دين و دولت
مقدمه
در برهه اى كه تمدن صنعتى و دنياى مدرن هيمنه ى خود را بر جهان تحكيم مى كرد و دايماً بر وسعت جغرافيايى و جمعيتى خويش مى افزود، و به تبع، ارزش ها، ايستارها، و الگوهاى رفتارى جديد را از طريق شبكه هاى معظم ارتباطى به ساكنين كره ى خاكى مى آموخت، در شرايطى كه اجماع علمى متفكرين اجتماعى، آغاز دوره گذار از موج دوم تمدنى به «عصر اطلاعات» را در جهانِ توسعه يافته، و گسترش و تعميم «معرفت اثباتى» و «مناسبات عقلانى» را در جهان در حال توسعه نويد مى داد و پايان «عصر ايدئولوژى» را در «دهكده ى جهانى» اعلام مى كرد و «دين» و باورهاى ماوراءالطبيعى را متعلق به جوامع كشاورزى و دوره ى كودكى بشر معرفى مى كرد، به ناگاه در گوشه اى از جهان و به دنبال يك انقلاب،يك سلسله تحولات سياسى ـ اجتماعى به وقوع پيوست كه ريشه در باورهاى دينى داشت و محرك و هدف خويش را در «دين» جستجو مى كرد. با صرف نظر از آثار سياسى اين انقلاب در سطح جهان ـ كه موضوع اين مطالعه نيست ـ مهم ترين تبعات اجتماعى آن را چنين مى توان برشمرد: 1) افزايش «اقبال دينى» در مردم;
2) تبديل باور دينى از «جذبه اى متعالى» (transcendental appeal) به يك «ايدئولوژى دنيايى» (mundane ideology)
3) ظهور مجدد «اقتدار دينى» (religious authority).
با تأسيس «حكومت» بر بنيان هاى يك باور دينى، دين اقتدار گذشته خود را در اين سوى جهان بازيافت و آبادانى دنياى مؤمنان در مسير «رستگارى اخروى» را هدف خويش اعلام كرد. با فروكش كردن التهابات و دردهاى ناشى از اين «نوزايش» (Renaiscence)، احوال و مقتضيات مولود جديد، موضوع مطالعه ى پژوهشگران اجتماعى قرار گرفت.
البته «حاكميت دينى» (religious sovereignty) موضوع مطالعه جديدى نيست و پيش از اين نيز، اگر نه به صورت مستقل، بلكه در ذيل مباحث ديگر مورد بررسى و اهتمام انديشمندان قرار گرفته است; ليكن آنچه در روآورى مجدد به اين مساله ى كهن جديد مى نمايد، خاستگاه بحث و نوع نگاه متفكرين به آن است. بررسى پيرامون «سلطنت هاى مقدس» در گذشته يا گزارش و نقل تاريخى از واقعيت محقَّق بود و يا تفسيرى دينى ـ فلسفى از يك «مدينه ى فاضله» و در نتيجه تنها مورد توجه تاريخ دانان و عالمان دينى و بعضاً فلاسفه ى اجتماعى قرار مى گرفت. اين در حالى است كه مطالعات جديد در اين باب، اساساً خاستگاه جامعه شناختى دارد و با نگاهى نقادانه به مناسبات دين و دولت نظر مى كند و بنياد نظرى كار خود را بر نوعى دوگانگى و تقابل ميان آن دو استوار مى سازد. فهم تقابل ميان دين و دولت، در عين حال كه از مسايل مستحدث دوران جديد است اما ريشه در حيرت هميشگى بشر درباره ى رابطه «دنيا» و «ماوراءالطبيعه» داشته و دارد.
براى درك جايگاه مباحث «دين و دولت» بايستى ريشه هاى آن را در مسأله «دين و دنيا» (religion and mundane)جستجو كرد. «دين و دنيا» از سر فصل هاى اصلى بحث «دنيا و ماوراء الطبيعه» است كه در ذيل خود موضوع «دين و اجتماع» و بالاخره «دين و سياست» را پى مى گيرد. دين و سياست خود سر فصل كلانى است كه در بسيط ترين صورت، در دو شاخه ى جداگانه قابل انقسام و پى جويى است: «جنبش هاى دينى» (religious movements) و «دولت هاى دينى» (religious”states).
«حاكميت دينى» از جمله موضوعات چكيده شده ى اين فهرست است كه چندى است توجه متفكرين داخلى را به خود معطوف كرده و در نتيجه ادبيات قابل اعتنايى پيرامون آن به تحرير درآمده است; اگر چه هنوز اين تأليفات، از نظر حجم و محتوا در مقايسه با مكتوبات موجود به زبان هاى اروپايى در اين خصوص بسيار ناچيزند. نگارنده نيز تحت تأثير همين جو، به موضوع علاقه مند شده و غور و بررسى در اطراف آن را به عنوان موضوع اين تحقيق برگزيده است تا با تأمل در آثار تأليف شده در اين خصوص و با استعانت از تاريخ، به تحليل جامعه شناختى از آنچه كه در اين ارتباط رخ داده، نايل آيد.
مناسبات دين و دولت
درباره دين و نقش اجتماعى آن اساساً دو رويكرد عمده در ميان متفكرين غربى قابل تشخيص است:
1ـ رويكردى كه معتقد است دين و اعتقادات دينى متعلق به دوران كودكى بشر و جوامع سنتى گذشته است و دوره ى ميدان دارى آن با ظهور و گسترش رهيافت علمى ـ تجربى سپرى گشته است. حسب اين رأى، گرايش هاى دينى در جوامع مدرن، نه تنها «بى كاركرد»ند، بلكه به نوعى «دژ كاركرد» نيز گرديده اند. اين رويكرد ريشه در نظريه ى عمومى «عرفى شدن» (secularization) دارد كه خود از آبشخور اعتقاد به فرايند «عقلانى شدن» (rationalization)ذهن بشرى، كنش انسانى و مناسبات اجتماعى سيراب مى گردد.
2ـ رويكرد دوم ضمن عدم نفى روند «عقلانى» و «غير دينى» شدن جوامع، بر اهميت نقش دين در جامعه تأكيد دارد و بر عدم امكان دستيابى به جايگزينى مناسب براى پر كردن خلاء ناشى از آن در جوامع مدرن اصرار مىورزد. دوركيم و وبر در عين اذعان به عقل گرا شدن «بشر جديد» و «جوامع مدرن» ـ به خصوص وبر كه نظريه پرداز «عقلانيت» است ـ از جمله كسانى اند كه بركاركرد مثبت دين در جامعه و تأثير جدى آن بر ديگر نهادهاى اجتماعى، حتى در ساخت هاى نوين صحّه مى گذارند.
حتى كُنت كه دين را مربوط به دوره ى كودكى بشر دانسته است، در عين حال به نياز دايمى بشر به دين و اتكا به وجودى برتر اقرار دارد. او مى گويد: «دين سنگ بناى سامان اجتماعى براى مشروع ساختن حكومت است; هر حكومتى براى تقديس و تنظيم رابطه ى فرماندهى و فرمانبرى به يك دين نياز دارد.»
بايد توجه داشت كه آرا و نظريه هاى رايج در هر عصر، در عين حالى كه از دستاوردهاى فكرى گذشتگان و خلاقيت هاى نظرى معاصران تغذيه مى كند، از ساخت اجتماعى و باورهاى قالبى همان روزگار هم تأثير جدى مى پذيرد. در يك مقايسه ى كلى، ميان روند غير دينى شدن انسان و جامعه ى غربى از يك سو و انتقال نظريه هاى خوش بينانه به رويكردهاى بدبينانه از دين، نوعى تناظر و همگامى ديده مى شود. در تشبيه ظريفى، تاريخ مناسبات دين و دولت در غرب به فرآيند تحولات يك «ازدواج» ناموفق تطبيق داده شده است:
در فرآيند ازدواج، ابتدا يك وفادارى جاودانى بين طرفين مبادله مى شود. سپس دوره اى از تلاش دو جانبه براى توهم زدايى پديد مى آيد. پس از آن دوره اى از متهم كردن متقابل به تخطى از حدود يكديگر فرا مى رسد. و بالاخره زمان جدايى و طلاق قانونى در مى رسد و پس از آن، دورانى است كه هر يك از طرفين موقعيت طرف مقابل را محترم مى شمارد. تلاش هاى ن هايى بر آن است كه اساساً لغو و باطل بودن ازدواج را اعلام نمايد.
اين تشبيه استادانه، وصف حال تقريباً دقيقى است از مناسبات دين و دولت در جهان غرب كه نه تنها به ميزان زيادى منطبق با سرگذشت مسيحيت در اروپا است بلكه در تحولات نظرى و نظريه هاى مطرح پيرامون اين موضوع نيز مى توان شواهد قريبى از آن را جست.
دين و دولت در سنت مسيحى
در حالى كه اصل در اسلام، وجود وحدت و يگانگى ميان دين و دولت است، در سنت مسيحى «تمايز» (differentiation) و وجود دو قدرت مجزا، آموزه ى نخستين و بنيادين بوده است. اين تلقى از توصيه اى منتسب به حضرت مسيح (ع) در پاسخ «فاريسى»ها كه سعى در تحريك وى به مقابله با قدرت روم را داشتند، برداشت شده است كه مى گويد: «كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا بسپار».
بديهى ترين مفهوم اين عبارت، صحه گذاردن بر تمايز و استقلال عمل دين و دولت، به عنوان نهادهاى «خدا» و «قيصر» مى باشد. اما برداشت هاى ديگرى نيز وجود دارد كه فراتر از اين، بر «اطاعت مدنى» ـ در مقابل «اطاعت الهى» ـ به مثابه ى تقواى مذهبى تأكيد مى كند. تلقى اخير با توصيه هاى ديگرى از سوى قديسين تقويت شده است. چنانكه سَن پل در نامه اى به روميان چنين مى گويد:
بگذار كه هر روح تابع قدرت هاى اعلى باشد. زيرا قدرتى به جز قدرت پروردگار وجود ندارد. قدرت هايى كه موجودند همه مقدر به تقدير الهى اند، لذا هر كسى كه در برابر قدرت مقاومت نمايد، مقاومت با مشيت الهى نموده و آن ها كه مقاومت مى كنند، بر ايشان لعنت خدا خواهد آمد; زيرا زمامداران خطرى براى اعمال نيك نيستند، بلكه خطرى براى كار شيطانى اند. پس تو از قدرت واهمه نداشته باش. بكن آنچه را كه نيك است و تو مورد تحسين زمامدار قرار خواهى گرفت. زيرا وى وزير پروردگار است در نزد تو به جهت خير تو. اما اگر تو بد كنى، بر حذر باش; زيرا وى بيهوده حامل شمشير نگشته; زيرا وى وزير پروردگار است و مأمور انتقام تا خشم خدا را بر آن كس كه بد مى كند وارد سازد. هر كجا كه بايد اطاعت كنى منقاد باش. نه تنها از ترس خشم خداوند، بلكه به خاطر وجدان و به همين سبب نيز خراج گزار باش; زيرا ايشان وزراى پروردگارند و به نحو مستمر مراقب اين كار مى باشند. لذا مطالباتشان را ادا كن. به آن كسى كه خراج مديونى، خراج گزار باش و بدان كس كه بايد ماليات بپردازى بپرداز. از آن كس كه بايد بترسى بترس و آن كس را كه بايد حرمت گذارى، حرمت گذار.
برخى اعتقاد به وجود دو قلمرو مجزا در مسيحيت را تحت تأثير انديشه هاى رواقى مى دانند. رواقيون معتقد بودند كه فرد در يك زمان، عضو دو «كامنولت» است; يكى «دولت مدنى» كه فرد به واسطه ى زندگى در آن، تابع آن است و ديگرى «دولت اعظم» كه از بركت بشريت خود بدان تعلق دارد.
اعتقاد «تجزى گرا» (distinguishist) در مسيحيت همواره به يك منوال نبوده است بلكه در طول تاريخ تحت تأثير شرايط خارجى و مناسبات داخلى، دستخوش تعبير و تفسيرهاى گوناگون قرار گرفته و تحولاتى را به دنبال آورده است. نمايندگان «خدا» و «قيصر» گاه نسبت به هم اقبال نشان مى دادند و گاه از هم اعراض مى كردند; گاه فراز آمدن يكى ديگرى را در محاق قرار مى داد و گاه تمامت خواهى ديگرى اين يكى را در مضيق مى نهاد. اما در تمام حالات، آن ها دو چيز بودند و تا به آخر نيز همچنان مجزا باقى ماندند.
حال با پرهيز از تفصيل تاريخى فراز و نشيب ميان دين و دولت در تاريخ مسيحيت، به مرورى اجمالى بر نظريات مطرح در اين سنت اكتفا مى كنيم.
آگوستين و نگاه به آسمان: ياسپرس مى گويد، «ايمان مسيحى كاتوليكى را بدانسان كه در واقع هست نه آن چنان كه از سوى عيسى و مسيحيت انجيلى آمده بايد در آثار آگوستين مطالعه كرد. آثار او بهترين منبع براى شناخت مسايل بنيادى است كه با انديشه ى مسيحى در جهان پديد آمده است.»
آگوستين مى گويد دو رويداد عمده، يكى «هبوط آدم» و ديگرى «رستگارى بشر» به واسطه ى رنج و شهادت عيسى مسيح، به پيدايش دو نوع انسان منجر گرديده است: انسان هاى «نفرين شده» (the Damned) و انسان هاى «برگزيده» (the Selected). او از اين دو دسته انسان، به دو شهر ـ شهر خاكى و شهر مينويى ـ مى رسد و هر يك از اين دو مدينه را با ارزش هاى خاصى بنا مى كند. ايده ى وجود دو شهر آسمانى و زمينى پيش از او نيز مطرح بوده است; چنان كه بولس مسيح مى گويد: «اما ما در وطنمان در آسمانيم... زندگى در سرزمين جديد، يعنى زندگى در آسمان; اگر رواقيون شهروندان شهر زمينى اند، اما مسيحيون ساكنان شهر آسمان اند.» جيلسون بر حسب تعبير پطرس قديس مى گويد: «در حالى كه موطن حقيقى مسيحيان شهر آسمانى، شهر خداست; اما اين مانع از زندگى در شهر زمينى و وطن دنيايى آن ها نمى شود. آن ها دو وطنه هستند.» از اين عبارت چنين برداشت مى شود كه مسيحيان نيز مانند غير مسيحيان، تابع قوانين و حكومت هاى شهرهاى زمينى اند. البته آن ها در اين شهرها مانند غريبه و مسافر مى زيند.
آگوستين در عين اين كه انسان را دو وطنه و تبعه ى دو كشور آسمان و زمين مى داند، اما نگاه اميدوارانه ى او تنها به سوى آسمان است. او شهر اين جهانى را تنها به شروران نفرين شده متعلق مى داند و مؤمنان و قديسان را صرفاً رهگذران و زائران اين شهر مى شناسد. او با اين اعتقاد كه «كاركرد سياست» آن نيست كه به ارزش هاى تعالى جويانه تحقق بخشد، بلكه فرآيندى است براى رسيدن به اهداف «مادى محض» از نظام مطلوب دنيايى از هر نوع كه باشد، روى بر مى تابد.
آگوستين بر اساس افكار شايع در ميان ارباب كليسا، معتقد بود كه اساساً سيطره ى انسان بر انسان امر غريبى است و با طبيعت پاك و سرشت زاكيه ى انسان ماقبل هبوط مغايرت دارد. ليكن سيطره اى كه در شهر زمينى بر انسان تحميل شده، چيزى نيست جز فديه اى كه بابت «خطاى نخستين» ـ تناول ميوه ى ممنوعه ـ بايستى پرداخته شود. لذا بر مسيحيان واجب است كه بر «مزاج متعادل» از دولت حاكم اطاعت كنند.
آگوستين بر اين اساس، آموزه ى «خاموشى گزينى» را به قديسان ساكن نظام هاى اين جهانى توصيه مى كرد. توجيه او از به قدرت رسيدن حاكمان ستمگر، گوشمالى آدميان به خاطر عصيان الهى «آدم ابوالبشر» كه به اخراج او از بهشت انجاميد، مى باشد. و لذا توصيه اى به مبارزه براى استقرار حكومت صالحان ندارد. مشرب آگوستينى با تنزل دادن مسؤوليت اجتماعى قديسان به حوزه ى فردى، فرد مسيحى را از نظر سياسى تبديل به عنصرى منفعل و «بى تفاوت» مى سازد. البته او، احتمال وقوع شهرهايى زمينى را كه به دست اهالى شهر خدا اداره مى شوند به كلى منتفى ندانسته و معتقد بود كه ساكنين اين شهرها از زندگى سعادت بارترى نسبت به شهرهايى كه مسيطر حاكمان اين جهانى اند، برخوردار خواهند بود.
آكويناس و خوش بينى به دنيا
نگاه توماس آكويناس (متوفاى 1274م) برخلاف آگوستين، نگاهى خوشبينانه است. در حالى كه آگوستين تمايلات طبيعى را يكسره فاسد و شيطانى مى داند و كمال معنوى را تنها در ترك شهر زمينى و اتصال به شهر آسمانى و نيل به فيض ربانى مى شناسد. توماس رابطه ى «فيض» و «طبيعت» را در مناسباتى كاملا متفاوت ترسيم مى كند. او معتقد است كه اين دو مى توانند به جاى مبارزه و نفى يكديگر، از طريق همكارى و هماهنگى، انسان را به سر منزل كمال برسانند. آگوستين اساساً در اين كه سلطنت زمينى و امپراتورى مسيحى بتواند اهداف و خواسته هاى مسيحيت را محقق سازد در ترديد است; اما توماس آكويناس معتقد بود كه:
مردم تابع دو قدرتند، يكى اين جهانى و خاكى و ديگرى معنوى و آسمانى. اولى انسان را به سوى اغراض طبيعى مى خواند و دومى او را به سوى اهداف ماوراء الطبيعى رهنمون مى سازد. در همان حال كه «نظم اين جهانى» قلمرو خرد و كمال دنيوى است و از نظر سازمانى خودسامان، اما لزوماً تابع ايمان و عقيده هم هست. همان گونه كه غايت هاى طبيعى تابع غايت هاى ماوراء الطبيعى اند، طبق قوانين مسيح، پادشاهان نيز بايستى تابع كشيشان باشند. قدرت آسمانى با دخالت در سياست زمينى، نه تنها باعث حفظ دين و اخلاق مى گردد، بلكه حكومت زمينى را در حفظ صلح و آرامش مدنى نيز يارى مى رساند.
به زعم آكويناس، دولت نيز مانند جامعه طبيعى است و از نياز به وجود يك دستگاه كارگزارى كه در جهت خير و صلاح همگانى گام برمى دارد، سرچشمه مى گيرد. او برخلاف نظريات ارباب كليسا كه تنها بر كاركردهاى اجبار كننده ى دولت انگشت مى گذارند و آن را عقوبت گناه نخستين مى شمارند، بر جنبه ى راهبرى كنندگى آن تأكيد مى كند.
توماس آكويناس با خوش بينى نسبت به سرشت انسانى و قدرت هاى اين جهانى، مسيحيت را از دنياگريزى و بدبينى مفرطى كه آگوستين با طرح نظريه ى «شهر خدا» منتشر ساخت، نجات داد و به اتخاذ روش هاى متفاهم ترى در مناسبت ميان دين و دولت راهنمايى مى نمايد.
سنت «تمايز» و نظريه ى «دو شمشير»:
فرازى از انجيل متى كه مى گويد: «اَعِدْ سَيْفَكَ اِلى غَمَده ـ شمشيرت را در نيام آماده نگهدار ـ و همچنين عبارت ديگرى از انجيل لوقا كه يُوجَدْ هُنا بِالضَبطِ سَيْفان ـ دقيقاً دو شمشير وجود دارد ـ بيان رمزگونه اى از وجود دو سلطه ى معنوى و مادى است كه به نظريه ى «دو شمشير» مشهور است.
در حالى كه هر دو شمشير در اختيار و تحت امر پطرس و كليسا است، اما شمشير دنيوى به كمر حاكمان اين جهانى آويخته و براى اهداف پطرس و كليسا بركشيده مى شود. اين نظريه با اشاره ى نمادين به «دو شمشير»، ضمن تأكيد بر وجود «تمايز» عدم اصرار كليسا را براى به عهده گرفتن مسؤوليت هاى دولتى و دنيوى نشان مى دهد; و در همان حال بر برترى و نظارت عاليه ى كليسا بر حكام نيز صحه مى گذارد. در واقع كليسا، دو شمشيرى را كه از پطرس ـ رسولى كه با بناى اولين كليسا، نهاد كليسايى را در مسيحيت بنياد گذاشت ـ به ارث برده است، يكى را بر كمر خود و ديگرى را به عاريت بر ميان پادشاه اين جهانى مى بندد; با اين كار بر نقش مسلط و برتر خود كه به رابطه ى ميان «خورشيد و ماه» تعبير شده، تأكيد مى كند. آگوستين به نقل از آباى كليسا مى گويد:
همانا ابدان تحت هيمنه ى پادشاه است و نفوس براى كشيش. اگر پادشاه صاحب اسلحه ى مادى براى محاربه با بربرها است، كشيشان داراى سلطه بر اسلحه ى روحى جهت مبارزه با شياطين اند; و به درستى كه امارت دومى برتر از اولى است. به خاطر همين بوده است كه پادشاهان رأس خود را زير دست پدر روحانى خم مى كرده و از قديم توسط روحانيون مسح مى شده اند.
پاپ جيلاس اول (متوفاى 496م) از مخالفين جدى اندماج دين و دولت، در حالى كه همچون آگوستين بر تفوّق معنوى سلطه ى روحى تأكيد دارد، مى گويد: «در اواخر قرن پنجم، فرمانروايان (اباطره) بت پرست، تاج قيصر و قبعه ى كشيشان را بر سر گذاردند در حالى كه مسيح اين تخليط و اندماج را نهى كرده بود. بعد از ظهور مسيح هيچ امپراتورى نبايد پاپ باشد و هيچ پاپى، امپراتور.»
روح كلى بيان آگوستين، جيلاس و «آباى كليسا» در اين دوره اين است كه ضمن قبول «تمايز» و استقلال كامل و جدا كردن قلمرو دين و دولت از هم، اولا بر «توافق» و همكارى ميان آن دو تأكيد دارند و ثانياً بر «برترى» روحى و معنوى كليسا اصرار مىورزند. به علاوه آنان در مقابل مفروض داشتن حد سرزمينى براى حيطه ى عمل «دولت زمينى» و موقتى و متغير بودن اساس آن، براى «كليسا» قلمرو عالمى و دوام ابدى قايل مى شدند.
برترى كليسا بر دولت را برخى به «تفوق معنوى» محدود مى كردند و عده اى نيز با توسّع در آن، به «تفوق قضايى» كليسا نيز معتقد بودند و در مواردى كه امپراتور مرتكب خطاى فاحش يا گناه بزرگى مى گرديد، او را ملزم به پاسخگويى در برابر كليسا و احياناً محكوم به انجام مراسم توبه و عذر تقصير از محضر كشيشان مى دانستند.
سلطنت كليسا يا «روحانى سالارى»:
يك روحانى ناشناس از اهالى نورماندى با بيان اين عبارت كوتاه كه «اسقف ها بايستى اُمرا باشند» (Bishops must be Barons)ايده ى امتزاج دين و دولت و «سلطنت كليسا» را، شايد براى اول بار، مطرح كرد. او معتقد بود كه كليسا بايستى كاركردهاى عرفى نيز داشته باشد. همچنان كه مسيح يك «بشر خدا» (God”-”Man) بود، شاه مسيحى نيز بايستى هر دو استعداد عرفى و معنوى را دارا باشد. اين نظريه كه نظريه «پيشنمازى پادشاه» (Liturgical Kingship)را ارايه مى داد از قرن نهم تا دوازدهم ميلادى (در تاريك ترين سال هاى قرون وسطى و در دوره ى اوج جنگ هاى صليبى) در اروپا عملا رواج داشت. از مهم ترين چهره هاى شاخص مدافع اين نظريه مى توان از پاپ گريگوار كبير (متوفاى 604 م)، پاپ گريگوار هفتم (متوفاى 1085 .م) و پاپ اينوسان سوم (متوفاى 1261 .م) نام برد.
گريگوار كبير در حق حكومت موريس (متوفاى 602 م) از امپراتوران شرقى مى گويد: «... از بالا سلطه ى وى بر كل بشر مقرر گرديد تا آنانى كه خواهان عمل خير هستند يارى رساند... و به شكل گسترده اى راه ايصال به آسمان را بگشايد و سلطنت زمين را در خدمت سلطنت آسمان قرار دهد...» و يا در جاى ديگر به يكى از امراى بَربَر به نام شيلدبروم مى گويد: «مهم نيست كه يك نفر پادشاه باشد، چنان كه ديگران هم هستند. مهم اين است كه يك پادشاه كاتوليك باشد.» در مشرب سياسى گريگوار كبير، «سياست» جزيى از «اخلاق» شمرده مى شد و ابزارى براى تحقق اهداف الهى تلقى مى گرديد.
در دوره گريگوار هفتم است كه معركه ى «تنصيب» كه مبارزه اى آشكار ميان حاكمان شهر زمينى و شهر آسمانى بود، درگرفت. بر حسب نقل قديس متى، حضرت مسيح (ع) كليد سلطنت آسمان و «سلطه ى ربط و حلّ» را به «پطرس» داد. آباى كليسا كه خود را جانشين اميرالرسل، پطرس مى دانند، ارباب كليسا را وارث اين سلطه با تمام گستردگى اش مى شناسند. پاپ گريگوار هفتم مصمم بود كه از اين حق به ارث رسيده، به كمال بهره بَرد. لذا مدعى شد كه نصب امپراتور، تنها به «حِبر اعظم» كليساى روم جايز است و به علاوه كليسا مى تواند بيعت رعايا را از پادشاهى كه ظلم روا داشته است، بردارد. گريگوار در نامه اش به هيرمان مى گويد: «آيا پذيرفتنى است مقامى كه مصنوع بشر است، خاضع و مطيع مقامى كه خداوند عنايت كرده، نگردد. چه كسى است كه انكار كند كشيشان مسيحى، آباء و سرور پادشاهان و امراء و مؤمنين هستند. آگاهى اندك هم گواهى مى دهد كه روحانيون اولى بر پادشاهانند.»
در كل چنين به نظر مى رسد كه حتى در حادترين نظريات ـ آراى گريگوار كبير و گريگوار هفتم ـ هيچگاه ادغام و آميختگى كامل ميان دين و دولت مطلوب نظر نبوده است; و حتى پاپ هاى اقتدار طلبى چون گريگوار هفتم هم هرگز خواهان نشستن به جاى امپراتوران نبوده اند، بلكه نزاع و اختلاف بر سر آقايى و رجحان يكى بر ديگرى و نوع و نحوه ى اين سيادت بوده است. به طورى كه اگر اين حق سيادت، در آراى كسانى چون آگوستين و پائولين تا حد تفوق «معنوى» و در نظر پاپ اَمبرواز تا تفوق «قضايى» پيش مى رفت، در نظريات گريگوارها تا حق «تنصيب و تعزيل» گسترش مى يافت.
قيصر پاپيسم
در روز عيد ميلاد سال 800 شارلمانى (متوفاى 814 م) پادشاه فرانك، تاج امپراتورى را از پاپ لئون سوم در كليساى پطرس قديس در روم دريافت كرد و امپراتورى فرانك غربى را بنا نهاد. امپراتور شارلمانى در تاريخ مسيحيت به عنوان نماد حاكميت قيصر پاپيسم (Caesaropapism)شناخته شده است; چرا كه او بيش از اين كه وارث قيصرهاى رومى باشد، منشأ كليسايى داشت; و خدمت كليسا و پروردگار را بالاترين وظيفه اى به شمار مى آورد كه خداوند براى او مقرر كرده بود. به قول اركيلير: «شارلمانى امپراتورى اش را در كليسا برپا كرد، و دولت در انجام وظايف مقدسه اش كه كمتر جنبه ى سياسى داشت مستغرق بود. قدرت امپراتور، اقتدار برترى كه منشأ الهى داشت شمرده مى شد.» قيصر پاپيسم الگويى است كه از يك سو ريشه در ايده باستانى «سلطنت مقدس» دارد و از سوى ديگر از تمايلات اقتدار طلبانه ى دستگاه پاپى در دوره خاصى از مسيحيت ـ عمدتاً در فاصله قرون 9 تا 12 ـ متأثر است.
در ميان اديان توحيدى، اسلام و مسيحيت، هر دو با فرهنگ سياسى «سلطنت مقدس» آن چنان كه در نظريه هاى پادشاهى ايرانى و هلنى متبلور شده است، مخالف بودند. در مسيحيت شرقى، نظريه ى پادشاهى جهانى (Universal”Monarchy)از طريق گسترش «روحانى سالارى» (hierocracy) و امتزاج با نظام عقايدى ارتدكسى تقويت گرديد، و بالاخره در قالب «پادشاهان روحانى» (Priest”-”King)متجلى شد. اوزبيو قيصر (متوفاى 339 م) با بهره گيرى از فلسفه ى هلنى، حكومت امپراتور در زمين را به عنوان تصويرى از حاكميت خدا در آسمان مى شناخت. بنابراين برداشت، امپراتور جانشين خداى مسيح بود. ديوژن فيلسوف هلنى، دولت و پادشاهى را بازتابى از «نظام هستى» (cosmos)مى دانست و اوزبيو «سلطنت آسمان» را عيناً در جاى «نظام هستى» ديوژن نشانده بود. او «جوهر الوهيت پادشاهى» را به «جانشينى خدا» در زمين تنزل داده و مبدل ساخته بود.
قرن ها سپرى شد تا نظريه ى سلطنت مقدس به همراه عناصرى از ايده ى پادشاهى جهانى، با مفاهيم پايه اى آگوستين درباره ى پادشاهى دنيوى امپراتور مسيحى امتزاج يابد. شارلمانى كه به عنوان «پادشاه كشيش» (Rex and Sacredos)معروف بود، ادعاى جانشينى پطرس قديس را داشت و در حالى كه هر دو شمشير را به ميان مى بست، بر تخت ظاهر مى شد. اين مفهوم از «پادشاهِ روحانى» با ارجاع به تصويرى كه كتاب مقدس از ملكيصدق (Melchizedech)ارايه مى كرد، توجيه مى شد.
حق الهى سلطنت
مفهوم «حق الهى» پادشاهان لزوماً به معنى حكومت دينى آنان نبود و با تلقى باستانى «پادشاهان برگزيده» كاملا همترازى نمى كرد اما در عين حال ريشه در هر دو سنت داشت. حق الهى حكومت بيش از هر چيز، بر مقدس بودن جوهره ى پادشاهى و انتقال ارثى آن در دودمان برگزيده تأكيد داشت. احياى مجدد «حقوق رومى» و زوال ايده ى تشكيل «مملكت مسيحى» (Respublica Christiana) كه متضمن وجود دو مقام روحانى پادشاه مدعى منصب الهى بود، زمينه ى پيدايش پادشاهان مستقل و بلا معارضى را فراهم آورد كه مدعى «حق الهى» حكومت بودند.
انديشه ى «حق الهى» از طريق واگذارى تدريجى «تمامى» اقتدار ـ نه اقتدار «برتر» ـ به پادشاهى كه برگزيده ى بىواسطه ى خداوند تلقى مى شد موجبات تضعيف نقش سياسى كليسا و سلطه ى روحانيون را فراهم آورد و به نوبه ى خود ايده هاى دين سالارانه ى گذشته را به كلى از صحنه بيرون كرد. پس از سپرى شدن سه قرن كه با ادعاهاى «قيصر پاپيستى» در حاكميت سياسى توأم بود، دوره اى فرا رسيد كه امپراتوران، ديگر ادعاى اقتدار روحانى نداشتند، بلكه خود را پادشاهى عرفى مى دانستند كه يگانه شمشير قدرت دنيوى را مستقيماً از خداوند دريافت مى كرد.قرون 12 و 13 به بعد دورانى است كه دستگاه پاپى بى آنكه موفقيتى به دست آورد، همچنان در تلاش براى بازگرداندن اقتدار گذشته خويش است. كليسا از قرن 13 به بعد، در حالى كه از مطالبه ى سيادت برتر كليسايى صرف نظر كرده بود، به اقتدارى هم سنگ با حاكمان عرفى نيز دست نمى يابد و نهايتاً به يكى از اجزاى درونى ساختار قدرت غير دينى بدل مى شود كه مهم ترين كاركرد آن مشروعيت دادن به دولت و تقبيح نافرمانى از آن است. چنانكه ماكياولى جسورترين فيلسوف سياسى در آستانه ى رنسانس، براى نخستين بار از اين كاركرد دين به عنوان «استفاده حسابگرانه از دين در خدمت سياست» ياد مى كند. نضج گيرى و استقرار ايده ى «حق الهى» در عين اين كه از ريشه ها هلنيستى و حقوق رومى امپراتورى نشأت مى گرفت، به ميزان زيادى مرهون تفكرات عصر رنسانس و اصلاح طلب دينى چون لوتر بود. نظريه ى حق الهى حكومت، از اين مجرا كه حاكم را منصوب بلاواسطه ى خداوند مى دانست و تنها در برابر او مسؤول مى شمرد، و به علاوه اتباع را نيز به حكم وظيفه ى دينى از مقاومت در برابر آن منع مى كرد، نهايتاً سر از «حاكميت مطلقه» به درآورد. اين نظريه را به جهت به زاويه بردن كليسا و فرعى نمودن نقش آن در مناسبات عرفى، و همچنين در پيش گرفتن مشى غير دينى در تنفيذ امور، واسطه و سرپُل انتقال از انديشه ى «تنازلى قدرت» (Power”descending)در قرون وسطى به تفكر «تصعيدى قدرت»(Power ascending) در جهان معاصر مى شناسند.
دين و دولت در اسلام
بلاشك بحث و پرسش از «مناسبات دين و دولت» خاستگاهى «غربى» و ريشه اى «مسيحى» دارد. چنانكه اصطلاحات و مفاهيم اصلى جارى در آن نيز به شدت غربى و مسيحى بودن سابقه ى اين مباحث را تأييد مى كند. از همين رو، بدون ملاحظه ى تاريخ اجتماعى فرهنگى اروپا و بى توجه به معنا و برداشت مسيحى از اين مفاهيم نمى توان ورود شايسته اى به اين موضوع داشت و آن را به نحو مقبول و مناسبى به شرايط تاريخى اجتماعى ديگرى تعميم داد و در سنت دينى متفاوتى به كار برد. به منظور بسط موضوع مناسبات دين و دولت در بسترى اسلامى، بايستى مفاهيم محورى آن را مورد بازبينى و شرح و ايضاح بيشترى قرار داد و براى افزودن بر ارزش پايايى (reliability)و انطباق معنايى مجدداً بازسازى كرد.
كليسا (Church) در اينجا اساساً به مفهوم يك نهاد مسيحى در معناى جامعه شناختى آن است. در حالى كه «مسجد» مفهوم متناظر Church در اسلام عنوانى است كه براى محل تجمع مؤمنين جهت اعمال مناسكى به اضافه يك سلسله كاركردهاى تبعى خاص به كار مى رود. اصطلاح Church به اين اعتبار در مسيحيت، از نگرش «تجزى گرا» آن برخاسته است. در حالى كه در اسلام به واسطه ى غلبه برداشت «اندماجى» از دين و دولت، هيچ اصطلاحى كه بيانگر يك نهاد دينى مستقل و صاحب قدرت و اختيارات متمايز باشد، معرفى و متداول نشده است. نزديك ترين مفهومى كه بتوان روى لغت Church در اسلام تعريف كرد، كليتِ «دين و متوليان امور دينى» ـ اعم از اشخاص و مؤسسات ـ است در مقابل «عرف و متوليان امور عرفى».
مفهوم «دولت» در معناى غربى آن نيز با همين مشكل عدم مشابه يابى در سنت اسلامى مواجه است. دولت چه به عنوان طبقه يا گروهى كه حاكميت سياسى و اداره ى مدنى جامعه را در دست دارد، و چه به معنى تنها قطب مشروعى كه از حق اعمال قدرت فيزيكى برخوردار است، عميقاً ريشه در فرهنگ سياسى غرب دارد. لذا با اغماض از عدم همترازى دقيق، در مقابل اصطلاح State، «حاكميت سياسى» را كه ممكن است در اشكال مختلفى چون خليفه يا دستگاه خلافت، شاه و دربار پادشاهى و همچنين حكومت هاى داراى ديوان صدارتى متجلى گردد، قرار مى دهيم.
وقتى از «مناسبات» (relationships) سخن مى گوييم، در بطن آن اين معنا نهفته است كه بحث از دو امر متمايزى است كه در عين حال تعاملاتى با يكديگر دارند. پيش فرض «دوگانگى» خارجى بودن روابط را نيز نشان مى دهد; اين اصطلاح و تعبير با نگرش مسيحى از دين و دولت كاملا منطبق است، ليكن به كارگيرى آن در سنت اسلامى با تسامح و عدم دقت همراه است كه بايستى مورد توجه قرار گيرد. برخى براى رفع بد فهمى هاى احتمالى، به جاى اصطلاح «مناسبات» از لغت «همزيستى» (symbiosis) دينى و سياسى استفاده كرده اند.
مناسبات دين و دولت در حوزه ى «نظر»
هر عقيده و مرام در حوزه نظر چيزى است متفاوت با آنچه در ظهور عملى از آن مشاهده مى شود و معمولا در طى فرآيند نظر تا عمل، دچار نوعى تطور و تقليل و بعضاً قلب و دگرگون نمايان مى گردد. توفيق در عملى كردن آرمان هاى يك ايمان دينى، مستلزم نوعى دلبستگى مجذوبانه، تلاش خالصانه و بالاخره خوددارى و از خود گذشتگى در ميان پيروان آن مى باشد كه عموماً با طبع حريص، سركش، و ناسپاس انسان وانهاده به خود ناسازگار است; لذا طبيعى مى نمايد اگر «ابلاغ نخستين» و «طرح انديشه اى» يك مكتب در عمل با سهل انگارى، ساده گزينى و انواع سوگيرى هاى مواليان مواجه و به تدريج از حقيقت اوليه منحرف گردد. از مهم ترين عناصرى كه در اين كار ابدال و انحراف تسهيل مى كنند، مى توان از عوامل زير نام برد:
ـ تصلب در سنن و آداب قومى فرهنگى.
ـ منفعت جويى و مصلحت انديشى قدرت هاى سياسى حاكم.
ـ جهل و بى ارادگى مردم.
ـ ترك علم و علم آموزى و فروگذارى از تكريم عالمان.
ـ ارتباط فرودست و منفعلانه با همسايگان و فرهنگ هاى بيگانه.
آنچه به عنوان عوامل مؤثر و مسهِّل در واژگونى عملى يك مكتب ذكر شد، نه تحليل ذهنى يك تحول محتمل، بلكه گزارشى تعليلى از واقعيت هايى است كه در تاريخ اسلام به همين شكل رخ داده اند و «محقِّق» را ناگزير مى سازد تا در كار خويش، حساب جداگانه اى براى حوزه ى نظر و انديشه از يك سو و ميدان عمل و واقعيت خارجى از سويى ديگر باز كند.
مهم ترين خاصه اى كه نقش محورى و مؤثر بر ديگر ويژگى هاى متمايز كننده ى اسلام از ديگر اديان توحيدى دارد، مسأله آميختگى و «اندماج» دين و سياست در طرح نظرى و تحقق خارجى آن است. اين ويژگى، چنان صبغه ى سياسى منحصر به فردى به اسلام و آن چنان وجهه ى دينى خاصى به حكومت هاى مسلمان در طول تاريخ داده است كه كمتر نظيرى براى آن در ديگر اديان و تمدن ها مى توان يافت. به همين لحاظ بى راه نخواهد بود اگر بررسى نسبت دين و دولت را از همين نقطه آغاز كنيم.
«اندماج» در برابر «تجزى»:
در سطح نظرى، رابطه ى «فرمان تبعيت» (command - obedience)كه تعريفى اسلامى از مفهوم «اقتدار» است، هيچگاه به دو حوزه ى دينى و سياسى منقسم نمى شود. حيات از ديد يك مسلمان، جلوه ى يگانه اى از مشيت و قدرت الهى است و هيچ گونه ثنويت و انفكاكى در آن جارى نيست; و لذا هيچ مبنا و توجيهى براى تجزى امور دينى از امور سياسى وجود ندارد. اين تلقى، اصيل ترين تفسير از سنت بالغه ى الهى است كه در شرايط تاريخى جغرافيايى مختلف و ساخت هاى اجتماعى محقَّق، تعديل و تغييراتى پذيرفته است. متوليان دين و سياست در جوامع اسلامى، اگر چه هر دو مشروعيتشان را از اسلام مى گرفته اند، اما در برهه هايى از تاريخ و مناطقى از سرزمين پهناور اسلامى، تحت تأثير شرايط خاص اجتماعى، در قالب دو نهاد اجتماعى مستقل تبلور يافته اند و در عين پديد آوردن مناسبات ويژه اى ميان يكديگر، روابط مستقلى از معادله ى دو سويه ى «فرمان تبعيت» را شكل داده اند. بايد توجه داشت كه تبلور مستقل دين و سياست در برهه هايى از تاريخ اسلام با آنچه در مسيحيت به عنوان رويكرد تجزى گرا شناخته شده، تفاوت هايى دارد:
ـ در سطح كلامى، اسلام معتقد به آميختگى و اندماج است و مسيحيت به تجزى و تمايز باور دارد.
ـ انفكاك دين و سياست و استقلال عمل متوليان دينى در تاريخ اسلام هيچگاه به پايه ى نهاد دينى در مسيحيت نرسيده است.
ـ استقلال و جدايى دين و دولت در اسلام، اصولا وقتى پديدار مى گشت كه معارضه جويى ميان آن دو تشديد مى گرديد، در صورتى كه در مسيحيت اين استقلال لزوماً به معنى وجود نقار ميان كليسا و دولت نبوده است.
لمبتون معتقد است كه اسلام با خصيصه ى آميختگى دين و دولت شناخته شده است. او نظر ونس (Vaness) را كه عدم جدايى دين و دولت را به دو قرن يا دو قرن و نيم اوليه محدود كرده است، رد مى كند. متحده نيز نظر خانم لمبتون را دارد و مى گويد، «اسلام مجال كمى براى مشبك سازى ذهن و متمايز كردن حيات به دو سپهر قدسى و عرفى باقى گذارده است.» خويى در تأييد همين نظريه مى گويد: «همزيستى (coexistensiveness) دين و دولت در اسلام همانند نخ قرمزى است بر روى پارچه ى تاريخ اسلام كه به خوبى خودنمايى مى كند.» دَباشى ضمن صحه گذاردن بر آرايى كه اصل را در اسلام آميختگى دين و سياست مى دانند معتقد است كه: «در تاريخ اسلام ندرتاً دوره اى وجود داشته كه همبستگى كامل ميان آن دو را نشان دهد». دكتر عنايت نيز از آميختگى دين و دنيا و در نتيجه شريعت و سياست كه نظام تجزى ناپذيرى را پديد آورده اند، سخن گفته است.
سيد جعفر كشفى از علماى عصر قاجار درباره ى اتكاى دين و دولت به يكديگر بيان روشنى دارد. او با استفاده از اين عبارت مشهور «الدّين والمُلك توأمان لا يتمُّ احدهُما الاّ بالآخر»، مى گويد:
اقامه ى دين با عدم سلطنت سلطان و عدم نظام، غير متحقق الوقوع است. و امارت و سلطنت بدون دين، طريقه ى معيشت و معاشرت حيوانات است... سلطنت به منزله ى اركان است و (دين به مثابه ى اساس) و اساس بى اركان ضايع و ناتمام است و اركان بى اساس غير مستقيم و خراب. پس امارت و سلطنتى كه از براى بنى نوع انسان است و آيات و احاديث در مدح و فضيلت آن رسيده همان امارت و سلطنتى است كه با دين توأم و به هم بسته باشد، نه غير آن.
اسلام، دين سياست
اين دعوى كه اسلام سياسى ترين جهان بينى توحيدى است از مدعيات قابل دفاعى است كه كمتر در آن تشكيك شده است. بداهت و قطعى بودن اين خصيصه معرَّف براى اسلام، تا به جايى است كه بعضاً معاندين هم براى مشوه جلوه دادن وجه معنوى و اصالت الهى آن، بدان تمسك جسته اند. «سياسى بودن» اسلام ارتباطى به «سياسى شدن» مسلمانان در يكى از دو سده ى اخير ندارد بلكه صفتى است كه با ظهور آن متولد شده، و در تمام دوران حيات پرفراز و نشيب اسلام با آن قرين و همراه بوده است. اين مدعا حقيقتى است كه اولا متكى بر محتواى اصيل ترين متون دينى يعنى قرآن و احاديث نبوى است، ثانياً مستند به تعاليم نخستين و آموزه هاى راستين و بالاخره مستنبط از سيره و روش عمل رهبران آن در طول تاريخ است.
حميد عنايت اسلام را برنامه جامعى براى تنظيم حيات انسانى مى داند كه «سياست» ابزار لازم تحقّق آن است. او مى گويد، «در دل و درون مسلمانان گرايش خاصى نسبت به سياست نهفته است كه مستقيماً از روح تعاليم اسلام نشأت مى گيرد.»
عنايت عناصرى نظرى سياسى شدن ذهن مسمانان را كه باعث مى گردد يك مسلمان موجودى سياسى از جدى ترين نوع آن شود، چنين بر مى شمرد:
1. با توجه به توصيه قرآن به مسلمانان، در اين كه حضرت محمد (ص) را سرمشق والا و اسوه ى حسنه ى خويش قرار دهند و همچون او كه در بنا نهادن حكومتى بر مبناى تعاليم اسلامى موفق بود، آنان نيز در اين راه تلاش نمايند، ديگر عذرى براى بى تفاوتى سياسى يك مسلمان باقى نمى ماند;
2. از آنجا كه عملى شدن بسيارى از دستور العمل هاى دينى مستلزم حصول شرايطى است كه جز با تشكيل و از طريق يك حكومت «دين مدار» محقَّق نمى گردد و زندگى و حيات مسلمانان در ظلّ حكومت غير پاى بند به اصول و مقررات دينى، توأم با تعطيل شدن ابواب متعددى از فقه و احكام دينى است، لذا يك مسلمان موظف به تلاش براى تأمين اين شرايط، به عنوان مقدمه ى واجب مى باشد;
3. براى مسلمانان در طول تاريخ همواره دو پرسش سياسى مهم مطرح بوده است كه ملهم از تعاليم قرآنى است: چه كسى شايسته ى حكومت است؟ و حجيت اطاعت از حاكم وقت چيست؟ اينكه پاسخ اين دو پرسش در عمل چه باشد، وظيفه ى دينى دفاع از رژيم متمايل به اسلام، يا تكليف الهى براندازى حاكم جور را براى مسلمانان در سراسر تاريخ تعيين مى كرده است.
هميلتون گيب درباره ى جوهر سياسى دينى كه محمد (ص) آورده مى گويد:
نهضت اسلامى شكل جديدى را ارايه كرد و سازمان اجتماعى مشخصى را مبتنى بر خطوط سياسى خاصى، تحت يك رياست فردى شكل داد. در انديشه ى محمد (ص) و حتى مخالفانش، اجتماع دينى جديد بر اساس اهداف سياسى سازمان داده شده بود و نه به عنوان دينى در درون يك دولت عرفى.
دعوى رسالت پيامبر (ص) در نخستين دوره ى تبليغى اش در مكه، شكل يك «جنبش سياسى» عليه مَلأ و مترفين قريش را داشت و در دوران پس از هجرت و استقرار در مدينه به تدريج قالب هاى يك «دولت دينى» را پيدا كرد كه توأماً در صدد انتشار دين جديد و توسعه قلمرو جغرافيايى خويش بود. مسؤوليت الهى پيامبر (ص) خصوصاً در دوره ى دوم رسالت، تنها به ابلاغ پيام نبوت و واگذاردن مردمان به حال خود مختصر نمى شد; بلكه علاوه بر اِنذار و تبشير، شامل طرح و برنامه ى عمل براى تربيت و تزكيه فردى و تشكيل اجتماع مؤمنان نيز مى گرديد. اسلام در واقع دعوتى براى فرد و دعوتى براى اجتماع دارد و در دعوت خويش به «ابلاغ» صرف اكتفا نمى كند، بلكه فعالانه به عرصه هاى عمل اجتماعى نيز وارد مى شود.
وبر كه تحت تأثير تعاليم مسيحى از درك جوهره ى سياسى اسلام قاصر بود، موضع گيرى هاى سياسى اسلام و تاكتيك هاى نظامى آن را كه براى تثبيت موقعيت مسلمانان و تحكيم پايه هاى اولين دولت اسلامى در مدينه به كار رفته است به غلط به عنوان «علايق جنگى سلحشوران جذب شده به محمد(ص)» تعبير كرده است.
از درهم شدگى و آميختگى دين و سياست در اسلام، نتايج و آثارى حاصل مى آيد كه اين دين را در حوزه ى انديشه و در عرصه ى عمل و همچنين در حيطه ى فردى و ميدان اجتماعى از ديگر اديان بزرگ جهانى متمايز مى سازد. برخى از مهم ترين ويژگى هايى كه در اين ارتباط مى توان برشمرد، از اين قرار است:
وفادارى دينى مدنى
در مقابل «تمايز» در سنت مسيحى، «اندماج» در اسلام يك فرض مسلم دينى است. اندماج دين و سياست تعبير ديگرى است از همان «سياسى بودن دين» كه وصف آن گذشت. در حالى كه تفكيك امور لاهوتى از ناسوتى در مسيحيت كه توسط سنت آگوستين و توماس آكويناس بيان گرديده، يك «وفادارى» و تعهد دو گانه را در انديشه و عمل مؤمن مسيحى رقم مى زند، مسأله ى ادغام و اندماج در اسلام «وفادارى مدنى» (civiLoyalty) را به «سرسپردگى دينى» كه تخطى از آن به مثابه سرپيچى از فرامين الهى قلمداد مى شود، مبدل مى سازد. سياسى بودن دين موجد شكل گيرى نوع خاصى از سياست است كه نه فقط التزام عملى، بلكه نوعى اخلاص و تضحيه را طلب مى كند.
سكوت گرايى در مقابل فعال گرايى سياسى
سياست دينى در عين حال موجد دو رويكرد كاملا متضاد در ميان مسلمانان بوده است. بدين نحو كه از يك سو به انفعال و «سكوت گرايى» (quietism)سياسى مواليان انجاميده و از سوى ديگر بر «فعال گرايى سياسى» (political activism)آنان دامن زده است; از حضور و نشأت اين دو رويكرد در تاريخ اسلام، دو مشرب فكرى كلامى در انديشه ى سياسى اسلام شكل گرفت كه در بستر تحولات تاريخى و الزامات اجتماعى به تدريج در قالب دو گرايش مذهبى معارض متبلور گرديد.
مذهب غالب در تاريخ اسلام متعلق به رويكردى است كه مشروعيت و حجيت دينى حاكم سياسى را مستلزم حصول شرايط ويژه اى نمى داند، بلكه هر حاكم مقتدرى را كه به يكى از طرق اجماع، استخلاف، شورا و حتى استيلاء به قدرت رسيده باشد، خليفه ى مشروع مى شناسد; و لذا برحسب اين گرايش، هيچ حجتى براى خرده گيرى از چنين حاكمى و اعتراض به چنان سياستى كه با مُهر دينى ممهور شده است وجود ندارد.
در مقابل، رويكرد فعال گرا از سياست دينى، مسؤوليت پذيرى و وظيفه شناسى مواليان را نسبت به رويدادهاى سياسى محيط اجتماعى خوداستنباط مى كند و آنان را در مخالفت با حاكم نامشروعى كه بديل مشروعى دارد تحريض مى نمايد. اين رويكرد نسبت به مسأله ى چگونگى نصب حاكم، ويژگى هاى حاكم مشروع و نحوه ى اعمال حاكميت سخت گير و اصول گرا است.
منازعات سياسى يا مجادلات مذهبى
دين سياسى يا مولود طبيعى آن سياستِ دينى همواره تلاش دارد كه هرگونه منازعه و معارضه جويى سياسى را رنگ و صبغه ى مذهبى فرقه اى دهد، تا هم بر وجهه ى «دين يارى» دولت اش بيافزايد و هم پشتيبانى مخلصانه ى پيروان دينى را در مقابله با رقباى سياسى حاكميت خويش به دست آورد; از اين طريق مى توان به سهولت مخالفان سياسى را به انزواى فرقه اى كشاند. اين تمايل در فرقه اى كردن مقابله جويى هاى سياسى، در ميان عناصر مخالف حكومت هاى وقت نيز وجود داشته است; چرا كه با صبغه ى دينى دادن به اعتراضات سياسى، مبارزه از عمق و اهميت بيشترى برخوردار مى شود و در نتيجه وفادارى و فداكارى شايسته ترى را از جانب هواخواهان به همراه خواهد داشت.
سياست اسلامى يا دولت مسلمان
سياست در اسلام على رغم اصرار و تأكيد بر اين كه تنها از منبع وحى الهى (قرآن) و الگوهاى عملى آن در صدر اول و دوم (دوره ى پيامبر (ص) و عصر خلفاى راشدين) الهام مى گيرد، در تحقق تاريخى خويش، عملا در مسيرى افتاد كه لاجرم خلوص نخستين خود را از كف داد و با تأثيرپذيرى از تجربيات حكومتى تمدن هاى گذشته، صورت و ساخت هاى متنوعى متناسب با سنت ها و آموزه هاى همان سرزمين پيدا كرد. برنارد لوييس مى گويد:
اسلام به لحاظ حكومت دارى جز دوره ى اوليه صدر اسلام و دوره ى خلفاى راشدين تحت تأثير فرهنگ هاى سياسى بيگانه بوده است. تأثير فرهنگ سياسى رومى ها بر حكومت بنى اميه و تأثير دولت دارى ايرانيان بر بنى عباس و سلسله ها و حكومت هاى محلى شرق سرزمين اسلامى، تأثير دو گانه ى فرهنگ ايرانى و مغولى در دوران مغولى و ايلخانى و بالاخره تأثير تركان و نهايتاً تأثير حكومت دارى اروپايى در يكى دو قرن اخير.
واتيكيوتيس نيز در كتاب اسلام و دولت عبارتى به همين مضمون دارد: «آنچه به عنوان اقتدار سياسى اسلامى در تاريخ محقق شده، تماماً از دل قرآن بيرون نيامده است; بلكه از ديگر سنت ها و فرهنگ ها تأثير پذيرفته است; محيط هايى مثل اجتماعات قبايلى، استبداد بيزانسى، ايرانى و تركى.»
انديشه ى سياسى در اسلام
دين و دولت در اسلام در حوزه ى نظر، مناسبات ديگرى را متفاوت از
آنچه در واقع محقق گرديده برقرار كرده اند; هر چند مسير تحولاتشان كاملا هم بى ارتباط و بيگانه از يكديگر نيست. همچنان كه پيش تر اشاره شد، مسأله ى جانشينى، نخستين واقعه اى بود كه مسلمانان را با پديده ى اختلافات درونى و انشعاب در امت اسلامى مواجه ساخت و آنان را به طور اجتناب ناپذير با پرسش هايى پيرامون مسايل اساسى نخستين تجمع سياسى اشان چون قدرت، حاكميت، مشروعيت، نصب، جانشينى و... آشنا كرد. تلاش براى پاسخگويى به اين سؤالات مبنايى، به تدريج زمينه هاى شكل گيرى انديشه ى سياسى را در اسلام پديد آورد. بديهى است كه بستر اوليه ى نشو و نماى انديشه هاى سياسى در نخستين سده ى ظهور، نمى توانست جز ذهن محتاط محدثان و فقيهان، نشأت ديگرى داشته باشد; لذا طبيعى است كه انديشه هاى اوليه بيشتر بر بنيادهاى نقلى و فقهى استوار باشند تا كلامى و فلسفى. البته به تدريج انديشه هايى كه با استمداد از مبادى فلسفى كلامى به مقولات سياسى در اسلام نظر مى كردند با قدرت بيشترى پا به ميدان گذاردند. عنايت در اين باره مى گويد، «زبان سياست، زبان فقه و شريعت بود.»
انديشه سياسى در نزد مسلمانان تا دو سده ى پيش، حاصل تلاشى بود براى بيان چگونگى اداره ى جامعه بر اساس ضوابط و مقررات شرع. هدف انديشمندان سياسى كه عمدتاً فقيه و متكلم و حتى محدث بودند، بر اين بود كه جامعه را چنان پيش برند كه شرع تعريف كرده است.
اين كه اساساً از چه منظر يا مدخلى به مقولات سياسى نظر شود و پاسخ هاى ن هايى از چه نوعى باشند، دو رويكرد كلان در انديشه ى
سياسى انديشمندان اسلامى شكل گرفته است. حسن امين مى گويد در فرهنگ سياسى اسلام مباحث حقوق اساسى و فقه سياسى معمولا از دو ديدگاه مورد بررسى قرار مى گيرد: از باب حكمت عملى متأثر از فلسفه ى ارسطويى و از باب فقه و شريعت. او معتقد است اين ديدگاه دوم است كه در خدمت توجيه و تشريع سياست عملى حكومت هاى اسلامى در طول تاريخ قرار گرفته است. حاصل تلاش هايى كه از اين منظر صورت گرفته، تأليفات فراوانى است توسط فقيهانى كه اكثراً يا در خدمت سلطانى بوده اند يا با سياسات عملى نسبتى داشته اند. در مقابل، انديشمندان مسلمانى كه از باب حكمت عملى و با استفاده از انديشه هاى فلسفى يونانى به بحث سياست وارد شده اند، عمدتاً به سوى نظريه هاى آرمان شهرى كشيده شده و كمتر خود را درگير حوادث سياسى روز مسلمين كرده اند.
در حالى كه ديدگاه فلسفى نيل به «سعادت» را محور و غايت فعاليت هاى سياسى قلمداد مى كند، ديدگاه ديگر اصل را در عمل سياسى، تأمين «امنيت» و پيشگيرى از هرج و مرج در اجتماع اسلامى قرار مى دهد. تعارضات نظرى عملى اين دو ديدگاه، از نقطه ى عزيمت و نحوه ى ورود به موضوع تا غايات متنافرى كه براى عمل سياسى بر مى شمارند، آن ها را بدل به دو جريان فكرى كلامى معارض در انديشه ى سياسى مسلمين مى سازد كه بعضاً در دو نحله ى مذهبى شيعى و سنى تبلور مى يابند.
درك و برداشت سياسى در مشرب شيعى با تلقى اهل سنت از آن به كلى متفاوت است. اين دوگانگى در فهم و نگرش سياسى از مبادى زير نشأت مى گيرد: اختلاف در مبانى اعتقاد كلامى در مسأله ى امامت و نصب الهى; تعابير و تفاسير مختلف از واقعه ى سقيفه و مسأله جانشينى; و شرايط اجتماعى سياسى كه دو فرقه در تاريخ سپرى كرده اند.
با چشم پوشى از بسط دو محور نخست كه بحث كلامى تاريخى خود را مى طلبد، بر مقتضيات اجتماعى تاريخى كه بر نگرش سياسى شيعه و سنى تأثير شايانى بر جاى گذاشته و نظريات و انديشه هاى متفاوتى را پديد آورده اند، تأملى كوتاه خواهيم داشت. انديشمندان سنى مذهب در موقعيتى آرا و نظريات خود را بيان داشته اند كه از يك سو مواجه با مدعيان غصب خلافت بودند كه به اشكال مختلف مخالفت خود را با دستگاه حاكمه ابراز مى كردند، و از سوى ديگر در مقام مرشد دينى، وظيفه ى توجيه و ارشاد مردم و جلب حمايت و اقبال آنان نسبت به دستگاه خلافت و يا خليفه ى وقت را نيز به عهده داشتند. رأى و نظر چنين انديشمندى كه خود را ملزم به انجام اين دو وظيفه ـ مقابله با مخالفان و توجيه دينى و سياسى مردم ـ بداند، خواه ناخواه به سمت نوعى محافظه كارى، واقع پذيرى و مشروعيت بخشى به قدرت حاكم ميل مى كند. اين رويكرى است كه در غالب نظريات سياسى مطرح در ميان انديشمندان اهل سنت به خوبى نمايان و مشهود است. در مقابل اين موضع «دفاعى» در انديشه ى سياسى، موضع «تهاجمى» شيعى قرار مى گرفت كه در شرايط و فضايى كاملا متفاوت با آنچه كه براى يك متفكر سنى وجود داشت، رشد كرده بود. آراى سياسى شيعه بر پايه ى باور تاريخى غصب خلافت و لزوم نصب الهى امام و همچينن متأثر از فضاى به غايت خشن تهديد و ارعاب و قتل و شكنجه اى كه بر آنان تحميل مى شد، به شدت ستيزه جو و آرمان گرا بود و بر نامشروع بودن حاكميت هاى تاريخى رأى مى داد. حاصل تلاش هاى نظرى متفكرين هر دو نحله ى دينى، شكل گيرى نظرياتى است كه در دل دو نظريه كلان «خلافت» و «امامت» قابل تميز و پى جويى است.
نظريه «خلافت»
ماهيت خلافت در ديدگاه اهل سنت برخلاف امامت شيعى، فارغ از سه اصل «تقدس» حاصل از نصب الهى، «صلاحيت هاى شخصى» مبتنى بر تقوى و عدالت و «اقبال عامه ى» ناشى از بيعت مختار است. در حالى كه رأى شيعه در باب شرايط تحقق خلافت حقه صراحت دارد، آراى آنان در مسأله ى نصب و مشروعيت خليفه مضطرب و متشتت است. يكى از علل اين تشتت رأى، ناچارى علماى سنى مذهب در توجيه تمامى صورت هاى متفاوت به خلافت رسيدن خلفاى راشدين به عنوان جانشينان رسول الله (ص) بوده است. آنان با استناد به نحوه ى به خلافت رسيدن خليفه ى اول، «اجماع اهل حل و عقد» را مبناى تعيّن خليفه گرفته اند و با نظر به نصب و تعيين خليفه دوم توسط خليفه ى ماقبل، روش «استخلاف» را اختيار كرده اند و همچنين به روش گزينش شورايى با تركيبى انتصابى نيز كه در تعيين خليفه سوم به كار رفت، صحه گذاشته اند; و در حالى كه نسبت به «بيعت عمومى» كه طريقه ى به خلافت گزيدن خليفه چهارم ـ حضرت على(ع) ـ بود سكوت اختيار كرده اند در تلاش براى توجيه خلافت اموى و عباسى كه با قهر و غلبه محقق گرديد، به مشروعيت خلافت «شوكت و استيلا» نيز گردن نهاده اند.
اگر چه اهل سنت را به تعبيرى بنيادگرا و متصلب در اصول ظاهريه ى دين مى شناسند، اما آنان بدون شك در امر سياست چنين نيستند; دكتر عنايت معتقد است كه فقها و انديشمندان سنى مذهب، آمادگى بسيارى براى تجديد نظر در انديشه ى سياسى خويش طبق اوضاع و احوال متغير روزگار داشته اند. اين تلون مزاج سياسى و تبعيت نظرى از واقعيت ناگزير را در مرورى گذرا بر انديشه ى سياسى آنان مى توان نشان داد. در يك دسته بندى ابتدايى مى توان چهار گرايش عمده را در ميان انديشمندان سنى مذهب كه در باب سياست آرايى داشته اند، تشخيص داد.
نظريه خليفه مجتهد
گرايشى كه تا حدى با آرمان گرايى سياسى شيعى قرين است و اعتقاد دارد كه خير برتر زمانى محقق مى گردد كه سلطنت ايمان و سلطنت دنيا در وجود فرد واحد متبلور شود. اين رأى كه به عنوان نظريه ى قديمى خلافت شناخته شده قايل به حاكم و خليفه اى است كه شأن امامت و رهبرى دينى جامعه را نيز دارا باشد. نجم الدين رازى (متوفاى 654 ق) از قائلين به اين رأى مى گويد، «سعادت عظمى و دولت كبرى در آن است كه صاحب همتى را سلطنت مملكت دين و دنيا كرامت كنند كه تا خلافت، متصرف هر دو مملكت گردد. چنانكه داود(ع)را اين مرتبه ارزانى داشتند: يا داوُد اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى الاَْرْض... (26/38) چنانكه هم رعايت حقوق جهاندارى و جهانگيرى و عدل گسترى و رعيت پرورى كند و هم حق سلوك راه دين و حفظ معاملات شرع به جاى آرد و به مراسم ولايت و شرايط نبوت اقدام نمايد.» البته نمى توان چنين نتيجه گرفت كه ديگر فق ها و متفكران سنى مذهب كه همچون نجم الدين به اين رأى تصريح نكرده اند، مخالف خلافت «خليفه مجتهد» بوده اند; بلكه تفاوت آن ها با نجم الدين عمدتاً از نوع نگاه «واقع پذير»شان در برابر نگره ى «آرمانى» او ناشى مى گردد.
نظريه ى رهبرى تغليبيه
در مقابل نظريه ى «خليفه ى مجتهد» نظريه ى رهبرى «تغليبيه» قرار دارد كه بيشتر براى بيان نظرى و تشريع واقعيت تاريخى خلافت هاى اموى و عباسى به كمك حجيت هاى نقلى و فقهى ساخته و پرداخته شده است. اين نظريه براى آن كه بتواند مشروعيت و قداست ظاهرى دستگاه خلافت را به هر شكل ممكن حفظ كند، وجوب هرگونه صفت و شرايط خاص براى خليفه را منكر مى شود و تنها بر «شوكت و استيلاى» وى در حفظ نظم و جلوگيرى از فتنه و توانايى در حفظ ثغور تأكيد مى كند.
ابن تيميه (متوفاى 728 ق) از معتقدين جدى اين نظريه مى گويد، «آشكار است كه امور مردم نمى تواند سر و سامان گيرد مگر به مدد حكام; حتى اگر كسى از سلاطين بيدادگر حاكم شود، بهتر از آن است كه هيچ كس حاكم نباشد. چنان كه گفته اند شصت سال با حاكم ظالم به سر بردن بهتر است تا يك شب بدون حاكم. از على نقل است كه مردمان را از داشتن امارت چاره نيست، اعم از اين كه حاكم صالح باشد يا طالح. مردم گفتند صالح را مى دانيم و مى پذيريم ولى طالح چرا؟ و او پاسخ داد زيرا با بودن او راه ها امن مى ماند و حدود اقامه مى گردد و جهاد با دشمنان دين در مى گيرد و زكات جمع مى گردد.» او معتقد است كه مسأله ى «قدرتِ» اداره ى حكومت را نبايستى با «اهليتِ» حاكم خلط كرد. فضل الله روزبهان خنجى (متوفاى 925 ق) از برجسته ترين مدافعان اين نظريه، فراتر از ابن تيميه معتقد است كه خليفه حتى به فسق نيز منعزل نمى گردد. رشيد رضا در توجيه رويكرد قائلين به رهبرى تغلبيه مى گويد، خلافت آرمانى را كه فقط در عهد خلفاى راشدين و چند خليفه ى پارسا مثل عمر بن عبد العزيز اموى تحقق يافت بايستى از خلافت بالفعل كه بخش عمده ى تاريخ مسلمانان تحت آن سپرى شده، جدا كرد. خلافت بالفعل در دو شكل «امامت بالضرورة» و «التغلب بالقوّه» ظاهر شده است. «امامت بالضرورة» اشاره به شرايطى دارد كه تمامى مشخصات لازم براى خليفه در يك فرد جمع نباشد و بالاجبار، انتخاب كنندگان به گزينش فردى كه بيش ترين صفات منظور را داراست، مبادرت كنند. «التغلب بالقوه» نيز به معنى امارت مستبدانه اى است كه تنها متكى به ضرب و زور است و مجالى براى رأى و گزينش انتخاب كنندگان وجود نداشته است. او بر اساس اصل «الضرورات تبيح المحظورات» مدعى است كه تجويز فق ها براى گردن نهادن به چنين حكومت هايى از روى ناچارى و براى اجتناب از شر بدتر يعنى هرج و مرج بوده است.
نظريه ى خلافت در آثار سياستنامه نويسان
سياستنامه نويسى روش جارى عالمان و فقيهانى بود كه با دستگاه خلافت حشر و نشر داشتند و به مقتضاى موقع و شأن دينى خويش به طرح نصايح و تواصى اخلاقى حاكمان وقت مى پرداختند. اين «ناصحين قدرت» ضمن اداى تكليف دينى خويش به شكل مستقيم يا غير مستقيم وفادارى و حمايتشان را از دستگاه خلافت و خليفه ى وقت اعلام مى كردند. استفاده از اين شيوه براى ابراز ارادت و انجام وظيفه به روشنى از انديشه ى ايرانشهرى و فرهنگ سياسى دربار ساسانى متأثر بود، هر چند كه تلاش مى شد به هيأت اسلامى مناسبى نيز آراسته گردد. روح كلى و محتواى سياستنامه ها را نه انديشه و نظريه ى سياسى، بلكه تعليمات سياستمدارى حاوى توصيه هايى براى دستيابى، حفظ و وجيه سازى اقتدار سياسى و رهنمودهاى عملى و كارگشا براى دوام دولت تشكيل مى داد.
خواجه نظام الملك (متوفاى 485 ق) وزير دربار سلجوقى شهيرترين سياستنامه نويسى است كه تمام همّ خود را مصروف حفظ دولت سلجوقى از گزند مخالفينى چون باطنى، قِرمَطى، رافضى و خرمدينى كرد. در فرهنگ سياستنامه اى، ديانت در خدمت سياست و در كار مشروعيت بخشى به دولت «دين يار» است و متقابلا خواهان سركوب سياسى مخالفان فرقه اى مذهب غالب، توسط دولت حاكم است. از اين رو خواجه، سياست و ديانت را همچون دو برادر مى خواند كه بايد به يارى هم برخيزند. خواجه در سياستنامه با طرح سرگذشت پادشاهان گذشته ى ايران زمين، قصد دارد به شكلى سلطنت را با خلافت هم تراز كند; و لذا با قرين سازى شريعت و پادشاهى آرمانى ايرانى در سياستنامه، سلطنت را نيز از قداستى مشابه خلافت برخوردار مى سازد. او با تأسى از فرهنگ سياسى ايران باستان درباره ى فرّه ى ايزدى پادشاه، بر مشروعيت مضاعف «دينى» و «فرّهى» سلطنت صحه مى گذارد. در نگاه خواجه، شاهان ايرانى قبل از اسلام بى هيچ تمايزى با سلاطين دولت هاى اسلامى، خلفاى اموى و عباسى و حتى خلفاى راشدين همنشين و قرين اند; تمامى آن ها دانايانى اند كه تاريخ به نيكى از آن ها ياد مى كند.
ايده ى مهم سياستنامه نويسانى همچون خواجه نظام الملك، غزالى و ابن باجه بر ضرورت و اولويت حفظ ملك و مملكت به هر شكل ممكن است. از نظر آنان نجات مملكت و بقاى سلطنت، لازمه ى حفظ دين و شريعت مى باشد.
ابو حامد محمد غزالى (متوفاى 505 ق) در نصيحة الملوك تمامى تلاشش معطوف به حل تعارض ميان دين و دنياست. او معتقد است كه حيات آدمى مجموعه اى است فراهم آمده از دين و دنيا; و نظام دين جز از طريق دنيا سامان نمى پذيرد. مى گويد: «لا يَتِمُّ دين اِلاّ بِالدنيا ولِذلِك قيل الدين والسلطان توأمان; والدين اسُّ والسلطان حارسٌ.» همچنين در جاى ديگر اضافه مى كند كه: «اِنّ السلطان ضرورىٌ فى نِظامِ الدنيا وَنظامُ الدنيا ضرورىٌ فى نِظامِ الدين، ونظامُ الدين ضَرورىٌ فى الفوز بسعادةِ الآخرَة وَهُوَ مقصودُ الانبياء.» او همچنين درباره ى نقش علما نسبت به حكام چنين مى گويد: «فَالفَقيه هُوَ مُعلِّمُ السلطان وَمُرشدُهُ الى سياسَتِهِ لِلخَلق لِيَنتَظمَ بِاستقامَتِهِم اُمُورَهم فِى الدنيا.» غزالى نيز همانند خواجه در تلاش است كه به نحوى وَجه شرعى و حكم فقهى براى نوع روابط ميان دستگاه خلافت كه روز به روز از اقتدار سياسى و هيمنه ى نظامى آن كاسته مى شود از يك سو، و سلطنت هاى مقتدر شرقى از سوى ديگر بيابد. در دوره ى وى، ديگر خليفه، مُعطى قدرت نيست بلكه تنها مشروعيت دهنده به حاكميت هايى است كه به نيروى غلبه كسب شده اند. لذا مى گويد: «در اين ايام حكومت صرفاً تابع قدرت نظامى است، و هر آن كس كه دارنده ى قدرت با او بيعت كند خليفه است.» و بالاخره اين ابن ماجد است كه با فروپاشى دستگاه خلافت توسط مغولان به يكباره اعلام مى دارد كه: «تشكيل دهنده ى حكومت صرفاً قدرت نظامى است.»غزالى بر خلاف خواجه نظام الملك كه يك سياستمدار ديندار بود، يك فقيه و عالم دينى است; لذا بيش از خواجه به مبادى دينى آراى خويش اهميت مى دهد. شايد به خاطر همين ويژگى بتوان غزالى را داراى مشربى در ميانه ى «سياستنامه نويسان» و «شريعت نامه نويسان» قلمداد كرد.
نظريه خلافت در آثار شريعت نامه نويسان:
شريعت نامه نويسى تفاوت جوهرى با سياستنامه نويسى ندارد. مقصود و غرض هر دو وجيه و مشروع سازى حاكميتى است كه حفظ و دوام آن براى بقاى دين ضرورى تشخيص داده شده است. حد اعلاى همّ هر دو دسته در اين است كه از طريق توصيه هاى اخلاقى و نصايح مشفقانه، از تكرار برخى خطاهاى فاحش، معاصى كبيره و مظالم بيّن حكام پيشگيرى كنند. لذا به جاى قرار دادن اين دو شيوه ى دولتخواه در دو دسته ى متمايز، بهتر آن است كه آن ها را دو سر طيفى به حساب آوريم كه ضمن جارى بودن فرض پيوستگى ميانشان، دو وضع متفاوت را به لحاظ شدت و ضعف به خود گرفته اند. وجه بارز تمايز سياستنامه ها از شريعت نامه ها در اهميتى است كه اولى به جنبه ى سياسى رابطه دين و دولت مى دهد و دومى بر بعد دينى و فقهى آن. شريعت نامه ها خواهان آنند كه حتى المقدور ظواهر شريعت رعايت شود و لذا در اين مناسبات، جانب دين را مى گيرند.
طباطبايى اين تمايز را چنين بيان كرده است: «تفاوت سياستنامه با شريعت نامه در اين است كه اولى دنيا و روابط دنيوى را اساس تحليل خويش قرار داده و ديانت را يكى از عوامل اقوام اجتماعى مى داند در حالى كه در شريعت نامه ها دنيا مهم نيست، مگر از جنبه ى مزرعه آخرت بودن.»
ماوردى (متوفاى 450 ق) را به واسطه ى اين كه بر جنبه هاى آرمانى خلافت خلفاى راشدين و سياست برآمده از شريعت تأكيد دارد و تا حدى از مصلحت انديشى هاى ناشى از واقعيت هاى تاريخى احتراز مى كند، از سلك شريعتنامه نويسان مى شناسند. او در كتاب الاحكام السلطانيه مى گويد: «به درستى كه خداوند... براى امت خود زعيمى قرار داد كه خلف پيامبر و نگهدارنده ى دين است. سياست را به اين زعيم تفويض كرد تا مطابق شريعت به تدبير امور بپردازد... پس امامت اصلى است كه قواعد دين بر آن استوار شده و مصالح امت نيز با آن انتظام يافته است...» در انديشه ى وى، خليفه جانشين صاحب شريعت است و علم و آگاهى به احكام شريعت بر او واجب است. البته ماوردى همه جا بر اين مشى پايدار نمانده است; در حالى كه مدافع تفوُّق و تجزيه ناپذيرى دستگاه خلافت است، اما با ملاحظه ى واقعيات تاريخى بالاخره مى پذيرد كه اقتدار حاكم فى نفسه به اندازه ى هنجارهاى دينى معتبر و مهم است. از اين رو تفويض قدرت اجرايى از سوى خليفه به حكام محلى را مجاز مى شمرد و اقتدار حاكميت هاى جز خليفه را نيز مشروعيت مى بخشد.
نظريه امامت
نظريه ى امامت مبتنى بر اعتقاد به «رهبران الهام شده ى الهى»(Divinely”inspired”leaders) است كه از «عصمت» (infalliblity)نيز برخوردارند. شيعه مدعى است كه كاريزماى پيامبر (ص) در چهره ى حضرت على (ع) و فرزندانش به عنوان امامان معصوم تجلى و تداوم يافته است و آنان تمامى اقتدار كاريزمايى او را، جز پيامبرى و دريافت وحى الهى، به ارث برده اند. طبق نظريه ى امامت، همچنان كه در طول حيات رسول الله (ص) هر دو اقتدار سياسى و دينى در وجود شخص پيامبر اكرم (ص) جمع آمده بود، امامان جانشين او نيز وارثان حقيقى هر دو اقتدارند; اگر چه اين حق جز براى امام اول آن هم به شكل ناقص محقَّق نگرديد. شيعه به واسطه ى اعتقاد به مشروعيت انحصارى امام منصوص و معصوم تا قبل از غيبت، تمامى قدرت هاى حاكم را صراحتاً نامشروع مى دانست; و از زمان غيبت بدين سو نيز سازش و همراهى با حكومت هايى را كه جامع شرايط نيابت از امام غايب نبودند اگر نه ناممكن حداقل دشوار مى يافت.
عنايت مى گويد برداشت عمومى و تاريخى از شيعه همان است كه هانرى كربن گفته است: «يك نهضت ناب مذهبى بر كنار از نوسان هاى بيرونى كه همواره مخالف همه ى حكام دنيوى غاصب قدرت امام بوده اند.» كولبرگ مى گويد: «از قرن هشتم (ميلادى) بدين سو اقتدار كاريزماى امامان معصوم به عنوان رهبران سياسى برتر و آموزگاران دين، به علم ايشان مربوط گرديد.» مشتق شدن اقتدار از علم در نظريه ى خلافت نظيرى نداشت، بلكه صورت مكملى از نظريه ى اقتدار شيعى را پديد آورد. اين صورت متمايز، اهميت زيادى براى نظريات سياسى دوران پس از غيبت داشت و حكم ميراث اقتدار امام معصوم را يافت كه از طريق علم دين به عالمان شيعى كه داراى صفاتى چون «تقوى» و «تدبير» بودند منتقل مى گرديد. براى اكثر فق هاى شيعى، به سبب تمايلى كه در منتقل كردن نظريه ى مصون بودن امام از گناه به جانشينانش وجود داشت، قبول و تأييد حاكم ناعادل ـ ولو شيعى ـ دشوار بود. كمتر متفكر شيعى به كارى كه غزالى و ماوردى در تأييد حكام جور براى حفظ دين كرده اند، رضا داده است. پارسايان شيعى با الهام از فلسفه ى انتظار، همواره در جستجوى كسى بوده اند كه جامع شرايط نيابت باشد وسلطنت آسمانى را در زمين مستقر سازد و به شرارت ها پايان دهد. چون جمع چنين شرايطى در شخص واحد به آسانى ميسر نبود و يا در صورت تحقُّق موانع زيادى در راه تشكيل دولت صالح وجود داشت، شيعه با يك ارزيابى منفى از شرايط، عملا خود را از حوزه ى اقتدار سياسى حاكم كنار كشيد; اما به لحاظ نظرى همچنان بر اندماج دين و دولت مُصِر بود. انعزال و انقطاع از اقتدار سياسى جامعه در عمل دو صورت متفاوت پيدا مى كرد: 1) كناره جويى پارسايانه و بى تفاوتى نسبت به تحولات سياسى پيرامون و 2) تلاش فعالانه براى تصاحب يا منقاد ساختن قدرت سياسى حاكم در جهت مُرعا داشتن اصول و مقررات شريعت.
امير ارجمند با استفاده از رأى وبر درباره ى انگيزه هاى دينى عمل اجتماعى، تأثير باور و گرايش شيعى را بر نگرش هاى سياسى متفكرين شيعه مذهب چنين بر مى شمرد:
ـ باورهايى كه موجب بروز انگيزه ى موافقت و همراهى با اقتدار حاكم مى گردد.
ـ باورهايى كه باعث تشديد تمايلات ستيزه جويانه و مخالفت با ساخت سياسى مستقر به منظور از ميان برداشتن نظم هنجارى حاكم مى گردد.
ـ باورهايى كه بى تفاوتى و كناره جويى سياسى را تقويت مى كند.
رويكرد مسالمت جو
تاريخ سياسى شيعه، عناصر و انديشه هاى مدافع هر يك از گرايش هاى مذكور را سراغ دارد. اگر چه بخش عمده ى تاريخ شيعه با دو جريان
پارسايانه و فعال گرا سپرى شده، اما در برهه هايى كه حكومت هايى به نام شيعه در ايران بر سر كار آمده، مثل دوره بوييان و فرازهايى از حكومت ايلخانان شاهد ظهور علما و طرح آرايى هستيم كه به نوعى بر همراهى و حمايت از اقتدار سياسى حاكم صحّه مى گذارند. اين رويكرد قبول مناصب حكومتى در دستگاه غير عادله را به شرطى كه بتوان گامى در دفاع از شيعه برداشت، جايز مى دانست.
رويكرد پارسايانه
سكوت گرايى شيعى كه در برخى از دوره هاى تاريخى و توسط بعضى از علما طرح و از آن دفاع شده است با آنچه در ميان اهل سنت رواج داشته، تفاوت ماهوى دارد. انفعال سياسى شيعه بر نظريه انتظار و تقيه مبتنى است كه در هر دو، نوعى عدم موافقت با نظم موجود و مقاومت منفى در برابر نظام حاكم نهفته است و بر روحيه ى آرمان خواهانه شيعى تأكيد مى كند; در حالى كه در ميان سنيان، سكوت سياسى به معناى پذيرش واقعيت هاى ناگزيرى است كه بديل مقبولانه ترى نيز بر آن متصور نيست. البته نبايستى فراموش كرد كه بعدها همين سكوت گرايى شيعى كه در آغاز نوعى مبارزه منفى با نظام جور محسوب مى شد، به تدريج شكل متحجرانه اى پيدا كرد كه عمدتاً بر تنزُّه طلبى و تقدس مآبى عالمانه استوار بود تا اعتراض و اعلام نارضايتى نسبت به اوضاع جارى و سرانجام نيز از ايده ى جدايى دين و سياست سردرآورد.
رويكرد فعال گرا
در مقابل رويكرد پارسايانه كه نهايتاً از مذهب تمايز سردرآورد، انديشه ى
«فعال گرا» قرار دارد كه بر لزوم به هم آمدن و اندماج دين و دولت تأكيد مى كند. از قائلين به اين به اين نظر، دسته اى بى آنكه انديشه ى و نظريه ى مشخصى براى «سياستِ دينى» خويش داشته باشند، وظيفه خود را تنها به مقابله با انحرافات اخلاقى، سلطه ى استبدادى و نفوذ بيگانگان محدود مى كنند. البته كسانى نيز بوده و هستند كه مقابله جويى سياسى اشان را با ايده ى تشكيل حكومت دينى كمال بخشيده اند.
مناسبات دين و دولت در عمل
اسلام از نخستين قرن ظهور كه پايه هاى اعتقادى آن مدون گرديد و با شعار رستگارى بشر ـ قُولُوا لا اِلهَ الاَّ الله تُفْلِحُوا (حديث نبوى) ـ در اقصاى زمين انتشار يافت تا به امروز صورت هاى مختلفى از همزيستى ميان اقتدارهاى دينى و سياسى را تجربه كرده است. گوناگونى در تجليات تاريخى اين صورت هاى مختلف، به ميزان زيادى از گستردگى سرزمين و پراكندگى جغرافيايى آن ناشى مى گرديد. در حالى كه اتصال با قرآن و پيامبر(ص)، و الهام گيرى از نشئه ى سياسى صدر اول، عامل همشكلى و وحدت اين جوامع تاريخى جغرافيايى متنوع به شمار مى رفت، اما سنن اقوام تازه مسلمان و فرهنگ سياسى تمدن هاى مغلوب، تأثيرى جدى بر ساخت اجتماعى آنان و الگوهاى تعامل ميان دين و دولت باقى گذارد. براى دستيابى به استنباط و برداشت صحيحى از مناسبات دين و دولت در اسلام، بايستى به ريشه هاى آن در كتاب مقدس مسلمانان، سيره ى عملى پيامبر (ص) و تجليات
كلامى تاريخى اسلافش باز گرديم.
قرآن و دولتمدارى
طبق آيات قرآن، پروردگار توانا بر هر امر و هر چيز، صاحب و مالك آسمان ها و زمين است: وَللهِِ مُلْكُ السَّماوات والاَرض واللهُ على كلِّ شىء قدير (189/3). اوست كه تعيين مى كند پادشاهى به چه كسى تعلق گيرد: قُلِ اللّهمَّ مالِكِ المُلك تُؤتِى المُلكَ مَن تَشاء... (26/3) و از چه كسى ستانده شود: وَتُنْزِعُ مِمَّنْ تَشاء (26/3). قرآن به صراحت كسانى را كه به ناحق بر مردم حكومت و سيطره يافته اند، «طاغوت» و گروندگان به آنان را «اصحاب طاغوت» ناميده است. پروردگار در قرآن هزيمت «جالوت» به دست «طالوت» را با اذن الهى مى داند كه موجبات حاكميت خداپرستانى كه داراى علم و حكمت و توانايى اند، فراهم آورده است.
...اين آيات و آيات ديگر نشان مى دهد كه بر خلاف تلقى رايج در سنت مسيحى كه پروردگار را در برابر رويدادهاى زمينى خنثى و بى نظر نشان مى دهد و قلمرو سلطنت او را به شهر آسمانى محدود مى داند; قرآن نه تنها خداوند را در كار آسمان ها و زمين فعال ما يشاءمى شناسد، بلكه مشيت و خواست او را در جهت فراز آمدن و جهاندارى صالحان معرفى مى كند.
پيامبر و نخستين دولت دينى
استاد مطهرى در كتاب امات و رهبرى، به واسطه ى خصوصيتى كه در اسلام است، سه شأن را براى پيامبر بر شمرده است كه عبارتند از: 1) واسطه ى انتقال وحى، 2) مسؤوليت قضاوت بر اساس موازين اسلامى و 3) به عهده گرفتن رهبرى و رياست عامه.
مسؤوليت هاى ديگر پيامبر در نخستين جامعه ى اسلامى مثل امامت جماعت، فرماندهى غزوات، سرپرستى اموال عمومى و... همه از وظايف تبعى همين سه شأن نبوت، قضاوت و امامت رسول الله (ص) بوده است كه بيانگر اقتدار همه جانبه ى ايشان بر جميع شؤون اجتماع مسلمانان است. در تاريخ اسلام تنها در اين دوره است ـ دوره اى كه وبر از آن به «اقتدار كاريزمايى خالص» نام برده ـ كه اندماج و آميختگى كامل دين و سياست پديدار مى گردد. اينكه در ميان انبياى اديان بزرگ توحيدى تنها پيامبر اسلام موفق گرديد ابلاغ پيام الهى خود را با تأسيس يك دولت دينى به عنوان الگوى آرمانى اهداف تحقق يافته ى رسالت خويش همراه سازد، علاوه بر فحواى سياسى اسلام، به ميزان زيادى از شرايط و ساخت اجتماعى جامعه اى ناشى مى شود كه حضرت محمد (ص) در آن مبعوث شد.
حضرت موسى (ع) در جامعه اى به رسالت خوانده شد كه حاكميت مقتدر فرعونيان بر تمامى شؤون حيات اجتماعى آن سرزمين سيطره داشت. موسى (ع) با گواهى بر وجود خداوند يكتا و فراخواندن مردم به سوى او، حداكثر توانست يك «جنبش سياسى» عليه پادشاهان مدعى خدايى به پا كند. حضرت عيسى (ع) بر اساس اقوال مشهور ـ حتى به راه اندازى «جنبش سياسى» بر عليه امپراتوران بت پرست رومى وقعى ننهاد و لذا مسيحيت تا قرن چهارم، زمانى كه كنستانتين آن را در امپراتورى روم شرقى به رسميت شناخت و به تدريج راهش را به سوى قدرت سياسى هموار كرد، تنهايك ايمان دينى صرف و غير سياسى (apolitical)باقى ماند.
اين شرايط براى پيامبر اسلام (ص) كاملا متفاوت بود. ظهور اسلام در سرزمين حجاز علاوه بر آشنا ساختن ساكنان بدوى آن با معارف بلند توحيدى ـ كه البته به دليل وجود پيروان موسى و عيسى در حجاز، براى آنان كاملا جديد هم نبود ـ ساخت حاكميت قبيله اى آنان را نيز متحول كرد و براى اول بار آنان را با ساخت سياسى متمركز آشنا ساخت. تا قبل از اين نه حجاز و نه عرب هايى كه اولين امت اسلامى را تشكيل دادند، هيچ گونه ساختار متمركز سياسى در قالب دولت را تجربه نكرده بودند. آن ها مردمى بدوى بودند كه در چهارچوب پيوندهاى خويشاوندى و قبيله اى تشكّل يافته و سازمان مستقل و مشخصى را كه مسؤوليت اداره ى سياسى اجتماع كوچك آنان را به عهده گيرد، نمى شناختند. قدرت و حاكميت در قبيله تا پيش از اين از برآيند تفوق هاى نَسَبى و برترى هاى خونى و نژادى حاصل مى آمد و بر پايه ى شيخوخت و ريش سفيدى اعمال مى گرديد. در چنين جامعه اى است كه همراه با ظهور و گسترش اسلام، اركان اوليه ى «دولت» تحت رياست مطلقه ى آورنده ى يك دين شكل مى گيرد. لذا مى توان بر اين حقيقت ابرام كرد كه اسلام تنها دينى است كه نه فقط در محتوا، اهداف و روش هاى تبليغ و هدايت خويش سياسى است، بلكه در ظهور و تحقق تاريخى اش نيز چنين بوده است.
تطور تاريخى در مناسبات دين و دولت
در اين بخش به بررسى تحول مناسبات دين و دولت در نخستين سده هاى پس از ظهور اسلام مى پردازيم.
عصر خلفاى راشدين
در اين واقعيت كه در دوره ى رسول الله (ص)، دين و دولت با يكديگر عجين بوده و در قالب واحدى كه در شخص پيامبر متجلى مى شد با يكديگر جمع آمده بودند، هيچ كس ترديدى ندارد.
اساساً خلاف و جدايى هم ميان دين و دولت و هم در بين امت پس از وفات رسول الله (ص) است كه به تدريج خود را نمايان مى سازد. اختلاف در ميان امت با مسأله جانشينى پيامبر آغاز مى شود. بروز بحران در جانشينى رسول الله (ص) مقدمات تجزيه ى «كاريزماى خالص پيامبرانه» به نهادهاى جداگانه ى اقتدار را به وجود آورد: نهاد «خلافت» و نهاد «روحانيت». شكل گيرى و كامل شدن اين تمايز و جدايى، فرآيندى طولانى و پرفراز ونشيب را طى كرده است ليكن به جز در برخى از دوره هاى استثنايى تاريخ، همگام با فاصله گرفتن از عصر رسالت شدت يافته است. در دوره ى خلفاى راشدين، هنوز همينه ى كاريزمايى پيامبر (ص) كه اقتدار دينى و سياسى را به هم آورده بود، احساس مى شد; به همين خاطر به سختى بتوان ميان اين دو اقتدار در عصر خلفاى راشدين تمايز قايل شد، اگر چه نبايستى در مورد همه خلفاى اربعه، حكم واحدى را جارى ساخت.
...استاد مطهرى معتقد است كه : «در زمان ابوبكر و عمر اگر چههنوز سياست و ديانت تا حدى توأم بود ولى تخم جدايى ميان اين دو از زمان آن ها پاشيده شد.» ...لمبتون قيام عليه خليفه ى سوم به خاطر حفظ موازين دين را نقطه ى آغاز اين جدايى مى داند: «هنوز ربع قرنى از رحلت پيامبر نگذشته بود كه در روزگار فرمانروايى سومين خليفه، از ميان ملت امت اين ندا برخاست كه به خاطر موازين دين عليه فرمانرواى جامعه دست به اسلحه ببرند.»
دباشى در همين ارتباط مى گويد: «در دوره ى ابوبكر هيچ نشانه اى دال بر شكل گيرى گروهى به عنوان صاحبان اقتدار دينى وجود ندارد... در دوره ى عمر اولين نشانه هاى پيدايى گروهى كه عهده دار منصب قضاوت بودند نمايان گرديد، اگر چه آن ها را نبايستى صاحبان اقتدار مستقل دانست. عثمان و على (ع) نيز وضع مشابهى با دو خليفه ى قبلى داشتند; يعنى صاحب «اقتدار عالمى» (global authority)بودند.»
...با قتل خليفه ى سوم توسط گروهى از مسلمانانى كه عمل خود را حسب وظيفه ى دينى خويش قلمداد مى كردند، اختلافات سياسى درونى كه متعاقب مسأله ى جانشينى پيامبر در گرفته بود، تشديد شد و از منازعات سياسى تند به قتال با خليفه ى وقت حضرت على (ع) مبدل گرديد. اين منازعات و اختلافات را نمى توان تماماً به نقار ميان دين و دولت مربوط دانست، بلكه وجه غالب آن تلاش براى تصاحب قدرت و به دست گرفتن امر خلافت جامعه ى اسلامى است كه هنوز توأماً صاحب اقتدار دينى و سياسى قلمداد مى شد.
دوره اموى
بدون شك الگوى مناسبات دين و دولت در صدر اسلام بر وحدت و آميختگى كامل استوار بوده است. در اين دوره كوتاه، سياست و نهاد اجرايى آن دولت كاملا ممحض در انجام رسالت دينى اند و هيچ گونه هويت مستقل و متمايز از دين برايشان متصور نيست. نقش سايه و ابزارى دولت در عصر نبوى، با توجه به اين كه اساساً حدوث دولت در سرزمين حجاز با ظهور اسلام توأم بوده، كاملا منطقى و طبيعى به نظر مى رسد. در دوره ى خلفاى راشدين نيز همين شرايط و تقريباً همين الگو برقرار است، به جز برخى تفاوت هاى جزيى كه بيشتر از اختلافات ميان مدعيان جانشينى پيامبر ناشى مى گردد تا نقار ميان دين و دولت. در مسأله ى جانشينى، هيچ يك از طرف هاى درگير قايل به تقسيم اقتدار كاريزمايى پيامبر به دينى و سياسى نبود; بلكه نقار پيرامون شرايط و صلاحيت هاى خليفه اى دور مى زد كه وارث تمامى اقتدار و اختيارات رسول الله (ص) خواهد بود. البته نتيجه ى اين اختلافات و آنچه كه به واقع محقّق شد، تأثير مهمى بر مناسبات ميان اقتدار دينى و قدرت فائقه سياسى باقى گذارد كه الگوهاى جديدى را در تاريخ اسلام شكل داد.
با خاتمه ى عمر 30 ساله ى خلافت هاى اربعه، دوره ى ديگرى براى مسلمانان آغاز شد كه كاملا با آنچه در مرحله ى اول و دوم گذشته بود، تفاوت داشت. دوره ى اموى كه با خروج آشكار معاويه والى شام بر خليفه ى مسلمين آغاز گرديد، به طور مستقيم الگوى جارى و پذيرفته شده ى مناسبات دين و دولت را مورد تعرض قرار داد. معاويه پسر ارشد ابوسفيان، از جمله كسانى است كه پس از فتح مكه، هنگامى كه تمامى راه هاى مقابله با دين جديد را بسته ديد، به همراه پدر اسلام آورد. او كه در داعيه ى خويش براى كسب قدرت و تصاحب خلافت، بى پرده آن را مطالبه ى حق غصب شده ى قريش مى ناميد; نخستين كس در تاريخ اسلام است كه عملا دين را به خدمت اهداف و مطامع سياسى گرفت و نقطه ى پايانى بر تبلور اقتدار برتر دينى سياسى در شخص واحد گذاشت. با تثبيت موقعيت سياسى معاويه از طريق مكر و غلبه و انتقال خلافت از مدينه به شام، دوره ى خلافت هاى دينى به پايان رسيد و عصرى آغاز شد كه در آن مشروعيت خليفه نه از شايستگى و ايمان وى، بلكه از حق موروثى دودمان پيروز و قداست ظاهرى دستگاه خلافت حاصل مى آمد. دوره ى اموى از اين جنبه با ويژگى هاى زير مشخص مى گردد:
ـ بدعت گذارى حجيت قهر و غلبه در تصاحب حق خلافت بر مسلمين.
ـ موروثى كردن خلافت در دودمان پيروز.
ـ نفوذ فرهنگى سياسى بيگانگان روم مسيحى بر دستگاه خلافت.
ـ ممتاز شدن افرادى از صحابه ى متأخر و تابعين به عنوان ناقلين حديث و سيره ى نبوى.
امويان اگر چه با بدعت گذارى حجيت «قهر و غلبه» در تصاحب خلافت، و موروثى كردن آن در دودمان خويش، از الگوى «خلافت هاى دينى» فاصله گرفتند و همچنين تحت تأثير همسايگان مسيحى، بر رونق و شكوه دربار خلافت افزودند و آن را از ابزار ساده اى در خدمت نشر و ترويج دين به هدفن هايى و مطلوب هر نزاع سياسى و جدال فرقه اى بدل ساختند، اما هنوز به شدت خود را وابسته به دواعى دينى و نيازمند حجيت هاى شرعى براى اثبات مشروعيت دولت خويش مى دانستند.
در دوره ى اموى با ممتاز و متمايز شدن افرادى از صحابه و تابعين به عنوان عالمان دينى و ناقلين احاديث نبوى، سنت به هم آمدن دين و دولت در شخص واحد شكسته شد و با ترك منش پارسايانه ى خلفاى ماضى و در پيش گرفتن خوى و روش پادشاهان، به علاوه اعمال دشمنى و سركوب در حق مؤمنان و به شهادت رساندن شخصيت هايى كه نزد مردم از سابقه و اعتبار دينى بالايى برخوردار بودند، به صورت جدى مشروعيتشان خدشه دار شده و وجهه ى دين مدارى اشان را از دست دادند. با تمام اين احوال همچنان در تلاش بودند تا خود را خليفه ى رسول الله (ص) و صاحب اختيار سياسى و دينى مسلمانان معرفى كنند. سعى امويان با تمامى افت و خيزهايش كلا مصروف اين هدف بود كه دين و دولت را اگر نه در يك فرد، لااقل در يك مقام و دستگاه، همچنان قرين و متفاهم نگه دارند.
دوره ى عباسى
عباسيان نيز همان اهداف امويان را در سر داشتند ليكن تلاششان در بسترى متفاوت، نتايج ديگرى را به دنبال آورد. مهم ترين مميزات دوره ى عباسى را چنين برشمرده اند:
ـ تأثيرپذيرى از امپراتورى روم جاى خود را به نفوذ تمدن و فرهنگ ايرانى بر دستگاه خلافت داد.
ـ رشد جريان علمايى در درون و در كنار دستگاه خلافت با گستردگى بيشترى ادامه يافت.
ـ انشعاب سياسى و تجزيه ى سرزمين هاى اسلامى به سه خلافت عباسى در بغداد، اموى در اندلس و فاطمى در مصر براى او بار پديد آمد.
ـ گستردگى قلمرو و ضعف هاى دوره اى خلفاى عباسى موجبات روى كار آمدن و قدرت گرفتن دولت هاى مستقل محلى در سرزمين هاى شرقى ايران را باعث گرديد.
ـ همراه با اوج گيرى منازعات فرقه اى در درون سرزمين هاى اسلامى، مجادلات كلامى فقهى ميان مذاهب مختلف نيز شدت گرفت.
ـ در قالب مذاهب فقهى شيعى و سنى متأثر از دو مشرب كلامى اعتزالى و اشعرى، انديشه هاى سياسى جديد رشد نمايانى پيدا كرد.
ـ با تقليد از تجربيات ديوانى پادشاهان ايرانى، دستگاه ادارى خلاف عباسى گسترش چشم گيرى يافت.
وبر معتقد است كه در اين دوره وفادارى «قبايلى عربى» به وفادارى به «حاكم پاتريمونيال» بدل شده است. لذا خلافت دوره ى اموى، ديگر شجره نامه ها كمكى براى ترقى اجتماعى محسوب نمى شوند، بلكه ميزان حمايت و اخلاص نسبت به دستگاه خلافت و به خصوص شخص خليفه معيار ارتقاى اجتماعى به شمار مى رود.
شكسته شدن الگوى «وحدت دين و دولت» كه در دوره ى اموى رخ داد، در دوره ى عباسى نيز به همان شكل ادامه يافت. ليكن به تبع موقعيت خاصى كه خلافت عباسى در ارتباط با حكومت هاى مستقل شرقى پيدا كرد، الگوى منحصر به فردى را تجربه نمود كه در هيچ دوره ى تاريخى ديگر مشاهده نشد. الگوى مناسبات دين و دولت در عصر عباسى بر خلافت بقيه ى دوره ها، در بخش عمده ى تاريخ خويش سه طرف مدعى داشت، دستگاه خلافت، عالمان دينى و امرا و پادشاهان مستولى.
دستگاه خلافت
در دوره ى عباسى همانند دوران بنى اميه به سه دليل عمده، تأكيد بر كاريزماى شخص خليفه جاى خود را به تقديس دستگاه خلافت داد:
ـ غلبه يافتن هواداران كه قايل به انتقال اقتدار فرهمند پيامبر به جانشينانش نبودند و لذا بر ويژگى كاريزمايى خلفاى رسول الله (ص) و لزوم دارا بودن مقبوليت عامه و شراط عدالت و تقوى براى خليفه اصرارى نداشتند.
ـ دست به دست شدن مدام افسار خلافت و وجود رقابت هاى درون دودمانى براى نشستن بر كرسى امارت مسلمين، بيعت و اعلام وفادارى مسلمانان را دستخوش تزلزل و ترديد مى ساخت; لذا قطع نظر از نام و نشان خليفه، بيعت با صاحب كرسى و دستگاه خلافت، ارجعيت پيدا كرد.
ـ فتاوى فق ها و عالمان دينى در ضرورت حفظ دستگاه خلافت على رغم جلوس خلفاى طالح بر تخت، بر حسب اعتقاد به كاركردهاى اساسى آن در جلوگيرى از فتنه (هرج و مرج) و مقابله با كفار (حفظ ثغور).
با چنين پشتوانه ى توجيهى، دستگاه خلافت عباسى، قطع نظر از اين كه صاحب اقتدار بالفعل باشد يا نباشد و بدون ملاحظه و ارزيابى عملكرد دينى آن، فى نفسه به عنوان محور وحدت بخش قلمرو گسترده ى سرزمين هاى اسلامى، مقدس شمرده مى شد و حفظ آن به هر طريق ممكن واجب بود. خلافت عباسى گرچه در برهه هايى علاوه بر قداست ظاهريه، امارت و اقتدار عملى را نيز در دست داشت (مثل دوره ى سفاح و معتصم)، اما عموماً و در بخش عمده ى حيات پنج قرنه ى خويش به همان كاركرد مشروعيت بخشى به «حاكمان مستولى» اكتفا مى كرد.
عالمان دينى
روند ممتاز شدن افرادى از صحابه و تابعين به عنوان ناقلين حديث و بازگوكنندگان سيره ى نبوى كه در دوره ى اموى آغاز شد، در عصر بنى العباس به تدريج در قالب يك جريان علمايى، درون يا كنار دستگاه خلافت به رشد خود ادامه داد و نهايتاً نيز به يك تشكيلات رسمى نظارتى تعليماتى بدل گرديد. تشكيلات عالمان دينى، در عين كاركرد تعليمى، عهده دار برخى از مناصب دولتى چون امر قضا نيز بودند. هر چند نقش آن ها در مشروعيت دهى به دستگاه خلافت و جلب اقبال يا ادبار عامه له يا عليه نامزدهاى رقيب كرسى خلافت هم چشم گير بود. به علاوه عالمان دينى به عنوان يك جريان سيال، نقش واسطى را ميان پادشاهان مستولى و دستگاه خلافت بازى مى كردند.
امرا و پادشاهان مستولى
در عين اين كه ايرانيان از طريق حضور وزراى ايرانى در دستگاه خلافت، و همچنين اشاعه ى فرهنگ و عادات قومى در ميان آنان، نفوذ گسترده اى در دربار عباسيان داشتند، اما اين امر سبب نشد كه از دعاوى سياسى استقلال طلبانه ى خويش صرف نظر كنند. گستردگى سرزمين اسلامى از يك سو و بى كفايتى خلفاى عباسى از سوى ديگر نيز راهى جز كنار آمدن با حاكمان مستولى شرقى كه بعضاً با تأسى به سنت ايرانشهرى خود را پادشاه مى ناميدند باقى نمى گذارد، داد و ستد سياسى امراى مستكفى و پادشاهان مستولى با دستگاه خلافت مبتنى بر يك نياز دو سويه بود. دولت هاى شرقى در رقابت و كشمكش دايمى بر سر قلمرو و دامنه ى اقتدار خويش، يك چشم به لواء و مهر نيابتى خليفه داشتند و چشم ديگر به سوى علماى دين تا با كسب مشروعيت دينى از هر دو جانب، پيروزى هاى نظامى خود را تحكيم بخشند و رقيب را از پشتوانه ى حمايتى دستگاه خلافت محروم سازند.
پى نوشت ها
