مقدمه 9
معاد

1

بسم الله الرحمن الرحيم


2

3

معاد

متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى


4

معاد

اثر : متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى

چاپ اول : 12 بهمن 1373

تعداد : 5000

حروفچينى : مؤسسه اطلاعات

ليتوگرافى , چاپ و صحافى : مؤسسه چاپ فجر . تلفن : 3119796

همكار فنى : سازمان طرح و اجراى كتاب

ناشر : انتشارات صدرا ( با كسب اجازه از شوراى نظارت بر نشر آثار استاد شهيد )

كليه حقوق چاپ و نشر مخصوص ناشر است .

تهران : خيابان ناصر خسرو , مقابل دار الفنون , كوچه دكتر مسعود , تلفن : 305130 , فاكس : 3119796

قم : خيابان ارم . تلفن : 21522


5
فهرست مطالب
مقدمه 9
كلياتى درباره مسأله معاد 11
معاد , جزء اصول دين 14
استدلالهاى قرآن بر معاد 15
پيوستگى زندگى دنيا و آخرت 16
تعبير قرآن 17
تفسيرهاى گوناگون درباره معاد :
1 . اعاده معدوم 20
2 . عود ارواح به اجساد 21
3 . عود ارواح به خداوند 22
4 . عود ارواح به خداوند با كيفيت جسمانى 24
5 . تجديد حيات مادى دنيا به شكل ديگر 25
پرسش و پاسخ 25
ماهيت مرگ از نظر قرآن 35
قطعيت قيامت كبرى از نظر قرآن 38
فاصله مردن تا قيامت 39
تعبير قرآن درباره مرگ 40
حيات پس از مرگ 42
^ 6 ^
مكالمه ميان فرشتگان و مردگان 44
مؤمن آل ياسين 45
برزخ 46
دسته بندى انسانها 49
مردن , يك امر وجودى 51
دنيا , برزخ , قيامت 51
مسأله روح در قرآن 52
اشكال كافران و پاسخ قرآن 53
پرسش و پاسخ 54
عبث نبودن خلقت در آيات قرآن 59
كلام حضرت على ( ع ) 63
استدلالهاى قرآن در مورد قيامت 66
تفاوت لعب با باطل 68
بيان اهل كلام 71
نقد بيان اهل كلام 71
معناى عبث نبودن خلقت 72
بيان ديگر 74
پرسش و پاسخ 77
غايت فاعل 87
غايت فعل 87
هدفدار بودن خلقت 88
پرسش و پاسخ 92
مسأله روح 109
اثبات روح در نهج البلاغه 112
انكار روح در كتاب راه طى شده 117
طرح دو سؤال 120
آيا مسأله روح يك فكر يونانى است ؟ 122
عقيده حكماى اسلامى درباره روح 123
پرسش و پاسخ 125
(( روح )) در قرآن 129
تعريف شى ء به علل درونى يا بيرونى 134
تعريف ناپذير بودن خدا 135
تعريف روح به خدا 136
(( امر )) در قرآن 136
وجهه خلقى و وجهه امرى انسان 138
روح , وجهه امرى انسان 139
^ 7 ^
ريشه هاى علمى فكر روح 140
(( قوه )) در ذى حيات ها 142
ماده و انرژى در كتاب ذره بى انتها 143
پرسش و پاسخ 147
نقد نظريه (( ماده و انرژى )) در كتاب (( ذره بى انتها )) 153
نظريه (( ماده و انرژى )) و دخالت عنصر سوم 155
تكامل موجودات زنده 157
پيدايش انسان 159
انطباق با محيط 160
مسأله جهش 161
خصوصيات انسان 162
ظرفيت علمى انسان و مسأله تجرد روح 163
ظرفيت آرزويى انسان و مسأله تجرد روح 167
انسان طالب كمال مطلق است 168
پرسش و پاسخ 173
بيانات مهندس بازرگان 179
پاسخ استاد 183
مسأله تكامل 184
تكامل تدريجى حيات 185
تكامل انواع , يك نظريه توحيدى 186
نظريات مختلف درباره معاد 190
معاد از نظر ملا صدرا 194
پرسش و پاسخ 196
بقاى شخصيت در قيامت 205
دو نوع جهان 207
جهان اسباب و مسببات و جهان حكومت اراده 208
دار تكليف و دار جزا 209
تجسم اعمال 210
بقاى ماده و زندگى جسمانى 212
بقاى شخصيت 213
نقد نظرات مهندس بازرگان 215
پرسش و پاسخ 220
فرق شخص و شخصيت 225
بقاى روح , ملاك تشخص انسان 226
نظريه مقابل : انسان به منزله يك دستگاه 227
(( من )) در سخن دكارت 229
^ 8 ^
نقد نظريات مهندس بازرگان 231
توضيحات مهندس بازرگان 235

9
مقدمه

باسمه تعالى

كتاب حاضر مجموعه اى است مشتمل بر ده جلسه بحث و انتقاد پيرامون مسأله (( معاد )) در انجمن اسلامى پزشكان كه تاريخ آن به سال 1350 هجرى شمسى باز مى گردد . در اين جلسات , علاوه بر نظريات مشهور درباره معاد , نظريه جديدى كه از ناحيه برخى روشنفكران مسلمان ابراز شده و در واقع معاد را به (( تجديد حيات مادى دنيا به شكل ديگر )) تفسير كرده اند , نيز به تفصيل مورد بررسى قرار گرفته و با اظهارات پايه گذار اين نظريه , گاهى بحث حالت مناظره به خود گرفته و اين امر بر شيرينى مطلب افزوده است .

سبك بحث در اين كتاب , همچون سبك بحث در كتابهاى (( توحيد )) , (( نبوت )) و (( امامت و رهبرى )) يك سبك جديد است و در يك قالب خاص نمى گنجد و مخصوصا به نظريات جديد درباره معاد و يا نظريات جديد علمى مرتبط با مسأله معاد نيز توجه شده است .

بديهى است چنانچه استاد شهيد حضور داشتند , اين كتاب با تنقيح بيشتر عرضه مى ش د ولى گذشته از اينكه احاطه علمى ما به هيچ وجه در حد استاد شهيد نيست , حق تنقيح بيشتر را نيز نداريم و مى بايست عين كلام ايشان درج گردد , و اين امر در همه آثارى از استاد كه پس از شهادت ايشان منتشر مى شود جارى است .


10

تنظيم اوليه و تصحيح چاپى اين كتاب به عهده جناب آقاى محمد كوكب بوده است و در اينجا از زحمات ايشان قدردانى مى شود .

اميد است به يارى حق ساير آثار چاپ نشده استاد نيز به زودى در اختيار شيفتگان آثار آن فرزانه شهيد قرار گيرد .

12 بهمن 73

شوراى نظارت بر نشر آثار استاد شهيد مطهرى


11
كلياتى درباره مسأله معاد

12

13
كلياتى درباره مسأله معاد

بحث ما درباره مسأله معاد است . مسأله معاد از نظر اهميت , بعد از مسأله توحيد مهمترين مسأله دينى و اسلامى است . پيغمبران ( و بالخصوص آنچه از قرآن درباره پيغمبر ما استفاده مى شود ) آمده اند براى اينكه مردم را به اين دو حقيقت مؤمن و معتقد كنند : يكى به خدا ( مبدأ ) و ديگر به قيامت و يا فعلا به اصطلاح معمول ما معاد مسأله معاد چيزى است كه براى يك مسلمان ايمان به آن لازم است , يعنى چه ؟ يعنى در رديف مسائلى نيست كه چون از ضروريات اسلام است و ايمان به پيغمبر ضرورى است , پس ايمان به آن هم به تبع ايمان به پيغمبر ضرورى است .

ما بعضى چيزها داريم كه بايد به آنها معتقد بود , به اين معنا كه اعتقاد به آنها از اعتقاد به پيغمبر منفك نيست , (( بايد )) به اين معناست نه به معنى تكليف , به معنى اين است كه انفكاك پذير نيست كه انسان به پيغمبر و اسلام ايمان و اعتقاد داشته باشد ولى به اين چيز ايمان نداشته باشد . مثلا روزه ماه رمضان , مى گويند كه روزه ماه رمضان از ضروريات اسلام است . اگر كسى روزه نگيرد و بدون عذر روزه بخورد , اين آدم فاسق است ولى اگر كسى منكر روزه باشد , از اسلام خارج است , چرا ؟ براى اينكه اسلام ايمان به وحدانيت خدا و ايمان به پيغمبر است و امكان ندارد كه كسى به گفته پيغمبر ايمان داشته باشد ولى روزه را منكر باشد , چون اينكه در اين دين روزه


14
هست از ضروريات و از واضحات است , يعنى نمى شود انسان در ذهن خودش ميان قبول گفته هاى پيغمبر و منها كردن روزه تفكيك كند . ولى خود مسأله اعتقاد به روزه داشتن مستقلا موضوع ايمان و اعتقاد نيست , يعنى در قرآن هيچ جا وارد نشده : (( كسانى كه به روزه ايمان مى آورند )) .

اما گذشته از اينكه مسأله معاد و قيامت مثل روزه از ضروريات اسلام است ( يعنى نمى شود كسى معتقد به پيغمبر باشد ولى منكر معاد باشد ) در تعبيرات قرآن كلمه ايمان به قيامت , ايمان به يوم آخر آمده است , يعنى پيغمبر مسأله معاد را به عنوان يك چيزى عرضه كرده است كه مردم همان طورى كه به خدا ايمان و اعتقاد پيدا مى كنند , به آخرت هم بايد ايمان و اعتقاد پيدا كنند , كه معنى آن اين مى شود كه همين طورى كه خداشناسى لازم است ( يعنى انسان در يك حدى مستقلا با فكر خودش بايد خدا را بشناسد ) در مسأله معاد نيز انسان بايد معادشناس باشد , يعنى پيغمبر نيامده است كه در مسأله معاد بگويد چون من مى گويم معادى هست شما هم بگوييد معادى هست , مثل اينكه من گفتم روزه واجب است شما هم بگوييد روزه واجب است . نه , ضمنا افكار را هدايت و رهبرى و دعوت كرده كه معاد را بشناسند , معرفت و ايمان به معاد پيدا كنند .

معاد , جزء اصول دين

اينكه علماى اسلام معاد را از اصول دين قرار داده اند ولى ساير ضروريات را از اصول دين قرار نداده اند , بر همين اساس است . چون خيلى اشخاص از ما اين سؤال را مى كنند , مى گويند شهادتين كه انسان به آن مسلمان مى شود دو چيز بيشتر نيست : (( اشهد ان لا اله الا الله , اشهد ان محمدا رسول الله )) . ديگر چرا مسأله معاد را جزء اصول دين قرار داده اند ؟ خوب , آدمى كه به پيغمبر ايمان داشته باشد , به هر چه پيغمبر گفته ( اگر برايش ثابت شود كه پيغمبر گفته , مخصوصا اگر ثبوتش به حد ضرورت و بداهت برسد ) ايمان پيدا مى كند , پس ما بايد بگوييم اصول دين دو چيز بيشتر نيست ( 1 ) : توحيد , نبوت , معاد فرع و طفيلى نبوت است , چون ما به نبوت اعتقاد داريم و پيغمبر از معاد خبر داده , به معاد هم اعتقاد داريم , همين طورى كه چون پيغمبر گفته اند نماز واجب

1 . حالا دو اصل ديگر[ عدل و امامت] را كه شيعه مى گويند , آن به جاى خود مسأله عليحده اى است .


15
است به نماز هم اعتقاد داريم , نماز هم از ضروريات است , روزه هم از ضروريات است , حج هم از ضروريات است .

اين ايراد وارد نيست , چون علت اينكه مسلمين معاد را جزء اصول دين قرار داده ا ند اين بوده كه اسلام درباره معاد يك امر علاوه اى از ما خواسته , يعنى نخواسته ما فقط آن را به عنوان يكى از ضروريات اسلام , به طفيل قبول نبوت قبول كرده باشيم , خواسته كه خود ما هم مستقلا به آن ايمان و اعتقاد داشته باشيم , ولو مثلا ما به نبوت اعتقاد نداشته باشيم , به معاد اعتقاد داشته باشيم . اين كه (( ولو )) مى گويم نه اينكه از آن صرف نظر مى كنم , مى خواهم بگويم يك مسأله اى است كه خواسته ما مستقلا به آن ايمان داشته باشيم و لهذا قرآن استدلال مى كند بر قيامت , استدلال نمى كند بر روزه , مى گويد روزه را پيغمبر گفته , ولى استدلال مى كند بر قيامت , چه آن نوع استدلالى كه پايه آن خود توحيد است , و چه آن استدلالى كه پايه آن نظام خلقت است .

استدلالهاى قرآن بر معاد

دو نوع استدلال در قرآن هست . يك نوع استدلال بر معاد , بر اساس توحيد است كه قرآن مى گويد ممكن نيست خدا خدا باشد ولى معادى نباشد , يعنى اگر معاد نباشد خلقت عبث است . اين خودش يك استدلال است . قرآن خواسته روى اين مطلب استدلال كند : (( ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون )) ( 1 ) . البته ما روى اين استدلالها بعد بيشتر صحبت مى كنيم ولى حالا اين مدعاى خودمان را كه (( معاد از اصول دين است )) مى خواهيم بگوييم روى چه حساب است . قرآن در واقع اين طور مى گويد : يا بايد بگوييد خدايى نيست , پس خلقت و آفرينش عبث و باطل و بيهوده است , دنبال حكمت در خلقت نبايد رفت و مانعى نخواهد داشت كه خلقت بر عبث و بيهوده باشد , و يا اگر خدايى هست كه جهان را آفريده است معادى هم بايد باشد , معاد متمم خلقت است , مكمل خلقت است , جزئى از خلقت است كه با نبودن آن خلقت ناقص است , خلقت عبث و بيهوده است .

1 . مؤمنون[ : 115 آيا چنين پنداشتيد كه ما شما را عبث آفريده ايم و به
سوى ما بازگشت نخواهيد كرد ؟] .

16

يك سلسله استدلالهاى ديگر هم در قرآن هست كه همان نظام موجود و مشهود را دليل بر قيامت قرار مى دهد . در اول سوره حج و مؤمنون هست كه ايها الناس ! اگر در بعث و در قيامت شك و ريب داريد , پس ببينيد خلقت خودتان را , بعد خلقت خود ما را مى گويد كه شما را از نطفه آفريديم , نطفه را از خاك آفريديم , بعد نطفه را به علقه و علقه را به مضعه تبديل كرديم , بعد براى مضعه استخوان قرار داديم , بعد گوشت پوشانديم , بعد شما را به صورت طفل در آورديم , (( ثم انكم بعد ذلك لميتون 0 ثم انكم يوم القيامة تبعثون )) ( 1 ) همچنين كأنه همين راهى را كه تا حالا آمده ايد ادامه مى دهيد تا منتهى مى شود به قيامت .

پس سر اينكه معاد را جزء اصول دين قرار داده اند , نه صرف[ اين بوده كه معاد] يكى از ضروريات دين و از توابع نبوت بوده است , بلكه يك مسأله اى بوده كه راه استدلال بر آن لا اقل تا اندازه اى باز بوده و قرآن مى خواسته است كه مردم به مسأله قيامت[ به عنوان يك مسأله مستقل اعتقاد پيدا كنند] .

پيوستگى زندگى دنيا و آخرت

انسان در آن دنيا آنچنان است كه اينجا خودش را بسازد , اينجا اگر خودش را كامل بسازد آنجا كامل است , اگر ناقص بسازد ناقص است , اگر خودش را كور قرار بدهد آنجا كور است و اگر خودش را كر قرار بدهد آنجا كر است و اگر خودش را از صورت انسانيت خارج كرده باشد و به صورت حيوانى از انواع حيوانات ديگر در آورده باشد , در آنجا به صورت همان حيوان محشور مى شود . اين هم مسأله سوم , يعنى رابطه و پيوستگى بسيار شديد ميان زندگى دنيا و زندگى آخرت , كه فرمود : (( الدنيا مزرعة الاخرة )) ( 2 ) . تنها اين جمله نيست , هزارها جمله[ هست] , اصلا هر چه درباره معاد آمده در همين زمينه (( الدنيا مزرعة الاخرة )) آمده است . اساسا نظام آنجا با نظام اينجا فرق مى كند . اينجا نظام ما نظام اجتماعى است , به اين معنا كه افراد واقعا در سعادت و شقاوت يكديگر شريك و مؤثرند , يعنى عمل خوب من مى تواند شما را خوشبخت

1 . مؤمنون 15 و 16 .

2 . حديث نبوى , كنوز الحقايق , مناوى , باب دال .


17
كند و عمل بد من تأثير دارد در بدبختى شما و افراد يك اجتماع سرنوشت مشترك دارند . ولى در آنجا اصلا سرنوشت مشترك نيست , اهل سعادت با هم اند و اهل شقاوت هم با هم , ولى آن با هم بودن غير از اشتراك داشتن در سعادت است , اساسا اشتراكى در كار نيست , هر كسى در وضع خودش هست بدون آنكه تأثيرى در وضع ديگرى داشته باشد .

اينها امورى است قطعى و مسلم و پيغمبران آمده اند براى اينكه مردم را به اين مطلب دعوت كنند , مخصوصا اين قسمت اخير چون جنبه تربيتى زيادترى دارد و بيشتر به مسأله دعوت مربوط است . ما مى بينيم كه در درجه اول قرآن و بعد ساير آثار دينى ما اصرار فراوانى روى اين مطلب دارند كه آن دنيا دار الجزاء است , خانه پاداش و خانه كيفر است , پس شما مراقب عمل خودتان در اينجا باشيد . حتى قرآن تعبيرى دارد كه عده اى اين تعبير را حمل بر هيچ گونه مجاز گويى نمى كنند و عين حقيقت مى دانند . تعبير اين است كه قرآن مى گويد آنچه كه شما در اين دنيا عمل مى كنيد , عمل شما پيش فرستاده شما به دنياى ديگر است . عده اى مى گويند اين تعبير بلاغتى است , تعبير مجازى است , عمل ما كه آنجا فرستاده نمى شود , عمل من يعنى كار , اين كار يك حركت است و اين حركت هم همين جا فانى و تمام مى شود . ولى عده اى معتقدند كه هر چه در اين دنيا پيدا بشود , صورتى در دنياى ديگر پيدا مى كند كه همين خودش يك حقيقتى در دنياى ديگر پيدا مى كند و اين تعبير قرآن راست است كه هر چه ما در اينجا عمل مى كنيم چيزى در آن دنيا ايجاد كرده ايم , پس چيزى را از اين دنيا به آن دنيا فرستاده ايم .

تعبير قرآن

اين تعبير قرآن را ببينيد آيات معاد اساسا براى موعظه هم خيلى خوب است در اواخر سوره حشر مى فرمايد : (( يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله )) اى اهل ايمان ! تقواى الهى داشته باشيد , از خدا بپرهيزيد ( هميشه گفته ايم كه كلمه (( تقوا )) معنايش پرهيز نيست ولى ما تعبير ديگرى نداريم ) , كه معنايش اين است كه خودتان را از غضب الهى , از مخالفت فرمان الهى دور نگه داريد . (( و لتنظر نفس ما قدمت لغد )) خيلى تعبير عجيبى است , (( و لتنظر )) امر است : (( و بايد هر نفسى و هر كسى نظر كند و دقت كند در


18
آنچه براى فردا مى فرستند )) . اين صريح ترين تعبيرى است كه مى شود در اين زمينه كرد . وقتى به ما مى گويد بياييد در كار و عمل خودتان مراقب باشيد , به اين تعبير مى گويد : درباره اين چيزهايى كه براى فردا پيش مى فرستيد , در مورد اين پيش فرستاده هاى خودتان دقت كنيد , دقيق باشيد . درست مثل آدمى كه در يك شهرى هست و براى شهر ديگرى كه بعدها مى خواهد برود در آنجا سكنى اختيار كند , كالايى قبلا تهيه مى كند و مى فرستد , به او مى گويند در اين چيزهايى كه قبل از خودت دارى مى فرستى , يك دقت خيلى كاملى بكن . بعد دو مرتبه مى فرمايد : (( و اتقوا الله )) باز بار ديگر از خدا بترسيد , از نافرمانى الهى پرهيز كنيد (( ان الله خبير بما تعملون )) ( 1 ) . چون اول به تعبير پيش فرستاده گفت , دو مرتبه به تعبير خود عمل مى گويد : خدا آگاه است به اعمال شما , يعنى آنچه را شما مى فرستيد , خدا كه آگاه است , پس خودتان هم آگاهى كامل داشته باشيد كه خوب بفرستيد .

الان اين داستان يادم آمد , خوب است برايتان عرض كنم . من هشت سال نزد مرحوم آقاى بروجردى ( اعلى الله مقامه ) درس خوانده بودم و حقيقتا به شخص ايشان اعتقاد داشتم , يعنى خيلى اعتقاد داشتم , واقعا او را يك مرد روحانى مى دانستم . حالا افرادى به دستگاه ايشان انتقاد داشتند كه خود من هم داشتم به جاى خود , اما من به شخص اين مرد معتقد بودم , يعنى او را يك مرد روحانى واقعى مى ديدم و مرد كاملا مؤمن و معتقد و خداترس . در همين كسالت قلبى كه ايشان پيدا كرده بودند كه منتهى به فوت ايشان شد ظاهرا سه چهار روز هم بيشتر طول نكشيد گفتند يك روزى ايشان در همان حال , خيلى متأثر بود و گفت كه من خيلى ناراحتم از اينكه كارى نكرده ام و مى روم . آنهايى كه دور و برى هستند خيال مى كنند در اين مسائل هم تملق گفتن خيلى خوب است[ مى گويند] اى آقا , شما چه مى فرماييد ؟ شما الحمدلله اينهمه توفيق پيدا كرديد , اينهمه خدمتها كه شما كرديد كى[ كرده] ؟ ! اى كاش ما هم مثل شما بوديم . شما كه الحمدلله كارهايى كه كرديد خيلى درخشان است . ايشان اعتنا نكرد به اين حرفها و در جواب آنها اين جمله را كه حديث است گفت : (( خلص العمل فان الناقد بصير بصير )) ( 2 ) يعنى عمل را خالص بگردان كه آن كه نقد

1 . حشر 18 .
2 . بحار , ج 13 ص[ 431 با اندكى اختلاف] .

19
مى كند ( 1 ) , صرافى مى كند و عمل را در محك مى گذارد , او خيلى آگاه و بيناست , از زير نظر او كوچكترين عمل مغشوشى بيرون نمى رود , يعنى چه مى گوييد ما كار كرديم ؟ ! از كجا كه اين عملهاى ما عملى باشد كه واقعا خلوص داشته باشد ؟ براى خدا بودنش را شما از كجا اينقدر تأمين مى كنيد ؟

تعبير قرآن همين مطلب است : (( يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد )) باز دو مرتبه (( و اتقوا الله )) , در دو نوبت در پس و پيش اين جمله , كه در آنچه پيش مى فرستيد خوب دقت كنيد . خدا را جلوى چشم ما حاضر مى كند به عنوان يك ناقد , به عنوان يك بررسى كن , به عنوان يك محك زن بسيار بصير و دقيق . (( ان الله خبير بما تعملون )) . بعد مى فرمايد : (( و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون )) ( 2 ) . از آن كسان نباشيد كه خدا را فراموش كردند , خدا هم خودشان را از خودشان فراموشاند . اين هم تعبير عجيبى است . قرآن در يكى از تعبيراتش مى گويد هر كس خدا را فراموش كند اثرش اين است كه خودش را فراموش مى كند , يعنى خود واقعى اش را گم مى كند , بين خودش و خودش فاصله قرار مى گيرد , بعد هر كارى كه مى كند براى خودش نمى كند , بدبختيها را براى خودش جلب مى كند اما خدمتها را نه براى خودش . به عنوان مثال , آدمى كه دچار حرص و آز شديد است و به حكم حرص و آزكار مى كند , از هر راهى شد ( از حلال , از حرام , از هر جا شد ) جمع مى كند و جمع مى كند , او كه به فكر خودش است اگر حساب كند براى صد و پنجاه سال ديگر هم دارد , در صورتى كه خودش مى داند آنچنان پير شده كه ده سال ديگر هم بيشتر نيست . اين آدمى است كه خودش را فراموش كرده است . او خيال مى كند كه براى خودش كار مى كند و در واقع نمى فهمد كه اگر براى خودش هم بخواهد كار كند اين جور نبايد كار كند . (( و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانسيهم انفسهم اولئك هم الفاسقون )) .

اين آيه را به اين مناسبت عرض كرديم كه قرآن روى ارتباط عالم دنيا و عالم

1 . ناقد يعنى انتقاد كن , از اصل كلمه اصطلاح صرافى است . صراف كه سكه را به محك مى زند براى اينكه عيارش را به دست بياورد , اين عملش را مى گويند (( نقد )) . اصلا نقد يعنى همين عمل , بعد اين كلمه را در جاهاى ديگر به كار برده اند كه حافظ هم خوب مى گويد :

نقدها را بود آيا كه عيارى گيرند
تا همه صومعه داران پى كارى گيرند

[ يعنى] تا بفهمند كه همه كارهايشان غلط است .

2 . حشر 19 .

20
آخرت و اينكه آنجا دار الجزاء است و اينجا دار العمل , اينجا مزرعه است , يوم الزرع است و آنجا يوم الحصاد , فوق العاده تكيه كرده است و بلكه اصلا انبياء اساس و روح تعليماتشان همين است , نظام دنيا را هم كه درست مى كنند , به اعتبار اين است كه همين پيوستگى ميان دنيا و آخرت هست , يعنى اگر نظام دنيا نظام صحيح عادلانه اى نباشد , آخرتى هم درست نخواهد بود , ايندو با يكديگر اينچنين وابستگى و پيوستگى دارند , نه اينكه تضاد دارند . از نظر قرآن سعادت واقعى بشر در دنيا و سعادت واقعى بشر در آخرت توأم اند , جدايى ندارند . آن چيزهايى كه از نظر اخروى گناه است و سبب بدبختى اخروى است , همانهاست كه از نظر دنيوى هم نظام كلى زندگى بشر را فاسد مى كند , حالا اگر فرض كنيم يك فرد را خوشبخت كند ولى نظام كلى افراد بشر را فاسد و خراب مى كند .

اينها خصوصياتى بود كه در آنها هيچ نمى شود شك و ترديد كرد . خصوصيات ديگرى هست كه بايد روى آنها بحث كرد و البته هر دسته اى هم آنها را همين طور صد در صد قطعى دانسته اند . آنها را ما بايد جداگانه بحث كنيم .

تفسيرهاى گوناگون درباره معاد
1 . اعاده معدوم

بعضيها خيال كرده اند معاد يعنى اعاده معدوم . متكلمين قديم چقدر روى اين قضيه بحث مى كردند كه اعاده معدوم محال نيست , براى اينكه فكر مى كردند معاد يعنى اعاده معدوم , قيامت يعنى اعاده معدوم , يعنى اول فرض مى كردند كه اشياء معدوم مى شوند ( معدوم مطلق ) آنوقت مى گفتند آيا اگر چيزى معدوم مطلق شد , بار ديگر امكان دارد وجود پيدا كند و يا اين از محالات است ؟ اين البته چيزى است كه اصلا لزومى ندارد ما روى آن بحث كنيم . ما چه دليلى داريم بر اينكه اشياء معدوم مى شوند , تا بعد بياييم روى مسأله اعاده معدوم بحث كنيم كه اعاده معدوم محال است يا ممكن ؟ ما نه دليل علمى داريم و نه دليل شرعى كه اشياء معدوم مى شوند بالكليه و معنى قيامت يعنى اعاده آن معدومات .

يكى از مسائلى كه فلاسفه با متكلمين گلاويز بودند , مسأله اعاده معدوم است . فلاسفه مى گويند اولا اشخاص معدوم نمى شوند تا بخواهند اعاده شوند , آنها


21
مى گويند معدوم مى شوند . بعد آنها[ متكلمين] مى گويند اعاده معدوم ممكن است , اينها مى گويند اعاده معدوم محال است . لزومى ندارد ما روى اين قضيه اصلا بحثى بكنيم , اگر كسى لازم دانست بعدا سؤال مى كند و ما روى آن بحث مى كنيم .
2 . عود ارواح به اجساد

بعضى ديگر معاد را به اين شكل توجيه مى كنند : معاد يعنى عود ارواح به اجساد , يعنى انسان وقتى كه مى ميرد روحش از بدنش مفارقت مى كند و اين روح جداى از بدن هست در يك عالمى ( كه آن عالم را عالم برزخ مى گويند ) تا وقتى كه بناست قيامت شود , ولى وقتى كه قرار شد قيامت شود , آن وقت روحها برمى گردند به بدنهاى خودشان , هر روحى به بدن خودش بر مى گردد . اين طور آمده اند مطلب را تعبير كرده اند .

يك مطلب را بايد قبلا عرض كنم و آن اين است كه اتفاقا در تعبيرات قيامت , ما كلمه (( معاد )) نداريم . از همه اسمهاى قيامت معروفتر معاد است ولى اين اصطلاح , اصطلاح شرعى نيست , يعنى اصطلاح متشرعه است , آنهم به مفهوم خاصى . در قرآن كريم , ما كلماتى نظير معاد داريم مثل (( ماب )) ولى كلمه معاد را نداريم . در دعاها و احاديث هم من الان يادم نيست كه در جايى از قيامت با كلمه معاد تعبير شده باشد . كلمه معاد را ظاهرا متكلمين خلق كرده اند . اين كلمه مى تواند كلمه درستى هم باشد يعنى با تعبيرات قرآن منطبق باشد اما چون معاد يعنى مكان عود يا زمان عود ( اسم مكان و زمان است ) , آنها كه اين كلمه را گفته اند به اين اعتبار گفته اند كه قيامت را يا زمان عود به معنى اعاده معدوم مى دانسته اند , يا زمان عود ارواح به اجساد .

در قرآن , ما كلماتى شبيه كلمه معاد داريم , كلمه معاد نداريم ولى كلمه (( مرجع )) يا (( رجوع )) و كلمه (( ماب )) داريم . (( عود )) يعنى بازگشت . (( عود )) را در جايى مى گويند كه يك چيزى از يك اصلى آمده باشد , دو مرتبه به آن اصل برگردد , مى گويند عود كرد . (( رجوع )) هم همين طور است , (( رجوع )) هم يعنى بازگشت , بايد يك آمدنى باشد تا بازگشت صدق كند , و لهذا اگر در قرآن درباره قيامت كلمه (( عود )) نداريم , كلمه (( رجوع )) داريم اما آنچه در قرآن كلمه (( رجوع )) و امثال آن آمده , به معناى بازگشت به خداست , يعنى تعبير قرآن اين است . در قرآن هيچ جا رجوع ارواح به اجساد نيامده ,


22
يا هيچ جا رجوع به معناى[ بازگشت] بعد از معدوم شدن نيامده , بلكه تعبير اين است : (( انا لله )) ما از آن خدا هستيم , (( و انا اليه راجعون )) ( 1 ) و ما به سوى او بازگشت مى كنيم . پس كلمه معاد را هم اگر ما به كار ببريم , اگر به معنى عود الى الله استعمال كنيم , آنوقت با تعبيرات قرآنى , خوب منطبق مى شود . يا اين تعبير : (( و ان الى ربك المنتهى )) ( 2 ) و اينكه نهايت و تماميت و پايانى به سوى پروردگار است , يعنى به سوى او همه چيز پايان مى يابد , (( ان الى ربك الرجعى )) ( 3 ) . و امثال اين تعبيرات .
3 . عود ارواح به خداوند

محدثين متشرعه مثل مرحوم مجلسى ادعا مى كنند كه اجماع همه اهل اديان است بر معاد به معنى عود ارواح به اجساد , ولى عده اى مى گويند نه , ما اجماع داريم ولى نه اجماع به صورت عود ارواح به اجساد , بلكه به معنى عود به سوى پروردگار . حالا اين عود به سوى پروردگار , آيا مستلزم عود ارواح به اجساد است يا شكل ديگرى , بعد بايد ببينيم ولى آنچه كه قرآن گفته است , از قيامت تعبير كرده به وقتى , به روزى يا به نشئه اى كه در آن نشئه انسانها به خدا بازگشت مى كنند , يعنى چه انسانها به خدا بازگشت مى كنند ؟ اصلا آمدن از خدا يعنى چه و بازگشت به سوى خدا يعنى چه ؟ ولى هر چه هست , قرآن اين طور گفته است , حتى از قيامت تعبير به (( القاء الله )) كرده است , منكرين قيامت را منكرين لقاء پروردگار ناميده : (( الذين كذبوا بلقاء الله )) ( 4 ) يا : (( بل هم بلقاء ربهم كافرون )) ( 5 ) , تعبيرات قرآن چنين تعبيراتى است .

البته ما بدون اينكه بخواهيم رد يا قبول كرده باشيم [ , نظريات مختلف را بيان مى كنيم] . همه اينها معتقدند كه تفسير ما درباره معاد اين است . هيچ كس نمى خواهد چيزى بر خلاف گفته پيغمبر گفته باشد ولى هر كدام به يك چيزهايى استناد مى كنند و اين طور تفسير مى كنند . از نظر بعضى , مسأله قيامت و مسأله معاد يعنى عود كردن

1 . بقره 157 .
2 . نجم 42 .
3 . علق 8 .
4 . انعام 31 .
5 . سجده 10 .

23
روحها بار ديگر به همان بدنهايى كه بوده اند و پوسيده اند و متفرق و خاك شده اند . بعضى ديگر معاد را به همان معنى عود الى الله مى گيرند ولى مى گويند عود ارواح الى الله , جسم كه عودى ندارد به سوى خدا , براى جسم معنى ندارد بگوييم به سوى خدا باز مى گردد , روح است كه مى تواند درجات و مراتبى را طى كند كه به حسب آن درجات و مراتب به نشئه ربوبى نزديكتر باشد و بنابر اين قيامت يعنى بازگشت ارواح به سوى خدا . صرف اين مطلب را بخواهيم بگوييم , مى شود معاد روحانى مطلق كه اين بر خلاف ضرورت تعليمات انبياست , يعنى در تعليمات انبياء درست است كه گفته اند عود به سوى پروردگار , ولى براى اين عود شكل هم معين كرده اند , آن شكلى كه معين كرده اند صد در صد روحانى نيست .

مسأله معاد در ميان قدماى فلاسفه اصلا مطرح نبوده , يعنى اصلا معاد را انبياء آورده اند نه فلاسفه . حتى ارسطو خودش قائل به فناى روح است و ابدا معتقد به بقاى ارواح و عود ارواح و اين حرفها نيست و روح را يك موجود فانى و قابل فنا مى داند .

حكماى اسلامى از قبيل بوعلى طور ديگرى معتقدند , بوعلى مى گويد كه از نظر برهان علمى و برهان عقلى , ارواح باقى مى مانند و بازگشت مى كنند به سوى خداوند و سعادت و شقاوت آنها هم سعادت و شقاوت معنوى و عقلانى است , يعنى لذتها و المها , لذتها و المهاى عقلانى است ( يعنى از نوع لذتى است كه عقل مى برد و از نوع رنجى است كه عقل مى برد , نه از نوع لذت و المى كه انسان از راه جسم مى برد ) . ولى بعد مى گويد اين راهى است كه ما از طريق علمى مى توانيم طى كنيم , اين قدر مى دانيم كه روح انسان فانى نمى شود و باقى مى ماند و در جهان ديگرى يا معذب است يا متنعم , ولى آن مقدارى كه ما از راه دليل علمى مى توانيم بفهميم اين است كه فقط عقل انسان ( يعنى قوه عاقله انسان ) باقى مى ماند , ساير قواى انسان هر چه هست , همه معدوم مى شوند و قوه عاقله به صورت يك امر مستقل و يك شى ء مستقل و يك شخصيت مستقل كه شخصيت واقعى انسان هم همان عاقله اش هست باقى مى ماند . ولى بعد مى گويد لكن معاد جسمانى هم چيزى است كه پيغمبر به آن خبر داده است , صادق به آن خبر داده است , ما معاد جسمانى را هم قبول مى كنيم به اعتبار اينكه مخبر صادق به آن خبر داده است . پس در واقع اين طور مى گويد كه دليل علمى و عقلى , ما را فقط در حد معاد روحانى راهنمايى مى كند ولى اينكه معاد جسمانى باشد , چيزى است كه ما از راه عقل نمى توانيم كشف كنيم ولى چون مخبر صادق خبر داده


24
( اخبر به الصادق ) ما قبولش داريم ( 1 ) .
4 . عود ارواح به خداوند با كيفيت جسمانى

بعضى ديگر آمده اند جمع ميان ايندو كرده اند , به اين معنا كه نظريه اى ابراز داشته اند كه معنى آن اين است : در عين اينكه معاد عود به پروردگار است نه عود ارواح به اجسام ( 2 ) , ولى در عين حال خودش كيفيت جسمانى دارد . اينها كسانى هستند كه بر خلاف اعتقاد امثال بوعلى و ما قبل بوعلى كه فقط عقل انسان يك قوه مستقل و مجرد از بدن است , اعتقاد دارند قواى حياتى انسان دو طبقه است : طبقه جسدى و طبقه غير جسدى , و انسان داراى بدنى است كه آن را بدن مثالى و بدن برزخى ناميده اند و آن بدن الان با اين بدن متحد است , الان وجود دارد و وقتى كه انسانى مى ميرد , اين بدن حكم يك تفاله اى را دارد و آن حكم جوهر را دارد و اين بدن است كه دائما متحلل و فانى مى شود , متغير و فانى مى شود و بدل پيدا مى كند . مى گويند اين بدن نسبت به آن بدن , حكم موى سر و ناخن و اين جور فضولات را دارد . همين طورى كه يك انسان در طول عمر چندين بار اين بدن را عوض مى كند , مثلا به صورت زوائدى كه پوسته هاى بدن باشند يا به صورت ناخن يا به صورت مو , به صورت انواع فضولات , و اين بدن دائما عوض مى شود , مردن حكم اين را دارد كه يكمرتبه و يكجا آن بدن كه بدن حقيقى انسان است اين بدن را كه حكم لباسى را براى آن بدن دارد رها مى كند و دور مى اندازد . و آن بدن با اين بدن فرق مى كند . اين بدن بالذات مرده است و حيات براى آن حالت عارضى دارد ولى آن بدن بالذات زنده است , حيات جزء ذاتش است و عين ذاتش است و بنابر اين براى آن بدن , ديگر مردن تصور ندارد . پس در عين اينكه[ معاد] عود ارواح به كمال خودش است ولى به اين شكل جسمانى است .

اين هم يك فرضيه اى است در اينجا , كه ببينيم آيا با تعبيرات قرآن جور درمى آي د يا جور در نمى آيد ؟ خيلى هم مشكل است , با بعضى تعبيرات قرآن فوق العاده خوب

1 . بوعلى را من واقعا مؤمن به پيغمبر مى بينم , عجيب هم به پيغمبر ايمان دارد .

2 . اجسام يعنى اين اجساد , اين بدنهاى خاك شده .


25
جور در مى آيد ولى منطبق كردنش با بعضى تعبيرات ديگر مشكل است .
5 . تجديد حيات مادى دنيا به شكل ديگر

برخى ديگر خواسته اند مثل دسته اول معاد را يك امر مادى و طبيعى بدانند ولى بدون اينكه نيازى باشد كه بگويند عود ارواح به اجسام , نه , ارواحى به اجسامى عود نمى كند چون اساسا ارواحى وجود ندارند , بلكه خود همين حيات مادى تدريجا به شكل ديگرى تجديد مى شود , كه اين فرضيه اى است كه بعد بايد روى آن صحبت كنيم .

يكى از مسائلى كه به نظر من بايد روى آن بحث كرد , مسأله روح است كه آيا قبول قيامت مستلزم قبول وجود روح است به عنوان يك موجودى كه قابليت اين را دارد كه بعد از فناى بدن باقى بماند يا مبتنى بر اين نيست ؟ البته ما در اينجا از نظر عقلى نبايد بحث كنيم , اول از نظر دينى و شرعى بايد بحث كنيم , يعنى بايد ببينيم آنچه كه در اسلام راجع به معاد آمده است , از حالت احتضار گرفته تا عالم قبر و سؤال و جواب قبر و عالم برزخ و عالم قيامت , آيا اينها يك چيزهايى است كه بر اساس اين اصل بوده است كه انسان داراى يك روحى است كه آن روح واقعا قبض مى شود , مردن قبض روح است , تحويل گرفتن روح است و انسان كه مى ميرد به معنى اين است كه رابطه ميان روح و بدن بريده مى شود و روح در عالم خودش قرار مى گيرد و جسد در عالم خودش , يا اينكه اين طور نيست ؟

بحث بعد ما كه پايه بحثهاى ديگر قرار مى گيرد , همين بحث روح است . بعد هم وارد استدلالهاى قرآن براى وجود قيامت مى شويم كه عرض كرديم قرآن دو نوع استدلال دارد .

- در خود قرآن كلمه معاد هست . البته اين را متشرعه از روى آيه مباركه كه مى فرمايد : (( كما بدأكم تعودون )) ( 1 ) گرفته اند . ضمنا آن دلايلى كه درباره معاد هست ,

1 . اعراف[ : 29 همچنانكه شما را خلق كرده , باز مى گرديد] . $

26
فقط در حدود همان طبقه بندى كه فرموديد قرآن كرده و دو دسته دليل دارد , اگر ما همان آياتش را هم بفهميم و روى آن بحث شود , اين بهترين راه است براى اينكه با معاد آشنايى پيدا كنيم .

استاد : راجع به قسمت اول كه فرموديد , من به آيه (( كما بدأكم تعودون )) توجه داشتم ولى منظورم اين نبود كه حتى ماده (( عود )) هم نيامده , عرض كردم كلمه معاد به اين وزن ( كه به معنى زمان عود يا مكان عود هست ) در قرآن نيست .

راجع به آيات قرآن , آنهايى كه استقصاء كرده اند مدعى هستند 1400 آيه در قرآن راجع به معاد است , يعنى در هيچ موضوعى و شايد در مسأله توحيد اين قدر آيه در قرآن نيامده و اين قدر تأكيد و اصرار نشده كه در مسأله معاد هست . ولى من ادعا نمى كنم معماى معاد از هر جهت حل شده است . مقصودم اين است كه جمع ميان همه تعبيرات قرآن به طورى كه كسى ادعا كند كه همه تعبيرات را من مى توانم بدون شك و دغدغه كاملا جمع كنم , صد در صد نيست و الا افرادى هستند كه از نظر خودشان مسأله معاد كاملا حل شده است و آيات قرآن را هم طورى توجيه مى كنند كه از نظر خودشان تأويل نيست , توجيه واقعى است ولى ممكن است براى ما آن توجيه چندان قابل قبول نباشد و الا نه اين است كه براى همه افراد قضيه معاد لا ينحل است . من افرادى را كه به وضع كتابهايشان آشنا هستم شك ندارم كه (( بالاخرة هم يوقنون )) و به همه اين محتواهايى كه در قرآن آمده يقين دارند ولى طرز تصور و تلقى شان از اين تعبيرات با تلقى عامه مردم در بعضى قسمتها قدرى فرق مى كند . ديگران هم همين راه را رفته اند , نه اينكه اگر ما آيات قرآن را عنوان مى كنيم , اين ما هستيم كه براى اولين بار مى خواهيم از راه آيات قرآن وارد شويم , نه , ديگران هم از همين راه رفته اند و اگر نظرياتى دارند , از يك طرف منشأ نظرياتشان الهاماتى بوده كه از خود قرآن گرفته اند , و از طرف ديگر منشأ آن , اشكالاتى بوده كه به وجود مى آمده و براى حل اين اشكالات در تلاش بوده اند . ما هم كه وارد مى شويم , باز از يك طرف يك الهاماتى از قرآن مى گيريم , و از طرف ديگر با يك اشكالاتى مواجه خواهيم شد كه اشكالات را بايد حل كنيم . در اينكه بسيارى از مشكلاتى كه در قديم وجود داشت امروز وجود ندارد , يعنى يك مقدار راه معاد از نظر علوم نسبت به آنچه كه در قديم بوده صافتر شده , بحثى نيست .

مثلا يكى از مسائلى كه در باب معاد هست كه از نظر علم قديم خيلى مشكل بود و


27
مجبور بودند به نوعى توجيه و تأويل كنند , اين است كه قرآن مدعى است اين نظامات موجودى كه الان داريم , ماه و خورشيد و ستارگان و اين وضع زمين و درياها و كوهها , روزى خواهد رسيد كه تمام اينها زير و رو مى شود . تقريبا همان طورى كه قرآن مى گويد , در ابتدا اينها به شكل دخان ( دود ) بود , بعد به اين صورت در آمده است . از قرآن مى شود استنباط كرد كه بعد هم به همين صورت در خواهد آمد . ولى اين با علم قديم قابل حل نبود , علم قديم قبول نمى كرد كه اين طور باشد , نه قبلش را قبول مى كرد كه به اين شكل بوده[ و نه بعدش را كه به همين شكل در خواهد آمد] . علم قديم فرض مى كرد كه نظام افلاك از همان قديم همين طور بوده كه هست و تا ابد هم همين طور خواهد بود , و اين بود كه مشكلاتى ايجاد مى شد .

قرآن مى گويد : (( اذا الشمس كورت )) ( 1 ) يك وقتى خواهد آمد كه اين خورشيد ما تكوير مى شود يعنى كدر مى شود , نورش از آن گرفته مى شود , خاموش مى شود , (( و اذا النجوم انكدرت )) ( 2 ) و اين ستارگان حالتى پيدا مى كنند كه منكدر مى شوند يعنى ديگر آن درخشندگى را نخواهند داشت , (( و اذا البحار سجرت )) ( 3 ) اين درياها مثل ديگى كه به جوش مى آيد تبديل به بخار خواهد شد .

يا مثلا زلزله هايى زمين را خواهد گرفت كه انسان در مى ماند كه چه وضعى رخ داده , خيلى براى انسان غير مترقب است : (( اذا زلزلت الارض زلزالها )) آن وقت كه زمين آن زلزله خودش را ايجاد كند . (( آن زلزله )) اشاره به نوع خاص زلزله است و با زلزله هاى ديگرى كه در دنيا پيدا شده و در گوشه اى عده اى را از بين برده خيلى فرق دارد . آن , زلزله اى است كه ديگر هيچ چيزى به حال خودش باقى نخواهد بود (( و اخرجت الارض اثقالها )) و زمين اشياء و زين خودش را از درون خودش بيرون بكشد ( ظاهرا مقصود انسانهاست كه از درون زمين بيرون مى آيند ) , (( و قال الانسان ما لها )) انسان آن وقت مى گويد چه شده , چه خبر است ؟ يعنى براى انسان غير مترقب است , عادى نيست , غير عادى است , مثل زلزله هاى هميشه نيست كه بگوييم خوب ديگر زلزله است , (( يومئذ تحدث اخبارها )) آن وقت زمين تمام قضاياى خودش را نقل خواهد

1 . تكوير 1 .
2 . تكوير 2 .
3 . تكوير 6 .

28
كرد (( بان ربك اوحى لها )) به موجب اينكه پروردگار تو به او وحى كرده است , به او تعليم كرده است (( يومئذ يصدر الناس اشتاتا ليروا اعمالهم )) آن وقت است كه مردم گروه گروه بيرون مى روند براى اينكه عملهايشان به آنها ارائه داده شود (( فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره 0 و من يعمل مثقال ذرة شرا يره )) ( 1 ) . الان براى ما اين امر لا اقل به صورت يك امر خيلى محتمل است , كى مى تواند بگويد چنين وضعى پيش نمى آيد ؟

(( اذا السماء انفطرت 0 و اذا الكواكب انتثرت )) ( 2 ) يا (( اذا السماء انشقت )) ( 3 ) اينها يك چيزهايى است كه لا اقل رفع مانع شده , اگر علم نتواند چنين روزى را پيش بينى كند ولى نفى هم نمى تواند بكند , يعنى لا اقل بر خلاف علم نيست .

ولى به هر حال اگر كسانى هم راهى را رفته اند , نه اين است كه آن راه را رفته ان د بدون اينكه هيچ الهامى گرفته باشند يا بدون اينكه هيچ كمكى به ما كرده باشند , راهى است كه بالاخره آنها هم رفته اند . مسلم ما از گفته هاى آنها مى توانيم كمك بگيريم و استفاده كنيم بدون اينكه بگوييم آنها متوجه اشكالاتى بوده اند . در همين مسأله عود ارواح به اجساد به اين شكل كه روحها به جسدها عود كند , آنها به يك اشكالات علمى دچار بوده اند كه امروز ما هم دچار هستيم .

امروز خيلى اشخاص ديگر هم مى گويند اگر معنى معاد اين باشد كه عين همين بدنهاى افراد[ ايجاد شود] , آن كسى كه مى ميرد , با همان بدنى كه مرده است بيايد محشور شود , آيا اين امكان پذير است ؟ اين حرفى بوده كه از چندين صد سال پيش مى گفته اند : انسانهايى كه از اول تا آخر عالم بر روى زمين پيدا شده اند و دائما آمده اند و رفته اند , اگر ما حجم و وزن بدن آنها را حساب كنيم , چندين برابر زمين انسان آمده و رفته , يعنى اين سطح و اين قشر زمين تا مقدارى , چندين بار بدن انسانها شده و دو مرتبه خاك شده , كه اگر بخواهيم ميلياردها ميليارد انسان را با اين بدنها جمع كنيم زمين ما اساسا گنجايش آن را ندارد , چندين برابر زمين هم گنجايش آن را ندارد .

پس اينها و بسيارى از مسائل ديگر , يك چيزهايى است كه بايد آنها را حل كنيم . البته مسأله بسيار مشكل و معضلى است .

1 . زلزال 1 - 8 .
2 . انفطار 1 و 2 .
3 . انشقاق 1 .

29

- در قرآن مجيد براى قابل قبول بودن حيات مجدد , موضوع حيات مجدد نباتات به طور مكرر مطرح شده و من فكر مى كنم كه بايد يك بررسى از نظر فيزيولوژى گياهى و حيوانى بكنيم كه ببينيم چه ارتباط و تشابهى مى تواند بين حيات مجدد گياهى كه در هر بهار تجديد مى شود و حيات مجدد حيوانى باشد . من فكر مى كنم كه اگر بعضى از رفقا صرف وقت كنند تا يك مقدار فيزيولوژى گياهى را هم در اينجا بررسى كنيم و با فيزيولوژى حيوانى تطبيق كنيم , كه شايد يك روشنايى در اين قسمت براى ما ايجاد شود , مناسب باشد .

استاد : البته پيشنهاد بسيار خوبى است . در قرآن به حيات مجدد زمين ( يعنى همان حيات مجدد گياهان ) استناد شده و زياد هم استناد شده : (( اعلموا ان الله يحيى الارض بعد موتها )) ( 1 ) بدانيد كه خداوند زمين را بعد از اينكه مرده است زنده مى كند . آنها كه در سابق فقط به اين مطلب توجه مى كردند , فكر مى كردند وجه تشابه همين است كه مرده اى زنده مى شود , يعنى يك موجودى در يك درجه اى مرده است و در يك درجه ديگرى تكامل پيدا مى كند و حيات برايش پيدا مى شود . خلاصه به آن جنبه تكاملى مطلب كه اين تكامل از موت به حيات است[ توجه مى كردند] .

آنها اين طور فكر مى كردند كه قرآن نظرش فقط به همان مسأله تكامل است , يعنى شما در اين زندگى موجود خودتان تكامل از موت به حيات را مى بينيد , اين براى شما به عنوان نمونه كافى است تا تكاملى را هم كه در سطح بالاترى است ( كه در واقع تكامل از نشئه اى به نشئه ديگر است ) بپذيريد , اين يك امر جزئى است كه مى تواند نمونه يك امر كلى باشد . آنها اين طور مى گويند : همين طورى كه در اينجا مى بينيد كه اين جزء مرده است و زنده مى شود , كل هم همين طور است , كل هم از مردگى به حالت زندگى در مى آيد . مى گفتند عالم آخرت و عالم دنيا همه حكم يك واحد را دارد كه دنيا مرتبه مرده آن است و آخرت مرتبه زنده اش . نمى خواهم ب گويم اين حرف صد در صد درست است , مى خواهم بگويم اين طور استنباط كرده اند ولى شما ممكن است بخواهيد از اين امر استنباط ديگرى بكنيد . مطالعاتى بكنيد , استنباطى بكنيد , ما هم از استنباط شما استفاده مى كنيم . به هر حال بايد روى اين موضوع مطالعه كرد .

1 . حديد 17 . $

30

- يك تذكرى در قسمت اول صحبت جناب آقاى مطهرى داشتم كه اصولا معاد را بايد در رديف توحيد و نبوت قرارداد يا كمى جنبه تعبدى دارد ؟ بنده عقيده دارم نظر آن عده اى كه گفته اند جنبه تعبدى دارد صحيح تر است , يا اگر هم صد در صد جنبه تعبدى نداشته باشد و در رديف نماز و روزه نباشد , مسلما در رديف توحيد و نبوت هم نيست , براى اينكه ما اينها را به عنوان اصول مى پذيريم و متمايز مى كنيم ولى اعتقاد به معاد جنبه ضرورت و تعبد دارد و فقط بايد دلايل نفى آن را رد كرد , يعنى اگر ما فقط مشكلاتى را كه به لحاظ علمى يا عقلى پيش مى آيد رفع كنيم , كافى است براى اينكه به استناد گفته پيغمبر كه او را صادق مى دانيم , همان طورى كه بوعلى گفته اعتقاد به معاد داشته باشيم و استدلال معاد در حقيقت حول رد دلايل نفى معاد دور مى زند .

اما مسأله ديگر راجع به خود معاد است . من استدعايم از آقاى مطهرى اين است كه اول ببينيم يك فرد مسلمان نسبت به معاد , نسبت به قبر , نسبت به برزخ چه جور بايد عقيده داشته باشد كه اگر خلاف اين عقيده را داشت به ايمان و اعتقاداتش ايراد وارد است . بعد كه اين را فهميديم , آنوقت برويم سراغ استدلالاتش . نكته آخر اينكه در باب معاد اگر ما ايرادى به نظرمان مى رسد و نمى توا نيم به آن جواب بدهيم , حتى الامكان آن را طرح نكنيم , چون معاد جزء مسائلى است كه روى هم رفته حول آن درجه اى از يقين حاصل شده و اگر ايجاد اشكال , در اين يقين خللى ايجاد كند كه نتواند رفعش كند مثبت نخواهد بود .

استاد : راجع به قسمت اول بيان ايشان , مى شود گفت كه آنچه خودتان در آخر گفتيد , آنچه را كه اول فرموديد رد مى كند , براى اينكه فرموديد لا اقل ما در باب معاد مشكلاتش را بايد حل كنيم , همان مشكلات را كه بخواهيم حل كنيم , ناچاريم به اينكه در باب معاد يك نوع فرضيه خاصى را بپذيريم و روى آن فرضيه هم استدلال كنيم . ايندو از هم منفك نيست . پس ما تا يك نوع خاصى تصور درباره معاد نداشته باشيم , نمى توانيم اشكالاتش را حل كنيم . وقتى ما در مقام حل اشكالات برآييم , بايد آن را به شكل خاصى تصور كنيم و همان شكل خاص تصور كردن هاست كه به ما يك فرضيه مخصوصى در باب معاد مى دهد .

اين مطلب را هم عرض كنم كه مقصودم اين نبود كه اساسا مسأله معاد به هيچ وجه تعبدى نيست و ما آن را صد در صد و مستقلا مثل مسأله توحيد مى توانيم دريابيم . خودم هم در ضمن حرفهايم عرض كردم كه اصلا معاد را پيغمبران ارائه


31
داده اند و علم و فلسفه دنبال آنچه كه پيغمبران گفته اند رفته است . همين طورى كه ويليام جيمز در كتاب دين و روان مى گويد : (( خيلى از مسائل را علوم و فلسفه ها بعد رفته اند كشف كرده اند ولى نشانى اش را اول اديان داده اند )) . اديان نشانى داده اند , ديگران براى اينكه تحقيق كنند كه آيا چنين چيزى هست يا نيست دنبالش رفته اند , بعد هم از طريق علمى و فلسفى به آن رسيده اند , به طورى كه اگر اين نشانى را نداده بودند هرگز علم و فلسفه دنبال آن نمى رفت . ما هم اگر گفتيم كه تحقيق در اينجا مطلوب است مقصودمان اين نيست كه هيچ جنبه تعبدى ندارد , بلكه مقصود اين است كه قرآن علاقه نشان مى دهد كه افراد در باب معاد تحقيق داشته باشند و لهذا در باب معاد كلمه ايمان آمده من روى اين جهت گفتم و در غير معاد نيامده است . در باب ملائكه هم ايمان آمده است . اين علامت آن است كه خواسته اند كه ما در اينجا تحقيقى داشته باشيم به طورى كه بتوانيم عن معرفه اعتقاد پيدا كنيم كه يك حقايقى به نام ملائكه وجود دارد . همچنين قرآن مايل است كه ما به آخرت ايمان داشته باشيم , يعنى در كنار ايمان به پيغمبر و ايمان به نبوت مى خواهد ما اعتقاد و ايمان[ به آخرت] داشته باشيم و الا آن را در اين رديف ذكر نمى كرد . چرا آن را در اين رديف ذكر كرده ؟ پس طالب تحقيق در اينجاست .

در اينكه مسائل معاد در درجه اول مسائل تعبدى است هيچ بحثى نيست . ما درباره اين مسائل تعبدى مى خواهيم ببينيم چقدر مى توانيم تحقيق كنيم و اين تحقيق هم مطلوب است . اگر اشخاصى بگويند شما حق تحقيق كردن نداريد , ما در مقابل آنها چنين مى گوييم . اگر كسى گفت : (( در باب قيامت كسى حق تحقيق كردن ندارد , قرآن يك چيزى گفته , ما هم بايد بگوييم آمنا و سلمنا , هر كس گفت چرا ؟ مى گوييم سؤال بدعت است ( همين طورى كه عده اى در قديم مى گفتند (( السؤال بدعة )) اينجا حق سؤال و جواب ندارى[ (( ما مى گوييم] نه , اين طور نيست , از ما تحقيق خواسته اند .

در مسأله ايراد شبهه ها و اشكالها , ما در حدودى اشكالات را طرح مى كنيم كه طرح شده است , يعنى اشكالاتى كه در كتابها وجود دارد , در همين كتابهاى خيلى معمولى هم وجود دارد . من خودم شايد تا حالا بيش از صد بار و باز همين روزها مكرر از افرادى آنهم مثلا از طبقه دانشجويان شبهه آكل و مأكول را شنيده ام . اين كه ديگر چيز تازه اى نيست كه بگوييم طرح نكنيد . شبهه آكل و مأكول را خوب بود اول اگر نصيحت شما را مى پذيرفتند از هزار سال پيش طرح نمى كردند , ولى از هزار


32
سال پيش اين شبهه را طرح كرده اند . همين هم كه الان گفتم همان بود , چيز ديگرى نبود , تعبير ديگرى از آن مطلب بود . اين را طرح كرده اند , حالا كه طرح كرده اند م ا بگوييم آرامش خيال خودمان را بهم نزنيم ؟ ! جواب ندهيم ؟ ! نمى دانم , اگر مى گوييد نگوييد , نمى گوييم ولى اگر در اينجا نگوييم , در جاى ديگر از ما مى پرسند .

و اما آن مسأله كه فرموديد , راست است , خوب است كه ما اول آيات قرآن را در اين زمينه بخوانيم , بعد ببينيم از همه اين آيات يك فكر ساده اى مى فهميم ؟ حالا مى خواهد اشكال داشته باشد , مى خواهد اشكال نداشته باشد . اول ما ببينيم كه اين طور است يا نه , خود آيات قرآن از نظر مفهوم براى ما سؤال به وجود مى آورد ؟ اگر ديديم آيات قرآن خودش يك مطلب ساده اى را دارد مى گويد , اين را به صورت يك امرى كه قرآن گفته طرح مى كنيم , بعد مى رويم سراغ اشكالاتش , اشكالاتش را توانستيم جواب بدهيم جواب مى دهيم , نتوانستيم مى گوييم چيزى كه پيغمبر گفته ما قبول مى كنيم . مگر همه اشكالات را ما بايد حل كنيم ؟ بعد خواهند آمد و اشكالات را حل خواهند كرد .

اما عمده مطلب اين است كه مسأله معاد فى حد ذاته , در واقعيت خودش يك مسأله اى بوده كه نمى توانسته به آن سادگى بيان شود . اين مسأله به تعبيرى البته تشبيه است نظير اين است كه بچه اى كه در رحم است و با نظام خاص زندگى رحمى دارد زندگى مى كند , نه چشمش باز است جايى را ببيند , نه با گوشش چيزى را مى شنود , نه از راه دهان تغذى مى كند , نه تنفس مى كند , بخواهند درباره زندگى بعد از تولد با او صحبت كنند . با آن معلوماتى كه او در زندگى جنينى دارد , امكان ندارد بتواند آنچه را كه در زندگى بعد از تولد است به حقيقت دريافت كند . پس ناچار با او يك مقدار هم با زبان خودش صحبت شده است . از كجا مى گوييم با زبان خودش صحبت شده ؟ به قرينه بعضى حرفهاى ديگرى كه هست .

اين چيزها بوده كه تصورها را درباره معاد متفاوت كرده و هر كسى در حد خودش[ تصورى از اين مسأله دارد] . اين مثل خود مسأله خداست . همه معتقد به خدا هستند ولى اگر كسى محتواهاى اين افكار را بيرون بريزد , مى بيند از زمين تا آسمان متفاوت است . همه مى گويند خدا , به حسب ذوق و غريزه فطرى هم خدا را عبادت مى كنند , در عمق دلشان هم خدا را عبادت مى كنند , ولى او خدا را يك شكل داده و يك تصوير دارد , آن يكى تصوير ديگرى و ... به طورى كه او خداى اين را قبول ندارد , اين خداى


33
او را قبول ندارد . درباره قيامت هم همين طور است .

آنچه كه من به عنوان مسلمات عرض كردم , مقصودم همين بود . شما گفتيد آنچه كه ما بايد معتقد باشيم چقدر است ؟ به عقيده من آن مقدارى كه بايد معتقد باشيم همانهايى است كه اول من گفتم از مسلمات است . ما بايد معتقد باشيم حيات ديگرى غير از اين حيات هست . لزومى ندارد ما بفهميم اعاده معدوم مى شود يا اعاده معدوم نمى شود . ما بايد اين را بفهميم كه آن حيات جاودانى است , پايان نمى پذيرد , لزومى ندارد كه ما بفهميم چرا پايان نمى پذيرد , چرا در اينجا مرگ حتمى است ( از ضروريات خلقت است ) و در آنجا نيست ؟ رابطه آنجا با اينجا رابطه مقدمه و نتيجه است , هر چه در اينجا كشت كنيم , آنجا بر مى داريم , دنياى پاداش و كيفر است . اما آيا آنجا اعاده معدوم مى شود يا نه ؟ لزومى ندارد بفهميم . حتى به عقيده من اينكه عود ارواح به اجساد مى شود يا نه ؟ لزومى ندارد بفهميم . آيا تمام خصوصياتش با خصوصيات اين عالم طبيعت هيچ فرق نمى كند ؟ گل ما را از نو مى آيند مى سازند ؟ يعنى معاد همانى است كه خيام تصور كرده كه يك كوزه اى را مى سازند و خراب مى كنند و دو مرتبه آن را مى سازند ؟ لزومى ندارد ما اين را بفهميم و روى آن دقت كنيم كه آيا به اين شكل است يا به شكل ديگرى . ولى آن مقدارش براى ما قطعى است . از قرآن هم اين خصوصيات معاد خيلى قطعى فهميده مى شود , منتها راجع به كيفيتش ما يك جا مى بينيم طورى مى گويد كه آدم فكر مى كند آن دنيا شروع مجددى از همين دنيا و تكرار همين دنياست , همين دنيا دو مرتبه تكرار مى شود اما نه از راه تولد , بلكه از اين راه كه ذرات اين مواد گوشت و استخوان و غيره را جمع مى كنند , دو مرتبه به صورت يك انسان در مى آورند و بعد روحى در آن دميده مى شود . البته (( روحى دميده مى شود )) در قرآن نيست , به همين شكل خدا[ ذرات پراكنده را] جمع مى كند , مى شود انسان ... ( 1 )

[ . 1 دنباله مطلب روى نوار ضبط نشده است] .


34

35
ماهيت مرگ از نظر قرآن

36

37
ماهيت مرگ از نظر قرآن

بحث معاد را كه در جلسه پيش شروع كرديم , ضمنا بهانه اى شد براى من كه بيشتر روى آن مطالعه كنم و در جلسه اى كه در مسجد هدايت براى صحبت مى روم , در آنجا هم مبحث معاد را طرح كردم ولى البته در يك سطح عمومى تر و مقرون تر به نصيحت و موعظه , يعنى آميخته به بحثهاى موعظه اى .

همان طورى كه در جلسه پيش صحبت شد , ما به مسأله معاد به تعبير قرآن بايد ايمان و بالاتر , ايقان داشته باشيم و آنقدر مسأله معاد مسأله بغرنج و پيچيده اى است كه بسيارى از افراد معتقدند در باب معاد جز تعبد و تسليم راهى نيست , يعنى آنچنان اين مسأله براى بشر مجهول است نه اينكه ممتنع است كه ما جز از طريق تعبد و تسليم به گفته پيغمبر و وحى راهى براى قبولش نداريم . ولى بدون شك بشر براى درك مسأله معاد تلاشهايى هم از طريق علم و عقل خودش كرده است . ما در اينجا موظفيم اول قبل از آنكه دنبال تلاشهاى علمى و عقلى و فلسفى برويم كه چگونه تلاش كرده اند و بدون هيچ گونه جانبدارى از هيچ نظرى گفته خود قرآن را در باب معاد طرح كنيم ولى همه جانبه طرح كنيم , ببينيم كه اساسا قرآن معاد را چگونه طرح و بيان كرده است , بعد برويم دنبال تلاشها , چون تا آنجا كه من خودم مطالعه كرده ام , مى بينم تلاشهايى كه محدثين ( يعنى آنهايى كه ذوقشان ذوق محدثين و


38
فقهاست ) به يك شكل , حكما و فلاسفه به يك شكل و علماى جديد به شكل ديگر كرده ان د , همه يك نوع مطالعات يكجانبه است , يعنى مثلا قسمتى از آيات قرآن كه با نظريه آنها انطباق بهترى داشته است , همان را گرفته و دنبال كرده اند و حال آنكه يك قسمت را گرفتن و يك قسمت را رها كردن مشكل را حل نمى كند .
قطعيت قيامت كبرى از نظر قرآن

به نظر مى رسد ما اول بايد از اينجا شروع كنيم كه يك مطلب از نظر قرآن قطعى و مسلم است و قرآن روى آن خيلى اصرار دارد و آن اين است كه يك قيامت كبرايى در آينده مجهولى هست و قرآن اصرار دارد كه آينده قيامت را جز خدا كسى نمى داند : (( علمها عند ربى )) ( 1 ) در يك آينده مجهولى كه به هيچ نحو نمى شود آن را توقيت كرد و وقت برايش معين كرد . در آن قيامت كبرى مسأله تنها اين نيست كه اوضاع دنيا و زمين و آسمان به شكلى كه امروز هست باشد ولى فقط مرده ها يكدفعه از قبرها بيرون بيايند براى حساب و كتاب . اين حشر قبورى كه قرآن بيان كرده است ( كه واقعا تعبير قرآن اين است كه مرده ها زنده مى شوند ) مقرون است با يك تغيير كلى و اساسى در تمام عالم , از خورشيد و ستارگان و زمين و هر چه در زمين هست و آن موجودهاى خيلى عظيم و وسيع زمين كه چشم انسان را پر مى كند و آدم باور نمى كند ا ينها ديگر طورى بشوند مثل درياها و كوهها , همه اينها را قرآن مثال ذكر مى كند : آن يكى مثل پشم زده شده باشد , آن يكى مثل غبار پراكنده باشد , نور از خورشيد گرفته شود , ستارگان منكدر شوند , خلاصه يك تغيير كلى در تمام عالمى كه ما آن را عالم طبيعت مى شناسيم[ و در آسمان صورت مى گيرد] . عالمى كه ما عالم طبيعت مى شناسيم همين زمين است و آنچه كه ما آسمان مى ناميم مجموع خورشيد و ستارگان است . ديگر چيزى نمانده است كه قرآن روى آن دست نگذاشته باشد كه در آن قيامت كبرى آن هم تغيير مى كند : (( يوم تبدل الارض غير الارض و السموات )) ( 2 ) , (( و السموات مطويات بيمينه )) ( 3 ) .

1 . اعراف 187 .
2 . ابراهيم 48 .
3 . زمر 67 .

39

از اين جور تعبيرات خيلى زياد است . منكرين زمان پيغمبر هم نسبت به قصه حشر انسان از قبرها بوده كه اعتراض مى كردند , يعنى اين را يك امر ناشدنى و به قول كسروى (( نيارستنى )) تلقى مى كردند . قرآن هم با تكيه به قدرت خدا يا با تكيه به نظام موجود ( كه نظام موت و حيات است و مرده ها دائما بر روى اين زمين زنده مى شوند ) يا با تكيه به خلقت اولى ( كه برگرداندن بعدى از ايجاد ابتدايى مهمتر نيست ) و يا با اين نوع استدلال كه ما كه آفريديم مگر عبث آفريديم ؟ به آنها جواب مى دهد . پس يك مسأله كه ما داريم مسأله قيامت كبرى است .

فاصله مردن تا قيامت

قبل از آنكه ما راجع به قيامت كبرى صحبت كنيم , يك مسأله را بايد رسيدگى كنيم و آن اين است : در فاصله مردن تا آن قيامت , از مردنى كه امروز ما مى ميريم يا اشخاصى در گذشته مرده اند تا قيامت كه معلوم نيست چقدر طول خواهد كشيد و شايد ميلياردها سال طول بكشد , شايد هم مثلا هزار سال ديگر تمام بشود كه ما عرض كرديم مجهول است و نمى دانيم كى هست در اين فاصله وضع چيست ؟ از قرآن چه استفاده مى شود ؟ آيا در اين فاصله آن كسى كه مرده , ديگر واقعا مرده , همين طورى كه ما به حسب زندگى حسى دنيايى مى گوييم ؟ يعنى مثل اين است كه در يك خواب خيلى عميقى فرو رفته و عميق تر از آن در يك سكوت مطلق و در يك بى خبرى مطلق فرو مى رود و هست تا در قيامت محشور شود يا نه , در فاصله اين مردن تا قيامت هم يك وضعى دارد كه آن وضع هم باز نوعى زندگى است ؟ قرآن چه مى كند ؟ آيا در اينجا سكوت كرده است يا نظرى دارد و اگر نظرى دارد نظرش چيست ؟

مسلم وضع فاصله مردن تا قيامت را اگر ما بدانيم , خودش اولا جزء عوالم بعد از مرگ است و ثانيا تا اندازه زيادى مى تواند قرينه باشد براى وضع خود قيامت كه بعد ببينيم قيامت چيست . طبعا اين مسأله پيش مى آيد كه از نظر قرآن تفسير مردن چيست ؟ اگر ما باشيم و همين اطلاعات ظاهر و محسوسى كه درباره انسانها داريم يا اطلاعاتى كه يك پزشك درباره انسان دارند [ , مردن مساوى است با فساد و تباهى ] , انسان مى ميرد , يعنى يك دستگاهى كه كار مى كند , دستگاه سالمى است و گاهى معيوب مى شود , اصلاحش مى كنند به كار خودش ادامه مى دهد , يك وقت اين دستگاه


40
آنچنان خراب مى شود كه ديگر درست شدنى نيست , ماشينى است كه يكدفعه خراب مى شو د كه ديگر بكلى متلاشى مى شود , يا مثل يك مركب طبيعى يا مركب مصنوعى است كه در يك لابراتوار يا در طبيعت تجزيه شود , وقتى كه تجزيه شد , آن هويت و شخصيت خودش را از دست داده , ديگر الان آن[ مركب] با آن شخصيتى كه بود نيست يا به تعبير حكما فساد به مفهوم مصطلح رخ داد و اين مركب فاسد شد . آيا ماهيت مرگ از نظر قرآن فساد و تباهى است , همچنانكه مسلم از نظر جسد فساد و تباهى است , يا نه , قرآن مردن را چيز ديگرى تفسير مى كند ؟

مجموعا آنچه كه ما از آيات قرآن مى فهميم اين است كه مردن در منطق قرآن تباهى نيست , صرف خراب شدن نيست , انهدام نيست , بلكه مردن انتقال است و آن كه مى ميرد , در همان آنى كه مى ميرد , در لحظه اى كه مى ميرد , از اينجا منتقل مى شود به جاى ديگر و در جاى ديگر زنده است , هست و هست و هست تا روز قيامت كه مسأله قبور و حشر جسمانى پيدا شود و بدنها از خاكها بيرون بيايند . قرآن البته كلمه عود ارواح بر اجساد را ندارد , ولى در عين حال مى گويد كه مردم از قبرها زنده مى شوند . در عين حال قرآن خود مردن را مى گويد كه انتقال است , جدايى است . البته اين چيزى كه مى گويم استنباط من است , حالا من آيات را مى خوانم , ممكن است استنباط شما طور ديگرى باشد و خوشوقت مى شوم نظر خودتان را بگوييد .

آيات زيادى در اين زمينه هست . بعضى از آيات آياتى است كه به طور عموم درباره مردن صحبت كرده , بعضى به طور خصوص مثلا درباره سعدا خصوصا شهدا صحبت كرده و بعضى به طور خصوص درباره اشقيا صحبت كرده و بعضى درباره همه ولى به نحو تقسيم بندى صحبت كرده است . از مجموع اينها اين طور استفاده مى شود :

تعبير قرآن درباره مرگ

آيات عموم كه از آنها مى شود تفسير مرگ را از زبان قرآن دانست , يكى آن آياتى است كه از مرگ به (( توفى )) تعبير مى كند كه اين آيات زياد است :

الذين تتوفيهم الملائكه ظالمى انفسهم ( 1 ) .

1 . نحل 28 . $

41

الذين تتوفيهم الملائكة طيبين ( 1 ) .

الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها ( 2 ) .

و هو القاهر فوق عباده و يرسل عليكم حفظة حتى اذا جاء احدكم الموت توفته رسلنا و هم لا يفرطون ( 3 ) .

خدا قاهر است در بالاى بندگان و براى شما نگهبانان مى فرستد تا آن وقتى كه مردن يكى از شما مى رسد , همان رسل و فرستاده هاى ما او را توفى مى كنند ( مى ميرانند ) .

حتى اذا جائتهم رسلنا يتوفونهم ( 4 ) .

اعبد الله الذى يتوفيكم ( 5 ) .

و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون 0 قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم ( 6 ) .

از اين آيات زياد داريم كه مرگ را تعبير به (( توفى )) كرده است . (( توفى )) از ماده (( وفى )) است , همان ماده اى كه وفا و استيفا از آن ماده است . (( توفى )) از ماده فوت نيست . ما فارسى زبان ها گاهى فوت را با وفات مرادف خيال مى كنيم . فوت از دست رفتن است , اگر تعبير فوت مى كرد , مرگ به همان معناى تباهى و تمام شدن و از دست رفتن بود . وفات از ماده وفا و استيفاست و به اتفاق تمام لغتها (( توفى )) يعنى استيفا كردن و تحويل گرفتن يك چيز بتمامه . (( الله يتوفى الانفس حين موتها )) يعنى خدا نفسها را در وقت مردن بتمامه و بكماله مى گيرد , و همچنين آيات ديگرى كه در اين زمينه هست همان مفهوم قبض را مى دهد . در قرآن كلمه (( قبض )) نيامده و ما در عرف خودمان مى گوييم عزرائيل روح را قبض كرد , قابض الارواح است , ولى قبض با توفى كه در قرآن آمده هر دو يك معنى را مى دهند .

در يكى از اين آيات مسأله خواب را با مردن در يك رديف مى شمارد , مى فرمايد : (( الله يتوفى الانفس حين موتها و التى لم تمت فى منامها )) خدا نفسها را در وقت مردن و[ نفس]

1 . نحل 32 .
2 . زمر 42 .
3 . انعام 61 .
4 . اعراف 37 .
5 . يونس 104 .
6 . سجده 10 و 11 .

42
بعضى از زنده ها را كه هنوز نمرده اند ولى در وقت خوابيدن مى گيرد , آن كه مرد ديگر نفسش بر نمى گردد و آن كه خوابيده است آن را دو مرتبه مى فرستد . معلوم مى شود از نظر قرآن يك چيزى هست كه نام او (( نفس )) است . (( فيمسك التى قضى عليها الموت )) آن كه حكم مرگ بر او شده است , نگهش مى دارد (( و يرسل الاخرى الى اجل مسمى )) ( 1 ) و آن ديگرى ( يعنى خوابيده ) را مى فرستد تا يك وقت مقدر و تعيين شده كه آن هم براى هميشه بايد گرفته شود .

خود خوابيدن را باز اگر ما از نظر جسمانى در نظر بگيريم يك حالت خيلى عادى است . اگر چه من نمى دانم و در بعضى كتابها خوانده ام كه هنوز راز خوابيدن هم صد در صد كشف نشده است تا چه رسد به راز خواب ديدن , ولى خواب را از نظر اصول جسمانى جز قطع يك سلسله روابط چيزى نيست . اما قرآن خواب را كه در آن حال شعور انسان ضعيف شده و در يك حدى[ از بين] رفته , يك نوع عقب بردن و عقب كشيدن همان نفس مى داند , جدا كردن آن نفس مى داند و بيدارى را مساوى با بازگشتن همان نفس ( آن چيزى كه خودش اسمش را نفس گذاشته است ) .

اين يك سلسله آيات است . حالا شما راجع به اين آيات تأمل كنيد , ببينيد اين آيات را مى شود طور ديگرى تفسير كرد كه مفهومش اين نباشد كه مردن بيرون بردن و تحويل گرفتن يك چيز است از انسان يا نه ؟ ظاهرش كه اين است .

حيات پس از مرگ

از جمله آيات , آياتى است كه اگر چه مخصوص شهداست ولى از نظر صراحت شايد هيچ آيه اى تا اين مقدار صريح نباشد . در دو جاى قرآن اين مطلب آمده است كه مبادا گمان كنيد كه آنان كه در راه خدا كشته شده اند مرده هستند , خير , زنده اند . در يك آيه كه در سوره بقره است , اين طور مى فرمايد : (( و لا تقولوا لمن يقتل فى سبيل الله اموات بل احياء و لكن لا تشعرون )) ( 2 ) . به آنها نگوييد مرده ها , آنها زنده اند ولى شما مستشعر نيستند , شما درك نمى كنيد , شما خيال مى كنيد مرده اند , واقعا آنها زنده هستند .

1 . زمر 42 .
2 . بقره 155 .

43

كسانى كه نمى خواستند قبول كنند كه انسان در فاصله مردن تا قيامت يك حياتى دارد و يا به علل ديگرى , گفته اند شايد مقصود از اين زندگى زندگى مجازى است نه زندگى حقيقى , يعنى اينكه قرآن مى گويد : (( گمان مبر كه شهدا مرده هستند بلكه زنده هستند و شما نمى دانيد )) مقصود اين است كه نامشان زنده است , به اصطلاح فلاسفه جديد وجود فى نفسه شان مرده است ولى وجودشان براى مردم , وجودشان در دل مردم زنده است . البته اين يك تعبير مجازى است كه در مواردى به كار مى رود , مثل اينكه اميرالمؤمنين مى فرمايد : (( و العلماء باقون ما بقى الدهر )) مردم ديگر مى ميرند ولى علماء زنده هستند (( اعيانهم مفقودة و امثالهم فى القلوب موجودة )) ( 1 ) وجود عينى شان نيست اما مثالها و وجود ذهنى شان در دلها موجود است . از اين هم تعبير به حيات مى شود . يا حافظ مى گويد :

هرگز نميرد آنكه دلش زنده شد به عشق
ثبت است بر جريده عالم دوام ما

و يا[ سعدى مى گويد] :

سعديا مرد نكونام نميرد هرگز
مرده آن است كه نامش به نكويى نبرند

بعضى گفته اند اين آيات اين طور است[ و مقصود از اين زندگى زندگى مجازى است ] ولى ديگران جواب داده اند كه با (( لكن لا تشعرون )) جور در نمى آيد . اگر مقصود از اينكه اينها زنده هستند يعنى نام نيكشان در ميان مردم زنده است , پس مردم هم كاملا مى دانند كه نام نيكشان زنده است , اما قرآن نوعى زندگى را بيان مى كند كه به مردم مى گويد : ولى شما نمى فهميد , شما درك نمى كنيد . واقعا زنده اند ولى شما درك نمى كنيد . بعلاوه , آيه ديگرى قرينه اين آيه هست كه ديگر هيچ گونه از اين جور احتمالات را نمى شود در آن داد و طبعا مفسر اين آيه هم هست و آن اين است : (( و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون )) نگوييد به آنها اموات , آنها زنده اند و در نزد پروردگار مرزوقند , به آنها روزى مى رسد , نعمتها به آنها مى رسد كه استفاده مى كنند , (( فرحين بما اتيهم الله من فضله )) شاد مانند به آنچه خداوند از

1 . نهج البلاغه , حكمت 147 .


44
فضل خود به آنها عنايت كرده است , (( و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم )) ( 1 ) و دائما در صدد و جستجو و طلب بشارتند درباره دوستانشان كه هنوز به آنها ملحق نشده اند , يعنى آنها دوستانى دارند كه هنوز در اين دنيا زنده هستند و منتظرند كه كى اين بشارت به آنها برسد كه فلان دوست شما هم شهيد شد و به شما ملحق خواهد شد .

اين آيه اگر چه در مورد خصوص شهداست ولى به هر حال صراحتش در مطلب به نظر مى رسد انكارناپذير است كه قرآن مى خواهد بگويد شهدا بعد از مردن زنده هستند , مستشعرند , شادمانند , مرزوقند و آگاهند , حتى آگاهند از دنيايى كه از آن عبور كرده اند .

ممكن است كسى راجع به اين آيه بگويد شايد فقط شهدا اين جورند . البته معلوم است كه انسان نمى تواند احتمال بدهد كه از نظر قرآن مردم دو صنف اند , غير شهدا هر كه هست همه نيست و نابود و معدوم مى شوند تا قيامت , در سكوت مطلق فرو مى روند , نه عذابى و نه نعمتى , و فقط شهدا اين جور هستند . بعلاوه , آيات ديگر در اين زمينه هست كه عرض مى كنم . اين هم دو آيه كه مخصوص به شهدا بود .

مكالمه ميان فرشتگان و مردگان

آيات ديگرى ما داريم كه در آن آيات مكالمه فرشتگان را با متوفاها بعد از مردن بيان مى كند كه فرشتگان سخنى مى گويند به آنها و آنها جواب مى دهند , باز فرشتگان به آنها جواب مى دهند , مكالمه ميانشان صورت مى گيرد , مثل اين آيه كه مخصوصا راجع به يك تيپى از اشقياست كه مى فرمايد : (( ان الذين توفيهم الملائكة ظالمى انفسهم قالوا فيم كنتم قالوا كنا مستضعفين فى الارض قالوا ا لم تكن ارض الله واسعة فتهاجروا فيها )) ( 2 ) . اين آيه جزء آيات هجرت است . مى فرمايد گروهى از مردم كه فرشتگان آنها را تحويل مى گيرند و از آنها مى پرسند (( فيم كنتم )) شما در دنيا در چه حالى بوديد , در چه وضعى بوديد ؟ آنها كه دست خودشان را از همه چيز تهى مى بينند , موضوعى را ( كه واقعا راست بوده ) به عنوان يك عذر ذكر مى كنند : (( قالوا كنا مستضعفين فى الارض )) ما

1 . آل عمران 169 و 170 .
2 . نساء 97 .

45
يك عده مردم مستضعف ( يعنى ضعيف شمرده شده ) , به حساب نيامده , يك مردم بيچاره اى بوديم , دستمان نمى رسيد به دين و خدا و پيغمبر و دستور و اين جور چيزها .

البته خود آيه حكايت مى كند احاديث هم وارد شده كه درباره گروهى از مسلمانان است كه در بلاد كفر زندگى مى كردند در حالى كه مسلمان بودند و وظيفه شان اين بود كه هجرت كنند بيايند به بلاد اسلام ولى ديگر حال و همت هجرت كردن را نداشتند , همان جا مى مانند در حالى كه در آنجا وسيله دينى هيچ برايشان موجود نبود , نمى دانس تند حالا كه مسلمانند چه طور عمل كنند . هر مسلمانى اگر در چنين شرايطى قرار گرفت هجرت كردن برايش واجب است . (( قالوا الم تكن ارض الله واسعه فتهاجروا فيها )) فرشته ها مى گويند : آيا زمين خدا فراخ نبود كه مهاجرت كنيد ؟

اين يك مكالمه است كه قرآن صريحا مكالمه ميان فرشتگان و گروهى از مردم كه آنها را مستضعفين مى نامد[ بيان مى كند] . اينها ديگر از شهدا نيستند , از بيچاره ها و بدبختها و مستضعفين هستند . قرآن گفته امر اينها با خداست , تكليف اينها را روشن نكرده است . به هر حال اينها جزء شهدا و سعدا نيستند . اين چه چيزى را نشان مى دهد ؟ آيا نشان نمى دهد كه از نظر قرآن , اين مستضعفين بعد از مردن از يك نوع حياتى برخوردار هستند ؟

باز درباره يك عده ديگر مى گويد : (( الذين تتوفيهم الملائكة طيبين يقولون سلام عليكم )) ( 1 ) آنهايى كه در حالى كه پاكيزه هستند و ملائكه آنها را تحويل مى گيرند , ملائكه به آنها درود مى فرستند .

اين هم يك تيپ آيات كه مذاكرات و مكالماتى كه ميان ملائكه و اموات بلا فاصله بعد از مردن است بيان مى كند . آيات ديگرى هم در اين زمينه وجود دارد .

مؤمن آل ياسين

آيات ديگرى هم ما در اين زمينه داريم كه راجع به فرد و شخص است , سرگذشت است ولى از سرگذشت معلوم مى شود كه قرآن حياتى بعد از مردن و قبل از

1 . نحل 32 . $

46
قيامت قائل است . يكى از اين اشخاص مؤمن آل ياسين است كه داستانش در سوره ياسين آمده است . قرآن نقل مى كند كه دو رسول به قريه اى فرستاده شد و بعد[ خدا ] سومى را در تأييد آنها فرستاد ( 1 ) . در اين ميان مردى پيدا مى شود مؤمن كه به آنها ايمان مى آورد و رسالتشان را تبليغ مى كند .

چون[ سرگذشت اين مؤمن] در سوره ياسين ذكر شده اسم او مؤمن آل ياسين شده است . قرآن نمى گويد مؤمن آل ياسين , مى گويد : (( رجل من اقصى المدينة )) . درباره مؤمن آل فرعون مى گويد : (( مؤمن آل فرعون )) . به قياس آن , اين را هم گفته اند مؤمن آل ياسين , و الا در قرآن كلمه مؤمن آل ياسين نداريم .

(( و جاء من اقصى المدينة رجل يسعى قال يا قوم اتبعوا المرسلين )) ( 2 ) . تا آنجا مى رسد كه او مى ميرد . البته قرآن نه اسم موت مى آورد و نه اسم قتل ولى تفاسير مى گويند به چه وضعى او را كشتند , كه به هر حال در بحث ما دخالت ندارد . قرآن مى گويد : (( قيل ادخل الجنة )) به او گفته شد وارد بهشت شو ! (( قال يا ليت قومى يعلمون بما غفر لى ربى و جعلنى من المكرمين )) ( 3 ) آن وقتى كه خودش را در مقابل آن سعادتها ديد , گفت : اى كاش اين قوم من مى دانستند كه من الان در چه وضعى هستم كه خدا چگونه از گناهان گذشته من درگذشت و چگونه مرا مكرم و مورد احترام ساخت .

اين آيه اين طور حكايت مى كند كه اين[ شخص مؤمن] مرد , بعد از مردن او را داخل در يك نوع بهشت كردند ( 4 ) , او در آن دنيا به فكر مردم اين دنيا بود , مى گفت اى كاش اين را مى دانستند . هنوز قيامتى نيست , اين قضيه مربوط به قبل از قيامت است .

برزخ

آيات ديگرى كه در اينجا هست , يكى آن آيه سوره (( قد افلح المؤمنون )) است كه نقل مى كند ميت بعد از آنكه مى ميرد و وضع خودش را وخيم مى بيند البته لابد بعضى

1 . قرآن فقط مى گويد (( قريه )) , مى گويند شهر انطاكيه بوده , رسولان از فلسطين مى روند انطاكيه . انطاكيه جزء روم قديم بوده است و حالا شايد جزء تركيه يا سوريه باشد .

2 . يس 20 .
3 . يس 26 و 27 .

4 . بهشتها هست : بهشت عالم برزخ و غير عالم برزخ . اگر[ حيات پس از مرگ ] را از قرآن استفاده كرده ايم , اين مطلب را هم استفاده مى كنيم .


47
از اموات اين طورند تقاضاى بازگشت مى كند ( 1 ) : (( رب ارجعون , لعلى اعمل صالحا فيما تركت )) پروردگارا مرا باز گردان , باشد كه در آنچه كوتاهى كرده ام ( يا در مال و ثروتى كه باقى گذاشته ام ) كار صالح انجام بدهم . جواب مى دهند : (( كلا انها كلمة هو قائلها )) بس , حرفى است كه مى زند , اگر هم بازگردد باز مثل اول خواهد بود . بعد مى فرمايد : (( و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون )) ( 2 ) . از وراء آنها يعنى از جلوى آنها . كلمه (( وراء )) , هم به معنى پشت سر گفته مى شود , هم به معنى پيش رو , در قرآن به هر دو معنا استعمال شده : (( و كان ورائهم ملك يأخذ كل سفينة غصبا )) ( 3 ) . آن چيزى كه در جلوى انسان باشد , احاطه بر انسان داشته باشد , مى گويند وراء انسان است . در اين آيه كلمه (( وراء )) به معناى جلو اطلاق مى شود و خبر هم قرينه است : (( الى يوم يبعثون )) . كلمه (( برزخ )) را به اين معنا براى اولين بار خود قرآن استعمال كرده و بعد در نهج البلاغه هم آمده است , در اخبار و احاديث هم زياد آمده , در كلمات علماء هم زياد آمده . قبلا در لغت كلمه (( برزخ )) به اين معنا نبوده , كلمه (( برزخ )) در لغت به چيزى گفته مى شود كه حائل ميان چيزى و چيز ديگرى باشد . مثلا اگر ما دو اتاق داشته باشيم , يك اتاق آن طرف ديوار و يك اتاق اين طرف ديوار كه اين سالن حائلى باشد ميان اين اتاق و آن اتاق , مى گويند برزخ ميان ايندو . بنابر اين (( و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون )) حكايت مى كند كه از مردن تا قيامت يك حالتى وجود دارد كه آن حالت فاصله ميان زندگى اين دنيا و قيامت است , حائل ميان ايندو است . آيا اين آيه حكايت نمى كند كه انسان بعد از مردن باز هم زنده است , باز هم مستشعر است , باز هم آرزو و تقاضا دارد و تا روز قيامت به همين حال هست ؟

آيه ديگر در سوره (( اذا وقعت الواقعة )) مى فرمايد :

(( فلولا اذا بلغت الحلقوم 0 و انتم حينئذ تنظرون 0 و نحن اقرب اليه منكم و لكن لا تبصرون 0 فلولا ان كنتم غير مدينين 0 ترجعونها ان كنتم صادقين 0 فاما ان كان من المقربين 0 فروح و ريحان و جنة نعيم 0 و اما ان كان من اصحاب اليمين 0 فسلام لك من اصحاب اليمين 0 و اما ان كان من المكذبين الضالين 0 فنزل من حميم 0 و تصلية جحيم )) ( 4 ) .

1 . اين معلوم است مرده , كه مى گويند (( بازگشت )) .

2 . مؤمنون 99 و 100 .
3 . كهف[ : 79 و در پيش روى آنان پادشاهى بود كه كشتيها را به غصب
مى گرفت] .
4 . واقعه 83 - 94 .

48

اول مى گويد اگر نه اين است كه اين رفتن , اضطرارى است و حكم خداست و براى اين است كه هر كسى به پاداش[ و كيفر] عمل و جزاى خوب و بد عمل خودش برسد , اگر نه اين است كه مردن به اصطلاح امروز يك سنت جبرى و قطعى است , پس چرا آن وقت كه مى رسد به حلقوم[ شما نمى بينيد ؟] اولا خود اين , مطلبى است كه يك چيزى هست كه آن به حلقوم مى رسد . حالا نحوه رسيدن[ چگونه است] , واقعا يعنى نقل مكان مى كند مى رسد به حلقوم يا قطع علاقه اش مى رسد به آنجا كه از حلقوم مى خواهد قطع علاقه بشود ؟ ما اين را به كمك اخبار و روايات توضيح مى دهيم .

مطلبى از اخبار و روايات استنباط مى شود و آن اين است كه آدمى كه در حال جان كندن است , قبل از آنكه همان نفس , همان جان , همان روح ( به هر اسمى بخواهيم بناميم ) به حلقوم برسد , قبل از آن هنوز مردن واقعى نيست , هنوز آن[ نفس] در اين دنياست و مى شود آن را برگرداند . اين حتما يك راز علمى هم دارد كه ما نمى دانيم . من الان نمى دانم كه راز علمى مطلب چيست و شايد تا اين حد باشد كه از نظر پزشكى قابل برگرداندن است , مثلا ممكن است قلب ايستاده باشد ولى بعد بشود دو مرتبه همين قلب ايستاده را برگرداند . به اين مرحله كه رسيد كه قرآن از آن تعبير مى كند : (( ... اذا بلغت الحلقوم )) ديگر حساب برگشتن در كار نيست . در اخبار اين طور وارد شده است كه وقتى به حلقوم مى رسد , زمان معاينه است , يعنى با اينكه روح در حال جدا شدن و قطع علاقه است , با اينكه نيمى ( 1 ) از علاقه روح قطع شده و اين آدم به صورت نيم مرده در آمده است , هنوز در اين دنياست ولى به حلقوم كه رسيد , معاينه برايش دست مى دهد , يعنى آن وقت آن دنيا را مى بيند , وضع خودش را در آن عالم مى بيند , اعمال خودش را مى بيند و اشياء را به صورت مثالى مى بيند , مثال عمل خودش را مى بيند , مثال زن و فرزند خودش را مى بيند و فرشتگان را مى بيند . به هر حال چيزهايى را كه تا حالا نمى ديد , آن وقت مى بيند و در همان حال اين دنيا را مى بيند , يعنى در مرز ميان عالم دنيا و عالم بعد از دنياست , هم اينجا را مى بيند , هم آنجا را , هم زن و بچه و كسانش را مى بيند كه دور جسدش را گرفته اند دارند گريه مى كنند , و هم ملائكه را به صورت خاص يا مطابق آنچه از اخبار استفاده مى شود اولياء حق را به صورت خاصى

1 . (( نيم )) كه مى گوييم مقصودمان قسمتى است , حالا ممكن است بيش از نيم يا كمتر از نيم باشد , اينها را نمى شود اندازه گيرى كرد .


49
مى بيند , هم آنجا را مى بيند هم اينجا را . اين مرحله مرحله معاينه است . همين قدر كه آدم رسيد به آنجا كه دروازه آن عالم به رويش باز شد , اين همان جاست كه قرآن مى گويد آن ديگر برگشت ندارد .

به هر حال محل شاهد ما اين قدر نبود , فقط اين مقدارش بود كه قرآن از يك حقيقتى نام مى برد كه تدريجا از انسان جدا مى شود تا مى رسد به مرحله اى كه به حلقوم مى رسد , به آنجا كه رسيد ديگر برگشتن ندارد . پس معلوم مى شود كه ماهيت مردن از نظر قرآن واقعا جدايى است[ . خدا مى گويد] چرا آن وقتى كه به حلقوم مى ر سد و شما ناظرش هستيد و ما ( 1 ) از شما به آن نزديكتر هستيم (( و لكن لا تبصرون )) شما نمى بينيد ؟ ايمايى هست به اينكه او مى بيند و شما نمى بينيد . (( فلولا ان كنتم غير مدينين )) اگر اين طور است كه شما غير مدين ( يعنى غير مجزى ) هستيد كه بايد اين طور باشيد كه اعمالتان هدر برود و به پاداش و كيفر اعمال نرسيد (( ترجعونها )) چرا حالا آن[ نفس] را بر نمى گردانيد ؟ معنى آيه اين است : كأنه راز اينكه وقتى كه نفس مى رسد به اين مرحله , ديگر بازگشت ندارد , از طب و پزشكى هم كارى ساخته نيست و خداوند آن را از دسترس برگرداندن خارج كرده است اين است كه انتقالش به آن عالم ضرورى است و بايد برود .

دسته بندى انسانها

بعد همين جا كه دارد مسأله انتقال را بيان مى كند چون هنوز مسأله قيامت مطرح نيست بلا فاصله تقسيم مى كند : (( فاما ان كان من المقربين 0 فروح و ريحان و جنة نعيم )) . مردم را سه دسته مى كند : مقربين , اصحاب اليمين و مكذبين ( كه در اول همين سوره اصحاب الشمال ناميده شده اند ) . قرآن يك عده را مقربين مى نامد , يك عده را اصحاب اليمين يعنى دوستان راست , مثل اينكه امروز اصطلاحا مى گوييم دست راستى ها , و يك عده را اصحاب الشمال , دست چپى ها ( 2 ) . مقربين از نظر قرآن

1 . خدا كه اينجا مى گويد (( ما )) مقصود ما و فرشتگانمان است . خدا در اين دنيا نيز از ما[ به ما] نزديكتر است ولى در آن وقت همان طورى كه عرض كردم حالت معاينه است , يعنى آن شخص فرشتگان را به خودش نزديكتر مى بيند از شما , هم شما را مى بيند و هم آنها را ولى آنها را به خودش نزديكتر مى بيند .

2 . اصطلاح دست راستى و دست چپى امروز رايج شده , وقتى قرآن اينها را گفته اين اصطلاحات نبوده است .


50
آنهايى هستند كه گوى سعادت را به حد اعلى ربوده اند , اصحاب يمين متوسطين اهل سعادت و اصحاب الشمال اهل شقاوت هستند . به هر حال قرآن اين طور تقسيم بندى مى كند .

اما مقربين در روح و ريحان و در يك راحت و آسايشى هستند . ريحان كلمه اى است كه در دنيا علامت يك دسته گلى است كه بوى خوش بدهد اما از نظر اخروى حقيقت آن چيست ؟ بر ما مجهول است و تفسير هم نمى شود كرد : روحى , ريحانى , جنت پر از نعمتى . اما اصحاب يمين , تفسيرش را نمى گويد : درود از براى تو از ناحيه اصحاب يمين , يعنى خاطرت جمع باشد , وضع آنها هم خيلى خوب است , مثل اينكه وقتى از شما مى پرسند آقا پسرتان چطور است ؟ مى خواهيد بگوييد خوش است , مى گويند به شما سلام مى رساند , دست شما را مى بوسد , يعنى خوش است . (( فسلام لك من اصحاب اليمين 0 و اما ان كان من المكذبين الضالين )) . اينها را قدرى توضيح مى دهد : (( فنزل من حميم )) . آن پذيرايى موقت و مختصر مهمان را مى گويند (( نزل )) . مهمان كه وارد مى شود , از او دو پذيرايى مى كنند : ابتدا يك تنقلى , چيزى و در عصر ما مثلا چاى , شيرينى , ميوه اى جلويش مى گذارند ولى غذايش كه تغذى اساسى اوست ناهار و شامش هست . قرآن مى گويد : و اما اينها ابتدا يك نزلى , يك پذيرايى مختصر و كوچكى از حميم ( آب جوشان و داغ ) مى شوند , بعد هم (( و تصلية جحيم )) رساندن آنها به آتشها . (( ان هذا لهو حق اليقين , فسبح باسم ربك العظيم )) ( 1 ) .

اينجا هم ما مى بينيم در حالى كه صحبت از جان كندن و جان رفتن است , بلا فاصله مى گويد : (( فاما )) . (( ف )) در لغت عرب براى تركيب به اتصال است , يعنى (( بلا فاصله )) : بلا فاصله اگر از مقربين است چنين , اگر از اصحاب يمين است چنان , اگر از اصحاب شمال است چنان . پس ما از اين آيه هم باز كاملا استنباط مى كنيم كه قبل از قيامت و بعد از مرگ حياتى وجود دارد .

آيه ديگر : (( يا ايتها النفس المطمئنة 0 ارجعى الى ربك راضية مرضية 0 فادخلى فى عبادى 0 و ادخلى جنتى )) ( 2 ) . حالت روح آرام و نفس آرام يافته را[ بيان مى كند] . به تعبير قرآن انسان آرامش واقعى را كه ديگر هر گونه اضطراب و تزلزل از او گرفته شود , تنها وقتى پيدا

1 . واقعه 95 و 96 .
2 . فجر 27 - 30 .

51
مى كند كه به ذكر الله برسد , يعنى به خدا برسد , ياد خدا از روى ايمان و معرفت كامل است كه آرامش كامل به انسان مى دهد : (( اى نفس مطمئن ! بازگرد به سوى پروردگارت كه تو از پروردگارت خشنودى و پروردگارت هم از تو خشنود است )) .
مردن , يك امر وجودى

اين آيه هم نشان مى دهد كه با يك شاعر ( يعنى با يك مدرك ) , با يك متفكر دارند حرف مى زنند . اگر غير از اين باشد مثل اين است كه به چراغى در حالى كه دارد خاموش مى شود و حيات خودش را از دست مى دهد , بگوييم اى چراغ حالا تو بازگرد ! اين ديگر بازگشتن نيست , تمام شدن است . بعلاوه , قرآن همين طورى كه حيات را يك امر وجودى مى داند و رسول و مأمور و فرشته براى آن قائل است , براى مردن هم فرشته مخصوص و فرشتگان مخصوص قائل است . اگر مردن تمام شدن حيات مى بود , ديگر اين حرفها كه ما فرستادگان و فرشتگانى داريم و آنها را مى فرستيم كه بگيرند و بياورند معنى نداشت . بله [ , درباره] هر چه حيات است مى گفت ما فرشتگان خودمان را مى فرستيم , به اين عالم روزى مى دهند , حيات مى دهند , آن ساعتى كه حيات ندادند[ مردن است] , مردن يعنى حيات ندادن . اما قرآن مسأله امامته را يك امرى مافوق مردن و فقدان حيات تلقى مى كند , يعنى آن را يك نوع حيات , يك نوع انتقال , يك تطور حيات و تنور حيات تلقى مى كند . (( ميرانده شد )) مثل اين است كه بگوييم بچه اى از مادر متولد شد , وضعى تبديل به وضع ديگر شد , حياتى تبديل به حيات ديگر شد , نه اينكه حياتى بود و بكلى سلب شد .

اينها سلسله آياتى بود كه ما در اين زمينه پيدا كرديم كه دلالت مى كند انسان در فاصله مردن تا روز قيامت از يك نوع حيات كه بعدها حيات برزخى و عالم برزخ اصطلاح شده برخوردار است .

دنيا , برزخ , قيامت

در آيه ديگر , قرآن نقل مى كند از زبان اهل قيامت ( همه آنها يا بعضى ) مخصوصا از زبان گنهكاران كه آنها اينچنين مى گويند : (( ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين فاعترفنا


52
بذنوبنا فهل الى خروج من سبيل )) ( 1 ) خدايا تو دوبار ما را ميراندى و دوبار ما را احياء كردى ( يعنى مرده بوديم و ما را زنده كردى ) (( فاعترفنا بذنوبنا )) و ما هم به گناهان خودمان اعتراف داريم (( فهل الى خروج من سبيل )) آيا راهى به بيرون شدن هست ؟ يعنى چه اينها در قيامت مى گويند خدايا تو ما را دوباره ميراندى ؟ اگر حساب اين باشد كه آدم بعد كه مرد در يك خواب عميق طولانى فرو مى رود و تنها در قيامت زنده مى شود , بايد بگويد خدايا تو يك بار ما را ميراندى و يك بار هم زنده كردى , اما اينجا مى گويد دوبار ميراندى و دوبار زنده كردى . آيا اين منطبق نيست با همين اصل كه واقعا سه عالم هست : عالم دنيا و طبيعت , عالم برزخ كه وقتى انسان از دنيا به عالم برزخ مى رود , از اينجا ميرانده مى شود , نسبت به اين دنيا ميرانده شده است , نسبت به عالم برزخ احياء و عالم قيامت كه باز نوعى ميراندن از برزخ است و احياء در قيامت ؟
مسأله روح در قرآن

غير از اين , آياتى كه راجع به خود مسأله روح در قرآن است[ بر حيات پس از مرگ] دلالت دارد و به آنها هم مى شود استناد كرد . افرادى كه مى گويند اصلا مسأله روح در قرآن نيامده , به آنها بايد گفت پس اين آيات به نظر شما چيست ؟ ما روح را به چه مى گوييم ؟ اولا ما به لفظ روح كار داريم كه خود لفظ روح هم به اين معنا در قرآن استعمال شده است . البته لفظ روح در قرآن منحصر به اين نيست , به حقايقى گفته شده كه همه آنها از سنخ روح اند , يعنى قرآن به يك سلسله حقايق كه همه مافوق جسم و جسمانى هستند روح اطلاق مى كند , به وحى از آن جهت روح مى گويد كه يك كيفيت جسمانى نيست , به روح القدس از آن جهت روح مى گويد كه يك كيفيت جسمانى نيست , به امر خودش از آن جهت روح مى گويد كه يك كيفيت جسمانى نيست , وجه مشترك روح گفتن به همه اينها همين است كه از سطح اين دنيا پيدا نشده , از بالاى اين دنيا به اين دنيا آمده است , (( و نفخت فيه من روحى )) ( 2 ) است , هر وقت در اين دنيا پيدا شده از متن دنيا پيدا نشده , آن را از دنياى ديگر به اين دنيا آورده اند .

1 . مؤمن 11 .
2 . حجر 29 .

53

به هر حال فرض كنيد ما از آن آيات هم صرف نظر كنيم , به لفظ روح و به لغت روح هم ابدا كار نداريم ولى آيا از اين آيات[ كه ذكر شد] واقعا استنباط مى شود كه ماهيت مردن انتقال است ؟ اگر ماهيت مردن انتقال و حيات بعد از اين حيات است , آدم قسم حضرت عباس مى خورد كه اين , پيكر مرده است , اين پيكر كه نمى شود گفت[ زنده است] . قرآنى كه هميشه دم از رفات بودن ( 1 ) مى زند , مى گويد همين پيكر زنده است ؟ و اين يك امر بسيار واضح و طبيعى است .

پس قرآن به يك حقيقتى قائل است , اسمش را هر كه هر چه مى خواهد بگذارد , خود قرآن در بعضى جاها اسمش را نفس گذاشته و در بعضى جاها روح . از آن جهت به آن روح مى گويد كه جنبه مافوق جسمانى دارد , و از آن جهت به آن نفس مى گويد كه خود انسان است , چون اصل معناى نفس يعنى خود . وقتى مى گوييم (( جائنى زيد نفسه )) زيد آمد , نفس زيد آمد يعنى خودش آمد , خود خودش آمد , يعنى وقتى مى گويم (( زيد آمد )) خيال نكن كه مثلا نوكرش آمده مى گويم زيد آمده , پسرش آمده مى گويم زيد آمده , يا نامه اش آمده مى گويم زيد آمده , نه , (( جائنى زيد نفسه )) خودش آمده . همان كلمه (( خود )) ى است كه ما مى گوييم . اينكه به روح (( نفس )) گفته شده است روى اين حساب است كه[ قرآن] آن (( خود )) بشر را به آن نفس مى داند . آن خود واقعى و منش واقعى و شخصيت واقعى انسان به همان (( نفخت فيه من روحى )) است و بدن جنبه آلت و عاريت دارد و چيزى شبيه لباس ( 2 ) براى آن است .

اشكال كافران و پاسخ قرآن

آيه اى در قرآن هست كه از آن نكته اى در همين زمينه استفاده مى شود , قبلا خواندم . آيه در سوره (( الم سجده )) است كه از زبان كافران نقل مى كند : (( و قالوا ء اذا ضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جديد بل هم بلقاء ربهم كافرون )) ( 3 ) گفتند آيا آن وقت كه ما در زمين گم شديم , باز هم بار ديگر خلق مى شويم ؟ ( در بعضى آيات ديگر , كفار تكيه شان روى اين مسأله است كه مگر مى شود يك استخوان پوسيده را دو مرتبه آورد زنده اش

[ . 1 رفات يعنى پوسيده] .

2 . اگر مى گوييم لباس , چون لفظ ديگرى نداريم .

3 . سجده 10 .

54
كرد ؟ : (( و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميم )) ( 1 ) . در اين آيه صحبت نابودى شخصيت است , مى گويد مرديم , نيست شديم , گم شديم . نيست دو مرتبه بر مى گردد ؟ نيست را دو مرتبه خلق مى كنند ؟ به نظر مى رسد اين آيه با آيات ديگر از نظر اشكال كفار اين تفاوت را دارد كه آن اشكال آنها را نقل مى كند كه تكيه شان بيشتر بر عدم بقاى شخصيت و نيست شدن است , نه مشكل بودن زنده كردن اين مرده كه خاك و استخوان است [ , مى گويد] ما گم شديم , نيستيم , اصلا ما را نمى شود پيدا كرد .

قرآن اينجا چه جواب مى دهد ؟ در آنجاها مى گويد خدا قادر است اين ذراتى كه شما مى گوييد جمع كند يا اين ذرات را از نو زنده كند , ولى اينجا كه صحبت از گم شدن و سلب شخصيت و نيستى است جوابى مى دهد كه به حسب ظاهر به اين ايراد نمى خورد . آنها مى گويند : (( ء اذا ضللنا فى الارض ائنا لفى خلق جديد )) , آيه مى گويد : (( قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم )) ( 2 ) شما گفتيد ما كه گم شديم و نيست شديم , دو مرتبه از نو ايجاد مى شويم ؟ به اصطلاح اعاده معدوم مى شود ؟ بگو شما گم نمى شويد , شما را ملك الموت ( كه موكل به شماست ) تحويل گرفت , يعنى اشتباه كردى كه خيال كردى آن چيزى كه گم شده تو آن هستى , گيرم گم شدى , آن چيزى كه تو فكر مى كنى گم شده , آن تو نيستى , تو آن چيزى هستى كه ملك الموت گرفت و برد , و الا اين جواب اصلا به آن ايراد نمى خورد .

اين بحث ما فعلا تمام شد , تا بحث ديگرى را شروع كنيم .

سؤال : سلولهاى بدن ما و مواد تشكيل دهنده اين جسم ثابت نيست . روز قيامت وقتى مى خواهند اين همبستگى بين روح و جسم ايجاد شود , با كداميك از اين مواد تركيب دهنده است ؟

سؤال ديگر : آيا در مورد جدا شدن روح از جسم و همبستگى اش در قيامت , اين يك

1 . يس[ : 78 و براى ما مثلى زد در حالى كه خلقت خود را فراموش كرد ,
گفت چه كسى اين استخوانهاى پوسيده را زنده مى كند ؟] .
2 . سجده 11 .

55
امر مطلقى براى آن موقع است و آيا در بعضى از زياراتى كه خطاب به امام مى گوييم (( مؤمن بايابكم )) و يا زنده شدن امام حسين ( ع ) و همبستگى روحش به جسم , آيا از همان نوع همبستگى روح به جسم در قيامت است يا چيز ديگرى است ؟

استاد : به نظر من سؤالهاى ايشان البته سؤالهايى است كه فى حد ذاته مربوط به موضوع بحث ما به طور كلى هست ولى به بحث امروز ما ( كه درباره وضع انسان در فاصله مردن تا قيامت از نظر قرآن بود ) مربوط نيست . ما درباره آنها جداگانه بايد بحث كنيم كه البته از مشكلات هم هست , مخصوصا همين مسأله اى كه فرموديد و از قديم هم اين سؤال مطرح بوده كه اگر بنا بشود انسان با بدنش محشور شود , با كدام بدنش محشور مى شود ؟ همان بدنى كه وقتى مرد با آن بدن مرد يا نه , با هر چيزى كه اجزاى بدنش بوده ؟ انسان به اندازه كوه احد با كم و زيادش غذا خورده و قسمتى از آن غذا جزء بدنش شده و بعد به شكلى دفع شده است . اگر مجموع موادى را كه جزء بدن انسان شده و از بدنش دفع شده و بعد مواد نو آمده حساب كنند شايد علماء حساب كرده باشند هر آدمى هيكل خيلى بزرگى پيدا خواهد كرد كه شايد بزرگترين حيوانات دنيا هم به آن حد نرسد . اين سؤال هست و جواب اين هم جواب آسانى نيست , ولى جناب عالى به ما اجازه بدهيد كه وقتى به اين مسأله رسيديم , همان جا جواب اين سؤال را بدهيم .

سؤال دوم هم عين همين سؤال است كه مسأله (( رجعت )) كه شيعه مى گويند يا مسأله زنده شدن (( عزير )) كه مى گويند , آيا با همين بدن است يا با بدن ديگرى است ؟ ولى البته اين ساده تر است , مسأله (( احياء )) كه اصلا به قيامت مربوط نيست , مربوط به چيز ديگرى است .

اما مسأله رجعت . رجعت مثل قيامت نيست . قيامت از ضروريات اسلام است و اگر كسى منكر قيامت باشد اصلا نمى شود او را مسلمان شمرد و در رديف مسلمانان نيست . مسأله رجعت به اين شكل نيست , تازه كسانى كه معتقد هستند مى گويند كه از ضروريات و مسلمات مذهب شيعه است . از مرحوم آقا شيخ عبدالكريم هم كه راجع به شريعت سنگلجى ( كه منكر رجعت بود ) سؤال كردند , گويا جواب داده بود : نه , از ضروريات اسلام نيست , و شايد گفته بود از ضروريات شيعه هم نيست . ولى البته شايد در علماى شيعه يك نفر , دو نفر هم نمى شود پيدا كرد كه رجعت را انكار كنند .

آنهايى هم كه قائل به رجعت هستند , بعضى به سبك محدثين همين طور معتقدند


56
كه عينا مثل قيامت مى شود , يعنى واقعا همين مرده ها از همين خاك زنده مى شوند . عده اى ديگر كه يكى از آنها مرحوم فيض كاشانى است[ ( 1 ) طور ديگرى معتقدند ] . ديگران اصلا در مقام توجيه بر نمى آيند , مى گويند به ما گفته اند رجعت , ما هم مى گوييم رجعت , ما چه مى دانيم كيفيتش چگونه است ؟ بحثى نمى كنند . ولى مثل مرحوم فيض معتقد هستند كه رجعت نظير اين چيزى است كه امروز علماى ارواح مى گويند . اين حرف علماى ارواح تا چه حد درست است يا نادرست , به جاى خود , ولى نظير اين است كه مى گويند مثلا مشاهده شده كثيرا كه يك نفر در حال بيدارى , روح ميتى را به صورت يك شبح و يك جسم خاص رقيقى كه با اين جسمها فرق داشته [ حاضر] كرده و آن را ديده است . اگر حرف اينها را قبول نكنيم , نظير اين را اهل مكاشفه زياد گفته اند . اهل مكاشفه زياد ادعا مى كنند كه ما در حالى كه در حال خاصى از مكاشفه هستيم ارواح مؤمنين را مشاهده مى كنيم و مى بينيم , مى آيند و با ما حرف مى زنند .

يك وقتى همين جا نقل كردم كه از مرحوم آقا سيد جمال گلپايگانى از اين قضايا زياد نقل مى كنند ( واقعا هم مرد فوق العاده اى بود ) كه از آن جمله من از پسرشان پرسيدم , گفت اتفاقا من خودم آنجا بودم ( ايشان واقعا مرد خيلى پاك و وارسته اى بوده ) كه پدرم بعد از نماز شب به من گفت : برو ببين آقا شيخ محمد حسين فوت كرده ؟ ( 2 ) گفتم : چطور ؟ گفت : برو تحقيق كن . رفتم تحقيق كردم , ديدم همان شب در همان لحظات قبل فوت كرده . قضيه چه بود ؟[ پدرم] گفت : من در قنوت نماز وتر , مرحوم آقا ضياء را ديدم در حالى كه مى آمد . گفتم : كجا مى روى ؟ گفت : آقا شيخ محمد حسين فوت كرده , من به تشييع جنازه او مى روم .

نظير اينها را البته اهل مكاشفه زياد ادعا كرده اند . در اخبار و احاديث ما هم اين چيزها خيلى زياد است . نمى خواهم بگويم همه آنها درست است ولى اينقدر زياد است كه ديگر همه را نمى شود رد كرد . يك نمونه اش را مى گوييم كه وقتى حضرت زهرا ( س ) مى خواستند به دنيا بيايند و زنهاى اهل مكه از كمك كردن به حضرت خديجه ( س )

1 . فيض كاشانى يك مرد ذوحياتين است , يعنى هم يك مرد محدث فقيهى است و گاهى در آن كار محدثى و فقاهتش هم خيلى قشرى مى شود , و هم ضمنا يك مرد حكيم و فيلسوفى است . يك مرد ذوجنبتين است .

2 . مرحوم آقا ضياء عراقى و مرحوم آقا شيخ محمد حسين اصفهانى هر دو از علماى طراز اول بودند و به فاصله يك هفته رحلت كردند .


57
امتناع كردند , چهار زن آمدند آنجا براى اينكه به او كمك بدهند . پرسيد : تو كى هستى ؟ يكى گفت : من حوا هستم , ديگرى گفت : من آسيه هستم , ديگرى گفت : من مريم هستم و ... اينها همان تجلى كردن و ظاهر شدن روحهاست با بدنهاى مثالى در اين دنياى مادى , كه اگر حرف علماى ارواح كه امروز ادعا مى كنند راست باشد , اين يك تأييد علمى است بر آن چيزى كه اولياى دين يا اولياى عرفان و مكاشفه گفته اند .

اشخاصى مثل مرحوم فيض كاشانى معتقدند رجعتى كه در آينده خواهد شد , نه اين است كه مرده ها از قبر زنده مى شوند , بلكه معنايش اين است كه در يك وضع خاصى عده اى از ارواح به همين شكلى كه عرض كردم در اين دنيا ظاهر مى شوند . افرادى مثل مرحوم شاه آبادى ( كه در تهران بود و مرد با ذوقى بود ) و بعضى افراد ديگر معتقدند بسيارى از موارد كه در قرآن نام ملائكه آمده , اينها همان ارواح اند نه ملائكه اى كه از سنخ انسان نبوده اند . مثلا قرآن تصريح مى كند كه در جنگ بدر يا جنگهاى ديگر گروهى از ملائكه به نصرت مؤمنين آمدند . عده اى اين طور مى گويند و به نظر من حرفشان درست است ( قرآن هيچ وقت قول نداده ملائكه را تعريف كند و بگويد چيست . ملائكه در قرآن گاهى اساسا با قواى طبيعت تطبيق مى شود , گاهى شامل يك ملك مقرب مثل جبرئيل مى شود , و گاهى موجوداتى است در همين دنيا كه از چشم ما مخفى است , به قول امروزيها دو بعدى يا شش بعدى و هفت بعدى است كه ما نمى دانيم , و احيانا به ارواحى كه در اين دنيا ظاهر مى شوند اطلاق مى شود ) . عقيده عده اى اين است كه در جنگ بدر آن ملائكه اى كه قرآن مى گويد چهار هزار ملائكه آمدند كه شما را يارى كنند كه يارى شان هم به تعبير قرآن فقط براى تقويت قلب بود نه يارى عملى اينها انسانهايى بودند كه آنها را رجعت داده بودند اما رجعت به اين معنا , يعنى آنهايى بودند كه از دنيايى ديگر در اين دنيا ظاهر شده بودند .

بنابر اين , مسأله رجعت با مسأله قيامت فرق مى كند . اولا خود مسأله رجعت يك مسأله صد در صد قطعى نيست مثل قيامت . ثانيا كيفيت رجعت با كيفيت قيامت فرق مى كند , چون در كيفيت قيامت در قرآن تصريح شده كه حشر از قبور مى شود ولى ما در باب رجعت چنين حرفى را نداريم . بعيد نيست كه به اين شكل باشد .

- بين اين آيه : (( و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون )) و اينكه به آن مؤمن آل ياسين فرمود :


58

(( قيل ادخل الجنة )) چطور مى توان سازگارى داد , در حالى كه مى دانيم اين جنت , جنت بعد از برزخ است , چطور به او گفته شده وارد بهشت شو , در حالى كه از فعل امر فوريت فهميده مى شود ؟

استاد : در قرآن تنها جنت مطرح نيست , جنات مطرح است و حتى بعضى از اينها با يك مضاف اليه هايى : (( جنت خلد )) , (( جنت عدن )) مطرح است . در يك آيه قرآن (( جنتى )) آمده كه از آن به (( جنة الله )) تعبير مى كنند كه ديگر ما فوق اينهاست . از مجموع آيات قرآن مى شود فهميد كه جنت يك جا نيست كه مخصوص به آخرت باشد . حديثى را شيعه و سنى نقل كرده اند كه پيغمبر فرمود : (( القبر اما روضه من رياض الجنة او حفرة من حفر النيران )) ( 1 ) و اخبار تصريح مى كند قبر يعنى همان برزخ , برزخ يعنى همان قبر .

1 . بحار , ج 6 ص 275 . $

59
عبث نبودن خلقت در آيات قرآن

60

61
عبث نبودن خلقت در آيات قرآن ( 1 )

بحث جلسه گذشته ما در اطراف ماهيت مرگ از نظر قرآن بود . گفتيم كه مسأله مرگ در قرآن مجيد مطرح شده است و بنا را بر اين گذاشتيم كه مجموع آيات قرآن در زمينه مرگ و بعد از مرگ و قيامت را طرح كنيم و به طور كلى واقعا ببينيم اعم از اينكه بتوانيم هضم كنيم يا نتوانيم منطق قرآن در مسأله مرگ و بعد از مرگ و قيامت و اين چيزها چيست ؟ گو اينكه شايد در ابتدا همه همان حرف ما را مى زنند , يعنى همه مى گويند ببينيم قرآن چه مى گويد , ولى در نهايت امر همان آفتى كه طبيعت بشر ايجاب مى كند دامنگير انسان مى شود , يعنى بعد انسان آن نظر خاصى را كه خودش با توجه به بعضى از آيات قرآن در اين موضوع نه همه آيات انتخاب كرده , با اخذ تأييد از قسمتى از آيات قرآن مى خواهد بيان كند . ولى ما مى خواهيم ان شاء الله اين كار را انجام ندهيم و اگر هم در جايى به بن بست رسيديم بگوييم بالاخره قرآن اين مطلب را گفته است .

وقتى من بعضى از مسائل را از آقاى طباطبايى سؤال مى كردم , مى ديدم ايشان به بعضى از آيات قرآن كه مى رسند به اجمال مى گذرند و حرفى نمى زنند . مى گفتند :


62
حقيقتش اين است كه من در بعضى از موارد غير از اينكه بگويم تسليم مقاصد واقعى قرآن هستم راه ديگرى ندارم , يعنى براى خودم مطلب ( بحث راجع به مسأله معاد و اين چيزها بود ) آنقدرها مكشوف نيست و حالتى كه براى خودم احساس مى كنم اين است كه بايد تسليم مقاصد قرآن باشم .

به هر حال , ما اول از اينجا وارد شديم , گفتيم آياتى كه از آن مى توان ماهيت مرگ را از نظر قرآن استفاده كرد ذكر كنيم , كه يك سلسله آيات بود كه من قسمت عمده اش را در جلسه پيش براى شما خواندم . در اين جلسه روايتى از اميرالمؤمنين ( عليه السلام ) نقل مى كنم . بناى ما فعلا بر استناد به روايات نيست , ولى چون در آن روايت استدلال به آيه قرآن شده است , من آن را فقط برايتان مى خوانم . از بحث خودمان هم خارج نشده ايم كه بگوييد صحبت در قرآن است نه در روايات , بلكه چون در اين روايت همان استدلالى كه ما مى خواستيم بكنيم شده است , آن را خدمتتان عرض مى كنم .

گفتيم كه اولا از آيات قرآن به طور كلى , چه درباره سعدا و چه درباره اشقيا اينچنين استنباط مى شود كه مردن به طور كلى (( توفى )) است . (( توفى )) يعنى استيفا كردن , قبض به صورت كامل كردن , تحويل كامل گرفتن كه از ماده (( وفى )) است و در آيات زيادى از قرآن آمده است : (( الله يتوفى الانفس حين موتها )) ( 1 ) يا (( قل يتوفيكم ملك الموت الذى وكل بكم )) ( 2 ) كه خود اين تعبير , بيان ماهيت مرگ است : مرگ يعنى تحويل گرفتن و بردن . كلمه (( نفس )) هم كه در قرآن آمده است در عربى يعنى خود . وقتى مى خواهند بگويند خود اين چوب , مى گويند نفس اين چوب . (( جائنى زيد نفسه )) يعنى زيد آمد , خودش آمد ( همان عين خودش نه چيزى ديگرى ) . اگر قرآن به آن چيزى كه از انسان گرفته مى شود تعبير (( نفس )) مى كند , از آن نظر است كه از نظر قرآن خود واقعى انسان همان است كه گرفته و برده مى شود .

غير از اين , سلسله آيات زيادى داريم كه قرآن بيان مى كند در فاصله مردن تا قيامت حياتى باقى است . گاهى درباره خصوص سعدا و اتقيا اين مطلب گفته شده است و گاهى درباره اشقيا , مثل آياتى كه در دو جاى قرآن است كه يك جا صريحتر

1 . زمر 42 .
2 . سجده 11 .

63
است : (( و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون 0 فرحين بما اتيهم الله من فضله و يستبشرون بالذين لم يلحقوا بهم )) ( 1 ) . اين آيه صراحت دارد , كه درباره شهدا مى گويد : مبادا تو چنان گمان كنى ( 2 ) كه اينها مردگانند , بلكه زندگانند , و مرزوقند و الان شادمانند به آنچه كه خداوند به آنها داده است نه آنچه كه در آينده مى خواهد بدهد و الان مستبشرند , يعنى منتظر بشارتهايى هستند از ناحيه كسانى كه هنوز به آنها ملحق نشده اند , انتظار دارند كه كى بشارتى از ناحيه اينها برسد كه اينها هم به همين مقام سعادت خواهند رسيد . اين نشان مى دهد كه قرآن بعد از مردن واقعا حياتى قائل است , در صورتى كه شكى ندارد كه ديگر اين جسد مرده است . قرآن نمى خواهد بگويد اينها كه اينجا زير خاك هستند , مثلا دهانشان را باز كرده اند و دارند در دهانشان شير و عسل مى ريزند , نمى گويد در زير اين خاك [ , مى گويد] آنها در نزد پروردگارشان ( عند ربهم ) مرزوق هستند . يا درباره صاحب آل ياسين[ مى گويد ] بعد از اينكه كشته شد يا مرد گفت : (( يا ليت قومى يعلمون 0 بما غفر لى ربى و جعلنى من المكرمين )) ( 3 ) و امثال اينها كه آيات زياد بود و ديگر تكرار نمى كنم .
كلام حضرت على ( ع )

روايتى است كه چون مشتمل بر بعضى از آياتى است كه من نخوانده بودم , براى شما عرض مى كنم . در تفسير نعمانى روايتى به سند از اميرالمؤمنين ( عليه السلام ) ذكر كرده كه حضرت استدلال كرد به آيه قرآن و فرمود :

يقول الله تعالى : (( يوم يأت لا تكلم نفس الا باذنه فمنهم شقى و سعيد , فاما الذين شقوا ففى النار لهم فيها زفير و شهيق , خالدين فيها مادامت السموات و الارض ... , و اما الذين سعدوا ففى الجنة خالدين فيها مادامت السموات و الارض الا ما شاء ربك )) ( 4 ) يعنى السموات و الارض قبل يوم القيامة , فاذا كانت القيامة بدلت السموات و الارض .

1 . آل عمران 169 و 170 .

2 . معلوم است مخاطب امت هستند , پيغمبر چنان گمانى نمى كند , همان طورى كه در قرآن خيلى اوقات خطابهايى به امت است كه مخاطب ظاهرش خود پيامبر است .

3 . يس 26 و 27 .
4 . هود 105 - 108 .

64

در قرآن قبلا هم عرض كرديم صحبت از جنات ( بهشتها ) است , نه يك بهشت . مى فرمايد مردم بر دو قسم هستند : شقى و سعيد . اهل شقاوت خالدند مادامى كه آسمان و زمين هست , و همچنين اهل سعادت هم خالدند . كلمه خلود معنايش (( هميشگى )) نيست . يك وقت ما از كلمه خلود ابديت را مى فهميم . كلمه خلود در اصطلاحى كه الان ما داريم معنايش ابديت است , ابديت كه هيچ انتهايى نداشته باشد ( لانهايى ) ولى اصل لغت خلود , ابديت به آن معنا يعنى خصوص آن دوامى كه هيچ آخر نداشته باشد نيست , بلكه[ خالدند] يعنى باقى مى مانند و لهذا اگر يك قيدى در آخرش بخورد تناقض نيست . در قرآن آمده : (( خالدين فيها ما دامت السموات و الارض )) هميشه هستند تا آسمانها و زمين هست . اين (( هميشگى )) تناقض نيست كه بگوييم اگر هميشگى است يعنى ابديت است , ديگر (( تا )) در آن معنى ندارد , يعنى هستند و هستند تا آسمانها و زمين هست .

اميرالمؤمنين از اين آيات چنين استنباط كرده اند كه اين جنت و نارى كه قرآن ذكر مى كند (( ما دامت السموات و الارض )) هستند , قبل از قيامت است , چون اصلا در ابتداى قيامت آسمانها و زمين همه از بين مى رود و منهدم مى شود : (( فاذا كانت القيامة بدلت السموات و الارض )) شروع قيامت با تبديل شدن آسمانها و زمين است . بعد فرمود : و مثل اين است : (( و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون )) ( 1 ) كه در جلسه پيش اين آيه را ذكر كرديم . بعد فرمود : (( و هو الثواب و العقاب بين الدنيا و الاخرة و مثله قوله : النار ... )) .

آيه اى است در سوره مؤمن كه مى فرمايد : (( و حاق بال فرعون سوء العذاب , النار يعرضون عليها غدوا و عشيا )) و رسيد و احاطه كرد به آل فرعون ( 2 ) آتش كه هر صبحگاهان و هر شامگاهان بر آنها عرضه مى شود . در روايات هم خيلى زياد آمده است كه بر اهل برزخ آتش عرضه مى شود , آن عذابى كه از آتش مى كشند از عرضه شدن آتش است , مثل اينكه از نزديك آن را احساس كنند . بعد قرآن مى فرمايد : (( و يوم تقوم الساعة ادخلوا ال فرعون اشد العذاب )) ( 3 ) و در روزى كه ساعت بپا مى شود آنها را وارد عذاب كنيد , در سخت ترين عذابها . خود آيه هم ايما و اشاره اگر نگوييم صراحتى دارد كه آنها قبل از قيامت بر آتش عرضه و در خود قيامت وارد مى شوند در آتشى كه بدترين آتشها

1 . مؤمنون 100 .

2 . مقصود اتباع فرعون است , اتباعى كه آنچنان به او نزديك بودند كه حكم خاندانش را پيدا كرده بودند .

3 . مؤمن 45 و 46 .

65
خواهد بود . اينجا اميرالمؤمنين اين طور فرموده است كه در قيامت غدو و عشى نيست , صبح و شامى نيست , صبح و شام مربوط به دوره قبل از قيامت است :

و الغدو و العشى لا يكونان فى القيامة التى هى دار الخلود و انما يكونان فى الدنيا و قال الله تعالى فى اهل الجنة : (( و لهم رزقهم فيها بكرة و عشيا )) ( 1 ) و البكرة و العشى انما يكونان من الليل و النهار فى جنة الحياة قبل يوم القيامة و قال الله تعالى : (( لا يرون فيها شمسا و لا زمهريرا )) ( 2 ) .

بعد هم به آن آيه اى كه ما مكرر استدلال كرديم استدلال فرمود : (( و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء عند ربهم يرزقون , فرحين بما اتيهم الله من فضله )) .

اين , پايان استدلال ما به آياتى بود كه دلالت مى كرد در فاصله مردن و قيامت براى سعدا و اشقيا حياتى وجود دارد , چون بعضى آيات راجع به سعدا بود , بعضى راجع به اشقيا , و بعضى آيات كه به تعبير (( توفى )) بود عموم مردم را يكجا شامل مى شد , و معلوم است كه اگر آيه همين قدر راجع به سعدا يا اشقيا گفته باشد , نمى شود بگوييم يك متوسطينى هم هستند كه فقط اينها در اين بين مات و فات مى شوند و ديگران اين طور نيستند . به اصطلاح , اينجا ديگر قول به فصلى در كار نيست . از اين بيان هم مى گذريم .

از آيات قرآن اجمالا استنباط مى شود يكى اينكه بعد از مردن تا قيامت حياتى هست , ديگر اينكه قيامت كه بپا مى شود تمام اين عالمى كه ما مى شناسيم از خورشيد و ستارگان و زمين با همه محتوياتش ( كوهها و درياها ) , يك دگرگونى عجيب و خاصى پيدا مى كند كه شايد براى ما قابل تصور نيست كه آن دگرگونى چگونه است . قرآن به تعبيرات خاصى اين دگرگون شدن ها و زير و رو شدن ها را بيان مى كند , و آن دگرگونى آغاز قيامت است .

در عالم قبل از قيامت يعنى عالم برزخ همان طور كه از آيات و روايات هم فهميده مى شود يك حساب كلى رسيدگى نمى شود ولى قسمتى از پاداش و كيفرها در همان عالم برزخ به افراد مى رسد ( 3 ) .

1 . مريم 62 . مقصود اين است كه اين جنت , جنت برزخ است نه جنت قيامت .
2 . دهر 13 . در آنجا[ قيامت] خورشيد و زمهرير را نمى بينند ( وجود ندارد
) . وقتى كه خورشيدى نباشد ديگر صبح و شامى نيست . اين مسائل در آنجا وجود ندارد .

[ . 3 عبارات اين پاراگراف در متن سخنان استاد اندكى مغشوش بود] .


66
استدلالهاى قرآن در مورد قيامت

قرآن يك سلسله استدلالها در مورد قيامت دارد كه ما بايد اين استدلالها را بررسى كنيم , ببينيم روى چه منطق و پايه اى مى تواند باشد . بعضى از استدلالهاى قرآن شايد فقط رفع استبعاد است , يعنى منكرين مطلب را بعيد مى شمردند , قرآن مى گويد اين چه استبعادى است كه شما داريد مى كنيد ؟ ! مى گفتند انسان همينكه مرد مرد , استخوانش هم كه پوسيد : (( و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من يحيى العظام و هى رميم 0 قل يحييها الذى انشاها اول مرة )) ( 1 ) . در اين جاها كه آنها استبعاد مى كنند , قرآن به قول آن شاعر مى گويد ((

ز اولين بار نيست مشكلتر
)) , همو كه اولين بار آن را خلق كرد , براى دومين بار هم آن را ايجاد مى كند , يعنى مفهوم آيه جز رفع استبعاد و استناد به قدرت كامله الهى نيست و بيش از اين كه در مقابل قدرت كامله الهى و در مقابل آنچه قبلا ديديد اين استعجاب شما استعجاب بى جهتى است , مفهومى ندارد .

يك سلسله آيات ديگر داريم كه بيش از حد رفع استبعاد است و مى خواهد بگويد اين همان نظام موت و حيات مشهود شماست , چيز تازه اى نيست , يك چيزى نيست كه شما نمونه اش را نديده باشيد . هر چيزى را تا انسان نديده , شايد برايش ناشدنى است ولى وقتى كه ديد مى گويد هست . مى گويند ادل دليل بر امكان يك شى ء وقوع آن است . آن آيات هم سلسله آياتى است كه مسأله موت و حيات مكرر يا مسأله حيات زمين را بعد از موتش يا تطورات حيات خود انسان را ذكر مى كند , كه اين هم باز جزء بخشهايى است كه بعد عرض مى كنيم .

يك بخش را ما مى خواستيم امروز عرض كنيم و آن بخش اين است كه در پنج شش آيه از قرآن در سوره هاى مؤمنون , جاثيه , دخان , ص و انبياء , طرز استدلال شكل استدلالهاى كلامى و فلسفى را دارد . حالا يك آيه اش را برايتان مى خوانم .

در سوره مباركه (( قد افلح المؤمنون )) بعد از آن آياتى كه راجع به برزخ بود كه عرض كرديم مى فرمايد : (( ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون 0 فتعالى الله الملك الحق لا اله الا هو رب العرش الكريم )) ( 2 ) . حالا ما هستيم و مفهوم اين آيه : آيا گمان

1 . يس 78 و 79 .
2 . مؤمنون 115 و 116 .

67
كرده ايد كه شما را عبث آفريده ايم و اين كه شما به سوى ما بازگردانده نمى شويد ؟ مفهوم آيه به اصطلاح استفهام انكارى است : شما چنين گمان كرده ايد ؟ يعنى چه گمان باطلى ! مفهوم آيه اين است : اگر بنا شود كه شما به سوى ما بازگردانده نشويد , خلقت شما عبث است و شما باور مى كنيد كه ما عبث خلق كنيم ؟ اين استدلال بر قيامت است از خدا , يعنى براى اثبات قيامت , خدا پايه استدلال قرار داده شده است[ . مى گويد] ما را مى شناسيد و قبول داريد يا نه ؟ به كسانى مى گويد كه الله را قبول دارند : الله شما را خلق كند و قيامتى نباشد , پس خلقت شما عبث باشد ؟ (( فتعالى الله )) خداوند متعالى و برتر و بالاتر است و منزه است از چنين نسبتها , (( الملك )) صاحب قدرت و سلطان ( 1 ) .

تمام جنبه هايى كه در خداوند است , به موجب آنها امكان ندارد كه خلقت عبثى صورت بگيرد . اول از همه , قدرت غير متناهى اش را ذكر مى كند كه عجز و ناتوانى در كار نيست . ممكن است انسان كار عبثى بكند ولى منشأ عبث بودن آن اين است كه قدرتش نارساست . خيلى اوقات آدم يك كارى را شروع مى كند و بعد به نتيجه و نهايت نمى رسد و علت به نتيجه نرسيدنش اين است كه نتوانسته است , مى گويد يك كار لغو بيهوده اى كرديم , به جايى هم نرسيد . (( الملك )) صاحب قدرت مطلقه , (( الحق )) آن كه در ذات او هيچ نوع بطلانى و نقصى و نابودى اى نيست , ثابت است ( 2 ) . كأنه مى خواهد بگويد آن كه حق است خلقش هم حق است , ذى الحق حق است . شما مى گوييد خلقت عبث و باطل است ؟ تعبير ديگر قرآن اين است كه به جاى (( عبث )) كلمه (( باطل )) را آورده است . از حق حق ناشى مى شود نه باطل , از حق عبث ناشى نمى شود ( چون عبث مساوى است با باطل ) . (( لا اله الا هو )) كأنه در اينجا اين سخن گفته مى شود كه شايد موانعى , مزاحمى در كار باشد , قدرت و خداى ديگرى مانع كار شود , مثل داستان خير و شرهايى كه در فلسفه هاى ثنوى و اديان ثنويه بوده است[ . مى گويد] معبودى غير او نيست , چون رب هميشه معبود است , يعنى ربى غير او نيست , لذا بعد هم كلمه (( رب )) را آورده : (( رب العرش الكريم )) صاحب عرش

1 . (( ملك )) از ماده ملك است و ملك يعنى قدرت و سلطان . كلمه (( ملك )) از اسماء الله است , از آن جهت كه زمام همه عالم و مهار همه اشياء در دست قدرت پروردگار است و همه جريانها با مشيت و اراده اوست .

2 . حق يحق , ثبت يثبت است كه مرادف با وجود است . حق مطلق يعنى موجود مطلق , يعنى آن كه در ذات او عدم و نيستى راه ندارد .


68
بزرگوار ( 1 ) .

در سوره دخان مى فرمايد : (( ان هؤلاء ليقولون 0 ان هى الا موتتنا الاولى و ما نحن بمنشرين )) آنها مى گويند كه جز مردن اولى ما مردن ديگرى نيست . اين مسأله مردن اوليه را هم جلسه گذشته بحث كرديم (( ربنا امتنا اثنتين و احييتنا اثنتين )) ( 2 ) . از قرآن استفاده مى شود كه مردم بعد از اين زندگى دو مردن دارند : يك مردن كه وارد عالم برزخ مى شوند , و انتقال از برزخ به قيامت هم از نظر قرآن مردنى است و حياتى , يعنى انتقال از يك حيات به حيات ديگر است كه از آن تعبير به مردن مى شود . آنها هم گفتند جز همين يك مردن , مردن ديگرى نداريم , يعنى پس قهرا بعد از اين حياتى نيست كه باز مردنى و حياتى باشد . (( فأتوا بابائنا ان كنتم صادقين )) اگر راست مى گوييد كه پدرهاى ما هستند , پس بگوييد آنها را بياورند . اين (( فأتوا بابائنا )) مشعر به اين است كه انبياء به آنها مى گفتند پدرهايتان هم نمرده اند و در واقع زنده اند , مى گفتند پس آنها را بياوريد تا ما ببينيم . (( ا هم خير ام قوم تبع و الذين من قبلهم اهلكناهم انهم كانوا مجرمين )) . شاهد هم آيه بعد است : (( و ما خلقنا السموات و الارض و ما بينهما لاعبين 0 ما خلقناهما الا بالحق و لكن اكثرهم لا يعلمون 0 ان يوم الفصل ميقاتهم اجمعين )) ( 3 ) ما آسمانها و زمين و آنچه در ميان آنها هست خلق نكرديم كه بخواهيم بازى كرده باشيم .

تفاوت لعب با باطل

لعب با باطل اين تفاوت را دارد : كار بچه را كه به آن بازى مى گوييم , هم حق است و هم باطل , لعب است از نظر اصل كار , يعنى اگر ما نظر به آن كارى كه بچه مى كند بيندازيم , مثلا اگر آن عمل توپ بازى را مورد نظر قرار دهيم , چه اثرى بر اين توپ بازى بار است ؟ هيچ , عملش بيهوده است ولى براى بچه بيهوده نيست , چون نفس بازى كردن براى او خوب است , مايه رشد روحى و جسمى اوست . و لهذا

1 . در قرآن هر جا كه (( عرش )) اطلاق مى شود , مقام زمامدارى خداوند است , آن شأن و صفتى كه به موجب آن اختيار تمام اشياء در دست اوست و همه چيز در نزد او متمركز مى شود . عرش , يك جسم و جاى خاصى نيست , مقامى از مقامات ربوبى است .

2 . مؤمن 11 .
3 . دخان 34 - 40 .

69
مى گويند در واقع در عالم هم هيچ كار باطلى وجود ندارد . همه كارهاى لغو و باطلى كه ما در دنيا مى گوييم , لغو و باطلهاى نسبى است , و اين يك حقيقتى است . بعضى از افراد عادت دارند با تسبيح بازى كنند . اگر از خود آنها بپرسيد شما چرا اين تسبيح را مى گردانيد , فايده اين كار چيست ؟ مى گويند هيچ . اين راست است ولى آن طور هم كه خودشان مى گويند بى فايده نيست , يعنى اگر بگوييم آيا شما بر اساس منطق اين كار را مى كنيد , از نظر اينكه شما يك مرد صاحب عقل و منطقى هستيد , فكرى كرده ايد و اثرى بر اين كار فرض مى كنيد ؟ مى گويند نه . پس اين كار بيهوده است . اما اين كار را كه عقل و منطق آنها نمى كند , يك عادتى در دستشان هست و آسايش آنها به اين است كه اين كار را بكنند . از نظر آن قوه اى كه آسايشش در اين كار تأمين مى شود , اين كار لغو نيست , از نظر آن قوه اى لغو است كه فعاليتى در اينجا نداشته است .

خدا مى گويد كار ما بازى نيست , يعنى ما نخواستيم خودمان را سرگرم كنيم , خوش باشيم بدون اينكه بر عمل و فعل ما اثرى بار باشد و حقيقتى در آن باشد . خلقت مثل كار بچه نيست كه اثرش فقط سرگرمى خودش است , تفنن خودش است , تفريح خودش است , بدون آنكه بر كارش اثرى بار باشد .

پس اين هم يك منطقى است در قرآن كه مى گويد اگر قيامتى نباشد معنايش اين است كه اين خلقت لغو باشد , با اين تفاوت كه در اينجا مى گويد خلقت آسمانها و زمين و هر چه در وسط است بايد لغو باشد , در آنجا[ سوره مؤمنون] راجع به خصوص بنى آدم بود كه بايد خلقت بنى آدم عبث باشد .

در سوره جاثيه مى فرمايد : (( ام حسب الذين اجترحوا السيئات ان نجعلهم كالذين امنوا و عملوا الصالحات سواء محياهم و مماتهم ساء ما يحكمون )) آيا اين گناهكاران خيال كرده اند كه ما آنها را در رديف مؤمنين و صالحان قرار مى دهيم , زندگى اينها با آنها و مردن اينها با آنها يك جور خواهد بود ؟ يعنى براى عمل نيك و بد هيچ تفاوتى در مقياس ما نيست ؟ خيلى بد حكم و قضاوت كردند , غلط فكر كردند . (( و خلق الله السموات و الارض بالحق )) خدا آسمانها و زمين را به حق آفريد . يعنى اين فكرى كه اينها مى كنند كه خوب و بد , ايمان و عمل صالح با بى ايمانى و بدكردارى نتيجه اش مساوى است , معنايش اين است كه خلقت آسمان و زمين بر حق نباشد , به باطل باشد , نه , خدا به


70
حق آفريده است . (( و لتجزى كل نفس بما كسبت و هم لا يظلمون )) ( 1 ) و اين خلقت براى اين است اينجا غايت ذكر مى كند كه هر نفسى به آنچه كه كسب كرده است برسد , و در اين رسيدن حتى به آن بدها هم قهرا ظلم نمى شود .

در سوره ص مى فرمايد : (( ان الذين يضلون عن سبيل الله لهم عذاب شديد بما نسوا يوم الحساب )) فراموش كرده اند و روز قيامت را (( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما باطلا )) ما آسمان و زمين و هر چه در اين وسط است باطل نيافريديم (( ذلك ظن الذين كفروا )) اين است گمان كافران , آنها اين طور خيال مى كنند (( فويل للذين كفروا من النار )) واى بر حال آنها از آتشى كه بر آنها خواهد رسيد (( ام نجعل الذين امنوا و عملوا الصالحات كالمفسدين فى الارض ام نجعل المتقين كالفجار )) ( 2 ) آيا قيامتى نباشد و در نتيجه مؤمنين و عاملين صالحات را مثل مفسدين در زمين قرار دهيم ؟ آيا ما متقين را مانند فجار قرار دهيم ؟

[ آيات] يك سوره ديگر باقى مانده , براى اينكه همه آيات را استقصاء كرده و خوانده باشيم . در سوره انبياء مى فرمايد : (( و ما خلقنا السماء و الارض و ما بينهما لاعبين 0 لو اردنا ان نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا ان كنا فاعلين )) ما اين آسمان و زمين , اين مخلوقات و مشهوداتى را كه شما داريد مى بينيد خلق نكرديم كه بخواهيم بازى كرده باشيم ( مفهوم بازى را عرض كردم ) . قرآن مى گويد اگر ما مى خواستيم چيزى را بازى قرار دهيم , شما بشر و اين عالم محسوس شما را نمى آفريديم , مى توانستيم در عالم ملا اعلى كه همان فرشتگان هستند يك كار بازى براى خودمان بر قرار كنيم و لزومى نداشت كه ما بياييم اين عالم و شما را خلق كنيم كه هزار شك و ترديد هم در كار ما داشته باشيد : (( لو اردنا ان نتخذ لهوا لاتخذناه من لدنا ان كنا فاعلين )) اگر مى خواستيم اين كار را بكنيم مى كرديم (( بل نقذف بالحق على الباطل فيدمغه فاذا هو زاهق و لكم الويل مما تصفون )) ( 3 ) بلكه ما حق را بر باطل مى كوبيم , پس حق باطل را از بين مى برد , و واى بر شما از آن توصيفهايى كه درباره خدا كرديد و نسبت لعب و لهو و اين جور چيزها به خداوند داديد .

1 . جاثيه 21 و 22 .
2 . ص 26 - 28 .
3 . انبياء 16 - 18 .

71

اين خودش يك منطقى است در قرآن به صورت استفهام انكارى , يعنى ما را ارجاع كرده به استدلال و عقل خودمان كه خودتان چطور قضاوت مى كنيد ؟ آيا شما خدا را عبث كار , لاعب و بازيگر , مبطل ( كسى كه كارى كه از او صادر مى شود باطل است ) فكر مى كنيد ؟ اين طور نيست , پس قيامت هست . در نحوه اين استدلال , در بيان سخن خداوند و توضيح اين مطلب كه اين چه رابطه اى است ميان اينكه قيامتى نباشد و خلقت عبث باشد[ بايد توضيح داده شود] . اين چه حرفى است كه قرآن مى گويد توجيه كننده خلقت فقط قيامت است ؟ اين خلاصه حرف قرآن است كه توجيه خلقت انسان حشر انسان است و توجيه خلقت همه عالم هم باز وجود قيامت است , چرا ؟

بيان اهل كلام

يك بيانى معمولا اهل كلام كرده اند و اغلب در كتابهاى معمولى همين بيان را ذكر مى كنند كه آن البته بيشتر به خلقت انسان مى خورد و اين توجيه براى خلقت همه عالم به هيچ وجه كافى نيست . به اين صورت بيان مى كنند , مى گويند : انسان در اين دنيا داراى اراده و اختيار و آزادى است و در سر راه او كار خوب و كار بد هر دو قرار گرفته است . انسان مى تواند كارهايى را انجام دهد كه خوب است و مى تواند كارهايى را انجام دهد كه بد است , بر خلاف حيوانات و برخلاف نباتات و جمادات كه براى آنها خوب و بد مفهوم ندارد . افرادى در دنيا كار خوب مى كنند و افرادى كار بد . اگر قيامتى نباشد خوب و بدها هدر رفته ( خوبها هدر رفته و بدها هم به كيفر نرسيده است ) , پس خلقت انسان به اين نحوه عبث است , پس بايد قيامتى باشد براى اينكه نيكوكاران پاداش خودشان را دريافت كنند و بدكاران هم به كيفر خودشان برسند تا خلقت انسان بالخصوص از آن جنبه اى كه استعداد نيكوكارى و بدكارى دارد , از لغويت خارج شود .

نقد بيان اهل كلام

اگر به اين شكل بخواهيم بيان كنيم , ما بايد آخرت را طفيلى دنيا تلقى كنيم , بگوييم چون انسانى در اين دنيا خلق شده و چون انسان كه در اين دنيا هست خوب و


72
بد را مى فهمد و يك عده كار خوب مى كنند يك عده كار بد , براى اينكه اين خوب و بدها در اين عالم در يك كفه قرار نگيرند , خداوند قيامت را خلق كرده است , فقط براى اين جهت كه اين نقص كار دنياى خلقت انسانها جبران شود . اين حرف , حرف درستى نيست , يعنى با منطق خود قرآن هم جور در نمى آيد كه مسأله قيامت يك امر به اصطلاح طفيلى باشد و اساسا با قانون خلقت هم جور در نمى آيد كه ما بگوييم خداوند يك عالمى را خلق مى كند به طفيلى چنين چيزى , يك عالم به آن طول و عرض : (( و جنة عرضها السموات و الارض )) ( 1 ) نه تنها (( خالدين فيها مادامت السموات و الارض )) ( 2 ) بلكه يك قسمت[ از مردم] (( خالدين فيها )) كه ديگر اصلا نهايتى نداشته باشد .
معناى عبث نبودن خلقت

ما اول بايد مفهوم عبث و لعب و باطل را درك كنيم تا از اينجا بلكه بتوانيم مفهوم آيه قرآن را درك كنيم . صرف خلقت يك موجود را شما در نظر بگيريد , يعنى يك موجودى كه استعداد دارد براى مخلوق شدن , امكان موجوديت برايش هست , مثلا اگر يك سنگى امكان موجوديت دارد و آن را عالم خلقت به وجود بياورد و امكان بقائش هم يك مدت محدود باشد , بعد اين سنگ فانى شود و از بين برود , اگر هيچ قيامتى هم نباشد مى شود گفت اين خلقت عبث است ؟ مقصود از عبث چيست ؟ مقصود از نقطه مقابلش چيست ؟ خلقت چگونه بايد باشد كه عبث نباشد ؟ ما خلقت را چطور بايد فرض كنيم كه عبث نباشد ؟ اينجا به دو نحو مى شود مطلب را بيان كرد . اگر شما راه سومى داريد بيان كنيد .

بعضى مطلب را اين طور بيان مى كنند كه خلقت آنوقت عبث نيست كه منتهى به بقا شود . خلقتى كه آخر و نهايتش فناست , اين خلقت عبث است . اگر موجودى كه آفريده شد براى بقا بود و براى اين بود كه هميشه مى خواهد بماند و هميشه از ناحيه پروردگار فيض بگيرد , اين يك هستى است در مقابل نيستى , و دوام است و بنابر اين عبث نيست , ولى اگر صرف[ اين است كه] يك موجود خلق مى شود , بع هم نيست

1 . آل عمران[ : 133 و بهشتى كه پهناى آن به اندازه آسمانها و زمين است]
. 2 . هود 108 .

73
مى شود , يك هستى اى است , پشت سرش هم نيستى و هيچ ارتباطى هم ميان اين موجود و يك موجود ديگرى نيست كه بگوييم اين موجود آفريده شده براى موجود ديگرى كه آن مى تواند باقى بماند , اين عبث است .

اين طور تقرير كرده اند كه مفاد اين آيات اين است كه خلقت براى بازگشت به پروردگار است , اشياء آفريده شده اند و آمده اند در اين عالم براى اينكه بازگردند به سوى پروردگار و براى اينكه به ابديت بپيوندند و براى اينكه هيچ وقت فانى نشوند , منتها بايد قائل شويم كه تمام عالم به سوى ابديت مى رود و هيچ چيزى فانى نمى شود و همه فناها نسبى است و همه اشياء و از جمله انسانها همان طور كه از بعضى آيات قرآن استنباط مى شود به نحوى به سوى پروردگار بازگشت مى كنند . اشياء آفريده شده اند كه كمال خودشان را در اين عالم طى كنند , و پيمودن راه كمالشان همان و ملحق شدن به خداوند همان و باقى بودن به بقاى خداوند

همان . پس در اين آيه[ مؤمنون] 115 مى خواهد نفى نيستى بكند . نفى عبث
كردن نفى نيستى است , اشعار به اين است كه عبث نيست يعنى نيستى نيست , باطل نيست يعنى نيستى نيست , هر چه هست حق است , يعنى هر چه هست هستى است و بقاء و دوام است براى همه ما .

بعضى هم براى موجودات ديگر به اين شكل مى گويند كه لازم نيست ما قائل شويم و حتى از قرآن هم شايد نتوانيم استنباط كنيم كه هيچ چيزى نيست نمى شود و همه چيز به سوى پروردگار باز مى گردد . مقصود[ از موجودى كه نيست نمى شود] انسان و احيانا حيوانات است ( اگر (( و اذا الوحوش حشرت )) ( 1 ) مقصود و حوش و حيوانات باشد ) , اينها به سوى پروردگار باز مى گردند ولى اينها زبده موجوداتند , يعنى در آن پيوستگى اى كه ميان نظام كلى عالم هست , حركات اين نظام منتهى مى شود به اين موجودات و اينها غايت خلقت و براى هميشه باقى هستند .

بنابر اين , بقاء و ابديت انسان توجيه كننده خلقت انسان , و خود انسان توجيه كننده خلقت ساير موجودات عالم است . پس هيچ چيز عبث نيست , چون هر چيزى براى يك حكمتى و فايده اى در نظر گرفته شده است و آخرين فايده ها و اثرها كه سر به ابديت و بقاء و هميشگى مى زند انسان است . حالا لازم نيست بگوييم

1 . تكوير 5 . $

74
[ مقصود] خصوص انسانهايى است كه روى اين زمين اند , بلكه در كهكشانها هم هر موجودى كه استعداد ابديت و بقاى ابدى دارد . ما از آن نظامات خبر نداريم , آن نظامات هم بالاخره براى اين است كه در طبيعت سير تكاملى پيش بيايد و بالاخره طبيعت , موجودات ابدى و ابديت را تحويل دهد . پس وجود خورشيد عبث نيست , ماه هم عبث نيست , زمين هم عبث نيست , براى اينكه همه اينها گهواره اى هستند براى اين موجودى كه بايد به ابديت بپيوندد . اين يك بيانى است و بعيد هم نيست اين بيان درست باشد كه قرآن كه گفته است اگر قيامت و ابديتى نباشد پس خلقت لعب و عبث و باطل است , از راه مسأله غايت و غائيت است .
بيان ديگر

اينجا يك بيان ديگرى هست نزديك به اين بيان و شايد از نظرى جامعتر و رساتر از اين بيان , و آن اين است : لزومى ندارد ما اول مسأله ابديت و بقاء و نيستى را مطرح كنيم , بلكه قدرى به وضع موجود و مشهود اتكاء مى كنيم . اگر شما فرض كنيد يك صاحب شعورى , يك انسان عاقلى كارى را با يك مقدماتى شروع كند كه اين مقدمات با يك هدف بالخصوصى تناسب دارد ولى قبل از آنكه اين مقدمات به آن نتيجه برسد آن را از بين ببرد , اين را مى گوييم كار عبث , كار باطل , كارى شبيه لعب . دو مثال عرض مى كنم :

اگر كسى بيايد در يك زمينى كه قصد دارد مثلا دو ماه ديگر در آنجا ساختمان بسازد يا خودش مى داند كه بعد شرايطى پيش مى آيد كه دو ماه ديگر در اين زمين تصرفاتى خواهد شد , در اين فصل كه فصل پاييز است تراكتور بياورد و شخم بزند و بذرى را در اينجا بپاشد ( بذرى كه به طور عادى و طبيعى شش ماه ديگر محصول مى دهد و به آن نتيجه نهايى اش مى رسد ) , زمين را آباد كند , بعد دو سه ماه ديگر كه هنوز بذر از زمين بيرون نيامده يا چهار پنج ماه ديگر كه تازه اين بذر بيرون آمده و هنوز به آن هدف و نتيجه خودش كه استعداد آن را دارد ( كه روييدن و رشد كردن و گندم دادن است ) نرسيده , آن را خراب كند , يعنى بيايد در زمين بولدوزر بيندازد و بگويد مى خواهم در آن ساختمان بسازم , مى گوييم آن كار اولت لغو بود , تو اگر مى خواستى سه چهار ماه ديگر اين زمين را دگرگون كنى و از بين ببرى , مى توانستى


75
يك كارى بكنى كه نتيجه اش را در مدت سه چهار ماه بتوانى بگيرى .

مثال بهتر مثال جنين است . ما مى دانيم جنين در مدتى كه در رحم است اعضاء و جوارح ( چشم , گوش , جهاز تنفس , دست و پا , ... ) برايش خلق مى شود . جنين در رحم يك زندگى گياهى دارد , مثل يك گياه زندگى مى كند ولى در رحم تجهيزاتى به او داده شده است كه در عالم رحم به كار نمى آيد و ظهور و بروزى ندارد , مثلا اين چشم براى زندگى گياهى رحم نيست . اگر بنا باشد كه هميشه دوره زندگى جنينها اين باشد كه وارد رحم مى شوند و آن آخر نه ماه بايد زندگى شان پايان بپذيرد , اين خلقت تناسب با اين زندگى ندارد , يعنى حق دارد يك كسى بگويد اين چشم براى چه آفريده شده , اين گوش براى چه آفريده شد , اين دست براى چه آفريده شد , اين ريه براى چه آفريده شد ؟ او كه يك بار هم با اين ريه تنفس نكرد , پس لغو است . دست و پا و چشم و گوش و ريه و ... اين تجهيزات براى يك موجودى كه تمام دوره طبيعى عمرش[ نه ماه داخل رحم است] ( 1 ) و بعد از نه ماه يكمرتبه بايد خشك شود و بميرد , عبث و لغو و باطل است .

آيا اين آيات قرآن , مثلا (( ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون )) نمى خواهد به ما اين مطلب را بفهماند كه همين طورى كه درباره يك جنين در رحم اگر انسان زندگى گياهى او را ببيند و ديد خودش را بر آن حصر كند و بگويد نه ماه زندگى كرد بعد برود دنبال كارش و از بين برود , و بر روى تجهيزاتى كه براى زندگى بعد دارد حساب نكند خلقت عبث است , اى انسان تو اگر روى خودت حساب نكنى , اگر خيال كنى با همين زندگى دنيايى , با همين بدن و چشم و ... كه در مدت 60 70 سال پايان مى يابد پايان مى يابى , خلقت خودت را عبث فرض كرده اى , يعنى در تو تجهيزاتى هست كه متناسب با اين زندگى دنيا نيست ( نمى گويد ضد آن است ) , متناسب با يك زندگى بعد از اين است و آن همان تجهيزات ابديت در انسان است ؟ انسان در ماوراى اين بدن مادى خودش يك حقيقت بسيطى دارد كه آن حقيقت بسيط چون مركب نيست , ديگر تجزيه نمى پذيرد . اصلا نيستى جز تجزيه نيست . ما نيستى واقعى در عالم نداريم , همه نيستيهاى عالم تجزيه شدن هاى مركبات و تغيير حالت دادن هاست . مركبات كه از بين مى روند , در واقع تغيير حالت مى دهند , يعنى آن

1 . حالا اگر يك وقت به طور اخترامى ( غير طبيعى ) بچه اى سقط مى شود , قانون كلى نيست .


76
واقعيت ( صورت ) مركب كه از بين مى رود از باب اين است كه اجزاى آن تغيير حالت مى دهند , ديگر نمى تواند باقى بماند .

اى انسان , اگر بنا بود زندگى محدود باشد به همين زندگى دنيا و بعد از اين زندگى اى نبود , ما ديگر انسان نمى آفريديم , همان گياهها و سنگها كافى بود . اگر كسى درباره سنگ فكر كند , مى بيند كه اين سنگ حشرى ندارد . همه تجهيزات زندگى سنگ در حدود همين دنياست , بيش از اين نيست . اين گياه حشر ندارد , چون همه تجهيزاتش براى همين است , همين مقدار هستى مى تواند قبول كند , به آن همين مقدار را داده اند و پايانش هم همين جا بوده است ( و بالاخره هر چه باشد , هستى از نيستى بهتر است , هستى كمال است ) , سير تكاملى خودش را كرده و تمام شده است .

اگر انسان قيامتى نداشته باشد معنايش اين است كه در قدم اول خلقت نابود شود در حالى كه كمال او در اين دنيا بروز و ظهور نكرده , و لازم مى آيد اين تجهيزات , از آن جهت كه انسان دارد , همه بيهوده باشد . همان طورى كه جهان دنيا توجيه كننده خلقت اعضاى بدن جنين است ( زندگى دنيا توجيه مى كند كه چشم و گوش و دست و پا و ... در رحم عبث آفريده نشد , اين توجيه كننده آن است ) , عالم آخرت نيز توجيه كننده انسان بما هو انسان است كه در او (( مثال )) آفريده شده است ( كه اصطلاحا به آن قوه خيال مى گويند ) ( 1 ) و در او عقل آفريده شده است و در او عواطف بسيار عالى خداجويى و استعداد پيوستن به حق آفريده شده است , اين استعدادهايى كه اصلا مال جاى ديگر است . اگر انسان اينجا تمام شود , مثل اين است كه تمام اينها را در اينجا لغو و عبث گذاشته اند .

در مورد آيه (( ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا ... )) كه مربوط به خصوص انسان است , بهترين توضيحى كه به نظر ما رسيده است همين است . قدر مسلم اين است و در اين جهت ترديدى نيست كه از نظر منطق قرآن اگر قيامت نباشد خلقت انسان عبث است , يعنى اين آيه در واقع انسان شناسى است , توجه دادن انسان است به انسانيت خودش , به آن جوهرها و استعدادهاى فوق العاده اى كه همه , بذر ابديت در وجود اوست , كه اين بذرها اگر انسان در همين جا پايان بپذيرد بذرهايى است كه در زمينى پاشيده شده بدون اينكه هيچ وقت به حد محصول برسد .

1 . غير از قوه تخيل است .


77

بر اساس اين بيان , قيامت طفيلى دنيا نيست , دنيا مقدمه آخرت است , همان طور كه پيامبر ( ص ) هم فرمود : (( الدنيا مزرعة الاخرة )) ( 1 ) , اينجا يك منزل از منازلى است كه به آنجا منتهى مى شود , يعنى اين موجود لا اقل انسان , راجع به ساير اشياء هم بعد بحث مى كنيم طورى ساخته شده است كه اين دنيا فقط يك منزل از منازل او و مرحله اى از مراحل اوست , و تجهيزات او چنان وسيع است كه اگر فقط براى اينجا بود , اين طور آفريده نمى شد و اين تجهيزات در او عبث و بيهوده بود . اين تجهيزات در جهان ديگرى ( جهان برزخ و جهان قيامت ) بروز مى كند . در واقع , شخصيت واقعى و اعضاء و جوارح واقعى و حقيقى انسان آنهايى است كه در قيامت ظاهر مى شود و بروز مى كند . اين بدنى كه انسان در اينجا مى بيند , يك پوشش و يك نوع زندگى است كه نسبت به زندگى آن دنيا مثل زندگى گياهى جنين است نسبت به زندگى دنيايى جنين .

اين , بيانى است كه به نظر مى رسد . شما به هر حال روى اين آيات تأمل كنيد . واقعا من در اين آيات معاد بالخصوص مى بينم كه هيچ كس از بزرگان در باب معاد صد در صد[ به تفسير خود مطمئن] نيست و بالاخره به يك مراحلى مى رسند كه مرحله تسليم و تعبد است . خيلى كم اند اشخاصى كه همه آيات را بخواهند مطابق آنچه كه ذوق خودشان است توجيه كنند . من نمى خواهم روى حرف خودم صد در صد پافشارى كرده باشم , چون بالاخره توضيحى است كه من دارم مى دهم ولى چنين آياتى در قرآن هست . شما ببينيد بيان ديگرى براى توضيح اين آيات پيدا مى كنيد يا نه .

- آن طورى كه شنيده ام بين حضرت رضا ( ع ) و مأمون گفتگويى پيش مى آيد , به اين صورت كه حضرت رضا ( ع ) تسبيحى را مى چرخانده اند و مأمون اعتراض مى كند كه اين كار لغوى است , حضرت مى فرمايند : خير , به خاطر اينكه به تعداد دانه هاى تسبيحى كه مى چرخانم , ذكر (( لا اله الا الله )) يا ذكر ديگرى گفته مى شود و بنابر اين كار من لغو نيست . من مى خواستم درباره اين روايت توضيحى بيان بفرماييد .

1 . كنوز الحقايق , مناوى , باب دال[ : دنيا كشتگاه آخرت است] .


78

استاد : آن روايتى را كه شما مى گوييد , تا ما نبينيم نمى توانيم توضيح بدهيم . ولى شايد اين طور بوده كه حضرت با خودشان ذكر مى گفته اند و او توجه داشته و مى خواسته بپرسد فايده ذكر گفتن چيست , يا اينكه توجه نداشته كه حضرت تسبيح را كه مى گردانند يك تعداد معينى از ذكر را مى گويند و ايراد كرده است . حالا من نمى دانم كه واقعا حضرت با تسبيح بازى مى كرده اند و همان بازى كردن خودشان را توجيه كرده اند يا طور ديگرى بوده است . تا من آن روايت را نبينم روى آن بحث نمى كنم .

به هر حال , آن روايت بر ضد حرف من هم نبود , بلكه تأييد آن بود . من عرض كردم هيچيك از اينها لغو مطلق نيست كه ما خيال مى كنيم لغو مطلق است [ , بلكه ] لغو نسبى است . مثلا در اينجا يكى از قوه هاى ما ( مثلا قوه خيال و واهمه ما ) تفريح و تفننى مى كند . نسبت به اينكه ما در همين وقت مى توانستيم يك كارى را روى نقشه عقلانى انجام دهيم كه بر آن كار اثر بهتر و بيشترى بار بشود و صرفا تفنن و تفريح يك قوه ما نباشد , اين كار لغو و بيهوده است , و انسان بايد هميشه تابع عقل خودش باشد نه تابع آنچه كه عادت و طبيعتش اقتضا مى كند . لهذا هر گناهى را كه انسان مرتكب مى شود , گناه بودنش نسبى است , يعنى از جنبه يك انسان كه يك مجموعه است گناه است , و الا از جنبه حيوانيت انسان[ اين طور نيست] . انسان مثلا در حالى كه با عضوى از اعضاى بدنش گناه مى كند , اين عضو كه لذت مى برد , با اين گناه به كمال خودش رسيده اما انسان يعنى اين مجموعه اى كه بايد با يك نظام اداره شود چطور ؟ انسان كه مجموعه اى است كه بايد در يك نظام اداره شود بدبخت شده است . جامعه انسان چطور ؟ جامعه انسان هم بدبخت شده است . غرض اينكه آن مقدارى كه جناب عالى فرموديد , بر ضد سخن من نيست .

مهندس بازرگان : در كتاب راه طى شده بيان شده است كه در جهنم و بهشت خلود است , حالا اگر خلود بى نهايت هم نباشد , نسبت به اين زمان بى نهايت است . از طرف ديگر در قرآن هست : (( من جاء بالحسنة فله عشر امثالها و من جاء بالسيئة فلا يجزى الا مثلها )) ( 1 ) . خداوند مى فرمايد اگر كسى كار بدى بكند , عين آن كار به او داده مى شود . مثلا اگر كسى يك نفر را بكشد , كشتن يك نفس چه اندازه ضرر دارد ؟ به خود مقتول و

1 . انعام 160 . $

79
بچه و زن او و ديگران ضرر مى رسد . بايد عين اين ضرر به شخص قاتل برسد . فرضا چند سال عين عذاب افرادى را كه از اين قتل عمد مى كشند , آن شخص قاتل هم بكشد , ولى خلود در آتش تساوى نيست . يا اگر من به يك نفر ده هزار تومان پول دادم , به موجب آن آيه بايد خداوند صد هزار تومان به من بدهد و صد هزار تومان محدود است . اگر كسى در اين دنيا مثلا چهل سال خوبى كرده , حداكثر اين است كه بايد در آن عالم چهار صد سال به او خوبى كنند و اگر چهل سال بدى كرده , بايد در آنجا چهل سال به او بدى كنند , اما چرا اين طور نيست ؟ سؤال ديگر : همان طور كه فرموديد در قرآن نسبت به سه مرحله مرگ , برزخ و قيامت بحث شده است . اگر عالم برزخ توام با احساس درد و لذت است , چرا در قرآن از اين عامل در جهت انذار و ترساندن مردم استفاده نشده و اگر استفاده شده يكهزارم استفاده اى كه از عقاب و ثواب آخرت شده , در اين جهت نشده است ؟

استاد : اولا اين را خودتان قبول داريد و شايد يك منطقى است كه خودتان آن را هميشه به كار مى بريد كه اگر ما يك واقعيتى را از قرآن استنباط كرديم , بعد اينكه چرا چنين يا چنان شده به استنباط ما صدمه نمى زند , به اين معنا كه اگر ما از آيات قرآن همان طورى كه خودتان هم تقريبا قبول كرديد ( لا اقل در يك آيه ) و آيات زيادى هم هست استنباط كرديم كه واقعا در فاصله مردن و قيامت حيات و زندگى هست , ولو اينكه در هيچ جاى قرآن از اين عامل به عنوان يك عامل تربيتى و انذارى استفاده نشده باشد , به اين استنباط ما صدمه نمى زند , و قرآن اين را گفته است , حداكثر اين است كه بگوييم چرا قرآن از اين عامل استفاده نكرده است . اگر ما نتوانستيم آن مطلب را توجيه كنيم كه چرا قرآن از اين عامل به عنوان يك عامل انذارى و تربيتى استفاده نكرده و از نظر ما بهتر مى شد استفاده كرد , اين سبب نمى شود و خودتان هم به ما اجازه نمى دهيد كه ما از آن آيات دست برداريم چون اين (( چرا )) را نتوانستيم جواب دهيم .

گذشته از اين , قرآن اين كار را كرده است . چطور اين كار را نكرده ؟ اولا همان آيه (( و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا بل احياء )) كه از عاملى به اين نزديكى منتها به صورت تبشير[ استفاده كرده است] . براى تشويق به جهاد و شهادت هيچ چيزى بهتر از اين نيست كه اينها مردنشان همان و در آغوش نعمت و سعادت رفتن همان باشد : (( و لا تحسبن الذين قتلوا فى سبيل الله امواتا )) در فكر مسلمين هم همين بود , نه اينكه حالا ما شهيد مى شويم , بعد از ميليونها سال , ميلياردها سال , نمى دانيم كى , آيا ما


80
آن وقت و در آن فاصله و بعد زمانى به سعادتى خواهيم رسيد ؟ عقيده آنها اين بود كه كشته شدن ما همان و در آغوش سعادت رفتن همان .

اين امر در تربيت اسلامى هم نفوذ كرده است : اهل منبر هميشه نقل مى كنند كه در شب عاشورا يكى از اصحاب حضرت به نام (( برير بن خضير )) در حالى كه عده اى ج لوى آن خيمه تنظيف نشسته بودند و انتظار مى كشيدند , دائم شوخى مى كرد . رفيقش به او گفت : امشب كه شب شوخى نيست ! گفت : دوستان من همه مى دانند كه من در عمرم اهل شوخى نبوده ام ولى امشب شب شوخى است , چون مى دانم فردا شهادت ما همان و بهشت رفتن و در آغوش حورالعين رفتن ما همان .

پس معلوم مى شود اين عامل تربيتى واقعا در روح مسلمين اثر داشته و تاريخ هم نشان مى دهد كه اصلا همه مسلمين اين طور فكر مى كردند , تنها منتظر قيامت نبودند , فكر مى كردند با شهيد شدن بلا فاصله در سعادت مى روند , و طبعا از آن طرف هم فكر مى كردند كه با مردن گرفتار عذاب مى شوند . اين را خود اسلام به آنها تلقين كرده بود و از خارج نبوده است . اينها مال صدر اول اسلام است , نمى شود بگوييم مال قرن دوم , سوم است كه مثلا عرفان و تصوف و فلسفه و اين حرفها آمده , تاريخ صدر اول حكايت مى كند .

بعلاوه , خود قرآن هم گفته است . همان آيه راجع به صاحب آل ياسين مى گويد كه تا مرد گفت : (( يا ليت قومى يعلمون 0 بما غفر لى ربى و جعلنى من المكرمين )) اى كاش قوم من ( همين قومى كه الان در دنيا هستند ) مى دانستند من الان چقدر خوش و خرمم . آيه اى كه در سوره واقعه بود و ما در جلسه پيش خوانديم[ مى فرمايد] : (( فلوا اذا بلغت الحلقوم )) كه گفتيم در قرآن يك منطقى هست كه ما نمى دانيم چگونه است و ماهيت آن بر ما مكشوف نيست . حال چه ارتباط و تعلقى[ بين نفس] با حلقوم و تراقى كه در جاى ديگر قرآن است وجود دارد ما نمى دانيم , ولى مى دانيم آنچه را كه قرآن )) نفس )) مى داند , مى خواهد بگويد تا قبل از اينجا اميد بازگشت آن هست ولى به اينجا كه رسيد , ديگر امكان بازگشت نيست : (( فلولا اذا بلغت الحلقوم 0 و انتم حينئذ تنظرون 0 و نحن اقرب اليه منكم و لكن لا تبصرون 0 فلولا ان كنتم غير مدينين 0 ترجعونها ان كنتم صادقين )) . بلا فاصله مى گويد : (( فاما ان كان من المقربين 0 فروح و ريحان و جنة نعيم 0 و اما ان كان من اصحاب اصحاب اليمين 0 فسلام لك من اصحاب اليمين 0 و اما ان كان من المكذبين الضالين 0 فنزل من حميم 0 و تصلية جحيم 0 ان هذا لهو حق اليقين )) . بلا فاصله بعد از مردن , مقربين يك وضع


81
دارند , اصحاب يمين وضع ديگرى دارند , مكذبين وضع ديگرى دارند . راجع به خصوص سؤال قبر و فشار قبر و ... اصل آن چراى جناب عالى جواب داده شد . اگر بگوييد از اين عامل استفاده نكرده [ , مى گوييم] از اين عامل استفاده كرده است .

مسأله اى باقى مى ماند كه اگر واقعا مسأله سؤال قبر به همان شكل هست و فتانى القبر ( دو فتان قبر ) به تعبير حديث يا بعضى احاديث منكر و نكير تعبير كرده اند مى آيند و فشار قبر هست , چرا همه شؤون عالم برزخ در قرآن به اين صورت ذكر نشده است . خوب , ذكر نشده باشد , حداكثر اين است كه كسى بگويد قرآن كه اينها را نگفته , ما بايد برويم ببينيم احاديث قطعى متواتر هست كه قبول كنيم يا نه , اگر هم نبود قبول نمى كنيم . اين به مدعاى ما كه مسأله اثبات عالم برزخ است صدمه نمى زند , جواب ايراد اصلى حضرت عالى كه چرا به عنوان عامل تربيتى استفاده نشده[ اين است كه] نه , واقعا استفاده شده است , حداكثر اين است كه شما بگوييد پس معلوم مى شود فشار قبر به آن معنا دربست نيست , اگر بود قرآن مى گفت . ما فرضا خودمان هم فشار قبر را قبول داشته باشيم , به اين بحث امروز ما ضربه اى نمى زند . پس قرآن هم اين مطلب را بيان كرده و اگر هم اين (( چرا )) براى ما مبهم مانده بود , به استدلال ما ضربه نمى زد , و (( چرا )) هم مبهم نيست و قرآن هم مسلم از اين عامل تربيتى استفاده كرده است .

اما جواب سؤال اول : البته اين سؤال از قديم سؤال خيلى مهمى بوده و هميشه مطرح بوده است . بنده در كتاب عدل الهى در مسأله (( مجازاتهاى اخروى )) , يك بخش كه در آنجا باز كرده ام جواب اين سؤال بوده كه مجازاتهاى اخروى هيچ تناسبى با گناهان دنيوى ندارد , نه از جهت مدت تناسب دارد و نه از جهت كيفيت [ , درباره] كيفيتش آن طور كه به ما گفته اند سوزندگى آتش جهنم با آتش دنيا مثقالش هفت صنار تفاوت دارد ( 1 ) . از خود قرآن هم شايد بشود استنباط كرد , و در روايت داريم يك حلقه اش اگر به اين دنيا بيايد كوهها را آب مى كند . اين آتش با آتش دنيا هيچ تناسبى ندارد . مدت آن هم همين طور است .

در مسأله (( عدل و ظلم )) شما خودتان يك منطقى در كتاب راه طى شده داريد . ما قسمتى از آن منطق را صحيح مى دانيم , يعنى آن چيزى را كه ما رد مى كنيم سبك

[ . 1 به معنى تفاوت بسيار زياد] .


82
متكلمين است . متكلمين هميشه مى خواهند مقايسه كنند عدالت خدا را به عدالت يك حاكم دنيوى و اداره عالم را به اداره اجتماع انسان , و قهرا مجازاتهاى اخروى را هم از نوع كيفرهاى اين دنيا مى خواهند حساب كنند . ما در آنجا گفته ايم اصلا اگر اين طور باشد [ , كيفر] در قيامت تقريبا موضوع ندارد , نه اينكه مدت و شدتش زياد است , اصل آن غلط است . قرآن مى گويد اينها در آخرت بايد مجازات ببينند تا حيات دنيايشان با آن توجيه شود و حال آنكه بر اساس بيان متكلمين اصل آن كار غلط است , خود دنيا بيشتر قابل توجيه است تا آن كار , چرا ؟ چون اصلا مجازات براى چيست ؟ حكمت مجازات در اين دنيا چيست ؟ يكى از دو چيز است : يا تشفى است , عقده خالى شدن است , كه خود عقده خالى شدن هم يكى از اين جنبه است كه ناراحتى فرد سلب مى شود , و ديگر از اين جنبه كه اگر عقده در كسى كه ظلم بر او وارد شده باقى بماند , بعد به اجتماع صدمه مى زند , يعنى اگر عقده اش در مورد جانى خالى نشود , در مورد غير جانى خالى مى شود . اين مضمون عجيب , در دعاى حضرت رسول ( ص ) هست ( 1 ) :

اللهم اقسم لنا من خشيتك ما يحول بيننا و بين معصيتك و من طاعتك ما تبلغنا به رضوانك و من اليقين ما يهون علينا به مصيبات الدنيا , اللهم امتعنا باسماعنا و ابصارنا و قوتنا ما احييتنا و اجعلها الوارث منا و اجعل ثارنا على من ظلمنا ( 2 ) .

فرض بر اين شده كه اين انتقامها از دل آدم بيرون مى آيد . حالا كه بناست انسان وقتى كه از ظالم ظلم ديده , انتقام بكشد معمول مردم اين طورند , نگوييد عده اى اينها را در روح خودشان حل مى كنند , آدم ظلم مى بيند , عقده پيدا مى شود اين عقده را اگر روى ظالم خالى نكند , جاى ديگر خالى مى كند . (( و اجعل ثارنا على من ظلمنا )) يعنى (( لا على غير من ظلمنا )) . كأنه فرض شده اين ثار بالاخره بيرون مى آيد , حالا كه بناست بيرون بيايد , پس چرا خود ظالم را نگيرد و غير ظالم را بگيرد ؟

يك فلسفه كيفرهاى دنيوى , عقده خالى شدن هاست . آن دنيا ديگر صحبت اين حرفها نيست , بعد از ميلياردها سال , روز و انفساست , هر كسى به فكر يك ذره سعادت

1 . دعاى خيلى خوبى است كه من هميشه آن را در قنوتها و غير قنوتها مى خوانم . در ماه شعبان وارد است ولى براى هميشه خوب است .

2 . انتقام ما را روى ظالم ما قرار بده .


83
براى خودش است . چه كسى به فكر اين مى افتد كه حالا آن كسى كه به من در دنيا ظلم كرده , عقده ام روى او خالى شود ؟ اين حرفها نيست .

دومين[ حكمت مجازات در اين دنيا] مصلحت زندگى اجتماعى است : (( و لكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب )) ( 1 ) . مجرم اينجا بايد مجازات شود تا ديگرى طمع جرم نكند . در قيامت اين حرفها مطرح نيست , مگر اينكه كسى العياذ بالله بگويد آن تهديدها را كرده اند كه در اين دنيا اثر ببخشد ولى آن دنيا واقعيت ندارد , كه[ در اين صورت] انسان بايد و عده خدا را العياذ بالله باطل فرض كند , كه چنين چيزى نيست . اگر ما بخواهيم مسأله مجازاتهاى اخروى را بر همين اساس (( متكلمينى )) يعنى اساس دنيوى زندگى اجتماعى توجيه كنيم , نه تنها مسأله مدت و شدتش قابل توجيه نيست [ , بلكه] اصل آن قابل توجيه نيست . من يك قدم هم بالاتر رفتم .

ولى مجازات دو جور ديگر هم شرط دارد : يك جور مجازاتهاى تكوينى است , يعنى در نظام خلقت و طبيعت , اينكه انسان يك كارى مى كند كه عكس العمل يعنى نتيجه و اثرش را در همين دنيا مى بيند . آدمى كه مشروب مى خورد , به او گفته اند مشروب نخور , وقتى خورد مجازاتش را در همين دنيا مى بيند يعنى روى اعصاب , كبد و جهازات ديگرش كه شما آقايان اطباء بهتر مى دانيد مى بيند . اين واقعا مجازاتى است در همين دنيا , ولى درباره اين مجازات , انسان اين طور فكر مى كند كه آن كسى كه مشروب خورده , چند لحظه مشروب خورده ؟ اين مجازات هم بايد همين مقدار باشد . در مجازاتهاى بشرى است كه اين حسابها[ در ميان] مى آيد , مى گويند اين اثر اين كار است .

يا مثل اين است كه كسى بگويد آقا كنار لبه پرتگاه كوه نرو , چون لازمه اين كار لغزيدن و پرت شدن است . حال يك كسى خيرگى كرد ولب پرتگاه رفت , مى افتد و استخوانهايش خرد مى شود [ , اگر] كسى بگويد ميان اين جزا و اين عمل تناسبى نيست , حالا من خيرگى كردم يك قدم رفتم آن طرف تر , بايد اينچنين مجازات بشوم كه از صدمتر كوه بيفتم پايين كه تمام مغزم خرد بشود ؟ مى گوييم اينجا وقتى مى گويند جزا يعنى رابطه علت و معلول . اين كار را نكن كه دنبالش اين[ اثر] را دارد . آن[ اثر] ,

1 . بقره 179 . $

84
فرزند و نتيجه ضرورى و حتمى و جبرى آن[ كار] در نظام خلقت است , نمى تواند از آن جدا باشد . اگر از نوع مجازاتهاى اجتماعى بود , اين را مى گفتند ولى در اينجا نمى گويند .

قرآن منطقى دارد كه از اين هم يك درجه بالاتر است . قرآن معتقد است كه همين عمل انسان , نفس عمل انسان جزاى اخروى است . ممكن است بگوييد از نظر علمى نمى ت وانيم توجيه كنيم . اگر هم نتوانيم توجيه كنيم ولى قرآن اين را گفته , يك روزى شايد بشر بتواند توجيه كند . عده اى معتقدند توجيه هم مى توان كرد . درست است كه قرآن تعبير به (( جزا )) مى كند اما جاى ديگر بيان مى كند و مى گويد خود عمل شما همان جزاست .


85
عبث نبودن خلقت در آيات قرآن ( 2 )

امروز را مايل بودم بيشتر اختصاص دهيم به جواب سؤالها , مخصوصا دو جلسه پيش آقاى ... سؤالاتى داشتند كه قرار شد در جلسه بعد مطرح شود و چون جلسه بعد نيامدند مطرح نشد . حالا من مختصر عرايضى در دنباله بحث جلسه پيش عرض مى كنم , بعد ايشان بحث را به آن نحو تكميل كنند .

بحث ما درباره يك سلسله آيات در قرآن است كه به هر حال خوب است مفهوم اين آيات براى ما حل شود , چون اين آيات به هر حال در قرآن هست و[ مضمون] آنها اين است كه قرآن با تعبيرات تقريبا چهارگانه اى كه در اين زمينه هست , مسأله عبث و بيهودگى در خلقت را نفى مى كند . گاهى تعبير قرآن اين است كه خلقت عبث نيست و گاهى تعبير اين است كه لعب و بازى نيست و ما لاعب نيستيم , گاهى تعبير اين است كه لهو نيست و گاهى تعبير قرآن اين است كه اساس خلقت بر باطل نيست , به حق است . آنگاه همه اينها را كه بيان مى كند , در توجيه اينكه خلقت بر عبث نيست , بر باطل نيست , لعب نيست , لهو نيست , همان چيزى را ذكر مى كند كه ما امروز (( معاد )) مى ناميم و خود قرآن با تعبيرات ديگر بيان كرده است . جامعترين تعبيرات قرآن اين است كه بازگشت همه چيز به سوى خداست . كأنه اين[ طور] است كه اگر بازگشت اشياء به سوى خدا نباشد , اگر اشياء به سوى خدا برنگردند , اين خلقت اساسا عبث


86
است , باطل است , پس لعب است , لهو است , كه اين در واقع استدلال از عرض بوجود خداوند بر معاد است . و بعضى از آياتى كه در همين زمينه است استدلال از معاد است بر نبوت , بر عكس آنچه كه معمولا از نبوت بر معاد استدلال مى كنند و مى گويند بايد معاد باشد تا تشريع و تكليف كه به وسيله انبياء بيان شده است لغو از آب در نيايد , مثل اينكه ما مى گوييم قانون جزايى كه يك امر قراردادى ماست بايد ضامن اجرايى داشته باشد , مى گوييم بايد جهان ديگرى باشد تا مسأله تكليف موضوع پيدا كند , بر عكس , از بسيارى از آيات قرآن مى توان استفاده كرد كه چون بازگشت مردم به سوى خداست و اين واقعيت وجود دارد , پس نبوتى بايد باشد كه مردم را به آنچه كه هست ارشاد و هدايت كند , يعنى معاد را مبنا براى نبوت قرار مى دهد , نه نبوت را مبنا براى معاد .

عمده اين است كه بايد بحث كنيم كه به چه بيانى اگر بازگشت اشياء به سوى خدا نباشد خلقت عبث , باطل و بيهوده است ؟ ممكن است كسى بگويد : نه , ما خدا را قبول داريم , خدا هست , خدا هم عالم را خلق كرده و آخر و نهايت خلقت هم همين است كه الان ما داريم مى بينيم , بناى عالم بر همين است كه اشيائى بيايند , معدوم و نيست شوند و بكلى از صفحه عالم محو شوند و باز اشياء ديگرى بيايند و اشياء ديگرى و ... چه به اين شكل بگوييم كه اشياء به تمام معنا معدوم مى شوند و اشياء ديگرى مى آيند يا بگوييم شكل و صورت اشياء معدوم مى شود ولى ماده و پايه اشياء ثابت است , به هر حال ديگر مسأله معاد و بازگشت به سوى خدا نيست , اين اشياء همه اشياء موقتى هستند , همين موقتها موجود باشند , چرا لغو باشد ؟ همين گياهها و جمادها و حيوانها و انسانها يك مدت محدودى باشند . مسلمان اين مبحث به همان مبحث معروف غايت و غايات مربوط مى شود , يعنى اينكه قرآن مى گويد اگر بازگشت به سوى خدا نباشد خلقت عبث است , مى خواهد بگويد اگر آن غايت وجود نداشته باشد[ خلقت عبث است] . از خود آيات قرآن هم اين مطلب را مى شود فهميد كه معاد غايت[ خلقت] است , اين به سوى اوست و اگر او نباشد , اين يك مقدمه اى است كه نتيجه نداشته باشد . طرز بيان اين است . حالا من يك بحث مختصرى راجع به مسأله غايت مى كنم تا ببينيم چگونه به حل اين مشكل مى رسيم .


87
غايت فاعل

اگر گفتيم شيئى غايت شى ء ديگر است , مثلا اگر گفتيم (( ب )) غايت (( الف )) است , معنايش اين است كه (( الف )) براى (( ب )) است و يا معنى دقيقترش اين است كه (( الف )) به سوى (( ب )) است , يعنى اصلا حقيقت و واقعيت (( الف )) اين است كه به سوى (( ب )) است , يعنى تماميت (( الف )) به (( ب )) است , (( ب )) بايد باشد تا (( الف )) تمام شود , (( ب )) متمم (( الف )) است .

در باب غايت , گاهى غايت را به فاعل نسبت مى دهند و گاهى به فعل . وقتى غايت را به فاعل نسبت مى دهيم معنايش اين است كه انگيزه فاعل از فعل خودش چيست ؟ مثل اينكه ما در كارهاى خودمان انگيزه داريم يعنى شيئى ما را بر مى انگيزد , هدفى محرك ماست و در واقع در فاعلهايى مثل خودمان دو امر وجود دارد : يكى اينكه ما خودمان داريم به سوى هدفى مى رويم , حركت مى كنيم و ديگر اينكه كارمان براى چيزى است . پس خودمان ناقصيم و مى خواهيم نقص خودمان را تكميل كنيم . غايت كار ما از نظر ما شيئى است كه مكمل وجود ماست , به طورى كه اگر ما اين نقص را نمى داشتيم به سوى اين غايت نمى رفتيم . شما در هر غايتى از غايات و در هر هدفى از اهدافى كه از نظر خودتان در نظر بگيريد اين طور به نظر مى رسد كه يك چيزى را كه نداريد , مى خواهيد آن را براى خود كسب كنيد . اين معنى غايت فاعلى است . مسلم اگر چنين غايتى باشد , بايد فاعل ناقصى را در نظر بگيريم كه خودش به سوى تكامل مى رود .

غايت فعل

يك وقت هست كه ما غايت را براى فاعل در نظر نمى گيريم , غايت را براى فعل در نظر مى گيريم و مى گوييم غايت اين فعل چيست ؟ معنايش اين است كه ما به فاعل كار نداريم , مى گوييم اين كار براى چه به وجود آمده يا اين كار به سوى چه هدفى است ؟ مثلا اين قاليچه به چه درد مى خورد , براى چه به وجود آمده است ؟ وقتى انسان غايت فعل مى گويد , در[ اشيائى] مثل قاليچه و امور صنعتى طبعا غايت واقعى وجود


88
ندارد , چون اصلا قاليچه غايتى ندارد , هر چه غايت است مال فاعل است . غايت فعل در جايى گفته مى شود كه خود فعل به حسب طبيعت خودش متحرك به سوى يك هدف باشد , مثل گياهى كه از اولى كه از زمين سر مى زند يا از اولى كه شروع به فعاليت مى كند به سوى يك كمال و يك رشد مى رود . اين , غايت فعل است .

درباره خداوند قدر مسلم اين است كه اصلا غلط است كه ما غايت به معناى[ غايت] فاعل تعبير كنيم . خدايى كه خودش را غنى مطلق و بى نياز مطلق به ما معرفى كرده است و خود را (( صمد )) معرفى كرده كه هر نيازمندى به سوى او متوجه است و او بى نياز مطلق است , معنا ندارد كه بگوييم خداوند از خلقت چه هدفى براى خودش داشت ؟ اين است كه در اينجا اين بحث پيش مى آيد كه از نظر فاعل , خلقت جز جود هيچ مفهوم ديگرى ندارد , يعنى اشياء خلق شده اند نه براى اينكه سودى و نفعى به حال فاعل كه ذات پروردگار است داشته باشند , بلكه براى اينكه خود اينها به آن كمالى كه برايشان ممكن است برسند , كه اين كه فرض و تصورش چگونه است خود مطلبى است , ولى از نظر خود موجودات , مطلب خيلى روشن است كه غايت در خلقت هر موجودى همان كمال ممكنى است كه براى آن موجود هست و به سوى آن كمال ممكن حركت مى كند .

هدفدار بودن خلقت

بر اين اساس , اگر ما براى خلقت غايت قائل هستيم معنايش اين است كه حركت اشياء بى هدف نيست , حركت اشياء بى نظم نيست , كمالى كه اشياء پيدا مى كنند كمالى است كه به صورت تصادف مطلق به وجود نيامده , از آن اول كه اشياء حركت كرده اند به سوى همين كمال مى رفته اند . يك تعبيرى آقاى دكتر ... دارند : (( تكامل هدايت شده )) و اين خودش يك مسأله اى است از نظر علمى كه آيا اين تكامل در همين حدودى كه علم براى اشياء مى شناسد , صد در صد تصادف است ؟ يعنى آن سلول اولى كه در اين عالم به وجود آمده , اين سلول اول را همين طور علل تصادفى يك وقت چرخانده اند به آنجا , يك وقت چرخانده اند به اينجا بدون اينكه هيچ جهتى در سير آن وجود داشته باشد ولى اين تصادفات طورى پيش آمده كه منتهى شده به وضع موجود ؟ يا اينكه نه , در عين اينكه اين علل تصادفى و جنگها و تزاحمها بوده ولى


89
در عمق ذات اين موجودات از همان قدم اول يك نيروى مرموزى كه نمى شود آن را تعريف كرد او را مى كشاند به سوى همين كمالى كه بايد داشته باشد , در هر شرايطى كه قرار مى گرفته , خودش را تطبيق مى داده به سوى آن كمال , در هر وضعى كه قرار مى گرفته , باز آن نيروى درونى او را مى كشانده به سوى هدف كمالى خودش , همين اصل (( انطباق با محيط )) كه خود داروين هم آن را قبول كرده است . ما مى گوييم (( انطباق با محيط )) , خيلى حرف خوبى است اما اين اصل چگونه است ؟ محيط يك وضع خاصى دارد , بعد اين موجود زنده خودش را با محيط منطبق مى كند . (( منطبق مى كند )) در عين حال حكايت مى كند از يك نيروى درونى در خود اين موجود كه در اين شرايط هم كه قرار مى گيرد , باز آن هدف خودش را دنبال مى كند , يعنى وضعى براى خودش به وجود مى آورد كه رسيدن به هدف و كمال خودش در اين شرايط برايش ممكن است , درست مثل يك آدم اجتماعى و سياسى كه براى خودش هدفى دارد ولى در هر شرايطى خودش را با محيط منطبق مى كند . (( منطبق مى كند )) نه يعنى صد در صد به رنگ محيط در مى آيد و هر جا كه محيط رفت همان جا مى رود [ , بلكه يعنى] براى رسيدن به هدف خودش از شرايط موجود استفاده مى كند , تا هر حدى كه ممكن است از خود به محيط مى دهد و از محيط مى گيرد , همه تلاشش اين است كه چگونه به سوى هدف خودش برود . در همان وقت به خود داروين هم گفتند تو از اصل (( انطباق با محيط )) مانند يك اصل ماوراء الطبيعى سخن مى گويى , يعنى او آنچنان براى اين نيروى درونى حياتى و اين نيروى هدفدار در موجودات اصالت قائل شد كه گفتند تو از اين اصل مانند يك اصل ماوراء الطبيعى سخن مى گويى .

حالا اينكه قرآن اينهمه اصرار دارد كه بگويد در خلقت هيچ چيزى عبث , باطل , لعب و بيهوده نيست به دليل اين كه بازگشت اشياء به سوى خداست و اگر معادى نباشد و بازگشت اشياء به سوى خدا نباشد همه چيز هيچ و پوچ است و هيچ هدفى نيست , عمده اين است كه ما تقريرش را چگونه بگوييم .

آنچه به نظر ما رسيده است حالا به طور صد در صد و به صورت جزم هم عرض نمى كنم كه مطلب همين طور باشد اين است : قرآن , هم نسبت به تمام خلقت مى گويد[ كه باطل و عبث نيست] , هم نسبت به انسان و هم از زبان مؤمنين : (( ان فى خلق السموات و الارض و اختلاف الليل و النهار لايات لاولى الالباب 0 الذين يذكرون الله قياما و


90
قعودا و على جنوبهم و يتفكرون فى خلق السموات و الارض ربنا ما خلقت هذا باطلا )) ( 1 ) خدايا نه تنها وجود ما باطل آفريده نشده , عالم هم باطل آفريده نشده است . و در آيات ديگرى راجع به خصوص معاد كه صحبت مى كند مى گويد سماوات و ارض و ما بين اينها را كه ما آفريديم , لاعب نبوديم كه آفريديم , به حق آفريديم و براى اين است كه بازگشت همه اشياء به سوى خداست , بازگشت شما به سوى خداست .

اين طور به نظر مى رسد كه قرآن مى خواهد به ما اين درس را بدهد كه اگر شما در درون اشياء و بخصوص انسان مطالعه كنيد و استعدادهاى انسان را تحت نظر بگيريد مى بينيد كه اگر پايان هستى اين موجود در همين جا باشد و با همين مردن تمام و نيست و نابود شود , اين خلقت عبث و بيهوده است , چطور ؟ همان طورى كه در مثال جنين عرض كردم كه جنين در رحم زندگى اى شبيه زندگى يك گياه دارد و تجهيزاتى هم براى آن زندگى دارد ولى در عين حال يك تجهيزات ديگرى براى او ساخته مى شود از چشم و گوش و دست و پا و ريه و ... كه وجود اينها در عالم رحم براى يك زندگى گياهى ضرورى نيست بلكه به درد هم نمى خورد . اگر نظام كلى خلقت جنين اين باشد كه پايان زندگى اش همان پايان رحم باشد , اين تشكيلات عبث است , يعنى جاى اين سؤال هست كه ديگر اين چشم براى چه , اين گوش براى چه , اين دست براى چه , اين ريه براى چه ؟ همه اينها يك تجليگاه هاى ديگرى را نشان مى دهند , نشان مى دهند كه اينها در ظرف ديگرى غير از اين ظرف , تجلى واقعى خودشان را خواهند كرد , آنگاه چشم كار چشمى خواهد كرد و گوش كار گوشى و ...

در واقع مى خواهد اين طور بگويد كه الان در متن خلقت و در بطن خلقت شما , عالم بعد از مرگ وجود دارد , شما الان يك وجود برزخى و وجود قيامتى را بالقوه در خود داريد , و در همه اشياء اين استعداد بازگشت به سوى خداوند وجود دارد كه اگر آن بازگشت نبود , اصلا اين خلقت نبود يا اين خلقت به اين شكل نبود , به شكل ديگرى بود . در واقع كأنه مى خواهد بگويد اين هستى اى كه شما داريد مى بينيد , قسمتى از اين هستى را داريد مى بينيد و به قسمت ديگرى از آن توجه نداريد . هستى كه دارد به اين طرف سراشيب مى شود , يك مقدارش را داريد مى بينيد و خيال مى كنيد در اين سراشيبى تمام مى شود و اما اينكه اين سراشيبى دو مرتبه يك صعودى دارد و يك

1 . آل عمران 190 و 191 . $

91
بازگشتى دارد به سوى خدا و در كمون آن همين بازگشت نهفته است , به اين توجه نداريد .

حالا بگذريم از اين مطلب كه آن فرضى كه ما مى گوييم (( اگر عالم اين جور نبود , جور ديگر خلق مى شد )) اصلا جور ديگر فرض ندارد , محال است . عالم هر جور كه خلق مى شد بالاخره بايد برگردد به خداى خودش , از همان اصلى كه آمده است بايد به همان اصل بازگشت كند . ولى به هر حال به نظر مى رسد اينكه قرآن مى گويد : (( ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون )) ( 1 ) شما خيال كرده ايد ما شما را بيهوده آفريده ايم و شما به سوى ما بازگشت نمى كنيد , مى خواهد ما را ارجاع دهد به هستى خودمان كه اگر بنا بود شما باز نگرديد به خدا , شما شما نبوديد , شما آفريده نشده بوديد , در كمون شما چنين استعداد و قوه اى هست .

من مى توانم بگويم براى اولين بار است كه درباره اين آيات تأمل و تدبر مى كنم و الان هم به بيانات خودم از نظر مجموع اين آيات جازم نيستم , تا ببينيم چه درمى آيد .

بعضى ديگر تعبيرشان اين است : مقصود قرآن از اين بيانات اين است كه مى خواهد بگويد اگر پايان هستى نيستى باشد , خلقت عبث است . پايان هستى نيستى نيست و اين نيستيها كه نيستيهاى نسبى است منتهى مى شود به يك غايت ثابت و دائم كه قرآن از آن تعبير مى كند به (( حق )) يعنى يك امر ثابت و دائم . مى خواهد بگويد اگر اين عالم و همچنين شما به سوى يك غايت دائم و ثابتى كه براى هميشه باقى باشد نرويد و پايان شما نيستى باشد , در اين صورت خلقت عبث و باطل است , همان حرفى كه امثال خيام مى گويند :

چون نيست از آنچه هست جز باد به دست
چون هست در آنچه هست نقصان و شكست
انگار كه آنچه هست در عالم نيست
پندار كه آنچه نيست در عالم هست

اگر بنا باشد كه هستى به سوى نيستى برود , اين كار عبث و لغو است . هستى به سوى هستى كاملتر بايد برود , موت به سوى حيات بيشتر بايد برود . پس در واقع قرآن مى خواهد نفى نيستى را از غايت هستى كرده باشد كه اين طور فكر نكنيد كه هستيها به سوى نيستى مى رود و شما اين نيستيها را نيستى واقعى تصور نكنيد بلكه هيچ

1 . مؤمنون 115 . $

92
چيزى نيست نمى شود و همه چيز باقى مى ماند و هر چيزى در هر مرتبه اى كه رشد مى كند و كمال پيدا مى كند , آن كمالش واقعا از بين نمى رود و واقعا باقى است , بقائى كه به هيچ وجه منتهى به فنا نمى شود . من امروز عرايض خيلى مختصر و پراكنده اى داشتم كه بعد بايد اين را تكميل كنيم .

- سؤال اول بنده راجع به روح بود كه آقاى مطهرى از مجموع آيات قرآن استنباط مى كنند كه اعتقاد به وجود روح تقريبا براى يك مسلمان واجب و ضرورى است تا بتواند معاد را بپذيرد يا استدلال كند . سؤالم اين بود كه اگر كوشش شما منتهى به نتيجه شد و اگر ثابت كرديد كه حتما بايد حد فاصلى و عاملى موجودات زنده و جاندار را از عالم جمادات جدا بكند , اگر روزى علم موفق شد كه اين پرده را بردارد و اين عامل را كشف كند يا به بيان ديگر ثابت كند اين عامل وجود ندارد , آنوقت تمام استدلالهاى شما پايه اش زده مى شود , كما اينكه زمينه اش هم الان فراهم است و اخيرا شنيدم كه حالت خيلى ساده موجود زنده را ساخته اند . آيا اين روحى را كه شما بيان مى كنيد كه جمادات را از جنبندگان جدا مى كند , همان روح انسانى است يا اينكه روحى براى گياهان قائل هستيد و روحى براى انسان به طور عليحده ؟ و آن آيه اى از قرآن كه اشاره مى كند شما همان طور كه مى خوابيد و بيدار مى شويد , مى ميريد و زنده مى شويد , اگر اين را از لحاظ علمى بخواهيم توجيه كنيم , خواب يك پديده كاملا جسمانى است . ممكن است كيفيت و ماهيت يك چيز را نتوانيم آن طور كه بايد تشريح كنيم ولى دلالت بر عدم شناخت آن نمى كند , مثلا ما الان برق را كما هو حقه نمى دانيم چيست اما تمام خواص برق را مى دانيم و بر برق حكومت مى كنيم و در اختيارمان است . يك آدم بيدار را به راحتى خواب مى كنند , اين چيز ساده اى است در طب . پس درست معلوم است كه يك عمل جسمى , مادى و فيزيكى انجام مى گيرد تا يك كسى خواب مى شود . كسى را هم كه بيهوش مى كنند همين طور , و كسى كه تازه از خواب بلند شده اگر از خون بدن كسى كه خواب آلود است به او تزريق كنند مى خوابد . پس اين مسأله ضمن اينكه ممكن است ما نتوانيم به طور واضح بيان كنيم كه چه اثرى بر مغز مى گذارد , يك عمل مادى است .

سؤال دوم درباره تشبيهى است كه بين جنين و اين عالم مى كنند و بعد اين عالم را با عالم برزخ يا معاد قياس مى كنند , مى گويند همان طور كه جنين داراى اعضايى است كه در آن عالم به دردش نمى خورد و اين دلالت مى كند بر اينكه هدف از خلقت


93
چيز ديگرى بوده , در اين دنيا هم همين حالت هست . ما شبيه آن را در اين دنيا و در بدن انسان چيزى نمى بينيم . خودتان مثل مى زنيد كه او اعضايى دارد كه به دردش نمى خورد و بعد به كارش مى آيد , اما ما در اين دنيا تمام اعضاى بدنمان به كار مى افتد و همه آنها هم مصرف و فلسفه اى دارند و شايد از اين هم استفاده هايى استدلالى براى وجود خدا و هدف و نقشه و طرح داشتن خلقت مى كنيم . بنابر اين , اين تشبيه را چگونه كامل مى كنيد كه مى گوييد مى توانيم اين نتيجه را بگيريم كه در آينده يك مقدار از اعضاء و جوارح , احتياجات و نيازهاى روحى مان را مى خواهد تأمين كند .

اما مسأله سومى كه آقاى مهندس بازرگان سؤال كردند و آقاى مطهرى جواب دادند و خودشان هم در كتاب راه طى شده يك مقدار جوابش را داده اند , مسأله تناسب بين مجازات و اعمال بود كه آقاى مطهرى جوابى دادند كه در كتاب عدل الهى به تفصيل بيان كرده اند . آن جواب هم به نظر بنده قانع كننده نيست . ايشان گفتند اين مجازاتها يا براى عبرت ديگران است يا براى تشفى افرادى كه صدمه ديده اند و چون اين هر دو نمى تواند در دستگاه خلقت و خداوند معنى داشته باشد , پس هيچكدام از اينها نيست و اصلا اين قياس ما كه مى گوييم مجازات در دنيا بايد تناسبى داشته باشد , ناشى از اشتباهى است كه مى كنيم و الا اين مسأله بكلى مسأله ديگرى است و به تكوينيات ارتباط پيدا مى كند . بعد مثلى زده بودند كه وقتى ما به كسى مى گوييم به كنار دره نزديك نشو , اگر نزديك شوى مى افتى و از بين مى روى , اين ممكن است خيره سرى كند و برود و بعد سقوط كند , آنوقت به ما اعتراض كنند كه اين مجازات در مقابل اين خيرگى مختصر نامعقول است . اقلا مى خواستى 2 متر بيفتد , چرا 70 متر مى افتد تا سرش بكلى بشكند ؟ به نظر من اين مثل درست نيست . اينجا به اين علت به نظر ما درست مى آيد كه سازنده دره با قانونگذارى كه مى گويد شما نزديك دره نشود و تا هستند . آن اولى طبيعت يا خدايى است كه دره اى را خلق كرده و اين يكى بشر يا پدر و مادرى است كه مى گويد به اين دره نزديك نشو , و الا اگر هردوشان يكى بودند ايراد وارد بود , به او مى گفتند به چه مناسبت اگر اين فرد يك قدم جلو رفت بايد نابود شود , مى خواستيد حد اقل ارتفاع كمترى بگذاريد , و به همين علت هم هست كه امروز طرحهاى ايمنى جواب اينها را مى دهد . اما در اين حالت كه خالق خداست , به چه مناسبت كسى كه چند سالى احيانا در دنيا گناه مى كند , بايد تا ابد مجازات شود ؟ حالا پاداش را مى گوييم جود و بخشش خداست , قابل ايراد هم نيست , نمى خواهيم كمتر هم باشد , همانى كه هست باشد اما در مجازاتش اين ايراد را مى توانيم بگيريم .


94

استاد : اما سؤال اول كه فرموديد , تصور از مسأله روح بود . مسأله روح را ما جداگانه بحث مى كنيم . اولا اين را عرض كنيم كه ما اتفاقا برعكس تعبير شما مسأله روح را پايه براى قيامت قرار نداديم و هيچ وقت در تعبيرات ما اين نبود كه براى اينكه قيامت را توجيه كرده باشيم بايد قائل به روح شويم , زيرا آن مرحله اى كه قرآن از قيامت مى گويد , مى گويد همين مرده ها زنده مى شوند . حرف ما اين است كه قرآن يك مرحله قبل از قيامتى يك مرحله بعد از مردن , از مردن تا قيامتى قائل است كه در اين مرحله حياتى براى انسانها ( چه انسانهاى سعادتمند و چه انسانهاى شقى ) قائل است . با اينكه خود قرآن هيچ نمى خواهد بگويد اين مرده هايى كه بعدها مى خواهند زنده شوند[ يعنى] اين جسمها زنده هستند ( مى گويد اين جسمها در قيامت زنده مى شوند ) و با اينكه اين جسمها فعلا مرده هستند و به صورت ذرات پراكنده چنين و چنان در مى آيند , در عين حال[ مى گويد] در فاصله مردن تا قيامت , افراد زنده هستند . از مجموع تعبيرات زيادى كه در قرآن بود گفتيم اين نه از باب مقدمه قيامت[ است , بلكه] اين خودش مى رساند كه قرآن براى انسان واقعيتى قائل است كه مى گويد ما آن واقعيت را در مردن مى گيريم : (( الله يتوفى الانفس حين موتها )) ( 1 ) , (( يتوفيكم ملك الموت )) ( 2 ) و آيات ديگرى كه نمى خواهم تكرار كنم . پس آن مقدمه براى اين مطلب نبود . گفتيم به هيچ علم و فن و فلسفه اى هم كار نداريم , ما واقعا مى خواهيم ببينيم نظر قرآن چيست ؟ آياتى كه قرآن راجع به روح دارند تنها آيه : (( قل الروح من امر ربى )) ( 3 ) نيست كه آن را هم بحث مى كنيم كه بگوييد آن مربوط به روح انسان نيست . قرآن آيات ديگرى دارد كه اينها جز با همان فرض روح امكان ندارد , تصوير ندارد , يعنى در قرآن تصريح است . بعد خواستيد بگوييد كه اگر روزى علم آمد خلاف آن را ثابت كرد ما چه بگوييم ؟ اولا ما اگر چيزى را از قرآن استنباط مى كنيم , بعد , از ترس اينكه مبادا روزى علم خلافش را بگويد نمى توانيم بگوييم امروز استنباط نمى كنيم . حداكثر اين است كه قرآن ما اين طور گفته , علم هم خلاف آن را گفته است . شما بايد به ما ايراد بگيريد كه آيا از قرآن چنين چيزى استنباط مى شود يا نمى شود ؟ از ترس اينكه مبادا روزى علم

1 . زمر 42 .
2 . سجده 11 .
3 . اسراء 85 .

95
خلافش را بگويد , ما بياييم از حالا بگوييم قرآن اين را نمى گويد ؟ حالا قرآن اين را گفته , بگوييد خلاف علم هم هست , شما روى آيات قرآن بحث كنيد كه واقعا قرآن چنين چيزى مى گويد يا نمى گويد ؟ اگر ثابت شد قرآن مى گويد : آنگاه مى رويم دنبال آن مطلب , اگر ثابت شد نمى گويد كه هيچ . ولى چون از نظر ما ثابت است كه قرآن مى گويد , مى رويم دنبال آن حرف ديگر .

شما تمام نگرانى تان از اين است كه نكند روزى يك موجود زنده و بالخصوص انسان را بسازند . من نمى فهمم اين نگرانى چه نگرانى اى است ؟ اگر انسانها انسان را ساختند يا گياه را ساختند , آنوقت مگر انسانها گياه را خلق كرده اند ؟ اين عالم قانونى دارد كه از آن تخلف نمى كند , يعنى اگر آن مجموع شرايط مادى براى پيدايش يك گياه به وجود آيد يا به قول كسانى كه قائل به روح و نفس هستند اگر مجموع شرايط براى اينكه يك كودك ( نفس ) متولد شود به وجود بيايد ( به هر وسيله به وجود بيايد , مى خواهد عوامل طبيعت آن را به وجود آورند يا انسانها ) محال است كه او به وجود نيايد . اين را با مثالى ذكر كنم در مثال بهتر مى شود مطلب را گفت و آن اين است :

دو نفر با هم سر تلويزيون مباحثه دارند . تلويزيون گيرنده اى را مى بينند كه عكسها و تصويرهايى را نشان مى دهد . اين دو نفر در يك چيز باهم اتفاق دارند و آن دستگاه گيرنده است . يكى از اين دو نفر مى گويد اين تصويرهاى روى صفحه را همين دستگاه , خودش ايجاد مى كند , خاصيت همين دستگاه است كه ايجاد مى كند . ديگرى معتقد است كه يك دستگاه فرستنده ديگر هست كه امواجى را پخش مى كند و هر وقت يك دستگاه گيرنده به اين كيفيت ساخته شود , در هر جا كه باشد , صورت آن را منعكس مى كند . بعد آن كسى كه مدعى است دستگاه فرستنده اى نيست كه تصوير از آنجا مى آيد و اين خود همين دستگاه است كه اين تصوير را مى سازد , مى گويد الان با دليل ثابت مى كنم , خودم در جلوى چشمت يك تلويزيون مى سازم كه تصوير را منعكس مى كند[ . در جواب او بايد گفت] اين چه حرفى است ؟ اگر شما هزار تلويزيون ديگر هم با دست خودتان بسازيد , باز تازه مى شود مثل همه تلويزيونهاى ديگر , وقتى مثل همه تلويزيونهاى ديگر شد , به جبر و ضرورت خاصيت آنها را پيدا مى كند , يعنى آن دستگاه فرستنده اى كه هميشه در حال فرستادن[ تصوير] است و يك (( آن )) از كار خودش غافل نيست , طبعا[ تصوير را در آن ] منعكس مى كند .


96

خدا كه انسان نيست كه انسان هوسباز بخواهد باشد . اگر ما به دنياى ديگرى و به عالم ارواح قائل باشيم , معنايش اين است كه هر چه در اين دنيا پيدا شود ( مى خواهد به دست بشر پيدا شود , مى خواهد به دست ديگرى[ ( خارج از قانون خلقت نيست] . مگر الان انسانها انسان نمى سازند ؟ همين الان هم انسانها انسان مى سازند , الان هم موت و حيات به دست انسانهاست , يعنى يك زن و شوهر دلشان بخواهد بچه به وجود بيايد به وجود مى آيد , دلشان بخواهد به وجود نيايد به وجود نمى آيد . پس بگوييم اينها در كار خدا دخالت كرده اند ؟ حرف كليسا راجع به مسأله جنين بسيار حرف غلطى است كه مى گويند اگر كسى بخواهد بچه متولد نشود و جلوگيرى كند , در كار خدا مداخله كرده است . هميشه مردم در كار خدا به اين معنا مداخله مى كنند . آن كشاورزى هم كه كشاورزى مى كند , در كار خدا مداخله مى كند . قرآن هم مى گويد : (( ا فرايتم ما تحرثون 0 ء انتم تزرعونه ام نحن الزارعون )) ( 1 ) . در همان كار كشاورز , قرآن چيزى از آن را از او مى داند و چيزى از آن را كه از او نيست و از دستگاه خلقت است از خودش مى داند . كشاورز كار خودش را انجام مى دهد , يعنى زمينه را مساعد مى كند و اين عالم خلقت است كه آن را ايجاد مى كند نه كشاورز .

يك چيز را من براى هميشه به شما قول مى دهم و آن اين است كه براى هزارها سال ديگر هم بشر قادر نخواهد شد كه بكلى خارج از قانون خلقت موجودى را ايجاد كند , مثلا انسانى ايجاد كند كه هيچ ارتباطى با عالم خلقت نداشته باشد . علم انسان هر چه پيش مى رود , در جهت شناخت قوانين خلقت پيش مى رود و از همان قانون موجود خلقت استفاده مى كند . كدام قانون را بشر در عالم خلق كرده است ؟

بلا تشبيه - البته جسارت نباشد - نمرود به ابراهيم ( ع ) گفت : خداى تو كيست ؟ گفت : (( ربى الذى يحيى و يميت[ . (( نمرود] گفت : (( انا احيى و اميت )) ( 2 ) من هم احيا و اماته مى كنم . دستور داد دو نفر را از زندان آوردند , يكى را سر بريدند[ و يكى را آزاد كردند] . اين واضح است كه مغلطه است , عين اين مغلطه جناب عالى راجع به خواب . شما چرا راجع به خواب مى گوييد ؟ راجع به ميراندن بگوييد . چرا مثال روى خواب آورديد ؟ اولا اين آيه قرآن نيست كه فرموديد : (( همان طور كه مى ميريد زنده

1 . واقعه 63 و 64 .
2 . بقره 258 .

97
مى شويد )) , اين حديث است . فرموديد خواب ( تلقين مغناطيسى ) چون در اختيار انسانهاست جنبه مادى دارد . اولا اين جنبه مادى و غيرمادى كه شما يك ديوار عظيمى در اينجا قائل شده ايد , از كجاست ؟ شما چرا اصلا براى مردن مثال به خواب زديد ؟ درباره خود مردن صحبت كنيد , بگوييد اگر مردن يك جنبه ماوراء الطبيعى باشد , پس بايد هيچ كس نتواند كسى را بكشد , چون قرآن مى گويد خدا قبض روح مى كند , ملك الموت مى آيد قبض روح مى كند . خدا كه مى گويد : (( الله يتوفى الانفس حين موتها )) , اگر خدا قبض روح مى كند , پس هيچ كسى نبايد بتواند كس ديگرى را بميراند . نه , اينها باهم منافات ندارد . آن كارى كه بنده مى كند غير از كارى است كه خدا مى كند . بنده شرايط بقاى حيات را در اينجا از بين مى برد . از نظر قرآن اين به معنى فانى شدن و تمام شدن نيست . وقتى كه اين شرايط معدوم شد , يك چيزى هست كه قبض مى شود , يك چيزى هست كه از اينجا برده مى شود , يك چيزى هست كه ديگر امكان بقا ندارد و چون امكان بقا ندارد گرفته و برده مى شود . پس اينها با همديگر به هيچ وجه منافات ندارد .

من 10 - 15 سال پيش ( همان وقت كه صحبت اين بود كه آن دانشمند ايتاليايى جنين را در خارج رحم پرورش مى دهد و روزنامه ها سر و صداى زيادى راه انداخته بودند و روى همين[ جهت] پاپ هم[ اين كار را] تحريم كرده بود كه اين دخالت در كار خداست و چنين و چنان ) مقاله اى نوشتم تحت عنوان (( قرآن و مسأله اى از حيات )) و همين مسأله را آنجا طرح كردم .

بنابر اين مسأله روح هيچ وقت با اين حرفها باطل نمى شود كه مثلا اگر روزى بشر قادر شد انسان بسازد و فرض كنيم واقعا از نطفه هم نسازد , سلولى مثل سلول مرد را از ماده ديگرى بسازند و در خارج رحم پرورش دهند و يك انسان تمام بسازند , [ در اين صورت روح باطل است , خير] اين به اين مسأله ارتباطى ندارد .

در مسأله روح , كسانى كه بحث مى كنند , در واقع همين تعبير است كه آيا انسان همه ابعاد وجودش همين ابعاد محسوس است يا يك بعد وجودى ديگرى هم دارد كه آن بعد وجودى در وقتى كه شرايط آن به وجود آمد به وجود مى آيد , همين طورى كه اگر شرايطى به وجود آيد اين ابعاد وجودى اش به وجود مى آيد . در اين جهت هيچ فرقى بين همان مثال تلويزيون و ما وجود ندارد . پس شما نگران نباشيد , اگر روزى هم هزارتا انسان بسازند , با مسأله روح هيچ ارتباط ندارد . حالا اگر ما وارد خود مسأله


98
روح قطع نظر از قرآن بشويم مسأله ديگرى است . ما فعلا روى قرآن بحث مى كنيم . شما فعلا بايد روى قرآن بحث كنيد و من بى ميل هم نيستم , بالاخره مسأله اى است كه ما روى آن غرض خاصى نداريم , اگر رفقا مصلحت مى دانند كه روى خود مسأله روح هم به طور كلى بحثى كنيم بحث مى كنيم .

در كتاب ذره بى انتها گو اينكه از نظر خود آقاى مهندس بازرگان بحثشان ادامه بحثهاى راه طى شده است , ولى از نظر ما بكلى غير از آن بحثهاست و بحث بسيار صحيحى است . از نظر ما اين بحث , صد در صد بحث صحيحى است و رد نظريه اى است كه ايشان در راه طى شده داده اند و ما بعد روى اين قضيه بحث خواهيم كرد و مطلب درست همان است . اين كه ايشان در آنجا اينهمه روى كلمه (( امر )) در قرآن تكيه كرده اند , اگر غير از آقاى مهندس بازرگان مى بود مى گفتيم حتما حرفهاى ديگران را كه در چندين صد سال پيش گفته اند , از كتابهاى ديگران برداشته اند در كتاب خودشان نقل كرده اند , ولى چون مى دانيم كه[ استنباط] ايشان با مراجعه به كتابهاى ديگر نبوده , از نظر من واقعا خيلى قابل تحسين بود كه چيزى را كه ديگران بعد از سالها دقت و مطالعه از قرآن استنباط كرده اند , عين همان استنباط را ايشان كرده اند , البته با يك اختلافات جزئى كه عرض مى كنم .

ايشان تعبير مى كنند كه قبلا عالم را با دو عنصر توجيه مى كردند و با دو عنصر جهان را نمى شود توجيه كرد , عنصر ديگرى[ نيز لازم است] . يك تصحيح مختصر بايد كرد كه آن چيزى را كه خودشان امر يا روح مى نامند , به صورت يك عنصر در عرض اين دو عنصر ( كه اين سه تا بخواهند با همديگر تركيب شوند ) نمى شود تصوير كرد . البته آن هم تعبير است , نه اينكه سه چيز با يكديگر تركيب مى شوند و از مجموع مركب يك شى ء درست مى شود , يك چيزى است كه بهترين تعبير از تعبيرات امروزى تعبير (( بعد )) است : يك بعد ديگر . فرق است بين اينكه بگوييم روح بعد ديگرى است از انسان و اينكه بگوييم يك عنصر ديگرى است از عناصر كه[ انسان] از مجموع عناصر تركيب شده است . ابعاد با يكديگر تركيب نمى شوند , ابعاد جهات مختلف يك شخصيت اند , ولى عناصر را معمولا ما در جايى مى گوييم كه اينها يك واقعيت جدايى از همديگر دارند و بعد مى آيند با همديگر تركيب مى شوند و مركب به وجود مى آورند . ابعاد , شخصيت جدا از هم ندارند , نه اينكه قبلا شخصيت جدايى داشته اند , هر بعد قبلا وجود داشته , بعد آمده اند با همديگر تركيب شده و ضميمه شده اند و يك مركب


99
به وجود آورده اند , مثل ابعاد سه گانه جسم . به اين شكل نيست . حالا آن باشد براى بعد . به هر حال خواستم اين نگرانى را جناب عالى نداشته باشيد .

مطلب ديگرى كه در مسأله لغو و عبث[ بودن] خلقت فرموديد , من به اعتراض كردن شما حق مى دهم ولى به اعتراض شما نه , يعنى شما حق داشتيد اعتراض كنيد چون بيان من ناقص بود و تعمد هم داشتم ناقص بگذرم , ولى اعتراض شما درست نيست . اين هم كه من گفتم مبنى بر مسأله روح است كه مى خواهم توضيح دهم , يعنى مى خواهم بگويم كه قرآن نمى خواهد بگويد در اين خلقت جسمانى شما چيزى هست كه به درد نمى خورد . آن تشبيه بود كه من به مسأله جنين مثال زدم . البته من در اينكه از قرآن حتما اين استفاده مى شود ترديد دارم ولى حرف من اين بود و خيلى از اشخاصى كه اين آيات را توجيه كرده اند اين طور توجيه كرده اند , مى خواهند بگويند كه عنصر بقاى بعد از مرگ الان در شما وجود دارد , همان مسأله عالم برزخ كه عالم برزخ بعد از اين خلق نمى شود , شما الان اينجا يك وجود مثالى برزخى داريد , الان همراه شما هست . حكمت اين چشم و گوش شما همانهايى است كه الان شما داريد مى بينيد ولى شما الان اعضا و جوارح ديگرى , اندام ديگرى و خصوصيات ديگرى داريد كه آنها در اين وجود جسمانى شما نظير اعضا و جوارح جسمانى شماست در عالم رحم , سنخ آنها اساسا از سنخ اين عالم نيست , از سنخ عالم برزخ است . اينكه من آن را اين قدر توضيح ندادم , چون تا ما مسأله روح را بحث نكنيم , گفتنش اينجا زائد است . ما خواستيم بگوييم اصلا عنصر قيامت ( يعنى آنچه از ما در برزخ باقى مى ماند و آنچه در قيامت شخصيت ما را تشكيل مى دهد ) الان وجود دارد و اگر اين كه با ما هست اينجا معدوم شود نظير اين است كه نهايت سير جنين پايان رحم باشد , كه اگر مسئله روح ثابت شود اين بيان من درست است و اگر ثابت نشود غلط است . اعتراض كردن شما صحيح بود نه نفس حرف شما , چون من عمدا بيان را ناقص گذاشتم حق داشتيد اعتراض كنيد , ولى[ بيان من] بر اساسى است كه بايد بعد روى آن بحث كنيم .

ايراد سوم شما مسأله مجازاتها بود . اينجا باز من خيال مى كنم كه شما هنوز گير آن مفهوم كلمه مجازات هستيد , يعنى باز مسأله كيفر در ذهن شماست , كيفر به آن معنايى كه ما مى گوييم , همان مفهوم تأديب كردن , تنبيه كردن , تشفى پيدا كردن يا تهديد كردن , اسباب عبرت ديگران فراهم كردن . عرض كرديم كه نه [ , مفهوم مجازات اخروى] اين نيست , به اين معنا : در مثال تكوين كه ذكر كردم , مثال ديگرى هم آقاى


100
دكتر ... ذكر كردند كه من از زبان ايشان مى گويم : در مجازات تكوينى اگر ما مجازات مى گوييم , البته لفظ آن با لفظ مجازاتهاى اجتماعى يكى است ولى ماهيتش دوتاست . كسى كه در اثر يك هرزگى پنج دقيقه اى دچار بيماريهاى سفليس و نظير آن مى شود و بعد تا آخر عمر دامنگيرش مى شود و احيانا در نسلش هم تا چند نسل ادامه پيدا مى كند , ما به آن مى گوييم مجازات . در اين طور موارد عرض كرديم جاى اين حرف نيست كه كسى بگويد تناسب[ وجود ندارد] , چون آن را براى اين وضع نكرده اند كه شما بگوييد حالا كه براى اين وضع كرده اند مى خواستند كمترش را وضع كنند . آن[ مجازات] نتيجه قهرى و جبرى اين[ عمل] است , يعنى اين راهى است كه نهايتش آن است . شما نمى توانيد به خدا اعتراض كنيد كه اين راهى كه من همين طور از اين طرف در پيش مى گيرم و آخرش منتهى مى شود به مثلا افغانستان , تو يك كارى بكن كه من از اين راه بروم ولى به افغانستان نرسم . اين محال است . شما مى توانيد مثلا بگوييد كه اى كاش من نبودم , عالمى نبود , اما نمى توانيد بگوييد كه اى كاش من بودم , عالم هم مى بود , راه هم مى بود و من هم از اين طرف مى رفتم ولى به افغانستان نمى رسيدم . چنين چيزى محال است . من مى خواهم امسال بروم مكه , ولى به قول سعدى به طرف تركستان راه مى افتم . حال چه عيبى داشت خدا چنين درست مى كرد كه من به طرف تركستان مى رفتم ولى به كعبه مى رسيدم ؟ اين محال است . شما اگر مى توانيد , بگوييد اى كاش عالمى نمى بود , منى نمى بودم , راهى نمى بود , كعبه اى نمى بود , تركستانى نمى بود , نه اينكه اينها همه همين طورى كه هستند باشند و من هم از اين راه بروم ولى به آنجا نرسم . از آن راه رفتن نهايتش اين است , محال است غير از اين باشد , اين توهم ماست كه ما از اينجا برويم و به آن نتيجه نرسيم . چون آن راهها را خيلى واضح مى بينيم , شما هيچ وقت عوامترين عوام را پيدا نمى كنيد كه دعا كند خدايا من از اينجا مى روم به طرف شمال ولى[ تو كارى كن كه] به مازندران نرسم , ولى چون راههاى ديگر جنبه راه بودنش بر مردم مخفى است , اين است كه اين توقعات را مى كنند كه از اين راه بروند ولى به نتيجه و نهايتش نرسند . پس مسأله اين نيست كه چيزى را وضع كرده باشند . آنوقت وظيفه يك نفر عالم يا هادى و پيغمبر اعلام است , اعلام مى كند كه از اين راه نرو كه طبعا و قهرا به آن نتيجه مى رسى , و خداى ارحم الراحمين با اينكه ارحم الراحمين است و رحمتش هم غيرمتناهى است , معذلك تبديل نمى كند , چون اصلا محال است , يعنى يك تصور غلط
101
است و نمى تواند واقعيت باشد .

در مسأله مجازاتهاى اخروى شما گفتيد همه چيز دست خداست . البته همه چيز دست خداست اما آيا (( همه چيز دست خداست )) يعنى خداوند محالى را ممكن و ممكنى را محال مى كند ؟ محال , ديگر بالذات محال است . گفتيم در مسأله مجازاتها آن طورى كه ما در كتاب عدل الهى گفتيم يا در اينجا بيان كرديم اگر ما باشيم و قرآن , قرآن مى گويد اين خود عمل شماست نه چيز ديگر . شما مى توانيد از خدا اين توقع را داشته باشيد كه من نباشم تا اين عمل را ايجاد كنم و اساسا عمل ايجاد نشود , نه اينكه عمل ايجاد شود ولى خودش خودش نباشد . قرآن مى گويد آن عقرب گزنده جراره قيامت كه چنين تو را مى گزد , همان گزيدنى است كه تو در دنيا در فلان ساعت مرتكب شدى , هيچ چيزى معدوم نمى شود , هر چيزى كه موجود شد يك وجهه اش معدوم مى شود , يك وجهه ديگرش باقى است , وجود اين جهانى اش معدوم مى شود , وجود آن جهانى اش باقى است , تو خيال مى كنى معدوم شد , واقعا باقى است . در مورد فرزند , مگر مى شود كارى كرد كه فرزند كسى فرزند او نباشد ؟ مثلا فرزندى از زنا از كسى متولد شود , بعد بگوييم كارى كنيم كه اين فرزند فرزند او نباشد . نه , ديگر وقتى فرزند او شد فرزند اوست , فرزند او فرزند اوست . وقتى كه ماهيت عمل شما اين شد و اين عمل هم بالذات باقى است و فنا در آن تصور ندارد , ديگر اين هست . شما درباره آن مثال فرموديد كه در آنجا خالق دره يكى است و واضع قانون كس ديگر و نمى شود به واضع قانون گفت تو اين كار را نكن ولى[ در اينجا مى توان گفت] . نه , اينجا هم نمى شود گفت . اينجا هم همان خالق اينها يعنى آن كسى كه سررشته كار[ در دست اوست] , خالق قانون و نظام عالم ما را راهنمايى و هدايت كرده , گفته اين عمل را مرتكب نشو كه اين عمل تو اين است , غير از عمل تو چيز ديگرى نيست .

قرآن در عين اينكه تعبير به جزا و مجازات مى كند كه مسلم در اين جهت رعايت فهم مردم را كرده , چون از نظر اثر تربيتى نظير مجازاتهاى قراردادى است مى گويد : (( فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره 0 و من يعمل مثقال ذرة شرا يره )) ( 1 ) هر كسى كوچكترين عمل خيرى كند او را مى بيند , كوچكترين عمل شرى كند او را مى بيند . ما از باب اينكه به عقلمان نمى رسد كه (( او را مى بيند )) يعنى چه [ مى گوييم] من عمل خيرى كردم , عمل

1 . زلزال 7 و 8 . $

102
خير معدوم شد رفت , يعنى چه او را مى بينم ؟ مى گوييم نه , يك چيز ديگرى را مى بيند كه جزاى آن است , يعنى جزاى آن را مى بيند . مى گويد : (( و وجدوا ما عملوا حاضرا )) ( 1 ) . هر چه كردم , آنجا حاضر مى بينم . مى گويد : (( يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا )) ( 2 ) روزى كه هر كسى عمل خير خودش را خود عمل را مى گويد حاضر شده مى بيند و عمل بد خودش را همچنين حاضر شده مى بيند . در اين زمينه آيات زيادى در قرآن داريم .

اگر نخواهيم تعبير (( ما قدمت يداه )) ( 3 ) را توجيه و تأويل كنيم و نخواهيم در قرآن تصرف كنيم , قرآن آنچه را كه در آن عالم به ما مى رسد از خير و از شر (( ما قدمت يداه )) مى داند , يعنى چيزى كه به دست خود آن را پيش فرستاده است . اين آيه را جلسه پيش خواندم كه : (( يا ايها الذين امنوا اتقوا الله و لتنظر نفس ما قدمت لغد )) ( 4 ) . تعبير (( پيش فرستاده )) مى كند . بر اين مبنا ايرادى وارد نيست , بر مبناى كسانى كه مجازات اخروى را از نوع مجازات دنيوى يعنى يك امر جداى از عمل و فقط از توابع قوانين دنيا مى دانند[ ايراد وارد است] كه اگر خدا قانونى وضع نكرده بود كه اصلا نه بهشتى بود , نه جهنمى , نه عذابى , هيچ چيز نبود , ولى چون خدا قانون را وضع كرده , براى اينكه اين قانونش بى مجازات باقى نماند در دنيا كه مجازات نكرده آمده مجازات آنجا را وضع كرده است . اگر چنين چيزى بود كه از نوع كارهاى بشرى بود , جاى اين حرفها بود : حالا كه خدا مى خواهد يك مجازاتى در ازاء عمل ما وضع كند پس بايد متناسب باشد , و تازه اشكال پيش مى آمد كه در اين صورت فايده اش چيست ؟ خدا مى خواهد تشفى پيدا كند يا مى خواهد اسباب عبرت ديگران را فراهم كند يا مى خواهد ما را تأديب كند ؟ آنجا كه هيچكدام از اينها موضوع ندارد .

مهندس بازرگان : ما از يك طرف قيامت را قبول داريم و اينكه در آنجا عين مكتسبات و عين نتيجه عمل به انسان مى رسد . همان طور كه فرموديد كسى كه يك هرزگى پنج دقيقه اى مى كند يك عمر گرفتار است اما ايراد اين است كه قرآن درباره كارهاى

1 . كهف 49 .
2 . آل عمران 30 .
3 . نبأ 40 .
4 . حشر 18 . $

103
خوب مى گويد : (( من جاء بالحسنة فله عشر امثالها )) و درباره كارهاى بد مى گويد : (( فلا يجزى الا مثلها )) در حالى كه مى بينيم در كارهاى بد , بى نهايت مثل آن جزا داده مى شود .

استاد : من خيال مى كنم جواب اين سؤال داده شد , چون (( مثل )) آنجا متوجه كميت نيست , بلكه ما بالاتر مى گوييم , مى گوييم : (( فلا يجزى الا عينها )) چون عين هر چيزى قهرا (( مثل )) هم درباره اش صادق است , يعنى كسى كه كار بد مى كند خدا زائد بر آنچه كه كرده است او را مجازات نمى كند , چون او مجازاتش عين عملش است , چيز ديگرى نيست . وقتى ما مى گوييم آتش قيامت همانى است كه خودش افروخته , همين عمل است , نفس عمل است كه در آنجا تجسم پيدا مى كند , پس چيز زائدى نيست , چون جزا با عمل دو تا نيست كه بگوييم اين بيشتر از آن است . خودش كه از خودش هيچ وقت بيشتر نيست , منتها چون خودش را در اينجا مى بيند و وجود اينجايش را مى بيند محدود است , مى گويد پس اين چيز ديگرى است , من محدود بودم و اين نامحدود است . نه , او خود شى ء نامحدود را الان خلق كرده است . اين آدمى كه كار بد مى كند , الان خودش براى خودش و به دست خودش يك عذاب نامحدود خلق كرده است . جلسه پيش هم گفتيم كه معنى نامحدود اين نيست كه واقعا خلود در جهنم است . خالد به معناى[ حقيقى] بالاخره خيلى كم خواهند بود ولى شك ندارد كه[ زمان آن] خيلى زيادتر از[ زمانهاى محدود] است , (( لابثين فيها احقابا )) ( 1 ) است . اين عملى كه اين شخص انجام مى دهد , در قيامت به او مى گويند ما چيز ديگرى اضافه به تو نمى دهيم , ما عمل خودت را به خودت داريم مى دهيم , ما چيزى اضافه به تو نداده ايم . پس (( لا يجزى الا مثلها )) چيز اضافه نيست . ولى در مسأله بهشت , چون اين[ عمل بد] در خلاف جهت نظام عالم است و آن[ عمل خوب ] در جهت نظام عالم است , آن طبعا مى تواند باور باشد , يعنى مى تواند زمينه باشد براى اينكه از طرف خداوند فيض بيشترى هم به آن افاضه شود ولى در بعد[ كار بد] نه , همان خودش است و غير خودش چيزى نيست .

- (( مثلها )) يعنى مانند اينكه يك كسى گندم بكارد و نتيجه آن هفتصد دانه شود . او نبايد

1 . نبأ 23 . $

104
متوقع باشد كه يك گندم كه كاشت يك گندم در آيد . ولى اگر كار خوب كند , آن هفتصد تا هم ده برابر يعنى هفت هزار دانه گندم مى شود .

استاد : تا اندازه اى تعبير همين طور است[ . قرآن مى گويد] وقتى كه ما مسأله عينيت را مى گوييم , ما داريم عمل خودت را به تو مى دهيم , ما زائد بر عمل تو را كه به تو نداده ايم . اگر يك چيز ديگر از پيش خودمان به تو بدهيم , تو مى گويى من اين كار را كردم , چرا بيشتر[ تحويل مى گيرم ؟] ما مى گوييم خود عملت را داريم به تو تحويل مى دهيم , اين ديگر زيادتر از خودش نيست , هيچ چيزى[ خودش] از خودش زيادتر نيست .

اگر ما مسأله مجازات اخروى را از نوع مجازات قراردادى و اعتبارى دنيا بدانيم , اشكال وارد است , يعنى در قراردادهاى دنيا بايد تناسبى باشد . اما اينكه قرآن از نظام عالم خبر مى دهد , در خبر دادن از نظام عالم , ديگر اين حسابها نيست . همان طور كه در مجازات مشروبخوار و در مجازات بچه خيره سرى كه لب حوض مى رود , فرض تناسب به آن معنا غلط است , در مجازات اخروى هم در نظر گرفتن اين جور تناسبها غلط است . قرآن خبر مى دهد كه اين عمل بد الى الا بد با تو باقى مى ماند . البته هميشه (( سبقت رحمته غضبه )) ( 1 ) هميشه جانب خير در عالم مى چربد . انسان وقتى كار خوب بكند , بيش از مقدارى كه كرده است , برو ثمر مى دهد : (( فله عشر امثالها )) . كار بدن چون بر خلاف نظام عالم است , يك تخم را كاشته همان يك تخم را بر مى دارد نه بيشتر . ولى به هر حال چه كار خوب چه كار بد , آنچه باقى مى ماند نفس عمل است و خدا و پيامبران هم اخبار كننده از واقعيتى در نظام عالم هستند . عدل الهى هم ايجاب مى كند كه هر موجودى به آنچه كه استحقاق آن را دارد[ برسد] , يعنى هر چه امكان وجود دارد , در عالم وجود پيدا مى كند . اگر موجودى استحقاق يك نحو وجودى را دارد , جلوى وجودش هرگز گرفته نمى شود[ با اين توجيه] كه بعد او را آزار مى دهد . خوب , آزار دهد ! اين حسابهايى كه ما روى عاطفه مى كنيم كه دلمان مى سوزد به حال آدمى كه او را عذاب كنيم , پس خدا هم دلش بسوزد , خدا دل ندارد كه بسوزد ! مسائل دلسوزى و عاطفى كه ابزارهاى ما براى اين زندگى دنياست , در ساخت ربوبى دخالتى ندارد . او رحمت دارد , رحيم و رئوف است و رحمت وجودش به هر موجودى به

[ . 1 رحمت خدا بر غضبش پيشى گرفته است] .


105
اندازه استعداد وجودش مى رسد , اما اينكه دلش به آن معنا بسوزد و متأثر شود[ اين طور نيست] , اينها مال ما بشرها و موجودات است . اگر چنين تأثرى در او باشد , ديگر خدا نيست , تحت تأثير عوامل خارجى قرار گرفته است , او تحت تأثير عوامل خارجى قرار نمى گيرد .

- چرا خدا عمل بد را به عدلش جواب مى دهد ولى عمل خوب را به فضلش .

استاد : همان مسأله (( عشر امثالها )) فضل مى شود . عرض كردم (( مثل )) به كمك آيات ديگر , خودش است , (( مثل آن )) يعنى بيشتر از خودش نيست . قهرا اگر ما آن آيات را گرفتيم كه مى گويد نفس عمل هست , (( مثلها )) در اينجا يعنى بيش از خودش نيست , همان خودش نه بيش از خودش . ولى در كارهاى خير , خودش در حالى است كه به فضل الهى بار هم داده , و الا بايد همان حرف متكلمين را بگوييم كه عملش اينجا مى ماند , بعد يك مجازاتى , يك چوبى هم مى آيند مى زنند . صحبت چوب زدن نيست .

- راجع به اينكه مدت 50 - 60 سال كار خوب يا بد مى كنيم , چرا بايد تا ابد نتيجه داشته باشد , اين سؤال شده بود و جواب را اين طور داده بودند كه مى بينيم بيشتر روى عاقبت به خيرى تأكيد مى شود , يعنى براى آن نتيجه اى است كه آخر , انسان مى گيرد و آن برداشتى كه بايد نسبت به زندگى داشته باشد . بعد در آنجا اين طور ذكر شده بود كه خداوند مى داند فرد صالح اگر تا ابد زنده باشد كارهاى صلاح و خوب خواهد كرد و اگر فرد فاسق تا ابد زنده باشد فسق و فجور خواهد كرد و تقريبا به عنوان شاهد مى توان آن آيه اى را آورد كه : (( قال رب ارجعون , لعلى اعمل صالحا )) . به آنها گفته مى شود : (( كلا انها كلمة هو قائلها )) ( 1 ) يعنى دروغ مى گويد , او اگر برگردد همان كارها را ادامه خواهد داد . بعد روى اين املاك , يكى از ائمه توجيه كرده بودند كه ابدى بودن نتيجه كار خوب براى آن فرد صالح و ابدى بودن عذاب براى آن فرد فاسق , خلاف عدل نيست .

استاد : حساب اين نيست كه خدا مى دانست كه او هميشه بد مى كند . آن چيزى كه در روايت آمده اين نيست . آنجا حساب نيت و قصد است , يعنى يكى در نيت و قصدش اين است كه اگر عمر ابد هم پيدا كند خوبى كند و يكى در قصدش اين است

1 . مؤمنون 99 و 100 . $

106
كه اگر عمر ابد هم پيدا كند بدى كند . او عذابش اين طور است , براى اينكه اصلا كأنه قصد و فكر و روحش نقش ابديت خورده كه براى ابد اينچنين باشد و به همين دليل آنچه كه براى ابد مى خواهد , به آن براى ابد رسيده , او براى ابد گناه را پسنديده و براى ابد هم با گناه خودش محشور خواهد بود , و او براى ابد خير را پسنديده و براى ابد هم با خير محشور خواهد بود .

يك نكته اضافه كنم و آن اين است كه خلود جهنم حتى راجع به همان قتل نفس هم كه در نص قرآن آمده[ به معناى ابديت نيست] , چون ما در قرآن راجع به غفران هم آيه داريم , يعنى يك اصلى داريم به نام اصل مغفرت كه اگر به خدا نسبت دهيم مغفرت است و اگر به وساطت انبياء نسبت دهيم شفاعت است . شفاعت انبياء همان مغفرت الهى است و چيز ديگرى نيست . خود جناب عالى ( 1 ) در كتاب مطهرات در اسلام بيانى كرده بوديد كه در عالم اصل شستشو هست . همين طورى كه ما در اين دنيا يك اصل شستشويى مى بينيم , يعنى اصل بر طهارت و بر سلامت است , اصل خلقت هم بر سلامت است . اگر بچه اى ناسالم به دنيا بيايد , اين[ ناشى از ] يك عامل خارجى است . قانون اصلى سلامت است . آقايان پزشكان اگر ببينند يك بچه سالم به دنيا آمده , ديگر دنبال اين نمى روند كه ببينند چه عاملى از خارج سبب شده سالم به دنيا بيايد . اگر ديدند او فلج به دنيا آمد , مى گويند ببينيم چه عاملى از خارج دخالت كرده است . اصل , رحمت و مغفرت است و[ عذاب] بر خلاف مسير اصلى است .

از آيات قرآن استفاده مى شود كه بالاخره عده اى براى هميشه باقى مى مانند , اما آن عده چقدرند ؟ الان نمى توانيم بگوييم . اينكه اكثريت مردم مى روند جهنم , گويا از آيات مى شود استنباط كرد كه چنين چيزى هست ولى اكثريت اكثريتشان مغفرت الهى شامل حالشان مى شود , يعنى تا حدى كه در وجود كسى كوچكترين مايه اى باشد براى اين كه مغفرت شامل حالش شود[ شامل خواهد شد] . مثل اينكه براى بعضى جهنم حكم تصفيه خانه را دارد كه در آنجا تصفيه مى شوند و آن ماده اصلى رحمت كه در آنها هست بالاخره آنها را بيرون مى آورد , لذا قرآن در اينجا مى فرمايد : (( لا بثين فيها احقابا )) . همان كه در جاى ديگر (( خالدين )) مى گويد [ , در اينجا] (( احقاب )) مى گويد . (( احقاب )) ظاهرا جمع (( حقب )) است كه مدت خيلى زياد را مى گويند ( چند هزار سال ) ,

[ . 1 منظور آقاى مهندس بازرگان است] .


107
بالاخره محدود است . عده اى (( لا بثين فيها احقابا )) هستند . بنابر اين ما به اين معنا نمى توانيم بگوييم هر كسى كه قتل نفس كرده , به هر شرارتى هم باشد , خالد به آن معناى ابديت است , يعنى مشمول مغفرت نمى شود , جزايش فى حد ذاته خلود است لو لا مغفرة و لولا شفاعة و به قول بعضى از آقايان : (( و ان لاهل الخير غلبة عظيمة )) . اينكه در قرآن مردم را سه دسته كرده : مقربين , اصحاب اليمين , اصحاب الشمال , بعضى از علما معتقدند من در عدل الهى ذكر كرده ام كه مقربين حد اعلى ها هستند و اصحاب الشمال پايين پايين ها هستند كه ديگر اهل جهنم اند , و اصحاب اليمين متوسطين هستند . مى گويند غلبه با متوسطين است كه قرآن بشارت رحمت داده , و بوعلى سينا حرف خيلى خوبى مى زند , مى گويد : همان طورى كه زيباى زيبا هميشه در اقليت است , زشت زشت هم در اقليت است , اكثريت متوسطين هستند , و همان طورى كه سالم سالم ( كسى كه از نظر پزشكى يك ذره انحراف در مزاجش نباشد ) خيلى در اقليت است , مريض مريض هم كه اصلا فلج و افتاده باشد در اقليت است , اكثر متوسطين هستند كه هم سالمند و هم كمى بيمارى در آنها هست , در امور روحى و معنوى هم نظام عالم بر همين[ اساس] است , آنهايى كه اهل سعادت كامل هستند و به تعبير قرآن مقربين , مسلم اقليتى هستند , آنهايى هم كه ديگر هيچ وقت رحمت الهى شامل حالشان نخواهد شد اقليتى هستند , اكثريت آنهايى هستند كه هم گناهى كرده اند[ و هم كار خوب انجام داده اند] .
108

109
مسأله روح

110

111
مسأله روح ( 1 )

در بحث معاد آنچنانكه ما نقل و استنباط كرده ايم و بلكه صراحت آيات قرآن بود , قرآن در فاصله ميان مرگ و قيامت يك حيات شخصى براى انسانها قائل است , و به عبارت ديگر براى روح انسان قبل از قيامت بقا قائل است و اين مطلب , ما را به بحث در مسأله روح كشيد و آن طورى كه عرض كرديم خيال نمى كنم بشود ترديد كرد كه قرآن قائل به روح است . اين مطلب بايد براى ما مشخص شود كه قطع نظر از دلايل علمى يا فلسفى بر نفى يا اثبات روح , در متون اسلامى راجع به اين مسأله چگونه اظهار نظر شده است , كه در رأس همه قرآن است . هنوز هم در بعضى از آيات قرآن بحث خواهيم كرد . وقتى نظر اسلام كاملا مشخص شد , آنوقت مى رويم سراغ نظريات علمى در نفى يا اثبات روح .

درباره آيات قرآن يك سلسله آيات همانها بود كه قبلا خوانديم و يك بحث خاصى راجع به آيه (( و يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى )) ( 1 ) بعد عرض مى كنيم . ولى قبلا اشاره اى به اين مطلب مى كنيم كه در غير قرآن , در ساير مدارك و مستندات مذهبى ما يعنى در اخبار و احاديث و نهج البلاغه و دعوات مثل صحيفه سجاديه , درباره

1 . اسراء 85 . $

112
روح به همين عنوان كه خودش يك حقيقتى است و با مردن انسان از بدن جدا مى شود و باقى است , آنقدر هست كه من خيال نمى كنم بشود ترديد كرد . يك وقت هست كه ده حديث , پنجاه حديث در يك شرايط خاصى است , ممكن است انسان بگويد اين[ عقيده] تحت تأثير افكار ديگران پيدا شده ولى اين[ احاديث] به اصطلاح از حد متواتر گذشته است . من حالا چند جمله اى كه در نهج البلاغه آمده و مى شود به آن استناد كرد عرض مى كنم , بدون اينكه ادعا كنم همه آنچه را كه در نهج البلاغه ممكن است به آن استشهاد كرد پيدا كرده ام , آنچه را كه هر وقت برخورد داشته ام يا دداشت كرده ام عرض مى كنم براى اينكه مى خواهيم اول نظر اولياى اسلام را در اين جهت بدانيم .
اثبات روح در نهج البلاغه

چند خطبه مفصل در نهج البلاغه داريم كه يكى از آنها به نام خطبه (( الغراء )) معروف است . در اين خطبه مثل ساير خطبه هاى مفصل موضوعات مختلفى هست : توحيد و غير توحيد و مواعظ , و از آن جمله در مواعظ , حضرت مسأله مرگ و مردن را يادآورى مى كند و وضع شخص در حال احتضار را , آن وقتى كه در حال جان دادن است و اقاربش اطرافش را گرفته اند و مأيوسند و گريه مى كنند و او قسمتى از حواسش تعطيل شده و قسمتى از حواسش كار مى كند . تعبير حضرت اين است : (( فهل دفعت الاقارب او نفعت النواحب و قد غودر فى محلة الاموات رهينا )) آيا نزديكان مى توانند از او دفاع كنند يا اين نوحه گرى ها سودى به حال او مى بخشد پس از آنكه او در محله اموات ( قبرستان ) گرو واقع شد (( و فى ضيق المضجع وحيدا )) در تنگناى گور تنها ماند (( قد هتكت الهوام جلدته )) حشرات زمين پوستش را پاره پاره كردند (( و ابلت النواهك جدته و عفت العواصف آثاره )) هلاك كنندگان كارهاى جدى او را از بين بردند , بادهاى تند آثار و ساختمانهاى او را از بين بردند (( و محا الحدثان معالمه )) نشانه هايى كه در دنيا از خودش باقى گذاشته بود , حوادث روزگار همه را محو كرد (( و صارت الاجساد شحبة بعد بضتها )) بدنها پس از آن طراوت , پوسيده و خاك شده مى شود (( و العظام نخرة بعد قوتها )) استخوانهاى او پوسيده مى شود پس از آنكه يك روزى نيرومند بود (( و الارواح مرتهنة بثقل اعبائها )) ( اينجا مقارنه اى شده ميان اجساد و ارواح ) بدنها و استخوانها در قبر


113
پوسيد ولى روحها در گرو سنگينى كارها و اعمال خودش است (( موقنة بغيب انبائها )) در حالى كه يقين كرده است به خبرهاى غيبى كه در دنيا به او مى دادند و آن وقت باور نمى كرد , حالا يقين پيدا كرده كه آنچه گفته اند راست بود . (( لا تستزاد من صالح عملها و لا تستعتب من سيى ء زللها )) ( 1 ) در آن وقت به او نمى گويند يك مقدار عمل صالح بيشتر كن , چون ديگر آنجا جاى عمل نيست و كارهاى بدى هم كه كرده است , ديگر اينجا فايده ندارد كه بگويد ببخشيد و توبه و استغفار مى كنم , فايده اى ندارد .

غرضم اين دو جمله است كه مى فرمايد : (( صارت الاجساد شحبة بعد بضتها )) بدنها , استخوانها پوسيده است ولى روحها در گرو اعمال هستند , در حالى كه در آنجا يقين كرده اند به چيزهايى كه در دنيا يقين نمى كردند[ . آيا] اين درست نمى رساند كه در نظر اميرالمؤمنين مسأله روح يك مسأله است و مسأله جسد مسأله ديگرى , آدم وقتى كه مرد بدنش مى پوسد و روحش در دنياى ديگرى باقى است , آن وضعى دارد و اين وضعى ؟

خطبه 107 هم راجع به ميت در حال احتضار است , مى فرمايد : (( يردد طرفه بالنظر فى وجوههم )) در حال احتضار چشمهايش را اين طرف و آن طرف بر مى گرداند , به چهره بازماندگانش نگاه مى كند . در نهج البلاغه اين طور آمده كه گوشش نمى شنود . از جمله هاى اينجا شايد جاى ديگر هم استفاده شود كه ميت در حال احتضار , گوشش زودتر از چشمش از كار مى افتد . حالا من نمى دانم چه فلسفه اى دارد و چگونه است ؟ (( يرى حركات السنتهم و لا يسمع رجع كلامهم )) مى بيند[ اطرافيان] زبانهايشان حركت مى كند اما صدايشان را نمى شنود . (( ثم ازداد الموت التياطا )) باز مرگ چنگهاى خودش را بيشتر فرو مى برد (( فقبض بصره )) ديد را هم از او مى گيرد (( كما قبض سمعه )) همچنانكه شنوايى را از او گرفته بود (( و خرجت الروح من جسده )) و روح از جسد او بيرون مى رود . (( فصار جيفة بين اهله )) بعد از آن يكمرتبه همين انسان موجود زنده به يك مردار در ميان خانواده تبديل مى شود . بعد از تعطيل حواس[ آيا] از اين تعبير (( و خرجت الروح من جسده )) استنباط نمى شود كه از نظر اميرالمؤمنين ماهيت حقيقى مرگ , خروج روح از بدن است ؟

خطبه مختصر ديگرى هست كه حضرت راجع به توصيف ملك الموت سخن

1 . نهج البلاغه , خطبه 81 .


114
مى گويد و ابهامها را ( يعنى عجزى كه بشر از توصيف ملك الموت دارد ) ذكر مى كند كه ما ملك الموت را نمى توانيم توصيف كنيم تا چه رسد خداى ملك الموت را . مى فرمايد : آيا هرگز وجود ملك الموت را وقتى كه براى قبض روح داخل خانه كسى مى شود احساس كرده اى ؟ هرگز به چشمت ديدى كى ملك الموت آمده ؟ (( هل تحس به اذا دخل منزلا ؟ )) آيا احساس مى كنى او را وقتى داخل منزلى شود ؟ (( ام هل تراه اذا توفى احدا ؟ )) آيا در وقتى كه قبض روح مى كند , تو او را مى بينى ؟ هرگز نمى بينى . بالاتر , ملك الموت نه تنها مى آيد در منزل قبض روح مى كند[ بلكه] جنين را در رحم قبض روح مى كند . مى گويد راستى تصور تو درباره ملك الموت چيست ؟ آيا واقعا ملك الموت يك جسمى است كه مى آيد داخل خانه ها مى شود و آيا جسمى است كه داخل رحم مادر مى شود و در آنجا روح را قبض مى كند , از يكى از اعضاء و جوارح داخل مى شود ؟ (( بل كيف يتوفى الجنين فى بطن امه ؟ )) اينكه جنين گاهى مى ميرد و[ ملك الموت] او را در شكم مادر قبض روح مى كند , چگونه است ؟ (( ايلج عليه من بعض جوارحها ؟ )) آيا ملك الموت يك جسمى است كه از بعضى از اعضاء و جوارح اين زن ( 1 ) وارد مى شود و قبض روح مى كند ؟ (( ام الروح اجابته باذن ربها ؟ )) يا نه , او نمى رود , لزومى ندارد او برود تا روح را بگيرد , او مى خواهد و روح به اجازه پروردگار خواسته او را اجابت مى كند ؟ (( ام هو ساكن معه فى احشائها ؟ )) يا نه , اساسا ملك الموت در بيرون و جاى ديگرى نيست كه بخواهد بيايد آنجا , هميشه همراه همان زن است ؟ يعنى اين هم خودش يك فرضى است در باب ملك الموت كه هميشه همراه همه كس است . بعد مى فرمايد : (( كيف يصف الهه من يعجز عن صفة مخلوق مثله ؟ )) ( 2 ) بشرى كه قدرت ندارد يك مخلوق خدا را توصيف كند , چگونه مى تواند ادعا كند خدا را آنچنان كه هست توصيف كند ؟ غرضم اين جمله است : (( ام الروح اجابته باذن ربها ؟ )) يا اينكه نه , او مى خواهد و روح اجابت مى كند ؟ آيا باز اين تعبير نمى رساند كه اميرالمؤمنين در باب مردن و روح اين طور مى انديشيده است ؟

اين سه قسمتى كه از نهج البلاغه خواندم صراحت بيشترى داشت , سه قسمت ديگر هم مى خوانم كه آنها به اين صراحت نيست .

1 . گويا مقصود اسافل اعضاست .

2 . نهج البلاغه , خطبه 110 .


115

خطبه اى هست كه حضرت در آن , خلقت همه طيور ولى بيشتر خلقت طاووس را توصيف كرده است , يعنى عجايب خلقت طاووس را به عنوان دليلى بر وجود خداوند بيان كرده است . در آخر خطبه مى فرمايد : (( سبحان من ادمج قوائم الذرة و الهمجة الى ما فوقهما من خلق الحيتان و الفيلة )) منزه است آن كه قوائم و پاها در درون مورچه ها و مگسهاى ريز تا آن بزرگترهاشان ( كه ماهيها و فيلهاى بزرگ است ) قرارداد (( و واى على نفسه ان لا يضطرب شبح مما اولج فيه الروح الا و جعل الحمام موعده )) ( 1 ) و بر خود قرار داده كه هيچ جسمى از اجسامى كه روح را در آنها قرار داده است حركت نكند مگر اينكه مرگ را هم موعد آنها قرار داده است , يعنى سنت الهى است كه در هر جا روح را قرار داده است مرگ را هم قرار بدهد .

اينجا هم باز ما مى بينيم تعبير (( روح )) آمده است ولى به تعبير (( اولج فيه الروح )) يعنى روح را وارد و داخل كرد . دلالت اينجا همين مقدار است كه مى فرمايد روح را داخل كرد . ولى ممكن است كسى مناقشه كند كه اينجا از بيرون رفتن و استقلال روح سخنى نيست , فقط[ سخن] از وارد كردن روح است , شايد در اينجا مقصود از روح همان حيات باشد و مثلا بگوييم مقصود اين است كه با مردن شخص , حيات هم بكلى فانى مى شود و از بين مى رود , خصوصا اينكه همه حيوانات از كوچكترين ذرات گرفته تا بزرگترينشان را هم داخل كرده است . البته نه اينكه بخواهم بگويم اين يك اشكال واردى است , ممكن است در اين دلالت كسى مناقشه كند ولى اين مناقشه هم مناقشه صحيحى نيست , براى اينكه[ مى گويد] همه حيوانات داراى روح هستند از كوچكترين ذرات گرفته تا بزرگترينشان و راجع به خروج روح ساكت است , نه اينكه چيزى بر خلافش ديده مى شود .

در خطبه 181 كه دعوت مى كند به رياضت شرعى يعنى به نماز و روزه و شب زنده دارى ها و انفاق كردن از اموال , مى فرمايد : (( اسهروا عيونكم )) چشمهاى خودتان را بيدار قرار دهيد (( و اضمروا بطونكم )) و شكمهاى خودتان را به اصطلاح چنگ قرار دهيد ( 2 ) (( و استعملوا اقدامكم )) از پاهاى خودتان كار بكشيد , يعنى اين قدمها را در

1 . نهج البلاغه , خطبه 163 .

2 . وقتى كه اسبى را براى اسبدوانى به اصطلاح سوقان مى دهند , در ابتدا كه هميشه سر آخور بسته است و اسب دائما كاه و جو و آب مى خورد شكمش بزرگ مى شود . وقتى مدتى او را سوقان مى دهند و كمتر به او آب و جو و علف مى دهند , در اثر آب شدن پيه هاى شكم , كم كم شكمش جمع مى شود . البته غذا به قدر كافى كه ايجاد نيرو كند <


116
راههاى رضاى خدا برداريد (( و انفقوا اموالكم )) مالهاى خودتان را در راه خدا انفاق كنيد (( و خذوا من اجسادكم فجودوا بها على انفسكم )) . اينجا كلمه روح نيست , كلمه نفس است : از تن بگيريد و بر روحها و نفسها ببخشيد و بيفزاييد . اينجا هم يك نوع دوگانگى ميان روح و نفس[ وجود دارد] : از اين بگيريد و بر آن بيفزاييد . (( و لا تبخلوابها عنها )) به روح از جسم بخل نكنيد , يعنى حساب جسم را نداشته باشيد , بيشتر حساب روح را داشته باشيد , از اين بگيريد و بر آن بيفزاييد . سعدى عكس قضيه را به صورت ملامت مى گويد :
آنچه از دونان به منت خواستى
بر تن افزودى و از جان كاستى

در خطبه 213 كه قسمتى از آن ( در اواخر ) عنوان دعا دارد , مى فرمايد : (( اللهم اجعل نفسى اول كريمة تنتزعها من كرائمى و اول وديعة ترجعها من ودائع نعمك عندى )) . مى خواهد بفرمايد خدايا نعمتهاى بزرگوارى كه به من داده اى و عنايت كرده اى , اينها را از من قبل از مردن نگير . اين را به اين تعبير مى گويد : خدايا اولين شى ء كريمى كه از من مى خواهى بگيرى ببرى پيش خودت , همان نفس من باشد , خدايا نفس مرا اولين شى ء بزرگوارى قرار بده كه آن را از من مى گيرى , يعنى نعمتهايت را از من سلب نكن . اين هم يك تعبير است .

همه اينها به نظر من دلالت دارد , خصوصا آن سه قسمت اول كه صراحت دارد . ما ديگر وارد اخبار و احاديث در اين زمينه نمى شويم , چون صحبت يكى و دو تا و ده تا و حتى صدتا[ حديث] نيست , همين قدر عرض مى كنيم كه از نظر ما نمى شود ترديد كرد و گفت مسأله روح به اين شكل , بعدها كه تمدن اسلامى نضج گرفت و افكار ملتهاى ديگر در ميان مسلمين رواج پيدا كرد[ مطرح شد] , و مخصوصا در مسأله روح مى گويند پس از آنكه فلسفه يونان در اواخر قرن دوم و بالخصوص در قرن سوم در ميان مسلمين پيدا شد , فكر روح به اين معنا كه در انسان يك روحى هست كه بعد از مردن از بدن خارج مى شود و باقى مى ماند پديد آمد [ , در صورتى كه چنين نيست و در وجود اين

> مى دهند ولى آنقدر نمى دهند كه اين حيوان سنگين شود و پيه در او خيلى پيدا شود . آن حالتى كه حيوان شكمش جمع مى شود و به اصطلاح مى گويند چنگ شد , يعنى حالت يك چنگ ( ابزار موسيقى ) را پيدا كرد , اين را حالت (( ضمره )) براى اسب مى گويند . مى فرمايد خلاصه كم بخوريد به طورى كه شكمهايتان جمع شود .

117
فكر در متون اسلامى] نمى شود ترديد كرد .

مثلا نماز ميت يك چيزى است كه ديگر در قرن دوم و سوم اختراع نشده , در صدر اسلام , شيعه و سنى آن را با واجبات و مستحباتش روزى صدها و هزارها بار مى خوانده اند . در نماز ميت قبل از آخرين تكبير و آخرين دعايش كه درباره خود ميت دعا مى كنيم با اين جمله شروع مى شود : (( اللهم ان هذا المسجا قدامنا عبدك و ابن عبدك نزل بك و انت خير منزول به ... اللهم انك قبضت روحه اليك فقد احتاج الى رحمتك و انت غنى عن عذابه . اللهم ان كان محسنا فزد فى احسانه و ان كان مسيئا فتجاوز عن سيئاته )) خدايا تو روح اين[ ميت] را به سوى خودت قبض كرده اى و اكنون او نيازمند به رحمت توست , (( و انت غنى عن عذابه )) و تو از عذاب او بى نيازى . غرضم جمله اولش است : (( خدايا تو روح او را قبض كردى )) . ما از صدر اسلام تا امروز , هر مرده اى كه داشته ايم , اين جزء دعاهاى مستحبى است كه برايش خوانده مى شده است ( 1 ) . مى گوييم : خدايا تو روح او را قبض كردى . بگذريم از مسائلى از قبيل سؤال عالم قبر و ... چون هر يك از آنها را به تنهايى ممكن است كسى مورد مناقشه قرار بدهد ولى در مجموعش نه . ديگر من بيش از اين راجع به اخبار و احاديث بحث نمى كنم . لازم مى دانستم كه برايتان قسمتهايى از نهج البلاغه را عرض كرده باشم .

انكار روح در كتاب (( راه طى شده ))

حال برويم دنبال بحثى كه در جلسه گذشته كرديم . در جلسه گذشته عرض كردم كه جناب آقاى مهندس بازرگان با اينكه در چندين كتابشان كه من خوانده ام و شايد بعضى كتابهايشان كه من نخوانده ام مثل راه طى شده يا مسأله وحى , مسأله روح را انكار مى كنند و مدعى هستند اينكه انسان داراى روحى مجرد است يك فكر يونانى است كه وارد عالم اسلام شده است و در متن اسلام چنين چيزى وجود نداشته است , ولى خود ايشان در كتاب ذره بى انتها كه به عقيده من , هم بهترين كتاب آقاى مهندس بازرگان است و هم يكى از كتابهاى نفيسى است كه در عصر ما نوشته شده است ,

1 . اينكه (( هر مرده اى )) مى گويم[ نه اينكه براى همه اموات خوانده مى شود] چون اين جزء دعاهاى مستحب است و براى بسيارى از اموات به همان واجباتش قناعت مى شود .


118
بسيار كتاب نفيسى است و خيلى عالى است خوشبختانه از راهى رفته اند[ كه منجر به اثبات روح شده است] . نمى خواهم بگويم اين راه را از كسى تقليد كرده اند , واقعا نشان مى دهد كه خودشان رفته اند . با اينكه در اينجا ايشان باز مدعى هستند كه من نمى خواهم روح مجرد را اثبات كنم و مى خواهند نفى كنند , ولى صد در صد اثبات كرده اند و اين نشان مى دهد كه تصور ايشان در باب روح مجرد كه انكار مى كنند يك تصورى است مثل نوع تصورى كه بعضى درباره خدا دارند و او را نفى مى كنند , كه آنچه آنها درباره خدا فكر كرده اند و نفى مى كنند درست است ولى خداى واقعى را نفى نمى كنند . من فقط يك خلاصه اى عرض مى كنم .

در اين كتاب مثل اينكه اصل فرضيه شان بر اين اساس است كه جهان و پديده هاى جهان و مخصوصا تحولات جهان را تنها با ماده و انرژى نمى شود توجيه كرد , حتما يك عنصر سومى هم براى توجيه جهان ضرورت داد . از خود جمادات شروع كرده اند[ و بعد] نباتات و حيوان و انسان و مخصوصا تكامل در جانداران و خصوصيات انسان , و در همه اينها اساس فرضيه اين است كه جهان را تنها با ماده و انرژى نمى شود توجيه كرد . بعد مى گويند در قرآن از يك مطلبى بحث شده است كه قرآن آن را به تعبيرهاى گوناگون و در جاهاى مختلف بيان كرده است , گاهى آن را با كلمه (( روح )) , گاهى با كلمه (( امر )) , گاهى با كلمه (( كلمة )) و گاهى با كلمه (( اراده )) بيان كرده است و حتما چنين چيزى هم بايد باشد و اين چيزى كه قرآن گفته بالاترين حرفها در اين زمينه است .

از جمادات شروع مى كنند و ايشان معتقدند كه اين نظام غايى اى كه در عالم جمادات هست , يك چيز ديگرى بايد در متن اين عالم خلقت دخالت داشته باشد و اين همان است كه قرآن از آن تعبير مى كند : (( و اوحى فى كل سماء امرها )) ( 1 ) خدا در هر آسمانى ( 2 ) امر و كارش را به آن وحى كرده يا امرش را به آن ابلاغ كرده است . معلوم مى شود يك چيزى , يك ارتباط و اتصالى بين اين جهان و عالم ربوبى هست و در عالم ربوبى به همه اشياء يك چيزى كه ماهيتش را نمى توانيم تعريف كنيم داده شده است كه به موجب آن , كار خودش را منظم انجام مى دهد . بعد مى گويند در سر هر

1 . فصلت 12 .

2 . البته معلوم است كه قرآن مى خواهد در همه اشياء بگويد .


119
پيچى از پيچهاى خلقت , آنجا كه عالم بيجان مى خواسته به عالم جاندار تبديل شود , آنجا كه در عالم جاندار انسان مى خواسته پيدا شود , قرآن به اينجاها كه مى رسد از مسأله اى به نام (( وحى )) يا (( روح )) يا (( كلمه )) , به يك نامى از اينها ياد مى كند , يعنى هر جا كه يك تنوع اثرى و يك اثر جديد پيدا شده است , قرآن آن را معلول يك نفخه الهى مى داند كه از طرف خدا يك نفخه اى شده است , يك چيزى به دنيا و عالم داده شده كه يك امر جديد به وجود آمده است .

عمده درباره انسان است . ايشان درباره انسان معتقدند كه انسان را هم همان چيزى انسان كرده است كه قرآن از آن تعبير مى كند : (( و نفخت فيه من روحى )) ( 1 ) يعنى در آن مرحله اى كه انسان مى خواسته انسان شود , در همان جا كه امروز مى گويند يك جهشى صورت گرفته است , اين جهش يك چنين تحولى است كه قرآن از آن تعبير به نفخه الهى مى كند . يك چيزى بالاخره در انسان پيدا شده كه در غير انسان نيست . آن چيز منشأ يك آثارى است . كانونش كجاست ؟ مى گويند نمى دانيم كجاست و بلكه اصلا محل ندارد , جا ندارد , هيچ جاى بدن را نمى توانيم بگوييم جاى اوست . دل جاى اوست ؟ نه . مغز و اعصاب جاى اوست ؟ نه . تصريح مى كنند كه جا ندارد ولى من عند الله است . قرآن مى خواهد بگويد اين طور چيزها از نزد خدا آمده , اينجا نبوده , يعنى انسان را كه انسان كردند , با اين موادى كه در عالم بود نمى شد انسان را انسان كرد , در شرايط تحولى و تكاملى اين عالم , حيوان رسيد به جايى كه يك چيزى از نزد خدا بر او اضافه شد تا انسان انسان شد . اين خلاصه حرف ايشان است كه مى گويند[ يك چيزى] از بالا سرازير شد , به تعبير خودشان از بى نهايت بزرگ به اين بى نهايت كوچك سرازير شد , من عندالله است . پس يك چيزى به نام نفخه الهى من عندالله بر انسان اضافه شده است . البته مقصود تنها انسان اول نيست . ايشان هم قبول دارند در همه انسانها [ اين طور است] , چون قرآن هم اختصاص به انسان اول نمى دهد , به همه انسانها تعميم مى دهد , و تصريح مى كنند كه اين شى ء جا ندارد و لزومى هم ندارد ما برايش جا معين كنيم , و چون مى گويند غير از عنصر ماده و انرژى است , پس اگر بگوييم بعد دارد يا ندارد ؟ مى گويند ندارد , چون اگر داشته باشد , مى شود ماده , و به دليل اينكه جا ندارد بعد هم ندارد . اين خيلى روشن است و ايشان هم نمى خواهند

1 . حجر 29 . $

120
قائل به بعد براى آن بشوند , بگويند ابعاد دارد . اگر بگويند ابعاد دارد كه همان خاصيت ماده را دارد . يك قدرتى هم براى آن قائل هستند كه مى تواند حاكم و مسلط بر ماده و گرداننده ماده باشد , نه مانند يك خاصيت ماده كه محكوم ماده است .

اصل كلام ايشان از روزه شروع مى شود كه روزه براى استقلال انسان و خروج انسان از اسارت طبيعت است . حرف خيلى خوبى است و همين جاست كه ما را به فكر مى اندازد , آن چيست كه مى خواهد از طبيعت آزاد شود ؟ خود طبيعت كه نمى تواند از خودش آزاد شود . آن چيست كه مى خواهد با عبادت , با روزه , با نماز از اسارت طبيعت آزاد شود ؟ ولى بالاخره مى رسند به جايى كه حتى كارهاى هيپنوتيزرها را قبول مى كنند به اينكه اراده بر بدن مسلط مى شود . اراده آن هيپنوتيزر بر اين شخصى كه تحت تأثير او قرار گرفته است حكومت مى كند و اراده او را تحت تأثير قرار مى دهد و اراده او تمام قواى بدنى را تحت تأثير قرار مى دهد . به او مى گويد : بخواب ! بدن فرمان مى برد و مى خوابد , به او مى گويد : بيدار شو ! بيدار مى شود , به او مى گويد : برو ! مى رود , به او مى گويد : بيا ! مى آيد , و از آن بالاتر كه ما به يك مناسبتى در باب وحى در اين باره بحث كرديم و يادمان نبود كه ايشان هم در اينجا بحث كرده اند ايشان كار مسأله تلقين را به اينجا مى رسانند كه مى گويند جاى ترديد نيست كه گاهى از تلقين به جاى داروى بيهوشى استفاده مى شود , يعنى يك عضو را كه مى خواهند جراحى كنند و مى خواهند احساس درد نكند , به جاى اينكه داروى مخدر بكار ببرند , به او فرمان مى دهند كه درد نكش ! فرمان كه مى دهند , ديگر درد نمى كشد . اين نهايت تسلط روح بر بدن يا نهايت تسلط امور روحى بر امور بدنى است يا به قول ايشان نهايت تسلط اراده است بر ماده و انرژى .

طرح دو سؤال

ما در اينجا از ايشان فقط دو سؤال مى كنيم . يكى اينكه آن چيزى كه شما اراده و روح در اصطلاح قرآن نه روح در اصطلاح ديگران به قول ايشان[ مى ناميد] , آن چيزى كه شما خودتان تصريح مى كنيد كه غير از ماده و انرژى است , و تصريح مى كنيد كه جا ندارد , در هيچ عضوى جا نگرفته و نمى شود گفت در فلان سلول مغز است , آيا آن حقيقت خود آگاه است يا خود آگاه نيست ؟ در انسان يك خود آگاهى


121
وجود دارد . ما يك موجود خود آگاه هستيم . آيا خود آگاهى ما مربوط به عنصر مادى است يا مربوط به انرژيهاى بدن ماست و يا متعلق به عنصر سوم است ؟ و آيا شما مى توانيد بگوييد آن عنصر سوم خود آگاه نيست , همان كه تلقين مى پذيرد , همان كه با پذيرش تلقين بر ماده مسلط مى شود , خودش خود آگاه نيست ؟ اسمى از مسأله خود آگاهى نبرده اند .

سؤال دوم ما اين است : آيا آن چيزى كه شما مى گوييد عنصر سوم در كنار ماده و انرژى است و مى گوييد من عندالله آمده است و با ابعاد ديگر وجود انسان فرق دارد , با مردن باقى مى ماند يا معدوم مى شود ؟ شما كه به قرآن استدلال مى كنيد , آيا قرآن درباره هر چه كه آن را من عندالله تعبير مى كند قائل به بقاء نيست ؟ نمى گويد : (( ما عندكم ينفد و ما عند الله باق )) ( 1 ) آنچه كه نزد شماست فانى مى شود ؟ مقصود از (( آنچه كه نزد شماست )) يعنى آنچه كه ما آن را در عالم طبيعت و عالم تغير مى بينيم كه دائما كهنه مى شوند و از بين مى روند (( و ما عند الله باق )) و هر چه كه در نزد خداست از بين نمى رود , هر چه كه جنبه عنداللهى دارد از بين نمى رود . مگر ديگران كه مى گويند روح مجرد[ چه منظورى دارند ؟] اصلا مجرد يعنى چه ؟ مجرد يعنى ابعاد مادى را مجرد است , از خواص ماده[ مجرد است] . اگر بپرسيم خود آن در ذات خودش متغير و متحول است ؟ مى گوييد نه . اگر بگوييم ابعاد مادى دارد ؟ مى گوييد نه . (( مجرد است )) يعنى اينها را ندارد , يعنى مجرد از اين نقائص است . شما كه مى گوييد جا ندارد , يعنى مجرد از جاست . معنى تجرد همين است و چيز ديگرى نيست . اگر شما براى آن , خود آگاهى قائل باشيد كه خيال نمى كنم انكار كنيد و بقاء هم برايش قائل باشيد , صد در صد همان حرف آنها را زده ايد و اگر هم قائل نباشيد , مقدماتى كه چيده ايد منتهى مى شود به اين كه قائل به اينها بشويد . اين است كه ما مى گوييم آنچه كه در كتاب ذره بى انتها اثبات شده , به حق اثبات شده است . البته ما يك مناقشات جزئى كه به اصل مطلب صدمه نمى زند داريم , مناقشات جزئى در آن هست ولى پيكره كتاب پيكره بسيار صحيحى است و همان حرف روحيون را مى گويند .

1 . نحل 96 . $

122
آيا مسأله روح يك فكر يونانى است ؟

من نمى دانم تصور ايشان درباره روح چگونه تصورى بوده است كه آن را نفى مى كنند ؟ چون ايشان تكيه مى كنند كه مسأله روح يك فكر يونانى است . اين را عرض كنم كه اولا بسيارى از حرفهاى يونانيها ريشه اش از مشرق زمين است نه از خودشان , مخصوصا افكار فيثاغورس و افلاطون بسيار ريشه مشرق زمينى دارد , و روح يك فكر افلاطونى است نه يك فكر ارسطويى , چون ارسطو منكر بقاء است , و افكارى كه در مشرق زمين كه مهد پيغمبران است بوده است بسيارى از آنها از مبدأ نبوت است , يعنى پيغمبران اين فكرها را پخش كرده اند . بنابر اين ما اگر فرض هم بكنيم كه يونانيها چنين فكرى داشته اند , نمى توانيم آنها را صد در صد به تخيلات فردى و شخصى شان پايبند[ فرض] كنيم . سقراط كه فكر روحى داشته , روشش هم روش پيغمبرى بوده , اين طور كه مورخين فلسفه ذكر مى كنند , روشش هم به روش فلاسفه هيچ شباهتى نداشته است . آن فكر يونانى كه در باب روح در ميان مسلمين آمد , نه فكر افلاطونى اش پذيرفته شد , نه فكر ارسطويى اش , يعنى بتمامه نه آن پذيرفته شده نه اين .

افلاطون معتقد بود كه روح يك جوهر جاويدان است كه از ازل وجود داشته و بعد كه جنين آماده مى شود , مثل مرغى كه بيايد در آشيانه جا بگيرد , مى آيد در اين آشيانه جا مى گيرد , بعد از مردن هم دو مرتبه بر مى گردد سر جاى اول خودش . ارسطو اصلا خيلى روحى نبود . او معتقد بود نفس انسان با همه تفاوتى كه با ساير قوا و نيروهاى عالم دارد , در همين دنيا و با بدن پيدا مى شود , وقتى كه بدن پيدا و كامل مى شود , روح هم همين جا حادث مى شود , هيچ سابقه دنياى قبلى ندارد , و بعد هم معتقد شد كه روح با مردن بدن فانى مى شود ( اگر چه اين را نمى شود صد در صد به گردن ارسطو گذاشت ) . شايد بسيارى از حكماى اسلامى بخواهند هر طور كه هست تحليل كنند كه ارسطو قائل به بقاى روح است ولى امروز معتقدند كه ارسطو قائل به بقاى روح نبوده و در رساله نفس او هم كه الان موجود است , سخنى از بقاى روح وجود ندارد .


123
عقيده حكماى اسلامى درباره روح

حكماى اسلامى در پيدايش روح عقيده ارسطو را گرفتند , گفتند روح سابقه قبلى ندارد و يك موجودى نيست كه قبلا وجود داشته ( روح در همين جا موجود مى شود ) ولى در ادامه وجود , حرف افلاطون را گرفتند , گفتند ولى بعد باقى مى ماند . ارسطو روح را مادى هم مى داند . قدماى فلاسفه اسلامى فقط قوه عاقله را مجرد دانسته ان د . آقاى مهندس بازرگان در كتاب راه طى شده تصريح مى كنند كه بله , اين عقيده به تجرد روح , عقيده يونانى است ولى هر چه كه بشر پيش رفته , حتى خود فلاسفه هم دوره به دوره كه آمدند قدرى حرف خودشان را كوچك كردند , قبلا مى گفتند روح مجرد است , عقل مجرد است , قوه خيال مجرد است , حتى تمام قواى ادراكى مجرد است ولى تدريجا كاستند و كم كم فقط به تجرد قوه عاقله قائل شدند .

اتفاقا قضيه بر عكس است . ارسطو كه قائل به تجرد نبود . بو على سينا و امثال او فقط قائل به تجرد قوه عاقله شدند و لهذا تنها به معاد روحانى از نظر فلسفى قائل شدند ولى بعدها هر چه كه پيش آمده اعتقاد به تجرد روح بيشتر شده , به ملا صدرا و امثال او كه رسيد قائل شدند كه تمام قواى حياتى انسان يك وجهه مادى دارد و يك وجهه تجرد , و همراه تمام قواى حياتى مادى انسان يك قواى مجردى هست و انسان وقتى كه مى ميرد , آن كه از انسان جدا مى شود تنها عقل نيست , عقل است , خيال است , حافظه است , قوه باصره است , قوه سامعه است , همه اينهاست .

يك خصوصيتى كه حكماى اسلامى براى اولين بار گفته اند و ملا صدرا معتقد شد من از قرآن اين جمله را الهام گرفته ام اين است كه حتى حرف ارسطويى را هم به عنوان اينكه روح همراه بدن يكمرتبه پيدا مى شود انكار كرد . او چون قائل به تكامل ماده بود و ميان ماديات و مجردات بر خلاف دكارت كه دوگانگى و تباين قائل است دوگانگى و تباين قائل نبود , گفت خود ماده در حركات خودش كه به[ سوى] تكامل مى رود , تبديل به روح مى شود . اين فكر مجردى كه الان در مغز شما هست , يك روزى گندم بوده , يك روزى سبزى بوده , يك روزى گوشت بوده , همان است كه به اين[ فكر مجرد] تبديل شده است . ماده در حركات جوهرى خودش به سوى بالا مى رود , و هر چه كه رو به سوى بالا و تكامل برود به سوى تجمع وجودى مى رود و هر چه به


124
سوى تجمع وجودى برود به سوى تجرد مى رود , مى رود به حدى كه خود آگاه مى شود و خود آگاهى مساوى است با تجرد و رقاء هميشگى .

بنابر اين , ما حتى نظريه فلاسفه اسلامى را هم نمى توانيم بگوييم از يونانيها گرفته شده است تا چه رسد به اينهمه آثارى كه در متن اسلام داريم .

يك مطلبى كه ايشان خيلى روى آن تكيه كرده اند اين است كه گفته اند : به غلط آمده اند آيه قرآن : (( يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى )) ( 1 ) را گفته اند مقصود روح انسان است , و حال آنكه اصلا مقصود روح انسان نيست . اولا چه كسى گفته كه (( يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى )) مخصوص روح انسان است ؟ در باب اين آيه اقوال و عقايد زيادى از قديم گفته اند . يك قول كه جزء اقوال ضعيف است اين است كه (( يسئلونك عن الروح )) راجع به خصوص روح انسان است . در ميان آن اقوال , قول قويتر قولى است كه در تفسير الميزان هم ديدم همين را انتخاب كرده است . در قرآن و در كلام پيامبر سخن از روح زياد آمده است , گاهى به كلمه (( روح القدس )) , گاهى به كلمه (( روح الامين )) : (( نزل به الروح الامين على قلبك )) ( 2 ) , گاهى درباره عيساى مسيح گفته است : (( كلمته القيها الى مريم و روح منه )) ( 3 ) , گاهى از موجودى به نام روح نام برده است , مى گويد : (( يوم يقوم الروح و الملائكة صفا )) ( 4 ) , يك جا گفته : (( تعرج الملائكة و الروح )) ( 5 ) . در اين دو آيه روح را در مقابل ملائكه قرار داده : روزى كه روح و ملائكه عروج مى كنند به سوى پروردگار . يك جا درباره انسان هم كه رسيده است گفته : (( و نفخت فيه من روحى )) ( 6 ) من از روح خودم در او دميده ام . پس آنچه كه قرآن به نام روح مى نامد , چيزى از آن در انسان هست . (( يسئلونك عن الروح )) سؤال درباره انسان هم هست ولى نه فقط سؤال درباره انسان است , سؤال درباره آن حقيقتى است كه قرآن از آن به نام (( روح )) نام برده است كه بعد ان شاء الله آياتش را به تفصيل بحث مى كنيم و قرآن معتقد است در انسان چيزى از آن روح هست . شما هم داريد همين حرف را

1 . اسراء 85 .
2 . شعراء 193 .
3 . نساء 171 .
4 . نبأ 38 .
5 . معارج 4 .
6 . حجر 29 .

125
مى زنيد , همان است كه وحى هموست , يعنى وحى هم يك جانب امر اللهى و من عنداللهى دارد . آن موجودى كه حامل وحى است , آن هم باز به نام (( روح )) ناميده شده است كه خصوصيات آن را ان شاء الله بعد برايتان عرض مى كنيم .

به هر حال نمى شود گفت كه گفته اند (( يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى )) مقصود روح انسان است و حال آنكه ما در هر جاى قرآن مى رويم مى بينيم روح به معانى متعدد استعمال شده است . نه , روح به معانى متعدد استعمال نشده است , روح در همه جا به يك حقيقت گفته شده كه در باب وحى صادق است , در باب عيساى روح الله هم صادق است , در باب آن ملكى كه به نام روح است صادق است , در باب انسان هم صادق است . در باب انسان هم قرآن مى گويد چيزى از آن در انسان هست , و الا كسى نگفته[ روح] از مختصات انسان است كه بعد بگوييم آيات ديگر قرآن اين مطلب را نفى مى كند .

- در فرمايشاتتان نفس و روح را مرادف ذكر فرموده ايد . در تعبير قرآن خصوصا نفس با روح خيلى فرق دارد , چون مرتب تكرار مى شود كه : (( الله يتوفى الانفس حين موتها )) ( 1 ) نفوس وفات پيدا مى كنند . اين تعبير را نمى توان درباره روح كرد . يا مى فرمايد : (( كل نفس ذائقه الموت )) ( 2 ) . مى خواستم عرض كنم كه نفس با روح مرادف قرار نمى گيرند . اين مسأله هم كه نفس را چگونه تعبير كنيم , نمى توانيم اين طور بيان كنيم كه نفس يك موجود زنده اى است . نفس قائم مى شود به آن وجودى كه زندگى دارد . نه زندگى عليحده مى شود براى نفس تعبير كرد و نه وجودى كه بدون روح باشد , شايد بتوان وجودى كه قائم به حيات و زندگى باشد درباره اش تعبير كرد . مسأله ديگر اينكه بجاست از خود آقاى مهندس بازرگان هم بخواهيم بيايند و توضيحات بيشترى بدهند و به طور كلى بيشتر درباره اين موضوع بحث شود .

استاد : آنچه كه راجع به نفس فرموديد كه مفهوم نفس با مفهوم روح دو تاست صحيح است و من در جلسات پيش هم عرض كردم و منظور من هم در اينجا اين نبود

1 . زمر 42 .
2 . آل عمران 185 .

126
كه نفس مرادف با روح است . من عرض كردم كه نفس در زبان عرب يعنى خود , خود هر چيزى . هر چيزى يك خودى دارد , در اول كه گفته اند نفس , يعنى خود . وقتى مى گويند : (( جائنى زيد نفسه )) زيد آمد , خودش آمد , يعنى نه غيرش , نه خبرش , خودش آمد . منتها در مواردى در باب روح انسان , از قرآن مى شود اين استنباط را كرد كه خود انسان همان روح انسان است . مفهوم نفس در مورد انسان غير از مفهوم روح است ولى تطبيق مى شود با روح . وقتى مى گوييم نفس ما يعنى آن خود ما چيست ؟ خود ما به قول آقاى مهندس بازرگان همان عنصر سوم ساختمان وجود ماست .

اما اينكه فرموديد نفس از نظر قرآن وفات و موت مى پذيرد و روح نمى پذيرد , نفس هم وفات نمى پذيرد . عرض كرديم (( يتوفى الانفس )) معنى اش وفات نيست . (( توفى )) در آنجا قبض است , از ماده (( وفى )) است نه از ماده (( فوت )) . فوت لغتى است كه (( ف )) و (( و )) و (( ت )) است , و فى از (( و )) و (( ف )) و (( ى )) تشكيل مى شود و معانى ايندو هم جداست . (( الله يتوفى الانفس )) يعنى خداوند نفسها را كاملا تحويل مى گيرد . (( كل نفس ذائقه الموت )) هم معنى اش اين است كه همه كس ( چون اينجا خود است ) مرگ را مى چشد . اينجا چون صحبت چشيدن است , دردها و خصوصيات مرگ است . واقعيت مرگ هم كه از نظر قرآن انتقال است . هر كسى مرگ را با آنهمه عواقبى كه دارد مى چشد . بنابر اين , با اينكه آن اصل مطلب را قبول مى كنيم كه مفهوم نفس با مفهوم روح دو مفهوم است ولى درباره انسان اگر نفس اطلاق شود , همان روح انسان است . فلاسفه كلمه روح را با نفس در دو مفهوم متفاوت به كار مى برند , يعنى يك مقدار فرق دارد . وقتى كه نفس مى گويند , بيشتر به جنبه هاى تعلقات روح به بدن توجه دارند و لذا وقتى مى گويند امور نفسانى يعنى امور شهوانى و امور بدنى . روح وقتى مى گويند , به آن جنبه هاى بى نيازى انسان از بدن بيشتر توجه مى كنند , مى گويند امور روحى , و بيشتر به جنبه هاى مستقلش نظر دارند .

و اين كه فرموديد خوب است در اينجا بيشتر بحث شود , من هم عقيده دارم كه هر چه بيشتر بحث شود[ بهتر است] , چون واقعا همه ما پيش خودمان اين طور خيال مى كنيم ( مگر شيطان ما را گول زده باشد ) كه فكرى نداريم جز اينكه مى خواهيم آنچه در متن قرآن در درجه اول و در ساير[ متون] اسلامى هست در اين زمينه به دست آوريم , مى خواهيم بدانيم نظر قرآن چيست , بعد كه نظر قرآن و اسلام را صد در صد درك كرديم , آنوقت دنبال توجيه علمى و فلسفى مطلب برويم , ببينيم اين نظر از نظر


127
علمى يا فلسفى اشكالى دارد يا تأييد مى شود و چگونه است ؟ نظريات جناب آقاى مهندس بازرگان خيلى در اينجا مفيد است و مخصوصا همان طور كه عرض كردم بحثى كه در كتاب ذره بى انتها كرده اند بسيار بحث ذى قيمتى است . ايشان كلمه هايى را در قرآن پيدا كرده اند و گفته اند اين كلمه ها يك جاى مخصوص دارد و از يك معنى مخصوصى حكايت مى كند . اين , جزء مسائلى است كه البته قبل از ايشان ديگران هم مثل ملاصدرا گفته اند , ولى آنها كه در همان مسير فرهنگ اسلامى بوده اند ب عد از هزار سال به اين نكته برخورد كرده اند و آقاى مهندس بازرگان ابتكارا و ابتدائا خودشان به اين مطلب رسيده اند , و اين مطلب بسيار نفيسى است كه (( امر )) در قرآن يك مفهوم خاص دارد , (( كلمه )) در قرآن يك مفهوم خاص دارد , (( روح )) در قرآن يك مفهوم خاص دارد , و اين كلماتى كه قرآن به كار مى برد همان كلماتى است كه مردم ديگر هم به كار مى برند ولى قرآن اينها را در جاهايى به كار مى برد كه از مجموعه قرائن , انسان مى تواند بفهمد كه نظر قرآن يك نظر خاصى است . ان شاء الله در جلسه آينده راجع به همين تعبيرات بحث خواهيم كرد .
128
مسأله روح ( 2 )

ما در بحث خودمان رسيده ايم به جايى كه هم با يك بحث بسيار مشكل علمى و عقلى و فلسفى سر و كار داريم و هم با يك بحث بسيار مشكل قرآنى , و آن مسأله روح است . آيات قرآن كه به طور كلى در آنجا كلمه روح آمده است آياتى است كه تفسير و توجيه آنها نيازمند به تدبر خيلى زياد است و نمى توان ادعا كرد كه خيلى واضح و روشن است , و از جنبه علمى و عقلى هم اين بحث بحث بسيار دشوارى است .

وعده داديم كه در اين جلسه راجع به آياتى از قرآن كه در آنها كلمه روح آمده است بحثى كنيم ولى مى بينيم كه آن قسمتهاى ديگر هم هنوز نيازمند به بحث است و مخصوصا بحثهايى كه جناب آقاى مهندس بازرگان در كتاب ذره بى انتها كرده اند , بحثهاى خوب و مفيدى است و ما يك قسمتش را بحث كرديم , بعد فكر كرديم يك قسمت ديگرى هم باز ادامه دهيم . حالا اول بر حسب وعده اى كه كرديم , درباره آياتى از قرآن كه در آنها كلمه روح آمده است مقدارى بحث مى كنيم و بدون اينكه ادعا كنيم كه مى توانيم صد در صد توجيه كنيم , اجمالا مى فهميم كه در قرآن از يك حقيقتى به نام روح ياد شده است .


129
(( روح )) در قرآن

از جاهايى كه ديده ام نسبتا مفصل تر بحث كرده اند تفسير الميزان است در ذيل آيه كريمه : (( و يسئلونك عن الروح قل الروح من امر ربى )) ( 1 ) . من فعلا با استفاده از همين تفسير الميزان بحث مى كنم و خود اين تفسير هم در اينجا ادعا ندارد كه يك بحث مستوفايى كرده است و من به طور خصوصى هم كه با مؤلف محترم اين كتاب صحبت كردم گفتند اين بحث هنوز يك بحث كامل قرآنى نيست و ما مى خواهيم در آيه سوره قدر : (( تنزل الملائكة و الروح )) و يا آيه سوره عم : (( يوم يقوم الروح و الملائكة )) يك بحث قرآنى بهترى بكنيم .

در قرآن در بعضى از آيات , از روح به عنوان يك امر و حقيقتى در عرض ملائكه نام برده مى شود ولى معلوم مى شود كه به هر حال از سنخ اين موجوداتى كه ما مى بينيم و حس مى كنيم ( مثلا از سنگى , از درختى , از كوهى , از دريايى , از ستاره اى , از يك چنين چيزى ) نيست , يك چيزى است از نوع امورى كه ما حس و لمس نمى كنيم . در سوره عم مى فرمايد : (( يوم يقوم الروح و الملائكة صفا )) ( 2 ) آن روزى كه روح و ملائكه در يك صف بايستند . ظاهر تعبير اين است كه روح از نوع ملائكه هم نيست , چون آن را در عرض ملائكه[ قرار مى دهد] , جبرئيل يكى از ملائكه است , ميكائيل يكى از ملائكه است , و اين تناسب ندارد كه يكى از ملائكه را در عرض عموم ملائكه ذكر كند : (( روح و ملائكه در يك صف مى ايستند )) . يا در آيه ديگرى مى فرمايد : (( تنزل الملائكة و الروح فيها باذن ربهم من كل امر )) ( 3 ) در شب قدر ملائكه و روح نازل مى شوند . باز ملائكه در عرض روح و روح در عرض ملائكه قرار مى گيرند . در يك آيه ديگر مى فرمايد : (( ينزل الملائكة بالروح من امره )) ( 4 ) ملائكه را به روح فرود مى آورد . اينكه باء (( بالروح )) آيا باء استعانت و استمداد است و در واقع اين طور است كه ملائكه با استمداد روح فرود مى آيند , يا باء ملابست و مصاحبت است يعنى ملائكه با روح[ فرود مى آيند] , در

1 . اسراء 85 .
2 . نبأ 38 .
3 . قدر 4 .
4 . نحل 2 .

130
مدعاى ما كه قرآن ملائكه و روح را در كنار يكديگر ذكر مى كند[ تغييرى نمى دهد] و در اين جهت دلالت آيه كافى است و در همين جاست كه حديثى از اميرالمؤمنين على ( عليه السلام ) نقل شده و ايشان گفته اند روح غير از ملائكه است و به همين آيه استدلال كرده اند كه قرآن روح را با ملائكه يك چيز نمى گيرد .

كلمه روح گاهى به كلمه (( امين )) و گاهى به كلمه (( قدس )) توصيف شده است : (( نزل به الروح الامين على قلبك )) ( 1 ) روح الامين قرآن را بر قلب تو فرمود آورده است . يا در آيه ديگر : (( قل نزله روح القدس من ربك )) ( 2 ) بگو اين را روح القدس از ناحيه پروردگار تو فرود آورده است . چون در بعضى آيات ديگر هست كه جبرئيل قرآن را بر پيغمبر نازل كرده است , گفته اند پس كلمه روح القدس و روح الامين كنايه اى از جبرئيل است . همچنين شايد بعضى گفته باشند كه در آن آيه : (( يوم يقوم الروح و الملائكة )) مقصود خصوص جبرئيل است كه به طور جداگانه ذكر شده كه اين حرف بعيد است ولى ايشان اين حرف را قبول ندارند كه حتى مقصود از روح الامين و روح القدس جبرئيل باشد , بلكه مى گويند از آيات قرآن اينچنين فهميده مى شود : ملائكه كه وحى را نازل مى كنند , همراه آن , حقيقتى هست كه قرآن نام آن را روح گذاشته است و حامل وحى در واقع آن روح ( همان روح الامين و روح القدس ) است , نه اينكه جبرئيل حامل وحى باشد , جبرئيل حامل وحى نيست . اين عقيده اى است كه ايشان در اينجا اظهار مى دارند .

در بعضى از آيات , روح با كلمه وحى توأم شده است , مثل اينكه در اين آيه مى فرمايد : (( و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا ما كنت تدرى ما الكتاب و لا الايمان )) ( 3 ) ما روحى از امر خودمان ( 4 ) به تو وحى فرستاديم . گفته اند آن كه خداوند وحى فرستاده آيات قرآن است , پس اينجا همان نفس آيات قرآن به روح تعبير شده است . البته مانعى ندارد كه ما آيات قرآن را از[ نوع] آن حقايق[ بدانيم] . مسلم آيات قرآن وقتى بر قلب پيغمبر نازل مى شود , به صورت يك حقيقت نازل مى شود و بعد صورت لفظى پيدا مى كند و به هر حال : (( ما روحى از امر خودمان به تو وحى كرديم )) . پس به قول اين

1 . شعراء 193 و 194 .
2 . نحل 102 .
3 . شورى 52 .

4 . راجع به كلمه (( از امر )) بعد صحبت مى كنيم كه در اغلب اين آيات كلمه (( از امر )) آمده است .


131
آقايان يكى از موارد اطلاق كلمه روح , خود آيات قرآن است ولى ايشان ( 1 ) مدعى هستند كه در اينجا هم مقصود از كلمه روح , خود آيات قرآن نيست , همان حقيقتى است كه در جاهاى ديگر روح الامين و روح القدس گفته است . به اعتبار اينكه خود او هم كلمه الله است و قرآن اين چيزها را كلمات الهى مى نامد , وقتى كه مى فرمايد : (( اوحينا اليك روحا من امرنا )) معنايش اين است كه روح الامين را كه از امر ما و از جنس امر ماست , بر تو فرو فرستاديم . اصلا معناى (( اوحينا اليك روحا من امرنا )) تقريبا (( نزلنا روح القدس من امرنا )) مى شود , ما روح القدس را از امر خودمان بر تو نازل كرديم . مقصود از روح در اينجا به عقيده ايشان خود آيات قرآن نيست , بلكه همان حقيقت حامل وحى است , و مقصود از (( اوحينا )) هم در اينجا يعنى (( فرود آورديم )) كه روى اين جهت مقدارى بحث مى كنن د , مى گويند همان طورى كه به عيساى مسيح روح گفته شده است كه يكى از تعبيرات قرآن است به آن حقيقت هم كه روح گفته شده است , مقصود اين است .

يكى ديگر از مواردى كه باز كلمه روح در قرآن اطلاق شده است , بر شخص عيسى بن مريم است كه لقب روح الهى گرفته است : (( و كلمته القيها الى مريم و روح منه )) ( 2 ) عيسى كلمه خداست كه او را به سوى مريم القاء فرمود و اين عيسى روحى از اوست . اين هم جايى است كه در قرآن اين كلمه استعمال شده است .

آيات ديگرى كه باز كلمه روح در قرآن آمده است زياد است , مثل مواردى كه به عنوان تأييد مؤمنين است . در يك جا در باب تأييد مؤمنين مى فرمايد : (( اولئك كتب فى قلوبهم الايمان و ايدهم بروح منه )) ( 3 ) خدا ايمان را در دلهاى آنها ثبت كرد و آنها را به وسيله روحى از خود تأييد كرد . مقصود از روح در اينجا چيست ؟ آيا مقصود همان حقيقتى است كه در عرض ملائكه ذكر مى شود ( يعنى او را مؤيد اينها قرار داد ) يا مقصود يك حالت معنوى است , يك القاء معنوى است به قلوب مؤمنين , يك نور معنوى است بر قلوب مؤمنين كه فرود مى آيد , همان را قرآن روح ناميده است , مثلا خداوند الهامى به قلب آنها فرستاد , قدرتى و قوه اى به قلب آنها فرستاد و همان را روح الهى مى نامد ,

[ . 1 منظور مؤلف تفسير الميزان است] .

2 . نساء 171 .
3 . مجادله 22 .

132
يك تأييدى كه از ناحيه خدا رسيده است , آن را روح الهى مى نامد ؟ بعيد نيست همين دومى باشد .

يكى ديگر[ از موارد استعمال كلمه روح] در مورد مريم است , آنجا كه مريم بنا بر آنچه قرآن تصريح مى كند كه حامله شد ولى نه از يك انسان , بلكه خداوند فرشته اى يا حقيقتى غير از فرشته را فرستاد و او به يك شكل خاصى , اين آمادگى را در او به وجود آورد . اينجا هم كه به اصطلاح حيات بخشى در كار است , باز كلمه روح آمده است . تعبير اين است : (( فارسلنا اليها روحنا )) ما روح خود را به سوى مريم فرستاديم (( فتمثل لها بشرا سويا )) ( 1 ) او در نظر مريم به صورت يك بشر معتدل متمثل شد , كه خود (( فتمثل لها بشرا سويا )) نشان مى دهد بشر نبود ولى به صورت يك بشر بر مريم ظهور كرد . اينجا هم باز (( فارسلنا اليها روحنا )) است كه بعيد نيست بگوييم اين همان روحى است كه در آيات ديگر با ملائكه رديف قرار داده شده است و قرآن مى خواهد بگويد ما همان را فرستاديم .

يكى ديگر از مواردى كه تعبير (( روح )) در قرآن آمده است آنجايى است كه درباره انسان و يا انسانها به طور كلى آمده است . درباره آدم كه البته از مجموع آيات معلوم مى شود كه به هر حال به آدم اول اختصاص ندارد[ مى فرمايد] : (( ثم سويه و نفخ فيه من روحه )) ( 2 ) سپس او را تسويه كرد . مى گويند معناى تسويه همان تعديل كردن و تكميل كردن است . ظاهرش اين است كه پس از آنكه خلقت جسمانى آدم را تكميل كرد , از روح خود در او دميد . در آيه ديگر راجع به همان آدم اول مى فرمايد : (( فاذا سويته و نفخت فيه من روحى فقعوا له ساجدين )) ( 3 ) وقتى كه او را تكميل كردم و از روح خودم در او دميدم , پس شما او را سجده كنيد .

هنوز هم آيات ديگر در قرآن زياد است كه كلمه روح اطلاق شده است , شايد كلياتش همينهايى باشد كه عرض كردم , ظاهرا , هم در سوره هاى مكيه آمده و هم در سوره هاى مدنيه , و حتى همين سوره بنى اسرائيل را كه در آن آيه (( يسئلونك عن الروح )) آمده , سوره مكيه مى دانند . در اين سوره اين مطلب آمده است : (( يسئلونك عن الروح

1 . مريم 17 .
2 . سجده 9 .
3 . حجر 29 .

133
قل الروح من امر ربى )) از تو درباره روح پرسش مى كنند , بگو روح از امر پروردگار من است . در اينجا باز مسأله اى مطرح شده كه اولا مقصود از روح در اينجا چيست كه سؤال كرده اند ؟ بعد اين جواب چطور جوابى است ؟ آيا واقعا در اينجا جواب حقيقى را خواسته بيان كند يا خواسته بگويد شما درباره آن سؤال نكنيد , اين چيزى نيست كه ما برايش تعريفى بكنيم تا شما بتوانيد به ماهيت و حقيقت آن پى ببريد ؟ راجع به هر دو جهتش[ بحث شده است] .

در[ ميان] مفسرين چنين قولى هست . مفسرين در اين زمينه اختلاف كرده اند كه اين روحى كه مورد سؤال است يعنى چه ؟ چه بوده كه مورد سؤال بوده است ؟ بعضى گفته اند چون قبلا در بعضى آيات ديگر نام روح در عرض ملائكه آمده بوده است , اين سؤال به وجود آمده كه اين روحى كه غير از ملائكه است , آن ديگر چيست ؟ پس مورد سؤال آن است . بعضى گفته اند نه , مقصود از روح در اينجا خود قرآن است . همان كسانى كه گفته اند در (( و كذلك اوحينا اليك روحا من امرنا )) مقصود از روح , خود آيات قرآن است [ , گفته اند] اينجا هم وقتى سؤال كرده اند : (( يسئلونك عن الروح )) يعنى وقتى درباره قرآن از تو سؤال مى كنند , بگو اين از امر پروردگار است , يعنى امرى است كه از ناحيه پروردگار نازل شده است . بعضى هم گفته اند كه مقصود از روح در اينجا جبرئيل است . اينها همان كسانى هستند كه روح الامين و روح القدس را مساوى با جبرئيل مى دانند و گفته اند هر جا كه در قرآن روح آمده است و هر جا كه مخصوصا در عرض ملائكه قرار گرفته , مقصود جبرئيل است . پس وقتى سؤال كردند : (( يسئلونك عن الروح )) يعنى از ماهيت جبرئيل [ سؤال كرده اند] و گفته اند اين كه گفته مى شود حامل وحى است , بر پيغمبر نازل مى شود و با پيغمبر سخن مى گويد , چيست ؟ اين را براى ما تعريف كن . بعضى هم گفته اند مراد از روح در اينجا همين روح انسانى است كه در آن آيات آمده است : (( و نفخت فيه من روحى )) , سؤال از روح انسان كرده اند كه مقصود چيست ؟ و جواب داده شده است كه : (( من امر ربى )) .

بعضى ديگر كه خود ايشان ( 1 ) آن را انتخاب مى كنند[ نظرشان] اين است كه سؤال از روح به معنى خاص نيست , سؤال كنندگان مى ديده اند ذكر روح در قرآن زياد آمده است , يك جا : (( يوم يقوم الروح و الملائكة صفا )) يك جا : (( ينزل الملائكة بالروح من

[ . 1 منظور , مؤلف تفسير الميزان است] .


134
امره على من يشاء من عباده )) ( 1 ) و جاى ديگر : (( و ايدهم بروح منه )) ( 2 ) كه خيلى در قرآن كلمه روح آمده است , مى ديده اند اين كلمه خيلى استعمال مى شود بدون اينكه چيزى از آن بفهمند و از جمله در مورد انسان استعمال شده است , گفته اند اين روح چيست كه مرتب مى گويند روح , در انسان روح , در پيامبران روح , روحى در مقابل ملائكة , اين چيست ؟ جواب آمده است : (( قل الروح من امر ربى )) . ايشان خودشان معتقدند كه اين جواب همان جواب واقعى است , نه جوابى كه در واقع اين است كه در اين موضوع سؤال نكنيد .
تعريف شى ء به علل درونى يا بيرونى

يك وقت يكى از استادهاى ما اين طور تعبير مى كرد كه با حرف ايشان ( علامه طباطبايى ) در اينجا تطبيق مى كند مى گفت تعريف شى ء يا به علل داخليه است يا به علل خارجيه , يعنى اگر بخواهيم يك شى ء را تعريف كنيم يا آن را به اجزائش تعريف مى كنيم ( كه به آنها مى گويند علل داخلى , علل درونى ) و يا به علل بيرونى تعريف مى كنيم , يعنى آن را به فاعل يا نتيجه اش تعريف مى كنيم . مثلا كسى از ما مى پرسد : اين قاليچه چيست ؟ وقتى مى خواهيم قاليچه را براى او بيان كنيم , گاهى مى گوييم مثلا اين مجموعه اى از پنبه يا پشم است كه آن را به صورت نخ در آورده اند و بعد اين نخها را اين طور رنگ كرده اند و بعد هم اين طور بافته اند , ماده و صورتش را ذكر مى كنيم , از چه به وجود آمده و به چه شكل و صورتى در آمده است . اينكه مى گوييم قاليچه چيست , يعنى چنين ماده اى كه به چنين شكل و صورتى در آمده است . گاهى , وقتى بخواهيم قاليچه را تعريف كنيم به غرض و فايده اش تعريف مى كنيم . مى گويد : اين قاليچه چيست ؟ مى گوييم : قاليچه يعنى چيزى كه درست كنند براى اينكه رويش بنشينند , يعنى يك چيزى كه پهن كنند روى زمين و بر روى آن بنشينند . مثل اينكه از ما بپرسند : چراغ چيست ؟ مى گوييم آن چيزى كه به وجود مى آورند براى اينكه در تاريكى از نورش استفاده كنند , يعنى تكيه ما در تعريف روى خاصيت و اثر آن است . و

1 . نحل 2 .
2 . مجادله 22 .

135
گاهى ما يك شى ء را به فاعلش تعريف مى كنيم ( البته مواردش فرق مى كند , موارد سؤال فرق مى كند و موارد جواب هم فرق مى كند ) مثل اينكه كسى بپرسد اين چيست ؟ مى گوييم اين اثر آقاى طباطبايى است , آن را تعريف[ مى كنيم] بدون اينكه از محتواى اين كتاب چيزى گفته باشيم كه موضوع و محتوايش چيست و بدون اينكه آن هدف و غرضى كه از تأليف اين كتاب بوده است بيان كرده باشيم , اين را فقط از راه فاعلش معرفى مى كنيم , كه البته مى گويند هيچيك از اين تعريفات به تنهايى كامل نيست , نه تعريف به علت فاعلى , نه تعريف به علت غايى و نه تعريف به علت مادى و صورى , هر كدام به تنهايى باشد كافى نيست . تعريف كامل آن است كه هم علل داخليه يك شى ء را بيان كند و هم علل خارجيه , فاعلش را بيان كند , غايتش را هم بيان كند , اجزاى تشكيل دهنده اش را هم بيان كند .
تعريف ناپذير بودن خدا

اگر يك امرى بسيط بود و اساسا جزء نداشت , ما آن را ديگر نمى توانيم به اجزائش تعريف كنيم , همچنانكه اگر شيئى غايت نداشت ( يعنى براى يك غايت ديگر به وجود نيامده بود يا حتى غايتش با فاعلش يكى بودن ) آن را از راه اثر و غايتش نمى توانيم تعريف كنيم , و اگر[ يك شى ء] تنها فاعل داشته باشد , يگانه راهى كه ما مى توانيم آن را تعريف كنيم اين است كه آن را به فاعلش تعريف كنيم , كه اگر يك شى ء فاعل نداشته باشد , جزء هم نداشته باشد , غايت هم نداشته باشد , طبعا غير قابل تعريف است و به همين دليل ما خدا را نمى توانيم تعريف كنيم ( يك تعريف واقعى , تعريفى كه به اصطلاح ذاتى باشد ) . ما خدا را از راه اثر ( 1 ) مى توانيم بشناسيم ولى خدا را نمى توانيم تعريف كنيم به آن معنا كه اشياء ديگر را تعريف مى كنند , چون خدا نه جزء دارد كه بگوييم خدا آن چيزى است كه از فلان شى ء و فلان شى ء به وجود آمده , نه فاعل دارد كه بگوييم خدا آن چيزى است كه آن را براى فلان هدف به وجود آورده اند , و طبعا هيچيك از آن چيزهايى كه در باب تعريف از آنها استفاده مى شود , در مورد خدا

1 . اثر غير از غايت است .


136
نمى توان از آنها استفاده كرد .
تعريف روح به خدا

چيزى كه قرآن آن را روح مى داند , فرض اين است كه اجزاء ندارد . وقتى سؤال كردند درباره روح براى ما سخن بگو , روح كه اجزاء ندارد تا او بگويد روح آن چيزى است كه از فلان شى ء و فلان شى ء به وجود آمده . و روح براى غايتى يا لااقل براى غايتى كه آن شخص آن را بشناسد به وجود نيامده است ( 1 ) . پس يگانه راهى كه باقى مى ماند اين است كه روح را به خدا تعريف كنند : روح از امر پروردگار است , آن چيزى است كه امر پروردگار است و ناشى از امر پروردگار است .

(( امر )) در قرآن

آن استاد ما اين مطلب را بيان مى كرد ولى البته اين بيان مى تواند يك مقدمه اى باشد و بيان كاملى نيست . به نظر من تكميل آن بيان به مطلبى است كه ايشان ( علامه طباطبايى ) در اينجا بيان كرده اند كه البته قبل از ايشان , ديگران هم اين مطلب را گفته اند و آقاى مهندس هم تا حدود زيادى در اين كتاب به اين نكته توجه كرده اند و آن اين است كه كلمه (( امر )) در قرآن آنجا كه به خدا نسبت داده شود[ ناظر به وجود دفعى اشياء است] نه آنجا كه به خدا نسبت داده نشود . گاهى (( امر )) در قرآن آمده و به ما نسبت داده شده است , مثلا : (( اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى الامر منكم )) ( 2 ) . اينجا معنايش اين است : كسانى كه صاحبان امر شما هستند ( در واقع متصديان امر شما ) . يا در جاهاى ديگرى كلمه (( امر )) به اشياء نسبت داده شده است . ولى كلمه (( امر )) آنجا كه به خدا نسبت داده مى شود و هر وقت (( امر الله )) و (( امره )) گفته مى شود وجهه انتساب اشياء است به خدا مستقيما بدون دخالت عامل زمان و مكان , يا به عبارتى كه اين آقايان مى گويند وجود دفعى اشياء است نه وجود تدريجى , بر خلاف (( خلق )) كه

1 . اگر روح براى غايتى هم به وجود آمده باشد , آن غايت از خود روح مخفى تر است . غايت[ روح] اين است كه به سوى خداوند بازگردد . تازه او ( سؤال كننده ) بازگشت به سوى خدا را نمى داند چيست .

2 . نساء 59 .

137
هر وقت در قرآن كلمه (( خلق )) را نام مى برد نظر به ايجاد تدريجى اشياء دارد : خداوند آسمان و زمين را در شش روز حالا مقصود از شش روز هر چه مى خواهد باشد خلق كرده است . خدا آن كسى است كه نطفه را در رحم به صورت علقه در آورد , علقه را به صورت مضغه در آورد , آنوقت مضغه را استخوانها كرد , بعد استخوانها را چنين كرد . هر جا كلمه (( خلق )) در قرآن گفته مى شود , عنايت به وجود تدريجى اشياء است , يعنى اشياء از آن جهت كه به علل زمانى و علل مكانى خودشان ارتباط دارند . وقتى (( امر )) گفته مى شود توجهى هست به وجود دفعى , آنجا كه مى رسد ديگر صحبت تدريج در كار نيست : (( انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون )) ( 1 ) امر پروردگار اين است : چيزى را بخواهد اراده كند و بگويد (( كن )) ( 2 ) باش ! هست . يا : (( و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر )) ( 3 ) امر ما جز يكى بيشتر نيست . وقتى مى خواهند يك چيزى را كم زمان تر يا بى زمان تر [ از هر زمانى معرفى كنند مى گويند] چشم بهم زدن . ظاهرا (( لمح )) همان بهم زدن چشم است , يعنى ديگر تدريج و وقت و زمان و اين جور چيزها در آن نيست .

در يك آيه قرآن هم هست : (( الا له الخلق و الامر )) ( 4 ) هم خلق از آن اوست و هم امر . آقايان اين طور استنباط مى كنند : در قرآن هر جا كه كلمه (( امر )) آمده و امر را به خدا نسبت داده است ( امر خدا ) , اگر گفت يك چيزى امر خداست , يعنى يك وجودى است غير تدريجى و غير زمانى , (( خلق )) نيست , (( امر )) است . شما از روح سؤال كرديد , روح از خلق خدا نيست , از جنس امر خداست نه از جنس خلق خدا . اين طور معنى مى كنند : (( يسئلونك عن الروح قل الروح من ( 5 ) امر ربى )) بگو روح از جنس امر پروردگار است نه از جنس خلق پروردگار . آسمان از جنس خلق پروردگار است , زمين از جنس خلق پروردگار است , كوه و دريا از جنس خلق پروردگار است ولى روح از جنس امر پروردگار است , از جنس آن است كه : (( و ما امرنا الا واحدة كلمح بالبصر )) , از جنس آن است كه : (( انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون )) , از آن كه خواستنش عين وجود و

1 . يس 82 .

2 . همان (( كن )) گفتن[ فعل خداوند است] , همان طور كه حضرت امير ( عليه السلام ) فرمود : (( قوله فعله )) قول خداوند همان نفس فعل خداوند است .

3 . قمر 50 .
4 . اعراف 54 .

5 . (( من )) را (( من )) جنس مى گيرند .


138
ايجادش است , ديگر هيچ حالت منتظره اى در وجود او نيست . آنوقت جاهاى ديگر هم كه كلمه (( من امره )) آمده است , همه را همين طور معنى مى كنند : (( ينزل الملائكة بالروح من امره )) ملائكه را فرود مى آورد به كمك روح يا با روح . (( من امره )) يعنى از آن كه از جنس امر پروردگار است . همه اينها به عقيده اين آقايان تعريف و بيان ماهيت است به آن مقدارى كه مى شده بيان ماهيت كنند . كلمه (( من امره )) يا (( من امر الله )) در قرآن زياد آمده است و هر چه كه آمده است به عقيده اين آقايان جنس را بيان مى كند , يعنى (( از جنس امر پروردگار )) .
وجهه خلقى و وجهه امرى انسان

پس اينجا كه ذكر كرده است : (( يسئلونك عن الروح )) كه مطلق هم ذكر كرده است اين روح كه در قرآن آمده : مؤيد است , در انسان هم دميده مى شود و حامل وحى هم هست , جنس آن چيست ؟ آن را براى ما تعريف كن , جواب داده اند كه روح از جنس امر پروردگار است . چون اين شامل روح انسان هم مى شود , طبعا در مورد روح انسان هم اين نتيجه را مى گيرند كه انسان هم داراى دو وجهه و دو جنبه وجودى است , وجهه خلقى و وجهه امرى , هر دو را دارد . (( اذا سويته )) وجهه خلقى انسان يعنى اين وجود تدريجى انسان را مى گويد ( 1 ) , هر جا (( اذا سويته )) يا (( ثم سواه )) آمده است , اين (( سواه )) جنبه مادى انسان را بيان مى كند كه جنبه مادى , زمانى و مكان و تدريجى است , (( نفخت فيه من روحى )) جنبه امرى او را بيان مى كند . انسان در خلقت تدريجى خودش به جايى مى رسد كه همان طور كه آقاى مهندس خودشان اشاره كردند (( من عند الله )) از نزد پروردگار [ به او چيزى افاضه مى شود] . همه چيز از نزد پروردگار است ولى (( از نزد پروردگار )) كه گفته مى شود مقصود اين است : به اينجا كه مى رسد , نه از چيزهايى كه الان در نزد شما هم هست , از بالاتر از نزد شما و از بالا[ چيزى] سرازير مى شود , يعنى يك چيزى از نزد پروردگار بر وجود خلقى افاضه شد كه نفس وجود آن ,

1 . فعلا به آن بحث كار ندارم كه آن وجود تدريجى همان خلقت تدريجى است كه علوم آن را مى شناسد ( و آن وقتى است كه انسان به مرحله آمادگى مى رسد براى اينكه آدم بشود و تا آن وقت براى آدم بودن آمادگى نداشته است ) يا همان طورى است كه ديگران هم كه هرگز به مسأله تكامل انواع توجهى نداشته اند بر اساس همان اخبار و احاديث كه خداوند سرشت آدم را چهل صباح سرشت , آن را يك امر تدريجى مى دانستند .


139
ديگر وجود تدريجى نيست . البته باز اين نه به معناى آن است كه قبلا يك چيز درست و كامل شده اى قلنبه شده در يك جايى بود و آوردند , آن طور كه نظريه فلاسفه قبل از ارسطو بوده است ( مثل افلاطون و ... ) . حتى لزومى ندارد كه بگوييم مقارن با اين[ ماده] يكدفعه امرى خلق شده ( 1 ) , و حتى مى توانيم بگوييم همين ماده در سير تكاملى خودش , وجود امرى پيدا كرده , يعنى مانعى ندارد كه شيئى وجود خلقى داشته باشد و وجود خلقى منتهى به وجود امرى شود , وجود زمانى مبدل به وجود غير زمانى شود .

حرفى كه ملا صدرا در اين زمينه گفت اين بود , آنوقت رفت دنبال آيه ديگر , گفت آن آياتى كه در سوره مؤمنون هست فقط جنس را بيان مى كند اما هيچ بيان نمى كن د اين جنس كه (( من عند الله )) از نزد پروردگار است , به چه شكل و به چه كيفيت پيدا شد ؟ عرض كردم (( از نزد پروردگار )) افقش بالاتر از اين افق است و هر چيزى كه نو به وجود مى آيد , بالاخره اراده پروردگار است كه آن را به وجود مى آورد : (( و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم )) ( 2 ) . هر چيزى كه به وجود مى آيد از ناحيه پروردگار فرود مى آيد , يعنى اراده پروردگار است كه در واقع متنزل شده و به اين صورت در آمده است .

روح , وجهه امرى انسان

آن آيه سوره مؤمنون اين است كه بعد از اينكه مراتب خلقى انسان را مى گويد : علقه و مضغه و استخوان و ... مى گويد : (( ثم انشأناه خلقا آخر )) ( 3 ) ما همين را چيز ديگرش كرديم , غير از اينكه بگويند (( چيز ديگر )) تعريف ديگرى ندارد . همين كه در آيات ديگرى مى گويد : (( فاذا سويته و نفخت فيه من روحى )) در اينجا تصريح مى كند كه همين را خلق ديگرش كرديم . ولى به هر حال آنچه مسلم است , از آيات قرآن چنين استنباط مى شود كه انسان داراى دو وجهه وجودى است : وجهه خلقى و وجهه امرى , و آن وجهه امرى است كه در بعضى جاها روح ناميده شده است , همان طورى كه روح در

1 . اين آيات كه اين مطلب را چندان بيان نمى كند .

2 . حجر 21 .
3 . مؤمنون 14 . اينجا كلمه انشاء آمده و (( خلق ديگر )) در اينجا يعنى
مخلوق ديگر .

140
غير انسان هم اطلاق شده است , همچنانكه اگر ما حقيقت وحى را هم روح بدانيم , باز درست گفته ايم چون وحى الهى هم مسلم يك حقيقتى است كه از افق مافوق زمان و مكان بر افق زمان و مكان وارد مى شود , يعنى آن هم از جنس امر پروردگار است , يعنى يك وجود تدريجى نيست كه بايد نطفه اش در طبيعت پيدا شود و در زمان و مكان تكامل پيدا كند تا وحى شود , زمينه كه اينجا آماده شد , وحى هم امر پروردگار است كه فرود مى آيد .

اين , خلاصه نوع توجيهى است كه آقاى طباطبايى كرده اند و البته عرض كردم اين ابتكار ايشان نيست , قبل از ايشان , ديگران اين حرف را گفته اند و حتى در كلمات ملا صدرا هم همين حرفها هست كه (( امر )) با (( خلق )) در قرآن فرق مى كند و از اين موارد استعمال مختلف , اين استنتاجها را خواسته اند بكنند . ولى يك مطلب هست و آن اين است كه اين آقايان مدعى هستند غير از روحى كه در عرض ملائكه قرار گرفته است و غير از روحى كه در مورد وحى است ( اعم از اينكه خود آيات قرآن باشد يا فرشته حامل وحى باشد ) در مورد موجودات اين عالم , در مورد غير انسان , ديگر كلمه روح اطلاق نشده است , يعنى مثلا ما در قرآن يك چيزى نداريم كه استنباط شود گياهان هم داراى نوعى روح به اين معنا هستند يا حيوانها هم داراى نوعى روح كه يك موجود امرى باشد هستند ( 1 ) , يا در جمادات اين عالم , مثلا نفت كه به وجود مى آيد , بالاخره تركيبى است از عناصر و اين عناصر كه تركيب مى شوند شى ء ثالثى با خواص ديگرى به وجود مى آيد , ديده نشده است كه قرآن نام روح بر اينها بگذارد , ولى در مورد انسان قدر مسلم گفته است و در مورد حيوان الان نمى توانم اظهار نظر قطعى كنم كه هست يا نيست .

ريشه هاى علمى فكر روح

مطلب ديگر اينكه مى خواهيم ببينيم از جنبه علمى و فلسفى , اين فرضيه اى كه منتهى شده به فرضيه روح , از كجا پيدا شده است ؟ اصلا اين فكر از كجا پيدا شده ؟ يكى از دو ريشه اين فكر مسأله اى است كه در قديم هم مطرح بوده , امروز هم مطرح

1 . در حيوان[ اثبات اين مدعا] قدرى مشكلتر است , بعضى يك نوع استدلالى مى ك نند .


141
است شايد شكلش فرق كند به نام مسأله (( ماده و قوه )) ( 1 ) . گفته اند اجسام و اجرامى كه ما در عالم مى بينيم , در جسميت و جرميت و در بسيارى چيزها با همديگر مشترك هستند , اينها همه اجسام هستند : آب يك جسم است , آتش هم يك جسم و جرم است , هوا هم يك جسم و جرم است . اينها در جسم بودن و در ماده بودن مانند يكديگر هستند , پس چرا در خواص با يكديگر اختلاف دارند ؟ منشأ اختلاف خاصيت چيست ؟ آمدند مركبات را تجزيه كردند , بالاخره به عقيده خودشان به يك اشيائى رسيدند كه آنها را ديگر بسيط دانستند , مخصوصا بحثها را روى بسائط بردند . اگر چه آن بسائط قديم را امروز بسيط و عنصر نمى دانند ولى در اصل فرضيه فلسفى فرق نمى كند , علم امروز هم بالاخره مركبات را منتهى به بسائط مى داند . علم فرق كرده , فلسفه در اين جهت فرق نكرده , فلسفه مى گويد مركبات بايد منتهى شود به بسائط , علم هم مى گويد مركبات بايد منتهى شود به بسائط . علم مركبات را منتهى مى كرد به بسائط علم قديم , خيال مى كرد آن بسائط آب و خاك و هوا و آتش است . بعد معلوم شد كه نه , بسيارى از اينها اصلا خودشان مركبند و بسائط و عناصر چيز ديگرى هستند . مى رفتند سراغ عناصر , مى گفتند مركبات را با عناصر مى شود توجيه كرد اگر چه توجيه آنها هم توجيه كاملى نيست مى گوييم كه چند عنصر وقتى با يكديگر تركيب مى شوند چون هر كدام خاصيت جداگانه اى دارند , اين روى آن اثر مى گذارد , آن روى اين اثر مى گذارد , اين چيزى از اثر خودش را به آن مى دهد و آن چيزى از اثر خودش را به اين مى دهد , وقتى اثرهايشان را به همديگر دادند , بعد يك خاصيت متوسط پيدا مى شود , مزاج ( يعنى يك خاصيتى كه متوسط است , يعنى حد وسط ميان خاصيتهاى مختلف ) در اين مجموع پيدا مى شود . آيا به همين[ صورت] مى شود وجود يك مركب را توجيه كرد يا نه ؟ يك عده مى گفتند بله , يك عده مى گفتند نه . عده اى كه مى گفتند نه , مى گفتند تازه وقتى مزاج پيدا شود , بايد يك قوه جديد در اينجا به وجود آيد , به اصطلاح يك صورت نوعيه جديد بايد به وجود آيد تا مركب شود و الا صرف اينكه بگوييم عناصر در يكديگر اثر گذاشته اند , براى توجيه مركب كافى نيست . حالا اينها چون در بحث ما خيلى تأثير ندارد , من زياد بحث نمى كنم . بالاخره مى رفتند سراغ عناصر كه خود عناصر

1 . البته اينجا قوه به مفهوم فلسفى عرض مى كنم , يعنى مبدأ حركت و مبدأ اثر كه با اصطلاح علماى فيزيك قدرى فرق مى كند .


142
چرا اختلاف دارند ؟ اينها كه در ماده بودن با همديگر مشترك هستند و (( حكم الامثال فى ما يجوز و فى ما لا يجوز واحد )) امور متشابه بايد خاصيتهاى متشابه داشته باشد , در جسميت و جرميت كه با همديگر شريكند , پس چرا خاصيتها مختلف است ؟ اينجا بود كه مسأله قوه مطرح مى شد . ديگر نمى شد با خود ماده , اين اختلاف خاصيتها را توجيه كنند , بگويند كه در ماده ماده ديگرى است , چون باز ماده ماده است و خاصيت يكى مى شود . مى گفتند قوه ها و نيروها مختلف است , نوع نيروها مختلف است . آيا اين نيروها عرض است يا جوهر ؟ مى گفتند اگر عرض باشد , خود عرض ناشى از جوهر است , بايد ناشى از خود ماده باشد . باز اشكال عود مى كند كه ماده چطور شد كه عرضهاى مختلفى ايجاد كرد ؟ پس بايد آن خودش جوهرى باشد و متحد با اين ماده باشد كه ناشى از ماده هم نباشد , چون اگر ناشى از ماده باشد همان اشكال دو مرتبه عود مى كند . پس ماده در عالم يكى است , قوه در عالم مختلف است . روى يك حسابهايى هم مى گفتند قوه بايد وجود جوهرى داشته باشد . وجود عناصر مختلف را روى اين حساب توجيه مى كردند .
(( قوه )) در ذى حياتها

پس در واقع آنها به دو عنصر ( به اصطلاح فلسفى نه به اصطلاح علمى[ ( اعتقاد داشتند] , عالم را (( دو حقيقتى )) مى دانستند : ماده , قوه . ولى براى اين قوه ها تا[ مرتبه] ذى حياتها اهميت زيادى قائل نبودند , مى گفتند قوه يك امرى است كه حال است , در همه ماده حلول دارد و با پيدايش ماده پيدا مى شود , با فناى ماده هم فانى مى شود . تا مى رسيد به ذى حياتها , اينجا قوه يك شكل ديگرى پيدا مى كرد و به يك علت خاصى نام (( نفس )) روى آن مى گذاشتند . تا مى رسيد به انسان , قوه در انسان بالخصوص به دلايل خاصى كه يكى از دلايلش را آقاى مهندس بازرگان در اينجا ذكر كردند يك شكل خاص پيدا مى كرد كه با آن قوه هايى كه قبلا فرض كرده بودند قابل توجيه نبود . يكى[ از آن دلايل] همين استعداد بى نهايت و آرزوهاى بى نهايت در انسان است , و يكى مسأله ادراك كردن كليات , و مسائل ديگر . مى گفتند آن قوه ( يعنى آن مبدأ اثر ) كه در انسان هست با مبدأ اثرهايى كه در غير انسان هست تفاوتهايى دارد كه حتى از جنس آن قوه ها هم نمى تواند باشد . اين بود كه براى آن يك جنبه من عنداللهى قائل


143
مى شدند زائد بر آنچه كه براى اشياء ديگر[ قائل بودند] , يعنى برايش جنس ديگرى قائل بودند , همان مسأله (( من امرى )) , به اين تعبير كه قوه هاى ديگر وجودشان مى تواند وجود خلقى و وجود زمانى و مكانى باشد اما اين قوه كه در انسان هست وجودش نمى تواند وجود خلقى و زمانى باشد , بايد وجودش وجود ديگرى باشد كه بعد , از اين نتيجه هاى ديگرى گرفته مى شد : بقاى انسان , انسان چون جنبه امرى دارد وجودش باقى مى ماند و ...
ماده و انرژى در كتاب (( ذره بى انتها ))

آقاى مهندس در اينجا البته با ابتكار خودشان تقريبا همان بيان قدما را در مورد ماده و قوه بيان كرده اند و در واقع مى شود گفت بيان قدما را به زبان امروزى بيان كرده اند و آنها را در راه خودشان تأييد و تقويت كرده اند ولى براى نوع ديگر نتيجه اى كه مى خواسته اند بگيرند , كه من قسمتهايى از آن را يادداشت كرده ام . ايشان مى فرمايند :

(( علم امروز بيش از دو عنصر نمى شناسد : ماده و انرژى ( 1 ) . علم , تمام عالم با حركات و صورتهاى مختلف مربوطه را مى خواهد تنها با اين دو نوع مصالح در قالب زمان و مكان بسازد اما قرآن در عين قبول آن دو عنصر ( بر خلاف متقدمين و بعضى از اهل كلام و فلاسفه كه بى اعتناى به هر دو بودند ) ( 2 ) انگشت روى يك عنصر سوم نيز مى گذارد و موجودات يا مخلوقهاى ديگرى را نيز معرفى مى نمايد . البته قرآن پاى عنصر سوم را همه وقت و همه جا به ميان نمى كشد , در مواقع خاص ابداع يا ارتحال و جهش اشاره مى كند ( 3 ) ... حال در برابر چنين اظهار يا ابتكار قرآن بايد ديد حق با قرآن است يا با علم امروزى , يعنى جهان خلقت و طبيعت كه بالاخره به يك

1 . البته در مواردى مى گويند : اگر چه ايندو را هم چون به يكديگر تحويل مى شوند , باز[ علم] يك چيز مى داند , ولى فعلا آن جهت محل بحث ما نيست .

2 . من بايد مدركش را از خودشان بپرسم كه در كجاست ؟ انرژى را قدما اصلا نمى شن اختند نه اينكه بى اعتنا بودند , و ماده را همه قبول داشتند .

3 . اين نكته بسيار اساسى است . به عقيده ما همين[ بيان] به استنتاجى كه خود آقاى مهندس مى خواهند بكنند قدرى ضربه مى زند كه قرآن هم پاى عنصر سوم را در همه جا به ميان نمى آورد , در يك جاهاى خاصى به ميان مى آورد .


144
چيز و به يك جا منتهى مى شود جهان دو عنصرى است يا سه عنصرى ؟ ... علم قادر نيست دنياى مشهود را با به كار بردن دو عنصر در قالب زمان و مكان بسازد . بسيارى از حوادث و كيفيات يا واقع شده يا واقع شونده است كه علم دو عنصرى از تشريح و تعليل آن عاجز مى ماند )) .

عرض كردم كه اين , از نظر شباهت استدلال و برهان همان بيانى است كه قدما مى كر ده اند . قدما انرژى را نمى شناختند , فقط ماده را مى شناختند , مى گفتند ماده تنها براى توجيه جهان كافى نيست ( البته عنصر تعبير نمى كردند , اين يك اصطلاح ادبى است ) , ما تا يك حقيقت ديگرى را در ماهيت جهان دخالت ندهيم نمى توانيم جهان را توجيه كنيم و آن قوه است و قوه را هم نمى توانيم خاصيت ماده بدانيم , اگر خاصيت ماده بدانيم عين همان اشكالات عود مى كند , يعنى قوه را بايد در عرض ماده قرار دهيم نه در طول ماده . ايشان به دليل پيشرفتهاى علم امروز كه ماده و انرژى هر دو را مى شناسد , به اين بيان مى گويند كه خير , علم نمى تواند جهان را با ماده و انرژى توجيه كند , عنصر سوم لازم دارد . اين عنصر سوم ايشان همان عنصر دوم ديگران است . ولى ايشان در بعضى موارد استدلال , استدلال كرده اند كه قدما استدلال نكرده اند و از نظر ما هم ضعيف است . اول چيزى كه ذكر مى كنند اين است :

(( ... از جمله ابداع اوليه جهان كه اگر جهان ابتدايى داشته باشد اصل اول ترموديناميك يعنى اصل ثبات ماده و انرژى متزلزل مى گردد . فرضيه دو عنصرى مجبور است جهان را ازلى بداند )) .

اين البته ايرادى نيست بر كسانى كه جهان را دو عنصرى مى دانند , چون آنها مجبور نيستند جهان را غير ازلى فرض كنند كه به اين اشكال دچار شوند . ما قبلا جايى ثابت نكرده ايم كه جهان ازلى نيست تا بعد بگوييم جهان دو عنصرى نمى تواند پي دايش جهان را توجيه كند . آن كه مى گويد جهان دو عنصرى است مى گويد جهان ازلى هم هست . اين را ما نمى توانيم به صورت يك اشكال و يك دليل و استدلال در اينجا بياوريم . اين جزء مدعاى ما بايد قرار گيرد , تازه جزء مدعا هم نمى شود قرار گيرد . بيان دومى كه كرده اند بيان خوبى است :

(( درباره خواص و كيفيات عناصر يا ميل تركيبهاى اجسام و بروز كليه تحويلها كه


145
چرا صورت و حالت مصالح تشكيل دهنده جهان ثابت نيست ؟ چرا اين مصالح اوليه جهان به يك حال باقى نمى مانند ؟ منشأ اين تغييرات , تحولها , تبدلها چيست ؟ اگر اين سير و تحويل ها يا دگرگونيها و جريانها ناشى از صفات و خواصى است كه در نهاد اشياء يا عناصر وجود دارد , اين خود يك عدم تقارن است و نشانه و ناشى از يك قصد و دستور خاص يا حركت و شكل يك جهته مى باشد )) .

اين عين همان برهانى است كه[ فلاسفه] در باب قوه ذكر كرده اند . مى گويند اگر شما بگوييد خاصيتها فرق مى كند , چرا خاصيتها فرق مى كند ؟ اين عدم تشابه و عدم تقارن از كجا پيدا شد ؟ منشأ اختلاف خاصيت چيست ؟ ما بحثمان سر منشأ اختلاف خاصيتهاست . پس بيانشان بيان درستى است و عين همان بيان است و هيچ فرق نمى كند , منتها تعبير اين است :

(( بايد قصد , دستور خاص يا اراده اى در كار و در فرمان باشد تا چنين خواص ثابت و عام به عناصر اوليه و بعدى داده و برنامه مشترك واحد براى ماشين جهان تنظيم كرده باشد . اگر عدم تقارن و دخالتهاى يك جهته وجود نمى داشت حتما عناصر تشكيل دهنده جهان در برابر كليه خواص و شرايط داراى وضع مشابه و بى تفاوت مى شدند )) .

تعبير به اراده كرده اند , كه ما مخالف نيستيم . به هر حال بيان , بيان درستى است . از نظر قدما اين , دليل بر وجود قوه است و چون اين قوه نمى تواند عرض باشد ( يعنى نمى تواند خاصيت خود ماده باشد ) بايد در عرض ماده قرار گيرد و چون ايندو دو شى ء جدا از همديگر هم نيستند , در كنار هم و دوش به دوش يكديگر نوعى پيوند اتحادى ميانشان وجود دارد , پس ايندو مجموعا يك چيزند ( هم دو تا هستند هم يكى ) , و چون نوعيت اشياء را همين قوه است كه عوض مى كند ( اگر قوه نمى بود همه اشياء نوع واحد بودند و قوه است كه مبدأ تنوع و نوعيت اشياء است ) اينها را (( قوه منوعه )) يا (( صورت نوعيه )) مى ناميدند .

دليل سوم : پيدايش و پديده حيات , خود پديده حيات پس از پيدايش اوليه . اول اشاره مى كنند كه هنوز علم نتوانسته خود پيدايش اوليه حيات را حل كند , فرضا هم حل كند , اين بيان بيان درستى است كه آن پيدايش اوليه به اين مسأله ارتباطى ندارد ,


146
منشأ پيدايش حيات هر چه مى خواهد باشد , ما درباره ماهيت حيات بحث مى كنيم نه درباره منشأ اوليه اش :

(( اين يك جريان ضد انتروپى يعنى مخالف اصل دوم ترموديناميك ( اصل كهولت ) است )) .

بسيار نكته عالى اى است ولى از نظر مواد استدلال , همان استدلال اولى است كه ماده اضافه اى برايش پيدا كرده ايم , نه اينكه يك برهان عليحده است . روى حسابهاى منطقى , ما ايندو را نمى توانيم دو برهان حساب كنيم , يك برهان است كه برايش مثالهاى گوناگونى پيدا كرده ايم .

خود مسأله حيات يك مسأله بسيار قابل توجهى است . قدما اين را به شكل ديگرى مى گفتند , آنها مى گفتند اگر ماشينى يا اتاقى يا ساختمانى بسازيم , از روز اول رو به انهدام و فرسودگى مى رود ولى موجود زنده از اولى كه پيدا مى شود رو به تكامل مى رود , بعد رو به فرسودگى , گو اينكه آنها آن فرسودگى را هم فرسودگى واقعى تلقى نمى كردند و مى گفتند آن قوه اى كه رو به تكامل مى رود فرسوده نمى شود , آن قوه ارتباطش را با آن موجودى كه داشت تكميلش مى كرد تدريجا قطع مى كند . مى گفتند پس اين خود دليل بر آن است كه حيات , خودش يك حقيقتى است حاكم بر ماده . ايشان مى فرمايند :

(( همان طور كه در (( اسلام جوان )) توضيح داده شده است تشكيل موجود زنده يعنى تبديل اجسام ساده معدنى به سلولهاى زنجيرى يا حلقوى فوق العاده پيچيده متشكل آلى و حياتى هم از نظر قانون احتمالات عملا محال است و هم از جهت اصل آنتروپى , زيرا ترتيب و تشكل و تفصيل و تخصصى كه لازمه تركيبات زنده و عمل اعضاء و نسوج است درست عكس هموارى و يكنواختى و همسطحى است كه لازمه افزايش آنتروپى مى باشد . فرسودگى و پيرى و مرگ موجودات زنده آن چيزى است كه با قانون احتمالات و با قانون آنتروپى مطابقت دارد ... پديدار شدن حيات و موجودات زنده , چه در قدم نخستين و چه در هر توليد مثل و توالد و تجديد , به هيچ وجه با اصل كهولت كه بر كليه مواد و انرژيها يعنى بر جهان دو عنصرى حكومت دارد تطبيق نمى كند )) .

كأنه اين طور است : در اين جهان دو قانون هست : حيات و موت . از آن جهت كه در اركان


147
هستى اين عالم ماده و انرژى دخالت دارد , اينها بيشتر عالم موت هستند و آن عنصر سومى كه بر اين عالم حكومت مى كند , عالم تجديد حيات و زندگى است , آن از آن طرف زنده و نو مى كند , اينها از اين طرف كهنه مى كنند , كار مى كنند كه لازمه كار كردن كهنه كردن و فرسودگى است . پس كهنگى و فرسودگى از اينجا پيدا مى شود , نوى از آنجا . اگر آن نبود , اين به تنهايى نمى توانست نوى را توجيه كند . بعد درباره اصل تكامل و پيدايش انسان هم بحث كرده اند .

مهندس بازرگان : اول دفعه جناب آقاى مطهرى نيستند كه به عنوان رد رد روح فرمايشاتى مى كنند . بنده مكرر مورد ايراد و اعتراض و استفهام قرار گرفته ام , در صورتى كه در پاورقى صفحه 61 از چاپ سوم كتاب راه طى شده بنده اين طور نوشته ا م : (( ما اصرارى هم نداريم بطلان روح را ثابت كنيم )) . نه در كتاب راه طى شده و نه در كتاب مسأله وحى يا جاهاى ديگر به هيچ وجه در صدد اينكه بطلان روح را ثابت كنيم نبوده ايم . اينجا دو مسأله مورد تصريح و اصرار واقع شده است . اصولا راه طى شده همان طورى كه توجه فرمودند از زبان بشر است , يعنى مطلب اين بوده كه ببينيم بشر به عقل خودش چه مقدار از آن راهى كه انبياء ارائه داده اند درك كرده و فهميده است . بنابر اين , اساس تمام بحثهاى اين كتاب بايد روى آن چيزى باشد كه مورد قبول بشر است , منتها بشر دانشمند امروزى . اين ديگر قابل انكار نيست كه علماء من حيث المجموع در جهت انكار روح رفته اند . بنابر اين , كتاب راه طى شده نمى توانست بيايد متكى شود به وجود روح , بايد بر عكس بگويد شما اين طور درك كرده ايد كه روح به آن معنا كه معمولا مى گويند وجود ندارد , خوب , حرفى نداريم . اينجا دو مسأله تصريح شده و روى آن اصرار شده است . در صفحه 160 نوشته شده است : (( قرآن مسأله قيامت را اصلا و ابدا متكى بر فرضيه روح نكرده است و در هيچ آيه اى گفته نشده است كه روح زنده خواهد شد )) . آن زمانى كه اين كتاب نوشته شد بحبوحه حمله و فشار و شدت توده ايها و ماترياليستها بود و بسيارى از معلمان رياضى و علوم طبيعى ( توده اى و غير توده اى ) در كلاس درس و دكتر ارانى ها در كتابشان مى آمدند با يك دلايلى ريشه فرضيه روح را بكلى مى زدند . در منطق معمولى بسيارى از اهل كلام هم اثبات وجود خدا و اثبات قيامت بر اساس قبول روح بود , كه روح را متكلمين ما به عنوان يك مجهول معاون رياضى در نظر


148
مى گيرند و مى گويند : بله بشر مى ميرد و هيچ آثار حيات و حركتى در او وجود ندارد و تمام استخوانها و اعضاء و احشاء هم پوسيده مى شود و از بين مى رود ولى مانعى ندارد , چون روح هست و در موقع لزوم حلول مى كند و انسان مرده دو مرتبه زنده مى شو د . وقتى اثبات قيامت روى اين حساب باشد , همينكه ريشه روح زده شود , قيامت هم منتفى مى شود . اين كتاب براى جوابگويى به توده ايها و ماترياليستها در آن زمان نوشته شده بود , كه مى گوييم بسيار خوب , فرض مى كنيم به قول شما روح وجود ندارد اما قرآن كه بر پايه قبول روح قيامت را ثابت نكرده است . در قرآن كلمات ماب , قيامت , ساعت , آخرت هست , اما آنچه كه بيش از همه ميان ما معمول است و به صورت كلاسيك جزء اصول دين و مذهب در كنار توحيد و نبوت و عدل و امامت آمده معاد است كه اين كلمه اصلا در قرآن نيست و جواب اين قسمت را هيچ كس به من نداده كه يك آيه اى را در قرآن نشان بدهد كه اين آيه استدلالش اين طور باشد : يا ايها الناس ! روح شما زنده است , روح بقاء دارد و مردن شما هيچ اشكالى ندارد .

در فصل آخر اين كتاب كه راجع به قيامت است , تمام اصرار و فكر روى اين است كه آن دلايل مادى قرآن را بياوريم . قرآن وقتى مى خواهد قيامت را به ما نشان بدهد و اثبات كند , از پديده هاى كاملا طبيعى مثال مى زند : فصل بهار و زمين و طبيعت مرده , بارانى مى آيد و شرايط مساعدى فراهم مى شود و گياهها و درختها و جنب و جوش حيات ديده مى شود (( كذلك النشور )) ( 1 ) , (( و كذلك تخرجون )) ( 2 ) شما هم اين طور خارج مى شويد , (( اذا دعاكم دعوة من الارض )) ( 3 ) اين دعوت از زمين مى شود , نه اينكه يك روحى بيايد و در آن برود . مطلب دومى كه روى آن پافشارى شده اين است : قبول قيامت ابدا احتياج به كمك فرضيه روح ندارد . بنابر اين كلا در اين كتاب روى دو مطلب اصرار شده است : يكى اينكه قرآن اثبات قيامت را به هيچ وجه روى اثبات وجود روح و بقاى روح نبرده و دلايل طبيعى و مادى آورده است . ما هم احتياجى به استناد به فرضيه روح نداريم . در اصطلاح عادى , روح غير از آن است كه در قرآن آمده است , به عنوان يك چيزى است در مقابل جسم , يعنى حركت و حيات بايد دو تا ماده داشته باشد : يكى جسم و يكى هم روح , همينكه اين روح رفت , آن جسم هم مى رود . قرآن هر جا كه از روح صحبت كرده , به اين معناى مصطلح صحبت نكرده است . بنابر اين , همان طور كه در اين كتاب نوشته شده است :

1 . فاطر 9 .
2 . روم 19 .
3 . روم 25 .

149

(( دميدن روح انسانى كمالى يا روح ملكوتى و خدايى بعد از ابداع خلقت و انشاء نسل و بعد از تسويه انسان ( يا تكامل انواعى كه بايد تدريجا به انسان رشيد منتهى شود ) به عمل آمده است و بنابر اين غير از آن چيزى مى باشد كه فلاسفه يونان و عقيده جارى به عنوان جوهر و مايه حيات و مركز حس و ادراك شناخته اند )) .

پس در كتاب راه طى شده انكار روح نشده است . بعد در كتاب ذره بى انتها گفته شده كه روح و امر و اراده و ... يك سنخيت و تشابهى دارد كه به آن معنا , هم از نظر علمى نشان داده شده كه نمى شود منكر آن شد , هم قرآن كاملا ناطق به اين مطلب هست .

استاد : آنچه فرمودند , يك مقدارش مربوط به نقش كتاب راه طى شده بود و اينكه[ نوشتن] اين كتاب روى چه نظرى بوده است . اينها كه البته مورد قبول است و تا حدودى كه من سراغ دارم اين كتاب در ميان همان افرادى كه منكر و ضد دين بوده اند اثرهاى خيلى خوبى داشته , يعنى در واقع توجيه كننده بوده و نقش مفيد و مثبتى داشته , اما در عين حال اگر در يك سطح ديگرى انتقادى داشته باشد خود آقاى مهندس هم البته[ اصرارى] ندارند و همين طور كه گفته اند[ روح را] انكار نكرده اند , ديگر لزومى ندارد راجع به فلسفه اين كتاب بحث كنم .

در بيان حضرت عالى , من بايد فقط آن موضوع معاد را بالاشاره عرض كنم و تفصيلش را براى بعد گذاشته ام . اين كه فرموديد در قرآن هيچ وقت از قيامت به عنوان معاد ( يعنى عود ارواح به اجساد ) ياد نشده , اين هم باز يك مطلب بسيار خوبى است كه فرموديد و از نظر جناب عالى يك فكر ابتكارى است كه فرموديد ولى فكر ابتكارى اى است كه در عين حال خيلى سابقه دارد , يعنى عده ديگرى همين حرف را در باب معاد زده اند . مثلا مرحوم مجلسى مى گويد : (( اجماع همه اهل اديان است بر عود ارواح به اجساد )) . ايشان اعتراض كرده اند كه كجا چنين اجماعى وجود دارد و اصلا ما كلمه اى در يك جا داريم كه عود ارواح به اجساد باشد ؟

من حالا اين را مى خواهم عرض كنم كه با اينكه اين كلمه در قرآن نيامده , پس چطور شده اين حرف را زده اند ؟ اينها كه اين حرف را زده اند از اينجا زده اند ( منشأش را مى خواهم بگويم بدون اينكه بخواهم آن را صحيح بدانم ) گفته اند از يك طرف قرآن به دلايلى كه ما در جلسات پيش عرض كرديم معتقد به بقاى روح است و در كمال صراحت بيان مى كند كه انسان در فاصله مردن تا قيامت باقى است با اينكه بدنش متلاشى است , روح انسان باقى است , يا متنعم است و يا معذب , كه اين فاصله را


150
خود قرآن (( برزخ )) ناميده است . و همان طور كه در جلسات پيش گفتيم , اين مطلب را به هيچ وجه نمى شود انكار كرد كه قرآن نمى خواهد بگويد انسان وقتى مرد , بكلى فاقد شخصيت و هويت و ادراك و شعور و همه چيز[ مى شود] كه نه متلذذ است و نه معذب , هست و هست تا وقتى كه در ميليونها سال يا ميلياردها سال بعد قيامت مى آيد , آن وقت از نو زنده مى شود و در اين فاصله واقعا مرده مرده است , نه , اين را قائل نيست . پس گفتند قرآن دو مطلب را بيان كرده : از يك طرف حيات انسان بعد از مردن تا قيامت , و از طرف ديگر زنده شدن جسم متلاشى شده انسان در قيامت . آنگاه گفته اند قرآن نگفته عود ارواح به اجساد , پس جمع ميان ايندو لابد بايد اين طور باشد ( اين ديگر استنباط بوده ) , لابد قرآن كه از اين طرف مى گويد شما نمى ميريد و هستيد تا قيامت و در عالم برزخ زنده هستيد , و از آن طرف مى گويد در قيامت تمام دنيا دگرگون مى شود , و مى گويد از قبرها بيرون مى آييد , با همين بدن كار دارد . از طرفى به يك موجود زنده اى به نام روح حالا اسم آن را هر چه مى خواهيد بگذاريد در فاصله مردن تا قيامت قائل است , و از طرف ديگر مى گويد همين بدن متلاشى شده دو مرتبه زنده مى شود . هر كسى كه دو نفر نمى شود , روحش جدا باشد , بدنش جدا . اين طور گفته اند : پس لابد منظور قرآن اين است كه روح به جسم عود مى كند . كلمه معاد از اين (( لابد )) پيدا شده است . البته چون (( لابد )) استنباط است , هيچ دليلى ندارد كه ما الزاما قائل به آن شويم .

حال اگر ما يك راه توجيهى پيدا كرديم كه يكى از مشكلترين مسائل در باب معاد همين است كه از طرفى قائل باشيم كه روح انسان بعد از مردن نمى ميرد و تا قيامت متنعم يا معذب است , و از طرف ديگر اين بدن زنده مى شود بدون اينكه مفهوم عود روح به بدنى در كار باشد , اصلا مشكل حل شده و سؤالى باقى نمى ماند . اگر نتوانستيم حل كنيم , اين سؤال بالاخره لا ينحل باقى است .

ما مطلبى را كه بعد مى خواستيم بگوييم , حالا بالاشاره عرض مى كنيم . ممكن است ما يك حرفى بزنيم ( كه خود آن را هم از قرآن گرفته ايم ) كه هم آن مطلب درست باشد , هم اين مطلب و هم هيچ نيازى نداشته باشيم بگوييم عود ارواح به اجساد . آيا نمى شود اين طور گفت كه از نظر قرآن , لا اقل انسانها ( 1 ) كه مى ميرند , قبض مى شوند ,

1 . چه مى دانيم ؟ شايد حيوانها هم همين طور باشند .


151
توفى مى شوند و آن كه ملاك شخصيت واقعى شان است همان كه قرآن (( روح )) و (( از امر خود )) ناميده و يك حقيقت خودآگاهى است باقى است ولى بدن متلاشى مى شود ؟ ولى از كجا مى توانيم اين را نفى كنيم كه دنيا در يك سير عمومى و تكاملى خودش , بعد از ميليونها سال , بعد از ميلياردها سال , بعد از ميلياردها ميليارد سال كه ما نمى دانيم[ به جايى مى رسد] كه طبيعت و ماده به سوى روح بالا مى رود , نه اينكه روح مى آيد در اينجا , اين به سوى آن بالا مى رود و با آن يكى مى شود , نه اينكه آن مى آيد در قالب اين ؟ چون بناى معاد قرآن بازگشت به سوى خداست , يك حركت صعودى است نه يك حركت نزولى كه روح دو مرتبه مى آيد اينجا . اگر بگويد روح مى آيد اينجا كه دنيا باز تكرار شده است .

آن مستشكلينى كه قبل از شما اين ايراد را كرده اند كه در قرآن نامى از كلمه عود روح به بدن نيست , گفته اند قرآن اصل آخرت را به عنوان يك نشئه و دنياى ديگر نام مى برد كه ما به سوى آخرت صعود مى كنيم و قوانينش هم فرق مى كند . قرآن اسم مى برد كه در آنجا همه چيز زنده است : دست زنده است , پا زنده است , جلود زنده است , همه چيز زنده است , همه چيزى حى است , همه چيز ناطق است , ديگر موتى در آنجا وجود ندارد , تبدل و تحول در آنجا وجود ندارد , پيرى در آنجا وجود ندارد . اگر بنا باشد روح دوباره بيايد به همين قالب دنيا و بخواهد در همين وضع با همين قوانين زندگى كند , پس دنيا تكرار شده و اين همان تناسخ است . اين به حرف تناسخى ها شبيه تر است . عرض كردم كه يك لا بديتى بوده كه از مجموع ايندو مجبور شده اند بگويند[ روح به جسم عود مى كند] . ما چنين لابديتى نداريم . قرآن هم كه اسمى از چنين حرفى نبرده است . قرآن آن قيامت كبرى را كه بعد از نشئه برزخ است توأم با يك تغييرات كلى در همه عوالمى كه ما مى شناسيم از ستارگان و خورشيد و ماه و زمين , و در زمين هم از كوه و دريا ذكر مى كند : (( يوم تبدل الارض غير الارض )) ( 1 ) اصلا اين زمين غير زمين مى شود , زمين چيز ديگرى مى شود . ما نمى دانيم , شايد به جاى آنكه روح برگردد به اين بدن , اين دنيا مى رود به آن طرف , يعنى دنيا در سير تكاملى خودش مى رسد به جايى كه همان خواصى كه شما براى روح از جنبه امرى مى گوييد [ , در آن پديد مى آيد و] جنبه امرى پيدا مى كند . در اين صورت ما , هم قائل به روح شده ايم ,

1 . ابراهيم 48 . $

152
هم قائل به عالم برزخ شده ايم , و هم آن مسأله اى كه از نظر جناب عالى مسأله مشكلى است و مى گوييد و حق هم داريد بگوييد در قرآن اسمى از عود روح به بدن نيامده , آن را هم نگفته ايم .
153
نقد نظريه (( ماده و انرژى )) در كتاب ذره بى انتها

154

155
نقد نظريه (( ماده و انرژى )) در كتاب ذره بى انتها ( 1 )

در جلسه پيش قسمتهايى از كتاب ذره بى انتها را نقل كرديم و به پايان نرسيد , تتمه اش را الان عرض مى كنيم و بعد وارد قسمت ديگرى مى شويم . عرض كرديم مسائلى را طرح كرده اند كه در آنجا نشان مى دهند كه پديده هايى در جهان رخ مى دهد و رخ داده است كه به تعبير قديمى با اصل عمومى جريان مادى جهان تطبيق نمى كند , به اين معنا كه دخالت يك اصل ديگر و يك عنصر ديگر ( 1 ) غير از ساختمان مادى جهان را نشان مى دهد .

نظريه (( ماده و انرژى )) و دخالت عنصر سوم

در بررسى اى كه در گذشته تحت عنوان (( ماده و قوه )) مى كرده اند همان طور كه در جلسه پيش شرح دادم مطلب به اين صورت بررسى مى شد كه ماده يعنى آن چيزى كه ابعاد جهان را تشكيل مى دهد , آن چيزى كه ما آن را به صورت جسم و جرم مى شناسيم , همان چيزى كه در همه اشياء مشتركا وجود دارد , خودش , به خودى خود

1 . اگر (( عنصر ديگر )) صحيح باشد .


156
( يعنى قطع نظر از خصوصيتهايى كه در هر جسم مشاهده مى شود ) يك امر يكنواخت است و در همه اشياء مشابه . اما در عين حال , اشياء داراى خاصيتها و اثرهاى مشابه نيستند . در درجه اول سراغ عناصر مى رفتند كه با اينكه عناصر در جرميت و جسميت با يكديگر اشتراك دارند , چرا در خاصيت اختلاف دارند ؟ پس ناچار هر عنصرى در عين اينكه جسم و ماده است , بايد يك چيزى داشته باشد كه در عنصر ديگر نيست , كه همان چيز مبدأ اثر جداگانه براى اين عنصر نسبت به ساير عناصر شده است . آن چيز را به اعتبار اينكه مبدأ يك خاصيت و اثر است (( قوه )) مى ناميدند , منتها اينجا به يك تحليل به اصطلاح فلسفى هم دست مى زدند و مى گفتند خود آن قوه نمى تواند يك چيزى باشد عين اين جسم و جرم , به اين معنا كه آن هم جرم و جسم ديگر در داخل اين[ جسم باشد] كه با همديگر مخلوط شده باشند , چون اگر آن هم يك جرم و جسم ديگر باشد مثل همه جرمها و جسمهاى ديگر , همان خاصيت مشابه آنها را بايد داشته باشد . پس طبعا يك چيز ديگرى است . آنوقت باز خود آن چيز ديگر , خاصيت جرم و جسم است ؟ اگر خاصيت اين امر مشترك باشد , باز در همه جا يكسان است . پس خاصيت اين هم نيست , يك چيزى است در عرض آن , حالا مى خواهيد تعبير كنيد بگوييد يك عنصر جداگانه اى است در عرض عنصر جسم البته عنصر نه به معناى مصطلح معروف يعنى يك واقعيتى است غير از واقعيت جسم .

بعد با يك حساب ديگرى مى گفتند كه آن چيز , جدا از جسم هم نمى تواند باشد , نه يك چيزى كه از آن جدا و بيرون است . در عين اينكه غير اين جسم است , با جسم اتحاد وجودى دارد , كه اين مسأله اتحاد وجودى را تقريبا مى شود به يك شكل ديگرى تعبير كرد , بايد گفت كه بعد ديگرى از ابعاد اين موجود است , يعنى اين موجود مثل اين است كه يك موجود چهار بعدى ( يعنى چهار جنبه اى ) باشد : طول و عرض و عمق , يكى ديگر هم (( قوه )) است كه با اين[ موجود] متحد است , يك وجود عليحده اى ندارد , و طبعا اگر ما جسم را يك جوهر دانستيم , آن قوه هم مثل خود جسم , جوهر خواهد بود يعنى عرض و خاصيت نيست .

در نحوه بررسى اى كه در اين كتاب شده است , تقريبا از نظر تحليل همان تحليل است ولى با يك حساب ديگرى , به اين معنا كه ماده و انرژى هر كدام عنصر جداگانه اى تلقى شده اند و آن عنصر - كه دخالت آن ضرورى تشخيص داده شده است - به عنوان عنصر سوم است . همان طورى كه قدما حساب يك واقعيت - كه


157
واقعيت ماده بود - بيشتر در دستشان نبود , مى گفتند كه آن يك واقعيت براى توجيه جهان كافى نيست , ايشان مى گويند كه ايندو واقعيت ماده و انرژى براى توجيه جهان كافى نيست و اگر جهان , جهان تنها دو واقعيتى مى بود , اين اختلافات سطحى اى كه در جهان به شكلهاى متعددى پيدا مى شود كه بعضى از آنها را در گذشته گفته ايم و بعضى را هم الان عرض مى كنيم قابل توجيه نبود .
تكامل موجودات زنده

يكى از آن مسائلى كه به اصطلاح ايشان با دو عنصرى بودن جهان يا به قول قدما با مادى خالص بودن جهان قابل توجيه نيست , مسأله تكامل موجودات زنده است . حالا عبارت را مقدارى مى خوانم :

(( تكامل موجودات زنده و تطور آنها كه از مظاهر حيات و از افتخارهاى كشفيات علمى جديد است , شاهد بارز ديگرى از عدم اجراى اصل آنتروپى ( اصل كهولت ) و عجز دستگاه دو عنصرى است , زيرا تكامل به طور كلى سير موجودات زنده ( فرد يا نوع ) به سوى استقلال , ايجاد , تفصيل , تمايز , تقويت , تكميل و كليه احوال و اعمالى است كه آنتروپى كلنگ تخريب يا لا اقل تضعيف آنها را در دست دارد و مأمور زوالشان مى باشد )) .

اصل مطلب از نظر ما مطلبى است مورد قبول . همين طور است , ما معتقديم كه تكامل نشان دهنده يك نيروى خاصى است كه ماده و جسم از آن جهت كه ماده و جسم است اگر نيروى ديگرى با آن توأم نشده باشد براى توجيه آن كافى نيست . منتها چيزى كه اينجا هيچ دخالتى در مطلب ندارد , اين مسأله است كه آيا آن كه در تكامل دليل است تكامل فردى است يا تكامل نوعى يا هر دو ؟ به نظر مى رسد تكاملى كه امروز به نام تكامل انواع و تبدل انواع شناخته شده است , هيچ تأثيرى در اين استدلال ندارد , يعنى بود و نبود تبدل انواع در دلالت اصل تكامل هيچ تأثيرى ندارد . آن كه براى ما در اينجا دليل است تكامل فرد است نه تكامل انواع . تكامل انواع , بود و نبودش در اين قضيه هيچ تأثيرى ندارد , چرا ؟


158
در تكامل فرد , همين كه فرض كنيد يك فرد يك گياه , يك دانه اى , يك نهالى به صورت يك درخت در مى آيد يا يك هسته به صورت يك گل و به صورت يك درخت در مى آيد و يا يك نطفه به صورت يك انسان و يك حيوان بزرگ در مى آيد [ , در تمام اين موارد] اين سؤال را البته در شكل قدمايى اش طرح مى كنند : چه حسابى در كار است كه موجود زنده از اولى كه به وجود مى آيد شروع به خرابى و شروع به پيرى نمى كند ؟ به عبارت ديگر , هر ماشينى كه ساخته مى شود , نوترين و سالمترين و نيرومندترين روز آن ماشين , روزى است كه ساخته شده و از كارخانه در آمده است . هر يك روزى كه بگذرد و به هر اندازه كه كار كند رو به كهنگى و فرسودگى مى رود . ولى در موجودهاى زنده اين طور نيست . موجود زنده در ابتدا كه به وجود مى آيد , روز اول كهنگى اش نيست , لا اقل تا يك مقدار زيادى رو به نوتر شدن و رو به رشد مى رود و دائما خودش را رشد مى دهد و تقويت مى كند و بر تجهيزات خودش مى افزايد و حال آنكه اگر فقط همان ساختمان مادى و جسمانى خودش بود , بايد از روز اول به سوى زوال و كهنگى و فرسودگى برود . ممكن است شما بگوييد كه هر موجود زنده اى در عين اينكه به سوى رشد و تكامل مى رود , در عين حال باز به نوعى به سوى كهنگى و فرسودگى مى رود . مى گوييم در عين حال , در يك جهت رو به تكامل مى رود , همين تكامل چرا ؟ اين بالاخره حكايت مى كند از يك نيرويى كه اين موجود را به سوى تكامل مى برد . اين , نماينده يك نيرويى است در اين شى ء كه آن نيرو پيشبرنده است .

اين حالت كه در فرد وجود دارد چون تكامل انواع هم از فرد شروع مى شود ديگر فرق نمى كند كه اين فرد در يك قالب ثابتى تكامل پيدا كند , مثلا اين فرد خزنده در همين قالب ثابت تكامل پيدا كند يا نه , به اين معنا كه به آن حد پدر و مادرش كه رسيد , به حد نوعش كه رسيد , آنجا متوقف شود يا چهار قدم هم از حد جد خودش و پدر و مادر خودش بالاتر برود و در نسل خودش هم اين اثر را بگذارد به طورى كه نسل او هم كه بعد مى آيد چهار قدم بالاتر برود , بلكه او هم چهار قدم از نسل پيش خودش بالاتر برود . اين جهت كه نسلهاى بعدى از نسلهاى پيشين قدمى جلوتر رفته باشند يا نرفته باشند , در اصل اين استدلال تأثيرى ندارد . آنچه كه در اين استدلال تأثير دارد تكامل فرد است , اعم از اينكه تكامل نوع صورت بگيرد يا تكامل نوع صورت نگيرد . واقعا مسأله تكامل از نظر قدما يك مسأله ماوراء الطبيعى است . وقتى مى گويم


159
(( ماوراء الطبيعى )) ( 1 ) مقصودم اين است كه حكايت مى كند از يك جنبه ماوراء الطبيعى يعنى ماوراء جسم و ماده در درون اشياء . اين هم خودش مطلبى است كه از نظر ما مطلب قابل قبولى است .
پيدايش انسان

مثال پنجم خصوص پيدايش انسان است :

(( يكى از مراحل تكامل عمومى جانوران به عقيده داروين پيدايش انسان است . . . تئورى داروين ديگر به صورت اوليه طرفدار ندارد . علاوه بر قوانين تناسب با محيط , تنازع در بقاء و انتخاب اصلح كه پايه هاى تطور داروينى است , دانشمندان بعدى پايه چهارمى نيز به نام (( جهش )) وارد كرده اند كه خيلى به بحث و نظر ما نزديك است و كليدى محسوب مى شود . مراد آنكه نظريه دو عنصرى و قوانين تطور و تكامل , بدون استمداد و اقرار به پيشامدهاى پيش بينى نشده يعنى جهشهايى كه يا بايد معلول تصادف باشد و يا اثر دخالت يك عامل و عنصر ثالث , نمى تواند ظهور انسان را به روى صحنه جهان توجيه و تعليل كند )) .

اين هم البته مطلب خوبى است , فقط چيزى كه ما اينجا اضافه مى كنيم اين است كه اگر فرض كنيم اصل جهش هم كه اصل بسيار ارزنده اى از نظر الهيون است نبود , و ما بوديم و همان اصل تناسب با محيطى كه داروين در ميان اصول ديگر خودش آورده است , باز براى ما خيلى ارزش داشت و كافى بود . (( تنازع در بقا )) فى حد ذاته يك اصل تقريبا عادى و طبيعى است , جنبه فوق العادگى ندارد . (( انتخاب اصلح )) هم كه در واقع انتخاب نيست ( باقى ماندن و غربال شدن اصلح است از غير اصلح ) آن هم تقريبا يك امر عادى است و با قوانين عادى و طبيعى و مادى عالم سازگار است .

1 . هميشه افراد از (( ماوراء الطبيعى )) يك نوع تصور خاصى دارند , مثل اينكه شيئى از بيرون وجود اين اجسام مى آيد و يك دخالتى مى كند .


160
انطباق با محيط

ولى عمده يك خاصيت بسيار حيرت انگيزى است كه در وجود موجودهاى زنده است و اين جهت را كسى انكار نكرده و بر داروين ايراد نگرفته است , هنوز هم آن را قبول دارند و شايد خود همان جهش هم به يك معنا داخل در اين قانون باشد و آن مسأله (( انطباق با محيط )) است . موجود زنده بايد با شرايط محيط منطبق باشد , يعنى شرايط زندگى و شرايط هستى او بايد با شرايط خارجى منطبق باشد تا بتواند زنده بماند . بنابر اين , يا بايد موجود زنده محيط را مطابق خودش كند و يا بايد خود او مطابق با محيط شود . مى بينيد انسان به حكم خاصيت مخصوصى كه در او هست , يك مقدار محيط را با خودش منطبق مى كند , يعنى محيط را تغيير مى دهد و بر خودش تطبيق مى دهد . البته انسان هم به طور طبيعى خودش را با محيط تطبيق مى دهد نه به طور استشعارى و نه به طورى ارادى ( اراده اى كه در شعور نفس او منعكس باشد ) ولى علاوه بر اين , محيط را هم بر خودش تطبيق مى دهد . اما يك خاصيت عمومى در همه موجودهاى زنده هست و آن اين است كه وقتى در يك شرايطى قرار مى گيرند كه با شرايط پيشين متفاوت است و يك نياز جديد براى زندگى پيدا مى شود , به طور خودكار تغييراتى در جهازات داخلى موجود زنده پيدا مى شود كه متناسب با اين محيط باشد .

مثلا سلولهاى سفيد يا سلولهاى قرمز خون در يك محيط معين به يك حد معينى لازم است . اگر انسان بخواهد در يك محيط بالاترى از جو زندگى كند نيازش به يكى از ايندو كمتر مى شود , فورا طبيعت , خودش شروع مى كند به اينكه تعادل ايجاد كند و براى خودش وضعى متناسب با آن ايجاد كند , به طورى كه اين مسأله الان تقريبا مسلم است كه اگر فرض كنيم انسان را به كره مريخ ببرند و در آنجا شرايط ديگرى باشد , اگر تباين آن شرايط با زندگى انسان آنقدر شديد نباشد كه انسان را در لحظه اول از بين ببرد بلكه انسان بتواند مدتى مدارا كند , تدريجا ساختمان انسان , خودش را با زندگى آنجا تطبيق مى دهد به طورى كه زندگى اينجا ديگر برايش دشوار مى شود . همان طورى كه حيوانهايى كه در قاره هاى سرد هستند , وقتى اينها را در منطقه حاره مى برند , تدريجا در داخل آنها تغييراتى به وجود مى آيد . باز آنهايى كه در آنجا هستند , اگر به اينجا بيايند , همين وضع پيدا مى شود .


161

اين مطلب هم ثابت است كه اين طور نيست كه عوامل خارجى اين تأثير را به طور مستقيم مى گذارند و لذا در جمادات چنين چيزى نيست , بلكه اين موجود زنده است كه در داخل خودش اين تغييرات را ايجاد مى كند . اصلا خود نيروى حيات نشان مى دهد كه يك نيروى هدفدار فعال مدير مدبرى است براى اين پيكر و همان نيروى حيات است كه تا نياز پيدا مى شود ( 1 ) وضع بدن را تغيير مى دهد . البته قدرتش هم يك قدرت محدودى است . پس همين نيروى (( انطباق با محيط )) كه در درون موجود زنده هست , خودش يك نشانه اى است از تأثير و دخالت به اصطلاح يك عنصر سوم غير از دو عنصر موجودى كه در همه اشياء ديگر هست .

مسأله جهش

مسأله جهش يك مسأله بسيار قابل توجه و قابل مطالعه است , يعنى مسأله جهش , هدفدار بودن نيروى حيات و دخالت يك عنصر سومى را كه يا خود آن شاعر است يا بالاخره از يك مبدأ شاعر اداره و تدبير مى شود , به نحو خيلى بارزى نشان مى دهد . داروين به تغييرات تدريجى قائل بود و مى گفت كه مثلا تمام اين خصوصياتى كه در انسان نسبت به نسلهاى خيلى خيلى پيش هست ( فرضا جد اين انسان , آن جدى كه به صورت يك حشره بوده است ) تمام اينها تدريجا پيدا شده و بعد تراكم و تكامل پيدا كرده , از نسلهاى پيش به نسلهاى بعد منتقل شده و به اين صورت در آمده است . گو اينكه همان هم درست نبود , يعنى نمى شد توجيه كرد . مى گفتيم اين ساختمان چشم انسان , اين جهاز بسيار عظيم و وسيع چشم و اين تجهيزات خيلى زياد , چطور پيدا شده ؟ هيچ مانعى ندارد , همين طور به حسب تصادف , يكى يكى تدريجا پيدا شده است . اگر در طول ميلياردها سال , تصادف يك چيزهايى به وجود بياورد , خيلى بعيد نيست كه بالاخره به صورت يك عضوى اين طور مجهز در آيد . انسان مى گفت كه چون پيدايش حوادث تكرار شده , مثلا يك ميليون بار بر روى يك ميليون انسان پيدايش چيزهايى كه مفيد نبوده تكرار شده , از بين رفته و آن موجود هم از بين رفته است , در ميان اين يك ميليون و يا يك ميليارد , تصادفا يك چيز نافعى در يكى از آنها

1 . حالا چطور نياز را درك مى كند , اين از ما مخفى است .


162
پيدا شده , تصادفا مانده و همان بوده كه به نسل بعدش به ارث رسيده است .

ولى امروز ثابت شده است كه بسيارى از تغييراتى كه در پيكر موجود زنده پيدا مى شود دفعى و ناگهانى است , ديگر آن حساب تدريجى كه بعد بشود با تصادف آن را توجيه كرد نبوده است . بالاخره نشان مى دهد كه مثلا اين جهاز چشم اين طور نيست كه[ تدريجى به وجود آمده باشد] و اگر انسانى بخواهد با دست خودش ماكت آن را درست كند , شايد صدها هزار جزء بايد پهلوى همديگر بچيند تا يك چنين چيزى ( همان ساختمان ظاهرى اش ) درست شود . اين , تدريجى به وجود نيامده , دفعى و آنى و با يك جهش و با يك پريدن يكمرتبه به وجود آمده است . اين , هيچ با اين حسابهاى تصادفى ماده و اين حرفها جور درنمى آيد , باز حكايت مى كند كه يك نيروى ديگرى وجود دارد و آن نيروست كه اين موجود را عبور داده و از اين مرحله به مرحله بعدى برده است .

خصوصيات انسان

بعد راجع به خصوصيات انسان بحث شده است :

(( پس از پيدايش جهان , پديده حيات , تكامل جانداران و ظهور انسان كه هيچيك در منطق دو عنصرى قابل توجيه و توضيح نيست , به خصلت خاص انسان كه همان امكانات و ترقيات بى نهايت بزرگ اوست مى رسيم كه از ظرفيت فوق العاده و بى نهايت آرزو و دل سرچشمه مى گيرد . اين خصوصيت و تساوى بى نهايت كوچك با بى نهايت بزرگ مخالف مسلمترين علوم يعنى رياضيات است و هم در برابر هر دو اصل ترموديناميك قد علم مى كند , نه با محدوديت و ثبات در كميت جور در مى آيد و نه با انحطاط و تنزل در كيفيت . قابليت و ظرفيت و توليدات انسان عكس هر دو قانون است )) .

به يك خصلت خاص در انسان استناد شده كه تعبير شده است كه اين خصلت ( يعنى مساوى بودن بى نهايت بزرگ با بى نهايت كوچك ) مخالف مسلمترين قاعده رياضى است . اين جهتش را من نفهميدم كه واقعا اين چطور معنايش مساوى بودن بى نهايت بزرگ با بى نهايت كوچك است ؟ خودشان توضيح دهند . چون[ طبق] آنچه


163
كه ما مى فهميم[ اين مطلب كه] كوچك و بزرگ ( حالا بى نهايت هم نباشد ) در رياضيات نمى تواند با همديگر مساوى باشد , در صورتى است كه هر دو بالفعل باشند , يعنى نمى شود يك شى ء , بالفعل كوچك باشد ( مثلا فرض كنيد كه طولش يك متر باشد ) و در عين حال بالفعل بزرگ باشد , در عين اينكه طولش الان يك متر است , طولش دو متر باشد . اما اگر اختلاف قوه و فعل در كار باشد , يعنى يك شى ء بالقوه بزرگ باشد و بالفعل كوچك , اين مانعى ندارد , مثل اينكه مى گوييم اين گياه بالفعل الان ارتفاعش يك سانتيمتر است و بالقوه ارتفاعش بيست سانتيمتر است . بالفعل و بالقوه با همديگر منافات ندارد , دو تا بالفعل با همديگر منافات دارد .

انسان را فرض كرده اند بى نهايت كوچك . همين طور هم هست , مى توانيم ما[ انسان را] بى نهايت كوچك بگوييم . و همچنين يك بزرگى بى نهايتى هم براى انسان قائل شده اند كه آن را هم ما به معنى بالقوه قبول داريم . همين طور هم هست , يعنى قرآن هم اين را قبول دارد . وقتى قرآن مى گويد : (( يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه )) ( 1 ) تو به لقاء ذات پروردگار كه بى نهايت است مى رسى , و به يك معنا تو اتصال به ذات حق پيدا مى كنى , مثل قطره اى هستى كه به اقيانوس متصل خواهى شد , پس يك چنين بى نهايتى را قرآن براى انسان پيش بينى مى كند , اما آن بى نهايت ى است كه الان بالقوه دارد نه بالفعل . بعد مى گويند كه اين جهت هم مخالف با آن دو اصل ترموديناميك است : محدوديت و ثبات در كميت , و انحطاط و تنزل در كيفيت . اين هم باز از نوع ساير چيزهاست كه از نظر ما براى آن سؤالى باقى نيست . نكته اى كه در اينجا هست اين است كه به مسأله بى نهايت بودن آرزوى انسان استدلال شده است . اين مسأله بى نهايت بودن آرزوى انسان مسأله اى قابل توجه است و مورد توجه هم بوده است .

ظرفيت علمى انسان و مسأله تجرد روح

درباره انسان , كسانى كه قائل به تجرد روح شده اند ( كه عرض كرديم معنايش اين است كه خود روح يك عنصر مادى و ماده نيست ) به چيزهاى زيادى و از جمله به

1 . انشقاق 6 . $

164
دو چيز كه با اين بحث ما مربوط است استدلال كرده اند , يكى مسأله ظرفيت علمى انسان است . گفته اند كه ظرفيت علمى انسان بى نهايت است . ما قدر مسلم يك ظرفيت علمى داريم , يعنى ما ظرفيت داريم كه مسائلى را بدانيم , باز ظرفيت داريم كه مسائل ديگرى را هم بدانيم و ... اين مسأله مطرح است كه آيا اين ظرفيت محدود است يا نامحدود ؟ اگر ما جايگاه علم را همين جسم خودمان مثلا سلولهاى مغز بدانيم , بالاخره بايد قائل به محدوديت بشويم , نمى تواند نامحدود باشد , چون هر يك جمله اى كه ما ياد مى گيريم يا هر تصويرى كه از دنياى بيرون در ذهن ما پيدا مى شود , در واقع معنايش اين است كه اين در يك نقطه معين از نقاط مغز ما ( در يك سلولى يا در گوشه يك سلولى ) ثبت و ضبط مى شود . آنوقت يك صورت ديگر كه پشت سر آن مى آيد , لابد در جاى ديگر مى آيد , يعنى ديگر روى آن عكسبردارى نمى شود , چون اگر روى آن بيايد يك ظرفيت مادى دو مظروف را در آن واحد در خودش جا نمى دهد . لابد آن در سلول ديگرى يا در جاى ديگرى مى آيد . باز يك صورت ديگرى , يك معنى ديگرى , يك شعر ديگرى , يك مطلب ديگرى , يك قانون علمى ديگرى حفظ مى كنيم . بايد بگوييم هر كدام از اينها يك جاى معينى در مغز ما دارد و بالاخره مغز ما محدود است . اگر بگوييم صدها ميليون مراكز مغزى هم داريم , بالاخره محدود است , يعنى اگر انسان عمرش وفا كند و تمام ظرفيت خودش را به فعليت برساند يك روزى مى رسد كه اصلا استعداد يادگيرى در او هيچ باقى نيست , ديگر جاى خالى ندارد , درست مثل صفحه كاغذى است كه هر نقطه اش كه مى شده روى آن بنويسند نوشته اند , ديگر جاى خالى براى آن باقى نمانده و نخواهد ماند .

يك فرضيه ديگر اين است كه رابطه مغز با معلومات رابطه ظرف و مظروف نيست , بلكه به اصطلاح مغز و مخ فقط يك آلت ارتباط با ظرفيت واقعى است , و ظرفيت واقعى معلومات و انديشه ها ( يعنى آن حالتى كه ما حضورا احساس مى كنيم ) در خود ماست و خود ما غير از مغز هستيم . ضرورتى ندارد هر چيزى كه ما ياد مى گيريم يك جايى از مغز را پر كرده باشد و پرونده اش فقط در همان جا ثبت و ضبط شده باشد . آنوقت چون روح انسان را محدود نمى دانند , به اين معنا كه آن را داراى ابعاد معينى نمى دانند كه پر بشود , مى گويند آن يك موجود قابل رشد است و رشدش هم حد معين ندارد . اين است كه مى گويند پر شدن , ديگر در آن معنى ندارد , بلكه در عين اينكه مغز انسان خسته مى شود و انسان كه پير مى شود قدرت يادگيرى اش كم مى شود ولى به


165
قول برگسون كه همين نظريه قدما را قبول دارد اين ابزارها هستند كه كند شده اند , نه آن ظرف واقعى[ پر شده باشد] . او معتقد است كه اشتباه است كسى خيال كند كه چيزى فراموش مى شود , هيچ چيزى فراموش نمى شود و فراموشيهاى ما عبارت است از اينكه قدرت بازگرداندن از حافظه به شعور ظاهر , از ما گرفته مى شود , نه اينكه آن شى ء از حافظه ما محو شده , از حافظه چيزى محو نمى شود .

اگر آن مطلب را بگوييم كه ظرفيت روحى ما پايان ناپذير است , و اگر ما بتوانيم علمى را از غير مجراى اين ابزارهاى مادى كه كهنه و فرسوده مى شوند بگيريم ( مثلا از طريق الهام الهى ) , ممكن است بى نهايت معلومات بگيريم . به قول آنها يك پيغمبر مى تواند بى نهايت معلومات را داشته باشد , ما هم مى توانيم داشته باشيم , روح ما هم آن ظرفيت را دارد ولى چون از طريق چشم و گوش و اعصاب و . . . مى خواهيم بگيريم زمان و تدريج مى خواهد و اينها كهنه و فرسوده مى شوند و طبعا قدرت يادگيرى ما آنقدر زياد نيست [ , بنابراين] آن خزانه ناقص مى ماند و خيلى رشد نمى كند , و اگر بتوانيم از طريق الهام و اشراق بگيريم و زحمت و فشارى روى مغز و اعصاب ما وارد نيايد , ممكن است علم بى نهايت بگيريم .

اميرالمؤمنين فرمود كه پيغمبر در لحظات آخر براى من در يك (( آن )) و در يك لحظه هزار در از علم باز كرد كه از هر درى هزار در باز مى شود . اين مسلم از يك مجراى ديگرى غير از مجراى شنيدن و گفتن بوده , و الا با شنيدن و گفتن بالاخره در يك مدت معين و در يك لحظه اين قدر امكان ندارد كه[ معلومات كسب شود] . يك جمله اى هم خود حضرت امير در نهج البلاغه دارد كه از اين نظر جمله جالبى است . ايشان مى گويند : (( كل وعاء يضيق بما جعل فيه الا وعاء العلم فانه يتسع به )) ( 1 ) . خاصيت هر ظرفى اين است كه وقتى مظروف را در آن بريزند دائما گنجايش كمتر مى شود . (( يضيق بما جعل فيه )) يعنى ضيقش بيشتر مى شود , مقصود اين است كه گنجايش آن كمتر مى شود . معلوم است كه اگر ما در يك ظرفى ولو آن ظرف به اندازه اقيانوس باشد چيزى بريزيم , ولو مظروف ما به اندازه يك ليتر آب باشد , به اندازه يك ليتر آب از گنجايشش كاسته شده است , مگر ظرف علم كه هر چه مظروف , بيشتر در آن بريزند گنجايشش بيشتر مى شود , چون ظرف علم گنجايشش مساوى است با مظروفش , اينجا ظرف و

1 . نهج البلاغه , حكمت 205 .


166
مظروف يك چيز است .

تقريبا مثل مكان و جسم است كه مكان قبل از جسم وجود ندارد , جسم كه به وجود بيايد مكان به وجود آمده است . مى گويند در اين نظريه معروفى كه (( آيا جهان ما از نظر ابعاد متناهى است يا نامتناهى ؟ )) كه اينشتين بر اساس نظريه مخصوص خودش معتقد شده است ابعاد جهان متناهى است , مترلينگ كه منكر اين نظريه است در يك مباحثه اى به اينشتين گفته است كه حالا فرض كه ما رفتيم در همان مرز عالم ( آنجا كه تو مى گويى در آنجا مكان تمام مى شود , جا ديگر تمام مى شود , چون جسمى نيست جايى هم نيست ) , اگر ما دستمان را از همان مرز , آن طرف تر در از كرديم , دست ما كجا مى رود ؟ مى تواند اصلا مكانى وجود نداشته باشد ؟ خواسته است بگويد كه مكان قطعا غير متناهى است , نمى تواند متناهى باشد چون اگر متناهى باشد ما دستمان را كه آن طرف دراز مى كنيم , جايى نيست كه برود ؟ گفته بود از خود جسم , دست تو كجا مى رود ؟ گفته بود مكان . گفته بود مكان از كجاست ؟ گفته بود از خود جسم , دست تو كه رفت مكان را با خودش مى برد . مكان غير از خود همين ابعاد جرم چيز ديگرى نيست , نه اينكه مكانى وجود دارد و دست تو مى رود آن مكان را پر مى كند . دست تو كه رفت مكان را هم با خودش برده است .

در باب ظرف علم و مظروفش هم مسأله اين است . قبلا در روح ما واقعا يك گنجايشى مثل ظروف مكانى وجود ندارد كه منتظر است علمى در آن ريخته شود . آن عنصرى كه اسمش عنصر روحى است , يك موجودى است ( 1 ) كه هر مقدار معلومات بر آن اضافه شود , خود آن است كه دارد بزرگ مى شود و رشد مى كند و ظرفيتش براى رشد و توسعه و بزرگ شدن و براى اينكه معلومات بر آن اضافه شود , يك ظرفيت محدودى نيست .

اثبات اين مطلب در مقابل كسانى كه مى گويند ظرف معلومات فقط سلولهاست , قدرى مشكل است و از يك راههاى خيلى دور و درازى بايد برويم . ولى اگر اين مطلب درست باشد كه واقعا ظرفيت و گنجايش علم يك انسان بى نهايت است , آنوقت استدلالى كه در اينجا هست استدلال تمامى است , يعنى يك چيزى را نشان مى دهد كه با عنصر مادى وجود ما يا با دو عنصر به اصطلاح اينجا ماده و انرژى

1 . اين[ مسأله] را (( اتحاد عاقل و معقول )) مى نامند .


167
جور در نمى آيد .
ظرفيت آرزويى انسان و مسأله تجرد روح

مسأله ديگر كه باز مى گويند در انسان غيرمتناهى است , مسأله آرزو است . اين هم البته يك مسأله جالبى است . مى گويند آرزوى انسان هم غيرمتناهى است . ما الان يك سلسله آرزوها داريم و هر كس يك سلسله آرزوها دارد . آيا آرزوهاى كسى به اين حالت است كه اگر چيزى را كه آرزو مى كند به او بدهيم , يكمرتبه فاقد آرزو مى شود و ديگر هيچ آرزويى ندارد ؟ مثل اينكه معمولا افراد مى گويند : من يك آرزو دارم , اگر خدا همان را بدهد ديگر از خدا چيزى نمى خواهم . ممكن است يك كسى چون قرارداد كرده , از خدا چيزى نخواهد اما دلش مى خواهد . امكان ندارد كه انسان دل خودش را به آنچه دارد قانع كند , هميشه هر چه داشته باشد , باز يك چيز ديگرى غير از آنچه كه دارد مى خواهد . اين كسى كه الان يك مقدار آرزويش محدود است , شرايط فعلى ايجاب مى كند كه آرزويش محدود باشد , چون يك امر نامحدود به نظرش معقول نمى رسد و عملى نيست , فكرش را هم نمى كند ولى دو قدم كه جلوتر رفت و اين را داشت , فورا به فكر يك مطلوب و آرزوى جديد مى افتد . اين حالت در انسان هست . آرزو از مختصات انسان است . حيوان به اين شكل آرزو ندارد , چون آن پرش قوه عقلى و قوه خيالى و آن دوربينى را ندارد .

اين مسأله هم بالاخره براى انسان هست كه آيا ظرفيت آرزويى انسان محدود است يا نامحدود ؟ در اينجا فرض شده است كه ظرفيت آرزويى انسان نامحدود است و مثل اينكه مطلب از همين قرار هم هست : ظرفيت آرزويى نامحدود است . انسان به هر چه كه برسد , باز يك چيز ديگرى را پشت سر آن مى خواهد . اينكه سعدى مى گويد :

هفت اقليم ار بگيرد پادشاه
همچنان در بند اقليمى دگر

كه مسأله حرص را گفته , البته اين يك مجراست كه مجراى غلط آرزوى انسان است و الا هر كسى به هر اقليمى رو بياورد لازم نيست اقليم سيادت و سلطنت و حكومت بخواهد باشد همين طور است , فرض كنيد انسان به اقليم ثروت هم كه رو بياورد , همين طور دربند جمع كردن ثروت ديگرى است . انسان به هر اقليمى رو بياورد و


168
بگيرد , باز دنبال يك اقليم ديگرى است . قدما مى گويند اين از آن جهت است كه مطلوب انسان كمال مطلق است .

به اين مطلب توجه بفرماييد . من دلم مى خواهد خود آقاى مهندس هم توجه كنند , ببينند چگونه است . به نظر مى رسد كه در اينجا ايشان توجهشان به زيادى آرزوهاست ( همين كه الان تقرير مى كرديم ) يعنى اين آرزو آرزوى ديگر[ را به دنبال دارد] , اين آرزو آرزوى ديگر و ... ظرفيت بى نهايت انسان در اين است كه آرزوهاى بى نهايت مى تواند داشته باشد . بعضى آمده اند اين طور توجيه كرده اند كه به نظر من توجيه خيلى غلطى است و اغلب نوشته هاى امروزى بر اين اساس است مى گويند انسان طالب چيزى است كه ندارد . خاصيت انسان اين است كه چيزى را كه ندارد مى خواهد و چيزى را كه دارد نمى خواهد . پس انسان هميشه يك چيز بيشتر نمى خواهد و يك آرزو بيشتر ندارد , چه چيز ؟ آنچه كه ندارد .

داستان معروفى نقل مى كنند كه سفير انگليس در فرانسه پيش ناپلئون بود و ناپلئون به او گفت : ما فرانسويها با شما انگليسيها اين تفاوت را داريم كه ما طالب شرف هستيم و شما طالب ثروت . او هم گفت : البته بشر هميشه طالب چيزى است كه ندارد !

مى گويند انسان دنبال چيزى است كه ندارد . اين , هم درست است و هم درست نيست . انسان دنبال چيزى است كه ندارد ولى واقعا مى خواهد كه داشته باشد . آيا آن كه آرزوى انسان است اين است كه داشته باشد يا فقط نيستى را آرزو مى كند , آن چيزى را كه نيست مى خواهد , و همان (( نيست )) كه واقعا خواسته اش بوده همين قدر كه (( هست )) شد از هستى تنفر دارد ؟ حتما آرزوى انسان به يك چيزى تعلق مى گيرد كه داشته باشد , يعنى انسان دنبال دارا شدن مى رود , نه اينكه هميشه بازى اى در او هست : چيزى را كه ندارد مى گويد مى خواهم دارا باشم , تا دارا شد از دارايى بدش بيايد . اين طور نيست , پس چيست ؟

انسان طالب كمال مطلق است

مطلب اين است كه انسان دنبال دارا شدن است . آيا اينكه انسان دنبال چيزى مى ر ود و بعد كه آن را واجد شد شوقش مى خوابد و بلكه حالت تنفر و دلزدگى پيدا


169
مى كند , دليل آن نيست كه آنچه انسان در عمق دلش مى خواهد اين نيست , خيال مى كرده اين است , يك چيز ديگر است ؟ به عبارت ديگر , انسان كمال مطلق را مى خواهد . انسان طالب كمال خودش است ( آنهم نه كمال محدود ) , انسان از محدوديت كه نقص و عدم است تنفر دارد و چون به هر كمالى كه مى رسد , اول همان بارقه كمال نامحدود او را به سوى اين كمال محدود مى كشاند , خيال مى كند مطلب و گمشده اش اين است . دنبال يك زن مى رود , خيال مى كند , كه آن مطلوب و گمشده اش واقعى اش اين است . وقتى كه مى رسد , آن را كمتر مى بيند از آنچه كه مى خواهد . باز دنبال چيز ديگر مى رود , چون خواسته اش از اول كاملتر است از آنچه كه دنبالش مى رفته است . و اگر انسان به كمال مطلق خودش ( يعنى به آنچه كه در نهادش نهاده شده است ) برسد , در آنجا آرام مى گيرد , دلزدگى هم ديگر پيدا نمى كند , تنفر هم پيدا نمى كند , طالب تحول هم نيست .

قرآن در مورد خدا اين مطلب را مى گويد : (( الذين امنوا و تطمئن قلوبهم بذكر الله الا بذكر الله تطمئن القلوب )) ( 1 ) . قيد (( الا )) و كلمه (( بذكر الله )) كه به اصطلاح جار و مجرور از متعلق خودش جلو افتاده , افاده حصر مى كند , يعنى (( تنها )) : همانا تنها با ياد خداست كه دلها آرامش پيدا مى كند . (( و من اعرض عن ذكرى فان له معيشة ضنكا )) ( 2 ) آن كسى كه از ياد ما اعراض مى كند , معيشت سخت و تنگى پيدا مى كند . با اينكه لازمه در ياد خدا نبوده اين نيست كه اسباب و وسايل مادى زندگى انسان , انسان را تحت فشار قرار بدهد , يعنى قرض آدم را تحت فشار قرار بدهد , بى پولى آدم را تحت فشار قرار بدهد , ولى انسان از ناحيه درون تحت فشار قرار مى گيرد , براى اينكه چيزى را دارد كه مطلوب واقعى اش نيست , از مطلوب واقعى چيزى در آن وجود ندارد .

اينكه انسان به هر آرزويى كه مى رسد باز در بند آرزويى ديگر است , همانى كه به اقليمى مى رسد باز در بند اقليمى ديگر است و راهش را غلط پيموده و با اقليم به اقليم اضافه كرده و مى خواهد خودش را اشباع كند , آن نيرويى كه او را دنبال آرزو مى دواند , نيرويى است كه او را دنبال حقيقتى مى دواند كه ديگر هيچ محدوديت و نقصى در آن حقيقت نيست , كمال مطلق است . پس طبق اين بيان , انسان طالب كمال مطلق است ,

1 . رعد 28 .
2 . طه 124 .

170
ظرفيت بى نهايت دارد ولى ظرفيت بى نهايتش اين است كه كمال مطلق را در خودش جا بدهد , نه اين كه بى نهايت آرزوهاى متعدد , بريده بريده داشته باشد . به عبارت ديگر , اين ظرفيت بى نهايت آرزو كه در انسان است همانى است كه قرآن به تعبير ديگر گفته است : (( يا ايها الانسان انك كادح الى ربك كدحا فملاقيه )) ( 1 ) .

در مسأله تنفر كه انسان هر چه را كه داشته باشد از آن تنفر پيدا مى كند , مى دانيد كه يكى از ايرادهاى خيلى مهمى به اصطلاح خودشان كه بر بهشت مى گيرند اين است كه مى گويند بهشت اگر همين طورى كه قرآن مى گويد حقيقت داشته باشد , جاى خستگى آورى است , چون انسان بايد جايى باشد كه يك مقدار داشته باشد , يك مقدار نداشته باشد و به دنبال آنچه كه ندارد برود , اين جور است كه آدم خوش است . يكدفعه انسان در يك محيطى قرار مى گيرد كه در آن محيط همه چيز را دارد . آنوقت تازه مى شود مثل بچه هاى اعيان و اشراف اين دنيا كه به قول روسو از همه مردم ديگر از لذت محرومترند , براى اينكه صبح مى كند در حالى كه تمام وسايل را براى خودش فراهم مى بيند , چيزى كه نداشته باشد و آرزويش را داشته باشد و بعد به آن برسد و خوشحال بشود ندارد . آن بچه فقير كفش ندارد , پاى لخت خيلى راه رفته , يك جفت كفش كه پيدا مى كند تا چند شبانه روز آنچنان غرق در وجود و شعف است كه حد ندارد . اما آن بچه اشراف و بچه اعيانى كه تا چشم باز كرده انواع كفشها را جلوى خودش ديده , هيچ وقت اين نادارى را احساس نكرده است , لذت كفش داشتن را هيچ وقت احساس نمى كند , لذت لباس نو را احساس نمى كند , لذت اتومبيل سوارى , هواپيما سوارى را احساس نمى كند , چون هر چه را كه فكر كند از همان روز اول داشته است . اين است كه زندگيهاى اينها زندگيهاى كسالت آور مى شود . مى گويند تازه بهشت مى شود مثل زندگى اشراف زاده ها , يك زندگى اى كه از اولى كه آدم پايش را آنجا مى گذارد مى بيند همه چيز[ فراهم است] : (( فيها ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين )) ( 2 ) آنجا هر چه كه نفوس بخواهد و هر چه كه چشم لذت ببرد وجود دارد , تازه مى شود زندگى خستگى آور .

جوابش اين است كه اگر آنچه كه در بهشت هست از نوع آن چيزهايى است كه

1 . انشقاق 6 .
2 . زخرف 71 .

171
در دنيا هست , مطلب از همين قرار است , يعنى اگر از نوع چيزهايى است كه با مطلوب واقعى انسان سنخيت ندارد خستگى آور است , ولى دليل ندارد انسان به چيزى برسد كه آن چيز يا عين خواسته نهايى اوست يا پيوندى با خواسته نهايى او دارد ( مثل جنبه كرامت اللهى ) و از آن خسته شود . انسان به سوى آن هدفى كه واقعا مى رود , معنى ندارد وقتى كه به آن مى رسد از هدف خودش تنفر پيدا كند . از چيزى تنفر پيدا مى كند كه هدفش نيست . قرآن هم ظاهرا براى همين نكته بوده است كه اين تعبير را درباره بهشت مى كند : (( لا يبغون عنها حولا )) ( 1 ) يعنى برعكس نعمتهاى دنيا كه آدم وقتى داشته باشد خسته مى شود , طالب تحول و تغير و تجدد مى شود و مى گويد : (( لكل جديد لذة )) , آنجا ديگر بحث (( لكل جديد لذة )) مطرح نيست و تحول و تغير و خستگى و دلزدگى در آنجا وجود ندارد . به هر حال اين مسأله , مسأله بسيار جالب توجهى است .

در انسان همين استعداد بى نهايت بزرگ بودن يا آرزوى كمال بى نهايت را داشتن [ وجود دارد] , اعم از اينكه شما اين را به صورت آرزوهاى پراكنده در نظر بگيريد يا بگوييد نه , انسان در عمق شعور و عمق باطن خودش[ آرزوى كمال بى نهايت را دارد] . عجيب بودن انسان اين است : انسان در عمق شعور خودش غير از خدا ( كه كمال مطلق است ) هيچ چيز را نمى خواهد و اين انسان به هيچ محدودى راضى نمى شود , و اين گنجايش يك گنجايش فوق العاده اى است كه با حسابهاى مادى هرگز جور درنمى آيد . حالا اگر ما تحليل فرضى قدما را قبول كنيم , اين طور تحليل فرضى مى كنند , مى گويند : اين انسان فلان چيز را مى خواهد , ما به او مى دهيم , خسته مى شود يا نه ؟ بله . يك چيز ديگر[ مى دهيم] . از آن خسته مى شود يا نه ؟ بله . يك چيز ديگر و ... خسته مى شود . ولى اگر به انسان چيزى بدهيم كه ماوراى آن ديگر چيزى نيست و آن همه چيز است , آن را داشته باشد همه چيز را دارد , باز هم خسته مى شود ؟ نه , خسته نمى شود .

اينجاست كه عرفا نظرى پيدا كرده اند . آنها روى همين حساب , صد در صد معتقدند كه مطلوب واقعى انسان يعنى آنچه كه در آرزوى انسان است , غير از غريزه هاست . غريزه حساب ديگرى است . آن يك نيروى تقريبا مادى حيوانى است كه انسان را مى كشاند . آن چيزى كه به صورت امل و به صورت هدف و ايده و كمال

1 . كهف 108 . $

172
آرزو در انسان واقعا وجود دارد , غير از خدا هيچ چيز نيست . محيى الدين عربى جمله اى دارد , مى گويد : (( ما احب احد غير خالقه )) هيچ كس غير از خالق خودش را در عمق باطنش دوست ندارد ( 1 ) (( و لكنه تعالى احتجب تحت زينب و سعاد )) لكن خداوند تبارك و تعالى خودش را در زير پرده اين زن و آن زن پنهان كرده است . مقصود محبوبهاى انسان است كه ادبيات ما از اين مطلب پر است . حافظ مى گويد :
روشن از پرتو رويت نظرى نيست كه نيست
منت خاك درت بر بصرى نيست كه نيست
ناظر روى تو صاحبنظرانند آرى
سر گيسوى تو در هيچ سرى نيست كه نيست

يا سعدى مى گويد :

به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست
عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست
نه فلك راست مسلم نه ملك را حاصل
آنچه در سر سويداى بنى آدم از اوست

آنچه كه در سر سويداى بنى آدم مى دانند همين است كه او جز با خداى خودش با هيچ جا پيوند واقعى ندارد , با هر چه پيوند داشته باشد پيوندى است موقتى و مجازى , و روزى اين پيوند را خواهد بريد .

اين مقوله كه بحث مى كرديم , در اينجا تمام شد . بعد ايشان مسائل ديگرى طرح كرده اند كه آنها هم مسائل قابل توجهى است ولى ما زمانى در بحث (( نبوت )) درباره آنها بحث كرده ايم و آن اينكه باز در انسان يك جريانها و حوادث فوق العاده اى هست كه اين حوادث هم از نظر مادى به تعبير ما قابل توجيه نيست . مسأله رؤياها را ذكر كرده اند ( رؤياهايى كه هيچ با اين حسابهاى مادى جور در نمى آيد ) , مسأله روشن بينى ها را ذكر كرده اند , تله پاتى را ذكر كرده اند , دوربينى ها را ذكر كرده اند و

1 . دوستى به آن حالت خاص انسانى مى گويند . عرض كردم[ كه دوستى] غير از غريزه شهوانى و غير از شهوت است . قرآن هم حب را با شهوت دوتا مى گيرد :

(( & زين للناس حب الشهوات & )) ( آل عمران 14 ) .

173
حتى مسأله كرامتها و معجزه ها را ذكر كرده اند كه نمى شود يكسره انكار كرده و گفته هيچيك از اينها وجود ندارد , و بعد مى گويند همه اينها با عنصر سوم قابل توجيه است , كه از نظر ما مطلب درستى است .

فقط يك مطلب باقى ماند كه مى خواستم امروز طرح كنم و نمى رسم , در يك جلسه طرح كردم و بايد جامعتر طرح كنم , و آن سؤالاتى است كه راجع به اين عنصر سوم باقى مى ماند , مثلا : آيا اين عنصر سوم بسيط است يا مركب ؟ بنابر اين , آيا آن هم روزى تحليل مى شود به اجزائى و ديگر از بين مى رود يا نه ؟ و قهرا آيا عنصر سوم باقى است يا باقى نيست ؟ يعنى وقتى انسان مى ميرد و متلاشى مى شود آيا عنصر سوم باقى مى ماند يا آن هم فانى مى شود ؟ آيا عنصر سوم , اول ساخته و پرداخته وجود دارد , بعد مى آيند آن را در اين موجود مثلا انسان يا غير انسان قرار مى دهند , يا نه , آن عنصر سوم معنايش اين است كه افاضه مى شود در اينجا , يعنى در همين جا به وجود مى آيد , همين جا ايجاد مى شود ؟ آيا آن عنصر سوم خود آگاه است يا ناخود آگاه ؟ آيا خود آن از خودش آگاه است يا از خودش آگاه نيست ؟ و يك سلسله سؤالات ديگر كه به وقت ديگرى موكول مى كنيم .

ما مقدار زيادى از مطالب آقاى مطهرى را نفهميديم . ايشان عنصر سومى را تعريف كردند , يعنى از اينكه دو عنصر اول و دوم كافى براى توجيه جهان نيست , به وجود عنصر سومى معتقد شدند . بعد خودشان در آخر سؤال كردند كه حالا خواص اين عنصر چيست ؟ البته اگر ما بگوييم كه دو عنصر اول و دوم ( ماده و انرژى ) براى توجيه پديده هاى جهان كافى نيست , فقط مى توانيم به وجود عنصر سومى معتقد باشيم كه دست اندركار جهان است يا در تحولات جهان هست يا بعد از نابود شدن انسان هست , و الا جنبه علمى ندارد چون يك فرضى است كه ما از وجود مجهولات به آن پناه مى بريم . به همين جهت است كه علم چنين چيزى را قبول ندارد . ما هم به لحاظ مذهبى , به علت وجود عالم برزخ است كه اضطرار پيدا مى كنيم اين اصل را بپذيريم و الا در اين جهانى كه زندگى مى كنيم خيلى ضرورت ندارد كه آن را حتما قبول كنيم . براى قيامت هم كه دوباره زنده مى شويم , باز احتياج به قبول اين اصل نيست اما چون ما در فاصله بين حيات و قيامت به يك عالمى معتقد هستيم و معتقديم


174
كه در آن عالم ( عالم برزخ ) احساس داريم , ناچار مى شويم كه با از بين رفتن بدن جسمانى به چيز ديگرى كه وجود دارد معتقد شويم .

اما آقاى مطهرى ايرادى به استدلال آقاى مهندس بازرگان درباره تكامل در كتابشان گرفتند و گفتند خود تكامل در جهت استدلال ما نيست تا از آن استنتاج كنيم كه اصل سومى در كار است , بلكه تكامل فرد است كه اين طور است , در حالى كه به نظر بنده عكس اين قضيه است . تكامل فرد يكى از خواص موجود زنده است . موجود زنده خواص ديگرى هم دارد مثل توليد مثل , حركت , صيانت نفس , دفاع , رشد . آن حالتى كه شما بيان مى كنيد فقط رشد اوست كه موجود زنده به وجود مى آيد , بعد جوان مى شود , بعد رشد پيدا مى كند , بعد ميانسال مى شود , بعد پير مى شود و از بين مى رود . تكاملى كه آقاى مهندس بازرگان به آن اشاره كرده اند , پيدا كردن يك قاعده و كشف نظامى است در طبيعت كه از بدو خلقت تاكنون بوده و آن اين است كه موجودات زنده در جهت پر عضوى و تكامل پيش مى روند . اين خودش مسأله اى است جداى از آن و اين خودش مسأله اى قابل توجه است . به همين جهت هم هست كه افكار داروين به سمت الهيون خيلى نزديكتر است , كما اينكه خودش موحد بوده است . اما مسأله آرزو كه در آخر مطرح فرمودند , فرمودند آنهايى كه مى گويند آن چيزى است كه ما نداريم , حرفشان غلط است .

استاد : نه , (( انسان طالب چيزى است كه ندارد )) . بحث روى ماهيت (( طلب )) است .

- اين ايراد وارد است . اما فرمودند كه ما دنبال چيزهايى هستيم , وقتى به آنها مى رسيم مى بينيم آنها را نمى خواستيم . پس اين دليل بر آن است كه تظاهر و تجلى آرزوها چيزى است , واقعيتشان يك چيز ديگر است كه از آن هم نتيجه گرفته اند , در حالى كه اين طور نيست . ما يك چيزهايى را مى خواهيم و طلب و آرزو مى كنيم و به آنها هم مى رسيم و مى دانيم همان است , بعد خسته مى شويم . يعنى براى انسان لذت و الم عادى مى شود و اين شايد يكى از رمزهاى خلقت است كه اگر انسان دردش ابدى و به همان شدت مى ماند و لذتش هم همين طور , قابل بقا نبود و يك مصيبت كافى بود تا او را از بين ببرد , يعنى همان قدر كه در وهله اول ورود يك مصيبت متأثر و ناراحت مى شد , اگر مى خواست الى الابد در همان حالت بماند از بين مى رفت . انسان اين خاصيت را دارد كه در مقابل لذائذ و المها وضعش عادى مى شود , خسته مى شود و چون خسته مى شود ديگر لذت نمى برد , نه اينكه بعد كه رسيده ديده اين آن چيزى كه مى خواسته نيست . اتفاقا گاهى به آن مى رسد و


175
مى بيند خيلى بيش از آن چيزى كه فكر مى كرده لذت دارد . آن ايرادى هم كه به بهشت مى كنند وارد است , منتها جوابهاى ديگرى دارد , همان طور كه فرموديد بهشت , نوع لذائذش بكلى فرق مى كند .

استاد : در مورد ايرادها يا سؤالهاى آقاى مهندس , من هم بايد بگويم حرفهاى ايشان را درست نفهميدم ( 1 ) ! مسأله اولى كه ايشان طرح كردند , مى گويند كه اينها يك فرضيه است , يعنى به اصطلاح يك سوء ظنى دارند قهرا اين سوء ظن به آقاى مهندس بازرگان هم هست كه چون يك مفروضاتى در دين و مذهب هست , امثال ما مى خواهيم توجيه كنيم و ناچار مى آييم اين حرف را مى زنيم و الا از جنبه علمى ثابت نيست .

من عرض مى كنم مقصود شما از جنبه علمى چيست ؟ اولا ضرورتى ندارد كه هر چيزى اول از جنبه علمى ثابت باشد , به اين معنا كه اول علما قبول كرده باشند تا بعد ما به پيروى از آنها قبول كرده باشيم . اگر يك استدلالى از نوع همان استدلالهايى باشد كه علما در جاهاى ديگر مى كنند و ما در اينجا استدلال كنيم , باز شما مى گوييد قبول نيست ؟ اصلا علم چطور مى تواند وجود قوه ( به معناى نيرو ) را اثبات كند ؟ مگر خود نيرو اساسا يك فرضيه نيست ؟ آيا شما نيرو را به عنوان يك پديده جدا از ماده مى توانيد بررسى كنيد و مثلا آن را از ماده جدا كنيد , بعد تجزيه اش كنيد و زير ميكروسكپ آن را ببينيد ؟ يا اينكه نه , اين خودش يك استدلال روشنى است ؟ شما الان به حيات به عنوان يك نيرو و شيئى كه مبدأ اين آثار و خواص است و اعتقاد داريد , در صورتى كه خود حيات را علم چطور مى تواند اثبات كند ؟

علم فقط يك سلسله آثار مى بيند كه اگر علم نخواهد از حدود حس تجاوز كند , بيانش در مسائل فوق العاده محدود مى شود . اگر علم بخواهد به محسوسات و تجربياتش قناعت كند , اول چيزى كه نبايد حرفش را بزند خود مسأله عليت و معلوليت است . عليت و معلوليت پيوندى است كه الان علما آن را قبول دارند , پيوند تأثير و تأثر به معناى اينكه[ شى ء] دوم كه نامش معلول است وابستگى واقعى وجودى

1 . گفته اند مرحوم حاج شيخ عبدالكريم مى آمد درس , آمد خيابان را قطع كند , يك آدمى رسيد و شروع كرد يك خواب خيلى مفصلى را براى ايشان نقل كردن در فضيلت ايشان . حاج شيخ هم فهميد كه اين آدم كلاشى است و پول مى خواهد . حرفهايش را خوب گوش كرد و وقتى به آخرش رسيد كه حالا منتظر بود كه آقا دست در جيب ببرد و يك پولى به او بدهد , آقا گفت ان شاء الله من هم يك خوابى براى تو ببينم !


176
دارد با علت خودش , به طورى كه اگر علتش نباشد محال است پيدا بشود , و حال آنكه آنچه علم سراغ دارد يا تقارن است و يا تعاقب و توالى . ما هميشه آنچه كه ديده ايم و آزمايش كرده ايم توالى دو حادثه يا تعاقب دو حادثه بوده است ولى مسأله وابستگى كه ما در باب علت و معلول قائل هستيم اصلا يك مفهوم غير محسوس است . اين وابستگى با اينكه يك خاصيت مجرد ماوراء الطبيعى هم نيست ولى يك خاصيت محسوس هم نيست . قبولش كرده ايم . شما مسأله قوه و نيرو را قبول كرده ايد . ما هم اينجا بيش از اين نمى گوييم . مى گوييد تعريف , ما كه تعريف نكرديم و نخواستيم تعريف كنيم . امروز هم كه مى گويند تعريف كردن كار خوبى نيست , يعنى تعريف كردن كار بسيار مشكلى است , واقعا تعريف كردن اشياء كار بسيار سختى است و به عقيده بعضى قدما محال است ما بتوانيم اشياء را تعريف حقيقى بكنيم ولى وجود اشياء را بدون اينكه بتوانيم تعريف كنيم , از روى آثارشان كشف مى كنيم . اين ديگر عادى ترين و طبيعى ترين چيزى است كه علوم هم قبول مى كنند . شما خود نيروى برق را مى توانيد تعريف كنيد ؟ شك هم در وجودش نداريد . احدى تا حالا نتوانسته نيروى برق را تعريف كند يا مدعى تعريفش باشد يا در مقام تعريفش باشد , و حتى تا حالا كسى توانسته خود آن را به صورت يك امر جدا از ماده بررسى كند يا هر چه بررسى شده روى آثارش شده است ؟ ولى آثارش كه بررسى شده , علم به وجود چنين نيرويى يقين پيدا كرده است . شما اگر ايرادى داريد , بايد در اين بررسيها ايراد داشته باشيد كه اين بررسيها بررسيهاى ناقصى است يا كامل ؟ اگر گفتيد نه , اين مقدار بررسى از نظر علمى كافى نيست , اين يك حرفى است . بگوييد اين مقدار بررسى از نظر علمى كافى نيست كه وجود يك نيروى آنچنانى را ثابت كند , يعنى خواصى كه در ماده است براى توجيه آن كافى نيست , اين نيروى ديگرى است . اما شما اگر بررسى را بررسى كاملى بدانيد , نمى توانيد بگوييد علم به وجود چنين چيزى اقرار ندارد يا ما نمى توانيم چنين چيزى را تعريف كنيم . ما خود خدا را هم نمى توانيم تعريف كنيم . مگر ما خدا را مى توانيم تعريف كنيم ؟ مگر خدا قابل تعريف است ؟

درباره مسأله تكامل , من عرض كردم كه تكامل يك نطفه در جنين همان اندازه دليل است كه تكامل انواع در طول ميليونها سال و ميلياردها سال , يعنى اينكه يك سلول از آن حالت يك سلولى برسد به اين حالت كمالى يك انسان كامل , اين همان اندازه دخالت يك نيروى ديگرى را نشان مى دهد كه مسأله تكامل انواع در طول


177
ميليونها سال پيش , يعنى آن دليل جداگانه اى نيست , يعنى اگر فرض كنيم كسى تكامل انواع و تبدل انواع را هم قبول نكند , در اين استدلال ما خللى وارد نمى شود . حرف ما اين است . دو ماده استدلال نداريم : يكى تكامل فرد و يكى علاوه بر آن , تكامل انواع كه هر كدام دليل جداگانه اى باشد . همان تكاملى كه شما گفتيد كه موجود زنده در طول ميليونها سال به سوى تكامل و اضافه كردن عضو و تفصيل رفته , مگر يك فرد نمى رود ؟ چه فرقى مى كند ؟ آيا آنچه كه نوع[ به سوى آن] رفته دخالت بيشترى را ثابت مى كند از آنچه كه يك فرد رفته است ؟ به نظر من دليل جداگانه اى نيست . اگر آنچه كه در وجود فرد هست دليل باشد , آنچه هم كه در انواع بوده دليل است , اما اگر آنچه كه در فرد هست دليل نباشد آن هم دليل نيست , آن از نظر اين استدلال ما يك عامل جديدى در اختيار ما نمى گذارد . من اين طور گفتم . حالا من صد در صد روى اين مطلب اصرار ندارم . ممكن است شما بيان بيشترى داشته باشيد , من قبول كنم . حرف من اين بود , باز هم شما چيزى بيان نكرديد كه من را قانع كند .

درباره حرف سومتان , مسأله خو گرفتن به درد با مسأله خو گرفتن به لذت فرق مى كند . از نظر ما خو گرفتن به درد نوعى انطباق با محيط است , يعنى همان نيرويى كه هميشه انسان ولو پيكر انسان را با شرايط محيط تطبيق مى دهد و در جهت آسايش آن است , همان نيرو است كه تغييراتى در انسان به وجود مى آورد ( اين امر حتى در امور روحى هم جريان دارد ) , چون[ اين نيرو] حيات را به سوى كمال سوق مى دهد , و اينكه درد كامل باشد و انسان دائما درد بكشد بر خلاف مسير كمالى انسان است , يعنى تدريجا همان نيروى مرموز كوشش مى كند كه آن شيئى را كه مطلوب انسان بوده[ با مطلوب جديدى عوض كند] .

اول اين را بگويم كه درد دو قسمت است : درد جسمى و درد روحى . درد جسمى كه خود بدن عاملش را از بين مى برد , خود بدن تدريجا فعاليت مى كند و آن جراحتها , پارگيها و موجبات درد را از بين مى برد . حالا در دردهاى روحى عرض مى كنيم : در دردهاى روحى , غصه ها , فراقها , اين جور چيزها , باز همان عامل است كه در عالم روح فعاليت مى كند و چهره آن شيئى را كه انسان از فراق او رنج مى برد عوض مى كند , تغيير مى دهد و مطلوب جديدى به جاى آن مى نشاند . اينكه شما مى گوييد خاصيت انسان است , ما هم مى گوييم خاصيت انسان است اما به اصطلاح مكانيزم اين خاصيت چيست ؟


178

در مسأله آرزوها من عرض كردم فرق است ميان[ آرزو و] امورى كه شهوات انسان به آن تعلق مى گيرد كه به هر حال يك حالت نيمه مادى و حيوانى است , مثل شهوت خوردن : انسان گرسنه است , يك ميل شديدى به غذا پيدا مى كند , همين قدر كه غذا را خورد و سير شد ميلش ديگر رفع مى شود . اين آرزو نيست . آرزو آن حالت ايده آل طلبى بشر است . انسان غير از اين خواسته هاى طبيعتش يعنى غير از خواب خواستن , غير از خوراك خواستن و غير از شهوت جنسى[ ( 1 ) حالت ايده آل طلبى هم دارد] . خواسته هاى حيوانى يك مسأله است , ايده آل براى بشر يك مسأله ديگر است . اينكه عرض كردم هر چه را كه انسان به صورت ايده آل فرض مى كند , بعد , از آن خسته مى شود , اين به آن خستگى اى كه شما گفتيد على الظاهر ارتباط ندارد , يعنى انسان وقتى به آن ايده آلش مى رسد , اول كه مى رسد خيلى هم نسبت به آن شائق است , تا مدتى هم سرگرم به آن است , مثل اينكه درست آن را تجربه مى كند و در اول بسا هست ببيند كه از آن كه اول فكر مى كرد بزرگتر هم هست چون واقعيت مادى اش بزرگتر است , ولى در عين حال بعد كه با آن به قول شما انس و خو گرفت اقناعش نمى كند , طالب چيز ديگر است . چرا طالب چيز ديگر است ؟ همان طور در حالت خستگى بماند ! شما اگر استدلال مى كرديد , مى گفتيد بعد كه انسان خسته شد دنبال آرزوى ديگر نمى رود , يك حرفى بود .

- دنبال لذت مى رود .

استاد : دنبال ايده آل رفتن غير از مسأله لذت است , يعنى ايده آل ديگرى ندارد , ايده آل براى او مى ميرد . مى گفتيم انسان هر ايده آلى داشته باشد , بعد ايده آل ديگر نه , يك ايده آل , بالاخره وقتى به آن رسيد يا خسته مى شود يا خسته نمى شود , همان جا سر جاى خودش مى ايستد . اما اگر قبول كرديد كه ولو از اين هم خسته مى شود ولى در عين حال باز دنبال يك كمال و يك هدف و يك ايده آل است , آنوقت اين استدلال استدلال تمامى است . البته ما اين استدلال را قدرى با احتياط بيان كرديم .

1 . مسأله انس خانوادگى و به تعبير قرآن مودت و رحمت يك مفهوم انسانى است غير از مفهوم حيوانى شهوت جنسى . ما به آن فعلا كار نداريم .


179
نقد نظريه (( ماده و انرژى )) در كتاب ذره بى انتها ( 2 )

مهندس بازرگان : در مورد مطالبى كه جناب آقاى مطهرى از كتاب ذره بى انتها عنوان فرموده بودند , امر شد بنده هم عرايضى بكنم . اصل بحث راجع به اين بود كه دنيا را با دو عنصرى كه علم امروز قبول دارد ( ماده و انرژى ) نمى شود توجيه كرد , پديده ها , جريانها و تحولات زيادى است كه ايندو عاجز از ايجاد و يا توجيه و بيانش هستند . بنابر اين يك عنصر سومى و دستى بايد در كار باشد كه دنيا را به اين صورت در آورده باشد . آن موارد و شاهد مثال ها كه جناب آقاى مطهرى از كتاب يك يك فرمودند , اول مسأله پيدايش جهان بود كه اگر بنا باشد دنيا را فقط ماده و انرژى تشكيل داده باشد گو اينكه اين دوتا هم يكى هستند يعنى قابل تبديل و تبدل به هم هستند اين نمى تواند پيدايش جهان را بيان كند . فرمودند الزامى هم نيست كه براى پيدايش جهان توجيهى باشد . ماده ازلى باشد , كما اينكه ماترياليستها همين را قبول دارند , مى گويند چه لزومى دارد خدايى باشد كه خدا خلق كرده باشد ؟ اصلا آفرينشى نيست و ماده هميشه بوده است . البته اين , راه فرارى است كه آنها پيش مى گيرند . براى ماده خيلى مشكل است كه اصلا پيدايشى نباشد , چون ماده اى كه مشمول قانون ثبات انرژى بعلاوه ماده است و از خودش رأى و تصميم و اراده اى ندارد , وقتى قادر بر اين نباشد كه حتى كوچكترين تغييرى در خودش بدهد و همه اينها اجبارى و الزامى باشد , آنوقت چطور مى تواند خودش را به وجود بياورد ؟ اين همان ابهام و اشكالى است كه مبناى بيان فلاسفه و متكلمين است . ما نمى توانيم تصور


180
كنيم كه اين خودش كه قادر به كوچكترين عملى نيست به وجود آمده باشد . اصلا وقتى خدا نباشد ازليت امكان ندارد . دوم مسأله پيدايش حيات بود كه فرمودند همان طور كه در آن كتاب هم ذكر شده پيدايش حيات بدون قبول يك عنصر ثالثى قابل توجيه نيست . در اين باره نظرى و ايرادى و تكميل و تصحيحى نداشتند , بنده هم عرضى نمى كنم .

سوم مسأله تكامل است كه ضمن تأييد بيان كتاب , تصحيحى فرمودند . فرمودند در آنجا اشاره شده كه تكامل دو نوع است : تكامل فردى و تكامل نوعى . آنوقت فرمودند كه تكامل نوعى را قبول داشته باشيم يا نداشته باشيم , زياد مورد ضرورت و احتياج نيست كه دخالت يك عنصر سوم و يك اراده يا امر يا وحى يا چيزى از اين قبيل را ايجاب كند . تكامل نوعى چون مورد ايراد و اشكال است , بنابر اين روى آن اصرارى نيست . ما همين تكامل فردى را مى گيريم . تكامل فردى را هم اين طور تشريح كردند : همان طور كه مى بينيم بچه وقتى به دنيا مى آيد نه حركت دارد , نه حتى تشخيص دارد , نه شعور دارد , نه حرف دارد , نه عقل دارد , رفته رفته رشد مى كند ( چه بچه انسان , چه بچه حيوانات ) اين رشد يك نوع تكاملى است و اين تكامل بدون دخالت عنصر سوم امكان ندارد . در اينجا من مى خواستم عرض كنم كه اين مثالى كه در مورد تكامل فرد زدند , از نظر استفاده و استمدادى كه آنجا از اصل آنتروپى ( اصل كهولت ) شده بود , مفيد به معنا نيست و آن را نمى رساند . درست است كه ما به صورت ظاهر رشد و تكامل مى بينيم , يك بچه هم جثه اش كوچكتر است , هم زورش كمتر است , هم فهم و شعور و عقل و همه چيزش كم است و رفته رفته رشد پيدا مى كند و كامل مى شود ولى از نظر آنتروپى و عكس آنتروپى معانى مختلف دارد . بنده در كتاب ترموديناميك صنعتى همه جا به عكس آنتروپى , انرژى مؤثر گفته ام . انرژى مفيد هم به آن مى گويند . انگليسيها به آن evalable energy يعنى انرژى آماده مى گويند . چون به وجوه مختلف ظاهر مى شود اسامى مختلف هم دارد . ضد آنتروپى است , يعنى انرژى كه در دنيا ثابت است دو قسمت مى شود : يك قسمت آن انرژى بى خاصيت , انرژى دور افتاده و راكد و بى اثر است , حاصل ضرب آنتروپى و درجه حرارت است و آن قسمتى از انرژى است كه ديگر خاصيتى ندارد , يعنى مرده است , مى شود گفت زنده است ولى زنده بى حركت و بى اثر . آنوقت مازاد آن را انرژى قابل استفاده , انرژى مفيد , انرژى مؤثر مى نامند . حالا هر وقت آنتروپى زياد شود انرژى مؤثر كم مى شود . وقتى انرژى مؤثر به مينيمم رسيد , آن موقع يا ركود و تعادل و بى حركتى موجود است ( فرق نمى كند موجود زنده يا غير زنده ) يا همان مرگ است , يعنى سرمايه انرژتيك يك شى ء , يك دستگاه يا يك موجود زنده اگر از


181
خارج به آن كمك و امداد نرسد و چيزى وارد نشود يك سرمايه ثابتى است , يك انرژى است . آنوقت اين انرژى دائما رو به تنزل مى رود , يعنى آن سهميه غير مفيد و غير مؤثر مرتبا زياد مى شود , سهميه مفيد و مؤثر كم مى شود . از اين نكته در شيمى خيلى استفاده مى كنند . اغلب قوانين شيميايى و فيزيكى را روى همين به دست مى آورند , يعنى جستجو مى كنند كه انرژى مؤثر كى مينيمم مى شود , آن حالت تعادل است . وقتى مثلا يك مقدار اسيد و يك مقدار باز با هم فعل و انفعال مى كنند يا در يك ظرفى تركيبات مختلفى هست , هر قدر انرژى مؤثر بيشتر باشد سرعت فعل و انفعال و عمليات بيشتر است . آن سرعت به صفر مى رسد يعنى حالت تعادل پيدا مى شود وقتى انرژى مؤثر مينيمم باشد و بنابر اين آنتروپى ماكزيمم باشد .

در مورد موجود زنده و همين مثال بچه اتفاقا بر خلاف آنچه به صورت ظاهر جلوه مى كند , بچه كه به دنيا مى آيد و حتى در نطفه اش انرژى مؤثر ماكزيمم است , در ما كه جنب و جوش داريم , حرف مى زنيم , حركاتى داريم , آنتروپى بيشتر است منتها آنتروپى واحد , يعنى كل آنتروپى يا كل انرژى تقسيم بر وزن . در ابتدا سرمايه اى كه پدر و مادر يا خلقت به بچه داده اند , آن سرمايه صد در صد انرژى مؤثر است و به فرمايش حضرت امير كه فرمودند شما از همان روز تولد به طرف مرگ مى رويد , اين يك حقيقتى است . درست بر خلاف آنچه كه گفته اند يا به نظر مى آيد , شخص يك قوس صعودى و نزولى پيدا نمى كند كه مثلا از بچگى رفته رفته قدرتش , جثه اش , قامتش رو به ترقى مى رود , مثلا به سن چهل سالگى كه رسيد سير نزولى پيدا مى كند . نه , از همان اول به طرف مرگ مى رود , از همان اول آنتروپى ترقى مى كند . بنابراين , مسأله تكامل فردى تأييدى است بر اينكه دخالت يا لزوم و وجوب امر يا وحى در اينجا نمى تواند صدق كند و نشانه خارجى اين قضيه اين است : شما بچه را وقتى كه نگاه كنيد مى بينيد دائما پاهايش حركت مى كند , دستش حركت مى كند . اين همان انرژى مؤثر است . در بچه اين تحرك و ميل به جنب و جوش فوق العاده زياد است . سن كه زياد مى شود , يعنى وقتى كه بچه چهار ساله هفت ساله مى شود , به مدرسه مى رود , از كلاس اول به كلاس دوم و سوم مى رود , همينكه مى گويند بچه معقول و سر به راهى شده , اين يعنى آنتروپى او زياد شده , انرژى مؤثر كم شده است . اين درست بر خلاف تكامل است , در حال تنزل است . انسان از همان نطفه اول در حال تنزل است , منتها ظاهر نشده است . تكامل فردى نمى تواند دخالت يك موجود ديگرى يعنى خدا يا چيز ديگرى را درست و حسابى توجيه كند , براى اينكه در مقابل مى توانم بگويم طبيعتى است كه بنده براى اينكه زندگى كنم , در مقابل سختيها و مشكلات به تلاش و تفكر درمى آيم , كارى مى كنم كه بتوانم خودم را زنده


182
نگه دارم و در اين نزاع براى حيات پيروز شوم . خيلى طبيعى است كه بايد تكامل پيدا كنم و اينجا خودم دخالت دارم . در حيوانات هم همين طور است , محيط عوض مى شود , درجه حرارت بالا و پايين مى رود يا نوع مواد غذايى در دريا و در خشكى تغيير مى كند , در نتيجه قابل توجيه است كه اين موجودات به فكر اين بيفتند كه خود را با محيط تطبيق دهند , مثلا اگر گياهها و علفها سفت شده , اين حيوان هم كارى كند كه دندانش تيزتر شود . گو اينكه آنجا اين عرض بنده صحيح نيست ولى بالاخره در آنجا يك راه حل و مفرى دارد كه خود موجود احتياج دارد و دلش مى خواهد كه كاملتر , مجهزتر و مسلط تر شود .

آنجايى كه هيچ نمى شود ميل و اراده فرد را دخالت داد و حتما بايد گفت يك نقشه ديگرى ماوراى تشخيص و احتياج او وجود دارد , تكامل نوعى است . مثلا فرض كنيد در مارمولك يك آثار و تغييراتى پيدا مى شود كه سه نسل بعد به درد آنها مى خورد . آنجا ديگر هيچ كس نمى تواند بگويد كه اين مارمولك براى خودش , براى ادامه حياتش , براى زندگى اش اين كار را كرده است . حالا لزومى ندارد عين تئورى داروين باشد , بالاخره تكامل نوعى را كه همه قبول دارند و قرآن هم مى گويد : (( و بدأ خلق الانسان من طين )) ( 1 ) شروع او را از گل كرد . اين ديگر عاليترين و عميقترين و دورترين تكاملى است كه قرآن مى گويد : انسان از گل شروع شده است . اگر آنها مى گويند انسان از ميمون است يا از موجود تك سلولى است , قرآن حتى از گل هم عقب تر مى رود : (( خلق الانسان من صلصال كالفخار )) ( 2 ) . چه اصرارى است كه ما بگوييم اصلا تكامل نوعى نيست ؟ خير , هست منتها ماترياليستها مى گويند هست و روى آن اصرار دارند , ما مى گوييم همين تكامل نوعى با در دست داشتن انرژى و ماده و بدون عنصر سوم قابل توجيه نيست .

مطلب آخرى كه مى خواهم عرض كنم اين است كه از سخنان جناب آقاى مطهرى ممكن است اين طور استنباط شود كه ايشان بين علم قديم و جديد تفكيك قائل مى شوند و در صددند كه اثبات كنند قديميها درست گفته اند , اگر اينجا از سه عنصر صحبت شده , قدما هم همين را گفته اند , منتها قدما گفته اند ماده و قوه و قوه همان عنصر سوم است , يا درباره تكامل قدما هم گفته اند كه تكاملى هست و مثلا نمونه تكامل همين است كه الان ما مى بينيم . واقعا علم , قديم و جديد ندارد و يك سلسله پيوسته اى است . فرضا همين نظريه نسبيت با هندسه و مكانيك قديم منافات دارد .

1 . سجده 7 .
2 . رحمن 14 .

183
ولى باز هندسه و مكانيك قديم در مقياس زمينى به جاى خودش درست است ولى در مقياس فلكى , مكانيك و فيزيك نيوتن از توجيه آن عاجز است . پس همان طورى كه علم امروز در حال تكامل و تصحيح و اصلاح است , علم و فلسفه و افكار قديم هم در حال تكامل بوده است . اين از نظر تبليغ مضر است كه بگوييم علم امروز و افكار و نظريات جديد غلط است و يا اگر غلط نيست همان است كه قدما گفته اند . شايد به هيچ وجه نظر جناب آقاى مطهرى اين نبوده كه از فلسفه و علم قديم دفاع كنند ولى ممكن است اين احساس پيدا شود .

استاد : راجع به توضيحاتى كه جناب آقاى مهندس دادند عرايض مختصرى عرض مى كنم . درباره پيدايش جهان , من اين طور يادم مى آيد كه عرض كردم ايشان فرموده اند كه بدون دخالت دادن عنصر سوم پيدايش جهان ( يعنى حدوث عالم ) قابل توجيه نيست , يعنى بايد اين طور فرض كنيم كه هيچ چيزى نبوده و از عدم پيدا شده است . البته (( از عدم پيدا شده )) تعبيرى است كه مى گوييم , يعنى اگر ما زمان را عقب ببريم , حالا نمى توانيم بگوييم ميليونها سال , ميلياردها سال , خيلى از اين بيشتر , ولى بالاخره اين طور فرض شده كه بايد ما به جايى برسيم كه يكمرتبه اين عالم به صورت يك پديده پيدا شد و قبل از آن نيست مطلق بود . عرض كرديم كه اين مسأله اى نيست كه بشود به گردن كسى گذاشت و آن را به عنوان يك دليل قبول كرد . ممكن است كسى بگويد نه , اين رشته هميشه و از ازل بوده است و تا ابد هم ادامه دارد . مسأله ازليت عالم و اينكه عالم به خودى خود نمى تواند ازلى و قائم به نفس و قائم به ذات باشد , اينجا دليلى براى آن اقامه نشده است . اين[ امر يعنى ازلى نبودن عالم] در اين استدلال و در اين كتاب مفروض گرفته شده است . روى چه حساب ما مى توانيم اين را براى يك آدم مادى مفروض بگيريم ؟ فرمودند كه ماده نمى تواند خودش را ايجاد كند . آنها كه نمى گويند ماده خودش را ايجاد كرده , همان طورى كه ما نمى گوييم خدا خودش را ايجاد كرده و خودش پايه گذار وجود خودش است . (( بوده است )) يعنى هميشه بوده است , نه اينكه خودش يك وقتى خودش را ايجاد كرده است . اين مسأله مهمى نيست .


184
مسأله تكامل

در مسأله تكامل , من بايد درست عكس مطلب را عرض كنم كه آقايان تصور خاصى درباره افكار ما دارند , هر چه كه ما مى گوييم چيز ديگرى را تصور مى كنند , خيال كرده اند كه من مى خواهم بگويم مسأله تكامل انواع امرى است كه نبايد قبول كرد و خلاف است و چون ذهن من تكامل انواع را قبول نمى كند مى گويم حالا لزومى ندارد ما اين مطلب را بگوييم , در صورتى كه اساسا من چنين چيزى نگفتم . من عرض كردم تكامل انواع يك امر انتزاعى است , تكامل نوع هم همان تكامل فرد است , يعنى فرق بين نظريه تكامل انواع و نظريه ثبات انواع اين است كه قائلين به ثبات انواع مى گويند تكامل فرد هميشه در يك قالب معين و مشخصى است كه همه افراد در همان قالب معين و مشخص تكامل پيدا مى كنند و ديگر از آن بالاتر نمى روند , و تكامل انواع معنايش اين است كه بعضى از افراد به مرحله اى مى رسند كه از قالب پيشين تجاوز مى كنند و آنوقت قالب جديد ملاك مى شود و باز در نسلهاى بعد هم يك وقتى يك فرد از آن قالب پيشين تجاوز مى كند و جلوتر و بالاتر مى رود .

مسأله تكامل فرد به همان شكل , چيزى است كه خود قرآن به آن استناد كرده است . در مسأله تكامل خلقت انسان كه در اول سوره حج و در اول سوره (( قد افلح المؤمنون )) است , مطلب اين است كه ما شما را از نطفه آفريديم , نطفه را علقه كرديم , علقه را مضغه كرديم , بعد او را چنين كرديم , بعد چنان كرديم , مراحل تطور او را به عنوان يك نمايش دهنده اى از دست قدرت الهى بيان مى كند . البته آن حسابى كه ايشان فرمودند كه فرد قويترين حالتش همان اول پيدايش اوست و به تعبير خودشان بايد اين طور فرض كنيم كه انرژى مؤثر را در همان اول تكونش دارد , ما قبول مى كنيم , يعنى يك سلول انسان كه در رحم به وجود مى آيد , همان اولين بارى كه اين سلول از تركيب دو سلول به وجود مى آيد جوانترين و پرنيروترين وقتى است كه اين موجود هست و از همان لحظه رو به كهنگى و فرسودگى و پيرى مى رود . حتى به حسب ظاهر كه مى بينيم اين يك سلول بعد دو سلول مى شود , بعد چهار سلول مى شود و بعد مى رسد به مراحلى كه اعضاى زياد پيدا مى كند و بعد سلولها به انواعى تقسيم مى شوند : سلول عصبى از سلول استخوانى جدا مى شود و هر يك از اينها از سلولهاى مثلا گوشتى جدا


185
مى شوند , سلول خونى چيز ديگرى است , با اينكه به حسب ظاهر تنوع پيدا مى كند و اعضايش مرتب زياد مى شود و بعد هم به صورت يك بچه به وجود مى آيد , بچه هم مرتب رشد مى كند , بزرگ مى شود , جوان و برومند مى شود , ولى در واقع دارد از همان روز اول از او كاسته مى شود . ما فكر مى كنيم كه از سى سالگى به بعد , انسان كاسته مى شود و حال آنكه از همان لحظه اولى كه سلول به وجود آمده رو به كاستى مى رفته است . البته شايد از نظر حساب انرژى مطلب از همين قرار باشد ولى در مجموع اين موجود , در همان چيزى كه شما آن را عنصر سوم مى ناميد مطلب اين طور نيست .
تكامل تدريجى حيات

عرض من اين بود كه حيات ( يعنى همان عنصر سوم ) تدريجا رو به تكامل مى رود . من بر آن مبنا اساسا فكرى نكرده بودم و حرفى نداشتم عرض كنم . من عرض كردم كه اين موجود زنده دو رشد مى كند : يك رشد ظاهرى و حجمى كه حجم موجود بزرگ مى شود و بعد هم تقسيمات و تشكيلاتى در آن صورت مى گيرد , و يك رشد جوهرى به اصطلاح ما كه مقصودم رشد حياتى است , نفس حيات ( همان عنصر سوم ) تدريجا رو به شدت و رو به كمال مى رود . از نظر طرز تفكر ما كه شما آن را طرز تفكر قدمايى تلقى مى كنيد يك انسان پير جسمش فرسوده شده , ماده و انرژى در او كاهش پيدا كرده اما آنچه كه آن را روح و حيات مى نامند و شما عنصر سوم مى ناميد , در او تكامل پيدا كرده است . يك آقاى مهندس بازرگان تحصيل كرده كامل شده اى كه يك سلسله ملكات علمى و يك سلسله ملكات اخلاقى پيدا كرده اند , حيات ايشان در اين سنين شصت و چهار سالگى با حيات آن سلول كه در شصت و چهار سال و نه ماه پيش براى اولين بار تكون پيدا كرد , يك درجه از حيات نيست . امر الهى در وجود ايشان الان كاملتر و قويتر و نيرومندتر است . فرد در آن عنصر سوم دائما رو به كمال مى رود . همان طور كه عرض كردم تكامل نوعى يك امر انتزاعى است . گاهى در فرد يك تغييرات ناگهانى پيدا مى شود كه همان تغييرات ناگهانى در نسلهاى بعد پيدا مى شود . آيا به نظر شما آن تغييرات ناگهانى به اين شكل است كه يك انرژى جديد به وجود مى آيد ؟ اگر واقعا اين طور است , در تكامل نوع حساب جداگانه اى وجود دارد , ولى اگر چنين چيزى نيست , حساب جداگانه اى نيست . به هر حال نظر ما به آن


186
مسأله بود نه به اين مسأله , چون حساب ماده و انرژى در دست ما نيست , ما روى آن حساب كرده بوديم .
تكامل انواع , يك نظريه توحيدى

اينكه عرض كرديم خود تكامل فردى هم كافى است براى استدلال , مبنى بر انكار تكامل نوعى و مبنى بر بدبينى نسبت به نظريه[ تكامل انواع] نبود . اتفاقا من خودم در مقاله اى كه ده پانزده سال پيش براى اولين بار در مكتب تشيع نوشتم , مكرر اين مطلب را بحث كردم و اين را ياد آورى كردم كه نظريه تكامل انواع كه امروز پيدا شده با اصولى كه كشف كرده اند , صد در صد يك نظريه توحيدى است , يعنى نظريه تكامل انواع استدلال موحدين را قويتر و نيرومندتر كرده است . در مسأله تكامل انواع اگر كسى فى الجمله بحث و ترديدى داشته باشد از اين نظر است كه آيا با ظواهر آنچه كه در كتب آسمانى آمده است نه با مسأله توحيد منطبق است يا نيست ؟ زحمت اين كار را هم جناب آقاى دكتر سحابى[ در كتاب خلقت انسان] كشيده اند و اين قدر من مى توانم اعتراف كنم كه نكات خيلى برجسته اى در آنجا گفته اند و من هميشه گفته ام كه واقعا قابل مطالعه و قابل دقت است , و الا از نظر توحيدى بسيار غلط بوده كه افرادى مسأله تكامل انواع را يك نظريه ماترياليستى تلقى كرده اند , اصلا اين به آن ربطى ندارد و قطعا نظريه تكامل انواع براى اثبات توحيد از نظريه ثبات انواع بهتر است و كسانى كه دنبال نظريه ثبات انواع رفته اند فكرشان ناشى از يك مسأله كلامى است كه ما ريشه اش را يهودى مى دانيم و تعبير يهودى كرديم و آن اين است كه وجود خدا را فقط در ابتداى خلقت لازم مى دانستند , يعنى براى عالم يك حدوث ابتدايى قائل بودند كه از كتم عدم ناگاه به وجود آمده و در اينجا بوده كه گفته اند خدايى لازم بوده است , بعد كه عالم به وجود آمده كارخانه اى است كه ديگر خودش دارد مى گردد , خدا هم اگر بميرد عالم به كار خودش ادامه مى دهد . پس چون چنين چيزى هست ما بايد يوم الشروع براى هر چيزى قائل شويم . آنوقت ما اگر بخواهيم بگوييم انسان را خدا آفريده , بايد يك يوم الشروعى براى نوع انسان قائل شويم . اگر بخواهيم بگوييم درختها را هم خدا آفريده , يك يوم الشروعى هم براى درختها بايد قائل شويم , براى كوهها هم يك يوم الشروعى و ... اين مبتنى بر


187
آن طرز تفكر بوده , كه اصلا قطع نظر از هر حرف ديگرى , از نظر توحيدى غلط است .

اما مسأله ديگر , اين طور نيست كه ما اصرارى داشته باشيم كه علم تكامل پيدا نكرده و آنچه حرف بوده قدما گفته اند . ولى مسأله همان مسأله شعر نو و شعر قديم است كه امروز در روزنامه ها خيلى محل بحث است . شك ندارد كه شعر هم مثل هزار چيز ديگر قابليت تكامل دارد . يك حسابى در دنيا نيامده كه بايد قضيه شعر بر سعدى و يا حداكثر بر جامى وقف شده باشد و ديگر بعد از اين نبايد كسى كه استعدادش به اندازه استعداد سعدى يا حافظ يا مولوى يا جامى يا نظامى باشد به وجود بيايد . آخر دليل ندارد كه به وجود نيايد , و اگر هم به وجود بيايد چون شاعر مايه الهام مى خواهد , امروز مايه الهام براى شاعر از قديم بيشتر است . شعر كه تنها احساس و عاطفه نيست , فكر و انديشه هم در آن وجود دارد , فكر و انديشه ا ى است كه آميخته با عاطفه است . ولى با همه اين حرفها ما نمى توانيم تنها زمان را مقياس بگيريم , بگوييم به دليل اينكه همه چيز در حال تكامل است , بنابر اين مثلا شعرهاى نيما حتما در حد اعلايى از شعر است و هفت قرن از شعر سعدى جلو است . اگر كسى بيايد روى ايرج ميرزا حساب كند كه اتفاقا كسى حساب نمى كند ا يرج ميرزا شعر نو گفته , يعنى مضمونهاى نو خلق كرده كه مضمونهاى نو او را نه سعدى گفته نه حافظ , منتها يك آدم به اصطلاح الدنگى بوده و بيشتر دنبال هرزگى مى رفته و در آنچه كه مى خواسته و دنبال مى كرده , بسيار عالى گفته است . جايى هم كه در غير اين[ مضمونها] گفته خيلى خوب گفته , مثل شعرى كه راجع به كارگر گفته است . مسأله تقديس كارگر مفهوم جديدى است كه براى حافظ و سعدى مطرح نبوده ولى براى ايرج ميرزا مطرح بوده است . ببينيد در آن شعرى كه راجع به كارگر گفته چقدر ابتكار به خرج داده است ! يا اعتراض به خلقت , همه اعتراض به خلقت كرده اند , از ناصر خسرو حكيم گرفته تا ديگران ( حالا اعتراضشان يا به اصطلاح دلال عارف بوده يعنى شوخى با خداست يا اعتراض جدى ) , ايرج ميرزا هم اعتراض كرده , ولى اعتراضهاى ايرج ميرزا بر اساس مفاهيم جديد امروز است , مفهوم جديدى است كه عصر به او داده است :

كاش چرخ از حركت خسته شود
در فابريك خدا بسته شود
ترن چرخ ز رفتار افتد
موتور ناميه از كار افتد

اينها مضمونهاى جديدى است كه در شعر آمده و نمى توانست غير از اين باشد . اما


188
اينها يك حرف است , (( اى آدمها )) ى نيما هم كه پريشب نقل كردند , كه تا نقل نكرده بودند ما خيال مى كرديم واقعا يك حرفهايى دارد حرف ديگرى است [ , چيزى نيست] غير از يك سلسله مفاهيمى كه اصلا به نظر من هيچ چيز نيست . يا ما بايد بگوييم اصلا هيچ چيز نمى فهميم يا بايد بگوييم هيچ چيز نيست , جز اينكه اسمش را آدم بخواهد دهن كجى بگذارد . بچه ها را ديده ايد ؟ بچه وقتى كه در مقابل آدم بزرگ در مى ماند , ناقص مى ماند , مى خواهد عكس العمل نشان بدهد , دهن كجى مى كند . اينها خواسته اند در مقابل شعراى بزرگ كارى كرده باشند ولى نتوانسته اند , در مقابل آنها دهن كجى كرده اند . تا آن حدى كه ما سراغ داريم اين طور است . البته ما يك شاعر شعر كهن معاصر حسابى هم نداريم . آنهايى كه من مى شناسم چيزى نيستند . البته بعضى شان خوب هستند ولى اينهايى كه از آنها[ شاعران نوپرداز] دفاع مى كنند , ما كه هنرى از آنها نديديم .

غرضم اين جهت است : بشر همين طورى كه تكامل پيدا مى كند انحراف هم پيدا مى كند . ما يك اعتقادى داريم و آن اعتقاد اين است كه مقارن با تحول علمى جديدى كه در دنياى اروپا پيدا شد يك انحراف هم پيدا شد , يعنى علم همين طورى كه مى رفت مى توانست يك جهش بكند و لا اقل از قسمتى از سرمايه هاى گذشته خودش استفاده كند و راه مستقيمى را طى كند . علم البته رو به پيش رفت ولى از روى خط منحنى , نه از روى خط مستقيم . بيكن و . . در عين اينكه به بشريت خدمت كردند , خيانت بزرگى هم كردند , به عقيده ما افرادى بودند كه خلوص نيت نداشتند , خودخواه بودند , براى اينكه شخصيت خودشان را خيلى بزرگتر از آنچه هست جلوه بدهند , جنايتهايى هم نسبت به بشريت مرتكب شدند . ولى علم براى هميشه در گمراهى باقى نمى ماند , همين طورى كه عرض كردم اگر روى خط مستقيم هم به سوى مقصد طى[ طريق] نكند و روى خط منحنى برود ولى علم است و بالاخره به مقصد مى رسد . من معتقدم كه ما نبايد گوشمان فقط به دهن فرنگيها باشد كه اگر روزى گفتند روح وجود ندارد ما بگوييم وجود ندارد , بعد فردا كه خود آنها برگشتند و گفتند روح وجود دارد ما بگوييم وجود دارد . ما مى خواهيم آن خط منحنى اى كه آنها طى كرده اند , با استفاده از همان راهى كه خود آنها طى كرده اند با خط مستقيم طى كنيم . ما نمى خواهيم بازگشت به گذشته كرده باشيم , ما مى خواهيم خط منحنى را تبديل به خط مستقيم كنيم . ما مى خواهيم بگوييم بر اساس همين تحقيقاتى كه شما در اينجا كرده ايد بر خلاف آن


189
تبعيتى كه شما از امثال بيكن مى كنيد و مى خواهيد روح را انكار كنيد داريد روح را تأييد مى كنيد و البته در سطح بالاترى هم تأييد مى كنيد , يعنى با استفاده از موادى كه علم امروز در اختيار شما قرار داده كه اين مواد در گذشته نبود . ما همين طورى كه نبايد از آن طرف اصرار داشته باشيم , از اين طرف هم نبايد اصرار داشته باشيم . چرا ما اصرار اين گونه داشته باشيم ؟ چرا ما روى اين قضيه مطالعه نكنيم ؟

ما در اين بحث خودمان بيشتر از جنبه قرآنى بحث مى كنيم و علت اينكه ما بيشتر مطالب كتاب ذره بى انتها را مورد بحث قرار داديم با اينكه آقاى مهندس در كتابهاى ديگرشان هم بحثهايى كرده اند ولى آن بحثها از نظر ما با بحثى كه در ذره بى انتها هست خيلى اختلاف دارد اين است كه يكى از امتيازات بسيار برجسته و عالى ذره بى انتها اين است كه متكى به آيات قرآن است , يعنى روى آيات قرآن زياد تدبر شده و از آيات قرآن زياد استفاده شده و درست و بجا هم هست , و علاوه بر اين جهت كه خيلى اتكاء به آيات قرآن هست , با منطقى هم كه براى ما قابل قبول است جور است , چون با منطق خودمان جور و نزديك است , روى اين جهت به آن استناد كرديم . اين مسائل كه از نظر ما راجع به روح و به تعبير ايشان راجع به عنصر سوم بود , براى ما از اين نظر مفيد بود كه تتمه بحثى را كه راجع به معاد مى خواهيم بكنيم از اينجا ادامه دهيم .

مسأله معاد همان طورى كه يك بار ديگر هم عرض كردم از هر مبحث ديگرى از مباحث دينى مشكل تر و معضل تر است و لهذا عده اى معتقدند كه صد در صد تعبدا بايد آن را پذيرفت . جا هم دارد كه مسأله مشكلى باشد , چون راجع به چيزى است كه مثل و شبيه او را[ سراغ نداريم] . حالا اگر قرآن نمونه هايى را ذكر مى كند , مسلم نمونه ها و علامتهايى است , راجع به يك جهانى است كه بعد از اين مى خواهد بيايد و هنوز وجود ندارد . در باب معاد چند جور نظر داده اند . تا ما اين نظرها را ذكر نكنيم نمى توانيم استفاده خودمان را ذكر كنيم .


190
نظريات مختلف درباره معاد

همين طور كه عرض كردم بعضى گفته اند آن معادى كه با عقل مى شود قبول كرد , تنها معاد روحانى است و بس , معاد جسمانى از نظر عقل و علم قابل توجيه نيست . نمى خواهند بگويند محال است , مى گويند ما راهى براى اثباتش نداريم . همان جمله معروفى است كه بوعلى سينا روى عقايد و مبانى اى كه خودش راجع به روح ( 1 ) داشته گفته است , معتقد شده كه انسان كه مى ميرد , تنها روح او ( كه فقط همان عقل اوست ) باقى مى ماند و بقيه قوا همه امور مادى و جسمانى است : خيال قوه جسمانى است , حس قوه جسمانى است , حافظه قوه جسمانى است , تمام اين قوا جسمانى است . روح انسان هم سعادت و شقاوت دارد , هر اندازه حقايق بيشتر و صحيح تر و عاليترى را درك كرده باشد و هر اندازه ملكات بيشترى كسب كرده باشد سعادت بيشترى دارد , و هر اندازه كه در جهل و مخصوصا در جهل مركب فرو رفته باشد شقاوت و رنج روحى بيشترى دارد . ولى اينها گفته اند : اما انبياء مطالب ديگرى در باب معاد گفته اند و آن غير از اين است كه ما مى گوييم و ما در آن مسائل فقط متعبد به قول شارع هستيم .

يك نظر ديگر نظر محدثين ماست . محدثين ما معتقدند به قول خودشان به معاد جسمانى . البته ما هم مى گوييم معاد جسمانى ولى آنها به شكل خاصى تعبير مى كنند . آنها معتقدند هيچ فرقى بين دنيا و آخرت نيست غير از دفعه دوم بودن , يعنى همين وضع زندگى اى كه شما امروز داريد مى بينيد , همين خورشيد در وضعى كه هست , ماه در وضعى كه هست , زمين در وضعى كه هست , همين عالم مجموعا در وضعى كه هست , همينها بار ديگر با همين نظامات و با همين خصوصيات تكرار مى شود , فرقش با حالا اين است كه آن دفعه دوم است و اين دفعه اول . ما يك دفعه الان وجود داشتيم , دفعه ديگر هم بعد وجود پيدا مى كنيم . چون اكثر , قائل به روح هم بوده اند , گفته اند كه چون روح انسان در وقت مردن از بدن جدا مى شود و از طرف ديگر ما داريم كه مرده ها از قبرها زنده مى شوند , پس لابد معنايش اين است كه روحها به اين بدنها عود مى كنند .

1 . يعنى تنها عقل نه ساير قواى روحى . قوه عاقله را مجرد و قوه مستقل مى دانسته اند .


191
معاد جسمانى از نظر آنها يعنى معاد صد در صد مادى با همه خصايص و خصوصيات .

بعد مى گوييم پس چرا در اين دنيا پيرى و مردن هست و در آنجا پيرى و مردن نيست ؟ چرا در اينجا تكليف هست و در آنجا تكليف نيست ؟ چرا آنجا جاودانى است ؟ اگر اين عالم عين آن عالم است و آن عالم عين اين عالم , پس چرا اين چيزهايش فرق مى كند ؟ چرا خدا در آنجا مردم را مكلف نمى كند كه بار ديگر او را اطاعت كنند و در آنجا لياقت سعادت پيدا كنند ؟ مى گويند خدا اين طور خواسته است , چون به مشيت گزافى ( بى مبنا ) قائل اند . خدا مشيتش اين طور قرار گرفته كه اينجا دار تكليف و دار فنا و دار حركت و تغيير و دار عمل باشد و آنجا دار جزا باشد و تكليف وجود نداشته باشد , تغيير و حركت و پيرى وجود نداشته باشد , مرگ و نيستى هم وجود نداشته باشد , و الا از نظر جنس اين عالم و جنس آن عالم هيچ تفاوتى نيست . خدا اين طور خواسته , در مقابل مشيت خدا هم حرفى نمى شود زد .

ولى اينجا نظر سومى هست كه مى گويد مشيت گزافى با توحيد سازگار نيست . اگر اين جهان جهان تكليف است , چون وضعش طورى است كه انسان در اينجا مى تواند مكلف باشد و بايد مكلف باشد و بايد عمل كند و بايد با عمل , خودش را تكميل كند و اگر آن جهان جهان جزاى اعمال است , نمى شود در آنجا تكليف وجود داشته باشد , اگر مى شد در آنجا هم خداوند تكليف مى كرد . اگر در اينجا پيرى و فرسودگى و كهنگى هست و در آنجا نيست , چون نظام دو نظام است , سنخ دو سنخ است , نشئه دو نشئه است , نه اينكه همين طور به گزاف گفته اند اينجا اين طور باشد , آنجا آن طور باشد . سنخ وجود اين عالم يك سنخ وجود است و سنخ وجود آن عالم سنخ ديگرى او وجود است . باز بنا به نص قرآن همان طورى كه در آن عالم تغيير نيست , پيرى نيست , فرسودگى نيست , مردن نيست , بى حسى نيست , اين حالتى هم كه ما آن را حالت بى حياتى و حالت جمادى مى ناميم نيست , چون ما از قرآن اين طور استنباط مى كنيم كه هر چه در آن عالم هست حى و ناطق و گوياست ( و ان الدار الاخره لهى الحيوان ) ( 1 ) . سنگى هم كه در آنجا وجود دارد ذى حيات است , حى است , آب آنجا هم حيات دارد , بدن آنجا هم زنده است . اينجا ما يك بدن مرده اى داريم و يك روح زنده اى و آنجا بدن ما هم زنده است و لهذا دست ما در آنجا شهادت مى دهد . قرآن

1 . عنكبوت 64 . $

192
اين طور بيان مى كند : (( اليوم نختم على افواههم و تكلمنا ايديهم و تشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون )) ( 1 ) بر دهانشان مهر مى زنيم كه به دهانشان مى گوييم حرف نزنند , دستهايشان با ما حرف مى زند . خود همين پاها وجود دارد ولى حرف مى زند و شهادت مى دهد : (( و تشهد ارجلهم بما كانوا يكسبون )) . اين امر را به اينكه شهادت به زبان حال و تأويل است نمى شود حمل كرد . قرآن صراحت دارد , چون مى گويد اينها[ گناهكاران] به اعضاء اعتراض مى كنند , اعضاء به آنها جواب مى دهند . ديگر زبان حال معنا ندارد . (( و قالوا لجلودهم لم شهدتم علينا )) به پوستهاى خودشان مى گويند : شما چرا عليه ما شهادت داديد ؟ (( قالوا انطقنا الله الذى انطق كل شى ء )) ( 2 ) خدا كه همه چيز را به سخن آورده ما را به سخن آورده است . حديث مى گو يد كه اينجا پوست كنايه از عورت است . قرآن چون تأدب دارد كه نام اسافل اعضاء را نمى برد , در اينجا تعبير به (( جلود )) كرده است ( 3 ) .

آنها مى گويند پس مسأله قيامت و دنيا صرف مكرر شدن اين نظام نيست . اگر اين نظام مكرر مى شد , محال بود خاصيت خودش را از دست بدهد . اگر آن نظام عين اين نظام مى بود پيرى و مردن و حتى تكليف و حتى همين جمادات و مردگى و تمام اينها وجود داشت . قرآن مى گويد : (( يوم تبدل الارض غير الارض )) ( 4 ) زمين هست و زمين نيست , زمين غير زمين مى شود , هم زمين است و هم غير زمين , مثل اينكه زمين هست ولى يك تغييراتى در اين زمين پيدا مى شود . آنوقت راجع به همين زمين مى گويد : (( و اشرقت الارض بنور ربها )) ( 5 ) و زمين به نور پروردگارش نورانى است . مى گويد اين زمين ( كه الان در ذات خودش يك موجود ظلمانى است , كه اگر نور خورشيد به آن نرسد تاريك است ) به نور پروردگارش نورانى است .

1 . يس 65 .
2 . فصلت 21 .

3 . سؤال : چرا (( فروجهم )) نمى گويد , (( فروجهم )) كه در قرآن هست ؟

جواب : كلمه (( فروج )) هم به معنى اصلى اش اين نيست , آن هم معنى كنايى است . اصل كلمه (( فرج )) آن طورى كه از بعضى از لغويين نقل شده اصلا به معناى خود دامن است , منتها از بس اين كلمه زياد استعمال شده , ما خيال مى كنيم اسم خاص عورت است , در صورتى كه مى گويند اسم خاص نيست . من خودم راجع به كلمه (( فروج )) در لغت نديدم ولى يك وقتى آقاى نجفى مرعشى در قم كه حالا از مراجع هستند و ما پيش ايشان شرح لمعه مى خوانديم اين مطلب را نقل كردند و العهدة عليه .

4 . ابراهيم 48 .
5 . زمر 69 .

193

وقتى كه مطلب به اينجا رسيده است كه نظام آن عالم نظام ديگرى است , راجع به آخرت گفته اند : پس قطعا نظام آخرت , اين نظام دنيا نيست , پس آن يك عالم ديگرى است از سنخ عالم روح ( ولى روح نه به معناى آن عقلى كه بوعلى سينا مى گفته , روح با تمامى قوايى كه دارد ) .

آنگاه مطلبى مى گويند كه اين مطلب را علم امروز هم تأييد مى كند . مى گويند اين عالمى كه تو الان با اين خصوصيات دارى مى بينى و اسمش را عالم جسمانى مى گذارى , تو خيال مى كنى كه همه اين خصوصياتى كه الان براى اين عالم درك مى كنى , اينها بيرون از وجود تو وجود دارد ؟ بيشتر اين خصوصيات را تو الان در باطن خودت دارى خلق مى كنى , همان طورى كه علم امروز مى گويد ما الان اين عالم را ملون و با يك رنگهايى مى بينيم ولى آيا عالم در ذات خودش رنگ دارد ؟ وقتى علم خيلى دقيق مى شود[ مى بيند] اصلا رنگى در متن عالم وجود ندارد . در اثر برخوردى كه اين عالم با ما دارد[ رنگ ادراك مى شود] . ما نمى دانيم چطور مى شود ولى اين قدر مى دانيم كه ما در درون خودمان رنگ را مى آفرينيم . آقاى مهندس هم در كتاب خودشان مكرر ذكر كرده اند كه ما شاخص ترين مشخصات اين عالم را ابعاد جسمانى آن مى دانيم , در صورتى كه علم امروز مى گويد آن چيزى كه اصل اين عالم است , در ذات خود شايد اصلا بعد نداشته باشد و شايد خود بعد هم از ساخته هاى روح و ذهن ما باشد . حتى ما خيلى نمى توانيم ميان آنچه كه از اين عالم درك مى كنيم مرز قائل بشويم كه چقدر آن روحى است و چقدر آن[ جسمى] ؟ لذتهايى كه ما درك مى كنيم , درست است كه يك عامل محركى در بيرون دارد ولى نفس لذت را ما در درون خودمان خلق مى كنيم . لذت در ماده وجود ندارد , محركش در ماده وجود دارد . حتى لذتهاى جسمانى نه لذتهاى روحانى هم مخلوق روح ماست , منتها در اينجا كه هستيم محركى از بيرون بايد وجود داشته باشد . وقتى محرك در بيرون بود , آنوقت معد مى شود براى اينكه ما اين لذت را در درون خودمان خلق كنيم . در آن وقتى كه (( يوم تبدل الارض غير الارض )) مى شود , همه آن چيزهايى كه امروز با روح خودمان با[ كمك] عامل مادى خارج ايجاد مى كنيم , آن وقت با حكومت روح ايجاد مى كنيم , يا به تعبير آقاى مهندس در آن وقت با حكومت عنصر سوم ايجاد مى كنيم . منتها آنها معتقدند


194
عنصر اول و دوم در داخل خود روح است ( 1 ) . مى گفتند شما خيال كرده ايد كه روح جسم نيست ؟ روح هم خودش جسم دارد و ما الان داراى دو جسم هستيم : يك جسم جسم مادى و جسم ديگر جسم روحى , و جسم روحى ما داراى ابعاد است و مفاهيم رياضى را كه ما در ذهن خودمان تصور مى كنيم و ابعاد برايش خلق مى كنيم و در عالم ذهن تقسيم مى كنيم , واقعا ما بعد رياضى را در ذهن خودمان خلق مى كنيم و رويش حساب مى كنيم , نه اينكه آن كه در ذهن ماست بعد ندارد و فقط تصورى است از بعد , تصور بعد غير از خود بعد است . ما هر جا كه درباره رياضيات فكر مى كنيم و همه ابعادى را كه تصور مى كنيم , نه اين است كه ابعاد خارج را مى بينيم , بلكه همان ابعاد ابعادى است كه ذهن ما قدرت خلاقيت آن را دارد و آن ابعاد را در خودش خلق مى كند .
معاد از نظر ملا صدرا

امثال ملا صدرا گفته اند معاد جسمانى است اما همه معاد جسمانى را برده اند در داخل خود روح و عالم ارواح , يعنى گفته اند اين خصايص جسمانى در عالم ارواح وجود دارد , اين فاصله اى كه قدما از قبيل بوعلى ميان روح و جسم قائل بوده اند و فقط عقل را روحى مى دانستند و غير عقل را روحى نمى دانستند , اين فاصله وجود ندارد . اما البته اين مطلب هم مشكل را حل نكرده است , يعنى ما اين را با مجموع آيات قرآن نمى توانيم[ تطبيق كنيم] . با اينكه حرف خيلى خوبى است و آن را با دلايل علمى هم مى شود تأييد كرد ولى معاد قرآن را با اين مطلب نمى شود توجيه كرد , چون معاد قرآن تنها روى انسان نيست , روى همه عالم است . قرآن اساسا راجع به عالم ماده بحث مى كند نه تنها انسان : (( اذا الشمس كورت 0 و اذا النجوم انكدرت 0 و اذا الجبال سيرت )) ( 2 ) مربوط به قيامت است , (( يوم تبدل الارض غير الارض )) فقط ارض روح ما را نمى گويد , قرآن ارض ( همين زمين ) را دارد مى گويد , و ساير آياتى كه در قرآن هست .

اينجا چيزهايى بوده است كه علم قديم قاصر بوده و نمى توانسته از اينجا يك قدم

1 . البته عنصر دوم ( انرژى ) را نمى شناختند , ولى جسم را مى شناختند .

2 . تكوير 1 - 3 .

195
جلوتر برود , يعنى نه اينكه امثال ملاصدرا اينجا كه رسيده اند كميت شخصشان لنگ بوده , نه , اينجا كه رسيده اند علم قديم به شكلى بوده كه اجازه نمى داده است يك قدم جلوتر بروند , ولى علم امروز در اينجا جلوى ما را باز كرده و همين راهى كه آقاى مهندس رفته اند با اتكاء علم امروز بسيار راه مفيدى است . در ميان قدماى ما فقط مرحوم آقا على مدرس با اينكه در عصر قديم هم هست ( متعلق به زمان ناصرالدين شاه است ) و ظاهر هم اين است كه توجه به علم جديد نداشته ولى در عين حال در اين زمينه حرفهايى زده كه بوى اين مطلب مى آيد .

چرا علم قديم اجازه نمى داده است ؟ آن روز هم عرض كردم و حالا تكرار مى كنم : در علم قديم اين حرفها نمى توانسته مفهوم داشته باشد كه خورشيد يك روزى پير شود و از بين برود , ماه پير شود و از بين برود , زمين ما ساقط شود , چون بر اساس فلكيات قديم بوده و افلاك يك حقايق ازلى و تا ابد بوده اند و زمين هم يك موجودى بوده كه براى هميشه بايد در مركز عالم باقى بماند . خراب شدن عالم به طور كلى , براى آنها نمى توانسته از نظر علمى مفهوم داشته باشد , هر وقت مى گفتند تعبدا مى گفتند ولى از نظر علمى نمى توانستند توجيه كنند .

حالا كه قرآن مى گويد : (( و الارض جميعا قبضته يوم القيامة و السموات مطويات بيمينه )) ( 1 ) تصريح قرآن است : زمين در آن روز در قبضه خداست و آسمانها به دست قدرت الهى در هم پيچيده مى شود , اگر ما اين مرحله را هم توانستيم حل كنيم كه خود آقاى مهندس در اين مرحله گامهاى خيلى مؤثر و مفيدى برداشته اند يعنى مرحله اى كه تمام عالم به سوى قيامت مى رود , كه آن خواصى كه عرض كردم[ پديد مى آيد ] كه نظامات عوض مى شود و تغيير مى كند و عالم مى رود به سويى كه در آنجا انسانها ديگر پيرى ندارند , فرسودگى ندارند , مردن ندارند , تكليف نمى تواند آنجا وجود داشته باشد , اجل و مهلت مقرر و از اين حرفها نمى تواند وجود داشته باشد , وسوسه نمى تواند وجود داشته باشد و در آنجا حيات بر موت غلبه مى كند يا به تعبير ما در آنجا روح بر جسم غلبه مى كند , نظام جنبه هاى حكومت روح بر جسم است نه جسم بر روح , اگر ما اين مطلب را طى كنيم و برويم جلوتر , يك قدم بسيار بزرگى را برداشته ايم . تنها آن[ توجيه كه معاد , جسمانى است] نمى تواند م عاد قرآن را حل كند .

1 . زمر 67 . $

196

من الان به آقاى مهندس مطلبى را عرض مى كنم كه قبلا فكر كنند , شايد خودشان جوابش را پيدا كنند : مسأله مهم اين است كه اگر ما اين مسأله را هم حل كنيم , حتى ثابت كنيم كه عالم ما رو به قيامت مى رود و روزى خواهد شد كه وضع عالم ما همان وضعى مى شود كه قرآن درباره قيامت توصيف كرده , مسأله بقاى شخص ما چه خواهد شد ؟ يعنى بحثى كه روزهاى اول كرديم آيا ما كه مى ميريم , به عنوان يك فرد و شخص باقى هستيم يا باقى نيستيم ؟ و اگر به عنوان فرد و شخص باقى هستيم كه عرض كرديم مطابق آنچه قرآن مى گويد قطعا ما به عنوان فرد و شخص باقى هستيم اين فرد و شخص باقى , با عالم كه به سوى قيامت مى رود چه حالتى پيدا مى كند ؟ عالم به سوى ما خواهد آمد ؟ ما به اين عالم بر مى گرديم ؟ و اگر بگوييم فرد و شخص باقى نيست , تكليف جزا و پاداش و كيفر و بقاى شخصيت كه نص قرآن است چه مى شود ؟

- البته در بحث دو عالم وارد شدن خيلى مشكل است ! آقاى مطهرى بين ما از لحاظ مطالعات قديمى شاخص هستند , آقاى مهندس بازرگان هم استاد همه ما بوده اند و در تطبيق دين با معارف جديد از همه استادتر . آقاى مهندس بازرگان فرمودند بشر يا هر موجود ذى حياتى در بدو پيدايش , انرژى فعالش زيادتر است و بعد به تدريج اين انرژى تبديل مى شود , آن قسمت قابل استفاده اش كم مى شود و آن انرژى بى خاصيتش كه آنتروپى است زيادتر مى شود و اين در دنباله اين بحث بود كه آقاى مطهرى مى خواستند از تكامل فردى براى اثبات روح استنتاج كنند و آقاى مهندس بازرگان مى فرمودند تكامل فردى بر مسأله اثبات روح تطبيق نمى كند . آقاى مطهرى فرمودند استدلال قرآن درباره تكامل فردى است . البته استدلال قرآن روى تكامل فردى است ولى نبايست تكامل را به آن معنا بگيريم . درجاتى كه قرآن در خلقت متذكر مى شود : (( ثم جعلناه نطفة فى قرار مكين ... ثم انشأناه خلقا اخر فتبارك الله احسن الخالقين )) توجه به نتيجه دار بودن اين تغييرات است . قرآن نوع اين تبديل هدايت شده را مى خواهد بيان كند . قرآن نظرش اين است كه اگر اين تغييرات تغييرات هدايت شده اى نبود ممكن بود مضر واقع شود و اصلا اين انرژى هدر برود , در حالى كه شما مى بينيد اين تغييرات مفيد واقع شده است . پس يك مدبرى هست كه اين تغييرات را يك تغييرات هدايت شده اى مى كند تا نتيجه


197
غايى اش نتيجه مطلوب باشد . اين نه منافاتى با نظريه تغيير نوعى قرآن از لحاظ فرد دارد و نه منافاتى با نظريه تبديل انرژى .

استاد : من فقط يك سؤال[ از آقاى مهندس بازرگان] داشتم : اين طور فرموديد كه يك موجود زنده حداكثر انرژى فعال را در ابتدا دارد و هر چه كه بگذرد , از آن كاسته مى شود . البته ما هم اين را تعبد قبول كرديم ولى من آنچه كه به نظرم مى رسد اين است كه بعضى از همين فرنگيها در نوشته هايشان كه ترجمه شده و ما ديده ايم و حالا درست يادم نيست كه در همين كتاب راز آفرينش انسان است و يا جاى ديگر اين مطلب را ذكر مى كنند كه از جمله خواص حيات اين است كه انرژى جديد كسب مى كند , يعنى منحصر به سرمايه اولى نيست , سرمايه جديد توليد مى كند .

آنوقت يك سؤال ديگر هم كه براى ما طبعا باقى است همين است : يك سلول كه در يك انسان به وجود مى آيد , فرض كنيد خود همين[ سلول] آفريننده ميليونها سلول است , آنهم سلولهاى نطفه اى كه هر يك از آنها اگر رحم مناسبى باشد مى تواند منشأ انسانهاى ديگرى باشد , باز هر يك از اين سلولها خودش مخزن نيرو و انرژى است , اگر آن سلول اولى حداكثر انرژى را در ابتدا دارد , اين سلولها از كجا به وجود مى آيد ؟ تا آن سلول از بيرون انرژى به دست نياورده باشد , از كجا اين قدرت را دارد كه اينهمه مخزن از نو ايجاد كند ؟ چون هر سلولى كه مى گوييد منشأ يك انسان است , خودش يك مخزن جديد است . اين موجودى كه خودش يك مخزن بوده , بعد معادل با خودش بلكه ميليونها و ميلياردها ( در طول عمر كه مسلم ميلياردهاست ) مثل خودش مى تواند ايجاد كند , آيا بدون اينكه كسب انرژى جديد كرده باشد مى تواند ايجاد كند ؟ پس على القاعده اين طور بايد بگوييم كه اين خاصيت در نيروى حياتى هست كه لااقل در آن قسمت ايجاد سلول حياتى مى تواند انرژى جديد كسب كند و اگر غير از اين باشد چطور قابل توجيه است ؟ متخصص شما هستيد .

من از بيان آقاى مهندس ... استفاده كردم و بيانات ايشان هم از عرايض بنده اگر بالاتر نبود كمتر هم نبود , اما ايشان يك چيزى گفتند كه مرا به ياد يك داستانى انداخت و آن اين است : مردى است به نام قطب الدين رازى , صاحب كتاب محاكمات , مرد بسيار فاضل و عالمى است كه الان كتابش مورد استفاده است . او آمد يك كارى نظير كار آقاى مهندس بكند و صلاحيتش را هم داشت اما شهرت دو نفر , آن بيچاره را از بين برده . فخر رازى شرحى نوشته بر شرح اشارات بوعلى و خيلى ايراد كرده است .


198
خواجه نصير آمده و شرح ديگرى كرده و تمام ايرادهاى فخر رازى را جواب داده است . فخر رازى خودش شهرت فوق العاده اى دارد و خواجه نصير هم شهرت خيلى زيادترى . بعد از صد سال و شايد كمتر مردى به نام قطب الدين رازى ( كه واقعا هم مرد عالمى است ) كتابى نوشت به نام (( محاكمات )) , يعنى ميان فخر رازى و خواجه نصير الدين محاكمه كرده است . اين كتاب را نوشته و زحمت هم كشيده است . كتاب خوبى هم هست و حداقل از حرفهاى فخر رازى اگر بالاتر نباشد كمتر نيست , در سطح حرفهاى ديگران است . كتاب را نوشت كه الان مورد استفاده است و با زحمت زيادى پيش پادشاه وقت برد . گفت : چه نوشته اى ؟ گفت : محاكمات . گفت : محاكمه ميان كى ؟ گفت : فخر رازى و خواجه نصير الدين طوسى . لابد آن وقت قطب الدين رازى شكل طلبه اى بوده . گفت : تو كى هستى كه بخواهى ميان دو بزرگوار محاكمه كنى ؟ ! چوب بياوريد ! پاداشى كه به بيچاره دادند اين بود كه يك چوب حسابى به او زدند !

مهندس بازرگان : آقاى مهندس ... توضيح دادند كه خيلى بجا بود و حالا در تكميل همان توضيح , براى رفع اين ابهام يا استعجاب عرايضى مى كنم و بعد نكته ديگرى را اضافه مى كنم . اينكه عرض شده بود مسأله پيشرفت و رشدى كه يك فرد از زمان ولادت تا مثلا سن چهل سالگى و پنجاه سالگى پيدا مى كند و من جميع جهات , هم تشكيلات بدنى و هم زور و قوتش و هم ساير استعدادهايش به طور محسوس در حال رشد و تكامل است , اين را بنده تكامل حساب نكرده بودم و بر عكس , آن تكامل نوعى را مؤيد آن مطلب كه حتما يك دست خارجى يا يك عنصر سومى ضرورت دارد قرار داده بودم . اين باعث تعجب و اشكال شده بود . البته هيچ قابل انكار نيست كه يك فرد سى ساله يا چهل ساله از هيچ بابت نباشد , از حيث زور بازو و از حيث وزنى كه مى تواند بلند كند يا كارى كه مى تواند انجام دهد , قابل مقايسه با يك بچه يك ساله و دو ساله نيست و چون انرژى مؤثر در جهت عكس تغيير مى كند , يعنى هر قدر آنتروپى بالا مى رود انرژى مؤثر كم مى شود , بنابر اين به نظر مى آيد كه انرژى مؤثر يك آدم سى ساله خيلى بيشتر از انرژى مؤثر يك بچه شش ماهه باشد . اما اگر واحد انرژى مؤثر ( يعنى كل زورى كه مثلا يك فرد چهل ساله دارد تقسيم بر وزنش ) را مقايسه كنيم با زورى كه يك بچه نه ساله دارد تقسيم بر وزنش , البته اين تا حدودى مطلب را روشن مى كند , ولى اساسا نكته در جاى ديگر است , همين كه فرمودند مثلا يك تك سلولى تبديل مى شود به دو سلول , دو سلول به چهار سلول و مثلا در عرض نه


199
ماه يك سلول واحد در شكم مادر به جايى مى رسد كه صاحب چشم و گوش و دست و قلب و ريتين و جوارح و ... مى شود و اين را خلاف آنچه بنده عرض كرده بودم تلقى فرمودند , در صورتى كه همان است . ملاحظه كنيد در عرض نه ماه اول , انسان چقدر انسان رشد مى كند ؟ بعد نه ماهى كه از سال چهلم تا چهل بعلاوه نه ماه طول مى كشد , چقدر انسان رشد مى كند ؟ اصلا قابل مقايسه نيست . در نه ماه اول , پيشروى و رشد موجود تقريبا بى نهايت است , يعنى اگر تشكيلات و قوت و نيرويى كه بعد از نه ماه پيدا كرده به آنچه روز اول انعقاد نطفه داشته تقسيم كنيم , نسبت بى نهايت است اما هر قدر جلو بياييم اين نسبت كمتر مى شود . فرض بفرماييد بچه اى كه به دنيا مى آيد , رشد او بعد از نه ماه شايد مثلا صد برابر بچه تازه متولد است , وقتى هجده ماهه شد , اگر رشد او را بر حالت نه ماهگى اش تقسيم كنيم , شايد ده برابر شود . همين طور هر چه جلو مى رويم نسبت كمتر مى شود و مثلا از چهل سال به آن طرف اين نسبت , مثبت نيست , مدتى تقريبا ثابت است , بعد منفى مى شود . انرژى مؤثر همين است , يعنى انرژى قابل استفاده , انرژى اى كه مى تواند كارى بكند .

انسان از زمان تك سلولى تا وقتى كه به مرگ مى رسد , در آن نهاد تشكيل و تركيبش طورى است كه مى تواند انرژى مؤثر بيشترى ايجاد كند تا وقتى كه بزرگ شود . البته در اينجا رشد هست , تكامل هست يعنى كمال ايجاد مى شود و اعجاز هم هست . اعجازش اين است كه در همان تشكيل هست , خداوند يا خالق ( به قول ما ) چنان امكاناتى و چنان تركيباتى گذاشته كه او مى تواند بعدا صاحب عقل و هوش و ذكاوت و استعداد و ابتكار و همه اينها شود . اين هنر اوست , مثل گلوله اى كه تيراندازى پرتاب مى كند و فرض كنيد يك تيهو را در فضا مى زند , اين بستگى دارد كه او چه زاويه اى گرفته و چه نيرويى به اين گلوله داده كه توانسته است اين تيهو را بزند . تمام اين كمال و رشد و پيشرفت و ترقيات فوق العاده اى كه در يك موجود زنده خصوصا انسان مى بينيم , معلول و مخلوق آن تركيب اوليه است و از نظر پيشرفت و آثارى كه نتيجه داده , البته كمال و رشد و ترقى است , اما از نظر آن حسابى كه مبناى الزام به قبول فرضيه عنصر سوم است ( كه آن مسأله آنتروپى است ) خير . آنتروپى دائما در حال ترقى است , همان طورى كه مثال عرض كردم : انسان در حالت جنينى طورى است كه مى تواند در عرض يك روز اين قدر جلو برود و كار كند , وقتى كه بزرگ شد و بالاتر آمد , آن انرژى مؤثرش كمتر مى شود , انرژى اى كه مى تواند خلاقيت و سازندگى داشته باشد , در حال تنزل است و رو به مرگ مى رود و همان طور كه عرض كردم كلامى از حضرت امير هست كه شما از همان روز تولد به طرف مرگ مى رويد . اين صد درصد صحيح است .


200

كتابى است ترجمه آقاى آرام به نام (( علم , نظريه , انسان )) كه مجموعه اى است از سخنرانيهاى شرودينگر . شرودينگر فيزيسين اتريشى الاصلى است كه از زمان هيتلر به بعد به آمريكا رفته بود و صاحب جايزه نوبل و از سران فيزيك جديد است . سخنرانيهاى او , هم مفصل است و هم خيلى غامض يعنى علمى است , آخرين مطالب مربوط به فيزيك ( تا شايد ده سال پيش ) در آنجا هست . او در آن كتاب مى گويد درست است كه ما در زمين نمونه هايى مى بينيم كه در جهت خلاف آنتروپى است ( همين مسأله كتاب ذره بى انتها ) ولى زمين چنين شانسى دارد كه يك مادر سخاوتمند خراجى مثل خورشيد بالاى سرش است و دائما به رايگان به همه جا انرژى افشانى مى كند . اگر مجموعه خورشيد و زمين و ساير ثوابت و سياراتى كه آنها هم از خورشيد تمتع دارند در نظر بگيريم , آنتروپى ترقى مى كند ولى وقتى نظرمان به يك نقطه خاصى باشد مثلا آنجا كه گياه در يك جنگل درست مى شود , آنتروپى در حال تنزل است .

خوب , اين حرف صحيح و درست است . وقتى مجموعه جهان را نگاه كنيم , آنتروپى ا ش در حال ترقى است و انرژى مؤثرش در حال تنزل , و بنابر اين يكى از نكاتى كه در ذره بى انتها روى آن تكيه شده براى اينكه يك عنصر سومى را ضرورى و واجب بدانيم , ظاهرا از بين مى رود , يعنى اگر در روى زمين موجود زنده پيدا شده و يا در انواع موجودات زنده تكاملى پيدا شده , اين درست است كه خلاف اصل آنتروپى است يعنى يك نظم و تفصيل و تشكيلات در جهت خلاف آن است ولى خرجش را خورشيد مى دهد .

جوابى كه دارد و خيلى هم ساده است اين است : با اينكه انرژى از خورشيد مى آيد , معذلك پيدايش موجود زنده و چيزهايى كه در طبيعت مى بينيم , خود به خود نمى توانست انجام بگيرد . به طور مثال يك يخچال را در نظر بگيريم . يخچال ( چه يخچالهاى خانگى و چه يخچالهاى بزرگ كارخانجات ) چكار مى كند ؟ يك محفظه اى دارد كه در آنجا فرض كنيد شما يك ظرف آب بيست درجه مى گذاريد . اين آب بيست درجه رفته رفته خنك مى شود , مى رسد به صفر درجه . به صفر درجه كه رسيد , آهسته آهسته تبديل مى شود به يخ . ممكن است يخ هم تا منهاى پنج درجه برود , يعنى در اينجا دائما حرارت از اين قالب گرفته مى شود و سردتر مى شود . اين حرارتها كجا مى رود ؟ پشت يخچالها معمولا يك شبكه سيمى هست كه داغ مى شود , آن كانداكتور است , يعنى حرارت مرتب از آن قالب يا ظرف يخ گرفته مى شود و به هواى اتاق داده مى شود , و يا در كارخانجات از آن طشت بزرگى كه قالبهاى يخسازى را در آن گذاشته اند حرارتهايى استخراج مى شود و مى آيد در كاندانسور .


201
كاندانسور يا آن چيزى است كه روى بام گذاشته اند و به وسيله آب خنك مى شود ( يعنى آن آب گرم مى شود ) يا مثل اين كولرهاى گازى است , كاندانسور هوايى است كه باز فضا گرم مى شود . خلاصه يك يخچال و يك ماشين مبرد , عملى كه انجام مى دهد اين است كه مرتب حرارت از يك جسم سرد گرفته مى شود يا به اصطلاح كارنو از يك منبع سرد گرفته مى شود و در يك منبع گرم ريخته مى شود . اين يك عمل خلاف عادى است . شرودينگر مى گويد در اينجا اگر ما موفق مى شويم كه يخ درست كنيم براى اين است كه از خارج يك انرژى مى آيد . حال آن انرژى خارج همان موتور برق يخچال است يا در يخچالهاى نفتى همان نفتى است كه سوخته مى شود , يعنى انرژى حرارتى يا انرژى الكتريكى مى آيد و اين عمل انجام مى گيرد . اما مسأله اينجا تمام نمى شود . يخچال اگر مى تواند اين كار را بر خلاف آنتروپى بكند , خود به خود نيست . اگر فرض كنيد يك توربين هفتصد و پنجاه هزار كيلو واتى را هم بياورند در اين اتاق به كار بيندازند و تمام نيروهاى انرژى زمين و تمام سانترالهاى برق كار كنند , به اندازه يك انگشتانه هم نمى تواند يخ درست كند . صرف اينكه انرژى به يك جايى القاء شود , اين عمل خلاف آنتروپى نيست بلكه بر عكس , مرتب انرژى هدر مى رود و مرتب آنتروپى بالا مى رود , مرتب برقها مى آيد به صورت حرارت , صدا , نور و به صورتهاى مختلف پخش مى شود و از بين مى رود . چه شده كه اين عمل صورت گرفته است ؟ آن مغز مخترع اين ماشين يخ سازى و دست كارگرى كه آن را ساخته , طورى آن را ترتيب داده تا اينكه البته با خروج كردن يك مقدار انرژى خارجى يك عمل ضد آنتروپى درست شود . آن اصل كروزيوس كه هيچ وقت حرارت به خودى خود از جسم سرد به جسم گرم نمى رود ( يعنى هيچ وقت به خودى خود آنتروپى تنزل نمى كند ) بر قرار است و دو شرط مى خواهد : يكى اينكه از خارج يك انرژى وارد شود و شرط دوم كه مهم است اين است كه تشكيلات و ترتيباتى داده شود كه آن ترتيبات اجازه اين كار را بدهد . در كره زمين هم شرودينگر تذكر مى دهد كه يك اعمال و پديده هايى هست كه خلاف آنتروپى است و معذلك اصل ترموديناميك باز بهم نمى خورد , خلاف آنتروپى هست ولى از جاى ديگر انرژى مى آيد و آنتروپى مجموعه جهان در حال ترقى است . اين درست است ولى يك دست ثالث مى خواهد . دست ثالث همان اراده , مشيت , روح يا عنصر سوم است كه مى بايستى در كار باشد . خورشيد كه سهل است , اگر يك ميليون خورشيد هم اطراف زمين را مى گرفتند و مرتب انرژى مى دادند , به اندازه يك ساق گندم هم درست نمى شد , مادامى كه مشيتى , اراده اى , دستى خارجى دخالتى نكند . البته اين دخالت , اساس را بر هم نمى زند . اصل ثبات
202
انرژى سر جايش هست , اصل آنتروپى هم سر جايش هست ولى معذلك چنين چيزى پيش مى آيد و اين عنصر سومى است كه در اينجا ما مى خواستيم .

استاد : آقاى مهندس , من يك سؤال داشتم . در وجود انسانها و حيوانها , نطفه ها و سلولهاى نطفه اى به وجود مى آيد كه به ميليونها و شايد ميلياردها برسد و هر يك از اينها اگر در يك محل صلاحيتدارى قرار بگيرد , انرژى مؤثرش معادل با انرژى آن سلول اوليه است . اينها از كجا به وجود مى آيند ؟

- اين انرژى كه مى فرماييد , از خارج مى گيرد مثل يخچال , اگر به يخچال انرژى برق ندهيد , از خودش نمى تواند يخ بسازد .

استاد : تفاوتى كه هست در اين است كه يخچال اين انرژى را از خارج مى گيرد ولى اين[ سلول] در خودش توليد مى كند , يعنى يك تشكيلاتى هست كه در اين تشكيلات رو به حيات مى رود , يعنى يك فرد لااقل از نظر سلولهاى نوعى , باز رو به حيات مى رود اما آن يكى انرژى را از خارج مى گيرد .

- خوب , آن سلول حياتى و سلول جنسى كه مى سازد از نوع خودش است .

استاد : از نوع خودش باشد , بالاخره مقدار جديدى ساخته است . مى خواهم بگويم صد در صد تنزل انرژى مؤثر نيست , به دليل اينكه آن سلول اولى كه نطفه را به وجود مى آورد همان طورى كه فرموديد مراحل جنين را طى مى كند , لذا آن مرحله جنين از نظر فردى براى ما كافى بود , چون بحث اين بود كه آيا يك فرد از اين نظر رو به تكامل مى رود يا نمى رود ؟ حضرت عالى فرموديد نه , يك فرد صد در صد از نظر انرژى رو به تنزل مى رود . عرض كردم همين كه در وجود فرد سلولهاى نطفه اى به وجود مى آيد , اين خودش دليل نيست كه از نظر فردى هم رو به تكامل رفته است ؟

- از آن سلولهاى نطفه اى كه خودش استفاده نمى كند . آن سلولهاى نطفه اى مثل يك گندم يا سيب , اين تخمهايى كه مى دهد ...

استاد : ولى مخزن انرژى كه هستند .


203

- بله , يعنى چيزى مى سازد . اين يك يخچالى است كه خودش يخچال مى سازد و با اين يخچالها دو تا فرق دارد : اولا يخچال معمولى با گرفتن انرژى عمل ضد آنتروپى انجام مى دهد , موجود زنده غير از اين , خودش هم يخچال ساز مى شود . آنوقت اگر تكامل نوعى وجود نداشته باشد , تا ابد عين خودش را مى سازد ( همين طور كه مثلا در حيوانات هست ) اما اگر تكامل نوعى را قبول داشته باشيم , اين يخچال كاملترى مى سازد .

استاد : آن چه تأثيرى در اين جهت دارد ؟ يخچال كاملتر درست بكند !

- يعنى خودش احتياج ندارد , بدون اينكه خودش استفاده كند مى سازد . پس تكامل يك فرد را مى توانند چنين تعبير كنند كه خود اين شخص يا اين موجود براى منافعش , براى حياتش احتياج دارد و خودش مى سازد . وقتى شخصى يك كارى كرد كه به نفع خودش شد , اين را مى توانيم نسبت بدهيم به اينكه از مغز خودش , از نفع خودش و از ساختمان خودش به وجود آمده ولى يك پدر يك كارى بكند كه به درد نوه اش بخورد , اين را حتما بايد گفت كه ديگرى اين كار را كرده , يا يك كارى بكند كه صد پشت آنطرف تر حاصلش عايد شود , اين را بيشتر مى شود نسبت داد به اينكه يك دست خارجى است .

استاد : (( بيشتر مى شود نسبت داد )) غير از اين است كه فرق مى كند , يعنى اين مبناى دليل نشد .

- اينكه فرموديد كه انسان يا يك موجود زنده سلولهاى تناسلى ايجاد مى كند كه اين سلولهاى تناسلى داراى تركيبى هستند كه آن تركيب , انرژى مؤثرى مى تواند داشته باشد , فرق است كه خودش انرژى مؤثر باشد يا تركيبى داشته باشد كه انرژى مؤثر داشته باشد .

استاد : يا به عبارت ديگر , مى خواهيم ببينيم كه يك موجود زنده درست مثل يك ماشين از آن ساعت اول كه به وجود مى آيد بر حسب ظاهر دارد رشد مى كند , ترقى و تكامل پيدا مى كند ولى در عين حال صد در صد رو به كهنگى مى رود يا نه , به يك حساب بگوييم تا وقتى كه رو به جوانى مى رود , رو به نوى دارد مى رود ( همان طور كه به ظاهر مى بينيم ) و يا لااقل در قسمتى از وجودش كه همان قسمتهاى مربوط به


204
دستگاههاى تناسلى است در حال نو شدن است ؟ ما بايد ببينيم اين طور هست يا نه ؟ آيا باز در حال نو شدن است يا حتى از نظر دستگاه تناسلى اش هم در حال نو شدن نيست ؟

- بله , كليه قواى شخص همان طور كه فرموديد روز اول ظاهر مى شوند , منتها هر كدام دوره اى دارد , دست و پا زودتر , عاطفه و دستگاههاى تناسلى بايد به سن بلوغ برسد ولى همان عمل توليد سلولهاى تناسلى هم باز مشمول اين حكم است , يعنى پيرمرد يا پيرزن عقيم است و سلولهاى تناسلى توليد نمى كند .

استاد : از سن جوانى به آن طرف كه شك ندارم .

- ولى در مجموعه كه نگاه كنيم , سازندگى ( كه عنوان ديگرى است براى اين انرژى مؤثر ) جنين سه ماهه ولو آنكه در آنجا سلول تناسلى ايجاد نمى كند بيش از سازندگى يك جوان تازه بالغ شانزده ساله است . البته جوان شانزده ساله از لحاظ توليد سلولهاى تناسلى نسبت به جنين سه ماهه جلوتر است اما در عوض , آن جنين سه ماهه چشم , گوش , ريتين , اعصاب دماغى و همان نسوجى را درست مى كند كه بعدا در پانزده شانزده سالگى سلول تناسلى مى دهد . در مجموع كه نگاه كنيم اين طور است ولى اگر فقط توجه به توليد سلولهاى تناسلى باشد , حرف شما قابل قبول است .


205
بقاى شخصيت در قيامت

206

207
بقاى شخصيت در قيامت ( 1 )

بحث اخير ما يك بحث فرعى راجع به يكى از استدلالها بود . از اين بحث مى گذريم و وارد مسأله ديگرى مى شويم كه مسأله مهمى است و در اين زمينه من از آقاى مهندس سؤالى كرده بودم ولى مثل اينكه فراموش شده و شايد لازم است توضيح بدهيم . آن مسأله مسأله بقاى شخصيت در قيامت است .

چند مطلب هست كه از نظر قرآن ما هم داريم در اطراف قيامت قرآن صحبت مى كنيم مطالب مسلمى است كه بيشتر آنها را آقاى مهندس خودشان در همين كتاب ذره بى انتها ذكر كرده اند و من تيترهاى هر كدام را مى خوانم و يك قسمت را هم من خودم در آن رساله عدل الهى ذكر كرده ام .

دو نوع جهان

ما اگر به قرآن مراجعه كنيم , براى اين زندگى كه اسمش زندگى دنياست يك مشخصاتى هست , يا بگوييم يك نظام محسوسى در اين زندگى كه اسمش را دنيا مى گذاري م وجود دارد و در آنچه كه پيغمبران به ما خبر داده اند و قرآن به ما خبر مى دهد به نام زندگى آخرت , در آنجا يك سلسله مشخصات ديگرى است , يعنى اجمالا نشان


208
مى دهد كه وضع آنجا با اينجا در عين اينكه در يك جهاتى باهم شركت دارند و مثل همديگرند اما در بسيارى موارد هم باهم تفاوت دارند . به اين تعبير ما مى توانيم بگوييم كه نظامات حاكم بر اين جهانى كه اسمش دنياست با نظامات حاكم بر آن جهانى كه براى ما خبر داده اند متفاوت است , يك تفاوتهايى وجود دارد , كه اين را به تعبير ديگر هم گفته اند , گفته اند دنيا يك نشئه است و آخرت نشئه ديگر . اين كلمه (( دو نشئه )) كه تعبير مى كنند مقصود اين است كه دو نوع جهان , دو نوع زندگى و دو نوع نظام است .
جهان اسباب و مسببات و جهان حكومت اراده

زندگى اين دنيا زندگى اى است كه اجل و مدت و مهلت در آن حكمفرماست و اسباب و مسببات در آن تأثير دارد . اين كه واضح است , همين طورى كه ما مى بينيم هر چيزى كه در اينجا بخواهيم به وجود بيايد بايد در شرايط معينى با يك مدت و زمان معينى به وجود بيايد . ما مى خواهيم گندم ايجاد كنيم , اين گندم را فقط در يك شرايط زمانى و با يك اجل و مدت و مهلت معين مى توانيم ايجاد كنيم . البته ممكن است انسان با قدرت علمى شرايط را تغيير بدهد , مهلت را كمتر يا زيادتر كند . اينها هم يك چيزهاى صد در صد قطعى نيست , مثلا ما نمى توانيم بگوييم مثل يك قانون رياضى حتما اين گندم از اولى كه در زمين كاشته مى شود تا وقتى كه رشد مى كند و به مرحله درو مى رسد , بايد شش ماه بگذرد , اين ديگر نه زيادتر مى شود و نه كمتر . ممكن است شرايط طبيعى را تغيير بدهند و همين كه در شرايط امروز در مدت شش ماه رشد مى كند در مدت سه ماه , دو ماه , يك ماه يا كمتر رشد كند . ولى در اصل مطلب كه به هر حال شرايطى و مهلتى و مدتى مى خواهد , ديگر بحثى نيست .

در عالم آخرت , مطلوبها و مقصودها و هدفها به اين شكل نيست . همان طورى كه در حديث نبوى هم هست : (( الدنيا مزرعة الاخرة )) ( 1 ) آنجا ديگر حساب حساب كشت و زراعت و مهلت و مدت نيست , آنجا جاى حكومت اراده است , حكومت حكومت اراده است . اگر كسى در آنجا رفت , هر چه را اراده كند و آنچنان كه اراده كند و به موجب اراده اش به وجود مى آيد . حديثى هست , البته آن را عرفا بيشتر نقل مى كنند ,

1 . كنوز الحقايق , مناوى , باب دال .


209
من در كتابهاى حديثى خودمان نديدم , حتى علماى محدث ما مثل فيض كاشانى در كتابهاى عرفانى شان نقل مى كنند اما در كتابهاى حديثى شان نقل نكرده اند , چون به صورت حديث مسند نقل نشده است . در آنجا مى گويند نامه اى از خداوند البته اين تعبير و رمز است به اهل بهشت مى رسد به اين عنوان : (( من الحى القيوم الذى لا يموت الى الحى القيوم الذى لا يموت )) يعنى بشر به آن حد حيات و عدم موت و حتى قيوميت مى رسد . (( فيها ما تشتهيه الانفس و تلذ الاعين )) ( 1 ) و ساير چيزهايى كه ما در اين زمينه داريم , مى رساند كه در آنجا حكومت حكومت اراده است و اراده انسان اين قدر مقهور شرايط خارجى و زمانى و حركت و تغيير نيست . كسانى كه مشرب عرفانى يا فلسفى دارند گفته اند اساسا آن دنيا دنياى حركت , تغيير و تكامل نيست .
دار تكليف و دار جزا

مسأله دوم كه فعلا من آن را از توابع اين حساب مى كنم چيزى است كه در جلسه پيش هم عرض كرديم : دنيا دار تكليف است و آخرت دار جزا . حضرت امير فرمود : (( و ان اليوم عمل و لا حساب و غدا حساب و لا عمل )) ( 2 ) . چرا ؟ اين يك امر گزافى است ؟ خدا همين طور بى جهت , به اراده گزافى دلش خواسته كه دنيا را دار تكليف قرار بدهد ؟ باب توبه را در دنيا به روى انسان باز گذاشته باشد , مهلت براى كشت و تكامل پيدا كردن , اصلاح كردن خود , ملكات عالى كسب كردن , اعمال صالح بجاى آوردن[ داده باشد] , اين دنيا را جاى اين كارها قرار بدهد ولى به آخرت كه رفت يكدفعه بگويد دلش خواسته كه باب عمل را ببندد , باب كسب اخلاق و ملكات خوب يا بد را ببندد , باب توبه را ببندد , بگويد هر چه در اين دنيا انجام داده همان است , اينجا ديگر ما به او اجازه نمى دهيم , بگوييم ميان اينجا و آنجا فرقى نيست , فقط عيبش اين است كه [ در آخرت] خدا دلش نمى خواهد اجازه بدهد , آيا اين طور است ؟ يا نه , اصلا امكان ندارد , اصلا ماهيت اين دنيا ماهيت عمل است و ماهيت آن دنيا ماهيت پاداش است , امكان اين كه كسى از راه تكليف بتواند در آنجا كارى انجام بدهد وجود ندارد .

1 . زخرف 71 .

2 . نهج البلاغه , خطبه 42 .


210
در آنجا امكان تكليف و عمل و تغيير دادن خود و سرنوشت خود ( اگر سعيد است برگردد خود را شقى كند , اگر شقى است برگردد سعيد كند ) وجود ندارد , از باب اينكه نظام زندگى نظام ديگرى است ؟ مسلم حرف اول را نمى شود گفت كه هيچ فرقى نيست و آنجا اين كارها امكان دارد ولى خدا دلش نمى خواهد . نه , صحبت دلبخواهى نيست , آنجا كار نشدنى است .
تجسم اعمال

مسأله سوم مسأله تجسم و تشخص اعمال است كه آقاى مهندس هم در اينجا به صورت بند دوم ذكر كرده اند , منتها ايشان آن را تجسم و تشخص عنصر دوم ( انرژى ) مى دانن د . مسأله تجسم اعمال مسأله اى است كه دلايل نقلى و شرعى فراوانى بر اين مطلب هست . اصلا لحن خود قرآن هم لحن تجسم اعمال است . قرآن تعبير به جزا مى كند ولى خودش در جاهاى ديگر مطلب را ذكر مى كند كه اين جزاى عمل شما همان خود عمل شماست كه به شما برگردانده مى شود . اينجا از آنجاهايى است كه منطق قرآن هميشه از منطق مفسرين پيش است . مفسرين از باب اينكه اين را يك امر معقول نمى دانستند كه مثلا ما يك حرفى اينجا زديم كه باد هوا شد و از بين رفت و معدوم شد , بعد بگوييم نفس عمل تو در قيامت به تو برگردانده مى شود , در تقدير مى گيرند , مى گويند يعنى كيفر و پاداش عمل تو[ به تو برگردانده مى شود] كه پاداش يك چيز است , عمل تو چيز ديگرى است .

ولى قرآن اين طور نمى گويد . اعم از اينكه ما بتوانيم توجيه كنيم يا نتوانيم توجيه كنيم , لحن و منطق قرآن اين است كه نفس اعمال شما به شما برگردانده مى شود . پيغمبر فرمود : (( انما هى اعمالكم ترد اليكم )) ( 1 ) . بالاترش را خود قرآن مى گويد : (( فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره 0 و من يعمل مثقال ذرة شرا يره )) ( 2 ) كوچكترين عمل خير و كوچكترين عمل شر خودش را مى بيند , (( و وجدوا ما عملوا حاضرا )) ( 3 ) كرده خود را در آنجا حاضر

1 . بحار , ج 3 ص 90 .
2 . زلزال 7 و 8 .
3 . كهف 49 .

211
مى بينند , (( يوم تجد كل نفس ما عملت من خير محضرا و ما عملت من سوء تود لو ان بينها و بينه امدا بعيدا )) ( 1 ) روزى كه هر كسى هر كار خير كرده , آن را حاضر شده مى بيند و هر كار بدى كه كرده است[ آرزو مى كند كه اى كاش ميان او و كار بدش مسافتى دور فاصله مى افتاد] . در اين زمينه زياد داريم .

تجسم اعمال يك مطلبى است . نفس اعمال ما مجسم مى شود , كه اخبار و روايات هم در اين زمينه زياد است : فلان عمل مى آيد مى گويد من صبر تو هستم , ديگرى مى آيد مى گويد من روزه تو هستم , ديگرى مى آيد مى گويد من نماز تو هستم , ... اصلا اين يك داستانى است . اين مطلب را آقاى مهندس هم قبول كرده اند ولى در توجيهى كه مى كنند , چون عمل را از سنخ عمل دنيايى مى دانند , تعبير مى كنند كه اين , تجسم و تشخص عنصر دوم ( انرژى ) است , ولى بنابر تفسيرى كه ديگران از اين مطلب كرده اند تشخص و تجسم عنصر سوم است . من درباره اين هم نمى خواهم زياد بحث كنم . آنها معتقدند هر عملى كه ما در اينجا انجام مى دهيم , دو وجهه دارد : يك وجهه از جنبه عنصر دوم شما و يكى هم از جنبه عنصر سوم . در واقع مثل اين است البته اين مثال مثال غلطى است كه يك آيينه اى در آنجا باشد و عين آنچه كه ما در اينجا مى كنيم در آن آينه منعكس مى شود , با اين تفاوت كه در آيينه واقعا چيزى منعكس نمى شود ولى آنچه كه ما در اينجا انجام مى دهيم , روح آن در جاى ديگر وجود پيدا مى كند . همين طورى كه شما براى خود شخص عنصر سومى يا به تعبير ما روحى غير از ماده و بدن قائل هستيد , مى گويند هر عملى كه از انسان صادر شود , آن عمل هم بدنى دارد و روحى . بدن عمل همين انرژى به تعبير شماست و روح عمل آن است كه وابسته به همان روح انسان است . اينها معتقدند كه آن مرحله تجسم در آن عنصر سومى است كه شما بيان كرديد , نه در عنصر دوم . ما حالا روى اين جهت هم بحث نمى كنيم , چون نه خيلى ضرورت دارد كه روى اين مطلب زياد بحث كنيم و نه روى اين هدفى كه امروز دارم تأثيرى دارد .

1 . آل عمران 30 . $

212
بقاى ماده و زندگى جسمانى

مسأله ديگر مسأله بقاى ماده و زندگى جسمانى است . حرف درستى است . مى گويند در عالم آخرت ماده و زندگى جسمانى باقى است . البته اين همان حرف قائلين به معاد جسمانى است . كسانى كه قائل به معاد روحانى شدند , ديگران حرفشان را قبول نكردند , به اين معنا كه گفتند تنها معاد روحانى مسأله قيامت را حل نمى كند , يعنى اگر ما بخواهيم به آنچه كه قرآن مى گويد ايمان داشته باشيم , قرآن براى قيامت جنبه جسمانى و مادى قائل است , و همين طور هم هست , سراسر قرآن پر است از جنبه هاى جسمانى بهشت و جنبه هاى جسمانى جهنم , منتها اينجا ايشان تعبير كرده اند : بقاى ماده و زندگى جسمانى . ايندو را با يكديگر رديف قرار داده اند .

يك سؤال به وجود مى آيد كه اگر ماده هم با تمام خصوصيات باقى باشد , آنوقت چگونه مى توانيم آن نظاماتى را كه در آنجا هست ( كه از جمله همين مسأله است كه مرگ و پيرى نيست ) توجيه كنيم ؟ البته ايشان جواب داده اند كه با حكومت عنصر سوم بر عنصر دوم , مرگ و مردن و كهولت و اين حرفها بكلى از بين مى رود , ولى قدما ميان ماده و جسم تفكيك مى كردند و مى گفتند جسم عبارت است از آن حقيقتى كه اين ابعاد را ايجاد مى كند , ماده يك حقيقتى است كه از آن مخفى تر و مستورتر است و با تجزيه نمى شود آن را به دست آورد بلكه وجود آن را با دليل عقل كشف مى كنيم . ماده يك واقعيتى است كه آن واقعيت جز استعداد و قابليت براى حركت و تغيير چيز ديگرى نيست . آن دنيا دنياى جسمانى است ولى دنياى مادى نيست . (( دنياى جسمانى است )) يعنى همين طور كه در اينجا ابعاد جسمانى داريم , آنجا هم ابعاد جسمانى داريم , ولى مادى نيست يعنى استعداد و قوه ( به معنى استعداد ) براى حركت و تغيير , استعداد براى چيز ديگر شدن , امكان براى اينكه چيزى باشد و چيز ديگر بشود از او گرفته مى شود .

قدر مسلم اين است كه زندگى جسمانى در آن دنيا هست , حالا ماده به اين معنا هست يا نيست محل حرف است و بايد بگوييم نيست , به جهت اينكه اگر باشد آنجا بايد دار عمل باشد . معلوم مى شود در عين اينكه جسم هست ولى آنجا امكان تغيير دادن خود و تغيير دادن وضع خود وجود ندارد . در آنجا هر چه هست ابداع است , يعنى


213
هر موجودى هر مرتبه اى از وجود كه دارد , بر حسب مرتبه وجود خودش مى تواند اشيائى را ابداع و ايجاد كند اما نمى تواند خودش را از حالى به حال ديگر تغيير بدهد .

اصل چهارم : (( زوال و لغو اصل كهولت )) كه مسلم در آخرتى كه براى ما بيان كرده اند همين طور است , در آنجا پيرى , نيستى , كهنگى نيست .

در اصل پنجم مى فرمايند : (( مصدر انرژى شدن اشياء و قدرت خلاقه يافتن انسان )) . عرض كردم كه همين طور هم هست و تا به آنجا رسيده اند كه مى گويند انسان در آنجا حى قيوم لا يموت مى شود و قدرت خلاقه پيدا مى كند , منتها نمى دانم درست باشد كه بگوييم مصدر انرژى و مصدر فعل و ايجاد مى شود . مى ترسيم اگر بخواهيم انرژى بگوييم , باز آخرت و دنيا يكى شود و در آنجا دار دار عمل شود و بعد اين سؤال پيش بيايد كه پس چرا در آنجا تكليف وجود ندارد ؟

اصل ششم اينكه آنجا نزد خداست . اين هم مطلب بسيار اساسى است كه از آخرت تعبير مى كنند به اينكه نزد خداست . اين هم نشان مى دهد كه نشئه آنجا با نشئه اينجا يك تفاوتى دارد . آنجا به خدا نزديكتر است , انسان اگر آنجا باشد به خدا به نحوى نزديكتر است , و اينجا كأنه عالمى است دورتر , مثل اينكه اين عوالم با خداوند يك سلسله مراتبى دارد و وقتى ما رو به آن طرف مى رويم , رو به سوى خدا مى رويم .

اجمالا معلوم شد آخرتى كه قرآن به ما معرفى مى كند مجموعا يك وضعى دارد كه با وضع اين دنيايى كه ما الان داريم متفاوت است , يك تفاوتهايى هست و به همان تعبيرى كه عرض كردم آن يك نشئه است , اين نشئه ديگر , يك نظاماتى بر آن حكومت مى كند كه لااقل اندكى با نظاماتى كه در اين دنيا حكومت مى كند تفاوت دارد و لهذا آنجا آخرت شده , اينجا دنيا .

بقاى شخصيت

يك مسأله ديگر كه اينجا[ يعنى در كتاب ذره بى انتها] نبود آن پيوندى است كه ميان زندگى دنيا و زندگى آخرت است , به اين معنى كه هر چه انسان در آنجا مى گ يرد درو كردن آن چيزى است كه در اينجا كاشته است , و همان (( خود )) و عين شخصى كه در اين دنيا عمل كرده است , عين او , خود او , شخص او در آخرت مى گيرد ( يا پاداش


214
مى گيرد يا كيفر ) , اعمالش كه بر مى گردد به شخص او بر مى گردد , يعنى مسأله بقاى شخصيت كه آن كه در آخرت است واقعا همين شخص است . اين را خيال نمى كنم ه يچ كس انكار داشته باشد و بگويد دنيايى وجود دارد و افراد و اشخاص در اينجا معدوم مى شوند , بعد دنياى ديگرى به وجود مى آيد , در آنجا هم يك چيزهايى صورت مى گيرد اما ديگر اين اشخاص در آنجا وجود ندارند . نه , اين ديگر از ضروريات است . خيال نمى كنم احدى در اين جهت ترديد داشته باشد كه واقعا همين (( من )) كه در اينجا هستم , همين (( من )) در آنجا هستم ( سعيد يا شقى ) . اين بقاى (( من )) را ما چطور توجيه مى كنيم ؟

آنهايى كه قائل به روح بودند اعم از آنهايى كه مى گفتند روح دو مرتبه به همين دنيا بر مى گردد يا آنهايى كه مى گفتند ديگر روح بر نمى گردد , روح به دنياى آخرت مى رود و هرگز بر نمى گردد مشكل از اين نظر بر ايشان حل شده بود , مى گفتند شخصيت من به اين بدن من نيست , شخصيت من به آن روح من است كه با مردن من از من جدا مى شود , اين بدن من هر وضعى كه به سرش بيايد به شخصيت من ارتباط ندارد . مثل اين است كه وقتى لباس من را از تن من كنده باشند , بعد هر وضعى به سرش بيايد : كسى ديگر بپوشد , آنرا بردارند با قيچى تكه تكه كنند , در تيزاب بيندازند و اصلا بكلى از بين برود , در شخصيت من تأثير ندارد . اين بدن بعد از مردن من هر چه به سرش بيايد , در بقاى شخصيت من تأثيرى ندارد , من او هستم .

منتها آنهايى كه مى گفتند بعد ما بايد دو مرتبه به اين بدن برگرديم , دچار اشكالات ديگرى مى شوند , نه از ناحيه بقاى شخصيت[ بلكه] از نظر ديگر . مى گفت اين بدن من بعد خاك مى شود , دو مرتبه جزء گياه مى شود , دو مرتبه جزء بدن حيوان يا يك انسان ديگرى مى شود , يا اگر بدن حيوان شد حيوان جزء بدن انسان مى شود , يعنى بدن من بار ديگر بدن كسى ديگر مى شود , باز بار ديگر جزء بدن كسى ديگر مى شود و ... بسا هست اين ذراتى كه امروز مثلا به صورت انگشت در اينجا وجود دارد , بعد از مثلا صد سال و هزار سال ديگر به صورت ماده اى كه چشم يك كس ديگر را تشكيل مى دهد به وجود بيايد . آنوقت اگر بنا بشود كه روحها برگردد به بدنهاى اول , اين بدنهايى كه تا حالا پيكر صدها و هزارها روح قرار گرفته , به بدن كداميك از اينها بر گردد ؟ شبهه معروف (( آكل و مأكول )) كه مى گفتند همين بود . آنهايى كه مى گفتند روح به اين بدن بر نمى گردد , روح به عالم آخرت مى رود و عالم آخرت خودش يك عالم جسمانى


215
است گواينكه مادى نيست , ديگر از اين اشكال فارغ بودند , مى گفتند ديگر واقعا به اين بدن كارى نيست . به هر حال از نظر مسأله بقاى شخصيت , نه اين دسته دچار اشكال مى شدند نه آن دسته , چون مى گفتند شخصيت ما به روح ماست . ولى فرض اين است كه باز آن فرضيه ها فى حد ذاته اشكالات ديگرى داشت و آن اين بود كه قرآن در عين اينكه مردن را انتقال روح از اين بدن به عالم ديگر تلقى مى كند ولى در عين حال نص صريح قرآن است كه مردم در قيامت از همين قبرها برانگيخته مى شوند , اين مسأله را چطور حل كنيم ؟
نقد نظرات مهندس بازرگان

من , هم درس ديندارى را مطالعه كردم ( كه آقاى مهندس بحثى درباره آخرت كرده ا ند ) و هم ذره بى انتها را . راه طى شده را اخيرا نگاه نكردم . خيال مى كنم آنچه در درس ديندارى هست با آنچه كه در راه طى شده هست تطبيق مى كند . در درس ديندارى طورى مطلب را بيان كرده اند كه با آنچه كه در ذره بى انتها هست متفاوت است . در ذره بى انتها آخرت با مسأله حكومت عنصر سوم توجيه مى شود ولى آنجا چون پاى عنصر سوم[ در ميان] نيست در واقع ما از همين نظام دنيا خارج نمى ش ويم , در همين نظام دنيا هستيم . من حالا قسمتهايى كه در آنجا هست عرض مى كنم , بعد خود آقاى مهندس توضيح بدهند كه مقصودشان چه بوده است . در اينجا به نظر ما مى رسد كه از نظر بقاى شخصيت اشكال زيادى دارد و نمى شود آن را توجيه كرد .

بحثى دارند تحت عنوان (( اثبات قيامت )) كه در واقع بيشتر رفع استبعادات است ولى عنوانش (( اثبات قيامت )) است . من خودم داخل پرانتز نوشته ام (( رفع استبعادات )) براى اينكه بدانم مطلب از همين قبيل است . مسائلى را ذكر مى كنند در مقدمه اثبات قيامت يا براى رفع استبعاد قيامت , يعنى يك چيزهايى از همين نظام موجود در دنيا ذكر مى كنند , يكى مسأله توليد مثل در انسان و ساير موجودات زنده را ذكر مى كنند , مثل اينكه قدم به قدم مى خواهند[ ذهن] ما به سوى قيامت[ نزديك شود] , مى گويند يك چيزى در اين دنيا وجود دارد و آن مسأله توليد مثل در انسان است , يعنى ما از اينجا مى فهميم كه يك ذره ناچيز در همين دنيا در شرايط مساعد به صورت يك موجود زنده بزرگى در مى آيد . پس معلوم مى شود چنين چيزى الان در اين دنيا وجود دارد كه وارث


216
خصوصيات و صفات پدر و مادر خودش است . اين را ما در همين دنيا مى بينيم . بعد بحثى مى كنند كه من فقط تيترهايش را ذكر مى كنم : طبيعت قدرت دارد بر عصاره گيرى و خلاصه سازى چند نسل در يك محوطه كوچك كه مقصود همان جرثومه حياتى است و همان سلولى است كه مبدأ تكون نطفه مى شود . بعد هم بيانى دارند كه در طبيعت قانونى هست كه او را حمايت و حفاظت مى كند كه قرآن هم از آن به (( قرار مكين )) تعبير كرده است .

مطلب دوم اين است كه ما در طبيعت خواب و بيدارى مى بينيم , طبيعت مى خوابد بيدار مى شود , باز مى خوابد بيدار مى شود : خواب و بيدارى هاى سالانه اى كه طبيعت دارد , خواب و بيدارى هاى شبانه روزى كه انسان دارد , خواب و بيدارى هاى شش ماه به شش ماهى كه بعضى حيوانها دارند . ما يك جريان خواب و بيدارى در عالم طبيعت مى بينيم و مى بينيم كه قرآن هم تكيه اى دارد بر روى همين خواب و بيدارى كه از آن حتى به مرگ و حيات هم تعبير مى كند , قرآن روى اين خواب و بيدارى طبيعت يا مرگ و حيات طبيعت تكيه مى كند . اين هم درست است . بعد مى گويند مرگ يك فرد و توليد مثل نمونه اى است از خواب و بيدارى نوع , يعنى همين طورى كه فرد خوابى دارد و بيدارى اى , نوع هم خوابى دارد و بيدارى اى . مردن فرد و توليد مثل در واقع خواب و بيدارى نوع است . مثل اينكه نوع هم مى خوابد و بيدار مى شود , نوع با مردن بعضى از افرادش به خواب فرو مى رود و با تولد افراد ديگر بيدار مى شود . بعد در ذيل همين عنوان مى گويند كه قيامت يكى از ادوار انقلابات است كه شامل زمين و خورشيد و ستارگان مى شود . مسأله انقلابات را ذكر مى كنند .

اصل سوم : (( ثبات و بقاى طبيعت )) , همين كه هيچ چيزى معدوم نمى شود , ماده معدوم نمى شود , انرژى معدوم نمى شود و اگر معدوم مى شود به اين معناست كه اينها به يكديگر تبديل مى شوند ولى آثار باقى مى ماند . اين مسأله بقاى آثار مسأله حسابى است : افراد مى ميرند ولى آثار و مكتسبات آنها در طبيعت باقى مى ماند .

اصل چهارم : (( نمونه هاى فراوان زنده ماندن يا زنده شدن مرده ها در دنيا )) . نمونه هايى ذكر مى كنند كه[ انسانها] در دنيا يا زنده باقى مى مانند و يا مرده اند و زنده مى شوند . آنوقت مثالى ذكر مى كنند از كشت نسجها در آزمايشگاه , كه از بدن يك موجود زنده يك نسجى را بر مى دارند ( مثل سرطانها ) بعد مى روند آن را كشت مى كنند . يا در مورد زنده كردن مرده ها مى گويند اين در حدى است كه يك كسى كه از


217
نظر طبى تقريبا در مرحله مردن است , بعد مى آيند با يك تزريقاتى يا با تنفسهاى مصنوعى اين مرده را از نو زنده مى كنند و در آخر مى گويند :

(( ... تا اين حد توفيق يافته اند كه نه تنها برق زده ها و غرق شده ها و سكته كرده ها را با تنفس مصنوعى و حركات و ضربات و تزريقاتى به هوش و حيات بياورند و دستگاه خاموش شده خوابيده قلب و تنفس و غيره را مجددا به كار بيندازند , بلكه گلوله خورده هاى در جنگ و فوت كرده هاى واقعا مرده را با دميدن اكسيژن و تحريكات درونى و ترميم ضايعات و تعويض خون و غيره حقيقتا زنده كنند و اين سد غير قابل عبورى را كه سابقا ميان موت و حيات تصور مى نمودند از بين ببرند )) .

بعد مثال ديگرى ذكر مى كنند :

(( خوابهاى چندين روزه و چندين ماهه مرتاضين در قبر و خوابهاى طولانى تصادفى كه گاه گاه به اشخاصى دست مى دهد و همچنين خواب اصحاب كهف كه در قرآن و در روايات مسيحيها آمده است , نمونه هاى ديگرى از امكان تعطيل طولانى حيات انسانى و احياى آن در شرايط مخصوص مساعد مى باشد )) .

پس معلوم مى شود كه در واقع اين فاصله خيلى زيادى كه ما ميان مرگ و حيات قائل هستيم و خيال مى كنيم آن كسى كه مرد ديگر مرد و هيچ ارتباط و اتصالى ميان مردن و زنده شدن نيست , اين طور نيست , در واقع مثل اين است كه مردن و زندگى , هر دو درجات يك حقيقت هستند . اين كسى كه مى رسد به حد صفر يا پايين تر از صفر , همانى كه ما خيال مى كنيم مرده مرده است , صد در صد مرده مرده نيست , باز امكان زندگى براى او هست .

بعد فصل ديگرى تحت عنوان (( امكان قيامت و بهشت و جهنم )) بيان مى كنند كه در آنجا مسائلى از قبيل تسريع رشد به وسيله تزريق هورمونها و تركيب مواد غذايى و بعد مسأله آثار و مكتسبات و ملكات و تأثير آنها بر روى جمع پيكر و از آن جمله سلولهايى كه بعدا منشا حيات مجدد اين فرد و يا منشا[ حيات] فرد ديگر به عنوان نسل مى شود , اينها را ذكر مى كنند و تقريبا به همين جاها مطلب ختم مى شود .

در همين فصل (( نمونه هاى فراوان زنده ماندن يا زنده شدن )) مطلبى است كه بيشتر به بحث (( شخصيت )) ما مربوط است . من اين مقدار را برايتان مى خوانم :


218

(( اگر نظرمان را از انسان به حيوانات و به عالم نباتات تعميم بدهيم و اعم حيات را در نظر بگيريم , نمونه هاى بارزى از زنده ماندن حيات و رشد و تشكيل مجدد آن مى بينيم . در مورد گياهها كه مثال و نظاير بيشمار است از قبيل قلمه زدن , پيوند زدن , ريشه خواباندن و غيره . در تمام اين موارد يك قطعه جدا شده از بدن اصلى كه در حكم مرده به شمار مى رود , در نتيجه قرار گرفتن در محيط مساعد و يافتن خوراك لازم به جنبش و رشد درآمده به تناسب محل , تغيير شكل مى دهد ( يعنى از پوست و ساقه ريشه سر درمى آورد و سلول پوست تبديل به سلول ريشه يا گل و غيره مى شود ) و از نو يك بوته يا درخت كامل مانند بوته اصلى ساخته مى شود . در مورد حيوانات , امروزه ديگر نگاهدارى يك نسج جدا شده از حيوان اصلى به حالت زنده در شرايط آزمايشگاهى عمل متداول ساده اى مى باشد و توانسته اند خصوصا در حيوانات ساده و پست , آن را به توسعه و نشو و نما وا دارند . انسان چون به لحاظ تركيب و تشكيل نسوج در مرحله اعلاى تنوع و پيچيدگى و ظرافت و دقت است , نتوانسته اند با او عملياتى را كه باغبانها از قديم الايام روى گياهان مى كردند يا زيست شناسان در آزمايشگاهها با حيوانات پست مى نمايند انجام دهند ولى تا اين حد توفيق يافته اند كه نه تنها برق زده ها و غرق شده ها و سكته كرده ها را با تنفس مصنوعى و حركات و ضربات و تزريقاتى به هوش و حيات بياورند و دستگاه خاموش شده ... )) ( 1 ) .

ما از مجموع اينها چه نتيجه اى را به دست مى آوريم ؟ در واقع ما بقاى نوع را به دست مى آوريم نه بقاى شخص , يعنى اگر ما تمام اين مقدمات را بپذيريم و همه را صد در صد قبول كنيم , به نظر من به آن چيزى كه پيغمبران ما را خبر داده اند , يك قدم هم نزديك نشده ايم , چون آنچه كه آنها به ما خبر داده اند اين است كه اى شخص , اى انسان كه تو مى ميرى , همين تو با همين شخصيتى كه دارى , همين شخص تو كه الان احساس درد و رنج مى كنى بايد بدانى كه در آينده همين شخص خواهد آمد و همين شخص اگر كار خوبى در اينجا كرده محصولش را به صورت يك لذت و سعادت خواهد ديد و اگر كار بدى كرده است به صورت رنج و درد و عذاب و شقاوت خواهد ديد . در اينجا حداكثر اين است كه ما اثبات مى كنيم و مى گوييم چطور شد كه اگر ذره اى از شاخه يك درخت تبريزى را جدا كنند و به زمين قلمه بزنند دو مرتبه درخت

1 . بقيه تكرار همان حرفهايى است كه گفتيم .


219
سپيدار مى شود , آنوقت اين بدن من كه در اين زمين هست و يك مكتسباتى هم كسب كرده و يك استعدادى هم به دست آورده , اين ذرات بدن من بعدا به صورت يك انسان درنيايد ؟ ! به نظر من , اين حداكثر همين را اثبات مى كند , مى گويد ما كه مرديم , اين بدن ما يك مكتسباتى به دست آورده و يك وضعى به خودش گرفته است كه ممكن است بعد از هزارها سال , يك ذره از بدن ما ( ولو يك سلول يا به اندازه يك بند انگشت من ) همين طورى كه يك قلمه و بدنه يك درخت را داخل زمين مى كنند و دو مرتبه درخت مى شود , در يك جاى دنيا دو مرتبه رشد كند و باز يك انسانى به وجود بيايد . من مى گويم گيرم اين طور شد , آيا من برگشتم ؟ آن منى كه قرآن مى گويد آن من قطعا برمى گردد , او برمى گردد ؟ بعلاوه , اگر اين طور باشد ممكن است يك فرد به صورت صدها هزار فرد برگردد . همين طور كه شما از يك درخت سپيدار صدها قلمه داخل زمين مى كنيد و صدها درخت سپيدار به وجود مى آيد , به اين صورت ممكن است از يك فرد صدها بلكه هزارها و ميليونها فرد ديگر از زمين سر برآورند . منتها شما خيال كرده ايد انسانى كه مى خواهد از انسان ديگر به وجود بيايد , حتما بايد از راه توالد و تناسل باشد[ در صورتى كه ] ممكن است از راه ديگر ( مثلا قلمه زدن ) باشد . مى گويم اگر فرضا چنين چيزى هم باشد , اين به نظر ما قيامت را درست نمى كند از نظر اينكه شخصيت به هيچ نحو محفوظ نيست , و بعلاوه اگر اين طور باشد , پس ما خودمان هم ممكن است الان در حال قيامت باشيم , چرا ؟ افرادى كه در دهها هزار سال و صدها هزار سال پيش مرده اند , شايد همانها هستند كه در وجود ما به شكلى جوانه زده اند , منتها از همان مجراى توالد و تناسل .

بالاخره من اين طور خيال مى كنم كه با اين بيان , ما حتى يك قدم هم نزديك نشده ايم . يك مطلبى را گفته ايم اما غير از آخرتى است كه قرآن گفته است و در آخرت قرآن ملاك بقاى شخصيت است . در كتاب ذره بى انتها هم من نتوانستم چيزى پيدا كنم كه روى اين مطلب تكيه شده باشد كه ببينيم مسأله بقاى شخصيت را چگونه حل مى كند . ايشان همين قدر وضع عمومى دنيا را طورى بيان مى كنند كه اين دنيا به سويى مى رود كه در آنجا حكومت حكومت عنصر سوم است . اين مطلب را ما قبول مى كني م , حرف بسيار خوبى است اما تكليف افراد و اشخاص چه مى شود ؟ در (( من )) شما قبول كرديد , يك حقيقتى در (( من )) به تعبير قرآن دميده شده است كه شما از آن تعبير به اراده مى كنيد , تعبير به امر مى كنيد , تعبير به روح هم ممكن است بكنيد ,


220
ممكن است نكنيد . سؤال من يكى اين بود كه آيا اين (( امر )) ( همان حقيقتى كه در (( من )) وجود دارد ) آيا اين حقيقت خودآگاه است يا ناخودآگاه , يعنى خودآگاهى من از عنصر سوم من ناشى مى شود يا خودآگاهى من مربوط به عنصر اول و عنصر دوم است ؟ سؤال دوم من اين است : وقتى كه من مى ميرم تكليف عنصر سوم چه مى شود ؟ عنصر سوم فانى مى شود ؟ شما كه نمى گوييد فانى مى شود . فانى مى شود يا به ماده و انرژى تبديل مى شود يا به همان حالتى كه هست باقى مى ماند ؟ اگر معتقد باشيد كه عنصر سوم به حالت عنصر سومى باقى مى ماند , بايد بگوييم يك حرفى زده ايد نظير حرف كسانى كه گفته اند روح باقى مى ماند . بعد براى شما هم اين سؤال به وجود مى آيد : اين روح كه باقى مى ماند , بعد در مجموع عالم كه رستاخيز به وجود مى آيد , آن عنصر سوم دو مرتبه مى آيد به اين بدن ملحق مى شود يا ملحق نمى شود ؟ اگر بگوييد ملحق مى شود , باز برگشتيد به معاد به همان مفهومى كه انكار مى كنيد كه عود يك چيزى به بدن باشد , و اگر هم آن فانى مى شود چطور فانى مى شود ؟ معدوم مى شود ؟ شما قبول مى كنيد كه موجودى معدوم شود ؟ آن دو مرتبه تنزل مى كند , به ماده يا انرژى تبديل مى شود ؟ و بالاخره از نظر بقاى شخصيت شخص , چه روى اصولى كه شما در درس ديندارى طى كرده ايد و چه روى اصولى كه در ذره بى انتها آن راه را طى كرده ايد , چه راه حلى پيدا كرده ايد ؟ اين را براى ما بفرماييد .

- يك دعوايى بين معتقدين به معاد جسمانى و معاد روحانى بوده و هنوز هم هست . آنهايى كه معتقد به معاد روحانى هستند . به طور خلاصه مى گويند احتياجى نيست كه اين جسم دوباره زنده شود تا ما بخواهيم مشكلاتش را حل كنيم , معاد معاد روحانى است و عذاب و لذت هم عذاب و لذت روحانى است . معتقدين به معاد جسمانى مى گويند كه اين مغاير با نص صريح قرآن است , براى اينكه در جاهاى مختلفى كه قرآن توصيفى از بهشت و جهنم مى كند كاملا حس مى شود كه از بهشت و جهنم جسمى صحبت مى كند . بنده مى خواستم سؤال كنم كه آيا براى لذت يا رنج جسمانى بردن احتياج است به اينكه حتما جسم وجود داشته باشد يا بدون وجود جسم هم انسان مى تواند احساس لذت و الم جسمى كند ؟ در جواب اين سؤال عرض مى كنم لزومى ندارد كه اين جسم با همين شكل و نيات و ابعاد و ماده وجود


221
داشته باشد تا احساس لذت جسمى بشود . بهترين و كاملترين نمونه اش خواب است . ما در خواب لذت و رنج جسمى را به طور كامل احساس مى كنيم . لذت و الم آخرت يعنى بهشت و جهنم هم در عين اينكه براى ما صد در صد جسمى حس مى شود . هيچ لزومى ندارد كه جسمى باشد , يعنى اين بدن دوباره آنجا جمع شود و در آنجا واقعا آتشى حاضر كنند .

سؤال ديگر درباره مسأله (( آكل و ماكول )) است . اگر ما از صحبتهاى جلسات متعدد اين طور نتيجه بگيريم كه روحى و جسمى وجود دارد , ديگر مسأله (( آكل و ماكول )) حل است , يعنى ما به جسمى معتقديم كه از همين عناصر معمولى مادى تشكيل شده و به روحى معتقد هستيم كه حيات و شخصيت مى دهند و آن روح است كه شخصيت افراد را بالاختصاص تعيين مى كند . پس تشكيل و تجمع و تمركز مواد اشكالى ندارد كه همين اكسيژن , هيدروژن , كربن , گوگرد و ... است و در علم هم ثابت شده كه گوگردى كه اينجاست با گوگردى كه در خورشيد است فرق ندارد و همان خواص را داراست . پس اگر آنها را جمع كنيم و جسمى به وجود بياوريم , هيچ لزومى ندارد همان جسمى باشد كه در اينجا بوده است , چون يك بدن هم در مدت 65 70 سال جسم مادى اش در حال تغيير و تبديل است , پس اگر روح در آن حلول پيدا كند مسأله حل است .

استاد : هر دو سؤالى كه آقاى ... كردند و جوابى كه دادند درست است , منتها همين چيزى كه الان ايشان گفتند اگر من مى گفتم قبول نمى كردند ! صحبت اولشان اين بود كه آيا حتما ضرورت دارد كه يك جسمى وجود داشته باشد تا لذت و الم جسمانى وجود داشته باشد يا نه ؟ جواب داده اند : نه . واقع مطلب هم اين است كه نه , چون ما كه لذت و الم را به جسمانى و روحانى تقسيم مى كنيم , معنايش اين نيست كه بعضى از لذت و الم ها را جسم مى برد , بعضى از لذت و الم ها را روح مى برد , همه لذت و الم ها را روح مى برد , چون لذت و الم مربوط به آگاهى و خودآگاهى است و اصلا جسم خودآگاه نيست . اگر ما را زير ضربه شلاق بزنند و كبودمان كنند واقعا اين بدن ما دردش نمى آيد , باز آن كه دردش مى آيد همان ما هستيم , منتها نوع لذت يا المى كه روح مى برد از اينجاست , چون يك اتحادى ميان روح و بدن هست و وقتى كه شما در اثر ضربه يك ناراحتى در اينجا ايجاد مى كنيد و بر آن اعتدال اساسى ضربه اى وارد مى شود , آن تبديل مى شود به الم و لهذا مى گويند الم و لذت هر دو ( حتى جسمانيهايش ) در عالم روح است , چيزى كه هست راهش فرق مى كند . الم روحانى


222
آن است كه مبدئش هم روحانى است , يعنى جسم هيچ ناراحتى نمى بيند مثل آنجايى كه انسان از ناحيه حس برترى طلبى اش خدشه مى بيند . اگر انسان يك جا تحقير شود روحش درد مى كشد با اينكه قطعا به جسمش هيچ ضربه اى وارد نشده است , يا اگر كسى عزيزش را از دست بدهد روحش رنج مى كشد بدون اينكه به جسمش ضربه اى وارد شده باشد , يا اگر به كسى نويدى بدهند و اطلاع پيدا كند كه در آينده به آرزوى بزرگش مى رسد خوشحال مى شود بدون اينكه مثلا غذايى به ذائقه اش رسيده باشد يا دستش چيزى را لمس كرده باشد .

مثال خواب را هم كه ذكر كردند مثالى عالى است . كسانى كه همين حرف را خواسته اند بگويند , مثال خواب را هم ذكر كرده اند . واقعا ما در عالم رؤيا لذت جسمانى مى بريم بدون اينكه از بيرون تحريكى روى جسم ما شده باشد , الم جسمانى متحمل مى شويم بدون اينكه از بيرون ضربه اى وارد شده باشد , يعنى در بيدارى , از راه روح تنها لذت روحانى و الم روحانى مى بريم , در عالم خواب به واسطه اينكه به قول آنها روح آزادى اى از بدن پيدا كرده , همان لذتهاى جسمانى هم از داخل خود روح بر آن وارد مى شود بدون اينكه جسم واسطه باشد . بنابراين از اين نظر اشكالى نيست .

ولى آقاى ... بايد توجه كنند كه كسانى كه ايراد مى كنند حرفشان اين است , مى گويند : قرآن نمى گويد ما لذتمان لذت جسمانى و لذت روحانى است بلكه مى خواهد بگويد اين لذت جسمانى و لذت روحانى هم به همين شكلى است كه ما در بيدارى مى بريم . اگر اين طور گفته اند , آنوقت سؤال سؤال قرآنى است كه قرآن نه فقط گفته الم جسمانى , مى گويد ما از همين راه جسم الم جسمانى مى بريم , به جهت اينكه : (( كلما نضجت جلودهم بدلناهم جلودا غيرها ليذوقوا العذاب )) ( 1 ) . پس اصل مطلب شما درست است ولى اينكه آيا آن را با قرآن مى شود تطبيق داد يا نداد محل اشكال است كه خالى از اشكال هم نيست .

مطلب دومى كه فرموديد , درست است . مى گويند حداكثر اين است كه قرآن مى گويد بهشت جسمانى , يعنى تنها روح نيست , بدنى هم هست ولى چه ضرورتى دارد كه حتما آن بدنى كه در آخرت با روح من متحد است عين اين بدنى باشد كه در

1 . نساء 56 . $

223
اين دنيا بوده ؟ و اصلا بدنى كه در اين دنيا بوده هيچ وقت عين خودش نبوده , در طول 60 - 70 سال آنقدر عوض شده كه اگر همه آنچه را كه جزء بدن يك كسى بوده ( آن چيزى كه به صورت فضولات , پوسته هاى بدن , ناخن و موى بدن خارج شده است ) بخواهيم جمع كنيم , هر آدمى شايد مثلا به اندازه كوه ابوقبيس يك كوه بزرگ مى شود , و حال آنكه شما الان يك آدم 80 - 90 ساله را كه با بدن امروز مى بينيد قطعا نسبت به بدن 60 - 70 سال پيش چندين بار تغيير كرده است . حتى همان سلول عصبى هم كه مى گويند نمى ميرد كه يك سلول ديگر بجاى آن بيايد , دائما در حال تبادل است , يعنى مرتب انرژى بيرون مى دهد و انرژى جديد مى گيرد و به هر حال بدنش را عوض مى كند . پس اين مطلب هم كه فرموديد مطلب درستى است ولى باز هم اگر كسى ايرادى داشته باشد كه اين ديگر ايراد زيادى نيست , آن اولى ايرادش قدرى مشكل است كه بگويد خير , حتما بايد همان بدن وقت مردن باشد , حرف درستى نيست , چون خود قرآن مى گويد حتى پيرى كه در 90 سالگى مى ميرد ( كه يك موجود فرسوده است ) در آن دنيا به صورت يك جوان محشور مى شود . معلوم مى شود كه عين اين بدن نيست . اگر همان بدن در حالى كه مرده , باشد پس آدمى كه جوان مى ميرد در آن دنيا به صورت يك جوان بايد محشور شود , اگر كسى پيرمرد بايد به صورت پير باشد , زشت مرد آنجا هم بايد بدنش زشت باشد , در صورتى كه زشتها در آنجا زيبا مى شوند و اى بسا از زيباها كه در آنجا زشت شوند . اين سؤال دوم شما با جوابتان صد در صد درست است و سؤال اول هم با جوابى كه داديد درست است ولى اشكال ديگرى در اينجا دارد كه مى گويند از نظر قرآن نه تنها لذت و الم جسمانى است , از راه جسم هم هست .
224
بقاى شخصيت در قيامت ( 2 )

مطلبى كه در آخر جلسه گذشته مطرح شد و قرار شد در اين جلسه تعقيب شود مسأله محفوظ ماندن و بقاى شخصيت است و اين يكى از مسائل مهم قيامت است . اگر چه ما لفظى در قرآن نمى توانيم پيدا كنيم به اين تعبير كه : ايها الناس ! شخصيت شما در قيامت باقى است , ولى همه تعليمات در مسأله قيامت بر اساس همان بقاى شخصيت است , يعنى همه صحبت اين است كه شما كه در اين دنيا هستيد و كار نيك يا كار بد مى كنيد , همين شما در نزد پروردگار محشور خواهيد شد و همين شما به پاداش اعمال نيك خودتان خواهيد رسيد و همين شما هستيد كه كيفر اعمال بد خودتان را مى بينيد . پس يك اتصال و پيوستگى و بلكه بالاتر از اتصال و پيوستگى , يك وحدت و يگانگى است ميان آن كسى كه در دنيا مرتكب اعمالى مى شود , زندگى اى مى كند و نوعى اعمال را مرتكب مى شود و همان شخص كه در قيامت پاداش يا كيفر اعمال خودش را دريافت مى كند , وحدت شخصى است و وحدت نوعى يا مثلا ارتباط نسلى كافى نيست , چون اگر بنا بشود من در دنيا باشم و زندگى كنم و بعد آن كه در قيامت محشور مى شود يك موجودى باشد كه حداكثر از نسل من است و[ بگويند] تو[ محشور مى شوى] ولى مقصود اين است كه نوع تو , فرزندى از فرزندان تو مى آيد , اين غير از آن چيزى است كه قرآن تعليم كرده است . مسلما من در حالى كه خودم


225
هستم و بچه ام هم هست , من يك شخص و يك شخصيت و يك فردم و يك مسؤوليت دارم و بچه من شخص ديگر و فرد ديگر است و مسؤوليت ديگر دارد و اگر پاداش عمل من را به بچه من بدهند , اين برخلاف اصول عدل به يك اعتبار يا بگوييم[ بر خلاف] فضل خواهد بود و مخصوصا اگر بخواهند كيفر عمل من را به او بدهند , باز من را كيفر نكرده اند و بسا هست كه نسبت به او هم ظلم تلقى شود . به هر حال , قطع نظر از اينكه مسأله از نظر عدل و ظلم چه شكلى پيدا مى كند , چون بحث ما روى تعليمات اديان است , آنچه كه در اديان و بالاخص در قرآن آمده است بدون شك و شبهه اين است كه عين همين شخص در قيامت محفوظ است و همين شخص محشور مى شود . حال مى خواهيم ببينيم چگونه مى توانيم تصويرى از قيامت داشته باشيم كه شخص محشور عينا همان شخص باشد ؟
فرق شخص و شخصيت

اين مطلب را مقدمتا عرض كنم : فرق است ميان شخص و شخصيت , يا شخصيت به اصطلاح فلسفى و شخصيت به اصطلاح روانشناسى . يك وقت مى گوييم شخص يا شخصيت و مقصودمان هويت فردى است , يعنى يك شخصى كه الان وجود دارد يك (( من )) الان وجود دارد , يك واقعيت الان وجود دارد كه اين خودش يك فرد بالخصوص است , يك فرد است كه اگر ما فرد ديگرى را ولو صد در صد مشابه اين فرض كنيم كه تمام خصوصيات جسمى و روحى او صد در صد مشابه اين باشد و اگر ميلياردها خصوصيت در اين هست , شبيه آن هم در او باشد , آنوقت مى توانيم بگوييم كه ايندو از نظر شخصيت يكى هستند , يعنى از نظر ظاهر جسم هر چه كه اين دارد آن دارد و هر چه كه آن دارد اين دارد , يك ذره تفاوت نيست و از نظر خصوصيات روحى هم هر چه كه اين دارد آن دارد و هر چه كه آن دارد اين دارد , ايندو از نظر شخصيت يكى هستند , يعنى شخصيت اين با شخصيت آن يك سر سوزن تفاوت ندارد ولى در عين حال دو شخص هستند , دو فرديت هستند , دو هويت هستند , دو (( من )) هستند , اين يك (( من )) است و آن (( من )) ديگرى است .

آنچه در مسأله قيامت مطرح است وحدت شخص است نه وحدت شخصيت , يعنى شخص همان شخص باشد , نه شخصيت همان شخصيت باشد ولى شخص


226
شخص ديگر باشد . اگر در قيامت فرد ديگرى صد در صد مشابه با من آورده شود كه همه چيز او مثل من است بدون تفاوت اما خود من نيستم , او مثل من است . اين از نظر آن (( كم )) كه قرآن مى گويد : شما هستيد كه داريد پاداش داده مى شويد , كافى نيست .
بقاى روح , ملاك تشخيص انسان

حال كه ما فرق شخص و شخصيت را به حسب اصطلاح دانستيم و مقصود اين است كه شخص بايد باقى و محفوظ باشد , عرض مى كنم كسانى كه قائل به روح هستند و روح را به هر حال باقى مى دانند , ملاك تشخيص ( 1 ) و من بودن من را به همان روح مى دانند , مى گويند اصلا من كه من هستم , من بودن من و همان كه دارم درك مى كنم و مى گويم (( من )) كه به علم حضورى هم وجودش را درك مى كنم و مرتب خاطرات و خطوراتى هم در ذهن من پيدا مى شود و همه به يك نقطه مركزى معين وابستگى دارد ( يعنى آن ديدن , ديدن من است نه ديدنى كه به يك مجموع نسبت بدهم , يعنى ديدن ديدنى است كه به يك واحد واقعى نسبت داده مى شود ) , ديدن من , رفتن من , احساس كردن من , من بودن من , شخص بودن من , هويت فردى من به روح من است . بدن من در شخصيت من به معنى روانشناسى مؤثر است , يعنى مسلم صفات ممتازه من به اين تركيبات بدنى من بستگى دارد , كه به هر اندازه با شما شبيه باشم شخصيت من شبيه شخصيت شماست ولى شخص من و هويت من به اين بدن من بستگى ندارد . بدن من در طول عمر هر مقدار كه تعويض و تبديل شود , شخص من همان شخص است , چون ديگر آن ذات من به چيز ديگر تبديل نمى شود . سلولهاى بدن من يا مثلا پيكره اى از يك سلول من ( موادى كه سلول بدن من را تشكيل مى دهد ) ممكن است تبديل پيدا كنند , اين يكى برود و يكى ديگر جاى او را بگيرد و بالاخره بدن من تعويض شود ولى خود من عوض نمى شوم , چون آن كه من هستم از اول كوچكى تا آخر بزرگى , از اولى كه خودم را احساس كردم و وجود خودم را درك كردم , من همان من هستم , ثابت در وجود من همان من است و بقيه هر چه هست متغير است .

حتى صفات روحى من هم احيانا ممكن است متغير شود . اگر فراموشى واقعى

1 . اگر شخصيت هم مى گوييم مقصودمان همان تشخيص شخص است .


227
وجود داشته باشد همين طورى كه بر حسب ظاهر هم وجود دارد ( 1 ) , ما در طول عمرمان هر روز هزارها خاطره در ذهنمان مى آيد و جزء شخصيت ما از نظر روانشناسى مى شود ولى دو روز ديگر همه را فراموش مى كنيم , تمام جزئيات امروز فردا فراموش مى شود , حتى چيزهايى هم كه در حافظه ما جايگير مى شود و خيال مى كنيم در حافظه مان م انده , بعد تدريجا فراموش مى شود . بنابراين جنبه هاى روحى ما مرتب تغيير و تبديل پيدا مى كند ولى اينها به منزله اعراض و عوارضى است كه بر من وارد مى شود و از من گرفته مى شود ولى خود من هيچ وقت محو نمى شود , خود من هميشه هست و به چيز ديگر هم تبديل نمى شود .

روى حساب اينها , مسأله بقاى شخصيت به مفهوم هويت فردى[ مطرح است] كه اگر من در قيامت با همين بدن باشم , با بدن ديگر باشم , به هر شكلى باشم , ديگر صد در صد همان من هستم منتها ممكن است شكل من عوض شده باشد . حتى اگر من را در قيامت به تناسب ملكات روحى من مسخ كنند و اگر من را به صورت حيوانى هم محشور كنند , باز من هستم كه در آنجا داراى اندام حيوانى هستم , من من است .

نظريه مقابل : انسان به منزله يك دستگاه

اما اگر مسأله بقاى روح را مطرح نكنيم , آنوقت ما از نظر هويت شخصى براى انسان چه مى توانيم بگوييم ؟ يك وقت ممكن است ما اصلا براى انسان هويت شخصى قائل نشويم , بگوييم اصلا اينكه مى گوييد (( هر انسانى يك شخص است و يك هويت فردى است و غير از شخصيت كه امتيازات آن شخص است , يك واقعيت واحد فردانه اى به نام انسان وجود دارد )) چنين چيزى وجود ندارد , اين يك خيال است و به عبارت ديگر انسان يك واحد اعتبارى است نه يك واحد حقيقى , چون انسان مجموعا يك دستگاه است مانند هر دستگاه ديگرى . شما دستگاه اتومبيل را در نظر بگيريد . هر دستگاهى يك واحد اعتبارى است , يعنى ديگر خود دستگاه واقعيتى ندارد بلكه اجزاء واقعيت دارند , دستگاه يعنى اين چرخ , اين لوله , اين پيچ و اين جور چيزها . انسان هم يك دستگاه است منتها دستگاهى كه مجموعه اى است از اجزاى مادى و اجزاى

1 . در ابتدا خيال مى كنيم[ كه فراموشى وجود دارد] و الا از نظر علمى خلاف آن را مى گويند .


228
روحى . اجزاى مادى , همين اعضاء و جوارح و سلولهايى است كه ما مى بينيم , اجزاى روحى هم عبارت است از همان خطورات و خاطراتى كه در ذهن ما مرتب پشت سر هم مى آيند و مى روند . يك آن يك تصور در ذهن ما مى آيد , صورت پدرمان در ذهنمان مى آيد , آن ديگر صورت مادرمان در ذهنمان مى آيد , آن ديگر مسافرتى كه به فلان جا كرده ايم در ذهنمان مى آيد , آن ديگر يك آرزو در ذهنمان مى آيد , مرتب خيالها پشت سر هم مى آيند و مى روند , هيچ خطورى عين خطور ديگر نيست , هيچ خاطره اى عين خاطره ديگر نيست .

شخصيت ما يعنى اين مجموعه مادى و آن مجموعه روانى . همين طورى كه مجموعه بدنى ما تغيير و تبديل پيدا مى كند , كم و زياد مى شود , مجموعه روانى ما هم تغيير و تبديل پيدا مى كند , كم و زياد مى شود . ما يك شخص واقعى نيستيم . واقعا من آن آدم پنجاه سال پيش نيستم , از آن آدم پنجاه سال پيش چون آن يك مجموعه است يا صدى نودش از بين رفته است يا صد در صدش , و اگر از زمانى كه مثلا دو سال بوديم , هفت هشت خاطره اى در ذهن ما باشد , همين قدر از شخص ما باقى مانده است . تازه ما كه آن نيستيم , ما اين مجموعه هستيم .

اگر ما منكر شخصيت به معنى هويت فردى باشيم چندان اشكالى از اين نظر باقى نمى ماند . مى گوييم در قيامت وقتى كه يك هيكل و اندامى صد در صد مشابه اين درست شد ( حتى لازم ندارد همين اندامى باشد كه من با آن اندام مرده ام ) و يك خاطراتى هم ساخته شد صد در صد مشابه همين خاطرات , مثل من را كه ايجاد كند , من را ايجاد كرده است . ديگر شما چه مى خواهيد ؟ (( من )) غير از اين چيز ديگرى نيست , واقعيت ديگرى ندارد .

اما اگر اين مطلب را نگوييم و واقعا من را به صورت همان من[ در نظر بگيريم ] , يعنى من كه الان نشسته ام بايد صد در صد مطمئن باشم كه همين من در قيامت پاداش مى بيند و همين من در قيامت كيفر مى بيند نه شبيه من [ , در اين صورت] ما چه چيز را مى توانيم ملاك شخصيت و تشخص به اين معنا قرار دهيم ؟ آنوقت يك چيزى در ما وجود دارد كه آن ملاك وحدت ماست , يعنى ما الان خودمان را يك واحد واقعى درك مى كنيم و همين واحد واقعى مى خواهد در قيامت محشور شود , آن چيست ؟ من كه نتوانستم پيدا كنم , حالا اگر آقايان چيزى به نظرشان مى رسد بگويند تا ما روى قضيه بحث كنيم .


229

من گمان نمى كنم كه اگر ما مسأله روح را قبول نكنيم و همان روح را هم ملاك تشخص و وحدت واقعى خودمان ندانيم يا در موضوع آن عنصر سوم كه آقاى مهندس بيان كرده اند و سؤال كردم و هنوز جواب نداده اند اگر همان عنصر سوم را خودآگاه ند انيم و ملاك خودآگاهى خودمان يعنى من خودمان را همان ندانيم[ بتوانيم بقاى شخص را توجيه كنيم] . درباره عنصر سوم هم توضيح ندادند كه بعد تكليف آن چه مى شود ؟ آيا آن دو مرتبه به ماده اى , انرژى اى , از آن جور شكلها تبديل مى شود يا اينكه آن عنصر سوم با همان خصوصيت خودآگاهى خودش باقى مى ماند و ديگر به اين دنيا برنمى گردد ؟ حال اين را بايد توضيح بدهند .

به هر حال ما غير از اين فرض , فرض ديگرى براى بقاى شخص نداريم . قرآن كه خواسته است قيامت را تقويت كند , مرتب مثال احياء و اماته در دنيا را ذكر كرده است ولى اينها تشبيه است از حيثى ( كه تشبيه هميشه از يك نظر است نه از جميع جهات ) , نمى خواهد بگويد عينا يك نوع قيامت واقعى است . آنچه در دنيا احياء و اماته است , تجديد مثل است نه بازگشت شخص در همين دنيا . زمين ما و گياهانى كه در اين دنياست و حياتى كه امسال هست و از بين مى رود و سال ديگر تجديد مى شود , همان حيات عينا نيست , يعنى عين آن اشخاص سال آينده به وجود نمى آيند , مثل و شبيه آنها به وجود مى آيند . آنچه در دنيا وجود دارد تجديد امثال است و به اصطلاح بقاى نوعى است نه بقاى شخصى و فردى كه يك شى ء در دنيا[ از بين برود و دوباره همان شى ء عينا به وجود آيد] . آنچه در معجزات پيغمبران ذكر كرده اند كه مرده ها را زنده مى كردند كه آن نمونه اى از قيامت است ما از جريانهاى عادى طبيعى يك مثال هم نداريم كه يك وقت يك فرد و يك شخص بميرد و همان فرد و همان شخص در دنيا بار ديگر زنده شود .

(( من )) در سخن دكارت

فقط يك نكته را اينجا اضافه كنم , بعد من اختيار صحبت را به آقايان مى دهم كه توضيح بدهند و آن اين است كه اين فكر در ميان بسيارى از فرنگيها و غيرفرنگيها پيدا شده است كه اين (( من )) كه مى گوييم يعنى مجموع همين خاطرات متسلسل ( تسلسل خاطرات ) و لذا اين اشخاص به حرف دكارت از اين نظر عيب گرفته اند كه


230
[ وقتى مى گويد] : (( من مى انديشم پس من هستم )) من را يك چيز حساب كرده است , انديشه را چيز ديگرى . (( من مى انديشم )) همان (( انديشه مى كنم )) است , هر چه كه بشود گفت بيش از اين نيست , (( انديشه مى كنم[ (( يعنى] انديشه وجود دارد . (( من مى انديشم )) جز اينكه (( من همان انديشه هستم )) چيز ديگرى نيست , نه اينكه من چيزى است و انديشه چيزى است , من چيزى است كه مى انديشد و من چون مى انديشم پس من وجود دارم . نه , من يعنى مجموعه همين انديشه ها , مجموعه همين خاطرات متسلسلى كه مرتب پشت سر يكديگر , همديگر را تعقيب مى كنند . ما خيال مى كنيم اين دو چيز است . اين مثل آن است كه ما در كنار جوى آب نشسته ايم و اين ذرات آب ملكولهايى هستند جدا از هم درست مثل فوج سربازى كه دارند از جلوى ما رد مى شوند و حركت مى كنند ولى چشم ما كه آحاد را نمى بيند خيال مى كند كه اين آب يك موجود است كه همين طور امتداد و كشش دارد و دارد مى رود , يك موجود نيست , واقعا متكثر و متعدد است و ما خيال مى كنيم يكى است . يا مثل يك زنجيرى است كه از جلوى ما بيايند عبور بدهند كه اين حلقات متصل به يكديگر مى آيند و مى گذرند و ما خيال مى كنيم زنجير خودش يك واقعيتى است , ديگر زنجيرى وجود ندارد , زنجير يعنى مجموع اين حلقه هايى كه به يكديگر متصل هستند . اين من ( كه مى گويم من ) به عنوان يك شى ء ديگرى وجود ندارد , من يعنى اين حلقات خاطرات كه پشت سر يكديگر مى آيند و مى گذرند , همين است , چيز ديگرى نيست .

ولى اين مطلب مطلب درستى نيست . اين خاطرات كه مى آيند و مى گذرند , خاطرات مطلق نيستند . همه اين خاطرات خاطرات وابسته هستند و لهذا اگر عين خاطرات ذهن من در ذهن شما بيايند , آمده اند ولى آن خاطرات وابسته به يك جا هستند و اين خاطرات وابسته به جاى ديگر , يعنى اگر من در ذهن خودم صورت مسجد شاه اصفهان را تصور مى كنم , يك تصور مطلق در ذهن من نيست , در ذهن شما هم تصور مطلق نيست كه بگوييم آن حلقه زنجيرى است , اين هم حلقه زنجير ديگرى است . آن تصور تصور وابسته به من ( يك من خاص ) است , در واقع تجليات آن من است . (( من مى بينم )) , آن بينشى كه در من وجود دارد بينش مطلق نيست , بينش من است , (( شما مى بينيد )) , باز بينشى كه در شما وجود دارد بينش مطلق نيست , بينش شماست . اينها را نمى شود به دانه هاى زنجير تشبيه كرد كه هر كدام جداست و به هيچ جا ارتباط و اتصال ندارد . اگر تشبيه درست باشد , اينها را به حبابهاى روى يك


231
آب بايد تشبيه كرد . اگر ما يك آبى داشته باشيم كه على الاتصال بر روى آن يك حبابهايى پيدا مى شود و روى آن را مى گيرد , اين طور نيست كه حبابها جدا[ از آن آب] باشد , يك شى ء است كه اين حبابها دائما بر روى آن پيدا مى شود , و[ اگر دو آب داشته باشيم] اين حباب حبابى است مال اين آب و آن حباب حباب ديگرى است مال آن آب و وابسته به آن .

به هر حال يكى از بزرگترين مشكلات در مسأله قيامت بقاى (( من )) و حفظ شخصيت (( من )) است . تا آنجايى كه من احساس كردم , در كتاب ذره بى انتها توجهى به مسأله بقاى شخصيت نشده و در مقام حل مشكل هم برنيامده اند . گو اينكه مبانى آن كتاب به حل مشكل بقاى شخصيت بيشتر كمك مى كند ولى مستقيما وارد اين بحث نشده ان د . اما در كتاب درس ديندارى و كتاب راه طى شده متعرض شده اند كه من از درس ديندارى كه بعد از آن و مختصرتر هم هست يك چيزهايى يادداشت كرده ام و عرض مى كنم , بعد خود آقاى مهندس توضيحاتى خواهند داد .

نقد نظريات مهندس بازرگان

در كتاب درس ديندارى تحت عنوان (( اثبات قيامت )) همان طورى كه آن جلسه هم عرض كردم چند مسأله ذكر شده است : يكى توليد مثل انسان و ساير موجودات زنده , يكى مسأله خواب و بيدارى طبيعت , يكى مسأله ثبات و بقاى طبيعت ( كه هيچ موجودى در طبيعت معدوم نمى شود و هيچ معدومى موجود نمى شود ) , فصل ديگرى تحت عنوان (( نمونه هاى فراوان زنده ماندن و يا زنده شدن مرده ها در دنيا )) كه اينها از قبيل بقاى نسل و اين جور چيزهاست , و امكان قيامت و بهشت و جهنم , كه در قسمت اول يعنى (( مساله توليد مثل )) اين مسأله را پرورش داده اند : (( ذره ناچيز در شرايط مساعد , موجود زنده و بارشدى مى شود كه وارث خصوصيات و صفات پدر و مادر است )) . اين اصل مبحث , مورد قبول است و آنجا هم مى گويند : (( طبيعت قادر است كه عصاره گيرى و خلاصه سازى كند و چند نسل را در يك محوطه كوچك كه همان جرثومه حياتى يا نطفه و تخم است قرار دهد و آن را حمايت و حفاظت نمايد )) . اين در فصل اول است و مورد قبول است ولى حالا مى خواهيم ببينيم در اين مسأله ما چه اثرى دارد ؟


232

در قسمت دوم كه تحت عنوان (( خواب و بيدارى طبيعت )) است , اين مطلب را بيان كرده اند : (( جريان طبيعت همه خواب و بيدارى هاى متوالى است و قرآن هم بر اين خواب و بيدارى ها و موت و حيات ها تكيه كرده است )) . اين هم مطلب درستى است . بعد مى گويند : (( و قيامت يكى از بيداريها و يا انقلابات است ولى در سطح زمين و خورشيد و ستارگان و بالاخره يك انقلاب يا بيدارى يا حيات كلى است )) ( 1 ) .

در قسمت سوم كه ثبات و بقاى طبيعت است , مسأله بقاى ماده و انرژى و حتى بقاى آثار را ذكر كرده اند كه آثار هر كسى هم باقى مى ماند , همانهايى كه از نظر روانشناسى در انسان جزء شخصيت او شمرده مى شود .

در قسمت پنجم مسأله (( امكان قيامت و بهشت و جهنم )) است . در اين قسمت مسأله زنده شدن مردگان و ادامه حيات روييدنيها از راه قلمه زدن و پيوند زدن را ذكر كرده اند كه به نظر من در اين قسمت بيشتر مسأله بقاى شخصيت را نه تحت عنوان (( بقاى شخصيت )) ولى اصل مطلب را خواسته اند متذكر شوند . اين فصل را قدرى مفصل تر نوشته ام كه برايتان مى خوانم :

(( از نظر علمى و اصولا محال نيست كه قطعه اى از قطعات و پاره هاى تن انسان ولو فوق العاده كوچك باشد بتواند مانند نطفه , دانه , ريشه , قلمه و غيره اگر در شرايط مناسب قرار گرفت رشد كرده , عينا همان شخص اوليه را ( 2 ) با همان شكل و قيافه و صفات و خاطرات ( 3 ) درست كند . چنين شخصى ادامه دهنده و ارث برنده شخصيت قبلى خواهد بود و اگر محيط جديد داراى شرايط و لوازم مناسبتر و مساعدتر از محيط دنيا بود رشد و توسعه فوق العاده بيابد و عواقب و نتايج اعمال گذشته را كه به صورت ملكات و روحيات مكتسبه درآمده است به وجه خيلى شديد و وسيع ببيند . مكتسبات آن چيزى است كه انسان در برخورد با پيشامدها و تحريكات خارج بر حسب عكس العملى كه ابراز دارد و نظر و رفتارى كه اتخاذ نمايد , در وجود خويش ايجاد مى نمايد و چيزى بر ساختمان يا شكل نسوج و اعضاء و اعصاب خود مى افزايد . همين حالات و واردات و توليدات شخص يا ملكات و مكتسبات , انعكاسى در سراسر پيكر ما و از جمله در سلولهاى تناسلى و سلولى ( 4 ) كه

1 . اين خلاصه گيرى اى است كه من كرده ام , بعضى از آنها عين عبارت نيست .

2 . نكته در اينجاست , بحث ما هم بر سر همين كلمه است .

3 . روى كلمه خاطرات هم تكيه كرده اند .

4 . آن سلول ممكن است از سلولهاى تناسلى و يا نوع ديگرى باشد .


233
احيانا بايد مأمور احياى بعدى باشد خواهد داشت . بر حسب آنكه شخص در اين دنيا چه عقيده و مقصد و مسيرى داشته , چه اعمالى انجام داده و چگونه وجود خود را تنظيم و تكميل كرده باشد , نتيجه و ميراث آن پس از رستاخيز و رشد مجدد به او باز مى گردد )) .

يك سؤال اينجا هست كه با توجه به اين سؤال از آقاى مهندس خواهش مى كنيم خودشان توضيح بدهند و آن اين است : آيا ايشان معتقدند كه در اين فرضيه ( 1 ) براى هر انسانى فقط يك سلول خواهد بود كه اين استعداد را دارد كه بعد همين طورى كه خودشان بيان كرده اند بتواند مانند نطفه , دانه , ريشه , قلمه و غيره عينا همان شخص اوليه را با همان شكل و قيافه و صفات و خاطرات درست كند كه اين ادامه دهنده و ارث برنده شخصيت قبلى باشد ؟ در هر انسانى فقط يك سلول چنين استعدادى را دارد ؟ اين همان حرفى است كه قدما راجع به انسان مى گفتند و اتفاقا در حديث هم يك چيزى آورده اند , گفته اند كه همه بدن انسان متلاشى مى شود و از بين مى رود و آن ملاك شخصيت انسان هم نيست . آنها يك چيزهايى را ذرات اصلى مى ناميدند و در واقع آن ذرات اصلى را ملاك شخصيت افراد قرار مى دادند , ولى البته اين از نظر آنها يك فرضيه بود كه هر طورى دلشان مى خواست بگويند , مى گفتند ممكن است چنين چيزى باشد . ولى از نظر آقاى مهندس و بر اساس بيان علمى كه گفته اند , نمى شود گفت ممكن است , يعنى از آن مقدمه نمى شود هر طور نتيجه گيرى كرد . مى گفتند يك ذرات بالخصوصى در بدن انسان هست كه فقط همان ذرات استعداد اين را دارد كه بعد رشد كند و همان آدم از نو به وجود بيايد . در واقع حامل شخص و شخصيت انسان را يك ذرات معين مى دانستند .

با آن مقدمات كلى كه آقاى مهندس گفته اند , مى خواهند قائل شوند كه در هر انسانى فقط يك سلول وجود دارد كه بعد مى تواند رشد كند و همان انسان را به وجود آورد . ايشان اين مطلب را قبلا گفته اند و خيلى هم توضيح داده اند ( مخصوصا در راه طى شده ) كه تمام سلولهاى بدن انسان وارث شخصيت اوست و هر سلولى به نوبه خود مى تواند چنين كارى را انجام دهد , و خيال نمى كنم مبانى علمى اى كه خودشان بيان كرده اند چنين اجازه اى بدهد كه اين را به يك سلول اختصاص بدهند . اگر بگوييد در

1 . خودشان هم مى گويند صورت فرضيه دارد .


234
همه سلولها اين امكان هست , بنابراين مانعى ندارد كه يك انسان كه مى ميرد , از وجود او هزارها انسان ديگر در رستاخيز محشور شوند , يعنى اين انسان به صورت هزار انسان ديگر در قيامت محشور مى شود ( اين سلول در يك شرايطى , آن سلول ديگر در شرايط ديگرى و ... ) , در اين صورت در قيامت يك مطهرى و يك مهندس بازرگان نيست كه بخواهند باهم مباحثه كنند , صدها هزار مطهرى و ميليونها مهندس بازرگان بيرون مى آيند , هر كدام هم كه آمدند , همان (( من )) هستند .

اگر هر سلولى امكان اين را داشته باشد كه شخصيت شخص را بار ديگر رشد بدهد , اين دليل بر آن است كه شخصيتها در قيامت تكرار مى شوند اما شخص آن شخص نيست , هويت آن هويت فردى نيست , يك هويت فردى و يك من ( همين منى كه الان من هستم ) قطعا نمى تواند ميليونها من باشد . حال اگر از نظر علمى هم نخواهيم قبول كنيم , قرآن هم براى هر كسى يك شخصيت محشور بيشتر قائل نيست , نمى گويد شما به صورت اشخاص متعدد محشور مى شويد [ , مى گويد] شما تنها به صورت يك شخص و يك فرد محشور مى شويد .

اين يك سؤال كه آيا فقط يك سلول اين استعداد را دارد يا همه ؟ و در هر صورت اشكالى به آن وارد است . بعد هم به طور كلى در ملاك شخصيت ( به معنى اى كه ما عرض كرديم ) چه نظرى مى دهند ؟ واقعا ما كه در آنجا هستيم يك هويت فردى هستيم يا نه , هويت فردى اصلا دروغ و خيال است ؟ ما يك دستگاه هستيم , همين طور كه اين مسجد هم يك دستگاه است و همين طور كه بعضى از فرنگيها گفته اند (( من )) يك دروغ بزرگ است , اصلا (( من )) امر انتزاعى است ؟ همين طورى كه شما مى گوييد تهران ولى تهران وجود ندارد , يعنى ديگر تهران يك وجودى غير از وجود اين ساختمانها و اين مراكز و تشكيلات نيست . تهران يعنى مجموع اين ساختمان و آن ساختمان و اين خيابان و آن خيابان و اين تشكيلات و آن تشكيلات و اين خصوصيات . لهذا گاهى تمام اين تهران در طول صد سال و دويست سال خراب مى شود و از نو آجرهاى ديگرى از زمينهاى دور دست مى آورند و ساختمانهاى ديگرى مى سازند , انسانهاى ديگرى مى آيند , مى گوييم تهران همان تهران است . هزار و دويست سيصد سال است كه بغداد بغداد است . اين يك امر اعتبارى است . بغدادى وجود ندارد , خانه وجود دارد معدوم مى شود مى رود يا انسانى وجود دارد مى رود , خيابانى وجود دارد عوض مى شود . بغداد وجود دارد به معنى اينكه اين


235
مجموعه وجود دارد ولى خودش به صورت يك شخص و يك هويت واقعى و فردى وجود ندارد . آيا هويت ما نظير هويت تهران و بغداد است يا نه , يك هويت فردى شخصى واقعى وجود دارد ؟ ما بايد مطمئن باشيم همان كه الان آن را (( من )) درك مى كنيم و آن را شخص و فرد درك مى كنيم , همان فرد در قيامت محشور مى شود . حالا از اينجا نوبت آقاى مهندس است كه افاضه بفرمايند .

مهندس بازرگان : ابتدا راجع به آن جمله معروف دكارت مطلبى را عرض كنم . او در اين جمله توجهى به (( من )) ندارد , منتها در فرانسه و انگليسى و زبانهاى خارجى در صيغه اول شخص هميشه (( من )) تكرار مى شود . ما مى گوييم : گفتم , مى فهمم , مى شنوم , ولى آنها يك من هم جلويش مى آورند : من گفتم . ما اگر بخواهيم خيلى تاكيد كنيم مثلا مى گوييم : من اين دستور را دادم . آقاى مطهرى هم در ترجمه آن كه شايد از عربى نقل شده اين طور فرمودند كه : (( من مى انديشم پس من هستم )) . وقتى كه تاكيد روى (( من )) مى كنند مثل اين است كه دكارت خواسته است راجع به منيت و شخصيت صحبت كند , در صورتى كه اين طور نيست . او در اين جمله معروفش اصلا كارى به وجود شخصيت و من و منيت ندارد , در مقابل آنهايى كه اصلا منكر وجودند مى خواهد بگويد اگر من منكر خدا باشم , منكر حقيقت باشم , منكر عالم باشم , منكر علم باشم , منكر همه چيز باشم ولى منكر خودم نمى توا نم باشم , چون دارم فكر مى كنم پس هستم , پس يك هستى اى وجود دارد .

استاد : دكارت از همين جا نه به دليل ديگرى وجود روح را اثبات مى كند , بعد مى رود سراغ جسم . اگر صرف وجود (( من )) براى او مطرح نبود ( اعم از اينكه اين (( من )) همان هستى باشد و اعم از اينكه (( من )) منشا انديشه باشد يا خود انديشه ) اين را ديگر نمى توانست بگويد . بنابراين مسأله نفس و روح ثابت شد , آنوقت جسم و بعد خدا را[ اثبات مى كند] , اين را مبنا قرار مى دهد , و اين دليل بر آن است كه به همين نكته توجه داشته است . البته در كتاب گفتار در روش درست به كار بردن عقل كه فروغى ترجمه كرده بيشتر از همه و نيز در كتابهاى عربى[ اين مطلب] هست . ايرادى كه ديگران به او گرفته اند روى اين حساب است كه[ از نظر دكارت] (( من )) به عنوان يك شى ء انديشه كننده وجود دارد . بعضى به او ايراد گرفته اند كه تو قبل از آن يك اصل


236
ديگرى را قبول كرده اى و آن اينكه انديشه را فعل در نظر گرفتى و گفتى كه هر فعلى فاعلى لازم دارد , پس فاعلش يك شى ء ديگرى است . البته صدق آن مطلب ممكن است ولى آن را مبناى اثبات روح قرار داده است . او قائل به روح است و فقط همين را دليل بر وجود روح قرار داده است .

- بله , حال از دكارت صرف نظر مى كنيم . در جلسه ما قبل سؤالى فرمودند و در جلسه قبل هم تعجب فرمودند كه چطور جواب آن مطلب را بنده عرض نكرده بودم . يك سؤالى از همه مطرح كردند كه آقايان راجع به شخصيت , معناى شخصيت و وجود شخصيت فكر كنند . فرمايشات امروزشان كاملا روى اين نقطه حساس و اين مسأله (( من )) بود كه در اين دنيا هست و در آن دنيا هم همان دوباره زنده خواهد شد و واقعا اگر در قيامت بنا باشد همان شخص و همان (( من )) تكرار شونده و زنده شونده نباشد اصلا قيامت نيست . همان طور كه فرمودند اگر قرار باشد بنده يك عمل بد يا خوبى انجام بدهم و اثرش به پسرم يا به دخترم يا به نوه ام برسد , اين قيامت نيست . ظاهرا خلاف عدل و انسانيت و الهيت هم مى تواند باشد . بنده كه دفعه قبل راجع به شخصيت عرضى نكردم , چون پيش خودم مسأله مفروغ عنه بود و به قدر كافى آن اندازه كه عقلم مى رسيد و حالا تكرار مى كنم در راه طى شده توضيح داده بودم , فكر مى كردم همان است و كليد قيامت همان شخصيت است . در راه طى شده هم بحث مفصلى شده به عنوان اينكه اصلا شخصيتى هست يا نيست و شخصيت در كجاست ؟ اگر بخواهيم خارج از فرض وجود روح يك تعريفى براى شخصيت بكنيم يعنى عبارتى كه خودمان مى گوييم در بياوريم , قاعدتا بايد اين سه شرط را برايش قائل بشويم : شخصيت اين است كه اولا يك فردى متمايز از ديگران باشد , چشمش , قدش , آهنگ صدايش , اخلاقش , افكارش جداست . اين اولين شرط احراز شخصيت است كه هر كسى براى خودش يك خصوصياتى دارد كه از ديگران متمايز مى شود . دومين شرط ثبات و بقاست . مثلا همان طورى كه در عبارت هم مى گويند اگر يك كسى در مقابل يك تهديدى يا يك تطميعى تغيير رويه داد , مى گويند شخصيت ندارد . شخصيت آن است كه يك چيزهايى در آن ثابت بماند , يعنى تعلق به او داشته باشد و اين تعلق داشتن ادامه پيدا كند . تا اينجا شايد در حيوانات هم همين طور باشد . يك گوسفند از يك گوسفند ديگر متمايز است و يك خصوصياتى هم گوسفند دارد كه خيلى تغيير نمى دهد , البته در سطح خيلى پايين . شرط سوم , قاعدتا بايد گفت كه خودش هم مستشعر نسبت به اين باشد كه من جداى از ديگران هستم . حالا اينجاست كه پاى روح در ميان مى آيد كه اگر وجود روح براى توجيه مطالب اين دنيا


237
ضرورى باشد , براى آن دنيا هم ضرورى است ولى اگر مطالب اين دنيا را بدون تمسك و توسل به فرضيه يا وجود روح توانستيم بيان كنيم , آن دنيا هم احتياج به فرضيه روح نداريم . البته باز تكرار مى كنم كه نمى خواهيم بگوييم روح وجود ندارد . دنبال يك راه حل و يك طريقى مى گرديم كه اين ضربه اى كه ماديون و مثلا كمونيستها و سايرين مى زنند كه مى آيند روح را نفى مى كنند و با نفى كردن روح , هم خدا را نفى كرده اند و هم قيامت را , جواب بدهيم . در اين كتابها دنبال اين رفته شده كه فرض كنيم روح وجود ندارد , يعنى ما اصلا احتياجى به فرضيه روح نداريم تا اثبات وجود خدا يا اثبات قيامت شود . اينجا هم بر اساس بيان و فرمايشات و توضيحات جناب آقاى مطهرى , براى منيت بايد پاى روح در ميان بيايد و الا منى وجود ندارد , يعنى اين هيكل كه تمام سلولها و تمام خاطرات و واردات و صادراتش در تغيير و تحول است ( مثل شهر تهران ) اگر روح در بنده وجود نداشته باشد حق ادعاى منيت ندارم , كما اينكه شهر تهران هم حق ادعاى منيت ندارد . اما چرا من حق ادعاى منيت دارم ؟ چون خودم خودم را گم نمى كنم .

در قصه و داستان مى گويند نمى دانم به ملا نصرالدين نسبت مى دهند يا به ديگرى كه او يكدفعه به ذهنش زد كه اگر من گم بشوم چطور مى شود ؟ اگر من كه ملانصرالدين هستم فردا يكدفعه نفهميدم ملانصرالدين كجاست , آنوقت چه لباسى بپوشم , چه خانه اى بروم , زنم كيست , بچه ام كيست ؟ اين بود كه يك پوست كدويى را به نخ كرد و به گردنش آويزان كرد كه تشخيص بدهد كه من همانم , من ملانصرالدين هستم . يك رندى متوجه اين قضيه شد و وقتى ملانصرالدين در حمام خواب بود , پوست كدو را از گردنش باز كرد و به گردن خودش انداخت . وقتى ملانصرالدين بيدار شد مرتب مى گفت : تو ملايى يا منم ؟

ما خودمان را گم نمى كنيم , چرا ؟ براى حافظه است . براى اينكه سلولهاى عصبى بر خلاف ساير سلولها از اول تولد تا آخر عوض نمى شوند , و الا اگر ما خاطراتمان را از دست بدهيم منيت ما از دست رفته است . اين هيكل , اين بدن و اين وجود مادى يا روحى ما چنين ساخته شده كه همان طورى كه چشم و گوش و زبان و فكر دارد , دستگاه حافظه را هم دارد . خودمان خودمان را گم نمى كنيم و يك روز اگر از يك كسى يك مشتى خورديم گواينكه دردش از بين رفته ولى خاطره اش در حافظه ما وجود دارد .

بنابر اين شخصيت انسان كه شايد در حيوانات هم همين باشد متكى بر وجود حافظه است . حالا حافظه روح احتياج دارد , داشته باشد . ما سر اين با ماديون دعوا نداريم . او مى گويد : من مى بينم چشمى هست , گوشى هست , قبولش دارم , روح


238
ديگر چيست ؟ ما هم مى بينيم حافظه هست و همين حافظه به ما اجازه مى دهد كه پرونده ما پيش خودمان محفوظ باشد , احتياج به آويزان كردن يك قطعه پوست كدو نداشته باشيم . حال اگر همين مجموعه كه چشم و گوش و ريه و قلب و حافظه و عصب دارد دو مرتبه زنده شود , طبيعى است كه باز هم همان شخص است , شخص ديگرى نيست . كافى نيست كه فقط چشم بنده تجديد بشود , گوشم تجديد بشود , دستم تجديد بشود , حافظه ام هم بايد تجديد بشود . اگر حافظه ام تجديد شد مى گويم من همان آدمى هستم كه يك روزى به فلان شخص مشت زدم و حالا در قيامت اگر به پشت من مشت مى خورد , براى آن مشتى است كه به او زدم .

بنابر اين اگر در اين دنيا روح لازم است , در آن دنيا هم لازم است . همان طور كه فرمودند , چه در راه طى شده و چه در درس ديندارى مرتب تكرار شده كه ما نمى خو اهيم اثبات كنيم , مى خواهيم جواب محال بود مسأله را بدهيم . قرآن هيچ جا نمى گويد قيامت هم عينا چنين است , (( كذلك )) فقط در يك مورد است و اين جمله گويا سه يا چهار بار در قرآن تكرار مى شود : صحبت زمستان است و مرده بودن زمين با درختهايش و با همه چيزش و باران بهار و هواى مساعد بهار و اينكه همان درخت كه پيش از زمستان و در فصل تابستان و پاييز گذشته برگى و گلى و حركتى و ميوه اى داشت و در مدت زمستان در چشم ما حالت مرده پيدا كرده است و آثار حياتى در آن وجود ندارد و عينا مثل يك چوب خشك است , در نتيجه تغيير شرايط زنده مى شود و اين درخت همان درخت است . حالا آيا آن درخت مثل ما احساس و حافظه دارد يا ندارد ؟ من نمى دانم . دنبال اين مطلب قرآن مى گويد : (( و كذلك تخرجون )) شما هم اين طور خارج مى شويد (( كذلك النشور )) نشور هم اين گونه است . اينكه شخصيت كجاست و چگونه است , در راه طى شده توضيح داده شد كه شخصيت در همه جاى بدن است , در يك نقطه خاصى نيست , نه در قلب انسان است , نه در مغزش و نه در نقطه خاص ديگرى . اين سه شرط , خصوصا دو شرط اولش براى شخصيت لازم است : اينكه وجود آقاى الف از وجود آقاى ب متمايز مى شود ( جزء جزء تشكيلات بدنى آقاى الف متمايز است از جزء جزء تشكيلات بدنى آقاى ب ) , و ثانيا اين آثار مى ماند و سابقه را حفظ مى كند , و بعد حالا كه اين شخصيت در همه جا پراكنده است , آيا امكان تجديدش هست يا نيست ؟ براى اين از قلمه و سلول تناسلى و دانه و ... نمونه آورده شد .

يك مطلب ديگر كه باز در راه طى شده آمده و در درس ديندارى چون خلاصه است گفته نشده , حفاظت و امانتدارى و نگاهدارى شخصيت است . يك درخت تمام عيار يا يك فيل يا يك زنبور يا يك بدن انسان يا كوچكترين حادثه اى , ضربه اى , گلوله اى ,


239
سرمايى , گرمايى متلاشى مى شود و از بين مى رود و حفظ آن بسيار مشكل است اما مى بيني م هر قدر واحد كوچكتر مى شود مصونيتش بيشتر مى شود و حفاظتش هم بيشتر , كما اينكه سلولهاى تناسلى اين طور است . حشرات براى بقاى نسلشان در جايى تخم مى گذارند و معمولا تخمها و دانه ها و همچنين جنين انسان ( فى قرار مكين ) محفوظ ترند و وقتى مقياس يك شى ء از حدود ذره ( به معناى شيميايى ) هم پايين تر رفت و به حالت الكترون رسيد , اين ديگر در واقع صد در صد مصونيت دارد و از باد و سرما و گرما و عوامل مكانيكى محفوظ است .

بنابر اين هيچ اشكالى ندارد كه ما قبول كنيم شخصيت يا منيت در سراسر وجود ما پراكنده باشد . وقتى مى گوييم (( پراكنده است )) معنايش اين نيست كه حتما تمام اعضاى تشكيل دهنده وجود ما دو مرتبه زنده خواهد شد . همان طورى كه اينجا گفته شده و قرائت فرمودند , احيانا يكى از اين سلولها كه مأمور زنده كردن مجدد هر فرد ماست , آنقدر مقياسش كوچك و ابعادش ريز باشد كه اگر مثلا اين آدم را گرگ خورد و بعد آن گرگ را هم مثلا پلنگى خورد و آن ذره ته دريا و بالاى كوه , به هر صورت كه در آمده محفوظ است و آن ذره وارث تمام شخصيات و مكتسبات و از جمله حافظه است . قيامت هم با متلاشى شدن همه چيز است : قبرها , حيوانات , همه چيز متلاشى مى شود و همه حالت ضربه اى و منفصل پيدا مى كنند . اگر چنين امكانى بود ( چون قرآن مرتب مى گويد : (( كذلك النشور )) , (( كذلك تخرجون )) آن ذره در آن روز شروع به نشو و نما مى كند و ممكن است واقعا يك بدن ديگرى با فرم و شكل ديگرى باشد ولى او وارث تمام اين قضاياست , بنابر اين مى تواند همه اينها را ادامه بدهد .

جناب آقاى مطهرى فرمودند كه اگر به گفته كتاب ذره بى انتها آن عنصر سوم است كه مى آيد اين كار مى كند هيچ اشكالى ندارد . اينجا لازم است بنده يك توضيح عرض كنم كه با آنكه در آنجا سه عنصر قائل شديم : عنصر ماده , عنصر انرژى و عنصر به اصطلاح امر يا اراده يا روح , اين استفاده را از آن بيان ذره بى انتها نمى شود كرد كه پس آن عنصر همان روحى است كه ما مى گوييم , آن عنصر سوم با عنصر اول و دوم فرق دارد , آن يك عنصر رهگذرى است . يك حيوان يا يك موجودى وجود داشت , (( و بدأ خلق الانسان من طين )) از گل هم شروع شده بود ولى يك نفخه روحى شد : (( و نفخت فيه من روحى )) با اين تلنگرى كه خدا زد , با اين عمل كاتاليزر و تحريكى كه خدا كرد , از حالت ما قبل انسانى آمد به صورت انسانى ولى ديگر آن تلنگر باقى نيست , كما اينكه قرآن روحى است از جانب خدا ولى ما مرتب قرآن را ورق بزنيم و بگوييم من مى خواهم روح را پيدا كنم , خدا را در آن پيدا كنم نمى شود .


240
وحى پيغمبر روح الهى است , امر الهى است اما اين امر آمده و يك اثرى در زبان و مغز پيغمبر در يك جايى ايجاد كرد و اين كلمات به وجود آمد , ديگر روح خدا نيست , تمام شد .

بر مى گردم به آن مثال كه خواسته بودم جواب داده باشم به ايراد مقدرى كه كسانى به استناد يا باطلاع از همان بيان شرودينگر دارند . عرض كردم صرف اينكه يك انرژى فوق العاده اى از خورشيد دائما به زمين مى رسد , نمى تواند توجيه كننده اين باشد كه در زمين يك اعمال ضد آنتروپى به وجود بيايد و از جمله حيات . مثال زدم به يخچال كه در يخچال درست است كه اگر يخ توليد مى شود به واسطه انرژى الكتريكى است كه از سانترال برق مى آيد و يا به واسطه آن نفتى است كه در يخچالهاى نفتى مى سوزانند , اين به ما يخ مى تواند بدهد . در مجموعه هيچ عمل ضد آنتروپى پيدا نشده و اصل آنتروپى سر جايش محفوظ است . شرودينگر هم در آن سخنرانى اش مى خواهد همين را بگويد كه اصل آنتروپى عوض نمى شود . ما هيچ منكر آن نيستيم ولى تشكيل يخ به خودى خود محال است . بايد يك مهندسى , يك مخترعى , يك مبتكرى آمده باشد يك چنين مجموعه اى را فكر كرده باشد و يك كارخانه اى هم يك چنين مجموعه اى را ساخته باشد , يك صاحبخانه اى هم دو شاخه را بزند به پريز تا يخ درست شود . در اين يخچال ماده هست , انرژى هست , اختراع هم هست , اما اختراع ديگر وجود ندارد , يك دفعه كسى اين اختراع را كرد و رفت . اين عنصر سومى كه در ذره بى انتها گفته شده يك چيزى نيست كه همراه بنده و شما باشد و در آن دنيا ( بعد از مرگ ) هم برود يك جاهايى و بعد دو مرتبه بيايد . نه , يك دخالتى است , يك دست خارجى است كه از عهده ما بر نمى آيد , آن دست خداست , دست خارجى است كه اين تكامل را به وجود آورده است . در قيامت هم باز يك دست خارجى مى آيد . آن دست خارجى و نفخه صور ( همان كه در قرآن هم هست ) يكمرتبه همين مواد و انرژيها را عوض مى كند , كما اينكه اين يخچال هم چيزى جز آهن و مس و چرم و ... نيست ولى با آن دخالت يك چيز ديگر شده است , اين مجموعه غير از آن است .

بنابر اين به طور خلاصه توضيح بنده اين است كه اگر توجيه امور اين دنيا احتياج به قبول روح داشته باشد , قيامت هم احتياج دارد . اشكال عين هم است , هيچ فرقى نمى كند . اما اگر نه , ما اينجا كارى به روح نداريم , روى مشاهداتمان مى گوييم تو حرف زدن را كه قبول دارى , حافظه را كه قبول دارى , حالا حافظه عاملش روح است يا ماده ؟ ما با تو دعوا نداريم . در حديث است كه (( كما تنامون تموتون و كما تستيقظون تبعثون )) همان طورى كه مى خوابيد مى ميريد و همان طورى كه بيدار


241
مى شويد زنده مى شويد . واقعا وقتى ما مى خوابيم صد در صد تمام فعاليتهاى حياتى ما از دست نمى رود ولى قسمت عمده اى از فعاليتهاى حياتى ما از دست مى رود و از جمله آن حافظه و حتى آن منيت ما از دست مى رود , ما ديگر آن فرد سابق نيستيم اما وقتى آن خستگى در رفت و فعل و انفعال هاى داخلى انجام شد بعد بيدار مى شويم , بيدار كه مى شويم شخصيتمان را دوباره به دست مى آوريم . خواب يك تعطيل نسبى حيات و از جمله منيت است , خودمان را گم مى كنيم و وقتى بيدار مى شويم , همان زبان كه قبلا نمى توانست حرف بزند , همان چشم كه قبلا نمى توانست ببيند , همان فكر كه قبلا نمى توانست كار كند و همان حافظه كه تعطيل و خاموش شده بود دو مرتبه تر و تازه سر جايش مى آيد . پس هيچ اشكالى ندارد كه نظير قيامت را ما در اينجا به يك نسبت كوچكى مشاهده كرده باشيم .