مقاله هشتم
درسهاى الهيات شفا جلد دوم

- 4

بسم الله الرحمن الرحيم


- 3

- 2

درسهاى الهيات شفا

جلد دوم

متفكر شهيد استاد مطهرى رضوان الله عليه

انتشارات حكمت


- 1

(( درسهاى الهيات شفا )) )2(

درسهاى : متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى قدس سره

چاپ اول : زمستان 1370

تعداد : 5 هزار نسخه

چاپ و صحافى از : چاپخانه علامه طباطبائى

ناشر : انتشارات حكمت

خيابان انقلاب - اول ابوريحان تلفن 6406505

كليه حقوق محفوظ و مخصوص ناشر است


1
فهرست مطالب
مقاله هشتم
در شناخت مبدأ اول براى همه وجود , و شناخت صفات او
فصل اول : تناهى علل فاعليه و قابليه
فصل اول - قسمت اول : مقدمه 13
مباحث طرح شده در اين فصل 15
جايگاه طرح تناهى علل در فلسفه 16
معيت علت و معلول - علل طبيعى و علل فلسفى 17
اثبات علل فاعلى 20
فصل اول - قسمت دوم : برهان وسط و طرف 23
نكات مندرج در بيان شيخ از برهان وسط و طرف - نكته اول و دوم 25
نكته سوم 26
مناط علة العلة علة و معلول المعلول معلول 27
شرح و توضيح متن 30
بيان مرحوم حاجى سبزوارى از برهان وسط و طرف 34
نقد بيان مرحوم حاجى سبزوارى 35
ادامه توضيح بيان شيخ در برهان وسط و طرف 37
ادامه شرح و توضيح متن شفا 38
فصل اول - قسمت سوم : تناهى علل قابلى 40
علت قابلى 40
مراد و مقصود از تعبير كون شى ء من شى ء 41
^ 2 ^
مقصود اول و دوم از تعبير كون شى ء من شى ء 42
انواع تبدلات جوهر از نظر بوعلى 45
اختلاف نظر بوعلى و ملاصدرا درباره حركت در جوهر 47
معانى ماده در فلسفه 48
ماده در اصطلاح فيزيك - تشابه ماده اولى با حرف 50
متن 54
فصل دوم : ايرادهاى وارده بر بحث تناهى علل و حل آنها
فصل دوم - قسمت اول : تعبير كون شى ء من شى ء 59
بيان ارسطو از تعبير كون شى ء من شى ء 61
ايرادهاى وارده بر بيان ارسطو - ايراد اول 62
ايراد دوم 64
ايراد سوم 65
اختلاف نظر بوعلى و ملاصدرا در تركيب عناصر 67
ايراد چهارم 68
شرح و توضيح متن 69
ايراد ديگر 73
ايراد ديگر 74
فصل دوم - قسمت دوم : ادامه بررسى كون شى ء من شى ء 76
يادآورى معانى علت مادى 76
يادآورى بيان ارسطو در كون شى ء من شى ء 78
يادآورى ايرادهاى وارده بر بيان ارسطو 79
جواب شيخ به ايرادهاى وارده بر بيان ارسطو 80
نقد توجيه شيخ از بيان ارسطو 82
متن 85
^ 3 ^
فصل دوم - قسمت سوم : ادامه نقد و بررسى كون شى ء من شى ء 87
بيان ديگرى از دفاع بوعلى از ارسطو 88
ادامه نقد بيان شيخ 89
مناط و معيار كمال 90
غايات و كمالات جوهرى و عرضى 92
طرح ايرادى ديگر بر بيان ارسطو 96
متن 97
فصل دوم - قسمت چهارم : ادامه ايرادهاى وارده بر كون شى ء من شى ء 99
شرح و توضيح متن 101
فصل سوم : تناهى علل غائى
فصل سوم - قسمت اول : تناهى علل غائى و صورى 115
تناهى علل غائى از تعريف خود آنها به دست مى آيد 116
غايت و مطلوب با لذات و بالغير 118
ابداع و احداث 121
متن 122
فصل چهارم : صفات واجب الوجود
فصل چهارم - قسمت اول : مقدمه 127
دليلى در اثبات وحدت واجب 128
شبهه ابن كمونه 129
فصل چهارم - قسمت دوم : ترتيب بحث در الهيات بالمعنى الاخص 131
قابل انكار نبودن وجوب وجود 133
صفات واجب - الاول 135
واحد واحد 136
وحدت ذات و صفات در واجب الوجود - نظر اشاعره - نظر معتزله 138
نظريه صواب 139
^ 4 ^
وحدت ذات و صفات در نهج البلاغه 140
شرح و توضيح متن 143
سلوب و اضافات در واجب الوجود 147
طرح يك اشكال 148
حل اشكال 149
فصل چهارم - قسمت دوم : الواجب الوجود ماهيته انيته 151
زيادت وجود بر ماهيت 151
ماهيت نداشتن واجب در معارف اسلامى 154
تنظير شيخ در بيان ماهيته انيته 155
وجود مطلق در اصطلاح امروز 157
آيا وجود مطلق , وجود دارد ؟ 160
برهان اول 163
شرح و توضيح متن 164
فصل چهارم - قسمت چهارم : ادامه بحث در (( الحق ماهيته انيته )) 166
معانى ماهيت 166
ادامه نظرات مختلف در وجود مطلق 167
دلايل منكرين وجود مطلق 168
بيان اصالت وجودى شيخ از وجود مطلق 170
رابطه وجود مطلق و واجب الوجود 172
برهان دوم : برهان شيخ 173
وجوب وجود , تأكد وجود است 174
فصل چهارم - قسمت پنجم : ادامه بيان شيخ در (( الحق ماهيته انيته )) 180
آيا وجوب وجود , امرى انتزاعى است ؟ 181
آيا وجوب وجود , چيزى جداى از واجب الوجود است ؟ - بحثى در مشتق 182
شرح و توضيح متن 189
^ 5 ^
برهان ديگرى در ماهيت نداشتن واجب الوجود 194
فصل چهارم - قسمت ششم : واجب الوجود مجرد الوجود است 200
اصطلاح مجرد 200
مجردالوجود 202
شناخت اعتبارات ذهن 204
اعتبارات ماهيت 206
واجب الوجود مجردالوجود است - آيا واجب الوجود مطلق است ؟ 208
وجود مطلق در فلسفه ملاصدرا 209
ماهيت نداشتن واجب تعالى در تعبيرات مذهبى 211
توجيه عبارت صحيفه سجاديه در وحدانيت حق تعالى 212
صفات سلبيه حق تعالى و تعداد آنها 214
واجب تعالى جنس و فصل ندارد - برهان اول 216
برهان دوم 217
واجب الوجود از مقولات خارج است - طرح يك اشكال 218
جواب شيخ به اشكال 219
شرح و توضيح متن 221
واجب الوجود حد و برهان ندارد 223
فصل چهارم - قسمت هفتم : واجب الوجود جنس و نوع و فصل ندارد 225
ادامه بررسى اشكال 225
تعريف صحيح جوهر 226
جنس معنى مبهم است و تعين آن به فصل است 227
متن 229
فصل پنجم : ادامه بحث در توحيد واجب الوجود
فصل پنجم - قسمت اول : برهان در توحيد واجب از راه تشخص 233
متن 235
^ 6 ^
فصل پنجم - قسمت دوم : برهان دوم در توحيد واجب الوجود 236
برهان دوم در توحيد واجب الوجود 236
ملاك تكثر 237
هيچ يك از ملاكهاى تكثر در واجب الوجود نيست - متن 238
فصل پنجم - قسمت سوم : برهان ديگر در توحيد واجب الوجود 239
ادامه بحث در ملاكهاى تشخص و تمايز 239
چرا فرض دو واجب متغاير به تمام ذات در كلام شيخ نيامده است ؟ 241
شبهه ابن كمونه - جواب به اين شبهه 242
نفى وجه هاى مختلف تعدد در واجب الوجود 244
فصل پنجم - قسمت چهارم : ادامه بحث در ادله توحيد 252
دنباله ملاكهاى مغايرت 252
ادامه بحث در فرض دو واجب الوجود متغاير به تمام ذات 253
بيان شيخ در وجوه مختلف تعداد واجب الوجود 254
فرض وجه امتياز دو واجب الوجود در امر عدمى 255
اثبات امرى ايجابى همواره مستلزم نفى امرى ايجابى نيست - سلب يك امر
نياز به مناط وجودى مستقل در شى ء ندارد 263
بيان ديگر شيخ در رد اين وجه - تفاوت جنس و فصل با عرض عام و خاص 264
رابطه فصل و جنس - رابطه فصل و نوع 266
فصل پنجم - قسمت پنجم : شرح و توضيح متن 270
شرح و توضيح متن 270
فصل ششم : ادامه صفات واجب الوجود
فصل ششم - قسمت اول : واجب الوجود , موجود فوق تمام است 281
واجب الوجود , موجود فوق تمام است - موجود ناقص 281
موجود مكتفى بذاته 282
دو جنبه اى بودن انسان در كسب كمالات 283
^ 7 ^
موجود تمام 284
موجود , فوق تمام - واجب الوجود خير محض است - معناى خير و شر 285
خير به وجود برمى گردد و شر به عدم 288
واجب الوجود چون افاده كننده خير است نيز خير است 291
واجب الوجود حق است - حق يعنى واقعيت و وجود 292
دو معناى حق - الف به معناى واقعيت داشتن 293
ب : حق به معناى تصديق ذهنى 294
شرح و توضيح متن 295
فصل ششم - قسمت دوم : واجب الوجود , عقل محض است 304
عقل محض يعنى چه ؟ 304
منشأ پيدايش اين اصطلاح 305
ذات واجب الوجود خودآگاه است 306
دليل بر اينكه واجب الوجود آگاه به ذات خود است - مناط علم حضور است
307
لازمه عالم جسمانى غيبت است 308
در ذات واجب الوجود , عاقل و معقول يكى است - صرف اضافه اقتضاى
مغايرت ندارد 312
وحدت علم و عالم و معلوم در انسان 314
فصل ششم - قسمت سوم : ادامه بحث در علم باريتعالى 319
علم واجب تعالى به ذات خود - خودآگاهى يعنى چه ؟ 320
خودآگاهى به نحو علم حضورى است 323
موجود مادى خودش براى خودش حضور ندارد 326
موجود طبيعى با طرد خصلتهاى عدمى به خود آگاهى مى رسد 329
علم حصولى به علم حضورى انسان به خود 330
آيا علم حصولى به اشياء ممكن است ؟ 332
چون واجب الوجود مجرد است عقل است 334
طرح يك اشكال 335
^ 8 ^
فصل ششم - قسمت چهارم : شرح و توضيح متن : واجب الوجود عقل محض است 340
اصطلاحات مختلف مراتب عقل - عقل بالقوه - عقل بالملكه 342
عقل بالفعل 343
عقل بالمستفاد 344
نظريه مراتب داشتن عقل با نظر افلاطون كه علم تذكر است تفاوت دارد 345
نظريه مراتب داشتن عقل بر مبناى قوه و فعل ارسطو است 346
تفاوت نظريه مراتب عقل با نظريات روانشناسى امروز 347
اتحاد عاقل و معقول و معانى مختلف آن در فلسفه هاى قديم و امروز 351
از خود بيگانگى 353
فصل ششم - قسمت پنجم : ادامه بحث درباره علم واجب به ذات 355
علم از سنخ ماهيات نيست , وجود است 355
پيدايش مسأله علم حضورى و علم حصولى 359
ايراد مطرح شده بر نظريه اتحاد عاقل و معقول 360
جواب شيخ بر ايراد وارده بر اتحاد عاقل و معقول در ذات حق تعالى 362
مغايرت مفاهيم در بحث عليت به معنى مغايرت در وجود نيست 363
مفهوم مشتق به معنى مركب بودن آن نيست 365
شرح و توضيح متن 366
فصل ششم - قسمت ششم : علم واجب الوجود به ماسواه 370
علم فعلى و علم انفعالى 370
علم واجب تعالى به اشياء علم فعلى است - برهان انى بر علم واجب الوجود به
ماسوى 372
اصطلاح علم فعلى و انفعالى در كلام شيخ نيست ولى حقيقت آن هست 374
علم مع المعلوم و علم قبل المعلوم 374
نظر شيخ اشراق در علم مجرد به فعل خود 375
عالم مرتبه اى از علم خداوند است 376
مراتب داشتن علم پروردگار 378
^ 9 ^
علم قبل از معلوم پروردگار به اشياء 379
روش بوعلى در تبيين علم واجب به ماسوا 379
تفاوت بيان بوعلى و شيخ اشراق در علم واجب به غير 380
علم ارتسامى واجب به اشياء 382
علم واجب تعالى به جزئيات زمانى - طرح اشكال 384
بيان بوعلى در پاسخ به اين اشكال - علم به جزئى به نحو كلى 385
علم حق تعالى به جزئيات به نحو كلى است 386
شرح و توضيح متن 387
بيان خواجه در ادامه نظر شيخ 388
فصل هفتم : نسبت معقولات با واجب الوجود
فصل اول - قسمت اول : نسبت معقولات با واجب الوجود 397
زمينه هاى بحث : 1 - آيا علم حق تعالى از طريق تفكر است ؟ 398
2 - آيا علم حق تعالى به اشياء به تبع صورتهاى حال در اوست ؟ 399
علم بارى به اشياء به نحو عقل بسيط است - عقل بسيط اجمالى خلاق صور تفصيليه
400
قيام صدورى صور علميه حق تعالى به ذات او 404
تفاوت نظر شيخ و ملاصدرا در قيام صور حسيه به نفس 405
علم واجب تعالى علم فعلى است - آفرينندگى انسان از علم فعلى است 406
شرح و توضيح متن 409
حق تعالى عاشق ذات خود و ماسوا است 412
وجود مساوى عشق است 413
فصل هفتم - قسمت دوم : نظام علمى و نظام عينى موجودات 415
نظام علمى موجودات و نحوه قيام آن به واجب 416
سه فرضيه شيخ درباره نظام علمى - فرضيه اول : نظام علمى لازم ذات حق تعالى
است 417
فرضيه دوم : نظام علمى از قبيل صور مفارقه مجرده است 418
فرضيه سوم : نظام علمى در ذات شاعر بالذاتى مرتسم است 418
^ 10 ^
بيان شيخ اشراق در علم حضورى واجب تعالى به اشياء 421
آخرين قدم شيخ در نزديكى به اتحاد عاقل و معقول در علم واجب به غير 424
مقايسه نظريه شيخ اشراق و شيخ الرئيس 425
شرح و توضيح متن 426
ادامه توضيح متن 427
فصل هفتم - قسمت سوم : ادامه بحث در نظام علمى اشياء 430
مجردات كتاب وجودند - طرح يك اشكال 431
اراده از صفات ذات حق تعالى است 432
اراده در مرتبه ذات چگونه تصوير مى شود ؟ - اراده چيست ؟ 433
قدرت در حق تعالى 434
حيات در حق تعالى - وحدت صفات در حق تعالى 435
متن 436

11
مقاله هشتم در شناخت مبدأ اول براى همه وجود و شناخت صفات او

12
فصل اول تناهى علل فاعليه و قابليه

13
فصل اول - قسمت اول
مقدمه

معلوم و واضح است كه معرفة المبدأ الاول للوجود كله و معرفه صفاته يعنى شناخت مبدأ اصلى وجود , يعنى واجب الوجود , يعنى خدا و صفات او .

در جلسه ( 1 ) مختصرى كه در هفته پيش بود گفتيم كه در ميان متأخران از شيخ اين قسمت را الهيات بالمعنى الاخص اصطلاح كرده اند . ما در كلمات شيخ با اين اصطلاح تاكنون برخورد نكرده ايم . متأخرين تمام فلسفه اولى را الهيات بالمعنى الاعم مى گويند و اين قسمتش را كه جزئى از الهيات بالمعنى الاعم است الهيات بالمعنى الاخص مى نامند . ظاهرا اين اصطلاح از متأخرين است . در كلمات شيخ ديده نشده تا چه رسد به كلمات متقدم تر از شيخ مثل فارابى و امثال او . اينكه اين اصطلاح از چه موقع رايج شده , اين را دقيق نمى دانيم . ولى همينقدر مى دانيم كه

[ - 1 متأسفانه نوار آن جلسه در دست نيست . البته اكثر مطالب آن جلسه دوباره طرح شده است] .


14
اين اصطلاح در آن زمانها رايج نبوده است .

مقاله هشتم نيز فصولى دارد . فصل اول آن در تناهى علل است . البته آنچه بيشتر به اينجا مربوط مى شود تناهى علل فاعليه است . ولى بعد خواهيم گفت كه از يك جهت تناهى ساير علل هم به تناهى علل فاعليه منتهى مى شود . آنچه در اينجا مقصود است تناهى علل فاعليه است . مى گفتند كه يك شى ء مادى داراى چهار علت است : علت فاعلى , علت مادى , علت صورى , علت غائى . در اينجا مى خواهند بگويند تمام اين علل متناهى است . يعنى اگر يك شى ء فاعلى داشته باشد و فاعل آن هم فاعلى داشته باشد و باز فاعل آن هم فاعلى داشته باشد , اين سلسله نمى تواند غيرمتناهى باشد , منتهى مى شود به فاعلى كه لافاعل له . و نيز اگر شى ء غايتى داشته باشد و آن غايت هم غايتى داشته باشد و آن غايت هم غايتى داشته باشد , باز بايد منتهى بشود به غايتى كه لاغاية له , و آن غاية الغايات است كه در مبحث غايات از آن بحث مى شود . و همچنين اگر شى ء ماده اى داشته باشد و آن ماده هم ماده اى داشته باشد و آن ماده هم ماده اى داشته باشد , باز در نهايت امر بايد منتهى شود به ماده اى كه لاماده له . و بالاخره اگر شى ء صورتى داشته باشد و آن صورت هم صورتى داشته باشد , باز بايد منتهى شود به صورتى كه لاصوره له .

همه اينها از لحاظ اصل مدعا نيازمند به توضيح است . زيرا ممكن است كسى چنين فرض كند كه چه مانعى دارد كه فاعل داراى فاعلى باشد و آن فاعل هم فاعلى داشته باشد الى غيرالنهاية , بعد هم استشهاد كند به اينكه خود حكما چنين قائل هستند . و نيز ممكن است درباب علت غائى و علت مادى و علت صورى همين حرف را بزند . ولى چنانكه بعد بيان خواهيم كرد محل بحث كاملا روشن خواهد شد .


15
مباحث طرح شده در اين فصل

شيخ در ابتداى فصل مى گويد : فى تناهى العلل الفاعلية والقابلية يعنى بحث در تناهى علل فاعلى و قابلى است . اما چنانكه شرح داده خواهد شد بحثش به تناهى علل فاعلى و قابلى اختصاص ندارد , بلكه شامل علت صورى و علت غائى هم مى شود . اين را بعد بيان خواهيم كرد .

شيخ مى گويد حال كه بحث ما به اينجا رسيده است , سزاوار است كه سخن خود را به بحث درباره مبدأ اول از براى وجود و تمام هستى پايان دهيم , آنكه مبدأ تمام هستى است . بحث اول در اين است كه آيا چنين مبدئى وجود دارد يا وجود ندارد ؟ آيا هستى مبدئى كه از او ناشى شده باشد دارد يا ندارد ؟ اگر اصل مبدأ براى هستى ثابت شد و معلوم شد كه هستى مبدأ دارد و آن مبدأ قهرا از غير خود نيست , آنوقت سخن در اين خواهد بود كه آيا مبدأ وجود واحد است يا مى تواند متكثر باشد ؟ و به تعبير فلسفى آيا او واحد است يا كثير ؟ و به تعبير اسلامى - كه شيخ هم اين تعبير را در اينجا ذكر مى كند - آيا او واحد است بطوريكه لاشريك له فى مرتبته ولاندله ؟ آيا در مرتبه ذات او براى او شريكى نيست ؟ براى او مثل و مانندى نيست ؟ ليس كمثله شى ء ؟ از مسأله وحدت مبدأ كه فارغ شويم قهرا مسأله صفات مبدأ پيش مى آيد , و اگر چه عنوان اين مسأله را اينجا ذكر نكرده ولى بعد آن را مى آورد . بحث در اينكه صفات مبدأ چه صفاتى است ؟ او را با چه صفاتى مى شود متصف كرد و چه صفاتى را مى شود از او سلب نمود ؟ چه برهانى براى اثبات بعضى از صفات و نفى بعضى ديگر از صفات داريم ؟

مسأله ديگر مرتبه مبدأ اول در وجود است . او در چه مرتبه اى از وجود است ؟ غير او كه از او صادر شده اند چه مراتبى دارند ؟ كه اين قهرا بحث در افعال بارى را پيش مى آورد . پس بحث در ذات بارى , بحث در وحدانيت بارى - اگر بتوانيم آن را صفات جدا حساب كنيم - بحث از صفات بارى و بحث از افعال بارى و عواملى كه از ذات بارى ناشى شده است , مجموعه بحثهائى است كه در اين مقاله


16
هشتم يعنى الهيات بالمعنى الاخص آمده است , نامى كه متأخرين بر اين مباحث گذارده اند .
جايگاه طرح تناهى علل در فلسفه

اولين بحث همين مسأله تناهى علل است . مسأله تناهى علل هم مى تواند در امور عامه مورد بحث قرار بگيرد و هم در الهيات بالمعنى الاخص . از آن جهت كه اگر در تناهى علل بطور كلى و علت و معلول بطور كلى بحث شود از مباحث امور عامه است نه از مسائل الهيات بالمعنى الاخص . يعنى جاى آن باب علت و معلول است . و لهذا خيلى از فلاسفه آنچه را كه شيخ در اينجا ذكر كرده است درباب علت و معلول آورده اند . و حال آنكه شيخ در آنجا ذكر نكرده و فقط وعده داده كه در الهيات ذكر كند . مثلا در اسفار بحث تناهى علل در همان باب علت و معلول ذكر شده و در الهيات بالمعنى الاخص به آن اشاره اى كرده و رد شده است . تناهى علل از آن جهت كه تناهى علل است جايش در مبحث علت و معلول است . در آنجا هم كه در تناهى علل بحث مى كنند اختصاصى به علت فاعلى ندارد . همان جور كه شيخ هم در اينجا عنوان كرده , هم درباب علت فاعلى بحث مى كنند و هم درباب ساير علل .

گفتيم كه ارسطو اين بحث را ظاهرا در كتاب اللام آورده است . چون بحث او درباب خدا و محرك اول در همان كتاب اللام است . حالا يادم رفته ولى آنقدر كه يادم هست شايد در كتاب ارسطو باب علت و معلول از باب الهيات بالمعنى الاخص اصلا جدا نباشد . يعنى آنچه كه مربوط به خدا و محرك اول بوده , كه در كتاب ارسطو مسائل زيادى هم درباب خداوند نبوده , در همان باب علت و معلول ذكر شده . با اينكه شيخ باب علت و معلول را از باب معرفت مبدأ اول جدا كرده در عين حال يك قسمتهائى را در اينجا از كتاب ارسطو پيروى كرده است . يعنى مبحث تناهى علل را در همان جا ذكر كرده كه از علت اولى و واجب الوجود بحث كرده است .


17
معيت علت و معلول

اولين مطلبى كه در تناهى علل بحث مى شود تناهى علل فاعلى است . اگر موجودى علت فاعلى و ايجادى داشته باشد , و آن علت هم علت فاعلى داشته باشد , آيا اين علل مى تواند غيرمتناهى باشد يا نمى تواند ؟ شيخ در اينجا در مقدمه اى يك سطرى به مطلبى اشاره مى كند كه با آن مطلب خواسته بسيارى از اعتراضات و اشكالات و يا بسيارى از انحرافات را جواب داده باشد و از آن توهمات جلوگيرى كرده باشد . آن مقدمه اين است : أن علة الوجود للشى ء تكون موجوده معه فقد سلف لك و تحقق . علت وجود شى ء هميشه همراه شى ء است . ما اين مطلب را قبلا بيان كرده ايم , فصل دوم از مقاله ششم در همين باب منعقد گرديد و به تفصيل خوانديم كه . . . ان كل علة هى مع معلولها ... علت ايجاد هر چيزى از آن شى ء منفك نيست . يعنى زمان هرگز ميان علت و معلول متخلل نمى شود . نمى شود كه علت در زمان قبل باشد و معلول در زمان بعد , اعم از اينكه بين زمان علت و زمان معلول زمانى هم متخلل بشود . مثلا فرض كنيد كه علت در ساعت دوازده بوجود بيايد و معلول در ساعت سيزده , و مقارن بوجود آمدن معلول علت معدوم شود , بطوريكه زمان علت متصل به زمان معلول باشد ولى در عين حال همزمان نباشد , يعنى زمان علت تا ساعت سيزده بيايد و تمام شود و زمان معلول از اين به بعد شروع گردد . نه , چنين نمى شود . علت و معلول بايد با يكديگر همزمان باشند , والا چنين علتى علت وجود نيست . اين مطلب را با اينكه در همين درس مكرر بحث كرده ايم ولى باز هم تكرار مى كنيم , چون اين از آن لغزشگاههاى خيلى بزرگ است .

علل طبيعى و علل فلسفى

آنگاه شيخ خود اين مطلب را طرح مى كند كه اگر علت و معلول بايد همزمان باشند و معيت داشته باشند پس چرا ما در عالم خارج مى بينيم كه علتها و معلولها با يكديگر همزمان نيستند و متعاقبند ؟ يعنى معلول در عقب علت موجود


18
مى شود . مثلا شما با دستتان سنگى را پرتاب مى كنيد , دست شما حركت مى كند و بعد از حركت دست شما سنگ پرتاب مى شود , اول دست شما حركت مى كند و بعد سنگ حركت مى كند . در زمانى كه دست شما حركت مى كند سنگ هنوز حركتى ندارد , از وقتى حركت سنگ شروع مى شود كه دست شما حركت نمى كند و شروع حركت سنگ مقارن با توقف دست شما است . يا اينكه مثلا با انگشت خود به گلوله اى كه روى صفحه صافى قرار دارد مى زنيد , زدن شما سبب حركت او مى شود و مقدارى از صفحه را طى مى كند . زدن شما به گلوله و ضربه اى كه به آن وارد مى شود علت حركت آن است . ولى معلوم است كه آن حركت همزمان با اين ضربه نيست , متعاقب اين ضربه حركت پيدا مى شود . اين ضربه كه وارد شد و تمام شد حركت پيدا مى شود . وارد شدن ضربه و تمام شدن كار ضربه همان و پيدايش حركت بعد از آن همان . هر چه ما در عالم خارج مى بينيم چنين است : باران مى آيد و بعد گياهان مى رويند . اگر باران نيايد كه گياهان نمى رويند و همه خشك مى شوند و از بين مى روند . اما باران امروز مى آيد و گياه تدريجا شروع به روئيدن مى كند و مثلا تا يك ماه بعد تدريجا ظاهر مى شود و رشد مى كند . چنين مثالهائى يكى دو تا نيست . گلوله به شخصى اصابت مى كند و علت مردن او مى شود . گلوله اگر حتى به قلب يا مغز هم اصابت كند چنين نيست كه مقارن با اصابت آن مردن حاصل شود . بلكه گلوله كه اصابت كرد مقدمات مردن شروع مى شود . و اگر يك ثانيه هم تا مردن طول بكشد باز هم معيت نيست و مردن بعد از اصابت گلوله پيدا مى شود , نه همزمان با آن .

حكما اينها را جواب داده اند كه اينگونه علل همه از علل طبيعى هستند نه علل فلسفى . گاهى نيز از علل فلسفى به علل الهى تعبير مى كنند . علل الهى يعنى عللى كه الهيات آنها را علت مى داند , نه به معنى اينكه خدا علت است . اينگونه علل طبيعى علل الهى نيستند كه در فلسفه علت محسوب شوند . اينها عللى هستند كه حكمت طبيعى و فيزيك آنها را علت مى شمارد . آنچه را كه فيزيك علت


19
مى شمارد حكمت الهى معد , و به تعبير شيخ , معين مى شمارد و مجرا محسوب مى كند .

گفتيم كه در اينجا يك مسأله ديگر مطرح مى شود و آن اينست كه : علتى كه طبيعيات آن را علت مى داند شناختنش خيلى ساده است . براى اينكه هم علت محسوس است و هم معلول و رابطه ميان آنها نيز كم و بيش محسوس است . وقتى ضربه را به گلوله مى زنيم مى گوئيم با وارد شدن ضربه ما گلوله حركت مى كند , و ما شك نداريم كه اگر ضربه را آهسته تر وارد كنيم حركت گلوله كندتر و آهسته تر و كمتر خواهد شد و اگر ضربه را شديدتر وارد كنيم حركت شديدتر و طولانى تر خواهد شد . و نيز هر چقدر كه موانع سر راه بيشتر باشد باز هم حركت كمتر است و اگر موانع كمتر باشد حركت بيشتر است . اينها چيزهائى است كه طبيعيات درباب علت و معلول مى شناسد و همانهائى است كه براى ما محسوس است . پدر و مادر براى فرزند نيز چنين است . علم الهى آنها را علت نمى داند و معد مى شمارد , ولى علم طبيعى همينها را علت مى داند و عليت اينها براى فرزند محسوس است . پس ما چه دليلى داريم كه براى اين معلولها علتى وجود دارد كه آن علت مصاحب با معلول است ؟ چه دليلى در كار داريم كه بايد غير از اين علل كه حكماى الهى اسم علت روى آنها نمى گذارند و آنها را معد و معين مى شمارند , يك علل ديگرى هم بنام علل ايجادى وجود داشته باشد ؟ اين معدات را حكماى الهى احيانا علل معده و علل معينه نيز مى نامند , در مقابل علل ايجادى . بحث امتناع تسلسل علل يعنى امتناع علل غير متناهيه نيز خود فرع بر اين است كه وجود آن علل را قبول داشته باشيم . آن عللى كه طبيعيات وجودشان را قبول دارد و وجودش براى آن علم محرز و ثابت است مورد قبول حكما نيست و نام علت روى آنها نمى گذارند و آنها را خارج از بحث خود مى شمارند , و مى گويند ما كه مى گوئيم تسلسل علل غيرمتناهيه محال است منظور معدات نيست , معدات غيرمتناهى محال نمى باشد . اين را حكما صريحا مى گويند كه علل معده غيرمتناهى محال نيست . پس چه


20
چيزى محال است ؟ علل ايجادى غيرمتناهى محال است .

پس اول بايد وجود اين علل ايجادى را بتوانيم اثبات كنيم تا بعد برويم بر سر متناهى يا عدم تناهى آن . آنچه وجودش در طبيعيات ثابت است تسلسل و ترتيب غيرمتناهى آنها را محال نمى دانيم , و آن چيزى را كه بايد حكما با برهان ثابت كنند , تسلسل غيرمتناهى آنها محال است . ما چه دليلى بر اصل وجود آن علل داريم تا بعد وارد اين مطلب بشويم كه آيا تسلسل آنها محال است يا نيست . اين يك نكته مهم و اساسى و سؤال مهم و اساسى است . اين سؤال البته از لابلاى كلمات علماى طبيعى مفهوم است نه اينكه با صراحت روى آن بحث كرده باشند .

اثبات علل فاعلى

جواب سؤال چنين است كه وقتى فيلسوف درباره علت بحث مى كند اتكاء او به آنچه كه در حس مى بيند نيست . ( البته آن را هم انكار نمى كند ) و به جاى خود هم قبول دارد . فيلسوف با نظر عميق خودش و از راه تحليل عقلى وجود علت را كشف مى كند نه از راه احساس كه وسيله كشف علل معده براى عالم طبيعى و فيزيكدان است . فيلسوف اول اشياء را در عقل خويش با يك تقسيم عقلى يعنى مردد بين اثبات و نفى تقسيم بندى مى كند . مى گويد هر ماهيتى و ذاتى را كه در نظر بگيريم به حصر عقلى از اين خارج نيست كه يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود و يا ممتنع الوجود . اين يك حصر عقلى است , ممكن است كسى از اين سه فرض يكى را قبول داشته باشد ولى به هر حال همين سه فرض است . يا هستى براى او ضرورى است و عدم بر ذاتش محال است , كه ما او را به حسب تعريف واجب الوجود اصطلاح مى كنيم . يا برعكس , نيستى براى او ضرورى است و هستى بر او محال است كه اصطلاحا ممتنع الوجود مى گوئيم . و يا آن ذات بگونه اى است كه فى حد ذاته نه اقتضاى وجود را دارد و نه اقتضاى عدم را , نه ضرورى الوجود است و نه ضرورى العدم , نه وجود برايش امتناع دارد و نه عدم . اين را


21
ممكن الوجود اصطلاح مى كنيم . آنگاه مى گوئيم اگر در عالم ممكن الوجودى باشد نيازمند به يك علت ايجادى است . ممكن است كسى بگويد كه ممكن الوجودى در عالم نيست همه اشياء واجب الوجودند . اين خودش بحثى است كه بايد ببينيم آيا چنين است يا نه , عقل در تحليل فلسفى خودش مى گويد اگر ممكن الوجودى در عالم هست از آن جهت كه ممكن الوجود است نيازمند به علت ايجادى است , يعنى علتى كه آن علت وجود دهنده او باشد , نه فقط علتى كه شرايط وجودش را فراهم كند , بلكه نيازمند به علتى است كه وجود را به او بدهد . ممتنع الوجود كه معدوم است . پس موجودات امرشان دائر است ميان اينكه واجب الوجود باشند يا ممكن الوجود . اگر واجب الوجود باشند وجودشان از خودشان است . اما اگر فرض كرديم كه آنچه وجود دارد ممكن الوجود است , لازمه اين امكان نيازمندى به علت ايجادى است كه فوق علل اعدادى است . يعنى نيازمند به علتى است كه به او وجود دهد . البته همان كه به او وجود مى دهد مبقى و نگهدارنده او هم هست . اين نيز در محل خودش ثابت شده كه علت ايجادى و احداثى نمى تواند غير از علامت ابقاء باشد .

پس فيلسوف در تجزيه و تحليل خودش به اينجا مى رسد كه ذواتى كه در عقل به نظر مى آيند يا ممكن الوجودند يا واجب الوجود و يا ممتنع الوجود . آنچه وجود دارد ممتنع الوجود نيست , يا واجب الوجود است يا ممكن الوجود . اگر واجب الوجود باشد بى نياز از هر علتى است , و خواهيم گفت كه واجب الوجود نه تنها بى نياز از علت ايجادى است بلكه از علت اعدادى هم بى نياز است . و اگر ممكن الوجود باشد هم به علت ايجادى نيازمند است و هم احيانا ممكن است كه نيازمند علت اعدادى باشد . البته لازمه هر ممكن الوجودى نيازمندى به علت اعدادى نيست , بلكه نوعى از ممكن الوجودها نيازمند به علت اعدادى است . پس اگر چيزى ممكن الوجو د باشد و موجود نباشد نيازمند به علت ايجادى است . اگر به علت اعدادى هم نيازمند باشد واجب الوجود نيست .

اكنون به سراغ اشيائى مى رويم كه در عالم وجود دارند . اين اشياء امرشان


22
داير است بين اينكه يا واجب الوجود باشند و يا ممكن الوجود . نيازشان به علل طبيعى محرز است و عالم طبيعى هم اين جهت را قبول دارد , عالم طبيعى قبول دارد كه مثلا اگر اين علل زمانى وجود نداشت اين معلولات هم نبودند , مثلا اگر يك سلسله علل زمانى مثل هوا و نور و غيره وجود نداشت اين درخت هم وجود نداشت , پس درخت در وجودش نيازمند به علل اعدادى است . بنابراين , چنانكه بعد خواهيم گفت از جمله خواص واجب الوجود اينست كه مطلق است از جميع علل . [ متأسفانه ادامه جلسه كه وارد برهان وسط و طرف مى شود در دست نيست]
23
فصل اول - قسمت دوم برهان وسط و طرف

بحث در برهان وسط و طرف ( 1 ) و تقرير صحيح اين برهان بود . چنانكه به نوشته هاى ديگر حكما توجه شود تا حد زيادى اين مطلب روشن مى شود كه نكات دقيقى را كه شيخ در اين برهان گنجانيده در كلمات فارابى و ديگرانى كه قبل از او بوده ان د گنجانيده نشده است . اينكه فارابى فى حد ذاته خودش به اينها توجه داشته يا نداشته معلوم نيست , ولى به هر حال در نوشته هايش نيامده است . بعد از شيخ هم حكماى ديگرى كه آمده اند كمتر متوجه نكاتى شده اند كه در متن اين برهان گنجانده شده است , و آوردن اين نكات لازم هم بوده است . و چون متوجه اين نكات نشده اند ايرادهائى بر اين برهان گرفته اند كه ايرادهايشان بى اساس است . اينكه چه كسانى متوجه نكات مندرج در اين برهان شده اند و چه كسانى متوجه

[ - 1 چنانكه تذكر داده شد اواخر جلسه قبل در اين مورد بحث شده است كه نوار آن در دست نيست] .


24
نشده اند بيش از اين احتياج به دقت و مطالعه دارد و مطالعه وسيعى لازم است كه با طرح آن در اينجا اين باب اجمالا براى ما باز مى شود .

از جمله كسانى كه بنظر مى رسد درست جوانب اين برهان را در نظر نگرفته است مرحوم حاجى سبزوارى است . بيان حاجى از اين برهان بيان كاملى نيست و ناتمام است . اين مطلب بعد از خواندن عبارات شيخ و بيان نكات آن و مقايسه آن با آنچه كه در منظومه آمده است روشن خواهد شد . در مورد كسانى غير از حاجى هم همينطور است . در همين حواشى شفا كه ايرادهاى امثال علامه دوانى آمده است نشان مى دهد كه چندان به عمق اين برهان نرسيده بودند . و شايد اشخاصى هم كه از بيان شيخ دفاع كرده اند نيز آنچنانكه بايد متوجه نشده اند . ملاصدرا وقتى اين برهان را ذكر مى كند مى گويد : (( و هذا أسدالبراهين فى هذا الباب )) . و با اينكه به ايرادهائى كه قبل از او امثال دوانى بر اين برهان گرفته اند توجه داشته , آن ايرادها را به چيزى نگرفته و اساسا و اصلا قابل توجه ندانسته و حتى ان قلت قلت هم نكرده . اين نشان مى دهد كه خود متوجه همه نكات اين برهان بوده است . چون او معمولا به چنين جاهائى كه مى رسد نظرات ديگران را نقل مى كند و مورد تأييد يا رد قرار مى دهد . ولى به اينجا كه رسيده نظريات را نقل نكرده و همينقدر گفته است (( و هذا أسدالبراهين فى هذا الباب )) و از طرف ديگر از خودش هم هيچ اظهار نظرى نكرده و همان عبارات شيخ را آورده است و در آخر هم گفته است (( ... و انتهى و هذا أسدالبراهين فى هذاالباب )) . با زبان و قلم خودش و با تعبير خودش نكات مخصوصى را كه در كلمات شيخ هست بيان نكرده و به همان عبارات شيخ اكتفا كرده است .


25
نكات مندرج در بيان شيخ از برهان وسط و طرف
نكته اول : معيت علت و معلول

در كلمات شيخ سه نكته مخصوصا قابل توجه است . يك نكته اش را اگر چه ديگران - امثال حاجى - ذكر نكرده يا بدان اشاره نكرده اند ولى مسلما مورد توجهشان بوده است . اما اين نكته در كلمات متجددين و فرنگيها رعايت نشده است . آن نكته همان است كه در اين سطر آورده است : أما ان علة الوجود للشى ء تكون موجوده معه فقد سلف لك و تحقق . علت وجود بايد با معلول معيت داشته باشد . در اينجا منظور علت وجود است نه علت حركت . آنكه در اصطلاح الهيون آن را علت مى نامند , علت وجود است , اين است كه امكان ندارد كه با معلول تخلل زمانى داشته باشد . تعاقب ميان علت و معلول الهى و ايجادى ممكن نيست . اين نكته اى است كه همه كسانى كه اين برهان را ذكر كرده اند حتى متقدمين خودمان بدان توجه داشته و نظرشان همچو موردى بوده است , اگر چه آن را ذكر نكرده باشند .

نكته دوم : علت مطلقه بودن علت اولى

اما يكى از دو نكته ديگر كه در كلام شيخ هست و شيخ بدان تكيه دارد اينست : انا اذا فرضنا معلولا , و فرضناله عله , و لعلته عله , فليس يمكن أن يكون لكل عله عله بغير نهايه , لان المعلول و علته و عله علته اذا اعتبرت جملتها فى القياس الذى لبعضها الى بعض كانت عله العله علة اولى مطلقة للامرين . اين نكته را با كلمه (( مطلقة )) ذكر مى كند . مى گويد اگر ما معلولى داشته باشيم و اين معلول علتى داشته باشد و آن علت هم معلول علت ديگرى باشد , اين علت آخر علة اولى مطلقه للامرين . يعنى چنين نيست كه اين معلول علتى داشته باشد و آن علت هم معلول علتى باشد و اين علت آخر فقط علت آن علت باشد و علت معلول آن علت نباشد . بلكه لازمه چنين سلسله اى اين است كه اين علت آخر علت هردو باشد , اين علت آخر علت مطلقه است . يعنى در اينجا يك قياس مساوات جارى است كه علة العلة علة . توضيح آن را ما بعد


26
عرض مى كنيم كه همينجور هم بايد باشد و غير از اين نمى تواند باشد .

آنگاه شيخ مى گويد كه اگر ما معلولى داشته باشيم كه داراى علتى باشد و آن علت هم خود معلول علت ديگرى باشد , هر يك از اينها خاصيت مخصوص به خود را دارند . خاصيت معلول اخير اينست كه (( هو طرف بمعنى أنه ليس علة للشى ء )) و خاصيت وسط اينست كه (( أنه علة لطرف و معلول لطرف )) , يعنى براى وسط دو حيثيت قائل است : علت و معلول . در مورد خاصيت طرف ديگر نمى گويد كه هو علة للوسط , بلكه مى گويد هو علة اولى مطلقة , أنه علة للكل غيره . خاصيت او اينست كه او علت اولى و علت همه آنها است . خاصيت اين طرف اينست كه علت اولى براى همه است و خاصيت معلول هم اينست كه معلول همه مى باشد . بنابراين اصل بيان شيخ بر اين مبنا است كه اگر چه ما در ابتدا مى گوئيم اين معلول وسط است و وسط معلول طرف ديگر و علت ديگر , در واقع معنايش اينست كه اين معلول همه است . اگر آن علت مطلقه است اين هم معلول مطلق است . در واقع همه آن علتها حكم يك علت واحد را براى آن معلول دارد . و اين علت هم نه فقط علت بعد از خودش است بله علت همه است .

نكته سوم : همه واسطه ها در حكم يك واسطه اند

نكته سوم اينست كه مى گويد واسطه چه يكى باشد و چه بيش از يكى , فرق نمى كند , تمام اينها در حكم واسطه واحدند . نه اينكه يك وسط است دو طرفش هم يك علت و يك معلول . بلكه اگر قبل از معلول يكى باشد كه هم علت است و هم معلول و قبل از آن هم ديگرى باشدكه هم علت است و هم معلول و به همين ترتيب هر چه بالابرود همه اينها در خاصيت واسطه بودن شريكند . نه به اين معنا كه هر كدام خودش واسطه اى است براى دو طرفش , بلكه به اين معنا كه همه اينها در حكم واسطه واحد هستند . يعنى وقتى به آخرين گفتيم معلول , يعنى معلول للجميع , و وقتى به اولين گفتيم علت يعنى علة للجميع . حال چه واسطه دو تا باشد و چه سه تا


27
و چه ده هزارتا , آنكه در پائين قرار گرفته معلول للجميع و آنكه در مافوق قرار گرفته علة للجميع , و آنهائى هم كه در وسط قرار گرفته اند حكم يك واحد را دارند كه معلول لما فوق و علة لمادون .
مناط علة العلة علة و معلول المعلول معلول

در اينجا نكته اى هست كه آن نكته احتياج به توضيح دارد . چرا علة العلة علة و معلول المعلول معلول ؟ اين نياز به بيان دارد . البته بيان آن در كلمات شيخ نيست و اين با فلسفه ملاصدرا خوب جور درمى آيد , يعنى فلسفه ملاصدرا اين بيان را تكميل مى كند . بيان آن چنين است : اگر ما علتى را فرض كنيم كه اين علت معلولى را ايجاد مى كند , معلول به تمام هستى و به تمام هويت خودش منتسب به علت است . چنين نيست كه معلول چيزى باشد و نسبتش با علت چيز ديگر . اين وجودش عين نسبت به علت است , به تمام وجودش منتسب به علت است . تصور غلط درباب علت ايجادى اينست كه فكر كنيم وقتى علت معلولى را ايجاد كرد , معلول وجودى دارد و نسبتى هم با علت دارد . نه , خودش و انتسابش به علت يك چيز است .

حال اگر چيزى كه وجودش عين انتساب به علت است معلولى داشته باشد كه وجودش قائم به اين باشد , يعنى منتسب به اين باشد , يعنى منتسب به چيزى باشد كه آن چيز عين انتساب به مافوق است , در نتيجه اين عين انتساب به چيزى است كه آن چيز هم عين انتساب به علت است , انتساب است به انتساب به علت , اضافه است به اضافه به علت . آنوقت اين معلول اول از خودش و در مرحله ذاتش استقلالى ندارد كه بتواند نسبتى به جائى از او پيدا شود , غير از جهت نسبتى كه با علت خود دارد . اين به هر چيز كه نسبتى پيدا كند خود با تمام وجودش منتسب به علت است . اينست كه انتساب معلول دوم به اين , عين انتساب اين است به علت . يعنى دو انتساب طولى . همينقدر كه معلول دوم بخواهد به معلول اول انتساب داشته باشد


28
قهرا انتساب به يك امر ( مستقل ) نخواهد بود , انتساب به امرى است كه آن امر عين انتساب به علت است . اينست كه علت اولى كه علت وسط است علت معلول آخر هم خواهد بود .

بله , اگر علت كه ايجاد كننده معلول است فقط نسبتى به معلول مى داد , و وجود معلول يك چيز بود و نسبتش به علت چيز ديگر , مى گفتيم حال كه اين هم يك وجودى دارد و يك نسبت به اوئى , منافاتى ندارد كه معلول ديگرى به اين معلول نسبت ديگرى داشته باشد غير از نسبتى كه اين معلول با علت خود دارد . و در اين صورت دليل نمى شود كه معلول دوم هم نسبتى با آن علت داشته باشد . كأنه مثل اينست كه حلقه هائى را به يكديگر قلاب كرده باشيم , اولى را به يك جاى دومى , و جاى ديگر دومى را به سومى . اين معنايش چنين نيست كه اولى به سومى هم قلاب شده باشد . اما وقتى كه دومى تمام وجودش قلاب به سومى است , اولى نيز كه بسته به دومى است عين بسته به سومى نيز است .

اينست كه اگر ما يك علت اولى داشته باشيم , نه فقط علت اولى براى معلول بلاواسطه خود است , بلكه علت معلول معلولش و علت معلول معلول معلولش هم هست , اگر چه صدهزار واسطه هم داشته باشد . و به همين دليل اگر معلول اخيرى داشته باشيم , نه فقط معلول علت مباشر خودش است , بلكه معلول علت علتش و معلول علت علت علتش هم هست .

اينجا است كه وقتى ما بتوانيم مطلب را به اين شكل تصور بكنيم , آن وقت اين نكته براى ما روشن مى شود كه اگر معلول اخيرى داريم و يك عده وسائط و يك علتى هم داريم , وسط چه يكى باشد چه دو تا و چه سه تا و چه بيشتر همه در حكم وسط واحدند . يعنى همانطور كه اگر يك واسطه بود مى گفتيم كه اين واسطه نسبتى با اين طرف دارد و نسبتى با آن طرف , اگر سه تا واسطه هم باشد همه همان انتساب را دارند , همه حكم يك منتسب را دارند , چون همه اينها عين انتساب به مافوق خودشان هستند . اينست كه شيخ مى گويد كه وسط چه يكى باشد چه دو تا و


29
چه ده تا و چه غيرمتناهى باشد فرق نمى كند در اينكه تشترك كلها فى أنها فى حكم واسطة واحده .

پس در كلام شيخ چنين آمد كه معناى علت اولى اين نيست كه فقط علت معلول اولى است , بلكه علت اولى يعنى علة مطلقة للجميع . و معناى معلول اخير كه طرف است نيز چنين نيست كه معلول علت اخير باشد , بلكه معنايش اينست كه معلول للجميع .

نكته ديگر اينكه اگر وسط داشته باشيم تفاوت نمى كند كه يكى يا پنج يا ده تا يا هزار تا يا غيرمتناهى باشد , همه حكم يك واسطه را دارند در اينكه علة للاخير و معلول لما فوقه اگر وسائط غيرمتناهى هم باشد باز اقتضاى علتى در ماوراى خودش را دارد . وسط چه متناهى و چه غيرمتناهى اقتضاى علتى ماوراى خودش را دارد . ولى اين با غيرمتناهى بودن وسط جور درنمى آيد , همينقدر كه علتى وسط واقع شد ماوراء مى خواهد , يعنى علة اولى مطلقة مى خواهد و بنابراين نمى تو اند غيرمتناهى باشد ( 1 ) .

با توجه به اين نكات است كه اين برهان , يك برهان صد درصد تمامى مى شود و اين نكات همه در كلام شيخ گنجانده شده است .

كلام شيخ مبتنى بر مطلبى است كه اگر قبلا به آن توجه نكنيم كلام شيخ روشن نمى شود و اگر چه خودش مطلب را به اين شكل نگفته ولى مطلب همين است . آن مطلب اينست كه معلول به تمام هويتش منتسب به علت است . نه اينكه معلول , چيزى است و يك نسبتى هم با علت دارد . يعنى نسبتش به علت غير از وجودش و حقيقتش نيست , تمام حقيقتش همان نسبت به علت است . و هرگاه شيئى هويتش عين نسبت به چيزى باشد آن را در اصطلاح اضافه اشراقيه مى گويند . لهذا مى گويند حقيقت عليت اضافه اشراقيه است , نه اضافه مقوليه كه مضاف يك چيز

[ - 1 اين دو نكته علاوه بر نكته اول بود كه عبارت از معيت معلول با علت مى باشد] .


30
است و اضافه چيز ديگر .

شيخ در آخر كلامش جمله اى دارد كه بنظر من اين جمله امثال حاجى را كه درست به نكات توجه نكرده اند بيشتر به اشتباه انداخته است . ولى شيخ آن جمله را به منظور ديگرى غير از آن منظورى كه اين آقايان فرض كرده اند گفته است . اكنون اجازه بدهيد كه بعد از ذكر نكات , عبارت كتاب را بخوانيم و نظرات ديگران و يا لااقل نظرات حاجى رادر اينجا مطرح كنيم تا مطلب روشن شود .

سؤال : وسط بودن اقتضا مى كند علتى را كه آن ديگر وسط نباشد ؟

استاد : بله , و وسط هم فرق نمى كند كه ما آن را متناهى فرض كنيم يا غيرمتناهى . وسط از آن جهت كه وسط است اقتضاى طرف دارد , و چون اگر طرف باشد وسط نمى تواند غيرمتناهى باشد , پس هر جا كه وسط باشد بايد تناهى باشد .

شرح و توضيح متن

المقالة الثامنة فى معرفة المبدأ الاول للوجود كله و معرفة صفاته سبعه فصول , فصل فى تناهى العلل الفاعليه والقابلية .

قبلا عرض كرديم كه در اينجا فقط علل فاعلى و قابلى را ذكر مى كند و در دنبال مطلب اشاره به همه علتها مى كند .

و اذ قد بلغنا هذاالمبلغ من كتابنا فبالحرى أن نختمه بمعرفة المبدأ الاول للوجود كله وأنه هل هو موجود , و هل هو واحد لاشريك له فى مرتبته ولا ندله ؟ و ندل على مرتبته فى الوجود , و على ترتيب الموجودات دونه و مراتبها , و على حال العود اليه , مستعينين به .

در اين فصل به مسأله معاد هم اشاره اى مى كند .

فأول مايجب علينا من ذلك أن ندل على أن العلل من الجوه كلها متناهية , و أن فى كل طبقه منها مبدأ اول , و أن مبدأ جميعها واحد , و أنه مباين لجميع الموجودات , واجب الوجود وحده , وأن كل موجود فمنه ابتداء وجوده


31
.

اينجا است كه تصريح مى كند به علل در تمام وجوه , يعنى حتى علت غائى و صورى , اگر چه در اول فصل به تناهى علل فاعلى و قابلى اشاره كرد . علاوه بر اين اينجا ثابت مى كنيم كه چنين نيست كه علت فاعلى مستقل باشد , علت غائى هم مستقل , علت مادى و صورى هم هر كدام مستقل . بلكه همه آن سه علت به علت فاعلى منتهى مى شود .

اكنون آن مقدمه يك سطرى را كه ما توضيح داديم و گفتيم كه حتما بايد به نكته در آن توجه كرد بيان مى كند :

فنقول : أما أن عله الوجود للشى ء تكون موجوده معه فقد سلف لك و تحقق .

همانطور كه گفتيم اين نكته را در فصل دوم از مقاله ششم آورده است .

ثم نقول : انا اذا فرضنا معلولا , و فرضناله علة , ولعلته علة , فليس يمكن أن يكون لكل علة علة بغير نهاية , لان المعلول و علته و عله علته اذا اعتبرت جملتها فى القياس الذى لبعضها الى بعض كانت عله العلة علة اولى مطلقة للامرين , وكان للامرين نسبة المعلولية اليها , و ان ختلفا فى أن أحدهما معلول بمتوسط والاخر معلول بغير متوسط , ولم يكن كذلك الاخير ولا المتوسط لان المتوسط - الذى هوالعلة المماسة للمعلول - عله لشى ء واحد فقط , والمعلول ليس عله لشى ء ) ).

اگر معلولى داشته باشيم مثل (( ج )) كه معلول (( ب )) است و (( ب )) نيز معلول (( الف )) باشد , چنين فكر نكن كه بدان جهت به (( الف )) مى گوئيم علت اولى كه چون علت معلول اول است . نه , بدان دليل به (( الف )) مى گوئيم علت اولى است كه هم علت (( ب )) است و هم علت (( ج )) , اما در طول يكديگر . يعنى علت علت هميشه علت است . و نيز نه تنها معلول بلاواسطه علت اولى معلول او است بلكه معلول مع الواسطه اش هم معلول او است . اما نه اخير مى تواند علت مطلقه باشد و نه متوسط , زيرا متوسط فقط علت يك شى ء واحد است و اخير نيز اصلا علت


32
چيزى نيست . پس اين خصوصيت علت مطلقه بودن مخصوص اولين علت است .

ولكل واحد من الثلاثة خاصية , فكانت خاصية الطرف المعلول أنه ليس علة لشى ء , وخاصية الطرف الاخر أنه علة للكل غيره , و كانت خاصية المتوسط أنه علة لطرف و معلول لطرف .

[ خاصيت طرف معلول اينست كه علت چيزى نيست] , و نه تنها علت چيزى نيست بلكه معلول همه آن علل است , كه اين را اينجا ذكر نكرده و بعد بيان خواهد كرد . پس خاصيت طرف معلول كه در مثال ما (( ج )) است اينست كه : أنه ليس علة لشى ء ولكنه معلول لكل ما فوقه , كه (( ب )) و (( الف )) مافوق باشند . و خاصيت طرف ديگر اينست كه علت جميع است غير از خودش , كه قهرا اينجا جمله اى در تقدير است كه اگر آورده شود چنين مى شود : و خاصية الطرف الاخر أنه ليس معلول لشى ء ولكن انه علة للكل[ . خاصيت طرف متوسط هم اينست كه علت براى يك طرف و معلول طرف ديگر است] .

نكته ديگر :

وسواء كان الوسط واحدا أوفوق واحد , فان كان فوق واحد فسواء ترتب ترتيبا متناهيا أو ترتب ترتيبا غير متناه , فانه ان ترتب فى كثره متناهية كانت جملة عدد مابين الطرفين كواسطه واحده تشترك فى خاصية الواسطة بالقياس الى الطرفين , ويكون لكل واحد من الطرفين خاصية .

در اين فرض فرق نمى كند كه وسط يكى باشد يا متعدد . متعدد هم كه باشد در حكم وسط واحد است , نه اينكه متعدد در حكم آحاد است كه هر كدام حكم جداگانه داشته باشد , حكم همه آنها حكم يك واسطه را پيدا مى كند . ( و در فرض متعدد بودن نيز فرق نمى كند كه متناهى باشد يا غيرمتناهى ) , باز هم در حكم واحد است . پس نبايد خيال كنيم كه هر كدام يك وسطى است كه خودش داراى طرف است , كه در اين صورت طرف نسبى و وسط نسبى پيدا شود , كه هر يك وسط باشد براى طرف خودش و طرف باشد براى وسط ديگر .


33

وكذلك ان ترتب فى كثره غيرمتناهية ولم يحصل الطرف كان جميع الطرف غيرالمتناهى مشتركافى خاصية الواسطة لانك أى جملة أخذت كانت علة لوجود المعلول الاخير , و كانت معلولة اذ كل واحدمنها معلول , والجملة متعلقة الوجودبها. ومتعلق الوجود بالمعلول معلول , الا أن تلك الجملة شرط فى وجود المعلول الاخير , و علة له , وكلما زدت فى الحصر كان الحكم الى غيرالنهاية باقيا فليس يجوز اذن أن تكون جملة علل موجوده وليس فيها عله غير معلولة و علة اولى فان جميع غيرالمتن اهى يكون واسطه بلاطرف و هذا محال ,

و نيز اگر در كثرت غير متناهى باشد همه اين واسطه هاى غيرمتناهى در حكم يك واسطه است كه طرف ندارد . شيخ در اينجا مطلب را بيشتر توضيح داده و مى گويد براى اينكه هر يك از اين مجموع واسطه ها كه يكى يا پنج تا يا هزار تا يا غيرمتناهى باشند همه حكم يك علت را براى معلول دارند , و در عين حال همه اينها معلول هم هستند , زيرا هيچكدامشان فقط طرف نيستند , و چون همه اينها معلولند اقتضا دارند كه معلول براى يك شى ء باشند كه آن شى ء معلول نباشد . زيرا اگر آن شى ء هم معلول باشد جزء همان واسطه مى شود و باز با آنها حكم يك واسطه پيدا مى كند . وقتى كه هر يك معلول باشند قطعا مجموع هم معلول است . مجموع كه خود چيزى نيست و امرى اعتبارى است , علاوه بر اين مجموع امرى است كه وجودش به وجود اجزائش تعلق دارد , اگر اجزا معلول باشند مجموع هم معلول است . اگر ما سلسله اى داشته باشيم كه هر واحد آن معلول است مجموع سلسله هم مسلما معلول است , جز اينكه همان مجموع علت معلول اخير است , حالا هر چه هم عدد جمله را بالا ببريم , دو تا , سه تا , هزارتا , هر چه كه بالا قرار بدهيم باز هم اين حكم باقى است , يعنى مجموع اينها وسطند و اقتضاى طرف مى كنند , همه حكم يك واسطه واحد را دارند و بدون طرف بودن آنها محال است .


34
بيان مرحوم حاجى سبزوارى از برهان وسط و طرف

در اينجا تقرير بيان شيخ تقريبا تمام است . اكنون عبارت مرحوم حاجى سبزوارى را ببينيم و بررسى كنيم كه چقدر با سخن شيخ تطبيق مى كند . مى گويد :

(( ومن دليل الوسط والطرف و هوالذى قرره الشيخ فى الهيات الشفا , محصوله ان كلما هو معلول و علة معا فهو وسط بين طرفين بالضروره , فلو تسلسلت العلل الى غيرالنهاية لكانت السلسله غيرالمتناهيه أيضا علة ومعلولا أما انها علة فلانها عله للمعلول الاخير . وأما انها معلولة فلاحتيا جها الى الاحاد . وقد ثبت أن كلما هو معلول و علة فهو وسط , فيكون السلسله الغير المتناهية وسطا بلاطرف وهو محال , فلابد أن ينتهى الى علة محضه ( 1 ) .

مرحوم حاجى عين عبارت شيخ را ذكر نمى كند و به بيان خودش آن را مى آورد . ( مى گويد محصول بيان شيخ اين است كه ) هر چيزى كه هم علت باشد و هم معلول , وسط و ميان دو طرف است بالضروره . ( اگر سلسله علل تا بى نهايت ادامه يابد ) لازم مى آيد كه اين سلسله غيرمتناهى هم علت باشد و هم معلول . اين سلسله علت است براى اينكه اينها علت براى معلول اخير هستند , و معلول است چون جمع احتياج به افراد دارد .

ببينيد , مرحوم حاجى مطلب را با اين بيان ذكر كرده است كه اگر ما يك سلسله علل غيرمتناهى داشته باشيم كه معلول هم باشند , لازم مى آيد كه اين سلسله غيرمتناهى وسط بلاطرف باشد , يعنى هم علت است و هم معلول بدون اينكه علت داشته باشد . چرا علت است ؟ چون تمام سلسله , علت معلول اخير است .

[ - 1 شرح منظومه , المقصد الاول , الفريده السابعه , غرر فى احكام المشتركة بين العلة والمعلول] .


35
نقد بيان مرحوم حاجى سبزوارى

بنابراين حاجى از اول بحث را روى مجموع مى برد . مى گويد يك معلول اخير داريم با يك سلسله غيرمتناهى , يك مجموع كه اين مجموع وسط بلاطرف است . يعنى لازم مى آيد كه اين مجموع هم علت باشد و هم معلول , بدون اينكه علت داشته باشد . اما اينكه مجموع علت است به اين دليل مى باشد كه مجموع علت اين شى ء اخير است . اما به چه دليل معلول است ؟ مرحوم حاجى مى گويد چون كه مجموع معلول آحاد است و آحاد معلولند پس مجموع هم معلول است .

اگر چنين باشد مجموع ( بدون طرف نيست ) و علت آن واضح است . اين مجموع از يك طرف علت براى اخير است و از طرف ديگر معلول است براى آحاد خودش . وقتى مجموع معلول آحاد خودش باشد اين وسطى است كه طرف هم دارد . يك طرف اين وسط معلول اخير است و طرف ديگرش هم آحاد خودش مى باشد . بنابراين از كجا وسط بلاطرف لازم مى آيد ؟

اصلا مجموع وجود حقيقى ندارد و وجودش اعتبارى است . بنابراين غلط است كه از اول مطلب را بصورت مجموع بياوريم و بگوئيم كه اين مجموع معلول آحاد است . و درست نيست كه بگوئيم مجموع , علت معلول اخير است . معلول اخير معلول علت ماقبل خود است , و آن هم معلول ماقبل خود , و آن هم به همين ترتيب . اگر هم بخواهيم مى توانيم بگوئيم معلول اخير معلول جميع آن علتها است , نه معلول مجموع است . يعنى معلول جميع آن آحاد است . معلول خود آحاد است , نه معلول مجموعى كه آن را از آحاد انتزاع مى كنيم .

پس مرحوم حاجى حكم را روى مجموع مى آورد . ميان آحاد و مجموع فرق است . ما اگر در اينجا ده نفر هستيم , ذهن دو اعتبار مى كند - والا دو واقعيت نيست . يك وقت آحاد را بدون اينكه جمع بودن آن را اعتبار كند در نظر مى گيرد و اعتبار مى كند , و همه را در كنار يكديگر مى بيند . يك وقت هم ذهن مى آيد و جمع را اعتبار مى كند . يعنى اين افراد را كه واقعا در خارج مركب نيستند و


36
آحادى جدا از يكديگرند , ذهن در عالم اعتبار خودش به اينها يك صورت واقعى مى دهد و يك وحدت به اينها مى دهد كه هر فردى جزء آن كل مى شود , و آن وقت مجموع را يك كل اعتبار مى كند , آن وقت در مورد مجموع حكم مى كند , نه در مورد اين فرد , و نه آن فرد , و نه فرد ديگر , بلكه در مورد مجموع من حيث المجموع . يعنى ذهن اين آحاد را به منزله يك ماده اعتبار مى كند و در عالم اعتبار خودش يك صورت وحدت به آنها مى دهد و اين مجموع مى شود . ولى اين در عالم ذهن است . در عالم واقع دو چيز وجود ندارد : آحاد و مجموع , آحادى بصورت اشياء مستقل و آحادى بصورت يك مجموعه موادى كه صورت وحدتى به آنها داده ايم . در عالم خارج چنين چيزى وجود ندارد , اينها اعتبارات ذهن است . ذهن براى مجموع وجودى اعتبار مى كند , بعد از اعتبار اين حرفها درست است و مى توان پرسيد اين مجموع معلول چيست ؟ مى گوئيم معلول اجزاى خودش است . مثل اينكه مى گوئيم جزء علت كل است . اگر جزء كلى داشته باشيم , آيا جزء علت كل است يا كل علت جزء ؟ آيا كل بواسطه جزءها بوجود مى آيد يا جزءها بواسطه كل ؟ مى گوئيم در حكم عقل وجود جزء بر وجود كل تقدم دارد , چون وجود كل اعتبارى است و وجود اعتبارى بعد از وجود اجزا اعتبار مى شود . در عالم عدم هم عدم جزء علت عدم كل است , نه عدم كل علت عدم جزء باشد . انتقى الجزء فانتفى الكل , نه اينكه انتفى الكل فانتفى الجزء . همه اينها درست است ولى به شرط اينكه بدانيم با عالم اعتبارات ذهنى بحث مى كنيم . بشر اين اعتبارات را داردو نمى تواند اين اعتبارات را نداشته باشد . فايده شناختن اين اعتبارات اين است كه ما امور اعتبارى را با امور واقعى اشتباه نكنيم . يكى از فوايد فلسفه اين است كه وجودهائى را كه ذهن با اعتبار خودش مى سازد از وجودهائى كه قطع نظر از اعتبار ذهن عينيت دارند با مقياس و معيار صحيح تفكيك مى كند . از جمله آن يكى همين جا است . هر جا كه يك سلسله اجزا هست , ذهن يك كل اعتبار مى كند و صدها حكم هم روى كل مى برد . ولى با ديده تيزبين مى فهميم كه كل وجود
37
اعتبارى دارد و لهذا در مسائل اجتماعى اغلب حكم روى آن مى آيد (.. 1 ) .
ادامه توضيح بيان شيخ در برهان وسط وطرف

[ ممكن است كسى بگويد] اين را قبول داريم كه[ يك علت اولى بايد وجود داشته باشد] , ولى اين اثبات نمى كند كه وسطها نمى توانند غيرمتناهى باشند . شما خودتان هم گفتيد كه وسطهاچه متناهى و چه غيرمتناهى اقتضا مى كند كه يك علت اولى داشته باشد . حالا چه مى شود كه وسطها غيرمتناهى باشند و يك علت اولى هم داشته باشند ؟

شيخ مى گويد اين حرف را كسى مى زند كه مطلب را درست تصور نكرده است . غيرمتناهى بودن با طرف داشتن جور درنمى آيد . غيرمتناهى است , يعنى هر چه پيش برويم به يك علت مطلق نمى رسيم . اگر علت مطلق باشد لازمه اش اين است كه وسطى كه فرض كرده ايم غيرمتناهى است و غير محصور است , در بين دو حاصر قرار گيرد . در حاليكه غير محصور بين دو حاصر قرار نمى گيرد .

اگر هم كسى چنين بگويد كه ( وسط غيرمتناهى است ولى علت اولى هم دارد ) , چون فعلا هدف ما ابطال علل غيرمتناهية نيست , مى گوئيم اگر هم چنين باشد به هدف ما لطمه نمى زند . هدف ما اثبات علت اولى است ولو اينكه فرض كنيد بين معلول اخير و علت اولى بى نهايت علل موجود باشد . اين مضر به مطلب ما نيست . علاوه بر اين , كسى كه تصور مسأله را نكرده چنين حرفى را مى زند . كسى كه درست تصور كرده باشد مى فهمد كه اگر علت اولى باشد محال است كه بين معلول مفروض و آن علت , علل غيرمتناهى وجود داشته باشد .

[ - 1 چند دقيقه اى از اين درس در دست نبوده است] .


38
ادامه شرح و توضيح متن شفا

و قول القائل انها - اعنى العلل قبل العلل - تكون بلا نهاية مع تسليمه لوجود الطرفين , حتى يكون طرفان و بينهما وسائط بلانهاية , ليس بمنع غرضناالذى نحن فيه , و هو اثبات العلة الاولى .

فرض كنيم كه كسى چنين حرفى را بزند كه ( وسائط غيرمتناهى هستند در عين اينكه دو طرف دارند , ) اين مضربه سخن ما در اينجا نيست . زيرا ما اينجا فقط در مقام اثبات علت اولى هستيم , نه در مقام نفى علل غيرمتناهى .

على أن قول القائل : أن ههنا طرفين و وسائط بغير نهاية قول يقوله باللسان دون الاعتقاد , و ذلك لانه اذا كان له طرف فهو متناه فى نفسه , فان كان المحصى لاينتهى الى طرفه , فان ذلك معنى فى المحصى لامعنى فى الشى ء نفسه , وكون الامر فى نفسه متناهيا , هو أن يكون له طرف , و كل ما بين الطرفين فهو محدود ضروره بهما .

بعلاوه , انسان نمى تواند چنين مطلبى را تصور كند كه ( وسائط بى نهايت داراى طرفين باشند ) . گاهى افرادى بين عددى كه غير قابل احصاء باشد با عددى كه واقعا غيرمتناهى است اشتباه مى كنند و خيال مى كنند كه اگر وقتى چيزى غير قابل احصاء باشد با چيزى كه فى حد ذاته غيرمتناهى است , يكى است . در حاليكه غيرقابل احصاء بودن يك امر مربوط به انسان است . مثلا اگر ذراتى را از اينجا تا كره ماه كنار هم بگذاريم قابل احصاء نيست , ولى همين را كسى نامتناهى نمى گويد , غيرقابل احصاء بودن مربوط به ظرفيت انسان است و غير از مسأله نامتناهى بودن است . حال اگر احصاء كننده كه انسان است نتواند خودش را با شمردن به آخر برساند معنائى در خود انسان است و تفاوت مى كند با اينكه خود آن چيز فى حد ذاته غير متناهى باشد .

فقد تبيين من جميع هذه الاقاويل أن ههنا علة أولى , فانه و ان كان ما بين الطرفين غيرمتناه , و وجدالطرف , فذلك الطرف أول لما لايتناهى , وهو علة


39
غير معلول .

[ بنابراين از جميع اين بيانات روشن مى شود كه در اينجا نياز به علت اولى است , اگر چه مابين طرفين بى نهايت وسائط باشد] . حال , آيا اين تسلسل علل كه ما ابطال كرديم فقط درباب علت فاعلى جارى است يا درباب علل مادى و صورى و غائى هم جارى است ؟ شيخ مى گويد كه اين بيان[ در علل ديگر هم جارى مى شود] .

در ادامه اين بحث , شيخ بحث ديگرى را درباره علت قابلى و علت مادى مطرح مى كند . آنگاه در حدود يكى دو ورق و شايد بيشتر بحثى را مطرح مى كند كه متأخرين شيخ به آن بحث نپرداخته اند . آن بحث پيرامون عبارت مبهمى از ارسطو است : (( كون الشى ء من الشى ء )) چيزى از چيزى وجود پيدا كردن . اين عبارت ظاهرا بعدها ميان شارحان اسكندرانى آثار ارسطو و ديگران مورد بحث فراوانى واقع شده و حرفهائى در اطراف آن زده اند و شايد ايرادهائى گرفته اند . شيخ براى حل و رفع شبهه از كتاب ارسطو مقدار زيادى راجع به تعبير كون الشى ء من الشى ء بحث كرده كه چون بحث خيلى لازمى نبوده در كتب متأخرين دنبال آن را نگرفته اند . و لزومى هم ندارد ولى چون شيخ بحث كرده و عبارات مشكل و مندمجى هم آورده ما هم[ در جلسه بعد] وارد اين بحث مى شويم .


40
فصل اول - قسمت سوم تناهى علل قابلى

بيانى كه در گذشته عرض شد در مقام اثبات علت نهائى درباب علل فاعليه بود , و برهانى كه برهان وسط و طرف خوانده مى شود ( توضيح داده شد ) . در سطر اول اين فصل گفته بودند فى تناهى العلل الفاعلية والقابلية يعنى بحث در تناهى علل است اعم از علل فاعلى و علل قابلى . در ضمن بحث نيز گفتند كه بحث ما در تناهى جميع علل است چه فاعلى و قابلى و چه صورى و مادى . ابتدا درباره علل فاعلى بحث را ايراد كردند . اكنون مى خواهند بحث را درباره علل قابلى ادامه دهند .

علت قابلى

از علت قابلى چنين تعبير مى شود : (( ما منه الشى ء )) آنكه وجود شى ء از او است , يعنى آنكه قابل وجود اين شى ء بوده و وجود او را قبول كرده و گرفته است . اينجا است كه تعبيرى در اين زمينه از ارسطو بوده است كه بعدها در ميان شارحان كلام ارسطو مورد بحث قرار گرفته و موجب يك سلسله اشتباهات شده است . به هر حال


41
ابهامى در كلام ارسطو بوده است . بعدها شارحان كلام ارسطو خواسته اند مطلب را جورى بشكافند كه روشن شود . شيخ نيز كمتر در اين فصل و بيشتر در فصل بعد روشن مى كند كه يك همچو ابهامى در مسأله (( كون شى ء من شى ء )) بوده است . مقصود از (( وجود چيزى از چيزى )) چيست ؟ اين جمله به چه معنا است ؟ بحثهاى آن بيشتر در فصل بعد مى آيد .
مراد و مقصود از تعبير كون شى ء من شى ء

بيانى كه شيخ در اينجا آورده مختصر و خلاصه است و با اين بيان و ترتيبى كه ما مى گوئيم نياورده است [ , كه ما براى روشن شدن مطلب چنين مى آوريم] : شيخ مى فرمايد كه با عبارت (( بودن چيزى از چيزى )) چه مقصودى را بيان كرده ايم ؟ آيا صرفا بعديت زمانى را بيان كرده ايم ؟ به اين معنا كه اين دو صرفا رابطه بعديت زمانى دارند . اين چيز از آن چيز درست شد يعنى درست است كه اين چيز در وجود آن تأثيرى دارد ولى نشان مى دهد كه آن زمانا بعد از اين است , و دو شى ء هستند كه زمانا با يكديگر فاصله دارند . شيخ مثالى براى آن ذكر نكرده ولى ظاهرا مثالش (( كون الابن من الاب )) مى باشد , مى گوئيم اين بچه از آن پدر است , يا مى گوئيم (( كون الثمره من الشجره )) اين ميوه از آن درخت پيدا شده است .

آيا وقتى بحث از (( كون شى ء من شى ء )) و يا به تعبير ديگر وقتى از علت قابلى بحث مى كنيم منظورمان چيزى همانند مثالهاى قبل است ؟ آيا مقصودمان نظير بودن ميوه از درخت است ؟ يا نظير بودن فرزند از پدر است ؟

خير , اين مقصود نيست . پس بايد اول اين را روشن كنيم كه مقصود اين نيست , بلكه مقصود از علت قابلى به يك تعبير و (( كون شى ء من شى ء )) به تعبير ديگر چنين است :


42
مقصود اول از تعبير كون شى ء من شى ء

مقصود اول : ما در اين تعبير دو شى ء داريم كه شى ء اول از شى ء دوم است به اين معنا كه تمام جوهر و ذات او در اين هست . تفاوتى كه با هم دارند در اين است كه اين كمال يافته آن شى ء است نه چيز ديگر . پس يكى از موارد اطلاق اين تعبير اين است كه ميان اين شى ء و آن شى ء در جوهر و ذات هيچگونه اختلافى نيست و تمام ماهيت آن در اين هم وجود دارد . تفاوتشان اينست كه اين كمال يافته آن است , شى ء دوم همان شى ء اول است بعلاوه يك سلسله كمالات , كه اين كمالات قهرا از نوع اعراض خواهد بود . مثل (( كون الرجل من الصبى )) وجود مرد از كودك . مرد از كودك بوجود آمده , هر دو داراى يك ماهيت هستند و هر دو از يك نوع يعنى انسان مى باشند . اما با هم اين تفاوت را دارند كه مرد همان كودك كمال يافته است . اين كمال نيز يك كمال ذاتى و جوهرى - ( البته در نظر بوعلى و مشائين ) نيست . كمالى عرضى است , مثلا قد كودك هشتاد سانتيمتر و قد مرد صد و شصت سانتيمتر است , و در خصوصيات ديگرى نظير اين با هم تفاوت دارند , اما ماهيتشان يكى است , اين همان انسان است كه از مرحله نقص به كمال رسيده است . پس گاهى منظور ما از تعبير (( كون شى ء من شى ء )) اين معنا است كه شى ء اول عين شى ء دوم و همان شى ء دوم است از جهت ذات و جوهر , ولى شى ء دوم كمال يافته شى ء اول مى باشد .

مقصود دوم از تعبير كون شى ء من شى ء

مقصود دوم اين است كه جزئى از جوهر اول در جوهر دوم است , نه تمام جوهر اول . جوهر شى ء اول در شى ء دوم وجود دارد ولى نه تمام جوهر و ذات , بلكه جزئى از آن وجود دارد . مثل اينكه آب به هوا تبديل شود يا به آب تبديل شود , (( كون الهواء من الماء )) يا (( كون الماء من الهواء )) . وقتى كه مى گوئيم آب از هوا بوجود آمد مقصود اينست كه اين هوا قبل از تبديل به آب داراى ماده اى و صورتى


43
است , مجموع ماده و صورت هوا را بوجود مى آورد . بعد اين ماده صورت خود را كه صورت هوائى باشد رها مى كند و صورت ديگرى را كه صورت آبى باشد مى پذيرد . پس وقتى كه هوا تبديل به آب شد يك جزئش كه صورت باشد معدوم شده وجزء ديگرش كه ماده اش باشد باقى مانده است . اينست كه مى گوئيم جوهر اول در دوم باقى است , اما جزء جوهر اول , نه تمام آن جوهر .

صبى كه به رجل تبديل مى شود , تمام جوهر صبى در رجل باقى است و اختلافشان فقط در اعراض است . آب كه به هوا تبديل مى شود يا هوا كه به آب تبديل مى شود , جزئى از جوهر اولى در دومى باقى است و جزء ديگر از بين رفته است . منظور ما از تعبير (( كون شى ء من شى ء )) اين دو منظور و مقصود است , نه آن مقصود اول كه هيچ جزئى از جوهر اول در دوم نباشد . مثلا در (( كون الا بن من الاب )) چنين نيست كه ماده اى صورت پدر را پذيرفته و بعد صورت پدر معدوم شود و همان ماده صورت ديگرى كه صورت فرزند باشد را بپذيرد . نه , بلكه قسمتى از ترشحات وجود پدر كه مقوم وجود او نيست و بودن يا نبودنش در هستى شخصى او تأثيرى ندارد ماده وجود دوم واقع شده است . ( در (( كون الثمره من الشجره )) نيز چنين است ) . درخت ماده و صورت خود را حفظ مى كند , فقط قسمتى از موادى كه مقوم وجودش نيست تبديل به ميوه شده است . پس ميوه نه همه درخت است و نه جزء درخت به اين معنا كه ماده درخت باشد يا صورت آن . ماده و صورت درخت سرجاى خودش است , اما به اعتبار اينكه چيزى كه از نظر ماهيت جزء فضولات درخت شمرده مى شود , از درخت ابراز شده و به ميوه تبديل شده , مى گوئيم اين ميوه از آن درخت است . مقصود ما از (( كون شى ء من شى ء )) اين معنا نيست .

اين مطالب براى تحرير محل نزاع است . و عرض كرديم كه اين بحث براى اينست كه روشن كنند مقصود ارسطو از آن جمله چيزى غير از اينها نبوده كه مورد ايراد قرار گيرد . در واقع اين مطالب توجيهى است براى حرفهائى كه بعدها از


44
ارسطو نقل مى كنند .

بنابراين شيخ در تفسير (( كون شى ء من شى ء )) گفت كه اين تعبير يا به نحو بعديت صرف است , مثل بودن ميوه از درخت , يا به نحو بعديت نيست . اگر به نحو بعديت نباشد خود دو قسم مى شود : يا تمام جوهر اولى در دومى باقى است يا جزء جوهر . شيخ بار ديگر برمى گردد و همين قسم دوم را به تعبير ديگر بيان مى كند , اما در عبارت شيخ در اينجا تشويشى هست . مى گويد : قسم دوم كه در مقابل بعديت قرار داشت خود شامل دو قسم است : در تبديل يك شى ء به شى ء ديگر , يك وقت هست كه ماهيت شى ء اول چنان است كه به سوى شى ء دوم حركت مى كند و بدان مستكمل مى شود و شى ء اول با تمام وجود خود حركت مى كند و به سوى شى ء دوم مى رود . اما گاهى چنين نيست , اگر شيئى به شى ء ديگر تبديل شود شى ء اول به سوى او حركت نمى كند , بلكه شى ء اول داراى صورتى متضاد با شى ء دوم است . حال اگر علتى از علل خارجى اين صورت را فاسد كرد , آن صورت متضاد جاى خالى او را مى گيرد . در اين صورت شى ء اول و دوم دو چيز هستند نه يك چيز . صبى و رجل از نوع اول اين قسم است و آب و هوا نوع دوم آن . صبى با تمام وجودش به سوى رجوليت حركت مى كند , يعنى رجوليت كمالى است كه صبى آن را جستجو مى كند و به سوى او مى رود . اما طبيعت آب چنان نيست كه بسوى هوائى برود , يا هوا نيز چنان طبيعتى ندارد كه به سوى آبى برود . آب و هوا دو صورت متضاد هستند و متقابل . اما ماده آن هم استعداد اين را دارد كه صورت آبى را بپذيرد و هم استعداد پذيرفتن صورت هوائى را دارد . اگر علتى خارجى مثل حرارت آمد و صورت آبى را فاسد كرد و آن را تبخير نمود , ماده آب صورت آبى را از دست مى دهد و صورت هوائى به خود مى گيرد . و برعكس , اگر علت خارجى ديگرى پيدا شد و صورت هوائى را از بين برد , همان ماده دو مرتبه صورت آبى را مى پذيرد . ( البته اين مثال مطابق با طبيعيات قديم است ) كه چنين اعتقاد داشتند كه هم آب به هوا تبديل مى شود و هم هوا به آب تبديل مى شود . يعنى شايد آنها چنين


45
فرض مى كردند كه بخار آب كه از تبخير آن بوجود مى آيد همان هوا است و با هوا يك جنس دارد . اما مى دانيم كه اكنون بين هوا و بخار آب فرق مى گذارند , اكسيژنى كه در هوا هست در بخار هم هست اما ازتى كه در هوا هست در بخار آب نيست . آنها معتقد بودند كه هوا در سرماهاى خيلى شديد تبديل به آب مى شود . به همين جهت اين اصل در طبيعيات قديم مورد قبول بوده كه هم آب به هوا تبديل مى شود و هم هوا به آب تبديل مى گردد . پس آنچه در اينجا مى گوئيم فقط ارزش مثال دارد نه چيز ديگر .

پس , آنها معتقد بودند كه در بعضى جاها كون و فساد صورت مى گيرد , صورتى فاسد مى شود و صورت ديگر طارى مى گردد , و در بعضى جاهاى ديگر تكامل است ولى نه به اين معنا كه جوهرى در جوهر بودن خودش كمال پيدا مى كند . زيرا امثال بوعلى معتقد به ( حركت جوهرى ) نبودند . آنها مى گفتند معناى كمال پيدا كردن يك جوهر اينست كه در اعراض او كمالى پيدا مى شود , اگر در جوهرى ميل به كمال ديديم , آن ميل به كمالات عرضى است .

انواع تبدلات جوهر از نظر بوعلى

بنابراين تبدلاتى كه در جواهر عالم رخ مى دهد , از نظر بوعلى دو نوع است : يك نوع آن تبدل جوهرى به جوهر ديگر است كه صورتى به صورت ديگر تبديل مى شود . اين تبدل جز به نحو كون و فساد نيست , يعنى بايد صورت اول فاسد و تباه و معدوم شود تا صورت دوم جاى آن را بگيرد . ( نوع دوم تبدلات تكاملى است , ) ولى اين تبدلات كمال يك جوهر در جوهر بودن خودش نيست , اين امكان ندارد . اگر جوهرى مشاهده شده كه به تمام ذات خود به سوى كمالى مى رود معنايش اينست كه اين جوهر در جوهريت خودش ثابت است و تغييرى پيدا نمى كند , بلكه يك سلسله كمالات عرضى كسب مى كند . مثلا شما صبى يا نوزاد و بلكه جنين را در نظر بگيريد . در همان روز اولى كه جنين داراى روح انسانى


46
مى شود , اين روح رو به كمال مى رود تا اينكه فرض كنيد به صورت مردى در حدود شصت سال مثل خود بوعلى مى شود . از ديدگاه بوعلى جوهر اين كودك از وقتى كه در رحم بوده تا آن وقتى كه بوعلى سينا شده هيچ فرقى نكرده است , جوهرش همان حيوان ناطق است , هر كمالى كه پيدا كرده , چه كمالات انسانى و چه كمالات جسمانى , همه در اعراض است . مثلا ابعاد جسمش بيشتر شده . بعد كه جوهر جسم نيست , كميت آن است . يا اينكه كيفياتش تغيير كرده , سلامتش تغيير كرده , وزنش فرق كرده , لطافت بدنش فرق كرده , تمام اينها اعراضى است كه تغيير كرده است . نفسانيات نيز چنين است . مثلا نفس طفل وقتى كه در رحم است جاهل است , بعد كه به دنيا مى آيد تدريجا معلومات كسب مى كند , مى بيند , مى شنود , كم كم داراى فكر و عقل مى شود , مدرسه مى رود , مكتب مى رود , علوم مختلف مى خواند و در رشته هاى مختلف عالم مى شود . علم چيست ؟ علم يك سلسله اعراض نفسانى براى نفس انسان است , يك كمال عرضى است . يا اينكه انسان كمالات اخلاقى پيدا مى كند . اين كمالات نيز يك سلسله اعراض است . يا مثلا كمال ايمانى پيدا مى كند , شيخ مى گويد كمال ايمانى هم يك سلسله اعراض است . پس اگر جوهر شى ء باقى و دست نخورده باقى ماند ولى كمال پيدا كرد , آن كمال حتما در اعراض است . اما اگر در جوهر شى ء تغييرى پيدا شد, اولا به صورت كون و فساد است و ماده اى يك صورت جوهرى را رها مى كند و صورت جوهرى ديگرى را مى پذيرد , و ثانيا هرگز آن شى ء به طبيعت خودش به سوى آن نمى رود , در كون و فساد چنين نيست كه خود ماده كوشش كند , صورتى را رها كرده و صورت ديگر را بپذيرد . شيخ مى گويد كه ماده حالت قابلى دارد و هر صورتى را مى پذيرد , و چون اين صورت رفت صورت وارد شده ديگرى را قبول مى كند . براى ماده تفاوتى بين اين صورتها نيست . و لهذا بوعلى اين حرف را كه در كلمات بعضى آمده است كه ماده به صورت شوق و اشتياق دارد رد مى كند . در جائى مى گويد اين نظر اصلا از صوفيه است و از اشعار و تخيلات آنها است . اما چون
47
بوعلى مرد محتاط و بسيار باانصافى است مى گويد ما هنوز نفهميديم كه چگونه ماده مى تواند به صورت اشتياق داشته باشد , شايد بعد از ما افرادى بيايند و اين معنا را درك كنند كه ماده مى تواند به صورت اشتياق داشته باشد .

بنابراين از نظر بوعلى اگر جائى اشتياق در ميان باشد و شى ء شوق به كمال دارد آنجا است كه شى ء به تمام جوهرش شوق به كمالات عرضى دارد والا معنا ندارد كه ماده به صورت اشتياق داشته باشد . معنا ندارد كه ماده به سوى كمال برود . آن هم كمال صورى .

اختلاف نظر بوعلى و ملاصدرا درباره حركت در جوهر

از جمله موارد اختلاف نظر ملاصدرا با بوعلى يكى همين جا است . از نظر ملاصدرا اشتياق ماده به صورت يك حقيقت است , اصلا ماده طالب صورت است و به سوى او مى رود . علاوه بر اين ملاصدرا اين نظر بوعلى كه اگر يك شى ء جوهرش فاسد نشود شوقى به كمال و جوهر ديگر ندارد و اگر جائى كمال مشاهده شد كمال در اعراض است را صحيح نمى داند . ملاصدرا تكامل در جوهر را صحيح مى داند زيرا يكى از اصول فلسفه او حركت جوهرى است . و چون حركت در جوهر را صحيح مى داند , حتى حركت صبى به سوى رجوليت را نيز تكامل جوهرى مى شمارد . مى گويد آيا نفس بوعلى از آن ساعت كه در رحم مادر پيدا شد تا آن ساعتى كه از دنيا رفت هيچ تغييرى نيافته بود ؟ آيا جوهر نفس بوعلى در هنگام پيدايش با جوهر نفس او در هنگام مرگ يكسان است ؟ مى گويد چنين نيست , نفس انسان صدها تغيير و تكامل جوهرى پيدا مى كند تا به اين مرحله مى رسد . بنابراين تكامل در ذات و كمال جوهرى , اشتداد در جوهر و لبس بعد از لبس مانعى ندارد و بلكه وجود دارد . البته ملاصدرا منكر اين نيست كه در مواردى خلع و لبس صورت مى گيرد . مثلا تبديل آب به هوا چنين است . در اين جا مانعى ندارد كه ماده صورتى را رها كند و صورت ديگرى را بپذيرد . اما اين را


48
قبول ندارد كه هر تغيير در جوهر حتما بصورت خلع و لبس است , ممكن است كه خلع و لبس نباشد و اكثرا هم چنين است و بصورت لبس بعد از لبس است . بدين صورت كه جوهر در حاليكه صورتى دارد صورت ديگر را مى پذيرد , و على التوالى صورتهائى را مى پذيرد , نه به نحو منفصل . يعنى اين پذيرفتن صورت به نحو حركت است , مراتب ( نوع ) واحدى را طى مى كند و اشتداد پيدا مى كند تا آن مراتب را بپيمايد .

تا اينجا بيانات بوعلى در اين زمينه توضيح داده شد . از اينجا شيخ وارد اصل مطلب مى شود . اصل مدعا اينست كه آيا سلسله علل قابلى مى تواند غير متناهى باشد ؟ بوعلى مى گويد در آنجا كه جوهر و صورت عوض نمى شود و همان صورت اول باقى است , مثل تبديل صبى به رجل , در اينجا شك نداريم كه علل مادى نمى تواند غيرمتناهى باشد . توجه داشته باشيم كه اينجا را با علل فاعلى اشتباه نكنيم .

معانى ماده در فلسفه

درباب علت مادى و ماده گاهى دو اصطلاح داريم كه اين دو اصطلاح در كلمات امثال شيخ هم آمده است :

ماده به معنى حامل استعداد شى ء : گاهى اصطلاح ماده به معنى حامل استعداد شى ء است . مثلا دانه گندم ماده بوته گندم است . بدين معنا كه دانه گندم حامل استعداد گندم است .

ماده به معنى حامل صورت شى ء : گاهى نيز چيزى را ماده چيز ديگر مى ناميم بدين معنا كه حامل صورت او است , نه حامل استعداد او . مثلا بدن يك انسانى را كه الان وجود دارد ماده نفس او مى خوانيم , نه به اين معنا كه حامل استعداد نفس است , بلكه حامل فعليت نفس است . البته هر چيزى كه حامل استعداد است همان است , كه بعد حامل صورت مى شود . وقتى كه مى گوئيم دانه گندم حامل استعداد بوته گندم است , يا نطفه حامل استعداد انسان است , در واقع نطفه هم اكنون


49
ماده اى دارد و صورتى . وقتى صورت نطفه زايل شود , همان ماده اى كه در نطفه است بعدها صورت انسانى را مى پذيرد .

وقتى كه مى پرسيم آيا ماده مى تواند غيرمتناهى باشد , منظور كدام معنى است ؟ آيا منظور اين است كه اگر يك شى ء داشته باشيم مركب از ماده و صورت , همين الان ماده اين شى ء مى تواند مركب باشد از ماده و صورتى و اين ماده هم مركب باشد از ماده و صورتى ( الى غيرالنهايه ؟ ) شيخ مى گويد در اينجا اگر تا صد واسطه هم پيش بروى مانعى ندارد ولى در آخر بايد به ماده اى برسى كه ماده محض مى باشد , نه مجموع ماده و صورت . ماده محض يعنى حقيقتى كه جز قابليت و قوه و استعداد چيزى ندارد . ((

بجوهر ذا محض قوه الصور
جسمية حدالهيولى مشتهر
)) ( 1 )

ببينيد , ما الان سراغ بدن انسان مى رويم و مى گوئيم اين بدن ماده است براى نفس ناطقه خود اين بدن هم مركب از ماده و صورتى است . يعنى اين بدن كه حامل نفس ناطقه است خودش مجموع ماده و صورتى است : صورت حيوانى و ماده نباتى . چون هم خصلت نبات در اين است و هم خصلت حيوان . سراغ جنبه نباتى انسان مى رويم . آن نيز مجموعى از ماده و صورت است . ماده اش همان خصلت معدنى است , كه اين خصلت معدنى يعنى تركيبات جمادى نيز در انسان است . اگر سراغ معدن برويم آن نيز خودش مجموع ماده و صورتى است . جسم مطلقى در آنجا وجود دارد و يك صورت معدنى . حال اگر از جسم مطلق پائينتر برويم باز هم به عقيده اينها ماده و صورت دارد , صورت آن صورت جسميت است كه در زير اين صورت حقيقتى است كه جز ماده بودن هيچ هويتى ندارد و آن اسمش هيولاى اولى است . اينست كه ماده ها و صورتها الان منتهى مى شوند به ماده اى كه آن ديگر يك ماده محض است .

[ - 1 شرح منظومه حاجى سبزوارى ( ره ) . المقصدالرابع , الفريده الاولى , غررفى تعريف الهيولى] .


50
ماده در اصطلاح فيزيك

[ به اين نكته نيز بايد توجه كرد] كه ماده در اصطلاح فلسفه با ماده در اصطلاح طبيعيات و فيزيك فرق مى كند . ماده در اصطلاح فيزيك مجموع ماده و صورت است در اصطلاح فلسفه . زيرا ماده در اصطلاح فيزيك آن چيزى است كه جرم داشته باشد , ابعاد داشته باشد . ولى از نظر فلاسفه هر چيزى كه جرم و بعد دارد خود تحليل مى شود به صورتى كه همان جرم بودن و امتداد داشتن است و اسمش صورت جسميت است [ , و ماده اى كه همان هيولاى اولى است] . يعنى اين صورت جسميت بر حقيقتى عارض شده كه آن حقيقت امكان ندارد كه تنها بتواند موجود باشد , هميشه در ضمن يك صورت موجود است , محال است كه آن حقيقت حس شود و محال است كه آن حقيقت لمس گردد . با قوه استدلال مى توان وجود او را كشف كرد . بنابراين ماده فلسفى قابل لمس و حس نمى باشد , چيزى است كه فقط برهان وجودش را كشف مى كند , بدون آنكه ما بتوانيم آن را مجزا[ از صورت حس كنيم] . اصلا خود آن مجزا از صورت نمى تواند وجود داشته باشد تا بتوان آن را مجزا حس كرد . آيا مثلا مى توانيم در لابراتوار به آن هيولاى فلسفى برسيم ؟ چنين چيزى محال است .

تشابه ماده اولى با حرف

شايد اين مثال را در اينجا ذكر كرده ام كه ما الان داراى حروف صوتى هستيم كه با آن تلفظ مى كنيم , حرف (( الف )) , (( باء )) , (( تاء )) , الى آخر . هر وقت مى خواهيم مثلا حرف (( باء )) را تلفظ كنيم با يكى از صداهاى مختلف تلفظ مى كنيم مى گوئيم (( ب )) يا (( ب )) يا (( ب )) يا (( بو )) يا (( بى )) يا (( با )) و يا (( ب )) . حتى صداهائى در وسط اين صداها هم داريم . مثلا در لهجه ها ى مختلف ايران اگر نگاه كنيم مى بينيم كه تلفظ صوتها همه يك جور نيست . مثلا فرض كنيد در خراسان (( ب )) را خيلى خشن تر تلفظ مى كنند ولى بعضى از اقوام ديگر خيلى نرم تر و


51
لطيف تر . يعنى مى شود كه اصلا اين دو تلفظ را دو صوت جداگانه تلقى كنيم . همانطور كه در بعضى از زبانها چنين است . شايد در مثل زبان چينى , كه اصوات و حروف زياد است به علت اين است كه بين اين حروف ما حرفهائى دارند و ميان اين صوتها هم صوتهائى دارند . منظورم اين است كه نمى خواهم صوت را منحصر به اين هفت صوت نمايم . اگر هزار صوت هم داشته باشيم كه حروف با آنها تلفظ شوند باز مى توانيم سؤال كنيم كه حرف دوم الفباء كدام است ؟ آيا (( ب )) است ؟ (( ب )) است ؟ (( ب )) است ؟ (( با )) , (( بو )) , (( بى )) است ؟ (( ب )) با (( ب )) متفاوت است , اين يك صوت دارد و آن صورت ديگر . اگر بگوئيم (( باء )) همان است كه با فتحه باشد , در اين صورت (( ب )) ديگر (( باء )) نيست . و اگر بگوئيد آنست كه با ضمه باشد (( ب )) ديگر (( باء )) نيست . مى گوئيم (( باء )) آنست كه در ميان همه اينها هست , آنكه هم در (( ب )) وجود دارد و هم در (( ب )) و هم در (( ب )) , آنكه با صوتهاى مختلف ادا مى شود . هر صوتى از اين صوتها شكلى است كه شما به آن حرف مى دهيد . اگر كسى بگويد خود آن را بدون صوت تلفظ كن , مى گوئيم محال است كه به تنهائى گفته شود . زيرا هر جور كه گفته شود بالاخره با صوت گفته شده است . پس ما هرگز نمى توانيم آنرا بدون شكل و بدون صوت بشنويم اما مى توانيم آن را در ميان همه اين تلفظها تصور كنيم . او به منزله ماده اى براى اينها است بدون اينكه بشود خود او را بدون هيچ صورتى عرضه داشت . هر جور كه او را عرضه كنيم با يك صورت عرضه داشته ايم .

فلاسفه ما مدعى چنين حقيقتى در عالم هستند . اين را ماده مى گويند , نه آنچه را كه فيزيك ماده مى نامد . فيزيك از نظر كار خودش حق با او است و فلسفه هم از نظر كار خودش حق با او است . از نظر فيزيك كه به دنبال خواص طبيعت است نبايد هم دنبال ماده اولى باشد كه هيچ خاصيت فيزيكى ندارد . او دنبال ماده محسوس مى رود و عجالتا آن را ماده مى نامد . ولى فيلسوف كه اشياء را به آخرين اجزاء خود تجزيه مى كند مى رسد به جزئى كه آن جزء چنان بسيط است كه هيچ


52
حقيقتى جز استعداد محض بودن و قوه محض بودن و امكان محض بودن ندارد . او است كه اين صورتها را دارد , او آن بت عيارى است كه هر روز به شكلى درمى آيد , گاهى به اين شكل , گاهى به آن شكل وگاهى به شكل ديگر .

و لهذا آنچه كه امروز تحت عنوان تبديل ماده به انرژى ( و بالعكس ) مطرح است , از نظر فيلسوف ( نشان دهنده اينست كه حقيقتى وجود دارد كه استعداد ماده بودن و يا انرژى شدن را دارد ) . آيا مى شود كه اين ماده ( در اصطلاح فيزيك ) معدوم شود و بعد انرژى پيدا شود بدون اينكه هيچ ارتباطى با گذشته داشته باشد ؟ يا اينكه مى گوئيد او است كه تبديل به اين شد ؟ ( اگر چنين است ) پس بايد يك حالت بسيط تر از حالت ماده بودن و انرژى بودن وجود داشته باشد , كه آن حالت بسيط تر وقتى اين شكل را مى گيرد اسمش را ماده ( در اصطلاح فيزيك ) مى گذارند و چون آن شكل را بگيرد اسمش را انرژى مى گذارند . پس ماده و انرژى دو صورت براى ماده اى بسيط تر هستند . فيلسوف نمى گويد كه آن ديگر ماده محض است , مى گويد آخر كار بايد به ماده محض برسيم .

بنابراين در بحث تناهى علل مادى , اين علل را با آنچه كه اكنون در فلسفه اروپائى مطرح است اشتباه نكنيد . اين علل مادى در فلسفه اروپائى همان علل زمانى است . مثلا بگوئيم علت مادى اين ميوه درخت است و علت مادى درخت هسته است و علت هسته هم چيز ديگر ( تا اينكه منتهى شويم ) به تناهى علل , كه در اين صورت بايد برسيم به درختى كه آن درخت از هسته نيامده يا هسته اى كه آن هسته از درخت نيامده باشد . مثل تخم مرغ و مرغ كه مرغ از تخم بوجود مى آيد و تخم از مرغ , بعد بگوئيم كه مرغ ماده اى دارد بنام تخم مرغ و اين تخم مرغ هم ماده اى دارد كه مرغ ديگر است , و اين بايد متناهى باشد . نه , اين محل بحث فلاسفه نيست . شيخ از اول عنوان مى كند كه بعديت محض از محل بحث ما خارج است . حرف فلاسفه اينست كه اين شى ء كه الان ماده و صورتى دارد , ممكن است كه ماده او هم مركب از ماده و صورتى باشد و ماده اينهم مركب از ماده و صورتى


53
باشد و به همين ترتيب پيش برود . اگر هزار تركيب هم اينجا وجود داشته باشد و در طول يكديگر پيش برود , در نهايت امر بايد به ماده محضى برسد كه آن ماده محض هيچ صورتى ندارد . بحث تناهى علل مادى از نظر فلاسفه متوجه چنين حرفى است . بيان اينها را نبايد با حرف آنها اشتباه كرد و بگوئيم كه آنها چنين حرفى را مى خواهند بزنند . نه , آنها منظورشان اين نيست .

شيخ مى گويد در مورد صبى و رجل مطلب روشن است . معلوم است كه صبى صورتى دارد و ماده اى , ماده اش هم صورتى و ماده اى دارد , ولى الان در آن واحد صورتهاى غيرمتناهى و مواد غيرمتناهى وجود ندارد . در اين مورد بحثى نيست .

سراغ نوع دوم كه تبديل آب به هوا بود مى آئيم . ممكن است كه كسى بگويد اينجا چنين نيست , زيرا اينجا نظير مرغ و تخم مرغ مى شود . اين آب اول هوا بوده , يعنى ماده آن قبلا صورت آب داشته , قبل از آن آب هم هوا بوده و قبل از هوا هم آب بوده , اينجا چه مى گوئيد ؟ جواب مى دهيم اين ماده اى كه شما گفتيد ماده شخصى مى شود . اين اشتباه است كه بگوئيد اين هوا اول آب بوده است . نه , آبى بودن ماده هوا معدوم شد , اين ماده اى است كه ضمن آب هم بود, به صورت آن كار نداريم , ما فقط به همين ماده نگاه مى كنيم كه ببينيم اين ماده آيا ماده اى هم دارد يا نه , و باز ماده آن هم آيا ماده اى دارديا نه . ما نبايد دنبال اين برويم كه اين آب از يك هوا پيدا شده و آن هوا از يك آب ديگر , و آن آب از هواى ديگر . امور شخصى به اين معنا , و اين صورتهائى كه متبادر مى شوند هيچكدام علت يكديگر نيستند . همان ماده فقط علت مادى است و آن هم متناهى مى باشد .

اينها مطالب اين فصل است تا اول فصل بعد كه در آينده فصل بعد را شروع مى كنيم .


54
متن

(( و هذاالبيان يصلح أن يجعل بيانا لتناهى جميع طبقات اصناف العلل , و ان كان استعمالناله فى العلل الفاعلية , بل قد علمت أن كل ذى ترتيب فى الطبع , فانه متناه و ذلك فى الطبيعيات , و ان كان كالد خيل فيها فلنقبل على بيان تناهى العلل التى تكون أجزاء من وجود الشى ء و متقدمة فى الزمان , و هى العلل التى تختص باسم العنصرية , و هى مايكون عنه الشى ء , بأن يكون هو جزءا ذاتيا للشى ء .

و بالجملة اعتبر بقولنا شى ء أن يكون قد دخل فى وجودالثانى أمر كان للشى ء الاول , اما الجوهر والذات الذى للشى ء اول , مثل الانسان فى الصبى , اذا قيل : انه كان منه رجل , أو جزء من الجوهر و الذات الذى للشى ء الاول , مثل الهيولى فى الماء , اذا قيل : انه كان منه هواء , و لا تعتبرالمفهوم من قول القائل : كان كذا من كذا , اذا كان بعده , ولم تدل لفظ (( من )) على شى ء من ذات الاول , بل على البعدية فقط .

فنقول : أن كون الشى ء من الشى ء, لابمعنى بعدالشى ء . بل بمعنى أن فى الثانى أمرا من الاول داخلا فى جوهره , يقال على وجهين :

احدهما بمعنى أن يكون الاول انما هو ما هو بأنه بالطبع يتحرك الى الاستكمال بالثانى , كالصبى انما هو صبى لانه فى طريق السلوك الى الرجلية مثلا , فاذا صار رجلالم يفسد , ولكنه استكمل , لانه لم يزل عنه أمر جوهرى , ولا أيضا امر عرضى , الا مايتعلق بالنقص , وبكونه بالقوه بعد , اذا قيس الى الكمال الاخير .

والثانى أن يكون الاول ليس فى طباعه أن يتحرك الى الثانى , و ان كان يلزمه الاستعداد لقبول صورته , لامن جهة ماهيته , ولكن من جهة حامل ماهيته و اذا كان منه الثانى , لم يكن من جوهره الذى بالفعل الا بمعنى بعد , ولكن كان من جزء جوهره , و هوالجزء الثانى الذى يقارن القوه , مثل الماء انما يصير هواء بأن


55
تنخلع عن هيولاه صوره المائية , ويحصل لها صوره الهوائية , والقسم الاول كما لايخفى عليك , يحصل فيه الجوهرالذى للاول بعينه فى الثانى , والقسم الثانى لايحصل الجوهر الذى فى الاول بعينه فى الثانى , بل جزء منه و يفسد ذلك الجوهر .

و لما كان فى أول القسمين جوهر ما هو أقدم موجودا فيما هو أشد تأخرا كان هو بعينه , أو هو بعض منه , و كان الثانى هو مجموع جوهرالاول و كمال مضاف اليه , و لما كان قد علم فيما سلف أن الشى ء المتناهى الموجود بالفعل لايكون له ابعاض بالفعل كانت ابعاضا مقدارية أو معنوية لها تراتيب غيرمتناهية , فقد استنعنينا بذلك عن أن نشتغل ببيان أنه هل يمكن أن يكون موضوع من هذاالقبيل قبل موضوع بلانهاية , أولا يمكن .

و أما الثانى من القسمين فانه من الظاهر أيضا وجوب التناهى فيه , لان الاول انما هو بالقوه الثانى لاجل المقابله التى بين صورته و بين صوره الثانى و تلك المقابلة تقتصر فى الاستحالة على الطرفين بأن يكون كل واحد من الامرين موضوعا للاخر , فيفسد هذا الى ذاك , و ذاك الى هذا , فحينئذ بالحقيقه لايكون أحدهما بالذات متقدما على الاخر , بل يكون تقدمه عليه بالعرض , أى باعتبار الشخصية دون النوعية , و لهذا ليس طبيعة الماء أولى بأن تكون مبدأ للهواء من الهواء للماء , بل هما كالمتكافئين فى الوجود . و أما هذاالشخص من الماء فيجوز أن يكون لهذا الشخص من الهواء , ولا يمنع أن يتفق أن لايكون لتلك الاشخاص نهاية او بداية .

وليس كلا منا ههنا فيما هو بشخصيته مبدأ لابنوعيته , و فيما هو بالعرض مبدأ لابالذات , فانا نجوز أن تكون هناك علل قبل علل بلا نهاية فى الماضى والمستقبل , و انما علينا أن نبين التناهى فى الاشياء التى هى بذواتها علل , فهذا هوالحال فى ثانى القسمين , بعد أن نستعين أيضا بما قيل فى الطبيعيات . والقسم الاول هوالذى هو بذاته عله موضوعية , ولاينعكس فيصير


56
الثانى علة للاول , فان الثانى لما كان عندالاستكمال , والاول عندالحركة الى الاستكمال , لم يجز أن تكون حركة الى الاستكمال بعد حصول الاستكمال , كما يجوز أن يكون الاستكمال بعدالحركة الى الاستكمال , فجاز رجل من صبى ولم يجزصبى من رجل ( 1 ) .

[ - 1 اين قسمت از متن را استاد شرح و توضيح نداده اند] .


57
فصل دوم ايرادهاى وارده بر بحث تناهى علل و حل آنها

58

59
فصل دوم - قسمت اول تعبير (( كون شى ء من شى ء ))
مقدمه

بحث ما اساسا درباره تناهى علل و از جمله تناهى علل مادى است . فصل پيش درباره تنقيح محل بحث بود . ( روشن شد ) كه اگر ما مى گوئيم علل مادى متناهى است مقصود چيست , براى اينكه با موارد ديگر اشتباه نشود . آنگاه شيخ به پيروى از ارسطو علت مادى را با چنين تعبيرى بيان كرد : (( كون شى ء من شى ء )) . علت مادى را به شيئى تعبير كردند كه يتكون منه شى ء . لهذا بعد از اين تعبير اين بحث را پيش گرفتند كه اين تعبير به چند مورد اطلاق مى شود :

گاهى وقتها در موردى اطلاق مى شود كه بين شى ء اول و شى ء متكون منه فقط رابطه بعديت برقرار است . گفتيم كه اين مورد از محل كلام ما خارج است . ( موارد ديگرى نيز بيان كرد كه در مباحث گذشته مطرح شد ) . پس آن فصل براى تقرير و تنقيح محل نزاع بود .


60

اينجا فصلى دارد كه تقريبا فصل مفصلى هم مى باشد و نيز تقريبا مى توان گفت كه از محل بحث اصلى كه اثبات تناهى علل مادى است خارج مى شود و وارد مطلب ديگرى مى گردد . به تناسب تعبيرى كه ارسطو در اينجا كرده است و به آن تعبير ايرادهائى وارد شده است به اين مطلب مى پردازد كه آيا مى شود به آن ايرادها جواب داد يا نه ؟ پس اين فصل در واقع مربوط به اين است كه ببينيم ارسطو در اينجا چه گفته است و چه ايرادهائى مى شود بر بيان او گرفت و آيا به آن ايرادها مى شود جواب داد يا نمى شود ؟ پس اين پرانتزى است در وسط مطلب و در واقع خروج از بحث تناهى علل است .

شيخ مى گويد كه ما در اينجا ترجيح مى دهيم كه حرف خودمان را شبيه و در محاذات آنچه كه ارسطو در مقاله سوم (( الالف الصغرى )) آورده است بياوريم .

گفته ايم كه كتاب مابعدالطبيعه ارسطو , كه بعدها به اين نام معروف شده است و خود نامى بر اين كتاب نگذاشته است , مشتمل بر مقالاتى است و هر مقاله تحت يكى از حروف هجائيه يونانى آمده است . مثلا مقاله (( ب )) به تعبير ما و (( بتا )) به تعبير آنها , ظاهرا مجموع مقالات اين كتاب چهارده مقاله بوده است . و چون مقالات اين كتاب تحت عناوين حروف الفباء بوده است آن كتابش بنام كتاب الحروف هم معروف است . يعنى مابعدالطبيعه ارسطو را كتاب الحروف هم مى گويند . كمااينكه فارابى هم كتاب الحروفى دارد كه اخيرا چاپ شده است . فارابى هم مقالات مابعدالطبيعه خودش را با عناوين حروف الفباء آورده است : مقاله الالف , مقالة الباء ...

ارسطو در اين كتاب خودش دو مقالة الالف دارد : الالف الصغرى والالف الكبرى . در همان مقاله الالف الصغرى است كه اين بحث تناهى علل را طرح كرده است . و خيال مى كنم اساسا اين اصطلاح (( تعليم اول )) هم مقصود همان مقاله الالف الصغراى ارسطو باشد . اين نظر از اين عبارت شيخ يك خورده ظاهر مى شود كه مى گويد : و نحن فقد آثرنا فى هذاالبيان أن نحاذى المذكور منه فى التعليم الاول فى المقاله


61
الموسومة بألف الصغرى ...

بنابراين ارسطو در الالف الصغرى مطلبى را گفته كه بر آن مطلب ايرادهائى وارد شده و شيخ مى خواهد آن ايرادها و شكوك را حل كند .

بيان ارسطو از تعبير كون شى ء من شى ء

ارسطو درباب (( كون شى ء من شى ء )) تفسيرى را بيان كرده كه اين تفسير كامل و جامع نيست . و بر اين تفسير ايرادهائى وارد آمده است . ما مطلب او را با تعبير و بيان خودمان مى آوريم , اگر چه او به اين شكل نگفته ولى مطلبش همين است . مى گويد : ( كون شى ء من شى ء ) اما على سبيل الاستحالة و اما على سبيل الاستكمال . على سبيل الاستحالة يعنى اينكه يك شى ء كه مجموعى از ماده و صورت است صورتش زايل شود و ضد آن صورت بر آن ماده حائل گردد . اين را اصطلاحا استحاله مى گويند , يعنى از حالى به حالى درآمدن , از حالى به ضد آن حالت درآمدن , مثل آن تعبيرى كه قدماى ما داشتند و معتقد بودند كه آب به هوا تبديل مى شود و هوا به آب . مى گفتند كه آب داراى ماده اى و صورتى است , در تبديل آب به هوا صورت آب زايل مى شود و بر ماده آب صورت هوائى عارض مى گردد . برعكس آن نيز صادق است , هوا كه داراى صورت هوائى است , اين صورت را از دست مى دهد و صورت آب يا صورت آتش يا صورتى ديگر عارض او مى شود . پس منظور از اينكه (( كون شى ء من شى ء )) على سبيل الاستحاله است اينست كه يعنى على سبيل زوال جزئى از شى ء و حلول ضد آن جزء بر آن شى ء .

نوع ديگرى از (( كون شى ء من شى ء )) را كه ارسطو گفته على سبيل الاستكمال است , نه على سبيل الاستحاله . پيدا شدن چيزى از چيزى به معناى پيدا شدن كمالى براى او , نه به معناى اينكه چيزى ازمتكون منه زايل شود تا چيز ديگر پيدا گردد . در اينجا بدون اينكه چيزى زايل شود آن چيز ديگر پيدا شده است . مثل كون الرجل من الصبى , مى گوئيم : (( يصيرالماء هواء )) و نيز مى گوئيم : (( يصيرالصبى رجلا )) .


62
جمله يصيرالماء هواء به اين معنا است كه يزول عنه المائية و يعرضه الهوائية . اما جمله يصيرالصبى رجلا به اين معنا نيست كه يزول عنه شى ء ليعرضه الرجلية , بل يزول عنه النقص والعدم , چيزى كه از او زايل مى شود همان نقص و عدم است , و در واقع هيچ امر وجودى از او زايل نمى شود . اين را مى گوئيم (( كون شى ء من شى ء على سبيل الاستكمال )) . و اولى را مى گوئيم (( كون شى ء من شى ء على سبيل الاستحالة )) . اين بيان ارسطو است .
ايرادهاى وارده بر بيان ارسطو

بر اين بيان ايرادهائى گرفته اند , از جمله :

ايراد اول

اولا گفته اند كه اين تقسيم مستوفى نيست و همه اقسام را ذكر نكرده است . چطور ؟ براى اينكه آن قسمى كه على سبيل الاستكمال است خودش بر دو قسم است كه ارسطو فقط يك قسمش را ذكر كرده است .

آن قسمى كه على سبيل الاستحاله بود بدين صورت بود كه چيزى از متكون منه زايل شود و چيز ديگر بر آن عارض گردد , مثل يصيرالماء هواء . ولى گفتيم كه در استكمال چيزى زايل نمى شود كه اين خود بر دو قسم است : گاهى وقتها على سبيل الدفعى است وگاهى على سبيل الحركة . بنابراين هميشه يك جور نيست . ارسطو وقتى على سبيل الاستكمال را بيان مى كند همان صورت حركت را بيان مى كند , يعنى صورتى كه شى ء متكون منه تدريجا به شى ء كائن تبديل مى شود . پس او استكمال تدريجى را بيان كرده است , يعنى استكمالى كه از طريق حركت است ولو اينكه اين حركت در اعراض رخ دهد . يصيرالصبى رجلا تدريجا , يستمكل برجولية تدريجا أى آنا فانا . به عقيده ارسطو و شيخ جوهر به هر حال ثابت است , تغييرات كمى و كيفى كه در صبى پيدا شد در نهايت امر اسمش رجوليت مى شود .


63
صبى جوهرى است كه در او يك سلسله تغييرات كمى و كيفى پيدا مى شود و رجل مى گردد . اين تغييرات همه تدريجى و على سبيل الحركة است .

ما يك سلسله تغييرات دفعى هم داريم كه استكمال هست ولى تغيير تدريجى نيست , بلكه تغيير دفعى است . مثل كون العالم من الجاهل , تبديل شدن جاهل به عالم . در اينجا حركتى در كار نيست كه تدريجا جاهل خود به خود تبديل به عالم شود , همانطور كه صبى رجل مى شد . ( ممكن است ) كه مثلا در يك وقت در اثر تعلم يا تفكر شخص عالم شود .

بنابراين بيان ارسطو شامل استكمالات دفعى نيست . علاوه بر اين استكمالات تدريجى هم كه ارسطو آن را بيان كرده خود بر دو قسم است كه بيان ارسطو فقط شامل يك قسم آن است , و قسم ديگر را شامل نمى شود . پس اين يك ايراد كه بر حرف ارسطو وارد شده , كه ارسطو استيفاى اقسام را نكرده است .

سؤال : در استكمال دفعى ماده اى نيست كه استكمال شود .

استاد : فرق نمى كند دفعى و غيردفعى .

- : اينكه شما مى فرمائيد جاهل عالم مى شود در اينجا ماده اى نيست كه استكمال صورت گيرد . اگر ماده باشد حركت هم حتما در آن هست .

استاد : نه , ارسطو و ابوعلى و امثال اينها تبديل آب به هوا و مانند اين را هم دفعى مى دانند . به عقيده اينها در اين مورد آنا صورت مائيت زايل مى شود و صورت هوائيت حادث مى شود . اينها قائل به كون و فساد هستند . اينها فقط درباب بعضى از اعراض قائل به حركت هستند , ولى تغييرات جوهرى را دفعى مى دانند كه از طريق كون و فساد صورت مى گيرد .


64
ايراد دوم

ثانيا , از بيان ارسطو پيدا است كه هر جا (( كون شى ء من شى ء )) بود ولى با زوال صورتى و كسب صورت ديگر همراه نبود, اين استكمال است . يعنى ما از بيان ارسطو اينجور مى فهميم كه تغيير دوگونه بيشتر نيست : يا استحاله است و استكمال نيست و يا استكمال است و استحاله نيست . گفتيم كه استحاله يعنى زوال صورتى و بروز صورتى ديگر . معلوم است كه اگر چيزى زايل شود و چيز ديگرى پيدا شود اين استكمال نيست , زيرا استكمال آن است كه شى ء آنچه را كه داشته است داشته باشد . مع شى ء زائد . ولى اينجا چيزى از او گرفته مى شود و چيز ديگر داده مى شود . پس آنجا كه استحاله است استكمال نيست , و آنجا كه استكمال است قهرا ديگر استحاله اى نيست . ايراد گرفته مى شود كه ممكن است موردى باشد كه نه استحاله باشد و نه استكمال . يعنى تبدلى باشد كه در عين اينكه چيزى از متكون منه زايل نشده كمالى هم برايش پيدا نشده است , در عين حال (( كون شى ء من شى ء )) هم باشد . مثل مواردى كه جهل مركب براى شخص پيدا مى شود . اگر انسان به جهل بسيط نسبت به چيزى جاهل باشد , روشن است كه چيزى را نمى داند و مى داند كه نمى داند , فاقد كمالى است و خودش هم مى داند . اگر اين شخص بعد علم پيدا كند و اعتقاد جازم پيدا كند كه مثلا مطلب از اين قرار است ولى اين قطعش خطا و اشتباه باشد ( دچار جهل مركب شده است ) . هيأت قديم را در نظر بگيريد : يك دانش آموز ابتدائى نمى دانست كه وضع آسمانها چگونه است . بعد مى آمد و تحصيل علم هيأت مى كرد . در اين علم به او مى آموختند كه طبقات زمين و طبقات هوا چگونه است , قسمت اعظم خاك را آب احاطه كرده و در آنجا هيچ خاكى وجود ندارد . محيط بر خشكى هوا است و بر هوا قشر ديگرى محيط است كه آن قشر نارى است . برقشر نارى نيز كره فلك احاطه پيدا كرده و اين كره از جنس مواد اين زمين نيست , نه آب است نه خاك نه آتش و نه هوا , اصلا شباهتى با اينها ندارد , او يك ماده جداگانه دارد , آن جسمى است كه بر همه اينها محيط است . بر آن


65
فلك نيز فلك ديگرى احاطه دارد و بر آن نيز فلك ديگر تا به نه فلك مى رسد . اين افلاك مانند پوست پياز بر يكديگر احاطه پيدا كرده اند . آن دانشجو اينها را مى آموخت و با اعتقاد راسخ به آن علم پيدا مى كرد . اينجا (( كون شى ء من شى ء )) هست , يعنى كون العالم من الجاهل , قبلا جاهل بوده و حالا عالم شده . اما اين علمش در عين اينكه علم است به اين معنا كه قطع و جزم است و شكى در آن ندارد , در عين حال جهل مركب است . اين اعتقاد , دانستن نيست , يك سلسله خطاهائى است كه در ذهنش آمده است و اشتباهاتى است كه براى او پيدا شده است . نمى توان يم بگوئيم (( كون شى ء من شى ء )) نيست , اگر نباشد بايد حالش هيچ فرقى نكند , در حالى كه فرق كرده و از نظر خودش عالم كاملى شده . مى شود گفت كه مثلا بطلميوس عالم نبوده ؟ عالم بوده , در عين حال ما نمى توانيم . علمى را كه صددرصد خطا بوده كمال بدانيم . بنابراين ارسطو اين قسم را ذكر نكرده و فقط يك قسم آن را ذكر كرده است .
ايراد سوم

ثالثا ايراد ديگرى كه بر بيان ارسطو در اينجا هست اينست كه ارسطو درباب استحاله چنين گفت كه موردى كه على سبيل الاستكمال نيست حتما على سبيل الاستحاله است , يعنى حتما زوال يك شى ء و عروض شى ء ديگر مى باشد . در حاليكه ما يك قسم ديگر داريم كه نه مى توانيم بگوئيم على سبيل الاستكمال است و نه على سبيل الاستحا له , آن شق ديگرى است و داخل در هيچ يك از اين دو مورد نيست و در عين حال (( كون شى ء من شى ء )) هست .

ببينيد , گفتيم كه استحاله وقتى است كه عنصرى به عنصر ديگر كه در عرض او است تبديل شود يعنى صورت آن عنصر اول زايل شود و صورت عنصر دوم پيدا گردد . احيانا درباب مركبات هم شايد بگويند كه وقتى مركبى تبديل به مركب ديگرى كه در عرض او است مى شود , صورت مركب اول زايل مى شود و صورت


66
مركب دوم پيدا مى شود . اما مطلب ديگرى هم در طبيعيات قديم است كه از تركيب عناصر ابتدائى مركبات حاصل مى شوند . حال , وقتى كه مركبى از تركيب عناصر پيدا مى شود چه حالتى رخ مى دهد ؟ آيا استحاله است ؟ آيا استكمال است ؟ و يا شق سومى ؟ فرض كنيد كه به همان حساب قدما آب و خاك و هوا و آتش در يك جا جمع شوند و به قول قدما طلا درست شود , آهن درست شود , ماده گياهى درست شود . در اين مركبى كه ما الان داريم , مثلا درختى كه الان داريم از عناصر مختلفى تشكيل شده , عناصر مختلفى تركيب شده اند تا اين درخت به وجود آمده است . سؤال اين است كه اين عناصر الان در چه حالى هستند ؟ آيا اين عناصر در عين حفظ صورت خود صورت جديدى را پذيرفته اند ؟ آيا صورت فوق صورت به خود گرفته اند ؟ آيا در اين درخت هم صورت آبى و صورت هوائى و صورت آتشى و صورت خاكى وجود دارد و هم يك صورت درخت كه همان نفس ناميه درخت است بر اين صورتها عارض شده است و آن صورتها به حال خود باقى هستند ؟

[ يك فرض اين است كه صورت آن عناصر باقى است] .

فرض ديگر اين است كه در هنگام تركيب آن صورتها زايل مى شوند و الان ديگر نه آبى وجود دارد و نه خاكى و نه آتشى و نه هوائى , صورتهاى عنصرى و طبيعت هاى عنصرى زايل شده و صورت مركب به جاى آنها نشسته است . بنابر فرض دوم ماده عناصر در بدن ما وجود دارد نه خود عناصر . خود عناصر , يعنى صورت و طبيعت عناصر و آنكه منشأ اثر در عناصر است زايل شده و به جاى آن يك صورت جديد آمده است . كدام يك از اين دو نظريه است ؟

قدر مسلم اينست كه مى گويند ( بر اثر اين تركيب ) مزاج پيدا مى شود , در حصول مزاج كسى ترديد ندارد . مزاج يعنى چه ؟ يعنى وقتى عناصر با يكديگر تركيب مى شوند , در يكديگر تأثير مى كنند و از همديگر متأثر مى شوند , اين مقدارى از اثر خودش را به او مى دهد و او مقدارى از اثر خودش را به اين مى دهد ,


67
در نتيجه نوعى تعادل و توسط برقرار مى شود . فلان عنصر داراى طبيعت حار است , عنصر ديگر طبيعت بارد دارد . در هنگام تركيب عنصر بارد از برودت خودش به او مى دهد و او را متبرد مى كند و حار هم بارد را متفخن مى كند . در نتيجه مثل دو آب گرم و سردى كه چون به همديگر برسند اين از حرارتش به او مى دهد و آن از برودتش به اين مى دهد و آب ولرم بوجود مى آيد . عناصر نيز وقتى با يكديگر تركيب شوند يك مزاج متوسط بوجود مى آيد . در اين شك ندارند . اصلا مزاج به معناى كيفيت متوسط حاصل از تركيب عناصر با يكديگر است . ولى سخن در اين است كه آنجا كه اين مزاج و كيفيت متوسط بوجود مى آيد , آيا عناصر صورت خودشان را از دست مى دهند يا صورت خودشان را حفظ مى كنند ؟ كداميك از اينها است ؟
اختلاف نظر بوعلى و ملاصدرا در تركيب عناصر

اتفاقا اين از مسائلى است كه ميان بوعلى و ملاصدرا هم اختلاف است . بوعلى معتقد است كه عناصر صورت اولى خودشان را از دست نمى دهند , در اينجا هم بدان اشاره مى كند . بوعلى مى گويد دليل مطلب اين است كه بعد از اينكه تركيب از بين رفت مى بينيم كه عناصر به حالت اوليه برمى گردند . اگر همين درخت را ببرند كم كم تفاسد پيدا مى شود , هوا برمى گردد و هوا مى شود , آب برمى گردد و آب مى شود , آتش و خاك هم برمى گردند و آتش و خاك مى شوند , هر كدام سرجاى خودشان برمى گرد ند . به همين جهت است كه مجموع مواد عالم هيچوقت كم و زياد نمى شود . براى اينكه مثلا مقدارى از خاك اكنون به مركباتى كه در عالم هستند تبديل شده , وقتى كه آن مركبات از بين بروند دوباره اين خاك به جاى خود برمى گردد . هوا و آب و آتش نيز چنين است . اما ملاصدرا معتقد است كه با آمدن مركب صورت عناصر از بين مى رود . ولى اين فرض شيخ روى نظر خودش است كه ارسطو هم ظاهرا چنين نظرى داشته است .


68

پس [ , ببينيم اين تركيبى كه در آن صورت عناصر باقى است] استحاله است يا استكمال ؟ اينجا كه عناصر تركيب مى شوند و از تركيب آنها يك مركب بوجود مى آيد استكمال صورت نگرفته است . زيرا يك چيز نيست كه مستكمل شده باشد , چند چيز آمده اند و جمع شده اند و از مجموع آنها يك چيز بوجود آمده است , نه اينكه يك شى ء موجود كمالى پيدا كرده باشد . استحاله هم نيست . زيرا اگر بگوئيم استحاله است بايد قائل شويم كه صور عناصر زايل شده است , ولى گفتيم كه بوعلى عقيده دارد كه در اين تركيبات صور عناصر زايل نمى شود . بنابراين تقسيم ارسطو از (( كون شى ء من شى ء )) شامل (( كون المركب من العناصر )) نشده است . اينهم باز ايراد ديگرى است كه بر بيان ارسطو گرفته شده است . معلوم مى شود كه اين ايرادها را قبلا ديگران بر ارسطو گرفته اند كه بوعلى آنها را نقل مى كند و به اين ايرادها جواب مى دهد .

ايراد چهارم

رابعا , اين ايراد نيز مطرح است كه ارسطو آمده و درباب علت مادى تعبير (( كون شى ء من شى ء )) را آورده است . كلمه ماده يا موضوع را نياورده , بلكه تعبير (( كون شى ء من شى ء )) را آورده كه تعبير ناقصى است . اين تعبير در جائى درست است كه ما شيئى داشته باشيم با يك اسم خاص كه از آن شى ء ديگرى با اسم ديگرى پيدا شود , با يك تغيير حالتى شى ء ديگر با اسم ديگر پيدا شود . ولى ما مواردى داريم كه اساسا (( كون شى ء من شى ء )) نيست و در عين حال مسأله عليت مادى در آنجا صادق است . يعنى ماده صورتى را قبول كرده , اما (( كون شى ء من شى ء )) نيست . چون معناى اين تعبير , كون شى ء من شى ء آخر است . و اين تعبير در جائى درست و صادق است كه آن شى ء اول نامى داشته باشد كه با پيدايش شى ء دوم نامش زايل گردد . مثل (( كون الرجل من الصبى )) . صبى بودن صبى متقوم به اين است كه اصلا رجل نباشد , بعد كه صبى تبديل به رجل مى شود , با اينكه گفتيم


69
از حقيقت صبى چيزى زايل نمى شود ولى اسم صبى عوض مى شود . اين مورد است كه مى گوئيم (( كون شى ء من شى ء )) اما در بعضى موارد هست كه حقيقت استكمال وجود دارد ولى اسم عوض نمى شود . مثلا اگر بجاى (( كون الرجل من الصبى )) بگوئيم (( كون الرجل من الانسان )) يا بگوئيم (( كون الصبى من الانسان )) , معنايش اين نيست كه بعد از صبى شدن يا رجل شدن انسانيتش زايل شده باشد . بنابراين تعبير شما در اينجا ناقص است و شامل اين قسمت نمى شود .
شرح و توضيح متن

فصل فى شكوك تلزم ما قيل و حلها

اين فصل در شكوكى است كه لازمه حرفهاى گذشته ما است . حرفهاى گذشته شيخ راجع به (( كون شى ء من شى ء )) بود .

و نحن فقد آثرنا فى هذا البيان أن نحاذى المذكور منه فى التعليم الاول ( 1 ) فى المقالة الموسومة بألف الصغرى , ثم على هذا الموضوع شكوك يجب أن نوردها ثم نتجرد لحلها .

شيخ مى گويد ما اين بيان را به محاذات با آنچه در تعليم اول آمده بود اختيار كرديم , و لهذا ايرادهائى كه بر تعليم اول وارد شده ممكن است بر ما هم وارد شود , پس در مقام حل آنها برمى آئيم .

فمن ذلك , أن لقائل أن يقول : ان المعلم الاول لم يستوف القسمة فى كون الشى ء من شى ء آخر , لانه ذكر ذلك على وجهين :

أحدهما , كون الشى ء عن آخر يضاده , و بالجملة الكون الذى على سبيل الاستحالة .

والثانى , كون الشى ء المستكمل عن المتحرك اليه ( 2 ) والذى فى طريق

1 - فى التعليم الاول غلط است [ , در نسخه اى ديگر فى تعليم الاول است] .

2 - عن المتحرك اليه يعنى عن الشى ء المتحرك اليه .


70
الكون ( 1 ) .

[ ممكن است گفته شود كه معلم اول تقسيم را مستوفى ذكر نكرده] , زيرا آن را بر دو وجه ذكر كرده و همه شقوق را بيان نكرده است . آن دو وجه همان استحاله و استكمال است . يعنى يكى اين است كه شيئى از شى ء ديگرى كه ضد خودش است پيدا شود , كه بايد صورت ضد زايل شود تا صورت ضد ديگر بيايد . زيرا در حالى كه آن ضد هست اين ضد پيدا نمى شود . اين را اصطلاحا استحاله مى گويند , كون و فساد هم گفته مى شود .

وجه دوم اينست كه استكمال باشد , و علاوه بر اين كه استكمال است بايد متكون منه به سوى كائن حركت كند , يعنى تغيير تدريجى باشد و به نحو حركت .

و هذا غير مستوف للقسمة , لان كل ما يكون عن الشى ء يكون أولا على وجهين , و هو أنه لايخلو : اما أن يكون الاول المكون منه هو على وجود ذاته لم يبطل منه شى ء , ولم يفسد الا معنى الاستعداد أوما يتعلق به .

واما يكون الاول انما أمكن أن يكون منه الثانى بزوال شى ء من الاول ( 2 ) .

دو قسم بيشتر گفته نشده , ما غير از اينها هم اقسامى داريم . قسم اول خود دو قسم است : يا اين است كه از شى ء اول چيزى زايل نشده و فقط استكمال صورت گرفته است , يعنى جز اين نيست كه استعداد به فعليت تبديل شده . يا از اول چيزى زايل مى شود[ كه همان استحاله است] .

و القسم الاول لا يخلو :

أن يكون عنه الشى ء , وقد كان مستعدا فقط , فخرج الى الفعل دفعه فى

1 - الذى فى طريق الكون , يعنى و عن الذى فى سبيل الكون , چون در راه بودن خود مفهوم حركت را مى رساند .

2 - بنظر مى رسد كه اين عبارت بايد به اين صورت باشد : و أما أن يكون الاول يكون منه الثانى بزوال شى ء من الاول .


71
غير سلوك . أويكون قدكان مستعدا فقط فخرج الى الفعل بحركة متصله كان فيها بين الاستعدادالصرف و بين الاستكمال الصرف .

فيكون الكائن فى القسم الاول ينسب أنه كان عن حاله واحده , كقولنا : كان عن الجاهل بأمر كذا عالم .

قسم اول باز خود دو قسم مى شود : يا اين است كه هيچ فسادى رخ نمى دهد و جز استعداد چيزى نيست و خروج به سوى فعل دفعى است و از طريق حركت و سلوك نيست . يا اينكه استكمال با حركت متصل انجام مى گيرد . پس استكمال هم دو قسم است : يا استكمال دفعى است و يا تدريجى است . و حال آنكه در كلمات ارسطو فقط استكمال تدريجى آمده بود , زيرا تعبير ارسطو چنين بود , كون الشى ء المستكمل عن المتحرك اليه .

بنابراين كائن - در مقابل متكون منه - در استكمال دفعى , يعنى قسم اول از قسم اول , مانند عالم شدن جاهل نسبت به فلان امر .

الكائن فى القسم الثانى ينتسب أنه كان تاره عن حاله سالكا , كقولنا كان من الصبى رجل , و تاره عن حالة مستعدا فقط كقولنا : كان من المنى رجل , فان اسم الصبى هو للمستعد أن يستكمل رجلا , و هو فى السلوك , و اسم المنى للمستعد أن يكون انسانا لابشرط أن يكون فى السلوك .

[ كائن قسم دوم از قسم اول , يعنى استكمال تدريجى , خود به دو گونه است : يا مانند رجل شدن صبى است كه صبى علاوه بر استعداد رجوليت به سوى آن هم روان است . يا مانند رجل شدن منى است كه فقط استعداد رجل شدن را دارد ولى از جهت سلوك لا بشرط است] .

عرض كرديم كه استكمال نيز خود بر دو نوع است . شيخ مى بيند كه ارسطو يك نوعش را گفته كه همان استكمال تدريجى است , و استكمال دفعى را نگفته است .

گفتيم كه استكمال تدريجى هم دو نوع است , كه ارسطو فقط يك نوع اين


72
را هم ذكر كرده است . در استكمال تدريجى يك وقت هست كه شى ء در حال سلوك است و اصلا آن متكون منه اسم است براى شى ء در حالى كه به سوى كمال مى رود . ولى گاهى وقتها در عين حال كه متكون منه به سوى كائن سلوك مى كند . اما اين سلوك لازمه ذاتى متكون منه نيست . مثلا يك وقت مى گوئيد (( كان من الصبى رجل )) و يك وقت مى گوئيد (( كان من المنى رجل )) در هر دو استكمال هست , و هر دو هم استكمال تدريجى است . ولى استكمال تدريجى در صبى با استكمال تدريجى در منى فرق دارد . صبى اسم است از براى شى ء در حال سلوك . صبى را از آن جهت صبى مى گويند كه يعنى موجود در حال بزرگ شدن . اما منى به عقيده اينها فى حد ذاته موجودى جامد است نه يك موجود نامى . صبى فى حد ذاته يك موجود نامى است كه در حال بزرگ شدن است . ولى منى يك موجود جامدى است كه اگر شرايط خارجى اقتضا بكند تبديل به رجل مى شود و الا خودش در حال سلوك نيست . اين قسم را هم ارسطو نگفته است .

فقد ترك المعلم الاول من الاقسام ماكان استكمالا , و كان الكون منه غير منسوب الى الحركة نحو الاستكمال .

ايراد ديگر :

و ايضا فانه ليس كل خروج عن استعداد صرف الى فعل استكمالا , فان النفس تعتقد الرأى الخطاء فيخرج الى الفعل فيه من القوه , و يكون ليس على سبيل الاستكمال , ولا أيضا على سبيل الاستحالة .

گفتند كه ارسطو دو قسم را گفته است . استحاله و استكمال را . و حال آنكه قسم سومى هم داريم كه نه استحاله است و نه استكمال . استحاله زوال صورت اول و عروض صورت ثانى است . و استكمال به آنست كه متكون منه كمالى براى او پيدا شود بدون اينكه چيزى از او زايل شود . نوع سومى داريم كه (( كون شى ء من شى ء )) است و درعين حال نه زوال صورتى است و نه كمال , مثل همان جهل مركب . پس منحصر به دو قسم نيست .


73
ايراد ديگر :

گفتيم كه تكون عنصرى از عنصر ديگر را استحاله مى گويند , و آنجا كه مركبى به سوى كمال رود استكمال مى نامند مثل رفتن صبى به سوى رجوليت يا رفتن منى به سوى رجوليت . و گفتيم كه نوع ديگرى داريم كه نه استحاله است و نه استكمال , اين وقتى است كه چند عنصر جمع مى شوند و بر يكديگر تأثير و تأثر مى كنند و بعد مزاجى پيدا مى شود , بعد از اينكه مزاج پيدا شد آمادگى براى پيدايش يك صورت مركب حاصل مى گردد كه اين مركب جزء هيچ يك از دو قسم ذكر شده نيست . استحاله نيست زيرا صور عناصر زايل نشده اند . استكمال نيست زيرا كه يك شى ء نيست كه به سوى كمال رفته باشد . چند شى ء جمع شده اند و در يكديگر اثر گذاشته اند و مزاجى پيدا شده و بعد آن صورت جديد عارض آن مزاج گرديده است , كه مى شود كون شى ء من مزاج , بدون اينكه استحاله يا استكمال صادق باشد :

وايضا فان العناصر تتكون منها الكائنات فتكون مستحيلة عندالامتزاج غيرفاسده فى صورها الذاتية على ما علمت فيكون المزاج غير كائن فيها لزوال ضدالمزاج بل عدمه فقط , فيكون هذا القسم ليس هو من القسم الذى مثل له بكون الهواء من الماء و ذلك لان العناصر لاتفسد فى أنواعها عندالمزاج بل تستحيل , ولامن القسم الذى مثل له يكون الرجل من الصبى , لانه كان لاينعكس , فلا يكون الصبى بفساد الرجل , و ههنا ينعكس فيكون من الممتزج شى ء عنه امتزج بعد فسادالمزاج .

[ كائنات از عناصر بوجود مى آيند و عناصر استحاله مى شوند] بدون اينكه صورت آنها فاسد و زايل شود و[ مزاج حاصل از تركيب] نبود و بعد پيدا شد نه اينكه ضد اين مزاج بود و زايل شد و بعد اين مزاج پيدا شد[ . و اين قسم مانند (( كون الهواء من الماء )) نيست زيرا صورت عناصر زايل نشده] و مانند (( كون الرجل من الصبى )) هم نيست زيرا در اين قسم متكون منه و كائن مى توانند به يكديگر تبديل


74
شوند و حال آنكه در كون الرجل من الصبى , رجل ديگر نمى تواند به صبى تبديل گردد . در مثل مركبات , مركب تبديل به عناصر مى شود يعنى مركب فاسد مى شود و به عناصر برمى گردد , و باز عناصر مى آيند و مركب مى شوند . ( تبديل عناصر به مركب ) از اين جهت شبيه به استحاله است كه مثل تبديل هوا به آب به همديگر برمى گردند و انعكاس پيدا مى شود . از نظر ديگرى هم از نوع استكمال است , چون در آنجائى كه استحاله هست زوال شى ء نيز مى باشد ولى در اينجا زوال شى ء نيست . پس شق سومى پيدا كرديم كه نه داخل در اين است , نه داخل در آن .
ايراد ديگر

و أيضا فانه انما تكلم لاعلى الموضوع بما هوالموضوع , بل بما يدل عليه لفظ الكون من الشى ء , و معلوم أن هذا لايقال لكل نسبة للمتكون الى موضوعه , فان لما كان من المستعدات التى يكون منها الشى ء بالاستكمال لااسم له من جهة ماهو مستعد , ولا يلحقه تغير عن حالته التى له قبل الخروج الى الفعل .

تعبير (( كون شى ء من شى ء )) را كه ارسطو درباره علت مادى ذكر كرده تعبير ناقص و مضيقى است . معناى (( كون شى ء من شى ء )) اين است كه اول متكون منه شيئى باشد با نام خاص , آنگاه متكون شود به شيئى ديگر با نام ديگر . شئى ديگر كه مى آيد آن اولى از بين مى رود . حال آنكه در علل مادى لازم نيست كه مطلب اينجور باشد . و اگر گفتيم يك شى ء در اينجا عارض شد لازم نيست كه بگوئيم آن نام اولى به كلى زايل شده است .

فلا يقال ان الشى ء كان منه , فلا يقال كان من الانسان رجل , ولكن من الصبى , لان الصبى اسم له من جهة ماهو ناقص , ولانه لايتم الاباستحالات ايضا فى طريق السلوك , فكأنه لما سمى كان له معنى يدل عليه لاسم يزول عنه عندالخروج الى الفعل , كأنه مالم يتوهم فيه زوال أمرما , كان له بسببه استحقاق الاءسم , لم يقل انه يكون منه شى ء , فيعرض من هذا أن تكون مالا يسمى فيه


75
نسبة الكائن الى الموضوع غير داخل فى هذه القسمة و يعرض منه أن تكون النسبة الى الموضوع بالعرض لاالذى بالذات , لان الصبى بماهو صبى لايجوز أن يصير رجلا , حتى يكون هو صبيا و رجلا , بل يفسدالمعنى المفهوم من اسم الصبى حتى يصير رجلا فيكون الكون من الصبى آخر الامر بمعنى بعد و يكون ايضا انما يتكلم على الموضوعات التى بالعرض .

و ايضا فانه لا يخلو :

اما أن يكون الماء اذا كان منه الهواء عنصرا له بوجه ما .

أو لا يكون .

فان لم يكن فالاشتغال بذكره باطل .

وان كان فليس يجب اذا كان الهواء يستحيل فى كيفية الفاعلية الى المائية , فيصير عنصرا له أن يستحيل فى كيفية أخرى , فيصير عنصرا لشى ء آخر , مثلا فى رطوبته فيصير عنصرا للنار من غير أن يرجع ما ثم كذلك النار فى كيفية أخرى غيرمقابله للتى فيها استحال اليها الهواء فتكون العلل المادية تذهب الى غير نهاية , من غير أن ترجع , فاذن لم يتبين من وضعه أنه يجب أن يرجع لامحالة , بل بان امكان الرجوع , و يتعلق بذلك امكان التناهى , فليس ذلك مطلوبه , بل مطلوبه وجوب التناهى .


76
فصل دوم - قسمت دوم ادامه بررسى كون شى ء من شى ء
يادآورى معانى علت مادى

بحث درباره تناهى علل بطور كلى بود , اعم از علل فاعلى و قابلى و حتى صورى و غائى . بر امتناع لاتناهى بودن علل فاعلى برهان اقامه كردند كه گذشت . نوبت به علل مادى رسيد , آن را هم تعريف كرديم و گفتيم كه مقصود از متناهى بودن علل مادى چيست و خود علل مادى به چه معنائى بكار مى رود .

گفتيم علت مادى را دو جور تعريف مى كنند كه هر دو هم به يك اصل برمى گردد : گاهى وقتها علت مادى را به معنى حامل استعداد يك شى ء به كار مى برند , يعنى آن چيزى كه قبل از اينكه آن شى ء فعليت پيدا كند استعداد آن شى ء را حمل مى كرده و مستعد شدن آن بوده است . ثابت شده كه در عالم هيچ حادثى ابتدا به ساكن بوجود نمى آيد . هر حادثى مسبوق است به ماده اى و مدتى , مسبوق است به حامل استعدادى . آن شيئى كه استعداد وجود شى ء ديگر را حمل مى كند و


77
آن شى ء ديگر به موجب آن استعداد در آن محل پيدا مى شود , آن را ماده مى گويند .

گاهى وقتها هم كلمه ماده را به معنى قابل بيان مى كنند , يعنى آن چيزى كه فعليت را قبول كرده و حامل فعليت شده است . در واقع حامل قوه و حامل فعليت هر دو يكى است , يعنى همان كه در ابتدا حامل استعداد بود همان است كه بعد حامل فعليت مى شود . اين به دو عنايت گفته شده است . در اينجا ما بايد بيشتر به اين جهت دوم توجه داشته باشيم . وقتى كه مى گويند تناهى علل مادى , منظور تناهى علل قابلى است . يعنى اگر ما يك شى ء داشته باشيم كه وجودش را تحليل كنيم به قابل و مقبولى , و به اصطلاح فلاسفه به ماده و صورتى , به چيزى كه فعليت را به خود پذيرفته و حالت پذيرفتگى به خود دارد و به چيزى كه ملاك فعليت شى ء است , ممكن است آن قابل هم باز تحليل شود به قابل و مقبول ديگرى . يعنى در عين حال كه آن قابل نسبت به اين مقبول قابل است خودش تحليل بشود به مجموعى از يك قابل و يك مقبول . ممكن است قابل آن قابل هم باز در مرتبه خودش مجموعه مركبى باشد از يك قابل و مقبولى . البته ديگر اساسا فلسفه تعيين نمى كند كه اين سلسله چقدر مى تواند باشد , ده مرتبه , بيست مرتبه , اين كار فلسفه نيست . ولى فلسفه مى گويد كه سلسله اين قابلها بايد در نهايت امر به يك قابلى منتهى شود كه آن فقط قابل باشد و مقبول نباشد . آن قابلى كه فقط قابل است و ديگر مركب از قوه و فعل نيست , آن صرف قوه محض است كه فلاسفه اسم آن را هيولاى اولى مى گذارند . پس معنى تناهى علل قابلى در اصطلاح فلسفه اينست . نظير آن اشتباهى كه در تناهى علل فاعلى مى شود و معدات را علل فاعلى مى شمارند [ , نبايد اينجا تكرار شود] . مدعا چنين مطلبى است و اثبات اين مدعا خيلى آسان است كه قبلا هم اشاره اى به اين مطلب شد .


78
يادآورى بيان ارسطو در كون شى ء من شى ء

ولى شيخ در اينجا از بحث خارج مى شود , به مناسبت اينكه بحث داغى روى بيان ارسطو در اين مورد بوده است . به بيان ارسطو ايرادهائى گرفته اند و شيخ مى خواهد بگويد كه بيان ارسطو را مى شود به گونه اى توجيه كرد كه ايراد وارد نباشد . آنگاه به نقل بيان ارسطو و ايرادهائى كه مطرح شده مى پردازد و در آخر به توجيه و تفسير بيان برمى آيد به شكلى كه آن ايرادها هيچكدام وارد نباشد . در جلسه پيش اجمالا گفتيم كه ارسطو مطلب را در مقاله الالف صغرى آورده است . در اين مقاله وقتى كه خواسته درباب علل قابلى بحث كند تعبيرى داشته كه ترجمه عربى آن (( كون شى ء من شى ء )) است , يعنى وجود چيزى از چيز ديگر . كلمه (( من )) در اصطلاح فلسفى خود در اين عبارت اشاره به قابل دارد . پس (( كون شى ء من شى ء )) يعنى پيدايش چيزى از يك ماده قابلى . اين (( من )) هميشه اشاره به علت قابلى دارد , برخلاف كلمه (( عن )) كه اشاره به علت فاعلى است . اگر گفتند (( علة عنه )) يعنى علت فاعلى و اگر گفتند (( علة منه )) يعنى علت قابلى . او تعبيرش اين بوده كه گفته (( كون شى ء من شى ء على قسمين )) چيزى از چيزى بوجود بيايد , و به تعبير ما چيزى از ماده اى بوجود بيايد , اينكه چيزى ماده براى چيز ديگر باشد بر دو قسم است : يكى به نحو استحاله و ديگرى به نحو استكمال . البته اين تعبير از ارسطو نيست ولى بيانى كه كرده است همين نتيجه را مى دهد . اگر بخواهد به شكل استحاله باشد به اين معنا است كه ماده اى پذيراى يك صورت و فعليت است , بعد صورت اول را رها مى كند و صورت ديگر را به خود مى گيرد . ما اسم اين را استحاله مى گذاريم . گفتيم كه در طبيعيات قديم معتقد بودند كه عناصر قابل تبديل به يكديگرند , البته عناصرى كه آنها مى شناختند و عناصر مى دانستند . مثلا مى گفتند كه آب قابل تبديل به هوا است و هوا هم قابل تبديل به آب است . مى گفتند كه[ در تبديل آب به هوا] آب علت مادى هوا مى شود , ولى به نحو استحاله , به اين معنا كه[ ماده آب] صورت آب بودن را رها مى كند و صورت هوا بودن جاى او را مى گيرد . پس


79
فسادى رخ مى دهد و كونى , فساد صورت نوعى مائيت و كون صورت نوعى هوائيت . برعكس , اگر هوا تبديل به ماء شود صورت هوائيت فاسد مى شود و صورت مائيت كائن مى گردد . اين به نحو استحاله است , زوال صورتى و پيدايش صورت ديگر .

ارسطو گفته است كه نوع دوم تبديل به نحو استكمال است . به اين نحو كه كمال صورتى پيدا مى شود نه زوال صورتى . يعنى يك ماده در حاليكه صورتى را واجد است بدون آنكه بخواهد آن صورت را رها كند به سوى يك سلسله كمالات خودش حركت مى كند . آنچه را كه دارا است حفظ مى كند معذلك به يك سلسله كمالات هم مستكمل مى شود . در اين مورد به (( كون الصبى رجلا )) مثال زده است , صبى علت مادى براى رجل است , يعنى صبى ماده رجل است . پيدا شدن رجوليت به اين است كه صبى رجل مى شود . رجل شدن صبى بدين ترتيب نيست كه چيزى وجودى بنام صبى را كه يك كمالى است از دست مى دهد و كمال ديگرى كه رجل است به جاى آن مى آيد . در رجل شدن صبى اگر چيزى از دست داده شود فقط جنبه هاى عدمى و نقصها است كه از دست داده مى شود . اينجا مثل تبديل آب به هوا يا هوا به آتش نيست . اين همه حرف ارسطو است .

يادآورى ايرادهاى وارده بر بيان ارسطو

ايرادهاى زيادى بر ارسطو گرفته بودند . يكى از ايرادها اين بود كه تقسيم ارسطو جامع نيست , اقسامى خارج از اين تقسيم مى مانند , چگونه ؟ گفتند كه ما مى توانيم مطلب را چنين تقسيم كنيم : (( كون شى ء من شى ء )) به دو نحو است : يكى اينكه از شى ء اول چيزى زايل مى شود كه همان حالت استحاله است , ديگرى اينكه از شى ء اول چيزى زايل نمى شود كه همان حالت استكمال است . اين حالت خود به دو نحو است : يا اين است كه كمال دفعى براى شى ء پيدا مى شود و يا اينكه كمال تدريجى . ارسطو فقط كمال تدريجى را بيان كرده است و به استكمال صبى به رجل


80
مثال زده است , حال آنكه ما بسيارى از موارد را داريم كه شى ء مستكمل مى شود و حالتش هم حالت استكمال است ولى كمالش به صورت دفعى پيدا مى شود . مثل اينكه جاهل مستكمل مى شود به علم , يصير عالما . علم يك امرى نيست كه تدريجى حاصل شود , مثل نمو نيست كه آنا فانا بر سبيل حركت پيدا شود , علم بر سبيل حركت نيست , علم صورت حاصلى است , وقتى انسان فكر مى كند و مقدماتى را ترتيب مى دهد و مسأله اى را حل مى كند آنا مى بيند كه مطلب برايش كشف مى شود , نه اينكه اين كشف شدن مثل حركتى باشد كه تدريجا و آنا فانا بخواهد . حاصل شود . اين قسم را ارسطو نگفته بود و اين ايرادى بر او است .

ايرادهاى ديگرى هم بود كه بيان كرديم و چون حالا در مقام جواب هستيم هر وقت كه به آن جوابها رسيديم خود آن ايرادها را هم مى گوئيم .

جواب شيخ به ايرادهاى وارده بر بيان ارسطو

شيخ مى خواهد حرف ارسطو را جورى توجيه كند كه آن ايرادها وارد نباشد . مى گويد كه سخن ارسطو در مقاله الالف الصغرى درباره مبادى جوهر است , همانطور كه خودش هم عنوان كرده است . آنطور كه گفته اند اصلا عنوان اين مقاله الالف الصغرى مبادى جوهر است , يعنى امورى كه از آنها جوهر بوجود مى آيد . علل چهارگانه به عنوان مبادى و علل جوهر از آنها ياد شده است . شيخ مى گويد كه در عين حال مطلب دو گونه است : يك وقت هست كه سخن ارسطو در مبادى جوهر بماهو جوهر است . و يك وقت هست كه در مبادى جوهر بماهو معروض براى يك عده امورى است , يعنى جوهر از آن جهت كه مركب است از جوهرى و يك سلسله اعراض . ببينيد : اين جسم ابيض است , اين جسم ابيض از آن جهت كه جسم است جوهر است . بياض اين جسم را ما عرض آن جسم مى گوئيم . جسم ابيض , يعنى جسم باقيد بياض , مركبى از جوهر و عرض است , جسم ابيض يعنى جوهر بعلاوه عرض بياض . پس مجموع و مركبشان منظور است . وقتى كه شما در


81
مبادى جوهر بحث مى كنيد ما بايد از شما بپرسيم كه آيا از مبادى جوهر بماهو جوهر و از مبادى جسم بماهو جسم بحث مى كنيد يا از مبادى جسم بما انه ابيض و بما انه متكمم بهذا الكم بحث مى كنيد ؟ از مبادى جسمى كه كميتش اينست كه داراى فلان ابعاد است و متناهى است و مانند آن . ايندو با يكديگر خيلى فرق مى كنند . اگر شما در مبادى جسم بما أنه جسم بحث كنيد . يك سلسله مبادى دارد و اگر بخواهيد از جسم بما انه ابيض بحث كنيد . مبادى ديگر . سخن ارسطو درباره مبادى جوهر بما هو جوهر است , نه در مبادى جوهر بما هو مركب . ايرادهائى كه شما گرفته ايد شامل اين نمى شود . شما خيال كرده ايد كه سخن ارسطو درباره مبادى جوهر بما هو معروض هم هست , در حاليكه سخن او فقط درباره مبادى جوهر بماهو جوهر است . چطور ؟ به اين صورت كه ما جواهرى كه در خارج داريم در نظر مى گيريم , مثلا انسان از آن جهت كه جوهر است , يعنى اجناس و فصول جوهرى را در نظر مى گيريم و اصلا با اعراض آن سرو كار نداريم . جواهرى كه الان در خارج وجود دارند , مثل انسان و درخت و سنگ , مجموعى از ماده و صورت هستند , مجموعى از قابل و مقبولى . آن قابل هم احيانا مجموعى از قابل و مقبول است . اگر اين تحليل را جلو ببريم در نهايت به ماده اى مى رسيم كه لاماده له و به قابلى كه لاقابل له , يعنى به تناهى سلسله علل قابلى مى رسيم . ارسطو از اين جهت بحثى ندارد كه مثلا اين انسانى كه در اينجا وجود دارد انسان بما هو عالم است . انسان بما هو عالم مباديش فرق مى كند . با انسان بماهو انسان . انسان بماهو عالم مجموع انسان است بعلاوه علم , خود آن عرض يعنى علم از مبادى شى ء است . بنابراين ايرادى را كه بر ارسطو گرفته اند وارد نيست . آنها گفته بودند كه ارسطو فقط دو قسم را ذكر كرده است : يكى موردى كه تكون على سبيل الاستحاله است , مانند يتكون الماء من الهواء , ديگر اينكه تكون على سبيل الحركة والاستكمال باشد , مانند يتكون الرجل من الصبى , اما شق سومى هم هست كه على سبيل الاستكمال مى باشد ولى على سبيل الحركة نيست , استحاله نيست و استكمال
82
است , اما لازم نيست كه على سبيل الاستكمال حتما به نحو حركت باشد , ممكن است دفعى باشد , مانند يتكون العالم من الجاهل . شيخ مى گويد سخن ارسطو درباره اين چيزها نيست . شما بحثتان را روى انسان عالم و انسان جاهل آورده ايد . انسان عالم يعنى جوهر با عرضش , انسان جاهل هم يعنى يك جوهر با يك عرض اگر چه عرض عدمى باشد . بحث ارسطو روى انسان بماهو انسان است , روى شجر بماهو شجر است , روى جسم بماهو جسم است . پس بحث او در مبادى جوهر بماهو جوهر است نه در مبادى جوهر بماهو معروض . بحث او در مقومات جوهر است , نه در مقومات مركب از جوهر و عرض . بحثى كه ايراد كنندگان مى كنند مربوط به مركب از جوهر و عرض است و با بحث ارسطو فرق مى كند .

آنگاه شيخ مى گويد كه وقتى سخن ما درباره مقومات جوهر بماهو جوهر باشد , اين ديگر دو قسم بيشتر ندارد : يا اينست كه آن جوهر بماهو جوهر كامل است و در طريق استكمال نيست , در اين صورت اگر تغييرى در او پيدا شود ناچار به نحو استحاله است و زوالى و تكونى دارد و فسادى و كونى . يا اينست كه آن جوهر , يك جوهرى است كه كامل نيست و در طريق كمال قرار دارد . مانند صبى كه وقتى رجل مى شود به طريق تدريجى كامل مى شود , نه دفعى . همه جوابى كه شيخ به دفاع از ارسطو در اينجا مى دهد و تقريبا يك صفحه هم درباره آن بحث كرده همين است . در ادامه همين بحث تفسيرهائى درباره اينكه عنصر جزء ذاتى است مطرح كرده است , روح مطلب همان بود كه عرض كردم .

نقد توجيه شيخ از بيان ارسطو

بنظر مى رسد كه بر توجيه شيخ ايرادى وارد است كه باز هم سخن ارسطو آنچنان كه بايد توجيه نشده است . در سخن ارسطو اينجور آمده بود كه تكون يا در طريق استحاله است و يا در طريق استكمال . براى استحاله به تكون الماء من الهواء مثال زد و براى استكمال به تكون الرجل من الصبى . اينجا يك سؤال ديگرى


83
مى شود از بوعلى كرد , آن سؤال اين است : تكون الرجل من الصبى را كه شما مى گوئيد به نحو استكمال تدريجى است , آيا اين استكمال واقعا در جوهر اين شى ء واقع مى شود ؟ به اين معنا كه وقتى انسان صبى به انسان رجل تبديل مى شود در جوهريتش تكامل پيدا مى شود ؟ به عبارت ديگر , آيا جوهر انسان در صبى با جوهر انسان در رجل فرق دارد ؟ جوهر صبى ناقص است و جوهر رجل كامل ؟ با قطع نظر از اعراض آن و بدون اينكه با اعراضش كارى داشته باشيم . جوهر انسانيت كه صورت نوعيه انسانيت و نيز نفس انسانى هم ناميده مى شود و فعليت انسانيت است غير از اعراض انسانى است . آيا خود اين جوهر و صورت نوعيه و نفس اشتداد و تكامل پيدا مى كند ؟ اگر از نظر شما خود آن اشتداد و تكامل پيدا مى كند در اين صورت بايد قائل باشيد كه حركت در خود جوهر صورت گرفته است . و اين مطلبى است كه هم شما كه بوعلى هستيد و هم ارسطو شديدا آن را انكار كرده ايد و گفته ايد كه محال است كه حركت در جوهر انجام گيرد . لازمه عقيده شما هميشه اين بوده است كه نفس جنين در آغاز پيدايش , كه مثلا از حدود چهار ماهگى جنين است , با نفس يك عالم كاملى كه عاليترين درجات علم و كمال و فضيلت و اخلاق را بدست آورده است هيچ تفاوتى ندارد و در نفس كوچكترين تغييرى پيدا نشده است . از نظر شما نفس حقيقتى است كه از همان اولى كه پيدا شود خود آن حقيقت نه كم مى شود و نه زياد , نفس كم و زياد نمى شود , در همه حال نفس يك چيز است . فرق يك نوزاد با يك صبى و صبى با يك جوان و صبى و جوان با يك آدم تحصيلكرده و فيلسوف كامل كه شده عالما عقليا مضاهيا للعالم العينى در چيست ؟ در جوهر كه تفاوتى پيدا نمى كنند , پس در عوارض است . يعنى يك سلسله اعراض نفسانى در انسان كامل پيدا شده كه آن نوزاد و صبى از اين اعراض نفسانى خلو است . فرق بين نفس نوزاد و نفس انسان كامل بنابر عقيده شما مثل اينست كه ما يك اطاق صاف و سفيد داشته باشيم كه هيچ خطى روى آن وجود نداشته باشد . آنگاه بيايند و در آن اطاق نقاشيهاى زيادى بكشند و يك
84
سلسله تصويرات به آن اضافه نمايند . اطاق همان اطاق اولى است و فرق نكرده است , اول خالى از تصويرات بوده و بعد تصويراتى به آن اضافه شده است , فقط يك سلسله عوارض فرق كرده است . پس اگر شما اين را مى گوئيد كه وقتى صبى استكمال پيدا مى كند و رجل مى شود اشتداد در جوهر پيدا مى كند و اگر مقصود ارسطو از دو قسمى كه ذكر كرده و گفته تغييرات بر دوگونه است اين بوده كه تغييرات جوهرى دوگونه است , يكى بر سبيل كون و فساد و ديگرى بر سبيل اشتداد , اين تغيير جوهرى را كه نه شما قبول داريد و مى گوئيد و نه ارسطو , وقتى كه شما چنين نظرى را قبول نداريد , بنابراين مقصود ارسطو از دو قسم استحاله و استكمال چيز ديگرى بوده است , مقصودش اين بوده كه استحاله آن جائى است كه تغيير در جوهر پيدا مى شود , زيرا تغيير در جوهر بنابر عقيده ارسطو جز استحاله راه ديگرى ندارد , و استكمال آن جائى است كه تغييراتى در اعراض براى جوهر پيدا مى شود . زيرا ارسطو حركت در اعراضى مثل كم و كيف و وضع و مكان را جايز مى داند . بنابراين آنجا كه از استكمال سخن گفته بناچار مقصودش استكمالهاى عرضى است , در آنجا است كه حركت پيدا مى شود . و آنجا كه صبى به رجل تبديل مى شود , نظرش به استكمال به طريق تدريجى است , چون رجل شدن صبى , به عقيده او , جز اين نيست كه يك سلسله تغييرات كيفى و يك سلسله تغييرات كمى حاصل مى شود , رجل همان صبى است الا اينكه بر ابعاد صبى افزوده شده و تغييرات كمى پيدا كرده و يك سلسله دگرگونيهاى كيفى جسمانى و نفسانى براى صبى پيدا شده . پس انسان بعلاوه يك سلسله تغييرات كمى و كيفى رجل مى شود , والا در انسانيت او تغيير حاصل نشده است .

پس اگر ارسطو نوع استكمال را از استحاله جدا كرده است از اين نظر بوده كه خواسته بگويد استكمالهائى كه براى شى ء پيدا مى شود استكمال شى ء به اعراض خودش است نه استكمال شى ء در جوهر خودش . حال[ اين اشكال پيش مى آيد] كه چرا وقتى استكمال در اعراض را ذكر كرد فقط استكمال بر سبيل حركت را


85
آورده است ولى استكمالهاى عرضى را كه بر سبيل دفعى است ذكر نكرده است ؟ به عبارت ديگر اگر ارسطو به اين جهت نظر داشته كه مى خواسته مبادى جوهر بماهو جوهر را ذكر كند و به اعراض نظر نداشته است , با توجه به اينكه ارسطو حركت در جوهر را جايز نمى داند , بايد فقط همان يك قسم را كه استحاله است ذكر مى كرد و قسم استكمال را اساسا ذكر نمى كرد . پس ايراد ايراد كنندگان بر ارسطو وارد است و توجيه شيخ از اين نظر كه با مبانى ديگر ارسطو جور درنمى آيد درست نيست . اگر ارسطو قائل به حركت در جوهر مى بود بيان شيخ درست بود ولى چون ارسطو به چنين حركتى قائل نيست , و بوعلى خود نيز به حركت در جوهر قائل نيست , پس توجيه بوعلى صحيح نيست و ايراد وارد است .
متن

ولنشرح الان فى حل هذه الشكوك فنقول : الاولى أن يكون كلام المعلم الاول , انما هو فى مبادى الجوهر بما هو جوهر , لابما هوجوهر معروض له ما لايقوم جوهريته , ولا ايضا يكمله , فيكون كلامه فى كون الجوهر من عنصره , او من موضوع له . اما على سبيل كون نوع الجوهر مطلقا , و اما على سبيل كون كمال نوع الجوهر .

والا ولى أيضا أن يكون كلامه فى الكون الطبيعى دون الصناعى , واذا كان كذلك كان العنصر جزءا ذاتيا فى وجود الكائن وأيضا فى وجود المتكون منه , لست اعنى بالذاتى أنه يكون ضروريا لوجودالمركب منه و من غيره , فان هذا ايضا موجود للعنصر فى الاكوان غيرالذاتيه , مثل العنصر فى الجسم الابيض .

ولكن اعنى بالذاتيه , أن يكون كون العنصر جزءا أمرا ذاتيا له , فلايقوم ذلك العنصر بالفعل الا أن يكون جزءا لذلك الشى ء أو لما الشى ء كماله الطبيعى , اذ يكون جزءا لجوهر أولاخر , حكمه حكمه , لاأن يكون العنصر يقوم دون ذلك , ثم عرض له أن صار جزءا من مركب منه و من عرض فيه ليس هو مقوما له و لا


86
مكملا لما يقومه , فيكون كونه جزءا هو ذاتى بالقياس الى المركب , وليس ذاتيا بالقياس الى ذاته , بل يجب أن لايعرى عن كونه جزءا .
87
فصل دوم - قسمت سوم ادامه نقد و بررسى كون شى ء من شى ء

گفتيم كه اين بحثها در ضمن بحث از تناهى علل آمده است , البته در بحث از تناهى علل مادى . به مناسبت ايرادى كه بر تعبير ارسطو وارد آمده بوعلى درصدد رد اين ايرادها برآمده و يك سلسله مسائلى را طرح كرده كه فرع زائد بر اصل شده , و مسائل چندان مهمى هم نيست ولى چون در كتاب طرح گرديده آنها را مى خوانيم .

سخن در اين بود كه ارسطو (( كون شى ء من شى ء )) را تقسيم ثنائى كرده است : يكى على نحوالاستحاله است , يعنى وقتى چيزى از چيزى بوجود مى آيد , شى ء اول مستحيل به شى ء دوم مى شود , يعنى شى ء اول چيزى را كه دارد رها مى كند و بعد تبديل مى شود به شى ء دوم . به عبارت ديگر فسادى است و كونى . اين معنى استحاله است كه در اينجا آمده است . نوع دوم على نحو الاستكمال است . يعنى شى ء اول كه به شى ء دوم تبديل مى شود به اين صورت نيست كه چيزى را رها كند و چيز


88
ديگرى را بگيرد , بلكه آنچه دارد همه را حفظ مى كند و به كمالى مستكمل مى شود . اين تقسيم ثنائى ارسطو بود .

ايراد گرفتند كه (( كون شى ء من شى ء )) اقسام ديگرى هم دارد كه در بيان ارسطو نيامده است و بنابراين بيان ارسطو جامع نيست . ممكن است كه شيئى از شى ء ديگر بوجود بيايد و على سبيل الاستحاله و على سبيل الاستكمال التدريجى هم نباشد . از آن جمله مثال زدند به (( كون العالم من الجاهل )) . وقتى جاهل تبديل به عالم مى شود , اين على سبيل الاستحاله نيست كه جاهل چيزى را از دست بدهد , جاهل جهلش را از دست مى دهد و جهل هم كه نيستى است و چيزى نيست . پس در اينجا استكمال است ولى اين استكمال بر سبيل تدريج نيست , مانند صبى نيست كه متوجه به سوى كمال است و تدريجا به آن مى رسد , اين استكمال دفعى است .

بيان ديگرى از دفاع بوعلى از ارسطو

بوعلى در مقام دفاع از ارسطو برمى آيد و مى گويد مقصود ارسطو از علت مادى و عنصر ( 1 ) يا جزء مادى در (( كون شى ء من شى ء )) اين است كه جزء ذاتى باشد . جزء ذاتى يعنى چه ؟ يعنى جزئى باشد كه غير از جزء بودن نمى تواند حالتى داشته باشد . يك وقت هست كه يك شى ء در حالتى است كه در ابتدا جزء چيزى نيست و

1 - اين را توجه داشته باشيد كه عنصر در اصطلاح فلاسفه به دو معنى اطلاق مى شود : عنصر را در طبيعيات اگر اطلاق كنند به همين معنى است كه امروز جارى است . امروز كه مى گويند عنصر , يعنى اجسام بسيطه . با اين تفاوت كه قدما اجسام بسيطه را آب , خاك , آتش و هوا مى دانستند و امروز چيزهاى ديگرى مى دانند . ولى تعريف همان تعريف است , يعنى جسم بسيط غير مركب , عناصر چهارگانه , يا عناصر صدگانه .

در اصطلاح ديگرى در فلسفه الهى مقصود از عنصر علت مادى است , بنابراين عنصر به اصطلاح <


89
بعد يصير جزءا . مثلا مصالح ساختمانى در ابتدا جزء چيزى نيستند , آب خودش مستقل است , سيمان هم وجود مستقلى دارد , آنگاه اينها را مى آورند و جزء اين ساختمان قرار مى دهند . عناصر به اصطلاح طبيعيات نيز ابتدا مستقلا در طبيعت وجود دارند , بعد با يكديگر تركيب مى شوند و جزء يك مركب مى گردند . يا مثلا انسان ابتدا عالم نيست , بعد عالم مى شود , آنوقت انسان عالم پيدا مى شود , كه انسان و علم دو جزء انسان عالم هستند . شيخ مى گويد مقصود اين نيست , مقصود جزئى است كه لايمكن أن يوجد الاجزءا , نمى تواند حالت غير جزئى داشته باشد . وقتى كه مى گوئيم علت مادى يا علت عنصرى به اين معنا است و همين است كه خارج از همين دو قسم نيست . يا به شكلى است كه در مثل (( كون الماء هواء )) است , يا به شكلى است كه در مثل (( كون الصبى رجلا )) مى باشد . آن اقسامى كه ايراد كنندگان مطرح كردند داخل در اينجا نيست . آن اقسام كه گفته شد آن چيزهائى است كه در ابتدا جزء نيستند و بعد جزء مى شوند .
ادامه نقد بيان شيخ

در اينجا ما ايرادى بر بيان شيخ وارد كرديم كه به قوت خود باقى است . گفتيم كه چرا ارسطو آن تقسيم دو گانه را كرده است با اينكه بحث او در مبادى جوهر است ؟ چرا مبادى جوهر را دوگونه دانسته , يكى على سبيل الاستحاله و ديگرى على سبيل الاستكمال ؟ آن قسمى كه على سبيل الاستحاله است داخل در همين تعريفى است كه شيخ بيان كرده است . اما آن قسمى كه على سبيل الاستكمال است

> طبيعيات خود داراى علت مادى و علت صورى است , خود همان عنصر داراى ماده و صورت است . عنصر به اصطلاح فلاسفه را به جسم بسيط تعريف نمى كنند , عنصر به اين اصطلاح را حامل استعداد شى ء مى نامند , (( حامل قوه لشى ء عنصره )) ( المقصدالاول
, الفريده السابعه غرر فى العلة الساديه ) . پس عنصر در اينجا به معنى
ماده يا علت مادى است و با عنصر به معنى جسم بسيط اشتباه نشود .

90
داخل در تعريف شيخ نيست و جزء ذاتى نيست . براى اينكه على سبيل الاستكمال را اگر استكمال جوهرى بگيريم برخلاف مبناى خود ارسطو و بوعلى است[ . از نظر آنها ] صبى كه تبديل به رجل مى شود كمال جوهرى پيدا نكرده , بلكه كمال عرضى پيدا كرده است . در واقع نسبت رجل به انسان صبى نظير نسبت عالم است به انسان . يعنى همانگونه كه انسان عالم مركبى است از انسان و علم , انسان رجل هم مركبى است از انسان باضافه اين ابعاد[ و كيفيات و كميات] خاص . زيرا اين ابعاد و خصوصيات در انسانيت رجل دخالتى ندارد . پس اين هم باز از قبيل آن جوهرى مى شود كه معروض لعرض اعتبار كرديم نه جوهر بماهو جوهر . اگر اين استكمال را استكمال جوهرى بدانيم سخن شيخ درست است ولى خلاف مبنا است و اگر استكمال بالعرض بدانيم ايراد آنها وارد است كه چرا ( قسم استكمال دفعى ) را ذكر نكرده است .

بهر حال جواب شيخ مشخص است كه بر چه اساسى است . مقصودش از اينكه يك شى ء جزء باشد اينست كه يعنى حالتى غير از جزء بودن براى او تصور نشود . ولى ايراد سرجاى خود باقى است .

مناط و معيار كمال

شيخ بعد از اين به مسأله استكمال مى پردازد و بيان مى كند كه ما به چه موردى استكمال مى گوئيم و به چه موردى استكمال نمى گوئيم . چرا وقتى كه انسان جاهل عالم مى شود نمى گوئيم مستكمل به علم شده , ولى وقتى كه صبى رجل مى شود مى گوئيم مستكمل شده است ؟ فرق اين دو با يكديگر چيست ؟

جواب مى دهد كه مقصود ما از كمال در اينجا غايت است . فرق است ميان آنجائى كه طبيعت به سوى غايتى در حركت است و مى كوشد كه به سوى اين غايت برود و طبيعت به جبلت خودش به سوى آن حركت كند با آن چيزى كه طبيعت مستعد آن هست ولى طبيعت به سوى آن در حركت نيست . مثال را من اول از


91
خارج ذكر مى كنم : هسته خرمائى را در نظر بگيريد , اين هسته استعداد درخت شدن را دارد , مى تواند درخت شود , استعداد خاكستر شدن را هم دارد . ولى اين دو استعداد با هم تفاوت دارند , در استعداد درخت شدن طبيعت هسته خرما است كه به سوى درخت شدن در حركت است و متوجه او است , نياز به شرايط مساعد دارد كه خود طبيعت آن سير خودش را انجام دهد , لازم نيست كه عامل خارجى آن را به سوى درخت شدن پيش ببرد , اين هسته فقط به معاونت و معاضدت احتياج دارد , نور و آب و خاك و هوا به او برسد به سوى درخت شدن حركت مى كند ولى آنكه او را به آن سو حركت مى دهد طبيعت خودش است نه چيز ديگر . اين را كمال مى گوئيم . درخت شدن هسته و ميوه دادن آن را كمال مى گوئيم .

ولى هر چيز ديگرى را كه هسته قابليت شدن به او را دارد كمال نمى ناميم . در اين قابل خاكستر شدن هم هست , يعنى اين قابليت را دارد كه يك عامل ديگر از خارج بيايد و او را تحت تأثير خود قرار دهد و آن هسته را به خاكستر تبديل كند , ولى اين طبيعت هسته خرما نيست كه به سوى خاكستر شدن حركت كرده باشد . شيخ استعداد عالم شدن انسان را هم از همين قبيل مى داند . انسان مستعد عالم شدن است . مستعد هنرمند شدن است , مستعد صنعتگر شدن است . منظور اين است كه امكان دارد كه اگر عوامل خارجى به سراغش بيايند عالم بشود , هنرمند بشود , صنعتگر بشود . اما اين طبيعت انسان نيست . كه خودش به آن سو حركت مى كند .

بنابراين , اينكه بعضى از شدنها را از نوع كمال مى شماريم و بعضى ديگر را نمى شما ريم تفاوتشان در اين است كه كمال يعنى غايت , يعنى آن چيزى كه طبيعت به جبلت خودش به سوى آن در حركت است . اگر غير از اين باشد ما به او كمال نمى گوئيم اگر چه استعداد آن را داشته باشد .

علاوه بر اينكه جبلت ذاتى طبيعت بايد به سوى كمال حركت كند , از جمله خصلتهاى ديگرى كه براى غايت يا كمال هست اين است كه امورى كه طبيعت به


92
جبلت ذاتى خودش به سوى آنها در حركت است , كافى است كه مانع را از سر راه حركتش برداريم تا او خود حركت را انجام دهد . اگر مانع و عائقى در ميان باشد . طبيعت كارش را انجام نمى دهد , ولى همينقدر كه مانع برداشته شد او كارش را انجام مى دهد . اين برخلاف امورى است كه در جبلت طبيعت نيست , در آن موارد نبودن مانع كافى نيست . زيرا حركت اين طبيعت از درون خودش سرچشمه نمى گيرد . لهذا مى گويند كه حركت بر دو قسم است : طبعى و قسرى . مى گويند حركت طبعى حركتى است كه اگر طبيعت را به خود واگذاريم و همه موانع را از جلو او برداريم نيازى به عامل بيرونى براى حركت ندارد , اين از درون خودش اين حركت را ايجاد مى كند . در قديم كه هنوز قوه جاذبه را كشف نكرده بودند اين جور فكر مى كردند كه مى گفتند اگر ما سنگى را از بالا رها كنيم و مانعى هم سر راه او نباشد , يعنى جسمى سنگينتر و محكمتر از خودش سر راه نباشد , اين سنگ به طبيعت خودش به سوى پائين مى آيد و طبيعتش آن را به پائين مى كشاند . حركت قسرى اينچنين نيست , عدم مانع براى اين حركت كافى نيست , بلكه يك عاملى از بيرون بايد بيايد و او را به سوى آن هدف بكشاند . پس از جمله خصوصيات حركت استكمالى اين است كه نبودن عوائق و موانع كافى است كه طبيعت حركت خودش را به سوى آن كمال و غايت انجام دهد , و به همين جهت هم حركت گفته مى شود , يعنى طبيعت تدريجا مى كوشد كه خودش را به آن غايت برساند .
غايات و كمالات جوهرى و عرضى

قهرا در اينجا يك مطلب خيلى مهمى طرح مى شود , اگر چه آنها اين مطلب را در اينجا مطرح نمى كنند , آن مطلب مهم اين است كه آيا غايات طبيعت هميشه غايات عرضى است ؟ آيا كمالاتى كه طبيعت آنها را جستجو مى كند كمالات عرضى است ؟ البته همه اعراض طبيعت كمالات نيستند , ولى آيا آنچه كه از نوع


93
كمال است و طبيعت آن را جستجو مى كند و جبلتا به سوى او در حركت است همه از اعراض است ؟ يا اينكه طبيعت مى تواند كمال جوهرى هم داشته باشد , غايت جوهرى هم داشته باشد ؟

اين از آن جاهائى است كه راه كسانى كه قائل به حركت جوهرى هستند و كسانى كه قائل به حركت جوهرى نيستند . سخت از همديگر جدا مى شود . امثال بوعلى كه معتقدند تبدلات جوهرى به صورت كون و فسادند , قهرا به اين معتقد نيستند كه اين كونها مطلوب طبيعت هستند , بلكه اينها را تابع علل خارجى مى دانند , يعنى چيزى شبيه حركت , آنهم حركت قسرى , مى توانند داشته باشند ولى دفعى است . مثلا آبى كه الان وجود دارد و به عقيده فلاسفه معجونى از ماده و صورت است هيچ اقتضاى هوا شدن در او نيست , مثل همان هسته خرما است نسبت به خاكستر شدن . به همان اندازه كه هسته خرما استعداد خاكستر شدن را دارد اين هم استعداد هوا شدن را دارد ولى الان حركتى به سوى هوا شدن ندارد . اگر عوامل خارجى اقتضا كنند و صورت مايع را از او بگيرند و شرايط را بسازند هوا مى شود . و لهذا متقابلا هوا هم آب مى شود . تبدلات در جوهر به اينگونه است . در جوهر قائل به حركت نيستند , پس جوهر هرگز غايت جوهرى ندارد . جوهر هميشه غاياتش عرضى است . مثلا جوهر مكان خاصى را طلب مى كند , آن جورى كه قدما معتقد بودند كه آب و خاك مركز كره زمين را طلب مى كنند و هوا و آتش سطح مقعر آن را طلب مى كنند . اين غايات طبيعت است ولى غايات عرضى است . اينكه مكانى را جستجو مى كند , مكان خود يك عرض است . يا مثلا طبيعت سيب جستجو مى كنند قرمزى را و شيرينى را , يعنى طبيعت دنبال اين كيفيت است و از درون خودش به سوى او است . اين يك حركت طبعى براى طبيعت سيب است , ولى طبيعت در جستجوى چيست ؟ در جستجوى يك كيفيت خاص , كمالش در يك كيفيت است , كمالش سرخ شدن است , شيرين شدن است , لطيف شدن است , ازدياد حجم آن سيب است و اينكه فرض كنيد شكل سيب زيباتر شود . پس


94
طبيعت كمال خودش را در كيفيات و يا در كميات و يا در أينيات و يا در وضع جستجو مى كند . و چون آنها معتقد به حركت در همين اعراض بودند پس طبيعت نمى توا ند كمال ديگرى در امور ديگر جستجو كند . و چون همه اينها براى طبيعت جوهرى عرضند بنابراين هر غايت و كمال طبيعت جوهرى از نوع عرض است . البته هر تغيير عرضى از نوع كمال براى يك جوهر نيست , يعنى ممكن است دگرگونيهاى كيفى و كمى ايجاد بشود ولى از قبيل غايات نباشد . مثلا شما مى توانيد با يك علت قسرى كميت يك طبيعت را عوض كنيد . مانند اينكه درختى كه اقتضا مى كند كميتش فلان قدر باشد تحت يك سلسله عوامل تغييرش بدهيد , درخت استعداد اين تغيير را دارد , ولى اين تغيير چيزى نيست كه خود طبيعت آن را جستجو كند . شما آن كميت را بر او تحميل مى كنيد .

اما اگر كسى قائل به حركت در جوهر شد لازمه اش اين است كه معتقد باشد كه اصلا غايات ذاتى طبيعت همان غايات جوهريه است - كه اين يك مسأله فوق العاده مهمى درباب حركت جوهريه است . و ( در اين صورت ) غايات عرضيه غايات درجه دوم هستند . به اين معنا كه طبيعت چند حركت دارد : حركتى در جوهر و حركاتى در اعراض . غايت حركت در جوهر هم جوهر است و غايت حركات عرضى هم عرضى است . غايات كيفى و كمى و أينى و وضعى غايات هستند ولى غايات حركات عرضى طبيعت هستند . ولى همانطور كه حركات عرضى طبيعت طفيل حركات جوهرى طبيعت است و چون در جوهر حركت پيدا شود در اعراض هم حركت پيدا مى شود , غايات عرضى هم تابع و طفيل آن غايات جوهرى است . آن وقت معناى اين سخن چنين مى شود كه طبيعت هميشه به سوى يك كمال جوهرى در حركت است . كمال جوهرى چيست ؟ اشتداد در جوهر است . اكنون جاى بيان آن نيست , ولى آنها كه به اين حركت معتقدند مى گويند كه طبيعت هر چه بيشتر اشتداد پيدا كند جنبه هاى طبيعى و مادى يعنى مكانى و زمانى و بعدى خود را از دست مى دهد و به عبارت ديگر جنبه هاى عدمى


95
خود را از دست مى دهد و اين جنبه هاى عدمى به جنبه هاى وجودى تبديل مى شود , و كم كم به حيات نباتى تبديل مى شود , و حيات نباتى نيز كم كم به حيات حيوانى , و حيات حيوانى نيز به حيات انسانى تبديل مى شود , و آنگاه به مرحله تجرد مى رسد . اين است كه غايت طبيعت جوهرى قهرا تجرد است . يعنى طبيعت هميشه در دامن خودش جواهر مجرد را پرورش مى دهد , مثل صدفى كه[ در درون خودش] در پرورش مى دهد . طبيعت به سوى تجرد در حركت است و جوهر مجرد بوجود مى آورد و اين جوهر مجرد وقتى كه به حد كمالش رسيد قهرا از طبيعت خارج مى شود[ . و ساختن جوهر مجرد باز از نو آغاز مى شود] , باز از نو , باز از نو و باز از نو .

اين يك تفاوت بسيار اصيلى است ميان اينكه قائل به حركت در جوهر بشويم يا حركت در جوهر را نپذيريم . اگر همانند بوعلى حركت در جوهر را قائل نباشيم بايد كمالات و غايات طبيعت را هميشه در يك سلسله اعراض طبيعى جستجو كنيم , البته همان اعراضى كه طبيعت به طبع خودش به سوى آنها در حركت است . اما اگر قائل به حركت جوهرى شويم غايت طبيعت را ( علاوه بر غايات جوهرى ) در اعراض هم مى دانيم ولى به عنوان يك غايت درجه دوم . غايت اصلى طبيعت را بايد ماوراء طبيعى شدن بدانيم كه طبيعت به آن سو در حركت است .

سؤال : اگر چنانچه اين كمالات جوهرى براى طبيعت به صورت حركت حاصل نشود و به صورت كون و فساد باشد چه مى شود ؟

استاد : نه , آنجا ديگر نمى شود .

- : يعنى نمى شود كه رفتن به سوى كمالات به صورت حركت نباشد و به طور كون و فساد باشد ؟

استاد : نه , نمى شود , ما هنوز برهان مطلب را اقامه نكرده ايم , فقط به بيان آن پرداخته ايم


96
.

- : تفاوتش در چيست ؟

استاد : تفاوتش از زمين تا آسمان است . اگر شما به كون و فساد قائل شويد بايد همان نتيجه اى را كه ما در اينجا گرفتيم بگيريد . يعنى قائل شويد كه همه تبدلاتى كه در طبيعت رخ مى دهد از نوع همان تبدلى است كه آب به هوا يا هوا به آب پيدا مى كند . و به همين دليل است كه آنها حركت در جوهر را رد مى كنند . آنها منكر نيستند كه در يك جاهائى كون و فساد رخ مى دهد , آن جاها را ما هم انكار نمى كنيم . ولى ما نمى توانيم تمام حركتهاى طبيعت را از همان قبيل حركات عرضى بدانيم . بعضى از برهانهائى كه اقامه مى كنند روى همين جهت است كه مى گويند اعراض تابع جوهرند . يعنى اگر در جاهائى قائل به حركت در عرض شويم , در همانجا اگر حركت در جوهر نبود محال بود كه حركت در عرض وجود داشته باشد . البته ما حالا در مقام اثبات حركت جوهرية نيستيم و بحثش اينجا نيست . فقط مى خواستيم بگوئيم اين دو ديد چقدر با يكديگر اختلاف پيدا مى كنند كه از جمله آن مسأله غايات است .

طرح ايرادى ديگر بر بيان ارسطو

شيخ بعد از اين يك ان قلت قلتى را از طرف معترضين ارسطو طرح مى كند و جواب مى دهد . اشكال اين است كه ما مى بينيم در طبيعت در همين مواردى كه استكمال بايد صورت گيرد در اينجا هم موانعى و عوائقى پيدا مى شود و مانع رسيدن طبيعت به كمال خودش مى شود , پس اين خود يك شق ديگرى است .

جواب اين است كه وقتى مى گوئيم طبيعت در مواردى مستكمل است معنايش اين است كه به طبع خودش مستكمل است و اگر مانعى و عائقى نبود آن استكمال صورت مى گيرد . حال يك عائقى مانع كمال مى شود , اين با اصلى كه ما بيان مى كنيم منافات ندارد .


97
متن

و اذا كان كذلك , لم يخل الموضوع من أحد أمرين :

اما أن يكون متقوما بهذا الشى ء او باخر يقوم مقامه , فيكون قدكان فيه قبل حصول الصوره الحادثه فيه شى ء آخر يقوم مقامها فى تقويمه الا أنها لاتجمتع مع هذا , فيكون قدكان حصل من العنصر ومن ذلك الشى ء جوهر , فلما كان الثانى فسد ذلك الجوهر المركب , و هذا أحد القسمين .

و اما أن يكون العنصر قد يقوم لابهذا الشى ء الذى حدث , ولكن بصوره غير مستكملة فيما لها بالطبع , ولكنها قد حصلت بحيث يقوم الماده فقط , ولم يحصل الامر الذى هو علة غائية لهذه الصوره بالطبع , فيكون الجوهر قد حصل ولم يحصل كاملا بالطبع , واذا كان ذلك الكمال كمالا له بالطبع , والقوه الطبيعية مبدأ الحركة الى الكمال الذى بالطبع , فيلزم ضروره أن لايكون هذا الشى ء موجودا على سلامته الطبيعية زمانا لا عائق له فيه و هو غير متحرك بالطبع الى ذلك الكمال , فاذن يلزم ضروره فى هذا القسم أن يكون المستعد متحركا الى الكمال .

فقد ظهر اذن أن جميع أصناف كون الجوهر الذى بحسب هذا النظر هو داخل تحت أحد هذين القسمين ضروره , و كذلك جميع أصناف ما هو كون الشى ء عن شى ء يكون ذلك القابل فى كليهما جزءا ذاتيا باعتباره فى نفسه , و باعتباره بالقياس الى المركب .

و ليس لقائل , أن يقول : انه يجوز أن تكون القوه الطبيعية لاتتحرك الى كمالها لاعواز معين من خارج أو عائق مانع .

مثال الاول فقدان ضوء الشمس فى الحبوب والبذور , و مثال الثانى الامراض المذيلة .

فالجواب عن ذلك أن كلام المعلم الاول ليس فى الذى يكون لامحاله يتحرك بالفعل , بل فى الذى لولم يكن عائق لطبيعته , و كانت الاسباب


98
الطبيعية المعاضده باطبع لطبيعة موجوده , كان متحركا الى الكمال و كان فى طريق السلوك .

فقد ظهر اذن أن سائر الاقسام غير مقصوده من هذا البحث الا القسم المذكور , بل هذا الحكم غير صحيح فى سائرالاقسام , فانه يجوز فى غيركون الجوهر اذا فرضنا موضوعا مبتدأ أن لايزال يكتسب استعدادا بعد استعداد لامور عرضية من غير أن يتناهى , كالخشب فانك كلما شكلته بشكل استعد بذلك لامر , و اذا خرج استعداده الى الفعل , استعد لامر آخر , و كذلك النفس فى ادراك المعقولات , ويشبه أن تكون الاستحالات الطبيعية لايمنع فيها هذا المعنى . وأما الشبهة المذكوره فى كون الاشياء من العناصر , و أنه ليس على أحد القسمين , فحلها يظهر أيضا مما قد قيل , وهو أن العنصر مفردا ليس مستعدا لقبول الصور الحيوانية والنباتية , بل يحصل له ذلك الاستعداد بالكيفية التى يحدث فيه بالمزاج , والمزاج يحدث فيه لامحالة استحالة ما فى أمر طبيعى له , و ان لم يكن مقوما , فتكون نسبته الى صوره المزاج من القسم الذى يكون بالاستحالة , و اذا حصل فيه المزاج كان قبول صوره الحيوانيه له استكمالا لذلك المزاج , ويتحرك الطبع به اليه , فتكون نسبته الى صوره الحيوانيه نسبة الصبى الى الرجل , فلذلك ليست تفسد الصوره الحيوانيه الى أن تصير مجرد مزاج , كما لايكون الصبى من الرجل , و يفسد المزاج الى موجب الصوره البسيطة , كمايستحيل الماء الى الهواء , وليس الحيوان عنصرا لجوهر العناصر , بل يستحيل اليهامن حيث هى بسيطة .

فيكون اذن الامتزاج و البساطة يتعاقبان على الموضوع , والبساطة ليست تقوم جوهر العناصر ولكن تكمل طبيعة كل واحد منها , من حيث هو بسيط , فتكون النار نارا صرفة فى الكيفية التى فيها , اللازمه لصورتها و كذلك الماء . و كذلك كل واحد من العناصر , فاذن كون الحيوان يتعلق بكونين , ولكل واحد منها حكم يخصه من وجوب التناهى , فهو داخل أيضا فى القسمين المذكورين .


99
فصل دوم - قسمت چهارم ادامه ايرادهاى وارده بركون شى ء من شى ء

گفتيم كه ارسطو تعبير (( كون شى ء من شى ء )) را بكار برده بود . و گفتيم كه بر اين تعبير ايرادهائى گرفته اند . از جمله ايرادهائى كه گرفته اند اين بود كه مقسم را كون شى ء من شى ء قرار داده است . و در اين صورت بايد لااقل دو شى ء در دو نام و عنوان مختلف داشته باشيم تا بتوانيم بگوئيم اين شى ء از آن شى ء بوجود مى آيد , مثلا بگوئيم آب از هوا بوجود آمد يا هوا از آب بوجود آمد . بنابراين چنين تعبيرى كامل نيست و در همه جا صادق نمى باشد , در موارد خاصى صادق است . در جائى صادق است كه اگر در حالتى شى ء را (( الف )) بناميم و عنوان (( الف )) رويش بگذاريم , اين شى ء مستعد شدن به شى ء ديگر باشد , بطوريكه وقتى تبديل به شى ء ديگر شد نام و عنوان (( الف )) روى آن گذاشته نمى شود , حال چه به نحو استحاله باشد و چه به نحو استكمال . اما اگر ما جائى داشته باشيم كه واقعا استحاله اى صورت بگيرد يا واقعا استكمالى پيش بيايد ولى چنين نباشد كه شى ء قبل از استكمال يا استحاله نام و


100
عنوانى داشته باشد و بعد از استكمال يا استحاله نام و عنوان ديگر , تعبير (( اين شى ء از آن شى ء بيرون آمد )) صدق نمى كند . بله , اگر دو نام و عنوان بود تعبير (( كون شى ء من شى ء )) وافى است . اما اگر ما كلمه موضوع يا كلمه عنصر را بكار مى برديم , چون اين كلمات داراى معانى عامى هستند , بر همه اين موارد اطلاق مى شود . البته بوجود آمدن شيئى از شى ء ديگر شامل كلمه موضوع يا عنصر نمى شود و همان تعبير (( كون شى ء من شى ء )) كافى است .

جواب اين ايراد امر مهمى نيست . شيخ مى گويد كه اين يك نزاع بر سر لفظ است و بر سر تعبير . وقتى مقصود روشن و واضح باشد ديگر اشكالى پيش نمى آيد كه اين تعبير درجائى صدق نكند , مقصود و حقيقت روشن است . منظور و حقيقت اين است كه ما شيئى داشته باشيم كه استعداد شى ء ديگر را داشته باشد . اين شى ء كه استعداد شى ء ديگر را دارد ماده شى ء ناميده مى شود , يعنى حامل استعداد شى ء . بوجود آمدن شى ء دوم را (( تكون )) مى گويند . البته اصطلاح (( تكون )) در جواهر بكار مى رود . زيرا (( كون )) اصطلاحا در جواهر مطرح است نه در اعراض . در اعراض اصطلاح ديگرى است . در موارد تبدل جوهرى مى گويند (( تكون هذا الشى ء من هذا الشى ء )) منظور اين است كه اين شى ء دوم از يك ماده اى بوجود آمده و ابتدا به ساكن نيست , مقصود اين است .

ارسطو گفته است (( كون شى ء من شى ء على نحوين )) , حال ممكن است كه در جائى آن حالت اول اسم بخصوصى نداشته باشد , ولى آيا واقعيت دارد يا ندارد ؟ يعنى آيا واقعا در آنجا ماده اى كه حامل استعدادى باشد هست يا نيست ؟ آيا اين استعداد تبديل به فعليت مى شود يا نه ؟ اگر چنين بود كه معنا صادق است , اگر چه لفظ صادق نباشد . خلاصه در همه اين موارد مقصود مشخص است , حالا مى خواهد اين لفظ صادق باشد و يا صادق نباشد . بنابراين ايراد طرح شده ايراد مهمى نيست .


101
شرح و توضيح متن

و أما الشبهة التى تعرض من جهة أنه انما أخذ من العناصر ماجرت به العاده بأن يقال : ان الشى ء من دون مالم تجربه العاده , فالجواب عن تلك الشبهة هو أنه ليس تتغير أحكام الاشياء من جهة الاسماء , ولكن أن يجب يقصد المعنى , فلنقصد ولنعرف الحال فيه .

ممكن است اشكال گرفته شود كه اين تعبير شامل آن مواردى مى شود كه اصطلاحا كلمه (( من )) در آنجا صدق كند - البته شيخ بعدا توضيح مى دهد كه در كجا كلمه (( من )) صدق نمى كند[ . جواب اين است كه] احكام واقعى به واسطه اسم و لفظ عوض نمى شود . ما بايد معنا را قصد كنيم و ببينيم كه چيست . ما بايد حقيقت را بفهميم تا اينكه حتى در آنجائى كه اين لفظ هم صدق نمى كند . ولى معنا وجود دارد به مطلب برسيم .

فنقول : ان العنصر أو الموضوع الذى يكون منه الشى ء اذا كان يتقدمه فى الزمان , فان له من جهة تقدمه له ( 1 ) خاصية لاتكون مع حصوله له , وهى الاستعداد القوى , ( 2 ) , وانما يتكون الجوهرمنه لاجل استعداده لقبول صورته . و أما اذا زال الاستعداد بالخروج الى الفعل وجدالجوهر و كان محالا أن يقال انه متكون منه .

1 - اين كلمه (( له )) با آن (( له )) كه قبلا آمده , يكى اضافى است و بهتر است كه اين دوم نباشد .

2 - اين (( استعداد قوى )) تا اندازه اى تعبير نامأنوسى است . همانطور كه درباب قوه و فعل خوانديم گاهى استعداد و قوه به يك معنا است . گاهى قوه را به معناى مبدأ فعل و نيرو استعمال مى كنند و گاهى قوه را در مقابل فعليت بكار مى برند كه مرادف با استعداد مى شود . يك فرق ديگر هم بين لفظ استعداد و قوه هست , و آن اين است كه اگر استعداد شديد شد و قريب به فعليت بود به آن قوه مى گويند . اين استعداد قريب به فعليت را (( الاستعداد القوى )) مى گويند . مثلا اگر از ما بپرسند كه آيا اين خاك استعداد انسان شدن دارد يا نه , مى گوئيم : بله , دارد , البته به اين صورت كه اين خاك مثلا به گندم تبديل شود و گندم به <


102

يك شى ء كه از شى ء ديگر بوجود مى آيد , اگر آن شى ء ديگر زمانا بر شى ء بوجود آمده تقدم داشته باشد , قهرا بايد در آن حالت و خصلت و خاصيتى باشد كه به موجب آن خصلت و حالت اين شى ء از او بوجود بيايد . نام آن خصلت و خاصيت را استعداد مى گذاريم . استعداد چيزى است كه با آمدن فعليت زوال پيدا مى كند . جوهر ثانوى كه از آن اولى متكون مى شود از آن جهت است كه آن اولى استعداد آن جوهر ثانوى را دارد . گفته ايم كه همانگونه كه رابطه اى ميان فاعل ها و فعلها هست , رابطه اى نيز ميان بالقوه ها و بالفعل ها است . همانطور كه از هر فاعلى هر فعلى صادر نمى شود , هر بالقوه اى هم به هر بالفعلى تبديل نمى شود . بنابراين چيزى از نوع سنخيت و وحدت ميان بالقوه و بالفعل است . وقتى كه استعداد زايل شد . قهرا جوهر فعليت پيدا مى كند .

سؤال : نمى توانيم بگوئيم كه هر قابلى با هر فعلى مى تواند فعليت پيدا كند ؟ يعنى اگر فعلى پيدا شود بالاخره قابل مى تواند به فعليت برسد ؟

استاد : مقصودتان چيست ؟

- : مقصود اين است كه مثلا مى توانيم بگوئيم خاك انسان نمى شود , ولى اين بسته به اين است كه چه فعلى عرضه مى شود .

استاد : نه , اين را ما قبلا خوانده ايم و گفتيم كه استعداد در اينجا به چه مناسبت است . سخن شيخ هم در اينجا سخن خوبى بود كه بيان شد . گفتيم كه يك وقت مى گوئيم طبيعت استعداد اين شى ء را دارد به اين معنا است كه او را طلب مى كند و به سوى او حركت مى كند , گاهى هم به معناى مطلق قابليت تغيير است . مثلا دانه

> نان تبديل شود و اين نان غذاى انسانى بشود و اين غذا به نطفه و بعد از نطفه به انسان تبديل شود . پس استعداد انسان شدن در او هست , اما اين استعداد بعيد است . استعداد قوى همان استعداد قريب به فعليت است , يك منزل يا دو منزل مانده به فعليت . مثل نطفه كه مستعد انسانيت است و استعداد قريب به فعليت . معمولا قوه را جائى مى آورند كه استعداد شديد باشد .

103
گندم هم استعداد بوته گندم شدن را دارد و هم استعداد خاكستر شدن را دارد . استعداد بوته شدن به اين معنا است كه خود طبيعت به اين سو حركت مى كند , فقط كافى است كه شرايط خارجى مساعد باشد تا خود طبيعت بدان سو برود . اما در استعداد خاكستر شدن كافى نيست كه شرايط مساعد باشد تا دانه به خاكستر متبدل شود , بلكه اين عوامل خارجى است كه او را به صورت خاكستر درمى آورد . اين هم خودش نوعى استعداد است , اما نه استعدادى كه خود شى ء طلب كند . بحث ما در اينجا در مورد استعدادى است كه خود شى ء آن را طلب مى كند . حتى خاك هم استعداد گندم شدن را دارد . طبيعت غايت را جستجو مى كند , ( ممكن است غايتهاى مختلف مثل منازل مختلف در مسير حركت طبيعت وجود داشته باشد ) و غايت اصلى و نهائى صد منزل فاصله داشته باشد . به حرفى كه امروزيها درباب تكامل مى زنند توجه كرده ايد ؟ اين حرف از اين نظر حرف خيلى درستى مى تواند باشد . آن حيوان اوليه كه به صورت يك سلول بوده از همان مرحله تك سلولى اقتضاى انسان شدن در او بوده است . يعنى طبيعت به سوى انسان شدن حركت مى كرده , ولو اينكه يك ميليون منزل بايد طى مى شد تا به انسان برسد . ولى معلوم است كه اگر در مورد آن حيوان تك سلولى بگوئيم كه مستعد انسانيت است , منظور استعداد قريب به فعل نيست , منظور استعداد خيلى خيلى بعيد است . پس بحث ما در استعداد قريب است .

فاذا لم يكن له من جهة الاستعداد اسم , بل أخذ له اسمه الذى لذاته الذى يكون له أيضا عند مالا يجوز أن يتكون منه الشى ء , لم يكن هو الاسم الذى يتعلق بمعناه التكون , فان لم يكن له من جهة الاستعداد اسم , لم يكن أن يقال باللفظ و ان كان المعنى حاصلا فى الوجود , واذا كان المعنى الذى يكون للمسمى حاصلا فى غيرالمسمى كان حكمة فى المعنى حكم ذلك , و ان كان عدم الاسم يمنع أن يكون حكمه فى اللفظ حكم ذلك .

بعضى از اشياء از جهت مستعد بودن اسم خاص دارند و بعضى از اشياء از اين


104
جهت اسم خاصى ندارند . وقتى كه از جنبه مستعد بودن اسم خاص نداشته باشند . كلمه (( تكون منه )) در آنجا صادق نيست . شيخ مى گويد صادق نبودن آن مهم نيست , مهم اين است كه معنا و حقيقت آن صدق بكند . معنا و حقيقت امر اين است كه هر جا (( تكون منه )) هست , ماده اى و حامل استعدادى هست و اين ماده كه حامل استعداد است به يك فعليت متبدل مى شود . اگر بگوئيم كودك كه به رجل تبديل مى شود از جهت استعداد رجل شدن هيچ اسمى جز اسم انسان را ندارد , بنابراين در اينجا (( كون شى ء من شى ء )) غلط است . يعنى غلط است بگوئيم (( كون الرجل من الانسان )) , زيرا انسان اسم ذات رجل است نه اسمى از آن جهت كه مستعد است . انسان اسم اين نوع است اعم از اينكه استعداد رجليت را داشته باشد يا نه , استعداد رجليت يعنى استعداد افزايش ابعاد , تغييرات كمى و كيفى و امثال آن . حال اگر اينها نباشد باز هم انسان انسان است . پس انسان اسم اين نوع و اين ذات است , هم قبل از فعليت صدق مى كند و هم بعد از فعليت . و لهذا تكون الرجل من الانسان صدق نمى كند , چون انسان اسم او از آن جهت كه مستعد است نيست , اسم او است از آن جهت كه آن ذات را دارد .

شيخ مى گويد مهم نيست كه اسم صدق نكند , واقعيت آن وجود دارد . اين عين همان داستان طلبه اى است كه ادعاى عربيت مى كرد . از او پرسيدند كه عرب به گاو چه مى گويد ؟ گفت : بقر , گفتند : به گوساله چه مى گويند ؟ گفت : صبر مى كنند تا بزرگ شود , آنگاه به او هم مى گويند بقر !

[ اگر از جهت استعداد اسمى نداشته باشد ] , بلكه آن اسمى كه برايش بكار مى برند اسم نوع آن باشد بطوريكه در هر دو حال , قبل و بعد از فعليت هم همان اسم بكار مى رود , قهرا چنين اسمى كه در هر دو حالت صادق است[ اسمى نيست كه به معناى تكون آن شى ء بستگى داشته باشد] . چون اسمى كه بر معناى تكون صدق كند اسمى است كه براى مستعد از آن جهت كه مستعد است , بالخصوص گفته مى شود[ . پس اگر از جهت استعداد اسمى نداشته باشد] , اين تعبير


105
(( كون شى ء من شى ء )) با آن اسم صادق نيست , اگر چه حقيقت موجود باشد . پس ممكن است كه در لفظ صادق نباشد اما در معنا صادق است .

فاذا أخذنا القول الذى يكون لذلك الاسم لوكان موضوعا أمكننا حينئذ أن تقول فى كل شى ء : انه يكون من العنصرله , مثلا أمكننا أن نقول : ان النفس العالمة ( 1 ) تكون من نفس جاهلة مستعده للعلم , الا أن نمنع استعمال لفظ يكون فيما خلا التكون ال ذى فى الجوهر , فلا يجوز أن نقول فى النفس العالمة : انها كانت من نفس مستعده للعلم , ولكن يجوز لامحالة فى الجواهر , وكلا منا فيها . على أنه فيما أحسب لايختلف هذا الحكم فى الجواهر مع ذواتها , وفى الجواهر مع أحوالها .

حالا وقتى كه لفظ (( كون شى ء من شى ء )) به آن عبارت صادق نباشد , يعنى لفظ خاصى براى شى ء از آن جهت كه مستعد است نداشته باشيم , مى توانيم همان لفظى را كه در هر دو حال صادق است با دو قيد مختلف بياوريم تا عبارت صدق كند . مثلا گفتيم كه (( كان الرجل من الانسان )) غلط است . زيرا انسان كه اسم براى اين ذات است مقيد به اين نيست كه فقط مستعد رجوليت باشد و رجل نباشد . اما مى توانيم بگوئيم (( كان الانسان البالغ من الانسان الصغير )) , خود همان انسان را در دو حالت مى آوريم و در اين صورت (( كون شى ء من شى ء )) صادق است ولى با يك قيد براى متكون منه ( و يك قيد براى كائن ) . يا مثلا مى گوئيم (( يكون من نفس جاهلة نفس عالمة )) . ما متناسب اين تعبير لفظى جداگانه نداريم , ولى مى توانيم آن را به اين صورت بياوريم . اين ديگر بحث هاى لفظى است كه عرض كردم سودى ندارد .

اينجا ممكن است يك اشكال ديگر پيش آيد كه اين تعبير از نظر ادبى غلط است . در عبارت (( تكون نفس عالمة من نفس جاهلة )) كلمه تكون آورده شده , در

1 - در نسخه ديگر (( عاقلة )) آمده , ولى ( ( عالمة )) بهتر است .


106
حاليكه گفته شد اين لفظ را فقط در تبدل جوهرى به جوهر ديگر استعمال مى كنند , در حاليكه در اين عبارت تبدل حالتى به حالت ديگر بيان شده است , تبدل كيفى به كيف ديگر . چون در واقع اين است كه حالت جهل به حالت علم تبديل شده , و چيزى غير از اين نيست . پس كلمه تكون صدق نمى كند و تعبير غلط است , كه اين هم يك بحث لفظى است .

شيخ مى گويد درست است كه تبدل يك عرض به عرض ديگر را تكون نمى گويند . اگر كيفى به كيفى تبدل يابد استحاله مى گويند , و تبدل كمى به كم ديگر باشد . نمو يا ظهور مى گويند , و اگر تغيير أينى به أين ديگر باشد انتقال و امثال آن مى گويند . و اگر جوهرى به جوهر ديگر تبدل يابد تكون مى گويند . شيخ مى گويد كه من گمان دارم كه اين تعبير اختصاص به تبدل جوهرى به جوهر ديگر , مثل تكون الماء من الهواء , ندارد , اگر حالتى داشته باشيم كه مقرون به جوهر باشد و تبدل يابد بازهم آن مفهوم عرضه شده براى جوهر در اينجا لغتا صدق مى كند , مثل (( تكون الماء الحار من الماء البارد )) پس چون در مثال جوهر را اخذ كرديم و گفتيم (( تكون النفس العالمة من النفس الجاهلة )) نفس در هر دو حال در اينجا اخذ شده بنابراين كلمه تكون صدق مى كند . اين يك بحث لفظى است .

وأما قول هذا القائل : ان هذا يكون كونا من الشى ء بمعنى بعد , فليس اذا كان بمعنى بعد كيف كان , لم يكن الكون الذى نقصده , فانه لابد فى كل كون عن شى ء أن يكون الكائن بعدما عنه كان , انما الذى يزيقه المعلم الاول ولا يتعرض له هو أن لايكون هناك معنى غيرالبعدية , مثل المثل الذى يضربه ويشرحه , وأما اذا كان من الشى ء بمعنى أن كان بعده , بأن بقى له من جوهره الذى كان أولا ماهو ايضا من جوهرالث انى لم يكن بمعنى بعد فقط , و كان الذى كلامنافيه .

ايراد ديگرى كه گرفتند اين بود كه ارسطو خود گفته بود كه ما در تعبير (( كون شى ء من شى ء )) نظر به بعديت نداريم و منظور ما اين نيست كه اگر چيزى بعد از چيز ديگرى قرار گرفت بگوئيم كه اين مقدم , ماده آن است , بلكه مقصود ما در اين


107
تعبير حقيقت تأليف شده است كه از دو چيز تأليف گرديده : يكى ماده و ديگرى صورت , البته ماده اى كه صورت بر او عارض شده است و اين شى ء از او بوجود آمده است . ما به مطلق بعديت نظر نداريم و به همين جهت اگر يك شى ء بعد از شى ء ديگر قرار گرفت ما آن شى ء ديگر را ماده آن نمى ناميم . مثلا در (( كون الابن من الاب )) تعبير (( كون شى ء من شى ء )) صدق مى كند ولى نمى گوئيم كه پدر ماده فرزند است . اين تعبير را در جائى مى گوئيم كه تمام ذات يا جزء ذات شى ء دوم از اول بوجود آمده باشد . مثل (( كون الهواء من الماء )) كه هوا از آب است . در آب جزئى وجود دارد كه ماده ناميده مى شود و همان جزء الان جزئى از ماهيت هوا را تشكيل مى دهد . در چند صفحه قبل شيخ گفت كه لازمه اين حرف ارسطو اينست كه در بعضى موارد همان بعديت زمانى صدق بكند , اين ايرادى بود كه شيخ آن را نقل كرد . خود شيخ جواب مى دهد كه ارسطو نگفته است كه نبايد بعديت زمانى صدق بكند , بلكه گفت بعديت زمانى كافى نيست . سخن اين نيست كه حتما متكون منه نبايد بر كائن تقدم زمانى داشته باشد . بلكه صحبت اين است كه متكون منه لااقل جزئى از وجود كائن را تشكيل مى دهد . بنابراين ما گفتيم كه بعديت زمانى كافى نيست , و در (( كون شى ء من شى ء )) بعديت زمانى دخالتى ندارد . ما در اين تعبير نظرمان به معنى و مفهوم ديگرى است , نه اينكه گفته باشيم كه حتما نبايد بعديت زمانى در كار باشد . اغلب هم ممكن است و اين جور است كه ماده وجود يك شى ء برخود آن شى ء تقدم زمانى دارد , ولى همان ماده الان جزء وجود آن شى ء هم هست .

وأما قول هذا القائل : انه تكلم من العنصر الذى بالعرض دون العنصر الذى بالذات , فقد وقعت فيه مغالطه , بسبب أن العنصر للكون ليس هو بعينيه العنصر للقوام فى الاعتبار , وان كان هو هو بالذات , فان العنصر بالذات للكون هو ذات مقارنه للقوه , والعنصر بالذات للقوام هو ذات مقارنه للفعل , وكل واحد منها هو عنصر بالعرض لما ليس هو عنصرا له بالذات , و كلامه فى العنصر الذى


108
للكون , لافى الذى للقوام , فيكون انما أخذ العنصر بالعرض لو أخذالعنصر الذى للكون مبدأ للقوام , فان الصبى ليس عنصرالقوام الرجل ولا يكون منه قوام الرجل , ولكنه عنصر للكون الرجل و يكون منه كون الرجل .

فان قال قائل : ان المعلم الاول انما يتكلم فى مبادى الجوهر مطلقا فلم أعرض عن العنصر الذى للجوهر فى قوامه , مثل موضوع السماء , واقتصر على العنصر الذى للجوهر فى كونه .

چنانكه مكررا گفته ايم اينها ماده را در دو اصطلاح بكار مى برند كه نبايد آنها را با يكديگر اشتباه كرد , حالا اين را شيخ به تعبيرى خاص بيان مى كند . گاهى ماده را به معناى حامل استعداد شى ء مى گويند و گاهى به معناى حامل وجود شى ء و حامل فعليت شى ء . مثلا گاهى مى گويند آب ماده است براى هوا . معلوم است كه در اينجا حامل وجود هوا نيست , هوا كه بيايد ديگر آبى وجود ندارد , صورت مايع وجود ندارد , بلكه در اينجا به معنى حامل استعداد هوا است . البته آب ماده اى دارد و صورتى , ماده آن حامل استعداد هوا است نه صورت آن . با آمدن فعليت هوا صورت آب زايل مى شود . بنابراين وقتى مى گويند ماده و منظورشان حامل استعداد شى ء است , در همين موارد است . اگر گفتند آب عنصر هوا است , يعنى عنصر تكون او است , توجه كنيد : عنصر تكون او است . گاهى نيز كلمه عنصر يا ماده را به معنى حامل فعليت شى ء بكار مى برند , يعنى آنچه كه الان حامل فعليت شى ء است . مثلا همين آب را در نظر بگيريد , خود آب مركب است از صورتى و ماده اى . ماده اش آن است كه قبل از اينكه آب تشكيل شود هم وجود داشته است , و صورتش آن فعليتى است كه الان هست , و هم اكنون اين صورت آب با ماده خودش متحد است . هم اكنون همين ماده اى كه در آب است , هم ماده آب است و هم ماده هوا . به اين معنا ماده آب است كه حامل فعليت آب است , و به اين معنا ماده هوا است كه حامل استعداد هوا است . اين دو اصطلاح در نزد حكما هست . آنچه در منظومه آمده بوده كه : (( حامل قوه لشى ء عنصره )) منظور حامل استعداد بود .


109
به عبارت ديگر اينها به حامل استعداد شى ء عنصر تكون , يعنى ماده تكون , مى گويند . و به حامل وجود شى ء و فعليت شى ء عنصر قوام مى گويند .

اين دو عنصر يا دو ماده اى كه الان توضيح داده شد را اگر مته به خشخاش گذاشته [ و بخواهيم دقيقا مشخص كنيم] بايد چنين بگوئيم كه ماده اى كه در آب هست عنصر تكون هوا است و عنصر قوام آب است . اگر اين ماده آب را در حالى كه آب است عنصر قوام آب بناميم اين را بالعرض ناميده ايم , يعنى مجازا گفته ايم , كمااينكه اگر عنصر استعداد آب بناميم باز آن را هم بالعرض والمجاز , گفته ايم .

در اينجا ايرادى را مطرح كرده اند كه ما چند جلسه پيش بيان كرديم كه در كلام ارسطو ميان عنصر بالذات و عنصر بالعرض تفكيك نشده است . مثلا صبى را براى رجل عنصر گرفته است و حال آنكه صبى عنصر رجل نيست . اگر ما بخواهيم صبى را عنصر رجل بدانيم عنصر بالعرض است .

شيخ[ در جواب] مى گويد : علت اشكال شما اين است كه ميان عنصر كون كه حامل استعداد شى ء است و عنصر قوام كه حامل فعليت شى ء است فرق نگذاشته ايد . اينكه مى گوئيد صبى عنصر رجل نيست [ , درست است به اين معنا كه] عنصر قوام رجل نيست . به اين معنا كه وقتى رجل تكون يافت صبى در رجل وجود ندارد , بلكه صباوت معدوم شده است , اما عنصر تكون رجل هست . بنابراين سخن ارسطو در عنصر تكون است نه در عنصر قوام . پس شما اين دو را با يكديگر اشتباه كرده ايد و از همين جهت ايراد گرفته و گفته ايد كه صبى را عنصر رجل شمردن به نحو بالعرض است نه عنصر با لذات در حاليكه سخن در عنصر بالذات است .

شيخ مى گويد كه اولا , هر عنصر بالذاتى به يك اعتبار عنصر بالعرض است و به يك اعتبار نيست . يعنى هر عنصر بالذات براى چيزى عنصر بالذات است و براى چيز ديگر عنصر بالعرض است . عنصر بالذات تكون ممكن است عنصر بالعرض قوام باشد و عنصر بالذات قوام عنصر بالعرض تكون باشد . ثانيا , نظر ارسطو در عنصر تكون است نه در عنصر قوام . آنگاه مى گويد كه اگر سؤال شود چرا ارسطو


110
بحث عنصر قوام را طرح نكرده است , مى گوئيم كه آنجا كه عنصر قوام از عنصر تكون منفك باشد نيازى به بحث ندارد . اين تفكيك در كجاست ؟ در طبيعت عنصر تكون و عنصر قوام توأم هستند چون طبيعت عالم كون و فساد است , هر چيزى كه الان عنصر قوام است يك وقت ديگر عنصر تكون بوده است , و هر چيزى كه الان عنصر تكون است بعدا عنصر قوام خواهد شد . فقط در افلاك بوده كه به عقيده قدما عنصر قوام است و عنصر تكون نيست . يعنى ماده فلك كه داراى صورت فلكى است اين صورت را از ازل تا ابد دارد , هيچوقت نبوده كه اين ماده صورت ديگرى داشته باشد و بعد صورت فلكيت از او متكون شده باشد . مى گويد كه چرا ارسطو بحث را به آنجا نكشانده ؟ خود پاسخ مى دهد كه به اين دليل است كه آنجا اصلا نيازى به اين بحث نبوده است . زيرا در جائى كه ماده هميشه يك صورت را داشته باشد احتمال اين كه بگوئيم در اينجا علل غيرمتناهى باشد نيست . مثلا كسى بگويد : اين فلك داراى صورتى است و ماده اى , و همان ماده اش هم بالفعل داراى صورتى و ماده اى است , و آن ماده هم به همين ترتيب , يك چنين چيزى در آنجا مطرح نيست كه كسى احتمالش را هم بدهد , به همين جهت لزومى به بحث ندارد . اين بحث فقط درباب ه مان علل تكون است كه احتمال نامتناهى بودن علل پيش مى آيد و قابل بحث است . به همين دليل ارسطو در آنجا كه احتمال نامتناهى بودن مطرح نيست بحث نكرده است[ . بيان شيخ چنين است] :

(( فالجواب عن ذلك أن عنصر قوامه جزء منه , وهو معه بالفعل , ولا يشكل تناهى الامور الموجوده بالفعل فى شى ء متناه موجود بالفعل . على أن من بلغ أن يتعلم هذا العلم , و وقف على سائر ما سلف فانما يشكل عليه من أمر تناهى العلل ولا تناهيها أنه هل يمكن أن يكون كذلك فى العناصر التى بالقوه واحدا بعد آخر مختلفة بالقرب والبعد .

وأما الشك الاخر فى حديث الماء والهواء فحله سهل على من وقف على كلامنا فى العن اصر , حيث تكلمنا فى الكون والفساد , على أن الكلام ههنا


111
فى كون الشى ء من الشى ء بالذات , وكل تغير من الذى بالذات فهو فى مضاده واحده مقتصر عليها , فيكون الذى كان عنها بالذات يفسد اليها ضروره , و فى الاخرى كذلك , فتكون جملة التغيرات محصوره , وكل طبقه منها مقتصره على طرفين نرجع بأحدهما على الاخر , فقد انحلت جميع الشبه المذكوره .
112

113
فصل سوم تناهى علل غائى

114

115
فصل سوم - قسمت اول تناهى علل غائى و صورى
مقدمه

بحث در ادامه همان علت فاعلى است . بحثى كه ما درباره تناهى علل مى كنيم [ , اگر چه درباره علل چهارگانه است] , ولى آن علل هم به علت فاعلى منتهى مى شوند . درباره علت غائى قبلا هم بحث كرديم . آيا هر معلولى كه در طبيعت وجود دارد يك علت غائى هم دارد يا ندارد ؟ آيا هر فاعلى , حتى فاعل طبيعى , غايتى را جستجو مى كند يا نه ؟ ما در بحث غايات بطور مفصل خوانديم و رد شديم .

اما مسأله علت مادى و علت صورى يك نظريه خاص ارسطوئى شمرده مى شود . اين نظريه قبل از ارسطو مطرح نبوده است و ابداع خود ارسطو است . بعدها در دوره جديد شبهه ها و شكهائى درباره آن طرح شده است , كه اكنون ما در مقام بيان آنها نيستيم . البته اين بحث در جواهر مطرح است نه در اعراض . اين


116
نظريه مى گويد كه حقيقت هر جوهر جسمانى مركب از دو امر است : ماده شى ء بالقوه و ماده شى ء بالفعل . ماده شى ء بالقوه را ماده مى گويند , گاهى نيز به حامل استعداد شى ء تعبير مى كنند . و چنانكه گفتيم گاهى ماده را به معنى حامل فعليت شى ء نيز به كار مى برند . بهرحال , به همه اين عبارات مختلف ماده مى گويند . آن چيزى كه ملاك فعليت شى ء است و به موجب آن , شى ء خودش است و ماهيت شى ء واقعا و بالفعل بر او صادق است , اصطلاحا آن چيز را صورت مى گويند . پس به هر حال نظريه ماده و صورت يك نظريه ارسطوئى است . و در اينجا كه ما بحث از تناهى علل مادى و صورى مى كنيم مبنى بر اين است كه قبلا پذيرفته ايم كه هر شى ء مركب از ماده و صورت است . ديگر جاى بحث از تناهى علل مادى و صورى نيست[ و به علت غائى مى پردازيم] .
تناهى علل غائى از تعريف خود آنها به دست مى آيد

چنانكه شيخ بيان كرده است تناهى يا عدم تناهى علت غائى از تعريف آن آشكار مى گردد . يا ما قائل به علت غائى هستيم يا نيستيم . اگر قائل به علت غائى نيستيم[ , ديگر تناهى يا عدم تناهى آن مطرح نمى شود ] , و اگر قائل به علت غائى هستيم , از خود تعريف آن برمى آيد كه فرض عدم تناهى براى آن نمى توان كرد . يعنى در چنين فرضى خلف لازم مى آيد . مى خواهيم بگوئيم كه متناهى بودن علل غائية از متناهى بودن علل فاعلية واضح تر و روشنتر است . به قول امروزيها خود لاتناهى بودن مستلزم تناقض است . چرا ؟ براى اينكه در تعريف علت غائى مى گوئيم : علت غائى آن است كه فعل براى او ايجاد شده است , اين شى ء براى او ايجاد شده است , به تعبير ديگر (( مالا جله الشى ء )) در اين صورت سؤال مى كنيم :

آيا خود آن غايت براى فاعل خير است ؟ خود آن مطلوب فاعل است ؟ آيا فاعل اين ( ( مالاجله )) را براى خود آن مى خواهد يا براى خودش نمى خواهد ؟ ( توضيح اينكه : ) فرض كنيم اسم فاعل (( الف )) باشد و اسم فعل (( ب )) . (( الف )) كه


117
(( ب )) را ايجاد مى كند يا براى غايتى است و يا براى غايتى نيست . اگر بگوئيم براى غايتى نيست , نتيجه اين مى شود كه اصلا علت غائى وجود ندارد كه بحث در تناهى يا عدم تناهى آن بكنيم . اگر براى غايتى باشد , جاى بحث هست كه آيا اين علت متناهى است يا نه ؟ وقتى علت غائى را پذيرفتيم و قبول كرديم كه اين (( الف )) فعل (( ب )) را براى غايتى انجام مى دهد , مى پرسيم : آيا اين غايت مطلوب با لذات اين فاعل است يا مطلوب بالغير اين فاعل ؟ آيا فاعل آن مطلوب و غايت را به خاطر خود آن غايت مى خواهد يا به خاطر چيز ديگر ؟ اگر آن غايت را به خاطر خودش بخواهد اصطلاحا اسمش را خير مى گذارند . زيرا خير در اصطلاح اين فلاسفه به معنى (( ما يؤثر )) است , آن چيزى كه انتخاب مى شود و فاعل او را اساسا به خاطر خودش مى خواهد . اگر چنين شد , اين علت غائى علت نهائى نيز هست . ولى اگر (( الف )) كه فاعل است (( ب )) را براى (( ج )) ايجاد مى كند , (( ج )) خودش مؤثر و مطلوب با لذات نيست , بلكه (( ج )) براى (( الف )) وسيله است براى چيز ديگر , در اين صورت برحسب اصطلاح به (( ج )) خير نمى گويند . هر چيزى كه خودش مؤثر نبود و وسيله بود براى چيز ديگر آن را اصطلاحا نافع مى گويند نه خير , قبلا هم ما اصطلاح خير و نافع را داشتيم كه توضيح داده شد . حال نقل كلام مى كنيم به آن چيزى كه (( ج )) به خاطر او است . اگر آن چيز خودش خير و مؤثر است و مطلوب با لذات او است پس غايت به آنجا منتهى مى شود . اگر چنين نباشد آن نيز مطلوب با لذات و خير نيست و براى چيز ديگرى است . اگر بخواهيد بگوئيد كه غايات بعدى هم هر كدام براى چيز ديگرى هستند و سلسله غايات به جائى منتهى نمى شود , بنابراين سلسله غايات به شيئى كه خودش مؤثر باشد منتهى نمى شود , پس اصلا به غايتى منتهى نمى شود , و اين معنايش اين است كه ما علت غائى نداريم , نه اينكه علل غائى غيرمتناهى است . در مورد علت فاعلى خلف لازم نمى آيد . زيرا اگر بگوئيم علل فاعلى غيرمتناهى هستند , لازمه غيرمتناهى بودنشان اين نيست كه فاعل ما فاعل نباشد . فاعل اول خودش فاعل است , و همين فاعل هم خودش فاعل
118
دارد , و آن هم فاعل دارد , به همين ترتيب , اما اين فاعلها منتهى به حدى نمى شون د . پس در آنجا اگر چه ممكن است هر فاعلى فاعل داشته باشد ولى باز هم خودش فاعل است . اما درباب غايات اين امر معنى ندارد . نمى شود كه غايت خودش غايت باشد و غايت غايت هم غايت باشد و غايت آن هم غايت باشد . زيرا غايت يعنى نهايت , يعنى (( ما ينتهى اليه طلب )) , يعنى آنكه طالب او را مى خواهد و به او مى رسد , آنكه اين فعل براى او است . پس عدم تناهى مساوى است با غايت نداشتن . اين يك امر واضحى است . ببينيد :
غايت و مطلوب بالذات و بالغير

كارهاى انسان را در نظر بگيريد . خيلى از كارهاى انسان علت غائى دارد . آن كارهائى را كه انسان با يك عمل و حركت و با نيروى عضلانى انجام مى دهد , اين كارها را انسان براى چيزى مى خواهد . در اعيان هم احيانا ممكن است چنين چيزى باشد . مثلا خانه را مى خواهد براى استكنان , كه اگر استكنان نبود اين خانه را نمى خواست . يا مثلا پول را مى خواهد زيرا پول ارزش دارد و وسيله مبادله است با كالاهائى كه مطلوب او است و حاجتها و نيازهاى طبيعى او را برمى آورد . اگر اين پول وسيله بودن خود را از دست بدهد , مثلا يك خروار اسكناس داشته باشد و آن اسكناسها ناگهان اعتبار خود را از دست بدهند , آن اسكناسها به يك كاغذ پاره تبديل مى شود . پس خود اين پول چيزى نيست , شخص آن را به خاطر وسيله مبادله بودن مى خواهد . وقتى كه اين پول از اعتبار افتاد , ديگر اين پول ارزش خود را از دست مى دهد . پس انسان پول را براى پول نمى خواهد بلكه براى چيز ديگر مى خواهد .

اما كسى كه بچه اش را دوست مى دارد , اين دوستى به خاطر خودبچه است , نه اينكه بچه را به خاطر شى ء ديگر دوست بدارد . پس مى بينيد كه اشيائى كه مطلوب انسان هستند چقدر با يكديگر فرق دارند . آن چيزهائى كه انسان آنها را براى


119
خودشان مى خواهد قابل مبادله و معاوضه نيست , اگر چه ارزش اين نسبت به آن چيزى كه با اين مى خواهد مبادله شود كمتر باشد و آن ارزش بيشترى داشته باشد , باز هم قابل معاوضه نيست . يعنى آدم اگر بچه اى داشته باشد كه زشت باشد , اما بچه ديگرى خيلى زيبا و خيلى باهوش و خيلى خوب و تميز باشد , باز هم چنين آدمى حاضر نيست بچه خودش را با بچه ديگرى معاوضه كند . اگر شخصى قاليچه اى به ارزش هزارتومان داشته باشد , قاليچه ديگرى را كه دو هزارتومان ارزش دارد ببيند , يا آن قاليچه ديگر از جنبه اى بهتر از قاليچه خودش باشد , فورا معاوضه مى كند , اگر معاوضه نكند ديوانه است . همه به او مى گويند آن قاليچه بهتر را براى خود انتخاب كن و آن قاليچه بدتر را نگير . ولى هيچ وقت اين مطلب در مورد پدر يا پسر و يا حتى در مورد معشوق مطرح نيست . هيچ كس نمى گويد آن بهترش را بگير و اين بدتر را رها كن . در اين موارد خود شخص پدر يا پسر يا معشوق مطلوب است , انسان خود او را مى خواهد , نه او را براى چيز ديگر .

اشيائى را كه انسان به خاطر ارزششان مى خواهد , خودشان مطلوب بالذات نيستند . ارزش آنها است كه مطلوب بالذات است . و لهذا اگر چيز ديگرى بيايد كه ارزش بيشتر داشته باشد آن دومى را انتخاب مى كند . اما اشيائى كه به هر حكمى عشق و علاقه انسان به شخص او تعلق گرفته است و خود او را مى خواهد , نه چيز ديگر را , اگر چيز ديگرى كه نسبت به آن ارزش بيشترى داشته باشد در ميان آيد , باز هم انسان همان اولى را مى خواهد و اين را نمى خواهد . زيرا آن اولى ارزش بالذاتش آن قدر است , و همين ارزش براى اين انسان بالاترين ارزشها است . به همين جهت بچه خودش از همه بچه هائى كه در دنيا هستند ارزشمندتر است و بالاترين ارزشها است .

در مورد كالا هم همين جور است . مثلا شخصى يخچالى تهيه مى كند . مى گوئيم : براى چيست ؟ مى گويد : براى اينكه وقتى مى خواهم آب بنوشم آب سرد باشد . پس انسان يخچال را به خاطر آب سرد مى خواهد . آب را براى چه


120
مى خواهد ؟ براى اينكه وقتى تشنه مى شود آب بنوشد . مى پرسيم : نوشيدن آب را براى چه مى خواهى ؟ مى گويد : براى رفع تشنگى . رفع تشنگى را براى چه مى خواهد ؟ آيا انسان رفع تشنگى را براى چيز ديگر مى خواهد ؟ اگر كسى منطق طبيعت را رها كند و به دنبال منطق عقل برود مى گويد : رفع تشنگى را براى اين مى خواهم كه هلاك نشوم و ادامه حيات دهم . ادامه حيات براى چيست ؟ بالاخره در جائى متوقف مى شود . البته يك كودك وقتى آب مى نوشد اساسا فكر نمى كند كه براى ادامه حيات است , اصلا اين حرفها به عقلش نمى رسد كه اين از لوازم حيات است , او چون تشنه است آب مى نوشد . دقيقا هم همين جور است . او فعلا چون تشنه است و فقط براى رفع تشنگى آب مى نوشد , نه اينكه صغرى و كبرى تشكيل دهد و نتيجه بگيرد كه من بايد آب را بنوشم براى اينكه اگر آب ننوشم بدن من به قدر كافى آب ندارد , و اگر به قدر كافى آب نداشته باشد . بعدا اختلال پيدا مى شود و من از دنيا مى روم و حياتم از دست مى رود . اين چهره عقلانى كاراست كه نه براى حيوان و نه براى انسان از جنبه طبيعى اش مطرح نيست .

پس يك سلسله امور براى انسان خير است , يعنى مؤثر بالذات است . مثل كارهائى كه انسان به خاطر لذت مى كند . اگر كسى بگويد : چرا چنين كارى را انجام دادى ؟ جواب مى دهد : براى اينكه لذت ببرم . لذت براى چه ؟ لذت براى چيز ديگر نيست . از عضوى درد مى كشد , مثلا دندانش درد مى كند , دوا رويش مى گذارد , يا دندان را مى كشد , براى چه ؟ براى اينكه از درد خلاص بشود . از درد خلاص بشود براى چه ؟ مى گويد : اين ديگر براى چه نمى خواهد و متوقف مى شوند . اشيائى كه مطلوب انسان هستند همه به مطلوب بالذات منتهى مى شود .

پس ما درباره تناهى علل غائيه احتياج نداريم كه زياد بحث كنيم . ( 1 )

[ - 1 نوار از اينجا تا آخر فصل در دست نبود. به همين جهت از روى جزوه دست نويس تنظيم گرديده است] .


121

اما تناهى علل صورى اوضح از اين است كه احتياج به برهان داشته باشد . صور غيرتناهى در آن واحد غير ممكن است . در عين حال , همان برهانى را كه در تسلسل علل ذكر كرديم در اينجا هم جارى است . يعنى هر جا كه آن شروط جارى باشد اين برهان هم جارى است . آن شروط عبارتند از : اول اينكه امور غيرمتناهية باشند , ديگر اينكه بين امور ترتب باشد , و سوم اينكه امور معيت داشته باشند .

ابداع و احداث

آنگاه شيخ مطلبى را عنوان مى كند كه قبلا هم بحث شده بود . حكما بين ابداع و احداث فرق مى گذارند . البته حكما به هر دو ايجاد مى گويند . احداث يعنى ايجاد شيئى از شيئى ... احداث را بيشتر تكوين مى نامند و اين اصطلاح وقتى است كه شى ء يك مايه قبلى داشته باشد . ابداع آنجائى است كه چيزى از چيزى بوجود نيامده است [ , و صرف ايجاد و ابداع است] . حكما قائل هستند كه هيچ چيز در طبيعت ابداعى نيست , همه تكوينى و احداثى است . اما اشيائى نيز داريم كه ابداعياتند , ايجادشان صرف ايجاد است , نه ايجاد شى ء از شى ء به عقيده اينها عقول مجرده از اين نوع است , البته نفس چنين نيست . در مورد طبيعت هم اگر همه موجودات وكل آنرا در نظر بگيريم باز هم نسبت به ذات بارى ابداعى است . همه طبيعت ديگر از چيزى بوجود نيامده است , براى مجموع طبيعت ديگر ماده اى وجود ندارد .

(( كون من )) دو اصطلاح دارد , يكى به اين معنى است كه هر چيزى ماده اى دارد . به اين معنى هيچ چيزى از عدم بوجود نيامده است , چون عدم چيزى نيست كه از آن چيزى پيدا شود . اما به يك معنى ديگر همه اشياء از عدم به وجود آمده اند . به اين معنى كه هر شيئى در مرتبه ذاتش وجود نيست , بعد به واسطه علة العلل هست مى شود .

اينكه عدم موجود گردد محال است , وجود هم محال است كه معدوم شود .


122

البته شبسترى مى گويد كه :

من عدم گردم عدم چون ارغنون
گويدم كانا اليه راجعون

[ كه اين به معناى ديگرى است] .

اما وقتى اين دست من حركت مى كند , اين حركت موجودى است كه تمام اين مسافت را در زمان خود اشغال كرده است . نه عدمى موجود شده و نه اينكه بعدا موجودى معدوم شده است . دو عدم قبل و بعد آن حركت را ما انتزاع مى كنيم .

متن

فصل فى ابانه تناهى العلل الغائية والصورية واثبات المبدأ الاول مطلقا , و فصل القول فى العلة الاولى مطلقا , وفى العلة الاولى مقيدا , و بيان أن ماهو عله اولى مطلقة عله لسائر العلل .

وأما تناهى العلل الغائية فيظهر لك من الموضع الذى حاولنا فيه اثباتها وحللنا الشكوك فى أمرها , فان العلة الغائية اذا ثبت وجودها ثبت تناهيها , و ذلك لان العله التمامية هى التى تكون سائر الاشياء لاجلها , ولا تكون هى من أجل شى ء آخر , فان كان وراءالعلة التمامية علة تمامية كانت الاولى لاجل الثانية , فلم تكن الاولى علة تمامية , وقد فرضت علة تمامية فاذا كان كذلك فمن جوز أن تكون العلل التمامية تستمر واحده بعد أخرى , فقد رفع العلل التمامية فى أنفسها , و أبطل طبيعة الخيرالتى هى العلة التمامية , اذاالخير هوالذى يطلب لذاته , وسائر الاشياء تطلب لاجله , فاذا كان شى ء يطلب شى ء آخر كان نافعا لاخيرا حقيقيا , فقدا تضح أن فى ايجاب لاتناهى العلل التمامية رفع العلل التمامية , فان من جوز أن وراء كل تمام تماما فقد أبطل فعل العقل , فانه من البين بنفسه أن العاقل انما يفعل مايفعل بالعقل , لانه يؤم مقصودا و غايه , حتى انه اذا كان فاعل مامنا يفعل فعلا و ليس له غايه عقلية , قيل انه يعبث و يجازف و يفعل لابما هو ذو عقل , ولكن بما هو حيوان , واذا كان هذا هكذا فيجب أن تكون


123
الامور التى يفعلها العاقل بما هو عاقل محدوده , تفيد غايات مقصوده لانفسها , واذا كان الفعل العقلى لايكون الا محدود الغاية , وليس ذلك للفعل العقلى من جهة ما هو فعل عقلى , بل من جهة ماهو فعل يؤم به الفاعل الغاية , فهو اذن كذلك من جهة ما هو ذوغاية , فاذن كونه ذاغاية يمنع أن يكون لكل غايه غايه , فظاهر أنه لايصح قول القائل : ان كل غايته وراءها غايه , وأما الافعال الطبيعية والحيوانيه , فقد علم أيضا فى مواضع أخرى أنها لغايات .

وأما العلة الصورية للشى ء فيفهم عن قريب تناهيها بما قيل فى المنطق , و بماعلم فى تناهى الاجزاء الموجوده للشى ء بالفعل على ترتيب طبيعى , وأن الصوره التامة للشى ء واحده , وأن الكثير يقع منها على نحوالعموم والخصوص , وأن العموم والخصوص يقتضى الترتيب الطبيعى , وماله ترتيب طبيعى فقد علم تناهيه , وفى تأمل هذاالقدر كفاية وغنية عن التطويل .

و نبتدى فنقول اذا قلنا مبدأ أول فاعلى , بل مبدأ أول مطلق فيجب أن يكون واحدا , وأما اذا قلنا علة اولى عنصرية , و علة اولى صوريه , وغير ذلك , لم يجب أن تكون واحده وجوب ذلك فى واجب الوجود , لانه لاتكون ولا واحدمنها علة اولى مطلقا , لان واجب الوجود واحد , وهو فى طبقة المبدأ الفاعلى , فيكون الواحد الواجب الوجود هو أيضا مبدأ و علة لتلك الاوائل .

فقد بان من هذا وما سلف لنا شرحه , أن واجب الوجود واحد بالعدد , وبان أن ماسواه اذا اعتبر ذاته كان ممكنا فى وجوده , فكان معلولا , ولاح أنه ينتهى فى المعلو لية لامحالة اليه , فاذن كل شى ء الاالواحد الذى هولذاته واحد , والموجودالذى هولذات ه موجود , فانه مسفيدالوجود عن غيره , وهو أيس به , وليس فى ذاته , وهذا معنى كو ن الشى ء مبدعا أى نائل الوجود عن غيره , وله عدم يستحقه فى ذاته مطلق , ليس انما يستحق العدم بصورته دون مادته , أو بمادته دون صورته , بل بكليته , فكليته اذا لم يقترن بايجاب الموجدله , واحتسب أنه منقطع عنه وجب عدمه بكليته , فاذن ايجاده عن الموجدله بكليته , فليس جزء


124
منه يسبق وجوده بالقياس الى هذا المعنى , لامادته ولا صورته , ان كان ذاماده وصوره .

فالكل اذن بالقياس الى العلة الاولى مبدع , وليس ايجاده لما يوجد عنه ايجادا يمكن العدم البتة من جواهر الاشياء بل ايجادا يمنع العدم مطلقا فيما يحتمل السرمد , فذلك هوالابداع المطلق , والتأييس المطلق ليس تأييساما , وكل شى ء حادث عن ذلك الواحد , وذلك الواحد محدث له اذا المحدث هوالذى كان بعد مالم يكن , وهذا البعد ان كان زمانيا سبقه القبل وعدم مع حدوثه , فكان شى ء هوالموصوف بأنه قبله , وليس الان , فلم يكن يتهيأ أن يحدث شى ء الا و قبله شى ء آخر يعدم بوجوده , فيكون الاحداث عن الليس المطلق وهو الا بداع باطلا لامعنى له بل البعد الذى ههنا هوالبعد الذى بالذات , فان الامر الذى للشى ء من تلقاء نفسه قبل الذى له من غيره , واذا كان له من غيره الوجود والوجوب فله من نفسه العدم والامكان , وكان عدمه قبل وجوده , ووجوده بعد عدمه قبليه و بعديه بالذات , فكل شى ء غيرالاول الواحد فوجوده بعد مالم يكن باستحقاق نفسه .


125
فصل چهارم صفات واجب الوجود

126

127
فصل چهارم - قسمت اول
مقدمه

ترتيب استدلال پيرامون مسائل الهيات بالمعنى الاخص در كتابهاى فلاسفه اى چون بوعلى به اين صورت است كه :

در مرتبه اول منتهى شدن ممكنات به يك علت فاعلى اولى را اثبات مى كنند . به عبارت ديگر اول واجب الوجود را اثبات مى كنند . يعنى اثبات مى شود كه هر ممكن الوجودى به واجب الوجود منتهى مى شود . اما مسائل ديگرى مثل اينكه آيا واجب الوجود واحد است يا كثير , و اگر كثير است متناهى است يا غيرمتناهى , در اينجا مطرح نمى شود . امكان دارد كه كسى ادعا كند ممكنات عالم بى نهايت است و هر ممكنى به واجب الوجودى منتهى مى شود , يا بگويد انواع عالم نامتناهى است و هر نوعى به يك واجب الوجود منتهى مى شود[ . طرح اين مسائل ربطى به اثبات واجب الوجود ندارد و بعد از آن مطرح مى گردد] .


128

بعد از مرحله اثبات واجب در مقام اثبات وحدت آن برمى آيند و بيان مى كنند كه وجوب وجود با كثرت سازگار نيست .

در اينجا ذكر اين مطلب مناسب است كه در مثل فلسفه بوعلى[ اثبات وحدت بعد از اثبات واجب الوجود قرار دارد] . ولى در متن معارف اسلامى منطقى هست بطوريكه تفكيك بين اين دو امر نمى شود . وجود واجب و وحدت بمنزله[ دو امر] لا ينفك از يكديگر تلقى شده اند . چنانكه حضرت على عليه السلام مى فرمايد (( توحيده اثباته )) . در فلسفه ملاصدرا هم مطلب از جهتى به همين صورت معارف اسلامى است . در اين فلسفه در طبيعت واجب الوجود فرض كثرت نمى شود , نه اينكه عقل ابا نداشته باشد كه واجب الوجود را كثير فرض كند و بعد اثبات كند كه واجب فقط يك شخص دارد .

در اين درس شيخ فقط اشاره اى به وحدت مى كند و درباب بعد بيشتر به بحث مى پردازد . شيخ در اول الهيات به تفصيل وحدت واجب را اثبات كرد و در اينجا فقط به ذكر يكى از دلائلى كه در آنجا مطرح شده بود مى پردازيم . البته شى ء ممكن است كه واحد باشد , اما وقتى واجب باشد طبيعت آن وحدت را اقتضا مى كند .

دليلى در اثبات وحدت واجب

اگر ما دو واجب يا بيشتر از آن داشته باشيم , اين دو واجب در واجب بودن با يكديگر اشتراك دارند . اكنون مى پرسيم كه آيا مابه الامتيازى ميان آنها وجود دارد يا ندارد ؟ اگر دو تا باشند حتما وجه امتيازى بايد داشته باشند . اين وجه امتياز به دو صورت مى تواند باشد :

يكى اينكه وجه امتياز , ذاتى آن دو باشد . يعنى در عين اينكه در بخشى از ذات با هم اشتراك دارند در بخش ديگر امتياز دارند . در اين صورت در جنس با هم مشترك و در فصل مختلفند . بنابراين اختلاف آنها نوعى مى شود و واجب


129
داراى انواع متعدد مى گردد .

ديگر اينكه امتياز آنها در فرد باشد . يعنى يك نوع واجب بيشتر نباشد , اما همان نوع داراى افراد مختلف باشد , كه در اين صورت طبعا امتيازشان به اعراض خواهد بود .

حال فرض مى كنيم كه اختلاف واجب ها در عوارض است , سؤال مى كنيم : اين عوارض از كجا پيدا شده است ؟ طبيعت اينها كه يكى است و بنابر طبيعتشان بايد اقتضائات يكسان داشته باشند . در افراد ممكن عوارض ناشى از عوامل خارجى است , اما واجب الوجود كه نمى تواند تحت تأثير عامل ديگر قرار گيرد . اگر واجب الوجودى در عالم باشد , آنچه را كه دارد از ذات خود دارد .

فرض ديگر اين بود كه اختلاف در فصل باشد . يعنى بگوئيم دو واجب داريم كه در يك جهت اشتراك دارند . آيا ملاك وجوب وجود مابه الامتياز است يا مابه الاشتراك ؟ اگر مابه الاشتراك همان ملاك وجوب وجود است , ديگر مابه الامتياز ملاك وجوب وجود نيست ... مى پرسيم : پيدايش اين مابه الامتياز از كجاست ...

شبهه ابن كمونه

در اينجا است كه سؤال معروف ابن كمونه مطرح مى شود . اگر چه اين اشكال بعد از بوعلى طرح شده است ولى جواب آن از بيانات بوعلى روشن است . ابن كمونه مى گويد كه شما يك بار اختلاف را در فصل فرض كرديد و بار ديگر در اعراض و گفتيد كه اينها در وجوب وجود با هم مشترك هستند , به همين جهت تعدد را غير ممكن دانستيد . چه مانعى دارد كه بگوئيم واجب الوجودها اصلا با هم اشتراكى ندارند ؟ دو وجودند كه به تمام ذات متباين از يكديگرند , مثل مقولات و اجناس عاليه كه به تمام ذات جدا از هم هستند , كم و كيف متباين به تمام ذات هستند .


130

جواب اين است كه ما در اينجا فرض كرده ايم كه همه واجب الوجود هستند . اگر واجب الوجود نباشند كه ما بحث نداريم , اما اگر گفتيم واجب الوجودند معنى اش اين است چيز مشتركى هم در اين و هم در آن هست . هر معنى مشترك كه در دو فرد است يا بايد از قبيل جنس باشد و يا از قبيل نوع و يا از قبيل عرض عام و يا عرض خاص . مى دانيم كه وجوب وجود نمى تواند از نوع عوارض باشد .

در كتب متأخرين اول به اثبات واجب مى پردازند و بعد وحدت را اثبات مى كنند . اما شيخ مثل ارسطو بحث كرده است , يعنى اول تناهى علل را اثبات كرده است . حال اين سؤال پيش مى آيد كه آيا همانطور كه اثبات مى كنيم واجب الوجود فاعلى واحد است , علت غائى هم واحد است ؟ علت مادى نهائى هم واحد است ؟ ...

شيخ مى گويد ما فقط دليل داريم كه واجب الوجود واحد است . برهان مى گويد كه هر ممكن الوجودى از ناحيه علت فاعلى بايد به يك واجب الوجود منتهى شود , از طرف ديگر وحدت آن را اثبات مى كنيم . و مى گوئيم كه همه غايات و مواد و ممكنات از نظر فاعل به واجب الوجود منتهى مى شوند . پس واجب الوجود علت اولى است مطلقا , يعنى نه تنها همه فاعلها به او منتهى مى شود بلكه[ غايات و مواد و ممكنات نيز به او منتهى مى گردد] .


131
فصل چهارم - قسمت دوم ترتيب بحث در الهيات بالمعنى الاخص

چنانكه گفته شد در الهيات بالمعنى الاخص اجمالا در سه قسمت بحث مى شود :

يكى بحث پيرامون اثبات واجب الوجود است كه در فصول گذشته بيان شد . اين بحث در واقع اثبات علت اولى است . مبنا و اصل اين طرز فكر چنين است كه همه موجودات در اين نظام علت و معلول منتهى مى شود به ذاتى كه آن ذات علت همه اشياء است , ولى خود او معلول هيچ علتى نيست . از اين علت اولى احيانا به علت نخستين هم تعبير مى كنند . بحث وحدت واجب هم داخل در همين قسمت است . اثبات منتهى شدن معلولات و ممكنات به واجب الوجود يك مطلب است و اثبات اينكه همه معلولها يك واجب الوجود دارند و طبيعت واجب الوجود از تكثر ابا دارد مطلب ديگرى است . يعنى حسب فرض ابتدائى عقل مانعى ندارد كه چنين فرض كنيم كه هر ممكن الوجودى و هر شيئى را كه ما در او آثار امكان مى بينيم


132
مربوط به عللى بدانيم كه آن علل بالاخره منتهى به واجب الوجود مى شوند . اما همين جا دليلى نداريم كه همه ممكن الوجودها در نظام علت و معلولى به يك واجب الوجود م نتهى بشوند , شايد به رشته اى از واجب الوجودها منتهى گردند , مثل آنچه كه بعضى از قائلين به ارباب انواع - به معناى قديمى اش - مى گفتند . مثلا ممكن است كسى معتقد باشد كه نوع انسان و اين افراد انسانى كه در خارج هستند همه ممكن الوجودند و آثار و علائم امكان در آنها هست , حادثند , متغيرند , فانى شونده اند . بنابراين انسانها در يك نظام علت و معلولى منتهى مى شوند به يك واجب الوجود كه رب الانسان است . هر نوعى از حيوانات و هر نوعى از نباتات و هر نوعى از جمادات و هر نوعى از مركبات عالم منتهى مى شود به يك مبدأ جداگانه و مخصوص خود . براى عناصر هم هر كدام يك مبدأ جداگانه قائل شويم . برحسب فرض كسى مى تواند كه چنين فرضى را بكند . اين است كه مسأله توحيد از مسأله واجب الوجود جدا است . يعنى اثبات واجب الوجود و لزوم و ضرورت انتهاء ممكنات به واجب الوجود يك مسأله است و وحدت واجب الوجود و تكثر نپذيرفتن او يك مسأله ديگر .

اين در فلسفه شيخ و امثال ايشان به اين صورت است . اما در فلسفه هاى بعد از او كه براساس اصالت وجود و وحدت تشكيكى وجود قرار دارند , در آنجا ديگر مسأله اثبات واجب الوجود و وحدت واجب الوجود , هر دو يكى است . يعنى در آنجا ديگر فرض تعدد نمى شود . همينقدر كه اثبات واجب الوجود شود اين اثبات موازن با اثبات وحدت آن مى باشد . يعنى راه در فلسفه اصالت وجود نزديكتر است .

بخش ديگر از مباحث الهيات بالمعنى الاخص بحث در صفات واجب الوجود است , كه اين بخش مباحث نسبتا مشكلى دارد . به اين معنا كه اثبات منتهى شدن عالم به واجب الوجود براى عقل ساده تر است از اثبات صفات .


133
قابل انكار نبودن وجوب وجود

تقريبا مى شود گفت كه هيچ مكتبى واجب الوجود را نمى تواند انكار بكند و در واقع و باطن انكار هم ندارد , اگر چه به ظاهر بگويند . از هر مكتبى حتى يك مكتب مادى اگر سؤال شود كه آيا امكان دارد كه تمام هستى يك مرتبه نيست شود ؟ آيا امكان دارد كه تمام هستى و هر چه هست , مايرى و مالا يرى , همه نيست مطلق بشود ؟ يا محال است ؟[ دو راه بيشتر ندارد] . اگر بگويد محال است , معنايش اين است كه مجموع عالم را واجب الوجود مى داند و معدوم شدن آن را محال مى شمارد . مى پرسيم : منظور شما از اينكه مجموع عالم محال است كه معدوم شود چيست ؟ آيا اين انسان معدوم نمى شود ؟ اين هوا معدوم نمى شود ؟ مى گويند : نه . در آخر سخن آنها برمى گردد به اين جهت كه اين مركبات ممكن است كه معدوم شوند و اين تركيبها به هم بخورند , اما آن چيزى كه اصل همه اين تركيبات است محال است كه معدوم شود . يعنى مطلب بالاخره به اجزاى اوليه برمى گردد . مى پرسيم آيا اجزاى اوليه است كه محال است معدوم شود ؟ مى گويند بالاخره يك چيزى در اينجا هست كه نيستى بر او محال است و آن ديگر معدوم نمى شود . يعنى در اينجا علت معدوم نشدن به مركب نبودن نسبت داده شده است . در واقع گفته شده كه معدوم شدن چيزى جز انحلال تركيبات نيست . پس وقتى يك شى ء معدوم مى شود تركيبات آن به هم مى ريزد , اما اجزاى اصلى تشكيل دهنده مركبات معدوم نمى شوند و وجوب وجود دارند .

سؤال : آيا برگشت سخن كسانى كه به طور غيرمستقيم براى مجموع عالم وجوب وجود را قائل مى شوند به همان واجب الوجودى است كه ما معتقديم ؟

استاد : ما بايد حرف آنها را بشكافيم كه مجموع واجب الوجود است يعنى چه ؟ آيا مجموع واجب الوجود بالغير است يا واجب الوجود بالذات ؟ يا در مجموع هم واجب الوجود بالغير داريم و هم واجب الوجود بالذات ؟ در تحليل همين مى شود كه در اين مجموع هم واجب بالذات داريم و هم واجب بالغير .


134

پس اگر مطلب در اين مقدار شكافته شود مى بينيم كه حتى مكتبهاى غيرالهى هم منكر واجب الوجود نيستند . آنها نيز اين را انكار نمى كنند كه اصلى در عالم هست كه بر آن اصل نيستى محال است . بعد از اين است كه بايد روى آن اصل بحث كنند - و بحث هم مى كنند - كه آن اصلى كه نيستى بر او محال است , چگونه اصلى مى تواند باشد , هستى او چگونه است كه نيستى بر او محال است , و تفاوتش با هستى هاى ديگرى كه نيستى بر آنها محال نيست و تغيير و انحلال آنها و تركيب آنها محال نيست , چه مى باشد ؟

بخش دوم درباره صفات واجب الوجود است . و عرض كرديم كه مسأله صفات تقريبا از يك نظر مشكلتر است از مسأله اثبات ذات واجب الوجود . به همين جهت ممكن است كسى بگويد كه ذات واجب الوجود را همه قبول دارند , يا به صفت وحدت يا به صفت كثرت , اما آنچه مكتب الهى را از مكتب غيرالهى متمايز مى كند صفات واجب الوجود است . در مكتب الهى فرض چنين است كه آن واجب الوجود , عليم و قدير و حى و مدرك است , وليس كمثله شى ء , يا به تعبير حكما , حقيقته لاماهية له , وجود محض , وجود صرف , و از اين قبيل صفات . يعنى مجموع صفاتى بر او حمل مى شود و يا صفاتى از او نفى مى گردد و مى گوئيم ليس بكذا , ليس بكذا ... خيلى از همان صفات ثبوتى هم باز برمى گردد و در حالت نقيض از واجب سلب مى شود . يعنى وقتى مى گوئيم خدا عالم است , مى توانيم آن را نقيض كنيم و بگوئيم ليس بجاهل , يا اگر مى گوئيم قادر است , يعنى ليس به عاجز , اگر مى گوئيم حى است , يعنى ليس بمية , اگر مى گوئيم مجرد است , يعنى ليس بجسم , و اگر مى گوئيم واحد است , يعنى ليس بكثير وليس بمتعدد . پس اين بخش دوم بخش صفات است .

بخش سوم بخش افعال است . افعال واجب الوجود يعنى عالم از آن جهت كه به واجب الوجود منتسب است . اين بحث در واقع درباره رابطه عالم است با واجب الوج ود , زيرا تمام ما سوى الله فعل واجب الوجود است . وقتى كه درباره فعل واجب


135
الوجود بحث مى كنيم در واقع درباره رابطه ممكن با واجب بحث مى كنيم .

[ اكنون وارد بحث در صفات واجب الوجود مى شويم] ( 1 ) . ديديم كه شيخ روى مسلك خودش اين صفات واجب الوجود را چگونه ثابت مى كند و با چه دليل و برهان و از چه مجرائى وارد بحث مى گردد .

صفات واجب الاول

يكى از صفاتى كه ما براى واجب الوجود اثبات مى كنيم , و به تعبير ديگر يكى از اسمائى كه براى واجب الوجود قائليم (( الاول )) است . در قرآن آمده است كه (( هوالاول والاخر )) . شيخ براى اثبات اين صفت همان اثبات شده هاى قبلى را پايه قرارداده و مى گويد همينقدر كه وجود واجب الوجود را ثابت كرديم و نيز اثبات كرديم كه واجب الوجود واحد است [ , به اول بودن او هم مى رسيم] . زيرا معناى بودن واجب الوجود و واحد بودن او اين است كه وجود همه ممكنات به او منتهى مى شود , همه ممكنات از او صادر شده و او بر همه موجودات تقدم دارد .

1 - در اول فصل آمده (( فصل فى الصفات الاولى )) اين تعبير تا اندازه اى نارسا است . براى اينكه (( الاولى )) صفت واقع شده براى (( الصفات )) . الصفات الاولى يعنى صفتهاى اولى . الصفات الاولى در مقابل الصفات الثانية است . در حاليكه ما در اينجا بحث از صفات اولى در مقابل صفات ثانية نداريم . البته ما درباب صفات , آنها را به صفات ذات و صفات فعل تقسيم مى كنيم . ولى در اينجا چنين مقصودى مطرح نيست . بلكه منظور در اينجا صفات ذات اولى است , يعنى صفات واجب الوجود . و چون منظور صفات ذات واجب الوجود است , بايد بگويد (( فى صفات الاول )) به طريق اضافه , واجب الوجود هم كه مذكر است و نه مؤنث با (( فى صفات الاول )) مناسب است . فى الصفات الاولى صفت و موصوف است . اگر هم به واجب الوجود (( الاولى )) اطلاق كرده و منظور ذات اولى بوده باز هم بايد بگويد (( فى صفات الاولى )) نه (( فى الصفات الاولى )) . پس اين غلط است و اين غلط بايد از نسخه باشد .


136
همه موجودات از او ناشى شده اند , پس همه بعد از او قرار مى گيرند و او قبل از اشياء ديگر است . در اين جا فرق نمى كند كه اشياء ديگر بلاواسطه از او صادر شده باشند . يا مع الواسطه . يعنى لازمه اين كه واجب الوجود واحد باشد و مرجع كل اشياء باشد و وجود همه موجودات به او منتهى بشود اينست كه او اول باشد .
واحد واحد

ما قبلا درباب واجب الوجود ثابت كرديم و روى آن هم تا آخر پافشارى داريم كه واجب الوجود واحد است و احد است . ( اين دو اصطلاح با يكديگر تفاوت دارند ) . واحد است يعنى اينكه ليس كمثله شى ء , لاشريك له , همتا ندارد , ولم يكن له كفوا احد , لاكفوله , در مرتبه وجود او هيچ موجودى وجود ندارد , مثل ندارد . زيرا مثل و همتا داشتن به اين معنا است كه واجب الوجود ديگرى در عرض او وجود داشته باشد . به عبارت ديگر مثل داشتن يعنى اينكه وجودى در عرض او باشد كه لازمه وجود هم عرض او واجب الوجود بودن آن وجود است . ولى مسأله أحد بودن و احدى الذات بودن يعنى اينكه ليس بمركب , بسيط محض است , لاجزء له , در ذات او شى ء و شى ء فرض نمى شود . در ذات هر موجود ديگر نوعى از كثرت حتى در مجردات هست . هر موجودى اگر چه از مجردترين موجودات باشد - بجز ذات واجب الوج ود - نوعى كثرت را دارا است , حتى اگر اين كثرت با تحليل عقلى فرض شود . و لهذا مى گويند : (( كل ممكن زوج تركيبى مركب من ماهية و وجود )) . هر ممكنى جفت است , يعنى حقيقتش يك حقيقت مزدوج دارد : چيزى است و وجودى , چيزى است كه وجود دارد , ماهيتى و وجودى دارد . كسانى كه با مشرب فلسفى فكر مى كردند آيه (( و من كل شى ء خلقنا زوجين )) ( 1 ) را چنين تفسير

1 - مقصود از زوجين جفت است . زوج هم به معناى جفت گفته مى شود و هم به معناى فرد در مقابل فرد ديگر . مثل اينكه الان به زن و شوهر زوجين مى گوئيم[ كه شوهر زوج زن و زن زوجه شوهر <


137
مى كردند كه هر مخلوقى را كه شما در نظر بگيريد جفت آفريده شده است , يعنى حقيقتش جفت است , حقيقتش از ماهيت و وجود است . به هر حال ما با آيه در اينجا كار نداريم , ولى اينكه هر ممكنى زوج تركيبى است در آن بحث نيست . در ذات واجب الوجود اين مقدار هم فرض تركيب نمى شود تا چه رسد به داشتن اجزاى خارجى و عينى[ . و اين اجزاى عينى هم] چه اجزاى عقلى و فلسفى باشد مثل ماده و صورت كه شيئى ماده اى داشته باشد و بعد فعليت پيدا كند , و چه اجزاى اندامى و عضوى , كه مثلا شيئى سمع و بصر و عقل و ... داشته باشد . ما كه هم سميع و هم بصير هستيم , از آن حيث كه سميع هستيم بصير نيستيم و از آن حيث كه بصير هستيم سميع نيستيم و از آن حيث كه عاقليم سميع و بصير نيستيم . يعنى همه اينها در ما كثرت دارند . سمع جزئى از وجود ما است و بصر جزء ديگر و عقل و علم جزء ديگر از وجود ما است . به جسم هم كه نگاه كنيم همه اش كثرت اندر كثرت مى باشد .

در ذات واجب الوجود هيچ نوعى كثرتى فرض نمى شود . كثرت است كه محدوديت مى آورد . هر مقدار كه شى ء بسيط تر باشد لامحدودتر هم هست . اين از مسلمات و از مبادى است كه به هيچ وجه نمى شود به آن دست زد و خلافش را تصور كرد .

> است] . در حاليكه اگر زوج فقط به معناى جفت باشد زوجين بايد چهار فرد باشد , چون زوجين جفت و جفت مى شود كه هر كدام دو فرد دارند و مجموعا چهارتا مى شود . ولى زن و شوهر دو فرد بيشتر نيستند . زوج و زوجه را ما حالا به هر فرد از آنها اطلاق مى كنيم . بنابراين زوجين در آن آيه هم به معناى دو جفت نيست كه چهار تا بشود . جفت به معنى (( تا )) است . مى گوئيم فلان شى ء جفت فلان شى ء است يعنى (( تا )) ى او است .

138
وحدت ذات و صفات در واجب الوجود

درباب صفات واجب الوجود مسأله مشكل همين است كه ما چگونه مى توانيم براى واجب الوجود صفات كثيره اثبات كنيم بدون آنكه آن صفات مستلزم تكثرى باشد و با ذات احديت منافات نداشته باشد .

نظر اشاعره

از همين جا بود كه متكلمين به دو فرقه متضاد و متناقض يكديگر درآمدند : گروهى مثل اشاعره كه به هيچ نحو حاضر نبودند توجيهى و تعديلى درباب صفات خداوند بكنند , آمدند و گفتند كه صفات واجب الوجود غير از ذات واجب الوجود است و جداى از ذات او . ذاتش يك چيز است و علمش چيز ديگر , ذات و علمش هر كدام يك چيزند و قدرتش چيز سوم است , ذات و علم و قدرتش يك چيز است و حيات چيز چهارم است , اراده چيز پنجم است , و سمع چيز ششم و بصر چيز هفتم ... هر صفاتى كه به دليل قرآن يا به دليل ديگر براى واجب تعالى اثبات مى شود , آنها به نحو كثرت آن صفات را اثبات مى كردند . (( والا شعرى بازدياد قائلة )) ( 1 ) يعنى اشاعره قائل به زيادت صفات بر ذات هستند . زيادت در اينجا به معنى مغايرت است . آنها قائل به مغايرت صفات باذات هستند . اشاعره در واقع از احديت ذات چشم پوشيدند و صفات را به آن نحو كثرت قبول كردند و گفتند كه ما احديت ذات و صفات را قبول نداريم , احديت ذات درست است , ولى احديت ذات و صفات را قبول نداريم , ذات و صفات با يكديگر احديت ندارند .

نظر معتزله

معتزله كه نسبت به احديت حساس بودند , ناچار آمدند و صفات را نفى

[ - 1 منظومه مرحوم حاجى سبزوارى , المقصدالثالث , الفريده الثانيه , غرر فى ذكر اقوال المتكلمين.]


139
كردند . و براى اينكه نمى خواستند بطور مطلق نفى كرده باشند , نگفتند كه ذات واجب الوجود عالم نيست و قادر نيست و حى نيست , بلكه گفتند علم به اين معنائى كه الان در موجوداتى كه آگاه هستند بكار مى رود , به اين شكل از مختصات ممكنات است . ذات واجب الوجود در مرتبه ذات خود فاقد اين صفات است , ولى بر ذاتش آثار اين صفات مترتب مى شود , بايد بگوئيم كه علم و قدرت و حيات از صفات ممكنات است , ولى ذات او ذاتى است كه مانند يك عالم عمل مى كند و مانند يك قادر عمل مى كند . اين حرف را به همين صورت هم اگر به خداوند نسبت دهند , در آخر به نفى واقعى صفات برمى گردد و اينكه اصلا صفتى در كار نيست . بعضى ها معتقدند كه معتزله چنين منظورى ندارند بلكه همان نظريه سوم را مى خواهند بگويند كه اكنون عرض مى كنم .
نظريه صواب

نظريه سوم اين است كه ذات و صفات وحدت دارند , ذات و صفات عينيت دارند , يعنى ذات واجب الوجود حقيقة و بدون هيچ گونه شائبه مجازى مصداق علم هم واقعا هست . يعنى ذاتش حقيقت علم است و در همان حال حقيقت قدرت است و در همان حال حقيقت حيات است . علم و قدرت و حيات امورى هستند . كه حتى در ممكنات هم به يك معنا كثرت ندارند و اگر هم فرضا بتوانيم كثرتى براى آنها در ممكنات فرض كنيم ولى هيچ مانعى ندارد كه در مرتبه ذات واجب الوجود همه يك حقيقت داشته باشند , يعنى آن حقيقت در آن واحد هم حقيقت علم است و هم حقيقت حيات است و هم حقيقت قدرت است و هم حقيقت اراده است و هم حقيقت سمع است و هم حقيقت بصر است . يك ذات در آن واحد عين همه حقايق است . اين يكى از آن مسائل خيلى عالى و خوب فلسفه است كه بايد با حساب و دقيق در آن وارد شد تا كم كم حل بشود .

پس در اينجا سه نظريه داشتيم : نظر اشاعره , نظر منسوب به معتزله[ و نظريه


140
حكما] . در مورد نظر معتزله , اكنون كه آثار بيشترى از آنها منتشر شده معلوم مى شود كه حرف معتزله تقريبا به نظريه سوم برمى گردد . ولى آنچه كه در كتابهاى ما درباره معتزله هست و نقل مى كنند همان نظريه دوم است . من حالا صد درصد نمى گوي م عقيده معتزله كدام يك از اينها است .
وحدت ذات و صفات در نهج البلاغه

جمله اى در نهج البلاغه هست كه اگر ما باشيم و همان جمله و به قبل و بعد آن جمله گاه نكنيم همان نظريه منسوب به معتزله از آن جمله فهميده مى شود , يعنى نفى صفات . در اولين خطبه نهج البلاغه چنين مى خوانيم :

(( الحمد لله الذى لا يبلغ مدحته القائلون , و لا يحصى نعماءه العادون , و لا يؤدى حقه المجتهدون , الذى لا يدركه بعدالهمم , و لا يناله غوص الفطن , الذى ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود ... ))

آنگاه در چند جمله بعد مى فرمايد :

أول الدين معرفته , و كمال معرفته التصديق به , و كمال التصديق به توحيده , و كمال توحيده الاخلاص له , و كمال الاخص نفى الصفات عنه , لشهاده كل صفة أنها غير الموصوف , و شهاده كل موصوف أنه غير الصفة , فمن وصف الله سبحانه فقد قرنه , و من قرنه فقد ثناه , و من ثناه فقد جزاه , و من جزاه فقد جهله , و من جهله فقد أشار اليه , و من أشار اليه فقد حده , و من حده فقد عده ...

آنجا كه مى فرمايد : (( و كمال الاخلاص نفى الصفات عنه , لشهاده كل صفة أنها غير الموصوف )) بنظر مى رسد كه نظر معتزله را تأييد مى كند و بايد قائل به نفى صفات بشويم . ولى در چند جمله قبل اگر توجه كنيم مى فهميم كه مقصود حضرت على عليه السلام اين نيست . براى اينكه آنجا مى فرمايد : (( الذى ليس لصفته حد محدود )) آن كسى كه صفتش حد معين ندارد . يعنى صفت محدود را نفى مى كند


141
نه صفت را بطور كلى . آنچه كه باذات واجب الوجود منافات دارد صفت محدود است , صفت متناهى است , نه صفت غيرمتناهى . آن صفتى كه با موصوفش مغاير است همان صفت محدود است . وگرنه نمى شود كه در فاصله يك سطر دو جمله متناقض يكديگر آمده باشد . پس وقتى كه مى فرمايد (( فمن وصف الله سبحانه )) منظور وصف محدود است . زيرا صفتى كه بشر با آن توصيف مى كند به محدوديت توصيف مى كند .

سؤال : در قرآن هم داريم كه (( سبحان الله عما يصفون )) , اشاره به همين مطلب است ؟

استاد : بله , همان است .

اين است كه بشر هر چه كه بخواهد خدا را توصيف كند نمى تواند ذهن خود را از محدود خارج سازد و بنابراين به نحو محدود توصيف مى كند . به همين جهت بعد از هر وصفى مى گويد (( سبحان الله )) تو منزه ترى از آنچه كه من در توصيف تو مى گويم . توصيف من درخور فهم خودم است و من محدودم و ترا با يك صفات محدود توصيف مى كنم . همين است كه در قرآن مى فرمايد : (( سبحان ربك رب العزه عما يصفون )) , در يك جا هم دارد كه (( الا عباد الله المخلصين )) عباد مخلص خدا آن افرادى هستند كه توصيف آنها ديگر توصيف خودشان نيست , اين خدا است كه به زبان آنها دارد توصيف مى كند . آنجا كه پاى (( من )) در ميان مى آيد نمى شود توصيف كرد . اما در آنجا كه عباد مخلص خدا را توصيف مى كنند در واقع خدا است كه توصيف مى كند . مثل آنجا كه خدا ( از زبان انسانى ) مى گويد (( انى أنا الله )) , آنجا ديگر يك انسان نيست كه با اراده و فهم و درك و (( من )) خودش اين را بگويد . در آن انسان ديگر اين (( من )) وجود ندارد . (( من )) او حق است . چنين شخصى از عبادالله المخلصون مى شود .

بنابراين آن جمله نهج البلاغه نبايد سوء تفاهمى ايجاد كند و خيال كنيم كه نظر معتزله را تأييد مى كند . اين به دو دليل است :


142

يكى به همين دليل كه گفتيم در جمله قبل فرموده است . (( الذى ليس لصفته حد محدود )) كه اثبات صفت مى كند و صفت محدود را نفى مى كند . پس آنچه در جمله بعد هم نفى شده صفت محدود است .

بعلاوه اين منطقى است در قرآن كه بشر بطور كلى قادر نيست خدا را توصيف كند آنچنان كه هست . توصيف بشر هيچ وقت خالى از محدوديت نيست , اين است معنى نفى صفات , نفى صفاتى كه انسان دارد توصيف مى كند . آنكه انسان توصيف مى كند در آن محدوديت هست , آن بايد منتفى بشود .

حكما مى خواهند نظر سوم را بيان كنند . و مى خواهند با حفظ احديت ذات و نفى هرگ ونه كثرتى در مرتبه ذات واجب الوجود , حقيقت صفات واجب الوجود را اثبات كنند , كه آن صفات واقعا و بدون هيچ شائبه مجاز در ذات واجب الوجود هست . و اين صفات در ممكن الوجود مستلزم كثرت است ولى در واجب مستلزم هيچ گونه كثرتى نيست .

شيخ و حكماى امثال او سخنشان اين است كه اين صفات در واجب الوجود نهاية برمى گردد به اضافات و يا سلبها , در ممكن الوجود است كه اين صفات مستلزم كثرت مى شود . هر سلبى در واجب الوجود بايد سلب نقص باشد , و هر سلب نقصى خود منشأ انتزاع يك صفت است كه آن صفت حقيقة در آنجا صدق مى كند بدون آنكه مستلزم كثرت باشد . يا اينكه آن صفت اضافه و نسبتى است . اضافه و نسبت نيز در واجب الوجود بلامانع است , چون واجب الوجود هم به اشياء اضافه پيدا مى كند . مثل عليت و معلوليت و خالقيت و مخلوقيت كه نسبتهائى هستند . اوليت هم خودش نسبتى است بدون اينكه هيچگونه تكثرى در ذات واجب الوجود پيدا بشود . همين كه مى گوئيم هو واحد و ينتهى اليه وجود كل شى ء و هو مقدم على كل الاشياء به معنى اين است كه هوالاول . يعنى لازم نيست كه ما چيزى كنار واجب الوجود بگذاريم و به او چيزى علاوه كنيم تا اوليت بر او صدق كند . كونه واجب الوجود بذاته و كونه واحدا و كونه انتهاء كل الاشياء وهو مصحح هذا المعنى


143
الذى هوالاول و غيره ليس بأول , كمااينكه او آخر هم هست به اين اعتبار كه هو غاية كل الاشياء و هو مايطلبه كل الاشياء . چنانكه در فصول پيش گفتيم او آخر هم هست بدون اينكه كثرتى در ذات واجب لازم بيايد .

سؤال : در واقع آنچه مهم است اثبات واجب الوجود است .

استاد : مهم است به اين معنا كه مبدأ براهين بعدى است . مثل براهين رياضى كه اگر شما مطلبى را ثابت كرديد از آن مطلب براى اثبات امر ديگرى استفاده مى كنيد . در اينجا نيز بايد اول واجب الوجود را اثبات كنيد و وحدت او را ثابت گردانيد و اينها را پايه مسائل ديگر قرار دهيد . البته اينها نيز در فلسفه ملاصدرا يك راههاى نزديكترى دارد[ كه در آنجا بايد مطالعه شود] .

شرح و توضيح متن

فصل فى الصفات الاولى للمبدأ الواجب الوجود . فقد ثبت لك الان شى ء واجب الوجود , و كان ثبت لك أن واجب الوجود واحد , فواجب الوجود واحد لايشاركه فى رتبته شى ء , فلا شى ء سواه واجب الوجود واذ لاشى ء سواه واجب الوجود , فهو مبدأ وجوب الوجود لكل شى ء , و يوجبه ايجابا أوليا أو بواسطة , واذا كان كل شى ء غيره فوجوده من وجوده فهو أول . ولانعنى بالاول معنى ينضاف الى وجوب وجوده حتى يتكثر به وجوب وجوده , بل نعنى به اعتبار اضافته الى غيره .

چون در همين مقاله واجب الوجود را اثبات كرده مى گويد (( فقد ثبت لك الان شى ء واجب الوجود )) . ولى بحث وحدت را در ابتداى كتاب , آنجا كه درباره امكان و ضرورت بحث مى كردند آوردند و چهاربرهان براى وحدت واجب الوجود بيان كردند . در خواص واجب الوجود هم كه بحث مى كرديم گفته شد كه از جمله خواص واجب الوجود وحدت است و وجوب با كثرت سازگار نيست . به همين جهت در اينجا مى گويد (( وكان ثبت لك ان واجب الوجود واحد )) . وقتى


144
كه وجود منحصر به يك مبدأ شد , لازمه اش به حكم برهان اين است كه همه اشياء به او منتهى مى شود . او مبدأ وجوب هر چيز است و اشياء ديگر به سبب او واجب الوجود ند , يعنى همه واجب الوجود بالغيرند . او است كه وجود اشياء را بلاواسطه يا بواسطه ايجاب مى كند . وقتى كه ثابت شد هر چه غير او است وجودش مع الواسطه ي ا بلاواسطه از وجود او است پس او اول است . مى گويد كه منظور ما از اول معنائى نيست كه به وجوب وجود علاوه شود تا در اين صورت وجود واجب تكثر پيدا كند , بلكه وقتى ما يك چيزى را نسبت به غير مى سنجيم ممكن است اوليت و ثانويت پيدا شود . مثلا فرض كنيد كه عده اى دانش آموز امتحان مى دهند . يكى نمره بيست مى آورد و بقيه نوزده , هيجده , هفده و مانند آن . شما دانش آموزى را كه بيست آورده اول مى ناميد . اين اوليت او چيست ؟ آيا چيزى بر او اضافه شده كه حالا اوليت بر او صدق مى كند و بر ديگران صدق نمى كند ؟ اوليت او جز اين نيست كه او يك عمل انجام داده و جوابها را صددرصد صحيح نوشته است و ديگران چنين كارى نكرده اند . يعنى با مقايسه ميان او و ديگران اين اوليت بدست مى آيد . پس اين يك معناى مقايسه اى است . وقتى كه وجود يك شى ء با شى ء ديگر يا فعل يك شى ء با فعل شى ء ديگر مقايسه شود , مفهوم اوليت انتزاع مى شود . بدون اينكه لازم باشد چيزى بر او اضافه كنيم تا مفهوم اول بر او صدق بكند .

بعضى از امور ديگر چنين است كه بايد چيزى افزوده يا كم شود[ تا معناى جديد صدق كند] . مثلا يك شى ء كه سياه ناميده مى شود بخواهد سفيد شود يا سرد باشد بخواهد گرم شود بايد سياهى و يا سردى را از او زايل كنيم و سفيدى يا گرمى را بر او بيفزائيم . عدد نيز چنين است . هيچ وقت ده تا شى ء با مقايسه دوازده تا نمى شود . مگر اينكه دو تا بعلاوه شود . و يا اينكه اگر هر يك از اين ده تا را نصفه كرديم و بيست تا شد , اين ديگر همان ده تاى اول نيست . اين ده تا وقتى هشت تا مى شود كه دو عدد از او كم شود . اما معانى اضافيه از اين قبيل نيست , با مقايسه يك معنا انتزاع مى شود . مثلا همين ضبط صوتى كه اينجا است , در مقايسه با سقف


145
در زير آن قرار گرفته , و با مقايسه با اين فرش برروى آن قرار گرفته . حال اگر شما ضبط را از اينجا بيرون ببريد يا سقف را خراب كنيد و از روى اين برداريد آيا اكنون كه زير سقف نيست چيزى از او كسر شده است ؟ نه , چنين نيست . يا اينكه مثلا اين كتاب اكنون زير دست من است و بنابراين عنوان تحت بر او صدق مى كند و اين صفت واقعا براى او هست كه اين كتاب زير دست من است . من دستم را برمى دارم و اين كتاب از زير دست من خارج مى شود . آيا باز هم صفت تحنيت بر او صدق مى كند ؟ آيا اكنون كه اين صفت بر او حمل نمى شود چيزى از آن كم شده است ؟ خير . پس چه بوده است ؟ اين شيئى كه در اين جا بود , بودن آن در اينجا وضع و معادلاتى بوجود آورده بود كه مثلا در مقايسه با مركز زمين , نسبت به اين دست , به آن مركز نزديكتر بود و اين دست دورتر قرار مى گرفت . به همين جهت گفتيم كه كتاب در زير است و دست بر روى آن . وقتى كه ما دست را برمى داريم درست است كه دست حركتى كرده است ولى تغيير و تبديلى در كتاب پيدا نشده است , وضع و نسبتش عوض شده است .

بنابراين چنين نيست كه هر جا بخواهد صفتى بر چيزى صدق كند بايد چيزى بر ذات او علاوه شود تا آن صفت صدق نمايد .

ممكن است كسى بگويد : چطور شما مى گوئيد ذات واجب الوجود بسيط است ؟ مگر شما نمى گوئيد ذات واجب الوجود اول است ؟ پس چيزى است كه اول است , پس ذاتش و حقيقتش يك امر است و اول بودنش يك امر ديگر . بنابراين در اينجا تركيب پيدا شد و او واحد نيست .

جواب اين است كه اوليت به معنى مقايسه است . همينقدر كه واجب الوجود باشد و واحد باشد و همه موجودات از او صادر شده باشند . كافى است كه اوليت انتزاع شود .

سؤال : در مورد علت و معلول چه ؟

استاد : عليت هم همين جور است . عليت مبدئيت است براى فعل .


146

- : اما اگر بگوئيم معلول نباشد چيزى از علت كم شده است .

استاد : نه , اتفاقا اين بحث خوبى است كه شما مطرح مى كنيد . درباب عليت دو معنا وجود دارد :

يك وقت هست كه علت را از آن جهت كه علت است و آن كمالى كه در او است و به موجب آن كمال مبدأ اين معلول است , در نظر مى گيريم . در اين صورت آن كمال عين ذاتش است , و محال است كه آن كمال از او سلب شود , كمااينكه با وجود آن كمال محال است كه معلول از او صادر نشود . در اين حال اگر شما فرض كنيد كه معلول را از او بگيريد ولى كمال عليت را از او نگيريد , فرض امر محالى را كرده ايد , و در عين اينكه فرض امر محالى است باز هم از او چيزى كم نشده است . مفهوم انتزاعى عليت - در اين فرض - فعلا در اينجا وجود ندارد ولى آن كمال عليت در او وجود دارد . البته اين امر فى حد ذاته محال است .

اما اگر فرض كنيم كه معلول را از او بگيريم به اين وسيله كه كمالى را كه در واجب منشأ عليت آن معلول است بگيريم , اين امر مساوى با اين است كه ذاتش را از او بگيريم , چون آن كمال با ذاتش يكى است .

و أ علم أنا اذا قلنا بل بينا أن واجب الوجود لايتكثر بوجه من الوجوه , و أن ذاته وحدانى صرف محض حق فلا نعنى بذلك أنه أيضا لايسلب عنه وجودات , و لا تقع له اضافه الى وجودات , فأن هذا لا يمكن . و ذلك لان كل موجود فيسلب عنه أنحاء من الوجود مختلفة كثيره , و لكل موجود الى الموجودات نوع من الاضافة و النسبة , و خصوصا الذى يفيض عنه كل وجود , لكنا نعنى بقولنا انه وحدانى الذات لايتكثر أنه كذلك فى ذاته , ثم ان تبعته اضافات ايجابية و سلبية كثيره فتلك لوازم للذات معلولة للذات , توجد بعد وجود الذات , و ليست مقومة للذات و لا أجزاء ( 1 ) لها .

1 - اجزاء غلط است بايد جزء باشد . احتمالا اشتباه از نسخه است .


147

عبارت (( أن ذاته وحدانى صرف محض حق )) را مى توانيم به صورت (( صرف محض حق )) يا (( صرف محض الحق )) هم بخوانيم كه در هر سه صورت درست است . يعنى وجود آن واجب وجود وحدانى صرف محض حق است , حق بر او اطلاق مى شود . و نيز ممكن است به اين صورت بخوانيم : (( وأنه ذاته وحدانى صرف محض , حق )) يعنى اين سخن كه مى گوئيم او وحدانى صرف محض است حرف درست و حقى است و ايرادى بر او نيست [ , در اين صورت (( حق )) خبر أن است] .

سلوب و اضافات در واجب الوجود

خيال نكنيد كه چون واجب الوجود احدى الذات و وحدانى الذات است , پس با هيچ شيئى اضافه هم پيدا نمى كند و هيچ شيئى هم از او سلب نمى شود . حال آنكه لااقل وجود ممكنات از او سلب مى شود و مى گوئيم الواجب الوجود ليس بهذا , يعنى وجود اين شى ء از او سلب مى شود .

باز ممكن است گفته شود كه ما از واجب الوجود خيلى چيزها را سلب مى كنيم و همين سلبهاى مختلف بايد از كثرتى در واجب باشد . وقتى مى گوئيم ليس بهذا , ليس بهذا , ليس بهذا و ... به اين معنا است كه همه اين سلوب بر او صدق مى كند , پس بايد كثرتى در ذاتش باشد .

جواب اين است كه مگر در غير واجب الوجود صرف سلب موجب كثرتى است ؟ به انسان مى گوئيم ليس بفرس , ليس بحمار , ليس بهذا , ليس بهذا . آيا اين موجب كثرتى است ؟ از هر وجودى تمام وجودات ديگر سلب مى شود . ( از همين كتاب كه ما اينجا داريم غيرمتناهى اشيائى كه در عالم داريم سلب مى شود , اين اطاق , اين پتو , آن كتاب همه از او سلب مى شود . آيا اين سلبها اقتضا مى كند كه در اين كتاب غيرمتناهى چيزهائى وجود داشته باشد كه آن غيرمتناهى چيزها موجب اين سلبها است ؟ سلب كه كثرتى را در اشياء اقتضا نمى كند . بنابراين سلب اشياء ديگر از واجب الوجود به هيچ وجه مستلزم كثرتى نيست .


148

البته بعد در جاى ديگر مى گويم كه بعضى از سلوب مستلزم كثرت است و بعضى از سلوب مستلزم كثرت نيست . مخصوصا اين نكته اى خيلى عالى است كه در كلمات بوعلى و آخوند و امثال اين حكما هست , و آن اين است كه تمام سلبهائى كه درباره واجب الوجود هست آخرش به سلب سلب برمى گردد . سلبى كه درباره اشياء ديگر است سلب ايجاب است . اگر درباره من اين سلب صدق مى كند . كه من شما نيستم , به دليل اين است كه در واقع شما كمالى هستيد كه اين كمال از من سلب شده است , يعنى يك امر اثباتى از من سلب شده . اين امر درباره همه موجودات ديگر هست مگر ذات واجب الوجود كه هر سلبى از او برمى گردد به سلب سلب , و هر فقدانى در او برمى گردد به فقدالفقد . اين است كه مى گويند در واجب الوجود جلال به جمال برمى گردد . يعنى تمام آنچه كه او اجل از آن است همانهائى است كه ضدالجمال و ضدالكمال است , و بنابراين آنها از او سلب مى شوند . بعد از اين است كه به اين قاعده مى رسند كه (( بسيط الحقيقة كل الاشياء )) تمام آن كمالات كه در همه اشياء هست براى واجب الوجود صدق مى كند , كه البته اين مطلبى است كه از فلسفه شيخ و آن دوره بالاتر است .

پس مقصود ما از احدى الذات اين نيست كه اضافه و سلب هم در او نيست . در مرتبه ذات تكثرى در او نيست , ولى در مرتبه زائد بر ذات مانعى ندارد[ كه اضافه و سلب در او باشد] . اين اضافات و سلوب مقوم ذات نيستند , جزء ذات هم به هيچ وجه نيستند .

طرح يك اشكال

فان قال قائل : فان كانت تلك معلوله فلها أيضا اضافة أخرى , و يذهب الى غيرالنهاية .

فانا نكلفة أن يتأمل ما حققناه فى باب المضاف من هذاالفن , حيث أردنا أن نبين أن الاضافة تتناهى وفى ذلك انحلال شكه .


149

شيخ در اينجا ان قلت قلتى را مطرح مى كند . و بعد از بيان ان قلت جواب را به بحثى كه در جاى ديگر بطور مفصل بيان كرده احاله مى دهد[ . در بيان اشكال] مى گويد به اينكه شما درباره ذات واجب الوجود گفته ايد كه اضافات و نسبت به مورد ذات واجب الوجود درست و معقول است و اشكالى نيست كه بين ذات واجب الوجو د و اشياء اضافه اى باشد , و بين او و مخلوقات چنين اضافه اى هست و اين اضافه از مرتبه فعل انتزاع مى شود و در واقع از صفات فعل است يعنى از صفاتى است كه بدون در نظر گرفتن فعل واجب الوجود , آن صفت قابل انتزاع نيست . مثل خالقيت و عليت . خالقيت صفت فعل است , يعنى با در نظر گرفتن فعلش اين صفت بر او صادق است . اوليت را هم كه ديديم و فهميديم كه با درنظر گرفتن غير است كه اوليت صدق مى كند و لذا اين را هم صفت فعل مى ناميم . اشكال اين است كه در چنين صورتى تسلسل لازم مى آيد . براى اينكه ما مى توانيم نقل كلام به خود اضافه كنيم , خود اضافه هم از صفات فعل است و به منزله فعل واجب الوجود مى باشد . پس بايد بين اضافه و واجب الوجود هم يك اضافه اى وجود داشته باشد . دوباره نقل كلام به اين اضافه مى كنيم[ و اين تسلسل ادامه مى يابد] .

حل اشكال

اين شبهه اى است كه درباب مضاف گفته اند و ما در محل خودش آن را حل كرده ايم . اضافه اساسا از خودش وجودى ندارد كه مستقل از وجود طرفين باشد تا بتوانيم بگوئيم بين شى ء و اضافه هم رابطه اى است . اضافه در واقع معنى حرفى است . ببينيد , به مورد ديگرى غير از واجب الوجود توجه كنيد : مى گوئيم زيد قائم است . ذهن ما در اينجا بين زيد و قيام نسبتى برقرار مى كند , زيرا اين يك تصديق است و با تصور (( زيد )) و (( قيام )) تفاوت دارد . يك وقت (( زيد )) و (( قيام )) يا (( قائم )) را به صورت دو تصور داريم و يك وقت به صورت يك تصديق بين آنها


150
رابطه برقرار مى كنيم و مى گوئيم زيد قائم است . پس يك رابطه و نسبت و اضافه اى بين زيد و قيام است . ممكن است كسى بگويد : آيا اين رابطه وجود دارد يا ندارد ؟ ناچار بايد بگوئيم وجود دارد . در اين صورت او مى گويد كه پس خود رابطه هم با زيد رابطه دارد و هم با قيام رابطه دارد . پس بين رابطه و زيد بايد يك رابطه اى باشد و بين قيام و رابطه هم بايد رابطه اى ديگر باشد . بعد از آن به سراغ رابطه رابطه مى رويم كه بايد بين آن رابطه و اين رابطه و نيز بين آن رابطه و زيد رابطه اى باشد . اين سلسله الى غيرالنهايه پيش مى رود .

جوابش اين است كه خود اضافه اساسا وجود مستقلى ندارد . وجودش همان وجود قيام و وجود زيد است . از مقايسه وجود قيام و وجود زيد با يكديگر ذهن اين مفهوم را انتزاع مى كند . به عبارت ديگر اين جور مفاهيم , از مفاهيم انتزاعى هستند . كه منشأ انتزاعشان در خارج وجود دارد , نه خودشان . يعنى وجودشان عين وجود منشأ انتزاعشان است . البته شيخ اين بيان را در اينجا بحث نكرده [ , ولى مطلب همين جور است] .


151
فصل چهارم - قسمت سوم الواجب الوجود ماهيته انيته

از جمله احكامى ( 1 ) كه براى ذات واجب الوجود ذكر مى كنند اين است كه مى گويند (( هو وجود صرف )) , (( هو وجود محض )) و به تعبير ديگر مى گويند (( لاماهية له ))

ما اين مطلب را اول به صورتى كه در اينجا بيان شده , بيان مى كنيم و بعد در اطرافش مقدار بيشترى توضيح مى دهيم .

زيادت وجود بر ماهيت

شيخ مى گويند كه شما در بيانات گذشته و مطالبى كه در اوايل كتاب آمد فرق بين ماهيت و وجود را دانستيد , و نيز دانستيد كه در ممكنات دو معنى و دو حيثيت تشخيص مى دهيم : حيثيت اول همان حيثيتى است كه آن را ماهيت و

1 - بعدا توضيح مى دهيم كه آيا مى توانيم آن را صفت بناميم يا نه .


152
چيستى مى ناميم . و حيثيت ديگر حيثيتى است كه آن را هستى مى ناميم . و به همين دليل ما درباره اشيائى كه تعريفى از آنها داريم ( و ماهيتشان را مى شناسيم ) شك مى كنيم كه آيا هست يا نيست . مثلا آيا ماده وجود دارد يا ندارد ؟ روح وجود دارد يا ندارد ؟ يعنى تعريفى از اشياء داريم و بعد در مورد آن چيزى كه تعريفش را داريم بحث مى كنيم و مى پرسيم كه آيا آن شى ء وجود دارد يا ندارد . ماهيت همان است كه به منزله تعريف شى ء است , كه گاهى وقتها موضوع براى هستى است و گاهى وقتها موضوع براى نيستى است . مى گوئيم اين شى ء وجود دارد يا آن شى ء وجود ندارد . هستى هم كه مفهوم واضح و روشنى دارد . تصور (( هست )) و (( نيست )) در جملات (( فلان شى ء هست )) يا (( فلان شى ء نيست )) به اندازه اى واضح و روشن است كه هر بچه اى هم آن را درك مى كند . بلكه تمام قضاوتهائى كه ذهن انسان درباره اشياء دارد , در واقع براساس هستى و نيستى است . و تمام قضاياى فكرى انسان براساس هستى و نيستى است .

در ميان اشيائى كه در دنيا قائل بوجود آنها هستيم , انواعى وجود دارد , مثلا انواعى از حيوان وجود دارد : نوع انسان , نوع اسب , نوع سگ و انواع ديگر . اسب را نوعى غير از نوع انسان مى دانيم , افراد انسان و اسب را افراد يك نوع نمى دانيم . ملاك اينكه اسب را يك نوع و انسان را نوع ديگر مى ناميم چيست ؟ ملاك آن همان معنى است كه براى اسب يك چيستى و ماهيت قائل هستيم و براى انسان ماهيت و چيستى ديگر . والا اگر چيستى هر دو يكى بود و در تعريف حيوانى كه چهار دست و پا راه مى رود همان را مى گفتيم كه در تعريف حيوانى كه روى دوپا راه مى رود مى گوئيم , دو نوع بودن آنها معنى نداشت , ديگر انواع در عالم معنى نداشت , و در نتيجه تبدل نوعى به نوع ديگر معنى نداشت . پس اگر از انواع سخن مى گوئيم و تبدل انواع يا ثبات انواع را مطرح مى كنيم[ براساس تفاوت ماهيات و چيستيها است] . اينكه از كميت يا كيفيت مى گوئيم و يا از تبديل كميت به كيفيت مى گوئيم , خود دلالت مى كند بر اينكه امورى كه نام


153
كميت يا كيفيت گرفته اند داراى چيستى هستند و چيستى كميت با چيستى كيفيت متفاوت است . به هر حال درباره اين كميتها و كيفيتها حكم مى شود كه اينها هستند يا نيستند , آيا كميت هست يا نيست ؟ آيا كم متصل كه نوعى از كميت است هست يا نيست ؟ آيا عدد كه كم منفصل است در خارج وجود دارد يا ندارد ؟ آيا مقدار در خارج وجود دارد يا ندارد ؟ پس مسأله هستى و نيستى يك چيز است كه ما در اشياء تشخيص مى دهيم و مسأله چيستى كه ملاك نوعيت آنها است و اشياء يك نوع را از نوع ديگر جدا مى سازد , چيز ديگرى است . ما به اين چيستى ماهيت مى گوئيم .

درباره هر شى ء ديگر غير از واجب الوجود و درباره هر ممكن الوجود تشخيص چيستى و هستى به عنوان دو حيثيت در او بلامانع و بلااشكال است . ولى آيا واجب الوجود هم از اين جهت مانند ساير اشياء است ؟ آيا او هم در ذات خود چيزى است ؟ نوعى از انواع است ؟ ماهيتى از ماهيات است ؟ و آيا مانند ماهيات ديگر كه هستى به آنها ملحق شده است او هم داراى هستى است و هستى به او ملحق شده است ؟

يا اينكه در ذات واجب الوجود چنين چيزى فرض نمى شود . در همه اشياء ديگر غير از ذات واجب الوجود اين فرض معقول است , ولى چنين فرضى در ذات واجب الوجو د معقول نيست . فرض ديگرى آنجا معقول است , كه ببينيم از آن فرض چگونه بايد تعبير كنيم .

گاهى اين فرض معقول را با اين عنوان بيان مى كنند كه (( أن واجب الوجود لاماهية له )) و گاهى با اين تعبير كه (( واجب الوجود ماهيته عين انيتة )) يعنى (( ماهيته عين وجوده )) , وجود و ماهيت در او يكى است , وجود و هستى او عين چيستى او است , و چيستى او عين هستى او است . اگر سؤال شود : او چيست ؟ بايد بگوئيم هستى است , حقيقتش اين است كه او هستى است , نه اينكه حقيقتش اين است كه چيزى است كه هستى بر او عارض شده است .


154

البته در اينجا بعضى مثل متكلمين بوده اند كه نظر مخالف داشته و گفته اند كه واجب الوجود هم ذاتى و ماهيتى دارد كه با هستى او متفاوت است , ولى ذات او مجهول الكنه مى باشد . يعنى اينكه ذوات ديگر و ماهيات ديگر براى انسان قابل شناخت است , ولى ذات واجب الوجود و ماهيت او براى انسان قابل شناخت نيست , نه اينكه او ذاتى غير از هستى ندارد . ولى حكما معتقدند كه چنين نيست , بلكه ذاته عين وجوده , (( او چيست )) و (( او هست )) هر دو يكى است .

ماهيت نداشتن واجب در معارف اسلامى

بسيارى از احكامى كه اين حكما براى ذات واجب الوجود بيان مى كنند با احكامى كه در زبان دين آمده است يكى مى باشد ومدعا يكسان است . احكامى از قبيل (( واجب الوجود حى )) , (( أنه قادر )) و (( أنه عليم )) همان احكامى است كه در لسان دين هم آمده است . ولى ما در لسان دينى تعبيرى نظير اين حكم نداريم كه (( واجب الوجود لاماهية له )) يا (( ماهيته عين انيته )) . ولى آيا به تعبير ديگرى اين مطلب بيان شده است ؟ بله , به زبان ديگر اين مطلب بيان شده است , به زبانى خيلى قوى هم گفته شده است . در تعبيرات نهج البلاغه عبارات زيادى مى شود پيدا كرد كه حتى نزديك به اينجا هم باشد . ولى آن تعبيرى كه از همه بيشتر رسا است همان مسأله لاحدى واجب الوجود است كه (( ليس لذاته حد )) . زيرا همينقدر كه گفتيم او چيست , در واقع براى او يك ذاتى و يك ماهيتى فرض كرده ايم . كه واجب در قالب آن ماهيت محدود است . آنوقت همانطور كه مى گوئيم اين ذات آب است و آن ذات هوا است و آن ذات انسان است , ذات ديگرى هم در ميان ذوات عالم هست كه ذات واجب الوجود مى باشد . در صورتى كه تا يك هستى محدود به حدى نباشد فرض ماهيت براى او امكان پذير نيست . همينقدر كه وجودى نامحدود شد مساوى است با اين مطلب كه لاماهية له .

اين مطلبى بود كه استرداد عرض كردم , براى اينكه بگويم اين بحث (( واجب


155
الوجود لاماهية له )) از نظر معارف اسلامى با چه اصلى مربوط مى شود . البته تعبيرات ديگرى هم داريم كه از اين نيز صريحتر و رساتر است ولى اكنون يادم نيست و همه برافاده همين معنا دلالت دارند .

شيخ مى گويد بنابر توضيحى كه ما در ابتداى كلام گفتيم لزومى ندارد كه اينجا توضيح بيشترى دهيم و بيان كنيم كه اشياء ذاتشان غير از ماهيتشان مى باشد . مى گويد كه شما دوگونه تصور مى توانيد از واجب الوجود داشته باشيد : يكى اينكه بگوئيد (( ذات هو واجب الوجود )) و ديگر اينكه بگوئيد (( ذات عرض له وجوب الو جود )) . در اين تصور دوم دو شى ء تصور شده است : ذاتى كه وجوب وجود براى او پيدا شده . مثل ذاتى كه ممكن الوجود است . ذاتى كه ممكن الوجود است خودش يك چيز است و امكان وجود چيز ديگرى است كه ما به آن ذات نسبت مى دهيم . اين يك جور تصور است . اما در تصور اول گفته مى شود ذات هو واجب الوجود , ذات هو وجوب الوجود , هو عين وجوب الوجود , نه اينكه ذات عرض له وجوب الوجود .

تنظير شيخ در بيان ماهيته انيته

شيخ در اينجا تنظيرى ذكر مى كند و مى گويد : تصور شما از واحد دو گونه است : گاهى تصور شما از واحد يعنى چيزى كه داراى وحدت است , مانند انسان واحد , درخت واحد , گردوى واحد , پس گاهى وقتها منظورتان از واحد يعنى ذاتى كه واحد باشد . ولى گاهى وقتها منظورتان از واحد , خود وحدت و واحد است , منظورتان عدد واحد است . آنجا كه تصور شما از واحد , عدد واحد است در مقابل عدد دو , آنجا هم شما واحد داريد , اما معناى آن واحد اين نيست كه چيزى داراى وحدت است , بلكه چيزى است كه خودش عين وحدت است .

پس تصور ما از واحد دوگونه است : گاهى منظور ما ذاتى است كه متصف به وحدت است , كه آن ذات مثلا انسان يا درخت يا چيز ديگرى است . و گاهى


156
وقتها تصور ما از واحد به معنى ذاتى است كه خودش عين وحدت است , يعنى همان عدد خاص كه مبدأ اعداد ديگر است .

شيخ همين تنظير را تكميل مى كند و مى گويد درباب اينكه مبدأ عالم چيست اختلاف نظر است . بعضى مبدأ عالم را واحد مى دانند و بعضى كثير . آنهائى هم كه مبدأ عالم را واحد مى دانند . خود دو گروه مى باشند . : كسانى كه مبدأ عالم را چيزى مى دا نند كه آن چيز واحد است , مثل طالس كه براى جهان يك مبدأ واحد مادى قائل است و آن واحد را آب مى داند , پس از نظر او مبدأ عالم يك ذات واحد است نه يك ذات كثير . فيثاغورث هم مبدأ عالم را واحد مى داند اما واحد او با واحدى كه طالس مى گويد دو تا است . طالس كه مبدأ عالم را واحد مى داند منظورش چيزى است كه آن چيز متصف به وحدت است , و فيثاغورث خود واحد بماهو واحد را به همان مفهوم عددى خودش مبدأ عالم مى شمارد , مى گويد كه خود عدد مبدأ عالم است , خود عدد واحد مبدأ عالم است . اين است كه مى گوئيم فيثاغورث واحد بماهو واحد را مبدأ عالم مى داند ولى طالس ذاتى را كه متصف به واحد است مبدأ عالم مى شمارد .

حال كه معلوم شد كه چگونه تصور ما مى تواند درباره واحد دو گونه باشد , مى گوئيم كه تصور ما درباره واجب الوجود هم مى تواند دو گونه باشد : يكى اينكه واجب را همانگونه تصور كنيم كه مثلا طالس در مبدأ واحد تصور دارد , ذاتى است كه متصف به وجوب وجود است , معناى اين بيان چنين است كه براى واجب الوجود ماهيت قائل شده ايم . ديگر اينكه بگوئيم واجب الوجود من حيث هو واجب الوجود , همان نفس وجوب وجود , خودش واجب الوجود است . يعنى همانطور كه در آنجا به عدد وحدت واحد مى گوئيم به واجب الوجود هم از آن جهت كه واجب الوجود است , واجب الوجود مى گوئيم . در اين صورت ديگر ذاتى كه متصف به وجوب وجود باشد نيست , خود ذات عين وجوب وجود است .

پس تا اينجا ما دو تصور را روشن كرديم , و بيان كرديم كه مقصود حكما از


157
اينكه مى گويند ماهيت واجب الوجود عين انيت او است , يا واجب الوجود لاماهية له , چه مى باشد , تا بتوانيم بعدأ به سراغ برهان مطلب برويم .
وجود مطلق در اصطلاح امروز

در اينجا يك مطلب ديگر را كه در زبان امروزيها بيان مى شود در نظر بگيريد . در زبان امروزيها گاهى گفته مى شود كه واجب الوجود يعنى ذات مطلق , كمااينكه در تعبير قدما هم احيانا ذات مطلق آمده است . قدما به ذاتى مغاير وجود در واجب الوجود قائل نيستند , به همين جهت هم اگر بگويند ذات مطلق[ اشكالى پيش نمى آيد] چون ذاتش عين وجود است و منظور همان وجود مطلق است .

ما عدمهائيم هستى ها نما
تو وجود مطلق و هستى ما

پس اگر قدما ذات مطلق يا وجود مطلق بگويند منظورشان يك معنا است . و اگر مى خواهند ذات مطلق را انكار كنند مقصودشان اين است كه ذاتى كه ماهيت ندارد وجود ندارد , حال چه اين گروه منكر واجب الوجود باشند و چه واجب الوجود را قبول داشته باشند . اينها مى گويند هر چه وجود دارد ماهيت دارد , هر موجودى را شما بايد ذات متصف به وجود در نظر بگيريد , واجب الوجود را هم بايد ذات متصف به وجوب وجود در نظر بگيريد . پس نقطه مقابل كسانى كه در قديم معتقد به مطلق بودن واجب الوجود بودند , كسانى هستند كه براى واجب الوجود ماهيت قائلند . لازمه ماهيت هم چنانكه گفتيم محدود بودن است . پس مطلق در اصطلاح قدما به معنى نامحدود بودن است .

مى خواهيم روشن كنيم كه آيا مطلق در اصطلاح قدما با مطلق در اصطلاح امروزيها يكى است يا فرق دارد , و اگر فرق مى كند اختلافشان در چيست ؟

امروز وقتى اصطلاح مطلق را بكار مى برند . مقصودشان در مقابل نسبى است نه در مقابل ذى ماهيت . چطور ؟ به اين معنا كه وقتى مى گوئيم يك شى ء مطلق است , معنايش اين است كه در همه حال و در همه شرايط و در همه زمانها و مكانها و بر


158
هر تقدير او موجود است . اما اگر بگوئيم نسبى است معنايش اين نيست كه در همه زمانها و در همه شرايط و در همه احوال و در همه مكانها موجود است . بلكه در اين زمان موجود است و در زمان ديگر معدوم , يا در اين مكان موجود است و در مكان ديگر معدوم , در اين شرايط موجود است و در شرايط ديگر معدوم . امروز هم مقصودشان از شرايط همين شرايط زمانى و شرايط طبيعى و مانند آن است . يعنى هر موجودى را كه در نظر بگيريد وجودش بلاشرط از زمان و مكان و از شرايط زمانى و مكانى نيست , موجود است به شرط وجود شى ء ديگر , و معدوم است با عدم آن شرط . وجود نسبى يعنى موجود است نسبت به اين زمان و در اين زمان و معدوم است در زمان ديگر , موجود است در اين مكان و معدوم است در مكان ديگر .

پس در اصطلاح امروزيها مطلق در مقابل نسبى است , و در اصطلاح قدماى ما مطلق در مقابل ماهيت داشتن است .

ممكن است كه شما در اينجا بپرسيد كه چه نسبتى است ميان اين دو مطلق ؟ آيا اين دو اصطلاح دو حرف مستقل از يكديگر است ؟ يا اينكه اينها به يكديگر برمى گردند ؟ يا يكى مفهومش از ديگرى وسيعتر است ؟

عرض كنم كه مطلق در اصطلاح قدما اعم است از مطلق در اصطلاح امروزيها . زيرا هر وجودى را كه اينها نسبى مى گويند ناچار يك امر ماهيت دار است و نمى تواند وجود محض باشد , ذات متصف به وجود است . و همچنين همه امورى كه به اين معنا نسبى نيست و مطلق مى باشد . خود بر دو قسم است : ممكن است ماهيت داشته باشد و ممكن است كه ماهيت نداشته باشد . يعنى يك شى ء مطلق - به معناى امروزيها - در همه زمانها موجود باشد و در همه مكانها موجود باشد و مشروط به هيچ شرطى از اين شرايط هم نباشد ولى ممكن است كه در عين حال ذى ماهيت باشد . بنابر عقيده امروزيها عقول مجرده وجودشان نسبى نيست . و وجود آنها مطلق است . اما بنابر عقيده قدما وجود آنها مطلق نيست زيرا داراى ماهيت


159
هستند , يعنى آنها هم ذات متصف به وجودند . پس غير مطلق به اصطلاح قدما بر دو قسم است : هم مطلق به اصطلاح امروزيها را شامل مى شود و هم آنچه را كه امروز نسبى مى نامند .

آنچه كه امروز مى گويند همه چيز نسبى است نه تنها مى خواهند واجب الوجود را نفى كنند , بلكه هر موجود غير زمانى و غير مكانى را نفى مى كنند . يعنى اينها تمام وجود را موجوداتى مى دانند كه محدود به حد زمانى و محدود به حد مكانى و مقيد و مشروط به شرائط باشد . اگر چنين باشد , معنايش همان ماترياليسم مى شود . يعنى چيزى ماوراى امور زمانى و مكانى وجود نداشته باشد. اگر كسى يك چنين بينشى داشته باشد , آنوقت قهرا بايد بحثهاى ديگرى را كه پيش مى آيد ( پاسخ گويد ) . از جمله اينكه :

اگر همه چيز را نسبى بدانيم و همه امور را مشروط به زمان و مكان بشماريم , در مورد زمان چه مى گوئيم ؟ آيا خود زمان را هم مى توانيم به اين معنا نسبى بدانيم ؟ آيا مى توانيم وجود زمان را مشروط به زمان و مكان و مشروط به شرايط ديگر بدانيم ؟ اگر زمان هم مشروط به زمان باشد و نسبى باشد معنايش اين است كه اولا بايد زمان هم در زمان وجود داشته باشد , و ثانيا زمان بايد در يك زمان موجود باشد و در زمان ديگر وجود نداشته باشد , تا بتوان گفت وجودش نسبى است . اولا زمان در زمان وجود ندارد , ثانيا اگر هم فرض كنيم كه مجازا مثلا زمان در زمان وجود دارد , زمان در همه زمانها وجود دارد , نه اينكه در يك زمان وجود دارد و در زمان ديگر وجود ندارد .

پس ما مى توانيم حتى در خود طبيعت هم موجود غيرنسبى بيابيم . در مورد حركت نيز چنين است . آيا حركت وجود نسبى دارد ؟ آيا همه حركتها و مطلق حركت را مى توانيم نسبى بدانيم ؟ البته ما حركتهاى نسبى داريم , كما اينكه سكونهاى نسبى هم داريم , در اينكه سكون نسبى است شكى نيست , حركتهائى هم كه منتهى به سكون مى شوند نسبى مى باشند . ولى آيا مى توانيم همه حركتها و مطلق


160
حركت را نسبى بدانيم ؟ مثلا فرض كنيد حركتى كه الان اين كتاب مى كند . يك حركت نسبى است , يعنى حركتش در اين زمان است و وقتى كه ايستاد در زمان بعد اين حركت وجود ندارد , در زمان بعد سكون وجود دارد . اين سكون هم در اين زمان وجود دارد , چند لحظه بعد كه كتاب دوباره حركت كند سكون وجود ندارد .

بنابراين بحثى كه حكما مى كنند كه آيا واجب الوجود ماهيت دارد يا ماهيت ندارد , كمابيش همان بحثى است كه امروزيها تحت عنوان مطلق وجود مطرح مى كنند , با اين تفاوت كه بحث آنها مفهومى اوسع از اين مفهوم را دربر مى گيرد . و وقتى كه حكما سخن از وجود مطلق مى گويند نه فقط نسبى بودن او را نفى مى كنند . بلكه علاوه بر نسبى نبودن , ماهيت داشتن را هم نفى مى كنند . و چون ماهيت داشتن نفى شود , نسبى بودن هم به طريق أولى نفى شده است . اين هم يك مطلب بود كه در اينجا عرض شد .

آيا وجود مطلق , وجود دارد ؟

مطلب ديگرى نيز اينجا وجود دارد كه از جمله موارد تفاوت ميان فكر شرقى و غربى است : آيا وجود مطلق , قطع نظر از آن اختلافى كه بيان شد , وجود دارد يا وجود ندارد ؟ آيا چنين وجودى مى تواند وجود داشته باشد ؟ يا اصلا وجود تا مقيد نشود نمى تواند وجود داشته باشد ؟ آيا وجود مطلق با عدم برابر است ؟ آيا وجود بايد وجود شى ء ما باشد تا بتواند وجود داشته باشد ؟ ولى وجود صرف و مطلق نمى توان د موجود باشد ؟

ببينيد , خيلى ها مى گويند وجود مطلق فقط يك مفهوم است , وجود آن وقت مى تواند وجود داشته باشد كه به يك شى ء خاص تعلق بگيرد , بگوئيم وجود هذا , وجود الف , وجود ب . پس وجود به تبع متعلقش كه همان ماهيت باشد تحقق پيدا مى كند . ممكن است امروز اسمش را اصالت ماهيت نگذارند ولى اين همان اصالت ماهيت است , و فكر همان فكر اصالت ماهيتى است . اينها نه تنها مى گويند


161
كه وجود مطلق نمى تواند وجود داشته بلكه بدتر از اين , مى گويند كه وجود پس از اينكه آميخته با عدم شد , از آميختگى اش با عدم , شدن تحقق مى يابد . شدن بوجود مى آيد[ . معنى سخن اينها اين است كه] وجود مطلق با عدم برابر است , ولى وجودى كه با نيستى يكى شده و شدن را بوجود آورده است [ , متحقق است] پس وجود مطلق از نظر اينها يعنى بودن , و بودن تحقق ندارد . وجودى مى تواند موجود باشد كه توأم با عدم است , چنين موجودى حركت و شدن است .

در كلمات بوعلى و امثال او مسائل اصالت وجود هنوز طرح نشده بود و هنوز فلسفه خالى از اين مسائل بود , اوائل پيدايش اين مسائل بوده و تازه بوئى از آن در آثار بوعلى آمده است . ولى بعدها در كلمات ملاصدرا و متأخرين اين مسأله طرح شده كه تشخص وجود به چيست . آيا وجود به ذات خودش متشخص است ؟ يا به چيز ديگر ؟ به عبارت ديگر : اولا , آيا وجود امرى اصيل است يا نيست ؟ وجود مقيد , آيا تحققش به اعتبار متعلقش است ؟ يا تحقق متعلقش به واسطه او است ؟ جواب اين است كه وقتى وجود به الف تعلق پيدا كرد , الف به تبع اين وجود محدود تحقق پيدا كرده است , والا وجود به ذاتش متحقق است و به ذات خودش متشخص است . وقتى چنين شد كه وجود محدود به ذات خود متشخص است , وجود نامحدود به طريق اولى به ذات خود متشخص است .

اكنون به سراغ شدن مى آئيم , خود شدن هم نوعى از هستى است , مرتبه اى از هستى است . البته اينكه ما در اينجا نوعى از هستى را بيان مى كنيم كه با نيستى آميخته است , بايد توجه كرد كه اين نيستى كه در اينجا انتزاع مى شود غير از آن نيستى است كه در مقابل هستى قرار دارد و نقيض هستى است . هستى و نيستى در شدن با يكديگر متحدند , اما آن نيستى كه با هستى متحد است غير از آن نيستى است كه نقيض هستى است , و لهذا جمع نقيضين هم نيست .

سؤال : آيا اين نيستى همان ماهيت است كه چنين از آن تعبير مى كنند ؟

استاد : نه , ماهيت نيست . خود نيستى است . ما اين مطلب را در آن مقاله اصل


162
تضاد شرح داده ايم . ( 1 )

اين نيز مطلبى بود كه چون به اينجا مربوط بود عرض كردم , براى اينكه توجه داشته باشيد كه يك طرز تفكرى وجود دارد كه مى گويد وجود مطلق نمى تواند وجود داشته باشد و حقيقت ندارد , وقتى وجود مى تواند وجود داشته باشد كه به يك شى ء تعلق پيدا كرده باشد . قهرا شيئى كه در مقابل وجود فرض مى شود همان ماهيت است .

سؤال : امروزيها مى گويند كه مطلق چنان سعه اى دارد كه هم وجود و هم عدم را شامل مى شود .

استاد : منظور وجود مطلق است ؟

- : آنها بطور كلى مى گويند كه مطلق شامل عدم و وجود است . بعد هم مى گويند كه اين نظر را (( قيصرى )) هم گفته است .

استاد : نه , بيخود مى گويند , در بيانات او نيست . مطلق شامل عدم و وجود است يعنى چه ؟ آيا مطلق خودش وجود دارد يا ندارد ؟ اين مطلق يا موجود است يا معدوم . اگر موجود باشد , آيا اين همان وجود مطلق است يا وجود شى ء مطلق ؟ بالاخره يكى از اين دو تا است . اگر بگوئيم همان وجود مطلق است , ديگر غلط است كه بگوئيم شامل وجود و عدم مى شود . و اگر بگوئيم وجود شى ء مطلق است , در واقع ماهيت را مطلق فرض كرده ايم , يعنى ذاتى را فرض كرده ايم كه آن ذات مطلق است . پس مطلق ماهيت مى شود , اين را مى گوئيد هم شامل وجود مى شود و هم عدم . ماهيت اصلا نمى تواند مطلق باشد , ماهيت مساوى است با محدود بودن . قيصرى هم آن حرف را نزده است , حرف قيصرى درباره وجود است , همه تكيه او روى وجود است . اصلا عرفا هستند كه براى اولين بار مسأله اصالت وجود را طرح كردند , البته بيان آنها فلسفى نبود و با بيان خودشان بود .

[ - 1 مقالات فلسفى جلد اول] .


163

تا اينجا ما اصل مسأله را طرح كرديم كه لازم هم بود . بعد از اين مى خواهيم ببينيم كه چه برهانى براى اين مطلب هست . ما برهانى را كه ساده تر است اول ذكر مى كنيم و بعد به برهان شيخ كه يك خورده مشكل است مى پردازيم .

برهان اول

اين برهان را حاجى سبزوارى در منظومه آورده است . البته قبل از حاجى هم اين برهان را گفته اند و از خود حاجى نيست . حاجى در منظومه مى گويد : ((

الحق ماهيته انيته
اذ مقتضى العروض معلوليته
)) ((
فسابق مع لاحق قد اتحد
او لم تصل سلسله الكون لحد
))

برهان را چنين اقامه مى كنند كه مى گويند ذات واجب الوجود عين وجودش است , و او ذات متصف بالوجود نيست , بلكه ذات هى عين الوجود است . زيرا اگر ذاتى باشد و وجودى و اتصافى , لازم مى آيد كه اين وجود بر اين ذات عارض شده باشد , به دليل اينكه ذات غير از وجود است . بنابراين :

الحق ماهيته انيته
اذ مقتضى العروض معلوليته

مقتضاى عروض وجود برذات معلوليت وجود است , و وجود بايد معلول باشد . معلول چيست ؟ اگر چيزى معلول باشد واجب الوجود نيست و ممكن الوجود است . پس اگر موجودى وجودش را علت خارجى به ماهيتش داده باشد , خودش ممكن الوجود است . حال مى گوئيم آيا اين ذات كه منشأ عروض وجود براى خودش شده است , قبل از عروض وجود داشت يا نه ؟ محال است كه علت موجود نباشد و در عين حال منشأ يك معلول بشود . پس ذات بايد وجود داشته باشد . حال اگر وجود داشته باشد , آن وجودى كه در مرتبه قبل است عين وجودى است كه در مرتبه بعد عارض خواهد گشت : فسابق مع لاحق قداتحد . يا اينكه وجودى كه براى ذات آمده است از ذاتى است كه آن ذات قبلا موجود بوده است به وجودى غير از اين وجود , آنگاه نقل كلام به آن وجود مى كنيم كه


164
چگونه عارض ذات شده است . در آنجا هم ناچار بايد بگوئيم كه اين وجود هم كه عارض ذات شده قبلا موجود بوده است به وجود ديگرى . پس بايد وجود سومى براى ذات قائل شويم . نقل كلام به وجود سوم مى كنيم . مى بينيم كه بايد الى غيرالنهايه وجود موجود باشد . در اين صورت ذات واجب به جاى يك وجود بايد غيرالنهايه وجود داشته باشد . اصلا براى يك شى ء دو وجود نمى توان فرض كرد تا چه رسد به اينكه غيرمتناهى وجود فرض شود . اين بيانى است كه حاجى و مانند ايشان در اينجا كرده اند . بيان شيخ در اين مورد بيان ديگرى است كه بعدا مى خوانيم .
شرح و توضيح متن

ونعود فتقول : ان الاول لاماهية له غيرالانية , وقد عرفت معنى الماهية , وبماذا تف ارق الانية فيما تفارقه فى افتتاح تبياننا هذا فنقول : ان واجب الوجود لايصح أن يكون له ماهية يلزمها وجوب الوجود , بل نقول من رأس : ان واجب الوجود قد يعقل نفس واجب الوجود , كالواحد قد يعقل نفس الواحد , وقد يعقل من ذلك أن ماهيته ( 1 ) هى مثلا انسان أو جوهر آخر من الجواهر , و ذلك الانسان هوالذى هو واجب الوجود , كما أنه قد يعقل من الواحد أنه ماء أو هواء أو انسان وهو واحد .

[ واجب الوجود ماهيتى جز هستى و وجود ندارد . و معنى ماهيت قبلا بيان شده] و در ابتداى كتاب گفته شد كه ماهيت با انيت فرق دارد[ . در اينجا مى گوئيم كه واجب الوجود] نمى تواند ذاتى داشته باشد كه لازمه آن ذات وجوب وجود باشد , ذاتى باشد متصف به وجوب وجود كه ذات چيزى باشد و وجوب وجود چيز ديگر . ممكن است كه شما يك وقت واجب الوجود را به معناى (( شى ء هو واجب

1 - ماهية صحيح است .


165
الوجود )) تعقل كنيد , همانطور كه واحد را به عنوان خود واحد , همان كه مبدأ اعداد است , تعقل مى كنيد[ . و يك وقت هم او را به عنوان ماهيتى كه آن ماهيت انسان يا يكى ديگر از جواهر است تعقل كنيد , همانطور كه واحد را هم بصورت انسان واحد يا آب واحد يا هواى واحد تصور مى كنيد] .

وقد تتأمل فتعلم ذلك مما وقع فيه الاختلاف فى أن المبدأ فى الطبيعيات واحد أو كثير . فبعضهم جعل المبدأ واحدا , و بعضهم جعله كثيرا . والذى جعله منهم واحدا فمنهم من جعل المبدأ الاول لاذات الواحد , بل شيئا هوالواحد , مثل ماء اوهواء أونار أوغيرذلك .

و منهم من جعل المبدأ ذات الواحد من حيث هو واحد , لاشى ء عرض له الواحد , فقرق اذن بين ماهية يعرض لهاالواحد والموجود , و بين الواحد والموجود من حيث هو واحد و موجود .

شيخ تنظير ديگرى را بيان مى كند و مى گويد درباب مبدأ اشياء دو نظر است : يك نظر اين است كه مى گويند آن مبدأ واحد است , نظر ديگر مى گويد كثير است . كسانى كه گفتند واحد است خود دو گروه هستند و دو نظريه دارند : دسته اى مثل طالس و پيروان او مى گويند[ مبدأ اشياء ذات واحد نيست , بلكه شيئى است كه واحد است] . مثلا آن مبدأ هوا يا آب يا آتش و مانند آن است . دسته اى ديگر مثل فيثاغورث مبدأ اشياء را واحد از آن حيث كه واحد است مى دانند .


166
فصل چهارم - قسمت چهارم ادامه بحث در (( الحق ماهيته انيته ))
معانى ماهيت

گفتيم كه اين بحث در اصطلاح حكما پيرامون اين است كه آيا ماهيت واجب الوجود عين انيتش و وجودش است يا ماهيتش با وجودش تفاوت دارد . گاهى نيز چنين تعبير مى كنند كه آيا واجب الوجود ماهيت دارد يا ندارد . هر دو تعبير تقريبا يك مقصود و يك منظور را مى فهماند . البته اين تعبير دوم بيشتر ناشى از اين است كه كلمه ماهيت اكثرا به معناى چيستى گفته مى شود , كه در مقابل وجود و هستى مى آيد . در كلمه ماهيت (( ما )) را (( ما )) ى استفهاميه مى گيريم و مى گوئيم (( ماهى هى )) يا (( ماهوهو )) , اين چيست , يا آن چيست . از اين چيست يك مصدر ساخته اند به اين صورت كه يك (( تا )) ى مصدر اضافه كرده اند و (( ماهيت )) ساخته شده است . اگر اين ماهيت را به معناى چيستى بگيريم بايد بگوئيم كه در اينجا بايد چنين تعبير كنيم كه (( واجب الوجود لاماهية له )) زيرا چيستى


167
داشتن , به اين معنا است كه بشود او را تحديد كرد و برايش حد معين نمود . تعيين حد هم به معناى اين است كه داخل در يك مقوله از مقولات باشد , كه وجود عارض او شده است .

ولى همين كلمه ماهيت گاهى به معناى (( مابه الشى ء هوهو )) بكار برده مى شود . در اين صورت (( ما )) به معنى (( ما )) ى استفهامى نيست , بلكه (( ما )) ى موصوله است , كه عبارت چنين مى شود : التى به الشى ء هوهو , يعنى آن چيزى كه مناط هويت شى ء است , مناط تحقق شى ء است . اگر ماهيت را به اين معنا بگيريم , آن وقت نمى گوئيم كه (( واجب الوجود لاماهية له )) , بلكه مى گوئيم (( له ماهية )) ولى (( ماهيته هى عين وجوده , هى عين تحققه )) . پس اگر در بعضى تعبيرات بگوئيم (( واجب الوجود لاماهية له )) , ماهيت به معناى الذى يقال فى جواب ماهو را از واجب نفى مى كنيم , و اگر در بعضى تعبيرات بگوئيم (( له ماهية و ماهيته وجوده )) , ماهيت به معنى ما به الشى ء هو هو را براى واجب اثبات مى كنيم . حكما هر دو تعبير را مى آورند و در كلمات آنها هست , بايد براى ما روشن باشد .

ادامه نظرات مختلف در وجود مطلق

بحث در اين است كه آيا واجب الوجود مانند همه اشياء ديگر ذاتى دارد و وجودى ؟ همانطور كه اشياء ديگر ذاتى دارند و وجودى كه مى گوئيم ذاتشان هست , همانطور كه مى توانيم فرض كنيم كه ذاتشان نيست . مثلا ذات انسان كه الان هست چيزى است كه مى توانيم فرض نبودن هم برايش كنيم . بنابراين وقتى ماهيتى را نفى مى كنيم , همان چيستى را نفى مى كنيم . در تعبيرات ديگرى به عنوان ذات آمده كه در مقابل وجود بكار مى برند , لاذات له غير وجوده , گاهى نيز در همان مورد ذات مى گويند ذاته عين وجوده , ذاتش عين هستى است . گفتيم كه همين مسأله چه در تعبيرات قدما و چه در تعبيرات امروز به صورت ديگرى هم بيان مى شود كه همان وجود مطلق است . آيا حق تعالى وجود مطلق است ؟ و آيا وجود


168
مطلق وجود دارد يا ندارد ؟ باز هم اين مطلب را مخصوصا تأكيد مى كنيم كه اين وجود مطلق اوسع و اشمل است از تعبيرى كه امروز مى گويند . وجود مطلقى كه امروزيها در مقام اثبات يا نفى آن برمى آيند در مقابل وجود مقيد و محدودى كه حكما مى گويند قرار ندارد , بلكه در مقابل يك وجود محدود خاص كه همان موجود متغير و نسبى است قرار دارد . وقتى موجود متغير شد لازمه متغير بودن آن نسبى بودن آن است , اگر چه لازمه نسبى بودن متغير بودن نمى باشد . موجود نسبى يعنى موجود مشروط به شرايط و به زمان و مكان . در مقايسه با اين زمان وجود دارد و در مقايسه با زمان ديگر وجود ندارد . بنابراين وجود بطور مطلق بر او حمل نمى شود , بطور نسبى حمل مى شود . اگر از ما بپرسند آيا سعدى وجود دارد ؟ مى گوئيم كه سعدى در زمان خودش وجود دارد , در غير زمان خودش مثلا در قبل از قرن هفتم وجود نداشته است و بعد از قرن هفتم هم وجود نداشته است . شيئى كه مقيد به مكان است نيز چنين است كه در غير آن مكان وجود ندارد . مثلا آيا اين كتاب وجود دارد ؟ اين كتاب در اينجا وجود دارد ولى در آنجا وجود ندارد . اما وجود مطلق آن وجودى است كه اين قيود و شرايط را نمى پذيرد , نمى شود گفت كه در اينجا وجود دارد و در آنجا وجود ندارد , در آسمان وجود دارد و در زمين وجود ندارد و يا بالعكس , در اين زمان وجود دارد و در آن زمان وجود ندارد , و نمى شود گفت با اين شرايط وجود دارد ولى با آن شرايط وجود ندارد . معلولها چنين هستند كه به شرط وجود علتشان موجودند و با عدم وجود علت موجود نيستند .
دلايل منكرين وجود مطلق

كسانى كه مى گويند وجود مطلق وجود ندارد , از دو راه اين مطلب را بيان مى كنند : يكى از اين راه كه مى گويند وجود مطلق مساوى با نيستى است , بايد بگوئيم وجود چه چيزى[ تا از نيستى بيرون آيد] . و (( چه چيزى )) همان ماهيت است . آنكه ما به آن ماهيت مى گوئيم آنها چيز مى گويند . از نظر آنها بايد گفت


169
وجود خط , وجود سطح , وجود جسم , وجود روح , وجود اين فلز , وجود آن فلز , تا معنى داشته باشد كه موجود باشد , بايد وجود شى ء خاصى را بگوئيم , ولى اگر بخواهيم وجود را بطور مطلق بگوئيم , اين وجود مطلق يك مفهوم انتزاعى است كه نمى تواند وجود داشته باشد , بايد وجود يك شى ء خاص باشد .

كسانى مانند فخر رازى كه براى خداوند هم قائل به ماهيت هستند ولى مى گويند كه اين ماهيت مجهول الكنه است , آنها نيز چنين طرز تفكرى دارند , مى گويند كه وجود مطلق تصور ندارد , وجود شى ء خاص قابل فرض است . در ذات واجب الوجود هم وجودش وجود شى ء خاص است , البته با اشياء ديگر اين تفاوت را دارد كه اشياء ديگر قابل تعريف مى باشندولى واجب الوجود مجهول الكنه است , ماهيتش مجهول الكنه است . براى بشر امكان ندارد كه به كنه ماهيتش احاطه پيدا كند . و هر وجودى به هر حال بايد وجود يك شى ء باشد , يعنى شيئيت او غير از وجودش باشد . ولى در وجود مطلق چنين نمى شود . بايد بتوانيم بگوئيم وجود (( الف )) , وجود (( ب )) , وجود (( ج )) تا موجود باشد . پس شيئيت يك چيز است و وجود چيز ديگر . اين تقريبا بيان كسانى مى شود كه وجود مطلق را به اين معنا نفى مى كنند , كه حتى بعضى از الهيون نيز چنانكه گفتيم چنين تعبيرى دارند .

باز بعضى ديگر وجود مطلق را مساوى با نيستى مى گيرند اما نه از باب اينكه بايد به يك شى ء و به يك ماهيت تعلق بگيرد تا از نيستى بيرون آيد . آنها مى گويند وجود مطلق در طبيعت معقول خودش گرايش به نيستى دارد , كه با نيستى يكى شود . وقتى كه وجود مطلق با نيستى يكى شد , از جمع و تركيب اين دو , حقيقت بوجود مى آيد . حقيقت چيست ؟ شدن است . به قول اينها وجود مطلق كه همان بودن است معنى ندارد كه همين جورى وجود داشته باشد , وقتى كه با نيستى تركيب شد , يعنى بودن با نبودن با يكديگر تركيب شدند , از تركيب آنها يك حقيقت بوجود مى آيد كه آن حقيقت شدن است . پس اين نظريه هم در واقع منكر وجود مطلق است . ولى نمى گويد ك ه وجود مطلق بايد به ماهيت تعلق بگيرد . تا قابل


170
تحقق باشد و يك چيزى شود . مى گويد كه وجود مطلق بايد به عدم تعلق بگيرد و با آن متحد شود تا از جمع آنها يك چيز بوجود آيد , يك حقيقت بوجود آيد كه همان شدن است . پس اينها هم به شكل ديگرى اين مطلب را نفى مى كنند .
بيان اصالت وجودى شيخ از وجود مطلق

اما آن كس كه اين نظرات را قبول ندارد و اين حرفها را درباب وجود مطلق نمى زن د , آگاهانه يا بطور ناآگاه همان فكر اصالت وجود را بيان مى كند . مسأله اصالت وجود ظاهرا براثر بحثهاى متكلمين ( و اشكالات آنها ) كم كم در ميان فلاسفه بوجود آمده است . امثال بوعلى اگر چه از باب اينكه مسأله اصالت وجود در زمان آنها مطرح نبوده , فكر اصالت وجودى نداشته اند , ولى اين مسأله را به شكل اصالت وجودى طرح كرده اند .

كسانى كه آگاهانه به مسأله اصالت وجود پرداخته اند , كار آنها در اين مسأله سهل تر و آسانتر است . آنها مى گويند اين حرفها معنى ندارد كه وجود بايد به يك شى ء تعلق بگيرد تا موجود شود . بحث را بايد چنين طرح كنيم كه وقتى وجود به يك شى ء تعلق دارد و مى گوئيم وجود فلز يا وجود آب يا وجود هوا , در اينجا دو معنا را درك مى كنيم : چيستى و هستى. وقتى مى گوئيم آب وجود دارد , اگر آب معدوم مى شد كه ديگر حقيقتى نداشت . آيا آنچه كه در آب مناط حقيقت است وجود آب است يا آنچه كه ذهن ما به عنوان يك شى ء فرض مى كند و مى گويد (( وجود اين شى ء )) ؟ آيا ماهيت آب كه وجود پيدا كرده , حقيقت از آن وجودش است يا چيز ديگر ؟[ اينها مى خواهند بگويند كه] ماهيت قبل از اينكه وجود پيدا كند يك تصور محض بود , با وجود است كه تحقق پيدا كرده است . يعنى تحقق ماهيت به وجود است نه تحقق وجود به ماهيت . چنين نيست كه بايد وجود به ماهيت اضافه پيدا كند تا حقيقت باشد . حقيقت بودن وجود به ذات خودش است . وجود مراتب دارد , مراتب ضعيف و مراتب شديد و قوى , از هر مرتبه از آن ذهن معنائى را


171
انتزاع مى كند كه اسم آن معنا ماهيت است . ماهيت يك امر انتزاعى و اعتبارى است . بنابراين درباب وجود ما نبايد معطل چيزى باشيم و بگوئيم كه وجود بايد به چيزى تعلق بگيرد تا حقيقت پيدا كند . چنين نيست كه در خارج وجود آب به آب تعلق گرفته و حقيقت شده است . آنچه وجود دارد . همان وجود آب است , معنى آب را ذهن ما انتزاع مى كند . آن چيزى كه در خارج است و اين خاصيتها را دارد و مى توان در آن شنا كرد همان وجود آب است . ماهيت آب كه همان چيستى آن است معنائى است كه ذهن انسان از آن انتزاع مى كند . ذهن انسان اشياء را دسته بندى مى كند , از هر وجودى براساس خصوصيات و سنخيتى كه دارد ماهيتى انتزاع مى كند , چنين نيست كه اول ذات آبى موجود باشد و بعد وجود بيايد و به آن تعلق پيدا كند . اين تعلقات انتزاعى است , تحليلهائى است كه ذهن انسان مى كند . به همين دليل شاعر گفته است : (( من و تو عارض ذات وجوديم )) . اگر بنا شود چيزى را عارض چيزى بدانيم بايد ماهيت را عارض وجود بدانيم نه وجود را عارض ماهيت . پس اين تصور كه وجود به خودى خود چيزى نيست مگر اينكه به ماهيت تعلق بگيرد , درست نمى باشد . برعكس , ماهيت به خودى خود چيزى نيست مگر آنكه به وجودى ارتباط پيدا كند , يعنى از وجودى انتزاع شود , ذهن بيايد آن ماهيت را به عنوان يك صفت براى وجود انتزاع بكند .

وقتى مطلب چنين باشد وجود مطلق به طريق اولى تحقق دارد . به اين معنا كه وجود در ذات خودش مطلق است , هستى در ذات خودش مقيد نيست . تقيد يعنى محدود بودن . وجود به حسب حقيقت خودش هيچ قيدى ندارد و هيچ حد و شرطى ندارد . پس وجود در حقيقت خودش واجب الوجود است . آنكه واجب الوجود نيست ظلى از حقيقت وجود است . هر وجودى كه محدوديت و نسبيت پذيرفته است , تغير پذيرفته است به اين دليل است كه در مرتبه متأخرى از حقيقت وجود است , جلوه اى از حقيقت وجود و فعل حقيقت وجود است .

پس اين حرفها معنى ندارد كه وجود مطلق موجود نيست , و وجود بايد به يك


172
شى ء تعلق بگيرد و مقيد شود تا موجود گردد و وجود تا مقيد نشود نمى تواند معنى داشته باشد , به واسطه آن متعلقش كه همان ماهيت است وجود بايد حقيقت پيدا كند . متعلقى كه آنها مى گويند همان ماهيت است اگر چه اسم ماهيت را نمى برند . نه , چنين چيزى نيست , نظريه اصالت وجود اين حرفها را رد مى كند .
رابطه وجود مطلق و واجب الوجود

در فلسفه اسلامى اول واجب الوجود اثبات مى شود , بعد دنبال اين مطلب مى روند كه آيا واجب الوجود مطلق است يا مقيد . يعنى از اول واجب الوجود را وجود مطلق فرض نمى كنند . در اول واجب الوجود را اعم از اينكه مطلق باشد يا مقيد با برهان اثبات مى كنند , بعد از اينكه آن را ثابت كردند سراغ آن مى روند كه آيا واجب الوجود بالذات مطلق است يا مقيد . اما ديگران در بحثهاى خود از اول فرض مى كنند كه واجب الوجود مطلق است , چون شنيده اند كه فلاسفه آن را وجود مطلق مى دانند . به همين جهت مى گويند كه آيا وجود مطلق مى تواند وجود داشته باشد يا نه [ , كه منظورشان همان واجب الوجود است] . يعنى وجود مطلق را از اول جزء تعريف واجب الوجود مى گيرند . البته اين را به عنوان يك ايراد بيان نمى كنم , بلكه مى خواهم طرز بيان آنها را عرض كنم . يك وقت هست كه وجود مطلق بودن را جزء تعريف واجب الوجود نمى گيريم و دنبال برهان واجب الوجود از آن جهت كه واجب الوجود است مى رويم . بعد كه آن را اثبات كرديم سراغ اين مطلب مى رويم كه آيا وجودش مطلق است يا مقيد . ممكن است كه بعد از تحقيق اعتقادمان اين شود كه وجود واجب الوجود مطلق است , و بگوئيم لاماهيه و ممكن است اعتقادمان اين شود كه وجود واجب الوجود مقيد است . و بگوئيم له ماهيه , همانطور كه فخررازى و امثال او مى گفتند . ولى امروزيها از باب اينكه در ميان حكما ديگر مسلم است كه واجب الوجود وجود مطلق است , وجود مطلق بودن را كأنه جزء تعريف واجب الوجود گرفته اند و مى گويند كه آيا وجود مطلق


173
وجود دارد يا وجود ندارد . يعنى بحث آنها از همين بحث كه وجود ماهيت دارد يا ندارد آغاز مى شود , نه اينكه قبلا بحث واجب الوجود را كرده باشند و بعد برسند به اينكه هل له ماهية أوليس له بماهية . اين مطلبى است كه چون با اين بيان در جاهاى ديگر گفته نشده لازم دانستيم كه در اينجا مخصوصا تأكيد كنم .
برهان دوم : برهان شيخ

ببينيم كه شيخ در اينجا چه بيانى دارد . شيخ دو سه بيان در اثبات اينكه واجب ا لوجود لاماهية له آورده است كه بيان اول در اينجا تا اندازه اى از نظر عبارت بغرنج است كه فكر نمى كردم مطلب اينقدر بغرنج باشد . نيم ساعت پيش كه مشغول مطالعه بودم ديدم كه عبارت خيلى بغرنج است و هنوز هم همه عبارت درست حل نشده است . عبارت را براى جلسه بعد مى گذاريم كه حلش بكنيم . اما يكى دو بيان ديگرش آنقدرها بغرنج نيست و ساده مى باشد . حالا اين اولى را مى خوانيم ولى اشكالاتش را بعد مطرح مى كنيم .

شيخ در ابتدا مقدمه اى بيان كرده است , ببينيم اين مقدمه چيست و چگونه مى خواهد مطلب را بيان كند . اين مقدمه اى است كه تقريبا مقدمه همه برهانها نيز است .

مى گويد كه وقتى مى خواهيم واجب الوجود را اثبات كنيم , ممكن است چنين فرض كنيم كه واجب الوجود ذاتى دارد و وجودى , و به تعبير ديگر قائل شويم كه وجود مقيد است , وجود يك ماهيت خاص است , وجود على الاطلاق نيست , در اين صورت يا چنين است كه اين وجوب وجود خودش حقيقتى دارد و حقيقت را خود وجوب وجود دارا است , يا اينكه وجوب وجود , حقيقت و واقعيت نيست .

[ قبل از ادامه بيان شيخ اين نكته قابل ذكر است كه] در همين جا است كه شيخ مسأله را به گونه اى طرح كرده كه تقريبا به مسأله اصالت وجود نزديك


174
مى شود . البته مسأله اصالت وجود در مطلق اشياء طرح مى شود , ولى شيخ در اينجا مسأله را جورى طرح كرده كه افق آن خيلى به اصالت وجود نزديك شده است .

مى گويد : فرض مى كنيم كه مطابق با قول خصم واجب الوجود هم مانند ممكن الوجودها ذاتى باشد كه از براى او وجودى است , ولى اين وجود واجب است . اكنون سؤال اين است كه آيا اين وجوب وجود خودش حقيقت دارد يا حقيقت ندارد ؟ اگر حقيقت نباشد يك امر انتزاعى مى شود كه ذهن آن را انتزاع كرده است .

ممكن است گفته شود ما در اينجا سه كلمه داريم : ذات , وجوب , وجود . وقتى مى پرسيد آيا وجوب وجود حقيقت دارد يا نه , منظور چيست ؟ آيا وجوب مورد نظر است يا وجود ؟

وجوب وجود , تأكد وجود است

شيخ اين امر را با بيان نكته اى توضيح مى دهد كه قبلا هم در جاى ديگر در اوايل كتاب بيان كرده است . در آنجا مى گويد كه وجوب الوجود ليس الا تأكدالوجود , وجوب وجود امرى غير از خود وجود نيست , تأكد وجود و شدت وجود را وجوب وجود مى گوئيم .

حرف شيخ در اينجا است كه خيلى بوى اصالت وجود مى دهد , لااقل در ذات واجب . ببينيد : در هر جا كه حقيقتى قابل شدت و ضعف باشد , شدت آن حقيقت امرى مغاير با آن حقيقت نيست . آيا شدت نور غير از نور است ؟ نه , شدت نور همان نور است . يا اينكه مثلا تراكم نور چيست ؟ ممكن كسى بگويد كه نور و يك چيز ديگر با هم جمع شده اند و تراكم نور را تشكيل داده اند . نه , چنين نيست , نور اگر با چيز ديگر جمع شود اختلاط نور است با شى ء ديگر , نه تراكم نور , نه شدت و قوت نور . اصلا قوت و شدت يعنى اينكه همان حقيقت در ذات خودش بيشتر شده است , نه اينكه چيزى با او مخلوط شده باشد . اين مثل حركت و سرعت


175
حركت است . اگر حركتى از درجه خاصى به درجه ديگرى تبديل شود , اينجا چه پيش آمده است ؟ مثلا حركتى كه سرعت آن شصت كيلومتر در ساعت است به سرعت صد كيلومتر در ساعت برسد . آيا در اينجا چيزى بر حركت افزوده شده ؟ آيا حركت با چيز ديگرى و با وجود ديگرى مخلوط شده است ؟ آيا با ماهيت ديگرى كه نام آن سرعت است آميخته است ؟ نه , سرعت حركت هم باز خودش از حركت است . همان حركت وقتى كه فزونى مى يابد , وقتى كه تغيير نسبتها فزونى مى يابد , اسمش سرعت حركت مى شود . پس شدت و تأكد و قوت و سرعت و امثال اينها چيز عليحده اى نيست . وجوب وجود هم براى وجود همين است , نه اينكه وجود چيزى است و وجوب چيز ديگرى كه به وجود ملحق شود و با آن مخلوط گردد . وجود و هستى وقتى كه تأكد پيدا كرد و شدت و كمال پيدا كرد وجوب وجود نام مى گيرد .

سؤال : در نقطه مقابل آن , ضعف وجود چيست ؟

استاد : ضعف هم همين جور است , نقطه مقابل وجوب است . همانطور كه وجود شديد وجود و شى ء ديگر نيست , وجود ضعيف هم باز وجود و شى ء ديگر نيست , مرتبه ضعيف , همان وجود است ليس الا , و مرتبه شديد هم وجود است ليس الا . ( همانطور كه مرحوم حاجى سبزوارى گفته است ) :

مراتبا غنى و فقرا تختلف
كالنور حيثما تقوى و ضعف ( 1 )

آيا وقتى نور ضعيف است نور را با يك چيزى مخلوط كرده اند كه نور ضعيف مى شود ؟ يا نور در ذات خودش و در نوريت خودش كم است , نه اينكه چيزى از خارج با آن مخلوط شده باشد . وقتى كه نور در نوريت خود كاستى مى يابد نور ضعيف مى شود , و وقتى كه در نوريت خودش شدت پيدا كرد نور شديد

[ - 1 منظومه مرحوم حاجى سبزوارى , المقصدالاول , غرر فى بيان الاقوال فى وحده حقيقة الوجود و كثرتها] .


176
مى گردد . نه نور ضعيف نور است و خليطى از شى ء ديگر , و نه نور شديد نور است و خليطى از شى ء ديگر . نه تراكم نور اضافه شدن غير نور به نور است و نه رقيق شدن نور اختلاط نور است با غير نور .

سؤال : وجوب وجود حقيقت است ؟

استاد : بله , حقيقت است .

- : پس آن طرف ديگرش كه ضعف وجود است چه مى شود ؟

استاد : آن را نيز ما مى گوئيم حقيقت است . مطلب همين است , كه البته شيخ در اينجا اين مسأله را مطرح نكرده است . اگر از ما بپرسيد , مى گوئيم : بله همين طور است . ولى شيخ اين مسأله را ديگر در آنجا مطرح نكرده است . اگر طرح كرده بود كه ديگر مسأله اصالت وجود و وحدت وجود را طرح كرده و تمام شده بود . اين مسأله را فقط در همين جا طرح كرده و همين يك كلمه را گفته و رد شده است . از همين كلمه و دو سه كلمه ديگر شبيه اين است كه گفته اند شيخ اصالت وجودى است .

البته شيخ حرفهاى ديگرى دارد كه با اصالت وجود جور درنمى آيد . او در اينجا فقط همين عبارت را درباب واجب گفته و رد شده است . من در حاشيه كتاب شفاى خودم در اينجا احتمالى را نوشته ام كه ممكن است شيخ از كسانى باشد كه در عمق ذهنش قائل به دو اصل باشد , از همين عبارت هم شايد يك خورده اين امر فهميده مى شود . يعنى ممكن است كه شيخ قائل به اصالت وجود در واجب و اصالت ماهيت در ممكن باشد . يعنى چنين قائل باشد كه وجود در ممكن الوجود امرى انتزاعى و اعتبارى است ولى در واجب الوجود حقيقى و اصيل است . اين احتمالى است كه در حرفهاى شيخ داده شده . خود شيخ در اين مورد سخنى نگفته است . همينقدر آمده گفته كه وجوب همان تأكد وجود است . البته ما اين مطلب را قبول داريم كه لازمه اين سخن كه وجوب وجود يعنى تأكد وجود , اين است كه بايد غير از امكان ماهيت قائل به امكانى هم در وجود بشويم , و امكان وجود يعنى


177
فقر وجود , نياز وجود , ضعف وجود , و اين همان امكان فقرى است كه ملاصدرا قائل شده است .

سؤال : اين امكان انتزاعى نيست ؟

استاد : نه , اين ديگر انتزاعى نيست . اين غير از امكانى است كه درباب ماهيات است و به ماهيات نسبت داده مى شود . اين امكانى است كه درباب وجودات است و به وجود نسبت مى دهيم كه اسم آن را امكان فقرى مى گذاريم . اين امكان در كلمات شيخ نبوده و اصطلاح و معنى اش هم مطرح نبوده است . اما اين همان نتيجه نهائى است كه از همين جمله شيخ در اينجا گرفته مى شود , بدون اينكه خود شيخ چنين نتيجه اى را گرفته باشد .

بنابراين شيخ مى گويد اگر در مورد واجب الوجود گفتيم ذاتى است كه واجب الوجود ا ست , جاى اين بيان هست كه بگوئيم در اينجا سه چيز است : ذات , وجوب , وجود . شيخ خود جواب مى دهد كه چنين نيست , وجوب و وجود دو چيز در خارج نيست . ذهن است كه اين را به دو مفهوم تجزيه مى كند . وجوب وجود يعنى تأكد وجود , و تأكد يك شى ء همان خود شى ء است , نه شى ء ديگرى . اين نيز مثل همه انتزاعات ديگرى است كه در خارج يك چيز است و در انتزاع بيشتر است . تأكد نور و شدت نور نيز چنين است , در خارج دو چيز نيست , اين ذهن است كه دو معنى انتزاع مى كند : اصل نور و شدت نور . نور شديد در خارج فقط نور است , حقيقت نور است نه چيز ديگر .

بعد مى گويد : آيا اين وجوب وجود له حقيقة أوليس له حقيقة ؟ خود جواب مى دهد كه مگر مى شود گفت وجوب وجود حقيقت ندارد ؟ كيف و هو اصل كل حقيقة ؟ اينجا سخن شيخ بيشتر بوى اصالت وجود مى دهد . مى گويد چطور وجود حقيقت ندارد و حال آنكه وجوب وجود خودش اصل همه حقايق است . پس خود وجوب وجود امر ذهنى و امر انتزاعى و يك مفهوم انتزاعى نيست , خودش حقيقت است .


178

بعد از بيان حقيقت بودن وجوب وجود شيخ شقوقى را طرح مى كند . از كسانى كه قائل به ماهيت براى واجب الوجود هستند مى پرسد : شما كه مى گوئيد وجوب به اين ماهيت تعلق گرفته , آيا يلزمه أن يتعلق بتلك الماهيه ؟ آيا بايد به اين ماهيت تعلق بگيرد به حيثى كه اگر به ماهيت ديگرى تعلق گرفت ديگر وجوبى نيست ؟ وقتى كه وجوب وجود خودش حقيقت است و مناط قيام به ذات است , آيا لازم است كه به اين ماهيت تعلق داشته باشد يا لازم نيست ؟ اگر لازم است به اين ماهيت تعلق داشته باشد معنايش اين است كه اين وجوب وجود وقتى وجوب وجود است كه به اين ماهيت تعلق گرفته باشد . والا اگر اين وجوب وجود به ماهيت ديگر تعلق داشته باشد وجوب وجود نيست , وجوب وجودش به اين ماهيت مشروط مى شود . ممكن است بگوئيد اين وجوب وجود در ذات خودش وجوب وجود است . و ربطى به اين ماهيت ندارد , چه اين ماهيت باشد و چه نباشد واجب الوجود است . اين شق ديگرى است [ كه به آن هم خواهيم پرداخت] .

پس شق اول مى گويد محال است كه واجب الوجود ملزم باشد كه به اين ماهيت تعلق داشته باشد , زيرا اگر چنين باشد معنايش اين است كه اگر اين وجوب وجود به اين ماهيت تعلق نداشته باشد , ديگر وجوب وجود نيست معنايش اين است كه اين وجوب وجود در وجوب وجود خود مشروط به اين ماهيت است , وجوب وجود در وجوب وجود خود معلل به اين ماهيت است . پس اين ديگر وجوب وجود با لذات نيست , وجوب وجود بالغير است . و حال آنكه آن وجوب وجودى كه برهان اثبات مى كند وجوب وجود بالذات است . وجوب وجود بالذات يعنى وجوب وجودى كه من حيث هو و با قطع نظر از هر چيزى وجوب وجود است .

اما شق دوم كه گفته شد وجوب وجود چه به اين ماهيت تعلق بگيرد و چه تعلق نگيرد باز هم وجوب وجود است , اگر چنين باشد معنايش اين است كه اين ماهيت كانه ضم الحجر فى جنب انسان است , مرتبه ذاتش[ بدون اين ماهيت] در وجوب وجود تحقق پيدا كرده , اين ماهيت هم امرى است كه به اين ذات تعلقى


179
پيدا كرده ولى دخالتى , در حقيقت اين ذات ندارد . اين ذات , واجب الوجود است , و به همان نفس وجوب وجود مناط وجوب وجود است خواه ماهيتى باشد و خواه نباشد .

بعد از آن شيخ ثابت مى كند كه اين ماهيت بايد متأخر از مرتبه ذات باشد , و اگر متأخر از ذات باشد پس ماهيت اين ذات نيست .


180
فصل چهارم - قسمت پنجم ادامه بيان شيخ در (( الحق ماهيته انيته ))

گفتيم كه شيخ در اين جا عبارت مبهمى دارد كه محشين روى آن اختلاف كرده اند . اكنون آنچه كه راجع به اين عبارت شيخ بنظر مى رسد عرض مى كنم .

شيخ درباره اينكه ذات واجب الوجود و وجودش دو چيز نيست و يك چيز است برهانى اقامه كرده است , كه اين برهان را به اين شكل در جاى ديگرى نديده ايم كه كسى ذكر كرده باشد . عبارت آن هم مبهم است , ولى آنچه كه بعد از مطالعه زياد بنظر رسيده عرض مى كنم . برهان شيخ اين است كه مى گويد :

اگر ما بخواهيم براى واجب الوجود دو معنا و دو[ حيثيت] فرض كنيم , ذاتى و وجوب وجودى , سؤال مى كنيم كه آيا اين وجوب وجود كه براى اين ذات متحقق شده است خودش حقيقتى دارد ؟ يا وجوب وجود حقيقت نيست و خود او يك امر واقعى حقيقى نيست ؟ يعنى اينجا دو فرض ممكن است :


181
آيا وجوب وجود امرى انتزاعى است ؟

يك فرض اين است كه بگوئيم آنچه حقيقت دارد همان است كه ما آن را ذات مى ناميم . در مورد واجب الوجود هم چنين است , و يا اين معنى كه از آن به وجوب وجود تعبير مى كنيم يك معنى انتزاعى ذهنى است . حقيقت همان است كه از آن به ذات تعبير مى كنيم , ذات واجب الوجود , ذاتى كه وجود براى او ضرورى است . حقيقت همان ذات است و وجوب وجود يك مفهوم انتزاعى است كه از آن ذات انتزاع مى شود . نظير آنچه كه كسانى در ممكن الوجود تصور مى كنند و مى گويند در اشياء ممكن الوجود چنين است كه در هر شيئى حقيقت , همان ذات و ماهيت آن شى ء است , ممكن الوجود بودن ماهيت به معنى اين است كه مى تواند موجود باشد و مى تواند معدوم باشد , پس[ امكان] مفهومى است كه ذهن ما آن را انتزاع مى كند .

شيخ مى گويد كه اين شق را ما نمى توانيم انتخاب كنيم و بگوئيم وجوب وجود حقيقتى نيست و يك امر انتزاعى است , كيف و هو تأكدالوجود و تحققها , وجوب وجود عبارت است از شدت و تأكد وجود . گفتيم كه اين عبارت بوى اصالت وجود مى د هد . از اين حرف معلوم مى شود كه شيخ در اينجا مسلم گرفته است كه خود وجود يك امر انتزاعى نيست و يك امر حقيقى است . بعد مى گويد چيزى كه حقيقتش شدت و تأكد و وفور وجود است نه چيز ديگر , چطور مى شود كه يك امر غيرحقيقى باشد . مى بينيم كه در اينجا همين طور و به اجمال و سربسته بدون آنكه در جاى ديگرى بحث اصالت وجود را كرده باشد مى گويد كه وجوب وجود حقيقت است و نمى تواند امر انتزاعى باشد , زيرا او جز تأكد وجود چيزى نيست . وقتى كه اين مطلب را مسلم مى گيرد كه نفس وجوب وجود يك حقيقت و واقعيت است و يك امر انتزاعى نيست , به مسأله رابطه وجوب وجود و آن ذاتى كه ما آن ذات را واجب الوجود مى دانيم مى پردازد .

اگر ما قائل به چنين ذاتى نباشيم , مى گوئيم اصلا وجوب وجود خودش


182
همان واجب الوجود است . يعنى اين وجوب وجود تعبيرى است كه ما از آن حقيقت مى كنيم , حقيقتى كه آن حقيقت عين وجود است , حقيقتى كه عين وفور وجود و كمال وجود است .
آيا وجوب وجود , چيزى جداى از واجب الوجود است ؟

اما اگر بگوئيم وجوب وجود چيزى است و ذاتى كه واجب الوجود است چيز ديگرى است و واجب غير از وجوب وجود است , آنوقت بحث ديگرى كه بحث مشتق است پيش مى آيد .

بحثى در مشتق

در بحث مشتق آنجا كه مشتقى را بكار مى بريم , آيا هميشه ذاتى داريم و صفتى ؟ مثلا در اينجا كه در مورد واجب الوجود سخن مى گوئيم آيا لازم است كه واجب الوجود ذا تى باشد كه داراى صفت وجوب وجود است ؟ يا مثلا در عالم , آيا وقتى عالم مى گوئيم لازم است كه ذاتى باشد غير از علم و علمى باشد غير از ذات و اين ذات متصف به آن علم باشد ؟ يا نه , ضرورتى ندارد . ممكن است كه عالم ذاتى باشد عين علم . آن ذات كه متصف به علم است به معنى اين است كه شى ء هوالعلم , هو عين الع لم . كمااينكه موجوداتى كه علمشان به ذاتشان علم حضورى است مطلب چنين است . نفس انسان يك موجود عالم به ذات و به تعبير امروز خود آگاه است , عالم به خود است . آيا نفس انسان كه عالم به خود است به اين معنا است كه ذات نفس يك چيزى است كه اين ذات داراى صفتى است و آن صفت علم به خود است ؟ آيا به اين صورت است كه علم تعلق گرفته است به (( خود )) , و اين (( خود )) هم معلوم است و هم عالم است و در عين حال عالم غير از علم است ؟ آيا چنين است كه عالم و معلوم يك چيز است ولى علم يك چيز جدائى است ؟ آيا چنين چيزى مى تواند صحيح باشد ؟ خير , ثابت شده كه چنين چيزى محال است .


183
پس در اينجا مطلب چگونه است ؟

مطلب چنين است كه در اينجا علم و عالم و معلوم همه يك چيز است . علم انسان به خود كه علم به نفس و خودآگاهى گفته مى شود , به اين معنا نيست كه آگاهى يك چيز است و خود يك چيز ديگر . بلكه خود عين آگاهى است , (( من )) انسان اصلا حقيقتش حقيقت آگاهى است , نه اينكه (( من )) چيزى است كه آگاهى بر او عارض شده است . اصلا (( من )) انسان من آگاه است , به اين معنا كه ذات (( من )) عين آگاهى است . عين آگاهى به خود .

سؤال : پس در مواقعى كه نفس دچار بيمارى مى شود و تزلزل شخصيت پيدا مى كند چگونه است ؟

استاد : آنچه را كه روانشناسى تزلزل شخصيت مى نامد , هيچ وقت تزلزل (( من )) به آن معنا نيست . چنين تزلزلى محال است كه پيدا شود , يعنى هيچ وقت آگاهى انسان به (( من )) خودش از بين نمى رود . آن آگاهى حضورى است و هيچ وقت از بين نمى رود . آن آگاهى كه شما مى بينيد دچار تزلزل مى شود و شخص تزلزل شخصيت يا ازدواج شخصيت پيدا مى كند و خودش را مثلا دو چيز مى پندارد آگاهى ديگرى است . يعنى او در عين حال كه خود را به[ علم حضورى] يك (( من )) مى داند و مى شناسد , به علم حصولى مى پندارد كه دو چيز است . باز هم يك (( من )) را در دو آيينه مى بيند , كه اين داستان ديگرى است .

سؤال : در اينجاها در واقع علم به علم از بين رفته والا خود علم هست .

استاد : بله , درست است , همين جور است . چون در كنار اين علمهاى حضورى علم ديگرى هم هست و آن علم حصولى است كه همان علم به علم مى باشد . آگاهى به خود نوعى آگاهى است كه هر حيوانى هم به اين معنا آگاه به خود است . نوع ديگر آن آگاه بودن به آگاهى است كه اين از مختصات انسان است , انسانى كه يك خورده فكرش بالغ شده باشد . هر بچه اى از همان اولى كه بوجود آمده , وجود خودش را درك مى كند , اما اين را درك نمى كند كه خودش


184
را درك مى كند . در مورد ساير علمهاى حضوريش هم مطلب همينجور است . يك بچه درد را درك مى كند , اما اين را درك نمى كند كه درد را درك مى كند . يعنى توجه ندارد كه درد را درك مى كند . بچه لذت مى برد و به خود لذت آگاه است . آن لذت عين آگاهى است . يعنى اين جور نيست كه وقتى لذت مى برد هيچ احساسى ندارد , در اين وقت يك نوع احساس دارد , آن خودش يك احساس است . اما علم به اين احساس و اين لذت علم جداگانه اى است . خود احساس علم است , اما بچه علم به اين احساس كه علم به علم است را ندارد , به اين علم و احساسش توجه ندارد . تزلزلهائى كه پيدا مى شود در آن علم مرتبه دوم است . علم به خود سرجايش است و تكان نمى خورد . اما آنجا كه مى خواهد علم به علم پيدا كند آن خود يك علم حصولى است . اين علم حصولى حقيقت (( من )) نيست , اين يك امر عارض (( من )) است . اين علم است كه ممكن است به شكلهاى مختلفى پيدا شود . اين علم به علم (( من )) است كه ممكن است صور متعددى داشته باشد , مثلا شخص خود را دو چيز پندارد . والا در خود علم , علم و عالم يكى است . از بحث اصلى دور شديم .

آيا وجوب وجود خودش حقيقت است يا نيست ؟ ممكن است بگوئيد . آنچه كه حقيقت است واجب است , نه وجوب .

جواب اين است كه شكى نيست كه آنچه حقيقت دارد واجب است , ولى سخن در اين است كه واجب عين وجوب است , مثل آنجا كه عالم عين علم مى باشد . واجب با لذات به اين معنى است كه ذاته عين وجوب الوجود .

نظر ديگر اين است كه آنكه حقيقت دارد واجب است . يعنى واجب ذاتى است كه داراى صفتى است و آن صفت نامش وجوب وجود است , پس دو چيز است . اصلا بحث اينكه واجب الوجود ماهيت دارد يا ندارد همين است كه وقتى به او واجب الوجود مى گوئيم به اين معنا است كه آن ذات صفتى دارد غير از خود ذات , صفتش غير از خودش است , و آن صفت وجوب وجود است . واجب الوجود يعنى


185
ذاتى كه داراى صفتى است كه آن صفت وجوب وجود است .

اگر چنين باشد , ما اين سؤال را مطرح مى كنيم كه : اين صفت چگونه صفتى است ؟ آيا اين صفت از نوع صفاتى است كه يك مفهوم انتزاعى ذهنى هستند ؟ آيا صفتى است كه حقيقى نيست و يك امر اعتبارى و انتزاعى است ؟ يا نه , اگر چه ذات واجب الوجود غير از وجوب است , ولى خود وجوب وجود هم امرى حقيقى است كه اين حقيقت به حقيقت واجب الوجود ضميمه است . شيخ مى گويد اين شق دوم را بايد بپذيريم . در صورتى كه فرضا براى واجب الوجود وجوب وجودى غير از ذات قائل شديم , نمى توانيم آن را يك امر انتزاعى بدانيم . چرا ؟ دليلى كه شيخ در اينجا مى آورد طورى است كه گوئى اصالت وجود براى او مسلم بوده است . مى گويد وجوب وجود كه نمى تواند حقيقت نباشد زيرا وجوب وجود تأكد وجود است . در اين بيان اين امر مفروض گرفته شده كه وجود خودش حقيقت است والا اين استدلال درست نبود . مى گويد : كيف وهو تأكدالوجود و تصححها . حال كه ثابت شد كه وجود خودش حقيقت است برهان شيخ از اينجا شروع مى شود .

مى گويد : اين ذاتى كه متصف به وجوب وجود است حقيقت است و آن وجوب وجود هم حقيقت است . يا اين است كه اين وجوب وجود لازم است كه به اين ماهيت تعلق بگيرد - يلزمها أن يتعلق بتلك الماهية - يا لازم نيست . پس بحث روى رابطه اين دو مى آيد . آيا وجوب وجود حتما بايد به اين ماهيت تعلق بگيرد . يا اينكه ضرورتى ندارد كه به اين ماهيت تعلق داشته باشد .

شيخ اول اين فرض را كه ضرورت دارد بررسى مى كند . ولى ما براى اينكه بيان مطلب ساده تر و آسانتر باشد اول شق ديگر را ذكر مى كنيم : كسى بگويد اين صفت وجوب وجود كه واجب الوجود بدان متصف است , خودش يك حقيقت است و هيچ لزومى ندارد كه به اين ماهيت تعلق بگيرد . اين وجوب وجود در مرتبه ذات خود حقيقتى است خواه اين ماهيت باشد و يا اين ماهيت نباشد[ . نتيجه چنين فرضى اين است] كه آن وجوب وجود ذات و ماهيت واجب را در مرتبه ذات


186
خودش دارا است , و در اين صورت اين ماهيت در مرتبه صفات وجوب وجود قرار مى گيرد . همانطور كه ذات واجب الوجود در مرتبه ذات خودش واجب الوجود است . اعم از آن كه خالق باشد يا نباشد , وجوب وجود هم چنين مى شود . اگر ما فرض كنيم كه واجب الوجود خالق نيست باز هم در اينكه واجب الوجود است , واجب الوجود است . خالق بودن صفتى است كه زائد بر ذات واجب الوجود است . اگر ما بخواهيم اين شق را انتخاب كنيم , در واقع قبول كرده ايم كه واجب الوجود در مرتبه ذاتش ماهيتى نيست و اين را كه ماهيت اسم گذاشته ايم در واقع ماهيت نيست . زيرا ماهيت آن است كه در مرتبه ذات باشد . رابطه وجود با ماهيت نمى تو اند چنين باشد كه شيئى موجود باشد و ذاتش از وجودش متأخر باشد , ذات يك شى ء نمى تواند متأخر از وجودش باشد . ذات يك شى ء به يك اعتبار بر وجودش تقدم دارد و به يك اعتبار در مرتبه وجودش است , هر چه در مرتبه متأخر از وجود شى ء باشد صفت آن است نه ذات .

پس اين شق را كنار مى گذاريم و شق ديگر را بررسى مى كنيم . شق ديگر اين بود كه لازم است كه اين وجوب وجود به اين ماهيت تعلق بگيرد . ما روى اين كلمه لازم است پافشارى مى كنيم . اينكه گفته شده لازم است كه وجوب وجود به اين ماهيت تعلق بگيرد يعنى چه ؟ آيا يعنى اين وجوب وجود , وجوب وجود بودن خود و واجب الوج ود بودن خود را مديون اين ماهيت است كه اگر اين ماهيت نباشد اين وجوب وجود هم نيست و در واقع اين واجب الوجود , واجب الوجود نيست ؟ بعد از اينكه قبول كرديم كه وجوب وجود خودش حقيقت است و چون حقيقت است خودش واجب الوجود است [ , چگونه مى تواند مشروط به ماهيت باشد ؟] اگر مشروط به تعلق گرفتن به اين ماهيت باشد , معنايش چنين مى شود كه اگر اين ماهيت باشد اين وجوب وجود , وجوب وجود است , و اگر نباشد , نيست . وجوب وجود شرط نمى پذي رد . اگر شيئى شرط بپذيرد با امكان مساوى مى شود . لازمه وجوب وجود رهائى از هر قيد و هر شرطى است . اين معنا ندارد كه يك شى ء


187
مشروط به وجود فلان شرط , واجب الوجود با لذات باشد و اگر آن شرط نباشد واجب الوج ود نيست . در واجب الوجود بالغير اين حرفها درست است . يعنى ممكن است كه يك شى ء كه ممكن بالذات است مشروط به فلان شرط واجب باشد و اگر آن شرط موجود نباشد واجب نيست . اين در واجب بالغير مى آيد . شيئى كه واجب بالذات اس ت امكان ندارد كه وجوب وجودش مشروط به شى ء ديگر باشد .

شيخ مى گويد تازه اين هم دو گونه است - در اينجا نيز دوباره عبارت شيخ بيشتر مجمل مى شود . مى گويد : يك وقت هست كه ما وجوب وجود را بطور مطلق اعتبار مى كنيم . و يك وقت هست كه آن را بطور مطلق اعتبار نمى كنيم , بلكه او را به وجود محض مقيد مى كنيم .

در اينجا محشينى مثل محقق سبزوارى - نه مرحوم حاجى سبزوارى - گفته اند مقصود از وجود محض يعنى وجودى كه در او اعتبار وجوب نشده است , وجودى كه به اصطلاح خالى است .

شيخ مى گويد يك وقت هست كه شما مى گوئيد اصل وجوب وجود بطور مطلق مشروط به اين ماهيت است , اين واضح است كه محال مى باشد . يك وقت هست كه شما مطلب را جور ديگر بيان مى كنيد , به اين صورت كه ديگر نمى گوئيد وجوب وجود مشروط به اين ماهيت است , مى گوئيد وجوب وجود اين ماهيت مشروط به اين ماهيت است . وقتى مى گوئيم وجوب وجود اين ماهيت , به اين معنى است كه وجود را در حالى كه اضافه به اين ماهيت شده فرض كرده ايم . وجود اين ماهيت اگر بخواهد واجب باشد مشروط به اين ماهيت است .

شيخ مى گويد اين هم محال است . در صورتى كه ما وجوب وجود را مطلق اعتبار كنيم محالى لازم مى آيد , ولى آن محال اينجا لازم نمى آيد و محال ديگرى لازم مى آيد . آن محال ديگر اين است : شما كه قائليد كه وجود واجب الوجود غير از ماهيت او است , مگر مى توانيد در همان جا ذات را مشروط به چيزى بدانيد ؟ كسانى هم كه مى گويند ذات واجب الوجود تحليلا غير از وجود واجب الوجود


188
است , باز هم ذات را على الاطلاق واجب الوجود مى گيرند , نه به شرط اينكه مقارن با شيئى باشد يا مقارن نباشد . اگر گفتيم ذات واجب الوجود ذات مجهولى است , آن ذات مجهول را (( الف )) مى ناميم . همان (( الف )) است كه وجوب وجود دارد . آنجا هم نمى شود گفت اگر وجود با (( الف )) مقارن شود , آن (( الف )) واجب بالذات است و اگر وجود مقارن نشود واجب بالذات نيست . معناى اينكه (( الف )) واجب بالذات است اين است كه عدم بر اين (( الف )) محال است على اى حال , نه اينكه اگر وجود ضميمه اش شد عدم بر او محال است[ . اگر چنين باشد با ممكنات يكى مى شود] . ممكنات هم همين جور هستند . هر ممكنى با اين قيد كه وجود ضميمه اش شود عدم بر او محال است . چون بعد از آنكه وجود ضميمه اش ش د و در حالى كه وجود ضميمه اش هست , عدم عارض نمى شود , در غير اين صورت اجتماع نقيضين پيش مى آيد .

پس به هر حال همينكه ثابت كرديم كه وجوب وجود خودش حقيقت است , به اين معنا است كه در واقع خود اين وجوب وجود عين واجب بالذات است . در چنين صورتى نمى شود گفت ممكن بالذات است . و وقتى وجوب وجود خودش حقيقت است و خودش واجب است , ديگر نمى توانيم ماهيت را فرض كنيم . زيرا همين قدر كه بخواهيم ماهيت را فرض كنيم ناچاريم رابطه اين وجوب وجود را با اين ماهيت در نظر بگيريم . و اين رابطه يا لزومى است يا غيرلزومى .

اگر غير لزومى باشد آن ديگر ماهيت نمى شود , مثل يك صفت است . و اگر رابطه لزومى شد , اين رابطه لزومى با وجوب وجود و با واجب الوجود بودن وجوب وجود منافات دارد . وقتى كه نفس وجوب وجود واجب الوجود است , ديگر نمى توان گفت لازم است به فلان شى ء تعلق داشته باشد[ . زيرا اين لزوم به اين معنى است كه] اگر تعلق نداشته باشد اين واجب الوجود , ديگر واجب الوجود نيست , پس واجب بالذات نيست . در حاليكه واجب بالذات نمى تواند به چيزى مشروط باشد .


189
شرح و توضيح متن

فنقول : ان واجب الوجود لايجوز أن يكون على الصفه التى فيها تركيب حتى يكون هناك ماهية ما , و تكون تلك الماهية واجبة الوجود , فيكون لتلك الماهية معنى غير حقيقتها وذلك المعنى وجوب الوجود مثلا ان كانت تلك الماهية أنه انسان , فيكون أنه انسان غير أنه واجب الوجود , فحينئذ لايخلو اما أن يكون لقولنا وجوب الوجود هناك حقيقه , أولا يكون , ومحال أن لايكون لهذاالمعنى حقيقة , وهى مبدأ كل حقيقه , بل هى تؤكد ( 1 ) الحقيقة و تصححها .

[ جايز نيست كه واجب الوجود صفتى داشته باشد كه در آن صفت تركيب باشد . مثلا واجب الوجود ماهيتى باشد كه براى آن ماهيت وجوب وجود باشد] . به عبارت ديگر معنى وجوب وجود غير از حقيقت آن ماهيت باشد . مثل اينكه آن ماهيت انسان باشد و حقيقت انسان غير از معنى واجب الوجود باشد . چنين چيزى محال است .

از (( فحينئذ )) استدلال شيخ شروع مى شود[ . مى گويد يا اين وجود خودش حقيقتى است يا حقيقتى نيست . بعد مى گويد كه محال است كه اين معنى حقيقت نداشته باشد , زيرا خودش مبدأ هر حقيقت است و تأكد حقيقت و تصحيح كننده آن است] .

فان كان له حقيقه وهى غيرتلك الماهيه , فان كان ذلك الوجوب من ( 2 ) الوجود يلزمه أن يتعلق بتلك الماهيه ولا يجب دونها , فيكون معنى واجب الوجود من حيث هو واجب الوجود يوجد بشى ء ليس هو , فيكون ( 3 ) واجب الوجود ,

1 - در بعضى نسخه ها تأكد است كه به اين صورت هم مى توان خواند , در اوائل كتاب هم با تعبير تأكد آمده است .

2 - در بعضى نسخه ها (( من )) ندارد , ولى بودن (( من )) بهتر است .

3 - در بعضى نسخه ها (( فلايكون )) است كه حتما غلط است .


190
من حيث هو واجب الوجود , و بالنظر الى ذاته من حيث هو واجب الوجود ليس ( 1 ) بواجب الوجود , لان له شيئا به يجب , وهذا محال اذا اخذ مطلقا غير مقيد بالوجود الصرف الذى يلحق الماهيه , واذا اخذ لاحقا للماهية فانه و ان كان قد ( 2 ) يقارن ذلك الشى ء فليست تلك الماهية ألبته واجبة الوجود مطلقا , ولا عارضا لها وجوب الوجود مطلقا , لانها لاتجب فى كل وقت , و واجب الوجود مطلقا يجب فى كل وقت , وليس هكذا حال الوجود اذا أخذ مطلقا غير مقيد بالوجوب الصرف الذى يلحق الماهيه فلا ضير لوقال قائل : ان ذلك الوجود معلول للماهية ( 3 ) من هذه الجهة أو لشى ء آخر .

[ پس اگر وجوب وجود خود حقيقت داشته باشد , در اين صورت] اگر لازم باشد كه به اين ماهيت تعلق بگيرد و نه غير از آن , كه اگر به اين ماهيت تعلق نداشته باشد اين واجب الوجود , واجب الوجود نيست , پس معنى واجب الوجود از

1 - (( ليس )) خبر (( فيكون )) است[ از اينجا غلط بودن (( فلايكون )) روشن مى شود] .

2 - در اينكه (( قد )) تحقيقى است يا تقليلى , مرحوم سبزوارى آن را تقليلى مى داند و درست هم هست . منظور از مرحوم سبزوارى , ملامحمد باقر سبزوارى است كه حاشيه اى بر شفا دارد . سبزوارى معروف همان مرحوم حاجى سبزوارى است كه حدود صد سال پيش مى زيسته است و صاحب كتاب (( منظومه )) و حاشيه بر (( اسفار )) ملاصدرا است . مرحوم محمد باقر سبزوارى فقيه بوده و بيشتر شهرتش در فقه است و در عصر صفويه بوده است و تقريبا يك دوره از ملاصدرا متأخر است و شايد همدوره شاگردهاى ملاصدرا است , همدوره مرحوم فيض است . مدرسه ملامحمد باقر مشهد كه آن را خراب كردند بنام او است , يعنى او تأسيس كرده بود كه در بالا خيابان مشهد قرار داشت . او مردى عالم و فاضل بود , فقيه زبردستى بود و كتابى بنام (( ذخيره )) دارد . در فقه آراء او خيلى نقل مى شود . حكيم نسبة خوبى بوده , از حاشيه اى كه بر (( شفا )) نوشته نشان مى دهد كه مرد حكيمى بوده است . البته حاشيه او بر (( شفا )) چاپ نشده است .

3 - در بعضى نسخه ها (( معلول الماهية )) آمده , ولى همان (( معلول للماهية )) بهتر است .


191
آن جهت كه واجب الوجود است به سبب چيز ديگرى تحقق پيدا مى كند . و اين ديگر چه وجوب وجودى است كه به شيئى غير از خودش تحقق مى يابد ؟ پس واجب الوجود , واجب الوجود نيست . اصلا واجب الوجود آن است كه به ذات خود واجب الوجود باشد , نه به چيزى ديگر . همينقدر كه به شى ء ديگرى واجب شد با وجوب بالذات منافات دارد . و اين محال است اگر شما وجوب وجود را بطور مطلق اعتبار كنيد و او را به وجود محضى كه به اين ماهيت ملحق مى شود مقيد نكنيد . مقصود از وجود محض يعنى وجود مطلقى كه در اينجا به اين ماهيت ملحق مى شود مقيد نكنيد . مقصود از وجود محض يعنى وجود مطلقى كه در اينجا به اين ماهيت ملحق شده و وجود خاص شده است . البته تعبير وجود صرف در اينجا تقريبا يك تعبير ناجورى است . ولى محشين سخن شيخ را همينطور تعبير كرده اند و غير از اين هم توجيه ندارد . پس اين در صورتى بود كه آن را مطلق اعتبار كنيم . اما اگر[ وجوب وجود] را در حالى اعتبار كنيد كه به اين ماهيت ملحق شده است , كه عباره اخرى از آن وجود صرف است , پس اين معنا اگر چه گاهى مقارن اين ماهيت مى شود , يعنى طبيعتش چنين نيست , كه هميشه مقارن اين ماهيت باشد , اين اشكال را پيش مى آورد كه خود آن ذات و ماهيت را ديگر نمى توانيم واجب الوجود بدانيم , زيرا اين ماهيت به اين شرط واجب الوجود است كه مقارن اين وجود بشود . در فرض اول اشكال در وجوب وجود پيش مى آيد و در فرض دوم در ماهيت . در صورتى كه ما نه وجوب وجود را مى توانيم معلول غير بدانيم و بگوئيم مطلق نيست و مشروط است و نه آن ماهيتى كه ماهيت واجب الوجود است . همچنين نمى شود كه واجب الوجود بطور مطلق عارض آن ماهيت باشد , زيرا قبلا فرض كرديم كه گاهى مقارن است و واجب نيست كه هميشه عارض آن باشد .

از جمله (( وليس هكذا ... )) شيخ مطلب ديگرى را مى گويد و به جواب سؤال مقدرى مى پردازد . آن سؤال مقدر اين است كه آيا اين اشكال فقط در مورد واجب


192
الوجود است كه اگر ماهيت داشته باشد چنين مى شود ؟ يا اين اشكال در مورد هر ذى ماهيتى مطرح است ؟ ممكن است كسى بگويد كه اين اشكال در مورد هر ذى ماهيتى هست , چه واجب الوجود باشد و چه نباشد .

شيخ جواب مى دهد كه چنين نيست , در مورد هر ذى ماهيتى مطرح نيست . ميان آن ماهيتى كه ما فرض مى كنيم كه وجوب وجود مى خواهد عارض آن بشود و وجوب بالذات م ى خواهد به آن تعلق داشته باشد به ماهيتى كه يك وجودى به او تعلق دارد ولى آن وجود واجب بالذات نيست تفاوت است . چرا تفاوت است ؟ براى اينكه اگر آن وجود واجب بالذات باشد نمى توان فرض كرد كه وجوب وجود معلول خود اين ماهيت است , اين با وجوب وجود منافات دارد . ولى اگر آن وجود واجب بالذات نباشد از اين نظر اشكالى نيست كه ما اين وجود را معلول خود ماهيت بدانيم . عبارت (( من هذه الجهة )) را كه آورده[ به اين خاطر است كه بگويد] از اين نظر اشكالى نيست , اگر اشكالى باشد از ناحيه ديگرى است . پس ايراد نگيريد كه اگر محال باشد كه وجوب وجود به يك ماهيتى تعلق بگيرد , چه فرق مى كند , تعلق وجوب محال است , مى خواهد وجوب وجود باشد يا غير وجوب وجود . مى گويد : نه , وجوب هاى ديگر اينجور نيست . وجوب وجود است كه اين اشكال را دارد . وجود بطور مطلق مانعى ندارد كه به ماهيت تعلق بگيرد , و حتى از اين نظر مانعى ندارد كه معلول ماهيت هم باشد . اينها را با همديگر اشتباه نكنيد . بنابراين مى گويد : وليس هكذا حال الوجود اذا أخذ مطلقا غير مقيد بالوجوب الصرف الذى يلحق الماهيه . در سه چهار سطر قبل اين عبارت بود : و هذا محال اذا أخذ مطلقا غير مقيد بالوجود الوجود الصرف الذى يلحق الماهية . يعنى در آن عبارت سه چهار سطر قبل بحث در وجوب مطلق بود , وجوب اگر مقيد به وجود نباشد . اما در اينجا سخن از وجود است اگر مقيد به وجوب نباشد . اين وجوب است كه نمى شود . چرا ؟ براى اينكه :

وذلك لان الوجود يجوز أن يكون معلولا , والوجوب المطلق الذى بالذات


193
لايكون معلولا , فبقى أن يكون واجب الوجود بالذات مطلقا متحققا من حيث هو واجب الوجود بنفسه , واجب الوجود من دون تلك الماهية , فتكون تلك الماهية عارضه لواجب الوجود المتحقق القوام بنفسه ان كان يمكن , فواجب الوجود مشاراليه بالعقل فى ذاته , و يتحقق واجب الوجود و ان لم تكن تلك الماهية العارضه , فاذن ليست تلك الماهية ماهية للشى ء المشار اليه بالعقل أنه واجب الوجود , بل ماهية لشى ء آخر لاحق له , وقد كانت فرضت ماهية لذلك الشى ء لاشى ء آخر , هذا خلف , فلا ماهية الواجب الوجود غير أنه واجب الوجود , و هذه هى الاءنية .

وجود جايز است كه معلول باشد . اما نمى شود كه وجوب معلول باشد .

ما دو شق داشتيم كه من شق دوم شيخ را اول ذكر كردم و شق اول را دوم .

يك شق اين بود كه لازم باشد اين وجوب وجود به اين ماهيت تعلق بگيرد . و شق ديگر اين بود كه تعلقش به اين ماهيت لازم نباشد , يعنى اينكه اين وجوب وجود در مرتبه ذات خودش واجب الوجود است . سواء اينكه در مرتبه ذات ماهيتى باشد يا نباشد . حالا شيخ شق دوم را به صورت (( فبقى أن يكون واجب الوجود بالذات مطلقا ... من دون تلك الماهية )) بيان كرده است , كه اين شق دوم است . اگر اينجور گفتيم پس ماهيت در مرتبه صفات و عوارض قرار مى گيرد , و آنچه را كه ما ماهيت فرض كرديم ماهيت و ذات نيست . حالا مى گويد به فرض اينكه چنين باشد , چه پيش مى آيد ؟ البته اين فرض محالى است ولى در حد فرض مى شود[ . در اين صورت واجب الوجود خود متحقق است بدون آن ماهيت عارضة . و در اين صورت اين ماهيت , ماهيت شى ء ديگرى است كه صفت واجب الوجود قرار گرفته است . و اين با فرض ما مخالف است كه گفته بوديم اين ماهيت واجب الوجود است . پس واجب الوجود ماهيتى جز اين ندارد كه واجب الوجود است , و اين همان انية است ] .


194
برهان ديگرى در ماهيت نداشتن واجب الوجود

و نقول : ان الانية والوجود لوصارا عارضين للماهية فلايخلوا اما أن يلزمها لذاتها , أولشى ء من خارج , و محال أن يكون لذات الماهية , فان التابع لايتبع الاموجودا , فليزم أن يكون للماهية وجود قبل وجودها , و هذا محال .

شيخ برهان ديگرى اقامه مى كند . اين همان برهانى است كه در منظومه آمده است :

و الحق ماهيته انيته
اذ مقتضى العروض معلوليته
فسابق مع لاحق قد اتحد
أو لم تصل سلسله الكون لحد
( 1 )

بيان حاجى كمى روشنتر و ساده تر از بيان شيخ است . بيان شيخ آنقدر ساده و روشن نيست . اين برهان با بيان حاجى چنين است :

مقدمه اول : اگر واجب الوجود داراى ذاتى باشد و وجودى , و اگر ماهيتش غير از وجودش باشد , در اين صورت ذاتى دارد و وجودى كه آن وجود عين وجوب است . يعنى ذاتى است و وجوب وجودى , و ذاتش غير از وجوب وجود است[ . اگر چنين باشد] وجودش بايد عارض ماهيتش شده باشد , براى اينكه ذاتش فى حد ذاته و در مرتبه ذات موجود نيست , ذات چيزى است و وجود چيز ديگر . پس چه كسى اين وجود را به اين ذات داده است ؟ وقتى كه وجود عارض ماهيت شد , لازمه عارض بودن , معلل بودن است , علت مى خواهد . همينقدر كه ذات غير از وجود شد , وجود عرضى ذات و عارض ذات مى شود . و چون عارض ذات است معلل است , زيرا هر عرضى معلل است . هر چيزى كه چيزى را ندارد و بعد دارا مى شود ناچار يك عليتى در كار است , والا گزاف مى شود كه محال است . اين يك مقدمه .

مقدمه دوم : آن عليت با خود ذات است يا امرى است خارج از ذات . اين

[ - 1 شرح منظومه مرحوم حاجى سبزوارى , المقصد الاول , الفريده الاولى] .


195
فرض را در نظر مى گيريم كه علت خارج از ذات باشد . اگر علتى خارج از ذات باشد , پس ذات , واجب الوجود نيست و ممكن الوجود است . چه چيزى به ذات همه ممكن الوجودهاى ديگر هستى مى دهد ؟ مى گوئيم يك علتى . اين درخت را چه كسى هست كرده است ؟ بالاخره علتى يا علتهائى وجود دارد كه به درخت هستى داده است و به تعبير خودمان به اين درخت جامه هستى پوشانده است . هر ممكن الوجودى كه در عالم موجود مى شود يك علتى هست كه وجود را به او مى بخشد و به او وجود مى دهد . لازمه اين امر اين است كه واجب الوجود , واجب الوجود نباشد . اگر علتى كه اين وجود را به اين ماهيت مى دهد خارج از ذات باشد , اين ذات ممكن الوجود مى شود .

ممكن است بگوئيد واجب الوجود وجودش عارض ماهيت است و علت هم دارد , ولى علت , خود ماهيت است . مى گوئيم پس ماهيتى داريم و وجودى , و ماهيت مى خواهد ب ه خودش وجود بدهد . يك اصل ديگرى در اينجا هست كه ما از شما سؤال مى كنيم : در اينجا كه ماهيت علت شده و وجود معلول , آيا علت در مرتبه قبل از معلول بايد وجود داشته باشد ؟ يا علت مى تواند در حالى كه وجود ندارد به معلول وجود بدهد ؟ چنين چيزى محال است كه در حالى كه وجود ندارد به معلول وجود بدهد . پس ماهيت بايد در مرتبه قبل از وجود , وجود داشته باشد تا وجود را بدهد . حال مى گوئيم اين وجود در مرتبه قبل همان وجود در مرتبه بعد است كه مى خواهد بدهد ؟ اگر چنين باشد كه تقدم شى ء بر نفس لازم مى آيد . بايد وجود در مرتبه قبل براى ماهيت باشد تا ماهيتى را كه در مرتبه بعد وجود بدهد . (( فسابق مع لاحق قداتحد )) .

اگر بگوئيد كه ماهيت در مرتبه قبل وجودى دارد و در مرتبه بعد وجودى را مى دهد كه اين وجود غير از وجود مرتبه قبل است , مى گوئيم نقل كلام به آن وجود مرتبه قبل مى كنيم . آن وجود هم عارض ماهيت است . حال يا خود ماهيت اين وجود عارض را مى دهد يا غير . غير كه محال است . اگر خودش بخواهد بدهد ,


196
ناچار بايد خودش در مرتبه قبل از اين وجود دوم هم وجود سومى داشته باشد . نقل كلام به آن وجود سوم مى كنيم , (( لم تصل سلسلة الكون لحد )) , لازم مى آيد كه يك شى ء غيرمتناهى وجود داشته باشد و آخرش هم به جائى منتهى نشود , و آخرش هم وجود پيدا نكند .

پس حرف اين شد كه اگر وجود واجب الوجود غير از ماهيتش باشد , بايد وجود عارض ذات شده باشد . اگر وجود عارض ذات شود بايد معلول باشد , چون هر عارضى معلول است , عروضش علت مى خواهد . آن علت يا ذات است يا خارج از ذات , اگر خارج از ذات باشد با وجوب وجود سازگار نيست , بايد ممكن الوجود باشد . اگر علت خود ذات باشد , در اين صورت يا خود ذات وجود دارد كه وجود را مى دهد ي ا وجود ندارد . شيئى كه وجود ندارد محال است كه چيزى را بدهد , پس بايد وجود داشته باشد . اگر وجود داشته باشد , يا آن وجودش عين اين وجود است يا غير اين وجود . اگر عين اين وجود باشد تقدم شى ء بر نفس لازم مى آيد , و اگر غير اين وجود باشد تسلسل لازم مى آيد .

همين را شيخ به بيان مشكلترى گفته است[ : اگر وجود عارض ماهيت باشد] . يا اين وجود لازمه ذات است و خود ذات اين وجود را داده يا معلول شى ء خارج است . محال است كه خود ماهيت وجود را بدهد . تابع فقط موجود را تبعيت مى كند . يعنى اگر وجود تابع ذات باشد , بايد خود ذات قبلا موجود باشد[ . پس لازم است كه ماهيت قبل از وجودش وجودى داشته باشد , و اين محال است] .

و نقول ان كل ماله ماهية غيرالاءنية فهو معلول , وذلك لاءنك علمت أن الاءنية والوجود لايقوم من الماهية التى هى خارجه عن الانية مقام الامر المقوم , فيكون من اللوازم , فلايخلو :

اما أن يلزم الماهية لانها تلك الماهية .

و اما أن يكون لزومها اياها بسبب شى ء . ومعنى قولنا اللزوم اتباع الوجود , ولن يتبع موجود الا موجودا , فان كانت الانية تتبع الماهية وتلزمها لنفسها ,


197
فتكون الاءنية قد تبعت فى وجودها وجودا , وكل ما يتبع فى وجوده وجودا فان متبوعه موجود بالذات قبله , فتكون الماهية موجوده بذاتها قبل وجودها , وهذا خلف . فبقى أن يكون الوجود لها عن علة , فكل ذى ماهية معلول , وسائرالاشياء غيرالواجب الوجود فلها ماهيات , و تلك الماهيات هى التى بأنفسها ممكنة الوجود , و انما يعرض لها وجود من خارج .

با عبارت (( ونقول )) مطلب را در ضمن عباراتى ديگر از سرمى گيرد و تكرار مى كند . همانطور كه مكرر گفته ايم كتاب شفا تقريرات درس بوده و به همين جهت گاهى عبارتهايش مرتب نيست . مثلا يك مطلب را گفته , در وسط بيان , بيان بهترى بنظرش رسيده , آن بيان بهتر را گفته , آن وقت هر دو بيان با همديگر ذكر شده است .

اين بيان را با مقدمات بيشترى مى گويد . وجود نمى تواند جزء ماهيت باشد , اين مطلب در محل خودش ثابت است كه وجود هميشه عارض ماهيت است . وجود مقوم ماهيت نيست , بلكه از لوازم آن است . وقتى از لوازم شد , يا اين است كه اين لزومش از ذات ماهيت برمى خيزد , يا اينكه لزومش به سبب يك امر خارج است . معناى لزوم در اينجا به اين معنى است كه وجودش تابع وجود او است و غير از اين معنى ندارد . ( هر چيزى كه در وجودش تابع وجودى باشد , متبوع بايد قبل از آن بالذات موجود باشد . پس ماهيت بايد قبل از وجودش موجود باشد , كه خلف پيش مى آيد ) . اگر بگوئيد ( اين ماهيت قبل از اين وجود , وجود ديگرى دارد ) تسلسل لازم مى آيد . و چون اين امر خيلى واضح بوده شيخ ذكر نكرده است . اين مى ماند كه علت خارجى علت ( عروض وجود براى ماهيت ) باشد , اين ديگر با واجب ا لوجود سازگار نيست , پس بايد ممكن الوجود باشد . پس هر ذى ماهيتى معلول است , واجب الوجود نمى تواند ذى ماهيت باشد[ . ساير اشياء غير از واجب الوجود ماهياتى دارند كه آن ماهيات ممكن الوجودند , و وجود به علتى خارجى عارض آنها مى شود] .


198

فالاول لاماهية له , وذوات الماهيات يفيض عليهاالوجود منه , فهو مجرد الوجود بشرط سلب العدم وسائرالاوصاف عنه , ثم سائرالاشياء التى لها ماهيات فانها ممكنه توجدبه .

پس ثابت شد كه ذات واجب الوجود ماهيت ندارد . و امورى كه صاحب ماهيت هستند وجود از ناحيه او بر آنها افاضه مى شود . شيخ با عبارت (( فهو مجردالوجود . . )) معنى وجود مطلق را بيان مى كند . ( 1 )

1 - سؤال : اين بحث را بر مبناى اصالت وجود هم بفرمائيد .

استاد : بله , انشاءالله عرض مى كنم .

سؤال : آيا در مقابل وجود و عدم و بين اين دو شق امر ديگرى هست كه ماهيت باشد ؟

استاد : در واقع و نفس الامرنه . در واقع و نفس الامر عدم هم در مقابل وجود نيست , يعنى عدم هم انتزاع ذهن است , عدم واقعيتى نيست , واقعيت مساوى با وجود است .

سؤال : پس همانطور كه الان مى گويند كه ماهيت در مقابل وجود است , به هر حال چيزى بين وجود و عدم نيست .

استاد : نه , در واقع چيزى نيست , آنچه واقعيت دارد وجود است . ولى وجود به دو نحو ممكن است : يك وقت به نحوى است كه ماهيت از آن انتزاع نمى شود . وجودى است كه در مورد آن وجود نمى شود گفت اين شى ء است يا آن شى ء است يا شى ء ديگر است . هر شيئى را كه شما در مرتبه ذات او در نظر بگيريد [ , آن نيست]

و يك وقت وجود محدود است . در اين صورت مى شود گفت اين شى ء است , نه آن شى ء . همينقدر كه گفتيم اين شى ء است و نه آن شى ء , ماهيتى از آن انتزاع مى شود .

خلاصه مطلب : يك وقت هست كه ما اصالت وجودى نيستيم . مى گوئيم وجود اصلا حقيقت ندارد , هر چه هست همان اشيائى است كه مى گوئيم آن اشياء موجودند . موجودات حقيقت دارند ولى خود وجود چيزى نيست . درخت حقيقت دارد ولى هستى درخت يك مفهوم انتزاعى است . اين بحثى <


199
> است كه روى ماهيت مى رود .

اما اگر كسى براى خود وجود حقيقت قائل شد , مى گويد وجود حقيقت دارد . در اين صورت ماهيت در اينجا چيست ؟ مى گوئيم ماهيت انتزاع ذهن است . چطور انتزاع ذهن است ؟ مى گوئيم وجودها مختلفند , بعضى وجودها به نحوى هستند كه اين ماهيت از آنها انتزاع مى شود , و وجود ديگر به نحوى است كه ماهيت ديگرى از آن انتزاع مى شود , و يك وجود هم به نحوى است كه ماهيتى از آن انتزاع نمى شود .

اينكه واجب الوجود ماهيت دارد يا ندارد , در واقع اين بحث است كه آيا نحوه وجود واجب الوجود به نحوى است كه مى شود ماهيتى را بر آن حمل كرد و انتزاع كرد يا نمى شود ؟ همانطور كه اين شى ء را عدد مى ناميم , آن ديگرى را كيفيت , ديگرى را اضافه , ديگرى را جوهر , يكى را انسان مى گوئيم , و يكى را نوع مى ناميم , آيا واجب الوجود را هم مى شود گفت كه يك چيزى است ؟ چيزى غير از واجب الوجود ؟

آنچه كه درباره او در مرتبه ذات گفته مى شود اين است كه او وجود است , وجود محض , واقعيت محض . او واقعيت مطلق است , و اگر بخواهيم غير از اين , معنى ديگر و ذات ديگر را به او نسبت بدهيم محدودش كرده ايم , و وجود او ازاين محدوديت ابا دارد .


200
فصل چهارم - قسمت ششم واجب الوجود مجردالوجود است

شيخ در بيان اينكه واجب الوجود ماهيت ندارد اصطلاح مجرد الوجود را آورده است . شايد اصطلاحاتى كه اكنون بيشتر بكار مى برند هنوز در زمان شيخ جا نيفتاده بوده كه شيخ از اين اصطلاح استفاده كرده است . بعدها به جاى كلمه مجردالوجود , كلمه صرف الوجود را بكار برده اند . اصطلاح صرف الوجود يك اصطلاح مشخصى است . حالا كه شيخ اين اصطلاح مجردالوجود را بكار برده است خودش لازم مى داند كه اين كلمه را تفسير بكند كه مقصود از اين مجرد وجود چيست ؟

اصطلاح مجرد

اين اصطلاح قطع نظر از اين جا در جاهاى ديگر هم بكار مى رود . اين كلمه را به هر معنا و مفهومى كه نسبت دهيم دو پهلو است . مثلا اگر بگوئيم مجردالانسان يا الانسان المجرد , مقصود چيست ؟


201

اين كلمه گاهى در معنى آن چيزى بكاربرده مى شود كه از آن بشرط لاتعبير مى كنند . وقتى مى گويند مجردالانسان يا الانسان المجرد , يعنى الانسان بشرط لاشى ء , به شرط اينكه چيز ديگرى نباشد .

ولى گاهى اين كلمه را بكار مى برند و مقصودشان لابشرط است . مثلا مى گويند الانسان المجرد , يعنى انسان بماهو هو مع قطع النظر عن شى ء آخر . اين نكته اى كه عرض مى كنم خوب توجه بفرمائيد كه درست فهميده شود . ممكن است بگوئيد چطور مى شود كه اين لفظ مجرد دو معنا پيدا مى كند , و حال آنكه لفظ مجرد يعنى خالى , يعنى بدون , كلمه (( بدون )) كه بايد مفهوم مشخصى داشته باشد ؟

اين اصطلاح از آن جهت ابهام پيدا مى كند كه وقتى انسان يك معنا و ماهيتى را در نظر مى گيرد [ , به دو صورت به آن نظر مى كند] : يك وقت هست اين (( بدون )) را در مقام واقع مى بيند , يعنى آن ماهيتى كه در واقع بدون فلان شرط است , بدون فلان شى ء است . مثلا انسان عالم و در مقابل آن انسان غير عالم را در نظر بگيريد . اگر انسان را بدون علم در نظر بگيريد , انسان بدون علم مورد نظر شما است , منظور شما انسانى است كه عالم نباشد . در اين صورت انسان عالم از حوزه منظور شما خارج مى شود .

يك وقت هست كه شما انسان را در نظر مى گيريد بدون آن كه غير از انسان چيز ديگرى را در نظر بگيريد . يعنى اين (( بدون )) قيد نظر شما مى شود , يعنى شما انسان را در نظر گرفتيد بدون آن كه علاوه بر انسان چيزى را در نظر بگيريد از عالم يا غير عالم . يعنى اين انسان در مقام لحاظ شما مجرد است , در لحاظ شما غير از خودش چيز ديگر در نظر گرفته نشده است . آن وقت معنايش اين است كه پس منظور شما فقط انسان است و بس .

وقتى كه منظور شما فقط انسان باشد , چه عالم باشد و چه غير عالم , در اين صورت انسان مورد نظر شما در اين مرحله دوم اعم است از انسان در مرحله اول . در اول شما انسان بدون علم را در نظر گرفتيد , ولى در اينجا انسان را اعم از اينكه


202
عالم باشد يا غير عالم .

ببينيد [ , در اينجا سه چيز است] : يك انسان است , يك در نظر گرفتن , يك (( بدون )) . اگر شما انسان بدون علم را در نظر گرفتيد , نظر شما آمده روى انسان بدون علم , و در اين صورت به هر حال منظور شما انسان خاص مى شود . اما يك وقت هست كه شما انسان را در نظر مى گيريد و اين (( بدون )) قيد نظر شما مى شود , بدون آن كه غير از انسان چيز ديگر را در نظر بگيريد . پس منظور شما انسان مطلق خواهد بود , يعنى انسان است بدون آنكه در نظر شما غير از انسان چيز ديگر آمده باشد . پس در مورد اول , منظور شما و آنچه كه نظر شما به آن تعلق گرفته انسان مجرد از علم است . اما در مورد دوم , انسان است در حالى كه در مقام نظر , نظر شما مجرد است از اين كه چيزى غير از انسان را در نظر بگيريد , در اين صورت منظور شما انسان مطلق مى شود , انسان اعم از آن مرحله اول .

در مرحله اول شما عدم را اعتبار كرديد , يعنى عدم علم معتبر است . اما در مرحله بعد علم را اعتبار نكرده ايد . فرق است بين اعتبار عدم العلم و عدم اعتبارالعلم . با اين توضيح مى خواستم ببينيد كه اين كلمه مجرد چگونه است .

مجردالوجود

اين مجردالوجود كه اينجا مى گوئيم يعنى الوجودالمجرد . يك وقت مى گوئيم الوجود المجرد و منظور ذات پروردگار است , يعنى آن وجودى كه در نظر ما مطلق است , وجودى است كه غير از وجود چيزى ديگر نيست , وجود صرف است , وجود محض است بشرط عدم غير وجود . يعنى در آن مقام غير از وجود هيچ چيز ديگر اساسا معنى ندارد . هر معنى ديگرى در آن مقام بايد به خود وجود برگردد . عدم در آنجا به هيچ معنا اعتبار ندارد , در حالى كه در ممكن الوجود عدم خيلى اعتبار دارد . در آنجا ماهيت اعتبار ندارد . او وجود بدون غير وجود است . اين مى شود اعتبارالعدم , يعنى غير از وجود چيز ديگرى نيست , و به اصطلاح مى شود .


203
وجود بشرط لا .

يك وقت مى گوئيد مجردالوجود است , يعنى او وجود است , وجود مطلق . نظر شما مجرد است از اين كه او چيزى ديگر باشد يا نباشد . اين دومى مى شود وجود لابشرط .

حال كدام يك مورد نظر است ؟ آيا به پروردگار كه مجردالوجود مى گوئيم به وجودى برمى گردد كه در او عدم غير وجود اعتبار نشده است ؟ يا به وجود كه غير از وجود چيزى در او اعتبار نشده است ؟ به عبارت ديگر , آيا اين مجردالوجود كه ما مى گوئيم منظور وجود لابشرط از غير وجود است يا وجود بشرط لا از غير وجود ؟ كدام يك از اينها است ؟

شيخ مى گويد مقصود ما وجود بشرط لا است , نه وجود لا بشرط . اگر بخواهيم او را وجود لابشرط بگيريم , اعم از اين مى شود كه چيز ديگرى غير از وجود باشد يا نباشد . و اگر چنين باشد , معنايش اين است كه او وجود مطلق است , اعم از اينكه ماهيت داشته باشد يا نداشته باشد . اين مى شود يك مفهوم كلى . شيخ مى گويد مفهوم كلى كه خودش , بدون فرد , در خارج وجود ندارد , با فرد است كه وجود دارد و[ تحقق مى يابد] . ما اگر هم فرض كنيم چنين وجود مطلقى به اين معنى , يعنى وجود لابشرط , بتواند در خارج وجود داشته باشد , باز هم در واجب الوجو د غلط است . غلط است كه بگوئيم او به اين معنا وجود مطلق است كه وجود لا بشرط است . در او بايد گفت وجود بشرط لا است . پس اين است معنى مجردالوجود [ كه شيخ در اينجا آورده است] .

شيخ در اينجا در دو سه سطر مطلب را گفته و رد شده است . ولى همين مطلب دو سه سطرى شيخ در اينجا شايد اصل و مبنائى شده كه بعدها خيلى رويش بحث كرده اند كه آيا ما بايد به ذات واجب الوجود بگوئيم وجود مطلق , يعنى وجود لابشرط ؟ يا بايد وجود بشرط لا بگوئيم ؟ اگر هم به واجب الوجود وجود مطلق مى گوئيم بايد منظورمان وجود بشرط لا باشد , نه وجود لا بشرط .


204
شناخت اعتبارات ذهن

در اينجا به اين نكته توجه بفرمائيد . ما اكنون به واجب الوجود كار نداريم , مى رويم سراغ اعتبارات ذهن در جاهاى ديگر . شما يك ماهيت , مثلا انسان را در نظر بگيريد . مى گويند براى انسان سه جور اعتبار در ذهن مى شود . اين مسأله همان اعتبارات ماهيت است كه در فلسفه مطرح است و به يك علت خاصى در علم اصول هم اخيرا مطرح شده است . البته در زمان بوعلى اينقدر زياد مطرح نبوده و هيچ جا ما بحثى به نام اعتبارات ماهيت نداريم . در لابلاى كلماتش يك چيزهائى گاهى پيدا مى شود . ولى از زمان خواجه به اين طرف بحثى باز شده تحت عنوان اعتبارات ماهيت , و بعد هر چه به اين طرفتر آمده اين بحث دامنه دارتر شده , زيرا جاى بحث بيشترى داشته است . بحث اعتبارات ماهيت اين است كه اگر ما ماهيتى مثل انسان را در نظر بگيريم , سه جور مى توانيم آن را اعتبار كنيم . اين بحث يكى از نكات خيلى خوب است , از مسائل خوب شناخت ذهن است .

ما در (( اصول فلسفه )) روى اين مطلب خيلى تكيه كرديم كه انسان تا ذهن را نشناسد نمى تواند فلسفه داشته باشد . غالبا اين اعتبارات ذهن با واقعيات مخلوط و اشتباه مى شود , و همين سبب گمراهى مى گردد . اگر انسان ذهن را بشناسد و اين انبوه انديشه ها را از همديگر تشخيص بدهد و بشكافد , مى بيند كه حقيقت و واقعيت خيلى برايش روشن و واضح مى شود . از زمان كانت به اين طرف اين انعطاف در دنياى اروپا هم پيدا شد كه فلسفه يك مرتبه متوجه شناخت ذهن شد و به نقد عقل عملى و عقل نظرى و نظاير اين حرفها پرداخت . اين بسيار انعطاف بجائى بود كه رخ داد . كانت متوجه شد كه ما براى اين كه فلسفه خوبى داشته باشيم بايد در درجه اول برويم و خود ذهن را بشناسيم , خود عقل را بشناسيم , فعاليتهاى ذهن و فعاليتهاى عقل را بشناسيم , تا اينها را نشناسيم[ فلسفه خوبى نخواهيم داشت] .

[ براى روشن شدن مطلب] مثالى را ذكر مى كنم : اگر يك آدمى باشد كه


205
جبر او بدون اين كه از اين قيود آزاد باشد , هميشه دنيا را در وراى يك عده دوربين ها و عينك ها و يك عده نزديك بين ها . و ابزارهاى تودرتوئى نظير اينها , ببيند . مثلا دنياى ستارگان را از پشت اين دستگاه ببيند . در اين صورت او الان نمى تواند بفهمد كه آيا آنچه اكنون مى بيند حقيقت و واقعيت دارد , يا خصوصيت اين دستگاه چنين چيزى را در ذهن او[ منعكس كرده است] .

وقتى كه انسان در شب سوار اتومبيل مى شود , و از شيشه به اين طرف و آن طرف و جلو و عقب نگاه مى كند , بر اثر انعكاس تصوير در شيشه ها يك مرتبه مى بينيد كه در فضا جاده اى است و اتومبيلها پشت سر هم از جاده عبور مى كنند , و انسان اينها را مى بيند .

انسان بايد اول اين دستگاهى را كه با آن كار مى كند و واقعيات را مى بيند , بشناسد , دستگاهى كه انسان نمى تواند از اين دستگاه مجزا باشد . مثلا بايد ببيند كه در اين دستگاه اول يك عدسى وجود دارد كه اشياء را بزرگ مى كند و بعد از آن آينه اى كه كوچك مى كند , بعد از آن چيزى كه رنگ اشياء را سبز مى كند و چيزهاى ديگر . اگر اينها را خوب بشناسيم , با محاسبه اينها و با در نظر گرفته همه اين محاسبات مى توانيم واقعيات را تشخيص بدهيم . ولى خيلى ساده لوحى است كه ما بگوئيم كه از وراى اين دستگاه[ جهان را مى بينيم] و همان را كه در خارج وجود دارد[ ادراك مى كنيم] . نمى شود گفت من كه دارم مى بينم و حس مى كنم , پس همانجور است كه مى بينم و حس مى كنم . اين اشتباه است . ( 1 )

اين است كه شناخت ذهن و مسائل آن از اركان فلسفه است , گواينكه شناخت ذهن از آن جهت كه شناخت ذهن است از مبادى فلسفه شناخته مى شود , و امروزيها اغلب اين را جزء منطق دانسته اند , نه فلسفه , ولى به هر حال يك امر خيلى

1 - سؤال : اين مطالب در كجا بحث شده است ؟

استاد : درباب مطلق و مقيد .


206
لازمى است . علماى اسلام در دوره هاى بعد مخصوصا از بوعلى به اين طرف هر چه كه جلو آمده اند در اثر همين برخوردها خواه ناخواه اجبار پيدا كرده اند كه وارد مسائلى بشوند كه آن مسائل در واقع شناخت خود ذهن است , نه شناخت مستقيم واقعيت . يعنى با شناخت ذهن است كه بعد واقعيت را خوب مى شود شناخت[ . به همين جهت] يك دسته از مسائل را تحت عنوان اينكه چه چيز انتزاعى است و چه چيز حقيقى است , يا چه چيز اعتبارى است و چه چيز واقعى است مطرح كرده اند , و از مسائل خيلى مهمى است .
اعتبارات ماهيت

آمده اند يك بابى را باز كرده اند تحت عنوان اعتبارات ماهيت , كه در واقع عمل ذهن را بيان مى كند . البته اينها چيزى نيست كه روانشناسى هم بيان كرده باشد . اينها را ما گاهى سوژه روانشناسى فلسفى ناميده ايم . اين مسائل در حوزه قدرت روانشناسى معمولى اصلا نيست . روانشناسى معمولى مسائل را به طريق عينى و از جنبه هاى سطحى و ظاهرى آن , يا از روى شهود خودش و يا از روى آثارى كه در ديگران مى بيند مطالعه مى كند . در حاليكه اينها يك تحليلهاى دقيقى است كه فقط فيلسوفان اين جور روانشناسى را به اصطلاح دارند . غير فيلسوفان ندارند .

مى گويند هر ماهيتى را معمولا ذهن سه جور اعتبار مى كند : يك وقت هست كه اين ماهيت را بشرط شى ء اعتبار مى كند , حالا آن شى ء معين باشد يا مطلق اشياء فرق نمى كن د , و از اين جهت تفاوتى ندارد , او را بشرط شى ء اعتبار مى كنند . مثلا يك وقت هست كه وقتى مى خواهيد بگوئيد انسان چنين است , مى گوئيد انسان عالم چنين است . يعنى آن را كه موضوع حكم قرار داده ايد به قيدى مقيد كرده ايد و گفته ايد انسان عالم . مى گويند شما ماهيت را بشرط علم اعتبار كرده ايد . اين مى شود ماهيت بشرط شى ء . اين را اصطلاحا مخلوط هم مى گويند , يعنى او را آميخته با شى ء ديگر اعتبار كرده ايد كه همان عالم باشد .


207

يك وقت شما ماهيتى را بشرط عدم شى ء اعتبار مى كنيد . مثلا انسان را بصورت انسان غير عالم اعتبار مى كنيد , انسانى كه علم نداشته باشد , انسان بشرط عدم علم . اين را مى گويند ماهيت بشرط لا , يا ماهيت مجرده .

يك وقت هم هست كه شما ماهيت را اعتبار مى كنيد بدون اين كه وجود شيئى را اعتبار كرده باشيد و بدون اين كه عدم آن را اعتبار كرده باشيد . يعنى مثلا فقط انسان را اعتبار مى كنيد . اين را مى گويند ماهيت لابشرط يا ماهيت مطلقة .

پس ذهن ما گاهى يك ماهيت را مطلق اعتبار مى كند , گاهى مجرد , و گاهى مخلوط . و به عبارت ديگر , گاهى لابشرط , گاهى لابشرط است و گاهى بشرط شى ء .

قهرا به دنبال اين تقسيم بندى , گفته اند كه در اين سه قسم , مقسم چيست ؟ حتما يك چيزى هست كه گاهى لابشرط است و گاهى بشرط لا است و گاهى بشرط شى ء . و مقسم هميشه بايد اعم از همه اقسام باشد , هميشه اين جور است . اعم است يعنى اينكه لابشرط از همه اقسام است . خوب , اگر مقسم اعم باشد خود مى شود لابشرط . و اگر لابشرط شد كه مى شود يكى از آن اقسام . چگونه مى شود كه مقسم عين قسم باشد ؟

آمده اند اينجا دقيق شده اند و فرق بين لابشرط مقسمى ولا بشرط قسمى را مشخص كرده اند . گفته اند كه لابشرط قسمى خودش لابشرط است , ولى لابشرطى است كه يك قسم از اقسام لابشرط مقسمى است . اين لابشرط است , آن هم لابشرط , در عين حال آن ماهيت لابشرط مقسمى به نحوى است كه از لابشرط قسمى اعم است . چگونه ؟

گفته اند كه لابشرط قسمى آن است كه مطلق است , قيدش اطلاق است . پس لابشرط قسمى لابشرط از تجرد و اختلاط است . ولى مقيد است به لابشرطيت , يعنى مقيد است به اطلاق . اما لابشرط مقسمى حتى از قيد لابشرطيت هم مطلق است , مطلق است از هر قيدى حتى از قيد اطلاق . پس اين اعم است و به اصطلاح مبهم است , بلاقيد است , بلاشرط است از هر شرطى حتى شرط اطلاق . البته حالا روى


208
اين لا بشرط خيلى بحث است , من حالا حرف آنها را نقل مى كنم . خيلى سخنان در اينجا آمده[ كه بحث نمى كنم] .

پس وقتى كه اينها درباب ماهيات مى گويند ماهيت مطلقة , يعنى ماهيتى كه مطلق از تجرد و مطلق از اختلاط , يعنى نه مقيد به عدم يك شرط است و نه مقيد به وجود يك شرط , مطلق از هر دو است , گواينكه خود اطلاق قيدش مى شود .

واجب الوجود مجردالوجود است يعنى حقيقتش بشرط لا است

اگر ما باشيم و همين اصطلاح در اينجا , كه شيخ هم تا اينجا بيشتر نيامده است , [ بايد ببينيم كه ذات واجب الوجود كدام يك از اين سه قسم است] . مسلما ماهيت مخلوطه نيست . اگر واجب الوجود موجودى داراى ماهيت مى بود و داراى آن خصلتهاى عدمى كه در هر ممكنى است , ماهيت مخلوطه مى شد , يعنى ماهيت بشرط شى ء مى شد . ولى واجب الوجود غير وجود را طرد مى كند , يعنى ذاتش مقيد و مشروط است . پس بشرط لا است , پس مجرد است . او ماهيت مطلقه نيست[ كه لابشرط باشد] . زيرا ماهيت مطلقه اعم است از ماهيت مجرده و ماهيت مخلوطه . پس در واجب الوجو د فقط بايد بگوئيم ماهيت مجرده است ( 1 ) .

آيا واجب الوجود مطلق است ؟

اما خود شيخ هم گاهى در مورد حق تعالى كلمه وجود مطلق را بكار مى برد . الان اگر ما باشيم و اين بيان شيخ , واجب الوجود موجود مجرد است نه موجود مطلق , و حال آنكه ما در مورد واجب الوجود گاهى اصطلاح موجود مطلق را بكار مى بريم . پس اين چطور مى شود ؟ اين كه تقريبا نوعى تناقض درمى آيد . ما از

[ - 1 استاد لفظ ماهيت را در اينجا مسامحه بكار برده اند , براى اينكه مشخص كنند كه ذات واجب الوجود , حقيقت بشرط لا است] .


209
يك طرف مى بينيم كه خود شيخ مى گويد واجب الوجود موجود مجرد است , يعنى موجود بشرط لا است . معناى اين سخن اين است كه او موجود مطلق نيست . از طرف ديگر مى بينيم كه خود شيخ هم در بعضى از كلمات خود , همانطور كه در گذشته خوانديم , واجب الوجود را موجود مطلق مى شمارد .

اگر ما باشيم و همين مطلبى كه تا اينجا خوانديم , موجود مطلق موجود لابشرط است . اما مقصود شيخ از وجود مطلق[ در مواردى كه به حق تعالى نسبت مى دهد ] , اين وجود مطلقى كه ما الان در اعتبارات ماهيت گفتيم و منظور ماهيت لابشرط است , نمى باشد . اين مطلب بعدها در كلمات ديگران و مخصوصا در كلمات ملاصدرا خيلى شكافته شده . در آخر باب علت و معلول (( اسفار )) فصول خيلى زيادو مفصلى هست كه به عرفانيات (( اسفار )) مشهور است , در آنجا نظريات مختلف حكما و عرفا همه را درباب وجود ذكر مى كنند , و وقتى كه به اين باب مى رسد كه آيا به واجب الوجود بايد وجود مطلق گفت يا وجود مجرد , و اگر وجود مطلق بگوئيم به چه معنا بايد بگوئيم آنجا ديگر خيلى مفصل بحث كرده است .

وجود مطلق در فلسفه ملاصدرا

اصل اين مطلب برمى گردد به همان مسأله اصالت وجودى كه مرحوم آخوند به آن رسيده است . يعنى همان اصالت وجود است كه مشكلاتش را در همه جا حل مى كند . مطلب اين است كه آنچه درباب اعتبارات ماهيت گفته اند , درباره خود ماهيت به آن شكل صادق است . آنجا كه ماهيتى باشد و ذهنى [ , ذهن آن احكام را صادر مى كند] . زيرا ماهيت است كه مى شود در مورد آن گفت كه هم در خارج وجود دارد و هم در ذهن . اين مسائل اصلا براى وجود مطرح نيست , براى ماهيت است كه اين گونه اعتبارات فرض مى شود : ماهيت بشرط شى ء , ماهيت لابشرط , ماهيت مطلق . اما آنجا كه پاى حقيقت وجود در كار مى آيد مطلق و مقيد در آن معنى ديگرى پيدا مى كند . در آنجا بجاى وجود بشرط شى ء يا وجود مخلوط , اغلب


210
وجود مقيد مى گويند . وقتى كه مى گويند وجود مقيد يا وجود بشرط شى ء يا وجود بشرط قيد , معنايش به وجود محدود برمى گردد . آنوقت در آنجا اگر ما به[ واجب الوجود ] مى گوئيم بشرط لا , منظور بشرط لا از غير وجود است . و اين بشرط لا از غير وجود مساوى مى شود با همان اطلاقى كه در جاهاى ديگر گفته مى شود . وجود مطلق يعنى وجودى كه چنان سريان مطلقى دارد كه هيچ محدوديتى را نمى پذيرد . پس مطلق به آن معنا كه درباب ماهيات گفته مى شود كه اعم است از ماهيت بشرط لا و بشرط شى ء , درباب واجب تعالى نمى توانيم بگوئيم . وجود مطلق يعنى وجود رها , وجود قيد ناپذير , وجود حدناپذير . به اين معنا است كه به ذات واجب الوجود هم وجود مطلق مى گوئيم .

اين داستانش خيلى مفصل است كه من خواستم بطور خلاصه و فشرده در اينجا گفته باشم . زيرا در (( شفا )) هيچ اشاره اى به اين حرفها نيست[ . حكماى متأخر] در اين جاها بحث بسيار بسيار مفصلى مى كنند . خود عرفا هم در اينجا اصطلاحات متعددى دارند . در اين زمينه ها مطالب خيلى زيادى از علاءالدوله سمنانى , عارف معروف , نقل مى كنند . از غير از او هم نقل شده است . اين حرفها از محى الد ين به بعد پيدا شده , يعنى در عرفان بوده كه اين مسائل پيدا شده است . اين مسائل اساسا بعد از بوعلى پيدا شده و دنبالش را گرفته اند .

در عين حال سخن بوعلى در آن حدى كه اين مسأله براى او مطرح بوده است , حرف درستى است . چون بوعلى مسائل را فقط از همان ديد[ فلسفى خاص خود] ديده است . به اين صورت كه اگر ما درباب ماهيات آنها را تقسيم مى كنيم به ماهيت مجرده و ماهيت مخلوط و ماهيت مطلق , چه معنائى دارد . از آن جهت اگر در نظر بگيريم حق با بوعلى است , يعنى واجب الوجود همان موجود مجرد به معناى موجود بشرط لا است , نه موجود مجرد به معناى مطلق . گفتيم كه كلمه مجرد جورى است كه به يك اعتبار بر وجود بشرط لا منطبق مى شود , و به يك اعتبار بر وجود مطلق . اگر تجرد را به اعتبار لحاظ در نظر بگيريم تجرد به


211
معناى مطلق و لابشرط است . و اگر به اعتبار ملحوظ در نظر بگيريم به معناى بشرط لا است . در اين صورت شيخ مى گويد كه تفسير ما از مجردالوجود اين است كه يعنى موجود بشرط لا , نه موجود لابشرط .
ماهيت نداشتن واجب تعالى در تعبيرات مذهبى

همانطور كه در روزهاى اول عرض كردم , اين تعبير كه مى گوئيم (( واجب الوجود لاماهية له )) , در تعبيرات دينى و مذهبى نداريم . آنطور كه يادم هست و كمى الان در ذهنم هست , ما در بعضى دعاها داريم كه حق تعالى لامائية له , حق تعالى منزه است از مائيت , حق تعالى منزه است از لم , حق تعالى منزه است از كيف , منزه است از اين , منزه است از متى . وقتى مى گوئيم منزه است از أين , يعنى منزه است از اينكه بگوئيم كجاست . و وقتى مى گوئيم منزه است از متى , يعنى منزه است از اينكه بگوئيم در چه زمانى است . منزه از كيف است , يعنى منزه از اين است كه بگوئيم چگونه است . منزه از كميت است , يعنى منزه از اين است كه بگوئيم چقدر است . زيرا همه اين وصفها وصف موجودات معلول است , وصف موجودات محدود است , و در ذات واجب تعالى هيچ يك از اينها نمى آيد . اجمالا بطور مبهم در ذهنم هست كه در بعضى از دعاها كلمه (( ما )) ى استفهامية هم آمده است . خداوند منزه از (( مائيت )) است , منزه از اين است كه بگوئيم چيست . اگر چنين تعبيرى داشته باشيم , كه الان بطور مبهم در ذهنم عين اين تعبير است [ , براى اثبات مطلب ما كافى است] . حالا فرض مى كنيم كه چنين تعبيرى هم ما نداشته باشيم , ولى تعبيرات ديگرى كه در معنا مانند همين تعبير است درباب واجب الوجود داريم . اين تعبير را داريم كه واجب الوجود از هر حدى منزه است , اين تعبير در (( نهج البلاغه )) خيلى زياد است . بعضى از اين تعبيرات را در كتاب (( سيرى در نهج البلاغه )) آورده ام , كلمات آن درست يادم نيست , اينكه واجب الوجود از هر حدى و هر عددى منزه است در (( نهج البلاغه )) هست , يعنى عدد و حد از مرتبه فعل او


212
ناشى مى شود , در مرتبه او نه حد وجود دارد و نه عدد . و اگر او واحد است به معناى اين نيست كه عدد واحد است . به آن معنا كه درباب اعداد وحدت صدق مى كند درباب خداوند صدق نمى كند . وحدت و حد هر دو از مرتبه فعل خداوند انتزاع مى شود . اين معنا قهرا يك معناى سلبى است كه از صفات سلبيه حق تعالى بايد شمرده شود .
توجيه عبارت صحيفه سجاديه در وحدانيت حق تعالى

سؤال : تعبيرى تقريبا به اين مضمون در (( صحيفه سجاديه )) هست كه (( لك وحدانية العدد )) .

استاد : دو مضمون در (( صحيفه سجاديه )) هست : يكى (( لك وحدانيه العدد )) , و ديگرى (( ليس لك وحدانيه العدد )) . اينها از جمله هاى معروفى است كه به شرح آنها پرداخته اند و بررسى كرده اند كه آ يا اين دو جمله با يكديگر تضاد دارند يا نه . در بعضى جاهاى صحيفه لك وحدانيه العدد است و در بعضى جاهاى ديگر آن ليس لك وحدانيه العدد است .

معنى جمله اول اين است كه وحدانيت عدد مال تو است , يعنى[ اين وحدانيت] فعل تو است . و معنى جمله دوم اين است كه تو متصف به آن وحدانيتى كه عدد به آن وحدانيت متصف است نيستى .

در (( نهج البلاغه )) مطلب به تعبيرى بيان شده كه اين دو عبارت را با هم جمع مى كند و نشان مى دهد كه جمع اين دو تعبير درست است . در (( نهج البلاغه )) هست كه (( الاحد لا بتأويل عدد )) ( 1 ) تو احد هستى ولى نه آنگونه كه عدد واحد است , و در عين حال عدد از آن تو است يعنى فعل تو است , عدد وحدت خودش را از تو دارد . پس در آن تعبير كه مى گويد (( لك وحدانية العدد )) منظور اين است كه عدد

[ - 1 خطبه 152 نهج البلاغه فيض الاسلام] .


213
وحدتش را از تو دارد , عدد فعل تو است و چون فعل تو است وحدت عددى هم فعل تو است و مال تو است . و در آن تعبيرى كه مى گويد (( ليس لك وحدانية العدد )) يعنى ليس لك فى مرتبه ذاتك وحدانية العدد , تو متصف به آن وحدانيتى كه عدد به آن وحدانيت متصف است نيستى . پس در واقع در يك عبارت وحدانيت عدد را از مرتبه ذات حق تعالى نفى كرده , و در ديگرى وحدانيت عدد را براى او در مرتبه فعلش ثابت كرده است .

سؤال : در آنجا كه وحدانيت عدد را ثابت كرده كه فعل حق تعالى و مال حق تعالى است , كثرتش هم فعل او مى شود .

استاد : خيلى خوب , باشد , اثبات شى ء كه نفى عدا را نمى كند .

- : چه خصوصيتى داشت كه اين ذكر شد ؟

استاد : خصوصيت ندارد , درباب كثرت هم گفته شده , تنها آن كه نيست , همه چيز گفته شده[ و از جمله اين] .

اين مطالبى كه عرض كردم در طريق جمع بود . ما داريم بين اين دو عبارت جمع مى كنيم . معناى جمع چيست ؟ اين است : دو جمله هست كه اگر ما باشيم و مفهوم ظاهر اين دو جمله , و آنها را مجزا در نظر بگيريم يعنى هر يك را مجزاى از ديگرى[ تفسير] كنيم , اين دو جمله قابل جمع نيست و با يكديگر تناقض دارد . [ بايد ببينيم مى شود عبارات را جورى تفسير كنيم كه تناقض رفع شود ؟]

فرض كنيد كه در كلمات شخصى مثل بوعلى چنين[ تناقضى را به ظاهر] مشاهده كنيم , چه كار بايد بكنيم ؟ مثلا همين عبارتى كه بوعلى گفته بود كه واجب تعالى وجود مطلق است , و در عبارت ديگرى گفته بود كه وجود مطلق نيست . اگر بخواهيم فورا قضاوت كنيم , تناقض مى بينيم و مى گوئيم كه تناقض گفته است . اما وقتى همه جمله هائى را كه بوعلى در اين مورد دارد با همديگر در نظر بگيريم [ , مى بينيم مطلب چنين نيست] . على رغم نارسائى هائى كه اين جمله ها دارند كه اگر آنها را بطور مجزا در نظر بگيريم و روى جمله هائى كه توجيه و تأويل پذير نيست


214
اصرار ورزيم , تناقض پيش مى آيد [ , ولى اگر ما از جمله هاى ديگر كمك بگيريم , ) آن جمله ها قرينه مى شوند كه بدانيم مقصود گوينده از اين جمله در اينجا چيست . پس در آنجا كه مثلا گفته واجب تعالى وجود مطلق است يك معنى را در نظر گرفته , و اينجا كه گفته واجب تعالى وجود مطلق نيست معنى ديگرى را درنظر گرفته است .
صفات سلبيه حق تعالى و تعداد آنها

اين بحث ما در واقع در صفات سلبيه حق تعالى است . اگر چه اصطلاحا در مقابل هفت صفت ثبوتيه كه براى حق تعالى ذكر مى كنند , هفت صفت سلبيه هم ذكر مى كنند , ولى اين تقسيم بندى از چيزهائى است كه از علم كلام به ما رسيده است , يعنى يك معيار و مقياس قطعى عقلى يا دينى و مذهبى ندارد . چه چيز را مى توان براى خدا اثبات كرد ؟ قرآن مى فرمايد (( له الاسماء الحسنى والامثال العليا )) هر اسمى را كه اسم حسن باشد مى شود به حق تعالى نسبت داد . اسم در اينجا به معنى نام نيست كه يك امر قراردادى باشد , در واقع به معنى صفت است . هر صفتى كه صفت كمال باشد , آن هم به نحو اكملش , در واجب تعالى صادق است . اگر هزار صفت كمال هم داشته باشيم مى توانيم به حق تعالى نسبت دهيم , چنانكه در دعاى جوشن كبير هزار اسم براى حق تعالى ذكر كرده است . اگر هزار صفت كمال يا ده هزار صفت كمال را ما در نظر بگيريم همه آنها به نحو اكمل در واجب تعالى صدق مى كند . در آيات سوره حشر بعد از اينكه تقريبا دوازده , سيزده صفت را ذكر مى كند , براى اينكه ذهن به همين صفتها محدود نشود , مى فرمايد هر چه اسماء حسنى است از آن او است . مى فرمايد :

(( هو الله الذى لا اله الا هو عالم الغيب و الشهاده هو الرحمن الرحيم 0 هو الله الذى لا اله الا هو الملك القدوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبار المتكبر سبحان الله عما يشركون 0 هو الله الخالق البارى المصور له الاسماء الحسنى


215
يسبح له ما فى السموات و الارض و هو العزيز الحكيم )) .

پس از ذكر همه آن صفات به دنبالش مى فرمايد هر چه اسماء حسنى است از آن او است . پس محدود به حدى نمى شود , و منزه است از آنچه كه صفات كمال نباشد و بوئى از نيستى و از عدم و نقص بدهد , اگر ما بتوانيم هزار صفت نقص انتزاع كنيم , حق تعالى از همه آنها منزه است . صفاتى كه معمولا متكلمين بيان مى كنند در اين شعر آمده است :

عالم و قادر و حى است مريد و مدرك
هم سميع است و بصير و متكلم صادق
نه مركب بود و جسم نه مرئى نه محل { بى شريك است و معانى تو غنى دان خالق

آن بخش از سخنان متكلمين كه درست هم هست و امروز هم ما قبول داريم , يك مقدار آن , به اصطلاح امروز , آنتى تز يا سنتز حرفهاى متكلمين ديگرى است[ كه نظراتى نادرست ابراز داشته اند ] , و اين متكلمين خواسته اند حرفهاى آنها را رد كنند . و اگر درباب صفات سلبيه واجب تعالى , مثلا مى گويند مركب و جسم نيست , خواسته اند نظر بعضى ها را رد كنند كه مى گفتند خداوند جسم است , مانند كراميه . و اگر مى گويند مرئى نيست , نظريه معروف اشاعره را رد مى كنند كه گفته اند خداوند متعال مرئى است , يا لااقل در قيامت ديده مى شود , با چشم هم ديده مى شود . و اگر گفته اند محل ندارد , نظريه كسانى را رد مى كنند كه مى گويند عرش به صورت يك كرسى است و خداوند هم واقعا بر روى كرسى و عرش نشسته است . البته شريك داشتن خداوند را آن متكلمين نگفته اند ولى چيزهائى گفته اند كه لازمه اش شرك مى شود . و اگر گفته اند خداوند بى معانى است , منظورشان اين است كه خداوند صفات زائد بر ذات ندارد . غنى را هم شايد به يك اعتبار ديگر بوده است كه گفته اند . پس اينكه اينها اين صفات را بيان كرده اند , بدين معنى نيست كه صفات ثبوتيه خداوند همان عالم و قادر وحى و مريد و مدرك و سميع


216
و بصير و متكلم و صادق است . البته همه اينها از صفات كماليه حق تعالى است , اما نمى توانيم صفات كماليه را به همين تعداد محدود بكنيم . خود قرآن هم صفاتى را برشمرده كه غير از اينها است . در قرآن 130 اسم براى خداوند بيان شده است . اين مقدارى است كه احصاء كرده اند كه در خود قرآن آمده است . همين صفات الملك , القدوس , السلام , المؤمن , المهيمن , العزيز , الجبار والمتكبر در اين شعر[ متكلمين] وجود ندارد .

در صفات سلبيه هم همين جور است . از خداوند سلب ماهيت مى شود , سلب أينيت مى شود , سلب كيفيت مى شود , سلب لميت مى شود . پس اينكه ما در اينجا از حق تعال ى نفى ماهيت كرديم , در واقع يكى از صفات سلبيه حق تعالى را ذكر كرديم .

واجب تعالى جنس و فصل ندارد

بر نفى ماهيت از حق تعالى اين مطلب نيز مترتب مى شود كه واجب تعالى لاجنس له , و مترتب مى شود برلاجنس له , اين كه لافصل له .

برهان اول

زيرا جنس جزئى از ماهيت است . يك ماهيت كه مركب[ از يك جزء اعم و يك جزء مساوى است ] , جزء اعم آن را جنس مى گوئيم و جزء مساويش را فصل . واجب تعالى ماهيت ندارد , خواه ماهيت بسيط و خواه ماهيت مركب . ماهيت اگر بسيط هم باشد , در عين اينكه بسيط است , جنس و فصل دارد . ماهيت مركب هم كه حتما جنس و فصل دارد . پس وقتى كه مى گوئيم اصلا ماهيت ندارد , نه بسيط و نه مركب , اين نتيجه بدست مى آيد كه لاجنس له , وقتى هم كه جنس را نداشته باشيم , فصل را هم نداريم . زيرا فصل آن چيزى است كه محقق و محصل جنس است و مميز جنس است از ماسوى .


217
برهان دوم

علاوه بر اين , يك برهان ديگرى هم بر اين مطلب هست كه واجب تعالى لاجنس له . البته اين برهان را درباب اينكه واجب تعالى مركب نيست ذكر مى كنند . اين برهان چنين است كه اگر واجب تعالى جنس داشته باشد , آيا آن جنس قطع نظر از فصل واجب الوجود است يا نيست ؟ چون جنس خود مقوم نوع است . اگر بگوئيم كه جنس قطع نظر از فصل واجب الوجود است , معنايش اين است كه نه تنها واجب الوجود در مرتبه جنس موجود است , بلكه خود مرتبه جنس واجب الوجود است , در حالى كه فصل آن چيزى است كه تحقق بخش جنس است , يعنى جنس بدون فصل مبهم است , به ضميمه فصل است كه تحقق و تحصل پيدا مى كند . اگر بگوئيم كه جنس واجب الوجود است , بنابراين در مرتبه قبل از فصل تحقق و تحصل دارد و ديگر نيازى به فصل نيست , وقتى كه فصل نباشد جنس هم نيست . اگر بگوئيد كه واجب الوجود در مرتبه جنس واجب الوجود نيست , مى گوئيم در اين مرتبه ممتنع الوجود هم كه نمى تواند باشد , پس ممكن الوجود است , و در اين صورت به تبع فصل تحقق پيدا مى كند . پس آيا ممكن الوجود است و به تبع واجب الوجود محقق شده ؟ يا واجب الوجود است و به تبع يك واجب الوجود ديگر محقق شده ؟ هيچكدام . نمى شود كه يك جزء واجب الوجود ممكن باشد و جزء ديگر آن واجب الوجود , كمااينكه نمى تواند هر دو جزء واجب باشد و يك جزء محقق و محصل جزء ديگر باشد . پس اين حرفها مربوط به ممكنات است . در واجب الوجود جنس و فصل و امثال آن اصلا معنى ندارد .


218
واجب الوجود از مقولات خارج است

از اينجا شيخ وارد يك مطلب ديگرى مى شود , و آن اين است كه : وقتى ما گفتيم واجب الوجود نه جنس دارد و نه فصل , معنايش اين است كه از مقولات خارج است . زيرا مقولات تقسيم بنديهائى است كه از روى ماهيات شده است . مقوله جوهر و نه مقوله عرض[ همه ماهيات هستند] . پس بايد بگوئيم واجب الوجود از مقولات خارج است , يعنى نه جوهر است و نه مقولات عرضى است . زيرا اگر واجب الوجود جوهر باشد , معنايش اين است كه جنس الاجناس او جوهر است . هر ماهيتى كه داخل در مقوله جوهر باشد , به اين معنا است كه جنس الاجناس او جوهر است . وقتى كه ما در اينجا گفتيم كه واجب الوجود لاجنس له , داخل در هيچ مقوله اى نيست , يعنى هيچ مقوله اى جنس او نخواهد بود , نه جوهر و نه هيچ يك از اعراض .

طرح يك اشكال : حد جوهر بر واجب تعالى صدق مى كند

مستشكل مى آيد اشكال مى كند كه چگونه شما مى گوئيد واجب الوجود جوهر نيست و حال آنكه حد جوهر بر او صدق مى كند . اين حد صدق مى كند , حالا شما مى خواهيد اسم جوهر را بياوريد يا نياوريد . يك وقت هست كه شما مى خواهيد كلمه جوهر و لفظ جوهر را بر او اطلاق نكنيد , كه اين يك امر قراردادى است , مثل آنچه كه محدثين يا غير محدثين ما معتقدند كه اسماء الله توقيفى است . يعنى ما از اسماء الهى آن اسم را مى توانيم بر خداوند اطلاق كنيم كه از شرع رسيده باشد يا در سنت معتبر آمده باشد . اگر در قرآن و سنت معتبر نرسيده باشد , به صرف اين كه عقل ما تشخيص مى دهد كه اين از اسماء حسناى پروردگار است و از صفات كماليه است , نمى توانيم اطلاق كنيم . چون ممكن است كه ما اشتباه كنيم . مستشكل هم مى گويد يك وقت هست كه شما اسم جوهر را از باب يك امر شرعى نمى خواهيد اطلاق كنيد تا آن عدد شرعى را ملاحظه كرده باشيد , اين يك


219
مسأله عليحده اى است . ولى حالا اگر ما باشيم و برهان , آيا واقعا نمى شود بر واجب الوجود جوهر اطلاق كرد ؟ چرا , مى شود . مگر در تعريف جوهر نمى گوئيد : هوالموجود لافى موضوع ؟ جوهر چيزى است كه موجود است , ولى نه موجودى كه وجودش حال در شى ء ديگر است . در واقع دوران امر بين نفى و اثبات جوهر و عرض است . موجود يا وجودش وجود ناعتى است وجودى است در شى ء ديگر , يا وجودى است كه در شى ء ديگر نيست . حق تعالى يا وجودش در شى ء ديگر است , پس عرض است , كه مى دانيم البته چنين نيست . يا وجودش در شى ء ديگر نيست , كه پس جوهر است . وقتى كه هوالموجود لافى موضوع است , چرا ما جوهر را اطلاق نكنيم ؟ مگر در حد جوهر نيست ؟
جواب شيخ به اشكال

شيخ اينجا يك موشكافى كرده است كه اين موشكافى را بعدها ديگران هم قبول كرده ا ند . مى گويد حد جوهر اين نيست كه الموجود لافى موضوع . دلايلى نيز در اين مورد اقامه مى كند . موجود لافى موضوع نمى تواند تعريف جوهر باشد . اين را مكرر در كتابهايش گفته است . تعريف جوهر اين است : (( ذات أى ماهية بحيث ان وجد وجد لافى الموضوع[ . (( اين با آن تعريف اول متفاوت است] و دو معنا است . يك وقت ما مى گوئيم ذاتى كه آن ذات به حيثى است كه اگر وجود پيدا كند وجودش در موضوع نيست . اين يك جور تعريف است . در تعريف ديگر مى گوئيم آن چيزى كه وجود دارد وجودش در موضوع نيست . اولى تعريف صحيح جوهر است , نه دومى .

اين مطلب را درباب وجود ذهنى هم طرح مى كنند و يك مشكلى را هم آنجا به همين طريق حل مى كنند .

شيخ[ براى توضيح مطلب] مثالى ذكر مى كند . مى گويد به اين مثال توجه كنيد تا فرق اين دو را درست دريابيد . شما مغناطيسى را در دست خودتان بگيريد


220
و شروع به تعريف آن كنيد : يك وقت چنين تعريف مى كنيد كه مغناطيس فلزى است كه آهن را جذب مى كند . اين تعريف بر مغناطيس در دست شما صدق نمى كند , زيرا در دست شما آهنى وجود ندارد كه آن را جذب كند . يك وقت هست كه مى گوئيد اين مسامحه در تعبير است كه مى گوئيم مغناطيس فلزى است كه آهن را جذب مى كند[ . در تعريف دقيق] مى گوئيم اين فلز به حيثى است كه اگر در جائى قرار بگيرد كه در نزد يكى آن آهن باشد , آهن را جذب مى كند . پس نمى گوئيم اين فلزى است كه بالفعل آهن را جذب مى كند . اگر چنين بگوئيم , پس اين مغناطيسى كه الان در دست من است , اساسا مغناطيس نيست , چون آهنى وجود ندارد كه آن را جذب كند . ولى تعريف مغناطيس چنين نيست كه بالفعل آهن را جذب مى كند . بلكه اين فلز به نحوى است كه اگر در جائى قرار بگيرد كه در آنجا آهن وجود داشته باشد و آهن در نزديكى آن باشد آهن را جذب مى كند . اين تعريف بر آهن در دست شما هم صادق است .

درباب جوهر هم شما يك وقت مى گوئيد الموجود لافى الموضوع . موجودى كه بالفعل در موضوع نباشد , به اين معنا يا خداوند موجودى است كه بالفعل در موضوعى هست , يا بالفعل در موضوعى نيست . اگر تعريف جوهر اين جور باشد , بايد خود موجوديت هم در تعريف جوهر باشد . و حال آنكه در شرط هيچ جوهرى نيست كه موجود باشد . جوهر ماهيتى است كه ممكن است موجود باشد و ممكن است معدوم باشد . مثلا مغناطيس جوهرى است كه اگر معدوم باشد باز هم تعريف مغناطيس برايش صادق است . مغناطيس جوهرى است كه اگر وجود داشته باشد و نزديك آهن باشد آهن را به خود جذب مى كند . تعريف جوهر اين است كه او ماهيتى و ذاتى است كه آن ذات به نحوى است كه اگر وجود پيدا كند در موضوع وجود پيدا مى كند . پس شرط جوهر بودن اين است كه يك ذات و ماهيتى باشد كه آن ذات و ماهيت اگر وجود پيدا كند . چنين است . پس آن موجودى كه اصلا ذات و ماهيتى ندارد و (( اگر )) در او فرض نمى شود , وجود


221
محض و وجود مجرد است . درست است كه او لافى موضوع است , اما ذاتى كه خود اين ذات مستقل از وجود باشد , ذاتى باشد كه اگر وجود پيدا كند چنين مى شود , درباره او صادق نيست . پس اينكه شما گفتيد تعريف جوهر بر او واجب الوجود صادق است , چنين نيست .
شرح و توضيح متن

وليس معنى قولى انه مجردالوجود بشرط سلب سائرالزوائد عنه أنه الوجود المطلق المشترك فيه ان كان موجود هذه صفتة , فان ذلك ليس الموجود المجرد بشرط السلب بل الموجود لابشرط الايجاب , أعنى فى الاول أنه الموجود مع شرط لازياده تركيب , وهذا الاخر هوالموجود لابشرط الزياده , فلهذا ماكان الكلى يحمل على كل شى ء , و ذلك لايحمل على كل ما هناك زياده , و كل شى ء غيره فهناك زياده .

واجب تعالى را كه وجود مجرد است و وجود بشرط لا است با آن موجود مطلق كه لابشرط است , اشتباه نكنيد . اصلا محال است كه موجود مطلق با مطلق بودنش بتواند در خارج وجود پيدا كند . اگر بخواهد در خارج وجود پيدا كند يكى از مقيدها خواهد بود . حالا فرض مى كنيم كه چنين شود و اين محال در خارج تحقق پيدا كند , اين موجود لابشرط است , نه موجود مجرد بشرط السلب . در حالى كه ما گفتيم بشرط لا است , نه لابشرط . يعنى واجب تعالى موجودى است به شرط عدم زيادت تركيب , بشرط لا . در حاليكه اين ديگر , موجودى است لابشرط از زيادت و[ عدم زيادت] . و اين دو موجود با يكديگر فرق دارند[ . آنگاه شيخ مى گويد] : (( فلهذا ما ( 1 ) كان الكلى يحمل على كل شى ء ... )) كلى چون مطلق است بر

1 - (( ما )) در اين موارد خيلى وقتها به معناى (( ما )) زائده است . و مى تواند به معنى (( آنچه )) باشد , مى توانيم در اينجا به معنى (( آنچه )) هم بگوئيم كه جمله چنين مى شود : از اين جهت آنچيزى است كه <


222
هر چيزى حمل مى شود . اما آن وجودى كه بشرط لا است بر آن موردى كه آن زيادت را دارد حمل نمى شود . مثلا انسان مطلق هم بر انسان عالم حمل مى شود و هم بر انسان غير عالم . اما انسان بشرط لا از علم , بر انسان جاهل حمل مى شود . ولى بر انسان عالم حمل نمى شود . و هر چيزى غير از خودش همان زيادتى است[ . كه بشرط لابر او صدق نمى كند] .

والاول أيضا لاجنس له , وذلك لان الاول لاماهية له , ومالا ماهية له فلا جنس له , اذالجنس مقول فى جواب ما هو والجنس من وجه هو بعض الشى ء والاول قد تحقق أنه غير مركب .

يكى از فروعى كه از ماهيت نداشتن واجب الوجود بدست مى آيد اين است كه لاجنس له . زيرا جنس همان مقول در جواب ماهو است . همان ماهيت است . و از يك نظر بعض شى ء هم هست , چون حقيقت شى ء مركب از جنس و فصل است . نيمى از آن جنس و نيمى ديگر فصل است . در حاليكه واجب الوجود مركب نيست .

اين برهان عليحده اى است . همينقدر كه ثابت كرديم واجب الوجود مركب نيست , از همان راه هم ثابت مى كنيم كه جنس نيست .

و ايضا أن معنى الجنس لايخلو :

اما أن يكون واجب الوجود فلا يتوقف الى أن يكون هناك فصل .

وان لم يكن واجب الوجود و كان مقوما لواجب الوجود ( 2 ) كان واجب الوجود متقوما بما ليس بواجب الوجود , و هذا خلف , فالاول لاجنس له .

آن جنس يا واجب الوجود است يا نه , اگر واجب الوجود باشد , احتياجى به

> چنين است . اگر زائده بگيريم به اين معنا است كه اگر آن را برداريم باز هم معنى درست است . ولى به هر حال (( ما )) ى نافيه نيست .

2 - در بعضى نسخه ها (( بواجب الوجود )) است كه غلط است .


223
فصل ندارد , در حاليكه چنين امرى محال است . يا آن جنس واجب الوجود نيست [ , در حاليكه بايد مقوم واجب الوجود باشد و واجب الوجود متقوم به چيزى باشد كه واجب الوجود نيست , و اين خلف است] . پس واجب الوجود جنس ندارد .
واجب الوجود حد و برهان ندارد

ولذلك فان الاول لافصل له , و اذا لاجنس له ولافصل له فلا حدله , ولا برهان عليه , لانه لاعلة له , و لذلك لالم له , و ستعلم أنه لالمية لفعله .

وقتى واجب الوجود جنس ندارد فصل هم ندارد . وقتى جنس و فصل ندارد , پس حد به معنى تعريف هم ندارد . چون حد همان تركيب از جنس و فصل است . پس برهان بر او نيست .

يك اصطلاحى منطقيين در محل خودش دارند كه مى گويند بر واجب الوجود برهان نيست . مقصودشان از برهان در اينجا برهان لمى است , برهان از راه علل اربعه است , از راه علت فاعلى , يا از راه علت غائى , يا از راه علت مادى , و يا از راه علت صورى . برهانى كه ما بر واجب الوجود اقامه مى كنيم برهان انى است , كه در اينجا منظور آن نيست .

باز منطقيين در منطق اصطلاحى دارند كه مى گويند : (( مشاركت حد و برهان )) . يعنى حد و برهان با يكديگر اشتراك دارند . اگر بر چيزى برهان اقامه شود , حد هم دارد . و اگر حد داشته باشد برهان هم بر او اقامه مى شود .

در واجب الوجود لم هم راه ندارد , كه بعد از آن خواهد آمد .

عرض كرديم كه واجب الوجود (( ما )) ندارد , چون (( ما )) ندارد , ماهيت ندارد و جنس و فصل ندارد , پس حد ندارد , پس برهان ندارد . علاوه بر اينها گفتيم كه أين ندارد , متى ندارد . در اينجا فقط به لم اشاره مى كند و رد مى شود .

و لقائل أن يقول : انكم ان تحاشيتم أن تطلقوا على الاول اسم الجوهر فلستم تتحاشون أن تطلقوا عليه معناه , و ذلك لانه موجود لافى موضوع , وهذا


224
المعنى هوالجوهرالذى جنستموه له . فنقول : ليس هذا معنى الجوهر الذى جنساه , بل معنى ذلك أنه الشى ء ذوالماهية المتقرره الذى وجوده ليس فى موضوع كجسم او نفس .

ممكن است اشكال شود كه معناى جوهر بر واجب الوجود صادق است , اگر چه شما لفظ آن را نخواهيد اطلاق كنيد . براى اينكه جوهرالموجود لافى الموضوع است و واجب الوجود هم در موضوع نيست . آن جوهرى كه شما آن را جنس الاجناس قرار داده ايد همين است كه در موضوع نيست .

مى گوئيم كه اين معناى جوهر نيست كه ما آن را جنس قرار داده ايم , بلكه معناى آن شى ء داراى ماهيتى است كه ان وجد فى الخارج وجد لا فى الموضوع .


225
فصل چهارم - قسمت هفتم واجب الوجود جنس و نوع و فصل ندارد

بحث در اين بود كه واجب الوجود لاماهية له , به همان معنا كه عرض شد . متفرع بر اين مطلب قهرا اين است كه لاجنس له ولا نوع له ولا فصل له , چون نوع و جنس و فصل اقسام ماهيت هستند . آن ماهيتى كه تمام ذات افراد خودش است نوع است , و آن ماهيت كه اعم از افراد خودش است جنس است , و آن كه مميز انواع است از يكديگر , آن را فصل مى گويند .

ادامه بررسى اشكال : آيا واجب الوجود تحت جنس جوهر است ؟

بنابراين ثابت است كه واجب الوجود داراى جنس نيست . اينجا در خصوص جنس نداشتن واجب الوجود بيش از فصل نداشتن و نوع نداشتن رويش تكيه شده است . براى اينكه درباب جنس نداشتن واجب الوجود شبهه اى هست كه واجب الوجود داخل در جنس جوهر باشد . يعنى جوهر كه جنس الاجناس اشياء تحت


226
خودش است , مانعى ندارد كه بر واجب الوجود هم صدق بكند , خصوصا كه تعريف جوهر تعريفى است كه مى بينيم در مورد واجب الوجود هم صدق مى كند . در تعريف جوهر مى گويند (( هوالموجود لافى موضوع )) واجب الوجود هم كه موجود لافى موضوع است .
تعريف صحيح جوهر

شيخ توضيح داده اند كه تعريف دقيق جوهر اين نيست . تعريف دقيق جوهر اين است كه هو ماهية بحيث ان وجد فى الخارج وجد لافى الموضوع . ميان اين دو تعريف فرق است .

ممكن است كه كسى بگويد كه اين يك امر قراردادى و دل بخواهى است . شما دلتان خواسته جوهر را آن جور تعريف بكنيد , كسى ديگر خواسته[ جور ديگر تعريف كند] . يكى مى گويد تعريف جوهر همان الموجود لافى موضوع است , و ديگرى مى گويد ماهيتى است كه اذا وجد فى الخارج وجد لافى موضوع . چه دليلى داريد كه تعريف جوهر همان تعريف شما است و نه آن ؟

شيخ جواب مى دهد كه تعريف ما روى يك اساس و مبنائى است , ديگران هم روى همان اساس و مبنا گفته اند . در (( الموجود لافى موضوع )) , نه الموجود مى تواند جنس باشد و نه لافى موضوع مى تواند فصل باشد , و نه برعكس , هيچكدام از اينها نيست .

اما موجود , اگر ما بخواهيم خود موجود را در نظر بگيريم , عبارت از تحقق است , كه اين امر چه بر مبناى اصالت وجود و چه بر مبناى اصالت ماهيت فرق نمى كند . و يكسان است . موجود يعنى شى ء متحقق در خارج , حالا يا ماهيت در خارج متحقق است يا وجودى است كه خود وجود عين تحقق خارجى است . به هر حال موجود يعنى شى ء متحقق در خارج از آن جهت كه متحقق در خارج است . تحقق خارجى نمى تواند جنس باشد . چون جنس يعنى آن معنى مشترك مبهم كه


227
به خودى خود چيزى نيست مگر به تبع فصل . فصل است كه به او تعين و به يك اعتبار تحقق مى دهد .
جنس معنى مبهم است و تعين آن به فصل است

مثلا ببينيد : در ميان كيفياتى كه اسم آنها را الوان مى گذاريد , رنگهائى از قبيل قرمزى , سفيدى , سياهى , بنفش و مانند آنها هست . مثلا مى گوئيم كه هفت نوع رنگ اصلى داريم كه بقيه رنگها تركيبى از آنها مى باشند . در عين حال همه آنها را لون و رنگ مى ناميم . يكى رنگ سفيد است , يكى رنگ سياه است , ديگرى قرمز است و ديگرى رنگ ديگر . حالا كسى بيايد و بگويد يك چيزى داشته باشيم كه فقط رنگ باشد , نه رنگ سياه و يا سفيد و يا قرمز و يا بنفش , رنگ خاص نباشد , فقط رنگ مطلق باشد .

چه جوابى به او مى دهيد ؟ مى گوئيد رنگ مطلق نمى تواند در خارج وجود داشته باشد , اصلا رنگ آن چيزى است كه در واقع از همين انواع انتزاع شده است . ما مى دانيم اين انواع در خارج وجود دارند , سفيدى و سياهى و قرمزى و مانند اينها در خارج وجود دارند . ذهن ما غير از جهات اختصاصى , يك امر مشترك را از آنها انتزاع مى كند . جهات اختصاصى آنها اين است كه اين سفيد است و ديگرى سياه است . ولى در عين حال در يك جهت با يكديگر اشتراك دارند , جهت اشتراكى كه ميان اين رنگها هست ولى ميان اينها و چشيدنيها و ديگر اجناس نيست[ . آن جهت مشترك است كه سبب مى شود] به همه آن انواع رنگ بگوئيم . ولى آن جهت مشترك به تنهائى و بدون اينكه يكى از اين تعينات را داشته باشد , قابل اين نيست كه در خارج موجود شود .

همه اجناس ديگر نيز همين جور است . مثلا شما مى گوئيد كميت , بعد مى گوئيد كميت بر دو قسم است : كميت متصل و كميت منفصل . كميت متصل بر سه قسم است : خط و سطح و حجم , و تقسيمات ديگر . يك كسى بيايد بگويد


228
غير از سطح و خط و حجم يك چيزى در خارج وجود پيدا بكند كه فقط كميت باشد , نه سطح باشد , نه خط , نه حجم , فقط كميت باشد .

جواب مى دهيم كه كميت يك معنى مبهم است و تعين اين معنى مبهم به اين است كه يكى از اين فصول عارض او شده باشد , يعنى با يكى از اين فصول متحد شده باشد . خودش به تنهائى قابل تحقق نيست .

حيوان نيز همين جور است . كسى بخواهد بگويد فقط حيوان در خارج وجود داشته باشد , امكان پذير نيست . حيوانى كه نه نوع انسان باشد , نه گوسفند باشد , نه مرغ باشد , نه مار باشد , نه ماهى باشد , هيچ يك از اينها نباشد , فقط حيوان باشد و هيچ تعينى از اين تعينها را نداشته باشد [ , چنين چيزى نمى شود] .

جنس آن معنى مبهمى است كه به وسيله يكى از فصول و در ضمن يكى از فصول تعين پيدا مى كند و به صورت نوع درمى آيد .

از اينجا است ( 1 ) كه موجود كه خودش متحقق است نمى تواند جنس باشد . جنس با فصل هم كه متحد شود فقط در ذهن محصل مى شود . براى تعين خارجى محتاج به وجود است . موجود بودن بعد از مرحله نوعيت است . كسانى كه اين موضوع را خوب متوجه نشده اند گفته اند كه چرا فلاسفه موجود را جنس الاجناس نگرفته اند كه در آن صورت فقط يك مقوله خواهيم داشت . نه اينكه ده مقوله داشته باشيم , زيرا همه اين مقولات در موجود بودن يا شيئيت شريك هستند .

جزء دوم تعريف , لافى الموضوع است كه يك معناى سلبى و اضافى است . عروض در يك محل يك مفهوم اضافى است . پس اضافه اى و سلبى در اينجا داريم . شيخ مى گويد در منطق ديده ايم كه سلب يا اضافه مباين با ذات است و لذا نمى تواند فصل يا جنس آن ذات قرار گيرد .

آنگاه شيخ مطلب ديگرى را اضافه مى كند و مى گويد : اگر موجود جنس

[ - 1 از اينجا تا آخر اين قسمت به دليل در دست نبودن نوار از روى دستنوشته تنظيم شده است] .


229
باشد و جزء تعريف باشد , بايد هروقت جوهرى را تصور كنيم , لزوما آن را موجود هم بدانيم , همينقدر كه يك جوهر را تصور كرديم , بايد وجود داشته باشد , و حال آنكه خيلى وقتها جوهرى را تصور مى كنيم و نمى دانيم آيا موجود است يا نه ؟ مثلا آيا ماوراى فلك الافلاك جسمى وجود دارد يا نه ؟ اگر موجود جزء تعريف جوهر باشد , جسم هم كه جوهر است . پس جسم بايد ماوراى فلك الافلاك هم موجود باشد , در حاليكه ما اين را نمى دانيم .
متن

والدليل على أنه اذا لم يعن بالجوهر هذا لم يكن جنسا ألبته , هو أن المدلول عليه بلفظ الموجود ليس يقتضى جنسيته , والسلب الذى يلحق به لايزيده على الوجود الا نسبة مباينه : و هذاالمعنى ليس فيه اثبات شى ء محصل بعدالوجود , ولا هو معنى لشى ء بذاته , بل هو بالنسبته فقط , فالموجود لافى موضوع انماالمعنى الاثباتى فيه الذى يجوز أن يكون لذات ما , هوالموجود , و بعده شى ء سلبى و مضاف خارج عن الهوية التى تكون للشى ء . فهذا المعنى ان أخذ على هذا الوجه لم يكن جنسا , وأنت قد علمت هذا فى المنطق علما متقنا .

وقد علمت فى المنطق أيضا أنا اذا قلنا : كل (( الف )) مثلا , عنينا كل شى ء موصوف بأنه (( الف )) ولو كانت له حقيقه غيرالالفيه , فقولنا فى حدالجوهر : انه الموجود لافى موضوع , معناه أنه الشى ء الذى يقال عليه موجود لافى موضوع , على أن الموجود لافى موضوع محمول عليه , وله فى نفسه ماهية مثل الانسان والحجر والشجر , فهكذا يجب أن يتصور الجوهر حتى يكون جنسا . والدليل على أن بين الامرين فرقا و أن الجنس أحدهما دون الاخر , انك تقول لشخص انسان ما مجهول الوجود : انه لامحالة هو ما وجوده أن لايكون فى موضوع , ولا تقول : أنه لامحالة موجود الان لافى موضوع , وكأنا قد بالغنا فى تعريف هذا حيث تكلمنا فى المنطق .


230

231
فصل پنجم ادامه بحث در توحيد واجب الوجود

232

233
فصل پنجم - قسمت اول ( 1 ) برهان در توحيد واجب : از راه تشخص

در اثبات وحدت واجب الوجود براهينى آورده اند . خود شيخ هم در اشارات در اين مورد بحث كرده است . يكى از ادله اى كه شيخ در اشارات آورده و در شفا هم بدان پرداخته است , از راه تشخص است : اگر واجب الوجود متعدد باشد [ , چنين مى شود كه] ذاتى است كه داراى افراد متعدد است . در اين صورت واجب الوجود مانند ساير افراد[ براى انواع] مى شود كه اگر به فرض , اين نوع يك فرد هم داشته باشد , ممكن است افراد ديگرى هم داشته باشد , محال نيست كه افراد ديگرى داشته باشد . مثل انسان مى شود كه ممكن است با اين شخص باشد , يا با آن شخص و يا با شخص ديگر[ . انسان] عين همه اين اشخاص است .

[ - 1 اين قسمت و قسمت دوم به دليل در دست نبودن نوار آن از روى دستنوشته تنظيم شده است , از همين رو خلاصه و مختصر است] .


234

اگر درباب انسان كسى بپرسد كه چرا (( اين )) انسان شد و (( آن )) انسان شد ؟ در انسانيت كه (( هذا بودن )) نيست , انسانيت كه عين (( اين )) بودن نيست , پس چرا انسان (( اين )) شد ؟ اگر انسانيت عين (( هذيت )) مى بود در هر جاى ديگر هم بايد همينطور مى بود , و لذا ديگر دو يا چند انسان وجود نداشت و همه يكى مى شدند . هذيت كه همان تشخص است غير از انسانيت است . نسبت انسانيت با تشخص مثل نسبت جنس است به فصول .

مثلا اگر لونيت حيثيتش عين حيثيت سفيدى بود , آنوقت محال بود كه لونيت غير از سفيدى باشد .

پس بناچار (( هذيت )) چيزى است و انسانيت چيز ديگر است .

حال اين سؤال پيش مى آيد كه : لم صار الانسان هذا ؟ آيا لازمه ذات انسان است كه (( اين )) باشد ؟ مى گوئيم : نه , والا نمى شد كه انسان (( آن )) بشود , هميشه فقط (( اين )) مى بود . انسانيت لابشرط است از اينكه (( اين )) باشد يا (( آن )) و به همين جهت مى تواند هم اين باشد و هم آن . اين شدن يا آن شدن علت خارجى مى خواهد .

پس در مواردى كه[ مفهوم ما] داراى طبيعت كلى است , آن طبيعت مى تواند افراد متعدد داشته باشد , ولى اين فقط در ممكنات پيش مى آيد .

اما درباب واجب الوجود , هذيت , يا عين وجوب وجود است , يا لازمه آن , كه در هر دو صورت نمى شود كه واجب الوجود فرد ديگرى داشته باشد . و اگر نسبت به اين و آن لابشرط باشد , براى اينكه اين شود يا آن شود نيازمند علت خارجى است , و اين خلف است , چون ديگر واجب نخواهد بود . لذا تشخص در واجب الوجود عين ذات او است .


235
متن

فصل كأنه توكيد و تكرار لما سلف من توحيد واجب الوجود و جميع صفاته السلبية على سبيل الاءنتاج . وبالحرى أن نعيد القول فى أن حقيقة الاول موجوده للاول دون غيره , وذلك لان الواحد - بما هو واجب الوجود - يكون ماهو به هو , وهو ذاته , و معناه اما مقصورا عليه لذات ذلك المعنى , أولعلة , مثلا : لوكان الشى ءالواجب ال وجود هو هذا الانسان , فلا يخلو اما أن يكون هو هذا للاءنسانية ولانه انسان , أولا يكون .

فان كان لانه انسان هو هذا , فالا نسانية تقتضى أن يكون هذا فقط , فان وجدت لغيره فما اقتضت الا نسانية أن يكون هذا , بل انماصار هذا الامر غيرالا نسانية .

وكذلك الحال فى حقيقة واجب الوجود , فانها اذا كانت لاجل نفسها هى هذا المعين استحال أن تكون تلك الحقيقة لغيره , فتكون تلك الحقيقة ليست الاهذا , و ان كان تحقق هذا المعنى لهذا المعين لاعن ذاته , بل عن غيره , و انما هو هولانه هذالمعين , فيكون وجوده الخالص به مستفادا من غيره , فلا يكون واجب الوجود , و هذاخلف , فاذن حقيقة الواجب الوجود الواحد فقط .


236
فصل پنجم - قسمت دوم

درباب توحيد , چهار نوع توحيد يا چهار مرحله توحيد ذكر مى كنند : يكى توحيد ذات , كه گفته مى شود لاندله , ديگرى توحيد صفات , ديگرى توحيد در افعال كه خداوند در فاعليت شريك ندارد , و بالاخره توحيد در عبادت .

ممكن است كسى فكر كند كه توحيد در عبادت مربوط به انسان است , انسان است كه فقط بايد خدا را عبادت كند , سه تاى اول مربوط به شناخت خدا است و چهارمى مربوط به انسان است . ولى همين توحيد در عبادت هم در عين ارتباط به انسان مربوط به خدا مى شود . زيرا مى خواهيم بگوئيم غير از ذات پروردگار هيچ ذات ديگرى استحقاق و شايستگى پرستش را ندارد .

برهان دوم در توحيد واجب الوجود

بعد از برهان تشخص , شيخ راه ديگرى را وارد شده است . مى گويد : ملاك تعدد و تكثر چيست ؟ آيا مى شود ما در موردى قائل به كثرت بشويم و بگوئيم كه مثلا دو چيز وجود دارد , در حاليكه هيچ گونه اختلافى ميان آن دو نيست ؟


237
ملاك تكثر

شيخ مى گويد كه ملاك تكثر غيريت است . تا غيريت نباشد . كثرت نيست . اين غيريت يا به سبب معنى و ماهيت و ذات است , يا به سبب حامل معنى . اگر دو ماهيت مختلف داشته باشيم , قهرا با يكديگر متحد نمى شوند . كسى نمى تواند بگويد اين كتاب و آن شيشه يك چيز هستند , يا انسان و گوسفند يكى مى باشند .

سبب ديگر غيريت حامل معنى است . مقصود از حامل معنى در اينجا يكى صورت است . مثلا قدما معتقد بودند كه آب و هوا دو عنصر مى باشند كه گاهى به هم تبديل مى شوند . مثلا اين شى ء الان آب است ولى بعد تحت تأثير علل خارجى صورت مائية را از دست داده و صورت هوائية را پيدا مى كند . اين دومى همان شى ء اولى است و در عين حال غير از آن است . به اعتبار ماده همان است , و به اعتبار صورت غير آن مى باشد . ملاك اين مورد از كثرت را ملاك محمول مى گويند .

[ معنى ديگر حامل معنى در اينجا موضوع و محل مى باشد] . ملاك ديگر كثرت محل و موضوع است . اگر كسى بگويد سفيدى اين كاغذ عين سفيدى آن كاغذ ديگر است , مى گو ئيم محال است . مى گوئيم محلهاى اين دو سفيدى با يكديگر فرق دارند . تعدد محل ملاك تعدد حال است .

ملاك ديگر كثرت وضع و مكان مى باشد , وضع و مكان كه متغاير شد تشخص هم مغايرت پيدا مى كند .

ملاك ديگر وقت و زمان است . مثلا لازمه حركت نوعى غيريت است . و لذا حركت مستلزم كثرت است , در عين اينكه حركت نوعى وحدت دارد و يك بودن است , يك نوع خاص از بودن , نه اينكه بودنها باشد .

اين بحث پيش مى آيد كه در وقت و زمان و وضع و مكان كدام يك اصيل هستند ؟ يك شى ء مى تواند در دو زمان دو وضع داشته باشد . و وقتى مى گوئيم يك شى ء دو وضع نمى تواند داشته باشد منظور در يك زمان است .


238
هيچ يك از ملاكهاى تكثر در واجب الوجود نيست

در واجب الوجود هيچ كدام از ملاكهاى بالا متصور نيست :

اگر بگوئيم داراى وضع و مكان است , لازمه آن جسم بودن است . ثابت كرده ايم كه واجب الوجود جسم نيست .

واجب الوجود داراى زمان هم نيست , زيرا خود زمان از مرتبه فعل واجب است و محال است كه زمانى داشته باشد . حتى بعضى از ممكن الوجودها فوق زمان هستند .

واجب الوجود حامل معنى هم نيست . نمى شود گفت اين واجب قائم به اين محل است و آن واجب قائم به محل ديگر . زيرا در اين صورت واجب الوجود را بايد يك عرض و يك حال بدانيم كه اين نيز با واجب بودن منافات دارد .

يك شق باقى مى ماند , و آن اين است كه بگوئيم واجب الوجودها به حسب ذات و ماهيت با هم متفاوتند . اين را نيز ثابت كرده ايم كه واجب الوجود ذاتى و ماهيتى غير از نفس وجوب وجود ندارد .

متن

وكيف تكون الماهية المجرده عن الماده لذاتين , والشيئان انما يكونان اثنين اما بسبب المعنى , و اما بسبب الحامل للمعنى , و اما بسبب الوضع أو المكان , أو بسبب الوقت والزمان , و بالجملة لعلة من العلل ؟ لان كل اثنين لايختلفان بالمعنى , فانما يختلفان بشى ء عارض للمعنى مقارن له , فكل ما ليس له وجود الاوجو د معنى , ولا يتعلق بسبب خارج أو حاله خارجه , فبماذا يخالف مثله ؟ فاذن لايكون له مشارك فى معناه , فالاول لا ندله .


239
فصل پنجم - قسمت سوم برهان ديگر در توحيد واجب الوجود

شيخ دليل ديگرى را در توحيد واجب بيان مى كند كه از بيان گذشته جامع تر است . مرحوم حاجى در اين مورد مى گويد :

الميز اما بتمام الذات
أو بعضها أو جا بمنضمات
ادامه بحث در ملاكهاى تشخص و تمايز

[ تفاوت و تمايز يا به تمام ذات است يا به بعض ذات يا به منضماتى است كه هر ذاتى دارد] . اينجا تعبير به منضمات كرده است كه همان مشخصات و عوارض است . يعنى عوارض و مشخصات يكى غير از عوارض و مشخصات ديگرى است . اين بيان شامل آن بيان گذشته هم مى شود . مثلا زمان اين غير از زمان او است , مكان اين غير از مكان او است , وضع اين غير از وضع او است . كيفيات اين غير


240
از كيفيات او است , كميات اين غير از كميات او است , اضافات اين غير از اضافات او است , و امثال اينها .

ممكن است كسى بگويد كه اين زيد و عمرو كه در اينجا هستند به چه دليل مى گوئيد دو تا هستند ؟[ مگر هر دو انسان نيستند ؟] مى گوئيم چطور مى شود اينها را يكى فرض كرد در حالى كه اين در اينجا نشسته و آن در آنجا ؟ يا مثلا اين در اين زمان است و او در زمان ديگر ؟

اگر كسى بگويد اين شخص عين سعدى است , مى گوئيم سعدى در آن زمان بوده و اين شخص در اين زمان , چطور اين دو عين يكديگر باشند ؟

[ اضافات نيز موجب تمايز مى شوند] . مثلا مى گوئيم اين پسر فلان كس است و آن پسر فلان كس , اين قدش كوتاه است و آن قدش بلند است , اين رنگش سفيد است و آن رنگش گندمگون است و امثال اينها . پس دو شخص در عين اينكه هر دو انسانند , صرف انسان بودن دليل نمى شود كه وحدت شخصى داشته باشند . انسانيت ملاك وحدت نوعى است , نه ملاك وحدت شخصى . اين دو فرد از نظر شخصى تكثر دارند .

پس يك وقت دو چيز به تمام ذات متمايزند , يعنى حتى وحدت نوعى ندارند , وحدت جنسى هم ندارند . يك وقت هم هست كه دو چيز به بعض ذات با يكديگر اختلاف دارند , يعنى وحدت جنسى دارند و كثرت نوعى دارند . و گاهى وقتها به عوارض و مشخصات متفاوتند , يعنى وحدت جنسى و وحدت نوعى دارند ولى كثرت شخصى دارند .

نوع ديگرى از تمايز هم اشراقيين گفته اند كه تمايز به نقص و كمال است , يعنى ممكن است كه دو چيز از هر جهت , از جهت جنس و نوع و فصل و عوارض و مشخصات , يكى باشند , ولى اختلافشان به نقص و كمال و شدت و ضعف باشد . كه اين يك مسأله عليحده اى است .

اين بيان درباب توحيد واجب الوجود از آن بيان گذشته جامع تر است , ولى


241
در آن بيان گذشته , مكان و زمان و وضع و اينها را نام برده بودند و از اين جهت يك خورده قابل توضيح بود . اينجا از اينها نام نبرده ولى بيان جامع تر است . شيخ در اول كتاب بيانى جامع تر از اين آورده . البته از يك نظر آن جامع تر است و از جهت ديگر اين جامع تر و مفصل تر است . بدون شك ما بيش از اين ملاك تمايز و تغاير پيدا نمى كنيم . يعنى اگر ما قائل به تعدد واجب الوجود بشويم , اين دو يا چند واجب الوجود يا به تمام ذات متمايزند يا به بعض ذات , كه در صورت دوم به جنس مشتركند و در بعض ديگر[ كه فصل باشد] متمايزند . يا اينكه بايد قائل شويم كه ذاتشان يكى است و به عوارض و مشخصات متمايز هستند , از اين فرضها بيرون نيست .
چرا فرض دو واجب متغاير به تمام ذات در كلام شيخ نيامده است ؟

فرض اول در كلام شيخ بطور صريح نيامده است . فرض اول اين است كه بگوئيم دو واجب الوجود به تمام ذات از يكديگر متمايزند . بنابراين وجه مشترك ندارند . نسبتشان به يكديگر مثل نسبت جوهر و عرض است كه اصلا وجه مشتركى ندارند .

وقتى مى توانيم بگوئيم فرق دو چيز با يكديگر چيست , كه قبل از آن يك وجه مشتركى داشته باشند , گاهى وقتها دو چيز اساسا وجه مشتركى ندارند . مثل اينكه بچه طلبه اى از مرحوم آقاى سيد احمد زنجانى پرسيده بود : آقا , فرق بين نكره و مكروه چيست ؟ مرحوم زنجانى گفته بود وجه مشترك ندارند تا بعد فرقش را بگوئيم . به همين ترتيب ممكن است كسى بگويد كه دو واجب الوجود به تمام ذات متمايزند و هيچ وجه مشتركى ميان آنها نيست .


242
شبهه ابن كمونه

همين مسأله است كه منشأ شبهه ابن كمونه شده است . ابن كمونه يك متكلم است . بعضى مى گويند كه يهودى بوده است . شبهه اى در اينجا وارد كرده كه خيلى افراد در جواب شبهه او درمانده بودند . شبهه او را مرحوم حاجى سبزوارى چنين نقل مى كند :

هويتان بتمام الذات قد
خالفتا لابن الكمونة استند
( 1 )

ابن كمونه گفته : چه مانعى دارد كه واجب الوجودها به تمام ذات مغاير يكديگر باشند و هيچ وجه مشترك نداشته باشند ؟ مى گويد اين برهانى كه شما اقامه كرده ايد , از همان اول , فرض وجه مشترك كرده ايد , منتها گفته ايد كه آن وجه مشترك يا ذات است و يا عوارض . اين دو فرض را جواب داده ايد . ولى چه مانعى دارد كه ما بگوئيم واجب الوجودهاى متعدد اساسا وجه مشترك ندارند . اين فرض را چه مى گوئيد ؟

جواب به اين شبهه

در كلام شيخ روى اين فرض بحث نشده است , فرضى كه بعدها ابن كمونه مورد استناد قرار داده است . ولى آيا اين بحث نكردن به اين دليل بوده كه شيخ غفلت كرده است ؟ يا بحث در اين فرض را لازم نمى ديده است ؟ ما در آن اوايل كتاب كه در اين مورد بحث مى كرديم , عرض كرديم كه شيخ لازم نمى ديده است كه در اين مورد بحث كند . وقتى كه مى گويد وجوب وجود عين ذات واجب الوجود است جائى براى اين بحث باقى نمى ماند . در همان اوائل كتاب هم به اين مسأله اشاره كرده است كه[ وجوب وجود عين ذات او است] . وقتى مى گوئيم دو واجب الوجودى كه به تمام ذات متغايرند و هيچ وجه مشترك ندارند [ , با اين امر

[ - 1 شرح منظومه , الفريده السابعة , المقصدالثالث , غرر فى شبهة ابن كمونه و دفعها] .


243
متناقض است كه وجوب وجود عين ذاتشان است] و وجه مشترك آن دو مى باشد . پس واجب الوجودها در اين جهت با هم مشتركند . اگر در اين جهت هم مشترك نباشند , پس چطور اين دو واجب الوجود مى باشند . پس ناچار بايد بگويد در اين امر با هم مشتركند . مى گوئيم : خود وجوب وجود كه وجه اشتراك اين دو است , چيست ؟ آيا عارض بر اين ذاتها است ؟ يا عين ذاتها است ؟ كسى كه مى گويد اينها به تمام ذات متباينند , ناچار بايد بگويد اينها دو ذاتى هستند كه وجوب وجود عارضشان شده است . شيخ ثابت كرد كه وجوب وجود تأكد وجود است و حقيقت وجود است و محال است كه بتوانيم وجوب وجود را به عنوان يك معنى عارضى براى ذاتها در نظر بگيريم . شيخ اين مطلب را تحكيم كرده , اما ديگرانى كه بعد از شيخ آمده ان د اين نكته را درست درنيافته بودند . به همين جهت در جواب شبهه ابن كمونه درمانده اند . والا اگر نكته اى را كه اصل و پايه سخن شيخ است خوب دريافته بودند , چنين مسائلى مطرح نمى شد . اساس شبهه ابن كمونه بر اين است كه دو ذات واجب الوجود متباينند و با يكديگر هيچ وجه مشترك ندارند . بسيار خوب , وجوب وجود كه وجه مشترك آنها است , اين را نمى توانيم انكار كنيم . از يك طرف مى پذيريد كه وجوب وجود وجه مشترك است و از طرف ديگر مى گوئيد كه اينها به تمام ذات متباينند . پس بايد بگوئيد اين وجه مشترك , وجه مشتركى عارضى است , بايد وجوب وجود را عارض برذات واجب الوجود بدانيد . و اين همان مطلبى است كه شيخ از اول اثبات كرده كه وجوب وجود نمى تواند عارض ذات واجب الوجود باشد , بلكه عين ذات واجب الوجود است .

پس اگر شيخ در اينجا[ در مورد اين فرض] بحث نكرده است از باب اين است كه با آن مقدماتى كه قبلا تأسيس كرده ديگر لزومى نداشته و ضرورتى نداشته كه در اين باره بحث كند . البته اگر مى گفت عيبى نداشت , ولى حالا كه ذكر نكرده است ضرورتى هم نبوده كه ذكر كند , مطالب گذشته اين فرض را نفى مى كرده


244
است .

پس يك فرض اين است كه بگوئيم دو ذات متباينند به تمام ذات و هيچ وجه مشترك ندارند , كه لازمه اين فرض اين است كه وجوب وجود كه وجه مشترك آنها است امرى عارضى باشد , و عارض ذات واجب الوجودها شمرده شود .

فرض ديگر اين است كه بگوئيم به تمام ذات متمايز نيستند , بلكه در بعض ذات متمايز و در بعض ديگر مشتركند .

فرض سوم اين است كه بگوئيم در تمام ذات متحدند و در عوارض ذات مختلف و متمايزند . همه اين فرضها جواب دارد و هيچ كدام آنها درباب واجب الوجود معقول نيست .

نفى وجه هاى مختلف تعدد در واجب الوجود

فرض اول كه تمايز دو واجب الوجود به تمام ذات باشد , گفتيم كه لازمه اين فرض اين است كه وجوب وجود را عارضى بدانيم , و ثابت كرديم كه وجوب وجود نمى تواند عارض بر ذات واجب الوجود باشد . از اين شق مى گذريم .

فرض دوم اين بود كه در بعض ذات مشتركند و در بعض ذات متمايز مى باشند . اين فرض را فعلا كنار مى گذاريم و بعد درباره آن بحث مى كنيم . اين فرضى است كه بايد مفصلتر بحث شود .

فرض سوم اين بود كه در تمام ذات با يكديگر متحدند و هر دو داراى يك حقيقتند , مع ذلك دو فرد از يك حقيقت مى باشند , پس در عوارض با يكديگر اختلاف دارند . يعنى اين دو در حقيقت يكى هستند , ولى دو فرد از يك حقيقت واحدند . اين فرد داراى يك سلسله عوارض و مشخصات است و آن فرد داراى يك سلسله ديگر از عوارض و مشخصات .

در جواب مى گوئيم : آن عوارض و مشخصات , يا لازمه اين حقيقت است , يا


245
لازمه اين حقيقت نيست . اگر مشخصاتى كه اين فرد دارد لازمه اين حقيقت و معلول خود اين حقيقت است , پس آن ديگرى هم بايد همين مشخصات را داشته باشد . چون لازمه يك ذات منفك از ذات نمى شود . در مشخصات آن فرد هم عين همين حرف مى آيد .

اگر بگوئيد كه بيگانه از حقيقت است , يعنى از عوارضى است كه خود حقيقت و ذات نسبت به آن لابشرط است , مى گوئيم پس بايد معلل به علت خارجى باشد . يعنى بايد قبول كنيم كه ذات محل عوارضى است و در حوزه تأثير علل خارج از ذات قرار مى گيرد تا اين عارض و اين مشخص را به او بدهد . اين با وجوب وجود منافات دارد . واجب الوجود ابا دارد از اينكه تحت تأثير هرگونه علتى واقع شود , يعنى چنين چيزى محال است .

پس آن فرضى باقى مى ماند كه بگوئيم اين دو واجب الوجود در بعض ذات اشتراك دارند و در بعض ذات اختلاف دارند . اين فرض را شيخ با يك تفصيلى ذكر كرده كه بعد بيان مى كنيم .

سؤال : مى شود كه بجاى اينكه بحث را از اين طرف شروع كنند , از طرف ديگر شروع كنند و بگويند اين موجودات كه مخلوق و اضافه به ذات واجب الوجودند , مثلا نياز به يك واجب دارند يا دو واجب .

استاد : اين درست است , ولى يك بحث ديگرى است . اين را درباب توحيد فعلى مى آوريم و در آنجا بحثش را مى كنيم . اين همان مسأله خير و شر است . يك كسى بيايد بگويد كه آنچه در عالم هست دو سنخ هستند , يك سنخ خير و يك سنخ شر . واجب الوجود و فاعل نمى شود كه در آن واحد هم فاعل فعل خير باشد , و هم فاعل فعل شر پس دو مبدأ بايد باشد . اگر كسى بتواند چنين چيزى را ثابت كند كه خير و شر دو سنخ هستند , آنجور كه فكر زرتشتى گرى از قديم بر همين اساس بوده [ , لازم است كه قائل به دو واجب الوجود باشد] . ولى اگر ثابت شد كه شرها امور نسبى هستند و نمى شود كه اشياء را به دو گروه خير و شر


246
تقسيم بندى كرد , اين حرف از اساس باطل مى شود[ كه دو واجب الوجود بايد وجود داشته باشند] .

سؤال : در آنجا كه ماهيت را اصيل بدانيم آيا ممكن است كه حتميت و وجوب وجود فرض شود ؟

استاد : اگر هم فرض نشود , اين معنايش اين است كه اصالت ماهيت را قبول نداريم . ولى آنهائى كه آن فرض را كرده اند , مى گويند همانطور كه امكان وجود لازمه ذات بعضى از ماهيات است , وجوب وجود هم لازمه ذات بعضى ديگر است . ماهيت[ واجب الوجود] به نحوى است كه يك ماهيت مجهول الكنهى است , و اين ماهيت مجهول الكنه مستلزم موجوديت است , به اين معنى كه موجوديت از حاق ذاتش انتزاع مى شود . آنها چنين مى گويند . البته اين مطلب فى حد ذاته مطلب غلطى است .

شما يك وقت مى خواهيد بگوئيد كه اصلا بنابر اصالت ماهيت معنى ندارد كه يك ماهيت واجب الوجود باشد . اين مسأله به وحدت و كثرت كار ندارد , آن امر بنابر وحدتش هم اشكال دارد . آن حرفى است كه اصالت وجوديها با اصالت ماهيتى ها دارند , و به وحدت و كثرت ارتباط ندارد . يعنى اين حرف را اساسا اصالت وجودى ها مى گويند كه اصلا معنى ندارد كه ما يك ماهيت را در نظر بگيريم و بگوئيم اين ماهيت به حيثى است كه موجوديت از حاق ذاتش انتزاع مى شود . هيچ وقت موجوديت از حاق ذات ماهيت انتزاع نمى شود . آنها نمى توانند بگويند ماهيت واجب الوجود , يعنى ماهيتى كه وجود خود را اقتضا كرده و به قول امروزيها خود سامان است . آنهائى كه مى گويند واجب الوجود يعنى ذاتى كه خودش به خودش وجود داده اصالت ماهيتى فكر مى كنند كه يك حرف نامربوط است , بعلاوه يك حرف نامربوط ديگر , و آن اين است كه يك شى ء خود علت خود است . و خود به خود وجود مى دهد . آنها منظورشان از علت نخستين اين است كه علت نخستين آن است كه خود به خود وجود مى دهد و خود سامان است . اگر


247
چنين تعبيراتى را بياورند منظورشان اين است .

البته افرادى مثل فخر رازى و دوانى اگر آن نظر را داشته و آن حرف را زده اند نخواسته اند چنين حرف بزنند كه واجب الوجود يعنى موجودى كه خود به خود وجود داده و خود خالق خود است , نه , مى گويند كه او بى نياز از خالق است , بى نياز از اين است كه نسبت موجود شدن به او داده شود , ولو اينكه بخواهيم اين نسبت موجود كردن را به خود او بدهيم . اين امر را قبول دارند . ولى بعد مى آيند و اين جور مى گويند كه چون نمى توان گفت واجب الوجود آن است كه خودش مقتضى وجود خودش است و خودش به خودش وجود مى دهد , پس به اين معنا است كه واجب الو جود چيزى است كه بالذات موجود است , يعنى از حاق ذاتش انتزاع مى شود , همانطور كه زوجيت را از اثنين انتزاع مى كنيم . مثلا عدد ده جفت است . جفت بودن عدد ده به اين معنى نيست كه عدد ده در ذات خودش مى تواند جفت باشد و مى تواند طاق باشد , ولى جفت بودن را به او داده اند و اعطا كرده اند بلكه به اين معنى است كه جفت بودن از حاق عدد ده انتزاع مى شود . يعنى محال است كه عدد ده باشد و جفت نباشد . محال است كه عدد ده , عدد ده باشد و جفت نباشد . يعنى اين جفت بودن يك معنى است كه از همان ذات ده انتزاع مى شود . لازم نيست چيزى ضميمه ده شود تا جفت بودن بر آن حمل شود . همان خود ذات ده بودن كافى است كه اين انتزاع بشود . از اين جهت سخن درستى هم هست .

مى گويند درباب واجب الوجود هم اين جور است كه موجوديت براى او همان نسبت را دارد كه جفت بودن براى عدد ده دارد . همانطور كه ماهيت عدد ده براى انتزاع جفت بودن كافى است , در واجب الوجود هم , همان ماهيتى كه البته براى ما مجهول ال كنه است , همان ذات براى انتزاع موجوديت كافى است . پس فرق بين ذات واجب الوجود و غير ذات واجب الوجود اين است كه غير ذات واجب الوجود ذاتى است كه موجود بودن عارض بر او است . همانطور كه مثلا اگر


248
ده گردو داشته باشيم و نسبت جفت بودن را به گردوها بدهيم و بگوئيم اين گردوها جفت هستند , نه طاق [ , اين جفت بودن عارض گردوها است] . لازمه ذات گردو از آن جهت كه گردو است , اين نيست كه جفت باشد . گردو مى تواند كه طاق باشد و مى تواند جفت باشد . ولى اين گردوها در اينجا به علل خاصى جفت هستند . چرا ؟ چون در اينجا ده تا گردو است ؟ چرا ده تا است ؟ اين هم خودش يك علتى دارد . پس جفت بودن براى گردو امرى عارضى است و معلل به علل خارجى مى باشد . ولى جفت بودن براى خود عدد ده ذاتى آن عدد مى باشد , اين ديگر علت خارجى ندارد . آنها مى گويند موجوديت براى حق تعالى نظير جفت بودن است براى عدد ده . ولى موجوديت براى غير او نظير جفت بودن براى گردو است . اين حرفى است كه آنها مى زنند , اين حرف را البته ما قبول نداريم , به جهت آن بيانى كه درباب انتزاع موجوديت مى گويند . و آن اين است كه موجوديت از هيچ چيزى غير از وجود انتزاع نمى شود . هر ماهيتى را كه ما بخواهيم در نظر بگيريم , محال است كه ماهيت به نحوى باشد كه موجوديت از حاق ذاتش انتزاع شود . جز از وجود و حقيقت وجود از چيز ديگرى انتزاع نمى شود .

پس اين نزاع , يك نزاع مبنائى است كه ما اين حرف را قبول نداريم . ولى اگر ما از اين[ نزاع مبنائى] صرفنظر كنيم , جا دارد كه آن بحث را مطرح كنند و آن استدلال را بياورند .

سؤال : پس اگر از اين صرفنظر نكنيم , اين استدلال اينجا درست نيست , چون لازمه آن استدلال كه در آن جلسه گفته شد , واجب الوجود بود .

استاد : نه , اين به طريق اولى درست است , يعنى اين دو تا برهان هماهنگ يكديگرند نه بر ضد يكديگر . شما اينجور مى گوئيد كه اولا ذات واجب الوجود نمى تواند ماهيت باشد , ثانيا به فرض اينكه ماهيت باشد , آنوقت رابطه اش با تشخص چه مى شود ؟ اينها كه بر ضد يكديگر نيست , آن حرف كه با اين هماهنگ است , نه ضد آن .


249

- : نه , منظور من جاى ديگر است . آيا وجوب وجود لازمه واجب الوجود نبوده است ؟ يعنى در آن استدلال كه بيان كرديم و مى خواستيم وحدت را اثبات كنيم , وجوب وجود را لازمه ذات واجب الوجود گرفتيم . ما اينجور اشكال مى كنيم كه در مكتب اصالت ماهيت وجوب وجود اصلا درست نيست , يعنى اگر ما تصور كرديم كه ماهيت اصيل است وجود اصلا صادق نمى شود .

استاد : پس اين صادق مى شود كه اصلا واجب الوجودى وجود ندارد .

- : بله , وجود ندارد .

استاد : خيلى خوب , واجب الوجودى نداريم . مى گوئيد در اين صورت واجب الوجودى نداريم . خوب , اين غير از بحث اينجا است . بحث ما در توحيد است . يعنى ما فرض كرده ايم كه واجب الوجود داريم . بحث ما در اين است كه آيا واجب الوجود واحد است يا كثير .

- : بله , ما مى خواهيم بگوئيم در مكتب اصالت ماهيت واجب الوجود در كار نمى آي د .

استاد : در كار نيايد , آن بحث غير از اين بحثها است . ما يك بحث داريم در اثبات واجب الوجود , يك بحث هم داريم در توحيد واجب الوجود . يعنى در اين بحث دوم فرض كرده ايم كه واجب الوجود ثابت است . پس اينجا شما برنگرديد به بحث آنجا . ما به آن بحث ديگر برنمى گرديم , ما در آنجا فرض كرديم كه واجب الوج ود هست . با فرض اين كه واجب الوجود هست , ديگر شما نمى توانيد به آن اصل ايراد بگيريد .

- : اصالت ماهيتها اينجور نمى گويند كه وجود اعتبارى در خود واجب الوجود هست . آنها در ممكنات بحث مى كنند .

استاد : نه , عرض كرديم كه آن موقع بحث اصالت وجود و اصالت ماهيت مطرح نبوده كه آنها چنين حرفى بزنند . آنها آمده اند از يك طرف در يك سلسله مسائل جورى گفته اند كه با اصالت ماهيت جور درمى آيد , مثلا درباب واجب


250
الوجود گفته اند كه وجودش عين ماهيت است , خود همين حرف هم تازه خيلى در كلمات آنها روشن نيست . در كلام شيخ روشن است كه مى گويد وجوب همان تأكد وجود و حقيقت وجود است . يعنى نمى شود كه در حرف شيخ خدشه اى گرفت . ولى كسان ديگرى غير از شيخ جورى حرف زده اند كه مرحوم آخوند درباره آنها مى گويد تعبير آنها از واجب الوجود و اينكه وجود او عين حقيقت او است و حقيقتش عين حقيقت وجود است , گوئى در حد يك لفظ و اصطلاح بوده است . منظورشان از آن بيان اين معنى كه ما امروز مى فهميم نبوده است .

- : يك شى ء را كه مى گوئيم كثير است , به اعتبار مكانش مى گوئيم كثير است كه در عين حال واحد است ؟

استاد : نه , اگر چنين باشد آنوقت در خود مكان هم وحدت است . مثلا مكان وسيعى را در نظر بگيريد . اين جسم كه داراى امتداد سى سانتيمتر در پانزده سانتيمتر در چهار سانتيمتر است . اين واقعا يك حجم واحد است و به اندازه خودش مكان را اشغال كرده است . تمام اين مكان , مكان تمام اين جسم است . از آنجا كه خود اين شى ء در عين اينكه واحد است كثير هم هست , مكانش هم همين جور است . وحدتى كه در مثل اجسام است وحدتى است در عين كثرت , كه مكانشان هم همين جور است . همانطور كه خود متمكن كثير است , مكان هم كثير است . و به همان اعتبار كه متمكن واحد است , مكان هم واحد است . يعنى از آن نظر كه اين واحد است , مكانش هم واحد است . و از آن نظر كه اين كثير است مكانش هم كثير است .

سؤال : اين هشت وحدتى كه در تناقض بكار مى برند , آيا نمى توانند ملاك كثرت و مغايرت هم قرار بگيرند ؟

استاد : نه , آن بيشتر مربوط به ذهن است , چون درباب قضايا است . قضايا معقولات ثانيه هستند , و معقولات ثانيه هم مربوط به ذهن است . همه آنها را ما نمى توانيم درباب عين و خارج بياوريم . مثلا اگر ما وحدت موضوع و محمول را


251
به آن معنا كه در قضايا مى گوئيم مطرح كنيم , در امور خارجى ما موضوع و محمول نداريم . موضوع و محمول ساختن عمل ذهن است . بعلاوه در همانجا كه در تناقض هشت وحدت را شرط دانسته اند , در واقع يك وحدت بيشتر شرط نيست . نقيض واقعى هر چيزى رفع همان چيز است . آنجا اعتبار وحدت موضوع و محمول و مكان و اينها نمى خواهد . آن مفهومى كه رفع مفهوم ديگرى باشد نقيض آن است .

- : اين ضدش نمى شود ؟

استاد : نه , ضد نه . رفع يك چيز نقيض آن است . مثلا از يك طرف ذهن حكم مى كند و مى گويد كه الان اين آب گرم است . اگر از طرف ديگر بيايد و آن را رفع كند و بگويد چنين نيست كه الان آب گرم است , اين نقيض مى شود . نقيض واقعيتش اين است . قضاياى ديگرى هستند كه در حكم نقيض مى باشند , نه اينكه واقعا نقيض باشند . مثل اينكه نقيض موجبه كليه , سالبه جزئيه است . در واقع نقيض موجبه كليه , رفع موجبه كليه است , نه سالبه جزئيه . آن وقت آمده اند اين وحدتها را اعتبار كرده اند براى اينكه در نتيجه با آن اصل يكى دربيايد , والا همان يك شرط است .


252
فصل پنجم - قسمت چهارم ادامه بحث در ادله توحيد
دنباله ملاكهاى مغايرت

بحث درباب ادله توحيد واجب الوجود بود . عرض كرديم كه هر جا سخن از كثرت است بايد ملاكى از مغايرت وجود داشته باشد . وقتى درباره امرى بحث مى كنيم كه آيا اين يكى است يا دو تا , و بعد مى گوئيم كه اين دو تا است , ملاك دو تا بودن چيست ؟ با لفظ و به صرف گفتن اين كه يك چيزى دو تا است , آن چيز دو تا نمى شود . مگر اين كه ملاكى از مغايرت و بينونيت و ملاكى از اثنينيت در كار باشد , كه بگوئيم اين يكى نيست , دو تا است . به عبارت ديگر يك نوع اختلافى بايد در كار باشد كه[ به موجب آن اختلاف] بگوئيم اين غير از آن است , پس دو تا است , نه يكى . اين يك امر نسبة واضحى است .

در اين برهانى كه شيخ در صدد بيان آن است , و يك قسم آن را هم خيلى تطويل كرده و لزومى هم نداشت كه اين قدر تطويل كند , چنين مى گويند :


253

اگر ما در واجب الوجود فرض تعدد كنيم , يا اين است كه اختلاف اين متعددها به حسب تمام ذات است و مباين بالذات با يكديگرند , و يا اختلافشان به بعض ذات است , يعنى وجه مشترك ذاتى دارند و وجه امتياز ذاتى . و يا اينكه اختلاف آنها با يكديگر در عوارض ولواحق و مشخصات فردى است . ملاك تشخصات فردى چيست ؟ نظير همان چيزهائى است كه ما قبلا گفتيم . شيخ در اينجا فقط بطور كلى عوارض و مشخصات را مطرح مى كند . حالا آن مشخصات چه هستند , فعلا كارى نداريم .

ادامه بحث در فرض دو واجب الوجود متغاير به تمام ذات

گفتيم كه در كلام شيخ روى اين فرض تكيه نشده است كه دو واجب الوجود مفروض مختلف به تمام ذات باشند , يعنى هيچ وجه مشتركى ميان آنها نباشد . همين سبب شده است كه شخصى بنام ابن كمونه شبهه معروف خودش را كه شبهه دشوارى براى بعضى هم جلوه كرده , ايراد كند . و بگويد كه مانعى ندارد كه واجب الوجود متعدد باشد و اينها به تمام ذات متباين با يكديگر باشند .

هويتان بتمام الذات قد
خالفتا لابن الكمونة استند

چطور شده كه اين مطلب در بيان شيخ نيامده است ؟ عرض كرديم كه اين از آن جهت نبوده است كه غفلتى شده باشد . بلكه از آن جهت است كه با مقدماتى كه شيخ ذكر كرده جائى براى اين شق باقى نمى ماند . زيرا فرض اينست كه اگر چه گفته مى شود واجب الوجود متعدد است و به تمام ذات از يكديگر متباينند , ولى بالاخره در يك امر با يكديگر مشترك هستند , و آن اينكه هر دو مصداق واجب الوجود هستند , و واجب الوجود بر هر دو صدق مى كند , هر دو در وجوب وجود با هم اشتراك دارند . اگر بگوئيم در واجب الوجود هم اشتراك ندارند , معنايش اين است كه يا يكى از آنها واجب الوجود نيست و يا هيچ كدام واجب الوجود نيستند . پس واجب الوجود متعدد نيست .


254

اگر اينها در حاليكه در وجوب وجود اشتراك دارند , به تمام ذات متباين باشند , معنايش اين است كه وجوب وجود كه امر مشترك آنها است , خارج از ذات و حقيقت آنها مى باشد . يعنى حكم يك مفهوم عرضى خارج از ذات پيدا مى كند . شيخ قبلا ثابت كرد كه وجوب وجود نمى تواند امرى خارج از ذات مصداق خودش باشد . و چون اين امر مسلم بوده است , به فرض كثرت , ناچار امر دائر است كه وجوب وجود يا جزء ذات باشد و تمايز افراد به بعض ديگر ذات باشد , و يا اينكه تمام ذات باشد و تمايز افراد مفروضه به عوارض و لواحق باشد . لهذا شيخ در مقام ابطال اين دو شق برآمده است . و در مقام ابطال شق اول برنيامده است , چون مطالب قبل خودش را براى بطلان اين شق كافى مى دانسته است . در عين حال گفتيم كه اگر ذكر كرده بود حتما بهتر بود , ولى به هر حال ذكر نكرده است .

بيان شيخ در وجوه مختلف تعدد واجب الوجود

بيان اين است : اگر واجب الوجود متعدد باشد , يا به واسطه اختلافى در معنى و ذات است , كه عرض كرديم شيخ اختلاف در جزء معنا را ذكر كرده , يا در اثر اختلاف در معنا و جزء ذات نيست , بلكه در اثر اختلاف در لواحق است .

شيخ اين شقى را كه ما اول ذكر كرديم , در بيان خودش اول بيان نكرده است , بلكه آن را دوم ذكر كرده است . زيرا اين شق را در مقام تفصيل اولويت مى دهد , و چون خيلى مفصل بوده , اول آن شق ديگر را با دو كلمه بيان كرده و رد شده است . چون چندان احتياجى به تفصيل نداشته است . يعنى آن كه از نظر شيخ خيلى احتياج به بحث داشته اين است كه واجب الوجودهاى متعدد در جزء ذات مشترك باشند و در جزء ديگر ذات متمايز .

شيخ با تعبيرى كه ما بيان كرديم , بيان نكرده است . براى اينكه مى خواهد بيانش از يك نظر جامعتر باشد . اگر به آن صورت هم بحث كرده بود عيبى


255
نداشت . شيخ اينجور مى گويد :

[ با فرض دو واجب الوجود] , يا اختلاف اين دو در يك امر ذاتى است , و يا اختلافشان در يك امر خارج از ذات . بعد مى گويد اگر اختلاف آنها در امر ذاتى بود , يا اين است كه اينها وجه امتيازى از يكديگر دارند , يا ندارند . خوب معلوم است كه اگر وجه امتيازى از يكديگر نداشته باشند , يكى مى شوند و دو تا نمى باشند . البته دو تا كه مى گوئيم حداقل را در نظر گرفته ايم , چون سه و پنج و ده و غيرمتناهى همه يك حكم را دارند , پس يا اين است كه اينها وجه امتيازى از يكديگر ندارند , يعنى چيزى كه اينها را از يكديگر جدا بكند نيست , و يا هست . اگر نباشد , پس اينها متعدد نيستند و يكى هستند .

اگر وجه امتيازى داشته باشند , خالى از اين نيست كه يا وجه امتياز در هر دو وجودى است . مثلا فرض كنيد كه امر مشترك هر دو اين است كه هر دو (( الف )) مى باشند . و وجه امتيازشان اين است كه يكى (( الف خاص )) است و يك خصوصيت وجودى دارد , و ديگرى (( الف خاص )) و با يك خصوصيت ديگر , يعنى در واقع هر كدام يك خصوصيت فصلى دارند .

فرض وجه امتياز دو واجب الوجود در امر عدمى

يا اينكه وجه امتيازشان به اين است كه يكى از آنها يك خصوصيت وجودى دارد و ديگرى آن خصوصيت وجودى را ندارد . اين هم يك فرضى است . مثل چه چيز ؟ اين كه دو چيز داشته باشيم كه هر دو در يك امر مشترك باشند , و يكى از آنها آن مشترك را داشته باشد بعلاوه يك امر ديگر , و ديگرى آن مشترك را داشته باشد ولى آن امر بعلاوه را نداشته باشد , يعنى فرقش با آن ديگرى اين است كه آن علاوه را ندارد . ببينيد : ما در مواردى نظير اين را داريم , حالا آن خصوصيتش چيست ؟ مثلا خط نيم مترى و خط يك مترى دو چيز هستند و متمايز از يكديگرند , و وجه مشترك هم با يكديگر دارند . وجه مشتركشان اين است كه


256
هر دو خط هستند و بلكه هر دو خطى هستند كه در اين جهت مشتركند كه به اندازه نيم م تر هم اين از خط بودن برخوردار است و هم آن برخوردار است . اما از اين جهت متمايزند كه خط يك متر در واقع خط نيم متر است بعلاوه نيم متر ديگر , و خط نيم متر فقط همين نيم متر را دارد , بدون اينكه آن نيم متر ديگر به آن ضميمه شده باشد .

پس ما به الاشتراك خط نيم مترى با خط يك مترى اين است كه[ فقط نيم متر دارد] و آن نيم متر ديگر را ندارد , و وجه امتياز خط يك مترى از خط نيم مترى اين است كه آن نيم متر اضافه را دارد . يعنى وجه مشتركشان همان است كه خط نيم متر ى دارد .

درباب حيوانات معمولا چنين است كه براى هر حيوانى يك فصل اثباتى و ايجابى جستجو مى كنند . مى گويند حيوان يك امر مشترك ميان همه انواع حيوانات است , و هر نوعى از حيوانات يك فصل مميز وجودى دارد از ديگران البته كسى ادعا نمى كند كه اين فصلها را كشف كرده است , ولى مى گويند چنين فصلى وجود دارد , گواينكه نمى توانند فصول را كشف كنند . در انسان به لفظ ناطق به آن فصل مميز اشاره مى كنند , و يا مثلا در اسب به صاهل اشاره مى كنند , در حالى كه صاهل كه به معنى شيهه زدن است يك امر عرضى است و نمى شود امر ذاتى باشد , ولى از باب اين كه امر ذاتى آن را نمى دانيم آن امر عرضى را بكار مى بريم . ولى مى دانيم كه آن مميز ذاتى هست . در الاغ به ناهق اشاره مى كنند .


257
آيا تفاوت و تمايز به فصلهاى عدمى ممكن است ؟

لقائل أن يقول : چه لزومى دارد كه ما براى هر حيوانى يك فصل وجودى قائل شويم ؟ ممكن است بعضى حيوانات فصلشان عدمى باشد , يعنى امتياز يك نوع از نوع ديگر ممكن است به اين باشد كه آن كمالى را كه نوع ديگر دارد اين ندارد . به طور كلى در انواعى كه قابل شدت و ضعف هستند و قابليت تكامل ذاتى در آنها هست و قابل اشتداد جهت ذاتى در آنها هست , و به تعبير ديگر در ماهيتهائى كه به نوعى مشككند و تشكيك در افرادشان هست , مانعى ندارد كه امتياز نوعى از نوع ديگر به يك فصل عدمى باشد . اين يك فرضى است كه مطرح مى كنيم كه ممكن است كسى بگويد و مانعى ندارد كه به صورت يك سؤال مطرح شود . مثلا تفاوت الاغ با انسان به اين نيست كه انسان حيوان است با يك فصل وجودى , و الاغ حيوان است با يك فصل وجودى ديگر . بلكه الاغ حيوانى است كه فقط حيوانيت را دارد و انسان حيوان است بعلاوه شى ء ديگر . يعنى چنين نيست كه در الاغ يك امر وجودى باشد كه در انسان وجود نداشته باشد . الاغ فقط حيوان است و همان را فقط دارد , و انسان حيوان است بعلاوه شى ء ديگر كه عبارت است از ناطقيت .

معناى اين سخن اين است كه حيوانيت در يك جا نوع باشد و در جاى ديگر جنس باشد , حيوانيت در الاغ نوع باشد و در انسان جنس باشد , و در عين حال يك چيز است كه در يك جا نوع است و در يك جا جنس است .

كمااينكه درباب خط هم كسى ادعا كند كه عينا همين جور است . خط نيم مترى و خط يك مترى دو نوع هستند كه اختلافشان با يكديگر در اين است كه يكى چيزى دارد كه ديگرى آن را ندارد , و آن ديگرى چيزى را ندارد كه آن اولى دارد , ولى هر دو مشتركا يك امر را دارند . خوب , اين فرض است .

سؤال : استاد , درباب تشكيك مى گويند ؟

استاد : تقريبا نوعى تشكيك مى شود , حالا نوعى تشكيك به اين شكل .


258

درباب اعداد هم عينا همين حرف است , و در اين مورد بيشتر مى شود , اين حرف را گفت . مثلا ببينيد : هر عددى عدد پائينتر از خودش است بعلاوه يك واحد . عدد پنج همان عدد چهار است بعلاوه يك . و عدد چهار همان عدد چهار است بدون بعلاوه يك يا دو و يا سه و يا چيز ديگر . عدد نود و عدد صد هر دو تا نوعى از عدد نه و تفاوتشان به زياده و نقص است , چون كه صد آمد نود هم پيش ما است . عدد صد همان عدد نود است بعلاوه يك امر وجودى . و عدد نود نيز همان عدد نود است منهاى آن امر وجودى كه همان ده تاى ديگر است . اين حرفى است كه بطور كلى مى شود اين را ابداع كرد و گفت . اين ادعائى است[ كه قابل طرح است] .

ولى اين آقايان [ , اين فلاسفه ما] , اين را قبول ندارند كه چنين باشد . آنها در حسابهاى خودشان قبول ندارند كه خط نيم مترى و خط يك مترى دو نوع مقدار باشند . اين دو خط را دو فرد از يك نوع مى دانند . يعنى اختلاف نيم متر و يك متر را از قبيل اختلافات فردى مى دانند , نه از قبيل اختلافات نوعى . و درباب اعداد مى گويند كه ماهيت يك عدد , ماهيتى به اصطلاح ذهنى است . يعنى اعتبار ذهن خيلى در آن دخيل است . ماهيت هر عددى , آن عدد است به قيد اين كه چيز ديگر با او نباشد , يعنى بشرط لا . يك قيد بشرط لا در آن هست . مثلا مى گوئيم عدد چهار يعنى چهار به شرط اينكه چيز ديگر نباشد . نود همان نود است , يعنى آحاد را پهلوى يكديگر بگذاريد آن قدر كه عدد نود درست شود . صرف آن آحاد عدد نود نيست , آن آحاد با قيد اينكه چيز ديگر با آن نباشد . و لهذا مى گويند اين حرفى كه عرف مى گويد كه چون كه صد آمد نود هم پيش ما است . غلط است . نود تا , توى صد تا نيست . چون نود تا يعنى آن عدد خاصى كه نيم واحد اضافه نداشته باشد . آن نودى كه توى صد تا است غير از آن نودى است كه خودش يك عدد مستقل و در برابر صد تا است . حالا بحث ما فعلا اين مطلب نيست .


259

درباب انواع حيوانات هم اين مطلب را قبول ندارند كه بشود يك ماهيتى در يك جا جنس باشد و در جاى ديگر نوع باشد . لااقل امثال شيخ اين مطلب را قبول ندارند . امثال ملاصدرا در بعضى جاها اين را قبول مى كنند . يعنى درباب امور مادى و ماديات قبول مى كنند كه ماده در عالم واقع و نفس الامر گاهى دو حالت پيدا مى كند : حالت لابشرطى و حالت بشرط لائى . ماده در حالت بشرط لائى نوع مى شود , و در حالت لابشرطى جنس مى شود . مى گويند حيوانيتى كه در انسان است و حيوانيتى كه در الاغ است , هر دو با اين كه حيوانيت هستند , ولى در حيوانيت مى باشند . در[ الاغ] حيوانيت بشرط لا است , يعنى حيوانيتى كه ابا دارد از اين كه غير حيوانيت با او جمع شود . و در[ انسان] حيوانيت لابشرط است , كه استعداد پذيرفتن غير حيوانيت را هم دارد . حالا اين بحث مقدارى دامنه دار مى شود , بيان شيخ به آن گونه حرفها نمى كشد . غرض تفهيم اين مطلب بود كه كسى بگويد دو واجب الوجود داشته باشيم كه امتيازشان از يكديگر به اين است كه يكى همان حقيقت واجب الوجود است با يك امر وجودى و يك شرط وجودى , و ديگرى همان واجب الوجود است بدون آن شرط وجودى . مثالهائى كه من در اينجا آوردم , شيخ نياورده . نظير اين مواردى كه احيانا گفته مى شود كه اختلاف دو نوع با يكديگر به اين صورت باشد . اين هم يك فرض ديگر .

فرض دو واجب الوجود كه امتيازشان به دو فصل وجودى باشد

يك فرض ديگر اين بود كه دو واجب الوجود در حقيقت وجوب وجود با يكديگر شركت داشته باشند و امتيازشان از يكديگر به دو امر وجودى باشد . يكى واجب الوجود باشد مع فصل وجودى , و ديگرى هم واجب الوجود باشد مع فصل وجودى آخر .

شيخ هر كدام را به تفصيل رد مى كند .


260
رد فرض امتياز دو واجب الوجود در امر عدمى

اما آنجا كه مى گوئيم يكى شرطش وجودى است و ديگرى عدمى است . مى گويد بدون شك عدم از آن جهت كه عدم است نمى تواند مناط و ملاك چيزى باشد . يعنى عدم از آن جهت كه عدم است نمى توان آن را مانند يك فصل , امرى بدانيم كه محقق ماهيت عدم است . عدم اعتبار است .

هر ايجابى مستلزم سلبهاى متعدد است

ببينيد : بر هر امر وجودى اعدام غيرمتناهى صدق مى كند . يك حرفى از اسپينوزا نقل مى كنند كه مى گويند حرف معروف هگل معكوس همان حرف او است . او مى گويد هر تصديقى مستلزم يك انكار است . بعد هگل آمده گفته كه هر انكارى هم مستلزم يك تصديق است . او گفته كه هر ايجابى مستلزم يك نفى است , و بلكه مستلزم نفى ها است . و اين مى گويد هر نفيى مستلزم يك ايجاب است . او كه مى گويد هر ايجابى مستلزم نفى ها است , مقصودش اين است كه همينقدر كه يك معنا را براى يك شى ء اثبات كرديد , اثبات اين در قوه نفى هزاران معنى ديگر است . مثلا همين قدر كه گفتيد اين انسان است , در قوه اين است كه گفته ايد پس اين درخت نيست , سنگ نيست , اسب نيست , آب نيست , هوا نيست . وقتى اين تعين را به او داديد , هزاران تعين ديگر قهرا نفى شده است . اين تازه يك حرف درستى هم هست كه هر چيزى در آن واحد در عين اينكه يك چيز است , هزارها و ميليونها چيز ديگر نيست . همين شخص كه زيد است , عمرو نيست , بكر نيست . هر انسانى وقتى آن معنى خودش بر خودش اثبات مى شود , ميلياردها فرد ديگرى كه در زمان ما وجود دارند و در زمان هاى گذشته وجود داشته اند و در زمانهاى آينده وجود دارند , از او سلب مى شوند .

اما يك مطلب هست , و آن اين است كه امر اثباتى يك ملاك اثباتى مى خواهد . يعنى وقتى كه ما مثلا مى گوئيم زيد هست , اين يك ملاك وجودى


261
مى خواهد [ , يعنى بگوئيم] به اين دليل كه اين خصوصيت را دارد , اين دارندگى را دارد و اين زيد است . اما اگر بخواهد عدمش بر او صدق كند بايد حيثيتى داشته باشد كه آن حيثيت ملاك آن نفى و عدم باشد . مثلا فرض كنيد اين حبه قند را كه در اينجا است , من مى گويم كه اين مكعب است , اين سفيد است , اين شيرين است , اين از گياهى به نام چغندر گرفته شده است . هر يك از اينها را كه برايش اثبات مى كنيم , بايد يك ملاكى در واقع داشته باشد . آن ماده اولى كه اين قند از آن گرفته شده و از آن استخراج شده , آن را كه يك امر واقعى است گرفتيم و[ اين قضيه ايجابى را گفتيم] كه از چغندر گرفته شده است . اين سفيدى كه خودش نمايانگر يك شأن خاص يعنى رنگ بودن است , را گرفتيم و گفتيم اين سفيد است . قضيه شيرين است نيز خصوصيات ديگرى را بيان مى كند . قضيه مكعب است , يك خصوصيات ديگرى را بيان مى كند .

اما وقتى مى گويند كه كره اى نيست , استوانه اى نيست , آيا يك خصوصيتى بايد در اين باشد تا ملاك كره اى نبودن باشد ؟ و يك خصوصيت ديگرى در اين باشد كه ملاك استوانه اى نبودن باشد ؟ و يك خصوصيت ديگرى كه ملاك سياه نبودن است ؟ و يك خصوصيتى كه ملاك زرد نبودن است ؟ ملاك سبز نبودن ؟ ملاك آبى نبودن ؟ ملاك بنفش نبودن ؟ و يك خصوصيات ديگرى كه ملاك ترش نبودن است ؟ ملاك تلخ نبودن است ؟ صدها و هزارها سلب بر اين صادق است . آيا هر يك از اين سلبها اقتضاى يك خصوصيت وجودى در اين را مى كند تا اين سلبها صدق كند ؟ اگر پنج معنا در من صدق مى كند و ميلياردها ميليارد معنا از من سلب مى شود , چنين نيست كه بعلاوه اين پنج معناى وجودى ميلياردها ميليارد خصوصيت واقعى و نفس الامرى ديگر هم در من باشد تا اين سلبها صدق كند .

براى توضيح عرض كنم كه , اگر چه از بحث خودمان خارج مى شويم , اين حرف فى حد ذاته حرف درستى است كه هر جا ايجاب باشد سلب هم هست . و لهذا


262
درباب حق تعالى هم مى گوئيم كه هم صفات ثبوتيه دارد و هم صفات سلبيه . يعنى وقتى كه صفاتى را براى حق تعالى اثبات مى كنيم , مستلزم اين است كه صفات ديگرى را سلب بكنيم . البته اين تفاوت ميان واجب الوجود و اشياء ديگر است كه درباب واجب الوجود , آنچه را كه سلب مى كنيم خود سلب است . يعنى در واقع يعنى يك امر ايجابى اثبات مى شود و هزاران امر ايجابى ديگر نفى مى گردد . مثلا مى گوئيم اين سفيد است . اين اثبات يك امر ايجابى است . بعد مى گوئيم سبز نيست . سبزى نيز به همان اندازه كه سفيدى ايجابى است , ايجابى مى باشد . با اثبات يك امر ايجابى , يك امر ايجابى ديگر را نفى كرديم . مى گوئيم شيرين است , پس ترش نيست . ترشى به همان اندازه اثباتى است كه شيرينى اثباتى است .

ولى درباب واجب الوجود خواهيم گفت كه هيچ امر اثباتى از واجب الوجود نفى نمى شود . (( له الاسماء الحسنى 0 )) ( 1 ) , (( و لله الاسماء الحسنى )) ( 2 ) هر صفت كمال و وجودى كه باشد در او اثبات مى شود . و هر چه كه از او نفى مى شود نقص است . اين است كه مى گويند : لاسلب هناك الا سلب السلب , ولا فقد هناك الافقد الفقد .

پس اين تفاوت بين واجب الوجود و ساير اشياء هست . ولى اين مطلب در اصل درست است كه هر جا تصديق هست , انكار هم هست , و هر جا كه اثبات هست , سلب هم هست , اين به طور اجمال درست است . ولى اين نبايد براى ما منشأ اشتباه شود . ما بايد دو اشتباه را در اينجا يادآورى كنيم :

1 - سوره اسراء 110 , طه 8 , حشر 24 .
2 - اعراف 180 . $

263
اثبات يك امر ايجابى همواره مستلزم نفى يك امر ايجابى نيست

يكى اينكه بعد از قبول اين اصل كه هر جا تصديق هست , انكار هم هست , و هر جا ايجاب هست , سلب هم هست , خيال نكنيم كه هر جا ايجاب يك امر اثباتى است , سلب يك امر اثباتى هم هست . امثال اسپينوزا و هگل دچار چنين اشتباهى هستند . در حالى كه ممكن است آن سلب , سلب السلب باشد , نه سلب ايجاب .

سلب يك امر نياز به مناط وجودى مستقل در شى ء ندارد

مى دانيم كه هر جا ايجاب هست پس يك مناط وجودى و يك خصوصيت وجودى در آن شى ء بايد باشد . ما نبايد دچار اين اشتباه شويم كه پس سلب هم يك مناط جداگانه اى در شى ء اقتضا مى كند , و به عدد سلبها خصوصيتهاى جداگانه در شى ء هست . اگر سفيد باشم ملاكى در من هست , اگر بلند باشم ملاكى در من دارد . نبايد فكر كنيم كه پس (( زيد نيستم )) هم يك ملاكى در من دارد , (( عمرو نيستم )) , يك خصوصيت ديگر در من هست . نه , اينها ديگر خصوصيتهاى جدا از يكديگر نيستند كه قابل اثبات و قابل نفى و اين حرفها باشد .

مسأله اين بود كه يكى از واجب الوجودها امتيازش از ديگرى به عدم باشد . شيخ گفت كه اين عدم خودش خصوصيتى نيست , والا هر چيزى عدمهاى غيرمتناهى درباره اش صدق مى كند . پس نمى شود گفت عدم خودش يك خصوصيتى است كه مى تواند مناط چيزى باشد . عدم فقط رفع است , به اين معنا است كه اين , آن نيست . عدم , اثبات نيست . اگر مى گوئيم مثلا فلان چيز سبز نيست , منظور اين نيست كه يك خصوصيتى در او است به نام نيستى سبز , بلكه منظور اين است كه فلان خصوصيت اثباتى را ندارد .

شيخ مى گويد كه ما از شما سؤال مى كنيم كه آن امر زياده كه در يكى از واجب الوجود ها است , آيا دخلى در وجوب وجود كه همان امر مشترك است دارد ؟ يعنى آيا آن زياده شرط وجوب وجود است ؟ يا شرط وجوب وجود نيست ؟


264

اگر بگوئيد زياده شرط وجوب وجود است , پس بايد در ديگرى هم وجود داشته باشد . نمى شود كه مشروط بدون شرط باشد .

اگر بگوئيد زياده شرط وجوب وجود نيست , فقط همان زياده است , فقط يك خصوصيتى است , مثل ضم الحجر فى جنب الانسان , يك امرى است كه در اينجا ملحق شده به وجوب وجود , ولى شرط تحقق وجوب وجود نيست .

در اين مورد آن ايراد قبلى وارد نيست , ولى يك ايراد ديگر وارد مى شود . آن ايراد اين است كه لازم مى آيد كه واجب الوجود در خارج مركب باشد از وجوب وجود و زياده . يعنى اين فرد واجب الوجود باشد مع زياده . و ادله تركيب امتناع در واجب الوجود اين مطلب را نفى مى كند .

بيان ديگر شيخ در رد اين وجه

شيخ برمى گردند و مطلب را به شكل ديگرى بيان مى كنند . آن شكل ديگر اين است : بحث ما در اين است كه دو واجب الوجود كه در وجوب وجود اشتراك دارند , مختلف الحقيقة هستند , يعنى دو حقيقت و دو نوع مختلفند . اشتراكشان در امر جنسى است و اختلافشان در فصل[ . يا اينكه يك حقيقت هستند و اختلافشان در عرض عام يا عرض خاص است] . اين بيان همان راهى است كه در اوائل كتاب هم ذكر كرده اند و بهتر است .

تفاوت جنس و فصل با عرض عام و خاص

درباب جنس و فصل , فرق ميان جنس و فصل با عرض و معروض چيست ؟ چطور شده كه مثلا درباب انسان مى گويند كه حيوان جنس است و ناطق فصل است , ولى مثلا ماشى عرض عام است و ضاحك عرض خاص است ؟ حالا اگر ما به جاى ناطق , ضاحك را بگذاريم چه عيبى دارد ؟ بيائيم بگوئيم كه حيوان جنس است و ضاحك فصل است . چون اگر ملاك امتياز مى خواهيم , مى شود كه وجه


265
امتياز يك نوع از نوع ديگر با عرض خاص باشد . با عرض خاص هم مى شود يك نوع را از نوع ديگر تميز داد . پس فرق اينها چيست ؟ چطور شده كه يك چيزى را آمده ان د فصل گفته اند و يك چيز ديگر را عرض خاص ؟ چطور ميان فصل و عرض خاص فرق گذاشته اند ؟

جواب اين است كه اين يك امر قراردادى نيست . فصل آن چيزى است كه جنس بدون آن نمى تواند تحقق داشته باشد , يعنى جنس بدون آن يك معنائى است كه نمى توا ند تحقق داشته باشد , بى نياز از او نيست . فقط در ضمن آن است كه مى تواند وجود داشته باشد . و بس . ولى عرض خاص و عرض عام چيزى هستند كه جنس قبل از آنها با فصل خودش تحقق دارد و بى نياز از آنها است . آنها در مرحله بعد از تحقق عارض اين مى شوند . جنس به آن چيزى مى گوئيم كه اصلا نمى تواند بدون فصل تحقق داشته باشد , تحققش توأم با تحقق فصل است , بلكه به يك معنا فرع تحقق فصل است . تحقق جنس فرع تحقق فصل است . ولى عرض آن چيزى است كه بعد از اينكه جنس محقق شد , كه حتما بايد در ضمن فصل محقق شود , در خارج عارض وجود اين دو تا مى شود . مثلا مى گوئيم عدد براى مراتب اعداد جنس است . عدد براى دو و سه و چهار و پنج الى آخر , جنس است . يعنى چه ؟ يعنى اين كه عدد بدون آن كه دو باشد يا سه باشد يا چهار باشد و يا پنج باشد نمى تواند محقق بشود . اصلا تحققش به تحقق يكى از اينها است . نه اين كه وقتى مثلا عدد ده تحقق پيدا كرد , عدد بودن وجودى است كه عارض آن شده باشد . نه , اصلا تحققش به تحقق ده بودن و بيست بودن و امثال اينها است .

اما جفت بودن يا طاق بودن چنين نيست . بعد از آنكه عدد تحقق پيدا كرد , در مرتبه بعد متصف به اين مى شود كه طاق است يا جفت است , يا مثلا ده منقسم به دو پنج تا مى شود و نظاير آن .

مثال ديگر : لون نمى تواند بدون آنكه سفيد باشد يا سياه باشد يا فلان رنگ باشد , وجود داشته باشد . اصلا معنى ندارد كه بدون يكى از آنها تحقق يابد . لون


266
آن چيزى است . كه در عالم واقع و نفس الامر يا اين رنگ است , يا آن رنگ است و يا رنگ ديگر . يعنى يا عين سفيد است , يا عين سياه و يا عين رنگ ديگر . و لهذا مى گوئيم لون سفيد , نه لونى كه اول لون محقق شده و بعد سفيد عارض آن شده باشد . لونى كه تحققش عين تحقق سفيدى است .
رابطه فصل و جنس

اين است كه مى گويند . فصل تحقق دهنده جنس است . يعنى رابطه فصل با جنس اين است كه فصل محقق و جنس متحقق است , فصل حقيقت بخش جنس است . البته بعد ملاصدرا و شاگردان او به اين مطلب رسيده اند كه حتى فصول اخيره همان انحاء وجودات هستند , كه اين مطلب خيلى دقيق تر و بالاتر مى شود . پس رابطه فصل و جنس چنين رابطه اى شد .

رابطه فصل و نوع

اينجا يك چيز را بايد بگوئيم كه رابطه فصل با نوع يك رابطه است , و رابطه فصل با جنس يك رابطه ديگر . رابطه عرض خاص با نوع و جنس يك رابطه است و رابطه فصل رابطه ديگر . گفتيم كه رابطه فصل با جنس اين است كه فصل تحقق بخش جنس است . و رابطه عرض خاص با نوع و جنس و فصل اين است كه بعد از تحقق آنها و در مرتبه بعد به آنها ملحق مى شود . رابطه فصل با نوع اين است كه معنى آن را معنى مى كند . معنى آن را معنى مى كند يعنى چه ؟ يعنى فصل آن است كه نه فقط به نوع تحقق مى بخشد , بلكه ماهيت نوع را تشكيل مى دهد , جزء ماهيت نوع است . پس وقتى فصل با نوع مقايسه شود , جزء ماهيت و معنى نوع است . و چون با جنس مقايسه شود , تحقق بخش او است .

ولى عرض خاص نه جزء ماهيت معروض خودش است , و نه تحقق بخش آن . بلكه ماهيت معروضش بدون آن تشكيل مى شود و وجود آن معروض هم


267
بدون او تحقق پيدا مى كند . عرض در مرتبه بعد از ماهيت و وجود معروضش . عارض آن مى شود .

رابطه فصل با نوع چون در مرحله ماهيت است , تشكيل دهنده ماهيت و معنى آن است . بدون فصل , معنى و ماهيت حتى در ذهن هم قابل تصور نيست . ولى رابطه فصل و جنس چنين نيست كه بدون فصل نتوان ماهيت جنس را تصور نمود . بلكه جنس بدون فصل تحقق ندارد . عرض خاص هم كه مشخص است .

حالا مى گوئيم اگر دو واجب الوجود داشته باشيم كه جنس مشتركشان وجوب وجود باشد , بايد ما به الامتيازهائى داشته باشند كه آن ما به الامتيازها فصول اين دو خواهند بود . رابطه جنس و فصل چيست ؟ فصل رابطه اش تحصل دادن است نه تشكيل دادن محض . شيخ مى گويد اين در جائى درست است كه در خود آن معنا وجود و تحقق عين ماهيت معنى نباشد . خود آن معنى , كه ما آن را جنس فرض كرديم , خود آن از نوع وجود و سنخ وجود است . يعنى همان وجوب وجود . آن وقت اگر اين بخواهد فصل داشته باشد , لازم مى آيد كه چيزى كه مقسم است مقوم واقع شود . (( اذ قلب المقسم مقوما )) ( 1 ) يعنى لازم مى آيد به اين كه آن چيزى كه شأنش تحقق بخشيدن جنس است , تشكيل دهنده ماهيت آن واقع شود .

بقيه مطلب براى روز بعد . عبارتهاى آن طولانى و زياد , و اين برهان خيلى مشوش است . در روايات نيز همچو مطلبى به شكل ديگرى آمده . بنابراين بايد اين را آن جورى كه حكما گفته اند خوب توضيح بدهيم , تا بعد ببينيم آنچه را كه در روايات آمده چگونه مى توانيم معنى بكنيم .

سؤال : با اين بحثى كه در پيرامون فصل كرديم , اين معنى را نمى دهد كه صورت هم در اشياء يك واقعيت اصيلى است ؟

[ - 1 شرح منظومه , المقصدالاول , الفريده الاولى , غررفى احكام سلبية للوجود] .


268

استاد : چرا , صورت در مقابل ماده همين جور هم هست . يعنى نسبت صورت به ماده همان نسبت فصل است به جنس . همانطور كه فصل حقيقت بخش و تحقق بخش و تحصل بخش جنس است , صورت هم تحصل بخش ماده است , در نزد آنهائى كه قائل به ماده هستند .

سؤال : در اينجا كه مى گوئيم واجب الوجود[ براى تمايز از ديگرى] فصل داشته باشد , از وجوب وجود خارج مى شود . چون تحققش اصلا به وجوب وجود است .

استاد : بله , همين است .

سؤال : اين بيان هگل چگونه است ؟

استاد : حالا آن حرف ديگرى است كه هگل مى گويد . مى گويد وقتى كه شما يك چيزى را نفى مى كنيد , قهرا مستلزم اين است كه يك چيز ديگرى را اثبات كنيد , والا نمى شود كه همه چيز در آن نفى شود . اين در بعضى موارد درست است و در بعضى موارد درست نيست . زيرا ما دو جور سالبه داريم , دو جور سلب داريم : يكى سلب به انتفاء موضوع , و ديگرى سلب با اثبات موضوع . در مواردى كه سلب به انتفاء موضوع باشد , فقط سلب صورت مى گيرد . به هيچ وجه مستلزم يك ايجابى نيست , اما در موردى كه موضوعى را اول محقق فرض كرديم , و بعد چيزى را از او سلب مى كنيم , قهرا يك امرى اثباتى هست كه چيزى از او سلب مى كنيم . پس وقتى چيزى را از آن موضوع نفى كرديم , قهرا يك چيز ديگرى را , اگر چه بيان نكرده ايم , اثبات نموده ايم . مثلا اگر شما در يك جا بگوئيد كه اين سفيد نيست , بالاخره سبز است يا سرخ است , يا رنگ ديگرى است .

سؤال : در جلسات پيش بحثى را درباره ملاك كثرت فرموديد و امورى مادى مانند أين و وضع را ملاك كثرت بيان كرديد . در مجردات چگونه است , اگر وحدت نوعى و جنسى داشته باشند ؟

استاد : اصلا در آنجا كثرت نيست .


269

- : در ارواح هم كثرت نيست ؟

استاد : نه كثرت در آنجا نيست . ارواحى كه مقصود از آنها ارواح مجرده و عقول مجرده است كه در مقابل اين دنيا هستند , اختلاف آنها اختلاف نوعى است , نه اختلاف فردى . يعنى اختلاف ذاتى است . يعنى هر عقل مجردى به حسب نوع با عقل مجرد ديگر متباين است . در آنجا چنين نيست كه ما دو عقل مجرد از يك نوع داشته باشيم . اما ارواح انسانها , يعنى اينها كه در قوس صعود به اصطلاح قرار گرفته اند , آنها تشخص خودشان را از همان ماده اى كه بوجود آمده اند . كسب كرده اند .

- : آيا مى توانيم بگوئيم كه عقول در دو مرتبه مساوى نيستند ؟

استاد : معنايش همين است . وقتى از يك نوع نيستند يعنى در يك درجه نيستند .

- : يعنى اختلاف انواعشان به اختلافشان مراتبشان است ؟

استاد : بله , اختلاف انواع همان اختلاف مراتب مى شود . البته در آنجا اشراقيون قائل به اختلاف انواع بر وحدت مرتبه هستند , كه آنها را عقول متكافئه يا عقول عرضيه مى گويند . معنايش اين است كه اينها از نظر مرتبه اختلاف ندارند , ولى نوعيتشان مختلف است . اما مشائين قائل به عقول عرضيه نيستند . يعنى معتقدند كه هر جا اختلاف نوعى باشد اختلاف مرتبه است .


270
فصل پنجم - قسمت پنجم

قسمتهائى كه در دو درس گذشته خوانديم , حدود سه صفحه شده است , كه عبارتهاى آن را نخوانده ايم . امروز اين عبارتها را مى خوانيم و معنى مى كنيم تا برسيم به فصل بعد .

شرح و توضيح متن

وايضا , فانا نقول : ان وجوب الوجود لايجوز أن يكون معنى مشتركافيه لعده بوجه من الوجوه , لامختلفى الحقائق والانواع ولا متفقى الحقائق والانواع . ( 1 )

وجوب وجود نمى تواند يك معناى مشترك فيه باشد , به اين معنا كه جنس باشد براى انواعى , يا اينكه نوع باشد براى افرادى .

1 - در نسخه ها چنين آمده : (( ... لامتفقى الحقائق والانواع ولا مختلفى الحقائق والانواع . )) اين غلط <


271

اما شيخ اين فرض را كه عرض كرديم عرض عام يا عرض خاص باشد , مطرح نكرده , از باب اينكه قبلا مطلبى را گفته كه چنين چيزى محال است .

أما أول ذلك فان وجوب الوجود لاماهية له تقارنه غير وجوب الوجود , فلايمكن أن يكون لحقيقة وجوب الوجود اختلاف بعد وجوب الوجود .

اما قسم اول كه همان مختلف الحقائق است : اينكه وجوب وجود را جنس بدانيم براى افرادى كه آن افراد هر كدام حقيقتشان با حقيقت ديگرى از نظر فصل اختلاف دارد , محال است . زيرا وجوب وجود هيچ ماهيتى , غير از وجوب وجود را كه مقارن او شود , نمى تواند داشته باشد . همين بيان خود دليل بر اين است كه مختلف الحقائق را توضيح مى دهد . چون در مختلف الحقائق است كه فصل ماهيتى است كه مقارن با جنس مى شود . در مختلف الحقيقة وجوب وجود جنس مى شود و آنچه به او مقارن مى شود فصل است كه ماهيت است . ولى در مورد متفق

> ظاهرا از نسخه ها باشد . بايد اول مختلفى الحقائق والانواع باشد , و بعد (( متفقى الحقائق والانواع )) . اين نسخه هائى كه پيش محشين بوده نيز به همان صورت غلط بوده . به اين دليل عبارت نسخه ها غلط است كه بعد مى گويد : (( أما أول ذلك فان وجوب الوجود لاماهية له تقارنه غير وجوب الوجود )) , اين جا اول مختلف الحقيقة را ذكر كرده . در صورتى كه عبارت نسخه ها درست مى بود , بايد اول احكام متفق الانواع را گفته باشد , به اين معنا كه وجوب وجود حكم نوع را داشته باشد و افرادش متفق الحقيقة باشد . از محشين , ملااولياء و سيد احمد در اينجا حاشيه دارند . ملااولياء گفته اينكه اول مختلف الحقيقة را بيان كرده از جنبه اختصار و اجمال است . اين حرف معنى ندارد كه ما دو قسم ذكر كنيم , اما قسم دوم را اول بناميم و شرح كنيم . اگر مسأله اختصار و اجمال هم باشد , چنين نيست , از نظر اختصار و اجمال هم اين خيلى مفصلتر است , مگر اينكه بگوئيم اول است يعنى خيلى مفصلتر است . آن محشى ديگر خواسته آنچه را كه شيخ تا اينجا گفته همه را مربوط به همان متفقى الحقائق بداند , در صورتى كه اين عبارات به هيچ وجه با آن جور درنمى آيد , همه با مختلف الحقايق جور درمى آيد . بعلاوه متفقى الحقائق را در نيم صفحه , بعد از يك ورق اشاره مى كند , كه بعد عرض مى كنم .

272
الحقيقة آنچه كه مقارن مى شود عوارض است . درباب عوارض تعبير ماهيت نمى كنند . اين خودش يك قرينه است . پس امكان ندارد كه حقيقت وجوب وجود بعد از وجوب اختلاف داشته باشد , يعنى افرادى كه وجوب وجود حقيقت آنها است , اين وجوب جزء حقيقت باشد و غير از اين جزء ديگر هم داشته باشد , ممكن نيست .

بيان ديگر :

وأيضا , لايخلو اما أن يكون مايختلف به آحاد واجب الوجود بعدالاتفاق فى وجوب الوجود أشياء موجوده لكل واحد من المتفقين فيه بها يخالفه صاحبه , أو غير موجوده لشى ء منها , أو موجوده لبعضها و ليس فى البعض الاخر الاعدمها .

[ يا اين است كه در اشياء موجود در هر يك بار هم اختلاف دارند] , كه اين قهرا همان فصل مى شود , همان كه به جاى فصل است . يعنى ما به الامتياز يا در همه آنها امر وجودى است , يا در همه آنها امر عدمى است , يا در يكى وجودى است و در يكى عدمى است , يعنى در واقع هيچ چيز نيست . شيخ اول شق وسط را ذكر كرده است كه همان (( غير موجوده لشى ء منها )) باشد :

فان كانت غير موجوده و ليس هناك شى ء يقع به الاختلاف بعدالاتفاق , فلا اختلاف بينهما فى الحقائق , فهى متفقه الحقائق , وقد قلنا انها تختلف حقائقها بعد ما اشتركت فيه , وان كانت غير موجوده فى بعضها وموجوده فى بعضها , مثلا أن يكون أحدهما انفصل عن الاخر بأن له حقيقة وجوب الوجود , و شيئا هوالشرط فى الانفصال , وللاخر حقيقة وجوب الوجود مع عدم الشرط الذى لذلك , و انما فارقه لاجل هذاالعدم فقط , وليس هناك شى ء الاالعدم ينفصل به عن الاخر , فيكون من شأن وجوب الوجود بالحقيقة التى له أن تثبت قائمة مع عدم شرط يلحق به , والعدم ( 1 ) لامعنى له محصلا فى الاشياء , والا لكان فى شى ء

1 - در بعضى نسخه ها (( فالعدم )) است , و در بعضى نسخه ها (( والعدم )) . كه (( والعدم )) از (( فالعدم )) <


273
واحد معان بلانهاية فان فيه اختلاف أشياء بلانهاية .

اگر چنين است[ كه آن مابه الامتياز غير موجود در هر كدام است ] , پس اينها با هم اساسا اختلاف ندارند , و حال آن كه فرض ما اين است كه اينها مختلف الحقاي ق هستند . مرحوم سيد احمد كه فرض كرده كه بيان سابق درباره امور متفق الحقيقه است , به اين عبارت كه رسيده گفته است كه اين (( فالاختلاف بينهما فى الحقائق )) يع نى (( فى الحقائق الشخصية )) كه اين بيان درستى نيست .

خلاصه اين كه : اگر بگوئيم كه اينها امورى مختلف الحقيقة هستند و وجوب وجود به منزله جنس است براى اين امور مختلف الحقيقة , پس بايد در فصل با يكديگر اختلاف داشته باشند . در يك چيزى بايد با يكديگر اختلاف داشته باشند كه ما اسم آن چيز را فصل مى گذاريم . حالا آن چيزى كه ما به الاختلاف است , يا در هر دو امر عدمى است , يعنى ذات هر دو فقط وجوب وجود است ليس الا , يا در هر دو امر وجودى است , يا در يكى وجودى است و در ديگرى عدمى .

اگر در هر دو امر عدمى باشد , پس چرا گفته مى شود كه اينها با يكديگر در حقيقت اختلاف دارند ؟ حقيقت اين وجوب وجود است , حقيقت آن هم وجوب وجود است . پس اينها در چيزى با هم اختلاف ندارند .

اگر كه يكى وجودى است و ديگرى عدمى , بيان ديگرى دارد . آن وقت جوابش اين است كه اين شبيه به همان مثال دو خط مى شود . گفتيم كه يك خط نيم مترى و يك خط يك مترى اختلافشان اين است كه آنچه خط نيم مترى دارد خط يك مترى هم دارد , [ ولى آنچه كه خط يك مترى بيش از نيم متر دارد , خط نيم مترى آن را ندارد] . فرقشان در نداشتن است , آنچه كه يك مترى دارد , اين نيم مترى ندارد , ولى هر چه كه نيم مترى دارد , يك مترى هم دارد . اين تقريبا از قبيل تشكيك مى شود . شيخ مى گويد : اگر از اين قبيل باشد [ , اين سؤال را مطرح

> بهتر است . اگر (( فان العدم )) مى بود از هر دو بهتر بود .

274
مى كنيم] كه آيا آن واجب الوجودى كه وجه امتيازش امر عدمى است , وقتى تحقق پيدا كرد وجوب وجود هم تحقق پيدا كرده است يا نه ؟ ناچار بايد گفت تحقق پيدا كرده است . پس آنچه كه در ديگرى زياده هست هيچ دخالتى در وجوب وجود ندارد .

چنانكه از خارج عرض كرديم , عدم تحصلى ندارد , ما بأزائى ندارد . اگر در يك چيزى امرى نبود , و نبود آن صدق مى كند , چنين نيست كه يك مابازاء داشته باشد . وقتى مى گوئيم زيد عمرو نيست , زيد در زيد بودن خود يك خصوصيات وجودى دارد كه به آن ملاكها زيد بودنش هست . اما عمرو نبودن و بكر نبودن آن چنين نيست . آن نيستها نيازى به ملاك جداگانه اى از اين هستى ندارد[ . اگر عدم بخواهد ملاك محصلى در شى ء داشته باشد ] , بايد در يك چيز غيرمتناهى معانى وجود داشته باشد . چون در هر چيزى هستيهاى متناهى صادق است و نيستى هاى غيرمتناهى . اگر بنا باشد كه اين نيستها مابازاء داشته باشند , بايد جنبه هاى يك شى ء متناهى , غيرمتناهى باشد . در مقام مثال مثل اين است كه يك شخص كه همه امور دنيا را به خود اختصاص داده است , فرش دارد , ملك دارد , اتومبيل دارد , هواپيما دارد , كشتى دارد , مابازاء همه اينها در خارج چيزهائى هست . بايد چيزى به نام كشتى وجود داشته باشد كه اين ملاك آن داشتن او باشد . بايد چيزى به نام هواپيما و فرش و ملك وجود داشته باشد تا ملاك داشتن او گردد . و از طرف ديگر يك فقير آسمان جل صدبرابر اينها را ندارد . يعنى اگر آن شخص (( هزار قلم دارد )) درباره اش صدق مى كند , اين (( ميليونها قلم ندارد )) درباره اش صدق مى كند . اين شخص فرش ندارد , خانه ندارد , لباس ندارد , كشتى ندارد , هواپيما ندارد , و هزاران امور ديگر را ندارد . شيخ مى گويد اين نداردها كه ملاك نمى خواهد , ملاكى كه در خارج وجود داشته باشد , آن فقط نيستى است , ملاكش نيستى است .

حال اين دوم كه فقط امر مشترك را دارد و زيادتى را كه ديگرى دارد , اين ندارد [ , از اين حالات خالى نيست كه] :


275

فلا ( 1 ) يخلوا اما أن يكون وجوب الوجود محققا فى الثانى من دون الزياده التى له , أو لايكون . فان لم يكن , فيكون ليس له دونه وجوب الوجود , ويكون شرطا فى وجوب الوجود فى الاخر ايضا و ان كان , فتكون الزياده فصلا أيضا , وليس من شرط وجوب الوجود , و هو مع ذلك مركب , و واجب الوجود غير مركب . و ان كان لكل واحد منهما ما ينفصل به عن الاخر , فهو يقتضى التركيب فى كل واحد منهما .

ثم لا يخلوا أيضا , اما أن يكون وجوب الوجود يتم وجوب وجود دون كل واحد من الزيا دتين , أويكون ذلك شرطاله فى أن يتم , فان تم , فوجوب الوجود لااختلاف فيه بالذات , انما الاختلاف فى العوارض التى تلحقه , وقدقام الوجود واجبا مستغنيا فى قوامه عن تلك اللواحق .

وان لم يتم فلا يخلو : اما أن لايتم دون ذلك فى أن يكون له حقيقة وجوب الوجود , و اما أن يكون وجوب الوجود معنى محققا فى نفسه , وليس ذانك ولا احدهما داخلافى هويته من حيث هو واجب الوجود , ولكنه لابدمن أن يصير حاصل الوجود بأحدهما , مثل أن الهيولى - و ان كانت لها جوهريتها فى حد هيوليتها - فان وجودها بالفعل اما بهذه الصوره أو بالاخرى , وايضا اللون , فانه و ان كان فصل السواد لايقومه - من حيث هولون ولا فصل البياص فان كل واحد منهما كالعله له فى أن يوجد بالفعل و يحصل , وليس أحدهما علة له بعينه , بل أيهما اتفق , ولكن ذلك فى حال , وذلك فى حال .

فان كان الامر على مقتضى الوجه الاول , فكل واحد منهما داخل فى تقويم وجوب الوجود و شرط فيه , فحيث كان وجوب الوجود , وجب أن يكون معه , و ان كان على مقتضى المعنى الثانى فواجب الوجود يحتاج الى شى ء يوجد به , فيكون واجب الوجود - من بعد ما يتقررله معنى أنه واجب الوجود - يحتاج

[ - 1 از اينجا تا آخر فصل , نوار آن در دست نيست] .


276
الى شى ء آخر يوجد به , وهذا محال .

وأما فى اللون , وفى الهيولى , فليس الامر هناك على هذه الصوره , فان الهيولى و فى أنها هيولى شى ء , واللون فى أنه لون شى ء , وفى أنه موجود شى ء . ونظير اللون هناك هو واجب الوجود ههنا , و نظير فصلى السواد والبياض هناك هو ما يختص به كل واحد من المفروضين ههنا , فكما أن كل واحد من فصلى السواد والبياض لامدخل لهما فى تقرير اللونية , كذلك يجب أن يكون خاصه كل واحد من هذين المفروضين لامدخل لهما فى تقرير وجوب الوجود .

وأما هناك , فكان المدخل للفصلين فى أن صاراللون موجودا , أى صار اللون شيئا هو غير اللون , و زائدا على أنه لون , و ههنا ليس يمكن ذلك , لان وجوب الوجود يكون متقررالوجود , بل هو تقررالوجود , بل الوجود شرط فى تقرير ماهية واجب الوجود , أو هو نفسه مع عدم عدم , أو امتناع بطلان .

وأما فى اللون , فالوجود لاحق يلحق ماهية هى اللون , فتوجد الماهية التى هى بنفسها لون عينا موجوده بالوجود . فلو كانت الخاصه ليست علة فى تقرير ماهية وجوب الوجود , بل فى أن يحصل له الوجود , وكان الوجود أمرا خارجا عن تلك الماهية خروجها عن ماهية اللون , كان الامر مستمرا على قياس سائر الاشياء العامة المنفصلة بفصول , وبالجملة المنقسمة فى معان مختلفة , لكن الوجود يجب أن يكون حاصلا حتى يكون وجوبه , فتكون الخاصة كأنها تحتاج اليها كشى ء فى أمر هوالذى استغنى فيه عنه , و هذا خلف , محال , بل الوجوب ليس له الوجود كشى ء ثان يحتاج اليه , كما للونية وجود ثان . و بالجملة كيف يكون شى ء خارج عن وجوب الوجود شرطا فى وجوب الوجود ؟ و مع ذلك فان حقيقة وجوب الوجود كيف يتعلق بموجب له , فيكون وجوب الوجود فى نفسه امكان الوجود ؟

و نقرر من رأس فنقول : بالجملة ان الفصول وما يجرى مجراها لايتحقق بها حقيقة المعنى الجنسى من حيث معناه , بل انما كانت علة لتقويم الحقيقة


277
موجوده , فان الناطق ليس شرطا يتعلق به الحيوان فى أن له معنى الحيوان وحقيقته , بل فى أن يكون موجودا معينا . واذا كان المعنى العام هو نفس واجب الوجود , وكان الفصل يحتاج اليه فى أن يكون واجب الوجود موجودا , فقد دخل ماهو كالفصل فى ماهية ماهو كالجنس , والحال فيما يقع به اختلاف غير فصلى فى جميع هذا ظاهر , فبين أن وجوب الوجود ليس مشتركا فيه , فالاول لاشريك له , واذهو برى عن كل ماده وعلائقها وعن الفساد , و كلاهما شرط مع مايقع تحت التضاد , فالاول لاضدله .

فقد وضح أن الاول لاجنس له , ولا ماهية له , ولا كيفية له , ولا كمية له , ولا أين له , ولامتى له , ولاندله , ولا شريك له , ولا ضدله , تعالى وجل , وأنه لاحدله , ولا برهان عليه , بل هوالبرهان على كل شى ء , بل هوانما عليه الدلائل الواضحة , وأنه اذا حققته فانما يوصف بعد الانية بسلب المشابهات عنه , و بايجاب الاضافات كلها اليه , فان كل شى ء منه وليس هو مشاركا لما منه , وهو مبدأ كل شى ء وليس هو شيئا من الاشياء بعده .

واجب الوجود ( 1 ) , لاندله , يعنى لامثل له . و همين طور لاضدله . زيرا دو ضد در جنس قريب مشترك هستند و در فصل مختلف . اما واجب الوجو د نه جنس دارد و نه فصل , پس ضد ندارد .

لاكيفية له , چون كيفيت عرض است و واجب الوجود عرض ندارد و چيزى عارض او نمى شود . برهان در اصطلاح منطق استدلال به شى ء است از راه علل آن شى ء , كه برهان لمى ناميده مى شود . دليل , در اصطلاح , استدلال به شى ء است از راه آثار و علائم شى ء , كه برهان انى ناميده مى شود[ . با اين اصطلاح از برهان و دليل ] , واجب الوجود برهان ندارد , بلكه او برهان بر همه چيز است . براى او دلائل واضحه , كه احيانا به دليل , برهان انى نيز مى گويند , وارد مى شود .

[ - 1 اين قسمت تا آخر اين فصل از روى دستنوشته شهيد قندى تنظيم شده است] .


278

شيخ در (( اشارات )) در صدد اقامه برهان لمى است , كه آن را برهان صديقين خوانده است .

شيخ گفته است كه من از خود ذات به ذات برهان مى آورم , و اين انى نيست , بلكه لمى است .

يك اصطلاحى هگل آورده كه از كليدهاى فلسفه او است . او مى گويد كه فلسفه كارش توضيح جهان است و مى خواهد كه از راه تعليل , يعنى بيان علت اشياء , جهان را توضيح دهد . بعد مى گويد كه علت در امور جزئى مى تواند توضيح دهنده باشد , ولى در كل جهان نمى تواند . مثلا مى پرسيم چرا آب منجمد شد ؟ مى گوئيم چون حرارت زير صفر است . ولى در كل جهان وقتى به علت نخستين مى رسيم , او چون علت ندارد توضيح ندارد . و چون او توضيح ندارد پس هيچ چيز توضيح ندارد , زيرا همه توضيحات به او منتهى مى شود . مى گويد : چون فلسفه ها بدنبال علت رفته اند به نتيجه نرسيده اند . اما او دليل را قابل قبول مى داند و مى گويد كه دليل به طور قطع نتيجه مى دهد . و خدا را دليل نخستين مى داند .

اما در فلسفه صدرائى , بنابر مبناى اصالت وجود , عليت عين دليل خواهد بود .

شيخ چيزى مى گويد كه معيار او براى اثبات همه صفات است : يكى سلب مشابهات از او . و ديگرى ايجاب يك سلسله نسب براى او .

در آخر شيخ وارد اين مطلب مى شود كه (( وهو مبدأ كل شى ء و ليس هو شيئا من الاشيا ء بعده )) . در بسيارى از نسخه ها (( مبدأ )) ندارد , كه مى شود (( وهو كل شى ء )) اگر اين طور باشد , معلوم مى شود كه شيخ هم به اين مطلب كه (( بسيط الحقيقة كل الاشياء )) باشد , رسيده است .


279
فصل ششم ادامه بحث صفات واجب الوجود

280

281
فصل ششم - قسمت اول
واجب الوجود موجود فوق تمام است

گفته ايم كه موجودات را به چهار دسته تقسيم مى كنند : اول : موجود ناقص , دوم : موجود مكتفى بذات , سوم : موجود تمام , چهارم : موجود فوق تمام .

موجود ناقص

[ موجود ناقص عبارت است از موجودى كه فاقد كمالى است و امكان رسيدن به آن را دارد ولى در رسيدنش به آن كمال نيازمند به علل خارجى است] .

... ( 1 ) بنابراين ممكن است كسى بيايد و به شكل ديگرى موجودات را دسته بندى كند , همانطور كه گاهى وقتها خودمان تقسيم مى كنيم , مثلا بگويد كه جماد

[ - 1 حدود ده دقيقه از اول درس كه درباره موجود ناقص بحث شده است , ضبط نشده است] .


282
ناقص تر است از نبات , و نبات ناقص تر است از حيوان , حيوان ناقص تر است از انسان , و متقابلا انسان كاملتر است از حيوان . اما وقتى ما مى گوئيم جماد از نبات ناقص تر است مقصود اين نيست كه يك كمالى هم براى جماد و هم براى نبات ممكن است , و آنچه كه براى هر دو ممكن بوده , نبات آن را واجد است و جماد فاقد است . نه , جماد به حسب طبيعت و امكان استعدادى خودش , اگر در همان شرايطى كه نبات قرار گرفته , قرار هم بگيرد امكان آن كمال براى او نيست . پس ناقصى كه در اينجا مى گوئيم با اين اصطلاح خاص و معنى خاص منظور است .
موجود مكتفى بذاته

موجود مكتفى در اصطلاح اين فلاسفه عبارت است از موجودى كه فاقد كمالى است , ولى امكان رسيدن به آن كمال هم در او هست , اما در رسيدنش به اين كمال ممكن , نيازمند به علل خارج از وجود خود نيست . همان علل درونى كه در خود دارد كافى است براى اين كه او را از قوه به فعليت برساند . ولى موجود ناقص , علل درونيش كافى نيست و علل بيرونى بايد داشته باشد . اين فلاسفه كه قائل به افلاك بودند و معتقد به نفوس فلكى بودند , اعتقاد داشتند كه اين نفوس فلكى , نفوسى هستند كه دائما در حال تكاملند . ولى آن كمالى را كه ندارند و واجد مى شوند , فقط از علل درونى خود كسب مى كنند , نه از علل خارج از وجود خود . مقصود از علل درونى , آن عللى است كه بوجود آورنده آنها است , مثلا عالم عقول كه نسبت به اين نفوس باطن هستند , و اينها نسبت به آن عقول ظاهر . آن نفوس از همان باطن خودشان مدد مى گيرند , نه از بيرون وجود خود] . آن نفوس فلكى , چون نفس هستند , كمال معقول و كمال معنوى پيدا مى كنند , ولى با انسان اين فرق را دارند كه انسان اگر بخواهد به كمالات خودش برسد از علل بيرونى استفاده مى كند . يك بچه وقتى بخواهد باسواد شود , نيازمند به معلم است , نيازمند به مربى است , از نظر جسمى هم نيازمند به غذاى


283
خارجى است , نيازمند به آب است , نيازمند به هوا است , و مانند آن . پس اين تفاوت ميان نفس فلكى و نفس انسانى هست كه نفس فلكى , به عقيده اينها , از درون خودش استفاده مى كند , و نفس انسانى از بيرون خود .
دو جنبه اى بودن انسان در كسب كمالات

البته اينها و خصوصا اشراقيون و حكمائى كه جنبه هاى عرفانى دارند , به اين اصل معتقدند كه نفس انسان يك موجود دو جنبه اى است . و اين نكته اى است كه بايد به آن توجه كنيم . يعنى موجودى است كه به قول مولوى , دو دهان دارد و از دو راه مى تواند تغذيه كند , هم مى تواند از علل خارج از خودش استفاده كند , و هم مى تواند راه ديگرى را طى كند و از راه درون خودش بهره مند شود . آن وقت مى گويند كه انبياء و همه كسانى كه راه انبياء را طى كنند , يعنى عرفا و كسانى كه سير و سلوك معنوى مى كنند , اينها مكتفى بذاته هستند . يعنى از علل عرضى و علل خارج از وجود خود استفاده نمى كنند , بلكه از علل درونى و از علل باطنى كسب فيض مى كنند . آنها علوم خودشان را علم لدنى مى گويند . علم لدنى هم به اين معنا است . قرآن هم مى فرمايد : (( فوجدا عبدا من عبادنا آتيناه رحمة من عندنا و علمناه من لدنا علما )) . ( 1 ) اين را علم لدنى براى انسان مى گويند . در تعبير ديگرى علم افاضى گفته مى شود , و در تعبير ديگر علم اشراقى ناميده مى شود .

اين كه يك موجود از علل درون خودش كسب فيض كند , منظور اين نيست كه خودش , در درونش آنها را دارد . اگر بالفعل آنها را دارا بود كه احتياجى به جاى ديگر نداشت . معنايش اين است كه از علل درونى و از علل باطنى به نفس و قلب انسان افاضه مى شود .

پس نفس انسان موجودى است كه در عين استفاده از علل خارجى و از معلم

1 - سوره كهف 65 .

284
بيرونى , مى تواند مسيرى را طى كند كه در آن مسير از علل درونى خودش استفاده نمايد . به قول مولوى :
عاشقان را شد مدرس حسن دوست
دفتر درس و سبق شان روى او است
خامشند و نعره تكرارشان
مى رود تا عرض و تخت يارشان
درسشان آشوب و چرخ و زلزله
نى زيادات است و باب و سلسله

قبل از اين مى گويد :

آن طرف كه عشق مى افزود درد
بوحنيفه و شافعى درسى نكرد

در اين زمينه ها بسيار حرف زده اند . غرض اين است كه موجود مكتفى بذاته , يعنى موجود متناقص و فاقد كمال كه امكان وجدان آن كمال را دارد , و چنين نيست كه حتما از علل بيرونى بايد استفاده كند , از درون خودش استفاده مى كند[ و به كمال ممكن مى رسد] . و اينها معتقدند كه پيامبران انسانهاى مكتفى بذاته هستند و معلم بيرونى ندارند .

موجود تمام

موجود تام آن موجودى است كه هر كمال ممكنى كه براى او هست , و هر حد و اندازه كمالى كه براى او ممكن است , حاصل است . يعنى ديگر متكامل نيست . اين جور نيست كه اول در مرحله قوه باشد و بعد تدريجا به فعليت برسد و كمالات خودش را تدريجا كسب كند . بلكه نحوه وجودش به نحوى است كه از همان اولى كه وجود دارد , كه چه بسا آن اوليت زمانى هم نباشد , تمام كمالات ممكن را دارد . حالت منتظره اى هيچ وقت براى او نبوده و نيست .

به عقيده اينها همه مجردات , يعنى عقول مجرده , كه مجردهاى تام و بالذات هستند , موجود تام مى باشند . يعنى براى آنها ديگر تكامل وجود ندارد . چون

[ - 1 مثنوى معنوى , دفتر سوم , چاپ كلاله خاور , ص] 198 .


285
تكامل در جائى است كه يك فقدانى باشد , و امكان رسيدن به وجدان باشد . درجائى كه فقدان نباشد , يا اگر فقدان هست , فقدان چيزى كه امكان وصول او هست , نباشد , تكامل معنى ندارد .
موجود فوق تمام

موجود فوق تمام عبارت است از موجودى كه تمام آنچه براى او به امكان عام ممكن است , و هر چه كه براى او ممتنع نيست , برايش حاصل است . و بعلاوه وجودهاى ديگر از وجود او فائضند .

موجود ناقص , موجودى بود كه فاقد كمال است و در رسيدن به كمال نياز به علل بيرونى دارد . موجود تام آن است كه در كمال خود نيازمند به علتى از درون يا بيرون نيست , به اين معنا كه تمام كمال خود را از ابتدا دارد . نيازمنديش به اين معنا است كه نياز اصل وجودش با نياز در كمال وجودش , هر دو يكى است .

فوق تمام آن است كه نه تنها در وجود و در كمالات وجود به علتى بيرونى يا درونى نيازمند نيست و از همه بى نياز است , بلكه علاوه بر آن كمالات ديگر و همه وجودهاى ديگر از وجود او فائض است . و اين مختص به واجب الوجود است . اين است كه مى گوئيم : واجب الوجود تام بل فوق التمام .

واجب الوجود خير محض است

بحث ديگر اين است كه : أن واجب الوجود خير محض . واجب الوجود خير محض است .

معناى خير و شر

ما بايد ببينيم كه اصلا كلمه خير و كلمه شر كه نقطه مقابل يكديگر قرار مى گيرند چيست ؟ اين مفهومها را تحليل بكنيم كه چيست ؟ مفهوم خير


286
چيست ؟ چرا مى گوئيم فلان چيز خير است و فلان چيز شر است ؟ حالا ما مطلق الخير را تعريف مى كنيم كه اعم باشد از خير مطلق و خير نسبى . ما چه تصورى از يك شى ء خير داريم ؟

شى ء خير يعنى شى ء مطلوب . اگر چيزى داشته باشيم كه براى يك شى ء ديگر خير است , به اين معنا است كه اين شى ء به حسب طبيعت و جبلت خودش طالب او است و او را مى خواهد , به حسب طبيعت خودش او را مى خواهد . اصولا مسأله اختيار همين است .

ما به چه چيزهائى شر مى گوئيم ؟ شر آن چيزى است كه نامطلوب است . به اعتبار نامطلوب بودن يك شى ء , آن را شر مى ناميم . يعنى اگر رابطه اش را با شى ء ديگر در نظر بگيريم , آن شى ء نه تنها اين را نمى خواهد , بلكه او را طرد مى كند و نفى مى نمايد , و در واقع از او فرار مى كند .

از خود كلمه خوب و بد چه تصورى داريد ؟ اگر شما مى گوئيد فلان چيز خوب است , چه تصورى از خوبى داريد ؟ اين مطلب را آقاى طباطبائى در جلد ششم (( اصول فلسفه )) در مقاله اعتبارات تا حد زيادى توضيح داده اند . يعنى ايشان از هر كس شايد بهتر اين مسأله را بيان كرده است و كسى ديگر اين مسأله را چنين تحليل نكرده است . اصلا خوبى و بدى چيست ؟ مفهوم خوبى و بدى از كجا پيدا مى شود ؟

اگر رابطه طلب و مطلوبى در عالم نباشد , اگر رابطه طلبى در عالم نباشد , اگر موجودى نباشد كه طالب چيزى باشد و متقابلا طالب چيز ديگرى نباشد و بلكه هارب از چيزى باشد , اگر اين مفهوم طلب و هرب در عالم نباشد , خوب و بدى هم در عالم نيست . درست توجه كنيد كه اگر در عالم هيچ چيزى طالب هيچ چيزى نباشد , و هيچ چيزى هم هارب از هيچ چيزى نباشد , نه خوب وجود دارد و نه بد . خوبى از همين رابطه طلب پيدا مى شود . وقتى مى گوئيم فلان شى ء خوب است , يعنى چيزى است كه دوست داشتنى است , چيزى است كه جستجو كردنى است , به


287
دست آوردنى است . مفهوم خوبى از رابطه طلب پيدا مى شود . از باب اينكه انسان در انجام دادن فعل اختيارى به يك سلسله معانى و مفاهيم احتياج دارد كه او را برانگيزد به سوى آن فعل , عقل انسان مفهوم خوبى را مى سازد , براى اين كه طبيعت را به سوى مطلوبش هدايت كند , طبيعت را به مطلوب خودش برساند . مقصودم از طبيعت آن نحوه وجود تكوينى است . يعنى عقل وجود واقعى خود و وجود تكوينى خودرا به مطلوب خودش برساند . بنابراين اگر طالب و مطلوبى در عالم نباشد خوب و بدى هم اصلا در عالم نيست . بدها همان چيزهائى است كه مى گوئيم عقل حكم مى كند كه نبايد باشد . يعنى همان چيزهائى است كه بايد از آنها دورى گزيد . و خوب آن چيزهائى است كه عقل مى گويد بايد باشد و بايد آن را جستجو كرد . چيزى بايد باشد يعنى اين كه ما مى خواهيم او را جستجو كنيم .

اگر انسان خير و شر را هم درست و خوب تحليل بكند , در نهايت امر به اين مى رسد كه الخير هو مايتشوقه شى ء , كه تعريف خير نسبى است , يا ما يتشوقه كل شى ء , كه تعريف خير مطلق است . در خير نسبى مطلب خيلى روشن است . يك چيزى كه براى يك چيزى خوب است , يعنى ملائم و مناسب است , يعنى او را به كمال مترقبش مى رساند , يا عين كمال مترقب او است . يعنى قوه و استعداد او را دارد كه به او برسد و اين قهرا خير او است .

انسان خيلى چيزها برايش خير است . انسان يك وجودى است كه داراى قوا و استعدادها و نيروهاى مختلف است , و به حسب هر استعدادى كه دارد يك چيز براى آن قوه اش خير است . خير قوه خيال , خير قوه حافظه , خير قوه باصره , خير قوه سامعه , خير ذائقه و خير لامسه , تا برسد به خير عاقله . اين را ما خير نسبى مى گوئ يم . بدهم قهرا همين جور مى شود . و از اين جهت يك مفهوم نسبى مى شود , يا لااقل بد نسبى هم داريم . يعنى يك شى ء ضد كمال شى ء ديگر است , و چون ضد كمال او است , آن شى ء را طرد مى كند و نفى مى كند , از او فرار مى كند . پس اين بداست . يك چيز ممكن است براى يك چيز خوب باشد , و همان چيز عينا براى


288
چيز ديگر باشد . به قول مولوى :
زهرمار آن مار را باشد حيات
ليك آن مرآدمى راشد ممات ( 1 )

زهر مار براى مار موجب بقاى حيات او است , براى او خير است . و همان زهر چون براى آدمى موجب ممات است بد است .

پس بد مطلق نباشد در جهان
بد به نسبت باشد اين را هم بدان ( 2 )

اين حرف درستى است . حالا كه اين مساله را دانستيم , پس اساس خير برمى گردد به مطلوبيت , ريشه اش آنجا است .

گفتيم كه هر موجودى طالب كمال خودش است و از نقص خودش فرار مى كند . حال برمى گرديم و تحليل مى كنيم كه اين كمال و نقص ها به چه چيز برمى گردد ؟ خوب و بدها و كمال و نقص ها به چه چيز برمى گردد ؟

خير به وجود برمى گردد و شر به عدم

خير به وجود برمى گردد و شر به عدم . يعنى هر چيزى از آن جهت شر است كه يا خودش نيستى است , يا اگر خودش نيستى نيست , نوعى از هستى است كه سبب نيستيها مى شود , يعنى بديش بدان جهت است كه سبب نيستيها مى شود .

يك وقت مى گوئيم جهل بد است . چرا بد است ؟ چون نيستى علم است . علم چون كمال است خوب است , و جهل از آن جهت كه نيستى علم است بد است . فقر بد است , چون نادارى است , نداشتن است . نداشتن چه چيز ؟ نداشتن ثروت است , و ثروت امكان قدرت است , و چون امكان قدرت است خوب است . و فقر چون فقدان آن امكان قدرت است بد است .

يا مثلا مى گوئيم كورى بد است , چون فقدان بينائى است و بينائى خوب است . اين موارد چون عدمند , خودشان بد هستند .

1 و[ - 2 مثنوى معنوى , دفتر چهارم , چاپ كلاله خاور , ص] 217 .


289

ولى يك چيزهاى ديگرى هستند كه ما به آنها بد مى گوئيم ولى خودشان عدم نيستند , بلكه خودشان وجودند . ولى اين وجودها بالعرض بدند . يعنى خودشان فى حد ذاته خوبند , در وجود فى نفسه شان خوبند , ولى در وجود اضافى و در رابطه شان با موجود ديگر بد هستند . چرا ؟ چون در او موجب عدم مى شوند . چرا مى گوئيم جنگ بد است , ولى مى گوئيم صلح خوب است ؟ براى اينكه جنگ منشأ تخريب ها و كشتارها و مردن ها مى شود , منشأ نيستيها مى شود . خود مردن را چرا مى گوئيم بد است ؟ چون فقدان حيات است . مردن از آن ديد كه فقدان حيات است بد است . اگر كسى مردن را از ديد ديگرى كه تطور حيات است ببيند , ديگر بد نيست . باز مردن از ديد ديگرى كه تطور حيات است ببيند , ديگر بد نيست . باز مردن از آن جهت كه سبب مى شود يك موجودى قبل از اين كه به كمال خودش برسد , متكون به دنياى ديگرى مى شود و ناقص مى ماند , از آن جهت هم بد است . ولى به هر حال ما مرگ را از آن جهت بد مى دانيم كه فقدان حيات است , نيستى است .

پس وقتى كه خير و شر را تحليل بكنيم برمى گردد به وجود و عدم . يك شى ء از آن جهت كه موجود است خير است , و از آن جهت كه معدوم است شر است . يك شى ء از آن جهت كه كمال يك وجود است خير است , و از آن جهت كه فقدان كمال يك وجود است شر است . و يك شى ء موجود به اعتبار اينكه منشأ نيستى ديگرى مى شود , در عين اين كه موجود است , شر است . مثل ميكرب كه از اين نظر كه خود يك موجود است و يك امر موجودى است , با سلولهاى ديگر هيچ فرق نمى كند . ولى چرا ما آن ميكرب را شر مى دانيم ؟ اما آن سلولى كه پوست را مثلا تشكيل مى دهد شر نمى دا نيم ؟ براى اينكه آن ميكرب بيمارى منشأ فقدانها مى شود . پس ميكرب شر بالعرض است . ولى آن سلولى كه پوست را تشكيل مى دهد , يا آن گلبولى كه در خون است و منشأ فقدانى نمى شود , و بلكه علاوه بر اين كه خودش موجود است و وجود فى حد ذاته خير است , منشأ خيرات و وجودات هم مى شود , خير است . گلبول چگونه منشأ وجودات مى شود ؟ وقتى كه


290
مثلا از بدن دفاع مى كند , از حيات يك سلول دفاع مى كند , يا مثلا مواد غذائى را از جائى به جائى منتقل مى كند , و مواد زائد را از جائى به جائى منتقل مى كند و بدين وسيله به ادامه حيات كمك مى كند . پس هم وجود فى نفسه اش خير است , و هم وجود لغيره اش خير است . از اين جهت است كه حكما هميشه , در بحث خير و شر , در تحليل نهائى به اين مى رسند كه تمام خيريت ها به وجود برمى گردد و تمام شريت ها به عدم .

ولى در اين كتابهاى جديد از خيلى از افراد ديده مى شود كه گفته اند اين حكما چه مى گويند كه شر امر عدمى است ؟ چگونه جنگ امر عدمى است ؟ بيمارى امر عدمى است ؟ اين بازى با الفاظ است . چرا مى گويند جنگ امر عدمى است ؟ صلح امر عدمى باشد .

نه , كسى نگفته جنگ امر عدمى است . گفته اند آن چيزى كه ملاك شريت مى شود عدم است . خواه اينكه خود عدم شر باشد , يا اينكه وجودى باشد كه آن وجود در تحليل نهائى از آن جهت شر است كه منشأ يك عدم مى شود , نه از آن جهت كه وجود است . يعنى آن وجود شريت خودش را به اعتبار اين عدم دارد . پس شريت بالذات از آن عدم است و بالعرض از آن وجود است .

حالا كه چنين شد كه وجود مساوى با خير است و عدم مساوى با شر است و ملاك خيريت وجود است و ملاك شريت عدم است , و وقتى كه ما ثابت كرديم كه واجب الوج ود , ماهيته انيته , و هو وجود محض , پس هو خير محض .

ولى ممكن الوجود از باب اين كه ذاته بذاته وجود نيست , بلكه ذاته بداته لااقتضاى از وجود و عدم است , و وجود عارض بر ذاتش مى شود , پس ذاتش خير محض نيست . ولى واجب الوجود چون ماهيتش عين وجودش است , و وجودش عين ماهيتش مى باشد , و ذاتى غير از وجود ندارد , و وجود خير محض است , پس ذاته خير محض . اصل مطلب همين بود كه گفتيم .


291
واجب الوجود چون افاده كننده خير است نيز خير است

گاهى وقتها ما خير و شر را به اعتبار افاده وجود شى ء ديگر يا عدم افاده شى ء ديگر مى گوئيم . گفتيم كه بعضى از شرور , شرور بالعرضند . يعنى خير بالذاتند و شر بالعرض . مثل جنگ و بيمارى . يعنى در وجود فى نفسه خير هستند . مقصود از خير بالذات و شر بالعرض اين است كه در وجود فى نفسه و وجود خودشان براى خودشان , فى حدذاته خير هستند , ولى خودشان براى ديگرى شر هستند . مثلا غده سرطان براى خود غده سرطان شر نيست . غده سرطان براى آن موجودى كه غده سرطان در او نفوذ مى كند , براى او شر است . چون منشأ عدم او مى شود . اگر خودش را هم ما براى خودش شر بدانيم , از اين جهت است كه خودش سبب مى شود كه آن اندامى كه اين در آن اندام جا گرفته است , معدوم شود , و معدوم شدن آن اندام مع الواسطه منشأ مى شود كه خودش هم نتواند به حياتش ادامه دهد . يعنى مثل يك عمل خودكشى مى شود . يعنى خودش براى خودش باز يك وجود فى نفسه دارد و خودش براى خودش يك وجود لغيره . خودش براى خودش از آن جهت كه وجود لنفسه است خير است , و خودش براى خودش از آن جهت كه وجود لغيره است شر است .

عين اين مطلب در خير هم مى آيد . يك وقت يك چيز از آن جهت خير است كه خودش منشأ مطلوب بالذاتها است . مثلا گفتيم كه جنگ قطع نظر از رابطه و اضافه آن با اشياء ديگر و قطع نظر از اعدامى كه ايجاب مى كند , به اعتبار اين كه يك وجود فى نفسه است , خودش براى خودش خير است . صلح هم در وجود فى نفسه اش , خودش براى خودش خير است . از اين جهت مثل يكديگرند . ولى جنگ در وجود لغيره اش شر است , و صلح در وجود لغيره اش هم خير است . دارو هم در وجود لغيره اش خير است . فرض كنيد كه يك آدم خير , يك آدمى كه وسائل بهداشت براى مردم ايجاد مى كند , وسائل تحصيل مردم را فراهم مى كند , وسائل رفع فقر و گرسنگى را ايجاد مى كند , اين شخص مفيد خير است . اين


292
شخص وجود لغيره اش هم خير است , يعنى خير رسان است . از آن جهت كه خير مى رساند هم خير است .

واجب تعالى گذشته از آن جهت كه وجود محض هست و خير است , از آن جهت كه هر خيرى به هر موجودى مى رسد , منبع آن خير وجود او است , و از وجود او خيرات سرازير مى شوند , باز هم خير است . يعنى واجب الوجود به اعتبار مفيد بودن هم خير است .

واجب الوجود حق است

بحث ديگر حقيت واجب الوجود است . ما به واجب الوجود مى گوئيم حق .

حق يعنى واقعيت و وجود

مى خواهيم ببينيم كه معنى حق چيست ؟ و نقطه مقابلش باطل به چه معنا است ؟ كلمه حق و حقيقت هر دو از يك معنا است , از حق يحق . وقتى مطلب را خوب بشكافيم مى بينيم كه يك شى ء از جهت خصوصيت وجودش حق يا حقيقت است . اگر بگوئيم فلان شى ء پوچ است و باطل است , يعنى واقعيتى ندارد . و اگر مى گوئيم فلان شى ء حق يا حقيقت است , يعنى واقعيت دارد . واقعيت هم همان وجود است . بعضى از اشياء چون در ذات خودشان , واقعيت عين ذاتشان نيست , ولابشرطند از اينكه موجود يا معدوم باشند و ممكن بالذات هستند , پس به حسب ذات باطلند , و به حسب علتشان حقند . همه ممكنات چنين هستند . هر ممكنى فى حدذاته ليس و من علته أيس , من ذاته أن يكون ليس و من علته أن يكون أيس . يعنى قطع نظر از علتش وجود ندارد , و با در نظر گرفتن علتش وجود دارد , پس اينها حقند . همه ممكنات حقند ولى حق بالذات نيستند . حق بالغير مى باشند .

اما آن موجودى كه وجودش از ذات خودش است , نه از ناحيه غير , پس او حق بال ذات است . نقل كرده اند كه لبيد معروف در جاهليت شعرى گفته كه با اين


293
بيت شروع مى شود :
ألا كل شى ء ماخلا الله باطل
و كل نعيم لا محالة زائل

او بعدها اسلام آورد و اسلام اختيار كرد . مى گويند حضرت رسول صلى الله عليه وآله راجع به مصراع اولش فرمود : أصلح شعر قالت العرب . هيچ عربى به اين راستى نگفته كه ((

ألا كل شى ء ما خلا الله باطل
)) چون هر چيزى غير از خداوند واقعا به حسب ذات خودش باطل است . در نظام علت و معلول كه قرار بگيرد هستى خودش را از علتش دارد , پس حقيت خودش را هم از علتش دارد , نه از ذات خودش . چون هستى را از ذات خود ندارد پس در ذات خود باطل است . يعنى بماهو هو باطل است , به واسطه علت حق است . خود آن علت هم اگر مثل او ممكن باشد همين جور است , تا برسد به علتى كه هستيش از خودش باشد . بنابراين :
ألا كل شى ء ما خلا الله باطل
.

دو معناى حق الف : به معناى واقعيت داشتن

كلمه حق به دو معنا گفته مى شود : يكى به همان معنا كه شى ء حقيقت دارد و ثابت است . در حديثى نقل كرده اند كه كميل از حضرت امير عليه السلام سؤال كرد : ماالحقيقه ؟ آن چيزى كه خود به ذات خودش حقيقت است چيست ؟ يعنى آنچه من مى بينم نمى تواند عين حقيقت باشد . حقيقت هست , ولى عين حقيقت نيست , چيزى است كه حقيقت بودن خودش را از يك حقيقت ديگر دارد . پس آن حقيقت اصلى چيست ؟

مى گويند فلان كس در جستجوى حقيقت است , يعنى مى خواهد به منبع حقيقت برسد . يعنى مى خواهد بگويد كه از اين اشياء هر چه را كه مى بيند مجاز مى بيند . مجاز ديدن غير از سراب ديدن است و واقعيت نداشتن است . مى گويد اينها همه واقعيتهائى هستند كه واقعيتشان از خودشان نيست . پس آن كه واقعيتش


294
از خودش است , آن كه منبع و كانون همه واقعيتها وهمه حقايق است , او كيست ؟ به اين اعتبار واجب الوجود حق است , بلكه حق مطلق او است و حق واقعى او است , و به غير او اطلاق حق كردن با نوعى شائبه مجاز همراه است .
ب : حق به معناى تصديق ذهنى

گاهى وقتها هم كلمه حق را به اعتبار قضيه و جمله اى ذهنى يا تصويرى ذهنى كه مطابق با واقع و نفس الامر است , اطلاق مى كنند . از آن جهت هم كه در نظر بگيريم باز مى بينيم كه ذات واجب الوجود حق است . وقتى مى گوئيم : (( الله تعالى موجود )) و (( زيد موجود )) , الله تعالى موجود احق و اسبق است از زيد موجود . چرا ؟ براى اين كه الله تعالى موجود قضيه اى است دائمى . مسلما قضيه دائمى از قضيه موقت أحق است . الله موجود از لا وابدا , زيد موجود[ فى زمان خاص] . پس او كه دائمى است أحق است از آن كه موقت است . و آن كه دائمى است , اگر ضرورى باشد , و ضرورت ذاتى باشد , أحق است از آن كه دوامش به نحو ضرورت نيست . و اگر ضرورت ذاتى آن ضرورت ازلى باشد . يعنى قائم به نفس باشد و نه قائم به غير , أحق است از آن كه چنين نباشد . اين است كه به معنى واقعى (( كل شى ء هالك الا وجهه )) . هالك به معنى باطل است . هر چيزى باطل الذات است , نه (( سيهلك )) كه در آينده باطل شود . الان هم هالك است . هر چيزى فى حد ذاته هالك و فانى و باطل است الا وجه الله . آن وجه الله عبارت است از جنبه هستى اشياء . يعنى اشياء از همان جنبه يل الربى آنها است كه حقيقت دارند و هستند . اين جنبه است كه به آنها حقيقت داده است و هستى داده است و بقا داده است .

سؤال : در قرآن در آياتى آمده است كه : . ... بالحق )) , اين (( بالحق )) در آنجا به چه معنى است ؟

استاد : آن (( بالحق )) در آنجا به معنى ديگرى است . معنى (( بالحق )) در اينجا اين است كه شى ء به اعتبار غايت خودش حق است . در موجوداتى كه بالقوه هستند


295
و بايد به فعليت برسند , اگر شى ء يك كمال ثانوى در انتظارش باشد - كه كمال اولش همان حركت او است - حق است . و اگر كمال ثانوى در انتظارش نباشد پوچ است , يعنى خلاء دارد , يعنى اين شى ء بالقوه و بالامكان چيز ديگر بايد باشد ولى هرگز آن چيز نخواهد شد , هرگز به آن غايتش نمى رسد . در اين صورت اين موجود هميشه ناقص و محروم از آن غايت و محروم از كمال خودش است . آن مسأله بالحق اين است كه اشياء عبث نيستند , غايت دارند و پوچ آفريده نشده اند .

فلسفه پوچ گرائى همين است كه عالم حركتى بدون هدف و بدون غايت دارد , يك حركت بيهوده اى كه هيچ هدفى نداشته باشد , همين جور از نقطه اى شروع شود و بالاخره به همان نقطه اى كه شروع كرده است برگردد . براى چه ؟ براى هيچ . آن وقت اين حركت پوچ مى شود .

اما بالحق به اين معنا است كه موجودات كمالى دارند و به كمال خودشان هم مى رسند , كه همان فلسفه معاد است .

شرح و توضيح متن

فصل فى أنه تام بل فوق التام , وخير , و مفيد كل شى ء بعده , وأنه حق , وأنه عقل محض , و يعقل كل شى ء , و كيف ذلك , و كيف يعلم ذاته , و كيف يعلم الكليات , و كيف يعلم الجزئيات , وعلى أى وجه لايجوز أن يقال يدركها .

فواجب الوجود تام الوجود , لانه ليس شى ء من وجوده و كمالات وجوده قاصرا عنه , ولا شى ء من جنس وجوده خارجا عن وجوده يوجد لغيره , كما يخرج فى غيره , مثل الانسان , فأن أشياء كثيره من كمالات وجوده قاصره عنه , وأيضا فان انسانيته توجد لغيره . بل واجب الوجود فوق التمام , لانه ليس انما له الوجودالذى له فقط , بل كل وجود أيضا فهو فاضل عن وجوده , وله , وفائض عنه .

واجب الوجود تام الوجود است . و چيزى از وجود و كمالات وجودش نيست كه برايش ممكن باشد و نداشته باشد . چيزى هم از جنس وجودش نيست كه


296
بيرون از وجود او باشد و براى غير او پيدا شود . اين قيد را كه شيخ در اينجا گفته : (( ولاشى ء من جنس وجوده ... )) , همان را در مقاله قبلى خوانديم . اين ديگر جزء[ تام الوجود] نيست . مثلا فرض كنيد كه اگر يك موجودى خودش تام الوجود باشد . و هر چه براى او ممكن است برايش حاصل باشد , يك وقت هست كه مثل دارد , و يك وقت هم هست كه مثل ندارد . شيخ اين جا در تعريف تام حتى مثل نداشتن را هم آورده است . مثلا يك انسان اگر تمام كمالات وجودش را داشته باشد , يك انسان ديگر هم ممكن است باشد كه مثل همان كمالات وجود را داشته باشد . اينجا هم لازمه تعريف تام نيست . ولى شيخ اينجا داخل كرده است اين مطلب را . در همان باب تام هم خودش دو تعريف براى تام كرده است . كه اين با يكى از تعاريفش جور درمى آيد , نه با تعريف ديگرش . آن تعريفى كه معروف و مشهور است همان بود كه از خارج عرض كردم كه در فرق بين ناقص و مكتفى و تام و فوق تمام گذشت . پس انسان از جهت هر دو شرطى كه در اينجا آورده تام نيست .

حق تعالى فوق تمام است , براى اينكه نه تنها وجود خاص خودش براى خودش است , بلكه وجود اشياء ديگر هم براى او است , چون همه چيز از وجود او فائض است . اين (( فاضل عن وجوده )) نيست , بلكه (( فضل عن وجوده )) است .

و واجب الوجود بذاته خير محض , والخير بالجملة هو ما يتشوقه كل شى ء وما يتشوقه كل شى ء هوالوجود , أو كمال الوجود , و كمال الوجود من باب الوجود . ( 1 ) والعدم من حيث هو عدم لايتشوق اليه , بل من حيث يتبعه وجود أو كمال للوجود , فيكون المتشوق بالحقيقة الوجود , فالوجود خير محض و كمال

1 - در نسخه ها عبارت چنين است : (( ... وما يتشوقه كل شى ء هوالوجود , أو كمال الوجود من باب الوجود )) ولى به نظر من بايد اين جور باشد : (( ... وما يتشوقه كل شى ء هوالوجود , أو كمال الوجود , و كمال الوجود من باب الوجود . )) يك (( كمال الوجود )) هم بايد اينجا اضافه بشود , البته اگر هم نشود مقصود تقريبا روشن است كه چه مى خواهد بگويد , ولى عبارت يك كمى ناقص است .


297
محض .

خير به حسب تحليل چيست ؟ خير , در خير نسبى , آن است كه يتشوقه شى ء خاص , و در خير مطلق , آن است كه يتشوقه كل شى ء . در تحليل خير گفتيم كه بايد رابطه طلب و مطلوب در كار باشد تا خير معنى داشته باشد . عدم از آن جهت كه عدم است هرگز متشوق اليه و مطلوب نيست . بلكه از آن جهت كه به دنبال آن وجود يا كمال وجود است [ , مطلوب است] . ببينيد , همانطور كه وجود از آن جهت كه وجود است , مطلوب است , و عدم از آن جهت كه عدم است مهروب عنه است , قهرا اگر وجودى منشأ يك عدم بشود از آن جهت كه منشأ عدم است مهروب عنه مى شود . مثل جنگ كه از آن جهت كه منشأ شرور واقع مى شود مورد تنفر است . همچنين بعضى از عدمها از آن جهت كه منشأ وجودها مى شوند , باز مطلوب واقع مى شوند . ممكن است كسى بگويد : آيا مى شود كه گاهى خود عدم مطلوب واقع شود ؟ مى گوئيم : بله , ولى نه از آن جهت كه عدم است , بلكه از آن جهت كه منشأ يك وجود مى شود , اين عدمها پايه براى وجودها , واقع مى شوند . يعنى از باب اين كه گاهى يك وجود براى وجود ديگر شر است و منشأ يك عدم مى شود , عدم آن وجود قهرا براى اين خير است . گفتيم كه اين وجود فى حدذاته خير است , آن وجود هم فى حدذاته خير است , ولى اين وجود ممكن است براى آن وجود شر باشد . حالا كه اين وجود براى آن وجود شرشد , عدم اين وجود قهرا براى آن خير است .

حالا اينجا است كه مسأله شر قليل و خير كثير پيش مى آيد . در اين وجود الان خيرى است و شرى است . براى ذات خودش خير است و براى آن وجود شر است . و عدمش براى خودش شر است و براى اين خير است . و آن وقت اگر اين وجود خير قليل باشد و آن وجود خير كثير باشد , عدم اين وجود نسبت به خود اين وجود خير كثير مى شود[ . زيرا سبب حفظ وجود آن خير كثير مى شود] . اين است كه درباب خير و شر بعدها اين مسأله مطرح خواهد شد كه شر قليل براى حفظ خير


298
كثير خودش خير كثير است . يعنى هر چيزى كه شر قليل باشد , و آن شر قليل مقدمه خير كثير باشد , آن شر قليل خودش خير است .

مثلا در همين قضايائى كه امثال هگل خيلى روى آن تكيه كرده اند و گفته اند كه شرى در عالم وجود ندارد , بلكه همه شرها پله ها و نردبان تكامل ها و خيرها هستند , يك حرف درستى است . يعنى گفته اند در نظام عالم اگر شرى وجود نداشته باشد تكامل هم رخ نمى دهد . چون عالم , عالم تزاحم است . براى اين كه طبيعت مسير خودش را طى كند و مثلا درختى به رشد خود ادامه دهد , لازم است كه شاخه هاى اضافى آن جدا گردد , اگر ما آنها را نزنيم جلو تكامل آن درخت را مى گيرد . اين زوائد را ما مى زنيم تا كمك به رشد آن دهد .

سؤال : تلازم اينها را توجيه نمى كنيد ؟

استاد : تلازم آنها را توجيه نمى كنند , ولى اين تلازم را هم دارد . اين مطلب را ما در (( اصول فلسفه )) كامل بحث كرده ايم . يك بحث ديگر هم اين است كه خير و شر از يكديگر تفكيك ناپذيرند , كه آن مسأله ديگرى است . شايد در (( عدل الهى )) بيشتر بحث كرده باشم .

فالخير بالجملة هو ما يتشوقه كل شى ء فى حده و يتم به وجوده , والشر لاذات له , بل هو أما عدم جوهر , أوعدم صلاح لحال الجوهر . فالوجود خيرية , و كمال الوجود خيريه الوجود . والوجود الذى لايقارنه عدم - لاعدم جوهر , ولا عدم شى ء للجوهر , بل هو دائما بالفعل - فهو خير محض , والممكن الوجود بذاته ليس خيرا محضا , لان ذاته بذاته لايجب له الوجود بذاته , فذاته تحتمل العدم , وما احتمل العدم بوجه ما فليس من جميع جهاته بريئا من الشر والنقص , فاذن ليس الخير المحض الاالواجب الوجود بذاته .

پس از جهت خير بالذات خير است . و از جهت خير بالعرض هم مى گويد :

وقد يقال أيضا : خير , لماكان مفيدا لكمالات الاشياء و خيراتها , وقدبان أن واجب الوجود يجب أن يكون لذاته مفيدا لكل وجود , ولكل كمال وجود ,


299
فهو من هذه الجهة خير أيضا لايدخله نقص ولاشر , وكل واجب الوجود فهو حق , لان حقيقه كل شى ء خصوصية وجوده الذى يثبت له , فلا أحق اذن من واجب الوجود .

اين از جهت معناى اول حق بود , كه به معنى وجود داشتن است[ . اما از جهت معنى دوم] :

وقد يقال : حق , أيضا , لما يكون الاعتقاد بوجوده صادقا , فلا أحق بهذه الحقيقه مما يكون الاعتقاد بوجوده صادقا , ومع صدقه دائما , ومع دوامه لذاته لالغيره , وسائرالاشياء فان ماهياتها كما علمت لاتستحق الوجود , بل هى فى أنفسها وقطع اضافتها الى واجب الوجود تستحق العدم , فلذلك كلها فى أنفسها باطلة , و به حقه , و بالقياس الى الوجه الذى يليه حاصله , فلذلك كل شى ء هالك الا وجهه , فهو أحق بأن يكون حقا .

اول هم مطابق با واقع است ... و ساير اشياء ماهياتشان استحقاق وجود ندارند , بلكه بواسطه واجب تعالى حقند . ألا كل شى ء ما خلاالله باطل . از آن جنبه و جهتى كه به واجب تعالى ارتباط دارند , تحصل دارند , پس حقيقتشان از وجهه يل الربى آنها است . در اينجا عبارت شيخ يك خورده جنبه عرفانى گرفته و تعبيرش عرفانى است . تمام اشياء بالذات هالك و باطلند مگر وجه الله , يعنى مگر آن جنبه اى كه اين اشياء از آن جنبه با حق ارتباط پيدا مى كنند , كه همان جنبه وجودى باشد . پس واجب الوجود احق اشياء است به حقيت .

سؤال : اين خير وجود كه در فوق تمام فرموديد , در مورد موجودات ديگر نبايد باشد ؟

استاد : يعنى چه ؟

سؤال : يعنى آنها ديگر قيد تمام نبايد داشته باشند ؟

استاد : نه , البته آنها هم كه واسطه هستند باز خير بالذات مال خودشان است . هر چيز در مرتبه خودش نوع خاصى از خير را مى خواهد .


300

- : نفس انسان كه تام نيست و حالت قوه به فعل دارد , از اين جهت مادى نمى شو د ؟

استاد : همانجور است ديگر , نفس انسان از آن جهت مادى است . نفس انسان مادامى كه نفس است هميشه بين مادى و مجرد است . يعنى از آن جهت كه بالقوه است مادى است , و از آن جهت كه بالفعل است مجرد است . هر موجود متحرك ديگر هميشه قوه و فعليتش با يكديگر توأم است . تجرد و مادى بودن نفس انسان هم همين جور است . اين را ما در (( اصول فلسفه )) گفته ايم كه , ميان مجرد و مادى ديوار كشيده نشده است . آن ثنويت دكارتى و كمابيش ارسطوئى است كه نفس را يك موجودى جداى از بدن تلقى مى كند , و بدن را هم جداى از نفس . و آن وقت رابطه نفس و بدن مثل رابطه كشتيبان و كشتى مى شود كه دو تا موجود جدا از يكديگرند , ولى يكى ديگرى را مى راند . يعنى دو تا موجود مستقل الوجود هستند . يا مثل رابطه كبوتر مى شود با قفس , اما در اينجا يك نوع وحدتى است از قبيل وحدت قوه و فعل كه اينها اصلا جدائى ناپذيرند . يعنى همين جور دائما از قوه به فعليت مى رسد , دائما و على الاتصال در حركت است و مادى مجرد مى شود , بدون اين كه بشود مرزى در اين بين معين كرد كه مثلا اينجايش مادى است و اينجايش مجرد . اين سرتاپا نفس است و بدن است و متحد با بدن است , جنبه تجردش و جنبه ماديتش با همديگر متحدند , همانطور كه هر قوه و فعلى با هم متحدند . همانطور كه نوعى اتحاد ميان قوه و فعل هست , نوعى اتحاد هم ميان اين دو جنبه است . اين نظريه اى خيلى دقيق است .

- : مثل اتحاد ماده و صورت ؟

استاد : بله , اتحادماده و صورت . اتحاد ماده و صورت درباب نفس كه مى رسد , اتحاد مجرد و مادى مى شود , اين نكته خيلى ظريفى درباب اتحاد مادى و مجرد است كه مربوط به فلسفه ملاصدرا است و در فلسفه بوعلى نيست . مادى و مجرد در طبيعت هميشه با همديگر متحدند به طورى كه نمى شود مرزى معين كرد .


301
و آنچه گفته مى شود در مقام مثال است . مثلا فرض كنيد سيب سبزى را كه دارد قرمز مى شود , اگر بخواهيد بين آن طرفش كه قرمز قرمز است و آن طرفش كه سبز سبز است مرزى معين كنيد , و يك خطى معين كنيد كه از اين جا سبز است و تا اينجا قرمز است , ممكن نيست . سبزى تدريجا به قرمزى تبديل مى شود بدون اينكه بشود مرزى معين كرد .

- : يعنى اين يك موجودى است كه هم جنبه مجرد دارد و هم جنبه مادى .

استاد : بله , چون مسأله حركت در اينجا مطرح است . با حركت از ماديت به تجرد مى رسد , و در حركت هم قوه و فعليت با همديگر متحد هستند . يعنى حد و مرز ميانشان نيست . هر حدى را شما در نظر بگيريد , اين حد نسبت به قبلش فعليت است و نسبت به بعد از خودش قوه است . ولى خود همان حد هم باز تقسيم مى شود به قبل و بعد كه باز نيمى از آن قوه است و نيمى ديگر فعل , و آن نيمش هم باز تقسيم مى شود به قوه و فعل . الى غيرمتناهى هم كه شما جلو برويد , همينجور تقسيم مى شود , و نمى شود مرزى برايش معين كرد .

- : وقتى انسان مى ميرد چه مى شود ؟

استاد : وقتى مى ميرد قوه باطل مى شود , چون مردن مساوى با اين است كه ماده از حركت مى افتد ,ماده كه از حركت افتاد , هر مقدارى از تجرد كه حاصل شده , همان مقدار از نفس انسان است .

- : و در آن ديگر حركت نيست ؟

استاد : نه , در او ديگر حركت نيست .

- : پس حركت اشتدادى هم ديگر نيست ؟

استاد : نه , ديگر نيست . هر مقدارش كه در طبيعت به حد قوه مانده باطل مى شود . هر مقدارش كه به فعليت رسيده , آن همان نفس انسان است .

- : تكامل برزخى چه مى شود ؟

استاد : تكامل برزخى اگر هم باشد به اين شكل نيست . به شكل ماده و


302
حركت نيست . اگر به شكل ماده و حركت باشد كه همان طبيعت مى شود . اصلا مشخص طبيعت از غير طبيعت ماده و حركت است . ماده اى كه اينجا مى گوئيم يعنى چيزى كه حركت را قبول مى كند , يعنى استعداد حركت , نه جسم بودن . جسم بودن يعنى اين ابعاد را داشتن . به عقيده اينها ابعاد داشتن ملازم با اين نيست كه ماده و حركت هم داشته باشد . ممكن است ابعاد جسمانى باشد و ماده و حركت نباشد . آن وقت مشخص طبيعت از غير طبيعت همين ماده و حركت است , نه ابعاد جسمانى . و لهذا در عالم مثال ابعاد جسمانى هست , ولى ماده و حركت نيست . آن وقت اينها درباب معاد هم حرفشان اين است كه مى گويند معاد جسمانى است , نه مادى . جسمانى است , يعنى ابعادى كه در اجسام هست در آنجا هم هست , ولى مادى نيست , يعنى تغير و تكامل و از قوه به فعليت رسيدن نيست . هر موجودى به هر مرحله اى كه رسيده است . ديگر نمى تواند از جاى خودش تجافى كند . آن وقت درباب معاد , آنهائى كه مى گفتند معاد روحانى محض است , مقصودشان اين بود كه اصلا جسمانى هم نيست , فرقى هم ميان جسمانى و مادى نمى گذاشتند . عقلانى محض است كه نه بعدى دارد و نه صورتى و نه شكلى . آنهائى كه معاد را مادى محض مى دانستند , مثل اغلب متكلمين يا محدثين , آنها مى گفتند اصلا فرقى بين دنيا و آخرت نيست , دنيا و آخرت هر دو يكى هستند , و زمانا با همديگر فرق دارند . يعنى اگر زمان را به جلو برويم مى رسيم به جائى از زمان كه انتهاى دنيا است , يك انقلابى در همين دنيا پيدا مى شود و از روز بعدش قيامت است . ولى از نظر اين فلاسفه مسأله اين جور نيست , نه روحانى محض و عقلانى محض است كه اساسا فكر باشد و روح باشد و تعقل باشد , و نه مادى محض و زمانى محض كه به يك جائى كه رسيد يك انقلابى در عالم پيدا شود و بعد از اين انقلاب زمان ادامه پيدا كند و از زمان آن انقلاب به بعد قيامت باشد . نه , چنين نيست , بلكه آخرت يك نشئه اى است ماوراى اين نشئه . اين نشئه زمانى چه متناهى باشد و چه غيرمتناهى فرق نمى كند . اگر غيرمتناهى هم باشد به قيامت كارى ندارد . قيامت در
303
باطن اين عالم است , نشئه ديگرى است در باطن اين عالم , و آن نشئه اى كه در باطن عالم است جسمانى هم هست . در عين حال كه جسمانى است مادى نيست , ماده و حركت در آن نمى باشد .

[ : - اين با آيات قرآن منافات ندارد ؟]

استاد : خوب , اين حالا بستگى دارد , اين جور مسائل خيلى دقيق است . در مسائلى كه اينقدر دقيق است , اينها مى گويند كه فهم عوام الناس هرگز نمى تواند ملاك قرار بگيرد . حالا فرض كنيد كه شما گوينده اين كلمات بوديد و مى خواستيد اين را بگوئيد , به هر زبانى كه شما بگوئيد آن بقال سر كوچه مى تواند اين مطلب را بفهمد ؟ او به حد فهم خودش مى فهمد . ولى يك شخص كه عارف به معارف باشد , آن وقت مى تواند بفهمد كه منظور گوينده اين است , نه آن . بنابراين اختلاف در اين جورجاها لابد منه است , اساسا نمى تواند نباشد .

- : آنها مى گويند منافات ندارد ؟

استاد : نه , نه اين كه منافات ندارد , بلكه مى گويند همين را مى گويد , البته يك كسى بايد به اين زبان آشنا باشد , يعنى به خود مطلب آشنا باشد تا بفهمد كه او دارد چه مى گويد . تا خود مطلب را كسى آشنا نباشد , نمى تواند بفهمد كه اين همان را دارد مى گويد . بعلاوه , آن يك چيزى است كه براى عموم گفته شده , هر كسى بايد در حد خودش يك چيزى از آن بفهمد و از همان استفاده كند .


304
فصل ششم - قسمت دوم واجب الوجود عقل محض است

در اول فصل به اين مطالب پرداختيم كه : أنه تام بل فوق التمام كه اين يك مطلب بود , و أنه خير كه اين مطلب ديگرى بود , و مفيد كل شى ء بعده , كه دنبال همان خيريت بود و خيريت بود اما در جهت ديگرى , و أنه حق . اينها را بحث كرديم و گذشت . بنابراين اكنون بحث در اين است كه أنه عقل محض . و بعد از اين است كه و يعقل كل شى ء .

عقل محض يعنى چه ؟

مقصود از كلمه عقل محض چيست ؟ در اينجا يك توضيحى بايد بدهيم , و آن توضيح اين است كه در اصطلاح اين فلاسفه , اگر مى گويند واجب الوجود عقل محض است و يا مى گويند صادر اول عقل است و صادر دوم هم عقل , مقصودشان از عقل در اينجا , موجود مجرد از ماده آگاه به ذات است , كه قدر متيقن آن آگاه


305
به ذات است . پس مقصود از عقل در اينجا موجود مجرد از ماده و آگاه , كه قدر مسلم آن آگاه به ذات است . وقتى مى گوئيم مجرد , يعنى بدون تعلق به ماده .
منشأ پيدايش اين اصطلاح

چرا چنين اصطلاحى پيدا شده است ؟ در علوم , اصطلاحات هميشه از يك معانى ابتدائى عرفى گرفته مى شود . قدماى فلاسفه معتقدند كه فقط قوه عاقله انسان , قوه اى است مجرد از ماده مسلما مناط تعقل و آگاهى انسان نسبت به خود و اشياء ديگر است . از اين جهت هر موجود ديگرى كه اين خواص را داشته باشد , آن را عقل مى نامند . چون لفظ ديگرى غير از عقل ندارند كه براى او بكار برند . و حال آنكه قوه عاقله انسان قوه اى است از قواى نفس , و نفس موجودى است كه تعلقى به ماده دارد , و لهذا عقل[ به عنوان يك موجود مجرد] را با نفس دو چيز مى شمارند . و عقل انسان , مادامى كه عقل انسان است , يعنى مادامى كه با بدن است و با بدن زندگى مى كند , همان نفس است , و آن عقل مجرد به آن معنا نيست . ولى خوب , از جهت آن مشابهت اين كلمه را بكار مى برند .

كمااينكه مقصود از عقل , فكر نيست . فكر , انديشه كردن است , نوعى عمل است . عملى است كه در ميان انديشه ها و تصورات و تصديقات پيدا مى شود .

پس اگر در مورد مجردات يا در مورد ذات واجب تعالى ما اصطلاح عقل يا عقل محض را بكار مى بريم نبايد منشأ اشتباه شود , كمااينكه اين اشتباهات در تعبيرات امروزيها خيلى زياد است , مخصوصا در ترجمه ها . در ترجمه ها اگر كلمه اى ر ا يك ذره اين طرف و آن طرف كنيم , و با اندك تفاوتى كلمه اى را به جاى كلمه ديگر بگذاريم , يك وقت مى بينيم كه منشأ يك اشتباه عظيم و فاحشى مى شود . مثل يك زاويه كوچكى است كه ميان دو خط پيدا مى شود , كه اين دو را از انطباق يا موازات خارج مى كند و بعد شما مى بينيد كه چقدر بين آنها فاصله مى افتد . عقل به معنى فكر نيست . مثلا اگر گفتند واجب الوجود عقل محض است ,


306
غلط است كه ما اين جور تعبير كنيم كه بگوئيم فكر محض است . چون فكر به معنى نوعى عمل است . يك سلسله تصورات و تصديقات در ذهن ما هست كه وقتى انسان اين تصورات و تصديقات را تركيب و تجزيه كند , نوعى عمل ميان اينها صورت مى دهد كه به آن عمل فكر مى گويند . و اين عمل ميان آن سلسله از تصورات است كه علم حصولى مى باشند . در غير علم حصولى فكر معنى ندارد . و در مورد واجب الوجود يا صادر اول غلط است كه ما آنها را از سنخ فكر بدانيم . ولى مثلا ممكن است در يك ترجمه غلط همين فكر را به جاى عقل محض بگذارند , و اين اشتباه براى هميشه تثبيت شود .
ذات واجب الوجود خودآگاه است

در اينجا ابتدائا دو مسأله مطرح مى شود , كه راجع به يكى از آنها شيخ مخصوصا خيلى بسط كلام مى دهد و از جاهائى است كه با عبارات مختلف آن را بيان مى كند و يك عبارت را زياد توضيح مى دهد . يكى اين كه ما چه دليلى داريم بر اين كه ذات واجب الوجود , ذات خودآگاه است . غير آگاهى مسأله ديگرى است . اينكه انه يعقل كل شى ء , مسأله ديگرى است . به چه دليل ذات واجب الوجود خودآگاه است ؟ چه برهانى بر اين مطلب هست ؟

دوم اينكه آيا اگر ذاتى خودآگاه باشد , خودآگاهى مستلزم نوعى كثرت است ؟ زيرا معنى خود آگاهى اين است كه خود , آگاه به خود است , يعنى خود هم عالم است و هم معلوم , خود عالم به ذات خود است و خود معلوم ذات خود است . آيا اينجا كثرتى لازم است ؟ آيا ذات واجب الوجود از آن جهت كه عالم است غير ذات واجب الوجود است از آن جهت كه معلوم است ؟ او به حيثيتى عالم است و به حيثيتى معلوم ؟ يا نه , در آنجا عالم و معلوم و علم هر سه يكى است , يعنى اتحاد علم و عالم و معلوم , يا به تعبير ديگر اتحاد عقل و عاقل و معقول . مى گويند اين دومى است .


307
دليل بر اينكه واجب الوجود آگاه به ذات خود است

اما به چه دليل واجب الوجود عاقل ذات خود است ؟ بيانى كه اينجا عرض مى كنم , شيخ بيان نكرده , و شايد اين تعبير اصلا از متأخرين از شيخ باشد , ولى مطلب همان است كه خود شيخ گفته است , از نظر مطلب يكى است .

حكما قاعده اى را با برهان تحصيل كرده اند كه (( كل مجرد عاقل , و كل عاقل مجرد )) . يعنى لازمه تجرد عقل و تعقل و آگاهى است و لازمه آگاهى تجرد است . محال است كه يك موجود مادى باشد و از آن حيث كه مادى است بتواند خود به خود آگاه باشد , تا چه برسد كه به غير آگاه باشد . كل مجرد عاقل , يعنى محال است كه يك موجودى مجرد از ماده باشد و عاقل ذات خود نباشد .

و كل عاقل مجرد يعنى محال است كه موجودى عاقل باشد و ذات خود را درك كند و مجرد نباشد .

شيخ در اينجا اشاره به گذشته مى كند كه خيال مى كنم اين مطلب را در طبيعيات در مبحث نفس گفته است . چون در الهيات اين مطلب نبوده . و چون در جاى ديگرى اين مطلب را گفته , در اينجا به اختصار مى گذارند . من حالا اين مبنا را عرض مى كنم :

مناط علم حضور است و مناط جهل غيبت

آگاهى يعنى چه ؟ حكما مى گويند اگر آگاهى و علم به يك چيز را خوب تحليل بكنيد , مناط آن حضور است , و مناط جهل غيبت است . مى گويند اگر چيزى نزد چيزى حضور داشته باشد , حضور به معناى واقعى , و به هيچ وجه از او پنهان نباشد , اين مساوى با آگاهى است . محال است كه يك شى ء پيش شى ء ديگر حضور داشته باشد , و اين شى ء به آن شى ء آگاه نباشد . و محال است كه يك شى ء از شى ء ديگر غايب باشد , و اين بتواند به آن غايب از آن جهت كه غايب است آگاه باشد .


308
لازمه عالم جسمانى غيبت است

آنگاه چنين مى گويند كه هر چه مادى باشد , يعنى جسمانى باشد و در او قوه و حركت , لازمه مادى بودن و طبيعى بودن و جسمانى بودن و قوه و حركت داشتن , غيبت است . چرا ؟ براى اين كه عالم جسمانى يعنى عالم ابعاد , در عالم ابعاد هيچ چيزى پيش هيچ چيزى حضور ندارد . حتى اگر ما دو جسم را به يكديگر هم متصل كنيم , باز حضور واقعى پيش يكديگر ندارند . يعنى وجود اين جسم در مرتبه اى از وجود است , و آن جسم در مرتبه ديگر , اين در جائى قرار گرفته و آن در جاى ديگر . يعنى اگر دو جسم به همديگر وصل باشند باز هم به معناى حضور نيست . يك شى ء هم كه خودش طول دارد , عرض دارد , و عمق دارد , هر جزء آن از جزء ديگر پنهان است . شما به انسان نگاه نكنيد كه مثلا تمام اجزاء آن شى ء با تمام ابعادش براى ما حاضر است . اين به علت يك صورت خاص ادراكى است كه درذهن ما هست , و آن مناط حضور است و در آن بعد نيست . والا خود اين شى ء فى حد ذاته , اگر چه شى ء واحدى باشد , بعضى از آن از بعضى ديگر آن غايب است . اين بعض از آن بعض غايب , و بعض سوم از هر دو غايب و پنهان است . خود آن بعض هم باز ابعاضى دارد كه هر بعض آن از بعض ديگر پنهان است . معناى اين كه بعضى از بعض ديگر پنهان است اين است كه هيچ بعضى براى بعض ديگر وجود ندارد . و اگر تا غيرمتناهى [ هم آن را تقسيم كنيم ] , باز هم بعض آن از بعض ديگر پنهان است , و آخرش هم به جائى نمى رسيم كه يك بعض خودش براى خودش وجود داشته باشد . و حضور معنايش اين است كه چيزى براى چيزى وجود داشته باشد . موجودى كه در آن بعد و حركت است , حتى خودش هم براى خودش حضور ندارد . يعنى آن قدر وجود و عدم در اين موجودات مادى با يكديگر آميخته است كه هر جزئش را كه در نظر بگيريم عدم جزء ديگر است , و باز آن جزء كه خودش ابعاض و اجزاء دارد هر جزئش عدم جزء ديگر است . يعنى آن قدر عدم در اين وجودهاى مادى تخلل پيدا كرده كه اين شى ء در عين اين كه


309
وجود دارد , وجود براى خود ندارد , يعنى خود براى خود حضور ندارد . اين است كه مى گويند عالم ماده و عالم طبيعت عالم غيبت است , چون عالم ابعاد است , عالم عدم حضور است . يعنى يك موجود مادى از آن جهت كه موجود مادى است خودش براى خودش حضور ندارد , تا چه برسد كه اشياء ديگر براى او حضور داشته باشند . اين است كه طبيعى بودن و مادى بودن مساوى با عدم آگاهى است , و مساوى با عدم حضور است .

ولى موجود هر مقدار كه تكامل پيدا مى كند , و از جنبه مادى به سوى جنبه غير مادى كه همان جنبه وجود جمعى است تكامل پيدا مى كند , به صورت وجودى كه در آنجا بعد و حركت نباشد , به آگاهى مى رسد .

اشياء در طبيعت هم هرچه كه در مسير تكامل قرار بگيرند و هر چه افق طبيعى آنها به سوى افق ماوراءالطبيعه نزديك شود , و اين وجود مخلوط با عدم هرچه بيشتر عدم را طرد كند , و وجود جنبه جمعى به خودش بگيرد , جنبه حضور به خودش مى گيرد , خودش براى خودش مى شود . و هرچه خودش براى خودش بشود . خودش براى خودش حضور پيدا مى كند . و هر چه كه خودش براى خودش حضور پيدا كند , به خود آگاه مى شود .

سؤال : آن وحدت تركيبى كه وجود دارد چه مى شود ؟

استاد : در آن وحدت , مناط وحدت صورت است , و صورت هم حال در ماده است و صورت هم به تبع ماده بعد دارد . اگر آن صورت خودش صورتى مجرد باشد , مثل نفس , خودآگاه است , والا مادامى كه آن صورتى كه مناط وحدت است به مرحله نفس نرسيده باشد , اين جور نيست . اصلا صورت معدنى اين جور نيست كه خودآگاه باشد , بله , صورت نباتى احتمالا ممكن است تا اندازه خيلى ضعيف و خفيف آگاه باشد , از آن بيشتر صورت حيوانى , و از آن بيشتر صورت انسانى .

پس اين حكما مسأله علم و آگاهى را از نظر فلسفى اين جور تحليل مى كنند


310
كه علم و آگاهى ريشه اش حضور است , و جهل و ناآگاهى ريشه اش غيبت است . آن وقت اين بحث روى اشياء و اجزاء نمى آيد , روى كل مى آيد . به اين معنا كه اصلا كل نشأه طبيعت , نشأه ناآگاهى است . يعنى اجسام كه داراى ابعاد هستند و سه بعد معروف را دارند , و داراى حركت هستند , يعنى بعد ديگرى و امتداد ديگرى به تبع حركت قطعيه پيدا مى كنند , به معنى جدائى هستند , جدائى به همين معنا .

اگر مى گويند عالم طبيعت , عالم نور نيست و عالم ظلمت است , مقصودشان از ظلمت همين عدم آگاهى است . و مقصودشان از نور , آگاهى است . اگر مى گويند ظلمت است , يعنى طبيعت از آن جهت كه طبيعت است مساوى با بى خبرى است , مساوى با تاريكى است . و اگر كسى بگويد چطور وجود مساوى با تاريكى شده , مساوى با بى خبرى شده , مى گويند اين وجود آميخته با عدم است , وجود محض نيست , ضعيف ترين مرحله عالم هستى است . همين عالم طبيعت با همه عظمتى كه دارد , نسبت به عوالم ديگر , ضعيف ترين عالم هستى است , در صف النعال عوالم هستى قرار گرفته است . يعنى آنجا است كه نور وجود كه از افق اعلى نزول پيدا كرده , به آخرين حد خود رسيده است , در آنجا نور هستى آنچنان ضعيف است كه آميخته با عدم شده است . يعنى وجود آن قدر ضعيف است كه آميخته با عدم است . از اين جهت است كه به آن عالم ظلمت يا عالم وحشت يا عالم جهل يا عالم بى خبرى و ناآگاهى مى گوئيم . البته باز از همين جا قوس صعودى و سير صعودى شروع مى شود , ق وس صعودى در خود طبيعت شروع مى شود . حيات كه در طبيعت پيدا مى شود , اين خودش قوس صعودى است كه طبيعت پيدا كرده است , و هر چه كه به طرف جلو مى آيد و به طرف بالا مى آيد , تا آن مقدارى كه ما مى شناسيم به مرحله انسان مى ر سد . يعنى دو مرتبه به سوى نور و به سوى طرد عدم بيشتر و طرد غيبت پيش مى رود , و به صورت جمعيت درمى آيد .

پس اگر اين جهت نبود , بايد تمام موجودات عالم خود آگاه باشند . براى


311
اين كه وقتى موجودى خودش براى خودش حاضر باشد , بايد خودش از خودش آگاه باشد , و اگر چيز ديگرى براى او حاضر باشد , بايد به او آگاه باشد . اين است كه اينها معتقدند كه منشأ جهل و ناآگاهى ماده و علائق ماده است . وقتى ما ثابت كرديم كه ذات واجب الوجود برى از ماده و علائق ماده است , يعنى مجرد است , لازمه تجرد اين است كه او عقل محض باشد , يعنى خودآگاه باشد . گفتيم كه اينها اين قاعده را به اين صورت ذكر مى كنند , كه به صورت دو قاعده معكوس يكديگر است . يكى اينكه : (( كل عاقل مجرد . )) و ديگر اينكه : (( كل مجرد عاقل . )) در آنجا كه اول موجودى را پيدا كرده اند عاقل به ذات خودش است , به اين مطلب رسيده اند كه (( كل عاقل مجرد )) از عاقل بودن ذات خودش مجرد بودنش را كشف مى كنند , كه اين قاعده در مورد نفس انسان مى آيد . آنچه كه اول در نفس انسان درك مى شود اين است كه عاقل ذات خودش است . چون عاقل ذات خودش است , پس مجرد است .
حضور ذاتنا لذاتنا لدى
ادراك ذاتنا يرى التجردا
( 1 )

و اگر در يك موجودى اول تجردش را اثبات كرديم , از تجردش عاقل بودنش را اثبات مى كنيم . مثل در مورد ذات واجب الوجود , كه اول ذاتش اثبات مى شود , بعد تجردش اثبات مى شود , از اثبات تجرد ذات , اثبات مى شود كه ذات عاقل خودش است .

پس اين مطلبى را كه در اينجا مختصر گفتند و من يك مقدار بيشتر توضيح دادم , اين بود كه واجب الوجود از آن جهت عقل محض است كه مادى نيست , مجرد است از ماده و علائق ماده , و از آن مبرا است .

[ - 1 شرح منظومه , طبيعيات , الفريده السادسة , غرر فى ذكرالادله على تجردالنفس الناطقة] .


312
در ذات واجب الوجود , عاقل و معقول يكى است

مسأله دوم كه شيخ راجع به آن خيلى بحث كرده و با عبارات مختلف مطلب را بيان كرده است , اين است كه آيا واجب الوجود , كه عقل محض است و عاقل محض است , در او عاقل و معقول يكى است ؟ يا اين كه عاقل غير از معقول است ؟ ببينيد , من اكنون مطلب را با عبارت شيخ نمى گويم , با عبارت ديگرى مى گويم كه يك خورده روشن بشود . البته سخن شيخ هم همين است .

صرف اضافه اقتضاى مغايرت ندارد

به دليل سبق ذهنهائى , هر جا كه يك سلسله اضافات پيدا مى شود , آدم خيال مى كند دو طرف اضافه بايد متغاير باشد . چون در بسيارى از موارد مى بيند كه اينها متغايرند . مثلا از يك جا صيغه اسم فاعل و در مقابل آن اسم مفعول بسازيم و بگوئيم ضارب و مضروب , مى گوئيم كه اين ضاربيت مستلزم مضروبيت است . يعنى اضافه ضاربيت مستلزم اضافه ديگرى به نام مضروبيت است . و قهرا بايد آن چيزى كه اين اضافه به آن تعلق گرفته غير از آن چيزى باشد كه اضافه ديگر به آن تعلق گرفته است . يعنى ضارب بايد غير از مضروب باشد , بايد ضارب يك چيز باشد و مضروب چيز ديگر . حالا نمى گوئيم كه ضارب و مضروب بايد دو كس باشند , لااقل بايد دو حيثيت باشند . مثلا اگر چيزى مثل انسان , خود ضارب خود است , از يك حيث ضارب است و از حيث ديگر مضروب است . از آن حيث كه داراى دست است و يك نيروئى در دست او است و داراى يك اراده است كه مى تواند اراده بكند و دست خودش را حركت بدهد و با فشار پائين بياورد , از اين حيث ضارب است . و از حيث ديگر كه بدنى دارد و داراى پا يا شكم يا سينه است مضروب است . آدم خودش را مى زند , ولى در اينجا ضارب و مضروب دو تا است . يعنى يك شى ء از همان حيث كه ضارب است مضروب نيست .

درباب محرك و متحرك اين مطلب را فلاسفه با برهان اثبات مى كنند كه


313
اگر يك شى ء حركت كرد و متحرك شد , نمى تواند متحرك لداته باشد . يعنى همان ذاتى كه حركت را قبول مى كند نمى تواند محرك باشد . البته باز اينجا هم اين حرف را نمى گويند كه محرك بايد وجود جداگانه اى از متحرك داشته باشد . نه , ممكن است كه محرك و متحرك در وجود با همديگر متحد باشند , ولى در عين حال كه متحد هستند دو حيثيت بايد داشته باشند مثلا ممكن است كه يك شى ء داراى قوه اى باشد كه به اعتبار آن قوه محرك باشد , و به اعتبار اندام خودش متحرك باشد . اين مانعى ندارد . مثلا يك سنگى كه از بالا در حال افتادن است , به عقيده اين فلاسفه , هم محرك است و هم متحرك . طبيعتى كه در اين سنگ هست , قوه اى كه در اين سنگ هست , صورت جسميه سنگ را به حركت درمى آورد . يعنى اينجا نيز دو چيز است .

در اين جور موارد انسان فكر مى كند كه هميشه دو طرف اضافه متغاير است . و بسا هست كه بعدا انسان فكر مى كند كه هر جا دو اضافه مختلف بخواهد باشد , بايد كه آن دو طرف اضافه متغاير باشند . از جمله مثلا در عالم و معلوم . فكر مى كند كه بايد يك ذات عالم باشد و ذات ديگرى معلوم . يا يك شى ء از يك حيث و به وسيله يك قوه عالم باشد , و خودش از حيث ديگر معلوم باشد .

ولى مطلب اين جور نيست . صرف اضافه اقتضاى مغايرت ندارد . هر جا مغايرت است به دليل ديگرى مغايرت است . ما اين مطلب را قبل از اين كه در مورد ذات واجب الوجود بحث كنيم , در مورد انسان بحث مى كنيم . ببينيم در انسان علم و عالم و معلوم يكى است يا نيست . مقصود در علم انسان به ذات خودش است , در آگاهى انسان به ذات خود . اگر در اين مورد خوب توجه كنيد مطلب خيلى زود روشن مى شود . ما بايد يك خورده بيشتر روى آن بحث كنيم .


314
وحدت علم و عالم و معلوم در انسان

آيا انسان كه موجودى خود آگاه است , چگونه است ؟ اين را اغلب تحليل نمى كنند . همان من آگاه در ما به چه صورت است ؟ مطلب را درست دقت كنيد : شكى نيست كه من , يك من آگاهم . يك من خودآگاهم , يعنى به خودم آگاه هستم . شما هم يك من خودآگاه هستيد . اين من خودآگاه چگونه است ؟ آيا ذات من يك چيز است و آگاهى اين ذات يك چيز ديگر است ؟ يك صفتى براى اين ذات است ؟ غير از خود ذات است ؟ يعنى من يكى است و آگاهى چيز ديگرى است كه به اين من تعلق گرفته ؟

فرض كنيم كه يك آگاهى وجود دارد كه اين آگاهى به اين وجود تعلق دارد . مثل اين كه يك نورافكنى در اينجا افتاده , چون اين نورافكن روى اين خود افتاده , من به اين خود آگاهم . اكثر همين جور فكر مى كنند , چون آگاهى ما راجع به اشياء از اين قبيل است , يعنى شبيه اين مطلب است . ما به اشياء كه آگاه هستيم , وجود آن اشياء يك چيز است , و آگاهى ما به آن اشياء چيز ديگرى است . اين آگاهى ما مانند اين است كه گوئى از درون ما يك نورافكنى است كه روى اشياء افتاده ولى اگر الان مثلا من آگاهم كه يك اتومبيل در حال عبور از اينجا است , اتومبيل خودش يك وجود فى نفسه دارد , ولى از ذهن من يك نورافكنى روى آن افتاده كه من به موجب آن نورافكن دارم مى بينم . اگر اين نورافكن و اين پرتو ذهنى در ذهن من نبود , آن اتومبيل هم مثل هزاران اشياء ديگر مى شد . آن هم مى آمد و از اينجا مى رفت بدون آن كه من بدان آگاه باشم . هزاران شى ء ديگر در عالم وجود دارند كه مى آيند و مى روند و من از آنها بى خبرم , چون در ذهن من پرتوى روى آنها نمى افتد . ولى اشياء خاصى كه به دليل خاصى پرتوى از ذهن من روى آنها مى افتد , من به آنها آگاهم . در اينجا مى گوئيم علم غير از معلوم است . علم يك پرتو ذهنى است قائم به ذهن من , و معلوم يك وجود عينى است در خارج .


315

آيا آگاهى من به خودم هم از اين قبيل است ؟ يعنى اين (( من )) براى من مثل يك شى ء بيرونى است كه از ذهن من يك پرتو ذهنى روى (( من )) افتاده , و چون اين پرتو ذهنى روى (( من )) افتاده , من به اين (( من )) آگاهم ؟ اين يك فرضى است . ولى بعد مى گوئيم كه اين فرض چقدر غلط است .

فرض مقابلش چيست ؟ فرض مقابلش اين است كه خود من عين آگاهى است , اصلا همان خود من يكپارچه آگاهى است , نه اين كه چيزى است كه آگاهى به روى او افتاده است و پرتوى از آگاهى روى او افتاده است . وقتى مى گوئيم من موجود خود آگاه است , يعنى من وجودى است عين آگاهى , خودش آگاهى است , آگاه هم هست , آگاه شده هم هست . يعنى اين سه مفهوم در آن واحد روى آن صدق مى كند .

سؤال : اين ماده كه فرموديد ملاك جهل است , همان است كه به عنوان جسم و به معناى جسم است ؟ يا اين كه معناى وسيع ترى از جسم است ؟

استاد : مقصود اينها از ماده در اين جا شامل جسم هم مى شود , ولى جسم مادى . يعنى جسمى كه , به قول اين حكما , مركب از هيولى و صورت يا ماده و صورت باشد . حالا اگر جسمى باشد كه مثل جسم برزخى باشد كه به عقيده ملاصدرا صورت محض است , اين را شامل نمى شود . ولى جسمى كه مركب از ماده و صورت باشد , يعنى صورتى كه پايش در ماده باشد [ , ملاك جهل است] . امثال شيخ , كه فعلا بحث ما روى نظريات شيخ است , فقط عقل را مجرد مى دانند . يعنى آن موجودى كه كليات را ادراك مى كند . در انسان هم فقط قوه عاقله اش را مجرد مى دانند , و روى اين مطلب پافشارى مى كنند . آن وقت امثال شيخ تمام اجسام را , يعنى همين قدر كه شى ء داراى جسم باشد و طول و عرض و عمق داشته باشد [ , غير عاقل مى دانند ] , و خودآگاهى آن را محال مى دانند . آن وقت ملاصدرا و حكماى پيرو او صورتهاى جسميه اى ك ه صورت محض هستند , يعنى مركب از ماده و صورت نيستند , مثل جسم برزخى خود انسان يا مثل همه عالم برزخ و عالم


316
مثال را از اين حكم مستثنى مى كنند , (( و ان دار الاخره لهى الحيوان )) ( 1 ) . آنها مى گويند كه آنجا حى محض است , يعنى ممات و موت و ناآگاهى و بى خبرى و بى حسى و لختى و اين حرفها در آنجا نمى تواند وجود داشته باشد . همه اين لختى ها و بى حسى ها و بى خبريها و دوربودنها , جهلها و ظلمتها از مختصات طبيعت است . و در طبيعت هم آن موجودى به مرحله آگاهى مى رسد كه باز اين مراحل را در اين طول طى كرده , يعنى خودش را به افق غيرمادى بودن نزديك كرده است . هرقدر كه موجود در اثر همان تركيبات كامل شود , از مرتبه اى به مرتبه بالاتر مى رود , تا مى رسد به جائى كه ذى حيات مى شود . حيات هم خودش مراتبى دارد , هر چه كه قوس صعود بالاتر مى آيد , به مرتبه بالاترى مى رسد تا به مرتبه شعور و آگاهى مى رسد .

در طبيعت نيز , هر چه كه مرتبه طبيعت پائين تر و پست تر است , مثل طبيعت بى جان , از آگاهى دورتر است . و هر چه كه مرتبه اش بالاتر مى آيد و تكامل پيدا مى كند , به آگاهى نزديكتر مى شود . البته يك مطلب ديگر هم هست كه اين حكما براى طبيعت هم يك درجه بسيار بسيار ضعيفى از آگاهى , در نهايت امر قائل هستند , اما آن درجه اى است كه اصلا غير قابل تصور است . همانجور كه وجود طبيعت آن چنان با عدم آميخته است كه جدائى ناپذير است , و نمى شود مرزى براى آن قائل شد و مشخص كرد كه اينجا وجود است و آنجا عدم , و چون آگاهى هم از وجود برمى خيزد و ناآگاهى از عدم , به همين ترتيب هم اين آگاهى , آن چنان آگاهى است كه به هيچ وجه نمى شود بين آن و ناآگاهى مرز قائل شد . اين است كه اين آگاهى براى انسان قابل تصور نيست . با برهان فلسفى مى شود اثبات كرد كه در تمام ذرات هستى آگاهى هست . اما اين آگاهيها آن چنان آميخته با ناآگاهيها است , و آن چنان انوار ضعيفى هستند كه براى انسان قابل

1 - سوره عنكبوت 64 .

317
تصور نيست . فقط با برهان فلسفى از وجودش خبر مى دهد . كه چنين چيزى هست .

سؤال : ملاك و مناط غيبت در جسم , همان صورت جسميه است ؟

استاد : بله .

- : اين وقتى كه ماده هم نداشته باشد و مثلا جسم مثالى هم باشد كه در آنجا بعد نيست , باز هم صورت جسميه هست .

استاد : سؤالتان , سؤال خوبى است . اين سؤال براى مثل ملاصدرا هم مطرح است . آن بيانى كه عرض كردم جواب اين سؤال هم هست . هر مرتبه اى از مراتب وجود , حتى مرتبه طبيعت , گفتيم از نوعى آگاهى كه براى ما قابل تصور نيست برخوردار است , و هر چه تكامل پيدا مى كند از درجه بيشترى از آگاهى برخوردار مى شود . بنابراين اگر ما جسمى داشته باشيم كه اين جسم , جسم باشد ولى پايش در ماده فرو نرفته باشد , به همان نسبت كه از ماده فارغ است , مى تواند از درجه اى از آگاهى برخوردار باشد . ولى باز به همان نسبت كه از جسميت خارج نيست , در نوعى ناآگاهى است . يعنى يك موجود مثالى هم هرگز به آن درجه از شدت آگاهى نيست كه يك موجود مجرد محض است . آن وقت در ديگر مراتب وجود , هر چه وجود كاملتر مى شود , پله هاى آگاهى بالا مى رود و از ناآگاهى كاسته مى شود . مثلا فرض كنيد كه يك موجودى دو بعد داشته باشد - البته حكما چنين چيزى را نمى پذيرند - به همان نسبت كه از ابعادش كاسته شده , اين مى تواند يك درجه خاصى از آگاهى داشته باشد . و اگر يك موجود يك بعدى داشته باشيم , باز به همان نسبت كه از ابعادش كاسته شده , از آگاهى بيشترى برخوردار است . آن وقت وجودى كه هيچ بعد نداشته باشد , يعنى وجودش جمع تر و آزادتر باشد , قهرا از آگاهى بيشترى برخوردار است .

سؤال : اين طبيعت چون داراى ماده است داراى حركت است . و اين بعد حركت هم در واقع[ باعث ناآگاهى مى شود ؟]

استاد : بعد حركت , از طبيعت جدا نيست . يعنى حركت آن وقت به انتها


318
مى رسد كه طبيعت به غير طبيعت متحول شده باشد . و طبيعت , چون علاوه بر اين ابعاد جسمانى , اين بعد حركت را هم دارد , بيشتر متوغل در غيبت و جهل و عدم است . اين را در (( اصول فلسفه )) هم تا حد زيادى بحث كرده ايم .
319
فصل ششم - قسمت سوم ادامه بحث در علم باريتعالى

در اول فصل كه فهرست دادند , يكى از مسائلى را كه[ عنوان كردند] اين بود كه : وأن الواجب عقل محض و يعقل كل شى ء . اين همان مسأله معروف علم بارى است كه در دو قسمت بحث مى شود : يكى در علم بارى به ذات خود , و ديگرى علم بارى به اشياء ديگر . كه قهرا علم بارى به ذات خود مقدم است از علم بارى به اشياء ديگر . بلكه در هر موجود عاقلى , علم آن موجود به ذات خودش مقدم است بر علم آن موجود به اشياء ديگر . يعنى علم آن موجود به اشياء ديگر متفرع بر علم آن موجود به ذات خود است . لااقل فرض اين امر ممكن است كه يك موجود عالم به ذات خود باشد , ولى عالم به اشياء ديگر نباشد . ولى اين امكان پذير نيست كه يك موجود عالم به غير خود باشد , ولى عالم به ذات خود نباشد . پس در اينجا دو بحث است : يكى در علم بارى به ذات خود , و ديگرى در علم بارى به اشياء ديگر .


320
علم واجب تعالى به ذات خود

اول مسأله علم بارى به ذات خود را طرح مى كنند , و در جمله (( و انه عقل محض )) آن را بيان مى كنند . علم به ذات خود , همان اصطلاح خودآگاهى است كه امروزه با اين تعبير گفته مى شود , اگر چه اين تعبير يك مفهوم خاص اجتماعى هم دارد . ولى از جنبه فلسفى , خود آگاهى , همان علم به ذات است . آيا واجب الوجود به ذات خود آگاه است ؟ آيا عالم به ذات خود است ؟

شيخ در اين جا يك قسمتهاى خاصى را بحث كرده است , و بعضى از مسائل ديگر را بحث نكرده است , كه به آنچه در گذشته بحث كرده است ارجاع مى دهد , ظاهرا آن مطالب را در طبيعيات و در مباحث نفس مطرح كرده است . من خود مراجعه نكردم كه ببينم در كجا است , ولى ظاهرا در مباحث نفس گفته است . پس با بيان (( قد عرفت )) , شيخ اشاره مى كند كه در گذشته گفته شده كه علت عدم معقوليت چيزى براى چيزى چيست . حالا من بعضى از قسمتهائى را كه در اين جا لازم است , توضيح مى دهم .

خودآگاهى يعنى چه ؟

يكى از مسائل اين است كه معنى آگاهى ذات به ذات چيست ؟ آگاه بودن ذات به خود به چه معنا است ؟ اين بايد تحليل شود كه چگونه قابل تصوير است ؟ در علم ذات به غير خود مانعى ندارد كه شى ء به سبب يك تصوير , عالم به غير شود . مثلا فرض كنيد كه من به اين ديوار عالم هستم و به آن علم دارم , به هر معنائى كه علم داشته باشم . يك تصويرى از اين شى ء در ذهن من , در ناحيه اى از نواحى وجود من , وجود دارد كه اين تصوير به نحوى با آن ديوار كه در خارج است مطابقت دارد , و مناط علم من به آن شى ء خارجى اين تصويرى است كه من از آن شى ء در نزد خود دارم . و اگر در واقع اين را خوب بشكافيم , مى بينيم كه تصوير آن شى ء در نزد من حضور دارد , و خود آن شى ء در نزد من حاضر نيست . وجود عينى آن


321
شى ء از من پنهان است , الان هم پنهان است , ولى تصويرى از آن , كه اين تصوير به نحوى با آن شى ء خارجى مطابقت دارد , در نزد من حاضر است . و چون اين تصوير به نحوى با آن شى ء خارجى انطباق دارد , حضور اين تصوير , حضور آن است . اين در مقام تشبيه , مثل اين است كه انسان چيزى را در آينه ببيند , با آن حسابى كه قدما درباره آينه مى كردند كه تصوير در آينه غير از آن صورت خارجى است و خيال مى كردند كه نحوى انطباق بين تصوير و شى ء خارج وجود دارد . وگرنه با توجه به برداشت امروز از آينه , تصوير در آينه همان تصوير خارجى است كه از مجراى آينه مشاهده مى شود . به هر حال , من كه دارم ديوار را مى بينم , خود ديوار پيش من حضور ندارد و از من پنهان است , از من غايب است . و هيچ وقت هم امكان ندارد كه اين ديوار پيش من حاضر باشد . وقتى ديوار در برابر من قرار گيرد , در اثر فعل و انفعالى ارتباطى با من پيدا مى كند و صورتى از آن در ذهن من نقش مى بندد , كه اين صورت به نحوى با آن شى ء انطباق دارد . و آن صورت پيش من حاضر است . پس علم من به آن شى ء به اين معنا است كه صورتى از او كه مطابق با او است , نزد من حاضر است .

در علم يك موجود آگاه به اشياء ديگر اين حرف مى تواند معنى داشته باشد كه مناط علم به آن اشياء , يك تصوير باشد . اما آيا درباب علم خودم به خودم امكان دارد كه به سبب تصوير باشد ؟ كه قطع نظر از آن تصوير من از خود بى خبر و ناآگاه باشم ؟ مثلا چنين فرض كنيم كه يك تصويرى از (( من )) در خود من يا در يك جائى بيفتد , و بعد مناط آگاهى من به (( من )) آن تصوير باشد , كه قطع نظر از آن تصوير من يك موجود ناآگاه و بى خبر از (( من )) باشم . كه در اين صورت خود (( من )) ديگر در خود من نيستم , همانطور كه مثلا ديوار در من نيست , و خود (( من )) از من پنهان است . بلكه يك تصويرى از (( من )) نزد من حاضر است . و همانطور كه ديوار از من مخفى است , وجود عينى (( من )) هم از من مخفى است . ولى يك وجود ذهنى از (( من )) پيش من است , و يك تصوير از (( من )) در يك جا پيدا شده كه آن


322
تصوير مناط آگاهى من به (( من )) شده است .

حال , اين تصوير كه مناط آگاهى من به (( من )) است كجا است ؟ اين تصوير نمى تو اند هر جا باشد و مناط آگاهى من شود . آيا مى شود در ذهن شما باشد ؟ چنين نيست . اين تصوير ناچار بايد در پيش من باشد . فرض اين است كه همان من كه تصوير پيش او است , خودش از خودش مخفى است . يعنى تصويرى از (( من )) پيش من باشد در حالى كه خود من جدا باشم از اين تصوير . در اين صورت فقط يك رابطه انطباقى ميان من و اين تصوير هست . اگر قطع نظر از اين تصوير , اين من به خود آگاه نباشد , اين تصوير چه در مغز من باشد , چه در روى اعصاب من , و چه روى اين ديوار[ فرقى نمى كند] . پس اين در وقتى است كه خيال كنيم آگاهى انسان از خود هم به نحو صورت ذهنى است , به نحو وجود ذهنى است , به نحو علم حصولى است . يعنى معلوم يك چيز باشد و علم يك چيز ديگر , و قهرا عالم هم يك چيز ديگر . زيرا در آن مثالهائى كه ذكر كرديم , كه مربوط به علم حصولى بود , معلوم چيزى است , و علم چيزى است , و عالم يك چيز ديگر . در وقتى كه من از ديوار آگاه مى شوم چنين است كه قبلا يك من خودآگاه وجود دارد , ديوار هم از خودش يك وجود عينى دارد , از اين ديوار كه وجود عينى است , نقشى در جائى از وجود من نقش مى بندد , كه اين نقش به نوعى انطباق و تطابق دارد با آن ديوار خارجى . ولى اين نقش كه نامش علم و صورت است , اين نزد من است , براى من حضور دارد , آن از من جدا نيست , از من پنهان نيست و براى من است . بين من و آن صورت هيچ گونه جدائى و غيبتى نيست . يك (( من )) است , يك تصوير است و يك صاحب تصوير . يا يك عالم است و يك علم است و يك معلوم . علم حصولى در واقع چنين است .


323
خودآگاهى به نحو علم حضورى است

حرف اين است كه آيا در آنجا كه يك موجود خودآگاه است , خودآگاهى به نحو علم حصولى امكان پذير است ؟ يا خودآگاهى به نحو علم حضورى است . اگر خودآگاهى به نحو علم حضورى باشد , عالم و علم و معلوم يك چيز است و با هم متحدند . در غيرآگاهى هم علم حصولى ممكن است و هم علم حضورى . ولى علم حضورى براى هر موجودى ممكن نيست . آن موجودى كه علت است مى تواند نسبت به معلولش علم حضورى داشته باشد , كمااينكه نفس هم نسبت به معلولات خودش علم حضورى دارد . پس در علم حضورى هم ممكن است كه احيانا معلوم به نحوى غير از عالم باشد , ولى نه آن جور كه معلوم از عالم جدا باشد و پنهان باشد . به آن شكل نمى شود , كه بعدا آنها را عرض مى كنم .

اما علم يك شى ء به ذات خود , به نحو علم حصولى ميسر نيست . آنجا كه فكر مى كنم و مى انديشم كه من هستم , متفاوت است با آنجائى كه مى انديشم كه اين ديوار هست . يعنى نوع ادراك من از خودم با نوع ادراك من از ديوار متفاوت است . پس بحث ما روى اين جهت است كه اين علم به نحو علم حصولى امكان پذير نيست . اگر بنا بود كه همه علمهاى عالم علم حصولى باشند , يعنى به تبع يك نقش و صورت و تصويرى , موجود خودآگاهى در عالم وجود نداشت . و اگر موجودى به خودآگاه نباشد , به غير نمى تواند آگاه باشد . زيرا هميشه علم موجود به غير فرع بر علم موجود به خود است , كه اين باشد تا اگر رسيديم در قسمت بعد بحث كنيم . اگر علم منحصر به علم حصولى باشد , هيچ موجود خودآگاهى نمى تواند وجود داشته باشد . براى اينكه - چنان كه عرض كردم - در علم حصولى و در علم به غير اين مطلب قابل فرض و تصور است كه يك وجود عينى موجود باشد , و از آن وجود عينى يك تصويرى نزد وجود عالم باشد , و اين تصوير نزد ذات عالم حضور داشته باشد . كه در اين صورت معلومى در خارج داريم كه همان وجود عينى شى ء است , كه اين معلوم خودش نزد عالم حضور ندارد . و علمى داريم كه


324
عبارت است از صورتى كه به نحوى با آن شى ء خارجى تطابق دارد , و عالمى داريم كه آن ذاتى است كه آن صورت نزد او حاضر است . البته بعد خواهيم گفت كه در واقع معلوم بالذات همين علم است , در حالى كه ما معمولا به علم , معلوم نمى گوئيم . يعنى وقتى كه ما علم داريم , علم به همين صورت داريم , ولى چون صورت مطابق با آن وجود خارجى است علم به آن هم هست . يعنى وجود خارجى معلوم بالعرض است , با اينكه به حسب عرف معلوم واقعى همان وجود عينى تلقى مى شود . كه اين از بحث ما خارج است . پس در اين مورد علم حصولى امكان پذير است .

اكنون تحليل مى كنيم كه آيا در مورد علم ذات به ذات هم علم حصولى امكان دارد ؟ آيا جز علم حصولى , راه ديگرى نيست ؟ هر چه هست همين علم حصولى است ؟ آيا چنين علم حصولى امكان دارد ؟

اگر بخواهد علم حصولى باشد به اين معنا مى شود كه : ذات عالم , من هستم چون منم كه مى خواهم آگاه باشم . و ذات معلوم هم من هستم . ولى خود من پيش من حاضر نيست و مثل يك ديوار پنهان است . پس چه حاضر است ؟ تصويرى از من . اين تصويرى از من پيش چه كسى حاضر است ؟ پيش منى كه از خودش پنهان است حاضر است ؟ من كه همان معلوم است , فرض بر اين است كه اصلا از حريم علم خارج است . در آن صورت ما مى مانيم و فقط يك علم , علمى كه غير از عالم است , علمى كه غير از معلوم است . در آن صورت اين تصوير فقط مثل يك تصوير مطلق است , تصوير مطلقى كه درجائى وجود دارد , در يك جاى خالى از ادراك و شعور . و آن وقت ديگر هيچ فرق نمى كند كه اين تصوير در وجود من , اين من مخفى از خود و پنهان از خود , باشد يا در چيز ديگر . مثل تصوير يك ديوار مى شود كه در اين جا افتاده باشد , يا در جاى ديگر . و حال آنكه وجود مطلق اين تصوير محال است كه مناط خودآگاهى من باشد . والا اگر صرف وجود تصوير يك شى ء در هر جا قرار گرفت مناط خودآگاهى باشد , پس تصوير ديوار در ذهن هم بايد


325
سبب خودآگاهى ديوار به خودش باشد , در حالى كه هيچ وقت ديوار به خودش آگاه نيست , و يا تصوير من در شما مناط آگاهى من به خودم نيست . در علم حصولى , تصوير آن وقت مناط آگاهى است كه آن تصوير در يك من خودآگاه قرار گيرد .

سؤال : ببخشيد , يعنى مى شود گفت كه در علم حصولى هم , بنابراين مقدمه , بين عالم و علم يك وحدت و اتحادى است ؟

استاد : در علم حصولى ؟

- : بله

استاد : ما اينجا حالا اسمش را ارتباط و اتصال مى گذاريم , البته اتصال هم در واقع نوعى اتحاد است . ولى حالا ما با وحدت كار نداريم .

از اينجا اساسا مى فهميم كه هر علم حصولى براساس علم حضورى است . اگر علم حضورى نباشد , علم حصولى هم نيست . يعنى تصوير به نحو علم حضورى پيش من حاضر است , و چون اين تصوير به نحوى با شى ء خارجى تطابق دارد مى گوئيم كه شى ء خارجى به نحو علم حصولى پيش من حاضر است . يعنى علم همان حضور است , و حقيقت علم , علم حضورى است [ , با اين التفات] كه در بعضى از مراتب علم حضورى آن چيزى كه پيش عالم حاضر است و آن چيزى كه معلوم عالم است , در عين اينكه خودش معلوم اين عالم است , يك شى ء ديگر هم[ به تبع آن] معلوم اين عالم است . زيرا اين علم عين آن شى ء خارجى است , يك نوع عينيت و تطابق با آن دارد .

روانشناسها در تحليل اينكه چطور مى شود كه بچه اول بار به خود آگاه مى شود , مى گويند كه تصويرى از فلان شى ء خارجى در او پيدا مى شود , و بعد او كم كم به وجود خودش پى مى برد . اين حرف صحيحى نيست[ . حل اين مسأله] جز با اين قابل تصوير نيست كه آنچه من است و خود است , در يك موجود خود آگاه , عين آگاهى باشد و خودش از سنخ آگاهى باشد .


326
موجود مادى خودش براى خودش حضور ندارد

اينجا قهرا يك سؤال ديگر پيش مى آيد كه اگر بنا است كه من از اين جهت كه خودم پيش خودم حاضرم , خودم را ادراك كنم , پس همه چيز بايد خودآگاه باشد . من , خودم از خود غايب نيستم , يعنى خودم پيش خودم هستم , نه اينكه تصويرى از من پيش من باشد . آن ديوار است كه تصويرى ازاو پيش من است , آن جهان و واقعيت خارجى است كه تصويرى از آن پيش من است . ولى چون خودم پيش خودم هستم از خودم آگاهم . خودم عين حضور در نزد خودم هستم , خودم براى خودم هستم , خودم پيش خودم هستم , يعنى خودم از خودم پنهان نيستم .

حالا كه چنين است , پس همه چيزها بايد به خود آگاه باشند . چون تنها من نيستم كه پيش خودم هستم . ديوار هم خودش پيش خودش است , پس بايد خودآگاه باشد . اما اگر من بخواهم به ديوار آگاه باشم بايد به تبع تصويرى از ديوار , به ديوار آگاه باشم . ديوار هم قهرا بايد خودش به خودش آگاه باشد , ولى اگر بخواهد به من آگاه باشد بايد به تبع تصويرى باشد . حال آن كه ما مى دانيم كه خود آگاهى اختصاص به بعضى از موجودات دارد , نه همه موجودات .

اين سؤال خوبى است . و جوابش را چنين مى دهند كه اگر شى ء مادى شد , حتى خودش هم پيش خودش حضور ندارد . شى ء مادى و وجود مادى يعنى وجود متشابك با عدم , اين وجود , خودى دارد كه هر چه اين خود را تحليل كنيم , حضور و غيبتش با يكديگر يكسان است . براى اين كه موجود مادى ابعاد دارد , حركت دارد , زمان دارد , و مكان دارد . شيئى كه ابعاد دارد , در عين اينكه شى ء واحد است [ , اجزاء دارد] . جسم واحد , چه بزرگ باشد و چه يك ذره كوچك , با اين كه شى ء واحد است , ولى همين شى ء واحد نحوه وجودش به گونه اى است كه هر مرتبه اش از مرتبه ديگر پنهان است , اين طرف آن از طرف ديگرش پنهان است . موجود زمانى و موجودى كه متحرك است , هر مرتبه اى از حركت آن , از مرتبه


327
ديگر حركتش پنهان است . يعنى در عين اينكه حركت يك وحدت دارد , وحدتش عين كثرت است , حضورش عين غيبت است .

[ ممكن است گفته شود] : درست است كه اين مرتبه از آن مرتبه غايب است , ولى خود آن مرتبه كه خودش براى خودش حاضر است .

[ جواب داده مى شود كه] چنين نيست كه اين مرتبه ها از يكديگر جدا باشند و بگوئيم كه اين مرتبه از آن مرتبه غايب است , ولى خود اين مرتبه براى خودش حاضر است . خود اين مرتبه هم باز تجزيه مى شود به دو مرتبه , كه اين مرتبه اش از مرتبه ديگرش غايب است . اين است كه طبيعت يك وجود متشابك با عدم و يك نور متداخل با ظلمت است .

اما موجود مجرد يعنى موجودى كه اين خلاها در وجود او پر است , يعنى در او بعد مكانى نيست , در او بعد زمانى نيست , در او قوه نيست , در او حركت نيست . به تعبير ديگر وجودش وجود جمعى است , يعنى نمى شود در او فرض جزئى و جزئى , قسمتى و قسمتى , اينجا و آنجا كرد و گفت هر جزئى مغاير جزء ديگر است . در او مغايرت و غيريت خودش براى خودش اصلا فرض نمى شود . اما در موجود مادى خودش هميشه غير خودش است . يعنى در موجود مادى , خوديت و غيريت , وحدت و كثرت , وجود و عدم با يكديگر مخلوط است . آن چنان اين امور در يكديگر آميخته است , كه اگر بگوئيد واحد است درست گفته ايد , و اگر بگوئيد كثير است هم درست گفته اي د , اگر بگوئيد خودش است درست گفته ايد , و اگر بگوئيد غير خودش است درست گفته ايد , اگر بگوئيد موجود است درست گفته ايد , و اگر بگوئيد معدوم است هم درست گفته ايد . اين است كه مى گويند ماده و علائق ماده , چه يك شى ء خودش ماده باشد و يا اينكه به ماده تعلق داشته باشد و سارى در ماده باشد , مانع از علم و معلوميت است . يعنى هم مانع است كه خودش معلوم بالذات يك شى ء باشد , و هم مانع است كه خودش به خودش آگاه باشد و به خودش عالم باشد .


328
پس بحث در واقع چنين شد كه علم يك موجود به خود , و خودآگاهى , به نحو علم حصولى كه علم مغاير با معلوم باشد و علم تصويرى از معلوم باشد , محال است , و كلام شيخ در همين جا است .

بنابراين چنين چيزى محال است كه ما خيال كنيم انسان همان طور كه تدريجا به اشياء ديگر عالم مى شود , و تصويرهائى در مغز و سلسله اعصابش پيدا مى شود , و اين تصويرها مناط علم به آن اشياء است , همان طور هم از خودش , كم كم يك صورتى در يكى از مراكز عصبى پيدا مى شود و خودآگاه مى گردد , كه در اين صورت هيچ فرقى بين غيرآگاهى و خودآگاهى نگذاريم . نه , چنين چيزى امكان ندارد .

موجود از آن جهت خودآگاه است كه يك خودى دارد كه اين خود عين حضور پيش خود است , و اين خود , وجودش براى خودش است و حضورش براى خودش است . و علاوه بر اين به اشياء ديگر هم به تبع همين خودآگاهى آگاه مى شود .

مطلب ديگر اين است كه ممكن است گفته شود : اگر حضور شى ء براى خود , و وجود شى ء براى خود مناط آگاهى باشد , پس بايد همه چيز به خودآگاه باشد . زيرا همه موجودات عالم , خودشان براى خودشان وجود دارند , و براى غير وجود ندارند . ديوار , خودش براى خودش وجود دارد , نه براى من . پس ديوار هم بايد شى ء خودآگا ه باشد .

مى گوئيم : سخن در همين است كه موجود مادى , خودش براى خودش حضور ندارد . نحوه وجود مادى بگونه اى است كه خوديت و غيريت با يكديگر متحدند , وحدت و كثرت با يكديگر متحدند , وجود و عدم با يكديگر متحد هستند , و به تعبير ديگر علم و جهل با يكديگر متحد هستند . اما اين كه مى گويند . علم و جهل متحد هستند , به اين معنا است كه در همين موجودات مادى , بالاخره ضعيفترين درجات وجود هست , وجودى كه اصلا نمى توانيم مرز ميان آن و عدم


329
را مشخص كنيم . نه مرز عدم آن با وجود را مى توانيم مشخص كنيم , و نه مرز وجودش با عدم را . به دليل اين كه نحوه اى از وجود است , يك مرتبه اى از شعور و آگاهى در همه موجودات[ مادى] سريان دارد . ولى اين غير از بحث خودآگاهى است , غير از آن مرتبه اى از آگاهى است كه اكنون ما درباره آن مرتبه بحث مى كنيم , آن نوع از آگاهى كه در حيوان و در انسان سراغ داريم . ما فعلا درباره آن آگاهى بحث مى كنيم .

به هر حال خصوصيت وجود مادى اين است كه مى گويند تا موجود غيرمادى نباشد و تا نحوه وجود ديگرى پيدا نكرده باشد[ نمى تواند به خودآگاهى برسد ] , اگر چه ممكن است ريشه وجودش هم درماده باشد . يعنى وجود مادى و ابتعادى كه وحدتش در كثرتش آميخته است , و وجودش و عدمش با يكديگر آميخته است , كم كم متبدل به يك وجود جمعى بشود , مثل نفس .

موجود طبيعى با طرد خصلتهاى عدمى به خودآگاهى مى رسد

پس كدام موجود , در طبيعت , خودآگاه مى شود و به مرحله خودآگاهى مى رسد ؟ آن موجودى كه در دامن طبيعت پرورش پيدا بكند و تكامل پيدا بكند در حدى كه اين خصلتهاى عدمى را و اين حدود عدمى را از خودش طرد بكند و از خودش رفع كند . اصلا معنى مجرد همين است كه اين حدود عدمى را از خودش نفى مى كند . همينقدر كه موجود مادى به مرحله اى رسيد كه اين حدود عدمى را از خودش نفى كرد , اين مساوى مى شود با اينكه خودآگاه شونده و آگاه شده و عين آگاهى باشد .


330
علم حصولى به علم حضورى انسان به خود

آيا به دليل اينكه علم انسان به خودش علم حضورى است , امكان ندارد كه يك علم حصولى هم به خودش پيدا بكند ؟ آيا چنين چيزى تصوير دارد كه انسان , وراى اين علم حضورى , به خودش علم حصولى داشته باشد ؟ البته بدون اين علم حضورى محال است , همانطور كه گفتيم .

ببينيد , حيوان به خود علم حضورى دارد , كودك هم به خود علم حضورى دارد , اما ببينيم اين مسأله علم به علم , كه مى گويند تفاوت آدم بزرگسال با كودك است , چيست ؟ كودك , من خود را همانطور مى يابد كه آدم بزرگسال من خود را . ولى آدم بزرگسال در عين اين كه خودش را مى يابد , اين يافتن خودش را هم بار ديگر مى يابد , يعنى مى داند كه خودش را مى يابد . و اين در واقع قدرت بازگشت به خود , و آوردن يك تصويرى از خود پيش همان خودى كه بالذات حاضر است , مى باشد . اين البته هست , و شكى نيست كه ممكن است , و هميشه اين چنين است . و فرق بين انسان و حيوان , و حتى انسان بزرگسال و انسان ابتدائى و كودك و انسان خيلى وحشى در همين جهت است كه انسان مى تواند به خودش و به سوى خودش برگردد . يعنى انسان بعد از اينكه به خودش علم حضورى دارد و اشياء را به علم حصولى مى يابد و با يك دستگاه عكس بردارى از اشياء عكس بردارى مى كند و آن عكسها را پيش خودى كه آن خود بالذات پيش خودش حاضر است جمع مى كند , مى تواند برگردد و يك تصويرى هم از خودش پيش همان خودى كه بالذات خودش را درك مى كند , بياورد . اصلا مسأله علم به علم به طور مطلق , و اين كه انسان قدرت علم به علم خود دارد [ , همين است] . يك وقت انسان مى داند و نمى داند كه مى داند . يك وقت هم انسان مى داند و مى داند كه مى داند . كمااينكه درنمى داند هم چنين است كه يك وقت انسان نمى داند و مى داند كه نمى داند , يعنى از اين حالت جهل خودش به نحو علم حصولى يك عكس بردارى در ذهن خودش كرده است . و يك وقت هم نمى داند و نمى داند كه


331
نمى داند .

سؤال : شهود اين حرفها غير از علم حصولى نمى تواند باشد ؟

استاد : منظور از شهود چيست ؟

- : همان حالت خودمان كه امرى را شهود مى كنيم و غير از استدلال است .

استاد : نه , شهود نمى شود . شهود در علم حضورى بيشتر[ پيش مى آيد] .

در حالى كه اين علم روى علم است . ببينيد : الان عرض كردم كه هر علم حصولى خودش علم حضورى است , به مقايسه علم حصولى مى شود . در علم حصولى هم اگر خوب دقت كنيد , آن تصويرى از شما كه پيش شما حاضر است , آن چيزى كه شما آن را شهود مى كنيد , خودتان نيستيد , بلكه صورتى از خودتان را شهود مى كنيد , كه آن صورت پيش شما به علم حضورى حاضر است . در تمام شهودها , آدم خيال مى كند كه مشهودش يك وجود عينى است . بلكه مشهود واقعى اش آن وجود[ ذهنى] است كه به آن علم حضورى دارد , ولى از آن جهت كه آن علم حضورى به نحوى با شى ء خارجى تطابق دارد , ما شى ء خارجى را مشهود تلقى مى كنيم . يعنى شما كه الان نشسته ايد و مرا مى بينيد , در واقع شما مرا نمى بينيد . در همان حالى كه به من خيره شده ايد و مرا شهود مى كنيد , ولى در واقع مرا شهود نمى كنيد , بلكه تصويرى از من الان در چشم شما وجود دارد كه شما آن را شهود مى كنيد . ولى چون آن تصوير صد درصد با من مطابق است [ , مى گوئيد مرا شهود مى كنيد] . چون آن تصوير خلاف وجود من نيست , و چنين نيست كه مثلا من كوچك باشم و او بزرگ نشان دهد , يا من بزرگ باشم و او كوچك نشان دهد , من سياه باشم و آن سفيد نشان دهد , بلكه چون صد درصد مطابق است , يا فرض مى كنيم كه مطابق است , با اينكه شما در واقع آن تصوير را داريد شهود مى كنيد , ولى از روزنه آن - كه روزنه هم تعبير ناقصى است - به تبع آن , اين وجود عينى را شهود مى كنيد .


332
آيا علم حصولى به اشياء ممكن است ؟

و لهذا اگر كسى مانند سوفسطائيها و ايده آليستها آمد و در تطابق آن صورتى كه نزد شما است , با آن وجود عينى كه در خارج است , خدشه كرد , اينجا است كه اصلا پايه علم حصولى از بن مى ريزد[ . سوفسطائيها و ايده آليستها] آمدند و گفتند كه هر چه ما شهود مى كنيم , خيال مى كنيم كه وجود عينى را شهود كرده ايم . اصلا ما به هيچ معنا وجود عينى را شهود نمى كنيم , شما كه الان داريد اين حجم خاص را شهود مى كنيد , اين رنگ را شهود مى كنيد [ , يك خيال است ] , علم مى گويد همه اينها ساخته ذهن است , در اينجا فقط يك مشت اتم وجود دارد كه اگر همه آنها را جمع كنند به اندازه يك سر سوزن هم نخواهد شد , و بقيه اش ديگر همه خلاء است . اينكه شما همه را ملا شهود مى كنيد[ اشتباه است] . آن وقت اينجا است كه اصلا پايه علم حصولى از بن مى ريزد . ممكن است كسى اين حرف را بزند كه ما خيال مى كنيم عالم عينى را درك مى كنيم , ما فقط تصويرهائى پيش خودمان داريم و خيال مى كنيم كه مطابق با عالم عينى است , و در واقع هيچ گونه تطابقى وجود ندارد . يعنى چنين كسى در واقع شك دارد كه تطابقى ميان آنچه در ذهن است با آنچه در خارج است , باشد .

بعضى يك قدم جلوتر مى روند و مى گويند از كجا كه اصلا عينى وجود داشته باشد . حالا كه اين مقدار از[ تطابق] از بين رفته , و همه آن چيزهائى را كه ما درك مى كنيم خيال مى كنيم كه با خارج تطابق دارد , حالا كه نود و نه درصد از[ تطابقها ] از بين رفته , و يك درصد آن باقى مانده كه آن را اتم مى ناميم , شايد همين اتم هم وجود نداشته باشد . اين يك مساله ديگر است كه ما فعلا بنا نداريم در اين مطلب سخن بگوئيم .

سخن ما اين است كه ما به اشياء علم حصولى داريم . اما با دقت فلسفى , مناط[ علم] به اشياء همان علم حضورى است . يعنى علم حصولى هم شهود است , اما شهود بالتبع است . هر چه را كه ما شهود مى كنيم به تبع حضور آن شهود در نزد


333
خود , آن را شهود مى كنيم . خودمان را هم اگر شهود مى كنيم به تبع حضور خودمان در پيش خودمان است . و اگر غير خودمان را هم شهود مى كنيم , به سبب صورتى از او است كه پيش ما حاضر است , و آن صورت مشهود واقعى ما است , و آن صورت با خارج تطابقى دارد .

همه اين جهت را قبول دارند و هيچ كس منكر نيست كه وقتى اشياء را درك مى كنيم [ , وجود عينى آن نزد ما حاضر نيست] . حتى ماديين هم مى گويند كه درك در مغز صورت مى گيرد , و آن درك تصويرى است كه مثلا براثر رابطه اى كه ميان خارج و سلسله اعصاب ما برقرار مى شود , آن تصوير پيدا مى شود و يك تركيبات شيميائى هم احيانا صورت مى گيرد , يا مثلا يك صورت فيزيكى در مغز هست , يك فعل و انفعالى در آنجا هست . ولى[ همين ماديين] هم مى گويند آنچه شما درك مى كنيد , همان است كه در مغز شما است . بعد ناچار است كه بگويد يك نوع تطابق ميان اين تصوير و آن خارج هست , غير از اين راهى ندارد .

خيلى وقتها اين اشتباه پيش مى آيد كه[ گفته مى شود] تا آنجا كه علم حضورى است غفلت است , وقتى علم حصولى مى آيد تنبه و آگاهى و شهود هست . نه , اصلا علم و تنبه و آگاهى و شهود همه از آن علم حضورى است . علم حصولى هم همه آن[ آگاهى و شهود] را دارد , ولى به تبع آن علم حضورى , و به قول حكما آنها را دارد ولى بالعرض نه بالذات .

سؤال : مى توانيم بگوئيم كه تجلى گاه علم حضورى در انسان , وقتى از مرحله كودكى تكامل مى يابد , علم حصولى است ؟

استاد : نه , ببينيد : يك مطلب اين است كه ما چگونه به خود علم حضورى پيدا مى كنيم , و مطلب ديگر اين است كه چه موقع علم پيدا مى كنيم كه علم حضورى داريم , كه اين يك علم ديگرى است , خود اين يك حضور ديگر است . حيوان به خود علم حضورى دارد , ولى شايد هيچ وقت هم علم پيدا نكند به اين كه


334
به خود علم دارد , تا چه برسد به اين كه باز علم پيدا كند كه به خود , علم حضورى دارد نه علم حصولى . ولى انسان به خودش علم حضورى دارد , بعدها هم خودش را موضوع مطالعه قرار مى دهد و بارديگر علم پيدا مى كند كه به خود علم دارد , علم پيدا مى كند كه به خود علم حضورى دارد , نه علم حصولى . و علم پيدا مى كند كه به اشياء علم حصولى دارد , نه علم حضورى . كه اينها يك مراحل ديگرى است .
چون واجب الوجود مجرد است عقل است

حالا كه ما درباب ماهيت علم و آگاهى به اين جا رسيديم كه حقيقت آگاهى عبارت است از حضور شى ء براى خود , و اين حضور شى ء وقتى است كه وجود آن وجود جمعى باشد , و وجودش در وجود مادى خلاصه نباشد , ثابت مى شود كه ذات حق چون ماده و مادى نيست , مساوى است با اين كه مستشعر به ذات خود است , يعنى علم به ذات خود دارد . پس واجب الوجود عقل محض . به چه دليل ؟ به دليل اينكه هو غير مادى , هو ليس بماده . همينقدر هر چه كه ماده و مادى نباشد به خود علم دارد . هر موجود مجرد از ماده اى عاقل است , يعنى خودآگاه است , و هر عاقلى و هر خودآگاهى مجرد است .

از طرف ديگر هر شى ء معقول , محال است كه معقول واقع شود مگر اين كه مجرد از ماده باشد . از آن جهت كه ماده است , هرگز معقول نيست . بلكه ماده بايد يك وجود عقلانى در يك ذهنى پيدا بكند تا در آن ذهن معقول واقع شود , ولى خودش براى خودش معقول نيست . يعنى هرگز چنين نيست كه آگاهى به ذاتش تعلق بگيرد و ذاتش عين مورد تعلق و آگاهى باشد .


335
طرح يك اشكال

بعد از اين شيخ وارد مطلب ديگرى مى شود كه آن را خيلى[ بسط] و ادامه مى دهد . مطلبى است كه مى شود اول به صورت يك اشكال طرح شود , البته شيخ خود اشكال را طرح نكرده است . اكنون ما به صورت اشكال مطرح مى كنيم و بعد به جواب آن مى پردازيم : قبول داريم كه در يك موجود خودآگاه , عالم و علم و معلوم يكى است , و لازمه خودآگاهى يكى بودن عالم و معلوم است , ولى عالميت و معلوميت اضافه هائى هستند كه اقتضاى مغايرت دارند . آيا ممكن است كه ضارب و مضروب يكى باشد ؟ آيا ممكن است كه يك شى ء از همان حيث كه ضارب است , مضروب هم باشد ؟ عالميت و معلوميت دو اضافه هستند كه اقتضاى اثنينيت دارند .

شيخ در اينجا به تفصيل وارد اين مطلب مى شود كه اضافات اقتضاى كثرت نمى كنند . در مواردى مثل محركيت و متحركيت كه اقتضاى كثرت دارند , ريشه اين اقتضا چيز ديگر است . كه فعلا ما وارد اين بحث نمى شويم .

سؤال : اين كه مى گويند شيخ منكر اتحاد عاقل و معقول است [ , صحيح است ؟]

استاد : اتحاد عاقل و معقول در چه چيزى ؟ شيخ در علم شى ء به ذات , در همه كتابهايش تصريح مى كند كه در اين مورد اتحاد عاقل و معقول است . آن اتحادى كه مورد بحث و اختلاف است , آن جائى است كه موجودى به شى ء ديگر آگاه مى شود , آيا آنجا هم بين عاقل و وجود ذهنى معقول - نه وجود عينى آن - نوعى اتحاد هست ؟ آيا ميان عاقل و آن صورت معقوله اتحاد هست ؟ شيخ اين را انكار دارد . اما كسانى مثل ملاصدرا كه برخلاف نظر شيخ نظر مى دهند , مى گويند در آنجائى هم كه انسان به غير آگاه مى شود , ميان عاقل و آن صورت معقوله اى كه در ذهن هست , اتحاد است .

سؤال : علم ما به واجب از كدام دو نوع علم حضورى و حصولى است ؟


336

استاد : اين علمهاى استدلالى همه علم حصولى است . يعنى به تبع يك سلسله صورتها است كه علم پيدا مى كنيم .

- : يعنى با صورتهاى معقول ؟

استاد : بله , صورتهاى انتزاعى .

- : مى توانيم علم حضورى هم داشته باشيم ؟

استاد : بله , اين مسأله خيلى مهمى است كه از درجات اتحاد عاقل و معقول هم هست . مسأله اين است كه آيا علم موجودات به ذات حق يك علم فطرى و حضورى است ؟ آيا اشيائى كه به خودآگاه هستند , به نحو فطرى به علت خودشان هم آگاه هستند يا نه ؟ شيخ مى گويد : نه , آگاه نيستند . ولى فلاسفه اى مثل ملاصدرا شبيه به اين بحث را مطرح كرده اند[ و گفته اند كه چنين علمى هست] . اين بحث را ملاصدرا هم در اوائل اسفار بحث كرده , كه در آنجا اين شعر را هم دارد كه :

دانش حق ذوات را فطرى است
دانش دانش است كان فكرى است
( 1 )

درباب اتحاد عاقل و معقول هم مطرح كرده است .

سؤال : بحث خيلى مهمى است , اگر انشاءالله در يك مناسبتى بفرمائيد خيلى خوب است .

استاد : اين بحث در اينجا نمى آيد درباب اتحاد عاقل و معقول مى آيد . در كتب شيخ هم نيست .

سؤال : اين مطلب كه ماده خودآگاهى ندارد را ما نمى توانيم به اين طريق وارد شويم كه معنى خود را تحليل كنيم و بگوئيم در يك امر قابل تجزيه[ مانند ماده , خود و ناخود با يكديگر است ؟]

1 - اسفارج 1 118 .

337

استاد : همان كه عرض كردم در واقع[ همين بود] . ... آنچنان وحدتى كه ما براى موجودات مجرد بيان مى كنيم , ماده آن را ندارد .

- : به اين ترتيب ديگر چيزى نيست كه مورد خودآگاهى قرار بگيرد .

استاد : خود , در امور مادى , به آن شكل كه عرض كردم , همين است كه در آنجا خود با ناخود چنان به يكديگر آميخته است كه مرزى ميان آنها نيست .

- : پس اين لفظ (( خود )) را در[ موجودات مادى] نمى شود بكار برد , يعنى هميشه بايد به صورت سوم شخص باشد .

استاد : نه , نفس به آن معنائى كه عرب مى گويد مانعى ندارد . همين (( خود )) ى كه با (( ناخود )) آميخته است , گاهى , مثل وجود , مسامحه از ماديات نفى مى شود . شايد افلاطون هم كه مكرر وجود را از ماديات نفى كرده , منظورش همين بوده كه خواسته نوعى وجود را از ماديات نفى كند , نه اينكه بگويد اساسا عالم ماده وجود ندارد . اگر (( خود )) را هم بخواهيم نفى كنيم , به آن معنا درست است . ولى به اين معنا كه اصلا (( خود )) را به كلى نفى كنيم , نمى شود .

- : منكر نمى گويد كه آنها عدم هستند . ولى مى گويد اين لفظ (( خود )) را وقتى مى توانيم بكار ببريم كه آگاهى باشد . آنها را فقط مى گوئيم هست .

استاد : مگر آنكه شما بيائيد از لفظ (( خود )) اصطلاح خاصى را منظور كنيد .

[ : - در مورد ماده] , فقط بگوئيم ماده هست .

استاد : هستى مساوى با (( خود )) است .

- : يعنى اگر هستى اصلا شعور هم نداشته باشد , باز مساوى با خود است ؟

استاد : همانطور كه مى گوئيم هستى هست , (( خود )) هم هست . منتها وقتى مى گوئيم ماده هست , نوعى از هستى را به آن نسبت داده ايم كه آميخته با نيستى است . و قهرا خودى هم كه به آن نسبت مى دهيم آميخته با ناخود است .

سؤال : در وراء اين تركيبها , ما نوعى وحدت قائل نيستيم ؟ آيا به مركب هم نمى گوئيم وحدت دارد ؟ پس آنجا (( خود )) تركيبى است ؟


338

استاد : درباب وحدت و كثرت مى خوانيم كه انواعى از وحدت داريم . و هر وحدتى در مقابل يك كثرت است . مثلا وقتى دو عنصر با هم تركيب مى شوند [ , يك صورتى پيدا مى شود] كه به تبع آن صورت يك وحدت در اين جا پيدا مى شود . يعنى دو شى ء كه بكلى با يكديگر مباين بودند[ يكى مى شوند ] , و كثرت تبديل به وحدت مى شود . اما آن كثرتى كه[ مربوط به اصل وجود مادى آنها است] و يك كثرت آميخته به وحدت است سرجاى خودش است . آن نوع وحدتى كه در اثر تركيب پيدا مى شود , كثرت مقابل خود را نفى مى كند . و اين كثرت , غير از آن كثرتى است كه در ماده وجود دارد . اين را ما درباب وحدت و كثرت بحث مى كنيم , و انواع كثرتها و در مقابل آنها انواع وحدتها را بيان مى كنيم .

بنابراين مانعى ندارد كه يك كثرت از يك شى ء نفى شود , و در همان حال يك كثرت ديگر كه در مقابل[ وحدت بدست آمده] نيست , برايش اثبات شود .

سؤال : در علم حصولى كه ما در استدلالات خود به واجب تعالى پيدا مى كنيم , آيا در واقع يك ماهيت براى واجب مى سازيم و بعد علم حصولى ؟

استاد : نه , لازم نيست كه علم حصولى ما ماهيت بخواهد .

- : چون ما به وجود كه نمى توانيم علم داشته باشيم .

استاد : نه , همانطور كه در كتاب (( اصول فلسفه )) گفته شده , ما يك سلسله مفاهيم انتزاعى يا اعتبارى داريم [ , كه ماهيات نيستند] . مثلا مفهومى از وجود , وجوب و ضرورت داريم . آنگاه دو مفهوم وجوب و وجود را تركيب مى كنيم و مفهوم واجب الوجود را مى سازيم . اگر بخواهيم انطباق مفهوم واجب الوجود بر خداوند را تشبيه كنيم , چون مثالى نداريم , مثل اين است كه ما انسانى را با نشانه كلاه قرمز بشناسيم . اين كلاه قرمز ماهيت آن شخص را نشان نمى دهد . ولى با كلاه قرمز او را در ميان انسانهاى ديگر مشخص مى كنيم .

- : يعنى اين يك انطباق[ كامل نيست] ؟


339

استاد : نه , نمى تواند باشد , نه تحت عنوان علة العلل , نه تحت عنوان وجود لايتناهى , و نه امثال آن .


340
فصل ششم - قسمت چهارم شرح و توضيح متن : واجب الوجود عقل محض است

مطالبى كه[ در دو جلسه قبل] از خارج كتاب گفتيم , مقدارى از آن در شفا نبود , ولى مربوط به بحث بود . چون عبارات اين بحث خيلى زياد است [ , امروز] عبارت را مى خوانيم , هر جا كه مشكل باشد[ توضيح مى دهيم] :

و واجب الوجود عقل محض , لانه ذات مفارقه للماده من كل وجه , وقد عرفت أن السبب فى أن لايعقل ( 1 ) الشى ء هوالماده وعلائقها لاوجوده . و أماالوجود الصورى فهوالوجود العقلى وهوالوجود الذى اذا تقرر فى شى ء صار للشى ء به عقل ,

واجب الوجود عقل محض است , يعنى ذاتى است كه عين تعقل و عين علم است . در آنجا علم و عالم دو چيز نيست , كمااينكه گفتيم در هر مجردى اين چنين است . در نفس انسان هم علم و عالم دو چيز نيست . چرا ؟ به چه دليل ؟ براى اين كه

1 - اين را هم مى توان به صورت (( لايعقل )) خواند , و هم به صورت (( لايعقل )) , هر دو درست است .


341
سبب معقول واقع نشدن شى ء [ , يا تعقل نكردن شى ء] ماده و علائق مادى است . صرف وجود شى ء مانع معقوليت نيست .

سؤال : يعنى وجودش بايد وجود عقلى باشد .

استاد : نه , ماده و علائق ماده مانعند , هر جا كه ماده و علائق ماده نباشد تعقل هست .

اما وجودى كه ماده نيست و از نوع صورت است و وجود عقلى است [ , معقول واقع مى شود] . وجود عقلى آن وجودى است كه هرگاه در چيزى تقرر پيدا كند , آن چيز عاقل او مى شود . از همين تعبير معلوم مى شود كه (( لايعقل )) را با ضمه بايد خواند . پس وجود عقلى آن وجودى است كه در هر جا تحقق پيدا كند , و در هر چيزى تقرر يابد , خواه ناخواه آن چيز عاقل او خواهد بود.

در فصل بعد شيخ به اين مسأله خواهد پرداخت كه آيا اگر وجود عقلى در چيزى بود و آن چيز عاقل او شد , لازمه اش كثرت است ؟ يعنى آيا چنين است كه وجود عقلى چيزى باشد , و آن چيزى كه اين وجود عقلى در او تحقق پيدا كرده چيز ديگر باشد ؟ يا نه , اين معنا هميشه اعم است . يعنى مى شود كه آن وجود عقلى , وجود عقلى شى ء براى خود شى ء باشد و يا وجود عقلى شى ء براى غير آن شى ء باشد . اين را شيخ بعدا خيلى بحث مى كند .

والذى يحتمل نيله هو عقل بالقوه , والذى ناله بعد القوه هوعقل بالفعل على سبيل الاستكمال , والذى هوله ذاته هو عقل بذاته . و كذلك هو معقول محض , لان المانع للشى ء أن يكون معقولا هو أن يكون فى الماده و علائقها , و هوالمانع عن أن يكون عقلا .

و آن چيزى كه امكان نائل شدن به آن وجود عقلى را دارد [ , عقل بالقوه است ] , كه اگر وجود عقلى در او پيدا شود , او عاقل خواهد بود . يعنى يك وقت هست كه امرى امكان نيل به وجود عقلى را دارد , و بالفعل بدان نائل نيست و آن وجود عقلى در او وجود ندارد , بلكه بالقوه وجود او را دارد . اين را اصطلاحا (( عقل


342
بالقوه )) مى گويند .
اصطلاحات مختلف مراتب عقل

در اينجا اصطلاحى است كه مى گويند از حكماى اسكندريه است , و از حكماى يونانى نيست , از اسكندر افريدوسى و حكماى دوره او نقل كرده اند . و آن اصطلاح مراتب عقل در انسان است . يك رساله كوچكى هم در عقل و معقول از او به عربى ترجمه شده است , كه آن رساله همه اش در اسفار در يك جا نقل شده است . فارابى هم همان بحثها را بعدها طرح كرده است .

عقل بالقوه

اينها در مورد انسان مى گويند كه در انسان در ابتدا يك استعدادى هست كه به حسب آن استعداد , امكان تعقل اشياء را دارد . يعنى فعليت تعقل در او نيست , ولى امكان تعقل اشياء در او هست . مثلا مى گويند كه يك كودك در ابتداى تكون در حالى كه به صورت جنين است , يا حتى در ابتداى تولد , عاقل است , ولى عاقل بالقوه . يعنى در او استعداد تعقل وجود دارد . اما چنين استعدادى مثلا در بذر گندم وجود ندارد . اسم اين مرحله را عقل بالقوه يا مرحله عقل هيولانى مى گذارند .

عقل بالملكه

و معتقدند كه بعدها تدريجا , در طول زمان , در اثر زياد شدن تجارب بچه , و وارد شدن محسوسات زيادى در ذهن او , ذهنش خود به خود رشد مى كند , يعنى همان قوه خود به خود رشد مى كند . اولين چيزى كه بعد از وارد شدن يك سلسله محسوسات در ذهن , براى عقل او فعليت پيدا مى كند , بديهيات اوليه است , كه اعم است از بديهيات اوليه تصوريه و بديهيات اوليه تصديقيه , بديهيات اوليه تصوريه , مثل مفهوم هستى و مفهوم نيستى و امثال اينها . بديهيات اوليه تصديقيه مثل تصديق


343
به اين كه يك شى ء در آن واحد محال است كه هم هست باشد و هم نيست باشد . اين مرحله را اصطلاحا عقل بالملكة مى گويند .
عقل بالفعل

دوباره ذهن تدريجا به رشد خود ادامه مى دهد و به يك مرحله بالاترى مى رسد . و اين از حدود سن شش سال به بعد است . به مرحله اى مى رسد كه ذهن قدرت استدلال پيدا مى كند . وقتى كه بتوان براى يك بچه ساده ترين مسائل را با برهان ثابت كرد . قدر مسلمش اين است كه حدود نه سالگى بچه چنين قدرتى را پيدا مى كند . در مرحله اى كه مثلا ساده ترين برهانهاى رياضى را كسى مثل مادرش حل كند و ذهن او متوجه اين استدلال بشود و بتواند با راهنمائى ما در استدلال كند . حال چه در مسائل رياضى باشد , يا در غير مسائل رياضى . هر وقت ذهن به اين مرحله برسد كه بتواند اين عمل را انجام دهد [ , به مرحله ديگرى از عقل رسيده است] . استدلال نوع خاصى از عمل است . يعنى چه ؟ يعنى آن بديهيات اوليه را پايه و مبنا قرار مى دهد و صغرى و كبرى درست مى كند و از آنها يك نتيجه ثانوى مى گيرد . يعنى يك مسأله نظرى را بر پايه اين بديهيات حل مى كند . مسلما در ابتدا يك بچه نوزاد داراى چنين قدرتى نيست . اين قدرت را بالقوه دارد , نه بالفعل . پس بعد از مرحله بالقوه به مرحله بالملكة درمى آيد , يعنى بديهيات اوليه برايش حاصل مى شود . بعد مى رسد به مرحله اى كه ذهن آنقدر قدرت پيدا مى كند . كه مى تواند استدلال كند . يعنى آن مبادى اوليه را مبنا قرار مى دهد براى يك سلسله نتايج نظرى , اگر چه ساده ترين مسائل باشد .

البته اين هم باز تدريجا رشد مى كند , و هر چه معلومات زيادتر مى شود , مسائل بيشترى را حل مى كند . ولى اينها همه را مرحله عقل بالفعل مى گويند . در مرحله عقل بالفعل چنين است كه آنچه را انسان با قوه استدلال مى داند , در حالى كه استدلال مى كند . معقولات در ذهن او حضور دارد . ولى در حالى كه در استدلال


344
نمى كند , ديگر در ذهن او حضور ندارد . يعنى اگر شما دانشجوى فلسفه يا منطق يا رياضى و يا هر علم ديگرى هستيد , آن مسأله را در حالى كه مى آموزيد يا مى آموزانيد يا در حال فكر كردن روى آن هستيد , در ذهن حاضر داريد . ولى در حالى كه به كار ديگرى مشغول هستيد , آن مسأله براى شما مغفول عنه است .
عقل بالمستفاد

مرحله چهارم , مرحله حضور معقول در ذهن است كه آن را اصطلاحا عقل بالمستفاد مى گويند . اين مرحله را دو جور مى شود تعبير كرد :

يكى اينكه بگوئيم هر مساله استدلالى , در حالى كه در ذهن حضور دارد و ذهن به او توجه دارد [ , حضور اين استدلال و تعقل را] عقل بالمستفاد مى نامند . اين بنا بر مبناى خود مشائين است كه مى گويند امكان ندارد كه عقل انسان در آن واحد براى همه مسائل عقل بالمستفاد باشد , هميشه نسبت به بعضى از مسائل عقل بالمستفاد است , و نسبت به بعضى ديگر نيست .

تعبير ديگر از آن كسانى است كه يك نوع بينش ديگرى درباره انسان دارند و معتقدند كه ممكن است انسان به مرحله اى برسد كه در آن واحد همه مسائل برايش حضور داشته باشد , يعنى همه مسائل حالت حضورى داشته باشد , و اساسا حالت غيابى براى او نباشد . مثل آنچه كه براى پيامبران و اولياء الله مى گويند , كه اين مرحله در اثر اتصال به مبادى عاليه پيدا مى شود . در اين صورت تعبير ديگر عقل بالمستفاد , مرحله حضور جميع مسائل براى انسان است .

اين چهار مرحله اى است كه شارحان ارسطو براى عقل بيان كرده اند : عقل هيولانى , عقل بالملكة , عقل بالفعل , عقل بالمستفاد ...

در اينجا لازم است كه به دو نكته اشاره كنيم :

اول اينكه اين تعبيرات و اصطلاحات , در اين مورد , هميشه يكسان نيست . اين مشهورترين اصطلاحى بود كه ما ذكر كرديم , و به اين ترتيب گفتيم . ولى


345
ممكن است كه در بعضى اصطلاحات آنچه را كه ما عقل بالملكة ناميديم , عقل بالفعل بنامند . و آنچه را ما عقل بالفعل ناميديم , عقل بالملكة بنامند . اين برمى گردد به[ وضع] اصطلاح , ولى در اصل حقيقت , و اين كه عقل مراحل مختلفى را طى مى كند , در اين جهت ميان حكماى مشائى اختلافى نيست .
نظريه مراتب داشتن عقل با نظر افلاطون كه علم تذكر است تفاوت دارد

نكته دوم اين است كه اين نظريه از يك نظر بر ضد آن نظر افلاطون است كه معتقد است نفس انسان و روح انسان قبل از اينكه به بدن تعلق بگيرد , به صورت يك موجود بالفعل در جهان ديگر بوده است و معلومات خودش را قبلا دريافت كرده است . وقتى كه به اين جهان مى آيد به واسطه تلبس به بدن حالتى شبيه به حالت نسيان براى او پيدا مى شود . و علومى كه بعد ياد مى گيرد تذكر و يادآورى است .

ولى اين نظر كه قائل به عقل هيولانى و عقل بالملكة و عقل بالفعل و عقل بالمستفاد است , مى خواهد نظر افلاطون را رد كند و بگويد كه چنين نيست . بلكه انسان در وقتى كه متولد مى شود , در ابتداى تولد , فقط عاقل بالقوه است . يعنى بالفعل هيچ علمى را ندارد , نه اين كه دارد و به يادش نمى افتد . زيرا به حسب اين نظريه نفس انسان قبل از بدن مخلوق نبوده و با بدن خلق شده است . البته نمى گويند كه از بدن خلق شده , مى گويند با بدن خلق شده . يعنى آن ذات در همان لحظه اى كه بد ن تمام و كمال در رحم آفريده مى شود , مى رسد به يك مرحله اى كه در آن مرحله استعداد پذيرش نفس را دارد , و در آن حال نفس آنا با بدن خلق مى شود .

سؤال : در روايات هست كه ارواح قبل از ابدان بوده است .

استاد : نه خير , معلوم نيست كه چنين باشد . خود قرآن[ از جهت كسب علم]


346
عكس نظر افلاطون را مى گويد : (( و الله أخرجكم من بطون أمهاتكم لا تعلمون شيئا )) ( 1 ) , نه اين كه همه چيز را مى دانست .

پس اين نظريه از يك طرف بر ضد آن نظريه معروف افلاطون است .

نظريه مراتب داشتن عقل بر مبناى قوه و فعل ارسطو است

اين نظريه از يك جهت ديگر براساس آن نظريه معروف قوه و فعل ارسطو است . نظريه قوه و فعل ارسطو كه يك نظريه فوق العاده دقيقى است , اين است كه در طبيعت هميشه اشياء از حالت بالقوه به حالت بالفعل سوق داده مى شوند , يعنى در جوهر اشياء چنين چيزى هست . زيرا ارسطو قائل به نظريه ماده و صورت است . او به ماده تنها قائل نيست , بلكه به صورت هم قائل است . او مى گويد يك نوع رابطه اى ميان ماده موجود و صورتهاى آينده هست . و مى گويد كه ماده از طريق كون و فساد متحول به صورت و متصور به صورت مى شود , و از يك قوه اى پا به مرحله فعليت مى گذارد . فعليتى كه ارسطو براى اشياء قائل است , امرى است كه با ماده اشياء متحد است , ولى عين ماده اشياء نيست . يعنى بنابر نظريه ارسطو , عقل انسان وقتى كه از مرحله عقل هيولانى پا به مرحله عقل بالملكة مى گذارد , واقعا جوهر به مرحله اى از كمال در ذات خودش نائل شده كه اثر آن درك بديهيات اوليه است . و بعد كه به مرحله عقل بالفعل مى رسد , باز اين جوهر به صورت جديدى نائل مى شود كه اثرش آن عملى است كه نامش عقل بالفعل است . و چنانكه گفتيم , اگر كسى به عقل بالمستفاد مستقلى هم قائل شده , باز مى گويد وقتى از عقل بالفعل به عقل بالمستفاد مى رسد , صورت جديدى پيدا مى كند .

1 - سوره نحل 78 . $

347
تفاوت نظريه مراتب عقل با نظريات روانشناسى امروز

از اين جهت[ كه نفس مراحل قوه به فعل را طى مى كند ] , اين نظريه با نظريات امروز مخالف است . در نظريات امروز توجه فقط به آثار است . اگر به روانشناسى نگاه كنيم , مى بينيم كه در روانشناسى حرفى در اين باره نيست . كه جوهر نفس از مرحله اى قدم به مرحله اى مى گذارد , و از آن مرحله به مرحله ديگر مى رود . همينقدر گفته مى شود كه وقتى كودك به دنيا مى آيد در ابتدا ذهنش مثل يك لوح سفيدى است كه چيزى در او نقش نبسته است . بعد تدريجا نقشهائى براى ذهن او پيدا مى شود . پيدايش اين نقشها هم چيزى شبيه به نوشتن از خارج روى كاغذ است , كه از خارج فقط چيزى[ به ذهن] تحميل مى شود , مثل آن چيزى كه روى صفحه عكاسى قرار مى گيرد . و ديگر روى اين بحث نمى كنند كه در درون خود نفس تحولى پيدا مى شود , اساسا حرف آن را نمى زنند .

بنابراين نظريه عقل هيولانى و عقل بالملكة و عقل بالفعل و عقل بالمستفاد , از يك طرف بر ضد نظريه معروف افلاطون است , كه گفته است ارواح قبل از ابدان بالفعل خلق شده اند . و از طرف ديگر بر ضد آن نظريه هائى است كه در نظام هستى اصل قوه و فعل را دخالت نمى دهند .

البته در اينجا مسائل ديگرى هم هست كه آن مسائل درباب عقل و معقول گفته مى شود , و ما اين مطالب را هم فقط به تناسب اينكه شيخ اين نام را آورده بود , گفتيم .

سؤال : مگر ارسطو به حركت جوهرى قائل بوده است كه اين نظر را داده است ؟

استاد : نه , او حركت جوهرى را قائل نيست , ولى به كون و فساد قائل است . يعنى تغيير را قائل است , ولى به حركت قائل نيست . به تغييرهاى دفعى قائل است , بدون آن كه به حركت جوهرى قائل باشد . البته اين در خود حرفهاى ارسطو خيلى شرح داده نشده است[ . به شرح و توضيح متن برگرديم] :


348

پس (( و الذى يحتمل نيله )) يعنى آنكه نيل آن را حمل مى كند , آنكه مى تواند نائل به آن معقول شود , ولى بالامكان مى تواند نائل شود , همان عقل بالقوه است . پس به معناى (( يحتمل نيله )) درست توجه داشته باشيد .

البته شيخ و اين حكما حرف ارسطو را كه توجيه مى كنند , به آن شكل توجيه نمى كنند كه نفس از ابتدا تا انتها به حسب جوهرش در او تغييراتى پيدا شده باشد . اين را در بحث هاى گذشته هم در يك جا خوانديم . شايد خود ارسطو نمى توانسته چنين حرفى را بزند , يعنى مبانى او اجازه نمى داده كه چنين نظرى را بگويد . براى اينكه اينها مى توانستند در طبيعت قائل به كون و فساد شوند , ولى در عقل نمى توانستند . زيرا عقل را مجرد مى دانستند , و در اين صورت نمى توانستند قائل به كون و فسادش باشند . به همين جهت سؤال شما[ خطاب به يكى از شاگردان ) درست و بجا بود .

آن چيزى كه اين براى او ذات او است , يعنى آن چيزى كه تعقل عين ذاتش است او را عقل بذاته مى ناميم . آن چيزى كه نائل مى شود , چه بالقوه و چه بالفعل , عاقل مى گوئيم , و نائل شده را معقول مى گوئيم , و نيل را عقل مى گوئيم . پس ضمير (( والذى هو له ذاته ... )) به نيل برمى گردد : آن چيزى كه اين نيل خاص ذات او است , آن اسمش عقل است . حالا همين بحث را مى كنيم كه آيا نيل و نائل و نائل شده لزوما بايد سه چيز باشند يا مى توانند يك چيز باشند .

قدتبين لك هذا فالبرى عن الماده والعلائق , المتحقق بالوجود المفارق , هومعقول لذاته , ولانه عقل بذاته و هو أيضا معقول بذاته فهو معقول ذاته , فذاته عقل و عاقل و معقول , لا أن هناك أشياء متكثره .

ببينيد : گفتيم كه شيخ با (( قدعرفت )) اين مطلب را بيان كرده كه در گذشته گفته اند : كل عاقل مجرد و كل مجرد عاقل . قضيه را از دو طرف بيان كرده اند , و گفته اند كه اين از باب عكس نيست . كه بگويند عكس موجبه كليه , موجبه كليه نيست . هر كدام برهان مستقل دارد . كل مجرد عاقل يعنى هر امر مجرد غير مادى


349
تعقل كننده است , يعنى ملاك تعقل در وجود او هست , ملاك عاقل بودن در وجود او هست . عكس نقيض اين چه مى شود ؟ مى شود كل ما ليس بعاقل ليس بمجرد , اگر چيزى عاقل نباشد قهرا مجرد نيست , مادى است . اگر چيزى نتواند خود يا چيزى را تعقل بكند , پس آن مجرد نيست . و مادى است . از طرف ديگر باز برهان مى گويد كل عاقل مجرد , هر ذات تعقل كننده اى مجرد است .

يك وقت هست كه اول تجرد را فرض مى كنيم و از تجرد , عاقل بودن را نتيجه مى گيريم . و يك وقت هست كه اول عاقل بودن را فرض مى كنيم و بعد از عاقل بودن , مجرد بودن را اثبات مى كنيم . مثلا ببينيد :

در انسان , از عاقل بودن او مجرد بودنش اثبات مى شود . چون آنچه كه در مورد انسان محرز و واضح است و احتياج به برهان ندارد , اين است كه انسان عاقل است و اشياء را تعقل مى كند . بعد اگر برهان براى ما ثابت كند كه هر عاقلى مجرد است , نتيجه مى گيريم كه نفس انسان مجرد است .

ولى در موجودات عاليه مثل ذات حق و عقول , از مجرد بودن آنها , عاقل بودنشان اثبات مى شود . گفتيم كه در محل خودش براى هر دو برهان اقامه كرده اند . يعنى كل مجرد عاقل , و قهرا عكس نقيض آن چنين مى شود كه كل ما ليس بعاقل ليس بمجرد . و نيز برهان اقامه شده است كه كل عاقل مجرد , و قهرا عكس نقيض اين هم چنين مى شود كه كل ما كان ماده ليس بعاقل , فلا يعقل ذاته .

درباب واجب تعالى مى گوئيم به دليل اين كه واجب تعالى مجرد است , وكل مجرد عاقل , پس واجب تعالى عاقل است , كه حالا عاقل ذاتش يا غير ذاتش باشد , فعلا كار نداريم .

گفتيم كه ما در علم ذات دو مسأله داريم : يكى اين كه واجب الوجود علم به ذات خودش دارد . و ديگر اين كه واجب الوجود علم به ساير اشياء دارد . مدعاى ما فعلا اثبات علم به ذات است .

ما اگر ثابت كرديم كه واجب الوجود مجرد است , ثابت مى شود كه واجب


350
الوجود عاقل است . عاقل چه چيزى ؟ اين را هنوز اين برهان به ما نمى گويد . فقط مى گويد : المجرد عاقل . بعد مى خواهيم ببينيم آيا ذاتش را تعقل مى كند ؟ آيا به خودآگاه است ؟ آيا به خود عاقل است ؟ آيا به ذات خودش علم دارد ؟

بعد ثابت مى كنند كه هر مجردى معقول هم هست , كه اگر يادتان باشد در منظومه برهانى اقامه كرده كه هر مجردى معقول هم هست . نه به معنى اين كه معقول بالقوه است , بلكه بالفعل معقول است . يك برهان مى آيد و مى گويد ذات واجب الوجود . عاقل بالفعل است , و يك برهان ديگر مى آيد و مى گويد ذات واجب الوجود معقول بالفعل است .

نتيجه اين مى شود كه واجب الوجود عاقل ذاته . اگر در جاى خودش به اثبات برسد , كه به اثبات هم مى رسد , كه واجب الوجود چون مجرد است عاقل است و واجب الوجود چون مجرد است معقول است , ثابت مى شود كه واجب الوجود عاقل ذات خودش است , يعنى ذاتش عاقل ذات خودش است .

آن وقت ممكن است شما بگوئيد : مگر مى شود يك شى ء عاقل ذات خودش باشد ؟ اگر شى ء بخواهد عاقل ذات خودش باشد , عاقل غير از معقول مى شود . هميشه دو چيز بايد باشد : يكى عاقل و ديگر معقول .

مى گويد : اتفاقا قضيه اين جور نيست . هيچ برهانى اقتضا نمى كند كه عاقل و معقول دو چيز باشد . بلكه برهان اقتضا مى كند كه در آنجا كه شى ء ذات خودش را تعقل مى كند , در آنجا عاقل و معقول يكى باشد .

آنگاه مى گويد آن چيزى كه سبب شده اين توهم پيدا شود كه عاقل و معقول دو چيز هستند , چيست , و به بيان اين سبب مى پردازد . كه بعد ديگران آمده و گفته اند نه تنها در تعقل ذات به ذات , عاقل و معقول يكى است , بلكه در همه جا عاقل و معقول يكى است . تا اتحاد ميان عاقل و معقول برقرار نشود محال است كه تعقلى در عالم رخ دهد .


351
اتحاد عاقل و معقول و معانى مختلف آن در فلسفه هاى قديم و امروز

اين اصطلاح اتحاد عاقل و معقول , از اصطلاحاتى است كه هم در فلسفه قديم است و هم در فلسفه جديد . البته من تعبير فرنگى آن را نمى دانم كه آيا تعبير فرنگى آن به همين صورت است يا نه , شايد همين جور باشد . در اين ترجمه هاى فارسى كه مى بينيم همين جور است .

آنچه كه امروز , در فلسفه هاى جديد , اسمش را اتحاد عاقل و معقول مى گذارند , غير از آن چيزى است كه در قديم آن را اتحاد عاقل و معقول گفته اند . امروزه , اگر معقول انسان وجود عينى داشته باشد , مى گويند اتحاد عاقل و معقول نيست . يعنى اگر وجود معقول خارج از وجود انسان باشد , مى گويند اتحاد نيست . مثلا اگر كسى قائل شد كه آنچه را من در عالم ذهن خودم تصور و تعقل مى كنم , همه در خارج وجود دارند و حقايق خارجى هستند , مى گويند پس اين قائل به اتحاد عاقل و معقول نيست . ولى اگر قائل شد به اين كه در معرفت و شناخت , عناصر اصلى و اوليه شناخت را معانيى تشكيل مى دهد كه فقط مال ذهن است و مابأزائى در خارج ندارد , مى گويند اين قائل به نوعى اتحاد عاقل و معقول است . يعنى مى خواهند بگويند كه معقول ذهن خود ذهن است . مقصود اينها اين است كه آن امرى را كه ذهن به عنوان يك امر معقول و معروف تصور مى كند , مثل زمان و مكان در فلسفه كانت , اين معقول و معروف , چيزى جز خود ذهن نيست , همان خود ذهن است , پس معقول ذهن خود ذهن است . و به همين جهت است كه مى گويند كانت قائل به اتحاد عاقل و معقول است . اين يك اصطلاحى است كه امروزيها دارند , ولامشاحة فى الاصطلاح . كسى بخواهد چنين اصطلاحى را داشته باشد , اشكال ندارد , ولى اين با اتحاد عاقل و معقول كه قدماى ما مى گفتند اشتباه نشود .

قدماى ما بحثشان در اين جهت مفروغ عنه بود كه اين معانى را كه ما در ذهن تعقل مى كنيم , مصداق عينى دارند , حتى زمان و مكان و امثال آن . در عين


352
حال اتحاد عاقل و معقول هم هست . آنها مى گفتند ما دو معقول داريم : معقول بالذات و معقول بالعرض . معقول بالعرض كه وجود عينى اشياء است , هيچ وقت با ذهن ما متحد نيست . معقول بالذات عبارت از همان دنياى ذهن خود ما و صورتهاى ذهن است كه با آن معقولهاى خارجى انطباق دارد و با آن منطبق مى شود . نفس انسان با صورتهاى ذهنيه خودش نوعى وحدت و اتحاد دارد . يعنى اين صور ذهنيه را شما امر عارضى براى ذهن تلقى نكنيد . يعنى اين جور خيال نكنيد كه صور ذهنى براى ذهن نظير نقش است براى ديوار , يا نظير رنگ است براى جسم . نه , بلكه ذهن در عمق خودش با اين صورتها متحد مى شود , و از حالتى به حالت ديگر متحول مى شود و به آن صورت درمى آيد . يعنى اگر الان مثلا انسان دنيا را تعقل مى كند , وجودش عين وجود خارجى آن اشيائى كه تعقل كرده نيست . ولى نفسش در عالم ذهن خودش متصور به آن ماهيتهائى مى شود كه آنها را تعقل كرده است . اين جا است كه مى گويند :
اى برادر تو همه انديشه اى
مابقى تو استخوان و ريشه اى
گر بود انديشه ات گل , گلشنى
وربود خارى تو هيمه گلخنى
( 1 )

اين همان اتحاد عاقل و معقول است . مى گويد اگر انديشه ات گل باشد ,

تو خيال نكن كه خودت چيزى هستى و ماهيت گل چيز ديگر . توبه همان ماهيت گل درآمده اى . اگر انديشه تو امور متعالى و خيلى مقدس و عالى باشد , تو همانها هستى , و اگر امور پست باشد باز هم تو همان امور پست مى باشى .

[ - 1 مثنوى معنوى , دفتر دوم , ص] 14 .


353
از خود بيگانگى

در اين مورد يادداشت خيلى زيادى دارم , از جمله اين بحثى است كه امروز به نام (( از خود بيگانگى )) مطرح شده است . اين مسأله بنابر فلسفه ما خودش شكل ديگرى داشته است . به هر جورى كه انسان درباره جهان بينديشد , خودش را به آن صورت درآورده است . اگر خوب بينديشد , خود را به همان صورت خوب درآورده است . اگر بد بينديشد , خود را به همان صورت بد درآورده است . و اين است كه آن وقت براى انسان يك نوع وظيفه ايجاد مى شود كه چه انديشه هائى داشته باشد . اينكه انديشه هاى تو چه باشد , مساوى است با اين كه تو چه باشى . يعنى خيال نكن كه مى توانى خودت يك چيز باشى و انديشه هايت چيز ديگر , خيال نكن كه ماهيتى جدا و مستقل از انديشه ات دارى , كه انديشه ات هر چه بخواهد باشد . مى گويد : نه , ماهيتى ندارى مگر آنچه كه بدان مى انديشى . آن وقت مى گويد اگر تو سگانه بينديشى ماهيت تو تبديل به ماهيت سگ مى شود . و اگر انسانى بينديشى صورت واقعى و ملكوتى تو همان انسان مى شود و تو واقعا همان انسانى .

پس اتحاد عاقل و معقول در اصطلاح امروز با اتحاد عاقل و معقول در اصطلاح قدماى ما فرق دارد .

سؤال : تا واسطه نباشد , نفس از خودش چيزى ندارد , و واسطه آن حافظه است . آيا واسطه جداى از نفس است يا همان است ؟

استاد : حافظه باقى ماندن آگاهى به يك چيز است . آگاهى يك چيز است , و در حفظ بودن آگاهى چيز ديگر است كه مسأله بعد است . حافظه واسطه نيست . يعنى چيزى را كه شما در مرحله ابتدائى به آن اطلاع پيدا مى كنيد , بعد از آن صورتش در حافظه باقى مى ماند . بحث بر سر مرحله اول است , كه از اول چگونه صورت مى گيرد . و لهذا اگر انسان حافظه نداشته باشد , همه چيز را مى فهمد , اما بعد از يك ساعت مثل اين است كه هيچ نياموخته است . مثل آينه اى مى شود كه در مقابل آن صورتهائى را عبور دهند . اين صورتها در او منعكس مى شوند , اما


354
نمى مانند . همين كه صورت از مقابل او رد مى شود آن تصوير هم از بين مى رود . پس اصل بر سر آگاهى اول است . اينكه مى ماند يا نمى ماند مسأله جداگانه اى است .

- : حافظه سه چهار مرحله است كه مرحله اول آن گرفتن است .

استاد : اين كه حافظه نيست . اين ديگر اسم گذارى است , ممكن است كسى بخواهد اسم بگذارد , ولى آن حافظه نيست . حافظه به قوه نگهدارنده و حالت نگهداشتن مى گويند .

بحث در اين است كه انسان هر چيزى غير از نفس خود را به تبع يك صورت و به واسطه يك تصوير آگاه مى شود . اما نفس خودش را امكان ندارد كه به تبع تصوير آگاه شود . و در اين آگاهى انسان بر نفس خود , هر مبدئى كه براى آن فرض كنند و بگويند مبدئش چنين بود يا چنان بود , هيچ كدام از اينها معنى ندارد , جز اين كه نفس , خودش , يكپارچه شعور باشد . يعنى خودش يك حقيقت و يك جوهرى باشد از سنخ علم , خودش يك جوهرى باشد علمى . همين كه مى گوئيم اين جوهر مجرد است , يعنى جوهر علمى . آن وقت نحوه وجود شى ء يك نحوه وجود خاص است .

به عبارت ديگر مسأله علم , مسأله پديده نيست , همانطور كه پديده اى به نام سفيدى و پديده اى به نام سياهى داريم , پديده اى هم به نام علم داشته باشيم , چنين نيست . اين برمى گردد به عمق جوهر اشياء . يعنى اشيائى كه در عمق جوهرشان به مرحله تجمع رسيده اند و وجودشان رسيده به مرتبه وجود جمعى , يعنى نحوه وجودشان از پراكندگى خارج شده است , خود به خود علم شده اند . يك شى ء مادى مادامى كه وجودش , وجود تفرقه اى است , آگاهى در آن نيست . همان وجود وقتى كه كم كم تبديل به يك وجود جمعى مى شود , آن وقت علم مى تواند داشته باشد .


355
فصل ششم - قسمت پنجم ادامه بحث درباره علم واجب به ذات

گفتيم كه در اينجا يك بحث راجع به اين است كه چه برهانى وجود دارد بر اينكه واجب الوجود عالم به ذات خود است , و به اصطلاح امروز خودآگاه است . همانطور كه عرض كردم راه آنها مبتنى بر نظريه خاصى است كه اين فلاسفه درباره علم و آگاهى و عقل دارند . و آن نظريه اختصاص به ذات باريتعالى ندارد . اين نظريه در مورد مطلق علمها و عالمها است , در مورد علم انسان و حتى حيوان به ذات خودش هم همين بحث مطرح است .

علم از سنخ ماهيات نيست , وجود است

بطورى كه خلاصه عرض كردم اينها به علم و آنچه كه شعور و آگاهى گفته مى شود به چشم يك پديده نگاه نمى كنند و به صورت يك كيفيت آن را نمى بينند . در بحثهاى ابتدائى مثل ديگران بحث مى كنند , يعنى وقتى كه در مورد


356
مقولات ده گانه بحث مى كنند يكى از مقولات را مقوله كيف مى نامند , بعد مقوله كيف را به اقسامى تقسيم مى كنند , مى گويند كيفيات بر چند گونه است : كيفيات جسمانى , كيفيات نفسانى , كيفيات متصل به كم , كيفيات استعدادية . در كيفيات جسمانى امورى از قبيل الوان يا حرارت و برودت و يبوست و امثال آن را ذكر مى كنند . و درباب كيفيات مختصه به كم اشكال و اقسام ديگر را بيان مى كنند . و از جمله , كيفيات نفسانيه را مى شمارند . در اين تعبير كيفيات نفسانيه هم مانند كيفيات جسمانيه , نوعى كيف محسوب مى شوند . آنوقت در كيفيات نفسانيه حالاتى از قبيل لذت , الم , اراده , ميل و از جمله علم را مى شمارند . درباب مقولات معمولا همين كار را مى كنند . حتى كسانى هم كه نظريه آنها اين است كه علم از سنخ وجود است , اين حساب را بهم نمى ريزند . اين حسابى كه از قديم و شايد از زمان ارسطو بوده و مقولات را چنين تقسيم مى كردند , اين فلاسفه هم به همين شكل بيان مى كنند . يعنى در واقع يك نوع تسامحى بكار مى برند . اگر با اين حساب بخواهيم بگوئيم , مطلق دانستن , چه علم حصولى و چه علم حضورى و در علم حصولى چه تصديق و چه تصور , همه كيفياتى هستند كه عارض بر نفس مى شوند . برخلاف كيفيات جسمانيه كه عارض بر جسم مى شوند .

اگر ما با اين حساب جلو بيائيم و بخواهيم به تعبير امروز بيان كنيم , علم هم خودش يك پديده است , يك فنومن است . در ميان پديده هاى عالم كه در نتيجه يك سلسله تركيبات در عالم پيدا مى شوند , علم هم خودش يك پديده است . همانطور كه پديده هائى چون الوان و شكلها داريم , پديده خاص ديگرى هم در كنار آنها داريم كه نام آن علم است . ولى اين بحثى است كه درباب مقولات مى كنند .

درباب وجود ذهنى كه بحث علم از جنبه ديگرى در آنجا مطرح است , و يا درباب اتحاد عاقل و معقول كه در آن هم از جنبه ديگرى بحث علم مطرح مى شود [ , علم از سنخ وجود شمرده شده است] .


357

معمولا بحث علم را اينها در چند جا مطرح مى كنند : يكى درباب مقولات به همان ترتيبى كه عرض كردم . ديگرى درباب وجود ذهنى , كه البته اين بحث در زمان بوعلى به اين شكل مطرح نبوده است . يكى هم درباب اتحاد عاقل و معقول , مسأله اتحاد عاقل و معقول مسأله اى قديمى بوده و مى گويند كه فورفوريوس اسكندرانى قائل به اتحاد عاقل و معقول بوده , ولى كسانى مثل ابن سينا اين را رد مى كردند . اما بعد از او باز ديگران آمده اند و آن را قبول كرده اند . درباب علم بارى , يعنى همين بابى كه الان محل بحث ما است به تناسب مساله علم را طرح مى كنند . در اين ابواب كم كم مسأله به اينجا رسيده است كه اصلا علم را ما نبايد مانند يك پديده بشناسيم . پديده تعبيرى است كه ما مى كنيم . به تعبير خود آنها , مثلا ملاصدرا , علم را نبايد داخل در هيچ مقوله اى بدانيم . و همانطور كه عرض كرديم خود ملاصدرا هم , درباب مقولات , علم را مسامحه به همان ترتيب قدما داخل در مقوله كيف مى شمارد ولى در ضمن مى گويد كه اما اينجا مطلب ديگرى فوق اين مطلب هم هست . در نيم سطر يا يك سطر اشاره اى مى كند كه درباب علم مطلب بالاترى هست كه در سطح اين حرفها نيست , اما در عين حال باز همان حرف را به شكل آنها طرح مى كند . در جاى ديگر كه مى رسند كم كم تصريح مى كنند كه علم داخل در هيچ مقوله اى نيست , نه داخل در مقوله جوهر و نه داخل در اعراض , و اساسا علم را نبايد از مقولات شمرد ( 1 ) . آنوقت چنين مى گويند كه علم

1 - سؤال : اينكه فرموديد علم از مقولات خارج است , عقل هم بايد از مقولات خارج باشد , در حاليكه عقل خود از اقسام جوهر است .

استاد : اينها كه به مجردات عقل مى گويند از باب اين است كه لفظى براى آن ندارند . و منظورشان از عقول آن اشيائى است كه به خود آگاه هستند . اين تعريف حقيقى آنها نيست , بلكه يك مشخص وجودشان را بيان كرده اند . ماهيتشان بيان نشده , بلكه ماهيتشان مجهول است براى انسان . انسان قادر نيست كه ماهيت آنها را درك كند . پس اگر به آن موجودات عقل مى گوئيم به اين معنى است كه <


358
را به يك نظر اگر ببينيم مساوى با وجود است و از سنخ ماهيت نيست , علم به معنى اعم . و اگر علم را به آن معنا كه در انسان و حيوان است و آن مرتبه اى از علم را كه در انسان و حيوان مى شناسيم , در نظر بگيريم , بايد اين جور بگوئيم كه علم از آن بعضى از مراتب وجود است . يعنى وجود تا وقتى كه جنبه مادى دارد و تا وقتى كه جنبه زمانى دارد در زمان پخش است , و تا وقتى كه جنبه مكانى دارد در مكان پخش است , يعنى ابعاد دارد , طول و عرض و عمق دارد , آن شى ء به مرحله شعور و ادراك و خودآگاهى نرسيده است . هر وقت وجود به آن مرحله اى برسد كه از اين پخش بودن در زمان و در مكان رهائى پيدا كند , يعنى وجود جمعى شود , مساوى با ادراك مى شود . اينجاست كه آن قاعده (( كل مجرد عاقل و كل عاقل مجرد )) مطرح مى گردد ( 1 ) .
> آنها موجوداتى هستند كه به خودآگاه هستند و به جسمى تعلق ندارند . تعلق نداشتن به جسم هم يك مفهوم سلبى است . وقتى مى گوئيم علم داخل در هيچ مقوله اى نيست منظور اين است كه هر موجودى كه به مرحله تجرد رسيده باشد , چه بالذات مجرد باشد و چه بعد مجرد شده باشد مثل نفس , اين به مرحله علم مى رسد . غرض اينكه اين كلمه عقل مبين ماهيت آن جواهر نيست , كه شما بگوئيد ماهيت آنها اينست در حاليكه علم و عقل داخل در ماهيات نيست .

1 - سؤال : مى گوئيم موجود مجرد از پراكندگيهاى زمان و مكان عاقل است . آيا اين پراكندگى منحصر در همين زمان و مكان است ؟ يا ممكن است جهان ديگرى باشد كه پراكندگى به نحو ديگرى باشد ؟

استاد : عرض كنم كه ما برهانى نداريم كه پراكندگى منحصر در همين زمان و مكان است . زمان و مكان كه مى گوئيم همان ابعاد چهارگانه اى است كه مى شناسيم . اين سؤال برمى گردد به اينكه آيا ابعاد ديگرى غير از زمان و مكان فرض مى شود يا نمى شود . كسى نمى تواند برهان اقامه كند كه غير از اينها ابعادى نيست . ما فقط مى دانيم كه اگر موجودى داراى وجود متفرق باشد امكان ندارد كه جمع باشد .

سؤال : انواع ديگرى از تفرق قابل فرض است ؟ <


359

آن وقت روى اين حساب نمى توانيم علم را يك پديده خاص در مقابل ساير پديده ها بدانيم . آن يك مرتبه از كمال وجود است , مرتبه است نه پديده . ميان پديده و مرتبه فرق است . همين وجود مادى اگر به آن مرتبه از كمال برسد تبديل مى شود به موجود خودآگاه .

پيدايش مسأله علم حضورى و علم حصولى

[ از جمله مسائلى كه بايد تحقيق شود] و اگر كسى فرصت آن را داشته باشد كه به دنبال آن بگردد اين مسأله است كه تقسيم علم به علم حضورى و علم حصولى از چه موقع مطرح شده است . چنين بنظر مى رسد اين مسأله از خيلى پيشترها و شايد در دوره ارسطو مطرح نبوده است . آنها علم را بدون اينكه به علم حضورى و علم حصولى تفكيك كنند بكار مى بردند . ولى قدر مسلم اين است كه در كلمات مثل بوعلى درباب علم شى ء به ذات خود و درباب علم نفس به ذات خود و درباب علم بارى به ذات خود مطرح است , يعنى در اين حد مطرح است كه اين نحوه علم به خود علم حضورى است . تا اين مقدار در كلمات بوعلى مطرح بوده است . ظاهرا اول كسى كه علم حضورى را به مراتب ديگر علم هم تعميم داد , شيخ اشراق بود . اين امر براى شناختن و شناساندن ماهيت و واقعيت علم خيلى كمك كرده است , به همان معنى كه عرض كردم كه اصلا ماهيت ندارد . يعنى به اين مسأله كمك كرده است كه اصلا علم از چه سنخ است , از سنخ وجود است يا

>

استاد : عرض كردم كه برهان برخلافش نداريم . نمى شود گفت كه ابعاد منحصر است در همين سه بعد مكانى و يك بعد زمانى . ولى به غير از اين هم هنوز بشر نرسيده است . حالا امروزيها حرفهائى مى زنند كه بيشتر تعبيرات شاعرانه اى است كه مى كنند , مى گويند موجودات پنج بعدى , شش بعدى , تا دوازده بعدى . و يا از طرف ديگر بگوئيم دو بعدى و يك بعدى . ولى اين ابعاد را اينها به اعتبار بعضى از عوارض اينجور فرض مى كنند . هنوز روشن نيست كه مثلا موجود شش بعدى داريم يا نداريم .


360
نه . به هر حال كلام شيخ در اينجا كه باب علم مجرد به ذات خود است منطبق مى شود با همان چيزى كه آن را علم حضورى مى ناميم , اگر چه شيخ اسم علم حضورى را نمى برد و شايد هم اصطلاح علم حضورى در زمان شيخ نيامده باشد . من حالا يادم نيست كه اصطلاح علم حضورى در كلمات شيخ آمده باشد .

اين يك مطلب بود درباب اينكه اساسا مناط علم چيست ؟ چه راهى داريم كه بتوانيم اثبات كنيم كه مثلا ذات واجب الوجود به ذات خودش عالم است ؟ و چگونه عقلى را بنام عقل فعال يا موجود مجردى را اثبات كنيم[ كه به ذات خود آگاه است ؟] آيا دليل و برهانى داريم كه آن موجود به خودآگاه است ؟ تا برسد به غير خود كه در مرحله بعد سؤال مى شود . سخن اينها همين است كه مناط علم حضور صورت شى ء در نزد عالم است , حضور حقيقت شى ء در نزد عالم است . و اين حضور جز در موجود مجرد امكان پذير نيست , و در مورد شى ء مجرد هم تخلف ناپذير است . اين مسأله آگاه بودن مجرد به ذات خود است .

ايراد مطرح شده بر نظريه اتحاد عاقل و معقول

مسأله ديگرى كه به دنبال اين مسأله پيش مى آيد , اشكال اتحاد عاقل و معقول است . همينقدر كه ما بگوئيم موجودى به ذات خود آگاه است , و به دليل اينكه مجرد است خود آگاه است , روشن نمى كند كه آيا به نحو اتحاد عاقل و معقول است يا به نحو اختلاف عاقل و معقول . ممكن است در ذهن كسى اينجور بيايد[ كه خود و آگاهى به خود دو چيز جداگانه است] , همانطور كه در مورد انسان اغلب چنين فكر مى كنند . يعنى بگويند انسان موجودى است به ذات خود آگاه , ولى اگر ذهن آن گويندگان را بشكافيد اينجور خيال مى كنند كه انسان ذاتى دارد و آگاهى به آن ذات . وقتى ما مى گوئيم انسان خودآگاه است , امروزيها چنين مى انديشند كه انسان خودى دارد و به آن خود هم آگاهى دارد , كه در اين صورت در انسان يك خود وجود دارد و يك آگاهى به خود . همانطور كه انسان به غير


361
خود , مثلا به اين اطاق آگاه است , يك خودى دارد و يك آگاهى به اين اطاق كه اين آگاهى تعلق دارد به اين خود . وقتى هم مى گوئيم انسان خودآگاه است , آنهم قهرا چنين مى شود كه انسان خودى دارد و يك آگاهى به آن خود . و اين معنايش اين است كه عاقل , آن خود است , آگاه همان خود است . آگاهى چيست ؟ آگاهى خود نيست , چيز ديگرى است , خود غير از آگاهى است . آنكه مورد آگاهى است چيست ؟ آن آگاه شده از آن چيست ؟ آن هم خود است . البته خودشان اين حسابها را نمى كنن د كه مسأله اينجورى است . آن وقت بايد از آنها سؤال كرد كه آيا (( خود )) آگاه شونده كه غير از آگاهى است با (( خود )) آگاه شده و آنكه آگاهى به آن تعلق گرفته يك چيز است يا دو چيز ؟ حالا اينجا را ممكن است كه احيانا بگويند يك چيز است , يعنى بگويند كه عاقل و معقول يكى است . ولى عقل و آگاهى را با عاقل دو چيز مى گيرند .

در عين حال ممكن است كسى اشكال كند كه حتى عاقل و معقول هم نمى تواند يكى باشد . چون عاقل يعنى تعقل كننده و معقول يعنى مورد تعقل واقع شده , اينها بايد دو چيز باشند , يكى تعقل كننده و ديگر تعقل شده . مثل خورنده و خورده شده . آيا مى شود كه خورنده و خورده شده هر دو يك چيز باشد ؟ آكل و مأكول يكى باشد ؟ همانطور كه اتحاد آكل و مأكول محال است , اتحاد عاقل و معقول هم محال است . در مورد عمل خوردن , خورنده يك چيز است , خوردن چيز ديگرى است , و خورده شده هم چيز ديگرى . خورنده انسان است , خوردن عملى است كه انسان انجام مى دهد , خورده شده هم مثلا سيب يا پرتقالى است كه او دارد مى خورد . ممكن است كسى بگويد كه عاقل و معقول و عقل هم حتما بايد سه چيز باشد , يك موجود تعقل كننده بايد باشد , يك موجود تعقل شده , و يك امر ديگرى هم در اين وسط بايد وجود داشته باشد كه همان عمل تعقل كردن است , فعل تعقل كردن .


362
جواب شيخ بر ايراد وارده بر اتحاد عاقل و معقول در ذات حق تعالى

اكنون شيخ در مقام اين بيان است كه نه , چنين ضرورتى ندارد كه اگر يك شى ء عاقل باشد بايد حتما عاقل چيزى غير از خود باشد , و نيز تعقلى داشته باشد كه آن تعقل غير از خود باشد , نه , چنين نيست . در تعقل خود مفهوما اينها با يكديگر اختلاف دارند , اعتبارا از يكديگر مختلفند , ولى واقعا اينجور نيست . مى خواهد بگويد به اين كه نفس اين مفهوم اقتضا نمى كند كه عاقل و معقول و عقل سه تا باشد . بلكه ذاتى كه خود از خود غايب نيست و خود پيش خود حاضر است معنايش اين است كه خود از خود پنهان نيست . براى اين ذات كه پيش خود حاضر است ما سه اعتبار و سه مفهوم مى سازيم . ذاتش براى ذاتش است , زيرا ذاتش براى غير خود نيست , در اين صورت , براى خود بودن دو چيز نيست , خودش براى خود هست . مثل اينكه در تعريف جوهر مى گوئيم : موجود لذاته , معنايش اين نيست كه ذاتش يك چيز است و وجودش يك چيز ديگر , و وجودش براى ذاتش حاضر است . موجود لذاته يعنى موجود لالغيره . آن معنائى كه ما از آن به حضور ذات براى ذات تعبير مى كنيم , همين است كه ذات از خود پنهان نيست , آن مناط غيبت كه ماده و علائق ماده باشد وجود ندارد . اين ذات به اعتبار اينكه خودش براى خودش حاضر است , يعنى به اعتبار حاضر شدن خودش براى خودش , مى گوئيم معقول است . و به اعتبار اينكه خودش است , آن چيزى كه خودش براى او حاضر است , مى گوئيم عاقل است . و به اعتبار اينكه در اينجا همين ذات حضور است , يك چيزى غير ذات نيست كه مناط حضور باشد [ , مى گوئيم عقل است] . وقتى حاضر و حاضر شده يكى بود قهرا حضور هم يك چيز جداگانه اى نخواهد بود .

اين است كه شيخ كوشش دارد اين مطلب را اثبات كند كه شما از اين سه مفهوم مغايرت عينى نفهميد . در مواردى كه احيانا شما مى بينيد مغايرت هست به اين علت نيست كه اين مفاهيم اقتضا كرده اند . آن خصوصيت مورد است كه اثنيت


363
را اقتضا مى كند . مثل عمل خوردن كه در مفهوم اين عمل فاعليت و قابليت وجود دارد , يعنى چيزى را به صورتى درآوردن كه قابل هضم باشد . خوردن يك چنين چيزى است , چيزى كه قبلا از چيز ديگرى جدا است , آن را به صورت يك امر قابل جذب و قابل هضم درآوردن . اينجا به اعتبار اينكه يك قابليتى بايد در كنار فاعليت وجود داشته باشد اثنينيت لازم است . نه اينكه هر جا لفظ فاعل و لفظ مفعول و يك مصدر داشتيم بگوئيم كه هيأت فاعل و هيأت مفعول و هيأت مصدر سه چيز جداگانه را اقتضا مى كنند .
مغايرت مفاهيم در بحث عليت به معنى مغايرت در وجود نيست

ما اين را در (( اصول فلسفه )) درباب ايجاد گفته ايم . ببينيد : ايجاد يعنى چه ؟ ايجاد يعنى اعطاء وجود , وجود دادن . آنگاه مى گوئيم كه آيا از نظر مفهوم ميان مفهوم وجود دادن با مفهوم پول دادن فرق است ؟ نه , فقط اينجا بجاى وجود پول را گذاشته ايم و آنجا بجاى پول وجود را گذاشته ايم . يعنى مفهومها با يكديگر مساويند . چه بگوئيم اعطاء وجود كرد و چه بگوئيم اعطاء پول كرد . يعنى هر دو از نظر مفهوم هم سنگ هستند . اما آنجا كه اعطاء پول مى شود و كسى به كسى پول اعطاء مى كند . قطعا بايد يك معطى اليه وجود داشته باشد . يعنى بايد يك شخصى و يك چيزى غير از معطى و غير از معطى كه پول است وجود داشته باشد كه اين پول به او اعطاء شود . بايد يك موجود عينى قبلا وجود داشته باشد . والا اگر قبلا چيزى وجود نداشته باشد اعطاء پول تحقق پيدا نمى كند . علاوه بر آن سه چيز امر چهارمى هم احتياج است و آن اعطاء پول مى باشد . اعطاء غير از معطى و غير از معطى و غير از معطى اليه است . پس ما به چهار عامل احتياج داريم , و بلكه حتى عامل پنجمى هم هست كه آن اخذ و پذيرش است . با اينكه مفهوم اعطاء پول با مفهوم اعطاء وجود با هم فرقى ندارند و هم سنگ مى باشند , حالا سراغ اعطاء وجود مى رويم[ كه آيا آن هم در خارج به پنج عامل نيازمند است ؟]


364

مى گوئيم علت معطى وجود معلول است . آيا در اينجا معطى يك امر است كه موجود است , و معطى يك چيز است كه وجود است , و معطى اليه يك عامل سوم است ؟ مثلا مى گوئيم (( الف )) به (( ب )) اعطاء وجود كرد . آيا بايد يك (( الف )) باشد و يك (( وجود )) باشد و يك (( ب )) باشد كه (( الف )) (( وجود )) را به (( ب )) بدهد ؟ اگر (( ب )) باشد كه خودش ديگر وجود دارد , معنى ندارد كه (( الف )) به او (( وجود )) بدهد . اعطاء وجود به (( ب )) معنى ندارد . پس معطى اليه در اينجا پايش مى لغزد , و نمى توان يك معطى اليه به آن صورت كه در اعطاء پول داشتيم در اينجا داشته باشيم . حالا مى آئيم بر سر اعطا . آيا همانطور كه در پول دادن , معطى يك چيز است و اعطاء چيز ديگرى است , در اينجا هم چنين است ؟ در آنجا پول چيزى است كه مثلا در جيب است و اعطاء آن عملى است كه پول را برمى دارد و از آنجا به جاى ديگر منتقل مى كند . آيا درباب اعطاء وجود هم چنين است كه قبل از عمل اعطاء , وجود (( ب )) در يك كنارى گذاشته شده و بعد معطى مى آيد و آن وجود را برمى دارد و به (( ب )) مى دهد ؟ اگر وجود (( ب )) قبل از اعطاء وجود داشته باشد كه ديگر وجود دارد اعطاء معنى ندارد , و به طريق اولى پذيرش هم معنى ندارد . پس باقى مى ماند موجد و ايجاد . يعنى تمام معانى ديگر در اين دو جمعند . يك وجود علت است و يك وجود معلول . حقيقت وجود معلول همان حقيقت ايجاد است . يعنى وجود معلول , وجود تعلقى است . آن معلول هم ايجاد است و هم موجد , هم معطى است و هم اعطاء و هم معطى اليه . منتها به اعتبار آن ماهيتى كه از او انتزاع مى شود , آن ماهيت هميشه معطى اليه است . اما ماهيت يك امر اعتبارى است كه در مرحله بعد از وجود انتزاع مى شود . نه اينكه قبل از وجود از خودش تحققى دارد .

ببينيد كه با اينكه لفظ اعطاء وجود با لفظ اعطاء پول از نظر مفهوم هم سنگ هستند ولى خصوصيت مورد چقدر تفاوت ايجاد كرده است ! در آنجا اقتضاى كثرت مى كند و در اينجا كثرتش اعتبارى است . آنجا كثرت حقيقى است و در


365
اينجا اعتبارى است . مسأله عقل و عاقل و معقول هم همينجور است .
مفهوم مشتق به معنى مركب بودن آن نيست

[ در مشتق هم چنين مسأله اى مطرح است] . مثلا مفهوم موجود يا ابيض را در نظر بگيريد . آيا معنى ابيض اين است كه ذاتى است و براى آن ذات چيزى وجود دارد كه آن چيز بياض است ؟ آيا ابيض يعنى ذات ثبت له البياض ؟ اگر اينجور باشد فقط به جسم بايد بگوئيم ابيض . به خود بياض نبايد ابيض بگوئيم . بياض به يك معنا خودش براى خودش ثابت نيست , ولى به يك معنى ثابت است و درست هم هست . به دقت عقلى حقيقتش درست است . اگر در مورد ابيض بگوئيم ذات ثبت له البياض و در مورد بياض هم بگوئيم ذات ثبت له نفسه , در اين صورت بايد مفهوم مشتق را مركب بدانيم . در مفهوم ذات ثبت له البياض نيامده كه ذات ثبت له غير آن ذات , كه آن غير بياض است . نه , فقط مى گوئيم ذات ثبت له البي اض كه آن ذات مى تواند بياض باشد كه خودش براى خودش ثابت است . اين است كه ما نبايد مفهومها را با مصداقها اشتباه كنيم .

شيخ مى گويد مفهوم عاقل و معقول هم جز اين نيست . ما به شى ء از آن جهت عاقل مى گوئيم كه چيزى براى او حاضر است , و از آن جهت به او معقول مى گوئيم كه براى چيزى حاضر است . ولى وقتى به چيزى عاقل مى گوئيم از آن جهت كه چيزى براى او حاضر است , در مفهوم چيزى نيامده كه آن چيز حتما غير خود عاقل باشد . مى خواهد آن چيز خودش باشد يا غير خودش . وقتى هم به يك شى ء معقول مى گوئيم از آن جهت است كه آن معقول براى چيزى حاضر است . در مفهوم چيزى نيامده كه آن چيز غير خود معقول باشد . پس با اينكه مفهوم عاقل و مفهوم معقول دو مفهوم هستند , و از آن حيث كه چيزى براى او حاضر است عاقل است و از آن حيث كه او براى چيزى حاضر است معقول است , اما اين دو مفهوم اقتضا نمى كنند كه مصداقا هم مغاير يكديگر باشند . بنابراين مانعى ندارد كه عقل و


366
عاقل و معقول درباب علم مجرد به ذات خود مصداقا يكى باشد . و لذا شيخ در علم مجرد به ذات خودش قائل به اتحاد عقل و عاقل و معقول است . ولى از اينجا كه بگذريم شيخ نه تنها اتحاد عاقل و معقول را باطل مى داند بلكه سخت هم به آن حمله مى كند . بعدها ديگران آمده اند و اين مطلب را قبول كرده اند .
شرح و توضيح متن

قدتبين لك هذا فالبرى عن الماده والعلائق , المتحقق بالوجودالمفارق , هو معقول لذاته , ولانه عقل بذاته وهو أيضا معقول بذاته فهو معقول ذاته , فذاته عقل و عاقل و معقول , لاأن هناك أشياء متكثره . و ذلك لانه بما هو هوية مجرده عقل , و بما يعتبر له أن هويته المجرده لذاته فهو معقول لذاته , و بما يعتبر له أن ذاته له هوية مجرده فهو عاقل ذاته , فان المعقول هوالذى ماهيته المجرده لشى ء . والعاقل هوالذى له ماهية مجرده لشى ء , وليس من شرط هذاالشى ء أن يكون هو أو آخر , بل شى ء مطلقا , والشى ء مطلقا اعم من هو أو غيره .

پس رسيديم به اينجا كه ذات او عقل و عاقل و معقول است . در اين جملات جهت اعتبارات سه گانه را مى گويد . از آن جهت كه اين هويت هويتى مجرد است . به او عقل مى گوئيم . و به اعتبار اينكه هويتش براى ذاتش است معقول است . و به اعتبار اينكه ذاتش براى خودش هويتى مجرد است عاقل ذاتش است . وقتى هم مى گوئيم معقول , منظور آن چيزى است كه هويتش براى چيزى حاضر است , اعم از اينكه آن چيز خودش باشد يا غير خودش .

فالاول باعتبار أن له ماهية مجرده لشى ء , هوعاقل , و باعتبار أن ماهيته المجرده لشى ء , هومعقول , وهذاالشى ء هو ذاته , فهو عاقل بأن له الماهية المجرده التى لشى ء هوذاته , و معقول بأن ماهيته المجرده هى لشى ء هو ذاته .

[ پس واجب تعالى به اعتبار اينكه ماهيت مجردى براى او هست عاقل است , و به اعتبار اينكه ماهيت مجرده اش براى چيزى است معقول است . و آن چيز خود


367
ذات واجب تعالى است . پس او عاقل است به اين جهت كه ماهيت مجرده اى كه براى شيئى است و آن ماهيت ذات خودش است , برايش حاضر است . و معقول است به اين جهت كه ماهيت مجرده اش كه براى شيئى حاضر است ذات خودش مى باشد] .

وكل من تفكر قليلا علم أن العاقل يقتضى شيئا معقولا , و هذاالاءقتضاء لايتضمن أن ذلك الشى ء آخر أوهو , بل المتحرك اذا اقتضى شيئا محركا لم يكن نفس هذاالاءقتضاء يوجب ان يكون شيئا آخر أوهو , بل نوع آخر من البحث يوجب ذلك , و تبين أنه من المحال أن يكون ما يتحرك هو ما يحرك , و لذلك لم يمتنع أن يتصور فريق لهم عدد أن فى الاشياء شيئا متحركا عن ذاته , الى وقت أن قام البرهان على امتناعه , ولم يكن نفس تصور المحرك و المتحرك يوجب ذلك , اذا كان المتحرك يوجب أن يكون له شى ء محرك مطلقا بلا شرط أنه آخر أو هو , والمحرك يوجب أن يكون له شى ء متحرك عنه بلاشرط انه آخر أوهو .

اين جملات عباره أخرى از همان مطلب قبلى است كه با تعابير ديگرى آورده است . اصلا كتاب شفا املاء شيخ بوده , خود شيخ مى گفته و شاگردها مى نوشته اند . اين عبارات هم مشكل بوده و شاگردان به عبارات مختلف مى نوشته اند . به همين جهت اين احتمال هست كه گاهى عبارت با قلم شاگردان تغيير هم كرده باشد .

آنگاه شيخ به محرك و متحرك مثال مى زند . ممكن است كسى بگويد اگر اين سخنى كه شما مى گوئيد درست باشد پس محرك و متحرك هم مى تواند يكى باشد . شيخ جواب مى دهد كه دو چيز بودن محرك و متحرك هم به اعتبار اسم فاعلى و اسم مفعولى نيست كه اينها چنين اقتضائى داشته باشند . آن به اعتبار جهت

1 - چون قبل از اين (( يوجب )) آمده بود , (( تبين )) بهتر است و اگر (( يبين )) بود هنوز هم بهتر بود .


368
ديگرى است كه همان جنبه قوه و فعل باشد . شى ء متحرك از آن جهت كه متحرك است بالقوه است و از آن جهت كه بخواهد محرك باشد بالفعل است , و محال است كه يك شى ء در آن واحد هم بالقوه باشد و هم بالفعل . اين دوگانگى از اين جهت است , نه اينكه مفهوم اقتضا دارد .

پس يك وقت بحث بر سر اين است كه مفهوم چه اقتضا دارد , شيخ مى گويد كه مفهومش فرق نمى كند . اما در يك مورد كه مصداق شكل خاصى دارد , اين مربوط به مصداق است[ و كارى به مفهوم ندارد] . مثلا در مورد متحرك و محرك برهان اقتضا كرده والا صرف مفهوم اقتضا نمى كند . و لهذا مانعى ندارد كه كسى در اشياء فرض كند كه محرك و متحرك يكى است , همان فرضى كه خيلى ها هم گفته اند . زيرا مفهوم محرك اقتضا نمى كند كه متحرك غير از خودش باشد .

وكذلك المضافات تعرف اثنينيتها لامر , لالنفس النسبة والاضافه المفروضه فى الذه ن , فانا نعلم علما يقينا أن لنا قوه نعقل بهاالاشياء . فاما أن تكون القوه التى نعقل بها هذه القوه هى هذه القوه هى هذه القوه نفسها , فتكون هى نفسها تعقل ذاتها , أوتعقل ذلك قوه أخرى , فتكون لنا قوتان , قوه نعقل الاشياء بها , و قوه نعقل بها هذه القوه , ثم يتسلسل الكلام الى غيرالنهاية , فيكون فينا قوى تعقل الاشياء بلانهاية بالفعل , فقد بان أن نفس كون الشى ء معقولا لايوجب أن يكون معقولا لشى ء , ذلك الشى ء آخر .

مطلق اضافه ها نيز چنين هستند . صرف اضافه اقتضا نمى كند به اينكه[ مضاف و مضاف اليه] دو تا باشد . مثلا آيا لازمه مفهوم اخوت اثينيت است ؟ مى گويد : نه , لازمه اين مفهوم نيست , بايد از جنبه ديگرى باشد . از اينجا شيخ مثال ديگرى را بيان مى كند . وارد مثال نفس شده و مى گويد ما بطور يقين مى دانيم كه خودمان قوه اى داريم كه به وسيله آن اشياء را تعقل مى كنيم . و در عين حال , ما همان تعقل كننده اشياء را هم تعقل مى كنيم . حالا مى خواهيم ببينيم كه آيا آن قوه اى كه با آن قوه خود قوه تعقل كننده را كه نفس باشد تعقل مى كنيم , خود اين نفس


369
است يا چيز ديگر . اگر خودش باشد پس عاقل و معقول يك چيز است . و اگر بگوئيم كه ما اشياء را بوسيله يك قوه درك مى كنيم ولى خود اين قوه را بوسيله قوه ديگر , نقل كلام به آن قوه ديگر مى كنيم . خود آن قوه را هم ما درك مى كنيم , و اين تسلسل به بى نهايت كشيده مى شود كه مسلما غلط است .

بهذاتبين أنه ليس يقتضى العاقل أن يكون عاقل شى ء آخربل كل ما توجد له الماهية المجرده فهو عاقل , و كل ماهية مجرده توجد له أو لغيره فهو معقول , اذ كانت هذه الماهية لذاتها عاقلة , و لذاتها أيضا معقوله لكل ماهية مجرده تفارقها أو لاتفارقها . فقد فهمت أن نفس كونه معقولا و عاقلا , لايوجب أن يكون اثنين فى الذ ات , ولا اثنين فى الاعتبار أيضا , فانه ليس يحصل ( 1 ) الامرين الا اعتبار أن ماهية مجرده لذاته , و أنه ماهية مجرده ذاته لها , و ههنا تقديم و تأخير فى ترتيب المعانى , والغرض المحصل شى ء واحد بلاقسمة , فقد بان أن كونه عاقلا و معقولا لايوجب فيه كثره البتة .

اين عبارات نيز همه تكرار همان مطالب قبل است . هر امر مجردى عاقل است , معقول هم هست براى هر ماهيت مجردى , مى خواهد آن ماهيت جدا از خودش باشد يا عين خودش[ . نفس اينكه چيزى هم عاقل است و هم معقول موجب نمى شود كه در ذات دو تا باشد] , حتى اقتضا نمى كنند كه اعتبارا هم دو تا باشد .

1 - در متن (( تحصيل )) است ولى (( يحصل )) باشد بهتر است .


370
فصل ششم - قسمت ششم علم واجب الوجود به ما سواه

از اينجا شيخ وارد علم واجب الوجود به ما سوا مى شوند , علم به ساير اشياء . در اينجا يك اصطلاحى است كه در كلام شيخ نيامده , ولى آن را روشن مى كنيم تا سخن شيخ معلوم باشد .

علم فعلى و علم انفعالى

اصطلاحا مى گويند كه علم بر دو قسم است : علم فعلى و علم انفعالى . علم انفعالى . يعنى علمى كه معلوم مبدأ علم است . يعنى وجود عينى و خارجى معلوم سبب شده است كه عالم به آن علم پيدا كند . و از اين جهت آن را انفعالى مى گويند كه عالم از معلوم منفعل مى شود . مانند علم انسان به اشياء خارجى . علم ما به اشيائى كه در طبيعت در اطراف ما وجود دارند علم انفعالى است . زيرا آن اشياء وجود دارند و بواسطه وجودشان در حس ما و در چشم ما يا در لامسه و سامعه ما و تأثيرى كه در


371
حس ما مى گذارند , علمى در نفس ما پيدا مى شود . در واقع نفس ما منفعل از شى ء خارجى است . اكثر علمهائى كه ما به اشياء خارجى داريم علمهاى انفعالى است , معلوم علت است و ما كه عالم هستيم معلول هستيم , از آن جهت كه عالميم معلول هستيم . آن معلوم فاعل است و ما كه عالم هستيم منفعل مى باشيم .

علم فعلى علم ديگرى است كه عبارت است از اينكه علم مبدأ معلوم است . مثل علم يك مخترع نسبت به آنچه اختراع مى كند . البته اين اختصاص به اختراع هم ندارد . در مواردى كه انسان كارى را نكرده و مى خواهد انجام بدهد , اول فكرش را مى كند و صورت كارى را كه بعدا مى خواهد ايجاد بكند در ذهنش مرتسم مى كند . آنگاه براساس اين طرح و تصويرى كه در ذهن خودش ريخته است آن شى ء را در خارج ايجاد مى كند . مثال روشن اين علم طرحها و نقشه هائى است كه انسانها مى كشند و بعد آن طرح ها و نقشه ها را پياده مى كنند . مثلا يك معمار يا يك مهندس كه شما زمينى را در اختيارش قرار مى دهيد , مى گوئيد در اين زمين مى خواهم يك خانه مسكونى بسازم كه چند اطاق داشته باشد و به اين صورت و آن صورت باشد . مهندس در ذهن خودش يك طرح مى ريزد و نقشه اى طرح مى كند و بعد نقشه طرح شده را روى صفحه كاغذ مى آورد , بعد از آن نقشه طرح شده در ذهن را كه روى صفحه كاغذ مشخص شده است , در عالم خارج آن را پياده مى كند . و لهذا شما مى بينيد كه طراحان براى كارهاى خودشان ماكت مى سازند . يعنى آن چيزى را كه در نظر دارند در عالم عين پياده كنند , روى مقواها يا مومها و امثال آن پياده مى كنند . طراح نيز به آنچه كه مى خواهد بعد ايجاد كند علم دارد ولى اين علم از معلوم حاصل نشده , بلكه معلوم از علم حاصل شده است . اين علم منشأ وجود معلوم است , يعنى اگر اين علم طراح نبود نمى توانست در خارج آن شى ء را بوجود بياورد . بلكه مطلق كارهائى كه انسان انجام مى دهد از همين قبيل است . مثلا انسان فكر مى كند كه فلان شخص از مسافرت آمده است و خوب است كه به ديدن او بروم , خانه اش در فلان نقطه شهر است . آنگاه با خودش


372
نقشه مى كشد كه اول به كجا بروم و از آنجا به كجا تا به منزل آن شخص برسم . يعنى همه آن كارهائى كه بعد مى خواهد انجام دهد . فكرش را مى كند و براساس آنچه فكر كرده است عمل مى كند . اين را علم فعلى مى گويند .
علم واجب تعالى به اشياء علم فعلى است

علم واجب الوجود به اشياء قطعا نمى تواند علم انفعالى باشد . اگر چنين باشد , معنايش اين است كه اول اشياء وجود داشته باشند و چون اشياء وجود دارند , همانطور كه ما اشياء را احساس مى كنيم , واجب الوجود هم آنها را به نحوى احساس كند و درك كند . اين به دلائلى براى واجب الوجود محال است و نمى شود كه به اشياء علم انفعالى داشته باشد و علمش متأخر از معلوم باشد .

علم واجب الوجود به اشياء قهرا علم فعلى خواهد بود . اين علم فعلى را ما در اينجا در مقابل انفعالى بكار مى بريم . يعنى علمى كه اول آن علم وجود دارد و سپس به واسطه وجود علم , معلوم وجود پيدا مى كند . بعد بايد وارد بشويم كه چرا علم واجب الوجود به اشياء علم فعلى است . ما قبلا علم واجب الوجود به ذاتش را بيان كرديم و تصوير كرديم كه آن علم چگونه است . اكنون چگونگى علم واجب الوجود ب ه اشياء را بيان مى كنيم و مى گوئيم كه چگونه واجب الوجود قبل از اشياء علم به اشياء دارد .

برهان انى بر علم واجب الوجود به ما سوى

اينجا ما بايد قبلا توضيحى بدهيم و بعد حرف شيخ را ذكر كنيم . درباب علم واجب الوجود به اشياء[ قرآن مى فرمايد] :

(( الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير )) ( 1 ) (( و ما تكون فى شأن و ما تتلوا منه

1 - سوره ملك 14 . $

373
((من قرآن و لا تعملون من عمل الا كنا عليكم شهودا اذ تفيضون فيه و ما يعزب عن ربك من مثقال ذره فى الارض و لا فى السماء و لا أصغر من ذلك و لا أكبر الا فى كتاب مبين )) ( 1 ) (( و قل أنزله الذى يعلم السر فى السموات و الارض )) ( 2 ) .

در اين جهت از راههاى متعدد استدلال مى شود . يكى از راه برهان انى است . يعنى وقتى كه به آثار و معلولات و مخلوقات او نظر مى كنيم , آثار و نشانه هاى عالم بودن خالق و علت و آفريننده آنها را مى بينيم . يعنى خالق , اينها را از روى علم و حكمت و تدبير آفريده است . معلول و مخلوق و اثر , همانطور كه بر اصل وجود مؤثر دلالت مى كند , گاهى نيز بر خصوصيت وجود مؤثر دلالت مى كند . مثلا خصوصيت اثر بر درجه قدرت مؤثر دلالت مى كند . مثل اين كه ما از روى ويرانى زياد يك شهر مى گوئيم بمب منفجر شده و قدرتش خيلى زياد بوده است . و يا كتابى كه اثر يك مؤلف است , علم و اطلاع و آگاهى مؤلف را نشان مى دهد . ما هم وقتى به نظام عالم نگاه مى كنيم , از كتاب عالم , به علم خالق و آفريننده آن پى مى بريم . اين راهى است كه فلاسفه هرگز از اين راه نمى روند . متكلمين از اين راه مى روند , راه غلطى هم نيست , راه درستى است . ولى فلاسفه از اين راه نمى روند . چرا ؟ براى اين كه آن اندازه را كه منظور فلاسفه است , اثبات نمى كند . اين برهان فقط اثبات مى كند كه خداوند به آنچه آفريده است عالم است . و حال آن كه آنچه فيلسوف مى خواهد بيش از اين است . او مى خواهد علم غيرمتناهى اثبات كند . در برهان انى , در همان دايره اى كه موجودات را مى بينيم , به عالم بودن او پى مى بريم . مثلا چون اين شى ء را آفريده , مى فهميم كه به اين عالم بوده اين كافى نيست . در عين حال كه اين خود راهى است ولى فلاسفه از اين راه نمى روند .

1 - سوره يونس 61
. 2 - سوره فرقان 6
.

374
اصطلاح علم فعلى و انفعالى در كلام شيخ نيست ولى حقيقت آن هست

يك مطلب ديگر كه بايد عرض كنم اين است كه گفتيم : علم تقسيم مى شود به علم فعلى و علم انفعالى , به همين بيانى كه الان عرض كردم . يادمان نيست كه اين اصطلاح علم فعلى و انفعالى در كلمات شيخ آمده باشد , و ظاهرا هم نيامده . ولى اصل مطلب در كلمات شيخ هست كه علم دوگونه است : علم حاصل از معلوم كه معلوم مبدأ علم است و عالم منفعل است , و ديگر علمى كه علم مبدأ معلوم است .

علم مع المعلوم و علم قبل المعلوم

يك اصطلاح ديگرى , كه اين هم صرف اصطلاح نيست و درباره يك حقيقت است , اين اصطلاح نه خودش در كلام شيخ آمده و نه اصل مطلب آن . و بلكه شايد شيخ اساسا به اين مطلب توجه نداشته است . و آن اين است كه در يك تقسيم ديگر مى گويند علم بر دو قسم است : علم فعلى و علم ذاتى . يا به تعبير شايد رساتر : علمى كه مع العل وم است , و علمى كه مقدم بر معلوم است .

سؤال : اين همان تقسيمى است كه در صفات مى شود و به صفات ذاتى و غير آن تقسيم مى كنند ؟

استاد : نه , اين فرق دارد .

علمى كه با معلوم است و به يك اعتبار عين معلوم است , و علمى كه قبل از معلوم است . آن علم قبل از معلوم را به يك اعتبار مى توانيم علم ذاتى هم بناميم . مقصود چيست ؟


375
نظر شيخ اشراق در علم مجرد به فعل خود

اين از يك نظريه اى درباب علم حضورى ناشى مى شود . گفتيم كه شيخ يك درجه از علم حضورى را كه علم مجرد به ذات خود است قبول داشت و قبول داشت كه در اين علم , عالم و علم و معلوم يكى است .

شيخ اشراق آمده يك مطلب ديگرى را كشف كرده است و آن علم شخص است به افعال خود , خصوصا اگر فعل هم مجرد باشد . همانطور كه مجرد , خودش , عين حضور در نزد خود است , نه اين كه خودش امرى باشد و حضور خودش نزد خودش امر ديگرى , نسبت مجرد به فعل خودش هم همين جور است . يعنى فعلش عين حضور در نزد او است , نه اين كه فعلش به تبع يك امر ديگرى پيش او حضور داشته باشد . يعنى اين چنين نيست كه علم مجرد به فعل خودش به تبع يك صورت باشد , بلكه همان فعلش عين حضور پيش او است . همانطور كه ما اين امر را در نفس خودمان هم مى بينيم :

علم ما به اشياء بيرون از وجود ما علم حصولى است , علم ما به ذات خود ما علم حضورى است , و علم ما به افعال نفسانى ما كه در دايره نفس ما صورت مى گيرد علم حضورى است . مثلا علم ما به دردى كه در وجود ما است , علم حضورى است . يعنى اين جور نيست كه درد يك وجودى دارد , بعد ما از وجود درد يك آگاهى پيدا مى كنيم كه اين آگاهى غير از خود درد است . نه , همان خود درد پيش ما حضور دارد . نه اين كه مانند اين قفسه باشد كه خودش پيش من غايب است , ولى يك آگاهى به آن دارم كه همان مناط علم من به آن قفسه است , و وجود آن آگاهى غير از خود قفسه است , يعنى صورت قفسه پيش من است . اما درد چنين نيست كه وقتى درد مى كشم , خود درد را درك نكنم و تصويرى از درد پيش خود داشته باشم . بلكه خود درد را , همان وجود عينى درد را درك مى كنم , وجود عينى لذت را درك مى كنم , وجود عينى ديدن خودم را درك مى كنم . پس در اين جور موارد , علم به فعل , عين فعل است . يعنى خود فعل نزد عالم


376
حضور دارد , نه اين كه صورتى از فعل حضور داشته باشد . خود فعل اصلا غايب نيست كه نيازى به اين باشد كه با صورت معلوم واقع شود .

ولى در علم قبل از معلوم , قهرا آن علم يك چيز است و معلوم يك چيز ديگر , زيرا كه علم قبلا وجود دارد و بعد معلوم وجود پيدا مى كند . مثل همان مثالهائى كه درباب مهندس و معمار و امثال آن عرض كرديم .

عالم مرتبه اى از علم خداوند است

شيخ اشراق گفته است كه علم واجب تعالى به جهان علم حضورى است . و اين حرف بسيار خوبى است . البته در عين حال كه مراتب ديگر علم نفى نمى شود , علم واجب تعالى به اشياء علم حضورى است . يعنى تمام اشياء از ازل تا به ابد به وجود عينى شان نزد پروردگار حضور دارند . علم انسان به آنچه كه در دايره نفس خودش صورت مى گيرد , مثل علم انسان به درد كشيدن خودش , و علم انسان به لذت خودش , علم انسان به اراده خودش , علم انسان به صورت ذهنى خودش , علم انسان به خود صور , نه به آن ذى الصورهاى خارجى , علم انسان به خود علم خودش , نيز علمهاى حضورى است . يعنى به اين دليل انسان به اينها علم دارد كه خود اينها حاضرند , نه به اين دليل كه علمى غير از وجود آنها داشته باشد و خود آنها در نفس حضور نداشته باشند . عالم و تمام ماسوى الله آنچنان در نزد ذات پروردگار حضور دارند كه اراده انسان پيش انسان حضور دارد , كه افعال نفس پيش نفس حضور دارند , كه انفعالات نفس پيش نفس حضور دارند . اين هم چون تعبيرى غير از اين نداريم [ چنين تشبيه مى كنيم] .

بنابراين عالم عين علم خداوند و عين معلوم است . ولى اين كتاب , وجود عينى اش از من و شما غايب است , و چون صورتى از آن پيش من است , اين كتاب هم به تبع صورت پيش من حاضر است . اما خود صورت كتاب به تبع صورت ديگرى پيش من حاضر نيست , بلكه عين صورت پيش من حاضر است .


377
كتاب براى پروردگار آنچنان حضور دارد كه علم من به اين كتاب پيش من حضور دارد . اين اطاق از ما پنهان است و تصويرى از آن پيش ما حاضر است . ولى تمام اطاق به تمام ظاهر و باطن خودش , به تمام وجود خودش , و به تمام هستى خودش براى پروردگار حضور دارد . اين است كه تمام عالم هستى مراتب علم پروردگار مى شود , و عالم عين معلوم مى گردد . يا لااقل اين خودش مرتبه اى از علم است , كه مطلب درست هم همين است . تمام عالم , به علم حضورى معلوم پروردگار است , يعنى معلوم عين علم پروردگار است . خود عالم دفتر علم پروردگار است , كتاب علم پروردگار است , كتاب پروردگار است . اين هم سخنى است كه امثال شيخ اشراق گفته اند , كه سخن درستى است .

سؤال : در مورد معلومهائى كه هنوز بوجود نيامده اند و به تدريج بوجود مى آيند , چگونه مى شود ؟

استاد : علم مع العلوم است . آن وقت علم و معلوم هر دو با هم بوجود مى آيند . در اين جا ديگر مسأله علم قبل از معلوم نيست , هميشه علم مع المعلوم است .

- : وقتى علم عين معلوم است و معلوم عين علم , پس يك نوع وحدت وجود است .

استاد : باشد , كسى كه از وحدت وجود بدش نمى آيد . ولى در عين حال علم عاقل به غير با علم عاقل به ذات خودش با يكديگر فرق دارند . اين دو نوع وحدت و اتحاد است .

- : آيا لازم نمى آيد كه در علم پروردگار تكثر باشد ؟

استاد : لازم آيد , چه اشكالى دارد ؟

- : تكثر در علم به تكثر در ذات منجر مى شود .

استاد : نه , اينكه گفتم دو نوع است به خاطر همين است . نه , لازم نمى آيد .

پس مطلب[ شيخ اشراق] فى حد ذاته مطلب درستى است , يعنى هيچ در آن خدشه اى نيست .


378

يك سؤال در اينجا هست , و آن سؤال اين است كه آيا علم حق تعالى به اشياء منحصر به همين علم است ؟ و آيا اساسا علم واجب تعالى مراتب دارد ؟ يا علم حق تعالى به اشياء مراتب ندارد ؟ به تعبير ديگر , آيا اشياء از يك جهت مكشوف ذات پروردگار هستند ؟ يا از جهات مختلف مكشوف ذات پروردگار هستند ؟

مراتب داشتن علم پروردگار

اين مطلب اگر در كلمات شيخ هم نباشد در كلمات متأخران از شيخ هست . اين حكما مى گويند كه علم حق تعالى به اشياء مراتب دارد . و اشياء به مناطهاى متعدد براى پروردگار مكشوفند . اين[ كه گفته شد ] , يكى از مناطها است[ . مرحوم حاجى سبزوارى مى فرمايد] :

اذ يكشف الاشياء مرات له
فذا مراتب يباين علمه
عناية و قلم لوح قضا
و قدر سجل كون يرتضى
( 1 )

اين همان مطلبى است كه شما در تعبيرات اسلامى و مذهبى هم مى بينيد . مسأله اينكه الواحى و لوح محفوظى هست [ , همان مراتب علم خداوند است] :

(( بل هو قرآن مجيد فى لوح محفوظ )) ( 2 )

(( يمحوا الله ما يشاء و يثبت و عنده ام الكتاب )) ( 3 )

(( وانه فى ام الكتاب لدينا لعلى حكيم )) ( 4 )

(( و عنده مفاتح الغيب لا يعلمها الا هو )) ( 5 ) .

[ - 1 شرح منظومه , المقصدالثالث , الفريده الثانية] .
2 - سوره بروج 21 و 22 .
3 - سوره رعد 39 .
4 - سوره زخرف 4 .
5 - سوره انعام 59 .

379

قهرا اين سؤال مطرح است كه : لوح محفوظ چيست ؟ كه همه چيز در آن ثبت است ؟ همه چيز در لوح محفوظ ثبت است , در لوح محفوظ وجود علمى دارد . امثال اين آيات نشان مى دهند كه علم مراتب دارد .

در اين كه آنچه شيخ اشراق گفته است , حرفت درستى است , جاى شك و ترديد نيست . عالم بوجوده العينى علم پروردگار است , علم است و معلوم .

علم قبل از معلوم پروردگار به اشياء

ولى اين سؤال براى شما باقى مى ماند كه آيا حق تعالى به اشياء قبل از وجودشان هم علم دارد ؟ اگر علم واجب تعالى منحصر به اين باشد , پس علم ذات به ذات عين ذات است , ولى علم ذات به اشياء , قهرا عين ذات نيست , علم ذات به اشياء عين اشياء است نه عين ذات . پس مسأله ديگر علم قبل از معلوم است كه مهمتر است . آيا حق تعالى يعلم الاشياء قبل وجودها ؟ هل يعلم الاشياء من الازل ؟ آيا علم قبل از معلوم وجود دارد يا ندارد ؟ اگر مناط انكشاف اشياء همان حدى باشد كه شيخ اشراق گفته است , يعنى وجود عينى آنها مناط انكشاف و بلكه عين انكشاف است , در اين صورت ما علم قبل از معلوم نداريم . بلكه فقط علم عين معلوم داريم . شيخ اشراق هم نمى خواهد انكار مراتب ديگر را بكند . عرض كرديم كه اين خودش يك مرتبه اى از علم است . يكى از مراتب علم خداوند اين است كه عالم به عينيت خودش در نزد پروردگار منكشف است . حالا برويم سراغ بيان بوعلى .

روش بوعلى در تبيين علم واجب به ماسوا

بوعلى بيان شيخ اشراق را انتخاب نكرده و هرگز به اين مسأله اشاره نكرده است ك ه عالم بوجوده العينى هم علم پروردگار است . او سراغ علم ديگرى رفته كه علم قبل از معلوم است , علمى كه غير از معلوم و قبل از معلوم است . آن چيست ؟


380

بوعلى از اين راه وارد شده است كه واجب تعالى علت تامه عالم است . واجب تعالى علت تامه اشياء , و به تعبير ديگر , علت تامه صادر اول است . و صادر اول علت تامه صادر دوم , تا برسيم به علل آخر . از طرف ديگر مى دانيم كه علم به علت , علت علم به معلول است[ ( 1 ) . به عبارت ديگر] : واجب تعالى علت تامه است براى صادر اول , و از طرف ديگر واجب تعالى به ذات خودش علم دارد . اين را قبلا ثابت كرده ايم . و گفتيم كه علم به علت , علت علم به معلول است . پس واجب تعالى علم به معلول اول هم دارد .

معلول اول هم علت براى معلول دوم است . ثابت كرديم كه واجب تعالى علم به معلول اول دارد , و گفتيم كه[ علم به علت , علت علم به معلول است ] , پس علم حق تعالى به معلول اول علت علم به معلول دوم است . و اين امر الى غيرالنهاي ه هم كه جلو برود . همين طور است . يعنى آنچه وجود عينى در عالم هست , ناشى از وجود علمى است . علم حق تعالى به ذات خود علت است از براى علم به صادر اول , و ذات حق تعالى علت است از براى عين صادر اول . باز خود صادر اول علت است براى صادر دوم , و علم به صادر اول علت است از براى علم به صادر دوم , الى غيرالنهاية . پس هستى قهرا يك نظام علمى پيدا مى كند , در مقابل نظام عينى .

تفاوت بيان بوعلى و شيخ اشراق در علم واجب به غير

به آن بيان شيخ اشراق , نظام علمى عين نظام عينى است . البته اينها با هم منافاتى هم ندارند . چون آن علم حضورى است و اين علم حصولى است . اين بيان براى اين است كه يك نظام علمى مقدم بر نظام عينى وجود دارد . به همان ترتيبى كه ميان اعيان اشياء رابطه على و معلولى هست , عين همان ترتيب هم در نظام

1 - خواجه طوسى[ ره] يك بيانى در همين جا دارد كه خود شيخ به آن صورت بيان نكرده است .


381
علمى وجود دارد .
و الكل من نظامه الكيانى
ينشأ من نظامه الربانى
( 1 )

گفتم كه اين دو بيان ضد يكديگر نيستند . زيرا در اينجا علم مغاير با معلوم اثبات مى شود . و قهرا علم مقدم بر معلوم هم اثبات مى شود . يعنى ممكن است كه علم در ازل وجود داشته باشد و معلوم در لايزال وجود پيدا كند . پس واجب تعالى يعلم الاشياء فى الازل قبل وجودها . بيان شيخ از اين راه است .

طبق بيان شيخ مسأله علم قبل از معلوم حل شده است . اما اگر ما باشيم و فقط اين بيان شيخ اشراق , علم قبل از معلوم اثبات نمى شود . البته گفتيم كه اين دو بيان با يكديگر منافات ندارد . طبق بيان شيخ اشراق , علم حق تعالى به ذات خودش , عين ذاتش است , و علم حق تعالى به اشياء عين اشياء است , و قهرا تا اينجا علم حق تعالى به اشياء قبل از اشياء اثبات نمى شود .

از راهى كه بوعلى رفته است , علم حق تعالى به ذات عين ذات است , و علم حق تعالى به غير , غير ذات آنها است , ولى علم حق تعالى به غير قبل از اشياء است . يعنى علم قبل از اشياء ثابت مى شود .

آن وقت يك مطلب ديگر باقى مى ماند , و آن اين است كه آيا مى توان اثبات كرد كه علم حق تعالى به اشياء عين ذات باشد ؟ اين را نه بوعلى اثبات كرد و نه شيخ اشراق . آيا مى شود كه علم حق تعالى به اشياء قبل از اشياء باشد و در عين حال عين ذات باشد ؟ اين آن بيان خاصى است كه صدرالمتألهين آورده , راجع به اين كه علم اجمالى در عين كشف تفصيلى[ در پروردگار هست] . آن ديگر از حدود اين بحثها عجالتا خارج است . اينها را گفتيم تا يك خورده مسأله تاريخچه علم را روشن كرده باشيم .

[ - 1 منظومه مرحوم سبزوارى] .


382
علم ارتسامى واجب به اشياء

بوعلى روى بيان خودش جلو مى آيد . قبلا معلوم شد كه از نظر بوعلى , علم حق تعالى به اشياء چيزى نظير علم حصولى است . البته كلمه حصولى را بكار نمى برد , چون بوى علم انفعالى مى دهد . و گفتيم كه بوعلى مى گويد كه علم حق تعالى علم انفعالى نيست , علم فعلى است , در مقابل علم انفعالى . بوعلى علم حق تعالى به اشياء را علم ارتسامى تعبير مى كند . پس آنچه كه بوعلى اثبات كرده است اين است كه علم حق تعالى به ذات حق تعالى علم حضورى است و ارتسامى هم نيست . و علم حق تعالى به غير علم ارتسامى است و مقدم بر معلوم است , و عين ذات حق تعالى نيست و مغاير با ذات حق تعالى است . پس بوعلى روى اين بيان جلو مى آيد , و ديديم كه از راه علت و معلول هم وارد شده .

سؤال : چطور مى توان اين دو امر را جمع كرد كه صور مرتسمه باشد و انفعال نباشد ؟

استاد : چون آن علم , علت است . گفتيم كه علم فعلى كه در مقابل انفعالى قرار مى گيرد , علم ارتسامى هم هست . مانند علم يك نفر مخترع به آن امر مخترع خودش , كه قبل از وجود مخترع است و مخترع با قوه متخيله و خلاقه اى كه دارد آن را ابداع مى كند . نه اين كه يك شى ء را در خارج مى بيند و بعد از روى آن اختراع خود را مى سازد . آنچه در نهج البلاغه آمده است كه (( أنشا الخلق انشاء , و ابتداءه ابتداء , بلا روية أجالها , و لا تجربة استفادها )) ( 1 ) همين نفى علم انفعالى است . حق تعالى همه چيز را مى داند و مبدع است , بدون اين كه از روى يك مثالى يا از روى يك نقشه اى اشياء را گرفته باشد . يعنى لازمه علم ارتسامى انفعالى بودن نيست . اين ارتسام در مقابل علم حضورى است . كلمه ارتسام را شايد خود شيخ هم نياورده , باشد . چون بعدها اصطلاحات ديگرى آمده , اين اصطلاح را بكار برده اند براى

1 - نهج البلاغه , خطبه اول .


383
اينكه روشن باشد . مقصود از اين اصطلاح اين است كه علم به تبع صور باشد , علم صورى باشد , حالا مى خواهيد اسمش را علم حصولى بگذاريد يا علم ارتسامى , منظور علمى است كه به تبع يك سلسله صورتها است , ولى نه صورتهائى كه از معلوم گرفته شده باشند , بلكه صورتهائى كه معلوم از آنها گرفته شده اند . البته اين بيان بوعلى را به كلى رد كرده اند و كنار گذاشته اند .

سؤال : چگونه مى شود كه اين علم , علت باشد و مقدم بر معلول باشد , در حالى كه بايد معيت داشته باشند ؟

استاد : مسأله اين كه خود علت چگونه بر معلول تقدم دارد , مسأله ربط حادث به قديم است كه ما قبلا اين را حل كرديم و آن به علم كار ندارد . مسأله اين بود كه وقتى علت تامه باشد , معلول بايد مقارن آن باشد .

- : من ربط را نمى گويم , اين تقدم را مى گويم .

استاد : ربط يعنى همان . يعنى همان طرح اشكال تقدم و تأخر . اين اشكال , اشكال معيت علت تامه با معلول است . اين اشكال در جاى خودش حل شده است . درباب وجود عينى علت و معلول اين اشكال هست كه بالاخره علتها بايد در ازل باشند و معلولها در لايزال . اما در علم و معلوم اين اشكال پيدا نمى شود . چون علم به معلول مثل خود معلول يك امر مادى نيست كه بخواهد در زمان پيدا شود , و لهذا اين اشكال پيدا نمى شود .

پس بوعلى[ در مورد علم واجب تعالى به اشياء] از اين راه وارد شده , كه اين نظر بوعلى را از جنبه هاى زيادى رد كرده اند .


384
علم واجب تعالى به جزئيات زمانى

بعد از اين بوعلى يك مسأله خاصى را طرح كرده كه اين مسأله خاص بعدها منشأ تاخت و تازهاى زيادى به او شده است . و حتى بعضيها بوعلى را در اينجا به خاطر اين نظر تكفير كرده اند , كه از جمله آنها غزالى است . و آن مسأله علم به جزئيات است , علم به جزئيات زمانى .

طرح اشكال

اشكال اين است كه علم به امور متغير زمانى , خواه علم فعلى باشد و خواه علم انفعالى , خواه ناخواه به تبع آن معلوم متغير است , نمى تواند متغير نباشد . به اين معنا كه آن علم جايش را به علم ديگرى مى دهد . مثلا ما علم داريم كه زيد فردا مى آيد . الان علم ما چيست ؟ علم ما به اين است كه زيد فردا مى آيد . اين علم به اين شكل و صورت است . فردا مقارن آمدن زيد , آيا باز هم علم ما به اين است كه زيد فردا مى آيد ؟ يا علم ما به اين است كه زيد دارد مى آيد و الان در حال آمدن است ؟ روز بعد , آيا علم ما اين است كه زيد خواهد آمد و يا زيد دارد مى آيد ؟ يا علم ما به اين است كه زيد آمد ؟ معلوم است كه علم ما به اين است كه زيد آمد . يعنى علم به تبع معلوم متغير مى شود .

از جنبه ديگر : مثلا قرار است كه فلان شخص فردا ساعت هشت با قطار وارد شود . الان كه چهار بعد از ظهر است , من علم دارم كه زيد شانزده ساعت ديگر با قطار وارد مى شود . يك ساعت بعد علم من اين است كه او پانزده ساعت ديگر وارد مى شود . يك دقيقه بعد علم من است كه يك دقيقه مانده به پانزده ساعت او وارد مى شود . اين علم دائما به تبع معلوم متغير است .

آن وقت اشكال اين است كه در ذات واجب الوجود چگونه علم قبل از معلوم فرض مى شود ؟ حال آن كه واجب الوجود نمى تواند محل تغيرات باشد . در غير واجب الوجود , يعنى در موجود ممكن مانعى ندارد . مانعى ندارد كه علم ما دائما


385
راجع به امور جزئى متغير و متبدل شود . البته راجع به امور كلى چنين نيست . راجع به امور كلى , مثل آتش گرم است , علم امروز من و فرداى من و پس فرداى من همه يك جور است . پنج ضربدر پنج مى شود بيست و پنج , در گرو زمان نيست كه فقط در فلان زمان بيست پنج مى شود , به طور مطلق بيست و پنج مى شود , و لهذا علم من در اين مورد تغيير نمى كند . ولى علم به جزئيات و زمانيات خواه ناخواه به تبع زمانيات بايد تغيير كند . اين را[ در واجب الوجود] چگونه مى شود حل كرد ؟
بيان بوعلى در پاسخ به اين اشكال

بوعلى در اينجا سخنى گفته است كه اين سخن سوء تعبير شده است . سوء تعبيرش اين است كه گفته اند كه بوعلى گفته است واجب تعالى علم به كليات دارد و علم به جزئيات ندارد . و چنين اشتباهى خيلى عجيب است , چون برخلاف صريح حرف بوعلى است . بوعلى معتقد است كه علم حق تعالى به اشياء حتى به جزئيات به نحو كلى است , نه به نحو جزئى .

علم به جزئى به نحو كلى

بوعلى مى گويد كه علم به جزئيات دوگونه است : يكى علم به جزئيات به نحو جزئى , و ديگرى علم به جزئيات به نحو كلى . علم به جزئيات به نحو جزئى مثل همين مثالهائى كه گفتيم , كه اغلب در مورد علمهاى انفعالى است . ولى علمى كه از روى مبادى علت و معلول پيدا شود , علم به جزئيات است به نحو كلى . البته اين كلى منحصر در فرد است . مثلا چطور ؟

خود بوعلى به خسوف و كسوفها مثال مى زند . مى گويد علم منجم به اينكه خسوف در چه ساعت صورت مى گيرد و در چه دقيقه اى , علم به نحو كلى است . يعنى آن علم از روى قاعده و ضابطه كلى است , كه هرگاه زمين ميان ماه و خورشيد فاصله شود , و مثلا از فلان جا اينقدر دور باشد و از جاى ديگر آنقدر دور


386
باشد , خسوف روى مى دهد . و به همين خسوف جزئى هم علم دارد .

مثال ديگرى ذكر كنم : شخصى كه محاسبه كننده و حسابگر است , در اين مورد علم دارد كه مثلا قطارى در ساعت دوازده از تهران به طرف مشهد با سرعت هشتاد كيلومتر در ساعت حركت مى كند[ . اگر قطار در مدتى بعد به گرمسار برسد] , هيچ ضرورتى ندارد كه اين شخص قطار را در آن ساعت در گرمسار ببيند . او تحت قاعده و ضابطه كلى الان علم دارد كه قطار در گرمسار ايستاده است . البته علم بشر آنقدر دقيق نيست كه هيچ تخلفى نداشته باشد . ممكن است يك دقيقه , دو دقيقه يا ده دقيقه تخلف داشته باشد . اما اگر فرض كنيم كه ما آنقدر به علل احاطه داشته باشيم كه جميع عللى كه كند كننده است و تند كننده است را بشناسيم , از قبيل حركت باد و عوامل ديگر . اگر ما به همه اينها علم داشته باشيم , نه تنها يك ثانيه تخلف ندارد , بلكه يك ميليونيم ثانيه هم تخلف ندارد . آن كسى كه توى قطار است علم به جزئى دارد به نحو جزئى , و آن كس كه روى قاعده و ضابطه كلى و از روى محاسبه اين را كشف مى كند , علم به جزئى دارد از طريق كلى .

علم حق تعالى به جزئيات به نحو كلى است

سخن بوعلى اين است كه علم حق تعالى به همه اشياء حتى به جزئيات به نحو كلى است . (( لا يعزب عن علمه مثقال ذره فى السموات و الارض )) شيخ هم به همين جور آيات تكيه مى كند , و مى گويد كه معناى چنين آياتى اين نيست كه علم خداوند به اشياء به نحو جزئى و زمانى است . علم جزئى و زمانى كه مانند خود آن معلوم متغير است , اين لايق به ذات پروردگار نيست . اين از نقص موجود عالم پيدا مى شود . ولى موجود عالم كامل كه از روى علم به علت علم به معلول پيدا مى كند و قهرا به وجه كلى است , او علم به تمام دقايق و ذرات دارد , ولى همه را به نحو كلى علم دارد . چون اين مسأله جاى لغزش داشته و ممكن بوده كه مورد توهم واقع


387
شود , همين مطلب را شيخ خيلى بسط داده و تقريبا يكى دو صفحه لااقل روى اين قضيه بحث كرده , و به عبارتهاى مختلف آورده است . در صورتى كه مطلب همين بود كه عرض كردم .

سؤال : اين اشكال قاعده به اين قسمش كه علم فعلى باشد وارد نمى شود .

استاد : كدام قسم ؟

- : علم دو قسم است يكى به تبع معلوم , يكى هم صور مرتسمه كه فعلى باشد .

استاد : شيخ مى خواهد بگويد كه علم در ذات حق هميشه به نحو كلى است . علم جزئى به جزئى است كه به نحو جزئى است و حالت انفعالى دارد .

شرح و توضيح متن

وليس يجوز أن يكون واجب الوجود يعقل الاشياء من الاشياء , والا فذاته اما متقومه بما يعقل , فيكون تقومها بالاشياء , واما عارضه لها أن تعقل , فلا تكون واجبة الوجود من كل جهة , وهذا محال . و يكون لولا أمور من خارج لم يكن هو بحال , و يكون له حال لايلزم عن ذاته بل عن غيره فيكون لغيره فيه تأثير , والاصول السالفه . تبطل هذا و ما أشبهه , ولانه مبدأ كل وجود فيعقل من ذاته ماهو مبدأ له وهو مبدأ للموجودات التامة بأعيانها , والموجودات الكائنة الفاسده بأنواعها أولا و بتوسط ذلك بأشخاصها .

معنى ندارد كه علم واجب الوجود به اشياء از ناحيه اشياء باشد , يعنى علم انفعالى باشد . كه در اين صورت يا ذاتش متقوم به اين معقولى است كه از ناحيه اشياء آمده , كه لازم مى آيد اصلا ذاتش معلول اشياء باشد . يا حداقل اين است كه بگوئيم نه , ذاتش متقوم به اين علم نيست , يعنى علم به اين عارض است . باز هم لازم مى آيد كه واجب الوجود محل تغيير باشد . بنابراين علم واجب تعالى انفعالى نيست .


388

گفتيم اصطلاح علم انفعالى و فعلى در كلمات شيخ نيامده است . اين اصطلاح از متأخرين است . شيخ مى خواهد ثابت كند كه چگونه واجب تعالى , علمش فعلى است و مقدم بر معلوم است . چون ذات واجب الوجود مبدأ همه وجودات است و علت تامه همه موجودات است . او ذاتش را به تمام ذاتش تعقل مى كند , و به تمام ذاتش علت تامه است . پس علمش به ذاتش عين علم به علت است .

بيان خواجه در ادامه نظر شيخ

همين جا است كه خواجه يك بيان خيلى خوبى دارد . يعنى از همين طريق سخن بوعلى , سخن شيخ اشراق را ثابت مى كند . مى گويد :

شما مى گوئيد كه ذات حق تعالى علت از براى اشياء است , و از طرف ديگر هم مى گوئيد علم به علت , علت است از براى علم به معلول , يعنى مى گوئيد چون واجب تعالى علم به ذات خودش دارد , علم او به ذاتش علت از براى علم او به معلول است . ولى شما اين علم را غير از خود معلولات مى گيريد . خواجه مى گويد : من به همين برهان ثابت مى كنم كه نتيجه بايد چيز ديگر شود , و آن اين است كه حق تعالى ذاتش علت است از براى موجودات , و علم به ذاتش هم همانطور كه شما مى گوئيد علت است از براى علم به موجودات و علم به ذاتش هم همانطور كه شما مى گوئيد علت است از براى علم به موجودات . اما[ اين را هم مى دانيم] كه علم حق تعالى به ذاتش عين ذاتش است . پس همان كه علت است از براى موجودات , همان هم علت است . از براى علم به موجودات , و بنابراين علم به موجودات عين موجودات است . اين خيلى بيان كافى و درستى هم هست .

پس بنابر برهانى كه شما گفتيد ثابت مى شود كه خود موجودات عين علم به واجب تعالى هستند . نه اين كه ثابت شود كه علم واجب تعالى غير از خود موجودات باشد .

سؤال : علم به موجودات به جهت معلوليتشان مى شود , نه به اعيان خارجى


389
آنها .

استاد : مى دانم , به جهت معلوليتشان است . شما مى گوئيد علم حق تعالى به ذاتش با علمش به ذاتش از آن جهت كه علت است دو علم است ؟ يا يك علم ؟ يك علم است . پس علم حق تعالى به علت اشياء عين علم حق تعالى به ذات اشياء است . و علم حق تعالى به ذات اشياء عين ذات حق تعالى است .

- : آخر ذات اشياء كه عين معلوليتشان نيست .

استاد : آقا , شما مى گوئيد ذات علت و ذات معلول , بعد دو چيز ديگر درست مى كنيد : علم به علت و علم به معلول , و چنين مى گوئيد : اين ذات , علت است از براى آن ذات , و علم به اين ذات هم علت است از براى علم به آن ذات . مى گوئيم اين درجائى درست است كه علم به ذات غير از خود ذات باشد . اگر علم به ذات عين ذات شد , در اين صورت فرق اينها اعتبارى مى شود . چه بگوئيم ذات علت است از براى آن ذات , و چه بگوئيم علم به ذات علت است از براى آن ذات . البته اين مطلب ثابت مى شود كه چون علم به ذات عين علم به علت هم هست , خود وجود معلول هم عين علم به معلول مى باشد . يعنى اين قهرا از دو حيث و از دو جهت است . يعنى ثابت مى شود كه خود معلول عين معلوم واجب تعالى است , نه اينكه يك امرى ماوراى اين باشد . حالا اين مطلب عليحده اى كه مفصل ذكر كرده و سخن درستى هم هست , و از سخنهاى خواجه است[ . بنابراين شيخ چنين مى گويد كه : كائناتى كه كون و فساد دارند , اولا و بالذات انواعشان معلوم[ حق تعالى] است . و اشخاص آنها به توسط انواعشان معلوم هستند . و قبلا هم گفته اند به اينكه غايت طبيعت نوع است , و فرد بالتبع غايت است .

و من وجه آخر لايجوز أن يكون عاقلا لهذه المتغيرات مع تغيرها من حيث هى متغيره عقلا زمانيا مشخصا بل على نحو آخر نبينه , فانه لايجوز أن يكون تاره يعقل عقلا زمانيا منها أنها موجوده غيرمعدومه , و تاره يعقل عقلا زمانيا منها أنها معدومة غير موجوده , فيكون لكل واحد من الامرين صوره عقلية


390
على حده , ولا واحده من الصورتين تبقى مع الثانية , فيكون واجب الوجود متغير الذات .

حالا وارد اين مطلب مى شود كه علم حق تعالى نمى تواند زمانى باشد , و علم به وجه كلى است[ . پس جايز نيست كه زمانى آنها را موجود تعقل كند و زمانى آنها را معدوم تعقل كند] . لفظ (( منها )) در اينجا يعنى اينكه[ علم] از ناحيه آنها است و چنين علمى انفعالى است . وقتى كه علم اين جورشد , در يك زمان موجود است و در يك زمان معدوم . يعنى لازم مى آيد كه در يك زمان كه[ آن متغير] موجود است , علمش به آن چنين باشد كه آن موجود است , و در زمانى كه[ آن متغير] معدوم است علمش عوض شود , و چنين شود كه آن معدوم است .

سؤال : نه تنها هر دو درست است , كه هر سه هست .

استاد : اگر هر دو باشد , آن وقت غلط است . الان كه شما علم داريد كه مثلا زيد فردا مى آيد , آيا باز فردا هم مى توانيد همين علم را به همين شكل داشته باشيد ؟

- : علم اول در ظرف خود درست است , و هنوز هم همان مى آيد است .

استاد : در ظرف خودش , مى دانيم كه مى آيد است , ولى الان چطور ؟ اين علم كلى را شما داريد [ , ولى] به طور جزئى آن را مى گوئيد . شما اگر الان در خودتان نگاه كنيد [ , مى بينيد] كه زمان را در آنجا كلى گرفته ايد , جزئى بگيريد[ ببينيد چنين مى شود ؟] وقتى كه شما علم داريد كه فلان حادثه واقع مى شود , بعد از اينكه حادثه واقع شد , آيا باز نحوه علم شما همان علم متوجه به آينده است ؟ نه اما اگر به نحو كلى زمانى باشد , هيچ وقت عوض نمى شود . و آن چنين است كه علم داريد كه مثلا روز پانزده بهمن ساعت پنج بعد از ظهر سال 1354 فلان حادثه واقع مى شود , كه اين يك امر مجرد و كلى است در ذهن شما , كه خودتان را به كلى از زمان خارج كرده ايد . در آنجا هيچ قيدى نمى آوريد كه آن در گذشته است يا در آينده . مثل علمى است كه منجم دارد . علم او هم به همين شكل است . علم منجم


391
هميشه , به صورت كلى است , يعنى فارغ از زمان است , و آن چنين است كه مثلا فلان حادثه در روز و ساعت فلان واقع مى شود . اين شكل علم قبل از حادثه و بعد از آن يكسان است . البته علم او از آن جهت كه علم منجم است , نه از آن جهت كه مثل علم ما حادثه را دارد مشاهده مى كند . ولى اگر بخواهد به نحو جزئى باشد قهرا متغير است .

ثم الفاسدات ان عقلت بالماهية المجرده و بما يتبعها مما لايتشخص لم تعقل بما هى فاسده , و ان أدركت بما هى مقارنه لماده و عوارض ماده و وقت و تشخص لم تكن معقوله بل محسوسة أو متخيلة , و نحن قد بينا فى كتب أخرى أن كل صوره محسوسة وكل صوره خيالية فانما تدرك من حيث هى محسوسة أو متخيلة بالة متجزئة , و كما أن اثبات كثير من الافاعيل للواجب الوجود نقص له , كذلك اثبات كثير من التعقلات , ب ل واجب الوجود انما يعقل كل شى ء على نحو كلى , و مع ذلك فلا يعزب عنه شى ء شخصى , ولا يعزب عنه مثقال ذره فى السموات ولا فى الارض , وهذا من العجايب التى يحوج تصورها الى لطف قريحة .

و أما كيفية ذلك , فلانه اذا عقل ذاته و عقل أنه مبدأ كل موجود , عقل أوائل الموجودات عنه و ما يتولد عنها , ولاشى ء من الاشياء يوجد الاوقد صار من جهة ما واجبا بسببه , وقد بينا هذا , فتكون هذه الاسباب يتأدى بمصادماتها الى ان توجد عنهاالامور الجزئية . والاول يعلم الاسباب و مطابقاتها , فيعلم ضروره مايتادى اليها , ومابينها من الازمنه ومالها من العودات , لانه ليس يمكن ان يعلم تلك ولا يعلم هذا , فيكون مدركا للامورالجزئية من حيث هى كلية , أعنى من حيث لها صفات . وان تخصصت بها شخصا فبالا ضافة الى زمان متشخص أوحال متشخصة لوأخذت تلك الحال بصفاتها كانت أيضا بمنزلتها لكنها تستند الى مبادى كل واحد منها نوعه فى شخصة , فتستند الى امور شخصية . و قد قلنا : ان مثل هذا الاستناد قد يجعل للشخصيات رسما و وصفا مقصورا


392
عليها . فان كان ذلك الشخص مما هو عندالعقل شخصى أيضا , كان للعقل الى ذلك المرسوم سبيل , وذلك هوالشخص الذى هو واحد فى نوعه لانظيرله , ككره الشمس مثلا , أو كالمشترى , وأما اذا كان النوع منتشرا فى الاشخاص لم يكن للعقل الى رسم ذلك الشى ء سبيل الا أن يشاراليه ابتداء على ماعرفته .

و نعود فنقول : كما أنك تعلم حركات السماويات كلها , فأنت تعلم كل كسوف و كل اتصال وكل انفصال جزئى يكون بعينه ولكن على نحو كلى , لانك تقول فى كسوف ما انه كسوف يكون بعد زمان حركة يكون لكذا من كذا شماليا نصفيا ينفصل القمرمنه الى مقابله كذا , و يكون بينه و بين كسوف مثله سابق له أو متأخر عنه مده كذا , و كذلك بين حال الكسوفين الاخرين حتى لاتقدر عارضا من عوارض تلك الكسوفات الا علمته , ولكنك علمته كليا , لان هذالمعنى قديجوز أن يحمل على كسوفات كثيره كل واحد منها يكون حاله تلك الحال , لكنك تعلم لحجة ما أن ذلك الكسوف لايكون الا واحدا بعينه , وهذا لايدفع الكلية ان تذكرت ماقلناه من قبل . ولكنك مع هذا كله , ربما لم يجز أن تحكم فى هذا الان بوجود هذا الكسوف أولا وجوده , الا أن تعرف جزئيات الحركات بالمشاهده الحسية , وتعلم ما بين هذا المشاهد وبين ذلك الكسوف من المده , وليس هذا نفس معرفتك بأن فى الحركات حركه جزئية صفتها صفه ماشاهدت , و بينها و بين الكسوف الثانى الجزئى كذا , فان ذلك قديجوز أن تعلمه على هذاالنوع من العلم ولا تعلمه وقت ما يشك فيه أنها هل هى موجوده , بل يجب أن يكون قدحصل لك بالمشاهده شى ء مشاراليه حتى تعلم حال ذلك الكسوف .

فان منع مانع أن يسمى هذا معرفه للجزء من جهة كلية , فلامناقشة معه , فان غرضنا الان فى غيرذلك , وهو فى تعريفنا أن الامور الجزئية كيف تعلم و تدرك علما و ادراكا يتغير معهما العالم , و كيف يعلم ويدرك علما و ادركا لايتغير معهما العالم , فانك اذا علمت أمرالكسوفات كما توجد أنت , أو لو كنت


393
موجودا دائما كان لك علم لابالكسوف المطلق , بل بكل كسوف كائن , ثم كان وجود ذلك الكسوف وعدمه لايغير منك أمرا , فان علمك فى الحالين يكون واحدا , وهو أن كسوفا له وجود بصفات كذا , بعد كسوف كذا , او بعد وجودالشمس فى الحمل كذا , فى مده كذا , ويكون بعد كذا , و بعده كذا , و يكون هذا العقد منك صادقا قبل ذلك الكسوف و معه و بعده . فأما ان أدخلت الزمان فى ذلك , فعلمت فى آن مفروض أن هذاالكسوف ليس بموجود , ثم علمت فى آن آخر أنه موجود , لم يبق علمك ذلك عند وجوده , بل يحدث علم آخر , ويكون فيك التغيرالذى أشرنا اليه , ولم يصح أن تكون فى وقت الانجلاء على ماكنت قبلى الانجلاء , هذا و أنت زمانى و آنى , ولكن الاول الذى لايدخل فى زمان و حكمه , فهو بعيد أن يحكم حكما فى هذاالزمان , و ذلك الزمان من حيث هو فيه ومن حيث هو حكم منه جديدا و معرفة جديده .

اعلم أنك انما كنت تتوصل الى ادراك الكسوفات الجزئية , لاحاطتك بجميع اسبابها , و احاطتك بكل ما فى السماء , فاذا وقعت الاحاطة بجميع أسبابها و وجودها , انتقل منها الى جميع المسببات , و نحن سنبين هذا من ذى قبل بزياده كشف , فتعلم كيف يعلم الغيب و تعلم من هناك أن الاول من ذاته كيف يعلم كل شى ء , و أن ذلك لانه مبدأ كل شى ء , و يعلم الاشياء من حالها , اذهو مبدأ شى ء أو أشياء حالها و حركاتها كذا , و ما ينتج عنها كذا , الى التفصيل بعده , ثم على الترتيب الذى يلزم ذلك التفصيل لزوم التعدية و التأدية , فتكون هذه الاشياء مفاتيح الغيب التى لا يعلمها أحد الاهو , فالله أعلم بالغيب و هو عالم الغيب و الشهاده و هو العزيز الحكيم .


394

395
فصل هفتم نسبت معقولات با واجب الوجود

396

397
فصل هفتم - قسمت اول
نسبت معقولات با واجب الوجود

عنوان اين فصل چنين است : فى نسبة المعقولات اليه , كه در واقع به معنى نسبت علم واجب تعالى به واجب تعالى است[ . ادامه عنوان اين است] : و ايضاح أن صفاته الايجابية والسلبية لاتوجب فى ذاته كثره , اين مطلب ديگرى است كه ضمن اين فصل بايد بيان شود , اين مطلب كه صفات واجب تعالى , چه صفات ايجابى و چه صفات سلبى , مستلزم تكثر در ذات حق نيست , صفات عين ذات است و مستلزم هيچ گونه كثرتى نيست . بعد از اين هم مطالب ديگرى هست راجع به اين كه له البهاء الاعظم , بهاء وجمال وجلال اعظم از او است . و بعد در اينجا به اين مسأله خواهد پرداخت كه واجب تعالى مبتهج به ذات خود هست و به يك تعبير عاشق ذات خود است . و در ضمن اشاره اى هم به معنى لذت عقلى و اينكه لذت عقلى خود نوعى از لذت است و متغاير و متفاوت بالذت حسى است , خواهد داشت .


398

قسمت اول در نسبت معقولات به واجب است . در قسمتهاى گذشته ثابت كرديم كه علم حق تعالى به ذات خود عين ذات است , علمى است كه در آنجا عقل و عاقل و معقول يكى است . ولى گفتيم كه علم حق تعالى به اشياء ديگر عين ذات نيست , بلكه آنها معلول ذات هستند , يعنى علم حق تعالى به اشياء ديگر معلول علم حق تعالى به ذات خود است . همانطور كه ذات حق تعالى علت از براى همه اشياء است , علم حق تعالى به ذات خود هم علت از براى علم به ساير اشياء است . بيان مطلب را قبلا گفتيم و نظريات ديگرى را هم كه از شيخ اشراق و ديگران بود اشاره كرديم و گذشتيم .

زمينه هاى بحث : 1 - آيا علم حق تعالى از طريق تفكر است ؟

از حرفهاى گذشته ممكن است كه يك نوع توهمى بوجود بيايد . ما گفتيم كه علم حق ت عالى به ذات علت است از براى علم به معلول اول , و علم به معلول اول علت است از براى علم به معلول دوم , و همين جور الى غيرالنهايه . در اينجا ممكن است كسى چنين فكر كند كه شايد اين نظير آن چيزى است كه براى نفس پيدا مى شود . همانطور كه علم براى نفس از طريق تفكر پيدا مى شود , و به طور تدريجى و زمانى است [ , علم پروردگار هم چنين مى باشد] . نفس با تفكر , از علم به علت علم به معلول را بدست مى آورد , و در واقع در ابتدا عالم بالقوه است و از طريق يك حد وسطى نتيجه را تحصيل مى كند . و بعد باز آن نتيجه را كه بدست آورده است , حدوسط قرار مى دهد , و نتيجه ديگرى بدست مى آورد , و آن نتيجه را هم براى نتيجه ديگر .

شك ندارد كه اين معنا در مورد ذات واجب الوجود , ذات كامل من جميع الجهات غل ط است . فقط در مورد موجودى صادق است كه آن موجود متغير باشد , بالقوه باشد و بخواهد بالفعل شود . در مورد ذات حق تعالى اين مطلب معنى ندارد .


399
در اينجا كه مى گويد (( فى نسبة المعقولات اليه ... )) , در مقام بيان اين جهت است . اين يك جهت مطلب است .
2 - آيا علم حق تعالى به اشياء به تبع صورتهاى حال در اوست ؟

جهت ديگر اين است كه اين نظريه شيخ درباب علم[ واجب تعالى] كه معروف به نظريه صور مرتسمه است , احيانا از آن به علم حصولى هم تعبير مى شود . حالا كلمه علم حصولى در اينجا صادق باشد يا نباشد , مطلب عليحده اى كه حالا عرض مى كنم به چه شكلى است .

در مواردى كه علم عالم به يك شى ء به نحو ارتسامى و به نحو صورت حاصله است , آن صورت حاصله , قيامش به عالم قيام حلولى است . يعنى آن عالم به منزله يك محل قابل است براى آن صورتى كه آن را پذيرفته است . يعنى بايد قبلا قبول كرده باشيم كه در او حالت پذيرندگى هست . همه علمهاى حصولى ما چنين است . علم ما به ساير اشياء , يعنى به غير خودمان , علم حصولى است . و همه علمهاى حصولى , حلولى هستند . يعنى يك سلسله صورتهائى هستند كه به نحوى منطبع در ما هستند . اگر حتى محل اين صورتها را ماده و مغز بدانيم باز هم بالاخره صورتى است كه منطبع در ماده مغز است . پس نسبت عالم به اين صور علميه , نسبت قابل به مقبول است .

آيا در مورد حق تعالى مى شود چنين حرفى زد كه علم حق تعالى به ساير اشياء به تبع يك سلسله صورتها است , كه اين صورتها حال در واجب تعالى است ؟

نمى تواند چنين باشد . در اينجا شيخ اين مطلب را هم مى خواهد توضيح بدهد .

در اينجا البته شيخ در ضمن حرفهايش يك حرفهائى زده است كه اگر چه در اطراف آنها توضيح نداده است , ولى اشاره اى به مطلبى بالاتر است از آنچه كه در تفسير كلماتش برمى آيد , كه بعدها درباره آن توضيح داده اند .


400
علم بارى به اشياء به نحو عقل بسيط است

آن مطلب اين است كه شيخ مى گويد : عقل باريتعالى به اشياء به نحو عقل بسيط است , نه به آن نحوى كه در نفس هست , كه اين علوم به ترتيب زمانى مترتب بر يكديگر هستند . در مراتب علم واجب تعالى تقدم و تأخر رتبى هست , بدون آن كه تقدم و تأخر زمانى باشد . در اينجا كلمه عقل بسيط را بكار برده و اشاره مى كند كه در كتاب نفس راجع به آن توضيح داده است . اين هم يك سخن خوبى هست كه اول بار هم شيخ اين را گفته و بعد شيخ اشراق آن را تعقيب كرده و بعد هم ملاصدرا و ديگران دنبال كرده اند . اين مطلب نيز احتياج به توضيح دارد .

عقل بسيط اجمالى خلاق صور تفصيليه

مطلبى درباب نفس گفته اند كه با نظريه شعور ناآگاهى كه امروز در روانشناسى كشف شده خيلى قريب است . عرفا نيز در اين زمينه حرفهائى دارند . آن مطلب اين است كه شيخ در آنجا مى گويد : (( العقل البسيط الاجمالى خلاق الصور التفصيلية . )) مى گويد كه انسان به مرتبه اى از تعقل مى رسد كه به نحو بسيط و اجمال , و بدون آن كه كثرتى در كار باشد , و به نحو وحدت , معقولاتى را واجد مى شود . علم بسيط اجمالى يعنى علمى كه بدون تركب و تكثر و تفصيل و به نحو وحدت و بساطت و اجمال باشد . انسان داراى عقلى مى شود كه در مرتبه آن عقل , به نحو وحدت و بساطت و اجمال معقولاتى را واحد مى شود . و بعد آن مرتبه وحدت و بساطت و اجمال خلاق و آفريننده مراتب تفصيلى مى گردد . يعنى انسان در آن واحد يك چيز را هم مى داند و هم نمى داند . اين يعنى چه ؟ در يك مرتبه اى از شعور و ادراكش آن را مى داند , و در مرتبه ديگرى از شعور و ادراكش آن را نمى داند . و به تعبير ديگر : آن را به نحو بسيط و وحدت و اجمال مى داند , و به نحو تفصيل و كثرت و تركيب آن را نمى داند .

در مقام مثال چنين توضيح مى دهند : آنچه را كه ما ملكات علمى مى ناميم


401
چنين چيزى است . كسى كه در يك علم يا در يك فن به حدى رسيده باشد كه ملكه او شده باشد , و به تعبير ما به درجه اجتهاد رسيده باشد , يعنى ضوابط و قواعد و اصول آن فن و كيفيت استخراج فروع از اصول در او به حد ملكه باشد , هر مسأله فرعى مربوط به آن علم را كه بر او عرضه بداريد , به حكم آن ملكه , جواب آن مسأله را مى دهد , بدون آن كه نيازى باشد كه قبلا با خود اين مسأله سابقه داشته باشد . مثلا فقيهى كه قواعد و ضوابط فقهى به نحو ملكه و اجتهاد در وجود او هست , اگر يك مسأله خيلى تازه و جديد كه اساسا تا حالا به گوش او نخورده است , بر او عرضه شود , بدون آن كه نيازى به تعلم داشته باشد , جواب آن را مى داند و مى گويد . بر چه اساس ؟ براساس همان ملكه بسيطه اجماليه كه در روح او هست . براساس آن جواب مى دهد .

آن وقت اگر بپرسيم كه آيا جواب اين مساله را قبلا مى دانست يا نمى دانست ؟ جواب مى دهيم كه به يك معنا نمى دانست , براى اين كه اين مسأله براى اولين بار بر او عرضه شده است و اصلا تا به حال چنين مسأله و فرعى به گوشش نخورده است . و در عين حال مى دانست , براى اين كه آن را به صورت اجمال و به صورت ملكه بسيطه مى دانست . ملكه اى كه اين مسأله و غيرمتناهى مسأله مشابه اين را دربر مى گير د . پس به آن صورت اين را مى دانست .

اين خودش يك مرتبه اى از عقل است . مقصود از عقل هم در اينجا همان ادراك مجرد است . پس اين خودش مرتبه اى از ادراك مجرد است كه در انسان هست . و لهذا ما سه جور انسان داريم : يك انسان كه جاهل به اين مسأله است , و تا حالا نه اين مسأله را شنيده و نه آن ملكه استخراج و استنباط را دارد . يكى ديگر آن كسى است كه هم اين ملكه را دارد و هم اين مسأله بر او عرضه شده است , و اين مسأله را هم به تفصيل مى داند . سوم آن كسى است كه ملكه دانستن اين مسأله در او هست , بدون آن كه صورت تفصيلى اين مسأله در ذهن او منعكس شده باشد , به اين معنا در وقتى هم كه او خواب است , مى داند . آقاى بروجردى[ ره] در وقتى هم


402
كه خواب است مجتهد است . نه اين كه در وقتى كه او خواب است , چون غافل از همه چيز است , مجتهد نيست و فقط در وقتى كه بيدار است و فكر مى كند مجتهد است . نه , او وقتى هم كه خواب است , يا وقتى كه بيدار است و فرض كنيم مشغول غذا خوردن يا مشغول خنديدن است باز هم مجتهد است . يعنى آن ملكه به هر حال به صورت بسيط در او هست .

اين جور ملكات مى تواند غيرمتناهى صورت تفصيلى داشته باشد . يعنى اگر غيرمتناهى مسأله هم شما عرضه بداريد كه مصداق آنها بخواهد باشد , اين غيرمتناهى فروع را براساس همان ملكات جواب مى دهد و هيچ محدوديتى ندارد كه مثلا هزار تا يا دو هزار تا يا صد هزار تا مى تواند عرضه شود . ممكن است غير متناهى فروع بر او مترتب شود . يك نفر رياضى دان كه ضوابط رياضى در دستش باشد , قادر است مسائل نامحدودى را حل بكند . ديگر محدود نيست كه بگوئيم صورت مسأله اش بايد هزار تا باشد , و هزار و يكمين مسأله را نمى تواند . نه , مسائلى كه تحت اين ضوابط درمى آيد , ممكن است غيرمتناهى باشد . و رياضى دان هم براساس همين ملكات غيرمتناهى را جواب مى دهد .

از اين جهت است كه مى گويند نسبت اين علوم تفصيلى به آن علم اجمالى و نسبت اين علوم مركب به آن علم بسيط , و اين علوم متكثر به آن علم واحد , با اندك تفاوتى كه حالا تفاوتش را هم عرض مى كنم , نسبت جوهرى است كه در مخزن يك قلم جمع شده است به صورت تفصيلى خطوطى كه با آن قلم نوشته مى شود . با يك مداد يا خودكار يا خودنويس , شما بيست صفحه مطلب مى نويسيد . اين مطالبى كه مى نويسيد به صورت الفاط و كلمات و عباراتى است كه شما فعلا اينجا نوشته ايد. فرض كنيد كه مثلا (( گلستان سعدى )) را از (( منت خداى را عز وجل )) تا آخر استنساخ كرده اي د . آيا اين مركبها و جوهرها كه الان اينجا وجود دارند قبلا وجود داشت يا وجود نداشت ؟ اينها كه از عدم بوجود نيامده اند , همه اينها قبلا وجود داشت . ولى همه اينها به صورت وحدت در آن مخزن خودنويس يا در


403
آن لوله خودكار وجود داشت . نه به صورت كثرت كه يكى (( الف )) باشد و ديگرى (( ب )) و ديگرى (( سين )) و ... آن مركب داخل خودنويس نه شكل دارد و نه به صورت تفصيل است . پس اين در آن وقت هم وجود داشت و هم وجود نداشت . به نحو جمعى و بساطت وجود داشت , و به نحو كثرت وجود نداشت .

اين كه گفتيم با اندك تفاوت , آن تفاوت اندك هم نيست . در اينجا مركب از جاى خودش تنزل مى كند و دومى را خلق نمى كند . يعنى همان مركب نقل مكان مى كند و[ از داخل خودنويس به سطح كاغذ مى آيد] . وقتى كه اينجا آمد ديگر آنجا خالى شده و آنجا وجود ندارد. ولى در اين مثالهائى كه[ در مورد علم] مى گوئيم [ , علم بسيط] مبدأ خلاق و مبدأ آفريننده است . المال ينقص بالنفقة والعلم يزكو بالاء نفاق . مال چون مادى است , وقتى كه خرج مى شود , از مخزنش كاسته مى شود , از آن جائى كه جمع بوده كم مى شود . ولى خصوصيت علم اين است كه هر مقدار هم كه انفاق بشود , اگر زياد نشود كم نمى شود . چون نسبت آن نسبت خلاقيت و آفرينندگى است .

اين تشبيهى است كه البته در اين جهت بيان مى كنند , كما اين كه درباب اصل وجود و آفرينش هم همين حرف زده مى شود . مولوى مى گويد :

متحد بوديم و يك گوهر همه
بى سرو بى پا بديم آن سر همه
يك گهر بوديم همچون آفتاب
بى گره بوديم و صافى همچوآب
چون به صورت آمد آن نور سره
شد عدد چون سايه هاى كنگره
كنگره ويران كنند از منجنيق
تا رود فرق از ميان اين فريق
( 1 )

به هر حال اين را عقل بسيط مى گويند . يعنى معقول بودن اشياء متكثر به نحو بساطت در يك مرتبه اى , كه هم در آن مرتبه موجود است و هم در آن مرتبه موجود نيست . به نحو بساطت و اجمال و وحدت موجود است , و به نحو تفصيل

[ - 1 مثنوى مولوى دفتر اول , صفحه 16 چاپ كلاله خاور] .

404
موجود نيست .

در اينجا شيخ (( عقل على المعنى البسيط )) را آورده است . اگر ما باشيم و اين كلمه و قرينه اى كه شيخ درباب نفس گفته است , مى توانيم بگوئيم اشاره به همان حرفى دارد كه الان عرض كرديم . و اگر بخواهد چنين باشد , تقريبا راهى مى شود براى آن مطلبى كه بعد صدرالمتألهين مطرح كرد و گفت كه واجب تعالى حتى در مرتبه ذات علم به اشياء دارد , بدون آنكه كثرتى در مرتبه ذات باشد . ولى از قرائنى كه اينجا ذكر كرده , و اين كه اين حرف را دنبال نكرده , مقصود شيخ از عقل بسيط اين است كه مانند آنچه در نفس هست كه به صورت ترتب زمانى و تأخر زمانى است , نمى باشد .

در اينجا دو مطلب است كه اين دو مطلب بايد توضيح داده شود : يكى همين كه كسى خيال نكند كه وقتى گفتيم علم به ذات علت است از براى علم به معلول اول , و علم به معلول اول علت است از براى علم به معلول دوم , در اينجا تقدم و تأخر زمانى در كار است . نه , چنين نيست .

قيام صدورى صور علميه حق تعالى به ذات او

ديگر اين كه اگر اين علم را از نوع علم حصولى و شبيه به علم حصولى و علم ارتسامى مى دانيم , كسى خيال نكند كه در آنجا حال و محلى هست . در آنجا كه شيخ مى گويد (( فى نسبة المعقولات اليه )) مى خواهد اين مطلب را بيان كند . كه قيام صور علميه به حق تعالى قيام صدورى است , نه حلولى .


405
تفاوت نظر شيخ و ملاصدرا در قيام صور حسيه به نفس

قيام صدورى و قيام حلولى مسأله اى است كه بعدها صدرالمتألهين معتقد شده كه حتى قيام صور علميه به نفس انسان هم قيام صدورى است , نه حلولى . شيخ درباب نفس انسان معتقد بوده كه قيام صور علميه به نفس انسان قيام حلولى است . از اكثر حرفهاى شيخ برمى آيد كه حتى قيام حلولى در ماده جسم هم هست . به اين معنا كه شيخ قائل به تجرد صور معقوله است , ولى از صور معقوله كه به صور خياليه و صور حسيه تنزل كنيم , شيخ قائل به تجرد نيست و مى گويد كه اين صور در مراكز مغز حلول دارند . مثلا يك جاى از مغز مركز حلول صور حسيه است و يك جاى ديگر مركز حلول معانى حسيه است . يك جا مركز صورى است كه از ناحيه چشم مى آيد , يك جا مركز صورى است كه از ناحيه گوش مى آيد . صور حسيه و خياليه جز آنچه كه در مغز انسان است و جز همين صور و نقشهاى مادى كه در مغز است , چيز ديگرى نيست . او معتقد است كه با مردن انسان , فقط قوه عاقله انسان كه جوهر اصلى انسان هم مى باشد , باقى مى ماند . اين صور حسيه و خياليه و وهميه و اين حافظه اى كه ما از صور اشياء داريم , يا ذاكره اى كه از معانى جزئيه داريم [ , همه از بين مى روند ] . ما باقى مى مانيم و ادراك كليه ما .

ولى صدرالمتألهين معتقد شد و ثابت كرد كه قضيه اين جور نيست . حتى صور خياليه و صور حسيه هم قيامشان به نفس , قيام صدورى است , نه قيام حلولى . قيامى كه اينها به مغز و ماده مغزى دارند , اصلا ادراك نيست . يك تأثير و تأثرى در مغز هست كه آن مقدمه ادراك انسان است . آن صورى كه در اعصاب و در مغز انسان منتقش مى شوند , مقدمات ادراك انسان هستند , نه خود ادراك انسان , شرط ادراك انسانند , نه عين ادراك انسان . آنچه را كه انسان ادراك مى كند صورى است كه مخلوق نفس انسان است كه به دنبال اين اعدادها و به دنبال اين معدات پيدا مى شوند .

به هر حال , شيخ لااقل درباب علم باريتعالى معتقد است كه صور معقوله


406
واجب تعالى , قيامشان به واجب تعالى , قيام صدورى است .
علم واجب تعالى علم فعلى است

سپس شيخ وارد آن مطلبى مى شود كه ما قبلا توضيح داديم . گفتيم كه علم بر دو قسم است : علم فعلى و علم انفعالى . علم انفعالى آن است . كه معلوم مقدم بر علم است و علم حاصل از معلوم است , و قهرا عالم متأثر از يك شى ء خارجى است . علمهائى كه ما معمولا از اشياء داريم , علم انفعالى است .

نوع ديگرى از علم داريم كه آن علم فعلى است . علم فعلى آن جائى است كه نفس صورتى را پيش خود خلق مى كند و نقشه اى را طرح مى كند و آنگاه براساس اين نقشه , معلوم و معقول خودش را ايجاد مى كند . در علوم عملى معمولا اين جور است .

آفرينندگى انسان از علم فعلى است

مسأله آفرينندگى كه براى نفس انسان است كه مى تواند چيز نو بيافريند , چه در خيال و چه در عقل , از همين است . معمولا كارهاى هنرى انسان و كارهاى صنعتى انسان از نوع خلاقيت و آفرينندگى است , يعنى هنرمند چيز زيبائى را كه وجود ندارد خلق مى كند . در هنر و ادبيات مى گويند كه ما دو نوع ادبيات و هنر داريم : ادبيات و هنر رئاليستى كه فقط منعكس كننده آن واقعيتهائى است كه در خارج است . مثل نقاشى كه طبيعت را آن چنان كه هست رسم مى كند . علم اين نقاش علم فعلى است . يعنى آنچه را كه به طور دقيق ديده است , نقاشى كرده است . فرقش با ديگران در اين جهت است كه چشم نقاش دقيق است , جزئيات را مى بيند , و بعد هم اين هنر را دارد كه مطابق با آنچه مى بيند ترسيم مى كند و نقاشى مى كند . حالتش حالت يك نفر عكس بردار است .

يك شاعرى كه طبيعت را وصف مى كند , باز هم طبيعت را آن چنان كه


407
هست وصف مى كند . چنان توصيف مى كند كه انسان در آن معجب مى شود و مى گويد : از زبان[ طبيعت] دارد حرف مى زند !

اما يك نفر چيزى را ابداع مى كند . يعنى چيزى را كه وجود ندارد , او در عالم ذهن خودش فكر مى كند و مى گويد اين جور چيزى هم بايد وجود داشته باشد , و آن چيز را خلق مى كند , و حال آن كه در خارج چنين چيزى وجود ندارد . مثل استعارات تخييليه اى كه معمولا در علوم ادبى مى گويند , يا اغلب اشعار شاعران . شاعران اغلب چيزى را كه وجود ندارد خلق مى كنند . مثلا چيزى را به چيزى تشبيه مى كنند در صورتى كه آن مشبه به اصلا وجود ندارد . مى گويد اگر چنين چيزى وجود داشته باشد , اين امر شبيه آن است[ . مانند] :

وكأن محمر الشقي
ق اذا تصوب أو تصعد
اعلام ياقوت نشر
ن على رماح زبرجد
( 1 )

مى گويد اين گل شقايق قرمز , وقتى كه با حركت باد , بالا مى رود و پائين مى آيد , گوئى پرچم هائى از ياقوت قرمز است كه بر روى نيزه هائى كه از زبرجد ساخته شده اند , قرار داشته باشند . زبرجد سبز است و ياقوت قرمز . اين ديگر تخيل است , يعنى در طبيعت نيزه اى كه از زبرجد ساخته باشند و پرچمى كه از ياقوت ساخته باشند , و آن پرچمهاى ياقوتى را بر روى آن نيزه ها قرار داده باشند , نيست . ولى شاعر وجود آن را تخيل مى كند و بعد شقايق را به آن تشبيه مى كند . اين خلاقيت است , ولى خلاقيت خيال . سعدى شعرى دارد و مى رسد به آنجا كه مى گويد :

پستان يار در خم زلف تابدار
چون گوى عاج در خم چوگان آبنوس

در طبيعت گوى عاج وجود ندارد . ولى اگر ما فرض كنيم كه در طبيعت

[ - 1 اسرارالبلاغة جرجانى , چاپ دانشگاه تهران , ص] 94 .


408
گوئى از عاج كه سفيد است وجود داشته باشد , و چوگانى هم از آبنوس وجود داشته باشد كه بخواهند با آن چوگان با گوى عاج بازى كنند , آن وقت آن پستان يار در خم زلف تابدار شبيه به آن است .

البته شاعر فقط صورت را خلق مى كند بدون اين كه بخواهد آن را در خارج پياده كرده باشد . ولى صنعتكار آن صورتى را كه خلق مى كند , بعد همان را در خارج پياده مى كند .

اين را علم فعلى مى گوئيم . يعنى علمى كه بر معلوم تقدم دارد . گواينكه موادش را اول از خارج گرفته , ولى فرض اين است كه تركيبش را خودش خلق كرده است . مواد اوليه را بدون شك از خارج مى گيرد . پس در اينجا اين علم منشأ خلق معلوم مى شود .

شيخ مى خواهد بگويد كه علم واجب تعالى به اشياء علم فعلى است , نه علم انفعالى . و اينجا ديگر كوشش دارد اين مطلب را بگويد كه ما خيال نكنيم كه نسبت معقولات به ذات واجب نسبت حلولى است . همين را به عبارات مختلف مى گويد .

سؤال : اين فرق نمى كند به هر حال كه چه حلولى باشد و چه صدورى , وقتى كه با صورت علميه باشد , علمش حصولى مى شود .

استاد : بله , حصولى مى شود . نمى خواهد بگويد حصولى هست يا نيست . شيخ اصطلاح علم حصولى را هم نداشته , به اين اسم هم ما كارى نداريم , مى خواهد حصولى باشد و مى خواهد نباشد . ولى آن چيزى كه نمى تواند باشد مسأله حلول است . اگر حصول به نحو حلول بخواهد باشد , چون حلول است محال است .

- : اينكه صفات عين ذات است در اين صورت چه مى شود ؟

استاد : اين بحث را خواهيم گفت . اينكه مى گويند صفات و از آن جمله علم و همچنين علم حق تعالى به ساير اشياء هم عين ذات است يا نه , آن را خواهيم گفت . روى اين مبناى شيخ , فقط علم حق تعالى به ذات خودش عين ذات است , و علمش به اشياء ديگر فعل ذات است , نه عين ذات .


409
شرح و توضيح متن

فصل فى نسبة المعقولات اليه , و فى ايضاح أن صفاته الايجابيه والسلبيه لاتوجب فى ذاته كثره , و أن له البهاءالاعظم والجلال الارفع والمجد الغير المتناهى , وفى تف صيل حال اللذه العقلية .

ثم يجب أن يعلم أنه اذا قيل عقل للاول قيل على المعنى البسيط الذى عرفته فى كتاب النفس , و أنه ليس فيه اختلاف صور مترتبه متخالفه كما يكون فى النفس على المعنى الذى مضى فى كتاب النفس , فهو لذلك يعقل الاشياء دفعه واحده من غير أن يتكثر بها فى جوهره , أوتتصور فى حقيقه ذاته بصورها . ( 1 ) بل تفيض عنه صورها معقوله , و هو أولى بأن يكون عقلا من تلك الصور الفائضه عن عقليته , ولانه يعقل ذاته , و أنه مبدأ كل شى ء , فيعقل من ذاته كل شى ء .

در اينجا است كه شيخ به عقل بسيط اشاره كرده , و ديگر بيش از اين هم اشاره نكرده است و[ به كتاب نفس ارجاع داده است ] , در ذات حق تعالى چنين نيست كه صور مختلفى باشد كه آن صور متخالف يكديگر و يكى مقدم بر ديگرى باشد , چنان كه در نفس هست . به عقيده شيخ , اولا اين نسبتها در نفس نسبت حلولى است , و ثانيا اين صور با يكديگر تقدم و تأخر دارند , يعنى يك صورت هست و بعد با تفكر , يكى ديگر براى نفس تدريجا و زمانا پيدا مى شود . خيال نكنيد كه اين صور مثل اعراضى است كه در آن واحد در يك شى ء جمع شده و حلول كرده اند , اين جور نيست . و نيز چنين نيست كه خيال بكنيد نوعى اتحاد عاقل و معقول است . زيرا شيخ اتحاد عاقل و معقول[ در علم واجب به غير را] قبول ندارد . و نيز چنين نيست كه مانند نفس , متصور به صورت اين معقول شود و به منزله ماده

1 - در بعضى از نسخه ها بعد از (( بصورها )) اين جمله هست : (( من غير أن تتكثر صورتها فى حقيقه ذاته بصورها )) كه اين جمله غلط است[ و زائد است] .


410
آن صورت باشد . نه , اين حرفها در اينجا معنى ندارد . بلكه نسبت آن معقولات به واجب نسبت صدورى است كه با كلمه (( تفيض )) در اينجا بيان كرده است . و ذات حق تعالى أولى است به اين كه عقل باشد از آن صورى كه از مرتبه عقليت او فائضند . اين جمله معنى (( على المعنى البسيط )) را تأييد مى كند . ببينيد :

الان گفتيم كه بنابر نظريه عقل بسيط , در صورتى كه ما آن را به انسان تشبيه كنيم , مى گوئيم كه در انسان چيزهائى به صورت ملكه وجود دارد , كه اين چيزها در باطنش وجود دارد , ولى در مرتبه شعور ظاهرش ظهور ندارد . البته اين كه در انسان به صورت ملكه وجود دارد , اين يك امر اكتسابى است . اين تشبيه در اينجا فقط از جنبه بساطت آن است . الان هم يكى از آقايان سؤال كردند كه مرتبه علم حق تعالى به اشياء عين ذات است , چيست ؟ گفتيم بنابر نظر شيخ , علم حق تعالى به ذات خود عين ذات است . و علم حق تعالى به اشياء ديگر غير ذات است . ولى گفتيم كه شيخ اين كلمه عقل بسيط را اين جا آورده و رد شده و آن را خيلى تفسير نكرده است . اما شيخ يك جمله اى اين جا داردكه اگر اين جمله را يك خورده تعقيب كنيم , مى بينيم كه شيخ مى خواهد بگويد همان مرتبه ذات حق تعالى به دليل اين كه عقل بسيط همه اشياء است , همان علم ذات به ذات , علم بسيط همه اشياء مى باشد . بنابراين علم به همه اشياء هم هست . پس به يك معنا علم حق تعالى به همه اشياء به نحو بسيط , عين ذات او است . و لذا مى گويد چون حق تعالى در مرتبه ذاتش عقل بسيط همه اشياء است , اين أولى است به عقليت از اين صور تفصيليه مى خواهد بگويد آن علم اجمالى به علم بودن أولى است از آن علوم تفصيلى . مى خواهد بگويد شما از حرف من اين طور استنباط نكنيد كه حق تعالى در مرتبه ذات خلو است از علم به معلومات . چون او عقل بسيط است و عقل بسيط نوعى عقل است و بلكه اكمل از اين عقلها است . در مقام تشبيه مثل اين است كه شما بگوئيد يك مجتهد يا رياضى دان , در فن خودش , يك مسأله اى را قبل از آن كه به تفصيل بيان كند نمى دانسته است[ . نه , چنين نيست] . بلكه مى دانست و باز


411
هم مى داند , چه قبل از اين كه بيان كند و چه حالا كه بيان كرده است . خود اين علم به نحو بسيط در مرتبه باطن نفس او وجود داشته و وجود دارد .

پس اين جمله (( وهو أولى بأن يكون عقلا من تلك الصورالفائضة عن عقليته )) اشاره است كه در مرتبه ذات هم به نحوى علم به اشياء دارد . چون واجب تعالى عاقل ذات خودش است و علم دارد به اينكه هر چيزى را تعقل مى كند , پس از ذات خودش هر چيزى را تعقل مى كند . مى خواهد بگويد كه مبدأ تعقل او به هر چيزى ذات خودش است .

از اينجا به علم فعلى و انفعالى اشاره مى كند :

واعلم أن المعنى المعقول قد يؤخذ من الشى ء الموجود , كما عرض أن أخذنا نحن عن الفلك بالرصد والحس صورته المعقوله , و قدتكون صوره المعقوله غير مأخوذه عن الموجود , بل بالعكس , كما أنا نعقل صوره بنائية نخترعها , ثم تكون تلك الصوره المعقوله محركه لاعضائنا الى أن نوجدها , فلا تكون وجدت فعقلناها , ولكن عقلناها فوجدت . و نسبه الكل الى العقل الاول الواجب الوجود هو هذا , فانه يعقل ذاته و ما توجبه ذاته , و يعلم من ذاته كيفية كون الخير فى الكل , فتتبع صورته المعقوله صوره الموجودات على النظام المعقول عنده , لاعلى أنها تابعة اتباع الضوء للمضى ء والا سخان للحار , بل هو عالم بكيفية نظام الخير فى الوجود , و أنه عنه وعالم بأن هذه العالمية يفيض عنها الوجود على الترتيب الذى يعقله خيرا و نظاما .

[ گاهى معقول از شى ء موجود خارجى اخذ شده ] , مثل علم ما به افلاك كه بارصد آن را مى بينيم[ و صورتى از آن اخذ مى كنيم] . علم ما به اشياء ديگر نيز همين جور است[ . گاهى برعكس است ] , و وجود از صورت معقوله مأخوذ است . صورت و شكل دوم آن جائى است كه ما خلاق هستيم , خلاق عين در خارج . پس در صورت اول , عين قبلا وجود دارد , و اين عينى كه وجود دارد در ما منعكس مى شود , و آن وقت ما منفعل و پذيرنده , عين هستيم . صورت دوم آن است كه ما


412
صورتى را انشاء مى كنيم و خلق مى كنيم , و آنچه را كه انشاء و خلق كرده ايم در خارج پياده مى كنيم . كارى كه بنا و يا مهندس مى كند چنين است . نسبت اشياء به حق تعالى از اين قبيل است , نه آن نسبت اولى . پس او ذات خودش را و آنچه را كه ذاتش آن چيز را ايجاب مى كند تعقل مى كند . و او از ذات خودش علم دارد به اين كه نظام خير چه نظامى است و چه نظامى بايد باشد , و چگونه از همان ترتيب على و معلولى بايد باشد . و نظام عينى تابع نظام علمى او است .

بعد مى گويد : با اين بيان , شما از مسأله اراده غافل نشويد . وقتى ما فقط مسأله علم را گفتيم , يك وقت خيال نكنيد . كه پس بنابراين ديگر مشيتى در كار نيست , و همين قدر كه حق تعالى علم به ذاتش دارد ديگر خود به خود عالم پيدا مى شود , بدون اين كه مشيت و اراده معنى داشته باشد .

مى گويد : نه , چنين خيال نكنيد كه تبعيت عالم از حق تعالى مثل تبعيت نور خورشيد از خورشيد يا مثل گرما براى شى ء گرم است . بلكه او علم به كيفيت نظام خير دارد و هم علم به اين كه از عالميت خود او است كه اين نظام پيدا مى شود . يعنى علم به عليت خود دارد .

حق تعالى عاشق ذات خود و ماسوا است

و عاشق ذاته التى هى مبدأ كل نظام , و خير من حيث هى كذلك , فيصير نظام الخير معشوقا له بالعرض , لكنة لايتحرك الى ذلك عن شوق فانه لاينفعل منه ألبته , ولايشتاق شيئا ولا يطلبه . فهذه ارادته الخالية عن نقص يجلبه شوق و ازعاج قصد الى غرض .

يكى از مسائلى كه تصورش خيلى لطيف و دقيق است , مسأله نحوه اراده واجب الوجو د بر عالم است , كه اين را شيخ در يك ورق بعد بهتر بحث مى كند . مى گويد اتم موجودات و اكمل موجودات ذات حق است . و وجود مساوى عشق است . ولى ميان شوق و عشق فرق مى گذارند . شوق يعنى شى ء چيزى را كه ندارد


413
دوست بدارد . ولى عشق را اعم مى گيرند . گاهى ممكن است اختصاص داده شود به دوست داشتن آنچه كه انسان دارد . مثلا انسان خود را دوست دارد و عاشق خود است . و مثلا فرض كنيد ماشينى را كه ندارد مشتاق آن است و مى خواهد آن را تهيه كند .

آيا لازمه محبت چيزى , نداشتن آن چيز است ؟ يا دو نوع محبت داريم : محبت چيزى كه نداريم و مشتاق و جستجوگر آن هستيم و آن را طلب مى كنيم و مى خواهيم از قوه به فعل برسيم , و محبت آن چيزى كه داريم .

وجود مساوى عشق است

وجود و هستى به عقيده اينها مساوى با عشق است . و اگر موجودى آنچه از كمال را كه براى او ممكن است داشته باشد , آن وقت عاشق آن چيزى است كه دارد . و اگر موجودى باشد كه آنچه را برايش ممكن است نداشته باشد , آن وقت است كه شوق آن چيز در او پيدا مى شود و به سوى او حركت مى كند .

در مورد واجب تعالى كلمه محبت و عشق هر دو را بكار مى برند . معتقدند كه واجب تعالى يحب ذاته أكمل محبة وهو أكمل محبوب و أكمل محب . يعنى عاشق بزرگ در عالم و معشوق بزرگ در عالم هر دو خدا است . اما نه به معناى مشتاق كه اشتباه بشود . عبارات شيخ در اشارات اكنون يادم رفته , شايد مى گويد اتم معشوق و عاشق . ( 1 ) عشق حق تعالى و محبت حق تعالى به ماسواى خودش به تبع محبتش به ذات خودش است . همان طور كه علمش به غير هم به تبع علمش به ذات خودش است . محبت حق تعالى به غير هم تابعى است از محبت حق تعالى به ذات خودش ,

[ - 1 شيخ در نمط هشتم , فصل هيجدهم اشارات مى فرمايد : أجل مبتهج بشى ء هوالاول بذاته , لانه اشدالاشياء ادراكا لاشد الاشياء كمالا , الذى هو برى عن طبيعة الامكان والعدم . و همامنبعاالشر . ولا شاغل له عنه . والعشق الحقيقى هوالابتهاج بتصور حضره ذات ما ... والاول عاشق لذاته من ذاته , عشق من غيره أولم يعشق . ولكنه ليس لايعشق من غيره , بل هو معشوق لذاته من ذاته و من أشياء كثيره , غيره] .


414
از باب من احب شيئا أحب آثاره . اينجا شيخ به اين مطلب اشاره مى كند كه حق تعالى عالم به ذات خودش است , و به تبع آن عالم به ماسوا است , و عاشق ذات خودش است و به تبع آن عاشق ماسوا است . كه عشق مساوى با اراده و محبت است . اين اراده اى كه متناسب با ذات حق است خالى از هر نوع نقصى است . يعنى چنين نيست كه شوقى او را جلب كند و حركتى و قصد به سوى يك غرضى و آهنگ يك غرضى كردن در او باشد .

سؤال : اراده را عشق درست مى كند ؟

استاد : بله , اراده و عشق در اينجا يك معنا دارد .

ولايظن أنه لوكانت للمعقولات عنده صور و كثره , كانت كثره الصور التى يعقلها أجزاء لذاته , و كيف و هى تكون بعد ذاته ؟ لان عقله لذاته ذاته , و منها يعقل كل ما بعده , فعقله لذاته علة عقلة مابعد ذاته , فعقله ما بعد ذاته معلول عقله لذاته . على أن المعقولات والصور التى له بعد ذاته انما هى معقوله على نحو المعقولات العقليه لاالنفسانية , و انما له اليها اضافه المبدأ الذى يكون عنه لافيه , بل اضافات على الترتيب بعضها قبل بعض , و أن كانت معا لاتتقدم ولا تتأخر فى الزمان , فلا يكون هناك انتقال فى المعقولات .

ولا يظن أن الا ضافة العقلية اليها اضافة اليها كيف وجدت , والا لكان كل مبدأ صوره فى ماده من شأن تلك الصوره أن تعقل بتدبيرما , من تجريد و غيره , يكون هو عقلا بالفعل بل هذه الاضافه وهى بحال معقولة . ولو كانت من حيث وجودها فى الاعيان , لكان انما يعقل ما يوجد فى كل وقت ولايعقل المعدوم منها فى الاعيان الى أن يوجد , فيكون لايعقل من نفسه أنه مبدأ ذلك الشى ء على الترتيب الا عندما يصير مبدأ فلا يعقل ذاته , لان ذاته من شأنها أن يفيض عنها كل وجود , و ادراكها من حيث شأنها أنها كذا يوجب ادراك الاخر وان لم يوجد , فيكون العالم الربوبى محيطا بالوجود الحاصل والممكن , ويكون لذاته اضافة اليها من حيث هى معقولة لامن حيث لها وجود فى الاعيان .


415
فصل هفتم - قسمت دوم نظام علمى و نظام عينى موجودات

بحث در مسأله علم بارى بود . گفتيم كه شيخ نظريه اى دارد كه معروف به نظريه علم ارتسامى است . خلاصه نظريه شيخ در علم باريتعالى اين است كه علم ذات به ذات علم ارتسامى نيست , علم حضورى است و در آنجا اتحاد عاقل و معقول است . در اين جهت كسى با شيخ بحثى ندارد . ولى در علم واجب به غير نظريه شيخ اين است كه علم ارتسامى است . مقصود از علم ارتسامى چيزى نظير علم حصولى است . يعنى علم و معلوم يكى نيست . گفتيم از اين جهت شبيه علمهائى است كه ما از اشياء خارجى داريم . علم ما به اشياء خارجى به تبع يك سلسله صورتهائى است كه از اين اشياء در نزد ما است . با اين تفاوت كه علم ما به اشياء علم انفعالى است , يعنى علمى كه متأخر از معلوم است و معلوم منشأ اين علم است . ولى علم حق تعالى به اشياء علم فعلى است , يعنى علمى است كه آن علم منشأ معلوم است . و گفتيم كه بطور كلى علم دو جور است : گاهى وجود عينى معلوم


416
سبب پيدايش علم مى شود , و گاهى وجود علم سبب پيدايش معلوم مى گردد .

اين نظريه شيخ در فلسفه يك نظريه منسوخ تلقى شده . يعنى بعد از او اشراقيون كه آمدند نظريه ديگرى اتخاذ كردند . و حتى افرادى مثل خواجه نصير هم كه نظر مشائى دارند , در اين مورد نظريه شيخ را قبول نكرده اند . ملاصدرا و حكماى بعد از او كه آمدند . نظر را دقيق تر كرده اند و به سبك ديگرى صحبت كرده اند . اين نظريه به هر حال يك نظريه منسوخى است و حالا ما داريم دنباله همان بحث را ذكر مى كنيم .

نظام علمى موجودات و نحوه قيام آن به واجب

از جمله مسائلى كه درباره نظريه علم ارتسامى هست , اين است كه قيام صور علمى به ذات حق چگونه قيامى است , نحوه وجود اين صور و نحوه ارتباطشان به ذات حق چه نحوه وجودى و چه نحوه ارتباطى است ؟ ببينيد :

بنابر قول شيخ , در حقيقت تقريبا لازم مى آيد كه دو نظام مجزا از يكديگر داشته باشيم : يك نظام عينى كه همان نظام وجود عينى موجودات است , از صادر اول گرفته تا آخرين موجودات . و يك نظام ديگر كه نظام علمى است . يعنى همچنان كه يك نوع تقدم و تأخرى ميان اعيان موجودات هست , عين همان تقدم و تأخر هم ميان آن نظام علمى , يعنى وجودهاى علمى موجودات هست . بلكه اين نظام عينى تابع آن نظام علمى است . يعنى , به تعبير خود اين حكما , علم به نظام خير , خود در مرتبه اول يك نظامى است , البته منظور اول زمانى نيست . پس اول علم به نظام خير است , و در مرتبه ثانى نظام خير پيدا مى شود .

نظام موجودات , نظام على و معلولى است . و اين نظام به اين شكل است : مثلا اولين موجود , صادر اول است كه عقل مجرد است كه جوهر قائم به ذاتى است . بعد صادر دوم است كه آن هم جوهر قائم به ذاتى است . بعد اگر نفس باشد , آن به شكل ديگرى است . و بعد از آن اگر جسم باشد , به شكل ديگر . اينها جواهرند . بعد


417
مى آيد مى رسد به موجودات ديگر كه به صورت اعراض مختلف هستند .

ولى در نظام علمى , اين صور معلومه به چه شكلى وجود دارند ؟

سه فرضيه شيخ درباره نظام علمى

اين جا شيخ سه فرضيه ذكر مى كند و تا آخر هم اظهار نظر قطعى نمى كنند كه كدام يك از اينها[ بهتر است] . همين قدر مى گويد كه تو خودت ببين كه چه نظرى را بايد انتخاب كنى[ . اشكال هر يك را مى گويد] كه اگر اين جور باشد فلان اشكال لازم مى آيد , اگر آن جور باشد فلان اشكال لازم مى آيد , مثل اين كه از اظهار نظر صريح خوددارى مى كند .

فرضيه اول : نظام علمى لازم ذات حق تعالى است

يكى اين كه مى گويد : آيا صور معقوله به منزله لوازم ذات اول و لواحق ذات او هستند ؟ همان جور كه ممكنات لوازمى دارند , بگوئيم اين صور معقوله هم لوازم ذات اول هستند . يعنى به منزله اعراض ذات اول و لواحق ذات اول هستند .

البته اين مطلب بعدها مورد مداقه قرار گرفته است كه لواحق يعنى چه ؟ خود شما قبول داريد كه در آنجا عروض به معناى لحوق و به معناى انفعال معنى ندارد . آيا جور ديگرى از[ عروض و لحوق] فرض مى شود يا نمى شود ؟ كه بهمنيار روى اين قضيه بحث كرده و بعد هم ديگران به آن پرداخته اند .

اجمالا شيخ همينقدر مى گويد كه به منزله لوازم باشد . و تصوير ما از لوازم در اين جا همان كلمه لواحق و اعراض است . يعنى نسبت ذات حق تعالى به اعيان موجودات , نسبت معروض و عارض نيست . ولى نسبتش به علم به موجودات نسبت معروض و عارض است . يعنى علم حق تعالى به موجودات عارض ذات حق تعالى است , كه از اين جهت با ممكنات يك جور مى شود . الان علم ما به اشياء ديگر عارض ذات ما است , با اين خصوصيت كه عروض اينها به نفس توأم با نوعى


418
انفعال و از قوه به فعليت رسيدن است . ولى در ذات حق تعالى اين خصوصيت نيست . اين يك فرضيه كه مى گويد نظام علمى لوازم ذات حق و نظام اعراض ذات حق است .
فرضيه دوم : نظام علمى از قبيل صور مفارقه مجرده است

فرض ديگر اين است كه وجود اين صور علمى از قبيل وجود صور مفارقه مجرده است . يعنى وجود اينها لوازم و اعراض ذات حق نيست . بلكه يك وجودات مستقل هستند . يعنى نظير همان وجود عينى اشياء هستند . همانطور كه وجود عينى اشياء , مثل صادر اول , از عوارض و لواحق ذات حق نيستند , بلكه معلول ذات حق هستند , و موجود قائم به نفس هستند [ , آن صور هم چنين مى باشند] . اگر بگوئيم لاحق هستند , يعنى الموجود فى غيره . و اگر از لواحق نباشند , الموجود لافى غيره مى شوند .

يعنى در واقع كأنه دو نظامى كه هيچ كدام از اينها اعراض ذات حق نيستند , وجود دارد : نظام علمى و نظام عينى . در نظام عينى , جوهر و عرض و همه چيز هست . ولى در نظام علمى فقط صور علميه قائم به ذات هستند . يعنى عارض شيئى نيستند .

فرضيه سوم : نظام علمى در ذات شاعر بالذاتى مرتسم است

نظريه سوم اين است كه اينها صور مرتسمه هستند , ولى اين صور مرتسمه در ذات حق نيستند . بلكه اين صور مرتسمه در عقل يا در نفسى هستند . يعنى عقل يا نفسى , كه موجود شاعر بالذاتى است , وجود دارد كه اين صور مرتسم در آن عقل يا نفس هستند , و مناط علم حق تعالى به اشياء اين صورى است كه در آن عقل يا در آن نفس مرتسم است .

اين فرضيه را على الظاهر از اين جهت بيان كرده كه ظاهرش با بعضى از مسائل


419
كه در تعبيرات دينى و اسلامى آمده است بهتر منطبق است . مثلا در تعبيرات اسلامى سخن از لوح محفوظ و كتب سماويه است . و كسى شك ندارد كه مقصود از لوح محفوظ يك جسم مادى نيست . و اگر گفته اند كه در آن لوح ثبت است و به صورت يك كتاب آن را معرفى كرده اند , شك نداريم كه به شكل اين كتابهاى معمولى نيست . بلكه يك حقيقتى است كه اين صور در آن حقيقت , به نحو خاصى كه در يك حقيقت شاعر بالذات مى تواند وجود داشته باشد , در آنجا وجود دارد . يعنى آن حقيقت به صورت يك عقل يا نفس وجود دارد .

شيخ مى گويد كه اعتقاد ما اين است كه لوح محفوظ و[ كتب سماويه] ملائكه اى هستند كه خود يك موجود شاعر بالذات هستند . البته خود شيخ چنين حرفى نمى زند [ , و اين نظريه را به عنوان يك احتمال ذكر كرده] . لابد كسان ديگرى بوده اند . كه چنين احتمالى را گفته و اين نظر را داشته اند كه مناط علم حق تعالى به اشياء اين است كه صور اشياء در يك ذاتى مرتسم است .

سؤال : وقتى كه منفصل از او هستند , چگونه به ذات باريتعالى ربط پيدا مى كنند ؟

استاد : اين معنايش منفصل هم نيست . حالا عرض مى كنم . ببينيد : معلول هيچ وقت از علت خودش منفصل نيست . نسبت معلول به علت از نسبت قواى نفس به خود نفس نزديكتر است كه دورتر نيست . همانطور كه اگر در قوه اى از قواى نفس صورتى مرتسم شود مناط آگاهى نفس به آن صورت مى باشد , به طريق أولى در آنجا هم همين جور است . يعنى انفصال نيست . البته سخن شيخ در اينجا در اين حد درست نيست كه ما مناط علم را فقط چنين چيزى بدانيم . ولى اين ايراد هم به هر حال وارد نيست . يعنى اگر ما فرض كنيم كه صادر اول آن حقيقت يا عقل يا نفسى است كه در آن صور همه اشياء مرتسم است , معنايش اين نيست كه پس مناط علم حق تعالى به اين صور محل اشكال است . يعنى در آن صورت لازم مى آيد كه آن صور مرتسمه معقول آن ذاتى باشند كه آن صور در او مرتسم


420
است . لازم مى آيد كه آن صور معقول آن عقل يا نفس باشند على أنها فيه , و معقوله للاول على أنها عنه .

پس حرف شيخ اين است كه شما فكر نكنيد كه بايد صور در شى ء باشند تا با او ارتباط پيدا كنند و بتوانيم به آن شى ء عاقل بگوئيم . و اگر ما مى گفتيم كه آن صور در ذات حق تعالى وجود دارد , سؤال نمى كرديد كه پس چگونه حق تعالى[ به او علم دارد ؟] مى گفتيد كه چون در او وجود دارد , ديگر از او منفصل نيست .

اما وقتى مى گوئيم اين صور در چيزى وجود دارند كه آن چيز معلوم ذات اول است , و قهرا خود صور هم معلوم ذات اول هستند , اين سؤال پيش مى آيد كه به چه مناسبت اينها علم واجب تعالى تلقى مى شوند ؟ شيخ مى گويد كه آن صور معقوله للعقل بما انها فيه و معقوله للاول تعالى بما أنها عنه . يعنى وقتى كه شيئى از شى ء ديگر است و رابطه آنها واقعا رابطه على و معلولى است و آن معلول هم از سنخ علم است , قهرا آن علت كه به ذات خودش آگاه است , همين مناط علمش به معلول مى شود . يعنى اينجا ديگر احتجابى در كار نيست , در عالم مفارقات اصلا احتجابى نيست . پس سخن شيخ اگر چه از جنبه هاى ديگر قابل مناقشه است ولى از اين جهت قابل مناقشه نيست .

سؤال : علم به معلول بايد در مرتبه علم به علت باشد .

استاد : بله , هست .

- : مى گويد در ذات مرتسم نيست و در مرتبه عقل مفارق مرتسم است .

استاد : سؤالتان در چه جهت است ؟ آيا مى خواهيد بگوئيد كه پس اين چطور مناط علم مى تواند باشد ؟ يا مى خواهيد بگوئيد كه لازم مى آيد علم حق تعالى به همه اشياء در مرتبه ذات نباشد ؟ اين سؤال ديگرى است . جواب اين سؤال اين است كه علم حق تعالى به اشياء در مرتبه ذات علم اجمالى است نه علم تفصيلى . علم تفصيلى نمى توا ند باشد . آنچه مسلم و ضرورى است اين است كه حق تعالى علم تفصيلى به همه اشياء دارد . و باز مسلم است كه در مرتبه ذات هم علم به همه اشياء دارد , ولى


421
ما دليلى نداريم كه علم حق تعالى به همه اشياء , در مرتبه ذات , علم تفصيلى باشد , و چنين چيزى محال است . علم حق تعالى به غير خود در مرتبه ذات علم اجمالى است . ولى علم تفصيلى حق تعالى به اشياء در مرتبه زائد بر ذات است . البته بعد ملاصدرا مى گويد كه علم تفصيلى به اشياء هم در مرتبه ذات است . حالا چنين مطلبى براى ما ثابت است . اگر آن مطلب ثابت نشده بود ما از جاى ديگرى دليل نداشتيم كه بگوئيم علم تفصيلى حق تعالى به همه اشياء در مرتبه ذات است . يعنى اين محذورى ايجاد نمى كند كه غير از اين نتوانيم بگوئيم . اين هم يك نظريه .

پس از اين شيخ درباره همين شقوق بياناتى دارد . ما گفتيم كه در كلمات شيخ هيچ جا اسمى از علم حصولى و علم حضورى نيامده است , و در اين امر بحثى نيست .

بيان شيخ اشراق در علم حضورى واجب تعالى به اشياء

يك مطلب ديگر هم مسلم است كه در كلمات شيخ نيست , و اساسا در فلسفه شيخ معنى آن حرف هم نيست , و آن مطلب اين است كه وجود عينى يك شى ء عين وجود علمى آن باشد . يعنى قائل باشد كه علم حضورى نه تنها در علم ذات به ذات , بلكه در علم ذات به معلولات ذات هم هست . اين مطلبى است كه از زمان شيخ اشراق به بعد پيدا شده . يعنى شيخ اشراق بوده كه اين مطلب را تحقيق كرده و خيلى هم سخن خوب و حسابى است . اين سخن بوده كه نظريه شيخ[ در علم ارتسامى] را منسوخ كرده است . او مى گويد كه نه تنها نظريه شيخ ضرورتى ندارد , بلكه برهان اقامه كرده كه سخن شيخ غلط است و بايد هم به شكل[ علم حضورى] باشد . و مخصوصا خواجه آن سخن را به بهترين وجهى تقرير كرده است . اساسا ذات حق تعالى به دليل اين كه حقيقتى مجرد است , هر چه را ايجاد بكند , همان نفس وجود عينى او وجود علمى او هم هست . يعنى اشياء به حقايق وجود عينى شان نزد پروردگار حضور دارند . نه اين كه به حقايق وجود عينى از ذات


422
پروردگار پنهان هستند و به تبع يك صورت علمى نزد او حاضرند , آن چنان كه در مخلوقات است . اين قياس خالق است به مخلوق . در ما كه مخلوق هستيم چنين است كه اشياء بوجودها العينى از ما غايبند و بوجودها الصورى نزد ما حاضرند . من هر كار كه بخواهم بكنم آخرش وجود عينى اين كتاب پيش من حاضر نيست . آنچه كه من مى بينم صورتى از اين كتاب است كه در قوه اى از قواى من است . الان هم كه من دارم كتاب را لمس مى كنم و آن را تكان مى دهم و احساس مى كنم , من خيال مى كنم كه ملموس من وجود عينى اين كتاب است . يعنى آن ملموسى كه الان نزد من حاضر است صورت لمسيه اى است كه پيش من حاضر است . اين نرمى هم كه احساس مى كنم , باز به دقت عقلى آن صورتى است كه نزد من حاضر است . درست است كه منشأ اين احساسها وجود عينى است , اما آن چيزى را كه من درك مى كنم اثرى است كه روى اعصاب خودم واقع شده است , اثرى است كه در نفس خودم پيدا شده است . يعنى من هر كارى بخواهم بكنم هرگز وجود عينى آن , مدرك اولى من نيست . من اين اثر را درك مى كنم و چون نوعى تطابق ميان اين اثر و آن شى ء هست , به مناط اين تطابق , مى گويم كه اين آن است و همان[ شى ء خارجى] را دارم مى بينم . والا هر كارى كه ما بخواهيم بكنيم , غير از نفس خودمان و غير از قواى نفسانى و حالات نفسانى خودمان كه بوجودها العينى نزد ما حاضرند , اشياء ديگر همه بوجودها الذهنى نزد ما حاضرند , و بوجودها العينى از ما پنهان مى باشند . به اين معنا كه مناط حصول وجودات عينى همين حضور وجودات ذهنى است . درست مثل اين است كه هميشه يك عده اشياء را در آينه ببينيم . آنها را مى بينيم , اما نه خودشان را بطور مستقيم . تصوير آنها در آينه افتاده است , ما هميشه صورت در آينه را مى بينيم , و از باب اين كه آن صورت صد درصد مطابق با خارج است , مثل اين است كه ما خود او را ديده ايم , اما در واقع و نفس الامر ما خود او را نمى بينيم . در انسان اين جور است . نظريه صور ارتسامى شيخ هم اين مى شود كه در ذات حق تعالى چنين است , و نسبت
423
موجودات عينى به ذات حق نظير نسبت موجودات عينى به نفس ما است كه به تبع يك سلسله صورتها بر ما مكشوف است . يعنى بر او هم به تبع يك سلسله صورتها مكشوف است .

سؤال : وقتى علمش فعلى باشد , چگونه با تبعيت جور درمى آيد ؟

استاد : منظور از تبعيت در اينجا اين است كه با لذات نيست , بالعرض است . علم فعلى هم همين جور است . در علم فعلى هم كه علم شما به آن عين خارجى منشأ آن عين خارجى است , باز هم معلوم بالعرض است . يعنى معلوم بالتبع است . يعنى باز هم شما صورت علمى خودتان را مى بينيد و همان ديدن صورت علمى به وسيله شما مناط ديدن آن صورت عينى است , نه اين كه مستقيما صورت عينى را ببينيد . شما خالق و آفريننده فعل خودتان هستيد . شما الان تصور تكلم را بكنيد : اين تكلم فعل شما است و عمل شما . اول شما تكلم را تصور مى كنيد و بعد تكلم مى كنيد . پس علم شما بر تكلم تقدم دارد . و اين علم منشأ كلام است , نه كلام منشأ علم . البته در اينجا انسان دو علم به كلام خود پيدا مى كند : يك علمى كه در اول تكلم را تصور مى كند و تصميم به تكلم مى گيرد و بعد از آن تكلم مى كند . يكى هم علمى كه بعد از تكلم پيدا مى كند . چون سخن خودش را مى شنود و بار ديگر اين كلام در ذهن او مى آيد . حالا فرض مى كنيم كه آدم كلام خود را نمى شنود و آن علم مرتبه دوم را ندارد , و همان علم مرحله اول است . باز هم كلام خود را تصور كرده . اين وجود عينى كلام و وجود خارجى آن , يعنى همان موجى كه در فضا پيدا مى شود , اين هرگز مستقيم و بلاواسطه معلوم نفس نيست . يعنى او به تبع صورتى كه قبلا در نفس آمده معلوم نفس است . و باز هم معلوم بالعرض مى شود . پس فرق نمى كند . در اين جهت كه علم فعلى باشد يا علم انفعالى .

شيخ اشراق مى گويد كه مطلب چنين نيست كه علم حق تعالى به اشياء نظير علم ما باشد به اشياء و فقط از جنبه فعلى و انفعالى فرق داشته باشد . بلكه نسبت اشياء به ذات حق مانند نسبت قواى نفس است به نفس , با تفاوتهائى كه در كار است , و


424
مانند نسبت افعال نفس است به نفس . اين[ قوا و افعال] بذاتها و وجوداتها العينى در نزد نفس وجود دارند . نه اين كه بوجودها العينى مخفى باشند . مثلا لذت كه مدرك نفس است , همان وجود عينى لذت عين ادراك آن مى باشد . نه اين كه لذت يك وجود عينى دارد و بعد انسان وجود لذت را كشف مى كند . درد و اراده و هم چنين خود علم هم همين طور است . علم خودش در نفس حاضر است .
آخرين قدم شيخ در نزديكى به اتحاد عاقل و معقول در علم واجب به غير

اين مطلب البته در كلمات شيخ نيامده كه وجودات عينى اشياء عين وجودات علمى آنها باشد . ولى يك مطلبى نزديك به اين مطلب در كلام شيخ آمده كه مى شود به شيخ گفت : شما كه تا اينجا رسيدى چرا يك قدم جلوتر نرفتى ؟ و آن مطلب اين است :

شيخ مى گويد به اين كه يك سلسله صور ارتسامى مناط علم حق تعالى به وجودات عينى اشياء است . مى پرسيم : خود آن صور ارتسامى چطور ؟ آنها معلوم بالذات حق هستند يا نه ؟ آن صور ارتسامى هم مثل خود اشياء معلول ذات حق هستند نه عين ذات حق . پس وقتى معلول ذات حق هستند , خود آنها معلوم ذات حق مى باشند يا نه ؟

شيخ به اين نكته توجه دارد , مى گويد : بله , آنها نفس عقله للخير هستند . يعنى در آنجا قبول مى كنند كه عاقل و معقول يكى است . يعنى در نظام علمى قبول كرده كه عاقل و معقول يكى است , البته اسم وحدت عاقل و معقول را نمى برد , ولى از لابلاى حرفهايش پيدا است . مى گويد[ آن صور مرتسمه] نفس عقله للخير هستند , نه اين كه عقله للخير مبدا وجود الخير . پس[ با اين بيان] يك نظام از وجود خير داريم , و يك نظام ديگر از عقله للخير . نظام وجود خير معقول ذات حق تعالى هستند به تبع صور معقوله اى كه از اين نظام وجود دارد . ولى خود صور معقوله


425
چطور ؟ اينها معقولند يا معقول نيستند ؟ بله , معقولند , ولى در اين جا معقوليتشان عين عقليتشان است . يعنى در اينجا عقل با معقول دو چيز نيست .

به شيخ مى گوئيم شما كه به اين مرحله رسيدى كه در نظام علمى لااقل عقل و علم را يكى بدانى , چرا اساسا مى آيى و چنين فرض مى كنى ؟ از اول بيا بگو نظام عينى , عين نظام علمى است .

مقايسه نظريه شيخ اشراق و شيخ الرئيس

در فرضيه شيخ اشراق نقصى هست كه در كلام شيخ نيست , همچنان كه در فرضيه شيخ يك نقص است . نقص نظريه شيخ اشراق اين است كه طبق اين نظريه اثبات علم قبل از معلوم مشكل است , چون علم عين معلوم مى شود . و حال آن كه يك مسأله اين است كه ذات حق تعالى يعلم الاشياء من الازل , نه فقط يعلم الاشياء حين وجودها . در علم حضورى , تقدم علم بر معلوم معنى ندارد , علم عين معلوم است . اگر معلوم حادث است علم هم حادث است . ولى در فرض شيخ كه نظام علمى را جدا از نظام عينى مى داند , اين نظام علمى ازلى است , با اين كه در نظام عينى يك سلسله امور حادث داريم .

پس[ در نظريه شيخ اشراق] , اشكال علم قبل از معلوم كه لااقل در اسلام جزء ضروريات است , و در احاديث هم روى اين مطلب تكيه شده كه عالم اذلا معلوم , قادر اذلا مقدور , باقى مى ماند و با اينها جور درنمى آيد .

در نظرياتى كه بعدها آمده اند و ارائه كرده اند , در آن نظريات هم نقص نظريه شيخ برطرف شده است . و هم نقص نظريه شيخ اشراق . حالا عبارات را بخوانيم , ببينيم به كجا مى رسيم .


426
شرح و توضيح متن

فبقى لك النظر فى حال وجودها معقوله أنها تكون موجوده فى ذات الاول كاللوازم التى تلحقه , اويكون لها وجود مفارق لذاته وذوات غيره كصور مفارقة على ترتيب موضوعه ( 1 ) فى صقع الربوبية , أو من حيث ( 2 ) هى موجوده فى عقل أو نفس اذا عقل الاول هذه الصور , ارتسمت فى اينهما كان , فيكون ذلك العقل أو النفس كالموضوعة لتلك الصور المعقوله , وتكون معقولة له على أنها فيه , و معقولة للاول ( 3 ) على أنها عنه , و يعقل الاول من ذاته أنه مبدأ لها , فيكون من جملة تلك المعقولات ما المعقول منه أن الاول مبدأ له بلاواسطة , بل يفيض وجوده عنه أولا , وما المعقول منه أنه مبدأ له بتوسط فهو يفيض عنه ثانيا , و كذلك يكون الحال فى وجود تلك المعقولات , وان كان ارتسامها فى شى ء واحد , لكن بعضها قبل و بعضها بعد , على الترتيب السببى والمسببى .

حالا براى تو تفكر در اين باقى مى ماند كه وجود معقول اين صور چه نحوه وجودى است . آيا نسبت . آن صور به ذات اول نسبت عوارض است با معروض و نسبت لوازم است با ملزوم ؟[ اين شق اول بود] . اما شق دوم : يا اين كه آنها وجودى دارند جدا از ذات حق و جدا از آن معلومات كه ذوات غير حقند . يك وجودهاى مستقلى دارند جدا , هم جدا از معلومات و هم جدا از عالم كه ذات حق است , مانند ساير صور مفارقه اى كه داراى يك نظم و ترتيب خاصى هستند , مانند

1 - (( ترتيب )) مذكر است و (( موضوعة )) مؤنث . به همين جهت همانطور كه در حاشيه آمده , (( موضوعه )) صفت صور است نه صفت ترتيب .

2 - قبلا كه اين قسمت را تدريس مى كردم در حاشيه نوشته بودم كلمه (( من حيث )) زائد است . حالا هم هر چه فكر كردم ديدم اين كلمه نمى تواند اينجا معنى داشته باشد . يعنى بايد بگوئيم : (( اوهى موجوده )) در نسخه هاى ديگر هم ظاهرا (( من حيث )) دارد , ولى درست نيست .

3 - در نسخه (( من الاول )) است كه غلط است و معنى نمى دهد .


427
صور مفارقه اى كه موجود در آستان ربوبى هستند[ . اما شق سوم : يا موجودند در عقل يا نفسى] , و آنگاه كه حق تعالى اين صور را تعقل مى كند , در اين حال تعقل مى كند , در اين حال تعقل مى كند كه اينها مرتسم هستند . در يكى از اين دو . البته (( آنگاه )) در اينجا به معنى زمانى نيست ... ( 1 )

[ ... قرآن مى فرمايد] : (( ما أصاب من مصيبة فى الارض و لا فى أنفسكم الا فى كتاب من قبل أن نبرأها ان ذلك على الله يسير )) ( 2 ) اين تعبيرات نشان مى دهد كه همه اينها در يك كتابى در يك جاى ديگر هست . در مورد قيامت نيز آمده است كه : (( هذا كتابنا ينطق عليكم بالحق انا كنا نستنسخ ما كنتم تعملون )) ( 3 ) . كأنه مثل اين كه ملائكه مى گويند آنچه را شما انجام مى داديد ما استنساخ مى كرديم , يعنى از روى آن يك نسخه ديگر مى نوشتيم . اين تعبير هم مثل اين كه نشان مى دهد كه قبلا اينها در جائى مكتوب بوده كه شما چنين مى كرديد و ما آنجا از روى همان نسخه مى نوشتيم , مثلا يك نسخه تكوينى بوده .

ادامه توضيح متن

پس آن عقل يا نفس مانند موضوع آن صور مى باشد , و آن صور معقول آن عقل يا نفس مى باشند . ضمير (( له )) به يكى از (( أيهما )) , كه عقل يا نفس باشد , برمى گردد [ , و معقول براى اول هستند از آن جهت كه آنها از او هستند] . و ذات حق تعالى از ذات خودش , مبدئيت خودش از براى آنها را تعقل مى كند . يعنى اين كه حق تعالى مبدأ صور اوليه است و ذات خودش را تعقل مى كند , و چون ذاتش علت تامه از براى آنها است , قهرا عليت و مبدئيت خودش از براى آنها را تعقل

[ - 1 حدود سه چهار دقيقه از مطالب استاد ضبط نشده است] .

2 - سوره حديد 22 .
3 - سوره جاثيه 29 .

428
مى كند .

از (( فيكون من جملة تلك المعقولات ... )) بنظرم مى آيد كه خود عبارت تا اندازه اى مشوش است . ظاهر لفظ و عبارت اين است كه[ دنباله شق سوم را توضيح مى دهد] . از آنجا كه گفت : (( أوهى موجوده فى عقل أونفس . . )) تا رسيد به آنجا كه گفت (( فيكون ذلك العقل أوالنفس كالموضوعة ... )) و به اينجا رسيد كه گفت (( وتكون معقولة له على أنها فيه , و معقولة للاول على أنها عنه )) , تا اينجا همان شق سوم را توضيح مى دهد[ كه آن صور در عقل يا نفسى باشند] . ظاهر عبارت بعد , يعنى (( ويعقل الاول من ذاته أنه مبدأ لها الى آخر )) دنباله شق سوم است . در صورتى كه اينجا ديگر دنباله شق سوم نيست و اول مطلب است . مى گويد كه ذات حق تعالى از ذات خودش مبدئيتش براى اين صور را تعقل مى كند[ . بعد مى گويد : (( فيكون من جملة تلك المعقولات ... )) درباره اين عبارت به بعد دو احتمال هست :

يك احتمال اين است كه چون در خود صور هم ترتيب هست , پس حق تعالى مبدأ بعضى از اينها است بلاواسطه , و مبدأ بعضى ديگر است مع الواسطه . چون فرض اين است كه همان جور كه مثلا صادر اول علت از براى صادر دوم است , و صادر دوم علت از براى صادر سوم , علم به صادر اول هم علت از براى علم به صادر دوم است , و علم به صادر دوم علت از براى علم به صادر سوم است . پس قهرا مبدئيت حق تعالى براى صور علميه نظير مبدئيت او براى وجودات عينى است . يعنى بعضى بلاواسطه و بعضى مع الواسطه از او هستند . اين يك احتمال , ولى اين احتمال در اينجا بعيد است . از سابق هم يك چيزى اينجا نوشته ام كه غير از اين مقصود بوده , كه حالا عرض مى كنم :

مطلبى راجع به علم حضورى و علم حصولى گفتيم كه : هم امور عينى معقول حق تعالى هستند و هم اين صور معقول . ولى صور معقول , بلاواسطه معقول او هستند و وجودات عينى مع الواسطه معقول او هستند . براى اينكه وجودات عينى


429
بواسطه وجودات علمى معقولند . ولى وجودات علمى بدون واسطه چيزى . پس (( فيكون من جملة تلك المعقولات ... بلاواسطة )) يعنى خود همان صور علميه , وجودشان بدون وساطت يك علم است . آن وجودات عينى به تبع يك وجود علمى فائض مى شوند , ولى اينها بدون تبعيت از شيئى فائض مى شوند .

[ در آخر هم مى خواهد بگويد] : اين ديگر اختصاص ندارد كه ما صور را از لوازم ذات حق بدانيم يا به منزله وجود مفارق بگيريم يا حتى آنها را در نفسى يا عقلى قائل شويم , باز هم يك نظام سببى و مسببى هست .


430
فصل هفتم - قسمت سوم ( 1 ) ادامه بحث در نظام علمى اشياء

در نظريه شيخ دو نظام علمى و عينى متمايز از هم وجود دارند . و علم حق تعالى به اشياء , علم حصولى مى شود . گفتيم كه اين نظريه به اين نحو ابطال شده است .

گفته اند : آيا علم حق تعالى به ذات خود غير از ذات است يا عين ذات ؟ اگر غير از ذات باشد , آن وقت مى توان گفت دو چيز داريم : ذات و علم به ذات . ذات مبدأ نظام عينى است , و علم به ذات مبدأ نظام علمى است .

اما خود شيخ گفت كه علم و عالم و معلوم در علم حضورى , و از جمله در علم ذات حق به ذات يكى است . پس نظام علمى بر نظام عينى منطبق است . پس علم حق تعالى به اشياء عين وجود اشياء خواهد بود .

[ - 1 نوار دو يا سه درس آخر فصل هفتم در دست نبود . در اين قسمت از دستنوشته مرحوم شهيد قندى براى تكميل اين فصل استفاده شده است] .


431
مجردات كتاب وجودند

در مجردات , وجود آنها عين علم آنها براى خداوند است . و نيز علم به هر موجود مجرد علم به مادون است , شهود او عين شهود اشياء مادون است . چون هر مادونى در مافوق خود وجود دارد . لذا موجودات علوى و مجرد كتاب هم هستند , يعنى در عين اينكه ذاتشان براى خودشان علم و معلوم است , در عين حال علم و شهود به همه اشياء مادون هستند .

در نظام عينى بايد گفت : عقل فوجد . حق تعالى به اعتبار علمش به صادر اول علت از براى وجود او است . در مورد صادر دوم هم چنين است .

اما در نظام علمى , علم به صادر اول چگونه است ؟ آيا آن هم عقل فوجد ؟ يا اين كه وجوده نفس عقله , و اين سخن خيلى خوبى است .

متأخرين همين سخن شيخ را گرفته و بر عليه او بكار برده اند . گفته اند تو نظامى را قبول كرده اى كه وجودش عين معقوليتش مى باشد . پس چرا مثل اين را در نظام عينى پياده نمى كنى ؟

لذا گفته اند . كأنه شيخ علم بارى را خوب حل نكرده است .

طرح يك اشكال

حق تعالى از آن جهت كه عالم به ذات است واجب است . اما از آن جهت كه عالم به ماسوا است چگونه است ؟ فرض اين است كه علمش به ماسوا معلول خودش است . پس اين صفت او ممكن الوجود است . پس اين اشكال پيدا مى شود كه حق تعالى ا ز جهت علمش به غير خودش ممكن الوجود است , چون علمش به غير معلول است و ممكن الوجود است .

شيخ مى گويد : اين امر اشكالى ندارد , مثل خالقيت و مخلوقيت . ذات از آن جهت كه خالق مخلوقى است ممكن است , چون مخلوقش كه واجب نيست .

اما امثال ملاصدرا شديدا به اين نظر حمله كرده و گفته اند كه واجب الوجود ,


432
حتى از اين نظر هم واجب الوجود است .
اراده از صفات ذات حق تعالى است

شيخ بعد از علم وارد بحث اراده مى شوند و چند سطرى درباره آن بحث مى كنند و رد مى شوند . اراده و مشيت هر دو يك معنى دارد . خداوند فاعل بالاراده است .

درباب اراده , اختلاف نظر شديدى بين متكلمين و محدثين از يك طرف و حكما و فلاسفه از طرف ديگر وجود دارد . متكلمين اراده را در رديف علم و قدرت و حيوه كه از صفات ذات هستند , نمى شمارند . بلكه آن را صفت فعل مى دانند , و آن را فعل حق مى شمارند . ولى فلاسفه اراده را مانند ساير صفات ذات , و عين ذات مى دانند .

البته حكما حرف ديگرى هم دارند . مى گويند همانطور كه علم حق تعالى مراتب دارد , اراده او هم مراتب دارد . همانطور كه علم در مرتبه ذات و علم در مرتبه فعل داريم , و لوح محفوظ خودش علم خداوند است ولى مخلوق آن , اراده هم همينطور است . اراده عين مريد و عين ذات است , و مراد هم عين اراده است . هم به مريد و هم به مراد مى شود اراده گفت .

حضرت على[ ع] مى فرمايد : (( ان الله خلق الاشياء بمشيته , و المشية بنفسها )) .

در معنى اين حديث خيلى بحث است . مشيت علت اشياء است و خودش معلول ذات است .

ميرداماد و امثال او اينطور معنى كرده اند : مثل اين است كه بگوئيم ماهيات به وجود پيدا شده اند , و وجود به ذات خود موجود است . پس اشياء يعنى چيزهائى كه مورد اراده حق تعالى قرار گرفته , به تبع مشيت و اراده مخلوقند . ولى مشيت و اراده به نفس خود مخلوق است .


433
اراده در مرتبه ذات چگونه تصوير مى شود ؟

يك حديثى از امام رضا عليه السلام است كه : (( لا يعرف ها هناك الا بما هاهنا )) .

مخلوقات وسيله اند براى شناختن خداوند . آنها هم حامد پروردگارند و هم مسبح . يعنى كمالات مخلوقات حاكى از كمال پروردگار است .

مسبح اند چون نقص دارند , و پروردگار را تنزيه مى كنند كه او اين نقائص را ندارد .

ما در مورد انسان به چه كارى اختيارى مى گوئيم ؟ فعلى كه از روى علم و شعور و ادراك باشد و در قدرت ما باشد .

اراده چيست ؟

پس اراده چيست ؟ آيا شوق و اشتياق است ؟ نه , چون در انسان هم شوق با اراده دو تا است . خيلى چيزها را انسان اراده دارد ولى شوق ندارد , و برعكس .

انسان از آن جهت كه عاقل است و يك شى ء را تعقل مى كند , اين تعقلش وجود آن را اقتضا دارد . يك چيزهائى است كه طبيعت انسان اقتضاى آن را دارد , مثلا وقتى گرسنه است , ميل به خوردن پيدا مى كند . گاهى چيزى را شديدا مشتاق است , ولى آن را اراده نمى كند , چون با طبيعتش موافق نيست . گاهى به عكس است , شوق نيست ولى اراده هست . مثلا انسان يك دواى بدمزه اى را مى خورد , در حالى كه طبع فرار مى كند .

پس كارى كه ملايم طبع است , مورد شوق است .

و كارى كه ملايم عقل است , مورد اراده است .

حال , آيا اراده غير از تعقل ما است ؟ يا حقيقت اين است كه تعقل ما عين اراده ما است , يعنى ملايمت يك كار با عقل ما همان اراده ما است ؟

حال , حداكثر فرض كنيم كه در انسان دو تا باشد , اما در ما يك خصوصيت


434
ديگر هم هست : فعل اختيارى ما براى حصولى غرضى است كه فاقد آن هستيم و آن را مى خواهيم . مثلا غذائى را مى خواهيم بخوريم , شهوت و ميل درونى ما اقتضا كرده كه خيرى را كه ندارد جذب كند . در ما همه اينها به صورت كثرت وجود دارد : ذات ما و تعقل ما دو چيز است , و ممكن است اراده هم غير از تعقل ما باشد , و اين نيز با غرض كه آن را جستجو مى كنيم چيز ديگرى باشد .

در ذات واجب تعالى همه اينها هست , منهاى جنبه هاى عدمى و نيستى و منهاى جنبه هاى مربوط به نقص . در او تعقل اشيا هست بدون اين كه تعقل مغاير با عقل باشد , اراده هست ولى همه اينها عين ذات است و كثرتى نيست . در او غرض نيست . درباب علم ثابت شد كه ذات او يعقل نظام الخير , نظام خير ملائم با ذات است , نه منافى . هر ذاتى به فعل خود ملائمت دارد . همين ملائمت مى شود اراده او . وقتى ذات او فعلى را اقتضا داشته باشد , و علم به آن فعل داشته باشد , و ملائمت با علم و عقل او هم داشته باشد , پس معنى اراده هم در او صادق است .

قدرت در حق تعالى

درباب قدرت هم همين بحث ميان متكلمين و حكما است . تعريف قدرت چيست ؟

متكلمين مى گويند : صحه الفعل والترك . قدرت يعنى فعل و ترك يك شى ء هر دو امكان داشته باشد .

فلاسفه اين تعريف را قبول ندارند . زيرا اگر مقصود از صحت امكان است , كه اين ربطى به قدرت ندارد . برداشتن يا برنداشتن يك سنگ در ذات خود امكان دارد , ولى اين ربطى به قدرت من ندارد . پس قدرت مربوط به فاعل است .

ممكن است بگويند مقصود از صحت , امكان در فاعل است , يعنى فاعل به حيثى است كه ممكن است فاعل باشد و ممكن است تارك باشد , هيچ كدام از ترك و فعل آن از او واجب يا ممتنع نيست .


435

حكما مى گويند شما قبول داريد كه قدرت صفت ذات است , و مى گوئيد حق تعالى در ذات خود واجب است . ولى مى گوئيد فاعليت و تاركيت او ممكن است . نه , واجب الوجود واجب من جميع الجهات والحيثيات است .

مى گويند در تعريف قدرت بايد گفت : ان شاء فعل و ان لم يشألم يفعل . البته نفس مشيت او واجب است , و نفس لامشيت او هم واجب است .

پس در حق تعالى بايد گفت : عقل نظام الخير و فعل

حيات در حق تعالى

در اين مورد متكلمين بحث خاصى ندارند . حيوه چيست ؟ بعضى آن را غير قابل تعريف دانسته اند , و آن را به آثارش تعريف مى كنند . مثلا در مورد نباتات مى گويند حيوه آن چيزى است كه اگر در موجودى باشد آن موجود حساس و فعال است . (( كون الموجود بحيث يدرك و يفعل ))

اگر درباب حق تعالى علم و اراده را ثابت كرديم , پس به اين ترتيب او حيوه هم دارد .

صدرالمتألهين همانطور كه در علم و قدرت نظر خاصى دارد , درباره حيوه هم نظر خاصى دارد . او مى گويد اساسا وجود مساوى حيوه است . او مى گويد هر چيزى كه از شؤون وجود باشد اساسا قابل تعريف نيست . تعريف در مورد ماهيات است .

وحدت صفات در حق تعالى

براى يك حكيم اصيل ترين چيزها درباب باريتعالى بساطت و وحدت است . يعنى بايد فلسفه اش طورى باشد كه ذره اى به بساطت و وحدت او آسيب نرسد . شيخ مى گويد همه اين صفات در نهايت امر يا به سلوب برمى گردند يا به اضافات . مقصود از سلوب , سلوب السلوب است . در واقع سلب و اضافه هيچ وقت كثرت


436
ايجاد نمى كند .

علم و قدرت و حيوه درما به صورت تفرق وجود دارند . و سرش اين است كه در ما به صورت عرض است . شيخ مى گويد در خود ما هم ممكن است علم عين قدرت باشد . يك معمار , قبل از تجربه آدمى است كه در كار عاجز است . ولى بعد از تجربه قدرت پيدا مى كند . خط نوشتن نيز چنين است . انسان اول كه مى خواهد بنويسد نمى تواند , در اوائل نوشتن كج مى نويسد . وى در اثر ممارست , قدرت و توانائى پيدا مى كند كه اين صنعت را انجام دهد .

اين چيست ؟ اين قدرتى كه نبود و بعد پيدا شد چيست ؟

حكما معتقدند كه اين جز علم چيز ديگرى نيست . شخص اشتباه مى كند كه اول عالم است ولى قادر نيست . آن علم هر چه بيشتر در نفس رسوخ مى كند , توانائى بيشتر مى شود .

البته در صنعتگر , وجودش طورى است كه اگر علم بخواهد در طبيعت پياده شود , نياز به وسائل و طبيعت بيرون دارد . ولى ممكن است صورت علمى به قدرى راسخ و قوى شود كه با همان علم , بدون احتياج به چيز ديگر , شى ء را ابداع كند . يعنى علم عين قدرت باشد .

متن

واذا كانت تلك الاشياء المرتسمه فى ذلك الشى ء من معلولات الاول , فتدخل فى جملة ماالاول يعقل ذاته مبدألها , فيكون صدورها عنه ليس على ما قلنا من أنه اذا عقل خيرا وجد , لانها نفس عقله للخير , أو يتسلسل الامر لانه يحتاج أن يعقل أنها عقلت , و كذلك الى مالانهاية , وذلك محال فهى نفس عقله للخير . فاذا قلنالما عقلها وجدت , ولم يكن معها عقل آخر , ولم يكن وجودها الا أنها تعقلات , فانما يكون كأنا قلنا لانه عقلها عقلها , أو لانها وجدت عنه وجدت عنه .


437

وان جعلت هذه المعقولات أجزاء ذاته عرض تكثر , وان جعلتها لواحق ذاته عرض لذاته أن يكون من جهتها واجب الوجود لملا صقته ممكن الوجود , وان جعلتها أمورا مفارقه لكل ذات عرضت الصور الافلاطونية , و ان جعلتها موجوده فى عقل ما عرض أيضا ماذكرنا قبل هذا من المحال .

فينبغى أن تجتهد جهدك فى التخلص من هذه الشبهة , و تتحفظ أن لاتكثر ذاته , ولا تبالى بأن تكون ذاته مأخوذه مع اضافة ما ممكنة الوجود , فانها من حيث هى علة لوجود زيدليست بواجبة الوجود بل من حيث ذاتها . و تعلم أن العالم الربوبى عظيم جدا , و تعلم أنه فرق بين أن يفيض عن الشى ء صوره من شأنها أن تعقل , و أن يفيض عن الشى ء صوره معقوله من حيث هى معقوله بلازياده , و هو يعقل ذاته مبدأ لفيضان كل معقول من حيث هو معقول معلول , كما هو مبدأ لفيضان كل موجود من حيث هو موجود معلول . ثم تجتهد فى تأمل الاصول المعطاه والمستقبله ليتضح لك ما ينبغى أن يتضح .

فالاول يعقل ذاته و نظام الخير الموجود فى الكل أنه كيف يكون بذلك النظام , لانه يعقله وهو مستفيض كائن موجود . و كل معلوم الكون , وجهة الكون عن مبدئه عند مبدئه , وهو خير غيرمناف , وهو تابع لخيرية ذات المبدأ وكمالها المعشوقين لذاتيهما , فذلك الشى ء مراد , لكن ليس مراد الاول هو على نحو مرادنا حتى يكون له فيما يكون عنه غرض , فكأنك قد علمت استحالة هذا و ستعلم , بل هو لذاته مريد هذا النحو من الاراده العقلية المحضه , و حياته هذا أيضا بعينه , فان الحياه التى عندنا تكمل بادراك و فعل هوالتحريك ينبعثان عن قوتين مختلفتين , وقد صح أن نفس مدركه - وهو مايعقله عن الكل - هو سبب الكل وهو بعينه مبدأ فعله , و ذلك ايجاد الكل , فمعنى واحد منه هو ادراك و سبيل الى الايجاد , فالحياه منه ليس مما تفتقر الى قوتين حتى تتم بقوتين , ولا الحياه منه غيرالعلم وكل ذلك له بذاته .

و أيضا فان الصور المعقوله التى تحدث فينا فتصير سببا للصوره


438
الموجوده الصناعية لوكانت بنفس وجودها كافية لان تكون منها الصور الصناعية - بأن تكون صورها بالفعل مبادى لما هى له صور - لكان المعقول عندنا هو بعنيه القدره . ولكن ليس كذلك بل وجودها لايكفى فى ذلك , لكن يحتاج الى اراده متجدده منبعثه من قوه شوقية تتحرك منهما معا القوه المحركه فتحرك العصب والاعضاء الادوية , ثم تحرك الات الخارجه , ثم تحرك الماده , فلذلك لم يكن نفس وجود هذه الصور المعقوله قدره ولا اراده , بل عسى القدره فينا عندالمبدأ المحرك , وهذه الصوره محركه لمبدأ القدره , فتكون محركه المحرك .

فواجب الوجود ليست ارادته مغايره الذات لعلمه , ولا مغايره المفهوم لعلمه , فقد بينا أن العلم الذى له بعينه هو الاراده التى له , و كذلك قد تبين أن القدره التى له هى كون ذاته عاقله للكل عقلا , وهو مبدأ للكل لامأخوذا عن الكل , و مبدأ بذاته , لايتوقف على وجود شى ء . وهذه الاراده على الصوره التى حققناها التى لاتتعلق بغرض فى فيض الوجود , لاتكون غيرنفس الفيض وهو الجود . فقد كنا حققنا لك من أمرالجود ما اذا تذكرته علمت أن هذه الاراده نفسها تكون جودا , واذا حققت تكون صفه الاولى لواجب الوجود أنه ان و موجود ثم الصفات الاخرى بعضها يكون المعنى فيها هذا الوجود مع اضافة , وبعضها هذا الوجود مع سلب , وليس ولا واحد منها موجبا فى ذاته كثره البتة ولا مغايره .

فاللواتى تخالط السلب أنه لوقال قائل للاول , ولم يتحاش , انه جوهر , لم يعن الاهذا الوجود , وهو مسلوب عنه الكون فى الموضوع . واذا قال له : واحد , لم يعن الا هذا الوجود نفسه مسلوبا عنه القسمة بالكم أو القول , أو مسلوبا عنه الشريك . واذا قال : عقل و عاقل و معقول , لم يعن بالحقيقة الا أن هذاالمجرد مسلوب عنه جواز مخالطة الماده و علائقها مع اعتبار اضافه ما . واذا قال له : أول , لم يعن الا اضافه هذا الوجود الى الكل . واذا قال له : قادر , لم يعن به الا أنه


439
واجب الوجود مضافا الى أن وجوده غيره انما يصح عنه على النحو الذى ذكر . و اذا قال له : حى , لم يعن الا هذا الوجود العقلى مأخوذا مع الاضافه الى الكل المعقول أيضا بالقصد الثانى , اذا الحى هوالمدرك الفعال . واذا قال له : مريد , لم يعن الا كون واجب الوجود مع عقليته - أى سلب الماده عنه - مبدأ النظام الخير كله وهو يعقل ذلك , فيكون هذا مؤلفا من اضافة و سلب . و اذا قال له : جواد , عناه من حيث هذه الاضافه مع السلب , بزياده سلب آخر , وهو أنه لاينحو غرضا لذاته . واذا قال له : خير , لم يعن الا كون هذاالوجود مبرأ عن مخالطه ما بالقوه والنقص و هذا سلب , أو كونه مبدألكل كمال ونظام وهذا اضافة .

فاذا عقلت صفات الاول الحق على هذه الجهة , لم يوجد فيها شى ء يوجب لذاته أجزاء أو كثره بوجه من الوجوه .

ولا يمكن أن يكون جمال أو بهاء فوق أن تكون الماهية عقلية محضه , خيرية محضه , بريئه عن كل واحد من أنحاءالنقص , واحده من جهة , فالواجب الوجود له الجمال والبهاء المحض , وهو مبدأ جمال كل شى ء و بهاء كل شى ء . و بهاؤه هو أن يكون على ما يجب له , فكيف جمال ما يكون على ما يجب فى الوجود الواجب ؟ وكل جمال وملائمة وخير مدرك فهو محبوب معشوق , و مبدأ ذلك كله ادراكه . أما الحسى , و أما الخيالى و أما الوهمى و أما الظنى , وأما العقلى , و كلما كان الا دراك أشد اكتناها و أشد تحقيقا والمدرك أكمل و أشرف ذاتا , فاحباب القوه المدركة اباه والتذاذها به أكثر .

فالواجب الوجود الذى هو فى غاية الكمال والجمال والبهاء الذى يعقل ذاته بتلك ا لغاية والبهاء والجمال , و بتمام التعقل , و بتعقل العاقل و معقول على أنهما واحد بالحقيقة , تكون ذاته لذاته أعظم عاشق و معشوق و أعظم لاذ و ملتذ , فان اللذه ليست الا ادراك الملائم من جهة ماهو ملائم , فالحسية احساس الملائم , والعقل يه تعقل الملائم , و كذلك فالاول أفضل مدرك بأفضل ادراك لافضل مدرك , فهو أفضل لاذ و ملتذ , و يكون ذلك أمرا لايقاس اليه شى ء .


440
وليس عندنا لهذه المعانى أسام غير هذه الاسامى , فمن استبشعها استعمل غيرها .

و يجب أن يعلم أن ادراك العقل للمعقول أقوى من ادراك الحس للمحسوس , لانه - أعنى العقل - يعقل و يدرك الامر الباقى الكلى , و يتحدبه ويصير هو هوعلى وجه ما , و يدركه بكنهه لابظاهره , و ليس كذلك الحس للمحسوس , فاللذه التى تجب لنا : بأن نعقل ملائما , هى فوق اللذه التى تكون لنا : بأن نحس ملائما ولا نسبة بينهما . لكنه قد يعرض أن تكون القوه المدركه لاتستلذ بما يجب أن تستلذ به لعوارض , كما أن المريض لايستلذ الحلو , و يكرهه لعارض , فكذلك يجب أن يعلم من حالنا مادمنا فى البدن . فاذا حصل لقوتنا العقليه كما لها بالفعل لاتجد من اللذه ما يجب للشى ء فى نفسه , وذلك لعائق البدن . ولو انفردنا عن البدن , كنا بمطالعتنا ذاتنا , وقد صارت عالما عقليا مطابقا للموجودات الحقيقية , والجملات الحقيقية , اللذات الحقيقية , متصله بها اتصال معقول بمعقول , نجد من اللذه والبهاء مالانهاية له , و سنو ضح هذه المعانى كلها بعد .

واعلم أن لذه كل قوه حصول كمالها لها , فللحس المحسوسات الملائمة , وللغضب الا نتقام , وللرجاء الظفر , ولكل شى ء ما يخصه , وللنفس الناطقة مصيرها عالما عقاليا بالفعل . فالواجب الوجود معقول , عقل أولم يعقل , و معشوق , عشق أولم يعشق .