عنوان صفحه
درسهاى الهيات شفا جلد اول

- 4

بسم الله الرحمن الرحيم


- 3

- 2

درسهاى الهيات شفا

جلد اول

متفكر شهيد استاد مطهرى رضوان الله عليه

انتشارات حكمت


- 1

(( درسهاى الهيات شفا )) ( 1 )

درسهاى : متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى قدس سره

چاپ دوم : بهار 1370

تعداد : 10 هزار نسخه

چاپ و صحافى : چاپخانه سپهر

ناشر : انتشارات حكمت

خيابان انقلاب اول ابوريحان تلفن 6406505

كليه حقوق محفوظ و مخصوص ناشر است


1

يادداشت ناشر

بسم الله الرحمن الرحيم

كتاب حاضر نخستين جلد از مجموعه درسهاى متفكر شهيد استاد مطهرى از الهيات شفاى شيخ الرئيس بوعلى سينا مى باشد . ظاهرا استاد شفاى بوعلى را از آغاز الهيات تدريس فرموده است منتهى براى اينجانبان مسئولين انتشارات حكمت توفيق حضور در اين درسها از آغاز آن , حاصل نگرديد , مضافا بر اينكه ضبط مطالب بر روى نوار نيز از همان ابتداى حضورمان در درس آغاز نشده لذا ضبط مطالب عمدتا از اوائل سال 1353 صورت گرفت .

محل اين درسها در سالهاى نخست در يكى از حجرات مدرسه مرورى بود و پس از يكى دو سال به منزل مرحوم استاد منتقل شد . شركت كنندگان در درس را نيز 6 الى 7 نفر تشكيل مى دادند كه دو نفر آنها دانشجويان دوره دكترى فلسفه اسلامى دانشكده الهيات بودند كه بعنوان واحد درسى دانشگاهى در اين درس حضور داشتند . يكى از افراد ثابت حاضر در اين درس مرحوم شهيد دكتر قندى بود . در همان سالها كه هنوز هيچگونه نيتى بر چاپ و انتشار مطالب در كار نبوده ايشان جزوه شخصى خود را كه صورت خلاصه بردارى نسبتا دقيق از مطالب هر جلسه بود براى استفاده شخصى در اختيار ما قرار دادند . امروز نيز مطالب مقاله چهارم و پنجم از روى همان جزوه استخراج و تنظيم شده است كه در همينجا از فرصت استفاده كرده از خداوند منان مسئلت داريم كه چنانچه اجر و پاداشى بر نشر اين كتاب متصور باشد نثار روح با فتوت آن مرحوم فرمايد .

و اما بر سر نوارهاى ضبط شده اين دروس نيز مكررا حوادث ناگوارى واقع شد . ابتدا اينكه در اثر سهل انگارى خود ما , پاره اى از نوارها پاك شد , و بدتر از آن اينكه , وقتى خواستيم براى چند نفر از دوستان حدود 40 نوار باقيمانده را تكثير كنيم نوارهاى مادر , آسيب ديد و پس از مدتى كه متوجه شديم , همه آن دوستان از وجود نوارها اظهار بى اطلاعى كردند , تأسف نگارنده بر فقدان مطالب اين دروس فوق العاده بود تا اينكه بحمدالله اخيرا تعداد زيادى از نوارهاى مفقود شده , پيدا شد و با كمال مسرت توفيق انتشار اين مجموعه حاصل گرديد , و به دنبال اين جلد , مجلدات ديگرى نيز در دست تنظيم است كه در آينده نه چندان دور به يارى خدا منتشر خواهد شد .

در پايان , از برادرانى كه نوارهاى مربوط به اين درسها را در اختيار دارند تقاضا داريم كه در جهت تكميل احتمالى اين مجموعه , آنها را در اختيار انتشارات حكمت قرار دهند و بدينوسيله علاوه بر خدمت در نشر معارف و حكمت اسلامى , ما و ديگر علاقمندان اين مباحث را رهين منت خود نمايند .

و الحمد لله رب العالمين .

انتشارات حكمت

محرم الحرام 1411


2
فهرست مطالب
عنوان صفحه
مقدمه ناشر
مقاله چهارم
فصل سوم : در تام و ناقص و مافوق تمام و كل و جميع
چند اصطلاح از نظر حكما 13
مقاله پنجم
فصل اول : در امور عامه و كيفيت وجود آن بحث در كلى 19
كلى طبيعى وجه تسميه طبيعى به كلى 20
مسأله اصالت فرد يا اجتماع مسأله انسانيت اخلاقى 21
تحقيق در معناى طبيعى 24
ماهيت در مقام تعريف 25
شبه هائى كه از عدم فرق ميان معدوله و غير معدوله پيدا مى شود 26
تعريف شيخ از ماهيت 27
تقسيم قضايا به اعتبار موضوع دو اعتبار آلى و استقلالى 28
دو قسم قضيه طبيعيه 29
طرح يك اشكال در باب قضيه مهمله مسأله اعتبارات ماهيت 30
نظريه استاد 31
فصل دوم : در كيفيت لحوق كلى به طبايع كلى و فرق ميان كلى و جزئى و كل و جزء
33
اقوال درباره راز كاشفيت وجود ذهنى 33
^ 3 ^
كشف راز مسأله علم و آگاهى مسأله تطابق عوالم وجود 34
مسأله كلى نحوه وجود كلى طبيعى 34
نحوه پيدايش كلى در ذهن 37
خلاصه بحث كلى 38
تفاوت ميان كلى و جزئى , و كل و جزء 39
فصل سوم : در فصل ميان جنس و ماده 41
نظريات گوناگون درباره ماهيت اشياء 41
فرق بين جنس و ماده 42
كيفيت تركيب جنس و فصل 43
مسأله اعتبار جنس و فصل براى ماهيت 45
كيفيت تركيب ماده و صورت 47
نظر استاد 48
فصل چهارم : در كيفيت دخول معانى خارج از جنس بر طبيعت جنس 50
راه به دست آوردن حد اشياء 51
عرضى خاص و عرضى عام 57
تناهى اجناس و فصول 58
ملاك اتحاد جنس و فصل چيست ؟ 60
فصل پنجم : در نوع 63
تعريف نوع 63
سخنى از فارابى 64
فصل ششم : در تعريف فصل 65
تعريف فصل 65 مفهوم و مصداق 67
فصل هفتم : در تعريف مناسبت حد و محدود 68
حد و رسم 68
عينيت حد با محدود 69
^ 4 ^
فصل هشتم : در حد 71
بحث مجدد در حد و رسم 71
دو اصطلاح در شرح الاسم 73
جزئيات قابل تحديد نيستند 75
فصل نهم : در مناسبت حد و اجزاى آن 77
تعريف واقعى اشياء 77
كل با جزء قابل تعريف نيست 79
مقاله ششم
فصل اول : در اقسام علل و احوال آن 83
تعريف علت و معلول 83
اقسام علل 84
علت فاعلى صد در صد مورد قبول است 86
فاعل در اصطلاح فلسفه اولى و در اصطلاح علوم طبيعى 87
ايرادات وارده در مورد حصر علل به علل اربعه 88
نظريات مقابل نظريه به علل اربعه 91
ملاك نيازمندى اشياء به يكديگر در عليت 93
فاعل چه چيز را افاده مى كند ؟ 94
فصل دوم : در حل تشكيكى كه در لزوم معيت علت با معلول كرده اند 95
احتياج شى ء به علت در بقاى خود 95
مسأله جبر و اختيار و ارتباط آن با مسأله عليت 98
علل حقيقى و علل عرضى 100
سخن شيخ در علل ذاتى و علل عرضى 101
مسأله ربط حادث به قديم 103
معيت علت حقيقى با معلول خود 105
فاعل دفعى و فاعل بالتحريك 107
فصل سوم : در مناسبت ميان علل فاعلى و معلولهاى آن 108
مسأله جعل 108
^ 5 ^
اصطلاح (( وجود خاص )) و مسأله تشكيك 110
سنخيت علت و معلول و عدم آن 111
فصل چهارم : در علل عنصرى و صورى و غائى 113
تعريف علت مادى به معناى اعم اقسام علل مادى 113
رابطه علت صورى و علت مادى جواب پرسشى در مورد وحدت خداوند 115
ماده يا هيولى , عنصر , اسطقس 116
چند علت بودن يك شى ء از حيث هاى مختلف فاعل كامل و فاعل ناقص 117
علت غائى 119
فصل پنجم : در اثبات غايت و فرق ميان غايت و ضرورى 120
اشكالات وارده بر علت غائى 120
1 - مسأله اتفاق . 2 - مسأله عبث 122
بيان مرحوم شيخ و آخوند در مورد عبث 126
مبادى طولى فعل اختيارى 128
تعريف ديگرى از عبث 129
3 - - فرق بين غايت و ضرورى 130
4 - مسأله كون و فساد . 5 - مسأله حركت فلك 133 132
6 - مسأله قياس . 7 - علت ناميدن غايت 134
غايات تحصيلى و حصولى 136
فرق ميان غايت و خير 138
فرق ميان جود و خير 141
معيار در فعل اخلاقى 143
شفقت و رحمت 144
بحثى ديگر در جود و خير 145
نظريه ماديت اخلاقى و رد آن 146
ملاك عمل اخلاقى چيست ؟ 148
مسأله شفقت و رحمت 149
بعضى ضعفها منشأ كمال اند 153
مسأله عليت از شؤون علم كلى است 155
علت مادى در تعليميات 157
^ 6 ^
ترجمه فصل سيزدهم طبيعيات شفا : در بحث و اتفاق 168 159
رابطه بخت و اتفاق با علت غائى 169
بخت و اتفاق در ادبيات فارسى 171
آيا پيدايش عالم بر اساس اتفاق بوده است ؟ 173
آثار ماهوى و آثار شخصى اشياء 175
ضرورت و اتفاق 177
شباهت نظر متكلمين و امروزى ها در باب عليت 181
علل مرجحه هميشه مكشوف نيست 183
تعاريف گوناگون از اتفاق 185
غايت داشتن طبيعت از نظر فلاسفه , متكلمين و طبيعيون امروز 187
شرور غايات بالعرض اند 189
تقسيم حركات به قسرى و طبعى 192
ترجمه فصل چهاردهم طبيعيات شفا : در نقض دلايل كسانى كه در باب بخت و
اتفاق به خطا رفته اند 204 - 195
رد نظر كسانى كه اساسا منكر وجود اتفاق بودند 205
غايت به معناى ماينتهى اليه الحركه 207
رد نظريه ذيمقراطيس در مورد اتفاق 209
نظريه انباذقلس در مورد اتفاق 213
آيا طبيعت به سوى اصلح حركت مى كند ؟ 216
طنزى از فرانسيس بيكن 217
اشكال باران و پاسخ آن 219
دليل ديگر بر نفى غائيت 221
بحث اتفاق از جهت علت غائى 222
اتفاق در جزئيات است نه در كليات 225
غايات امور طبيعى خير و كمال است 229
غرائز حيوانات دليلى ديگر بر غايت داشتن طبيعت 231
تفاوت طبيعت با صنعت 232
افعال بى رويه هم غايت دارند 236
مسأله انتخاب در طبيعت 239
غايت داشتن مشروط به شعور نيست 242
^ 7 ^
زشتيها و نقصها غايات بالعرض اند 249
هدفدارى حيات و طبيعت 253
هر غايتى غايت لازم ندارد 254
خلط غايت بالذات با غايت بالعرض 256
توجيه مسأله ذبول و فساد در طبيعت 257
مقاله هفتم
فصل اول : در لواحق وحدت و كثرت ( 1 ) 263
اقسام وحدت در تقسيم بندى شيخ و متأخرين 264
تساوق وحدت و وجود 266
هوهويت و وحدت 268
نفى هوهويت در فلسفه امروز غرب 270
حركت و توجيه ثبات بنا بر اصالت وجود 272
لواحق وحدت و كثرت ( 2 ) 279
معناى هوهويت 279
ادامه بحث تساوق وجود و وحدت 285
اقسام وحدت 287
مبحث تقابل 289
لواحق وحدت و كثرت ( 3 ) 291
تقابل سلب و ايجاب 291
تقابل تضاد 294
موارد نقض : خير و شر 295
موافق و مخالف 296
فضيلت و رذيلت 297
لواحق وحدت و كثرت ( 4 ) 299
تكميل و توضيح تقابل و تضاد 299
برهان بر عدم اجتماع ضدين 302
ادامه موارد نقض 305
^ 8 ^
ضد واحد 307
فصل دوم : مثل افلاطونى ( 1 ) 310
تبيين نظريه مثل افلاطونى 310
برخورد فلاسفه اسلامى با نظريه مثل 315
ريشه هاى نظريه مثل قبل از افلاطون 316
ديدگاه شيخ اشراق نسبت به افلاطون و مثل 317
جواب يك سؤال 319
مثل افلاطونى ( 2 ) 323
نظر افلاطون درباره بعد مجرد از ماده 324
قول به تجرد مبادى تعليميه 328
نظريه فيثاغورث در تعليميات 330
اقوال حكما در مبادى تعليميه 333
مثل افلاطونى ( 3 ) 335
فيثاغورث و نظريات او 335
بررسى و توضيح متن (( ملل و نحل )) درباره فيثاغورث 336
وحدت در فلسفه فيثاغورث 337
عدد و معدود در فلسفه فيثاغورث 340
وقوع كثرت در عالم 343
مثل افلاطونى ( 4 ) 346
وحدت و عدد و مبدئيت آنها 346
طبايع و نفوس در فلسفه فيثاغورث 350
تركيب عالم از الحان 352
انسان عالم صغير است و عالم , انسان كبير 353
فلسفه عبادات از نظر فيثاغورث 355
خلقت عقل و نفس و جسم و جرم 356
علت فناى عالم 357
تركيب اشياء از وحدت و ثنائيه 358
^ 9 ^
پيدا شدن عدد از وحدت 360
مثل افلاطونى ( 5 ) 363
نظريه مثل به معناى انكار واقعيت نيست 363
برهان اول شيخ بر رد نظريه مثل 366
برهان دوم شيخ 369
فصل سوم : در ابطال نظريه تعليميات و مثل ( 1 ) 373
ابطال نظريه تعليميات و مثل ( 2 ) 380
تحليل نظرات سه گانه فيثاغوريان در انشاء عدد از وحدت 380
نظريه اول 381
نظريه دوم 382
نظريه سوم 383
نقد نظريه تأليف اشياء از عدد , و عدد از وحدت 385
فرض نامحدود بودن مفارقات 387
فرض تكرار وحدت در همه اعداد 388
فرض تباين وحدتها 389
دو نوع وحدت 395
ابطال نظريه تعليميات و مثل ( 3 ) 399
نقد نظريه سوم در انشاء عدد از وحدت 399
فرض انشاء عدد با تكرار همراه با ثبات وحدت واحد 401
فرض انشاء عدد با تكرار و عدم ثبات وحدت 402
فرض وحدت به منزله هيولى و به منزله صورت 403
نقد ديگرى بر نظر فيثاغوريان 404
فرض مبدئيت مشترك ماده و وحدت 405

10

11
مقاله چهارم

12

13
الفصل الثالث ( 1 ) فى التام والناقص , و ما فوق التمام , وفى الكل , وفى الجميع
چند اصطلاح : در اصطلاح حكما

موجودات عالم طبيعت را (( ناقص )) مى گويند . يك موجود اگر همه آنچه را كه مى تواند داشته باشد , نداشته باشد[ يعنى برخى را داشته باشد و برخى را نداشته باشد] , در اين صورت مى تواند كامل شود و قابليت استكمال دارد . اينگونه موجودات بر دو قسمند :

1 - در استكمال نياز به موجودات خارج از خود ولى در عرض خود دارند . اين موجودات ناسوتى هستند كه همه عالم طبيعت و دنياى علل و اسباب ( كه مقصود همان علل معده است ) را شامل است .

2 - موجوداتى كه در استكمال و تكامل خود احتياج به علل بيرونى و عرضى ندارند و همه آنچه كه موجب كمال آنها مى شود به آنها داده شده است , از درون خود افعال كمالى آنها سر مى زند و خود جوش هستند و از علل طولى فيض مى گيرند , اينها را (( مكتفى بذاته )) گويند[ . نفس كلى عالم كه اين حكما قائلند از اين قبيل است] و نيز معتقدند بعضى از نفوس بشرى به مرحله موجود مكتفى بذاته مى رسند . نفوس انبياء و اولياى الهى از اين دسته اند .

قسم ديگر موجودات , آنها هستند كه از اول وجود , كاملند , و در آنها هيچ ] 1 ]

فصل ثالث , از مقاله رابعه الهيات (( شفا )) .

14
جاى تكامل نيست , جاى قوه و فعل نيست . اينها نيز بر دو قسم اند :

1 - موجوداتى كه هر چه را كه مى توانند داشته باشند دارا هستند . كه اينها در اصطلاح موجودات (( تام )) خوانده مى شوند . اين موجودات از همان بدء وجود به كاملترين شكلى كه براى آنها و در مرتبه آنها ممكن است وجود دارند . كه اينها همان عقول مجرده هستند .

2 - موجود فوق التمام )) , موجودى است كه علاوه بر آنكه داراى همه كمالات ممكن و مفروض است , داراى اين خصوصيت هست كه افاضه وجود به ديگران مى كند[ . و اين همان مرتبه مبدأ اول است] .

تعريف تكامل

در تعريف تكامل نظرهاى مختلفى هست . ملاك تكامل چيست ؟

در قرآن كريم مى فرمايد (( اليوم اكملت لكم دينكم و أتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا )) ( سوره مائده آيه 3 )

آيا ميان مفهوم كمال و تمام فرقى وجود دارد ؟

مرحوم صدوق كتابى دارد به نام (( كمال الدين و تمام النعمه )) . در تفسير (( الميزان )) , مى فرمايد : يك موجود كه ابعاض و اجزائى دارد , تا همه اجزاء حاصل نشود ناقص است و اين خود بر دو گونه است : گاهى طورى است كه تا آخرين جزء حاصل نشود بر موجود اثرى مترتب نيست . مثلا يك اتومبيل كه تا همه اجزاء آن حاصل نشوند راه نمى افتد . و گاهى موجود ناقص به نحوى است كه هر جزء از اجزائش كه حاصل شوند اثر و استفاده اى بر آن مترتب است مثل يك خانه كه هر اطاقى از آن قابل استفاده است .

در مورد نوع اول (( تمام )) به كار مى رود و در نوع دوم (( كمال )) به كار مى رود .

در مورد اسلام به عنوان يك دين , (( كمال )) به كار مى رود[ كه هر جزئى از اجزاى آن مفيد است] اما اسلام به عنوان يك نعمت , اسلام تام الاجزاء را مى گويند و در مورد آن (( تمام )) به كار مى رود .


15

[ نظر استاد] :

به نظر خود ما , گاهى موجود (( ذوات الاجزاء )) است , در اين صورت وقتى اجزائش همه حاصل شوند تمام مى شود ( صحبت اجزاء است ) .

ولى كمال در مورد اجزاء نيست , نظر به (( كيفيت )) است .

مثلا در جنين انسان تتميم مى شود , اجزاء همه حاصل مى شود , اما پس از تولد تكامل پيدا مى كند .

موجود كه (( تمام )) مى شود ابعادى در (( عرض )) براى او حاصل مى شود . ولى در (( تكامل )) بر ابعاد (( طولى )) موجود افزوده مى شود . معنى آيه هم همين است . همه اجزاء و قوانين دين اسلام نعمت است و با آخرين دستور , نعمت به حد اتمام رسيد .

مسأله امامت در عين حال يك مسأله كيفى است براى دين . وقتى دين همه اجزاء خود را دارا شد تمام است , اما امامت بر كيفيت دين مى افزايد . پس امامت از آن جهت كه دستور است متمم دين است و از آن جهت كه دين را روح مى دهد و ترقى مى بخشد , كمال است .

امامت[ داراى دو بعد است و] روى دو بعد از ابعاد دين اثر مى گذارد . هم تمام نعمت است و هم كمال دين , هم گسترش در سطح و در عرض است , و هم ترقى و تعالى در طول .


16

17
مقاله پنجم

18

19
الفصل الاول : فى الامور العامه و كيفيه وجودها
بحث در كلى است

اينكه مى گوئيم انسان حيوان ناطق است مقصود اين است كه انسان مدرك كلى است . چون خود نطق و سخن هم بدون درك كلى ممكن نيست . چون بايد اول فكر كرد , و بعد سخن گفت , و فكر كردن بر اساس ادراك كلى است .

در قرون وسطى در اروپا بحث كلى خيلى زياد مطرح شده است و بطور كلى بر سه دسته شده اند :

1 - گروهى معتقد شدند كه معنى كلى در خارج وجود دارد[ . رئاليسم به اصطلاح قديم ] .

2 - گروهى معتقد شدند معنى كلى در خارج وجود ندارد[ و در ذهن وجود دارد] [ , ايده آليسم به اصطلاح قديم] .

3 - - گروهى گفتند كلى صرفا يك لفظ خالى است . نوميناليسم .

در ميان فلاسفه اسلامى , بحث كلى در مجرائى قرار دارد كه اصولا خلاف انگيز نبوده است . امروزه بحث كلى باز به شكل ديگرى مطرح شده است , البته از جنبه هاى ديگر .

طرح چند مسئله

شيخ تعريف بسيار دقيقى از كلى كرده است : (( كلى طبيعتى است كه


20
نفس تصورش مانع از صدق بر كثيرين نيست )) . مقسم را مفهوم قرار نداده آن چنان كه در (( حاشيه )) ملا عبدالله آورده شده است . چون در آنجا بحث كلى و جزئى فقط در مفهوم ذهنى است . شيخ مقسم را ذات ماهيت مى گيرد ( فرض نداريم كه در ذهن باشد يا در خارج ) , ذات و شأنيت طورى است كه اگر در ذهن برود مانع صدق بر كثيرين نيست , مثل آنچه كه درباره جوهر گفته اند كه ماهيتى است كه وجودش لا فى الموضوع است يعنى اين ماهيت به حيثى است كه اگر در خارج بيايد لا فى الموضوع است .

ذات و ماهيت در ذهن صفت كليت به آن عارض مى شود

كلى طبيعى كلى عقلى كلى منطقى ( به اعتبار وصف كليت )

انسان كلى است , به اين معناست كه در ذهن كليت عارض معناى انسان مى شود .

انسان كلى نيست , به اين معنى است كه كليت جزء ذات و ماهيت انسان نيست , و اين در همه صفات همينطور است : وجود , عدم , جزئيت , عالميت و ...

ماهيت در مرحله ذات , فقط به جنس و فصل تعريف و توصيف مى شود و هيچ چيز ديگر نيست .

شيخ مى گويد : نگوئيد : (( الماهيه من حيث هى ليست الاهى ))

بگوئيد : (( الماهيه ليست من حيث هى الاهى ))

كلى طبيعى

بحث در اينست كه آيا كلى طبيعى در خارج وجود دارد يا ندارد ؟

آنهائى كه گفته اند كلى طبيعى در خارج وجود ندارد , اگر درست در سخنانشان دقت شود معلوم مى شود كه در واقع آنچه را كه آنها مى گويند وجود ندارد كلى عقلى است و آنها كلى عقلى را با طبيعى اشتباه گرفته اند .

زيرا مطابق نظر آنان , اگر كلى طبيعى در خارج باشد لازم مى آيد كه


21
يك شى ء واحد در عين حال داراى صفات متضاد باشد[ . يعنى هم فرد باشد و داراى تشخص و تعين شخصى و هم فاقد تعين و تشخص به نحوى كه مقتضاى كليت است] .

ولى حقيقت اين است كه اينطور نيست , طبيعى در خارج به صفت كثرت موجود است و كثرت آن تابع افراد است . به تعداد افراد , كلى طبيعى وجود دارد .

نسبت طبيعى به افراد نسبت (( أب )) به (( اولاد )) نيست بلكه نسبت (( آباء )) به (( اولاد )) است .

بايد توجه داشت كه كلى و جزئى , و كل و جزء با يكديگر فرق دارند[ به تفاوت آنها در آخر فصل آينده اشاره خواهد شد] .

وجه تسميه طبيعى به كلى طبيعى

طبيعى را كه مى گوئيم كلى طبيعى , در واقع به اعتبار شأنيت آن است . اين شأنيت را دارد كه اگر در ذهن قرار بگيرد صفت كليت را دارد , و الا در خارج كليت ندارد و امر متشخص است , وجودش عين وجود افراد است , افراد اگر كثير باشد كلى طبيعتى كثير و اگر منحصر به فرد باشد واحد است .

كلى طبيعى خودش نه كلى است و نه جزئى است[ اينكه مى گوئيم وجودش عين وجود افراد است] به اين معنا نيست كه مى گويند (( يوجد بوجود فرد واحد وينعدم بانعدام جميع الافراد )) اين قول بعضى فلاسفه امروزى و تقريبا قول اصوليون ماست و خواهيم گفت[ در فصل آينده تحت عنوان : كيفيه اللحوق الكليه للطبايع الكليه] كه اين حرف غلطى است و شامل همه مفاسد سخن (( رجل همدانى )) است كه شيخ آنرا به مسخره مى گيرد .

مسئله اصالت فرد يا اجتماع

يك مسئله امروزه اين است كه آيا فرد اصالت دارد يا اجتماع ؟ در شكل فلسفى تر مسئله به اين شكل مطرح مى شود كه : آيا فرد وجود دارد و اجتماع


22
اعتبارى است ؟ و يا اينكه جامعه وجود دارد و فرد وجود واقعى ندارد[ . البته مقصود از اعتبارى بودن وجود فرد روشن است كه وجود شخصيتى و روحى و روانى اوست و نه وجود شخصى و جسمانى او] .

اين مسئله در هر صورت به مسئله جزء و كل مرتبط مى شود نه به جزئى و كلى[ طرفداران اصالت فرد] اگر اينطور بگويند كه آنچه واقعا وجود دارد افراد انسان است و اجتماع به كلى اعتبارى است .

اين مسلم به اين شكل نيست . چون اگر انسان تنها وجود حيوانى و گياهى او بود همين طور مى شد . مثل مجموعه آجرها , درختها , و يا گوسفندها ولى وجود انسانى انسان , وجود عقلانى اوست , وجود فرهنگى و فكرى انسان است . انسانها در وجود فكرى و فرهنگى روى هم اثر مى گذارند . من فرهنگى من , از همه انسانها در گذشته و حال اثر مى گيرد .

طرفداران اصالت اجتماع مى گويند انسان از جهت فرهنگ و عقل , هر چه دارد از اجتماع است انعكاسى است از آنچه كه در جامعه رخ داده است . اين نظريه , افراطى است .

ما قبول نداريم كه تمام من انسان , آن چيزى است كه از خارج و اجتماع گرفته است . جوهر من هر كس از وجود فردى وى پديد آمده و آنچه كه از جامعه مى گيرد جنبه تغذيه دارد .

حقيقت اين است كه جامعه انسان نه مانند مجموعه اى از جمادات است نه مجموعه گياهان يا حيوانات , بلكه ميان افراد انسان به نوعى تركيب[ حقيقى] وجود دارد . همانطور كه اكسيژن و هيدروژن روى هم اثر مى گذارند انسانها هم از نظر روحى در يكديگر تأثير گذاشته و هويت روحى جديدى مى يابند . فرق اين تركيب با ساير مركبات واقعى [ , در اين است كه در اينجا كثرت افراد ( بر خلاف ساير تركيبهاى حقيقى ) تبديل به وحدت نمى شود و انسان الكل جداى از مجموعه افراد , و بعنوان يك واحد حقيقى وجود ندارد] ( 1 ) .

] 1 ] چون در يادداشتهاى اين درس , جاى اين جمله خالى بود , با توجه به مطلب , جمله داخل پرانتز از كتاب (( جامعه و تاريخ )) استاد , در جاى خالى قرار گرفت .


23

به عبارت ديگر انسانها در عين اينكه از نظر انسانى مثل مجموعه گياه ها يا حيوانات نيستند , و تأثير و تأثر واقعى در يكديگر دارند , اما آن طور نيست كه افراد انسان ماهيتشان از بين برود و فقط ماهيت اجتماع و جمع باقى بماند . بطوريكه شخصيت واحد جامعه در يكايك افراد حلول كند ( شبيه به آنچه كه مثلا در تركيب كلر و سديم واقع مى شود ) اين يك نوع تركيب خاصى است كه در عين اينكه تأثير و تأثر زياد و شديد هست در عين حال شخصيت افراد محو نمى شود و وجود خواهد داشت .

مسئله انسانيت اخلاقى

مسئله ديگر , برخى مكتبهاى اخلاقى جديد است كه مى گويند , هدف بايد (( بشريت كلى )) باشد . خدمت به انسانيت كلى[ غايت افعال اخلاقى بشر است] . زيرا افراد مى ميرند و از بين مى روند , اين انسان كلى است كه نمى ميرد و جاويد است .

اين مسئله به بحث كلى و جزئى مربوط مى شود . [

الماهيه ليست من حيث هى الا هى]
تحقيق در معناى طبيعى

تمام صفاتى كه بر ماهيت حمل مى شود ولو از لوازم ذات ماهيت باشد , عارض بر ذات است . مثلا اگر براى مثلث لازم لا ينفكى داشته باشيم باز هم خود مثلث چيزى است و اين لازم لا ينفك چيز ديگرى كه براى خودش شيئيت ديگرى دارد . مثلا لاز م لا ينفك مثلث اين است كه مجموع زواياى مثلث برابر با دو قائمه


24
باشد , اما عليرغم اينكه اين خصوصيت هيچگاه از مثلث جدا شدنى نيست ولى ماهيت مثلث دو قائمه بودن نيست . مثلا اگر در جائى سه زاويه داشته باشيم كه مجموعا 180 درجه باشد لازم نيست كه آنجا حتما مثلث داشته باشيم .

وجود هم همينطور است . مثلث چه در ذهن و چه در خارج حتما هميشه با وجود است ولى وجود داخل در ذات مثلث نيست . و همينطور است وحدت يا كثرت و ... پس اين است كه مى گويند : (( الماهيه ليست من حيث هى الا هى )) .

شيخ مى گويد , اين تعبير را به اين عبارت نگوئيد كه : (( الماهيه من حيث هى ليست الا هى )) بلكه هميشه (( ليس )) را بر (( حيث )) مقدم بداريد و نه بالعكس .

صدرالمتألهين مطلبى گفته كه ظاهرا اين نكته را قبل از او كسى نگفته است : مى گويد , حمل بر دو قسم است .

قضيه حمليه جائى است كه رابطه (( است )) بين دو چيز برقرار مى كنيم . ملاصدرا نگفته قضيه حمليه بر دو قسم است , بلكه مى گويد اساسا خود حمل بر دو قسم است . البته براى قضيه حمليه تقسيماتى است . شخصيه , جزئيه , كليه ( به اعتبار موضوع ) , سالبه , موجبه ( به اعتبار ايجاب و سلب رابطه ) , مى گويد يك تقسيم هم هست به اعتبار خود حمل به حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى .

حمل اولى ذاتى : در اين حمل اگر به فرض محال ماهيت از وجود جدا هم بشود باز اين حمل در آن صادق است . وقتى مى گوئيم : (( الف )) ماهو ؟ يعنى اول ببينيم خودش چيست , بعد حكمى بدهيم كه آن چگونه چيزى است . مثلا انسان عالم است , كاتب است , ميرنده است , ولى هيچكدام از اينها جزء چيستى او نيست . اول بايد ببينيم انسان چيست ؟ تا بعد بگوئيم آن چيز ميرنده است , عالم است يا نيست . حمل شايع صناعى در مرتبه بعد از حمل اولى پيش مى آيد .


25

مثال : اگر بگوئيم مثلث شكلى است كه مجموع زواياى آن مساوى دو قائمه است . اين بيان چيستى مثلث نيست , اين همان حمل شايع صناعى است . بايد گفت مثلث سطحى است محدود به سه ضلع , اين درست است .

اكثر چيزهائى كه به حمل اولى ذاتى درست است به حمل شايع صناعى هم درست است [ ولى در پاره اى موارد شى ء به حمل شايع صناعى حكمى دارد مغاير با آنچه كه در حمل اولى گفته مى شود] . مثال : مفهوم را تقسيم مى كنند به جزئى و كلى , جزئى را تعريف مى كنند به :

(( الجزئى هو المفهوم الممتنع صدقه على كثيرين )) , اما اين با حمل شايع صناعى درست نيست زيرا مفهوم جزئى , خودش يكى از كليات عالم است ! و بر افراد كثير صدق مى كند .

(( الجزئى , بالحمل الاولى جزئى )) ولى (( الجزئى , بالحمل الشايع الصناعى , كلى )) .

ماهيت در مقام تعريف

با كشف اين مطلب كه حمل بر دو قسم است مطلب ما ساده مى شود .

(( الماهيه , در مقام تعريف كه حمل اولى ذاتى است , ليست الا ما هى )) (( الماهيه بالحمل الاولى الذاتى ليست الانفسه )) . هر عارضى را كه براى ماهيت فرض كنيم اعم از ذهنى يا خارجى , باز به حمل شايع با ماهيت متحد است به حمل اولى ذاتى كه نيست .

عجيب اينكه خود ملاصدرا و حاجى در مورد بحث , از اين مطلب استفاده نكرده اند ! آنچه كه صدرا و حاجى درباره (( حيث )) و (( ليس )) گفته اند غير از آن چيزى است كه از حرف شيخ بر مى آيد .

ظاهر حرف شيخ اين است كه مى خواهد سلب بر حيثيت مقدم باشد تا قضيه به صورت (( سالبه واقعى )) باقى بماند . در صورتى كه اگر حيثيت بر سلب تقدم يابد قضيه به صورت (( سالبه المحمول )) در مى آيد ( يا تقريبا همان (( معدوله المحمول )) پس در اينجا دو مطلب مهم داريم كه اغلب امروزى ها در بحثهايشان آن را متوجه نيستند .


26

1 - فرق ميان حمل اولى ذاتى و حمل شايع صناعى

2 - فرق ميان قضيه سالبه المحمول يا معدوله المحمول , با سالبه واقعى مثلا در مورد اول مى گويند : در منطق داريم كلى متواطى مثل انسان , و كلى مشكك مثل موجود . بعد مى پرسند خود متواطى چگونه كلى اى است ؟ متواطى , يعنى متواطى , خود كلى متواطى است . خوب , مشكك چطور ؟ خود مشكك چگونه كلى اى است ؟ پاسخ اين است كه : خود مشكك , چگونه كلى اى است ؟ پاسخ اينست كه : خود مشكك , كلى متواطى است ! , مى گويند اينجاست كه تناقض پيدا مى شود !

و حال آنكه علت اين است كه اين آقايان مسئله اختلاف حمل را نفهميده اند .

شبه هائى كه از[ عدم] فرق ميان معدوله و غير معدوله پيدا مى شود

ما قضيه موجبه داريم , قضيه سالبه داريم . اگر قضيه سالبه را نشناسيم , دچار اشتباهات پى در پى مى شويم .

سالبه واقعى : سالبه واقعى آن است كه مى آيد وارد مى شود بر موجبه , اصلا آن را بر مى دارد , زيد قائم مى شود : ليس زيد بقائم . سالبه هيچ قيدى نمى پذيرد , همه قيدها در موجبه است . پس اگر بيائيم نفى و ليس را به محمول بزنيم بعد دوتائى يعنى نفى باضافه محمول را حمل بر موضوع كنيم , ديگر اين سالبه واقعى نيست , اين موجبه است نه سالبه . يك نوع قضيه داريم به نام موجبه معدوله المحمول . اين نوع موجبه , در بعضى آثار با سالبه مشترك است ولى در عين حال اينها دو قضيه مختلفند و در بعضى جاها فرق مى كنند .

مقصود شيخ اين است كه اگر (( ليس )) را پس از (( حيث )) بياوريم سالبه واقعى نخواهد بود . مثلا در مورد ماهيت انسان فقط وقتى خود ماهيت را بياوريد جواب نعم , است , اما هر چه ديگر بياوريد جواب نفى است . اگر بگوئيد (( الماهيه من حيث هى ليست الا هى )) , در واقع اين سلب را مثل اينكه در تعريف ذات ماهيت آورده ايم . مثل اينكه بگوئيم ماهيت در حد ذات كلى نيست , اين كلى نيست يا فلان چيز نيست را در اينجا حمل بر ذات كرده ايم در صورتى كه


27
ماهيت در حد ذات حتى اين سلبها را هم ندارد .

ملا صدرا سخن شيخ را به گونه اى ديگر تعبير كرده و مى گويد : عوارض ماهيت بر دو گونه است . عوارض بعد از وجود مانند كتابت و ... , و عوارض قبل از وجود , مثل خود وجود و وحدت كه عارض ماهيت مى شوند . حالا اگر بگوئيم : الماهيه من حيث هى ليست الا هى )) دروغ گفته ايم زيرا اين مثل اين است كه بگوئيم : الماهيه من حيث هى ليس بموجود [ , كه دروغ است ] , اما اگر بگوئيم (( الماهيه ليست من حيث هى بموجود )) درست است .

بنظر ما اين توجيه , اولا مقصود شيخ نيست و ثانيا درست نيست . بايد توجه داشت كه مقصود (( من حيث هى )) چيست .

از مسلمات فلسفه اين است كه اجتماع نقيضين و ارتفاع نقيضين هر دو محال است . اما نقيضين به چه چيزهائى گفته مى شود ؟ اين كه يك چيز يك مفهومى داشته باشد و آن ديگرى هيچ معنايى جز رفع اولى نداشته باشد . مانند زيد قائم كه نقيضش اين است كه ليس زيد بقائم در سلب هيچ اثباتى نيست . سلب آن است كه مفادش فقط رفع باشد , خودش هيچ معنايى را اثبات نمى كند , تنها براى اين مى آيد كه مفهومى را سلب كند , ( فقط (( نه )) است ) , اين فقط آمده آن را با همه آنچه كه دارد يكجا بردارد . پس اگر اينطور باشد محال است هر دو صادق باشد يا هر دو كاذب باشد . (( الماهيه من حيث هى موجود )) و (( الماهيه من حيث هى معدوم ( ليس بموجود ) , اين دو نقيضين نيستند , پس رفع هر دو , رفع نقيضين نيست . ممكن است كسى بگويد , اينها در حكم نقيضين هستند . مى گوئيم درست است كه وجود و عدم , يا وحدت و كثرت در حكم نقيضين اند , اما ما مى گوئيم (( وحدت من حيث هو )) و (( كثرت من حيث هو )) , اين دو حتى در حكم نقيضين هم نيستند و اين است كه ما مى گوئيم ماهيت اين هر دو را ندارد .

مثلا ببينيد , زيد غنائى كه ناشى از ذاتش باشد , ندارد . فقر عين ذات هم ندارد . اينها ضدينى هستند كه شق سوم يا بيشتر دارند يعنى مثلا فقر غير ذاتى , و غناى غير ذاتى . (( در حكم نقيضين )) به موردى اطلاق مى شود كه ضدين شق ثالثى نداشته باشند .


28

سؤال : تفاوت سلب الربط , و ربط السلب چيست ؟

پاسخ : سلب الربط , همان سالبه است . ربط السلب , معدوله است .

تقسيم قضايا به اعتبار موضوع

در منطق براى قضايا به اعتبارات مختلف تقسيماتى شده است . يكى از آنها تقسيم قضيه است به اعتبار موضوع آن به قضيه : مهمله , طبيعيه , محصوره و شخصيه .

موضوع قضيه : اگر شخصى باشد , (( قضيه شخصيه )) مى شود .

قضاياى شخصيه در علوم مورد استفاده ندارد . و اما اينكه برخى قضاياى جزئيه از مبادى علوم قرار مى گيرند بحث ديگرى است .

قضاياى شخصيه در هيچ علمى جزء مسائل آن علم قرار ندارد .

دو اعتبار آلى و استقلالى

اگر موضوع قضيه , كلى باشد مى گويند طبيعت كلى بر دو نوع موضوع قضيه قرار مى گيرد : يكى اينكه كلى را كه موضوع قضيه قرار مى دهيم آن را مانند يك مرآت و آئينه افراد مى بينيم . صورت ديگر آن است كه وقتى به كلى نظر مى كنيم آن را آئينه و حاكى از افراد قرار نداده و بلكه خود آن را مستقلا مورد توجه قرار مى دهيم . به نظر اول گفته مى شود (( نظر آلى )) , و به نظر دوم گفته مى شود (( نظر استدلالى )) و يا به تعبير ديگر كلى در نظر اول (( ما به ينظر )) است يعنى به سبب آن افراد ديده مى شود . و در حالت دوم , كلى (( ما اليه ينظر )) يا (( ما فيه ينظر )) است . مثلا مى گوئيم : كل انسان ضاحك , يا مدرك للكليات , يا كل انسان يمشى , در اينجا مفهوم انسان را مرآت قرار داده ايم براى انسانهاى عينى خارجى .

در جاى ديگر مى گوئيم : الانسان نوع , در اينجا خود انسان از آن جهت كه


29
در ذهن است , چون يك امر كلى در ذهن است , يا نوع است يا جنس است . وقتى مى گوئيم الانسان نوع , يعنى همين انسانى كه در ذهن من است . آن وقت اين قضيه انسان نوع است با ديد اول , صادق نيست و آن قضيه اول , كه انسان ضاحك يا كاتب است , با ديد دوم , لازم نيست . پس معلوم مى شود كه ذهن ما قضيه را دو جور اعتبار مى كند . در آنجا كه موضوع كلى , ما اليه يا ما فيه ينظر است , قضيه را (( طبيعيه )) گويند .

در صورت ديگر - كه ما به ينظر - است اگر اينكه آيا تمام افراد يا بعضى از افراد مقصود است , بيان نشده باشد آن را (( قضيه مهمله )) گويند .

( قضيه مهمله جواب قاطع ندارد يعنى هم در آن نفى صادق است هم اثبات ) .

ولى اگر در قضيه بيان شده باشد كه كل افراد مورد نظر است يا بعضى از آنها , آن را (( محصوره )) گويند .

قضاياى مستعمله در علوم ( يعنى قضايائى كه مسئله واقع مى شود ) قضاياى محصوره است , يا كليه است يا جزئيه , در علوم قضاياى طبيعيه نداريم .

دو قسم قضيه طبيعيه

طبق نظرى كه مرحوم آخوند داده است[ يعنى همان نظريه راجع به حمل اولى و حمل شايع] در قضاياى اولى مانند : الانسان حيوان ناطق , غير از طبيعت موضوع چيزى منظور نشده است , اما در قضايائى نظير الانسان نوع , چيزى اضافه شده است يعنى الانسان بما أنه كلى يا بما أنه فى الذهن نوع . پس قضيه طبيعيه كه موضوع در آن بنحو (( ما ينظر فيه )) است بر دو قسم كاملا متفاوت است .

در ميان متأخرين مرحوم (( آقا على مدرس زنوزى )) كسى است كه اول دفعه به اين نكته توجه كرده است كه تقسيم قضايا در قبل كامل نبوده است . ايشان رساله اى نوشته به نام (( رساله الحمل )) و در آنجا مو شكافى هائى كرده و از سايرين سخنش كاملتر است .


30
طرح يك اشكال در باب قضيه مهمله

شيخ مى فرمايد : قضيه مهمله در حكم جزئيه است . و نقيض جزئيه سالبه كليه است . پس اين است كه مى گويند مهمله , جواب ندارد[ و ايجاب و سلب جزئى هر دو در آن صادق است] .

با اين حساب , اگر گفتيم : (( الانسان من حيث هو انسان , موجود )) , و يا (( الانسان من حيث هو انسان , ليس بموجود )) , اين قضيه مهمله است , و از طرفى گفتيم رفع مهمله محصوره كليه است , پس سلب قضيه بالا يعنى , (( ليس الانسان من حيث هو انسان بموجود )) , سلب مهمله است و نقيض آن نيست .

خلاصه اشكال اين است كه وقتى قضيه مهمله است , سالبه آن متناقض با آن نيست پس آن را رفع نمى كند[ ( 1 ) . و حال آنكه قبلا ديديم كه مطابق بيان شيخ نقيض قضيه در اين است كه سلب را بر حيثيت مقدم كنيم] .

مسئله اعتبارات ماهيت

اين مسئله هم يكى از مسائلى است كه قدما آن را بنحو كامل حل نكرده اند . مى گوين د ذهن ماهيت را چند گونه اعتبار مى كند :

1 - اعتبار بشرط شى ء

2 - اعتبار لا بشرط

3 - اعتبار بشرط لا

ماهيت مخلوطه يا بشرط شى ء , مثل انسان كاتب ( با قيد كتابت , بشرط

] 1 ] اين اشكال با توجه به نكته اى كه در بيانات آتى استاد خواهد آمد قابل دفع است و آن اينكه : قضيه مهمله آنجاست كه موضوع قضيه (( ما به ينظر )) باشد و نظر به افراد داشته و نظر به افراد داشته باشد ولى از اداى كميت افراد قاصر باشد , ولى در مثالهاى ياد شده موضوع قضيه (( ما فيه ينظر )) است و بنابراين , اين قضايا مهمله نيست و سلب حقيقى اين قضايا , نقيض آنهاست . ( ناشر )


31
كتابت ) , انسان موجود , انسان غير كاتب , انسان معدوم .

محل بحث ماهيت مطلقه يا لا بشرط است . در اين است كه مقسم براى تقسيم به اين اعتبارات سه گانه چيست ؟ آيا مقسم خود ماهيت است . در اين صورت اين ماهيت مطلق كه مقسم است فرقش با ماهيت بلاشرطى[ كه خود يكى از اقسام است] چيست ؟

مى گويند فرقش اين است كه[ در ماهيت مطلقه قسمى , اعتبار اطلاق شده است] ولى در مطلق مقسمى حتى در آن قيد اطلاق هم نبايد باشد .

لا بشرط مقسمى را كلى طبيعى مى دانند .

مرحوم (( زنوزى )) به تقسيمات جديدى رسيده و كشف كرده است , ايشان مى گويد ماهيت در يك اعتبار حتى مقسم هم نيست و آن وقتى است كه نظر به خود ذات مى افكنيم كه همان حمل اولى ذاتى است , و تازه وقتى كه نظر را از ذات خارج مى كنيم نوبت به تقسيم مى رسد . و به اين ترتيب كلى طبيعى مقابل مقسم است .

مرحوم آقاى بروجردى نظر بديعى داشت كه مى گفت مقسم اصلا ماهيت نيست مقسم اعتبار است . [

نظريه استاد] :

ولى ما پس از تأمل بسيار به اين نتيجه رسيديم كه مقسم خود ماهيت است اما اين تقسيم كه مى كنند از نوع تقسيم قضاياى منطقى ( 1 ) است . يعنى قضيه طبيعيه . قضيه طبيعيه را ذهنيه نيز مى گويند مثل : الانسان نوع .

قضيه ذهنيه هم حمليه دارد , شرطيه منفصله دارد و ... و ... وقتى مى گوئيم : الماهيه اما لا بشرط , أو بشرط شى ء أو بشرط لا , يعنى الماهيه

] 1 ] ظاهرا مقصود از تعبير (( از نوع تقسيم قضاياى منطقى است )) اين است كه حيثيت و وعاء اين تقسيم ( اعتبارات ماهيت ) , همان حيثيت و وعاء قضاياى منطقى است , يعنى معقولات ثانيه منطقى كه (( ما فيه ينظر )) مى باشند . ( ناشر )


32
فى الذهن ( ما ينظر فيه ) , يا چنين است يا چنان ( 1 ) .

از حرفهاى مرحوم آخوند و شيخ چنين بر مى آيد كه مقصود از قضيه مهمله , همان لا بشرط مقسمى است يعنى قضيه اى است كه موضوعش لا بشرط مقسمى است .

به عقيده ما اين حرف مرحوم آخوند درست نيست , قضيه مهمله آنجاست كه موضوع ما ينظر به است .

] 1 ] تفصيل نظريه استاد در اين باب در (( تعليقه استاد بر شرح منظومه )) ( عربى ) كه به زودى توسط انتشارات حكمت منتشر مى گردد , آمده است .


33
الفصل الثانى فى كيفيه لحوق الكليه للطبايع الكليه والفرق بين الكل والجزء والك لى والجزئى

گفته شد در مورد علم و ادراك دو مسئله فوق العاده مهم است :

1 - يكى مسئله جوهره وجود ذهنى و اينكه راز كاشف بودن علم از واقع چيست ؟ چگونه است كه در ما چيزى پيدا مى شود كه مرآت و نمايانگر يك وجود ديگر است , ( حتى لفظ مرآت نيز رساننده اين خاصيت نيست ) . خود آن وجود ذهنى عين كشف ديگرى است , ديدن او همان ديدن ديگرى است , حضور او براى ما عين حضور ديگرى است .

رابطه بين اين وجود ذهنى و علمى و شى ء خارجى چيست ؟ عجيب اينكه اين رابطه يك طرفه هم نيست ! حداكثر قرابت و رابطه بين دو شى ء مادى خارجى همان تماثل و تشابه است . اما يكى از اين دو كشف ديگرى نيست .

اقوال درباره راز كاشفيت وجود ذهنى

در ميان قدما اين عقيده بود كه علت انكشاف اين است كه وجود ذهنى شبيه وجود خارجى است يعنى همان (( مماثلث )) .

ماديين امروز هم مى گويند چون وجود خارجى علت ايجاد اثرى است در انسان كه همان علم اوست , به اين جهت كاشفيت هست كه اين سخن هم بسيار سست است .

ديگر گفته اند كه : علت اينكه علم , موجب آگاهى به معلوم است ,


34
اين است كه : نفس ماهيت معلوم در اينجا ظهور دارد . البته اين مطلب درستى است . شى ء خارجى و شى ء ذهنى هر دو مصداق يك ماهيتند , اما اين كافى نيست , چون نظير همان (( تماثل )) مى شود . زيد و عمرو هر دو مصداق يك ماهيتند ...
للشى ء غير الكون فى الاعيان
كون بنفسه لدى الاذهان

براى مطلب راه حل ديگرى هست .

كشف راز مسئله علم و آگاهى

اين مطلب در كلمات شيخ الرئيس نيامده است , در كلمات بعدى ها هم مانند خواجه و ديگران , نيامده است . اين تنها صدرالمتألهين است كه اصل راز اين مسئله را گفته است . البته او هم مطلب را كاملا تجزيه و تحليل و حلاجى نكرده ولى اصل مطلب از اوست اگر چه كه بيان مطلب به اين شكل از ماست .

سخنى دارد مرحوم صدرالمتألهين كه مبتنى است بر حرفهاى ديگرش و تا اندازه اى مبتنى است بر حرفهاى عرفا .

مسئله تطابق عوالم وجود

هستى داراى عوالم متعددى است و اين عوالم متطابق اند , يعنى متباين نيستند , هر عالمى به منزله ظل عالم ديگر است و به تعبير عرفا , عالم بالاتر نسبت به پائين تر همان پائين تر است منهاى تقانصش , و بر عكس[ از جهت] حضور , مرتبه بالاتر عين پائين تر است منهاى نواقصش . اين بالاترى و پائين ترى را به حقيقه و رقيقه تعبير مى كنند[ كه هر پائينى رقيقه حقيقت بالاتر از خود است] . هر جا بالاترى باشد پائين تر به تبع موجود است .

خلاصه , وجود مادى ترقى مى كند وجود ذهنى و نفسانى مى شود , به عكس وجود ذهنى تنزل مى كند وجود مادى مى شود .

مسئله كلى

2 - مسئله مشكل ديگر , كاشفيت كلى است , كه كشف امور غير متناهى


35
است . بازهم راه حل همان راه حل است . يعنى آنچه در ذهن ما مى آيد , مرتبه خيال , يك مرتبه اى است كه گو اينكه از مرتبه مادى و عينى بالاتر است , اما يك مرتبه بالاتر هم داريم كه مرحله وجود عقلى است . وجود عقلانى به واسطه اكمليتى كه دارد وجودش وجود يك فرد نيست بلكه بوحدته كل افراد غيرمتناهى است .

از حرفهاى شيخ معلوم شد كه كليت فقط در ذهن لا حق مى شود كلى را , و الا در خارج وجود ندارد .

گفتيم طبيعت را لا بشرط در نظر مى گيريم مثل انسان . يك وقت با قيد در نظر گرفته مى شود مثل قيد كليت . طبيعى همان لا بشرط است . اگر در ذهن بيايد كلى است و اگر در خارج بيايد جزئى است , خودش نه كلى است و نه جزئى است .

انسان به اضافه وصف كليت ــــ انسان كلى

كلى طبيعى كلى منطقى كلى عقلى

نحوه وجود كلى طبيعى

آيا كلى طبيعى در خارج وجود دارد يا نه ؟

يك قول مى گويد , اصلا وجود ندارد .

قول ديگر اين است كه وجود دارد .

بعضى مى گويند : له وجود مفرد فى الخارج يوجد بوجود فرد ما وينعدم بانعدام كل الافراد .

بعضى از فلاسفه امروزى هم همين عقيده را دارند كه مى گويند فرد فانى است ولى نوع باقى است . حكم آن كلى يا حكم افراد متفاوت است . (( من )) , داراى دو من هستم . من فردى زائل مى شود , من انسانى و كلى است كه باقى مى ماند . پس من اگر فعاليت خود را براى من فردى نگذاشتم بلكه براى انسان كلى گذاشتم كارم كار اخلاقى مى شود . فعل اخلاقى من ريشه و مبنا پيدا مى كند . چون خود من در آينده هم وجود دارم . آن من انسانى كلى در من و تو و او , در همه وجود دارد پس وقتى براى نوع انجام دادم براى خودم كرده ام , براى خود


36
جاودانى ام , بدون اينكه اينها به خدائى , به وحى اى , به قبر و برزخ و قيامتى قائل باشند , به گمان خودشان , جاودانگى اثبات كرده اند . جاودانگى انسان و اخلاق را توجيه كرده اند !

ريشه اين طرز فكر همين است كه گفته شود : كلى طبيعى وجود دارد در خارج , ولى له وجود خاص مفرد فى الاعيان , وجودى است كه گوئى افراد , عوارض آن هستند . مثل خيمه اى كه روى ستونها و عمودها بر پاست .

حكماى ما اين قول را قول (( رجل همدانى )) ناميده اند . چون شيخ در جائى به مسخره مى گويد : در همدان رجلى را ديدم كه چنين عقيده داشت . اصوليون ما هم گويا همه رجل همدانى هستند .

پس مطلب چيست ؟ مطلب اين است كه كلى طبيعى , اصلا كلى نيست . اين يك حقيقتى است لا بشرط , نه كلى است و نه جزئى , در خارج وجوددارد به وجود افراد هر فردى خودش جداگانه يك طبيعى است كلى طبيعى عين هر فرد است , نه اينكه قائم به فرد است . اين حرف باطلى است . كلى طبيعى هيچ حكمى ندارد غير از حكم افراد . آيا طبيعى حادث است يا قديم , واحد است يا كثير ؟ مى گوئيم بستگى به افرادش دارد .

ليس الطبيعى مع الافراد كالاب[ بالاولاد] , بل الاباء بالاولاد .

قول شيخ و قول صحيح اين است كه كلى طبيعى وجود خارجى دارد ولى بنحو كثرت , در خارج , (( انسانها )) وجود دارند . شيخ مى گويد افراد كه نوع و صنف دارند بعضى مختصات مربوط به فرد خاص است و برخى اينطور نيست عمومى تر است . انسان كه ( از نظر مكانى ) هم در اصفهان است و هم در تهران , اگر يك واحد باشد كه نمى شود هم در تهران باشد هم در اصفهان .

گفتيم كه پاره اى متجددين مى گويند من داراى دو (( من )) و دو شخصيت هستم . يكى جنبه فرديت و خصوصيات شخصى من . در عين حال من ديگر , (( من )) انسانى است كه بحسب آن , من زيد فرزند عمرو نيستم . بحسب آن من , من انسان هستم . در اينجا يك كثرت وجود دارد ( كثرت هاى فردى ) , و يك وحدت , كه همان من انسانى است . ديگر در آن من انسانى جدائى نيست .


37
بنابراين نتيجه اخلاقى مى گيرند . خود فردى ملاك جنگ و دعوا است اما من انسانى , همان ديگران است , و كار كردن براى ديگران مثل كار كردن براى خود است . مى گويند اينكه در اخلاق بايد خود فردى را شكست براى تقويت خود نوعى و انسانى است . اين حرف خيلى مشهور شده است كه به اصطلاح مى خواهد هم[ نقش] فلسفه هم اخلاق و هم مذهب را داشته باشد .

اين سخن بى پايه ترين نظر درباره كلى است .

در باب كلى , شيخ گفت اين نظريات قابل فرض است :

1 - يكى اينكه كلى وجود مستقل از افراد داشته باشد كه گفت براى اين نظر اصلا قائلى نيست .

2 - كلى در خارج وجود ندارد .

3 - كلى وجود دارد با افراد , مثل دريا و امواج .

4 - كلى دو خود[ و فرد] دارد .

بايد پرسيد مقصود از فرد چيست ؟ آيا ميان فرد با كلى در خارج عينيتى هست يا نه ؟ يا بايد بگوئيم كه كلى در خارج وجود ندارد يا دارد , اگر داشته باشد او همان فرد است . اصلا فرد يعنى وجود عينى كلى .

بعد مى آئيم سراغ اشتراك دو (( من )) يا من ها . اين اشتراك ذهنى است . حرف آقايان جامع همه مفاسد در مسئله است . هم داراى مفاسد قول رجل همدانى است و هم قول كسانى كه قائل به وجود كلى جداى از فرداند . ( رجل همدانى مى خواست بگويد در عين كثرت وحدت است ) بلى يك چيز هست . يك وقت انسان خود را در مقام نازل تصور و درك مى كند و يك وقت آن من شريف را درك مى كند , كه در اين مقام تنازع نيست . تنازع در اين مراحل پائين است . ( آن مرحله مرحله نفخت فيه من روحى است ) .

نحوه پيدايش كلى در ذهن

شيخ بعد به يك مسئله ديگر اشاره مى كند و آن اينكه كلى چگونه در ذهن پيدا مى شود ؟ چطور صورتى در ذهن قابل صدق بر كثيرين مى شود ؟ جواب


38
مى دهد : مانعى ندارد كه چيزى از يك جهت شخصى باشد و از جهت ديگر قابل انطباق بر كثيرين باشد . مثل اينكه يك قالب داشته باشيم[ كه نسبت به وجود خود قالب وجودش شخصى است و نسبت به افراد , قابل انطباق بر كثيرين] .

اين سخن نادرستى است . زيرا اولا : مسئله را نقض مى كنيم به اينكه : مثلا عكس يك قطره آب روى يك كاغذ را در نظر بگيريد . مسلم اگر هزار قطره ديگر هم مثل اين قطره باشد عكس آنها يكى است , ولى اين كليت نيست !

ثانيا : مهم اين است كه كلى در آن واحد صادق بر افراد است . نمى گوئيم كه صدق مى كند على البدل , يكى را برداريم , ديگرى را بگذاريم ...

پاسخ صحيح مسئله , همان است كه صدرالمتألهين داده است , و آن مسئله تطابق عوالم بالا با پائين است و روحانى بودن كليه ادراكات و بالاتر بودن وجودات علمى و ذهنى از وجودات عينى .

خلاصه بحث كلى

كلى بما هو كلى در خارج وجود ندارد , كليت , اشتراك , و عموم از معقولات ثانيه منطقى هستند . يعنى مفاهيم ذهنى اند براى اشياء در ذهن , همينطور است جزئيت , شخصيت , دليل بودن و ...

معقولات ثانيه فلسفى اعم اند از معقولات ثانيه منطقى . آنها وصف اشياءاند در خارج , اما نه اينكه ما بازاء خارجى داشته باشند , منشأ انتزاع آنها ما بازاء خارجى دارد .

قدر مسلم اينكه تصور كلى داريم و آن غير از تصور جزئى است . اصلا براى تصورات كلى الفاظ جداگانه داريم . مى دانيم كه يك تصور كلى است و يكى ديگر جزئى است . اما يك تصور كلى , خودش يك وجود جزئى است . اما اين چگونه است كه اين امر جزئى بر كثير صدق مى كند ؟ تصور جزئى است متصور كلى است . اين چطور است ؟


39

شيخ مى گويد : كلى بودن همان قابليت تطبيق آن تصور با كثيرين است . مثلا خود تصور تصور , نسبت به تصورات ديگر كلى است , و آن تصورات ( مثل تصور انسان , بقر , شجر و ... ) نسبت به آن جزئى هستند .

گفتيم كه اين حرف صحيح نيست . مسئله مهم در كلى جامعيت كلى است . عمده اين است كه وقتى ذهن ما كلى را تصور مى كند در آن واحد جميع افراد را تصور مى كند . اشتباه است اگر تصور كنيم جزئى يك صورت است , كلى هم مثل يك صورت است منتها اين يكى قابل انطباق با افراد كثير است , و اينكه فكر كنيم مرتبه و مقام ايندو يكى است [ ! خير , اينطور نيست] , مى شود تصور كنيد مدرسه را , مى توانيد تصور كنيد تصور تصور مدرسه را و ... يا تصور كنيد علم خود را و علم به علم خود را , و علم به علم به علم خود را .

تفاوت ميان كلى و جزئى , و كل و جزء

(( كلى و جزئى )) در ميان مفاهيم است . كلى اصولا در ذهن است . ولى (( كل )) ممكن است يك مفهوم باشد كه كل است و اجزاى آن هم از سنخ مفهوم باشد , و نيز ممكن است كه اساسا (( كل )) يك امر خارجى و عينى باشد .

مجموع اجزاء را (( كل )) گويند . از اين روست كه (( جزء )) هميشه تقدم دارد بر كل . اما كلى از جمع جزئيات به وجود نيامده , خودش عين[ حقيقت] جزئى است . زيد خودش انسان است , در خارج , كلى خود جزئى است .

يك مطلب عمده در كل و جزء اين است كه نمى شود هم كل بما هو كل , وجودش حقيقى باشد , و هم جزء بما هو جزء حقيقى باشد . اگر (( كل )) وجودش حقيقى است پس وجود (( جزء )) اعتبارى است و اگر وجود جزء حقيقى است همين طور بالعكس . يك موجود در آن واحد نمى شود هم واحد حقيقى باشد هم كثير حقيقى , مثلا ديوار يك واحد حقيقى است , يعنى همه اش يك كشش واحد است . آنوقت تكثر اين ديوار ديگر به اعتبار ذهن ماست . در فرض آن را به ده قطعه


40
تقسيم كنيم , آيا ممكن است اين ديوار واقعا كثير باشد ؟ در آنصورت وحدت كل آن يك امر اعتبارى مى شود يعنى اين ديوار مجموعه ده جزء است كه ذهن ما به آنها وحدت داده است . و چون وحدت حقيقى ندارد (( كل )) آن وجود حقيقى ندارد .

در جائى كه كل حقيقت دارد و اجزاء اعتبارى است اين واضح است كه ذهن ما فعاليت مى كند و در خود تقسيماتى مى كند , اما اگر برعكس باشد آنگاه براى اعتبار كل بايد (( غرض )) در كار باشد . مثلا نماز را يك كل فرض مى كنيم . اما در واقع اجزاء آن [ تعدادى اقوال و افعال] وجود دارند . اما چون همه اش براى يك (( هدف )) , يعنى عبادت خاصى است , لذا واحد اعتبار مى شود . همين طور (( اتومبيل )) را مثلا واحد اعتبار مى كنيم در حالى كه اجزاء آن حقيقت دارند ولى هدف همه آن اجزاء حركت است و همان وحدت هدف باعث اعتبار كل مى شود .


41
الفصل الثالث فى الفصل بين الجنس والماده ( 1 )

1 - در مورد ماهيت اشياء , يك نظر اين است كه ماهيت همه اشياء در خارج يكسان است , تفاوت ميان آنها صرفا مربوط به تفاوتهاى فردى است . مثلا انسان و سنگ و درخت همه از يك ماهيت اند . به قول دكارت ماده و حركت را به من بدهيد تمام جهان را خواهم ساخت . خلاصه تفاوت ميان اشياء از قبيل تفاوت ميان ساختمان مدرسه و پاساژ و حمام است كه همه در اصل از يك نوع و يك ماهيت هستند , همه از آجر و گل و غيره درست شده اند . در اينصورت مسئله كليات خمس بكلى منتفى است .

2 - همچنين اگر ثبات و سكونى در ماهيات اشياء نباشد باز هم مسأله كليات خمس منتفى است . در واقع ماهيتى نمى ماند . اين كه در يك لحظه چيزى است و در لحظه ديگر چيز ديگر , ديگر جاى اين سخن را كه (( اين چيست ؟ )) باقى نمى گذارد .

3 - . نظر ديگر اين است كه كسى قائل به كثرت اشياء باشد اما بگويد به تعداد اشياء ماهيت وجود دارد , دو شى ء نداريم كه داراى يك ماهيت باشند ( يعنى درست نقطه مقابل نظر اول ) . در اين صورت هم بحث كليات خمس منتفى است .

بحث كليات خمس مبتنى است بر اينكه :

] 1 ] چون مباحث اين قسمت از اينجا تا ص 145 به صورت يادداشت بردارى از مباحث استاد بوده است , به نحو اجمال و اختصار مى باشد .


42

اولا براى موجودات كثرت قائل باشيم . اگر وحدت محض باشد ديگر بحث ماهيات مطرح نمى شود .

ثانيا قائل به كثرت ماهيات باشيم نه كثرت افراد .

ثالثا قائل باشيم كه اين ماهيات كثيره دسته بندى مى شوند , اين ماهيات

همه با هم بيگانه نيستند بلكه خانواده هاى مختلفى هستند كه آنها را بر حسب استقراء برخى به ده , برخى به پنج و برخى به دو خانواده تقسيم كرده اند . مقولات ده گانه عبارتند از : جوهر , كم , كيف , أين , ... كه خود جوهر به جوهر عقلانى , جوهر نفسانى , و جوهر جسمانى منشعب مى شود .

پس معلوم مى شود كه بحث كثرت و وحدت وجود از مبانى اين بحث ماست يعنى بحث كليات خمس , و نيز مسأله صور نوعيه كه فلاسفه معتقدند كه اشياء بدليل اختلاف در آثار اختلافى در جوهر دارند بسيار مهم است .

فرق بين جنس و ماده : چه ارتباطى بين اين دو وجود دارد ؟ زيرا يك چيز با دو اعتبار يا اعتبارات مختلف مى تواند جنس يا نوع يا ماده باشد . شيخ مثالى مى زند , مى گويد خود جسم دو اعتبار دارد : به اعتبارى جنس است ( يعنى ماهيتى است كه بر همه مصاديق خودش حمل مى شود . مثلا : انسان بتمام وجوده جسم ) , و به اعتبار ديگر جسم , جزء واقعيت خارجى انسان است . پس فرق چيست ؟ فرق در لابشرطيت و بشرط لائيت است .

در اينجا دو مطلب وجود دارد :

1 - يك مطلب همان بحث كليات خمس است كه سه تاى از آنها يعنى نوع و جنس و فصل را ذاتى مى نامند . جنس و فصل , اجزاء مشكله


43
ماهيت نوعند . اين اجزاء با اجزائى كه در خارج يك كل را تشكيل مى دهند فرق اساسى دارند . زيرا اينكه در خارج دو شى ء كه هر كدام وجود مستقل دارند با يكديگر بياميزند و در يكديگر تأثير و تأثر نموده , كيفيات جديدى را بوجود آورده و در نتيجه يك مركب بوجود مى آيد , اينها اجزائى هستند در عرض يكديگر , ولى اجزاء ماهيت چنين نيستند , بلكه عقل آنها را تحليل مى كند و لذا آنها را از اجزاء تحليلى مى نامند و الا در خارج , موجودند بوجود واحد . اجزاء تحليلى يا اجزاء ماهيت چند خصوصيت دارند :

1 - وجود بيش از دو جزء در يك مرتبه محال است . يعنى محال است كه يك ماهيت از سه جزء در عرض هم تشكيل شود .

2 - اين دو جزء در عرض يكديگر نيستند ( ولو در ظرف عقل ) , بلكه طولى اند . معنى طوليت اين است كه يكى از اين دو از ديگرى اعم است , يعنى تقريبا يك امرى است فانى در ديگرى و ديگرى بمنزله محصل او است .

مثال اول : مثلا ماهيت انسان , حيوان ناطق است . اولا بايد دو جزء باشد كه اين دو جزء عبارتند از حيوان و ناطق . ثانيا اين دو جزء در عرض هم و در كنار يكديگر نيستند , حيوان و ناطق نيست , بلكه حيوان ناطق بصورت مضاف و مضاف اليه است , حيوان مقيد به ناطق است . اين تقييد چگونه تقييدى است ؟ آيا يك تقييدى است مثل رقبه مؤمنه و انسان عالم ؟ كه در اينجا رقبه , در مرحله ذات , رقبه است ولى متصف است به صفت ايمان , يعنى ايمان را در مرتبه زائد بر ذاتش دارد , در مرتبه و مقامى غير از مرتبه و مقام ذات . انسان عالم هم همين طور است . يعنى انسان در مرتبه ذات , انسان است و در مقامى غير از مقام ذات , عالم است . و غالب توصيفاتى كه داريم از همين نوع است كه موصوف , صفت را در مقامى زائد بر ذات دارد . اما حيوان ناطق چطور ؟ آيا انسان كه حيوان ناطق است به اين معنى است كه در ذات خود , حيوان است و در مقامى غير از مقام ذات داراى ناطقيت است ؟ و يا اينكه به اين معنى است كه حيوان است و در همان مرتبه ذات , ناطق است , يعنى حيوانى است كه همان وجود او وجود ناطقيت است نه اينكه له وجود و للناطقيه وجود ؟


44

مثال دوم : در مورد كميت خط مى گوييم كميه كذا و كذا منحنى , اين در مقام ذات خط است كه انحناء به آن اضافه شده است , اما اينكه مى گوئيم خط كم متصل ... چطور ؟ آيا خط كه كم متصل است در ذات خود كم است و در مقامى غير از مقام ذات داراى اتصال است يا نه , به اين معنى است كه كم است و در همان مرتبه ذات , متصل است ؟

در اينكه در خارج , تحقق فصل و جنس در يك وجود است شكى نيست , اما در مرتبه ماهيت , نظر حكماء اين است كه از نظر ماهيت جدا هستند اما بنظر ما , ماهيت جنس و ماهيت فصل يك چيز است ولى ماهيت فصل در مقام بالاتر است يعنى هر چه را كه آن يكى دارد اين دارد بضميمه چيزى زائد بر آن . پس تقيد جنس به فصل آن نوع تقيدى نيست كه مقيد له مرتبه و قيد له مرتبه . اما از نظر ماهيت چگونه است ؟ وارد بحث نمى شويم .

2 - مطلب دوم اينكه , در اوائل كتاب (( شفا )) خوانديم كه در باب حقيقت جسم نظريات متعددى است . يك نظر كه نظر مشائين است و مورد قبول شيخ و امثال او , اين است كه جسم در خارج مركب است از ماده و صورت , يعنى مركب است از دو امر كه يكى امر بالقوه است و ديگرى , امر بالفعل . مثلا در دانه گندم دو حيثيت است : حيثيتى كه به موجب آن دانه گندم است و حيثيت ديگر , بالقوه بودن است كه بالقوه بودن چيز ديگر است . يكى را صورت و ديگرى را ماده مى گويند .

بعد مى گويند مأخذ جنس , ماده است و مأخذ فصل , صورت . مثلا در انسان يك ماده اصلى است كه ماده المواد است ( هيولى ) , بعد صورت جسميه دارد , بعد اين صورت و ماده مجموعا ماده است براى صورت جديدى , جسم خودش ماده است براى صورت نوعيه . آن وقت نتيجه حرف بالا اين است كه همين جسمى كه مركب از ماده و صورت است به يك اعتبار جنس است و به يك اعتبار ماده است . در خارج , جسم از آن جهت كه صورت را قبول كرده , آنرا ماده مى گوئيم , اما جسم به اعتبار اينكه جنس است وجودش عين وجود فصل است . پس مسأله مشكلى پيش مى آيد و آن اينكه , چطور مى شود يك شى ء به يك


45
اعتبار ماده و جزء خارجى باشد , اما به يك اعتبار جزء است ( جنس ) اما جزء خارجى نيست بلكه جزء تحليلى است ؟ جواب اين است كه اعتبار فرق مى كند , ما بايد اعتبار كردن عقل را بفهميم .

اين دو اعتبار چيست ؟ اعتبار بشرط لائى و اعتبار لا بشرطى , و تازه اين بشرط لائى و لا بشرطى با جاهاى ديگر فرق دارد . در خارج اگر نگاه كنيد مى بينيد در ذهن يك چيز را دو جور لحاظ مى كنيد : يك وقت بشرط لا و به نحو متحصل اعتبار مى كنيد و يك وقت . لا بشرط و مبهم اعتبار مى كنيد . مثال آقاى بروجردى : فرض كنيد كه در كنار يك دريا هستيد و قسمتى از دريا كه برابر با پلاژ است و شما يا ديگران در آن آب تنى مى كنيد را در نظر بگيريد , و نيز فرض كنيد با اتومبيل از آن كنار رد مى شويد . گاهى 20 فرسخ هم كه از كنار دريا مى رويد نگاه مى كنيد كه دريا هنوز هست و مى گوئيد اين همان دريا است , الان كه قسمت ديگر را مى بينيد باز مى گوئيد اين , همان است همان قسمتى كه قبلا ديديد . علتش اين است كه آن وقت كه آن گوشه را ديديد آنرا بطور مبهم ديديد همه را جزء دريا ديديد . اما اگر دقت كنيد و جزءها را قطعه قطعه كنيد آنوقت آنها را از هم جدا مى كنيد . يك وقت است كه هنگامى كه يك قطعه را مى بينيد همه را اعتبار مى كنيد , مجموع را يك واحد مى بينيد , تجزيه نمى كنيد , لا بشرط ولا بقيد مى بينيد . اما همين كه آنرا تجزيه و تحديد كرديد مى گويند بشرط لا ديده ايد .

همين طور كه در خارج اينطور است چنانكه در مثال فوق ديديم و جزء عرفيات و عادات است در مفاهيم هم همين طور است , گاهى ذهن جسم را مى بيند , مرز را مى بيند آنرا با صورت طبيعى يكى مى بيند كه مى شود جنس , اما اگر تجزيه كند بشرط لا مى شود و ماده مى بيند .

حال آيا غير از اين دو نوع اعتبار بشرط لا و لا بشرط نوع ديگرى هم مى توان اعتبار كرد ؟ پاسخ مثبت است و آن اعتبار بشرط شى ء است يعنى اين را به شرط اينكه با آن شى ء ديگر باشد لحاظ كنيم كه مى شود نوع .

جنس و فصل : مسأله اعتبار جنس و فصل براى ماهيت , مسأله مشكلى


46
شده است در فلسفه , خصوصا اينكه خواسته اند منشأ انتزاع جنس ها و فصل ها را روشن كنند , آن هم ماهياتى كه در خارج مركب از ماده و صورت است . در بسائط كار مشكلى نيست , در آنجا صرف اعتبار است و لذا اشكال زيادى ندارد , مثلا در باب اعراض معتقدند كه آنها بسائط خارجيه اند يعنى هيچ عرضى در خارج مركب از ماده و صورت ( يعنى مركب از قوه و فعليت ) نيست , معتقدند كه حامل قوه و استعداد هر عرض در همان موضوع عرض است . ( 1 ) در اعراض در عين بساطت , باز جنس و فصل فرض مى شود , در همين سفيدى , لونيت ( رنگ بودن ) وجود دارد و آن خصوصيتى است كه مناط سفيدى است , آن سفيدى هم فصل اوست . پس در خارج , لون مطلق نداريم هر چه لون داريم لون خاص است , لون مطلق چيزى است كه ذهن ما انتزاع مى كند .

اما در مركبات , مسأله مشكل است , وقتى مى گوئيم صورت , اين جزء خارجى شى ء است و جزء هيچوقت بر كل حمل نمى شود ... اينجاست كه گفته اند اعتبار فرق مى كند , يك وقت اعتبار بشرط لاست و يك وقت اعتبار لا بشرط ...

مطلب ديگر در اينجا , شعرى است در منظومه كه مى گويد :

فالنوع فيه تم دون أغطيه
الجنس مغمور بكل الاوعيه

يعنى جنس در هيچ ظرفى حتى در ظرف ذهن استقرار ندارد . يك باريك بينى هائى هست كه كار عقل انسان عقل فلسفى انسان است و اين خود دليل است كه ما بعضى از تجزيه تحليلها و ادراكات داريم كه خارج از حدود علم به معناى امروزى است . گاهى وجود يك چيزى بنحوى است كه جدا از وجود اشياء ديگر نيست , يعنى نمى شود به آن اشاره كرد ولو اشاره عقلى , بلكه وجودش مغمور در وجودات ديگر است , يعنى وجود اشياء ديگر به صورت پرده و ماسكى براى اين چيز در آمده است , و ما با اينكه نمى توانيم آنرا در چهره خودش ببينيم , آنرا در چهره اشياء ديگر مى بينيم , مثالش حروف الفبا است , اينها

] 1 ] البته اين مسأله كه امروز در عرض بودن اعراض بحث هست يا در تركب آنها گفتگو است , اينها به بحث فوق ضرر نمى زند .


47
اصواتى هستند كه از مقاطع مختلف دهان بوجود مى آيد . مثلا حرف (( ب )) را در نظر مى گيريم , هر جور كه در دهان پيدا شود با حركات مختلف همراه است , يا (( ب )) است يا (( ب )) است يا حركاتى بين اينها و گاهى هم سكون مى دهيم كه خود سكون هم شكلى است كه به آن داده ايم . از نظر عقلى آنهم يعنى سكون خودش , صورتى است , دليلش هم اين است كه مثلا (( ب )) همان (( ب )) مسكون نيست كه به (( ء )) اضافه شده باشد , بلكه (( ب )) وقتى مضموم است سكون را رها كرده و به صورت (( ب )) در آمده است .

پس حرف (( ب )) فقط چهار حالت دارد : , اما (( ب )) كه در الفبا منظور كرده ايم كداميك از اينها است ؟ هيچكدام . آن (( ب )) كه مى گوئيم همان است كه در يكجا فتحه دارد , در يكجا كسره دارد , در يكجا ضمه دارد و در يكجا ساكن است . پس خودش چيست ؟ مى گوئيم خودش بدون هيچيك از اين اصوات نمى تواند وجود پيدا كند , چيزى است كه هم در آنجا است هم در اينجا است و ...

حالا اگر بگوئيم ما مى خواهيم طبق اصول تجربى آن (( ب )) الفبا را ببينيم يعنى حرف بدون حركت را ببينيم اين تجربه محال است . پس علم متكى به حس نمى تواند اين را بيابد , زيرا يا بايد يكى از اين چهار نوع (( ب )) را ببيند , اين كه نمى شود , كداميك را (( ب )) بداند ؟ اما از طرف ديگر هم نمى تواند انكار كند , ولى عقل وجود او را در مى يابد .

ماده الموادى كه علما و دانشمندان مى گويند چيزى است كه مستقل است و مى تواند وجود پيدا كند ( مثل (( ب )) اما از نظر حكما اين ماده المواد , خود وقتى موجود شد داراى فعليتى است . مى گويند ماده المواد چيزى است كه عقل وجود او را درك مى كند ولى وجود او در چهره اشياء ديگر موجود مى شود , گاهى به اين شكل در مى آيد گاهى بشكل ديگر ...

اين حكما , معتقدند كه ماهيت جنس در ميان ماهيات انواع , اين نوع است , (( مبهم )) . جنس وجود دارد ولى در شكل نوع و فصل . در خارج كه جنس از فصل جدا نيست , مى گويند در ذهن هم جدائى وجود ندارد . فقط مى گويند ( در


48
ذهن ) آن چيزى كه در اين نوع هست در آن نوع هم هست , لذا الجنس مغمور بكل الاوعيه . در عقل اگر جنس را از فصل جدا كرديم , مثلا تصور حيوان را , آن جنس واقعى نيست بلكه چيزى نزديك به جنس است . خلاصه جنس چيزى است كه در ضمن تصورات مختلف انواع هست اما بالاستقلال نمى تواند موجود باشد ( در ذهن ) .

اين مطلب از آن مطالب در هم و پيچيده فلسفه است .

اما نظر خود ما حالا به صورت يك فرضيه اين است كه :

اين حكماء بيانى دارند در باب تشكيك تشكيك تقريبا به معناى زياد و كم است , مى گويند تشكيك در ماهيت جائز نيست . مثلا ماهيت انسان را در نظر بگيريد , نمى شود گفت يك فرد انسان تر است و آن يك كمتر انسان است . پس تشكيك در چيست ؟ مى گويند تشكيك در اتصافات است , يكى عالم است يكى عالم تر است و يا تعبيرى كه مى گويند فلانى انسان تر است . به معنى اينكه اخلاقش عالى تر است . حكمائى مثل بوعلى كه راجع به اصالت وجود بحثى نداشته اند بحثشان به همين جا ختم مى شود . اما شيخ اشراق گفت تشكيك در خود ماهيت جائز است . ولى حكماء بعد از او اين مطلب را نپذيرفتند . صدر المتألهين كه به اصالت وجود قائل شد تشكيك در وجود را قبول كرد , يعنى تشكيك فقط در اتصافات و در (( وجود ناعت )) نيست , در خود وجود هم مى تواند باشد . ولى ايشان هم در مسأله تشكيك ماهيت نظريه بوعلى را قبول كردند .

اما نظر ما اين است كه بنابراين سخن كه اصالت از آن وجود است و ماهيت , اعتبارى و از هر جهت تابع وجود است پس تشكيك در ماهيت بتبع وجود اشكالى ندارد . اگر وجود مشكك شد ماهيت هم مشكك مى شود . با اين حساب بطور كلى بساط كليات خمس برچيده مى شود . اساسا بين جنس و نوع هيچ تفاوتى نيست مگر تفاوت تشكيكى , يعنى دو ماهيت يكى است , اختلافشان به شدت و ضعف است مخصوصا در باب فصل كه ما يك ماهيت نوعى را ذهنا به جنس و فصلى تقسيم مى كنيم , ولى بين اين دو تفاوتى نيست , ماهيت جنس منغمر در ماهيت فصل است , همانطور كه وجود جنس منغمر در وجود فصل است .


49
اساسا ماهيت جنس در ضمن ماهيت فصل هست . آنوقت فرق بين جنس و فصل اعتبارى مى شود , فصل حاوى تمام معناى نوع است . حق اين است كه همانطور كه خود حاجى سبزوارى گفته : (( حقيقه النوع فصل الاخير )) يعنى فصل تمام حقيقت نوع است نه جزء حقيقت آن .

گفتيم كه ممكن است در فلسفه هاى ديگر كليات را به اين شكل كه به جنس و نوع و فصل و عرضى خاص و عرضى عام تقسيم مى شود , تقسيم نكنند . زيرا گفتيم كه اين جور تقسيم بندى مبتنى بر يك سلسله مسائل فلسفى ديگر است كه چون آن مسائل در اين فلسفه مورد قبول است لذا اين گونه تقسيمات بوجود آمده است .

بحث در كيفيت وجود ماده و صورت در خارج : وجود اين دو در خارج بطور انضمامى نيست , بلكه به صورت اتحادى است .


50
الفصل الرابع فى كيفيه دخول المعانى الخارجه عن الجنس على طبيعه الجنس

در واقع در اينجا مى خواهيم دو مطلب را كه به يكديگر وابسته است بيان كنيم :

1 - نسبت فصل به جنس چه نسبتى است ؟

2 - چه قانون و مقياسى براى شناختن فصول يك جنس از غير فصول آن داريم .

گفتيم كه نوع ماهيتى است كه تمام ذات شى ء است . اما اگر چيزى جزء ذات باشد يا جزء مختص است يا جزء مشترك . اگر مختص به يك نوع باشد فصل است و اگر مشترك بين چند نوع باشد جنس است . و اگر هم چيزى خارج از ذات باشد يا عرضى عام است يا عرضى خاص .

اكنون سؤال اول را بررسى مى كنيم و آن اينكه خود جنس و فصل چه نسبتى با يكديگر دارند ؟ آيا جنس , ذاتى فصل است يا بالعكس ؟ جواب اين است كه خود اين دو جزء نسبت بيكديگر نه جزء يكديگرند نه عين يكديگر . پس نسبت فصل با جنس نسبت عرضى خاص است و نسبت جنس با فصل نسبت عرضى عام است .

سؤال دوم از اينجا مطرح مى شود كه گاهى اوقات به جنس چيزى ملحق مى شود كه مجموعا يك ذات را تشكيل مى دهند و گاهى اوقات به جنس چيزى ملحق مى شود ولى مجموعا يك ذات را تشكيل نمى دهند . مثلا به حيوان ,


51
(( ناطق )) اضافه ميشود و مجموعا يك ذات را تشكيل مى دهند كه همان (( انسان )) است . و به حيوان , (( ضاحك )) اضافه مى شود اما يك ذات را تشكيل نمى دهند . اكنون مطلب مهم اين است كه امورى را كه لاحق جنس مى شود با چه ملاكى تشخيص دهيم كه فصل است و مجموعه اش با جنس يك ذات را تشكيل مى دهد و يا غير از اين است , و اين يكى از دو اصل مهم منطق است .

زيرا منطق علمى است كه راه رسيدن به مجهولات از طريق معلومات را نشان مى دهد و اين كار به وسيله دو باب مهم انجام مى گيرد :

1 - باب حدود : براى رسيدن از تصورات معلوم به تصورات مجهول .

2 - باب قياس : براى رسيدن از معلومات تصديقى به مجهولات تصديقى .

در باب قياس , راه برهان است , راه تحصيل قياس , برهان است . اما راه تحصيل حد چيست ؟ از كجا بفهميم كه جنس و فصل اين شى ء چيست , مثلا حد انسان چيست ؟ راه يافتن تمام اجناس و فصول انسان چيست ؟ گفته اند : الحد لا يكتسب بالبرهان . مى گويند يگانه راه تحصيل حد , تقسيم و تحليل است . تحليل در منطق از يك مقام عالى برخوردار است . فلاسفه يونان نيز تحليل اول داشته اند , تحليل دوم داشته اند , ... و آنالوطيقا همان آناليتيك است .

راه بدست آوردن حدود واقعى اشياء , يعنى حد تام , يا تعريف كامل , تحليل و تقسيم است . در اينجا كميت منطق تا حد زيادى لنگ است . و در بين فلاسفه و منطقيين اين بحث بوده است كه آيا راهى براى بدست آوردن حد تام اشياء وجود دارد يا نه ؟ برخى از آنها مانند شيخ و فارابى و خلاصه اكثر اعاظم معتقدند كه ما بايد به رسوم اكتفا كنيم و يافتن حد تام اشياء براى ما ممكن نيست . اگر بگوئيم يافتن حد تام مقدور فلسفه نيست آنگاه اين اشكالى است بر فلسفه , كه نتوانسته است يكى از وظائفش را عملى كند .

پس آن معانى خارج از جنس كه لاحق جنس مى شود هم شامل فصول است هم شامل عرضى ها ى عام و هم شامل عرضى هاى خاص . اكنون ما مى خواهيم ملاك و قانونى پيدا كنيم كه تشخيص دهيم اين معانى كى يا كداميك فصل است و كى يا كداميك عرضى خاص و كى يا كداميك عرضى


52
عام .

ملاك و معيارهاى ما در تشخيص فصل از غير فصل عبارتند از :

1 - آن چيزى كه وارد بر جنس مى شود بايد مقسم باشد بطوريكه جنس , حاصر ( در بر گيرنده و شامل ) باشد . مقصود از حصر اين است كه جنس , حاصر و شامل آن معنى باشد .

معنى مورد نظر جنس

مثلا حيوان , حاصر ابيض نيست ( زيرا ابيض ممكن است در غير حيوان باشد ) , پس ابيض محصور در حيوان نيست و مقسم آن نيست . پس ابيض نمى تواند فصل حيوان باشد .

2 - آن معنى اى كه وارد بر جنس مى شود بايد لازم باشد , طورى باشد كه هيچوقت از جنس جدا نگردد . مثلا جسم تقسيم مى شود به متحرك و غير متحرك , اما اين تحرك لازم نيست , زيرا ممكن است جسم گاهى متحرك باشد و گاهى غير متحرك . اگر جنس خودش متحصل بود يعنى مستقلا بدون فصل وجود داشت آن وقت اشكالى نداشت كه فصلى بيايد و آنگاه برود و فصل ديگرى بجايش بيايد . پس فصل بايد لازم جنس باشد . جنس هم محال است كه از فصل جدا شود .

بحث در اين باره بود كه چه راهى براى شناختن فصول از غير فصول وجود دارد ؟ و نسبت فصل به جنس چگونه است , نسبت منوع است يا نسبت مقسم است ؟

گفتيم كه فصل طورى است كه هنگامى كه به جنس ضميمه شد يك ذات و يك ماهيت بوجود مى آيد . و باز قبلا گفتيم كه جنس و فصل كه دو جزء يك ماهيت اند , دو جزء در عرض يكديگر نيستند . محال است كه دو ماهيت در عرض هم داشته باشيم كه هر دو تحصلشان نسبت به هم على السويه باشد و آن وقت اين دو ماهيت , ماهيت سومى را تشكيل دهند . اگر دو ماهيت جزء يك


53
ذات باشند فقط به اين صورت ممكن است كه يكى از آن دو مبهم باشد بطوريكه آن (( مبهم )) در شكم آن (( غير مبهم )) وجود داشته باشد . جنس بخودى خود حقيقى نيست , بلكه با فصل , حقيقى مى شود و مجموع جنس و فصل حقيقت نوع را تشكيل مى دهد .

اكنون اگر جنس را بدست آورديم ( حالا كارى نداريم كه چگونه بدست آمده است ) معانى اى بر آن عارض مى شود كه همه آن معانى نمى تواند فصل باشد . چون يك ماهيت فقط يك فصل دارد يا بعبارت ديگر فقط يك نوع و يك ذات است نه ذوات متعدده . حيوان است كه راه مى رود , صدا مى كند , مى خندد , ابيض است , متحرك است , ساكن است , درك كليات مى كند , ... همه اين معانى بر حيوان كه جنس است عارض مى شود . حال كداميك از اينها است كه وقتى بر حيوان لاحق مى شود انسان را بوجود مى آورد ؟

آيا تشخيص فصول از غير فصول براى بشر مقدور است ؟

آيا پيدا كردن حد تام براى بشر مقدور است يا نه ؟

اين بحث در فلسفه قديم بكمال بوده , شيخ و فارابى و ملاصدرا هم بحث كرده اند . در فلسفه هاى امروز هم خيلى بحث شده است , كه امروزى ها بكلى گفته اند كه چنين چيزى مقدور و ممكن نيست و ما فقط به چيزهائى اكتفا مى كنيم كه مميز يك ماهيت از ماهيت ديگر است . شيخ هم معترف به عجز است اما نه بطور كلى . و ( در شفا ) مى گويد ممكن است براى بعضى از ذوات بتوانيم حد تام را پيدا كنيم و در بسيارى از اشياء نتوانيم حد تام را پيدا كنيم . شيخ مى گويد ما مى توانيم قوانينى كه فصل را از غير تشخيص مى دهد پيدا كنيم اما پياده كردن اين قوانين در موارد و مصاديق يا تشخيص حصول اين ملاكها در يك مورد مشكل و احيانا غير مقدور است .

اكنون اين ملاك ها چيست ؟ اين ملاك ها عبارتند از :

1 - مقسم باشد , يعنى جنس , حاصر آن معنا باشد .

2 - لازم باشد , يعنى چيزى نباشد كه گاه در يك شى ء باشد و گاه نباشد .

فصل هيچگاه از جنس خود انفكاك ندارد , چون جنس و فصل موجودند بوجود


54
واحد . مثلا اگر بگوئيم جسم يا متحرك است يا غير متحرك , اين معناى تحرك , مستوعب است يعنى خارج از جسم نيست ( يعنى جسم حاصر آن است ) اما لازم نيست يعنى ممكن است كه يك جسم گاهى متحرك باشد و گاهى ساكن , پس حركت هيچگاه نمى تواند فصل جسم باشد .

3 - عروض اين مقسم لازم , به تبع امر ديگر نباشد .

مثال : در طبيعت يك جنس داريم به نام (( الف )) كه شى ء (( ج )) مقسم لازم الف است ( يعنى هر جا كه متحد با الف است هيچگاه از آن جدا نمى شود ) اما در عين حال عروض اين (( ج )) بر (( الف )) , اولا و بالذات نيست , بلكه بواسطه و بتبع يك امر ديگر است . مثلا اگر بگوئيم جوهر يا قابل حركت است يا غير قابل حركت , اين تقسيم درست است و لازم هم هست يعنى جوهرى كه قبول حركت مى كند هميشه قابل است و جوهرى كه قبول حركت نمى كند مثل مجردات هميشه همينطور است . اما (( قابل الحركه )) فصل جوهر نيست , زيرا جوهر بما أنه جوهر قابليت حركت بخود نمى گيرد بلكه چون جسم مى شود قابل حركت مى شود , پس قابليت حركت بتبع جسميت عارض بر جوهر مى گردد .

اصولا اگر (( ج )) عارض بر (( الف )) مى شود چهار صورت قابل تصور است :

1 - چون (( الف )) , (( الف )) است (( ج )) عارض آن مى شود .

2 - چون (( الف )) تحت يك معنى اعم از خود قرار دارد , (( ج )) بخاطر آن معناى اعم از (( الف )) عارض آن مى شود .

3 - (( ج )) عارض مى شود به سبب امر اخص از (( الف )) .

4 - (( ج )) عارض مى شود به سبب امر مساوى با (( الف )) .

مثال : انسان يك موجود عارف است يعنى موجودى است كه در ذات او علاقه بخدا وجود دارد . كه انسان است , عارف است . اما ذكورت ( يعنى مرد بودن ) كه عارض انسان مى شود از آن جهت عروض اين حالت بر انسان از جهت خود انسان است يعنى انسان از آن جهت است كه انسان حيوان است نه بخاطر اينكه انسان , انسان است . ذكورت از مختصات انسان نيست , پس عروض ذكورت


55
بر انسان بخاطر يك امر اعم از انسان يعنى حيوانيت است . و اما (( خندان بودن )) كه عارض بر حيوان مى شود چگونه است ؟ آيا از آن جهت كه حيوان , حيوان است , (( حيوان )) خندان است ؟ نه , بلكه حيوان از آن جهت كه انسان است خندان است . در اينجا عروض به سبب يك امر اخص از معروض است . اكنون عروض (( و ضاحك )) را بر انسان در نظر مى گيريم . در اينجا عارض به سبب يك امر مساوى با معروض عارض شده است . عروض (( ضاحك )) بر انسان بخاطر حالت ديگرى است و آن حالت تعجب است . تا امرى اعجاب انگيز نباشد خنده حاصل نمى شود . انسان چون تعجب كننده است خندان است . (( انسان )) و (( متعجب )) مصداقا مساويند . پس ضحك عارض برانسان مى شود به علت يك امر مساوى با انسان .

اساسا شرط فصل اين است كه واسطه نداشته باشد نه لامر اعم , نه لامر اخص , نه لامر عارض مساوى , يعنى از چهار حالت عروض كه قبلا ذكر شده هيچيك از حالات دوم و سوم و چهارم نباشد بلكه لذاته باشد يعنى حالت اول . بلى ممكن است شيئى عارض شى ء ديگر بشود لامر اخص , و اين شى ء عارض فصل هم باشد ولى فصل بعيد است نه فصل قريب . فصل قريب , يعنى فصلى كه محصل جنس قريب باشد , اما اگر محصل جنس بعيد باشد آنگاه فصل بعيد است . مثلا در مورد (( جسم )) و (( نامى )) , نامى فصل قريب جسم مى شود اما در مورد (( جسم )) و (( ناطق )) , ناطق فصل بعيد جسم مى شود . ناطق عارض جسم مى شود لانه انسان , اما فصل قريب جسم نيست و فصل بعيد جسم است .

مرحوم آخوند ده ضابطه را براى تميز فصل از غير فصل ذكر كرده است كه بسيارى از آنها در كلمات خود شيخ هم هست . برخى از اين شرايط عبارتند از :

1 - شرط اول : اينكه مقسم جنس باشد . البته مقصود از اين مقسم بودن آن معنى اصطلاحى كه در مورد فصل گفته مى شود نيست , بلكه مقصود اين است


56
كه جنس , حاصر باشد . نسبت بين ابيض و حيوان عموم و خصوص من وجه است . در اينجا ابيض اعم من وجه است و همين خود دليل است كه ابيض فصل حيوان نيست . فصل , اخص مطلق است .

2 - شرط دوم : اينكه اين قسم لازم جنس باشد . در اينجا ممكن است اين شبهه پيش بيايد كه هنگامى كه مى گوئيم فصل بايد اخص از جنس باشد , آن وقت اخص كه نمى تواند لازم اعم باشد بلكه عكس اين مطلب صحيح است و هميشه اعم , لازم اخص است . ولى اين يك مغالطه است . مقصود ما از لازم بودن اين است كه قابل انتقال نباشد يعنى اگر در جائى مقسم با جنس متحد شد ديگر انتقال آن و محو آن غير ممكن باشد . اگر غير از اين باشد يعنى اين معنى لاحق از بين برود و در عين حال آن معنى جنس باقى باشد معلوم مى شود كه اين معنى لاحق نسبت به جنس , نسبت عرضى دارد و بدون آن معنى لاحق , آن جنس خود متحصل است .

3 - شرط سوم : لحوق و عروض اين معنا بواسطه يك امر اعم نباشد بلكه لذات الجنس , عارض آن گردد . چون در آن صورت , معروضش آن امر اعم است نه اين جنس . مثلا بياض نمى تواند فصل حيوان باشد , زيرا حيوان از جهت حيوانيت ابيض نيست بلكه از جهت جسم بودن , ابيض است . و مثلا انسان , يلحقه الذكوره والانوثه ولى اينها يعنى ذكورت وانوثت باز فصل نيستند . انسان از آن جهت كه حيوان است مذكر يا مؤنث مى شود نه از آن جهت كه انسان است .

4 - شرط چهارم : عروض اين معنا بخاطر يك امرا خص نباشد . زيرا در آن صورت آن امر اخص اولى است به اينكه فصل باشد . مثلا ناطقيت عارض جسم مى شود نه لانه جسم بل لانه انسان .

5 - اكنون اگر عروض بخاطر امر مساوى باشد مسأله به چه صورت در مى آيد ؟ باز هم پاسخ منفى است . براى اينكه اساسا فصل بايد عارض جنس باشد لانه جنس , چون هيچ چيز از فصل به جنس و از جنس به فصل نزديكتر نيست و بين اين دو نمى تواند واسطه اى باشد . مثلا مى بينيم كه جوهر تقسيم مى شود به متحيز و غير متحيز يا به قابل تحيز و غير قابل تحيز , در اينجا مى بينيم كه


57
اين قابليت تحيز مسبوق به صورت جسميه است . پس اين تقسيم , تقسيم اولى نيست , تقسيم اولى جوهر اين است كه تقسيم مى شود به ذى بعد و غير ذى بعد ... و يا جسم نامى را تقسيم مى كنيم به قابل مشى و غير قابل مشى , اين تقسيم هم اولى نيست , بلكه تقسيم اولى اين است كه جسم نامى تقسيم مى شود به ذو نفس حساس و غير ذونفس حساس و بخاطر نفس حساس , قابل مشى است .

6 - اكنون سؤال ديگرى مطرح مى شود و آن اينكه عارض ذات يعنى اگر عروض معناى لاحق بخاطر خود ذات باشد چطور است ؟ مى گويند عارض ذات هم بر دو قسم است : زيرا جوهر , مركب از ماده و صورت است , برخى از عوارض است كه منشأ آنها انفعالات ماده است و برخى ديگر منشأشان فعليت صورت است . و لذا اتصاف يك شى ء به يك چيز ممكن است به جهت صورت آن باشد و يا بجهت ماده آن .

مثلا منشأ انقسام حيوان به مذكر و مؤنث چيست ؟ ماده حيوان يا صورت حيوان ؟ آيا از جهت صورت ( نفس حساس ) است يا از جهت ماده ( مزاج انسان ) ؟ پاسخ اين سؤال برمى گردد به طبيعيات قديم . طبيعيات قديم بر اساس چهار طبع بنا شده بود و معتقد بودند كه علت طبيعى مذكر يا مؤنث شدن غلبه حرارت يا برودت در نطفه است , پس منشأ انقسام نفس حيوانى نيست , بلكه ماده و مزاج حيوان است . شيخ مى گويد : تقسيماتى كه منشأ آنها انفعالات ماده است نمى تواند فصل باشد .

اين فلاسفه اصولا معتقدند كه طبيعت يك سير اصلى به سوى كمال دارد و كمال طبيعت عبارت است از همان صورى كه طبيعت آنها را جستجو مى كند . غايت براى يك طبيعت جوهرى هميشه صورت است . مثلا اگر ماده اى از صورت اوليه حركت كرده و به صورت انسان درآمده , پس انسانيت همان غايت طبيعت است , همان صورت ناطقيت . حال در اين مراحل يك چيزهاى ديگر هم براى انسان رخ مى دهد مثل رنگ سياه يا رنگ سفيد , و حتى مذكر و مؤنث بودن . اينها به علت شرائط مادى است . لذا امورى كه بواسطه انفعالات مادى عارض جنس مى شوند نمى توانند فصل باشند . شيخ اول اين حرف را بطور قاطع مى زند و بعد


58
مثل اينكه از حرفش برمى گردد و مى گويد : ...

7 - شرط ديگر اين است كه فصل نمى تواند امر عدمى باشد بلكه هميشه امر وجودى است . مثلا در مورد حيوان مى گوئيم يا ناطق است يا غير ناطق . حال آيا (( غير ناطق )) مى تواند فصل باشد ؟ نه . فصل به وجودى بودن اولى است . پس (( ناطق )) كه امر وجودى است مى تواند فصل باشد ولى (( غير ناطق )) كه امر عدمى است نمى تواند فصل باشد .

تناهى اجناس و فصول : آيا اجناس و فصول متناهى است يا نامتناهى ؟ مثلا جنسى داريم كه جنس دارد و آن جنس نيز جنس دارد و ... آيا اين سلسله متناهى است يا نه ؟ مى گويند متناهى است . همين مسأله براى فصول مطرح است . در مورد فصول هم مى گويند متناهى است . دليل و برهانى كه در مورد تناهى اجناس و فصول مى آورند اين است كه چون جنس و فصل از ماده و صورت انتزاع مى شود و در جاى خود ثابت شده است كه مواد و صور متناهى اند لذا اجناس و فصول هم متناهى اند .

گفتيم كه فصل انقسامى است در فعليت شى ء ( يعنى در صورت شى ء ) نه در ماده شى ء اكنون به توضيح بيشتر درباره اين مطلب مى پردازيم :

جريان يك امر را در طبيعت سه گونه مى توانيم توجيه و تبيين كنيم .

مثلا انسان را در نظر بگيريد . از اول كه به صورت نطفه بوده تا هنگامى كه به صورت تام و تمام درآمده , صدها حالت عارض آن شده است . يك سلسله از اين حالات جوهرى است يعنى ملاك و منشأ اينها جوهر انسان است مثل احساس , ادراك , نمو , تناسل , همه اينها بازگشتش به صورت نوعيه اوست ولى هزاران عوارض ديگر مانند بلندى , كوتاهى , سفيدى , سياهى , ... ديده مى شود . اكنون منشأ اين حالات چيست ؟ در اينجا سه فرضيه وجود دارد :

1 - يك فرضيه اينكه منشأ همه اينها علل خارجى است . يعنى حتى اگر


59
اين موجود احساس مى كند , اين احساس تحت تأثير عوامل محيط خارجى انجام مى گيرد . فلسفه هاى امروز تقريبا چنين بيانى دارند . اينها منكر صور نوعيه و قواى درونى آن كه قدما بدان معتقد بودند مى باشند . و اگر اين صور نوعيه كه به ماده اضافه مى شود نباشد لذا تمام مواد عالم با هم مساوى اند , پس ديگر درونى وجود ندارد . . .

2 - فرض ديگر اين است كه تصور كنيم كه همه اين حالات , منشأش قواى درونى خود آنها يا صور خود آنها است . مثلا در جواب اينكه اين شخص چرا كوتاه است يا سفيد است يا ... بگوئيم زيرا نفس او , چنين اقتضا كرده است . او را جداى از محيط دانسته و هر چيزى را وارد از خودش بدانيم .

3 - فرض سوم اين است كه خواص اشياء بر دو گونه است : بعضى از خواص , ناشى از انفعالات ماده شى ء است كه از اين جهت , شى ء تحت تأثير عوامل خارجى قرار داشته و به حالت پذيرش و انفعال ماده مربوط مى گردد . مثلا ماده از جهت اينكه منجمد باشد يا غير آن , سفيد باشد يا سياه , بخودى خود بى تفاوت است . علل خارجى است كه مى آيد و آنرا چنين و چنان مى كند ... ولى بعضى از آثار و صفات هم هست كه ناشى از جنبه انفعالى ماده شى ء نيست ...

بلكه بعقيده اينها يعنى اين فلاسفه در يك طبيعت هميشه دو جريان وجود دارد . بعقيده اينها هر شى ء يك صورت نوعيه اى دارد و يك حركتى دارد به سوى يك غايتى كه آن غايت براى اين شى ء از نوع صور است . مثلا نطفه انسان از اول بسوى نفس ناطقه پيش مى رود . صورت انسان چيزى است كه استعدادش در اين نطفه است , فعليت خود اين نطفه بنحوى آنرا بسوى غايت كه صورت نفس ناطقه است مى راند .

شيخ مى گويد يك شى ء كه بسوى غايت خويش مى رود در ضمن اين حركت مصادماتى دارد , با محيط و علل خارجى برخوردهائى دارد كه اين برخوردها هزاران اثر روى اين شى ء مى گذارند اما بر روى غايت اثرى ندارند ... اكنون مى توانيم ملاك تميز فصول را از غير فصول بيان كنيم و آن اينكه فصول آنهائى هستند كه در مسير اصلى طبيعى شى ء واقعند . ولى عوارض ديگر يعنى آثار


60
آن مصادمات و عوامل خارجى نمى توانند فصل باشد .

و اما البحث الثانى ( 1 ) : با اينكه هر يك از جنس و فصل با يكديگر مغايرند و هر دو با عوارض مغايرت كامل دارند پس (( تأحيد )) آنها از كجاست ؟ با وجود مغايرت چگونه تأحيد يافته اند بطوريكه بر يكديگر حمل مى شوند ؟

ما معانى متعدده را بر يك شخص و يك شى ء حمل مى كنيم , حيوان را بر آن حمل مى كنيم , ناطق را هم حمل مى كنيم , ابيض را هم حمل مى كنيم , آب , طويل , ... را هم حمل مى كنيم . چگونه است كه امور كثيره مى تواند بر شى ء واحد حمل گردد ؟

شيخ در اينجا مطلبى مى گويد كه درست است اما تمام مطلب نيست . مى گويد اگر به مجموعه اى از جواهر و اعراض مثلا (( جسم )) اطلاق مى كنيم براى اين است كه مى خواهيم بگوئيم كه آن مجموعه جواهر و اعراض بتمامه جسم است . مى گويد در اينجا مسأله اعتبار مهم است . يك وقت جسم را بشرط لا اعتبار مى كنيم كه در اين صورت و به اين اعتبار , ماده است . يك اعتبار ديگر اعتبار جنسيت است كه اعتبار جسم است بطور لا بشرط كه به اين اعتبار , شى ء با همان صورت و اعراض , جسم است .

مى دانيم كه بين ماهيات مثلا بين ماهيت فرس و ماهيت انسان , (( بينونت بالعزله )) وجود دارد . بين ماهيت جنس و فصل نيز همينطور بينونت وجود دارد و بطريق اولى بين جنس و فصل و اعراض بينونت وجود دارد . اكنون عمده اشكال اين است كه چگونه مصداق معانى متباين متعدد , يك شى ء واحد است . اين اشكال از يك جهت مانند اشكالى است كه در مورد صفات واجب تعالى وارد مى شود . ما خداوند را قادر , حى , مريد , عالم , ... مى گوئيم . مفهوم علم

] 1 ] ظاهرا مطلب اول كه مربوط به غير فصول يا عوارض است مورد بحث قرار نگرفته است .


61
مباين مفهوم قدرت است و هر دو مباين مفهوم حيات است و ... اما در ذات حق تركبى وجود ندارد , اينطور نيست كه بعضى وجود به علم , بعضى به قدرت و ... اختصاص داشته باشد , او بسيط است . در آنجا مى گوئيم كه صفات بارى تعالى عين ذات او است . ولى باز اين مسأله مطرح مى شود كه چگونه چنين است ...

البته در باب ممكنات مسأله به آن صورت كه در مورد ذات واجب مطرح است مطرح نيست , زيرا آنها بسيط نيستند , مركبند . در مورد آنها مى توان گفت كه داراى حيثيات مختلفند و به هر حيثيتى , مصداق معنائى هستند . ولى معذالك در اينجا هم اشكال وجود دارد . اشكال اين است كه ما همه اين معانى را به اين مجموع حمل مى كنيم . وقتى مى گوئيم زيد حيوان نه اين است كه فقط به قسمتى از وجود او حيوان مى گوئيم . حيوان به او اطلاق مى شود من رأسه الى بدنه و بتمام هويته , و همينطور عالم و ناطق و . . . مناط اين حمل چيست ؟

شيخ مى گويد يك وقت اعتبار لا بشرط أن يكون معه شى ء است , در اين صورت معنا به تمام مجموع اطلاق مى شود . اما يك وقت اعتبار بشرط لائيت است كه در اين صورت , معنا فقط به همان يك حيثيت اطلاق مى شود . مثلا عالم , ديگر نظر به قدرت ندارد و ... اين مطلب البته چندان ساده نيست .

البته علم و قدرت مثلا , در خارج يك نوع اتصال و اتحادى دارند يعنى در وجود نسبت به يكديگر افتقار دارند . لذا به اين جهت است كه هر دو با هم ديده مى شوند , يكى را كه مى بينى ديگرى را هم مى بينى اما به هر حال اگر يكى را بشرط لا اعتبار كنيم ديگرى خارج از اعتبار مى شود ...

يكى از حرف هاى بسيار خوبى كه آخوند دارد در همين جا است . ايشان يك حرفى در باب وجود دارد كه ريشه اش همان اصالت وجود است كه اين مطلب اساسا در فلسفه شيخ نيست و آن اينكه اگر وجود اصالت نداشته باشد اصلا وحدتى حاصل نمى شود . يكى از مطالبى كه حاجى سبزوارى در منظومه گفته , اين است كه ماهيت , مناط تباين و كثرت است و اگر وجود اصالت نداشته باشد اصلا وحدتى حاصل نمى شود . اگر وجود , اصيل نباشد با اعتبار لا بشرطى و بشرط لائى وحدت حاصل نمى شود . اين حرف , كه با اعتبار لا بشرطى


62
و بشرط لائى وحدت حاصل مى شود , حرف سستى است , عمده وجود يك وحدت واقعى است .

((

لو لم يؤصل وحده ما حصلت
)) .

آن حيثيتى كه مناط صدق حيوان است , و مناط صدق انسان است , و مناط صدق ناطق است و ... بايد واقعا يك چيز باشد نه با اعتبار . اعتبار نمى شود كه ملاك وحدت باشد , و الا مى شود فرس را لا بشرط گرفت و بر انسان حمل كرد . در اينجا وجود است كه منشأ وحدت است . خاصيت وجود اين است كه مفاهيم متباين متعدد از آن انتزاع مى شود و هر چه وجود شديدتر و قوى تر باشد مفاهيم بيشترى از آن انتزاع مى شود . در مورد واجب هم همينطور است .

بعقيده ما ( يعنى به عقيده آقاى مطهرى ) اگر دنبال اين مطلب را بگيريم بايد بعضى مطالب را دور بريزيم . يعنى مسأله لا بشرطى و بشرط لائى ديگر كفايت نمى كند . و مهم تر اينكه اساسا مسأله كليات خمس از بين مى رود . يعنى عليرغم اينكه دو هزار و اندى در اين مورد بحث شده است بايد آنها را رها كرد ... البته كليات خمس را داريم ولى بمعناى ديگر . معنايش اين مى شود كه يك حقيقت است , همان حقيقت نوعيه و جنس از شكم همان نوع خارج مى شود و جنس ذاتى فصل است و اساسا بين جنس و فصل تباين وجود ندارد . همانطور كه وجود ناقص منطوى در وجود كامل است جنس نيز منطوى در فصل است , مفهوم جنس در خود مفهوم فصل گنجانده شده است .

مباحث ماهيت در (( شفا )) تا اندازه اى خسته كننده است . زيرا شيخ اين مباحث را نسبت به مباحث ديگر خيلى مفصل بحث كرده است و حال آنكه برخى مباحث ديگر را آنطور كه مى بايد تفصيل نداده است .


63
الفصل الخامس فى النوع

در باب كليات خمس مى گويند : النوع , هو المقول على الكثره المتفقه الحقيقه . افرادى را كه مى دانيم افراد يك حقيقت هستند اگر از آنها سؤال از ما هو شود نوع را جواب مى دهند . در تعريف جنس گفته مى شود : الجنس , هو المقول على الكثره المختلفه الحقائق . حال چرا اينطور است ؟ فرق اساسى نوع و جنس كه منشأ اختلاف آنها شده است چيست ؟

مسأله اساسى اين است كه مى گويند نوع يعنى يك ماهيت و يك ذات تام و تمام . يك شى ء موجود در مقابل اشياء ديگر ذاتى دارد , يعنى چيزى دارد كه ملاك او , بودن اوست . اين را مى گويند ماهيت يا چيستى . اعم از اينكه چيستى اشياء را بدانيم يا ندانيم , اين را مى دانيم كه حتما يك چيستى دارند . ما مى دانيم درخت وجود دارد , سنگ وجود دارد , ... همه وجود دارند , اين بجاى خود . ولى انسان هميشه يك سؤالى دارد و آن اينكه اين گوسفند چيست , اين برق چيست , ... اينجا ديگر جواب اين نيست كه برق وجود دارد .

نوع , عبارت است از چيستى واقعى شى ء . ولى جنس , ماهيت و چيستى تمام نيست , يك ماهيت ناقص و مبهم و غير تام است كه اگر آنرا جواب دهيم باز يك (( چى ؟ )) باقى مى ماند . مثلا اگر گفتيم حيوان است باز سؤال مى شود كه چه حيوانى ؟ يا اگر گفتيم عدد است سؤال مى شود كه چه عددى ؟ پس عدد مطلق در خارج وجود ندارد , جنس بايد ضميمه فصل شود تا بتواند وجود پيدا كند , تا بتواند ماهيت تمام شود .


64

نوع از نظر ماهوى كارش تمام است و در مورد نوع فقط مى توان سؤال كرد كه تحقق دارد يا تحقق ندارد , مشاراليه خارجى است يا نيست . اما در مورد جنس , سؤال اين است كه ضمن كدام نوع وجود دارد . نوع يك ماهيتى است متحصل در عقل و در خارج , وجودش بتبع ديگرى نيست . اما جنس ماهيتى است لا متحصل هم ذهنا و هم خارجا و وجودش بتبع نوع است .

آن وقت بحث در اين مى شود كه نوع عوارضى هم پيدا مى كند كه به آن مشخصات مى گويند . در قديم بحثى بوده است كه اصولا مشخص چيست . مثلا انسان از جهت انسان كلى است , ولى زيد شخص است و بر كثير صدق نمى كند . زيد هم كه انسان است , پس چرا زيد قابل صدق بر كثيرين نيست ؟ مى گويند زيرا زيد انسان است بعلاوه يك سلسله مشخصات . مشخصات چيست ؟ در جواب مى گويند كونه فى امكان كذا , فى زمان كذا , ... اينها مشخصات است .

فارابى در اين مورد سخنى دارد كه در زمان خودش زياد مورد توجه واقع نشده است و آن اينكه : تمام اينها كه شما آنها را مشخصات مى خوانيد , در واقع مشخصات نيستند , زيرا همه اينها خودشان كلى هستند كونه فى هذا المكان , فى هذا الزمان , ... همه كلى است و ضميمه كردن اينها به انسان باز يك كلى مى سازد , منتها كلى منحصر در فرد . ولى سخن در اين است كه آنچه در خارج است كلى منحصر به فرد نيست , بلكه خود شخص است . آن وقت پس اين چيست كه شخص را شخص مى كند ؟ جواب اين است كه خود وجود , شخص را شخص مى كند . وجود خارجى است كه مساوى با شخصيت و عينيت است , اما هر چه كه در ذهن باشد ولو مفاهيم جزئى , (( كلى )) خواهد بود . . .

در مورد اعراض مى گويند ملاك تشخص آنها , اضافه آنها به موضوعشان مى باشد . شيخ مى گويد يك دسته از مشخصات از قبيل اضافه است , اما يك عده از مشخصات از اين قبيل نيستند مانند شكل زيد , قد زيد , ... و اينها هم دو دسته اند : يكدسته آنهائى كه گرفتن آنها از شى ء مساوى است با معدوم شدن شى ء و يكدسته ديگر آنهائى كه حذفشان موجب تبديل شدن اين فرد به فرد ديگر مى شود .


65
الفصل السادس فى تعريف الفصل وتحقيقه

بحث فصل : آنچه در باب جنس يا نوع گفتيم طبعا فصل را هم معرفى مى كند . گفتيم نوع ماهيت متحصل بالذات است , اما ماهيت جنس بتبع چيز ديگر موجود است كه آن چيز را فصل گويند . مطلبى كه در اينجا بايد ذكر كرد آنست كه مثلا در مورد انسان , (( ناطق )) فصل است نه (( نطق )) , و در مورد حيوان , (( حساس )) فصل است نه حس , يعنى كلمه مشتق , فصل است نه مبدأ اشتقاق .

شيخ بعد مسأله نسبه مهمترى را مورد بحث قرار مى دهد و آن اينكه :

اين حكماء همه ماهيات را داخل در مقولات مى دانند يعنى آنها را دسته بندى مى كند و هر دسته اى را داخل در مقوله اى قرار مى دهند , اين مسلم است , ولى اختلاف در تعداد مقولات است . برخى حكماء آنها را ده تا و برخى مانند شيخ اشراق پنج تا و ... مى دانند . حال كه چنين است اين اشكال يا سؤال مطرح مى شود كه فصول داخل در چه مقوله اى هستند ؟ ممكن است كسى بگويد كه هر فصلى در مقوله مربوط به خودش خواهد بود . ولى اين سخن موجب اشكال مى گردد , زيرا مثلا اگر بگوئيم فصل انسان داخل در مقوله جوهر است معنى اين سخن اين است كه جوهر جنس الاجناس آن است ( زيرا معنى داخل بودن شى ء در مقوله همين است ) در اين صورت لازم مى آيد كه خود اين فصل , جنس و فصل داشته باشد . اكنون نقل كلام در فصل فصل مى كنيم و همينطور الخ كه به تسلسل مى انجامد . ممكن است كسى بگويد چرا اين اشكال را در مورد جنس مطرح نمى كنيد كه بگوئيد لازم مى آيد جنس , جنس و فصل داشته باشد و آنگاه


66
نقل كلام به جنس جنس مى كنيم و همينطور الخ ؟ جواب اين است كه در باب جنس , مسأله منتهى مى شود به جنسى كه جنس الاجناس است و آن جنس الاجناس , مقوله است اما در مورد فصل , فصل الفصول كه بمنزله مقوله باشد نداريم .

جواب اشكال فوق در مورد فصل اين است كه اساسا اين سخن كه گفته مى شود ماهيات بايد حتما تحت مقوله قرار گيرند , مقصود ماهيات تام است , يعنى انواع . هر ماهيت نوعيه بالاخره تحت يك مقوله است . ولى نگفته ايم كه هر چيزى بايد داخل در مقوله اى باشد . شيخ مى گويد غير از فصل خيلى چيزهاى ديگر نيز داريم كه داخل در مقوله نيست مثل وجود و شيئيت . اينها نه مقوله اند و نه داخل در مقوله اى هستند . بلى هر شى ء خارجى بجهتى داخل در مقوله است . مثلا آيا وجود جوهر داخل در مقوله اى هست يا نه ؟ جواب اين است كه بتبع نوعش هست , نه بالذات ... هر چه را كه ما در خارج فرض بكنيم مقوله اى بر آن صدق مى كند , منتها اين صدق گاهى ذاتى است و گاهى بتبع يك شى ء ديگر است . مقوله بر نوع و جنس , بالذات صدق مى كند ولى بر فصل , بتبع نوع صدق مى كند , چون بين فصل و نوع يك اتحادى در خارج حاصل شده است .

خلاصه بحث گذشته : معنى اينكه يك چيز تحت يك مقوله است اين است كه آن مقوله , جنس الاجناس اين چيز است . پس اينكه مى گوئيم (( انسان , جوهر است )) به اين معنى است كه جنس الاجناس انسان , جوهر است . بعد مى گوئيم جنس انسان , حيوان است . اما خود حيوان تحت چه مقوله اى است ؟ تحت مقوله جوهر . پس جنس الاجناس حيوان هم جوهر است . اين , در مورد جنس انسان بود . اكنون سؤال را بر روى فصل انسان , يعنى (( ناطق )) مى بريم . فصل انسان يعنى (( ناطق )) تحت چه مقوله اى است ؟ كه اگر تحت مقوله اى باشد لازم مى آيد كه خود اين فصل , جنس و فصل داشته باشد , اكنون نقل كلام در فصل


67
فصل مى كنيم و ... و لذا تسلسل پيش مى آيد . در جواب اين اشكال گفته اند كه شما اشتباه مفهوم با مصداق كرده ايد , آنچه كه تحت مقوله قرار مى گيرد مصاديق خارجى است نه مفاهيم . پس آيا مفهوم ناطق جوهر است ؟ نه .

اشكال فوق و راه حل آن شبيه اشكالى است كه در مورد مسأله علم و وجود ذهنى شده است و آن اينكه شما از طرفى مى گوئيد كه ماهيت اشياء خارجى عينا در ذهن مى آيد . اكنون اگر ما يك جوهرى مثل انسان را تعقل كنيم از يك طرف آن شى ء تعقل شده جوهر است و از طرف ديگر چون علم از مقوله كيف است آن شى ء تعقل شده تحت مقوله كيف قرار دارد . حال , اين اشكال چگونه حل مى شود ؟ آيا يك چيز مى تواند هم از مقوله جوهر باشد و هم از مقوله كيف ؟ جواب اين است كه آن جوهر در عقل , مفهوما جوهر است و مصداقا كيف است .

(( ناطق )) هم داخل در هيچ مقوله اى نيست چون ناطق , مفهوم است نه مصداق . مقولات اساسا در مورد مصاديق بكار مى رود .


68
الفصل السابع فى تعريف مناسبه الحد والمحدود

بحث ديگر : تعريف بر دو قسم است : تعريف حدى و تعريف رسمى . تعريف حدى , يعنى تعريف به اجزاء ماهيت .

باب حد , حقيقتش باب تجزيه وتحليل است , ولى نه تجزيه شى ء در خارج بلكه تجزيه شى ء در ذهن .

باز در اينجا بايد گفت كه تجزيه اساسا بر دو قسم است : 1 تجزيه در خارج كه عبارت است از تجزيه به اجزاء خارجى 2 تجزيه در ذهن كه تجزيه است به اجزاء عقلى , يعنى ماهيت اين شى ء را كه در خارج هيچگونه تجزى ندارد عقل در ظرف خودش تجزيه مى كند به اجزائى عقلى .

اشياء يك تجزيه اى در خارج مى پذيرند كه ما آنرا (( تجزيه كيمياوى )) مى ناميم . مثلا آب را در خارج به هيدروژن و اكسيژن تجزيه مى كنيم . اين , يك تجزيه كيمياوى است . ولى حد و تحليل هيچ ربطى به اين تحليل خارجى و تجزيه كيمياوى ندارد . يعنى نمى خواهيم بنشينيم و آب را در ذهن به هيدروژن و اكسيژن تجزيه كنيم . و لذا مى توان گفت كه اين نوع تجزيه هيچ وقت با فكر كردن بدست نمى آيد . يعنى هر چه بنشينيم و فكر كنيم , نمى توانيم بفهميم كه آب مركب است از دو جزء اكسيژن و هيدروژن . خلاصه اينكه نه با تجزيه خارجى مى توان اجزاء عقلى را بدست آورد و نه با تحليل ذهنى مى توان اجزاء خارجى يك شى ء را بدست آورد . تحليل ذهنى , يك نوع تحليل ديگر است كه همانطور كه محال است بتوان اجزاء خارجى را با فكر بدست آورد , همانطور هم محال


69
است كه بتوانيم آن اجزاء عقلى را در اثر تجزيه خارجى بدست آوريم . مثلا فلاسفه مى گويند كه هر ممكن الوجودى زوج تركيبى است از ماهيت و وجود , هر شيئى را كه فرض كنيم به دو مفهوم وجود و ماهيت تجزيه مى شود . و از اين جهت است كه مثلا مى گوئيم : هذا موجود و هذا شجر . زيرا ممكن است چيزى موجود باشد ولى شجر نباشد و يا شجر باشد ولى موجود نباشد . اين تحليل , يك تحليل ذهنى و عقلى است و اين اجزاء ماهيت و وجود نمى تواند با تجزيه كيمياوى بدست آيد . همچنين خود ماهيت نيز در عقل تجزيه مى شود به جنس و فصل و ...

اكنون پس از بحث فوق در مورد حد و اجزاء حد بحث ديگرى مطرح مى شود و آن اينكه :

1 - آيا جزء بر كل قابل حمل است ؟ كه پاسخ اين سؤال , منفى است .

2 - آيا حد با محدود عينيت دارد ؟ كه پاسخ اين سؤال مثبت است , يعنى مثلا حيوان ناطق كه حد است و انسان كه محدود است يك چيزند و مصداق آنها در خارج , يك چيز است . حال , اشكالى كه پيش مى آيد اين است كه جنس و فصل كه هر كدام جزء حداند بنابر پاسخ سؤال اول قابل حمل بر حد نيستند و چون بنابر پاسخ سؤال 2 حد و محدود عين يكديگرند پس قابل حمل بر نوع كه همان محدود است مانند انسان نيستند , يعنى نمى ش ود گفت : الانسان حيوان ناطق ...

براى پاسخ به اشكال فوق بايد اين سؤال را مطرح كرد كه آيا حد انسان , حيوان و ناطق است يا حيوان ناطق است ؟ خيلى فرق است بين اين تعبير كه بگوئيم حد انسان , حيوان ناطق است ( يعنى حيوان و ناطق در عرض يكديگر ) و اين تعبير كه بگوئيم حد انسان , حيوان ناطق است . در اين تعبير دوم دو جزء با هم وحدت دارند , جزءهائى بر كل حمل نمى شوند كه با يكديگر متباين باشند . در اينجا حيوان هو ناطق است , فصل , اعم است . اما در اينجا اعم بودن به اين معنى است كه حيوان ابهام دارد و با ناطق بودن متحصل مى شود . مثلا رنگ يا ماهيت ناقص است و بخودى خود و بطور مطلق نمى تو اند وجود داشته باشد بلكه بايد با ماهيت ديگر باشد ... حيوان هم يك ماهيت ناقص است و بطور مطلق


70
نمى تواند وجود داشته باشد , اگر بخواهد وجود داشته باشد يا عين ناطق است يا عين ناهق است يا ...

پس اشكال به اين طريق حل مى شود كه مى گوئيم جنس , جزء حد است ولى در محدود , عين محدود است , و در حد كه جدا مى شود با نوعى ابهام جدا مى شود ولى در محدود حتى به همين مقدار هم نمى تواند جدا شود , در نوع , عين همان نوع است ...

بعد شيخ مى گويد اصلا اين چيزهائى را كه ما (( فصل )) فرض مى كنيم اگر خيلى دقيقتر بنگريم مى بينيم كه اينها فصل نيستند , اغلب اينها علامات و لوازم فصولند نه خود فصول . مثلا حساس را در نظر مى گيريم , خود آن از حس است و آن يك انفعال است و انفعال كه نمى تواند فصل يك جوهر باشد . ما اغلب نمى توانيم فصول حقيقى را درك كنيم و اگر هم درك كنيم لفظى براى بيان آنها نداريم .

خلاصه درس گذشته : جنس يك ماهيت مبهم است و بدون فصل , متحصل نمى شود و جنس در خارج بعينه همان فصل است .

مثال 1 : لون , جنس است . ولى در خارج بتنهائى يافت نمى شود بلكه مثلا بايد لون ابيض باشد .

مثال 2 : عدد , جنس است ولى ذاتى نيست تام و تمام كه خودش موجود باشد و بعد متصف شود به سه , چهار , ... بلكه عدد چيزى جز عين همين اعداد خارجى نيست .

پس نسبت معناى جنس به معناى فصل , نسبت ناقص به كامل است .


71
الفصل الثامن فى الحد

شيخ در مباحث ماهيت خيلى بحث كرده است و البته مطالب زياد مهمى هم نيست .

قبلا بحثى داشتيم كه اجزاء حد چگونه بر محدود حمل مى شوند و حال آنكه حد و محدود عينا يك چيزند و جزء بر كل حمل نمى شود . اكنون در اينجا بحث از مناسبت بين حد و محدود است : حد و محدود گاهى متساويند و گاهى حد زائد بر محدود است , گاهى اجبارا در حد يك شى ء چيزى وارد مى شود كه جزء ذات شى ء نيست ( زياده الحد على المحدود ) . گاهى اجبارا در حد يك شى ء , يك معنى دو بار وارد مى شود و حال آنكه آن چيز در واقعيت محدود , دو بار دخالت ندارد . اكنون مى خواهيم ضابط اين امر را بيان كنيم كه چه وقت حد و محدود متساويند و چه وقت حد زائد بر محدود است و چه وقت يك معنى , دو بار در حد وارد مى شود . شيخ مى گويد : حد بودن همه حدود يكسان نيست .

در منطق گويند تعريف كردن شى ء براى بدست آوردن چيستى شى ء است و آن بر دو قسم است : يا حد است يا رسم است . اگر ذات و كنه را كشف كنيم حد است و اگر فقط تمييز از ديگران حاصل شود رسم است . هر يك از حد و رسم نيز بر دو قسم است : حد تام و حد ناقص , رسم تام و رسم ناقص . اما در اينجا بحث ديگرى هست كه در منطق مطرح نشده و آن اينكه حد بودن حدود مقول به تشكيك است . بعضى از حدود در حد بودن اتم از حدهاى ديگر هستند . مثلا يك حد تام , اتم است از حد تام ديگر نسبت به محدودشان .


72

شيخ گويد اولاى همه حدها , حد جواهر بسيطه است ‌ فأما الجوهر فانه مما يتناوله حد تناولا أوليا وبالحقيقه . اما جواهر مركبه يا اعراض يا مركبات از جوهر و عرض , همه در حدودشان نوعى نقص وجود دارد , نقص از قبيل زيادى يا كمى يا تكرار كه حد زائد بر محدود باشد يا حد نسبت به محدود كاستى داشته باشد و يا يك معنى در حد تكرار شده باشد . زيرا :

1 - در تعريف عرض , ذكر معروض لازم است و لذا حد , زائد بر محدود است .

2 - همچنين در مركبات حقيقى ( كه يك جزء به جزء ديگر نيازمند است ) ذكر جزء بدون نيازمند بدون جزء ديگر ناممكن است . مثلا اگر بخواهيد قوس را تعريف كنيد مى گوئيد : (( القوس قطعه من الدائره )) , يعنى اول بايد دائره را ذكر كنيم , قوس را بدون دائره نمى توانيم تعريف كنيم با اينكه بحسب وجود خارجى , قوس جزء از دايره كه كل است مى باشد , ولى كل كه داخل در ماهيت جزء نيست و لذا در اينجا مسأله زياده الحد على المحدود جارى است . دائره كه زائد بر قوس است در تعريف قوس ذكر مى شود .

مثال ديگر تعريف فطوست است . افطس يعنى كسى كه بينى اش فرورفتگى داشته باشد . فطوست را كه عرض است نمى توانيم بدون وارد كردن انف ( بينى ) كه معروض او است تعريف كنيم . زيرا در تعريف انسان افطس مى گوئيم : من كان انفه ذافطوسه . و تازه در تعريف فطوست دوباره بايد انف را وارد كنيم , پس انف دوبار تكرار مى شود .

و يا مثلا در مورد جسم بايد ماده و صورت را ذكر كنيم و تازه در تعريف خود صورت باز بايد ماده را تكرار كنيم ( چون در تعريف صورت مى گوئيم صورت آن چيزى است كه بر ماده وارد مى شود ) .

- اما در مورد بسائط , ديگر جزء وجود ندارد كه در تعريف يك جزء , ذكر جزء ديگر لازم باشد . و ...

بعد شيخ مطلب ديگرى را مطرح مى كند و مى گويد كافى نيست كه در مقام حد به شرح اسم اكتفا كنيم . شرح الاسم به دو اصطلاح بكار مى رود :


73

1 - شرح الاسم گاهى به همان معناى لفظى است . همان كارى كه كتب لغت انجام مى دهند . تعريف لفظى در مقابل تعريف معنوى است . در تعريف معنوى , مفهوم لفظ براى ما معلوم است اما مى خواهيم كنه معنى و ماهيت آنرا بدست آوريم , فرض كنيد يك وقت شعر شاعرى را مى خوانيم و به لغتى برمى خوريم كه معناى آنرا نمى دانيم . مثلا در شعر حافظ (( رند )) را مى بينيم يا در شعر ديگرى (( پوپك )) را مى بينيم و مى خواهيم معنى آنرا بدانيم . در اينجا ما در طلب تعريف لفظى هستيم . اما گاهى اوقات معنى لغت را مى دانيم , اما مى خواهيم مفهوم واقعى و حد و تعريف حقيقى آنرا بدانيم . مثلا معنى لفظى دائره را مى دانيم و حتى آنرا در خارج مى شناسيم , اما مى خواهيم ماهيت و كنه ذات اين معنى را بدانيم . در اينجا ما در طلب تعريف معنوى هستيم . شرح الاسم گاهى به همان معنى و تعريف لفظى و لغوى بكار مى رود .

2 - شرح الاسم را گاهى به همان تعريف حقيقى نيز مى گويند . اگر چيزى را تعريف حقيقى ( ‌ تعريف معنوى ) كنيم اما وجود آن شى ء در خارج محرز و معلوم نباشد در اينجا است كه اصطلاح (( شرح الاسم )) را بكار مى برند .

اكنون شيخ بحث ديگرى را مطرح كرده و آن اينكه ماالفرق بين ماهيه الشى ء والصوره . در اينجا شيخ بحث نسبتا مفصلى كرده كه مورد قبول ديگران نيست . ما اول دو مطلب را از خارج بيان كرده و سپس سراغ عبارات شيخ مى رويم . البته عبارات شيخ رسا نيست ولى با توضيح محشين , واضح مى شود .

همانطور كه خود شيخ در باب علت و معلول گفته است (( صورت )) به معانى مختلف بكار رفته است . معنى شايع صورت همان است كه در مقابل ماده بكار مى رود , يعنى جوهرى كه حال در جوهر ديگر است و با آن مجموعا ماهيتى را تشكيل مى دهد . چون فرض مشائين بر عكس اشراقيين اين است كه جسم مركب است از ماده و صورتى , يعنى جوهر واحدى است كه از دو جوهر تركيب


74
شده است كه يكى حال است و ديگرى محل و يا يكى قابل است و ديگرى مقبول بعد بحث هاى ديگرى دارند كه ماده و صورت به يكديگر محتاجند , صورت بلاماده و ماده بلا صورت غير ممكن است كه وجود داشته باشد . ماده در تحصل نيازمند به صورت است و صورت در عوارض مشخصه محتاج ماده است . اعتقاد مشائين بر اين است كه ماده يك ماهيت ناقص است يعنى ماده بخودى خود , شيئى از اشياء و نوعى از انواع نيست , بر خلاف صورت كه يك ماهيت كامل است و مى تواند نوعى از انواع باشد . مى گويند شيئيت يك ماهيت به صورت آن است نه به ماده آن , بطوريكه اگر فرض كنيم فقط ماده تغيير كند شى ء عوض نمى شود ولى اگر صورت تغيير كند ماهيت شى ء عوض مى شود .

در مسأله مورد بحث گفتگو درباره صورت و ماهيت يك شى ء است . شيخ مى گويد صورت به اعتبار اينكه حال در ماده است بايد همين (( حال بودن در ماده )) در تعريف صورت وارد شود پس در تعريف صورت , ماده هم بايد ذكر شود . صورت بودن صورت به اين است كه حلول در ماده داشته باشد .

اكنون سؤال ديگرى مطرح مى شود و آن اينكه ماهيت چيست ؟ تعبير شيخ در مورد ماهيت تا اندازه اى مشوش است . ( مرحوم آخوند تعبيرات شيخ را در اينجا خيلى روشن تر از عبارات (( شفا )) بيان كرده و البته پس از آن به اعتراضات وارد بر آن پرداخته است ) . ماهيت اساسا مجموع ماده و صورت است . پس در تعريف ماهيت , ماده دو بار ذكر مى شود , يكى به اعتبار خود ماده و ديگرى براى تعريف صورت كه جزء ماهيت است . شيخ مى گويد در اين مورد ما بايد بگوئيم ماده و صورت به قيد اقتران .

بعد شيخ به تناسب وارد مطلب ديگرى مى شود و آن اينكه آيا تعريف و تحديد اختصاص به كليات دارد يا شخصيات را هم مى توان تحديد كرد و آيا حد شخص همان حد كلى است يا خير . يك وقت انسان را كه كلى است تعريف مى كنيم و يك وقت زيد را كه يك شخص است از آن جهت كه زيد است تعريف مى كنيم . به يك اعتبار تعريف زيد , همان (( انسان )) است , يعنى در جواب سؤال (( زيد ما هو ؟ )) بايد گفت همان انسان است . حال آيا مى توان شخص را تعريف


75
كرد بطوريكه حد ما منطبق و مطابق با محدود باشد , يعنى حد بشود شخصى و جزئى ؟ اينها مى گويند نه نمى توان چنين كارى كرد ( كه حرف درستى هم هست ) . جزئى را با حد نمى شود شناخت , بلكه جزئى را بايد با حس و اشاره و لمس شناخت . زيرا براى تعريف و تحديد يك شى ء , يك كلى را مى آوريم و بعد آنرا منعوت مى كنيم به نعوتى . حال اگر بخواهيم زيد را تعريف كنيم هر صفت و هر نعتى كه براى آن بياوريم آن صفت , كلى است . ممكن است گفته شود كه آنقدر صفت مى آوريم كه بالاخره جزئى شود , ولى اين هم غير ممكن است . مثلا فرض كنيد بخواهيم آقاى بروجردى را تعريف كنيم : مى گوئيم : انسان عاقل فقيه اديب ... بعد مى گوئيم : داراى چنين قد , موجود در اين زمان و در اين مكان و داراى چنين معلومات و ... ولى هر چه بگوئيم بالاخره يك كلى را ذكر كرده ايم , ولو اينكه آن (( كلى )) فقط يك مصداق بتواند داشته باشد مثل مفهوم واجب الوجود كه يك مفهوم كلى است ولو اينكه نمى تواند بيش از يك مصداق داشته باشد , منتها (( كلى )) اى است كه لاينطبق الاعلى شخص واحد ( مثلا زيد ) .

خوب , اين مطلب هم البته مطلب درستى است كه كلى را با قيد نمى توان جزئى كرد . به همين دليل است كه بعضى مى گويند ملاك تشخص , خود وجود است و ماهيت هيچگاه نمى تواند ملاك تشخص شود . اين حرف را اولين بار فارابى گفت كه مورد توجه قرار نگرفت تا اينكه صدرالمتألهين آنرا پروراند و بر بينانى محكم بنا كرد . پس آنگونه كه كلى را با قيود در عقل مى شناسيم جزئى را نمى توانيم بشناسيم . راه شناختن جزئى , فقط راه حس و لمس است .

شيخ حرفى بالاتر از اين هم در جاى ديگر دارد و آن اينكه نه تنها مفاهيم كلى را با افزودن قيود نمى توان جزئى كرد بلكه اصلا هيچ مفهومى جزئى نيست , همه مفاهيم كلى است . ما مى گوئيم صور معقول كلى هستند ولى صور متخيل را جزئى مى دانيم . اما شيخ مى گويد حتى همان صورت ذهنى كه از اشخاص مختلف در ذهن ما هست باز كلى است و قابل صدق بر كثيرين است . يعنى اگر فرد ديگرى در خارج داشته باشيم كه صد در صد منطبق با آن صورت ذهنى باشد


76
. اين صورت ذهنى بر آن فرد ديگر هم صادق است . زيرا در صورت حس , انسان شى ء را در مكان معين و در وضع معين حس مى كند ولى همين كه اين صورت حس به عالم خيال مى رود , ديگر آن قيد زمان و مكان را ندارد و به همين دليل است كه آن صورت خيالى جزئى مى تواند قابل صدق بر كثيرين شود .
77
الفصل التاسع فى مناسبه الحد و أجزائه

بحثى در گذشته داشتيم كه در اجزاء جنس و فصلى حد , اينها جزء حداند و جزء محدود نيستند , زيرا محدود هيچگونه تركبى ندارد . در اينجا شيخ مى گويد فرض نكنيد كه هميشه چنين است , يعنى هميشه انواع بدون جزء هستند . آن بحثى كه قبلا داشتيم مربوط به اجزاء جنس و فصلى بود , ولى مانعى ندارد كه بعضى از انواع بحسب وجود خارجى داراى اجزاء باشند كه در آن صورت آن اجزاء هم اجزاء حد خواهند بود هم اجزاء محدود . مثلا اگر مثلث را تعريف كنيم به (( سطحى كه احاطه كرده است آنرا سه ضلع )) در اينجا مى بينيم كه واقعيت مثلث يك واقعيت مركب است , سطح و خطوط ثلاثه , اجزاء تشكيل دهنده وجود خارجى مثلثند و اين اجزاء در حد هم مى آيند . پس مى بينيم كه در اين مورد اجزاء حد بر محدود تقدم دارند و هر جزء بر كل خودش تقدم دارد . اين سخن درست است ولى كليت ندارد يعنى هميشه اينطور نيست . در برخى جاها مى بينيم كه اجزاء حد بر محدود تقدم ندارند ( زيرا در آن جاها , اجزاء حد واقعا جزء محدود نيستند . ) بعد مى گويد بسيارى از (( جزء و كل )) ها داريم كه كل به جزء قابل تعريف نيست بلكه بر عكس جزء به كل قابل تعريف است .

اساسا تعريف واقعى , تجربه است . هنگامى كه علوم طبيعى مى آموزيد تا اشياء را بشناسيد , در خارج تجربه مى كنيد كه البته شناسائى آنها , شناسائى ماهوى نيست . اما تعريف منطقى تعريف به اجزاء ماهوى است نه اجزاء خارجى و لذا آن هم نوعى تحليل است . پس هميشه روى قاعده , كل را به جزء تعريف


78
مى كنيم . حال اگر يك (( جزء )) ى داشته باشيم كه در آن مورد كل به جزء تعريف نشود بلكه برعكس جزء به كل تعريف شود , آيا چنين چيزى ممكن است يا نه , و اگر ممكن است راز مطلب چيست ؟

دليل و رمز مطلب در اين است كه جزء داريم تا جزء ! بعضى از اجزاء اجزاء ماهوى هستند مثل جنس و فصل . بعضى از اجزاء , اجزاء وجود خارجى هستند . اما اينها اجزائند نه از باب اينكه وجود خارجى خود آن كل , متوقف بر اين اجزاء باشد بلكه اينها يعنى اين اجزاء همچون شرائط و ابزارهائى است براى آن كل . مثلا اعضاء و جوارح در مورد انسان اينطور است ( اعضاء و جوارح انسان همانند ابزارهاى سر خودند ) . اين ابزارها مثل دست , چشم , گوش , ... براى انسان , جهت جلب منافع و دفع ضررهاى خارجى است , پس اينها خارج از ماهيت انسان است . همانطور كه در مورد ابزارهاى صنعتى چنين است , مثلا قلم ساخته شده است . براى نوشتن ( ابزار سرناخود ) . به همين جهت اگر مثلا به محيط ديگرى برويم و موجودى را ببينيم كه تمام احساسات و عقل انسان را دارد ولى به علت متفاوت بودن شرائط اعضاء و جوارح ديگرى داشته باشد آن هم انسان است . در همين محيط هم كه ما در آن زندگى مى كنيم اگر مثلا دست انسانى را قطع كنيم باز هم آن انسان است . موت اختيارى مثالى است كه اين مطلب را تأييد كرده و ثابت مى كند كه اعضاء و جوارح انسان ابزارها و شرايطى بيش نيستند و لذا داخل ماهيت انسان نمى شوند . موت اختيارى براى افرادى كه رياضت مى كشند امر مسلم و پيش پا افتاده اى است . مدتهاى مديد غذا نمى خورند , براى چند سال حبس نفس مى كنند ( شخصى را در تابوت قرار داده و آنچنان در آنرا مى بندند كه هيچ منفذى نداشته باشد بعد آنرا زير خاك كرده و پس از شش ماه در مى آورند ) يا ... همه اينها بخاطر اين است كه واقعيتى كه انسان را تشكيل مى دهد غير از اينها است , همه اينها ابزار و آلات هستند , حتى مغز انسان هم با قلم خود نويس فرق چندانى ندارد .

علت اينكه كل مثلا انسان را به اين اجزاء مثلا اعضاء و جوارح تعريف نمى كنيم همين مطلب است ( يعنى فيلسوفان اينطور تعبير و تعريف مى كنند ) ولو


79
اينكه شرائط بقاء اين موجود وابسته به اينها يعنى اين اجزاء است . و بالعكس , تعريف اين اجزاء به آن كل است , كما اينكه تعريف قوس بدون تعريف دايره امكان پذير نيست و تعريف زاويه حاده بدون زاويه قائمه صورت نمى گيرد و اصبع را بدون انسان نمى توان تعريف كرد .

توضيح اينكه اين مطلب درست است كه اصبع در ماهيت انسان تأثير ندارد و نيز از طرف ديگر اين مطلب درست است كه قابليت ماده باعث ساختن اين اصبع مى شود . و اصولا در اينجا دو مطلب وجود دارد : 1 - يك چيزهائى بحسب اقتضاى كمال صورت بوجود مى آيد . 2 - اما يك چيزهائى هست كه مربوط به كمال صورت نيست . اينكه انسان داراى پنج انگشت و يا شش انگشت باشد در كمال انسانيت شخص دخالت ندارد , منتهاى مطلب اين است كه آن شخص فاقد ابزار لازم است . زيرا بوجود آمدن اين ابزار بگزاف نبوده , بلكه براى بقاء و استكمال ... بوده است . و بطور خلاصه ماده بما هو ماده اقتضاى اصبع شدن ندارد و الا اصبع در آجر هم بوجود مى آمد . صورت هم كه بما هو صورت اقتضاى آنرا ندارد و ارتباطى به آن ندارد . پس مى ماند اينكه : (( اين شكل خاص و داراى ماده خاص در اين موجود خاص ( مثلا انسان ) بوجود آمده است از براى غايتى خاص )) . پس اين غائيت بايد جزء تعريف اصبع باشد .

در بين سه مثال مذكور يعنى قوس و دايره , زاويه حاده و زاويه قائمه , اصبع و انسان فرق هائى وجود دارد : زيرا اصبع بالفعل , جزء كل است اما قوس در دايره ضرورت ندارد كه بالفعل جزء دايره باشد . قوس در خود طبيعت جدا شده نيست يك دائره كه وجود دارد بالفعل خط واحد است . قوس را كه فرض مى كنيم بالفعل كه در دائره وجود ندارد , بلكه قوس جزء بالقوه دائره است و اگر بالفعل بشود دائره , ديگر دائره نيست ( زيرا دايره عبارت است از خط واحد محيط بر سطح واحد ) . بودن زاويه حاده در ضمن زاويه قائمه نيز همينطور است . تازه بين اين دو مثال هم تفاوت است : قوس هميشه بايد جزء دايره باشد ولى زاويه حاده لازم نيست كه هميشه جزء زاويه قائمه باشد , بلكه مى توان زاويه حاده بالفعل داشت و در آنجا زاويه قائمه , بالقوه است .


80

81
مقاله ششم

82

83
الفصل الاول فى أقسام العلل وأحوالها

شيخ مى گويد كه علت و معلول ( كه مقصود عليت و معلوليت است ) نيز از عوارض موجود بما هو موجود است . در اول كتاب (( شفا )) هم به تفصيل بحث شده است كه چه مطالبى متعلق به فلسفه اولى است و چه مسائلى خارج از آن است . و اثبات شد كه يك سلسله مسائلى داريم كه آن مسائل در حوزه و قلمرو هيچ علمى مثل رياضى و طبيعى و امثال آن نمى گنجد و بعد اثبات كردند كه همين مسائل كه از عوارض موضوعات هيچ علمى نيست همه از عوارض موجود بما هو موجود است . يعنى علمى داريم كه از عوارض موجود بما هو موجود بحث مى كند . بحث علت و معلول نيز از قبيل همين گونه مسائل است و محل بحثش در فلسفه اولى است .

يك مسأله اى كه از زمان ارسطو مرسوم است تقسيم علت است به چهار علت : صورى , مادى , غائى و فاعلى . شيخ بحث خود را از همين جا شروع مى كند با اينكه قاعده بايد تعريفى از عليت و معلوليت مى كرد و بعد وارد بحث هاى ديگر مى شد . مثلا حاجى سبزوارى در (( منظومه )) اول علت و معلول را تعريف مى كند . پس ما اكنون به تعريف علت و معلول مى پردازيم :

تعريف علت و معلول : اگر دو موجود داشته باشيم كه يكى از آنها در اصل وجود , به ديگرى وابسته و نيازمند باشد بطورى كه اگر ديگرى نباشد آن هم نخواهد بود آن وقت , آن شى ء را علت و اين شى ء نيازمند را معلول گويند . پس اگر


84
ميان دو شى ء هيچ نياز و وابستگى نباشد ديگر هيچيك علت و معلول يكديگر نيستند و نيز اگر بستگى باشد ولى نه در اصل وجود و هستى باز عليت و معلوليت در كار نيست .

اين تعريف غير از تعريفى است كه در علوم طبيعى در مورد علت و معلول مى كنند , كه مى گويند هر گاه بين دو پديده تقارن مى بينيم و يكى را پس از ديگرى مى بينيم اولى را علت و دومى را معلول مى ناميم . اگر تجربه ثابت كرد كه اينها دو شى ء هستند كه با وجود يكى , ديگرى پشت سرش پيدا مى شود اولى را علت و دومى را معلول مى ناميم . اين در واقع يك اصطلاح است كه با اصطلاح فلاسفه متفاوت است . علت و معلول در اصطلاح فلاسفه و علت و معلول در اصطلاح علماى طبيعى اشتراك لفظى دارند . زيرا در تعريف فلاسفه سخن از دو شى ء است كه يكى در وجود نيازمند وجود ديگرى است بطورى كه اگر اولى نباشد هستى اين ديگرى محال است . ولى در تعريف علماى طبيعى اصلا نيازمندى در اصل هستى و محال بودن معلول به هنگام نبودن علت , مطرح نيست , و لذا از كجا معلوم است كه امر سومى نباشد كه علت براى هر دوى اينها است .

از نظر اين فلاسفه شرط علت و معلول اين نيست كه علت تقدم زمانى داشته باشد بر معلول , بلكه شرط عكس است , اگر علت علت واقعى باشد معلول همزمان با او موجود خواهد بود . نيازى كه بين علت و معلول است عميق ترين نيازها است حتى عميق تر و شديدتر از نياز ما به هوا . ما به هوا احتياج داريم , احتياجى مبرم , اما اين نياز و احتياج غير از نياز معلول به علت است .

اقسام علل : ارسطو علل را به چهار دسته تقسيم كرده است . زيرا :

1 - آنچيزى كه وجود يك شى ء بسته به او است گاهى چيزى است كه ملاك فعليت اين شى ء است , يعنى فعليت پيدا كردن اين شى ء از او است و اين , (( صورت )) است .

2 - اگر آن چيز , مناط بالقوه بودن اين شى ء يعنى معلول باشد آن , (( ماده )) است .


85

3 - اما اگر چيزى كه علت خوانده مى شود خارج از وجود و ذات شى ء باشد , يا چيزى است كه شى ء بخاطر آن بوجود آمده است , (( علت غائى )) ناميده مى شود .

4 - و يا شى ء از او بوجود آمده است كه (( علت فاعلى )) ناميده مى شود .

اكنون بايد درباره اين چهار قسم علت به بحث بپردازيم . آنچه كه در خارج از آن آگاهى داريم و مى دانيم وجود دارد چيست ؟ آنچه كه در خارج مى توانيم بدانيم اين است كه مى بينيم كه يك شى ء , به ديگرى وجود اعطا كند . اگر يك شى ء موجد و خالق و آفريننده يك شى ء ديگر باشد و معطى وجود به شى ء ديگر باشد اين را (( علت فاعلى )) مى گوييم . و نيز در مواردى مى دانيم كه يك شى ء كه از شى ء ديگر بوجود مى آيد فاعل و موجد , ايجادش براى يك هدف و غايتى است كه اگر آن هدف نبود ايجاد نمى كرد كه آنرا مى گوئيم : مالاجله الوجود يا (( علت غائى )) . آنوقت اگر چيزى را كه ايجاد مى كنيم ابتدا به ساكن ايجاد كنيم ( كه خواهيم گفت چنين چيزى در طبيعت ممكن نيست ) , و اگر چيزى را كه ايجاد مى كنيم چيزى را به صورت شى ء جديد درآوريم در اين صورت آن چيز اولى را كه قابل اين تغيير بود (( ماده )) و شكل جديد را (( صورت )) گوئيم .

حال آيا ماده كه فاقد صورت است بخودى خود صورتى را كه نداشت مى پذيرد يا همانگونه كه در مصنوعات بشرى تخته چوبها خود بخود به صورت صندلى در نمى آيد و ... در طبيعت هم ماده نمى تواند بدون دخالت قوه اى , صورت جديدى را بپذيرد . در فلسفه ارسطوئى ماده اى كه خود بخود تحولاتى بكند نداريم . ماده فقط مى تواند صورت را بپذيرد . اما هر تحول يك (( علت فاعلى )) نيز لازم دارد .

اين , در مورد علت مادى و علت صورى و علت فاعلى , ولى از اين مشكل تر , اين است كه آنچه را كه در دنياى انسان بعنوان علت غائى وجود دارد آنرا به تمام طبيعت گسترش دهيم . در عالم انسان بطور قطع علت غائى وجود دارد , اما آيا در جهان طبيعت نيز هر وقت تحولى بوجود مى آيد براى يك غايتى است ؟ و آيا غايت با صورت متفاوت است و از نوع صورت ديگرى است كه


86
آنوقت بحث را مى بريم روى آن صورت و به همين ترتيب الخ كه تسلسل پيش مى آيد , كه بحث مهمى هم هست و خود شيخ هم مى گويد أفضل أجزاء الحكمه است . و اتفاقا بحثى است كه در فلسفه هاى امروزى بكلى فراموش و متروك شده است . ما بايد اين بحث را خيلى جدى مطالعه كنيم .

خلاصه , ارسطو , مراحل چهارگانه على را كه در هر مصنوع بشرى وجود دارد به تمام عالم طبيعت تعميم داده و براى هر پديده اى در عالم طبيعت , اين چهار علت را اثبات مى كند . بدين قرار :

گفتيم كه هر ماده اى , هر صورتى را نمى پذيرد , مثلا از پشم , چراغ و از فلز , پيراهن درست نمى شود . آن صورتى كه ما به چراغ مى دهيم , كى چراغ , بالفعل چراغ مى شود ؟ همان وقتى كه صورت چراغى بوجود مى آيد . پس صورت ملاك بالفعل بودن چراغ است . اما آن ماده قبل از صورت چراغ , هم چراغ بود و هم چراغ نبود . (( چراغ نبود )) كه واضح است اما در عين حال با پشم هم فرق داشت , اين استعداد را داشت كه چراغ بشود . پس مى گوئيم چراغ بالقوه است . پس علت مادى ملاك بالقوه بودن چراغ است .

اكنون اگر بتوانيم عين همين موضوع را در عالم طبيعت اثبات كنيم آنوقت ديد ديگرى نسبت به جهان پيدا مى كنيم . يك نطفه در صورتى است كه مى تواند انسان بشود , اما يك سنگ نمى تواند انسان بشود مگر از مسيرى كه هست جدا شده و به مسير ديگرى بيفتد .

و در مورد دليل چهار قسم بودن علل مى گويند علت شى ء يا جزء وجود شى ء هست و يا نيست ( يعنى يا داخل در قوام شى ء هست و يا داخل در قوام شى ء نيست ) . اگر جزء وجود شى ء باشد يا (( جزء )) ى است كه ملاك بالقوه بودن او است كه (( ماده )) نام دارد و يا (( جزء )) ى است كه ملاك بالفعل بودن اوست كه (( صورت )) نام دارد . اگر هم علت شى ء خارج از وجود شى ء باشد يا (( علت غائى )) است يا (( علت فاعلى )) .

بحث : در اين ميان آنچه كه صددرصد مورد قبول است علت فاعلى است , اما علت غائى شديدا مورد انكار قرار گرفته است ( البته در طبيعت ) و از نظر


87
بسيارى از فلسفه ها مشكوك است . همينطور علت مادى و علت صورى نيز به آن شكلى كه ارسطو گفته است مورد بحث و مناقشه است . ما صورت و ماده ارسطوئى را مثال به صنعت بشر زديم ولى صورت و ماده ارسطو بحث دقيق ترى است . در مصنوعات بشرى (( صورت )) همان (( شكل )) است . بشر بيش از آنكه رابطه اى در اجزاء ماده ايجاد كند كارى انجام نمى دهد . اما (( صورت )) در طبيعت برتر و بالاتر از (( شكل )) است . آيا آنچه كه در طبيعت رخ مى دهد همان صورت و شكل است كه در مصنوعات بشرى بچشم مى خورد ؟ اغلب فلسفه هاى امروزى به همين قول معتقدند , اما فلاسفه اسلامى معتقدند كه نه , صورت يك واقعيت ديگرى است كه اين شكل و سازمان جديد در واقع معلول آن واقعيت , اثر آن واقعيت و مظهر آن واقعيت است . ماده ارسطوئى نيز با ماده اى كه امروزى ها مى گويند فرق دارد . ماده ارسطوئى يا (( هيولى )) غير محسوس است و از هر پوشش و صورتى بدور است .

فاعل در اصطلاح فلسفه اولى و در اصطلاح علوم طبيعى :

فاعل در اصطلاح فيلسوف اولائى يا الهى الهى گفتيم به مناسبت انتساب به الهيات به معناى فلسفه اولى , نه به معناى اعتقاد به خدا با فاعل در اصطلاح طبيعيون فرق دارد . فاعل در اصطلاح علوم طبيعى به معناى مبدأ حركت است اما در اصطلاح فلسفه اولى به معنى معطى وجود است كه اعم است از اصطلاح اول يعنى ممكن است اعطاء وجود باشد ولى پاى حركت در ميان نباشد . مثلا اگر گلوله اى را به حركت درآوريم ما فاعل آن هستيم و ما را علت حركت مى گويند . اساسا طبيعيون غير از باب حركت علت ديگرى نمى شنا سند چون چيز ديگرى در ميان نيست . اما در الهيات و فلسفه اولى , محرك يكى از اقسام علل است و تازه علت حركت است نه علت متحرك .


88

ايرادات وارده در مورد حصر علل به علل اربعه : گفتيم كه ارسطو در طبيعت قائل به چهار نوع علت شده است . ولى در مورد حصر علل به علل اربعه نقض هائى شده است . از جمله گويند :

1 - عليت ماهيات را براى لوازم ماهيات از كدام نوع مى دانيد ؟ مثلا لازمه ماهيت انسان امكان وجود اوست , و زوجيت لازمه اربعه است . اين چه نوع عليتى است ؟

2 - سؤال ديگرى اين است كه خود علت فاعلى و علت غائى چه رابطه اى با يكديگر دارند ؟ رابطه اينها هم بالاخره يك رابطه على و معلولى است . چه , تعريفى كه در باب عليت كرديم اين بود كه علت چيزى است كه معلول در وجودش به آن نيازمند است . مثلا از كسى كه ورزش مى كند مى پرسى براى چه ورزش مى كنى ؟ مى گويدبراى سلامتى . و سلامتى پيدا كرده است مى پرسيم به چه علت ؟ مى گويد به علت ورزش كه حتى بنظر مى رسد كه در اينجا دور وجود دارد . اما به هر حال يكى از آنها علت فاعلى است و يكى ديگر , علت غائى ( براى سلامت بعلت ورزش ) .

(( علت فاعلى )) , علت (( علت غائى )) است بحسب وجود خارجى , اما وجود ذهن ى علت غائى , علت فاعل مى شود . وجود ذهنى علت غائى , فاعل بالقوه را فاعل بالفعل مى كند . پس دور لازم نمى آيد .

3 - سؤال ديگر اينكه رابطه علت صورى و علت مادى چگونه است ؟ اما رابطه علت صورى با مركب يا رابطه علت مادى با مركب واضح است , صورت , علت صورى مركب است و ماده , علت مادى مركب . آيا صورت نسبت به ماده نوعى عليت دارد يا نه ؟ و اگر چنين رابطه عليتى وجود دارد آن , از چه نوع است ؟

4 - سؤال ديگر اين است كه اگر ما يك مجموع مركبى داشته باشيم كه چيزى بر آن عارض شود آيا بين اين مجموع مركب و آن عارض نوعى عليت وجود دارد ؟ مثلا سبب ( مجموع ماده و صورت ) را در نظر مى گيريم كه رنگ يا بوئى عارض آن مى شود . آيا نوعى رابطه عليت بين سيب و آن عرض هست يا نيست ؟ طبق تعريف علت و معلول داريم


89
:
ان الذى الشى ء اليه افتقرا
فعله والشى ء معلولا يرى

از يك طرف سيب نسبت به اين رنگ و بو علت فاعلى دارد . زيرا يك قوه و يك طبيعتى كه در سيب است آن رنگ و بو را به آن مى دهد ( چيزهاى خارجى را اين فلاسفه , شرائط خارجى لازم مى دانند اما علت نمى دانند ) . پس طبيعت سيب , علت است براى رنگ . از طرف ديگر , اين سيب محل است براى اين رنگ . آن وقت آيا يك چيز مى تواند هم فاعل باشد هم قابل ؟

پاسخ اين است كه اين سيب , فاعل است بحسب صورتش و قابل است بحسب ماده اش . صورت , محل است بالعرض والمجاز نه اولا وبالذات .

حال در اينجا كه ماده سيب را قابل ناميديم آيا نسبتش به رنگ همان نسبت قابليت ماده به صورت است ؟ نه , در ماده و صورت , ماده قابل صورت است و صورت چيزى است كه فعليت ماده به او است ولى در ماده و رنگ , ماده قابل است نه براى چيزى كه فعليت ماده به اوست . پس بنظر مى آيد كه در واقع دو نوع علت مادى داريم و در نتيجه پنج نوع علت داريم نه چهار نوع .

در باب خود ماده فلاسفه معمولا دو اصطلاح دارند : 1 - گاهى ماده را به حامل استعداد شى ء تعريف مى كنند . حاجى سبزوارى در منظومه مى گويد :

حامل قوه لشى ء عنصره
يعنى حامل استعداد شى ء , ماده آن است . پس ماده به معنى حامل استعداد شى ء قبل از خود شى ء وجود دارد . 2 - گاه ماده يعنى چيزى كه صورت شى ء روى آن قرار دارد , كه اين ماده با اين معنى با صورت و فعليت شى ء مقترن است . علت مادى كه مى گويند مقصود اين نوع دوم است . اين دو اصطلاح متفاوتند و بسا كه اين ماده دومى غير از ماده به معناى اول است .

در مورد سبب و رنگ , صورت سيب نسبت به رنگ علت فاعلى است و ماده سيب نسبت به رنگ علت مادى است ( اما نوع ديگرى از علت مادى ) . حالت ديگر اين است كه ماده و صورت سيب را مجموعا در نظر گرفته و آنگاه نسبت رنگ را به آن مجموع بسنجيم .

صورت نسبت به ماده , فاعل است ولى نه به اين معنى كه ماده را صورت ايجاد مى كند . ماده را مفارق ايجاد مى كند اما ماده بدون وجود صورت نمى تواند


90
موجود شد . لذا صورت را شريك العله گويند .

پس صورت با مركب دو رابطه پيدا كرد : 1 - اينكه صورت , علت صورى مركب است . 2 - اينكه صورت , علت ماده است يعنى علت علت مركب است . اين ها رابطه هائى است كه بايد در ذهن روشن باشد . از چهار سؤال مطرح شده به سؤالات دوم و سوم و چهارم پاسخ داديم . اكنون به پاسخ سؤال اول مى پردازيم . در باب ماهيت و لوازمش پاسخ مى دهند كه واقعش , هيچ نيست , در آنجا فقط اعتبار است , در صورتى كه علت و معلول در مورد امور حقيقى است .

آنگاه شيخ بحث فاعل و قابل را مطرح مى كند و مى گويد : (( والفاعل يفيد شيئا آخر وجودا ليس للاخر عن ذاته , ويكون صدور ذلك الوجود ... )) مى گويد : قابل از آن جهت كه قابل است فاعل نيست . مناط نداشتن است , مناطق فقر و نياز است , هنگامى هم كه واجد شد وجودى را كه قبول مى كند با خودش يكى مى شود , اين فعليت را ندارد و آنرا مى گيرد . پس دو خصوصيت در قابل هست :

1 - از آن جهت كه قابل است فاقد مقبول است . قبول مناط فقدان است .

2 - داشتن آن چيز به صورت اتحاد است . رابطه قابل با مقبول رابطه اتحادى است .

فاعل بر عكس قابل است . فاعل از آن جهت كه فاعل است مناط وجدان است . رابطه فعل با فاعل , رابطه شى ء است با چيزى كه آن را دارد و مى دهد . بعلاوه رابطه فعل و فعل . رابطه دو امر مباين است . فعل نمى تواند عين وجود فاعل باشد , هميشه فعل از فاعلش نوعى جدائى دارد , يعنى آن اتحادى كه بين قابل و مقبول هست در اينجا نيست . پس يك شى ء نمى تواند هم قابل باشد هم فاعل , زيرا لازم مى آيد كه يك چيز , چيز ديگرى را هم داشته باشد و هم نداشته باشد , بعلاوه لازم مى آيد كه با آن چيز هم مباين باشد و هم مقارن . لذا در اين فلسفه كه به نظريه چهار علت معتقد است نياز به ماوراء الطبيعه پيش مى آيد .

نقطه مقابل نظريه چهار علت چند نظريه است :

1 - يكى اينكه قائل به علت و معلول و نيز قائل به امر جديد مى شويم ,


91
ولى علت مادى و علت فاعلى را يكى مى گيريم , كه جوابش همان است كه گفتيم در مورد فاعل و قابل و فرق آنها .

2 - اما ممكن است كسى بگويد كه در طبيعت اصلا چيز جديد حاصل نمى شود . نظريه چهار علت بر اين امر مبتنى است كه اول قبول كنيم كه يك امر جديدى پيدا مى شود , مثلا صورت جديدى براى ماده پيدا مى شود , ... بعد در اين باره سخن بگوئيم كه اين امر جديد چگونه حاصل مى شود و اين رابطه عليت به چه نحوى است و بر چند قسم است . اما اگر بگوئيم كه هيچ موجودى معدوم نمى شود و هيچ معدومى موجود نمى شود و ... , هر چه هست همان است كه بوده است ديگر بحث علل چهارگانه مطرح نمى شود .

مثلا هنگامى كه نطفه , انسان مى شود مى گوئيم كه در نطفه واقعا انسان وجود نداشت و بعد انسانيت بعنوان يك واقعيت و يك صورت جديد پيدا شد . آيا همان كه نطفه بود خودش , خودش را انسان كرد ؟ آيا شونده همان كننده است ؟ آيا قابل همان فاعل است ؟ ... يا اينكه نه , كننده غير از شونده است ؟ در اين صورت است كه بحث علل چهارگانه مطرح مى شود اما اگر كسى بگويد كه اينها اسم گذارى است , اسمها است كه فرق مى كند , واقعيت يكى است ( مانند نظريه بسيار قديمى ذيمقراطيس كه معتقد بود كه آنچه كه واقعيت دارد همان ذرات صغار است , بقيه تحولات , تحولات سطحى است . مانند اينكه از يك عده دانه هاى گندم يك خرمن درست كنيم . آيا واقعا چيز جديدى پيدا شده است ؟ نه ) در اين صورت اصلا بحث علل چهارگانه مطرح نمى شود . همين فلسفه در قرون جديد هم به صورت جديدى درآمده است و حتى دكارت نيز همين عقيده را داشت و فقط براى انسان , قائل به روح شد ولى براى هيچ موجود ديگر و حتى براى حيوانات نفس قائل نيست . به نظر دكارت حيوان حتى حس هم ندارد , بلكه همچون يك ماشين بسيار دقيق است . . .

در اين نظر هيچ صورتى حادث نمى شود و لذا با نظريه علل ارسطوئى موافق نيست .

اكنون پاسخ اين اشكال چيست ؟ آيا واقعا هيچ امر جديدى رخ نمى دهد ؟


92
از نظر فلاسفه ما كه از صورت و ماده سخن مى گويند خود جسم را كه مى بينيم , يعنى آن امتداد جوهرى آن ماده نيست , بلكه صورت جسميه است كه روى ماده پوشيده شده است . مى گفتند عناصر هر كدام جسمند , اما اختلافشان در چيست ؟ اختلافشان در اين است كه هر عنصرى يك صورت نوعيه دارد غير از صورت نوعيه ديگرى ؟ به دليل اينكه هر كدام از آنها آثار خاصى دارد . صورت نوعيه چيست ؟ همينقدر مى توانيم بگوئيم كه صورت نوعيه آن چيزى است كه مبدأ اين اثرها است و متحد با جسم است و چنين چيزى نمى تواند عرض باشد چون نقل كلام به آن عرض مى شود ...

پس از اين , عناصر با هم تركيب شده و مركبات ساده اوليه بدست مى آيد . مركب جديد با خاصيت جديد بوجود مى آيد كه مغاير است با خاصيت هر يك از عناصر , ديگر تنها مجموع آن عناصر نيست , بلكه صورت جديدى پيدا شده كه منشأ اين آثار جديد است . آن مجموعه عناصر ماده شده اند براى اين صورت جديد , يعنى صورت اين مركب . اثر مركب جديد , مجموع اثرات عناصر مركبه نيست . بعد اين مركبها با هم تركيب شده و مركب جديد پيچيده ترى مثل گياه پيدا مى شود كه قطعا داراى خواصى است غير از خواص عناصر يا مجموعه خواص عناصر مركبه .

در مورد مركبات معدنى و جمادت , اثبات آثار جديد خالى از اشكال نيست , ولى در جاندارها قطعا آثار جديد بوجود مى آيد , خصوصا هنگامى كه در آنها يعنى در جانداران حيات پيدا مى شود , يك نيروى مسلط بر ماده پيدا مى شود , چيزى كه سوار بر ماده است و بر آن حكومت مى كند , عناصر را جذب و دفع مى كند , رشد مى دهد در درون و ...

اينها ( فلاسفه اسلامى ) صورت را در جاندارها نفس مى گويند . صورت اگر على و تيره واحده رفتار كند آنرا نفس نمى گويند مثل صورت جمادات . اما اگر تسلط بر ماده دارد و كارهاى گوناگون انجام دهد آنرا نفس گويند . آنوقت در مورد نبات هم بر نفس قائلند ( لازم نيست كه نفس مجرد باشد . نفس همان صورت است كه بر يك و تيره عمل نمى كند و چندين نوع حركت دارد ) .


93

سه مسأله مهم زير در باب عليت مطرح مى شود :

1 - يك مسأله اى كه در فلسفه هست اين است كه آيا شى ء فقط در حدوث احتياج به علت دارد يا در بقاء نيز نيازمند به علت است . آيا هر چيزى كه نيازمند به علت است فقط در حدوث , اين نياز را دارد يا در بقاء نيز چنين است ؟

2 - مسأله ديگر اين است كه اگر قائل به احتياج به علت در بقاء شديم آيا علت مبقيه بايد همان علت محدثه باشد يا ممكن است اين دو متفاوت باشند .

3 - مسأله ديگر كه در واقع شايد ريشه هر دو مسأله فوق باشد اين است كه اصلا بايد ببينيم كه علت يا ملاك نيازمندى يك شى ء به شى ء ديگر چيست . چرا يك شى ء به شى ء ديگر نيازمند است ؟ (( ب )) كه معلول (( الف )) است در حدوثش به (( الف )) محتاج است , اگر (( الف )) نبود (( ب )) هم نبود . خوب , چرا (( ب )) بى نياز از (( الف )) نيست ؟ و بعد اين سؤال مطرح مى شود كه چرا علت العلل بى نياز از علت است ؟ چرا اصلا همه چيز بى نياز از علت نيست ؟ در فلسفه هاى غربى مى گويند اين سؤالى است كه اصلا جواب ندارد . ولى ما در كتاب (( علل گرايش به ماديگرى )) اين مسأله را توضيح داده ايم .

اين مسأله اصلا در فلسفه يونان وجود نداشته است و در اثر كشمكش بين فلاسفه و متكلمين اسلامى بوجود آمده است . متكلمين گفتند كه مناط احتياج به علت حدوث است كه حرف نادرستى بود . ولى فلاسفه براى جواب به آن تلاش كردند تا ريشه صحيح آنرا پيدا كردند .

حرفى كه شيخ در اينجا گفته است مقدمه اى است براى آن مطالب , شيخ مى گويد فاعل گاهى افاده مى كند وجود چيزى را كه قبلا افاده نكرده است , يعنى گاهى فاعل , فاعل چيزى است ازلا ولى ممكن است گاهى مفيد چيزى نبوده و بعدا مفيد شود . اين همان (( فاعل بالقوه )) و (( فاعل بالفعل )) است كه گفتيم . مثلا من وقتى از منزل آمدم تا ساعتى كه اينجا نشستم متكلم بالقوه بودم و هم اكنون متكلم بالفعل شدم . پس گاهى فاعل افاده مى كند وجودى را كه قبلا نبوده , يعنى وجود مسبوق به عدم را , يعنى وجود حادث را .

خوب , شيخ مى گويد كه ذهن ما در اينجا به سه چيز توجه مى كند . مثلا در


94
مورد مثال كلام كه در فوق ذكر كرديم اين سه مفهوم چنين است : 1 - وجود : كلام من وقتى حادث شد وجود دارد . 2 - مفهوم ديگر عدم قبلى آن است . 3 - مفهوم سوم , (( وجود مسبوق به عدم )) است .

اكنون سؤالى كه مطرح است اين است كه فاعل كه افاده مى كند چه چيز را افاده مى كند ؟ وجود را ؟ عدم را ؟ هر دو را ؟ يا وجود متصف به بعد از عدم بودن را ؟ عدم كه چيزى نيست , اعتبارى ذهنى است , عدم معلول در واقع مستند به عدم علت است . پس فاعل وجود مسلما علت عدم نيست , فاعل وجود را افاده مى كند . حال آيا فاعل , وجود را افاده مى كند يا وجود متصف به عدم را ؟ من كه موجد كلام هستم , موجد كلام ام يا موجد كلام بعد از عدم هستم ؟ شيخ مى گويد فاعل علت همان وجود است , آن چيزى كه علت افاده مى كند وجود است نه آنكه (( كون الوجود بعد العدم )) را هم علت افاده بكند , بلكه اين يك امر انتزاعى است كه بالذات از اينجا انتزاع مى شود پس آنچه را كه فاعل مى دهد فقط وجود است نه عدم و نه وجود متصف به اينكه انه بعد العدم .

نسبت چيزى با چيزى يك وقت امكان است , يك وقت وجوب و گاه , امتناع . هميشه علت در مورد امكان جارى است و اثر مى بخشد . وقتى كه يك شى ء مى تواند باشد يا نباشد علت مى خواهد . در مورد وجوب و امتناع , علت نيست . وجوب , فوق علل قرار دارد و امتناع نيز دون علل قرار دارد و لذا در مورد هيچيك از آنها , عليت مطرح نمى شود .

شيخ مى گويد در حدوث , علت , مفيد وجود حادث است نه حدوث حادث . حدوث يك مفهوم انتزاعى است كه قهرا از چنين وجودى انتزاع مى شود . (( كون هذا الوجود بعد العدم )) , مجعول به جعل جاعلى نيست , اين منتزع از ذات خود اين وجود است . اين است كه ما همواره گفته ايم كه تا ذهن را نشناسيم اساسا نمى توانيم فلسفه داشته باشيم . در واقع هنر عمده فلسفه اين است كه فعاليتهاى ذهن را مى شناس د و انديشه هاى واقعيت دار را از انديشه هاى ذهنى و اعتبارى جدا مى كند . مثلا در همين جا مى گوئيم كه علت حادث كرد معلول را . حرف درستى هم هست . اما در تحليل دقيق فلسفى مى گوئيم كه واقع امر اين است


95
كه علت وجود داد به معلول , و حدوث از اين وجود مسبوق به عدم انتزاع شد و علت , علت وجود است نه علت اين خصوصيت (( كونه بعد العدم )) .
الفصل الثانى فى حل ما يتشكك به من أن كل عله هى مع معلولها وتحقيق الكلام فى العله الفاعليه ( 1 )

آيا شى ء فقط در حدوث محتاج به علت است يا در بقا نيز محتاج به علت است ؟ از نظر برخى از متكلمين ( نه همه آنها ) شى ء در حدوث محتاج به علت است و بس , عالم در حدوث محتاج به علت است : لوجاز عدمه لم يضر عدمه . شيخ مثال مى زند كه بنائى , بنا را مى سازد و وقتى آنرا ساخت ديگر در بقاء محتاج به بنا نيست . فرزند نسبت به پدر هم همين طور است و ... شيخ مطلبى را كه قبلا ذكر كرد پايه قرار مى دهد براى حل اين مطلب .

شيخ در اينجا برهان خاصى اقامه مى كند بر اينكه شى ء در بقاء هم محتاج به علت است . ولى فلاسفه ديگر بيان نزديكترى دارند كه اول آنرا بيان مى كنيم :

مى گويند وقتى شى ء را حادث مى كنيم ذاتى كه نبود و بعد موجود شد خود اين ذات چگونه است ؟ يا آنست كه وجود لازمه ذاتش است يا عدم برايش ضرورى است يا اينكه وجود و عدم هر دو برايش ممكن است . در صورت اول , چنين موجودى نمى تواند حادث باشد , بلكه قديم است . در صورت دوم هم محال است كه موجود باشد . پس فقط شق سوم باقى مى ماند . به تعبير ديگر , ذات حادث , ممكن الوجود است , اين ذات نسبتش به وجود و عدم على السويه است , و چون اينطور است نيازمند علت است و حالا كه علت به آن وجود مى دهد باز هم نسبت اين ذات با وجود همان امكان است . پس اين ذات همانطور كه در آن اول


96
نياز به علت دارد در آن بعد و در تمام آنات نيز همينطور است و به علت محتاج است . پس معنايش اين مى شود كه اين ذات هميشه محتاج به علت است .

بيانى از اين بهتر , بيان اصالت وجودى ها است . هنگامى كه علتى معلولى را ايجاد مى كند ذهن ما مى گويد كه علت , وجود دهنده به معلول است و به آن هستى مى دهد . آن وقت تحليل مى كنيم : اگر (( الف )) علت و (( ب )) معلول است , (( الف )) به (( ب )) چه مى دهد ؟ وجود و هستى . در همه اعطاءها پنج چيز وجود دارد : معطى , معطى اليه , معطى , اعطاء و اخذ . اما در باب علت و معلول چگونه است ؟ نمى شود كه معطى ( هستى ) با معطى اليه دو چيز باشد . معطى و معطى اليه عين يكديگرند , پس مسأله اخذ هم از بين مى رود . پس سه مفهوم از اين پنج مفهوم در علت و معلول انتزاعى ذهنى هستند , تكثرى است كه ذهن ما مى سازد , حقيقت نمى تواند كثرت داشته باشد . اكنون ببينيم كه آيا اعطاء و معطى دو چيزند ؟ اگر معطى ( كه در اينجا هستى است ) قبل از اعطاء وجود داشته باشد پس وجود معلول , وجود داشته است . پس ديگر مسأله ايجاد كردن و علت و معلول وجود ندارد . پس اعطاء عين معطى است . پس فقط دو چيز داريم : ذات معطى و ذات معطى اليه كه اين دومى هم معطى است و هم اعطاء ...

پس اگر در دنيا چيزى باشد كه چيز ديگرى را ايجاد كند اين ايجاد فقط به معناى فوق مى تواند باشد . به همين جهت است كه ملاصدرا وجود معلول را اضافه اشراقى علت مى داند . و حاجى سبزوارى نيز در منظومه مى گويد : ((

واثر الجعل وجود ارتبط
)) . بنابراين بيان اساسا محال است كه شى ء در حدوث نيازمند به علت باشد ولى در بقاء بى نياز از علت باشد . زيرا اساسا نفس وجود معلول عين اضافه و ايجاد كردن علت است . هر جا كه ايجادى باشد , ايجاد عين وجود و عين معلول است .

با تعبيرى شبيه بهمين بيان , بعضى ها مى گويند كه عليت اصلا معنى ندارد . فخر رازى هم چنين حرفى دارد كه امروزى ها هم خيلى به آن اهميت مى دهند . اصل شبهه در اين است كه مى گويند علت به معلول معدوم , وجود مى دهد يا به معلول موجود . اگر به معلول موجود , وجود مى دهد كه تحصيل حاصل است و اگر به معلول


97
معدوم , وجود مى دهد كه اجتماع نقيضين است : معدوم , موجود مى شود , چون عدم كه نمى تواند چيزى را قبول كند , اصلا وجود ندارد تا بتواند چيزى را قبول كند , ( مترلينگ هم در كتابهايش روى اين مطلب خيلى تكيه مى كند ) , حتى خود شيخ اشراق نيز چنين بيانى دارد و مى گويد : اگر وجود ... حتى در سخنان عرفاء هم اين حرفها هست . آنهائى كه اساسا وجود را مساوى با وحدت مى دانند مى گويند وجود مساوى با وجوب است . همه اينها از اينجا سرچشمه گرفته است كه خيال كرده اند كه افاضه و ايجاد غير از مفاض است در حاليكه چنين نيست .

شيخ در اينجا بيان ديگرى دارد كه البته به همان بيان اصالت ماهيتى نزديك است . اين بيان به اين شكل است كه شى ء قبلا نيازمند به علت بود . بعد بى نياز از علت شد ؟ اگر اينطور باشد اين بى نيازى منشأ مى خواهد . آيا منشأش ذات ماهيت است يا صفتى از ماهيت يا حدوث قبلى ( يعنى تا حادث نشده نيازمند به علت است و همين كه حادث شد حال ماهيت تغيير مى كند و بى نياز از علت مى شود و ماهيت مى شود (( ماهيت حادث )) ؟ بعد شيخ مى گويد حدوث كه نمى تواند منشأ بى نيازى باشد , حدوث خود منشأ نياز اين ماهيت به علت بوده است . در واقع چيزى مى تواند منشأ بى نيازى ماهيت باشد كه از خود ماهيت باشد , در صورتى كه حدوث , از جانب علت و خارج از ماهيت است .

محشين به اين بيان ايراد گرفته اند , اما شيخ حرف ديگرى هم دارد كه آن , صحيح است , و آن اينكه حدوث در آن اول صادق است , در آنات بعدى كه ديگر حدوث نداريم , هر چه هست بقاء است پس حدوثى كه معدوم است نمى تواند منشأ بى نيازى باشد . بعد شيخ مى گويد اگر ذات ماهيت , منشأ بى نيازى بود كه از همان اول بايد بوده باشد . بعد صفات ماهيت را مورد بررسى قرار مى دهيم . يا آن صفت لازمه ذات است كه پس بايد از اول بوده باشد و از همان اول اقتضاى وجود مى داشت . و اگر آن صفت حادث است و بعدا بوجود آمده نقل كلام مى كنيم در آن صفت و ... همينطور الخ كه به تسلسل مى انجامد .


98

مسأله جبر و اختيار و ارتباط آن با مسأله عليت : از جمله مسائلى كه مورد اختلاف فلاسفه و متكلمين است اين است كه متكلمين در مورد فاعل مختار نسبت به فعل خودش ابا دارند از اينكه او را علت بدانند , بلكه او را فاعل مى نامند . مثلا انسان را در كارهاى اختيارى خودش فاعل مى نامند ولى علت نمى دانند . گوئى اگر انسان را علت فعلش بدانند او را از مختار بودن سلب كرده اند و همچنين در مورد خدا . بعد اگر بگوئيم چه فرقى مى كند كه لفظ را عوض كنيم ؟ در جواب مى گويند مسأله فقط لفظ نيست بلكه معنا مورد نظر ما است . مى گويند معلول نسبت به علت ضرورت دارد و لذا عليت با فاعل مختار بودن مغايرت دارد . مى گويند اختيار در آنجائى است كه رابطه بين اثر و مؤثر , رابطه ضرورت نباشد .

برخى از متكلمين اصل ضرورت را در جهان انكار مى كنند اما برخى ديگر مى گويند مان عى ندارد كه بين اثرها و مؤثرها ضرورت وجود داشته باشد , اما هر جا كه فاعل مختار باشد اين ضرورت وجود ندارد . در مورد فعل مختار مى گويند آن كه مؤثر است ذات فاعل است اما ضرورت ندارد نسبت به اثر , وقتى فاعل مقارن با چيز خاصى ( مثل زمانى , مكانى , ... ) شد فعل ضرورت مى يابد . ولى حكماء اين حرفها را هيچ قبول ندارند .

زيرا ضرورت بين فاعل و فعل او منافاتى با اختيار فاعل ندارد . مثلا انسانى را فرض كنيد كه داراى ملكه تقوى و عدالت نيست , گاهى گناهى را مرتكب مى شود و گاهى مرتكب نمى شود . آيا اين شخص را مختار مى دانيم يا نه ؟ قطعا مختار مى دانيم . اكنون فرض كنيد كه همين شخص در اثر مصاحبت با اتقيا و صلحا داراى ملكه تقوى مى شود , مى شود مانند ابوذر , يعنى شأن و مقام و روحيه اش آنچنان بالا مى رود كه هرگز دروغ نمى گويد يا مثلا شرب خمر نمى كند , به مرحله اى مى رسد كه انتخاب كار خوب تقريبا حكم ضرورت پيدا مى كند و ترك فعل بد نيز ضرورى مى شود . چنين شخصى به مرحله اى مى رسد كه هرگز مرتكب گناه نمى شود , او مراتب معنوى را شهود مى كند , شهود مراتب معنوى براى معصوم مثلا , مانند شهود آتش است براى ما , براى ما محال است كه دست


99
خود را وارد آتش كنيم آيا اين را جبر مى گوئيم ؟ نه . صفات روحى و شهود معنوى آن معصوم هم طورى است كه محال است مرتكب گناه گردد , آيا اين جبر است ؟ نه .

خدا هم كه بر اساس نهايت كمال و جمال خود هميشه كار خوب انجام مى دهد و خلقت مى كند , روزى مى دهد , ... مجبور نيست بلكه همان ذات و همان صفات او ملاك اختيار كردن اوست افعال او را ...

باز گرديم به مسأله ملاك نيازمندى به علت . گفتيم كه حدوث نمى تواند ملاك نيازمندى به علت باشد . مثلا ما شعاع خورشيد را از خورشيد مى دانيم كه اگر خورشيد نباشد شعاعش هم نخواهد بود . حال آيا اينكه اين شعاع بستگى به خورشيد دارد متكى به اين است كه يك وقتى خورشيد باشد و شعاع نباشد ؟ نه , ... اگر اين شعاع هميشه هم بوده باز پرتو و شعاع خورشيد بوده است و معلول و نيازمند به خورشيد بوده است . وجود معلول نسبت به علت هم همينطور است . وجود معلول , وجود پرتوى است ...

سخن درباره عدم انفكاك معلول از علت است . مثلا تا دست بنا حركت مى كند حركت هست ولى هنگامى كه دستش سكون پيدا كند حركت هم از بين مى رود . اكنون به تحقيق درباره اين مسأله بپردازيم :

وقتى كه مى گوئيم يك شخص اتومبيل را مى راند و مى برد در اينجا كار مستقيم آن شخص چيست ؟ يكى فشارى است كه روى پدال گاز مى دهد و ديگر اينكه با دستش مثلا فرمان را هدايت مى كند ولى بقيه كارها مربوط به قواى موجود در طبيعت است كه كارها را انجام مى دهد . هنر انسان فقط در اين است كه مى داند چگونه اين قوا را بهم مربوط كند و يك نظمى را ايجاد نمايد . پس اين مسامحه است كه بگوئيم معلول باقى است ولى علت از بين رفته است . در مورد پدر و فرزند نيز همين امر جارى است . پدر از يك نظر مجرائى است براى وجود


100
فرزند به اين معنى كه نطفه در وجود او تكون پيدا كرده است يعنى فقط ظرف است و عليتى ندارد . پدر را از اين جهت علت فاعلى مى دانيم كه همان عمل نقل نطفه به رحم مادر را انجام مى دهد . در رحم ديگر پدر نيست كه نطفه را رشد مى دهد يا صور جديد به آن مى دهد . با اين تحليل است كه روشن مى شود كه هر علتى همزمان با معلول وجود دارد ...

اكنون شيخ در اينجا بحثى را مطرح مى كند كه علل حقيقى چيست و علل عرضى چيست . گاهى يك چيز علت مى شود ولى علت بالعرض . مثلا اگر (( الف )) علت (( ب )) باشد اما بواسطه مانعى كه وجود دارد (( الف )) در (( ب )) اثر نمى كند , حال اگر علت ديگرى مانند (( ج )) پيدا شود كه اين مانع را برطرف كند در اين صورت (( الف )) , (( ب )) را ايجاد مى كند , آن وقت ممكن است ما اشتباه كنيم و (( ج )) را علت بدانيم در صورتى كه علت واقعى (( ب )) همان (( الف )) است .

براى توضيح مطلب , مثالى ذكر مى كنيم : انسان مى گويد داروئى را خوردم مثلا منيزيم را خوردم و حالم خوب شد . اكنون جريان امر را مورد تحليل قرار مى دهيم : اغلب اينها يعنى اين داروها چيزهائى است كه با مزاج ناسازگار است و هنگامى كه انسان آنرا مى خورد معده مى خواهد كه هر چه زودتر آنها را دفع كند و لذا مقدار زيادى ترشح مى كند و مى خواهد دارو را با سرعت و فشار بيرون كند , در نتيجه اخلاط و كثافات ديگر معده نيز دفع مى گردد . پس اولا دفع اخلاط را خود طبيعت كرده است نه دارو . ثانيا صحت بدن هم بطريق اولى معلول دارو نيست بلكه به اين علت است كه حالا اخلاط دفع شده است و مزاج خوب كار مى كند , غذا را خوب تحليل مى كند و آن وقت خود بدن و خود طبيعت خود را تصحيح مى كنند . پس اگر بگوئيم دارو علت صحت است اين بطور مجاز و بالعرض است .


101
الفصل الثانى ( 2 )

شيخ مى گويد : والذى يظن من أن الابن يبقى ... فالسبب فيه تخليط ... يعنى آنهائى كه مسأله لا ينفك بودن معلول را از علتش با ذكر مثالهائى از قبيل وجود فرزند پس از پدر , و وجود بنا پس از بناء نقض كردند در واقع بين علل ايجادى و علل اعدادى خلط كرده اند . سخن ما در مورد علل ايجادى است كه مى گوئيم محال است كه علت از معلول جدا شود و الا علل اعدادى بايد هم از بين بروند . زيرا علل معده و معينه بايد بر معلول تقدم داشته باشند , بر خلاف علل ايجادى كه در آنها معيت شرط است . فرق ديگر علل ايجابى و علل اعدادى در اين است كه محال است علل ايجادى غير متناهى باشد ولى علل اعدادى غير متناهى هستند .

شرح : خود علت را به انواع گوناگون تقسيم مى كنند :

1 - يك تقسيم همين است كه مى گويند علت بر دو قسم است : 1 - - علت ايجادى يا ايجابى 2 - علت اعدادى كه اين علت اعدادى منشأ امكان معلول است . پس معلول از ناحيه يكى يعنى از ناحيه علل اعدادى امكان و استعداد مى گيرد و از ناحيه ديگرى يعنى از ناحيه علل ايجادى وجوب و فعليت مى گيرد .

2 - در اينجا اصطلاح ديگرى هم هست كه علت تقسيم مى شود به علت بالذات و علت بالعرض ( كه بالعرض در اينجا به معنى بالمجاز است ) . در مورد اول يعنى علت بالذات ذات , بذاته منشأ معلول است ولى در مورد دوم يعنى علت بالعرض اينطور نيست . آنوقت دو فرض مى شود :


102

1 - يكى اينكه ذات داراى دو حيثيت است كه از يك حيثيت , علت است و از حيثيت ديگر , نه . مثلا فرض كنيد كه انسانى داراى دو هنر و دو ملكه است , هم طبيب است و هم كاتب و خوشنويس است . از آن جهت كه ملكه كتابت دارد مى نويسد و از حيث طبابت , طبابت مى كند . اگر بگوييم الكاتب يعالج , اين درست است ولى از آن جهت كه كاتب است معالج نيست . پس اگر كاتب را علت معالجه حساب كنيم اين , از روى مجاز است .

2 - در يك مورد ديگر هم تعبير علت بالعرض را بكار مى برند . و مثلا در مورد مثال مذكور انسان از آن جهت كه انسان است معالج نيست و لذا نسبت دادن معالجه به انسان بماهو هو خالى از مجاز نيست .

3 - يك اصطلاح ديگر هم هست كه شايد از ميرداماد باشد ولى در كلمات آخوند و حاجى سبزوارى هم هست . در اين اصطلاح علل تقسيم مى شوند به علل طولى و علل عرضى . در اين اصطلاح علت وجود دهنده را علل طولى مى نامند يعنى با معلول در يك عرض نيستند , علل در مراتب عالى ترند . بعقيده اينها آثارى كه در طبيعت پيدا مى شود . مثلا نمو درخت اين نمو , ناشى از طبيعت درخت است . آن , جوهر است و اين عرض , از آن جوهر اين عرض صادر شده و مقامش ‌ مقام آن جوهر بالاتر است . خود آن جوهر از مقام بالاترى سرچشمه مى گيرد . آن علت بالاتر را (( مفارق )) , (( عقل فعال )) , و ... مى نامند . نسبت طبيعت به ماوراء طبيعت , نسبت يك وجود ضعيف است به يك وجود قوى , خود آن ماوراء طبيعت ممكن است معلول يك علت ديگرى باشد و تفاوت آنها ممكن است حتى بيش از تفاوت طبيعت و مفارق بلاواسطه اش باشد و همينطور ممكن است كه ماوراء خود ماوراء داشته باشد .

براهين امتناع تسلسل مى گويد در اين سلسله علل و بالاخره نهايت وجود دارد و اينها همه با هم معيت دارند . اما تسلسل و در نتيجه بى نهايت بودن علل اعدادى محال نيست , چون علل ايجابيه معيت دارند . علل اعدادى در خيال ما بى نهايت است ولى در خارج و در عالم واقع هميشه قبلى ها از بين رفته اند و موجودها نيز بعدا معدوم مى شوند


103
.

پس گويند علل بر دو قسمند : علل ذاتى طولى , علل عرضى عرضى . علل طولى , علل بالذات هستند و علل عرضى , علل بالعرض هستند . پس فلسفه در واقع دو امتداد و دو بعد علل مى شناسد : 1 - - يكى عللى كه علوم طبيعى آنها را علل مى داند كه فلاسفه حاضر نيستند باسانى كه حتى نام علل را بر آنها اطلاق كنند . 2 - و ديگر همان علل طولى ذاتى كه ماوراء زمان و مكان است .

اگر گفته شود كه ما اين علل عرضى مانند پدر و فرزند , بنا و خانه , ... را حس مى كنيم ولى آن علل طولى و ماورائى را چگونه اثبات مى كنيد ؟ در پاسخ مى گوئيم همين قدر كه اين را شناختيم كه معلول است و غير قائم بالذات و از طرفى بحكم برهان عقلى ثابت كرديم كه معلول نمى تواند از علت جدا شود و بعد مى بينيم كه اين معدات جدا مى شوند , پس نتيجه مى گيريم كه بايد علت ديگرى در طول وجود داشته باشد . آنگاه مى بينيم كه كل اين عالم طبيعت , معلول است , مگر اينكه آنرا غير معلول بدانيم ( كه چنين فرضى را هم نمى شود كرد . چه , معلوليت از همه جايش مى بارد . هر قطعه اش را مشاهده مى كنيم كه نبوده و حادث مى شود ) . آن وقت علتش كه نمى تواند در خود طبيعت باشد , چون در آن صورت در عرض خود طبيعت خواهد بود ... پس علت ماوراء طبيعى وجود دارد .

مسأله ربط حادث به قديم : ولكن الاشكال ههنا فى شى ء , وهو ... در اينجا اشكالى پيش مى آيد و آن اينكه لازم مى آيد كه علل اعدادى هم معيت داشته باشند . توضيح اينكه : اين معلول كه در اين زمان حادث شد چرا از قبل و اصلا از ازل موجود نبود ؟ مى گوئيم چون علتش وجود نداشت . آنگاه سؤال مى كنيم از همان آخرين جزء علت كه قديم است يا حادث . اگر آن آخرين جزء علت قديم باشد كه باز بايد معلول از قديم موجود بود و اگر حادث باشد نقل كلام در آن حادث مى كنيم كه چرا از قبل موجود نبود و همينطور الى غير النهايه و اين دو اشكال دارد : 1 - - يكى اينكه به قديم منتهى نمى شود 2 - و ديگر اينكه تسلسل لازم مى آيد . و اين است كه يك اشكال مهم پيش مى آيد و آن (( مشكل ربط حادث به قديم )) است .

اين اشكال اصلا در فلسفه مطرح است كه هنگامى كه معلول بوجود


104
مى آيد آيا به همه علل و شرايطش قبلا وجود داشته يا وجود نداشته است ؟ شق اول كه نمى شود , وگرنه لازم بود كه معلول هم وجود مى داشت . پس لااقل بعضى از علل و شرايط مقارن وجود معلول , موجود شده است . اكنون نقل كلام در آن جزء علل كه مقارن وجود معلول بوجود آمده اند , مى كنيم و همينطور ... و اين اشكال از اينجا سرچشمه مى گيرد كه انفكاك معلول از علت محال است . و حال آنكه از طرف ديگر ما بالضروره در طبيعت مى بينيم كه اشياء حادثند . روى آن حساب يا بايد هيچ چيز موجود نباشد يا همه چيز از قديم موجود باشد .

اگر جواب بدهيم كه علت قديم , قديم است و علت حادث , حادث , اشكال برطرف نمى شود . اينكه علت قديم قديم باشد درست . اما اينكه علت حادث هم بايد حادث باشد , جور در نمى آيد , چون اگر اين سلسله را غيرمتناهى هم فرض كنيم باز مجموعه آنها يك حادث است و علت مى خواهد . و اگر اين سلسله را متناهى بدانيم باز بدتر مى شو د , چون آن حادث اولى بلا علت خواهد بود كه چنين چيزى غير ممكن است . اشكال ديگر اين است كه فلاسفه حادث را بالاخره معلول قديم مى دانند . آن وقت اين ربط حادث به قديم را چگونه حل كنيم ؟ اين مسأله ربط حادث به قديم در فلسفه مسأله بسيار مشكلى تلقى شده است .

شيخ مى گويد : انه لولا الحركه لوجب هذا الاشكال , الا ... , چيزى كه اين مسأله را حل كند چيزى است كه از يك جهت حادث باشد و از يك جهت قديم و آن چيز حركت است كه از جهت قدمتش مخلوق قديم و از جهت حدوثش علت حادث ها است . حركت هم دو جور داريم : 1 - - يكى مثل حادثات است كه اول دارد و مثلا آخر دارد . 2 - و يكى هم حركتى كه بعقيده قدما قديم است و آن حركت فلك است مثلا . پس مسأله به اين صورت حل مى شود كه بگوئيم ماوراء طبيعت از ازل يك حركت ايجاد كرده است كه ذاتش تدرج است . آنوقت معنى ندارد كه سؤال كنيم چرا همه اين حركت را يكجا خلق نكرد . مى گوئيم كه اگر همه اين حركت را يكجا خلق مى كرد ديگر آن حركت نمى بود . آن وقت حركت طبعا روى طبيعت اثرات مختلف مى گذارد . حركت از آن جهت كه يك امر بسيط دائم مستمر و متجدد ازلى است مربوط به قديم است و از آن جهت كه متجدد است


105
مادر حوادث است .

اينجاست كه مرحوم صدرالمتألهين يك نظريه معروفى در مقابل نظريه شيخ داده است كه بعدا هم مورد قبول واقع شده است . ايشان مى گويد درست نيست كه حركت روى فلك را رابط بين قديم و حادث بدانيم , بلكه همان حركت جوهرى عالم خودش رابط است . مى گويد اينكه عالم را ثابت فرض كرده و بعد به دنبال يك حركتى مى گرديد كه اين عالم را تغيير دهد ... درست نيست . مى گويد خود حركت واقعيتى نيست , آنچه كه رابط است نفس خود عالم است , حركت جوهرى عالم است كه رابط است .

گفتيم كه علت حقيقى و ايجادى هميشه با معلول معيت دارد و قابل انفكاك نيست . و نيز در پاسخ اين سؤال كه آيا علت مبقيه همان علت محدثه است يا نه ؟ گفتيم كه هر دو يكى است , نمى تواند دو تا باشد .

خوب , متكلمين و بسيار افراد ديگر مثل امروزى ها مى گويند حرف هاى حكما در مورد علت و معلول خلاف مشاهدات روز مره ما است مانند پدر و پسر , بنا و بنا كه اينها از نظر ما علت و معلولند ولى از نظر حكماء نه . در پاسخ مى گويند كه شما در اينجا اشتباه و خلط ما بالعرض و ما بالذات كرده ايد . شما در اينجا خلط كرده ايد بين علت حقيقى و معدات و شرايطى كه شرايط را آماده مى كند براى اينكه علت حقيقى معلول را ايجاد كند . پدر كه علت ايجاد فرزند نيست . پدر حداكثر علت حركت منى از مكانى به مكان ديگر است و بعد هزاران علل ديگر هست كه نطفه را مى پروراند . . . فيلسوف هيچوقت اينها را علت نمى شمارد بلكه آنها را (( معد )) مى داند .

بعد به مطلب ديگرى رسيديم كه توليد اشكال كرد كه گفتيم جواب مفصلش در آينده خواهد آمد , و آن اينكه علل ذاتى معيت دارند با معلول , اما علل عرضى ( معدات ) معيت ندارند . بعلاوه علل ذاتى متناهى هستند ولى لزومى ندارد


106
. كه معدات متناهى باشند . يعنى اين دو نوع علل دو تفاوت با يكديگر دارند . مسأله مهمى كه بوجود آمد ربط حادث به قديم بود . زيرا به دليل معيتى كه گفتيم بين علت و معلول وجود دارد پس اگر حادثى بوجود آيد علت او نيز حادث است , نقل كلام در آن علت مى كنيم و ... حال يا اين حادث ها متناهى هستند و يا غيرمتناهى . فرض دوم كه باطل است و فرض اول نيز منتهى مى شود به حادث و اين نيز محال است زيرا اين حادثها بالاخره بايد به قديم منتهى شود . براى حل اين مسأله گفتند بايد موجودى باشد كه از يك حيث قديم باشد و از يك حيث ديگر حادث , از جهت قدمش مربوط به قديم و از جهت حدوثش مربوط به حادثات است كه گفتند آن , يك حركت دورى فلك است . تا اينجا تكرار بحث هاى قبل بود .

بعد شيخ مى گويد اگر بگوئيد هر مخلوقى وجودش مسبوق به عدم است , اين حرف درستى است . ولى ما دو جور عدم داريم : 1 - يكى عدم خود اين معلول است در زمان قبل ( عدم مقابل ) 2 - عدم ذاتى . يعنى اين معلول بذاته وجود ندارد يعنى ذاتش اقتضاى وجود ندارد , پس وقتى وجود دارد اين وجود مسبوق است به عدم ذاتى , اما اين مسبوق بودن زمانى نيست ( عدم مجامع يا عدم مطلق ) . موجودى كه وجودش مسبوق به عدم مقابل يا صريح يا ... باشد وجود كه پيدا مى كند وجود مطلق نيست , وجودش , وجود در شى ء ديگر است , و قهرا عدمش هم عدم در شى ء ديگر است ( مسبوق به ماده ) كه اين نوع را (( كائن )) مى گويند . همين (( كائنات )) را نيز دو قسم گفته اند :

معلولهائى را كه از ازل بوده اند و مسبوق به عدم مقابل ( عدم زمانى ) نيستند (( مبدعات )) گويند . در مبدعات قائل به عقول عشره شده اند كه از فلاسفه اسلامى مشائى , بوعلى اين قول را قبول كرده و روى آن اصرار نموده است . مسأله عقول عشره از ارسطو و حتى از افلاطون نبوده است بلكه شايد اولين كسى كه به آن قائل شده است افلوطين باشد .


107

مى دانيم كه در طبيعت برخى از امور دفعى است و برخى تدريجى است . به عقيده شيخ پيدايش جواهر دفعى است ولى آخوند اين نظريه را قبول ندارد . فخر رازى در اينجا شبهه قوى و زيركانه اى كرده است و آن اينكه : هنگامى كه چيزى شروع مى شود مثلا حركتى آغاز مى شود اين ابتداء حركت چگونه است ؟ تدريجى است يا دفعى ؟

ببينيد , اين ابتدا كه مى گوئيم آيا جزئى از حركت است ؟ نه . بلكه اين شى ء ( حركت ) كه وجود ممتدى دارد ابتدائش همان حد او در طرف اول است و اين حد اعتبارى است و وجود واقعى ندارد . سكون در زمان است و حركت هم در زمان است . حال آنجا كه زمان تبديل به حركت مى شود آيا يك فاصله زمانى است كه حد فاصل در آن است ؟ نه . بلكه مثل يك صفحه اى كه يك قسمتش سفيد و قسمت ديگرش سياه باشد , سكون و حركت هم زمان را اشغال كرده اند .

اكنون پس از اينكه دانستيم كه امور بر دو نوعند : دفعى و تدريجى , و پس از پاسخ به شبهه فخر رازى مى گوئيم كه فاعل ها نيز بر دو نوعند : فاعل دفعى و فاعل بالتحريك . ولى اصطلاح حكماى الهى و اصطلاح طبيعيون در اين مورد متفاوت است . حكماى الهى اگر فاعل دفعى و فاعل بالتحريك را بكار برند اصطلاح آنها با اصطلاح طبيعيون فرق دارد . هنگامى كه طبيعيون مى گويند فاعل مبدأ حركت است مقصودشان اين نيست كه فعل دفعى منظور نيست , بلكه آنها حركت را مطلق انتقال از حالى به حالى گويند و لذا كون و فساد را نيز شامل مى شود .


108
الفصل الثالث فى مناسبه ما بين العلل الفاعليه و معلولاتها

اين فصل بر خلاف فصل گذشته چندان مفيد نيست و لذا در كتابهاى متأخرين هم زياد مطرح نشده است , چون مبانى و اساس مباحث زياد فرق كرده است .

اصلى بحث از اين قرار است كه آيا علت و معلول از نظر شدت و ضعف و تساوى چگونه اند ؟ آيا هميشه علت اشد است يا مانعى ندارد كه علت با معلول مساوى و يا حتى انقص از معلول باشد ؟

گويند علت و معلول دو قسم است : 1 - يك وقت علت و معلول متحد در نوعند 2 - يك وقت علت و معلول مختلف در نوعند . مثال قسم اول اينكه مثلا بگوييم انسانى , علت براى انسانى ديگر است . مثال قسم دوم اينكه مثلا نفس انسان , مبدأ يك حركت مى شود ( جوهرى مبدأ يك عرض مى شود ) . كه نه تنها از لحاظ نوعيت مختلفند بلكه از نظر مقولات هم متفاوتند .

شيخ گوئى احساس مى كرده است كه مسائل اين فصل بيشتر با طبيعيات ارتباط دارد و لذا عقل نمى تواند در اين مسائل حاكم مستقل باشد , و لذا اغلب , مطالب را با ترديد ذكر كرده است .

[ اكنون لازم است كه چندين مسأله را به عنوان مقدمه بحث ذكر كنيم] :

مسأله جعل

يك مسأله اى هست كه در زمان شيخ اصلا طرح نشده است و لذا[ شيخ] هم نظرى در اين مورد ندارد و آن مسأله جعل است , كه اين مسأله در كتب آخوند


109
و متأخرين هست ولى در[ كتب] شيخ نيست .

[ مسأله از اين قرار است كه] آيا جعل ( ايجاد ) به وجود تعلق مى گيرد يا به ماهيت ؟ موجد , آيا ذات و ماهيت معلول را ايجاد مى كند و يا اينكه به ماهيت معلول , وجود مى دهد ؟ مثلا فرض كنيد فاعلى مى خواهد ايجاد آتش كند , آيا فاعل كه (( نار ) ] را جعل مى كند به اين معنى است كه ماهيت نار را اعطاء مى كند و آنوقت از اين ماهيت , وجود انتزاع مى شود كه در اين صورت وجود يك امر اعتبارى مى شود يا بالعكس فاعل , افاضه وجود نار را مى كند ؟

نظر سومى هم هست كه جعل به (( صيرورت )) تعلق مى گيرد . يعنى[ جعل نه به وجود تعلق مى گيرد نه به ماهيت , بلكه فاعل] نسبت ميان ماهيت و وجود را جعل مى كند يعنى : يجعل الماهيه موجودا .

مرحوم آخوند معتقد است كه از برخى كلمات شيخ بر مى آيد كه جعل به وجود تعلق مى گيرد , ولى آن كلماتى از شيخ را كه مفيد اين معنا باشد ما در جائى نديده ايم . مرحوم ميرداماد خودش قائل به جعل ماهيت بوده و گفته است كه شيخ هم بر اين عقيده بوده است .

[ پاسخ صحيح آن است كه جعل به وجود تعلق مى گيرد نه به ماهيت زيرا] انسان را پس از اينكه انسان فرض كرديم ديگر انسانيت نه برايش قابل سلب است نه قابل اثبات . پس جاعل , انسان را انسان نمى كند . انسانيت براى انسان بالضروره ثابت است . آن كه قابل فرض است اين است كه فاعل انسان افاضه كند ( جعل بسيط ) . يكى از اشتباهات منطق ديالكتيك در همينجا است . منطقيين مى گويند سلب شى ء از نفس محال است , انسان انسان است بالضروره . معناى اين سخن اين است كه اگر يك شيئى را انسان فرض كنيم ديگر محال است كه انسانيت از او سلب شود . سلب ذات از خودش محال است . اينها[ يعنى پيروان منطق ديالكتيك] فكر كرده اند كه مقصود اين است كه وقتى چيزى انسان شد بايد انسان باقى بماند و لذا اين منطق , منطق جامد است و مخالف تكامل است . در صورتى كه چنين نيست , بلكه مقصود منطقيين اين است كه يك شى ء يا يك موجود با فرض انسانيت بايد انسان باشد اما نه اينكه اين شى ء هميشه بايد


110
انسان باشد . اگر تغيير كرد ديگر فرض انسان[ بودن] در او نمى شود و لذا انسان هم نيست .

متأخرين از زمان آخوند به اين طرف معتقدند كه جعل به وجود تعلق مى گيرد براى هر نوع فاعلى , چه ذاتى , چه معدى , ...

2 - اصطلاح (( وجود خاص )) : نكته ديگر اينكه در مورد اصطلاح شيخ , در اول الهيات شفا خوانديم كه اصطلاحى بوده است كه قديم تر از زمان شيخ هم بوده ولى امروز متروك شده است و آن اصطلاح (( وجود خاص )) است كه مقصود از آن , (( ماهيت )) است .

3 - مسأله تشكيك : مقدمه ديگر , مسأله تشكيك است كه در منطق مطرح است . در منطق مى گويند كلى يا متواطى است يا مشكك . در متواطى , نسبت كلى به افراد , متفاوت نيست . اما در مشكك كلى بر افراد بتفاوت صدق مى كند , يك فرد اولويت دارد به كلى تا فرد ديگر .

شيخ معتقد است كه كلى مشكك در مواردى است كه كلى , ذاتى افراد نيست . بنظر او كلى هاى عرضى است كه مى تواند مشكك باشد . مثلا انسان , علم , شيرينى , اينها نسبت به افرادشان نمى توانند مشكك باشند اما عالم مى تواند مشكك باشد , زيرا ...

اما شيخ اشراق گفت كه كلى مشكك مى تواند ذاتى افرادش باشد , يعنى كلى مشكك مى تواند نوع يا جنس يا فصل يا عرضى عام يا عرضى خاص هم باشد , و لذا قائل به تشكيك در ماهيت شد . بعدها كه اصالت وجود مطرح شد معلوم شد كه اصولا تشكيك در وجود است نه در ماهيت . تمام حرف شيخ يا حتى شيخ اشراق در مورد تشكيك در ماهيات بود . ملا صدرا گفت كه تشكيك اصلا از باب ماهيات خارج است . تشكيك بالذات , مال وجود است و اگر در كلياتى باشد بالعرض است , كلياتى است كه با وجود ارتباطى دارند .


111

اول شيخ مقدمه اى ذكر مى كند كه فاعل ها بر دو قسمند :

1 - گاهى فاعل , فعلى مانند خود و از نوع خود ايجاب مى كند , مثل اينكه نارى علت نارى بشود . ( البته در اينجا علت واقعى آن آتش نيست بلكه نار اول علت معده است لذا ما با تسامح صحبت از علت مى كنيم ) .

2 - و گاهى علت و معلول داخل در دو نوعند , مثل اينكه علت , جوهر و معلول , عرض باشد , يا علت , كيف و معلول , كم باشد كه در اين دو مثال علت و معلول از دو مقوله مختلفند و يا هر دو از يك مقوله ولى از دو نوع باشند .

در قسم اول اين سؤال مطرح است كه در عين اينكه نوع واحدند آيا اشديت واضعفيتى در كار هست يا نه . شيخ گويد مشهور اين است كه علت , اشد از معلول است . بعد گويد اين موضوع نه روشن است و نه بطور عموم قابل قبول است . بعد تعبيرى مى كند كه قدرى مبهم است : مى گويد بلى , اين موضوع بكليتش درست نيست مگر آنجائيكه علت مفيد وجود و حقيقت معلول باشد , در اينجاست كه علت و معلول هر دو , نوع واحد هستند و علت , اشد و اقوى است . سپس مطلب را از سر شروع كرده , تقسيمات متعددى مى كند و مطلب را تطويل مى دهد . اما آن جهت ابهام در بيان شيخ اين است كه معلوم نيست كه آيا مقصود شيخ علت وجود است در مقابل علت حركت يا مقصودش وجودى است كه متأخرين در مقابل ماهيت بكار مى برند . آن وقت آيا نظر شيخ اين بوده كه گاه علت , موجد وجود است و گاه موجد ماهيت ؟ احتمال ديگر اينكه گفتيم شيخ در بعضى جاها (( وجود خاص )) را به معناى همان ماهيت بكار مى برد .

چيزى كه در اينجا قابل ذكر است اين است كه در منظومه هم يكى از ادله اصالت وجود اين است كه : آنجائى كه فردى از يك نوع , علت مى شود براى فردى از همان نوع , مثلا نار براى نار , اگر ماهيت اصيل باشد لازم مى شود كه ماهيت نار علت باش د براى ماهيت نار , در صورتيكه مى دانيم كه از طرفى ماهيت دو نار فرقى با يكديگر ندارند و از طرف ديگر علت بايد اشد از معلول باشد . پس ماهيت , علت براى ماهيت نتواند بود و وجود بايد علت باشد براى وجود ...


112

شيخ به اين مطلب معتقد است كه اگر در معلول , ماده اش داراى معاوق و مضاد باشد اثرى را كه مى گيرد نمى تواند از اثر علت بيشتر و يا با آن مساوى باشد . ولى مرحوم آخوند اين حرف را قبول ندارد . مرحوم آخوند مى گويد اولا طبيعت مركب مغاير است با طبيعت عناصر موجود در آن و نمى توان گفت مضاد با آنها است . ثانيا مى گويد مطالبى كه شيخ گفته است مخالف اصول مورد قبول خود شيخ است و خطاب به شيخ مى گويد : از اين علل بعنوان معدات ذكر كرديد و گفتيد علل خارجى , ماده معلول را آماده مى كند و سپس از درون آن ماده , اثر ظاهر مى شود و معلول موجود مى گردد .


113
الفصل الرابع فى العلل الاخرى العنصريه و الصوريه و الغائيه

در ابتداى بحث علل گفتيم كه علت به چهار قسم تقسيم شده است و شيخ گفت علل به يك اعتبار چهار تا و به يك اعتبار پنج تا است و اين بحث قبل از اين بيان شد . و در فصول قبل راجع به علت فاعلى سخن گفتيم اكنون به بحث پيرامون علل ديگر يعنى علت مادى , علت صورى و علت غائى مى پردازيم .

تعريف علت مادى به معناى اعم : (( علت )) به معناى اعم يعنى چيزى كه وجود شى ء وابسته به آن چيز است ( ما يتوقف عليه وجود الشى ء ) . و (( علت مادى )) به معناى اعم يعنى آن چيزى كه حامل استعداد شى ء است . فلاسفه مشاء چون معتقدند كه هر حادثى در طبيعت حدوثش موقوف است به اينكه امكان وجودش از قبل وجود داشته باشد ولى امكان و استعداد شى ء , قائم بالذات نيست بلكه در يك چيز ديگرى وجود دارد و آن چيز است كه حامل اين استعداد است چيزى كه محل استعداد است اصطلاحا (( ماده )) خوانده مى شود كه گاهى بجاى ماده , كلمه (( عنصر )) را بكار مى برند .

اقسام علل مادى : بعد معلوم مى شود كه ما اقسام متعدد عنصر داريم . تقسيم بندى شيخ از اين قرار است :

1 - گاهى يك شى ء خودش بتنهائى علت مادى است براى شى ء ديگر .

2 - و يك وقت به ضميمه شى ء ديگر , علت مادى مى شود براى شى ء ديگر .


114

در حالت اول يا 1 - اين است كه براى پيدايش شى ء ديگر نيازى به هيچ گونه تغييرى در اين شى ء , از زيادت و نقصان جوهرى يا عرضى و حتى حركتى نباشد كه در اين مورد ماده را (( موضوع )) نيز مى گويند مثل استعدادى كه در كاغذ براى نوشتن بر روى آن وجود دارد ‌ فتاره يكون كما للوح الى الكتابه 2 - يا آنكه علت مادى براى پيدايش و ايجاد احتياج به چيزى دارد كه آن , يا زيادت است يا نقصان . مثلا كودك استعداد دارد كه مرد شود ‌ و تاره يكون كما ... وللصبى الى الرجل . روى مبناى شيخ , كودك همان مرد و مرد همان كودك است و تفاوت آنها فقط در حجم و كميت است ( كه اين سخن البته مبنى بر اين عقيده شيخ است كه نفس از كودكى تا بزرگى يكسان است ) . 3 - وجه ديگر آن است كه بايد چيزى از شى ء كم شود كه خود چندين وجه دارد : الف مانند هنگامى كه مثلا سيب سبز بخواهد سرخ شود . اين سيب مستعد است براى سرخ شدن ولى بايد سبزى از آن زائل شود ( نقصان و تغيير عرض ) ‌ تاره يكون مثل ماللاسود الى الابيض . ب يك وقت زوال جوهرى است . مثلا وقتى بخواهيم چوب را صندلى بسازيم بايد از همان جوهر چوب بتراشيم . ج گاهى بايد صورت از بين برود مثل آب كه بخواهد هوا شود ‌ و تاره يكون كما للماء الى الهواء . د گاهى چندين صورت بايد عوض شود ... ‌ و تاره يكون كما للمنى الى الحيوان , فانه يحتاج ...

در حالت دوم ( كه احتياج به ضميمه است ) باز دو حالت وجود دارد : 1 - حالتى كه تغيير كيفى لازم است مثل تركيب چند ماده شيميائى كه شى ء ديگرى را بوجود مى آورد . 2 - حالتى كه فقط (( ائتلاف )) است يعنى مخلوط بودن .

مسأله : در رابطه با علت صورى و علت مادى , در اينجا مسأله اى مطرح مى شود مربوط به منطق صورى و آن مسأله قياس است . ما در قياس دو مقدمه داريم و يك نتيجه ( صغرى كبرى نتيجه ) مثلا :

زيد اهل شيراز است - صغرى .

شيرازى ها مردمى خون گرمند - كبرى .

پس زيد آدم خون گرمى است - نتيجه .


115

بعضى گفته اند نتيجه چيزى جدا از اين دو مقدمه نيست . گفته اند صغرى و كبرى مثل ماده هستند و نتيجه مثل صورت . ولى اين آقايان ( فلاسفه ما ) اين مطلب را رد مى ك نند و مى گويند دو مقدمه , نتيجه را ايجاد مى كنند . مى گويند علم به نتيجه , علم جديدى است و به منزله فرزندى است كه از دو مادر متولد مى شود .

ابو سعيد ابوالخير هم به بوعلى گفت : هنگامى كه مى گوئيد (( الف , ب است )) و (( هر ب , ج است )) , (( پس الف , ج است )) شما از كجا مى گوئيد كه (( هر ب , ج است )) ؟ آيا همه ب هاج است يا بعضى از آنها ؟ قطعا همه ب هاج است و از جمله خود همين (( ب )) و حال آنكه شما تازه مى خواهيد بكمك نتيجه اين مطلب را ثابت كنيد . بوعلى جواب خوبى داده است , گفته است كه با علم به كبرى , ما بطور اجمالى علم به نتيجه داريم و با علم به نتيجه , علم تفصيلى پيدا مى كنيم . مثلا فرض كنيد كه حتما مى دانيم كه همه شيرازيها خون گرمند , اما آقاىX را كه شيرازى است نمى دانيم كه شيرازى است خوب , آيا مى دانيم كه او خون گرم است يا نه ؟ جواب اين است كه هم مى دانيم و هم نمى دانيم . تحت (( هر شيرازى )) مى دانيم كه خون گرم هست ولى در تحت (( شيرازى بودن )) نمى دانيم . (( شيرازى بودن )) در صغرى باثبات مى رسد و (( هر شيرازى )) مربوط به كبرى است . مقصود از برهان نيز به قول شيخ علم تفصيلى است .

جواب پرسشى در مورد وحدت خداوند : وحدت در خداوند حتى به اين معنا نيست كه بتوان از آن عدد ساخت . در آحاد , درست است كه يك واحد , عدد نيست ولى استعداد عدد شدن دارد يعنى مى تواند با واحدهاى ديگر جمع شود و خلاصه استعداد تكرر دارد و از آن , عدد و كثرت بوجود مى آيد . اما وحدت خداوند , وحدت عددى نيست , يعنى واحدى نيست كه مثل واحد اعداد , قابل تكثر و قابل تكرر باشد .


116

ماده يا هيولى : ماده يا هيولى همان حامل استعداد است به معناى عام . هر چيز از آن جهت كه امكان وجود شى ء ديگرى هست ماده گفته مى شود . آيا در عالم چيزى هست كه هيچ حقيقتى و جهتى نداشته باشد جز ماده بودن ؟ اين همان چيزى است كه ماده اولى و ماده المواد ناميده مى شود , چيزى كه هيچ حيثيتى و هيچ فعليتى ندارد و هيچ صفتى ندارد مگر صفت ماده بودن . ماده اولى عرض نيست , جوهر است اما جوهرى اضعف وجودا از عرض .

عنصر : يك چيز از آن جهت كه از او و يك چيز ديگر , شى ء سومى درست مى شود , در صورتى كه خود او از شى ء ديگرى درست نشده باشد عنصر ناميده مى شود .

اسطقس : اگر مركبى را در نظر گرفته و آنرا تحليل به عناصر كنيم , آن عناصر را از اين جهت , اسطقس مى نامند .

چيزى كه در اينجا بايد اشاره كرد فرق بين تجزيه و تحليل خارجى با تجزيه و تحليل ذهنى است . يكى از كارهاى مهم فلسفه كه از علوم بر نمى آيد مسأله تفكيك فعاليتهاى ذهنى است از جنبه هاى خارجى و عينى كه اشتباهات ميان اينها سبب اشتباهات بسيارى در قضاوت مى شود . همانگونه كه در خارج , اجزاء تركيب مى شوند و مركب را بوجود مى آورند در ذهن نيز همينطور است و نيز همانگونه كه مركب در خارج به اجزائى تحليل مى شود مفاهيم مركب نيز در ذهن تحليل مى شوند , اما نوع تجزيه و تركيب خارجى و تجزيه و تركيب ذهنى فرق مى كند .

ذهن اشياء را مى بيند و از آنها مفهوم كلى و سپس مفاهيم نوع و جنس و ... و جنس الاجناس را مى سازد . اى بسا افرادى كه تحليل ذهنى را با تحليل خارجى اشتباه مى كنند . اين است كه در تحليل خارجى به اسطقس مى رسيم و در تحليل ذهنى به جنس و فصل : ما ينحل اليه الشى ء فى الخارج هى اسطقس و ما ينحل اليه الشى ء فى الذهن هو الجنس والفصل .


117

اكنون شيخ مى گويد : وقد علمت أن الشى ء الواحد يكون صوره وغايه ومبدأ فاعليا من وجوه مختلفه . يعنى شى ء واحد ممكن است از يك نظر صورت باشد , از يك نظر فاعل , از يك نظر قابل و از يك حيث ديگر علت غائى . يك مثال ساده در اين مورد خود (( انسان )) است كه علت مادى است براى كتابت , علت صورى است براى ماده بدن , علت غائى است براى نطفه و علت فاعلى است براى حركات خودش . اين , به يك معناى خيلى ساده بود ولى بمعنائى دقيق تر يك چيز از جهتى علت فاعلى خود و نيز علت غائى خود است هر دو از يك حيث نه از دو حيث . چطور ؟ مثلا فرض كنيد در صناعت , يك بنا كه يك خانه اى را مى سازد بنا به اعتبار ملكه بنائى علت فاعلى است و سكونت در خانه علت غائى است . علت مادى و صورى هم كه واضح است . حال همان علت غائى به يك اعتبار علت فاعلى هم هست يعنى علت فاعل بودن فاعل است . آن علت غائى بحسب وجود عينى خارجى , علت غائى است اما وجود ذهنى آن علت غائى , در بنا فاعليت بوجود مى آورد , يعنى علت فاعلى بالقوه را بالفعل مى كند .

خود علت فاعلى هم گاهى مى تواند علت غائى شود . در آنجا كه فردى از يك نوع , فرد ديگرى از همان نوع را ايجاد مى كند و مثلا پدرى كه پسر را توليد مى كند , در اينجا علت غائى پسر است يعنى خود انسان است . علت فاعلى هم كه انسان بود , پس علت فاعلى و علت غائى يكى مى شود , اما اين وحدت , وحدت نوعى است نه وحدت شخصى . زيرا پدر و پسر يك نوعند ولى يك شخص نيستند .

يك مطلبى كه بحث مفصلترش در فصل بعد مى آيد اين است كه :

اولا فاعل بر دو نوع است : فاعل كامل و فاعل ناقص .

1 - فاعل ناقص در فصل خودش به آلات و چيزهاى ديگر متوسل مى شود . اين مانند فاعل طبيعى و صناعى است . مثلا نفس ما اراده مى كند , چشم ما


118
مى بيند , گوش مى شنود , ... تمام كارهائى كه انسان انجام مى دهد منشأش نفس است اما نفس بواسطه قواهاى مختلف كارهاى مختلف انجام مى دهد . اگر مثلا قوه ابصار از چشم گرفته شود ديگر نفس قادر به ديدن نيست .

در فاعلهاى صناعى , فاعل از خارج عمل مى كند , آن قوه اى كه منشأ اين فعل است در خود اين ماده وجود ندارد . هيچ فاعل صناعى هم نمى تواند كارى را بدون استفاده از آلات و ابزار انجام دهد . اين احتياج به آلات , بعلت نقص فاعل است .

2 - اما فاعل كامل بذاته ابداع مى كند فعل خودش را , مثل ذات پروردگار كه از هيچ آلتى استفاده نمى كند , تازه هر آلتى فعل و مخلوق اوست , كما اينكه نفس انسان هم همينطور است كه اگر به مرحله اى از كمال برسد مى تواند از آلات يا لااقل قسمتى از آنها , استقلال و بى نيازى پيدا كند .

خواب ديدن مثال خوبى است براى تبيين مفهوم فاعل كامل .

خواب ديدن چگونه است ؟ آيا نمى بيند و خيال مى كند كه مى بيند يا مى بيند ولى شى ء در مقابل چشم او نيست ؟ ... جواب اين است كه در حال خواب عين آنچه كه در بيدارى حاصل مى شود ( وجود صورت نفسانى مرئى در نفس ) حاصل مى شود بدون آنكه احتياجى به وجود خارجى مرئى در نزد چشم باشد .

مرتبه عالى تر اين است كه نفس چيزى را از درون ببيند و در خارج هم همان را ايجاد كند .

ما گفتيم كه قد يكون الفاعل والصوره والغايه واحدا ... شيخ مى گويد يشبه أن تكون الامور الطبيعيه صورها عندالعلل ... يعنى اينكه صورت فعل و غايت فعل در فاعل هاى طبيعى در فاعلى اعلى وجود دارد و يا به صورت تسخير در خود طبيعت وجود دارد . اگر انسان يك فعل صناعى ايجاد مى كند درست است كه بگوئيم (( صورت )) به شكل غايت در انسان وجود دارد , اما در مورد يك گياه كه مثلا رشد مى كند چطور ؟ شيخ مى گويد فاعل بالاترى هست كه عقل فعال ناميده مى شود و مثلا غايت رشد اين گياه در آن عقل فعال وجود دارد يا اينكه بطور تسخير در خود گياه است . شرح اين مطلب در فصل بعد مى آيد .


119

علت غائى : شيخ اكنون به علت غائى مى پردازد و مى گويد : وأما الغايه فهى ما لاجله يكون الشى ء . انسان در كارهاى خود غايت دارد , مثلا اين فعل را براى آن نتيجه انجام مى دهيم . پس در اينجا دو چيز وجود دارد : 1 - يكى اينكه اين فعل بايد رساننده به آن چيز باشد . 2 - ديگر اينكه فاعل اين كار را براى آن غايت انجام داده است , يعنى اگر آن غايت نبود اين فعل را انجام نمى داد .

فعل در خارج منتهى به غايت مى شود ولى اگر براى غايت نبود اساسا اين فعل بوجود نمى آمد . در افعال اختيارى انسان , چنين است اما در مورد بقيه موجودات و افعال چطور ؟ شيخ مى گويد يك وقت غايت در فاعل است و يك وقت در خارج فاعل . مثلا انسان مسابقه مى دهد براى اينكه غلبه كند , غلبه را دوست دارد براى اينكه شادمان مى شود , حس برتريش ارضاء مى شود . غايت , سرور است كه در خود فاعل وجود دارد . يك جا غايت در قابل وجود دارد . فعل هاى طبيعى اينطور است . سنگى كه حركت مى كند و پايين مى آيد براى اينكه خود سنگ كه حركت را قبول كرده است به زمين برسد . يا مثلا گياه كه رشد مى كند . يك وقت غايت در شى ء سوم است , مثل اينكه كارى را انجام مى دهيد براى بدست آوردن رضايت شخص سومى , مثلا فرهاد كوه مى كند براى اينكه شيرين راضى بشود .

مرحوم آخوند به اينها خدشه وارد مى كند و مى گويد غايت در همه جا به فاعل بر مى گردد و ... چون مثلا رضاى شيرين را براى چه مى خواهد ؟ اگر نسبت به رضاى او بى تفاوت مى بود و از خويش شادمان نمى شد كوه نمى كند . شيخ بعد وارد فصل ديگرى مى شود كه فصل مهمى است .


120
الفصل الخامس

شيخ در اين فصل چند مطلب را مطرح مى كند :

الف - يكى فى اثبات الغايه : غايت به اين صورت تعريف مى شود كه : الغايه هى ما لاجله الوجود . حال آيا مى توانيم اين غايت را براى همه موجودات اثبات كنيم ؟ در اينجاست كه چند اشكال مطرح مى شود :

1 - اشكال اول اينكه وقتى مى گوئيم علت غائى وجود دارد در اينجا غير انسان را با انسان مقايسه كرده ايم , آن هم نه در همه افعال او بلكه در افعال اختيارى او . وقتى كه فاعل , شاعر نيست و طبيعت , كور و كر و ناآگاه است اين سخن صحيح نيست كه بگوئيم در فعل خودش غايت دارد و مثلا بگوئيم ابر مى بارد براى اينكه زمينها خرم شود و باد مى وزد براى اينكه لقاح صورت گيرد ... , اين (( براى )) ها , معنى ندارد .

2 - اشكال ديگر كه شيخ در اينجا ذكر نكرده ولى در الهيات بالمعنى الاخص آورده اين است كه غايت در هر فاعل شاعرى صحيح نيست , بلكه فقط در فاعل شاعر ناقص صحيح است , زيرا او فاعل شاعر ناقص كارى مى كند تا به آنچه ندارد برسد . ولى فاعل كامل اگر چيزى را بعنوان غايت ندارد براى آن است كه امكان آن چيز براى ذات او نيست . لذا در مورد واجب تعالى معنى ندارد كه بگوئيم غايت دارد , بخصوص بنابر حرف مرحوم آخوند كه گفتيم غايت هميشه به خود فاعل بر مى گردد .

3 - اشكال سوم اينكه غايت در انسان هم بطور مطلق صادق نيست . انسان هم داراى دو نوع فعل است : فعل طبيعى غير ارادى و فعل ارادى . و فعل


121
طبيعى غير ارادى مشمول غايت نمى گردد .

4 - اشكال چهارم اينكه غايت حتى در افعال اختيارى انسان هم كليت ندارد . اى بسا افعال اختيارى كه بدون غايت انجام مى شود و آن , چيزهائى است كه عبث و بيهوده مى ناميم . پس علت غائى منحصر مى شود به پاره اى از افعال اختيارى انسان , نه در طبيعت و نه در قسمتى ديگر از افعال انسان و نه در ماوراء الطبيعه . پس چگونه اين موضوع كوچك را به همه جا تعميم داده ايد ؟

ب - مطلب ديگرى كه شيخ مطرح مى كند فرق بين غايت و ضرورى است . فاعل وقتى كارى را براى غايتى انجام مى دهد چيزهاى ديگرى بالتبع و بضرورت حاصل مى شود كه غايت نيست .

اشكالات ديگر نيز بر نظريه غايت شده است كه عبارتند از :

1 - غايت يعنى آن كه كار براى او صورت مى گيرد ما يسكن لديه , لذا اگر چيزى آخر نداشته باشد , غايت هم نمى تواند داشته باشد . و ما در طبيعت چيزهائى داريم كه انتها ندارد . خود حكما قائل به حركت فلكند كه انتها ندارد , پس غايت ندارد . ‌ و ايضا ههنا مثل حركه الفلك , فان لاغايه لها فى ظاهر الامر .

2 - اشكال ديگر در مورد كون و فساد است ‌ والكون والفساد لا غايه لهما فى ظاهر الظن . كون , غايت فساد است يا عكس آن ؟ غايت اينها چيست ؟

3 - در بعضى جاهاى ديگر بالقوه اينطور است و اصل اشكال اين است كه ممكن است كسى بگويد كه گاهى اوقات مى تواند كه براى هر غايتى , غايتى باشد , پس در حقيقت غايتى وجود نخواهد داشت زيرا اين سلسله غايات تا بى نهايت ادامه خواهد يافت , مثلا ذهن ما مقدماتى را تشكيل مى دهد براى رسيدن به نتيجه , تازه آن نتيجه مقدمه مى شود براى رسيدن به نتيجه ديگر و ... و اين , بالقوه براى همه نتيجه هاست , پس در جائى سكون حاصل نمى شود , پس غايت در اينجا چيست ؟

4 - اشكال ديگر در مورد اتفاق و تصادف است . اگر مقدمه اى منتهى به نتيجه خود بشود نمى گوئيم كه اتفاقى است . اما مى گوئيم مثلا اتومبيل از ميدان شاه به طرف اميريه حركت كرد و اتومبيل ديگر از طرف مقابل مى آمد و اتفاقا در


122
اميريه تصادف كردند . در اينجا مى گوئيم (( اتفاقا )) , زيرا لازمه هيچ يك از حركتها اين تصادف نيست . اينجا است كه مى گويند بسيارى از حوادث عالم باتفاق رخ مى دهد . شايد تمام عالم باتفاق رخ داده باشد .

حال اين مسأله در مورد عالم طبيعت مطرح مى شود كه مثلا اينكه اين درخت به اين حد رسيده است و اين مسيرى را كه طى كرده است آيا از قبيل حركت اتوبوس است از ميدان شاه و رسيدن به گمرك كه نتيجه لازم است و يا از قبيل آن تصادف است ؟ در طبيعت , آيا از همان سلول اول يا قبل از آن , در بطن طبيعت , اين غايت بوده است كه به انسان برسد و يا اينكه يك طبيعت از مسيرى مى رفته و طبيعتى ديگر از مسير ديگر مى رفته و اينها بهم برخورد كرده اند و چيزهائى را بطور اتفاقى ايجاد كرده اند ؟ ...

5 - مسأله ديگر هم مسأله عبث است .

اشكالات راجع به مسأله غايت را مطرح كرديم , اكنون به پاسخ آنها مى پردازيم :

1 - مسأله اتفاق : شيخ مى گويد بحث اتفاق را در طبيعيات مطرح كرده ايم و در اينجا ديگر بحث نمى كنيم . ولى ما بحث اتفاق را در همين جا مى آوريم :

در مورد اتفاق , شبهه اين است كه در خارج چيزهائى هست كه تحت تأثير علل تصادفى بوجود مى آيد . پاسخ اين شبهه اين است كه در مورد اين امور اتفاقى و تصادفى مقدمه اى كه منتهى به اين غايت بخصوص بشود وجود ندارد , يعنى يك ذوالغايه اى وجود ندارد كه بگوئيم فلان چيز منتهى به اينجا شد .

2 - مسأله عبث : اشكال ديگر در مورد عبث است . اين اشكال را به اين صورت مى توانيم مطرح كنيم كه البته شيخ و اينها به اين صورت مطرح نكرده اند كه اصولا گذشته از آنكه علت غائى فقط در مورد اعمال اختيارى انسان است


123
و در غير اين مورد چه در مورد ذات بارى و چه در غير ذيشعورها و چه در مورد اعمال غير اختيارى انسان وجود ندارد , حتى در مورد افعال اختيارى انسان نيز در پاره اى موارد علت غائى وجود ندارد .

در مورد ذات بارى , علت غائى وجود ندارد زيرا هر كارى را كه مى كنيم تحت تأثير علت غائى است كه انگيزه اى در ما ايجاد مى كند و ما تحت اين انگيزه قرار گرفته و كارى را انجام مى دهيم اما ذات بارى كه تحت تأثير و محكوم انگيزه نمى تواند باشد لذا علت غائى در اين مورد صادق نيست .

در مورد موجودات غير ذيشعور نيز گفته اند كه علت غائى وجود ندارد , به اين دليل كه انگيزه و علت غائى داشتن فرع بر شعور است . طبيعت كه شعور و ادراك ندارد پس علت غائى هم ندارد . پس مجردات از آن جهت كه مافوق انگيزه و غايت داشتن هستند بدون علت غائى اند و طبيعت بى شعور هم از آن جهت كه مادون انگيزه و غايت داشتن است بدون علت غائى است .

گاهى هم انسان فكرى و يا كارى را انجام مى دهد و هنگامى كه مى پرسيم چرا كردى ؟ مى گويد بيهوده و بيخودى اين كار را كردم , يعنى در واقع هدف و غايتى نداشتم . مثلا خيلى از كارهاى بيهوده را انسان از روى عادت انجام مى دهد .

در پاسخ اين اشكال شيخ در اينجا بحثى مى كند كه در واقع يك بحث روانشناسى است , و آن اينكه هر كارى را كه انسان اختيار مى كند يك منشأ نزديك دارد , يك منشأ بعيد و يك منشأ ابعد . فاعل اقرب يا قريب را كه در نظر بگيريم , خود همان فاعل احتياج دارد به فاعل ديگرى كه آنرا تحريك كند و بسا هست كه آن فاعل فاعل هم به فاعل ديگرى براى تحريك احتياج دارد . مثلا فرض كنيد كه انسان از اينجا حركت مى كند و به اختيار خود مى رود توى ايوان . علت مباشر براى اين حركت چيست ؟ علت مباشر , قوه محركه اى است كه در عضله وجود دارد . يك قوه عضلانى وجود دارد كه اين بدن را مى كشاند و به آنجا مى برد . ولى اين قواى عضلانى چرا الان اين حركت را بوجود آورده است ؟ جواب اين است كه هميشه در انسان شوقها يا خوفها است كه قوه را بوجود مى آورد . پس


124
آن قواى عضلانى , علت قريب است و آن شوق ها يا خوف ها , علت بعيد است . تازه اين خوف ها و شوق ها پس از يك سلسله ادراكات , تصورها و تصديقها بوجود مى آيد . مثلا ما اينجا نشسته ايم كسى مى آيد و مى گويد در مدرسه سپهسالار فلان آقائى كه مورد علاقه ماست صحبت مى كند . از اينجا در ما ادراك و علم و تصورى بوجود مى آيد و سپس تصديقى به فايده رفتن به مدرسه و آنگاه از روى اين تصور و تصديق , ميل و شوق بوجود مى آيد ... پس سه عامل داريم : 1 - قوه عامله 2 قوه شوقيه 3 قوه مدركه . عامل ادراكى ( ‌ قوه مدركه ) , شوق مخفى را تحريك مى كند و ميل و شوق كه پيدا شد اعصاب ما را بحركت در مى آورد . قوه عامله تحت قوه شوقيه و قوه شوقيه تحت قوه مدركه است .

بعد شيخ مى گويد : فربما كانت الصوره المرتسمه فى التخيل أو ... گويند گاهى وقتى انسان شوق پيدا مى كند متشوق اليه , نفس ما ينتهى اليه الحركه است و گاهى هم (( ما ينتهى اليه الحركه )) چيزى است و (( متشوق اليه )) چيز ديگرى است كه مترتب بر ما ينتهى اليه الحركه است .

بعد مى گويد در هر حركت اختيارى , تحرك قوه عامله حتما ضرورت دارد كما اينكه تحرك قوه شوقيه يا خوفيه هم ضرورت دارد ‌ والواجبه ضروره : هى القوى المحركه فى الاعضاء , والقوه الشوقيه . ولى مبدأ ادراكى انسان دو شاخه دارد و يكى از اين دو تا لا اقل بايد وجود داشته باشد . گاهى مبدأ ادراكى , مبدأى تخيلى است و گاهى مبدأى فكرى است . تخيل , اين است كه انسان يك وقت چيزى را تصور و تخيل كرده و بلافاصله بدون فكر كردن شوقش به آن چيز جذب مى شود . ولى فكر در موردى است كه انسان پس از تصور و تصديق از روى حساب و عقل به موضوعى علاقه پيدا مى كند . گاهى هم هر دو مبدأ وجود دارد , اما نمى شود كه هيچيك از دو مبدأ وجود نداشته باشد .

اصولا مقدمات يك كار اختيارى عبارت است از :

1 - اول بار انسان تصور مى كند , كه ممكن است اين تصور تصديقى از پى داشته باشد يا نداشته باشد .

2 - بعد ممكن است تصديق به فائده آن شى ء بشود .


125

3 - پس از تصديق ممكن است شوق بوجود بيايد ( و نيز ممكن است كه بوجود نيايد ) .

4 - پس از شوق , مرحله (( اجماع )) بوجود مى آيد . اجماع , يعنى هم آهنگى , گاهى يك شوقى پيش مى آيد , حال ممكن است شوق ديگر يا خوف ديگرى بمقابله بيايد . پس هماهنگى اين است كه شوق ها يا خوف هاى مزاحم ديگر عقب رفته و بالنتيجه يك هماهنگى ايجاد شود .

5 - مرحله بعد , تحريك و تحرك قوه عضلانى است .

حال آيا اجماع عين همان تصميم و اراده است و يا غير از آن است ؟ حق اين است كه اجماع غير از اراده است . اجماع حالت پس از (( پس زدن شوق هاى مزاحم )) است . اجماع يعنى هماهنگى ميلها و شوقها و خوفها . اراده از مقوله شوق نيست بلكه بيشتر به عقل مربوط است . هر چه عقل بيشتر دخالت داشته باشد نقش اراده بيشتر است و بر عكس به هر نسبت كه عقل كمتر حاكم باشد همان شوقها حكومت دارد . شوق بيشتر جنبه (( بى اختيارى )) و (( تحت تأثير قرار گرفتن )) دارد . اراده بر عكس , مربوط است به مالك بودن بر نفس و احساسات خود .

حال اگر كارى داشته باشيم كه ما ينتهى اليه الحركه و متشوق اليه هم باشد و قوه تخيل و عقل هم آنرا تأييد كند چنين كارى ديگر نمى تواند عبث باشد . در آنجائى هم كه غايت قوه عامله از غايت قوه شوقيه تفكيك شده باز اگر غايت قوه شوقيه غايت قوه عقلانى هم هست ديگر فعل ما , عبث نخواهد بود . اما در صورتى كه غايت قوه شوقيه از ما اليه الحركه تفكيك شود ولى غايت , صرفا غايت خيالى باشد نه غايت فكرى در اينجا است كه مى گوئيم باعث است . و اگر دقت كنيم مى بينيم كه همه عبث ها از اين گونه است . جواب اشكال عبث هم همين جا پيدا مى شود و آن اينكه :

عبث ها از آن جهت عبث اند كه غايت فكرى ندارند نه اينكه هيچ غايتى نداشته باشند . خوب , آيا مبدأ فكرى داشته و غايت فكرى نداشته است و يا اصلا در اينجا فكر ما كار نكرده است و اساسا فكرى وجود نداشته است ؟ جواب اين است كه در اينجا اصلا فكر وجود نداشته است , مبدأ فكرى نداشته بلكه مبدأ


126
خيالى داشته است . قوه خيالى وجود داشته و غايتش هم وجود دارد . پس آن فاعلى كه وجود دارد غايت او هم هست . قوه عاقله به غايتش رسيده است , قوه شوقيه و خياليه هم غايت داشته و بغايت رسيده است . ولى قوه فكرى و عقلانى وجود نداشته است تا اينكه غايت عقلانى داشته باشد .

گفتيم كه معنى عبث اين نيست كه فاعلى , فعلى را بدون غايت انجام دهد . فعل ارادى سه مبدأ دارد در طول يكديگر : مبدا ادراكى , مبدأ شوقى و خيالى , مبدأ عاملى . گاهى غايت هر سه مبدأ منطبق بر يكديگر است كه در اين صورت عبث نيست . اما اگر غايت قوه محركه چيزى و غايت قوه شوقيه چيز ديگرى باشد ولى غايت قوه ادراكى نيز با غايت قوه شوقيه يكى باشد باز در اين صورت عبث نيست . . . عبث در آنجائى است كه قوه خيال آنرا تأييد كند ولى عقل آنرا تأييد نكند .

بيان مرحوم شيخ و آخوند در مورد عبث

مرحوم آخوند در حاشيه شفا در مورد عبث بيان ديگرى دارد كه در واقع غير از بيان شيخ است و از بيان شيخ هم بهتر است . اكنون ما هر دو بيان را ذكر مى كنيم .

شيخ در اينجا گفته است ( و در (( اسفار )) و نيز در (( منظومه )) هم همينطور آمده است ) كه انسان در فعاليت هاى اختيارى خودش گاهى تدبير دارد , يعنى اول فكر مى ك ند , جوانب كار را در نظر مى گيرد و سود و زيانها را جمع و تفريق مى كند و لذا كارى را كه پس از اين مقدمات انجام مى دهد عبث نيست . شرط عبث بودن يك كار , نبودن مبدأ فكرى و تطابق غايت قوه شوقى و قوه عامله است . ولى اگر مبدأ فكرى نباشد و تطابق مذكور هم نباشد چند وجه ممكن است وجود داشته باشد :


127

1 - در صورتى كه غايت قوه شوقيه حاصل نشود اين كار را (( باطل )) گويند . حاجى مى گويد بهتر است به نام (( خيبه )) ناميده شود . فعل باطل , فعلى است كه غايتش از خودش تخلف كرده است .

2 - اما اگر غايت قوه شوقيه حاصل شود باز چند وجه دارد :

الف - يا قوه خيال كه مبدأ اين كار است خودش به تنهائى مبدأ است .

ب - و يا طبيعت هم به خيال كمك مى كند كهA - بعضى كارهاى طبيعى محض ( مثل ضربان قلب ) .

B - و گاهى ارادى محض است مثل حركت زبان براى تكلم .

C - و گاهى مخلوط است مثل تنفس يا بعض حركاتى كه منشأش مزاج است ( مزاج , كيفيت عارض را مى گويند ) مانند بيمار كه ناله مى كند .

هنگامى كه در خيال , طبيعتى يا مزاجى يا ملكه اخلاقى و عادتى ( كه مى گويند العاده طبيعه ثانيه ) دخالت نداشته باشد آن فعل را (( گزاف )) مى گويند كه جز هوس و خيال هيچ مبدأى ندارد . اما اگر مبدأ خيالى با طبيعت همراه شود آن فعل را (( قصد ضرورى يا طبيعى )) مى نامند و اگر ملكه راسخه اى وجود داشته باشد آنرا (( عادت )) گويند . پس فعل عبث غير از اينها است .

ب - ولى مرحوم آخوند در (( شرح شفا )) طور ديگرى بيان كرده است كه همه اينها را عبث مى خواند . بنابر اصطلاح آخوند آنچه كه مبدأ فكرى ندارد و باطل هم نيست عبث است . اين اصطلاح از اصطلاح شيخ بهتر است ولى البته بر هر دو بيان ايراد وارد است .

زيرا فيلسوف بايد آنچه را كه عرف , عبث مى نامد تجزيه و تحليل كرده و مبادى آنرا پيدا كند . وقتى ما به عرف نگاه مى كنيم مى بينيم كه آن نوع افعالى را كه تطابق در دو غايت نيست باز عبث مى خواند . مثلا در قرآن كه مى گويد : ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا , مقصود اين است كه آيا گمان داريد كه جهان را بدون يك غايت حكيمانه و عاقلانه خلق كرده ايم ؟ در مفهوم عبث فقط همان عدم غايت حكيمانه معتبر است . پس اصطلاح آخوند بهتر است ولى بر هر دو اصطلاح ايراد وارد است .


128

ايرادى كه وارد است اين است كه اينها آن چيزى را كه قصد ضرورى ناميدند آنرا هم داخل در عبث كردند بخصوص در اصطلاح آخوند در صورتى كه چنين نيست , تنفس را كه نمى توان گفت فعل عبث است . درست است كه تنفس مبدأ فكرى ندارد ولى مبدأ طبيعى دارد و كارهائى كه مبدأ طبيعى دارند مسخر عقلى هستند كه آن عقل فعال كار را حكيمانه و با غايت انجام مى دهد . تنفس فقط در اثر شوق ما نيست كه انجام مى گيرد . پس كار عبث , كارى است كه مبدأ فكرى در آن دخالت ندارد و بعلاوه اينكه طبيعت هم در آن كمك و فعاليتى ندارد . مثلا عضله كه كار مى كند خودش كه شعور ندارد و مبدأ فكرى ندارد ولى در عين حال كارش غير حكيمانه و عبث نيست , حكيمش انسان است و اين عضله در تسخير نفس انسان است .

گفتيم كه فعل انسان مبادى متعددى طولى دارد كه بطور كلى آنرا در سه طبقه بيان مى كنند :

1 - مبدأ قريب , كه مبدأ مباشر است و همان نيروى جسمانى است .

2 - مبدأ بعيد , كه محرك مبدأ قريب است و عبارت است از قواى شوقيه ( يا خوفيه ) كه همان حالت هيجانى است كه انسان به سوى معشوق و مطلوب پيدا مى كند

3 - مبدأ ابعد , كه مبدأ ادراك است كه شامل تخيل هم هست ( مقصود از خيال , ادراك جزئى است ) و گاهى مبدأ فكرى است كه در آنجا تفكر و محاسبه و سنجش و ... است .

در هر فعل از اين سه عامل چاره اى نيست . چيزى كه هست اين است كه در قسمت ادراك , گاهى تخيل , گاهى فكر و گاهى هر دو دخيلند . همه اين مبادى هم غاياتى دارند . غايت قوه عامله همان حركت اعضاء و عضلات است بسوى وضعيت و محل مطلوب . قوه شوقيه هم بدون غايت نمى تواند باشد و غايتش


129
همان چيز مورد شوق است . مبدأ ادراك هم بدون غايت نيست .

انسان موجودى است كه شايسته است با مبدأ فكرى كار بكند , لذا فيلسوفان كمال انسان را حكومت مطلق عقل مى دانند . ولى عقل انسان در عمل هميشه فعال نيست و گاهى بالقوه باقى مى ماند . شيخ مى گويد عبث كارى است كه مبدأ فكرى ندارد نه اينكه مبدأ فكرى دارد و غايت فكرى و عاقلانه ندارد .

تعريف ديگرى از عبث : بعضى گفته اند كه در عبث , غايت هست ولى اين غايت خير يا مظنون خيرا نيست كه شيخ مى گويد : و قول القائل أيضا أن العبث فعل من غير غايه البته هى خير أو مظنون خيرا , هو قول كاذب . خير هر چيزى يعنى آنچه كه شايسته است آن چيز اختيار كند . كمال هر شى ء خير آن شى ء است . آخرالامر هم خير و كمال بر مى گردد به وجود و اشتداد وجود . خير و كمال مساوى يكديگرند . اما اعتبارا فرق مى كنند . و چون موجودات داراى استعدادهاى مختلف هستند لذا داراى كمالات مختلف هستند . مثلا كمال يك درخت گيلاس چيزى است و كمال اسب , چيز ديگر . و يا مثلا در مورد قوا و استعدادهاى انسان : ديدن , براى چشم كمال است , شنيدن براى گوش كمال است و اين مطلب در مورد همه قوا و استعدادهاى انسان صادق است . و يا مثلا لذت بردن در مراحل حيوانى , كمال است . قوه شهوانى هر چقدر رشد كند براى خود آن قوه , كمال است . اگر انسانى را در نظر بگيريم كه تمام قواى حيوانى در او رشد كافى پيدا كرده باشد , يك حيوان كامل است , ولى اگر ما او را ناقص مى خوانيم از آن جهت است كه يك سلسله استعدادهاى عالى انسانى در او توسعه نيافته است .

اكنون يك وقت هست كه آن خير كه كمال قوه اى است بگونه اى است كه يا كمال قوه اى ديگر منافات ندارد و بلكه هماهنگ با ساير كمال هاست و اگر نباشد نقص است , اين را مى گوئيم خيرى كه عقل هم آنرا تصويب مى كند و آنرا (( خير حقيقى )) مى نامند . اما اگر كمال يك قوه اى در حد افراط بود بگونه اى كه مصر كمالات ديگر بود و مورد تأييد عقل نبود آنرا (( شر )) مى نامند . اما مواردى هست كه كمال يك قوه جزئى است ولى نمى دانيم مقبول عقل هست يا نه ؟


130
كه در اين صورت آن را (( مظنون خيرا )) مى نامند .

3 - فرق بين غايت و ضرورى : مسأله ديگر فرق بين غايت و ضرورى بود . اصل اشكال از اين قرار است كه گاهى غاياتى داريم كه خود غايتى دارند و اين غايات , غايات ديگرى دارند و ... الى غير النهايه . ثم لقائل أن يقول : قد يجوز أن يكون لكل غايه غايه , ... , كه شيخ در پاسخ اين اشكال مى گويد بايد فرق بين غايت بالذات و بين ضرورى را كه يكى از غايات بالعرض است شناخت و فرق بين آنها اين است كه : غايت يعنى آن چيزى كه فاعل در جبلت و در ذات خودش او را مى خواهد كه اين در مورد امور ارادى خيلى روشن است و حتى در مورد طبيعت نيز قائلند كه بسوى مطلوب هاى بالذاتى حركت مى كند . گاهى اين مطلوب بالذات بستگى به مقدمه اى دارد كه در اين صورت آن مقدمه , مطلوب بالعرض مى شود . ( البته گاهى اوقات چيزى كه بايد براى انسان مطلوب بالذات باشد مطلوب بالعرض مى شود مثل علم ) .

امور ضرورى را گويند بر سه قسم است :

1 - يك قسم , امورى است كه مقدمه است براى غايتى بالذات مثل پول براى آسايش .

2 - يك قسم , امورى است كه بايد باشد تا اينكه غايت مورد نظر حاصل شود , مثلا برندگى براى شمشير , غايت است ولى شرط اين كار صلابت است , پس صلابت جنس هم در شمشير , غايت است اما غايت بالعرض .

3 - يك قسم ديگر , امور مقارن است , مثلا آهن در شمشير ملازم با رنگ خاص خود است .

پس اين رنگ امر مقارن و ملازم است و آنرا نيز امر ضرورى مى گويند .

پس امور ضرورى سه قسمند : 1 - امرى كه مقدمه غايت است 2 - امرى كه لازمه و تبع غايت است . 3 - امرى كه مقارن غايت است .

بعد مى گويد : فهذه كلها غايات بالعرض الضرورى ... يعنى آنچيزهائى را كه خيال مى كنيد اين غايت , غايتى دارد و آن غايت هم غايتى دارد و ... در واقع


131
اگر دقت كنيم مى بينيم كه آن غايات غير متناهيه , غايات بالعرضند نه غايات بالذات . مثلا هر انسانى مقدمه است براى انسان ديگر و او هم مقدمه است براى فرزند ديگر يا انسان ديگر و ... الخ و بالاخره ما به انسان نهائى نمى رسيم كه خلقت آدم براى اين انسان نهائى بوده است . پس طبيعت در اينجا چه غايتى دارد ؟ جواب اين است كه غايت خلقت انسان , فرزند داشت او نيست . هدف طبيعت در هر نوعى ايجاد و ابقاء آن نوع به توسط خود اوست ولى نوع در طبيعت نمى تواند ك ه در يك فرد بصورت ابدى وجود داشته باشد , پس افراد مقدمه نوع هستند نه اينكه فردى مقدمه فردى ديگر باشد , و نوع هم هميشه حاصل است .

حل اشكال غايت در مورد شرور : شيخ مى گويد شرور از نوع غايت بالعرض دائمى ( در مقابل اتفاقى ) يعنى از جمله امور قسم سوم از سه قسم سابق الذكر است مانند رنگ خاص داشتن آهن در مورد شمشير . در باب شرور اين سؤال مطرح مى شود كه ماهيت شرور چيست ؟ آيا شرور به امور وجودى باز مى گردد يا به امور عدمى ؟ آيا موجودات از آن جهت كه موجودند به شر و خير تقسيم مى شوند يا از آن جهت كه عدم و نيستى دارند و يا منشأ عدم و نيستى مى شوند منتهى به شر مى گردند ؟ مثلا زلزله از آن جهت كه منشأ سلب حيات از عده اى مى شود شر است . و يا خود مردن ها را از جهت اينكه سلب حيات و صحت هستند شر مى گوئيم .

اما مطلب بصرف همين موضوع حل نمى شود . زيرا اين سؤال مطرح مى گردد كه چرا جاى اين اعداد را وجود نمى گيرد . چرا به جاى موت , حيات نيست ؟ چرا ... ؟ جواب اين است كه اينها از لوازم وجود اشيائى است كه وجودشان خير است . يعنى وجود آنها مقارن است با اين نيستى ها , كه در اينجا تفكيك اينها از يكديگر محال است . پس امر دائر است بين اينكه آن خيرها نباشد تا اين شرها هم نباشد يا اينكه هر دو باشند . مثلا نظام مادى تكامل موجودات مادى را اقتضا مى كند . مركبات بايد باشد . اينها عناصر مى خواهند يعنى


132
براى اينكه مركبات بوجود بيايند عناصر لازم است , همين عناصرند كه منشأ اين خيراتند و هر عنصرى در ذات خود لوازم و خواص و آثارى دارد . همين آتش كه خود نقش اساسى در عالم دارد كه اگر آنرا بگيريم خيلى چيزها نمى تواند بوجود بيايد , همين آتش كه خاصيت احتراق دارد از لوازمش اين است كه اشياء را مى سوزاند , ولو شما بدن صالحين را در آن قرار دهيد . اينها غايات بالعرض از نوع مقارن هستند .

به بحث اصلى خود باز گرديم : ما اصلا بحث ضرورى را مطرح كرديم براى تفكيك بين غايت و امر لازم ضرورى و فرق ميان غرض و منفعت . فرق است ميان غرض و منفعت . منفعت عبارت است از آثارى كه منظور اصلى نيستند ولى استطرادا مترتب بر فعل مى گردند . پس فرق است ميان هدف و آنچه كه مترتب مى شود بر آن هدف , كه هدف نيست ولى ضرورى است .

4 - مسأله كون و فساد : تا كنون سه اشكال از اشكالات وارد بر نظريه غايت را مطرح كرده و پاسخ داديم , اكنون به اشكال چهارم كه مسأله كون و فساد است مى پردازيم . شيخ مى گويد از جمله مثالهاى معارض , (( كون و فساد )) بود كه به تعبير ديگر اشكال موت و حيات است . اصل اشكال از اين قرار است كه مى گويند فساد كه نمى تواند غايت كون باشد يا عدم كه نمى تواند هدف حيات باشد . اگر بگوئيم غايت , كون بعدى پس از اين فساد است باز نقل كلام به آن مى كنيم , آن هم كه فاسد مى شود ... , غا يت در غايت مى شود و به ما يسكن لديه نمى انجامد .

شيخ در جواب اين اشكال سه پاسخ مى دهد :

1 - جواب اول شيخ اين است كه طبع الكل , هدفش فرد نيست , كثرت نيست , بلكه هدفش ابقاء نوع است , مى خواهد انسان , درخت , نهال روى زمين باشد . در ماوراء طبيعت , نوع را با فرد مى توان حفظ كرد ولى در طبيعت نمى شود با فرد , نوع را حفظ كرد بلكه بايد افراد متعاقب يكديگر بيايند . مثل باغبانى كه گل بخصوصى را مى خواهد داشته باشد , پس اين گل بخصوص هدف نيست , گل بعدى هم هدف نيست . اگر ممكن بود كه همين گلهاى اولى براى ابد باقى بودند او به هدفش رسيده بود ولى در عالم كون و فساد اين ابديت ممكن نيست .


133
پس فرد , مقدمه است براى نوع , يعنى از باب ضرورى قسم اول از سه قسم امر ضرورى سابق الذكر است . پس غايت كه وجود نوع است حاصل است و آن غايت , ديگر غايت ديگرى نمى خواهد .

2 - جواب ديگر اين است كه ممكن است كسى بگويد غايت , (( لا تناهى افراد )) است . غايت اين است كه طبيعت آنقدر كه استعداد دارد صورت افراد را بپذيرد , آن صور ايجاد شوند . به اين معنى همه اين افراد در عرض هم و با هم , هدفند . هدف , افاضه وجود است به كل اين افراد . پس اينجا ديگر مسأله غايتى پس از غايتى نيست , هدف , فرد نيست , لا تناهى , غايت است , و ديگر لا تناهى بعد از لا تناهى نيست .

3 - جواب سوم شيخ اين است كه دو چيز را در اينجا نبايد با يكديگر اشتباه كرد : يك وقت بحث ما در غايت طبع الكل است و يك وقت بحث ما درباره طبيعت جزئى است , كه اين دو در طول يكديگرند . طبع الكل , مدبر اين عالم و مفيض صورت است . اين كه گفتيم هدف , لاتناهى افراد است اين غايت طبع الكل است , اما يك فرد هم غايتى دارد كه غايت او بقاء خودش است . غايت طبيعت جزئى فقط خودش است .

5 - مسأله حركت فلك : از ديگر اشكالاتى كه بر نظريه غايت وارد كرده اند مسأله حركت بى نهايت است كه مثلا در مورد حركت فلك بنا بر عقيده قدما وجود دارد . قدما يك حرفى داشتند كه حركت دورى نمى تواند مبدأش يك طبيعت بسيط غير شاعر باشد , چه اين اقتضاى حركت مستقيم دارد . پس مبدأ حركت دورى يا يك شعور است و يا تركيب چند حركت و طبيعت .

در باب فلك چون نمى توانستند طبايع مختلف فرض بكنند لذا قائل به مبدأ شعورى و ارادى در حركت فلك بودند . شيخ مى گويد : حركت فلك يك حركت واحد است و داراى غايت واحد . بعد سؤالى كه مطرح مى شود اين است كه غايت اين حركت


134
چيست ؟ يكى از قوى ترين اشكالات مخالفين نظريه علت غائى همين حركت فلك بوده است . گفته اند جز تكرار مكررات چيزى نيست و در واقع هيچ غايتى وجود ندارد .

در باب افلاك , فرضيه اين بود كه افلاك داراى نفوسند و موجوداتى هستند شاعر و مدرك , و از حركت خود غايتى در نظر دارند . در اينجا دو غايت را منظور مى كنند :

1 - يكى غايات خود نفوس است . آيا اين نفوس از اين حركت به كمالى نائل مى شوند ؟ مى گويند كه حركت آنها , يك نوع حركت عاشقانه است . اين حركات باعث تجديد كمالات و تجديد اشراقات از ناحيه عقول است .

2 - غايت ديگر , انفتاح باب خيرات بر عالم كون و فساد از طريق همين حركت فلك است . اگر حركت نباشد ديگر در عالم هيچ تغييرى نخواهد بود , بلكه يك ركود دائم حكمفرما خواهد بود , نه بادى , نه بارانى , نه بهارى , نه پائيزى , ... بلكه يك حالت يكنواخت خواهد بود ... , ريشه حيات قطع مى شود ... در صورتى كه به علت حركت , امكانات نامتناهى اين موجودات مى تواند به فعليت و كمال برسد .

6 - مسأله قياس : اشكال ديگر در باب قياس بود . ما از برهان نتيجه مى گيريم و مقدمتين بمنزله علتند براى نتيجه . ترتيب و تركيب مقدمات , فعل نفس است . در نفس , برهان را براى چه تشكيل مى دهيد ؟ براى نتيجه . پس نتيجه , علت غائى وجود دو مقدمه و ترتيب آنها در نفس است . اشكال اين است كه نفس , باز اين نتيجه را با مقدمه ديگرى تركيب مى كند تا نتيجه ديگرى بگيرد و ... الخ و هرگز هم نمى ت وان ادعا كرد كه در ميان نتايج ما , نتيجه اى است كه وقتى به آن برسيم ديگر نمى توان آنرا مقدمه قياس ديگر كرد .

جواب شيخ اين است كه در اين مورد اينطور نيست كه يك فاعليت باشد با يك سلسله غايات بى نهايت , بلكه فاعليت هاى متعدد است , هر كدام با غايت خودش .

7 - اشكال ديگر اين است كه چه معنى دارد كه ما غايت را علت بدانيم .


135
ما يترتب على المعلول يا ما يترتب على الفعل كه متأخر از فعل است در صورتى كه علت , مقدم بر فعل است ( ثم لقائل أن يقول : لنترك أن الغايه موجوده لكل فعل , ... )

يك پاسخ در جواب اين اشكال كه ساده هم هست آن است كه غايت دو وجود دارد كه بحسب وجود خارجى , معلول فعل است و بحسب وجود ذهنى , علت فعل است بلكه علت علت فعل است . مثل استكنان بحسب وجود ذهنى , علت فاعل بالفعل شدن بنا است براى خانه , در صورتيكه بحسب وجود خارجى معلول است ...

پاسخ ديگر كه دقيق تر است اين است كه كل عله فانها من حيث هى تلك العله لها حقيقه و شيئيه ... يعنى هر غايت شيئيتى دارد و وجودى و هر چيز بحسب هر كدام حكمى دارد . غايت بحسب شيئيت و ماهيتش , علت علت است .

عله فاعل بماهيتها
معلوله له بانيتها

مثلا ماهيت اثنينيت يعنى واحد و واحد , اما وجود اثنين در خارج شرايط ديگرى لازم دارد , علت بايد باشد تا وجود پيدا كند .

گفتيم كه وجود ذهنى غايت , انگيزه و محرك فاعل مى شود كه اگر او نبود فاعل , فاعل بالفعل نبود , پس او مخرج فاعل است از قوه به فعليت و اوست كه فاعل را فاعل مى كند .

اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه آيا غايت هميشه بايد معلول فعل باشد ؟ آيا اين امر ضرورى است و لازمه علت غائى است يا نه , فقط در طبيعت و در عالم كون و فساد اينطور است ؟ جواب مى دهند كه لازمه علت غائى اين نيست , فقط در عالم كون و فساد اينطور است . در ماوراء طبيعت لازم نيست كه اينطور باشد . نحويين در باب مفعول له مى گويند كه ما دو جور مفعول له داريم : مفعول له تحصيلى و مفعول له حصولى , مثل ضربت زيدا للتأديب و ضربت زيدا لفسقه .


136
حال آيا در باب علت غائى هم همينطور است كه گاهى غايت فعل تحصيلى است و گاهى حصولى ؟ يعنى آيا فاعل , گاهى فعل را ايجاد مى كند براى تحصيل چيزى و گاهى فعل را ايجاد مى كند براى حصول و وجود چيزى ؟ پاسخ اين است كه بلى , علت غائى بر دو نوع است :

1 - نوع تحصيلى , كه واضح است . مانند تمام مثالهائى كه تا كنون ديده ايم .

2 - نوع حصولى , كه در اينجا آنچه در فعل , مطلوب بالذات است امرى است كه الان بالفعل موجود است . در عشق ها و محبت هاى عارفانه اينطور است . انسان در فعل هاى طبيعى خود كارى مى كند تا چيزهائى را كه ندارد تحصيل كند اما عشق يعنى اينكه حقيقتى است كه الان وجود دارد و چون او هست و بخاطر او چنين مى كنيم . در يك عشق خالص نه عشقى كه در آن طمع باشد كه عاشق , معشوق را وسيله اى كرده باشد براى رسيدن به لذتى و عشق حقيقى هر آنچه كه عاشق مى كند براى معشوق مى كند , همان نفس وجود معشوق و زيبائى معشوق , محرك و مشوق و انگيزه است براى كار كردن او . اينها كار فكرى نيست .

هر جا كه پاى فكر در كار باشد همان مسأله حصول و منظور كردن هدفى پيش مى آيد . اين البته مسأله عرفانى دقيق هم هست .

هر جا كه كار , كار طبيعت است و حتى طبيعت به معناى اعم كه كار فكر هم باشد در اين موارد هميشه غايت تحصيلى است . طبيعت سعى مى كند كه به آنچه ندارد برسد و فكر هم در اينجا وسيله براى طبيعت است . ولى يك وقت است كه نفس مشاهده وجود محبوب بطور خودكار , متحرك اوست . بطور مثال حالت تقليد كه امروز محاكاه مى نامند اينطور است . هنگامى كه انسان تحت تأثير شخصيت فردى باشد و در وقتى كه انسان حالت ناآگاهى دارد آن شيئى كه توجه او را جلب كرده است هر حالتى كه بگيرد عين آن حالت در اين شخص متأثر منعكس مى شود . در آنجا غايت چيست ؟ آيا غايتش رسيدن به چيزى است ؟ يا نه , همان نفس مشاهده شى ء كه محبوب و مطلوب اوست باعث كار مى شود براى تشبه به او . اما نه اينكه تقليد و تشبه آگاهانه باشد , بلكه ناآگاهانه است . در مورد


137
عاشق و معشوق هم همينطور است . ((
زنده معشوق است و عاشق مرده اى
)) .

اين مطلب در الهيات , مفيد واقع مى شود . يكى از اشكالات وارد بر نظريه غايت اين بود كه علت غائى فقط در حوزه افعال اختيارى انسان است و در عالم مادون انسان و عالم كون و در عالم مافوق انسان و عالم كون , علت غائى فرض نمى شود . اكنون مى خواهيم پاسخ اين اشكال را در مورد امور ماوراء عالم كون بدهيم . اصل علت غائى در ماوراء الطبيعه چه معنى دارد ؟ در باب واجب تعالى مى گوئيم كه او , اول است و او آخر است , اول است چون مبدأ است , آخر است چون همه اشياء به سوى او مى روند و عاشق اويند . نظامى مى گويد :

همه هستند سرگردان چو پرگار
پديد آرنده خود را طلبكار

پس خداوند كه غايت الكل است غايت بودنش كه نمى تواند از نوع غايت تحصيلى باشد بلكه از نوع غايت حصولى است . شيخ گفت آيا لازمه علت غائى آن است كه هميشه علت علت و معلول معلول باشد مانند آنچه كه در عالم كون و فساد جارى است كه علت غائى از طرفى علت علت است و از طرفى معلول معلول . بعد مى گويد نه , مقوم علت غائى آن است كه هميشه علت علت باشد ‌ فاذن الذى بالذات للعله الغائيه بما هى عله غائيه ...

سؤالى كه هست اين است كه در موردماوراء طبيعت ما از دو جهت اشكال داريم : يكى اينكه بگوئيم علت غائى , معلول معلول است و ديگر اينكه بگوئيم علت غائى , فاعل فاعل است . از هر دو جهت در مورد ذات بارى اشكال پيدا مى شود .

پاسخ اين اشكال اين است كه غايت بودن در واجب تعالى به اين معنى نيست كه او از آن جهت كه غايت است محرك خودش است , بلكه غايت عبارت است از كمال فاعل , منتها گاهى اين كمال را مى خواهد تحصيل كند و گاهى آن كمال , حاصل است و حصول همان كمال , عين فاعليت است , پس علت غائى , كمال علت فاعلى است . غايت بالذات هميشه در فاعل است . لذا در باب پروردگار و خلقت , اساس خلقت و فاعليت همان (( حب ذات به ذات ))


138
است كه آن هم عين ذات است . همان كامل بودن ذات براى ذات , منشأ خلقت و تراوش افعال بارى است . لذا گفته اند اساس وجود عالم , عشق است .

اكنون ممكن است اين سؤال به ذهن خطور كند كه چگونه قبلا علت غائى را از علت فاعلى متمايز نمودند و اكنون مى گويند علت غائى , همان كمال علت فاعلى است . آخوند هم اين مطلب را تصريح كرده است كه حكماء , دأبشان اين است كه خيلى از مطالب را در بدايات مى گويند و در نهايت آنها را انكار مى كنند , نه اينكه در ابتدا دروغ گفته باشند بلكه چون مستمعين درست درك نمى كنند و در نهايت هم كه مطلبى را مى گويند نه از باب اين است كه مطالب اولى را انكار كنند , بلكه همان مطالب را در سطح ديگرى بيان مى كنند .

فرق ميان غايت و خير

پس از حل اشكالات و شبهاتى در مورد علت غائى اكنون مسأله ديگرى را مطرح مى كني م كه آيا غايت و خير يك چيزند يا دو چيز ؟ . مى دانيم كه اين دو لفظ گاهى در موارد متقارب استعمال مى شوند , گاه يك چيز را نسبت به چيزى , هم غايت مى گوئيم و هم خير . حال آيا اين دو لفظ مترادفند و داراى يك معنى هستند و يا هر يك تعريف جداگانه اى دارند ؟ و بعد , آيا هر چه را كه غايت بناميم خير هم مى توانيم بناميم و يا فقط در بعضى جاها اينطور است ؟

شيخ مى گويد : ان الغايه التى تحصل فى فعل الفاعل تنقسم الى قسمين : غايه تكون ... يعنى غايت يا در فاعل است يا در منفعل و يا حتى در تعبير مى كند كه يك وقت فعلى كه در موضوعى انجام مى شود غايت در همان موضوع است و يك وقت در نفس فاعل است و يك وقت هم در هيچكدام نيست , بلكه در شى ء ثالث


139
است . پس :

1 - گاهى انسان حركت مى كند به سوى نقطه اى و غايت هم صرف همان بودن در آن نقطه است .

2 - يك وقت هم مطلوب بالذات , آن غايت و نهايت حركت نيست مانند اينكه به نقطه اى برود براى ديدن دوستى . پس غايت در اينجا لقاء صديق است .

3 - گاهى هم , شى ء سوم است . كارى را انجام مى دهد نه براى خود آن كار و نه براى چيزى در خودش يعنى در خود فاعل , بلكه براى چيزى كه در موضع سومى وجود دارد .

البته در نظر دقيق همه اينها ( اين سه قسم ) به فاعل بر مى گردد .

اكنون در اينجا به يك نحو ديگرى نيز تقسيم بندى مى كنند كه با تقسيم بندى قبلى منافاتى ندارد و بلكه قابل تطبيق بر آن است . اين تقسيم بندى به اين نحو است كه مى گويند :

1 - گاه غايت در فاعل است و 2 - گاه غايت در منفعل است .

قواى طبيعت كه نطفه را به سوى انسان مى برند غايتشان در منفعل است كه همان ماده انسان است , اما بنا كه ساختمان مى كند غايت كه استكبان است در خود او است ( غايت در فاعل ) .

شيخ بعد مى گويد چطور است كه در بعضى از موارد غايت در فاعل است و گاه در منفعل ؟ ملاك و ضابطه چيست ؟ مى گويد ملاك , فاعل بعيد و فاعل قريب است . در فاعل قريب غايت در منفعل است ولى در فاعل فاعل يا فاعلهاى بالاتر كه فاعل بعيد هستند ممكن است كه غايت در خود فاعل باشد .

مثلا در مثال بنا , مراتبى از فاعل , عوالمى از فاعل وجود دارد , امر ساده اى نيست . در درجه اول قواى ادراكى او تحريك مى شود كه اين منشأ تحريك , قواى شوقى است . بعد قواى اخير بر روى قواى عضلانى تأثير مى گذارد و بعد قواى عضلانى كار مى كن ند .

بطور ساده تر بگوئيم , اين بنا دو عنوان دارد : 1 - يكى (( طالب الكن )) 2 - يكى هم عنوان (( بنا )) . از جهت اول خودش علت است براى خودش از آن جهت


140
كه بنا است و ما گفتيم كه علت غائى , فاعل فاعل است . اگر مستكن نبود بنا هم نبود . پس دو فاعل داريم : يكى مستكن و يكى هم بنا . از جهت مستكن بودن , فاعل بعيد است و از جهت بنا بودن فاعل قريب است . غايت فاعل قريب در منفعل است . غايت بنا از حيث بنا بودن در منفعل است كه ماده ساختمان باشد . لذا مى گويد هر جا كه غايت در منفعل نيست بدانيد كه فاعل بعيد است ...

بعد بر مى گردد به اصل مطلب كه غايت گاه در فاعل است و گاه در منفعل . مى گويد غايت كه حاصل مى شود يك وقت رابطه اش را با نفس حركت مقايسه مى كنيم كه در اين صورت اسمش نهايت است ( نهايه الحركه ) . اين غايت به معنى نهايت است نه به معنى علت غائى . مى گويد غايت به معنى علت غائى بايد مكمل و متمم وجود شى ء باشد . نهايت حركت كه مكمل حركت نيست , چون در آنجا اصلا حركت ديگر معدوم مى شود , اصلا نيست كه چيزى به آن اضافه شده و كمال دهد . كمال آن هنگامى كمال است كه كمال و مستكمل هر دو وجود داشته باشد .

يك وقت همان خير را كه نسبت به فاعل غايت حساب مى كنيم نسبت به قابل مى سنجيم . مثلا در خانه صورت و هيئت خانه را با ماده ساختمان مى سنجيم و اين دو جور است : يك وقت با قابل بالقوه مى سنجيم يعنى با آجر و خشت و گل كه مى تواند اين صورت را بگيرد , در اين صورت نسبت به آن مصالح خير اوست , آن مصالح كه بالقوه اين صورت ساختمان را دارد ولى بالفعل ندارد , اين صورت ساختمان خير آن مصالح است . و يك وقت با قابل بالفعل مى سنجيم . صورت انسانيت كه غايت علت فاعلى است خير علت قابلى يعنى نطفه انسان است . پس يك چيز را كه هم خير و هم غايت مى ناميم به اين اعتبار است كه نسبت به فاعل و قابل مى سنجيم . حال كه صورت انسانى نسبت به فاعل طبيعى , غايت و نسبت به نطفه , خير است نسبت به اين بدن چيست ؟ پاسخ اين است كه نسبت به اين بدن , صورت است . پس صورت انسانيه هم نهايت است , هم غايت , هم خير و هم صورت . و اين در صورتى است كه غايت در منفعل باشد .

اما در صورتى كه غايت در فاعل باشد در آنجا قابل نيز در خود فاعل


141
است . وقتى كه قهرمانى مسابقه مى دهد و هدفش سرور و لذت در خود اوست ماده قابل در خود اوست . غايت , غايت فاعل است از آن جهت كه فاعل فاعل است ولى خير او هم هست از آن جهت كه قابل هم در خود اوست .

اما در صورت اول هم گفتيم كه در واقع مطلب غايت برمى گردد به خود فاعل . پس هميشه غايت و خير يك چيز است ( لااقل در موجودات تحت الكون نه ماوراء الطبيعه ) , يك چيز به يك اعتبار خير است و به يك اعتبار ديگر غايت . در ما تحت الكون هميشه فاعل و قابل يكى است . يعنى يك چيز نسبت به يك چيز از يك حيث غايت است و از حيث ديگر , خير است . ( 1 )

مسأله ديگر فرق ميان جود و خير بود كه شيخ مثال زد كه ممكن است كسى كارى انجام دهد و انگيزه اش فقط نيكى كردن و احسان به مردم باشد .

بعضى ها كه از جنبه علم النفس بحث كرده اند گفته اند انسان در هيچ فعلى از افعال خود عارى از يك غرض مادى كه بخودش برگردد نيست . وقتى مى گويد اين كار را انجام مى دهم براى اينكه خيرى به ديگران برسد دروغ مى گويد , امكان ندارد كارى كند نه براى اينكه خير آن بخودش برگردد . اسم اين را مى توانيم بگذاريم ماديت اخلاقى در مقابل ماترياليسم فلسفى كه جهان را بطور مادى تفسير مى كند و در مقابل ماترياليسم تاريخى كه جامعه را بطور مادى تفسير مى كند , مى خواهد بگويد كه محرك اصلى جامعه روابط توليدى و توزيعى اقتصادى و مادى است .

پس در اينجا يك مكتب اين است كه همه انگيزه هاى انسان يك سلسله منافعى است كه به او برسد , يك سلسله منافع مادى , نقطه مقابل اين مكتب , مكتبى است كه مدعى است كه انسان مى تواند به مرحله اى برسد كه از فعل

] 1 ] در اينجا يك درس از مباحث استاد ثبت نشده است .


142
خودش هيچ غرضى كه به خودش برگردد نداشته باشد , انگيزه اش فقط و فقط خير رساندن به ديگران باشد .

اما حرف شيخ هيچيك از دو مكتب بالا نيست . حرف او اين است كه براى فاعل هاى بالقصد مانند انسان , فعل خالى از غرض نيست , غرضى كه به او برگردد ولو اين غرض يك مسأله معنوى باشد . پس اگر فاعل بگويد كه انگيزه اش خير رساندن به مردم است او الزاما دروغ نمى گويد ولى در طول اين انگيزه , انگيزه ديگرى وجود دارد . او چون خير رساندن را دوست دارد و از آن لذت مى برد پس يك انگيزه معنوى دارد .

شيخ مى گويد در ذات واجب كارى نداريم ( كه انگيزه زائد بر ذات نمى تواند باش د ) و نيز به موجودات بلاشعور كارى نداريم ولى در مورد انسان كه فاعل بالشعور و بالقصد است حتما غرض وجود دارد .

برخى پيرو مكتب اصاله اللذه هستند يعنى معتقدند كه انسان هر كارى را براى خودش انجام مى دهد , براى اينكه لذت برد . عده اى ديگر منكر اين مطلب مى شوند و مى گويند ممكن است انسان كارى كند كه لذتى به غير برسد و يا المى از غير رفع شود . اما مكتب سومى هم وجود دارد كه مى گويد : اگر مقصود از اصاله اللذه اين است كه انسان هر كارى را كه انجام مى دهد براى اين انجام مى دهد كه مستقيما از اين كار خودش لذت ببرد , ما اين را قبول نداريم , ولى اگر حوزه لذت را بالا ببرد و بگويد نه , ممكن است انسان كارى كند كه ديگرى لذت ببرد منتها لذت مى برد از اينكه ديگرى لذت ببرد و ... , ما اين را قبول داريم . آن وقت مراتب زير را مى توان تشخيص داد :

1 - انسان پائين طورى است كه فقط لذت مى برد از كارى كه مستقيما براى خودش منفعت دارد ... ( مرحله حيوان ) .

2 - لذت بردن از لذت برى ديگرى و ... ( مرحله فوق حيوان ) .

3 - لذت بردن از متألم شدن غير و متألم شدن از لذت بردن غير كه ديگر در حيوان اينگونه عقده ها وجود ندارد . شخص حسود الم و دردش اين است كه چرا به ديگرى خير رسيده است . ( مرحله دون حيوان ) .


143
مسأله فعل اخلاقى

بحثى مطرح است كه معيار در فعل اخلاقى چيست . معيارهاى بسيارى گفته اند . حرف معروفى است از كانت كه گفته است فعل اخلاقى آن است كه مشروط نباشد و فعل غير اخلاقى فعلى است كه مشروط باشد . هنگامى كه يك فعل را فاعل انجام مى دهد در صورتى كه فلان شى ء بر آن مترتب شود وگرنه , نه , اين همان مشروط بودن به غرض است . حتى آن سلسله افعالى كه بظاهر اخلاقى است در صورتى كه مشروط باشد ديگر اخلاقى نيست . مثلا اگر احسان كند براى اينكه او را مدح كنند يا تظاهر به جود كند تا متصف به صفت احسان شود يا خير را براى كسب فضيلتى انجام دهد ... فعل او اخلاقى نيست . منتها شيخ مى گويد امكان ندارد كه فعل انسان معلل نباشد .

اما كانت , فعلى را كه براى هيچ غرضى نباشد و مشروط به هيچ شرطى نباشد ممكن مى داند , مى گويد احسان براى خود احسان , خود معنى عين غرض است ...

اما اين حرف كانت درست نيست . افعال فكرى انسان هميشه با غرض است ولى انسان يك سلسله افعال شعورى غير فكرى هم دارد . در افعال حسابگرانه بنظر مى رسد كه حق با شيخ است , نمى شود كه هيچ غرضى وجود نداشته باشد . ولى نوع ديگر افعال شعورى در انسان هست كه مى توانيم آنها را افعال عاشقانه يا عشقى تعبير كنيم . نسبت اين دو نوع فعل به يكديگر مانند نسبت مفعول له تحصيلى و مفعول له حصولى است . در علم نحو مى گويند كه ما دو نوع مفعول له داريم :

1 - مفعول له تحصيلى : مانند ضربته للتأديب .

2 - مفعول له حصولى : مانند ضربته لكذبه , كه البته اين هم بالاخره برمى گردد به نوع تحصيلى .

در افعال عشقى فكر و حساب در كار نيست , غلبه حب است . در غلبه حب ممكن است كه نفس وجود چيزى سبب حركتى بشود , نظير آنچه كه در تقاليد وجود دارد كه روانشناسان آنرا محاكاه مى نامند . در روح انسان حالتى است كه گاهى تحت تأثير فرد يا افرادى كه برايش عظيم و بزرگند قرار مى گيرد


144
كه آنطور او را پر كرده اند كه ديگر مجال فكر كردن ندارد . در اين حال حركات آن فرد بزرگ در اين شخص منعكس مى شود . اگر از او بپرسى كه چرا چنين مى كنى ؟ مى گويد چونكه او اينطور است .

غرضى كه شيخ و كانت از آن سخن مى گويند قطعا غرض تحصيلى است . در افعال عشقى غرض تحصيلى وجود ندارد , غرض حصولى وجود دارد , مثل عشق به ذات حق كه يك غايت حصولى است . اگر اين مطلب پذيرفته شود كه در انسان غايت هست اما غايت حصولى آن وقت خيلى از اشكال ها حل مى شود ... اما حرف كانت در اخلاق عقلى است نه در اخلاق عرفانى , لذا حرفش درست نيست زيرا در كارهاى عقلى امكان اينكه غرض تحصيلى وجود نداشته باشد , وجود ندارد .

بحث ديگر : شفقت و رحمت و ... :

شفقت و رحمت را در جائى گويند كه انسان نسبت به ديگرى حالت عطفى پيدا مى كند ... در انسان گاهى نوعى ميل وجود دارد كه اسم آنرا عاطفه يا عطوفت مى گذراند كه مى خواهد خيرى به ديگرى برساند .

فرح يعنى حالت شادمانى و سرور و ابتهاج درمقابل رسيدن خيرات كه نقطه مقابلش غم و اندوه است كه از محروميت است .

سؤالى كه مطرح است كه آيا اينها براى انسان كمال است يا كمال نيست . از يكطرف , بظاهر , اينها براى انسان كمال است , انسان داراى احساس است , . . . از طرف ديگر مى بينيم كه اينها انفعالات و تأثراتند و تأثر هم از ضعف است ... يك موجود هر چه كه قوت و قدرت بيشترى داشته باشد تأثرش كمتر است . به همين دليل است كه بچه ها سريع التأثرترند و يا زنان نسبت به مردان سريع التأثرترند ...

در اينجا يك فلسفه اى پيدا شده كه اين صفات را بعنوان فضيلت انسانى نفى كرده ا ند و همه را از ضعف دانسته اند ... اين فلسفه در قديم بوده و در دوره هاى جديد هم كسانى مانند ماكياول و نيچه بدان معتقد بوده اند ... قدماى ما


145
هم به اين مطلب توجه داشته اند كه اين صفات بالاخره ناشى از نوعى ضعف در انسان مى باشد ولى يك نكته بسيار بسيار دقيق وجود دارد و آن اينكه اينها ضعف است نسبت به موجودات بالاتر , مثل عقول مجرده و ذات بارى تعالى , يعنى موجوداتى كه برتر از اين محدوده تأثراتند ... ولى همين صفات در انسان نسبت به اضداد خود كمال است . مثلا عطوفت نسبت به قساوت كمال است , ... ولى قدما رمز اين سخن را در اينجا بيان نكرده اند كه چگونه است كه قساوت در انسان بد است اما در ملائكه كه عطوفت وجود ندارد قساوت نيست و بد نيست . اما مطلبى كه خود اين آقايان در باب خير بالعرض و شر بالعرض گفته اند اين مسأله را حل مى كند ...
جود و خير , رحمت و شفقت

با بحث درباره جود و خير صحبت را آغاز مى كنيم . يك عمل و كار خوب از آن جهت كه به غير نسبت داده شود (( خير )) و از آنرو كه به فاعل نسبت داده شود , (( جود )) نام دارد . اما در مورد اخير جود شرطى نيز وجود دارد و آن اينكه چنين فاعلى براى اينكه جواد خوانده شود بايد (( مستعيض )) نباشد يعنى در ازاى انجام فعل خود عوضى و پاداشى نطلبد , چه در غير اينصورت چنانچه فاعل براى انجام فعل خود چيزى را بخواهد , ولو اينكه اين خواسته و عوض از نوع شكر و ستايش و خوشنامى و هر امر غير مادى اى نيز بوده باشد , عمل فاعل در اين حالت جود نبوده معامله اى است پاياپاى . گرچه در عرف عام افرادى اينچنينى را كه با صرف مال خود چيزى از ديگران طلب نمى كنند جز اينكه خوشنام گرديده و ديگران را رهين منت خويش مى خواهند , و يا كسانى را كه انواع خيرات را از ساختن پل تا مسجد بجان انجام مى دهند و هيچ اجرى از مردم نخواسته جز اينكه اجر خود را از خداوند خواهانند , جواد مى نامند و اعمال آنها را جود مى گويند ولى اينگونه افراد در واقع جواد نبوده , عرف هم بدين معنا كه آنها با خوشنامى و يا


146
بدست آوردن ثواب به اجر و مزد خود رسيده و معامله طرفينى كامل مى شود , آگاه نمى باشد و الا در آنجا نيز اطلاق جواد را در اين قبيل موارد روا نمى دارند . شيخ سپس بحث را از معناى لغوى جود و خير منتقل مى نمايد به اين كه : بطور كلى هر فاعل ناقصى كه فعلش را به خاطر يك انگيزه و داعى انجام مى دهد خواه و ناخواه مستكمل است و ناگزير از انجام فعل خودش كمالى را مى خواهد و مى يابد . حال علماى اخلاق اين مسئله را پيش مى آورند كه آيا انسان مى تواند فعلى صددرصد اخلاقى انجام دهد ؟ يعنى دست به عملى بزند كه از انجام آن هيچگونه منظور و مقصودى براى خويشتن نداشته و قصد او فقط رسيدن خير و خدمت به ديگران باشد ؟ در پاسخ به اين پرسش سه نظريه بوجود آمده است :

1 - طرفداران يك نظريه كه ما آنرا (( ماديت اخلاقى )) مى ناميم , اساسا معتقد هستند كه : امكان ندارد انسان كارى را بدون هيچ انگيزه مادى منظور در آن , از براى خودش , انجام دهد , و در هر فعلى نيز كه انسان را بظاهر بى نظر و بدون محرك مادى يافتيد , با دقت نظر و شكافتن گروه و نوع فعل سرانجام يك انگيزه و منفعت در عمق ضمير فاعل خواهيد يافت . شعر معروف نيز ناظر بر همين نظر است : ((

كل من فى الوجود يطلب صيدا
انما الاختلاف فى الشبكات
))

همه انسانها شكارچى هستند ( حال در شعر كه مى گويد كليه موجودات اينطورند ) يعنى همه كس در هر كارى طعمه اى را مى جويد و تمايز افراد فقط در وسيله به دام انداختن و آلت صيد است . يكى با تفنگ به منظور خود مى رسد و ابزار شكار ديگرى چيزيست كه كسى تصور نمى كند كه با آن ابزار كسى قصد شكار داشته باشد . پس خلاصه اين نظريه اين شد كه انسان در هر فعاليتى منفعتى را خواهان است حال اين منفعت بهر شكل و بهر نحو مى خواهد باشد بهرحال انسان صياد است و لذت او دريافت صيد , و حاصل كلام محال است كه انسان از دايره نفع طلبى خارج شود .

2 - نظريه ديگر , در پاسخ مى گويد خير , اينكه شما مى گوئيد , ناشى از عدم شناخت انسان است و بيان شما توصيف حيوان بود و انسان در مرحله حيوانيت


147
بدينگونه است كه اگر چيزى را طلب كند فقط به جهت سودى نهفته در آن است . مقام انسان , مقام جود است و تفضل , خير رسانيدن و خدمت به غير , و ايثار . انسان اعمالى را انجام مى دهد بدون اينكه به هر نحوى از اينها در آن نفعى براى او متصور باشد . پس اصحاب اين نظريه بكلى ماديت اخلاقى را از انسان سلب مى كنند . نقطه مقابل اين نظر كه همان اصحاب ماديت اخلاقى باشند . در جواب مى گويند البته اين مطالب بصورت سؤال و جواب جائى ديده نشده ولى بطور كلى بيان شده انسانى كه شما مدعى هستيد مى تواند براى عمل خود هيچ نفعى را در نظر نداشته باشد , آيا از انجام دادن آن كار لذت و از انجام ندادنش رنج خواهد برد يا كه نه ؟ اگر بگوئيد خير , انسان از كردن كارى لذت و از نكردنش نيز رنج نمى برد در حقيقت مى خواهيد اين را بگوئيد كه انسان اين موجود بالقوه كه قبلا فاعل فعلى نبوده و سپس شده در فعل اختيارى خود ش هيچ انگيزه اى نداشته است . و چون بيان اين سخن دور از عقل مى باشد بناچار بايد انسان مزبور از انجام كار خود لذت و از عدم انجامش رنج ببرد . مثلا كسى كه ايثار مى كند , مى پرسيم از اين ايثار لذت مى برد يا نه ؟ اگر از ايثارش لذت مى برد بنحوى كه اگر آن كار را انجام ندهد رنج مى برد , پس اين شخص كه ايثار مى كند منفعت خواه است و براى خودش ايثار مى كند . فرض ديگر اين مسئله هم ( اينكه كسى ايثار و عدم ايثار از لحاظ لذت و رنج برايش بى تفاوت باشد , ولى باز هم ايثار كند ) گفتيم كه محال مى باشد . مى بينيم كه اصحاب ايندو نظريه كاملا در نقطه مقابل يكديگر فكر مى كنند , اما اينجا نظريه سومى هم بدين شكل مطرح است كه : بايد ديد منظور شما از (( انگيزه )) كه مى گوئيد انسان هيچ كارى را بدون آن محال است كه انجام دهد , چيست ؟

اگر مقصود منفعت است يعنى اينكه كسى كارى را مى كند براى اينكه شرى و ضررى از خودش دفع شود و لذتى هم كه مى برد لذت رسيدن چيزى يا دفع زيانى از خودش باشد , در اينصورت بايد گفت دايره افعال انسان بس وسيعتر از اينست . ولى اگر مقصود شما اين باشد كه كسى مطلقا از كار خودش لذتى نبرد , البته صحيح است و هيچ حكيم فهميده اى چنين سخنى نگفته و نبايد


148
هم بگويد . پس اختلاف در چيست ؟ در اينكه ما بايد ببينيم ملاك عمل اخلاقى چيست ؟ جائى است كه انسان كارى را بقصد دست يابى خودش بر خيرى انجام مى دهد , اگر چه بظاهر عكس اين مطلب را بگويد , مسلما اين عمل اخلاقى نيست خودپرستى است . ولى جاى ديگر , انسان از اينكه به ديگران خير برسد يا از ديگران دفع شر شود , لذت مى برد , چنين لذت بردنى خودپرستى نيست , اين كمال انسانى است , او همينطور كه ديگران به منفعت خودشان علاقه دارند , به منفعت ديگران علاقه دارد , چنين شخصى اگر لذت نبرد فاقد كمال است .

اصحاب نظريه هاى بالا بمحض اينكه اسم لذت را مى شنيدند قضاوت مى كردند به اين خيال كه هر چه مهر لذت بر آن خورده و شموخ خود را از دست داده و عملى است چون ساير اعمال حيوانى و مادى . و حال آنكه ملاك عمل اخلاقى در چگونگى مطلوب است نه در نتيجه حاصله از آن ( لذت ) . چون خودپرستى است كه محور كارش خود مى باشد و هيچ مطلوبى خارج از حيطه وجود خود نمى تواند فرض كند بناچار لذت هايش منحصر درخويشتن بوده . و چنين لذتهائى را غيراخلاقى مى ناميم از آن جهت كه از مطلوبهائى غير اخلاقى ناشى شده اند زيرا اگر از چهارچوب ماترياليسم اخلاقى خارج شويم و قائل شويم به اينكه انسان موجودى است كه بى رسيدن نفعى به خود و فقط از ملاحظه منافع ديگران و بى دفع زيانى از خود و با مشاهده دفع زيان از ديگران , مشعوف شده و لذت مى برد , چنين لذتى زشت و مذموم كه نيست زيبا و پسنديده است زيرا كه مطلوبهائى كه اين لذت بالتبع از آن ها حاصل شده است بدينگونه ( پسنديده ) است , والا خود لذت كه فى نفسه چيز مستقلى نيست تا درباره آن بحث شود , و انسان هم هيچ وقت چيزى را از آن حيث كه لذت دارد دوست نمى دارد , يعنى دوستى او مستقيما متوجه خود لذت نمى شود بلكه دوستى و نظر انسان هميشه متوجه اشياء خارجى است كه از حاصل اين توجه برايش لذت ايجاد مى شود , ( مثل توجه به غذا , زن و آواز و لذت بردن از آنها ) كه در همه موارد لذت بمنزله ضرورت است نه غايت .

پس خلاصه نظر سوم اينكه : اگر مطلوبهاى انسان را منحصر در منافع او بدانيم مستلزم اينست كه افعالى چون ايثار را دروغ انگاريم و فاعل آنها را بدنبال


149
منفعت خود بدانيم ( كه مى دانيم چنين نيست و در ايثار نفعى متصور نيست ) و نيز اگر بخواهيم بگوئيم كه انسان بدون هيچ انگيزه اى كار خيرى را بخواهد به ديگران برساند , اينهم دروغى بيش نيست ولى اگر گفتيم كه انگيزه انسان همان خير رسانيدن به ديگران و دفع زيان از آنها باشد اين همانست كه مى گويند انسان صاحب درد و باصطلاح (( دردمند )) شده , و اين كمالى است در انسان كه از اينكه ديگران به كمال خود نرسند و يا مانعى در اين راه باشد او رنج مى برد و بالعكس . سخن شيخ هم كه مى گويد (( انسان خواه و ناخواه مستعيض است )) , اين عوضى كه مى گويد بايد روشن شود . اگر مقصود اينست كه انسان كارهايش حتما بايد در ازاى عوضى مادى يا معنوى فرقى نمى كند باشد , ما اينرا قبول نداريم . و اگر مقصود اين باشد كه حتى آنجا هم كه مطلوب انسان خير رسانيدن به ديگران است و غير از اين خير رسانيدن هيچ نفعى براى او نيست ولى در عين حال خود همين براى انسان كمالى محسوب مى شود ولو اينكه انسان عمل خود را بقصد دست يابى بر اين كمال انجام نمى دهد , البته سخن درستى است . ( در ضمن بحث گذشته گاه گاه به اين نكته برخورديم كه انگيزه انسان در بالاترين مرحله عمل اخلاقى فقط خير رسانيدن به ديگران و دفع شر از آنهاست , آنچه كه اين انگيزه را در انسان ايجاد مى كند حالتهاى نفسانى او از قبيل شفقت , مهربانى , رحمت و دلسوزى است . )

بحث مهم ديگرى كه در اينجا مطرح است و البته شيخ به اجمال و مرحوم آخوند مفصلتر آنرا ذكر كرده , مسئله شفقت و رحمت است , بدين شكل كه آيا وجود اين حالات در آدمى نقصى بشمار مى رود يا يك نوع كمال محسوب مى شود ؟ در فلسفه قديم نيز گاه اين سؤال پيش آمده و آنها در اين حد بسنده كرده اند كه شفقت فى نفسه از آن حيث كه شفقت , يعنى تاثر و انفعال است , نقص مى باشد نه كمال . ولى در قرون معاصر كه بعضى اخلاقيون جديد پايه هاى اخلاق كلاسيك را تغيير داده اند مانند ماكياول و نيچه , اين مسئله شكل ديگرى بخود گرفته است . اينان گفته اند كه اصولا فضيلت در سيادت و قدرت و قوت است , و اخلاق كلاسيك كه در آن مفاهيمى چون جود و احسان , خدمت به


150
خلق , مبارزه با هواى نفس , تقديس مى شود , اخلاق بندگان و بردگان است كه بر بشر تحميل گشته و دو تن از كسانيكه با افكار ارتجاعى خود باعث وجود و رواج و تقويت ضعيف پرورى و حمايت از آنها گشته اند , يكى عيسى مسيح و ديگرى سقراط مى باشد , و طرح اينگونه قواعد اخلاقى سبب انحطاط نوع بشر گرديده , چه كه باعث شده مقدارى از قدرت و نيرو و وقت اقويا صرف حمايت از ضعفا گشته و براى مبارزه با فقر و غيره نيروها بسيج گردد و بالنتيجه فرد كامل و ابر مرد بوجود نيايد , از اينروست كه مى گويند , مبارزه با نفس يعنى چه ؟ نفس را بايد پرورش داده , قوى نمود و هر چه مى طلبد در دسترش قرار داد , ضعفا را بايد حمايت كرد چيست ؟ براى ضعيف هيچ گناهى بدتر از ضعفش نيست . آنكس را كه به چاه افتاده , سنگى هم برويش بيفكن . مهمترين استدلال اين اخلاقيون جديد همين مسأله شفقت است , كه آيا ترحم و شفقت , تأثر و انفعال نيست ؟ و اين انفعال ناشى از ضعف نمى باشد ؟ چه , متأثر شدن يعنى در مقابل عامل خارجى مقاومت نكردن و بعكس متأثر نشدن يعنى ابراز مقاومت . در اشياء اين جهان در مقابل متأثر شدن و نشدن , شيئى را اگر واجد كدامين و فاقد كداميك باشد , ترجيح مى دهيم ؟ آيا كدام شيشه خوب است , شيشه اى كه بمحض برخورد با جزئى عامل خارجى بشكند ؟ و يا آن كه در مقابل عوامل سخت هم مقاوم باشد ؟ در انسان نيز همينطور تأثر شكستن و ضعف است و مقاومت و بى اعتنائى كمال و خير , و بر عكس اينكه گفته اند :
شيشه چو شكست , شود ابتر
جز شيشه دل كه شود بهتر

شيشه دل هم با شكستن ناقص و خراب مى شود . پاسخ مطالب فوق بحثى است در مورد خير و شر كه مرحوم آخوند فى الجمله به آن پرداخته است بدين ترتيب : شكى نيست كه بازگشت خير و شر به وجود و عدم است يعنى خير وجود , و شر عدم است , خير بالذات وجود است , اما بواسطه ملابست با يك شر , بالعرض متصف به شر مى شود . كما اينكه شر نيز بالذات عدم است و لكن بجهت مجاورت با يك خير , بالعرض خير دانسته مى شود و سخنى كه ارسطو در باب خير و شر گفته و آنرا با حرف افلاطون در اينمورد كه افلاطون خير را وجود و شر را عدم


151
مى داند , مكمل فرض كرده اند , بدينصورت است كه ارسطو خير و شر را به باب تزاحم برده , چون اين دو را با يكديگر مقايسه كنيم , زمانى خير بيشتر است و شر كمتر در اينجا بايد باصطلاح شر قليل را در مقايسه با خير كثير ناديده انگاشت و آنگاه كه خير از شر كمتر بود بايد خير قليل را فداى شر كثير كرده و اگر هم كه اين دو با يكديگر برابر بود بايد در جستجوى عامل مرجحى جهت برترى يك جانب به نفع ديگرى بود .

البته از ظاهر حرف ارسطو چنين بر مى آيد كه وى شر را نيز در مقابل خير امرى حقيقى مى پنداشت و ليكن هم مى تواند سخن وى را توجيه كرد به همان وجهى كه در ابتدا در مورد اتصاف شر به خيريت به صورت عرضى و يا بالعكس گفته شد . بعنوان مثال , از امور وجودى كه متصف به شريت مى گردند باران را مى توان گفت كه فى حد ذاته خير و وجود است اما زمانى كه منشأ اعدامى چون خرابى خانه ها و غيره مى شود , از آن حيث كه چنين شده , آنرا امر عدمى و شر مى انگاريم , و يا سيل و زلزله كه هر دو فى نفسه از آن حيث كه يكى نيرو و ديگرى حركت مى باشد از امور وجودى , ولى از آن حيث كه باعث خرابيها مى گردند , وصف امور عدمى را به خود مى پذيرند . و مثال از امور عدمى كه بالعرض متصف به شأن وجود مى گردند مى توان حفر چاه و قنات را گفت كه از آن حيث كه خرابى و متلاشى شدن مى باشند شر ولى از آن رو كه منجر به بروز آب و ظهور فوايد آن مى گردند , صورت امور وجودى را يافته , آنها را خير و نيك مى دانيم .

با اين مقدمات به مسئله شفقت و رحمت مى نگريم . البته اگر انسان را با مافوق خود , يعنى موجودات مجرده و كامله مقايسه كنيم كه آنها به بيانى كه توضيح داده شده , بالذات جوادند , يعنى براى سر زدن خير از آنها احتياجى به انگيزه و تأثر نمى باشد , يقينا انسان كه براى انجام خيرات احتياج به انفعال و انگيزه دارد , ناقص و ضعيف مى باشد و تأثر او در مقابل عدم تأثر آن موجودات ضعف محسوب مى شود . ولى اگر قرار شد كه اين مسئله را در سطح خود انسانها مورد دقت قرار دهيم و يك انسان منفعل و با عاطفه را با يك انسان قسى القلب و غير منفعل بسنجيم , اين ضعف و تأثر از آن قوت و عدم تأثر برتر و اين نسبت بدان كمال


152
محسوب مى شود , البته نه از آن حيث كه خود انفعال فى حد ذاته بر خود عدم انفعال فى حد ذاته رجحان داشته باشد كه در اين مقام برعكس است ولى از آن حيث كه لازمه آن كمال يعنى قساوت ( از آن حيث كه مقاومت است ) اين است كه چون سد محكمى در برابر خيراتى كه مى توانند از انسان بروز كنند ايستادگى مى نمايد و مانع بروز مى شود , و همانطور آن عاطفه گر چه از آن حيث كه انفعال است ضعف و شر مى با شد ولى ضعفى كه فتح باب خيرات در وجود انسان مى باشد و آدمى بلحاظ وجود همين عاطفه است كه به ديگران توجه مى كند . و مقايسه اى طبيعى بين ايندو را مى توان در مرد و زن نمود كه مرد از آن حيث كه قوى القلب بوده , احساسات نمى شود و صداى بچه او را متأثر نمى سازد از زن كه در جهت مخالف اوست كاملتر است ولى همين صفات براى زن كه در طبيعت رسالت نگهدارى از كودك به او واگذار شده , كمال محسوب مى شود . نه از آن حيث كه ضعف است بلكه از آن حيث كه ضعف و نقصى است كه باعث قوت ها و كمالات بيشمار مى گردد . پس توجيه ارسطوئى انسان قسى القلب و رقيق القلب چنين است كه اولى خير قليلى است با شر كثير و دومى شر قليلى است با خير كثير .

پس آنچه كه در اخلاق ماكياولى وجود دارد و مى گويد يك سياستمدار نبايد متأثر شود اگر چه ميليونها نفر زير پاى او جان دهند , كمال نبوده , ( بالعرض نه بالذات ) بلكه قساوت قلب و نهايت نقص است . مثال ديگر اين بحث سگ و خاك مى باشد كه در اينجا اگر طبيعت سنگ را از آن جهت كه سخت و مقاوم است ( كمال ) با طبيعت خاك و كلوخ از آن جهت كه نرم و آسيب پذير است ( نقص ) مقايسه كنيم , سنگ بر خاك ترجيح دارد ولى اگر ايندو را از جهت خيرهاى صادره از آنها در نظر بگيريم طبيعت خاك به دليل اثر پذيرى و انفعالش منشأ خيرات شده و باعث خيلى از كمالات مى گردد و زمين سخت به دليل طبيعت اثر ناپذير خود بيحاصل باقى مى ماند .

سؤال : استاد , اين محل ترديد است كه تأثر و اثر پذيرى شر و ضعف باشد و اينكه ما سنگ سختى را بر زمين سست ترجيح مى دهيم شايد به نوعى سرايت دادن حالات درونى ما به حقايق عالم وجود و يك جور قياس به نفس باشد , بعضى


153
چيزها كمالشان در اثر پذيرى آنهاست نظير فيلم عكاسى كه فايده وجوديش در همين خاصيت انفعالى آن است .

پاسخ استاد : اين همان حرف ماست چه كه تأثر فى حد ذاته عدم است . مثلا همين ماده المواد كه ضعيف ترين و فاقدترين موجودات است اين ضعف براى وى منشأ كمال است , چه در غير اينصورت هيچ صورتى را نمى پذيرفت چه كه شيئى هميشه از آن جهت كه واجد است از پذيرفتن چيز ديگر امتناع دارد و هميشه از آن جهت كه فاقد است قبول كمال مى نمايد . و هر متأثرى هم از جنبه فقدان است كه قبول اثر مى نمايد پس شما هم كه مى گوئيد فاقد بودن بهتر است از واجد بودن , خود فاقد بودن بذاته محال است كه بر واجد بودن بذاته رجحان داشته باشد بلكه اين فاقد بودن از آن حيث كه منشأ بسيارى از واجد بودنهاست بر آن واجد بودن از آن جهت كه منشأ خيلى فاقد بودنهاست , برترى دارد . (( بس زيادتها كه اندر نقصهاست ))

باز هم شما واجد بودن را بر فاقد بودن ترجيح مى دهيد و اين همان مقصود ماست .

سؤال - پس مى توان گفت كه اصولا مقايسه بين سنگ و انسان غلط است ؟

پاسخ استاد : اگر كسى اينكار را بكند بله , ولى ما بين سنگ و انسان مقايسه نكرديم , بلكه ميان (( وجدان )) و (( فقدان )) قياس نموديم , وجدان و فقدان را بطور كلى در همه جا مى توان يافت و اولى كمال و دومى نقص است . و همين جمله كه در قوه و فعل مى گوئيم (( شى ء از آن جهت كه بالفعل است , فعليت ديگرى را نمى پذيرد بلكه از آن حيث كه بالقوه است فعليت قبول مى كند )) اين قوه همان جنبه فقدان و فعليت جانب وجدان شى ء است , و شيئى كه هم بالفعل و هم بالقوه است , از آن جهت كه بالفعل است فعليت ديگرى را نپذيرفته و اين پذيرش از سوى قوه بودن آن صورت مى گيرد پس : (( ملاك وجدان و فقدان است )) كما اينكه هيولاى اولى از نظر وجود ذاتى شرالموجودات و انقص الموجودات است و همو فتح باب كليه خيرات است .


154

در اينجا موضوع صحبت شيخ اينست كه علل اربعه ( فاعلى مادى صورى غائى ) موضوع بحث كدام علم مى باشد . البته وى خود در فصل اول كتاب ثابت نموده است كه بحث در اين باره , شأن فلسفه است . ولى نظر به اينكه در اين باره سخنانى گفته شده , وى آنها را نقل و نقد مى كند , مى گويند : علل اربعه در همه جا و در مورد همه معلولها صادق نيست و وجود اين علل منوط است به آنكه در معلول حركتى باشد و در غير از اين حالت , در جائى كه حركتى در كار نباشد چون موجودات مجرده و مافوق ماده و حتى تعليميات مثل مسائل هندسه و رياضى و آنچه مربوط به مقدار و عدد است . البته حرفهاى سستى هم بعنوان دليل آورده اند كه علت فاعلى وجود ندارد زيرا كه علت فاعلى يعنى مبدأ حركت و در اين موارد مبدأ حركت وجود ندارد . علت مادى و صورى وجود ندارد كه خوب اين حرفى است چه , در مجردات علت مادى و صورى وجود ندارد . و دليل آنها بر عدم علت غائى , اينست كه علت غائى را به نهايه الحركه معرفى مى كنند كه باز هم با سلب حركت , علت غائى منتفى مى شود . و در تعليميات نيز ايندو علت فرض نمى شود ( غائى و فاعلى ) و از اينرو شيخ در اينجا مى گويد : (( استخف بها من استخف )) .

در باب تعليميات اينها را خيلى كوچك و سبك شمرده اند تا بدانجا كه بعضى گفته اند اينها فقط علت صورى را دارا مى باشند و به اين ترتيب روشن است كه چرا شيخ قائلين به اين قول را تحقير كننده تعليميات خوانده زيرا كه شناسائى هر شى ء منوط به شناسائى علل آن مى باشد و هر چه شى ء از علتهاى بيشترى برخوردار باشد معرفت آن كاملتر خواهد بود و بدينسان تعليميات كه فقط به صورتشان قابل شناسائى هستند از نظر معرفت ارزشى نخواهند داشت . پس شيخ به پاسخگوئى مى پردازد كه عباراتش بسيار مبهم است و محشين كلام وى نيز همچون آقا حسين خوانسارى به اين نكته معترف و خود را از فهم بعضى از اين عبارات عاجز خوانده و مرحوم آخوند نيز توجيهى نموده كه به نظر ما درست نمى باشد . از اينرو خود توجيهى براى اين عبارت مطرح مى كنيم :

خلاصه سخن شيخ در اينجا اينست كه بحث از عليت از شئون اين علم ( الهيات - ما بعد الطبيعه ) است . به دليل ملاكى كه ما قبلا در دست داديم .


155
ملاكى كه قبلا بدست داده اند اين است كه هر چيزى كه از عوارض موجود بما هو موجود باشد از مسائل اين علم است . يعنى ملاك اينكه يك مسئله از مسائل اين علم باشد اينستكه , آن عارض و آن حكمى كه در آن مسئله مورد بحث قرار مى گيرد از عوارض موجود بما هو موجود باشد , نه معيارهاى ديگرى كه در باب اين علم گفته شده است . مثلا گفته اند : آن مسئله اى از مسائل اين علم است كه در همه علوم مشترك باشد . البته بسيارى از مسائل فلسفه در همه علوم مشترك است , اما اين معيار نيست , زيرا چه بسا كه مسئله اى از مختصات يك علم خاص باشد و از مبادى يك علم خاص بحث كند و در عين حال يك مسئله فلسفى باشد . مثلا از ماهيتى بحث شود كه آن ماهيت موضوع يك علم خاص است و در غير آن علم هم هيچ مورد بحث نيست ولى باز هم از مسائل فلسفه است . پس اشتراك داشتن در همه علوم معيار فلسفى بودن يك مسئله نيست .

اتفاقا عليت به معناى اعم آن از آن دسته مسائلى است كه جزء مشتركات همه علوم است , يعنى عليت بمعناى اعم از مسائل فلسفه است و عليت به معناى خاص و مربوط به علوم خاص مى شود .

بعضى ديگر گفته اند فلسفه علمى است كه درباره مبادى علوم ديگر بحث مى كند . البته شكى نيست كه مبادى علوم ديگر در فلسفه اثبات مى شود , ولى مسائل فلسفه اختصاص ندارد به مبادى علوم ديگر , اينها مباحثى است كه در بحثهاى گذشته ( در بحث موضوع فلسفه در ابتداى كتاب الهيات شفاء ) گفته شده است .

بعضى ديگر گفته اند فلسفه آن علمى است كه درباره متقابلات بحث مى كند , مثل بحث درباره وجود و عدم , ضرورت و امكان , تقدم و تأخر و معيت , حدوث و قدم , قوه و فعل . معيار اينكه مسئله اى جزء مسائل فلسفه باشد اينستكه جزء متقابلات باشد , و چون علل اربعه : علت فاعلى , علت غائى , علت مادى و علت صورى از اين جهت كه از متقابلات هستند , از مسائل فلسفه محسوب مى شوند .

شيخ مى گويد نه , از اين جهت اينها جزء مسائل فلسفه نيستند , بلكه فقط


156
بر اساس آن معيارى كه خود ما ذكر كرديم ( يعنى از عوارض موجود بماهو موجود بودن ) جزء مسائل فلسفه مى باشند . بر اساس آن معيار فرق نمى كند كه ما اين علل اربعه را در همه اشياء بدانيم يا در بعضى از اشياء بدانيم , چون ملاك , اشتراك در همه علوم نيست , ملاك اينست كه از عوارض موجود بما هو موجود باشد و اين ملاك در اينجا وجود دارد .

شيخ سپس مى پردازد به آن سخنى كه مخالفين عموميت علت غائى گفته اند , و آن اينست كه در ما فوق عالم حركات علت فاعلى و علت غائى وجود ندارد و يا در تعليميات , علت غائى و علت مادى وجود ندارد . شيخ مى گويد اينها سخنان بى اساسى است , زيرا تعريف علت فاعلى اين نيست كه مبدأ حركت باشد , بلكه معناى علت فاعلى اينست كه مبدأ وجود باشد , حال آن وجود , چه از قبيل وجود حركت باشد يا وجود غير حركت باشد . علت فاعلى يعنى مبدأ وجود و آنچيزى كه وجود شى ء از آن صادر شده است , شما اول علت فاعلى را مبدأ حركت تعريف مى كنيد بعد مى گوئيد اين در فلان جا وجود ندارد . اين در مافوق عالم حركات , در تعليميات هم چطور علت فاعلى ندارند ؟ مگر يك امر ممكن بالذات مى تواند بدون علت فاعلى پيدا بشود . اين (( مقدار )) كه ما در اينجا داريم , آيا ممكن الوجود است يا واجب الوجود ؟ مسلم است كه ممكن الوجود است , بلكه حادث نيز هست . مقدار دائما كه نبوده , بعد پيدا شده است , وقتى كه پيدا شده علتى دارد . بدون علت فاعلى كه محال است چيزى پيدا شود . يا عدد , آيا واجب الوجود است يا ممكن الوجود ؟ البته عدد ممكن الوجود است , پس علت دارد . پس اين سخن كه تعليميات علت فاعلى ندارند سخن غلطى است . علت مادى هم دارند , چون مقصود از علت مادى حتما اين نيست كه ماده جزئش باشد . ما قبلا در بحث علل مادى , تعاريف مختلف علل مادى را ذكر كرديم . گفتيم چند معنا براى علت مادى ذكر مى كنند . يكى از معانى علت مادى اينست كه شى ء در وجود خود احتياج به يك ماده اى دارد . تعليميات هم بدون شك در وجود خارجى خود احتياج به ماده دارند , يعنى تحقق مقادير و اعداد در عالم طبيعت بدون ماده محال است . پس بنابراين تعليميات علت مادى هم دارند . علت صورى


157
را هم كه خودشان قبول داشتند . در مورد علت غائى هم شيخ مى گويد اگر مقصود شما از علت غائى (( نهايه الحركه )) باشد , بله در اينجا وجود ندارد . ولى نه , علت غائى يعنى اينكه يك شى ء بخاطر كمالى كه در او هست بوجود بيايد [ , اين كمال را مى گوئيم علت غائى آن شى ء] . يعنى وقتى چيزى متمم چيزى ديگر است و آن چيز بخاطر اين متمم و براى اين متمم وجود پيدا مى كند , اين متمم را علت غائى مى گويند [ . يعنى اينكه براى يك شى ء كه يك حالت كمال و تماميتى متصور باشد , وجود اين شى ء در مراتب پائينتر از اين مرحله كمال ( زمانى كه شى ء هنوز ناقص است ) متوجه و در جهت رسيدن به آن مرحله كمال و تماميت است] .

سؤال : در تعليميات كه فقط بحث از صور اشياء مى شود اين صور را بدون ماده چگونه فرض مى كنند ؟

پاسخ استاد : اگر منظور اين باشد كه آيا تعليميات مركب از صورت و ماده مى باشند ؟ بايد گفت خير . ولى گفتيم كه منظور از ماده و علت مادى تنها اين نيست كه ماده جزء ذات و ماهيت شى ء باشد بلكه به يك تعريف علت مادى اينست كه بدون ماده اين صورت وجود پيدا نمى كند ولو اينكه خارج از حقيقتش بوده بلكه موضوع و محلش باشد يعنى اگر وجود پيدا كند اين وجود در ماده باشد . و البته تعليميات در ذهن مجردند ولى حتى در ذهن هم اگر پاى تقسيم پيش آيد ذهن براى آنها ماده فرض مى كند . احتمالا مى توانيم مقادير ( گفتار شيخ است ) را بمنزله ماده براى شكلها بگيريم و واحدها را مى توانيم ماده براى عدد فرض كنيم ( بر اين مطلب محشين نيز اعتراض كرده اند كه واحد عين عدد است نه ماده آن ) و عدد بمنزله ماده براى خواص عدد است . و در مورد علت غائى تعليميات هم گفتيم غايت شى ء حالت تمام و كمال آن است , تماميت تعليميات در اعتدال آنهاست , يعنى حالت ما بين در امر رياضى . فرضا زاويه قائمه حالت اعتدال ( و در نتيجه و كمال ) بين زاويه منفرجه و حاده است و سطح مستوى كمال براى ساير سطوح غير مستوى , غايت اعداد ترتيبشان و غايت اشكال خواص آنهاست . . .

از آنجا كه موضوع صحبت اين است كه بحث عليت شأن كدام علم مى باشد مختصر توضيحى درباره ملاك تقسيم بندى علوم مى دهيم : علما گفته اند


158
كه موضوع هر علم آن است كه در آن علم بحث از عوارض ذاتى آن ( موضوع ) بشود . و البته ملاك تشخيص عوارض ذاتى از عوارض غريب را هم بيان كرده اند . مثلا در بحث فاعل ( از دستور زبان و نحو ) صحبت از عوارض ذاتى كلمه مى شود , در مفعول و منصوبات نيز همينطور , ولى اگر ما از كلمه بطور اعم سخن گفتيم ( نه از حيث اعراب و بنا ) در اينجا از عوارض ذاتى ( نسبت به اعراب و بنا ) خارج شده و عوارض غريب مطرح مى شود و مثلا اگر به ساختمان و صيغه كلمه توجه كنيم علم صرف حاصل مى شود و هر چه كه موضوع صرف باشد براى نحو حكم عوارض غريب را پيدا مى كند و بالعكس . و نيز اگر از جهت وزن و فصاحت و بلاغت به كلام بنگريم علوم جداگانه تأسيس مى شود
159
.
ترجمه فصل سيزدهم ( 1 ) در بحث و اتفاق و اختلافاتى كه در آن باب كرده اند و توضيح حال آنها

چون گفتگو از علل و اسباب كرديم و بعضى اظهار عقيده كرده اند كه بخت و اتفاق و آنچه بخودى خود حاصل شود نيز از علل و اسبابند پس مقتضى است كه از نظر كردن در اين معانى غفلت نورزيم و معلوم كنيم كه آيا بخت و اتفاق هم اسباب هستند يا نيستند و اگر هستند چگونه اسبابند .

منكران بخت و اتفاق

قدما در امر بخت و اتفاق اختلاف كرده اند : گروهى منكر شده اند كه بخت و اتفاق از اسباب و علل باشند بلكه اصلا منكر شده اند كه بخت و اتفاق در وجود معنى داشته باشد و گفته اند چه جهت دارد كه ما اسباب موجود اشياء را ببينيم و بيابيم و از آنها گذشته علت بودن آنها را منكر شويم و دنبال علتهاى مجهولى مانند بخت و اتفاق برويم ؟ و چون كسى چاهى كند و گنجى يافت احمقان مى گويند از خوش بختى او بوده يا اگر در آن چاه افتاد و پايش شكست مى گويند بدبخت بود و حال آنكه اين امور ربطى ببخت ندارد و هر كس چاهى حفر كند كه در آن گنجى باشد به آن ميرسد و هر كس بجاى

] 1 ] اين فصل , فصل سيزدهم از فن اول از كتاب طبيعيات (( شفا )) مى باشد كه به جهت ارتباط كامل آن با مباحث مطروحه توسط استاد در فصول آتى , ترجمه اين فصل و فصل بعدى در اينجا اضافه شد . ( ناشر )


160
لغزنده ميل كند در آن ميافتد . و نيز منكران بخت و اتفاق مى گويند : چون كسى به بازار رود كه به دكان بنشيند در ضمن به شخصى كه وامدار اوست بر بخورد و طلب خود را بگيرد كم خردان مى پندارند كه بختش آورده و ليكن راست اينست كه آن شخص رو كرد به مكانى كه وامدار او در آن جا بود و چشم داشت و او را ديد , و اگر چه بازار رفتن او غايت ديگر داشت و ليكن مانعى نيست از اينكه همان بازار رفتن سبب حقيقى يافتن وامدار باشد زيرا يك كار ممكن است چندين غايت داشته باشد بلكه بيشتر كارها چنين است جز اينكه گاهى فاعل آن فعل يكى از آن دو امر را غايت قرار مى دهد و امر ديگر به همين سبب معطل مى ماند و ليكن در واقع معطل نيست و آن امر ديگر هم غايت واقعى است و سزاوار هست كه آن شخص آنرا غايت ساخته و ديگرى را رها كند چنانكه اگر همين شخص محل وامدار خود را مى دانست و به ملاقات او مى رفت و باو ميرسيد نمى گفتند بختش آورد بلكه امر ديگر را به بخت و اتفاق نسبت مى دادند . اكنون كه يكى از امورى را كه بازار رفتن مؤدى به آنهاست غايت ساخته آن كم خردان امر ديگر را كه آن نيز معلول بازار رفتن است به سبب حقيقى آن نسبت نداده به بخت و اتفاق حمل مى كنند و حال آنكه نمى توان پذيرفت كه غايت به جعل جاعل تغيير كند .

اين بود عقيده يك طائفه . در مقابل , گروه ديگر بوده كه امر بخت را بسيار بزرگ گرفته اند و آنها هم چند فرقه بوده اند : بعضى گفته اند بخت سببى است الهى و مستور و برتر از ادراك عقول است حتى اينكه جماعتى نظر به اين عقيده بخت را چنان دانستند كه به عبادت بايد به او يا به خدا تقرب جست و به اين واسطه براى بخت معبد بر پا كرده و بت ساختند و مانند بتهاى ديگر آنرا پرستش نمودند .

فرقه ديگر بخت را بر علل و اسباب طبيعى مقدم شمرده وجود


161
عالم را به بخت دانستند چنانكه ذيمقراطيس و پيروان او بر اين بودند كه مبادى كل عالم اجراى كوچكى هستند كه بواسطه سختى و مصمت بودن قابل تقسيم نيستند و بيشمارند و در خلاء نامتناهى پراكنده اند و طبيعت و جوهر آنها يكسانست و شكلهاشان مختلف و دائما در خلاء متحركند پس بعضى از آنها بر حسب اتفاق به بعضى ديگر برمى خورند و بصورتى با هم مجتمع مى شوند و عالمى از آنها ساخته مى شود و نظير اين عالم در وجود بسيار است و عوالم نامتناهى اند و در خلاء نامتناهى مرتب اند . اين جماعت با اين عقيده وجود امور جزئى را از قبيل حيوانات و نباتات به بخت و اتفاق نسبت نمى دهند .
قول ذيمقراطيس

جماعت ديگر وجود عالم را بطور مطلق منتسب به اتفاق نكرده اند و كائنات را ساخته از مبادى عنصرى دانسته اند و ليكن ساختمان آنها را از اتفاق شمرده اند و گفته اند چنين پيش آمده و گرد آمدن آنها چنان افتاده كه قابل بقا و تناسل گرديده است , و بعضى هم اينحال را نداشته و نسلى باقى نگذاشته اند . و در آغاز آفرينش بسا جانوران وجود داشته اند كه اعضاء آنها مختلط و از انواع مختلف بود مثلا نيمى گوزن و نيمى بز بوده اند و اعضا جانوران به قسمى كه هست از جهت خلقت و كميت و كيفيت براى اغراضى نيست بلكه بر حسب اتفاق چنين شده است . مثلا تيزى ثنايا براى بريدن و پهنى طواحن براى خرد كردن نيست بلكه چنين روى داده كه ماده براى اين صورت فراهم شده است و اين صورت براى بقا سودمند شده است و موافق مصلحت درآمده است و به اين واسطه شخص براى بقا استفاده كرده , و اتفاق افتاده است كه آلات تناسل داشته و از او نسلى به وجود آمده اما محفوظ ماندن نوع غرض نبوده بلكه بر حسب اتفاق


162
واقع شده است .
تقسيم امور به دائمى و اكثرى و اقلى

اين بود نظرهاى مختلف حكماى اقدمين . حال گوئيم امور بعضى دائم واقع ميشوند و بعضى اكثر چنانكه آتش اكثر اوقات چوبى را كه با او ملاقات كند مى سوزاند و هر كس از خانه به سوى باغ رود غالب آن است كه به باغ مى رسد . بعضى امور هم نه دائم اند نه اكثرى .

امور اكثرى هم در واقع دائمى هستند

حال اگر امورى اكثرى باشند يا اينست كه طبيعت سبب آنها به تنهائى بر آن امور همواره جارى است يا نيست اگر هست آن امور ناچار دائمى خواهند بود نه اكثرى اگر نيست پس سبب محتاج به اقتران با سبب ديگر يا شريك ديگر يا زوال مانع است چه اگر نباشد و سبب شريك و قرين نداشته باشد وجود آن امر بواسطه آن سبب با نبودنش مساوى خواهد بود زيرا كه در خود او به تنهائى چيزى كه بودنش را بر نبودن مزيت دهد نيست و مقارنى هم كه ندارد كه سبب ترجيح شود پس وجود آن چيز از آن سبب اولى و ارجح از عدمش نخواهد بود . پس آن امر اكثرى نمى شود . بنابراين در صورتيكه فرض كنيم كه احتياج بشريك و قرينى در سبب نيست نتيجه اين مى شود كه امر دائمى باشد نه اكثرى جز اينكه عائق و معارضى مانع وقوعش شود و بواسطه عائق و معارض از اصل خود تخلف نمايد . حاصل اين استدلال اينكه اگر عائق و معارضى نباشد و طبيعت سبب سالم باشد آنچه بر او قصد كرد ميرسد . پس فرق ميان اكثرى و دائم اينست كه دائم گرفتار معارضى نشده و اكثرى معارض داشته , و نتيجه اينكه اكثرى هم بشرط رفع مانع و مزاحم , واجب و دائمى مى باشد .


163

اين فقره در امور طبيعى ظاهر است ولى در امورى ادارى نيز چنين است و يقين است كه هرگاه اراده صحيح و تمام باشد و اعضاء هم اطاعت بحركت داشته باشند و مانعى هم پيش نيايد و سببى روى ندهد كه نقض عزيمت كند و مقصود هم ممكن الوصول باشد , البته محالست كه به آن نرسد . و چنانكه امر دائم را از جهت دائم بودن به بخت نسبت نمى دهند اكثرى را هم به بخت منتسب نمى كنند زيرا كه اكثرى هم از جنس دائم و در حكم آنست جز اينكه اگر معارضى دست دهد و مانع وقوع شود مى گويند از بخت و اتفاق بود ولى مى دانيد كه امرى را كه از سبب واحد اكثر يا دائما واقع مى شود نمى گويند از بخت و اتفاقست .

امور متساوى و اقلى

اكنون باقى مانده است كه آنچه مساوى يا اقلى است بيان كنيم : در مورد مساوى شبهه است كه آيا مى گويند به بخت و اتفاق است يا نه ؟ متأخرين از مشائين گفته اند آنچه به بخت و اتفاق نسبت داده مى شود همان امورى است كه از اسباب خود بطور اقل واقع مى شوند و ليكن ارسطو كه ابتدا در اين باب بحث كرده چنين نگفته بلكه مى گويد آنچه به بخت و اتفاق نسبت داده مى شود آنست كه اكثرى و دائمى نباشد . و آنچه متأخرين را بر آن داشته كه تنها امور اقلى را به بخت نسبت دهند و امور متساوى را بيرون كنند صورت حال امور ادارى بوده و چنين گفته اند كه خوردن و نخوردن و راه رفتن و نرفتن و مانند آنها امورى هستند كه صدور و عدم صدورشان از مبادى يكسانست ولى كسيكه از روى اراده راه رفت يا خوراك كرد نمى گويند از اتفاق بود . اما به عقيده ما بر آنچه معلم گفته نبايد زياد كرد و ابطال قول ايشان آسانست باين معنى كه يك چيز به يك اعتبار اكثرى بلكه واجب و دائم مى شود و به اعتبار ديگر مساوى و اقلى است


164
بر حسب شرايطى كه در آن شرط شود و احوالى كه اعتبار كنند . مثلا مى گوئيم در موقعى كه كف جنين تشكيل مى يابد هر گاه ماده اى كه پنج انگشت از آن ساخته مى شود زايد بيايد و قوه فائضه الهى با استعداد تامى در اجسام براى صورتيكه ماده مستحق اوست مصادف شود البته آن قوه فائضه آن صورت را تعطيل نمى كند و واجب مى شود كه در آنجا انگشت زائدى خلق شود . و اين امر اگر چه به قياس به طبيعت كليه اقلى و نادر است و ليكن به قياس به اسبابيكه ذكر كرديم اقلى و نادر نيست بلكه واجب و دائم مى باشد . و استقصاء در بحث بر ما معلوم خواهد كرد كه هر چيزى تا از طبيعت امكان خارج نشده و وجودش به واسطه اسباب واجب نشود موجود نخواهد شد و ليكن بيان اين مسئله و مانند آن در فلسفه اولى خواهد آمد .

بنابراين دور نيست كه طبيعت واحد به قياس بيك امر اكثرى باشد و به قياس به امر ديگر متساوى . چه فاصله ميان متساوى و اكثرى كمتر است از فاصله ميان واجب و اقلى . عليهذا خوردن و راه رفتن چون قياس به اراده شود و فرض كنيم اراده حاصل است از حد امكان تساوى خارج شده و اكثرى مى گردد و همينكه اكثرى شد البته صحيح نيست كه بگويند از اتفاق يا بخت بود . اما اگر نسبت به اراده ملحوظ نشود و خود آنرا نظر كنند در حالى كه خوردن و نخوردن يكسان باشد ميتوان گفت مثلا بر فلان وارد شدم و اتفاقا خوراك مى كرد . و اين در صورتى است كه نسبت به ورود بر آن شخص ملحوظ شود نه نسبت به اراده او . و همچنين است اگر بگويند به او برخوردم و اتفاقا راه ميرفت يا اتفاقا نشسته بود . و اين سخنها همه مقبول و درست است .

مواردى كه ميتوان به اتفاق نسبت داد يا نمى توان

حاصل اينكه اگر امرى كه واقع شده دائمى و اكثرى نباشد


165
و خود او غير منتظر و غير مترقب بوده باشد مى توان سببش را به بخت و اتفاق نسبت داد به شرط اينكه آن سبب صالح باشد كه مؤدى به آن امر شود ولى نه بطور دائم و اكثرى . اما اگر آن سبب اصلا صلاحيت نداشته باشد كه مؤدى به آن امر شود مانند اينكه كسى بنشيند و همانوقت ماه بگيرد نمى گويند نشستن آن شخص اتفاقا سبب گرفتن ماه شد بلكه بالعرض سبب است براى مقارن بودن با خسوف , و مقارن بودن با خسوف را نمى توان سبب خسوف دانست .

خلاصه هرگاه چيزى نباشد كه مؤدى به امرى شود سبب اتفاقى او نتواند بود . چه , سبب اتفاقى آن است كه شأن او باشد كه مؤدى به امر شود ولى نه بطور دائم و اكثر . و هر گاه فاعلى جريان كلى حركات را دريابد و اراده و اختيار او صحيح باشد مى تواند آن حركات را غايت فعل خود قرار دهد . چنانكه اگر كسى قصد بازار رفتن داشته و بداند كه وامدار او در سر راه اوست ميتواند ملاقات او را غايت قرار دهد و در آنصورت آن امر از حد تساوى و اقلى بيرون خواهد بود زيرا كسيكه مى داند كه وامدار او به كدام جانب است و از آن جانب برود اكثر اوقات با او تصادف مى كند اما كسيكه نمى داند گاه مى رسد و گاه نمى رسد . و اين امر يعنى ملاقات وامدار نسبت به بازار رفتن بدون شرط زايد اتفاقى است و نسبت به بازار رفتن با شرط زايد غير اتفاقى است . و واضح شد كه اسباب اتفاقى در هر مورد غايتى دارند الا اينكه آن بالعرض است . پس اتفاق بالعرض از اسباب امور طبيعى و ارادى است و ليكن نه بطور دائم و اكثر . و اين سبب اتفاقى در امرى است كه سبب بالذات نداشته باشد . گاهى اوقات هم امورى واقع مى شود كه مقصود نيستند و اتفاقى هم نيستند مانند قدم گذاشتن بر زمين در حين راه رفتن براى ملاقات وامدار كه هر چند قدم گذاشتن مقصود نبوده و ليكن براى مقصود ضرورى بوده است .

حال ممكن است بگويند بسيار مى شود كه امرى را به اتفاق


166
نسبت مى دهيم و حال آنكه اكثرى است مانند آنكه مى گويند قصد فلان را كرده بودم براى حاجتى و اتفاقا او را در خانه اش يافتم و حال آنكه آن شخص غالبا در خانه است . جواب اين ايراد اينست كه آن گوينده اين سخن را بر حسب واقع نمى گويد بلكه بحسب الاعتقاد خود مى گويد . چه , اگر ظن غالب او اين باشد كه آن شخص در خانه است نمى گويد اتفاق بود بلكه اگر او را در خانه نيابد مى گويد اتفاق بود و ليكن اگر گمان او اين باشد كه آن شخص در اين وقت و اينحال بودن و نبودنش در خانه يكسان است گمان او حكم به تساوى مى كند نه اكثريت و دوام اگر چه بقياس به مطلق وقت اكثر باشد و در اين صورت اگر او را در خانه بيابد خواهد گفت اتفاق بود .

گاهى اوقات در بسيارى از امور طبيعى نادرالوجود گمان مى رود اتفاقى و از امور اقلى است , مانند اينكه قطعه طلائى يافت شود كه از وزن ثابت خود بيشتر داشته باشد يا ياقوتى از مقدار معهود خود متجاوز باشد و ليكن اين گمان صحيح نيست زيرا كه اقلى بودن امر كه آنرا داخل در اتفاقيات مى كند آن نيست كه بوجود مطلق قياس شود بلكه آنست كه نسبت به سبب فاعلى خود اقلى باشد يعنى وجود آن امر با آن سبب دائم يا اكثرى نباشد و اقلى باشد و ليكن در مورد طلا و ياقوت سابق الذكر سبب فاعلى سنگينى آنها قوت و وافر بودن ماده آنهاست و هر وقت چنين باشد آن امر بالذات دائما يا اكثر اوقات بطور طبيعى صادر مى شود .

و نيز گوئيم سبب اتفاقى ممكن است مؤدى به سبب ذاتى خود بشود و ممكن است نشود . مثلا مردى كه به دكان خود مى رفت و وامدار را ملاقات كرد گاهى باين واسطه از غايت ذاتى خود كه دكان رفتن باشد باز مى ماند و گاهى باز نمانده به دكان مى رود و مى رسد , و سنگى كه سر را مى شكند گاهى در راه مى ماند و گاهى به محل سقوط خود مى رسد . حال اگر بغايت طبيعى خود رسيد نسبت


167
به آن غايت سبب ذاتى و نسبت بغايت عرضى سبب اتفاقى خواهد بود و اگر نرسد نسبت به غايت عرضى سبب اتفاقى است و نسبت به غايت ذاتى خود سببيتش باطل مى شود چنانكه مى گويند دوا خورد كه مسهل شود و مسهل نشد . پس دوا خوردنش باطل گرديد و غايت عرضى نسبت بعلت اتفاقى خواهد بود .

گاهى هم گمان مى رود بعضى امور بدون غايت و بر سبيل عبث واقع مى شود و حال آنكه اتفاقى هم نيست مانند اينكه بعضى اشخاص با ريش خود بازى مى كنند و مانند آن و ليكن حقيقت اين امر را در فلسفه اولى توضيح خواهيم داد .

فرق ميان بخت و اتفاق

اتفاق در اصطلاح ما اعم از بخت است يعنى هر بختى اتفاق است اما هر اتفاقى بخت نيست و بخت امرى را مى گويند كه نتيجه آن مهم باشد و مبدأ آنهم اراده شخص صاحب اختيار عاقل بالغ باشد و الا بخت گفته نمى شود . مثلا هر گاه چوبى نصفش به مسجد و نصف ديگرش به مستراح مصرف شود چون آن شرايط در او جمع نيست نمى گويند نيمى از آن چوب خوش بخت بود و نيمى بدبخت , و اگر بگويند بر سبيل مجاز است .

اما آنچه مبدأ طبيعى دارد آنرا به بخت نسبت نداده مى گويند بخودى خود واقع شد , مگر اينكه به مبدأ ديگرى كه ارادى باشد سنجيده شود . چه , امور اتفاقى تصادماتيست كه ميان دو چيز يا چند چيز واقع شود , و در هر تصادمى يا هر دو شى ء متحركند يا يكى ساكن و ديگرى متحرك به سوى اوست . چه , اگر هر دو ساكن باشند با حالت غير مصادمه كه داشتند مصادمه نمى كنند . پس ممكن است دو حركت از دو مبدأ اتفاق افتد , يكى طبيعى , ديگرى ارادى , و در غايت واحدى تصادم كنند كه آن غايت نسبت به مبدأ ارادى خير يا شر مهمى باشد .


168
در آن صورت بخت خواهد بود نسبت به محرك ارادى و ليكن نسبت به محرك طبيعى بخت نبوده اتفاق شمرده خواهد شد .
بخت و سوء تدبير

ميان بخت بد و سوء تدبير هم فرقى هست : سوء تدبير آن است كه سببى اختيار كنند كه اكثر اوقات مؤدى به غايت مذموم باشد . و بخت بد آن است كه سببى كه اختيار شده غالبا مؤدى به غايت مذموم نباشد و ليكن آن غايت مذموم نصيب شخص بدبخت شود .

امر ميمون آن است كه با حصول او حصول اسباب مساعد بخت مكرر شود . و امر مشئوم آن است كه با حصول او حصول اسباب بدبختى مكرر شود . بنابراين در قسم اول همينكه حاضر شد نسبت به خيرى كه تكرار او عادت شده است ترقب دست مى دهد . و در قسم دوم شرى كه تكرار او عادت شده است محل انتظار خواهد بود .

و گاهى يك سبب واحد اتفاقى غايات اتفاقى بسيار پيدا مى كند و باين واسطه نمى ت وان آن طور كه از اسباب ذاتى احتراز جسته مى شود از آن امور اتفاقى احتراز نمود . و از بدبختى بايد به خدا پناه جست .

پايان فصل سيزدهم از مقاله اول (( شفا ))


169
بخت و اتفاق

يكى از بحثهاى مربوط به غايت , بحث اتفاق است . البته اين را تحت عنوان (( بخت و اتفاق )) ذكر مى كنند . اين بحث را از يك نظر مى توان مربوط به بحث علت غائى كرد , همچنان كه شيخ در الهيات در باب علت غائى از آن بحث ياد مى كند . و هم مى توان اين موضوع را به بحث علل فاعلى مربوط كرد , آنچنانكه شيخ در اينجا احاله مى كند به جلد اول , كه در آنجا اين بحث آمده است .

اما رابطه اش با علت غائى مخصوصا بحث اتفاق چنين است كه گفته مى شود كه فعل اتفاقى آن فعلى است كه بلا غايت است يعنى در آن فعل رابطه اى ميان غايت و مغيى وجود ندارد , به اين معنا كه همانطور كه در فعل عبث غايت وجود ندارد در اتفاق هم غايت وجود ندارد , با اين تفاوت كه در مورد فعل عبث گفته مى شود كه فاعل فعل عبث , يا اين فعلى كه از آن فاعل صادر شده است , بلاغايت است , يعنى (( ليس له غايه اصلا )) كه در فعل عبث و مانند آن به آن اشاره شده است , و مثلا گفتيم كه در حركات بلانهايه غايتى وجود ندارد اصلا .

ولى در باب اتفاق مى خواهند بگويند كه آنچه وجود پيدا كرده است , و شبيه به غايت است مستند به هيچ فاعلى نيست . حالا يك وقت مى گوئيم فاعل بلاغايت است , يك وقت مى گوئيم غايت


170
بلا فاعل است . اگر چه اين تعبير در واقع از يك نظر ضعيف است ولى چنين است كه يك وقت گفته مى شود فاعل بلاغايت است , يك وقت مى گوئيم آنچه كه صلاحيت دارد كه غايت فاعل واقع شود مربوط به آن فاعل نيست , اتفاقا پيداشده است . ولى بهرحال در هر دو مورد رابطه ميان فاعل و غايت نفى مى شود .

اگر از اين ديد ما بحث كنيم , بحث اتفاق در باب علت و معلول از توابع بحث علت غائى مى شود . ولى مى شود بنحو ديگرى اين بحث را مطرح كرد , كه در طبيعيات شيخ به اين شكل عنوان كرده است , و آن بدين نحو است كه گفته شود : از جمله اسباب و علل عالم يكى (( بخت )) است و ديگرى (( اتفاق )) . خود بخت و اتفاق علت هستند , يعنى علت فاعلى هستند . بنابراين بحث بخت و اتفاق بر مى گردد به علت فاعلى . فلان چيز چرا وجود پيدا كرد ؟ علتش چه بود ؟ علتش بخت بود . فلان چيز چرا وجود پيدا كرد ؟ علتش چه بود ؟ علتش اتفاق بود .

آيا چيزى به نام بخت خوب و بخت بد , بخت سعيد و بخت شقى وجود دارد . آيا واقعا مى شود گفت كه در عالم خارج چيزى بنام بخت وجود دارد كه بسيارى از حوادث را , حوادث خوب را براى دارندگان بخت خوب بوجود مى آورد و بعضى ها داراى بخت شوم هستند و بسيارى حوادث بد را آن بخت شوم براى آنها مى آورد , يعنى بخت خودش يك عاملى است از عوامل عالم ؟

انسان مى بيند كه براى بعضى از اشخاص جريانها بسود ايشان تمام مى شود . ( البته تجربه ها در اين موارد ناقص است ) مثلا بازرگانى را مى بيند كه هر معامله اى مى كند بسودش تمام مى شود هر جنسى مى خرد آن جنس ترقى مى كند و هر كالائى را مى فروشد با منفعت و بدون ضرر مى فروشد و پيش از آنكه قيمتش تنزل كند آنرا مى فروشد بدون اينكه آگاه باشد كه اين جنس تنزل مى كند .


171
مى گويند اين شخص آدم خوش شانسى است آدم خوش بختى است .

نقطه مقابل آن , بعضى افراد را مى گويند افراد بدشانس , جريان كارها در مورد آنها برعكس است , به هر درى آنها مى روند مى بينند آن در بسته شده است .

بدبخت اگر مسجد و آدينه بسازد
يا سقف فرود آيدو يا قبله كج آيد

بخت هم چيزى است كه اختيارش با انسان نيست , او حاكم بر انسان است نه انسان حاكم بر او . از اين جهت مى گويند :

گليم بخت كسى را كه بافتند سياه
به آب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد

در ادبيات فارسى سخن از بخت بسيار آمده است .

خوشبختى , بدبختى و در شعر مثنوى هم آمده كه : راست گفت آنكس كه گفت : تو بخواب بگذار بختت بيدار باشد . انسان اگر بختش بيدار باشد خودش هم بخوابد او كارش را مى كند و اگر بخت انسان خواب باشد يا بخت بد داشته باشد , ولو خودش بيدار باشد كارى نمى كند و كارى از او بر نمى آيد . يعنى بخت را بعنوان يك علت فاعلى مطرح مى كنند و داخل در باب علت فاعلى مى شود .

نظر به اينكه بخت در همان مواردى معمولا گفته مى شود كه علل تصادفى و اتفاقى در آنجا كارگر است , از اين جهت , بحث بخت و اتفاق در يك جا ذكر مى شود , منتهى آن موارد اگر موردى باشد كه اكثرا به نفع شخص است از آن تعبير به بخت مى كنند , بخت خوب . و اگر به ضرر انسان است آنرا به بخت بد تعبير مى كنند .

ولى اتفاقا موردا اعم از بخت است , بخت اختصاص به انسان دارد و حداكثر به حيوان هم ممكن است گفته شود , حيوانات خوشبخت و حيوانات بدبخت . ولى قدر مسلم اين است كه در غير مورد جاندار بخت را اطلاق نمى كنند . ولى اتفاق را در غير جاندارها


172
هم مى گويند , كما اينكه در خلقت عالم مى گويند خلقت عالم بر اساس اتفاق بوده .

فرض كنيد مثلا شما يكنفر را مى بينيد كه مى خواهد چاه براى خانه اش بكند , آنوقت منتهى به يك گنج مى شود . مى گويد چاه خانه ام را مى كندم اتفاقا به يك گنج رسيدم . ديگرى چاه خانه اش را مى كند مى لغزد و مى افتد و پايش مى شكند بعد مى رود بيمارستان مدتى بسترى مى شود . مى گويد مشغول كندن چاه بودم , اتفاقا پايم لغزيد , افتادم توى چاه پايم شكست .

حالا اين چگونه است ؟ آيا اينها واقعا اتفاق است ؟ يا اتفاق نيست ؟ در اينجا شيخ اقوال فرق مختلفى را كه در اين زمينه آرائى داشته اند نقل مى كند :

از جمله بعضى ها گفته اند پيدايش عالم بر اساس اتفاق است . گفته اند اصل عالم ذراتى بوده است ( نظريه ذيمقراطيس ) كه در خلاء لايتناهى پراكنده بوده اند , و اينها به طبع خودشان يك سلسله حركات انجام مى داده اند حركاتى كه هيچ غايتى از اينگونه غاياتى كه الان وجود دارد , در آن حركات وجود نداشته است . حركاتى نامنظم , اگر هم منظم بوده در دايره خودش منظم بوده است , ولى اينگونه نبوده كه حركاتى تكرارى باشد و هيچ چيز جديدى در آن حادث نشود . چون ممكن است ما فرض كنيم در خلاء نامتناهى ذراتى هستند و هر ذره اى در نقطه اى حركت مى كند بدون اينكه تماسى با ذره ديگرى داشته باشد . اين منجر به هيچ اتفاقى نمى شود . ولى فرض ما اينگونه نيست بعد اينگونه شد كه ذرات در جائى جمع شدند و از جمع شدن اينها تركيباتى پيدا شد , و از تركيب اينها مجموعا عالم پيدا شد . فرق نمى كند چه عالم جمادات , چه عالم نباتات , چه عالم حيوانات , چه عالم انسان . همه اينها پيدايششان در اثر اتفاق بوده است . يعنى حركات بلاغايتى به اين غايت منجر شده كه اينها غايت


173
اين حركات نبوده است .

يعنى يك سلسله بلاغايتى در عالم وجود داشت و حركات بى نظمى و اين حركات بى نظم منجر شد به يك سلسله تصادفات و در اثر آن تصادفات , يك جريانى قهرا بوجود آمد . منتهى چون زمان غيرمتناهى و يا در صورت تناهى بسيار زياد است , ميلياردها مليارد بر اين زمان گذشته , اين تكرار مكررات ملياردها مليارد حركات بى نظم , يك صورت و فرضش هم اين بوده كه اين حركات بصورتى واقع شوند كه اين نظم موجود پديد بيايد .

پس اين نظم اينطور نبوده كه از ابتدا فاعلى به سوى آن حركت مى كرده و غايتى داشته از حركت خودش كه اين نظم پيدا بشود , بلكه اين نظم بر حسب اتفاق پيدا شده است , يعنى آن فاعل براى اين غايت كار نمى كرده است . اين غايت از اين جهت كه غايت است فاعل ندارد .

شما يك اتومبيل را در نظر بگيريد كه از يك خيابان شمالى جنوبى عبور مى كند و اتومبيل ديگرى كه از يك خيابان شرقى غربى عبور مى كند . اينها قهرا در يك محل تقاطع به همديگر مى رسند , اين اتومبيل شرق به غرب حركت مى كند غايتش چيست ؟ غايتش رسيدن به فلان نقطه غربى است , و آن كه از شمال به جنوب حركت مى كند غايتش رسيدن به يك نقطه جنوبى است , ولى حالا اگر اتفاقا هر يك از آندو در لحظه اى خاص و با سرعت خاصى حركت كنند . وقتى اين به تقاطع مى رسد آن ديگرى هم در همان لحظه مى رسد و هر دو مى خواهند از تقاطع عبور كنند و در نتيجه با هم برخورد مى كنند . ما معمولا در اينجا كلمه اتفاق را بكار مى بريم و مى گوئيم تصادف رخ داد . مى گوئيم من داشتم از شمال به جنوب مى رفتم تا رسيدم به فلان چهار راه اتفاقا از مشرق به مغرب هم يك اتومبيل به سرعت حركت مى كرد سر چهار راه كه رسيديم به هم خورديم . اينجاست كه ما


174
مى گوئيم اتفاقا . معنى اين اتفاقا چيست ؟ اگر ما با اين اتومبيل تصادف نمى كرديم و از شرق به غرب مى رفتيم به مغرب مى رسيديم . در اينحال هيچگاه انسان نمى گفت كه من از مشرق اين خيابان حركت كردم , اتفاقا رسيدم به مغرب آن . زيرا آن چيزى است كه اين حركت بر حسب طبعش به آن منتهى مى شود , جبرا به آن منتهى مى شود . اگر انسان از تهران حركت كند بخواهد برود قم اين معنا ندارد كه بگويد من از جاده قم تهران حركت كردم و رفتم , اتفاقا رسيدم به قم . نه جبرا رسيدى به قم و غير از اين راه ديگرى هم نبود . اما اگر برود و در حسن آباد تصادف بكند اين را يك امر اتفاقى تلقى مى كند . اين را انسان مى گويد اتفاق ولى آنرا نمى گويد اتفاق .

آنجا كه نمى گوئيم اتفاق يعنى اين نتيجه لازمه آن مقدمه است , و آن مقدمه بايد به اين نتيجه برسد و نمى تواند به اين نتيجه نرسد . ضرورت است , آنچه كه به اصطلاح از لوازم يك شى ء است به آن مى گوئيم ضرورت حكمفرماست . البته قبلا بيا ن شد كه فرق ميان غايت و ضرورى چيست . اين (( اتفاقى )) كه ما مى گوئيم اعم از غايت و ضرورى است يعنى ضد غايت و ضد ضرورى است . هر غايتى ضرورى است گو اينكه هر ضرورتى , هر امر لازمى غايت نيست , غايت بالعرض است نه غايت بالذات كه بحث آنرا جداگانه خواهيم كرد .

پس آن چيزى كه بالضروره بر يك شى ء مترتب مى شود , اتفاق نيست . اما آنجائى كه ترتب شيئى بر شيئى ضرورى نيست , عامل اتفاق وجود دارد , ضرورى نيست , ممكن است . حالا كه ترتب آن بر اين ممكن است و ترتب هر معلولى بر علت خودش ضرورى است , پس ناچار يك عامل ديگرى سبب بوده است . اسم آن عامل را ما مى گذاريم اتفاق . پس در حقيقت آنجا مى گويند اتفاق , كه لازمه طبيعت اين فاعل رسيدن به اين نتيجه نباشد ( اعم از اينكه نتيجه


175
غايت باشد يا ضرورت ) لازمه اين مقدمه رسيدن به اين نتيجه نباشد . قهرا شى ء ممكن بدون علت نمى شود . و در جائى كه ترتب نتيجه بر مقدمه ضرورت است در آنجا كسى بخت يا اتفاقى را بعنوان عامل نمى شناسد .

شيخ پس از نقل اقوال مقدمه اى را ذكر مى كند كه ما قبل از اينكه اين مقدمه را ذكر كنيم مطلبى را بيان مى كنيم كه براى مقدمه شيخ هم مفيد است . و آن اينست كه : گاهى يك نتيجه اى مترتب بر يك مقدمه اى است ولى مترتب بر طبيعت كلى اين مقدمه است به ماهوهو , لازمه ماهيت اين مقدمه است ( نه ماهيت به اعتبار بحث اصالت ماهيت يا وجود بلكه به معنى ماهوهو , يعنى لازمه وجود اين مقدمه است , يعنى وجودش از آن جهت كه مصداق اين نوع است ) مثل اثرى كه بر وجود انسان مترتب مى شود از آن جهت كه انسان انسان است , يعنى بر وجود الانسان بما هو الانسان يك سلسله آثار مترتب است . حالا آن آثار از قبيل غايت باشد يا از قبيل ضرورت ولى بهرحال بالضروره اين آثار بر وجود اين طبيعت مترتب است .

آثارى كه بر مثلث بما هو مثلث مترتب است , بر دايره بماهو دايره مترتب است , بر درخت بما هو درخت مترتب است . ولى همه آثار اشياء آثارى نيست كه بر وجود آنها بماهوهو مترتب باشد . ممكن است از يك شى ء بنابر اصالت وجود , اثر وجود شخصى و اثر وجود فردى بروز كند , يعنى اين فرد از اين جهت كه اين فرد است داراى اين اثر باشد نه از آن جهت كه طبيعت است و لازمه طبيعت است و لا ينفك از طبيعت است .

پس اين جور است كه مى گوئيم كه در مثالى كه الان ذكر كرديم مى گوئيم از تهران حركت كردم و به قم رسيدم . رسيدن به قم لازمه طبيعت كلى اين حركت خاص است , اختصاص به اين زمان و مكان ندارد . يعنى ما اين مسافت را كه در نظر بگيريم , اين مبدأ را


176
كه در نظر بگيريم آن منتهى را هم كه در نظر بگيريم اين مسافت را هم كه در نظر بگيريم اين ديگر اختصاصى به اين اتومبيل يا آن اتومبيل ندارد اختصاص به امروز يا ديروز ندارد , به اينكه زيد باشد يا عمرو ندارد اين بطور كلى است . از اين مبدأ تا آن منتهى اگر كسى با اتومبيلى با فلان سرعت حركت بكند لازمه قطعى و جبرى اش اين است كه سر ساعت بلكه ثانيه فلان به آن نقطه منتهى برسد . اين را ما مى گوئيم كه لازمه كلى اين حركت است , اثر كلى اين حركت است . اما يك چيز ممكن است اثر فرد حركت باشد نه اثر طبيعى حركت , يعنى اثر وجود است ولى نه از آن جهت كه وجود اين حركت است چون حركت در زمان خاصى باز يك مشخصاتى پيدا مى كند كه در زمان ديگر ندارد . حالا اگر ما يك حركتى را در زمان خاصى در نظر بگيريم , اين زمان مقارن است با حركت آن صد يا دويست اتومبيلى كه در اين مدت از مقابل مى آيند و عبور هر يك از آنها در سر ساعت معينى لا يتخلف است .

يعنى در مجموعه نظام عالم اگر اين فرد از حركت را در نظر بگيريم , اين حركت جبرا مقارن با آن افراد مقابل است . همان طور كه عبور از حسن آباد براى كلى حركت يك امر ضرورى و لا يتخلف است , عبور يا تلاقى با فلان اتومبيل هم براى اين حركت يك امر ضرورى و لا يتخلف است . يعنى اگر اين حركت را با زمان و مشخصات وجودى خودش در نظر بگيريم تلاقى با آن اتومبيل يك امر ضرورى است , يعنى محال است كه چنين نباشد . از اين جهت اتفاق را انسان از آن جهت اتفاق مى نامد كه جاهل به اسباب و علل است ( يقول بالاتفاق جاهل السبب ) .

آنجا كه شى ء مترتب بر كلى يك علت است , چون كلى را ما مى شناسيم و سببيت كلى را براى آثار خودش مانند سببيت زوجيت براى اربعه در لوازم ماهيت , آنرا مى شناسيم و به علت كه


177
علت كلى است واقف هستيم و مى دانيم كه هر جا علت هست معلول هم هست , در آنجا نمى گوئيم اتفاق . ولى در آنجا كه علت فاعلى بما هو كلى , نيست و وجود فرد از آن جهت كه وجود آن كلى است نيست , بلكه وجود فرد از آن جهت كه وجود خاص است , علت است , چون آنرا انسان نمى شناسد و بر جهات آن اطلاع ندارد , اسم آنرا اتفاقى مى گذارد و لذا اگر علم انسان عوض شود ديگر نمى گويد اتفاق است . يعنى اگر جهل تبديل به علم بشود ديگر نمى گويد اتفاق است . در حاليكه جهل واقعيت را عوض نمى كند .

پس بنابراين بيان آن نظر كه مى گفت (( نسبت نتيجه با مقدمه نسبت امكان است , چون فرض اين است كه اين نتيجه بر اين مقدمه مترتب نمى شود , پس حالا كه نسبت اين نتيجه به اين مقدمه بالامكان است پس يك عامل ديگرى بايد دخالت كرده باشد و آن عامل در مورد انسانها بخت است و در جاهاى ديگر اسمش اتفاق است )) مغالطه است . و جواب اينستكه نسبت اين حادثه با علت واقعى خودش كه فرد است نسبت ضرورت است نه نسبت امكان . پس مسئله امكان كه از رابطه امكانى نتيجه با مقدمه نتيجه گ يرى مى شود , معلوم مى شود رابطه رابطه امكانى نيست رابطه ضرورى است .

تكرار مى كنم كه ضرورت با غايت تفاوت دارد . حتى امثال ذيمقراطيس كه قائل به اتفاق شدند نفى غايت خواستند بكنند نه نفى ضرورت . اين بحثى است كه بايد در بيانات آقايان تجزيه شود . يك وقت كسى مى خواهد قائل به اتفاق شود بدينگونه كه شيخ در اينجا آورده به عنوان اينكه اتفاق را يك سبب از اسباب بشناسد و بگويد اين مقدمه كه منتهى به اين نتيجه مى شود اين مقدمه متعلق به اين نتيجه نيست , نسبت اين مقدمه و نتيجه نسبت امكان است و بايد عامل ديگرى دخالت داشته باشد , اسم آن عامل را اتفاق مى گذاريم ولى امثال ذيمقراطيس و امروز ى ها نمى خواهند اينرا بگويند . اينها


178
مى خواهند بگويند نسبت , نسبت ضرورت است نه نسبت امكان ولى اينها از قبيل آثار و لوازم ضرورى مترتب بر فاعل هاست نه از قبيل غايات مترتب بر فاعلها . و ما قبلا در كلمات شيخ خوانديم كه فرق است ميان ضرورتهائى كه مترتب برفاعل هاست و ميان غاياتى كه اين فاعلها به سوى آن غايات حركت مى كنند , با اين فاعلها اين فعلها را براى آن غايتها بوجود مى آورند . پس اين دو مسئله است , اينها را در نظر داشته باشيم .

حالا ما فعلا روى همان بيان شيخ بحث مى كنيم . شيخ مسئله غايت و اتفاق را از نظر ضرورت و امكان كه ما در اينجا مطرح كرديم به شكل ديگرى طرح مى كند . مى گويد ترتب يك اثر بر يك مقدمه يا دائمى است يا اكثرى يا اقلى يا متساوى . چهار طرح بيشتر نمى شود اگر ترتب يك اثر بر يك مقدمه دائمى باشد , اين را كسى اتفاق نمى گويد . اين مى شود ضرورى . و اگر اكثرى باشد در باب اكثرى اتفاق هميشه در جهت مخالف است , يعنى يك شى ء كه صدى 95 درصد ) وقتى علت پيدا مى شود آن معلول پيدا مى شود , در آن 5 درصد اگر پيدا نشد آنرا مى گويند اتفاقا پيدا نشد . پس آن جهت مخالفش بر مى گردد به شق سوم يا چهارم .

يك وقت هم هست كه ترتب يك مقدمه بر يك نتيجه به طور مساوى است , يعنى 50 درصد به 50 درصد است . مثل اينكه انسان سكه اى را بالا بيندازد , احتمال شير يا خط 50 درصد است و احتمال شير يا خط متساوى است .

يك وقت هم اقلى است مثل همان موارد اكثرى كه اقلى هم موجود است . اين علت غالبا اين اثر بر آن مترتب نيست , و بطور اقل بر آن مترتب مى شود 50 درصد بر آن مترتب مى شود .

شيخ مى گويد در مورد دائمى كه بحثى نيست , مى رويم سراغ اكثرى , شيخ مى گويد آنجا كه 95 درصد بر آن مترتب مى شود و 5 درصد


179
مترتب نمى شود , بايد ما روى آن 5 درصد تأمل كنيم . چرا در اين موارد نتيجه بر آن علت مترتب نمى شود ؟ يا اين است كه اين علت ما نياز به شريكى دارد , نياز به يك شرطى , به يك جزئى دارد لااقل به يك عدم المانعى احتياج دارد كه در 95 درصد موارد آن جزء علت يا شرط وجود دارد و در 5 درصد موارد وجود ندارد . اگر شرط و مانعى است پس علت ما ناتمام است . پس آنكه علت است , اين شى ء است با اين شرط , اين شى ء منهاى آن شرط كه محال است علت باشد . پس آنكه علت است صد در صد بر او اثر مترتب است و آنكه اثر بر وى مترتب نيست , آن واقعا علت نيست .

پس اين تسامح در تعبير است كه ما مى گوئيم فلان چيز علت فلان چيز است , الف , علت ب است . اما به حساب احتمالات الف 95 درصد علت ب است و 5 درصد هم ممكن است علت نباشد . اين در مسامحات عرفى يا در بيانات علمى مانعى ندارد ولى هيچ وقت فيلسوف اين حرف را به اين معنا قبول نمى كند . فيلسوف مى گويد هر علتى براى معلول خودش صددرصد است .

پس اكثرى هم روحش اينست كه بر مى گردد به دائمى . بله اگر شما بگوئيد ( همانطور كه خيلى ها دارند مى گويند ) كه نه اين فقط يك شى ء است , هيچ شرطى هم دخالت ندارد , هيچ عدم المانعى هم دخالت ندارد , اصلا عليت يك امر احتمالى است و يك امر ضرورى نيست , اين بر مى گردد به اصل امتناع ترجيح بلامرجح كه محال است عقل چنين چيزى را قبول كند .

اگر بگوئيم نفس عليت اساسا ملازم با ضرورت نيست , همين كه امروز خيلى به اصطلاح (( دترمينيسم )) را نفى مى كنند , ضرورت ترتب معلول بر علت را نفى مى كنند , اما اينها كه اين ضرورت را نفى مى كنند دليلشان مشاهدات عينى است . در حاليكه مشاهدات عينى هيچوقت نمى تواند در اين موارد دليل باشد . چرا ؟


180
براى اينكه اگر كسى بگويد الف علت است براى ب و هيچ چيز ديگرى هم دخالت ندارد . ولى الف 50 درصد علت است 60 درصد علت است , 90 درصد علت است , در علت هيچ گونه تضمينى نيست كه علت كه وجود پيدا كرد معلول هم وجود پيدا كند , ممكن است 50 درصد علت وجود پيدا كند و معلول وجود پيدا نكند . شيخ مى گويد اين معنايش اين است كه اين علت وقتى وجود پيدا كرد , معلول هنوز هم بالامكان باشد , يعنى امكان دارد معلول وجود پيدا كند و ممكن است وجود پيدا نكند , حالا اگر علت نبود چطور بود ؟ اين ذاتش محال نيست كه وجود پيدا كند و كما اينكه واجب هم نيست . پس ذاتش ممكن است وجود پيدا نكند . در حاليكه چرا شما مى گوئيد نياز به علت است زيرا اگر علت نباشد مرجحى براى وجود اين نسبت به عدمش نيست علت عامل وجود است , و الا شما اساسا منكر علت بشويد نه منكر ضرورت عليت , بگوئيد هر چه كه در عالم وجود پيدا مى كند , بدون دخالت هيچ علتى وجود مى يابد . آن طور كه اشاعره مى گويند . البته لااقل آنها اراده خدا را دخيل مى دانند كه اينجا اراده خدا نيز نفى مى شود . آنچه را كه ما علت مى ناميم بهيچ نحو دخالت ندارد , هيچ چيز در وجود هيچ چيز دخالت ندارد . ترجح بلامرجح است . در حاليكه نفى ترجح بلامرجح از ضروريات حكم عقل است . كسى كه قائل به ترجح بلامرجح باشد , اگر در يكجائى بگويد در جاى ديگرى خودش آنرا نفى مى كند .

اگر بگويد من علت را قبول دارم اما ضرورت عليت را قبول ندارم , اين معلول هر وقت بوجود مى آيد به حكم اين علت وجود مى يابد , اما اينطور نيست كه هر وقت اين علت وجود پيدا كند , معلول هم وجود پيدا كند , در حاليكه تمام علت هم خود اين است . اين حرف معنى اش اينست كه با فرض وجود اين علت هم معلول در حد


181
امكان است : امكان دارد وجود پيدا كند , امكان دارد وجود پيدا نكند . پس چرا با وجود امكان , وجود پيدا مى كند ؟ مى شود ترجح بلامرجح .
شباهت ميان نظرات متكلمين و امروزى ها در باب عليت

متكلمين ما هم همين اصلى را كه امروز در فيزيك جديد مى گويند قبلا گفته اند . متكلمين عليت و فاعليت را قبول كردند ولى ضرورت عليت و معلوليت را انكار كرده اند . آنها يك قدم هم جلوتر رفته اند و گفته اند ترتب معلول بر علت ضرورى نيست ولى وقتى علت پيدا مى شود با وقتى كه پيدا نمى شود على السويه نيست (( اولويت )) و ارجحيتى براى وجودش پيدا شده است . لهذا بيش از 50 درصد , معلول وجود پيدا مى كند و كمتر از 50 درصد را هم در مباحث اولويت مفصل بحث كرديم , اولويت تام و اولويت غير تام همه را بحث كرديم .

اما در اولويت هم اگر منتهى به ضرورت نشود و با فرض رجحان باز امكان عدم براى معلول باشد , و به تعبير ديگر سد باب اعدام بر معلول نشود محال است كه معلول وجود پيدا كند .

بنابراين شيخ مى گويد آنجا كه شما مى گوئيد فاعل اكثرا علت است , اگر قبول كنيد كه در مواردى كه علت اكثرا علت است بدان جهت است كه يك شرط و عدم المانعى وجود دارد , پس قبول كرديد كه علت ما آن شى ء است با آن شرط و عدم المانع . ولى اگر بگوئيد نه علت خود اين است ولى لازم نيست معلول بر علت مترتب شود . مى گويد پس در واقع عليت و عدم عليت هيچكدام نسبت به يكديگر رجحان پيدا نمى كنند .

به عبارت ديگر عليت مساوى است با ضرورت عليت و معلوليت . اين دو از يكديگر تفكيك پذير نيستند محال است كسى بتواند قائل شود كه اصل عليت را بپذيرد و لى ضرورت عليت و


182
معلوليت را انكار كند .

بلكه يك مطلب هست كه از ناخن زدنهاى متكلمين است كه ما مكرر گفته ايم كه ناخنهائى كه متكلمين به فلاسفه و سخنان ايشان زده اند بسيار بسيار مفيد واقع شده يعنى مباحث را پيش برده اگر چه حرف خودشان هم حرف صحيحى نبوده ولى سبب حرفهاى خوب فلاسفه شده اند .

مطلب اينستكه ممكن است كسى بگويد : ادل دليل بر امكان شى ء وقوع شى ء است . اين حرفى است كه امروزى ها هم دارند مى گويند . مى گويند ما مشاهده مى كنيم كه در جاهائى بدون اينكه علت تامه وجود داشته باشد معلول وجود پيدا مى كند . بدون اينكه مرجحى وجود داشته باشد يك طرف وجود پيدا مى كند . منتهى متكلمين كه مثال مى زدند امور عادى زندگى را مثال مى زدند و اينها مثال تجربى خيلى دقيق علمى مى زنند . ولى در هر حال هر دو متكى بر مشاهده اند .

آنها مى گفتند در موارد بسيارى براى انسان بعنوان يك فاعل مختار اتفاق مى افتد كه در انتخاب دو فعل در شرايط متساوى قرار مى گيرد مثل يك آدم گرسنه اى كه به يك نان احتياج دارد و دو نان در مقابل او مى گذارند و او بايد يكى از آندو را انتخاب كند . آيا او مى گويد اگر يكى از اينها را انتخاب كنم ترجيح بلامرجح لازم مى شود و مى ايس تد و در انتخاب يكى از آنها همچنان مردد مى ماند ؟ يا در (( طريقى الهارب )) , آيا يك آدمى كه دزد دنبالش كرده يا درنده دنبالش كرده و او دارد بسرعت مى دو د و يك دفعه بر سر دو راهى مى رسد , دو راهى كه از نظر رسيدن به مقصد و پناهگاه هيچكدام براى او فرقى نمى كند , حالا سر دو راهى مى ايستد كه ترجيح بلامرجح لازم است ؟ نه بالاخره انسان يكى از دو راه را انتخاب مى كند و بيك طرف مى چرخد بدون اينكه ضرورتى باشد ميان اين


183
فعل و فاعل . فاعل نسبتش به اين فعل و آن فعل على السويه است . نسبت به هر دو كه نمى تواند ضرورت داشته باشد و الا بايد هر دو را انتخاب كند و اين محال است . پس گاهى مى شود كه فاعل , فاعل است در حاليكه نسبتش به فعل ضرورت نيست .

فلاسفه پاسخ مى دهند كه در مسائل عقلى و دقيق به اينگونه مثالها نمى شود تمسك جست . زيرا درست است كه بهترين دليل بر امكان يك شى ء وقوع آن است , اما به شرط آنكه ما بتوانيم بر جميع علل و عوامل احاطه پيدا كنيم . در اين مثالها با اينكه مربوط به نفس انسان است هزار عامل مخفى وجود دارد كه براى انسان امكان ندارد بتواند آنها را تحت حساب خود درآورد .

حتما آدمى كه از دو نان يكى را انتخاب مى كند يك مرجحى بالاخره در نفسش پيدا مى شود براى يكى از آندو , منتهى انسان نمى تواند اينها را پيدا كند . اين مثالى كه شما مى زنيد اگر داراى عوامل خيلى ساده اى بود ما مى توانستيم اين عوامل را احصاء كنيم و يقين پيدا كنيم كه هيچ عامل ديگرى وجود ندارد و تا ابد هم كسى نمى تواند عاملى را كشف كند , در آنصورت جاى آن بود كه بگوئيد شما مى گوئيد اين محال است ولى مى بينيد كه واقع شده است ديگر چه مى گوئيد ؟ اما در اينجا واقع اينست كه ما عامل را نمى شناسيم , و عامل را نمى شناسيم غير از اين است كه عاملى وجود ندارد . در بعضى از موارد عدم الوجدان يدل على عدم الوجود اما در بسيارى از موارد عدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود .

من اگر دست در جيبم بكنم و بخواهم كليد در يك حجره را پيدا كنم ولى نيابم مى گويم نيست با اينكه حس من كه نمى گويد نيست . حس من نمى گويد كه هست . وقتى كه من نگاه مى كنم توى جيبم , حس من به من از كليد خبر نمى دهد . ولى آنجا من


184
سكوت نمى كنم , خبر به عدم مى دهم , مى گويم نيست . زيرا در ذهن من فورا يك قياس مخفى تشكيل مى شود . بدين معنى كه (( لو كان لبان )) اگر بود ظاهر مى شد . (( لو كان لاحسست )) اگر مى بود من آنرا احساس مى كردم , كه كليد قابل لمس است . دست من هم سالم است . بنابراين اگر كليد توى جيب من بود من خبر مى شدم .

اينجا از آن جاهائى است كه عدم الوجدان يدل على عدم الوجود . ولى غالب موارد , در همه جا كه عدم الوجدان لا يدل على عدم الوجود . مثالهائى كه امروز از نظر علمى مطرح مى كنند , منتهى كوشش علم است , كه مثلا در درون اتمها گاهى يك جهشها و تغييراتى ديده مى شود بدون اينكه هيچ عاملى وجود داشته باشد . ولى آيا علم بشر مى تواند ادعا كند كه حتى علم در آينده هم نمى تواند يك عامل براى اين تغييرات كشف كند ؟ بله به حسب سطح علم امروز يك سلسله پديده ها در درون ذرات ديده شده بدون اينكه هيچ عاملى بشود براى آنها كشف كرد . از نظر علم نمى دانيم عاملى دارد يا نه . ولى از نظر فلسفه , محال است كه عاملى نداشته باشد . حتما عاملى دارد .

بعضى ها خواسته اند از اين موضوع يك استفاده الهى بكنند . گفته اند اينجا ديگر اراده خداست در حاليكه اراده خدا نمى تواند به صورت يك عامل جزئى در يك امر جزئى در كار عالم دخالت داشته باشد و به اين صورت هم نيست . اين در باب اكثرى اما در مورد متساوى و اقلى :

تكليف متساوى و اقلى هم روشن است . آنجا كه متساوى است معلوم مى شود , علت ما جزء علت است نه تمام علت . در اقلى هم بطريق اولى , منتهى در متساوى آن است كه آن شرط يا جزء يا عدم المانع به طور 50 درصد وجود دارد 50 درصد وجود ندارد . در اكثرى 90 درصد وجود دارد 10 درصد وجود ندارد . در اقلى 90 درصد وجود ندارد 10 درصد وجود دارد .


185
تعاريف گوناگون از (( اتفاق ))

در باب اتفاق تعابير مختلفى شده است كه آنها را توضيح مى دهيم :

بعضى اتفاق را يك عامل و سبب دانسته اند . يعنى گفته اند كه غير از اين علل چهارگانه اى كه مى شناسيم ( علت فاعلى , علت غائى , علت صورى و علت مادى ) يك علت ديگر و عامل و سبب ديگرى هم در عالم وجود دارد كه نام آن (( اتفاق )) است و در بعضى از جاها نام آن (( بخت )) است . بنابراين , امر اتفاقى , امرى نيست كه (( لا عامل له )) و (( لا سبب له )) بلكه به معناى (( انه له سبب والسبب هو الاتفاق )) . حالا اگر بپرسيم اتفاق چگونه سببى است ؟ مى گويند سببى است ماوراى اين اسباب ديگر .

اما اين حرف كه ما بگوئيم (( للشى ء عله والعله هو الاتفاق )) و اتفاق را بخواهيم علتى و عاملى غير از اين عاملهاى چهارگانه بدانيم اين امرى است كه فرض نمى شود . [ قابل فرض نيست] . يعنى اينكه بگوئيم اتفاق دخيل است بدون اينكه علت فاعلى باشد , دخيل است بدون اينكه علت غائى باشد , دخيل است بدون اينكه علت صورى يا علت مادى باشد . يك عاملى است وراى اين عاملها . اين اساسا فرض ندارند . همينطور كه شيخ نقل مى كند از بعضى از قدما .

يك چيزى كه انسان مى گويد اين سببى است غير از سببها اول بايد يك امر قابل تعريفى باشد , يك امر قابل تصورى باشد . بعد بگوئيم اين شى ء كه من اينجا تصور مى كنم . لااقل تصورش يك تصور معقولى است . بعد بگوئيم اين عامل فلان امر مى شود . از هر كس شما سؤال كنيد و معنى بخت را از وى بپرسيد نمى تواند از بخت يك تعريف صحيح بكند . حداكثر مى گويند آدم خوشبخت آدمى است كه اسباب و علل عالم با سعادت او وفق مى دهد كما اينكه كلمه اتفاق هم كه در زبان عربى پيدا شده از همين ماده وفق است . وفق دادن


186
معنايش اين است كه آن چيزى كه عامل است همان اسبابى است كه وفق داده است . بنابراين اينكه ما آن را به عنوان يك عامل و سبب جداگانه در نظر بگيريم معنى ندارد .

نظر ديگر در باب اتفاق اين است كه بگوئيم , امر اتفاقى امرى است كه (( لا سبب له فاعلى )) علت فاعلى ندارد , نه اينكه عاملى غير از علت فاعلى براى آن وجود دارد . بلكه (( لا سبب له , لا فاعل له )) . البته اين هم امرى است كه عقل آن را محال مى داند , ولى قابل تصور هست . يعنى يك معناى قابل تصورى در عقل دارد , كه گفته شود امر اتفاقى يعنى پديده اى كه پديد آورنده ندارد . هيچ عاملى در ايجاد آن دخالت ندارد . مثل ترجح بلا مرجح . ترجح بلامرجح تصور عقلانى دارد ولى عقل بالبديهه وقوع آن را محال مى داند .

فرق است بين شيئى كه تصور صحيحى نداشته باشد و قابل تصور نباشد با امرى كه قابل تصور هست ولى عقل آن را نا ممكن مى داند . مثل شريك البارى , مثل ترجح بلامرجح و از جمله همين نظر دوم كه داخل در ترجح بلامرجح مى شود . همه فلاسفه با اين نظر مخالفند و مى شود گفت ما در ميان فلاسفه كسى را نداريم كه منكر علت فاعلى باشد . اينكه منكر ضرورت علت فاعلى باشند در ميان متكلمين بودند و در متأخرين هم كسانى هستند ولى اينكه اساسا منكر وجود علت فاعلى باشند يعنى قائل باشند كه پديده اى , حادثى پيدا شود و هيچ عاملى در وجود او دخالت نداشته باشد , را قبول ندارند .

تصوير سوم در باب اتفاق كه از دو تصوير گفته شده معقول تر است و طرفدارانى نيز دارد . اين نظريه مى گويد شى ء اتفاقى يعنى شيئى كه بلا غايت به وجود آمده است يعنى از براى وجود او غايتى نيست . به وجود آمده است ولى نه براى چيزى . يعنى فاعل آن را به وجود آورده است ولى آنرا لاجل شى ء بوجود نياورده است . پس شى ء اتفاقى


187
يعنى شيئى كه لا غايه له . البته نه به معنائى كه در عبث تعبير كرديم .

در باب عبث يك كار را پوچ مى گويند , يعنى اين كار براى هيچ هدفى به وجود نيامده , بلا هدف به وجود آمده است , كار اتفاقى كارى را مى گويند كه آن كار خود مى توانسته است كه هدف باشد ولى عامل آن را براى اين هدف به وجود نياورده است . اتفاقا به وجود آمده است . ممكن بود يك فاعلى آن را هدف خود قرار دهد , ولى آن بدون آنكه هدف فاعلى باشد به وجود آمده است .

بنابراين عبث معنايش اينستكه اين كار براى هيچ و پوچ به وجود آمده است , بيهوده است . ولى در اتفاق معنايش اين است كه اين شى ء كه به وجود آمده است داراى خصوصياتى است كه مى توانست آن خصوصيات هدف فاعل باشد و براى آن خصوصيات به وجود آمده باشد , ولى فاعل آن را براى اين خصوصيات به وجود نياورده است .

بنابراين در اين سه تعريفى كه كرديم , يك تعريف كه محل كلام شيخ است , اينگونه كه شيخ از بعضى از قدما نقل كرده اصلا تعريف ندارد , يعنى معنى معقول ندارد . نوع دوم , تصورش معقول و معنى دار است ولى بديهه عقل حكم مى كند به محال بودنش , نوع سوم , تصورش معنى دار است و بديهه عقل هم حكم مى كند به محال بودن آن , بلكه با استدلال بايد محال بودن آن را ثابت كرد و حتى عده اى طرفدار هم دارد .

غايت داشتن طبيعت از نظر فلاسفه , متكلمين و طبيعيون امروز

بحثى كه در اين زمان ما با ماديون در مسئله اتفاق و تصادف داريم , مسئله علت غائى است . و منظور از غايت , غايت بالذات است . غايت بالذات از نظر فلاسفه الهى يعنى غايتى كه طبيعت از اول به سوى آن غايت حركت مى كرده و براى رسيدن به آن هدف حركت مى كرده است , و رسيدنش به آن هدف ضرورى است . يعنى


188
اينطور نيست كه ممكن است به آن هدف برسد و ممكن است نرسد . بلكه در آن شرايطى كه طبيعت حركت مى كند به سوى غايت خودش , رسيدنش به غايتش ضرورى است . البته با اجتماع همه شرايطش . و آن غايت هم غايت بالذات است , يعنى واقعا (( ما لاجله الحركه )) است , اين حركت به خاطر آن هدف صورت گرفته است .

بنابراين از نظر الهيون , انسان كه در طبيعت پيدا شده است , ( چه دفعه پيدا شده باشد و يا تدريجا اين از نظر فلسفه الهى فرق نمى كند . ) طبيعت از نقطه شروع هر زمان را كه بخواهيد در نظر بگيريد از نقطه شروعش كه حركت كرده به سوى انسان حركت كرده . بنابراين انسان غايت بالذات طبيعت است .

پس اگر ما بخواهيم مدعاى اين فلاسفه را ثابت كنيم , بايد بگوئيم آنچه كه از نظامات در عالم به وجود آمده است , غايت طبيعت است , آن هم غايت بالذات . ولى ما در باب غايات خوانديم كه ما غايت بالعرض هم داريم . غايت بالعرض يعنى اينكه طبيعت به سوى يك هدفى حركت مى كند ولى لازمه تحقق آن هدف پيدايش يك امر ديگرى است . آن هدف طبيعت مقارن است با يك امرى كه طبيعت به خاطر آن امر كارش را انجام نمى دهد , بلكه بخاطر مقارن او انجام مى دهد . ولى وجود آن غايت از اين مقارن لا ينفك است . ما اسم آن را غايت بالعرض مى گذاريم . آنوقت ضروريها , يعنى آنها كه ضرورى هستند ولى غايت نيستند , اينها امورى هستند كه لازمه ضرورت علت و معلولى است ولى در عين حال غايت طبيعت نيستند . يعنى طبيعت براى رسيدن به آنها حركت نمى كند .

مثالى مى زنيم : فرض كنيد باران مى بارد . اين حركات ابرها و آن فعل و انفعالاتى كه در ابرها رخ مى دهد و بعد قطرات باران كه پائين مى آيد تمام اينها حركات طبيعت است و طبيعت به سوى غاياتى مى رود . حالا كه باران از آن بالا به سوى پائين مى آيد به سوى يك


189
غايتى حركت مى كند . باران كه مى آيد روى كوهى مى بارد و اين كوه را مى شويد . لازمه قهرى اينكه باران بريزد روى كوه و خاكهاى روى سنگها اين است كه اين خاكها شسته شود . بعد آب كه روى زمين شيب دار قرار گرفت لازمه اش اين است كه آب گل آلودى پائين برود و بغل كوه هم كم كم تراشيده شود . فرض كنيد گنجى هم در آنجا هست . آن گنج هم پيدا شود . اين لازمه اين حركت باران روى اين كوه است و امرى ضرورى است , اما غايت طبيعت نبوده . يعنى باران كه از آن بالا نيامده كه اين گنج را ظاهر كند . طبيعت نيامده كه آب گل اينجا راه بيفتد . او براى غايتى ديگر كار خود را انجام داده است , ولى لازمه آن غايتش اين بوده است .

تمام شرور عالم از اين قبيل است , يعنى تمام شرور عالم غايت بالعرض هستند , يعنى ضرورتهاى عالم طبيعت هستند . يعنى طبيعت روى نظام خودش به سوى غايات خودش حركت مى كند و از نظر غايات خودش كار حكيمانه انجام مى دهد , ولى يك دسته امور ضرورى كه لازمه لا ينفك طبيعت است آنها نيز رخ مى دهد كه آنها غايت اصلى طبيعت نيستند .

سخن ما در اينست كه جواب ذيمقراطيس و به خصوص پاسخ ماديون جديد را ما به اين بيان شيخ نمى توانيم بدهيم . اين بيانى كه ما تا اينجا كرديم اين است كه هر چه در طبيعت رخ مى دهد ضرورت است , اتفاق نيست . ولى طرف ما مى گويد بسيار خوب بگوئيد ضرورت , ولى اين امر ضرورى آيا غايت ضرورى است يا غايت ضرورى نيست . اگر هم آن را غايت بناميد , غايت بالعرض است نه غايت بالذات .

نتيجه اين است كه اين نظريه مى گويد درست است كه انسان در طبيعت به وجود آمده و لازمه حركات طبيعت همين بوده و لازمه قهرى حركات طبيعت اين بوده كه انسان به وجود بيايد , و بنابراين


190
اتفاق به آن معنى دخالت ندارد , نظام ضرورى است , و همان طور كه در هر جا نظام ضرورت باشد يك شى ء پيدا مى شود و غلط است كه ما بگوئيم اتفاقا پيدا شده است , ولى حالا كه اتفاق معنى ندارد آيا ثابت مى شود كه اين كه الان موجود است غايت طبيعت بوده است ؟ اين را اگر ما بخواهيم ثابت كنيم به دليل ديگر بايد ثابت كنيم .

يعنى اينطور بايد ثابت كنيم كه طبيعت در سر راه خودش به مراحلى رسيده است كه نشان داده كه طبيعت مسخر يك قدرت ديگر است . طبيعت كار را انجام مى دهد ولى طبيعت هدف خود را انتخاب مى كند .

اين را اگر بخواهيم اثبات كنيم مطلب ديگرى است . ولى آنچه را كه ما تا اينجا بيان كرديم جواب اتفاقيون را مى دهد ولى جواب اين فرضيه را نمى دهد . چون كسى كه اين فرضيه را مى دهد داعى ندارد كه اسم اتفاق رويش بگذارد . تا شما به او اينطور جواب بدهيد . مى گويد ما اتفاق نمى گوئيم ضرورت مى گوئيم ولى كى گفته كه لازم هر ضرورتى اين است كه غايت بالذات باشد در طبيعت ؟ البته چون اين بحث خوبى است آن را هم عرض مى كنيم .

در باب غايات يك تصوير كلامى داريم كه همان تصوير عامه مردم است . يك تصوير فيلسوفانه داريم مربوط به فلاسفه الهى و يك تصوير فلاسفه غير الهى .

تصوير كلامى يا تصوير عوامانه در باب غايات اين است كه اساسا براى طبيعت شأنى قائل نشده اند . يعنى طبيعت را از قبيل مصنوعات بشرى حساب مى كنند , و خداوند را كه صانع مى دانند از قبيل صانع بشرى در نظر مى گيرند . يعنى چه ؟ يعنى طبيعت اساسا مرده است و هدف ندارد . اين صانع است كه هدف خودش را در طبيعت به وجود مى آورد . مثل صندلى اى كه يك نجار مى سازد , اين چوب به


191
سوى صندلى شدن حركت نمى كند , يعنى اين شكل صندلى غايت چوب نيست , بلكه غايت سازنده صندلى است . بنابراين چوب كه ماده است بلاغايت است .

متكلمين و غالب افراد كه در باب غايت داشتن عالم بحث مى كنند , به طبيعت كارى ندارند . نمى گويند طبيعت ذى غايت ساخته شده است , بلكه مى گويند طبيعت بلاغايت است . ولى يك فاعل ديگرى هست كه او غايات خودش را اهداف خودش را روى طبيعت اعمال مى كند . همين جور كه يك صنعتگر , در صنع انسانى غايت خودش را روى طبيعت پياده مى كند . يعنى صنع الهى را به صنع انسانى قياس مى كنند .

ولى تصوير فلاسفه الهى اين است كه خود طبيعت غايت دارد . حالا آيا در ذات طبيعت شعورى وجود دارد يا اصلا شعورى در آن نيست و طبيعت مسخر يك امر ماوراى خودش است و اين كه مسخر است خودش داراى غايت است نه اينكه خودش داراى غايت نيست . به هر حال تصوير فلاسفه الهى اينست كه خود طبيعت به سوى غايتى حركت مى كند و آنچه پيدا مى شود غايت خود طبيعت است . مثلا آن نطفه اى كه در رحم قرار مى گيرد , در وجود آن نطفه و در ذات او حركت به سوى انسان نهفته است . يعنى از اول حركتش جهت دار است , اصلا اين دارد مى شتابد به سوى انسان شدن . در خود او اين ميل به سوى انسان شدن وجود دارد . اين نظريه حكماى الهى است .

نظريه طبيعيون اينست كه هيچ كدام از اينها نيست . نه يك قوه ما فوق طبيعت است كه اهداف خودش را روى طبيعت پياده كند و نه طبيعت خودش هدف دارد . حالا اگر قول اتفاقيون را بگوئيم بايد بگوئيم تصادفا موجودات به وجود مى آيند . ولى امروزى ها ديگر كلمه اتفاق را نمى آورند مى گويند نظام جبرى طبيعت . يعنى لازمه حركات


192
جبرى و بلاغايت طبيعت پيدا شدن همين چيزهائى است كه شما آنها را غايات مى ناميد . يعنى همان چيزى است كه شما آنها را در قديم ضرورت مى گفتيد و نه غايت .
تقسيم حركات به قسرى و طبعى

مطلب ديگرى كه شيخ مى گويد در مورد تقسيم حركات به حركات طبيعى و ارادى و تقسيم حركات طبيعى به طبعى و قسرى است . و در مورد حركت ارادى اصطلاح نيست كه آن را به قسرى و غير قسرى تقسيم كنند ولى در همانجا هم تقسيم قسرى و غير قسرى مى آيد . اگر بخواهند تقسيم كنند , تقسيم غلطى نيست .

اينها يك مطلبى در باب حركات صادر كردند به اين صورت كه حركت ارادى حركتى است كه منشأش شعور و اراده باشد . و حركت طبيعى حركتى است كه منشأش خواست و شعور و اراده نيست . و آنگاه حركت طبيعى را به دو قسم طبعى و قسرى تقسيم مى كنند و مى گويند وقتى حركتى مقتضاى طبيعت است (( لو خلى وطبعه )) يعنى طبيعت بما هو هو قطع نظر از هر عامل خارجى به مقتضاى ذات خود آن را انجام مى دهد , اين حركت (( طبعى )) است . و حركت قسرى , حركتى است كه طبيعت آن را انجام مى دهد ولى تحت تأثير يك عامل خارجى .

در مثالهائى كه در قديم ذكر مى كردند مى گفتند ما اگر سنگ را رها كنيم و از تأثير همه عوامل ( آنوقت به عامل جاذبه اعتقاد نداشتند ) آن را آزاد بگذاريم , اين خود سنگ است كه به طبيعت خود پائين مى آيد . پس حركتش , حركت طبعى است . ولى اگر ما يك ضربه اى به اين سنگ وارد كنيم اين سنگ مى رود بالا , خيلى هم مى رود بالا و اگر هوا مانع نشود ( به تعبير بوعلى : (( لو لا مصادمه الهوا المخروق لوصل الى سطح الفلك )) تا به فلك هم مى رسد . حالا


193
چرا سنگ رو به بالا مى رود ؟ چه بنا بر نظر قدما كه مى گفتند سنگ به طبع خودش پائين مى آيد و چه به مبناى جديد كه مى گويند جاذبه سنگ را پائين مى آورد , اين سؤال پيش مى آيد كه چرا وقتى ما به سنگ ضربه وارد مى كنيم , سنگ رو به بالا مى رود ؟

اين مسئله اى است كه از زمان ارسطو مطرح بوده ولى جواب درستى به آن نداده بودند . جوابى كه خود ارسطو به اين سؤال داده جواب خيلى ضعيفى است . و از جمله حرفهاى خيلى خوبى كه در فلسفه اسلامى پيدا شده توجيه حركت قسرى است . ارسطو معتقد بوده علت اينكه سنگ به طرف بالا مى رود هواست كه از زير به او فشار وارد مى كند . يعنى ما وقتى به سنگ ضربه مى زنيم در هوا موج ايجاد مى كنيم , موج هوا فشارى ايجاد مى كند و فشار هواست كه سنگ را به سمت بالا مى برد . توى آب هم همينطور است يك شناگر كه يك حركت به آب مى دهد يك موج از پشت سرش پيدا مى شود و آن موج او را جلو مى برد . پس بنابراين الان كه سنگ بالا مى رود , اين سنگ نيست كه بالا مى رود اين هواست كه او را بالا مى برد .

ولى بوعلى و امثال او نظريه ديگرى دارند و مى گويند : ضربه در طبيعت سنگ اثر مى گذارد و در طبيعت سنگ ميلى پيدا مى شود و آن ميل كه در درون خود سنگ است او را به بالا مى كشاند . يعنى يك نيروئى كه اسم آن را ميل مى گذارند آن را مى كشاند به بالا . مسئله ميل از حرفهائى است كه در دوره اسلامى پيدا شده است .

البته اينجا يك اختلاف نظر ميان بو على و ملاصدرا هست . حرف ملاصدرا يكدرجه بالاتر از حرف بوعلى است . بوعلى معتقد نيست كه طبيعت تغيير كند مى گويد فقط ميلى و قوه اى در آن ايجاد مى شود . ولى ملاصدرا مى گويد خود طبيعت تغيير مى كند , جوهر طبيعى تغيير مى كند . اين خيلى حرف مهمى است .

آن نظريه اى كه از گاليله نقل مى كنند و نيوتون هم مى گويد ,


194
كه اينها قانون جبر در طبيعت را مطرح كردند و گفتند كه حركت احتياج به عامل ندارد تغيير حركت است كه احتياج به عامل دارد , اين اساسا بر مبناى آن فكر ارسطوئى است كه مى گويد : هر حركتى نيازمند به يك عامل است . مقصود از عامل , عامل خارجى است . ولى اين تجربيات جديد ثابت كرد جسم بدون اينكه عامل خارجى هم داشته باشد به حركت خود ادامه مى دهد . قسرى هم كه اينها مى گويند بدون عامل مطلق نيست بلكه بدون عامل خارجى است . اين عين همان حرفى است كه بوعلى و مانند او مى گويند منتها بوعلى مى گويد وقتى ما سنگ را مى زنيم و او بالا مى رود , بدون عامل خارجى حركت مى كند ولى اينها مى گويند بدون عامل مطلق است . بوعلى مى گويد : اين ضربه سبب مى شود كه يك عامل درونى در خودش پيدا شود , بدون عامل محال است . يا به قول ملاصدرا طبيعت خودش تغيير مى كند . آنچيزى كه او را مى برد طبيعت خودش است , نه اينكه بدون عامل باشد .

اين در مورد حركت طبعى و قسرى كه بحث مهمى است . ولى در مورد حركت قسرى كه بر خلاف طبيعت است اين مسئله مطرح است كه آيا قسر دوام دارد يا دوام ندارد . اگر دوام ندارد , به مانع بر بخورد دوام ندارد يا در هر صورت چه به مانع بخورد و چه نخورد دوام ندارد . يك مطلب ديگرى كه به اينجا مربوط شود اين است كه هر حركت قسرى منتهى به يك حركت طبعى مى شود . يعنى اصل در طبيعت حركت طبعى است و حركت قسرى در طبيعت عارضى است . هر جا كه قسر هست طبيعت هم هست . يعنى هر جا كه ما مى گوئيم طبيعت درش ميل موقتى پيدا مى شود مثلا رو به بالا , در همينجا يك ميل ذاتى و طبيعى رو به پائين هست . ما نداريم جائى كه قسر باشد و طبيعت وجود نداشته باشد . حالا بوعلى مى گويد اگر ذيمقراطيس مثلا بخواهد بگويد كه يك سلسله حركات قسرى در عالم منشأ


195
اتفاقات شده است , بايد گفت حركت قسرى بدون حركت طبعى امكان ندارد . اين را بطور اشاره اينجا ذكر مى كنيم تا بعد تفسيرش را بكنيم .
فصل چهاردهم در نقض دلائل كسانى كه در باب بخت و اتفاق بخطا رفته اند و رد مذاهب آنان

چون ماهيت اتفاق و وجود آنرا توضيح داديم سزاوار است كه دلائل مذاهب فاسدى را كه در باب بخت و اتفاق بوده است نقض كنيم اگر چه سزاوار اين بود كه آنرا به ما بعد الطبيعه و فلسفه اولى محول نمائيم زيرا مقدماتى كه در اين كار به كار مى بريم غالبا مصادرات است ليكن در اين مسئله هم مانند بعضى مسائل ديگر بناى ما بر متابعت عادات جارى است . پس گوئيم :

رد منكران اتفاق

يكى از مذاهب اينست كه اتفاق را اصلا باطل مى داند و مى گويد هر چيزى سبب معلومى دارد و احتياج نيست به اينكه سببى مانند اتفاق براى آن بتراشيم و ليكن اين استدلال مؤدى به نتيجه مطلوب نيست . زيرا صحيح نيست كه بگوئيم چون هر چيزى سببى دارد پس اتفاق وجود ندارد چه سببى كه موجب چيزى مى شود اگر دائمى يا اكثرى نباشد همان سبب اتفاقى خواهد بود از جهت اينكه دائمى يا اكثرى نيست .

غايات متعدد مغالطه است

و اما اينكه مى گويند يك امر در يك آن ممكن است غايتهاى چند داشته باشد , مغالطه است به اين معنى كه غايت را به اشتراك اسمى استعمال مى كنند


196
زيرا غايت هم به معنى آن چيزى است كه شى ء به آن منتهى مى شود بهر نحو باشد و هم به معنى آن چيزى است كه وقتى فعلى مى كنند قصد آنرا دارند . و مقصود چه در حركت طبيعى و چه در حركت ارادى محدود است و منظور ما در اينجا از غايت ذاتى همان چيزى است كه قصد آنرا كرده باشند .

و نيز گفته اند غايت به جعل جاعل لازم نيست غايت شود تا اينكه چون كسى به دكان مى رود اگر ملاقات وامدار را غايت قرار داد غير بختى محسوب شود و اگر نه بختى باشد . جواب گوئيم اين سخن هم مسلم نيست كه امور تابع جعل جاعل نباشد زيرا كه جعل جاعل يكى از دو امر را اكثرى مى كند و ديگرى را اقلى . مثلا كسيكه محل وامدار را مى داند و به سوى او مى رود كه به او برسد اكثر اوقات به او مى رسد و آن كه نمى داند و به دكان مى رود غالبا به وامدار نمى رسد . پس در صورتيكه اختلاف نيت اكثرى و غير اكثرى بودن امر را تغيير دهد اتفاقى و غير اتفاقى بودن را هم مختلف مى سازد .

رأى ذيمقراطيس در باب اتفاق باطل است

و اما ذيمقراطيس كه تكون عالم را به اتفاق مى داند و معتقد است كه كائنات به طبيعت موجود مى شوند , فساد رأى او از توضيحى كه در باب حقيقت اتفاق خواهيم داد ظاهر خواهد شد , به اين معنى كه اتفاق غايتى است عرضى براى امر طبيعى يا ارادى بلكه قسرى , و هم منتهى به طبيعى يا ارادى مى شود زيرا واضح خواهيم كرد كه هيچ قسرى , الى غير النهايه بحال قسرى باقى نمى ماند . پس ذات طبيعت يا اراده بر اتفاق مقدم است . پس سبب اول عالم , طبيعت يا اراده است . از اين گذشته ذيمقراطيس معتقد به اجرام صلب است كه جوهرشان يكى و اشكالشان مختلف است و ذاتا در خلاء متحرك مى باشند , و بقوه و صورت هم قائل نيست پس اين اجرام هر گاه مجتمع شوند و با هم تماس كنند اجتماع آنها و مقتضاى شكلهاى آنها اين نخواهد بود كه بعضى به بعضى بچسبند بلكه بايد ذاتا از هم جدا بوده و حركت ذاتى آنها مستمر باشد . پس واجب مى شود كه ذاتا متحرك و منفصل باشند و اتصال آنها باقى نماند , و اگر چنين بود وجود آسمان


197
در مدتهاى دراز بر يك هيئت ديده نمى شد و حال آنكه در رصد همواره ديده مى شود . باز اگر گفته بود در جوهر اين اجرام قواى مختلفى است كه چون بر حسب اتفاق با هم تصادم كنند آنچه را ميان واقع مى شود مى فشارند و جزء ضعيفى كه ميان اجزاء فشار دهنده داخل مى شود متوقف مى گردد به واسطه اينكه قوه فشار دهندگان با هم تكافوء مى كند و از اين جهت مدتى بر يك حال باقى مى ماند , اين حرف را مى توانستيم قابل توجه قرار داده در صدد نقض آن برآئيم و بعدها به اين امر اشاره خواهيم كرد . و عجب در اينست كه امر دائمى را كه از نظام واحد خارج نمى شود و البته بختى و اتفاقى نيست اتفاقى مى داند و براى امور جزئى كه در آنها اتفاق بسيارى مى افتد غايت قائل است .
رأى انباذقلس ( امپدوكلس ) در باب غايت اعمال طبيعت

اما انباذقلس و اتباع او جزئيات را به اتفاق دانسته اند . بلكه اتفاق را با ضرورت يكى پنداشته اند و حصول ماده را اتفاقى و متصور شدن آنرا به صورت ضرورى فرض كرده اند كه غايتى ندارد . مثلا مى گويند : (( ثنايا براى بريدن تيز نشده بلكه اتفاق افتاده است كه در آنجا ماده اى موجود بوده كه صورتى غير از اين را نمى پذيرفته و بر حسب ضرورت تيز شده است و همچنين طواحن براى آسيا كردن اين شكل نشده است . طبيعت كه رويه ندارد , چگونه كارى را براى چيزى مى كند ؟ و اگر طبيعت غايتى مى داشت زشتيها و زوايد و مرگ در آن نبود . پس اين احوال از روى قصدى نبوده و اتفاق چنين افتاده است كه ماده به حالتى واقع شده كه اين احوال از آن بروز كرده . و همچنين است حكم ساير امور طبيعى كه بر حسب اتفاق به صورتى درآمده كه مصلحتى را متضمن شده است و مردم ندانستند كه آن بر حسب ضرورت و اتفاق بوده و گمان بردند از فاعلى صادر شده كه قصدى داشته است و حال آنكه اگر چنين بود ابدى و دائمى بود و اختلاف پيدا نمى كرد چنانكه باران را به يقين مى دانيم كه از ضرورت مادى است و خورشيد بخار را ساخته و به جو بالا برده و آن به واسطه سردى جو سرد شده و مبدل به آب گرديده و به سبب سنگينى بالضروره نزول كرده و بر حسب اتفاق مصلحتى را هم


198
متضمن شده است و مردم گمان مى برند باران در طبيعت براى آن مصالح قصد كرده شده است و فسادى را كه در خرمنها مى كند در نظر نمى گيرند . و اما اينكه تكون امور طبيعى نظام دارد و به سوى آنچه ضرورت ماده اى ايجاب مى نمايد حركت مى كند , از اين هم نبايد فريب خورد چه اگر مسلم است كه نشو و تكون نظام دارد رجعت و سلوك به فساد هم نظامى دارد كه از آن كمتر نيست و لاغر شدن هم مانند نمو كردن از اول تا به آخر و به طور معكوس نظام دارد . پس واجب مى آيد كه بگوئيم لاغرى و انحطاط هم غايتى دارد كه آن مرگ است . و ديگر اينكه اگر طبيعت كارى را براى خاطر چيزى مى كند باز اين سؤال باقى مى ماند كه آن چيز براى خاطر چيست و فلان امر كه در طبيعت واقع شد براى چه بود ؟ و اين سؤال را نهايتى نيست و چگونه مى توان قبول كرد كه طبيعت كارى را براى چيزى مى كند و حال آنكه طبيعت واحد به اختلاف مواد , افعال مختلف مى كند چنانكه حرارت بعضى چيزها را حل مى كند مانند موم و بعضى چيزهاى ديگر را منعقد مى سازد مانند سفيده تخم و نمك ؟ و چرا بايد گفت حرارت از سوزانيدن مقصودى دارد و چرا نگوئيم سوزانيدن لازم ضرورى حرارتست ؟ زيرا كه ماده به حالتى است كه چون به حرارت رسيد مى سوزد و حال قواى ديگر طبيعت هم چنين است . ))
اتفاق در جزئيات است و در امور كلى اتفاق نيست و اقتضاى طبيعت است

در مقابل اين اظهارات آنچه مى توانيم بگوئيم و معتقد باشيم اينست كه در اين باب چندان نمى توان مناقشه كرد كه در امور طبيعى اتفاق هم مدخليت دارد و آن نسبت به افراد امور و جزئيات است چه واقع شدن اين كلوخ در اين جزء از زمين و واقع شدن اين دانه گندم در اين محل و وقوع اين نطفه در اين رحم امر دائم يا اكثرى نيست پس مسامحه مى كنيم و مى پذيريم كه اين امور و مانند آنها اتفاقى است و دقت نظر را متوجه مى كنيم به سوى امورى مانند تكون خوشه گندم به استمداد ماده از زمين , و تكون جنين از نطفه به استمداد ماده از رحم , و ببينيم آيا اينهم اتفاقى است ؟ پس مى بينيم اتفاقى نيست بلكه امرى است كه طبيعت آنرا


199
ايجاب كرده و قوه اى از قواى طبيعت آنرا اقتضا نموده است . و همچنين همراهى مى كنيم با كسانيكه مى گويند ماده ثنايا غير از اين صورت را نمى پذيرد و ليكن مى دانيم كه چنين نيست كه حصول اين صورت براى اين ماده از آن باشد كه غير از اين صورت را نمى پذيرد بلكه حصول اين ماده براى اينصورت از جهت آنست كه غير از اين صورت را نمى پذيرد , چنانكه اگر در ساختن خانه سنگ در زير و چوب در بالا واقع شود از آن نيست كه سنگ سنگين و چوب سبك است بلكه به سبب آن است كه سازنده اين قسم ساخته به علت اينكه مصلحت نبوده است كه نسبت موادى كه در ساختن بكار مى برد غير از اين باشد . و اگر به درستى تأمل شود صدق آنچه گفتيم ظاهر مى گردد . چه , در يك مكان واحد اگر دانه گندم بيفتد خوشه گندم بر مى آيد و اگر دانه جو بيفتد خوشه جو مى رويد , و نمى توان گفت اجزاء آبى و خاكى به ذات خود حركت كرده و در جوهر گندم داخل شده و آنرا پرورده اند زيرا به زودى بيان خواهيم كرد كه حركات آنها از مواضع خودشان به ذاتشان نيست و حركت ذاتى آنها معلوم است كه چيست و واجب مى آيد كه حركت آن اجزاء به واسطه جذب قوائى باشد كه در دانه ها مستور است . پس امر از دو حال بيرون نيست يا در اين مكان اجزائى است كه براى تكون گندم صالح است و اجزائى ديگرى هم هست كه براى تكون جو صالح است يا اين است كه همان اجزائى كه براى تكون گندم صالح است صلاحيت تكون جو را هم دارد . و اگر چنين باشد و همان اجزاء هر دو صلاحيت را داشته باشند ضرورتى كه به ماده نسبت داده مى شد مرتفع مى شود و امر برمى گردد به اينكه بگوئيم صورت بر ماده طارى شده است و مصورى آن ماده را به اين صورت تخصيص داده و آن را به سوى آن صورت متحرك ساخته است و او اين عمل را دائما يا در اكثر اوقات مى نمايد . پس ظاهر شد كه هر چه از اين قسم است فعلى است كه از ذات امر صادر مى شود و متوجه به سوى اوست كه اگر عائقى نداشته باشد دائمى و اگر داشته باشد اكثرى خواهد بود و مراد ما هم از غايت در امور طبيعى همين است . و اگر چنان نيست و اجزاء زمين مختلف اند پس مناسبتى ميان قوه موجود در گندم و آن ماده هست كه ماده را عينا جذب مى كند و دائما يا بطور اكثر آن را به سوى مكان مخصوصى
200
حركت مى دهد و در آن جا صورتى بر آن مى پوشاند پس باز قوه اى كه در گندم است ماده را خود به سوى آن صورت مى برد كه داراى جوهر و كيفيت و شكل و مكان خاص شود و اين از ضرورت ماده نيست . و اگر چاره نيست جز اينكه ماده صفتى داشته باشد كه بتواند به آن صورت منتقل گردد پس فرض كنيم فى المثل كه طبع آن ماده صلاحيت اين صورت را دارد يا صلاحيت غير اين صورت را ندارد باز نمى توان گفت از ضرورت بود كه به حيثيتى منتقل شد كه اين صورت را اختيار كرد بلكه بايد گفت به سبب ديگرى بود كه آن سبب ماده را به سوى آن صورت حركت داد كه آنچه ماده براى آن صالح است يا غير آن را صالح نيست تحصيل كند .
غايات امور طبيعى خير و كمال است

پس از اين جمله واضح شد كه طبيعت مواد را از روى قصدى طبيعى كه دارد حركت مى دهد تا حد محدودى و اين فقره بر دوام يا اكثر استمرار دارد و مقصود ما از غايت همين است . و نيز ظاهر است كه غاياتى كه از طبيعت صادر مى شوند در حاليكه معارض و عائقى ندارند همه خير و كمال اند و اگر به غايت مضرى مؤدى شود دائمى يا اكثرى نيست بلكه در حالى است كه ذهن براى آن سببى عارضى مى جويد چنانكه جستجو مى كند كه چه شد كه اين نهال پژمرده شد و چه مصيبت بر اين زن رسد كه بچه سقط كرد . پس معلوم شد كه طبيعت براى خير حركت مى كند و اين فقره تنها در نشو و نماى جانور و گياه نيست بلكه در حركتهاى اجرام بسيط و فعلهاى آنها كه به طبع از آنها صادر مى شود نيز هست كه به سوى غايتى حركت مى كنند و اگر عائقى نباشد ذاتا متوجه نظام محدودى هستند و از آن خارج نمى شوند مگر اينكه سببى معارض شود . و همچنين است كارهائى كه از حيوانات سازنده يا بافنده يا ذخيره كننده سر مى زند كه شبيه به كارهاى طبيعى هستند و غايتى دارند . و اگر جريان امور بر حسب اتفاق است چرا از گندم جو نمى رويد و چرا هيچ درختى نيست كه مركب از انجير و زيتون باشد ؟ و حال آنكه حيوانى بر حسب اتفاق پيدا مى شود كه هم بز و هم گوزن است , و چرا اين قبيل


201
نوادر مكرر نمى شود و انواع غالبا محفوظاند ؟
افعال بى رويه هم غايت دارند

و دليل بر اينكه امور طبيعى غايتى دارد اينست كه هر گاه معارضى يا قصورى در طبيعت ببينيم به صنعت به او مدد مى رسانيم چنانكه طبيب معتقد است كه اگر عارض , زايل يا قوه زياد شد طبيعت متوجه خير و صحت مى شود و از روى اين اساس معالجه مى كند . و اگر هم طبيعت رويه نداشته باشد باز نمى توانيم حكم كنيم كه فعلى كه از او صادر مى شود بى غايت است زيرا كه رويه براى اين نيست كه كار را صاحب غايت كند بلكه براى آن است كه از ميان كارهائى كه اختيار آنها ممكن است و هر كدام غايتى مخصوص به خود دارد آنرا كه بايد اختيار كند معين نمايد . پس رويه براى تخصيص كار است نه براى غايت دادن به كار . و اگر نفس دواعى و عوارض مختلف گوناگون نداشت هميشه كارها يكسان و بر يك روش و بدون رويه از او صادر مى شد . و اين فقره از ملاحظه صناعتهاى انسانى مبرهن مى شود كه بيشك عمل به صنعت غايتى دارد اما همين كه براى صاحب صنعت ملكه حاصل شد ديگر براى آن عمل محتاج به رويه نيست بلكه كار به جائى مى رسد كه اگر بخواهد رويه بخرج دهد از كار باز مى ماند و با آن كه در آن صنعت ماهر است براى او ترديد و كندى دست مى دهد چنانكه كسى كه كتابت مى كند يا ساز مى زند اگر در يكى يكى از حروف يا نغمات بناى رويه را گذاشته بر آنها توقف كند نمى تواند كار را صورت دهد مگر اينكه در ابتداى عمل باشد در حينى كه مى خواهد آنرا قصد كند ولى بعد از عمل اول كه از روى رويه واقع مى شود كارهاى ديگر را كه بر آن مبتنى است بى رويه انجام مى دهد . و از همين حال را دارد كه تشبث كسيكه مى لغزد به چيزى كه او را از افتادن نگهدارد , و خاراندن انگشت عضوى را كه خارش پيدا مى كند , كه در اين موارد شخص بدون فكر و رويه و بدون اينكه صورت فعلى را كه مى كند به خيال آورد كار مى كند . و از اين واضح تر قوه نفس است در حركت دادن اعضائى كه تحريك آنها را اختيار كرده و علم به آن دارد . چه , تحريك او بالذات و بلاواسطه نيست بلكه در واقع نفس , وترها و


202
عضلات را حركت مى دهد و از اين حركت , حركت عضو نتيجه مى شود اما نفس ملتفت حركت دادن عضله نيست و حال آنكه اين كار از نفس اختيارا سر مى زند .
زشتيها نقص و زيادت است

اما مسئله زشتيها و مانند آن بعضى از آن ها نقض و قبح و كوتاهى از مجراى طبيعى است و بعضى زيادتى است . نقص و قبح عدم فعل است به واسطه امتناع ماده , و ما قائل نشديم كه طبيعت مى تواند هر ماده اى را به سوى هر غايتى حركت دهد و نيز مدعى نيستيم كه عدم فعل طبيعت هم براى غايتى است بلكه ادعاى ما اينست كه طبيعت در موارد طبيعى كه مطيع او هستند غايت دارد و اين بار آن منافات ندارد و مرگ و لاغرى قصور طبيعت تن است از اينكه صورت را به ماده بقبولاند و به واسطه رسانيدن بدل ما يتحلل صورترا براى آن ماده نگهدارد . و ترتيب لاغرى هم بى غايت نيست زيرا كه آنهم سببى دارد غير از طبيعتى كه موكل تن است و آن سبب حرارت است , و نيز سببى دارد ناشى از طبيعت تن ولى غايت آن بالعرض است . و هر كدام از اين دو طبيعت غايتى دارند . حرارت غايتش تحليل رطوبت و تغيير حال دادن اوست و ماده را از روى نظام به سوى اين عمل مى راند و اين خود غايت است . طبيعت تن هم غايتش حفظ تن است حتى الامكان به امداد پس از امداد و ليكن در امداد دوم استمدادى كه اخيرا از او مى شود كمتر از استمدادى است كه در آغاز شده است و علت آنرا هم در علوم جزئيه ذكر خواهيم كرد . و اين نقصان امداد بالعرض سبب لاغرى مى شود . پس لاغرى هم از حيث اينكه نظام دارد و متوجه به سوى غايتى است كار طبيعت است اگر چه كار طبيعت بدنى نيست و ليكن ما قائل نشديم به اينكه هر حالتى از امور طبيعى بالضروره غايت باشد براى طبيعتى كه در آن امور هست بلكه قائليم به اينكه هر طبيعتى كه كار خود را به جا مى آورد براى غايتى است اما كارى كه غير از اين باشد ممكن است براى غايت طبيعت نباشد . و مرگ و تحليل و لاغرى و همه اين امور اگر چه نسبت به تن شخص مخصوص غايت سودمند نيستند در نظام كل غايت واجبند . و سابقا به اين امر اشاره كرده ايم و چون به علم نفس


203
پرداختيم معلوم خواهد شد كه در مرگ هم غايت واجبى هست . و اما زيادات آنها هم غايت دارند زيرا كه ماده چون زايد شد طبيعت او را به سوى صورتى كه آن ماده بر حسب استعداد مستحق آن است حركت مى دهد و آنرا معطل نمى گذارد پس فعل طبيعت براى غايتى است اگر چه تقاضاى آن به واسطه رخ دادن سبب غير طبيعى باشد .
رفع اشكال راجع به باران

و اما مسئله باران , لازم نيست آنچه در آن باب گفته اند مسلم بداريم بلكه مى گوئيم نزديك شدن خورشيد و حدوث گرمى از اين جهت و دور شدن خورشيد و سردى كه از آن نتيجه مى شود چنانكه بعدها خواهيم گفت در طبيعت براى بسيارى از غايات جزئى سببى است با نظام و همينكه خورشيد در ضمن حركت مايل خود به زمين نزديك شود سبب مى شود كه از ذات او تبخير حاصل آيد كه بخار را بالا برده بجائى مى رساند كه آنجا سرد شده و بالضروره فرود آيد و در اين باب ضرورت مادى كفايت نمى كند بلكه سبب آن فعل الهى است كه در ماده بكار مى رود و منتهى به ضرورت مى شود و غايت هم همراه اوست زيرا كه همه غايات يا اكثر آنها در ماده همراه ضرورتى مى باشند و ليكن علت محركه ماده را مى طلبد و آنرا قسمى مى كند كه بالضروره منتهى به صورتى كه در آن واقع مى شود مى گردد در حاليكه آن صورت غايت مقصود باشد . و اين فقره از تأمل در همه صناعات معلوم مى شود .

هر غايتى غايت لازم ندارد

و نيز مى گوئيم اگر حركت و فعل غايتى دارد واجب نيست كه هر غايتى هم غايتى داشته باشد و حد وقوفى در سبب نبوده باشد زيرا غايات حقيقى آنست كه مقصود بالذات باشد و چيزهاى ديگر براى او قصد كرده شود و چيزى كه مقصود بالذات نيست و براى امر ديگرى است مى توان سبب او را پرسيد تا در جواب غايت او را ذكر كنند و ليكن آنچه مقصود بالذات است نمى توان پرسيد


204
كه براى چه قصد كرده شده است و بهمين جهت كسى نمى پرسد چرا خواهان تندرستى مزاج يا جوياى خير شدى و از مرض و شر گريختى ؟ و اگر در حركت يا تغيير حال اقتضاى غايت از جهت موجود شدن غايت يا غايت شدن غايت بود واجب مى آمد كه هر غايتى هم غايتى داشته باشد و ليكن اقتضاى غايت از آنجهت است كه تغيير و تجددى از سببى طبيعى يا ارادى حاصل شده باشد . و اينكه حرارت براى سوزانيدن چيزى كار بكند عجب نيست بلكه حق اينست كه حرارت اينكار را بكند و چيز را بسوزاند و فانى كند و آنرا مبدل به مثل خود يا به مثل جوهرى كه در او هست بنمايد . و اتفاق و غايت عرضى در موردى است كه مثلا جامه فقير را بسوزاند و اين غايت ذاتى او نيست زيرا براى آن كه جامه فقير است نمى سوزاند و مقصود از قوه محرقه آن نيست بلكه آنست كه آنچه را با او تماس مى كند به جوهر خود تبديل نمايد و چيزها را در يك حال كه باشند منحل مى كند و در حال ديگر منعقد مى سازد و اتفاق چنين افتاده است كه آنچه به او تماس كرده جامه فقير بوده است . پس كار آتش در طبيعت غايتى دارد اگر چه تصادف او بالعرض با منفعت واقع شود . و وجود غايتى عرضى مانع وجود غايت ذاتى كه مقدم بر آنست نمى باشد . [
حاصل مطلب] :

از همه اين تحقيقات دانسته شد كه ماده براى صورت است و مقصود از ماده يافت شدن صورتست در او و صورت براى ماده نيست اگر چه در ماده بايد صورت ناچار موجود باشد . و هر كس در منافع اعضاء جانوران و اجزاء گياه تأمل كند براى او شكى باقى نمى ماند كه امور طبيعى غايت دارند و به زودى در انجام سخن در طبيعيات به اين فقره اشاره خواهيم كرد ولى در هر حال نمى توان منكر شد كه در امور طبيعى امور ضرورى هم هست كه غايت به بعضى از آنها محتاج است و بعضى همراه آن مى باشند ( 1 ) .

] 1 ] تمام شد ترجمه فصل چهاردهم از مقاله اول از فن سماع طبيعى از طبيعيات شفا , به نقل از (( فن سماع طبيعى )) فروغى .


205
رد نظر كسانى كه اساسا منكر وجود اتفاق بودند

اولين قولى كه ما در باب اتفاق خوانديم نظريه كسانى بود كه اساسا منكر اتفاق بودند ماهيتا و وجودا , يعنى مى گفتند كه اتفاق اساسا معنى ندارد , بخت معنى ندارد , يعنى نمى شود تعريف درستى از آن كرد و وجود هم ندارد . بعد شيخ ادله آنها را ذكر كردند . از جمله :

بعد از اينكه ما علل را مى شناسيم وجهى ندارد كه در يك مورد خاص از آن علل صرف نظر كنيم و امرى را بنام (( بخت )) اختلاق كنيم و فرض كنيم و بعد بگوئيم بخت موجب پيدايش اين مورد شده است . در مورد همان مثال معروف كه گفتيم , شخصى كه زمينى را حفر مى كند براى اينكه به آب برسد بعد به يك گنج مى رسد , اين اسبابش خيلى معلوم و مشخص است , واقعا گنجى در اينجا وجود داشته و او نمى دانسته . وقتى گنجى وجود داشته باشد هر كس آن نقطه معين را حفر كند به هر قصدى هم كه حفر كند و برود رو به پائين به آن مى رسد . اين يك علل واضح و آشكارى دارد . بنابراين موجبى ندارد كه ما امر ديگرى را فرض كنيم و اسمش را بخت بگذاريم و بگوئيم بخت سبب شده است براى اينكه به گنج برسد . گنجى كه وجود داشته باشد , كندن سبب مى شود كه انسان به آن برسد يعنى همان كارهاى طبيعى كه انجام مى گيرد و آن كارها هر كدام معلول علت خاصى است , لازمه ضرورى اين علت و معلولها پيدايش يك چنين چيزى است .

شيخ مى گويد اين نظريه قديمى منكرين اتفاق , كه مى گويند ما براى اتفاق نه ماهيتى مى توانيم تصور كنيم و نه وجودى قائل باشيم نظر درستى نيست و برهان آنان برهان ناتمامى است , زيرا در برهانشان مى گويند كه ما وقتى سببها را


206
شناختيم وجهى ندارد كه ما چيزى را به نام بخت و اتفاق فرض كنيم . شيخ مى گويد آن قائل ممكن است اينگونه پاسخ دهد كه نمى خواهد بگويد امرى و راى اسباب وجود دارد كه بگويند وراء اسباب ما چيزى نمى توانيم بشناسيم , بلكه مى گويد كه در بعضى از موارد . شيئى وجود دارد كه نام او سبب اتفاقى است . مى خواهد بگويد كه خود اتفاق سبب است , نه اينكه او سبب نيست و در عين اينكه سبب نيست معذلك مؤثر در اين شى ء است .

البته تا آنجا كه مرحوم آقا جمال در حاشيه گفته است , اين نظر را دو جور مى شود تعبير كرد . چون خود شيخ هم نقل كرد كه بعضى ها خواستند بگويند غير از علت فاعلى و علت غائى و علت صورى و مادى چيزى ديگرى وجود دارد كه هيچ يك از اينها نيست و نام آن بخت و اتفاق است . اين تعبير از اتفاق را مخالفين اتفاق مى گويند (( لا نعقله )) نمى توانيم آنرا تعقل كنيم كه يك شى ء هم علت باشد و هم هيچ يك از علل اربعه نباشد . ولى به آن معنا كه خود شيخ گفت كه سبب اقلى را ما سبب اتفاقى مى دانيم , اين قابل تصور است و وجودش را نيز نمى شود انكار كرد . يعنى سبب اقلى يك سببى از نظر وجود نادرالوجود است نه اكثرى الوجود و نه دائمى الوجود و آن غايت را گفتيم غايت بالعرض است نه غايت بالذات . به اين معنا شايد آن شخص مخالف هم انكار نكند .

نظر ديگر مخالفين اتفاق , وجود (( غايات متعدد براى يك شى ء )) است . مثلا در مثال (( دفين )) مى گويد چه مانعى دارد حفر زمين غايات متعددى داشته باشد . يعنى رسيدن به آب در نتيجه كندن زمين يك غايت است , و رسيدن به گنج غايت ديگرى است . چه دليلى دارد كه بگوئيم رسيدن به گنج غايت نيست .

شيخ مى گويد شما در اينجا به يك اشتراك لفظى دچار شده ايد . فرق است ميان غايت به معناى ما اليه الحركه در باب حركت و غايت به معناى ما لاجله الحركه , يا غايت به معناى ما لاجله الشى ء . اين نحوه از غايت به فاعل مربوط مى شود يعنى آن چيزى كه فاعل قصد رسيدن به او را دارد , يعنى در ذات فاعل طلب اوست و او را طلب مى كند . حركت كه مى كند براى رسيدن به اوست . فرق هم نمى كند كه آن حركت طبيعى باشد يا حركت ارادى باشد . بعد خواهيم گفت


207
كه در حركت طبيعى هم قصد به آن معنا يعنى طلب آن غايت وجود دارد , يعنى غايت ما اليه الحركه و يا لاجله الحركه . يعنى آن نياز و خصوصيتى كه در ذات فاعل هست كه مى خواهد به يك مقصود و مطلوبى برسد و حركت براى او وسيله است . در طبيعت بايد گفت حركت و در غير طبيعت ممكن است غير حركت هم وسيله قرار بگيرد . اين غايت به معناى ما لاجله الحركه يا ما لاجله الوجود است .

يك غايت ديگرى هم ما داريم به معناى (( ما ينتهى اليه الحركه )) يعنى چيزى كه حركت به او كه رسيد به پايان مى رسد , ولو اينكه اين به پايان رسيدنش به علت يك مانع باشد و به علت يك قاسر باشد . البته يك حركت طبيعى اگر به مانعى برخ ورد نكند وقتى به پايان مى رسد كه به ما لاجله الحركه رسيده باشد . يعنى حركتى كه مقدمه است براى طبيعت يا اراده و براى رسيدن به يك مقصودى است و لاجل يك مقصودى است معلوم است كه اين حركت ادامه دارد تا وقتى فاعل به آن غايت خود برسد كه در آنجا در حقيقت ما لاجله الحركه و ما ينتهى اليه الحركه , يكى است . ولى اكثرا اتفاق مى افتد كه حركت در يكجا به پايان مى رسد ولى آنچه كه حركت به او منتهى شده است غير از ما لاجله الحركه است . بسا هست كه اصلا به آن ما لاجله الحركه نمى رسد . همانطور كه گفتيم نسبت به او حركت طبيعت باطل است , چون گفتيم كه باطل آن است كه طبيعت به مقصد و هدف خود نرسد .

شيخ مى گويد در مثالى كه شما ذكر مى كنيد , مى گوئيد كسى كه چاه را حفر مى كند براى آب , همان طور كه رسيدن به آب غايت است , رسيدن به آن دفينه و گنج هم غايت است . شما اين دو غايت را با هم اشتباه كرده ايد چون اين حركت حركت ارادى است . آن چيزى كه اين فاعل مريد اراده كرده است , رسيدن به آب است . پس غايت به معناى ما لاجله , رسيدن به آب است , ولى وقتى به گنج مى رسد , گنج چيزى است كه حركت به او منتهى شده است , نه اينكه حركت براى او بوده است و بحث ما در باب غايات , غايت به معناى (( وما لاجله الحركه )) است . وقتى كه ما بحث مى كنيم و مى گوئيم فلان چيز آيا غايت دارد يا بلاغايت است , مقصودمان اينست كه در باب عبث معنايش اينست كه آيا فعلى


208
كه از فاعل صادر مى شود , آيا فاعل قاصد يك مطلوب هست يا قاصد هيچ مطلوب نيست , حركت مى كند ولى حركتش لا لاجل شى ء است . اين در باب عبث .

در باب اتفاق سخن اينست كه حركت به چيزى رسيده است , ولى آن چيز غايت حركت نبوده است . در باب عبث , بحث در حركت است , كه غايت ندارد و به چيزى نمى رسد كه غايت باشد . در باب اتفاق بحث اين است كه حركت منتهى به چيزى شده است و اين چيز مى توانست به يك حساب غايت حركت باشد ولى فرض اينست كه غايت حركت و غايت فاعل نيست . مثل آنچيزى است كه فقهاء مى گويند : (( ما قصد لم يقع وما وقع لم يقصد )) . در باب عبث اصلا ما قصدى وجود ندارد تا وقوع پيدا كند ولى در اينجا ما وقع لم يقصد , لا اقل هست . چيزى وقوع پيدا كرد ه بدون اينكه مقصود فاعل باشد , چه فاعل طبيعى و چه فاعل ارادى .

پس به اين صورت نمى شود مشكل اتفاق را حل كرد كه ما براى يك شى ء غايات متعدد قائل شويم . البته شيخ نمى خواهد فعلا اين را كه آيا يك شى ء مى تواند غايات متعدد داشته باشد يا نه را اثبات يا انكار كند .

فعل ارادى مى تواند غايات متعدد داشته باشد ولى در فعل طبيعى , غايت يك شى ء واحد است . ولى حالا بحث بر سر آن جهت نيست .

تا اينجا نظر كسانى بود كه منكر بخت و اتفاق بودند و مى گفتند اتفاق نه ماهيت معقولى دارد و نه وجود دارد . شيخ گفت خير اتفاق يك ماهيت معقولى دارد و وجود هم دارد , ولى آنچه كه وجود دارد و ماهيت معقول دارد , سبب اتفاقى است , كه سببى از اسباب عالم است ولى يك سبب اقلى است . و از نظر غايت هم آنچه كه وقوع پيدا كرده غايت بالعرض است نه غايت بالذات يعنى سبب اتفاقى سببى است كه آن سبب در طبيعت خود غايتى دارد و به سوى غايت خود حركت مى كند ولى به چيزى مى رسد كه آن چيز غايت بالعرض اوست نه غايت بالذات او . گاهى همانطور كه گفتيم در غايت بالعرض خود مى ماند كه نسبت به غايت بالذات خود باطل است . گاهى به غايت بالعرض مى رسد و به غايت بالذات خود هم مى رسد . مثل سنگى كه از بالا مى رسد و سر كسى را مى شكند و


209
به آن مقصد ذاتى خود هم كه رسيدن به زمين يا مركز زمين است مى رسد .
رد اقوال قائلين به اتفاق : نظريه ذيمقراطيس

شيخ مى گويد ذيمقراطيس در اصل پيدايش عالم قائل به اتفاق بوده است . بعضى قبل از اينكه آسمانى پيدا شود و زمينى وجود پيدا كند و عناصرى مشخص شوند , و آب و هوا و آتش و خاك ( عناصر اربعه ) پيدا شوند , اتفاق باعث پيدايش اصل عالم و اين عناصر شده است . ولى كائنات , يعنى امور جزئى , وجودشان از روى اتفاق نيست . يعنى نمى گفته اين درخت وجودش اتفاقى است , اين انسان وجودش اتفاقى است ولى اصل عالم و عناصر را اتفاقى مى دانسته . بر عكس انباذقلس ( امپدوكلس ) كه معتقد بوده كه اصل نظام عالم بالاتفاق نيست , وجود كائنات بالا تفاق است . يعنى اين جزئيها كه به وجود آمدند اينها وجودشان اتفاقى است , و نباتات , حيوانات و جمادات هم بطريق اولى تكونشان بر حسب اتفاق بوده است . اين تعبيرى است كه شيخ از حرف آنها مى كند . چون هر فعلى و اثرى كه مقصود طبيعت باشد يا مقصود اراده باشد يعنى طبيعت او را خواسته باشد و به سوى او حركت كرده باشد و يا اراده اى به سوى او توجه كرده باشد , آن ديگر اتفاقى نيست . اتفاقى يعنى چيزى كه پيدا شده بدون اينكه يك فعل طبيعى اقتضاى آنرا كرده باشد , نه مقصود طبيعت بوده نه مقصود اراده . اين مطلب با نظريه هاى امروز در باب اتفاق ممكن است تفاوت داشته باشد . ممكن است نظر امثال شيخ و نظاير او را امروزى ها تصور كنند يك نوع نظر اتفاقى است . امروزى ها چون ريشه حرفهايشان حرفهاى كليسائى است , در باب ذى غايت بودن و غير ذى غايت بودن , هر فعلى را كه اراده اى او را خواسته باشد , آن را ذى غايت مى دانند اگر اراده اى و قصدى دخالت دارد اين فعل از نظر ايشان ذى غايت است , ولى اگر اراده اى و قصدى در آن دخالت ندارد و طبيعت روى جريان طبيعى خود به آن رسيده , ديگر معنى ندارد كه ذى غايت باشد .

ولى ما به حسب تعبيراتى كه شيخ و امثال او كرده اند گفتيم تفاوتى


210
نيست در غايت داشتن اينكه طبيعت قصد آنرا كرده باشد و به سوى آن بوده و هدف حركت طبيعت بوده باشد و مقتضاى خود طبيعت رسيدن به آن بوده باشد و يا اينكه مقتضاى يك اراده اى چنين بوده و اراده اى وجود آن را خواسته باشد .

پس اينكه مى گويند ذيمقراطيس گفته پيدايش عالم به سبب اتفاق است , يعنى اينكه گفته است آن ذرات اوليه , آن ذرات (( صغار صلبه )) , در طبيعت آنها تكون اين عالم نبوده است . يعنى حركت نمى كرده اند به سوى چيزى كه لازمه طبيعى و قهرى آنها بوده است , يعنى پيدايش اين عالم , ميل ذاتى به سوى اين تركب در آنها نبوده است .

اينها مى گويند ذيمقراطيس معتقد بوده است كه اين ذرات اوليه كه عالم از آنها تشكيل شده است , ذراتى بوده اند متفق الطبيعه و مختلف الشكل . يعنى از نظر خاصيت و اقتضاء اين ذره با آن ذره هيچ فرق نمى كرده و ذرات ديگر شكلهايشان با هم اختلاف داشته ولى اينها طبايع مختلف و متنوع نداشته اند فقط طبيعت اينها اقتضاء مى كرده يك حركت هاى بى نظمى داشته باشند و در خلاء پراكنده بوده اند , بدون اينكه طبيعت تجمع اينها را اقتضاء كند . اتفاق سبب تشكل اينها شده است , و رسيدن آنها به اين تشكل غايت آنها و حركتشان نبوده است بلكه بالعرض اينطور شده است , اتفاق سبب شده است يك تجمعى در يكجا رخ دهد و از آن تجمع مثلا آسمان به وجود آمده باشد , از آن تجمع فلان ستاره , خورشيد و ... به وجود آمده است و از تجمع ديگر عنصرها به وجود آمده اند . بعد كه اين اتفاقات و تصادمات رخ داد و اصول عالم بر اساس اتفاق درست شد , بعد مكونات و مركبات عالم به اقتضاى آنها به وجود آمده اند . طبيعت در اينها قصد داشته , طبيعت حركت مى كرده به سوى اينها .

شيخ از حرف او اظهار تعجب مى كند و مى گويد كه خيلى عجيب است كه انسان در نظام كلى عالم كه حتى موجباتى براى تخلف در آن پيدا نمى شود , قائل به اتفاق شود ولى در نظامات جزئى كه علل جزئى سبب مى شود انحرافاتى در مسيرشان پيدا شود و اتفاقاتى بطور اقلى در آنها وجود پيدا كند بگويد به طور طبيعت بوده است .


211

آخر چگونه است كه اين طبيعت در اصل پيدايش عالم هدف نداشت و قصد نداشت و اين اجزاء هم متفق الماهيه و متفق الطبيعه بودند بعد كه اينها متشكل شدند طبيعت ثانوى به وجود آمد . طبيعت ثانوى از كجا به وجود آمد ؟

شيخ توجيهش از حرف ذيمقراطيس اين است كه ذيمقراطيس گفته است اين ذرات در ذات خودشان در ابتداء , در ازل كه همينطور حركت مى كردند و حركات بى نظم و بى نظام و ناهماهنگى داشته اند , يك اتفاق سبب اين تجمع و تشكل شده است . پس آنچه پيدا شده است مقصود يك طبيعت نبوده , مقصود يك اراده هم نبوده است . يعنى يك اراده حاكم بر طبيعت هم وجود نداشته كه بگوئيم طبيعت چنين قصدى نداشت ولى آن اراده طبيعت را مسخر كرده بود و چنين كارهائى را انجام داد .

حالا اگر كسى بگويد شايد ذيمقراطيس منظورش اين نبوده است كه اين ذرات طبايع متحدى دارند و متشكل شدند شايد مى خواسته بگويد ذرات طبايع مختلفى دارند . اين مسئله مهمى است . همان مسئله صور نوعيه است . بنابر قول ذيمقراطيس صور نوعيه در ابتدا اصلا وجود نداشته اند چون صور نوعيه , يعنى طبايع و قواى جوهرى كه منوع هستند , يعنى اجسام را , محل خود را نوع نوع مى كنند , مختلف الطبيعه مى كنند , مختلف الماهيه مى كنند . بنابر نظر ذيمقراطيس ذرات اوليه اى كه عالم را تشكيل داده اند همه يك نوع هستند , يك طبيعت دارند و يك ماهيت , اختلافاتشان اختلافات فردى است نه اختلافات نوعى و ماهوى همه يك ماهيت و يك طبيعتند . افراد از نظر خصوصيات فردى , اين در اين مكان است آن در آن مكان , اين در اين زمان است آن در آن زمان , اين مثلا كروى است , آن ديگرى مكعب . . . بعد كه اينها متشكل مى شوند تنوع پيدا مى شود . تنوع در مرحله بعد از تركب پيدا مى شود . اينجاست كه اين سؤال پيش مى آيد كه اين تنوع از كجا پيدا شد ؟ از حيث اجتماع اينها به دور هم ديگر آن شى ء واحد به وجود نمى آيد . اين يك ايتلاف است . از ايتلاف چند فرد در يك جا كه نوع جديد به وجود نمى آيد . ارتباطى مثل ارتباط اجزاء يك ماشين با يكديگر ارتباط مكانيكى است نه ارتباط ذاتى و طبيعى و از آن يك طبيعت جديد به وجود نمى آيد . چند


212
جزء متعدد اگر داشته باشيم با توجه به اينكه خاصيت اينها هم يك نوع است و اينها دور هم جمع بشوند تازه يك خرمن بوجود مى آيد , يك كل به وجود مى آورند كه وحدتش وحدت اعتبارى و كثرتش كثرت حقيقى است . اين ديگر طبيعت جديد بوجود نمى آيد . اگر بگوئيد نه اينها با هم تركيب مى شود و طبيعت جديد بوجود مى آيد سؤال مى شود طبيعت جديد چيست و از كجا بوجود آمده ؟ آيا آن يك امر جديدى است , يك جوهر جديدى است كه پيدا شده ؟ اين مطلب بهيچ معنا با فرضيه ذيمقراطيس اصلا سازگار نيست .

شيخ مى گويد نظر ذيمقراطيس از اين جهت هم درست نيست . زيرا اگر اجتماع اصولى كه الان ما در عالم مى بينيم يك اجتماع اتفاقى باشد بقاء اينها نمى تواند دوام داشته باشد . شما مى گوئيد يك ذراتى كه كارشان گشتن بدور هم بوده است , يك دفعه اجتماع كردند و آسمان بوجود آمد و كرات بوجود آمدند . خوب همانطور كه اينها يكدفعه به دور هم جمع شد پس بايد يك دفعه هم از هم جدا بشوند , ولى ما مى بينيم الان يك نظام واحد متقنى وجود دارد . اين نشان مى دهد كه يك طبيعت ثابتى در اينجا حكمفرماست . آسمان آسمان است , آب آب است , هوا هواست و تبديلات اينها بر اساس يك نظام معينى است و الا يك عده امورى كه فقط دور هم جمع شده اند و هيچ عاملى نيست كه اينها را با هم ملصق بكند , يعنى چون غايت طبيعت اين نبوده است كه اينها با هم متحد شوند محال است كه اينها همينطور باقى بمانند . چون همانطور كه طبيعت اقتضا كرده بهم برسند طبيعت هم اقتضا مى كند از هم جدا شوند . يعنى موجبى براى اينكه اين التصاق باقى بماند وجود ندارد .


213
اتفاق (( نظريه انباذقلس ))

وأما انباذقلس ومن جرى مجراه فانهم جعلوا الجزئيات تكون بالاتفاق بل خلطوا الاتفاق بالضروره فجعلوا حصول الماده بالاتفاق و تصورها بصورتها بالضروره لا لغايه , مثلا قالوا : ان الثنايا لم تستحد للقطع بل اتفق أن حصلت هناك ماده لا تفبل الا هذه الصوره فاستعدت بالضروره وكذلك الاضراس فى أنها عريضه لا للطحن وقد أخلدوا فى هذا الباب الى حجج واهيه وقالوا : كيف يكون الطبيعه يفعل لاجل شى ء وليس لها رويه , ولو كانت الطبيعه يفعل لاجل شى ء لما كانت التشويهات والزوايد والموت فى الطبيعه البته . فان هذه الافعال ليست بقصد ولكن يتفق أن يكون الماده بحاله يتبعها هذه الاحوال , فكذلك الحكم فى ساير الامور الطبيعيه التى اتفقت ان كانت على وجه يتضمن المصلحه فلم ينسب الى الاتفاق والى ضروره الماده , بل ظن انها انما يصدر عن فاعل يفعل لاجل شى ء ولو كان ذلك لما كان كذلك لما كان الا أبدا ودائما لا يختلف .

در باب اتفاق نظر ديگر نظر منسوب به (( انباذقلس )) است . اين شخص گفته است كه حصول عالم به اتفاق نيست يعنى عناصر و طبايع اوليه بالاتفاق بوجود نيامده اند ولى بعد كه عناصر بوجود آمدند ( بر عكس آنچه كه به ذيمقراطيس منسوب است ) آنچه كه از تركيب اشياء بوجود آمده است مثل معدنيات , نباتات , حيوانات , انسان , اينها كائن به اتفاق اند . يعنى اين مركبات كه بوجود


214
آمده اند مقصود طبيعت نبوده اند بلكه يك تصادماتى سبب بوجود آمدن آنها در اين جهان شده است . شيخ مى گويد حرف انباذقلس و پيروانش در توجيه اشياء , اتفاق محض نيست , تركيبى است از اتفاق و ضرورت .

حرفشان اينست كه ماده به اتفاق پيدا مى شود و تصور آن ماده به صورت به حكم ضرورت حاصل مى شود . نه حصول آن ماده براى يك غايتى است و نه صورت پذيرى آن ماده صورت خاصى را روى غايت و هدفى است . مثلا ما مى گوئيم , دندانهاى ثنايا براى اين تيز شده اند كه ببرند و قطع كنند و دندانهاى كرسى براى اين پهن شده اند كه نرم كنند . مى گوئيم طبيعت اين دندانها را براى همين كار به اين صورت ساخته است . يعنى اين اثرى كه الان بر دندانهاى ثنايا و دندانهاى آسيا بار است كه متناسب با ساختمان اين دندانهاست , اصلا آنها براى اين هدف و غايت اين جور ساخته شده اند .

او مى گويد , نه اينطور نيست , اينجا يك ماده ايست ( بنابر آنچه قدما تعبير مى كردند ) و يك صورتى . ماده عبارتست از آن عناصرى كه دندانها از آنها بوجود آمده است , مثلا ماده آهكى كه اينجا هست . حصول اين ماده آهكى در اينجا به حسب اتفاق است . يك جريانهاى اتفاقى منجر شده به اينكه يك ماده آهكى در اينجا پيدا شود .

اما چطور شد كه دندانهاى جلو به صورت پهن در نيامد و دندانهاى عقب به صورت تيز در نيامد ؟ مى گويند اين بواسطه اينست كه ماده گاهى در شرايطى قرار مى گيرد كه براى او امكان ندارد جز يك صورت خاص را بپذيرد . ضرورت اقتضاء مى كند كه اين صورت خاص را پيدا كند . ولى وقتى كه اين صورت را پيدا كرد خودبخود با آن چيزى كه ما هدف مى پنداريم تناسب پيدا مى كند , نه اينكه يك حسابى در كار بوده كه اين مواد مخصوص در اين نقطه معين از بدن اجتماع كنند و بعد هم به آنها اين صورت مخصوص را بدهند براى اين هدفى كه ما فكر مى كنيم , يعنى براى اين كارى كه الان از اين ساخته است . نه اينطور نيست . اما آنها بچه دليل اين حرف را زده اند ؟

در مورد دليل آنها در اينجا نكته اى را مى گويم كه در موارد ديگر هم


215
مطرح مى شود . گاهى اوقات دو طرف كه دو نظريه خلاف يكديگر دارند , دليلى كه بر مدعاى خود اقامه مى كنند , دليلى است كه مستقيما ادعاى خودشان را اثبات مى كند . ولى گاهى نه , دليل بطور مستقيم مدعاى آنها را اثبات نمى كند . دليل مدعاى طرف مخالف را نقض مى كند . ولى اين مقدمه هم در ذهن هست كه از اين دو مدعا يكى را بايد قبول كرد . وقتى آن يكى باطل باشد , پس اين درست است . چون هر دو نمى تواند درست باشد و هر دو هم نمى تواند باطل باشد , اگر آن باطل بود پس اين درست است .

اين بيانى هم كه اينها ( انباذقلس و اتباعش ) در اينجا مى گويند همينطور است . دليلى ندارند كه اينطور بوده بلكه اين فرضيه است , دليلشان بر نفى صحت قول مخالف است .

مى گويند اگر ما بخواهيم بگوئيم غير از اين است , بايد بگوئيم كه طبيعت كارهايش را از روى قصد انجام مى دهد . مگر طبيعت رويه و فكر و شعور دارد كه كارى را براى هدفى انجام دهد ؟ معنى ندارد كه بگوئيم طبيعت اينكار را براى غايتى انجام مى دهد , زيرا طبيعت رويه و شعور ندارد .

دليل ديگرشان اينستكه اگر طبيعت كارها را از روى برنامه و غايتى انجام مى داد , اينهمه چيزهائيكه با هيچ غايتى قابل توجيه نيست نبايد موجود مى شد . اين تشويهات (( زشتيها )) نمى بايست در طبيعت وجود داشته باشد . مثلا در طبيعت انسان بوجود مى آيد كه دو تا سر دارد , سه تا پا دارد چهار تا دست دارد , يا چشمش مثلا يك وضع خاصى دارد , خلقت هاى مشوهى كه حتى نگاه كردن به آنها هم ناراحت كننده است . اگر طبيعت فعلش براى غايتى بود نمى بايست اينها بوجود مى آمد .

بعلاوه در طبيعت زوائد هم بوجود مى آيد , يعنى چيزهائى بوجود مى آيد كه اصلا اضافه و زائد است . مثلا اينكه ممكن است شخصى داراى دو قلب باشد , در حاليكه انسان با يك قلب هم زندگى مى كند , و اينطور هم نيست كه دو قلب لازم باشد وگرنه بايد گفت همه كسانى كه يك قلب دارند ناقص اند . بنابراين زوائد در طبيعت وجود دارد[ و اگر افعال طبيعت غايت داشت اينها بوجود نمى آمدند] .


216

از همه بالاتر موت است . موت كه يكى از افعال طبيعت است , عدم و نيستى است موت كه نمى تواند غايت باشد براى طبيعت .

بعد مى گويند حقيقت اينستكه آنچه در طبيعت رخ مى دهد همه در اثر اتفاق است . منتهى بعضى از اين اتفاقات طورى است كه بر آن مصالحى مترتب مى شود , آنوقت گمان مى شود كه اين براى آن مصلحت بوجود آمده است . ( مثل همان دندان كه گفتيم ) و الا بسيارى از اتفاقات ديگر هست كه بر اينها هيچ مصلحتى مترتب نيست .

در اينجا مطلب ديگرى مى باشد كه شيخ در اينجا نقل نكرده ولى در ابتداى سخنش اشاره به آن بود و امروز روى آن بيشتر تكيه مى شود و آن اينستكه ممكن است كسى بگويد كه اكثر حوادث كه در طبيعت رخ مى دهد حوادثى است كه بر آنها مصلحت مترتب است و اقل , آن چيزى است كه بر آن مصلحت مترتب نيست . پس معلوم مى شود آنكه مصلحت بر او مترتب نيست استثنائى است لعارض است . اصولا طبيعت كار خودش را براى غايتى انجام مى دهد (( قد يتفق )) كه يك عارضى پيدا مى شود و طبيعت را از مسير اصلى و فطرى خودش منصرف مى كند .

ولى يك نكته اى كه در بعضى از كلمات (( انباذقلس )) هم بود و امروز هم بيشتر روى آن تكيه مى شود مسئله (( بقاء اصلح و بقاء انسب )) است . يعنى افعالى كه از طبيعت صادر مى شود از نظر اينكه بر اين افعال آثارى كه موافق مصلحت است , مرتب بشود يا نشود على السويه است و شايد بيشتر آنها افعالى است كه هيچ مصلحتى بر آنها مترتب نيست ولى آنهائى كه مصلحتى بر ايشان مترتب نيست صالح براى بقا نيستند[ و باقى نمى مانند] و آن كه اتفاقا صالح براى بقاست باقى مى ماند . مثلا ممكن است كه طبيعت هزار اثر بوجود بياورد كه نهصد و نود و نه تاى آن لغو و بيهوده و يكى درست باشد . اگر همه اينها موجود مى بودند آنوقت مى ديديد كه اكثر كارهاى طبيعت از روى بى رويه گى است ولى بيشتر آنها بدليل عدم توافق و عدم هماهنگى شان با نظام موجود ( اصلا معنى مصلحت هم همين است كه قابل بقاء باشند ) قابل بقاء نيستند و حذف مى شوند , ولى ما


217
حذف شده ها را بحساب نمى آوريم [ , لذا تصور مى شود كه آنهائى كه مصلحتى بر آنها مترتب نيست در اقليت هستند] . اينستكه در تئورى ايكه امروز بيشتر روى آن تكيه مى كنند ( و در حرف داروين هم آمده است ) مسئله بقاء اصلح و بقاء انسب مطرح مى شود , نه اينكه طبيعت اصلح را انتخاب مى كند , يعنى طبيعت بسوى اصلح حركت مى كند .

پس مسئله مهم كه در آينده هم بايد روى همين بحث كنيم اينست كه , آيا طبيعت از اصل بسوى اصلح حركت مى كند , يا نه طبيعت كوركورانه كار خود را انجام مى دهد و آنچه كه اتفاقا اصلح است باقى مى ماند .

البته طرح مسئله باينصورت , اين اشكال را بوجود مى آورد كه آنهائى كه صالح هستند اقل نيستند . ما مى بينيم در ميان مليونها انسان كه متولد مى شوند , همه خلقتشان نشان مى دهد كه بر اساس يك هدف و غايتى است . اتفاقا در ميان مليونها انسان , يك فرد ديده مى شود كه اين عيب و نقص , اين تشويه , اين زايد در او وجود دارد . آنها پاسخ مى دهند كه نه , اگر مجموع را از اول خلقت تا كنون در نظر بگيريم اين جور نبوده كه آنهائى كه بر وفق نظام هستند اكثريت را تشكيل بدهند و آنهائيكه بر خلاف نظام هستند اقليت را تشكيل بدهند , بلكه عكس اين است .

طنز

يك طنزى از (( فرانسيس بيكن )) در اين مورد نقل مى كنند . ( او خودش فردى علم پرست بوده و به اصطلاح مذهبش همان علم بوده است ) كه يك روز به كليسا مى رود و مى بينيد عكسهاى زيادى را در آنجا به نمايش گذاشته اند . مى پرسد اينها چيست ؟ مى گويند اينها كسانى هستند كه گرفتار بودند و بعد التجاء جستند به مسيح و آنوقت نجات يافتند . گفت عكس آنهائى كه التجاء كردند و كسى به فريادشان نرسيد كو ؟ مى خواست بگويد كه مليونها نفر التجاء مى كنند , هيچ اثرى بر آن مترتب نمى شود و عكس آنها را كسى اينجا نمى آورد فقط عكس آنهائى را مى آورند كه به نتيجه رسيدند . اگر مى خواهيد بفهميد كه التجاءها به نتيجه مى رسد


218
يا نمى رسد همه را بياوريد كنار يكديگر بگذاريد آنوقت ببينيد به نتيجه مى رسد ؟ البته اين مطلب پاسخ دارد كه بيان مى شود . مسئله وراثت را انباذ قلس مطرح نكرده است ولى مقصودش همين بوده است . ( همين حرفى كه داروين گفته است ) كه يك فردى كه قابل بقاء بود خصلت و خاصيت خود را به نسل خود ارث مى داد , بعد ديگر يك رشته جديد در طبيعت پيدا مى شد . از اين نظر قابل بقا بودند . بعد در نسلهاى آنها افرادى بوجود مى آيند كه از يك نظر ديگر ضعف دارند , و همگى در طبيعت از ميان مى روند تا باز يك فردى بوجود مى آيد كه او اصلح است براى بقاء , و آن اصلح باقى مى ماند . لذا گفته طبيعت در ابتدا افرادى را به وجود مى آورده كه مانند اين افراد كاملى كه ما اكنون در طبيعت مى بينيم نبوده اند ( اين مطلب هم با نظريات امروز منطبق است ) . و بسا هست كه حيوان مثلا در قديم بچه اى از وى متولد مى شد كه نصف او بز بوده و نصفش آهو , اينجور نبوده كه طبيعت بطور منظم اين حيوانات را به وجود بياورد و بز بز بزايد و آهو آهو .

اين مهمترين استدلالى است كه امروزى ها , طبيعيون و ماديون امروز در رد نظريه الهيون اقامه مى كنند . طبيعيون جديد به پيروى از (( هيوم )) فيلسوف انگليسى بر اساس اينگونه سخنان نظر كسانى را كه قائل به وجود نظم و نظام در عالم هستند و مى گويند نظم و نظام دلالت مى كند بر وجود صانع , رد مى كنند , بعد هم كه نظريه داروين پيدا شد , نظريه هيوم بيشتر مورد تأييد قرار گرفت . بعد (( انباذقلس )) گفته است : ( 1 )

] 1 ] معلوم مى شود كه در سخنان انباذقلس خيلى از اين سخنانى كه امروز مى گويند بوده است , با يك تفاوت كه نظر انباذقلس از نظرهاى امروزيها عالى تر است . فلاسفه امروز غرب بيشتر شيوه فكرشان كلامى است , يعنى وقتى مى خواهند اصل غائيت را نفى كنند آنطور نفى مى كنند كه يك متكلم آن را نفى مى كند , ولى انباذقلس آنطور نفى مى كند كه يك فيلسوف نفى مى كند . از نظر انباذقلس شكى در اين جهت نيست كه ما آنچه را كه بايد بى غايت در نظر بگيريم طبيعت است , معنى ندارد كه ما ماوراء طبيعت را مستقيما در امر طبيعت دخالت بدهيم و بگوئيم آيا خدا در اين كار دخالت دارد يا ندارد . اين مسئله در آنوقت اينطور مطرح نبوده بلكه به اين صورت مطرح است كه آيا طبيعت هدف دارد يا هدف ندارد ؟ ولى امروزيها مثل (( راسل )) وقتى <


219

و هذا كالمطر الذى يعلم يقينا أنه كاين لضروره الماده , لان الشمس اذا بخرت فخلص البخار الى جو البارد برد فصار ماء ثقيلا , فنزل ضروره , فاتفق أن يقع فى مصالح , فظن أن الامطار مقصوده فى الطبيعه لتلك المصالح . وقالوا : ولم يلتفت الى افسادها للبيارد .

قالوا : وقد عرض فى هذا الباب أمر آخر وهو النظام الموجود فى تكون الامور الطبيعيه وسلوكها الى ما توجبه الضروره التى فى المواد وليس ذلك مما يجب أن يغتربه , فانه وان سلم أن للنشوء و التكون نظاما فان للرجوع والسلوك الى الفساد نظاما ليس دون ذلك وهو نظام الذبول من أوله الى آخره بعكس من نظام النشوء , وكان يجب أيضا أن يظن أن الذبول لاجل شى ء وهو الموت .

ثم ان كانت الطبيعه يفعل لاجل شى ء فالسؤال ثابت فى ذلك الشى ء نفسه وأنه لم فعل فى الطبيعه على ما هو عليه ؟ ويستمر المطالبه الى غير النهايه .

ما اصلا مى توانيم موجودى را مثال بزنيم كه خودش بر اثر اتفاق رخ مى دهد و آثار خوبى هم بر وى مترتب مى شود , حال آنكه ما مى دانيم قطعا طبيعت اين هدف را نداشته است . مى گويد باران را هر كس مى داند كه در اثر اين بوجود مى آيد كه خورشيد مواجه مى شود با درياها و اماكنى كه آب دارد و آب را تبخير مى كند و چون بخار طبعا خفيف تر است ( به نحوى كه قدما مى گفتند كه مثلا بخار

> كه مى خواهند غائيت را نفى كنند درست مثل متكلمين مسئله را طرح مى كنند , كه آيا اين اشياء و اين حيوانات را خدا اين طور درست كرده است يا طبيعت درست كرده ؟ نه , اگر خدا از آسمان پائين آمده و اينها را درست كرده بود , طور ديگرى درست مى كرد . وى موضوع تشويهات حيوانى را مثال مى زند و مى گويد كه اين حيوان مليونها سال است به اين صورت مانده است , خوب خدا مليونها سال وقت داشت , چرا در اين همه مدت اين كار را نكرد . حرفهاى خيلى بى پايه اى از اين قبيل , حال آنكه اگر ما بگوئيم كه خدا وقت داشت و در آن وقت استفاده كرد , همانجاست كه بايد خدا را منكر شويم و بگوئيم خدائى كه كارش به سبكى باشد كه راسل انتظار دارد , هرگز وجود ندارد . به هر حال بسيارى از عناصر مباحثى كه امروز بيان مى شود در كلمات انباذقلس هم بوده است .

220
اصلا ميلش بطرف بالا است ) به طرف بالا مى رود . اين ضرورت ماده است , غير از اين نمى توانسته باشد . بقول امروزى ها ضرورت جبرى و مكانيكى است كه بايد انجام شود . بعد به جو بالا كه سرد است مى رسد و در آنجا تبديل به آب مى شود . وقتى كه تبديل به آب شد , چون بقول قدما طبيعت آب سنگين است , ثقل طبيعى اش ب اعث مى شود كه پائين بيايد . وقتى پائين آمد , طبيعت از آن استفاده مى كند , يعنى در زمينهائى كه بذرى وجود دارد و زمين مساعد است و آفتاب و حرارت هم هست , قهرا نمو مى كند . بعد انسان خيال مى كند كه باران از آسمان پائين آمد تا زراعت فلان زارع مثلا رشد كند . در صورتيكه چنين چيزى نيست , كه طبيعت تمام اين كارها را كرده باشد كه مثلا گندم فلان زارع برويد و آذوقه سالش را داشته باشد و بقول سعدى :
ابر و باد و مه و خورشيد و فلك در كارند
تا تو نانى به كف آرى و به غفلت نخورى

نه , اينچنين نيست . اين افعال به جبر طبيعت صورت مى گيرد ولى لازمه اين جبر طبيعت اينستكه اين آثار بر آن مترتب شود .

همچنين گفته اند كه شما مى گوئيد : ما الان يك نظام موجودى را در طبيعت مى بينيم كه بالفعل موجود است . گفته است اين نظام موجودات انسان را به غلط مى اندازد , مى بيند گندم از گندم مى رويد و جو از جو , از نطفه انسان , انسان متولد مى شود , از گوسفند گوسفند . آنوقت اين اشتباه پيش مى آيد كه گويا طبيعت اين قصد را دارد و به سوى اين هدف مى رود . مى گويد شما اگر دقت كنيد مى بينيد در كنار اين نظام , نظام عكس آن هم هست . در كنار نظام نشوء و نمو , نظام ذبول و عدم هم هست . يك بچه را فرض كنيد . شما مى بينيد كه از يك نطفه جنين بوجود مى آيد , بعد جنين متولد مى شود و بچه رشد مى كند و مى بالد . شما مى گوئيد اينها براى اينست كه طبيعت قصد دارد كه اين نطفه مردى قوى و نيرومند بشود . خوب بعدش را هم نگاه كنيد كه همين موجود رو به ذبول و لاغرى مى رود , لاغرى و از ميان رفتن قوا و نيروها و بعد كرى و كورى و افتادن دندانها و زمينگير شدن :

عند الثمانين و بولفتها
قد أحوجت سمعى الى الترجمان

221

و بعد به حالتى در مى آيد كه يك موجود ناقص و وامانده اى در گوشه اى افتاده است . اين هم به صورت نظام در طبيعت وجود دارد . آيا مى توانيد بگوئيد طبيعت در اينجا هم هدف دارد ؟ اگر بگوئيد هدف دارد , ديديد كه هدفش نقص است و تناقص , نقص و عدم كه نمى تواند هدف طبيعت باشد . پس آن كمال هم هدف طبيعت نيست . اگر صرف نظام داشتن را دليل بر هدف داشتن طبيعت بگيريم , ما در طبيعت دو نظام در كنار يكديگر داريم , نظام سامان دادن و نظام پراكندن . طبيعت از يك طرف مى دوزد و از طرف ديگر پاره مى كند . اگر دوختن را بگوئيد هدف طبيعت است , پاره كردن را كه نمى توانيد هدف طبيعت بدانيد , پس بنابراين وجود نظام دليل بر غايت داشتن طبيعت نيست .

دليل ديگر بر نفى غائيت :

قالوا كيف يكون الطبيعه فاعله لاجل شى ء والطبيعه الواحده يختلف افعالها لاختلاف المواد كالحراره يحل شيئا كالشمع وتعقد شيئا كالبيض والملح ومن العجايب ان يكون الحراره تفعل الاحراق لاجل شى ء بل انما يلزمها ذلك بالضروره لان الماده بحال يجب لها فيها عند مماسه الحار الاحتراق . فكذلك حكم ساير قوى الطبيعيه .

مى گويند طبيعت واحد در مواد مختلف دو گونه عمل مى كند و از اين نحوه عمل معلوم مى شود كه طبيعت غايت مشخص ندارد . اگر غايت مشخص داشت دو گونه عمل نمى كرد و هميشه به سوى همان غايت حركت مى كرد . طبيعت اگر هدف داشته باشد بايد به هر ماده اى كه برسد هدف خودش را جستجو كند و احيانا اگر در آن ماده هدفش تأمين نمى شود روى آن كار نكند , نه اينكه به هر ماده اى كه برسد , روى آن يك نوع كار انجام دهد و به سوئى ديگر حركت كند . مثلا ما بعضى افراد را مى گوئيم , اشخاص بى هدف و بعضى ديگر را مى گوئيم هدف دار . آدمهاى هدف دار در هر شرايطى كه قرار مى گيرند باز هم دنبال هدف خودشان مى روند . اما آدمهاى بى هدف در هر محيطى قرار گيرند با آن هم جهت مى شوند . به اين اشخاص كه از هر طرف باد بيايد , بادش مى دهند , مى گوئيم


222
بى هدف . طبيعت را هم مى بينيم اينطور است . مثلا حرارت در طبيعت , يك جا سبب مى شود كه يك امر منعقد شده مثل روغن و يخ باز شود , ولى خيلى چيزها را كه حرارت مى دهيم بسته مى شود . فرض كنيد تخم مرغ را وقتى حرارت مى دهيم مى بندد . حالا طبيعت هدفش چيست ؟ بستن است يا باز كردن است ؟ اگر هدف طبيعت بستن است بايد همه جا ببندد , و اگر هدف طبيعت باز كردن است همه جا بايد باز كند . چرا يكجا باز مى كند و يكجا مى بندد ؟ اينهم يك دليل ديگر كه ذكر مى كنند . تا به جواب شيخ برسيم .
بحث اتفاق از جهت علت غائى

بحث انباذقلس به علت غائى مربوط مى شود . بحث اتفاق از آن جهت كه به علت غائى مربوط بود حرف اينها اين بود كه گفتند هر اتفاقى غايت بالعرض است . وقتى اتفاق را نفى كردند به اين معنا نفى كردند , آنكس كه قائل به اتفاق بود قهرا به اين معنا قائل به اتفاق بود . گفت طبيعت به هر جا كه مى رسد اتفاقا به آنجا مى رسد نه اينكه طبيعت بخواهد به آنجا برسد و به جائى برسد . يعنى ما اگر وضع موجود را در نظر بگيريم چنين نيست كه طبيعت به سوى اين وضع حركت مى كرد . يعنى از اول طبيعت قصد داشته به اين سو حركت كند و رفته و رسيده به اينجا , بلكه طبيعت بدون اينكه هيچ به سوئى باشد و بدون اينكه هدفى داشته باشد بدون اينكه مقصدى داشته باشد , كورمال كورمال حركات جبرى از ناحيه ماده به قول اينها , نه از ناحيه صورت , كرده است و خود بخود كشيده شده به اينجا . در اينجا بايد مثالهائى ذكر نمود .

شما انسانى را در داخل يك ازدحام جمعيت در نظر بگيريد , ازدحام جمعيتى كه انسان را از چهار طرف چنان فشار مى دهد كه هيچ اختيارى براى او نمى ماند كه به راست بپيچد يا به چپ به جلو برود يا به عقب . در يك نقطه معينى او به اين جمعيت ملحق مى شود و بعد خودش نمى فهمد كه به كجا مى رود . چون در اختيار خودش نيست . يك وقت خودش را در محلى مى بيند كه اصلا او نخواسته در آنجا باشد . اين جبرى كه بر او احاطه كرده است او را به اينجا كشانده


223
است .

يا تخته چوبى را فرض كنيد كه بر روى امواج دريا قرار گرفته است , اين امواج روى جبر طبيعى دائما اين را از اينطرف به آنطرف مى برند , يك موج تخته را به روى موج ديگر پرتاب مى كند و آن موج او را به سوى ديگرى مى برد و باز در اختيار موج ديگرى قرار مى گيرد . خوب حالا ممكن است اين تخته به ساحل كشيده شود , ولى نه اينكه اين طبيعت تخته است كه خودش را به ساحل كشانده است , و يا آب يك طبيعت خاصى داشته كه مى خواسته آن تخته را از روى امواج عبور دهد و برساند به ساحل . بلكه جز اين نبوده كه هر موجى آن را به طرفى افكنده و بطور جبرى رسيده به ساحل و اينطور نيست كه بگوئيم اينجا يك طبيعت خاصى است كه از آن ساعتى كه اين چوب روى اين امواج قرار گرفت از اول متوجه اين هدف بوده يعنى او مى خواسته كه خود را يا اين چوب را برساند به ساحل و لذا آنرا از لابلاى اين موجها عبور داد تا رساند به ساحل , نه چنين نيروئى و طبيعتى نبوده و بطور جبرى حركات موج ها او را به ساحل كشانده است .

يا مثلا يك طلبه ابتدا كه از خانه اش حركت مى كند مى رود حوزه علميه چيز ديگرى قصد دارد فكر كرده مثلا شيخ مرتضى انصارى بشود , مى گويد برويم درس بخوانيم بشويم شيخ مرتضى انصارى , ولى بعد كه در حوزه قرار مى گيرد آن جريانها او را از جائى بجائى مى كشاند . يك وقت آن كسى كه مى خواسته شيخ مرتضى انصارى بشود مى بيند از دادگسترى سر در آورده , ( قاضى دادگسترى شده است ) مى پرسند چطور شد اينجا آمديد ؟ مى گويد خود ما هم نمى خواستيم , كشيده شديم به اينجا , حالا مى بينيم آمده ايم به اينجا .

بالاتر از اين مثالها , مثال كارخانه هاست . اين كارخانه ها بهترين مثال براى جبر مادى است بدون اينكه هيچ غايتى در كار باشد . اگر انسان وارد يك كارخانه ريسندگى و بافندگى شود , از ابتدا كه انسان شروع كار را نگاه مى كند , مى بيند در يك جا پنبه ها و پشم ها را آورده اند و يك دستگاهى دارد آنها را مى شويد . آن دستگاه با نيروئى كه دارد حركت مى كند . پشمها را بالا و پائين مى برد و شستشو مى ده د و بعد آنها را بيرون مى ريزد . يك دستگاه ديگر آنها را


224
مى برد و به دستگاهى كه مخصوص حلاجى است تحويل مى دهد , بعد در جائى ديگر پنبه ها ل وله مى شود و در محل ديگرى فتيله ها و لوله هاى پنبه بصورت نخ در مى آيد . در نقطه ديگرى نخ ها به صورت رشته هاى طولانى در مى آيد . در يك دستگاه تار مى شود و در قسمت ديگر به صورت پود مى شود . آنوقت يك دستگاه آنها را شانه مى زند و محكم مى كند . مرحله به مرحله انسان جلو مى رود , و آنگاه در آخر كار مى بيند يك توپ چلوار يا فاستونى با نقش هاى عالى از كار درآمد .

شما اگر به طبيعت نگاه كنيد , آيا اين پشم خودش از ابتدا حركت كرد به اين سو ؟ يا اينكه پشم جبرا به اين سو حركت كرده است . آيا آن دستگاه اولى كه داشت اين را مى شست , دستگاه دومى كه داشت اين را حلاجى مى كرد , دستگاه سومى كه فتيله مى كرد , دستگاه چهارمى كه اين را نخ مى كرد , دستگاه پنجمى كه اين را به صورت تار و پود در مى آورد . همينطور دستگاه ... هر كدام را كه شما در نظر بگيريد , آهنى كه بالا مى رود و پائين مى آيد , آيا براى اين است كه اين پشم را به صورت پارچه در آورد , يا اينكه او كار خودش را مى كند او تحت فشار يك نيرويى است كه جبرا او را بالا مى برد و پائين مى آورد ؟

و همه اينها هيچكدام مقصود طبيعت نيست . نه طبيعت خود پشم كه محصول است و نه طبيعت آن اجزاء و دستگاههاى كارخانه كه اين محصول را به اين صورت در مى آورد . سراغ هر كدام كه برويم در آنجا قصد ندارد , غايت ندارد . ولى همين كارهاى بدون غايت و بدون قصد در نهايت امر منتهى مى شود به يك امر منظمى . البته شما در اينجا مى توانيد يك حرفى بزنيد و در اين مثال خدشه كنيد و بگوئيد , درست است كه نه پشم غايت دارد و نه هيچ جزئى از اجزاى اين كارخانه كارش را براى اين هدف انجام نمى دهد ولى در اينجا يك موجود شاعرى به نام انسان هست كه اين دستگاهها را به نحو خاصى به يكديگر مربوط كرده است , كه نتيجه همه كارهاى بى هدف و غرض آنها در اين مجموعه نظام داده شده هدفى است كه آن انسان ناظم آن هدف را مى خواسته است . اين حرف ديگرى است ولى من در اينجا اين را بعنوان مثال مطرح كردم و اين را مى خواهم بگويم آنهائى كه مى گويند اصل عليت غائى در كار نيست , مى خواهند بگويند اتفاق در


225
مجموع عالم پيدا مى شود نظير اين مثالهائى است كه ما ذكر كرديم , منتهى در مثال كارخانه اين نظم را اتفاق به وجود نياورده , يك انسانى به وجود آورده . ولى مى گويند مانعى ندارد كه تصادفات بى هدف سبب شده باشد يك نظمى در دستگاه طبيعت به وجود آمده باشد و بعد طبيعت كار بى هدف خودش را انجام داده است ولى در اثر اين رابطه ماشينى كه اجزاى طبيعت با هم پيدا مى كنند و بر حسب تصادف هم اين رابطه ماشينى با يكديگر پيدا شده است نتيجه اش محصولى است كه شما مى دانيد آن محصول يك نظامى دارد .

پس نظريه اتفاق در باب علت غائى معنايش اين است كه طبيعت به سوى آنچه كه مى بينيد رفته و رسيده است , به سوى او نمى رفته است . از اول طبيعت قاصد و طالب او نبوده است بلكه جبرا به سوى آنچه هست كشيده شده است .

اتفاق در جزئيات است و در امور كلى اتفاق نيست و اقتضاى طبيعت است

شيخ در پاسخ مى گويد آنچه را كه شما اتفاق مى ناميد غايت بالعرض هستند . نمى گويد آن اتفاقاتى را كه شما مى گوئيد وجود پيدا نمى كند بلكه مى گويد آنها ( اتفاقات ) همه غايات بالعرض هستند . مقصود از غايات بالعرض چيست ؟ يعنى در همه اين موارد , طبيعت به سوى غايت ذاتى خود مى رود , ولى اين رشته طبيعتها كه هر كدام به سوى غايت خود مى رود از آنجا كه دار دار تزاحم است , و از آنجا كه اين رشته هاى علت و معلولى اينگونه نيست كه همواره به موازات يكديگر حركت كنند و با هم برخورد نداشته باشند , بلكه گاهى اين خطوط يكديگر را قطع مى كنند , و آنجا كه اينها يكديگر را قطع مى كنند حادثه اى به وجود مى آيد كه ما اسم آن را اتفاق مى گذاريم . اما معناى اتفاق چيست ؟ يعنى اين طبيعت كه به سوى غايت خود حركت مى كرد به يك غايتى رسيد غير از آن غايتى كه قصد كرده بود . پس ما اسم اين را غايت بالعرض مى گذاريم . و از آن جهت غايت بالعرض مى گوئيم كه در همين جا هم طبيعت غايت داشته ولى به غايت خود نرسيده , به غير


226
غايت خود رسيده است . پس باز هم طبيعت ذى غايت است . پس طبيعت در همه جا ذى غايت است , منتهى گاهى به غايت خود مى رسد و گاهى نمى رسد . عائقى پيدا مى شود و از غايت خود معطل مى ماند اين عائق گاهى طبيعت را براى هميشه از غايتش باز مى دارد و گاهى در عين حال كه آن عائق پيش آمده طبيعت آن را از ميان برمى دارد و او دوباره به غايت خودش مى رسد .

پس به همين جهت است كه شيخ مى گويد ما وجود اتفاق را در بعضى از موارد منكر نيستيم . منتهى بايد گفت اين بعضى از موارد كجاست . مى خواهد بگويد , اولا موارد اتفاقى نادر است . در طبيعت اصل جريان يافتن خود طبيعت است يعنى جريانهاى غير اتفاقى , بلكه همين جريانهاى اتفاقى هم در ضمن جريانهاى طبيعى رخ مى دهد .

شيخ در بعضى از موارد كه مى خواهد پاسخ به اتفاق را در بحث غائيت بيان كند اينطور مى گويد كه : غالبا اين طور است كه طبيعت از نظر كلى خواهان يك غايت است ولى خصوصيات فردى امور اتفاقى است . خصوصيات فردى نه مقتضاى طبيعت كلى است نه مقتضاى طبيعت فردى . براى مثال اين گونه بيان مى كند كه : يك دانه گندم زمينه مساعدى براى روئيدن طلب مى كند : زمينى كه اگر اين دانه در آنجا كشته مى شود به صورت يك محصول درآيد , زمينى كه اگر در آن قرار گيرد اجزائى را جزء خودش كند تا رشد كند . اين دانه بطور كلى يك چنين جائى را مى خواهد اما اگر ما آمديم آنرا در يك زمين بخصوصى قرار داديم آيا مى توانيم بگوئيم كه اين دانه گندم فقط همين جا را مى خواسته , يعنى غايتش همين جا بوده ؟ نه , اين ديگر نيست . كسى نمى تواند اين حرف را بزند دليلى هم ندارد و جهتى هم ندارد كه اين حرف را بزند . يا مثلا نطفه يك انسان اقتضاء مى كند رحمى را كه در آن رحم قرار گيرد , مواد را جذب كند و تدريجا رشد كند و بعد بصورت يك جنين درآيد . نطفه اقتضاى چنين رحمى را دارد ولى اگر اين نطفه در رحم بالخصوصى ريخته شود , آيا طبيعت خاص و جزئى اين فرد از اول اقتضايش همين رحم بالخصوص بوده است يعنى اين رحم بالخصوص جزء مقتضاى اين طبيعت بوده است يا نه , ممكن است اينها مربوط به علل اتفاقى باشد , از همانگونه علل


227
اتفاقى كه پيشتر گفتيم كه غايت بالعرض باشد ؟ يعنى غايات بالعرض و حوادثى كه نتيجه اتفاقات و غايات بالعرض هستند منجر به اين حادثه بشوند .

فرض كنيد كه مثلا يك خانواده حركت مى كنند از يك شهرستان بروند مكه . يك خانواده ديگر هم از شهرستان ديگرى حركت مى كنند كه به مكه بروند . اين خانواده پسرى دارند و آن خانواده دخترى . اتفاقا در آنجا در يك خانه و در يك ساختمان قرار بگيرند و بعد آشنا بشوند و بعد اين پسر و دختر يكديگر را مى خواهند , خواستگارى مى كنند , ازدواج مى كنند و از اينها بچه اى بوجود مى آيد . در اينجا نمى شود گفت كه اين خانواده پسر كه از اينجا حركت كردند هدف طبيعت در اينجا اين بوده كه در مكه با آن خانواده ملاقات كنند . بلكه آنها يك هدف داشتند , اينها هم يك هدف داشتند , هدفى جداگانه ولى بعد يك اتفاق سبب مى شود اينها با يكديگر تلاقى كنند و از آن تلاقى اتفاقى , اين ازدواج پيدا مى شود و بعد اينكه اين نطفه در اين رحم رشد پيدا كند پيش مى آيد .

بنابراين , اين جهات را كه مى گوئيم اتفاقى , از جنبه غائيت مى گوئيم نه از جنبه علل فاعلى , از جنبه علل فاعلى ضرورت است , يعنى اگر يك نيروئى از بالا نگاه كند , آن نيروئى كه تمام اين علل و عناصر را , تمام اين سلسله علل و معلولات را او تنظيم كرده است , يا زير نظر او تنظيم شده است , يا لااقل از نظر او از ازل اين ضرورت وجود دارد كه اين خانواده حركت كنند و آن خانواده هم حركت كنند در فلان نقطه بهم برسند بعد منجر به آن ازدواج بشود , آن حساب ديگرى است . شايد در حسابهاى بالا , در نظم دادن به مجموعه علل و معلولات يك حسابى در كار باشد كه مخصوصا اينها به يكديگر برسند . اين مطلب ديگرى است . ما از نظر خود طبيعت , از پائين بخواهيم نگاه كنيم مى گوئيم در اينجا ضرورت هست , غايت هم هست , ولى غايت بالعرض نه غايت بالذات ولى از نظر كلى غايت بالذات است .

شيخ مى گويد ما اول مسامحه مى كنيم و مى گوئيم ما وجود اتفاقى را به اين معنا ( غايت بالعرض بودن ) در بعضى موارد منكر نمى شويم . ولى آن نسبت به افراد است نه نسبت به كلى . پس طبيعت هميشه هدف دارد و هدف طبيعت كلى


228
است ولى اينكه آن هدف كلى منطبق به يك جزئى بشود آن بستگى دارد به علل خاص اتفاقى . اين مقدار را ما انكار نمى كنيم ولى اين مقدار سبب نمى شود كه ما بگوئيم تمام نظام عالم بر اثر اتفاق پيدا شده است . و ما الان بايد شرائط عادى را در نظر بگيريم , در شرايط عادى اگر اتفاق باشد بايد تمام حوادث به اتفاق باشد . اگر طبيعت هيچ هدف و غايت نداشته باشد بايد هر چه رخ مى دهد همه بوسيله اتفاق باشد يعنى طبيعت يا صورت به قول اينها نخواهد ماده را براى خود انتخاب كند . در صورتى كه ما به جاهاى ديگر كه نگاه مى كنيم در غير موارد اتفاقى , كاملا محسوس است كه خود طبيعت در جستجوى هدف است . و اين طبيعت و صورت است كه ماده را براى خود انتخاب مى كند نه اينكه اين ماده ضرورتا به اين صورت و به اين غايت منتهى مى شود .

شيخ مى گويد مثلا شما وقتى يك دانه گندم را در يك زمينى مى اندازيد و يك دانه جو را نيز در همان زمين مى اندازيد بعد مى بينيد اين دانه گندم مشغول يك نوع فعاليت مى شود , يك سلسله مواد را به شكل مخصوصى جذب مى كند و جو به شكل ديگرى . از اين يك بوته اى مى رويد و از آن يك بوته ديگرى . اين چگونه مى شود , آيا مواد در اين زمين يكسان است يعنى ماده اى كه اين استفاده مى كند و ماده اى كه آن استفاده مى كند هيچ فرقى ندارد ؟ هر دو از يك چيز استفاده مى كنند معذلك اين به اين شكل در مى آيد و آن به آن شكل ؟ اين كه خلاف حرف شما است . شما گفتيد كه ماده به شكلى است كه جز يك صورت را نمى پذيرد . به فرض اينكه ماده صورتهاى مختلفى را بپذيرد ناچار بايد بگوئيد ماده خودش مختلف است . حالا كه مى گوئيد ماده مختلف است چگونه است كه اين دانه گندم در هر جا كه قرار گيرد همان اجزائى را كه براى او مفيد است همانها را جذب مى كند , و جو نيز همان اجزائى را كه براى او مفيد است جذب مى كند ؟ پس ماده نيست كه صورت را جبرا بدنبال خود مى آورد بلكه اين صورت است كه ماده را براى خود انتخاب مى كند . و ما امثال اين امر را وقتى كه در طبيعت نگاه مى كنيم مى بينيم . و اين نشان مى دهد كه صورتها و طبيعتها به سوى يك مقصدهائى روانند و صورت است كه در ماده تصرف مى كند و تغيير مى دهد , ماده


229
را تجزيه مى كند , ماده را تركيب مى كند , آنچه را كه لازم دارد مى گيرد و آنچه را لازم ندارد پس مى دهد .

طبيعت بصورت يك نيرو وجود دارد . البته اين در جمادات آنقدرها روشن نيست كه در نباتات و در آنجا كه حيات وجود دارد بخوبى نمودار است . و اين نشان مى دهد كه حيات يك نيروئى است مسلط بر ماده نه نيروئى ناشى از ضرورت ماده . اگر نيروئى باشد كه ناشى از ضرورت ماده باشد معنايش اين است كه ماده در هر وضعى كه باشد جبرا و صد در صد حيات را تابع خودش مى كند . و اگر حيات حاكم بر ماده باشد معنايش اين است كه حيات در هر جا كه قرار گرفت ماده را آنچنان شكل مى دهد و صورت مى دهد كه خودش بخواهد . البته اين مطلب مسلم است كه هم ماده در صورت اثر دارد و هم صورت در ماده . ما فقط مى خواهيم در اينجا اين مطلب را نفى كنيم كه چنين نيست كه صورت يك ضرورت و لازمه جبرى ماده باشد كه آن مثالهائى را كه ما گفتيم آن مثالها در اينجا وفق بدهد . مى گوئيم آن شكلها و صورتها , اين طبيعت كه ما در اينجا مى بينيم اينها ضرورتهاى جبرى ماده نيستند , بلكه خود اين صورت مى آيد و در ماده اثر مى گذارد . اين كتاب (( راز آفرينش انسان )) نوشته كرسى موريسن , از جهت نشان دادن اين نيروى فعال حيات كتاب خوبى است . از اين جهت كه حيات نيروئى است مسلط بر ماده نه تحت تسلط ماده . كتابهاى زيست شناسى كه مسئله هدفدارى حيات را مطرح مى كنند همين مطلب را نشان مى دهند كه حيات نيروئى است مسلط بر مركب خود و اين مركب را به آن شكلى كه مى خواهد و براى هدفى كه مى خواهد در مى آورد , نه يك امرى كه مقهور وضع اولى و اصلى ماده باشد كه ماده بهر جائى كه قهرا و كور كورانه كشيده شود صورت را هم به دنبال خود بكشد .

غايات امور طبيعى خير و كمال است

شيخ مى فرمايد از جمله چيزهائى كه ظاهر و واضح است اين است كه تمام غايات طبيعت , براى طبيعت خير و كمال است و مفيد است , و غايات ضاره غايات حقيقى طبيعت نيستند و غايات بالعرض هستند . و به عبارت ديگر آنچه را


230
كه طبيعت جستجو مى كند و به سوى او مى رود كه ما نام آنها را غايات مى گذاريم , آن هميشه براى طبيعت خير است و براى طبيعت كمال است . يعنى چنين چيزى امكان ندارد كه آن چيزى كه طبيعت بطبعه او را جستجو مى كند و به سوى او مى رود شر خودش و نقص خودش باشد و آنها همان غايات ذاتى طبيعت است كه طبيعت يا دائما يا اكثرا به دنبال آن است . و اما آنجائى كه طبيعت به غاياتى مى رسد كه آن غايات مضربه طبيعت است و خير طبيعت نيست و شر طبيعت است , اينها همان غايات بالعرض است نه غايات بالذات , و اينها همان است كه ما اسمش را اتفاقى گذاشتيم و معنايش را توضيح داديم .

از همين روست كه در مواردى كه طبيعت به سير و كمال خود مى رسد هيچگاه كسى نمى گ ويد چرا چنين شد ؟ اين يك امر عادى و طبيعى است يعنى مقتضاى ذاتى طبيعت است و ذاتى است ولا يسئل ولا يعلل است . ولى وقتى به غايات ضاره مى رسد آنوقت است كه جاى سؤال پيش مى آيد و سؤال مى كنند چرا چنين شد ؟ مثلا فرض كنيد اگر يك درختى در زمين كاشته شود و بعد برگ بدهد و شكوفه بدهد و سبز و خرم بشود اينجا اين سؤال پيش نمى آيد و اين تعليل نمى آيد كه به چه علت اينطور شد ؟ چه علتى در كار است ؟ جواب اين است كه علت خاصى نمى خواهد , علتش خودش است , نه علت ديگرى . اما اگر مثلا يك درختى را , شاخه اى را در جائى كشت كنند , بعد ببينند اين رشد كرد پژمرده شد جاى اين سؤال است كه چرا اين طور شد ؟ پس معلوم است كه طبيعت اگر معارض پيدا نكند نبايد اينطور بشود . معلوم مى شود كه اين واقعه مولود يك علل خارجى است , و مولود اين معارض ها يا عائق ها و مستند به آنها است لهذا سؤال مى شود كه اين فسيل يعنى اين شاخه درخت خرما را كه كشت كرده اند , چرا اينجور جمع شد و منقبض شد اينها ؟ يا اگر يك زن حامله شود و وضع حمل كند كسى نمى گويد چرا اينطور شد ؟ چرا وضح حمل كرد يعنى يك علت خارجى را جستجو نمى كند . ولى اگر سقط جنين كند جاى اين سؤال است كه چرا سقط جنين كرد ؟ اين معنايش اين است كه خود طبيعت به خودى خود اقتضاى سقط ندارد اقتضاى خود طبيعت اين است كه اين بچه را به حد رشد برساند و وضع حمل كند . پس


231
سقط , معلول يك علت خارجى است و لهذا جاى اين سؤال است .

بعد شيخ مى گويد اين مسئله غايت داشتن از مختصات نبات و حيوانات نيست در غير نباتات و حيوانات نيز همينطور است . يعنى طبايع بيجان هم داراى غايت هستند و متوجه غايات اند و بعد مثال مى زند . همچنين است الهاماتى كه در حيوانات است . به تعبير شيخ : حيوانات سازنده يا بافنده يا ذخيره كننده .

اين مسئله غرائز حيوانات در كلمات شيخ مكرر آمده و در دو سه جاى ديگر هم در (( شفاء )) هست و از مسائل معما گونه براى بشر مى باشد . مقصود اين است كه در حيوانات البته با اختلاف و شدت و ضعف , در انسان از همه كمتر و در حيوانات هر چه در مراتب پائين تر هستند اين حالت غريزى بيشتر است و در حشرات بيشتر است حالتى در اين حيوانات ديده مى شود كه چيزهائى كه بر وفق مصالح حيات فرد يا حيات نوع است به نوعى از آگاهى كه حقيقتش مجهول است آنرا انجام مى دهند بدون اينكه بشود آن آگاهى را به نحوى تعليل كرد .

اين حالت در همه حيوانات وجود دارد . مثلا اگر خروسى را در جائى بزرگ كنند و هيچ مرغ و خروس بزرگتر از خودش را نديده باشد , و صداى آنها را نشنيده باشد , وقتى كه بزرگ مى شود عينا همان كارهائى را انجام مى دهد كه مرغها و خروسهاى قبلى انجام مى دادند . فرض كنيد در موقع معينى همان طور كه خروسهاى ديگر اذان مى گويند اين خروس هم اذان مى گويد . يا مثلا عمل جنسى را اينها هيچوقت بچشم نديده اند و كسى به آنها تعليم نكرده است ولى وقتى بزرگ مى شوند و به اين حد از رشد مى رسند عينا خروس وظائف خروسى خود را انجام مى دهد و مرغ وظيفه مرغى خود را به طورى كه گوئى اينها قبلا تعليم ديده و آگاه هستند . يا مثلا اگر مرغ حالت كرچى پيدا كند همان وظائفى را كه بايد انجام دهد مثلا بايد برود و روى تخمها بخوابد و آن تخم مرغها را چگونه گرم نگه دارد يا از اين طرف به آن طرف كند , آنها را به خوبى انجام مى دهد . اين چيزهائى است كه اگر به يك انسان تعليم ندهند آنها را نمى داند و نمى تواند انجام دهد ولى حيوانات اينها را انجام مى دهند . در حشرات كه اين حالت خيلى بيشتر است و يا مثلا در ماهى ها و پرندگان كه داستانهاى عجيبى از آنها نقل


232
مى كنند . يعنى كارهائى را انجام مى دهند كه اين كارها احتياج به تعليمات خيلى زيادى دارد .

راجع به اينكه اصلا ريشه اين حالت غريزى چيست نظرات مختلفى ابراز شده است . بعضى خواسته اند آنرا از راه وراثت توجيه كنند ولى قابل توجيه نيست چون اين اشكال پيش مى آيد كه اولين مرغهائى كه چنين حالتى را داشتند از كجا بوده است . بعضى خواستند از راه تعليم و تعلم توجيه كنند كه شايد با يك زبانى به يكديگر مى آ موزند . اينهم قابل قبول نيست , زيرا ديده شده حيواناتى هم اينكارها را مى كنند كه اصلا نسل گذشته خود را هرگز نمى بينند . اين است كه عده اى مثل شيخ معتقد به همان چيزى هستند كه ما به آن (( هدايت )) يا (( الهام )) مى گوئيم .

حيواناتى هستند كه براى خودشان با يك اصولى لانه مى سازند كه آگاهى به اين اصول در آنها هيچ قابل توجيه نيست , كه به چه صورت و از كجا اينها مى دانند كه اين لانه را به اين شكل و به اين ترتيب بايد ساخت . مثلا پرستو كه براى ساختن لانه خودش گل مى آورد و با آب دهان خودش آنرا به يك شكل خاصى مى سازد و همه پرستوها يكجور لانه مى سازند . يا بعضى از حيوانات كه براى خودشان لانه مى بافند با شكل و صورت خاصى , يا طرز شكار كردن حيوانات شكار كننده به تعبير شيخ : (( تعقير )) . حيوانات معقره , اينها سبك شكار كردن را با يك نوع اصول علمى انجام مى دهند بدون اينكه اينها را قبلا تعليم كرده باشند . شيخ مى خواهد بگويد اينها همه دليل بر اين است كه طبيعت در جستجوى غايت خودش است , به سوى غايت خود مى رود و اين الهامات كه به حيوانات داده شده كمكى است براى طبيعت , براى اينكه طبيعت به غايت خودش برسد . و اين غرائز به هيچ نحو ديگرى و به هيچ شكل ديگرى قابل توجيه نيست .

تفاوت طبيعت با صنعت

مطلب ديگرى كه شيخ بعنوان مؤيد غايت داشتن طبيعت ذكر مى كند اين است كه طبيعت يك امر ماشينى و صنعتى نيست . بدين توضيح كه ما اگر اين ماشينها را در نظر بگيريم , از ماشين هاى كوچك مانند ساعت تا ماشينهائى از


233
قبيل اتومبيل و ديگر دستگاهها , ساختمانشان اينگونه است كه يك طبيعت واحد خاصى بر ماشين حاكم نيست . ماشين عبارت است از مجموع طبيعت هائى كه انسان بطور مصنوعى آنها را به هم پيوند زده و كنار هم قرار داده است . مانند دانه هاى ز نجير , دانه هاى زنجير و حلقه هاى آن به يكديگر متصلند , نتيجه اش اين است كه اگر ما حلقه اول را بكشيم حلقه آخر هم كشيده مى شود . اين لازمه قهرى و جبرى اتصال و پيوندى است كه ميان اين حلقه هاى زنجير بر قرار است . منتهى اين يك نمونه ساده است . وقتى كه روى يك اصولى اجزاى طبيعت به طور مصنوعى براى هدف خاصى به يكديگر پيوند زده شوند ما به آن ماشين مى گوئيم . خصوصيت ماشين اين است كه بر مجموع آن يك طبيعت واحد حكومت نمى كند , يعنى فرق ميان طبيعت و صنعت در اين است كه در طبيعت يك نيروئى , يك چيزى كه مى خواهيد اسمش را صورت بگذاريد , يا اسمش را طبيعت بگذاريد بر همه اجزاء حاكم است , و او اين اجزاء را استخدام كرده و در جهت هدفى كه دارد بكار مى برد . يا مثلا در حيوانات و موجودات زنده تمام نيروهاى مادى و موادى كه در وى موجود است در استخدام آن امر واحدى است كه اسمش را صورت يا طبيعت يا در انسان و حيوان نفس مى گذاريم . تمام اين نيروها مسخر يك ذات است و آن ذات است كه همه اينها را در جهت هدف خود استخدام كرده است . اين مى شود طبيعت .

ولى در صنعت اينطور نيست . در صنعت فقط پيوند ميان طبيعتهاست , بدون اينكه يك وحدت طبيعى ميان اينها به وجود آمده باشد , بدون اينكه يك طبيعت واحد همه اينها را استخدام طبيعى كرده باشد . در صنعت اگر دستگاهى خراب شود آيا خود اين مجموعه ماشينى اقتضاى اين را دارد كه خودش شروع كند به فعاليت كردن و تعمير كردن خود ؟ البته ممكن است دستگاه ديگرى در كنار اين ساخته باشند كه آن دستگاه بدون اينكه قصد تعمير اين را داشته باشد , يك كارى انجام دهد كه لازمه اش تعمير اين دستگاه باشد , و اين گونه پيش بينى ها را در دستگاههاى دقيق صنعتى مى كنند , ولى طبيعت خود دستگاه اين نيست كه وقتى يك نقص و كسرى در اجزايش پيدا شد , فورا در صدد جبران


234
بر بيايد . ولى ما اين حالت را در هر جا كه طبيعت هست مى بينيم لااقل در طبيعتهاى جاندار اين را بخوبى مى بينيم . اين نشانه اين است كه طبيعت به سوى همان مقصد خود حركت مى كند و تا يك كسرى اى پيدا مى شود كه مضر به تأمين آن مقصد باشد , فورا اين كسرى را بر طرف مى كند .

مسئله ديگرى كه شيخ اين تعبير را بيان نكرده و من آنرا عرض مى كنم , آنچيزى است كه اسمش را (( قابليت انطباق با محيط )) مى گذارند . اين يكى از حيرت انگيزترين فعاليتهاى طبيعت است .

مسئله انطباق اين است كه طبيعت وقتى در محيطى قرار دارد با آن محيط هماهنگ است . فرضيه داروين و امثال او مى گويد اين موجود هماهنگ با محيط است چون ساخته اين محيط است , چون عوامل محيط اين را ساخته اند جبرا اينطور است كه اين شى ء بگونه اى ساخته شود كه متناسب با آن عوامل محيط باشد . به قول شيخ (( ولنسامح )) , فرض مى كنيم كه مطلب از اين قرار است . اگر فرض كنيم اينطور باشد .

طبيعت خصوصيتى دارد كه همين قدر كه او را از محيط خودش خارج كنيم و به محيطى ببريم كه ناهماهنگ باشد طبيعت شروع مى كند به فعاليت كردن براى اينكه وضع جديدى براى خودش بوجود بياورد كه متناسب با محيط موجود باشد و براى او امكان بقاء را فراهم آورد . البته اين تطابق نامتناهى نيست و اگر عوامل محيط خيلى مخالف باشد و شديد باشد , و براى طبيعت امكان تحمل آن نباشد , قهرا طبيعت از ميان مى رود .

مثلا اسبهائى كه در منطقه استوائى متولد مى شوند خصوصيات متفاوتى دارند با اسبهائى كه در مناطق معتدل متولد مى شوند و يا اسبهائى كه در مناطق نزديك به قطب زندگى مى كنند مثل سيبرى يا اسبهاى روسى , يك اندام و هيكل و رنگ و قيافه اى دارند و اسبهاى عربى و استوائى رنگ و قيافه و هيكل ديگرى .

حالا اگر همين اسبهاى عربى را به مناطق معتدل بياورند , ديده مى شود كه تدريجا آنها خودشان را در جهتى كه متناسب با محيط موجود باشد تغيير مى دهند . يعنى يك عامل درونى در آنها شروع مى كند به فعاليت در جهت ايجاد وضعى كه


235
بتواند با شرايط نامناسب محيط مبارزه كند . و حتى اگر اسبهاى استوائى را به مناطق سردتر نزديك قطب ببرند به شرط اينكه مثلا يك دفعه نبرند كه اين اسبها خوى بگيرند به آنجا اصلا معناى خوى گرفتن اين است كه تدريجا انجام شود لااقل در يكى دو نسل به كلى وضع خود را عوض مى كنند و با محيط جديد منطبق مى شوند .

اين امر از چه چيز حكايت مى كند ؟ آيا از اين حكايت نمى كند كه طبيعت يك غايت و هدفى دارد و آن هدف را جستجو مى كند و وضعيت وجودى خودش را به گونه اى ه ماهنگ مى كند و ميزان مى كند كه با محيط سازگار باشد و بتواند حيات خود را در محيط جديد يا محيط قديم ادامه دهد .

مسئله ديگر آنچيزى است كه در مورد خود درمانى موجود زنده گفته مى شود . مى گويند (( الطبيب خادم الطبيعه , كما أن النبى خادم العقل )) . اينكه مى گويند طبيب خدمتگزار طبيعت است , يعنى كار طبيب كمك دادن به طبيعت است . مى خواهند بگويند طبيعت خود اساسا در پى صحت است , خود طبيعت هميشه در حال مبارزه با بيمارى است . طبيب به كمك طبيعت مى آيد . لهذا گاهى وقتها طبيب بجاى اينكه با بيمارى مبارزه كند , طبيعت را تقويت مى كند , و آنگاه خود طبيعت بيمارى را زائل مى كند و از بين مى برد .

ولى در مصنوعات اينطور نيست . در يك ماشين , متخصص به كمك يك ماشين نمى آي د . يعنى ماشين نسبت به آن حالتى كه ما آنرا صحت و درستى ماشين مى دانيم بى تفاوت است , براى اينكه ماشين طبيعتى ندارد كه در جستجوى حالت اعتدال و مناسبى كه هدف صنعتكار است برود . آن هدف صنعتگر و سازنده است نه هدف خود ماشين .

سقراط در باب تعليم و تربيت چون معتقد به فطريات بود اسم روش خود را (( روش مامائى )) گذاشته بود . ظاهرا مادر وى ماما بوده است . وى مى گفت من همان كارى را با عقول مردم مى كنم كه مادرم با زنهاى حامله مى كرد . مى گفت ماما بچه را نمى زاياند , آن طبيعت زن است كه مى خواهد بزايد . ماما فقط كمك مى كند كه اين بچه از طريق و مجراى طبيعى خودش منحرف نشود و سالم زائيده


236
شود . سقراط مى گفت من هم كارم فقط مامائى است تا عقل ها سالم بماند و انديشه هاى سالم توليد كند . مقصود اين است كه عقل انسان اگر انحراف پيدا نكند بالفطره خودش درست فكر مى كند و به نتيجه درست مى رسد و كار يك معلم اين است كه جلوى اشتباه روى فكر را بگيرد تا در همان راه راست خودش حركت كند و برود .

در صحت و بيمارى بدن نيز چنين است . اگر طبيب بيمار را بوسيله غذا يا دارو ت قويت كند خود طبيعت بيمارى را زائل مى كند , همانطور كه درباره گلبولهاى سفيد گفته مى شود . كار گلبولهاى سفيد بالطبيعه مبارزه كردن با آفتهاست . واكسن هم كه به انسان تزريق مى شود براى تقويت طبيعت است . واكسن در واقع ميكرب ضعيف شده و بمقدار كم همان بيمارى است كه براى ايجاد آمادگى در بدن به يك انسان سالم تزريق مى شود . بعد گلبولهاى سفيد شروع مى كنند به مبارزه كردن با آن . دفعه دوم بمقدار بيشتر مى زنند , و باز گلبولهاى تقويت شده با آنها مبارزه مى كنند . و دفعه سوم باز بيشتر مى زنند و اين بار بدن بقدرى قوى مى شود كه هر چه از اين ميكرب وارد بدن بشود خود بدن دفاع مى كند . همين تقويت شدن يك موجود زنده در اثر مبارزه يكى از دلائل غايت داشتن طبيعت است .

افعال بى رويه هم غايت دارند

يكى از اشكالات مهم و قوى كه به غايت داشتن طبيعت وارد مى شد , شاعر نبودن طبيعت است . مى گفتند اين معنى ندارد كه ما بگوئيم طبيعت غايت دارد . طبيعت كه عقل و فكر و شعور و ادراك ندارد , پس غايت ندارد . چون غايت داشتن فرع بر شعور و ادراك داشتن است . مثلا انسان كه در كارهاى خود غايت دارد يعنى اينكه اول تصور فايده كارى را مى كند و بعد آن فايده را كه تصور كرده تصديق مى كند , بعد مجموع منافع و مضار آن كار را با يكديگر مقايسه مى كند و مى سنجد . وقتى كه به نظرش رسيد كه نفعش بيشتر است آن را اختيار و انتخاب مى كند . اين است معناى غايت داشتن كار . ولى طبيعتى كه شعور ندارد چگونه


237
مى توانيم بگوئيم غايت دارد !

شيخ مى گويد شما در اينجا اشتباه كرده ايد . فكر , ملاك غايت داشتن نيست . فكر داشتن كارى را ذى غايت نمى كند . ذى غايت بودن ربطى به فكر داشتن و فكر كردن ندارد . فكر نقش ديگرى دارد . غايت داشتن در اينجا معنايش توجه طبيعت به يك كمال است , به چيزى كه آن چيز كمال او باشد . اين مطلب با حركت هم جور در مى آيد . البته با حركت جوهرى و الا اين حرف با كون و فساد جور در نمى آيد . مشكل است كه ما به كون و فساد قائل شويم و در عين حال رويه هم قائل نشويم و معذلك بتوانيم بگوئيم جهت دار است . زيرا معناى كون و فساد اين است كه يك صورتى زائل مى شود و يك صورت ديگرى مى آيد . آنوقت غايت داشتن به معناى جهت داشتن براى خود طبيعت ديگر معنا ندارد . ولى اگر ما در باب جواهر هم قائل به حركت شويم , حركت به حسب طبع خودش جهت دارد . حركت يك حقيقت جهت دار است . يعنى سوئى دارد و به سوئى مى رود . اساس غايت داشتن اين است كه طبيعت متوجه چيزى باشد كه آن چيز كمال آن است . نشانه گيرى كرده است , توجه دارد . هدف همان نشانه است .

البته راز و رمز حقيقى اش را شايد كسى نتواند كشف كند ولى وجودش كشف شده است كه اينگونه است . گوئى ميان آن كمالى كه هنوز وجود ندارد و آنچه كه الان طبيعت دارد , ميان حالت بالقوه و حالت بالفعل يك جذب و انجذابى موجود است . گوئى آن كمال از جلو دارد اين را به سوى خود مى كشد البته آن كمال كه اكنون وجود ندارد كه بخواهد اين را بسوى خود بكشد , معنايش اين است كه اين به سوى آن غايت دارد مى رود , به سوى كمال خودش حركت مى كند .

رويه داشتن و فكر داشتن سبب مى شود كه شى ء ذى غايت مستشعر به غايت خودش باشد . يعنى از غايت خودش آگاه باشد . غايت داشتن يك مطلب است , آگاه بودن به غايت مطلب ديگرى . مثل اينكه وجود داشتن يك چيز است و آگاه بودن از وجود خود چيز ديگرى . حالا آيا اگر يك موجودى از وجود خود آگاه نباشد وجود هم ندارد ؟ شى ء هم غايت نداشته باشد يك مطلب است و آگاه به


238
غايت داشتن خود نباشد مطلب ديگرى است . نقش رويه و فكر اين است كه موجود شاعر كه برايش امكان چند فعل وجود دارد يكى را از ميان آنها انتخاب كند . طبايع بى جان هميشه امكان يك فعل را دارند ( أن يعمل على وتيره واحده ) , ولى موجود جاندار و ذى حيات از گياه كه شروع مى شود كار چند جهته مى شود , چند غايته مى شود . البته غايت نهائى و اصلى يك چيز است ولى كار چند شعبه پيدا مى كند . خصوصيت جاندار به تعبيرى كه از ارسطو آمده اين است كه (( آلى )) است يعنى آلات را استخدام مى كند . اين است كه امروز مى گويند (( ارگانيسم )) , اين كلمه ارگانيسم كه امروز مى گويند ترجمه همان كلمه (( آلى )) است و اصل يونانى آنهم ظاهرا همان (( ارگان )) بوده است . در موجودات از نباتات و حيوانات و خصوصا انسان هر چه بالاتر بيايد و شعور بيشتر شود , امكان فعلهاى گوناگون در او بيشتر مى شود , يعنى مثلا در آن واحد ده جور كار انجام مى دهد و در هر كارى يك غايت دارد . در واقع به انسان كه مى رسد مثل يك موجودى است كه در يك نقطه مركزى قرار گرفته كه خطوط زيادى شايد نامتناهى از او به بيرون كشيده شده , اين به سوى اين غايت و آن به سوى آن غايت ... بر خلاف موجود بى جان كه براى او يك غايت بيشتر وجود ندارد , و يك خط هم بيشتر ميان او و غايت كشيده نشده و وى روى همان خط به سوى غايت خود حركت مى كند . به نباتات كه مى رسد خطوط بيشترى پيدا مى شود , به حيوانات كه مى رسد بيشتر و به انسان كه مى رسد خيلى بيشتر . انسان وقتى فكر مى كند راههاى مختلفى را در مقابل خود مى بيند كه هر راهى او را به غايتى مى رساند . فكر مى كند كه اين را انتخاب كنم يا آنرا انتخاب كنم . بعد با فكر يكى از آنها را انتخاب مى كند . پس نقش فكر انتخاب يك غايت است از ميان چند غايت , نه اينكه فكر است كه كار را ذى غايت مى كند كه اگر فكر نبود آن كار غايت نداشت . نه طبيعت اگر فكر نداشته باشد آگاه به آن غايت نيست و يك غايت را از ميان چند غايت انتخاب مى كند و لذا اينكه مى گويند غايت داشتن مساوى است با انتخاب كردن و انتخاب كردن در جائى است كه چند راه در پيش رو باشد , اين بطور كلى و در همه جا درست نيست . بله اين در ذى شعورها كه با فكر كار مى كنند درست است .
239
ولى در غير ذى شعورها مسئله انتخاب در ميان نيست . البته در طبيعت بى جان هم گاهى در بعضى موارد مسئله انتخاب را مشاهده مى كنيم ولى آن انتخاب خود طبيعت نيست . اگر در طبيعت ديديم كه از ميان چند مورد يكى را انتخاب مى كند , دليل بر اين است كه طبيعت مسخر يك نيروى انتخابگرى است , كه آن نيروى انتخابگر براى طبيعت انتخاب مى كند . مثلا ممكن است ميان طبيعت بيجان و طبيعت جاندار انطباق و پيوستگى اى باشد , حال اگر انتخابى صورت گرفت اين انتخاب مال جاندار است نه بى جان . يا مثلا اگر جنين را در نظر بگيريم , يعنى طبيعت مادى جنين و موادى كه اين جنين از آنها تشكيل شده است , اين مواد نمى توانند انتخابگر باشند ولى نفس مادر يا نفس خود همين جنين يا قوه فوق نفس كه همه اينها را در تسخير دارد مانع ندارد كه او انتخاب كند .

البته ممكن است بگوئيم كه وجود غايت در موجودات نشانه وجود نوعى شعور در آنهاست , ولى اينطور نيست كه هر جا شعور باشد انتخاب هم باشد . در شعور انسانى اينچنين است ولى در بسيارى از حيوانات كه شعور را هم مى توان سراغ گرفت انتخاب در كار نيست . حيوان از روى غريزه مستقيم بسوى چيزى كه براى او نافع است مى رود نه اينكه بررسى و سنجش كند و بعد از ميان موارد مختلف يكى را انتخاب كند .

شعور درجات مختلف دارد كه بعضى از درجات آن نزديك به افق لاشعورى است . و به اين معنا ما شعور را حتى از جمادات هم نمى توانيم نفى كنيم . اگر ما ملاك شعور را هر يك از فعاليتهاى اشياء در نظر بگيريم گاهى اوقات در جمادات هم آنرا مى بينيم , كه بايد نامش را (( عشق )) بگذاريم . عشق هر ناقصى به كمال خودش , يعنى هر ناقصى متوجه كمال خود است , او را مى خواهد , توجه به او دارد . حالا اين را اسمش را مى توان شعور گذاشت . شعور تعريف ندارد . شيخ بحثى دارد در طبيعيات كه آخوند هم آنرا در (( اسفار )) نقل مى كند . مى گويد بعضى آمده اند بحثى را عنوان كرده اند تحت عنوان شوق هيولى به صورت , شوق ماده به صورت , در واقع شوق ناقص به كامل , ماده مى شتابد به سوى صورت . شيخ مى گويد من معنى اين حرف را نمى فهمم . معنى اينكه ماده ,


240
هيولاى غير شاعر شوق به صورت دارد , مى گويد هذا أشبه بالتخيلات الصوفيه . ولى از بس كه شيخ مرد محتاط و منصفى است و شايد در طبقه خودش از او منصف تر پيدا نشود هميشه اظهار عجز و كوچكى مى كند و مطالب را با كلمات يشبه , لعل و نظاير آن مى گويد , شايد مطلبى است كه ما نمى فهميم شايد بعد از ما افرادى بيايند كه معناى اين حرف را بفهمند كه شوق هيولى به صورت يعنى چه . مرحوم آخوند مطلب را نقل مى كند و بعد اصولى را ذكر مى كند در توضيح آن مطلب و يكى از آن اصول اين است كه وجود مساوى است با شعور . شعور تعريف ندارد . و آنچه را كه ما اسمش را شعور مى گذاريم يك درجه عالى از شعور است . وجود هر چه به كمال يعنى به شدت و قوت برسد شعور و وجدان خودش از خودش بيشتر مى شود . اصلا سخن آخوند اينست كه شعور يعنى وجدان خود . هر وجودى كه خودش را وجدان نمى كند يعنى توده اى از وجدان است كه بالاوجدان فرقى نمى كند . مى گويد در طبيعت وجود و عدم در هم آميخته است . هيچ چيز در طبيعت وجود خالص نيست . هر چه در طبيعت است , تركيب وجود و عدم است . مى گويد طبيعت امرى ممتد و داراى ابعاد است , چه ابعاد سه گانه جسمانى و چه بعد زمان .

اصولا معناى ابعاد داشتن اين استكه هر جزئى از جزء ديگر غائب است . يعنى جزء ديگر را فاقد است . آن جزء را هم كه دو جزء كنيم هر يك از اجزاء را كه در نظر بگيريم از قسمت ديگر غائب است , و آن جزء ديگر هم از او غائب است . جسم يعنى وجود داشتن در عين غيبوبت از خود , خود بودن و در عين حال از خود غائب بودن . اين از ابعاد اجسام . بعد مى رود سراغ بعد طبيعت يعنى بعد تغيير , بعد زمان . باز عين همان حالت غيبت در اينجا هم هست . هر لحظه از لحظه ديگر غائب است و خود آن لحظه را هم كه بشكافيم باز تقسيم مى شود به دو لحظه كه از يكديگر غائب هستند . باز هر جزئى تقسيم مى شود به دو لحظه اى كه از يكديگر غائبند البته نه به معناى اينكه ذرات لحظات , ذرات آنات وجود دارد ولى نحوه وجود نحوه وجودى است كه جمع و حضور در اينجا پيدا نمى شود . البته باز در عين حال وجود است و در همان حدى كه وجود است نمى شود گفت كه شعور نيست , اما آنقدر اين وجود با عدم آميخته است و اين علم و آگاهى آنقدر با


241
ناآگاهى توأم است كه براى انسان قابل تصور نيست كه اين چگونه آگاهى ايست . همين كه وجود از اين مرحله بعد داشتن و امتداد داشتن , چه مكانى و چه زمانى , خارج شود كه ما اسمش را حالت تجرد مى گذاريم . چون تجرد جز نفى عدم چيز ديگرى نيست . تجرد از زمان يعنى اين بعد را ندارد . اين بعد را ندارد معنى اش اين نيست كه چيزى را ندارد يعنى نقصى را فاقد است , يعنى وجودش از نظر زمانى كه وجود دهرى است مى شود وجود جمعى . يعنى ديگر شى ء جسم نيست , نه اينكه يك چيزى را ندارد , يعنى يك ناچيزى را ندارد . اين است كه وجود مجرد مساوى است با درك خود يعنى مساوى است با خودآگاهى (( كل مجرد عاقل و كل عاقل مجرد )) . بنابراين اصل , مطلب اين استكه وجود مساوى است با شعور . منتهى ما وجودهاى توأم با عدم را همانطور كه خودشان را نمى توانيم درك كنيم شعورشان را هم نمى تواني م درك كنيم . اگر بخواهيم اشياء مادى را درك كنيم بايد آنها را در ذهن خود بياوريم يعنى مجردشان بكنيم تا بتوانيم آنها را درك كنيم . تا وجود تجردى در ذهن خودمان به آنها ندهيم نمى توانيم همه اشياء را درك كنيم .

بنابراين , وجود فى حد ذاته مساوى با نوعى شعور است . منتهى اين وجودها آنچنان آميخته با عدم است كه براى ما تصور وجود اينها و شعور اينها مشكل است , ولى اجمالا ما مى دانيم كه آنچه را كه ما شعور مى دانيم يك درجه اى از آن در آنجا هست , اما آن درجه را ما نمى توانيم تصور كنيم .

خودآگاهى آنچنان در درجات خود ضعيف مى شود و ضعيف مى شود كه ما جز آنكه بگوئيم يك درجه اى هست , طور ديگرى نمى توانيم از آنها تعبير كنيم مثل چيزهائى كه امروز در عالم ذرات كشف مى كنند كه با مقياس امور بزرگ كه مى سنجند غير از اينكه بگوئيم اين كوچكتر است از آنچه ما تصورش را مى توانيم بكنيم , تصور ديگرى از آنها نمى توانيم داشته باشيم . ما از ماهيت اين شعور تصورى نمى توانيم داشته باشيم ولى با برهان مى فهميم آن شعورى كه در ما هست و اسمش آگاهى و توجه است منتهى به درجاتى كه ما نمى توانيم آن درجات را برايش حد تعيين كنيم در آنجا هم وجود دارد . همانطور كه در مسئله بالاتر , مسئله


242
ذات پروردگار , مى گوئيم وجودى است ولى در شدت و كمال نامتناهى . ما خود وجود نامتناهى را كه مستقيما نمى توانيم درك كنيم . مى گوئيم وجودى است اما نه متناهى . آقاى طباطبائى در (( اصول فلسفه )) مثالى در اين مورد ذكر مى كند كه مثلا براى يك دهاتى كه فقط حسن آباد و على آباد خودش را ديده و بعد آمده شهرى مثل كاشان را ديده , به او مى گويند شهر نيويورك , مى گويد چه جور جائى است ؟ گفته مى شود شهرى است اما نه اين شهرها , براى او هيچ جور ديگرى نمى شود تعبير كرد . با گفتن نه از اين شهرها مماثلت و مشابهت را نفى مى كنيم .

ما نسبت به ما فوق خودمان حتى تا نامتناهى هم حكم صادر مى كنيم و همچنين نسبت به مادون خودمان تا جائى كه نمى شود براى آن حدى تعيين كرد . ما در حدى كه هستيم همان مرتبه از وجود را ادراك مى كنيم , قوه انتزاع است كه درجات بالاتر و درجات پائين تر را به ما معرفى مى كند با يك سلسله وجود سلبى , وجودى نه آن وجودها , شهرى نه از آن شهرها , وجودى در كمال غير متناهى در غير متناهى . دو تا سلب با يكديگر توأم شده است , يعنى با دو سلب يك اثبات را مى فهميم . متناهى بودن يك امر سلبى است نفى هم يك سلب ديگرى است . اين سلب و سلب را وقتى با يكديگر توأم كرديم , يك معنى اثباتى را درباره غير متناهى درك مى كنيم .

غايت داشتن مشروط به شعور نيست

يكى از اشكالات نسبتا مهمى كه در باب غايت داشتن طبيعت مى كردند اين اشكال بود كه غايت داشتن فرع بر شعور و ادراك و رويه است . يك موجود ذى فكر , ذى رويه مى تواند كه داراى غايت باشد يعنى كارى را لاجل غايتى انجام دهد , اما موجودى كه فاقد شعور و ادراك و رويه است , معنى ندارد كه فعلش براى غايتى باشد . طبيعت كه مسلما فاقد شعور و فاقد ادراك است , بنابراين طبيعت خودش در فعلش غايت ندارد . شيخ مى گويد اين حرف درست نيست . (( الرويه لا نجعل غير ذى الغايه ذا الغايه )) يعنى فكر سبب نمى شود كه اگر چيزى غايت نداشته باشد بواسطه فكر صاحب غايت شود , بلكه اثر رويه و


243
فكر اين است كه غايتى را از ميان غايات تعيين و مشخص مى كند . اين يك مطلب دقيق و قابل تأملى است . و براى آنكه اين مطلب را توضيح دهيم بايد مقدماتى را در اينجا بيان كنيم :

يكى اينكه موجودهاى غير ذى شعور و غير ذى حيات , يعنى جمادات فعلهايشان على وتيره واحده است به تعبير فلاسفه . يعنى بر يك منوال است . يكنواخت است . همين قدر كه موجودى ذى حيات شد افعالش تنوع پيدا مى كند و ديگر يكنواخت نيست . هر چه حياتش قوى تر بشود جنبه تنوع در افعال وى بيشتر مى شود . معناى اين مطلب اين است كه شى ء وقتى ذى حيات نيست فقط به يك سو مى رود و يك سوئى است و يك غايت دارد ولى وقتى كه داراى حيات شد , ولو حيات نباتى داراى غايات متعدد مى شود , چند سوئى مى شود . از مرحله نبات كه بالاتر آمد و به مرحله حيوانى رسيد باز غاياتش تنوع بيشترى پيدا مى كند , در حدى كه حيوان مى تواند جهت و غايت خود را به حسب شعور خودش تغيير بدهد . يك حيوانى مثلا به سوئى مى رود , متحرك بالاراده است يعنى به سوى يك غايتى الان دارد مى رود . بعد يك عامل خوفى يا شوقى براى او پيش مى آيد و مثلا احساس مى كند آبى , علفى , اينطرف هست يا صاحبش صدايش مى كند يا صداى بچه اش را مى شنود از همان راهى كه رفته بر مى گردد و يا به طرف ديگر مى رود . پس حيوان به مرحله اى از شعور و ادراك و كمال رسيده كه حتى غايات خودش را عوض مى كند و تغيير مى دهد . ولى براى حيوان هميشه غايات آنى مطرح است , غايات آنى و بالفعل .

انسان كه موجود كاملترى است و ذى رويه و ذى فكر است , در كليات فكر مى كند , دورنگر است , آينده و گذشته دور را مى بيند , محيطهاى خيلى دورتر را ملاحظه مى كند , بر خلاف حيوان كه در ميان چند غايت بر اساس غريزه و اميال به سوى يك غايت كشيده مى شود و بعد بسوى غايت ديگر كشيده مى شود , بدون اينكه باصطلاح تأمل كند و غايات را از نظر خود بگذراند و يكى از آنها را ترجيح دهد . انسان داراى فكر و رويه است به واسطه فكر مى تواند چند غايت را در آن واحد براى خودش طرح بكند و از ميان آنها يكى را بر ديگران ترجيح دهد .


244

مطلب ديگر اين است كه انسان داراى دو طبيعت است , يا كأنه انسان داراى دو شخصيت است شخصيت طبيعى و شخصيت ادراكى . يعنى انسان يك طبيعتى دارد كه آن طبيعت به سوى مقصدى روان است و كار خودشان را انجام مى دهد . حالا شما طبيعت بدنى انسان و دستگاههاى بدنى انسان را در نظر بگيريد . دستگاه تنفس , دستگاه هاضمه , دستگاه گردش خون , همه اينها كار خودشان را انجام مى دهند و بر اساس يك غايتى حركت مى كنند و كارهاى خود را بطور منظم و دقيق انجام مى دهند . ولى طبيعت غير شاعر انسان نمى تواند خود به تنهائى به هدفهاى خود برسد , مگر اينكه طبيعت ذى شعور انسان يعنى دستگاه ادراكى انسان را استخدام كند و بكار گيرد . اينست كه دستگاههاى طبيعى بدن انسان نيازهاى خود را در دستگاه ادراكى منعكس مى كند . مثلا فرض كنيد كه طبيعت احتياج به آب دارد . آنوقت در طبيعت ادراكى انسان حالتى منعكس مى شود كه اسم آن حالت تشنگى است , انسان در خود يك رنجى احساس مى كند و رنج يك حالت ادراكى است , بعد انسان به فكر مى افتد كه اين رنج را از خودش رفع كند . فورا مى رود و آب سرد و گوارايى مى نوشد . از نظر دستگاه ادراكى , براى انسان يك رنجى پيدا شده و اين رنج را با نوشيدن آب رفع كرده است ولى نمى داند كه اين دستگاه ادراكى استخدام شده براى آن دستگاه غير ادراكى . طبيعت نياز عملى به آب پيدا كرده , بدن آب مى خواسته , اگر اين موضوع در دستگاه ادراكى منعكس نمى شد , آب كه از آسمان براى او نمى آمد . وقتى كه اين صورت در دستگاه ادراكى پيدا شود و چنان حالتى احساس شد , دستگاه ادراكى براى خودش , براى رفع رنج خودش شروع به كار مى كند ولى نمى داند كه الان كه دارد براى خودش كار مى كند در واقع دارد به طبيعت خدمت مى كند .

يا يك بچه شير خوار را در نظر بگيريد كه گرسنه و تشنه مى شود و گريه مى كند هيجان پيدا مى كند كه حتما شير بنوشد . او اساسا خبر ندارد كه معده دارد يا ندارد , خبر ندارد كه اين شير مورد احتياج معده و مورد احتياج بدن است . او فقط حالتى را احساس مى كند و يك رنجى را از گرسنگى و تشنگى احساس مى كند


245
كه مى خواهد آن از ميان برود . او در عالم شعور و ادراك خودش براى لذتى كار مى كند يا براى رفع رنجى كار مى كند . اما در واقع نه لذت و نه رنج او هيچيك اصالت ندارد بلكه اصل آنست كه طبيعت نياز خود را برآورد و به خواسته خود برسد و اين لذت و رنج براى اين اختراع شده است كه طبيعت غير شاعر به مقصد خودش برسد . اگر انسان اين رنج و لذت را درك نكند و صرفا بخاطر مصالح طبيعت و بدن بخواهد كار كند , انسان 20 سال هم زندگى نمى كند . يعنى اگر انسان از گرسنگى رنج نبرد و اگر از غذا خوردن لذت نبرد و فقط بخواهد به فلسفه اينكه من مى خواهم زنده بمانم مثل يك ماشين كه احتياج دارد به بنزين بايد بنزين به او بزنيم , انسان حساب كند كه روزى سه بار بخواهد بنزين بزند , مرتب بخواهد سر سفره بنشيند و با اين دهان و دندان خودش غذاها را بجود و بلع كند , مى گويد چه كار پر زحمتى است , اصلا زندگى ارزش اين زحمت را ندارد . ولى وقتى كه اين لذت برايش موجود بود خودش هدفى براى زندگى مى شود , هدف زندگى براى او همين خوردن مى شود . در صورتيكه طبيعت هدف ديگرى دارد . و مثل اين است كه اين لذت را در كام ادراك انسان ريخته براى اينكه به مقصد خود برسد و كار خود را انجام دهد .

بالاتر از آن اينكه فرض كنيد طبيعت در جستجوى اين است كه مى خواهد نوع ادامه پيدا كند . حالا اگر لذت و رنجى نمى بود و مى آمدند بصورت يك فكر و فلسفه به مردها و زنها مى گفتند شما بيائيد با يكديگر ازدواج كنيد , به زن مى گفتند تو نه ماه اين بچه را در رحم خود نگاهدار بعد وضع حمل كن بعد بچه را نگاهدارى كن و سالها زحمت اين بچه را بكش براى اينكه مى خواهد نوع انسان ادامه پيدا كند مى گفتند مى خواهيم هرگز ادامه پيدا نكند . همان نسل اول نوع انسان منقرض مى شد . ولى وقتى اين لذتها را در دستگاه ادراكى انسان قرار دادند , اصلا خود اين كارها براى انسان هدف مى شود و او به خيال خودش دارد ازدواج مى كند كه لذت بيشترى از زندگى ببرد , و مى گويد زندگى همين هاست و لذت زندگى در همين هاست . ولى خودش نمى داند كه الان در استخدام طبيعت است و طبيعت به اين شكل او را استثمار و استخدام كرده براى هدفهائى . اين


246
است كه در عقل عملى انسان , يعنى دستگاه فكرى مربوط به عمل انسان كه بايدها و نبايدها , خوب و بدها , اينكه اينجا لذت است , اينجا رنج است از آن حاصل مى شود . تمام اينها يك سلسله امورى است كه براى انسان ضرورى است . انسان تا اين لذتها و رنجها در كامش نباشد هرگز دنبال رفع نيازهاى طبيعت نمى رود .

پس در اينجا ما دو مطلب را گفتيم . يكى اينكه رويه نقشش در انسان در مقابل حيوان و در مقابل نبات و در مقابل جماد اين است كه در ميان چند غايتى كه براى انسان مطرح است , انسان يكى از آنها را انتخاب مى كند ولى حيوان كه رويه ندارد و انتخاب در وى نيست , تغيير مسير مى دهد ولى انتخاب و ترجيح و محاسبه و اصلح را برگزيدن براى حيوان مطرح نيست . در نبات نيز چند غايت ممكن است پيش بيايد كه در اثر ويژگيهاى طبعى بسوى يكى مى رود . در جمادات نيز يك غايت بيشتر نيست . جماد داراى و تيره واحد است .

مطلب دوم اينكه دستگاه فكرى انسان در استخدام دستگاه طبيعى انسان است . يعنى آن طبيعت است كه براى هدفهاى خودش مى خواهد حركت بكند و اين دستگاه فكرى و اين موجود متحرك بالاراده را استخدام مى كند .

شيخ مى گويد اگر ما طبيعتى را در نظر بگيريم كه اصلا غايت ندارد فقط فكر و رويه وجود دارد آيا فكر و رويه مى تواند طبيعت غير ذى غايت را ذى غايت كند ؟ نه اصولا غايت داشتن به فكر داشتن مربوط نيست . كار فكر اين است كه طبيعت را كه غايت دارد و چند غايت دارد , يكى از آنها را انتخاب كند . لهذا اگر ما موردى را در نظر بگيريم كه انسان هم مانند جمادات در آن مورد يك غايت بيشتر در پيش رو نداشته باشد و غايات ديگرى نباشد كه بخواهد انتخاب كند , قهرا احتياجى به رويه ندارد . بدون رويه بسوى او مى رود . آيا حالا چون رويه ندارد پس اين حركت بدون غايت است ؟ خير , غايت بودن چيزى تابع رويه نيست , و رويه غير ذى غايت را ذى غايت نمى كند .

بعد شيخ اين موضوع را كه در روانشناسى امروز هم مطرح است بيان مى كند و آن اينستكه در صنعت و مهارتها هر چه كه انسان ماهرتر شود از رويه و فكرش كاسته مى شود . بعنوان مثال گفته مى شود اگر ما بخواهيم زبان بيگانه اى


247
مثلا زبان انگليسى را ياد بگيريم . اگر همه حروف را هم بلند باشيم وقتى مى گويند يك كلمه اى يا جمله اى را بنويس با اينكه همه حروفش را مى شناسيم باز بايد فكر كنيم و حرف به حرف را بخاطر بياوريم و بنويسيم . تا اينكه انسان مدتى بنويسد تا عادت كند و برايش ملكه شود . هر چه كه بيشتر ملكه شود از ميزان فكر كاسته مى شود . در مورد حرف زدن به زبان مادرى اصلا ما فكر نمى كنيم كه چه واژه هائى بكار بريم . زبان مادرى آنچنان براى ما ملكه شده است كه وقتى مشغول گفتن مطلبى هستيم بدون اينكه در انتخاب كلمات نيازى به فكر داشته باشيم كلمات لازمه پشت سر يكديگر مى آيند , هر صنعتگر و هنرمندى در فن خودش همين حالت را دارد , خطاط در خطاطى و موسيقيدان در بكار بردن سازش و ... بعد از اينكه آن كار برايشان ملكه شد حالت فعاليتهاى عادى و طبيعى را برايشان پيدا مى كند .

امروز هم روانشناسان مى گويند عادت وقتى زياد شد از شعور و ادراك و توجه انسان به او كاسته مى شود و حالت يك كارى طبيعى و بدون رويه را پيدا مى كند . آيا در وقتى كه اين كار عادت نشده انسان آنرا براى هدف و مقصد و غايتى انجام مى دهد , ولى وقتى كه اين كار خيلى ملكه شد و عادت شد بطوريكه رويه به كلى از بين رفت آنوقت اين بلاغايت مى شود ؟ يا باز هم براى غايتى است , ولى فكر وجود ندارد ؟ يعنى كارهاى فكرى انسان وقتى به صورت عادى و ملكه درآيد درست به صورت افعال طبيعى يعنى فاقد رويه مى شود . چطور شما آنجا نمى گوئيد كه چون رويه در اينجا نيست پس كارى است بلاغايت ؟ طبيعت همينطور بدون اينكه هدف داشته باشد كارى مى كند در صورتى كه شك ندارد كه اين كار براى هدف و غايتى انجام مى شود .

مثال ديگرى كه مى شود در اين مورد زد كه انسان در كارهاى عادت شده اش فكر نمى كن د اين است كه انسان گاهى در هنگام سخن گفتن كلمات و تعبيراتى را بكار مى برد كه خودش متوجه نيست , مثل تكيه كلامهائى كه اشخاص دارند و در هنگام ادا كردن آنها خودشان متوجه نيستند ولى ديگران كه برايشان تازگى دارد متوجه مى شوند . معلوم است كه در اين قبيل موارد رويه و فكر وجود


248
ندارد .

شيخ همچنين مثال ديگرى ذكر مى كند كه باز در روانشناسى هم اسمى دارد[ رفلكس] و آن اينست كه انسان در بعضى موارد يك عكس العمل را چنان سريع انجام مى دهد كه به رويه نمى رسد . حتى گاهى تصميم مى گيرد كه آن كار را انجام ندهد ولى معذلك آن كار انجام مى گيرد . مثلا انسان همينطور كه دارد راه مى رود پايش مى لغزد بى اختيار دستش حركت مى كند تا جائى را بگيرد . ديگر انسان در اينجا مجال اينكه سر فرصت تفكر كند كه حالا پايش كه مى لغزد اول فايده گرفتن دست بجائى را تصور كند بعد آن فايده را تصديق كند بعد ميل پيدا كند بعد اجماع پيدا كند در نتيجه اراده كند كه اين كار را انجام دهد , بلكه بى اختيار اين كار مى شود . آيا اينطور كارها بدون هدف انجام مى شود يا براى هدفى انجام مى شود ؟ مسلما براى هدفى انجام مى شود منتهى بدون رويه انجام مى شود . حالا علتش چيست ؟ غريزه است يا غير غريزه و اگر غريزه است منشأش چيست ؟ منشأش هر چه مى خواهد باشد ولى در حالت كنونى كه اين انسان هست اينجور كارى انجام مى شود . مثلا انسان گاهى وقتها تصميم مى گيرد كه كسى كه مى خواهد دستش را بطرف چشم او بياورد چشمش را نبندد و باصطلاح نترسد , ولى بى اختيار آن كار را مى كند و چشمش را مى بندد . با اينكه اين كارها بدون اختيار صورت مى گيرد اما هيچ وقت نمى شود گفت كه اين كارها بى هدف است . طبيعت در همه اينها هدف دارد . فكر وجود ندارد نه اينكه هدف وجود ندارد .

شيخ باز مثال بالاترى را ذكر مى كند و آن در مواردى است كه طبيعت با اراده خودش مى خواهد عضوى از اعضاء مثلا دست يا پا را حركت دهد . ما مى دانيم كه دست يا پا و استخوان و عضلات و پوست مستقيما به نفس اتصال ندارند و مستقيما متعلق فرمان نفس قرار نمى گيرند , بلكه ابتدا عصبهاى حركتى و رباطها حركت مى كنند , همينقدر كه انسان اراده مى كند عصب مثلا منقبض مى شود و اين دست يا اندام خاص حركت مى كند يا كره چشم انسان بر مى گردد . انسان ابتدا كه اراده مى كند اول اراده به آنها تعلق مى گيرد نه به آن اعضاى ظاهرى . من مى گويم اراده كردم دستم را بلند كنم دستم


249
را بلند كردم , اراده مى كنم دستم را پائين بياندازم دستم را پائين مى اندازم . در حالى كه اين اراده اول به اعصاب تعلق مى گيرد . در حاليكه انسان اگر علم تشريح نخوانده باشد اصلا اطلاع ندارد كه عصبى هم وجود دارد ولى معذلك اين گونه تصرفات را نفس در اعصاب مى كند بدون اينكه در شعور ظاهر انسان اثرى از آن باشد , و بدون شك آن كار را براى غايتى انجام مى دهد . بنابراين معلوم مى شود كه شعور و رويه و ادراك در ماهيت ذى غايت بودن فعل طبيعت تاثيرى ندارد . ذى غايت بودن طبيعت در اين است كه توجه به سوى يك هدفى دارد و به سوى آن هدف متحرك است , اعم از اينكه مستشعر به آن هدف خود باشد يا نباشد . اين نشانه گيرى در كار طبيعت هست , مثل تيرانداز كه تير را بسوى يك نشانه خاصى پرتاب مى كند , تير را مى اندازد براى آنكه به آن نشانه برسد . تير به سوى آن هدف در حركت است مى خواهد مستشعر باشد مى خواهد نباشد .
زشتيها , نقص و زيادت هستند و هر دو از غايات بالعرض مى باشند

ايراد ديگرى كه مخالفين غايت داشتن طبيعت مطرح مى كردند مسئله تشويهات است , مى گفتند اگر طبيعت هدف داشته باشد , اينهمه آدمهاى زشت , هيكلهاى زشت , حيوانات نازيبا و ناقص را چرا ايجاد مى كند . موجود هدف دار كوشش مى كند آفريده خود را به زيباترين وجه ايجاد كند . پس چرا طبيعت اين موجودات ناقص را درست مى كند ؟ اين اشكال دو قسمت مى شود : يك قسمت موجودات ناقص الخلقه مانند كور مادرزاد , كر مادرزاد و نظاير آنها . يك قسمت آنهائى كه خلقتهاى زائد دارند . شيخ پاسخ آنها را در دو قسمت بيان مى كند .

درباره ناقصها شيخ مى گويد اين نقصها به علت قصور و عصيان ماده است . يعنى در مواردى به علل اتفاقى به همان معنا كه گفتيم ( يعنى غايات بالعرض ) ماده در وضعيتى است كه قابليت دريافت يك صورت كامل را ندارد . اينطور نيست كه شما فرض كرده ايد كه در اينجا ماده اى كه برايش امكان


250
دريافت يك صورت كاملى در حد اعلى بوده است موجود بوده و امكان داشته كه نقصى كه ما در او مى بينيم وجود نداشته باشد ولى با اين وجود طبيعت از جهت اينكه غايت نداشته در يك ماده ذى صلاحيت كامل يك خلقت مشوه ايجاد كرده است . مثلا پدر و مادر صالح و سالم , رحم مادر سالم , اسپرم پدر سالم , تخمك مادر سالم , غذاهاى مصرف شده سالم , امور وراثتى هم سالم و بى عيب و بى نقص بوده ولى طبيعت بد كار كرده و اين را به اين صورت درآورده . نه , چنين نيست , طبيعت كار خودش را خوب انجام مى دهد مگر اينكه نقصى در اين ماده وجود داشته باشد . طبيعت مى خواهد نقش خودش را بصورت كامل انجام دهد و آنصورت كامل را ايجاد كند ولى ماده به واسطه عدم قابليت خودش تعدى و عصيان مى كند و لذا يك موجود ناقص الخلقه بوجود مى آيد . شيخ مى گويد ما ضمانت كه نكرده ايم كه آن چيزهائى را هم كه نمى شود براى غايتى باشد غايت برايش معين كنيم . مثلا اين بچه كه كور بدنيا آمده بپرسيد اين براى چه كور بدنيا آمده است ؟ شما مى خواهيد براى چيزى كه غايت طبيعت در آن واقع نشده است هم غايت بسازيد , و ما براى آن غايتى كه واقع نشده توضيح بدهيم . يك وقت ما مى گوئيم اين چشم كه بوجود آمده براى چه غايتى بوجود آمده . خوب , بله براى غايتى بوجود آمده , اين دندان كه بوجود آمده براى غايتى بوجود آمده , اما اگر بچه اى بدنيا آمده كه اصلا دندان در نمى آورد , اين حتما نقصى در ماده اش بوده است . شما مى خواهيد بگوئيد اين دندان در نياوردن براى چه مصلحتى است و براى چه حكمتى است و براى چه غايتى است ؟ مى گويد ما ضمانت نكرده ايم كه آن كارى را هم كه طبيعت انجام نداده است حتما براى غايتى آنرا انجام نداده است . چه بسا آنچيزى را كه طبيعت انجام نداده است مى خواسته آنرا انجام بدهد ولى ماده نمى توانسته است آنرا بپذيرد .

پس بنابراين تا آنجا كه مربوط به نقص است يعنى مربوط به تشويهاتى است كه ناشى از نقص است علتش عدم قابليت و قصور ماده است . ما در اينجا يك مطلبى را علاوه بر آنچه شيخ بيان كرده مطرح مى كنيم و آن اينكه : از آنجا كه طبيعت گرايش به جبران دارد و علاوه بر آنچه در زمينه قانون انطباق با محيط


251
گفتيم ميل به جبران نيز در طبيعت هست طبيعت تا آنجائى كه امكان داشته باشد نقصهاى ايجاد شده را جبران مى كند . مثلا يك بيمارى را كه عمل مى كنند و در صورتش يك نقصى پيدا مى شود , بعد هم كه خوب مى شود اين نقص وجود دارد ولى تدريجا در طول دو يا سه سال يا پنج سال بتدريج اين نقص برطرف مى شود . اين نشان مى دهد كه در طبيعت يك فعاليت تدريجى كندى در جهت جبران نقائص در طبيعت وجود دارد , و طبيعت مى خواهد اين نقائص را اصلاح كند و بحالت خوب و اعتدال در بياورد . حتى در تكامل انواع هم اين جبران هست . حتما حيواناتى كه در مليونها سال پيش بوده اند نسبت به حيوانات امروز ناقص ترند و اينها كاملترند . اين همان ميل به جبران طبيعت است . آن نقصها همانطور كه شيخ مى گويد ناشى از عصيان ماده است نه از قصور طبيعت . ولى در همين مواردى هم كه ماده عصيان دارد تدريجا طبيعت اين قصورها و نقصهاى مادى را اصلاح مى كند . تا هر حدى كه به قابليت ها اين قصورها و نقصهاى مادى را اصلاح مى كند . تا هر حدى كه به قابليت ها منتهى مى شود نقص است و تا هر حدى كه به فاعليت ها منتسب است كمال است . از ناحيه فاعليت ها كمال است , جمال است , زيبائى است , و از ناحيه قابليت ها نقص است و كمبود . و ما هميشه توضيح داده ايم كه نقصها يعنى عدم قابليت ها ضرورت نظام على و معلولى است و غير از اين امكان ندارد نه اينكه ممكن هست ولى قصور فاعل باعث مى شود انجام نشود , يعنى فاعل در قدرتش قصور دارد , يا در علم و ادراك و شعورش قصور دارد . نه , اينها مربوط به عدم قابليت قابل است . پس نقصهائى كه منشأ آن نقصها عدم قابليت قابل است . اين ربطى به غايت داشتن ندارد . اين در تشويهاتى است كه به نقصان در خلقت مربوط مى شود يعنى ناقص الخلقه ها كه ما اگر رشته على و معلولى مربوط به او را تعقيب كنيم و جلو برويم مى رسيم به جائى كه در آنجا قصور و نقصان و عصيان ماده و عدم قابليت و عدم امكانها[ وجود دارد] حالا بعضى از اين عدم قابليت ها ممكن است ذاتى آنها باشد و بعضى ديگر به علل اتفاقى مربوط مى شود . ولى به هر حال به خود طبيعت و اينكه طبيعت بسوى كمال و غايت پيش مى رود يعنى به فاعليت ها مربوط نيست . اين چنين نيست كه فاعل قدرت نداشته يا به غايت و هدف توجه نداشته است .
252

اشكال بزرگتر در اين مورد مربوط به قسمت دوم تشويهات يعنى زوائد مى شود , مثل انسان شش انگشتى . اين را هم مى گويند به فاعليت فاعل مربوط نيست , بلكه اينها نيز به قابليت قابل مربوط مى شود , منتهى در مورد نقائص ماده قابل نيست يعنى اين امكان برايش نيست كه مثلا 5 انگشت شود بلكه 4 انگشتى مى شود و يك انگشت برايش ناقص مى ماند . اما در اينجا قابليت اضافى يعنى ماده اضافى وجود دارد . البته تا يك علل تصادفى و اتفاقى در كار نباشد اين بى نظمى رخ نمى ده د . اگر ما درست دقت كنيم و ريشه هاى على و معلولى توارث او را بررسى كنيم , در نطفه مرد يا نطفه زن يا رحم زن يا غذاهائى كه زن در دوره باردارى خورده يا آن خصوصياتى كه در ژن او بوده بالاخره يك فعل و انفعالى در جنبه هاى قابلى رخ داده كه اين حالت پيدا شده است . حالا بعنوان مثال اگر طبيعت يك حجم معينى از ماده براى ساختن يك مصنوع خاصى احتياج دارد كه اگر كمتر از آن بشود امكان ندارد و بيشتر از آن بشود زائد است , در اينجا طبيعت ممكن است دو گونه عمل كند . در بعضى از موارد ممكن است طبيعت اصلا آنرا حذف كند , كما اينكه در بسيارى از موارد اينطور رخ مى دهد يعنى وقتى چيزهاى زائد پيدا مى شود اگر مورد نياز طبيعت نباشد حذف مى شود . اين نظريه استعمال و عدم استعمال كه (( لا مارك )) آنرا مطرح كرده نظريه خيلى خوبى بود . البته او مى خواست با اين نظريه تكامل را توجيه كند و آنرا براى توجيه تكامل كافى مى دانست , در حاليكه اين نظريه براى توجيه تكامل كافى نبود , ولى اين مقدار درست است كه يك عضو كه مفيد بوده است اگر چند نسل بگذرد و مورد نياز حيوان نباشد تدريجا حذف مى شود , اين هيچ علت و توجيه ديگرى هم ندارد كه چرا اين عضو حذف مى شود جز اينكه بگوئيم طبيعت خودش متوجه به غايت است يعنى اين اعضاء را مى خواهد براى هدفى . البته طرز كار طبيعت مثل طرز كار يك صنعتگر انسانى نيست كه بگوئيم همين الان كه احساس شد كه اين مورد نياز نيست بلافاصله چاقو را بردارد و آنرا قطع كند , طبيعت خودش يك نظامى دارد شايد در طول هزار سال آنرا حذف مى كند . مثلا فرض كنيد يك موجودى به قول آنها دم داشته و به دم احتياج داشته , اين دم مورد نياز طبيعت بوده , بعدها در اثر


253
تغييرى كه در خلقتش يا در محيطش پيدا مى شود نسبت به اين دم بى نياز مى شود , اين دم آنا نمى افتد اين دم هست ولى به صورت يك عضو غير مستعمل , در نسل بعد همين دم باز به وجود مى آيد شايد ضعيف تر از اولى به وجود بيايد ولى باز هم به وجود مى آيد ممكن است چند نسل بگذرد ولى بر اثر كار نكردن , طبيعت توجه خودش را از حفظ اين عضو سلب كند . حذف طبيعت به اين شكل است . تدريجا توجه خودش را از اين عضو از جهت اينكه به او غذا برساند و او را تيمار كند و نگهدارى كند بر مى دارد . در اثر سلب توجه طبيعت بتدريج اين عضو از بين مى رود , همانطور كه اگر دست انسان دچار مرضى و آفتى بشود كه خون كمتر به او برسد , غذا كمتر به او برسد , در نتيجه كم كم ضعيف مى شود . زنده است ولى تدريجا كوچك و كوچك مى شود . اين به علت بيمارى است , گاهى هم به علت اينكه مورد نياز نيست طبيعت به او مدد نمى رساند مانند موش كور , او چون در زير زمين زندگى مى كند , چشمش باز نيست و به اين چشم احتياج ندارد و كار نمى كند . براى طبيعت نشانه اينكه عضوى مورد نياز نيست وقتى كار نمى كند طبيعت ديگر به او توجه نمى كند و وقتى توجه نكرد و غذا به او نرساند عضو كم كم ضعيف مى شود و از بين مى رود .

اين خاصيت هدفدارى حيات است كه هر عضوى كه كار بكند فورا آنرا با شرائط مورد مواجهه اش متناسب مى كند . دست كسى كه جز با قلم كار ندارد آنقدر نازك و ظريف است كه اگر يك خار كوچكى به آن بخورد ناراحت مى شود ولى آن هيزم شكن كه احتياج به دست محكم و سخت دارد , دفعات اول كه يك خار بدستش مى رود او هم ناراحت مى شود ولى در دفعات بعد بتدريج طبيعت به مواجهه با اين مشكل بر مى خيزد و ديوارى از پوست كلفت در دستهاى او به وجود مى آورد كه ميخ هم در او اثر نمى كند . اين يك عكس العمل درونى است در موجود زنده كه خود را براى مبارزه و مواجهه با شرائط مختلف آماده مى كند , در حالى كه اگر ما يك پتك را صد سال روى سندان بكوبيم نه در سندان عكس العملى در جهت آماده شدن براى اين ضربه ديده مى شود و نه در پتك .


254

يا عادت كه گفته مى شود از مختصات جاندارهاست روحش همين هدفدارى طبيعت است و جز با هدفدارى طبيعت با هيچ امر ديگرى قابل توجيه نيست . شما اگر يك سنگى را يك ميليون بار به بالا پرتاب كنيد عادت نمى كند كه خودش به طرف بالا برود .

از نظر طبيعت , هر ماده اى كه قابل صورتى باشد طبيعت آن صورت را به آن ماده مى دهد . منتهى گاهى وقتها اين صورت براى خود آن ماده امر مفيدى است ولى براى مجموع مفيد نيست . آن نيروئى كه آمده و اين حيات را به اعضاى جنين داده وقتى ماده به هر علت اتفاقى آن ماده را كه مى خواسته انگشت بشود و مقدارى اضافى بوده صورت انگشتى را به آن اضافى هم داده است . آن انگشت از نظر خودش تفاوتى با انگشت هاى ديگر ندارد ولى براى كل مفيد نيست . لذا آن نيروئى كه كل را اداره مى كند و كل را تدبير مى كند , نفسى كه كل را تدبير مى كند تدريجا آنرا حذف مى كند . حالا يا در حيات اين فرد او را حذف مى كند يا اگر در حيات او آنرا حذف نكند نمى گذارد اين امر زائد براى هميشه ادامه پيدا كند ممكن است در نسل بعد هم به صورت يك امر كوچكى باقى بماند ولى در نسل بعد و نسل بعد ... حذف مى شود . اينها با غايت داشتن طبيعت منافات ندارد . طبيعت كارش اين است كه به هر ماده اى صورتى را كه قابل هست به او بدهد اما در يكجا صورتى را كه براى يك ماده مناسب است با يك كل ناسازگارى پيدا مى كند , از نظر كل بلاغايت است و لذا آن نيروى مدبر كل آنرا تدريجا حذف مى كند . اين هم نشان مى دهد كه يك جريان هدفدارى در كار هست .

هر غايتى غايت لازم ندارد

ايراد ديگرى كه به غايت دار بودن طبيعت گرفته اند و ايراد سستى است اين است كه گفته اند : اگر بنا شود كه فعل غايت داشته باشد , آن غايت نيز ناچار اثر يك فاعل است و خودش كه بلافاعل نيست , بنابراين ما نقل كلام مى كنيم به خود او , او هم فعلى است پس بايد غايت داشته باشد . خوب اگر بنا بشود هر


255
غايتى غايت داشته باشد اين به جائى منتهى نمى شود لازم مى شود كه اساسا غايتى در كار نباشد چون اگر غايتى غايت داشته باشد و آن غايت هم غايت ديگرى داشته باشد پس هيچكدام از آنها اصالت ندارد وقتى هيچكدام اصالت ندارد پس هيچكدام غايت ندارد . يعنى اگر فاعلى الف را بخاطر ب بخواهد و ب را بخاطرج وج را بخاطر د ... يعنى هيچكدام را به خاطر خودش نخواهد و همه را به خاطر شى ء ديگر بخواهد و بعد هم به هيچ جائى منتهى نشود , لازم مى آيد كه اصلا غايتى در كار نباشد و تسلسل است و محال .

جواب اين اشكال خيلى واضح است . كسى نگفته است كه هر مطلوبى براى مطلوب ديگرى است . صحبت در اين است كه فعلى را كه طبيعت انجام مى دهد براى يك مطلوبى انجام مى دهد . آن مطلوب ممكن است (( لذاته )) باشد و ممكن است مطلوب (( لغيره )) باشد و هر مطلوب لغيره منتهى مى شود به مطلوب لذاته . مثلا كسى كه بيمار است و دوا استعمال مى كند , اگر از او بپرسند چرا دوا مى خورى ؟ مى گويد براى اينكه صحت خود را باز يابم . حالا اگر باز بپرسند براى چه صحت خود را باز يابى ؟ مى گويد اينكه ديگر سؤال ندارد , صحت , بالذات مطلوب انسان است يا اگر جلوتر هم برود مى گويد براى اينكه بر اثر بيمارى رنج مى برم و در اثر صحت آسايش مى يابم . اگر بپرسند چرا مى خواهى از رنج آسوده شوى و چرا مى خواهى از زندگى لذت ببرى ؟ خواهد گفت اين ديگر چرا ندارد , اين مطلوب بالذات انسان است و چيزى نيست كه انسان آنرا براى چيز ديگرى بخواهد يا ضرورتى داشته باشد كه انسان آنرا براى چيز ديگرى بخواهد . اين حرفى است كه در جاهاى ديگر هم هست . طبيعت هميشه حركت مى كند بسوى غايتى وقتى به غايت خود رسيد به كمال خود رسيده است , وقتى به كمال خود رسيد ديگر ضرورتى ندارد كه براى كمال هم كمال ديگرى باشد . اگر كمال واقعى باشد و كمال اولى او باشد ( نه كمال اولى در باب حركت بلكه كمال اولى در مقابل كمال ثانى , كه اعراض را مى گويند كمال ثانى ) , اگر يك شى ء كمال اولى يك شى ء ديگرى باشد او مى شود مطلوب بالذات آن شى ء . بنابراين ضرورتى ندارد كه براى او هم غايت ديگرى باشد .


256
خلط غايت بالذات با غايت بالعرض

مطلب ديگرى كه گفته اند اين استكه اصلا معنى ندارد كه گفته شود آتش كه مى سوزاند براى غايتى مى سوزاند و مثلا آتش كه اين لباس را مى سوزاند يك هدفى دارد و يا آتش كه ساختمانى يا مغازه اى را سوزاند بعد ما فكر كنيم كه آتش كه اين انبار را سوزاند و به خاكستر بدل كرده هدفش چه بوده است . وقتى چنگيز مى آيد شهر بخارا را آتش مى زند مى شود پرسيد كه هدفش از اين كار چه بوده است , و مى شود پاسخ داد هدفش انتقامجوئى بوده است ولى راجع به آتش هم مى توانيم پرسش كنيم كه آن آتش كه بخارا را سوزاند و خاكستر كرد هدفش چه بوده است ؟ آتش كه هدف ندارد .

اين اشكال حرف نامربوطى است و ناشى از خلط ما بالعرض به ما بالذات است . آتش در طبيعت در كار خودش غايتى دارد . همان است كه اسمش را برديم كه فرض كنيد سوزاندن و نابود كردن شى ء آتش گرفته است و آنرا مبدل به مثل خود كند . اين غايتى است كلى براى آتش و اين هدف طبيعى آتش است . ولى آنچه ايراد كننده مى گويد خلط ما بالعرض به ما بالذات است .

اين مثل اين است كه يك فقيهى بيايد بگويد مثلا آهن نجس است بعد بيايند او را هو كنند كه پس ضريح حضرت ابوالفضل ( ع ) نجس است ! در حاليكه مطلب دو چيز است : يك وقت كسى مى گويد آهن از آنجهت كه آهن است نجس است . يك وقت مى گويد آهن از آن جهت كه ضريح حضرت ابوالفضل است نجس است . فقيه كه نمى گويد اين از آنجهت كه ضريح است كه يك امر اتفاقى و يك غايت بالعرض است نجس است . يعنى از آنجهت كه متصف به حرم آنحضرت است نجس است بلكه مى گويد از آنجهت كه يك فلز خاص است يك وصف را دارد . حالا اگر كسى گفت اين فلز چنين است اعم است از اينكه ضريح يك مرد قديسى باشد يا اينكه در خانه يك فاسقى بكار برده شده باشد . آن ديگر به اين فلز و خصوصيات آن ربطى ندارد .

يا مثلا ما مى بينيم آتش ثوب فقيرى را مى سوزاند و به خاكستر تبديل


257
مى كند . ما مى خواهيم براى كار آتش از آنجهت كه آن لباس , لباس فقير است يك غايتى پيدا كنيم . مى پرسند آقا چه حكمتى است كه اين جامه فقير آتش مى گيرد ؟ خيال مى كند كه آتش اين پارچه را از آنجهت كه اين پارچه جامه فقير است مى سوزاند كه يك عنوان بالعرض آنهم اعتبارى و قراردادى است كه ما در ميان خودمان بعنوان مالكيت گذاشته ايم و يك امر ذهنى و بشرى است . از آن حيث مى خواهد براى آن غايتى پيدا كند . در حاليكه آتش ثوب فقير را از آن جهت كه ثوب فقير است نمى سوزاند و آن لباس از آن جهت محترق نمى شود , بلكه از آن جهت كه پنبه اى است مثل پنبه هاى ديگر يا پشمى است مثل همه پشمهاى ديگر مى سوزد . و هر كارى كه آتش در طبيعت مى كند همان غايت خاص كلى اوست كه به او داده شده است .
توجيه مسئله ذبول و فساد در طبيعت

در مسئله ذبول هم اين اشكال مطرح مى شود كه اگر ما براى طبيعت نظام و غايت قائل شويم مشاهده مى كنيم كه در كنار رشد و كمال در طبيعت ذبول و انحطاط و فنا نيز وجود دارد . پس بايد بگوئيم فنا و ذبول هم غايت طبيعت است و غايت نظام طبيعت انحطاط و نابودى و فرسودگى است .

شيخ مى گويد بله در آنجا هم طبيعت غايت دارد , اما نه به اينصورت كه غايت بالذات طبيعت ذبول است . در اين موارد دو طبيعت مختلف عملى انجام مى دهند كه نتيجه منتجه از آنها ذبول است . قدما قائل بودند حرارت غريزى كه در بدن اين انسان است كارش تحليل كردن است و وقتى تحليل مى كند , بدن احتياج به بدل ما يتحلل پيدا مى كند يعنى از يك طرف كه مواد تحليل مى رود از طرف ديگر بايد موادى جايگزين آنها شود . تا وقتى كه نقصى در طبيعت پيدا نشده يا خود طبيعت ضعيف نشده اين عمل ادامه دارد . حالا چطور طبيعت ضعيف مى شود مطلب ديگرى است . به قول فلاسفه روح انسان در بدن هر چه بتدريج فعليت پيدا مى كند و كمال خودش را مى يابد , فرق نمى كند كه اين كمال سعادت باشد يا شقاوت , هر چه نفس بيشتر تجرد پيدا مى كند بهمان نسبت علاقه تدبيرى اش از


258
بدن سلب مى شود . اين به (( راز موت )) مربوط مى شود . قدماء در مورد راز مرگ نظريه هائى داشتند , ملا صدرا نظريه خاصى دارد . امروزى ها هم نظريه هاى ديگرى دارند .

بعضى ها راجع به موت اينجور تعبير مى كنند كه موت انسان و يا هر حيوان ديگرى مثل كهنه شدن و مندرس شدن يك ماشين است . اولى كه نو است ابزارهايش يك استعداد خاصى دارند و تدريجا كه كار مى كند فرسوده مى شود , سائيده مى شود و كم كم كهنه مى شود كم كم آنقدر فرسوده مى شود كه ديگر كارى از او ساخته نيست . جانداران و از جمله انسان هم اينطور است , وقتى بدنيا مى آيد مثل اتومبيلى است كه تازه از كارخانه گرفته شده تدريجا كه كار مى كند قلبش , چشمش , مغز و اعصابش و خلاصه همه بدنش شروع مى كنند بكار كردن و بهمان نحو هم شروع مى كنند به فرسوده شدن . فرسوده مى شود , فرسوده مى شود تا آخر مثل همان اتومبيل .

بعضى ديگر مى گويند اينطور نيست , زيرا حيات نشان مى دهد كه از ابتدا كه يك موجود متولد مى شود رو به ضعف و فرسودگى نمى رود , بلكه يك مدتى رو به رشد و تكامل مى رود و از درون خودش اين كار سازمان مى يابد . يعنى ما نمى توانيم بگوئيم نوترين روز زندگى يك انسان همان وقتى است كه در رحم پيدا شده يا لا اقل وقتى كه اعضايش كامل شده و هر چه بر او مى گذارد كهنه مى شود و مثلا در 100 سالگى كه آخرين روز فرسودگى او است . در حاليكه واقعا اينطور نيست , بلكه اين مولود در ابتدا يك دوره رشد و تكاملى را طى مى كند كه در امور مصنوعى اينطور نيست . در امور مصنوعى روز اول ساخته شدنش كاملترين روزهايش مى باشد و تدريجا رو به فرسودگى مى رود . ولى موجودات زنده ابتدا كه بوجود مى آيند مدتى رو به رشد و تكامل مى روند و نيرومندتر مى شوند , يعنى نوترين روزهاى يك انسان يا يك حيوان دوره جوانى اوست . بعد شروع مى كند به انحطاط . شايد يك دوره توقفى هم داشته باشد . حاج باقر شيرازى مى گفت نظر بوعلى اين است كه انحطاطها دفعى شروع مى شود نه تدريجى مثل حالت جهشى كه در جهت تكامل مى گويند . حالا چرا اينطور است ؟ اگر اقتضاى حيات اين است كه


259
بدن خودش را تكميل كند و متكامل كند خوب همينطور ادامه بدهد يا لا اقل به يك حدى كه مى رسد همينطور نگهش دارد . مثلا در حد جوانى مثل اهل بهشت نگهش بدارد و نگذارد پير بشود , نگذارد به حالت اول برگردد همينطور او را نگه دارد . حيات كه نشان داده است قدرت حفظ طبيعت را دارد . و اگر اين استعداد را ندارد بايد از روز اولى كه پيدا شد مثلا جنين كامل الاعضاء يا جلوتر برويم زمان تولد كودك , از همان زمان پيريش و فرسودگيش شروع شود چرا اينطور نيست . اين مسئله خيلى مهمى است . بوعلى شايد بيشتر تكيه اش به فرسودگى عملى بدن بوده . در جلد 4 (( اسفار )) در سر موت اين بحث مطرح شده است . بو على چنين چيزى مى گويد كه بدن كار مى كند , آفتهائى به او مى رسد , قلب صدمه مى بيند اعصاب صدمه مى بيند , آفات زياد است و كم كم بدن فرسوده مى شود . ولى ملا صدرا بيشتر تكيه اش روى مدبريت و تجرد و بى نيازى نفس است . البته شيخ هم به مسئله مدبريت نفس معتقد است , ولى موت را حركت و انتقال نفس مى داند منتهى مى گويد انسان بر خلاف آنچه گمان مى شود يكدفعه نمى ميرد انسان تدريجا مى ميرد و در همان وقتى كه زنده است دارد مى ميرد .
260

261
مقاله هفتم

262

263
الفصل الاول فى لواحق الوحده و الكثره ( 1 )

(( يشبه أن يكون قد استوفينا الكلام بحسب غرضنا هذا فى الامور التى تختص بالهويه من حيث هى هويه أو تلحقها , ثم الواحد والموجود قد يتساويان فى الحمل على الاشياء حتى أن كل ما يقال انه موجود باعتبار يصح أن يقال له انه واحد باعتبار , و كل شى ء فله وجود واحد , ولذلك ربما ظن أن المفهوم منهما واحد وليس كذلك , بل هما واحد بالموضوع , أى كل ما يوصف بهذا يوصف بذلك , ولو كان المفهوم من الواحد من كل جهه مفهوم الموجود لما كان الكثير من حيث هو كثير موجودا , كما ليس واحدا , وان كان يعرض له الواحد أيضا , فيقال لكثره انها كثره واحده ولكن لا من حيث هى كثره ... ))

اين مقاله درباره لواحق وحدت است كه مى گويد لواحق وحدت عبارتست از هوهويت و اقسام آن و احكام كثرت كه مقابل احكام وحدت است . قبلا در مباحث گذشته كه ظاهرا در مباحث كلى و جزئى بود درباره وحدت بحث هاى زيادى شد و به همين جهت مى گويد : (( ... قد استوفينا الكلام بحسب غرضنا هذا ... )) . درباره خود وحدت آنچه را كه بايد بحث كنم در آنجا بحث كرده ام . و اين مقاله را اختصاص داده اند به احكام وحدت و قهرا به احكام كثرت .

حكما هوهويت را كه خود اقسامى دارد حكم وحدت مى دانند و در واقع


264
از لواحق و عوارض وحدت مى دانند . هوهويت يعنى او او است , يعنى حمل , قابليت حمل . بنابراين بناى سخن امثال شيخ در اين است كه هوهويت از احكام وحدت است و از عوارض آن . يعنى اگر وحدتى در كار باشد هوهويتى هست و اگر در عالم وحدتى وجود نداشته باشد و وحدت دروغ يا اعتبارى باشد و فقط كثرت حقيقت داشته باشد , حمل اساسا غلط است و حملى نمى تواند وجود داشته باشد , و هوهويتى نمى تواند موجود باشد . ما به يك مطلب اساسى در اينجا مى رسيم , درست دقيق شويد . پس آنجا كه وحدت نيست هوهويت نيست و در واقع هيچ حملى امكان ندارد , و آنجا كه وحدت هست , هوهويت هم هست .

در اينجا يك مطلب اساسى هست كه قبل از اينكه آن را عرض كنم مقدارى از سخن شيخ را كه در گذشته هم گفته ام ذكر مى كنم و بعد به بيان آن مطلب اساسى مى پردازم .

اقسام وحدت در تقسيم بندى شيخ و متأخرين

سخن شيخ اينست , اگر يادتان باشد در بحث اوائل اين كتاب كه درباره وحدت بحث مى كرديم , اقسام وحدت را شيخ آنجا ذكر كرده اند , كه بعد در كتب متأخرين منظم تر و مرتب تر از آنچه كه در كلام شيخ آمده بيان گرديده است . آنچه در آن جا گفته ام در اينجا هم اشاره مى كنم كه وحدت يا واحد بر دو قسم است حقيقى و مجازى . ممكن است كه مقسم را وحدت قرار دهيم و ممكن است كه واحد قرار دهيم , فرق نمى كند , وقتى مقصودمان واحد بما هو واحد باشد باز مى گردد به اينكه مقسم وحدت است . پس مى گويند كه وحدت بر دو قسم است : يا وحدت حقيقى است و يا وحدت مجازى . البته اين تقسيم به اين شكل در كلام شيخ نيست , در كلمات ملا صدرا و حاجى سبزوارى و مانند آنها است . وحدت حقيقى نيز بر دو قسم است : يا واحد عين وحدت است يا واحد , ذات له الوحده است .

اگر واحد خود عين وحدت باشد نيز خود بر دو قسم است : يا به معناى اينست كه واحد مفهومش عين مفهوم وحدت است يا حقيقتش عين حقيقت وحدت مى باشد , كه اين را اصطلاحا وحدت حقه حقيقيه مى گويند . البته اين


265
اصطلاح از عرفا است كه در اينجا آمده و در كلمات شيخ نبوده و نمى توانسته هم باشد .

اما اگر وحدت عين ذات واحد نباشد نيز خود بر چند قسم است : يا واحد بالشخص است و يا نيست . اگر واحد بالشخص نباشد , يا واحد نوعى است يا واحد جنسى . مثلا زيد واحد شخصى حقيقى است و انسان واحد نوعى است , نوع واحد است , حيوان واحد جنسى است , جنس واحد است . اينها اقسام وحدت و واحد حقيقى است .

اما واحد مجازى كه كثرت حقيقى است و وحدت مجازى , در جائى است كه دو شى ء كه داراى كثرت حقيقى هستند در يك امر اشتراك داشته باشند و ما وحدت را بجاى اينكه به امر مورد اشتراك نسبت دهيم به خود مشترك ها نسبت دهيم . مثلا بگوئيم : زيد و عمرو واحدند ولى بالنوع , كه اين مى شود واحد بالنوع . ببينيد , واحد بالنوع غير از واحد نوعى است . در واحد نوعى به افراد كار نداريم , وحدت را به خود نوع نسبت داده ايم . گفته ايم انسان خودش يك نوع واحد است . ولى وقتى مى گوئيم زيد و عمرو واحدند ولى بالنوع , يعنى به مناط نوع . وقتى نسبت وحدت را به نوع مى دهيم حقيقى است اما وقتى اين نسبت را به افرادش مى دهيم نسبت مجازى است . مى گوئيم انسان و غنم واحدند بالجنس , اينهم واحد مجازى است . واحدهاى مجازى را اگر واحد بالنوع باشند متماثلين مى گويند و اگر واحد در جنس باشند آنها را متجانسين مى گويند . و نيز ممكن است دو شى ء در كيفيت واحد باشند , يعنى كيفيت واحد داشته باشند مثلا دو شى ء كه هر دو داراى يك رنگ يا داراى يك شكل هستند , اين واحد بالكيف را متشابهين مى گويند . ممكن است دو شى ء در كميت با يكديگر وحدت داشته باشند و داراى كم واحد باشند مثل دو خطى كه هر دو داراى يك كميتند , هر دو نيم متر هستند , اينها را متساويين مى گويند , دو زاويه و دو سطح[ را كه يك اندازه اند] متساويين مى گويند . ممكن است كه دو شى ء در يك اضافه با يكديگر مشترك باشند , مثلا زيد و عمرو هر دو ابن بكر باشند , اينها را متناسبين مى گويند , يعنى هر دو داراى يك نسبتند , نسبت زيد به بكر است نسبت عمرو هم به بكر است . اين نحوه تقسيم بندى است كه متأخرين مى كنند كه از اين نظر بهتر هم


266
هست . پس بنابراين تقسيم بندى وحدت يا حقيقى است يا مجازى . وحدت حقيقى يا وحدتش عين واحد است يا غير واحد . اگر عين واحد باشد خود دو قسم است و اگر غير واحد باشد چند قسم . واحد مجازى هم اقسامى دارد به اين صورت كه يك وقت ملاك وحدت نوع است , يك وقت جنس است , يك وقت كم است و يك وقت اضافه , و هر كدام از اينها يك اسم خاصى پيدا مى كنند .

شيخ اقسام را به اين ترتيب ذكر نمى كند . شيخ تحت عنوان واحد بالذات و واحد بالعرض ذكر مى كند و همانطورى كه از گذشته يادم هست , در كلام شيخ چندان تفكيكى هم ميان واحد بالنوع و واحد نوعى و نيز واحد بالجنس و واحد جنسى نشده است . و اين اصطلاحات در كلام شيخ وجود ندارد و عملا هم آنجورى كه بايد تفكيك نشده است . شيخ فقط واحد بالعرض و واحد بالذات را ذكر مى كند . واحد بالعرض كمى با واحد مجازى تطبيق مى كند ولى وقتى واحد بالذات را مى گويد شايد تا اندازه اى واحد جنسى با واحد بالجنس و واحد نوعى با واحد بالنوع مختلط شده باشد . اين مطالب را با آنچه كه در اوائل درباره وحدت آمده بود مطالعه كنيد كه البته آنچه در آنجا گفته بود مفصل تر از مطالب اينجاست . اما اگر دقت شود آنجا اقسام وحدت را ذكر كرده چون بحث درباره خود وحدت بوده است , مثلا گفته است واحد يا بالذات است يا بالعرض . ولى در اينجا چون بحث درباره هوهويت است همان اقسام را براى هو هويت ذكر كرده است كه هو هويت ها مختلف هستند : هوهويت بالذات و هوهويت بالعرض . در عمل و نتيجه هم فرق نمى كند كه ما اينها را اقسام وحدت ذكر كنيم يا اقسام هو هويت , چون اقسام هوهويت همان اقسام وحدت است .

تساوق وحدت و وجود

مطلب ديگرى كه شيخ در اينجا بيان كرده و مطلب درستى است اينست كه (( الوحده والوجود ( يا ) الواحد والموجود متساوقان )) . يعنى چه ؟ يعنى واحد و موجود دو مفهوم كلى هستند همدوش يكديگر , كل ماهو واحد حقيقه , موجود حقيقه , و كل ما هو موجود حقيقه , واحد حقيقه . بنابراين , كل ما هو موجود اعتبارا ,


267
واحد اعتبارا , و كل ما هو واحد اعتبارا , موجود اعتبارا . نمى شود كه يك شى ء حقيقه واحد باشد و اعتبارا موجود باشد و نمى شود كه يك شى ء حقيقه موجود باشد و اعتبارا واحد . ايندو از يكديگر تفكيك پذير نيستند . هر جا كه كثرت حقيقى است وحدتى وجود ندارد و وحدت اعتبارى است و قهرا وجودش هم اعتبارى است . اين مطالب را ما قبلا به مناسبتهائى كه راجع به كلى بحث مى كرديم آورده ايم . البته شيخ در ضمن كلام خودش جمله اى دارد كه آن جمله قابل خدشه است . الان دقيق يادم نيست ولى به ذهنم مى آيد كه اين جمله در كلمات ملاصدرا هم مورد خدشه و مناقشه قرار گرفته است , و با مدعاى خود شيخ هم چندان جور در نمى آيد .

سؤال : اگر افراد كثير حقيقى است , كثير هم كه او از واحدها بوجود آمده حقيقى است .

استاد : واحدها حقيقى اند ولى كثير حقيقى نيست . و كثير بما هو كثير امرى اعتبارى است . كثرت اعتبارى است و وجود كثير بما هو كثير هم اعتبارى است و الا افرادش كه مسلما حقيقى است .

مواردى كه عرض كردم مربوط به مطالب شيخ در اينجا بود . آنچه كه لازم است در اينجا بگويم و با فلسفه هاى امروز خيلى تماس دارد و مسأله مهمى هم هست , اين مسأله است : بناى كلام شيخ بر اين است كه هر چه حقيقه وجود دارد حقيقه وحدت دارد , و هر چه حقيقه وحدت دارد , و هر چه حقيقه وحدت دارد حقيقه وجود دارد . پس اگر چيزى واقعا وحدت ندارد واقعا وجود ندارد , يعنى وجودش امرى اعتبارى است . بنابراين بناى كلام شيخ و قدما بر اين مطلب است كه وجود و وحدت متساوق و همدوش يكديگرند . يعنى مصداقا متساويند . نه به اين معنى كه مفهوما مترادفند . فرق است ميان دو كلى متساوى كه مصداقا با هم متساويند يعنى كل ما يصدق عليه هذا يصدق عليه ذاك و كل ما يصدق عليه ذاك يصدق عليه هذا و بين دو كلى كه مفهوما مترادفند و اختلافشان فقط در لفظ است . شيخ در اينجا مى گويد كه اشتباه نكنيد , ما مى گوئيم وجود و وحدت متساوقند نه مترادف . اينها مفهوما يكى نيستند , مفهومشان دو تا است . ما از وحدت يك معنا مى فهميم و تصور مى كنيم و صورت


268
ذهنى وحدت براى ما يك صورت ذهنى است و صورت ذهنى وجود براى ما صورت ذهنى ديگر . و آنهائى كه خيال كرده اند يك مفهومند اشتباه كرده اند . همين جا است كه عرض كرديم شيخ جمله اى مى آورد كه قابل خدشه است . مدعا درست است اما استدلالى كه در اين زمينه مى كند قابل خدشه است .
هوهويت و وحدت

مى گويند كه هو هويت از لواحق وحدت است . هر جا كه وحدت هست هوهويت هم هست , و هر جا كه وحدت نيست هوهويت هم نيست . و اگر در جائى كثرت مطلق باشد قهرا هوهويت هم در آنجا نمى تواند وجود داشته باشد . پس با اين حساب ما نمى توانيم اين چند چيز را از يكديگر جدا كنيم : وجود و وحدت را عملا نمى توانيم جدا كنيم . نمى توانيم بگوئيم يك شى ء اصلا وحدت ندارد ولى وجود دارد . يا نمى توانيم بگوئيم هوهويت به هيچ معنا ندارد ولى وجود دارد , اگر هوهويت ند ارد وجودش مطلقا اعتبارى است . همچنين وحدت و هوهويت را هم نمى توانيم از يكدي گر تفكيك كنيم . اگر جائى وحدت هست هوهويت هست و اگر وحدت نيست هو هويت هم نيست . و اگر هوهويت را در جائى نفى كرديم وحدت را هم نفى كرده ايم , و اگر وحدت را نفى كنيم كثرت حقيقى را بجاى آن نشانده ايم و در چنين صورتى حقيقت را از او نفى كرده ايم . وجود حقيقت است و با نفى حقيقت گفته ايم كه آن شى ء اعتبارى است .

آن مطلبى كه عرض كرديم در فلسفه هاى امروز آمده و مهم هم شده همين مسأله است . بعضى آمده اند و هوهويت را نفى كرده اند بدون اينكه بخواهند وحدت را نفى كنند يا بدون توجه به اينكه وحدت هم بدينوسيله نفى مى شود . اينها وجود را هم به يك معنا نفى كرده اند و به يك معنى ديگر نفى نكرده اند .

بگذاريد قبل از اين يك مطلب ديگر را هم عرض بكنم كه اشتباه نشود : هوهويت يعنى هوهو , و اين همان حمل است . يك مسأله در كتب حكماى خودمان مطرح است كه آيا در حمل , كثرت من وجه و وحدت من وجه ضرورت


269
دارد ؟ آيا هوهويت قائم به دو چيز است : كثرت و وحدت ؟ كه اگر وحدت محض باشد هوهويت نيست ؟ و كثرت محض هم باشد هوهويت نيست ؟ بايد وحدت من جهه و كثرت من جهه باشد ؟

وقتى ما مى گوئيم (( الانسان ضاحك )) , اينجا كثرتى هست چون انسان از جهت معنى و مفهوم غير از ضاحك است و ضاحك نيز از نظر معنى و مفهوم غير از انسان است , ولى وجودا با يكديگر يكى هستند . اگر مى گوئيم (( الانسان حيوان ناطق )) , با اينكه انسان و حيوان ناطق از نظر معنى و مفهوم يكى هستند ولى در اجمال و تفصيل فرق دارند . انسان همان حيوان ناطق است ولى بالاجمال و حيوان ناطق همان انسان است بالتفصيل . پس باز هم يك غيريتى در اينجا حكمفرماست , نوعى اختلاف ميان موضوع و محمول وجود دارد .

حال اگر در جائى موضوع و محمول هيچگونه اختلافى با هم نداشته باشند , نه اختلاف اجمالى و تفصيلى , و نه اختلاف مفهومى كه بگوئيم مفهوما مغايرند و در مصداق واحد آيا اينجا ديگر حمل غلط است ؟ مثل اينكه بگوئيم (( الانسان انسان )) , آيا اين حمل غلط است يا مفيد نيست ؟ البته دومى درست است . حكما نمى خواهند بگويند در مثل (( الانسان انسان )) حمل غلط است , كه يعنى حمل شى ء بر نفس دروغ است پس نقيضش درست باشد و (( الانسان ليس بانسان )) صادق باشد . و حال آنكه (( الانسان ليس بانسان )) كاذب است . پس امثال شيخ كه تصريح مى كنند كه در هو هويت و حمل وحدت من جهه و كثرت من جهه شرط است و بعد ديگران مثل حاجى سبزوارى هم به آن تصريح مى كنند اگر چه عبارتشان تا اندازه اى موهم است مقصودشان اين نيست كه شرط صحت حمل و صحت هوهويت كثرت من جهه و وحدت من جهه مى باشد , بلكه مقصودشان شرط مفيد بودن است . زيرا اگر هيچگونه كثرتى در كار نباشد براى ذهن انسان امرى بديهى است و حملش هيچگونه[ معرفت] جديدى نمى آورد . مثلا در (( الانسان انسان )) اگر ذهن بخواهد كار كند و به يك نتيجه جديد برسد , به هيچ نتيجه جديد نمى رسد . پس ما بايد در باب هوهويت قبول كنيم كه اظهر مصاديق هوهويت حمل شى ء بر نفس مى باشد .


270
نفى هوهويت در فلسفه امروز غرب

امروزيها كه روى هوهويت انگشت گذاشته اند روى همين قسمت كه حمل قطعا صادق است ولى مفيد نيست انگشت گذاشته اند و گفته اند كه چنين حملى صادق نيست . اينست كه برايشان مسأله اى شده است .

حالا ببينيم از كجا به اين نتيجه رسيده اند ؟ چطور شد كه اينها يك مرتبه بر ضد اصل هوهويت قيام كردند و بطور كلى اين اصل را كه از اصول مسلم منطق و فلسفه قديم شناخته شد بر غلط بودن و منسوخ بودن آن فتوا دادند و اعلام كردند كه معلوم شد كه اصل هوهويت يكى از دروغهاى بزرگ دنيا است , همين كه هر چيزى خودش خودش است .

عرض كرديم حكما وقتى از هوهويت و انواع آن بحث مى كنند[ از حمل شى ء بر خودش بحث نمى كنند] نه از باب اينكه حمل شى ء بر خودش غلط است , بلكه از باب اينكه حمل شى ء بر نفس مفيد نيست . آنها درباره حملهاى مفيد بحث مى كنند . و الا قدر مسلم اينست كه در اين منطق و اين فلسفه اصل هوهويت اصل معتبرى است و سلب شى ء از نفس را امر محالى مى دانند . اين فكر كه امروز پيدا شده و ظاهرا اول بار به وسيله هگل مطرح شده از اينجا ناشى شده كه گفته اند هوهويت و نيز اصل امتناع جمع ميان نقيضين از اصل ثبات ناشى شده است , يعنى فكر كردند كه چون قدما در هستى و طبيعت قائل به ثبات بودند , از اين جهت از يك طرف قائل به امتناع جمع ميان نقيضين شدند و از طرف ديگر به اصل هوهويت . ولى بنابر اصل حركت , چون هر چيزى در حال حركت است , لازمه حركت اين است كه هر چيزى در هر لحظه هر چه هست در لحظه ديگر غير خودش است , يعنى خودش خودش نيست , عدم خودش بر خودش صادق است . البته اين لحظه هم كه ما مى گوئيم به اين معنا نيست كه در يك لحظه خودش است و در لحظه ديگر چيز ديگر , مثل آناتى كه متجاورند و كنار يكديگر قرار گرفته اند . بلكه طبيعت حركت اينست كه هر چيزى در همان حال كه خودش خودش است خودش خودش نيست كه ما در مقاله اصل تضاد گفته ايم و تا اندازه اى و به


271
يك معنا حرف درستى هم هست . بنابراين مى گويند غلط است گفته شود يك چيز وجود و عدمش با همديگر جمع نمى شوند , يك چيز وجود و عدمش در حركت با هم جمع مى شوند . آنوقت گفته اند كه اگر قائل به اصل ثبات باشيم , قائل به اصل وجود شده ايم , يعنى وجود مساوى است با ثبات و نقطه مقابل اين وجود عدم است . اين سخن مسلما از هگل است . بنابر اصل ثبات درست است كه (( الف )) يا هست يا نيست . ولى بنابر اصل حركت , حقيقت حركت يعنى شدن و وجود يعنى بودن و نقطه مقابل وجود نبودن است . شدن نه بودن است و نه نبودن و به يك اعتبار هم بودن است و هم نبودن . يعنى وقتى بودن و نبودن با يكديگر تركيب مى شوند شدن بوجود مى آيد , كه اين خودش عين جمع ميان نقيضين است .

بنابراين , اصل هوهويت مثل اصل امتناع جمع نقيضين مبتنى بر يك نوع جهان بينى در ميان قدما است كه آن جهان بينى مبتنى بر اصل ثبات بوده است . با كشف اين حقيقت معلوم شد كه تفكر قديم تفكر متافيزيكى بود و تفكر امروز تفكر ديالكتيكى است و بناى تفكر متافيزيكى اصل ثبات بود و لازمه اصل ثبات شدن , بودن و نبودن با يكديگر جمع شده اند . پس اين حرف كه گفته اند جمع ميان نقيضين محال است درست نيست . ولى اگر اصل ثبات حاكم مى بود , در موجودهائى كه ثابت هستند اصل امتناع اجتماع نقيضين درست بود . اصل هوهويت نيز , كه شما مى گوئيد هر چيزى خودش خودش است و خودش غير خودش نيست , بنابر اصل ثبات است . بنابر اصل ثبات هر چيزى خودش خودش است . ولى بنابر اصل شدن هر چيزى خودش خودش نيست , كه اگر خودش باشد ثابت است . و بنابر اصل شدن در هر لحظه اى خودش نفى مى شود و بلكه خودش و نفى خودش با يكديگر جمع شده اند و با يكديگر هستند . پس هميشه يك چيز خودش غير خودش است , خودش ضد خودش است , خودش نفى خودش است . امتناع اجتماع نقيضين و اصل هوهويت بود . و بعد نظريات جديد علمى مثل نظريه تكامل داروين و نظريات ديگر پيدا شد و ثابت كردند كه عالم يكنواخت نيست , عالم مستمرا در حال تغير است و اصل حركت بر جهان حاكم است نه اصل ثبات . با اثبات حركت بودن و نبودن در آن جمع شدند و اجتماع نقيضين


272
درست شد و تفكر به تفكر ديالكتيكى تبديل شد . البته حركت به همان نحوى كه خود اينها تعبير مى كنند وگرنه ما هم قائل به اصل حركت هستيم , بلكه بنابر تعبير ديالكتيكى از حركت , كه حركت همان جمع ميان وجود و عدم است حقيقه , همان جمع ميان نقيضينى كه قدما محال مى دانستند . اين حرفى است كه اينها دارند . به اين مطلب بايد كاملا توجه كرد .
حركت و توجيه ثبات بنابر اصالت وجود

در سخنان ملا صدرا مطالبى مطرح شده كه اگر چه زمانى آنها را مطرح كرده كه هنوز اين حرفها در دنيا نبوده و اگر هم مى بوده هم به گوش ملاصدرا نمى رسيد چون زمان او مقارن با زمان دكارت است نه با زمان هگل كه شايد يك قرن و نيم از يكديگر فاصله دارند ولى گوئى آن سخنان را براى پيشگيرى اين حرفها مطرح كرده است , يعنى سخنانى بوده كه خود بخود پيشگيرى مى كرده است . او از راهى كه خودش طى كرد منتهى شد به اصالت وجود و اعتباريت ماهيت . اصالت وجود مسائل زيادى به دنبال خود آورد . و شايد اگر كسى قائل به اصالت ماهيت مى شد مجبور بود كه همان حرف هگل را قبول كند . يعنى بنابر اصالت ماهيت شدن توجيه نداشت . يكى از آن مسائل كه لازمه اصالت وجود است , اين است كه : ((

كون المراتب فى الاشتداد
أنواعا استنار للمراد
)) ( 1 )

يعنى اگر ماهيت اصيل باشد و نه وجود حركت قابل توجيه نيست . ملا صدرا هم يكى از پايه هاى سخنش مسأله حركت است . اين مطلب دقيق و مفيدى است كه آن را جز در اين جزوه ( 2 ) ذكر نكرده ام و در اين جزوه هم به تفصيلى كه حالا مى گويم نيست . انشاء الله اگر شد مى خواهم دنباله همين مقاله را بنويسم . يكى از پايه هاى فكرى كه منجر به اصالت وجود شد همين بود كه با اصالت ماهيت حركت قابل توجيه نبود . او براى اينكه حركت را توجيه كند چنين نتيجه

1 - شرح منظومه حاج ملا هادى سبزوارى ( ره ) .

2 - اشاره به مقاله تضاد در فلسفه اسلامى است .


273
نگرفت كه در حركت كه شدن هست وجود و عدم با همديگر جمع شده اند , كه خود اين فكر هگل و امثال اينها ريشه اش اصالت ماهيتى است . بر عكس , گفت كه اساسا اين ماهياتى كه ذهن ما مى سازد همه اعتبارى است و آنكه حقيقت دارد خود هستى است و هستى ماوراء ذهن بشر است , و آنچه ذهن بشر از اشيا مى گيرد صورتها و ماهيات است . يعنى حداكثر تعمق ذهن انسان , اگر برسد ماهيات است و الا اغلب به عناوينى دست مى يابد و به ماهيت نمى رسد و ماهيت هم اعتبارى است . آنچه كه حقيقت دارد چيزى است كه عينيت خارجى عين ذاتش است , نه چيزى است و ماهيتى است كه عينيت خارجى پيدا كرده , آنچه وجود دارد چنين نيست كه چيزى است كه وجود دارد , يعنى ذاتى باشد و عينيت , اصلا نفس عينيت است . آنچه را كه در ذهن مى آيد و شما مى بينيد غير از عينيت است , آن , چيزى است كه عينيت را بايد به او بار كنيم , آن ماهيت و اعتبار است . آن كه وجود دارد نفس عينيت خارجى است , نفس وجود است .

ملا صدرا بعد به اينجا رسيد كه وجود تقسيماتى به خود مى گيرد , الوجود على قسمين : اما واجب او ممكن , الوجود على قسمين : اما حادث او قديم , اما بالقوه او بالفعل , اما عله او معلول , و از آن جمله : الوجود اما ثابت و اما سيال , وجود در ذات خودش و در حقيقت خودش يا ثابت است يا سيال . وجود سيال را گفت : هو عين السيلان , نه ذات له السيلان . يعنى حقيقت وجود سيال چنين است كه حقيقته السيلان , حقيقته الصيروره . او با تعبير فارسى بيان نكرده كه بگويد حقيقتش شدن است . و همه سخنها همين را مى گويند , يعنى حقيقت اين وجود شدن است . آنوقت در اين فلسفه , شدن خود مرتبه اى از مراتب وجود است , نه اينكه وجود و عدم در شدن تركيب شده اند . بعد مى گويد كه به يك اعتبار وجود و عدم در شدن با يكديگر تركيب شده اند , اما اين وجود و عدمى كه در شدن با همديگر تركيب شده اند آن وجود و عدم ناسازگار نيست تا كسى خيال نكند كه پس اصل امتناع اجتماع نقيضينى كه منطقيين گفته اند ديگر از ميان رفته است . مى گويد اينكه در حركت وجود و عدم هم آغوش يكديگرند , عدم نقيض نيست , هر كسى كه چنين خيال كند آن را نشناخته است . پس بايد توجه به اين بيانات و با گير


274
نكردن در آن مضايق و حل كردن اشكال پذيرفته است كه در وجود سيلانى وجود و عدم با يكديگر جمع شده اند كه ما عباراتش را در همان مقاله نقل كرده ايم ولى مى گويد اشتباه نكنيد , اين عدم نقيض نيست . آن عدمى كه در منطق آن را رفع شى ء مى دانند و جمع آن را[ با وجود] محال مى دانند , اين عدم نيست . بنابراين فلسفه ما به مسأله حركت رسيده و در اين مورد با فلسفه غرب تلاقى كرده است , ولى استنباطات خيلى متفاوت شده است . هر دو به اين مسأله رسيده اند كه اگر بخواهيم حركت را توجيه كنيم خيلى از حرفهاى گذشتگان قابل توجيه نيست . ولى آن يكى براى توجيه حركت گفته است وجود و عدم , به همان معناى متناقضين , با يكديگر جمع مى شوند و اصل هوهويت غلط است , و اين رسيده به اينكه اصالت ماهيت غلط است و با اصالت ماهيت حركت به هيچ وجه قابل توجيه نيست , و اصالت وجود درست است و وجود در حقيقت خودش دو مرتبه دارد , مرتبه اى از وجود مرتبه ثابت است كه مساوى با وجود مجرد است . وجود ثابت يعنى وجود مجرد , نه وجود ساكن . امروزيها بين ثابت و ساكن هم فرق نمى گذارند و ثابت را با ساكن يكى مى گيرند . ثابت آن است كه امكان حركت هم ندارد , بالقوه هم نمى توا ند متحرك باشد , شأنش حركت نيست . ذات واجب تعالى وجودش ثابت است ولى ساكن نيست , عقول وجودات ثابته هستند نه ساكنه . آن موجودى را ساكن مى گوئيم كه له أن يتحرك و لا يتحرك . به اين كتاب مى توانيم ساكن بگوئيم چون امكان حركت در آن هست , حركتى كه در قوه اش هست ولى الان فعليت پيدا نكرده است . بنابراين وجود در ذات خود يا ثابت است يا سيال و حركتها و سكونها در طبيعت هميشه نسبى اند . در اينجا , در باب سكونها علامه طباطبائى يك بيان خيلى عالى و لطيفى دارند كه در كلمات ملاصدرا نيست و ايشان در رساله اى كه در اين مورد دارد در مسأله سكونها مطرح كرده است ( 1 ) . پس در بيان ملا صدرا (( شدن )) توجيه مى شود بدون اينكه به آن حرف غلط نياز

] 1 ] اشاره است به نظريه حركت در حركت مرحوم علامه طباطبائى كه بر طبق آن مرحوم علامه بر اساس دنباله گيرى نتايج بحث حركت جوهريه , معتقدند كه حركت در همه مقولات جريان دارد و سكون امر <


275
باشد , حرفى كه خود هگل هم در آخر كار وقتى به اينجاها مى رسيد مى گفت به اين معنا اجتماع نقيضين را محال مى دانم . يعنى مى فهميد كه بايد[ براى توجيه شدن] چيزى را بگويد و از آن چيز به اجتماع نقيضين تعبير مى كرد اما وقتى در جاى ديگر گرفتار مى شد مى گفت نه , اجتماع نقيضين محال است و علت اين تناقض در تعبير اين بود كه آنچه را او مى گفت واقعا نه اجتماع نقيضين بود و نه اجتماع ضدين , چيز ديگر بود .
حركت و مسأله هوهويت

اما مسأله هوهويت ريشه اى ديگر دارد , كه باز هم به مسأله حركت مربوط است . اين را نيز در آن مقاله نگفته ايم و در آن جزوه نيست . آن مسأله اينست كه در باب حركت مى گوئيم : ما حقيقه الحركه ؟ در اين مورد تعريف هاى مختلف كرده اند . تعريف معروف ارسطو همين است كه (( كمال اول لما بالقوه من حيث انه بالقوه )) كه از بهترين تعريفهائى است كه شده است , خيلى هم دقيق و عالى است . بعضى از قدماى يونانى حتى گفته اند (( الحركه هو الغيريه )) . يعنى در حركت جنبه غيريت را ديده اند , جنبه كثرت را . معناى اين تعبير اينست كه پس حركت يعنى هر چيزى خودش خودش نيست , خودش غير خودش است و اين را ما تغير مى گوئيم . ما الان در باب حركت يا كلمه تغيير را بكار مى بريم يا كلمه تغير را كه به معنى غير شدن است . مى گوئيم (( العالم متغير )) يعنى در هر لحظه اى خودش غير خودش است . اين مطلب درست است ولى نه به معناى تعريف حركت . در حركت تغير و تغاير قطعا وجود دارد , در عين حال وحدت هم وجود دارد , اگر تغير مطلق مى بود و اگر ماهيت حركت غيريت مى بود , در اينصورت ماهيت حركت كثرت بود . يعنى توجيه حركت به اجزاى لا يتجزا , بدون اينكه هيچگونه پيوند وحدانى ميان مراتب حركت وجود داشته باشد . و حال آنكه

> نسبى است و در مقولاتى كه حركات عرضى وجود دارد , حركت در حركت است . براى توضيح بيشتر به (( نهايه الحكمه )) حضرت علامه طباطبائى قدس سره و (( حركت و زمان )) ج 1 , درسهاى (( اسفار استاد شهيد مطهرى در قم )) رجوع شود . ( ناشر )

276
حركت اتصال واحد است , متصل واحد است . و به همين جهت در حركت هوهويت صادق است . اگر ما حركت را به غيريت مطلق تفسير كنيم , همانطور كه كلمه تغيير و تغيير اقتضا مى كند و بگوئيم آنچه در حركت وجود دارد غيريت است و هويت و عينيت اصلا در حركت وجود ندارد , در چنين صورتى حركت را مسخ كرده ايم . و اينها بدون اينكه خود بخواهند حركت را نفى مى كنند . حركت آنوقت حركت و سيلان و شدن و صيرورت است كه در عين اينكه يك حقيقت واحدى است در عين حال متغير است , يك واحد سيال است كه هر مرتبه اش غير از مرتبه ديگر است . اگر مراتب را در نظر بگيريم غيريت حكمفرما است ولى در عين حال يك وحدت و اتصالى هم در بين است . اما اگر بگوئيم حركت غيريت مطلقه است معنايش اينست كه مثلا در يك حركت مكانى كه جسمى از آنجا تا اينجا آمده , اين حركت تقسيم مى شود به ميليونها بودن كه هر بودنش يك آن است آن يعنى جزء لا يتجزاى زمان و بودن در اين آن غير از بودن در آن بعد است , و اين به معنى وجود و انعدام است يعنى در اين آن بود و در آن ديگر دوباره وجود پيدا كرد بدون اينكه بودنش در آن اول و نقطه اول با بودنش در آن دوم و نقطه دوم ارتباطى داشته باشد , مجموعه ايست از ايجادها و انعدامها . بدين صورت : بودن در اين لحظه و در اين نقطه , بعد از آن يك طرفه مانند , و بعد بودن در لحظه بعد و نقطه بعد , و بعد از آن دوباره يك طرفه مانند , و بعد در لحظه بعد و نقطه بعد . اين ديگر حركت و شدن نيست , نفى حركت است . اين چه شدنى است كه شما اسمش را شدن گذاشته ايد ؟ مثل اينست كه شيئى را كه در اين مكان وجود دارد , بودنش در اين مكان را معدوم كنند و بودنش در مكان بعد را ايجاد كنند كه اين خودش فى حد ذاته امرى محال است و در اين صورت فرق نمى كند كه اين آنات مجاور باشند يا نه . مانند اينكه بودن اين كتاب در اينجا را معدوم كنند و بودنش در آنجا را موجود كنند بدون اينكه بخواهد فواصل را هم طى كند . پس اگر حركت را غيريت مطلقه بدانيم لازمه اش نفى هوهويت است و حركت را نفى كرده ايم كه اساسا محال است . در حركت در عين اينكه غيريت حكمفرما است , و لهذا به تغير هم تعبير مى كنيم , در عين حال يك وحدت هم حكمفرما است . و چون
277
وحدت حكمفرما است هوهويت هم حاكم است . يعنى يك چيز است كه تغيير مى كند , در عين كثرت وحدت است و در عين وحدت كثرت است . با اينكه چيزها است و هر جزئى غير از جزء ديگر است و بطور غير متناهى مى توانيم تجزيه كنيم , در عين حال يك وحدتى هست . يك شى ء است كه بطور اتصال دارد حركت مى كند . چون متصل واحد است در واقع انفصالى وجود ندارد , انفصالها تجزيه ذهن ما است . البته قابليت تجزيه در آن است , نه اينكه ذهن انياب اغوالى تجزيه كند . ذهن ما ذات واجب تعالى را نمى تواند تجزيه كند چون آن ذات قابليت تجزيه را ندارد . ولى حركت قابليت تجزيه را دارد . براى مثال زمان را در مكان تجسم مى دهيم و مى گوئيم فرض كنيد بين ساعت 5 و 6 حركتى هست كه اين حركت امر واحدى است . حال اگر در همين امر واحد نيم ساعت بعد از ساعت پنج را در نظر بگيريم , قسمت قبلى غير از قسمت بعدى است و قسمت قبلى در قسمت بعدى وجود ندارد و در قسمت بعدى معدوم است , قسمت بعدى نيز در قسمت قبلى معدوم است , در عين اينكه اينها همه مراتب يك شى ء است . حال به سراغ قسمت قبلى مى رويم و آن را به دو قسمت تجزيه مى كنيم , يعنى اين را كنار گذاشته و قبل را دوباره به دو قسمت نيز خود قابل تقسيم به قبل و بعد است كه قبلش غير از بعدش و بعدش غير از قبلش مى باشد . بعد را كنار گذاشته و قبل را دوباره به دو قسمت تقسيم مى كنيم , اين نيز قبلى و بعدى دارد كه قبلش غير از بعدش و بعدش غير از قبلش مى باشد , قبل در بعد معدوم است و بعد در قبل معدوم است . و اين تقسيم را الى غير النهايه مى توانيم جلو ببريم چون به جزء لا يتجزا نمى رسد . يعنى اين تجزيه پذيرى به مرتبه ها در حدى متوقف نيست و هر مرتبه اى هم مصداق يك عدمى است اما عدم مرتبه بعد . اما اگر متوقف مى شد مثل آناتى مى گرديد كه آنها مى گفتند و در چنين صورتى وجود و عدم با يكديگر متحد نبودند . نتيجه قول آنهاست كه وجود و عدم هرگز با يكديگر متحد نمى شوند چون آنها به آنات قائل هستند . ولى چون ما به آنات قائل نيستيم مى گوئيم زمان الى غير النهايه قابل تجزيه است زيرا واقعيتش متصل واحد است , و هر جزئش مى تواند عدم جزء بعد باشد و خودش هم مى تواند عدم خودش باشد به اين معنا كه[ خودش هم تجزيه مى شود و] و هر جزئش عدم جزء ديگر باشد . و بدين
278
ترتيب فاصله وجود و عدم كمتر و كمتر مى شود ولى هرگز به جائى نمى رسد كه اجزاء از يكديگر جدا شوند , يك جزء فقط وجود باشد و جزئى فقط عدم . اينست كه وجود هر مرتبه اى مصداق عدم مرتبه قبل و مرتبه بعد است ولى غير النهايه هم هر وجودى قابل تقسيم به وجود و عدم است . و وجود هر مرتبه عين عدم مرتبه قبل و عين عدم مرتبه بعد است , نه عين عدم خودش و اينست كه به جمع نقيضين هرگز كشيده نمى شود .

سؤال : بهر حال مسأله وحدت زمان است كه در اينجا موجود نيست ...

استاد : البته ... وحدت زمان نيست ... وحدت هوهويت است . و حتى زمان ناشى از وحدت هوهويت است . در نقيض اينست كه نقيض هر شى ء رفع خود آن شى ء است . اگر زمان يكى نباشد خود آن شى ء ديگر نيست ...

سؤال : پس وحدت زمان امرى ثانوى به تبع هوهويت است .

استاد : بله ... در نقيض , اين عدم بايد رفع همان وجود باشد پس بايد زمان يكى باشد . يعنى اگر به فرض محال با عدم وحدت زمان باز خود ثابت بود ديگر احتياجى به وحدت زمان نداشتيم .

سؤال : كه چنين چيزى نمى شود .

استاد : بله , همچو چيزى نيست , كما اينكه وحدت مكان هم همين جور است .


279
فصل اول لواحق وحدت[ : هوهويت] ( 2 )

در اين مقاله كه سه فصل بيشتر نيست , در فصل اول درباره لواحق وحدت بحث شده و فصل دوم و سوم وارد بحث مثل افلاطونى مى شود كه شيخ بحث مثل را در اينجا آورده است . شيخ براى اين سه فصل عنوان خاصى كه جامع اين سه فصل باشد انتخاب نمى كند , فقط مى گويد : (( المقاله السابعه و فيها ثلاثه فصول : فصل فى لواحق الوحده ... )) : مى گويد كه در اين فصل در عوارض وحدت بحث مى كنيم از قبيل هوهويت و اقسام آن مانند مشابهت و مساوات كه از اقسام هوهويتند . آيا ميان اين سه فصل امر مشتركى هست ؟

ادامه بحث حركت و اصل ثبات و هوهويت

هوهويت از هوهو مشتق است , يعنى او او است . اين همان معنائى است كه ما از آن در حمل استفاده مى كنيم . كه البته معنايش اينست كه او خودش خودش است . مى گويند وقتى كه در حمل محمولى را بر موضوعى حمل مى كنيم , كثرت من جهه و وحدت من جهه شرط است . وحدت من جهه بدين علت شرط است كه تا وحدتى در كار نباشد حمل غلط است , مثل اينست كه سنگهائى را كنار يكديگر بگذارند و بخواهند حمل كنند . پس تا وحدتى در كار نباشد محال است كه حمل صورت گيرد . شرط ديگر كثرت من جهه است , موضوع و محمول از جهتى بايد غيريت داشته باشند , يعنى دو چيز باشند نه يك چيز . زيرا اگر كثرت نباشد حمل مفيد نيست . مثل اينكه بگوئيم (( انسان انسان است )) . حمل


280
شى ء بر نفس حمل بديهى است , يعنى مطلب جديدى به انسان نمى فهماند . بنابراين در حمل بايد مغايرتى ميان موضوع و محمول باشد و لو مغايرت از قبيل اجمال و تفصيل باشد , موضوع مجمل باشد و محمول مفصل . مثل اينكه بگوئيم (( الانسان حيوان ناطق )) . در همه تعريفها معرف عين معرف است , حتى از جهت مفهوم . اما فرق معرف با معرف در اين است كه معرف مجمل معرف و معرف مفصل معرف است . پس اين ميزان مغايرت ميان معرف و معرف و ميان تعريف و معرف هميشه وجود دارد و همين براى مفيد بودن حمل و وجود كثرت ميان موضوع و محمول كافى است .

گفتيم كه در باب حمل اين مطلب مطرح است كه آيا كثرت من جهه شرط مفيد بودن حمل است يا شرط صحيح بودن آن ؟ و گفتيم كه شرط مفيد بودن است . در واقع قضيه (( انسان انسان است )) غلط نيست , بلكه مفيد نمى باشد , نه تنها غلط نيست بلكه بديهى است . براى اينكه اگر انسان انسان نباشد نقيضش كه همان سلب شى ء از نفس باشد صادق مى شود , در صورتى كه سلب شى ء از نفس محال است . اين مطلبى است كه گفته شد . مطلب ديگرى كه در آن جلسه عرض كرديم اين بود كه گفتيم يكى از مسائلى كه امروز شايع است انكار اصل هوهويت مى باشد كه از اصول مسلم فلسفه قديم بوده است . يعنى يكى از موارد اختلاف بسيار شديد فلسفه امروز با فلسفه قديم همين اصل هوهويت است . اينها مى گويند اصل هوهويت غلط است , او او است غلط است . چرا ؟

گفتيم كه از زمان هگل به اين طرف اين حرف پيدا شده كه گفته اند دنياى قديم عالم را ثابت مى پنداشت , و بر اين اصل ثبات اصول ديگرى را مبتنى كرده بودند كه از آن جمله اصل امتناع اجتماع نقيضين و اصل هوهويت مى باشد . اين طرز تفكر مى گفت كه اشياء ثابت امرشان داير است ميان بودن و نبودن , يا هست و يا نيست . يك شى ء نمى تواند هم باشد و هم نباشد . هم بودن و هم نبودن يعنى اجتماع نقيضين , و نه بودن و نه نبودن يعنى ارتفاع نقيضين هر دو محال است . و بنابر اصل ثبات هر چيزى خودش خودش است , در اين لحظه خودش و در لحظه بعد هم همان خودش است . اما بعد از اينكه اصل ثبات فرو ريخت و معلوم


281
شد كه اصل بر تغيير است و ثباتى در كار نيست , معلوم شد كه بجاى بودن يا نبودن , شدن حاكم است . آنچه هست , بودن نيست شدن است , و شدن جمع ميان بودن و نبودن است . يعنى از تركيب و جمع ميان بودن و نبودن شدن حاصل مى شود . هگل خود منطق و فلسفه خاصى داشته و مفهوم وجود و مفهوم عدم را با يكديگر تركيب كرده تا از آن صيرورت بوجود بيايد , البته او مى گويد كه اين مفهومها منطبق با خارجند و در خارج هم حقيقت وجود و حقيقت عدم كه تركيب شوند صيرورت بوجود مى آيد . اما چون گذشتگان اشياء را ثابت مى پنداشتند قائل به هوهويت بودند و مى گفتند او اوست . بنابر اصل ثبات هر چيزى خودش خودش است ولى بنابر اصل حركت هر چيزى خودش خودش نيست . اگر شى ء اصلا ثابت نبود در هر لحظه اى خودش غير خودش است , چون تغيير مى كند و تغيير اساسش بر غيريت است , تغيير يعنى غيريت , ذات حركت ذات مغايرت و غيريت است و گفتيم كه حتى بعضى اساسا حركت را به غيريت تعريف كرده اند و گفته اند حركت يعنى غيريت , يعنى اينكه شى ء هميشه خودش نباشد و غير خودش باشد , غير آن ذات جاى خود ذات را بگيرد و اصلا معناى حركت همان طى طريق غيريت است و بس . پس بنابر اصل حركت همانطور كه امتناع جمع ميان نقيضين صحيح نيست , اصل هوهويت نيز صحيح نمى باشد و بجاى آن اصل غيريت در كار مى آيد . و آن وقت آن تفكرى كه به قول اينها اساسش بر ثبات بود و اصل امتناع اجتماع نقيضين و اصل هوهويت را بر اصل ثبات مبتنى كرده بود باطل مى شود . بعد اسم آن تفكر را تفكر متافيزيكى گذاشتند و گفتند تفكر متافيزيكى اشياء را ثابت مى بيند و به همين علت جمع ميان نقيضين را امر محالى مى داند و هوهويت را امر محققى مى شمارد .

گفتيم كه مطلب چنين نيست . تمام اين مقدمات مخدوش است . اينكه تفكر قديم مبتنى بر ثبات بود مخدوش است و چنين چيزى نيست و اصلا اصل ثباتى وجود نداشته , حتى خود ارسطو لااقل در چهار مقوله قائل به حركت بود , اشياء را به ساكن و متحرك تقسيم مى كرد , نه اينكه همه چيز را ساكن مى ديد . بعدها اصل حركت بيشتر جا باز كرد تا به آنجا رسيد كه در طبيعت هيچ چيز ثابت


282
نيست و همه چيز متحرك است , و بنابر حركت جوهرى مسأله شدن كه همان مسأله حركت است توجيه شد اما نه به صورتى كه در غرب تعبير شد . زيرا اين تفكر متكى بر اصالت وجود بود , نه اصالت ماهيت , و توانست مطلب را به اين شكل تعبير كند كه : اصل وجود فى حد ذاته تقسيم مى شود به ثابت و سيال , الوجود اما ثابت و اما سيال . وجود سيال كه همان وجود حركت است خودش نوعى و مرتبه اى از وجود است , نه تركيبى از وجود و عدم , نوعى بودن است نه جمع ميان بودن و نبودن .

مسأله هوهويت هم مبتنى بر مسأله وحدت است . اينجا هم مى بينيم : (( فى لواحق الوحده من الهوهويه و اقسامها )) . در حقيقت يا وحدتى وجود دارد يا ندارد , اگر وحدتى وجود ندارد كثرتى هم نمى تواند وجود داشته باشد . چون كثرت جمع وحدتها است و كثير يعنى مجموع واحدها . اگر خود وحدت كذب و باطل باشد كثرت به طريق اولى كذب و باطل است . اگر وحدت نباشد چيزى در عالم نيست . زيرا چنانكه بعد هم خواهيم گفت وجود مساوق و همدوش با وحدت است و از يكديگر تفكيك پذير نيست , يعنى نمى توانيم وجود را نفى كنيم و وحدت را اثبات نمائيم يا وحدت را نفى كنيم و وجود را اثبات نمائيم . نمى توانيم بگوئيم فلان شى ء وجود حقيقى دارد ولى وحدت ندارد . اگر وحدتى در كار نيست وجودى هم در كار نيست , چه وحدت را به همين صورت وحدت در نظر بگيريم و چه بصورت اتحاد كه در باب حمل مطرح است و به معناى وحدت دو مفهوم است , بهر حال مسأله وحدت است . اگر وحدتى در عالم نيست هوهويت نيست , او اوئى هم نيست , اوئى اساسا نيست تا او اوئى در كار باشد . هر چه هست (( نه او )) است , حتى (( نه او )) هم در اينجا صادق نيست , زيرا اگر يك شى ء را از ديگرى نفى كنيم و بگوئيم (( نه او است )) در عين حال (( او )) خودش خودش است !

و اما حركت , در مسأله حركت هم همينجور است . در هر حركتى يك وحدت اتصالى در همه مراحل از اول آن تا آخرش وجود دارد , كه اسم اين را حركت توسطيه مى گذارند . يعنى اگر مثلا يك شى ء از يك نقطه مكانى به نقطه ديگر حركت كند , در عين اينكه اين شى ء متحرك در هر لحظه در مكانى است كه


283
در لحظه قبل و لحظه بعد نيست ولى در عين حال يك چيز لغزان و متحرك در اين مسير بوده است , نه اينكه وجودها و انعدامها در كار باشد . اگر يك شى ء از اين نقطه به آن نقطه مى رود و فرضا در هر آنى در يك نقطه است چنين نيست كه شى ء بصورت طفره در هر آنى در يك نقطه وجود دارد , اگر چه خود فرض آن به عنوان كوچكترين واحد زمان درست نيست و نمى شود آنى براى آن اعتبار كرد . چنين نيست كه در اين آن در اينجا وجود دارد بعد معدوم مى شود و در آن بعد از نو پديد مى آيد , و باز در اين نقطه معدوم مى شود و در نقطه سوم از نو بوجود مى آيد , بلكه حركت يك نوع بودن سيال است .

در باب حركت اين نكته خيلى جالب است كه : وقتى كه شى ء حركت مى كند و در هر آن در يك نقطه اى هست , آيا اين آن ها و نقطه ها را ذهن ما انتزاع مى كند , همانطور كه در يك جسم نقاطى را فرض مى كند و يا ميان دو جزء يك خط نقطه اى فرض مى كند در حاليكه نقطه واقعى وجود ندارد ؟ آيا در يك حركت , آن ها و نقطه هاى مكانى كه[ جسم در طول زمان و مكان] اين آن ها و نقطه ها را مى پيمايد و در هر آنى در نقطه اى هست , اينها را در ذهن ما فرض مى كند و آنى و نقطه اى وجود ندارد , بلكه آنچه هست يك وجود سيال و متصل است و ذهن در مورد اين وجود سيال و متصل مى تواند اين نقاط را بسازد و فرض كند ؟ اگر چنين است پس از اول تا آخر يك وحدت در كار است , همانطور كه در خط كه يك واحد است ذهن ما آن را تجزيه مى كند , حركت هم در واقع واحد سيال متصل است , يك واحد پيوسته است , نه اجزاء منفصل , و اين تجزيه ها را ذهن مى كند . هر حركتى وحدتى است در عين كثرت , يك وحدت واقعى كه ذهن كثرت را برايش اعتبار مى كند .

نقطه مقابل اين نگرش اينست كه همانطور كه ذهن در هر آنى يك نقطه اى از حركت را فرض مى كند , در واقع هم بودنهاى مجزائى وجود دارد , يعنى در اين نقطه يك بودن است و در نقطه ديگر بودن ديگر و در آن سوم و نقطه سوم بودن ديگر است , يعنى سه بودن است در اينجا . ما اگر سه نقطه فرض كنيم كه البته فرضى محال است سه نقطه مكانى , سه آن


284
زمانى و سه بودن , اين بودنها ديگر با هم وحدت ندارند , يعنى در واقع بودن اول از بين مى رود , بودن ديگرى موجود مى شود , باز آن هم از بين مى رود و باز بودن ديگرى , و ديگر رابطه اى بين هيچ يك از اين بودنها نيست , و در نتيجه هيچ حملى هم در اينجا ديده نمى شود . يعنى نمى توان ميان اين مراتب بودن حملى برقرار ك رد , چون وحدتى در كار نيست , اين بودنها مثل آجرهائى كه كنار يكديگر چيده شده اند و اشياء از يكديگر منفصلند مى باشند . مى گويند اگر حركت را بشكافيم و تحليل كنيم همين است , ما در واقع شى ء در حال لغزش و سيلان نداريم و نمى تواند حركت متصل واحد باشد , شما خيال مى كنيد كه واحد است , همانگونه كه خيال مى كنيد جسم واحد است , جسم هم در واقع از اجزاء منفصل تشكيل شده و چشم شما خطا مى بيند , حركت را هم شما خيال مى كنيد كه واحد است بودنهاى متوالى است , بودنهائى كه كنار يكديگر قرار گرفته اند .

بنابراين آن نظريه كه حقيقت حركت را يك سيلان متصل واحد تحليل مى كند اين نظريه را كه حركت غيريت مطلق است باطل مى كند . حركت وحدتى حقيقى است در عين غيريت , بلكه غيريتش اعتبارى است . علاوه بر اين اگر ما حركت را مركب از اجزاى لا يتجزا بدانيم يعنى مكان را مجموع اجزاى لا يتجزاى مكانى بدانيم البته اجزاى لا يتجزاى كلامى كه هيچ بعد ندارد نه اجزاى لا يتجزاى ذيمقراطيسى و زمان را هم مجموع اجزاى لا يتجزاى زمانى بدانيم و حركت را مجموع اكوان لا يتجزائى كه به قبل و بعد تجزيه نمى شود كه در هر لحظه اى از زمان يك كون خاص در يك نقطه خاص باشد , باز هم اصل هوهويت نمى تواند نفى شود . درست است كه ديگر بين مراتب , هوهويت برقرار نيست و مراتب غير يكديگرند , در عين حال هر مرتبه اى خودش خودش است . پس ولو اينكه ما حركت را به آن صورت غلط كه هزاران دليل عليه آن است تفسير كنيم باز هم اصل هوهويت به اين شكل باطل نمى شود . چون اصل هوهويت يعنى او اوست . هر كونى در مقابل كون ديگر باز خودش خودش است و نمى شو د كه يك شى ء در عين اينكه مى گوئيم خودش , خودش نباشد . پس اين سخن درست است كه سلب شى ء از نفس محال است , و اصل هوهويت يك اصل صحيح و


285
درستى است . اين تتمه مطلبى بود كه لازم بود عرض كنم .

شيخ در اينجا عبارتش اين است : (( يشبه ان يكون قد استوفينا الكلام بحسب غرضنا هذا فى الامور التى تختص بالهويه من حيث هى هويه او تلحقها ... )) . اينجا بحث هوهويت است , قبلا هم در مباحث واحد در اوائل كتاب داشتيم كه هوهويت از اقسام واحد است . آدم خيال مى كند كه اين عبارت اينجور بايد باشد : (( يشبه ان يكون قد استوفينا الكلام بحسب غرضنا هذا فى الامور التى تختص بالهوهويه من حيث هوهويه )) , نه بالهويه من حيث هى هويه . اگر عبارت چنين باشد دو اشكال پيش مى آيد : اول اينكه در نسخه ها بالهويه آمده نه بالهوهويه و نه به صورت ديگر . دوم اينكه عبارت با بعدش چندان هماهنگ نيست . اينجا مقصود همان هويه است , چنانكه بعضى از محشين گفته اند و درست هم گفته اند و براى اين مطلب قرينه هم داريم . مقصود از هويه در اينجا وجود است . آنطور كه ما تحقيق كرده ايم قدماى فلاسفه اسلامى مثل كندى و فارابى و شايد تا زمان بو على بجا ى كلمه موجود و وجود بيشتر هويت را بكار مى برده اند , و اينجا شيخ بنابر همان اصطلاح ما قبل بحث كرده است . پس اينجا كه مى گويد : (( فى الامور التى تختص بالهويه من حيث هوهويه )) يعنى (( فى الامور التى تختص بالوجود من حيث هو وجود )) . غرض شيخ اينست كه بگويد ما در فصول اول كتاب اين مطلب را ذكر كرده ايم كه چه چيزهائى از احكام وجود من حيث هو وجود است , و اينجا هم ثابت كرديم كه وحدت و واحد از احكام موجود بما هو موجودند , پس اقسام واحد و احكام واحد همه به احكام موجود بر مى گردد . اين مقدمه را ذكر مى كند تا كسى خيال نكند كه اين بحث مربوط به فلسفه اولى نيست . اينها چون از احكام موجود بما هو موجودند مربوط به فلسفه اولى است .

ادامه بحث تساوق وجود و وحدت

بعد شيخ اين مطلب را ذكر مى كند كه (( الوجود و الوحده متساوقان )) ( 1 ) . در

1 - در متن (( شفا )) چنين است : ثم الواحد والموجود قد يتساويان فى الحمل على الاشياء .


286
گذشته هم , مثل اينكه در باب وجود و شيئيت همين را گفته اند كه وجود و شيئيت متساوقين هستند . متساوقين با مترادفين فرق مى كند . مترادفين را در جائى مى گوئيم كه دو لفظ داراى يك معنا و مفهوم باشند , كه معمولا به انسان و بشر مثال مى زنند , مى گويند انسان همان معنا و مفهومى را دارد كه بشر دارد , و بشر همان معنا و مفهوم انسان را دارد . كلمه انسان دلالت مى كند بر ذات اين موجود كه حيوان ناطق است و كلمه بشر هم همين دلالت را مى كند , لذا مترادفين هستند . متساوقين در جائى گفته مى شود كه دو كلمه از نظر مفهوم با يكديگر مغايرند و از نظر مصداق واحد هستند . مثل ناطق و ضاحك . ناطق يك معنا را مى فهماند و ضاحك معناى ديگرى را , ولى هر دو مصداقا هميشه يكى هستند , يعنى هر ناطقى در خارج ضاحك است و هر ضاحكى در خارج ناطق است . اينها را متساوقين مى گويند , يعنى مصداقا و موضوعا همدوش يكديگرند . سؤالى را متكلمين مطرح كرده اند كه بعد وارد فلسفه شده و آن سؤال اينست كه : آيا وجود و شيئيت مترادفين اند يا متساوقين و يا نه مترادفين و نه متساوقين ؟ بعضى ها شايد اينها را مترادفين دانسته اند , بعضى هستند كه متساوقين هم نمى دانند و مى گويند شيئيت مصداقا اعم از موجود است . ولى فلاسفه ما مى گويند شيئيت و موجوديت مصداقا متساوقين اند , يعنى كل شى ء موجود و كل موجود شى ء , ما چيزى نداريم كه شى ء باشد و موجود نباشد و چيزى نداريم كه موجود باشد و شى ء نباشد . در مورد واحد و موجود هم همين حرف را مى زنند و مى گويند واحد و موجود متساوقين هستند . شيخ مى گويد اشتباه نكنيد . نمى خو اهيم بگوئيم مترادفين هستند , چنانكه بعضيها گفته اند , بلكه متساوقين مى باشند . ولى شيخ براى مدعاى خود يك دليلى مى آورد كه آن دليل قابل خدشه است , مى گويد اگر مترادف مى بود كثير من حيث هو كثير نبايد موجود باشد , چون كثير من حيث هو كثير واحد نيست ولى موجود است . اين قابل خدشه است , چون كثير من حيث هو كثير نه موجود است و نه واحد , نه اينكه كثير من حيث هو كثير موجود است و من حيث ديگر واحد است . شيخ قبول دارد كه كثير من حيث هو كثير هم موجود است و هم واحد , ولى مى خواهد ادعا كند كه كثير
287
من حيث هو كثير , من حيث هو كثير موجود است و من حيث ديگر واحد است . و اين سخن درست نيست . كثير من حيث هو كثير از اين حيث حتى موجود هم نيست . اين مطلب چندان احتياجى به بحث ندارد و بعدها در فلسفه ملاصدرا كه بنابر اصالت وجود بوده بيشتر بر اين مطلب تأكيد شده كه وجود و وحدت متساوقين اند .

بحث ديگرى هست راجع به اقسام وحدت . تقسيمى كه متأخرين كرده اند اگر چه خالى از خدشه نيست ولى باز بهتر از تقسيمى است كه شيخ كرده است . تقسيمى كه در منظومه به تبع تقسيم اسفار آمده به شكلى است و تقسيم شيخ به شكل ديگر . اين تقسيم شيخ چندان جامع هم نيست كه حالا عرض مى كنم . شيخ مى گويد اينها را در باب واحد گفته كه عين همان را اينجا هم گفته است : واحد يا بالعرض است يا بالذات . در واقع اين را مى خواهد بگويد كه وحدت يا وحدت بالفعل و وحدت بالاضافه مثال مى زند . وحدت بالاضافه يعنى اينكه دو شى ء كه كثرت حقيقى دارند در يك صفت با يكديگر اشتراك داشته باشند و از اين جهت بگويند ما واحد هستيم , ما دو تا يكى هستيم . اين وحدت در اصطلاح عرف و مخصوصا در امور اجتماعى خيلى رايج است . دو نفر كه مثلا در وطن اشتراك دارند يا در دين يا زبان اشتراك دارند مى گويند ما يكى هستيم , همه چون مسلمانيم يكى هستيم , همه چون ايرانى هستيم يكى هستيم , همه چون فارسى زبانيم يكى هستيم , چون همه آسيائى هستيم يكى هستيم . در حاليكه در اينجا وحدتى در كار نيست , افرادى هستند كثير من حيث هو كثير و هر يك غير از آن ديگرى است , وحدت واقعى ندارند . ولى چنين است كه يك صفت كلى هم قائم به اين است و هم قائم به آن , اين صفت كلى يك مصداقش به اين قائم است و يك مصداقش قائم به آن . اسلام , عقيده اسلامى , ايمان اسلامى يك امر كلى است . اين ايمان هم در اين[ فرد] وجود دارد هم در آن و چون بين ايمان اين و ايمان آن شباهتى هست , يعنى با هم وحدت بالنوع دارند , و همه يك نوع ايمان هستند مى گويند ما دو تا يكى هستيم , در حاليكه آندو واقعا يكى


288
نيستند . پس دو نفر كه در يك كيف يا در يك كم يا در يك اضافه با يكديگر مشتركند را ما واحد مى گوئيم , در حاليكه واحد حقيقى نيستند . واحد مجازى هستند و كثير حقيقى . آن دو شيئى را كه در كيفيت با يكديگر اشتراك داشته باشند اصطلاحا متشابه مى نامند . و دو شيئى كه در كميت با يكديگر اشتراك دارند , يك عدد دارند يا يك مقدار دارند را متساوى مى گوئيم . و دو شيئى كه در يك اضافه با يكديگر يكى هستند اينها را موافق[ متناسب] مى نامند . پس اين وحدتها وحدت مجازى و بالعرض است همچنانكه هوهويتى هم كه اينجا هست هوهويت بالعرض است . يعنى اگر گفتيم زيد عمرو است , مجازا گفته ايم . زيد عمرو فى الاسلاميه , زيد عمرو فى الايرانيه . اما هوهويت حقيقى و وحدت حقيقى اينست كه دو شى ء در ذات با يكديگر شريك باشند , كه اگر در جنس با يكديگر شريك باشند مى گويند مجانست و اگر در نوع شريك باشند مى گويند مماثلت ( 1 ) . اينجا در كلام شيخ ميان دو چيز تفكيك نشده كه متأخرين تفكيك كرده اند . آنان مطلب را به اين شكل بيان مى كنند : وحدت يا وحدت حقيقى است يا وحدت غير حقيقى و مجازى . اگر وحدت حقيقى باشد يا اينست كه واحد عين وحدت است يا واحد غير وحدت است و به عبارت ديگر يا صفت و موصوف يكى هستند و يا صفت و موصوف دو چيز هستند . حال اگر واحد عين وحدت باشد اينهم بر دو قسم است يا حقيقتش عين حقيقت وحدت است يا مفهومش عين مفهوم وحدت است . اگر مفهومش عين مفهوم وحدت باشد , خود مفهوم وحدت است , و اگر حقيقتش عين حقيقت وحدت باشد اين را وحدت حقه حقيقيه مى گويند كه در ذات حق تعالى است . و اما اگر ذات واحد غير از وحدت باشد خود بر چند قسم است : يا واحد شخصى است مثل زيد , يا واحد نوعى است مثل انسان كه نوع واحد است , يا واحد جنسى است مثل حيوان كه جنس واحد است .

وحدت بالعرض اينست كه يك شى ء با شى ء ديگر واقعا وحدت ندارند اما

] 1 ] عنقريب استاد اشاره مى كند كه اين نوع وحدت ( يعنى وحدت بالجنس و بالنوع ) وحدت مجازى است و آنچه از اين معنا در زمره وحدت حقيقى است وحدت جنسى و وحدت نوعى است ( ناشر ) .


289
در يك چيز اشتراك دارند . در اين مورد مى گويند كه اگر اشتراك در كيف باشد مى شود مشابهت , و اگر در كم باشد مى شود مساوات , و اگر در اضافه باشد مى شود مناسبت , و اگر در جنس باشد مى شود مجانست , و اگر در نوع باشد مى شود واحد بالنوع . واحد بالنوع غير از واحد نوعى است , واحد نوعى يعنى نوع واحد . مثلا خود انسان را مى گوئيم واحد نوعى , انسان واحد است و نوع است . واحد نوعى داخل در واحد حقيقى است . يك وقت مى گوئيم زيد و عمرو واحدند در انسانيت , يعنى وحدت را به زيد و عمرو نسبت مى دهيم , در اين صورت وحدت مجازى مى شود . وحدت بالجنس يا مجانست هم چنين است , مثلا انسان و فرس در حيوانيت واحدند , وحدت را به انسان و فرس نسبت مى دهيم . پس واحد نوعى و واحد جنسى يعنى نوع واحد و جنس واحد . اما واحد بالنوع و واحد بالجنس يعنى دو فردى كه در يك نوع اشتراك دارند يا دو فرد يا دو نوعى كه در يك جنس مشتركند . اينها نبايد با همديگر اشتباه شود . اين موارد در منظومه آمده و قبلا بحثش را كرده ايم .
تقابل

از اينجا شيخ وارد بحث مفيد ديگرى مى شود كه بحث تقابل است . در منطق بيان كرده اند كه دو چيزى كه اجتماعشان با يكديگر محال است متقابلين ناميده مى شوند . پس شيخ از بحث وحدت خارج مى شوند و وارد بحث كثرت مى شوند و مى گويند از احكام كثرت غيريت و آخريت يعنى ديگر بودن است . بعد مى گويند اين امورى كه كثير هستند يا قابل اجتماعند و يا قابل اجتماع نيستند . و از اينجا وارد تقابل مى گردد .

در منطق گفته اند كه تقابل چهار قسم است : تقابل تضاد , تقابل تناقض يعنى سلب و ايجاب , تقابل عدم و ملكه و تقابل تضايف . بايد توجه داشت كه متضادين در اصطلاح حكما اولا با متناقضين اشتباه نشود و ثانيا آن دو متضادى كه اجتماعشان محال است از معانى ديگر مشخص گردد . از اينجا شيخ وارد مطلب مفيدى مى شوند و مى گويند اگر دو چيز در جنس اعلا اختلاف داشته باشند


290
يعنى از دو مقوله باشند دليلى ندارد كه اجتماعشان محال باشد , اينها با يكديگر قابل جمع هستند . مثلا سفيدى و سياهى كه از مقوله كيف هستند با عدد كه از مقوله كم است قابل جمع است . يك سفيدى مى تواند پنج سانتيمتر در پنج سانتيمتر يا دو سانتيمتر در دو سانتيمتر باشد . اينها با اينكه در جنس اعلا با هم اختلاف دارند ميانشان تقابل نيست . حتى دو چيز كه با يكديگر در جنس بعيد اختلاف دارند و در جنس اعلا يكى هستند باز هم با يكديگر جمع مى شوند . مثلا سفيدى و سياهى كه از كيفيات مبصره هستند با كيفيات مختصه به كم يا كيفيات نفسانى قابل جمع هستند . كيفيت فى حد ذاته ابا ندارد كه با كيفيت ديگرى جمع بشود , اگر هم مثلا علم و لذت و اينها با سفيدى و سياهى جمع نمى شوند به دليل ديگرى است . شاعر اينها را جمع كرده و مثلا گفته نگاه قرمز و نگاه سبز , كه البته اينها در واقع با يكديگر جمع نمى شوند[ ولى به دليل خاص خود] .

آن دو امرى كه با يكديگر قابل جمع نيستند عبارتند از دو چيزى كه در جنس اعلا و حتى جنس قريب با يكديگر شريكند و فقط در فصل قريب با يكديگر اختلاف دارند . اينها محال است كه با يكديگر جمع شوند . البته اين تضاد در امورى است كه حال در ماده باشند , يعنى حالت شى ء ديگر باشند . مى گويند اگر دو امرى بخواهند در يك شى ء حلول كنند در صورتى كه در جنس قريب مشترك باشند و در فصل قريب اختلاف داشته باشند , محال است كه با هم در آن جسم جمع شوند . بنابراين برف و آتش دو امر متضاد نيستند , زيرا نه برف حال در شى ء ديگر است و نه آتش . برف و آتش دو جوهر مختلف هستند . سفيدى و سياهى هر دو در جنس قريب كه لونيت است با هم شريكند و در فصل اختلاف دارند . تكعب و كرويت نيز حال در ماده هستند و صفت ماده مى باشند , جسم است كه يا مكعب است يا كره . هر دو حالت يك شى ء هستند و اختلافشان در فصل اخير است . مثلا اين شكل كروى است بطورى كه يك نقطه در مركز آن مى توان فرض كرد كه فاصله همه نقاط محيط آن تا آن نقطه يكى باشد , و آن ديگرى شكل مكعب است . پس متضاد اصطلاحا به دو امرى گفته مى شود كه حال در ماده هستند و در جنس اعلا و جنس قريب با هم شريكند و اختلافشان


291
فقط در فصل اخير است .

شيخ بعد از اين بحث وارد بحث صورتها مى شوند كه حال در ماده مى باشند .

فصل اول لواحق وحدت و كثرت ( 3 )

بحث ما در باب هوهويت و نقطه مقابلش غيريت مى باشد . بعد از مسأله غيريت به مسأله تقابل رسيديم . تقابل از انواع غيريت است , غيرهائى كه با يكديگر جمع نمى شوند . گفته اند كه انواع تقابل چهار تا است كه البته اين به استقراء است نه حصر عقلى و عبارتند از تقابل تناقض , تضاد , عدم و ملكه و تقابل تضايف . البته اينجا بحث مستقلا در انواع تقابل نيست و به مناسبتى از آن بحث شده است . درباره تضاد و عدم و ملكه اينجا مقدار بيشترى بحث شده است . ما مقدارى در باب عدم و ملكه و نيز عدم و ملكه با سلب و ايجاب بحث كرديم ولى چون اين مطلب در جاهاى مختلف بدرد مى خورد اينجا نيز توضيح مختصرى مى دهيم .

تقابل سلب و ايجاب

بطورى كه گفتيم ايجاب و سلب كه در اينجا گفته مى شود نقيض يكديگرند و از باب تناقض است , مفاد سلب هميشه رفع ايجاب است . يعنى اگر شما نسبتى را در نظر بگيريد و بعد آن نسبت را فقط رفع بكنيد اين رفع , نقيض آن نسبت است , سلب آن است . آن سلبى كه مى گويند نقيض ايجاب است يا مى گويند عدمى كه نقيض ايجاب است , آن عدمى است كه مفادش جز رفع ايجاب مفاد ديگرى نباشد , يعنى هيچ اثباتى نيست فقط رفع است . و لهذا گفته اند مفاد قضيه سالبه حقيقيه سلب الربط است . يعنى اول زيد قائم را تصور


292
مى كنيم بعد مى گوئيم (( ليس زيد بقائم )) , يعنى اين ارتباط را رفع مى كنيم , يك بار قيام را براى زيد اثبات مى كنيم و در ليس زيد بقائم قيام را از روى زيد برمى داريم و رفع مى كنيم . پس مفاد قضيه سالبه هميشه سلب الربط است نه ربط السلب . ربط السلب آنجائى است كه خود سلب محمول قرار گيرد , مثل اينكه بگوئيم (( زيد لا قائم )) , اينجا ديگر سلب الربط نيست , ربط السلب است , يعنى شما سلبى را كه لا قائم است , اين عدم را , براى زيد اثبات كرده ايد . نه اينكه قيام را از زيد رفع كرده ايد . اينجا شما به نحوى عدم القيام را براى زيد اثبات كرده ايد به هر اعتبار كه هست , يعنى زيد را متصف به عدم القيام كرده ايد و عدم را مانند يك صفت براى زيد اثبات كرده ايد . لهذا در اينجا نمى تواند زيدى وجود نداشته باشد . در حاليكه در قضيه (( ليس زيد بقائم )) مى تواند اصلا زيدى وجود نداشته باشد , زيرا شما ارتباط زيد به قيام را رفع مى كنيد , رفع ارتباط زيد به قيام احتياج به وجود زيد در خارج ندارد , اما اثبات لا قيام براى زيد به وجودزيد در خارج احتياج دارد . و لهذا آن قضيه را مى گوئيم معدوله المحمول و اين قضيه را سالبه محصله مى گوئيم . البته مطلب ديگرى هم لازم است كه بايد گفته شود و آن اينكه : متأخرين از منطقيين , يعنى بعد از بوعلى , مثل تفتازانى يا صاحب شرح مطالع , در مفاد قضيه سالبه با اينكه ميان سالبه و معدوله فرق مى گذارند در عين حال معمولا چنين تعبير مى كنند كه مى گويند : نسبت بر دو قسم است : نسبت ايجابى و نسبت سلبى . يعنى در نسبت سلبى , نه سلب الربط مى گويند و نه ربط السلب , بلكه مى گويند ربط هو السلب . نه ربط السلب است كه سلب ربط داشته باشد و نه سلب الربط است كه در ربط , چيزى باشد و سلب بر ربط وارد شده باشد , بلكه (( ربط هو السلب )) است . يعنى گفتند خود نسبت عين سلب است . در حاشيه ملاعبدالله چنين آمده كه : النسبه على قسمين : نسبه ثبوتيه و نسبه سلبيه . اين[ مطلب] بعدها در منطق در خيلى از قضايا نتايج خيلى زيادى دارد كه ما مفاد[ قضيه سالبه] را سلب الربط بدانيم يا سلب هو الربط . در منطقيين كسى چنين اشتباهى نكرده كه ربط السلب بداند . اما در غير منطقيين چنين اشتباهى هست , آنهائى كه معدوله را با سالبه اشتباه مى كنند[ چنين گفته اند] ولى منطقيين چنين
293
حرفى نزده اند . اين در مفاد قضايا .

حالا آنهائى كه ما سلب را بر موضوع حمل مى كنيم , مثل اينكه مى گوئيم (( زيد لا قائم )) , به چه اعتبارى ما حمل مى كنيم ؟ سلب كه چيزى نيست كه محمول واقع شود ؟ وقتى ما مى گوئيم (( زيد لا قائم )) يعنى زيد متصف به صفت لا قائميت است , آيا لا قائميت هم چيزى است كه عنوان يك صفت براى موصوفى باشد ؟ خود عدم از آن جهت كه عدم است معنى ندارد كه محمول از براى يك شى ء واقع شود و صفت باشد . هر جا كه عدم به عنوان يك صفت بر موصوفى حمل شود به ملاك ديگرى است . مثلا ما در باب ذات واجب الوجود يك عده صفات سلبيه اثبات مى كنيم , يعنى در آنجا صفات سلبيه هست نه سلب الصفات , نمى گوئيم اثبات بعضى از صفات ثبوتيه و سلب بعضى از صفات ثبوتيه كه بعد چنين شود كه يك عده صفات ثبوتيه را بايد اثبات كرد و يك عده از صفات ثبوتيه را بايد رفع كرد . نه , مى گوئيم صفات ثبوتيه و صفات سلبيه . مى گويند در اينجا صفات سلبيه بر مى گردد به سلب صفات سلبى , يعنى سلب اعدام , سلب نقائص . پس آنجا كه شما يك صفت را سلب مى كنيد , در واقع نقيض آن صفت را اثبات كرده ايد . لذا مى گويند در آنجا سلب واقعى نيست , لا سلب هناك الا سلب السلب , يعنى همه صفات سلبيه بر مى گردند به سلب السلب نه به سلب الوجود , نه به سلب الاثبات .

در باب قضاياى معدوله كه انسان بكار مى برد يك وقت صرف اعتبار ذهن است , مثل زيد لا قائم[ كه در اين صورت] مانعى ندارد . ولى آنجا كه نياز اقتضا كرده و حتى عرف لغت خاص براى آن وضع مى كند چطور ؟ يعنى لغتى كه در خود لغت حرفى كه عينا اداه سلب باشد در آن نيست , مثل اعمى و اصم و ابكم كه براى امور عدمى وضع شده بدون اينكه اداه سلب در اينجا اخذ شده باشد . مفاد اين كلمات مفاد سلب است . اينها در جائى گفته مى شوند كه موضوع شأنيت اتصاف به آن ملكه را دارد ولى خود آن را ندارد . حالا يا خود اين فرد الان شأنيت را دارد ولى لمانع آن را ندارد , يا خود اين شأنيت را دارد اما براى زمان بعد , مثل اينكه امرد مى گوئيم به اعتبار اينكه در وقت ديگر شأنيت مرودت را دارد . يا گاهى


294
وقتها شأنيت را به اعتبار ما مضى مى گوئيم . مثل ادرب , كه بنظرم به كسى كه دندانش افتاده مى گويند به اعتبار اينكه شأنيت آن را دارد كه در يك زمانى , اما زمان گذشته , دندان داشته باشد . يا اينكه اصولا شأنيت در شخص نيست و در نوع است . مثل كور مادر زاد كه ما به او اعمى مى گوئيم به اعتبار اينكه نوع انسان شأنيت آن را دارد . گاهى حتى نوع هم شأنيت را ندارد بلكه به اعتبار اينكه جنس شأنيت را دارد لغت وضع مى كنند . مثلا به عقرب اعمى مى گويند به اعتبار اينكه جنس حيوان صلاحيت بصير بودن را دارد . خوب , اين مربوط به گذشته بود .
تقابل تضاد

در باب تضاد كه وارد شديم گفتيم كه تضادى كه اينجا به حسب اصطلاح مى گويند و در باب تقابل مى آورند از احكام اغيار است , يعنى امورى كه غير يكديگرند و با يكديگر در محل واحد و موضوع واحد قابل اجتماع نيستند . پس قهرا تضاد را درباره امورى مى گويند كه حال در محلى باشند . امورى كه حال در يك محل نيستند اصطلاحا متضادين گفته نمى شود . مثلا نمى توانيم بگوئيم اين چراغ ضد اين ضبط صوت است . ايندو نه ضدند و نه غير ضد . ضد در حالات مى آيد , يعنى در امورى كه حال در محل باشند . و چنانكه گفتيم ميان اجناس عاليه هيچوقت تضاد نيست , يعنى مقولات عاليه با يكديگر تضاد ندارند . جوهر كه اصلا حال در محلى نيست , آن نه عرض هم با يكديگر قابل اجتماع هستند . يعنى كميت از آن جهت كه كميت است با كيفيت از آن جهت كه كيفيت است تضاد ندارد و كميت و كيفيت با اضافه از آن جهت كه اضافه است تضاد ندارند و همه اينها با فعل يا با انفعال و يا با جده تضاد ندارند . تضاد فقط در جائى هست كه دو عرض در جنس قريب با يكديگر شركت داشته باشند و در فصل قريب با يكديگر اختلاف داشته باشند . همه متضادهاى عالم در همين صورت است . و تضادى كه در اينجا مى گويند به معنى دو امرى است كه وارد بر موضوع واحدى بشوند , و (( بينهما غايه الخلاف )) كه مى گويند در همين جاست . غايه الخلاف يعنى در عين وحدت در جنس قريب در امر ذاتيشان كه فصل باشد با يكديگر


295
اختلاف دارند , كالبياض و السواد و الحلاوه و المراره .
موارد نقض : خير و شر

شيخ در اينجا مسائل ديگرى را هم ذكر كرده كه مسائل مهمى نيست ولى چون ممكن است مورد نقد واقع شود در اينجا ذكر شده است . گفتيم كه اجناس با يكديگر تضاد ندارند , انواعى كه در جنس قريب شريك اند و در فصل اختلاف دارند با يكديگر تضاد دارند . حال اگر كسى بگويد كه خير و شر چطور ؟ خير و شر دو جنس هستند زيرا انواعى از خيرات و انواعى از شرور داريم . خير و شر حسى داريم و خير و شر عقلى داريم , شر حيوانى داريم و غير حيوانى . خير و شر با آنكه جنس اند براى انواع خيرات و شرور معذلك خود خير و شر از آن جهت كه خير و شر هستند با يكديگر تضاد دارند .

جواب اين است كه خير و شر اساسا رابطه شان تضاد نيست , عدم و ملكه است . ضدين در موردى گفته مى شود كه (( امرين وجوديين )) باشد و (( بينهما غايه الخلاف )) باشد . اما در مورد خير و شر , شر بر مى گردد به امر عدمى . شيئى كه امكان داشتن يك وجود يا كمال يك وجودى را داشته باشد و آن را نداشته باشد و يا اينكه داشته و به علتى آن را فاقد بشود , اين را شر مى گوئيم . و نيز يك امر وجودى كه منشأ شر در ديگرى بشود به او شر مى گوئيم . مثلا وقتى طوفان مى آيد منشأ قطع اشجار مى شود يعنى اين شر را در آنها ايجاد مى كند و موجب عدم مى شود . وبا و طاعون را ما شر مى ناميم به اعتبار اينكه منشأ فقدانات در اشياء ديگر مى گردد . ماهيت شر در آخر به امر عدمى بر مى گردد . پس نسبت خير و شر نسبت عدم و ملكه است , و سلب و ايجاب نيست , چون هر عدم الخيرى را به آن شر نمى گوي ند . مثلا اين ديوار كه فاقد قوه نطق است , نداشتن نطق برايش شر نيست . شيئى كه ظرفيت وجوديش داشتن كمالى را اقتضا نمى كند , نداشتن آن كمال را شر نمى گويند . و لهذا موجودات دانى كه كمالات عالى را ندارند , مثلا طبيعت كمالات نفس را ندارد و نفس كمالات عقل را ندارد و عقل كمالات ذات بارى را ندارد , به اينها شر گفته نمى شود . شر در جائى گفته مى شود كه شأنيتى در كار


296
باشد , در عرف و غير عرف هر دو چنين است .

مسأله راحت و الم , به تعبير شيخ , نيز چنين است . مقصود از راحت در اينجا , لذت است , نه راحت به معناى عدم الالم . البته لذت و الم با خير و شر اين تفاوت را دارند كه لذت و الم هر دو كيفيت نفسانى هستند . شيخ مى گويد ما لذت و الم را از آن جهت كه يك كيفيت خوش آيند يا بد آيند مى باشد , لذت و الم نمى ناميم , يعنى صفت ذاتى لذت و الم خوش آيندى و بد آيندى نيست . صفت ذاتيشان اينست كه داخل در مقوله كيف هستند و از خودشان جنس و فصل عليحده اى دارند . از اين جهت اگر ما نگاه كنيم بايد تحليل شود كه آيا اينها دو جنس هستند يا دو نوع . و خواهيم ديد كه اينها انواع هستند نه اجناس . پس شما نمى توانيد نقض كنيد كه اينها در عين اينكه جنس هستند با يكديگر تضاد دارند .

موافق و مخالف

موافق و مخالف نيز چنين است . بعضى خيال كرده اند كه موافق و مخالف دو مفهوم متضادند , دو مفهومى كه جنس مفاهيم ديگر نيز هستند , يعنى در عين اينكه جنس اند متضاد نيز مى باشند , انواع موافقها و انواع مخالفها داريم . شيخ مى گويد كه در اين موارد , اين افراد ميان عرضى و ذاتى اشتباه كرده اند . اينها خيال كرده ا ند موافق و مخالف دو عنوان و دو ماهيت جنسى هستند براى انواع خودشان . در صورتى كه نسبت اينها به افرادشان نظير نسبت ابيض است به افراد خودش , اين تعبير را شيخ نكرده است ولى ما به عنوان مثال مى گوئيم . ابيض ذاتى افراد خودش نيست , يعنى از قبيل نسبت حيوان با افرادش نمى باشد . و لهذا مقولات متعدد تحت عنوان موافق و مخالف جمع مى شوند . مثلا دو كيفيت ممكن است با يكديگر موافق باشند و ممكن است مخالف باشند . دو اضافه ممكن است با يكديگر موافق يا مخالف باشند . دو جوهر ممكن است با يكديگر موافق يا مخالف باشند . پس اگر دو مفهومى در مورد كميات مختلف صدق كند دليل بر اين است كه نسبت به افراد خودشان عرضى است نه ذاتى . پس اينها جنس نيستند كه ما بگوئيم در عين حال بينشان تضاد هم هست . حق اينست كه اينها دو


297
امر متضايفند و تقابلشان از قبيل تقابل ابوت و بنوت است البته شيخ اين مطلب را در اينجا نمى گويد . شيخ در اينجا از نظر عبارت خيلى شرح و بسط مى دهد و مثالها ذكر مى كند كه ديگر مهم نيست . پس بنابر قاعده اى كه ما ذكر كرديم كه در تضاد شرط اينست كه دو امرى باشند كه بخواهند حال در موضوع واحد شوند و شأنيت حلول در موضوع واحد را داشته باشند و در جنس قريب با يكديگر شركت داشته باشند و در جنس قريب با يكديگر شركت داشته باشند و اختلافشان در فصل قريب باشد , با چنين مثالهائى نقض نمى شود .
فضيلت و رذيلت

شيخ مثالهائى اخلاقى را نيز ذكر مى كند . در علم اخلاق اين حرف از ارسطو رسيده است كه مى گويد اخلاق فاضله حد وسط ميان دو خلق افراط و تفريط است . و اصلى درست كرده اند كه تمام صفات اخلاقى تحت عدالت جمع مى شوند . اين امر در كتب اخلاقى قديمى خودمان كه اخلاق فلسفى را بيان مى كنند آمده است , نه كتب اخلاقى عرفانى يا حديثى . البته چنين كتب اخلاقى فلسفى مثل (( طهاره الاعراق )) ابن مسكويه و (( جامع السعادت )) نراقى كه بر همان اساس ملكات اخلاقى را تحليل كرده اند . پس اينها مدعى هستند كه تمام صفات اخلاقى تحت عدالت جمع مى شوند . به اين معنا كه , همانطور كه ارسطو گفته , هر قوه اى از قوا يك حد اعتدالى دارد كه بايد در آن حد اعتدال خودش باقى بماند . اگر از آن حد اعتدال زيادتر برود افراط است و كمتر از آن تفريط . و در هر دو صورت , صفت رذيلت است . و در حد وسط صفت فضيلت است . مثلا شما شجاعت را فرض كنيد , مى گويد اين صفت حد وسط است ميان تهور كه افراط است در القاء نفس به مهالك , و ميان جبن . هم تهور رذيلت است و هم جبن . يا مثلا عفت , مى گويد عفت حد وسط و حد اعتدال ميان شره كه افراط در شهوت رانى است و ميان خمود . بنابراين , اينها مى خواهند هر صفت فاضله اى را بر گردانند به حد وسطى ميان افراط يك قوه و تفريط همان قوه . البته در اين جاها ما گاهى به صفاتى برخورد مى كنيم كه معلوم نيست آن صفات را آيا با حد وسط مى توان توجيه كرد يا نه , و اين خود در بعضى از موارد مسأله اى است . قبلا


298
افلاطون چنين حرفى را در باب عدالت گفته بود . ولى او عدالت را به معناى موزونيت مجموع قواى انسان بكار برده بود . يعنى براى هر قوه اى نسبت به قوه ديگر حقى قائل شده و گفته است كه عدالت عبارت است از اينكه هر قوه اى به آن حق و بهره اى كه دارد , نه كمتر و نه بيشتر , برسد . آنوقت عدالت را صفت مجموع قوا گرفته است . ولى در اين تعبير ارسطو هر قوه اى خودش يا عادل است يا عادل نيست . اين اساس اين سخنان در علم اخلاق بوده است .

ايراد گرفته اند كه در ميان صفات اخلاقى تضادى برقرار است در حاليكه آن تضادى كه در علم اخلاق مى گويند با آنچه كه در فلسفه تعريف مى كنند كه دو صفتى باشند كه در جنس قريب با يكديگر شركت داشته باشند تطبيق نمى كند . خود آن دو صفت متضاد جنس هستند و با يكديگر اختلاف دارند و يا اگر يك جنس هستند و با هم اختلاف دارند اختلافشان در فصل قريب نيست .


299
فصل اول ادامه بحث تقابل - تكميل و توضيح تقابل و تضاد ( 4 )

عرض كرديم كه به مناسبت هوهويت و كثرت , مسأله غيريت و تقابل را آوردند . در جاى ديگر از تقابل مفصل بحث كرده اند ولى اينجا فقط راجع به تضاد مقدارى زيادتر بحث كرديم . حالا من روح بحث تضاد و آنچه را كه در اينجا درباره اجتماع ضدين مى گويند بحث مى كنم .

يك وقت تضاد به معناى صرف تزاحم دو چيز بعد از وجود پيدا كردن است , يعنى اثر يكديگر را خنثى مى كنند , مثل اينكه با يكديگر حالت جنگ دارند . امروزه بيشتر وقتى از تضاد مى گويند مقصودشان اين اصطلاح است . مثل مسأله سم و ضد سم . وقتى كه ضد سم آمد اثر آن سم را خنثى مى كند . خود سم نيز كه خود نوعى خاص مثلا تركيب از اسيد است وقتى در امعاء و احشاء انسان قرار بگيرد تضادى با آنها دارد , نوعى عدم موافقت و عدم ملايمت . يا مثل اينكه مى گوئيم آب و آتش با يكديگر تضاد دارند . يعنى آب و آتش هر دو موجودى هستند كه با يكديگر توافق ندارند , نوعى عدم توافق ميان اينهاست . اين نوع تضاد در اينجا مطرح نيست .

تضادى كه در اينجا مطرح است در واقع چنين است كه اگر جنسى داشته باشيم كه اين جنس نيازمند به فصلى باشد نمى تواند در آن واحد داراى دو فصل باشد . مثلا حيوان را فرض كنيد , حيوان نمى تواند در آن واحد هم حيوان ناطق باشد و فصل ناطق را داشته باشد و در همان حال فصل ديگرى داشته باشد و آن فصل هم[ تحقق] داشته باشد . و اگر چنين شود معنايش اينست كه شى ء در آن واحد


300
داراى دو ذات باشد , يعنى در عين اينكه خودش , خودش است دو شى ء شود . هم يك چيز باشد به اعتبار اينكه يك ماهيت است , و هم دو شى ء باشد . مسأله تضاد در اينجا به اين صورت هم طرح نشده , چون امرى مسلم است .

صورت ديگر اين است كه مى گويند يك ماده در آن واحد دو صورت هم عرض را قبول نمى كند . مثلا يك ماده , به قول قدما , مى تواند گاهى آب و گاهى هوا باشد اما نمى تواند در آن واحد هم آب باشد و هم هوا , هم صورت مائى داشته باشد و هم صورت هوائى . اينهم در اينجا مطرح نيست . اما از همين جا مطلب ديگرى سرچشمه مى گيرد , و آن اين است : اگر ما جوهرى داشته باشيم و اين جوهر بخواهد متصف به صفاتى شود , آيا صفتها با يكديگر تقابل دارند يا نه ؟ ذاتى را در نظر بگيريد كه بخواهيد آن را متصف به اوصافى كنيد . مانعى ندارد كه اين ذات متصف به اوصافى شود مگر اينكه آن اوصاف نسبتشان با يكديگر نسبت تناقض باشد , يعنى يك ايجاب باشد و ديگرى سلب , يا نسبت عدم و ملكه باشد كه اينهم همان ايجاب و سلب است با يك قيد خاص , يا نسبت تضايف باشد و يا نسبت تضاد . الان بحث در يك چنين چيزى است . ذاتى مى خواهد متصف به اوصافى شود كه آن اوصاف نسبتشان با يكديگر نه نسبت ايجاب و سلب و نه عدم و ملكه و نه تضايف است . مى گوئيم نوع ديگرى از نسبت هست كه آن هم محال است . آن نوع ديگر تضاد است . يك ذات در آن واحد متصف به دو صفت متضاد از حيثيت واحده نمى شود . مقصود ما از دو صفت متضاد چيست ؟ مقصود ما در اينجا دو صفتى است كه در جنس قريب با يكديگر شركت داشته باشند و در فصل قريب با يكديگر اختلاف داشته باشند . اين دو صفت اگر از نوع موجبه و سالبه و يا از نوع عدم و ملكه و يا از نوع تضايف نباشند فقط در اين صورت است كه اجتماعشان محال است . يعنى اين دو صفت از يك جنس باشند و اختلافشان فقط در فصل باشد . محال است كه ذات واحد در آن واحد به دو صفتى متصف شود كه هر دو وجودى است نه دو وجودى متضايف يا يكى وجودى و ديگرى عدمى كه داخل در سلب و ايجاب شوند و در جنس قريب با يكديگر شركت دارند و اختلافشان در فصول است , يعنى دو فصل دارند .


301
بنابراين اگر ما از اين چهار صورت بگذريم هيچ تمانعى براى موصوفات از جهت گرفتن اوصاف و احكام مختلف در عالم نيست . ما مى آئيم و اشياء را , چنانكه دسته بندى كرده اند , به مقولات دهگانه دسته بندى مى كنيم , يك مقوله جوهر و نه مقوله عرض . اين مقولات با اينكه از يكديگر جدا هستند , يعنى از نظر ذاتيات هيچ وجه اشتراكى ميانشان نيست , ولى از نظر اجتماع در وجود هيچ ابائى ندارند . هيچ ابائى ندارد كه در شى ء واحد و از حيث واحد هم كميت جمع شود و هم كيفيت , هم اضافه هم فعل هم انفعال , هم جده و هم همه اينها . تحت هر مقوله اى صدها هزار ماهيت و ذات ممكن است گنجانده شده باشد , هنوز همه انواع اشياء را كسى پيدا نكرده كه به همه ماهيات دست يابيم . ما انواع گياهان را بدست نياورده ايم , اگر كشفشان درست باشد مى گويند سيصد هزار نوع گياه بدست آمده است . انواع حيوانات را كسى هنوز نمى داند چقدر است , شايد صدها هزار نوع حيوان وجود داشته باشد , يعنى صدها هزار ماهيت حيوانى . انواع جمادات و مركبات را هم كسى نمى داند كه چند تاست , شايد صدها هزار انواع جمادى داشته باشيم , يعنى صدها هزار ماهيت جمادى . و حتى هنوز كسى انواع بسائط را بطور دقيق احصاء نكرده كه چقدر است . قدما خيال مى كردند كه انواع بسائط از چهار تا بيشتر نيست . يعنى مى گفتند چهار ماهيت بسيط بيشتر نداريم . بعد معلوم شد كه اينطور نيست . اولا آنها را كه اينها بسيط مى دانستند بسيط نيست و تازه بسيط هائى هم كه بدست آمده تا حدود صد تاى آن معلوم شده . كسى چه مى داند شايد تا صد سال ديگر صدتاى ديگر هم بدست آيد . پس كسى نمى تواند ادعا كند كه انواع ماهيتها را احصاء كرده است . حالا اگر صد ميليون ماهيت هم در عالم داشته باشيم به حسب استقراء داخل در همين ده مقوله اند . اجتماع اين مقولات با يكديگر , مخصوصا اجتماع نه مقوله عرضى , در محل واحد هيچ مانعى ندارد . حالا عدم و ملكه و ايجاب و سلب داخل در مقولات نيستند ولى اگر از نوع متضايفين يا متضادين باشند داخل در مقولات مى باشند . متضادين يعنى دو ماهيتى كه در جنس قريب شركت دارند و در فصل قريب اختلاف دارند [ , اينها محال است كه با هم در محل واحد و در آن واحد جمع شوند] . فلاسفه هم برهانى در
302
محال بودن اجتماع ضدين اقامه نمى كنند . آيا اصلا احتياجى به اقامه برهان دارد يا احتياجى نيست و از بديهيات اوليه است ؟ اين اتفاقا نقصى است در اين بيانها . در باب اجتماع نقيضين مى گويند كه بديهى است و نه تنها برهان اقامه نمى كنند بلكه تصريح مى كنند كه اين جزء مبادى ء براهين است و بديهى اولى است و نيازمند به برهان نيست و هر برهانى به اين نيازمند است . اين روشن و درست است . راجع به اينكه چرا عدم و ملكه نيز با يكديگر تقابل دارند برهان اقامه نمى كنند ولى همينقدر كه مى گويند عدم و ملكه همان سلب و ايجاب است با قيد خاص , مشخص مى كند كه همان ملاكى كه در باب امتناع اجتماع ايجاب و سلب هست در امتناع اجتماع عدم و ملكه هم هست . اما در باب تضاد نه برهان اقامه مى كنند و نه هم تصريح مى كنند كه اين بديهى و بى نياز از برهان است , و حال آنكه بديهى هم نيست و نيازمند به برهان است . همينقدر مى گويند كه وجود هر ضدى ملازم است با عدم ضد ديگر . يعنى بازگشت تضاد به تناقض است , به اين معنا كه هر ضدى مستلزم عدم ضد ديگر است . ولى اين مثل اصل خود متضادين است كه چرا اجتماعشان محال است ؟ چه رمزى در كار است كه مثلا يك جسم نمى تواند در آن واحد هم مكعب باشد هم كره ؟ مى گوئيد وجود كره مستلزم نبودن مكعب است و وجود مكعب مستلزم نبودن كره . چرا مستلزم عدم است ؟ برهان اين مطلب چيست ؟ آيا برهان دارد يا مى گوئيد امرى بديهى است ؟ نه مى گويند بديهى است و نه هم برهان اقامه مى كنند .
برهان بر عدم اجتماع ضدين

ظاهرا اگر كسى بخواهد برهانى اقامه كند چنين است كه لازم مى آيد كه يك جنس در آن واحد دو فصل داشته باشد , و با توجه به طبيعت جنس و رابطه آن با فصل كه رابطه او بودن است[ در آن واحد نمى تواند دو فصل قبول كند] . يعنى وقتى مى گوئيم حيوان ناطق معنايش اين نيست كه حيوان يك ضميمه قبول كرده كه ناطق باشد و بتواند يك ضميمه ديگر هم قبول كند , يك جنس باشد كه در آن واحد دو ضميمه قبول كند . نه , همانطور كه خودشان مى گويند جنس منغمر در


303
فصل است . حيوان ناطق يعنى حيوانى كه عين ناطق است و از ناطق استخراج مى شود , در واقع همان ناطق است كه از آن حيوان هم انتزاع مى شود . در اين صورت ديگر نمى شود كه يك جنس در آن واحد هم ناطق باشد هم غير ناطق و نمى شود كه يك شى ء نا متعين هم به اين تعين متعين باشد و هم به آن تعين . اين معنايش اينست كه يك واحد در عين اينكه واحد است كثير باشد . از اين جهت است كه مى شود بر اين مطلب اقامه برهان كرد . در باب ماده هم همانگونه است . ماده واحد در خارج در آن واحد نمى تواند دو صورت پيدا كند . براى اينكه رابطه ماده و صورت هم در واقع رابطه هوهويت است , رابطه اين اوئى است . وقتى اين ماده متصور به اين صورت شده معنايش اين نيست كه اين صورت را در كنار خودش دارد و مى تواند صورت ديگر هم در كنارش داشته باشد . معنايش اين است كه ماده اين صورت شده است , اين او شده است . وقتى ما مى گوئيم نطفه انسان شده است معنايش اين نيست كه نطفه در همان حال كه نطفه است صورت انسانيت را هم در كنار خودش دارد . بلكه نطفه , انسان شده است . حالا همين ماده نمى تواند در عين اينكه انسان شده يك واقعيت ديگرى كه ماهيتش غير انسان است هم شده باشد , كه اگر چنين شود معنايش اين است كه خودش در عين اينكه واحد است كثير باشد .

در باب اعراض هم عين همين مطلب است . اين را درست توجه بفرمائيد . موضوع كه عرض را قبول مى كند موضوع به منزله ماده است براى عرض و عرض به منزله صورت است , لذا در بعضى اصطلاحات كلمه صورت را در همين موارد اطلاق مى كنند . حال اگر يك قسمت ماده خاص و يك جسم خاص كه سفيد است بخواهد سياه باشد , يعنى هم سفيد و هم سياه , دوباره همان حكم را دارد كه ماده واحد در آن واحد هم آن صورت شده باشد هم اين صورت . يعنى مى خواهم بگويم نوعى او شدن در موضوع و عرض هم هست , به اين معنا كه اگر چه ما مى گوئيم كه عرض به موضوع ضميمه مى شود و نسبت عرض به موضوع معمولا نسبت انضمام است , ولى در عين حال عرض يك مرتبه اى از مراتب موضوع است . انضمام به اين معنا كه شيئى را كنار شى ء ديگر گذاشته باشند بدون


304
اينكه يك وحدت واقعى در كار باشد اصلا معنى ندارد . و لهذا مكرر گفته ايم كه نه تنها تركيب ماده و صورت تركيب اتحادى است نه انضمامى , حتى تركيب موضوع و عرض هم تركيبى است به نوعى اتحاد . البته اتحاد اينجا با اتحاد آنجا فرق دارد . فرقشان اينست كه تركيب ماده و صورت در يك مقام و اين در مقام ديگرى است . در عين حال در تركيب موضوع و عرض يك نوع وحدت هست . يعنى وقتى كه جسم سفيد مى شود معنايش اينست كه جسم مانند يك ماده صورت سفيدى را مى پذيرد , اين او شده است , سفيد شده است . و نمى تواند كه در آن واحد خودش دو تا باشد , يك عرض ديگر هم كه غير از اين است و به منزله صورت ديگرى است , اگر آنهم بخواهد در حيثيت واحد عارض بر همان ماده شود محال است . زيرا اگر دو عرض در جنس با يكديگر متحد نباشند مى توانند در شى ء واحد جمع شوند . يك شى ء هم مى تواند سفيد باشد و هم شيرين . شيرينى و سفيدى چون از دو جنس هستند با يكديگر تضاد ندارند . و نيز جسم مى تواند هم شيرين باشد و هم كروى يا هم شيرين باشد و هم مكعب . اينها به چه علت است ؟ علتش اينست كه وقتى جنس شد حيثيت در واقع مختلف مى شود , و مثل اينست كه ماده مختلف مى شود . اين يعنى چه ؟ يعنى اينكه اين جسم از آن حيث كه شيرين مى شود غير اين جسم است از آن حيث كه سفيد مى شود , يعنى آن استعدادش براى سفيدى غير از استعدادش براى شيرينى است . پس آن ماده اى كه متحد مى شود با شيرينى غير از ماده اى است كه با سفيدى متحد مى شود , آن حيثيتى كه بخواهد سفيد شود غير از همان حيثيتى است كه بخواهد شيرين شود . به همين جهت مى گوئيم آنجا كه تضاد برقرار است در جنس با يكديگر شريكند يعنى در واقع در ماده شريكند ولى اينجا در جنس شريك نيستند . اين بحثى است كه اينها در باب اجتماع ضدين آورده اند , آن ضدينى كه اصطلاحا از متقابلين مى شمارند . پس روح مطلب در مورد اين ضدين كه اجتماعشان را محال دانسته اند بر مى گردد به اينكه ماده واحد از حيثيت واحد نمى تواند دو صورت مختلف را بپذيرد . حتى در باب اعراض هم بازگشت مطلب در آخر به همين است كه ماده واحد از حيثيت واحد دو صورت مختلف را
305
نمى تواند بپذيرد . اما اين اصطلاح را در باب جواهر ندارند و مطلب را به همين صورت بيان نمى كنند . در باب جواهر مثلا تضاد را بكار نمى برند و نمى گويند كه مثلا آب با هوا يا آب با آتش متقابلين هستند از باب اينكه ماده واحد در آن واحد نمى تواند دو صورت را بپذيرد . زيرا در مورد قبلى ماده استقلال ندارد ولى در اينجا ماده استقلال دارد . در مورد قبل ماده عين صورت و اصلا فرض اجتماعش هم يك فرض بى معنى است , ولى در اينجا چون ماده اش استقلال دارد و موضوعش محل مستغنى است فرض اجتماع لا اقل مى شود . اين اصل بحث .

شيخ يك سلسله بحثهاى استطرادى ديگر را در اينجا مطرح كرده است . آقايان گفته اند كه ميان اجناس متضاد تضاد نيست , چه اجناس بعيده و چه اجناس قريبه . متضادها هميشه انواع هستند كه در جنس قريب با يكديگر شريك اند .

ادامه موارد نقض

ماده نقضهائى را ذكر كرده اند كه مثلا در مورد خير و شر چه مى گوئيد ؟ خير و شر دو جنسند و تحت اينها انواعى هست با اينكه اين دو با هم متضادند .

جواب مى دهند كه اولا خير و شر جنس نيستند , ثانيا فرضا هم كه جنس باشند تقابلشان تقابل تضاد نيست چون وجوديين نيستند , يكى وجودى و ديگرى عدمى است .

ماده نقض ديگرى ذكر مى كنند و مى گويند مثلا شجاعت و جبن ضدين هستند و حال اينكه جنس آنها هم ضدين مى باشند . گفته شده كه تضاد هميشه ميان انواع است و حال اينكه اينها در جنس با همديگر مشتركند . اين را چه مى گوئيد ؟ شجاعت و جبن با هم ضدند و جنس هر دو يعنى فضيلت و رذيلت نيز با هم تضاد دارند . در حاليكه تحت جنس واحد نيستند . پس چطور شما گفتيد ضدين بايد تحت يك جنس باشند ؟

خوب , اينها يك سرى اشكالات بى سر و ته و حساب نشده و تحليل نشده اى است . چون ماهيت اين حرفها را تحليل نكرده اند چنين حرفهائى را زده اند . جواب مى دهيم كه : وقتى مى گوئيم شجاعت فضيلت است و جبن رذيلت


306
است , فضيلت و رذيلت دو ماهيت نيستند كه تحت آنها انواعى باشد , بلكه اينها يك سلسله معانى اعتبارى هستند كه در علوم عملى اعتبار شده اند . اگر بخواهيم فضيلت را تعريف كنيم , به چه مى توانيم تعريف كنيم ؟ فضيلت يعنى آن چيزى كه خوب است باشد و بايد باشد . اين (( خوب است )) و (( بايد )) مفاهيم اعتبارى ذهن ما است . رذيلت يعنى آن چيزى كه خوب نيست و نبايد باشد . اين هم يك مفهوم اعتبارى است . البته شيخ اين مطلب را تصريح نمى كند ولى مطلب همينجور است , شيخ جهت مطلب را نمى گويد , همينقدر مى گويد كه اينها جنس نيستند . ما صدها مفهوم اعتبارى داريم كه چون اعتبارى هستند داخل در هيچ مقوله اى نيستند , يعنى دون المقولات هستند . ما مقولات را در ماهيات مى گوئيم . و ماهيات نيز همان حقايق اند يعنى امورى هستند كه در خارج متلبس به وجود هستند . اعتبار را ذهن انسان اعتبار مى كند . و الا شما مى توانيد بگوئيد شجاعت تحت عنوان حسن داخل است و تهور تحت عنوان قبيح , حسن و قبيح با يكديگر تضاد دارند , شجاعت و جبن هم با يكديگر تضاد دارند , دو نوع تضاد دارند دو جنس هم تضاد دارند . جوابش اينست كه حسن و قبيح نيز مفاهيم اعتبارى است و در علوم عملى بكار مى روند نه در علوم نظرى . فرق امور اعتبارى و امور نظرى اينست كه مفاهيم نظرى بر اشياء از آن جهت كه اشياء هستند يعنى وجود دارند منطبق مى شود . اما مفاهيم عملى مفاهيم ى است كه ذهن اعتبار مى كند , امر و نهى و بايد و نبايد را براى خودش اعتبار مى كند , بعد يك سلسله مفاهيم ديگر از اين بايدها و نبايدها مى سازد , مانند مفهوم خوب , بد , حسن , قبيح , فضيلت , رذيلت و از اين قبيل مفاهيم . شيخ مى گويد كه اولا فضيلت و رذيلت جنس شجاعت و جبن نيستند .

سؤال : ...

جواب : همان است , بله , خود عمل انسان تحت اختيار انسان است , ولى بعد براى اينكه عمل را آنچنان كه عقل مى گويد بجا بياورد يك رابطه بايدى ميان خودش و آن عمل برقرار مى كند و مى گويد اين عمل بايد آنچنان بوجود بيايد يا اينكه كلا اين عمل بايد بوجود بيايد و فلان عمل نبايد بوجود بيايد . بعد آن عملى را كه عقل حكم مى كند كه بوجود بيايد خود داراى ماهيتى مى باشد , اما از جهت


307
حكم عقل و به اعتبار اينكه (( بايد )) روى آن آمده عنوان فضيلت به خودش مى گيرد .

سؤال : ...

جواب : اول است بدون شك و لهذا جزء مشهورات است . و به همين جهت فلاسفه بر متكلمين ايراد مى گيرند كه چرا مبادى حسن و قبح را در مبادى برهان اخذ مى كنند . اينها از مفاهيم مشهورى و اعتبارى است . عنوان (( بايد )) را ذهن اختراع مى كند و روى فعلى مى آورد و مى گويد اين فعل بايد انجام شود , كه در اين صورت اسمش را فضيلت مى گذارند . و آن فعلى را كه ذهن عنوان (( نبايد )) رويش گذاشت , رذيلت مى شود .

پس اولا فضيلت و رذيلت جنس نيستند . ما اگر بخواهيم در اين موارد جنس را بدست آوريم بايد ببينيم مثلا شجاعت از چه مقوله اى است , كه از مقوله كيفيت است . بعد ببينيم جبن از چه مقوله اى است ؟ آيا جبن هم از مقوله كيف است ؟ آيا هر دو از كيفيات نفسانيه هستند ؟ آيا در جنس قريب با يكديگر شركت دارند ؟ آيا بينهما غايه الخلاف هست يا نيست ؟ چون شرط مى كنند كه بين آنها غايه الخلاف باشد . اگر چنين شرايطى بود مى گوئيم اينها ضدين هستند , و اگر نبود كه ضدين محسوب نمى شوند . ولى بهر حال , اگر به اينها ضدين هم بگوييم و چنانكه بعد مى آيد نخواهيم گفت جنس آنها فضيلت و رذيلت نيست , كيفيت خاص نفسانى است , و كيفيات نفسانى كه با يكديگر جنگ و تضاد ندارند . فضيلت و رذيلت با هم ناسازگارند نه كيفيت نفسانى كه جنس مشترك آندو است .

نه تنها مى گوئيم بين شجاعت و تهور يا جبن تضاد نيست , بلكه در عين حال نوعى مشابهت ميان آنها است . ببينيد , يك اصل ديگرى را بايد ذكر كنم :

ضد واحد

آيا ضد واحد , واحد است يا ممكن است كه ضد واحد كثير باشد ؟ يعنى آيا يك شى ء مى تواند چند ضد داشته باشد ؟ در باب نقيض شك نداريم كه هر


308
شى ء يك نقيض بيشتر ندارد . در باب اضداد چطور ؟ آيا يك شى ء مى تواند در آن واحد چند ضد داشته باشد ؟ معلوم است , ما مى گوئيم مى تواند . مثلا مى گوئيم ضد سفيدى هم سياهى است و هم سرخى و هم بنفش . آيا ضد واحد واحد است ؟ اينها مدعى هستند كه ضد واحد , واحد است . اگر يك شى ء اضداد مختلف داشته باشد لااقل از جهت واحد نيست . بنابراين مانعى ندارد كه يك شى ء از چند جهت چند ضد داشته باشد . مثلا اين شى ء از اين جهت كه داخل در اين ماهيت است , در واقع آن شى ء[ ديگر] نيست , و از اين جهت يك ضد دارد . و همين شى ء از حيث عرض ديگرش داخل در ماهيت ديگرى است و ضد ديگرى دارد . ولى از حيثيت واحد نمى تواند چند ضد داشته باشد . چرا ؟ مى گويند براى اينكه اگر ما يك شى ء داشته باشيم و كثرتى بخواهد ضد اين باشد , سؤال مى كنيم آيا همه آنها از حيث واحد ضد اين شى ء هستند يا نه ؟ اگر از يك حيث باشد كه ديگر كثير نيستند , همه يك ضدند . و اگر از حيث واحد نباشد , لازم است كه در خود شى ء هم حيثيات كثيره باشد , در حاليكه فرض اينست كه خودش را واحد در نظر گرفته ايم . پس چنين چيزى ممكن نيست .

بنابراين مى گويند مواردى را كه ما مى بينيم يك شى ء اضداد كثير دارد , اشتباه است كه اينها را اضداد بناميم . دو طرف اين اضداد با يكديگر ضدند و بقيه هميشه حد وسطند . در اين موارد كه شما مى بينيد شيئى اضداد زيادى دارد بايد بدانيد كه اضداد دو شيئى هستند كه در دو طرف قرار گرفته اند و بقيه را كه شما خيال مى كنيد اضداد هستند , در واقع حد وسطى هستند ميان آن دو كه اين حد وسط چيزى از اين ضد دارد و چيزى از آن . اينها رنگ را مثال زده اند و با برهان فلسفى آن را بيان مى كنند اما با حرفى كه امروز راجع به رنگها مى گويند تا يك حدى مى تواند تطبيق كند . اينها معتقد بودند و مى گفتند كه رنگها همه اضداد يكديگر نيستند . در ميان رنگها فقط دو رنگ سفيدى و سياهى ضد هم مى باشند . اضداد ديگر مخلوطى از اين دو رنگ هستند , حد وسطى ميان اينها هستند و چون حد وسط هستند مشابهتى با هر يك از دو طرف دارند . مثلا معتقد بودند كه قرمزى تركيبى است از سفيدى و سياهى , يعنى چيزى از سفيدى و چيزى از سياهى به


309
نحو خاصى در قرمزى هست . و بنابراين بين قرمزى و سفيدى نهايت تباعد و اختلاف نيست . بين سياهى و قرمزى هم چنين است . اين حد وسطها ضد دو طرف شمرده نمى شوند , اينها مخلوطى هستند از مغايرت و مشابهت . در باب جبن و تهور و شجاعت هم همين اعتقاد را دارند و مى گويند كه تضاد ميان تهور و جبن است . اينها دو كيفيت نفسانى متضادند . اما شجاعت متوسط ميان تهور و جبن است . يعنى چيزى از جبن در شجاعت وجود دارد و چيزى از تهور . لهذا نقطه مقابل شجاعت لا شجاعت است . يعنى شجاعت نقيض دارد اما ضد ندارد . لا شجاعت هم يا جبن است يا تهور . پس اين نقض هم كه در اينجا گفته اند كه شجاعت دو ضد دارد , يكى جبن و ديگرى تهور , درست نيست . مى گويند هر جا كه افراط و تفريط و حد وسطى هست , تضاد ميان دو طرف افراط و تفريط است و حد وسط در واقع مخلوطى از دو طرف متضاد است . اينهم يك مسأله .

يك سلسله مسائل جزئى ديگر هم در باب تضاد هست كه چون مهم نيست بدان نمى پردا زيم . از هفته آينده به بحث مثل افلاطونى مى رسيم كه انشاءالله بحث را ادامه مى دهيم .


310
فصل دوم مثل افلاطونى ( 1 )

(( فصل فى اقتصاص مذاهب الحكماء الاقدمين فى المثل و مبادى ء التعليميات والسبب الداعى الى ذلك وبيان أصل الجهل الذى وقع لهم حتى زاغو الاجله ))

(( قد حان لنا أن نتجرد لمناقضه آراء قيلت فى الصور والتعليميات والمبادى ء المفارقه والكليات مخالفه لاصولنا التى قد قررناها , و ان كان فى صحه ما قلناه و اعطائنا القوانين التى أعطيناها تنبيه للمستبصر على حل جميع شبههم وافسادها و مناقضات مذاهبهم , لكنا مستظهرون بتكليف ذلك بأنفسنا لما نرجو أن يجرى فى ذلك من فوائد نذكرها فى خلال مقاوماتنا اياهم يكون قد ذهب علينا فيما قدمناه وشرحناه )) .

مقدمه : تبيين نظريه مثل افلاطونى

دو فصلى كه در پيش داريم مربوط به آن چيزى است كه آن را بنام مثل افلاطونيه مى نامند . بحثى است كه اگر يك مقدارى در اطرافش بسط داده شود سزاوار است . صورت ساده مطلب اينست كه گفته اند افلاطون به يك سلسله حقايق ماورائى قائل بوده است كه آن حقايق ماورائى را در زبان قديم يونانى (( ايده )) مى گفته اند و خودش هم آن را ايده ناميده است . لغت ايده يك لغت قديمى يونانى است كه در زبانهاى امروز اروپا بكار مى رود و اين كلمه را در زبان عربى به


311
مثال ترجمه كرده اند كه جمع آن مثل است . حالا , آيا اين كلمه ترجمه رسائى هست يا نيست ولى به هر حال ترجمه كرده اند . تفصيل مسأله بايد با مراجعه به مداركى كه در دست هست انجام گيرد . اجمالا آنطور كه معلوم است افلاطون آنچه را كه ما در اين عالم مشاهده مى كنيم در واقع مظهرها و سايه هائى از يك سلسله حقايق مى دانسته كه آن حقايق در عالم ماده و طبيعت و زمان و مكان نيستند و در عالمى مجرد از زمان و مكان هستند و حقايقى جاويد هستند يعنى فانى و زايل و داثر نيستند . معناى اين سخن اينست كه رابطه آنچه كه در اينجا هست با آنچه كه در آن عالم است صرف رابطه علت و معلولى نيست كه مثلا بگوئيم آنها علت و بوجود آورنده اينها هستند , بلكه اساسا آنها حقيقت اينها هستند . آنچه اين نظريه را خيلى دقيق مى كند اين مطلب است كه چنين نيست كه بگوئيم آنها اصلند و اينها فرع , آنچنانكه در رابطه علت و معلول معمولا گفته مى شود يعنى آنها چون علتند اصلند و اينها چون معلولند فرع هستند , نه , بلكه در عين حال نوعى اتحاد و وحدت ميان اينها و آنها برقرار است , آنها حقيقت اينها هستند و اينها رقيقه آنها . مثل اينست كه يك شى ء دو وجهه داشته باشد و دو طرف داشته باشد , از يك جنبه اگر نگاه كنيم يك چيز است و از جنبه ديگر كه نگاه كنيم چيز ديگر , بطورى كه اگر اين را منهاى آن[ ايده] فرض كنيم عدم است , چيزى نيست , زيرا اين حقيقت بودن خودش را از آن دارد .

اين درست مثل همان مثل سايه اى است كه خود افلاطون ذكر كرده است . اگر شخصى و سايه اش را داشته باشيم و ما به خود شخص توجه نداشته و متوجه سايه اش شده باشيم خيال مى كنيم كه آن سايه خودش فى حد ذاته چيزى است . اما وقتى كه خود شخص را مى بينيم و به شخص توجه مى كنيم مى فهميم كه آن چيزى را كه مى ديديم و خيال مى كرديم كه در مقابل ما حركت مى كند , راه مى رود , شكل دارد , اندام دارد , هيچ چيز نيست , او فقط نمايانگر است و الا خودش فى حد ذاته چيزى نيست , اصل اين است . پس عمده اين است كه رابطه ميان آنچه در اينجا است و آنچه در آنجا است را آنقدر عميق و دقيق مى دانسته كه در واقع اثنينيت را نمى خواسته قبول كند , و اساسا اثنينيتى نيست و ما تعبيرى غير از اين


312
نداريم كه مثلا بگوئيم رابطه اينها را : ظل و ذى الظل يا رابطه صورت در آئينه است با شخص يا مثل رابطه عكس است به عاكس , يكى در مقابل ديگرى هيچگونه شخصيتى ندارد . او مى گويد مردمى كه در اين عالم هستند ماداميكه به حقايق اين عالم توجه ندارند , همين اشياء را حقيقت مى پندارند ولى وقتى كه توجه پيدا كنند و آنچه را كه در آن عالم است كشف كنند متوجه مى شوند كه آنچه در اينجا مى ديدند هم درست بوده و هم نادرست , هم راست بوده هم دروغ در آن واحد . چطور ؟ او چنين مثال زده است كه : اگر يك عده افرادى را از اول عمر در يك غارى حبس كرده باشند در حالى كه پشت اينها به دهانه غار و روى اينها به درون غار است . در بيرون غار هم آتشى باشد كه درون غار را روشن كرده باشد , افراد درون غار هميشه پشتشان به بيرون غار است و هيچوقت نمى توانند رويشان را به عقب برگردانند و اساسا خبر ندارند كه بيرونى هم هست , براى آنها جهان منحصر است به همان داخل غار چون همانجا بزرگ شده اند و همانجا به دنيا آمده اند . حال اگر از بيرون غار افرادى بيايند و عبور كنند افراد درون غار سايه هائى را در مقابل خود در حركت مى بينند . يك وقت انسانى عبور مى كند و اينها سايه انسانى را مى بينند , يك وقتى گوسفندى رد مى شود و اينها سايه گوسفندى را مى بينند , شترى رد مى شود و اينها سايه شترى را مى بينند . اينها شك نمى كنند كه آنچه در اينجا مى بينند حقيقت است . اگر بعد از مدتى اينها را آزاد كنند و به بيرون غار بيايند و از حقيقت ماجرا آگاه شوند متوجه مى شوند كه آنچه آنها مى ديدند كه در مقابلشان رد مى شده حقيقت نبوده و شبح حقيقت بوده . امروز مثالهاى ديگر مى زنند كه اگر افلاطون در اين زمانها بود ممكن بود همين مثالها را انتخاب كند . مى گويند فرض كنيد بچه هائى را از كودكى در جائى بزرگ كنند كه اصلا عالم بيرون را نبينند و در آنجا كه هستند دائما در مقابلشان يك سلسله فيلمها را نمايش دهند . اين كودكان در مقابل خودشان دريا مى بينند , صحرا مى بينند , جنگل مى بينند , انسان مى بينند , و خلاصه هر چيزى را كه ما در اين عالم مى بينيم آنها بصورت فيلم ببينند . اين افراد كه در يك چنين جائى هستند و چيز ديگرى نمى بينند شك نمى كنند كه هر چه در آنجا مى بينند همين است و
313
حقيقت همين است كه دارند مى بينند . بعد يك مرتبه از آنجا بيرون آورده مى شوند و به اين نكته توجه داده مى شوند كه يك چيزهاى ديگرى وجود داشته كه از روى آنها فيلم گرفته اند و آنچه شما مى ديديد نمايش آن حقيقت بوده نه خود آن حقيقت . آنوقت مى فهمند كه هر چه مى ديده اند هم راست بوده هم دروغ . راست بوده زيرا همه جريانهائى واقعى است , جنگ است , عروسى است , حرف زدن است , خنديدن است , گريستن است , همه اينها حقيقت داشته ولى در عين حال حقيقت نداشته به اين معنا كه آنچه آنها مى ديده اند اصالت نداشته است . واقعيت داشته , با واقع مطابق بوده ولى اصالت نداشته , نمايش يك واقعيت بوده كه در خارج اتفاق افتاده بود .

اين مطلبى است كه به نام او گفته شده است . اين مطلب بعدها در زبان عرفا به شكل ديگرى و به صورتهاى ديگرى بيان شده كه بعد بايد در مورد آن هم بحث كنيم . اول راجع به خود افلاطون بطور مقدماتى بحث كنيم :

افلاطون چنين نظرى داشته ولى ارسطو با اين نظر افلاطون موافقت نداشته است . وقتى كه شيخ نظر افلاطون را در اينجا نقل مى كند اين نظر افلاطون را تحقير مى كند و كوچك مى شمارد و منشأ آن را افكار ناپخته اى مى داند كه در دورانى كه هنوز حكمت نيئه بوده و خام بوده و هنوز نضج نگرفته پيدا شده اند . چون قبل از افلاطون و شايد از دوران فيثاغورث و امثال او اين فكرها بوده است . شيخ مى گويد هيچ علمى از ابتدا پخته بوجود نمى آيد , ابتدا نظريات خامى بوجود مى آيد و بعد تدريجا آن علم پخته مى گردد . فلسفه نيز همين جور است , در ابتدا كه هنوز كامل و پخته نشده بود افكارى خام پيدا شد كه از جمله آن افكار همين نظرياتى است كه در زمينه مثل بيان شده است . شيخ ريشه مطلب را چنين بيان كرده و ريشه ساده اى هم برايش فرض مى كند كه بشر علاوه بر تصور جزئى از اشياء تصورى كلى هم از آنها داشته است . مثلا غير از تصور زيد و عمرو و بكر كه تصوراتى جزئى هستند تصورى كلى از انسان هم داشته است و در مى يافته كه اين تصور كلى ميان همه افراد انسان مشترك است . بعد براى او چنين تصورى پيدا شده كه در واقع و نفس الامر دو انسان وجود دارد , بدين صورت كه زيد و عمرو و بكر


314
تصويرهائى هستند از انسانهاى جزئى و انسان كلى اساسا يك وجود عليحده و مستقلى دارد . و نيز مى ديده كه اين انسان كلى كه در ذهن خودش تصور مى كند در يك زمان و مكان و خصوصياتى از اين قبيل نيست . و قهرا اين جور فكر مى كرده كه فى الوجود انسانان : انسان جزئى و انسان كلى . انسان جزئى همان انسان فانى و داثرى است كه در طبيعت وجود دارد و انسان كلى آن چيزى است كه در ماوراء طبيعت وجود دارد و ذهن ما او را تلقى مى كند . پس وقتى ما مى گوئيم كه زيد و عمرو را تصور مى كنيم ذهن ما فرد خارجى يعنى انسان مادى را تلقى كرده و تصويرى كه ذهن ما از انسان مادى دارد همان است كه بصورت تصوير زيد و عمرو در ذهن ما هست . ولى آنها مى ديدند كه ذهن ما غير از تصويرى كه از اين انسانهاى خارجى و عينى طبيعت دارد و تصويرى هم از انسان كلى دارد . پس ناچار يك انسان كلى بماهو كلى هم در خارج وجود دارد و ذهن ما وقتى كه آن انسان كلى را تلقى مى كند نقشى بصورت انسان كلى در ذهن پيدا مى شود . غافل از اينكه اين انسان كلى كه در ذهن ما است همان انسانهاى جزئى هستند كه ذهن اين صورت كلى را از همان صورتهائى جزئى تجريد كرده است , نه اينكه ذهن همانطور كه زيد را مستقيما از خارج گرفته است صورت انسان كلى را هم مستقيما از يك خارج ديگر گرفته است كه جنبه ماورائى دارد . شيخ مى گويد اين حرفها كه به افلاطون معروف است , كان المعروف بأفلاطون و معلمه سقراط يفرطان فى هذا الرأى ( 1 ) . شيخ هميشه افلاطون را تحقير كرده يعنى به او عقيده اى

1 - سؤال : مثل اينكه شيخ در اواخر عمر رساله اى چيزى در اين باره نوشته[ كه با اين نظريات تفاوت دارد] .

استاد : ولى نه , اين اشارات هم كه آخرين كتابش هست , در همين هم شيخ خيلى تحقير كرده .

[ سؤال : ولى رساله اى هست] .

استاد : من نديده ام . رساله چيست ؟ چاپ شده يا نه ؟

سؤال : چاپ شده .

استاد : شما داريد ؟ پس آن را ببينيم . آيا آن را در فهرست مصنفات ابن سينا معتبر مى دانند يا نه ؟

سؤال : يك چيزى هم بنام رساله عشق چاپ كرده اند .

استاد : رساله عشقش را من ديده ام كه در يك قطع خيلى بزرگ چاپ كرده اند . در آنجا هم هست <


315
ندارد . نمى گويد اين دو نفر معتقد به اين عقيده بودند . مى گويد اينها به صورت افراط به اين عقيده گرايش پيدا كردند . بعد شيخ در ابتداى همين فصل به تفصيل به نقد اين نظريه مى پردازد و مى گويد بعضى از اينها معتقدند كه صور جوهرهاى طبيعى چنينند كه هم افرادى در طبيعت دارند و يك كلى هم در عالم ديگر . مثل انسان , فى الوجود انسانان : انسان جزئى فانى و انسان كلى . بعضى ديگر اين نظررا درباره تعليميات يعنى امور رياضى داشته اند . بنا به توجيه شيخ , اينها فكر مى كردند و مى ديدند كه امور رياضى را مى شود از موادشان تجريد كرد . براى اينكه امور رياضى اگر چه از نظر وجود به ماده احتياج دارند , يعنى بدون اينكه ماده اى باشد و جسمى باشد امور رياضى غير قابل تحقق است , مثلا نمى شود خطى يا زاويه اى و سطحى وجود داشته باشد بدون اينكه جسمى باشد , ولى از نظر ذهنى و از نظر تعريف و از نظر تعليم اينها از ماده و جسم بى نيازند . يعنى مى شود اينها را تعريف كرد بدون اينكه در اين تعريفها احتياجى به گنجاندن ماده و طبيعت باشد . بعد همين سبب شده كه اينها قائل شوند كه امور رياضى هم حقايقى دارند در عالم ديگر كه آنچه در اينجا وجود دارد شبحى است از آن حقايق كه در عالم ديگر وجود دارد . مثلا مربع در عالم خودش يك حقيقتى است و مثلث در عالم خودش يك حقيقتى است و كره در عالم خودش يك حقيقتى است . و اين مثلث و مربع و كره و خط و سطحى كه در اين عالم وجود پيدا مى كنند مثالهائى هستند از آنچه كه در آن عالم وجود پيدا مى كنند . حالا اين عقايدى است كه شيخ در اينجا نقل مى كند .
برخورد فلاسفه اسلامى با نظريه مثل

در اين جا شيخ و اتباع شيخ و مشائين منكر مثل افلاطونى هستند و ظاهرا حتى فارابى هم در جمع بين رأيين هم كه كوشش كرده نظر افلاطون را يك

> بهرحال البته شيخ در اشارات در نظريه اتحاد عاقل و معقول به فرفوريوس پرداخته نه به افلاطون . و در اينكه شيخ در اواخر عمرش تمايلى به عرفان و اشراق پيدا كرده شكى نيست كه در همان اواخر اشارات اين مطلب را نشان مى دهد .

316
جورى توجيه كند نتيجه اش باز نفى نظر افلاطون و مثل به اين معنا مى شود . اين عقيده بوده تا زمان شيخ اشراق . شيخ اشراق آمد و بشدت نظريه مثل افلاطونى را تأييد كرده و براهينى بر آن اقامه نمود و در اين مورد خيلى كوشش كرد و گفت مطلب همينطور است . اين دوگانگى ميان اتباع شيخ اشراق كه نظريه مثل را قبول داشتند و اتباع مشائين كه منكر آن بودند وجود داشت تا به ملاصدرا رسيد . ملاصدرا آمد و نظريه مثل را بشدت تأكيد كرد و روى آن اصرار ورزيد . اين بحث كه عرض كردم احتياج دارد مقدار بيشترى روى آن بحث كنيم از چند جهت است :

يكى از نظر اينكه اساسا عقيده افلاطون و آنچه كه در باب مثل گفته چيست ؟ آيا همان مطلبى است كه شيخ اشراق و بعد ملاصدرا آن را تأييد مى كنند ؟ يا اينكه نظر افلاطون چيزى بوده و اين نظريات چيز ديگر و گو اينكه به هر دو نظريه مثل گفته مى شود و اينها هم از عقيده او دفاع مى كنند ولى تدريجا مدعاى اينها با مدعاى او اساسا تغيير كرده و متفاوت شده است ؟ چنانكه بعضى ديگر مثل ميرداماد نيز قائل به متل هستند ولى آنها مطلب ديگرى را مى گويند كه حتى با مطلب ملاصدرا و شيخ اشراقى هم متفاوت است , نام نظر خودشان را مثل گذاشته اند ولى چيز ديگرى گفته اند . پس يك مطلب اينست كه ببينيم آنچه افلاطون در اين زمينه گفته با آنچه كه شيخ اشراق و ملاصدرا مى گويند منطبق است يا اينها نظرياتى است كه كم كم تحول پيدا كرده و شكل و صورت ديگر بخود گرفته است .

ريشه هاى نظريه مثل قبل از افلاطون

مطلب دگر اينست كه آيا اين فكر فقط از افلاطون شروع شده يا قبل از افلاطون هم اين نظريه بوده است ؟ قبل از افلاطون هم فلاسفه اى در دنيا بودند , مخصوصا فيثاغورثيها و خود فيثاغورث كه خودش فيلسوف خيلى مهمى بود و در قديم براى او اهميت قائل بودند . ارسطو هم در كتابهاى خودش خيلى از او نام برده است , و جديدا شايد بيشتر از قديم برايش اهميت قائل بودند . مسلم است كه


317
افلاطون هم از فلسفه فيثاغورث استفاده كرده است . فيثاغورث در حدود شايد 200 سال قبل از افلاطون است , در حدود قرن ششم قبل از ميلاد , يعنى با هراكليتوس هم عصر بوده و ظاهرا بعد از طالس است . هم بر سقراط مقدم است و هم بر افلاطون . ( 1 ) بسيارى از افكار افلاطون در فلسفه فيثاغورث و فيثاغورثيها پيدا مى شوند . غرض اين است كه آيا نظريه مثل قبل از افلاطون هم وجود داشته يا نه ؟ شيخ هم منحصر به افلاطون نمى كند و مى گويد حكماء اقدمين قائل به مثل بودند , بعد همينقدر مى گويد كه سقراط و افلاطون در اين رأى افراط مى كردند . بلكه از حرف شيخ هم استفاده مى شود كه قبل از افلاطون هم اين نظريه بوده و منحصر به افلاطون نيست .
ديدگاه شيخ اشراق نسبت به افلاطون و مثل

مسأله ديگرى كه باز لازم است در اينجا بحث شود خود مسأله شيخ اشراق است . در مورد شيخ اشراق براى ما لا اقل اين توهم يا بگوئيم اين حدس پيدا شده كه او خيلى تحت تأثير شديد عرفا بوده . معاصر با محيى الدين عربى است و از محيى الدين استفاده هم كرده است . خودش هم مردى عارف مسلك و عارف پيشه است . ولى عرفا . و تصوف مخصوصا قبل از محيى الدين از نظر علمى و فلسفى و نظريه اى شأن زيادى نداشته و فيلسوفان نظريات اينها را تحقير مى كردند و ارزشى براى آنها قائل نبودند . بنظر مى رسد شيخ اشراق كه واقعا تحت تأثير عرفا بوده اين سلسله نظريات را از آنها گرفته ولى بعد به هر دليل بوده نسبت داده است به فلاسفه پيشين . براى اينكه اگر اينها را به فلاسفه پيشين نسبت نمى داد مورد

[ - 1 طالس ملطى در اوائل قرن ششم مى زيسته , وفات او حدود 546 545 قبل از
ميلاد است . فيثاغورث در نيمه دوم قرن ششم و اوائل قرن پنجم ( 580 497 ) قبل از ميلاد زندگى كرده است . هراكليتوس حدود 540ق . م متولد شده و حدود 480ق . م وفات يافته است . بنابراين فيثاغورث و هراكليتوس هم عصر بوده اند . سقراط نيز حدود 470ق . م متولد شده و در حدود 399 ق . م در گذشته است . افلاطون حدود
428 427ق . م متولد شد و در حدود 347 348 ق . م درگذشت . بنابراين افلاطون
حدود هفتاد سال بعد از فيثاغورث بوده است] .

318
قبول واقع نمى شد . البته نمى گوئيم كه بى اصل بى اصل گفته است . شايد حرفهاى بى مدركى در كتابهاى افسانه مانندى ديده و فكر كرده كه بهتر است همانها را مستند قرار دهد و بگويد حالا اگر اين نظريه ها را ارسطو نگفته است ولى افلاطون كه استاد ارسطو بوده گفته است . مثل آنچه كه در جزوه هاى دانشكده الهيات گفتيم كه خود اينكه اساسا فلسفه افلاطون فلسفه اشراقى بوده , به اين معنا كه الان ما در فلسفه اشراقى داريم , يعنى فلسفه اى كه هم استدلالى است و هم تهذيب نفسى , و استدلال را بايد با كمك صفاى نفس بكار برد و حكيم بايد هم از برهان و استدلال عقلى و هم از سير و سلوك قلبى استفاده كند , به اين معنا چنين چيزى در فلسفه افلاطون نيست . شيخ اشراق اينها را كه اساس حكمت اشراق است آمده جدا به افلاطون نسبت داده است , بعد هم چند نفر را كه هيچكس از آنها در دنيا خبرى و اثرى ندارد به عنوان اينكه اينها فيلسوفانى در ايران قديم بودند اسم برده است , از كسانى كه هيچكس نمى تواند از آنها نام و نشانى بدست آورد . و گفته است كه اينها داراى همين مسلك و مشرب بوده اند . بعد از شيخ اشراق اين حرف در دنيا گفته شده و الا قبل از او مطرح نبوده است . احتمالا هم در كتابهائى كه از ساخته هاى شعوبيه بوده[ مطالب بى اساسى آمده است] ( 1 ) .

افلاطون يك حرفى داشته راجع به عشق مجازى و راجع به زيبائى و در اين موارد نظرياتى داشته ولى آنچه را كه ما سير و سلوك مى ناميم اصلا مطرح

1 - يك روز آقاى حبيبى اينجا بود مطلبى را از تقى زاده نقل مى كرد كه حرف خوبى هم بود . بعد هم خودم در كتاب تقى زاده پيدا كردم كه مى گويد اساسا ابن الوحشيه اى در دنيا نبوده . در حاليكه كربن مى نويسد اول كسى كه لفظ اشراق را بكار برده ابن الوحشيه است كه در كتاب النبطيه بكار برده است . تقى زاده مى گويد كتابش هم مجهول است . همه اين حرفها از ساخته هاى شعوبيه است عليه اعراب , براى اينكه مى خواستند بگويند كه ما در ايران قديم چنين داشتيم , اين كتابها را ساخته ان د و اين حرفها را زده اند . احتمال دارد كه مستند شيخ اشراق هم يك چنين كتابهائى باشد . بعد از اينكه اين فكر برايم پيدا شد خودم در منابع اصلى مثل (( ملل و نحل )) شهرستانى كه بالاخره كتابى قديمى است گشتم كه ببينم آيا در كتاب هاى قديم خودمان اثرى پيدا مى شود كه آيا فلسفه افلاطون فلسفه اشراقى بوده , به اين معنا كه شيخ اشراق مى گويد , ديدم كه اصلا يك چنين چيزى نيست .


319
نكرده است . حتى كتابهائى نظير سير حكمت در اروپا نيز اين حرف را نزده اند .

[ بنابراين حرفهائى كه شيخ اشراق به افلاطون نسبت مى دهد] نمى توان ثابت كرد كه مربوط به افلاطون بوده است[ . سخنان شيخ اشراق مستنداتى در قرآن و فرهنگ خودمان هم دارد] . در قرآن كريم داريم كه : (( ان من شى ء الا عندنا خزائنه ... )) ( 1 )

مولوى هم مى گويد :

مرغ بر بالا پران و سايه اش
مى دود بر خاك و پران مرغ وش

بهرحال اين حرفى است كه واقعا عرفا گفته اند آيا او اين حرف عرفا را بنام افلاطون تأييد مى كند يا حرف افلاطون هم همين است .

مسأله چهارم , آيا بحث در اين است كه هر چه در اين عالم است حقيقتش در عالم ديگر است[ و نسبت اين موجودات] با آنچه كه در عالم ديگر است نسبت عكس و ذى العكس است ؟ نسبت سايه و صاحب سايه است ؟ يا اينكه مثل شيخ اشراق مى گويد هر نوعى از انواع در اين عالم[ داراى حقيقتى در آن عالم هستند] بطورى كه همه افرادى كه هر نوع در اين عالم دارد تحت يك حقيقت كلى[ در آن عالم اند] ؟ كه بدين ترتيب به عدد انواع اين عالم حقايقى در عالم ديگر است[ نه به عدد افراد] . همه انسانها يك حقيقت دارند , همه اسبها يك مثال دارند . اگر اينطور باشد به عدد ارباب انواعى كه در عالم ديگر است[ اينجا نيز انواع داريم] . و عدد انواع روى زمين بايد ثابت باشد .

جواب يك سؤال

گفتيم اساسا رابطه اينها رابطه علت و معلولى نيست . حالا فرض كنيم رابطه اينها را رابطه علت و معلولى بدانند , اگر چنين هم باشد رابطه علت و معلولى عميق تر از اين حرفهاى[ معمولى] است . ثانيا رابطه مثال و ذى المثال از رابطه علت و معلول هم عميق تر است , اينجا عينيت است , اينجا خودش است , وجهه و

1 - سوره حجر آيه 15 .


320
چهره ديگرى از خود او است ...

اينها مجموع مسائلى است كه ما بايد تدريجا در اينجا بدست آوريم . اين را هم اضافه كنم كه براى بدست آوردن افكار افلاطون خوشبختانه كتابهاى زيادى از متن كتب اصلى او ترجمه شده كه مى شود افكار او را از آن كتابها بدست آورد . ديگر اينكه براى بدست آوردن ريشه هاى افكار افلاطون بايد افكار فيثاغورث و فيثاغورثيها را بدست آوريم , گفته مى شود كه حتى نظريه مثل را هم شايد[ از آنها گرفته باشد] . فيثاغورث مسلم است كه افكارش بيشتر جنبه عرفانى و بلكه جنبه دينى و مذهبى داشته و در زمان خودش مثل يك پيامبر اتباعى داشته اين احتمال هم مى رود كه او پيغمبر بوده باشد , حتى كرامات و معجزاتى به او نسبت داده اند حتى از ارسطو نقل مى كنند كه با نظر تأييد كراماتى از فيثاغورث نقل مى كند و در مقام توجيه آنها برآمده است . حالا اينها را به صورت صددرصد نمى شود گفت و ما بصورت احتمال بيان كرديم . و تازه فيثاغورثيها خود مدعى هستند كه افكارشان را از او رفئوسيها كه حدود 100 سال قبل از فيثاغورث[ بوده اند گرفته اند] . مى گو يند كه افكار اورفئوس همه اش دينى بوده و در مورد آخرت و تزكيه نفس تعليماتى از او نقل مى كنند كه اين تعليمات شبيه به تعليمات پيامبران است . مى گويند كه فيثاغورث افكارش را از اورفئوس گرفته است . به اين ترتيب فلسفه افلاطون ريشه اش به فلسفه فيثاغورث مى رسد و فلسفه فيثاغورث هم به اورفئوس , و اين دو فلسفه هم ريشه در مشرق زمين دارند . فيثاغورث و اورفئوس هر دو افكارشان را از شرق گرفته اند . مخصوصا فيثاغورث ... كه مى گويند به مشرق زمين آمده و 20 سال در مصر بوده و حتى مى گويند به ايران هم آمده . پس احتمال دارد كه افكار عرفانى خود را از مشرق زمين گرفته و بعد به سرزمين خود برگشته است . بهر حال بايد راجع به ريشه اين افكار بعد از افلاطون هم بايد مطالعه شود . و مخصوصا آنچه براى ما از نظر فلسفه مهم است اين است كه شيخ اشراق كه اين فكر را در ايران احيا كرد آيا تحت تأثير عرفا بوده يا اينكه افلاطون واقعا چنان عقيده اى داشته است .


321

متن : فى اقتصاص مذاهب الحكماء الاقدمين فى المثل و مبادى ء التعليميات والسبب الداعى الى ذلك و بيان أصل الجهل الذى وقع لهم حتى زاغوا لاجله .

قدحان لنا أن نتجرد لمناقضه آراء قيلت فى الصور والتعليميات والمبادى ء المفارقه والكليات مخالفه لاصولنا التى قد قررناها , وان كان فى صحه ما قلناه و اعطائنا القوانين التى أعطيناها تنبيه للمستبصر على حل جميع شبههم و افسادها و مناقضات مذاهبهم , لكنا مستظهرون بتكلف ذلك بأنفسنا لما نرجو أن يجرى فى ذلك من فوائد ذكرها فى خلال مقاوماتنا اياهم يكون قد ذهب علينا فيما قدمناه وشرحناه .

و نقول : ان كل صناعه فان لها نشأه تكون فيها نيئه فجه غير أنها تنضج بعد حين , ثم انها تزداد و تكمل بعد حين آخر , ولذلك كانت الفلسفه فى قديم ما اشتغل بها اليونانيون خطبيه , ثم خالطها غلط و جدل , و كان السابق الى الجمهور من أقسامها هو القسم الطبيعى , ثم أخذوا ينتبهون للتعليمى , ثم للالهى , و كانت لهم انتقالات من بعضها الى بعض غير سديده , و أول ما انتقلوا عن المحسوس الى المعقول تشوشوا , فظن قوم أن القسمه توجب وجود شيئين فى كل شى ء , كانسانين فى معنى الانسانيه : انسان فاسد محسوس و انسان معقول مفارق أبدى لا يتغير , وجعلوا لكل واحد منهما وجودا , فسموا الوجود المفارق وجودا مثاليا , وجعلوا لكل واحد من الامور الطبيعيه صوره مفارقه هى المعقوله , واياها يتلقى العقل , اذ كان المعقول أمرا لا يفسد , و كل محسوس من هذه فهو فاسد , وجعلوا العلوم والبراهين تنحو نحو هذه واياها تتناول .

وكان المعروف بأفلاطون ومعلمه سقراط يفرطان فى هذا الرأى و يقولان ان للانسانيه معنى واحدا موجودا يشترك فيه الاشخاص و يبقى مع بطلانها و ليس هو المعنى المحسوس المتكثر


322
الفاسد فهو اذن المعنى المعقول المفارق . وقوم آخرون ( 1 ) لم يروالهذه الصوره مفارقه بل لمبادئها , وجعلوا الامور التعليميه التى تفارق بالحدود مستحقه للمفارقه بالوجود ( 2 ) , و جعلوا ما لا يفارق بالحد من الصور الطبيعيه لا يفارق بالذات , و جعلوا الصور الطبيعيه انما تتولد بمقارنه تلك الصور التعليميه للماده , كالتقعير فانه معنى تعليمى , فاذا قارن الماده صار فطوسه , و صار معنى طبيعيا , و كان للتقعير من حيث هو تعليمى أن يفارق و ان لم يكن له من حيث هو طبيعى أن يفارق .

1 - فيثاغورث نظريات خاصى داشته است . مى گويند كه عالمى است كه هم افكار اجتماعى داشته و هم افكار فلسفى و هم انديشه هاى عرفانى . ضمنا افكار سياسى هم داشته . مثلا مى گويد كه مال و ثروت به همه مردم تعلق دارد . علاوه بر اين موسيقى دان بزرگى هم بوده . يعنى مخترع بعضى از الحان موسيقى بود . چون موسيقى سر و كارش با عدد است . از همين جا مى گويند اين فكر فلسفى برايش پيدا شد كه اصل در اشياء عدد است . ما اعداد را يك سلسله اعراض مى دانيم , آنهم اعراض انتزاعى نه محمول بالضميمه . او بر عكس معتقد بوده است اصل همه اشياء عدد است و اصل همه اصلها عدد واحد است و از واحد اعداد ديگر بوجود مى آيد . بعد هم توجيهاتى راجع به خط و سطح و مفاهيم هندسى و عددى داشته است . مثلا واحد را به نقطه هندسى مرتبط مى دانسته و خط را ظاهرا به عدد دو و سطح را به عدد ديگرى و مثلث را به عددى ديگر . و به اين ترتيب ميان صور و شكلهاى هندسى و ميان اعداد رابطه اى قائل بوده و بعد هر دو را مبدأ صور طبيعى مى دانسته است . يعنى مى گفته اين طبيعت مجموعى از امور رياضى است . از عدد شكلها بوجود مى آيد و از مجموع عدد و شكلها طبيعت بوجود مى آيد . پس طبيعت در واقع تأليف يافته و تركيب شده از همين امور تعليميه است . اين درست عكس فكرى است كه ما مى كنيم . ما طبيعت را اصل مى دانيم . و معروض مى دانيم , و اعداد و هندسيات و مقادير را عوارض طبيعت مى دانيم . او طبيعت را فراهم شده از اينها مى دانسته است . فيثاغورث و اتباع او چنين نظرى داشتند , خودشان براى طبيعت اصالت قائل نبودند و اصالت را به تعليميات مى دادند . و گفته اند اين تعليمياتى كه در اينجا هست اشباحى و عكسهائى هستند از حقايق تعليمى كه در عالم ديگر است . مثلا حقيقت مثلث و مربع در عالم ديگر است .

2 - - اينها علاوه بر اينكه امور تعليمى را از نظر تعريف بى نياز از ماده مى دانسته اند , براى آنها مرتبه اى از مراتب وجود را قائل بودند كه اصل و حقيقت موجودات ديگرند و مفارق از ماده مى باشند .


323
فصل دوم مثل افلاطونى ( 2 )

وأما الافلاطون فأكثر ميله الى أن الصور هى المفارقه , فأما التعليميات فانها عنده معان بين الصور والماديات , فانها و ان فارقت فى الحد فليس يجوز عنده أن يكون بعد قائم لا فى ماده , ( 1 ) لانه اما أن

1 - مسأله اى كه هنوز نو و قابل طرح است اينست كه آيا ابعاد منحصر به همين ابعاد مادى است ؟ يعنى چون جسم هست بعد هست ؟ كه اگر فرض كنيم يك مرتبه اجسام عالم معدوم شوند ديگر بعد اساسا وجود نخواهد داشت ؟ حتى بعد خلا يعنى بعد خالى از جسم هم وجود ندارد ؟ يا اينكه ما بعد مجرد داريم , فضاى مجرد و غير مادى داريم ؟ اين خودش مطلبى است , همانطور كه در مسأله خلاء همين بحث مطرح است . اگر ما بگوئيم كه فضا و بعد غير مادى وجود ندارد مسلما خلاء هم محال خواهد بود و اين از بديهيات اوليه عقل است . زيرا خلاء به معناى اين است كه ما يك فضائى را واقعا از جسم خالى كنيم . و اگر فضائى واقعا از جسم خالى شود بطورى كه هيچ جسمى در آن وجود نداشته باشد آنوقت ديگر فضائى نمى تواند وجود داشته باشد . و فضا عدم مطلق مى شود . فرض كنيد كه بخواهند خلاء واقعى را در اين اطاق بوجود آورند , بعد بگويند در اينجا هيچ چيز وجود ندارد و در عين حال بگويند بين اين ديوار و آن ديوار فاصله اى وجود دارد خود مسأله فاصله و فضا نيز قابل طرح است . آيا اين اجسامى كه در عالم است در فضائى مستقل از اين اجسام ريخته شده اند ؟ آيا فضائى مستقل از اجسام وجود دارد ؟ اين بحث از قديم در باب مكان هم مطرح بوده كه مثلا اين دست من كه الان در مكان قرار گرفته , مكان اين يعنى چه ؟ آيا برابر اين دست من فضائى وجود دارد و اين دست من الان در آن فضا قرار گرفته كه وقتى دست من به اين طرف مى آيد آن فضا كه در آن طرف بود تكان نمى خورد و دست من از آن فضا مفارقت كرده و در فضاى ديگرى آمده است ؟ و حتى دست من با همه آنچه كه بر آن محيط است , <


324
يكون متناهيا , أو غير متناه , فان كان غير متناه , وذلك يلحقه لانه مجرد طبيعه , كان حينئذ كل بعد متناه , و ان لحقه لانه مجرد عن الماده كانت الماده مفيده للحصر والصوره , و كلا الوجهين محال ...
نظر افلاطون درباره بعد مجرد از ماده

گفتيم كه اصل بحث درباره مطلبى است كه مثل افلاطونى خوانده مى شود . در عين حال شيخ عقايد ديگرى را كه ممكن است مبادى ء اين عقيده افلاطون بوده اند , ذكر كرده است . شيخ بدون اينكه اسم ببرد گفتند كه كسانى بوده اند كه مدعى شدند كه تعليميات يعنى معانى رياضى ( 1 ) غير مادى هستند و

> مثل هواى اطرافش , همه با هم حركت مى كنند و با يكديگر مكانشان را تغيير داده و به فضاى ديگرى مى روند ؟ و آيا معناى حركت اينست كه يك جسم مقدارى از اين فضا را كه پر كرده بود تدريجا ترك مى كند و به فضاى ديگرى و جاى ديگرى مى رود ؟ يا نه , اصلا فضائى وجود ندارد , اين دست من است كه اين فضا را الان بوجود آورده , و وقتى كه دست من حركت مى كند بلافاصله هوا جاى او را پر مى كند و هيچ خلاى رخ نمى دهد , يعنى هوا آن فضا را بوجود آورده است , و الا فضائى ماوراى هوا و دست ما وجود ندارد ؟ بنابراين نظر معناى حركت رها كردن فضائى و گرفتن فضاى ديگر نيست , بلكه معنايش اين است كه يك جسم محيطى را رها مى كند و محيط ديگرى را مى گيرد . بنابراين نظر مكان جسم من يعنى سطحى كه بر جسم من احاطه كرده , كه اين سطح مثلا الان هوا است . تغيير مكان دادن چيست ؟ يعنى سطح دست من آن سطحى را كه بر او احاطه كرده تغيير دهد و با سطح ديگرى تماس پيدا كند , نه اينكه فضائى را رها كند و فضاى ديگرى را اشغال كند , خود جسم فضا است كه دارد حركت مى كند .

شيخ مى گويد كه افلاطون معتقد نيست به اينكه تعليميات هم مى توانند يك حقيقت مجردى داشته باشند . او به بعد قائم بالذات و فضاى مجرد و مثالى عقيده ندارد . اما شيخ اشراق و اتباع او قائل به اين مطلب هستند . ولى شيخ مى گويد كه افلاطون به چنين چيزى قائل نيست . يعنى شيخ مى خواهد بگويد كه اگر افلاطون براى صور تعليميه حقيقتى قائل مى شد حتما به اين مطلب هم قائل مى شد .

1 - رياضيات از ماده رياضت است و رياضت يعنى ورزش . قدما معتقد بودند كه هر كسى كه مى خواهد فلسفه تحصيل كند و علوم عقلى بياموزد لازم است كه اول رياضيات را بخواند , زيرا رياضيات ورزش ذهن است . چون رياضيات هم برهانى است و هم ساده تر است و ذهن با طرز اقامه <


325
وجودى مجرد دارند . يعنى اعداد و مقادير حدا و وجودا غير مادى هستند . حدا غير مادى هستند يعنى اينكه در تعريف آنها ماده اخذ نشده است . و ذهن مى تواند آنها را در ظرف خودش از ماده تجريد كند . به عبارت ديگر , و با تعبيرى كه ما از بيان آنها مى كنيم , مى گفتند كه تعليميات مجرد عن الماده معقول واقع مى شوند . و به همين دليل (( جعلوها مستحقه للمفارقه وجودا )) . يعنى گفتند به همين دليل اينها استحقاق و شايستگى اين را دارند كه وجودا هم از ماده مجرد باشند . پس آنها به عدد مجرد و مقدار مجرد معتقد بودند . افلاطون چنين چيزى را اعتقاد ندارد . او بر عكس معتقد است كه صور طبيعيه و صور نوعيه يعنى همين انواع مادى و طبيعى هستند كه مى توانند مفارق از ماده موجود باشند و حقايقى مجرده باشند . ما عدد مجرد و ماوراء مادى نداريم , مقدار ماوراء مادى نداريم ولى انسان ماوراء مادى داريم , حيوان و شجر ماوراء مادى داريم .

افلاطون اساسا منكر اين بوده است كه در خارج بعد مجرد از ماده وجود داشته باشد . او مى خواهد بگويد كه عقيده به بعد مجرد از ماده عقيده كسانى است كه تعليميات را مجرد مى دانستند . مسأله بعد مجرد از ماده , همان طور كه جلسه پيش گفتيم , هنوز هم به عنوان مسأله اى در فلسفه مطرح است . در باب حقيقت مكان و اينكه مكان چيست , نظرياتى داده اند . يك نظريه در اين باب هست كه اتفاقا آن را هم به افلاطون نسبت مى دهند , ضد آنچه كه شيخ در اينجا به افلاطون نسبت مى دهد . همين نظريه را به اشراقيون هم نسبت مى دهند . چون هر چه به اشراقيون نسبت داده مى شود به افلاطون هم آن را منتسب مى كنند . البته اين عقيده خود شيخ اشراق است كه معمولا به اشراقيون نسبت داده مى شود . عقيده شيخ

> كردن برهان و نتيجه گيرى كردن عادت مى كند . مسائل فلسفه مسائل دقيقى است و چون مسائل دقيق است اشكال و ايراد در آنجا زياد گفته مى شود و همين سبب مى شود كه شخص كم كم ايمان خود را نسبت به برهان از دست بدهد و بگويد كه اساسا برهان موجب يقين نيست , و همانطور كه در اوائل كتاب عرض كردم منجر به سفسطه و نظير آن مى گردد . بهرحال , اين تعليميات را رياضيات مى گويند تا در مقدمه بحثهاى ديگر خوانده شود ... و به همين دليل كه ابتداء تعليم داده مى شد تعليميات مى گفتند .

326
اشراق را هم به افلاطون نسبت مى دهند .

در باب مكان بعضى ها به بعد مجرد از ماده يعنى فضاى غير مادى كه هم بعد است و هم غير مادى است معتقد مى باشند . يعنى در آن فضا جسم نيست ولى بعد هست . اين خودش مسأله اى است . شيخ مى گويد افلاطون صور را مجرد از ماده مى دانسته و براى آنها حقيقتى مجرد از ماده قائل بوده , اما در تعليميات بعد مجرد از ماده را منكر بوده است . و اين درست عكس آن چيزى است كه در كتابهاى ما به افلاطون نسبت مى دهند . برهانى هم شيخ از طرف منكرين بعد مجرد از ماده ذكر مى كند . آنها مى گويند بعد مجرد از ماده به اين دليل محال است كه آن بعد يا متناهى است و يا غير متناهى . اگر غير متناهى باشد , علت غير متناهى بودنش چيست ؟ آيا طبيعتش اقتضا مى كند ؟ يعنى از آن جهت كه بعد است و از آن جهت كه بعد مجرد است چنين اقتضائى دارد ؟ يا اينكه طبيعتش اقتضاى غير متناهى بودن را ندارد , بلكه امر ديگرى چنين اقتضا كرده ؟ اگر بگوئيد طبيعت بعد چنين اقتضا مى كند لازم مى آيد كه بعد متناهى نداشته باشيم و همه ابعاد عالم غير متناهى باشد و هر جسمى را كه فرض كنيم ابعادش غير متناهى باشد , در حاليكه چنين نيست . پس نمى شود گفت بعد از آن جهت كه بعد است مساوى با غير متناهى بودن است . اگر كسى شق ديگر را انتخاب كند و بگويد كه بعد غير متناهى است به دليل اينكه مجرد از ماده است و در اين صورت ايراد قبل وارد نمى شود , زيرا آن ايراد وقتى وارد بود كه مى گفتيم بعد از آن جهت كه بعد است غير متناهى است و به ابعاد مادى كه متناهى هستند نقض مى گرديد . بنابراين بعد مجرد از آن جهت كه مجرد است غير متناهى است , نه از آن جهت كه بعد است كه ما به الاشتراك ابعاد مادى و مجرد است . اگر چنين حرفى را بزنيد ناچار بايد بگوئيد كه بعد از آن جهت كه بعد است غير متناهى بودن را اقتضا مى كند و از آن جهت كه مادى است و مقرون به ماده است , اقترانش به ماده تناهى بودن را اقتضا مى كند . پس بايد قائل باشيم كه ماده مفيد حصر , يعنى تناهى و مفيد صورت است و حال آنكه اين مطلب مسلم است كه ماده جز قابليت چيز ديگرى نيست . مثل اين مى ماند كه ما بعد را ماده گرفته باشيم و ماده را


327
صورت . و مثل اينست كه بعد از آن جهت كه بعد است هم قابليت متناهى بودن را دارد و هم قابليت غير متناهى بودن را . و ماده متناهى بودن را به او افاده مى كند . در حاليكه مى دانيم ماده مقيد به هيچ حالتى و صورتى و شكلى نيست . بنابراين نمى توانيم بگوئيم كه بعد مجرد غير متناهى است , نه از آن جهت كه غير متناهى بودن را از ناحيه بعد بودنش بدانيم و نه از ناحيه مجرد بودنش .

حالا اگر كسى بيايد بگويد كه بعد مجرد متناهى است . اگر چنين بگوئيم قهرا براى او صورت و شكل قائل هستيم . و آنوقت قهرا اين مسأله مطرح مى شود كه منشأ اين تناهى معين چيست ؟ زيرا لازمه تناهى بودن اينست كه در يك حد معينى محدود باشد . مثل اينكه اين جسم را كه الان مى گوئيم متناهى است مى تواند اشكال و حدود مختلفى داشته باشد . يك شى ء متناهى اگر ابعادش يك متر در يك متر در يك متر باشد متناهى است و اگر دو متر در دو متر در دو متر هم باشد متناهى است , يعنى الى غير النهايه مى شود براى يك جسم متناهى ابعاد فرض كرد . حال اگر بعد مجرد متناهى داشته باشيم قهرا در يك حد معينى است . منشأ اين حد معين چيست ؟ چطور شده كه متناهى به اين حد شده , نه از اين كوچكتر و نه از اين بزرگتر ؟ ناچار بايد بگوئيم منشأش علل خارجى است , عوارض و اقتضاهاى خارجى است . اگر چنين شود , شبيه همان حرفى مى شود كه در صور ماديه مى گويند . مثلا چرا هوا از اين مقدارى كه هست بيشتر نشده و چرا كمتر نشده ؟ گزاف كه نمى شود . ناچار بايد بگوئيم كه مجموع شرايط و علل خارجى كه وجود هوا را اقتضا كرده , همچنين اقتضا كرده كه از اين بيشتر يا كمتر نباشد , و الا طبيعت هوا نه اقتضاى اين حد را دارد نه آن حد و نه دو برابر و نه نصف اين را . طبيعت هوا از آن جهت كه طبيعت هوا است مى تواند يك هزارم اين باشد و مى تواند صد هزار برابر اين باشد . پس ناچار به علل خارجى بستگى دارد . وقتى كه به علل خارجى بستگى داشته باشد بايد در خود اين يك ماده قابلى باشد كه هم قابل اين حد است و هم قابل حدود ديگر , منتها به واسطه علل خارجى اين حد معين را اقتضا كرده است و آن را پذيرفته است . و اگر اين مطلب را بخواهيم درباره بعد مجرد بگوئيم , بعد مجرد ما ديگر بعد مجرد نيست و بعد


328
مادى است .

تا اينجا شيخ نظر افلاطون را ذكر كرده است كه بحسب نظر از مبادى ء تعليميه , يعنى تعليميات , مجرد از ماده نيستند , و فقط صور مجرد از ماده هستند . شيخ در اينجا فقط به نقل اقوال مى پردازد بدون اينكه بخواهد از طرف خودش قول خاصى را رد كند . آنجا هم از قول افلاطون بود كه بعد مجرد را نفى كرد .

قول به تجرد مبادى ء تعليميه

بعد مى گويد كه قوم ديگرى معتقد شدند كه تنها تعليميات هستند كه معقولند و تنها تعليميات هستند كه مبادى ء هستند و بلكه تنها تعليميات هستند كه مجردند . اين خود عبارت شيخ است . در اين عبارت سه مسأله مطرح شده است : يكى اينكه معقول حقيقى ما در اشياء چيست ؟ غير از آنچه كه به حس ما در مى آيد و غير از آنچه كه به خيال ما در مى آيد , آنچه كه به عقل ما در مى آيد و معقول حقيقى ما است چيست ؟ عده اى معتقد شدند كه آنچه از اشياء كه براى ما معقول است خواص تعليمى اشياء است . غير از خواص تعليمى اصلا معقول نيست , محسوس و متخيل است .

مسأله ديگر مفارق بودن و مجرد بودن از ماده است . همين قوم گفته اند كه خواص تعليمى و جنبه هاى تعليمى اشياء است كه از ماده مفارق و مجردند . البته شيخ خواهد گفت كه ريشه اين از كجا است و اين اشتباهات از كجا پيدا شده است . شيخ بعدا پنج نوع خيال و ظن ذكر مى كند و مى گويد اينها منشأ اين اشتباهات شده است . بهر حال , يكى از حرفهاى اين قوم اين است كه اين امور كمى اشياء مفارقند و از ماده مجردند . اين نظر خود تابع فكر اول است . گوئى اين افراد نمى توانستند اين جهت را تصور كنند كه عقل روى صور حسيه و صور خياليه ذهن كار مى كند و صورت عقلى را مى سازد . امرى كه بعدها در فلسفه ارسطو روشن شده و براى ما فعلا مسلم است كه حواس ما يك سلسله صور را از خارج مى گيرند و بعد قوه خيال ما اين صور را يك آرايشى و پيرايشى مى دهد و در خزانه حافظه جمع مى كند و بعد عقل ما همين صورى را كه از راه حس و خيال آمده اند تجريد


329
مى كند و يك صورت كلى را انتزاع مى كند . انسانى كه در ذهن ما است , همان صورت زيد و عمرو و بكر است كه از راه حس به ذهن آمده و عقل ما با نوعى تجريد و تعميم از آنها صورت انسان را ساخته است . ولى بنا به عقيده شيخ اينها خيال مى كردند همانطور كه حس با اشياء رابطه مستقيم دارد , عقل بنا به عقيده شيخ اينها خيال مى كردند همانطور كه حس با اشياء رابطه مستقيم دارد , عقل نيز با مجردات رابطه مستقيم دارد . مثلا چشم با يك سلسله از اشياء رابطه مستقيم دارد , گوش با يك سلسله اشياء ديگر و لامسه با يك سلسله اشياء ديگر . آنهائى كه چشم ادراك مى كند مى گوئيم مبصرات و آنهائى كه گوش ادراك مى كند مسموعات مى گوئيم و آنهائى كه لامسه ادراك مى كند ملموسات مى گوئيم و آنهائى را كه عقل ما درك مى كند معقولات مى گوئيم . و چون مى بينند كه اشيائى كه عقل ما درك مى كند هيچ يك از خصوصيات اين اشياء محسوس مثل بعد و كم و كيف را ندارد , گفتند كه بنابراين همانطورى كه چشم ما رنگها را درك مى كند و شامه ما بوها را درك مى كند عقل ما هم معقولات يعنى مجردات را درك مى كند . و از طرف ديگر چون قائل شدند كه تنها معانى تعليميه معقولات هستند پس قهرا روى اين مبنا معانى تعليميه مجردات هم مى باشند , چون هر چه به عقل در مى آيد مجرد است . يعنى اينها از يك طرف خيال مى كردند كه عقل هم مانند حس اشياء را مستقيما از خارج تلقى مى كند , و از طرف ديگر معتقد بودند كه امور معقوله مجردند و نيز مى ديدند كه اين معقولات به نحوى در اين اشياء مادى و محسوس وجود دارند و اينجور نيست كه مثلا اين زيد را كه ما اينجا[ با حس] درك مى كنيم با انسانى كه عقل درك مى كند هيچ ارتباطى نداشته باشد , بنابراين گفتند آنچه كه عقل درك مى كند مبادى ء اين[ محسوسات] هستند , اينها از آنها بوجود آمده اند . كأنه مثل اينكه مجردات وقتى با يكديگر تركيب شوند ماديات از آنها بوجود مى آيند . البته آنها تركيب را نمى خواهند بگويند , بلكه با ماديات توأم مى شوند . البته نمى شود اين حرفها را كاملا به نوعى توجيه كرد كه هيچ ايرادى بر آن وارد نيايد . حداكثر تصورشان اين بوده كه معانى مجرد و معقول وقتى با ماده و ماديات اختلاط پيدا مى كنند از آنها اين افراد بوجود مى آيند . پس اين (( زيد )) ى كه در اينجا وجود دارد چيست ؟ مى گويند كه زيد عبارتست از ماده كه ماده را هم
330
تعريف نكرده اند بعلاوه اعظام . اعظام جمع عظم به معنى كميات و اشكال و اعداد است . ماده را با كميت عظم و شكل و عدد كه جمع بكنيم چنين موجودى مى شود . طبيعت عظم و شكل و عدد چيست ؟ مى گويند طبيعت اينها مجرد است . اينهم قول و نظر ديگرى است كه باز هم قول افلاطون نيست , قائلين به اين نظر را هم شيخ ذكر نمى كند , فقط مى گويد چنين قولى هست . شايد در كتابهاى تاريخ فلسفه مثل ملل و نحل شهرستانى يا تاريخ فلسفه هاى جديد بشود گوينده اين اقوال را پيدا كرد .
نظريه فيثاغورث در تعليميات

و اما فيثاغورث كه[ نظريه او در اين باب] بيشتر معروف است . از اين سه خصوصيتى كه ما گفتيم كه تنها تعليميات معقول هستند و مفارق و مجرد هستند و مبادى ماديات هستند , فيثاغورث ظاهرا به مجرد بودن اعداد و تعليميات قائل نيست ولى به مبدئيت آنها قائل است . او گفته است كه مبدأ اشياء و طبيعت عدد است , يا عدد بعلاوه مقدار , يا از عدد مقدار بوجود مى آيد و از مجموع عدد و مقدار ماديات بوجود مى آيد . بهرحال او قائل است به اينكه عدد اصل همه اشياء است , بدون اينكه بگويد طبيعت عدد مجرد از ماده است و بدون اينكه بگويد عدد مجرد با ماده توأم شده و اشياء را بوجود آورده است كه آنوقت اشكالات زيادى بوجود آيد و سؤالات زيادى مطرح گردد كه مثلا چگونه مجرد از ماده با ماده توأم مى شود ؟ او تجرد اعداد از ماده را قبول ندارد ولى به مبدئيت اعداد براى ماده قائل است . و مخصوصا از ميان اعداد عدد واحد يا وحدت را مبدأ همه اعداد مى داند . در واقع او مى گويد همه چيزها از واحد بوجود آمده است . بدين صورت كه از وحدت اعداد بوجود آمده و از اعداد مقادير بوجود آمده و از اعداد و مقادير همه اشياء بوجود آمده اند . مى گويد در عدد وحدت اين خاصيت هست كه اگر چه از مقوله كم است ولى مى تواند سازنده كيف باشد . مثلا همين عدد وحدت كه خودش وحدت است وقتى به وحدت ديگر اضافه شود عدد دو بوجود مى آيد . اين عدد خودش ماهيت و حقيقت ديگرى است . چه آن را بوجود آورده است ؟


331
وحدت . با اينكه وحدت غير از دو است ولى وحدت با وحدت مى شود عدد دو كه جفت هم هست . و اگر يك وحدت ديگر اضافه كنيم يك طبيعت ديگر بوجود مى آيد كه طبيعت سه است و خاصيتى ديگر دارد كه خاصيت فرد بودن است . يك واحد ديگر اضافه مى كنيم عدد چهار بوجود مى آيد با طبيعت ديگر و با خاصيت جفت بودن . خاصيت ديگرى هم دارد كه مثلا قابليت تقسيم به دو عدد جفت است . همين جور كه بالا مى رويد طبايع و انواع جديد از همين عدد واحد بوجود مى آيد با خصلتهاى مختلف و خاصيتهاى متفاوت . فيثاغورث يك همچو حرفى در اين زمينه ها گفته است . سپس شيخ مى گويد (( ثم تشعبوا )).. . كه منظورش اتباع فيثاغورث است . فيثاغورثيها كه بعدها پيدا شدند عقايدى داشته اند كه خود فيثاغورث هم نداشته است . كه حالا نمى رسيم اين نظريات را بخوانيم .

متن : (( و اما افلاطون فاكثر ميله الى ان الصور هى المفارقه ( 1 ) , فأما التعليميات فانها عنده معان بين الصور والماديات ( 2 ) , فانها و ان فارقت فى الحد فليس يجوز عنده أن يكون بعد قائم لا فى ماده , لانه اما أن يكون متناهيا , او غير متناه . فان كان غير متناه , و ذلك يلحقه لانه مجرد طبيعه , كان حينئذ كل بعد غير متناه و ان الحقه لانه مجرد عن الماده كانت الماده مفيده للحصر والصوره ( 3 ) , و كلا الوجهين محال , بل وجود بعد غير متناه محال ( 4 ) , و ان كان متناهيا فانحصاره فى حد محدود و شكل مقدر ليس الا لانفعال عرض له من خارج ( 5 ) , لا لنفس طبيعته ,

1 - اينكه گفته (( أكثر ميله )) مقصودش اين است كه گاهى وقتها در كلمات افلاطون گرايشى هست كه تعليميات مجردند .

2 - - يعنى معانيى هستند بين مثل كه مجرد تام مى باشند و ماديات كه مادى تام هستند . گفته ام كه مقصود افلاطون از اين بيان كه بين مجرد و مادى هستند , اين مى باشد كه اينها حدا مجردند و وجودا مادى مى باشند .

3 - - در حاليكه ماده جز قابليت شأن ديگرى ندارد .

4 - - ادله اى كه بعد غير متناهى را محال كرده هم بعد مجرد را محال مى كند و هم بعد مادى را .

5 - - همانطور كه الان هم در امور مادى همين حرف را مى زنند . فلان جسم چرا محدود به اين حد است ؟ <


332
ولن تنفعل الصوره الا لمادتها , فتكون مفارقه و غير مفارقه , و هذا محال فيجب أن تكون متوسطه ( 1 ) .

و أما الاخرون فانهم جعلوا مبادى ء الامور الطبيعيه أمورا تعليميه ( 2 ) وجعلوها المعقولات بالحقيقه ( 3 ) , و جعلوها المفارقات بالحقيقه ( 4 ) , وذكروا أنهم اذا جردوا الاحوال الجسمانيه عن الماده لم يبق الا اقطار و أشكال و اعداد , و ذلك لان المقولات التسع فان الكيفيات الانفعاليه و الانفعالات منها والملكات ( 5 ) والقوه واللاقوه أمور تكون لذوات الانفعالات والملكات والقوى , و أما الاضافه فما يتعلق بأمثال هذه فهى ايضا ماديه , فيبقى الاين ( 6 ) و هو كمى , و متى و هو كمى , والوضع وهو كمى ( 7 ) , وأما الفعل والانفعال فهو مادى ,

> چون نمى شود گفت كه طبيعت جسمى چنين اقتضا كرده , ناچار بايد بگوئيم بواسطه علل خارجيه است .

1 - يعنى وجودا مادى است و حدا غير مادى است .

2 - اين خصوصيت اول امور تعليمى است كه گفته اند امور طبيعى از امور تعليمى بوجود آمده اند . افلاطون چنين حرفى نزده است .

3 - اين خصوصيت دوم امور تعليمى است كه گفته اند آنچه از اشياء كه عقل درك مى كند فقط تعليميات است . غير تعليميات را عقل اساسا درك نمى كند , فقط حس و خيال درك مى كند . مثلا عقل آن جنبه هائى از انسان را درك مى كند كه مربوط به مقدارش است يا مربوط به عددش و از اين قبيل , ولى خصوصيات ديگر مثل اينكه در اين مكان است را عقل درك نمى كند , مگر اينكه وابستگى به كميت داشته باشد و الا اگر وابستگى نداشته باشد عقل درك نمى كند .

[ - 4 خصلت سوم] : اين تعليميات در واقع مجردند , زيرا چنانكه گفتيم اينها ميان معقول بودن و مجرد بودن وجود عينى اشياء تلازم قائل بودند و قبول نداشتند كه معقولات منتزع از محسوسات باشند ... اينها فكر مى كردند كه هر چه عقل درك مى كند مستقيم درك مى كند , و آنچه را كه عقل درك مى كند جنبه هاى مادى ندارد و مجرد از ماده است .

5 - منظور از ملكات در اينجا استعدادهاست كه همان عدم و ملكه باشند , و قوه و لا قوه از كيفيات استعداديه است . همه اينها به انفعالاتى بستگى دارد كه وابسته به ماده است .

6 - گفته اند كه أين جنبه مادى دارد . زيرا أين به مكان مربوط است و مكان هم به ابعاد ارتباط دارد .

7 - متى به زمان ارتباط دارد و آنهم كم است , وضع هم به ابعاد جسم بستگى و ارتباط دارد .


333
فيحصل من هذا ان جميع ما ليس بكمى فهو متعلق بالماده , والمتعلق بالماده مبدؤه ما ليس متعلقا بالماده ( 1 ) , فتكون التعليميات هى المبادى ء , و تكون هى المعقولات بالحقيقه , و سائر ذلك غير معقول , ولذلك فليس واحد يحد اللون والطعم وغير ذلك حدا يعبأ به , انما هو نسبه الى قوه مدركه فلا يعقلها عندهم العقل انما يتخيلها الخيال تبعا للحس ( 2 ) .

قالوا و أما الاعداد و المقادير و أحوالها فهى معقوله لذاتها , فهى اذن المفارقه . و قوم جعلوها مبادى ء ولم يجعلوها مفارقه , وهم اصحاب فيثاغورث , وركبوا كل شى ء من الوحده والثنائيه ( 3 ) , وجعلوا الوحده فى حيز الخير والحصر , وجعلوا الثنائيه فى حيز الشر و غير الحصر . ( 4 )

وقوم جعلوا المبادى ء الزائد والناقص والمساوى , وجعلوا المساوى مكان الهيولى , اذ عنه الاستحاله الى الطرفين ( 5 ) .

1 - هر چه كه به ماده تعلق دارد ناچار منشأ دارد كه اين منشأ به ماده تعلق ندارد .

2 - غير كميت اصلا به عقل در نمى آيد , فقط محسوس و متخيل است . رنگ و طعم و نظير آن به همين دليل قابل تحديد نيستند , چون تحديد تعقل است . اينها اساسا به عقل در نمى آيند . البته همه اينها بر خلاف سخنانى است كه حكما مى گويند كه لون و طعم و نظير آن تحت يك مقوله كلى عقلى در مى آيد .

3 - ما اينجا سه خصلت بيان كرديم : يكى اينكه امور تعليميات مبادى ء هستند , يعنى تشكيل دهنده امور مادى هستند , ديگر اينكه معقول منحصرا اينها هستند , سوم اينكه وجود عينى اينها وجود مجرد است نه مادى . شيخ مى گويد ولى قومى به مبدئيت تعليميات براى اشياء قائل هستند ولى به مجرد بودن آنها قائل نيستند . اينها اصحاب فيثاغورث مى باشند , كه هر چيزى را مركب از وحدت و دو تائى دانسته اند . ظاهرا اينجا مقصود فرديت و زوجيت است .

4 - خير و شر را چنين توجيه كرده اند كه از وحدت خير بر مى خيزد و از ثنائيت شر . ظاهرا از[ مطالعات] سابق چنين يادم هست كه فيثاغورث گفته است كه عدد فرد خير است و عدد زوج شر . و خير و شر را هم در عالم به فرد و زوج نسبت مى دهد .

5 - قوم ديگرى از وحدت صحبت نكرده اند , بلكه زائد و ناقص و مساوى را كه ما از خواص تعليميات مى دانيم مبدأ دانسته اند . يعنى گفته اند آنچه كه در خارج وجود دارد يا مساوى وجود دارد از آن <


334

وقوم جعلوه مكان الصوره , لانها المحصوره المحدوده ولا حد للزائد والناقص . ( 1 )

> جهت كه مساوى است يا زائد وجود دارد يا ناقص . البته منظور اينها از مساوى , شيئى كه مساوى است نمى باشد . ما هميشه مساوى بودن را و زائد و ناقص بودن را صفت يك شى ء مى دانيم و آن شى ء را وجودا بر صفت مساوى مقدم مى دانيم . ولى آنها به عكس معتقد بودند كه مساوى از آن جهت كه مساوى است اصل است . يعنى آنچه را كه ما براى يك جوهر عرض مى دانيم و جوهر را معروض اينها مى دانيم , آنها بر عكس , آن عرض را اصل مى دانند و آن جوهر را تشكيل يافته از آن . گفته اند مساوى يعنى برابر بودن و برابر بودن يعنى اعتدال و اعتدال يعنى مستعد بودن .

1 - بعضى مساوى را مكان هيولى قرار نداده اند بلكه او را مكان صورت قرار داده اند . براى اينكه صورت آن چيزى است كه متناهى و محدود است و مساوى هم آن چيزى است كه متناهى و محدود است . اما زائد و ناقص را نمى شود حد برايشان معين كرد .


335
فصل دوم مثل افلاطونى ( 3 )
فيثاغورث و نظريات او

درباره فيثاغورث از دو جهت اظهار نظر شده است : يكى از اين جهت كه آنچه از ظواهر مطالب او معلوم است سخنانش امرى منطقى و قابل قبول نيست . ولى از طرف ديگر در بين محققين راجع به فوق العادگى اين مرد اتفاق نظرى هست , كه هم قدما او را شخص فوق العاده اى مى دانند , از قبيل شهرستانى , و هم امروزيها از او خيلى فوق العاده به بزرگى ياد كرده اند .

قبلا عقايد او را در (( ملل و نحل )) و كتابهاى ديگر خوانده بودم , باز مراجعه كردم ديدم ملل و نحل از همه مفصلتر ذكر كرده است . تاريخ فلسفه راسل هم خيلى از او تجليل مى كند و او را از بزرگترين شخصيتهاى جهان بشمار مى آورد , در عين حال خيلى مختصر درباره او نوشته و چيز زيادى ندارد . شهرستانى نسبه مفصلتر نقل كرده است . موارد ديگرى نيز هست كه باز خيلى مفصل در اين كتاب آمده است . فكر كردم براى اينكه مقدارى مطلب روشن شود خوب است قسمتى را كه شهرستانى درباره فيثاغورث در اينجا آورده است بخوانيم .

قبلا مطلبى را بايد تذكر دهم , و آن اينست كه امروزيها مى گويند كه خيلى از عقايدى كه به فيثاغورث نسبت مى دهند مخلوطى است از افكار خود او و افكارى كه بعد از او پيدا شده , و اتباع فيثاغورث , كه بعدها پيدا شده اند , افكار خود را با افكار فيثاغورث آميخته و مخلوط كرده اند . بنظر مى رسد مطالبى كه در


336
ملل و نحل آمده به همين صورت باشد و آميخته اى از آن افكار باشد .
بررسى و توضيح متن الملل و النحل درباره فيثاغورث ( 1 )

(( ابن منسارخس من أهل ساميا . و كان فى زمان سليمان النبى ابن داوود عليهماالسلام , قد أخذ الحكمه من معدن النبوه , و هو الحكيم الفاضل ذوالرأى المتين , والعقل الرصين , يدعى أنه شاهد العوالم العلويه بحسه وحدسه , وبلغ فى الرياضه الى أن سمع حفيف الفلك و وصل الى مقام الملك . وقال : ما سمعت شيئا قط ألذمن حركاتها , ولا رأيت شيئا أبهى من صورها و هيئاتها )) .

اينجا مدعى است كه او اهل ساميا بوده , كتابهاى ديگر لفظ ساموس بكار برده اند . اين شهر در جنوب ايتاليا بوده است . و نيز مدعى است كه در زمان سليمان عليه السلام زندگى مى كرده است . معلوم نيست كه چنين باشد , مى گويند كه او در قرن ششم قبل از ميلاد مى زيسته . شايد اين قرن با زمان سليمان يكى باشد . يك نوع مكاشفه براى او ادعا كرده است و از او نقل مى كند كه من صداى فلك را شنيدم . صحت اين نقلها معلوم نيست .

(( قوله فى الالهيات : قال : ان البارى تعالى واحد لا كالاحاد , ولا يدخل فى العدد , ولا يدرك من جهه العقل ولا من جهه النفس , فلا الفكر العقلى يدركه , ولا المنطق النفسى يصفه , فهو فوق الصفات الروحانيه , غير مدرك من نحو ذاته , و انما يدرك باثاره وصنائعه وأفعاله . وكل عالم من العوالم يدركه بقدر الاثار التى تظهر فيه صنعته , فينعته ويصفه بذلك القدر الذى يخصه من صنعته . فالموجودات فى العالم الروحانى قد خصت باثار خاصه روحانيه فتنعته من حيث تلك الاثار , والموجودات فى العالم الجسمانى قد خصت باثار خاصه جسمانيه فتنعته من حيث تلك الاثار . ولا نشك أن هدايه الحيوان

1 - الملل والنحل نوشته محمد عبدالكريم شهرستانى . جزء دوم , صفحه 132 .


337
مقدره على الاثار التى جبل الحيوان عليها , وهدايه الانسان مقدره على الاثار التى فطر الانسان عليها , فكل يصفه من نحو ذاته , ويقدسه عن خصائص صفاته ))

در اينجا مطالبى را در توحيد نقل مى كند كه بعيد نيست اين را هم بعدها با افكار او آميخته باشند . مى گويد كه خدا را از ناحيه ذات و صفات نمى شود شناخت , بلكه از ناحيه افعال و آثار شناخته مى شود , و هر عالمى او را به اندازه آثارى كه از او در اين عالم ظاهر شده مى شناسد . در ادامه بحثى راجع به هدايت حيوانات و هدايت انسان مى كند و مى گويد هر كدام از راه وجود خودشان خدا را مى شناسند .

وحدت در فلسفه فيثاغورث

از اينجا بحث وحدت شروع مى شود .

(( ثم قال : الوحده تنقسم الى وحده غير مستفاده من الغير , وهى وحده البارى تعالى : وحده الاحاطه بكل شى ء , وحده الحكم على كل شى ء , وحده تصدر عنها الاحاد فى الموجودات والكثره فيها . والى وحده مستفاده من الغير , وذلك وحده المخلوقات )) .

وحدت بر دو قسم است : وحدتى كه مستفاد از غير نيست , و وحدتى كه مستفاد از غير است . وحدتى كه مستفاد از غير نيست وحدت خداوند است كه عبارت است از وحدتى كه منشأ همه وحدتهاى ديگر است . و وحدت دوم وحدت مستفاد از غير است .

(( وربما يقول : الوحده على الاطلاق تنقسم الى وحده قبل الدهر , ووحده مع الدهر , ووحده بعد الدهر وقبل الزمان , ووحده مع الزمان )) .

در يك تقسيم ديگر وحدت را چنين تقسيم مى كند : وحدتى كه مقدم بر دهر است , و وحدتى كه با دهر است , و وحدتى كه بعد از دهر و قبل از زمان است , و وحدتى كه با زمان است . اگر اين حرف[ از فيثاغورث] باشد[ طرح]


338
اصطلاح زمان و دهر را روشن مى كند . زيرا دهر در زبان فلاسفه بعد بجاى زمان است براى مجردات و عالم عقول . زمان براى عالم جسمانيه است و دهر براى عالم عقول . براى خداوند هم قبل الدهر تعبير مى كنند , او بر دهر و بر زمان هر دو تقدم دارد .

(( فالوحده التى هى قبل الدهر هى وحده البارى تعالى . والوحده التى هى مع الدهر هى وحده العقل الاول . والوحده التى هى بعد الدهر وقبل الزمان هى وحده النفس . والوحده التى هى مع الزمان هى وحده العناصر والمركبات )) .

وحدت قبل الدهر وحدت خداوند است . وحدت مع الدهر وحدت عقل اول است . وحدت بعدالدهر و قبل الزمان وحدت نفس است . و وحدت مع الزمان وحدت عناصر و مركبات است .

اين سخنان معلوم است كه از فيثاغورث نيست , چون طرح عقل اول و عقل دوم بعد از فيثاغورث بوده است .

(( وربما يقسم الوحده قسمه اخرى , فيقول : الوحده تنقسم الى وحده بالذات , والى وحده بالعرض . فالوحده بالذات ليست الا للمبدع للكل الذى منه تصدر الوحدانيات فى العدد والمعدود . والوحده بالعرض تنقسم الى ما هو مبدأ العدد ولي س داخلا فى العدد , والى ما هو مبدأ للعدد وهو داخل فيه , فالاول كالواحديه للعقل الفعال , لانه لا يدخل فى العدد والمعدود )) .

در يك تقسيم ديگر وحدت را تقسيم مى كند به وحدت بالذات كه وحدت خداوند است , و وحدت بالعرض كه وحدت غير خداوند است . وحدت بالعرض باز خود بر دو قسم است : يكى وحدتى كه مبدأ عدد است و داخل در عدد نيست , و وحدتى كه مبدأ عدد است و آن داخل در عدد است . وحدتى كه مبدأ عدد است و داخل در عدد نيست مثل وحدت عقل فعال . لابد منظورش از مبدئيت , در اينجا , مبدئيت صدورى است . مى خواهد بگويد وحدتى كه در مجردات است وحدت عددى نيست , منشأ عدد است .


339

(( والثانى ينقسم الى ما يدخل فيه كالجزء له , فان الاثنين انما هو مركب من واحدين , وكذلك كل عدد فهو مركب من آحاد لا محاله , وحيثما ارتقى العدد الى أكثر نزلت نسبه الوحده اليه الى أقل , والى ما يدخل فيه كاللازم له لا كالجزء فيه , وذلك لان كل عدد أو معدود لن يخلوقط عن وحده تلازمه , فان الاثنين والثلاثه فى كونهما اثنين وثلاثه واحده , وكذلك المعدودات من المركبات والبسائط واحده , اما فى الجنس , أو فى النوع , أو فى الشخص , كالجوهر فى أنه جوهر على الاطلاق . والانسان فى أنه انسان , والشخص المعين مثل زيد فى أنه ذلك الشخص بعينه واحد . فلم تنفك الوحده من الموجودات قط . وهذه وحده مستفاده من وحده البارى تعالى تلزم الموجودات كلها , وان كانت فى ذواتها متكثره . وانما شرف كل موجود بغلبه الوحده فيه . فكل ما هو أبعد من الكثره فهو أشرف وأكمل )) .

وحدتى كه مبدأ عدد و داخل در عدد است خود منقسم مى شود به : آنچه كه داخل در عدد است مثل جزء براى عدد . مانند وحدتى كه از آن اثنين درست مى شود , اين هم مبدأ عدد است و هم داخل و جزء عدد است . هر عددى مركب از آحاد است و هر چه عدد بيشتر شود وحدت آن كمتر گردد . وحدت ديگر وحدتى است كه داخل در عدد است اما نه جزء آن , بلكه مثل لازم است براى آن . مثل وحدتى كه براى هر عددى است . مثلا عدد ده از يك طرف از ده تا واحد تشكيل شده , خود ده تا يعنى مجموعى از وحدتها[ اين همان وحدتى است كه داخل در عدد است] . از طرف ديگر خود عدد ده باز هم واحد است , چون باز ما مى توانيم بگوئيم يك ده تا , دو ده تا , سه ده تا , هم مى توانيم بگوئيم عشره واحده و هم بگوئيم عشرات . اين وحدت از براى عشره صفت واقع مى شود , اينجا وحدت لازمه عدد است نه مقوم آن .

همانطور كه هر عدد خودش وحدتى دارد مركبات و بسائط و معدودات هم وحدتى دارند[ كه اين وحدت هم لازم آنها است] . وحدت اين معدودات يا


340
در جنس است يا در نوع يا در شخص .

اينها همه اقسام وحدت مستفاد از غير است , چون گفتيم وحدتى كه مستفاد از غير نيست فقط وحدت باريتعالى است . بعد مى گويد : (( انما شرف كل موجود )).. . , اين در واقع بر مى گردد به اينكه وحدت به وجود برمى گردد و كثرت به عدم , هر چه كه جنبه وحدت در يك موجود بيشتر باشد او اشرف است و هر چه كه جنبه كثرت در او بيشتر باشد عدم بيشتر در او راه يافته است .

تا اينجا مسائل مربوط به وحدت بود , يعنى اين مسأله در واقع از مسائلى است كه در فلسفه اولى در باب كثرت و وحدت بحث مى كنند .

عدد و معدود در فلسفه فيثاغورث

(( ثم ان لفيثاغورث رأيا فى العدد و المعدود قد خالف فيه جميع الحكماء قبله , و خالفه فيه من بعده , و هو أنه جرد العدد عن المعدود تجريد الصوره عن الماده , و تصوره موجودا محققا )) .

اين رأيى است كه به مسأله طبيعيات مى خورد , عدد را از معدود جدا كرده و براى خود عدد استقلال و اصالت قائل شده و بلكه مدعى است كه عدد است كه معدود را مى سازد نه معدود عدد را . او اصلا خود عدد را بصورت يك موجود مستقلى كه از خودش تحقق دارد برايش اصالت قائل است , همانطورى كه ما در باب صور براى آنها اصالت قائل هستيم .

(( وقال : مبدأ الموجودات هو العدد , وهو أول مبدع أبدعه البارى تعالى : فأول العدد هو الواحد , وله اختلاف رأى فى أنه هل يدخل فى العدد أم لا , كما سبق . وميل ه الاكثر الى أنه لا يدخل فى العدد , فيبتدى ء العدد من اثنين )) .

اول مبدعى كه واجب تعالى ابداع كرده عدد است . و اول عدد , عدد واحد است . بعد , راجع به اينكه آيا واحد خودش هم عدد است يا نيست , شهرستانى مى گويد مثل اينكه در رأى او ترديدى هست . از بعضى حرفهاى او ظاهر مى شود كه واحد خودش داخل در اعداد نيست , ولى از بعضى آرائش ظاهر مى شود


341
كه داخل در اعداد است . اكثر ميلش به اينست كه يك داخل در اعداد نيست , و عدد از دو شروع مى شود , نه از يك , يك سازنده عدد است . چون عدد از مقوله كثرت است و يك هم داخل در كثرت نيست , بنابراين يك داخل در عدد نيست .

(( ويقول : هو منقسم الى زوج و فرد , فالعدد البسيط الاول اثنان , والزوج البسيط الاول أربعه , وهو المنقسم بمتساويين . ولم يجعل الاثنين زوجا , فانه لو انقسم لكان الى واحدين , وكان الواحد داخلا فى العدد . ونحن ابتدأنا فى العدد من اثنين , والزوج قسم من أقسامه . فكيف يكون نفسه ؟ والفرد البسيط الاول ثلاثه )) .

عدد بر دو قسم است : زوج و فرد . اولين كثرت بسيط دو است . وقتى كه ما وحدت را داخل در عدد ندانيم و عدد را مساوى با كثرت بدانيم . بسيط ترين كثرتها عدد دو مى شود . زوج يعنى چه ؟ زوج يعنى عددى كه منقسم به دو عدد ديگر شود . روى اين حساب بسيط ترين زوجها عدد چهار خواهد بود . اولين عدد روى اين حساب اثنين است و اولين و بسيط ترين زوج چهار است . دو را زوج قرار نداده , زيرا دو منقسم به دو عدد نمى شود , وحدت از اعداد نيست . زوج قسمى از اقسام عدد است نه اينكه مقسم باشد . با اين حساب فرد بسيط اول و بسيط ترين فردها عدد سه خواهد بود . عدد دو نه زوج است و نه فرد ولى عدد هست . اولين فرد سه است و اولين زوج چهار است .

(( قال : وتتم القسمه بذلك , ومارواءه فهو قسمه القسمه . فالاربعه هى نهايه العدد , وهى الكمال . وعن هذا كان يقسم بالرباعيه (( لا , وحق الرباعيه التى هى تدبر أنفسنا , التى هى أصل الكمال )) و ماوراء ذلك فهو زوج الفرد , وزوج الزوج , وزوج الزوج والفرد )) .

تقسيم اولى اعداد به دو و سه و چهار تمام مى شود , دو عددى است كه نه فرد است ونه زوج , سه اولين عدد فرد است و چهار اولين عدد زوج است . اعداد بعد در واقع مركباتند . بنابراين نهايت اعداد اول عدد اربعه است كه او حد كمال


342
اعداد است . به همين جهت به عدد چهار سوگند خورده مى شد و مثلا گفته مى شد به حق چهار تا .

(( و يسمى الخمسه عددا دائرا , فانها اذا ضربتها فى نفسها أبدا عادت الخمسه من الرأس . ويسمى السته عددا ناما , فان أجزاءها مساويه لجملتها . والسبعه عددا كاملا , فانها مجموع الزوج والفرد , وهى نهايه اخرى . والثمانيه مبتدأه , مركبه من زوجين . والتسعه و من ثلاثه أفراد , وهى نهايه اخرى . والعشره من مجموع العدد من الواحد الى الاربعه , وهى نهايه أخرى .

فللعدد أربع نهايات : أربعه , وسبعه , وتسعه , وعشره . ثم يعود الى الواحد فيقول : أحد عشر ... ويعد . والتركيبات فيما وراء الاربعه على أنحاء سته :

فالخمسه على مذهب من لا يرى الواحد داخلا فى العدد فهى مركبه من عدد وفرد , وعلى مذهب من يرى ذلك فهى مركبه من فرد و زوج )) .

منظور از صورت اول , صورتى است كه وحدت خارج از عدد باشد و منظور از صورت دوم صورتى است كه وحدت داخل در عدد باشد .

(( و كذلك السته على الاول فمركبه من فردين , أو عدد وزوج . وعلى الثانى فمركبه من ثلاثه أزواج . والسبعه على الاول فمركبه من فرد و زوج . وعلى الثانى فمركبه من فرد وثلاثه أزواج . والثمانيه على الاول فمركبه من زوجين , وعلى الثانى فمركبه من أربعه أزواج . والتسعه على الاول فمركبه من ثلاثه أفراد , وعلى ال ثانى فمركبه من فرد و أربعه أزواج . والعشره على الاول فمركبه من عدد وزوجين , أو زوج و فردين , وعلى الثانى فما يحسب من الواحد الى الاربعه , وهو النهايه والكمال . ثم الاعداد الاخرى فقياسها هذا القياس . قال : وهذه هى اصول الموجودات )) .

بر مبناى دوم كه يك را داخل در عدد بدانيم , عدد ده مركب مى شود از


343
جمع يك و دو و سه و چهار . تا اينجا راجع به وحدت بود , نظريات خاصى بود كه در باب وحدت و كثرت مطرح كرده اند , و نيز راجع به خود عدد كه بيشتر از جنبه رياضى بحث شد و داخل در طبيعيات نشده بود .
وقوع كثرت در عالم

(( ثم انه ركب العدد على المعدود , والمقدار على المقدور . فقال : المعدود الذى فيه اثنينيه , وهو أصل المعدودات ومبدؤها , هو العقل باعتبار أن فيه اعتبارين : اعتبارا من حيث ذاته , وأنه ممكن الوجود بذاته , واعتبارا من حيث مبدعه , وأنه واجب الوجود به , فقابله الاثنان )) .

از نظر اينها واجب تعالى خارج از معدودات است . معدودى كه در آن اثنينيتى وجود دارد , يعنى داراى دو جنبه است آن عبارت از عقل است , كه اصل همه معدودات است . در عقل دو حيثيت و دو اعتبار است : اعتبار من حيث ذاته واعتبا ر من حيث مبدعه كه آن مبدع واجب است .

يكى از مسائل مهم فلسفه كه از مشكلات آن هم مى باشد وقوع كثرت در عالم است . قاعده اى كه ابن سينا و ديگر حكما گفته اند كه : لا يصدر عن الواحد الا الواحد , اقتضاى اين قاعده اين است كه از واجب تعالى واحد صادر شود , و از آن واحد هم واحد صادر شود , و از آن هم واحد . آنوقت نظام عالم فقط يك نظام طولى خواهد بود , و هيچوقت دو موجود در عرض يكديگر قرار نخواهند گرفت . پس اين كثرت عرضى از كجا پيدا شده ؟

مطلبى را امثال بوعلى مطرح كرده اند كه حتى مشائين هم آن را قبول نكردند , و آن اينست كه : از ذات واجب تعالى كه بسيط من جميع الجهات است عقل اول صادر شد . و عقل به اعتبار اينكه فى حد ذاته ممكن الوجود است و به علتش واجب الوجود مى شود , بنابراين طبيعه مركب مى شود و دو حيثيت پيدا مى كند : حيثيتى كه از ناحيه ذات خودش دارد و حيثيتى كه از ناحيه مبدعش و علتش دارد , حيثيت امكانى و حيثيت واجب الوجودى . از حيثيت وجوبى آن يك


344
شى ء صادر مى شود و از حيثيت امكانى آن شى ء ديگر صادر مى شود . پس در آن واحد از عقل دو موجود صادر مى گردد . به همين ترتيب از عقل دوم , تا اينكه مى رسد به عقل فعال و هيولى .

در اينجا هم مى گويد عقل داراى دو حيثيت است . به همين جهت عقل مساوى با عدد اثنين است . البته منظور از عقل در اينجا عقل انسان نيست , عالم عقل است . عالم عقل مساوى با اثنين است . عقل مقابل اثنان است يعنى اثنان عددى است كه با عقل تناسب دارد .

(( و المعدود الذى فيه ثلاثيه هو النفس , اذ زاد على الاعتبارين اعتبارا ثالثا )) .

آن معدودى كه داراى سه حيثيت است نفس مى باشد : يكى حيثيت امكان ذاتى و ديگرى حيثيت وجوب از ناحيه علت و ديگرى تعلقش به شى ء ديگر كه ناشى از تعلقش به ماده است كه عقل چنين تعلقى نداشت . البته اين تعلق را كتاب بيان نمى كند ول ى على القاعده بايد مقصودش همين باشد .

(( و المعدود الذى فيه أربعه هو الطبيعيه اذ زاد على الثلاثه رابعا )) .

كه لابد حيثيت چهارمش همان حيثيت زمانى و مكانى طبيعت است . يعنى علاوه بر اينكه آنچه در طبيعت است به ماده تعلق دارد , خودش هم فى ذاته يك امر زمانى است . طبيعت داراى يك حيثيت امكانى و يك حيثيت وجوبى و يك حيثيت تعلق به ماده و يك حيثيت زمانى است كه مجموعا چهار حيثيت مى شود . پس , ببينيد : اين چهار عددى كه آنها را اصل مى دانست , يعنى يك و دو و سه و چهار , خود عدد وحدت را خارج از همه اعداد قرار داد و مساوى با ذات واجب تعالى دانست . عالم عقل با عدد دو برابر مى شود و عالم نفس با عدد سه و عالم طبيعت با عدد چهار .

(( و ثم النهايه أعنى نهايه المبادى ء , وما بعدها المركبات , فما من موجود مركب الا وفيه من العناصر والنفس والعقل شى ء , اما عين أو أثر حتى ينتهى الى السبعه فيقدر المعدودات على ذلك وينتهى الى العشره )) .

به عقيده اينها هيچ موجود مركبى نيست مگر اينكه هم از طبيعت , هم از


345
نفس و هم از عقل چيزى در او هست . همه تحت عقل هستند . هر موجودى مركب از اينها است تا اينكه منتهى به عدد هفت بشود , لابد منظور اينست كه اجزاء هفتگانه مثلا پيدا كند .

(( و يعد العقل والنفوس التسعه بأفلاكها التى هى أبدانها وعقولها المفارقه كالجوهر وتسعه أعراض . وبالجمله انما يتعرف حال الموجودات من العدد والمقادير الاول , ويقول : البارى تعالى عالم بجميع المعلومات على طريق الاحاطه بالاسباب التى هى الاعداد والمقادير . وهى لا تختلف , فعلمه لا يختلف )) .

اعداد را با حقايق موجودات تطبيق مى دهد . بعد مى گويد چون علل اصلى همين اعداد و مقادير هستند و همه اشياء از همين اعداد و مقادير بوجود آمده اند و واجب تعالى عالم به همه اعداد و مقادير است , عالم به همه اشياء است . آنگاه مى گويد چون اعداد تغيير پيدا نمى كنند علم واجب هم تغيير پيدا نمى كند .

(( و ربما يقول : المقابل للواحد هو العنصر الاول كما قال انكسيمانس , ويسميه الهيولى الاولى , وذلك هو الواحد المستفاد , لا الواحد الذى هو كالاحاد . و هو واحد , كل تصدر عنه كل كثره , وتستفيد الكثره منه الوحده التى تلازم الموجودات ولا تفارقها ألبته كما قررنا )) .

ما شخصى بنام انكسيمانس نداريم و نظرى كه به او نسبت مى دهد با انكسيمندروس مطابق است كه[ از فيلسوفان پيش از سقراط و] ملطى بوده . گفتيم كه مقابل عدد اثنين عقل است و مقابل عدد ثلاثه نفس است و مقابل عدد چهار طبيعت است . نگفته بود كه مقابل عدد واحد چيست ولى چون واحد را خارج از اعداد مى داند و مبدأ كل اعداد مى داند , قهرا آن را مطابق با واجب مى داند . ولى شهرستانى مى گويد گاه فيثاغورث مى گويد كه عنصر اول مقابل واحد است , همانطور كه انكسيمانس گفته است .


346
فصل دوم مثل افلاطونى ( 4 )
ادامه بحث در وحدت و عدد و مبدئيت آنها

بنابر تحقيقاتى كه كرده اند مسلم شده كه اين عقايدى كه به فيثاغورث نسبت مى دهند , عقايد يك نفر نيست , چه اينها را عقايد او بدانيم يا غير او . براى اينكه عقايد ضد و نقيضى مى باشد . به همين جهت مى گويد : (( وربما يقول )).. . . معلوم مى شود كه اين افكار ميان اتباع فيثاغورث در طول پانصد سال يا هزار سال پيدا شده است . قبلا خوانديم كه مقابل وحدت ذات حق است و خدا با واحد مساوى است . ولى اينجا مى گويد كه مقابل واحد عنصر أول است كه هيولاى أولى مى باشد . به همين جهت اين واحد , واحد مستفاد از غير است . زيرا قبلا گفته بوديم كه وحدت بر دو قسم است : وحدت مستفاد از غير , و وحدت غير مستفاد از غير . واحد غير مستفاد كالاحاد است و هر كثرتى از او صادر شده .

بنابراين واحد غير مستفاد اصل مبدأ است , خارج از آن است كه عددى در مقابل آن قرار گيرد , او خود مبدأ اعداد است .

مبناى اين فكر چنين بود كه گفتند ميان اعداد و مقادير رابطه اى است , و لهذا در بعضى تعبيراتشان مى گفتند كه عدد واحد برابر با نقطه است , يعنى همين نقطه عدد واحد است , و واحد نفطه است , كأنه مظهر آن است . و خط با عدد دو مساوى است , يعنى عدد دو همان خط است و خط همان عدد دو است . و سطح با عدد سه برابر است و جسم با عدد چهار . در بعضى تعبيراتشان آمده چنانكه در


347
شفا نيز از آنها نقل شده كه خط مساوى با عدد دو است و سطح مساوى است با عدد چهار ... پس از نظر اينها از يك طرف ميان اعداد و مقادير رابطه اى است , و از طرف ديگر ميان اعداد و اشياء واقعى در عالم نيز رابطه اى است . يعنى آنها هر يك از اشياء را متناسب با يك عددى مى دانستند . دليل آن را شيخ در شفا آورده كه فلان شى ء را اگر شما تجريد كنيد و به ذهن ببريد مى بينيد كه در هنگام تجريد ذهنى همان عددى است كه شى ء با او رابطه دارد . اين سخن نظير انقلاب ماهيت است كه بعضى ها درباره وجود ذهنى قائل بودند و خيال مى كردند كه انقلاب ماهيت ممكن است . فرض كنيد كه شما عدد دوازده را به ذهن مى بريد , اگر تجريدش بكنيد همان عدد دوازده اى است كه شما تصور مى كرديد . همين عدد دوازده وقتى در خارج وجود عينى پيدا مى كند مثلا فرس مى شود . بنابراين اينها قائلند كه شى ء وقتى در خارج وجود عينى پيدا مى كند همان وجود خاص است و وقتى كه در عالم ذهن تجريد شود به عدد تبديل مى گردد . كما اينكه رابطه اى هم باز ميان اينها و ارباب انواع يعنى مثل كه شيخ در تعبير خودش در اينجا آورده قائل هستند . البته همانطور كه عرض كردم لازم نيست كه اينها همه سخنان يك نفر باشد , مطالب پراكنده و ضد و نقيضى است كه نمى شود از آن فلسفه منظمى را در آورد . فيثاغورث و اتباعش در قديمى ترين دوران يونان بودند . فيثاغورث با طالس ملطى كه او نيز از قديمى ترين ف لاسفه يونان است معاصر مى باشد , يعنى تقريبا در قرن ششم قبل از ميلاد , و در آن دوره ها عقائد فلسفى با عقائد مذهبى بت پرستانه آنها خيلى مخلوط بوده و ظاهرا بجاى تعبير كلمه مثل كه افلاطون بكار برده از كلمه خدايان و ارباب انواع استفاده كرده اند . بهرحال رابطه اى ميان اعداد و آن خدايان قائل بودند .

مجموعا آنچه كه شهرستانى در اينجا نقل مى كند با آنچه كه جديديها نقل مى كنند فرق دارد . و معلوم است كه شهرستانى با قلم خودش رنگ معلومات زمان خودش را به آن افكار مى دهد . ولى آنطورى كه نقل كرده اند ترجمه هائى كه به متون اصلى آنها نزديكتر است موجود مى باشد .

به مطالب كتاب برگرديم . گفته شد كه هيچ موجودى نيست كه به قدر


348
استعدادش حظى از وحدت آن واحدى كه كالا حاد نيست نداشته باشد .

(( و ذكر أن العنصر انفرد بوحدته ثم أفاضها على الموجودات , فلا يوجد موجود الا وفيه[ من وحدته] حظ على قدر استعداده , ثم من هدايه العقل حظ على قدر قبوله . ثم من قوه النفس حظ على قدر تهيئه . وعلى ذلك آثار المبادى ء فى المركبات , فان كل مركب لا يخلو عن مزاج ما , وكل مزاج لا يعرى عن اعتدال ما , وكل اعتدال عن كمال أو قوه كمال : اما طبيعى آلى وهو مبدأ الحركه , و اما عن كمال نفسانى هو مبدأ الحس . فاذا بلغ المزاج الانسانى الى حد قبول هذا الكمال أفاض عليه العنصر وحدته والعقل هدايته , والنفس نطقه وحكمته )) .

عقل را در واقع مظهر هدايت مى دانستند , و نفس را مظهر تهيؤ و استعداد و قوه و حركت مى دانستند .

(( قال : ولما كانت التأليفات الهندسيه مرتبه على المعادلات العدديه عددناها أيضا من المبادى ء . فصارت طائفه من الفيثاغوريين الى أن المبادى ء هى التأليفات الهندسيه على مناسبات عدديه , ولهذا صارت المتحركات المساويه ذات حركات متناسبه لحنيه هى أشرف الحركات , وألطف التأليفات . ثم تعدوا من ذلك الى الاقوال حتى صارت طائفه منهم الى ان المبادى ء هى الحروف و الحدود المجرده عن الماده , وأوقعوا الالف فى مقابله الواحد , والباء فى مقابله اثنين , الى غير ذلك من المقابلات )) .

مقادير هندسى را مانند اعداد از مبادى شمرده و گفته است كه اين مقادير هندسى نيز سازنده اشياء هستند . بعد مى گويد كه گروهى از فيثاغوريان مى گويند هر يك از اين شكلهاى هندسى رابطه اى با يكى از اعداد دارند . گفته شده كه ريشه اين طرز فكر اين بوده است كه فيثاغورث شكلها را با نقطه چين نشان مى داده , كه در اين صورت قهرا هر شكلى با عدد معينى از نقطه رابطه پيدا مى كند . مثلا اگر بخواهيد مثلث بسازيد از سه نقطه مى توان مثلث ساخت , البته با اين فرض كه خط موهومى سه نقطه را به هم مربوط كرده است . اما از دو يا چهار نقطه


349
نمى توان مثلث ساخت . بعد اگر بخواهيد مثلث بزرگترى بسازيد بايد هفت نقطه بگذاريد و براى مثلث بزرگتر ده نقطه بايد گذاشت . براى ساختن مربع به چهار نقطه نياز است و براى مربع بزرگتر هشت نقطه و براى مربع بعدى شانزده نقطه لازم است . پس ميان هر شكلى و هر عددى رابطه اى هست .

و نيز اينها معتقد بودند كه افلاك حركات موزونى بر ميزان اصوات دارند بر اساس آن رابطه هاى عددى كه در موسيقى قائل هستند . و معتقد بودند كه آوازهاى خيلى خوبى از آنها شنيده مى شود .

بعضى ديگر بر اين عقيده رفته اند كه مبادى اصلا حروف است .

(( و لست أدرى ! على أى لسان ولغه قدروها ؟ فان الالسن تختلف باختلاف الامصار والمدن , أو على أى وجه من التركيب ؟ فان التركيبات أيضا مختلفه , فالبسائط من الحروف مختلف فيها والمركبات كذلك )) .

شهرستانى مى گويد نفهميدم منظور از اينكه حروف مبادى است يعنى چه ؟ عدد واقعيتى است كه اعتبارى و قراردادى نيست . ولى حروف امرى قراردادى هستند . هر زبانى يك نوع حروف خاصى دارد . كدام حروف مقصود اينها بوده است ؟ در بعضى جاهاى ديگر ديده ايم كه در احوال فيثاغورث و اتباع او مى نويسند كه مقصود اينها از حروف همان اعداد بوده است . مى گويند كه يونانيها اعداد را به اين شكل كه ما الان يعنى شكل يك تا شكل نه و شكل صفر , و همه اعداد ديگر را با همين تعداد أشكال درست مى كنيم , آنها چنين أشكالى نداشتند . آنها با بيست و هفت حرف مى نوشتند , براى يك تا نه يعنى نه عدد اول نه شكل و براى يازده تا نوزده نيز نه شكل و براى بيست و يك تا بيست و نه نيز نه شكل ديگر داشتند . و عدد ده و عدد بيست از عدد يك گرفته مى شد با يك اختلافى كه ايجاد مى كردند . و اين عددهايشان همان حروفى بوده كه با آن مى نوشتند . چيزى شبيه به حروف ابجد ما . اين عدد هندى كه الان در دست ما هست هر عدد شكل خاصى دارد كه با شكل حروف متفاوت است . ولى آنها چيزى مثل حروف ابجد داشتند . در حروف ابجد , (( الف )) را يك قرار مى دهيم و


350
(( ب )) را دو و (( ج )) را سه و (( دال )) را چهار . حروف يونانى هم همينجور بوده كه وقتى مى خواستند رقم را هم بنويسند همان حروف را مى نوشتند . و خيال مى كنم كه در اين نقل شهرستانى كه مى گويد گروهى از آنها حروف مجرد از ماده را مبادى مى دانستند اشتباهى هست , كه اشتباه يا از خود شهرستانى است يا از منابعى كه او از آنها گرفته است . آنها واقعا براى حروف از آن جهت كه حروفند مبدئيت قائل نبودند , آن حروف از آن جهت كه نماينده عدد بودند مبادى واقع مى شدند . بر همين اساس تركيب اينها نيز[ به حسب قرار داد] مختلف مى شود . تركيب اعداد طبيعى است , دو و سه كه با هم جمع شوند به طور طبيعى پنج مى گردد . اما مثلا دال و جيم اگر تركيب شوند چند مى شود ؟ اين بستگى به قرارداد دارد .

(( و صارت جماعه منهم الى أن مبدأ الجسم هو الابعاد الثلاثه , والجسم مركب عنها . و أوقعوا النقطه فى مقابله الواحد , والخط فى مقابله الاثنين , والسطح فى مقابله الثلاثه , والجسم فى مقابله الاربعه , وراعوا هذه المقابلات فى تراكيب الاجسام , وتضاعيف الاعداد )) .

اينكه بگوئيم جسم مركب از ابعاد ثلاثه است غير از اين است كه بگوئيم قابل ابعاد ثلاثه است . ابعاد ثلاثه خودش كميت است . بنابر نظر اينها جسم خودش نفس ابعاد ثلاثه است .

طبايع و نفوس در فلسفه فيثاغورث

(( و مما ينقل عن فيثاغورث : أن الطبائع أربعه , والنفوس التى فينا أيضا أربعه , العقل , والعلم , والرأى , والحواس . ثم ركب فيه العدد على المعدود , والروحانى على الجسمانى )) .

قبلا خوانديم كه اينها براى عدد چهار يك اهميتى قائل بودند , كما اينكه براى عدد ده هم يك اهميت خاصى قائل بودند . و نقل كرده اند كه در مواردى كه حساب طبيعت با اين عدد جور در نمى آمد . مى گفتند : چيزى بالاخره وجود دارد اگر چه براى ما محسوس نيست . مثلا چون عدد ده را عدد كامل مى دانستند و تركيب


351
جهان را هم كامل و بى نقص مى دانستند روى اين حساب مى گفتند افلاك بايد ده تا باشد , مى گفتند علاوه بر اين نه فلكى كه مى شناسيم يك فلك نامرئى هم هست . اعداد چهار و هفت و ده را اهميت مى دادند و برايشان شخصيتى قائل بودند .

(( قال الرئيس أبو على الحسين بن سينا : وأمثل ما يحمل عليه هذا القول أن يقال : كون الشى ء واحدا غير كونه موجودا أو انسانا , وهو فى ذاته أقدم منهما , فالحيوان الواحد لا يحصل واحدا الا وقد تقدمه معنى الوحده الذى صار به واحدا , ولولاه لم يصح وجوده , فاذن هو الاشرف الابسط الاول , وهذه صوره العقل , فالعقل يجب أن يكون الواحد من هذه الجهه . والعلم دون ذلك فى الرتبه , لانه بالعقل ومن العقل , فهو كالاثنين الذى يفتقر الى الواحد ويصدر منه . و كذلك العلم يؤول الى العقل . ومعنى الظن والرأى عدد السطح , والحس عدد المصمت : أن السطح لكونه ذاثلاث جهات هو طبيعه الظن الذى هو أعم من العلم مرتبه . وذلك لان العلم يتعلق بمعلوم معين , والظن والرأى ينجذب الى الشى ء ونقيضه , والحس أعم من الظن , فهو المصمت أى الجسم له أربع جهات )) .

اين توجيه را از قول شيخ الرئيس نقل مى كند . ما نمى دانيم اين جمله از كتاب شفا است ؟ تا آنجا كه من مطالعه كرده ام در اين كتاب نبوده . آيا در اثر ديگرى است ؟ در اينجا شيخ تأويل قابل قبولى را كه بتوان سخن آنها را توجيه كرد كه ذره اى قابل تعقل و قابل قبول باشد , ارائه مى كند . البته شيخ بعد ايرادهاى زيادى مى گيرد و مى گويد اينها اشتباه كرده اند و منشأ اشتباهشان اين بوده كه يك حقيقتى را كه ذهن مى تواند لا بشرط تصور كند آن را بشرط لا فرض كرده اند . شيخ در توجيه آنها مى گويد : اينكه شى ء واحد باشد غير از اين است كه موجود باشد . واحدى را يك وقت مى گوئيم موجود است و يك وقت مى گوئيم موجود نيست , الواحد اما موجود او غير موجود , همانگونه كه موجود را نيز به واحد و غير واحد تقسيم مى كنيم . پس واحد به موجود و غير موجود تقسيم مى شود و موجود به واحد و


352
غير واحد . وحدت شى ء بر وجودش مقدم است براى اينكه وحدت از لوازم ماهيت شى ء است . همانگونه كه ماهيت شى ء بر وجودش مقدم است وحدتش هم مقدم است . مثلا مى گوئيم انسان كه امر واحدى است آيا موجود است يا موجود نيست البته خود شيخ قبول ندارد كه شى ء قبل از وجود وحدت پيدا مى كند , ولى حرفى است كه تا اين مقدار براى توجيه آن سخنان بكار مى رود . پس بنابراين توجيه وحدت بر همه چيز مقدم است حتى بر وجود ...

باز برگشت به آن مطلبى كه قبلا بيان كرد . طبايع چهار تا است و نفوسى كه در ما انسانها است نيز چهار تا است , ما چهار نفس داريم : يكى عقل , يكى رأى , يكى علم , و ديگرى حواس . علم دون عقل است , زيرا به وسيله عقل است و نزد عقل است . عقل در واقع آن چيزى است كه با عدد وحدت تناسب دارد , و علم كه يك درجه مؤخر از عقل است مظهر عدد دو است . مقصود از رأى ظن و گمان است , كه ظن و رأى با سطح مناسبت دارد .

تركيب عالم از الحان

(( و مما نقل عن فيثاغورث أن العالم انما ألف من اللحون البسبطه الروحانيه . ويذكر أن الاعداد الروحانيه غير منقطعه , بل أعداد متحده تتجزأ من نحو العقل , ولا تتجزأ من نحو الحواس , وعد عوالم كثيره . فمنه عالم هو سرور محض فى أصل الابداع , وابتهاج وروح فى وضع الفطره , ومنه عالم هو دونه . ومنطقها ليس مثل منطق العوالم العاليه , فان المنطق قد يكون باللحون الروحانيه البسيطه , وقد يكون باللحون الروحانيه المركبه )) .

اين نظر ديگرى است : عالم از الحان تركيب شده , كه اين نظر تا اندازه اى از آن نظرات معقول تر است , خصوصا با توجه به نظريات جديد كه مى خواهند بگويند كه الحان عبارتست از يك سلسله امواج . حال اگر كسى اين امواج را مساوى صوت و صدا و لحن بداند و بعد بگويد كه عالم از مجموع اين آوازها تأليف شده , مثل اينست كه بگويد عالم از مجموع امواج تشكيل شده


353
است , و هر موجى هم ايجاد صوت مى كند . سامعه ما بعضى از موجها را مى گيرد و مى شنود , اين موجهائى را كه مى شنويم صوت مى گوئيم . و سامعه ما بعضى از موجها را نمى شنود , آنها نيز طبيعتشان صوتى است ولى ما درك نمى كنيم . بعد به شمارش عوالم مى پردازد و عالم اول را عالم سرور محض مى داند كه در همان اول ابداع اين سرور و ابتهاج را داشته است . و آنگاه عوالم ديگر را مى شمرد .

(( و الاول يكون سرورها دائما غير منقطع . ومن اللحون ما هو بعد ناقص فى التركيب , لان المنطق بعد لم يخرج الى الفعل , فلا يكون السرور بغايه الكمال , لان اللحن ليس بغايه الاتفاق )) .

و كل عالم فهو دون الاول بالرتبه . و تتفاضل العوالم بالحسن و البهاء و الرتبه . و الاخير ثقل العوالم , و ثفلها و سفلها ))

ثفل آن دردى است كه در ته جام باقى مى ماند كه منظور عالم طبيعت است .

(( و لذلك لم يجتمع كل الاجتماع , و لم تتحد الصوره بالماده كل الاتحاد . و جاز على كل جزء منه الانفكاك عن الجزء الاخر , الا أن فيه نورا قليلا من النور الاول , فلذلك النور وجد فيه نوع ثبات . ولو لا ذلك لم يثبت طرفه عين , وذلك النور القليل : جسم النفس والعقل , الحامل لهما فى هذا العالم )) .

كه اين نور قليل كه حامل نفس و عقل است منظور انسان است .

انسان , عالم صغير است و عالم , انسان كبير

(( و ذكر أن الانسان بحكم الفطره واقع فى مقابله العالم كله , وهو عالم صغير , والعالم انسان كبير , ولذلك صار حظه من النفس والعقل أوفر . فمن أحسن تقويم نفسه وتهذيب أخلاقه وتزكيه أحواله أمكنه أن يصل الى معرفه العالم وكيفيه تأليفه . ومن ضيع نفسه ولم يقم بمصالحها من التهذيب والتقويم خرج من عداد العدد والمعدود , وانحل عن رباط القدر والمقدور , وصار ضياعا هملا )) .


354

تعبيرى عرفا دارند كه عالم انسان كبير است و انسان عالم صغير . البته در تعبيرات دقيقتر عرفانى عكس اين قضيه را مى گويند . مى گويند عالم انسان صغير است و انسان عالم كبير . در خيلى جاها هم اين مطلب آمده است . از جمله كسانى كه در دنياى اسلام روى اين مطلب خيلى تكيه كردند و از آنها به اين طرف رواج بيشترى يافته , اخوان الصفا هستند كه در رسائل خود روى آن تكيه كرده اند و خيلى از تعليماتشان بر همين اساس است . مى گويند كه تعليمات فيثاغوريان در تعليمات اخوان الصفا انعكاس پيدا كرده است .

گفتيم كه بر عكس آنچه معروف است در تعليمات افلاطون مسأله سير و سلوك و تهذيب نفس و اينجور موارد نيامده و فقط آن مقدارى كه ديده مى شود در تعليمات فيثاغورث است , نه افلاطون . در تعليمات فيثاغورث مطالبى كه مربوط به تهذيب نفس , كه در واقع نوعى عرفان است يافت مى شود . آن روز هم عرض كرديم كه فيثاغورث شخصيتى است چند بعدى . بعدى از او رياضى دان را نشان مى دهد , بعد ديگرش او را فيلسوف نشان مى دهد , بعد روحى و فكرى او را اگر نگاه كنيم به يك نفر پيغمبر و عارف شبيه است , تعليمات پيامبرانه دارد . به مسائلى نظير معاد و قيامت و تهذيب نفس و عالم بقا و حتى چيزى نظير عالم مثال هم معتقد بوده . روش او هم يك نوع روش زاهدانه بوده و يك نوع اشتراكيت زاهدانه را هم قائل بوده . بعد هم جمعيت تشكيل داده و پيرو پيدا كرد , تقريبا امت پيدا كرد[ . معتقد است اگر كسى تهذيب و تزكيه نفس كند] به راز عالم كه عدد و مقدار است پى مى برد .

(( و ربما يقول : النفس الانسانيه تأليفات عدديه أو لحنيه , ولهذا ناسبت النفس مناسبات الالحان , والتذت بسماعها و طاشت , وتواجدت باستماعها وجاشت . ولقد كانت قبل اتصالها بالابدان قد أبدعت من تلك التأليفات العدديه الاولى , ثم اتصلت بالابدان , فان كانت التهذيبات الخلقيه على تناسب الفطره , وتجردت النفوس عن المناسبات الخارجه اتصلت بعالمها , وانخرطت فى سلكها على هيئه أجمل وأكمل من الاول , فان التأليفات الاولى قد كانت ناقصه من


355
وجه حيث كانت بالقوه , وبالرياضه والمجاهده فى هذا العالم بلغت الى حد الكمال خارجه من حد القوه الى حد الفعل )) .

معتقد است كه نفس هم جز تأليفات عددى و آهنگ چيز ديگرى نيست . به همين جهت است كه نفس انسان از آهنگهاى موسيقى خوشش مى آيد و تحت تأثير قرار مى گيرد , چون خودش هم حقيقت لحن و آهنگ است . و از جمله (( ولقد كانت . . )) . معلوم مى شود كه آن عقيده معروف افلاطون كه روح قبل از بدن موجود بوده و بعد آمده به بدن متصل شده , اصل آن از فيثاغورث گرفته شده , البته افلاطون مى گويد روح در عالم مثل بوده و مثل را مشاهده مى كرده است . فيثاغورث مى گويد در عالم ابداع بوده و از همين تأليفات عددى ابداع شده بود .

فلسفه عبادات از نظر فيثاغورث

(( قال : والشرائع التى وردت بمقادير الصلوات والزكوات وسائر العبادات , هى لايقاع هذه المناسبات فى مقابله تلك التأليفات الروحانيه . وربما يبالغ فى تقرير التأليف حتى يكاد يقول : ليس العالم سوى التأليف , والاجسام والاعراض تأليفات , والنفوس والعقول تأليفات . ويعسر كل العسر تقرير ذلك ! نعم , تقدير التأليف على المؤلف , والتقدير على المقدر أمر يهتدى اليه , ويعول عليه )) .

اين سخنى كه در فلسفه عبادات مى گويد حرف عجيب و خوشمزه اى است . مى گويد : عبادات هم در واقع تقليد عملى آهنگهاى موسيقى است . مثل اينكه عبادات را به نوعى رقص معنوى تعبير مى كرده . البته خودش اين تعبير را نكرده[ بلكه برداشتى از سخنان او در اين مورد است] . كأنه انسان با اين حركات طورى حركت مى كند كه با آن تأليفات عددى تناسب پيدا كند , منتهى خودش نمى تواند اين را بفهمد , پيامبران كه اين را درك مى كنند به مردم مى گويند .

سؤال : هنديها هم الان چنين برنامه هائى دارند .

استاد : عباداتى كه بين اقوام خيلى قديم بوده عباداتى بوده كه بصورت رقص انجام مى شده .


356
خلقت عقل و نفس و جسم و جرم

(( و كان خرينوس وزينون الشاعر متابعين لفيثاغورث على رأيه فى المبدع والمبدع الا أنهما قالا : البارى تعالى أبدع النفس والعقل دفعه واحده , ثم أبدع جميع ما تحتهما بتوسطهما . وفى بدء ما أبدعهما لا يموتان , ولا يجوز عليهما الدثور والفناء . وذكرا أن النفس اذا كانت طاهره زكيه من كل دنس صارت فى العالم الاعلى الى مسكنها الذى يشاكلها ويجانسها . وكان الجسم الذى هو من النار والهواء جسمها فى ذلك العالم مهذبا من كل ثقل وكدر )) .

فأما الجرم - الذى من الماء و الارض - فان ذلك يدثر و يفنى , لانه غير مشاكل للجسم السماوى , لان الجسم المساوى لطيف لا وزن له و لا يلمس )) .

يك مطلب ديگرى درباره عناصر چهارگانه داشتند و معتقد بودند كه هوا و آتش دو عنصر لطيف هستند و آب و خاك دو عنصر كثيف هستند . و در واقع اينها را متعلق به دو عالم مى دانستند , و كأنه فرشته ها را هم مختلف مى دانستند . مثلا بعضى از فرشته ها آبى و خاكى بودند و فرشته هاى پست محسوب مى شدند كه رقى پيدا نمى كنند , و بعضى از فرشته ها هوائى و آتشى هستند كه بالا مى روند . و يا لااقل اينطور فكر مى كردند كه در بعضى فرشته ها دو عنصر آتش و هوا كه دو عنصر لطيف هستند بيشتر دخالت دارند و در بعضى فرشته ها چنين نيست . حرف ديگرى زدند و فرق گذاشتند ميان جسم و جرم . تعبيرشان بگونه اى است كه كأنه امور آتشين و هوائى را جسم مى دانستند و خاك و آب را جرم مى دانستند . اين سخن قابل توجيه است با آنچه كه ديگران بعدها آمدند به جسم مثالى و جسم مادى تعبير كردند . با اين تفاوت كه فيثاغوريان گفته اند جسم مثالى از نوع آتش و هوا است . علت اين عقيده هم اين بوده كه اينها مى گفتند آتش و هوا ميل به بالا دارند و خاك و آب ميل به پائين دارند . از طرف ديگر عنصر فلك را هم يك عنصر لطيف جسمانى و غير جرمانى مى دانستند . مثل اينكه مى خواستند


357
بگويند كه آتش و هوا جنسيتشان به جسم فلكى شباهت دارد . مى گفتند كه نفوس با جسم باقى مى مانند نه با جرم . اين سخن نيز با آنچه كه بعدها گفته اند و تعبير به جسم برزخى كرده اند قابل توجيه است . ببينيد :

(( فالجسم فى هذا العالم مستبطن فى الجرم لانه أشد روحانيه . وهذا العالم لا يشاكل الجسم بل الجرم يشاكله . فكل ما هو مركب والاجزاء الناريه والهوائيه عليه اغلب , كانت الجسميه أغلب . وكل ما هو مركب والاجزاء المائيه والارضيه عليه اغلب كانت الجرميه اغلب . وهذا العالم عالم الجرم , وذلك العالم عالم الجسم . فالنفس فى ذلك العالم تحشر فى بدن جسمانى لا جرمانى دائما , لا يجوز عليه الفناء والدثور , ولذته تكون دائمه لا تملها الطباع والنفوس )) .

اين تعبير كه جسم در باطن اين جرم وجود دارد , خيلى تطبيق مى كند با اين بدن برزخى كه مى گويند همراه بدن انسان است . معاد اينها با معاد ملاصدرا تطبيق مى كند , مى گويند معاد جسمانى است نه جرمانى .

علت فناى عالم

(( وقيل لفيثاغورث : لم قلت بابطال العالم ؟ قال : لانه يبلغ العله التى من أجلها كان . فاذا بلغها سكنت حركته . وأكثر اللذات العلويه هى التأليفات اللحنيه , وذلك كما يقال : التسبيح والتقديس غذاء الروحانيين . و غذاء كل موجود هو مما خلق منه ذلك الموجود )) .

پرسيده شده كه چرا مى گوئى عالم فانى مى شود ؟ جواب مى دهد كه اين عالم براى غايتى خلق شده , وقتى به غايتش رسيد حركتش باز مى ايستد و اين مساوى است با فناى اين عالم .

تا اينجا مطالب كتاب ملل و نحل شهرستانى بود .

سؤال : اين مطالب از شفا بود ؟

استاد : خير , مقدار كمى را از شفا نقل كرده و بايد ديد كه منبع اينها چه بوده و از كجا نقل مى كنند . كسانى مثل شهرستانى و حتى خود شيخ منابعشان چه


358
بوده است . مى گويند مقدارى در كتاب شرح ابن رشد و مقدارى هم در كتاب ارسطو هست كه او بهترين ناقل آراء فيثاغورث و مانند او است .

دوباره به عبارات شيخ برمى گرديم :

تركيب اشياء از وحدت و ثنائيه

(( وقوم جعلوها مبادى ء ولم يجعلوها مفارقه , وهم أصحاب فيثاغورث , وركبوا كل شى ء من الوحده والثنائيه , وجعلوا الوحده فى حيز الخير والحصر , وجعلوا الثنائيه فى حيز الشر وغير الحصر )) .

اينها هر چيزى را مركب دانسته اند از وحدت و ثنائيه . در اينجا بجاى ثنائيه بايد چيزى نظير كثرت باشد , و ظاهرا هم ثنائيه منظور كثرت است نه خصوص عدد دو . احتمال هم مى رود كه اگر مثلا بجاى وحدت و ثنائيه , فرد و زوج را هم بياوريم باز درست باشد . ولى خوب , در متن همان وحدت است , پس اگر بجاى ثنائيه كثرت بياوريم بهتر است .

در اينجا دو مطلب است : يكى اينكه همانطور كه حكما خير را به وجود تحليل مى كنند و شر را به عدم , او خير را به وحدت تحليل كرده و شر را به كثرت . هر چه وحدت بيشتر باشد خير آن اكثر است و هر چه كثرت رسوخ بيشتر پيدا كند شر بيشتر مى شود . كما اينكه اين تعبير با آنچه كه فلاسفه ما در باب مساوق بودن وحدت و وجود مى گويند جور در مى آيد[ كه هر چه وحدت بيشتر باشد كمال وجودى آن شى ء بيشتر است] .

مطلب ديگر محدود و نامحدود است . يعنى از وحدت تعبير به محدود كرده اند و از كثرت به نامحدود تعبير كرده اند . و نيز وحدت رامساوى با فرد مى دانستند و كثرت را مساوى زوج . در كتابهاى تاريخ فلسفه بجاى كلمه (( حصر )) كه شيخ در اينجا آورده است , كلمه محدود مى آورند . يعنى آن گروه مى گفتند يك نوع تضاد ميان محدود و نامحدود است و عالم از تركيب محدود و نامحدود درست شده است كه مقصودشان از محدود وحدت است و از نامحدود كثرت است .


359

(( و قوم جعلوا المبادى ء الزائد والناقص والمساوى , وجعلوا المساوى مكان الهيولى , اذ عنه الاستحاله الى الطرفين )) .

اينها خود عدد را مبدأ قرار نداده اند , بلكه آن چيزى را كه صفت عدد است , يعنى زائد و ناقص و مساوى بودن را مبدأ قرار داده اند . هيولى آن امرى است كه ما مى گوئيم بالقوه است و استعداد پذيرفتن صورت را دارد . شى ء در حالت تساوى بدين معنا است كه در حال اعتدال است و در حال اعتدال اين امكان را دارد كه مستحيل به يكى از طرفين شود . به همين دليل مساوى را مكان هيولى قرار داده .

(( و قوم جعلوه مكان الصوره , لانها المحصوره المحدوده ولا حد للزائد والناقص . ))

گروه ديگر مساوى را بمنزله صورت قرار داده اند . زيرا زائد و ناقص حد ندارد , هر چه بالا برود زائد است و هر چه هم پائين بيايد ناقص است .

(( ثم تشعبوا فى أمر تركيب الكل من التعليميات , فجعل بعضهم العدد مبدأ للمقدار , فركب الخط من وحدتين , والسطح من أربع وحدات . وبعضهم جعل لكل واحد منهما حيزا على حده , وأكثرهم على أن العدد هو المبدأ , والوحده هى المبدأ الاول , و أن الوحده والهويه متلازمتان أو مترادفتان , وقد رتبوا العدد وانشاءه من الوحده على وجوه ثلاثه )) .

شيخ مى گويد در چگونگى تركيب كل از تعليميات اينها چند دسته شدند به ترتيبى كه شيخ در اينجا آورده ما در جاى ديگر نديده ايم , البته اين تا اندازه اى به اختلاف نسخ و نقص آنها بر مى گردد گروهى عدد را مبدأ مقدار قرار دادند , كه اين را ديگران هم گفته اند كه رابطه اى ميان عدد و مقدار است . اين در كلام شيخ نيست كه بعضى گفته اند وحدت مساوى نقطه هندسى است و اثنين مساوى با خط است . مى گويد آن گروه معتقد شدند كه خط از دو وحدت تركيب يافته و سطح از چهار وحدت . در حاليكه ما در كلام شهرستانى خوانديم كه سطح از سه و جسم از چهار وحدت تركيب شده . شايد اين نقل قول ديگرى است .


360

در بعضى نسخه ها بجاى (( حيزا على حده )) , (( جزءا على حده )) است , كه جزء نمى تواند معنى داشته باشد . اگر همان حيز باشد , منظور اين است كه سطح و خط هر يك حيزى جداگانه دارند , حال آنكه از نظر شيخ سطح و خط حيزى جداى از حيز خود جسم ندارند . حيز يعنى مكانى كه شى ء اشغال مى كند . آنها چون سطح و خط را مبدأ جسم مى دانستند و جسم را تشكيل شده از آنها , براى سطح و خط حيز هم قائل بودند .

اينكه گفته اند وحدت و هويت متلازمند يا مترادف , منظور از هويت همان وجود است .

پيدا شدن عدد از وحدت

راجع به اينكه عدد چگونه از وحدت انشاء مى شود و پيدا مى شود سه جور گفته اند :

(( أحدها على وجه العددى . والثانى على وجه العدد التعليمى . والثالث على وجه التكرار . أما وجه العدد العددى فجعلوا الوحده فى أول الترتيب , ثم الثنائيه , ثم الثلاثيه . وأما العدد التعليمى : فجعلوا الوحده مبدأ , ثم الثانى , ثم الثالث , فرتبوا العدد على توالى وحده وحده . وأما الثالث فجعلوا انشاء العدد بتكرار وحده بعينها لا باضافه اخرى اليها )) .

ببينيم مقصود از عدد عددى و عدد تعليمى چيست و چه فرقى با يكديگر دارند ؟ آيا مى خواهد فرقى بگذارد ميان يك و دو و سه و چهار با يكم و دوم و سوم و چهارم ؟ آيا يكى را عدد عددى ناميده و ديگرى را عدد تعليمى ؟ در يك جا مى گويد : ثم الثنائيه ثم الثلاثيه و در جاى ديگر مى گويد : ثم الثانى ثم الثالث . بنظر مى رسد چنين باشد : در يك وجه كه اسمش عدد العددى است , وحدت اساسا مبدئيت ندارد بلكه خودش اولين عدد است . و از جنبه تعليمى وحدت مبدئيت دارد . در كتاب شهرستانى هم خوانديم كه اينها گاهى وحدت و واحد را داخل در عدد دانسته اند و گاهى خارج از عدد . پس بنابر وجه عدد العددى وحدت


361
هيچ مبدئيتى ندارد و خودش اولين عدد است . ولى در وجه عدد تعليمى وحدت داخل در عدد نيست و مبدأ عدد است , و اولين عدد دو خواهد بود .

اما وجه سوم , اين است كه اساسا ترتيبى در كار نيست . ببينيد , در نوع اول مى گفتيم كه وحدت خودش عدد اول است , بعد عدد دوم و بعد سوم . و اگر سؤال مى شد كه سه چه عددى است ؟ مى گفتيم عدد دو بعلاوه يك . در نوع دوم هم كه دو اولين عدد بود به همين صورت حساب مى كرديم , اعم از اينكه وحدت را داخل در اعداد بدانيم يا خارج از اعداد . تعبير ديگر اين است كه تمام اعداد مستقيما از وحدت بوجود مى آيند . مثلا عدد چهار , سه بعلاوه يك نيست . اين در سخنان فلاسفه ما از جمله در اسفار هم مطرح هست , كه در باب ماهيت اعداد كه بحث مى كنند مى گويند : آيا مثلا ماهيت عشره عبارتست از تسعه مع واحد ؟ يا خسمه و خمسه ؟ يا اينكه اينها از لوازم عدد ده است ؟ اگر چنين باشد براى عدد ده مى توان چند جور ماهيت فرض كرد : اربعه و سته مى شود عدد عشره , ثلاثه و سبعه مى شود عشره , اثنان و ثمانيه مى شود عشره , تسعه و واحد هم مى شود عشره . ماهيت ده كدام يك از اينهاست ؟ هيچكدام , يك عدد كه چند جور ماهيت ندارد . هر عددى يك ماهيت مستقل نسبت به اعداد ديگر دارد . يعنى عدد عشره عبارتست از مجموعى از واحدها : وحده , وحده , وحده ... وحده , نه اينكه مثلا بگوئيم تسعه و وحده . در ماهيت عشره كه تسعه نيست . تسعه خودش نوعى مستقل است . فلاسفه ما چنين تعبير مى كنند كه هر عددى نوعى مستقل است و هيچ عددى در بطن عدد ديگر نيست . و لهذا مى گويند از نظر مفهوم فلسفى غلط است كه بگوئيم (( چون كه صد آمد نود هم پيش ما است )) . بله , وقتى كه صد بيايد مساوى با نود هم آنجا هست , اما نه اينكه وقتى صد بود نود هم واقعا توى شكمش هست . از نظر طبيعت عددى نود يعنى آن واحدهائى كه ما بشرط لا پهلوى هم مى گذاريم . مثال ديگر , ببينيد : آيا عدد سه يعنى همين هذا هذا هذا است ؟ يا عدد سه يعنى هذا هذا هذا بشرط عدم شى ء ديگر ؟ اگر بگوئيم عدد سه يعنى هذا هذا هذا لا بشرط از اينكه يكى ديگر هم در كنارش باشد يا نباشد , كه در اين صورت اگر عددى در كنار عدد سه بود باز هم عدد سه است بعلاوه اينكه يك شى ء ديگر هم پهلويش هست .


362
يا اينكه چنين نيست , بلكه در ماهيت عدد سه بشرط لا فرض شده است , يعنى هذا و هذا وهذا بشرط عدم شى ء ديگر , كه اگر شى ء ديگر آمد , اين عدد , ديگر عدد سه نيست , عدد چهار است , هذا و هذا و هذا بشرط هذا , و حال آنكه عدد سه بشرط عدم هذا بود . پس اينها ترتيب عدد را سه جور تعبير كرده اند .
363
فصل دوم مثل افلاطونى ( 5 )

گفته شد بنا به نظر افلاطون كه طبايع و انواع داراى دو دسته افراد هستند] : افرادى محسوس و مادى در طبيعت دارند , و افرادى غير محسوس و مجرد و معقول در ماوراء طبيعت دارند . نسبت ميان افراد معقول با افراد محسوس نسبت علت و معلول است , يعنى افراد معقول به منزله علل ايجادى و نه اعدادى براى اين افراد محسوسند . افراد محسوس متغير و زمانى و حادث و فانى هستند و ضعيف الوجودند . بطور كلى طبيعت نسبت به ماوراء طبيعت از نظر مرتبه وجودى در مرتبه اضعف قرار گرفته است . به همين علت افراد طبيعى كه معلولات آن افراد ماوراء طبيعى هستند به منزله اظلال و سايه هاى آنها هستند . در اينجا يك مطلب است كه بايد به آن توجه كنيم , قبلا هم اين را گفته ايم و باز تذكر مى دهيم :

نظريه مثل به معناى انكار واقعيت نيست

آيا اين[ مطلب كه افراد محسوس سايه هاى افراد مجرد و معقول هستند] به معناى اينست كه وجود افراد محسوس را انكار مى كنند , آنچنانكه اغلب در تاريخ فلسفه هاى جديد چنين گفته مى شود ؟ آيا اينها فقط افراد معقول را موجود مى دانند و افراد محسوس را موجود نمى دانند ؟ آيا با اين تعبير كه محسوسات به منزله ظل و شبح هستند , مى خواهند وجود را از آنها نفى كنند ؟ يا نه , اينها هم به همان اندازه وجود براى افراد محسوس قائلند كه ديگران قائل هستند . اينها نمى خواهند وجود


364
آنها را در خارج نفى كنند و معتقدند كه اشياء محسوس و مادى واقعيت خارج از ذهن دارند , ولى در مقام مقايسه , وقتى كه اين افراد محسوس و مادى و متغير را و نحوه وجودشان را با افراد مجرد و معقول و نحوه وجود آنها مقايسه مى كنند مى گويند افراد معقول حقيقتند و افراد محسوس رقيقه آنها هستند , افراد معقول ذى الظل هستند و افراد محسوس ظل .

يكى از انواع وحدت وجودى كه عرفا قائل هستند همين نوع از وحدت وجود است . اشياء در مقايسه با وجود حق , نمى شود نام وجود روى آنها گذاشت . تعبير اين است : عظم الخالق فى أنفسهم , فصغر ما دونه فى أعينهم . ذهن انسان هميشه چنين است كه وقتى دو شى ء را مقابل يكديگر ببيند , هر چه عظمت يكى از آنها نسبت به ديگرى زيادتر باشد , حقارت ديگرى در چشم انسان بيشتر مى گردد . مثلا همين ضبط صوت را كه داراى حجم معينى است در نظر بگيريم , وقتى در مقابل ضبط صوت ديگرى با حجم بزرگتر قرار گرفت , اين كوچك مى شود . هر چه آن طرف مقايسه بزرگتر باشد اين كوچكتر بنظر مى آيد . حال اگر در مقام مقايسه , متناهى با غير متناهى مقايسه شود , قهرا عظمت متناهى در نظر ما به صفر مى رسد , اصلا ديگر قابل اينكه اسمش را ببرند نيست . و اين منحصر به خداوند است .

وحدت وجودى كه سعدى در بوستان مى گويد همين است :

ره عقل جز پيچ در پيچ نيست
بر عارفان جز خدا هيچ نيست
توان گفتن اين با حقايق شناس
بر او خرده گيرند اهل قياس
كه پس آسمان و زمين چيستند
بنى آدم و ديو و دد كيستند
پسنديده گفتى تو اى هوشمند
جوابت بگويم گر آيد پسند
كه خورشيد و دريا و كوه و فلك
پرى آدميزاد و جن و ملك
همه هر چه هستند از آن كمترند
كه با هستيش نام هستى برند

اين مى شود معنى وجود مقايسه اى . كسى كه چنين سخنى مى گويد منظورش اين نيست كه بگويد خورشيد و ماه وجود ندارد . او براى خورشيد و ماه به همان اندازه وجود قائل است كه ديگران قائلند و به همان اندازه براى زمين و آسمان و جن و ملك و فلك وجود قائل است كه ديگران قائلند .


365

اصل سخن افلاطون و ديگران همين بوده است . و امثال بو على هم هرگز چنين توجيه نكرده اند كه افلاطون اصلا منكر وجود عالم محسوس بوده است . اما بناى اين تاريخ فلسفه هاى جديد حمايت از مسلكها است . به همين دليل بى طرفانه نمى نويسند . اينها براى اينكه حرفهاى خودشان را به جائى برسانند , از اول بنا را بر اين مى گذارند كه دروغ بگويند . مى گويند فيلسوفها بعضى ايده آليست هستند و بعضى ماترياليست . ايده آليستها مى گويند جهان خارج اصلا وجود ندارد , فقط ذهن ما وجود دارد , طبيعت و ماده وجود ندارد . ولى ما ماترياليستها مى گوئيم زمين وجود دارد , انسان وجود دارد و جهان خارج وجود دارد . معلوم است اگر كسى بخواهد از اول فيلسوفان را به ايده آليست و ماترياليست تقسيم كند , چه نتيجه اى دارد . شايد در دنيا هيچوقت كسى نبوده كه بگويد ماوراء ذهن هيچ چيز وجود ندارد . حتى سوفسطائيان هم كه مى گفتند , عملا پايبند نبودند , گمان مى كردند , نه اينكه يك آدم معتقد باشند . اما اينها مى آيند تقسيم بندى غلطى را پايه گذارى مى كنند و تا آخر پيش مى روند . آنوقت مى گويند أفلاطون رأس و رئيس ايده آليستها است و اصلا منكر عالم ماده و محسوس بوده , مخصوصا كه از افلاطون همچو قرينه اى هم در دست دارند كه گفته است افراد محسوس همه ظل و سايه اند و حقيقت چيز ديگر است . ولى خوب واضح است . يك وقت شخصى مى خواهد در بيان حقايق ديگران جعل و تحريف راه بيندازد , كه اين يك مطلب است , اما يك وقت مى خواهد ببيند عمق نظريات كسانى كه نظريه اى داده اند چه بوده است . بوعلى و امثال او با اينكه با مثل افلاطونى مخالفند هرگز چنين نسبتى را به افلاطون نمى دهند . و لهذا مى گويند افراد محسوس را معلول افراد معقول مى دانسته , و معلول در حقايق و واقعيات مطرح است .

اينها حتى بالاتر نسبت انكار عالم محسوس به افلاطون مى دهند . گيريم كه كسى بيايد بگويد افلاطون عالم عقول و عالم مثل را حقيقت مى دانست و عالم ماده و محسوس را باطل و پوچ و هيچ مى دانست و براى آن حقيقتى قائل نبود , باز قدر مسلم اين است كه افلاطون اصالت را به ذهن نمى داد , كه بگويد عالم عقول هم از نوع ذهن است و آن هم روح و مجرد است و ذهن است و در حقيقت ذهن


366
بالاترى است . اما اينها مى گويند كه افلاطون چنين عقيده اى داشته است . مثلا كتاب (( اصول مقدماتى )) ژرژپوليستر و يا كتابهاى دكتر ارانى را ببينيد , حرفهايشان همه همين است . كتابهاى ماركسيستها همه بر همين اساس است . خيلى هم قاطع و جزمى و مسلم هم مى گيرند كه آدم ناوارد شك نمى كند . چون دروغ را هر چه بزرگتر بگويند آدم كمتر شك مى كند .

اما گفتيم حقيقت اين نيست . افلاطون قائل به دو فرد , فرد محسوس و فرد معقول , بوده است .

برهان اول شيخ بر رد نظريه مثل

شيخ دو برهان در اينجا اقامه كرده است . البته توضيح خواهيم داد كه آيا بيان شيخ يك برهان است يا دو برهان . اين برهان با توجه به چند نكته است :

اول - انواعى كه در اين عالم داراى افرادى است , دو دسته افراد دارند : افراد محسوس و افراد معقول . افراد محسوس فرد همين نوعند و افراد معقول هم فرد همين نوع اما در عالم ديگر . للانسان فردان : فرد محسوس و فرد معقول .

دوم - فرد معقول علت اين فرد محسوس است . بنابراين بعضى از افراد نوع واحد علت بعضى ديگر از افراد همان نوع است . علت و معلول از نظر ذات و ماهيت يكى هستند , فردى از افراد يك ماهيت علت است براى فرد ديگر از همان ماهيت .

سوم - فرد علت , فردى است جاودانى , نه حادث و فانى و متغير و متحول , بعلاوه اينكه كامل است و هيچ نوع نقصى در او وجود ندارد , و هيچ گونه كمال ممكنى نيست كه او فاقد آن كمال ممكن باشد , و اگر فاقد كمالى است , فاقد آن كمالى است كه براى طبيعتش ناممكن است . از اين جهت فرد علت حقيقت است و معلول سايه .

شيخ بر اساس همين طرز تفكر ايراد خودش را ذكر مى كند . براى اينكه جوانب مسأله همه رعايت شده باشد , سؤال مى كند كه : آيا فرد محسوس وجود دارد يا ندارد ؟ اگر فرد محسوس وجود ندارد كه تصور و تخيل و تفكر و تعقلى نداريم .


367
پس فرد محسوس وجود دارد . ( با اينكه اينها مسلم است ولى براى اينكه شقوق شكافته شود طرح مى كند ) . آيا فرد محسوس با فرد معقول واقعا از نظر نوعيت يكى هستند ؟ يعنى داراى حد واحد و ماهيت واحد مى باشند ؟ اگر بگوئيد ماهيت واحد ندارند و داراى دو ماهيت هستند , پس اين مثال آن نيست . بلكه معنايش اين است كه افراد محسوس در عالم طبيعت معلول يك حقايق مجرده اى در عالم ديگر هستند , كه اين را ديگران هم قبول دارند . بحث در اين است كه آن حقيقتى كه مجرد است و علت است , فردى از نوع خودش باشد . اگر گفته شود كه داراى يك ماهيت نيستند , مى گويد پس شما از كجا وجودى را كه مثال اين باشد اثبات مى كنيد ؟

پس بنابر مبناى پذيرفته شده فرد معقول در ماهيت و در حد شريك است با فرد محسوس . شيخ مى گويد پس طبيعت فرد محسوس و طبيعت فرد معقول يك طبيعت است و هر دو يك ماهيت دارند . حال , اين فرد محسوسى كه در اينجا هست مقرون به ماده و عوارض ماده است و توأم با اين عوارضش است . توأم بودن فردى از يك نوع با اين عوارض و مجرد بودن فردى ديگر از اين عوارض معلول چيست ؟ آيا همان ذات و ماهيت مشترك توأم بودن با ماده را اقتضا مى كند يا چيز ديگر ؟ اگر همان ذات و ماهيت مشترك اقتضا مى كند , جواب داده مى شود كه (( الذاتى لا يختلف ولا يتخلف )) . اين ذاتى مشترك همانطور كه در ضمن فرد مادى وجود دارد در ضمن فرد عقلانى هم وجود دارد , چون فرض بر اين است كه فرد عقلانى و فرد مادى هر دو در حدود و ماهيت شريكند و هر دو داراى ذات واحد و ماهيت واحد هستند . ذات واحد و ماهيت واحد در هر جا كه باشد يك گونه اقتضا دارد . پس نمى شود كه اين ذات واحد و ماهيت واحد در يك جا توأم بودن با ماده را اقتضا كند و در جاى ديگر اقتضا نكند . اگر بگوئيم كه آن ذات و ماهيت لا بشرط است از اينكه توأم با ماده باشد يا نباشد , معنايش اين است كه توأم شدن اين فرد به ماده به اقتضاى ذاتش نيست بلكه به واسطه يك سلسله علل خارجى و عوارض خارجى است . مثل اينست كه سؤال كنيم : چرا اين انسان سفيد پوست است ؟ آن ديگرى بلند قد است ؟ آيا اين به انسانيتشان مربوط بوده ؟ آيا


368
انسان از آن جهت كه انسان است , ماهيت انسانيتش اقتضا مى كرد كه سفيد پوست شود ؟ اگر ماهيت انسانيتش اقتضا مى كرد پس همه انسانها بايد داراى همين رنگ باشند . بنابراين چنين نيست , بلكه اين انسان بواسطه يك سلسله شرايط خارج از ذاتش داراى اين خصوصيت شده است . معناى اين سخن اين است كه اگر انسان ديگرى هم داراى همين شرايط مى بود , او هم سفيد پوست مى شد . به عبارت ديگر اگر انسان سياه پوست در شرايط انسان سفيد قرار مى گرفت سفيد پوست مى شد و اگر انسان سفيد پوست هم در شرايط انسان سياه پوست قرار مى گرفت سياه مى شد . زيرا اين امر به حيثيت مشتركه انسان بما هو انسان و به ماهيت انسان ارتباط ندارد , به علل خارج از ذات انسان ارتباط دارد . اگر چنين گفتيم معنايش اين است كه فرد مجرد بما هو هو هيچ مانعى ندارد كه مادى باشد و همانطور هم فرد مادى بماهو هو هيچ مانعى ندارد كه مجرد باشد , همانطور كه اين انسان سفيد پوست هيچ مانعى نداشت كه سياه مى بود و آن انسان سياه هم هيچ مانعى نداشت كه سفيد مى بود .

و حال آنكه افلاطون فرد مجرد را حقيقت مى داند , جاويد مى داند و سرمدى مى داند و فرد مادى را يك امر حادث و فانى و داثر مى داند و اينها صفاتى نيستند كه بواسطه يك سلسله علل خارجى به اين افراد تعلق گرفته باشند . اين صفات كه مثل انتخاب محل زندگى نيست , كه مثلا از كسى سؤال شود چرا در تهران زندگى مى كنى ؟ بگويد اين سلسله علل موجب شد به تهران بيايم و زندگى كنم . از ديگرى سؤال شود چرا به اصفهان رفتى ؟ بگويد عللى موجب شد كه ما به اصفهان برويم . اصفهان رفتن به مرتبه وجودى ما ارتباط ندارد . سلسله علل مى تواند موجب شود كه ما در اصفهان باشيم و ديگرى در تهران , و علل ديگرى موجب شود كه او در اصفهان باشد و ما در تهران .

اما اگر موجودى در عالم ماوراء طبيعت قرار گرفته و ازلى و ابدى شده و به تعبير شما حقيقت شده و موجود ديگرى به صورت يك موجود فانى داثر قرار گرفته و رقيقه شده و ظل او شده و معلول او شده است , درجه يكى درجه علت گشته و درجه ديگرى درجه معلول , چطور مى شود گفت بواسطه علل خارجى چنين


369
شده است ؟

اين در واقع برهانى است كه شيخ در اينجا اقامه كرده است بعد بيانى دارد كه با كلمه (( و أيضا )) شروع مى شود . يك احتمال وجود دارد كه اين بيان تكميل همان برهان باشد و يا اينكه خود برهانى مستقل باشد و عبارت نارسا آمده باشد شبيه آن چيزى كه راجع به وحدت واجب الوجود , در ابتدا , داشتيم , كه بعضى از محشين مى گفتند اين يك برهان است و بعضى مى گفتند دو برهان است .

برهان دوم شيخ

اين برهان به اين صورت شروع مى شود كه از اول سراغ فرد مادى مى رود كه توأم با اين عوارض است و به آن فرد مجرد محتاج است البته مى دانيد كه او از مجرد به مفارق تعبير مى كند , و مثل اينكه در ترجمه به عربى اول كلمه مفارق را بكار مى بردند ولى بعدها كلمه مجرد هم استفاده شده است . بهرحال منظور از مفارق و مجرد يك معنا است .

شيخ مى گويد اين فرد مادى كه توأم با ماده و عوارض ماده است , يا محتاج به آن مفارق است يا نيست . اگر محتاج به آن مفارق باشد يا اين محتاج لذاتها است و لماهيتها است يا اين احتياج لماهيتها نيست بل لامر مفارق عن ماهيتها و ذاتها است . اگر بگوئيم محتاج به آن مفارق نيست , پس بايد اين مفارق را علت و مبدأ اين مادى ندانيم و حال آنكه نظر شما اينست كه آنها علل و مبادى اشياء مادى هستند . فرضا مفارقاتى باشند كه در نوعيت با اين محسوسات شريك باشند و افرادى از همين نوع باشند ولى آنها هيچ رابطه علت و معلولى با اين محسوسات نداشته باشند , خود نظريه ديگرى است كه غير از نظريه شما است كه معتقديد فرد مفارق علت فرد محسوس است . اگر كسان ديگرى بيايند اين نظريه را بدهند و بگويند كه هر نوعى كه در اين عالم افراد محسوس دارد افراد معقولى هم در عالم عقل دارد ولى هيچ رابطه اى ميان افراد معقول و افراد محسوس نيست و آنها علت اينها نمى باشند , نظريه ديگرى را ارائه كرده اند . كه اگر كسى اين نظر را انتخاب كند , مى گوئيم : اولا , وقتى افراد محسوس احتياجى به آن مفارقات


370
ندارند از چه راهى وجود چنين مفارقاتى را اثبات كرده ايد و مى گوئيد آنها از نوع همين محسوسات هستند ؟ روش اثبات , از راه وجود همين محسوسات است , و اگر رابطه اى ميان اينها و آنها نباشد ديگر راهى براى اثبات آنها موجود نيست . و ثانيا , شيخ مى گويد كه اگر چنين باشد لازم مى آيد كه افراد مادى از آن افراد معقول كاملتر باشند . و آنها نسبت به اينها ناقص باشند . چرا ؟ براى اينكه اگر آنها را مبدأ و علل اينها ندانيد , و آنچه را كه در اين عالم بروز كرده فعل آنها ندانيد و آنها را مبدأ قرار ندهيد و عالم را اثر آنها ندانيد , بايد براى آنها صورتهاى ساده اى قائل باشيد كه هيچ فعاليت و فاعليتى ندارند , مثل نقش ديوارند , و به همين جهت از افراد مادى ناقص ترند . افراد مادى در عين اينكه مادى هستند , افرادى حى فاعلند , ولى آن افراد مجرد افرادى بلا اثرند . بعلاوه همانطور كه گفتيم اين خلاف فرض شما است . اساس نظريه شما اين است كه افراد محسوس محتاج آن مفارقات هستند و آن مفارقات علل اينها مى باشند .

حال , اگر بگوئيد كه اين افراد محتاج آن معقولاتند , احتياج معلول الى علته , مى گوئيم اين احتياج يا لذاتها است يا لا لذاتها . اگر لذاتها و لماهيتها باشد , از آنجا كه ماهيت افراد محسوس با افراد معقول مشترك است , پس افراد معقول هم محتاج به مفارقات ديگرند . كه در اين صورت نقل كلام به آن مفارقات مى كنيم و مى گوئيم آنها هم باز محتاج به مفارقاتى از نوع خودشان هستند . اگر بگوئيد لا لذاتها است , بلكه لامر عارض است , مى گوئيم كه اين از شق اول بدتر است . معناى اين فرض اين است كه مثلا انسانهاى محسوس به حسب ماهيتشان احتياجى به رب النوع انسان و به انسان معقول ندارند , بلكه به علت اينكه مثلا قدشان يك متر و هفتاد و چند سانتيمتر است به آن انسان معقول نيازمندند , كه اگر مثلا قدشان چهارمترى بود ديگر احتياجى نداشتند . و يا اينكه مثلا چون در زمين زندگى مى كنند به انسان معقول نياز دارند و اگر او را از اينجا بردارند و به كره مريخ ببرند ديگر احتياجى نخواهد داشت . يعنى مكان و محيطشان اين احتياج را بوجود آورده , نه ذاتشان . فكر كنيد و ببينيد كه اين حرف سر از كجا در مى آورد ؟ آيا مى شود كه احتياج يك شى ء به شيئى كه اقدم وجودا است از او به


371
سبب عوارضى باشد كه آن عوارض آخر وجودا هستند از او ؟ آيا مى شود يك شى ء به واسطه عوارضش به علت خودش محتاج باشد كه اگر اين عوارض نبود احتياجى به آن علت هم نبود و از آن علت غنى بود ؟ اگر چنين باشد , در واقع اين عوارضند كه آن علتها را علت كرده اند , كه اگر اين عوارض نبودند اصلا آن علتها وجود نداشتند . و به تعبير شيخ , آيا مى توان گفت كه يك شى ء در ما قبل خودش عمل كرده است ؟ آيا مى شود عوارض يك شى ء منشأ احتياج در همان شى ء شود كه اقدم وجودا از خودش مى باشد كه اگر اين عوارض نباشد آن علتش هم وجود ندارد ؟ . اين قهرا برهان ديگرى غير از برهان اول است . برهان اول بر اين اساس بود كه فرد مادى و فرد معقول چون در ماهيت مشترك هستند و داراى يك حد هستند , بنابراين هر دو يك نوع اقتضا دارند . اگر اقتضا دارند كه مجرد باشند هر دو بايد مجرد باشند و اگر اقتضا دارند كه مادى باشند هر دو بايد مادى باشند . ولى در اين برهان از اين راه وارد شده كه آيا فرد محسوس احتياج به فرد معقول و مثالى دارد يا نه ؟ اگر دارد يك اشكال پيش مى آيد و اگر ندارد هم اشكال ديگر . گفتيم اگر ندارد در واقع از محل كلام خارج است , چون فرض بر اين است كه احتياج دارد . و اگر احتياج دارد منشأ احتياج يا ذات است يا عوارض ذات . هر كدام كه باشد محال لازم مى آيد .

آنگاه شيخ مى گويد كه عجيب اينست كه اينها آمده اند در تعليميات بجاى اينكه مثلا جسم را منشأ سطح بدانند و سطح را منشأ خط و خط را منشأ نقطه , آمده اند يك وجود مجردى براى نقطه قائل شدند مستقل از خط , و وجود مجردى براى خط قائل شدند مستقل از سطح , و وجودى مجردى براى سطح قائل شدند مستقل از جسم , كه اصلا اين حرفها قابل فرض نيست . خط خودش قائم به سطح است , يعنى اگر سطحى نباشد خطى نمى تواند وجود داشته باشد , همچنانكه اگر خطى در عالم نباشد نقطه نمى تواند وجود داشته باشد .

يا اينكه در باب اعداد گفته اند منشأ هر چيزى عدد است . شيخ مى گويد لازمه اين حرف اينست كه تفاوت انسان و فرس به عدد است . اين بيان شيخ درست است و قابل رد نيست . نظر اينها مثل مؤسسات و گروههائى مى ماند كه


372
نامگذارى افرادشان به عدد است . مثلا در كاروانهاى حج هر فردى شماره اى دارد , يكى شماره اش بيست و چهار , ديگرى بيست و پنج , و ديگرى بيست و شش . مسؤولين كاروان چون سر و كارشان با عدد است كم كم اسمها را بكار نمى برند و نمى گو يند مثلا آقاى احمدى , بلكه مى گويند مثلا آقاى بيست و چهار يا آقاى بيست و پنج . حالا شيخ مى گويد بنابر نظر اينها افراد يعنى اعداد , اشياء يعنى اعداد . بطور مثال ماهيت انسان يعنى چه ؟ يعنى مثلا عدد 6745 , فرس چيست ؟ مثلا عدد 5421 , زيرا كه اصلا ماهيت اينها را ماهيت عدد مى دانند .

شيخ مى گويد آيا ما مى توانيم تفاوت انسان و فرس را فقط يك تفاوت عددى , يعنى به اقليت و اكثريت بگذاريم ؟ كه اگر يك عدد مثلا روى فلان عدد بگذاريم بشود ماهيت انسان و يك عدد كه از آن برداريم بشود ماهيت ديگر .

شيخ بحث ديگرى را شروع مى كند و درباره وحدت مى گويد آيا آنها وحدتها را متساوى مى دانستند يا غير متساوى ؟ اگر وحدتها را غير متساوى بدانند كه در واقع وحدت نيست و چيز ديگر است , عدم تساوى است , خواه اين عدم تساوى اختلاف مقدارى باشد و خواه عددى . اگر اختلاف مقدارى باشد كه در اين صورت وحدت مقدار است نه عدد [ , در حاليكه وحدت مبدأ مقدار است] . و اگر اختلاف عددى باشد اين خودش كثرت است نه وحدت . و اگر وحدتها را مساوى بدانند , آنوقت نمى شود از وحدتهاى مساوى , اشياء غير مساوى بوجود بيايد . [

شرح و توضيح متن]

(( فصل فى ابطال القول بالتعليميات والمثل : فنقول : انه ان كان فى التعليميات تعليمى مفارق للتعليمى المحسوس , فاما أن لا يكون فى المحسوس تعليمى البته أو يكون , فان لم يكن فى المحسوس تعليمى وجوب أن لا يكون مربع ولا مدور ولا متعدود محسوس , واذا لم يكن شى ء من هذه محسوسا فكيف السبيل الى اثبات وجودها بل الى تخيلها , فان مبدأ تخيلها كذلك من الوجود المحسوس حتى لوتوهمنا واحدا يحس شيئا منها لحكمنا أنه لا يتخيل بل لا يعقل شيئا منها ,


373
على أنا أثبتنا وجود كثير منها فى المحسوس )) .

[ فصل سوم : در ابطال نظريه تعليميات و مثل مى باشد] . اگر براى تعليمى محسوس تعليمى مفارق و غير محسوس هم داشته باشيم , يا چنين است كه به ازاء آن تعليمى مفارق تعليمى محسوس وجود دارد يا ندارد , اگر در ميان محسوسات تعليمى نداشته باشيم لازم است كه مربع و دايره و معدود محسوس نداشته باشيم , و اگر چيزى از اين امور محسوس نباشند , راهى براى اثبات وجود آنها نبود بلكه حتى ما تصور آنها را هم نمى توانستيم بكنيم , زيرا (( من فقد حسا فقد علما[ (( به درستى كه مبدأ تخيل اين امور مفارق , موجودات محسوس است , بطورى كه اگر فرض كنيم كه شخصى هيچيك از اين امور را به حس در نيافته باشد , حكم خواهيم كرد كه آن شخص در تخيل و تعقل خود نيز فاقد آنهاست , علاوه بر اينكه ما وجود تعداد زيادى از اين تعليميات محسوس را با دليل اثبات كرده ايم] .

(( و ان كانت طبيعه التعليميات قد توجد أيضا فى المحسوسات فيكون لتلك الطبيعه بذاتها اعتبار , فتكون ذاتها اما مطابقه بالحد والمعنى للمفارق أو مباينه له , فان كانت مفارقه له فتكون التعليميات المعقوله امورا غير التى نتخيلها ونعقلها ونحتاج فى اثباتها الى دليل مستأنف , ثم نشتغل بالنظر فى حال مفارقتها فلا يكون ما عملوا عليه من الاخلاد الى الاستغناء عن اثباتها والاشتغال بتقديم الشغل فى بيان مفارقتها عملا يستنام اليه )) .

[ و اگر طبيعت اين تعليميات در محسوسات هم يافت شود] براى همين طبيعت محسوس بما هو هو هم يك اعتبارى هست , همين طبيعتى كه در محسوس هست , يك اعتبار بما هو هو دارد . البته اين (( فاء )) در (( فيكون لتلك الطبيعه بذاتها )) تقريبا زائد است . حالا كه مطلب معلوم شد كه اين طبيعت يك فردى دارد , به هر حال اين طبيعت به ذات خودش يك اعتبارى دارد , قطع نظر از اينكه محسوس باشد يا معقول , اين ديگر قهرا همين جور است , طبيعتى كه فردى محسوس و فردى معقول دارد بما هو هو يك اعتبارى دارد كه ما مى توانيم بگوئيم بما هو هو لوازمى و عوارضى دارد و امثال اينها . پس اين (( فاء )) را به اين معنا نبايد


374
گرفت كه چون فرد محسوس دارد بذاتها اعتبار دارد كه اگر فرد محسوس نمى داشت اعتبارى نداشت . نه , اگر فرد محسوس نمى داشت ما نيازى به اين اعتبار نداشتيم [ . اين اعتبار] مال طبيعت لا بشرط است . مى خواهد بگويد طبيعت بما هو هو چه اقتضائى دارد , اقتضاى مادى بودن را يا اقتضاى ديگر[ . و اگر اين طبيعت محسوس مباين با آن مفارق باشد , در اين صورت تعليميات معقوله غير از امورى است كه ما تعقل كرده ايم و براى اثبات آنها نيازمند دليل جديدى هستيم] ما از راه همين محسوسات آنها را اثبات مى كنيم و برهانى كه اقامه مى كنيم از همين طريق است . و اگر ما احتياجى به دليل جداگانه داشته باشيم از نو بايد اشتغال پيدا كنيم كه آيا افراد ديگرى غير از اين افراد هست يا نه , و آيا آن افراد مجردند يا مجرد نيستند[ . سپس مشغول توجه به حال مفارقت آنها شويم . و اينكه آنها به بيان جاودانگى اين صور مجرد پرداختند به معنى بى نيازى از اثبات اصل وجود آنها نمى باش د و اينكه در عمل بحث از بيان مفارقت آنها را مقدم بر اثبات آن مفارقات داشته اند موجب اطمينان نمى گردد] .

(( و ان كانت مطابقه مشاركه له فى الحد فلا يخلو : اما أن تكون هذه التى فى المحسوسات انما صارت فيها لطبيعتها وحدها , وكيف يفارق ما له حدها ؟ و اما أن يكون ذلك أمرا يعرض لها بسبب من الاسباب , وتكون هى معرضه لذلك , وحدودها غير مانعه عن لحوق ذلك اياها , فيكون من شأن تلك المفارقات أن تصير ماديه ومن شأن هذه الماديه أن تفارق , و هذا هو خلاف ما عقدوه وبنوا عليه أصل رأيهم )) .

اين فرض اصلى است[ كه اگر آن تعليميات مفارق در حد و ماهيت با محسوسات يكى هستند , از دو حال خارج نيست : يا چنين است كه اين تعليميات محسوس] طبيعتشان اقتضا كرده كه محسوس و مادى باشند [ , يا امرى كه عارض آنها شده است] . اگر طبيعت اقتضا كرده پس اين مفارق چگونه توانسته از اينها جدا شود ؟ و حال آنكه[ مادى بودن] مقتضاى ذات آنها است , الذاتى لا يختلف ولا يتخلف [ . و اما اگر به سبب امرى عارضى باشد ] , كه منظور از امر عارضى امر خارجى و سبب خارجى است , در اين صورت آن طبيعت و ذات


375
در معرض آن امر خارجى قرار مى گيرد و ماهيت و ذاتش هم مانع از الحاق آن امر خارجى نيست . تالى فاسد اين فرض اينست كه[ شأن آن مفارقات است كه مادى شوند و شأن اين ماديات است كه مفارق شوند] , مثل آدمى كه در اصفهان است و مى تواند جاى خود را با شخصى كه در تهران است عوض كند و مانعى ندارد كه اين به جاى آن باشد و آن به جاى اين . در حاليكه اين خلاف آن است كه فكر مى كردند و آن را بسته اند و فرض كرده اند . افراد محسوس معلولند , مادى هستند , آنها علتند و جاويدانند . اين تجافى است و امكان ندارد كه يكى به ديگرى تبديل شود و بجاى آن قرار گيرد . اين امر تصادفى نيست كه بگوئيم تصادفا چنين شده است .

(( و أيضا فان هذه الماده التى مع العوارض اما أن تحتاج الى مفارقات أولا تحتاج اليها , فان كانت تحتاج الى مفارقات , فانما تحتاج الى مفارقات غيرها لطبائعها , فتحتاج المفارقات أيضا الى اخرى , وان كانت هذه انما تحتاج الى مفارقات لما عرض لها حتى لو لا ذلك العارض لكانت لا تحتاج الى مفارقات ألبته , ولا كان يجب أن يكون للمفارقات وجود البته , فيكون العارض للشى ء يوجب وجود أمر أقدم منه وغنى عنه , ويجعل المفارقات محتاجه . اليها حتى يجب لها وجود )) .

اين (( وأيضا )) همان بود كه گفتيم هم احتمال اينكه دنبال برهان قبل باشد هست و هم احتمال اينكه برهان مستقل باشد . ولى ما ترجيح مى دهيم كه برهان مستقلى باشد و بيانى هم كه كرديم اصولا به اين عنوان برهان مستقلى بود[ . اين ماده اى كه با عوارض است و اين طبيعت مادى] يا محتاج مفارق است يا محتاج نيست . محتاج نبودن را بعد مى خوانيم[ . اما اگر محتاج باشد] , آيا اين احتياج لذتها و به واسطه ماهيت مشتركه است ؟ پس در اين صورت آن مفارقات هم احتياج به مفارقات ديگرى دارند . و اگر به آن مفارقات كه علت و حقيقت اينها هستند نيازمندند به سبب عوارض خود اين ماديات , يعنى منشأ احتياج اينها به آن علل اين عوارض هستند و اين عوارض اينقدر قدرت دارند كه آنها را محتاج آن


376
علتها كرده اند كه اگر اين عوارض نبودند آن مفارقات وجود نداشتند , تالى فاسد اين نظر چنين است كه لازم مى آيد عارض شى ء در ما قبل خودش اثر كرده باشد و عارض شى ء علت را ايجاب كند , و حال آنكه عارض شى ء معلول شى ء است . و اگر اين عوارض منشأ آن مفارقات باشند لازمه اش اين است كه آن مفارقات ماديات باشند و مفارقات وجودشان را از اين عوارض گرفته باشند .

در اينجا در ذيل اين مطلب فرض ديگرى را ذكر مى كند :

(( فان لم يكن الامر كذلك , بل كان وجود المفارقات يوجب وجودها مع هذا العارض فلم يوجب العارض فى غيرها ولا يوجب فى أنفسها والطبيعه متفقه , وان كانت غير محتاجه الى المفارقات فلا تكون المفارقات عللا لها بوجه من الوجوه ولا مبادى ء اولى ويلزم أن تكون هذه المفارقات ناقصه , فان هذا المقارن للماده تلحقه من القوى والافاعيل ما لا يوجد للمفارق , وكم الفرق بين شكل انسانى ساذج وبين شكل انسانى حى كامل )) .

ممكن است كسى بيايد بگويد كه مطلب از اين قبيل نيست , بر عكس است . اين مفارقاتند كه اين طبيعت محسوسه را با همين عوارض ايجاد كرده اند , اين مفارقاتند كه اين طبيعت را با اين عوارض اقتضا كرده اند , و عوارض معلول مفارقات و مقتضاى آن هستند . شيخ مى گويد اگر طبيعت مفارقات اين عوارض را اقتضا مى كند , چطور شده كه اين عوارض را در اين افراد اقتضا مى كند ولى در خودشان اقتضا نمى كند ؟ چرا در خودشان آن عوارض نيست ؟ در حاليكه ذات هر دو واحد است . البته ما بعدا عرض خواهيم كرد كه امثال شيخ اشراق و ملا صدرا كه بيان شيخ را قبول ندارند , چه مى گويند . شيخ اشراق كه در همين جا , همين شق را قبول مى كند و در جواب شيخ كه مى گويد اگر منشأ اين عوارض مفارقاتند پس چرا اين مفارقات عوارض را در خودشان ايجاد نكرده اند , مى گويد همين عوارض در خود آن مفارقات هم وجود دارد , منتها عوارض هم مانند خودشان مجردند . پس مطلبى را كه شيخ استبعاد مى كند آنها انكار نمى كنند . مثلا اگر پر طاووس در اينجا يك فرد محسوس دارد در آن طاووس عقلانى هم همين


377
عوارض هست ولى به شكل معقول آن , نه محسوس , كه البته اينها را ما بعدا نقل مى كنيم[ . و اگر آن عوارض احتياجى به مفارقات نداشته باشند پس مفارقات به هيچ وجه از وجوه علل و مبادى ء آنها نيستند] و حال آنكه بناى كلام بر اين است كه آنها مبادى و عللند . حال اگر كسى بگويد كه ما اين قسمتش را رها مى كنيم , ما فقط مى خواهيم يك افراد معقولى از هر طبيعتى را اثبات كنيم ولو اينكه علل و مبادى نباشند , شيخ مى گويد ايراد ديگر وارد است كه اينها موجودات بلا اثرى هستند . اگر آنها را علل و مبادى بدانيم آنها را فعال دانسته ايم و اگر از مبادى بودن آنها دست برداريم موجودات بى اثرى خواهند بود[ . و مثلا اين فرد انسانى كه محسوس است و زنده و كامل است] خيلى كاملتر است از فرد غير مادى آن . امثال شيخ وجود عقلانى را مساوى با فاعليت مى دانند و لهذا به عقول طوليه قائل هستند . اين اشراقيون هستند كه ممكن است به عقول غير فعال قائل باشند . اينها عقل عاشر را فعال مى دانند كه فعال در طبيعت است .

(( و العجب منهم اذ يجعلون الخط متجردا فى قوامه عن السطح , والنقطه عن الخط , فما الذى يجمعها فى الجسم الطبيعى ؟ أطبيعه واحده منهما توجب ذلك ؟ فكذلك يجب أن يجمعهما لو كانت مفارقه أو قوه نفس أو عقل أو بارى ء , ثم الخط كيف يتقدم الجسم التام تقدم العلل وليس هو صورته , فليس الخط صوره الجسميه ولا هو فاعله ولا هو غايته , بل ان كان ولابد فالجسم التام الكامل فى الابعاد هو غايه الخط وغيره ولا هو هيولاه , بل هو شى ء يلحقه من جهه ما يتناهى وينقطع )) .

شما مى گوئيد اينها به حسب ذات مى توانند از يكديگر جدا شوند , خط از نقطه جدا شود , نقطه از خط جدا شود , خط از سطح جدا شود . پس چطور شد كه اينها در جسم طبيعى از يكديگر جدا نمى شوند و هميشه نقطه به خط احتياج دارد و خط به سطح و سطح به جسم ؟ علتش چيست ؟ در اين صورت لازم مى آيد كه بگوئيم اگر مى بينيم در طبيعت خط و نقطه با هم جمع شده اند اقتضاى طبيعت جسم يا طبيعت سطح نبوده بلكه نفسى يا عقلى يا خداوند آمده و اينها را با همديگر جمع


378
كرده است . از طرف ديگر چطور شما مى گوئيد جسم از سطح درست شده و اين تعليميات را علل و مبادى مى دانيد ؟ و آنها را منشأ اصلى قرار داده ايد ؟ چطور مى گوئيد كه تعليميات منشأ جواهر است , در حاليكه خط نه مبدأ صورى است و نه مبدأ غائى و نه مبدأ فاعلى . اگر بشود غايتى فرض كرد جسم را بايد غايت خط فرض كرد نه خط را غايت جسم . خط عارض جسم مى شود از آن جهت كه جسم متناهى است , اگر جسم غيرمتناهى باشد خط هم ندارد .

(( و أيضا يلزما لقائل بالاعداد أن يجعل التفاوت بين الامور بزياده كثره ونقصانها , فيكون الخلاف بين الانسان والفرس أن أحدهما أكثر والاخر أقل , والاقل دائما موجود فى الاكثر , فيكون فى أحدهما الاخر , فيلزم من ذلك دخول بعض المتباينات تحت بعض وهو خلف فاسد )) .

[ كسانى كه قائل به اعداد هستند تفاوت بين موجودات را به زيادت كثرت و نقصان آن دانسته اند] اين تعبير زيادت و نقصان هم يك تعبير نارسائى است و جالب نيست . در اين صورت مثلا انسان در واقع مى شود عدد 7894 و فرس يك عدد ديگر كه از اين عدد كمتر است . از عدد انسان كه كم كنيم مى شود فرس و بر عدد فرس اگر بيفزائيم مى شود انسان . و هميشه آن كه اقل است در اكثر موجود است . مثلا هميشه فرس در انسان موجود است . پس هميشه اقلها در اكثرها موجودند , و بر اين اساس هميشه همه حيوانات در انسان وجود دارند . اما بنابر عقيده شيخ و مانند او اعداد امرى اعتبارى است و ناچار هر عددى نوعى مستقل دارد و هيچ عددى داخل در عدد ديگر نيست .

(( و من هؤلاء من يجعل الوحدات متساويه فيكون ما خالف به الاكثر الاقل جزءا من الاقل , و لكن منهم من يجعل الوحدات أيضا غير متساويه , فان كانت تختلف بالحد فليست وحدات الا باشتراك الاسم , و ان كانت لا تختلف بالحد لكنها بعد اتفاق فى الحد تزيد وتنقص , فاما أن يكون زياده الزائد منها بشى ء فيها بالقوه كالمقادير , فتكون الوحده مقدارا لا مبدأ مقدار , وان كانت زياده الزائد بشى ء فيها بالفعل كالاعداد فتكون الوحده كثره )) .


379

آيا وحدتها مساويند يا نه ؟ گروهى گفته اند كه وحدتها مساويند و كسانى هم گفته ان د كه وحدتها غير مساويند . اگر وحدتها غير مساوى باشند در واقع وحدت نيست و عدم تساوى است[ . اگر اين عدم تساوى به خود عدد و ذات وحدت برگردد كه پس اين وحدتها فقط اشتراك لفظى دارند . اما اگر اين اختلاف به حد نباشد بلكه در حد مشترك باشند و اختلاف در زيادى و كمى باشد , خود دو صورت دارد : يا اختلاف به امرى بالقوه مانند مقدار است , كه در اين صورت وحدت مقدار مى شود , در حاليكه فرض اين بود كه وحدت مبدأ مقدار است . يا به امر بالفعل مانند اعداد است كه در اين صورت وحدت , كثرت است] .

اگر وحدتها را مساوى بدانند نمى شود از وحدتهاى مساوى اشياء غير مساوى بوجود بيايد .


380
فصل سوم ابطال قول به تعليميات و مثل ( 2 )
[
تحليل نظرات سه گانه فيثاغوريان در انشاء عدد از وحدت]

(( ويلزم القائلين بالعدد العددى المركبين منها صور الطبيعيات أن يعملوا أحد شيئين : اما أن يجعلوا للعدد المفارق الموجود نهايه , فيكون تناهيه عند حد من الحدود دون غيره فى الاختراع الذى لا محصول له . أو يجعلوه غير متناه فيجعلوا صور الطبيعيات غير متناهيه ... )) .

در دو سه ورق پيش مطلبى داشتيم كه همانطورى كه همان جا هم عرض كرديم , مطلب مقدارى براى ما مبهم ماند و نتوانستيم درست قانع شويم كه مقصود چيست , در آن موقع گفتيم مطلب باشد تا وقتى به جائى برسيم كه شيخ در مقام رد آنها بر مى آيد[ شايد روشن شود] . حالا تقريبا به آنجا رسيده ايم ولى باز هم چنانكه بايد مطلب حل نشده است , شايد تا آخر فصل حل شود .

آن مطلبى كه در دو سه ورق پيش مبهم ماند اين بود : شيخ بيان كرد كه فيثاغوريين در باب وحدت و پيدايش عدد از آن , اقوال ثلاثه اى دارند و سه نظريه بيان كرده اند . بعضى از آنها (( رتبوا العدد على وجه العدد العددى )) و بعضى ديگر (( رتبوا العدد على وجه العدد التعليمى )) . و دسته سوم (( رتبوا العدد على وجه التكرار )) .

خلاصه حرف اينست كه : از آنجا كه اينها وحدت را مبدأ دانسته اند و ساير


381
اعداد را ناشى از وحدت , در مورد اينكه اعداد ديگر چگونه از وحدت ناشى مى شوند سه نظريه دارند . از طرف ديگر آنها عدد را اصل و حقيقت همه اشياء مى دانند . پس در واقع نظريات راجع به وحدت و انشاء عدد از آن , نظرياتى است در باب هستى و خلقت و آفرينش . چون بحث اينها صرف يك بحث ذهنى نيست , چنانكه ديگران بحث مى كنند و عدد را يك عرض خارجى مى دانند , آنهم يك عرض تعليمى , كه اين بحثى است درباره ماهيت اعداد كه مى گويند وحدت مبدأ اعداد است و هر عددى را هم نوع مستقل مى دانند و آنوقت ماهيت هر نوعى را مشخص مى كنند . نه , حرف فيثاغوريين بالاتر از اين حرفها است . فرض اينست كه آنها قائلند كه حقيقت اشياء عدد است , و در واقع ماهيت اشياء را عدد تشكيل مى دهد . يعنى اگر بپرسيم : (( الفرس ما هو ؟ )) جواب مى دهند كه حقيقتش اينست كه (( هو عدد خاص )) . گفتيم مثل اينست كه بگوئيم اسب عين عدد 17423 است , از اين عدد اين موجود تشكيل مى شود . انسان چيست ؟ حقيقت او يك عدد ديگر است . حال اگر انسان را عدد بيشترى بدانيم كاملتر از فرس مى شود و اگر او را عدد كمترى بدانيم فرس كاملتر از انسان مى گردد . بنابراين بحث اينها در باب وحدت و كيفيت انشاء عدد از وحدت ضمنا بحث در حقيقت آفرينش هم بوده است , كه آفرينش از وحدت پيدا شده و چگونه پيدا شده . [
نظريه اول]

آنهائى كه انشاء عدد از وحدت را على وجه العدد العددى دانسته اند , تعبير شيخ اين بود كه : (( فجعلوا الوحده فى أول الترتيب )) . يعنى خود وحدت را عدد اول قرار داده اند , كه در اين صورت وحدت جزء عدد مى شود , براى اينكه گفت : فجعلوا الوحده فى أول الترتيب . در اين ترتيب خود وحدت همان شماره اول قرار گرفته . پس عدد اول خود وحدت است , ثم الثنائيه , ثم الثلاثيه . وحدت يعنى يكى , ثنائى يعنى دو تائى , ثلاثى يعنى سه تائى , و به همين ترتيب . البته شيخ بعدا خواهد گفت كه اينها در باب ثنائيه , و ثلاثيه , در عين اينكه معتقدند كه دو تائى عبارت است از جمع دو وحدت ولى نمى خواهند بگويند كه آن دو وحدتى كه


382
از آنها ثنائيه تشكيل شده همان وحدتى است كه عدد اول را تشكيل مى دهد . اين جزء ايرادها و اشكالهاى شيخ است كه روى آنها بحث مى كنيم . پس شيخ گفت اولين گروه درباره پيدايش و انشاء عدد از وحدت و در باب پيدايش اشياء از وحدت و در باب جهان و هستى و خلقت گفته اند كه وحدت خودش اولين عدد است , بعد عدد دو تائى , بعد سه تائى , بعد چهارتائى , الى آخر . [
نظريه دوم]

اما كسانى كه انشاء عدد از وحدت را على وجه العدد التعليمى گفته اند , براى ما روشن نشد كه چرا اين را عدد تعليمى مى نامند و وجه آن چيست ؟ احتمالى را ما بعدا فرض مى كنيم كه شايد اين احتمال باشد كه البته باز هم رويش تأمل مى كنيم . اين گروه انشاء عدد از وحدت را به اين شكل گفته اند : (( جعلوا الوحده مبدأ )) , نه اينكه (( جعلوا الوحده أول الترتيب )) . وحدت را مبدأ اعداد قرار داده اند نه جزء اعداد . در آن فرض اول وحدت خودش جزء اعداد بود و عدد اول مى شد . ولى در اين حساب خود وحدت خارج از عدد است و تشكيل دهنده و بوجود آورنده عدد و مبدأ اعداد است , خودش عدد نيست . البته حرف اينها ممكن است صورت رمز داشته باشد . اگر كسى بخواهد اين حرفها را توجيه و تأويل كند مى تواند به اين شكل بگويد كه مثلا مقصودشان از وحدت , آنچنانكه عرفا مى گويند , وحدت حقه حقيقيه است كه مساوى است با وحدت وجود . در اين بيان حقيقت وجود ما فوق عدد است و عدد در رتبه متأخر از حقيقت وجود قرار گرفته است . ما حالا نمى خواهيم در مقام توجيه و تأويل برآئيم , ولى حرفى كه بيان مى كنند چنين است كه آنها نمى گويند (( الوحده أول الترتيب )) , بلكه گفته اند (( الوحده مبدأ الترتيب )) . ترتيب بعد از آن شروع مى شود . علاوه بر اين بعد هم نمى گويند ثم الثنائيه , ثم الثلاثيه , يعنى بعد دو تائى و بعد سه تائى , مى گويند ثم الثانى , ثم الثالث , يعنى بعد دوم و بعد سوم . دو تا غير از دوم است . دو تا را وقتى مى گوئيم كه به معنى مجموع اين واحد با آن واحد باشد , مثل وقتى كه ما دو تا كتاب اينجا داشته باشيم . اما وقتى دوم را بكار مى بريم كه


383
بخواهيم اشياء را بترتيب , يكى يكى منظم كنيم . مثلا اگر بخواهيم به حسب ترتيب مكانى كتابها را منظم كنيم , در رديف كتابى كه در تاقچه چيده ايم مبدأ را در نظر مى گيريم و نسبت به آن مبدأ مى گوئيم اين كتاب اول است و آن كتاب دوم . نه اينكه كتاب دوم دو كتاب باشد , كما اينكه كتاب سوم هم سه كتاب نيست و يك كتاب است , كتاب چهارم هم يك كتاب است . اين را در اصطلاح هم عدد ترتيب مى گويند . پس اين گروه به اين صورت نظر خود را بيان كرده اند كه وحدت مبدأ ساير اعداد است و بعد از آن (( دوم )) , نه (( دو تا )) , آن كه بعد از مبدأ ترتيب است دوم است و بعد از آن سوم . در اين صورت و در اين بيان حقيقت اشياء عدد نمى شود , بلكه ترتيب خاص مى گردد . مثلا وقتى سؤال مى شود كه فرس در عالم چه حقيقتى است ؟ بايد بگوئيم حقيقت هفده هزار و چهار صد و بيست و سوم , نه حقيقت هفده هزار و چهار صد و بيست و سه . يعنى در ترتيبى كه ميان موجودات هست او عدد هفده هزار و چهار صد و بيست و سوم است . اگر انسان را در ترتيب اول بيست هزار گفته ايم , در اين ترتيب بايد عدد بيست هزارم بگوئيم . پس اين يك چيز ديگرى است كه با حرف دسته اول تفاوت دارد . آنگاه شيخ گفت : (( فرتبوا العدد على توالى وحده وحده )) , يكى بعد از ديگرى بترتيب قرار گرفته اند . [
نظريه سوم]

نظريه سوم چنين بود كه آنها انشاء عدد از وحدت را على وجه التكرار مى دانستند . اين نظريه خيلى عجيب تر از آب در مى آيد . به اين معنى كه هر عددى همان وحدت است كه بار ديگر در آن عدد تكرار شده و تجلى كرده است . كأنه مثل اين حرفى است كه ما در باب ماهيات مى گوئيم . يك وقت ماهيت را لا بشرط اعتبار مى كنيم , و گاهى به شرط اين شى ء و گاهى به شرط آن شى ء و گاهى به شرط شى ء ديگر . مثلا يك وقت انسان را لا بشرط و[ بطور مطلق] اعتبار مى كنيم , بعد انسان را با قيد موجود بودن اعتبار مى كنيم و مى گوئيم انسان موجود , و يا انسان عالم اعتبار مى كنيم يا انسان قائم . تمام اينها همان انسان مطلق است در


384
ضمن اين مقيدها . نه اينكه آن مقيدها چيز ديگرى هستند , و نه اينكه مقيد همان مطلق است كه تكرار شده , و نه اينكه آن مقيد همان مطلق است همراه با شى ء ديگر . در باب مقيدها گفته شده كه مطلق و قيد مثل دو شى ء هم عرض نيستند , تقيد جزء و قيد خارجى ( 1 ) , ببينيد : تقيد با تركب فرق دارد , تركب معنايش اينست كه دو جزء مختلف كنار يكديگر قرار گرفته و حقيقتى را تشكيل مى دهند , مثلا فلان عنصر و فلان عنصر با يكديگر تركيب شده اند و از جمع اينها و بعد از تأثير و تأثر روى يكديگر مركبى را بوجود آورده اند . ولى تقيد مطلب ديگرى است . تقيد يعنى مثلا انسان در حاليكه مقيد به علم است , نه اينكه انسان و علم به صورت دو چيز . انسان عالم غير از انسان و علم است , اينها دو اعتبار مختلفند . تعبيرى كه ما مى توانيم براى تقريب حرف آنها بكنيم اگر چه خودشان به اين تعبير نگفته اند براى اينكه حرف آنها را توجيه كرده باشيم , توجيهى كه مقدارى سر و صورت داشته باشد , گو اينكه باز هم اين نظريه قابل رد است , چنين است : اينكه گفته اند پيدايش عدد از وحدت على وجه التكرار است , به اين معنى است كه وحدت خودش همان وحدت است على الاطلاق , و ثنائيه عبارتست از وحده خاص , و الثلاثيه وحده أخرى , و الرباعيه وحده أخرى . ( البته ممكن است اين نظر منشأ توهمى هم بشود به اين صورت كه هر ثنائيه و ثلاثيه اى خودش مى تواند يكى باشد يا دو تا باشد , به اين معنى كه يك دو تا داشته باشيم يا دو دو تا يا سه دو تا ) . بنابراين خود ثنائيه همان وحدت است اما نوع ديگرى از وحدت , وحدت ديگرى است . ثلاثيه هم همان وحدت سارى در همه مراتب است[ اما نوعى خاص] . اگر وحدت را مطلق بگيريم مى شود خود وحدت . اگر او را با مرتبه اعتبار كنيم , با قيد اعتبار كنيم , سارى در مراتب اعتبار كنيم مى شود عددى خاص . دو تائى چيست ؟ همان وحدت است با قيد خاص . ثلاثى چيست ؟ همان وحدت است با قيد خاص .

خوب , اين مقدار از بيان تقريبا يك توجيه انتقادى است كه ما از اين عبارات شيخ مى كنيم . مخصوصا ما درباره آن (( العدد التعليمى )) بيشتر ترديد داريم كه به

1 - شرح منظومه .


385
چه مناسبت آن را (( العدد التعليمى )) ناميده است . جاى ديگرى هم كه از (( شفا )) مفصل تر و مشروح تر گفته باشد , در ميان كتابهاى خودمان پيدا نكرديم . مى خواستيم به كتاب (( الطبيعه )) ارسطو مراجعه كنم ولى فرصت نكردم . ارسطو را يكى از بهترين كسانى مى دانند كه افكار فيثاغورث را نقل كرده و به ديگران رسانده است . احتمال مى دهم كه در كتاب (( ما بعد الطبيعه )) باشد , در صورت فرصت به آن نگاه مى كنيم . ( 1 ) احتمالى را ما درباره اين (( العدد التعليمى )) عرض مى كنيم : قبلا گفتيم كه بعضى از فيثاغوريان معتقدند كه عدد مبدأ مقدار است و مقدار مبدأ اشياء ديگر . لهذا گفتند از وحدت نقطه درست مى شود , يعنى وحدت مبدأ نقطه است , نقطه كه يك امر مقدارى هندسى است اگر چه حالا موهوم حسابش مى كنند همان حقيقت وحدت است در مظهر مقداريش . خط نيز وحدت است[ , دو وحدت] . سطح نيز به عقيده اينها سه وحدت است . حالا ممكن است كه اينها تعداد وحدتها را به همين ترتيب بالا ببرند . اگر چه ما ابعادى بيش از خط و سطح و جسم نداريم ولى به صورت تركيب و خطوط و سطوح متعدد[ مى توان تعداد وحدتها را افزايش داد] . يعنى شايد منظور كسانى كه گفته اند (( على وجه العدد التعليمى )) مقصودشان اين است كه عدد مبدأ مقدار است و به اين اعتبار مى گويند عددهاى تعليمى . نظريات بعضى از محشين را در اين مورد هفته پيش نگاه كردم توجيهات جالبى نبود كه آدم بتواند باور كند . پس اين ابهام راجع به آن عبارت هنوز باقى مى ماند , ببينيم تا آخر فصل حل مى شود يا نه . [
نقد نظريه تأليف اشياء از عدد و عدد از وحدت]

از اينجا شيخ وارد بحث خود مى شود و مى خواهد نظريه كسانى كه معتقدند اشياء از عدد تأليف شده و اعداد هم از وحدت به وجود آمده اند را رد كند , خواه

] 1 ] استاد ( ره ) در اين درسها فرصت رجوع به (( ما بعد الطبيعه )) ارسطو را نيافتند , ولى همانطور كه اشاره فرموده اند , ارسطو در (( ما بعد الطبيعه )) بطور نسبتا مشروح از اين نظريات بحث مى كند . كتاب سيزدهم ما بعد الطبيعه ( كتاب مو ) بخصوص فصل ششم تا دهم اين كتاب به مباحث مربوط به عدد مى پردازد . ( ناشر )


386
آنهائى كه (( على وجه العدد العددى )) گفته باشند و وحدت را اولين عدد بشمارند و بعد از آن دو تائى و سه تائى و چهار تائى را قرار دهند , و خواه آنها كه (( على وجه التكرار )) گفته اند , و خواه (( على وجه العدد التعليمى )) , كه اين مورد را ظاهرا شيخ در اينجا بحث نكرده ولى دو مورد ديگر را به تفصيل بحث كرده است .

شيخ بر آنها چه ايرادى مى گيرد ؟ و چه جوابى مى تواند به اين افراد بدهد ؟ البته بيان آنها در حد فرضيه است . يعنى آنها دليلى براى خودشان ذكر نكرده اند كه ما بخواهيم دليل آنها را رد كنيم . آيا ما دليلى بر رد اين فرضيه داريم يا نداريم ؟ جوابى كه شيخ مى دهد تكيه اش در واقع بر مسأله لا تناهى عدد است , گو اينكه خودش اين را اسم نمى برد ولى از مجموع حرفهايش معلوم است . اعداد متناهى نيستند . يعنى اگر اعداد را بيان كرده و بالا برويم و بگوئيم يك , دو , سه , هزار ... ميليون ... هر چه بالا برويم به عددى كه ما فوق آن نتوان عددى را فرض كرد نمى رسيم . هر عددى را كه ما فرض كنيم باز هم ما فوق آن عددى فرض مى شود , بلكه براى آن عدد دو برابر هم فرض مى شود , بلكه خودش ضرب در خودش هم فرض مى شود , خود آن به قوه دو و سه و چهار و پنج و ... هم فرض مى شود . هر عددى را كه شما اعتبار كنيد و بگوئيد اين آخرين عدد است باز هم بالاتر از آن عدد است . اينست كه مى گويند اعداد غيرمتناهى است . اما اينكه مى گويند اعداد غير متناهى است منظور غيرمتناهى بالفعل نيست , بلكه منظور غير متناهى لا يقفى است . لا يتناهى بالفعل , يعنى اينكه ما يك موجود بالفعل غير متناهى داشته باشيم . مثل اينكه كسى بگويد ستاره هاى عالم بالفعل غير متناهى اند , ذرات عالم بالفعل غير متناهى اند . كه اگر كسى چنين گفت كه ستاره ها بالفعل غير متناهى است بايد بگوئيم كه ما الان غير متناهى عدد ستاره در خارج داريم . اين يك مسأله است . اما آنكه مى گويد عدد غير متناهى است به اين معنى نمى گويد . منظور غير متناهى لا يقفى است . غير متناهى لا يقفى به ذهن ما بر مى گردد , به خارج مربوط نيست . يعنى ذهن ما هر عددى را كه اعتبار كند عدد در آنجا متوقف نمى گردد , امكان اعتبار عددى ديگر كه يكى بيشتر يا دو تا بيشتر يا دو برابر آن يا هزار برابر آن باشد هست . اين را مى گويند لا يتناهى لا يقفى . شيخ همين جا


387
اشكال خود را وارد مى كند . قبلا گفتيم كه آنهائى كه به تعليميات قائل هستند , بعضى از آنها به عدد مجرد عقيده دارند و بعضى ديگر قائل به عدد مجرد نيستند ( كه بعضى از محشين هم در اينجا در باب عدد تعليمى و عدد عددى گفته اند منظور از عدد تعليمى عدد مثالى و عدد مجرد است و عدد مفارق است . شايد همينجور باشد , نفى نمى كنيم . ولى اين بار عبارت شيخ كه مى گويد آنها در باب پيدايش عدد از وحدت سه نظريه دارند نمى سازد . شيخ نگفته است كه آنها در باب پيدايش مفارقات از وحدت يك نظر دارند و در باب پيدايش غير مفارقات نظر ديگرى . اينست كه ما نمى توانيم باور كنيم كه بيان محشين در توجيه عبارت شيخ بيان درستى باشد ) . بهرحال , شيخ مى گويد شما كه عدد را مبدأ براى اين حقايق مى دانيد , اين حقايق يا متناهى است يا غير متناهى . مثلا حقيقت مفارق اول را عدد يك بدانيم , و مفارق دوم را عدد دو , و مفارق سوم و چهارم را عدد سه و چهار , و به همين ترتيب بالا برويم . عقول و مجردات كه اسم و نشان ندارند كه ما از روى شماره شان آنها را بشناسيم مثلا بگوئيم عقل شماره فلان , عقل شماره فلان تا اينكه برسيم به عقل شماره يك ميليون . حالا شيخ مى گويد اين يا متناهى است يا نامتناهى . اگر بگوئيم متناهى است , يعنى اينكه اين مجردات كه از عدد تشكيل شده اند , اينها وقتى رسيد به يك ميليون و پانصد و نود و هشت هزار و چهارصد و بيست و پنج واحد , ديگر متوقف مى شود و نمى تواند بالاتر برود . مى پرسيم : چرا ؟ دليلى نمى تواند داشته باشد كه متوقف شود . در صورتى كه عدد كه سازنده اين حقايق است نسبتش با مادون و مافوق هر دو يكى است , حقيقت همه عدد است , اينها حقيقتى غير از خود عدد ندارند , تحقق يافتن هر عددى مبدأ غير از خود عدد ندارد . آنوقت چه دليلى مى تواند داشته باشد كه عدد ذكر شده تحقق پيدا كرده اما عدد بعد تحقق پيدا نكرده است ؟ [
فرض نامحدود بودن مفارقات]

ممكن است كسى بگويد كه اين مجردات و مفارقات غير متناهى است , يعنى اعداد غيرمتناهى است . شيخ مى گويد لازمه اين حرف اين است كه صور


388
طبيعيات هم غيرمتناهى باشد . چون اين مفارقات مظهرى هم در طبيعت دارند . با اين بيان شما بايد انواع را هم در طبيعت غيرمتناهى بدانيد , كه اين را شما نمى تو انيد بگوئيد . چون طبيعت متناهى است , پس مجردات هم متناهى اند , چون آنها دليل طبيعت اند , نه طبيعت دليل آنها . طبيعت فقط مى تواند دليل باشد بر متناهى بودن آنها , نه علت باشد براى متناهى بودن آنها .

پس اگر شما آن مفارقاتى را كه از اين اعداد تشكيل شده اند , متناهى بدانيد يك نوع ترجيح بلامرجح قائل شده ايد , و اگر غيرمتناهى بدانيد لازم مى آيد كه انواع عالم را نه افراد را نيز غيرمتناهى بدانيد .

اين حرف شيخ ممكن است بر اساس طبيعيات امروز ايرادى داشته باشد . بر اين اساس طبيعيات قديم مسلم بود كه ابعاد عالم غير متناهى است و همه انواع در مادون فلك قمر واقع شده اند , در نتيجه شك نداشتند كه انواع طبيعت متناهى است . مثلا اگر هزار نوع معدن يا يك ميليون نوع معدن هم داشته باشيم بالاخره متناهى است . آنها انواع را محدود به همين زمين مى دانستند , غير از زمين چيزى نبود كه انواع داشته باشد . زمين هم بالاخره محدود است . انواع گياهان متناهى بود , انواع حيوانات متناهى بود , و همه انواع ديگر . حالا ممكن است كسى بگويد اين بر اساس طبيعيات قديم بود كه طبيعت را منحصر در همين زمين مى دانستند , ولى اكنون معلوم شده كه طبيعت دامنه اش گسترده است و بلكه شايد عالم طبيعت نامتناهى باشد . وقتى عالم طبيعت ابعادش غير متناهى باشد اين احتمال هم هست كه انواع هم غير متناهى باشد , بنابراين بر اساس اين احتمال اشكال وارد نيست . [

فرض تكرار وحدت در همه اعداد]

آنگاه شيخ وارد مطلب ديگرى از آنها مى شود . آنها وحدت را عدد اول و دو تائى را عدد دوم و سه تائى را عدد سوم مى دانستند , به اين معنا كه قبول كرده اند كه دو تائى يعنى وحدتى و وحدتى , سه تائى هم يعنى وحدتى و وحدتى و وحدتى . از طرف ديگر هر كدام از اين اعداد را نوع جداگانه مى دانند و هر نوعى از


389
انواع عالم را يكى از اينها مى دانند . به عبارت ديگر خود وحدت داراى نوعى است , يكى از انواع اين عالم مظهر آن است , مثلا بسيط ترين نوع ها و نازل ترين نوع ها مظهر هر وحدت است . مثل آنهائى كه قائل بودند كه عناصر هم بسيط دارد و بسيط تر و بسيط تر تا اينكه به يك عنصر مى رسيم كه از همه عناصر بسيط تر است . بگوئيم اين عنصر بسيط مظهر وحدت است , وقتى كه وحدت در طبيعت ظهور مى كند اين شى ء مى شود . يا مثل كسانى كه قائل به ماده المواد هستند , بگوئيم ماده المواد همان وحدت است , تحقق عينى وحدت است , حقيقتش هم همان حقيقت وحدت است . حال , اگر اينها قائل باشند كه دو تا همان وحدت و وحدت است , لازمه حرفشان اينست كه نوع پست تر را در نوع عالى مندرج بدانند و باز نوع عالى را در نوع عاليتر و نوع عاليتر را نيز در نوع عاليتر از خودش . مثلا اگر انسان را كاملترين انواع بدانند و ساير انواع عالم را پائين تر از انسان بدانند , و انسان هم مثلا عدد بيست هزار باشد , و انواع ديگر عددهاى پائين تر را داشته باشند , لازمه اش اينست كه واقعا در انسان حقيقت همه انواع ديگر موجود باشد . به اين معنا كه حقيقت جماد در انسان موجود است , نفت هم كه حقيقتى است با همين صورت نفتى خودش در انسان موجود است , چون حقيقت نفت چيزى جز يكى از اعداد نيست , گوسفند هم موجود است , اسب هم موجود است , همه چيز موجود است . آنوقت اين مى شود معناى كون جامع بودن انسان كه فيثاغوريان هم معتقد بودند كه انسان عالم صغير است . شايد هم روى همين حساب گفته اند كه انسان عالم صغير است , چون انسان را در ميان اعداد تحقق يافته عالم , كاملترين عدد مى دانستند . [
فرض تباين وحدتها]

ولى كسانى كه مى خواستند از اين اشكال رهائى پيدا كنند , گفته اند كه انسان نوع جداگانه است . انواع با يكديگر متباين هستند . يعنى ناچار آمده اند گفته اند درست است كه ثنائيه عبارتست از وحدت و وحدت , ولى آن وحدتى كه از آن ثنائيه بوجود مى آيد غير از وحدتى است كه خودش عددى مستقل است . و باز


390
وحدتى كه از آن ثلاثيه بوجود مى آيد غير از وحدتى است كه به تنهائى وجود دارد و غير از وحدتهائى است كه در ثنائيه وجود دارند . رباعيه نيز همينجور است . سراغ خود ثنائيه مى رويم . آن دو تائى كه در سه تا وجود دارد غير از دو تائى است كه خودش عدد مستقلى است . و ثلاثيه اى هم كه عدد مستقلى است غير از ثلاثيه اى است كه در رباعيه و خماسيه وجود دارد . اين را همين طور بايد ادامه دهيم تا اختلاطى پيش نيايد و ناچار نشويم كه بگوئيم نوعى در نوع ديگر وجود دارد . شيخ مى گويد اين حرف اساسا معنى ندارد . شيخ مى گويد از اينها بايد بپرسيم آيا اينكه شما مى گوئيد وحدتى كه خودش مستقل است با وحدتهائى كه در ثنائيه وجود دارند غير يكديگرند , مقصودتان اينست كه لفظ اينها فقط وحدت است ؟ آيا فقط مشترك لفظى هستند ؟ آيا لفظ وحدت اول با وحدتهاى موجود در ثنائيه يكى است و اين وحدتها فقط در لفظ شركت دارند ولى حقيقت آنها دو حقيقت است ؟ آيا مثل لفظ شير است كه هم به آن مايع سفيدى كه از پستان حيوانات دوشيده مى شود اطلاق مى گردد و هم به يك حيوان درنده گفته مى شود و هم به وسيله كنترل مايعات ؟ اگر چنين باشد كه فقط در لفظ با يكديگر شركت دارند , پس مسأله اينكه وحدت مبدأ اعداد است چه معنا پيدا مى كند ؟ آيا معنايش اينست كه اسم وحدت را روى مبادى همه اعداد مى گذاريم با اينكه حقيقتشان مختلف است ؟ در اين صورت نظريه اين افراد با نظر كسانى كه مى گويند مثلا انسان از فلان شى ء و فلان شى ء تشكيل شده فرق نمى كند , شما بگوئيد اسم آن را ما وحدت مى گذاريم , خوب , اسم است , بگذاريد . اما مسأله صرف اسم گذارى نيست . اسم گذارى شأن يك عالم و فيلسوف نيست كه بيايد با اسم گذارى مكتبى و نظريه اى را ارائه دهد . پس اگر واقعا بخواهيد بگوئيد كه ثنائيه از وحدت به وجود آمده و در عين حال باز بخواهيد بگوئيد وحدتى كه در ثنائيه هست غير از وحدتى است كه خود عدد مستقلى است , جواب مى دهيم كه چنين چيزى غير ممكن است و وحدت در ثنائيه نمى تواند غير از اين وحدت باشد . اين وحدت حتما همان وحدت است , فقط اعتبار آنها فرق مى كند . اختلاف در اعتبار بشرط لا ولا بشرطى است . وحدت را وقتى بشرط لا اعتبار مى كنيم , يعنى اينكه همراه او چيز ديگر
391
نباشد مى شود عدد يك . وحدت را وقتى به ضميمه وحدت ديگر , يعنى بشرط شى ء اعتبار كنيم و بشرط لا از وحدت سوم , مى شود ثنائيه . و اگر بار ديگر وحدت را بشرط شى ء با وحدتى و وحدتى اعتبار كنيم و بشرط لا از وحدت ديگر , مى شود ثلاثيه . پس اين حرف غلط است كه بگوئيم وحدتى كه در ثنائيه است غير از وحدتى است كه واحد را تشكيل مى دهد .

از همين جا شيخ وارد اشكالات ديگرى در اطراف همين نظر غلط مى شود و مى گويد : لازمه اين بيان اينست كه بگوئيم دروغ است كه عدد ده از دو پنج تا درست شده است . براى اينكه پنج تائى كه در ده تائى است غير از پنج تائى است كه خودش عدد مستقلى است . و اگر پانزده تا را در نظر بگيريم , ده تاى ضمن آن غير از ده تائى است كه خودش عدد مستقلى است و پنج تائى ضمن آن غير از پنج تائى است كه عدد مستقلى است . شيخ ايرادهاى ديگرى از همين قبيل را مطرح مى كند . [

شرح و توضيح متن]

(( و يلزم القائلين بالعدد العددى المركبين منها صور الطبيعيات أن يعملوا أحد شيئين ( 1 ) : اما أن يجعلوا للعدد المفارق الموجود نهايه , فيكون تناهيه عند حد من الحدود دون غيره من الاختراع الذى لا محصول له )) .

كسانى كه در مقابل عدد تعليمى و على وجه التكرار قائل به (( على وجه العدد العددى )) شدند و معتقدند كه تركيب عالم طبيعت و ماهيت آن جز عدد چيز ديگرى نيست , اينها مجبورند يكى از دو كار را بكنند : يا بايد براى اين اعداد كه وجودهاى مجرد و مثالى دارند تناهى قائل شوند , كه در اين صورت حرف بدون دليل و بدون منطق است . اگر هر حقيقتى و هر مفارقى تحقق يك عدد است ديگر دليل ندارد كه به يك عدد كه برسد در همان جا متوقف شود و ديگر بالاتر نداشته

1 - (( أن يعملوا أحد شيئين )) , يعنى مجبورند يكى از دو كار را بكنند . اين تعبير فارسى است كه به زبان عربى گفته شده است . خود عرب هيچوقت نمى گويد أن يعملوا أحد شيئين .


392
باشد .

(( أو يجعلوه غير متناه فيجعلوا صور الطبيعيات غير متناهيه )) .

يا آن مجردات را غير متناهى مى دانند , كه در اين صورت لازم مى آيد صور طبيعيات هم غير متناهى باشد . اين هم از نظر شيخ و هم در طبيعيات قديم مسلم بوده كه انواع عالم طبيعت متناهى نيست .

(( و هؤلاء يجعلون الوحده الاولى غير كل وحده من الوحدتين اللتين فى الثنائيه , ثم يجعلون الثنائيه الاولى غير الثنائيه التى فى الثلاثيه وأقدم منها , وكذلك فيما بعد الثلاثيه , و هذا محال )) .

[ اينها وحدت اول را غير از هر يك از دو وحدتى دانسته اند كه در ثنائيه است و اولين دوتا را غير از آن دو تائى قرار داده اند كه در ثلاثيه است . و همچنين بعد از ثلاثيه را] . اين مطلب جداگانه اى است و ايرادهائى هم بر اين وارد است و چنين چيزى محال است . زيرا :

(( فانه ليس بين الثنائيه الاولى والثنائيه التى فى الثلاثيه فرق فى الذات , بل فى عارض , وهو مقارنه شى ء له . ومقارنه الشى ء للشى ء لا يجوز أن تبطل ذاته , ولو أبطل ذاته لم يكن مقارنا , لان المقارن مقارن للموجود , وأما المفسد فغير مقارن , وكيف تكون الوحده مفسده للوحدتين الا بافسادها واحدا واحدا منهما , وكيف تكون الوحده مفسده للوحده ؟ ولو أفسدتها لم تكن ثنائيه , بل الثنائيه بمقارنه الوحده اياها لاتصير مباينه فى الذات للثنائيه بوجودها غير مقارنه للوحده , فان الوحده لا تتغير بالمقارنه حالا , بل تجعل الكل أكثر وتذر الجزء على حاله )) .

دوتائى اول - يعنى دو تائى در مقابل يكى و سه تائى - با آن دو تائى كه در ضمن سه تائى هست , اينها دو حقيقت متباين نيستند , يك حقيقتند . وقتى كه وحدتى به آن دو تائى ضميمه شود , ثلاثى تشكيل مى گردد و اگر وحدت ضميمه نشود همان دو تائى است , نه اينكه اگر ما يك دو تائى داشتيم و وحدتى به آن ضميمه كرديم براى اينكه سه تائى شود آن دو تائى كه خود حقيقتى است معدوم


393
مى شود و يك دو تائى ديگر بجاى آن مى آيد . دو تائى به ضميمه يك واحد ديگر مى شود سه تائى , نه اينكه آن دو تائى معدوم شود و يك دو تائى از نوع ديگر در اينجا بوجود بيايد[ . اختلاف ايندو دو تائى در يك امر عارضى است] و آن اين است كه يك وحدتى با ثنائى در ثلاثى مقارن مى شود . اگر شيئى مقارن شى ء ديگر شد ذات آن مقارن را باطل نمى كند . اگر باطل كند اصلا آن مقارنت نيست . اگر بگوئيم وقتى كه اين وحدت سوم مى آيد آن دو تائى را از بين مى برد , معنايش اينست كه آن دو وحدت را از بين مى برد و معدوم مى كند , و حال آنكه يقين داريم كه آن دو وحدت معدوم نشده است . اگر وقتى دو گردو داريم و گردوى سومى اضافه شود , آيا اين گردوى سوم آن دو گردوى اول را كه يك گردو و يك گردو بود از بين مى برد ؟ آن دو وحدت را از بين مى برد ؟ نه , آن دو وحدت از بين نرفته , فقط يك وحدت ديگر اضافه شده است . تازه اگر اين وحدت سوم ثنائيه را از بين ببرد و فاسد كند , پس ثنائيه اى كه وحدت به آن ضميمه شده تا با وحدت شما ثلاثيه شود , همان ثنائيه نيست , پس چرا مى گوئيد ثنائيه اى در ثلاثيه است ؟ همينقدر كه قائل شديد ثنائيه اى در ثلاثيه هست معنايش اينست كه همان وحدتها هستند و يك وحدت ديگر هم به آنها ضميمه شده . (( بل الثنائيه بمقارنه الوحده اياها لا تصير مباينه فى الذات للثنائيه بوجودها )) , يعنى مع وجودها , (( غير مقارنه للوحده )) . ثنائى با وحدت با ثنائى بدون وحدت دو چيز نيست . (( فان الوحده لا تتغير بالمقارنه حالا )) . مى شود كه فعل (( لا يغير )) باشد , چون (( حالا )) دارد . البته مى شود (( حالا )) را[ از نظر نحوى] حال بگيريم . اگر بگوئيم (( لا يغير بالمقارنه حالا )) معنايش اين مى شود كه به سبب مقارنت حالى را عوض نمى كند . اگر بگوئيم (( لا تتغير بالمقارنه حالا )) يعنى حالش عوض نمى شود , و (( حال )) تميز مى شود , يعنى : (( لا تتغير من حيث حالا )) .

(( و بالجمله اذا كانت الوحدات متشاكله والتركيب واحدا كانت الطبيعتان متفقين , الا أن يعرض شى ء يغير ويفسد , ولا يجوز أن لا تكون الوحدات متشاكله , فان العدد يحدث من وحدات متشاكله لا غير )) .


394

اگر ما وحدتهاى متشاكل داشته باشيم و تركيب واحد باشد , يك نوع تركيب داشته باشيم [ , آن دو طبيعت يكى هستند] , و ديگر تغيير نمى كند و اجزاء عوض نمى شود[ , مگر اينكه چيزى عارض شود و فساد ايجاد كند] . حال اگر كسى بگويد كه اين مطالب همه بر اساس اين است كه شما بگوئيد وحدتى كه در ثنائيه هست عين وحدتى است كه در واحد هست و ثنائيه اى كه در ثنائيه اولى هست عين ثنائيه اى است كه در ثلاثيه هست , در حالى كه آنها غير از اين را مى گويند[ و بين اين وحدات و همچنين بين آن دو ثنائيه تفاوت قائلند] , شيخ مى گويد كه آنها بگويند ولى اين حرف معنى ندارد .

(( على أن قوما منهم يقولون ان الثنائيه يلحقها من حيث هى ثنائيه وحده غير وحده الثلاثيه , فكذلك تكون وحده الثنائيه غير وحده الثلاثيه )) .

در رابطه عدد و وحدت , ما دو نوع وحدت داريم : يكى اينكه هر عددى كه از وحدت تأليف شده , وحدات مقوم آن عدد هستند . يعنى اگر ما عدد دو تائى را بسنجيم , حقيقت چيزى نيست الا وحده و وحده , ماهيت دو تائى يعنى وحده و وحده . پس اين وحدتها مقوم حقيقت اين دو تا است . در عين حال يك وحدتى هم عارض بر همين وحدتها مى شود , در واقع وحدتى عارض وحدت شده است . چون اين دو وحدت وقتى تشكيل ثنائيه دادند ماهيت خاصى اعتبار شده كه باز وحدت عارضش مى شود . چرا ؟ براى اينكه وقتى عدد دو تائى را تشكيل داديم , عددى كه حقيقتش وحدت و وحدت است , باز خود دو تائى متصف مى شود به وحدت و ثنائيه و ثلاثيه , يعنى يك دوتائى , دو دوتائى , سه دوتائى . وقتى مى گوئيم يك دو تائى , يعنى دو تائى متصف به وحدت , و وقتى مى گوئيم دو دوتائى , يعنى دو تائى متصف به دو تائى , يك دو تائى عارض است و يك دو تائى معروض . اين خود يك نكته دقيقى است كه در باب ماهيت هم مكرر مطرح شده است . ما در باب ماهيت قبلا خوانديم كه هر ماهيتى در ذات خودش ليست الا هى . يعنى در مرتبه ذاتش هيچ چيزى را ندارد . ليست الماهيه من حيث هى الا هى , لا موجود ولا معدوم , لا واحد ولا كثير . اگر ما نظر به ماهيت عشره كه خود


395
يك عدد و يك ماهيت است بيندازيم , اين ماهيت لا بشرط است از هر چيزى غير از ذات خودش . از آن جمله لا بشرط است از وحدت و كثرت . پس در طبيعت عشره نيامده كه واحد باشد و چنين نيست كه وقتى مى گوئيم يعنى يك ده تا . البته اين را با تعبيرات عرفى نبايد اشتباه كرد . در تعبيرات عرفى وقتى كه ما شيئى را به كار مى بريم قرينه هميشه دلالت بر وحدت مى كند . اما اينكه قرينه دلالت بر وحدت كند غير از اين است كه وحدت در خود آن طبيعت اخذ شده باشد . در عرف مثلا اگر كسى به ديگرى بگويد من ده تومان به شما مى دهم , گيرنده نمى تواند در اينجا فيلسوف شود و بگويد الماهيه من حيث هى ليست الا هى , اين حرف اطلاق دارد , شامل يك ده تومان مى شود , دو ده تومان مى شود , صد ده تومان مى شود , يك ميليون ده تومان هم مى شود , بايد قرينه پيدا كرد كه مقصود چيست . نه , عرف از اين جمله يكى را مى فهمد . وقتى گفت من ده تومان پول مى دهم يعنى يك ده تومان .

سؤال : يا منظورش همان ده تا يك تومانى است ؟

استاد : نه , ده تا يك تومانى غير از يك ده تومانى است . كسى كه مى گويد عشره واحده يا مثلا مى گويد عشره تومان , غير از اينست كه بگويد ده تا يكى يكى جدا از هم . كسى كه مى گويد عشره واحده , ده تا را به صورت يك عدد اعتبار مى كند . از نظر عرف , در اين موارد , در غير عدد هم به همين ترتيب است . مثلا وقتى كسى گفت من به تو اسب مى دهم , مقصودش اينست كه يك اسب مى دهم , اسبى مى دهم , اين داراى (( ياء )) وحدت است . و الا اگر چنين نبود , يك اسب هم اسب است , دو تا اسب هم اسب است , صد تا اسب هم اسب است .

به هر حال , مقصود اينست كه هر عددى همانطور كه از وحدت تشكيل شده و تأليف شده , معروض وحدت هم قرار مى گيرد , و حتى معروض هر عدد ديگرى هم قرار مى گيرد . كما اينكه آن عددى هم كه عارض است فى حد ذاته صلاحيت اين را دارد كه باز هم معروض وحدت قرار بگيرد و هم معروض ثنائيت و هر عدد ديگر . مثلا اگر كسى گفت : ده اسب مى دهم , مى توانيم بپرسيم يك ده اسب يا


396
دو ده اسب ؟ اگر گفت : دو ده اسب , باز همين دو هم قابل اين است كه (( يك دو ده تا )) باشد يا (( دو دو ده تا )) . و باز همان (( دو دو ده تا )) قابل اين است كه (( يك دو دو ده تا )) باشد يا (( دو دو دو ده تا )) يا (( هزار دو دو ده تا )) . خود عدد قابليت اين را دارد , اگر چه عرض كرديم كه عرف از اينها هميشه يكى را مى فهمد . هر عددى اگر چه طبيعتش لا اقتضا است ولى از نظر عرف معروض وحدت است . از نظر عرف , وقتى كه مى گوئيم , أحد , اثنان , ثلاث , مقصودمان از اثنان و ثلاث , اثنان و ثلاث واحد است . وحدت عرفا از لوازم ماهيت است .

پس ما دو وحدت داريم : يكى وحدتى كه مقوم اعداد است و ديگرى وحدتى كه عارض بر هر عددى مى شود . و همانطور كه وحدتهائى كه مقوم اعدادند , از نظر اينها , با هم تفاوت دارند , وحدتهاى عارض هم همينطور هستند . وحدتى كه عارض اين عدد است غير از وحدتى است كه عارض آن عدد است .

(( فيلزم أن تكون العشاريه مركبه لا من خماسيتين على ما تكون به الخماسيتان خماسيتين , لان آحاد العشره غير آحاد الخماسيه , فلا تتركب العشاريه من خماسيتين )) .

اين ايرادى كه شيخ با (( فيلزم )) شروع مى كند تنها بر موردى كه گفتند وحدت عارض در هر عددى با وحدت عارض در عدد ديگر متفاوت است , وارد نيست , بلكه بر مورد اول هم كه گفتند وحدت مقوم در هر عددى غير از وحدت مقوم در عدد ديگر است نيز وارد است . شيخ مى گويد پس لازم آيد كه نتوانيم بگوئيم عدد ده از دو تا پنج تائى تشكيل شده , به اين دليل كه آحاد عشره غير از آحاد خماسيه است , در نتيجه لازم مى آيد كه ده تائى از دو پنج تا مركب نشود . البته شيخ نمى خواهد بگويد كه حقيقت ده تائى يعنى دو پنج تا . اين را قبول دارد كه در عين اينكه ما مى گوئيم ده تا مركب از دو پنج تا است , ولى حقيقت ده تا غير از حقيقت دو پنج تا است . لازمه حقيقت ده تا انقسام به دو پنج تا است و به اين معنا مى گوئيم مركب است . قبلا خوانديم كه حقيقت ده تا به معنى دو پنج تا نيست . و الا ممكن است ديگرى بگويد حقيقت ده تا يعنى يك چهار تا و يك شش تا , يك دو تا و يك هشت تا , يك سه تا و يك هفت تا . يك چيزى كه چند حقيقت ندارد . حقيقت


397
عشره يعنى همان ده تا وحدت , مجموع ده وحدت . كما اينكه وحدت و وحدت مى شود دو تائى , وحدت و وحدت و وحدت مى شود سه تائى . هر عددى ماهيتش عبارتست از مجموع وحدات , مرتبه اى از مراتب مجموع وحدات . وقتى وحدات جمع شوند مراتب دارند , هر مرتبه اى از جمع وحدات ماهيت يك عدد را تشكيل مى دهد . ولى هر يك از اين مراتب ممكن است هزاران حكم داشته باشد . مثلا همانطور كه گفتيم عدد ده حاصل جمع دو پنج تا هست , حاصل جمع يك چهار تا و شش تا , حاصل جمع يك سه تا و هفت تا , و حاصل و جمع يك دو تا و هشت تا نيز هست . خاصيت ديگرش اينست كه يك دوم بيست تا , يك سوم سى تا هم مى باشد . اينها همه نسبت ها و احكامى است كه عدد عشره پيدا مى كند , نه اينكه ماهيت عشره اينست كه مثلا نصف بيست تا است . پس در جواب كسى كه سؤال مى كند : عشره ما هو ؟ نمى توان گفت : نصف بيست تا , يا ثلث سى تا . اينها احكام و لوازم ده تا است . مطابق قول اين گروه حتى اين احكام و لوازم هم بر اعداد بار نمى شود . مطابق اين نظر درست نيست كه بگوئيم ده تائى دو پنج تائى است و دو پنج تا از لوازم ده تا است . چون پنج تائى از چيزهائى تشكيل شده غير از چيزهائى كه ده تائى از آن ها تشكيل شده است .

(( و يلزم أن تكون آحاد الخماسيه اذا كانت جزء عشره مخالفه لاحادها اذا كانت جزؤ خمسه عشر , لكنهم عساهم يقولون : ان الخماسيه التى فى خمسه عشر غير الخماسيه التى فى العشاريه البسيطه , لانها خماسيه عشاريه هى جزء من خمسه عشر , فيلزم أن تكون العشاريه اذا اضيف اليها الخماسيه لا تصير خمسه عشر أو تستحيل آحادها وذلك كله محال )) .

[ و نيز لازم مى آيد كه وحدتهاى در خماسيه وقتى كه خماسيه جزء ده تائى است با وحدتهاى آن وقتى كه جزء پانزده تائى است مخالف باشد] . ولى ممكن است آنها اين حرف را قبول كنند و بگويند آن پنج تائى كه در ده تائى تنها و بسيطه است غير از پنج تائى است كه در پانزده تائى است , زيرا آن خماسيه اى كه در خمسه عشر است خماسيه عشاريه اى است كه آن عشاريه جزئى از خمسه عشر


398
است . ضمير (( هى )) به عشاريه بر مى گردد و ضمير (( ها )) در لانها به خماسيه در خمسه عشر بر مى گردد . لازمه اين بيان اين است كه عشاريه بسيطه[ , وقتى خماسيه به آن اضافه شود پانزده نگردد يا واحدهايش نابود شود كه همه اينها محال است] .

(( ثم ان لم تكن خماسيه العشره مساويه للخماسيه المطلقه فلا تكون خماسيه الا باشتراك الاسم , فبالحرى أن يتفهم معنى الخماسيه فيها بعد المشاركه فى اللفظ , وان كانت مساويه فتكون اذا الاحاد فى جميعها متساويه والثنائيات والثلاثيات , فتكون أيضا صوره الثلاثيه موجوده فى الرباعيه , لكن الثلاثيه صوره لنوع طبيعى , وال رباعيه كذلك , فتكون الانواع الطبيعيه موجوده فيها أنواع امور اخرى مخالفه . مثلا اذا كان عدد ما هو صوره للانسان ثم عدد آخر صوره للفرس اما أكثر منه و اما أقل , فان كان أكثر منه كان نوع الانسان موجودا فى الفرس و ان كان أقل منه كان نوع الفرس موجودا فى الانسان , فيلزم أن تكون صوره أنواع قبل أنواع و صوره أنواع بعد أنواع اذا كانت أشد تركيبا منها و ان لم يأخذ تركيب الانواع من ألانواع مأخذا غير متناه . ثم كيف يكون عدد موجود له ترتيب ذاتى من الوحدانيه والثنائيه يذهب الى غير النهايه بالفعل وقد تبين استحاله هذا )) .

[ مطلب اين عبارات را استاد قبلا بحث كرده اند ولى در اينجا شرح نكرده اند] .


399
فصل سوم ابطال قول به تعليميات و مثل ( 3 )
[
ادامه نقد نظريات مختلف فيثاغوريان در انشاء عدد از وحدت]

براى نقل آراء فيثاغوريين نتوانستم منشأ ديگرى را پيدا كنم كه بتوانيم بعضى از ابهامهاى عبارت (( شفا )) را به وسيله آن حل كنيم . احتمال مى دادم كه در كتاب (( الطبيعه )) ارسطو باشد , نگاه كردم ولى چيز قابل توجهى نيافتم . بيشتر احتمال دادم كه در (( رسائل اخوان الصفا )) باشد , چون آنها خيلى فيثاغورى هستند , ولى چيزهائى كه مى خواستيم آنجا نبود . البته چيزهائى بود , ولى نه آن چيزهائى كه ما مى خواستيم . در كتابهاى ديگر هم نديدم كه به تفصيل در اين مورد صحبت كند .

از بحث پيش مقدارى از عبارت مانده بود كه چون مطلبش را گفته بوديم[ بدان نمى پردازيم و از عبارت بعد شروع مى كنيم] : [

نقد نظريه سوم در انشاء عدد از وحدت]

در ابتدا بحث در اين بود كه عدد چگونه از وحدت پيدا مى شود . آنجا سه نظريه بود : يكى نظريه (( العدد العددى )) , ديگرى نظريه (( العدد التعليمى )) , و سومى نظريه (( تكرار )) . نظريه تكرار اينست كه هر عددى همان وحدت است كه تكرار شده است . اثنين خود همان وحدت است , كما اينكه ثلاث هم همان وحدت


400
است , اينها همه همان وحدت هستند , وحدت است كه در همه اينها سارى است .

گفتيم كه اين فكر اساسا از اينجا ناشى مى شود كه مى خواهند وحدت را منشأ همه چيز بدانند . البته ممكن است كه كلمات آنها رمزى باشد , احتمال رمز در آنها هست . گفته اند كه هر عددى همان وحدت است كه دوباره تكرار شده است , مثل اينكه بار ديگر تجلى كرده است . شيخ مى گويد اين نظريه نيز نمى تواند معنى داشته باشد . معنى تكرار چيست ؟ فرض كنيد كه آمدنى وجود پيدا كند و خوردنى وجود پيدا كند , مسلما اين خوردن تكرار آمدن نيست . اگر آمدنى وجود پيدا كند و بعد آمدن ديگرى , يعنى همان شى ء بار ديگر پيدا شود , اين را تكرار مى گوئيم . پس تكرار به دو چيز قائم است : يكى اينكه حقيقت آن شى ء متكرر حقيقت همان شى ء اول باشد و تفاوتش در عدد باشد . آمدن اول و آمدن دوم هر دو طبيعت آمدن هستند . ولى اينكه اين آمدن , اين آمدن است , و آمدن ديگر , آن آمدن است به دليل اينست كه اين , آمدن اول است , و آن , آمدن دوم است . پس تكرار با عدد پيدا مى شود , يعنى عدد مقوم تكرار است , نه اينكه عدد با تكرار پيدا شود . خلاصه بيان شيخ اينست كه تا ما اول عدد را اعتبار نكنيم تكرار معنى ندارد . اما اگر ما بخواهيم بگوئيم با نفس تكرار عدد پيدا مى شود , پس خود تكرار چيست ؟ شما مى گوئيد وحدت , بعد هم مى گوئيد كه (( دو )) هم وحدتى است , (( سه )) هم وحدتى است . آيا فرقى بين اين وحدت كه اثنان مى ناميد و آن وحدت كه ثلاث مى ناميد هست ؟ يا فرقى نيست ؟ اگر فرقى نيست و اينها همه وحدت هستند , پس چيزى تكرار نشده . يا شما مى گوئيد فرق دو و سه و چهار و پنج اينست كه يك چيز است كه تكرار شده . در اين صورت آن چيز بايد خودش چيزى باشد و تكرار چيزى ديگر . تكرار هم غير از اين نيست كه مثلا مى گوئيم بار دوم , بار سوم . پس اساسا اگر ما بخواهيم بگوئيم تكرار چيزى نيست مگر خود همان شى ء , ديگر معنى ندارد كه در دنيا عددى وجود داشته باشد . اين خلاصه بيان شيخ است . بعد اين را تشريح مى كند و مى گويد آيا وحدت مرتبه دوم همان وحدت مرتبه اول است كه تكرار شده يا غير آن ؟ اگر غير از آن است پس وحدت منشأ عدد نشده و عدد را


401
بوجود نياورده است . و اگر بگوئيد اين وحدت عين همان وحدت است كه دوباره آمده , ملاك اين بعديت چيست ؟ چه ملاكى است كه يكى را مى گوئيم اول و ديگرى را مى گوئيم دوم و بعد ؟ آيا ملاك بعديت زمان است ؟ آيا چون دومى در زمان ديگر آمده است دوم است ؟ و سومى چون در زمان ديگر آمده سوم است ؟ يا نه , اين تأخر , تأخر ذاتى است ؟

اگر بگوئيد ملاك بعديت زمان است , مى پرسيم آيا آن اولى و دومى يك شى ء واحد متصل هستند ؟ اگر چنين باشد كه پس همه آنها يك شى ء مى شوند , چرا بگوئيم اول و دوم . در اين صورت مثل يك شى ء ممتدى است كه در اين زمان پيدا شود , بعد كشش پيدا كند و بيايد تا زمان ديگر , در اينجا واقعا يك وحدت است , اساسا دوم ندارد . مثل حركتى مى ماند كه در اين دقيقه شروع مى شود و تا دقيقه دوم ادامه پيدا مى كند . حال اگر يك شى ء از دقيقه اول تا دقيقه دوم ادامه پيدا كند , در اينجا يك شى ء است در همه اين زمان . ديگر اولى و دومى ندارد . اگر بگوئيد بين آنها فصل صورت مى گيرد , بدين صورت كه در دقيقه اول يك حركت ديگر پيدا مى شود , پس شما نمى توانيد بگوئيد كه يك چيز است كه تكرار شده است , حال آنكه منظور شما اينست كه بگوئيد شخص واحدى است , شما مى خواهيد بگوئيد وحدت يك حقيقت بيشتر نيست كه گاهى به آن وحدت مى گوئيم و گاهى ثنائيه و گاهى ثلاثيه . پس اگر فصل صورت گيرد ديگر اين حرف شما معنى ندارد , دو شخص مى شود و وقتى دو شخص شد يك چيز نيست كه در دو مرتبه صورت گرفته باشد . [

فرض انشاء عدد با تكرار همراه با ثبات وحدت واحد]

(( و أما الذين يولدون العدد بالتكرير مع ثبات وحده الواحد فليس يفهم للتكرير فيه معنى الا ايجاد شى ء آخر غير الاول بالعدد )) .

در بعضى از نسخه ها (( مع ثبات الوحده للواحد )) است كه درست نيست , و در بعضى از نسخه ها (( مع ثبات وحده الواحد )) است كه اين بهتر است . اينها


402
مى گويند وحدتى كه در واحد است عين همان است كه در اثنين است . نه اينكه در اثنين وحدتى و وحدتى باشد , بلكه همان وحدت است . معناى تكرار هم جز اين نيست كه شيئى كه عين اول است بالذات دوباره ايجاد شود . البته شيخ ذكر نكرده كه بالذات عين اول باشد ولى مى دانيم كه اگر چنين نباشد تكرار گفته نمى شود , مى شود مثل آمدنى و خوردنى . [
فرض انشاء عدد با تكرار و عدم ثبات وحدت]

(( فان كان العدد يفعله التكرير وليس كل واحد من الاول والثانى فيه وحده فليس الوحده مبدأ تأليف عدد , فان كان الاول من حيث هو أول وحده , والثانى من حيث هو ثان وحده , فهناك وحدتان , فان الوحده لا تتكرر الا بأن تكون هناك مره بعد مره )) .

[ اگر تكرار عدد را ايجاد كند ] , چيزى نظير دور لازم مى آيد , زيرا اگر چنين نباشد كه بگوئيم در اول يك وحدتى است كه همان وحدت بار ديگر در دوم هم آمده است سنخيتى بين ايندو وحدت نيست كه بگوئيم آن كه در اول است در دوم هم تكرار شده , اينها دو امر متغايرند كه شما اسمش را وحدت گذاشته ايد[ . اگر اول از آن حيث كه اول است وحدتى باشد و دوم نيز از آن حيث كه دوم است وحدت ديگرى باشد ] , پس اينجا دو وحدت است , نه اينكه وحدت اول تكرار شده است[ . پس در حقيقت وحدت تكرار نمى شود مگر اينكه به صورت مرتبه اى بعد از مرتبه ديگر باشد] .

ببينيد , صحبت ما در عدد تركيبى نيست , در مطلق عدد است . درست است كه اگر ما عدد يك و دو و سه و چهار و پنج را در نظر بگيريم , عدد دو به يك معنا دوم هم هست و عدد سه , سوم هم هست , عدد چهار و پنج نيز به همين ترتيب . يعنى وقتى يك را اول بگيريم , دو مى شود دوم و سه مى شود سوم . اما خود عدد اثنان از آن جهت كه اثنان است با اثنان از آن جهت كه ثانى است فرق دارد . چون ثانى بودن مثل آمدن دوم است . ما آمدن اول و دوم و سوم داريم و هر يك از اين آمدنها خودش يك واحدى است . ولى صحبت ما در اينجا در اصل عدد است


403
نه عدد تركيبى . درست است كه در اعداد هم هر واحد عددى به ترتيب بعد از عدد ديگرى قرار گرفته , اما ماهيتش غير از اين است . اثنان از آن جهت كه اثنان ناميده مى شود غير از اثنان است از آن جهت كه ثانى ناميده مى شود . اثنان در ذات خودش واحد است كه مكرر شده است . و نيز از آن جهت كه خودش يك حقيقت است و مى توانيم آن را به عنوان يك واحد اعتبار كنيم , از آن حيث كه اين[ اثنان واحد] بعد از واحد قرار گرفته است به آن ثانى مى گوئيم . ولى خود طبيعتش مركب از دو وحدت است , نه اينكه وحدت , عين وحدت است كه در اثنين وجود پيدا كرده است .

(( و هذه المره اما أن تكون زمانيه أو ذاتيه , فان كانت زمانيه ولم تعدم فى الوسط فهى كما كانت لا أنها كررت , وان عدمت ثم أوجدت فالموجده شخصيه اخرى , و ان كانت ذاتيه فذلك أبين )) .

[ اين مرتبه و دفعه يا زمانى است يا ذاتى ] , اگر زمانى باشد و عدم در وسط متخلل نشده باشد , يك شى ء است كه امتداد پيدا كرده[ نه اينكه تكرار شده باشد ] . اما اگر در بين آن عدم متخلل شده , مثل اينكه در دقيقه اول يك حركت پيدا شده و بعد ساكن شده و بعد دوباره حركتى پيدا شده است , در اين صورت اين وحدت دوم شخص ديگرى است , نه اينكه همان وحدت اول باشد . اما اگر بگوئيد كه اين تقدم و تأخر ذاتى است نه زمانى , يعنى اينكه گفتيد (( هناك مره بعد مره )) , منظور بعديت ذاتى است , مثلا اثنان كه از وحدت و وحدت تشكيل شده و يكى بعد از ديگرى قرار گرفته , ذاتا بعد قرار گرفته نه زمانا , در اين صورت واضح البطلان است .

در مورد كلمه (( ابين )) نسخه ها خيلى مختلف است . در بعضى كتابها آمده (( فذلك آنين )) كه معلوم است غلط است . در بعضى ديگر (( فذلك اثنين )) است كه اين نيز غلط است . ظاهرا (( فذلك أبين )) صحيح باشد . [

فرض وحدت به منزله هيولى و به منزله صورت]

(( وقوم جعلوا الوحده كالهيولى للعدد وقوم جعلوها كالصوره لانها تقال


404
على الكل )) .

در اينجا شيخ فقط يك نظرى را نقل كرده است . بعضى گفته اند وحدت براى عدد از قبيل هيولى است و بعضى گفته اند از قبيل صورت است . از آنجا كه اينها مى گفتند همه اعداد از وحدت درست شده اند , بعضى از آنها گفته اند نسبت وحدت به ساير اعداد نسبت هيولى به صورت است . يعنى وحدت ماده همه اعداد است . اين نظر اتفاقا مى تواند تا اندازه اى حرف درستى باشد . البته اين اعداد امور ذهنى است , يعنى فعليتشان در ذهن است والا در خارج كه اينها چيزى ندارند , ماده هم كه مى گويند منظور در ذهن است . آنها مى گفتند هر عددى ماده اش وحدت است و اختلاف آنها به صورتى است كه آن صورت همان اعتبارى است كه ذهن به هر عددى مى دهد . بعضى ديگر بر عكس نظر داده و گفته اند وحدت صورت اعداد است . اين نظر درست نمى شود مگر اينكه وحدت را از جنبه ديگرى در نظر بگيريم :

گفتيم كه هر عددى هم فراهم شده از وحدت است و وحدت مقوم او است , و هم معروض وحدت است . عدد اثنان را كه در نظر بگيريم هم از وحدت فراهم شده , چون وحدت و وحدت مى شود ثنائيه , و هم معروض وحدت است , چون همين ثنائيه مى تواند ثنائيه واحده باشد و هم ثنائيه ثنائيه , يعنى هم مى تواند يك دو تا باشد و هم دو دو تا . لذا مى گويند وحدت هم مقوم اعداد است و هم عارض بر اعداد . لذا شيخ مى گويد كه اين حرف مى تواند تأويل و توجيهى داشته باشد , و به همين جهت هم شيخ آن را رد نكرده است . [

نقد ديگرى بر نظر فيثاغوريين]

آنگاه شيخ مى گويد : عجب اينست كه فيثاغوريين در باب اعداد آمده اند از يك طرف گفته اند كه مقادير از اعداد درست شده است , يعنى نقطه همان وحدت است و خط دو وحدت است و سطح سه وحدت و جسم چهار وحدت , و حال آنكه از طرف ديگر در باب انقسام مقادير , مثل خط , خودشان قبول دارند كه خط الى غير النهايه قابل تجزيه است . يعنى هر خط قابل تجزيه به دو نصف است


405
و هر نصفش هم قابل تجزيه به دو نصف است الى غير النهايه . البته اين تجزيه ها بالقوه است . اينها چگونه اين حرف را مى زنند ؟ آنها كه مى گويند دو نقطه اگر رويهم قرار گرفت خط درست مى شود , وقتى چنين باشد لازم مى آيد كه خط از وحدتهاى متناهى بالفعل تشكيل شده باشد , يعنى اين خطى كه ما الان به صورت يك امر ممتد مى بينيم در واقع ذراتى است كه در كنار يكديگر قرار گرفته اند . و از طرف ديگر مى گويند خط قابل تقسيم است الى غير النهايه . لازمه اين دو حرف اينست كه هر خطى الان از بى نهايت نقطه مركب شده باشد , و اين مطلبى است كه بطلان آن با براهين متعدد ثابت شده است , همانطور كه جزء لا يتجزاى متكلمين ابطال شده است . متكلمين مى گفتند كه جسم از جوهرهاى فرد مركب است , از ذرات نقطه اى , ذرات بى بعد . امتناع اين را با براهين زيادى ثابت كرده اند . تركيب خط از نقاط غير متناهى نيز مبرهن است كه محال مى باشد :

(( والعجب من الفيثاغوريين اذ جعلوا الوحدات الغير المتجزئه مبادى ء للمقادير , وعلموا أن المقادير تذهب الى مذهب فى التجزء الى غير النهايه )) . [

فرض مبدئيت مشترك ماده و وحدت]

(( وقال قوم : ان الوحده اذا قارنت الماده صارت نقطه , والثنائيه على ذلك القياس اذا قارنتها فعلت خطا والثلاثيه سطحا والرباعيه جسما )) .

بعضى ديگر آمده اند و تا اندازه اى جور ديگرى گفته اند . نگفته اند كه عدد[ به تنهائى] اصل اشياء است , ماده را هم ضميمه عدد كرده اند . تقريبا اينجورى گفته اند كه عدد صورت اشياء است و ماده اشياء همان ماده است . ماده اگر با وحدت توأم شود , يعنى صورت وحدت به خودش بپذيرد نقطه مى شود , و اگر صورت ثنائيه بپذيرد خط مى شود . شيخ اين را رد مى كند و مى گويد :

(( ولا يخلوا اما أن تكون الماده لها مشتركه , أو تكون لكل واحد منها ماده اخرى , فان كانت لها ماده واحده فتصير الماده تاره نقطه , ثم تنقلب


406
جسما , ثم تنقلب نقطه , وهذا مع استحالته يوجب أن لا يكون كون النقطه مبدأ للجسم أولى من أن يكون الجسم مبدأ للنقطه بل هما يكونان من الامور المتعاقبه على موضوع واحد و ان كانت موادها مختلفه فلا توجد فى ماده الثنائيه وحده , فلا تكون فى ماده الثنائيه وحدتان , فلا توجد فى ماده الثنائيه ثنائيه , ويلزم أن لا تكون هذه الاشياء البته معا )) .

آيا اين ماده واحد است كه گاهى معروض نقطه است و گاهى معروض خط و گاهى معروض سطح و گاهى معروض جسم ؟ يا ماده هر يك از اينها غير از ماده ديگرى است ؟ اگر ماده اينها واحد باشد لازم مى آيد كه اينها مانند صور متعاقبه باشند . زيرا اگر ما يك ماده داشته باشيم و صورتهاى متعدد , از آنجا كه ماده در آن واحد صورتهاى متعدد را نمى گيرد , اين صورتها را متعاقبا مى گيرد . يعنى گاهى اين صورت را مى گيرد و گاهى آن صورت و گاهى صورت ديگر را . لهذا , روى اين حساب , يك ماده ممكن است گاهى وقتها صورت جسميت را بگيرد و گاهى صورت سطحيت و گاهى صورت خطيت و گاهى صورت نقطه و يا ممكن است جسم باشد , به خط تبديل شود , خط باشد به جسم تبديل شود , خط باشد به نقطه تبديل شود . يعنى اينها صورتهائى مى شوند در عرض يكديگر كه عارض بر ماده مى گردند . نظير صورت هوائيت و مائيت كه عارض ماده مى شوند , به اين ترتيب كه اين ماده گاهى هوا مى شود و گاهى آب . صورتهائى هستند در عرض يكديگر . و در اين صورت هيچكدام را نمى شود گفت منشأ ديگرى است . حال آنكه شما مى خواهيد بگوئيد كه خط از نقطه درست مى شود و سطح از خط درست مى شود و جسم از سطح درست مى شود , در حاليكه آنها صورتهائى هستند در عرض يكديگر . دليلى ندارد كه ما يكى از اينها را مبدأ ديگرى قرار دهيم . فرقى نمى كند كه بگوئيد نقطه مبدأ جسم است يا جسم مبدأ نقطه است .

اما اگر بگوئيد مواد اينها مختلف و متعدد است و ماده اين صورت با ماده آن صورت متفاوت است , لازم مى آيد كه در ماده ثنائيه نبايد وحدت وجود داشته باشد , به اين دليل كه شما مى گوئيد وحدت عارض ماده اى مى شود و نقطه را بوجود


407
مى آورد , صورت ديگر , يعنى ثنائيه , عارض ماده ديگر مى شود و از آن خط بوجود مى آيد . حال آنكه اصل حرف شما اينست كه وحدت مبدأ اعداد است . اگر در ثنائيه وحدت وجود نداشته باشد , ثنائى ثنائى نيست . زيرا ثنائيه غير از (( وحدتان )) معنى ديگرى ندارد . و از اينجا لازم مى آيد كه اينها معيت نداشته باشند , يعنى آنجا كه ثنائيه است وحدت وجود نداشته باشد . حال آنكه اينها با يكديگر معيت دارند .

(( و أما على مذهب التحقيق فليست النقطه موجوده الا فى الخط , الذى هو فى السطح , الذى هو فى الجسم , الذى هو فى الماده , وليست النقطه مبدأ الا بمعنى الطرف , و أما بالحقيقه فالجسم هو المبدأ , بمعنى أنه معروض له التناهى به . ))

بنابر مذهب تحقيق نقطه عارض خط است و خط عارض سطح و سطح عارض جسم , جسم هم كه حال در ماده است . نقطه هيچ مبدئيتى ندارد , نقطه فقط طرف جسم است وبس ( 1 ) .

] 1 ] در پايان اين جلسه , استاد بحث از قسمت آخر اين فصل را به جلسه بعد موكول مى كنند ولى متأسفانه نوار آن در دست نيست .

جلد دوم (( درسهاى شفا )) از شرح مقاله هشتم شروع مى شود كه به توفيق الهى بزودى منتشر خواهد شد . بمنه و كرمه .

انتشارات حكمت