‌‌‌‍‌

---

بسم الله الرحمن الرحيم

---

آيا خدايي هست؟
ريچارد سوين برن
حمد جاودان

---

شناسنامه کتاب:
عنوان: آيا خدايي هست؟
مؤلف: ريچارد سوين برن
مترجم: محمد جاودان
تاريخ نشر: بهار 1381
چاپ و صفحافي: نگارش
ناشر: مؤسسه انتشارات مفيد
تيراژ: 2500 جلد
شابک: 5 – 6 – 92872 – 964
قيمت: 14000 ريال
نتشارات دانشگاه مفيد
قم – انتهاي 45 متري صدوق – دانشگاه مفيد
تلفن (2 – 2925761) صندوق پستي (3611 – 37185)

---

... تقديم به نخستين معلمم، پدرم.
... و به دنياي پاکي و صفا، مادرم.

---

---

---

مسلماً در آفرينش آسمانها و زمين، و در پي يک ديگر آمدن شب و روز، براي خردمندان نشانه هايي [قانع کننده] است. (سوره ي آل عرمان (3) آيه ي 190) (1)
اين کتاب ترجمه ي فارسي کتابIS THERE A GOD? نوشته ي ريچارد سوين برن (- 1934)، استاد ممتاز دانشگاه آکسفورد انگلستان در فلسفه ي دين مسيحي، است. از وي تا کنون ده ها کتاب و مقاله منتشر شده و برخي از آثار او از اين قرار است: 1- مکان و زمان (1968)، 2- انسجام خداشناسي (1977)، 3- وجود خداوند (1979)، 4- ايمان و عقل (1981)، 5- خداي مسيحي (1991)، 6- مشيت و مسئله ي شر(1998). (2)
سوين برن آثار خود را در موضوعات فلسفه ، فلسفه ي علم ، فلسفه ي دين، دين مسيحي و برخي موضوعات ديگر به رشته ي تحرير درآورده است. نام برده از فيلسوفان بنام دين در مغرب زمين است که به ويژه با تکميل و تنقيح برخي از براهين سنتي اثبات وجود خداوند و نيز ارائه تقريرهاي

---

جديد از اين براهين تلاش کرده است تا نشان دهد اعتقاد به خداوند به باورهاي ديني امري است که از طريق عقل مي توان بدان دست يافت. او در واقع فيلسوفي عقل گرا است و از اين روي با ايمان گرايي يعني ديدگاهي که نظام هاي اعتقادات ديني را موضوع ارزيابي عقلاني نمي داند، موافق نيست.
سوين برن بنا به آنچه در بيوگرافي (3) خود آورده ، به ترتيب زماني و اهميت از اين سه حوزه تأثير است: 1- دين مسيحي، Christian religion، 2- فلسفه ي غرب، Western philosophy، 3- علم نظري، Theoritical Science. او مي گويد ما حصل اين تأثير پذيري ها آن بود که من به سرعت و وضوح به اين نتيجه رسيدم که نظريه هاي علم جديد با پديده هايي مواجه اند که از مشاهده و تجربه بسي فراتر ند. اين نظريه ها مربوط به اتم ها، الکترون ها و کوآرک ها (4) هستند که بسيار کوچکتر از آن اند که شکار حس واقعي و به دور از تخيل شوند. همين طور کهکشان ها، کوآزارها (5) و انفجار بزرگ (مهبانگ) (6) به لحاظ زماني و مکاني چنان از ما فاصله دارند که با هيچ حسّي واقعي مشاهده نمي شوند.
وي ضمن اشاره به جزم انديشي ناشي از نظريه ي اثبات گرايي منطقي (7) که در دهه هاي مياني قرن بيستم غلبه داشت و در مخالفت با آن مي گويد اگر قرار باشد که ما ملاک «اثبات پذيري قطعي از طريق مشاهده» تأکيد کنيم، علم جديد فاقد معني خواهد شد، زيرا ملاک معناداري نظريه ها «اثبات پذيري» آنها نيست، بلکه ملاک معناداري اين حقيقت است که نظريات علمي براي توصيف اتم ها و صفات آنها (مانند سرعت) از کلماتي بهره مي گيرند که همانند کلامات مستعمل در زبان متداول اند. مثلاً مي توان گفت که اتم ها چيزهايي شبيه به توپ بيليارداند، اما بسيار بسيار کوچکتر. اينگونه توصيف، تصوري براي ما فراهم مي سازد که اتم ها

---

چگونه چيزهايي هستند و چنين توصيفي البته معنادار است.
وي پس از بيان ملاک معنادار نظريه هاي علمي، ملاک هاي توجيه پذيري آنها را مطرح مي کند. به نظر وي، نظريه هاي علمي تا آنجا موجه اند که: 1- پديده هاي مشهود پيرامون ما را بتوانند پيش بيني کنند. 2- ساده باشند. 3- بدون اين نظريه ها، آن پديده هاي قابل پيش بيني نباشند. و البته هر نظريه اي که ساده تر باشد و پديده هاي بيشتري را بر مبناي آن بتوان پيش بيني کرد، موجه تر است. از نظر او دانشمندان براي استدلال بر وجود اشياي مشاهده ناپذير به عنوان علل پديده هاي مشهود، همين الگو را به کار مي گيرند. (8)
سوين برن، با توجه به روش دانشمندان و مورخان در تبيين پديده ها و حوادث، معتقد است که ما در زندگي روزمره ي خود براي تبيين پديده ها و حوادث از دو نوع تبيين استفاده مي کنيم. 1- تبيين علمي [= تبيين ناظر به اشياي بي جان]: ما در اين جا پديده اي مانند پديده ي E را بر حسب اوضاع و شرايط اوليه F (علت) و قانون L که حاکم بر رفتار اشياي نهفته در E وF است ، تبيين مي کنيم. براي مثال پديده ي سقوط سنگ را از ارتفاعي مشخص بر روي زمين (E) بر حسب رها شدن آن از ارتفاع معين (F) و قانون سقوط اشياي گاليله تبيين مي کنيم. E ازF و L نتيجه مي شود. 2- تبيين ناظر به شخص: در اين نوع تبيين غالباً پديده ي E را به عنوان پديده اي که معلول شخص P بوده و هدف G را از اين کار دنبال مي کرده است، تبيين مي کنيم. مثلاً حرکت دست من اين گونه تبيين مي شود که اين حرکت معلول شخص من است که قصد برداشتن ليوان را داشته ام. اما در هر دو نوع تبيين، تبييني موجه تر است که اشيا و اشخاص کمتر (مثلاً يک شخص به جاي اشخاص متعدد)، انواع کمتري از اشيا و صفات را در بر داشته باشد. براي تبيين پديده ها هر دو نوع تبيين را بايد جستجو کرد، اما اگر تبيين

---

تبيين علمي يافت نشد بايد تبيين ناظر به شخص را جستجو کرد.
نکته ي ديگري که سوين برن بدان توجه کرده آن است که پاره اي از نظريه ها قلمرو وسيع تري نسبت به پاره اي ديگر دارند. يعني اولاً دامنه ي تبيين نظريه هاي علمي محدود است و ثانياً دامنه ي تبيين برخي از آنها بيش از برخي ديگر است. وي نظريه هاي داراي دامنه گسترده تر را نظريه هاي فرا دامنه، higher – level، و نظريه هاي داراي دامنه ي محدودتر را فرو دامنه، lower – lever، ناميده است. نظريه هاي فرا دامنه عملکرد نظريه هاي فرو دامنه را تبيين مي کنند. براي مثال قوانين کپلر تنها حرکت سيارات را تبيين مي کنند، اما قوانين نيوتن مبين آن اند که چرا قوانين کپلر عمل مي کنند.
سوين برن با توجه به مباني برگرفته خود از علم، به اين نتيجه رسيد که نظريه هاي متافيزيکي، مانند نظام الهياتي مسيحي، اولا ًمعنا داراند، ثانياً توجيه پذيراند، ثالثاً نه تنها نظريه هاي تبيين کننده ي فرا دامنه اند که حتي فرا دامنه ترين نظريه،highest level of all theory، در ميان همه ي نظريه هاي ديگراند. زيرا تبيين مي کنند که اصلاً چرا جهان هستي و چرا داراي عام ترين قوانين طبيعي است و به ويژه قوانيني را که به پديده هايي نظير تکامل حيوانات و انسان ها و هر پديده ي جزئي ديگري منتهي شدند، نيز تبيين مي کنند. اين پديده ها را قوانين فرو دامنه نمي توانند تبيين کنند. (9) في الواقع سوين برن ملاک هاي علم طبيعي جديد را، که با توجه به دقت زياد فلسفه ي جديد تحليلشان کرده بود، براي نشان دادن معنا داري و توجيه پذيري الهيات مسيحي و باورهاي ديني به کار گرفت.
او مي گويد من برنامه ي توماس آکوئيناس (10) را که در کتاب کليات الهيات، Summa Theologia، براي تأسيس الهيات و اثبات گزاره هاي آن در روزگار خود به کار گرفته بود، کشف کردم. از نظر سوين برن، آکوئيناس بهترين نوع علم و فلسفه ي روزگار خود، قرن سيزدهم، را براي اين منظور به

---

خدمت گرفت. بر اين اساس او اين کار را از جايي شروع کرد که جهان سکولار آن زمان در آن جا قرار داشت و از سکولارترين فلسفه ي آن روزگار يعني فلسفه ي ارسطو، و نه فلسفه ي افلاطوني که از آغاز سازگاري بيشتري با مسيحيت پيدا کرده بود، مدد گرفت. وي نشان داد که تأمل در جهان مشهود ، آنچنان که علم ارسطويي تبيين اش مي کرد انسان را قطعاً به آفريدگار آن جهان يعني خداوند هدايت مي کند. نقطه ي عزيمت او ايمان يا تجربه ي ديني يا کتاب مقدس نبود، او از جهان مشهود آغاز کرد. سوين برن خاطر نشان مي کند که نکته ي جالب توجه از نظر وي آن است که برخي از جزئياتِ راه ها يا براهين پنج گانه اثبات خدا توسط آکوئيناس، که اکنون نادرست به نظر مي رسند، نادرستي آنها نه از آن جهت است که آکوئيناس به الهيات مسيحي اعتماد کرده بود بلکه ناشي از اعتماد بيش از حد او به علم ارسطويي است. از اين رو، سوين برن خاطر نشان مي کند که قطع نظر از جزئيات، رويکرد آکوئيناس صد در صد درست بود. وي سپس با انتقاد از الهيات جديد، متذکر مي شود که روح غير عقل گرا، irrationalist، الهيات جديد مکانيسمي سست بنياد است. او به طور کلي روح تفکر توماسي را بر روح تفکر کِير کگاردي که غلبه ي دو هزار ساله بر الهايت مسيحي داشته، ترجيح مي دهد و معتقد است که هر نسلي مي بايد نظام مسيحي را با به خدمت گرفتن معرفت سکولار (غير ديني) روزگار خودش توجيه کند. خود او نيز کوشيده است تا همين برنامه را پياده کند.
به نظر سوين برن از ميان نظريه هاي متافيزيکي، خداشناسي توحيدي، از همه موجه تر است، به اين دليل که فرضيه خداشناسي توحيدي هم ساده است و هم ما را به پيش بيني پديده هاي متنوع و خيلي عام و نيز پديدههاي خاصي هدايت مي کند. بدون قائل شدن به چنان فرضيه اي آن پديده ها قابل پيش بيني نبوده و محتمل نخواهند بود. وي از

---

ميان براهين سنتي اثبات وجود خداوند تنها براهين جهان شناختي و غايت شناختي را که البته خود تقريرهاي خاصي نيز از آنها ارائه کرده معتبر مي داند. از نظر سوين برن، برهان ازروي پديده هاي متنوعي نظير موجودات آگاه و ذي شعور، نظم مناسبِ اشيا از جنبه هاي مختلف، وقوع پديده هاي معجزه آسا در تاريخ، تجارب ديني ميليون ها انسان و برخي برهانهاي ديگري که در کتاب «وجود خداوند» و نيز در کتاب حاضر ارائه شده اند، در مجموع و نه هر کدام به تنهايي، تا اندازه ي زيادي وجود خداوند را از عدم او محتمل تر مي سازند. او تأکيد مي کند که تبيين ناظر به شخص نسبت به اصل وجود جهان و قوانين حاکم بر آن و نيز دوام لحظه به لحظه آن ها ما را به وجود خداوندي که قادر مطلق ،عالم مطلق و مختار علي الاطلاق باشد، هدايت مي کند و سوين برن تفصيل اين مباني و روش ها را که در واقع نظام معرفتي او را تشکيل مي دهند در کتاب «وجود خداوند»، و روايت کوتاه آنها را در کتاب ارائه کرده است.
اين کتاب داراي يک مقدمه، يک خاتمه و هفت فصل است و موضوع اصلي آن اثبات وجود خداوند است. مؤلف در مقدمه پس از ذکر ضرورت و انگيزه ي تأليف اين کتاب، ساختار اصلي برهان خود را ذکر کره و در فصل نخست به بيان ديدگاه اديان غربي يعني يهود، مسيحيت و اسلام در مورد خداوند پرداخته و آن را theism ناميده است. وي در فصل دوم نحوه ي تبيين ما از اشيا و اقسام آن و ملاک هاي آن را تشريح مي کند در فصل سوم سادگي فرضيه ي خداشناسي توحيدي را توضيح داده و در فصل چهارم نشان مي دهد که: تنها فرضيه ي خداشناسي توحيدي است که مي تواند وجود جهان و نظم آن را تبيين کند؛ در اين فصل ناکامي

---

فرضيه هاي رقيب، همانند انسان گرايي يا اومانيسم و ماترياليسم يا اصالت ماده را در تبييين وجود هستي و پديده هاي آن اثبات و سپس برهان نظم با تقرير آکوئيناس را نقل و از آن دفاع مي کند و نيز به برخي شبهات و اشکالات در اين موارد پاسخ مي دهد. مؤلف در فصل پنجم به وجود انسان و شعور و آگاهي و روح او پرداخته و نشان داده است که تنها در صورت اعتقاد به وجود خداوند مي توان اين پديده ها را تبيين کرد؛ وجود خداوند انسان و روح او را تبيين مي کند. در فصل ششم از «فرضيه ي خداشناسي توحيدي» در برابر اشکالات مبتني بر شرّ اخلاقي شرّ طبيعي دفاع مي کند. در فصل هفتم نيز از طريق معجزات و تجارب ديني بر وجود خداوند استدلال کرده و اين نظر خود را شرح مي دهد که بدون اعتقاد به وجود خداوند هيچ کدام از اين دو نوع پديده قابل تبيين نيستند. آنگاه در پايان فصل نتيجه مي گيرد که همه ي شواهد و دلائل ارائه شده در کتاب مانند وجود جهان، سامان مندي آن، وجود انسان ها، معجزات، تجارب ديني و ساير شواهد، در مجموع احتمال وجود خداوند را به طرز چشم گيري بالا مي برند. و سرانجام در خاتمه اثبات مي کند که بر اساس بالانس احتمالات، خداوند وجود دارد و اگر به وجود او معتقد شديم بايد به لوازم آن اعتقاد گردن نهيم، يعني بايستي سپاس گذار نعمت هاي او باشيم و تلاش کنيم تا خواسته هاي الهي محقق گردند و راه براي لقاي ابدي او هموار سازيم.
يکم. در بازگردان کتاب حاضر به فارسي در حدّ امکان و بضاعت اندک خود کوشيده ام امانت را رعايت کنم و نيز معناي مورد نظر مؤلف را قرباني رواني ترجمه نسازم. شايد اين امر تا اندازه اي از سلاست ترجمه

---

کاسته باشد. جمع ميان امانت و سلاست در ترجمه، حاصل قريحه و دانش سرشار و تجربه اي است گران بار که دست مترجم از هر سه سبک بار است.
دوم. يک مشکل که به ويژه در ترجمه اصطلاحات ابداعي و مرکب وجود دارد آن است که در پاره اي موارد ترجمه دقيق و رواني به فارسي براي آنها يافت نمي شود. از اين گذشته ترجمه ي دقيق اين گونه اصطلاحات که معمولاً عبارتي چند کلمه اي شکل داده و تکرار مي شوند، ترجمه را غامض و خواننده را دچار ملال مي کنند. در اين گونه موارد گاهي چاره اي جز اين نيست. في المثل براي ترجمه عبارت inanimate explanation «تبيين ناظر به اشياي بي جان» را برگزيدم که نسبت به ترجمه ي نارسا و تحت اللفظي آن يعني «تبيين بي جان» عبارتي است نسبتاً طولاني و ثقيل، اما رسا، و چاره اي از آن نيافتم. قضيه از همين قرار است در مورد: (personal explantation) که معادل «تبيين ناظر به شخص» را براي آن اختيار کردم.
همچنين، لازم به توضيح است که در ترجمه ي اصطلاح «theism» که در اصل به معني خداگرايي يا خداشناسي است ، عبارت «خداشناسي توحيدي» را با توجه به تعريف خاص مؤلف از اين واژه مناسب تر يافتم، هر چند در برخي مشتقات اين واژه مثل «theist» از آن اصطلاح طولاني عدول کرده و «متألّه يا خداباور» را براي آن برگزيدم. اصطلاحات: intentional causation, inanimate causation را به ترتيب به «عليت ناظر به اشياي بي جان» و به «عليت ناظر به اراده» برگردانده ام و در مواردي که ترجمه رائجي وجود داشته، همان را به کار گرفته ام. همچنين، عنداللّزوم پا نوشت هايي را به فارسي آورده ام. (تمام پا نوشت ها از مترجم است.)
گذشته از اين مقدمه ي کوتاه، در پايان کتاب و پس از فصول هفت گانه و

---

کتاب است. يادداشت نخست مربوط به نقدهاي جي. ال. مکي بر برهان هاي سوين برن و نيز پاسخ هاي سوين برن به نقدهاي مذکور است. در يادداشت دوم که بسيار مختصر است، کوشيده ام مقايسه اي ميان «دليل علمي» متفکر معاصر جهان اسلام، شهيد صدر، و روش سوين برن که انديشمندي از جهان غرب و سنت مسيحي است انجام داده و قرابت اين دو را در نوعي استدلال بر وجود خداوند نشان دهم. در سومين يادداشت ضمن پرهيز از ورود به بحث هاي دمنه دار «نظريه ي تکامل دارويني» به اختصار هم اصل مسئله طرح و هم برخي منابع در اين زمينه معرفي گرديده است. و در يادداشت پاياني، با طرح بحث «اعجاز از ديدگاه اسلام» نگاهي ناقدانه به برخي از نکاتي که سوين برن در مبحث اعجاز معترض آن شده است، دارم. بيم حجيم شدن کار و بيرون رفتن و بيرون رفتن آن از شکل و شمايل ترجمه مرا از تفصيل بيشتر مطالب طرح شده در اين يادداشت ها بازداشت.
دست آخر اينکه بر اثر نام «آيا خدايي هست» را نهادم که برگردان دقيق و کامل نام اصلي کتاب است و لزومي به تغيير آن نديدم. باري پس از شکر درگاه خداوند از استاد گران مايه جناب آقاي مصطفي ملکيان که کتاب حاضر به اشارت ايشان ترجمه گرديد و نيز از استاد فرزانه حجت الاسلام و المسلمين صادق لاريجاني که با تشويق خود مرا در به انجام رساندن کار مصمم نمودند، نهايت سپاس را دارم. از جناب مهندس موسوي قائم مقام سابق دانشگاه مفيد، و جناب حجة الاسلام و المسلمين کاملان، مدير گروه فلسفه اين دانشگاه که في الواقع فراهم آورندگان اصلي زمينه ي تحقق چنين کاري بوده اند و از دوست دانشورم جناب آقاي خليل قنبري که زحمت مقابله با متن اصلي را بر خود هموار نمودند و دوستان ديگري که گهگاه از نظرات و نکته سنجي هاي آنان بهره مند گرديدم و نيز

---

از مسئولان انتشارات دانشگاه مفيد که اسباب انتشار اين اثر را فراهم کردند، کمال قدرداني و تشکر را دارم.
همچنين از همسر عزيزم که در نتيجه اين اثر مرا ياري رساندند تشکر مي کنم.
محمد جاودان
اسفند 1380

---

---

فيلسوفان بريتانيا و ايالات متحده، در بيست يا سي سال اخير بحث جدّي پيرامون وجود خداوند را رواج دوباره داده و به مرتبه اي عالي از غور عقلي رسانده اند. آنان اذعان کرده اند که بحث پيرامون وجود خداوند نه تنها از بالاترين اهميت بلکه از جاذبه ي عقلي زيادي نيز برخوردار است. اين بحث به افزايش چشمگيري در تعداد دانشجويان فلسفه که دروس فلسفه ي دين را انتخاب مي کنند منجر شده است وانديشمندان مسيحي در اين گونه مباحث پيشترند. اما بخشي از اين مباحث به عموم مردمي رسيده است ک تحت تأثير روزنامه نگاران و گويندگان تلويزيوني به اين باور کشانيده شده اند که وجود خداوند به لحاظ نظري آرماني نافرجام و ايمان ديني امري کاملاً غير عقلاني است.
چندين کتاب از دانشمندان ممتاز تفکر عمومي را در مورد ايمان ديني تحت تأثير قرار داده اند، مثلاً کتاب «ساعت ساز کور» از ريچارد داوکينز (1)

---

و کتاب «تاريخ فشرده ي زمان» از استفن هاوکينگ (1). من با نظريات علمي اي که مؤلفان اين کتب از آن ها جانبداري کرده اند، مخالفت نسبتاً اندکي دارم فقط ژرفاي شهود طبيعي هاوکينگ و بيان روشن داوکينز را تحسين مي کنم. رأي مؤلفان کتب مذکور آن است که نظريه هاي علمي مطرح شده در اين کتاب ها حاکي از عدم وجود خدايي هستند که قوام جهان به او باشد. با وجود اين، آنان آشنايي چنداني با مباحث فلسفي ندارند و غالباً از اينکه آرايشان در مورد خداوند تا چه اندازه در معرض نقادي قرار دارد آگاه نيستند. هدف من از تأليف اين کتاب روايت کوتاهي از دليل ايجابي (2) بر وجود خداوند و ارائه آن به بخش وسيعي از عامه ي مردم است تا به جبران وضعيت [ناشي از تأليف کتب الحادي] مدد برسانم. من مبحث «دليل ايجابي» بر وجود خداوند را پيشتر در کتاب ديگرم، «وجود خداوند» (3) مطرح کرده ام.
ساختار اصلي دليل من اين است: دانشمندان، مورخان و کاشفان داده ها را مشاهده کرده و از آنجا به سوي نظريه اي پيش مي روند که به بهترين وجه آن داده ها را تبيين مي کند. ما مي توانيم ملاک هايي را که آنان براي دستيابي به اين نتيجه به کار مي برند که داده ها نظريه ي خاصي را بهتر از نظريه ي ديگر پشتيباني مي کنند ( يعني بر اساس داده ها احتمال صدق آن بيشتر است) تجزيه و تحليل کنيم. نيز با اعمال آن ملاک ها پي مي بريم که نظريه خدا وجود دارد، نه تنها طيف محدودي از داده ها بلکه هر چيز مورد مشاهده ي ما را تبيين مي کند. نظريه ي مذکور، به خوبي اين حقيقت را تبيين مي کند که جهاني وجود دارد، قوانين علمي در درون آن عمل مي کنند، مشتمل بر انسان ها و حيوانات هوشيار است (حيوانات و

---

انسان هايي که داراي اجسامي به طرز ظريف سازمان يافته و خيلي پيچيده اند)، و در آن فرصت هاي مناسبي براي ما وجود دارد تا سبب پيشرفت خود و جهان گرديم. نظريه ي مذکور به همان خوبي داده هاي خاص تري مانند معجزات و تجارب ديني انسان ها را نيز تبيين مي کند. تا آنجا که علل و قوانين علمي پاره اي از اين امور را تبيين مي کنند (و تا اندازه اي تبيين مي کنند)، [خودِ] آن علل و قوانين نيازمند تبيين اند و فعل خداوند مبين آنهاست. همان ملاک هايي که دانشمندان براي دستيابي به نظرياتشان به کار مي برند، ما را به فراسوي آن نظريه ها يعني به خداي آفريدگاري که قوام بخش همه ي موجودات است راهنمايي مي کند.

---

موضوع اين مدعا که خدا وجود دارد به معنايي که اديان غربي (مسيحيت، يهود و اسلام) عموماً اراده مي کنند موضوع [مورد بحث] من است. اين مدعا را خداشناسي (1) توحيدي (2) مي نامم و لوازم آن را به تفصيل در اين فصل توضيح مي دهم. آنگاه در فصول بعدي با [اقامه ي] دلائلي بر درستي آن مدعا کار را دنبال مي کنم. تأکيد مي کنم که در اين فصل به هنگام نوشتن اينکه خداوند فلان کار را انجام مي دهد يا داراي فلان اوصاف است، وجود خداوند را مسلّم نمي گيرم بلکه صرفاً لوازم مدّعاي مذکور را به تفصيل توضيح مي دهم. من مستقيماً به ارزيابي آن مدعا در جائي که

---

خداوند را به معناي موجود کاملاً متفاوتي با خداي معبود در اديان غربي اراده مي کنند، نمي پردازم؛ اما در خلال بحث در موارد متعدد راجع به اينکه خداشناسي توحيدي داده هاي مورد مشاهده را به طور کامل تبيين مي کند گهگاه نشان خواهم داد که فرضيه هاي ديگر از جمله فرضيه هايي که به خدا با معنايي متفاوت استناد مي کنند، آن داده ها را به طرز ناقصي تبيين مي کنند. البته در روند کلي سنت غربي در مورد اينکه خداوند داراي چه اوصافي است تفاوت هايي وجود دارد و در اين فصل ضمن عطف توجه به پاره اي از اين تفاوت هاي، پيشنهاد خواهم کرد که برخي از اين ديدگاه در مورد اينکه خداوند داراي چه اوصافي است بايستي بر ديدگاه هاي ديگر ترجيح داده شوند. مدعاي خداشناسي توحيدي آن است که خداوند موجودي است شخصي (1)، يعني به تعبيري يک شخص است. مراد من از شخص، فردي است که داراي قدرت هاي پايه (براي آن که ارادي عمل کند)، اهداف و باورهاست.
فعل ارادي (2) فعلي است که شخص از روي قصد انجام مي دهد مانند زماني که من در طبقه زيرين قدم مي زنم يا چيزي را که قصد دارم بگويم مي گويم. فعل پايه (3) فعلي است که شخص آن را دقيقاً مثل فعل ارادي، از روي قصد انجام مي دهد ولي نه به توسط انجام فعل ارادي ديگري. رفتن من از آکسفورد به لندن فعلي غير پايه (4) است، به اين دليل که آن به توسط چندين فعل ديگر يعني رفتن به ايستگاه، سوار شدن بر قطار و غير اينها انجام مي دهم. اما افعال فشرده دست، حرکت دادن پا و حتي گفتن کلمه ي «اين» فعل هاي پايه اند. اين فعل ها را صرفاً انجام مي دهم، ولي نه به توسط فعلي ديگر. (البته با انجام پايه برخي پديده ها حتماً در جسم من رخ
1. personal

---

خواهد داد براي مثال عصب ها تحريکات عصبي را انتقال مي دهند. اما اينها پديده هايي نيستند که از روي قصد آنها را انجام دهم. آنها صرفاً رخ مي دهند [به طوري که] حتي از آنها با خبر هم نمي شوم.) مرادم از قدرت پايه، (1) قدرت انجام فعل پايه است. ما انسان ها قدرت هاي پايه ي همانندي داريم. قدرت انسان ها معمولاً به قدرت فکر و جسم محدود است. ما فقط با انجام دادن کار ارادي به واسطه جسم خود، مي توانيم آثاري را در جهان خارج از جسم پديدار آوريم. في المثل مي توانيم با گرفتن دستگيره ي در و کشيدن آن به سمت خود آن را باز کنيم يا مي توانيم با استفاده از دهان و گفتن چيزي، ديگري را از امري آگاه سازيم. هنگامي که انسان فعلي را از روي اراده انجام مي دهد (مثلاً در را باز مي کند) و اين فعل را به توسط فعل ديگري (مثلاً کشيدن در به سمت خود) انجام مي دهد، فعل نخست فعلي غير پايه است. براي مثال اگر من به لندن بروم، يا کتابي بنويسم يا حتي پيچي را در ديوار قرار دهم، اينها افعال غير پايه اي هستند که آنها را به توسط افعال پايه، انجام مي دهم، با انجام فعل ارادي در پي آنم تا از اين رهگذر به هدفي نائل شوم و معمولاً اين هدف وراي صرف انجام خود آن فعل است (مثلاً در را به قصد بيرون رفتن از اتاق باز مي کنم)، اما گاهي هدف صرفاً انجام خود آن فعل است (به عنوان مثال آواز را براي خود آواز مي خوانم).
باورها عبارتند از ديدگاه هايي درباره ي اين که جهان چگونه است، که غالباً صادق و گاهي کاذب اند. تنها باورهاي صادق و کاملاً موجّه، شناخت را پديد مي آورند. شناخت انسان از جهان خارج از جسمش به وسيله ي محرّک هايي از قبيل نور، صدا و بو، و مانند آن ها که از جهان خارج از جسم ناشي شده و بر جسم انسان تأثير مي کنند، پديد مي آيد. از آنجا که
ذرّات نور بر چشم انسان و مواج صوتي (از جمله آن اصواتي که از طريق گفتار توليد مي شوند) بر گوش انسان تأثير مي کنند، انسان مي تواند اطلاعاتي درباره جهان کسب کند. اينگونه تلقّي شده است که خداوند در داشتن قدرت هاي پايه ، باورها و اهداف همانند ماست، اما آنها از قدرت هاي پايه، باورها، و اهداف ما خيلي متفاوتند. انسان ها يا مذکراند يا مؤنث. اما البته خدا باوران، معتقدند که خداوند نه مذکر است و نه مؤنث. مع الأسف زبان انگليسي، ضميري را براي ارجاع به اشخاص بدون در برداشتن جنسيت آنان ندارد. بنابراين من در به کار بردن ضمير«he» [او] براي ارجاع به خداوند ،با تأکيد بر اينکه اين ضمير متضمن هيچ گونه اشاره اي به ذکوريت نيست از عرف رائج پيروي مي کنم.
خدا باوران قدرت هاي پايه ي خداوند را نامتناهي تلقي کرده اند: به عنوان يک فعل پايه او مي تواند هر پديده اي را که بخواهد، ايجاد کند و براي تحقق بخشيدن به خواست خود نيازي به استخوان و ماهيچه ندارد تا به شيوه هاي خاصي عمل کند. او مي تواند اشيا، از جمله اشياي مادي را وجود ببخشد و آن به آن، حافظ وجود آنان باشد. ما مي توانيم خود را واجد قدرت پايه تصور کنيم، نه صرفا ًبراي حرکت دادن اشيا ، بلکه براي آفريدن آني آنها ، مثلاً قدرت آفريدن قلم يا خرگوش؛ و قدرت حفظ وجود آنها و سپس معدوم ساختن آنها. هيچ تناقضي در اين فرض نيست، اما، البته هيچ انساني ، در واقع از يک چنين قدرتي برخوردار نيست.
خداباوران برآن اند که خداوند قدرت آفريدن ، حفظ و نيست کردن هر چيز بزرگ يا کوچک را دارد. او همچنين قادر است اشيا را به حرکت يا هر فعل ديگري وا دارد. مي تواند سبب شود تا اشيا، آنگونه که دانشمندان کشف کرده اند، يکديگر را جذب يا دفع کنند و سبب شود که [برخي] اشيا، اشياي ديگر را وا دارند تا افعال مختلفي را انجام داده يا به

---

آن افعال تن در دهند: خداوند مي تواند سبب حرکت سيارات، آنگونه که کپر کشف کرد، شود يا سبب شود که باروت به هنگام نزديک کرن کبريت روشن به آن منفجر شود يا سبب شود که سيارات در مدارهاي کاملاً مختلف حرکت کنند و مواد شيميايي در شرايطي کاملاً متفاوت با شرايطي که اکنون بر رفتار آنها حاکم است منفجر شوند يا نه، قوانين طبيعت خداوند را محدود نمي کنند. او مسبب آنهاست و اگر بخواهد مي تواند آنها را تغيير دهد يا به حال تعليق در آورد. به اصطلاح فني، خداوند قادر مطلق (1) است، يعني بر هر کاري قادر است.
حوزه ي باورهاي انساني محدود است و برخي از آنها صادق و برخي کاذب اند. بنا به تلقي خدا باوران، خداوند عالم مطلق (2) است، يعني بر هر چيزي داناست. به عبارت ديگر ، هر آنچه صادق است خداوند به صدق آن علم دارد. اگر در اول ژانويه ي ده ميليون سال پيش از ميلاد مسيح در محل فعلي نيويورک برف باريده باشد، خداوند به اين مطلب علم دارد. اگر برهاني بر حدس گلدباخ (3) (حدسي که بر پايه ي آن، رياضيدانان سعي کرده ند [وقايع] سيصد سال گذشته را کشف کنند) وجود داشته باشد، خداوند به آن علم دارد و اگر چنين برهاني وجود ندارد، خداوند به عدم آن علم دارد. همه باورهاي خداوند صادق اند و خداوند به هر چيزِ صادق باور دارد.
انسان ها در شکل دادن اهداف خود تحت تأثير اميالشان قرار دارند، تمايلات دروني (4) آنها سبب مي شود که فلان امر را برگزينند و نه امر ديگري را. اميال ما بر دو دسته اند: يک دسته، آن اميالي که بوسيلة فيزيولوژي جسماني ما ايجاد مي شوند؛ همانند ميلمان به خوردن،

---

آشاميدن، خوابيدن و امور جنسي. دسته ديگر، اميالي که تا حدي تحت تأثير فرهنگمان پديد مي آيند؛ مانند ميل به شهرت و ثروت. چنين مي نُمايد (من به درستي معتقدم) که ما تا حدي آزاديم که عليه اميالمان بجنگيم و فعلي را انجام دهيم که به طور طبيعي مايل به انجام آن نيستيم، اما اين امر نيازمند مجاهده (1) است. اختيار (2) انسان ها محدود است. اما خداباوران چنين انگاشته اند که خداوند چنان محدوديتي ندارد. خداوند از اين جهت که اميال، هرگز تأثير علّي بر او نمي نهند مختار علي الاطلاق (3) است. قادر مطلق نه تنها هر چه را اراده کند مي تواند انجام دهد، بلکه در اراده کردن نيز به طور مطلق مختار و آزاد است.
از اين روي، بنا به ادعاي خداشناسي توحيدي، خداوند شخصي است که قادر مطلق عالم مطلق و مختار مطلق است. اما اکنون بايستي در چگونگي فهم اين مدعيات دقيق باشيم. يک موجود قادر مطلق بر انجام هر چيزي تواناست. ولي اينکه قادر مطلق بر هر چيزي تواناست آيا به معناي اين است که او مي تواند سبب شود تا جهان هستي به طور همزمان هم باشد و هم نباشد و 2بعلاوه2 برابر با 5 شود و شکلي در آنِ واحد هم مربع و هم دايره باشد يا گذشته تغيير کند؟ بخش عمده سنت ديني بر آن است که خداوند بر چنين کارهايي قادر نيست، نه بدان سبب که او ضعيف است، بل بدين سبب که اين کلمات (في المثل «سبب شود که شکلي در آن واحد هم مربع و هم دايره باشد») کاري معقول را توصيف نمي کنند. چيزي که شکلي را پديد آورد که هم مربع باشد و هم دايره وجود ندارد. بخشي از اين گفته که چيزي مربع است، مستلزم آن است که آن چيز دايره نباشد. بنابراين، اصطلاحاً قدرت خداوند به آنچه منطقاً ممکن نيست

---

(يعني تناقض دروني (1) دارد) تعلق نمي گيرد.خداوند مي تواند جهان را موجود يا معدوم سازد، اما ممکن نيست باعث شود که جهان به طور همزمان هم موجود باشد و هم و هم موجود نباشد. براي نخستين بار به وضوح قديس توماس آکوئيناس، فيلسوف مألّهِ (2) بزرگ مسيحي در قرن سيزدهم به اين استدلال که متألهان بايستي در پاسخ به شبهات فوق مورد استناد قرار دهند، يعني همين استدلالي که به تازگي بيان کردم، تفطّن يافت.
به نظر من همان ملاحظات ما را ملزم مي کند که عالم مطلق بودن خداوند را به همان دقت بفهميم. درست همچنان که نمي توان خداوند را به انجام آن چيزي محکوم کرد که انجام آن منطقاً ناممکن است، نيز نمي توان او را به دانستن آن چيزي محکوم کرد که دانستن آن منطقاً ناممکن است. به نظر من (بدون احتمال اشتباه) دانستن اينکه شخصي از روي اختيار چه کاري را در روز آينده انجام خواهد داد، منطقاً ناممکن است. فرض کنيد قرار است که من، روز آينده در گزينش رفتن به لندن يا ماندنِ در خانه واقعاً مختار باشم، آنگاه فرض کنيد که شخصي امروز درباره آنچه من روز آينده انجام مي دهم اعتقادي دارد (براي مثال معتقد است که من به لندن مي روم) [در اين صورت] کاذب ساختن آن اعتقاد (مثلاً با ماندن در خانه) در روز آينده در يد قدرت من است. بنابراين هيچ احدي (حتي خداوند) نمي تواند امروز آن چيزي را (بدون امکان اشتباه) بداند که من انجام آن را فردا بر مي گزينم. بنابراين، نظر من آن است که عالم مطلق بودن خداوند را بايد اينگونه فهميد که او در هر زمان همه آنچه را که دانستن آن در زمان منطقاً ممکن است، مي داند. علم به آنچه را که دانستن آن در آن زمان منطقاً ممکن است، مي داند. علم به آنچه انسان ها در آينده مختارانه انجام داد، پيش از انجام آن، تعلق نخواهد گرفت. از آنجا که خداوند قادر مطلق است افراد مختار صرفاً به

---

موجب اينکه او اجازه مي دهد وجود خواهند داشت. بدين ترتيب، اين نوع محدوديت علم مطلق الهي از نتائج (قدرت خدا بر پيش بيني) انتخاب خود او مبني بر آفرينش فاعل هاي آزاد است. اما، به خواننده در مورد اين نظر خودم که خداوند (بدون امکان خطا) آنچه را ه فاعل هاي آزاد انجام خواهند داد نمي داند مگر پس از انجام آن فعل، بايستي تذکر دهم که اين نظر، يک نظر رائج مسيحي (يهودي يا اسلامي) نيست. اما به اين باورم که نظر من توسط برخي از عبارات کتاب مقدس تلويجاً ذکر شده است؛ في المثل، ظاهراً اين نظر، تفسير طبيعي کتاب يونس نبي، در آنجاست که بيان مي کند: خداوند به يونس گفت مردم نينوا را موعظه کن که آن شهر نابود خواهد شد، وخداوند معتقد بود که احتمالاً لازم است آن شهر را نابود کند، ولي از حسن اتفاق چون مردم نينوا توبه کردند خداوند لزومي به ارسال نبي خود [به آنجا] نديد. (1) من از اين اصلاح فهممان از علم مطلق [خداوند] ، جانبداري مي کنم و در اين جانبداري صرفاً و بيشتر روند ايضاح دروني فهم مسيحيان اوليه را از خداوند، که فلاسفه ي مسيحي ديگري نظير آکوئيناس در روزگاران پيشين دنبال کرده اند، انتقال مي دهم.
البته، همه اين نظرات مبتني بر اين فرض اند که اختيار انسان ها محدوديت زيادي ندارد، يعني اينکه هيچ علتي (خواه خداوند باشد، خواه حالات مغزي) چگونگي انتخاب انسان ها را کاملاً تعين نمي بخشند. بدين طريق است که غالباً به نظرمان مي رسد که داراي چنان قدرتي هستيم. اکنون دانشمندان پي برده اند که حتي جهان غير جاندار، (2) جهاني کاملاً جبري (3) نيست. و جهان انديشه و انتخاب با روشني کمتري پيش

---

بيني پذير است. (در فصل پنجم در اين موضوع کمي بيشتر سخن خواهم گفت.)
خداوند – که قادر مطلق، عالم مطلق و مختار علي الاطلاق است – بنابر خداشناسي توحيدي، سرمدي (1) است. اما از سرمدي دو فهم متفاوت وجود دارد. [نخست] فهم نويسندگان متون مقدس که ان را به روشني جاودان در زمان (2) مي فهميدند: خداوند سرمدي است يعني اينکه در هر لحظه از زمان گذشته موجود بوده است، اکنون موجود است و در هر لحظه از زمان آينده موجود خواهد بود. فهم ديگر آن است که ما مي توانيم آن را فرا زمان (3) بدانيم. ديدگاه دوم، نحوه ي فهم تمامي متألهان فلسفي مشرب بزرگ از قرن چهارم تا قرن چهاردهم ميلادي (مثل آگوستين، بوئتيوس، و توماس آکوئيناس قديس) از سرمديت خداوند است. بنابر ديدگاه دوم، اگر بخواهيم در معني لغات دقيق شويم، خداوند در گذشته يا اکنون يا آينده موجود نيست بلکه او صرفاً موجود است. چنانچه «لحظه» به معني فرا زماني باشد، خداوند توأمان علت حوادث سال 1995 (4) ميلادي و علت حوادث سال 587 پيش از ميلاد است. همچنين بنا به معناي فرا زماني لحظه، خداوند توأمان آنچه را که در 1995 م دارد رخ مي دهد و آنچه را در 587 پيش از ميلاد رخ داده است مي داند، (همانطور که رخ داده يا مي دهند). بنا به دلائل متعددي خود من نمي توانم معناي زيادي از اين نظر درک کنم . في المثل، از اين گفته که خداوند حوادث سال 1995 ميلادي را (همانطور که رخ مي دهند) مي داند، نمي توانم درک کنم که چيزي جز اين معنا را بتوان مراد کرد که خداوند در 1995 موجود است و

---

بنابراين آنچه را در اين سال دارد رخ ميدهد، مي داند. و بنابراين خداوند در همان زمان نمي تواند حوادث سال 587 پيش از ميلاد را بداند زيرا اين سال ها مختلف اند. بدين ترتيب سرمدي بودن خداوند را به اين معنا که جاودانه در زمان باشد بر معناي فرا زمان بودن او ترجيح مي دهم . خداوند در هر لحظه از زمان نامتناهي موجود است .
تمامي صفات ذاتي (1) ديگري که خداشناسي توحيدي به خداوند نسبت مي دهد در هر لحظه از زمان از سه صفت قدرت مطلق، علم مطلق و اختيار مطلق، ناشي مي شوند. مثلاً بنابر تلقي خدا شناسي توحيدي، خداوند غير جسماني (2) است. زيرا شخص براي جسم داشتن بايستي جزئي مادي داشته باشد تا از رهگذر آن منفرداً از جهان مادي تمايز يافته و باورهاي صادقي درباره ي آن بدست آورد. اما قدرت مطلق خداوند ممکن است براي او تمايزهايي با جهان ايجاد کرده و [به واسطه آن] بدون وابستگي به ماده، راجع به جهان [همه چيز] بداند. بنابراين او داراي هيچ جسمي نخواهد بود و براي تأثير گذاردن بر جهان و دانستن در مورد آن هيچ گونه وابستگي به ماده نخواهد داشت. خداوند به عنوان فعل پايه، درست آنگونه که ما بازوانمان را حرکت مي دهيم، ستارگان را به حرکت در مي آورد. از قدرت مطلق خداوند، همچنين حاضر مطلق (3) بودن خداوند را مي توانيم استنتاج کنيم. حاضر مطلق (يعني در هر جا حاضر) بودن خداوند به اين معناست که او در هر جايي مي تواند خود را از اشياء متمايز سازد و آنچه را که در هر جايي مي تواند خود را از اشياء متمايز سازد و آنچه را که در هر جايي مي تواند خود را از اشياء متمايز سازد و آنچه را که در هر جايي در وقوع است دقيقاً همانگونه مي داند، و به بازوان يا اندام هاي حسي يا عمل طبيعي پرتوهاي نور براي آگاهي از آنچه در هر جايي در حال وقوع است نيازي ندارد . اما اگر چه او

---

در هر جايي حاضر است بسط مکاني (1) ندارد و بخشي از فضا را اشغال نمي کند، زيرا جسم ندارد و بنابراين هيچ جزء مکاني (2) ندارد: خداوند به اين معنا که در هر جايي حاضر است، به طور تام در هر جايي حاضر است. يعني اينگونه نيست که جزئي ازاو در انگلستان و جزء ديگرش در ايالات متحده باشد.
خداي قادر مطلق اگر اراده کرده بود، مي توانست جهان هستي را از فيض وجود، محروم سازد. از اين روي، جهان به موجب آنکه خداوند موجود بودنش را ممکن ساخته، موجود است. بنابراين، خداوند يا خود جهان هستي را پديد آورده يا اينکه فاعل ديگري را پديد آورده که چنان کند يا به فاعل ديگري امکان داده که چنان کند. پس به اين معني خداوند خالق هستي (3) است و به اقتضاي همان استدلال خداوند به نسبتي که مسبب وجود مستمر جهان است، [علت] مبقيه (4) آن نيز هست. او مسبب وجود جهان هستي (و همه ي اشياي موجود در آن) است، مادام که جهان وجود دارد. شايد موجوديت جهان زماناً محدود باشد [يعني] ممکن است موجوديت جهان از سالها قبل آغاز شده باشد؛ شواهد علمي فعلي حاکي از آن اند که جهان وجود خود را از «انفجار بزرگ» (5) در حدود پانزده هزار ميليون سال پيش آغاز کرده است. يا شايد جهان همواره موجود بوده است. کسي که به معناي دقيق کلمه معتقد به خدا شناسي توحيدي است به هيچکدام از اين مواضع پاي بند نيست. اما او مدعي است که حتي اگر جهان همواره موجود بوده است در هر آن، خداوند حافظ آن است.
پس بنا به تلقي متألهان خداوند نه تنها مسبب وجود موجودات

---

ماسواي خود است بلکه مسبب قدرت ها و قابليت هايي که آنها دارند نيز هست. اشياء غير جاندار برخي از قدرت ها را دارند، براي مثال به انحاي خاصي حرکت مي کنند و يکديگر را جذب و دفع مي کند. اين گونه قدرت ها «قدرت هاي پايه» به معنايي که قبلاً اين اصطلاح را به کار بردم، نيستند؛ قدرت پايه عبارت است از قدرت بر انجام کار از روي قصد و اختيار. قدرت غير جانداران قدرت ايجاد اثر است اما نه از روي اختيار و براي هدفي. غير جانداران عموماً همانگونه که عمل مي کنند بايستي عمل کنند، و قدرت هايشان را بايستي تحت شرايط ويژه اعمال کنند [مثلاً] هنگامي که شما باروت را در دما و فشار مناسب آتش بزنيد، بايد منفجر شود. مرادم از گفتن اينکه غير جانداران، تحت شرايط ويژه قابليت اعمال قدرت هاي خود را دارند، همين است. (جهان در مقياس بسيار کوچک به طور کامل از روي جبر عمل نمي کند [در اين مقياس] اتم ها و ذرات کوچک تر صرفاً احتمال و ميل به انجام يک عمل را به جاي احتمال و ميل به انجام عمل ديگر دارند. قابليت آنها براي اعمال قدرتشان صرفاً ميل است . اما اين تصادفي بودن (1) انجام عملي به جاي عمل ديگر در جهان اتم ها از روي اختيار نيست (و بنابراين افعال آنها براي قصد و هدفي نيست). مکتب خدا شناسي توحيدي معتقد است که خداوند مسبب قدرت ها و قابليت هايي است که اشياء غير جاندار در هر لحظه دارند. خداوند دائماً مسبب آن است که باروت قدرت انفجار و قابليت اعمال آن قدرت را به هنگامي که در دما و فشار مناسب و در حال احتراق قرار دارد، داشته باشد. اين مکتب به همين صورت معتقد است که خداوند مسبب آن است که گياهان و حيوانات (و جسم انسان تا آنجا که غير ارادي عمل مي کند في المثل هنگامي که خون در حال پمپاژ شدن به سرخرگ ها و

---

سياهرگ هاست) قدرت ها و قابليت هاي خود را داشته باشند. و نيز خداوند مسبب وجود انسان هاست. خداوند سبب شده است که ما بنا به ضرورت جسماني (1) عمل کنيم. اما خداوند با توجه به محدود بودن اختيار انسان ها آن ها را به پديد آوردن اهداف خود مجبور نمي سازد. انتخاب با ماست. اما خداوند آن به آن، قدرت هاي پايه ي ما را براي فعاليت کردن، در ما حفظ مي کند و بدين ترتيب اين امکان را فراهم مي آورد تا اهدافي را که پديد مي آوريم، تغييري را در جهان پديد آورند. خداوند امکان اين انتخاب را به ما مي دهد که هدف حرکت دادن دست را يا هدف حرکت ندادن آن را پديد آوريم؛ و او اين امکان را فراهم ساخته است که وقتي ما آن هدف را پديد مي آوريم (به طور طبيعي)، مؤثر افتد، يعني دست ما به شرط آنکه سعي کنيم آن را حرکت دهيم، به حرکت در مي آيد.
هنگامي که خداوند از طريق حفظ وجود اشياء و حفظ قدرت ها و قابليت هاي آن ها براي عمل، آثاري را پديد مي آورد، آن اثرها را به شيوه ي غير پايه پديد مي آورد. وقتي که خداوند از طريق حفظ قدرت انفجار باروت و قابليت آن براي اعمال آن قدرت در حال احتراق، سبب مي شود که باروت منفجر شود، اين انفجار را به شيوه غير پايه ايجاد مي کند، دقيقاً مثل زماني که من در را با کشيدن آن به سمت خودم باز مي کنم. خداوند معمولاً حوادث رائج تاريخي را، از اين راه هاي غير پايه، ايجاد مي کند. يعني خداوند سبب مي شود اشياي ديگر آن حوادث را پديد آورند. اما او مي توانست هر حادثه اي را از طريق فعل پايه پديد آورد؛ و متألّهان معمولاً معتقدند که خداوند فقط گاه گاهي به طريق پايه آثاري را پديد مي آورد. خداوند براي آن که به طور مستقيم آثاري را پديد آورد به ندرت در جهان طبيعي دخالت مي کند، براي مثال [گاهي] يک بيمار سرطاني را، که از

---

طرق طبيعي بهبود نمي يابد شفا مي دهد. (در فصل 7 راجع به اينگونه افعال الهي بيشتر بحث خواهم کرد.)
متألّهان خداوند را خير مطلق (1) مي انگارند. خير مطلق بودن خداوند از اختيار مطلق و علم مطلق او نتيجه مي شود. مختار علي الاطلاق لزوماً آنچه را که معتقد است (در مجموع) بهترين فعل است انجام خواهد داد و آنچه را که معتقد است (در مجموع) فعل بدي است هرگز انجام نخواهد داد. ما در هر موقعيتي براي آنکه هدفي را پديد آوريم و براي آنکه سعي کنيم تا به آن دست يابيم، لزوما ًبايستي آن را از جهتي خوب و خير تلقي کنيم.
من براي آنکه سعي کنم تا به لندن بروم لازم است تا بودنم را در لندن، خوب بدانم، حال يا براي اينکه از بودن در لندن لذت مي برم يا به سبب اينکه بودن در آنجا مي توانم از برخي موقعيت هاي ناگوار اجتناب کنم و يا به سبب اينکه بودن در آنجا وظيفه ي من است. براي آنکه از برخي جهات بودنم را در لندن خوب تلقي کنم، بايستي دليلي براي رفتن به لندن داشته باشم. اگر براي رفتن به لندن هيچ دليلي نداشته باشم، رفتن من به آنجا فعلي ارادي نخواهد بود (رفتن به لندن را قصد نکرده ام). بنابراين افعال ارادي شخص بايد تا حدي معقول باشند؛ شخص بايستي تا حدي بوسيله ملاحظات عقلي به انجام آن فعل هدايت شود. با وجود اين، چنانکه پيش از اين يادآوري کردم، ما انسان ها به طور کامل عقلاني نيستيم، [بلکه] دستخوش اميال [نيز] هستيم. (در اينکه اميال را غير عقلاني مي نامم تلويحاً نمي گويم که چيز نادرستي با آنها هست و نبايد به آنها تن در دهيم. مراد من صرفاً آن است که آنها عبارتند از اميالي که ما خود را با آنها مي يابيم، نه اميالي که منحصراً در مهار عقل اند.) اما اشخاص آزاد از اميالي که اهدافش را شکل مي دهند، فقط بر اساس ملاحظات عقلي، فعلي را که

---

معتقد است (در مجموع) بهترين فعل است لزوماً انجام مي دهد يا (اگر معتقد باشد بهترين فعل وجود ندارد اما تعدادي از افعال به طور برابر بهترين اند) يکي از آنها را انجام مي دهد.
اکنون بنا به فرض وجود حقائق اخلاقي (1) (يعني حقائقي درباره ي امور اخلاقاً خوب يا بد )، عالم مطلق از آن حقايق آگاه خواهد بود. براي مثال چنانچه دروغ گويي به لحاظ اخلاقي هميشه بد باشد، خداوند آن را مي داند. از سوي ديگر اگر دروغ گويي تنها در شرايط خاصي بد باشد، در اين صورت نيز خداوند آن را مي داند. به رغم ترديد آدم هايي که گهگاه به شدت شک مي کنند، تقريباً همه ما، تقريباً هميشه فکر مي کنيم که افعالي وجود دارند که به لحاظ اخلاقي خوب اند (و در بين اين افعال، افعالي هستند که اخلاقاً الزام آورند) و افعالي وجود دارند که به لحاظ اخلاقي بدند (و در بين آنها، افعالي هستند که اخلاقاً نادرستند). کمک کردن (دست کم مبلغي پول و گاه گاهي) به نيازمند، به لحاظ اخلاقي خوب است و فراهم آوردن غذا توسط ما براي فرزندانمان به هنگامي که گرسنه اند، الزامي است و آزار رساندن به کودکان به منظور سرگرمي، نادرست است. چه کسي به طور جدي مي تواند اين حقايق اخلاقي را انکار کند؟ فعلي که اخلاقاً خوب است در مجموع، خوب است. قول به اينکه، اطعام گرسنگان، اخلاقاً خوب است به مثابه ي اين قول نيست که اطعام گرسنگان از هر جهت خوب است، ما با محروم ساختن خود از پول [به هنگام دادن آن به نيازمندان] ممکن است خود را از برخي منافع آينده محروم سازيم، و لذا کمک کردن از هر جهت خوب نيست. اما اين کمک کردن از جنبه ي مهمتري خوب است و آن اينکه انسان ها را نجات مي دهد و بنابراين فرصتي در اختيار آنها قرار مي دهد تا در آينده [زندگي]

---

بهتري داشته باشند. در نتيجه، کمک به نيازمندان در مجموع فعلي خوب است (يا کسي که مدعي است که کمک به نيازمندان فعلي اخلاقاً خوب است، مدعي است که آن فعل در مجموع خوب است). خداوندي که عالم مطلق است، باورهاي صادقي درباره ي آنچه اخلاقاً خوب است دارد و خداوندي که مختار علي الاطلاق است، افعالي را انجام مي دهد که معتقد است (در مجموع) بهترين افعال اند. بنابراين او همواره افعالي را که در مجموع بهترين اند انجام مي دهد وافعالي را که در مجموع بد باشند هرگز انجام نمي دهد. بنابراين خداوند خير خواه علي الاطلاق است.
دسته اي از حقايق اخلاقي حقايقي به روشني اخلاقي اند، خواه خدايي وجود داشته باشد يا نه: آزار رساندن به کودکان براي سرگرمي يقيناً نادرست است، خواه خدايي وجود داشته باشد يا نه. از سوي ديگر با فرض صدق خداشناسي توحيدي ما آن به آن وجود خود را به نگهدارندگي (1) خداوند مديونيم؛ و او اين جهان نيکو را در اختيار ما قرار داده است تا از آن لذت ببريم. (البته همه جنبه هاي اين جهان نيکو نيست و جنبه هاي بد آن را در فصل 6 بررسي خواهم کرد.) خداوند، منعمي با جود و سخاوت (2) است. يکي از اساسي ترين تکاليف (يعني وظائف) انساني ما آن است که (در حد مقدور) اولياي نعمت اصلي خود را خشنود سازيم، و اين محبّت اندک در برابر نعمت هاي بزرگي که به ما بذل کرده اند، مطلوب آنان است. با فرض صدق خداشناسي توحيدي، خداوند به مراتب بزرگترين منعم ماست، زيرا قدرت تمامي منعمان ديگر ما براي آنکه به ما نعمت دهند، وابسته به قدرت قيوميت الهي است. ما بي اندازه مديون خدائيم. بنابراين اگر خداوند به ما بگويد که کارهايي را انجام دهيم، (در حد مقدور) انجام آنها وظيفه ما مي شود. دقيقاً همانطور

---

که (در مقياس هاي کوچک) اگر پدر و مادرمان (وقتي که کودک هستيم) يا حکومت بگويند که کارهايي را انجام دهيم، انجام آنها وظيفه ما مي شود، به همين نحو (در مقياس هاي بزرگتر) اگر خداوند به ما بگويد که کارهايي را انجام دهيم، انجام آنها وظيفه ما مي شود. في المثل اگر خداوند به ما نگويد که به طور خاص يکشنبه ها او را عبادت کنيم، وظيفه ما نخواهد بود که در آن روز او را عبادت کنيم؛ اما اگر خداوند بگويد که ما يکشنبه ها او را عبادت کنيم اين امر وظيفه ما مي شود. (و اگر امر خداوند به جاي يکشنبه ها، به شنبه ها يا جمعه ها ناظر باشد در آن صورت وظيفه ما آن است که در آن زمان او را عبادت کنيم.) و اگر خداوند بگويد کاري را انجام دهيم که به هر تقدير انجام آن وظيفه ي ماست (مثلا ً انجام کاري که به سبب انجام آن از فراهم بودن غذا و آموزش فرزندانمان اطمينان حاصل کنيم) وظيفه ما نسبت به انجام آن بيشتر هم مي شود. بنابراين، خداوند منشأ تکاليف اخلاقي است يعني اوامر او تکاليف اخلاقي را ايجاد مي کنند. اما اين امرِ روشني است که خداوند نمي تواند سبب شود تا کارهايي که به هيچ وجه وظيفه ي ما نيستند، وظيفه ي ما شوند: خداوند نمي تواند سبب شود تا آزار رساندن به کودکان به منظور سرگرمي، کار صواب و درستي (1) به حساب آيد. و اين امر ناشي از خير مطلق بودن خداوند است که به اقتضاي آن ما را به چنان کاري امر نخواهد کرد زيرا امر به نادرستي، خود، نادرست است.
خواننده امروزي شايد از اين تعجب کند که يک موحد مي تواند بپذيرد که برخي حقيقت هاي اخلاقي از اراده خداوند مستقلند. اما اين موضوعي است که سنت فلسفه ي مسيحي را به طور کامل به دو نيم کرده است. و من در اين قول که حقايقي اخلاقي مستقل از اراده ي خداوند وجود

---

دارند، از دو تن از بزرگترين نمايندگان اين سنت فلسفي يعني قديس توماس آکوئيناس (1) و فيلسوف قرن چهاردهمي اسکاتلندي، دونز اسکاتوس(2)، جانبداري مي کنم. خداوند مي تواند حقايق اخلاقي را صرفاً به اجر بگذارد نه آنکه تغييرشان دهد. اما با فرض وجود حقائقي اخلاقي (مانند «آزار رساندن به کودکان به منظور سرگرمي نادرست») که مستقل از اراده ي خدا، معتبراند آن حقائق اخلاقي همانند [اين قضيه] خواهند بود که «هيچ شکلي در آن واحد ممکن نيست هم مربع باشد و هم دايره»؛ جهان به هر نحو که باشد، آن حقايق بايستي معتبر به حساب آينده زيرا با فرض عدم اعتبار آنها در نهايت هيچ معنايي وجود نخواهد داشت.
افعال خوب (3) دو دسته اند: [دسته نخست] تکاليف (وظائف) و [دسته ي دوم] افعال خوبي که وراي تکليف اند و افعال خوب «فرا تکليف» (4) نام دارند. ما چنانچه در انجام تکليفمان کوتاهي کنيم در خور نکوهشيم، اما چنانچه آنها را انجام دهيم، معمولاً شايسته تحسين نيستيم. به عکس اگر در انجام دادن فعل خوب فراتکليف کوتاهي کنيم، کسي ما را نکوهش نخواهد کرد، اما با انجام آن شايسته تحسين خواهيم بود. اين که دقيقاً در کجا بايد مرزي [ميان تکليف و فراتکليف] ترسيم شود، هميشه روشن نيست. اما روشن است که مرزي وجود دارد. چنانچه من پولي قرض کنم، موظف به اداي آن هستم. در صورتي که در اداي قرضم کوتاهي کنم در خور نکوهشم؛ اما معمولاً به خاطر اداي آن شايسته ي تحسين نيستم. به عکس، براي نجات دادن زندگي دوستم که در کنار نارنجکِ در شرف انفجاري ايستاده است مکلف نيستم خودم را روي آن نارنجک بيفکنم.

---

اما چنانچه من اين کار را انجام دهم، شايسته عالي ترين تحسين ها خواهم بود. تکاليف اکثراً از منافعي که به طور داوطلبانه پذيرفته ايم يا از تعهداتي که اختياراً به آنها ملتزم شده ايم ناشي مي شوند. من مکلف به ازدواج و بچه دار شدن نيستم، اما چنانچه ازدواج کنم و بچه دار شوم مکلفم که غذاي بچه ها و آموزش آنها را فراهم سازم. از اين مطلب چنين برمي آيد که خداوند پيش از آفريدن افراد [نسبت به آنها] هيچ تکليفي نداشته است، اگر چه آفريدن اشخاص زياد ديگري از جمله انسان ها، براي او فعل خوب فرا تکليف به شمار مي آيد. اما اگر آنها را بيافريند، نسبت به آنها تکاليفي را عهده دار مي شود. اينکه دقيقاً آن تکاليف چه هستند، محل نزاع است، اما سنت مسيحي معمولاً بر آن است که مثلاً چنانچه خداوند وعده هايي به ما بدهد مکلف است به آنها وفا کند.
کوتاهي در تکليف، در مجموع فعلِ بدي است، اما تکاليف محدوداند. خداوند مي تواند به آساني، همه ي تکاليفش را انجام دهد و چون خير خواه مطلق است، همه ي تکاليفش را به آساني انجام خواهد داد. اما هيچ محدوديتي براي شخص در انجام افعال ممکن خوب و فار تکليف جز محدوديت ناشي از خود شخص يا قدرت او وجود ندارد. ما انسان ها قدرت هاي محدودي داريم؛ و تنها تعداد محدودي از افعال خوب فرا تکليف را مي توانيم انجام دهيم. [براي مثال] من مي توانم پس انداز خود را به مؤسسه ي خيريه اي بدهم، ولي در اينصورت نمي توانم به مؤسسه ي خيريه ي ديگر چيزي بدهم و در صورتي که زندگي ام را وقف پرستاري و مراقبت گروهي از کودکان در انگلستان کنم، نمي توانم از گروهي ديگري از کودکان در سرزميني دور دست پرستاري و مراقبت کنم. اما قدرت خداوند نامحدود است. البته ما دانستيم که حتي خداوند هم [فعل] منطقاً ناممکن را نمي تواند انجام دهد. و انجام دادن همه ي افعال خوب فرا تکليف

---

و ممکن، منطقاً ناممکن است. مثلاً اينکه خداوند اشخاصي از جمله انسان ها را بيافريند خوب است. اما هر چند او تعداد زيادي مي آفريد، بهتر آن بود که بيشتر از آن مي آفريد (شايد در يک جهان بي نهايت بزرگ آنها را خوب جاي مي داد). چنانچه حيات انساني را در کل خوب تلقي کنيم، [در اين صورت] اين زندگاني هر چه بيشتر باشد بهتر است. خداوند نمي تواند بهترين جهان ممکن را بيافريند زيرا چنين جهاني نمي تواند موجود باشد، يعني با افزوده شدن افراد بيشتري به آن مي تواند بهتر شود و در فراواني راه هاي ديگر نيز، ترديدي نيست. بنابراين خير خواهي مطلق خداوند برابر با چيست؟ [مسلماً] برابر با اينکه او همه افعال خوب ممکن را انجام دهد نيست زيرا اين منطقاً ممکن نيست. احتمالاً برابر با اين است که او همه ي تکاليفش را انجام دهد، هيچ فعل بدي انجام ندهد و افعال خوب خيلي زيادي را انجام دهد.
بنابراين خيرخواهي مطلق خداوند محدوديت بسيار اندکي را در اعمالي که او انجام خواهد داد، ايجاد مي کند؛ اين محدوديت که خداوند افعال بد را نبايد انجام دهد و اينکه بايد همه تکاليفش را نيز انجام دهد، ممکن است او را تا اندازه اي در ارتباطي که مي تواند با مخلوقاتش (مادام که آنها را موجود نگه مي دارد) داشته باشد، محدود سازد. ولي به نظر من اين امر او را به موجود نگهداشتن آنها براي هميشه الزام نمي کند (مع الوصف اين امر در برخي از مواردي که خداوند بايد آنها را انجام دهد خوب است) تا چه رسد به اينکه آنها را از اول بيافريند. اما مي توان رشته ي بي نهايتي از افعال خوب را در برابر خداوند فرض کرد: جهان هاي بسيار متفاوت بي نهايتي که خداوند مي تواند بيافريند، و کارهاي بسيار متفاوت بي نهايتي که مي تواند با آنها انجام دهد (يعني تمامي جلوه هاي (1) ممکن

---

عشق سرريز (1) و خلاق او). هر چند جهان هاي بسيار متفاوت بي نهايتي وجود دارد که خداوند مي تواند بيافريند، با وجود اين، شايد تنها تعداد کمي از انواع جهان که او مي تواند بيافريند قابل تصور است. خداوند مي تواند جهان هايي مشتمل بر افرادي با قدرت هاي محدود مانند انسان ها يا جهان هايي بدون چنين افرادي بيافريند. و خيرمندي بديهي دست کم يک جهان از نوع نخست [= جهاني مشتمل بر افراد داراي قدرت محدود]، آفرينش آن را توسط خداوند کاملا ًمحتمل مي سازد. اما هيچ گونه محدوديتي نسبت به امکان تعداد افرادي که آن جهان مي تواند دربرداشته باشد و در واقع اينکه آن افراد کدام باشند، وجود ندارد. خداوند بايستي از ميان افعال بسيار خوب بي نهايت، آن هايي را براي انجام دادن برگزيند که استدلالي براي انجام دادن آنها داشته باشد. از اين روي مانند خود ما در موقعيت انتخاب ميان افعالي که براي هر يک از آنها استدلال يکساني براي انجام آن داريم و در چنين موقعيتي از شير – خط کردن [=قرعه] و شانس بهره مي گيريم خداوند هم بايستي با «شير – خط کردن ذهني» (2) تصميم بگيرد، تصميمي که به هيچ وجه استدلالي بر عملي کردنش به اقتضاي طبيعت آن تصميم يا چيز ديگري وجود ندارد. (3) ما يک چنين عملکرد انتخاب عقلي نامتعيني (4) را مي فهميم زيرا چنين به نظر مي رسد که گاهي آن را در خودمان تجربه مي کنيم.
بنابراين از اينکه خداوند به طور سرمدي قادر مطلق، عالم مطلق و مختار مطلق است، اين امر را مي توانيم استنتاج کنيم که او به طور سرمدي

---

بدون جسم، حاضر مطلق، خالق و قيوم جهان هستي، خيرخواه علي الاطلاق و منشأ الزام اخلاقي است. اما خدا شناسي توحيدي صرفاً بر آن نيست که خداوند شخص است که داراي اين صفات است (يعني) الي الابد قادر مطلق، عالم مطلق و مختار مطلق است، بلکه معتقد است که خداوند آن صفات را بالضروره دارد، يعني آن ها، صفات ذاتي خداونداند. اجازه دهيد معناي اين مطلب را بيان کنم: هر چيز داراي برخي صفات ذاتي و برخي صفات عرضي (يعني غير ذاتي) است. صفات ذاتي يک چيز، صفاتي هستند که آن چيز با از دست دادن آنها، معدوم مي شود، في المثل يکي از صفات ذاتي ميز تحرير من آن است که فضا را اشغال مي کند. ميز نمي تواند فضا را اشغال نکند (غير جسماني بشود) و با اين وصف، موجود بماند. در مقابل، يکي از صفات عرضي اش آن است که قهوه اي رنگ باشد. اگر آن ميز تحرير را به رنگ قرمز نقاشي کنيم به طوري که ديگر قهوه اي نباشد، باز هم موجود مي ماند. انسان ها عبارتند از موجودات ذاتاً بالقوه قدرتمند، هدف مند و داراي اعتقاد. [مثلاً] شايد من موقتاً فلج و بي هوش شوم و از اين روي قدرت فکر کردن و يا حرکت دادن دست و پايم را موقتاً از دست بدهم. ولي چنانچه به طور بالقوه فاقد اين قدرت ها شوم (يعني اگر به نحوي آنها را به من بازگرداند مؤثر نباشد) در اين صورت وجود خود را از دست مي دهم. از سوي ديگر، قدرت هاي من مي توانند افزايش يا کاهش يابد و اعتقاداتم مي توانند تغيير کنند (چيزهايي را که يکبار ياد گرفته ام فراموش کنم و عرصه هاي جديدي از معرفت را کسب کنم) در حالي که همزمان از طريق همه آن تغييرات به وجودم ادامه مي دهم.
در مقابل، خداشناسي توحيدي بر آن است موجودي شخصي که

---

خداوند است نمي تواند هيچ يک از قدرت ها يا معرفت خود را از دست بدهد يا دستخوش اثر پذيري از خواسته و ميل خود گردد. چنانچه خداوند هر يک از قدرت هاي خود را از دست بدهد، وجود خود را از دست خواهد داد، دقيقاً آن چنان که اگر ميز تحرير من اشغال کردن فضا را از دست مي داد وجودش را از دست مي داد. و سرمديت (يعني جاودانگي) نيز صفت ذاتي خداوند است، فردي که ازلي يا ابدي نيست، نمي تواند خدا باشد.
همان طور که خداشناسي توحيدي بر اين اعتقاد است، چنانچه خدايي وجود داشته باشد که به طور ذاتي و سرمدي قادر مطلق، عالم مطلق و مختار علي الاطلاق باشد، در اين صورت، او آن حقيقت ضروري و اجتناب ناپذيري (1) خواهد بود که [وجود] همه ي چيزهاي ديگر [در پرتو وجود او] تبيين خواهد شد. خداوند علت وجود هر چيز ديگري غير از خودش است و به همين دليل هر چيزي همان گونه است که هست و داراي قدرت ها و قابليت هايي است که بروز مي دهد. فعل مدام خداوند در هر آن، تنها وجودي را که تبيين نمي کند وجود خود خداوند است. زيرا تبييني وجود ندارد. يعني خداوند موجودي واجب (2) است، چنين موجودي به اتکاي نيروي خود و نه به اتکاي چيز ديگري، موجود است [= قائم به ذات است].
خدايي که متألهان (مسيحي، يهودي و مسلمان از ميان ساير اديان) به وجود او معتقدند اين گونه است. ما چرا (اعتقاد) آنها را بپذيريم ؟ براي پاسخ دادن به اين سؤال بايستي به ملاک هايي توجه کنيم که دانشمندان، تاريخ نگاران و سايرين به هنگام پيشنههاد نظريه هاي خود درباره ي علل آنچه مشاهده مي کنند به کار مي برند.

---

جهان از اشيا و اعيان (1)، يا بنا به اصطلاح فيلسوفان از جواهر (2) تشکيل شده است. ميز و درخت، ستاره و کهکشان، اتم و الکترون، حيوان و انسان همه جوهرند. (بايستي به خواننده توجه دهم که واژه ي جوهر را به عنوان نام نوعي از اشيا مانند نفت يا سولفور به کار نمي برم بکله آن را به عنوان نام اشياء منفرد به کار مي برم. اين ميز يا آن درخت است که جوهر است). جواهر ويژگيهايي دارند: يا چهار گوشند يا فلان مقدار جرم يا بار الکتريکي دارند؛ و نسبت هايي با جواهر ديگر دارند: مثلاً فاصله ي يک جوهر از جوهر ديگر ده پا (3) ست، يا در سمت چپ آن است يا پيش از آن

---

موجود بوده يا نسبت به آن زرد رنگ به نظر مي نمايد. جوهري که داراي ويژگي اي (اين ميز تحرير ده کيلوگرم جرم دارد) يا نسبتي است (اين ميز بر کف اتاق قرار مي گيرد) يا ويژگي هايش تغيير مي يابد (اين تکه ي بتون از حالت مربع به دايره تغير مي يابد) يا نسبت هايش تغيير مي کند (من از شما دور مي شوم) يا موجود مي شود يا معدوم مي شود، عبارت است حادثه (1) (يا پديده ) (2). پديده ها معلول جواهراند. ديناميت (3) علت انفجار است؛ يک توپ بيليارد علت حرکت ديگر توپ هاي بيليارد است و تيرانداز علت حرکت ماشه ي تفنگ است. غالباً بسياري از جواهر ترکيب مي شوند تا پديده اي را پديد آورند. چندين نقاش با هم خانه اي را نقاشي مي کنند و خورشيد و زمين ممکن است با هم بر ماه نيرو وارد کنند تا سبب حرکت آن در مدار معيني شوند.
انسان ها، هميشه در جستجوي تبيين هاي (4) درستي از تمامي حوادثي (تمامي پديده هايي) بوده اند که مي شناسند، يعني در پي کشف علل پديده ها و استدلال هايي بر اينکه چرا آن علل، معلول هاي خاص خود را پديد مي آورند بوده اند. ما در اين جستجو اهداف علمي داشته ايم. چنانچه ما از علل انفجار [مواد منفجره] يار شد گياهان آگاه شويم مي توانيم آنها را به سود خودمان پديد آوريم. اما انسان ها همچنين اهداف غير عملي عميقي نيز، در جستجوي علل اشيا و استدلال هايي مبني بر اينکه چرا آن علل، معلول هاي خاص خود را ايجاد مي کنند داشته اند. آنها هم در جستجوي علل اشياء خاص (مثلاً علت وادار شدن رئيس جمهور يا نخست وزير به گفتن آنچه انجام داده است) و هم علل اشياي عام مثلاً علت سرسبز ماندن گياهان يا سرزنده ماندن حيوانات و اينکه چگونه آن علل

---

سبب اين معلول ها مي شوند، اين اهداف غير عملي عميق را دنبال کرده اند.
ما در باب پديده ها دو نوع تبيين متفاوت مي يابيم؛ دو شيوه ي متفاوتي که اشيا [= جواهر] به آن دو شيوه علّت و سبب پديده ها مي شوند. دو نوع عليت وجود دارد: عليت ناظر به اشياي بي جان (1) [= اضطراري] و عليت ناظر به اراده. (2) هنگامي که ديناميت انفجار خاصي را سبب مي شوند به موجب آن است که در ميان ويژگي هاي ديناميت قدرت چنان انفجاري و قابليت اعمال چنان قدرتي تحت شرائط معين (يعني احتراق در دما و فشار معين) وجود دارد. ديناميت در آن شرايط معين بايستي سبب انفجار شود؛ ديناميت چاره اي (3) جز اين و هيچ هدفي از آن انفجار ندارد. اما انفجار ديناميت علتي دارد، مثلاً تروريستي آن را منفجر کرده است. تروريست آن انفجار را به اين دليل انجام داده است که قدرت انجام چنان کاري و اعتقاد به اين که انجام چنان کاري سبب انفجار مي شود و اراده انجام دادن آن انفجار را داشته است. او پديد آوردن انفجار را انتخاب کرد و مي توانست کار ديگري انجام دهد. در اينجا ما دو نوع تبيين داريم: نوع نخست که بر حسب قدرت ها و قابليت هاست عبارت است از تبيين ناظر به اشياي بي جان (4)؛ نوع دوم که بر حسب قدرت ها، اعتقادات و اهداف است، عبارت است از تبيين ناظر به اراده (5) يا آنچنان که پس از اين خواهم گفت: تبيين ناظر به شخص. (6) پديده هاي مختلف به روش هاي مختلف تبيين شده اند: پاره اي از آنها را انسان ها به طور ارادي (و برخي از حيواناتي که از روي اراده عمل مي کنند) ايجاد مي کند و پاره اي از آنها را اشياي بي جان.

---

در تفکر ما رايج به جهان هر دو نوع تبيين، يعني تبيين ناظر به شخص و تبيين ناظر به اشياي بي جان، مورد لزوم است. پاره اي از انديشمندان معتقدند که انسان ها و اهدافشان واقعاً هيچ تغييري را در آنچه رخ مي دهد پديد نمي آورند؛ پديده هاي مغزي علت و معلول پديده هاي عصبي ديگراند و حرکات جساني را پديد مي آورند، بي آنکه انسان هاو اهدافشان سبب هر گونه تغييري شوند. اما هيچ شخصي نمي تواند و همواره آنگونه فکر کند. [براي مثال] محقق ساختن اين هدف (به معنايي که من بيان کرده ام) که دست يا هر چيز ديگري را حرکت دهيم، مستلزم تلاش براي حرکت دادن دست است. و ما به خوبي مي دانيم که اگر از تحقق بخشيدن اهداف دست بر مي داشتيم و سعي مي کرديم آن اهداف را از بين ببريم هيچ چيزي رخ نمي داد؛ ما از خوردن و سخن گفتن و نوشتن و قدم زدن دست برمي داريم همچنان که آنها را انجام مي دهيم. تلاش ما براي تحقق بخشيدن اهدافِ خود، سبب تمامي تغييرات مربوط به رخدادهاست.
دانشمندان تبيين هاي روزمره و معمولي ما را از پديده ها اصلاح مي کنند. فيزيک و شيمي تبيين هاي ناظر به اشياي بي جان، و تاريخ، روان شناسي، جامعه شناسي و کارآگاهان، تماماً تبيين هاي ناظر به شخص را فراهم مي آورند. ما مي يابيم که اشياء بي جان از انواع يکسان، همگي داراي قدرت هاي يکسان و قابليت هاي يکساني براي اعمال آن قدرت ها در شرايط مختلف هستند. مطلب اين نيست که صرفاً گرم کردن قطعه ي خاصي از مس سبب انبساط آن شود. بلکه همه ي مس ها به هنگام گرم شدن منبسط مي شوند. [دانشمندان] اين تعميم هاي (1) مربوط به زمان

---

اعمال قدرت اشيا را قوانين طبيعت، (1) يا قوانين طبيعي (2) يا قوانين علمي (3) ناميده اند. روانشناسان و جامعه شناسان در يافتن تعميم هايي راجع به رفتار هدف مند (4) انسان تا کنون تقريباً قرين هيچ توفيقي نبوده اند. اما ترديدي نيست که تعميم هايي درباره ي اينکه کدام انسان ها، چه قدرت ها و اعتقاداتي را تحت کدام شرائط دارند و نيز تا اندازه اي تعميم هايي درباره ي اينکه آنها کدام اهداف را احتمالاً (هر چند نه قطعاً) ايجاد مي کنند، وجود دارد.
اگر در جهان هر شيئي داراي قدرت ها و قابليت هاي متفاوتي با قدرت ها و قابليت هاي شيء ديگر مي بود، در اين صورت جهان مکاني خيلي پيچيده و پيش بيني ناپذير مي شد. اما اين حقيقتي مبارک است (و من تأکيد خيلي زيادي بر آن مي کنم) که اشياء به انواعي تقسيم مي شوند و افراد اين انواع تماماً به روش يکسان رفتار مي کنند. هر حجمي از آب در دمايي واحد منجمد مي شود. يعني هر حجمي از آب قدرت انجماد و قابليت اعمال آن قدرت را به هنگامي که دماي آب به صفر درجه ي سانتيگراد مي رسد، دارد. همه ي الکترون ها (ذرات بار الکتريکي)، الکترون هاي ديگر را با نيروي يکساني در همه شرائط دفع مي کنند. و چنين مي نمايد که تمامي اشياء مادي، هر چه که باشند، در رفتار خود از قوانين عام يکساني پيروي مي کنند. في المثل هر شيئي، شيء ديگر را با نيروي جاذبه اي که نيوتن (5) (در حد بالايي از دقت و درستي) در قانون جاذبه ي عامّ خود (6) آن را مدوّن کرد جذب مي کند. دانشمندان در تلاشند تا عام ترين قوانين طبيعت را بيابند. قوانيني که همه قوانين محدودتر از آنها،

---

صرفاً به طور تقريبي يا صرفاً در مورد اشياي جزئي (آب، يا الکترون ها) اعمال مي شوند. در بحث از قوانين طبيعت آنچه را که دانشمندان مورد بحث قرار ميدهند عبارت است از قدرت ها و قابليت هاي عمل جواهر فراوان جزئي يا همه ي اشياي جزئي يا اشياي جزئي از انواع خاص.
ما به موجب اين همانندي عام در رفتار اشياء مي توانيم تبيين خود را از يک پديده ي جزئي، بر حسب شرائط اوليه حاکم بر جوهري که آن پديده را به جريان مي اندازد، در قالب الفاظ در آوريم و قانون طبيعت بيان مي کند که جواهري از آن نوع، چه قدرت ها و قابليت هايي را دارند. ما مي توانيم بگوئيم که قطعه اي از فلز مس منبسط شده، چون گرمي شده است و اينکه همه ي قطعات مس به هنگام گرم شدن منبسط مي شوند، قانون طبيعت است. اما به خاطر سپردن اين مطلب مهم است که قوانين طبيعت، جوهر نيستند؛ قوانين طبيعت به طور دقيق عبارتند از خلاصه هاي انساني از قدرت ها و قابليت هاي جواهر. در يک قطعه جزيي مس قدرت و قابليت آن است که آن را به هنگام گرم شدن، منبسط مي کند. گو اينکه لازم است تا به اين مطلب باز گردم و نسبت به بيشتر مطالب باقي مانده ي اين فصل، مناسب تر مي دانم که تبيين ناظر به اشياي بي جان را به طور ساده اينگونه خلاصه کنم: شرائط اوليه به علاوه ي قانون طبيعت، پديده را ايجاد مي کنند.
البته تبيين ها در علوم مادي (1) معمولاً خيلي پيچيده تر از مثال بيش از حد ساده ي پاراگراف پيش اند. آنها نوعاً متضمن شرايط اوليه ي متعدد و قوانين مختلف و متعددي هستند. تبيين اينکه سياره ي مشتري (2) اکنون در کجا قرار دارد، مستلزم دانستن موقعيت هاي مشتري و خورشيد در سال گذشته و وضعيت هاي سيارات ديگر و قوانين متعدد (مانند قوانين سه گانه نيوتن در باب حرکت و قانون جاذبه ي عمومي وي) است. و روند تبيين اين پديده

---

ممکن است کاملاً طولاني بشود. چنانچه شرايط اوليه ي مورد نظر در واقع رخ داده باشند و قوانين مورد استناد در واقع قوانين درستي باشند، اين دو شرط با هم ما را به پيش بيني اينکه سياره ي مشتري کجاست، رهنمون خواهد کرد و تبيين ما تبيين درستي خواهد بود.
قوانين طبيعت يا کلي و مطلق اند (براي مثال «تمامي ذرات نور با سرعت سيصد هزار کيلومتر در ثانيه حرکت مي کنند») يا آماري (1) [=احتمالي] (تماي اتم هاي عنصر راديم به احتمال? ?ک دوم [=50درصد] در هر 1620 سال متلاشي مي شوند)
ما غالباً مي توانيم خودِ عوامل نهفته در يک تبيين را، تبيين کنيم. موقعيت سياره ي مشتري را در سال گذشته مي توانيم بر حسب موقعيت آن در سال قبل از آن و عملکرد قوانين نيوتن در باب حرکت را مي توانيم توسط قوانين عام تري، مانند قوانين اينشتاين (2) تبيين کنيم. (يعني قدرت ها و قابليت هاي عملي که يک جوهر بر اساس توصيف قوانين نيوتن دارد، از قدرت ها و قابليت هاي عملي که آن جوهر بر اساس توصيف قوانين اينشتاين دارد، استنتاج مي شود.) قوانين فرو دامنه (3) مربوط به اشيايي هستند که در قلمروهاي محدودي (مانند نزديکي سطح زمين) به آساني قابل مشاهده اند (مانند حجمي از يک گاز در يک لوله ي آزمايش). [دانشمندان] اين قوانين را نوعاً توسط قوانين فرا دامنه (4) تبيين مي کنند. قوانين فرا دامنه مربوط به رفتار اشيائي هستند که در قلمروي وسيع به سختي قابل مشاهده اند (مانند مولکول ها يا اتم هاي گازها). همينطور اگر به تبيين ناظر به شخص بازگرديم پاره اي اهداف و اعتقادات انساني را توسط ديگر اهداف و اعتقادات مي توانيم تبيين کنيم. مثلاً من قصد

---

مي کنم که به سمت قفسه بروم به اين دليل که خوردن غذا را اراده مي کنم و معتقدم که غذا در آن قفسه وجود دارد.
سخن در اين مطلب که عناصر نهفته در تبيين از دو نوعند (: يکم، جواهرغير جاندار، و قدرت ها و قابليت هاي آنها و پديده هايي که آنها را به جريان مي اندازند؛ دوم، انسان ها، و قدرت ها، اهداف و اعتقاداتشان) کافي است. اينها علل پديده ها و استدلال هايي هستند بر اينکه چرا آن علل، معلول هاي خاص خود را دارند. اما چه چيزي اين ادعا را توجيه مي کند که سبب پديده اي اين يا آن علت است، و استدلال بر اينکه چرا فلان علت معلول خاص خود را دارد چنين و چنان است. بگذاريد براي پاسخ به اين سؤال از تبيين ناظر به اشياي بي جان آغاز کنيم و سپس به طور موقت کار را بر حسب قوانين طبيعت و شرايط اوليه ادامه دهيم. في المثل، ما چرا چنين مي انگاريم که قوانين حرکت نيوتن و موقعيت هاي قبلي خورشيد، ماه و ديگر سياره ها و موقعيت کنوني سياره ي مشتري را تبيين مي کنند؟
اين ادعا که قانون پيشنهادي واقعاً قانون طبيعت است به ميزاني موجه است (يعني احتمالاً درست است) که آن قانون:
1) ما را به پيش بيني (درست) پديده هاي زياد و مختلفي که مشاهده مي کنيم هدايت کند (و پديده اي را که عدم و قوعش ما را به پيش بيني آن هدايت کند مشاهده نمي کنيم.)
2) ساده (1) باشد.
3) با شناخت زمينه اي (2) ما سازگار باشد.
4) بدون آن قانون نتوانيم اين پديده ها را پيش بيني کنيم. (براي مثال

---

هيچ قانون رقيبي به خوبي قانون پيشنهادي، ما را به پيش بيني پديده هايي که داراي ملاک هاي 1 تا 3 اند هدايت نکند).
بگذاريد اين ملاک ها را عمل با روايت تا اندازه اي ساده شده از يک نمونه ي تاريخي مشهور، ترسيم کنم. در نظر بگيريد که کپلر (1) در قرن شانزدهم در حال مطالعه و بررسي حرکت سياره ي مريخ (2) است. ديگران مشاهدات زيادي را از موقعيت هاي گذشته ي مريخ در اختيار او قرار داده اند. او مشتاق کشف قانون حاکم بر حرکت مريخ است (يعني مي خواهد مداري را که مريخ در طول آن حرکت مي کند کشف کند و دانشي که او را به پيش بيني موقعيت آينده ي آن قادر سازد، بدست آورد). او مي تواند موقعيت هاي مشاهده شده ي گذشته را بر يک نقشه ي فلکي (3) علامت بزند و قوسي (4) که از آن موقعيت ها مي گذرد به روشني، نشانگر قانون حاکم بر حرکت مريخ خواهد بود (تقريباً ممکن است اندکي بي دقتي از ناحيه ي مشاهده وجود داشته باشد.) يک چنين قانوني ملاک 1 را، احراز مي کند. اما مشکل آن است که بي نهايت قوس مختلف ملاک 1 را احراز مي کنند. البته يک احتمال آن است که مريخ در يک [مدار] بيضي (5) شکل حرکت مي کند. احتمال ديگر آن است که مريخ در يک [مدار] مارپيچ (6) حرکت مي کند که در خلال مدت تحقيق تنها اندکي از مدار بيضوي دور مي شود، اما از آن پس به طرز چشم گيري از آن دور مي شود. احتمال ديگر آن است که مريخ در طول مداري حرکت مي کند که بيضي هاي به طور فزاينده بزرگي را ترسيم مي کند که سرانجام به شکل سهمي (7) در مي آيد. بدين ترتيب قوس هايي که در شکل 1 علامت

---

خورده اند، با بيضي ترسيم شده بر اساس مقدار مشاهدات صورت گرفته، در تلاقي اند اما پس از آن در يک مسير کاملاً سردرگم دور مي شوند. چگونه بايستي [از ميان احتمالات مذکور ] گزينش کنيم؟ بيشتر قوس هاي محتمل از دو جهت بسيار پيچيده اند: نخست، معادله هاي آنها خيلي پيچيده اند. دوم، شکل نموداري آنها ناهموار است. پاره اي از معادله هاي رقيب شايد تقريباً به اندازه معادله بيضي ساده باشند، و ممکن است با ملاک ديگري يکي را انتخاب کنيم. اما به منظور اينکه به طور جدي تقريباً تمامي ديگر بديل هاي بي نهايت را کنار بگذاريم ملاک 2 يعني ملاک سادگي ضروري است.
شکل (1)
شکل1). قوسهاي احتمالي حرکت مريخ (موقعيت هاي مريخ با ضربدر مشخص شده است).

---

اما ملاک سوم نيز لحاظ مي شود. [يعني] قانون پيشنهادي بايستي کاملاً با شناخت زمينه اي سازگار باشد. مراد من از «شناخت زمينه اي» آن است که اشياء در زمينه هاي نزديک [به زمينه ي تحقيق] چگونه عمل مي کنند. مثلاً هنگامي که ما در حال بررسي نظريه هايي در باب چگونگي رفتار گاز خاصي در دماي پايين هستيم، در صورتي که چيزهايي در باب رفتار گازهاي ديگر در دماي پائين بدانيم آنها را لحاظ مي کنيم. ميزان احراز ملاک سوم بستگي به ميزان «سازگاري» قانون پيشنهادي با آن شناخت وسيع تر دارد. کپلر در ترسيم قوس حرکت مريخ، شناخت خود را از چگونگي رفتار سيارات ديگر لحاظ کرد. اگر قانونِ حرکت سيارات مبني بر اينکه مدار حرکت سياره هاي عطارد (1)، زهره (2)، مشتري و زحل (3) بيضوي نبوده بلکه مثلاً مارپيچ بوده است، داراي بهترين توجيه باشد، در اين صورت هر چند قانون مبتني بر مدار مارپيچ نسبت به قانون مبتني بر مدار بيضوي از سادگي کمتري برخوردار است، اما کپلر دليل خوبي براي ترجيح دادن آن، به عنوان قانون حاکم بر حرکت مريخ، بر قانون مبتني بر مدار بيضوي، دارد. البته کپلر، در حقيقت دريافت که نستبت به سيارات ديگر نيز، قانوني که به بهترين وجه ملاک هاي ديگر را احراز کند، اين قانون است که سيارات در مدار بيضي شکل حرکت مي کنند. کپلر از آنجا که در مورد هيچ سياره اي شناخت زمينه اي بيشتري از شناخت زمينه اي در باب حرکت بيضي شکل را نه صرفاً نسبت به مريخ، بلکه نسبت به همه ي سيارات ديگر، ارائه کرد.
اگر قانون پيشنهادي ملاک هاي يک تا سه را خوب احراز کند، ولي

---

قانوني متضاد با آن وجود داشته باشد که آن ملاک ها را بهتر احراز کند و از آنجا که هر دو با هم نمي توانند درست باشند، قانون پيشنهادي نخست بايد کنار نهاده شود. اين مطلب همان چيزي است که ملاک چهار مي گويد. هيچ قانون پيشنهادي رقيبي ملاک هاي يک تا سه را نسبت به مريخ احراز نمي کند. بنابراين قانون مربوط به حرکت مريخ بر مدار بيضوي، ملاک چهار را احراز مي کند.
قوانين علمي با نظريه ي علمي سازگارند. نظريه ي کپلر در باب حرکت سيارات متشکل از سه قانون است که ما تنها در مورد اولي فرصت بحث داشته ايم. اما براي داوري در باب نظريه نتيجه دهنده، همان ملاک ها ايفاي نقش مي کنند. سادگي نظريه عبارت است از اينکه قوانين مؤلفه آن کاملاً با هم سازگار باشند. همان طور که پيشتر توجه داديم قوانين و نيز نظريه ها را مي تونيم با نظريه هاي فرا دامنه تبيين کنيم. باز هم همان ملاک ها دخيل اند. نتيجه ي قوانين کپلر را مي توانيم بر اساس نتيجه ي قوانين نيوتن، با فرض اينکه جرم خورشيد بيشتر از جرم سيارات است، تبيين کنيم. دلائل ما براي پذيرفتن درستي نظريه نيوتن عبارتند از (ملاک 1) اينکه ما از آن نظريه مي توانيم قوانين کاملاً موجهي را در مورد طبيعت در زمينه هاي مختلف زيادي (مانند قوانين کپلر (1)، قانون سقوط اشياء گاليله (2)، قوانين حرکت هاي اقمار سياره اي (3)، جزر و مدها(4)، پاندول ها (5) و غير اينها) استنتاج کنيم. ما استدلال ديگري در دست نداريم تا پيش بيني کنيم که از آن نظريه قوانين کاملاً موجه در زمينه هاي مختلف زيادي قابل استنتاج است (ملاک 4). قوانين سه گانه ي نيوتن در باب حرکت و قانون جاذبه ي عمومي او در قياس با

---

بديل هاي بي شماري که مي توانست تدوين کند، ساد اند. (ملاک 2)
هنگامي که ما شناختي از اينکه اشيا چگونه در زمينه هاي نزديک به زمينه ي تحقق عمل مي کنند نداريم، ملاک شناخت زمينه اي (ملاک 3) به کار نمي آيد. اگر ما هيچ تخميني از موقعيت هاي ديگر سيارات نداشته باشيم، چه رسد به اينکه قوانين مفوضي درباره ي رفتار آنها داشته باشيم، نمي توانيم رفتار سيارات ديگر را در ارزيابي نظريه اي درباره ي رفتار مريخ لحاظ کنيم. و ضرورتاً حوزه ي وسيع تر تحقيق ما کمتر زمينه ي نزديکي خواهد داشت تا آن را لحاظ کنيم .نيون در نظريه ي مکانيک خود سعي مي کرد اين امر را بيان کند که حوزه ي نزديکي که بتواند حوزه ي تحقيق خود را با آن مقايسه کند وجود ندارد (زيرا در قرن هفدهم راجع به شيمي، نور و الکترومغناطيس خيلي کم مي دانستند). او نظريه اش را با اين دلائل توجيه کرد که آن نظريه، ساده اي بوده که او را به پيش بيني پديده هاي مشاهده شده رهنمون کرده است، که با نبود اين نظريه آن پديده ها پيش بيني نمي شدند. و در آنجايي که ما (حقيقتاً) به تبيين هر چيز مورد مشاهده مي پردازيم، روشن است که ملاک شناخت زمينه اي نامربوط خواهد بود.
به هر تقدير ملاک 3 به ملاک 2 قابل تحويل خواهد بود . چرا يک قانون بايد با قانون ديگر سازگار باشد؟ قوانين کپلر در مورد حرکت مريخ با قوانين او در مورد حرکت سيارات ديگر به موجب آن با هم سازگاررند که مريخ و ديگر سيارات ديگر به موجب آن با هم سازگارند که مريخ و ديگر سيارات شکل يکساني دارند. اما اين مطلب به معني آن است که ترکيب اين قوانين که «سيارات ديگر همواره در مدار بيضوي حرکت مي کنند» مي بايست بر اين قوانين که [مرکب نيستند] يعني «ديگر سيارات همواره در مدار بيضوي و مريخ همواره در مارپيچ حرکت مي کنند»، ترجيح داده مي شد . چرا ؟ زيرا

---

فرض نخست ساده تر از فرض دوم است. فرض نخست را مي توان به طرز ساده تري اينگونه بيان کرد :«تمامي سيارت همواره در مدار بيضي شکل حرکت مي کنند». به عبارت ديگر يک قانون ناظر به حوزه ي محدود با قوانين حوزه ي نزديک و مجاور، تا آنجا کاملاً سازگار است که آنها به جاي يک قانون پيچيده قانون ساده اي را که ناظر به همه حوزه هاست، پشتيباني کنند. از آنجا که ملاک شناخت زمينه اي در داوري نسبت به قابليت پذيرايي قانون پيشنهادي محدود نهايتاً نسبت به قانون شامل تر در ملاک سادگي، خلاصه مي شود من در آينده غالباً مي توانم آن را ناديده بگيريم. به منظور داوري ميان قوانيني که بر داده هاي مشاهده شده صدق مي کنند اين ملاک سادگي (1) است که کليدي است .
خواننده ممکن است فکر کند که ما با انتظار مشاهدات بيشتر مي توانستيم تمامي اين قوس هاي «سردرگمي» را که با مشاهدات سازگارند محو کنيم. آيا مشاهده بعدي موقعيت مريخ همه قوس هايي را که من (در شکل 1) با علامت مشخص کرده ام جز يکي (احتمالاً قوس بيضوي شکل) را، از ميان بر نخواهد داشت؟ پاسخ مثبت است، اما معذلک بي نهايت قوس (که جايي براي نشان دادن آن برروي نمودار نداشتم) وجود خواهد داشت که از موقعيت هاي قديم و جديد مي گذرند و در عين حال به طرز سردرگمي در آينده از يکديگر دورمي شوند. ما به منظور گزينش يک نظريه از ميان بي نهايت نظريه سازگار با داده ها، راه چاره اي بدون ملاک سادگي نداريم. دسته اي بر اين باورند که برتر دانستن چاره اي بدون ملاک سادگي نداريم. دسته اي بر اين باورند که برتر دانستن ملاک سادگي نداريم. دسته اي بر اين باورند که برتر دانستن ملاک سادگي توسط ما اتکاي صرف به سهولت است، [يعني] اينکه ما نظريه هاي ساده تر را به اين ترجيح مي دهيم که کارکردن با آنها آسان تر است و اينکه ملاک سادگي را ترجيح مي دهيم ربطي به دلبستگي

---

ما به حقيقت ندارد. اين باور به نظر غلط مي نُمايد. غالباً ما نيازمند پيش بيني هايي درباره ي آينده هستيم؛ آن پيش بيني ها براي بقاي ما به اندازه ي انجام طرح هاي بلند همتانه تر ضروري اند. ما بايستي بدانيم که چنانچه با کاميون از روي پل عبور کنيم آيا پل مي شکند يا نه و بدانيم که اين دارو کشنده است يا درمان کننده و بدانيم که آيا انفجار هسته اي آثار و نتايج زيادي را که منجر به نابودي همه انسانيت بشود، در پي خواهد داشت يا نه. و از اين قبيل موارد. ما با به کاگيري ساده ترين نظريه اي که آن را از مشاهدات گذشته استنباط مي کنيم، پيش بيني هاي خود را به دست مي آوريم. و بر اين باوريم که پيش بيني هاي مبتني بر يک چنين نظريه اي احتمالاً درست تر از پيش بيني هاي مبتني بر نظرات ديگر اند. اگر ما، واقعاً فکر مي کرديم که پيش بيني هاي مبتني بر همه ي نظريات (همه آن نظرياتي که با مشاهدات صورت گرفته تا کنون، سازگار بوده اند) به يک اندازه محتمل الصدق اند، در اعتماد بر يکي از آن پيش بيني ها به جاي ديگري هرگز محقّ نبوديم . با اين وجود ما بر يکي از آنها، به جاي ديگري اعتماد مي کنيم و فکر مي کنيم در انجام چنين کاري محق هستيم، و اين امر، صرفاً به موجب آن تواند بود که ما سادگي يک نظريه را همچون قرينه اي قطعي بر صدقش تلقي مي کنيم.
«سادگي» يک نظريه علمي در داشتن قوانين معدودي است که مؤلفه هاي آن نظريه اند، قوانيني که هر يک از آنها به معدودي فرمول متغير مربوط اند که از حيث رياضي ساده اند (يعني نتائج آن فرمول ها براي مشاهده، با مراحل ساده ي رياضي، قابل استنتاج اند). چنانچه نظريه اي اشيا يا صفاتي را وراي اشياي قابل مشاهده (مانند اتم ها و الکترون ها، کوارک ها يا کوآزارها) فرض کند بنا به اقتضاي ملاک سادگي بايستي تعداد کمي اشياي جديد و تعداد کمي انواع جديد اشيا و تعداد کمي صفت

---

جديد و تعداد کمي انواع جديد صفت را (که هر چه کمتر باشند بهتر است) مسلم فرض کند. اين قاعده که شما نبايد بيش از مقدار لازم براي تبيين مشاهدات خود چيز جديدي فرض کنيد، غالباً «استره ي اُکام» (1) ناميده شده است. اما اينکه شما تا چه مقدار آن قاعده را اعمال کنيد بستگي به مقداري دارد که از «لازم» مي فهميد. البته، درست آن است که اشياي معدودي را فرض کنيم، مشروط به آنکه آنها تبييني را از تعداد زيادي پديده فراهم آورند . برخي وقت ها ممکن است غير دانشمندان چنين تصور کنند که دانشمندان نظريه هاي نسبتاً غير ساده اي ، پيشنهاد مي کنند. نظريه ي نسبيت عامّ (2) اينشتاين چندان ساده به نظر نمي رسد اما ادعاي او آن بود که اين نظريه در ميان ساير نظريه هايي که با داده هاي مشاهده شده سازگارند، ساده ترين نظريه است. نظريه نسبت به حوزه هايي که ملاک 1 را احراز مي کنند، ممکن است چندان ساده نباشد اما مع الوصف ممکن است خيلي ساده تر از بي نهايت نظريه هاي ممکني باشد که به همان خوبي، ملاک 1 را احراز مي کند. ملاک دومِ مرا نيز بايد همچون ملاکي فهميد که مستلزم اين شرط تقريباً بديهي است که قانون يا نظريه نبايستي خود متناقض [داراي تناقض ذاتي] باشد. قانون يا نظريه بايستي داراي انسجام باشد، (يعني) هيچگونه تناقض دروني نداشته باشد. قانوني که نامنسجم است، يعني قانوني که مي گويد چيزي هم اينگونه است و هم اينگونه نيست، محال است که درست باشد، هر چند از جهات ديگر خوب نتيجه دهد.
به اختصار باز مي گرديم به ملاک 1. توجه کنيد که قوانين و نظريه ها، ملاک 1 را مانند هر ملاک ديگري، با درجات مختلف احراز مي کنند. تعداد ملاک هاي موجود در هر قانون يا نظريه، برابر با ميزان تعداد

---

پديده هايي است که پيش بيني آنها را توسط ما فراهم مي آورند. قانون نظريه اي که بتواند پديده هاي بيشتر را تبيين کند، بهتر است . قانون يا نظريه اي پديده هاي متنوع تري را بتواند تبيين کند، بهتر است. نظريه اي که بتواند پديده ها را در حوزه هاي مختلفي تبيين کند بايستي برتر از نظريه اي به شمار آيد که تنها پديده هاي يک حوزه را مي تواند تبيين کند. يک نظريه به آن ميزاني که بتواند پديده ها را به طور دقيق تبيين کند، بهتر است؛ يعني آن نظريه ما را به پيش بيني پديده اي که به روش معيني توصيف شده، هدايت مي کند و آنگاه پديده اي دقيقاً آنچنان که توصيف شده مشاهده شده است. اما اگرآنچه مشاهده شده کاملاً آن چيزي نيست که آن نظريه موجب پيش بيني اش توسط ما گرديده است، آن نظريه غير دقيق است (براي مثال نظريه اي که بر اساس آن پيش بيني مي کنيم که يک سياره در زاويه اي با طول جغرافيايي فلکي: 106 درجه 1 دقيقه و دو ثانيه، قرار داده ولي آن سياره در زاويه اي با طول جغرافيايي فلکي: 106 درجه و 2 دقيقه و 12 ثانيه، مشاهده شده، نظريه ي مذکور، تقريباً به اندازه ي 1 دقيقه غير دقيق است. با وجود اين، آن نظريه مي تواند دقيق باشد زيرا ممکن است يا مشاهدات اندکي غير دقيق بوده اند يا عواملي که ما نمي شناسيم بر نتيجه تأثير گذارده اند، ولي چندان لزومي به مسلم گرفتن چنان خطاهايي وجود ندارد، زيرا استدلال بيشتري بر پذيرش درستي آن نظريه وجود دارد. و سرانجام قانوني که موجب مي شود چيزي را که با قطعيت مشاهده شده است پيش بيني کنيم قانوني که موجب مي شود چيزي را که تنها با اندکي احتمال مشاهده شده است پيش بيني کنيم، موجه تر است. همة اينها وجوهي از ملاک 1 اند.
من تا کنون سخني از قوانين يا نظريه هاي علمي اي که مشاهدات را پيش بيني مي کنند، جز اينکه «آنها موجب مي شوند، ما مشاهدات را پيش

---

بيني کنيم» نگفته ام، به اين سبب که سخن گفتن از پيش بيني (در تحليل ملاک 1 و ملاک هاي ديگر) ممکن بود اين تلقي را بوجود آورد که مشاهدات تنها در صورتي قرينه بر درستي نظريه فراهم مي آورند، که نخست نظريه تدوين شود، سپس دانشمند آنچه را که نظريه موجب پيش بيني آن در آينده توسط ما مي شود، بيابد و بدين ترتيب آن چيزي را مشاهده کند که نظريه ما را به پيش بيني آن هدايت مي کند. اما تا آنجا که اين امر به جانبداري مفروض مشاهدات از نظريه مربوط مي شود، من نمي توانم آن را مهم تلقي کنم خواه اينکه في المثل، نخست صد مشاهده صورت گرفته و سپس آن نظريه براي تبيين آن مشاهدات تدوين شود، خواه آن نظريه بر پايه ي پنجاه مشاهده تدوين شده و به طور موفقيت آميزي پنجاه مشاهده ي ديگر را پيش بيني کند. جانبداري مفروض مشاهدات از نظريه مربوط به نسبت منطقي ميان مشاهدات و نظريه است و مستقل از زماني است که مشاهدات صورت گرفته اند. آن کساني که جز اين مي انديشند قائل اند که نظريات را مي توان همواره سازگار با مشاهدات تدوين کرد، حال آن که نظريات همواره سبب پيش بيني دقيق نمي شوند؛ و بنابراين پيش بيني دقيق، آزمون عيني تري را از نظريه ي پيشنهاد شده فراهم مي آورد. به يقين مي توان همواره نظرياتي سازگار با مشاهدات تدوين کرد اما آنچه را که هميشه نمي توان تدوين کرد، نظريه هاي ساده اي هستند که مشاهدات زيادي را به بار مي آورند. نظريه هايي هستند که به طور دقيق پيش بيني مي کنند و تنها نظريه هايي هستند که مورد پشتيباني مشاهدات اند. نظريه ي نيوتن در باب حرکت، نمونه اي را ارائه مي کند که بي ربط بودن پشتيباني مشاهدات را به نظريه، زماني که مشاهدات صورت گرفته اند، نشان مي دهد. اين نظريه را افراد زيادي بر اساس قرينه ي

---

دسترس پذير دانشمندان اوايل قرن هيجدهم (مطمئناً به درستي) در حد بالايي محتمل دانسته بودند، به رغم اينکه هيچ گونه پيش بيني اي را که براي سال هاي زيادي بتوان آن را مورد آزمون قرار داد، به جز پيش بيني هايي که قبلاً قوانين از پيش شناخته شده پديد آورده بودند، و قوانيني که نظريه ي نيوتن حاکي از تبيين آن بود (مانند قوانين کپلر در باب حرکت سيارات، و قانون سقوط اشياي گاليله) پديد نياورده بود. احتمال بالاي نظريه تيوتن منحصراً ناشي از آن بود که آن نظريه، نظريه ي فرا دامنه ي خيلي ساده اي بود که قوانين گوناگون از آن قابل استنتاج بود.
من اين مطلب را کمي تفصيل دادم زيرا بسيار ادعا شده است که خدا باوري و نظريه هاي کامل تر الهياتي، پيش بيني هايي را که به آساني بتوان مورد آزمون قرار داد، فراهم نمي آورند (في المثل آنها درباره ي زندگي پس از مرگ پيش بيني هايي مي کنند که اکنون به آساني نمي توان آنها را آزمود.) بر اساس آنچه من بحث کرده ام و تاريخ علم نشان ميدهد چنانچه آن نظريه ها موجب شوند که ما بتوانيم مشاهدات را پيش بيني کنيم خواه آن مشاهدات جديد باشند خواه غير جديد. آنها کاملاً اثبات شده اند، و من با دليل ثابت خواهم کرد که خدا باوري نظريه ساده اي است که موجب مي شود ما مشاهدات زياد و غير جديدي را پيش بيني کنيم. اين نکته مرا وادار ساخته است تا در آينده از نظريه هايي سخن بگويم که مشاهدات را «پيش بيني مي کنند» اما بدون داشتن هر گونه اقتضايي در اين باره که آيا مشاهدات پيش از مسلم گرفتن آن نظريه ها صورت گيرند يا پس از آنها، در هر حال موجب مي شوند که ما مشاهدات را پيش بيني کنيم.
همچينن اين چهار ملاک، ملاک هايي هستند که در مقام عمل (1) براي داوري کردن نسبت به ميزان محتمل الصدق بودن يک نظريه به کار مي آيند

---

و ما را در تبيين درست يک پديده نيز کمک مي کنند. اکنون (تعريف) قوانين مربوط به نظريه هاي علمي عبارت است قواعد (1) ساده اي درباره ي در قدرت ها و قابليت هاي اشياي جزئي. حرکت همه سيارات در مدارهاي بيضوي به دور خورشيد دقيقاً عبارت است از اين قاعده که هر سياره داراي قدرت حرکت در مدار بيضي شکل و نيز داراي قابليت اعمال آن قدرت در زماني است که خورشيد در مرکز آن مدار است. چيزي که دانشمند به واسطة ملاک خود کشف مي کند قدرت ها و قابليت هاي کنش مواد جزيي است و در مورد اين قدرت ها و قابليت ها ساده ترين تبييني را جستجو مي کند که او را به پيش بيني هاي موفقيت آميز قادر سازد.
تبيين درست يک پديده نه تنها مستلزم نظريه ي علمي صحيح بلکه مستلزم توصيف صحيح شرايط اوليه (يعني شرايطي که جواهر در آن ها قرار داشتند) نيز خواهد بود. تنها نظريه ي نيوتن نيست که موقعيت کنوني سياره ي اورانوس (2) را تبيين مي کند، بلکه موقعيت هاي قبلي خورشيد، اوارنوس و ديگر سيارات نيز چنين مي کنند. ما چگونه از آن موقعيت ها آگاه مي شويم؟ پاسخ اين است که از طريق مشاهده يا در صورتي که آنها را مشاهده نکرده باشيم فرضيه هايي مبني بر اينکه آن سيارات در چنين و چنان موقعيت هايي بودند، بهترين تبيين را درباره ي پديده هايي که ما مشاهده مي کنيم فراهم مي آورند. و مراد من از «بهترين تبيين» تبييني است که به بهترين نحو ملاک هاي چهار گانه ي ما را احراز کند. ما مي توانيم براي تبيين موقعيت کنوني اورانوس بر طبق قوانين نيوتن و موقعيت هاي گذشته ي خورشيد و اورانوس و سيارات ديگري که مي توانيم مشاهده کنيم، تلاش کنيم. اما اگر همه ي اينها ما را به پيش بيني دقيق مشاهداتمان هدايت نکرد

---

مي توانيم فرض کنيم (چنانکه لورير (1) در 1846 فرض کرد) که سياره ديگري يعني نپتون (2) در پشت اورانوس وجود دارد که ما نمي توانيم آن را مشاهده کنيم و اين سياره است که اورانوس را از مدار خارج مي سازد. حال اگر ما قادر نيستيم اين سياره را ببينيم چه دليلي وجود آن را تأييد مي کند؟ يک دليل قوي آن است که در غير اين صورت بايد از نظريه نيوتن دست برداريم يعني نبايد وجود نپتون را فرض کنيم . در اين صورت قادر نخواهيم بود، رفتار اورانوس را پيش بيني کنيم. يعني ساده ترين تبيين از تعداد بسيار زيادي پديده آن است که نظريه نيوتن درست بوده و نپتون از جمله اجسام فلکي است. چنانچه فرض وجود نپتون پديده هايي را تبيين کند که بدون اين فرض تبيين پذير نباشند، اينها دليل ديگري بر اثبات وجود نپتون فراهم خواهد ساخت. در آنجا که اشياي مشاهده ناپذير را فرض مي کنيم بايد اشيا و نظريه ي علمي اي را (درباره ي قدرت ها و قابليت هاي کنش اشيا) فرض کنيم که در مجموع ملاک هاي چهار گانه ي ما را به بهترين وجه احراز کند. همانطور که پيش تر تذکر داده ام يک جنبه ي سادگي [هر نظريه] آن است که اشياي کمي را فرض کند. اگر فرض يک سياره ي مشاهده ناپذير کافي باشد تا ما را به پيش بيني مشاهداتي که مي يابيم رهنمون سازد، نبايد دو سياره ي مشاهده ناپذير فرض کنيم.
ملاک هاي مقام داوري در مورد ارزش تبيين هاي ناظر به شخص نيز همان چهار ملاک اند. ما در تبيين پديده هايي که معلول انسان ها هستند، بايستي فرضيه اي را جستجو کنيم که ما را به پيش بيني پديده هايي سوق دهد که بدون آن، آن پيش بيني ها فراهم نمي آيد؛ فرضيه اي که سادگي آن به اندازه ي امکانش بوده و با شناخت زمينه اي سازگارا باشد. [مثلاً اگر] قطعاتي از يک فلز را بيابيم که به همه ي آنها طرح واحدي از سر انسان وجود

---

دارد در اين صورت يک تبيين محتمل آن است که همه ي آنها توسط شخصي ايجاد شده اند که (به در دست گرفتن يک اسکنه) قدرت هاي جسماني و انساني طبيعي را به قصد ايجاد يک سکه، اعمال کرده و بر اين باور بوده است که قطعه اي از يک فلز با چنان ويژگي هايي سکه است. تبيين هاي رقيب زيادي که آن پديده ها را پيش بيني کنند وجود دارد. مي توانيم [اين تبيين را] پيشنهاد کنيم که هر يک از ويژگي هاي موجود بر آن قطعات فلزي را اشخاص مختلف و در دوره هاي تاريخي مختلف و به هدف هاي مختلف و با باورهاي مختلف پديد آورده اند و اينکه همه ي سکه ها شکل واحدي دارند نتيجه يک تصادف است. در حالي که اين فرضيه دوم، ملاک نخست (يعني ملاک پيش بيني کردن مشاهدات) را به خوبي فرضيه نخست، احراز مي کند روشن است که ملاک سادگي را نسبت به آن، خيلي کمتر احراز مي کند (زيرا به جاي يک شخص يک هدف و يک مجموعه از باورها، اشخاص، اهداف وباورهاي زيادي را فرض مي کند). در ارزيابي چنين فرضيه هايي شناخت زمينه اي نيز سهيم است. (في المثل شناخت درباره ي اينکه اشخاص ديگر چگونه کي و کجا سکه ها را مي سازند.)
ما تصويري از آن مقدار پديه ها را که معلول تعداد کمي از انسان ها هستند، در ارزيابي رشته ي وسيع تري از پديده ها بر حسب عليت انسان ها در مورد آنها، افزايش مي دهيم، با فرض اينکه آن تعداد کم انسان ها داراي همان ميزان قدرت هاي ثابت و اهداف و باورهايي – که به روشهاي منظم مثلاً در واکنش به محرک هاي حسي مختلف تغيير مي کنند – باشند که ما داريم. اگر ما بتوانيم دو معلول ناشي از يک انسان را برحسب هدف واحدي تبيين کنيم، براي تبيين معلول دوم به هدف کاملاً جديدي استناد نمي کنيم. اگر ما بتوانيم پديده اي را به نحوي تبيين کنيم که توسط يک

---

انسان به موجب آنکه داراي قدرت هايي از همان نوع است که انسان هاي ديگر دارند، ايجاد شده است قدرت جديدي را فرض نکرده ايم (يعني ما فرض نکرده ايم که يک انسان براي خم کردن قاشق ها از فاصله ي دور، داراي قدرتي بنيادين است، مشروط بر آنکه ما بتوانيم پديده ي خميدگي قاشق ها را توسط انسان ديگري که آنها را با دستان خود خم مي کند، تبيين کنيم.) و موارد ديگري از اين قبيل.
دقيقاً همان طور که براي تبيين پديده ها ممکن است فرض سياره ها و اتم هاي مشاهده ناپذير لازم باشد، ممکن است لازم باشد که ما موجودات غير جسماني را در صورتي که چنين تبييني از پديده ها، ملاک هاي چهارگانه را بهتر احراز کند، فرض کنيم. چنانچه اشياي درون اتاق من شروع به پرواز در اطراف آن کنند و به صورت کلمات در آيند، بهترين تبيين ممکن است بر حسب فعل جن شروري باشد که داراي قدرت هاي بنياديني غير از قدرت ها و اهداف و باورهاي طبيعت انساني باشد (به عنوان مثال در قلمرو خاصي داراي قدرت هايي بنيادين بر اشيا باشد). همچنين ممکن است هميشه روشن نباشد که چه زماني يک جسم، جسم يک موجود جاندار است و از اين روي ممکن است هميشه روشن نباشد که چه زماني حرکت برخي اعضاي آن به طور ارادي ايجاد شده است. تصور کنيد که ما به سياره دور دستي سفر کنيم و در آنجا اشياي متحرکي را بيابيم که داراي زائده هايي هستند. آيا اين اجسام متعلق به موجودات جانداراند، يا صرفاً به اشياي غير جاندار؟ پاسخ ما بستگي خواهد داشت به اينکه آيا مي توانيم حرکات بسيار زياد و نيز زائده هاي زياد آنها را با اين فرض تبيين کنيم که آنها موجوداتي با قدرت هاي بنيادين (براي مهار زائده هايشان، که ثابت اند) و داراي اهداف و باورهايي (که به روشي منظم بدست مي آيند) هستند يا نه.

---

ملاک هاي چهار گانه براي تعيين اينکه کدام يک از ادعاهاي فراوان ما در مورد جهان بيرون از مشاهده ي ما بيشترين احتمال صدق را دارد، به کار مي آيند. در همه ي حوزه ها ساده ترين فرضيه اي را جستجو مي کنيم که ما را به پيش بيني پديده هايي که مي يابيم سوق دهد (و چنانچه شناخت زمينه اي وجود داشته باشد سعي مي کنيم آن را بدست آوريم، شناختي که به بهترين وجه با فرضيه سازگار باشد).

---

عليت ناظر به اشياي بي جان و عليت ناظر به شخص بر يکديگر اثر متقابل دارند. گاهي يکي از آنها وجود و عملکرد عوامل دخيل در ديگري را تبيين مي کند. دانش فيزيک تبيين مي کند که چرا زماني که يک توپ از روي برجي با 64 پا ارتفاع از سطح زمين رها مي شود، دو ثانيه طول مي کشد تا به زمين برسد. اما در مورد اينکه اصلاً چرا توپ رها شد، ممکن است نيازمند تبيين مبتني بر موجود زنده باشيم. علت آن ممکن است آن باشد که گاليله به منظور آزمايش قانون پيشنهادي اش در باب جاذبه زمين، توپ را به سمت زمين رها کرد. برعکس روشن است که قدرت ها، باورها و اهداف انساني به طور علّي، متأثر از عوامل غير

---

جاندارند. باورهاي من ممکن است معلول رسيدن پرتوهاي نور به چشم هايم و رسيدن امواج صدا به گوش هايم باشد. فرايند توليد باور (1) متضمن اين نکته نيست که پرتوهاي نور داراي اين غايت اند که باورهاي مرا پديد آورند: اين فرآيند، دست کم تا اندازه اي، بر حسب قدرت ها و قابليت هاي اشياي غير جاندار، تحلل پذير است. به همين نحو آن دسته از قدرت هاي پايه ي من که مربوط به حرکت جسماني اند دست کم تا اندازه اي معلول حالت هاي (2) اعصاب و مغز من اند. من هرگاه اراده کنم، مي توانم دست خود را تنها به اين شرط حرکت دهم که مغز، اعصاب و عضلاتم و اعضاي ديگري از اين قبيل، در حالات خاصي باشند. بودن آن اندام ها در حالت بايسته تو لازم جزئي از علت اين امر است که من داراي قدرت حرکت دادن دست خود هستم . اين شيوه که من به طور ارادي دستم را حرکت مي دهم از طريق پديد آوردن (غير ارادي) حالتي مغزي که به نوبه ي خود حرکت دست مرا پديد مي آورد محقق مي شود. اهداف من نيز تحت تأثير اميال من شکل مي گيرند. و اين اميال ريشه در حالتي از جسم من دارند (براي مثال، ميل من به غذا خودن متأثر از خالي بودن معده ي من است). ديدگاه من در مورد اهداف همچنان که کمي پيش تر بيان کردم، آن است که چنين تأثيراتي صرفاً جزئي و ناچيزاند. انسان توان ايستادگي در برابر چنين تأثيراتي را دارد.) عليت غير جاندار و عليت ناظر به شخص بر يکديگر اثر متقابل دارند. عوامل غير جاندار کمک مي کنند تا گزينش هاي ما شکل بگيرد؛ گزينش هاي ما کمک مي کنند تا جهان غير جاندار شکل بگيرد.
جستجوي تبيين توسط انسان لزوماً و به درستي جستجوي است براي تبيين نهايي هر چيز مشاهده پذير (يعني جستجوي چيز يا چيزهايي

---

که وجود و صفات هر چيز ديگري به آن يا به آنها وابسته است). اينگونه نيست که همه چيز تبيين داشته باشد. مي توانيم شيء «الف» را به وسيله ي شيء «ب» و شيء «ب» را به وسيله ي شيء «ج» تبيين کنيم، اما در نهايت يک شيء يا اشيايي با صفات فلان و بهمان وجود خواهند داشت که همه اشياي ديگر به آنها وابسته اند. ما بايد شيئي را به عنوان شيء نهايي بپذيريم. موضوعي که از لحاظ متافيزيکي مهم است آن است که آن شيء نهايي چيست. به نظر مي رسد که ما به سه تبيين نهايي ممکن دسترسي داريم. يک تبيين، تبيين ماترياليسم (1) يا ديدگاه ماده گرايي است. مراد من از ماترياليسم ديدگاهي است که بر اساس آن وجود و عملکرد همه عوامل دخيل در تبيين انساني، داراي تبيين کامل و ناظر به اشياي غير جاندار است. اين ديدگاه که انسان ها ، باورها و اهداف آن و چيزهاي ديگري از اين قبيل صرفاً اشياي مادي و حالت هاي مادي آن اشيا هستند، ديدگاهي نهايي نيست (و به نظر من، بالبداهه غلط است). ديدگاه مذکور بالبداهه نادرست به نظر مي نمايد (زيرا مثلاً هدف کسي که مي خواهد جهان را تسخير کند با پديده ي تحريک مغز توسط يک عصب يکي نيستند.) چنانچه فهرستي از پديده هاي جهان را تهيه کنيم که تنها شامل تبيين هاي ناظر به اشياي غير جاندار باشد فهرست کاملي نخواهد بود. [فرض کنيد] موجودي مريخي (2) همه چيز را در مورد مغز من کشف کرده است، اما با وجود اين مي خواهد بداند که آيا من اهدافي دارم يا تنها يک آدمي آهني (3) بي جان هستم. (در فصل 5 راجع به اين نکته بيشتر سخن خواهم گفت.) مراد من از ماترياليسم در اينجا آن ديدگاهي است که وجود انساني و وجود ذهني را هر چند متمايز از ماده باشند، به طور تام و تمام معلول

---

ديدگاهي که قائل است وجود انسان ها و اينکه داراي قدرت ها، اهداف و باورهايي هستند، داراي تبييني است که به طور کامل ناظر به اشياي غير جاندار است. (يعني تبييني که به طور کامل بر حسب قدرت ها و قابليت هاي اشيايي مادي مانند سلول هاي عصبي باشد).
يک نظريه ي بديل ماترياليسم نظريه اي است مرکب (1) يعني نظريه اي که بر اساس آن از يک سو وجود و عملکرد عوامل نهفته در تبيين ناظر به شخص را نمي توانيم به طور کامل در شرايط بي جان تبيين کنيم و از سوي ديگر وجود و عملکرد عوامل نهفته در تبيين ناظر به اشياي بي جان را نمي توانيم کاملا ًدر شرايط مربوط به شخص تبيين کنيم. اين نظريه را دردگاه انسان گرا (2) مي ناميم.
سومين تبيين ممکن آن است که وجود و عملکرد عوامل نهفته در تبيين ناظر به اشياي بي جان خود بر حسب تبيين ناظر به شخص تبيين شوند مشروط بر آنکه شخص نه تنها شامل افراد بشري بلکه شامل موجودي شخصي از نوع کاملاً متفاوت با انسان يعني خداوند بشود. اين مدعاي ديدگاه خدا گراست يعني ديدگاهي که بنا به آن خدايي وجود دارد. آنچنان که در فصل 1 ديديم، بر طبق اين ديدگاه خداوند اشياي مادي جهان ما را با قدرت ها و قابليت هاي آنها براي کنش، آن به آن در قيد وجود نگه مي دارد. خداوند بر جهان اثر مي گذارد ، چنانکه ما بر جسم خود اثر مي گذاريم، اما او برخلاف ما براي آنکه قدرتش اثر کند به هيچ جسمي وابسته نيست. و لذا در عين حال که انبساط فلز بر اثر گرم شدن دارد، مطلب درستي است، وجود فلز بدان سبب است که خداوند آن را، موجود نگه مي دارد و اينکه قدرت انبساط و قابليت اعمال آن قدرت را به

---

هنگام گرم شدن دارد به موجب آن است که خداوند، يعني يک شخص، در پرتو قدرت هاي بنيادين اش قدرت و قابليت را به طور همزمان در آن فلز نگه مي دارد. بنابراين خداوند قوانين طبيعت را، جاري و فعال نگه مي دارد؛ و خداوند در اين فعل خود که اشياي مادي جهان ما را در قيد وجود نگه مي دارد، قانون بقاي ماده را جاري و فعال نگه مي دارد. بر فرض آنکه جهان آغازي داشته باشد در آن صورت خداوند اشياي مادي اوليه را آفريده است. همچينن بنا به تلقي خدا شناسي توحيدي خداوند علت وجود اشخاص انساني است و به آنان، آن به آن وجود مي بخشد؛ و او علت آن است که انسان ها هم داراي قدرت ها و اعتقاداتي باشند و هم آنها را در خود نگه دارند. خداوند، اين امر را تا حدي از راه هايي مانند نگهداري قدرت توليد افراد انساني در ژن ها و نيروهايي براي نگهداري قدرت و اعتقادات انساني در مولکول هاي مغزي، انجام مي دهد. همچنين خداوند به انسان ها اين امکان را مي دهد تا اهدافي را که در نظر مي گيرند، شکل بدهند. اما او آنها را مجبور به برگزيدن اين يا آن طريق به جاي طريق ديگر نمي کند.
اين سه تبيين رقيب که براي تبيين نهايي همه پديده هاي مشاهده پذير فراهم آمده اند، بايستي با ملاک هاي پيشنهادي من که آنها را در فصل دوم تحليل کردم ارزيابي شوند. اما هنگامي که ما را حال بررسي تبيين هايي راجع به همه ي پديده هاي مشاهده پذير هستيم، همچنان که در فصل دوم ديديم، روشن است که ملاک 3 را کنار مي گذاريم. (زيرا) هنگامي که شما در تلاشيد تا هممه اشياي مشاهده پذير را تبيين کنيد، هيچ زمينه ي نزديکي که از آن شناختي داشته باشيد وجود ندارد تا لازم آي که نظريه شما با آن سازگار باشد. از اين روي، اعمال ملاک هاي چهارگانه منحصر در سه ملاک ديگر مي شود. در باب تبيين نهايي، آن نظريه اي نزديک ترين نظريه

---

به صدق است که به هنگامي که پيش بيني ديگري براي يافتن پديده هاي مشاهده پذير نداريم، ساده ترين نظريه اي است که آن پديده ها را پيش بيني مي کند. تزورأي (1) اين کتاب آن است که خداشناسي توحيدي به مراتب [نسبت به ديدگاه هاي رقيب] ساده ترين تبيين را از همه پديده ها فراهم مي آورد. من از روي دليل بحث خواهم کرد که ماترياليسم فرضيه ي ساده اي نيست، و همواره نامحتمل ترين نظريه براي تبيين طيفي از پديده هاي موجود است. ديدگاه انسان گرا [= اُمانيزم] فرضيه اي است که نسبت به ماترياليزم حتي از سادگي کمتري برخوردار است.
همچنان که در جاي خود به طور کامل تري خواهيم ديد، پيچيدگي زياد ماترياليسم از اين امر ناشي مي شود که ديدگاه مذکور چنين مبنايي دارد: تبيين نهايي آن دسته از اشيا که به گونه اي رفتار مي کنند که اکنون مي بينيم، از قدرت ها و قابليت هاي اشياي مادي بسيار زيادي (احتمالاً بي نهايت) فراهم آمده است. هر يک از اين اشياي مادي از اتم هايي ساخته شده اند و اتم ها از ذرات بنياديني (2) مانند الکترون ها و پروتون ها ساخته شده اند؛ و اينها به نوبه خود از کوآرک ها ساخته شده اند و اکنون براي همه ي ما معلوم است که کوارک ها از کوآرک هاي فرعي (3) ساخته شده اند. اين اشياي مادي تعلق به انواعي دارند که قدرت ها و قابليت هاي دقيقاً همانندي با يکديگر دارند. همچنان که ما توجه کرده ايم، تمامي قطعات فلز مس، داراي قدرت هاي همانندي براي انبساط يا ذوب شدن يا رسانا بودن نسبت به جريان برق و داراي قابليت هاي يکساني براي اعمال اين قدرت ها در شرايط همانند و يکساني مي باشند. تبيين نهايي وقوع هر پديده را بايستي در قدرت ها و قابليت هاي اشياي جزئي که در آن پديده نهفته است،

---

بيابيم . تبيين نهايي سنگي که در مدت دو ثانيه به زمين سقوط مي کند در قدرت هاي و قابليت هاي آن سنگ و زمين قرار دارد (چنانکه قوانين نيوتن يا هر قانوني که قوانين نيوتن را تبيين کند اين امر را به صورت قاعده تدوين کردند). و تبيين نهايي انبساط قطعه ي مسي که در معرض گرما قرار مي گيرد، در قدرت ها و قابليت هاي اين قطعه مس قرار دارد. مطابق ديدگاه ماترياليسم، تبيين نهايي، در مواضع متفاوت بسيار زيادي متوقف مي شود و (نيز مطابق ديدگاه ماترياليسم به طور تصادفي) بسياري از اشياء دقيقاً داراي قدرت ها و قابليت هاي همانندي با يکديگر مي باشند.
اکنون هر گونه تبيين ناظر به اشياي بي جان و هرگونه تبيين نهايي اي از اشيا بايستي تبيين دوام قدرت ها و قابليت هاي اشيا را در برداشته باشد. آنچه در آغاز رخ داد، صرفاً به سبب الکترون ها و ذرات فلز مس و همة اشياي مادي ديگري است که در قرن بيستم همان قدرت ها و قابليت هايي را دارند که در قرن نوزدهم داشتند و اين است که اشيا چنان اند که اکنون هستند. قدرت هاي کنوني اشياء ممکن است معلول علت سابقي باشند اما (بنابر فرضيه ي ماترياليسم) دوام کنوني وجود آنها [خود] حقيقتي نهايي و اجتناب ناپذير (1) است . [بنا به اين فرضيه] والدين من ممکن است سبب به وجود آمدن من باشند، اما دوام وجود من ربطي به فعل سابق آنها ندارد؛ دوام وجود من به موجب خودم است. بنابراين پيچيدگي ماترياليسم را از اين طريق نمي توانيم توجيه کنيم که جهان از رخداد شگفتي (2) درگذشته به وجود آمده است. ماترياليسم در اين مبنايش که اکنون اشياي مجزاي بي شماري (به طور تصادفي با قدرت هاي دقيقاً همانند يکديگر) علل تامه ي چيزها هستند، فرضيه خيلي پيچيده اي خواهد بود. و البته اومانيزم حتي فرضيه پيچيده تري است، زيرا مبنايش آن است

---

که نه تنها به اشياي مادي مجزاي بي شماري منتهي مي شود، بلکه به انسان هاي بسيار زيادي و قدرت ها و اهداف آنان نيز منتهي مي شود، که اينها همه (تا آنجا که به وجود کنوني آنها مربوط است) صرفاً حقيقت هايي اجتناب ناپذيرند.
من استدلال خواهم کرد که خدا شناسي توحيدي مي تواند خيلي بهتر [از نظريه هاي رقيب همه پديده ها را] تبيين کند. در اين فصل دليل خواهم آورد که خداشناسي توحيدي فرضيه خيلي ساده اي است (ساده ترين فرضيه اي که براي تبيين نهايي مي تواند وجود داشته باشد). و در فصل بعدي نشان خواهم داد که خداشناسي توحيدي چگونه موجب مي شود که چيزهايي را که مي يابيم پيش بيني کنيم (حال آنکه، در غير اين صورت يافتن آنها را پيش بيني نمي کرديم)
خداشناسي توحيدي بر آن است [جز خدا] همه ي موجودات ديگر [= ماسوي الله] در اصل وجود و دوام آن تنها معلول يک جوهر (يعني) خداونداند و مدعي است که علت همه ي صفاتي که جواهر دارند آن است که خداوند سبب مي شود يا امکان مي دهد که آنها به وجود آيند. مبنا قرار دادن علت هاي معدود ، شاخصه يک تبيين ساده است.از اين حيث تبييني ساده تر از آن تبييني که تنها يک علت را مبنا قرار دهد ممکن نيست. خداشناسي توحيدي ساده تر از چند خداپرستي (1) [=شرک] است. و خداشناسي توحيدي براي علت يگانه اش که يک شخص است، بي نهايت مرتبه از آن صفاتي که براي اشخاص ضروري اند را مسلم مي داند، يعني خداوند قدرت بي نهايت دارد (هر چيزي که انجام آن منطقاً ممکن

---

است را خداوند مي تواند انجام دهد)، علم بي نهايت دارد (خداوند هر چه را که علم به آن منطقاً ممکن است مي داند) و خداوند آزادي و اختيار بي نهايت دارد (هيچ علت بيروني اي که سبب شکل گيري اهداف خداوند شود، وجود ندارد: خداوند صرفاً تا آنجا که دليلي را براي انجام فعلي مي بيند آن را انجام مي دهد.)
اين فرضيه که بنا به آن، شخصي به طور بي نهايت قدرتمند، عالم و مختار وجود دارد، به مثابه ي اين فرضيه است که شخصي بدون هيچ محدوديت (با قطع نظر از محدوديت هاي منطقي) در قدرت و علم اختيار وجود دارد. دانشمندان همواره مبنا قرار دادن يک کميت بي نهايت را ساده تر از همان کميت با مرتبه ي محدود [ما] خيلي بزرگ دانسته اند و هميشه فرض نخست را، چنانچه مشاهدات را به طور کاملاً برابر [با فرض دوم] پيش بيني کند، مبنا قرار داده اند. مبناي نظريه نيوتن در باب جاذبه آن بود که سرعت نيروي جاذبه بي نهايت است، به جاي اين که سرعت محدود [اما] خيلي زيادي را مبنا قرار دهد (مثلاً 3252,000,000,000 کيلومتر ثانيه ) که مشاهدات را در آن حدي از دقت که مي توانستند بسنجند به طور کاملاً برابر [با مبناي نخست] پيش بيني مي کرد. تنها زماني که اينشتاين در نظريه نسبيت عام خود الکترومغناطيسم را به همان خوبي جاذبه مورد توجه و بررسي قرار داد، دانشمندان آن نظريه را به عنوان ساده ترين نظريه اي که رشته ي وسيعي از داده ها و اطلاعات را پوشش مي دهد، پذيرفتند، داده هايي که دانشمندان آنها را به عنوان نتيجه نظريه اي پذيرفتند که بر اساس آن نيروي جاذبه با سرعت بي نهايت حرکت مي کند. به همين نحو مردم در قرون وسطي پذيرفتند که نور با سرعت بي نهايت حرکت مي کند، به جاي آنکه سرعت خيلي زياد اما محدود آن را بپذيرند که به طور برابر [با نظر نخست]

---

سازگار با مشاهدات بود. تنها زماني که «رومر» (1) در قرن هفدهم مشاهداتي را صورت داد که با نظريه مبتني بر سرعت بي نهايت نور ناسازگار بودند، اين نظريه پذيرفته شد که سرعت نور محدورد است.
صفر و بي نهايت متضادند. با اين فرض که نور با اين فرض که نور با سرعت بي نهايت حرکت مي کند، بايستي مسلّم بگيريم که نور براي پيمودن فاصله هاي متناهي هيچ وقتي نمي گيرد. دانشمندان شبيه به ترجيحشان در مورد بي نهايت، ترجيحي را در مورد اين نظريه ثابت کرده اند: ميزان صفر از يک کميت بر ميزان خيلي کمي از همان کميت که به طور برابر با مشاهدات سازگاراند، ارجح است. براي مثال، دانشمندان اين فرضيه را که فتون ها (ذرات نور) جرم ساکنِ صفر (جرم صفر [يک جسم] به هنگام سکون) دارند بر اين فرضيه ترجيح داده اند که آنها جرم بسيار بسيار کوچکي (يعني 1000- 10 × 622) دارند، در صورتي که هر دو فرضيه به طور برابر، با همه ي مواردي که قابل مشاهده بود سازگار بودند.
همچنانکه ما ديده ايم، اشخاص ، موجوداتي داراي قدرت (ارادي)، هدف و اعتقاد هستند. اگر قرار است که فعلي يک شخص، وجود و طرز عمل جهان را تبيين کند، ضرورت خواهد داشت که او شخص بسيار قدرتمندي باشد. فرضيه ي ساده تر آن است که به جاي بناگذاردن بر قدرت بسيارِ او، قدرتش را نامتناهي فرض کنيم. چنانچه قائل شويم که او به حد کافي قدرتمند هست که جهاني را با فلان و بهمان مقدار جرم پديد آورد جاي اين پرسش خواهد بود که چرا قدرتش به جاي آن حد، حد ديگري نداشت. اينکه قدرت خداوند نامتناهي است، طبعاً با اين رأي سازگار است که هيچ گونه تأثيري علّي از بيرونِ [ذات خداوند] وجود ندارد تا بر چگونگي اعمال قدرتش تأثير بگذارد و بنابراين ساده ترين اعتقاد آن است

---

که اختيارات خداوند را نيز نامتناهي بدانيم. شما براي قدرت خود به طور کار آمد، بايستي پيامدهاي افعال خود را بدانيد. بنابراين، اين مدعا که خداوند به طور بي نهايت قادر و مختار است با اين مدعا که او به طور بي نهايت عالم است، سازگار است. چنانچه قرار باشد که ما پديده هاي متنوع توصيف شده در فصول بعدي را از طريق فعل هدفمند خداوند، تبيين کنيم، بايستي بنا را بر اين بگذاريم که خداوند پيامدهاي افعالش را در مقياس وسيعي مي فهمد. ساده ترين تلقي آن است که فهم او را از اشياء نامحدود بدانيم. از اين روي اگر قرار است که ما جهان را بر طبق تبيين ناظر به شخص تبيين کنيم، [در اين صورت بايد توجه داشته باشيم که] اصولي را که ما در علم، تاريخ و ساير پژوهش هاي انساني، که به علل مي پردازند، به کار مي بريم حاکي از آن اند که ما بايستي وجود شخصي داراي قدرت، علم و اختيار نامحدود را مسلم بدانيم.
اين تلقي خداوند سرمدي است تلقي ساده تري [از تلقي ديگر] است. اگر فرض کنيم که خداوند تنها در لحظه ي معيني از زمان گذشته به وجود آمده است، در اين صورت دوره اي پيش تر [از زمان به وجود آمده خدا] وجود داشته است که آنچه در آن دوره اتفاق مي افتاده ربطي به خداوند نداشته است. نيروهاي ديگري در کار بوده اند و به وجود آمدن يا هرگز به وجود نيامدن خداوند به آنها بستگي داشته است. لذا فرضيه ي ما براي تبيين چگونگي جهان به خاطر مبنا قرار دادن نيروهاي ديگر و نيز به سبب محدوديتي که براي قدرت الوهي فرض کرده، ضرورتاً پيچيده تر شده است. و اگر فرض مي کرديم که خداوند مي تواند در آينده به وجود خود خاتمه دهد، [باز هم] فرضيه ي ما پيچيده تر مي شود.
به نظر من اين تلقي که خداوند نه تنها به طور سرمدي، قدرت، علم و اختيار بي نهايت دارد بلکه ضرورتاً اينگونه است، تلقي ساده اي است.

---

اگر ما قئل شويم که بي نهايت قادر بودن، عالم بودن و مختار بودن خداوند، صرفاً يک تصادف است، روا دانسته ايم که خداوند اگر مي خواست، مي توانست [از خدايي] استعفا دهد. [و در اين صورت] او مي توانست خود را به موجودي با قدرت محدود مبدل کند. او حتي مي توانست مرتکب خودکشي شود. و آنگاه در مقابل راه براي رقيب باز مي شد که بي نهايت قدرتمند گردد. اما در آن صورت، تصدي و اداره جهان توسط خداي ما، امري تصادفي بود (زيرا) خداي ديگر مي توانست متصدي جهان باشد (شايد با قدرت هاي محدودتري) و با وجود اين ممکن است اين اتفاق افتاده باشد. اما همه ي اين نکات ارزش اين حقيقت بنيادين و اجتناب ناپذير (1) را که خداي ما منشأ همه ي هستي است بسيار پائين مي آورند. و [در آن صورت] لازم بود اين مطلب تبيين شود که خداوند چرا قبلاً قدرتش را محدود نکرده يا مرتکب خودکشي نشده است. و عوامل علّي ديگر، عملاً تعيين مي کردند که تحت چه شرايطي رقيب مي توانست قادر مطلق شود. (اما) چنانچه تلقي ما از خداوند آن باشد که او ضرورتاً قادر مطلق، عالم مطلق، مختار علي الاطلاق و سرمدي است، ديگر هيچ کدام از آن موارد نيازي به تبيين نخواهد داشت.
سببيتي (2) که در اينجا هست دقيقاً همانند سببيتي است که در فيزيک وجود دارد؛ [دانشمندان] فيزيک راجع به ذرات بينادين اينگونه فکر مي کنند که آنها تنها در صورتي که نيروهاي خود را نگاه دارند، هستند. نيروهايي که آنها دارند، بخشي از آن چيزي است که آنها را به چيزهايي که هستند، تبديل مي کند. يک الکترون تنها در صورتي الکترون است که همه الکترون هاي ديگر را با سرعت ثابتي دفع کند. در باطن و حاق يک تبيين [اين مطلب نهفته است که] اشيا تا حدي به سبب نيروهايشان همان

---

چيزهايي هستند که هستند.
يک شخص در صورتي که هيچ مقداري از قدرت علم و اختيار را نداشت، نمي توانست شخص باشد. فرض تناهي اين صفات سادگي کمتري از فرض عدم تناهي آنها دارد. و نسبت به مرتبه ي نامتناهي اين صفات که آن ها را به يکديگر و به سرمديت پيوند مي دهد، بايد ساده ترين نوع شخص را که ممکن بود مسلم مي گرفتيم و همچنان که در فصل 1 ديديم ، ساير صفات ضروري [=واجب] خداوند، از سه صفت قدرت مطلق ، علم مطلق و اختيار مطلق نتيجه مي شوند. بدين ترتيب، خداشناسي توحيدي ساده ترين نوع تبيين ناظر به شخص را در باب جهاني که ممکن بود وجود پيدا کند ارائه مي کند. خداوند به دلايلي يا از ميان دلائلي اراده مي کند و جهان را پديد مي آورد زيرا پديد آوردن جهان يکي از افعالي خير کثيري است که او بر انجام آن قادر است.
خداي قادر مطلق، هر چيزي را مي تواند پديد بياورد و بنابراين نشان دادن اين امر که ما، بر فرض وجود خداوند، بايد مشاهداتمان را پيش بيني کنيم، منوط به نشان دادن اين امر خواهد بود که مشاهدات ما تعلق به جهاني دارند که خدا به موجب خير مطلق بودنش دليلي بر ايجاد آن دارد. خير مطلق بودن و قادر مطلق بودن و قادر مطلق بودن خداوند تضمين نمي کند که او جهان را (حتماً) پديد خواهد آورد، بلکه آن را کاملاً محتمل مي سازد. [در فصل بعد] من اين نکته را نسبت به طيفي از پديده هاي اطرافمان نشان خواهم داد، در حالي که همزمان پيچيدگي زياد هر گونه تبيين ماترياليستي را در مورد دسته اي از اين پديده ها و ناتواني کلّي ماترياليسم را در تبيين ساير پديده ها (نيز) نشان خواهم داد.

---

جهان مادّي که شامل اجزاي بي شمار مادي با مقادير مختلف است، وجود دارد. زمين ما يکي از سياراتي است که به دور خورشيد مي چرخد و خورشيد ستاره اي کوچک و کره ي بزرگ آتش و تابندگي است. خورشيد يکي از ميليون ها ميليون ستاره در کهکشان (يعني مجموعه ستارگان) ما که کهکشان راه شيري (1) است، مي باشد. کهکشان ما به خوشه اي منطقه اي از کهکشان ها تعلق دارد. و اختر شناسان هزاران خوشه منطقه اي را از ميان ميليون ها خوشه ي موجود مي توانند مشاهده کنند. اگر چه جهان هستي داراي «انبوهه هاي» (2) منطقه اي فراواني است، تا حد بسيار زيادي از

---

يک دستي و همانندي برخوردار است. ستاره ها و سياره ها داراي اندازه هاي متفاوت اند و سياراتي مانند سياره ي ما از جنبه هاي مختلف با همه ستاره ها متفاوت اند (مانند ريگ هاي ساحل دريا که در شکل و اندازه با يکديگر متفاوت اند.)
اين که چيزي وجود داشته باشد خلاف اصل (1) است. يقيناً ساده ترين حالت امور و اشيا عدم آنهاست: عدم جهان هستي، عدم خداوند، عدم [مطلق]، اما چيزي وجود دارد. و چيزهاي زيادي وجود دارند. شايد شانس بتواند يک الکترون را قي کند. اما اين همه ذرات فراوان! هيچ تبييني [بر اساس شانس] نخواهند داشت. ولي همچنان که ديده ايم، مقتضاي همه پيشرفت ها در علم (2) و ساير پژوهش هاي عقلي آن است که کمترين حقائق اجتناب ناپذير (3) را مبنا قرار دهيم. چنانچه ما بتوانيم بخش هاي زيادي از جهان هستي را با مبنا قرار دادن موجود واحد بسيطي (4) تبيين کنيم، حتي اگر نتوانيم راهي براي تبيين وجود آن موجود بسيط بيابيم، بايد چنان موجودي را مبنا قرار دهيم.
مع الوصف، نه تنها چيزهاي بسيار فراواني وجود دارند، بلکه همه ي آنها به شيوه ي دقيقاً يکساني رفتار مي کنند. قوانين طبيعت، که حاکم بر دورترين کهکشان هايي هستند که ما با تلسکوپ هايمان مي توانيم مشاهده کنيم، با قوانين حاکم بر زمين يکي هستند و قوانين حاکم بر پديده هايي که به لحاظ زماني اولين پديده هايي هستند که مي توانيم به آنها پي ببريم، با قوانين حاکم بر پديده هاي امروزي يکي هستند. يا آنچنان که من ترجيح مي دهم، اشياء هر قدر که زماناً و مکاناً از ما دور باشند داراي قدرت ها و قابليت هايي (براي اعمال آن قدرت ها) هستند که با قدرت ها و

---

قابليت هاي الکترون ها و پروتون هاي تشکيل دهنده ي جسم ما يکسان اند. [حال] اگر فرض کنيم که اين امر هيچ علتي ندارد، چنين امري استثنايي ترين تصادف (1) خواهد بود (و پذيرفتن آن از سوي شخص خردمند، امري بسيار نادر خواهد بود). اما علم نمي تواند تبيين کند که چرا همه ي اشياء از نيروها و قابليت هاي يکساني برخور دارند. علم مي تواند تبيين کند که شيء در پرتو قدرت گسترده تر خود فلان قدرت را دارد (مثلاً قانوني از طبيعت که در يک حوزه ي خاص عمل مي کند در پرتو عمل قانون عام تري از طبيعت عمل مي کند). اما مطمئناً علم نمي تواند تبيين کند که چرا همه ي اشيا عام ترين قدرت ها را دارند. فرض کنيد که قوانين سه گانه نيوتن در باب حرکت و قانون جاذبه عمومي او، قوانين بنيادين طبيعت اند. در اين صورت مفاد اين فرض آن خواهد بود که هر اتم، هر الکترون و هر چيز ديگري از اين قبيل ساير اشيا را در جهان دقيقاً با نيروي جاذبه يکساني جذب مي کند (يعني نيروي جاذبه اي که نسبت به مربع فاصله آنها از يکديگر متغير است). در حال حاضر قوانين نيوتن، قوانين بنيادين طبيعت نيستند. آن ها به طور کامل دقيق نيستند، بلکه تنها در مورد اجسامي که بسيار سريع حرکت نمي کنند و بسيار حجيم نيستند، دقيق اند. ولي همان ميزان اعتباري هم که دارند به موجب ناشي شدن از قوانين نسبيت عام و نظريه کوآنتوم است. و شايد قوانين نسبيت و کوآنتوم هم نتائج و پيامدهاي نظريه عام تري باشند (يعني نظريه ي وحدت بزرگ، GUT (2)). اما، در مورد اين قوانين و نظريه هاي عام هر کدام را که بپذيريم

---

بايد همان را [براي تبيين اشيا] به کار ببريم. فرض کنيد ما نظريه ي وحدت بزرگ را بپذيريم، در اين صورت هر اتم و الکترون در جهان دقيقاً همان قدرت ها و قابليت ها را خواهد داشت (يعني آن قدرت ها و قابليت هايي که بر اساس نظريه ي وحدت بزرگ توصيف شده اند). و در صورتي که شما تنها تبيين علمي را مجاز بدانيد نمي توانيد از آن فراتر برويد. تبيين علمي دقيقاً آن ديدگاهي است که ماترياليست ها در مورد نحوه هستي اشيا قائلند.
اما چنين ديدگاه و موضعي درست همان جايي است که هيچ محقق خردمندي خود را بر آن متوقف نمي کند. اگر همه ي سکه هاي پيدا شده در يک پايگاه باستان شناختي داراي يک نشانه باشند يا اگر همه ي اسناد موجود در يک اتاق با يک دست خط نوشته شده باشند، ما تبييني را بر طبق منبع مشترک جست و جو مي کنيم. [اين امر] ظاهراً تصادفي نيازمند تبيين است.
مطلب از اين قرار است که نه تنها همه اشياي مادي داراي قدرت ها و قابليت هاي عام همانند با يکديگرند (مثلاً طبق نظريه وحدت بزرگ رفتار مي کنند). بلکه آنها به انواعي تقسيم مي شوند که مصاديق و افرادشان به طرز خاص تري همانند يکديگر رفتار مي کنند. هر الکترون مانند الکترون ديگر، ساير الکترون ها را با نيروي الکتريکي يکساني از خود مي راند. اعيان و اشياي بزرگتر هم به انواعي تقسيم مي شوند. درختان بلوط همانند ساير درختان بلوط رفتار مي کنند و ببرها همانند ببرهاي ديگر رفتار مي کنند. و بسياري از جنبه هايي که اعيان مادي و اعيان متعلق به انواع خاص در آن ها مانند يکديگر رفتار مي کنند، ساده نيز هستند و بنابراين توسط انسان ها به آساني قابل کشف اند.

---

ممکن است چنين اتفاق بيفتد که مؤلفه هاي نهايي (1) ماده (يعني الکترون ها، پروتون ها، فتون ها و از اين قبيل چيزها يا هر چيزي که اين مؤلفه ها از آن تشکيل شده اند) به شيوه هاي ساده ي يکساني رفتار کنند اما زماني که آن ها با هم ترکيب شده و اعياني در اندازه ي متوسط را پديد مي آورند به چنان شيوه پيچيده اي رفتار کنند که انسان ها از روي مطالعه ي سطحي صرف رفتارشان هرگز نتوانند حدس بزنند که چه رخ خواهد داد. شايد روزي صخره ها فرو ريخته و روزي ديگر در هوا شناور بشوند (اما صرف مشاهده غير علمي هيچ گونه تصويري را از اينکه آنها چه زماني رخ خواهند داد، براي ما پديد نمي آورد.) ولي خوشبختانه جهان ما اينگونه نيست.
در جهان ما قانونمندي هايي در رفتار اعيان متوسط وجود دارد که آنها را به آساني مي توانيم کشف و استفاده غير علمي کنيم (قانونمندي هايي که تقريباً هميشه هستند و مي توانيم آنها را به ميزان بالايي تخمين بزنيم، [براي مثال] اشياي سنگين به زمين سقوط مي کنند، انسان ها و ساير حيوانات خشکي براي زيستن نياز به هوا دارند، ما بذرها را افشانده و آبياري مي کنيم تا تبديل به گياه شوند، نان به کار تغذيه ي انسان ها مي آيد اما علف نه، و موارد ديگري از اين قبيل. البته استثنائاتي وجود دارد (مواردي هست که اشياي سنگين به زمين سقوط نمي کنند مثلاً اگر آنها به شدت آهن ربايي شده و توسط آهن ربايي از زير دفع شوند)؛ و فقط دانشمندان مي توانند به طور دقيق پيش بيني کنند که زمان سقوط يک شيء به زمين چه قدر است و به طور دقيق انسان ها براي فعاليت هاي طبيعي به چه مقدار غذا نياز دارند. قانونمندي هاي تخميني و بديهي اي که انسان ها به آساني مي توانند کشف کنند پيامدهاي مهمي نسبت به مرگ و زندگي ما دارند

---

(براي زنده ماندن بايد به اندازه ي کافي بخوريم و خود را از پيشامدها و شکارچيان حفظ کنيم)، مثلاً نحوه ي ازدواج، بچه داري، گرم نگه داشتن خود، مسافرت و غير اينها. ما انسان ها پس از مشاهده و درک اين قانونمندي ها، مي توانيم آنها را براي ايجاد تغيير در جهان خارج از جسم خود، به کار بسته و از اين رهگذر زندگي خود را نيز تغيير دهيم. اگر قرار است ما از طريق افعال پايه ي خود تغييري در جهان ايجاد کنيم، بايستي درک درستي از نتائج آن افعال داشته باشيم. اما در صورتي که اشيا تنها به شيوه هاي منظم رفتار کرده و آن شيوه ها به اندازه اي ساده باشند که انسان ها درکشان کنند، قادر خواهيم بود که درک درستي از نتائج افعال پايه ي خود داشته باشيم. ما پس از مشاهده اينکه نان به کار تغذيه مي آيد، مي توانيم براي زنده ماندن، اقدام به خوردن نان کنيم. [همچنين] پس از مشاهده ي اين امر که بذرها (از جمله دانه هاي گندم) هنگامي که افشانده و آبياري شوند رشد کرده و تبديل به گياهان مي شوند، مي توانيم اقداماتي را براي رشد گندم و تبديل آن به نان انجام دهيم و موارد ديگري از اين قبيل. اما اگر اعيان و اشياي مادي به طور کاملاً آشفته و نامنظم رفتار مي کردند ما هرگز نمي توانستيم اراده کنيم که بر جهان يا بر زندگي خود مسلط شويم. بنابراين ما در مقام تبيين اين امر که چرا همه ي اشياي مادي قدرت ها و قابليت هاي ساده ي همانندي با يکديگر دارند، بايد تبييني براي اين امر جستجو کنيم که چرا قدرت ها و قابليت هاي تخميني اشياي مادي و متوسط (از جمله، اشياي مهم براي حيات انسان) به آساني توسط انسان ها قابل کشف اند. زيرا اين امر که قدرت ها و قابليت هاي اشياي مادي داراي پيامدهاي يکساني هستند، ويژگي عام همه آنها است.
فرضيه ساده ي خداباوري ما را به پيش بيني پديده هايي سوق مي دهد که توصيف من از آنها اين بود که (وقوع) آنها در حد معقولي محتمل است.

---

خداوندي که قادر مطلق است، مي تواند جهاني را به وجود آورد که در اين جنبه ها منظم باشد و او براي اين اراده اش که آن جهان منظم را بيافريند، استدلال خوبي دارد: جهاني که شامل اشخاص انساني است، [جهاني] خير است، اشخاص داراي افکار و تجاربي هستند و مي توانند انتخاب کنند و با انتخاب هاي خود مي توانند تغييرات بزرگي در مورد خودشان، ديگران و جهان غير جاندار پديد آورند. خداوندي که خير مطلق است سخي (1) و بخشنده است. خداوند مي خواهد [ديگران را] شريک و سهيم سازد. در جهاني که تحت حاکميت قانون قرار دارد، نوع خاصي از خير در اشخاص انساني داراي جسم وجود دارد. ما همراه جسم خود قسمت محدودي از ماده را تحت تسلط خود داريم و اگر بخواهيم بر جسم خود تسلط داشت باشيم بايد عملکرد جهان را ياد بگيريم. و لذا بايد ياد بگيريم که افعال جسماني آثار و نتايج دورتري خواهند داشت. [براي مثال] مي توانيم به نزديک بودن زمان سقوط سنگ ها و جهيدن حيوانات شکارچي و رشد گياهان به سرعت پي ببريم. خداوند بدين وسيله اين امکان را به ما مي دهد که در فعاليت انتخاب خلاقش سهيم و شريک شويم. ما مي توانيم انتخاب هاي حياتي و سرنوشت ساز براي خود داشته باشيم (مثلاً خود را از خطر سقوط سنگ ها دور نگه داريم يا نه، خود را از خطر شکارچيان حفظ کنيم يا نه، گياهاني را به منظور به دست آوردن غذاي کافي بکاريم يا اينکه خود را به زحمت نيندازيم، خانه هايي را بنا کرده و به راحتي زندگي کنيم يا به شيوه ي ابتدايي بسنده کنيم. و مي توانيم انتخاب هايي را داشته باشيم که براي ديگران حياتي و سرنوشت ساز باشد (به آنها غذا بدهيم يا بگذاريم از گرسنگي بميرند).
اما از آنجا که قانونمندي هاي مشاهده پذير و تخميني در رفتار اعيان و

---

اشياي متوسط ناشي از قانونمندي هاي دقيق تري است که در رفتار اجزاي کوچک آنها وجود دارد، اگر بخواهيم، مي توانيم براي فهم اين که اين اجزاي چه هستند تلاش کنيم. (آنگاه) با چنين فهم و معرفتي مي توانيم ابزاري بسازيم که معرفتمان را به جهان و تسلطمان را بر آن بيشتر گسترش دهد. انسان ها مي توانند قوانين علوم ديناميک و شيمي را کشف کنند و نيز ماشين و هواپيما يا بمب و تفنگ بسازند؛ و بدين ترتيب ميزان قدرت خود را از تسلط صرف بر جسم و محيط محلي خود به تسلط بسيار گسترده تري بر جهان بسط دهند. اينکه ما انسان ها در جهاني نظام مند، داراي جسم هستيم، نه تنها اين امکان را براي ما فراهم مي سازد که به سرعت قانون مندي هاي مفيد براي بقا را ياد بگيريم بلکه امکان فراگيري علم و فن آوري را نيز براي ما فراهم مي آورد (يعني امکان کشف قوانين ژرف را براي ما از طريق سال ها همکوشي (1) [تشريک مساعي] فراهم مي سازد، قوانيني که مي توانيم آنها را براي بازسازي جهانمان آن گونه که مي خواهيم به کار بنديم). ما بايد ياد بگيريم که چگونه بر جهان تسلط پيدا کنيم و ياد بگيريم که آن تسلط را گسترش داده و نحوه ي گسترش آن را نيز ياد بگيريم. خداوند سخي مانند والدين خوب، بر اين که ميزان ثابتي از معرفت و تسلط [نسبت به جهان] را در ذات ما قرار نداد بلکه در عوض چون (قدرت) انتخاب نسبت به اينکه معرفت و تسلط خود را افزايش بدهيم به ما داد، استدلال دارد.
جهت اينکه خداوند جهاني را آفريده که محکوم قوانين طبيعي است و ما مي توانيم آنها را کشف کنيم آن است که اين امر فرصت هايي را براي انسان ها فراهم مي آورد [تا پس از اراده کشف آن قوانين بتوانيم آنها را کشف کرده و معرفت و تسلط خود را نسبت به جهان افزايش دهيم]. البته

---

خداوند براي ساختن اشياي زياد ديگر استدلال دارد و من از گفتن اينکه تنها يک استدلال تعين بخش چنين جهاني باشد، اکراه دارم. اما به وضوح اين استدلال را تا اين حد مي توان لحاظ کرد که به احتمال زياد خداوند چنان جهاني را مي آفريند.
استدلال خداوند در آفريدن جهان منظم، تناسب و زيبندگي آن به عنوان تماشاخانه و تالاري تنها براي انسان ها نيست. حيوانات عالي تر نيز هوشيارند، ياد مي گيرند و برنامه ريزي مي کنند و اين که اشيا در آسان ترين جنبه هاي قابل کشفشان قابل پيش بيني اند، آنها را قادر مي سازد تا آن جنبه ها را پيش بيني کنند. اما در وراي آن جهان منظم، جهاني زيبا وجود دارد. زيبايي عبارت است از الگوهاي نظم. آشفتگي و بي نظمي (1) زشت است. حرکات ستاره هاي هنر پيشه بر اساس قواعد منظم، رقصي زيباست. انديشه ي قرون وسطي در باب سيارات آن بود که آنها به وسيله ي کراتي در آسمان جا به جا مي شوند و حرکت هاي منظم آنها «موزيک کرات» را پديد مي آورد که انسان ها زيبايي اش را از سر بي توجهي ناديده مي گيرند، هر چند آن موزيک يکي از زيباترين چيزها است. خداوند بر ساختن جهاني منظم استدلال دارد، زيرا [نظم زيبا است و] زيبايي خير است. (از نظر من زيبايي خير است خواه اينکه کسي همواره آن را مشاهده کند يا هرگز مشاهده نکند، اما يقيناً خير است اگر همواره يک نفر آن را مشاهده کند.)
به اعتقاد من، استدلال از روي جهان و نظم آن بر وجود خداوند واکنش طبيعي و عقلاني فيلسوفان در برابر جهان منظم است که عميقاً در وجدان و آگاهي انسان ريشه دارد. انسان ها درک پذيري (2) جهان را قرينه و

---

شاهدي بر وجود آفريننده اي مدرِک و داراي فهم (1)، تلقي مي کنند. ارمياي نبي (2) در عصري مي زيست که وجود يک رب النوع (3) خالق مسلم مي شد. ميزان قدرت، خير و علم او نامعلوم بود. ارميا از روي نظم جهان استدلال کرد که خدا، خداي قدرتمند و قابل اعتمادي است (يعني) آن نوع خداوندي که من در فصل نخست او را توصيف کردم. ارميا از وسعت آفرينش (به حدي که لشکر آسمان را نتوان شمرد و ريگ دريا را نتوان قياس کرد) (4) به قدرت آفريننده استدلال کرد؛ و از رفتار منظم آفرينش به اعتماد پذيري آفريننده، استدلال کرد، و از «عهد [خدا] با شب و روز» که به موجب آن شب و روز به طور منظم در پي يکديگر مي آيند و «قانون هاي آسمان و زمين» (5) سخن گفت.
مبناي پنجمين راه «راه هاي پنجگانه» قديس توماس آکوئيناس در اثبات وجود خداوند، رفتار منظم اجسام مادي بود که آکوئيناس آن را به عنوان ميل آنها به سمت غايت توصيف کرد (في المثل جسمي که در حال سقوط است ميل آن به سمت زمين است و حباب درون آب به سمت بالا متصاعد مي شود):
پنجمين راه بر هدايت شدگي (6) [= غايتمندي] اشيا مبتني است. زيرا ما مي بينيم، پاره اي از اشيا يعني اجسام طبيعي که فاقد شعوراند براي دست يابي به غايتي حرکت مي کنند و بداهت اين امر از اين حقيقت ناشي مي شودکه آنها همواره يا غالباً به شيوه ي يکسان رفتار مي کنند و بهترين نتيجه از رفتار يکسان آنها حاصل مي شود (نتيجه اي که نشان مي دهد، آنها حقيقاً ميل به غايتي دارند و صرفاً از

---

روي تصادف به آن دست نمي يابند). اما چيزي که فاقد شعور است به سمت غايت ميل نمي کند، جز آنکه تحت هدايت شخصي با شعور و دانا باشد، براي مثال پرتاب تير به سوي هدف [= عايت] نيازمند تيرانداز است. بنابراين در طبيعت همه چيز توسط شخصي با شعور و دانا (1) به سمت غايتش هدايت يافته است که ما آن را «خدا» مي نماميم. (2)
استدلال از وجود و رفتار منظم اشياي مادي بر خدايي که آنها را همراه با نيروها و قابليت هايي همانند، موجود نگه مي دارد، استدلالي است که ملاک هاي تعيين شده در فصل دوم را به خوبي احراز مي کند. فرضيه خداشناسي توحيدي فرضيه ساده اي است که ما را به پيش بيني پديده هاي مشاهده پذير مي کشاند در حالي که هيچ فرضيه ديگري چنين نمي کند. بنا به فرضيه ي ماترياليستي، همانندي اشياء مادي در قدرت ها و قابليت هايشان صرفاً يک تصادف است و نه يک ديدگاه ساده براي تبيين. از آنجا که خداشناسي توحيدي ملاک هاي مذکور را به خوبي احراز مي کند، وجود و رفتار منظم اعيان و اشياي مادي قرينه و شاهد خوبي بر وجود خداوند فراهم مي آورد.
نظام مندي طبيعت در رفتار منظم اشياء و اعيان که در قوانين طبيعي تدوين گرديده است، تنها وجه (3) نظام مندي جهان طبيعي نيست. نظم شگرف اجسام انساني و حيواني نيز هست. آن ها همانند ماشين هاي بسيار

---

پيچيده اند. ارگان هاي حسي ظريفي دارند که نسبت به بسياري از جنبه هاي محيط حساس اند و علت باورهاي درست مادر مورد محيطمان هستند. ما ياد مي گيريم که اشياي دور و برمان، دوستان و دانشمندانمان کجايند، غذا در کجا و سم در کجا قرار دارد (از طريق چشم ها امواج نور و از طريق گوش ها امواج صدا به تحريک هاي عصبي تبديل مي شوند). و به کار بستن اين باورهاي حاصل آمده [از تحريکات عصبي] مي توانيم خودمان، بازوان، دستان و دهان خود را (براي صعود، نگهداشتن خود به صخره ها و سخن گفتن) به عنوان افعال پايه، به شيوه هايي به حرکت درآوريم که ما را بر بدست آوردن همه ي اهداف گوناگون، قادر سازد (از جمله آن اهدافي که براي بقاي ما ضروري اند). سازمان آلي (1) پيچيده و در هم تنيده (2) اجسام حيواني و انساني که آنها را به ابزارهاي مؤثري براي ما بدل کرده است تا به وسيله آنها به معرفت دست يابيم و کارهايي انجام دهيم، چيزي است که کالبد شناسان (3) و طبيعت شناسان (4) قرن هيجدهم حتي بيش از کالبد شناسان و طبيعت شناسان قرون پيش تر، کشف کردند (و اين امر تا اندازه اي مرهون اختراع ميکروسکوپ در پايان قرون هفدهم بود که به وسيله آن به طور دقيق در هم تنيدگي اجسام داراي سازمان آلي را مشاهده کردند.)
نويسندگان بسياري در قرن هيجدهم استدلال کردند که هيچ دليلي بر اين فرض وجود ندارد که شانس چنان سازمان آلي زيبايي را به عرصه ي هستي آورده باشد، چون خداوند قادر به انجام چنين کاري بوده و استدلال هاي زيادي بر انجامش داشت (استدلال هاي زيادي در خير بودن وجود حيوانات و انسان هاي داراي جسم داشت و من پيشتر در همين

---

فصل به شيوه ي خودم به خير بودن جسم انسان و حيوان عطف توجه کردم). لذا آنان استدلال کردند که وجود انسان ها و حيوان ها شاهد خوبي بر وجود خداوند است. من معتقدم اين استدلال (تا آنجا که آن را بيان کردم) با توجه به ملاک هاي مطرح شده در فصل 2، استدلال درستي است. خداوند بر اينکه حيوان ها و انسان هاي داراي جسم را مي آفريند استدلال دارد و تاکنون در حال آفريدن اجسام حيواني و انساني است. به وسيله ي چنين جسم هايي است که رشد در علم و تسلط بر جهان (به شرط منظم بودن آن) يا عدم آنها را مي توانيم انتخاب کنيم. خداوند قادر بر پديد آوردن چنين جسم هايي است . همچنان که در فصل 3 ديديم، اين فرضيه که خدا چنين جسم هايي را پديد مي آورد فرضيه ي ساده اي است. بنابراين دليل خوبي بر پذيرفتن اينکه خداوند آفريننده اجسام حيواني و انساني است وجود دارد. وجود اين انسان ها و حيوان هاي داراي جسم، رشته اي از قرائن و شواهد را (علاوه بر شواهد و قرائن فراهم آمده از ناحيه جهان هستي و پيروي اش از قوانين طبيعي) بر وجود خداوند فراهم مي آورد.
بهترين عرضه ي [= تقرير] اين استدلال را ويليمَ پيلي (1) در (کتاب) الهيات طبيعي اش (2) (1806م) ارائه کرد که با اين عبارت مشهور آغاز شده است:
فرض کنيد به هنگام عبور من از يک بيابان پايم به سنگي برخورد کرده و با سؤال مواجه شوم که آن سنگ چگونه به آنجا آمده است: احتمالاً پاسخ من آن است که تا آنجا که من مي دانم آن سنگ هميشه آنجا بوده است؛ و شايد نشان دادن بي معنايي (3) آن پاسخ چندان آسان نباشد. اما فرض کنيد که من ساعتي را روي زمين بيابم و با اين سؤال مواجه شوم که چگونه ساعت در آنجا قرار گرفته

---

است؛ خيلي بعيد است پاسخ قبلي [تا آنجا که مي دانم آن ساعت هميشه آنجا بوده است] به ذهنم بيايد مع الوصف چرا اين پاسخ به همان خوبي که در مورد سنگ به کار مي آيد در مورد ساعت به کار نمي آيد؟ چرا اين پاسخ به همان نحو که در مورد سنگ پذيرفتني است در مورد ساعت پذيرفتني نيست؟ تنها به اين دليل که وقتي ساعت را وارسي مي کنيم اين را مي يابيم (و در مورد سنگ نمي يابيم) که اجزاي مختلف آن براي هدف و غايتي طراحي و ترکيب شده اند مثلاً براي اين هدف که آنها چنان ساخته و تنظيم شده اند تا حرکتي را توليد کنند و آن حرکت چنان منظم شده که ساعات (شبانه) روز را نشان دهد و در مي يابيم که اگر اجزاي ساعت متفاوت از وضع و شکلي که دارند، ساخته مي شدند و اندازه اي متفاوت با اندازه اي که دارند مي داشتند يا به صورت ديگري جايگزين يکديگر مي شدند يا به نحوي متفاوت با نظمي که دارند، نظام مي يافتند، اصلاً هيچ گونه حرکتي در دستگاه دوام پيدا نمي کرد يا براي هر گونه کاربرد و استفاده اي که اکنون دارد، ديگر به کار نمي آمد... به نظر ما، اين استنتاج ضروري است که آن ساعت، حتماً سازنده اي داشته است: اين استنتاج که در آن زمان و آن مکان حتماً فرد يا افراد مدبري (1) وجود داشته اند که آن را براي هدفي ساخته اند، هدفي که ما آن را واقعاً برآورده شده مي يابيم؛ مدبر يا مدبراني که ساختار آن را درک کرده و کاربرد و استفاده ي آن را طراحي کرده اند.
پيلي مابقي کتاب را به نشان دادن اين امر اختصاص داده است که حيوانات و انسان ها به نحو بسيار خوبي از اجزاي کوچک ، با همه ي درهم تنيدگي شان، تشکيل يافته اند و از اين جا نتيجه مي گيرد که آنها بايستي

---

خدايي داشته باشند که سازنده ي آنهاست. به نظر من اين تشبيه حيوانات به ماشين هاي پيچيده تشبيه درستي است و نتيجه ي آن تشبيه، موجه است.
اما اين استدلال هيچ دليلي را بر اين فرض اقامه نمي کند که خداوند به عنوان فعل پايه، انسان ها و حيوانات را نه در يک فرايند تدريجي، بلکه در زمان خاصي از تاريخ به وجود آورده است. و آن طور که ما اکنون مي دانيم، انسان ها و حيوان ها در يک فرايند تدريجي تکامل (1) از يک خليط (2) مادي اوليه به وجود آمده اند که پس از سرد شدن در حدود چهار هزار ميليون سال پيش به شکل زمين درآمده است. انتخاب طبيعي (3) در آن فرايند نقشي محوري بازي کرد. داروين در کتاب «منشأ انواع» (4) خود (1859) خطوط کلي اين داستان را به ما تعليم داد و از آن زمان تاکنون زيست شناسان جزئيات آن را تکميل کرده اند. ريچارد داو کينز در کتاب ساعت سازکور (1986) آن داستان را به صورت جديد، ساده و روشن عرضه کرد که به حق مشهور و عامه پسند است.
از آنجائي که اين کتاب خيلي مشهور است، من آن را در يک پاراگراف کوتاه و فشرده خلاصه مي کنم: شانس و تصادف، مولکول هاي خليط اوليه را به شکل خيلي ساده اي از حيات ترکيب کرد که خود را باز توليد [= تکثير، توليد مثل] مي کرد. آن [شکل ساده ي حيات] ، فرزنداني بسيار همانند خود توليد مي کرد ولي هر يک از آن فرزندان تصادفاً در جنبه هاي مختلف، اندک تفاوتي پيدا مي کرد. در اثر اين تفاوت ها پاره اي از فرزندان براي بقا سازگاري بهتري يافته و از اين روي باقي ماندند؛ پاره اي ديگر براي بقا خوب آمادگي نيافته و از بين رفتند. نسل هاي بعدي بر ميانگيني

---

از صفات والدينشان توليد شدند اما به انحاي مختلف، اختلاف هاي اندکي با آنها پيدا کردند. صفتي که در تنازع براي بقا امتياز بيشتري به دست مي آورد، تکامل [بيشتري مي يافت و تکاملِ] بيشتر، پرورش و نمو بيشتري را براي آن تضمين مي کرد. شرايط ديگر برابر بود، پيچيدگي سازمان آلي ، صفتي با ارزش براي بقا بود و لذا ارگانيسم هاي پيچيده تر، ظهورشان را بر روي زمين آغاز کردند. صفتي که براي ارگانيسم هاي پيچيده تر امتياز به شمار مي آمد توليد مثل جنسي بود و اينگونه بود که به تدريج به نر و ماده هاي امروزي تحول يافتند. هر يک از صفات يک حيوان را که شما نام ببريد، داستاني براي گفتن در اين مورد که چگونه آن حيوان به داشتن اين صفت نايل شد بر حسب اين امر وجود دارد که آن صفت، يکي از صفات بسياري مي باشد که اندک تفاوت هايي با والدينشان پيدا کردند و اين امر، در تنازع براي بقا براي او امتيازي بر ساير صفات فراهم کرد. مدت ها پيش طول گردن زرافه ها با طول گردن حيوانات ديگري که از لحاظ جثه هم اندازه آنها بودند يکي بود. اما در اثر شانس پاره اي از زوج هاي زرافه فرزنداني با گردن هاي درازتر از حد معمول توليد کردند. اين فرزندانِ گردن درازتر، توانايي بهتري از ساير فرزندان در رسيدن به غذا داشتند (مثلاً به برگ هاي سرشاخه ي درختانِ بلند دسترسي پيدا کردند) و از اين رو، آنها نشو و نما کردند و بيشتر آنها باقي مي ماندند تا فرزندان بيشتري نسبت به زرافه هايي که گردن هاي کوتاه تر دارند، توليد کنند. فرزندان زرافه هاي گردن درازتر [در مجموع] ميانگيني از طول گردن والدينشان را داشتند اما گردن دسته اي از آنها کمي کوتاه تر و گردن دسته اي ديگر کمي بلند تر از گردن والدينشنان بود. گردن هاي درازتر مزيت داشتند و بنابراين ميانگين گردنِ مجموع درازتر شد. اما عملاً معلوم شد که زرافه هايي که گردن خيلي دراز دارند کمتر مي توانند از

---

شکارچيان در امان بمانند (آنها نمي توانستند از چوب هاي (درختان) مصون بمانند و يا به هنگامي که توسط شير تعقيب مي شوند به سرعت بگريزند). بدين ترتيب طول گردن زرافه ها در مناسب ترين اندازه، (يعني آن ميزاني که براي دسترسي آنها به سر شاخه ها کافي باشد نه آن ميزاني که سبب شود آنها نتوانند از برابر شکارچيان بگريزند تثبيت شد. اين مطلب يا چيزي نظير اين، تبيين است از اينکه چرا زرافه ها (صفت) گردن بلند را دارند. و براي هر يک از صفات حيواني و انساني داستان مشابهي وجود دارد. کمي حساسيت (1) به نور (بسياري از حيوانات را در محيط هاي بسياري) در تنازع براي بقا امتياز و تفوق بخشيد، کمي حسّاسيت بيشتر تفوق بيشتري به بار آورد و بنابراين چشم در بسياري از حيوانات آشکار گرديد. و مهمتر از همه اينکه پيچيدگي سازمان آلي عصبي در حمايت از رشته اي از ارگان هاي حسي و حرکات جسماني تفوق و مزيت زيادي فراهم ساخت و بدين ترتيب ما به طور پيچيده اي همان حيوانات و انسان هاي داراي سازماني آلي شديم که اکنون هستيم.
بنابراين، به طور خلاصه، تبيين دارويني از اينکه چرا اجسام حيواني و انساني پيچيده ي امروزي وجود دارند آن است که مدت ها پيش برخي مواد شيميايي بر روي زمين وجود داشتند و با توجه به قوانين تکامل (به عنوان مثال توليد مثل همراه با اندکي تفاوت) پديدار شدن ارگانيسم هاي پيچيده، محتمل بود. تبيين وجود ارگانيسم هاي پيچيده، مطمئناً تبيين درستي است، اما تبييني نهايي از آن حقيقت نيست. ما براي ارائه تبيين نهايي بايستي در عالي ترين سطح تبييني از اين امر عرضه کنيم که چرا قوانين تکامل عمل کردند و قوانين ديگر عمل نکردند. بدون ترديد قوانين تکامل، نتائج قوانين شيميايي حاکم بر ماده اي ارگانيک هستند که

---

حيوانات از آن تشکيل شده اند. و بقاي قوانين شيميايي نتيجه ي بقاي قوانين بنيادين فيزيک است. اما چرا فقط قوانين فيزيک و نه قوانين ديگر؟ اگر قوانين فيزيک اين نتيجه را نداشتند که نظم و ترتيب هاي شيميايي حيات آفرين اند يا اگر تفاوت هاي تصادفي فرزندان از صفات والدينشان و غير اينها وجود نداشت، هيچ تکاملي از طريق انتخاب طبيعي صورت نمي گرفت. بنابراين حتي با فرض اينکه قوانين طبيعي (يعني اينکه اشياء و اعيان مادي قدرت ها و قابليت هايي همانند يکديگر دارند) وجود دارند [مي توانيم بپرسيم که] چرا دقيقاً آن ها وجود دارند؟ ماترياليست قائل است که [در اينجا] هيچ تبييني وجود ندارد. خدا باوران معتقداند که دليل خداوند براي پديد آوردن آن قوانين عبارت است از اينکه آن ها نهايتاً به تکامل حيوانات و انسان ها منتهي مي شوند.
حتي بر فرض اينکه قوانين تکامل به اقتضاي قوانين فيزيک، ارگانيسم هاي پيچيده را از خليط ماده اوليه خاص پديد آورند، حيوانات و انسان ها تنها در صورتي تکامل خواهند يافت که خليط اوليه اي وجود داشته باشد که با ترکيب شيميايي درستي آغاز شده باشد. همچنين برخي خليط هاي متفاوت با خليطي که زمين به طور بالفعل از آن آغاز شده با فرض قوانين بالفعل فيزيک منشأ حيوانات مي باشند. ولي بيشتر خليط هاي متشکل از عناصر شيميايي که از ذرات بنيادين مختلف الترتيب ساخته شده اند منشأ حيوانات نمي باشند. بنابراين آن خليط اوليه خاص چرا وجود داشت؟ ما مي توانيم تاريخ جهان را بيشتر دنبال کنيم. خليط اوليه موجود بود، چون زمين موجود بود و زمين موجود بود چون کهکشان موجود بود و همينطور موارد ديگر... تا دقيقاً به «انفجار بزرگ» (1) برسيم، انفجاري در پانزده هزار ميليون سال پيش که ظاهراً جهان با آن

---

آغاز شد. اين حقيقت که جهان هستي «داراي کوکي عالي» است، توجه تحقيق علمي جديد را به خود جلب کرده است. ماده – انرژي (1) در زمان انفجار بزرگ بايستي با چگالي [=تراکم] و سرعت معيني به حالت آرامش و سکون باز مي گشت تا حيات را توليد کند. (بيان ساده اي از بخشي از اين تحقيق را در جهان هاي هستي (2) (1989) اثر ژان لسلاي (3) ملاحظه کنيد.) افزايش يا کاهش يکي از اين جنبه ها [= چگالي ، سرعت] به نسبت يک ميليونيم، سبب مي شد که جهان هستي به حيات، تکامل نيابد. مثلاً اگر انفجار بزرگ سبب مي شد که جهان هستي به حيات، تکامل نيابد. مثلاً اگر انفجار بزرگ سبب شده بود که توده هاي ماده – انرژي کمي سريع تر از يکديگر دور شوند، هيچ کهکشان، ستاره، سياره و هيچ محيط مناسبي براي زندگي بر روي زمين يا جاي ديگر، شکل نمي گرفت. اگر بازگشت [ماده – انرژي در زمان انفجار بزرگ به حالت آرامش] به اندازه ناچيزي کندتر بود، پيش از آنکه حيات بتواند شکل بگيرد، جهان از هم فرو مي پاشيد. اگر تبيين علمي نهايي اي وجود داشته باشد بايستي اين امر را که جهان در چنان حالتي آغاز شد و چنان قوانيني در مورد تکامل حيات داشت به عنوان حقيقتي اجتناب ناپذير به حال خود رها کند، زيرا تفاوتي ناچيز در آن شرايط اوليه مستلزم آن بود که هرگز در هيچ جايي، هيچ گونه حياتي تحول و تکامل نيابد.
البته ممکن است انفجار بزرگ مبدأ جهان نبوده، بلکه شايد جهان از ازل بوده است. حتي بنابراين (فرض) اگر جهان در يک زماني داراي حالت مناسبي براي توليد حيوانات و انسان ها بوده است، لازم بود که ماده اش پاره اي وجوه عام را مي داشت. مثلاً مقدار مناسبي از ماده، نه مقدار خيلي زيادي از آن، براي جواهر شيميايي لازم بود تا در يک زماني

---

به وجود آيند؛ يا مثلاً اينکه تعداد زيادي از ذرات بنيادين، با فضاهايي زيادي ميان آنها، مورد لزوم بود تا جوهر و ماده اي شيميايي به وجود آيد. و فقط طيف معيني از قوانين، امکان به وجود آمدن حيوانات و انسان ها را در يک زماني فراهم مي ساختند. تحقيق علمي جديد در باب اينکه جهان داراي کوکي عالي است، به اين حقيقت اعم از اينکه جهان آغازي داشته باشد يا نه، عطف توجه کرده است که اگر جهان در مورد هر نوع از اشيا قوانيني مناسب همان نوع داشت، مانند قوانين بالفعل مربوط به خودمان (مثلاً قانون جاذبه عمومي، و قوانين مربوط به سه نيروي ديگري که فيزيک دان ها تجزيه و تحليل کرده اند يعني نيروي الکترومغناطيس، نيروي هسته اي قوي و نيروي هسته اي ضعيف) و قرار بود که حيات پيوسته در همه جا باشد، لازم بود که آن قوانين در قلمروهاي محدودي ثابت باشند. بار ديگر ماترياليست مجبور خواهد بود تا اين تبيين را که جهان ازلي و قوانين مربوط به آن همچون حقيقتي نهايي و اجتناب ناپذير، داراي آن صفات بودند کنار بگذارد، در حالي که متألّهان تبيين نهايي ساده اي را از اين امر که چرا اشيا آن صفات را دارند، دارد و اين تبيين از فرضيه مبنايي او نتيجه مي شود، فرضيه اي که او را به پيش بيني پديده هاي ديگري که ما توصيف کرده ايم نيز مي کشاند.
درست است که خداوند مي توانست انسان ها را بدون طي فرآيندهاي طولاني تکامل بيافريند، اما لازمه ي اين مطلب آن است که تنها دليل خداوند براي آفريدن اشيا آن باشد که آنها به طفيل انسان ها آفريده شده اند و اين امر اشکالي به فرضيه ي خداشناسانه توحيدي خواهد بود. مطلبي را که پيش تر گفته ام تکرار مي کنم که خداوند در مورد پديد آوردن حيوانات استدلال دارد. حيوانات موجود هوشياري هستند که از زندگي لذت زيادي مي برند و افعال ارادي انجام مي دهند حتي اگر افعالي را که انجام

---

مي دهند، آزادانه انتخاب نکنند. بديهي است که خداوند استدلالي دارد که به فيل ها، زرافه ها، ببرها و حلزون ها [نعمت] حيات را مي بخشند. و به هر تقدير، زيبايي تکامل جهان غير جاندار از انفجار بزرگ (يا از ازل) استدلالي کاملاً کافي است براي آنکه خداوند آن را پديد مي آورد اگر چه [در اين صورت] خداوند تنها شخصي بود که زيبايي آن را مشاهده مي کرد. اما او [در مشاهده آن زيبايي] تنها نيست؛ اکنون خودمان مي توانيم مراحل پيش تر و پيش تر تکامل جهاني را از طريق تلسکوپ هايمان، تحسين کنيم. [تو گويي] خداوند با قلم مويي بزرگ و جعبه ي بزرگي از رنگ نقاشي مي کند و لزومي ندارد تا در رنگي که او براي نقاشي جهان زيبا به کار مي برد، بخل به خرج دهد.
داروين نشان داد که جهان هستي ماشيني است که حيوانات و انسان ها را مي سازد. اما اين مطلب تحريف آن نکته صحيحي است که ريچارد داو کينز مورد اشاره قرار داده است: «وجود خود ما روزگاري بزرگترين راز را عرضه کرد، اما آن رازي است که به هيچ وجه... داروين و والاس آن را نگشودند» (ساعت سازکور، ص:13) مطلب داروين گمراه کننده است چون اين سؤال جالب را ناديده مي گيرد که آيا وجود و نحوه ي عمل آن ماشين، يعني عواملي را که داروين (و والاس) براي تبيين «وجود خودمان» بر شمردند، تبيين ديگري دارند يا خير. من بحث کردم که اصول پژوهش عقلاني اقتضا مي کنند که آنها تبيين ديگري دارند. داروين تبيين صحيحي از وجود حيوانات و انسان ها ارائه کرد؛ اما فکرمي کنم تبييني نهايي ارائه نکرد. ساعت به کمک پيچ گوشتي هاي کور (يا حتي به کمک ماشين ساعت سازکور) ساخته مي شود، اما آنها توسط ساعت سازي که از بصيرت خيلي روشني برخوردار است، هدايت مي شوند.
استفن ها و کينگ نظر داده است که جهان در عين اينکه بي نهايت قديم

---

نيست، مع الوصف آغازي نداشته است و بنابراين اگر قرار بود که حيوانات و انسان ها پديد آيند، هيچ لزومي نداشت که جهان در حالت نخستينِ ويژه اي آغاز شود. او همانند اينشتاين بر اين نظر است که فضا بسته (1) (يعني متناهي ولي بدون مرز) است. يعني فضاي سه بعدي نظريه سطح دو بعدي يک کره است. اگر شما در راستاي طول سطح يک کره حرکت کنيد، از جانب مخالف به نقطه ي شروع حرکتتان باز خواهيد گشت. در واقع ممکن است که فضاي سه بعدي اينگونه باشد، اگر چه بر سر اين موضوع هيچ گونه اجماعي علمي وجود ندارد. اما هاوکينگ همچنين «پيشنهاد» (2) تناقض نُمايي (3) داده است مبني بر اينکه زمان نيز مانند فضا بسته است: زمان بسته است زيرا امري دوري است يعني چنانچه شما پس از 1995 به قدر کافي زندگي کنيد، شما خود را در حالي مي يابيد که داريد از 1994 به 1995 مي آييد (يعني در اين زمان چنين به نظرتان مي آيد و چنين احساس مي کنيد که دقيقاض همين حالا از 1994 به 1995 مي آييد) (4).
هاوکينگ مدعي است که آزمايش «واقعي» پيشنهاد من آن است که ببينيم نظريه اي که از اين پيشنهاد برمي آيد، «آيا سبب پيش بيني هايي که با مشاهدات سازگار باشند، مي شود يا خير». ولي [به نظر من] اين تنها آزمايشي نيست که پيشنهاد مذکور بايستي با موفقيت از سر بگذراند. همچنان که در فصل دوم تذکر دادم نظريه اي که مستلزم تناقض است، اگر چه در پيش بيني ها موفق باشد، نمي تواند صادق باشد. و اين «پيشنهاد» که زمان امري دوري است، به نظر من، مستلزم تناقض است. اين پيشنهاد مستلزم آن است که فردا هم پس از امروز و هم پيش از آن باشد (زيرا به

---

موجب آن اگر شما پس از فردا به قدر کافي زندگي کنيد خود را در حال بازگشت به امروزي مي يابيد). و اين امر به نوبه ي خود مستلزم آن است که من امروز علت حوادث فردا بشوم و آنها به نوبه ي خود از طريق زنجيره ي علّي بلندي علت وجود من در امروز باشند. اما دست کم منطقاً ممکن (1) است (خواه به لحاظ عملي ممکن باشد يا نه) که من فردا آزادانه انتخاب هايي متفاوت از انتخاب هاي امروز خود انجام بدهم و در آن انتخاب ها مي توانم به گونه اي در مورد امروز عمل کنم تا مسلم شود که والدينم مرا هرگز به وجود نياوردند و اين تناقض است. زمان دوري امکان عليت فعل مرا نسبت به عدم آن، فراهم مي سازد. و از آنجا که چنين چيزي ممکن نيست، زمان دوري هم ممکن نيست. من در بيان تناقض، مايل نيستم صحت معادلات هاوکينگ را به عنوان بخش هايي از نظريه اي که مشاهدات را پيش بيني مي کند به چالش بخواهم. اما مايلم او را در تعبيراتي که به وسيله ي آنها معادلات را ارائه مي کند به چالش بگيرم.
هاوکينگ «پيشنهاد» خود را در قالب بياني که در پاراگراف ذيل آورده گنجانده است:
اين نظر که فضا زمان سطح بسته ي بدون مرزي را شکل مي دهند لوازم بنياديني (2) نسبت به نقش خداوند در امور جهان نيز دارد. با موفقيت نظريه هاي علمي اکثر مردم به اين باور رسيده اند که خداوند امکان تکامل جهان هستي را بر اساس مجموعه اي از قوانين فراهم مي سازد و براي نقض قوانين در جهان دخالتي نمي کند. اما قوانين به ما نمي گويند که جهان وقتي آغاز شده [نسبت به آينده] چه طرحي داشته است (با وجود اين، اين امر مربوط به خداوند بوده است که

---

آن را همچون ساعتي منظم و دقيق کوک کند و در مورد چگونگي به راه افتادن آن تصميم بگيرد.) اگر جهان آغازي داشت ما مي توانستيم فرض کينم که آفريدگاري دارد. اما اگر جهان هستي واقعاً به طور کامل خود حاوي (1) است يعني هيچ مرز يا لبه اي ندارد، آغازي و پاياني نخواههد داشت: صرفاً هست. در اين صورت آفريدگار چه جايگاهي دارد؟ (2)
خدا باور به اين مطلب دو پاسخ دارد: نخست، طبق خدا شناسي توحيدي اعم از اينکه خداوند به منظور نقض قوانين همواره در جهان هستي دخالت کند يا هرگز دخالت نکند، يقيناً مي تواند چنين کند؛ و اينکه اين قوانين دائماً عمل مي کنند ناشي از حفاظت پيوسته ي خداوند از آنهاست يعني اراده اش بر عدم نقض آنهاست. دوم اگر جهان آغازي دارد، خداوند سبب شده است که جهان به آن نحو [که آغاز شده] و نه به انحاي ديگر آغاز گردد. اگر جهان آغازي ندارد تنها راه ديگر آن است که بگوئيم جهان ازلي است. در اين صورت، شايد خداوند مقيد باشد تا با قوانين طبيعت، آنچنان که هستند، در هر آن، جهان را موجود نگهدارد. خداوند در هر لحظه که جهان در آن لحظه موجود باشد و قوانين طبيعت در آن لحظه آنگونه که هستند باشند. دلائل پذيرفتن اين پاسخِ ناظر به خداشناسي توحيدي به هاوکينگ که نه تنها ممکن بلکه درست باشند، دلائلي هستند که در اين کتاب تقرير شده اند.
مستشکلي ممکن است به شکلي از اصل انسان شناختي (3) براي تأکيد بر اين نکته استناد کند که اگر جهان هستي نظم را به انحائي که من توصيف کرده ام (قوانين ساده اي که عملشان بر ماده به گونه اي است که منجر به

---

تکامل حيوانات و انسان ها مي شود) جلوه گر نمي ساخت، هيچ انساني به وجود نمي آمد تا درباره ي آن حقيقت [نظم] به بحث بپردازد. (اگر قوانين طبيعي نبودند، ارگانيسم هايي که به طور قانونمند و منظم کار مي کند نيز نبودند و لذا انسان ها هم نبودند). بدين ترتيب در اين حقيقت که ما نظم را مي يابيم جاي هيچ گونه شگفتي اي نيست [زيرا] امکان نداشت که ما چيز ديگري بيابم. (در اين نتيجه گيري افراط شده است. اگر قرار است که ما باشيم و بينديشيم لازم نيست که بخشي از نظم در جسم ما و اطراف آن به طور کامل موجود باشد، بلکه آشفتگي [= بي نظمي] مي توانست خارج از زمين موجود باشد به شرطي که زمين تا حد زيادي متأثر از آن نباشد. نظم در جهان بيش از آن مقداري که براي وجود انسان ها ضروري است، وجود دارد. بنابراين حتي اگر جهان مکاني بود با نظمي کمتر از آن مقدار که دارد باز هم انسان ها مي توانستند درباره ي آن به بحث بپردازند). ما با قطع نظر کامل از اين ملاحظه ي جزئي، استدلالِ اشکال فوق بنا به دليلي که به بهترين نحو مي توان از يک تمثيل فراهم آورد هنوز به هيچ وجه به شکست نينجاميده است. فرض کنيد فردي عصباني کسي را ربوده و او را در اتاقي زنداني کند که در آن ماشين و رق بُرزن (1) وجود دارد. [طرز کار ماشين به گونه اي است که] ده بسته از ورق ها را همزمان بُر مي زند. و سپس از هر بسته يک ورق را به صورت تصادفي بيرون مي کشد و به طور همزمان ده ورق را نشان مي دهد. آدم ربا به قرباني مي گويد که به زودي ماشين را به کار مي اندازد و ماشين اولين ورق کشي اش را نشان خواهد داد. اما اگر آن ورق کشي شامل تک خالي (2) [= آس] از خالِ دل هاي (3) هر بسته نباشد ماشين همان لحظه منفجر شده و در اثر آن قرباني کشته خواهد شد و در

---

نتيجه قرباني نخواهد ديد که دستگاه کدام ورق ها را بيرون مي کشد. چند لحظه بعد ماشين به کار افتاده و با شگفتي و رهايي قرباني [از خطر انفجار] تک خالي از خال دل هاي هر بسته را ورق کشي مي کند. قرباني فکر مي کند که لازم است اين حقيقت خارق العاده بر حسب اينکه ماشين به نحوي دست کاري شده است، تبيين گردد. اما آدم ربا که اينک دوباره به آنجا آمده است در مورد اين پيشنهاد ابراز ترديد مي کند. او مي گويد «اين امر، مايه ي شگفتي نيست، آن ماشين فقط تک خال ها را از ميان خال دل ها بيرون مي کشد. امکان ندارد که شما چيز ديگري را ببينيد. زيرا اگر ماشين ورق هاي ديگري را کشيده بود، شما اصلاً اين جا نبوديد که چيزي را ببينيد» اما البته، نظر قرباني درست و نظر آدم ربا نادرست است. در واقع، در ده خال کشيده ي شده از ميان خال دل ها، امر خارق العاده اي وجود دارد که تبيين آن لازم است. اين حقيقت که اين نظم ويژه و عجيب شرط ضروري مشاهده هر ورق کشي اي است هرگز نه از خارق العادگي آنچه مشاهده شده و نه از لزوم تبيين آن، مي کاهد. اينکه ما نظم را به جاي بي نظمي درک مي کنيم، نقطه عزيمت (1) خدا باوران نيست بلکه آن، عبارت است از اينکه نظم به جاي بي نظمي قرار دارد. شايد تنها در صورتي که نظم، نقطه ي عزيمت باشد ما بتوانيم از اينکه آن نقطه عزيمت چيست آگاه شويم، اما اين مطلب از خارق العادگي و لزوم تبيين آن، نمي کاهد. مسلم است که از پيش (2) هر قرعه ي ورق کشي اي و هر گونه ترتيب و نظمي از ماده از احتمال برابري برخوردار است (در صورتي که تنها شانس ورق کشي را تعيين کند). اما اگر شخصي دارد اشياء و امور را ترتيب و سامان مي بخشد او براي اينکه ترتيب و سامان خاصي را (ده تک خال از ميان خال دل ها و جهاني با نظم و کوک عالي براي پديد آوردن حيوانات و انسان ها) به جاي

---

ترتيبات ديگر، قرار دهد استدلالي دارد. و اگر ما چنان ترتيب هايي را بيابيم، دليلي است بر [تأييد] اين فرض که شخصي دارد اين ترتيب ها را ايجاد مي کند.
مستشکل ديگري ممکن است از نظريه اي که به جهان هاي بسيار (1) معروف است، جانبداري کند. او مي گويد که چنانچه تريليون ها تريليون جهان وجود داشته باشد، در آنها همه ي انواع ممکن نظم و بي نظمي ممکن است تحقق يابد و بالضروره يکي از آنها جهاني خواهد بود محکوم قوانين ساده و قابل ادراکي که سبب و منشأ توليد حيوانات و انسان ها هستند. صحيح. اما هيچ استدلالي مؤيد اين فرض نيست که جهان هايي به جز جهان ما وجود دارند. (مرادم از «جهان ما» همه ي ستارها و اجسام آسماني ديگري است که در يک جهتي ولو با فاصله خيلي زياد از ما قرار دارند؛ هر چيزي که ما شب هنگامي در آسمان مي توانيم ببينيم و هر چيزي در آسمان که در اثر دوري زياد ديده نمي شود و هر چيز دورتري از آن.) هر چيزي که ما از آن آگاهيم جزء مشاهده پذيري از جهان ماست يا مبنايي است که ما براي تبيين آن چيزها مسلم فرض کرده ايم. اينکه خداوند به منظور توجيه نظام مندي (2) جهان ما تريليون جهان ديگر را خلق کند، اوج نامعقوليت (3) مي نمايد.
بنابراين جهان ما وجود دارد. اين جهان به نظمي فراگير نسبت به همه ي زمان ها و مکان ها يعني به هماهنگي طبيعت براي ضابطه مند بودن تشخص يافته است و اين ضابطه مندي در قوانين علمي صورت بندي شده توسط انسان ها ثبت شده است. جهان به نحوي آغاز شده که منتهي به

---

تکامل حيوانات و انسان ها گرديده است (يا از ازل (1) به چنان وجوهي متشخص بوده است). پر واضح است که اين پديده ها «بسي بزرگتر از آن اند» که علم آنها را تبيين کند. آنها در جايي قرار دارند که علم آنجا توقف مي کند. آنها خود، چهارچوب (2) علم را تشکيل مي دهند. من استدلال کرده ام که اين نتيجه گيري که هر جا علم توقف کند، تبيين متوقف مي شود، نتيجه گيري معقولي نيست و بنابراين ما بايد تبييني ناظر به شخص در مورد وجود جهان، هماهنگي آن با قانون و استعداد تکاملي (3) آن، جستجو کنيم. خداشناسي توحيدي دقيقاً چنان تبيين هايي را فراهم مي سازد. و آنها دلائلي قوي براي پذيرفتن صدق خداشناسي توحيدي مي باشند و اين صدق توسط ملاک هايي که من در فصل دوم تنظيم و تدوين کردم تأييد مي شود. توجه کنيد که من در حال فرض «خداي بن بست ها» (4) (خدايي که صرفاً به کار تبيين چيزهايي مي آيد که علم هنوز آنها را تبيين نکرده است) به عنوان مبنايي مسلم، نيستم. من وجود خدايي را مسلم مي گيرم که همان چيزهايي را تبيين مي کند که علم تبيين مي کند؛ انکار نمي کنم که علم تبيين مي کند، بلکه خدا را براي تبيين اينکه چرا علم تبيين مي کند، مبنا قرار مي دهم. کاميابي بسيار علم در نشان دادن ژرفاي زياد نظم جهان طبيعي به ما، دلايلي قوي بر پذيرفتن اين امر فراهم مي آورد که علتي حتي ژرف تر از آن نظم وجود دارد.

---

من در کتابت مسامحه آميز فصل اخير پيرامون فرآيند هاي تکاملي اي که موجب وجود انسان ها حيوانات مي شوند، بر امري تماماً مهم سرپوش گذاردم. فرآيندهاي تکاملي يقيناً در پرتو قوانين طبيعت که توسط علوم فيزيکي کشف مي شوند (و به نظر من قوام آنها به وجود خداست) حيوانات و انسان ها را ايجاد مي کنند. اما انسان ها چيزي بيش از جسم هايشان هستند. انسان ها (و حيوانات داراي رده ي عالي تر) موجوداتي هوشيارند. آنها داراي افکار و احساسات اند. اتم ها داراي افکار و احساسات نيستند. اما من بحث خواهم کرد که ممکن نيست هوشياري (1)، صفت جسم صرف که شيء مادي است باشد. هوشياري بايستي صفت چيز ديگري باشد که با جسم مرتبط است و من به آن چيز

---

ديگر نام سنتي روح (1) را مي دهم. در مقطعي از تاريخ تکاملي، اجسام حيوانات پيچيده با ارواح مرتبط گرديده اند و من دليل خواهم آورد که تبيين اين امر به کلي فراتر از قدرت علم است. اما خداشناسي توحيدي مي تواند اين امر را تبيين کند [يعني مي تواند دليل ارتباط جسم را با روح بيان کند] زيرا خداوند دليلي براي برقرار کردن پيوند ميان جسم ها و روح ها و قدرت آن را (نيز) دارد. اما اولاً لازم است که من آن پديده ها [= جسم و روح] را توصيف کنم: انسان ها (و حيوانات عالي تر) از دو جزء تشکيل يافته اند، جسم که جوهري مادي است و روح که جوهري غير مادي است و زندگي هوشيارانه ي فکر و احساس به آن وابسته است. [ثانياً] بايد براي اثبات اينکه انسان ها داراي جوهري غير مادي هستند شاهدي را ارائه کرده و سپس به اختصار اشاره کنم که همان شاهد در مورد حيوانات عالي تر نيز پا برجاست.
در فصل دوم خاطر نشان کردم که جهان مرکب از جواهري است. ميزها و صندلي ها، اشخاص، سلول هاي عصبي و استخوان ها همه جوهرند. جواهر چنين صفاتي دارند: قهوه اي رنگ اند يا چهار گوش اند و با ساير جواهر روابطي دارند، مثلاً فاصله ي اين ميز تحرير از ميز تحرير ديگر ده پاست يا اين جوهر پس از جوهر ديگري به وجود مي آيد. پديده عبارت است از جوهري خاص که داراي صفت يا نسبتي خاص در زماني خاص باشد. مثلاً کروات من در ساعت 8 بعد از ظهر تاريخ يکم ژانويه 1995 سبز رنگ است يا نرون (2) (سلول عصبي) معين در ساعت 2 بعد از ظهر تاريخ دوم ژانويه 1994 در حال تحريک شدن است (يعني به سرعت

---

تخليه الکتريکي مي شود). هر چيزي که بتواند پديده اي را به وجود آورد يا سبب تغييري در آن شود جوهر است. بنابراين همان طور که جواهر مادي (يعني جواهري که بخش هايي از فضا را اشغال مي کنند) وجود دارند، ممکن است جواهري وجود داشته باشند که غير مادي باشند (يعني جواهري که فضا را اشغال نمي کنند. من در اين کتاب در مقام اقامه ي دليل بر وجود خدايي هستم که جوهري غير مادي است؛ و بر فرض وجود اجنّه (1) و ارواح خبيثه (2) آنها نيز جواهري غير مادي اند. در اين فصل استدلال خواهم کرد که جزء اصلي هر يک از ما روح است که جوهري غير مادي است.
تاريخ جهان دقيقاً عبارت است از زنجيره اي از همه ي حوادث و پديده هايي که تا کنون رخ داده اند. اگر شما مي دانستيد کدام پديده ها رخ داده اند (يعني اگر مي دانستيد کدام جوهرها به وجود آمده و داراي کدام صفات بوده اند و چه نسبت هايي را با جواهر ديگري در همان زمان داشته اند) همه ي آنچه را که تا کنون رخ داده است مي دانستيد.
صفات و پديده ها ممکن است مادّي (3) يا ذهني (4) باشند. فهم من از پديده ي مادي چنين است که هيچ فردي لزوماً از جايگاه بهتري نسبت به ديگري براي آگاه شدن از وقوع آن پديده برخوردار نيست. پديده هاي مادي عمومي اند؛ هيچ راهي انحصار براي دستيابي به آنها وجود ندارد. بدين ترتيب چهار گوش بودن ميز من پديده اي مادي است، زيرا حتي اگر چه ممکن است من تنها فردي باشم که آن را ديده ام هر فرد ديگري دقيقاً مثل من مي تواند چهار گوش بودن آن را وارسي کند. پديده هاي مغزي (5)

---

جزء پديده هاي مادي اند. اينکه نرون معيني در مغز در لحظه ي خاصي تحريک مي شود امري است که مشاهده کنندگان مختلف مي توانند آن را مشاهده کنند و از اين روي تحريک شوندگي [=انگيزش] نيز پديده اي مادي است. به عکس، پديده هاي ذهني پديده هايي هستند که دقيقاً فرد روش خاصي براي درک و دريافت آنها دارد (از طريق تجربه کردن بالفعل آنها). شخصي که پديده هايش ذهني اند راهي انحصاري براي دستيابي به آنها دارد، ابزار فهم و دريافت آنها ابزاري است که هيچ فرد ديگري در آن سهيم نيست.
بديهي است (بديهي تر از هر چيز ديگري) که پديده هاي ذهني واقعاً وجود دارند و آگاهي ما از آنها از راه تجربه ي خودمان است. آنها نمونه هايي از رنگ در يک زمينه ي ديداري، دردها، هيجان ها، اعتقادات، انديشه ها و احساسات را شامل مي شوند. آنها همچنين اهدافي را که شخص سعي مي کند به واسطه ي جسمش يا از طريق ديگري (که من در فصل دوم مورد بحث قرار دادم) محقق سازد، شامل مي شوند. اينکه من در روزهاي گذشته درد داشته ام يا [اکنون] تصوير قرمزي را در زمينه ي ديداري ام دارم يا در حال فکر کردن در مورد ناهارم يا قصد مي کنم که به لندن بروم، (اينها همه) چنان اند که اگر ديگران به شيوه اي بتوانند آنها را درک کنند من هم مي توانم به همان شيوه آنها را درک کنم. ديگران ممکن است دردها و افکار مرا از طريق مطالعه ي رفتار من و شايد از طريق مطالعه ي مغز من نيز، بفهمند. با وجود اين من نيز مي توانم رفتارم را مطالعه کنم: مي توانم فيلمي را در مورد خودم تماشا کنم؛ مي توانم مغزم را (به وسيله ي دستگاهي متشکل از آئينه ها و ميکروسکوپ ها) مورد مطالعه قرار دهم، درست به همان خوبي که هر کس ديگري مي تواند اين کار را انجام دهد. اما البته من براي آگاهي ازافکار، احساسات و اموري از اين قبيل که مربوط به من

---

مربوط به من هستند راهي به جز راه محققان ديگر مغز يا رفتارم دارم که به بهترين نحو برايم قابل دستيابي است: من به طور بالفعل آنها را تجربه مي کنم. در نتيجه آنها بايستي متمايز از پديده هاي مغزي يا هر گونه پديده ي جسماني ديگر باشند. يک نرون شناس (1) نمي تواند کيفيت رنگ را در زمينه ي ديداري من ببيند يا تندي بوي گوشت برياني را که استشمام مي کنم نمي تواند استشمام کند. موجودي مريخي که به زمين آمده و انساني را اسير کرده بود تا مغزش را وارسي کند مي توانست هر چيزي را که در مغز او رخ مي داد کشف کند اما با وجود اين حيران بود که «آيا اين انسان به هنگامي که پايم را بر روي انگشتان پايش مي کوبم واقعاً چيزي را احساس مي کند يا خير؟». آنچه آن مريخي در موردش حيران بود، حقيقتي بيش از وقوع پديده هايي مغزي يعني وجود دردها و پس خيال ها (2)، افکار و اراده هاست. همينطور اين پديده ها بايستي از رفتاري که به صورت آن بروز مي يابند، متمايز باشند. مردم داراي احساساتي هستند که ابرازشان نمي کنند مثل دردهايي که آنها کتمان مي کنند يا احساساتي رؤيايي که به هيچ کسي گزارش نمي کنند و اگر احساسات شخص به صورت رفتار بروز يابند، او از آن احساس به عنوان پديده اي مجزا از رفتاري که به صورت آن بروز يافته آگاه است.
من تعريفم را از پديده هاي ذهني به عنوان پديده هايي که شخص براي دستيابي به آنها راه انحصاري دارد، مورد تأکيد قرار مي دهم. بسياري از صفاتي که ما به مردم نسبت مي دهيم ممکن است گاهي آنها را «ذهني» بناميم اما به معنايي که من تعريف کردم ذهني نيستند، بلکه صرفاً صفاتي از رفتار عمومي اند. وقتي ما مي گوييم شخصي سخاوتمند يا تند مزاج يا منبع سودمندي از اطلاعات است ممکن است فقط در حال گفتن چيزي

---

درباره ي روشي باشيم که عموماً به آن روش رفتار مي کنند نه در حال گفتن چيزي درباره ي حيات، فکر و احساسي که در وراي چنان رفتاري قرار دارد. ممکن است تن مزاج بودن را به طور طبيعي صفتي ذهني معرفي کنيم، ولي به معنايي که من تعريف کردم، صفتي ذهني نيست. دل مشغولي من توجه دادن به اين نکته است که پديده هاي ذهني به معنايي که تعريف کردم متمايز از پديده هاي مغزي اند. من در تذکر اين نکته براي يک لحظه هم مايل نيستيم اين مطلب را انکار کنم که پديده هاي ذهني معلول پديده هاي مغزي اند. پديده اي در مغز من (که خود معلول پديده اي در دندان من است) علت [احساس] دندان درد توسط من است؛ و پديده ي ديگري در مغزم (که خود معلول حرکت شاخه ي درخت بر روي پنجره است) علت اعتقاد من به حرکت شاخه ي درخت است. اما نکته آن است که دقيقاً همانطور که اشتعال بنزين از انفجاري که متعاقباً پديد مي آورد متمايز است، پديده ي مغزي نيز از درد يا هر چيز ديگري که پديد مي آورد متمايز است، پديده ي مغزي نيز از درد يا هر چيز ديگري که پديد مي آورد، متمايز است. و البته عليت در جهت ديگري نيز وجود دارد: اهداف و مقاصد من (به طور ارادي) علت پديده هاي مغزي اي هستند که به نوبه ي خود سبب حرکت دست و پاي من (حرکتي که اراده کرده بودم) مي شوند.
انسان ها بر خلاف غير جانداران، صفات ذهني دارند؛ انسان ها داراي حيات ذهني اند. اما در انسان ها چيزي بيش از اين که فقط حيات ذهني مرتبط با بدن داشته باشند وجود دارد. من به طور مدلل بحث خواهم کرد که حيات ذهني حالتي است از جوهري غير مادي، يعني روح که مرتبط به جسم است. اين ديدگاه که انسان ها مرکب از دو جوهر مرتبط به هم يعني جسم و روح هستند، ثنويت گروي در جوهر (1) نام دارد. ديدگاه بديل بايستي بر آن باشد که انسان ها فقط جسم اند (مثلاً من همانم که از روي مسامحه

---

آن را جسم مي ناميم). در آن صورت، صفات ذهني اي مانند درد يا پس خيال (1) داشتن صفات جسم من خواهند بود. من اين ديدگاه را در مورد انسان ها، وحدت گروي در جوهر (2) مي نامم، ديدگاهي که بنا به آن، جواهر تنها يک نوعند يعني فقط جواهر مادي وجود دارند. بر فرض درست بودن ديدگاه وحدت گروي در جواهر، واقعيت جهان چيزي بيش از توالي پديده هايي که مستلزم جواهر مادي اند نخواهد بود يعني واقعيت جهان موجود شدن يا معدوم شدن جواهر مادي و صفات و روابط (جسمي يا ذهني) است. اما اکنون تذکر مي دهم که [در اين صورت] شما حتي اگر از همه ي آن واقعيت آگاه بوديد باز هم از يکي از چيزهايي که علي الاطلاق مهمترين است آگاه نبوديد، يعني از اينکه حيات آگاه شما يا هر انسان ديگي به طور فرا زماني باقي خواهد ماند.
اجازه دهيد اين مطلب را با ارائه مثالي از پيوند مغزي ترسيم کنم: مغز مشتمل بر دو نيم کره و ساقه ي مغز است. شاهد خوبي وجود دارد که حتي اگر بخش زيادي از يک نيم کره ي مغز انسان نابود شود مي تواند به زندگي ادامه دهد و آگاهانه رفتار کند. اکنون تصور کنيد که مغز من (نيم کره و ساقه ي مغزي) به دو نيمه تقسيم شود و هر نيمه پس از بيرون آورده شدن از جمجمه ام به جمجمه اي خالي که به تازگي مغزش برداشته شده پيوند زده شود؛ به هر نيمه ي مغزي ساير بخش هاي مغز (مثلاً، بيشتر ساقه ي مغزي) افزوده شود که به مغزي ديگر (مثلاً به مغز دو قلوي همسان من) تعلق دارند و به منظور پيوند زدن و براي اين که دو فرد زنده با زندگي هاي همراه با تجارب آگاه داشته باشيم، ضروري اند. من اکنون کاملاً از اين امر آگاهم که پيوندي با اين حساسيت و ظرافت در حال حاضر عملاً ممکن نيست و شايد به توسط دانشمندان و منابع انساني صرف هرگز ممکن

---

نشود؛ اما نمي توانيم بپذيريم که مشکلات نظري غير قابل عبوري بر سر راه چنين عمل پيوندي قرار دارد. (في الواقع [قائل شدن به وجود مشکلات نظري غير قابل عبور] کوتاهي اندکي در بيان حقيق [=خفض] است و پيش بيني مي کنم که زماني اين مشکلات حل خواهد شد). بنابراين ما مجازيم پرسش بيشتري مطرح کنيم. اگراين عمل انجام مي شد و ما دو فرد زنده را داشتيم که هر دو زندگي هايي همراه با تجربه ي آگاه داشتند کدام يک از آنها من بودم؟ احتمالاً هر دو نفر تا حدي نظير من رفتار مي کنند و ادعا مي کنند که من هستند وآنچه را که من انجام داده ام به ياد مي آورند که انجام داده اند، زيرا رفتار و گفتار تا حد زيادي به حالات مغزي وابسته اند و وجوه مشترک قابل ملاحظه اي ميان «اطلاعات» انتقال يافته توسط دو نيم کره ي مغزي که در رفتار و گفتار بروز مي يابند وجود دارد؛ زيرا اگر هر دوي آنها عين من باشند، عين يکديگر هم خواهند بود (اگر الف با ب مساوي و ب با ج مساوي باشد آنگاه الف با ج مساوي خواهد بود)، و آنها يکسان نيستند. اکنون آنها تجارب و زندگي هاي مختلفي دارند. سه احتمال ديگر باقي است. يکم، فردي که داراي نيمه ي مغزي سمت راست من است، من هستم. دوم، فردي که داراي نيمه ي مغزي سمت چپ من است، من هستم. سوم، هيچ کدام من نباشم. ما نمي توانيم مطمئن باشيم که کدام يک از اين احتمالات مسلم است. نتيجه اين که: شناخت صرف آنچه در مغزها، يا جسم ها يا هر چيز مادي ديگري رخ مي دهد، به شما نمي گويد که چه چيز در افراد رخ مي دهد.
قول به درستي يکي از احتمالات سه گانه موضوع تعريف دلخواهانه اي است که وسوسه انگيز است. اما در برابر اين وسوسه انگيزي بايستي ايستاد. در اين جا يک موضوع حقيقي بسيار مهم وجود دارد. اين موضوع را مي توانيم نشان بدهيم: تصور کنيم که من اسير

---

جراحي ديوانه شده باشم که مشغول دو نيم کردن مغز من است؛ او به من مي گويد (و من دليلي براي باور کردن حرف او دارم) که شخصي که نيمه ي مغزي سمت چپ من را دريافت مي کند زندگي لذت آميزي داشته و شخصي که نيمه ي مغزي سمت راست من را دريافت مي کند زندگي شکنجه آميزي خواهد داشت. اين سؤالات که زندگي آينده ي من توأم با سعادت است يا درد و رنج و اينکه اصلاً من از علم جراحي جان سالم به در مي برم يا نه، به وضوح سؤالاتي حقيقي اند. (تنها کسي که تحت سيطره ي جزم انديشي شديد فلسفي باشد موضوع مذکور را انکار مي کند). مع الوصف، به اين عنوان که من در انتظار پيوند زدن مغز خود آگاه شدن از اينکه دقيقاً چه در مغزم رخ ميدهد هستم، در وضعيتي نخواهم بود که پاسخ اين پرسش را (که چه چيزي در مغزم رخ خواهد داد) بدانم. شايد هيچ کس ديگري من نشود. ممکن است برش دادن ساقه ي مغزي، فرد اصلي را يکباره و براي هميشه نابود سازد و شايد ، اگر چه با ترميم ساقه برش داده شده دو شخص جديد را بيافرينند اما هيچکدامشان من نباشم. شايد من همان فردي بشوم که داراي نيمه ي مغزي سمت چپ است يا شايد آن کسي بشوم که نيمه ي مغزي سمت راست مرا داراست. حتي اگر فرد بعدي بيش از ديگري در حافظه و منش، به منِ پيش تر شباهت برساند، ممکن است آن فرد من نباشم. شايد من از عمل جراحي جان سالم به در برم اما منش من تغيير کند و بخش زيادي از حافظه ام را بر اثر آن از دست بدهم و در نتيجه فرد بعدي ديگر، در رفتار عمومي اش شباهت بيشتري از منِ جديد به منِ پيشين خواهد داشت.
تأمل در اين آزمايش فکري نشان مي دهد که هر چند درباره ي آنچه در مغز من رخ داده است (مطالب) زيادي مي دانيم (ممکن است دقيقاً آنچه را که در هر اتم مغز رخ داده است بدانيم) و هر چند در مورد آنچه در هر

---

جزء مادي ديگر من رخ داده است مطالب زيادي مي دانيم، لزوماً همه ي آنچه را که در من رخ داده است نمي دانيم. لذا اين نتيجه به دست مي آيد که بايستي در من، چيزي بيش از ماده اي که جسم و مغزم را تشکيل مي دهد وجود داشته باشد، يعني بخش غير مادي و اصلي اي که دوام وجودش سبب مي شود که مغز من (و نيز جسم من) که مرتبط با آن هستند مغز (و جسم من) باشند و اين بخش غير مادي اصلي را به پيروي از سنت «روح» مي نامم. من روح به علاوه ي مغز (و بدن) که به آن مرتبط اند، هستم. طبعاً وقتي مغز من (از بين) مي رود، روح من هم مي رود ولي در شرايط غير طبيعي (مانند زماني که مغز، شکافته شود) نمي دانيم روح کجا مي رود.
نمونه اي را تصور کنيد که کمي [با نمونه ي قبل] متفاوت است. تصور کنيد که من در اثر خونريزي مغزي اي که پزشکان اين زمان نمي توانند آن را درمان کنند بميرم، اما بستگانم جسد مرا بي درنگ در يخبنداني عميق در کاليفرنيا قرار مي دهند. اندکي بعد زلزله اي رخ داده و در اثر آن جسد من قطعه قطعه و پراکنده شده و کمي از آن مفقود مي شود. اما پنجاه سال بعد، که فن آوري پزشکي پيشرفت کرده است، فرزندان من اجزاي جسد قطعه قطعه شده ي مرا گردآوري کرده، آن را گرم و ترميم مي کنند و اجزاي از ميان رفته را از جاي ديگري جايگزين مي کنند. آن جسم، [بدل به] جسم شخص زنده اي مي شود که تا اندازه اي همانند من رفتار کرده و به نظر مي رسد مقدار زيادي از زندگي گذشته ي مرا کاملاً به ياد آورد. آيا من دوباره به زندگي برمي گردم يا نه؟ شايد آري، شايد نه. در اين جا نيز حقيقتي وجود دارد، حقيقتي راجع به اينکه من از خونريزي مغزي، همان طور که مي خواستم، جان سالم به در بردم و مع الوصف هر چند که چيز زيادي در مورد داستان مغزم مي دانيم، راجع به آن حقيقت نمي توانيم يقين پيدا

---

کنيم. بنابراين بقاي من ناشي از بقا و داوم چيز ديگري است که روح نام دارد، و با جسم قبلي من مرتبط گرديده است؛ من در اين جسم جديد، زنده و باقي مي مانم اگر و فقط اگر آن روح با اين جسم ارتباط يابد. و توجه داشته باشيد که حقيقت فوق العاده، حقيقتي راجع به آن نوع از زندگي ذهني که با مغز در ارتباط است، نيست. آن حقيقت فوق العاده راجع به صفات ذهني يعني راجع به افکار، احساسات و اهدافي که شخص احيا شده دارد نيست؛ بلکه حقيقتي است راجع به اينکه من بقا يافته ام، حقيقتي است راجع به «کسي که» (يعني جوهري که) آن صفات در او تحقق يافته اند. و از آنجا که شناخت صرف آنچه در جوهر مادي رخ داده است آن حقيقت را فاش نمي کند، آن حقيقت بايستي راجع به جوهري غير مادي باشد. از اين رو، مادام که افکار، احساسات و اهدافم دوام مي يابند از هر جراحي اي (يعني از هر اتفاقي که در اجزاي مادي ن رخ بدهد) جان سالم به در برده ام. بدين ترتيب، روح من جزء اصلي من است (يعني جزئي که بقاي آن بقاي من است؛ و افکار و احساسات و اين قبيل چيزها در من به موجب تعلّقشان به روح من است که هستند). روح جزء اصلي فرد انساني است.
امروزه ثنويت گروي در جوهر موضع فلسفي عامي نيست، اما من اين استدلال ها را (که از نوع کاملاً غير الهياتي (1) اند) در جانبداري از آن ديدگاه گريز ناپذير مي يابم. چنانچه شما در مورد واقعيت جهان فقط اين داستان را بگوييد که جهان عبارت است از پديده هايي مادي که در پي پديده هاي مادي ديگر آمده اند، شما امري با اهميت تمام را خارج از واقعيت جهان قرار داده ايد. اهميت آن با فکر و احساس مردم برابر است. اين اهميت براي کسي که افکار و احساساتي را دارد برابر با به وجود آمدن و از بين

---

رفتن او است.
همانطور که من نوشته ام، اکنون يقيناً و به طور معمول، پاسخ اين سؤالات را مي دانيم. من مايل نيستم، هيچ يک از داوري هاي عرفي (1) خودمان را راجع به اينکه شخص چه زماني هوشيار است و آن شخص کيست، مورد پرسش قرار دهم. مشاهده ي اجسام، توسط ما معمولاً به ما مي گويد که اشخاص چه زماني هوشيارند و چه چيزي را احساس مي کنند. اگر آن هنگام که سوزني جايي از بدن يک کودک را سوراخ کند، جيغ بکشد، البته که احساس درد مي کند. اما براي انساني که دارد به دستگاهي نظاره مي کند که در يک کارخانه ساخته شده و يا مخلوقي است از سياره ديگر و هنگامي که سوزني در جسم او فرو مي کنند صدايي از خود بيرون مي دهد، روشن نيست که او احساس درد مي کند يا خير. و البته، شخصي با اين جسم امروزي که در معرض عمل مغزي نبوده، با شخصي که همين بدن را در روز گذشته داشته و در الگوهاي رفتاري همانندي دارند، يکي هستند. اما در مورد کساني که اعمال جراحي مغزي وسيعي داشته اند، تا چه رسيد به مخلوقاتي از سيارات دور دست، هرگز روشن نيست که آيا انسان هاي بعدي [بعد از عمل پيوند مغزي] همان انسان هاي قبلي هستند يا خير. مطلبي را که اين مثال ها آشکار مي کنند آن است که کسي که احساس درد مي کند پديده اي است متفاوت از کسي که سوزن در بدنش فرو مي رود و شخصي که آن احساس را دارد متفاوت از جسمي است که سوزن در آن فرو رفته است؛ اگر چه پديده ي نوع دوم معمولاً بر پديده ي نوع اول منطبق است. و تاريخ کامل جهان عبارت است از داستان احساس ها و پديده هاي مغزي و نيز داستان اشخاص (و نيز اجزاي غير مادي و اصلي آنها يعني ارواح) و اجسام.

---

اين استدلال ها که اثبات مي کنند انسان ها داراي دو جزء جسم و روحند، [نيز] اثبات خواهند کرد که هر مخلوقي که زندگي ذهني دارد نيز دو جزء خواهد داشت. مسائلي که براي انسان پيش مي آيد براي شامپانزه يا گربه نيز پيش مي آيد. اگر، گربه اي قرار است تحت عمل جراحي مغزي سختي قرار گيرد، اين سؤال بروز مي کند که آيا گربه دليلي دارد تا از تجارب خوب و بد گربه ي پس از عمل (1) استقبال کرده يا بترسد. سؤال مزبور را نمي توان لزوماً با صرف آگاهي از آنچه در مولکول هاي مغز گربه رخ داده است، پاسخ داد. بنابراين ما بايستي روح گربه را که جزء الصلي گربه است و دوان آن سبب دوام وجود گربه خواهد بود، مسلم بگيريم. تنها زماني که پاي حيواناتي به ميان آيد که فکر و احساس ندارند چنان سؤالي بروز نمي کند و لذا در مورد اين دسته از حيوانات نيازي به فرض جزء غير مادي نيست. يقيناً ارواح انساني استعدادهاي متفاوتي از ارواح حيوانات رده عالي تر دارند (ارواح انساني انواع فکر را دارند [مثلاً] افکاري در باب اخلاق يا منطق دارند که ارواح حيوانات عالي تر چنين افکاري ندارند؛ و ارواح انساني انواع مختلفي از اهداف را تحقق مي بخشند مثلاً يک معادله را حل مي کنند که ارواح حيوانات رده عالي تر چنين توانايي اي را ندارند.) اما استدلال هاي من نشان مي دهند آن دسته از حيواناتي که داراي فکر و احساس اند، داراي روحي غير مادي به عنوان جزء اصلي خود هستند.
درست همان طور که مايل به انکار اين مطلب نيستم که پديده هاي مغزي، پديده هاي ذهني (يعني پديده هاي روحي به محض اينکه روح به وجود بيايد) را به وجود مي آورند، و به عکس لزوماً مايل به انکار اين مطلب نيز نيستيم که پديده هاي مغزي در به وجود آوردن روح، نقش دارند. در مرحله اي از تکامل حيواني مغز حيواني آنقدر پيچيده شده

---

است که روحي مرتبط با خود را به وجود آورده است و عملکرد و پيشرفت مدام آن مغز به وجود روح قوام بخشيده است؛ و همان طور که تکامل به پيش مي رود پيچيدگي مشابهي، ارواح مشابهي را پديد مي آورد. ارتباط موجود ميان يک مغز و يک روح، ارتباطي علّي است. پديده هايي که در مغز خاصي هستند پديده هايي را در اين روح خاص ايجاد مي کنند و پديده هايي در اين روح خاص است که سبب پديده هايي در مغز خاص مي شوند؛ اين است مفهوم ارتباط ميان اين مغز و اين روح خاص.
حيوانات در کدام مرحله از فرآيند تکامل براي نخستين بار داراي روح و نيز زندگي ذهني مي شدند؟ ما نمي توانيم. اما از رفتار پستانداران تقريباً روشن است که آنها زندگي ذهني دارند. به نظر من همه ي مهره داران زندگي ذهني دارند؛ زيرا همه ي آنها مغزي مشابه مغز انسان دارند (و ما مي دانيم که مغز انسان سبب زندگي ذهني در انسان است) و رفتار آن حيوانات نيز به بهترين وجه توجيه گر باورها و احساساتشان است. سگ ها، پرندگان و ماهي ها همه درد را احساس مي کنند. اما هيچ دليلي وجود ندارد تا بر اساس آن زندگي روحي را به ويروس ها و باکتري ها و به نظر من به مورچه ها و سوسک ها نسبت دهيم. آنها آن نوع مغز ما را ندارند و لزومي ندارد که ما براي تبيين رفتارشان احساسات و باورهايي را به آنها نسبت دهيم. نتيجه آنکه در لحظه اي خاص از تاريخ مربوط به تکامل چيزي کاملاً جديد نمايان شده است، آن چيز هوشياري است (يعني) زندگي ذهني اي که بر حسب ارواح داراي صفات ذهني قابل تحليل است.
اکراه تعداد زيادي از فيلسوفان و دانشمندان از پذيرفتن اينکه در لحظه خاصي از تاريخ تکاملي، ارواحي با صفات ذهني مرتبط با اجسام حيوانات به وجود آمده اند، به نظر من ناشي از اين حقيقت است که اگر چنين چيزي رخ داده باشد، آنها در ارائه ي تبييني از نحوه ي رخ دادن آن به کلي

---

ناکام اند. اما قول به عدم وجود چيزي در جايي به دليل ناتواني در ارائه تبييني از اينکه چگونه آن چيز در آنجا به وجود آمده است، نهايت بي خردي است. ما بايستي حقيقت بديهي را بپذيريم؛ و اگر نمي توانيم آن راتبيين کنيم بايستي بي درنگ و فروتنانه اقرار کنيم که عالم مطلق نيستيم. اما من همچنان بر اين پيشنهاد اصرار مي ورزم که اگر چه نمي توان تبيين ناظر به اشياي بي جان، يعني تبييني با ويژگي علوم طبيعي از پديد آمدن ارواح و حيات ذهني آنها، ارائه کرد، بنا به خداشناسي توحيدي مي توان تبييني ارائه کرد.
از آنجا که پديده هاي مغزي پديده هاي ذهني را به وجود مي آورند و پديده هاي ذهني پديده هاي مغزي را به وجود مي آورند شايد تا حدي دانشمندان بتوانند فهرست بلندي از ارتباطات علّي در انسان ها را فراهم سازند. آن فهرست بيان مي کند که پديده هايي مغزي از نوع معين تصوير آبي و پديده هايي مغزي از نوع ديگر تصوير قرمز را [در ذهن] ايجاد مي کنند؛ پديده هايي مغزي از يک نوع اين باور را به وجود مي آورند که 72=2×36 و پديده هاي مغزي از نوع ديگر ميل شديد به نوشيدن چاي را به وجود مي آورند؛ و آن فهرست بيان مي کند که هدف خوردن کيک به همراه اين باور که کيک در قفسه است پديده هايي مغزي را ايجاد مي کند که حرکات پاها را به سمت قفسه موجب مي شوند. و نيز موارد ديگري از اين قبيل. همچنين دقيقاً محتمل است که دانشمندان بتوانند مغزهاي اوليه اي که هوشياري را (يعني ارواح را) به وجود آوردند، فهرست کنند. دليل من در نوشتن «دقيقاً محتمل است» آن است که تنها دليل ما بر پذيرفتن هوشياري هر ارگانيسم ديگري (اعم از آن دسته حيواناتي که

---

جسمشان از طريق فرآيندهاي جسمي معمول بر روي زمين شکل گرفته يا مخلوقاتي در سياره اي ديگر يا ماشيني که مصنوع کارخانه است) از شباهت رفتار و سازمان مغزي اش به ما، فراهم آمده است. ما در مورد هوشياري ارگانيسم [معيار] مستقلي براي بررسي نداريم. و هنگامي که شباهت ها قوي نيستند (مثلاً چنانکه شباهت ميان قورباغه ها و انسان قوي نيست) به هيچ وجه روشن نيست که آيا اين حيوان هوشيار است يا نه. اما بياييد از مشکلاي در اين باره که چگونه مي توانيم چنين فهرست هايي را فراهم آوريم صرف نظر کنيم و فرض کنيم که ليست هايي را از ارتباطات علّي ميان پديده هاي مغزي و پديده هاي ذهني و ليست هايي از انواع مغزهاي اوليه اي که هوشياري (يعني روح) را بوجود آورند داريم، هوشياري که در آن پديده هاي مغزي بعدي موجب پديد آمدن پديده هاي ذهني بعدي و پديده هاي ذهني موجب به وجود آمدن پديده هاي مغزي مي شوند.
بنابراين پديده ها وجود دارند. مسئله اين است که آنها را تبيين کنيم. چرا شکل گيري مغز با پيچيدگي اي به اندازه پيچيدگي مغز يک حيوان خاص (شايد مهره دار نخستين) يا بيش از آن، موجب پديد آمدن آگاهي و هوشياري (يعني موجب پديد آمدن روح با حالات ذهني) مي شود؟ چرا پديده هاي مغزي موجب همان پديده هايي مي شوند که [معمولاً] موجب مي شوند؟ چرا پديده اي مغزي از يک نوع موجب تصوير آبي و پديده اي مغزي از نوع ديگر موجب تصوير قرمز مي شود و چرا برعکس نمي شود؟ چرا خوردن شکلات موجب پديده هايي مغزي مي شود که احساس مزه ي شکلات را پديد مي آورند و چرا مزه ي آناناس را پديد نمي آورند؟ فهرست صرف از همبستگي و ارتباط پديده ها [بدون تبيين اينکه چرا چنين همبستگي هايي هست] به فهرستي از جملات زباني خارجي مي ماند که

---

جملات انگليسي را بدون (رعايت) قواعد دستوري يا [استفاده از] فرهنگ لغتي براي تبيين درستي ترجمه ي آن جملات، ترجمه کند. و با نبود قواعد دستوري و فرهنگ لغت، شما در وضعيتي نخواهيد بود که جمله جديد را ترجمه کنيد.
ما براي ارائه تبيين ناظر به اشياي بي جان از اين پديده ها به نظريه ي روحي – جسمي (1) و علمي اي نياز داريم که ملاک هاي توصيف شده در فصل دوم را احراز کند. آن نظريه بايستي مشتمل بر چند قانون ساده باشد تا منجر به اين نتيجه شود که اين عصب يا کامپيوتر يا شبکه ي مادي ديگر موجب پديد آمدن روح شده اند و نه چيز ديگري و نيز منجر به اين نتيجه شود که اين پديده ي مغزي تصوير قرمز و آن يکي تصوير آبي را ايجاد مي کند و نيز اين نتيجه که فلان پديده مغزي اين فکر را که روسيه کشور بزرگي است به وجود مي آورد و آن پديده ي مغزي اين فکر را پديد مي آورد که هر انساني استعداد و علاقه ي خاص خود را دارد. و ساير موارد. پس آن نظريه ما را به پيش بيني اين امر قادر مي سازد که کدام پديده هاي مغزي جديد منجر به کدام پديده هاي ذهني جديد مي شوند و کدام نوع از ماشين هاي جديد داراي احساس اند و کدام ها نيستند.
اکنون، آنچه نظريه ي مکانيک را قادر به تبيين مجموعه ي متنوعي از پديده ها مي سازد آن است که همه ي قوانين دانش مکانيک به نوع واحدي از اشيا مربوط اند (يعني به اشياي مادي، جرم، شکل، اندازه، و موقعيتشان و تغيير جرم، شکل ، اندازه و موقعيتشان.) و اشياي مادي از حيث اين صفات به شيوه هايي قابل اندازه گيري با يکديگر تفاوت مي کنند (مثلاً جرم يکي دو برابر جرم ديگري است يا طول آن سه برابر طول ديگري است.) از آنجا که صفات اشياء قابل اندازه گيري اند، مي توانيم با فرمول

---

رياضي دو کميت محاسيه شده يا بيشتر را به همه ي اجسام نسبت دهيم. ما هرگز نبايد بگوئيم که وقتي شيء با اين جرم و سرعت خاص با شيء داراي همان جرم و سرعت تصادم کند، چنين و چنان نتائجي به دست مي آيد؛ و همينطور در مورد اشياي مختلف بي شمار ديگر. ما مي توانيم فرمولي کلي داشته باشيم، يعني قانوني داشته باشيم که در مورد هر جفت از اشياي مادي که با هم تصادم مي کنند چنين بگويد که حاصل جمع جرم شيء نخست ضرب در سرعت آن، و جرم شيء دوم ضرب در سرعت آن همواره عددي ثابت است. اما آن قانون تنها در صورتي قابل اعمال است که بتوانيم جرم شيء را با يک مقياس (مثلاً گرم يا پوند) و سرعت آن را نيز با يک مقياس [ديگر] محاسبه کنيم.
حال نظريه ي روحي – جسمي به انواع مختلفي از اشياء مربوط مي شود. جرم، سرعت، صفات الکتريکي و ساير صفات فيزيکي مربوط به اشياي مادي به کلي از صفات ذهني (اختصاصي) فکر و احساس که مربوط به روحند، متفاوتند. صفات فيزيکي قابل محاسبه اند. همينطور پديده هاي مغزي، در عناصر شيميايي از يکديگر متفاوت اند (اين عناصر شيميايي نيز در شيوه هاي محاسبه از يکديگر متفاوتند) و نيز از حيث سرعت و جهت انتقال بار الکتريکي با يکديگر تفاوت مي کنند. اما تفاوت افکار از يکديگر با مقياس، قابل اندازه گيري نيست. يک فکر به لحاظ زيادي معنا دو برابر ديگري نيست. بنابراين نمي توانيم فرمولي کلي داشته باشيم که اثرات تنوع پديده هاي مغزي را بر پديده هاي ذهني نشان دهد، زيرا پديده هاي مغزي در جنبه هاي قابل محاسبه متفاوتند ولي پديده هاي ذهني از آن جنبه ها تفاوتي نمي کنند. و آنچه افکار را مشابه مي کند پديده هاي مغزي از انواع ديگر را (هم) مشابه مي کند. ميل به گوشت بريان از ميل به شکلات در اين ميزان اولي دو برابر دومي باشد، متمايز نيست. (البته

---

علل زمينه اي (1) يکي ممکن است دو برابر ميزان علل زمينه اي ديگري باشد ولي اين امر غير از مسئله تفاوت و تشابه افکار و ساير پديده هاي مغزي است). بنابراين ما نمي توانيم فرمولي داشته باشيم تا نشان دهد که چگونه پاره اي تغييرات در پديده هاي مغزي تغييراتي را در اميال به وجود مي آورند؛ تنها مي توان فهرستي تهيه کرد که نشان دهد کدام تغييرات در مغز کدام تغييرات را در اميال به وجود مي آورد و نظر به اينکه حواس، افکار و غير اينها در شيوه هاي قابل اندازه گيري با ساير حواس و افکار تفاوت نمي کنند، حتي به طور روشن تري حواس با افکار، يا اهداف با اعتقادات در شيوه هاي قابل اندازه گيري، متفاوت نيستند. و همينطور از قاعده اي عام در اين موضوع که چون اين پديده ي مغزي معلول يک هدفي بوده و آن پديده مغزي علت اعتقادي شده و آن يکي علت چشيدن مزه ي شکلات گرديده است، نمي توانيم تبييني عام را استنتاج کنيم. ارواح و اشياي مادي نه تنها در انواع صفاتي که گاه گاهي دارا شده اند خيلي متفاوت اند بلکه حتي به طور روشن تري اشياي مادي نسبت به ارواح، به کلي انواع متفاوتي از چيزها هستند. ارواح از يکديگر و يا از هر چيز ديگري در اينکه از جوهره ي (2) بيشتر يا کمتر ساخته شده باشند، متفاوت نيستند. باز هم همينطور نمي توانيم فرمولي کلي داشته باشيم که افزايش پيچيدگي مغز را با حادث شدن روح مرتبط کند. شبکه هاي عصبي ممکن است پيچيده تر و پيچيده تر شوند اما نمي توان فرمولي کلي داشته باشيم که دقيقاً ميزاني خاصي از پيچيدگي عصبي منجر به پيدايش روح مي گردد. روح يا تماماً محقق مي شود يا هيچ مقداري از آن محقق نمي شود (يک مخلوق يا احساسي و آگاهي اي و همينطور روحي دارد يا هيچ گونه احساس و آگاهي اي و همينطور روحي ندارد). ميزانِ روح داشتن را

---

نمي توان محاسبه کرد. بنابراين دلائل ما نمي توانيم تبييني از ارتباط و همبستگي روحي – مغزي، يعني نمي توانيم دانش روحي – مغزي، داشته باشيم؛ تنها مي توايم فهرست بلندي از ارتباطات علّي تبيين ناپذير را تهيه کنيم.
اما آيا علم هميشه ما را با کشفيات جديد شگفت زده نمي کند؟ تاريخ علم با «تبديلات» (1) زيادي از يک شاخه کلي به شاخه ي ظاهراً و به کلي متفاوت ديگر يا با ترکيب علوم ظاهراً و به کلي متفاوت در علمي فراگير (2) مشخص شده است. دانش ترموديناميک (3) در حالي که به حرارت مي پرداخت به دانش مکانيک آماري (4) تبديل گرديد که به سرعتِ دسته هاي بزرگ ذرات ماده و تصادم ميان آنها مي پردازد؛ اثبات شده است که درجه حرارت يک گاز، ميانگين انرژي جنبشي (5) مولکولهاي آن است. دانش اُپتيک (6) [=نورشناسي] به الکترومغناطيسيم تبديل شد. اثبات شده است که نور، موج الکترو مغناطيسي است. علوم مستقل الکتريسته و مغناطيسم در علم فراگير الکترو مغناطيسم ترکيب شدند. اگر استدلال من مبني بر اينکه نمي توانيم علم فراگيري داشته باشيم که هم پديده هاي ذهني را و هم پديده ها مغزي را تبيين کند، درست باشد پس چگونه است که مي توان چنان ترکيبات بزرگي را بدست آورد؟
تفاوت هاي بسيار مهمي ميان اين موارد وجود دارد. هر کدام از ترکيب هاي قبلي [که ذکر کردم] به صورت يک علم فراگير از علوم مربوط به اشيا و صفاتي که ظاهراً به لحاظ نوعي و کيفي خيلي متمايز بودند، با قول به اين مطلب حاصل آمده بودند که واقعاً پاره اي از اين ذوات و

---

صفات آنگونه که به نظر مي آمدند نبودند. تمايز ميان اشياي مادي بنيادين (يعني اشيايي که مستقيماً قابل مشاهده نيستند) و صفات فيزيکي از يکسو و صفات حسي برآمده از آن صفات فيزيکي از سوي ديگر محقق شده بود. دانش ترموديناميک در آغاز به قوانين مربوط به تغيير درجه ي حرارت مي پرداخت و فرض بر اين بود که درجه ي حرارت در شيئي که شما به هنگام تماس با آن احساس مي کنيد، صفت ذاتي آن شيء است. گرماي محسوس يک جسم گرم در واقع نوعاً متمايز از سرعت ها و تصادمات ذره اي است. تبديل ترموديناميک به مکانيک آماري با تمايز قائل شدن ميان علت بنيادين گرما (يعني حرکت مولکول ها) و احساسي که حرکت مولکول ها در مشاهده گر پديد مي آورد و با قول به اينکه گرما واقعاً حرکت مولکول هاست و احساس گرما دقيقاً اثر گرما بر مشاهده گراني نظير ماست، حاصل گرديد. آن تبديل صورت گرفت، يعني درجه حرارت در حوزه ي دانش مکانيک آماري قرار گرفت (زيرا مولکول ها ذرات اند). اينک اشيا و صفات از انواع متفاوت به حساب نمي آيند. حال از آنجا که آن دو علم به اشيا و صفات متعلق به نوع واحد (يعني دو نوعي که هر دو قابل محاسبه اند) مي پرداختند تبديل يکي به ديگري چشم اندازي عملي گرديد. اما اين تبديل به قيمت منفک شدن گرماي محسوس از علل آن گرما و تنها تبيين علل تمام شد.
همه ي ديگر «تبديلات» يک علم به علم ديگر و «ترکيب» علوم مجزايي که به صفات ظاهراً به کلي متفاوت مي پردازند، با انکار اين مطلب که صفات ظاهري اي (مانند «کيفيات ثانوي» (1) رنگ، گرما، صدا، مزه) که يک علم با آنها مواجه است کلاً به جهان فيزيکي تعلق دارند، صورت گرفته است. اين انکار، صفات ظاهري را به جهان ذهني منتقل کرد. اما در اين

---

صورت هنگامي که شما با مشکل خود پديده هاي ذهني مواجه مي شويد، نمي توانيد اين انکار را صورت دهيد [نمي توانيد آنها را به جهان فيزيکي انتقال دهيد]. اگر قرار است شما خود پديده هاي ذهني را تبيين کنيد، نمي توانيد ميان آنها و علل بنيادين آنها تمايز نگذاريد و تنها علل بنيادين را تبيين کنيد. در حقيقت کاميابي هاي فراوان علم در ايجاد يک ترکيب فيزيکي – شيميايي (1) به قيمت منفک کردن جهان فيزيکي از رنگها، بوها و مزه ها و ملاحظه کردن آنها به عنوان پديده هاي حسي صرفاً اختصاصي، تمام شده است. بر مبناي شهادت تاريخ علم، راه حصول ترکيب علوم آن است که (جهان) ذهني را ناديده بگيريم. جهان فيزيکي محکوم قوانين ساده است (يعني اشياء و اعيان مادي داراي قدرت ها و قابليت هاي يکسان اند)؛ راه کشف آن قوانين آن است که (جهان) ذهني را ناديده بگيريم. کاميابي علم در صورت دادن ترکيب هاي گسترده اش در علوم فيزيک و شيمي عبارت است از امري که ظاهراً هر گونه موفقيت نهايي در ترکيب کردن جهان ذهن و جهان فيزيک را غير ممکن ساخته است.
همان طور که ما در فصل چهار ديديم، نظريه ي تکامل از طريق انتخاب طبيعي داروين قادر است تبيين از تکامل اجسام انساني و حيواني را ارائه کند، اگر چه من استدلال کرده ام که تبيين نهايي را ارائه نمي کند. اما تبيين داروين در مورد تکامل روبوت هاي بي جان به همان خوبي تکامل انسان ها و حيوان ها به کار مي آيد. آيا نظريه ي داروين نمي تواند توضيح دهد که چگونه اجسام با آگاهي و هوشياري (يعني روح ها) مرتبط شدند؟ انتخاب طبيعي نظريه ي حذف است. نظريه ي انتخاب طبيعي تبيين مي کند که چرا تعداد زيادي از گونه هاي ديگري که به عرصه ي هستي آمده بودند از طريق تکامل حذف شدند (آنها براي بقا سازگار نبودند)؛ اما اين نظريه تبيين

---

نمي کند که چرا آنها در وهله ي نخست به عرصه ي هستي آمدند. در مورد گونه اي فيزيکي (مانند طول گردن زرافه) هيچ ترديدي نيست که تبيين کافي بر طبق جهش (1) (تغيير شيميايي تصادفي) وجود دارد (يعني) جهش، ژن جديدي را همراه با صفاتي ايجاد مي کند که گونه ي جديدي را به اقتضاي قوانين پايه ي شيمي ظاهر مي سازد. اما مسئله و مشکل ما تبيين اين امر است که چرا حالتي فيزيکي سبب پيدايش ارواحي گرديد که داراي صفاتي ذهني مانند باورها، اميال، اهداف افکار و احساسات اند. نظريه ي داروين در حل اين مسئله اصلاً کارآمد نيست.
نظريه ي داروين ممکن است در حل مسئله ديگري به کار آيد و مسئله سوم را يقيناً حل مي کند؛ اما هيچ کدام از اين سه مسئله نبايستي با مسئله اصلي خلط شوند. اولين مسئله و مشکل الحاقي آن است که چرا حيوانات هوشياري باقي ماندند که در ابتداي تاريخ تکامل طاهر شده اند؟ نظريه ي دارويني ممکن است بتواند نشان دهد که در تنازع براي بقا ارگانيسم هاي هوشيار نسبت به ارگانيسم هاي ناهوشيار از امتيازي برخوردار بودند، و طوري تنظيم شده بودند که واکنش مشابهي به محيط خود داشتند. دانستن آن امتياز دشوار است، اما شايد امتيازي وجود داشته است.
دومين مسئله و مشکل الحاقي آن است که نظريه ي داروين مي تواند به آن پاسخي روشن و به نظر من پاسخ درست و نسبتاً بديهي اي را ارائه کند. آن مسئله اين است: با فرض اين که ارتباطات مغزي – ذهني در تنازع براي بقا مساعدت شوند، چرا پديده هاي مغزي اي که علت و معلول پديده هاي ذهني اند با ديگر پديده هاي جسماني و پديده هاي فرا جسماني (2)، به همان نحوي که مرتبط اند، ارتباط يافتند. (مثلاً) باورها را در نظر بگيريد.

---

پديده اي مغزي اين باور را به وجود مي آورد که در حال حاضر ميزي وجود دارد. آن پديده ي مغزي توسط تحريکي عصبي در طول عصب بينايي يک چشم، هنگامي ايجاد شده است که تصوير ميز توسط اشعه هاي نور که از ميز مي رسد شکل گرفته است. اما حيواني توانست تکامل يابد که در آن، پديده ي مغزي ايجاد کننده ي باور ميز معلول پديده هاي کاملاً متفاوتي در جهان خارج بود. چرا اين ارتباطات ويژه ميان مغز و جهان خارج وجود دارد؟ پاسخ روشن است: حيوانات داراي باور در صورتي که باورهايشان تا حد زيادي صادق باشد، براي بقا سازگارتراند. باورهاي کاذب (مثلاً درباره ي جاي غذا و شکارچيان) در نزاع براي غذا يا در نزاع با شکارچيان، منجر به حذف سريع خواهد شد. چنانچه اکنون ميزي وجود داشته باشد و شما معتقد باشيد که هيچ ميزي وجود ندارد، با آن تصادم مي کنيد و موارد ديگري از اين قبيل. آن حيواناتي که حالات مغزي آنها موجد باورهايي باشد که از طريق زنجيره ي علّي به جهان خارج مرتبط باشند براي بقا سازگارتراند، به اين نحو که آن زنجيره ي علّي معمولاً تنها توسط حالتي از اشيا فعال مي شود که سبب حالتي مغزي مي شود و اين حالت مغزي به نوبه ي خود اين باور را پديد مي آورد که حالتي از اشياء ثابت مي ماند که معمولاً در آن حالت باورها راجع به جهان صدق خواهد کرد. همينطور اگر من اميالي را داشته باشم که معلول پديده هاي مغزي باشند، در اين امر که من برخي اميال را تحت شرايطي دارم و نه اميال ديگري را که تحت شرايطي ديگر موجود مي شوند، امتيازاتي تکاملي وجود دارد (براي مثال وقتي که گرسنه ام ميل به غذا دارم نه وقتي که سير هستم). همان تبيين را در اين مورد مي توانيم ارائه کنيم که چرا پديده هايي مغزي که موجب حرکات جسمي مورد نظر مي شوند توسط اهداف ايجاد مي شوند. اگر موقعي که من سعي مي کنم پاي خود را حرکت بدهم، به جاي آن، دستم

---

حرکت کند شکارچيان به سرعت بر من چيره مي شوند. اما تبيين درست از اينکه چرا (بر فرض اينکه پديده هاي مغزي علت پديده هاي ذهني باشند) مغز توسط اعصاب با بقيه ي جسم، به همين نحو موجود مرتبط است، اين امرِ کاملاً متفاوت را تبيين نمي کند که چرا پديده هاي مغزي علت پديده هاي ذهني اند. و همينطور آن تبيين درست، اين امر را که چرا پديده هاي ذهني علت پديده هاي مغزي اند، تبيين نمي کند.
پس بنابراين به طور خلاصه تکامل زندگي ذهني حيوانات (يعني اينکه حيوانات داراي ارواحي با پديده هايي ذهني مي شوند) متضمن امور ذيل است:
الف) ارتباطات فيزيکي – ذهني معيني وجود دارد (پديده هاي فيزيکي معيني علت وجود ارواحي با صفات ذهني معيني و بالعکس مي شوند)؛
ب) حيواناتي وجود دارند که حالات مغزي آنها به ارواحي منتهي مي شوند که در تنازع براي بقا مزيت دارند؛
ج) تکامل، حيواناتي را انتخاب مي کند که مغزهايشان به صورت هاي معيني به جسم هايشان «متصل اند». (1)
روش هاي (2) دارويني مي تواند (ج) را تبيين کند و احتمالاً (ب) را (هم) مي تواند تبيين کند، اما جاي اميدواري زيادي براي تبيين مورد (الف) نه در داروين گروي و نه در هيچ علم ديگري وجود ندارد. ريشه و اصل جديدترين و جالب ترين ويژگي هاي حيوانات (يعني زندگي هوشيار آنها شامل احساس، انتخاب و عقل) ظاهراً به کلي در وراي علم قرار دارد.
با اين وجود اين ارتباطات علّي ميان روح و مغز وجود دارند که به نظر نمي آيد از قدرت ها و قابليت هاي اشيا مادي از نوعي که علم بتواند تبيين کند، برآمده باشند. ارتباطات علي ميان انواع خاصي از پديده هاي

---

مغزي و انواع خاصي از پديده هاي ذهني وجود دارد؛ و ارتباطات علّي ميان پديده هاي مغزي و روح ها هست.
اما اکنون بايستي ادعاي دوم را اصلاح کنم. اين مطلب ممکن است مطلب خوبي باشد که حالات مغزي اوليه و معيني سبب وجود ارواح شده اند (به اين صورت که مغز جنيني به حالت معيني از رشد که مي رسد سبب مي شود که روحي با آن مرتبط گردد). اما آن چيزي که مغز رشد يافته ي جنيني نمي توانند سبب آن شود عبارت است از اينکه کدام روح با آن ارتباط يابد. اينکه کدام روح با کدام مغز مرتبط شود، [معلول] قدرت هاي مغز (يعني قدرت هاي مولکول هاي جنين پديد آمده از اين ژن ها) که سبب اين حالت شوند که روح من با اين مغز و روح شما با آن مغز ارتباط يابد و نه عکس آن، نمي تواند باشد. اينکه علم توانست کشف کند که من و شما ممکن بود به نحوي برخلاف نحوه ي کنوني مرتبط شويم، به طور مساوي با همه ي قانونمندي هاي ميان انواع پديده ها (ميان اين نوع از سازمان مغزي و وجود هر نوعي از يک شيء [مثلاً] يک روح) سازگار است. هرگز کشفي علمي که بر اساس آن کسي بتواند تبيين اين امر را تصور کند که چرا اين نحوه ارتباط به جاي نحوه ي ديگري از ارتباط رخ داده است، ممکن نيست. در يک زماني ارتباط واقع شده است، ما سازگار شدن با مغز خاصي را آغاز کرديم؛ من با مغزي که مغز مرد بود ارتباط پيدا کردم و افکار مردانه را آغاز کردم. اما اين مطلب هيچ ربطي به اين سؤال ندارد که چرا «منِ» بدون ويژگي [زن يا مرد] با ويژگي مردانه سازگار گرديدم نه با ويژگي زنانه. علم در اينجا به طور کامل متوقف مي شود.
اما خداشناسي توحيدي مي تواند تبييني از اين چيزها را فراهم کند.

---

خداوندي که قادر مطلق است مي تواند ارواح را به اجسام را متصل سازد. او مي تواند سبب ارتباط پديده هاي مغزي - روحي خاصي که وجود دارند، بشوند. او اين عمل را با ايجاد مولکول ها به هنگامي انجام مي دهد که مولکول ها به شکل مغز در مي آيند تا قدرت ها و قابليت هايي را دارا شوند (قدرت هايي براي ايجاد پديده هاي ذهني در ارواحي که به مغزها مرتبط اند و قابليت هايي براي ساختن اهدافي متناسب با چنان ارواحي که به اين مغزها مرتبط اند. قدرت ها و قابليت هاي ديد از قدرت ها و قابليت هاي معمولي اي که علم شيمي تجزيه و تحليل مي کند، ناشي نمي شود). خداوند مي تواند در وهله ي نخست ارواح را بيافريند و (سپس) هنگامي که پديده هاي مغزي جنيني نيازمند ارتباط با روحي هستند، او تصميم مي گيرد که هر يک از آن ارواح به کدام مغز (و همينطور کدام جسم) مرتبط گردند.
خداوند استدلال خوبي بر محقق ساختن وجود ارواح و پيوند دادن آنها به اجسام دارد، استدلال او در خيرمندي وجودِ متجسمِ حيوانات و انسان هايي است که مي توانند حواس لذت پذير داشته و اميالشان را ارضا کنند، باورهاي خودشان را در مورد اينکه جهان مانند چيست داشته باشند و اهدافشان را در پرتو اين باورهايي که باعث ايجاد تفاوت در جهان مي شوند شکل دهند. اين امر مستلزم وجود ارتباطات علّي منظم و قانونمند ميان پديده هاي ذهني و پديده هاي مغزي است. ما نمي توانيم در جهان تغييري ايجاد کنيم در صورتي که [مثلاً] هر وقت بخواهيم پاهايمان را حرکت دهيم، اثر و نتيجه متفاوتي در مغز و به اين وسيله در جسم ما پديد آيد (مثلاً يک بار دست هايمان حرکت کنند، بار ديگر عطسه کنيم و غير اينها). به همين صورت اگر قرار است که ما شيئي را از شيء ديگر تميز دهيم آنها بايستي متفاوت به نظر مي آيند (متفاوت احساس شوند و

---

غيره) و همينطور بايستي ارتباط علّي منظمي ميان پديده هاي مغزي اي که معلول اشيايي از انواع مختلف اند و انطباع (1) بصري و ذهني آنها وجود داشته باشد. و اگر قرار است که ما قدرت بهت انگيز (2) توليد مثل را داشته باشيم، بايستي ارتباطات منظم و قانونمندي ميان افعالي جنسي و جنين هايي که از اين رهگذر پديد مي آيند و روح يا چيز ديگري که به آن جنين ها مرتبط مي شود، وجود داشته باشد. خداوند در برقرار ساختن اين ارتباطات استدلالي دارد. او همچنين ممکن است در پيوند دادن اين روح به اين جسم خاص دليلي داشته باشد، اما اگر هيچ دليلي بر مرتبط شدن روحي خاص به جسمي خاص (و نه به جسم ديگري) وجود ندارد، استدلال او از اين طريق است که «شانس برابر ذهني» (3) را براي ايجاد فلان ارتباط يا ارتباط ديگر فراهم کرده است (يعني ارتباط يک جسم را به يک روح، موضوعي شانسي قرار داده است.)
خداوندي که خير مطلق است، آفريده هايش را با طبايع مختلف دوست مي دارد (مثلاً موش ها و سگ ها از جمله آفريده هايي هستند که داراي رشته هاي محدودي از باورها و اهداف اند). ولي، خداوند استدلال خاصي بر به وجود آوردن انسان ها دارد. انسان ها در انوع باورها و اهدافي که دارند از حيوانات رده عالي تر، متفاوتند. براي نمونه، ما باورهاي اخلاقي و باورهايي درباره ي مبدأ وجودمان يا نظريه هايي بنيادين در دانش رياضي، داريم. ما مي توانيم از يک [مسئله] به [مسئله] ديگري استدلال کنيم. و باروهايمان به طرز آگاهانه و هوشيارانه اي بر باورهاي ديگر مبتني است (بنا به اين دليل که معتقديم چيز خاصي در چيچستر (4) يافت شده

---

بود، به باور خاصي درباره ي روميان مي رسيم.) اهداف ما تنها اهدافي آني براي خوردن و نوشيدن نيست بلکه اهدافي است براي ساختن دستگاه هاي پيچيده و ساختن ساختمان هاي زيبا و اهدافي است براي تغيير دادن خودمان و ديگران (تا خصلت هاي خود را به گونه اي شکل دهيم که به طور طبيعي متمايل به انجام اين نوع فعل شويم، نه نوع ديگري.
به نظر من (و در فصل يکم نظرم را ارائه کردم) انسان ها همچنين داراي اراده ي آزاد [= اختيار] هستند (يعني اهداف ما توسط حالات مغزي مان يا چيز ديگري کاملاً تعين پيدا نمي کنند). ما چنين به نظرمان مي رسد که وقتي چيزي را انتخاب مي کنيم، چگونگي انتخاب آن با ماست. من در اين مرحله بايستي در مورد اشکالي که به اين مسئله براي خواننده رخ خواهد داد، مختصراً مطلبي را بگويم. آيا مغز شيئي مادي و معمولي نيست که قوانين علمي معمولي را بگويم. آيا مغز شيئي مادي و معمولي نيست که قوانين علمي معمولي در آن عمل و اثر مي کنند؟ پس انسان بدون نقض قوانين علمي چگونه مي تواند آزادانه حرکت دادن يا ندادن دستش را انتخاب کند يا بخشي از رفتار عمومي اش را انجام دهد؟ چون آن طريقي که انسان دستش را حرکت داده يا کاري عمومي انجام مي دهد، (به طور غير ارادي) معلول پديده اي مغزي است وانسان از اين رهگذر به طور ارادي آن حرکت عمومي را پديد مي آورد. بنابراين، چنانچه انسان ها داراي اراده ي آزاد باشند آيا در اين صورت قادر نخوهند بود مانع عمل و تأثير قوانين علمي معمولي در مغز شوند؟ يک پاسخ به اين اشکال آن است که، کاملاً بديهي است که مغز شيء مادي معمولي اي نيست زيرا (برخلاف اشياي مادي معمولي) مغز موجب ارواح و حيات ذهني شان مي شود. بنابراين لزومي ندارد که ما پيش بيني کنيم که مغز به طور کامل محکوم قوانين معمولي فيزيک است که مربوط به اشياي مادي اند. ولي

---

پاسخ دوم آن است که حتي اگر مغز محکوم همان قوانين باشد که بر اشياي مادي حاکم اند باز هم مي تواند با اراده ي آزاد داشتن انسان ها سازگار باشد. اين امر به موجب يکي از دو نظريه بزرگ فيزيک جديد يعني نظريه ي کوآنتوم است که اثبات مي کند جهان فيزيکي در مقياسي کوچک، کاملاً جبري (1) نيست [= نا متعين است] . عنصري از حالت پيش بيني ناپذيري بر رفتار اتم ها و حتي الکترون ها، پروتون ها و فوتون هاي [= کوآنتوم نور] کوچکتر و ذرات بنيادين ديگري که بيرون از اتم ها ساخته شده اند، حاکم است. (2) اين حالت پيش بيني ناپذيري نه تنها حدي بر توانايي انسان براي پيش بيني نتائج نيست، بلکه اگر نظريه ي کوآنتوم صادق باشد، حدي است بر ميزان آثار معين و خاص اشياي مادي، يعني حدي بر ميزان جبري بودن جهان مادي است. اينکه دقيقاً چگونه يک الکترون يا فوتون حرکت خواهد کرد قابل پيش بيني نيست هر چند ما مي توانيم غالباً بگوئيم که

---

حرکت آن در يک مدار محتمل تر از مدار ديگر است . همينطور نوعي از اتم ها که اغلب دچار «تلاشي و واپاشي» (1) مي شوند به اتم هايي از نوع ديگر، تبديل مي شوند. همه ي آنچه نظريه ي کوآنتوم مي تواند به ما بگويد آن است که چه مقدار احتمال دارد که مثلاً يک اتم راديوم در زماني مفروض متلاشي شود، نه آنکه به طور دقيق زماني را که متلاشي مي شود بگويد. اما با آن که چنان حالت پيش بيني ناپذيري در سطح اتمي معمولاً موجب پيش بيني ناپذيري مهمي در مقياس گسترده تر نمي شود، ممکن است موجب چنان حالت مهمي در مقياس گسترده تر بشود. ما مي توانيم دستگاهي بسازيم تا ما را مطمئن سازد که اگر زماني اتمي متلاشي شد، بمب هسته اي منفجر خواهد شد و در غير اين صورت منفجر نخواهد شد. پس [وقتي اتمي متلاشي نشود] ما نمي توانيم پيش بيني کنيم که آيا بمب منفجر خواهد شد يا نه. همچنين مغز دستگاه پيچيده اي است که تغييرات کوچک را بزرگ جلوه مي دهد و ممکن است کاملاً اينگونه باشد: آن تغييرات کوچک پيش بيني ناپذير سبب افکار و رفتار قابل مشاهده ي ما مي شوند. در آن صورت، وقتي انسان ها اهدافشان را براي انديشيدن در اين مورد يا آن مورد شکل مي دهند يا اينگونه يا آنگونه رفتار مي کنند، آنها از اين رهگذر سبب تغييرات کوچکي مي شوند که به وسيله ي علم قابل پيش بيني نيستند، تغييرات کوچکي که به نوبه ي خود سبب افکار و رفتار مي شوند. انسان ها به اين نحوه مي توانند اراده ي آزاد را اعمال کنند بدون اينکه اين اعمال اراده ي آنها نقض قوانين فيزيکي حاکم بر مغز را در برداشته باشد. اين دو پاسخ حاکي از آن اند که از منظر علم فيزيک هيچ دليلي بر اين فرض وجود ندارد که امور و اشيا در خصوص اراده ي آزاد انساني آنگونه که به نظر مي آيند، نيستند.

---

بنابراين ما انسان ها امکانات عظيمي براي کسب اعتقادات صادق و عميق درباره ي جهان و براي آنکه نه تنها محيط خود را در مقياسي بزرگ و به شيوه هاي پيچيده شکل بدهيم و بسازيم بلکه براي شکل دادن و ساختن خودمان نيز به چنان امکاناتي نياز داريم. ما به صورت هاي بسيار متفاوتي مي توانيم ميان خير و شر انتخاب بکنيم و انتخاب هاي ما تفاوت بزرگي ايجاد مي کند. خداوند سخي، استدلالي بر آفريدن چنين موجوداتي دارد.
شاهد و قرينه اي که در اين فصل ارائه کردم حاکي از آن است که وجود ارواح و ارتباطاتشان با اجسام، ناشي از فرآيندهاي طبيعي ثبت شده در قوانين طبيعي نيست. نيروهاي جديدي را که مغزهاي جنيني و ارواح متصل به آنها، به دست مي آورند نيروهايي هستند که تبيين علمي ندارند. فرضيه وجود خداوند، فرضيه ساده اي است که ما را به پيش بيني همراه با ضريبي از احتمال پديده هاي مورد بحث در فصل گذشته و به پيش بيني اين پديده ها [که در اين فصل مورد بحث قرار گرفتند] راهنمايي مي کند. بدين ترتيب اين پيش بيني ها شواهد بيشتري بر وجود او فراهم مي آورند. هر چند قدرت هاي مغز و قابليت هايش براي اعمال اين قدرت ها هنگامي که تحريک عصبي خاصي را از چشم دريافت مي کند، تبيين کاملي را از اينکه من به هنگام تصور يک تصوير آبي، تصويري آبي دارم ارائه مي کند، [اما] خداوند آن قدرت ها را آفريده و حفظ مي کند و بنابراين فعل او تبيين نهايي را از پديد آمدن تصوير آبي فراهم مي آورد. فعل خداود تبيين نهايي را از موجود شدن روحي که به اين جسم مرتبط مي شود (و اينکه آن روح، روح من مي شود نه روح شما)، نيز فرااهم مي آورد. يک آموزه عمومي (هر چند غير کلي) مسيحي آن است که خداوند در حالي که از

---

طريق «علل ثانوي» (1) (يعني فرآيندهاي طبيعي) عمل مي کند، براي اينکه فعل ديگري در جهان انجام دهد، مستقيماً در آفريدن ارواح انساني و مرتبط ساختن آنها به اجسام دخالت مي کند. من براي پيشنهاد اينکه همان آموزه در مورد حيوانات داراي رده ي عالي تر هم صدق مي کند، فراتر از آن رفته ام.

---

واضح است که اين جهان تميشيت (1) مناسبي دارد به اين معنا که ما انسان ها مي توانيم تأثير زيادي بر سرنوشت (2) خودمان، جهانمان و ديگر ساکنان جهان بگذاريم. و اينکه خداوند، جهان را اينگونه تمشيت کرده است براي ما بسيار خوب [=خير] است. و به رغم اين مطلب، انسان ها و حيوانات (به واسطه ي فرآيندهاي طبيعي بيماري و حادثه) دچار رنج و درد مي شوند و يکديگر را دچار رنج و درد مي کنند (ما يکديگر را آسيب زده و دچار نقص عضو و از غذا محروم مي کنيم). يعني اين جهان آکنده از شر (3) بسيار است . خداوند قادر مطلق مي تواند مانع [وقوع] اين شرور گردد و يقيناً خداوندي که خير مطلق و قادر مطلق است چنين مي کند. پس چرا اين

---

شرور هستند؟ آيا وجود شر شاهدي قوي عليه وجود خداوند نيست. آري چنين است، مگر آنکه بتوانيم آن چيزي را که به عنوان نظريه ي عدل الهي (1) معروف است طرح کنيم، يعني نظريه اي که تبييني را از اين امر ارائه مي کند که چرا خداوند وقوع شرور فراوان را اجازه مي دهد. من معتقدم که چنان نظريه اي را مي توان طرح کرد و در اين فصل آن را طرح مي کنم. در اين فصل نيز مانند فصل اول تأکيد مي کنم که در نوشتن اينکه خداوند چنني يا چنان مي کند، وجود خداوند را مسلم نمي گيرم بلکه ادعا مي کنم که بر فرض وجود خدا اين انتظار را داريم که برخي از امور را انجام بدهد از جمله اينکه وقوع پاره اي شرور را اجازه بدهد؛ و بنابراين معتقدم که وقوع پاره اي شرور شاهدي عليه وجود خداوند نخواهد بود.
قطعاً هر تلاشي از سوي من يا هر کس ديگري براي طرح نظريه ي عدل الهي در نگاه انسان هايي که دچار درد و رنجند، سنگدلانه و در واقع عاري از احساس و عاطفه تلقي خواهد شد. علاوه بر بسياري از متألهان، ملحدان نيز توجه کرده اند که هر گونه تلاشي براي طرح نظريه ي عدل الهي، بروز دادن رويکردي غير اخلاقي به مسئله ي درد و رنج [انسان ها] ست. من فقط مي توانم از خواننده خواهش کنم که بپذيرد که من هرگز نسبت به درد و رنج انسان ها، بي احساس و عاطفه نيستيم و به اندازه هر کس ديگري نگران درد و رنج ناشي از مسموميت، بدرفتاري و خشونت در مورد کودکان، مصيبت و داغ ديدگي، زندان انفرادي و خيانت در زناشويي هستم. البته درست است که من در بيشتر موارد توصيه نمي کنم که کشيشي اين فصل را به قربانيان بلاياي ناگهاني در بدترين لحظاتشان به آنها بدهد تا براي تسلي خاطر بخوانند. اما اين عدم توصيه به موجب غير منطقي بودن دلايل اين فصل نيست، [بلکه] صرفاً به اين جهت است

---

که مردم در غم و اندوه عميق، بيشتر نيازمند تسلي اند تا دليل. مع الوصف يک مسئله در مورد اينکه خداوند شرور را اجازه مي دهد وجود دارد و اگر متألّه (در لحظه اي آرام(1)) پاسخي قانع کننده به آن نداشته باشد در اين صورت اعتقاد او به خداوند از عقلانيت برخوردار نيست و دليلي بر اينکه ملحد بايد در آن اعتقاد شريک شود، وجود ندارد. براي درک و فهم استدلال اين فصل، لازم است که هر يک از ما کمي از موقعيت ويژه زندگي خود و بستگان نزديک و دوستانمان (که به آساني مي توانند تنها چيزهاي مهم جهان به نظر آيند) فراتر رفته و به نحو خيلي کلي سؤال کنيم که خداوند سخي و سرمدي چه چيزهاي خوبي را در طول دوره ي زندگاني زميني و کوتاه انسان ها به آنها داده است. البته شور و هيجان لذت و لحظات خاطر چيزهاي خوبي هستند (و چيزهاي ديگري که يکنواخت (2) اند). خداوند يقيناً سعي مي کند مقدار زيادي از آنها را فراهم آورد؛ اما خداود سخي سعي مي کند چيزهاي خوب و عميق تري از اينها را به ما ارزاني کند. او مي خواهد مسئووليت بزرگي نسبت به خودمان، ديگران و جهان، بر دوشمان بگذارد و بدين ترتيب ما را در فعاليت خلاق خود مبني بر تعين بخشي جهان به نحو بايسته سهيم سازد. خداوند سعي مي کند زندگاني هاي ما را مفيد سازد، تا براي خودمان و ديگران فايده و سود زيادي داشته باشد. مسئله ي آن است که خداوند نمي تواند [= ممکن نيست] اين امور خير را به طور تام و تمام به ما عطا کند مگر آنکه شرور فراواني را به آن نحو [که بيان شد] اجازه دهد.
مسئله شر مسئله فقدان حالات خير فراوان نيست. ما در فصل يکم

---

تذکر داديم که اگر چه خداوند خير زيادي مي آفريند، مي تواند خير بيشتري بيافريند؛ و در کل او تکليفي ندارد که بيافريند. اين است دليل اينکه چرا مرگ خود بخود شر نيست؛ مرگ درست پايان حالتي خير، يعني زندگي، است(در هر حال زندگي حالت خيري است که خداوند ممکن است اراده کند از طريق زندگي پس از مرگ آن را بيشتر به ما ببخشد). مرگ در صورتي که پيش از موعد فرا رسد يا سبب غم و اندوهي عظيم براي ديگران شود، ممکن است شر باشد. ولي مرگ به خودي خود شر نيست. اما کثيري از شرور يعني حالات بد ايجابي اي وجود دارند که خداوند اگر بخواهد مي تواند آنها را از ميان بردارد. من اين شرور ايجابي را دو دسته شرور اخلاقي (1) و شرور طبيعي (2) تقسيم مي کنم. مراد من از «شرور طبيعي» همه ي آن شروري است که انسان ها از روي عمد آنها را پديد نياورده اند و نيز وقوع آنها در نتيجه غفلت و بي مبالاتي انسان ها ممکن نشده است. شر طبيعي هم شامل درد و رنج فيزيکي مي شود و هم درد و رنج روحي؛ و نسبت به انسان ها و حيوانات فرقي نمي کند؛ همه ي آثار درد و رنج بيماران، فاجعه هاي طبيعي و حوادث غير مترقبه اي که از طريق انسان ها در قطار زندگيشان به بار مي آيد، شر طبيعي هستند. مراد من از «شر اخلاقي» همه ي آن شروري است که معمول تعمدي آن دسته از انسان هايي هستند که کارهاي ناشايست را انجام مي دهند (يا آن شروري که امکان وقوع آنها توسط انسان هايي فراهم مي شود که از سر غفلت و بي مبالاتي در انجام کارهاي شايسته با شکست مواجه مي شوند) و همچنين شرِّ مرکب از افعال ارادي ناشايست يا شکست هاي ناشي از بي مبالاتي. شرّ مرکب شامل شروري است مانند درد حسي [=جسمي] ناشي از تنبه بدني کودک توسط والدين بد و درد روحي ناشي از محروم

---

کردن فرزند از محبت توسط والدين، گرسنگي اي که در آفريقا در اثر تسامح و بي توجهي اعضاي دولت هاي خارجي به وقوع پيوست که مي توانستند مانع وقوع آن شوند و همچنين شر ناشي از تنبيه بدني والدين که درد را در کودک ايجاد مي کند يا از تعمد سياسي که به عدم تلاش براي جلوگيري از گرسنگي مي انجامد.
به نظر من هسته ي مرکزي نظريه ي عدل الهي در پرداختن به شر اخلاقي (وقتي که [بحث] با شر اخلاقي آغاز مي شود) بايستي «دفاع مبتني بر اختيار» باشد، اما مي توانيم در پرداختن به شرور طبيعي فراوان به همان ميزان آن را بسط دهيم. دفاع مبتني بر اختيار بر آن است که اين امر که انسان ها نوع معيني از اختيار را دارند، که من آن را انتخاب آزاد و مسئولانه مي نامم، خير بزرگي است، اما اگر انسان ها آزاد و مسئول باشند در اين صورت امکان طبيعي شر اخلاقي ضروري خواهم بود. (مراد من از «امکان طبيعي» آن است که از پيش وقوع يا عدم شر متعين نباشد). خداوندي که به انسان ها چنان اختياري داده است، ضرورتاً امکان [اعمال] آن را فراهم خواهد کرد و سلطه ي خود را از وقوع يا عدم وقوع شر، برمي دارد. منطقاً ممکن نيست (يعني فرض خود متناقضي است) که خداوند چنان اختياري را به ما بدهد و در عين حال مطمئن باشد که ما همواره آن را در طريق درست به کار مي بريم.
انتخاب آزاد و مسئولانه فقط به اين معناي محدود نيست که ما قادر به انتخاب ميان چند فعل بديل باشيم بي آنکه انتخابمان به وسيله علّتي پيشين ضروري شده باشد. من بنا به دلائل ارائه شده در فصل گذشته تأکيد کرده ام که انسان ها چنان اختياري را دراند. اما انسان ها مي توانند آن

---

نوع اختيار را صرفاً به موجب اينکه قادر به انتخاب آزادانه ميان دو فعل بديل،که در خير بودن و اهميت برابراند، داشته باشند. انتخاب آزاد و مسئولانه تا آنجا اختيار به شمار مي آيد (اختيار از آن نوع که مورد بحث واقع شد) که باعث انتخاب هايي مهم ميان خير و شر گردد و تفاوت بزرگي را نسبت به فاعل، نسبت به ديگران و نسبت به جهان سبب شود.
با اين فرض که ما مختاريم، قطعاً انتخاب آزاد و مسئولانه داريم. به ياد بياوريم که انسان ها مي توانند خودشان، ديگران و جهان را تغيير دهند. انسان ها فرصت هايي دارند تا براي خود و ديگران احساس هاي لذت بخش فراهم آورند و فعاليت هاي ارزنده و مفيد را دنبال کنند (تنيس بازي کنند يا پيانو بنوازند، در باب تاريخ، علم و فلسفه کسب معرفت کنند و به ديگران کمک کنند تا همين فعاليت ها را انجام دهند و از اين رهگذر روابطي شخصي را که بر چنان فعاليت ها و احساس هايي استوار شده بنا کنند. و انسان ها، چنان آفريده شده اند که مي توانند خصلت هاي خود را شکل بدهند. ارسطو در گفتاري مشهور اظهار کرده است که: «ما با انجام اعمال عادلانه، عادل (1) مي شويم، با انجام اعمال محتاطانه، محتاط (2) مي شويم و با انجام اعمال دليرانه، دلير (3) مي شويم». يعني انجام اعمال عادلانه هنگامي که عادلانه عمل کردن دشوار است (هنگامي که چنان کاري برخلاف تمايلات طبيعي ماست و مراد من از تمايلات (4) طبيعي خواسته ها (5) و اميال است) و هنگامي که در عين دشواري آن را انجام دهيم براي دفعه ي بعد انجام آن آسانتر مي شود. ما مي توانيم به تدريج خوسته هايمان را تغيير دهيم، به طوري که مثلاً انجام اعمال عادلانه

---

برايمان، طبيعي شود. از اين رهگذر مي توانيم خود را از سيطره ي خواسته هاي کم خيرتري که به آنها دل بسته ايم، رها سازيم. انسان ها مي توانند کسب معرفت و دانش را برگزيده و با به کار بستن آن، انواع مختلف دستگاه ها را بسازند تا سلسله تغييراتي را که در جهان مي توانند پديد آورند گسترش دهند (و مي توانند دانشگاه هايي را بسازند که قرن ها دوام يابد و [نيز] مي توانند انرژي را براي نسلهاي بعدي ذخيره کنند و با همکوشي در طول چندين دهه مي توانند فقر را [از عرصه ي جهان] بزدايند. امکانات براي انتخاب آزاد و مسئولانه فراوان است.
اين که انتخاب هاي آزاد انسان ها، نسبت به ساير انسان ها بايستي مشتمل بر مسئوليتي راستين (1) باشد، خوب است و اين مسئوليت راستين مستلزم فرصتي براي سود يا زيان رساندن به انسان ها را دارد . اگر فاعل هاي ديگر قرار است در فعل خلاق خداوند سهيم داشته باشند، خوب است که آنها (هم) آن قدرت را (هر چند شايد به ميزان کمتري) داشته باشند. جهاني که در آن فاعل ها مي توانند به يکديگر سود برسانند ولي نمي توانند زيان برسانند، جهاني است که آنها مسئوليت خيلي محدودي نسبت به يکديگر دارند. اگر مسئوليت من نسبت به شما به اين محدود باشد که دوربين فيلمبرداري را به شما بدهم يا نه، ولي نتوانم شما را دردمند سازم، شما را از ترقي باز دارم يا نتوانم تعليمو تربيت شما را محدود کنم، در اين صورت مسئوليت بزرگي نسبت به شما ندارم. خدايي که به فاعل هاي تنها چنين مسئوليت هاي محدودي را نسبت به هم نوعانشان بدهد مسئوليت زيادي به آنها نداده است. [در اين صورت] خداوند حق انتخاب تماماً مهم نوع جهاني را که قرار است محقق شود، براي خود محفوظ نگهداشته است، در حالي که به

---

انسان ها صرفاً امکان انتخاب کم اهميت تکميل جزئيات را داده است. او به پدري مي ماند که از پسر بزرگترش مي خواهد که مراقب پسر کوچکتر باشد و اضافه مي کند که خود او ناظر بر همه ي حرکات پسر بزرگتر است و در لحظه اي که او کار نادرستي انجام دهد وي دخالت خواهد کرد. پسر بزرگتر ممکن است به حق و به تندي پاسخ دهد که اگر چه از سهيم بودنش در کار پدر خوشحال است، تنها در صورتي واقعاً خوشحال مي شد که آزادانه درباره ي آنچه در حوزه ي مهمي از انتخاب هاي قابل دسترس پدرش انجام مي دهد، به نظرات خودش عمل کند. خداي خوب مانند پدر خوب مسئوليت را تفويض خواهد کرد. خداوند به منظور سهيم ساختن مخلوقات در خلقت، امکان انتخاب صدمه زدن و عليل کردن و امکان خنثي کردن نقشه الوهي را به آنها مي دهد. جهان ما، جايي است که مخلوقات نسبت به يکديگر دقيقاً چنان مسئوليت سنگيني را دارند. من نمي توانم تنها به فرزندانم سود برسانم اما زيان نرسانم. شيوه اي که ممکن است من به فرزندانم زيان برسانم وارد کردن زيان جسماني به آنهاست. اما صدمه هاي بدتر زيادي وجود دارند که مي توانم به آنها وارد کنم. مهمتر از همه اينکه، مي توانم از تبديل شدن آنها به افراد داراي معرفت، قدرت و آزادي زياد، جلوگيري کنم؛ من مي توانم نيل يا عدم نيل آنان را به آن نوع انتخاب آزاد و مسئولانه اي که خود دارم، تعيين کنم. اين که انسان ها امکان پديد آوردن شرور مهم را دارند، پيامد منطقي اين امر است که آنها داراي [امکان] انتخاب آزاد و مسئول هستند. حتي خدا هم نمي تواند [= امکان منطقي ندارد] بدون امکان حصول شر، اين انتخاب را به ما ببخشد.
حال، چنانکه در فصل 1 ديديم، فعل ما ممکن نيست ارادي باشد مگر آنکه آن را بنا به جهات و عللي انجام دهيم، يعني به نحوي آن را (يا في نفسه، يا به موجب نتائجش) فعل خوب تلقي کنيم. و اگر آن جهات به

---

تنهايي بر افعال تأثير کنند، فاعل آنها را به عنوان مهمترين عوامل تعيين کننده ي افعال انجام گرفته ملاحظه کرده است؛ فاعلي که تنها تحت تأثير آن جهات باشد قطعاً فعلي را انجام خواهد داد که آنرا در مجموع بهترين فعل بداند. اگر فاعل، فعلي را که مجموع بهترين فعل دانسته انجام ندهد، حتماً اجازه داده است که عوامل ديگري جز آن جهات او را تحت تأثير قرا دهند. به عبارت ديگر، او حتماً خواسته است چيزي بر رفتارش اثر کند که آن را تنها در جنبه ي خاصي اما نه در مجموع، خوب تلقي کرده است. بنابراين، فاعل ها براي انتخاب ميان خير و شر لازم است که از پيش برخي دنائت (1) ها را داشته باشند، به اين معنا که طالب رشته اي از امور باشند که به درستي به شرّ بودنشان معتقدند. اگر قرار است من ميان خير و شر انتخابي داشته باشم لازم است که بخواهم پرخوري کنم، بيش از سهم عادلانه ام پول يا قدرت بدست آورم، در ميل جنسي ام حتي با فريب دادن همسر يا معشوقه ام افراط کنم و صدمه ديدن شما را ببينم. اين دنائت ها، خود به خود شروري هستند که شرط ضروري خيرهاي بيشتري هستند. اين دنائت ها، تحقق انتخابي جدي و آگاهانه را ممکن ساخته اند به موجب آنکه آن انتخاب با وجود بديلي واقعي محقق شده است. من بر اساس دفاع مبتني بر اختيار تأکيد مي کنم که امکان طبيعي شرّ اخلاقي است که شرط ضروري خير کثير است نه خود شرّ بالفعل. وقوع شرّ يا عدم آن (به واسطه ي انتخاب خود خداوند) از سلطه ي خدا خارج بوده و در اختيار ماست. (2)

---

بيشتر و به طور توجه کنيد که اگر من بر اثر فعل بدي که شما از روي اختيار برگزيده ايد، دچار درد و رنج شوم، آن درد و رنج به هيچ وجه براي من زيان محض نيست، و از جهت خاصي براي من خير است. درد و رنج بردن من در صورتي براي من زيان محض است که تنها چيز خوب در زندگي لذت حسي و تنها چيز بد درد حسي باشد؛ دليل اين امر آن است که جهان جديد گرايش دارد که در آن واژه هايي که مسئله شر در آنها خيلي عميق به نظر مي رسد بينديشد. اگر درد و لذت حسي تنها چيزهاي بد و خوب بودند، وقوع درد و رنج در واقع اشکالي قاطع (1) به وجود خداوند بود. اما ما پيش از اين به خير بزرگ ناشي از انتخاب آزادانه و تأثير گذاري بر آينده مان، به خير بزرگ هم نوعانمان و به خير بزرگ جهان توجه کرده ايم. اکنون به خير بزرگ ديگري توجه مي کنيم، يعني خيرِ زندگي براي تأمين هدفي و خير مفيد بودن براي خودمان و ديگران. سخنان مسيح (2) را بياد آوريد: «دادن از گرفتن، فرخنده تر است» (3) (بنا به نقل پولس قديس (اعمال رسولان: 20:35)). هنگامي که گدايي را مقابل در خانه مي بينيم و احساس تکليف مي کنيم که به او [چيزي] بدهيم و مي دهيم، مايليم اين گونه فکر کنيم که اين براي او خوش شانسي بود نه براي ما که اتفاقاً در خانه بوديم. اينگونه فکر کردن مفاد سخنان مسيح نيست. مفاد سخنان مسيح آن است که ما افراد خوش شانسي هستيم، نه تنها به موجب اينکه [ثروت] زيادي داريم (بيش ازآن مقداري که بتوانيم کمي کمک کنيم) بلکه به موجب آنکه ما افراد سعادتمند هستيم که به خوش بختي

---

آن فقير کمک مي کنيم و ارزش سعادتمندي خيلي بيش را پول است. و درست همانطور که انتخاب آزادانه ي انجام کار خير، خود خير بزرگ است، همانطور اگر شخص ديگري ما را در تأمين هدف ارزشمند خود به خدمت بگيرد نيز خير است (به شرط آنکه آن هدف خيلي ارزشمند باشد، يعني آنقدر که او اين حق، يعني اين حجيت و مرجعيت را داشته باشد که ما را به اين نحو به خدمت بگيرد.) اينکه شما خود را به رنج بدهيد تا خير بزرگي ممکن شود، سعادتمندي است، حتي اگر اين سعادت بر شما تحميل شود. آن کساني که مرگ در راه وطنشان را براي خود روا دانسته اند، و از اين رهگذر وطن خود را از تجاوز بيگانه حفظ کرده اند، سعادتمنداند. فرهنگ ها کمتر از خود ما نگران شرّ ناشي از درد کاملاً جسماني اي بوده اند که همواره به آن اذعان کرده اند. و فرهنگ ها اذعان کرده اند که مع الوصف آن درد جسماني فرخنده است، حتي اگر کسي که مرده است به اجبار به جنگ اعزام شده باشد.
و حتي بشر قرن بيستمي که مي تواند اين امر را ببيند که گاهي او مي کوشد تا به زندانيان کمک کند، نه از اين طريق که اقامت گاه هاي آسوده تري در اختيار آنها قرار دهد، بلکه از اين طريق که به آنها اجازه مي دهد تا به معلولان مدد برسانند؛ يا آن هنگامي را ببيند که به جاي رشک بردن به حال «دختر جوان و فقير و ثروتمندي» (1) که همه چيز دارد و به ديگران هيچ چيزي نمي دهد، به حال او تأسف مي خورد. و پديده اي که در پايان قرن [بيستم] در بريتانيا توجه ما را به طور خاص به خود جلب کرده است شرّ ناشي از بيکاري است. [امّا] در اثر نظام بيمه هاي اجتماعي، شخص بيکار در کل پول کافي براي زندگي بدون دغدغه ي خاطر زياد را دارد؛ آنها يقيناً [وضع] خيلي بهتري از بيکاران زيادي دارند که در آفريقا يا آسيا هستند يا

---

در بريتانياي دوران حکومت ملکه ويکتوريا (1) بوده اند. همه ي آنچه در مورد بيکاري شرّ است اين نيست که بيکاري فقر به بار مي آورد بلکه بي استفاده بودن بيکاران [نيز] هست. آن ها اغلب احساسشان را مبني بر اينکه ارزشي براي جامعه ندارند، از اين جهت که بلا استفاده اند و همچون «توده ي آهن پاره دور انداخته شده اند»، گزارش مي کنند. آنها به حق فکر مي کنند که کمکشان به جامعه براي آنها خير است، اما نمي توانند کمک کنند. بسياري از آن ها از نظامي که آنان را وادار به کار مفيد کند در برابر جامعه اي که از آنها استفاده نمي کند، استقبال مي کنند.
اين امر از اين حقيقت ناشي مي شود که مفيد بودن به سود آن کسي است که مفيد واقع مي شود و [نيز] از اين حقيقت که آن کساني که به واسطه ي کارهاي ديگران رنج مي برند و از اين رهگذر خير آناني را که انتخاب آزاد و مسئول دارند، ممکن مي سازند، خودشان از اين جهت سود برده اند. اگر شما صدمه زدن به مرا انتخاب کنيد من به اين شرط خوشبخت خواهم بود که امکان طيعي رنج بردن من ابزاري باشد که انتخاب شما را واقعاً مهم سازد. آسيب پذيري من، گشودگي من به درد و رنج (که اگر شما انتخاب نادرستي کنيد لزوماً مستلزم رنج بردن من است) به معناي آن است که شما دقيقاً مانند خلبانِ مانستگر (2) [= شبيه ساز] نيستيد که اگر اشتباهاتي در آن صورت گيرد مهم نيست. اينکه انتخاب هاي ما به طور فوق العاده اي مهم است، اينکه مي توانيم در اشياء از حيث خوبي و بدي، تفاوت زيادي ايجاد کنيم، يکي از بزرگترين هدايايي است که آفريدگار مي تواند به ما هديه کند. و اگر رنج بردن من وسيله اي باشد که

---

آفريدگار از طريق آن بتواند آن انتخاب فوق العاده مهم را به شما هديه کند، من نيز از اين حيث خوش بختم. البته اگر چه رنج بردن خود به خود، چيز بدي است خوش بختي من آن است که آن رنج بردن امري تصادفي، يعني بيهوده نيست، بلکه پيامد آسيب پذيري من است که مرا به آن نحو مفيد مي کند.
ممکن است کسي اشکال کند که تنها امر خوب، مفيد نيست (مثلاً مردن کسي در راه وطنش يا آسيب پذير بودن کسي تا به وسيله ي ديگران دچار رنج شود) بلکه آن است که شخص مفيد بودن را باور داشته باشد يعني اعتقاد به مرگ در راه وطنش و اعتقاد به اينکه اين امر مفيد است، داشته باشد؛ تجربه ي «احساس خير» (1) بکند. اما اين اشکال، درست نيست. داشتن باورهاي تسلا بخش (2) تنها در صورتي خوب است که آن باورها صادق باشند. باور به اينکه چيزها خوب اند در صورتي که خوب نباشند، يا باور به اينکه زندگي شما مفيد است در حالي که نيست، باورهاي خوبي نيستند. بدست آوردن لذت در اثر يک دوغ تسلا بخش حقّه و تقلّب است. اما اگر من در نتيجه باور صادقي لذت ببرم، بايد به خاطر اين باشد که من حالتي از اشيا را مورد توجه قرار مي دهم که معتقدم خوب بودن آن حالت مسلّم است. (مثلاً) اگر من در نتيجه اين باور صادق که دخترم در مدرسه کار خوب انجام مي دهد لذت ببرم، بايد به اين خاطر باشد که انجام دادن کار خوب را در مدرسه توسط دخترم، خوب به حساب مي آورم (خواه معتقد باشم که دخترم دارد کار خوب انجام مي دهد يا نه). اما اگر من معتقد نباشم کار خوب کردن دخترم در مدرسه خوب است از اعتقاد به اينکه او کار خوب انجام دهد، لذتي نمي برم. همينطور اين اعتقاد که من آسيب پذيرم تا توسط شما رنج ببرم و اين باور

---

که آن [حالت] خوب است تنها در صورتي ممکن است خوب باشد که آسيب پذير بودن من براي اينکه توسط شما رنج ببرم في نفسه چيز خوبي باشد (قطع نظر از اينکه من معتقد به خوبي آن باشم يا نه). هنگامي که زندگي من مفيد باشد و اين مفيد بودن براي من خوب باشد، در صورتي که من به اين امر باور داشته باشم و از آن کسب آرامش کنم، يقيناً بهتر هم خواهد شد؛ اما آن زندگي تنها در صورتي مي تواند براي من بهتر بشود که از پيش براي من خوب باشد، خواه به آن باور داشته باشم يا نه.
اگر چه اين گونه رنج بردن ها ممکن است به کار اهداف خير بيايد، اما آيا خداوند اين حق را دراد که بدون کسب اجازه از من، اجازه دهد که به خاطر سود شما رنج ببرم؟ زيرا مطمئناً مستشکل خواهد گفت که هيچ کس حق ندارد اجازه دهد که شخص «الف»، بي آنکه رضايتش کسب شود، به خاطر سود شخص «ب» دچار رنج گردد. داوري ما در مورد کار پزشکاني که از بيماران همچون اشياي بي اراده ي آزمايشي در آزمايش هاي پزشکي استفاده مي کنند و اميدوارند از اين طريق نتائجي را بدست آورند که بتواند در جهت سود ديگران به کار آيد، آن است که کارشان نادرست است. با اين همه اگر دلائل من در مورد سودمندي رنج بردن منطقي باشند، آيا همه ي ما نبايد به ديگران رنج بدهيم تا شايد آنان فرصتي داشته باشند که به نحو درستي واکنش نشان دهند؟
از ميان خداوند و پزشکان تفاوت هاي بسيار مهمي وجود دارد. نخستين تفاوت آن است که خداوند به عنوان خالق (1) هستي ما حقوق خاصي بر ما دارد (مثل) حق خاص سلطه و حاکميت (2) بر ما که بر ساير هم نوعانمان نداريم. خداوند علت وجود ما در هر لحظه است و قوانين طبيعت را ابقا مي کند، قوانيني که ما هر چه داريم و هر چه هستيم، ناشي

---

از آنهاست. شخص براي اينکه اجازه دهد تا براي خير خودش يا خير ديگران در رنج بيفتد، بايستي در نوعي رابطه ي والديني – فرزندي (1) نسبت به خودش قرار گيرد. من حق ندارم اجازه دهم شخص بيگانه به خاطر خيري در رنج بيفتد که به راحتي مي توانم مانع آن شوم، اما من نسبت به فرزندان خودم برخي از اين نوع حقوق را دارم. ممکن است به پسر جوان ترم اجازه دهم که به خاطر خير خودش يا برادرش تا اندازه اي در رنج بيفتد. من اين حق را بدان سبب دارم که تا اندازه اي مسئول آغاز و دوام وجود پسر جونترم هستم. او چون زاده ي من است و من او را تغذيه کرده و پرورده و آموزش داده ام، در مقابل، پاره اي حقوق محدود بر او دارم و مي توانم به ميزان محدودي از او در جهت مقاصد ارزشمند استفاده کنم؛ اگر اين مطلب درست است [که درست است] پس خدايي که خيلي بيش از والدين خالق وجود ماست، از اين حيث حقوق خيلي بيشتري دارد. پزشکان هم حقوق والدين را بر ما دارند.
اما تفاوت دوم که داراي تمام اهميت است اين است که پزشکان مي تونند از بيماران اجازه بگيرند و بيماران فاعل هاي مختار داراي قدرت و آگاهي اي هستند که مي توانند در اين مورد تصميم بگيرند که آيا [به پزشکان] اجازه بدهند تا آنها را مورد استفاده قرار دهند يا خير. به عکس، انتخاب خداوند در اين مورد نيست که فاعل هاي از پيش موجود را چگونه مورد استفاده قرار دهد بلکه در مورد اين است که چه نوع فاعل هايي را بيافريند و نيز آنها را در چه نوع جهاني قرار دهد. در موقعيتي که خداوند قرار دارد هيچ فاعلي وجود ندارد تا خداوند از آنها اجازه بگيرد. من اکنون دارم در اين مورد بحث مي کنم که اين امر خوب است که شخص «الف» نسبت به شخص «ب» مسئوليت سنگيني داشته باشد (و به شخص «ب» هم

---

نسبت به شخص «ج» مسئوليت سنگيني داشته باشد). براي خداوند منطقاً ممکن نيست که اگر بخوهد مثلاً [تصميماتي] در مورد شخص «ب» بگيرد از وي اجازه بگيرد، زيرا اگر قرار است که شخص «الف» مسئول رشد «ب» در آزادي، آگاهي و قدرت باشد، در اين صورت پيش از آنکه خداوند اراده کند که آيا بايستي به شخص «الف» مسئوليتي نسبت به «ب» بدهد يا نه، شخص «ب» آزادي و آگاهي کافي براي انتخاب کردن ندارد. انسان نمي تواند از بچه نسبت به نوع جهاني که او مايل به زاده شدن در آن است، اجازه بگيرد. خالق بايستي مستقل از مخلوقاتش انتخاب کند. خداوند سعي مي کند با در نظر گرفتن همه ي جوانب به آنان سود برساند. و او در هديه کردن زندگاني به انسان ها (هر اندازه هم که آميخته به رنج باشد) سودي اساسي به آنان رسانده است. اما هنگامي که کسي به دست ديگران دچار رنج شود در بيشتر موارد شايد کافي نباشد که بگوييم که سود [زندگي کردن] بر آن رنج مي چربد. من در اينجا يادآوري مي کنم که در اين رنج بردن سودي اضافي وجود دارد و آن اين است که رنج بردن آن شخص وسيله اي است که بدان وسيله شخصي که به او آسيب مي رساند اين فرصت را دارد تا انتخاب مهمي ميان خير و شر [آسيب زندن يا نزدن] صورت دهد و در غير اين صورت چنين فرصتي را ندارد.
اگر چه بنا به اين استدلال ها، همانطور که من بحث کرده ام، خداوند اين حق را دارد که به انسان ها اجازه دهد تا به يکديگر آسيب بزنند، بايستي مقدار رنجي را که او حق دارد اجازه دهد تا انسان ها به خاطر خيري بزرگ تحمل کنند، محدود باشد. والدين ممکن است به فرزندان بزرگتر اجازه بدهند که قدرت آسيب رساندن به فرزند کوچکتر را به خاطر مسئوليتي که به او داده اند، دارد اما حدودي وجود دارد. و حتي نسبت به حق اخلاقي خداوند که آفريدگار [= علت موجده] و نگهدارنده ي

---

[علت مبقيه ي] است، براي اينکه از ما که موجودات ذي شعور (1) و آزادي هستيم به عنوان آلت دستي (2) در يک بازي (3) بزرگتر استفاده نکنند، حدودي وجود دارد. با وجود اين اگر اين حدود خيلي زياد باشند، خداوند قادر نخواهد بود مسئوليت حقيقي زيادي به انسان ها بدهد و در اين صورت او قادر نخواهدبود تنها اجازه دهد تا آنها نقش اسباب بازي را بازي کنند. مع الوصف بر حقوق خداوند نسبت به اينکه به انسان ها اجازه دهد تا به يکديگر آسيب بزنند، بايستي حدودي باشد. و در جهان، حدود به ميزاني وجود دارند که انسان ها بتوانند به يکديگر آسيب بزنند، حدودي که مهمتر از همه از طريق زندگي متناهي و کوتاهي فراهم آمده است که انسان ها و ساير مخلوقات از آن برخوردارند (يک انسان نمي تواند به انسان هاي ديگر بيشتر از 80 سال و يا چيزي کمتر يا بيشتر، آسيب بزند). و ابزارهاي ايمني ديگري به طور ذاتي در تن و روان ما وجود دارند که ميزان دردي را که مي توانيم تحمل کنيم، محدود مي کنند. اما حد ايمني اوليه آن حدي است که از طريق کوتاهي زندگي متناهي ما فراهم آمده است. به نظر من، رنج بردن اجباري (4) و بي پايان در واقع، برهاني خيلي قوي عليه وجود خداوند ارائه مي کند. اما وضعيت انسان آنگونه نيست.
پس بنابراين خداوند، بدون اجازه خواستن از انسان ها، از ميان انواع جهاني که مي توانند در آن ها زندگي کنند، بايستي يکي را برايشان انتخاب کند. خداوند بايستي به طور مبنايي يکي از اين دو را برگزيند يا جهاني که در آن فرصت اندکي براي انسان ها در سود يا زيان رساندن به يکديگر وجود دارد يا جهاني که در آن فرصت قابل ملاحظه اي وجود دارد.

---

خداوند چگونه انتخاب خواهد کرد؟ به وضوح، استدلال هايي براي هر دو انتخاب وجود دارد. اما من چنين به نظرم مي رسد (دقيقاً با در نظر گرفتن همه ي جوانب) که انتخاب خداوند مبني بر خلقت جهاني که در آن فرصت قابل ملاحظه اي براي سود يا زيان رساندن به يکديگر داشته باشيم، بايستي خيري را به ارمغان بياورد که دست کم به اندازه ي شرّي که او از رهگذر اين خير اجازه ي وقوعش را مي دهد باشد. البته رنجي را که خداوند اجازه مي دهد چيز بدي است؛ و ساير چيزها در اين که خداوند به آنها اجازه ي وقوع بدهد يا خير برابرند. اما امکان طبيعي ايجاد رنج، خير بزرگتري را ممکن مي سازد. خداوند در آفريدن انسان هايي که (بنا به ضرورت منطقي) نمي توانند نوع جهاني را که قرار است به آن وارد شوند، انتخاب کنند به طرز قابل توجهي خيرمندي اش را در کمک به آنها براي انتخابي قهرمانانه به نمايش مي گذارد تا قدم به عرصه ي جهاني پرمخاطره بگذارند که بايستي براي خير ديگران رنج ببرند.
شرّ طبيعي را نبايستي در راستاي خطوط شرّ اخلاقي توجيه کنيم. به نظر من نقش عمده ي شرّ طبيعي تقريباً آن است که آن نوع انتخابي را براي انسان ها ممکن مي سازد که [نظريه] دفاع مبتني بر اراده ي آزاد آن را ارج مي گذارد و [نيز] آن است که، به ويژه، براي انسان ها انواع انتخاب ارزشمند را فراهم مي سازد.
شرّ طبيعي در فراهم ساختن آن انتخاب ها براي انسان ها، از دو راه عمل مي کند: نخست: عمل قوانين طبيعي که شرور را ايجاد مي کنند، به انسان ها شناختي را از اينکه خود آنها چگونه اين شرور را به وجود آورند، مي دهد (مشروط بر آنکه بخواهند آن شناخت را به دست آورند). من از

---

مشاهده ي اين که شما درنتيجه ي عملکرد فرايندهاي طبيعي بيمار مي شويد، اين قدرت را به دست مي آورم که يا آن فرآيند ها را براي بيمار کردن ساير مردم به کار گيرم يا از روي اهمال و مسامحه بگذارم آنان بيمار شوند يا مانع بيماري آنان گردم. مطالعه و تحقيق در ساختار هايي از طبيعت که شرور (و خيرهاي) مختلف را ايجاد مي کنند، طيف وسيعي از انتخاب ها را فرا روي انسان قرار مي دهد. در حقيقت بدين شيوه است که ما چگونه پديد آوردن (خير و) شر را ياد مي گيريم. اما آيا خداوند نمي توانست شناخت لازم را (از اينکه چگونه خير يا شر را پديد آوريم) به نحوي به ما بدهد که براي انتخاب آزاد و مسئولانه هزينه ي کمتري داشته باشد؟ آيا خداوند نمي توانست گاه گاهي به طور دقيق در گوش ما نجوا کند که پيامدهاي مختلف افعال مختلف ما چيست؟ بلي. اما [در آن صورت] کسي که معتقد باشد فعلش داراي فلان پيامد خواهد بود به سبب باورش به اين گفته خداوند که چنان مراقب افعالش باشد که گويي آنها ار تحت نظارت مطلق (1) او انجام مي دهد، آن ها را انجام نمي دهد. نه تنها او قوياً معتقد است که خداوند وجود دارد بلکه به وجود خداوند با يقيني واقعي علم دارد. آن علم که تا حد زيادي مانع آزادي انتخابش مي شود، انتخاب انجام [فعل] شرّ را برايش دشوار مي سازد. اين امر به موجب آن است که همه ي ما انسان ها تمايلي طبيعي به اين خواسته داريم که همگان و مهمتر از همه خداي خير مطلق (2) فکر کنند که ما خوبيم. اينکه ما چنين تمايلي داريم، ويژگي خيلي خوب ما انسان هاست که بدون آن ما انسان نخواهيم بود. همچنين، اگر ما به طور مستقيم از پيامدهاي افعالمان آگاه مي شديم [در اين صورت] از اين انتخاب محروم مي شديم که آيا در صدد کشف پيامدهاي افعالمان از طريق آزمايش و کار همکوشانه ي سخت برآييم

---

طريق آزمايش و کار همکوشانه ي سخت برآييم يا نه. علم و آگاهي براي تحصيل، در دسترس است. فرآيندهاي طبيعي به تنهايي آگاهي از پيامدهايشان را براي انسان ها فراهم مي آورند، بي آنکه مانع آزادي آنها شوند، و اگر قرار است شر براي آنان يک امکان باشد بايستي بدانند که چگونه امکان وقوع شرّ براي آنان يک امکان باشد بايستي بدانند که چگونه امکان وقوع شرّ را فراهم سازد.
راه ديگري که شرّ طبيعي عمل مي کند تا آزادي انسان ها را فراهم کند آن است که انواع خاصي از افعال را نسبت به شرّ ممکن مي سازد که فاعل ها مي توانند از ميان آنها انتخاب کنند. اين راه، دامنه ي انتخاب اساسي را افزايش مي دهد. شرّ طبيعي خاصي مانند درد جسماني براي کسي که دچار آن است اين انتخاب را فراهم مي کند که آن درد و رنج را با بردباري تحمل کند يا بر بخت خود بگريد. دوست او مي تواند يکي را انتخاب کند، يا نسبت به او دلسوزي به خرج دهد يا سنگدلي. آن درد اين انتخاب ها را ممکن مي سازد و اگر نبود، اين انتخاب ها [هم] نبودند. هيچ تضميني وجود ندارد که افعال ما در واکنش به درد افعال خوبي باشند، اما درد اين فرصت را به ما مي دهد که افعال خوبي انجام دهيم. خود افعال خوب يا بدي که ما در مواجهه با شرّ طبيعي انجام مي دهيم، فرصت هايي براي انتخاب بيشتر (انتخاب برخورد خيرآميز يا شرآميز نسبت به افعال نخست) ايجاد مي کنند. اگر من در رنج بردنم بردبار باشم، شما مي توانيد تصميم بگيريد که يا به من روحيه بدهيد يا بر بردباري ام بخنديد. اگر من بر بختم مي گريم، شما مي توانيد با سخن و مثال به من بياموزيد که بردباري خوب است. اگر شما همدردي کنيد، در آن صورت من فرصت دارم سپاس گذاري خود را از همدردي شما ابراز کنم؛ يا چنان خود خواه (1) باشم که اعتنا نکنم. اگر شما سنگ دل باشيد من مي توانم تصميم بگيرم که اين

---

سنگدلي را ناديده بگيرم، يا از آن براي زندگي اظهار تنفر کنم. و غير اينها. من فکر نمي کنم بتوان شک کرد که شر طبيعي مانند درد جسماني، انواع اين انتخاب ها را دسترس پذير مي کند. افعالي که شر طبيعي ممکن مي سازد، افعالي هستند که به ما امکان مي دهند تا به بهترين وجه آنها را انجام دهيم و در عميق ترين سطح، نسبت به هم نوعانمان تأثير متقابل داشته باشيم.
اما مي توان ادعا کرد که فرصت کافي براي [انجام] اين افعالي که خير زياد دارند با وقوع شرّ اخلاقي فراهم مي شود، بدون آنکه رنج بردن ناشي از فرآيندهاي طبيعي مورد لزوم باشد. شما هنگامي که توسط سارق مسلحي تهديد مي شويد مي توانيد به خوبي زماني که توسط سرطان تهديد مي شويد، روحيه ي [بالاي] خود را نشان دهيد؛ و نيز مي توانيد همدردي خود را با کساني که نزديک است توسط سارق مسلح کشته شوند نشان دهيد، همچنان که همدردي خود را با کساني که نزديک است در اثر سرطان بميرند نشان مي دهيد. اما فقط تصور کنيد که همه ي رنج هاي رواني و جسمي ناشي از بيماري، زلزله و حوادث غير قابل پيش گيري توسط انسان ها، يک باره از سطح جامعه مان محو شود. [در اين صورت] نه بيماري اي وجود دارد و نه غم واندوه ناشي از مرگ نا به هنگام يک جوان. آنگاه بسياري از ما چنان زندگي راحتي خواهيم داشت که اصلاً فرصت زيادي براي نشان دادن روحيه ي خود نخواهيم داشت، يا در واقع به هيچ وجه فرصتي براي جلوه گر شدن در طريق خيرمندي بزرگ نخواهيم داشت. ما نيازمند فرآيندهاي زيان آور فساد و زوالي هستيم که پول و قدرت نمي توانند به مدت زيادي آنها را دفع کنند، فرآيندهايي که فرصت هايي را به ما براي قهرامان شدن مي دهند، فرصت هايي که خيلي آسان مي توان آنها را از دست داد.

---

خداوند تا حدي حق دارد اجازه ي وقوع شرور طبيعي را بدهد (بنا به همان استدلالي که او حق داشت وقوع شرور اخلاقي را اجازه دهد). البته قبيح است که خداوند به منظور دادن فرصت هاي بي پايان به ما براي قهرمان گرايي (1) همواره شرور را افزايش دهد، اما اينکه انسان پاره اي فرصت هاي مهم را براي قهرامان گرايي واقعي داشته باشد تا از اين رهگذر شخصيت او شکل بگيرد، برايش سودمند است. شرور طبيعي اين علم و معرفت را به ما مي دهند که زنجيره اي از انتخاب هاي ميان خير و شر را پديد بياوريم و اين فرصت را به ما ميدهند تا افعالي را انجام دهيم که به طور خاص ارزشمندند.
اما هيچ دليلي بر اينکه حيوانات داراي اختيار هستند وجود ندارد. بنا براين آيا دليلي که رنج آنها را [توجيه کند] وجود دارد؟ حيوانات پيش از ظهور انسان ها بر روي اين سياره، به مدتي طولاني (دقيقاً آن مدتي که لازم بود تا حيوانات به موجودات هوشيار تبديل شوند) رنج کشيده اند. نخستين چيزي که در اينجا بايد مورد توجه قرار دهيم آن است که در عين حال که حيوانات داراي رده ي عالي تر (دست کم مهره داران) دچار رنج مي شوند، اين امر که تقريباً به اندازه ي انسان ها دچار رنج مي شوند نامحتمل ترين امر است. با فرض اينکه رنج بردن بستگي مستقيم به پديده هاي مغزي (که به نوبه ي خود ناشي از پديده هايي در ساير اجزاي بدن اند) دارد آنگاه، چون حيوانات داراي رده ي پائين تر هرگز رنج نمي برند، (معقول است فرض کنيم که) حيواناتي که داراي پيچيدگي متوسطي هستند تنها به ميزان متوسطي رنج مي برند. در حالي که نظريه ي عدل الهي براي توجيه اينکه چرا خداوند اجازه مي دهد تا حيوانات دچار رنج شوند مورد لزوم است، لزومي ندارد که چنين نظريه اي به اندازه ي اين نظريه

---

در خصوص انسان ها، نيرومند باشد. در اين مورد، فقط استدلال هايي مورد لزوم اند که براي توجيه اين امر کافي باشند، که خداوند اجازه مي دهد حيوانات به ميزان کمتري از انسان ها دچار رنج شوند. به نظر من بخش هايي از اين نظريه که قبلاً در خصوص انسان ها طرح کرده ام، نسبت به حيوانات قابل استفاده است.
خير حيوانات نيز مانند خير انسان ها، تماماً در شور و هيجان لذت نيست؛ براي حيوانات نيز چيزهاي ارزشمندي و به ويژه افعالي ارادي و در ميان افعال ارادي افعال ارادي جدي و مهمي وجود دارد. زندگي حيوانات متضمن بسياري از افعال ارادي جدي و مهم است. حيوانات به رغم خستگي و ناکامي دريافتن جفت، [باز هم] آن را جستجو مي کنند. حيوانات در لانه سازي و تهيه ي غذا براي توله هايشان و براي منحرف ساختن شکارچيان و گردشگران، گرفتاري هاي زيادي را تحمل مي کنند. اما قطعاً همه ي اينها متضمن زحمت و رنج (که با وجود خستگي ادامه مي يابد) و خطر است. حيوان به طور ارادي نمي تواند خود را از جنگلي که دچار آتش سوزي است دور نگهدارد، يا زحمت نجات دادن توله هايش را از جنگلي که مي سوزد به خود نمي دهد مگر آنکه خطر گرفتار شدن در آتش جنگل او را تهديد کند. حيوان فعل نجات دادن را به رغم [احتمال] خطر، به سادگي نمي تواند انجام دهد مگر آنکه خطر موجود باشد وخطر موجود نخواهد بود مگر آنکه احتمال طبيعي بالايي از گرفتار شدن در آتش موجود باشد. حيوانات چنان افعالي را آزادانه نمي توانند انتخاب کنند اما مع الوصف آن افعال ارزشمند اند. اين که حيوانات به توله هايشان غذا مي دهند نه فقط به خودشان، و زماني که از وجود خطري آگاهي مي شوند آن را کشف مي کنند و يکديگر را از خطر شکارچيان حفظ مي کنند و کارهايي از اين قبيل امور مهمي هستند. اينها

---

اموري هستند که ارزش زندگي را به حيوانات مي دهد. اما حيوانات غالباً رنج هايي براي برخي مخلوقات به همراه دارند.
نسبت به مورد اصلي يعني انسان، خواننده در اين حد با من همراهي خواهد کرد که ارزش مسئوليت انتخاب آزاد و مفيد بودن، خيلي بيشتر از شور لذت يا نبودن درد است. براي اينکه چشم انداز درستي از شرور اين جهان داشته باشيم راهي نداريم جز آنکه پس از تفکر طولاني بر روي آزمايش هاي فکري خيلي مفصل و فراوان (علاوه بر تجارب عيني زندگي) که در آن ها جهان هاي خيلي متفاوتي از جهان خودمان را مبنا قرار مي دهيم، از خود بپرسيم که آيا خيرمندي مطلق خداوند او را به خلق يکي از اين جهان ها (يا اصلاً هيچ جهاني) به جاي جهان ما وا مي دارد يا خير. اما من با يک آزمايش خيلي کوچک فکري که ممکن است به آغاز اين فرآيند کمک کند، موافقم. فرض کنيد شما پيش از تولدتان در اين جهان در جهان ديگري موجود بوده و انتخاب نوع زندگي اي را که قرار است شما در اين جهان داشته باشيد به شما واگذار شده است. [در آن جهان] به شما گفته شده است که قرار است در اين جهان زندگي کوتاهي (شايد چند دقيقه) داشته باشيد اگر چه آن زندگي، زندگي، بزرگ سالانه اي خواهد بود به اين معنا که شما غناي احساس و اعتقاد را با ويژگي بزرگسايي خواهيد داشت، انتخاب نوع زندگي اي که شما خواهيد داشت، با شماست. شما مي توانيد يکي از اين دو [انتخاب] را داشته باشيد: يا چند دقيقه لذت زياد، از آن نوعي که توسط ماده مخدري مانند هروئين به دست مي آيد، لذتي که شما خودتان تجربه مي کنيد و هيچ اثري در جهان نخواهد داشت (براي مثال هيچ کس ديگري از آن آگاهي نمي شود) يا مي توانيد چند دقيقه درد زياد ماند درد زايمان داشته باشيد، دردي که اثرات خوب زيادي بر ديگران براي سال هاي زياد خواهد داشت (اثراتي که در زمان درد براي

---

نکنيد، انسان هاي ديگر هرگز موجود نخوهند شد (و بنابراين شما تحت هيچ گونه الزام اخلاقي براي انتخاب گزينه ي دوم نخواهيد بود). اما شما در پي انتخابي خواهيد بود که زندگي تان را بهترين زندگي ممکن براي شما بکند. چگونه انتخاب مي کنيد؟ اميدوارم بديهي باشد. شما شق دوم را انتخاب مي کنيد.
براي کساني که به وسيله ي نظرات من در مورد استحکام هاي نسبي خير و شروري که لازمه ي آن هستند، متقاعد نمي شوند (معتقدند که اگر چه خيرها بزرگ و زياداند اما شروري را که به همراه دارند توجيه نمي کنند) موضعي باز پسين (1) نگر [=معادنگر] وجود دارد. دلائل من ممکن است شما را در مورد بزرگي خيرهايي متقاعد کند که به طور کافي اين اذعان را براي شما به همراه دارند که خداوندِ خير مطلق تنها در صورتي در ايجاد شروري که خيرها را ممکن مي سازند محقّ (2) خواهد بود که رنج هاي قربانياني را که رنج هايشان آن خيرها را ممکن مي سازد به صورت سعادت پس از مرگ جبران کند. کسي که نظريه عدل الهي اش بدين شيوه نيازمند تقويت است، اگر قرار باشد که در داشتن آن آن نظريه محق باشد، لازم است استدلالي مستقل را بر اينکه خداوند چنانن زندگي اي را پس از مرگ ايجاد مي کند، ارائه کند. من در فصل بعدي نوع استدلالي را که ممکن است، به اختصار ذکر خواهم کرد. و در حالي که اين را مي پذيرم که خداوند چنان زندگي را دست کم براي بسياري از انسان ها فراهم مي کند نظريه مذکور را بدون تکيه بر چنين فرضي تشريح کرده ام. اما مي توانم تفکر کساني را که اين فرض را به ويژه زماني که ما با بدترين شرور مواجه هستيم، لازم مي دانند، بفهمم. (اين حيات واپسين ضرورتاً لازم نيست زندگاني جاودانه ي بهشت باشد).

---

نيست زندگاني جاودانه ي بهشت باشد).
اما اين مسئله باقي مي ماند که شرّ، شرّ است و ما براي خيرهاي جهانمان (که به واسطه ي شر ممکن مي شوند) تاوان سنگيني مي پردازيم. خداوند از مرتبه ي خير مطلق بودن پائين تر نمي آمد اگر او [= به جاي جهان کنوني] جهاني را مي آفريد که درد و رنج در آن نباشد و همينطور اگر جهاني را بدون خيرهاي خاصي مي آفريد که به واسطه ي آن شرور ممکن مي شوند. سنت مسيحي، اسلامي و بيشترِ يهوديان معتقدند که خداوند جهان هايي از هر دو نوع را آفريده است، يعني جهان ما و بهشت فرخنده. بهشت فرخنده، جهاني است پهناور که مشتمل بر خيرهاي ژرف ممکن و بسيار است اما فاقد چند خيري است که جهان ما آنها را دارد، از جمله اين خير که قادر به دفع خير هستيم. خداوند سخي ممکن است (حق) انتخاب دفع کردن خير را در جهاني مانند جهان ما به برخي از ما بدهد پيش از آن که جهان عجيب را که در آن امکان نخست [= امکان دفع خير] هرگز موجود نيست در اختيار آن کساني بگذرد که از آن حق انتخاب استفاده مي کنند.

---

من تا کنون بحث کرده ام که اين اعتقاد که خداوند جهان ما را آفريده است و آن را ابقا مي کند فرضيه اي است که به بهترين نحو ساختار کلي خود را (يعني وجود خود را، انطباقش را با قوانين طبيعي، هماهنگي عالي اش را با تکامل حيوانات و انسان ها، و در مورد انسان ها آگاه بودنشان را، و اين را که داراي حس، فکر، اعتقاد، و اهدافي هستند که مي توانند تغييرات بزرگي را در مورد خود و جهان به شيوه هايي عميقاً مهم پديد آورند) توجيه مي کند. همچنين بحث کرده م که وجود شروري که بر روي زمين مي يابيم، آن اعتقاد را نقض نمي کند. بنابراين، شاهد و قرينه اي را که تا کنون بررسي کرده ايم درجه ي بالايي از احتمال را در مورد آن ادعا (که خداوند وجود دارد) فراهم مي آورد. اما اگر خدايي وجود دارد که خير

---

مطلق است، مخلوقاتش را دوست خواهد داشت و ما انتظار داريم که گاهي بين ما و خود به طور مستقيم تر و بر پايه اي شخصي رابطه اي متقابل برقرار سازد (نه آنکه تنها از طريق نظم طبيعي جهان که همواره به او قوام دارد با ما ارتباط داشته باشد) تا دعاهاي ما را اجابت کرده و نيازهايمان را برآورده سازد. اما خداوند در بيشتر موارد اصلاً در نظم طبيعي دخالت نمي کند، زيرا اگر خدا چنين کند قادر نخواهيم بود نتائج افعال خود را پيش بيني کنيم و لذا تسلط خود را بر جهان و خودمان از دست خواهيم داد. اگر خداوند دعاهاي ما را در مورد شفا يافتن از سرطان اجابت کند در اين صورت سرطان ديگر مشکلي براي انسان ها نخواهد بود تا در صدد حل آن برآيند. انسان ها هرگز سرطان را همچون مشکلي نخواهند ديد که از طريق پژوهش هاي علمي اقدام به حل آن کنند (دعا کردن روشي ساده براي درمان سرطان خواهد بود.). در اين صورت خداوند ما را از اين انتخاب خطير محروم مي کند که آيا پول و انرژي خود را صرف يافتن درماني براي سرطان بکنيم يا اينکه خود را به زحمت ندهيم، و نيز خداوند ما را از اين انتخاب خطير محروم مي کند که براي آنکه دچار سرطان نشويم به خود (مثلاً در ترک سيگار) زحمت بدهيم، يا نه. قوانين طبيعي از طريق تعيين اينکه برخي از پديده ها نتائجي خوب و برخي ديگر نتائجي بد پديد مي آورند، ما را بر کشف اين امر قادر مي سازند که کدام پديده ها کدام نتائج را پديد مي آورند و [در نتيجه] ما را قادر مي سازند تا آنها را به نفع خود به کار بگيريم. قوانين طبيعي ماند ضوابط وضع شده توسط والدين، مدارس يا حکومت ها بيان مي کنند که اين افعال کيفر و آن افعال پاداش را بدنبال دارند. ما وقتي ضوابط را شناسايي کنيم پيامدهاي افعال خود را مهار مي کنيم (پس از شناسايي ضوابط، انتخاب کاري که موجب پاداش شود يا کاري که خطر کيفر را به دنبال داشته با

---

ماست.) اما والدين مهربان به حق گاهي ضوابط خود را در اجابت خواهش هاي ويژه ي [فرزندشان] نقض مي کنند (يعني والدين اشخاصي هستند داراي رابطه ي متقابل و نه فقط دستگاه [صدور] ضابطه). و ما با استدلالي مشابه مي توانيم متوقع باشيم که خداوند گاهي قوانين و ضوابط خود را نقض کرده و در تاريخ دخالت کند.
ما مي توانيم متوقع باشيم که اگر دعاي ما براي روا شدن حاجت خيري باشد، خداوند گاهي آن را اجابت کند؛ مانند زماني که براي رهايي از رنج و براي بهبودي ذهن يا جسم و براي آگاهي و معرفت به خود خداوند و حقايق روحاني (1) مهم دعا مي کنيم. و ما همچنين ممکن است از خداوند توقع داشته باشيم که گاهي بدون آنکه در انتظار دعاي ما باشد به منظور کمک به ما، با اينکه از آزادي خود سوء استفاده کرده ايم، دخالت کند تا جهن را به انحاي مختلف بهتر کنيم.
دخالت الهي از دو صورت خارج نخواهد بود يا اين که خداوند در عرصه هايي عمل مي کند که قوانين طبيعي آنچه را در آن جا رخ مي دهد تعيين نمي کنند (شايد قوانين طبيعي به طور کامل حيات ذهني ما را تعين نمي بخشند) يا اين که او قوانين طبيعي را موقتاً به حال تعليق در مي آورد اجازه دهيد دخالتِ نوع دوم را معجزه (2) و نوع اول را دخالت غير مجاز آميز (3) بنامم. معجزه عبارت است از نقض (4) قوانين طبيعي يا به حال تعليق (5) درآوردن آنها توسط خداوند. آيا تاريخ انساني مشتمل بر آن نوع پديده هايي هست که از خداوند (بر فرض وجودش) توقع داريم آنها را پديد آوردن و نيز آيا مشتمل بر آن نوع پديده هايي هست که در اثر عملکرد

---

قوانين طبيعي رخ نمي دهند؟ يقيناً تاريخ انساني تعداد زيادي از پديده ها را از آن نوع که پديد آمدن آنها از خداوند توقع مي رود در بردارد، اما در مورد پديده هايي که نمي دانيم آيا در نتيجه عملکرد قوانين طبيعي رخ مي دهند يا نه هيچ تصوري نداريم. من براي دوستم دعا مي کنم تا از سرطان بهبود يابد و خداوند اجابت مي کند. از آنجا که ما معمولاً به تفصيل حالت دقيق بدن او را وقتي سرطان داشت نمي دانيم و نيز قوانين طبيعي حاکم بر پيشرفت سرطان را به تفصيل نمي دانيم، نمي توانيم بگوييم که بهبودي در نتيجه ي عملکرد قوانين طبيعي رخ مي دهد يا خير. کسي که معتقد و متدين (1) باشد مي پذيريم که خداوند [در بهبودي سرطان دوست من] دخالت کرده و ملحد سخت سر (2) [=متصلّب] معتقد است که تنها قوانين طبيعي مؤثر بوده اند. تاريخ انساني همچنين مشتمل است بر گزارش هايي از پديده هاي زيادي که اگر آنچنان که گزارش شده اند [در واقع] رخ داده باشند، روشن است که در نتيجه ي عملکرد قوانين طيعي رخ نداده اند و اين ها همچنين از آن نوع پديده هايي هستند که ممکن است علت رخ دادن آنها خداوند باشد. کتاب دوم پادشاهان گزارش کرده است که پادشاه حِزقِياي بيمار و دو دل از خداوند علامتي براي شفاي خود و حفظ اورشليم از [خطر] آشوريان، درخواست کرد. خداوند در اجابت دعاي اشعياي نبي مبني بر نشان دادن علامت به حزقيا، اين علامت را نشان داد که سايه ي ساعت آفتابي ظاهراً «ده درجه عقب» رفت ([عهد قديم] کتاب دوم پادشاهان، باب 20، شماره ي 11). عقب رفتن سايه ي ساعت آفتابي تنها در صورتي ممکن است رخ داده باشد که قوانين مکانيک (که بر گردش زمين به دور محور خودش [= حرکت وضعي زمين] و ميل خورشيد از اورشليم حاکم اند) يا قوانين نور (که به کيفيت شکل گيري سايه ها از نور خورشيد، در

---

نقطه اي که حزقيا قرار داشت حاکم اند) به حال تعليق درآمده باشند.
به نظر من تا آنجا که دليل ديگري [جز دخالت خداوند در تاريخ] بر اعتقاد به وجود خداوند داريم، بر اين اعتقاد (نيز) دليل داريم که خداوند در تايخ در پاره اي از مواردي که مانند موارد مذکور اند (و ممکن نيست بدانيم [دقيقاً] در کدام موارد) دخالت مي کند و بنابراين دليل بر اين امر داريم که برخي از آن پديده ها همانطور که توصيف شده اند رخ داده اند هر چند که رخ دادن آنها در اثر قوانين طبيعي نبوده است. عجيب است اگر بر اين گمان باشيم که خداوند در ارتباط با خوب بودن کامل ما، دخالت هايش را محدود به آن عرصه هايي (بر فرض وجود آنها) کرده باشد که در آن عرصه ها قوانين طبيعي وقوع پديده ها را تعيين نمي کنند (مثلاً دخالتيش را محدود کرده باشد به تأثير گذاران بر حيات ذهني انسان ها). اگر خداوند دليلي بر داشتن رابطه ي متقابل با ما داشته باشد بر اين نيز دليل دارد که آن دسته از قوانين طبيعي را که حيات ما در مهار آنهاست بي اثر کند؛ و بويژه چون فرآيندهاي جسماني اي که سلامتي ما را تضمين مي کنند، نسبتاً بديهي است که تا حد زيادي دست خوش قوانين طبيعي تعين بخش اند، او بر اينکه گاهي در آنها دخالت کند، استدلال دارد. به عکس، ما تا آنجا که دليل ديگري بر اعتقاد به عدم وجود خداوند داريم، بر اين اعتقاد دليل داريم که فرآيندهاي طبيعي در عالي ترين سطح، عوامل تعيين کننده پديده ها هستند و بنابراين دليل بر اين داريم که هيچ پديده اي برخلاف قوانين طبيعي رخ نداده است. به عبارت ديگر شناخت زمينه اي ما (يعني ساير دلايل ما بر اعتقاد کلي راجع به نحوه ي عمل جهان مثلاً دلائلي بر اعتقاد به وجود خداوند يا عدم وجود او) در ارزيابي آنچه در مواقع خاص رخ مي دهد عامل مهمي است (شناخت زمينه اي، در اينجا عامل مهمتري از آن جايي است که در ارزيابي ارزش نظريه هاي علمي

---

وسيع يا نظريه هاي ديني لحاظ مي شود، رجوع کنيد به فصل دوم).
اما به رغم اينکه شناخت زمينه اي بايستي عامل نيرومندي در تعيين اين امر باشد که چه اعتقادي درباره ي آنچه در مواقع خاص رخ مي دهد معقول است، البته تنها عامل نيست. ما در مورد آنچه مشاهده گران ظاهراً به ياد مي آورند که رخ داده است، شاهد تاريخي جزئي داريم که عبارت است از آنچه شاهدان مدعي مشاهده ي آنند و هرنشانه ي فيزيکي بر جاي مانده از پديده هاي گذشته (اسناد و مدارک، بقاياي باستان شناختي و از اين قبيل موارد).
ما با توجه به نمونه هاي فراوان غير ديني مي توانيم درک کنيم که بايستي شناخت زمينه اي را در ارزيابي ادعاهاي خاص راجع به گذشته در مقايسه با شاهد تاريخي جزئي، مهم تر تلقي کنيم. اگر نظريه علمي با سابقه و تثبيت شده اي ما را به پيش بيني اينکه ستاره ها دچار انفجار خواهند شد راهنمايي کند، سپس بقايايي در آسمان مشاهده شود که مي تواند ناشي از انفجار ستاره اي باشد، اما بقايايي که (هر چند بعيد است) کاملاً ممکن است علت ديگري داشته باشند، مي تواندن آنها را همچون بقاياي ناشي از انفجار ستاره تفسير کرد. اما اگر بنا به نظريه علمي و تثبيت شده اي (1) ممکن نباشد ستاره ها منفجر شوند [و سپس بقايايي در آسمان ديده شود] شما پيش از آنکه بقايا را همچون بقاياي ناشي از انفجار ستاره تفسير کنيد، بايستي شاهدي خيلي قوي ارائه کنيد مبني بر اين که ممکن نيست بقايا علت ديگري داشته باشند. اما شناخت زمينه اي در رابطه با دخالت هاي اعجاز آميز مورد ادعا مشتمل بر دو نوع شناخت است. شناخت زمينه اي مشتمل بر شناخت علمي قوانين مربوط به طبيعت (مثلاً قوانين نور و قوانين حاکم بر گردش زمين) به اين دليل که قوانين طبيعت

---

تقريباً در همه ي زمان ها عمل مي کنند، ما را به اين پيش بيني هدايت مي کنند که در آن موقعيت خاص، سايه ي ساعت آفتابي به عقب نرفته است. شناخت زمينه اي، همچنين مشتمل خواهد بود بر شاهدي ديگر مبني بر اينکه خدايي وجود دارد، خدايي که مي تواند و استدلال دارد بر اينکه گاهي (اما نه لزوماً در فلان موقعيت خاص) براي تعليق قوانين طيعي از عمل، دخالت کند. ما از منظر اين اجسام معارض با شناخت زمينه اي، کاملاً نيازمند شاهد تاريخي خاص هستيم تا اثبات کند که خداوند به طور معجره مورد ادعا معجره اي است که خداوند دليلي قوي بر پديد آوردن آن دارد، مي تواند شاهد تاريخي را پشتيباني کند.
متوازن ساختن (1) شاهد تاريخي جزئي و دقيق عليه هر دو نوع شاهد زمينه اي، براي اثبات اينکه در يک موقعيت خاص چه رخ داده است، مسئله دشواري است که ما به ندرت مي توانيم به نظر روشني درباره ي آن دست يابيم. اما شاهد تاريخي جزئي راجع به اينکه چه رخ داده است اصولاً مي تواند مهم و اساسي باشد. به عنوان يک نمونه ي خيالي و نه به طور خاص نمونه اي که به لحاظ ديني مهم باشد، فرض کنيم خود ما کسي را ببينيم که ظاهراً در هوا به پرواز درآمده است (يعني ببينيم که در فضا شناور مي شود اما نه بوسيله ي طناب يا مغناطيس يا هر نيروي شناخته شده ي ديگري که ما مورد بررسي قرار داده ايم). شاهدان بسياري، که [شهادت] تمامي آنها در موقعيت هايي که هيچ دليلي براي دروغ گفتن نداشته باشند قابل اعتماد است، ممکن است گزارش کنند که چنان چيزي [پرواز کسي در فضا] را مشاهده کرده اند. حتي ممکن است آثاري فيزيکي وجود داشته باشد که چنان پديده اي رخ داده است (مثلاً علائمي بر

---

سقف که در اثر برخورد جسم در حال پرواز با آن به وجود آمده اند) اما با اين وجود، در مقابل همه ي اينها شناخت زمينه اي مبتني بر قوانين طبيعت وجود دارد که در اين مورد عبارت است از شناخت زمينه اي مبتني بر قوانين جاذبه و همه ي شواهد موافق با قوانين جاذبه که قانون طبيعت اند، شاهد خواهند بود که قوانين طبيعت در زمان مقتضي عمل کرده و بنابراين پروازي رخ نداده است.
توجه داشته باشيد که شاهد تاريخي جزئي اي مبني بر اينکه آن پرواز رخ داده است، از آن حيث که شاهد است، شاهدي عليه قوانين جاذبه که قوانين طبيعت اند خواهد بود (دقيقاً مانند اين که قطعه ي فلزي را که به هنگامي گرم شدن منبسط نشده است، شاهد بر اين بگيريم که انبساط همه ي فلزات به هنگام گرم شدن قانون طبيعت نيست). اما اگر ما هر چند بيشتر تلاش کنيم، نتوانيم استثنائات بيشتري بر قانون مورد ادعاي خود بيابيم (مثلاً اگر نتوانيم پرواز ديگري را با باز آفريني شرايطي که در آن شرايط، بنا به ادعا پرواز اول رخ داده است، پديد آوريم)، اين امر (بر فرض وقوع پرواز اول) دليل خواهد بود بر پذيرفتن اين که آن پرواز پديده اي مطابق با قانونِ تا کنون کشف ناشده اي از طبيعت نيست، بلکه نقض يا تعليق قانون است.
من فکر مي کنم، خيلي بعيد است که ما در چنان مواردي [که ادعاي معجز شده يا مي شود] شاهد تاريخي جزئي و دقيق و کافي اي بر وقوع آن پديده ها داشته باشيم که بر شناخت زمينه اي علمي مبني بر اينکه ممکن نيست چنان پديده هايي رخ داده باشند، بچربد، مگر آنکه شناخت زمينه اي ديني و اساسي اي نيز داشته باشيم که اثبات کند نه تنها خداوند وجود دارد بلکه او دليل خوبي بر محقق ساختن معجزه در اين موقعيت خاص دارد. در مورد آن پرواز ادعايي من ترديد دارم که ما تاکنون چنان

---

شاهدي داشته ايم. البته آن به اين معنا نيست که آن پروازها رخ نداده اند، بلکه فقط به اين معناست که خيلي بعيد است که ما دليل کافي بر پذيرش اينکه فلان پرواز در موقعيت خاصي رخ داده است داشته باشيم . توجه داشته باشيد که در همه ي اين موارد ما بايستي در پي ساده ترين نظريه در باب آنچه رخ داده است باشيم، نظريه اي که ما به توجيه آن داده ها هدايت کند (مراد از داده ها در اينجا همان چيزي است که من شاهد تاريخي جزئي و دقيق ناميده ام) و نظريه اي که به بهترين نحو با شناخت زمنيه اي ما سازگار باشد (به نحوي که من در فصل 2 توصيف کردم).
اما من متمايل به اين فکرم که ما شاهد تاريخي کافي بر وقوع پديده هايي که بر خلاف [اقتضاي] قوانين طبيعت رخ مي دهند داريم، يعني آن نوع پديده هايي که خداوند براي نشان دادن اينکه احتمالاً برخي از آنها (که ما نمي دانيم [دقيقاً] کدام است) معجزاتي راستين اند، آنها را ايجاد مي کند. گزارش هاي بسياري از دوران قديم و جديد ازمعجزات ادعا شده وجود دارد که پاره اي از آنها کاملاً مستند اند. (براي نمونه ببينيد، شفاي گلوسگو (1) را از سرطان که در کتاب معجزه (2) (1978) تأليف د. هايکي (3) وگ. اسميت (4) تشريح شده است، يا پاره اي از مواردي که در کتاب معجزات شفا بخش (5) (1986) تأليف رِکس گاردينر (6) مورد بحث قرار گرفته اند. در نقطه ي مقابل براي بيان شکاکانه در مورد پاره اي از معجزات ادعا شده در زيارت گاه مقدس شهر لوردز (7)، [در فرانسه] تأليف د.ج. وست (8) با نام يازده معجزه ي لوردز (9) (1957) را ببينيد) و [گرايش به اين فکر را

---

دارم که] ما شاهد تاريخي جزئي و کافي در مواردي نظير موارد مذکور داريم، مشروط بر اينکه پاره اي شواهد زمينه اي در جانب داري از اين ادعا که خدا وجود دارد داشته باشيم، خدايي که بتواند و اراده کند تا در تاريخ دخالت کند. اما البته خواننده شواهد زمينه اي را بايد نسبت به خودش، مورد بررسي قرار دهد. رخ دادن چنان شاهد تاريخي جزئي اي خود شاهد ديگري بر وجود خداوند است (همراه با شاهدي که در فصل هاي 4و 5 مورد بحث قرار داديم). زيرا ما تنها در صورتي انتظار [وقوع] آن شاهد تاريخي را خواهيم داشت که خدايي وجود داشته باشد اما در غير اين صورت چنين انتظاري را نخواهيم داشت (زيرا اگر قوانين طبيعي در عالي ترين سطح، عوامل تعيين کننده ي رويدادها هستند هيچ دليلي بر اينکه انتظار تعليق آن قوانين را داشته باشيم وجود ندارد).
غالباً در چنان مواردي گفته شده است که ما «ممکن است در اشتباه باشيم». شاهد علمي جديد، ممکن است نشان دهد که پديده آنچنان که گزارش شده، در تضاد با قوانين طبيعت نبوده است، ما صرفاً در اينکه قوانين طبيعي چه هستند دچار سوء فهم شده ايم. شايد کاملاً در اينکه سرطان چگونه پيشرفت مي کند دچار بد فهمي شده باشيم، و بيمار گاهي به وسيله ي فرآيندهاي طبيعي محض «به طور خود انگيخته» (1) بهبود مي يابد، يا اينکه اگر عده اي از مردم مدعي مشاهده فردي که پرواز کرده است هستند شايد همگي آنان دچار توهم (2) شده اند. شايد، اما محقق خردمند در اين مسائل نيز مانند ساير مسائل بايستي در پي شاهدي دسترس پذير باشد. چنانچه آن شاهد دسترس پذير، نشان دهد که قوانين طبيعي چنان اند که اگر پديده اي همان گونه که توصيف شده رخ داده باشد در تضاد با قوانين طبيعي است، و نشان دهد که شاهد جديد مقتضي

---

نادرست نشان دادن قوانين مفروض نيست (به اين دليل که آن قوانين در همه ي موارد مشابه متبع اند [= نقض نمي شوند]) و نشان دهد که شاهد تاريخي خيلي نيرومندي (مشاهده گران و غير اينها) مبني بر اينکه آن پديده رخ داده است وجود دارد، در اين صورت پذيرفتن اينکه معجزه رخ داده است، معقول است. به رغم اينکه ما اين احتمال را مي دهيم که شايد بعداً شاهدي يافت شود مبني بر اينکه ما اين احتمال را مي دهيم که شايد بعداً شاهدي يافت شود مبني بر اينکه ما در اشتباهيم، پذيرفتن وقوع معجزه از سوي ما معقول است. [جمله ي] «ما ممکن است در اشتباه باشيم» [همانند] چاقوي [دو دمي] است که [نادرستي] هر دو روش را [به نحو يکسان] نشان مي دهد، يعني همانطور که ممکن است در اعتقاد به اينکه پديده اي دخالت الهي نيست، در حالي که در واقع هست، در اشتباه باشيم، در اعتقاد به عکس آن نيز همانطور است.
مورخان غالباً تصديق مي کنند که آنها به هنگام تحقيق مدعيات خاصي درباره پديده هاي گذشته که براي سنت هاي ديني داراي اهميت اند (مثلاً درباره ي آنچه [حضرت] عيسي انجام داد و پيش آمدهايي که برايش رخ داد)، هر گونه پيش فرض ديني يا ضدّ ديني (1) را کنار مي گذارند. [ولي] در عمل، غالب آنها مطابق با چنان تصديق هايي رفتار نمي کنند. يا اينکه آنها مدعياتي ازکتاب مقدس را نظير اين که [حضرت] عيسي، نابينا را شفا مي داد بر اين مبنا که چنان چيزهايي رخ نمي دهد، به شدت رد مي کردند؛ يا اين که عادتاً شهادت شاهدان را در مورد آنچه [حضرت] عيسي انجام داده است بر پايه اين مطلب که شاهدان کتاب مقدس به طور خاص قابل اعتمادند، مي پذيرفتند (شق دوم در قرون گذشته عموميت بيشتري داشت). اما آنچه بايست تصديق شود آن است که شاهد زمينه اي، لاجرم بر محقق [در اين عرصه] تأثير مي گذارد، همچنان که بر همه ي عرصه هاي

---

ديگر تحقيق اثر مي گذارد؛ اينکه مانع تأثير شاهد زمينه اي بر محقق گرديم، کاري نامعقول است.
وجود شاهد تاريخي جزئي و دقيق بر اينکه آن نوع قوانين طيعت که خداوند، بر فرض وجود، براي ايجاد آنها استدلالي داشته است، در مواردي نقض شده اند، خود شاهدي بر وجود خداوند است. هر چند چنان شاهدي به تنهايي کافي نيست، اما به سهم خود کمک مي کند و چنانچه شاهد ديگر خود به تنهايي کافي نباشد، همراه با شاهد ديگر (مثلاً شاهدي از آن دست که در فصل هاي 4 و 5 بررسي کرديم)، مي تواند وجود خداوند را اثبات کند. از باب تشبيه و تمثيل، کار آگاهي را در نظر بگيريد که دارد در مورد جنايتي تحقيق مي کند و در حال بررسي اين فرضيه است که شخصي بنام جانز (1) مرتکب جنايت شده است. برخي از سر نخ هايي که او دارد شاهد بر وقوع پديده اي هستند که اگر رخ داده باشد به نوبه ي خود شاهد بر اين فرضيه است که جانز مرتکب آن جنايت شده است. شاهد نخست ممکن است شهادت شاهداني باشد که مدعي اند جانز را نزديک صحنه جنايت ديده اند. حتي اگر جانز نزديک صحنه ي جرم هم بوده، به نوبه ي خود شاهد نسبتاً ضعيفي است بر اينکه او مرتکب جنايت شده است. شواهدي بيشتري مورد نياز است، اما از آنجا که شهادت شاهدان، شاهد است بر اين که جانز نزديک صحنه ي جنايت بوده و نزديک بودن او به صحنه ي جنايت شاهد بر اين است که او مرتکب آن جنايت شده است، مع الوصف شهادت گواهان، شاهدي (غير مستقيم) بر ارتکاب جنايت توسط اوست. همينطور شهادت گواهاني که مدعي مشاهده ي نقض قوانين طبيعي هستند شاهدي غير مستقيم بر وجود خداوند است، زيرا رخ دادن چنان نقض هايي خود شاهد مستقيم تري بر وجود

---

خداوند است. چنانچه شاهد تام وتمامي به اندازه ي کافي قوي شود، در آن صورت اذعان به وجود خداوند را توجيه خواهد کرد و بنابراين، اين امر که پديده ي مورد بحث صرفاً يک نقض نبوده بلکه خداوند آن ار به وجود آورده و از اين روي معجزه است را نيز توجيه خواهد کرد.
ممکن است يکي از استدلال هاي خداوند بر دخالتش در تاريخ، آن باشد که براي آگاهي کردن ما از اشيا و امور بايستي حقايقي را بر ما آشکار کند. عقل ياري نشده ي (2) [= مستقل از وحي] ما ممکن است در واقع، آنچنان که من در اين کتاب بحث مي کنم، بتواند به اين نتيجه برسد که احتمالاً خداوند وجود دارد و نيز ممکن است بتواند برخي حقايق اخلاقي عام را (مثلاً اين حقيقت اخلاقي عام را که غذا دادن به گرسنگان، هر که باشند خوب است) اثبات کند. اما انسان ها مخلوقاتي با عقل محدوداند و آشکارا مستعد پنهان کردن آن نتايجي از خودشان هستند که ظاهراً در برابر آنها قرار دارند و بر ايشان بديهي اند، [البته] زماني که آن نتائج براي آنان ناخوشايند هستند. نتائج مربوط به مسائل ديني و اخلاقي نتائجي هستند که ما به طور خيلي روشني مستعد تعصب ورزيدن نسبت به آنها هستيم، زيرا ما به هر نتيجه اي برسيم (اعم از ديني يا الحادي) پيامدهايي راجع به نوع زندگاني اي که زيستنِ ارزشمند است خواهد داشت، و ممکن است مايل به پذيرفتن آن پيامدها نباشيم زيرا آنها با سبک زندگاني (3) جاري ما در تعارض خواهند بود. ما انسان ها نيازمند کمک هستيم، کمک به اينکه بدانيم چه تکاليفي داريم و بدانيم که خير نهايي ما

---

چيست و نيازمند کمک و تشويق هستيم براي اينکه آن خير را دنبال کنيم. و به هر تقدير خدايي که مي خواهد با ما رابطه ي متقابل برقرار مي کند، همچنين مايل خواهد بود چيزهايي را درباره ي خودش صرفاً به اين منظور به ما نشان دهد که او را بهتر بشناسيم. اديان بزرگ غربي، همگي برآنند که خداوند به منظور آشکار ساختن حقايق به انسان ها درتاريخ دخالت کرده است و آنها معمولاً اضافه مي کنند که خدوند راهکاري را ايجاد کرده است که تا حدي يا به نحوي اين حقايق در ميان انسان ها محفوظ خواهد ماند. يهوديان مدعي اند که خداوند با [حضرت] ابراهيم و [حضرت] موسي در تاريخ دخالت کرد و حقايقي را آشکار کرد که بعداً يهوديان آنها را در متون مقدس عبراني (1) (عهد قديمِ مسيحي) (2) حفظ کردند. مسيحيان آنها را در متون را پذيرفتند، اما بر آن افزودند که دخالت اصلي الهي (3) از آنِ عيسي مسيح بوده است؛ عيسي مسيح (4) کسي است که چيزهايي را بر ما آشکار کرد که کليساي مسيحي آنها را در کتاب مقدس خود (5) (عهد جديد، و عهد قديم که در پرتو عهد جديد فهم شود) حفظ کردند. اسلام نيز تا اندازه اي مدعيات يهودي و مسيحي را تأييد مي کند اما [حضرت] محمد را به عنوان آخرين پيامبر (6) اعلام مي دارد؛ پيامبري که وحي او به منتهي درجه ي [کمال] خود رسيد؛ وحيي که در قرآن ثبت شده و جوامع اسلامي آن را حفظ کردند.
ما در ميان اين مدعيات رقيب چگونه داوري کنيم؟ دو راه وجود دارد. راه نخست توجيه پذيري آموزه هايي که پيروان هر يک از اديان سه گانه مدعي اند آموزه هاي وحي شده ي اصلي هستند، بر اساس دلائل ديگر

---

است. ديني که در مقياسي وسيع براي سرگرمي و لذت، مبلّغ چپاول و بي بند و باري است نمي تواند دين راستين باشد. اما در حالي که مي توانيم داوري قاطعي له يا عليه برخي از مدعيات وحي به اين دليل داشته باشيم که آن ادعا سازگار يا ناسازگار با آن چيزي است که ما مي توانيم بر اساس دليل ديگري صدق آن را درک کنيم، چنان داوري قاطعي را عموماً [عموم مدعيات وحي] مي توانيم داشته باشيم. مدعياتي از وحي هاي گزارش شده راجع به اينکه خداوند چه اوصافي دارد و چه کارهائي را انجام داده است، معمولاً چنان نيستند که ما بتوانيم استدلالي خيلي قوي و مستقل بر اينکه بپذيريم آنها صادق يا کاذب اند داشته باشيم. نکته ي اصلي وحي آن است که چيزهاي خيلي عميقي را براي عقل ياري نشده ي ما بگويد، تا عقل آنها را کشف و آشکار کند. راه دوم، لزوم تضميني غير از آنچه وحي شده بر اين که آنچه وحي شده واقعاً از ناحيه ي خداوند آمده است. از باب تشبيه، در نظر بگيريد که غير دانشمندان نمي توانند آنچه که فيزيک دانان به آنها در مورد تشکيل اتم مي گويند، براي خود بيازمايند. همه ي آنچه که آنها مي توانند تقاضا کنند تضميني است بر اينکه آنچه به آنها گفته شده از سوي کسي گفته شده است که در موقعيت دانستن آن مطالب بوده است. در مورد وحي ادعا شده از سوي خداوند آن تضمين بايستي از نقض قوانين طبيعي شکل بگيرد، نقضي که به اعلان وحي مورد ادعا انجاميده و آن را پيش مي برد. يک چنين نقضي را تنها آن کسي مي تواند پديد آورد که قوانين طيعي را ساري و جاري مي سازد يعني قدرت ها و قابليت هاي آنها را براي عمل کردن در اشياء حفظ مي کند، و او خداوند است. بنابراين چنان نقضي معجزه خواهد بود. تنها، کسي که قدرت هاي اشيا را حفظ مي کند مي تواند قدرت هايشان را از آنها سلب کند و اگر سلب قدرت آنها به اعلان وحي گزارش شده انجاميده و آن را پيش مي برد، آن امر امضاي

---

خداوند بر وحي است.
هر چند يهوديان، مسيحيان و مسلمانان ادله اي را که در اين کتاب پيش و پس از اين فصل براي اقناع خواننده در باب وجود خداوند طرح شده اند، مورد اذعان قرار داده اند و هر چند نمي توان قضاوتي ميان مدعيات معارض آنها در مورد خداوند کرد، به افزودن اين نکته علاقه مندم که از نظر من تنها يکي از اديان بزرگ جهان بر پايه ي شاهد تاريخي جزئي و دقيق مي تواند مدعايي جدي و مهم که مبتني بر معجزه باشد، داشته باشد و آن دين مسيحي است. اديان شرقي (ماند هندوئيزم) گاهي دخالت الهي را مطرح مي کنند، اما نه آنکه دخالت، دخالتي در ادوار تاريخي باشد که بتوانند شاهدان زيادي يا نويسندگاني که سخن از شاهدان گفته باشند، بر آن دخالت ارائه کنند. به همين نحو، هر چند دين يهودي معتقد به دخالت هاي الهي اي است که به طور خاص مرتبط با [حضرت] موسي و خروج جمعي (1) بني اسرائيل از مصر هستند، اطلاعات ما از آن دخالت ها مدت ها پس از آن حوادث ثبت شده است. (و در هر حال، حتي اگر اين حوادث همانطور که گزارش شده اند رخ داده باشند معجزه بودن آنها جاي ترديد است. بر اساس علل طبيعي مي توان به آساني گزارش سفر خروج را مبني بر اينکه وزش باد شرقي درياي سرخ را [براي عبور موسي و قومش] شکافت، تبيين کرد. سفر خروج، 14:21). و مسلمانان قطع نظر از کتابت قرآن معتقد نيستند که اسلام مبتني بر معجزه است و هر چند قرآن کتاب بزرگي است به هيچ وجه آشکار نيست که نوشتن کتاب بزرگ

---

نيازمند دخالت خاص الهي باشد. (1)
دين مسيحي به عکس [ادياني که ذکر شد] بر معجزه ي ادعا شده در باب رستاخيز (2) [حضرت] عيسي [= زنده شدن حضرت عيسي پس از سه روز و خروج او از قبر بنا به اعتقاد مسيحيان] مبتني است. اگر اين حادثه که کتب عهد جديد آن را اينگونه ثبت کرده اند که انساني [حضرت عيسي] که 36 ساعت پيش در اثر به صليب کشيده شدن (3) مرده است، زنده مي شود، به وضوح مستلزم تعليق قوانين طبيعي است و بنابراين، بر فرض وجود خداوند، او قوانين طبيعي را به حال تعليق درآورده و از اين روي حادثه ي مذکور معجزه است. بيشتر کتب عهد جديد در خلال حيات بسياري ازکساني نوشته شد که حيات و مرگ عيسي را درک کرده بودند. اين کتاب ها را نويسندگان متعددي نوشتند که مدعي اند مريم مجدليه (4)، زنان ديگر و حواريون (5) مقبره ي خالي [حضرت عيسي] را ديدند و ادعا کردند که اينان و بسياري ديگر عيساي برآمده [از مقبره] را ديده و با او سخن گفته و غذا خوردند. جسم [حضرت] عيسي هرگز باز توليد نشد. ما در اينجا مواجه با يک ادعاي تاريخي جدي و مهم راجع به معجزه اي بزرگ هستيم که بر آن شاهدي عظيم داريم. اين که آن شاهد چه قدر قوي است موضوعي است که پيرامون آن کتاب هاي فراواني در زماني بيش از دو هزار سال نوشته شده است و خوانندگان بايستي اين موضوعات را براي خود در پاره اي از اين کتاب ها دنبال کنند. اما براي اين که ميزان قوّت آن شاهد را بدست آوريم، مد نظر قرار دادن سه نکته اي که من در صفحات پيش ذکر کردم، داراي اهميت است.

---

نکته ي اول، لحاظ کردن شناخت زمينه اي ، نشانه ي خردمندي است (شناخت زمينه اي شاهد ديگري است بر اين که آيا خدايي که قادر باشد و بخواهد در تاريخ دخالت کند وجود دارد يا نه).
نکته ي دوم، اگر خداوند استدلالي بر دخالت در تاريخ، به منظور آشکار ساختن حقايقي راجع به خود، داشته باشد، آنگاه، شاهد بر صدق رستاخيز [عيسي] بايستي توجيه پذير باشد. در غير اين صورت بايد شاهد صدق بر آموزه ها و تعاليمي که به وضوح به عنوان تعاليم اصلي توسط [حضرت] عيسي تعليم داده شده و توسط کليسا بر پايه ي رستاخيزِ ادعا شده مبتني شده اند، موجود باشد. البته، همچنان که من پيشتر نوشتم، ما اصلاً دلائلي مستقل و قطعي بر پذيرفتن صدق يا کذب چنان تعاليم اصلي اي نداريم (امتياز وحي آن است که چيزهايي را بگويد که ما براي خودمان نمي توانيم بيابيم). اما ممکن است دلائلي ضعيف (يعني دلائلي که مستقلاً کافي نيستند) بر پذيرفتن اين امر داشته باشيم که اگر خدايي وجود دارد، تعليم خاصي راجع به اينکه چه صفاتي دارد يا چه افعالي داشته است يا اينکه رفتار ما بايد چگونه باشد، صادق است. اگر ما چنان استدلال هايي داريم به همان ميزان، تعاليم مذکور مواجه اند. من معتقدم که ما چنان استدلال هايي را در مورد آموزه هاي اصلي مسيحي داريم، تعاليمي نظير موعظه روي کوه (1) در بيان اين که خير چيست، آموزه ي تثليث (2) و آموزه هايي در مورد [حضرت] عيسي مثل اينکه او خداي تجسد يافته (3) بود (يعني خدايي که به موجودي انساني نيز تبديل شده بود) و اينکه حيات و مرگ او تا اندازه اي کفاره ي گناهان (4) ما بود. براي اينکه اين استدلال ها را به نحو شايسته اي به بحث بگذاريم، کتاب ديگري مورد

---

لزوم است. اما نوع استدلالي که من در ذهن دارم ممکن است به طور خيلي مختصر در مورد تجسد روشن شود. ما در فصل 6 دانستيم که خداوند بر اين امر که اجازه داده تا ما به انحاي مختلف دچار سختي و گرفتاري شويم استدلال کرده است که وجود آن سختي ها به خاطر خيرهاي بزرگتري است. والدين خوبي که قرار است فرزندشان را به خاطر خيري بزرگتر متحمل سختي کنند بارها به طور اختياري خود را متحمل چنان سختي اي مي کنند تا همدردي خود را با او و نيز چگونه زيستن در شرايط سخت را به او نشان دهند. براي مثال اگر بچه نيازمند رژيم غذايي کاملي به خاطر سلاميتي خود هست، والدين ممکن است داوطلبانه در چنان رژيم غذايي اي خود را سهيم کنند (اگر چه والدين به خاطر سلاميتي نيازمند آن رژيم غذايي نباشند). بنابراين با توجه به عشق خدا به ما، استدلال هايي بر اين امر داريم که متوقع باشيم خداوند براي سهيم کردن خود در مشقتي که بر ما به خاطر خير بزرگتري تحميل کرده است، متجسد شود. و نيز استدلال هاي ديگري بر فرض وجود خداوند داريم که چرا ممکن است متوقع باشيم که او در يک زمان خاصي متجسد شود و چرا زندگاني بشري سختي را از سر بگذراند. اينها دلائلي هستند بر اينکه چرا دخالت الهي نه فقط به صورت معجزه محقق شد بلکه به صورت زيستن خود خداوند در زندگي بشري درآمد. بنابراين، استدلال بر صدق وحي مورد ادعا بر اساس اين آموزه اش که خداوند چنان دخالت هايي کرده است، استدلال سستي است. از آنجا که کليساي مسيحي آموزه ي تجسد را تعليم مي دهد، اين امر براي اين که بپذيريم آن آموزه داراي تأييد خدا مدار (1) است و بنابراين بپذيريم که عيسي از مرگ زنده شد، استدلالي ضعيف است. البته به عکس، اگر خواننده فکر کند که

---

استدلال او بر اين که اين آموزه ها در مورد خدا (بر فرض اينکه خدا وجود داشته باشد) صادق نيستند، معناي اين مطلب آن است که اين آموزه ها را خدا وحي نکرده است و بنابراين به اين معناست که پديده اي که بنا به ادعا آن آموزه ها را تأييد مي کند رخ نداده است.
نکته سوم آن است که، مدعيات وحي مسيحي بايستي با مدعيات ساير اديان مقايسه شود. اگر بر اين فرض که خداوند چيزهاي متضادي را در متن دين ديگر وحي کرده است، استدلال وجود داشته باشد (استدلالِ توجيه پذيري ذاتي (1) يا شاهد تاريخي بر معجزه ي پايه) باز هم استدلال بر اين فرض خواهد بود که وحي مسيحي صادق نبوده و بنابراين استدلال بر اين خواهد بود که پديده ي پايه گذار (2) [= معجزه اي که دين مسيحي بر آن مبتني است يعني رستاخيز مسيح] رخ نداده است. معرفت، شبکه بزرگي از رشته هاي درهم تنيده است (مشاهدات در يک حوزه ي تحقيق مي تواند معقوليت اعتقاد و ايمان به حوزه هايي را نتيجه بدهد که ممکن است در نگاه نخست خيلي متفاوت به نطر برسند). تکرار مي کنم که ديدگاه من آن است که هيچ يک از اديان بزرگ به استثناي دين مسييح نمي تواند بر صدق وحي هاي ادعا شده خود، ادعايي جدي بر پايه ي شاهد تاريخي خاص ارائه کند. اما البته اگر وحي ادعا شده مسيحي بنا به دلائل ديگر موجه نبود، مع الوصف ما آن را رد کرده و به جاي ديگري توجه مي کرديم.
من نتيجه مي گيرم که چنانچه خواننده داوري مرا مبني بر اين امر بپذيرد که شاهد تاريخي جدي و مهمي بر معجزه ي پايه گذار مسيحيت يعني رستاخيز [حضرت عيسي] وجود دارد و بپذيرد که توجيه پذيري (3) در

---

قوانين طبيعي، مشروط بر وجود خداوند، مورد انتظار بود) شاهد تاريخي در پرتو معجزه رستاخيز همچنين شاهد بيشتري را بر وجود خداوند ارائه مي کرد. اين نتيجه گيري بدون شناخت زمينه اي بنيادين پا برجاست، اعم از اين که فکر کنيد، شاهد تاريخي جدي و مهم براي اثبات وقوع معجزه کافي است يا نه.
يکي از تعاليم وحي مورد ادعا، که بين اديان غربي مشترک است (هر چند همه ي فرق يهودي به آن معتقد نيستند) عبارت است از آموزه ي حيات پس از مرگ. (اديان شرقي نيز به اين آموزه معتقدند اما بسياري از آنها معتقد نيستند که خداوند چهره ي مهمي در آن حيات خواهد بود.) ما انسان ها مجدداً زندگي خواهيم کرد و چگونه زيستن ما در آن جهان بستگي به چگونه زيستن ما در اين جهان دارد. اگر ما سعي کنيم مردم خوبي باشيم و خداوند را بشناسيم در اين صورت در زمره ي آن مردمي خواهيم بود که به طور طبيعي لايق لقاي خداوند در جهان آخرت هستند؛ و خداوند آن لقا را براي ما فراهم خواهد کرد. اما اگر نخواهيم در پي خيرمندي و خدا باشيم، در اين صورت هم خداوند به انتخاب ما احترام گذارده و زندگاني بدون خداوند را براي ما فراهم خواهد کرد. به نظر من اين تعليم [معاد] ذاتاً توجيه پذير است (از خدايي که خير مطلق است ممکن است اين انتظار باشد که در نهايت انتخاب ما را در اين موارد که چگونه انساني باشيم و چگونه زيستن را در پيش بگيريم، محترم بشمرد). و اگر چه زندگي بر روي کره ي زمين خير بزرگي است، در نظر نگرفتن خيري بزرگتر و طولاني تر از سوي خداوند براي انسان هايي که آن را مي خواهند، نقص به شمار مي آمد. بدين ترتيب اين حقيقت که اين آموزه به وسيله ي هر يک از

---

اديان غربي بزرگ تعليم داده شده است به نظر مي رسد شاهدِ صدق هر يک از آن ها و نيز شاهد بر محتواي مشترکشان مي باشد.
آفريدگاري که قادر مطلق و خيرمطلق است، سعي خواهد کرد تا ارتباطي متقابل با آفريده هايش و به ويژه با انسان ها که قابليت شناخت او را دارند برقرار سازد. چنانکه ديده ايم او براي برقرار ساختن اين ارتباط در جهان عمومي (2) [جهان از آن حيث که به عموم انسان ها و ساير آفريده ها تعلق دارد] استدلال دارد (گهگاهي در اجابت دعاهاي ما براي حاجات خاص، تغييري در جهان ايجاد مي کند). او براي دخالت در تأييد وحيي که ما سخت نيازمند آنيم نيز استدلال دارد. او بر اينکه اين امر [دخالت در تأييد وحي] را موضوعي همگاني قرار داده و وحي را براي جامعه فراهم سازد استدلال دارد تا جامعه بتواند از طريق بحث و گفتگو و نيز از طريق تبليغ وحي با تلاش همگاني، به نتائج آن دست يابد (و ناسازگاري هاي جزئي ظاهري را حل کند). همگوشي در دنبال کردن خير، خير ديگران است. با اين وجود خداوند هر يک از ما را به عنوان مخلوقي مستقل نيز دوست خواهد داشت و لذا او بر دخالت در اين امر استدلال دارد (شايد به خاطر عدم نقض قوانين طبيعت به صورت معجزه آسا دخالت نکند) که صرفاً خود را به افراد خاص بنماياند و جداگانه به خود آنها چيزهايي [حقايقي] را بگويد (في المثل وظيفه و مأموريت (3) ديني خاصي را براي آنها تعيين کند). توقع انساني آن است که تجربه ديني و معني تجربه اي باشد که ظاهراً تجربه ي خدا است، يعني تجربته هايي که ظاهراً موضوع تجربه ي

---

خداوند هستند (عبارت «تجربه ي ديني» براي توصيف تجربه هاي متنوع و گسترده اي به کار گرفته شده است. من آن را براي اهداف فعلي به اين معنا [تجاربي که ظاهراً تجربه ي خدا هستند] اختصاص مي دهم).
ما ممکن است تجربه هاي (ادراکات حسي) (1) خود را از اشيا يا بر حسب آنچه هستند توصيف کنيم، يا (اگر بخواهيم در موردي که ممکن دچار خطا شويم، دقيق باشيم) بر حسب آنچه به نظر مي رسند، يا به صورت (کلمات عامِّ) نگاه کردن، صدا، احساس، مزه، بو (که حس مربوطه را مشخص مي کنند) ظاهر مي شوند، توصيف مي کنيم. من ممکن است بگويم که ميزي را ادراک مي کنم يا به طور دقيق بگويم که به نظرم مي رسد ميزي را ادراک مي کنم يا بگويم که به نظرم مي رسد (يا چون حس مربوطه در اينجا حس بينايي است بگويم مي بينم) که ميزي در اينجا وجود دارد. به دو کاربرد خيلي متفاوت افعالي مانند «به نظر مي رسد» (2)، «مي نُمايد» (3) و «به نظر مي آيد» (4) توجه کنيد. هنگامي که من از يک زاويه به سکه ي گردي نگاه مي کنم ممکن است بگويم «سکه گرد به نظر مي آيد»، يا ممکن است بگويم که «سکه بيضوي به نظر مي آيد»، اما در آن دو مورد مراد من از «به نظر مي آيد» خيلي متفاوت است . مراد من از «سکه گرد به نظر مي آيد» در اين عبارت آن است که (بر طبق روشي که سکه به نظر مي آيد) مايلم بپذيرم که سکه گرد است. مراد من از «سکه بيضوي به نظر مي آيد» در اين عبارت آن است که سکه به روشي که اشيا بيضوي به نظر مي آيند (يعني هنگامي که از بالا به آنها نگاه شود) به نظر مي آيد. بنا به اصطلاح شناسي فلسفي، (5) معناي نخست، معرفت شناختي (6) است. معناي

---

دوم، مقايسه اي (1) است. معناي معرفت شناختي چنان افعالي تمايل ما را به پذيرفتن اين که اشيا چگونه اند، توصيف مي کند. معناي مقايسه اي روشي را که اشيا از طريق مقايسه با روشي که معمولاً به نحو خاصي به نظر مي رسند، توصيف مي کند. «آن شيء به نظر من آبي مي نُمايد» در معرفت شناختي به اين معناست که من مايلم (بر طبق روشي که آن شيء به نظر مي نمايد) بپذيرم که آبي است. «آن شيء به نظر من آبي مي نمايد» در معناي مقايسه اي به اين معناست که آن شيء به نظر من آبي مي نمايد به روشي که اشياي آبي معمولاً به نظر مي آيند (يعني در نور معمولي).
تجربه ي ظاهري (2) (ظاهري به معناي معرفت شناختي)، تجربه اي واقعي است (ادراک حسي ظاهري ادراکي واقعي است)، مشروط بر آنکه معلول آن چيزي باشد که از آن به عنوان يک تجربه حکايت مي کند. ادراک حسي ظاهري من از ميز، ادراک حسّي واقعي خواهد بود مشروط بر آنکه ميز سبب تابيدن پرتوهاي نور (با منعکس کردن آن ها) بر چشم هاي من شود و از اين طريق سبب شود که من ادراک حسي ظاهري را داشته باشم.
اکنون بديهي است که به درستي يا به غلط به نظر ميليون ها ميليون انسان آمده است (به معناي معرفت شناختي) که به هر صورت يک يا دو بار در زندگي خود از خداوند و هدايت او آگاه شده اند. بررسي ها نشان مي دهد که امروزه اين مطلب براي ميليون ها انسان از همين قرار است تا چه رسد به اعصار گذشته. (در رابطه با گستردگي تجربه ي ديني ببينيد: تجربه ي ديني در اين عصر (1990) ديويد هي (3) فصل 5 ، 6 و ضميمه). آنها ممکن است خطا کرده باشند اما تجربه ي ديني راه و روشي است که به نظر آنها

---

آمده است. يکي از اصول پايه ي عقلانيت (1)، اصلي است که من آن را اصل آسان باوري (2) مي نامم: ما بايستي بپذيريم که اشيا همانطور اند که به نظر مي رسد باشند(به معناي معرفت شناختي)، مگر اينکه شاهدي به دست آوريم که در اشتباهيم. (اين اصل را در فصل دوم مورد بحث قرار ندادم به اين دليل که آن جا صرفاً با پديده هايي مواجه بودم که مشاهده ي آنها عموماً مورد توافق است نه اشيايي که فرا مشاهده اند. در اين جا با چگونگي ارزيابي تجربه هاي شخصي خودمان مواجهم). اگر به نظر من برسد که ميزي را مي بينم يا صداي دوستم را مي شنوم بايستي آن را باور کنم مگر اين که شاهد و قرينه اي آشکار کند که من فريب خورده ام. اگر شما در مقابل [اصل آسان باوري] قائل شويد که هرگز نبايد به نمودها (3) و ظواهر اعتماد کرد مگر آنکه قابل اعتماد بودن آنها اثبات شده باشد، شما هرگز به هيچ باوري دست نخواهيد يافت. زيرا قابل اعتماد بودن نمودها را چيزي جز نمودهاي ديگر اثبات نمي کند. و چنانچه شما نتوانيد به نمودها به معناي دقيق کلمه اعتماد کنيد، به نمودهاي جديد هم نمي توانيد اعتماد کنيد. دقيقاً همان اندازه که شما بايد به حواس معمولي پنج گانه خود اعتماد کنيد، اعتمادتان به حس ديني هم معقول است.
کسي که در اين مسئله نظر مخالف دارد، ممکن است بگويد که شما به اين دليل به حواس معمولي خود (مثل حس بينايي) اعتماد مي کنيد که آنها با حواس ساير مردم سازگاراند (يعني شما ادعاي ديدن چيزي را داريد که آنها نيز مدعي ديدن آن هستند)، ولي حس ديني شما با حواس سايرمردم سازگار نيست (يعني يا آنها هرگز تجربه ي ديني نداشته اند يا اگر داشته اند از نوع تجربه ي ديني شما نبوده است). اما تشخيص اين مطلب مهم است که

---

نوع تجربه ي ديني شما نبوده است). اما تشخيص اين مطلب مهم است که انسان خردمدار، اصل آسان باوري را پيش از آنکه از چيستي تجربه ي ديگران آگاه شود به کار مي برد. شما به درستي به حواستان اعتماد مي کنيد، حتي اگر مشاهده گري که آنها را وارسي کند نباشد. و اگر مشاهده گر ديگري گزارش کند که ظاهراً همان چيزي را مي بيند که شما ظاهراً مي بينيد، پس از آن شما بايستي به ياد بياوريد که او چنان گزارشي را داده است و اين به معناي اعتماد شما بر حافظه ي خود (يعني آنچه شما ظاهراً به ياد مي آوريد که از او شنيده ايد) بدون تأييدي در مورد آن در حال حاضر است. به هر تقدير، تجربه هاي ديني غالباً با تجارب ديني بسياري از مردم در آگاهي کلي آنها از قدرتي وراي قدرت ما انطباق دارند، قدرتي که زندگاني هاي ما را اداره و رهبري مي کند (هر چند اين آگاهي در اين که ذات خدا دقيقاً چيست و اهداف خاصش کدام است، آگاهي تفصيلي اي نيست). چنانچه برخي از مردم اين تجربه ها را نداشته باشند اين امر حاکي از آن است که آنها نسبت به واقعيات ديني کوراند (دقيقاً همان طور که ناتواني برخي از افراد از ديدن رنگ ها حاکي از آن نيست که بسياري از ما که مدعي ديدن رنگ ها هستيم در اشتباهيم، بلکه حاکي از آن است که آنها کور رنگ اند) و نيز اين حقيقت که برخي از گروه هاي مسافر نمي توانند چيزي را ببينند که نمي توانند بر آن دست يابند به معني آن نيست که چنانچه گروهي مدعي آن اند که توانايي ديدن آن را دارند، در اشتباهند. در صورتي که شاهد ديگري راجع به قدرت بينايي مسافران مختلف وجود نداشته باشد، پذيرفتن اين امر معقول تر است که اعضاي گروه نخست بينايي کافي و خوبي نداشته اند. چنانچه سه شاهد (جداگانه) در دادگاهي شهادت بدهند که متهم را در زمان و مکان معيني ديده اند و سه شاهد ديگري که در همان زمان و مکان معين داشته اند

---

امور ديگر) دادگاه يقيناً و به طور معمول رأي خواهد داد که متهم در آن زمان و مکان بوده و سه شاهد بعدي اصلاً توجهي به او نکرده اند. اين معرفت انساني از جهاني که ما مي پذيريم اشيا در آن همان طور اند که به نظر مي رسند (در صورتي که شاهدي ايجابي (1) بر خلاف آن نباشد) معرفتي پايه است. کسي که ظاهراً تجربه اي از خدا دارد معتقد است که چنين تجربه اي دارد مگر آنکه بتوانيم شاهدي ارائه کنيم مبني بر انيکه او در اشتباه است. يکي ديگر از اصول پايه ي عقلانيت ، اصلي است که من آن را اصل تصديق (2) مي نامم: آن کساني که تجربه ي خاصي را ندارند بايد قول ديگران را به هنگامي که مي گويند آن تجربه را دارند باور کنند (باز هم در صورتي که شاهدي بر فريب خوردگي يا توهم آنان نباشد). اگر ما به طور کلي به آنچه ساير مردم در مورد تجاربشان مي گويند نمي توانستيم بدون اينکه آنها را به نحوي وارسي کنيم، اعتماد کنيم، تقريباً هيچ معرفتي از تاريخ، جغرافي و علم نداشتيم. به موجب اصل تصديق، گزارش هاي کساني که تجربه ي ديني دارند براي کساني از ما که تجربه ي ديني ندارند دسترس پذير مي شوند و بنابراين مي توانيم اصل آسان باوري را در مورد آنها اعمال کنيم. ما در نبود شاهد مخالف بايد باور کنيم که شيا همانظور اند که به نظر مردم ديگر مي رسند. و ما البته عمولاً اين چنين فرض مي کنيم. ما به گزارش هاي ديگران اعتماد مي کنيم مگر آنکه دليلي داشته باشيم بر اينکه آنها دارند دروغ مي گويند، يا خود را گول مي زنند يا اصلاً چيزي را مشاهده نمي کنند. ما در مورد گزارش هاي ديگران از تجربه هاي ديني شان نيز بايستي به همين نحو برخورد کنيم.
اصل آسان باوري بيان مي کند که اشيا همانطور که ظاهراً هستند مگر شاهدي بيابيم که در اشتباهيم. سه نوع از اين شواهد وجود دارد. نخست:

---

ما ممکن است شاهد داشته باشيم بر اينکه ادراکات حسي ظاهري ما تحت شرايطي صورت گرفته است که در آن شرايط، شاهدي ايجابي بر غير قابل اعتماد بودن ادراکات حسي وجود دارد. مثلاً اگر من ادعا کنم که صفحه اي از يک کتاب را از فاصله ي صدياردي خوانده ام، شما به درستي ادعاي مرا نخواهيد پذيرفت زيرا ما از روي تجربه مي دانيم که آن افرادي که مدعي اند مي توانند در آن فاصله کتاب بخوانند، در حقيقت نمي توانند آنچه را که نوشته شده به درستي گزارش کنند (به طوري که ما مي توانيم آنچه را نوشته شده از اين طريق بازبيني کنيم که آن صفحه را از فاصله يک پاي (1) بخوانيم، فاصله اي که در آن گزارش هاي مبتني بر مشاهده ي تعداد زيادي از ما با يکديگر مطابق است). به همين نحو، ادراکات حسي ظاهري [نمودار شونده] کساني که تحت تأثير داروهايي نظير ال. س. دي (LSD) واقع مي شوند به درستي بايستي ناديده گرفته شوند، زيرا ما آن گزارش ها را غير قابل اعتماد يافته ايم (از طريق مشاهداتي که افراد زيادي، اما نه تحت تأثير چنان داروهايي، انجام داده اند). بيشتر تجربه هاي ديني در معرض چنان آزمون هايي قرار نمي گيرند. تجربه هاي ديني تحت تأثير داروها يا در شرايطي که شاهد قاطع بر غير قابل اعتماد بودن تجربه ي ديني در آن شرايط داريم صورت نمي گيرند.
دوم: ممکن است ما در موردي خاص شاهد بر اين امر داشته باشيم که اشيا آنگونه که به نظر مي رسند، نيستند. ممکن است من خيال کنم مردي را مي بينم که دارد سرش را زير بغل خود حمل مي کند. از آنجا که تمام شناخت من از قابليت هاي انساني حکم مي کند که انسان ها نمي توانند چنان کاري را انجام دهند، به درستي مي فهمم که دچار توهم شده ام. اين است شاهد زمينه اي در مورد چگونگي عملکرد جهان که ما

---

عملاً در فصول پيش در ارزيابي مدعيات مربوط به پديده هاي همگاني مشخص، ديده ايم. همينطور چنانچه شاهدي قوي و ايجابي بر عدم وجود خداوند داشته باشيم، بايد تجاربي را که ظاهراً در مورد خدا هستند ناديده بگيريم. من بر «قوي» تأکيد مي کنم. اگر ما نمي توانستيم به حواسمان به هنگامي که ظاهراً چيزي را نشان مي دهند که از جهات ديگر بنا به احتمالي ضعيف نبايد آن گونه باشد اعتماد کنيم هميشه در زندان باور اوليه خود باقي مي مانيم. مثلاً اگر شاهد ضعيفي دال بر اين باشد که شما امروز در لندن هستيد (براي مثال شما ديروز به من گفته ايد که امروز احتمالاً به لندن خواهي رفت) و سپس به وضوح به نظرم برسد که شما را در اکسفورد مي بينم بايستي [گزارش] حواسم را باور کنم، يعني بايستي باور کنم که شما امروز در آکسفور هستيد (و همينطور باور کنم که شما نظر خود را در مورد رفتن به لندن تغيير داده ايد). تنها در صورتي که شما را در حال سوار شدن بر قطار مي ديدم و مي ديدم که قطار ايستگاه را ترک کرد و سپس مي شنيدم که شما، از وستمينستر (1) به من تلفن مي کنيد، در حالي که صداي زنگ ساعت بيگ بن (2) را که در فضاي طنين انداز است از طريق تلفن مي شنيدم، بايستي هنگامي که به نظرم مي رسد شما را در آکسفورد مي بينم در گزارش حواس خود ترديد کنم. در مورد تجارب ديني هم قضيه از همين قرار است: چنانچه ما دليلي قوي بر عدم وجود خداوند داشته باشيم، بايستي تجارب ديني خود را به عنوان توهم ناديده بنگاريم. اما تا آن جا که شاهد ديگر دو پهلو (3) و گنگ است يا اين که عليه خدا به شمار مي آيد اما از قوت لازم برخوردار نيست، تجربه ما (چه

---

تجربه ي خود ما و چه تجربه ي بسياري از افراد ديگر) بايستي موازنه ي [ادله ي نفي و اثبات ] را به نفع خداوند بر هم زند.
سوم: ممکن است شاهدي وجود داشته باشد که تجربه ظاهري (به طور مستقيم يا به طور غير مستقيم) معلول شيئي که در تجربه نمودار شده نبوده است [= اشتباه در تطبيق]. اگر من در زمان معيني در پاساژ کسي را ببينم و خيال کنم که او جان است و سپس معلوم شود که در آن زمان برادر دو قلوي او در پاساژ بوده است، کاملاً پذيرفتني است که پرتوهاي نوري که از برادر دو قلي جان به چشم هاي من تابيده علت تجربه ي من از او شده و خود او نقشي در تجربه من نداشته است. بنابراين اگر شما بتوانيد اثبات کنيد که خداوند در ميان علل يک تجربه ي ديني حضور ندارد، معلوم مي شود که آن تجربه، تجربه اي اصيل از خداوند نبوده است. اما تنها راه براي اثبات اينکه خداوند در ميان علل تجربه ديني حضور ندارد، اثبات عدم وجود خداوند است؛ زيرا اگر خدا وجود داشته باشد اوست که قوام بخش تمامي راه کارهاي علّي اي است که تمامي تجارب ما را فراهم مي آورند. شايد برخي تجارب ديني هنگامي رخ دهند که مردم مدتي را روزه (1) بگيرند. اما اين امر اثبات نمي کند که خداوند در پديد آوردن تجربه ي ديني روزه داران نقشي ندارد. زيرا مشروط بر آنکه خدا وجود داشته باشد، سبب مي شود تا رياضت (2) روزه داري، تجربه ي ديني را به ارمغان آورد. صرف اين حقيقت که برخي فرآيند ها در داشتن تجربه ديني نقش علّي دارند ربطي به اين ندارد که آن تجربه، اصيل است يا توهم. دارويي که به چشم من ريخته مي شود ممکن است سبب شود که من چيزي را ببينم که اينجا نيست، يا سبب شود چشم هاي من به چيزي باز شوند که در اينجا وجود دارد. و بر فرض وجود خداوند، رياضت روزه داري يا هر چيز

---

ديگري که تجربه ي ديني را به ارمغان مي آورد، به مثابه ي ريختن دارو در چشم است براي ديدن چيزي که وجود دارد.
بدين ترتيب به طور خلاصه، وظيفه ي آدم شکاک در مورد تجربه ي ديني و نيز در مورد تمامي تجربه هاي ديني، آن است که براي نپذيرفتن آنچه ظاهراً مضمون آن تجربه است، دليلي ارائه کند. تنها راه براي رد کردن مدعيات مربوط به تجارب ديني اثبات اين امر است که توازن قوي (1) شاهد به جانب عدم وجود خدا سنگيني کند. در غير اين صورت، تجربه ي ديني شاهد مهم بيشتري بر وجود خداوند خواهد بود.
ممکن است بگوييم که تنها دين داران تجربه ي ديني دارند. اما هميشه اينطور نيست؛ بلکه [قول] صحيح آن است که تقريباً هميشه آن کساني تجربه ي ديني داشته اند که آشنايي قبلي با سنت ديني داشته اند، تجربه ي ديني براي برخي وسيله ي احياي دوباره ي سنت ديني است. اما اين اشکالي مهم نيست که در مورد هر چيزي اگر ما از آن شناخت نداشته باشيم و ندانيم که چه ويژگي هايي دارد نامحتمل خواهد بود به تجربه اي از آن دست پيدا کنيم که ظاهراً همان شيء با چنين و چنان ويژگي هايي باشد. تنها کسي که تلفن را مي شناسد ممکن است به نظرش بنمايد که تلفني را مي بيند؛ ممکن است شما يا از اين طريق که کسي تلفن را به شما نشان بدهد بدانيد که تلفن چيست و آن گاه تلفن بعدي را که مي بينيد آن را مي شناسيد، يا از اين طريق که کسي تلفن را براي شما توصيف کند و آن گاه شما در وضعيتي خواهيد بود که هنگام ديدن تلفن آن را مي شناسيد. در خصوص تجربه ي ديني (به معناي مورد نظر ما: تجربه اي که به نظر مي رسد موضوع تجربه ي خداست) روشي که بنا به آن مي دانيم تجربه خدا شبيه چيست، ناشي از سنت ديني اي است که به ما اين فهم را که خداوند شبيه چيست

---

[= چه اوصافي دارد] مي دهد. من در فصل يکم کتاب توصيفي رسمي (1) از اينکه خداوند شبيه چيست به دست داده ام؛ اما سنت ديني با داستان هايش از کساني که علي الظاهر با خدا مواجه شده اند آن توصيفات رسمي را با تفصيل بيشتري تکميل کرده است. از اين رهگذر چنانچه ما تجربه اي از خدا داشته باشيم شروع مي کنيم به فهميدن اينکه تجربه ي خدا شبيه چيست. همه ي آنچه ما به هنگامي که داراي تجربه ايم، نيازمنديم عبارت است از درک و فهم کافي براي تشخيص آن تجربه و وقتي که درک کافي نداشته باشيم احتمالاً نمي توانيم توصيف کاملي از چنان تجربه اي، پيش از آن يا در واقع پس از آن ارائه کنيم. (به دليل داستان مشهور آن کسي که تجربه ي خدا را نمي توانست تشخيص بدهد مگر زماني که چيزي راجع به خدا به او گفته مي شد. (مثلاً داستان سموئيل کودک در معبد (2) (سموئيل اول، باب 3)).
مجموعه هايي از تجارب ديني جديد را در پاره اي از تحقيقات انجام شده توسط «واحد تحقيق تجربه ي ديني» که اکنون مرکز تحقيق آليستر هاردي نام گرفته است، ببينيد (مثلاً تايمثي بِيرد زمور (3) «احساس حضور را» در 1977 منتشر کرده است)؛ (توجه داشته باشيد که بسياري از تجارب ديني توصيف شده در اين کتاب، نه همه ي آن ها، تجربه ي ديني به معني مورد نظر من است). برخي تجارب ديني تجاربي هستند که ما آنها را از طريق پاره اي تجارب حسي ديگر داريم. درست همانطور که من با شنيدن صدا از حضور يک شخص آگاه مي شوم يا با جريان هوا از باز شدن در آگاه مي شوم، همانطور برخي افراد ظاهراً با شنيدن صدا يا احساس حسي غريب يا فقط با ديدن آسمان در شب از خداوند آگاه

---

مي شوند. اما گهگاه، ادراکات هيچ گونه عنصر حسي ندارند (نه در زمينه بينايي، نه شنوايي، نه بويايي و نه غير اينها)؛ صرفاً شخص از اينکه چيزي چنين و چنان است آگاه مي شود. نابينايان ممکن است از حضور اثاثيه منزل آگاه شوند بي آنکه حس آگاه شدن از حضور آنها را داشته باشند، يا هنگامي که دست ما پشت سر ما قرار دارد از رو به بالا يا پائين بودن آن آگاه مي شويم، اگر چه «حسي» که درستي يا نادرستي احساس ما را گزارش کند نداريم . به همين صورت، پاره اي از تجارب ديني چنان اند که فاعل تجربه از حضور خداوند آگاه مي شود، هر چند حسي در او وجود ندارد که واسطه ي آن تجربه بشود.
ما در ادراک حسي معمولي که به طور طبيعي حواس (بينايي، شنوايي و غير اينها) در کار حس اند، از روي حواسي که با آگاهي همراه اند، به شيئي که به نظر مي رسد آن را مي بينيم پي نمي بريم. من دخترم را به اين نحو که ابتدا انواعي از رنگ را در ميدان ديد خود ببينم و سپس استدلال کنم که آنها بايستي ناشي از دخترم باشند نمي شناسم، بلکه او را صرفاً تشخيص مي دهم. در واقع ممکن است که من اصلاً نتوانم نوع مشخصه ي رنگ را در ميدان ديدم به هنگام ديدن دخترم، توصيف کنم. در مورد تجربه ي خداوند قضيه از همين قرار است. انسان از چيستي تجربه ي خداوند به طور خيلي واضح تري از چيستي حواسي که تجربه ي خدا را همراهي مي کنند، آگاه مي شود.
به نظر من قرينه و شاهد قاطع (1) متشکل از ميليون ها انساني که تجارب خاصي از خداوند داشته اند، بايستي در نبود شاهد مخالف از نوعي که بررسي کردم، موازنه ي شاهد را به طور قاطع به سود وجود خداوند بر هم زند. اگر چه، آن کساني که چنان تجربه هايي دارند صرفاً در خصوص آنچه

---

از آن آگاه شده اند، هم داستان اند، برخي از آنان مدعي اند که تجربه شان اطلاعات بيشتري در مورد ذات خداوند به آنان داده است يا مدعي اند که خداوند به آنان گفته است امور معيني را انجام دهند. و دقيقاً همانطور که حتي ادعاي وجود خداوند به منظور اين که تجربه ي ديني تجربه اي اصيل تلقي شود نيازمند مقداري از احتمال اوليه (1) است (بر اساس شاهدي که در فصول پيشين بررسي کردم)، همانطور هر ادعايي راجع به اينکه خداوند چه اوصافي دارد يا چه کرده است، حتي نيازمند ميزان بيشتري از احتمال اوليه است. کساني که مدعي شوند که خداوند به آنان گفته است تجاوز به عنف کنند قطعاً در اشتباهند، زيرا ما بنا به دلائل ديگر مي دانيم که آن کار نادرست است و لذا خداوند به آن امر نکرده است.
نتيجه گيري اين کتاب آن است که: وجود جهان، نظام مندي آن و هماهنگي و کوک عالي آن؛ وجود انسان هاي آگاه در اين جهان، که فرصت هاي مناسبي براي شکل دادن خود وديگران و جهان دارند؛ پاره اي شواهد تاريخي مبتني بر معجزه در ارتباط با نيازها و دعاهاي انساني، به ويژه در ارتباط با پايه و بنياد مسيحيت، که نهايتاً با تجربه ي ظاهري ميليون ها انسان از حضور خداوند به طور قاطع کامل مي شوند، همگي به طرز چشم گيري وجود خداوند را از عدمش محتمل تر مي سازند.

---

من با کمي نارضايتي به پايان اين کتاب رسيدم. و به جز اشکالاتي که خودم در اين کتاب مورد بحث قرار داده ام، کاملاً از اشکالاتي که تقريباً به هر جمله ي آن مي توان وارد ساخت، آگاه هستم. پاره اي از اين اشکالات، قرن هاي زيادي مطرح بوده اند. اما، جي. ال. مکي کتاب جديدي را به نام معجزه ي خدا باوري (1982) تأليف کرده است که در آن اندازه اي عليه کتاب مفصل تر من [وجود خداوند] که اين کتاب مختصر مبتني بر آن است، جهت گيري کرده است. همچنين از اشکالات متقابلي (1) که پيشاپيش عليه هر اشکالي به ديدگاه هاي من مي توان وارد ساخت و نيز از لزوم جرح و تعديل (2) و شرح و بسط (3) بيشتر اظهارات خود در اين کتاب آگاهم.

---

دليل و دليل مخالف (1)، جرح و تعديل و شرح و بسط را تا ابد مي توان ادامه داد. اما، دين از اين حيث مستثني نيست. ما مي توانيم در مورد هر موضوعي، هر چه که باشد، تا ابد بحث کنيم. ما همواره مي توانيم براي آزمودن نظريه ي کوآنتوم آزمايش هاي جديدي انجام دهيم. در مورد تفسيرهاي ما از تاريخ يا نظريه هاي سياسي، وضع به همين منوال است. اما زندگي کوتاه است و ما بايستي بر پايه ي نتائج آن شواهدي عمل کنيم که وقت تحقيق در آنها را داريم، يعني تحقيق در شواهدي که آنچه را نشان مي دهند در مجموع احتمالاً صادق است. ما بايستي در انتخابات رأي بدهيم، بي آنکه وقت آن را داشته باشيم تا امتيازات برنامه هاي سياسي هر يک از نامزدهاي اصلي را در مورد يک يا دو محور از برنامه يشان، مورد بررسي قرار دهيم. ما پيش از ساختن پُل و پرتاب موشک به فضا، هرگز نمي توانيم به دلائل موافق يا مخالف ايمني ساختار آنها، توجه کنيم تا چه رسد به اينکه کاملاً به ايمني آن يقين کنيم. و در دين نيز ما ناچاريم که عمل کنيم (در حالي که مي توانيم نسبت به ادامه ي زندگي جا را براي تجديد نظر در ادله باقي بگذاريم).
نتيجه گيري اين کتاب آن است که بنا به احتمال قوي، خداوند وجود دارد. اگر شما آن را بپذيريد پيامدش آن است که شما وظايفي داريد. خداوند حيات و همه ي خيرهايي را که در بردارد، از جمله و مهمتر از همه فرصت هايي را براي سرشتن خصلت هايي خودمان و کمک به ديگران به ما ارزاني فرموده است. سپاس گذاري (2) زياد در برابر خداوند بسيار شايسته است. ما آن را بايستي در پرستش (3) او و کمک به پيشبرد مقاصدش (که اين کمک در مرحله مقدماتي مستلزم تلاش ما براي يافتن

---

آن مقاصد است) ابراز کنيم. اما وظايف محدود اند (چنانکه در فصل يکم ديديم). ما ممکن است با مقدار متوسطي از عبادت و اطاعت (1) آن وظايف را ايفا کنيم، و مي توانيم به همين حد بسنده کنيم. مع الوصف اگر هدف آرمان گرايي داشته باشيم نمي توانيم به آن حد بسنده کنيم. خداوند از اين حيث که خير مطلق است اراده کرده است تا ما را بهترين کند: ما را پاک، مقدس (2) و وسيله ي پاک و مقدس کردن ديگران کند (البته نه باي خودش بلکه به خاطر ما وديگران). فهمي عميق از خود را (که خير مطلق و لذا منشد مطلق وجود است) به ما مي دهد و براي اين که با او ارتباط برقرار سازيم ما را ياري مي رساند. همه ي اينها مستلزم مسئوليتي نامحدوداند. اما خداوند مراعات حال ما را مي کند و اين چيزها را بر ما تحميل نمي کند. ما به خواست خود مي توانيم آنها را دنبال کنيم. اگر ما بخواهيم آنها را دنبال کنيم در اين جهان اسباب تزاحم آشکاي بر سر راه دست يابي ما به آنها وجود دارد (که من پاره اي از آنها را در فصل 6 مورد بحث قرار دادم). اسباب تزاحم تا اندازه اي بدين جهت ضروري اند که ما به اصيل بودن مسئوليت (3) خود يقين کنيم. اما خداوند بر اينکه به موقع خود اسباب تزاحم را از ميان بردارد، استدلال دارد: براي اين که به ما امکان دهد تا همان مردم خوبي شويم که در پي آنيم، تا ما را به لقاي ابدي خويش نائل سازد

---

---

1) سوين برن در «خاتمه ي» همين کتاب اشاره کرده است که از نقدهاي وارد شده به مطالب اين کتاب، چه نقدهايي که از اعصار گذشته مطرح وارد شده به مطالب اين کتاب، چه نقدهايي که از اعصار گذشته مطرح بوده و چه نقدهايي که در عصر جديد مطرح گرديده است، آگاه است و نقدهاي جي. ال. مکي (1) فيلسوف دين ملحد و معاصر در کتاب «معجزه ي خداگرايي» (2) را به عنوان نمونه اي از نقدهاي عصر جديد معرفي کرده است. او در اين کتاب انواع براهين اثبات وجود خداوند (3) و به ويژه انواع براهين استقرايي اقامه شده از سوي سوين برن را مورد نقادي قرار داده است. مکي توجه خاصي به برهان هاي سوين برن نشان داده و از اين روي در صفحات بسياري از کتاب خود اختصاصاً و نيز به تناسب از مقدمه تا انتهاي آن کتاب، به نقد مطالب وي پرداخته است.
2)سوين برن هم در مقدمه ي اين کتاب و هم در خاتمه آن خاطر نشان کرده است که اين کتاب در واقع رويات کوتاهي است از کتاب ديگرش

---

«وجود خداوند» و لذا نقدهاي مکي که ناظر به مطالب کتاب «وجود خداوند» است به اين کتاب نيز ناظر خواهد بود.
3)مؤلف کتاب حاظر در «خاتمه ي» آن گفته است که او علاوه بر آگاهي از نقدهاي مذکور، از پاسخ آنها نيز آگاه است ويادآوري مي کند که چون عمر ما انسان ها کوتاه است، در اين زمان کوتاه نمي توانيم همواره به اقامه ي برهان و ضد برهان بپردازيم. بنابراين، چاره اي جز اين نداريم که مبنائي را اختيار و بر آن اساس زندگي کنيم و براي اين کار بهترين شيوه آن است که مجموعه شواهدي را که فرصت تحقيق در آنها را داريم گردآوري کرده و بر نتيجه ي مستنبط از آن شواهد که اگر چه يقين آور نيست، اما قوياً محتمل است اعتماد و عمل کنيم. وي معتقد است که بر اساس اين مبنا مجموعه شواهدِ مورد بحث و بررسي در اين کتاب موازنه ي احتمال را به سود وجود خداوند قوياً سنگين مي کند
4)من در اين جا به اختصار دو نقد ازنقدهاي اصلي مکي و نيز پاسخ هاي سوين برن به اين نقدها را که در پيوست «A»، چاپ جديد کتاب «وجود خداوند» (4)، آمده است گزارش مي کنم و تأکيد مي کنم که گزارش مفصل و جامع نقدهاي مذکور در اين مجال نمي گنجد و نياز به تحقيقي مستقل دارد. ناگفته نماند که در گزارش اصل نقدها، پس از مراجعه به کتاب مکي از بيان خود سوين برن نيز مدد جسته ام. (همچنين تأکيد مي کنم که فهم پاره اي از مطالب مطرح شده در اين يادداشت بستگي زيادي به خواندن دقيق اين کتاب دارد).
5)مکي ديدگاه هاي سوين برن را مشخصاً در موارد ذيل به نقد گرفته است:
الف) برهان جهان شناختي استقرايي (Inductive Cosmological Argument)
ب)برهان نظم (Argument for Design)

---

ج) برهان از روي آگاهي ( The Argument From Consciousness)
د) موازنه ي احتمالات (The Balance of probability)
من در اينجا تنها نقد هاي اول و دوم و پاسخ هاي آنها را مي آورم زيرا هم مهمتر اند و هم سوين برن به اين دو پاسخ داده و البته اشاره کرده است که استدلال هاي مکي براي ردّ برهان ها ونظرات وي در مجموع کافي نيستند.
6) نقد نخست مربوط به برهان جهان شناختي استقرايي – با تقدير سوين برن – است. مکي در چندين جاي کتاب خود (به ويژه صفحات: 100، 129 به بعد و 149) بحث کرده است که فرضيه ي سوين برن مبني بر اينکه خدا وجود دارد هرگز به «سادگي» مورد ادعاي وي نيست، يعني در واقع ملاک «سادگي» (Simplicity) که بنا به نظر خود سوين برن يکي از ملاک هاي مهم ارزيابي يکي فرضيه در برابر فرضيه هاي رقيب است را فاقد است. بيان مطلب از اين قرار است که سوين برن هم در اين کتاب و هم در کتاب «وجود خداوند» براي تبيين پديده هاي مورد مشاهده دو راه ارائه مي کند:
الف) تبيين ناظر به اشياي بي جان (inanimate explanation): اين تبيين ويژه پديده هايي است که معلول نيروها و قابليت هاي اشيا و جواهر غير جاندار (inanimate substances) اند. اين گونه اشيا جبراً و بي هيچ اراده و انتخابي و تنها بر اساس نيروها و قابليت هاي خود، منشأ پديده هاي خاص مي باشند. اين، في الواقع همان تبيين علمي اي است که دانشمندان فيزيک و شيمي و ساير رشته هاي علمي انجام مي دهند؛ مانند تبيين پديده ي انفجار باروت، انبساط فلز مس و يا انجماد آب در دما و شرايط خاص.
ب) تبيين ناظر به شخص (Personal explanation) (5): اين تبيين ويژه ي پديده هايي است که نه صرفاً در اثر جبر تکويني، بلکه به اقتضاي قصد و

---

اراده فاعل پديد آمده اند. در اين جا پاي فاعل و علتي داراي قصد وانگيزه و قدرت انتخاب در ميان است. پديده هاي بسياري را که معلول قصد و اراده ي انسان ها هستند تنها به اين شيوه مي توان تبيين کرد؛ به عنوان نمونه پديده ي «ساعت» که داراي پيچيدگي طرح و ساختار خاصي است و زمان را در شباننه روز نشان مي دهد، پديده اي است که با تبيين ناظر به شخص قابل تبيين است؛ يعني نظم، دقت و تدبير خاص به کار گرفته شده در اجزاء ساعت براي آن که به گونه اي به چرخش و حرکت در آيند که زمان را به طور دقيق نشان دهند، حاکي از فاعل و سازنده اي داراي قصد و تدبير است که آن را از سر اراده پديد آورده است.
تبيين ناظر به شخص همچنان که مکي گفته است از مباني اصلي و کليدي سوين برن در تبيين بسياري از پديده ها مانند وجود جهان، نظم و سامان مندي آن و وجود انسان هاي آگاه و پديده هاي فراوان ديگر است. از اين رو، ملکي براي نقد برهان جهان شناختي سوين برن مبناي مذکور را نشانه رفته وبا توجه به ملاک هايي که وي براي قبول يک فرضيه در برابر فرضيه هاي رقيب بر شمرده و ملاک «سادگي» يکي از آنهاست مي گويد: «تبيين ناظر به شخص» نه تنها «ساده» (Simple) نيست، بله از پيچيدگي زياد برخوردار است و قابل درک نيست. وي در بيان اين مطلب، با توجه به اينکه «تبيين ناظر به شخص» بر پايه ي قصد و اراده ي فاعل استوار است، مي گويد قصد فاعل به دو صورت قابل تحقق است:
الف) به طور مستقيم: در اين صورت فاعل قصد خود را بدون هر گونه واسطه ي علّي و فيزيکي محقق مي سازد.
ب) به طور غير مستقيم: در اين مورد، به عکس صورت اول، ميان قصد فاعل وتحقق آن زنجيره اي از علل و ابزار واسطه مي شوند. بنا به نظر مکي، با توجه به ملاک «شناخت زمينه اي» (background knowledge)، ما

---

فقط از اين نوع دوم شناخت داريم. در شناخت زمينه اي انسان ها، فاعلي که قدرت داشته باشد تا به صورت اول قصد خود را محقق سازد وجود ندارد، لذا چنين چيزي براي ما قابل درک و حتي محتمل هم نيست. وي سپس اشاره مي کند که درک ما از نوع اول، يعني تحقق مستقيم قصد فاعل، تنها از اين راه حاصل مي شود که واسطه هاي تحقق قصد فاعل در نوع دوم را ناديده بنگاريم؛ بر اين اساس مي توانيم تصوري از فعل الوهي بدست آوريم که في الواقع تصوري سلبي است. بدين ترتيب «تبيين ناظر به شخص» ملاک «سادگي» را ندارد و لذا فرضيه ي وجود خداوند که به اين نوع تبيين مبتني باشد فرضيه مقبولي نيست. (6)
7)پاسخ سوين برن: وي معتقد است که مکي بين دو ملاک «سادگي» و «شناخت زمينه اي» (يعني آشنا بودن اذهان ما با موارد مشابه در جهان است چيزي، مشابه و مصداقي در جهان تجربي وشناخت عيني ما نداشته باشد و مع الوصف «ساده» باشد؛ لزوماً چنين نيست که ما ازهر چيز ساده اي در شناخت زمينه اي و عيني خود مصداقي داشته باشيم. براي مثال، ما مفهوم معادله ي x =ky را به سهولت درک کرده و حکم به سادگي آن مي کنيم؛ يعني مفهوم اين معادله، که عبارت است از رابطه ي مستقيم ومساوي دو متغير X و y با ضريب ثابت K، به سادگي قابل فهم و تصور است، اگر چه در عمل يعني زماني که ما بهجاي متغيرها اعداد واقعي گذارده و بخواهيم معادله را محاسبه کنيم بايد روش هاي پيچيده تري را به کار بگيريم. يا براي مثال در مورد توپ هاي بيليارد، آنچه مشاهده مي کنيم به حرکت در آمدن توپ دوم بر اثر برخورد توپ اول با آن است که مدل بسيار ساده اي است، اگر چه ثابت شده است که توپ ها واقعاً با يکديگر برخورد مستقيم نکرده ودر فاصله مشخص به يکديگر نيرويي وارد

---

مي کنند و در اثر آن توپ دوم به حرکت در مي آيد. بنابراين، سادگي ارتباط ميان قصد فاعل و تحقق آن ربطي به «مستقيم» بودن آن ندارد. مثلاً، اصل رابطه ي وقوع يک پديده، مانند E، و قصد فاعلي که بر آن است تا آن را پديد آورد رابطه ي خيلي ساده اي است. زيرا، ما از چنين ارتباط مستقيمي، پيش از درک اين مطلب که غالباً ميان قصد فاعل و تحقق پديده ارتباط هاي قصد ناشده ي واسطه اي وجود دارد، تجربه داريم. براي مثال ما وقتي که قصد مي کنيم دستمان را حرکت دهيم، تأثير خود را در حرکت دادن دست از طريق داشتن قصد آن عمل، پيش ازدرک وجود ارتباط هاي قصد ناشده، تجربه مي کنيم بايد توجه داشت که نياز ما در بسياري از موارد معمولي به ارتباط ها و پيوندهاي فيزيکي ميان قصد فاعل و پديده ي قصد شده ي او، نبايد سادگي آن ارتباط را از ما پوشيده بدارد. پس اشکال مکي در مورد فقدان ملاک سادگي وارد نيست.
سوين برن ادامه مي دهد که فرض کنيد که ما اکنون نظر مکي را در اين مورد که قصد در فاعل انساني به واسطه ي زنجيره ي علّي پيچيده اي تحقق مي يابد، به حساب آورده و آن را مهم تلقي کنيم؛ در اين صورت آيا فرضيه خدا شناسي توحيدي مبني بر اينکه خداوند در جهان مستقيماً عمل مي کند، وجود فاعل هايي را که قصد خود را به طور غير مستقيم تحقق مي بخشند نامحتمل مي کند؟ پاسخ منفي است، زيرا دليلي بر اين مطلب وجود ندارد. بيان مطلب: قلمرو کنترل فاعل را بر هر فعلي مي توان بر دو نوع تقسيم کرد:
الف) قلمرو کنترل مستقيم فاعل (agent’s range of direct control) که عبارت است از وضع اموري که فاعل مي تواند بدون زنجيره اي علّي که تأثيرش مستقيماً بر او وابسته باشد، پديد آورد. قلمرو کنترل مستقيم براي انسان ها حالات مغزي آنهاست. زيرا با فرض اينکه قصدهاي ما از طريق

---

زنجيره ي حالات عصبي سبب حرکات جسماني ما مي شوند، واضح است که قصدهاي ما مستقيماً حالات مغزي متنوعي را پديد مي آورند [قصد ? حالت مغزي? حالت عصبي ? حرکات جسماني]. براي نمونه هنگامي که ما قصد مي کنيم دستمان را حرک دهيم، زنجيره اي علّي از تأثير و تأثرهاي عصبي از مغز تا دست فعال شده و دست ما حرکت مي کند. اين در حالي است که ما تنها حرکت دادن دست را قصد کرده بوديم نه فعال شدن زنجيره ي علّي عصبي را؛ اين زنجيره به طور خودکار فعال شده و فعاليت آن به طور مستقيم به قصد ما وابسته نيست و فقط حالت مغزي تحت تأثير مستقيم قصد ماست.
ب) قلمرو کنترل آسان فاعل (agent’s range of easy control): وضع اموري که فاعل صرفاً از طريق قصد مي تواند پديد آورد، بي آنکه پديد آوردن علت يا معلولِ آن وضع امور را قصد کند. قلمرو کنترل آسان براي انسان ها مشتمل است بر حرکات اوليه جسماني، پاره اي حالات جسماني دروني ونيز حالات جسماني اي که معلول حرکات جسماني اي نظير اداي کلمات، به نحوي که براي فاعل ناشناخته است، هستند. انسان ها قدرت افزايش يا کاهش دادن قلمرو و کنترل آسان خود را دارند؛ يعني مي توانند آن را به عرصه اي بسي فراتر از جسم خود بگسترانند، مثلاً شايد ياد بگيرند که پرتابه اي را از فاصله اي دور کنترل کنند و بعدها در اثر تکرار عمل فراموش کنند که براي کنترل آن به کدام حرکات جسماني نياز دارند و به طور خودکار اين عمل را انجام دهند. يا اينکه بتوانند قلمرو کنترل آسان را چنان محدود کنند که بر قلمرو کنترل مستقيم منطبق گردد. براي مثال، ممکن است ياد بگيرند که به طور مستقيم و بدون وساطت هر گونه زنجيره ي علي اي حالتي مغزي را تحت نوع عصب شناختي مربوط به خودش (مثلاً تحريک تارهاي عصبي C-fibres ,C) و نه تحت هر حالت

---

مغزي اي که براي ايجاد حرکت جسماني ديگري ضروري است، پديد آورند. زيرا با فرض اينکه اکنون قصد انسان براي حرکت دادن دست به طور غير مستقيم، يعني با وساطت تحريک مستقيم تارهاي عصبي C، سبب حرکت دست مي شود، هنگامي که فرد جزئيات اين جريان را ياد بگيرد در وضعيتي قرار خواهد گرفت که مي تواند تارهاي عصبي C را مستقيماً تحت همان نوع تحريک کند. البته اين خوب است که انسان ها مي توانند قلمرو کنترل آسان خود را افزايش يا کاهش دهند؛ زيرا اين امر قدرت بيشتري را براي انسان ها فراهم مي آورد که مي توانند آن را اعمال کنند يا نکنند و اين کمکي است که زندگي آينده ي خود و نسل هاي خود را بهتر کنترل کنند. يک شيوه ي خيلي واضح که فاعل مي تواند اين قدرت را فراهم آورد آن است که در ابتدا قلمرو کنترل آسان را داشته باشد و سپس توانايي افزايش يا کاهش آن را از طريق کسب باورهايي راجع به علل يا معاليل افعالش بدست آورد، آن گاه آن علل يا معاليل را به واسطه ي افعال اوليه پديد آورده و سرانجام خود را از اين امر که آگاهانه در مورد افعال اوليه بينديشد بي نياز سازد، مثلاً انسان ابتدا ياد مي گيرد که بند کفش خود را با حرکت دادن انگشتان دست خود به روش خاص گره بزند؛ آن گاه اين فرآيند در اثر تکرار زياد به حدي طبيعي مي شود که انسان فکر نمي کند که کدام انگشتان براي گره زدن مورد لزوم اند.
سوين برن سپس نتيجه گيري مي کند که خداوند قادر مطلق منطقاً نمي تواند براي ايجاد پديده ها بر فرآيند هاي علّي اي که تحت کنترل او نيستند، اعتماد کند. بنابراين قلمرو کنترل آسان او بايد بر قلمرو کنترل مستقيمش منطبق باشد و به عبارت ديگر اين دو بايد يکي باشند و خداوند امکان هر وضع اموري را که پديد آوردن آن براي او منطقاً ممکن است بايد داشته باشد. در مورد انسان ها لزومي ندارد که قلمروهاي

---

مذکور از اول يا همواره بر هم منطبق باشند و خداوند استدلال خوبي بر اين که اين امر را در انسان ها اين گونه قرار داده است دارد، زيرا نتايج مفيدي در زندگي ما دارد، في المثل عالمان پزشکي مي توانند از آن ها استفاده کنند يا آنها را ناديده بگيرند، يا والدين براي موفقيت فرزندانشان، آنها را تشويق کنند يا در آن مسامحه کنند.
اشکال ديگري که مکي به «سادگي» تبيين ناظر به شخص وارد کرده آن است که «ويژه بودن» (particularity) يعني، ويژگي هاي مفصل و دقيق پديده هايي که بايد تبيين شوند، مفروض گرفته مي شود و کنار گذارده نمي شود؛ زيرا قصد پديد آوردن آن پديده ها توسط فاعل در اين نوع تبيين نمي شود؛ زيرا قصد پديد آوردن آن پديده ها توسط فاعل در اين نوع تبيين «ويژه بودن» [في الواقع] کنار گذارده نشده است بلکه صرفاً به ظاهر کنار گذارده شده است، ما بايستي در مورد خداوند مسئله «ويژه بودن» را مسلم بگيريم تا انتخاب او را مبني بر آفريدن اين جهان خاص تبيين کنيم» (7) مکي گويا از اين طريق مي خواهد هم به «سادگي» تبيين ناظر به شخص اشکال کند و هم وجود شرور را در عالم ناموجه نشان دهد.
سوين برن پاسخ مي دهد: خداوندي که علم، قدرت و اختيار مطلق دارد صرفاً وضع اموري را پديد مي آورد که براي پديد آوردن آنها استدلالي دارد و استدلال مهمي براي پديد نياورد نشان ندارد، بنابراين:
اولاً: امور خير مطلوب اند.
ثانياً: شرور لازمه ي وجود خير کثيراند.
ثالثاً: آن دسته از شرور را که خداوند براي پديد نياوردنشان استدلال مهم دارد، براي مثال درد و رنجي که شدت و دوام آن بي پايان باشد، به وجود نياورده است.
رابعاً: حدوث پاره اي وضع و حالات امور به جاي پاره اي ديگر در حالي که به لحاظ خير مساوي هستند در صورتي قابليت درک بيشتردارد

---

که به عنوان نتيجه ي انتخاب ناظر به شخص تلقي شوند، (که ويژه بودن وضع امور مورد نظر لازمه ي چنين انتخابي است)، نه همچون نتيجه ي مکانيسمي تصادفي. زيرا انتخاب ناظر به شخص از ميان بديل هايي که در خير بودن مساوي اند، مکانيسمي است که ما به طور شهودي سادگي و طبيعي بودن آن را درک مي کنيم. در واقع، آن، تنها مکانيسمي است که ما از آن تجربه ي دروني داريم و لذا چنين عملکردي قابل درک است.
8- نقد دوم، (نقد برهان نظم بنا به تقرير سوين برن):
سوين برن معتقد است که دليل مشاهده (evidence of observation) به طور پيشيني نامحتمل است؛ يعني اگر بر رفتار جهان، نظم هدايت شده از سوي صانع قادر و عالمي حاکم نباشد، ما هرگز نمي توانيم از مشاهده ي اشيا، رفتار آنها را در جهان پيش بيني کنيم. تنها در صورت اعتقاد به خداشناسي توحيدي مي توان چنان پيش بيني هايي داشت. به نظر او، به ويژه، اگر قرار باشد روش هاي تماماً منظم و ساده ي رفتارش اشياي مادي اتفاق و تصادف باشد، اين اتفاق بسيار عجيب و «به طور پيشيني» غير محتمل است. اين که تنها چند نوع از اشيا (مثل الکترون، فوتون ها و...) داراي نيروها و قابليت هاي يکساني با نيروها و قابليت هاي همه ي انواع ديگر اشيا باشند، اتفاق و تصادفي بسيار فراگير، عظيم، عجيب و به طور پيشيني نامحتمل است. «فرضيه ي خالق مشترک» مي تواند اين اتفاق عجيب و عظيم را تبيين کند؛ زيرا او قدرت و استدلال لازم را براي انجام اين عمل دارد. رفتار منظم اشيا هم زيباست و هم براي مخلوقات ابزاري را فراهم مي کند که بتوانند تغييراتي را در جهان ايجاد کنند.
نقد مکي: مکي، مدعي است که دليل مشاهده، آن طور که سوين برن مي گويد، به هيچ وجه به طور پيشيني نامحتمل نيست: «اگر ظن قوي داشته باشيم که جهان واقعاً و کاملاً تصادفي است، استنتاج واستدلال استقرايي

---

مکانيسمي تصادفي. زيرا انتخاب ناظر به شخص از ميان بديل هايي که در خير بودن مساوي اند، مکانيسمي است که ما به طور شهودي سادگي و طبيعي بودن آن را درک مي کنيم. در واقع، آن تنها مکانيسمي است که ما از آن تجربه ي دروني داريم و لذا چنين عملکردي قابل درک است.
8- نقد دوم، (نقد برهان بنا به تقرير سوين برن):
سوين برن معتقد است که دليل مشاهده ( evidence of observation) به طور پيشيني نامحتمل است؛ يعني اگر بر رفتار جهان، نظم هدايت شده از سوي صانع قادر و عالمي حاکم نباشد، ما هرگز نمي توانيم از مشاهده ي اشيا، رفتار آنها را در جهان پيش بيني کنيم. تنها در صورت اعتقاد به خداشناسي توحيدي مي توان چنان پيش بيني هايي داشت. به نظر او، به ويژه، اگر قرار باشد روش هاي تماماً منظم و ساده ي رفتار اشياي مادي اتفاق و تصادف باشد، اين اتفاق بسيار عجيب و «به طور پيشيني» غير محتمل است. اين که تنها چند نوع از اشيا (مثل الکترون ها، فوتون ها و...) داراي نيروها وقابليت هاي يکساني با نيروها و قابليت هاي همه ي انواع ديگر اشيا باشند، اتفاق و تصادفي بسيار فراگير، عظيم، عجيب و به طور پيشيني نا محتمل است. «فرضيه ي خالق مشترک» مي تواند اين اتفاق عجيب و عظيم را تبيين کند؛ زيرا او قدرت و استدلال لازم را براي انجام اين عمل دارد. رفتار منظم اشيا هم زيباست و هم براي مخلوقات ابزاري را فراهم مي کند که بتوانند تغييراتي را در جهان ايجاد کنند.
نقد مکي: مکي، مدعي است که دليل مشاهده، آن طور که سوين برن مي گويد، به هيچ وجه به طور پيشيني نامحتمل نيست: «اگر ظن قوي داشته باشيم که جهان واقعاً و کاملاً تصادفي است، استنتاج و استدلال استقرايي نامعقول است و نظمي که ما ظاهراً در آن مي يابيم صرفاً نوعي قاعده مندي ظاهري و منطقه اي (local) است که گهگاهي از روي شانس

---

محض، پديده هايي را پيش بيني مي کنيم، همچنان که در مجموعه اي از شير خط کردن هاي تصادفي يک سکّه، گاهي آن سکه، پشت سر هم و چندين بار شير مي آيد يا در تعداد زيادي از دفعات متناوباً شير و خط مي آيد. سوين برن معتقد است که لازمه ي برهان او [در باب نظم] آن است که استنتاج استقرايي پيش از اعتقاد به خدا ومستقل از آن، معقول است. اما دليل من آن است که اگر ظن قوي بر اينکه جهان کاملاً تصادفي است، وجود داشته باشد، استنتاج مذکور معقول نيست. از اين قرار بدون فرضيه ي خداشناسانه هرگز نمي تواند قايل شود که «به طور پيشيني» وجود چنان قاعده مندي هايي در حدي بالا، نامحتمل است. زيار ادعاي نامحتمل بودن به مثابه ي قول به آن است که ظن قوي بر تصادفي بودن [جهان] وجود دارد.» (8)
سوين برن در پاسخ خود به مکي در اين مورد، اشاره مي کند که برهان مکي ظاهراً آن است که او در اين تلقي که نظام مندي هاي مشهود ما، نمونه اي از نظام مندي هاي وسيع تري هستند که در بخش هايي از مکان و زمان بيرون از آن بخشي که مستقيماً مشهود ماست قرار دارند، از پيش ظن است بر تصادفي بودن جهان را انکار کرده است. در واقع، سخن مکي آن است که سوين برن در انکار تصادفي بودن جهان و اعتقاد به نظام مندي جهان، مصادر به مطلوب کرده است.
سوين برن براي تقريب پاسخ خود به ذهن خواننده ابتدا تشبيه و تمثيلي را آورده که در کتاب حاضر نيز آن را، با تفصيل بيشتري، آورده است؛ من عيناً آن را نقل مي کنم: «فرض کنيد، پيش از ما تعداد زيادي ورقِ بازي، آماده براي استفاده، وجود دارد. ما در بررسي پاره اي از آنها متوجه مي شويم که آنها به ترتيب نوع خال و رتبه مرتب شده اند. اين ترتيب،

---

امکان اين استنباط را براي ما فراهم مي کند که ورق هاي ديگري را که ما بررسي نکرده ايم نيز، داراي همان ترتيب اند. در اين صورت، مشاهده گران معمولي چنين تصور خواهند کرد که بايستي اين اتفاقات را بر حسب امري فراتراز خود آن ها تبيين کرد، مثلاً فاعل يا دستگاهي که فاعلي آن را براي مرتب کردن ورق هاي بازي ساخته است. در مجموع، احتمال اوليه ميانه اي وجود دارد که چنان فاعلي، که قدرت و انگيزه ي مرتب کردن ورق ها را داشته باشد، وجود دارد. اما اگر قرار باشد که ما برهان مکي را جدي بگيريم، او چنين واکنيشي را ندارد. [او بر اين نظر است که] اين حقيقت محض که ما به طرز معقولي مي توانيم پيش بيني کنيم، که ورق هاي مشاهده نشده به همان ترتيب ورق هاي، مشاهده شده مرتب اند، حاکي از آن است که پيش بيني نظم و ترتيب در ورق ها امري معمولي و طبيعي است و نيازي به تبيين بيشتر ندارد.» (9)
آنگاه سوين برن مي گويد اشکال برهان مکي آن است که ديدگاه و استدلال وي را به طرز نادرستي تعبير و تفسير کرده است. «در واقع [ابتدا] ظن قوي بر تصادفي بودن [جهان] وجود دارد. اما، سپس رفتار منظم و ساده ي تمامي اشياي فراواني را که مي بينيم، مشاهده مي کنيم. [آنگاه] استدلال مي کنيم که اگر همه ي اشيا به صورت منظم و ساده رفتار کنند (h1) مشاهده ي ما صورت خواهد گرفت؛ ولي اگر تنها اشياي اندکي به صورت منظم و ساده رفتار کنند (h2) خيلي بعد است که مشاهده ي ما صورت بگيرد. هر چند احتمال «پيشيني» «h1» خيلي کمتر از احتمال پيشيني «h2» است، اگر احتمال پسيني «h1» به طرز چشم گيري از احتمال پسيني «h2» پيشي بجويد و نه عکس آن، احتمال خيلي زيادي وجود خواهد داشت که مشاهدات محقق شوند. (اين امر به موجب آن است که طرق خيلي کمي وجود دارد که اشيا به آن طرق مي توانند به طور منظم رفتار

---

کنند و طرق خيلي زيادي وجود دارد که اشيا مي توانند به طور نامنظم رفتار کنند. در حلي که هر فرضيه از نوع نخست، احتمال پيشيني بيشتري از هر فرضيه اي از نوع دوم دارد، در مجموع «h2» احتمال پيشيني بيشتري از «h1» دارد). آنگاه، ما بررسي مي کنيم که چگونه فرضيه نامحتملي همچون «h1» به صدق نايل مي شود؛ و به جستجوي فرضيه ي فرادامنه تري (higher) که آن را تبيين مي کند، مي پردازيم. در مواجهه با انتخاب ميان اين دو قول که اتفاق و تصادفِ کاملاً کوري در رفتار اشيا وجود دارد و اينکه رفتار اشيا معلول علت مشترکي، يعني يک شخص است، دومي را انتخاب مي کنيم؛ زيرا اولاً سادگي اش زياد است و ثانياً ميزاني از احتمال را نسبت به آنچه مشاهده مي کنيم فراهم مي آورد. اين انتخاب، در مجموع، نحوه ي بحث و استدلال ما به هنگام بررسي ورق هاي بازي است و تشبيه مذکور حکم مي کند که ما به همان نحو در خصوص نظام مندي طبيعت استدلال کنيم.» (10)
وي سپس مي افزايد که في الواقع «به طور طبيعي» محتمل نيست که جهاني متشکل از ماده وجود داشته باشد که به طور تام و تمام به صورت منظم رفتار کند، آن هم به نحوي که منجر به توليد موجودات آگاهي شود که قابليت تغيير دادن خودشان، ديگران و جهان را دارند و نيز قابليت آن را دارند که خود را شايسته و لايق بهشت و عالم ملکوتي سازند که از آن، از طريق تجربه ي ديني شناختي اجمالي دارند. بنابراين، همان نحوه استدلالي را از نظم عالم و ساير پديده ها بر حسب وجود خداوند خالق و قيوم مبنا قرار دهيم. وي سپس مي گويد به اين ترتيب «استدلال هاي مکي بر رد اين نظريه کافي نيستند». (11)

---

---

2: مقايسه ي روش سوين برن و شهيد صدر
شهيد صدر در مقدمه ي «الفتاوي الواضحه» (1) که مستقلاً تحت عنوان «موجز في اصول الدين» (2) چاپ شده دو نوع استدلال براي اثبات وجود خداوند اقامه کرده است. نوع اول را دليل علمي (استقرايي) و نوع دوم را دليل فلسفي ناميده است. من در اين جا به اختصار دليل علمي يا استقرايي ايشان را گزارش مي کنم که تا حد زيادي شبيه به روش سوين برن در برهان استقرايي از طريق جمع آوري شواهد و تقويت احتمال وجود خداست. وي ابتدا دليل علمي را تعريف مي کند: هر دليلي که بر حس و تجربه اعتماد و از شيوه ي دليل استقرايي مبتني بر حساب احتمالات تبعيت کند و خاطر نشان مي کند که شيوه اش در اقامه ي دليل علمي بر اثبات وجود خداوند عبارت است از شيوه ي دليل استقرايي قائم بر حساب احتمالات. بر اين اساس منهجي که ايشان در اثبات خداوند دنبال مي کنند همان منهجي است که ما در زندگي عادي و روزانه ي خود در علوم تجربي به کار مي گيريم. براي مثال، وقتي که پست چي نامه اي را براي شخصي مي آورد او از روي قرائن و شواهد ظاهري پي مي برد که مثلاً نامه از برادر اوست. در علم پزشکي هم تأثير يک دارو را به بيماري ها به همين شيوه به دست مي آورند. عالم طبيعي نيز بر اساس شواهد و قرائن به همين نحو مثلاً پي به وجود الکترون مي برد. در همه ي اين موارد و اشباه آنها، در حقيقت منهج به شيوه ي عمل عبارت است از دليل استقرايي مبتني بر حساب احتمالات.

---

شهيد صدر مراحل اين شيوه را اينگونه بيان مي کند:
1- مواجه با شواهد و ظواهر حسي و تجربي فراوان .
2- ارائه ي فرضيه اي براي تفسير آن شواهد.
3- بررسي اينکه اگر فرضيه ارائه شده کاذب و نادرست باشد، آيا حضور و وجود آن شواهد و قرائن مجموعاً و در کنار هم به شدت ضعيف (مثل يک درصد يا يک در هزار) است يا نه.
4- در صورتي که نتيجه ي بررسي در مرحله ي قبل مثبت باشد با تمسک به همان شواهد و ظواهر حکم به صدق فرضيه مي کنيم.
5- اگر احتمال وجود آن شواهد مجموعاً در رابطه با ميزان اثبات فرضيه ي طرح شده توسط اين شواهد، نسبت به احتمال عدم وجود آن شواهد، بر فرض کذب فرضيه، بيشتر باشد ميزان اثبات فرضيه بالاتر مي رود تا حدي که در حالات عادي انسان را به درجه ي يقين مي رساند. در واقع ملاک هاي ارزيابي احتمال، همان ملاک هايي است که وي در «الاُسس المنطقي للاستقراء» (1) ارائه کرده است. وي به ارائه مثال هاي مختلفي از زندگي عادي انسان ها و نيز مثال هايي از علوم تجربي، مراحل مذکور را نشان داده و سپس به همين نحو فرضيه اثبات خداوند را مطرح و آن را اثبات کرده است. شهيد صدر با ارائه شواهد و قرائن فراواني همچون جلوه هاي بي شمار نظم در جهان که اگر هر کدام تغيير کرده و يا در جاي خود نباشند حيات و انسان به کلي نابود مي شوند فرضيه وجود خداوند را براي تبيين و تفسير آن نظم شگرف مطرح و ان را اثبات مي کند. ظاهراً تفاوت اصلي اين تقرير با تقرير سوين برن ان است که شهيد صدر مي گويد نتيجه ي اين گونه برهان يقين است؛ اما سوين برن معتقد است که اين گونه برهان تنها ميزان احتمال را قوت مي بخشد.

---

يکي از مهمترين نظرياتي که در دوران مدرن مطرح گرديد، نظريه زيست شناختي تکامل انواع است که از زمان طرح (قرن 19) توسط داروين (Darwine) تا کنون موضوع مناقشات و نقض و ابرام هاي فراواني گرديده است. گويا علت اصلي اين مناقشات تعارض هاي دست کم ظاهري اين نظريه با اعتقادات ديني است. به عنوان نمونه: تعارض با پاره اي ظواهر کتب مقدس، اخلاق، شأن و اشرفيت انسان و موضوعات ديگري از اين قبيل. طرح اين نظريه در اين جا، که خود نيز از زمان داروين تا کنون دچار تطورات زيادي گشته، و بيان ديدگاه هاي خصمانه و مشتاقانه حول اين فرضييه مجالي ندارد، زيرا در متن کتاب، هر چند به اختصار، مؤلف اين فرضيه را طرح کرده و به ديده ي قبول به آن نگريسته، ودر عين حال معتقد است که اين فرضيه نه تنها با اعتقاد به خدا تعارض ندارد، بلکه تکامل در طبيعت را پديده اي زيبا و شاهدي قوي بر غايتمندي آن تلقي کرده و دست نيرومند خالق را در وراي اين زيبايي شگرف ديده است. در ماين متفکران مسلمان نيز برخي بر همين اعتقادند.
من در اينجا تنها به ذکر پاره اي منابع، به ويژه منابع اسلامي، در اين خصوص مي پردازم:
1) ايان باربور، علم و دين، ترجمه، بهاء الدين خرمشاهي (چاپ دوم، تهران، مرکز نشر دانشگاهي 1374) صص 99 - 137
2) مايکل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد ديني، ترجمه احمد نراقي و ابراهيم سلطاني (چاپ اول، تهران، طرح نو، 1376) فصل 11. در اين منبع، منابع خارجي زيادي در خصوص اين نظريه معرفي شده است.

---

3) سيد حسين نصر، نياز به علم مقدس، ترجمه حسن ميانداري، ويراسته، احمد رضا جليلي (چاپ قم، طه، بهار 1379) بخش سوم.
در اين کتاب اگر چه به طور مستقيم به نظريه تکامل پرداخته نشده نکات قابل توجهي ذکرشده است، از جمله: «نظريه شبه علمي تطور انواع که در بسياري از حلقه ها در غرب و حتي در ميان گروه هاي متجدد در شرق به صورت دين دروغين درآمده و جايگزين ايمان سنتي آنان شده است، در دهه هاي اخير نه تنها از نظر فلسفي بلکه از نظر علمي مورد ترديد قرار گرفته است» ص 296. در اين کتاب چند منبع خارجي نيز در خصوص نقد نظريه تکامل يا تطور انواع معرفي شده است.
4) سيد محمد حسين طباطبائي، الميزان (چاپ دوم، بيروت، مؤسسه ي اعلمي 1393 – 1973 م) ج 16، صص 255 – 260
5) مرتضي مطهري، مجموعه آثار (چاپ سوم، تهران، صدرا، پاييز 1375) ج 4، صص 222 - 261؛ مرحوم مطهري در مواضع ديگري نيز به اين موضوع پرداخته است از جمله: مجموعه آثار ج 2، صص 513 - 513. ايشان معتقدند نظريه تکامل انواع، بر فرض صحت، تعارضي با غايت مندي طبيعت نداشته بلکه دالّ بر غايت مندي طبيعت و وجود مدبّري در وراي آن مي باشد.
6) عبدالکريم سروش، دانش و ارزش (چاپ هفتم، تهران، ياران، مهر 1360) صص 55 - 202
7) احد فرامرز قراملکي، موضوع علم و دين در خلقت انسان (تهران، موسسه فرهنگي آرايه، 1373)
اين کتاب ضمن پرداختن به طرح مسأله و ابعاد تعارض آن با انديشه ي ديني، موضع انديشمندان ديني اعم از غربي و اسلامي را در قبال اين نظريه نقل کرده و تقريباً به صورت جامع و مختصر روش هاي عالمان مسلمان در اين خصوص را گزارش و در هشت روش دسته بندي کرده است.

---

1) مؤلف اين کتاب، بخش نخست فصل هفتم کتاب را به بحث «معجزه» اختصاص داده و آن را دخالت مستقيمخداوند در تاريخ، که به صورت نقض قوانين طبيعي يا به حال تعليق درآوردن آنها جلوه مي کند، دانسته است. وي معتقد است که تاريخ انساني مشتمل بر گزارش هاي زيادي از آن نوع پديده هايي است که بر فرض صدق، انتظار مي رود، در نتيجه ي دخالت مستقيم خداوند رخ داده باشند. لذا ايشان وقوع معجزه را يکي از ادله و شواهد بر وجود خداوند مي داند. وي مي گويد در خصوص وقوع معجزه دو نوع «شناخت زمينه اي» وجود دارد؛ زيرا از يک سو قوانين علمي اي وجود دارند که مقتضاي آنها عدم وقوع چنان پديده هايي است که از سوي ديگر ادله و شواهدي وجود دارند که مقتضاي آنها وجود خداوندي است که هم مي تواند در تاريخ، اگر چه به ندرت، دخالت کند و هم دليلي براي دخالت، در آن دارد. پس تقريباً نوعي تکافؤ در شناخت زمينه اي وجود دارد. بنابراين براي اثبات وقوع معجزه، وجود شواهد تاريخي دقيق و قوي ضروري مي نمايد. به نظر سوين برن چنين شواهدي از دوران قديم و جديد وجود داشته و دارد.
2) سوين برن «وحي و انکشاف، revelation» را يکي از مصاديق معجزه و دخالت مستقيم خداوند در تاريخ دانسته و معتقد است استدلال خداوند در مورد وحي آن است که از آن طريق حقايقي را آشکار مي کند که عقل، مستقلاً توانايي دسترسي به آنها را ندارد. البته، مسيحيت تا حد زيادي در مسئله وحي با اسلام اختلاف نظر دارد. از نظر مسيحيان وحي نه در کتاب بلکه در انسان منعکس شده و مسيح، خود، وحي است

---

و در زندگي و شخص خود، خدا را منکشف مي سازد. از اين روي آنان اصل وحي را معجزه تلقي مي کنند. (1) سوين برن، سپس ادعا مي کند که در باب وحي مدعيات رقيبي وجود دارد؛ مثلاً يهوديان معتقدند که خداوند با ابراهيم و موسي در تاريخ دخالت کرده و از اين طريق حقايقي را آشکار ساخته که بعدها توسط يهوديان در عهد قديم ثبت شده است. و مسيحيان اگر چه اين مطلب را پذيرفتند، اما معتقدند دخالت اصلي الهي از آن عيسي مسيح است و او حقايقي را آشکار کرده است کهکليساي مسيحي در عهد جديد حفظ کرده است. اسلام هم اگر چه تا اندازه اي مدعيات يهوديان ومسيحيان را مي پذيرد اما [حضرت] محمد (ص) را به عنوان کسي که وحي او به نهايت کمال رسيده و پيامبر خاتم است، مي دانند. وحي اين پيامبر همان است که در قرآن ثبت شده است و جوامع اسلامي آن را حفظ کردند.
وي سپس اين پرسش را مطرح مي کند که: ما در مورد اين مدعيات رقيب چگونه بايد داوري کنيم؟ و در پاسخ دو معيار را مطرح مي کند: 1) توجيه پذيري آن دسته از تعاليم هر يک از اين اديان که به ادعاي پيروان آنها از تعاليم و آموزه هاي اصلي آن دين هستند، بر اساس دلائل ديگر. امّا خود وي اذعان مي کند که اين معيار عموميت ندارد، يعني نمي توان بر پايه ي آن راجع به همه ي اين آموزه ها (مثلاً آموزه هايي در خصوص اوصاف افعال الهي) داوري کرد. 2) وجود تضميني غير از خود وحي که اصالت آن را ضمانت کند. به نظر سوين برن، اين تضمين بايد از نقض قوانين طبيعي شکل بگيرد، زيرا چنين نقضي را تنها کسي مي تواند پديد آورد که خود، آن قوانين را پديد آورده است. حال چنين نقضي اگر رخ دهد، امضاي خداوند بر وحي است.
وي پس از بيان اين مقدمات نتيجه مي گيرد که از نظر او «تنها يکي از

---

اديان بزرگ جهان بر پايه ي شاهد تاريخي جزيي و دقيق مي تواند مدعايي جدي و مهم که مبتني بر معجزه باشد داشته باشد و آن دين مسيحي است.» آنگاه، در صدد اثبات اين مطلب برآمده و اظهار کرده است که اديان شرقي مانند هندوئيزم اگر چه گاهي دخالت خدا را در تاريخ مطرح مي کنند، اما اين دخالت از نوع دخالت در ادوار تاريخي نيست که شاهدان از آن سخن گفته و نويسندگان شهادت آنان را ثبت کرده باشند. دين يهود هم هر چند در ارتباط با حضرت موسي و خروج بني اسرائيل از مصر معتقد به دخالت الهي است امّا اولاً، اطلاعاتي که درباره ي آن حوادث به دست ما رسيده مدت ها پس از وقوع آنها ثبت شده است. ثانياً، حتي اگر حوادث مذکور همانطور که گزارش شده اند رخ داده باشند، در معجزه بودن آنها جاي ترديد است. زيرا «بر اساس علل طبيعي مي توان به آساني گزارش سفر خروج (21:14) را مبني بر اينکه وزش باد شرقي، دريا را [براي عبور موسي و قومش] شکافت، تبيين کرد». (2) آنگاه به اظهار نظر در مورد اسلام پرداخته و مي گويد: «مسلمانان قطع نظر از کتابت قرآن، معتقد نيستند که اسلام مبتني بر معجزه است و هر چند قرآن کتاب بزرگي است، به هيچ وجه آشکار نيست که نوشتن کتاب بزرگ نيازمند دخالت خاص الهي باشد.» سرانجام ديدگاه خود را در باب مسيحيت اينگونه بيان مي کند که دين مسيحي به عکس اديان مذکور بر معجزه ي «رستاخير، Resurrection» عيسي [= زنده شدن حضرت عيسي پس از سه روز و خروج او از قبر، به اعتقاد مسيحيان] مبتني است. زيرا اگر چنين حادثه اي همانطور که کتب عهد جديد آن را ثبت کرده اند اتفاق افتاده باشد، به وضوح مستلزم تعليق و يا نقض قوانين طبيعي است و اين امر جز به دالت مستقيم الهي ممکن نبوده و بنابراين معجزه است. سپس ادعا مي کند که در اين مورد شاهد تاريخي جزئي وجود دارد. اولاً، «بيشتر کتب

---

عهد جديد در خلال حيات بسياري از آن کساني نوشته شده است که حيات و مرگ عيسي را درک کرده بودند». ثانياً، «اين کتاب ها را نويسندگان متعددي نوشتند که مدعي اند مريم مجدليه، (3) زنان ديگر و حواريون مقبره ي خالي [حضرت عيسي] را ديدند و ادعا کردند که اينان و بسياري ديگر عيساي برآمده از [مقبره] را ديده و با او سخن گفته و غذا خوردند».
3) همچنان که ديديم سوين برن مدعيات متعددي را مطرح کرده است که به نظر مي رسد دست کم پاره اي از آنها در معرض ايراد و نقد قرار دارند. من به اختصار، اين مدّعيات را به ويژه در خصوص «تعريف معجزه»، «اعجاز قرآن» و ادعاي وي در باب «رستاخيز عيسي»، مورد بررسي قرار مي دهم.
3-1) تعريف معجزه: انديشمندان مسلمان «معجزه» را از مهمترين و عام ترين راه هاي شناخت پيامبران و اثبات پيامبري شناخته اند. متکلمان و ساير متفکران مسلمان، تعاريف متعددي از معجزه ارائه کرده اند که تفاوت چنداني با يکديگر ندارند. خواجه نصير، متکلم و انديشمند بزرگ جهان اسلام در کتاب تجريد الاعتقاد معجزه را اينگونه تعريف مي کند: «ثبوت امر غير عادي [مانند تبديل عصا به اژدها] يا نفي امر عادي [مانند ناتواني شخص توانا از بلند کردن سبک ترين اشيا] همراه با خرق عادت و مطابقت با مدعا [اي پيامبر]». (4) به عبارت ديگر معجزه امر خارق العاده اي است که به اذن خدا و به دست پيامبر واقع مي شود و با ادعاي پيامبري و نيز تحدي همراه است و با مدعاي پيامبر مطابقت دارد و ديگران از ارائه آن ناتوانند. در کتب کلامي، راجع به اين موضوع مباحث مفصل و دقيقي آمده است. (5) بنا به نظر ارباب کلام، مراد از «خرق عادت» حدوث امري است که في نفسه «ممکن الوقوع» بوده از طريق اسباب و علل عادي محقق نمي شود و اين البته غير از وقوع امورمحال و ممتنع است. به عنوان

---

مثال تولد کودک دو سر وقوع محال نيست اگر چه خرق و نقض جريان عادي است. روشن است که اگر معجزات به امور ممتنعه ي بالذات تفسير شوند خردمندان از پذيرفتن آنها خودداري خواهند کرد. علامه ي طباطبائي در الميزان (10) با استفاده از آيات قرآن نتيجه گرفته اند که قرآن از يک سو وقوع معجزه را تأييد مي کند و نيز آن را امري خارق العاده که دالّ بر تصرف ماوراي طبيعت در طبيعت است تلقي مي کند و ازسوي ديگر قانون عليت عام را تصديق مي کند. بنابراين معجزات يا خوارق عاداتي که قرآن براي انبيا نقل کرده اگر چه با جريان عادي مشهود در عالم طبيعت سازگار نيستند، اما مع الوصف از قبيل محالات بالذات نظير اجتماع و ارتفاع نقيضين و يا نصف دو نبودن يک و غير اينها، نيز نيستند. علّامه سپس توضيح مي دهد که تفاوت بين امور عادي و خرق عادت در اين است که در اولي اسباب و علل مادي در شرايط زماني و مکاني ويژه و با روابط خاص و به تدريج اثر مي کنند، مثلاً تبديل عصا به اژدها و تبديل جسد پوسيده ي انسان به انسان زنده امري ذاتاً ممکن است، اما به طور عادي اين امر از طريق علل خاص و در شرايط زماني و مکاني ويژه و در يک فرايند تدريجي رخ مي دهد و در اين فرايند، ماده از حالي به حالي منتقل شده و صورت هاي مختلفي به خود مي گيرد تا سرانجام چنين جرياني رخ نمي دهد و اين فرآيند تدريجي دفعتاً محقق مي شود، از اين روي معجزات به ظاهر با علم و تجربه سازگار نيستند. سپس اشاره مي کنند که در عين حال انکار اين امور خارق العاده در قلمرو علم نيست، اي بسا امور عجيب غير عادي اي که مرتاضان [و غير آنها] عرضه مي کنند و شاهدان مي بينند و در نشريات و روزنامه ها و کتاب ها گزارش مي شود. (11)
با اين تحليل مي توان نتيجه گرفت که معجزات نقض قوانين طبيعي

---

نيستند، بلکه پديده هايي هستند که با جريان عادي عملکرد قوانين طبيعي ناسازگارند. حال، اگر مراد سوين برن از نقض طبيعي وقوع امور ذاتاً محال باشد که پذيرفتني نيست، اما با توجه به ديدگاه هاي سوين برن در فصل اول کتاب حاضر درباره ي امور منطقاً محال و ناممکن به نظر نمي رسد که مراد وي و امثال وي ازنقض قوانين طبيعي، وقوع امور ذاتاً محال باشد. در اين صورت مي توان گفت که مراد او همان خرق عادت يا چيزي نزديک به خرق عادت است. بدين ترتيب جاي اين پسش است که چرا سوين برن شکافته شدن دريا و عبور موسي و قومش را معجزه ندانسته و معتقد است که اين پديده را مي توان با قوانين طبيعي توجيه کرد اما رستاخيز عيسي را نقض قوانين طبيعت دانسته و آن را معجزه مي داند؟ شکافته شدن ناگهاني دريا براي عبور موسي و قومش و برگشتن دريا به حالت اول پس از عبور آخرين فرد قوم موسي و ورود آخرين فرد لشکر فرعون به دريا، که باعث نابودي همه فرعونيان شد، بر فرض قبول اصل مطلب، که سوين برن آن را انکار نکرده است، چيزي جز معجزه و خرق عادت نتواند بود. از اين گذشته، مي توان گفت از کجا معلوم قضيه ي مصلوب شدن حضرت عيسي واقعيت دارد؟ چه دليلي وجود دارد که شاهدان دچار اشتباه نشده اند؟ چنان که قرآن مي فرمايد امر بر آنان مشتبه شده است (سوره ي نساء (4) آيه ي 157). افزون بر اين، گاهي اتفاق افتاده است که کساني به ظاهر مرده و سپس دفن شده و بعد نجات يافته اند. شايد قضيه ادعايي در مورد حضرت عيسي، حتي با فرض صحت، از اين قبيل بوده باشد. در هر حال جاي اين پرسش هست که چه امري اين پديده را مصداق نقض قانون طبيعت کرده و عبور موسي و قومش از دريا را آن چنان که در تورات آمده از ذيل نقض قانون طبيعت خارج ساخته است.

---

3-2) راه شناخت معجزه: بحث قبل در ماهيت معجزه بود که در واقع مربوط به مباحث نبوت عامه است. اکنون جاي اين پريش است که اگر معجزه راه شناخت پيامبر است راه شناخت خود معجزه چيست؟ پاسخ آن است که دو راه وجود دارد: 1- راه مستقيم: اين راه مربوط به کساني است که در زمان حيات پيامبر و دوران رسالت او حضور داشته و وقوع معجزه را به دست او به طور حسي مشاهده مي کنند 2- راه غير مستقيم: اين راه عبارت است از گزارش هاي تاريخي معتبر وشواهد و قرائن قوي و قابل اعتمادي که وقوع معجزه را در حد اطمينان آوري يا به طور يقيني اثبات کنند، مثل انکه افراد بسياري که مورد وثوق و راست گفتارند و وقوع معجزات را مشاهده کرده ند به حد تواتر آن ها را نقل کرده و اين نقل ها بي آنکه متناقض باشند در کتب مختلف ثبت و ضبط شده و به دست ديگران که زمان وقوع معجزه را درک نکرده اند برسد، يا اينکه پيامبر ديگري مهر تأييد بر آن معجزات بزند که براي پيروان او حجت است. مثلاً در مورد پيامبراني همچون نوح، ابراهيم، موسي و عيسي براي همه ي کساني که در زمان آنها حضور نداشته اند معجزاتي از آنان نقل شده که در کتب مقدس عهد عتيق آمده است (برخي از آنها در متن کتاب حاضر نقل شده است) و نيز معجزاتي از پيامبران فوق الذکر و پيامبرن ديگر در قرآن نقل شده که براي مسلمانان حجت است. اما نکته اي که بايستي به آن توجه کرد آن است که در کتب تاريخي مستقل هيچ گزارش و نقلي در مورد اين معجزات نيامده است، مثلاً وقوع معجزاتي مانند عبور موسي و قومش از درياي احمر و رستاخيز عيسي پس از سه روز از قبر در کتب مستقل گزارش نشده است، جز آنچه راجع به حضرت موسي و قومش در خصوص عبور از دريا، در قرآن گزارش شده است (سوره ي طه (20) آيه 77 و سوره ي شعرا

---

(26) آيه 63). و اما آنچه سوين برن براي اثبات معجزه ي حضرت عيسي يعني رستاخيز بدان متوسل شده، که عبارت است از وجود شاهد تاريخي جزئي و دقيق، اولاً، در کتب تاريخي مستقل نيامده (گذشته از آنکه حتي اصل وجود تارخي حضرت عيسي نيز تا قرن دوم گزارش نشده و در اين قرن گاهي از مسيحيان نام برده شده) است. (12) ثانياً، در قرآان که اصل وجود پيامبري همچون حضرت عيسي تأييد و نيز معجزاتي از او نقل شده، مسئله ي مصلوب شدن او [و بالطبع رستاخيز او] انکار شده است (سوره ي نساء (4) آيه ي 157). البته اين انکار براي معتقدان به قرآن حجت است، اما اگر گزارش هاي قرآن را در اين موارد به عنوان کتابي مستقل در نظر بگيريم، مي تواند شاهدي عليه ادعاي مصلوب شدن و رستاخيز به شمار آيد؛ دست کم بر اين اساس مي توان احداث احتمال کرد و با وجود احتمال، استدلال باطل مي شود. ثالثاً، گزارش ها و شواهد تاريخي مورد ادعاي سوين برن همان هاست که در کتب عهد جديد نقل شده و نکته قابل توجه اين است که هيچ کدام از اين کتاب ها در زمان پيامبري حضرت عيسي که حدود دو سال بوده است کتابت نشده بلکه سال ها پس از حضرت عيسي نوشته شده اند. با توجه به اين نکات مي توان گفت که شواهد ادعايي سوين برن در خصوص رستاخيز عيسي (ع) قابل اعتماد نبوده و محل ترديداند. (با وجود اين، بر فرض تسلّم نسبت به صدق چنين گزارش هايي را اثبات مي کند و نه جنبه هاي الوهي را براي وي). بنابراين، اگر گزارش هاي اناجيل قابل قبول باشد، که به اعتقاد مسيحيان چنين است، گزارش هاي عهد عتيق که کتاب مقدس مسيحيان نيز هست دست کم براي آنان بايد قابل قبول باشد و بنابراين خروج موسي و قومش از دريا، به طرز

---

معجزه آسا، بايستي از سوي آنان معجزه تلقي شود.
1) معجزه ي اصلي حضرت محمد (ص)، پيامبر اسلام، «قرآن» است و قرآن کتابي است مشتمل بر آنچه از زمان بعثت پيامبر اسلام تا هنگام وفات، در مدت بيست و سه سال از جانب خداوند بر او «وحي» شده و هم زمان توسط کتّاب و حفّاظ وحي ثبت و ضبط گرديده و بي هيچ کم و زيادي در ميان مسلمانان نسل به نسل محفوظ مانده است و شواهد تاريخي بر اين مطلب در حد تواتر بوده و يقين آورند. (14)
2) براي پيامبر اسلام به جز قرآن معجزات ديگري نيز گزارش شده است، مانند:1- سير کردن خلق کثير از طعام قليل 2- تسبيح سنگ ريزه ها در دستان او 3- جوشيدن آب از ميان انگشتان وي و موارد بسيار ديگري که در کتب کلامي و تاريخي ذکر شده است. (15)
3) بحث در باب اعجاز قرآن بسيار گسترده است (16) و لزومي به طرح آن مباحث گسترده در اين جا وجود ندارد. من پس از ذکر دو نکته به اجمال پاره اي از وجوه اعجاز را که در کتب کلامي و تفسيري آمده ذکر مي کنم.
يکم: در قرآن اگر چه لفظ معجزه و مشتقات آن به معناي مصطلح نيامده اما کلمات ديگري به همين معنا آمده است، مانند: آيه..، بينه، و برهان. (17) اين کلمات حاکي از آن اند که معجزه، نشانه و دليل روشن بر رسالت انبيا براي کساني است که از سر انصاف و حق جوي به آن معجزات بنگرند. قرآن افزون بر ويژگي آيه و دليل روشن بودن معجزات بر عدم توانايي ديگران (18) از آوردن چنان آيات و معجزاتي تأکيد کرده است و همين نکته منشأ معرفتي واژه معجزه از سوي عالمان مسلمان

---

گرديده است.
دوم: نکته ي در خور تأمل در مورد قرآن مانايي و جاودانگي اين معجزه است. قرآن از نوع احياي اموات يا سخن گفتن سنگ ريز نيست که امري آني و گذرا باشد بلکه اعجاز اين کتاب به طور مستقيم و همواره قابل دسترسي است. از اين رو، اين معجزه ي پيامبر اسلام در ميان معجزات ساير پيامبران منحصر به فرد است، زيرا اعجازي از نوع سخن است و سخن قابليت ماندگاري دارد و اين امر با خاتميت پيامبر اسلام و تعاليمش سازگار است. برخي از وجوه اعجاز قرآن از اين قرار است:
1- فصاحت و بلاغت: طبيعت سخن به گونه اي است که مي تواند ذو وجوه و داراي ظواهر و باطن باشد. تعمق و تدقيق در سخنان حکيمانه و گاهي به ظاهر ساده، زواياي بسياري را مي گشايد. پاره اي از سخنان نغز شعرا و فصحا از مصاديق روشن سخنِ ذو وجود و ذو بطون است. ارائه سخن، بسته به هنر، ذوق، قريحه و دانايي آورنده ي يک کلام، مي تواند هم ظاهري زيبا و هم باطني ژرف داشته باشد. ميزان دست يابي صاحب سخن به حقيقت، ژرفاي کلام وي را شکل مي دهد، اگر چه ميزان زيبايي ظاهري کلام به غناي قريحه او بستگي دراد. حال اگر چنين است که صاحب سخن و مصنف قرآن خداست، که هم کل الحقيقة است و هم کل الجمال، منطق حکم مي کند به مقدار ممکن آن حقيقت و جمال در کلام او تجلي کند. البته از آنجا که يک طرف سخن مخاطب است و مخاطبين انسان ها و موجوداتي هستند که ظرفيت درک حقيقت و جمال در آنها محدود است، طبيعي است که ظرفيت درک آنان مدّ نظر قرار گيرد، اما در هر صورت قرآن همچنان که خود مي گويد آيه و نشانه اي است از خداوند که در کمال و جمال لا يتناهي است و در هر حال سخن او فوق سخن مخلوق است و قرآن حقاً داراي چنين ويژگي اي است.

---

ارباب ادب زيبايي هاي ظاهري، آراستگي و استواري سخن را به فصاحت و بلاغت تعبير مي کنند. همچنان که اهل فن گفته اند قرآن از حيث فصاحت و بلاغت در ميان کتب فصحا و بلغا يک استثناست. اولاً، به لحاظ زيبايي ظاهري فوق العاده است، و با وجود اين، نه از نوع نظم است و نه از نوع نثر و مع الوصف آهنگين است. ثانياً، در شعر هر چه تعابير اغراق آميز افزون تر باشد لطف و زيبايي سخن بيشتر است؛ قرآن بي آنکه در چيزي اغراق کرده باشد و از تعابير شاعرانه بهره بگيرد، زيبا و لطيف سخن گفته است. ثالثاً، در قرآن به عکس اشعار عالي و زيبا از تشبيه و تمثيل به مقدار کم استفاده شده و اين امر از زيبايي آن نکاسته است. رابعاً، تناسب آهنگ الفاظ با معاني رعايت شده است، يعني آنجا که سخن از بهشت و رحمت است و آياتي که در آنها سخن از عذاب است و آنجا که بحث دعاست و آنجا که بحث جهاد است و غير اينها، در هر مورد تناسب آهنگ با مضامين رعايت شده است. (20) وجوه ديگري نيز نقل شده که از باب رعايت اختصار به همين موارد اکتفا مي شود.
2- اعجاز قرآن از جنبه ي باطني و محتوايي: (21) قرآن به لحاظ محتوايي مباحث فکري بسيار مهم و اساسي بشر را مورد توجه قرار داده است. اين کتاب بزرگ، مباحث مربوط به خدا و صفات او همانند توحيد و نبوت و زندگي دنيوي و معاد و جهان آخرت را بيان کرده است. مسائل تربيتي، اخلاقي، عبادي، فقهي و حقوقي، اجتماعي، حقوق والدين و فرزندان و زنان (و حتي مسائل مربوطبه طبيعت مثل زمين و آسمان و ابر و باد و باران و غيره اينها) در آن مورد بحث قرار گرفته است. به طور کلي مي توان گفت: اينکه شخصي امّي و درس نخوانده در سرزمين به دور از فرهنگ عربستانِ روزگار نزول قرآن مطالبي به ارمغان آورد که از وجوه متعدد ظاهري چنان زيبا و نغز و هب لحاظ باطن چنان عميق و ژرف بود که همگان

---

را تحت تأثير قرار داد، و کسي را ياراي همآوردي با آن نبود، و تا کنون همانندي براي آن نيامده، و به لحاظ حقايق مطرح شده چنان غني بود که منشأ و منبع نضج و باليدن علم، فرهنگ، هنر و تمدني پيشرو و با شکوه گرديد، و بشر را در مسير رشد و ترقي مادي و معنوي قرار داد، و چنان مطالب بلندي در مورد مبدأ و معاد، خلق جهان و انسان، رابطه انسان ها با يکديگر و نيز با خدا، و در موضوع اخلاقي و حقوق و نبوت و معاد و برزخ و قيامت و بهشت و جهنم و اخبار غيبي و موضوعات ديگر، حقايقي را مطرح کرد که پس از گذشت اين همه زمان طولاني همتايي براي آن ارائه نشده، چيزي جز معجزه نتواند بود. کتابي که در دامن تعاليم خود، انسان هاي کاملي را پرورد که در تاريخ همتا ندارند، کساني همچون علي (ع)، (22) سلمان، اباذر و عمار و ديگران که در مکارم انساني به اوج کمال رسيدند. تأمل در اين ها همه مي تواند شک و ترديد را نسبت به اصالت و اعجاز اين کتاب از دل انسان بزدايد. (23) بنا بر اين در پاسخ سوين برن مي توان گفت درست است که صرفاً بزرگي يک کتاب، معجزه نيست اما کتابي عظيم همچون قرآن با اوصاف مذکور به يقين معجزه است.

---

---

فعل پايه basic action
قدرت پايه basic power
basic principle of rationality
اصول پايه ي عقلانيت
اولياي نعمت biblefactors
کتاب مقدس ibleB
انفجار بزرگ big bang
غير جسماني bodiless
پديده هاي مغزي brain events
دلير brave
حقيقت ضروري و اجتناب ناپذير Brute fact
آشفتگي و بي نظمي chaos
مسيح Christ
همکوشي co – operative effort
عرف common - sense
هوشياري consciousness
دليل مخالف counter – argument
Counter - objection
اشکال متقابل، ردّيه
بي معنايي absurdity
پس خيال ها after - images
agent’s range of direct control
قلمرو کنترل مستقيم فاعل
agent’s range of easy
قلمرو کنترل آسان فاعل
خداي خير مطلق all-
good God
نظارت مطلق all – watchful eye
کالبد شناس anatomist
اصل انسان شناختي Principle anthropic
ضدّ ديني anti – religious
حواريون apastles
برهان نظم Argument for Design
مدبر artificer
کفاره ي گناهان atonement
خالق author
سلطه و حاکميت authourity
شناخت زمينه اي
Baclground
knowledge

---

تکامل evolution
استعداد تکالي evolutionary potential
خروج جمعي بني اسرائيل Exodus
تبيين ها explanations
جلوه ها expression
فرا جسماني extra – bodily
خلاف اصل extrordinary
وجه facet
روزه fast
Feel – good experience
تجربه ي احساس خير
Fondational brute fact
حقيقت بنيادين ضرورت و اجتناب ناپذيري
پديده ي پايه گذار founding event
اختيار Free will
بنيادين Fundamental
نظريه ي وحدت بزرگ GUT
Galilo’s law fall
قانون سقوط اشياي گاليله
General Theory of Relativity
نظريه ي نسبيت عامّ
تعميم ها generalization
سخي generous
منعم generius benefactor
Creative overflwing love
عشق سرريز و خلاق
رب النوع creator – god of some sort
خالق هستي creator of the universe
اصل آسان باوري creduality
به صليب کشيده شدن cruifixion
تلاشي و واپاشي decay
دنائت depravity
خواسته desire
سرنوشت destiny
جبري deterministic
رياضت discipline
وظائف duties
ديناميت dynamit
مجاهده effort
[مدار] بيضي ellipse
معرفت شناختي epistemic
ذاتي essential
سرمدي eternal
ازل eternity
حادثه event
جاودانه در زمان، سرمدي everlasting
دليل مشاهده evidence of observation
شر evil

---

احتمال اوليه initial probabity
عليت ناظر به اراده intentional Causation
فعل ارادي intentional action
تبيين ناظر به اراده
توجيه پذيري ذاتي intrinsic Plausibility
نامعقوليت irrationality
ارمياي نبي Jeremiah
عيسي مسيح Jesus christ
سيارة مشتري Jupiter
عادل just
محقّ justified
قوانين کپلر Kepler,s laws
انرژي جنبشي kinetic enrrgy
Last prophet
آخرين پيامبر، پيامبر خاتم law of gravitional attraction
قانون جاذبه ي عامّ
Laws of motion of planetary moons
قوانين حرکت اقمار سياره اي
قوانين طبيعت laws of nature
قوانين فرو دامنه law - level
جهان هاي بسيار many - world
سياره ي مريخ Mars
راستين genuine
اجنّه ghosts
خدامدار god – authenticate
God of gaps
خداي بن بست ها، خداي رخنه پوش
حدس گلدباخ Goldbach,s conjecture
سپاس گذاري gratiude
هدايت شدگي guidedness
سخت سر [= متصلّب] hard – headed
عبراني Hebrew
Highest level of all theory
فرادامنه ترين نظريه، عامّ ترين نظريه
انسان گرايي humanism
تمايلات دروني in – built inclinations
غير جاندار، بي جان inanimate
Inanimate causation
عليت ناظر به اشياي بي جان
Inanimate causation
تبيين ناظر به اشياي بي جان
تجسد يافته incarnate
تمايلات inclinatios
Inductive Cosmological Argument
برهان جهان شناختي استقرايي
نظرية تورّمي inflationary Theory

---

استره ي اُکام Ockam,s razor
قادر مطلق omnipotent
حاضر مطلق omnipresent
عالم مطلق omniscient
دانش اُپتنيک [=نورشناسي] Optics
نظام مندي orderliness
سازمان آلي organization
شاهد آلي organization
شاهد قاطع overwhelming testimony
سهمي parabolic
تناقض نُما paradoxical
ادراک حسي perception
مختار علي الاطلاق perfectly free
خير مطلق perfectly
Personal explanation
تبيين ناظر به شخص
پديده phenomenon
Philosophical terminology
اصطلاح شناسي فلسفي
phylosophical Theologian
فيلسوف متألّه
علوم مادي physical sciences
فيزيکي – شيميايي physico - chemistry
متدين Pious
ارواح خبيثه poltergeist
موجود مريخي Martian
مريم مجدليه Mary Magdalen
ماده گرايي materialism
ذهني mental
شانس برابر ذهني، شير ـ خط کردن ذهني
عطارد Mercurt
کهکشان راه شيري Milky way
معجزه miracle
شر اخلاقي moral evil
حقيقت اخلاقي moral truth
سببيت motivation
جهش mutation
شرور طبيعي natural evil
قوانين طبيعي natural law
انتخاب طبيعي natural selection
طبيعت شناسان naturalist
واجب necessary
فعل غير پايه non – basic action
نامتعين non – determind
غير الهياتي non – theological
غير اعجاز آميز nonmiraculous
عبادت و اطاعت obedience
اشيا و اعيان objects

---

سادگي simplicity
روح soul
روحي – جسمي soul - body
جزء مکاني spatial Part
بسط مکاني spatially extended
حقايق روحاني spiritual truths
به طور خود انگيختهSpontaneously
آماري statstical
مکانيک آماري statistical mechanics
توازن قوي strong balance
جوهره stuff
کوآرک هاي فرعي sub - quark
ثنويت گروي در جوهر substance dualism
وحدت گروي در جوهي subsnce monism
جواهر substances
علم فراگير Super - Science
فرا تکليف تعليق supererogatory
[علت] بقيه sustainer
معبد Temple
عهد قديمِ مسيحي Testament
اصل تصديق tesimony
The Argument From Consciousness
برهان از روي آگاهي
چند خداپرستي، شرک polytheism
ايجابي positive
دليل ايجابي positive case for
تمشيت providential
محتاط prudent
هدف مند purposive
جرح و تعديل qualification
تصادفي بودن randomness
تحويل، تبديل reduction
قواعد religious
تجربة ديني religious experience
رستاخيز [حضرت] عيسي Resurrection
ظهور و انکشاف [وحي] revelation
پاک، مقدس saint
سيارة زحل Saturn
علم science
قوانين علمي scientific laws
علل ثانوي Secondart causes
کيفيات ثانوي Secondary qualities
خود حاوي self - contained
تناقض دروني self - contradiction
ذي شعور Sentient
موعظه روي کوه Sermon of the Mount
بسيط Simple

---

Ultimate brute fact
حقيقت غايي ضروري و اجتناب ناپذير
مؤلفه نهايي Ultimate constiution
علل زمينه اي underlying cuses
نظريه زمينه ي وحدت unified field theory
جهان هاي هستي Universes
نقض violation
وظيفه و مأموريت ديني Vocation
پرستش worship
The Balance of probability
موازنه احتمال
خداشناسي [توحيدي] theism
نظرية عدل الهي theodicy
دانش ترموديناميک Thermodynamics
فرا زمان timeless
تثليث Trinity
تبيين نهايي Ultimate Explantion

---

آشفتگي و بي نظمي، 97
اثبات گرايي منطقي، 10
اختيار، 16، 32، 34، 36، 39، 40،
41، 42، 45، 47، 59، 83، 85، 87، 145،
155، 156، 160، 161، 172، 176،
195، 216، 224
اديان غربي، 27، 28، 197، 198،
ازل، 107، 109، 116
استدلال استقرايي، 225
استره ي اُکام، 66
اسام، 14، 17، 27، 190، 192، 235، 236،
237، 238، 243، 244
اصل آسان باوري، 201، 203
اصل انسان شناختي، 112
اصل تصديق، 203
الهيات جديد،13
انتخاب طبيعي، 103، 106، 138
انفجار بزرگ 10، 20، 106، 107، 109
براهين استقرايي، 215
برهان از روي آگاهي، 217، 230
برهان جهان شناختي استقرايي، 216، 217
برهان نظم، 15، 22، 216، 225،
بسط مکاني، 37
بسيط، 90
پوزيتيسم منطقي، 21
پوزيتيويسم، 20
پيامبر خاتم، 236
تبيين دارويني، 105
تبيين علمي، 11، 12، 92، 107، 148، 217
تبيين ناظر به اراده، 53
تبيين ناظر به اشياي بي جان، 54، 78
تبيين ناظر به شخص، 53، 54، 57، 85،
87، 217، 219، 223، 224
تجربه ديني، 13، 19، 177، 198، 199،
200، 201، 202، 203، 204، 206، 207،
206، 207، 208، 210، 228

---

تصادف، 72، 86، 91، 99، 103، 225، 228
تکامل، 12، 17، 103، 104، 105، 106،
107، 108، 109 ،111، 113، 116، 130،
138، 139، 140، 141، 177، 233، 234
تمثل، 127
تمشيت، 151
تناقض دروني، 33، 66
تناقض نُمايي، 110
ثنويت گروي در جوهر، 122، 127
جاودانه در زمان، 35، 36
جوهر، 51، 52، 57، 82، 108، 118 ،
119، 122، 123، 127، 135
چند خدا پرستي، 82
حاضر مطلق، 36، 48
حقيقت بنيادين و ضروري،86
حقيقت غايي ضروري و اجتناب ناپذير، 49
حلقه ي وين، 20
خالق هستي، 37
خداشناسي توحيدي، 13، 14، 15، 16،
27، 28، 32، 35، 36، 37، 38، 42، 48، 49،
79، 80، 82، 87، 99، 112، 116، 118،
131، 143، 220، 225
خداي بن بست ها، 116
خرق عادت، 238، 239، 240
خلاف اصل، 90
خود حاوي، 112
خير مطلق، 40، 43، 87، 95، 144، 151،

169، 175، 176، 177، 197، 198، 213

دفاع مبتني بر اختيار، 155 ،159
دليل ايجابي، 24
دليل علمي، 17، 231
دليل فلسفي، 231
دليل مشاهده، 225
ديدگاه انسان گرا، 15، 78، 80
ديدگاه ماده گرا، 77
راه هاي پنجگانه، 98
رب النوع، 98
سخي، 95، 96، 139، 148، 153، 176
سرمدي، 35، 36، 47، 49، 85، 86، 153
شر، 9، 11، 13، 15، 21، 31، 38، 39، 41،
44، 53، 55، 56
شر اخلاقي، 15، 154، 155، 159، 170
شر طبيعي، 15، 154، 168، 170، 171

شرک، 82
شرور طبيعي، 154، 155،172
شناخت زمينه اي، 21، 57، 61، 63، 64،
71، 72، 74، 181، 182، 183، 184،185،
194، 197، 218، 219،

---

صفات ذاتي، 36، 48
عالم مطلق، 14، 31، 32، 33، 35، 41، 42،
47، 48، 49، 86، 131
عشق سرريز و خلاق، 47
علت مبقيه، 37، 167
علت موجده، 167
علل زمينه اي، 135
علم نظري، 10
عليت ناظر به اراده، 16، 53
عليت ناظر به اشياي بي جان، 16، 53، 75،
76
فراتکليف، 44، 45
فرا زمان، 35، 36
فعل ارادي، 28، 29
فعل پايه، 28، 29، 30، 36، 39، 103
فعل غير پايه، 28، 29
فلسفه ي غرب، 10
قادر مطلق، 14، 31، 32، 33، 35، 37، 47،
48، 49، 86، 87، 95، 143، 151، 198، 222،
قدرت پايه، 29، 30، 38
قلمرو کنترل آسان فاعل، 221
قلمرو کنترل مستقيم فاعل، 220
قوانين تکامل، 105، 106
قوانين فرا دامنه، 22، 57
قوانين فرو دامنه، 12، 57
قوانين کپلر، 12، 62، 63، 69
قوانين نيوتن، 12، 57، 62، 70، 81، 91
ماترياليسم، 15، 77، 78، 80، 81، 87
مختار علي الاطلاق، 32
مسيحيت، 13، 14، 27، 197، 192، 196، 210،
235، 237، 247
معجزه پيامبر اسلام، 243 ، 244
ممکن الوقوع، 238
موازنه ي احتمالات، 217
مهبانگ، 10، 20
ناظر به اشياي بي جان، 16، 217
نسبيت عامّ، 66، 83، 91
نظريه تکامل، 17، 138، 233، 234
نظريه هاي متافيزيکي، 12، 13
نظريه ي تورّمي، 20
نظريه ي جهان هاي بسيار، 46، 47، 115
نظريه ي روحي – جسمي، 133، 134
نظريه ي عدل الهي، 152، 155، 172، 175
نظريه ي وحدت بزرگ، 91، 92
وحدت گروي در جوهر، 123
يهود، 14، 27، 34، 49، 176، 190، 192،
197، 236، 237

---

آشتياني، جلال الدين، 248
آکوئيناس، 12، 13، 15، 22، 33، 34، 35،
44، 98
آگوستين، 35
آير، الف. ج، 21
[حضرت] ابراهيم، 190
ادواردز، پل، 230
ارسطو، 13، 156
ارمياي نبي، 98
اسميت، گ، 185
اشعياي نبي، 180
افلاطون، 13
اُکام، 66
الايجي، عبدالرحمن بن احمد، 247
خويي، سيد ابوالقاسم، 250
السيوطي، جلال الدين عبدالرحمن، 249
اينشتاين، 57 ،66، 83، 110
باربور، ايان، 21، 233
بدوي، عبدالرحمن، 250
بوئتيوس، 35
بِبِردزمور، تايمثي، 208
پترسون، مايکل، 19، 146، 233
پولس قديس، 160
پيلي، ويليم، 101، 102
تفتازاني، سعد الدين، 247
جوادي آملي، عبدالله، 229
حزقيا، 180، 181
خرمشاهي، بهاء الدين، 21، 230، 233
داروين، 103، 109، 138، 139، 141، 233
داوکينز، ريچارد، 23، 24، 109
رابرتسون، آرچيبالد، 248
راميار، محمود، 249
رومر، 84
زرين کوب، عبدالحسين، 247
سروش، عبدالکريم، 234
سموئيل، کودک، 208
سوين برن، ريچارد، 9، 10، 11، 12، 13،

---

14، 17، 21، 22، 215، 216، 217،
218، 219، 220، 222، 223، 224، 225،
226، 227، 229، 230، 231، 232، 235،
236، 238، 240، 242، 246
صدر، سيد محمد باقر، 17، 231، 232، 248
طباطبايي، سيد محمد حسين، 234، 239،
248
طوسي، خواجه نصير، 247
علامه ي حلي، حسن بن يوسف، 249
[حضرت] عيسي، 187، 193
فياض لاهيجي، ملّا عبدالرزاق، 248، 250
قراملکي، احد فرامرز، 234
کپلر، 12، 31، 59، 61، 62، 63، 69
گاردينر، رکس، 185
گاليله، 11، 62، 69، 75
گلدباخ، 31
گلشني، مهدي، 19، 146
لِسلاي، جان، 107
مجدليه، مريم، 193، 238، 247
[حضرت] محمد، 190
معرفت، محمد هادي، 249
مسيح، 31، 160، 190، 196، 235، 236
248
مطهري، مرتضي ، 234، 248، 250
مکي، جي. ال، 17، 211، 215، 216، 217
218، 219، 220، 223، 224، 225، 226،
227، 228، 229
ميشل، توماس، 247
نصر، سيد حسين، 234
نيوتن، 12، 55، 56، 57، 58، 62، 63، 68،
69، 70، 71، 81، 83، 91
واتسن، ليال، 248
والاس، 109

وست، د. ح، 18، 144، 170، 178، 180،
188، 198، 206، 231
هاوکينگ، استفن، 24، 110، 111، 112
هايکي، د، 185
هي، ديويد، 200

---

الاُسس المنطقي للاستقراء، 232
البيان في علم القرآن، 250
التمهيد في علوم القرآن، 249
الدفاع عن القرآن ضد منتقديه، 250
الفتاوي الواضحه، 231
المواقف في علم الکلام، 247
الهيات طبيعي، 101
انجيل لوقا، 247
انجيل متي، 247
انجيل مرقس، 247
انجيل يوحنا، 247
تاريخ فشرده ي زمان، 24
تاريخ قرآن، 249
تجريد الاعتقاد، 238، 247
تحليلي از ديدگاه هاي فلسفي فيزيک دانان
معاصر، 19، 146
جهان هاي هستي، 107
خدا در فلسفه، 230
دانش و ارزش، 234
در آمدي بر خداشناسي فلسفي، 229
در قلمرو وجدان، 247
دين مسيح، 248
زبان، حقيقت و منطق، 21
ساعت ساز کور، 23
عقل واعتقاد ديني، 19، 20، 146، 233

علم و دين، 21، 233، 234
عهد جديد، 160، 190، 193، 236، 237،
238، 242
عهد قديم، 180، 190، 236
عيسي اسطوره يا تاريخ ، 248
فوق طبيعت، 248
کلام مسيحي، 247
کليات الهيات، 12، 99
گوهر مراد، 250
معترک الاقران في اعجاز القرآن، 249

---

معجزات شفا بخش، 185
منشأ انواع، 103
موجز في اصول الدين، 231
موضع علم ودين در خلقت انسان، 234
نياز به علم مقدس، 234