قيام و انقلاب مهدى ( ع ) از ديدگاه فلسفه تاريخ به ضميمه : شهيد

- 4

قيام و انقلاب مهدى ( ع ) از ديدگاه فلسفه تاريخ

به ضميمه شهيد

متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى

انتشارات صدرا


- 3

قيام و انقلاب مهدى ( شهيد )

نويسنده : متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى

چاپ سيزدهم : 12 ارديبهشت 1373

تعداد : 5000 نسخه

ليتوگرافى , چاپ و صحافى : مؤسسه چاپ فجر . تلفن : 3119796

ناشر : انتشارات صدرا ( با كسب اجازه از شوراى نظارت بر نشر آثار استاد شهيد )

كليه حقوق چاپ و نشر مخصوص ناشر است .

تهران : خيابان ناصرخسرو , مقابل دارالفنون , كوچه دكتر مسعود . تلفن : 305130

قم : خيابان ارم . تلفن : 21522


- 2
فهرست :
مهدويت يا انديشه پيروزى نهايى 5
انتظار فرج 6
دو گونه انتظار 7
شخصيت و طبيعت جامعه 8
آيا تحولات تاريخ معلول تصادفات است 9
قرآن و تاريخ 10
تاريخ از نظر قرآن منبع شناسايى است 11
حيات و شخصيت جامعه از نظر قرآن 12
توحيه و تفسير تكامل تاريخ 13
دو شيوه مختلف در تفسير تكامل تاريخ 14
بينش ديالكتيكى يا ابزارى تاريخ 15
ديالكتيك طبيعت 16
ديالكتيك تاريخ 18
نقش مناسبات اقتصادى در تكامل تاريخ 19
هسته اصلى تفكر ديالكتيكى 22
آيا تفكر اسلامى , تفكر ديالكتيكى است 26
مفهوم نو و كهنه در تفكر ديالكتيكى 29
تسلسل منطقى تاريخ از نظر بينش ابزارى 30
ضرورت رسيدن تضادها به اوج خود از نظر اين بينش 32
قداست مبارزه 32
مشروعيت ايجاد نابسامانيها 33
محكوم بودن اصلاحات 33
بينش انسانى يا فطرى تاريخ 34
مشخصات بينش انسانى 35
تضاد درونى انسان 35
^ - 1 ^
جريان تكامل انسان در جهت وارستگى از شرائط مادى
محيط و اجتماع و وابستگى به عقيده و ايمان 37
نقاط ضعف نظريه ابزارى 41
نبردهاى پيشبرنده تاريخ ماهيت انسانى داشته نه طبقاتى 43
مراحل و حلقات ماركسيستى تاريخ 44
قداست مبارزه در بينش انسانى 45
محكوميت ايجاد نابسامانيها , از نظر اين بينش 47
نوسانات تاريخ از نظر اين بينش 47
نيروى اقناع عقلى و فكرى 48
مثلث تزو آنتى تزو سنتز 49
نقش طنين واژه ديالكتيك 51
دو تلقى از انسان 51
تلقى قرآن از انسان و تاريخ 54
جامعه ايده آل اسلامى و مشخصات آن 57
دو نوع انتظار 61
انتظار ويرانگر يا شبه ديالكتيكى 62
انتظار سازنده 64
شهيد :
قداست شهيد 72
به حق پيوستگى شهيد 74
حق شهيد 75
بدن شهيد 80
منشأ قداست شهيد 82
انواع مرگ و ميرها 82
شهادت يا يگانه مرگى كه مقدس است 84
جهاد يا مسؤوليت شهيد 86
^ 1 ^
جهاد در منطق على عليه السلام 87
نشاط شهيد 94
منطق شهيد 101
خون شهيد 104
حماسه شهيد 104
شفاعت شهيد 106
گريه بر شهيد 107
فلسفه گريه بر شهيد 109
چرا مسيحيت براى شهادت جشن مى گيرد ... . و اسلام مى گريد ؟ 110
فرد گرائى مسيحيت و جامعه گرائى اسلام 111
آيا مرگ فى حد ذاته امرى مطلوب است ؟ 112
شهادت از جنبه فردى 112
اولياء الله در عين آرزوى جهان ديگر , با مرگ مبارزه مى كنند 116
شهادت از جنبه رابطه اش با جامعه 119
درسهائى كه شهيد به جامعه اش مى دهد 120
خنده و گريه , مظهر اوج هيجان احساس انسان 121
گريه شوق و محبت 121
خنده , بيشتر خود گرايانه است و گريه غير گرايانه 122
تربت شهيد 123
شب شهيد 124
گواهى سالار شهيدان 125
دو مايه دلخوشى امام 131
چرا امام حسين عليه السلام اهل بيت و ياران را مجبور به رفتن نكرد ؟ 133
منطق شهيد , از منطقها جدا است 134

2

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمه چاپ ششم

اين كتاب كه مجموعا دو بخش غير مرتبط با يكديگر است , بخش يكم آن با همين عنوان ابتدا به صورت مقاله اى كوتاه و مختصر در يك نشريه دينى در تهران منتشر شد و سپس مطالبى بر آن افزوده شد و به صورتى كه در چاپهاى اول تا چهارم ملاحظه شده است در آمد . اما بخش دوم كه عنوان (( شهيد )) دارد , تفصيل يافته يك سخنرانى در شب عاشوراى سال 1393 هجرى قمرى در تهران است . و تا آنجا كه من اطلاع دارم بخش دوم به عربى و به تركى استانبولى ترجمه شده است . ترجمه عربى را هنوز نديده ام اما از ترجمه تركى چند نسخه اى برايم فرستاده اند .

اين چاپ نسبت به چاپهاى قبل دو مزيت دارد : يكى اينكه اصلاحات مختصرى در برخى عبارات , خصوصا در بخش دوم به عمل آمد , ديگر آنكه بطور متفرق در حدود ده صفحه به اصل مطالب در هر دو بخش افزوده گشت .

آنچه در بخش يكم آمده است فلسفه تاريخ نيست , بلكه بررسى يك ايده اسلامى از ديدگاه فلسفه تاريخ است و ضمنا اشاره اى به فلسفه تاريخ از ديدگاه قرآن و معارف اسلامى هست . اين بخش اشتياق فراوانى در خوانندگان بر انگيخته است كه مفصلا بحث فلسفه تاريخ را از ديدگاه معارف اسلامى به صورت همه جانبه مطرح كنيم . اين بنده در حدود سه سال است كه درسى را به اين مبحث فلسفى و اجتماعى اختصاص داده ام و از نظر خودم به نتايج شگرف و بزرگى رسيده ام . قسمتى از مبحث در كتابى كه هم اكنون به نام (( مقدمه اى بر جهان بينى اسلامى )) در دست تأليف دارم تحت عنوان (( جامعه و تاريخ )) آورده شد . اميدوارم توفيق حاصل كنم همه را يك جا به دوستان عزيز اهدا نمايم . از خداوند متعال مدد و توفيق مسئلت دارم .

بيستم جمادى الثانيه 1398 هجرى قمرى

مرتضى مطهرى


3

انتظار فرج

دو گونه انتظار

قرآن و تاريخ

بينش ديالكتيكى يا ابزارى تاريخ

اصلاحات از نظر بينش ابزارى

بينش انسانى يا فطرى تاريخ

اصلاحات از نظر بينش فطرى

دو گونه تلقى از انسان

جامعه ايده آل

انتظار ويرانگر

انتظار سازنده

قيام و انقلاب مهدى ( ع ) از ديدگاه فلسفه تاريخ

4

5

باسمه تعالى

انديشه پيروزى نهائى نيروى حق و صلح و عدالت بر نيروى باطل و ستيز و ظلم , گسترش جهانى ايمان اسلامى , استقرار كامل و همه جانبه ارزشهاى انسانى , تشكيل مدينه فاضله و جامعه ايده آل , و بالاخره اجراء اين ايده عمومى و انسانى به وسيله شخصيتى مقدس و عاليقدر كه در روايات متواتر اسلامى , از او به (( مهدى )) تعبير شده است , انديشه اى است كه كم و بيش همه فرق ومذاهب اسلامى - با تفاوتها و اختلافهائى - بدان مؤمن و معتقدند .

زيرا اين انديشه , به حسب اصل و ريشه , قرآنى است . اين قرآن مجيد است كه با قاطعيت تمام , پيروزى نهائى


6
ايمان اسلامى ( 1 ) , غلبه قطعى صالحان و متقيان ( 2 ) , كوتاه شدن دست ستمكاران و جباران براى هميشه ( 3 ) و آينده درخشان و سعادتمندانه بشريت ( 4 ) را نويد داده است .

اين انديشه بيش از هر چيز مشتمل بر عنصر خوشبينى نسبت به جريان كلى نظام طبيعت و سير تكاملى تاريخ و اطمينان به آينده , و طرد عنصر بدبينى نسبت به پايان كار بشر است , كه طبق بسيارى از نظريه ها و فرضيه ها فوق العاده تاريك و ابتر است .

انتظار فرج

اميد و آرزوى تحقيق اين نويد كلى جهانى انسانى , در زبان روايات اسلامى , (( انتظار فرج )) خوانده شده است و

1 - هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لوكره المشركون

- توبه 33 وصف 9 .

2 - و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون -

انبيا 105 .

3 - و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين و نمكن لهم فى الارض و نرى فرعون و هامان و جنودهما منهم ما كانوا يحذرون -

قصص 5 .

4 - قال موسى لقومه استعينوا بالله و اصبروا , ان الارض لله يورثها من يشاء من

عباده و العاقبة للمتقين & - اعراف 128 .

7
عبادت - بلكه افضل عبادات - شمرده شده است . اصل انتظار فرج از يك اصل كلى اسلامى و قرآنى ديگر استنتاج مى شود و آن اصل (( حرمت يأس از روح الله )) است .

مردم مؤمن به عنايات الهى , هرگز و در هيچ شرائطى اميد خويش را از دست نمى دهند و تسليم يأس و نااميدى و بيهوده گرائى نمى گردند . چيزى كه هست اين انتظار فرج و اين عدم يأس از روح الله در مورد يك عنايت عمومى و بشرى است , نه شخصى يا گروهى , و به علاوه , توأم است بانويدهاى خاص و مشخص كه به آن قطعيت داده است .

دو گونه انتظار

انتظار فرج و آرزو و اميد و دلبستن و به آينده دو گونه است : انتظارى كه سازنده و نگهدارنده است , تعهد آور است , نيرو آفرين و تحرك بخش است , به گونه اى است كه مى تواند نوعى عبادت و حق پرستى شمرده شود , و انتظارى كه گناه است , ويرانگر است اسارت بخش است , فلج كننده است و نوعى (( ابا حيگرى )) بايد محسوب گردد .

اين دو نوع انتظار فرج , معلول دو نوع برداشت از ظهور عظيم مهدى موعود است . و اين دو نوع برداشت به


8
نوبه خود , از دو نوع بينش درباره تحولات و انقلابات تاريخى ناشى مى شود . از اين رو لازم است اندكى درباره دگرگونيها و تحولات تاريخى به بررسى بپردازيم .
شخصيت و طبيعت جامعه

آيا تحولات تاريخى يك سلسله امور تصادفى و اتفاقى است يا يك سلسله امور طبيعى ؟ اگر چه درطبيعت تصادف واقعى , يعنى بروز و حدوث پديده اى بدون علت و خالى از ضرورت وجود ندارد , ولى به صورت نسبى قطعا وجود دارد .

ما اگر يك روز صبح از خانه بيرون بياييم و دوستى را كه سالها است او را نديده ايم در همان لحظه در حال عبور از مقابل خانه ملاقات نمائيم , اين ملاقات را امرى (( تصادفى )) تلقى مى كنيم , چرا ؟ براى اينكه لازمه طبيعت كلى بيرون رفتن از خانه چنين ملاقاتى نيست , والا بايد همه روزه چنين ملاقاتى دست ميداد , ولى لازمه اين فرد خاص از بيرون رفتن , يعنى بيرون رفتن در اين زمان معين و با اين مشخصات معين , چنين ملاقاتى هست و لزوما بر آن مترتب ميگردد .

ما هنگامى كه معلولى را با طبيعت كلى يك علت بسنجيم و آن را لازمه آن طبيعت به طور كلى و عام و شامل


9
نيابيم , نام تصادف روى آن مى گذاريم .

امور تصادفى تحت ضابطه كلى در نمى آيد و قانونى علمى نمى تواند داشته باشد , زيرا قوانين علمى عبارت است از جريانات كلى و عمومى طبيعت .

ممكن است كسى تحولات تاريخى را يك سلسله امور تصادفى و اتفاقى يعنى امورى كه تحت قاعده و ضابطه اى كلى در نمى آيد بداند , از آن جهت كه مدعى شود جامعه چيزى جز مجموعه اى از افراد با طبايع فردى و شخصى نيست , مجموع حوادثى كه به وسيله افراد به موجب انگيزه هاى فردى و شخصى به وجود مى آيد منجر به يك سلسله حوادث تصادفى مى شود و آن حوادث تصادفى منشأ تحولات تاريخى مى گردد .

نظريه ديگرى اين است كه جامعه به نوبه خود , مستقل از افراد , طبيعت و شخصيت دارد و به اقتضاى طبيعت و شخصيت خود عمل مى كند , شخصيت جامعه عين شخصيت افراد نيست , بلكه از تركيب و فعل و انفعال فرهنگى افراد , شخصيتى واقعى و حقيقى به وجود مى آيد , آن چنانكه در هر مركب از مركبات بى جان يا جاندار چنين است . عليهذا جامعه , طبيعت و خصلت و سنت و قاعده و ضابطه دارد , يعنى


10
طبق طبيعت خود عمل مى كند و عملها و عكس العملهايش طبق يك سلسله قوانين كلى و عمومى قابل توضيح است .

پس تاريخ آن گاه فلسفه دارد و آن گاه تحت ضابطه و قاعده كلى در مى آيد و آن گاه موضوع و تفكر و مايه تذكر و آيينه عبرت و قابل درس آموزى است كه جامعه از خود طبيعت و شخصيت داشته باشد . و اگر نه جز زندگى افراد چيزى وجود ندارد و اگر درس و عبرتى باشد درسهاى فردى از زندگى افراد است . نه درسهاى جمعى از زندگى اقوام و ملل , عليهذا برداشت داشتن از تاريخ و تحولات آن كه بدان اشاره شد , فرع بر مسأله طبيعت و شخصيت داشتن جامعه است .

قرآن و تاريخ

مسأله انتظار فرج كه موضوع بحث اين گفتار است ضمن اينكه بحث فلسفى و اجتماعى است , بحثى دينى و اسلامى است و همچنانكه گفتيم ريشه قرآنى دارد . پس قبل از آن كه درباره چگونگى انتظار به بررسى بپردازيم بايد نظر قرآن را درباره جامعه و سرگذشت متحول و متغير آن كه تاريخ است روشن كنيم .


11

در اين كه آيه قرآن مجيد تاريخ را به عنوان يك درس و يك منبع معرفت و شناسائى , يك موضوع تفكر و مايه تذكر و آيينه عبرت ياد مى كند جاى ترديد نيست . ولى آيا قرآن به تاريخ به چشم فردى مى نگرد يا به چشم اجتماعى ؟ آيا قرآن تنها نظرش اين است كه زندگى افرادى را براى عبرت ساير افراد طرح كند يا نظرش به زندگى جمعى است , لااقل زندگى جمعى نيز منظور نظر قرآن هست ؟ و به فرض دوم آيا از قرآن مى توان استنباط كرد كه جامعه , مستقل از افراد , حيات و شخصيت ومدت و اجل و حتى شعور و ادراك و وجدان و ذوق و احساس و نيرو دارد يا نه ؟ و بنابراين فرض آيا از قرآن كريم مى توان استنباط كرد كه بر جامعه ها و اقوام و امم (( سنت )) ها و روش ها و قوانين معين و مشخص و يكسانى حاكم است يا نه ؟

البته بررسى كامل اين مطلب نيازمند به رساله اى جداگانه است , اين جا به طور اختصار عرضه مى دارم كه پاسخ هر سه پرسش مثبت است ( 1 ) .

قرآن كريم لااقل در بخشى از عبرت آموزيهاى خود

1 - رجوع شود به تفسير الميزان جلد 4 ص 102 و جلد 7 ص 333 و جلد 8 ص 85 جلد 10 ص 71 - 73 و جلد 18 ص 191 . ( متن عربى ) .


12
زندگى اقوام و امتها را به عنوان مايه تنبه براى اقوام ديگر مطرح مى كند : تلك امة قد خلت لها ما كسبت و لكم ما كسبتم و لا تسئلون عما كانوا يعملون ( 1 ) : آنان امت و جامعه اى بودند كه گذشتند و رفتند , آنان راست دستاوردهاى خودشان و شما راست دستاوردهاى خودتان , شما مسؤول اعمال آنان نيستيد ( تنها مسؤول اعمال خود هستيد ) .

قرآن مكرر در تعبيرات خود موضوع حيات و مدت و اجل اقوام و امتها را طرح كرده است , مثلا مى گويد : ولكل امة اجل فاذا جاء اجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون ( 2 ) : زندگى هر امتى را پايانى است , پس هرگاه پايان عمرشان فرا رسد , نه ساعتى ديرتر بپايند و نه ساعتى زودتر فانى گردند .

قرآن كريم اين گمان را كه اراده اى گز افكار , و مشيتى بى قاعده و بى حساب سرنوشتهاى تاريخى را دگرگون مى سازد به شدت نفى مى كند و تصريح مى نمايد كه قاعده اى ثابت و تغيير ناپذير بر سرنوشتهاى اقوام حاكم است , مى فرمايد : فهل ينظرون الاسنة الاولين فلن تجد لسنة الله تبديلا و لن تجد لسنة الله تحويلا ( 3 ) : آيا اين مردم جز سنت و روشى كه بر اقوام

1 - بقره 134 و 141 .
2 - اعراف 34 و نحل .61
3 - فاطر 43 . $

13
پيشين جارى شده است انتظارى دارند ؟ هرگز در سنت خدا تبديل ( جانشين شدن سنتى به جاى سنتى ) يا تغيير ( دگرگونى يك سنت ) نخواهى يافت .

قرآن كريم , نكته فوق العاده آموزنده اى در مورد سنتهاى تاريخ ياد آورى مى كند و آن اين كه مردم مى توانند با استفاده از سنن جاريه الهيه در تاريخ , سرنوشت خويش را نيك يا بد گردانند , به اين كه خويش و اعمال و رفتار خويش را نيك يا بد گردانند , يعنى سنتهاى حاكم بر سرنوشتها در حقيقت يك سلسله عكس العملها و واكنشها در برابر عملها و كنشها است . عملهاى معين اجتماعى عكس العملهاى معين به دنبال خود دارد . از اين رو تاريخ در عين آن كه با يك سلسله نواميس قطعى و لايتخلف اداره مى شود , نقش انسان و آزادى و اختيار او به هيچوجه محو نمى گردد .

قرآن آيات زيادى در اين زمينه دارد , كافى است كه براى نمونه آيه 11 از سوره مباركه رعد را بياوريم : ان الله لا يغير ما بقوم حتى يغيروا ما بانفسهم : خداوند وضع حاكم و مستولى بر قومى را تغيير نمى دهد مگر آن كه آن چه در خلق و خوى و رفتار خود دارند تغيير دهند .

توجيه و تفسير تكامل تاريخ

اگر در مكتبى , جامعه , داراى شخصيت و طبيعت


14
شناخته شود , و از طرف ديگر اين موجود شخصيت دار يك موجود زنده متحول و متكامل و بالنده تلقى شود , بايد ديد تكامل جامعه را چگونه توجيه و تفسير مى كند ؟ يعنى بايد ديد اين مكتب جامعه را به چه شكلى به سوى كمال در تكاپو مى داند , به عبارت ديگر : تكامل را چگونه تفسير و توجيه مى نمايد ؟

قرآن مجيد , هم بر شخصيت و واقعيت جامعه تأكيد دارد و هم بر سير صعودى و كمالى آن از سوى ديگر مى دانيم مكتبهاى ديگر هم بوده و هستند كه ضرورت و جبر تاريخ را بدين سو مى دانند , پس لازم است بدانيم كه چه از نظر قرآن مجيد و چه از نظر برخى مكتبهاى ديگر , تكامل تاريخ را چگونه بايد توجيه و تفسير كرد ؟ و مخصوصا انسانها چه مسئوليتى دارند و چه نقشى بايد ايفا نمايند ؟ بالاخص (( انتظار بزرگ )) به چه شكل و چه صورت بايد باشد ؟

دو شيوه مختلف

توجيه تكامل تاريخ با دو شيوه مختلف صورت مى گيرد . ما يكى از اين دو شيوه را (( ابزارى )) و از نظرى ديالكتيكى مى ناميم . و شيوه ديگر را (( انسانى )) يا (( فطرى )) مى خوانيم .


15
به عبارت ديگر درباره تكامل تاريخ دو گونه بينش و دو گونه طرز تفكر وجود دارد و بر حسب هر يك از اين دو طرز تفكر (( انتظار بزرگ )) شكل و صورت و بلكه ماهيت خاص پيدا مى كند .

اكنون به توضيح اين دو طرز تفكر مى پردازيم و البته آن اندازه به توضيح اين دو طرز تفكر مى پردازيم كه مسأله با (( انتظار )) و اميد به آينده و نوع راهگشائى به سوى آينده مربوط است و نه بيشتر .

بينش ديالكتيكى يا ابزارى

برخى , تحولات تكاملى تاريخ را از زاويه انقلاب اضداد به يكديگر توجيه مى كنند , منحصر به تاريخ جزئى از طبيعت است , تحولات تكاملى طبيعت را به طور كلى از اين راه توجيه مى نمايند . ما الزاما ناچاريم پيش از آن كه به توضيح توجيه ابزارى تاريخ بپردازيم , توجيه ديالكتيكى طبيعت را كه مبناى توجيه ابزارى تاريخ است اندكى توضيح دهيم .

بينش ديالكتيكى طبيعت بر اين اساس است كه اولا طبيعت در حركت و تكاپوى دائم است , ثابت و توقف و


16
يكسانى در طبيعت وجود ندارد , پس شناخت و بينش درست درباره طبيعت اين است كه همواره اشياء را در حال حركت و دگرگونى مطالعه كنيم و حتى بدانيم كه فكر ما نيز , به حكم اينكه جزئى از طبيعت است در هر آن در حال دگرگون شدن است , در دو لحظه به يك حال نيست , در هر لحظه هر انديشه اى غير از انديشه لحظه پيش است .

ثانيا - هر جزء از اجزاء طبيعت تحت تأثير ساير اجزاء طبيعت است و به نوبه خود در همه آنها مؤثر است , يك همبستگى كامل ميان همه اجزاء وجود دارد , پس شناخت و بينش ما درباره طبيعت آنگاه صحيح است كه هر چيز را در حال ارتباط با همه چيز - نه به صورت منفرد و مجزا - مطالعه نمائيم . يعنى همانطوريكه هر چيز به حكم قانون حركت , در هر لحظه غير از آن است كه در لحظه پيش بود , و اگر آنرا در لحظه بعد عينا همان بدانيم كه در لحظه قبل بوده است شناخت ما از آن شيئى غلط است . همچنين هر چيز در شرايط خاص و در حال ارتباط با اشياء معين , غير از آن چيز است در شرايط ديگر و در حال ارتباط با اشياء ديگر . و اگر بپنداريم كه يك چيز در شرايط خاص , عينا همان چيز است در شرايط ديگر , باز هم شناخت ما نسبت به آن غلط است .


17

ثالثا - حركت از تضاد ناشى مى شود , تضادها كشمكشها پايه حركتها است , همانطوريكه (( هراكليت )) يونانى در دو هزار و پانصد سال پيش گفته است : (( نزاع , مادر پيشرفتها است )) تضادها به اين صورت پديد مى آيد كه هر چيز طبعا گرايشى به سوى ضد خود و نفى كننده خود دارد و آن را در درون خود مى پرورد . هر چيز در حالى كه خود را (( اثبات )) مى كند , (( انكار )) خود را نيز در بر دارد . هر چيز در عين اينكه هست , نيست , زيرا عامل فنا و نيستى خود را نيز همراه دارد . با رشد عوامل نفى كننده , در درون شى دو دسته عوامل صف آرائى مى كنند , عوامل اصلى و اثباتى كه مى خواهد شى ء را در حالى كه هست نگهدارد , و عوامل نفى كننده كه مى خواهد آن را تبديل به نفى خودش بكند .

رابعا - جدال درونى اشياء رو به تزايد است و شدت مى يابد تا به اوج خود يعنى آخرين حد اختلاف و كشمكش مى رسد , به نقطه اى مى رسد كه تغييرات كمى در يك حالت انقلابى و جهش وار تبديل به تغيير كيفى مى شود و كشمكش به سود نيروهاى نو و شكست نيروهاى كهن پايان مى يابد و شى ء يك سره به ضد خود تبديل مى شود .

پس از آن كه شى ء تبديل به ضد خود گرديد , بار ديگر همان جريان صورت مى گيرد , يعنى اين مرحله نيز به نوبه


18
خود ضد خويش را مى پرورد و پس از يك سلسله كشمكشها به نفى خود , كه نفى نفى مرحله اول است و به نحوى مساوى است با اثبات است منتهى مى شود . ولى نفى نفى كه مساوى با اثبات است به معنى رجعت به حالت اول نيست , بلكه به صورت نوعى تركيب ميان حالت اول است و حالت دوم است . پس حالت سوم كه ضد ضد است و آن را (( سنتز )) مى ناميم تركيبى است از حالت اول كه آن را (( تز )) مى ناميم و حالت دوم كه آن را (( آنتى تز )) مى خوانيم . طبيعت به اين ترتيب حركت مى كند و از مرحله اى به مرحله اى ديگر منتقل مى شود و راه (( تكامل )) خود را مى پيمايد .

طبيعت هدفدار نيست و كمال خود را جستجو نمى كند , بلكه به سوى انهدام خويش تمايل دارد , ولى چون آن انهدام نيز به نوبه خود به انهدام خويش تمايل دارد و هر نفى كننده به سوى نفى كننده خود گرايش دارد , نفى نفى كه نوعى تركيب ميان دو مرحله قبل از خود است صورت مى گيرد و قهرا و جبرا تكامل رخ مى دهد . اين است ديالكتيك طبيعت .

تاريخ نيز جزئى از طبيعت است و ناچار - هر چند عناصر مشكله اش انسانها هستند - چنين سرشت و سرنوشتى دارد . يعنى تاريخ يك جريان دائم و يك ارتباط متقابل ميان انسان و طبيعت و انسان و اجتماع , و يك صف آرائى و جدال دائم


19
ميان گروههاى در حال رشد انسانى و گروههاى در حال زوال انسانى است كه در نهايت امر در يك جريان تند و انقلابى به سود نيروهاى در حال رشد پايان مى يابد و بالاخره يك تكاپوى اضداد است كه همواره هر حادثه به ضد خودش و او به ضد ضد تبديل مى گردد و تكامل رخ مى دهد .

اساس زندگى بشر و موتور به حركت آورنده تاريخ او كار توليدى است , كار توليدى اجتماعى در هر مرحله از رشد باشد مناسبات اقتصادى ويژه اى ميان افراد ايجاب مى كند و آن مناسبات اقتصادى مقتضى يك سلسله مناسبات ديگر اعم از اخلاقى و سياسى و قضائى و خانوادگى و غيره است كه آنها را توجيه نمايد . ولى كار توليدى در مرحله خاص از رشد ثابت نمى ماند , زيرا انسان موجودى است ابزار ساز و ابزار توليدى تدريجا تكامل مى يابد و ميزان توليد را بالا مى برد , با تكامل ابزار توليد انسانهاى نو , با بينش نو و وجدان تكامل يافته پا به ميدان مى گذارند , زيرا همچنانكه انسان ابزار ساز است , ابزار هم به نوبه خود انسان ساز است . و از طرف ديگر هم رشد توليد و بالا رفتن ميزان آن , مناسبات اقتصادى ديگرى ايجاب مى كند , و آن مناسبات اقتصادى به نوبه خود مقتضى يك سلسله مناسبات اجتماعى ديگر است كه آنها را توجيه نمايد .

اين است كه گفته مى شود , اقتصاد زير بناى اجتماع است و ساير شؤون , روبنا . يعنى همه شؤون اجتماعى براى


20
توجيه و تفسير وضع اقتصادى جامعه است و هنگامى كه زير بناى جامعه , در اثر تكامل ابزار توليد و بالا رفتن سطح توليد دگرگون مى شود , جبرا روبناها بايد تغيير كند . ولى همواره قشر وابسته به اقتصاد كهن كه دگرگونى را به زيان خود مى بيند كوشش مى نمايد وضع را به همان حال كه هست نگهدارد , اما قشر نو خاسته , يعنى قشر وابسته به ابزار توليدى جديد , قشرى كه منافع خود را در دگرگونى اوضاع و بر قرارى نظامى جديد تشخيص مى دهد , كوشش مى كند جامعه را تغيير دهد و جلو ببرد و ساير شؤون اجتماعى را با ابزار تكامل يافته و سطح جديد توليد هماهنگ سازد .

نزاع و كشمكش ميان اين دو گروه - كه يكى جامد الفكر و وابسته به گذشته و ديگرى روشنفكرى و وابسته به آينده است , يكى فضاى موجود را براى تنفس خود لازم مى شمارد و مى خواهد آنرا نگهدارد و ديگرى فضاى تنفس جديدى جستجو مى كند , يكى در حال زوال و ديگرى در حال رشد است - سخت در مى گيرد و شدت مى يابد تا به اوج خود كه نقطه انفجار است مى رسد و جامعه با يك گام انقلابى به صورت دگرگونى نظام كهن و بر قرارى نظام جديد و به صورت پيروزى نيروهاى نو و شكست كامل نيروهاى كهنه تبديل به ضد خود مى گردد و مرحله تازه اى از تاريخ آغاز مى شود .

اين مرحله از تاريخ نيز به نوبه خود سرنوشتى مشابه با مرحله قبلى دارد , يعنى به دنبال تكامل ابزار توليد , انسانهاى نوتر پا به ميدان مى گذارند , و به علت بالا رفتن


21
ميزان توليد , نظامات اجتماعى موجود , قدرت حل مشكلات اجتماعى را از دست مى دهد . بار ديگر جامعه دچار بن بست و تضاد مى شود و ضرورت دگرگونى نظامات اقتصادى و اجتماعى پيدا مى شود , اين مرحله نيز جاى خود را به ضد و نفى كننده خود ميدهد و مرحله جديدترى آغاز مى شود و همين طور ...

تاريخ - مانند خود طبيعت - همواره از ميان اضداد عبور مى كند , يعنى حلقات پيوسته تاريخ عبارت است از مجموعه اى از اضداد , كه هر مرحله قبلى , مرحله بعدى را در درون خود پرورانده است و پس از يك سلسله كشمكشها جاى خود را به او داده است .

اين طرز تفكر درباره طبيعت و تاريخ , تفكر ديالكتيكى ناميده مى شود , و چون در مورد تاريخ , همه ارزشهاى اجتماعى را در طول تاريخ , تابع و وابسته به ابزار توليد مى داند , ما اين طرز تفكر و اين بينش را در مورد تاريخ (( بينش ابزارى )) مى ناميم . از اين به بعد هرگاه بگوئيم (( بينش ابزارى تاريخ )) مقصودمان اين طرز خاص از تفكر درباره تحولات تاريخى است كه از آن به ماديت تاريخى ( ماترياليسم تاريخى ) تعبير مى شود و خلاصه اش اين است كه تاريخ ماهيت و طبيعت مادى دارد و وجود ديالكتيكى .


22
هسته اصلى

هسته اصلى تفكر ديالكتيكى - چه در مورد كل طبيعت و چه در مورد خصوص تاريخ - چيست ؟ از ميان اصول و فروع نامبرده كداميك را بايد هسته اصلى و ما به الامتياز اين طرز تفكر و اين منطق از ساير تفكرات ومنطقها دانست ؟ مخصوصا ما به الامتياز اين تفكر با تفكرى كه طرفداران منطق ديالكتيك آنرا (( تفكر متافيزيكى )) ( ماوراء الطبيعى ) ميخوانند چيست ؟

آيا هسته اصلى , اين است كه طرفداران اين منطق , طبيعت و اشياء را در حركت و جريان دائم مى دانند و طرفداران به اصطلاح تفكر متافيزيكى اشياء را ساكن و جامد و بى حركت مى دانند ؟

در بسيارى از گفته ها و نوشته هاى طرفداران منطق ديالكتيك اين مطلب به چشم مى خورد , ولى حقيقت غير اين است .

كسانى كه اينها آنها را داراى تفكر متافيزيكى مى دانند هرگز جهان و اشياء را ساكن و جامد نمى دانند . از قضا دقيقترين نظريات درباره اين كه طبيعت عين (( شدن )) و (( صيرورت )) است , سكون در طبيعت مفهومى نسبى است , و ثبات از مختصات ماوراء الطبيعه است از ناحيه طرفداران


23
به اصطلاح فلسفه متافيزيك ابراز شده است .

متأسفانه طرفداران منطق ديالكتيك در اثر اين كه از اصل (( هدف وسيله را مباح مى كند )) پيروى ميكنند , در نقلها و نسبتهاى خود صرفا متوجه هدف خود هستند , كارى به صحت و عدم صحت نقلهاى خود ندارند . به هر حال اصل حركت از مختصات تفكر ديالكتيكى نيست و هسته اصلى شمرده نمى شود .

آيا هسته اصلى , اصل وابستگى اشياء و تأثير متقابل آنها در يكديگر است ؟ يعنى تنها طرفداران اين منطقند كه اشياء را به يكديگر وابسته و در يكديگر مؤثر و از يكديگر متأثر مى دانند , اما طرفداران به اصطلاح تفكر متافيزيكى اشياء را با يكديگر بى ارتباط , و از هم گسسته و غير مؤثر در يكديگر مى دانند ؟

در گفته ها و نوشته هاى اين گروه اين نسبت هم زياد به چشم مى خورد , ولى در اينجا نيز حقيقت غير از اين است . كسانى كه اين ها آنها را داراى تفكر متافيزيكى و ماوراء الطبيعى مى خوانند هرگز چنين نمى انديشند .

اينكه جهان در مجموع خود يك (( واحد )) است . يك اندام است , رابطه اجزاء جهان با يكديگر رابطه ارگانيك است , جهان در كل خود مانند يك انسان است , جهان ,


24
انسان بزرگ , و انسان , جهان كوچك است اولين بار وسيله الهيون مطرح شده است . هر چند اختلاف نظرهايى در بعضى جهات ميان الهيون و ماديون در طرز تعبير و طرز نتيجه گيرى از اين اصل وجود دارد .

آيا هسته اصلى , اصل تضاد است ؟ آيا كسانى كه به اصطلاح داراى تفكر متافيزيكى هستند , منكر اصل تضاد در طبيعتند .

اين جا است كه يك جنجال بزرگ از طرف طرفداران اين منطقه به پاشده و مساله اى كه به نام اصل امتناع جمع و رفع نقيضين در منطق و فلسفه معروف است و هيچ ربطى به مساله تضاد به معنى جنگ و تزاحم عناصر طبيعت , يا عناصر جامعه و تاريخ ندارد , مستمسك قرار داده و مدعى شده اند كه طرفداران تفكر متافيزيكى همه اجزاء طبيعت را با يكديگر در حال سازش مى بينند حتى آب و آتش را , از اين رو نيروهاى استثمار شده را نيز دعوت به صلح و سازش و تسليم مى كنند .

بار ديگر بايد بگوئيم همه اين سخنان , جز تحريف و قلب حقيقت نيست . از نظر طرفداران تفكر به اصطلاح متافيزيكى تضاد به معنى تزاحم عناصر طبيعت شرط لازم و دوام فيض از ناحيه بارى تعالى است ( 1 ) .

1 - رجوع شود به مقاله اصل تضاد در فلسفه اسلامى , مرتضى مطهرى , نشريه دانشكده الهيات ومعارف اسلامى تهران .


25

آيا هسته اصلى , اصل جهش در طبيعت و انقلاب در تاريخ است ؟ هگل كه پدر ديالكتيك جديد است از اين اصل به عنوان يكى از اصول ديالكتيك ياد نكرده است و همچنين ماركس قهرمان ماترياليسم ديالكتيك . اين اصل در قرن نوزدهم در زيست شناسى جزء اصول تكامل شناخته شد و فردريك انگلس شاگرد كارل ماركس آن را جزء اصول ديالكتيك قرار داد . امروز اين اصل در زيست شناسى اصلى مسلم است و از مختصرات هيچ مكتبى شمرده نمى شود , پس هسته اصلى چيست ؟

آنچه از مختصات اين مكتب و ما به الامتياز آن از ساير تفكرات است و در حقيقت هسته اصلى تفكر ديالكتيكى بايد شمرده شود دو چيز است : يكى اين كه همچنانكه واقعيت خارجى كه موضوع انديشه است وضع ديالكتيكى دارد , خود انديشه نيز وضع ديالكتيكى دارد . يعنى انديشه مانند طبيعت عينى محكوم اصول چهارگانه فوق است . در اين جهت هيچ مكتب ديگر با اين مكتب همراه نيست ( 1 ) .

ديگر اينكه اين مكتب تضاد را به اين صورت تعبير مى كند كه هر هستى در ذات خود متضمن نيستى است و از

1 - در جلد اول (( اصول فلسفه و روش رئاليسم )) بحث نسبة كافى درباره اين مطلب شده است .


26
اينرو مساوى با (( شدن )) يعنى حركت است . هر چيز لزوما نفى خود را در درون خود مى پرورد و سپس متحول به آن مى گردد , آن نيز به نوبه خود چنين جريانى طى مى نمايد و به اين ترتيب طبيعت و تاريخ همواره از ميان اضداد عبور مى كنند . از نظر اين مكتب تكامل , جمع ميان دو ضد است كه يكى به ديگرى تبديل شده است .

اصل تضاد به معنى جنگ اجزاء طبيعت با يكديگر و احيانا تركيب آنها با يكديگر اصلى است كهن , آنچه در تفكر ديالكتيكى تازگى دارد و از مختصات اين طرز تفكر است , اين است كه نه تنها ميان اجزاء طبيعت جنگ و تضاد هست , در درون هر جزء تضاد وجود دارد و اين تضاد به صورت جنگ عوامل نو و رشد يابنده با عوامل كهنه و درحال زوال است و منتهى به پيروزى نيروهاى در حال رشد مى گردد .

اينست دو چيزى كه بايد هسته اصلى و ما به الامتياز تفكر ديالكتيكى از غير ديالكتيكى شمرده شود .

بنابراين سخت اشتباه است كه هر مكتبى را كه به اصل حركت و يا اصل تضاد ميان اجزاء طبيعت قائل باشد داراى تفكر ديالكتيكى بدانيم .

برخى در مورد تفكر اسلامى دچار چنين اشتباهى


27
شده اند . اين گروه چون در تعليمات اسلامى به اصل حركت و تغيير و صيرورت برخورده اند كه (( الا الى الله تصير الامور )) همه چيز به سوى خدا صيرورت مى يابد . و همچنين در اين تعليمات اصل تضاد را يافته اند نظير آنچه كه درباره انسان آمده كه تركيبى از عقل و نفس و يا از روح و لجن است , جزما ادعا كرده اند كه تفكر اسلامى تفكرى ديالكتيكى است . حال آن كه لازمه تفكر ديالكتيكى اين است كه حتى حقايق را ( اصولى كه ذهن به عنوان حقايق جهان تشخيص مى دهد ) موقت و نسبى بدانيم و اين بر خلاف ضرورت اسلام است كه به يك سلسله اصول و حقايق جاودان قائل است , به علاوه لازمه اين طرز تفكر اينست كه حركت طبيعت و تاريخ را لزوما به صورت مثلث (( تز - آنتى - تز - سنتز )) يعنى به صورت عبور از ميان اضداد بدانيم . تعليمات اسلامى با اين مطلب نيز موافقت ندارد .

حقيقت اينست كه طرفداران ماترياليسم ديالكتيك اين اشتباه را به وجود آورده اند . اينان در گفتارهاى خود كه هيچگاه از چاشنى تبليغ خالى نيست - تفكر غير ديالكتيكى را تفكر متافيزيكى مى خوانند , و مدعى مى شوند كه تفكر متافيزيكى , اجزاء طبيعت را ثابت و ساكن , مجزا و بى ارتباط با يكديگر , خالى از هر نوع تضاد مى داند , و چنان با لحن


28
قاطع اين مطلب را ادا مى كنند كه براى كسانى كه مستقيما اطلاعى ندارند ترديدى باقى نمى ماند . اينان منطق صورى ارسطوئى را متهم مى كنند كه بر اساس اصول سه گانه نامبرده است .

افرادى كه تحت تأثير اين گفته ها قرار مى گيرند , اگر از اسلام هيچگونه اطلاعى نداشته باشند پيش خود صغرى و كبرى تشكيل مى دهند به اين ترتيب كه اسلام چون دين است پس جنبه متافيزيكى ( ماوراء الطبيعى ) دارد و تفكرش تفكر متافيزيكى است , و تفكر متافيزيكى مبتنى بر اصل ثبات , و اصل گسستگى , و اصل امتناع تضاد است , پس تفكر اسلامى هم مبتنى بر اين سه اصل است .

گروه ديگر كه با تعليمات اسلامى آشنائى دارند و در آن تعليمات اثرى از آن سه اصل نمى بينند , بلكه بر خلاف آن را مشاهده مى كنند , ولى باور دارند كه تفكر متافيزيكى مبتنى بر سه اصل نامبرده است , مدعى مى شوند كه تفكر اسلامى تفكر متافيزيكى نيست , و از طرف ديگر چون فكر مى كنند دو نوع تفكر بيشتر وجود ندارد : متافيزيكى و ديالكتيكى , پس نتيجه مى گيرند كه تفكر اسلامى تفكر ديالكتيكى است .

همه اين اشتباهات و خلط مبحثها از اعتماد بى جا


29
به نقلها و نسبتهاى طرفداران ماترياليسم ديالكتيك پديد آمده است . اما حقيقت همچنانكه گفته شد غير همه اين ها است .

نتيجه : از بيان گذشته چند نتيجه مى توان گرفت :

مفهوم نو و كهنه

نو و كهنه در اين منطق مفهوم نسلى ندارد . مقصود از صف آرائى نو و كهنه در برابر يكديگر صف آرائى نسل جوان در برابر نسل قبل از خود نيست , كه نسل جوان الزاما در جبهه انقلابى و نسل كهن در جبهه محافظه كار قرار گيرد . همچنانكه مفهوم فرهنگى ندارد , يعنى مقصود طبقه تحصيل كرده و با سواد در مقابل طبقه بى سواد و درس نخوانده نيست , بلكه صرفا مفهوم اقتصادى و طبقاتى دارد . طبقه كهن يعنى طبقه وابسته به وضع موجود و منتفع از آنچه هست , و طبقه نو يعنى طبقه ناراضى از وضع موجود و الهامگير از ابزار توليدى جديد كه وضع موجود را به زبان خويش مى بيند و طرفدار دگرگونى روبناى اجتماع است .

به تعبير ديگر : نو و كهنه , يعنى روشنفكر و تاريك انديش . روشنفكرى و تاريك انديشى مقوله اى غير از مقوله دانش و بى دانشى است , روشنفكر كسى است كه از آگاهى ويژه اى


30
در جهت تكامل اجتماعى برخوردار است , خود آگاهى اجتماعى از مختصات طبقه محروم و ناراضى و طرفدار دگرگونى وضع موجود است . يعنى روشنفكرى و تاريك انديشى ريشه طبقاتى دارد . طبقه مرفه و برخوردار الزاما تاريك انديش و گذشته گرا و سنت گرا و داراى تفكر محافظه كارانه است و طبقه رنجبر و زحمت كش جبرا روشنفكر و داراى تفكر انقلابى و آينده گرا است . پايگاه خاص طبقاتى است كه الهام بخش روشنفكرى است نه درس و كلاس و معلم و كتاب و لابراتوار .

انسان بينش و وجدان اجتماعى خويش را از شرائط محيط اجتماعى و موقعيت طبقاتى خود الهام مى گيرد طبقه مرفه و منتفع از وضع موجود قهرا و جبرا جامد الفكر مى گردد و طبقه استثمار شده جبرا تحرك انديشه پيدا مى كند و اين امرى جدا از فرهنگ و سواد داشتن و نداشتن است . حركات تكاملى اجتماع غالبا از ناحيه گروهها و طبقاتى است كه از سواد و معلومات كافى بى بهره اند ولى به حكم وضع طبقاتى روشنفكرند .

تسلسل منطقى تاريخى

مراحل تكاملى تاريخ به حكم اين كه يك رابطه طبيعى و منطقى آنها را به يكديگر پيوسته است امكان جا به جا


31
شدن ندارند , هر حلقه از حلقات تاريخ جاى مخصوص به خود دارد و قابل پيش و پس شدن نيست . مثلا كاپيتاليسم يعنى سرمايه دارى حلقه اى است متوسط ميان فئوداليسم و سوسياليسم , عبور از فئوداليسم به سوسياليسم بدون عبور از كاپيتاليسم امرى محال است , چيزى است مانند آنچه فلاسفه پيشين آن را (( طفره )) مى ناميدند , يعنى عبور از نقطه اى به نقطه اى ديگر بدون عبور از يكى از راههائيكه آنها را به يكديگر متصل مى كند . و مانند اين است كه نطفه انسان قبل از عبور از مرحله جنينى به مرحله تولد برسد و يا نوزاد بدون آن كه دوره كودكى را طى كند به صورت جوانى بروند در آيد و يا آقاى حسن كه فرزند احمد است پيش از آنكه احمد به دنيا بيايد از مادر متولد شود .

طرفداران اين منطق به همين دليل سوسياليستهائى را كه ابتدا به ساكن و صرفا به اتكاء يك ايدئولوژى , بدون توجه به جبر تاريخ و تسلسل منطقى حلقات تاريخ , مى خواستند سوسياليسم را پايه گذارى كنند سوسياليستهاى ايده آليست و سوسياليسم آنها را سوسياليسم تخيلى ناميدند . بر خلاف سوسياليسم ماركسيسم كه بر شناخت تسلسل منطقى حلقات تاريخ مبتنى است .


32
اوج هر مرحله

نه تنها طفره و چند منزل يكى كردن محال است , هر مرحله نيز به نوبه خود بايد به اوج و كمال خود برسد تا به ضد خود تبديل گردد و در نهايت امر تكامل صورت گيرد . مثلا فئوداليسم يا كاپيتاليسم دوره اى دارد كه تدريجا بايد طى شود تا در يك لحظه خاص تاريخى دگرگون گردد . انتظار رسيدن به يك مرحله , پيش از رسيدن مرحله پيشين به اوج خود , مانند انتظار تولد نوزاد است قبل از آن كه جنين مراحل جنينى خود را به پايان برساند كه البته نتيجه اش سقط جنين است نه تولد نوزادى سالم .

قداست مبارزه

نظر به اين كه مبارزه نو و كهنه شرط اساسى انتقال تاريخ از دوره اى به دوره اى و ركن لازم تكامل جامعه بشرى است و عامل مبارزه انسان است , پس جهاد يعنى مبارزه نو با كهنه بهر حال مقدس است , يعنى كهنه از آن جهت كهنه است و از ميان بردن وى جامعه را به سوى تكامل پيش مى برد , استحقاق نابودى دارد نه از آن جهت كه متجاوز است و دفع تجاوز مشروع و مقدس است . عليهذا طبق اين


33
منطق ضرورتى نيست كه دفاع و جلوگيرى از تهاجم در كار باشد تا مبارزه اى مشروع تلقى شود .
ايجاد نابسامانيها

نه تنها مبارزه نو با كهنه مشروع و مقدس است , هر جريان ديگر نيز كه مقدمات انقلاب را فراهم و تكامل را تسريع نمايد , مشروع و مقدس است , از قبيل ايجاد نابسامانيها براى ايجاد نارضائيها و توسعه شكافها و داغتر و پيگيرتر شدن مبارزه ها , زيرا چنانكه گفتيم تكامل در گرو اينست كه ضدى به صورت انقلابى و جهش وار به ضد خود تبديل شود و تنها راه اين تبديل , كشمكش درونى اضداد است و تا شكاف به آخرين حد توسعه نرسد و كشمكش به آخرين مرحله كه مرحله غليان است منتهى نشود تبديل صورت نمى گيرد . پس هر چيزى كه شكاف را وسيعتر نمايد موجب تسريع تحول جامعه از مرحله اى به مرحله عاليتر است و چون ايجاد نابسامانيها چنين نقشى مى تواند داشته باشد پس طبق اين منطق مشروع و مقدس است .

اصلاحات

متقابلا اصلاحات جزئى , گامهاى التيام بخش و


34
تسكين آلام اجتماع , خيانت و تخدير و نارواست , سنگ در راه تكامل انداختن و در صف دشمنان تكامل وارد شدن است . زيرا گامهاى اصلاحى و التيام بخش , شكاف را - ولو به طور موقت - كمتر مى كند . از ناسازگاريها مى كاهد و كمتر شدن شكاف و كاهش ناسازگاريها آهنگ مبارزه را كند مى كند , كند شدن آهنگ مبارزه موجب تأخير موعد جهش و انقلاب مى گردد و تأخير انقلاب مساوى است با توقف بيشتر جامعه در مرحله پيشين و عقب افتادن تكامل . اين ها نتايجى است كه از بينش ابزارى تاريخ گرفته مى شود .
بينش انسانى يا فطرى

بينش انسانى تاريخ , نقطه مقابل بينش ابزارى است . اين بينش به انسان و ارزشهاى انسانى , چه در فرد و چه در جامعه اصالت مى دهد . بينش ابزارى بر اساس اين طرز تفكر است كه انسان در آغاز پيدايش يك ماده خام است و كار و ابزار كار است كه به اين ماده خام , شكل متناسب با نوع كار و شكل ابزار توليد مى دهد . يك ظرف خالى محض است كه از بيرون و تحت تأثير عوامل اجتماعى پر مى شود و به عبارت ديگر انسان طبق اين نظريه در آغاز پيدايش فاقد شخصيت


35
است , نه شخصيت بالفعل دارد و نه شخصيت بالقوه . پايه و اساس شخصيتش با عوامل اجتماعى , مخصوصا عوامل اقتصادى پى ريزى مى شود . از اينرو هر نوع و هر شكل شخصيتى به او داده شود از نظر او كه ماده خام و ظرف خالى بى پيش نيست بى تفاوت است . نسبت او با همه شكل ها و همه مظروفها على السويه است . از اين جهت انسان شبيه يك نوار خالى است كه هر چه در او ضبط شود از نظر ذات نوار بى تفاوت است .

ولى از نظر بينش انسانى و فطرى , هر چند انسان در آغاز پيدايش , شخصيت انسانى بالفعل ندارد , ولى بذر يك سلسله بينشها و يك سلسله گرايشها در نهاد او نهفته است . انسان نه مانند ماده خام و يا ظرف و نوار خالى است كه تنها خاصيتش پذيرندگى از بيرون است , بلكه مانند يك نهال است كه استعداد ويژه اى براى برگ و بار ويژه اى در او نهفته است . نياز انسان به عوامل بيرون نظير نياز ماده خام به عامل شكل دهنده نيست بلكه نظير نياز يك نهال به خاك و آب و نور و حرارت است كه به كمك آنها مقصد و راه و ثمره اى كه بالقوه در او نهفته است به فعليت برساند . حركت انسان به سوى كمالات انسانيش از نوع حركت ديناميكى است نه از نوع حركت مكانيكى . اينست كه انسان بايد


36
(( پرورش )) داده شود نه اينكه (( ساخته )) شود , مانند يك ماده صنعتى .

تنها از نظر اين بينش است كه (( خود )) در انسان مفهوم پيدا مى كند . خوديابى و متقابلا (( مسخ )) و (( از خود بيگانگى )) مفهوم و معنى مى يابد .

اين بينش از نظر روانشناسى افراد انسان را مركب مى داند از يك سلسله غرائز حيوانى كه وجه مشترك انسان يا حيوان است و يك سلسله غرائز عالى و از آن جمله است غريزه دينى و غريزه اخلاقى و غريزه حقيقت جوئى و غريزه زيبائى كه اركان اولين شخصيت انسانى انسان و ما به الامتياز انسان از ساير حيوانات است . و از نظر فلسفى جامعه را از جنبه رابطه اش با اجزاء و افراد , مركب واقعى , و از لحاظ خصلتها تركيبى از مجموع خصلتهاى عالى و دانى افراد به علاوه يك سلسله خصلتهاى ديگر مى شناسد كه در وجود باقى و مستمر جامعه كه (( انسان الكل )) است استمرار دارد . اين حقيقت كه مى گويند :

رگ رگ است اين آب شيرين و آب شور
در خلائق مى رود تا نفع صور

در اندام باقى و مستمر جامعه يعنى در وجود (( انسان الكل )) صدق مى كند . اين رگها پيكر اجتماع است كه در


37
برخى آب شيرين و در برخى آب شور در جهيدن است و تا نفخ صور يعنى تا انسان در روى زمين هست اين جريان ادامه دارد و فناى افراد تأثيرى در آن نمى بخشد . آرى تكامل انسان و جامعه انسان , نظام بهتر به آن خواهد بخشيد .

برحسب اين بينش , تاريخ , مانند خود طبيعت , به حكم سرشت خود متحول و متكامل است , حركت به سوى كمال است لازمه ذات اجزاء طبيعت و از آن جمله تاريخ است . و طبيعت تاريخ , نه يك طبيعت مادى محض , بلكه مانند طبيعت فرد انسان , طبيعتش مزدوج است از ماده و معنى . تاريخ صرفا يك حيوان اقتصادى نيست . تحول و تكامل تاريخ تنها جنبه فنى و تكنيكى ابزارى و آنچه بدان (( تمدن )) نام مى دهند ندارد , گسترده و همه جانبه است , همه شؤون معنوى و فرهنگى انسان را در بر مى گيرد و در جهت آزادى انسان از وابستگى هاى محيطى و اجتماعى است .

انسان در اثر همه جانبه بودن تكاملش , تدريجا از وابستگيش به محيط طبيعى و اجتماعى , كاسته و به نوعى وارستگى كه مساوى است با وابستگى به عقيده و ايمان و ايدئولوژى , افزوده است و در آينده به آزادى كامل معنوى يعنى وابستگى كامل به عقيده و ايمان و مسلك و ايدئولوژى خواهد رسيد . انسان در گذشته با اين كه از مواهب طبيعت


38
كمتر بهره مند بوده مملوك و اسير و برده طبيعت بوده است و انسان آينده در عين اينكه حداكثر بهره بردارى از طبيعت را خواهد كرد , از اسارت طبيعت , آزاد و بر حاكميت خود بر طبيعت خواهد افزود .

تكامل را با ابزار توليد نمى توان توجيه كرد و معلول را به جاى علت نبايد گرفت , تكامل ابزار توليد به نوبه خود معلول حس فطرى كمالجوئى و تنوع طلبى و گسترش خواهى و ناشى از نيروى ابتكار انسان است . اين حس و اين نيرو در همه جوانب زندگى انسانى به موازات با يكديگر در حال گسترش بوده و هستند .

بر حسب اين بينش , از ويژگيهاى انسان , تضاد درونى فردى است ميان جنبه هاى زمينى و خاكى و جنبه هاى آسمانى و ماورائى انسان , يعنى ميان غرايز متمايل به پائين كه هدفى جز يك امر فردى و محدود و موقت ندارد و غرائز متمايل به بالا كه مى خواهد از حدود فرديت خارج شود و همه بشريت را در بر گيرد و مى خواهد شرافتهاى اخلاقى و مذهبى , و علمى و عقلانى را مقصد قرار دهد .

ميل جان در حكمتست و در علوم
ميل تن در باغ و راغ و در كروم

39
ميل جان اندر ترقى و شرف
ميل تن در كسب اسباب و علف
ميل تن در سبزه و آب روان
زان بود كه اصل او آمد از آن
ميل جان اندر حيات و در حى است
زانكه جان لا مكان اصل وى است
ميل وعشق آن طرف هم سوى جان
زين (( يحب و يحبون )) را بخوان

نبرد درونى انسان كه قدما آن را نبرد ميان عقل و نفس مى خواندند , خواه و ناخواه به نبرد ميان گروههاى انسانها كشيده مى شود , يعنى نبرد ميان انسان كمال يافته و آزادى معنوى به دست آورده از يك طرف , و انسان منحط در جا زده و حيوان صفت از طرف ديگر . قرآن آغاز نبرد ميان انسان به ايمان و آزادى معنوى رسيده با انسان منحط ماده پرست را در استان دو فرزند آدم , هابيل و قابيل منعكس كرده است .

اين بينش , اصل نبرد و تنازع را در اجتماع و نقش آن را در تحول و تكامل تاريخ مى پذيرد , ولى نه منحصرا به صورت نبرد طبقاتى ميان گروه وابسته به ابزار توليدى و نظام اجتماعى كهن و گروه وابسته به ابزار توليدى جديدتر


40
مدعى است كه نبرد ميان انسان رسيده به عقيده و ايمان و جوياى آرمان و وارسته از اسارت طبيعت و محيط و غرايز حيوانى , با انسان هاى منحط سر در آخور حيوان صفت , همواره وجود داشته است و نقش اصلى در پيشبرد تاريخ داشته است . روشنفكرى به معنى خود آگاهى اجتماعى ريشه فطرى دارد نه ريشه طبقاتى و در پرتو ايمان در انسان رشد مى كند و پرورش مى يابد و استوار مى گردد .

تفسير همه نبردهاى تاريخ به نبرد ميان نو و كهنه به مفهوم طبقاتى , به معنى چشم پوشى و ناديده گرفتن زيباترين و درخشانترين جلوه هاى حيات انسانى در امتداد زمان است . در طول تاريخ در كنار نبردهايى كه بشر به خاطر حوائج مادى خوراك و پوشاك و مسكن و مسائل جنسى و تفوق طلبى انجام داده كه البته فراوان است , يك سلسله نبردهاى ديگر هم داشته كه بايد آنها را در نبرد حق و باطل يا خير و شرخواند , يعنى نبردهائى كه در يك سو پايگاه عقيدتى و انگيزه انسانى و ماهيت آرمانى و جهتگيرى به سوى خير و صلاح عموم و هماهنگى . يا نظام تكاملى خلقت و پاسخگويى به فطرت در كار بوده و در سوى ديگر انگيزه هاى حيوانى و شهوانى و جهتگيرى فردى و شخصى و موقت به تعبير ديگر : نبرد ميان انسان مترقى متعالى كه در او ارزشهاى انسانى رشد يافته با انسان پست منحرف حيوان صفت كه ارزشهاى انسانيش مرده و چراغ فطرتش خاموش گشته است .


41
به تعبير قرآن : نبرد ميان (( جند الله )) و (( حزب الله )) با (( جند الشيطان )) و (( حزب الشيطان )) .

طرفداران اين نظريه تلاشها و كوششهاى نظريه ابزارى را كه تمام نهضتهاى مذهبى و اخلاقى و انسانى تاريخ را توجيه طبقاتى مى نمايند به شدت محكوم و آن را نوعى قلب و تحريف معنوى تاريخ و اهانت به مقام انسانيت تلقى مى نمايند .

واقعيات تاريخى گواهى مى دهد كه حتى بسيارى از نهضتها كه فقط براى تأمين نيازمنديهاى مادى جامعه بر پا شده است از طرف افرادى رهبرى و هدايت - و لااقل حمايت - شده است كه به نوعى وارستگى آراسته بوده اند .

اين نظريه بر خلاف نظريه ابزارى - كه مدعى است هميشه نهضتهاى پيشبرنده از ناحيه محرومان و مستضعفان , در جهت تأمين نيازهاى مادى , به موازات تكامل ابزار توليد , از راه دگرگون كردن نظامات و مقررات موجود و جانشين كردن نظاماتى ديگر به جاى آنها بوده و مدعى است كه وجدان هر انسان ساخته و منعكس كننده موقعيت طبقاتى او است و مدعى است كه وجدان طبقه حاكم جبرا در جهت حفظ نظامات موجود است و وجدان طبقه محكوم جبرا در جهت دگرگونى (( نظامات )) و (( سنت ها )) و (( ايدئولوژى ))


42
موجود است - از واقعيات تاريخى شاهد مى آورد كه نه نهضتهاى پيشبرنده در انحصار محرومان و مستضعفان هر دوره بوده , بلكه احيانا افرادى از بطن طبقات مرفه و برخوردار برخاسته و خنجر خويش را در قلب نظام حاكم فرو برده اند , آن چنانكه در قيام ابراهيم و موسى و رسول اكرم و امام حسين مشهود است و نه هميشه هدفها منحصرا مادى بوده است , آن چنانكه در نهضت مسلمانان صدر اول گواه راستين آن را در مى يابيم كه على ( ع ) با اين جمله ماهيت نهضت آنها را مشخص مى كند : و حملوا بصائرهم على اسيافهم ( 1 ) : همانا بينشهاى واقع بينانه خويش را بر شمشيرهاى خود حمل مى كردند , و نه هميشه به موازات تكامل ابزار توليد بوده است , مانند قيامهاى آزاديخواهانه شرق و غرب در دو قرن گذشته براى بر قرارى دموكراسى كه نمونه اش نهضت مشروطيت ايران است . آيا در ايران ابزار توليد تكامل يافت و بحران ايجاد كرد و منتهى به نهضت مشروطيت شد ؟!

و نه هميشه نابسامانيهاى جامعه مولود نارسائى ايدئولوژى و مقررات موجود بوده تا نياز به نابود كردن و جانشين ساختن مقررات ديگر پيدا شود , بلكه گاهى مولود عدم اجراى مقررات مورد قبول بوده است , و هدف نهضت

1 - نهج البلاغه خطبه 148 .


43
اجرا و حاكميت عملى همان مقررات و نظامات بوده است . قيامهاى شعوبيه و قيامهاى علويين در دوره خلفا نمونه اينگونه نهضتها است , و نه وجدان انسان اين اندازه فاقد اصالت است كه همواره شاهين تراز وى وجدان و قضاوتش و عقربه تمايلات درونيش در جهت منافع و حوائج ماديش متمايل باشد .
نتيجه

از بيان گذشته نتايج زير گرفته مى شود :

نبردهاى پيشبرنده

الف - نبردهاى تاريخ داراى شكلها و ماهيتهاى مختلف , و معلول علل متفاوتى بوده است , ولى نبردهاى پيشبرنده كه تاريخ و انسانيت را به جلو برده و تكامل بخشيده است نبرد ميان انسان متعالى مسلكى وارسته از خودخواهى و منفعت پرستى و وابسته به عقيده و ايمان و ايدئولوژى با انسان بى مسلك خود خواه منحط حيوان صفت و فاقد حيات عقلانى و آرمانى بوده است .

نبردهاى پيشبرنده و تكامل بخش ماهيت طبقاتى نداشته و به صورت صفت آرائى ميان نو و كهنه به مفهومى كه در


44
نظريه ابزارى بيان شد نبوده است .

در طول تاريخ گذشته و آينده نبردهاى انسان تدريجا بيشتر جنبه ايدئولوژيك پيدا كرده و مى كند و انسان تدريجا از لحاظ ارزشهاى انسانى به مراحل كمال خود يعنى به مرحله انسان ايده آل و جامعه ايده آل نزديكتر مى شود تا آن جا كه در نهايت امر , حكومت و عدالت , يعنى حكومت كامل ارزشهاى انسانى كه در تعبيرات اسلامى از آن به (( حكومت مهدى )) تعبير شده است مستقر خواهد شد و از حكومت نيروهاى باطل و حيوان مابانه و خودخواهانه و خود گرايانه اثرى نخواهد بود .

حلقات تاريخ

ب - تسلسل منطقى حلقات تاريخ آن چنانكه (( ابزار گرايان )) ابراز داشته اند بى اساس است . واقعيات تاريخى به ويژه آنچه در طول يك قرن گذشته رخ داد پوچى اين نظريه را روشن كرد .

در يك قرن گذشته كشورهايى به سوسياليسم گرويدند كه مرحله كاپيتاليسم را طى نكرده بودند . شوروى و چين و كشورهاى اروپاى شرقى همه از اين دستند , و بر عكس


45
كشورهائى كه كاپيتاليسم را به اوج خود رسانده اند از قبيل امريكا و انگلستان در همان مرحله باقى مانده اند , پيش بينيهاى پيشوايان ابزار گرائى يك قرن پيش در مورد انقلاب كارگرى در كشورهاى صنعتى از قبيل انگلستان و فرانسه خطا از آب در آمد .

معلوم شد هيچگونه جبرى در كار نيست و ممكن است در جامعه هاى سرمايه دارى طبقه به اصطلاح پرولتاريا به رفاهى برسد كه هرگونه انديشه انقلابى را از مغزش خارج سازد . همچنانكه ممكن است در پى عرضه شدن يك ايدئولوژى و يك ايمان روشن و بالا رفتن سطح شعور مذهبى و اجتماعى جامعه اى با يك جهش از بدويت به عاليترين مرحله تمدن انسانى گام بردارد . نهضت صدر اسلام بهترين گواه اين مدعا است .

قداست مبارزه

ج - مشروعيت مبارزه و قداست آن , مشروط به اين نيست كه حقوق فردى و يا ملى مورد تجاوز واقع شده باشد , در همه زمينه هائى كه يكى از مقدسات بشر دچار مخاطره شده باشد مبارزه مشروع و مقدس است . آن چه مبارزه را


46
مشروع مى كند اين است كه حقى به مخاطره افتاده باشد خصوصا اگر آن حق به جامعه بشريت تعلق داشته باشد , آزادى از اين قبيل است , مبارزه براى نجات مستضعفان كه در قرآن تصريح شده است از اين باب است . توحيد از آن جهت كه عمده ترين سرمايه هاى سعادت بشرى است بهر شكل كه به مخاطره افتد مبارزه را مشروع ميسازد ژ
اصلاحات

د - اصلاحات جزئى و تدريجى بهيچوجه محكوم نيست , زيرا نه عامل اصلى حركت , تضادهاست و نه تاريخ راه خود را جبرا از ميان اضداد به صورت انقلاب اضداد به يكديگر طى مى كند تا اصلاحات جزئى و تدريجى مانع انفجار گردد و جلو حركت تكاملى تاريخ را بگيرد . عامل اصلى حركت تاريخ فطرت تكامل جو و قناعت ناپذير انسان است كه به هر مرحله اى كه برسد مرحله بالاتر را آرزو و جستجو مى كند , تضادها ( آنهم نه به صورت ديالكتيكى ) آهنگ حركت را تندتر و سريعتر مى كند .

اصلاحات جزئى و آرام آرام به نوبه خود كمك به مبارزه انسان حقجو و حق طلب با انسان منحط است و آهنگ حركت تاريخ را به سود اهل حق تند مى نمايد . و بر عكس ,


47
فسادها , تباهيها , فسق و فجورها كمك به نيروى مقابل است و آهنگ حركت تاريخ را به زيان اهل حق كند مى نمايد . بنابراين بينش - بر خلاف بينش ابزارى - آن چه بايد رخ دهد از قبيل رسيدن يك ميوه بر شاخ درخت است نه از قبيل انفجار يك ديگ بخار . درخت هر چه بهتر از نظر آبيارى و غيره مراقبت گردد و هر چه بيشتر با آفاتش مبارزه شود ميوه بهتر و سالمتر و احيانا زودتر تحويل مى دهد .
نابسامانيها

ه - به همان دليل كه اصلاحات جزئى و تدريجى مشروع است , ايجاد نابسامانيها و تخريبها به منظور ايجاد بن بست و بحران كه نظريه ابزارى تجويز ميكند نا مشروع است .

نوسانات تاريخ

و - هر چند در مجموع , حركت تاريخ , تكاملى است ولى - بر خلاف نظريه ابزارى - سير تكاملى تاريخ جبرى و لايتخلف نيست , يعنى چنين نيست كه هر جامعه در هر مرحله تاريخى لزوما نسبت به مرحله قبل از خود كاملتر بوده باشد . نظر به اين كه عامل اصلى اين حركت انسان است و انسان


48
موجودى مختار و آزاد و انتخابگر است تاريخ در حركت خود نوسانات دارد , گاهى جلو مى رود , و گاهى به عقب بر مى گردد , گاه به راست منحرف مى شود و گاه به چپ , گاهى تند مى رود و گاهى كند و احيانا براى مدتى ساكن و راكد و بى حركت مى ماند , يك جامعه همچنانكه تعالى مى يابد انحطاط پيدا مى كند , تاريخ تمدنهاى بشرى جز يك سلسله تعاليها و سپس انحطاطها و انقراضها نيست , در عين حال همچنانكه (( توين بى )) مورخ و دانشمند شهير معاصر گفته است : انحطاط تمدنها امرى اجتناب ناپذير است , ولى تاريخ بشريت در مجموع خود يك خط سير تكاملى را طى كرده است .
بسوى آزادى از جبر طبيعت و اجتماع

ز - سير تكاملى بشريت به سوى آزادى از اسارت طبيعت مادى و شرائط اقتصادى و منافع فردى و گروهى , و به سوى هدفى بودن و مسلكى بودن و حكومت و اصالت بيشتر ايمان و ايدئولوژى بوده و هست . اراده بشرابتدائى بيشتر تحت تأثير محيط طبيعى و محيط اجتماعى و طبيعت حيوانى خودش شكل گرفته و متأثر شده است , ولى اراده بشر در اثر تكامل و فرهنگ و توسعه بينش و گرايش به ايدئولوژى هاى مترقى , در اثر تكامل فرهنگ و توسعه


49
بينش و گرايش به ايدئولوژى هاى مترقى , تدريجا از اسارت محيط طبيعى و اجتماعى و غرائز حيوانى آزادتر شده و آنها را تحت تأثير قرار داده است .
ماهيت جهاد

ح - جهاد و امر به معروف ماهيت انسانى دارد نه طبقاتى .

اصالت نيروى فكرى و اخلاقى

ط - نيروى اقناع فكرى , يعنى نيروى برهان و استدلال اصالت دارد , به عبارت ديگر وجدان بشر چه از نظر فكرى و چه از نظر گرايشهاى متعالى انسانى نيروئى است اصيل و احيانا حاكم بر مقتضيات مادى .

مثلث هگلى

ى - مثلث (( تز - آنتى - تز - سنتز )) در شكل هگلى و ماركسيستى نه در طبيعت صدق مى كند و نه در تاريخ . بالنتيجه تاريخ از ميان اضداد عبور نمى كند و حلقات تاريخ به صورت رشته اى از ضداد كه از يكديگر مشتق شده و به يكديگر تبدل يافته اند , نيست .

اين مثلث مبنى بر دو تبدل است و يك تركيب , يعنى تبديل اشياء به ضدشان وتبدل ضد به ضد ضد و تركيب در مرحله سوم .

طبيعت به اين صورت عمل نمى كند , آن چه در طبيعت


50
وجود دارد يا تركيب اضداد است و تبديل نيست و يا تبديل اضداد است و تركيب نيست . و يا تكامل است , نه تركيب اضداد و نه تبديل آنها .

عناصر كه نوعى تضاد ميان آنها حكمفرما است و لغت (( آخشيج )) به همين مناسبت در مورد آنها به كار برده شده است , بدون آن كه به يكديگر متبدل گردند , تركيب مى شوند , آن چنانكه مثلا از تركيب هيدروژن واكسيژن , آب بدست مى آيد . در اينگونه موارد تركيب هست و تبدل نيست .

ولى طبيعت در نوسانات خود ميان دو حالت افراطى و تفريطى به صورت كاهش يابنده اى از ضدى به ضدى ديگر گرايش پيدا مى كند , و در نهايت امر به تعادل مى رسد , در اينگونه موارد تبدل هست ولى تركيب و تكامل نيست .

البته مانعى ندارد كه آنجا كه تركيب هست و تبديل نيست مثل تركيب آب از اكسيژن و هيدروژن كه از تركيب دو ضد , شى ء سومى به وجود مى آيد , آن شى ء سوم را (( سنتز )) و دو جزء اصلى را (( تز )) و (( آنتى تز )) اصطلاح كنيم , ولى مى دانيم كه اين يك اصطلاح محض است و فقط ميل قلبى ما را به اين كه اين اصطلاح را به كار ببريم ارضا مى كند , و همچنين مانعى نيست كه براى اين كه اين اصطلاح شايع


51
و جالب را از دست نداده باشيم , تعادل بعد از نوسانات افراطى و تفريطى را (( سنتز )) اصطلاح كنيم و دو حالت مزبور را تز و آنتى تز .

همچنانكه ميتوانيم اين قرارداد اصطلاحى را در مورد كلمه خوش آهنگ و زيباى (( ديالكتيك )) اعمال نمائيم و همه اينگونه جريانها را جريان (( ديالكتيكى )) بناميم .

براى يك اديب و نويسنده , دشوار است كه از اين واژه زيبا و خوش آهنگ چشم بپوشد : اين واژه قسمتى از موفقيتهاى خويش را از طنين خود دارد , نه از هسته اصلى محتواى خود . چه مانعى هست كه هر فكر مبتنى بر اصل حركت و اصل تضاد را - ولو فاقد هسته اصلى آن باشد كه در صفحات پيش شرح داده شد - فكر ديالكتيكى بناميم .

دو تلقى از انسان

اين دو نوع بينش درباره حركت تكاملى تاريخ , نتيجه دو نوع تلقى از انسان و هويت واقعى او و استعدادهاى نهفته او است . بنابر يكى از اين دو تلقى , انسان در ذات خود فاقد شخصيت انسانى است . هيچ امر ماوراء حيوانى در سرشت او نهاده نشده است , هيچ اصالتى در ناحيه ادراكات و بينشها و يا در ناحيه احساسات و گرايشها ندارد . بنابراين


52
تلقى اگر پرسيده شود انسان ايده آل , انسان كامل , انسان نمونه , آنچه انسان بايد آن باشد و فعلا نيست چيست ؟ پاسخ اينست كه هيچ چيز , هر چه محيط به او بدهد همان است كه بايد باشد . (( خود )) انسان چيست كه اگر از او گرفته شود از خود بيگانه شده است ؟ باز پاسخ اينست كه هيچ چيز يك ماده خام . به هر صورت و هر شكلى كه در آيد صورت خود اوست .

بنابراين تلقى آنچه در انسان اصالت دارد و به صورت غريزه در او موجود است جنبه هاى حيوانى او است . از اينرو انسان موجودى است اسير منافع مادى , محكوم جبر ابزار توليد , در اسارت شرائط مادى اقتصادى , وجدانش , تمايلاتش , قضاوت و انديشه اش , انتخابش , جز انعكاسى از شرائط طبيعى و اجتماعى محيط نيست , آيينه اى است كه جز محيط خود را نمى تواند منعكس سازد , طوطيى است كه در پس آيينه شرائط محيط قرار گرفته است , و بر خلاف اجازه محيط طبيعى و اجتماعى كوچكترين جنبشى نميتواند بكند , ماده خامى است كه در او اقتضاى حركت به سوى مقصد و هدف ويژه اى نيست .

اما بنابر تلقى فطرى از انسان , انسان موجودى است داراى سرشت الهى , مجهز به فطريت حقجو و حق طلب , حاكم


53
برخويشتن و آزاد از جبر طبيعت و جبر محيط و جبر سرشت وجبر سرنوشت . بنابراين تلقى از انسان , ارزشهاى انسانى در انسان اصالت دارد , يعنى بالقوه به صورت يك سلسله تقاضاها در سرشت او نهاده شده است , انسان به موجب سرشت هاى انسانى خود خواهان ارزشهاى متعالى انسانى است , و به تعبير ديگر خواهان حق و حقيقت و عدالت و مكرمتهاى اخلاقى است و به موجب نيروى عقل خود مى تواند طراح جامعه خود باشد و تسليم سير كور كورانه محيط نباشد و به موجب اراده و نيروى انتخابگرى خود طرحهاى فكرى خود را به مرحله اجرا در مى آورد . وحى به عنوان هادى و حامى ارزشهاى انسانى او او را يارى ميدهد و راهنمائى مينمايد .

بدون شك انسان از محيط و شرائط خود متأثر مى شود , ولى اين تأثر و تاثير يك جانبه نيست , انسان نيز روى محيط خود تاثير مى كند اما - نكته اصلى اين جا است - تأثير انسان بر روى محيط صرفا به صورت يك عكس العمل جبرى و غير قابل تخلف نيست , انسان به حكم اين كه موجودى آگاه , آزاد , انتخابگر , با اراده و مجهز به سرشتهاى متعالى است , احيانا عكس العملهائى انجام ميدهد بر خلاف آنچه يك حيوان نا آگاه و محكوم محيط انجام مى دهد .


54

خصلت اساسى ويژه اى انسان كه معيار انسانيت اوست و بدون آن از انسانيت فقط نام مى ماند و بس , نيروى تسلط و حاكميت انسان بر نفس خويش و قيام عليه تبه كاريهاى خود است , روشنيهاى حيات انسانى در طول تاريخ از همين خصلت ناشى مى شود و اين خصلت عالى در نظريه ابزارى ناديده گرفته شده است .

تلقى قرآن

بدون شك تعبير و تفسير قرآن از تاريخ , به شكل دوم است . از نظر قرآن مجيد , از آغاز جهان همواره نبردى پيگير ميان گروه اهل حق و گروه اهل باطل , ميان گروهى از طراز ابراهيم و موسى و عيسى و محمد صلوات الله عليهم و پيروان مؤمن آنها و گروهى از طراز نمرود و فرعون و جباران يهود و ابوسفيان و امثالهم بر پا بوده است , هر فرعونى موسائى در برابر خود داشته است (( لكل فرعون موسى )) .

به تعبير مولوى همواره دو پرچم , يكى سپيد و ديگرى سياه , در جهان افراشته بوده است :

دو علم افراخت اسپيد و سياه
آن يكى آدم دگر ابليس راه

55
در ميان آن دو لشگر گاه زفت
چالش و پيكار , آنچه رفت رفت
همچنين دور دوم هابيل شد
ضد نور پاك او قابيل شد
همچنين اين دو علم از عدل و جور
تا به نمرود آمد اندر دور دور
ضد ابراهيم گشت و خصم او
و ان دو لشكر كين گزار و جنگجو
چون درازى جنگ آمدند ناخوشش
فيصل آن هر دو آمد آتشش
دور دور و قرن قرن , اين دو فريق
تا به موسى و به فرعون غريق
همچنين تا دور عهد مصطفى
با ابوجهل آن سپهدار جفا

در اين نبرد و ستيزها گاهى حق و گاهى باطل پيروز بوده است , ولى البته اين پيروزى ها و شكستها بستگى به يك سلسله عوامل اجتماعى , اقتصادى و اخلاقى داشته است .

آموزندگى تاريخ

تكيه قرآن بر تاثير تعيين كننده عوامل اخلاقى موجب


56
شده كه تاريخ را بصورت يك منبع آموزشى مفيد درآورد .

اگر وقايع تاريخى يك سلسله حوادث تصادفى و اتفاقى باشد و هيچ چيز شرط هيچ چيز نباشد , تاريخ با افسانه تفاوت نخواهد داشت , يك سرگرمى مى تواند باشد و غذاى خيال , جنبه آموزندگى نخواهد داشت .

و اگر تاريخ ضابطه و قاعده داشته باشد , ولى اراده انسانى نقشى نداشته باشد , تاريخ از جنبه نظرى آموزنده است , نه از جنبه عملى , بنابراين فرض آموزش تاريخ نظير آموزش حوادث دورترين كهكشانها است كه انسان در عين اطلاع كامل , كوچكترين نقشى در تغيير و هدايت و تعيين جهت آنها نمى تواند داشته باشد .

و اگر ضابطه و قاعده داشته باشد و انسان نيز نقش مؤثر داشته باشد و عامل تعيين كننده را زور يا زر بدانيم , تاريخ آموزنده است اما آموزنده بدى . همچنين اگر علم را بعنوان يك وسيله زور و قدرت , عامل تعيين كننده بدانيم .

اما اگر تاريخ را داراى قاعده و ضابطه , و اراده انسان را مؤثر در تحولات تاريخ , و نقش اصيل و نهائى را در سعادت و كمال جامعه براى ارزشهاى اخلاقى و انسانى بدانيم , آن


57
وقت است كه تاريخ هم آموزنده است و هم مفيد . قرآن با چنين ديدى به تاريخ نگاه مى كند .

در قرآن به نقش به اصطلاح مرتجعانه (( ملاء )) و (( مترفين )) و (( مستكبرين )) و نقش حق طلبانه (( مستضعفين )) تصريح شده است , در عين حال از نظر قرآن , آن جهاد مستمر پيش برنده اى كه از فجر تاريخ وجود داشته و دارد , ماهيت معنوى و انسانى دارد نه مادى و طبقاتى .

جامعه ايده آل

آرمان قيام و انقلاب مهدى ( ع ) يك فلسفه بزرگ اجتماعى اسلامى است , اين آرمان بزرگ گذشته از اينكه الهام بخش ايده و راه گشاى به سوى آينده است , آينه بسيار مناسبى است براى شناخت آرمانهاى اسلامى .

اين نويد , اركان وعناصر مختلفى دارد كه برخى فلسفى و جهانى است و جزئى از جهان بينى اسلامى است , برخى فرهنگى و تربيتى است , برخى سياسى است , برخى اقتصادى است , برخى اجتماعى است , برخى انسانى , يا انسانى - طبيعى است ( 1 ) .

1 - اين بنده در سال گذشته ( سال 53 ) هشت سخنرانى درباره اين مطلب ايراد كرده و همه آنها يادداشت شده است . در جستجوى فرصتى كه آنها را بررسى مجدد و چاپ نمايد .


58

اكنون مجال بحث تفصيلى يا ارائه مدارك از قرآن و سنت نيست , فقط براى اين كه ماهيت (( انتظار بزرگ )) روشن شود به طور اجمال درباره مشخصات اين نويد بزرگ به بررسى مى پردازيم :

مشخصات انتظار بزرگ

1 - خوشبينى به آينده بشريت - درباره آينده بشريت نظرها مختلف است , بعضى معتقدند كه شر و فساد وبدبختى , لازمه لاينفك حيات بشرى است و بنابراين زندگى بى ارزش است و عاقلانه ترين كارها خاتمه دادن به حيات و زندگى است ( 1 ) .

بعضى ديگر اساسا حيات بشر را ابتر مى دانند , معتقدند كه بشر در اثر پيشرفت حيرت آور تكنيك و ذخيره كردن انبارهاى وحشتناك وسائل تخريبى , رسيده به مرحله اى كه به اصطلاح با گورى كه با دست خود كنده يك گام بيشتر فاصله ندارد .

راسل در (( اميدهاى نو )) ميگويد : (( ... اشخاصى هستند - و از آن جمله اينشتاين - كه به زعم آنها بسيار محتمل است

1 - رجوع شود به كتاب جدال بامدعى - اسماعيل خوئى .


59
كه انسان دوره حيات خود را طى كرده باشد و در ظرف سنين معدودى موفق شود با مهارت شگرف علمى خود , خويشتن را نابود سازد )) .

بنابر اين نظريه , بشر در نيمه راه عمر خود بلكه در آغاز رسيدن به بلوغ فرهنگى به احتمال زياد نابود خواهد شد . البته اگر تنها به قرائن و شواهد ظاهرى قناعت كنيم اين احتمال را نميتوان نفى كرد .

نظريه سوم اينست كه شر و فساد لازم لاينفك طبيعت بشر نيست , شر و فساد و تباهى معلول مالكيت فردى است , تا اين ام الفساد هست , شر و فساد هم هست . مالكيت فردى معلول درجه اى از تكامل ابزار توليد است و با خواسته انسانها اين ام الفساد از بين نمى رود , ولى تكامل ابزار توليد و جبر ماشين روزى ريشه اين ام الفساد را جبرا خواهد كند . پس آنچه مايه و پايه خوشبختى است تكامل ماشين است .

نظريه چهارم اين است كه ريشه فسادها و تباهى ها نقص روحى و معنوى انسان است . انسان هنوز دوره جوانى و ناپختگى را طى مى كند و خشم و شهوت بر او و عقل او حاكم است . انسان بالفطره در راه تكامل فكرى و اخلاقى و معنوى پيش مى رود . نه شر و فساد لازم لاينفك طبيعت بشر است و نه جبر تمدن فاجعه خودكشى دسته جمعى را پيش خواهد آورد .


60
آينده اى بس روشن و سعادت بخش و انسانى , كه در آن شر و فساد از بيخ و بن بر كنده خواهد شد در انتظار بشريت است .

اين نظريه الهامى است كه دين مى كند . نويد مقدس قيام و انقلاب مهدى موعود در اسلام در زمينه اين الهام است .

2 - پيروزى نهائى صلاح و تقوا و صلح و عدالت و آزادى و صداقت برزور و استكبار و ظلم و اختناق و دجل و ( دجالگرى و فريب )

3 - حكومت جهانى واحد .

4 - عمران تمام زمين در حدى كه نقطه خراب و آباد ناشده باقى نماند .

5 - بلوغ بشريت به خردمندى كامل و پيروى از فكر و ايدئولوژى و آزادى از اسارت شرائط طبيعى و اجتماعى و غرائز حيوانى .

6 - حداكثر بهره گيرى از مواهب زمين .

7 - بر قرارى مساوات كامل ميان انسانها در امر ثروت .

8 - منتفى شدن كامل مفاسد اخلاقى از قبيل زنا , ربا , شرب خمر , خيانت , دزدى , آدمكشى و غيره و خالى شدن روانها از عقده ها و كينه ها .

9 - منتفى شدن جنگ و بر قرارى صلح و صفا و محبت و تعاون .


61

10 - ناسازگارى انسان و طبيعت .

هر كدام از اين ها نياز به تجزيه و تحليل و استدلال دارد , اميدوارم كه در آينده نزديكى اين مهم را انجام دهم , در اين جا منظور ما صرفا شناساندن ماهيت اين نويد و آرمان اسلامى است .

دو نوع انتظار

آنچه بايد اميد و آرزو داشت و آن چيزى كه تقدير الهى , نظام جهان را پوينده به سوى آن قرار داده آن بود كه اشاره كرديم .

اكنون بايد برگرديم به اول سخن و آن اين كه انتظار فرج دو گونه است : انتظارى كه سازنده است , تحرك بخش است , تعهدآور است , عبادت , بلكه با فضيلت ترين عبادت است و انتظارى كه ويرانگر است , باز دارنده است , فلج كننده است , و نوعى (( اباحيگرى )) محسوب مى شود . و گفتيم كه اين دو نوع انتظار , معلول دونوع برداشت از ظهور عظيم تاريخى مهدى موعود ( ع ) است و اين دو نوع برداشت به نوبه خود از دو نوع بينش درباره تحولات تاريخ ناشى مى شود . اكنون به تشريح اين دو نوع انتظار مى پردازيم و از انتظار ويرانگر


62
آغاز مى كنيم .
انتظار ويرانگر

برداشت قشرى از مردم از مهدويت و قيام و انقلاب مهدى موعود اين است كه صرفا ماهيت انفجارى دارد , فقط و فقط از گسترش و اشاعه و رواج ظلمها و تبعيضها و اختناقها و حق كشيها و تباهيها ناشى مى شود , نوعى سامان يافتن است كه معلول پريشان شدن است .

آن گاه كه صلاح به نقطه صفر برسد , حق و حقيقت هيچ طرفدارى نداشته باشد , باطل , يكه تاز ميدان گردد , جز نيروى باطل نيروئى حكومت نكند , فرد صالحى در جهان يافت نشود , اين انفجار رخ مى دهد و دست غيب براى نجات حقيقت - نه اهل حقيقت زيرا حقيقت طرفدارى ندارد - از آستين بيرون مى آيد عليهذا هر اصلاحى محكوم است , زيرا هر اصلاح يك نقطه روشن است . تا در صحنه اجتماع نقطه روشنى هست دست غيب ظاهر نمى شود , برعكس , هر گناه هر فساد و هر ظلم و هر تبعيض و هر حقكشى , هر پليديى به حكم اين كه مقدمه صلاح كلى است و انفجار را قريب الوقوع مى كند رواست زيرا (( الغايات تبرر المبادى )) هدفها وسيله هاى نامشروع را مشروع مى كنند . پس


63
بهترين كمك به تسريع در ظهور و بهترين شكل انتظار , ترويج و اشاعه فساد است .

اين جااست كه گناه هم فال است و هم تماشا , هم لذت و كامجوئى است و هم كمك به انقلاب مقدس نهائى . اين جا است كه اين شعر مصداق واقعى خود را مى يابد :

در دل دوست به هر حيله رهى بايد كرد
طاعت از دست نيايد گنهى بايد كرد

اين گروه طبعا به مصلحان و مجاهدان و آمران به معروف و ناهيان از منكر با نوعى بغض و عداوت مى نگرند , زيرا آنان را از تأخير اندازان ظهور و قيام مهدى موعود عجل الله تعالى فرجه مى شمارند . برعكس , اگر خود هم اهل گناه نباشند در عمق ضمير و انديشه با نوعى رضايت به گناهكاران و عاملان فساد مى نگرند زيرا اينان مقدمات ظهور را فراهم مى نمايند .

شبه ديالكتيكى

اين نوع از برداشت از آن جهت كه با اصلاحات مخالف است و فسادها و تباهيها را به عنوان مقدمه يك انفجار مقدس , موجه و مطلوب مى شمارد بايد (( شبه ديالكتيكى ))


64
خوانده شود . با اين تفاوت كه در تفكر ديالكتيكى , با اصلاحات از آن جهت اجازه داده مى شود و تشديد نا بسامانيها از آن جهت اجازه داده ميشود كه شكاف وسيعتر شود و مبارزه پيگيرتر و داغتر گردد , ولى اين تفكر عاميانه فاقد اين مزيت است , فقط به فساد و تباهى فتوا مى دهد كه خود بخود منجر به نتيجه مطلوب بشود .

اين نوع برداشت از ظهور و قيام مهدى موعود و اين نوع انتظار فرج كه منجر به نوعى تعطيل در حدود و مقررات اسلامى مى شود و نوعى (( اباحيگرى )) بايد شمرده شود به هيچوجه با موازين اسلامى و قرآنى وفق نمى دهد .

انتظار سازنده

آن عده از آيات قرآن كريم - كه همچنانكه گفتيم ريشه اين انديشه است و در روايات اسلامى بدانها استناد شده است - در جهت عكس برداشت بالا است . از اين آيات استفاده مى شود كه ظهور مهدى موعود حلقه اى است از حلقات مبارزه اهل حق و اهل باطل كه به پيروزى نهائى اهل حق منتهى مى شود , سهيم بودن يك فرد در اين سعادت موقوف به اين است كه آن فرد عملا در گروه اهل حق باشد . آياتى


65
كه بدانها در روايات استفاده شده است نشان مى دهد كه مهدى موعود ( عج ) مظهر نويدى است كه به اهل ايمان و عمل صالح داده شده است , مظهر پيروزى نهائى اهل ايمان است :

(( وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات ليستخلفنهم فى الارض و ليمكنن لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم أمنا يعبدوننى لا يشركون بى شيئا ... ))

خداوند به مؤمنان و شايسته كاران وعده داده است كه آنان را جانشينان زمين قرار دهد , دينى كه براى آنها آنرا پسنديده است مستقر سازد , دوران خوف آنانرا تبديل به دوران امنيت نمايد ( دشمنان آنرا نابود سازد ) بدون ترس و واهمه خداى خويش را بپرستند و اطاعت غير خدا را گردن ننهند و چيزى را در عبادت يا طاعت شريك حق نسازند .

ظهور مهدى موعود منتى است بر مستضعفان و خوار شمرده شدگان , و وسيله اى است براى پيشوا و مقتدا شدن آنان , و مقدمه اى است براى وراثت آنها خلافت الهى را در روى زمين (( و نريد ان نمن على الذين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين )) .

ظهور مهدى موعود , تحقق بخش وعده اى است كه خداوند متعال از قديمترين زمانها در كتب آسمانى به


66
صالحان و متقيان داده است كه زمين از آن آنان است و پايان , تنها به متقيان تعلق دارد : (( و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر ان الارض يرثها عبادى الصالحون )) - (( ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين )) .

حديث معروف كه مى فرمايد : (( يملاء الله به الارض قسطا و عدلا بعد ما ملئت ظلما و جورا )) نيز شاهد مدعاى ما است نه بر مدعاى آن گروه , در اين حديث نيز تكيه بر روى ظلم شده است و سخن از گروه ظالم است كه مستلزم وجود گروه مظلوم است و مى رساند كه قيام مهدى براى حمايت مظلومانى است كه استحقاق حمايت دارند - بديهى است كه اگر گفته شده بود يملاء الله به الارض ايمانا و توحيدا وصلاحا بعد ما ملئت كفرا و شر كا و فساد مستلزم اين نبود كه لزوما گروهى مستحق حمايت وجود داشته باشد . در آن صورت استنباط مى شد كه قيام مهدى موعود براى نجات حق از دست رفته و به صفر رسيده است نه براى گروه اهل حق - ولو به صورت يك اقليت .

شيخ صدوق روايتى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند مبنى بر اينكه اين امر تحقق نمى پذيرد مگر اينكه هر يك از شقى و سعيد به نهايت كار خود برسد .

پس سخن در اينست كه گروه سعداء و گروه اشقياء


67
هر كدام به نهايت كار خود برسند , سخن در اين نيست كه سعيدى در كار نباشد و فقط اشقياء به منتهى درجه شقاوت برسند .

در روايت اسلامى سخن از گروهى زبده است , كه به محض ظهور امام به آن حضرت ملحق مى شوند . بديهى است كه اين گروه ابتدا به ساكن خلق نمى شوند و بقول معروف از پاى بوته هيزم سبز نمى شوند . معلوم مى شود در عين اشاعه و رواج ظلم و فساد , زمينه هايى عالى وجود دارد كه چنين گروه زبده را پرورش مى دهد . اين خود مى رساند كه نه تنها حق و حقيقت به صفر نرسيده است , بلكه فرضا اگر اهل حق از نظر كميت قابل توجه نباشد از نظر كيفيت ارزنده ترين اهل ايمانند و در رديف ياران سيد الشهداء .

از نظر روايات اسلامى در مقدمه قيام و ظهور امام يك سلسله قيامهاى ديگر از طرف اهل حق صورت مى گيرد , آنچه به نام قيام يمانى قبل از ظهور بيان شده است نمونه اى از اين سلسله قيامها است . اين جريانها نيز ابتدا به ساكن و بدون زمينه قبلى رخ نمى دهد .

در برخى روايات اسلامى سخن از دولتى است از اهل حق كه تا قيام مهدى عجل الله تعالى فرجه ادامه پيدا


68
مى كند و چنانكه مى دانيم بعضى از (( علماى شيعه )) كه به برخى از (( دولتهاى شيعى )) معاصر خود حسن ظن داشته اند , احتمال داده اند كه دولت حقى كه تا قيام مهدى موعود ادامه خواهد يافت همان سلسله دولتى باشد . اين احتمال هر چند ناشى از ضعف اطلاعات اجتماعى و عدم بينش صحيح آنان نسبت به اوضاع سياسى زمان خود بوده اما حكايتگر اينست كه استنباط اين شخصيتها از مجموع آيات و اخبارى و احاديث مهدى , اين نبوده كه جناح حق و عدل و ايمان بايد يكسره در هم بشكند و نابود شود و اثرى از صالحان و متقيان باقى نماند تا دولت مهدى ظاهر شود , بلكه آنرا به صورت پيروزى جناح صلاح و عدل و تقوا بر جناح فساد و ظلم و بى بند و بارى تلقى مى كرده اند .

از مجموع آيات و روايات استنباط مى شود كه قيام مهدى موعود ( عج ) آخرين حلقه از مجموع حلقات مبارزات حق و باطل است كه از آغاز جهان بر پا بوده است .

(( مهدى موعود تحقق بخش ايده آل همه انبياء و اولياء و مردان مبارز راه حق است )) .


69

قداست شهيد

به حق پيوستگى شهيد

حق شهيد

بدن شهيد

جهاد يا مسؤوليت شهيد

نشاط شهيد

منطق شهيد

خون شهيد

حماسه شهيد

جاودانگى شهيد

شفاعت شهيد

گريه بر شهيد

تربت شهيد

شب شهيد

گواهى سالار شهيدان

شهيد

72

اين سخنرانى در شب عاشوراى سال 1393 قمرى در مسجد جامع نارمك ايراد شده و در شماره 2 سال ششم مجله مكتب اسلام به وسيله آقاى على اكبر مهدوى پور از طلاب حوزه علميه قم تلخيص و چاپ شده و اينك تماما با اصلاحات و اضافاتى چاپ مى شود .

بسم الله الرحمن الرحيم

و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عندربهم يرزقون ( 1 ) .

قداست شهيد

در عرف عام , يعنى عرف عموم مردم جهان اعم از مسلمان و غير مسلمان , و در عرف خاص مسلمانان , برخى

1 - سوره آل عمران آيه 169 .


73
كلمات و واژه ها از نوعى عظمت و احترام و احيانا (( قداست )) برخوردارند .

كلمات : (( عالم , فيلسوف , مخترع , قهرمان , مصلح , مجتهد , استاد , دانشجو , عابد , زاهد , مؤمن , مجاهد , مهاجر , صديق , آمر به معروف , ولى , امام , نبى )) از اين قبيل كلماتند كه بعضى در عرف عام و برخى در عرف خاص مسلمين و در زبان اسلام توأم با نوعى عظمت و احترام و احيانا قداست مى باشند .

بديهى است كه كلمه از آن جهت كه لفظ است قداستى ندارد , قداست را از معنى خود كسب مى كند .

قداست برخى معانى و مفاهيم كه كم و بيش با تفاوتهايى در همه جوامع بشرى وجود دارد , مربوط مى شود به جنبه هاى خاصى از روانشناسى جامعه ها در زمينه ارزشيابيها در امور غير مادى , كه خود بحث فلسفى و انسانى عميقى است .

در اسلام واژه اى است كه قداست خاصى دارد , اگر كسى با مفاهيم اسلامى آشنا باشد و در عرف خاص اسلامى اين كلمه را تلقى كند احساس مى كند كه هاله اى از نور اين كلمه را فرا گرفته است و آن , كلمه (( شهيد )) است . اين كلمه در همه عرفها توأم با قداست و عظمت است , چيزى كه


74
هست معيارها و ملاك ها متفاوت است . ما فعلا به مفهوم غير اسلامى آن كارى نداريم .

از نظر اسلام , هر كس به مقام و درجه (( شهادت )) نائل آيد كه اسلام با معيارهاى خاص خودش او را شهيد بشناسد , يعنى واقعا در راه هدفهاى عالى اسلامى , به انگيزه برقرارى ارزشهاى واقعى بشرى كشته بشود به يكى از عاليترين و راقيترين درجات و مراتبى كه يك انسان ممكن است در سير صعودى خود نائل شود نائل مى گردد . از نوع تعبير و برداشت قرآن درباره شهدا و از تعبيراتى كه در احاديث و روايات اسلامى در اين زمينه وارد شده است مى توان منطق اسلام را شناخت و علت قداست يافتن اين كلمه را در عرف مسلمانان دريافت .

به حق پيوستگى شهيد

قرآن كريم در مورد به حق پيوستگى شهيد مى فرمايد : و لا تحسين الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون - گمان مبر آنانرا كه در راه حق شهيد شده اند مرده اند , خير , آنها زندگانى هستند (( نزد )) پروردگارشان , و متنعم به انعامات او .


75

در اسلام وقتى كه مى خواهند مقام كسى يا كارى را بالا ببرند مى گويند مقام فلان شخص برابر است با مقام شهيد و يا فلان كار اجرش برابر است با اجر شهيد , مثلا درباره طالب علم , اگر واقعا انگيزه اش حقيقتجوئى وخدمت و تقرب به خدا باشد و علم را وسيله مطامع خود قرار ندهد , ميگويند اگر كسى طالب علم باشد و در خلال دانشجويى و طلبگى بميرد (( شهيد )) از دنيا رفته است . اين تعبير قداست و علو مقام طالب علم را مى رساند . همچنين درباره كسى كه براى اداره عائله اش خود را به رنج مى افكند و كار مى كند و زحمت مى كشد كه البته اين خود يك فريضه است , زيرا اسلام با بيكارى و بيكارگى و كل بر مردم بودن به شدت مخالف است , گفته شده است الكاد لعياله كالمجاهد فى سبيل الله . آنكس كه براى عائله اش كار مى كند و زحمت مى كشد و خود را به رنج مى افكند مانند (( مجاهد در راه خدا )) است .

حق شهيد

تمام كسانى كه به بشريت به نحوى خدمت كرده اند , حقى به بشريت دارند , از هر راه : از راه علم , از راه فلسفه و انديشه , از راه صنعت , از راه اختراع و اكتشافات , از


76
راه اخلاق و حكمت عملى . ولى هيچكس حقى به اندازه حق شهدا بر بشريت ندارد , و به همين جهت هم عكس العمل احساس آميز انسانها و ابراز عواطف خالصانه آنها درباره شهدا بيش از ساير گروهها است .

چرا و به چه دليل حق شهدا از حق ساير خدمتگزاران بيشتر و عظيمتر است ؟

البته دليل دارد . همه گروههاى خدمتگزار ديگر مديون شهدا هستند , ولى شهدا مديون آنها نيستند يا كمتر مديون آنها هستند , عالم در علم خود و فيلسوف در فلسفه خود و مخترع در اختراع خود و معلم اخلاق در تعليمات اخلاقى خود نيازمند محيطى مساعد و آزادند تا خدمت خود را انجام دهند ولى شهيد آن كسى است كه با فداكارى و از خود گذشتگى خود و با سوختن و خاكستر شدن خود محيط را براى ديگران مساعد مى كند .

مثل شهيد مثل شمع است كه خدمتش از نوع سوخته شدن و فانى شدن و پرتو افكندن است , تا ديگران در اين پرتو كه به بهاى نيستى او تمام شده بنشينند و آسايش بيابند و كار خويش را انجام دهند . آرى , شهدا شمع محفل بشريتند , سوختند و محفل بشريت را روشن كردند . اگر اين محفل تاريك مى ماند هيچ دستگاهى نمى توانست كار خود را آغاز كند يا


77
ادامه بدهد .

داستان شهيد و غير شهيد داستان همان شمع و شاهد است كه پروين به نظم آورده است :

شاهدى گفت به شمعى كامشب
در و ديوار مزين كردم
ديشب از شوق نخفتم يك
دم دوختم جامعه و بر تن كردم
كس ندانست چه سحر آميزى
به پرند از نخ و سوزان كردم
صفحه كارگه , از سوسن و گل
به خوشى چون صف گلشن كردم
تو به گرد هنر من نرسى
زانكه من بذل سر و تن كردم
شمع خنديد كه بس تيره شدم
تا ز تاريكيت ايمن كردم
پى پيوند گهرهاى تو , بس
گهر اشگ به دامن كردم
گريه ها كردم و چون ابر بهار
خدمت آن گل و سوسن كردم

78
خوشم از سوختن خويش از آنك
سوختم , بزم تو روشن كردم
گرچه يك روزن اميد نماند
جلوه ها بر در و روزن كردم
تا فروزنده شود زيب و زرت
جان ز روى و دل از آهن كردم
خرمن عمر من ار سوخته شد
حاصل شوق تو , خرمن كردم
كارهائى كه شمردى بر من
تو نكردى , همه را من كردم

انسان كه در روز در پرتو خورشيد تلاش مى كند و يا شب در پرتو چراغ يا شمع كارى انجام مى دهد به همه چيز توجه دارد جز به آنچه پرتو افشانى مى كند كه اگر پرتو افشانى او نبود همه حركتها متوقف و همه جنب و جوشها راكد مى شد شهدا پرتو افشانان و شمعهاى فروزنده اجتماعند كه اگر پرتو افشانى آنها در ظلمات استبدادها و استعبادها نبود بشر ره به جائى نمى برد .

قرآن كريم تعبير لطيفى دارد درباره رسول اكرم كه او را (( سراج منير )) چراغ نور افشان مى خواند . در اين تعبير مفهوم ظلمت زدائى كه توأم با سوختن و روشن كردن است گنجانيده


79
شده است . مى فرمايد : يا ايها النبى انا ارسلناك شاهدا و مبشرا و نذيرا ( 1 ) و داعيا الى الله بأذنه و سراجا منيرا اى پيامبر تو را فرستاديم گواه و نويد دهنده و بيم رساننده و دعوت كننده به حق به اذن حق و چراغى نورافشان .

مولوى با اشاره به آيه كريمه يا ايها المزمل قم الليل الا قليلا ( 2 ) مى گويد :

خواند مزمل نبى را زين سبب
كه برون آى از گليم اى بوالهرب
هين قم الليل كه شمعى اى همام
شمع , دائم شب بود اندر قيام
بى فروغت روز روشن هم شب است
بى پناهت , شير اسير ارنب است
نى تو گفتى قائد اعمى به راه
صد ثواب و اجر يابد از اله
هر كه او چل گام كورى را كشد
گشت آمرزيده و يابد رشد
هين بكش تو زين جهان بى قرار
جوق كوران را قطار اندر قطار
1 - سوره احزاب , 45 .
2 - سوره مزمل 1 .

80

آرى , كلمه شهيد و مفهوم شهيد در ميان كلمات و مفاهيم اسلامى و در ذهن كسانى كه فرهنگشان فرهنگ اسلامى است كلمه اى و مفهومى نورانى و مقدس است از كلمات و مفاهيم ديگر برتر .

بدن شهيد

اسلام دينى حكيمانه است , دستورى خالى از مصلحت و راز و رمز , مخصوصا راز و رمز اجتماعى , ندارد . يكى از دستورهاى اسلامى اين است كه هر فرد مسلمان كه مى ميرد , بر ديگران واجب است كه بدن او را به ترتيب مخصوصا غسل دهند و شستشو نمايند , در جامه هاى پاك به ترتيب مخصوص كفن كنند و سپس نماز بخوانند و دفن نمايند . همه اينها حكمتها و رازها و رمزها دارد كه فعلا در مقام بحث از آنها نيستيم .

ولى اين دستور , يك استثنا دارد . آن استثنا شهيد است . از اين دستورها فقط نماز و دفن در مورد شهيد اجرا مى شود , اما غسل و شستشو يا كندن لباسهاى دوران زندگى و پيچيدن در جامه اى ديگر به ترتيب خاص , ابدا.

اين استثنا خود راز و رمزى دارد . نشانه اين است كه روح و شخصيت شهيد آن چنان پاك و وارسته شده كه در بدنش


81
و در خونش و حتى در جامه اش اثر گذاشته است .

بدن شهيد يك (( جسد متروح )) است , يعنى جسدى است كه احكام روح بر آن جارى شده است , همچنانكه جامعه شهادتش (( لباس متجسد )) است , يعنى حكم روح بر بدن جارى شده و حكم جارى شده بر بدن , بر لباس و جامه جارى شده است .

بدن و جامه شهيد از ناحيه روح و انديشه و حق پرستى و پا كباختگيش كسب شرافت كرده است .

شهيد اگر در ميدان معركه جان به جان آفرين تسليم كند , بدون غسل و كفن , با همان تن خون آلوده و جامه خون آلوده دفن مى شود .

خون , شهيدان راز آب اوليتر است
اين خطا از صد صواب اوليتر است
در درون كعبه رسم قبله نيست
چه غم از غواص را پا چيله نيست
تو ز سرمستان قلاووزى مجو
جامه چاكان را چه فرمائى رفو
لعل را گر مهر نبود باك نيست
عشق در درياى غم , غمناك نيست
ملت عشق از همه دينها جدا است
عاشقانرا مذهب و ملت خدا است

82

اين احكام خاص در فقه اسلامى درباره بدن شهيد نشانه ديگرى است از قداست شهيد در اسلام .

منشأ قداست

شهادت , قداست خود را از ناحيه چه امرى دارد ؟ بديهى است كه شهادت از آن جهت كه كشته شدن است تقدس ندارد . بسيارى از كشته شدنها است كه (( نفله )) شدن است . احيانا به جاى اينكه افتخار باشد ننگ است .

اين جا لازم است توضيح بيشترى بدهم :

مى دانيم مرگ و ميرهاى اشخاص انواع و اقسام دارد :

1 - مرگ طبيعى - شخصى عمر طبيعى خود را به پايان مى رساند و به طور طبيعى مى ميرد . اين گونه مرگها قهرا عادى تلقى مى شود , نه افتخار آميز است و نه ملامت خيز , و حتى تأسف زيادى به دنبال خود نمى آورد و قهرا اينگونه مردنها (( نفله شدن )) هم تلقى نمى شود .

2 - مرگ اخترامى در اثر بيماريها , مثلا حصبه , وبا و غيره , يا در اثر حوادث يا سوانحى از قبيل زلزله و سيل و حوادثى از اين قبيل . اين گونه مرگها هر چند ملامت يا افتخارى ندارد , اما (( نفله شدن )) هست , و قهرا موجب تأسف .


83

3 - مرگهائى كه پاى يك جنايت در كار است . يعنى مرگهائى كه از طرف مقتول هيچ عملى صورت نگرفته است و قاتل صرفا به موجب هوى و هوس خود كه وجود طرف را مزاحم منافع خود تشخيص مى دهد او را هدف قرار مى دهد . در روزنامه ها مكرر مى خوانيم كه فلان زن فرزند خردسال شوهرشرا سربه نيست كرد , فقط به خاطر اينكه مورد علاقه شوهرش بوده است و مى خواسته قلب شوهر منحصرا در تملك خودش باشد . يا فلان مرد به دليل اينكه فلان زن عشق او را نپذيرفته است او را كشته است . يا در تاريخ مى خوانيم كه فلان حكمران همه فرزندان حكمران ديگر را قتل عام كرده است كه در آينده رقابت نكنند .

در اينگونه جريانها در ناحيه قاتل , جنايت و خباثت وجود دارد و عملش نفرت انگيز تلقى مى شود و در ناحيه مقتول , مظلوميت , بى دخالتى , نفله شدن , هدر رفتن وجود دارد و عكس العملش در انسانهاى ديگر تأسف و ترحم است . بديهى است كه اينچنين مردن در عين اينكه تأسف انگيز و ترحم خيز است , تحسين آميز نيست , افتخار شمرده نمى شود , زيرا مقتول به هيچ وجه دخالتى نداشته است . حسادت , عداوت و حقارت طرف موجب شده كه بى سبب كشته شود .

4 - مرگهائى كه خود آن مرگها (( جنايت )) است :


84
از قبيل خود كشيها . اينگونه مرگها نفله كردن و هدر دادن خود است بدترين مرگها است . كسانى كه در تصادف اتومبيل كشته مى شوند و خود مقصرند , مرگشان از اين قبيل مرگها است و همچنين كسانى كه در راه يك گناه به هر شكل و به هر صورت باشد كشته شوند .

5 - مرگهائى كه (( شهادت )) است : مرگى شهادت است كه انسان با توجه به خطرات احتمالى يا ظنى يا يقينى فقط به خاطر هدفى مقدس و انسانى و به تعبير قرآن (( فى سبيل الله )) از آن استقبال كند .

شهادت دو ركن دارد : يكى اينكه در راه خدا و فى سبيل الله باشد . هدف , مقدس باشد و انسان بخواهد جان خود را فداى هدف نمايد . ديگر اينكه آگاهانه صورت گرفته باشد .

معمولا در مورد شهادت , جنايت هم هست . يعنى عملى كه از جهت انتسابش به مقتول , شهادت است و مقدس است , از جهت انتسابش به قاتل جنايت و پليدى است .

شهادت , به حكم اينكه عملى آگاهانه و اختيارى است و در راه هدفى مقدس است و از هر گونه انگيزه خود گرايانه منزه و مبرا است , تحسين انگيز و افتخار آميز است و عملى قهرمانانه تلقى مى شود . در ميان انواع مرگ و ميرها تنها اين نوع از مرگ است كه از حيات و زندگى برتر و مقدستر و عظيمتر و فخيم تر است .


85

اينجا با كمال تأسف بايد به نكته اى اشاره كنم , و آن اينست كه غالب ذاكران سيد الشهداء ( ع ) با آنكه آن حضرت را با لقب مقدس شهيد ياد مى كنند و سيد الشهدا مى خوانند , در اثر اينكه تحليلى در اين مسائل ندارند , تلقى شان از مرگ ابا عبدالله ( ع ) از نوع سوم است , يعنى نفله شدن و هدر رفتن .

بسيارى از مردم ما صرفا بر مظلوميت ابا عبدالله و بى جرمى و بى دخالتى آن حضرت مى گريند , و تاسفشان از اينست كه امام حسين مانند كودكى كه قربانى هوس يك جاه طلب مى شود نفله شد و خونش هدر رفت . در صورتى كه اگر اينچنين باشد آن حضرت مظلوم و بى تقصير هست , همچنانكه همه قربانيان آنگونه جنايات مظلوم و بى تقصيرند , ولى ديگر شهيد نيست تا چه رسد كه سيد الشهداء باشد .

امام حسين صرفا يك قربانى هوسهاى جاه طلبانه ديگران نيست . شك ندارد كه از آن جهت كه اين فاجعه به كشندگان او انتساب دارد , جنايت است , هوس است , جاه طلبى است . ولى از آن جهت كه به شخص او انتساب دارد , شهادت است , يعنى ايستادگى آگاهانه و مقاومت هوشيارانه در راه هدف مقدس است . از او بيعت و امضا و تسليم مى خواستند و او با توجه به همه عواقب زير بار نرفت , به علاوه او سخت معترض بود و سكوت در آن شرائط را گناهى عظيم تلقى مى كرد .


86
تاريخ آن حضرت , مخصوصا بيانات آن حضرت گواه روشن اين مطلب است .

پس شهادت , قداست خود را از اينجا كسب مى كند كه فدا كردن آگاهانه تمام هستى خود است در راه هدف مقدس .

جهاد يا مسؤوليت شهيد

در اسلام , آنچه منجر به شهادت , يعنى مرگ آگاهانه در راه هدف مقدس , مى گردد به صورت يك اصل در آمده است و نام آن (( جهاد )) است . فعلا نمى توانيم به تفصيل درباره ماهيت اين اصل بحث كنيم كه آيا ماهيت دفاعى دارد يا تهاجمى ؟ و اگر ماهيت دفاعى دارد آيا منحصر است به دفاع از حقوق شخصى و حداكثر حقوق ملى و يا شامل حقوق انسانى از قبيل آزادى و عدالت مى شود ؟ و آيا توحيد جزء حقوق بشرى و انسانى است يا نه ؟ و اساسا خود اصل جهاد آيا با حق آزادى منافى است يا نه ؟ اينها بحثهاى دلكش و مفيدى است كه در جاى خود بايد طرح شود . اينجا همين قدر مى گوئيم كه اسلام دينى نيست كه بگويد اگر كسى به طرف راست چهره ات سيلى زد طرف چپ را جلو ببر , و دينى نيست كه بگويد : كار خدا را به خدا و كار قيصر را به قيصر وابگذار . و همچنين دينى نيست


87
كه ايده مقدس اجتماعى نداشته باشد و يا كوشش در راه دفاع يا بسط آن ايده را لازم نشمارد .

قرآن كريم , سه مفهوم مقدس را در بسيارى از آيات خود , توأم آورده است : (( ايمان )) , (( هجرت )) و (( جهاد )) . انسان قرآن , موجودى است وابسته به ايمان و وارسته از هر چيزى ديگر . اين موجود وابسته به ايمان براى نجات ايمان خود هجرت مى كند و براى نجات ايمان جامعه و در حقيقت براى نجات جامعه از چنگال اهريمن بى ايمانى جهاد مى نمايد . در اينجا اگر بخواهيم آيات مربوط به اين موضوع و يا روايات وارد در اين باب را بياوريم , سخن به درازا مى كشد , به شرح چند جمله از يك خطبه نهج البلاغه اكتفا مى كنيم :

در قسمت اول مى فرمايد : ان الجهاد باب من ابواب الجنة فتحه الله لخاصة اوليائه همانا جهاد درى از درهاى بهشت است , درى است كه خداوند اين در بهشتى را به روى همه كس نگشوده است .

هر فردى لياقت ندارد كه باب الجهاد به رويش گشوده شود , هر فردى شايستگى مجاهد بودن ندارد , خداوند اين در را به روى دوستان خاص خويش گشوده است , مجاهدين بالاترند از اينكه بگوئيم مساوى با اولياء الله هستند مجاهدين مساوى با (( خاصة اولياء الله )) مى باشند .


88

قرآن مى گويد : بهشت داراى هشت در است , چرا ؟ آيا به اين جهت كه ازدحام جمعيت نشود درهاى متعدد دارد . ميدانيم كه آن جهان , جهان تزاحم نيست , همانطور كه خداوند حساب همه بندگان را در يك لحظه مى رسد و هو سريع الحساب , هيچ مانعى نيست كه همه بندگان از يك در و در يك لحظه وارد بهشت شوند لهذا مسأله نوبت و صف كشيدن آنجا مطرح نيست , آيا يك امر تشريفاتى است ؟ شخصيتها و اعيان و اشراف از يك در و ديگران از در ديگر مى روند ؟ باز مى دانيم كه اين مسائل در آنجا نمى تواند مطرح باشد . آيا مردم به حسب مشاغل طبقه بندى شده اند كه مثلا فرهنگيان از يك در و كسبه از در ديگر و كارگرها از در ديگر ؟ همه اينها در نشئه اى كه جز ايمان و عمل و تقوا عاملى وجود ندارد بى معنى است . پس چرا ؟

در آنجا درجات است نه طبقات , هر يك از ايمان و عمل و تقوى داراى مراتب و درجاتى است , هر كس و هر گروهى در يك گروه از ايمان و يك گروه از عمل و يك گروه از تقوا هستند , هر گروهى از نردبان تكامل مقدار معينى بالا رفته اند , به تناسب رفعتى كه از نظر تكامل , در اين جهان كسب كرده اند در آن جهان درى به روى آن گشوده مى شود . آن جهان , تجسم ملكوتى اين جهان است . درى كه مجاهدين و شهدا از آن در وارد مى شوند , و در حقيقت بهشتى كه براى آنها آماده است , درى


89
است كه خواص اولياء الله از آن در به جوار قرب الهى نائل مى گردند .

در قسمت دوم مى فرمايد و هو لباس التقوى . جهاد جامه تقوا است . قرآن در سوره مباركه اعراف سخن از جامه تقوا آورده است . على مى فرمايد : جامه تقوا جهاد است . تقوا يعنى پاكى راستين , پاكى از چه ؟ از آلودگيها , ريشه آلودگيهاى روحى و اخلاقى چيست ؟ خودخواهى ها و خود پسنديها و خود گرائيها . و به همين دليل مجاهد واقعى , با تقواترين با تقواهاست . زيرا يكى پاك و متقى است از آن جهت است كه پاك از حسادت است , ديگرى پاك از تكبر است , سومى پاك از حرص است , چهارمى پاك از بخل است , اما مجاهد پاكترين پاكها است . زيرا پا روى هستى خود گذاشته است , مجاهد پاكباخته است . لهذا درى كه به روى پاكباخته ها باز مى شود با درى كه به روى ساير پاكها گشوده مى شود متفاوت است .

اين مطلب كه تقوا درجات و مراتب دارد از قرآن مجيد به خوبى استفاده مى شود . مى فرمايد : ليس على الذين آمنوا و عملو الصالحات جناح فى ما طعموا اذا ما اتقوا و آمنوا و عملوا الصالحات ثم اتقوا و آمنوا ثم اتقوا و احسنوا و الله يحب المحسنين . بر آنانكه ايمان آورده و شايسته عمل كرده اند , در مورد آنچه از نعمتهاى دنيا مصرف كنند , باكى نيست ( حلالشان باد ) هرگاه تقوا و ايمان


90
و عمل صالح را توأم داشته باشند و بعد از آن ايمان و تقوا , و بار ديگر تقوا و احسان ( نيكوكارى ) .

اين آيه كريمه متضمن دو نكته عالى از معارف قرآنى است . يكى درجات و مراتب ايمان و تقوا كه مورد بحث ما است , ديگر فلسفه حيات و حقوق انسان . مى خواهد بفرمايد : نعمتها براى انسان است و انسان براى ايمان و تقوا و عمل . انسان آنگاه مجاز است از نعمتهاى الهى بهره مند گردد و آنگاه اين نعمتها به مورد مصرف خواهد شد كه خود انسان در مسير تكاملى خودش كه خلقت او را در آن مسير قرار داده حركت كند , يعنى مسير ايمان و تقوا و عمل شايسته .

علماى اسلامى با الهام از اين آيه و ساير تصريحات و اشارات متون اسلامى , مراتب تقوا را به تقواى عام , تقواى خاص , تقواى خاص الخاص اصطلاح كرده اند . تقواى مجاهدين تقواى پاكباختگى است , شهيدان تمام مايملك خود را در طبق اخلاص گذاشته و به حق تسليم كرده اند , آنان اين جامه از جامه هاى تقوا را بر تن كرده اند .

در قسمت سوم مى فرمايد : و درع الله الحصينة و جنته الوثيقه جهاد زره نفوذ ناپذير خدا و سپر مطمئن خدا است .

اگر ملتى مسلمان , روحش روح جهاد باشد , مدرع باشند به اين درع الهى , و اگر اين سپر الهى را همواره در دست


91
داشته باشند ديگر ضربتى بر آنها كارگر نخواهد افتاد .

زره آن جامه حلقه حلقه آهنين است كه سربازان هنگام جنگ مانند يك پيراهن به تن مى كرده اند و اما سپر ابزارى است كه به دست مى گرفته و مانع ورود ضربت مى شده اند . كار سپر جلوگيرى از ورود ضربت بوده و كار زره خنثى كردن اثر ضربت وارده . ظاهرا على عليه السلام از آن جهت جهاد را هم به سپر تشبيه كرده و هم به زره كه برخى جهادها نوعى پيشگيرى است و مانع ورود ضربت مى شود و بعضى ديگر شكل مقاومت و بى اثر كردن حملات را دارد . در قسمت چهارم مى فرمايد : من ترك رغبة البسه الله لباس الذل . و شملة البلاء و ديث بالصغار و القماء و ضرب على قلبه بالاسداد و اديل الحق منه بالتضيع الجهاد و سيم الخسف و منع النصف .

آنكه از جهاد به دليل بى ميلى و بى رغبتى , ( نه بدليل خاص شرايط و احوال ) رو بگرداند , خداوند جامه ذلت و روپوش بلا بر تن او مى پوشاند و او را لگدكوب حقارت مى كند و حجابها و پرده ها روى بصيرت دل او قرار مى دهد و بينش را از او سلب مى كند , دولت حق به جريمه ضايع ساختن جهاد از او برگردانده مى شود و به سختيها و شدايد گرفتار مى گردد و از رعايت انصاف درباره اش محروم مى شود . اين قسمت , بر خلاف سه قسمت پيشين كه آثار مثبت جهاد را ذكر مى كند , آثار منفى آن را , يعنى آثار ترك جهاد را بيان مى فرمايد .

آثار منفى كه در اين جمله ها تذكر داده شده , چنانكه


92
از مضمون آنها پيداست آثار جمعى است نه فردى , يعنى مربوط به جامعه است نه فرد .

آثار منفى عبارتند از :

الف - ذلت و خوارى , ملتى كه اين درجه را از دست بدهد قطعا خوار و زبون مى گردد .

ب - شدايد و گرفتاريها , زبون و توسرى خور بودن بر خلاف تصور آنانكه مى پندارند پناهگاه آسايش است , صدها گرفتارى در پى خود مى آورد .

ج - حقارت روحى .

د - بصيرت و بينش را از دست دادن , اين نكته عجيب است كه على ( ع ) بصيرت دل و نورانيت قلب را موقوف به اين امر مى شمارد . در منطق اسلام به صراحت گفته شده كه بصيرت زاده عمل است , ولى هيچ جا به اين صراحت , عملى اجتماعى مانند جهاد را يك ركن از اركان معنويت و سلوك الى الله نشمرده است تا آنجا كه ترك آن موجب پيدايش حجابها بر دل گردد .

ه - با ترك جهاد , دولت حق از آنانكه به آنها سپرده شده گرفته مى شود . ديگر آنها لايق نيستند كه پرچمدار اسلام و مناديان حق به شمار روند .

و - محروميت از انصاف ديگران , يعنى تا ملتى مجاهد است ديگران او را به حساب مى آورند و اجبارا رعايت انصاف


93
را درباره اش مى نمايند . اما ملتى كه اين خصيصه را از دست داد , ديگران براى او شخصيتى قائل نمى شوند و از هر گونه انصافى درباره اش مضايقه مى كنند .

اين همه نكبت ها و ادبارها معلول از دست دادن روحيه مجاهدگرى است .

پيغمبر اكرم فرمود : الخير كله فى السيف و تحت ظل السيف ( 1 ) . خير و بركت در شمشير و زير سايه شمشير است . و هم فرمود : ان الله اعز امتى بسنابك خيلها و مراكز رماحها ( 2 ) . خداوند امت مرا به وسيله سم اسبها و فرودگاه نيزه ها عزيز ساخت . يعنى امت اسلام مساوى است با امت قوت و امت قدرت . اسلام دين قدرت و قوت و دين مجاهد ساز است . ويل دورانت در تاريخ تمدن خويش مى گويد : هيچ دينى به اندازه اسلام امت خويش را به سوى قدرت و قدرت نخوانده است .

حديث پر معنى ديگرى از رسول اكرم نقل شده است كه : من لم يغز و لم يحدث نفسه بغرومات على شعبة من النفاق آنكه جهاد نكرده و لااقل انديشه جهاد را در دل خود نپرورده باشد .

1 و 2 - تهذيب الاحكام شيخ طوسى , جلد 6 , كتاب الجهاد . در كتاب كافى هر دو حديث هست ولى در حديث دوم به جاى (( اعز )) (( اغنى )) است و ظاهرا با جمله هاى قبل از اين جمله كلمه (( اعز )) كه مطابق نسخه تهذيب است مناسبتر است .


94
با نوعى از نفاق خواهد مرد . يعنى اسلام از جهاد و لااقل آرزوى جهاد جدا شدنى نيست , صداقت اسلام انسان با اين معيار شناخته مى شود . حديث ديگرى هست كه از رسول خدا پرسش شد ما بال الشهيد لا يفتن فى قبره ؟ چرا شهيد در قبر , مورد آزمايش ( سؤال و جواب قبر و برزخ ) واقع نمى شود ؟ فرمود : كفى بالبارقه فوق راسه فتنه : يعنى شهيد در زير برق شمشيرى كه بالاى سرش بود آزمايش خويش را انجام داد و پيشاپيش پاسخ همه پرسشها را دارد . يعنى شهيد عملا صداقت و حقيقت خود را ظاهر كرد , لهذا موردى براى سؤال و جواب عالم برزخ باقى نمى ماند .
نشاط شهيد

يكى از خصوصياتى كه در تاريخ صدر اسلام مشهود است , روحيه خاصى است كه در بسيارى از مسلمين صدر اول ديده مى شود . من نمى دانم , نام اين روحيه را چه بگذارم ؟ فكر مى كنم رساترين تعبير (( نشاط شهادت )) است . در رأس همه اين افراد على عليه السلام است . خودش مى فرمايد : وقتى كه اين آيه كريمه نازل شد : الم احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون دانستم كه تا رسول خدا در ميان ما است فتنه نازل نمى شود . از رسول خدا پرسيدم كه اين فتنه چه فتنه اى است ؟


95
فرمود يا على فتنه اى است كه امت من بعد از من دچار آن مى گردند . گفتم آيا شما در روز احد آنگاه كه گروهى از مسلمين شهيد شدند و من از شهادت محروم شدم و اين امر بر من گران آمد , به من نفرموديد كه مژده بدهم به تو , شهادت تو در پيش است ؟ فرمود همين طور است , تو شهادت در پيش دارى , اكنون بگو در آنوقت صبرت چگونه خواهد بود ؟ گفتم يا رسول الله اينجا جاى صبر نيست , جاى شكر و سپاس است . آنگاه پيغمبر راجع به فتنه اى كه بعد حادث خواهد شد به من توضيحاتى داد .

اينست معنى نشاط شهادت , على به اميد شهادت زنده بود , اگر اين اميد را از او مى گرفتند , خيرى در زندگى نمى ديد . زندگى برايش بى معنى و بى مفهوم بود .

ما مردم به زبان , بسيار على على مى گوئيم , اگر با حرف , كارها درست شود از ما شيعه تر در دنيا نيست , اما اگر تشيع حقيقتى باشد - كه هست - و اگر تشيع به معنى على مابى و على گونگى باشد كار خيلى مشكل است و همين , يك نمونه است .

از على عليه السلام كه بگذريم , افراد ديگرى را باز مى بينيم كه (( نشاط شهادت )) دارند .

در دل اينها يك آرزو بود , كه آيا ممكن است خدا شهادت را به آنها روزى كند ! يكى از دعاهاى معمولى مسلمانان صدر اسلام همين بود , در دعاهائيكه از ائمه بما رسيده است


96
اين موضوع به چشم ميخورد :

در دعاهاى شبهاى ماه مبارك رمضان ميخوانيم : (( اللهم برحمتك فى الصالحين فادخلنا , و فى عليين فارفعنا )) و بعد ميرسيم : (( و قتلا فى سبيلك مع و ليك فوفق لنا )) خدايا ! به ما توفيق بده كه در راه تو و بهمراه ولى تو كشته بشويم و به فيض شهادت نائل گرديم .

اين نشاط را در جوانشان مى بينيم , در پيرشان مى بينيم , در سياهشان مى بينيم , در سفيدشان مى بينيم , در همه شان مى بينيم . گاهى مى آمدند حضور رسول اكرم و مى گفتند : يا رسول الله خيلى دلمان مى خواهد كه در راه خدا شهيد بشويم دعا كن خدا شهادت را در راه خودش را نصيب ما كند .

در سفية البحار , داستانى از مردى به نام (( خيثمه )) و يا (( خثيمة )) نقل مى كند كه چگونه پدر و پسرى براى نوبت گرفتن در شهادت با يكديگر منازعه داشتند . مى نويسد كه هنگامى كه جنگ بدر ( 1 ) پيش آمد , اين پسر و پدر با همديگر مباحثه و مشاجره داشتند : پسر مى گفت , من ميروم به جهاد و تو در خانواده بمان و پدر مى گفت : خير , تو بمان من مى روم بجهاد . پسر مى گفت من مى خواهم بروم كشته بشوم ! پدر مى گفت من مى خواهم بروم كشته بشوم ! آخرش قرعه كشى كردند , و قرعه به نام

1 - احتمالا جنگ ديگرى غير از جنگ بدر بوده است .


97
پسر در آمد او رفت و شهيد شد . بعد از مدتى پدر , پسر را در عالم رؤيا ديد كه در سعادت خيره كننده اى است و به مقامات عالى نائل آمده است , به پدر گفت : پدر جان : انه قد و عدنى ربى حقا ؟ آنچه كه خدا بما وعده داده بود , همه حق و همه راست بود , خداوند به وعده خود وفا كرد . پدر پير آمد خدمت رسول اكرم ( ص ) عرض كرد يا رسول الله , اگر چه من پير شده ام , اگر چه استخوانهاى من ضعيف و سست شده است , اما خيلى آرزوى شهادت دارم . يا رسول الله , من آمدم از شما خواهش كنم , دعا كنيد كه خدا به من شهادت روزى كند . پيغمبر اكرم دعا كرد : خدايا براى اين بنده مؤمنت شهادت روزى بفرما , يكسال طول نكشيد كه جنگ احد پيش آمد و اين مرد در احد شهيد شد .

مرد ديگرى است بنام عمروبن جموح , اتفاقا يك پايش لنگ بود , و بحكم قانون اسلام جهاد از اين آدم برداشته شده بود ( ليس على الاعرج حرج ) جنگ احد پيش آمد , اين مرد چند پسر داشت , پسرهايش سلاح پوشيدند , گفت : منهم بايد بيايم شهيد بشوم , پسرها مانع شدند گفتند : پدر , ما مى رويم , تو در خانه بمان , تو وظيفه ندارى , تو چرا مى خواهى به جهاد بيايى ؟ پيرمرد قبول نكرد , رفتند سران فاميل را جمع كردند كه مانع پيرمرد بشوند , هر چه گفتند پيرمرد گوش نكرد . گفتند ما نميگذاريم تو بروى , پيرمرد آمد خدمت پيغمبر اكرم


98
گفت يا رسول الله ! اين چه وضعى است ؟ چرا بچه هاى من مانعند , چرا نمى گذارند من شهيد بشوم , اگر شهادت خوب است , براى منهم خوب است , منهم ميخواهم در راه خدا شهيد بشوم , رسول اكرم ( ص ) فرمود : مانعش نشويد , اين مرد آرزوى شهادت دارد . بر او واجب نيست , ولى حرام هم نيست , آرزوى شهادت دارد , مانعش نشويد , خوشحال شد . مسلح شد و آماده جهاد گشت . وقتيكه آمد ميدان جنگ , يكى از پسرهايش چون مى ديد پدر ناتوان است و نميتواند خوب كرو فر بكند مراقب پدر بود , ولى پدر بى پروا خودش را به قلب لشكر ميزد تا بالاخره شهيد شد , يكى از پسرهايش هم شهيد شد .

احد نزديك مدينه است , مسلمين در احد وضع ناهنجارى پيدا كردند , خبر رسيد بمدينه كه مسلمين شكست خورده اند , زن و مرد مدينه بيرون دويدند , از جمله آنها زن همين (( عمر و بن جموح )) بود . اين زن رفت جنازه هاى شوهرش و پسرش و برادرش را پيدا كرد , هر سه جنازه را بر شتريكه داشتند و اتفاقا (( شتر قوى هيكلى هم بود بار كرد و آورد كه در مدينه در بقيع دفن كند . ولى متوجه شد كه اين حيوان با ناراحتى به طرف مدينه مى آيد , مهار شتر را به زحمت مى كشيد , قدم قدم , يكپا يكپا مى آمد , در اين بين زنهاى ديگر , و از آن جمله عايشه همسر پيغمبر مى آمدند بطرف احد .


99

عايشه پرسيد از كجا مى آيى ؟ گفت از احد , گفت : بار شترت چيست ؟ آن زن با خونسردى تمام گفت جنازه شوهرم و جنازه يكى از پسرهايم و جنازه برادرم است , مى برم در مدينه دفن كنم . گفت قضيه چه شد ؟ گفت الحمد لله بخير گذشت , جان مقدس پيامبر اكرم سلامت است . (( و رد الله الذين كفروا بغيظهم )) و خداوند شر كفار را كوتاه كرد و آنها را در حالى كه آكنده از خشم بودند برگرداند . و چون جان مقدس پيغمبر سالم است , همه حوادث هيچ است .

بعد گفت ولى داستان اين شتر من عجيب است , مثل اينكه ميل ندارد به مدينه بيايد , به طرف مدينه كه مى كشم نمى آيد , بزحمت و قدم قدم حركت مى كند ولى به طرف احد كه ميخواهم بروم به سرعت و آسانى حركت مى كند , در حاليكه بايد رو به آخورش تندتر بيايد , بر عكس رو به احد كه دامنه كوه است , تندتر مى آيد . عايشه گفت پس بهتر است با هم برويم حضور رسول اكرم . وقتى كه در احد به حضور رسول اكرم رسيدند عرض كرد يا رسول الله داستان عجيبى دارم اين حيوان را رو بطرف مدينه كه مى كشم به زحمت مى آيد , اما به طرف احد آسان مى آيد ! فرمود : آيا شوهر تو وقتيكه از خانه بيرون آمد حرفى هم زد ؟ گفت يا رسول الله يك جمله گفت , - چه گفت ؟ از خانه كه بيرون شد , دستها را بدعا برداشت و گفت , خدايا مرا


100
ديگر به اين خانه بر مگردان !

فرمود : همين است , دعاى شوهرت مستجاب شده , دعا كرده كه خدا او را بخانه بر نگرداند . بگذار بدن شوهرت همين جا باشد با شهداى ديگر در احد دفن بشود . همه شهدا را در احد دفن مى كنيم شوهرت را هم همينجا دفن مى كنيم .

اميرالمؤمنين على ( ع ) مى فرمود : لالف ضربة بالسيف احب الى من ميتة على فراش , اگر هزار ضربت به فرق من فرود بيايد , كه به اين وضع كشته بشوم بهتر است كه در بستر با يك بيمارى بميرم .

امام حسين ( ع ) وقتى كه مى آمد بطرف كربلا , اشعارى را با خودش مى خواند كه نقل شده پدر بزرگوارشان هم همين اشعار را گاهى ميخواندند , آن اشعار اينست :

فان تكن الدنيا تعد نفيسة
فدار ثواب الله اعلى و انبل
و ان تكن الاموال للترك جمعها
فما بال متروك به المرء يبخل
و ان تكن الابدان للموت انشأت
فقتل امرء بالسيف فى الله اجمل

(( اگر چه دنيا زيبا و دوست داشتنى است , دنيا آدم را بطرف خودش مى كشد , اما خانه پاداش الهى , خانه آخرت , خيلى از دنيا زيباتر است , خيلى از دنيا بالاتر و عاليتر است .

اگر مال دنيا را آخر كار بايد گذاشت و رفت , پس چرا انسان آن را در راه خدا انفاق نكند .


101

و اگر اين بدنهاى ما ساخته شده است كه در آخر كار بميرد پس چرا در راه خدا با شمشير قطعه قطعه نشود ؟ ))

منطق شهيد

هر كس و هر گروه منطقى دارد , يعنى طرز تفكرى دارد , هر كس پيش خود معيارها و مقياسها دارد و با آن معيارها و مقياسها درباره كارها و بايدها و نبايدها قضاوت مى كند .

شهيد منطق ويژه اى دارد , و (( منطق شهيد )) , را با منطق افراد معمولى نميشود سنجيد . شهيد را نمى شود در منطق افراد معمولى گنجاند , منطق او بالاتر است , منطقى است آميخته با منطق عشق از يكطرف , و منطق اصلاح و مصلح از طرف ديگر .

يعنى دو منطق را اگر با يكديگر تركيب كنيد : منطق يك مصلح دلسوخته براى اجتماع خودش , و منطق يك عارف عاشق لقاى پروردگار خودش , و به تعبير ديگر اگر شور يك عارف عاشق پروردگار را با منطق يك نفر مصلح , با همديگر تركيب بكنيد از آنها (( منطق شهيد )) در مى آيد , شايد اين تعبير هم نارسا باشد .

لهذا مى بينيم , وقتيكه ابا عبدالله ( ع ) مى خواهد بطرف كوفه بيايد , عقلاى قوم , ايشان را منع ميكنند , مى گويند


102
آقا اين كار منطقى نيست , و راست هم مى گفتند , منطقى نبود , با منطق آنها كه منطق يك انسان عادى معمولى است كه بر محور مصالح و منافع خودش فكر ميكند و منطق منفعت و منطق سياست است , آمدن ابا عبدالله منطقى نبود , امام حسين يك منطق بالاترى دارد , منطق او منطق شهيد است , منطق شهيد مافوق منطق افراد عادى است .

(( عبدالله بن عباس )) و (( محمد بن حنيفه )) آدمهاى كوچكى نبودند , اينها افراد سياستمدار روشن بينى بودند و از نظر منطق آنها يعنى از نظر منطق سياست و منفعت , از نظر منطق هوشيارى بر اساس منافع فردى و پيروزى شخصى بر رقيبان , واقعا هم آمدن ابا عبدالله محكوم بود . ابن عباس يك راه سياسى زير كانه اى پيشنهاد كرد از نوع همان راهها كه معمولا افراد زيرك كه مردم را وسيله قرار مى دهند عمل مى كنند . و آن اينكه مردم را جلو مى اندازند و خودشان عقب مى ايستند , اگر مردم پيش بردند , آنها از نتيجه عمل مردم بهره مند مى شوند و اگر شكست خوردند آنها زيانى نبرده اند . گفت مردم كوفه به شما نوشته اند كه ما آماده نصرت تو هستيم . شما بنويسيد به مردم كوفه , كه عمال يزيد را از آنجا بيرون كنند و وضع آنجا را آرام نمايند , ( بگير و ببيند و بده بدست من پهلوان ) ! يكى از دو كار خواهد شد : يا اين كار را مى كنند , يا نمى كنند , اگر اينكار را كردند ,


103
شما راحت مى رويد و كارها را در دست مى گيريد و اگر اينكار را نكردند به محظورى گرفتار نشده ايد .

اعتنا نكرد به اين حرف , گفت من ميروم , گفت كشته ميشوى , گفت كشته شدم كه شدم , گفت آدميكه ميرود و كشته مى شود , زن و بچه با خودش نمى برد , فرمود زن و بچه را هم بايد با خودم ببرم .

آرى منطق شهيد منطق ديگرى است , منطق شهيد , منطق سوختن و روشن كردن است , منطق حل شدن و جذب شدن در جامعه براى احياى جامعه است .

منطق دميدن روح به اندام مرده ارزشهاى انسانى است . منطق حماسه آفرينى است . منطق دورنگرى بلكه بسيار دورنگرى است .

اينكه هاله اى از قدس دور كلمه (( شهيد )) را فراگرفته است و اين كلمه در ميان همه كلمات عظيم وفخيم و مقدس , وضع ديگرى دارد براى همين جهت است . اگر بگويم قهرمان , ما فوق قهرمان است , بگويم مصلح ما فوق مصلح است , هر چه بخواهم بگويم ما فوق اينهاست .

(( شهيد )) , (( شهيد )) , كلمه ديگرى جاى اين كلمه را هرگز نمى گيرد و نمى تواند بگيرد .


104
خون شهيد

شهيد چه مى كند ؟ شهيد تنها كارش اين نيست كه در مقابل دشمن مى ايستد , يا دشمن را مى زند و يا از دشمن مى خورد , اگر تنها اين بود , بايد بگوئيم آنوقتيكه از دشمن مى خورد , و خونش را مى ريزد , خونش هدر رفته ؟ نه , هيچوقت خون شهيد هدر نمى رود , خون شهيد بزمين نمى ريزد , خون شهيد هر قطره اش تبديل به صدها قطره , و هزارها قطره , بلكه به دريايى از خون مى گردد و در پيكر اجتماع وارد مى شود . لهذا پيغمبر فرمود : ما من قطرة احب الى الله من قطرة دم فى سبيل الله : هيچ قطره اى در مقياس حقيقت و در نزد خدا از قطره خونى كه در راه خدا ريخته شود بهتر نيست . شهادت تزريق خون است به پيكر اجتماع , اين شهدا هستند كه به پيكر اجتماع و در رگهاى اجتماع - خاصه اجتماعاتى كه دچار كم خونى هستند - خون جديد وارد مى كنند .

حماسه شهيد

شهيد حماسه آفرين است , بزرگترين خاصيت شهيد حماسه آفرينى اوست . در ملتهايى كه روح حماسه , مخصوصا حماسه الهى ميميرد بزرگترين خاصيت شهيد اينست كه آن حماسه مرده را از نو زنده مى كند , لهذا اسلام هميشه نيازمند به شهيد است , چون هميشه نيازمند به حماسه آفرينى است , حماسه هاى نو به نو , و آفرينش هاى نو به نو .


105
جاودانگى شهيد

يك كسى عالم است , و از راه علم به جامعه خدمت مى كند و در حقيقت از كانال علم از فرديت خود خارج مى شود و به جامعه مى پيوندد , شخصيت فرديش از مجراى علم با شخصيت اجتماع متحد مى گردد و آنچنانكه قطره با دريا متحد مى گردد . عالم در حقيقت , جزئى از شخصيت خود را , يعنى فكر و انديشه خود را با اين پيوستن به اجتماع جاويد مى كند .

يك نفر ديگر مخترع است , از طريق اختراعش به جامعه مى پيوندد , خدمتش به اجتماع اينست كه فن خودش , صنعت خودش , و خودش را از راه صنعتش , در اجتماع خودش جاويد مى كند . يكى هنرمند است , مثلا شاعر است , خودش را از طريق فن و هنرش جاويد مى كند .

يك نفر معلم اخلاق است , اندرزگوست , خودش را از راه اندرزهاى حكمت آميزش كه سينه به سينه منتقل مى شود , در جامعه جاويد مى كند .

يكى هم شهيد است , از راه خون خودش , خودش را در اجتماع جاويد مى كند , يعنى خون جاويد در اجتماع بوجود مى آورد .

به عبارت ديگر : يكى به فكر خود ارزش و ابديت و جاودانگى مى بخشد و آن عالم يا فيلسوف است , يكى ديگر به فن و هنر يا صنعت خود ارزش و ابديت و جاودانگى مى بخشد


106
و آن فنان و صنعتگر يا هنرمند است , و ديگرى به حكمتهاى عملى و راهنمائيهاى خود . اما شهيد به خون خود , و در حقيقت به تمام وجود و هستى خود ارزش و ابديت و جاودانگى مى بخشد . خون شهيد براى هميشه در رگهاى اجتماع مى جهد . در حقيقت هر گروه ديگر به قسمتى از مايملك خود جاودانگى مى بخشد و شهيد به تمام مايملك خود . لهذا پيغمبر فرمود : فوق كل ذى بر بر حتى يقتل فى سبيل الله و اذا قتل فى سبيل الله فليس فوقه بر . يعنى بالا دست هر نيكوكارى , نيكوكارى ديگرى است , تا آنگاه كه در راه خدا شهيد شود , همين كه در راه خدا شهيد شد , ديگر بالا دست ندارد .
شفاعت شهيد

در حديث است كه خداوند شفاعت سه طبقه را در قيامت قبول مى كند , يكى طبقه انبياء , بعد از آنها طبقه علماء ( در اينجا چون اسم اوصيا ذكر نشده است , و روايت هم از ائمه ما هست , پس مقصود از علماء علماى ربانى هستند كه در درجه اول , شامل خود ائمه اطهار مى شود و در درجه بعد شامل علمايى كه واقعا راه آنها را در پيش گرفته اند ) . بعد فرمود : ثم الشهداء , از اين دو طبقه : از طبقه انبياء و طبقه ائمه و علمائيكه راه ائمه را در پيش گرفته اند , كه بگذريم , طبقه ايكه در قيامت ظهور ميكند براى شفاعت , طبقه شهداء هستند .


107

اين شفاعت , شفاعت هدايت است , و ظهور و تجسم حقايقى است كه در دنيا وقوع يافته است . بعد از انبياء و اوصياء و علمائى كه پيرو واقعى آنها بودند , شهدا هستند كه گروه گروه مردم را از ظلمات گمراهى نجات داده و به شاهراه روشن هدايت رسانده اند .

اميرالمؤمنين ( ع ) مى فرمايد : خدا شهدا را در قيامت با بهاء و جلالى و با عظمت و نورانيتى وارد مى كند كه اگر انبيا از مقابل اينها بگذرند و سوار باشند به احترام اينها پياده ميشوند . اينقدر خدا شهيد را با جلالت وارد عرصه قيامت ميكند .

گريه بر شهيد

در صدر اسلام در ميان شهداى زمان پيامبر , آنكه از همه بيشتر درخشيد و به او لقب (( سيد الشهداء )) يعنى سالار شهيدان , در آن زمان دادند , جناب حمزة بن عبدالمطلب عموى بزرگوار رسول اكرم بودند كه در احد شهيد شد .

آنانكه به زيارت مدينه مشرف شده اند حتما به احد هم مشرف شده اند و قبر جناب حمزه را در احد زيارت كرده اند .

حمزه كه از مكه به مدينه مهاجرت كرده بود , كسى


108
نداشت , خودش تنها بود , وقتى كه پيامبر اكرم از احد برگشت به مدينه , ديد در خانه همه شهدا گريه هست جز خانه جناب حمزه , حضرت فقط يك جمله فرمود : (( اما حمزة فلا بواكى له )) يعنى همه شهدا گريه كننده دارند جز حمزه كه گريه كننده ندارد . تا اين جمله را فرمود , صحابه رفتند به خانه هايشان و گفتند : پيامبر فرمود : حمزه گريه كننده ندارد . زنانى كه براى فرزندان خودشان يا شوهرانشان , يا پدرانشان , يا برادرانشان مى گريستند , به احترام پيامبر و به احترام جناب حمزة بن عبدالمطلب , آمدند به خانه حمزه و براى حمزه گريستند . و بعد از اين ديگر سنت شد هر كس براى هر شهيدى كه ميخواست بگريد , اول مى رفت خانه جناب حمزه و براى او ميگريست .

اين جريان نشان داد كه اسلام , با اينكه با گريه بر ميت ( ميت عادى ) چندان روى خوشى نشان نداده است , مايل است كه مردم بر شهيد بگريند , زيرا شهيد حماسه آفريده است و گريه بر شهيد , شركت در حماسه او و هماهنگى با روح او و موافقت با نشاط او و حركت در موج اوست .

بعد از حادثه عاشورا و شهادت امام حسين عليه السلام كه همه شهادتها را تحت الشعاع قرار داد , لقب سيدالشهداء به ايشان انتقال يافت , البته به جناب حمزه هم سيدالشهداء گفته و مى گوئيم ولى سيد الشهداى مطلق , امام حسين است .


109
يعنى جناب حمزه , سيد الشهداى زمان خودش است و امام حسين عليه السلام سيد الشهداى همه زمانها است . آنچنانكه مريم عذرا (( سيدة النساء )) زمان خودش است و صديقه كبرى (( سيدة النساء )) همه زمانها .

قبل از شهادت امام حسين , آن شهيدى كه سمبل گريه بر شهيد بود , و گريه بر او مظهر شركت در حماسه شهيد و هماهنگى با روح شهيد و موافقت با نشاط شهيد به شمار ميرفت جناب حمزه بود , و بعد از شهادت امام حسين اين مقام به ايشان انتقال يافت .

فلسفه گريه بر شهيد

اينجا لازم مى دانم كه درباره فلسفه گريه بر شهيد كه به آن اشاره كردم توضيحاتى بدهم .

در عصر ما , بسيارى از مردم , حتى گروهى از جوانان علاقه مند , نسبت به گريه بر امام حسين معترضند , خود من مكرر مورد اعتراض واقع شده ام .

بعضى صريحا در گفته هاى خود اين كار را غلط قلمداد مى كنند , مدعى هستند كه اين كار معلول يك تفكر غلط و يك برداشت غلط از امر شهادت است و به علاوه آثار اجتماعى


110
بدى دارد . موجب ضعف و تاخر و انحطاط ملتهائى است كه به اين كارها عادت كرده اند .

يادم هست , در ايام تحصيل و اقامتم در قم , كتابى از محمد مسعود نويسنده معروف آن زمان مى خواندم كه در آن كتاب به مناسبتى مساله گريه مردم شيعه را بر امام حسين مطرح كرده بود و مقايسه كرده بود با روش مسيحيان درباره شهادت مسيح ( البته به عقيده خودشان ) كه روز شهادت مسيح را جشن مى گيرند , نه اينكه به عزا بنشينند .

نوشته بود ببينيد , يك ملت بر شهادت شهيدش مى گريد زيرا شهادت را شكست و نامطلوب و امرى نبايستى و موجب تأسف مى پندارد , و ملتى ديگر براى شهادت شهيدش جشن مى گيرد . زيرا آنرا موفقيت و مطلوب و مايه سر افرازى و افتخار مى شمارد . ملتى كه هزار سال بر شهادت شهيدش بگريد و متأسف شود و آه و ناله سردهد ناچار ملتى زبون و بى دست و پا و فرار كن از معركه بار مى آيد , ولى ملتى كه هزار سال و دو هزار سال شهادت شهيدش را جشن مى گيرد , خواه ناخواه ملتى قوى و نيرومند و فداكار مى گردد .

برداشت يك ملت از شهادت , شكست است و عكس العملش درباره اين شكست آه و ناله و گريه است و نتيجه آن برداشت و اين عكس العمل ضعف و زبونى و تسليم گرائى . اما


111
ملتى ديگر , برداشتش از شهادت , موفقيت است و عكس العملش جشن و شادى است و نتيجه آن برداشت و اين عكس العمل , روحيه نيرومند و اعتلا جوست . اين بود حاصل اشكال و ايرادى كه آن شخص و اشخاص ديگر گرفته و مى گيرند .

من مى خواهم همين مساله را تحليل كنم و ثابت كنم كه اتفاقا قضيه بر عكس است , شادى كردن در شهادت شهيد از بينش فردگرائى مسيحيت ناشى مى شود و گريه بر شهيد از بينش جامعه گرائى اسلام .

البته من در مقام توجيه عمل عوام الناس كه خود قبلا انتقاد كردم نيستم . گفتم كه برخى از مردم ما به امام حسين فقط به چشم يك آدم نفله شده و يك مظلوم كه كشته شدنش صرفا ترحم انگيز است و از ناحيه او هيچ اقدام قهرمانانه و تحسين آميز صورت نگرفته است مى نگرند .

من در مقام توضيح فلسفه اصلى توصيه هائى هستم كه از طرف پيشوايان ما در مورد گريه بر شهيد وارد شده است . و البته افرادى كه با فرهنگ اسلامى عميقا آشنا هستند , با توجه به همين فلسفه در عزادارى ابا عبدالله شركت مى نمايند .

من نمى دانم كه مساله جشن و شادمانى به نام شهادت مسيح از چه زمانى و وسيله چه كسى ابداع شده است ؟ اما مى دانيم كه در اسلام گريه بر شهيد توصيه شده است , لااقل در


112
مذهب شيعه از مسلمات شمرده مى شود .

اكنون به تحليل اصل مطلب بپردازم . اول بايد مساله مرگ و شهادت را از جنبه فردى بررسى كنيم .

آيا مرگ فى حد ذاته براى فرد , امرى مطلوب است ؟ موفقيت است ؟ آيا ديگران بايد مرگ او را برايش موفقيت به شمار آورند و نوعى قهرمانى به حساب آورند ؟

مى دانيم كه مكتبهائى در جهان بوده اند - شايد همين الان هم باشند - كه رابطه انسان را با جهان و به تعبير ديگر رابطه روح را با بدن , از نوع رابطه زندانى با زندان , و رابطه آدم در چاه افتاده با چاه , و رابطه مرغ با قفس مى دانسته اند . قهرا از نظر اين مكتبها , مردن خلاصى و آزادى است , خودكشى مجاز است . مى گويند (( مانى )) مدعى معروف پيغمبرى چنين نظريه اى داشت . طبق اين نظريه , ارزش مرگ , ارزش مثبت است , مرگ براى هر كس بايد امر مطلوبى باشد , مرگ هيچكس تأسف ندارد , آزادى از زندان و بيرون آمدن از چاه و شكسته شدن قفس تأسف ندارد , شادى دارد .

نظريه ديگر اينست كه مرگ , عدم و نيستى است , فناى كامل است , (( نابودى )) است . بر عكس , زندگى , وجود و هستى است , (( بود )) است . بديهى و بلكه غريزى است كه هستى بر نيستى , بود بر نبود , ترجيح دارد . زندگى هر چه باشد و به هر


113
شكل باشد بر مرگ ترجيح دارد .

مولوى به جالينوس طبيب معروف اسكندرانى , نسبت مى دهد كه گفته است : من زندگى را به هر حال و به هر شكل بر مرگ ترجيح مى دهم هر چند شكل زندگى منحصر به اين شود كه در شكم استرى باشم و سرم از زير دم استر براى تنفس بيرون باشد .

آن چنانكه گفت جالينوس راد
از هواى اين جهان و اين مراد
راضيم كز من بماند نيم جان
كز درون استرى بينم جهان

طبق اين نظريه ارزش مرگ , صد درصد منفى است .

نظريه ديگر اينست كه مرگ , نيستى و نابودى نيست , انتقال از جهانى به جهانى ديگر است , اما رابطه انسان با جهان و رابطه روح با بدن از نوع رابطه زندانى با زندان , و در چاه افتاده با چاه , و مرغ با قفس نيست , بلكه از نوع رابطه دانش آموز با مدرسه , و كشاورز با مزرعه است .

درست است كه دانش آموز از خانه و لانه و معاشرت با دوستان و احيانا از وطن دور افتاده و در فضاى محدود مدرسه به تحصيل و تكميل مشغول است , ولى يگانه راه زيست سعادتمندانه در اجتماع , گذراندن موفقيت آميز دوره مدرسه


114
است . و نيز درست است كه كشاورز , خانه و زندگى و خانواده را رها كرده و در مزرعه مشغول كشاورزى است . اما مزرعه و كار در مزرعه است كه وسيله معشيت خودش او را در همه سال در آغوش خانواده فراهم مى كند .

رابطه دنيا با آخرت , و رابطه روح با بدن چنين رابطه اى است .

مردمى كه جهان بينى شان درباره روابط انسان و جهان چنين جهان بينى باشد , اگر عملا توفيقى به دست نياورده باشند و عمر خود را به بطالت و تباهى و كارهاى مستحق كيفر گذرانده باشند , بديهى است كه براى اينها مرگ به هيچ وجه امر محبوب و مطلوب و مورد آرزو نيست , بلكه منفور و مخوف است اينها از مرگ مى ترسند , زيرا از خود و كرده هاى خود مى ترسند .

اى كه مى ترسى ز مرگ اندر فرار
هان ز خود ترسانى اى جان هوشدار
زشت , روى توست نى رخسار مرگ
جان تو همچون درخت و مرگ , برگ

اما اگر كسى چنين جهان بينى يى داشته باشد و عملا موفق باشد . مانند دانش آموزى باشد كه يك سره تحصيل كرده و كشاورزى باشد كه سخت كوشيده است , بديهى است كه چنين دانش آموزى آرزوى بازگشت به وطن دارد , دلش براى


115
وطن , براى خويشان و دوستان مى طپد , و همچنين آن كشاورز دائما در انديشه آن روزى است كه كارش به پايان برسد و محصول خويش را به خانه خود ببرد . اين دانش آموز در عين اينكه آرزوى وطن مانند آتشى در درونش شعله مى كشد , با آن مبارزه مى كند , زيرا نمى خواهد تحصيلش را نيمه تمام بگذارد و همچنين آن كشاورز هرگز كار و وظيفه خود را فداى آن آرزو نمى كند .

اولياء الله به منزله همان دانش آموز موفقند كه انتقال به جهان ديگر كه نامش مرگ است , براى آنها يك آرزو است , آرزوئى كه لحظه اى قرار براى آنها باقى نمى گذارد و به گفته على عليه السلام : اگر نبود كه خداوند اجل معين براى آنها نوشته است طرفة العينى روحهاى آنها در بدنهايشان از شوق ثوابها و خوف عقابها باقى نمى ماند .

در عين حال اولياء الله هرگز به استقبال مرگ نمى روند , زيرا مى دانند تنها فرصت كار و عمل و تكامل , همين چيزى است كه نامش را عمر گذاشته ايم , مى دانند هر چه بيشتر بمانند بهتر كمالات انسانى را طى مى كنند , بكلى با مرگ مبارزه مى كنند و از خداوند متعال همواره طول عمر طلب مى كنند .

مى بينيم كه طبق اين نوع بينش , محبوب بودن و مطلوب بودن و مورد آرزو بودن مرگ براى اولياء الله , با


116
مبارزه با مرگ و خواستن طول عمر از خدا به هيچوجه منافات ندارد .

قرآن كريم خطاب به يهود كه مدعى بودند ما اولياء الله هستيم مى فرمايد : اگر شما اولياء الله باشيد بايد مرگ براى شما يك امر محبوب و آرزوئى باشد . بعد مى فرمايد ولى هرگز اينها آرزوى مرگ نمى كنند , زيرا اعمالى كه پيش فرستاده اند آن چنان ظالمانه و جنايتكارانه است كه خود مى دانند در آن جهان بر چه وارد مى شوند - اينها از گروه سومى هستند كه ما شمرديم - .

اولياء الله در دو صورت , و در دو مورد است كه از خواستن طول عمر صرف نظر مى كنند . يكى آنگاه كه احساس كنند كه وضعى دارند كه ديگر هر چه بيشتر بمانند توفيق بيشترى در طاعت نمى يابند , بر عكس به جاى تكامل , تناقص مى يابند . على بن الحسين عليه السلام مى فرمايد : الهى و عمرنى مادام عمرى بذلة فى طاعتك فاذا كان مرتعا للشيطان فاقبضنى اليك يعنى خدايا مرا عمر عطا كن مادام كه عمرم صرف اطاعت بشود , اگر بنا است زندگيم چراگاه شيطان گردد , مرا هر چه زودتر به سوى خود ببر .

صورت دوم , شهادت است . اولياء الله مرگ به صورت شهادت را بلا شرط از خدا طلب مى كنند . زيرا شهادت هر دو خصلت را دارد , هم عمل و تكامل است , بلكه همانطور كه از


117
حديث نبوى نقل كرديم , هر عمل نيكى در نردبان تكامل , بالاتر هم دارد جز شهادت . و از طرف ديگر انتقال به جهان ديگر است كه امرى محبوب و مطلوب و مورد آرزوى اولياء الله است .

اينست كه مى بينيم مثلا على عليه السلام آنگاه كه مى بيند مرگش به صورت شهادت نصيبش شده از خوشحالى در پوست نمى گنجد .

على عليه السلام در فاصله ضربت خوردن تا وفات , جمله هاى زيادى دارد كه در كتب و از آن جمله در نهج البلاغه مسطور است .

يكى از آن جمله ها در همين زمينه است : و الله ما فجانى من الموت وارد كرهته و لا طالع انكرته و ما كنت الا كقارب ورد و طالب وجد . يعنى به خدا قسم هيچ امر مكروه و خلاف انتظارى براى من رخ نداده است . همان رخ داده كه مى خواستم , به آرزوى خود كه شهادت است رسيدم . مثل من مثل كسى است كه شب تاريك در جستجوى آب در صحرائى مى گردد و ناگاه چاه آبى و يا سرچشمه اى پيدا مى كند . مثل من مثل جوينده اى است كه به مطلوب خود نائل شده باشد .

حافظ به همين جمله ها نظر دارد آنجا كه مى گويد :

دوش وقت سحر از غصه نجاتم دادند
اندر آن ظلمت شب آب حياتم دادند

118
چه مبارك سحرى بود و چه فرخنده شبى
آن شب قدر كه اين تازه براتم دادند

در سحر نوزدهم رمضان , تا ضربت دشمن فرق على را مى شكافد , اولين يا دومين جمله اى كه از او شنيده مى شود اينست كه : فزت و رب الكعبه سوگند به پروردگار كعبه كه رستگار شدم .

پس شهادت از نظر اسلام از جنبه فردى , يعنى براى شخص شهيد يك موفقيت است , بلكه بزرگترين موفقيت است , آرزو است , بلكه بزرگترين آرزو است .

امام حسين فرمود : جدم به من فرموده است كه تو درجه اى در نزد خدا دارى كه جز با شهادت به آن درجه نائل نخواهى شد . پس شهادت امام حسين براى خود او يك ارتقاء است و عاليترين حد تكامل است .

تا اينجا ما مساله مرگ و شهادت را از جنبه فردى تحليل كرديم و رسيديم به اينجا كه اگر مرگ به صورت شهادت باشد , واقعا يك موفقيت است براى شهيد و جشن و شادمانى دارد . لهذا سيد بن طاووس مى گويد اگر نبود كه دستور عزادارى به ما رسيده است , من روز شهادت ائمه را جشن مى گرفتم .

اينجا است و از اين جنبه است كه ما به مسيحيت حق مى دهيم , به نام شهادت مسيح كه مى پنداريم شهيد شده , براى


119
مسيح جشن بگيرند . اسلام هم در كمال صراحت , شهادت را موفقيت شهيد مى داند نه چيز ديگر .

اما از نظر اسلام , آن طرف سكه را هم بايد خواند , شهادت را از نظر اجتماعى , يعنى از آن نظر كه به جامعه تعلق دارد , پديده اى است كه در زمينه خاص و به دنبال رويدادهائى رخ مى دهد و به دنبال خود رويدادهائى مى آورد نيز بايد سنجيد . عكس العملى كه جامعه در مورد شهيد نشان مى دهد صرفا به خود شهيد تعلق ندارد . يعنى صرفا ناظر به اين جهت نيست كه براى شخص شهيد موفقيت يا شكستى رخ داده است . عكس العمل جامعه مربوط است به اينكه مردم جامعه نسبت به شهيد و جبهه شهيد چه موضعگيرى داشته باشند .

رابطه شهيد با جامعه اش دو رابطه است , يكى رابطه اش با مردمى كه اگر زنده و باقى بود از وجودش بهره مند مى شدند و فعلا از فيض وجودش محروم مانده اند . و ديگر رابطه اش با كسانى كه زمينه فساد و تباهى را فراهم كرده اند و شهيد به مبارزه با آنها برخاسته و در دست آنها شهيد شده است .

بديهى است كه از نظر پيروان شهيد كه از فيض بهره مندى از حيات او بى بهره مانده اند , شهادت شهيد تأثر آور است .


120
آنكه بر شهادت شهيد اظهار تأثر مى كند در حقيقت به نوعى برخود مى گويد و ناله مى كند .

اما از نظر زمينه اى كه شهادت شهيد در آن زمينه صورت مى گيرد , شهادت يك امر مطلوب است به علت وجود يك جريان نامطلوب . از اين جهت مانند يك عمل جراحى موفقيت آميز است كه مطلوب است اما در زمينه آپانديس يا زخم روده يا زخم معده يا چيزهائى از اين قبيل . بديهى است كه اگر چنين زمينه هائى در كار نباشد , جراحى ضرورتى ندارد بلكه كار غلطى است .

درسى كه از جنبه اجتماعى , مردم بايد از شهادت شهيد بگيرند اينست كه اولا نگذارند آن چنان زمينه ها پيدا شود . از آن جهت آن فاجعه به صورت يك امر نبايستنى بازگو ميشود و اظهار تأسف و تأثر مى شود كه به قهرمانان ظلم و قاتلين شهيد مربوط است , براى اينكه افراد جامعه از تبديل شدن به امثال آن جنايتكاران خوددارى كنند . همچنانكه مى بينيم نام يزيد و ابن زياد و امثال آنها به صورتى در آمده كه هر كس در مكتب عزادارى واقعى امام حسين تربيت شده باشد , از كوچكترين تشبه به آنها در عمل ابا دارد .

درس ديگرى كه بايد جامعه بگيرد , اينست كه به هر حال باز هم در جامعه زمينه هائى كه شهادت را ايجاب كند پيدا ميشود ,


121
از اين نظر بايد عمل قهرمانانه شهيد از آن جهت كه به او تعلق دارد و يك عمل آگاهانه و انتخاب شده است و به او تحميل نشده است بازگو شود , و احساسات مردم شكل و رنگ احساس آن شهيد را بگيرد . اينجا است كه مى گوئيم : (( گريه بر شهيد , شركت در حماسه او و هماهنگى با روح او و موافقت با نشاط او و حركت در موج او است )) اينجا است كه بايد ببينيم آيا جشن و شادمانى و پايكوبى و احيانا هرزگى و شرابخوارى و بد مستى آن چنانكه - در جشن هاى مذهبى مسيحيان ديده مى شود - هم شكلى و هم رنگى و هم احساسى مى آورد يا گريه .

معمولا درباره گريه , اشتباه مى كنند , خيال مى كنند گريه هميشه معلول نوعى درد و ناراحتى است و خود گريه امرى نامطلوب است .

خنده و گريه ظاهرا از مختصات انسان است , حيوانات ديگر لذت و رنج دارند , سرور و اندوه نيز دارند , اما خنده و گريه ندارند . خنده و گريه مظهر شديدترين احساسات انسان مى باشند . آن چيزى كه ما در عرف امروز آنرا احساسات مى خوانيم از مختصات انسان است و خنده و گريه مظهر شديدترين حالات احساسى انسان .

خنده انواع و اقسام دارد . كه نمى خواهم فعلا وارد بحث انواع و اقسام آن بشوم . گريه نيز به نوبه خود انواع و اقسام


122
دارد . گريه هميشه ملازم است با نوعى رقت و هيجان . اشك شوق و عشق را همه مى شناسيم . در حال گريه و رقت و هيجان خاص آن , انسان بيش از هر حالت ديگر خود را به محبوبى كه براى او مى گريد نزديك مى بيند , و در حقيقت در آن حال است كه خود را با او متحد مى بيند , خنده و شادى بيشتر جنبه خودى و شخصى و در خود فرو رفتن دارد و گريه بيشتر از جنبه خود بيرون آمدن و خود را فراموش كردن و با محبوب يكى شدن . خنده از اين نظر مانند شهوت است كه در خود فرو رفتن است و گريه مانند عشق است كه از خود بيرون رفتن است .

امام حسين ( ع ) به واسطه شخصيت عاليقدرش , به واسطه شهادت قهرمانانه اش مالك قلبها و احساسات صدها ميليون انسان است . اگر كسانى كه بر اين مخزن عظيم و گرانقدر احساسى و روحى گمارده شدند يعنى رهبران مذهبى بتوانند از اين مخزن عظيم در جهت هم شكل كردن و هم رنگ كردن و هم احساس كردن روحها با روح عظيم حسينى بهره بردارى صحيح كنند , جهان اصلاح خواهد شد .

راز بقاء امام حسين اينست كه نهضتش از طرفى منطقى است , بعد عقلى دارد و از ناحيه منطق حمايت مى شود . و از طرف ديگر در عمق احساسات و عواطف راه يافته است . ائمه اطهار كه به گريه بر امام حسين سخت توصيه كرده اند , حكيمانه ترين


123
دستورها را داده اند . اين گريه ها است كه نهضت امام حسين را در اعماق جان مردم فرو مى كند . تكرار مى كنم به شرط آنكه گروهى كه بر اين مخزن عظيم گمارده شده اند بدانند چگونه بهره بردارى كنند .

دل بسى خون به كف آورد ولى ديده بريخت
الله الله كه تلف كرد و ؟ كه اندوخته بود ؟
تربت شهيد

صديقه كبرى فاطمه زهرا سلام الله عليها وقتى كه پدر بزرگوارشان دستور تسبيحات معروف را به ايشان دادند ( 34 بار الله اكبر , 33 بار الحمدلله و 33 بار سبحان الله كه ما هم معمولا بعد از نماز بعنوان تعقيب , يا در وقت خواب مى خوانيم ) , رفت سر قبر عموى بزرگوارش جناب حمزة بن عبدالمطلب , و از تربت شهيد براى خود تسبيح درست كرد , اينها معنى دارد .

يعنى چه ؟ خاك شهيد محترم است , قبر شهيد محترم است , انسان براى اينكه اذكار و اوراد خود را بشمارد نيازمند به سبحه است ( تسبيح ) چه فرق مى كند كه دانه هاى تسبيح از سنگ باشد يا چوب يا خاك , و از هر خاكى بر دارد , برداشته است , ولى ما اين را از خاك تربت شهيد بر ميداريم و اين نوعى احترام به شهيد و شهادت است , نوعى به رسميت شناختن قداست


124
شهادت است .

بعد از شهادت امام حسين عليه السلام اگر كسى بخواهد از خاك شهيد تبرك بجويد از خاك حسين بن على تهيه مى كند .

ما كه ميخواهيم نماز بخوانيم , از طرفى سجده بر فرش و بر مطلق مأكول و ملبوس را جايز نميدانيم با خود خاكى يا سنگى بر ميداريم , ولى پيشوايان ما به ما گفته اند حالا كه بايد بر خاك سجده كرد بهتر كه آن خاك از خاك تربت شهيدان باشد , اگر بتوانيد از خاك كربلا براى خود تهيه كنيد كه بوى شهيد ميدهد . يعنى تو كه خدا را عبادت ميكنى سر بر روى هر خاكى بگذارى نمازت درست است ولى اگر سر بر روى آن خاكى بگذارى كه تماس كوچكى , قرابت كوچكى , همسايگى كوچكى با شهيد دارد و بوى شهيد مى دهد اجر و ثواب تو صد برابر مى شود .

امام فرمود : سجده كنيد بر تربت جدم حسين بن على , كه نمازى كه بر آن تربت مقدس سجده كرده ايد حجابهاى هفتگانه را پاره ميكند يعنى ارزش شهيد را درك بكن , خاك تربت او بنماز تو ارزش مى دهد .

شب شهيد

امشب ما براى چه جمع شده ايم ؟ امشب شب كيست ؟


125

امشب شب , شب شهيد است . در دنياى امروز معمول است كه روزى از روزهاى سال را به نام يك گروه يا فرقه يا جنسى اختصاص مى دهند براى تجليل و تعظيم او , مثل روز مادر , روز معلم و غيره . نديده ايم كه روزى را روز شهيد قرار دهند . در اسلام يك روز است كه روز شهيد است و آن روز عاشورا است , عليهذا امشب كه شب عاشورا است شب شهيد است .

عرض كردم كه منطق شهيد از يك طرف منطق عشق الهى است , و از طرف ديگر منطق اصلاح اجتماعى , دو شخصيت مصلح و عارف را اگر تركيب كنند و از آنها يك انسان بوجود بياورند شهيد به وجود مى آيد : (( مسلم بن عوسجه )) بوجود مى آيد , (( حبيب بن مظاهر )) بوجود مى آيد , (( زهير بن قين )) بوجود مى آيد , البته شهدا هم در يك درجه نيستند .

گواهى سالار شهيدان

امام حسين ( ع ) در مثل ديشب براى شهداى عاشورا گواهى صادر كرده است كه نشان دهنده مقام و مرتب آنها است . شهدا در ميان همه صلحا و سعدا مى درخشند , و اصحاب امام حسين در ميان همه شهدا . ميدانيد چه فرمود ؟ و چه گواهى صادر كرد ؟ در آنشب بعد از آنكه در مراحل سابق غربالهايى


126
شده بود , و آنهائيكه لايق نبودند رفته بودند و لايقها مانده بودند , باز لايقها را براى آخرين بار آزمايش كرد . ديگران در اين آزمايش يك نفر هم رفوزه نشد .

در شب عاشورا چه كرد ؟ فجمع اصحابه (( عند قرب الماء )) يا (( عند قرب المساء )) ( دو جور نوشته اند ) آنها كه گفته اند (( عند قرب الماء )) يعنى خيمه اى داشت ابا عبدالله , كه در آن خيمه مشكهاى آب بود , آن خيمه اختصاص داشت از روز اول براى مشكها كه از آب پر ميكردند و در آن خيمه مى گذاشتند , آن خيمه را ميگفتند خيمه (( قرب الماء )) يعنى خيمه مشكهاى آب اصحاب خودش را در آنجا جمع كرده بود , حالا چرا آنجا جمع كرد ؟ من نمى دانم . شايد به اين جهت كه آن خيمه در آن شب ديگر محلى از اعراب نداشت , چون مشكى آبى ديگر آنجا وجود نداشت . حداكثر آب داشتن همان بوده كه ارباب مقاتل معتبر نوشته اند در شب عاشورا , حضرت ابا عبدالله فرزند عزيزش على اكبر را با جمعيتى فرستادند و آنها موفق شدند و از شريعه فرات مقدارى آب آوردند و همه از آن آب نوشيدند , بعد فرمود : با اين آب غسل كنيد , و خودتانرا شستشو بدهيد , و بدانيد كه اين آخرين توشه شماست از آب دنيا . و اگر آن جمله عند قرب المساء باشد يعنى نزديك غروب آنها را جمع كرد .


127

به هر حال اصحاب را جمع كرد , و خطبه اى خواند كه بسيار بسيار غرا و عالى است . اين خطبه عطف به حادثه اى بود كه در عصر همان روز پيش آمده بود .

شنيده ايد كه در عصر تاسوعا تكليف يكسره شد و فقط مهلتى داده شد براى فردا , تكليف قطعى بود , بعد از قطعى شدن تكليف ابا عبدالله اصحاب را جمع كردند , راوى امام زين العابدين عليه السلام است كه خودشان آنجا بوده اند , ميفرمايد : آن خيمه اى كه امام عليه السلام اصحاب خود را در آن خيمه جمع كرد مجاور خيمه اى بود كه من در آنجا بسترى بودم , پدرم وقتى اصحابش را جمع كرد , خدا را ثنا گفت : (( اثنى على الله احسن الثناء و احمد على السراء و الضراء اللهم انى احمدك على ان اكرمتنا بالنبوة - و علمتنا القرآن و فقهتنا فى الدين )) : من خدا را ثنا مى گويم , عالى ترين ثناها , هميشه سپاسگزار بوده و هستم , در هر شرايطى , قرار بگيرم .

آنكه در طريق حق و حقيقت گام برمى دارد , در هر شرايطى قرار بگيرد , براى او خير است . مرد حق در هر شرايطى , وظيفه خاص خويش را مى شناسد و با انجام وظيفه و مسئوليت هيچ پيش آمدى شر نيست .

در طريقت پيش سالك هر چه آيد خير او است
در صراط المستقيم اى دل كسى گمراه نيست

128
بر در ميخانه رفتن كار يك رنگان بود
خود فروشان را به كوى ميفروشان راه نيست
هر چه هست از قامت ناساز بى اندام ما است
ورنه تشريف تو بر بالاى كس كوتاه نيست

خودش هنگامى كه داشت به طرف كربلا مى آمد , جمله اى در جواب فرزدق شاعر معروف در همين زمينه دارد كه جالب است . بعد از آنكه فرزدق وضع عراق را وخيم تعريف مى كند , امام ميفرمايد : ان نزل القضاء بما نحب فنحمد الله على نعمائه و هو المستعان على اداء الشكر و ان حال القضاء دون الرجاء فلم يتعد ( فلم يبعد ) من كان الحق نيته و التقوى سريرته . يعنى اگر جريان قضا و قدر موافق آرزوى ما در آمد خدا را سپاس مى گوئيم و از او براى اداى شكر كمك ميخواهيم . و اگر بر عكس , بر خلاف آنچه ما آرزو مى كنيم جريان يافت , باز هم آنكه قصد و هدفى جز حق و حقيقت ندارد و سرشتش سرشت تقوا است , از هر غرض و مرضى پاك است , زيان نكرده ( و يا دور نشده ) است )) . پس بهرحال هر چه پيش آيد خير است و شر نيست .

و احمده على السراء و الضراء من او را سپاس مى گويم , هم براى روزهاى راحتى و آسانى , و هم براى روزهاى سختى .

ميخواهد بفرمايد : من روزهاى راحتى و خوشى در عمر خود ديده ام , مانند روزهائى كه در كودكى روى زانوى


129
پيامبر مى نشستم , روى دوش پيامبر سوار مى شدم , اوقاتى بر من گذشته است كه عزيز ترين كودكان عالم اسلام بودم , خدا را بر آن روزها , سپاس ميگويم , بر سختيهاى امروز هم سپاس مى گويم , من آنچه پيش آمده براى خود بد نمى دانم , خير مى دانم . خدايا : ما ترا سپاس مى گوئيم كه نبوت را در خاندان ما قرار دادى , خدايا : ترا سپاس مى گوئيم كه علم قرآن را بما دادى , ما هستيم كه قرآن را آنجورى كه هست درك مى كنيم و مى فهميم , و ترا سپاس مى گوئيم كه ما را با بصيرت در دين قرار دادى , فقيه در دين كردى , يعنى توفيق دادى كه دين را از روى عمق درك كنيم , روح و باطنش را بفهميم , زير و روى دين را آنجورى كه بايد بفهميم , بفهميم .

بعد چه كرد ؟ بعد آن شهادتنامه تاريخى را درباره اصحابش و درباره اهل بيتش صادر كرد , فرمود : انى لا اعلم اصحابا خيرا و لا اوفى من اصحابى و لا اهل بيت ابر و لا اوصل و لا افضل من اهل بيتى .

من اصحابى از اصحاب خودم بهتر و با وفاتر سراغ ندارم .

ميخواهد بفرمايد من شما را حتى بر اصحاب پيامبر كه در ركاب پيامبر شهيد شدند ترجيح مى دهم , بر اصحاب پدرم على كه در جمل و صفين و نهروان در ركاب او شهيد شدند


130
ترجيح مى دهم زيرا شرايط خاص شما از شرايط آنها مهمتر است . و اهل بيتى نيكوتر و صله رحم بجا آورتر و با فضيلت تر از اهل بيت خود سراغ ندارم , با اين وسيله اقرار كرد و اعتراف كرد بمقام آنها , و تشكر كرد از آنها .

بعد فرمود : ايها الناس بهمه تان اعلام مى كنم , همه به اصحاب خودم و هم به اهلبيت خودم كه اين قوم جز با شخص من با كس ديگر كار ندارند , اينها فعلا وجود من رامزاحم خودشان مى دانند , از من بيعت ميخواهند كه بيعت نمى كنم , اينها چون فقط شخص من را مزاحم خودشان ميدانند , اگر من را از بين ببرند به هيچكدام شما كار ندارند , پس دشمن كه بشما كار ندارد . اما من كه شما با من بيعت كرديد به همه تان اعلام مى كنم كه بيعت خودم را از شما برداشتم پس شما نه از ناحيه دشمن اجبارى به ماندن داريد و نه از ناحيه دوست , آزاد مطلق , هر كس مى خواهد برود برود .

رو كرد به اصحاب و فرمود : هر يك از شما دست يكى از خاندان مرا بگيرد ( اهل بيت امام حسين كوچك داشتند , بزرگ داشتند , آنها هم كه بودند , اهل آن ديار نبودند , و با آن محيط نا آشنا بودند , ميخواست بفرمايد كه دسته جمعى اهل بيت من نروند , بلكه هر يكى از شما دست يكى از آنها را بگيريد و از معركه خارج كنيد و برويد ) .


131

اينجاست كه مقام اصحاب ابا عبدالله روشن ميشود , هيچ اجبارى نه از ناحيه دشمن كه بگوئيم در چنگال دشمن گرفتارند و نه از ناحيه حضرت كه مساله تعهد بيعت بود , نداشتند , ابا عبدالله به همه شان آزادى داد .

در همينجاست كه مى بينيد آن جمله هاى پر شكوه را يك يك اهل بيت و اصحابش , به ابا عبدالله , در جوابش عرض كردند .

دو مايه دلخوشى امام

حسين ( ع ) در شب عاشورا , و روز عاشورا , دو تا دلخوشى دارد , دلخوشى بزرگش به اهل بيتش است كه مى بيند قدم به قدمش دارند مى آيند , از آن طفل كوچكش گرفته تا فرد بزرگش .

دلخوشى ديگرش بر اصحاب با وفايش هست كه مى بيند كوچكترين نقطه ضعفى ندارند , فردا كه روز عاشورا ميشود , يكنفر از اينها فرار نكرد , يكنفر از اينها به دشمن ملحق نشد , ولى از دشمن افرادى را به خود جذب كردند . هم در شب عاشورا افرادى به آنها ملحق شدند و هم در روز عاشورا دشمن را مجذوب خودشان كردند , كه (( حربن يزيد رياحى )) يكى از آنهاست , 30 نفر در شب عاشورا آمدند ملحق شدند , اينها مايه هاى دلخوشى ابا عبدالله بود .

يك يك شروع كردند به جواب دادن به آن حضرت . آقا !


132
ما را مرخص مى فرمائيد ؟ ! ما برويم و شما را تنها بگذاريم ؟ ! نه بخدا قسم .

يك جان كه قابل شما نيست , يك جان كه در راه شما ارزش ندارد .

يكى گفت : من دلم مى خواهد كه من را مى كشتند , جنازه من را مى سوختند , خاكسترم را به باد ميدادند , باز دو مرتبه من زنده مى شدم , باز در راه تو كشته ميشدم , تا هفتاد بار تكرار ميشد , يكبار كه چيزى نيست .

ديگرى گفت : من دوست داشتم هزار بار مرا پشت سر يكديگر مى كشتند , من هزار جان ميداشتم و قربان تو ميكردم .

اول كسى كه اين را گفت , كه ديگران دنبال سخن او را گرفتند , برادرش ابوالفضل بود . (( بدئهم بذلك اخوه العباس بن على بن ابيطالب ( ع ) ))

يعنى اول كسى كه به سخن آمد و اين اظهارات را به زبان آورد , برادر رشيدش ابوالفضل العباس بود .

پشت سر آنحضرت , ديگران شبيه آن جمله ها را تكرار كردند .

اين آخرين آزمايش بود كه اينها مى بايست بشوند , و آزمايش شدند .


133

بعد از اينكه صد در صد تصميم خودشان را اعلان كردند , آنوقت ابا عبدالله پرده از روى حقايق فردا برداشت , و فرمود : پس بشما بگويم : همه شما فردا شهيد خواهيد شد .

همه گفتند : الحمد لله رب العالمين خدا را شكر , كه ما فردا در راه فرزند پيغمبر خودمان شهيد مى شويم , خدا را شكر .

اينجا يك حساب است , اگر منطق , منطق شهيد نبود , اين منطق مى آمد كه خوب حالا كه حسين بن على بهرحال كشته ميشود , ماندن اينهمه افراد چه تأثيرى دارد , جز اينكه اينها هم كشته بشوند , پس اينها ديگر چرا ماندند ؟ !

ابا عبدالله چرا اجازه داد كه اينها بمانند , چرا اينها را مجبور نكرد كه بروند ؟ چرا نگفت چون كسى به شما كار ندارد و ماندن شما هم به حال ما كوچكترين فائده اى ندارد , تنها اثرش اين است كه شما هم جان خود را از دست بدهيد )) پس بايد برويد , رفتن واجب است و ماندن حرام . اگر فردى مانند ما به جاى امام حسين مى بود و بر مسند شرع نشسته بود قلم بر مى داشت و مى نوشت (( حكمت به اينكه ماندن شما از اين به بعد حرام و رفتن شما واجب است و اگر بمانيد از اين ساعت سفر شما معصيت است و نماز خود را بايد تمام بخوانيد نه قصر ))

اما امام حسين اينكار را نكرد , چرا اين كار را نكرد و بر عكس , اعلام آمادگى آنها را براى شهادت تقديس و


134
تكريم كرد . معلوم مى شود منطق , منطق ديگرى است . شهيد احيانا براى حماسه آفرينى , براى تزريق خون به جامعه , براى نوربخشى به جامعه , براى حيات دادن به جامعه بايد شهيد شود . اين مورد از آن موارد بود .

شهادت تنها براى اين نيست كه دشمن مغلوب بشود , در شهادت حماسه آفرينى هم هست . اگر آنها در آنروز شهيد نمى شدند , اين يك دنيا حماسه كى بوجود مى آمد ؟ ! اگر چه هسته مركزى شهادت شخص ابا عبدالله است اما اصحاب به شهادت ابا عبدالله جلال و شكوه بيشترى دادند . اگر آنها ضميمه نشده بودند , شهادت حسين بن على اين عظمت و اهميت و شكوه را پيدا نميكرد , كه دهها و صدها و بلكه هزارها سال زنده بماند , مردم بيايند و گوش كنند و درس بياموزند و روح بگيرند و به حركت آيند .

و سيعلم الذين ظلموا اى منقلب ينقلبون .