مقدمه 9ـ1
معرفت ديني

نقدي بر نظريه قبض و بسط تئوريک شريعت

تأليف: صادق لاريجاني

معرفت ديني

مؤلف: صادق لاريجاني

تيتراژ: 5500

چاپ: اول – 1370

ناشر: مرکز ترجمه و نشر کتاب

بها: 1600 ريال

ليتوگرافي، چاپ، صحافي: چاپخانه علامه طباطبائي

دفتر مرکزي: خيابان سپهبد قرني – اراک شرقي- شماره 16 – طبقه پنجم

تلفن: 8272803

مرکز پخش: ناصر خسرو – کوچه حاج نايب – پاساژ خاتمي – تلفن: 397699

کليه حقوق چاپ و نشر براي ناشر محفوظ است.

فهرست كوتاه مندرجات
مقدمه 9ـ1
بخش اوّل 198ـ11
فصل اوّل: تبيين موضوع بحث 26ـ11
فصل دوّم: ادعاي تحوّل عام در معارف ديني و ارزيابي آن 35ـ27
فصل سوّم: ترابط عمومي معارف 89 ـ 38
فصل چهارم: مجاري فهم دين 133ـ92
فصل پنجم: مجاري بهتر فهميدن: 152ـ134
فصل ششم: فهم كتاب و سنّت: 175 ـ153
فصل هفتم: موضوع شكاكانه در مقالات قبض و بسط 198ـ176
بخش دوّم 310-199
فصل هشتم: اعتباريات و علم اصول 234ـ200
فصل نهم: پارادكس تأييد 308ـ235
خاتمه: در ارزيابي «توصيه» 312ـ309
استدراكات: 315ـ313
فهرست مندرجات
بخش اوّل

فصل اوّل: تبيين موضوع بحث 26ـ11 لزوم طرح صحيح مسئله 11 اركان نظريه قبض و بسط 12 تبيين اصطلاح «معرفت ديني»12 اشكال به مقالات قبض و بسط در اصطلاح «معرفت ديني»12 اشكال بر بعضي منتقدين در كيفيت كاربرد «معرفت ديني» 13 معرفت ديني به معناي فهم كتاب و سنت، منحصر در فقه و تفسير نيست 13 نقل انتقادات دكتر سروش از گفته هاي راقم اين سطور 13 پاسخ به انتقادات فوق 14 پاسخ اوّل: تز قبض و بسط منحصر به معرفتهاي ديني نيست 14 پاسخ دوّم: خطاي فاحش دكتر سروش در مورد معاني حرفيه 15 بحث از معاني حرفيه به نحوي به فهم كتاب و سنّت برمي گردد15 پاسخ سوّم: غفلت ناقد از اين نكته مهم كه كتاب و سنّت مي توانند متضمّن مسائل اصولي و كلامي باشند 15 تبيين ركن اوّل قبض و بسط: توصيف 16 تبيين موضوع تحوّل: آيا رشته هاي معرفتي متحول مي شود يا تك تك قضايا و مفاهيم؟ 16 فرق دو احتمال فوق در اثبات و ابطال 16 ضد و نقيض بودن كلمات دكتر


دو
سروش در اين زمينه 17 نقل كلماتي كه احتمال دوّم از آن فهميده مي شود 17 نقل كلماتي كه از آن احتمال اوّل فهميده مي شود 18 تحوّل شاخه هاي معرفتي به نحو مجموعي امري بديهي است و بي نياز از تأكيد 19 سرّ تحوّل معرفت ديني از ديدگاه مقالات قبض و بسط 19 مدعاي تز قبض و بسط ترابط همه معارف است و من جمله معرفت ديني 20 مدعاي تز قبض و بسط اين است كه بين تحوّل در معارف ديني و تحوّل در معارف غير ديني ملازمه اي دو طرفه وجود دارد 20 اشاره به اشتباه بعضي از منقدين 21 معرفت ديني و معرفت شناسي ديني 22 اشاره به اشكالي در موضوع معرف شناسي 22 نقل كلماتي از مقلات قبض و بسط در اينكه موضوع معرفت شناسي فهم هاي روش مند و مضبوط است 23 اشكال بر مقالات قبض و بسط در عدم توضيح مقصود از «روش مندي» و «مظبوطيّت » 23 روش مندي و مظبوطيّت قيودي هستند كه معرفت شناسي را به بازيگري مي خوانند 24 نقل كلامي ديگر از مقالات قبض و بسط در مورد قيد «روش مندي» 24 اشكال بر كلام مذكور 25 اشاره به اين نكته كه منشأ بحث از «روش مندي» مسأله اي ديگر بوده است 25 براي اثبات ادعاي قبض و بسط به استقراء، معرفت شناس بايد دست به قضاوت و بازيگري در جزئيات بزند 25
فصل دوّم: ادعاي تحوّل عام در همه معارف ديني و ارزيابي آن 35 ـ 27
ادعاي مقالات قبض و بسط در تحوّل همه جانبه كلّي است و دليل آن جزئي 29 مورد اتفاق بودن كليّات بسياري از احكام و معارف اعتقادي نقض مسلّمي بر مدعاي دكتر سروش است 30 نقل اشكالي بر راقم اين سطور 30 پاسخ اشكال 31 خطاي مدعيان اين است كه تحوّل در يك حيثيت مسأله را به حيثيات ديگر آن سرايت مي دهند، در حالي كه هيچ دليلي بر آن وجود ندارد 31 نقل كلمات دكتر سروش 31 اشكال بر استدلال
سه
فوق: ممكن است فهم ما از كل شريعت تكامل يابد، بدون آن كه يافته هاي سابق در مفهوم و صدقشان دستخوش تحوّل شوند 32 اشكال بر مثال وارد در كلام دكتر سروش 33 نقل ادعاي قبض و بسط مبني بر اين كه كاروان معرفت در تكامل است 34 ادعاي تكامل معارف، ادعايي معرفت شناسانه است؟ 34 معرفت شناس براي ادعاي تكامل در معارف محتاج به دو گونه قضيه است كه هر دو از سنخ قضاوتهاي درجه اوّل اند 35 اشاره به گمان بعضي كه اشكال فوق مبتني بر اين است كه كمال به معني صحّت باشد 35 پاسخ گمان فوق 36
فصل سوّم: ترابط عمومي معارف 89 ـ 38
تلخيص دعاوي قبض و بسط 39 اشاره به ادعايي قوي تر كه در مقالات تكميلي از آن غفلت شده است 40 طريق اوّل استدلال قبض و بسط تمسّك به شواهد تاريخي است 40 ذكر پاره اي شواهد از مقالات قبض و بسط 40 اشكال بر طريق اوّل استدلال: اين كه عالماني از دين، فهم خويش را بر يافته هاي علمي عصر مبتني ساخته اند دليل چنين ابتنائي در واقع نمي شود 41 پاسخ دكتر سروش به اشكال فوق 41 معرف شناس با صحت و سقم اقوال درون يك معرفت كاري ندارد 42 بايدهاي معرفت شناسانه 42 ردّ پاسخ دكتر سروش 43 براي اثبات ترابط معلومات به استقراء بايد چنين ربطي را در موارد جزئي ثابت كرد، نه اين كه نشان داد عالماني چنين ربطي را قائل بوده اند 43 راهي براي فرار از اشكال فوق 43 اشكال اساسي اين راه 43 مدعاي دكتر سروش در مورد ربطي كه معرفت شناس به دنبال كشف آن است، دائماً فرق مي كند 44 تلخيص اشكال بر دليل استقرايي مقالات قبض و بسط 45 نقل عباراتي از قبض و بسط كه تز مذكور را برهاني و منطقي مي داند 45 در مكتوبات بعدتر از منطقي بودن تز مذكور رفع يد شده است 46 برهاني جديد بر
چهار
ترابط معلومات: معلومات مختلف به لحاظ مقام اثبات با هم مرتبطند 47 ارتباط ميان «تولد سعدي در قرن هفتم» و «حقانيّت قرآن»! 47 اشاره به دو خطاي اساسي در نوشتار فوق 48 ارتباطي كه در مقالات قبض و بسط ادعا شده بود، ارتباطي ثبوتي بين قضايا بوده است نه اثباتي 49 در پارادكس همپل كلام بر سر وحدت روش اثبات نيست 49 نقل كلام دكتر سروش در مورد پارادكس همپل 50 اشكال اوّل بر كلام فوق 50 اشكال دوّم 51 شاهد دوم بر اين كه مدعاي اوليه در مقالات قبض و بسط ترابط ثبوتي معارف است نه اثباتي 52 تلخيص اشكال 52 اشكال دوم 53 تفسير «ترابط» به ترابط در مقام اثبات، تز قبض و بسط را عقيم مي كند 53 توضيح مطلب با بيان مثال 53 تحوّل گزاره اي مثل «سعدي در قرن هفتم بود» عمدتاً به لحاظ محتوي است نه روش اثبات 54 ربط حاصل از وحدت روش اثبات ربط منطقي نيست 56 نقل برهاني ديگر در ترابط معارف 56 بيان غرابت برهان فوق به مثالي روشن 56 گمان بعضي خام انديشان كه ذكر امثله براي استدلال است 57 دفع گمان فوق: مثالهايي كه غرابت يك نظريه را روشن مي سازند از سنخ تنبيه و هشدارند نه استدلال 57 خبط واضح استدلال دكتر سروش ناشي از اين گمان است كه انكار ارتباط بين دو قضيه، مستلزم انكار خود اين دو قضيه است 58 پاسخ برخي ناقدان به اشكال فوق 58 ردّ پاسخ مذكور 59 ملازمه انكار يك قضيه با انكار قضاياي ديگر هميشه ناشي از ترابط مضمون اين قضايا نيست و لذا از بحث «ترابط معلومات» خارج است 59 تذكار دو نكته 59 در سرتاسر مقالات قبض و بسط، آقاي سروش مدعي اند و دليل بر عهده مدعي است نه ناقدان 60 حكم به بي ربطي دو قضيه ادعايي است محتاج اثبات 61 برخلاف گفته دكتر سروش، حكم به بي ربطي مطلق دو قضيه در مواردي ممكن است 61 اشاره به مواردي از بي ربطي مطلق دو قضيه 62 الف ـ قضايايي كه از وجدانيات حكايت مي كنند
پنج
مثل: «از ظلم متنفرم» با قضيه «خورشيد مركز است» مي تواند كاملاً بي ربط باشد 62 بيان يك توهم و جواب آن 62 ب ـ در مورد بناءات عقلائيه مثل بناء عقلاء در عمل به ظواهر الفاظ، باز ممكن است بتوان حكم كرد كه بعضي امور هيچ ربطي به تحقق اين «بناء» ندارد 63 ج ـ از جمله موارد ديگر، احكامي است كه عقل بر موضوعي مستقلاً ثابت مي كند 63 به نحو «جزمي» مي توان گفت كه قضيه «خورشيد مركز است» در صدق و كذب قضيه «ظلم قبيح است» دخالتي ندارد 64 اشاره به منشا قطعي بودن حكم به بي ربطي دو قضيه فوق 64 صدق قضيه «اجتماع نقيضين محال است» به هيچ وجه منوط به قضيه «خورشيد مركز است» نيست 64 در استنتاج بسياري قضايا از اصول موضوعه، مي توان ثابت كرد كه دخالت قضيه اي مثل «خورشيد مركز است» منتفي است 64

براي فقيه مسأله استنباط حكم از منابع آن، امري است شبيه اثبات حكم از اصول موضوعه آن 65 مركز بودن خورشيد يا زمين، دخلي در استنباط حكم نماز جمعه از منابع آن ندارد 65 نقل دعاوي دكتر سروش در مورد مسأله «ربط» و «بي ربطي» 66 اشاره به نقاط ضعف در مكتوب فوق 67 از مكتوبات فوق ظاهر مي شود كه تز قبض و بسط يك فرضيه است كه ممكن است ابطال شود. در حالي كه سابقاً آن را برهاني مي دانسته اند 67 اشكال به اين گفته دكتر سروش كه تز ترابط منطقي و معرفت شناختي ميان افهام مؤيدات بسيار دارد و همين بدان قوت و اهميت مي بخشد 67 غفلت دكتر سروش از اين نكته كه براي ابطال تز قبض و بسط كافي است كه ثابت كنيم ربطي بين افهام به نحو كلّي نيست نه اين كه ربطي ممكن نيست 69 كثرت نمونه هاي مجهول الحكم و يا معضل تمسّك به يك تئوري را نامعقول مي كنند 70 اصل تعارض: برهاني ديگر بر ترابط معارف 70 تفكيك سه مدعا كه در كلام دكتر سروش مزج شده اند 71 مدعاي اوّل كه امري معقول است منكري ندارد 72


شش
مدعاي دوّم بعينه برهاني است كه در ترابط از طريق وحدت روش اثبات بيان شده است 72 مدعاي سوّم متضمن سه خطاي اساسي است 73

معرفتي مثل «جمع نقيضين محال است» قابل ابطال نيست (اشكال اوّل) 73 حتّي با تسلّم قابليت ابطال اساسي ترين معرفتهاي بشري به وقوع تعارض علمي، هيچگاه ارتباط همه معارف با يكديگر ثابت نمي شود (اشكال دوّم) 73 احتمال بطلان همه معارف بشري نه ناشي از رابطه اي است كه قضيه مبطل با تمام معرفتهاي بشري دارد، بلكه ناشي از احتمال ربط است (اشكال سوّم) 74 سر اتحاد و ترابط علوم از زبان مقالات قبض و بسط 75 خلط «ارتباط فعلي» معارف و «امكان ارتباط» آنها در كلام فوق 75 هيچ دليلي وجود ندارد كه وجود وحداني حيثيات مختلف، موجب به هم آميختن احكام آنها شود 76 نقضي براي ادعاي فوق 76 قضايايي كه نقيض اند به هم مرتبطند و در عين حال از آنچه كه سرّ وحدت خوانده شده، خالي اند 76 نقل كلمات دكتر سروش در زمينه ارتباط علوم از ناحيه معرفت شناسي واحد 77 تفكيك دو رابطه مختلف از يكديگر 78 ابطال پذيري گرچه نسبتي خاص بين علم و فلسفه برقرار مي كند و لكن اين نسبت به گونه اي نيست كه تحوّل يكي را به ديگري منتقل سازد 78 اشكالي بر كلمات دكتر سروش به مثالي ديگر 79 تأثير معرف شناسي بر رشته هاي مختلف معرفت بشري في الجمله جاي انكار ندارد 79 مدعاي قبض و بسط نوعي كليّت بلا دليل است 80 تناقض گويي دكتر سروش در مورد كليّت تحوّل 80 اشاره به اين گفته دكتر سروش كه كشف هر نكته نو در رياضيات با تمام علم رياضي پيوستگي تام دارد 81 پاسخ گفته فوق 81 تعريف علوم توليد كننده و علوم مصرف كننده 82 خطاي بزرگ دكتر سروش در خريدار دانستن علم فقه و تفسير 83 فقه و تفسير در عين احتياج به علوم مختلف، صرف كاربرد علوم مذكور نيست 83 كار فقيه از جهتي به


هفت
كار فيزيكدان شبيه است 83 در استنباطات فقيه، تفاعل علوم مقدّمي با متون شريعت، اقلّ مطلب است 84 تصوير مواردي كه علم فقه يا تفسير (علم فهم آيات و روايات) مي توانند بر علوم با اصطلاح موّلد پيشي گيرند 84 علم فهم روايات و آيات در مسائل مختلف به مبادي مختلفي مستند است و بنابراين در هر مسأله فقط نسبت به مبادي آن خريدار است و نسبت به نتايج ممكنه مولّد 85 خريدار بودن و مولد بودن حيثي است 85 خطاي بزرگ دكتر سروش در اين گمان كه انبوهي از استنادات به اطلاق و عموم ادله، منوط به اين انديشه كلامي است كه «إنّ للّه في كل واقعه حكماً» 86 اطلاق حكم خود كاشف از وجود حكم در موارد مشكوك است چه قائل باشيم كه در هر واقعه اي كليّتاً حكمي وجود دارد و چه عدم آن 87 اشاره به اين مدعاي دكتر سروش كه بحث «انتظارات ما از دين» به ما مي گويد از فقه چه بخواهيم و چه نخواهيم 87 خطاي مدعاي فوق: «ضرورت نداشتن» نظر دين در باب حكومت، ثابت نمي كند كه دين در اين باب حكمي ندارد 88 لزوم فحض از «احكام الله» فقط بر احتمال عقلائي حكم مبتني است 88 بحث از «انتظارات ما از دين» به معناي فوق، دخالتي در كاوش فقيه ندارد88
فصل چهارم: مجاري فهم دين 133 ـ92

تذكار مجدّد مدعيات قبض و بسط 92 اشاره به اصلي ديگر كه در تلخيص فوق به چشم نمي خورد 93 برخلاف ادعاي آقاي سروش، بسياري از تحولات حاصل در معرفت ديني ناشي از تلاشهاي علمي كاوشگران در درون معرفت است 93 بطلان رأي دكتر سروش در معارف ديگر (رياضيات) 93 مثالي ديگر از علم اصول 94 اشاره به اين ادعا كه اگر معارف بشري دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شريعت دچار قبض و بسط مي شود 94 اشكال اوّل بر مدعاي فوق 94


هشت
خدشه برخي ناقدان بر اشكال فوق 94 بي ربط بودن خدشه و عدم التفات ناقد به اصل اشكال 95 واهي بودن اين ادعاي ناقد كه ظنّي بودن تجربيات عقل را نيز در آتش ترديد مي افكند 96 سخافت ادعاي ظنّي شدن تاريخ انبياء و ائمه 96 اشكال دوّم بر كلام دكتر سروش:

مقدمات مختلف همواره ممكن است نتايج واحدي به بارآورند 97 اشاره به تناقض گويي دكتر سروش 97 بطلان اصل دوّم، كل تئوري قبض و بسط را مخدوش مي كند 98 مجاري چهارگانه استمداد فهم ديني از معارف غير ديني (بنابر نظر مقالات قبض و بسط) 98 نقش پرسشها در باروري فهم ديني منكري ندارد 99 نقل مدعاي افراطي و نادرست مقالات قبض و بسط كه «فهم انسان از دين به مقدار پرسشهاي اوست» 99 تئوري شريعت صامت از اساسي ترين خطاهايي است كه دكتر سروش مرتكب شده است 100 قياس شريعت به طبيعت از حيث مذكور، قياس باطلي است 100 مثالي براي روشن شدن نقش كلام 100 متكلّم به هيچ معنايي صامت نيست 101 شريعت همچون دانشمندي است كه خود بدون سؤالات ما لب به سخن گشوده است 101 نقل كلماتي از مقالات قبض و بسط در هماهنگي معارف ديني و معارف بشري 102 با ظنّي بودن اكثر قضاياي كلّي علمي، نمي توان ادعا كرد كه فهم ما از شريعت بايد با فهم ما از طبيعت تصحيح و تعديل شود 103 اشكال بر پاره هاي ديگري از كلام دكتر سروش 104 نكته اوّل: توجّه به تناظر و هم سطحي معارف 104 اشكال دكتر سروش بر راقم اين سطور 105 دفع اشكال 105 نكته دوّم: ظنّي دانستن علوم تجربي يعني قضاياي كلّي علمي مستلزم ظنّي بودن معرفتهاي عقلي نيست 106 سخافت ادعاي دكتر سروش كه ظنّي بودن علوم تجربي برهان امكان و وجوب را مخدوش مي كند 106 نقش پيش فرضهاي قبول دين از نظر مقالات قبض و بسط 107 اشكالاتي بر مكتوب فوق 108 فهم دين به ما هو هو ربطي به قبول


نه
دين ندارد (اشكال اوّل) 108 مستشرقين هم مي توانند مطالبي را از كتاب و سنت بفهمند 108 رابطه فهم دين و پيش فرضهاي قبول دين رابطه اي عرضي است نه رابطه مشروط و شرط 108 بيان تسامح ديگري در كلام فوق 109 غفلت دكتر سروش از عوامل درون علمي و نيز روانشناسي عالمان (اشكال دوّم) 110 دليلي وجود ندارد كه تحولات علوم بايد در چهارچوب خاصّي درآيد 110 علل روي آوردن انسان به خدا و دين (اشكال سوّم) 110 تصوير مقالات قبض و بسط از نياز فهم ديني به علوم اجتماعي و مباني آن 111 اشكال به تصوير فوق: سرّ جستجوي انسان از دين هميشه يك پاسخ ندارد و مي تواند علل مختلفي داشته باشد 111 نقل پاسخ منتقدي به اشكال فوق 112 خلط دو مسأله كاملاً مختلف در كلام منتقد 113 توضيح اين كه نه هر آنچه كه نام اصول دين گرفته، قابل براي اثبات از طريق مقدمات داخل دين نيست 113 اعتقاد به نبوت نبيّ از اصول دين است نه «نياز آدمي به نبي» 114 قضيه «انسان نيازهاي واقعي خويش را نمي شناسد» مي تواند از كتاب و سنت استخراج شود 114 اشاره به مسأله اي ديگر: توقف دينداري بر تشخيص نيازهاي آدمي غير از توقف «فهم ديني» بر آن است 115 دين براي برطرف كردن نيازهاي حقيقي انسان آمده است نه نيازهاي وهمي 116 نقل كلامي از دكتر سروش 116 چگونه انسان جزم پيدا مي كند كه حكمي از شريعت منافي با نياز اوست 117 اصول عمليه كه وظيفه در مقام شك را بيان مي كنند به نحوي ناظر به نيازهاي انسانند (نيازهاي در حال شك) 117 علوم تجربي نيازهاي انسان را به نحو قطعي ثابت نمي كنند 118 علوم انساني كه مدارج لايتناهي انسان كامل را تجربه نمي كنند از فهم نيازهاي واقعي انسان محرومند 118 نقل كلام دكتر سروش 118 اشكال بر كلام فوق: با بيان فوق چه نيازي به نزول اديان الهي است؟! 119 نقل كلام دكتر سروش در كيفيت تأثير معارف بشري در معنا بخشيدن به تصورات و
ده
مفردات وارده در شريعت 119 خطاي فاحش دكتر سروش در كيفيت معاني الفاظ 120 اوصاف و عوارض يك شيء از معناي لفظ آن شيء خارج است 120 اشاره به نظر غير منقّح دكتر سروش در باب اسماء خاصّ 120 اشاره به خطاي ديگري در كلام دكتر سروش 121 نقل مقالات قبض و بسط درباره ربط الفاظ و تئوريهاي علمي 122 نكته اوّل: بسياري از تئوريها از اوصاف و عوارض شيء پرده بر مي گيرند و لذا دخلي در معناي شيء ندارند 123 نكته دوّم: الفاظ براي حقايق تفصيلي اشياء وضع نمي شود 123 وضع الفاظ براي حقايق تفصيلي مجهول لغو است 124 قضيه «آب از H و O تشكيل شده است» در زبان طبيعي تركيبي است نه تحليلي 124 طرح يك اشكال 125 پاسخ اشكال فوق 125 اوصاف وعوارض شيء، جزء موضوع له نيستند و فقط مشير به آنند 125 توضيح عناوين و اوصاف مشير 125 بيان مقصود به وجهي ديگر 126 اشاره به اين مدعاي دكتر سروش كه معاني چون جامه هايي بر تن عبارات پوشانده مي شوند 127 نتيجه مدعاي فوق: معاني الفاظ نسبي اند: نسبي به لحاظ معلومات و اندوخته هاي ذهن سامع و خواننده 127 نقد مدعاي فوق: حصول معاني در ذهن ما ناشي از انس آنها با الفاظ است 127 قياس الفاظ و مشاهدات مع الفارق است 127 اگر وضعي در كار نباشد كه لفظ را با معنا مرتبط سازد، طبعاً بايد لفظ هر معنايي را پذيرا باشد 128 با قبول پروسه اي به نام «وضع» كه لفظ را با معنا مرتبط مي سازد، آنچه كه در فهم معنايي خاص موثر است، انس ذهني آن دو است نه معلومات ديگر مخاطب 128 اشاره به اين ادعاء دكتر سروش كه شناختن جهان هر كسي شرط دانستن زبان اوست 129 مقصود از «جهان متكلّم» 129 نقد نظر دكتر سروش پيرامون كار كرد زبان و نقش وساطت آن 130 زبان پديده اي است اجتماعي و براي تفهيم و تفاهم بين افراد 130 بيان يك اشكال 131 پاسخ 131 اشكال
يازده
ديگر به نظريه دكتر سروش: بين معلومات متكلّم و معنايي كه اراده مي كند ممكن است فاصله بسيار باشد 131 تلخيص مطالب 132
فصل پنجم: مجاري بهتر فهميدن 151ـ134

طرح مسأله اي به نام «بهتر فهميدن» 135 اشاره به دو مسأله اساسي در مفهوم «بهتر فهميدن» 135 مسأله اوّل: تفاوت مهم پديده هاي عيني و عبارات در مسأله «بهتر فهميدن» 136 مسأله دوّم: آيا علاوه بر تكميل كمّي يك معنا يا فهم، تكميل كيفي هم وجود دارد؟ 136 مثالي از مقالات قبض و بسط در مورد «فهم بهتر» قوانين علمي 137 مناقشه در مثال فوق 137 مثالي ديگر از مقالات قبض و بسط در مورد فهم بهتر 138 مناقشه در مثال فوق 138 بهتر شناختن جهان سخنگو و تأثير آن بر «بهتر فهميدن» 139 ابتناء سخنان فوق بر اصولي كه نقد آن در فصل 4 به تفصيل گذشته است 139 تذكار دو نكته 140 قرآن و روايات به زبان قومي خاص نيامده است 141 وجود حقايق عالي تر در مورد قرآن و روايات ربطي به «فهم كلام» به معنايي كه مورد بحث است، ندارد 141 علم به ادله يك مدعا و مسأله بهتر فهميدن 142 خلط دعاوي مختلف در متن بالا 142 بطلان مدعاي فوق 142 مثالي نقضي از رياضيات 143 مغالطي بودن مثالهاي مذكور در مقالات قبض و بسط 144 اشكالي ديگر بر كلام دكتر سروش 144 اشكال سوم بر كلام دكتر سروش 145 وامداري معاني به تئوريها: مجرايي ديگر براي بهتر فهميدن (از نظر مقالات قبض و بسط) 146 حكايت الفاظ از معاني ذاتي نيست 146 تئوريهاي حاكي از عالم خارج ابتداءاً ارتباطي به الفاظ ندارند 147 نادرست بودن طعنهاي دكتر سروش! 147 ناتواني نظريه دكتر سروش از توجيه پروسه وضع و بيان موضوعٌ له الفاظ 148 معناي عبارات و مراد متكلّم از نظر مقالات قبض و بسط 148 اشكال اوّل: اين نظر با آنچه كه سابقاً در مقالات قبض و بسط آمده است، متهافت است 149


دوازده
اشكال دوّم: وضع الفاظ براي ماهيات مجهوله الكنه لغو است 150
فصل ششم: فهم كتاب و سنّت 174ـ153

اهميّت مباحث الفاظ در فهم كتاب و سنت 153 اهمّيت «متد فهم كلمات» در مقابل تحريف دين 154 معناي «نصّ» و وجود آن در كتاب و سنّت 154 توضيح مراد از «فهم كتاب و سنت» 155 اولين خصوصيت فهم ديني: فهم ديني نمي تواند ظنّي باشد 155 نقل عباراتي از مقالات قبض و بسط در كيفيت فهم بطون كلام 155 ظنّي بودن علوم تجربي مانع انتساب نتايج آنها به كتاب و سنّت مي شود 156 حجيّت ظواهر كلام 157 اثبات حجيّت ظواهر: وجه اوّل (بناء عقلاء) 157 اثبات حجيّت ظواهر: وجه دوّم (سيره متشرعه) 158 اثبات حجيّت ظواهر: وجه سوّم (برهان عقلي) 158 خدشه دكتر سروش بر كلام راقم اين سطور 159 پاسخ خدشه فوق 159 معناي ظهور الفاظ 160 مراد متكلّم و فهم مخاطب 160 نقل عباراتي از دكتر سروش درباره ظهور الفاظ و مرادات متكلّم 161 اشاره به موارد خطا در مكتوب فوق: اوّل: فهم يك زبان وابسته به علم ما به جهان متكلم نيست 162 دوّم: مراد متكلم نمي تواند معاني متعددي باشد كه گاه متضادند 162 سوّم: موضوع حجيّت ظواهر ظهور نوعي است نه ظهور شخصي 162 استراتژي لازم در مقابل تأثير دانسته هاي شخصي بر ظهورات 163 استراتژي دكتر سروش: توسعه تأثير و نقد آن 163 «فهم يك كلام» را در سطوح مختلف مي توان مطرح كرد 164 چهارم: نزاع مرحوم طباطبائي و علامه مجلسي (قدس سرهما) 164 نقل كلمات مرحوم علامه طباطبائي از مقدمه تفسير قيّم الميزان 164 تفكيك معنا و مراد جدّي 166 رابطه معنا و مراد جدّي 167 تلخيص مطالب سابق 168 اهميّت براهين عقلي و فلسفي در فهم مرادات شارع 169 فهم كتاب و


سيزده
سنّت ابتداءاً منوط به دانستن نظريات علمي نيست 169 اشاره به اشكالات غير وارد دكتر سروش به گفته فوق 170 پاسخ اشكالات 171 خطاي دكتر سروش در فهم مطالب «نقد» 172 تلخيص مدعا 172 اشاره به تفاوت مهم تكوينيّات و تشريعيات در مسأله تعبّد 173 پاسخ اشكال نقضي دكتر سروش 173
فصل هفتم: موضع شكاكانه در مقالات قبض و بسط 197ـ 176

مقالات قبض و بسط و شكاكيت تمام عيار 176 نقل آراء شكاكانه قبض و بسط 178 پاسخ دكتر سروش به نسبت شكاكيت 178 ردّ پاسخ فوق 179 نقل عباراتي ديگر از مقالات قبض و بسط 180 تأكيد بر اين نكته كه موضع مقالات قبض و بسط، شكاكانه است 180 پاسخ دوّم دكتر سروش به نسبت شكاكيت 181 ردّ پاسخ دوّم به دو وجه 181 ردّ پاسخ دوّم دكتر سروش به وجهي ديگر 182 مقالات قبض و بسط و شكاكيت كلّي 183 توضيح مقصود از شكاكيت كلّي 183 دو دليل عمده بر عليه شكاكيت كلّي: دليل اوّل: بداهت و وجدان 184 دليل دوّم: خود شمولي شكاكيت كلّي 184 مخالف شكاكيت باايمان 185 ايمان بدون يقين محقّق نمي شود 185 اشاره به آيات و رواياتي كه شك را قابل قبول نمي داند 186 كساني كه منكر قطع و يقين در همه قضايا مي شوند، در مسأله ايمان با مشكل روبرو هستند 186 اشاره به كلام بعضي منتقدين 187 خودباختگي منتقدين در مقابل آراء غربيان 187 سخنان دكتر سروش در تعميم معناي كفر و ايمان 188 ايمان را نبايد بي جهت به «دل بردگان انواع مذاهب» تعميم داد 189 پاسخ دكتر سروش به كلام فوق 189 ردّ پاسخ فوق 190 سير تفكّر و مدارج ايمان هميشه ملازم هم نيستند 190 شكاكيت نافي ضرورتهاي ديني است 192 شكاكيت منافي اصل تحقّق ضرورتهاي ديني است 192


چهارده
نقل پاسخ دكتر سروش 192 سخافت پاسخ فوق: «ضروري دين بودن» علاوه بر حكم «لزوم اعتقاد به آن» داراي حيثيتي اپيستمولوژيك است 193 نقل مطالب راقم اين سطور از كيهان فرهنگي 193 آراء دكتر سروش پيرامون ضروريات دين 194 خطاي بزرگ دكتر سروش در تعريف «ضروريات دين» 195 «ضروري دين» از سنخ بايد ها نيست 195 لازمه تعريف دكتر سروش از «ضروري» اين است كه قضيه «منكر ضروري كافر است» توتولوژي باشد در حاليكه مسلّماً چنين نيست 196 تفكيك دو مسأله از يكديگر: «تعريف ضروري» و «احكام ضروري» 196 اشاره به ربط بحث از ضروريات با بحث حاضر 197
بخش دوّم: مباحث جنبي
فصل هشتم: اعتباريات و علم اصول 231 ـ 200

انتقاد دكتر سروش از حوزه هاي علميه 201 اينكه فهم هاي نو از طبيعت جزء مبادي بعيده اجتهاد فقهي است، ادعائي است بي دليل 201 ردّ پاره اي از انتقادات 202 توصيه مطالعات كشكولي! در مكتوبات دكتر سروش 202 ضرورت تخصّص در رشته هاي علمي 203 اشكال دكتر سروش به عنايت حوزه ها به علم اصول 204 اشاره اجمالي به عدم تأثير مسلك اعتباريت حكم در حلّ يا حذف مسائل اصولي 204 پاسخ دكتر سروش به اشكال فوق 205 ردّ پاسخ دكتر سروش 205 ردّ پاسخ فوق از جهتي ديگر 206 اعتبار بدون غرض واقعي معقول نيست 206 نقل كلامي از دكتر سروش كه در باطن با شيوه «فاشيزم مشربان» فرقي ندارد! 207 عناوين مورد بحث در اين فصل 207 نظريه اعتباريّات علامه طباطبائي مأخوذ از مكتوبات استاد بزرگوارش محقّق اصفهاني است 208 اختلاف تلميذ و استاد در بعضي مصاديق اعتباريات


پانزده
208 معناي «اعتبار» 209 نكته اوّل: «اعتباري» وصف چيست؟ 209 نكته دوّم: توضيح كلام علامه كه «هر اعتباري روي حقيقتي استوار است» 209 تفسير دكتر سروش از كلام علامه طباطبائي (قدس سره) 210 خطاي تفسير فوق 210 نقل اشكال دكتر سروش بر نظريه اعتباريات علامه طباطبائي 211 پاسخ اشكال فوق 211 تصوّر دكتر سروش از اعتباريات ربطي به تعريف مرحوم علامه ندارد 211 نقل كلمات شهيد مطهري در ماهيت اعتبار 211 ردّ اين ادعاي دكتر سروش كه علامه طباطبائي به اخلاق علمي تمام عيار رسيده اند 212 چگونه «بايد» مفهومي اعتباري است؟ 212 نقل كلمات علامه طباطبائي در كيفيت اعتبار «بايد» 213 اشكال اوّل بر كلام مرحوم علاّمه قدس سره 214 اشكال دوّم 215 اضطراب كلمات علامه قدس سره در مورد متعلّق «بايد» 215 اشكال سوم 216 اشكال فوق در مورد اعتبارات عقلائي مورد ندارد 217 نقل كلام علامه در اعتبار وجوب و حرمت 217 نكته اوّل: وجوب و حرمت چگونه اعتباري اند؟ 218 نكته دوم: اشكال در اعتباري بودن وجوب و حرمت 218 اشاره به چند نظر در حقيقت حكم 219 آيا اعتباريات از سنخ دروغ اند يا اينكه از حيطه قضاياي صادقه و كاذبه خارجند؟ 219 منشأ توهم اتصاف اعتباريات به كذب 220 تفكيك سه امر در قضيّه 220 تفكيك دلالت تصوري از دلالت تصديقي در قضيه 221 تشخيص سه مرحله در فعل متكلّم 221 اراده جدّي در كنايات 222 تحقّق هر سه مرحله شرط اتصاف كلام به صدق و كذب است 222 اعتباريات مرحله سوم را فاقدند و لذا متصف به صدق و كذب نمي شوند 223 منشأ توهم اتصاف اعتباريات به صدق و كذب 224 نظر مرحوم طباطبايي در مورد كذب اعتباريات 224 حمل كلام علامه قدس سره به آنچه كه در مقام اول آورديم 225 التزام به كذب «اوامر» بسيار دشوار است 226 اعتباريات اگر از سنخ قضاياي
شانزده
كاذبه اند، بايد از سنخ «هست» ها محسوب شوند نه «بايدها» 226 «خلط حقيقت به اعتبار» در استدلال غير از خلط مذكور در نفس مسائل است 227 نظريه اعتباريات چيزي از تورم! ادعا شده در علم اصول نمي كاهد 228 نقل كلام شهيد مطهري در تأثير نظريه اعتباريات بر استدلالات كلامي و اصولي 228 اشكال اوّل در نظريه مرحوم مطهري: حركت فكري منحصر به براهين منطقي نيست 230 اشكال دوّم: امكان ترميم كليّه استدلالات با حركتي منطقي و كلّي 230 مثال اوّل براي چگونگي ترميم استدلالات اصولي 231 مثال دوم 231 اشاره به نظر محقّق اصفهاني در اجتماع وجوب و حرمت 232
فصل نهم: پارادكس تأييد 305 ـ 235

بيان اعتذار از تطويل در مسأله پارادكس تأييد 236 مدعيان فكر و فهم، برخوردشان در نقد مقالات راقم اين سطور نه منصفانه بود و نه عالمانه 237 هيچ كس را روا نيست كه «ادب مع الله» را حفظ نكند و گمان كند دين خدا و راه خدا همچون قماري است كه بايد در آن خطر كرد. 238 بيان پارادكس تأييد 238 اركان پارادكس تأييد 239 تأييدهاي پارادكسي صحيح هم كه باشند با مدعيات قبض و بسط به كلّي بيگانه اند 240 تأييدهاي پارادكسي بر فرض صحت آنقدر ضعيفند كه اعتناء به آنها معقول نيست 240 تأييدهاي پارادكسي بر فرض صحت وقوع هر حادثه و تحقّق هر وضعي يا شيءاي را مؤيد قضيه كليه اي مثل «هر برگ سبز است» مي داند 241 نقل مطالبي از مقاله راقم اين سطور در كيهان فرهنگي 241 پاسخ دكتر سروش به اشكال راقم اين سطور 242 ادعاي دكتر سروش: گفته فقيه كه «نماز جمعه واجب است» انشاء است نه اخبار 243 خطاي فاحش دكتر سروش در انشائي دانستن كلام فقيه كه «نماز جمعه واجب است» 244 قضيه «نماز جمعه واجب است» كه از


هفده
ناحيه فقيه بيان مي شود، اخباري است از قيام مبدأ محمول يعني «وجوب» به «نماز جمعه» كه فعل مكلف است 244 نقل يك اشكال 245 پاسخ اشكال 245 بسياري از جملات بين انشاء و اخبار مشتركند 246 معناي «نماز جمعه واجب است» به هيچ وجه با معناي «نماز جمعه بخوانيد» معادل نيست 246 نقل كلام ديگر متوهم 247 پاسخ کلام متوهم 248 اشکال ديگر به کلام متوهم 247 تلخيص مطالب: جمله «نماز جمعه واجب است» كه از سوي فقيه ابراز مي شود در هر حال بايد اخبار باشد و انشائي بودن براي آن متصور نيست. چون انشاء كننده احكام خداست نه فقيه 249 پارادكس تأييد و قضاياي تجربي 249 ردّ اين ادعاي دكتر سروش كه لزوم انحصار بحث پارادكسي به «قضاياي تأييدپذير تجربي» را به صراحت در مقالات قبض و بسط آورده اند 250 انحصار تأييدات پارادكس به «قضاياي تأييدپذير تجربي» خالي از هر گونه دليل است 251 اشكال برخي منتقدين به مطلب فوق 251 پاسخ اشكال فوق 252 «تأييد» به معناي بالا بردن احتمال صدق 253 «تأييد» مورد بحث همپل، تأييد كيفي است نه كمّي 253 «تأييد» در بحث حاضر به معناي بالا بردن احتمال صدق قضيه است 254 نقل اشكال برخي از منتقدين 254 وارد نبودن اشكال و عدم عنايت مستشكل به مصرّحات كلام 254 تجاهل و تغافل مستشكل از تصريحات راقم اين سطور در باب معناي «تأييد» 255 با پذيرفتن كليّت قوانين علمي و صفر بودن احتمال اوليه آنها، پارادكس تأييد در حيطه قوانين علمي موضوع نمي يابد 256 اعتراضي به كلام فوق 256 اشاره به خلط مبحث در كلام معترض 257 در قضاياي كلّي، مقدمه اوّل پارادكس، منتفي است 258 اشاره به كلام ديگر معترض و سخافت آن 258 اشاره به اين نكته كه جريان پارادكس در قضاياي غير كلّي نفعي به مدعاي دكتر سروش نمي رساند 259 در قضاياي كلّي، تأييد هر فرد
هجده
از كلّ قضيه، در حدّ صفر است 260 اشاره به مكانيزم بالا رفتن احتمال قضيه (بنابر انحلال آن به عطفي از قضاياي جزئيه) 260 نقل كلمات پوپر از كتاب «منطق اكتشافات علمي» 262 نقل كلمات پوپر از كتاب «رئاليسم و هدف علم» 262 بالا رفتن احتمال قضيه h توسط مصداق e، احتمال ساير مصاديق را بالا نمي برد 263 بيان يك اشكال 263 پاسخ اشكال 263 بازگشت به مسأله «عدم تأييد مصاديق جزئي نسبت به قضيه كليّ» 263 نقل كلمات پوپر از كتاب «رئاليسم و هدف علم» 264 صفر بودن ميزان تأييد مصداق جزئي ـ تقريب اوّل 265 صفر بودن ميزان تأييد مصداق جزئي ـ تقريب دوّم 265 اثبات صفر بودن احتمال قضاياي كليه از طريق انحلال به قضاياي جزئيه مستقل 266 نقل كلام بعضي از معترضين و بيان كذب آن 267 نقل كلام ديگر معترض و پاسخ آن 267 معيار c پوپر ربطي به مباحث فعلي ك مبتني بر «تأييد» به معناي بالا بردن احتمال است، ندارد 269 خطاي فاحش معترض در فهم كلمات پوپر 269 نقل اشكالات ديگر معترض 269 خطاي معترض در فهم تصريحات راقم اين سطور 270 پاسخ اشكال دوّم معترض: احتمالي كه در استدلال پوپر به كار رفته، به تصريح خود وي احتمال كلاسيكي است نه معناي عيني احتمال 270 ادعاي دكتر سروش مبني بر اينكه هيچ طالب و صاحب علمي نگفته است كه: «دو قضيه ناسازگار نمي توانند به مؤيد واحد تأييد شوند» 271 ردّ ادعاي دكتر سروش: همپل خود قائل بوده است كه دو قضيه ناسازگار را نمي توان به مصداق تأييد كرد 272 شرايط همپل براي تعريف «تأييد» 272 لازمه دوّم از شرط سوّم به صراحت تمام مي گويد: يك گزاره مشاهداتي دو فرضيه ناسازگار را تأييد نمي كند 273 برهاني بر مدعا 273 اشكالات متوهمي بر استدلال فوق 275 پاسخ اشكالات متوهم 275 دليل عدم پذيرش شرط نتيجه: شرط نتيجه به وجهي مخالف
نوزده
شرط استقلال در قضاياي جزئيه منحله است 276 فهم متوهم از برهان سابق الذكر و بيان سخافت آن 277 اشاره به خلطهاي ديگري كه بر متوهم رفته است 278 همپل خود تعريف «تأييد» براساس «ترم هاي نحوي» را تمام نمي داند 279 اشكال به استدلال دكتر سروش به پارادكس تأييد 280 پاسخ ايشان به اشكال 280 ردّ پاسخ فوق 280 ردّ دوّم 281 ردّ سوّم بيان تناقضي كه دكتر سروش با پذيرفتن شرط نتيجه مرتكب شده اند 281 پاسخ منتقدي به اشكال فوق و دفع آن 281 تأكيد مجدّد بر تناقضي كه دكتر سروش مرتكب شده اند 282 كلام معترضي در اشكال بر شرط نتيجه 284 پاسخ كلام معترض 284 اشاره مجدّد به مقدمات تأييدات پارادكس 285 يافتن مصاديق هميشه موجب بالا رفتن درجه احتمال يك قضيه نمي شوند ـ بيان اجمالي 286 اشكال عجولانه برخي از معترضين 287 پاسخ اشكال 287 پاسخ دوّم 288 توضيح استدلال فوق 289 اشاره به شبهه قابل توجهي در مقام 290 اشكال در كليّت اين ادعا كه «يافتن مصداق براي هر قضيه اي كلّي، مويّد آن قضيه است» 290 بيان نكته اي در مورد تأييد قضاياي معادل 291 بيان تفصيلي مؤلف براي اثبات اينكه ادعاي «يافتن مصداق براي هر قضيه كلّي مؤيد آن قضيه است» كليت ندارد 291 اشاره به مورد قابل توجهي كه احتمالاً مي تواند خدشه بر استدلال فوق محسوب شود 293 اشاره به حلّ مشكل: احتمال در بحث حاضر با امكانهاي واقعي يك حادثه مربوط است نه امكانهاي توهّمي 293 اشاره به اشكالي در مورد استدلال فوق 294 دفع اشكال و توضيح مجدّد استدلال 296 به نظر مي رسد قوانين كلّي علمي به صورت قضاياي حقيقه اند تا قضاياي خارجيه 297 تحليل قضاياي علمي به صورت عطفي از قضاياي جزئيه مستقل مانع تسرّي احتمال قضيه كليه به قضاياي جزئيه تحت آن مي شود 298 دشواريهاي تحليل قضاياي كلّي علمي به صورت قضاياي حقيقيه
بيست
298 نقل كلام همپل در مورد ماهيت قوانين علمي 298 از قوانين مي توان به عنوان مبناي تبيين استفاده كرد، ولي از قضاياي كلّي عرضي نمي توان 300 توجيه اوّل همپل براي نامعهودي تأييدهاي پارادكسي 301 ردّ توجيه همپل 301 توجيه دوّم همپل براي نامعهودي تأييدهاي پارادكس 301 اشاره به اشكال توجيه فوق 302 روش واتكينز در حلّ پارادكس تأييد 303 روش ريچارد گراندي در حلّ پارادكس: تأييد گزينشي 304 روش رابرت استالنيكر در حلّ پارادكس 304 روش روي باسكار در حلّ پارادكس 305
خاتمه 312 ـ 309

اشاره به توصيه مقالات قبض و بسط و نقد آن 309 ص 85 فحص و تحقيق امري عملي است و بر محور احتمال عقلائي ارتباط دور مي زند 310 توصيه مقالات قبض و بسط نامعقول است 310


1
معرفت ديني
نقدي بر نظريه «قبض و بسط تئوريك شريعت»

مقدمه

بسم الله الرحمن الرحيم

آنچه به محضر خوانندگان گرامي تقديم مي شود، نقدي است مبسوط بر «نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت». اين نظريه كه توسط آقاي دكتر عبدالكريم سروش در مقالات كيهان فرهنگي ارائه شده(`)، واكنشهاي مختلفي برانگيخته است؛ اين نقد هم يكي از همين واكنشها است. از همان ابتدا كه مقالات قبض و بسط ايشان را مطالعه كردم، آن را به فكري هيجان انگيز بيشتر شبيه ديدم تا فكري علمي و دقيق. اين مقالات مملو از عبارات خطابي و اشعار دل انگيز است كه انسان تعجّب مي كند در بحثي فلسفي و علمي، چرا اين مقدار پاي خطابه و شعر به ميان مي آيد!

طبعاً در اذهان بسياري، اين سؤال رخ نموده كه چرا اصلاً چنين حساسيّت وسيعي نسبت به نظريه مذكور، به وجود آمده است. پاسخ اين سؤال از ديدگاه ناقدان مختلف ممكن است فرق كند. بنابراين علي القاعده راقم اين سطور بايد


2
علل حساسيّت خود را بيان كند تا آنچه كه از نظر ديگران مطرح بوده است.

قبلاً اين نكته را متذكّر مي شوم كه از لحاظ نظري و منطقي، نظريه قبض و بسط را كلاً نادرست و بلكه نامعقول مي دانم و بخش اعظم مكتوب حاضر در خدمت اثبات و تبيين همين امر است. به طور مشخّص تر، هر سه ركن اين نظريه، چه ركن توصيفي و چه ركن تبييني و چه ركن توصيه اي آن، غير صحيح اند: ركن توصيفي آن كه مي گويد همه معرفتها و فهم ها و من جمله فهم هاي ديني در تحوّلند برخلاف واقع است. ركن تبييني آن كه مي گويد اين تحول فهم ها ناشي از آن است كه هر فهم ديني با همه فهم هاي بشري گره خورده است تحليل غير منطقي و نادرستي ارائه مي كند. و امّا توصيه اين مقالات كه باروري فهم ديني را در هر چه بيشتر انباشتن ذهن از معلومات بشري مي داند، به طوري كه در هر فهمي از كتاب و سنت سراسر معرفت بشري حاضر است و لذا براي فهم كامل تر و عصري تر بايد فهم بشري از جهان و طبيعت را كاملتر و عصري تر نمود و به عنوان مثال مجتهد در استنباط احكام شك در ركعات نماز بايد كوانتم مكانيك بداند! توصيه اي است غير منطقي و غيرعقلائي.

شرح اركان سه گانه مذكور و نقد آنها و برهاني ساختن آنچه گفتيم، به عهده مطالبي است كه در طيّ فصول كتاب مطرح مي شود. غرضم از ذكر اين امور در اينجا، بيان اين نكته بوده است كه حساسيّت ما در مورد نظريه قبض و بسط، نه از جهت بطلان ادّعاهاي آن است كه در اين صورت بايد آن را همچون بسياري نظريه هاي غير جدّي ديگر، به حال خود رها مي نموديم. حساسيت، ناشي از امور ديگري است كه ذيلاً بيان خواهيم كرد: الف) تفسير به رأي.

به گمان ما لازمه نظريه قبض و بسط، التزام به تفسير به رأي به نحوي وسيع و دامنگير، در متون كتاب و سنت است. وقتي بنا شد كتاب و سنت را چه از لحاظ مفاهيم و مفردات و چه به لحاظ قضاياي تصديقي آن در پرتو نظريات غيرديني كه بيشتر آنها صبغه ظنّي دارند، بفهميم، در واقع تفسير به رأي را به كاملترين و وسيع ترين نوع آن ملتزم شده ايم. اگر تئوريهاي علمي امروز گفتند انسان از نسل ميمون است، همه جا در قرآن «انسان» را اينطور مي فهميم. فردا هم اگر مطلب


3
ديگري گفتند، مي گوئيم قرآن انسان را آن طور معرفي مي كند وقس علي هذا. تفسير به رأي شاخ و دم كه ندارد، وقتي گفتيم فهم كتاب و سنت همه جا محاط به فهم هاي ديگر بشري است، و بعد هم اكثر آن فهم ها (و بلكه همه آنها، بر طبق مذاق ايشان) را ظني و نقدپذير دانستيم، التزام به تفسير به رأي گزيرناپذير است.

ايشان هم ـ چنان كه به خاطرم مي آيد ـ در جايي به صراحت گفته اند كه همه فهم ها تفسير به رأي است! فقط بايد بين انحاء تفسير به رأي فرق گذاشت!! تفسير به رأيي داريم درست و تفسير به رأيي داريم درست تر و همينطور.

در حالي كه تفسير به رأي، هم عقلاً و هم شرعاً ممنوع و محرّم است. اگر كسي قدري به عظمت پروردگار يكتايي كه فرد است واحد، صمد است و لم يزل و لايزال و كلام او ، بينديشد، هيچگاه به خويشتن جرأت تفسير به رأي كلام او را نمي دهد، مگر آن مقدار كه خود اجازه دهد. بزرگان ما در تلاشي پيگير بوده اند كه دريابند در چه نواحي حقّ تفسير كلام شارع را دارند و با چه ابزاري. امّا در هر حال اين اصل مسلّم بوده است كه تفسير به رأي شرعاً و عقلاً ممنوع و قبيح است.

ما نمي گوئيم تفسير كلام شارع درست نيست، مي گوئيم «تفسير به رأي»، تفسير براساس ظنّيات علوم صحيح نيست چون بالاخره متضمّن نسبت به اموري به كتاب و سنت مي شود كه از آن خالي اند. تحريف دين همين است، اين كه چيزي به دين بيفزائيم كه از دين نيست. ب) لغويت شريعت و مراجعه به كتاب و سنت.

اگر مطالب پراكنده اي كه در مقالات قبض و بسط آمده است به هم منضم شوند، از آن چنين استنباط مي شود كه اصلاً نزول شرايع و مراجعه به كتاب و سنت بي دليل و لغو است . نمي گوئيم مقالات قبض و بسط صراحتاً چنين مي گويد و يا به غرض اثبات اين مدّعا ـ نعوذ بالله ـ به تحرير درآمده است، بلكه مدّعا اين است كه لازمه آن مطالب چنين امري است و لو اين كه ايشان خود خبر نداشته باشد.

در جايي گفته اند نيازهاي فردي و جمعي بشر را علوم اجتماعي و مباني آن تشخيص مي دهند. و در جايي ديگر اين كه مفاهيم و مفردات شريعت و تصديقات


4
آن همگي براساس معارف ديگر بشري تفسير و تبيين مي شوند. و باز اين كه معارف مربوط به كتاب و سنت جزء علوم مصرف كننده است كه مطالب خود (يعني نظريّات يا مفاهيم و مفردات) را وامدار علوم مولد همچون رياضي، فيزيك، شيمي، و فلسفه و … مي باشد.

اگر علوم اجتماعي نيازهاي ما را تشخيص مي دهند و علوم مولّد بشري همه انواع فهم كتاب و سنت را در قبضه گرفته اند، پس كتاب و سنت به چه كاري مي آيد و چه دردي را دوا مي كند؛ چه آن كه هم درد از علوم مولّد است و هم درمان. اگر مي خواهي بداني انسان چه دردي بايد داشته باشد، بايد علوم اجتماعي را تحصيل كني. اگر درمان اين دردها را هم مي خواهي بايد به همان جا سر بزني. خوب با اين وصف مراجعه به كتاب و سنت و تمسّك به حبل الله المتين يعني چه؟ زماني كتاب خدا نور است كه خود با ما سخن بگويد، خود دردهايي را مطرح كند كه انسان مادي مشغول به خوراك و پوشاك و شهوت جنسي از آن غافل است، و خود راه چاره را نشان دهد. اگر در كتاب خدا خوانديم كه در انسان روحي از او نفخ شده است، نگوئيم علوم طبيعي امروز، وجود روح مجرد را نامحتمل مي داند و بنابراين آن را به معاني متناسب با ماده حمل كنيم. وقتي در باب احكام خوانديم نوم در حال جنابت، روح را مكّدر مي كند و بعضي عوارض جسمي ممكن است برجاي گذارد، نگوئيم علوم عصري چنين چيزهايي را تأييد نمي كند، آنها را بايد به نحوي به معاني ديگر حمل كرد يا اصلاً كنار گذاشت.

مدّعاي ما اين است كه كلام خدا و اولياء او، خود با ما سخن مي گويند. ادّله عقلي تا جايي كه سخني را به نحو قطعي معنا كنند، از پذيرش آن چاره اي نيست. امّا اين هيچ ربطي به ظنّيات علوم طبيعي ندارد.

جالب اين است كه آقاي سروش دعاوي خود را براساس نظرياتي بيان كرده اند كه سخت بي پايه و سست اند. اين كه معارف ديني (متجلي در مثل فقه و تفسير و اخلاق) سراپا مصرف كننده اند، و علوم بشري ديگر مثل رياضي و فيزيك مولّدند، نظري است كاملاً نادرست كه تفصيل آن در فصل سوم بند نهم خواهد آمد.

و همين طور اين نظر ايشان كه علوم امروز با تئوريهاي خويش، معاني كلام واقع در كتاب و سنت را تغيير مي دهد، برپايه نظري و تحليلي كاملاً خطايي استوار


5
است. تحليلهاي زباني ايشان تا آنجا كه به زبان طبيعي در مقابل زبان مصنوعي علوم مربوط مي شود، سخت ناهنجار و خام اند. در فصل چهارم به تفصيل كاستيهاي نظر ايشان را مطرح كرده ام. ج) ترويج شكاكيت

يكي از توالي فاسده نظريه قبض و بسط، ترويج شكاكيت تمام عيار است. گرچه آقاي سروش از اذعان به اين امر، سرباز زده اند و بلكه اين گفته ما را رمي به جهل به مباني و دعاوي خود نموده اند، و لكن به گمان ما، اين لازمه به نحو قطعي ثابت است. وقتي همه فهم ها را نقدپذير مي دانيد و اين كه هيچ فهمي مقدّس نيست، و همه فهم ها در تحولند و همه فهم ها با هم مرتبطند به طوري كه هر كشف نويني يا مؤيّد آن فهم است يا مضعّف و به هر حال بي طرف نيست و نيز هر دو امر بيگانه اي ممكن است فردا در ظل تئوري خاصّي آشنا شوند، پس جاي هيچ گونه فهم يقيني وجود ندارد.

انكار اين لازمه و برافروخته شدن از آن، سزاوار شأن ايشان نيست. لذا بعضي از دوستانشان به صراحت گفته اند در علم جاي قطع و يقين نيست (ولي مگر در جاي ديگر هست؟!) اين گفته وي، سواي نادرستي آن، گفته اي معقول تر و شجاعانه تر است. وقتي انسان سر به فكري سپرد، چرا از لوازم آن استنكاف مي كند. در فصل هفتم كه شكاكيت را به تفصيل بحث كرده ام، مجاري ورود اين فكر را در نظريه ايشان، به خوبي روشن ساخته ام و نشان داده ام كه انكار اين شكاكيت، از ناحيه ايشان مقبول نيست.

د) سست نمودن پايه هاي تقليد در احكام.

به گمان ما، يكي ديگر از توالي فاسده نظريه ايشان، سست نمودن پايه هاي تقليد در احكام است. چه آن كه بر پايه اين نظريه، چنان كه خود هم تصريح كرده اند، اجتهاد مجتهداني كه طبيعت شناسي و جهان شناسي و انسان شناسي خود را منقّح نكرده اند، قابل اعتماد نيست. و مراد ايشان اين نيست كه آراء آنان درباب طبيعت شناسي يا انسان شناسي، قابل اعتماد نيست، بلكه در احكام فقهي صرفي همچون «شك در ركعات نماز» و «حكم ايام استظهار حائض»! و امثال آن نيز،


6
چنين اعتمادي وجود ندارد.

اين جمله شرطي به وضوح در زمان ما، مقدمي! ندارد. هيچ فقيهي يافت نمي شود كه در همه علوم طبيعي و فلسفه و عرفان، به نظريات منقّحي رسيده باشد. طبعاً بايد مراد از «منقّح» نظري اجتهادي باشد و چنان كه گفتم نه فقط در زمان ما چنين فقيهي وجود ندارد، بلكه به گمان قوي در سر تا سر تاريخ فقه چنين نبوده است. اين كه گفته مي شود فلان فقيه در رياضي و نجوم و… وارد بوده است، طبعاً مراد جوانب خاصّي يا در حدّي اجمالي بوده و الاّ چگونه تنقيح همه اين علوم و اجتهاد در آنها براي يك فرد ميّسر بوده است! و بالجمله اگر چنين امري در قرون اوليه شكوفايي معارف در ميان مسلمين محتمل باشد، قطعاً در زمان ما و بلكه زمانهاي قريب به ما، متصوّر نيست. بنابراين فعلاً هيچ فقيهي نداريم كه فقهش و نظرش در همان بابهايي مثل «شك در ركعات نماز» و امثال آن هم متبع باشد!

براي راقم اين سطور روشن نيست كه آقاي سروش اين معضله را در مورد اصحاب ائمّه (ع) چگونه حلّ مي كنند. در مورد بعضي از اصحاب ائمّه (ع) اين نكته ثابت است كه امام(ع) تعلّم احكام را به آنان ارجاع داده اند و در جواب كسي كه گفته است «معالم دينم را از چه كسي فراگيرم» فرموده اند از «يونس بن عبدالرحمن» مثلاً (`). به لحاظ تاريخي ظاهراً مسلم است كه اين نجوم امّت، در علوم طبيعي و غير آن به اجتهاد نپرداخته اند و جز از تني چند از آنان، مطالبي اين چنين نقل نشده است. كتابهايي هم كه پرداخته اند عمدتاً در نقل اخبار از ائمّه اطهار است، و از اين دست مطالب. پس چگونه متصور است كه امام (ع) فرا گرفتن «معالم دين» را به شخصي ارجاع دهند كه «معالم دينش» غير منقّح است؟!

آقاي سروش در يكي از سخنراني هاي اخيرشان، در پاسخ مستشكلي كه اشكال فوق را مطرح كرده بود، گفته اند كه لازمه نظريه ما چنين چيزي نيست. و گفته اند ما از بيرون نگاه مي كنيم و منظري معرفت شناسانه داريم و كاري نداريم كه چه كساني و چگونه، تقليد مي كنند و چه كساني هم مقلّد هستند. ما از بيرون وابستگي اجتهاد مجتهدان را به معارف بيرون ديني، نظاره مي كنيم و از آن پرده برمي گيريم، و بنابراين گفته ما به نحو قضيه اي شرطي بيرون مي آيد كه: «اگر كسي اين دسته از معارف كهن را برگيرد، فلان گونه اجتهاد خواهد داشت» و به آنچه كه


7
در خارج مي گذرد كاري نداريم. هر كسي از مجتهد خود تقليد مي كند.

اين سخنان ايشان واقعاً انسان را متعجب مي كند. بعد از قضيه شرطي فوق! در رسيدن به نتيجه به چه چيزي نياز داريم؟ هر انسان عاقلي مي داند كه نبايد از مجتهدي تقليد كند كه اجتهادش بر مباني نادرستي استوار است، اين مقدار را بايد جزء قضايايي دانست كه قياساتها معها. بنابراين بين قضيه شرطي فوق و تطبيق آن فاصله اي نيست: پيام آن را در هر درس ناخوانده اي هم مي فهمد. وقتي گفتيد اجتهاد مجتهدين بر مباني نظري و علوم طبيعي استوار است (و لو از باب اين كه اين علوم جزء مبادي بعيده اجتهادند) و وقتي به عيان روشن است كه هيچ فقيهي فعلاً وجود ندارد كه چندان از چنين مبادي بعيده اي مطلع باشد تا چه رسد به اينكه آن را تنقيح كرده باشد، نتيجه آن قضيه شرطيه خود به خود خواهد آمد و «اجتهاد» و «تقليد» را همچون افسانه بي پايه اي جلوه خواهد داد.

البته همانگونه كه در طيّ فصول اين كتاب به شرح خواهد آمد، مباني اين تفكّر آقاي سروش، سخت نادرست و ناسنجيده اند. و اميدوارم با نكاتي كه خواهد آمد در نادرستي سخنان ايشان، جاي هيچ تأملي باقي نماند. غرضم در اين مقدمه فقط نشان دادن توالي فاسده آراء ايشان بود و نه برهان بر فساد آن.

آنچه گذشت، مجمل نكاتي است كه گمان مي كنم هر يك به نوبه خود حساسيت برانگيزد و هر مسلمان متعهدي را دعوت مي كنند كه از كنار آنها، بي احساس نگذرد.

راقم اين سطور هم كه چنين دعوتي را در خود احساس مي كرد، با اذعان به قلّت بضاعت علمي خويش، به نقّادي سخنان آقاي سروش نشسته است، كه حاصل آنها نقّاديها دو مقاله اي بود كه در كيهان فرهنگي سال پنجم شماره 7 و سال ششم شماره 1 و 2 به چاپ رسيد. و از آنجا كه ايشان در ادامه مباحث اوليه قبض و بسط، به تبيين مرام خود همّت گماشتند، راقم اين سطور با تاملي چند در مكتوبات ايشان، طرح نقدي نو در افكند كه ماحصل آن مكتوب حاضر است . در اين مكتوبات سعي فراوان كرده ايم كه مطالب را در تحت نظمي خاص درآورم و براي اين كار تمامي مكتوبات ايشان (در اين زمينه) را كراراً مطالعه كرده و مورد تأمل قرار داده ام. اين مكتوب به لحاظ صبغه نقدي آن، طبعاً متضمن نقل قولهاي فراوان (و گاه طولاني) است و لذا خود معترفم كه مطالعه آن تا حدّي خسته كننده


8
است، شايد جز اين چاره اي نبود. تحرير و تلخيص مطالب ايشان گر چه مكتوب را يك دست تر مي كرد و لكن شبهه تحريف در كلام يا لااقل خطاي در نقل، براي عده اي باقي مي ماند. لذا بر آن شديم كه با نقل خود مطالب و تعيين موضع دقيق آن، راه را بر اينگونه شبهات سدّ كنيم. امّا قوت و ضعف نقدها، طبعاً قضاوت آن به عهده خوانندگان است. به هر حال مكتوب حاضر كمّاً و كيفاً صورتي بسيار مطلوبتر نسبت به مقالات اوليه نقد اينجانب دارد . و اميدوارم كه مطالب آن عده اي را مفيد افتد و دستگير عده اي ديگر.

از آنجا كه مطالب مقالات قبض و بسط و نقد آن، پراكنده بود براي منطقي تر بودن نظم كتاب، آن را به دو بخش عمده تقسيم كرده ايم: بخش نخست در مباحث اصلي تز قبض و بسط و بخش دوّم در مباحث جنبي. مباحث جنبي متضمن دو فصل عمده است: يكي پيرامون نظريه اعتباريات علاّمه طباطبائي، دخالت آن در سرنوشت علم اصول و مسأله دروغ بودن اعتباريات و صحت اين گفته كه (نعوذ بالله ) بنابر مبناي اعتباريات قرآن مملو از دروغ است!!

فصل ديگر پيرامون پارادكس تأييد و مسائل مربوط به آن مي باشد. اين فصل، شايد بيش از همه فصول ديگر به به تطويل انجاميده است. عذر از اطناب را در مقدمه همان فصل آورده ام و لذا تكرار آن در اينجا وجهي ندارد.

در خاتمه كتاب به ايجاز، توصيه نظريه قبض و بسط (كه ركن سوم آن را تشكيل مي دهد) را مورد بحث قرار داده ام و با اين بحث نقد ما از نظريه ايشان ختم مي پذيرد.

در ضمن براي كساني كه شايد فرصت چنداني براي خواندن همه كتاب ندارند. فهرستي تحليلي و مفصّل در ابتداي كتاب آورده ام كه در واقع نوعي تلخيص از كلّ مطالب كتاب است. اين فهرست به خوانندگان فرصت مي دهد كه قبل از شروع به كتاب، از چند و چون مطالب و سير مباحث آن آگاه شوند و بلكه در انتخاب بدوي برخي فصول براي مطالعه، مجالي يابند.

به هر روي اميدوارم اين كوشش في المجموع، خالي از فايده نباشد و در عين حال همين جا از همه خوانندگان دقيق و هوشمند مصرّانه دعوت مي كنم كه اگر در اين نقد، خللي يافتند، راقم اين سطور را منت نهند و از طريق ناشر، وي را مطلع سازند تا در صورت وارد بودن در طبعهاي بعد اصلاح شود.


9
گمان نمي كنم تأكيدي لازم باشد كه براي وصول به مراد اين نقد (و هر نقدي) بايد حجاب تعصّب را دريد و گفته را ديد نه گوينده را، و نه چنان شود كه بعضي كرده اند ، كه با وجود تصريحات بسيار، كلام را برخلاف حمل كنند و معناي نامعقولي از آن بسازند تا ثابت كنند كلام حريف بي پايه است!

و بعد اللتيا و الّتي، العلم ليس بكثره التعلّم بل هو نور يقذفه الله في قلب من يشاء. پس در تحصيل چنين قلب پاكي بكوشيم و از نسبتهاي ناروا بپرهيزيم و گوش جان به كلام حقّ بسپاريم كه «قد افلح من تزكي و ذكر اسم ربه فصلي بل تؤثرون الحيوه الدنيا و الآخره خير و ابقي» بارالها قلوب ما را از حبّ دنيا خالي ساز و براي آخرت فارغ گردان و نفوس ما را از كج روي و عقول ما را از كژانديشي حفظ فرما به حقّ محمّد و آله الطاهرين. و آخر دعوانا ان الحمد للّه رب العالمين.

صادق لاريجاني

22 شعبان 1411

ستاره ها مربوط به بخش استدراکات مي باشد که در آخر کتاب درج گرديده است.

10
بخش اوّل

فصل 1: تبيين موضوع بحث

فصل 2: ادعاي تحول عام در معارف ديني

فصل 3: ترابط عمومي معارف

فصل 4: مجاري فهميدن دين

فصل 5: مجاري بهتر فهميدن

فصل 6: فهم كتاب و سنّت

فصل 7: موضع شكاكانه در مقالات قبض و بسط


11
فصل اوّل:
تبيين موضع بحث

مقدمه

101ـ اصطلاح «معرفت ديني»

102ـ معرفت ديني و تحوّل همه جانبه (مرحله توصيف)

103ـ معرفت ديني و ارتباط همه جانبه آن با ساير معارف بشري (مرحله تبيين)

104ـ معرفت شناسي ديني

مقدّمه

گفته اند كه طرح صحيح مسأله نيمي از حلّ آن است، و ظاهراً بايد اضافه كرد كه گاهي هم تمام حلّ آن! گاه مي شود تبيين درست موضوع بحث تقريباً مجالي براي گفتگو باقي نمي گذارد، و گمان راقم اين سطور اين است كه نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت از همين قسم دوّم است. اگر نظريّات مختلفي كه به اين عنوان، در هم مزج و خلط شده اند، از هم متمايز شوند و مفاهيم به كار گرفته شده در اين نظريه، به نحو صحيحي بيان شوند و از ابهام گويي پرهيز شود، تا حدّ زيادي نزاع برخواهد خواست و بالمآل روشن مي شود كه اين نظريّه يا مفيد هيچ امر نو و بلكه قابل توجّهي نيست و يا چنان مدعاي بزرگي است كه از هيچ حقّانيت و دليلي


12
برخوردار نيست.

نظريه قبض و بسط متضمّن سه ركن است:(1)

الف ـ توصيف: خبر از تحوّل و تكامل انديشه ديني

ب ـ تبيين: بازگويي سرّ تحول مذكور: ترابط كلي معلومات

ج ـ توصيه: ترغيب به كمال بخشيدن به معرفت ديني از طريق فراگرفتن ساير علوم.

در بندهاي آتي، راجع به اين اركان كه موضوع بحث ما است، به تأمل مي پردازيم تا تصويري صحيح و روشن از محلّ نزاع بيابيم و ادله را به جاي خود بنشانيم و از هر چيز به هر چيز استدلال نكنيم. سپس در فصول ديگر به ادلّه اي كه نويسنده محترم مقالات در اثبات مدعاي خويش به كار گرفته اند، نظري مي افكنيم و به ارزيابي آنها مي پردازيم.

101ـ اصطلاح «معرفت ديني».

مراد مقالات قبض و بسط از «معرفت ديني» خصوص معرفتهاي حاصل از كتاب و سنّت است و فهم ديني نيز يعني فهم حاصل از كتاب و سنّت:

«معرفت ديني در تعريف ما، عين تفسير شريعت است و معانيي است كه از فهم كلام باري و اقوال پيشوايان دين حاصل مي گردد. همين و بس…»(2)

گمان مي كنم اين اصطلاح، چندان مناسب و متين نيست. منحصر ساختن فهم ديني و معرفت ديني در خصوص آنچه كه از كتاب و سنت فهميده مي شود هيچ دليلي ندارد. به چه وجهي مي توان تصديقات مستقل عقلي از امور ديني مربوط به مبدأ و معاد را از حيطه معرفت ديني خارج ساخت و به چه انگيزه اي اين انحصار صورت گرفته است، با اين كه در بسياري از اركان بحث با معرفتهاي ديني حاصل از كتاب و سنت همسان است.

در عين حال تا آنجا كه به خاطر دارم در سراسر مقالاتي كه در ردّ نظريه ايشان نگاشته ام اين اصطلاح را حفظ كرده و بحث را منحصراً در فهم «كتاب و سنت» متمركز ساخته ام. در اين كتاب هم بر همين منوال سير خواهيم كرد تا در موضوع بحث اختلافي نيفتد ـ گرچه با انحصار مذكور موافق نيستم.

>


13

از اينجا روشن مي شود تصوّري كه بعضي از منتقدين ما، از معرفت ديني ارائه كرده اند چه مقدار از دائره مباحث قبض و بسط به دور است، گفته اند:

«جوهر فكر ديني به قول مرحوم اقبال آن عاليترين آگاهي آدمي است كه روابط چند جانبه خود را با خدا و جهان در آن فهم مي كند و به همين دليل هم فكر ديني تيول قوم و صنف خاصّي نيست.»(3)

چنين اصطلاحي در «فكر ديني» اگر متانتي هم داشته باشد، ربطي به مراد آقاي سروش كه محل كلام است، ندارد و فقط نوعي انحراف از محلّ بحث است. بنابراين تأكيد من در اين مباحث بر اين است كه از دايره «اصطلاح» مورد بحث خارج نشويم و بي دليل موضوع بحث و ادله آن و را مشوّه نسازيم . در عين حال نبايد توهّم كرد كه معرفت ديني به معناي مورد بحث منحصر در فقه و تفسير است. متون شريعت همه در يك سطح نيستند. ممكن است مفاد آيه اي از قرآن، متضمّن نكته اي اصولي باشد، چنان كه در آيه نبأ و آيه حذر ادّعا شده است. چه آن كه بحثهاي دقيق و فراواني پيرامون آن صورت گرفته تا نشان دهند كه اين دو آيه شريفه دلالت بر حجّيت خبر واحد مي كند. به صحت و سقم اين استدلالها كاري نداريم، غرض اين است كه نبايد توهم شود چون اصول مقدمه فقه است پس جزء معرفت ديني نيست. اين گمان واهي از آنجا حاصل آمده است كه فقط فقه و تفسير مربوط به تفسير شريعتند و از اين غفلت شده است كه متون شريعت در سطح واحدي نيست: شريعت هم نسبت به افعال مكلفين حكم دارد (كه مربوط به فقه مي شود) و هم نسبت به كيفيت تحصيل معرفتهاي ديني درباره مبدأ و معاد و احكام. اين معرفتها جزء فقه نيستند بلكه بخشي از آن مربوط به علم اصول است و بخشي به كلام و غيره.

آقاي سروش كه به اين نكته توجّه نكرده اند نوشته اند:

«مي بينم كه ناقد محترم علي رغم نقد مبسوطشان همچنان از اينكه موضوع بحث «معرفت ديني» است غافل مانده اند. معرفت ديني در تعريف ما عين تفسير شريعت است و معانيي است كه از فهم كلام باري و اقوال پيشوايان حاصل مي گردد… در اين صورت چه جاي پرسش است كه نزاع اصوليّون بر سر معاني حرفيّه از چه تحولي در كجا اثر پذيرفته است. ايشان از اين مثالهاي بيگانه فراوان آورده اند… مگر بحث از معني حرفي تفسير متني از


14
متون ديني است ـ گويا ناقد محترم گمان كرده اند همه دروسي كه در حوزه ها تدريس مي شوند جزو معارف ديني اند…»

اين اشكال ايشان از چند جهت مخدوش است:

اوّلاً در سرتاسر مقاله «قبض و بسط» و حتّي در همين مقاله اخير در ترابط همه معارف سخن گفته اند و نه تنها معرف ديني. و تحوّل در معرفت ديني را از باب اينكه بخشي از كلّ معارف است، ثابت نموده اند. مثلاً در جايي گفته اند:

«…ديالوگ مستمر ميان معارف گونه گون بشري (و از جمله معرفت ديني) و پاسخ دادنشان به تحولات حاصل در يكديگر و شركتشان در سور و ماتم هم،… و به طور خلاصه هويت جمعي داشتن دانش بشري امري است كه هم منطقاً و هم استقراءاً قابل تأييد است…»

و عباراتي از اين قبيل در سرتاسر «قبض و بسط» و بلكه مقاله اخير به چشم مي خورد و بنابراين روشن مي شود كه آنچه كه در باب معرفتهاي ديني گفته اند مختصّ به آن نبوده و بلكه در كلّ معارف جاري مي دانند. در اين ظرف خاصّ سؤال كرده ايم كه چگونه آراء مختلف اصوليّون در باب معاني حرفيّه و امثال آن را ناشي از تطورات ساير علوم (تجربي) مي دانيد؟ مدعاي ما اين نكته بوده است كه دعواي استناد تحولات علوم به ركن بيروني هميشه درست نيست (اگر چه به نحو موجبه جزئيه مي توان قبول كرد) و بلكه در بعضي علوم بيشتر اوقات درست نيست. اختلاف اصوليّون در كثيري از مباني اصوليّه بر سر استظهار از دليل يا نقض و ابرامهايي است كه در ظرف معرفت شناسي يكساني انجام مي گيرد. و آنگهي خود ايشان در مقام بيان تحوّل در معرفت ديني اصول را در زمره علوم ديگري كه جزء معرفت ديني محسوب مي شوند، آورده اند و گفته اند.

«كيست كه آراء كلامي و فقهي و اصولي و اخلاقي كساني چون شيخ طوسي و سيدمرتضي و محقق حلّي ـ و شيخ انصاري ـ و آخوند خراساني را با هم قياس كند و ناهماهنگي عظيم آنها را در نيابد؟ پس چه جاي انكار است كه از تحوّل فهم شريعت خبر دهيم و معرفت ديني را امري تحوّل يابنده و كمال پذير توصيف كنيم»

اگر آراء اصولي را خارج از دايره «معرفت ديني» باصطلاح خود مي دانيد


15
پس ادراج آن در كنار آراء فقهي چه وجهي دارد و با تحوّل فهم شريعت نيز چه تناسبي؟!

و ثانياً در خصوص معاني حرفيّه آقاي سروش مرتكب خطاي فاحشي شده اند. بحث از معناي حرفي گر چه مسأله اي اصولي است و لكن باز مربوط به فهم كتاب و سنّت است. غرض اصلي از اين بحث فهم مداليل حروف و هيئات واقع در كلام شارع است. گرچه نتيجتاً حروف و هيئات واقع در غير كلام شارع هم حكمش روشن مي شود. امّا اين جهت، غرض اصلي اصولي يا فقيه را تشكيل نمي دهد مدعاي ما اين است كه بحث از معناي حرفي ربط مستقيم با فهم مدلول كتاب و سنّت دارد، يعني خود يك نوع بحث صغروي در ظهورات است مثل بحث از معناي «شيطان» در قرآن و لذا مستقيماً داخل در معرفت ديني به اصطلاح ناقد محترم مي شوند. در آيه شريفه «اذهب الي فرعون انه طغي» هيئت امري «اذهب» و لفظ «الي» از جهت حرف بودن چه معنايي دارد؟ اين بحث با بحث فقيه از مدلول لفظ «صعيد» فرقي مي كند؟ و از اينجاست كه ادراج اينگونه بحثها: مثل «معاني حرفيه» و «دلالت امر بر وجوب» و امثال آن در علم اصول خالي از اشكال نيست. چون اين گونه بحثهاي صغروي كه در مقام تشخيص ظهورات الفاظ است، بسيار شبيه به بحث فقيه در تشخيص ظهورات الفاظ و روايات (مثل لفظ صعيد) است، با اين كه اين بحث اخير مسلماً از دائره مباحث اصولي خارج است. يكي از اعتذارهايي كه براي درج اين مباحث در علم اصول مطرح شده است اين است كه اين مباحث به كلّ ابواب فقهي مربوط مي شود و نه خصوصي بابي (آنطور كه لفظ صعيد مختصّ است). و لكن اين اعتذار به وضوح منافي با آن امر روشن نيست كه بحث از معاني حرفيّه بحثي است از مداليل الفاظ و لذا از اين جهت در لبّ به تفسير كتاب و سنّت برمي گردد كه غرض اصلي باحثين را تشكيل مي دهد و لذا جزء معرفت ديني به اصطلاح مذكور است.

و ثالثاً ايشان از نكته مهمّي غفلت كرده اند كه كمي قبل به آن اشاره كرديم: مضامين كتاب و سنت همه در يك سطح نيستند، و هيچ اشكالي ندارد كه متني از كتاب يا سنّت متضمّن مسأله اي اصولي باشد و في الواقع هم چنين است چنان كه گذشت.

از مجموع آنچه بيان شد روشن مي گردد كه دعاوي ناقد محترم در اين باب


16
و نسبت «دور افتادن از جادّه صواب» و عدم «رعايت نقدنويسي» و نسبتهاي بي پايه ديگر همگي خود ناشي از وارد نبودن ايشان در اين بحثها و فراموش كردن تز كلّي خويش بوده است.

102ـ معرفت ديني و تحوّل همه جانبه (مرحله توصيف)

همانگونه كه گذشت اوّلين مرحله نظريه قبض و بسط گزارش تحوّل و تكامل انديشه ديني است. آقاي سروش معتقد است كه تمامي معارف ديني (و غير ديني) در تحوّلند. سر اين تحوّل در نكته اي است كه در بخش تبيين خواهد آمد. در مرحله نخست فقط گزارش و بيان تحوّلي است كه در خارج در جريان است. آنچه كه به گمان من حائز اهميّت است تأكيدي است كه ايشان بر كليّت و عموميّت اين تحوّل دارند؛ در جايي آورده اند:

«… آدمي كه فهمش از همه چيز در سيلان و جريان است، فهم ديني خود را نيز نو خواهد كرد و با ساير فهمها پيوند و تناسب خواهد بخشيد…».(4)

«تا فهم مستمر شريعت هست ديانت باقي است و اين فهم البته در سيلان است…»(5)

به نظر مي رسد نكته اي كه در تنقيح موضوع بحث، دخل مؤثّري دارد، روشن شدن موضوع تحول است:

آنچه كه متحوّل مي شود، به نظر ايشان آيا مجموع يك معرفت خاص يعني يك رشته معرفتي خاص است يا اين كه گزاره هاي واقع در يك معرفت و نيز مفاهيم بكار رفته شده در آن. وقتي مي گوئيم همه معارف در تحولند آيا مراد اين است كه همه رشته هاي معرفتي مثل رياضيات و نجوم و فلسفه و فقه و امثال آن به عنوان مجموعي از قضايا و مفاهيم من حيث المجموع در تحوّل است يا اينكه مراد همه گزاره ها و قضايا و مفاهيم بكار رفته در اين معارف.

فرق اين دو احتمال بسيار است: در احتمال اوّل به تحوّل و دگرگوني تك تك قضايا و مفاهيم نظري نداريم و لذا ثبات بعضي قضايا در علوم مختلف نافي اين قضيه نيست كه «همه معارف در تحولند» و امّا در احتمال دوّم يافتن و لو يك قضيه ثابت در ادوار تاريخي مختلف، بطلان قضيه «همه معارف در تحوّلند» را آفتابي مي سازد.


17

پس قبل از بيان نقض و ابرامهاي اين بحث بايد معلوم باشد كه مدّعا چيست؟ به گمان راقم اين سطور مطالب آقاي سروش از اين جهت ضد و نقيض است. در بيشتر موارد ـ مخصوصاً در مقالات اوّليه ـ اراده كليّت به نحو دوّم، از كلام ظاهر مي شود و در برخي مقالات متأخّر به احتمال اوّل تصريح كرده اند. احتمال دوّم را از عبارات ذيل مي توان فهميد:

1ـ «اين تحوّل ناگزير در جميع شؤون رخنه مي كند و همه مدركات همنوا و هماهنگ مي تپند و مي خروشند، و آدمي كه فهمش از همه چيز در سيلان و جريان است. فهم ديني خود را نيز نو خواهد كرد…»(6)

2ـ «…يعني رشد معرفت آدمي به بزرگتر شدن مستمر يك ملكول شيميايي مي ماند كه دائماً با حذف عنصري پيشين، عواملي تازه را با خود مي آميزد و در خود جاي مي دهد و هويّت تازه اي مي يابد… به عبارت فلسفي تر ملكول پيشين مادّه صورت نوين مي شود و تك تك عناصر كهن به حيات و هويّت تازه اي مي رسند و لذا هيچ معلوم تازه اي، معلومات پيشين را به جاي خود وا نمي گذارد. بلكه معنا و مفاد آن را عوض مي كند و هر كشف جديدي قرينه جديدي مي شود تا موضوع كهن را تفسيري تازه كنيم.»(7)

3ـ «… يعني حقيقت كوچك و بسيطي كه در گوشه اي متولّد مي شود، دليرانه و متواضعانه به آهستگي چنان پيش مي رود كه كل جغرافياي معرفت را دگرگون كند و چنان جاي باز مي كند كه همه معارف ديگر را از جاي خود بجنباند…»(8)

4ـ «… تلاطمي اندك، در گوشه اي از اقيانوس معرفت بشري تا همه آن را متلاطم نكند از تموّج نخواهد ايستاد…»(9)

5ـ «… به زبان ساده تر، قضايايي كه در علوم مختلف به تأييد يا اثبات مي رسند، به نحوي نهان با يكديگر مرتبطند و قوت و ضعفشان به يكديگر اثر مي رساند و مدعايي كه در علمي به تأييد رسيده، نهايتاً به ساير علوم خدمت خواهد كرد…»(10)

(6)«مدّعا اين است كه فهم ما از همه چيز (و من جمله شريعت) در سيلان است…»(`)

اينها و نمونه هاي بسيار ديگر، به نظر مي رسد اين نكته را ثابت كند كه مدعاي


18
مقالات قبض و بسط، تحوّلي است عام در همه قضايا و تك تك اجزاء علوم نه در هيئت مجموعي آن.

امّا در مكتوبات متأخّر، كم كم سخن از تحولات مجموعي يك علم پيش آمده است.

درجايي نوشته اند:

1ـ «آن شاخه از معرفت شناسي كه مبناي نظريه تكامل معرفت ديني است اوّلاً به وجود ذهني و موطن نفساني معرفت نظر ندارد… بلكه موضوع و متعلقش شاخه هاي دانش است كه معرفت ديني هم يكي از آنهاست، نه تصورات و نه تك گزاره هاي ساكن در ذهن بلكه مجموعه اي از تصديقات و تصورات كه بر روي هم علمي از علوم را مي سازد…»(11)

و در موضوع ديگري:

2ـ «… اكنون سرّ ثبات و دگرگوني استنباطات ديني هم دانسته مي شود. فهم هايي از دين كه دگرگون شده اند دگرگوني شان معلول آن است كه همه يا بعضي از اركان بيروني معرفت ديني… تحول پذيرفته است. و آنها كه در دوراني كوتاه يا بلند ثابت مانده اند، دست كم يكي از دلايلش آن است كه مبادي قريب توليدشان ثابت مانده و يا ثابت انگاشته شده است …»(12)

از اين عبارت به روشني ديده مي شود كه اصل ثبات پاره اي از فهم هاي ديني را پذيرفته اند.

3ـ «… سخن اصلي ما درباره ارتباط ميان شاخه هاي بزرگ و كوچك معارف است نه ربط هر قضيّه با قضيّه ديگر. ارتباط همه قضايا با يكديگر اعم از اينكه برقرار باشد يا نباشد، ربط شاخه هاي علمي و رشد وابسته و متقابلشان را به خطر نمي افكند…»(13)

اين چند نمونه از كلمات متأخّر آقاي سروش، به روشني بحث را بر سر تحوّل شاخه هاي علمي (و نه تك تك قضاياي موجود در آن) مطرح مي سازد. حال ما مي مانيم و دو موضوع كاملاً مختلف:

آيا موضوع بحث تحول شاخه هاي معرفتي است يا تحوّل همه معارف و تك تك قضايا و تصورات؟ به گمان من كلمات ايشان در اين مورد تناقص آميز است. و همان طور كه قبلا‏‏ً هم اشاره كردم اين اختلاف در موضوع تحوّل‏، اختلاف


19
در استدلال و نقض و ابرام را مي طلبد. مدعاي كلّي تحوّل شاخه هاي معرفتي به نحو مجموعي، با ثبات بعضي قضاياي يك معرفت نقض نمي شود، به خلاف مدعاي ديگر، كه مي گويد همه فهم ها (اعم از كلّي و جزئي) در سيلان و تغيير است. چه آن كه ثبات تنها يك قضيه در معرفتي خاص، ناقض قطعي اين مدعاست.

از طرف ديگر تحوّل شاخه هاي معرفتي به نحو مجموعي امري بديهي است. چه آن كه هرگاه قضيّه اي جديد يك علم خاص اضافه شود‏، هيئت جمعي آن را (كه البته هيئتي اعتباري است) متحوّل خواهد ساخت. ولكن اين به هيچ وجه متضمن تغيير ساير قضايا نه در دلالت و نه در كيفيت اثبات نيست. فرض كنيم هندسه امروز 1000 قضيه دارد. اين مجموعه هيئتي اعتباري دارد كه به هزار قضيه قائم است. اگر فردا قضيّه اي به اين مجموع اضافه شود‏، هيئت اعتباري مجموع متحول مي شود (و به صورت هيئت قائم به هزار و يك قضيه محوّل مي گردد). ولكن اين گونه تحوّل ها هيچ ارتباطي به دگرگوني هزار قضيه اوّل ندارد، و با آن مدعا كه همه فهم ها در سيلان است نيز مناسبتي نخواهد داشت.

آنچه كه در مقالات نقد «قبض و بسط» تحرير كرده ام‏، فقط ناظر به مدعاي اوّل است كه همه فهم ها را در سيلان مي بيند و همين مدعا بوده است كه آن را به امثله متعدد نقض نموده ام، چنان كه در ابحاث آتيه به تفصيل خواهد آمد. مي شود ‍

103ـ معرفت ديني و ارتباط همه جانبه آن با ساير معارف بشري (مرحله تبيين)

مقالات قبض و بسط سرّ تحوّل معرفت ديني را ارتباط وثيق و همه جانبه آن با ساير معارف مي داند و لذا اگر تحولي در آن معارف خارجي رخ داد، معرفت ديني را نيز متحوّل مي سازد. اين مطلب گرچه در سرتاسر مقالات قبض و بسط به كرات آمده است، در عين حال براي اتقان بحث به چند مورد استشهاد مي كنيم:

1ـ «… مدعاي بزرگ ما نيز همين است كه سرّ عوض شدن معرفت ديني (عوض شدني كه يك واقعيت است و تفسير مي طلبد) جز اين نيست كه آگاهي تازه اي اعم از مثبت يا مبطل يابي طرف كه در جاي ديگر حاصل مي شود، آگاهيهاي پيشين را به حال خود نمي گذارد…»(14)

2ـ «…قضايايي كه در علوم مختلف به تأييد و يا اثبات مي رسند، به نحوي نهان با يكديگر مرتبطند و قوّت و ضعفشان به يكديگر اثر مي رساند و مدعايي


20
كه در علمي به تأييد رسيده نهايتاً به ساير علوم خدمت خواهد كرد از ديدگاه عليّت هم كه به عالم نظر كنيم چنين است. سبز شدن برگ با سرخ شدن گل و زرد شدن گاو و سپيد شدن كبوتر و سياه شدن زاغ… مرتبط است.»(15)

3ـ «… تا اينجا دو مدعا را آزموديم و استوار كرديم: اوّل اينكه همه فهم هاي ديني مستند به فهم هاي بيرون ديني اند (اصل تغذيه و تلائم، موجبه كليّه) و دوّم اين كه اگر قبض و بسطي در معارف غير ديني افتد معرفت ديني را هم لاجرم در قبض و بسط خواهد افكند…»(16)

در اينجا اين نكته شايان توجّه است كه مدعاي نظريه قبض و بسط استناد خصوص فهم هاي ديني به معارف بيروني نيست. بلكه ارتباطي همه جانبه بين همه معارف است و من جمله معرفت ديني:

4ـ «… و چنين است كه علوم از طريق انحاء داد و ستدهاي: الف: منطقي و توليدي ب: روش شناختي ج: توليد و مصرفي (دادن زاويه ديد، توسعه و تضييق معنا و هدايت فهم). د: مسأله آفريني ه: معرفت شناختي و: ديالوگي، در يكديگر تأثير مي نهند و در فربهي و رنجوري هم شركت مي ورزند و اصل ترابط كلّي و تحوّل متقابل و مستمر علوم، تأييد مي گردد.»(17)

شناخت انحاء ترابط مذكور در اين عبارات، و نحوه اي كه نويسنده مقالات قبض و بسط از آن سود مي برد، يكي از عوامل بسيار مهم در فهم بحث و حاضر و مناقشات طرفيني است. به گمان من در نحوه استفاده آقاي سروش از اينگونه روابط بين معارف، انحاء تسامحات و مغالطات راه يافته است. و از آنجا كه بيان انواع مختلف اين روابط و كيفيّت استدلال به آنها محتاج شرح و بسطي مختص به خود است، آن را به فصل آتي وا مي گذاريم، و در اينجا فقط به دو نكته اشاره مي كنيم:

اوّل: اينكه از كلماتي كه هم اكنون نقل كرديم به خوبي روشن مي شود كه به نظر ايشان ملازمه اي دو طرفه بين تحوّل در معارف ديني و تحوّل در ساير معارف وجود دارد به اين معنا كه هر تغييري كه در معارف ديني رخ دهد ناشي از تغييري است كه در معرفتي خارج از دايره معارف دين رخ داده است و هر تغييري در معارف بيرون ديني نيز بالاخره منجر به تغيير در معارف ديني مي شود.

به نظر مي رسد كليّت اين ملازمه از هر دو طرف مخدوش است ولكن در اينجا


21
در مقام استدلال بر ورود اين خدشه نيستم. چه آنکه، اين فصل مختص به تبيين موضوع بحث و لوازم آن است، و استدلال و مناقشات راجع به آن به فصول آينده موكول مي شود. هدف از اشاره به ملازمه مذكور آن است كه در اين ملازمه هيچ خصوصيّتي نه در ناحيه معارف بيروني و نه در ناحيه معارف ديني اخذ نشده است. بلكه هر معرفت خارجي بر هر معرفت ديني مؤثر دانسته شده و همين طور هر معرفت ديني متأثر از هر معرفت بيروني. از اينجا روشن مي شود اينكه بعضي منتقدين مقالات ما ـ كه ظاهراً هيچ بنائي بر دقت در كلمات ندارد گمان برده است كه بحث در حوزه هاي كلّي معرفتي است نه در اجزاء اين حوزه ها‏، در موضع نزاع سخت به اشتباه افتاده است. وي با اشاره به نقض اينجانب به دكتر سروش مي نويسد:

«…تحوّل حوزه هاي معرفتي هيچ منافاتي با ثبات بعضي اجزاء آن ندارد و بنابراين ايراد مدعي به دكتر سروش كه «كه آرائي فقهي وجود دارد كه از صدر اسلام تاكنون هيچ فرقي نكرده است» و يا «چنين نيست كه هر كشف جديدي كلّ علوم را تغيير دهد» كاملاً نابجا و نامربوط است و به علاوه كلام اوّلاً و بالذات در ساختارهاي توصيفي حوزه هاي معرفتي جاري است و تحولات ساير قشرها ـ اگر محقّق گردد ـ تنها به تبع آنها خواهد بود…»(18)

از آنچه گذشت بيراهه رفتن اين ناقد غير بصير و غير دقيق، به خوبي روشن مي شود. در كجاي مقالات اوليه آقاي سروش (و بلكه بعضي فقرات مقالات اخير) بحث به حوزه هاي كلّي معرفتي و نه اجزاء آن منحصر شده بود؟ و آيا آنچه كه در پارادكس تأييد آورده اند و خصوصاً آن نگاه از منظر عليّت كه به عالم كرده اند و لذا سرخ بودن گل و شيرين بودن شكر و سياه بودن كلاغ را به هم مربوط ديده اند، كافي نيست كه نشان دهد ترابط و تحولي كه مطرح كرده اند ترابطي كلّي بين همه واحدهاي معرفتي يعني قضاياي جزئيه است و نه فقط حوزه هاي معرفتي و شاخه هاي علمي؟ در اينجا به همين مقدار بسنده مي كنيم كه بقيه شواهد با اندك تأملي در كلماتي كه نقل كرديم و ساير كلمات غير منقول، آشكار و مبين خواهد بود. خلطي كه براي منتقد مذكور حاصل شده ناشي از اين غفلت است كه آنچه را كه خود صحيح مي پنداشته به آقاي دكتر سروش نسبت داده و بعد هم براساس آن همه اشكالات را غير وارد ديده است.


22
104ـ معرفت شناسي ديني

معرفت شناسي معرفتي است درجه دوّم كه موضوع آن را معرفتهاي درجه اوّل تشكيل مي دهد. مراد از معرفت درجه اوّل، معرفتهايي است كه خود «معرفت» را موضوع تحقيق قرار نمي دهند، بلكه موضوع آن امور جهان خارجي اعم از طبيعت و غيرطبيعت است. معرفت ديني (يعني فهم كتاب و سنت) هم معرفتي درجه اوّل است موضوع كاوش در آن، كتاب و سنت است نه فهم هاي کتاب و سنت. اما معرفت شناسي ديني، معرفتي است که موضوع آن را معرفتهاي ديني تشكيل مي دهد، به اين معني كه از وجود ثبات يا تحوّل معارف ديني سراغ مي گيرد و در هر صورت از مبادي اين تحوّل و ثبات پرسش مي كند. معرفت شناسي ديني منظري تماشاگرانه دارد و خود «بازي» علمي نيست: به اين معنا كه از صحت و سقم آراء ديني اين عالم يا آن عالم بحث نمي كند، و فقط با سير تحوّل آراء ديني، آنطور كه در خارج محقّق است، سر و كار دارد و از روابط فيمابين معارف سراغ مي گيرد.

اينها ملخّصي است از آنچه كه در مقالات قبض و بسط در تقابل بين معرفت ديني و معرفت شناسي ديني آمده است،(19) و بعد هم از آن نتيجه گيري شده است كه فقط آراء معرفت شناسانه است كه مقابل آرائي اين چنين مي نشيند و آن را نقض يا ابرام مي كند. هيچ رأي درجه اوّل با رأي درجه دوّم مقابل نمي نشيند. في المثل هيچ حكم واجب و مستحب يا ضروري يا غير ضروري (در فقه) نمي تواند با اين رأي كه علم فقه در تحوّل است (فقه شناسي) مقابله كند و آن را تأييد يا تضعيف نمايد.(20)

از طرف ديگر مراد آقاي سروش از معرفت ديني، معرفتي است كه هويّت جمعي دارد. فقه في المثل علمي نيست با يك سري مسائل خاصّ بلكه مجموعه آراء صحيح و سقيمي است كه در طول تاريخ مطرح شده است. بنابر اين علوم را هم بايد به هويّت جمعيشان ديد و هم به حيثيت تاريخي.

به گمان من در اينجا توجه به دو نكته ضروري است. اوّل آنكه اصرار مؤكّد آقاي سروش بر اشتمال هر علمي بر مجموعه آراء صحيح و سقيم، مولّد مشكله اي در موضوع معرفت شناسي خواهد شد. شايد در معرفت ديني مسأله روشنتر باشد. واضح است كه فهم هاي افراد از دين لااقل در برخي مسائل بسيار مختلف


23
است و اين آراء متشتّت گاه خالي از هرگونه مبني است. حال اين سؤال مطرح مي شود كه معرفت شناس در هر رأي صحيح و سقيمي نظر مي كند يا آراء خاصّي؟ شق اوّل قابل پذيرش نيست، چه آن كه نظر در همه آراء اعم از سخيف بي مبني و غير آن نه مفيد فايده اي است و نه ممكن (به عدد انفاس خلائق، آراء مختلف هم يافت مي شود!)

امّا شق دوّم خود مبتني بر حلّ مسأله ديگري است و آن تعيين ضابطه و خصوصيتي است كه يك دسته از افهام و آراء را موضوع معرفت شناسي قرار مي دهد. جناب سروش به كرّات گفته اند موضوع معرفت شناسي ديني گر چه آراء صحيح و سقيم هر دو است، امّا مراد آرائي است كه روش مند و مضبوط باشند. به فقرات ذيل توجه كنيد:

1ـ «كافي است كه خطائي روش مند باشد تا متعلّق به پيكره علم محسوب شود…»(21)

2ـ «…از فهم نو شونده شريعت و ترابط با معارف بشري فهمي را مراد مي كنيم كه مضبوط و روش مند باشد و از سر تدبّر و خضوع نسبت به موازين و رجوع به منابع راستين به دست آمده باشد ـ نه بوالهوسي ها و بلفضولي هاي نياز مودگان و نورسيدگان. شبهه اي در اين نيست كه شريعت را متخصّصانه بايد فهميد. سخن در اين است كه درك صاحب نظرانه از انسان و تاريخ و طبيعت و جامعه در فهم متخصصانه شريعت، مؤثر و مطلوب است و فهم التقاط و مذموم، فهمي است ناقص از هر دو مقوله…»(22)

3ـ «… مادام كه فهمي روش مند و مضبوط باشد و از قواعد مقبول عالمان فن بهره بگيرد از نظر معرفت شناس فهمي ديني است»(23)

متأسفانه نويسنده مقالات، هيچ كوششي در توضيح و تشريح «روش مندي» و «مضبوطيّت» نمي نمايد و روشن است كه بدون داشتن معياري روشن در «روش مندي» اين قيد لغو و بي حاصل خواهد بود. «مراجعه به كتاب و سنّت» هم كلامي مبهم است: گروههاي التقاطي در اين چند دهه اخير كتب خويش را مملو از آيات قرآني و خطابه هاي نهج البلاغه ساخته اند، آيا همين مقدار شرط «مراجعه به كتاب و سنّت» و «روش مندي» را ارضاء مي كند. نويسنده مقالات، بوضوح قيد «روش مندي» را در مقابل اينگونه استفاده هاي نابجا به كار


24
برده اند، و لكن كلام در اين است كه «روش مندي و مظبوطيّت» به چه معناست كه اينگونه موارد از آن خارج است. اين سؤال زماني قوّت مي گيرد كه آقاي سروش «عمل به ظواهر كتاب و سنت» را نيز پديده اي مي دانند، داخل در معرفت ديني كه خود جاي گفتگو دارد و مبتني بر پيش فرضهاي بسيار ديگر. حال با اين نظر مراجعه روش مند و مضبوط به كتاب و سنت چه معنايي دارد. در هر ضابطه اي كه بيان شود همين نكته جاري است يعني مي توان گفت (بنابر رأي ايشان) اين «فهم» خود مبتني بر مقدمات ديگري است و تصميم بر صحّت و بطلان آن امري است مربوط به معرفت ديني نه معرفت شناسي ديني. بر اين اساس، قيد «مضبوط و روش مند» در كلام ايشان فاقد هر گونه معني و تفسير خواهد بود.

اين اشكال را مي توان به نحو ديگري بيان كرد. قيد «روش مند و مضبوط» كه به تصريح ايشان در موضوع معرفت شناسي اخذ شده است و دامنه معرفتهاي ديني مورد بحث يك معرفت شناس را تضييق مي كند، قيدي است كه معرفت شناس را وارد صحنه قضاوت ميسازد و او را از تماشاگري به بازيگري ميخواند! معرفت شناس تا دست به قضاوت نبرد و معرفت «روش مند و مضبوط» را از غير روش مند و مضبوط جدا نكند، موضوع بحث خويش را تنقيح نكرده است و حال آن كه دادن ضابطه براي «روش مندي و مضبوطيّت» خود عين درگير شدن در پاره اي مسائل مربوط به معرفت ديني است، يعني اين خود بخشي از معرفت ديني است. علماء دين سخت محتاج اند كه روش هاي فهم دين و ضوابط آن را تنقيح كنند و بسياري از مباحث داغ و پر نزاع در يك علم يا مباني آن بر سر همين روشهاست. معرفت شناس هم، با دادن معياري براي روش مندي و مضبوطيّت خود را درگير اين نزاع ساخته است، و بنابراين آن تقابل محكمي كه آقاي سروش بين معرفت ديني و معرفت شناسي ديني، ديده اند لااقل بنابر ضوابط خودشان مخدوش است.

گمان نمي كنم ايشان خود نظري روشن و منقّح در معناي «روش مندي و مضبوطيّت» داشته باشند. در يكي از مقالات اخيرشان آورده اند:

«… گيريم كه كسي در شيطان دانستن ميكرب يا در تفسير مسّ شيطان و پيدايش صرع خطا كرده باشد و اين رأي تفسيري خود را بر انديشه هايي نادرست بنا نهاده باشد. ولي مگر خطاها جزء «علم» نيست؟ و مگر بحث ما


25
بر سر علم شناسي و معرفت شناسي نيست؟ مگر اين معرفت شناسي به معرفت هاي موجود و محقّق نظر نمي كند كافي است كه خطايي روش مند باشد تا متعلّق به پيكره علم محسوب شود…»(24)

سؤال اساسي اين است كه اگر شيطان دانستن ميكرب (بدون هيچ مدركي از آيات و روايات و بلكه با وجود مدارك بسيار برخلاف آن) فهمي روش مند و مضبوط است پس كدام فهم ناروش مند و نامضبوط است؟! و ايشان با اين قيد چه مواردي را از دايره بحث خارج مي كنند؟

از اين نكته هم نبايد دور ماند كه اشكال اصليي كه در مقالات اوّليه نسبت به اين گونه فهم هاي غير مضبوط از كتاب و سنت مطرح كرده بودم (و آقاي سروش در اينجا بدان اشاره دارند)، امر ديگري بوده است و ظاهراً مورد غفلت ايشان و دوستانشان واقع شده و لذا مسير اشكال را آن طور كه بايد، دنبال نكرده اند. اشكال اصلي برسر اين بود كه اين گونه ابتناءهاي بي دليل «فهمي قرآني» بر «معارف روز» مفيد هيچ گونه ترابط واقعي بين معارف ديني و غير ديني نيست. و آنچه كه در بحث جاري ثمر بخش است، اثبات ترابط واقعي بين معارف ديني و معارف غير ديني است تا به دنبال آن بتوان توصيه كرد كه اگر فهمي صحيح تر و كامل تر از اين مطلوب است بايد فهمي نوتر از معارف غير ديني طلب نمود. و الا بدون اثبات چنين ترابط واقعي، هيچ گاه توصيه مذكور ممكن نيست. در پاسخ اين اشكال، آقاي سروش متذكّر شده اند كه كار معرفت شناس قضاوت در صحّت و بطلان آراء و ابتناء آنها به معارف ديگر نيست. ممكن است ابتناء يك رأي بر رأي ديگر ناصحيح باشد ولكن اين عين علم است، چه آنكه علم مجموعه همين آراء صحيح و سقيم است و نه خصوص آراء صحيح. مضافاً بر اينكه آنچه كه در نزد كسي صحيح است در نظر ديگري عين خطاست و بالعكس. و بنابراين معرفت شناس خود را در اين معركه وارد نمي سازد.(25)

در اين جواب، ظاهراً سير بحث بكلّي گم شده است. بحث از اينجا شروع شد كه ايشان براي استدلال بر مدّعاي خويش كه «علوم همه با هم در ترابطند» به استقراء پناه برد (علاوه بر دليل منطقي يعني پارادكس تأييد). و حقيقت استقراء جز اين نيست كه از موارد جزئي، مدعايي كلّي استنباط كنيم. ايشان مثال مورد بحث را به عنوان نمونه اي از مدعاي كلّي، مورد بحث قرار داده اند. حال اشكال


26
اين است كه اگر مدعا، ترابط واقعي علوم با يكديگر است، مثال هاي مذكور هيچگاه فردي جزئي براي اين مدعا نيست مادام كه ثابت نشود «فهم قرآني شيطان» واقعاً مبتني بر «فهم ميكرب» است! اگرمعرفت شناس در صدد اثبات كبراي كلّي به مصاديق خاص است، ضرورتاً بايد در اين موارد از تماشاگري دست برداشته و خود به قضاوت و بازيگري بپردازد و الّا جزئي آن كلّي را تحصيل نخواهد كرد و استقراء ناتمام خواهد ماند. در اين مقام معقول نيست كه بگوئيم شأن معرفت شناس اين نيست كه به جزئيات بپردازد: فرض اين است كه او در مقام استدلال استقرايي است و استدلال استقرايي جز با جمع آوري جزئيات يك مدعاي كلّي حاصل نمي شود. و در مقام گردآوري شواهد بايد به جزئي همان ادعاي كلّي دست يافت نه شي ديگري. و الّا مثل آن ماند كه كسي براي اثبات «انبساط فلزات در گرما» به انبساط آب جزئي تمسّك كند! و بالجمله اشكال اين است كه اگر مدعاي آقاي سروش ناظر به ترابط واقعي بين معارف است (كه چنين به نظر مي رسد) در اين صورت بايد جزئيات همين گونه روابط را بيابند و براي اثبات جزئي بودن يك مصداق بايد ثابت شود كه ربط دو گونه فهم در اين مصداق ربطي واقعي است: واقعاً «فهم شيطان» بر «فهم ميكرب» مبتني است (يا مرتبط است)، كه اين عين درگير شدن در موارد جزئي و نزاعات درون معرفتي است.

و اگر مدعا ارتباط واقعي بين معارف نباشد، در اين صورت هيچگونه توصيه اي معقول نيست. البته به نظر مي رسد در مقالات اخير آقاي سروش عملاً به اثبات ادعاي اوّل پرداخته اند و سعي نموده اند انحاء ترابط واقعي بين معارف را ثابت كنند، كه بحث آن مفصلاً در فصول آتيه خواهد آمد.


27
پانوشتهاي فصل 1
1ـ عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 117

2ـ همان مأخذ: ص 243

3ـ كيهان فرهنگي: سال پنجم، شماره 9، ص 20، ستون سوّم

4ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 93ـ92

5ـ همان مأخذ: ص 104

6ـ همان مأخذ: ص 93ـ92

7ـ همان مأخذ: ص 84

8ـ همان مأخذ: ص 85

9ـ قبض و بسط تئوريك شريعت: ص 88

10ـ همان مأخذ: ص 128

11ـ همان مأخذ: ص 298

12ـ همان مأخذ: ص 258

13ـ قبض و بسط تئوريك شريعت: ص 290

14ـ همان مأخذ: ص 313

15ـ همان مأخذ: ص 127

16ـ همان مأخذ: ص 128

17ـ قبض و بسط تئوريك شريعت: ص 298

18ـ همان مأخذ: ص 349ـ348

19ـ حميد وحيد كيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 4، ص 19، ستون اوّل

20ـ قبض و بسط تئوريك شريعت: ص 272 ـ 267

21ـ همان مأخذ: ص 261

22ـ همان مأخذ: ص 320ـ319

23ـ همان مأخذ: ص 113

24ـ همان مأخذ: ص 273

25ـ همان مأخذ: ص 319


28
فصل دوّم:
ادعاي تحوّل عام در معارف ديني و ارزيابي آن

مقدمه

201ـ ادعاي تحوّل عام در همه معارف ديني بي دليل است

202ـ ادعاي تحول عام در همه معارف ديني خلاف واقع است

203ـ معرفت شناسي و ادعاي تكامل در معرفت ديني

مقدّمه: درسير بحث

همانطور كه در فصل 1 گذشت، نظريه «قبض و بسط» از سه محور اساسي تشكيل شده است: 1ـ توصيف 2ـ تبيين 3ـ توصيه. در فصل 1 به بحث پيرامون مدعا در اين سه محور پرداختيم و غرض روشن شدن دعاوي مختلف و اصطلاحات به كار رفته در آنها بود. در اين فصل به بررسي ادله و شواهد اقامه شده بر محور توصيف يعني «تحول عام در معارف ديني» خواهيم پرداخت. و سپس در فصول آتي تبيين پيشنهادي اين مقالات را مورد ارزيابي قرار مي دهيم.


29

201ـ ادعاي تحول عام در همه معارف ديني بي دليل است.

همانطور كه در فصل اوّل (102) گذشت مدعاي مقالات قبض و بسط، نوعي تحوّل عام در همه فهم ها و من جمله فهم ديني است، و آن هم تحولي مستمر. اين چنين مدعايي را چگونه مي توان اثبات كرد؟ واضح است كه جز استقراء تام و آن هم در جميع ادوار راهي ديگر وجود ندارد و اين كاري است كه تحقيقاً توسط نويسنده مقالات قبض و بسط صورت نگرفته. كاري كه ساليان متمادي مطالعه دقيق و تتبع تام مي طلبد. براي هر مطلعي در فنون مختلف ديني واضح است كه چگونه بررسي تحول يا عدم تحوّل مفردات احكام و معارف قرآني و روايي و مفاهيم به كار گرفته شده در آنها از قدرت فردي واحد خارج است. فقه خود نمونه بسيار خوبي براي اين بحث است؛ بررسي ثبات يا عدم ثبات همه احكام آن هم در طول چهارده قرن كاري بس شاق و معضل مي نمايد.

به نظر مي رسد، آقاي سروش در عين اين كه در مقام دعوي، تحول عام مطرح مي سازند، امّا در مقام شاهد و دليل، به آوردن چند مثال بيش حاجتي نمي بينند. بنگريد به مقالات «قبض و بسط» و كيفيّت استشهاد ايشان:

«همچنين اگر كسي نداند كه در فهم معارف دين، و در تحليل سنن و سيره پيشوايان شريعت و در تفسير كلام باري، دگرگونيهاي شگرفي رخ داده است، واجب است كه راه سفر در پيش گيرد و چوبدستي شكيب و چراغ پژوهش در دست دشتهاي فراخ تاريخ را درنوردد… و راز دل عالمان را باز پرسد و از فقيهان و مفسّران و متكلّمان پيشين خبر گيرد… و با توشه امروزين خود قياس كند و ببيند كه تفاوت ره از كجاست تا به كجا؟… كيست كه آراء كلامي و فقهي و اصولي و اخلاقي كساني چون شيخ طوسي و سيد مرتضي و محقّق حلّي و شهيد ثاني… و ملاّي نائيني و آخوند خراساني را با هم قياس كند و ناهماهنگي عظيم آنها را در نيابد؟ پس چه جاي انكار است كه از تحوّل فهم شريعت خبر دهيم و معرفت ديني را امري تحوّل يابنده و كمال پذير توصيف كنيم…»(1)

از نحوه استدلال در اين عبارات به خوبي پيداست كه صرف وجود تحولي في الجمله و در بعضي موارد را در اثبات مدعاي خويش كافي ديده اند، در حالي كه با هيچ ميزان و معياري نمي توان كليّت آن مدعا كه تحوّل عام در همه فهم هاي


30
ديني است، را با ذكر اين گونه شواهد جزئي و در برخي فهم ها، اثبات نمود.

بنابراين اوّلين اشكال وارد بر مدعاي ايشان، بي دليلي و سست بودن كيفيّت استدلال است. كي مي توان از ذكر چند مورد جزئي، پي برد كه هر فهمي در تحوّل بوده و هست؟!

202ـ ادعاي تحوّل عام و مستمر در همه معارف ديني خلاف واقع است.

اگر از «بي دليلي » كه در بند قبل به آن اشاره كرديم بگذريم، موارد نقض براي اين مدعا بسيار است. مراجعه اي نه چندان پرزحمت، به معارف مختلف ديني از فقه و تفسير و غير آن نشان مي دهد كه چگونه برخي «فهم ها» از صدر اسلام تا كنون ثابت باقي مانده است. براي نقض آن مدعاي كلّي يك مورد جزئي هم كافي است و اين در واقع همان عدم تقارني است كه بين «اثبات» و «ابطلال» وجود دارد. آقاي سروش در اثبات آن «ادعاي كلّي و عام» بايد همه جزئيات را درنوردد، و حال آن كه ابطال آن مدعا به نقضي واحد ميسر است. و لكن انصاف اين است كه موارد نقض نه واحد و قريب به آن است، بلكه مجموعه كثيري از معارف مختلفه است. در باب احكام كليات بسياري از آنها مورد اتفاق بوده و هست. احكامي از ارث و ديات و حدود و خمس و زكوه و نماز و روزه كه مخصوصاً در قرآن كريم منصوص است، جاي هيچگونه اختلافي نبوده است. در اينجا نيازي به تأكيد نيست كه مراد كليّات اين احكام است نه جزئيات آن. مثلاً اصل وجوب روزه براي حاضر (غير مسافر) با شرايط خاص خود از مسلّمات است. يعني هيچ فقيهي در آن ترديد روا نداشته است. و همينطور ساير احكام. در باب معارف ديگر برگرفته شده از كتاب و سنت هم وضع همينطور است. مثلاً اصل معاد، معرفتي است كه هيچ صاحب علمي با مراجعه به كتاب و سنت انكار آن نكرده است. اگر اختلافي بوده در جزئيات آن است نه در اصل وقوع معاد.

آنچه گفتيم به گمان من نقض مسلّمي بر مدعاي كلّي آقاي سروش است. متوهّمي در پاسخ اين نقض آورده است:

«…كجا اصل تكامل انديشه ها و ادعاي تأثير همه دانسته هاي پسين بر معلومات كهن، با فرض قطعيّات فقهي منافات دارد. مگر همه تأثيرات را بايد ابطالي دانست… تا امكان باور به ثابتات فقهي نيز ميسر نيفتد… مگر به


31
قول خود ايشان همين قطعيّات فقهي دست كم در تفاصيلشان دستخوش اختلاف نشده اند و مگر در عين ثابت ماندن يك پنجم بودن خمس و مشموليت ارباح مكاسب نسبت به آن تاريخ فقاهت نظريّات متعدّدي در نحوه مصرف آن به خود نديده است (تحليل، ايصاء، تدفين، تحويل به وليّ فقيه و مجتهد زمان و …) لذا ديگر چگونه تحوّلي را بايد انتظار برد… به علاوه همه فهم ها در سيلان اند و فهم بهتر از امري گاهي فهم پيشين را تخطئه مي كند و گاهي تعالي مي بخشد…»(2)

به گمان من اين نحوه از استدلال، از سست ترين نوع آن است. تسريه حكم يك موضوع به موضوع كاملاً مختلف ديگر با هيچ معيار منطقي سازگار نيست. كلام در اين است كه مثل غنائم جنگي (با قيود خاصّ خودش) قطعاً مشمول حكم خمس است، امّا مصرف آن حكمي ديگر است. متوّهم نتوانسته است ميان دو امر فرق بگذارد، يكي تعلّق خمس به موردي و ديگري كيفيّت مصرف آن. مصرف خمس را هر طور كه قائل شويم، در تعلّق آن به موضوع مذكور نمي توان ترديد كرد. و بنابراين نه مفهوم اين حكم و نه اصل ثبوت آن هيچ يك دستخوش تحوّل نشده است و لو آن كه در احكام ديگر خمس و مصرف آن دگرگونيهايي رخ داده باشد. ما نمي گوئيم در عالم ممكن نيست معلومات پسين معلومات پيشين را كاملتر كنند و فهم سابق را متكاملتر سازند، كلام در وقوع آن به نحو كلّي است. كلام اين متوّهم، نقطه خطاي اين گونه استدلالات را به روشني نمايان مي سازد: تحول در حيثيتي از حيثيات فهم يك مسأله را عين كاملتر شدن فهم حيثيّت ديگر آن پنداشته اند، در حالي كه هيچ ملازمه اي در كار نيست، و بلكه اين نوع بيان مغالطه اي بيش نيست. منشأ اين مغالطه هم تكلّف در تطبيق ادعاي يك تحوّل عام، بر همه امور است، و الاّ اگر چنين تحول عامّي را از پيش به نحو «قالبي» نپذيرفته باشيم، گمان نمي كنم هيچ كس تن به چنين استدلالي دهد.

و جالب اين است كه اينگونه استدلال بي بنيان در كلمات آقاي سروش هم براي خود موضعي يافته و ايشان با شرح و بسطي توأم با امثله و حكايات! آن را بيان كرده اند. در جايي گفته اند:

«آن كه از وام هاي كسي با خبر است امّا از درآمدهاي وي خبر ندارد، يا آن كه از اوصاف كسي فقط دو سه خصلت را مي داند از «وضع» وي تصوير


32
نادرست دارد، گر چه آنچه مي داند جز حق نيست. يعني ندانسته ها، دانسته ها را رنگ ديگر مي زنند. و از آنجا كه آدمي همواره نكات بسياري را درباره جهان يا شريعت نمي داند آنچه را هم كه مي داند معنايش به درستي بر او آشكار نيست. سخن بر سر تك تك معلومات و صدق و كذبشان نيست. سخن بر سر تصوير و هندسه كلّي است كه از تأليف معلومات (حق و باطل) بدست مي آيد. تصويري از جهان كه به كمك پنج جزء بنا شود، بسي تاريك تر و راهزن تر است از تصويري كه با پنجاه جزء بنا شود… تصوير ما از شريعت و طبيعت هم در اين عصر (و در هر عصر) تصويري است بنا شده بر اجزائي اندك و ناتمام و در گرو و در اسارت اجزاء بسيار ديگر است كه هنوز نيامده اند و مكشوف ما نيفتاده اند و لذا فهم ما هم از عناصر مكشوف امروزين ناقص است و به انتظار فهم هاي فردا نشسته است تا در رسند و هندسه و فهم تازه اي بنا نهند… پس در تكامل هر شاخه از معرفت، همواره دو امر دوشادوش يكديگر تحقّق مي يابند، اوّل، تغيير فهم ما از يكايك اجزاء آن معرفت (به دليل رشد معارف ديگر) و دوّم تحوّل هندسه معرفت و پيدايش آرايش جديد ميان اجزاء آن (به دليل پيدايش عناصر تازه در درون همان معرفت و نشستن شان در كنار عناصر كهن) كه اين هم يك بار ديگر فهم ما از اجزاء را دگرگون مي كند…»(3)

با توّجه به آنچه كه كمي قبل گذشت، يافتن نقطه ضعف اين بيان كار دشواري نيست. از مقدمه صحيحي كه مي گويد فهم ما از كلّ شريعت ناقص است، به يكباره نتيجه كاملاً نادرستي گرفته شده كه بنابراين: هر آنچه كه از شريعت هم مي دانيم در پرتو يافته هاي آينده، دگرگون مي شود و رنگي ديگر مي يابد. به گمان من هيچ ملازمه اي در كار نيست. چه آن كه كاملاً معقول و متصوّر است كه فهم ما از كلّ شريعت به عنوان يك مجموعه، تكامل يابد و لذا تصوير روشن تري از شريعت بيابيم و در عين حال يافته هاي سابق از حيث مفهوم و صدقشان بر جاي خود ثابت و باقي باشند. امكان اين فرض هم از اين باب است كه هر يك از گزاره هاي سابق و لا حق از حيثيتي خاصّ و موضوعي مخصوص حكايت مي كنند و بنابراين هيچ مانعي ندارد كه گزاره جديد در كنار گزاره قديم بنشيند بدون آن كه در آن تغييري ايجاد كند نه مفهوماً و نه صدقاً. امكان آنچه گفتيم روشنتر و معقولتر


33
از آن است كه احتياج به شاهد و مؤيد خارجي داشته باشد. در عين حال بد نيست به قضاياي هندسي نظر كنيم. قضاياي بسياري در طول تاريخ آن بر مجموعه قضاياي سابق افزوده شده و لكن آيا هر يك از اين قضايا در هماندم كه پا به مجموعه سابق گذاشته مفهوم و معناي آن را تغيير داده است؟! گمان نمي كنم هيچ صاحب علمي به چنين دعوايي تفوّه كند. كلام در اين نيست كه بعضي نظريات هندسي يا قضاياي خاص ممكن است تحولي در اين علم ايجاد كنند (نظير هندسه لباچفسكي نسبت به هندسه اقليدسي) و لكن كلام در كليّت مدعاي آقاي سروش است كه «هر مجهولي كه معلوم مي شود، هندسه معرفت را دگرگون مي سازد و با اين دگرگوني تك تك اجزاء سابق مدلول و معنايي ديگر مي يابند» اين چنين مدعايي هيچگونه دليلي ندارد و آن مقدمات صحيح مذكور در كلامشان، چنين نتيجه غريبي را به دست نمي دهد. مثال عرفي مذكور در كلامشان هم جدّاً پندآموز است:

كسي كه از وام هاي ديگري باخبر است امّا از درآمدهاي وي خبر ندارد گر چه نسبت به «وضع كلي» وي تصويري نادرست دارد ولكن آنچه مي داند به همان مقدار مختصّ به خودش حقّ است و با يافتن ميزان درآمدهاي وي، در فهم «كل وضعيت» دگرگوني رخ مي دهد و لكن فهم او از وام هاي دوستش هيچ تغييري نمي كند. تمام كلام در همين نكته اخير است. فهم اين نكته كه شخص چه مقدار درآمد دارد، چه تأثيري بر فهم مقدار وام هاي وي دارد؟ آري اگر اطلاعات ديگري را واسطه قرار دهيم، مثلاً بدانيم نيمي از درآمد شخص صرف پرداخت وامهاي او مي شود در اين صورت علم به كميّت درآمد شخص در علم به ميزان وام مؤثر است. و لكن در اين صورت، اين مثال نمايانگر وضع در معارف ديني و يا معارف بشري نيست چه آن كه اين طور نيست كه هميشه گزاره جديد تازه وارد، با گزاره هاي سابق واقعاً مرتبط باشد، به طوري كه ثبوت آن، گزاره هاي سابق را نيز به نحوي متحوّل سازد. و امّا ادعاي ارتباط همه گزاره ها با يكديگر، چنانكه از كلام آقاي سروش در مواضع گوناگون به دست مي آيد، بر مجموعه اي از مجازات و استعارات مبتني است كه به هيچ وجه به نحوي برهاني مدعا را ثابت نمي كند، تفصيل اين مطالب را در فصل 3 خواهيم آورد.

ملخّص آنچه كه در اين بند آورديم اين نكته است كه مدعاي «تحوّل همه جانبه و عام» در فهم ديني با واقعيت خارجي متطابق نيست و تتبّع در انحاء


34
معارف ديني خلاف آن را ثابت مي كند، پس نظريه قبض و بسط در مرحله توصيف (ادعاي تحول عام) مخدوش و باطل است.

203ـ معرفت شناسي ديني و ادعاي تكامل و معرفت ديني

در مواضع مختلفي از مقالات «قبض و بسط» ادعا شده است معرفت ديني، چون ساير معارف در تكامل است، و با پيش رفتن كاروان ساير معارف، فهم ديني متكاملتري نصيب آدميان مي شود. من جمله به موارد ذيل توجه كنيد:

1ـ «معرفت ديني مثل هر معرفت ديگر، محصول كاوش و تأمّل بشر است و همواره آميخته اي است از ظن ها و يقين ها و حقّ ها و باطل ها و تحوّل و تكامل اين مجموعه است كه جاي انكار ندارد…»(4)

2ـ «…معرفت شناسان فتوا نمي دهند كه خوبست رو به كمال آوريد يا شتاب خود را بكاهيد يا بيفزائيد، و نيز داوري نمي كنند كه فلان رأي خطاست و فلان رأي ديگر صواب. آنان فقط توصيف مي كنند. اگر مفسران، شتاب ورزيده اند يا نزاع كرده اند، اينان هم از نزاع و شتابشان تصوير مي گيرند و به ما خبر مي دهند كه مفسّران، بدون اين كه خود دانسته باشند، روي هم رفته كارواني پويا و پرشتاب به راه انداخته اند…»(5)

3ـ «… اين تحوّل فهم ها و استنباط و تحليل ها، لاجرم مستند به ركن دروني يعني اندوخته هاي معرفتي (غيرديني) عالمان است و چون اين اندوخته ها در تحوّل و تكامل مستمر است، آن فهم ها هم متحوّل و متكامل مي شود…»(6)

به گمان راقم اين سطور، ادعاي تكامل معرفت ديني و غير ديني كه در عبارتهاي فوق و نظاير آن آمده، با ديد معرفت شناسانه (كه مدعاي مقالات قبض و بسط است) سازگار نيست. ادعاي تكامل معرفت ديني مبتني بر اثبات اين نكته است كه معارف ديني متأخر، از معارف ديني متقدّم به واقع نزديكتر ند و اين قضاوتي است مربوط به رشته هاي مختلف معارف دين، و معرفت شناس ـ آن طور كه در تعريف آقاي سروش آمده است ـ با قضاوت درصحت و بطلان آراء مربوط به معرفت درجه اوّل، سر و كاري ندارد. حال سؤال اين است كه بدون وارد شدن در گود نزاع، و پايين آمدن از موضع تماشاگرانه و ورود در صحنه بازي، چگونه


35
ممكن است معرفت شناس به صحيح بودن آراء جديدتر يا نزديكتر بودن آنها به واقع حكم كند. به گمان من چنين قضاوتي كاوش معرفت شناس را با كاوش عالمان ديني متّحد مي سازد (در خصوص همين حكم). نظير همين مطلب در حكم به تكامل معارف غيرديني هم جاري است. ادعاي نوعي رئاليزم (به معناي نزديك شدن به واقع)، ادعايي است داخل در حيطه مباحث علمي و فلسفي و بحثهاي اپيستمولوژيك و به تعبير ديگر امري است كه در شاخه اي از معارف بشري بدان پرداخته مي شود، و حال با اين وضع، چگونه معرفت شناسي كه خود به قضاوت در معارف درجّه اوّل، نمي پردازد، توان ادعاي اين گونه تكامل را دارا است؟

در واقع معرفت شناس براي ادعاي تكامل در معرفت بشري بايد به دو گونه قضاوت دست يازد: اوّل قضاوتي در حيطه فلسفه و اپيستمولوژي، كه مي گويد اصل امكان نزديكتر شدن به واقع و كامل تر شدن فهم ميسر است. و دوّم قضاوتي پيرامون تئوري هاي خارجي و اثبات اينكه تئوري هاي جديدتر كامل تر و به واقع نزديكترند. و پوشيده نيست كه اين قضاوت دوّم، علاوه بر قضاوت اوّل لازم است، چه آنكه صرف امكان وصول به واقع يا نزديكتر شدن به آن، صحّت يا كامل تر بودن تئوري هاي پيشنهاد شده در خارج (يا فعلي) را تضمين نمي كند. قضاوت اوّل قضاوتي است فلسفي و قضاوت دوّم قضاوتي است در متن علوم مختلف تجربي (و غير تجربي).

و [AR1]بنابراين به نظر مي رسد، ادعاي تكامل معرفت ديني و يا معارف بشري از سوي معرفت شناس، با معيارهاي معرفت شناسي (چنان كه آقاي سروش مطرح كرده اند) سازگار نمي افتد. يعني معرفت شناسي، به اين اصطلاح خاص را، توان اثبات تكامل معارف اعم از ديني و غير ديني نيست.

در اين بحث به وقوع تكامل در خارج و متن واقع نظري نداريم. فرض كنيم تمام معارف در واقع در تكامل اند، كلام در اين است كه آيا معرفت شناسي مي تواند اثبات تكامل در معارف مختلف بكند يا نه؟

بعضي گمان برده اند كه اين اشكال مبتني بر آن است كه «كمال» يك تئوري را به معناي «صحّت» بدانيم و حال اينكه چنين نيست. كمال در رئاليزم يك معنا مي دهد و در اپريشناليزم و اينسترومنتاليزم معناي ديگري. ابزار انگاران با اينكه


36
از كمال تئوري ها سخن مي گويند امّا به صحت آنها نمي انديشند. آنچه براي اينان مهم است كارآيي و موفقيّت است نه صحّت، معناي «كامل تر بودن» بستگي به آن دارد كه در علم كدام يك از مفروضات متافيزكال را گردن نهيم، رئاليزم يا آن دو.(7)

اين گمان ناشي از عدم تدبر در اصل اشكال است. چه آنكه «كمال» را به هر معنا كه بگيريم اثبات اينكه تئوري هاي جديد خارجي (فعلي)، كامل تر از تئوري هاي سابق اند، خود قضاوتي است در درون آن علم و نه بيرون. اينكه تئوري نسبيت كامل تر از تئوري جاذبه نيوتوني است، قضاوتي است در علم، چه كمال را به معناي رئاليستي آن تفسير كنيم و چه به معناي ابزار انگارانه، و ثانياً اينكه «كمال» را به چه معنايي تفسير كنيم نيز قضاوتي است خارج از معرفت شناسي، كه در اثبات «كامل تر بودن» معارف جديد بدان نيازمنديم. پس در هر صورت معرفت شناس را در ادعاي تكامل علوم و معارف ديني و غير ديني، از دو قضاوت گزيري نيست: اوّل دادن معنايي براي كمال و اثبات اصل امكان كامل تر بودن تئوري هاي متأخر. دوّم اثبات اينكه تئوري هاي پيشنهاد شده در ظرف علوم هر يك از سابق تر، كامل ترند (با معياري كه در قضاوت اوّل داده مي شود) و اين دو قضاوت به وضوح با كاوش هاي معرفت شناسي آن طور كه آقاي سروش ترسيم كرده اند ـ ناسازگار است.

از همه اينها گذشته، بر هر ناظري در مقالات قبض و بسط، كاملاً آشكار است كه مبناي آن رئاليزم است نه مسلك هاي ديگر.


37
پانوشتهاي فصل 2
1ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 118

2ـ كيهان فرهنگي سال ششم، شماره 3، ص 22، ستون سوم.

3ـ قبض و بسط تئوريك شريعت: ص 159

4ـ همان مأخذ: ص 119

5ـ همان مأخذ: ص 120

6ـ همان مأخذ: ص 115

7ـ كيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 3، ص 24، ستون سوم


38
فصل سوّم:
ترابط عمومي معارف

مقدمه: در بيان مدعا

301ـ در بيان نحوه استدلال

302ـ نظريه قبض و بسط نظريه اي است برهاني يا حدسي ظنّي؟

303ـ ترابط معارف و وحدت روش اثبات

304‍ـ برهاني در ترابط معارف و نقد آن

305ـ عدم ثبوت ربط يا اثبات بي ربطي

306ـ اصل رفع تعارض: برهاني ديگر بر ترابط معارف و نقد آن

307ـ سرّ ترابط علوم از ديدگاه مقالات قبض و بسط و نقد آن

308ـ ارتباط علوم از ناحيه معرفت شناسي واحد

309ـ علوم توليد كننده و علوم مصرف كننده


39

مقدّمه: در بيان مدعا.

نظريه قبض و بسط سرّ تحوّل و تكامل فهم ديني را در ارتباط همه جانبه معارف مختلف بشري مي داند.

«فهم ديني بدون نسبت با جهان بيني قبلي و مستقل ديندار تكون نمي يابد و هيچ فهم ديني هم، با تحوّل آن جهان بيني، به قرار سابق باقي نمي ماند»(1).

در مقالات قبض و بسط آمده است:

«... از اينرو، پيراسته شدن مستمر پاره اي از معلومات پيشين از طريق كشف خطاها، و يا برجسته شدن پاره اي از آنها به مدد مؤيّدات بعدي امري است محقّق و منطقي و غير قابل انكار و ذكر نمونه هاي تاريخي فقط براي تذكّر است نه اثبات استقرايي آن. امّا همين نمونه ها كه به تأييد يا نفي مدعايي حكم مي دهند و حتّي نمونه هايي كه ظاهراً حكمي نمي دهند و بركنار مي نشينند، علاوه بر تأييد و نفي يا سكوت، كار ديگر هم مي كنند و آن تصرّف در معنا و دلالت مدعيّات معلومات پيشين است و همين نسبت است كه بيشترين تحوّل را در فهم ديني پديد مي آورد و مدعاي بزرگ ما نيز همين است كه سرّ عوض شدن معرفت ديني… جز اين نيست كه آگاهي تازه اي اعم از مثبت يا مبطل يا بيطرف كه در جاي ديگر حاصل مي شود، آگاهي هاي پيشين را به حال خود نمي گذارند…»(2).

آقاي سروش خود، مدعاي مقالات قبض و بسط را در سه امر زير تلخيص كرده اند:

اوّل: اينكه همه فهم هاي ديني، مستند به فهم هاي بيرون ديني اند (اصل تغذيه و تلائم ـ موجبه كليّه)

دوّم: اينكه اگر قبض و بسطي در معارف غير ديني افتد، معرفت ديني را هم لاجرم در قبض و بسط خواهد افكند.

سوم: فهم ما از همه چيز (و من جمله شريعت) در سيلان است و اگر در گوشه اي از درياي موّاج معارف بشري تموّج و تحوّلي رخ دهد، گوشه هاي ديگر را آسوده نخواهد نهاد و در درك پاره هاي ديگر و يا اثبات و تأييد و ابطال آنها كارگر خواهد افتاد. اين معنا كه همه دانسته هاي ما با رشته هاي خفيّ و نامرئي به هم پيوسته اند و انحاء روابط منطقي و معرفت شناختي و تصوّري و تصديقي ميانشان برقرار است از دقائق اكتشافات معرفت شناسي


40
جديد است.(3)

به گمان راقم اين سطور، اين تلخيص كه در مقالات «موانع فهم نظريه تكامل معرفت ديني» آمده است از جهاتي بايد تكميل و پيراسته شود تا با مدعيات مقالات قبض و بسط منطبق آيد. اوّلاً مدعاي دوّم و سوّم را همچون مدعاي اوّل بايد به نحو كلّي و عام فهميد. يعني هر نكته جديدي كه در ديگر معارف كشف شود، معرفت ديني را تحت تأثير قرار خواهد داد.

و ثانياً مدعاي كلّي و بسيار قويتري در مقالات قبض و بسط مطرح شده كه در تلخيص مذكور از آن سخني به ميان نيامده و آن اينكه: هر تحوّلي كه در فهم ديني رخ دهد، ناشي از تحوّلي است كه در معارف بيروني پديد آمده است. اين مدعا گرچه در صورت تا حدّي به مدعاي اوّل شبيه است و لكن از آن بسيار قويتر و پرمدعاتر است.

دراين فصل دعاوي چهارگانه ياد شده را يك به يك مورد بحث قرار خواهيم داد و نقاط ضعف و ابهام آنها را باز مي نمايانيم. و لكن قبل از شروع در بحث اشاره به نحوه استدلال آقاي سروش در اين زمينه، لازم به نظر مي رسد.

301ـ در بيان نحوه استدلال.

نويسنده در مقالات «قبض و بسط» و نيز در مقالات «موانع فهم» در مقام استدلال، دو طريق كاملاً مختلف پيش گرفته اند. طريق اوّل بيان موارد متعدّد از امثله تاريخي است كه سعي مي كنند در طي آنها به نحو ملموسي نشان دهند كه چگونه فهم ديني عالمان متأثر از ساير معارف بوده است و چگونه تحولات حاصل در علوم تجربي و معرفت شناسي (پيشين)، معارف ديني را نيز تحت تأثير قرار داده است.

از جمله از تفسير «پرتوي از قرآن» نقل كرده اند كه «شايد مسّ شيطان اشاره به ميكربي باشد كه در مراكز عصبي نفوذ مي يابد…»(4)

و از معاد جسماني بر مسلك ملاصدرا (قدس سره) سخن به ميان آورده اند كه اين مسلك بر مقدمات عديده عقلي استوار است و صدرا از همه اين مقدمات كمك گرفته تا فهمي خاص از مسأله معاد را بنا سازد(5) و در مورد داروين نوشته اند:


41

«و امّا داروين خود، با آيندگان چه كرد داستاني است كه پاره اي از آن را نوشته اند و همچنان بايد بگويند و بنويسند. وي نه تنها در معرفت ديني، كه در فلسفه و علوم اقتصادي اجتماعي (ماركسيسم و داروينيزم اجتماعي) تأثيرات برجسته نهاد، و آن قدر بحث ها و نزاعها برانگيخت كه تاريخ علم به ياد ندارد كه هيچ فرضيّه اي چندان مناقشه آفريده باشد…»(6)

و موارد بسيار ديگري كه در مقاله دوّم قبض و بسط و ديگر مقالات به تفصيل بيان شده است.

بسيار روشن است استدلال به اين نمونه هاي تاريخي براي اثبات ترابط معارف (و اثبات دعاوي چهارگانه فوق) خطائي محض بيش نيست. اين كه عالماني از دين، فهم خويش را بر يافته هاي علمي عصر مبتني ساخته اند، دليل چنين ابتنائي در واقع نمي شود. اين كه مفسّري فهم خويش از شيطان و مسّ او را بر ميكرب بنا نهاده اثبات نمي كند كه واقعاً فهم «مسّ شيطان» كه در قرآن وارد شده مبتني بر شناخت ميكرب و ويروس و ديگر عوامل مادّي باشد. و همينطور شواهد تاريخي ديگري كه ايشان ذكر كرده اند. در مثال معاد جسماني ملاصدرا هم قضيه از اين قرار است. صرف اين كه اين حكيم بزرگ اسلامي فهم خويش از معاد را مبتني بر مقدماتي فلسفي قرار داده ثابت نمي كند كه فهم معاد واقعاً بر اين مقدّمات مبتني است. غرض ما ايراد خدشه بر اين مطالب نيست. غرض اين است كه گردآوري اين شواهد هيچ سودي به حال نظريه «قبض و بسط» ندارد و تمسّك بدانها خطايي است كه آقاي سروش مرتكب شده اند. ايشان در پاسخ اين اشكال، گفته اند:

«…ايشان هيچ گاه توجّه نكرده اند كه بحث بر سر فهم موجود از شريعت است نه فهم صحيح يا غلط. سخن بر سر اين نيست كه فهم شريعت چگونه بايد باشد. بلكه بحث بر سر آن است كه چگونه هست. فقيهان و مفسّران آراء يكديگر را تخطئه مي كنند و هر فقيه آرائي را برمي گزيند كه خود صحيح مي داند. امّا يك معرفت شناس كه از بيرون نظر مي كند فقه را مجموع همه آراء صحيح و سقيم مي داند و لذا وارد احتجاج با فلان فقيه نمي شود كه چرا چنين و چنان گفتي… لذا اين كه ناقد محترم مي نويسند: «صرف اين كه عالمي يا چند عالم و بلكه همه علماء فرضاً علوم خويش را مبتني براساسي نموده اند


42
كه با تغيير معارف بشري آنها هم تغيير مي كند، هيچ گاه اثبات ربط و تأثير واقعي را نمي كند. چون چه بسا كه علماء مزبور در ابتناء معارفشان براساسي خاصّ، مرتكب خطا شده باشند» سخت ناموجّه مي نمايد. بياييم و فرض كنيم همه علما چنين كرده باشند، لاجرم ناقد محترم خواهند گفت: فهم هيچ يك از آنان از شريعت صحيح نيست و فهم صحيح آن است كه من مي گويم. امّا پيداست كه اين قول ايشان، خود سخني است در درون معرفت ديني و جزئي است از آن، نه بيرون از آن و نه بر هم زننده آن و لذا باز هم مورد مطالعه معرفت شناس قرار خواهد گرفت… علي ايّ حال اين نزاعي است درون معرفتي نه معرفت شناسانه. به تعبير ديگر مفسّري كه مفسّر ديگر را تخطئه مي كند خود را با يك فهم غلط از قرآن روبرو مي بيند، امّا معرفت شناس كه بدين نزاع مي نگرد خود را با دو فهم متفاوت از قرآن روبرو مي بيند و باز به بيان ديگر، براي معرفت شناس هم فهم صحيح از شريعت و هم فهم غلط از شريعت هر دو مسبوق به معلومات بيرون از شريعتند… علماء اگر در آن كار خطا هم كرده باشند، باز هم نوعي فهم از شريعت را بنا كرده اند و همين فهم است كه مورد بحث ما است نه داوري در خاطي يا صائب بودنشان بودنشان… بلي يك معرفت شناس وقتي به استقراء دريافت كه فهم عالمان از شريعت (اعم از صواب يا خطا) مسبوق به معلومات ديگر آنان است، به تحقيق در سرّ اين امر همّت مي گمارد و مي گردد تا پيدا كند چرا چنين شده است و كدام قانون (معرفت شناختي، منطقي روان شناختي، …) در كار بوده است كه عالمان را همواره در اين طريق مي رانده است… وي فقط به رابطه ميان معارف مختلف نظر مي كند. اينجا است كه «بايد» هاي معرفت شناسانه (درجه دوّم) زاده و آشكار مي شوند. اين بايدها مانند بايدهاي نوع اوّل حكم به خطا و صواب فهم ها نمي كنند، بلكه قانون تحوّل معرفت ديني را به دست مي دهند و لذا مي توانند معيّن كنند كه براي تحوّل آن چه بايد كرد و كدام فهم از دين، متناسب با كدام دسته از معلومات و كدام عصر دانش بشري است… اين بايدها تبيين گرند و از نوعي رابطه ضروري (اعم از منطقي يا علّي و معلولي) ميان فهم هاي مختلف حكايت مي كنند…»(7)
43

آقاي سروش گرچه اين بيان را بارها تكرار كرده اند، و لكن به گمان من به نكته اصلي اشكال هيچ توجّه نكرده اند. توجه نکرده اند كه بحث اصلي بر سر امكان تمسّك به اين مثالها براي اثبات استقرايي «ترابط معارف ديني و غير ديني» بوده است. ايشان به صراحت گفته اند كه مسأله ترابط ميان معارف علاوه بر برهان منطقي، مؤيّد به تأييدات استقرايي است. كلام در همين تأييدات استقرايي است: مدعاي معرفت شناس اگر ترابط واقعي و منطقي بين معارف است، براي اثبات چنين مدعايي بايد به مواردي كه اين ربط در آنها برقرار است رجوع كند و با آوردن نمونه هايي از اين ارتباط كه در موارد جزئي برقرار است، به نحو استقرايي تعميمي كلّي قائل شود و همه معارف را با يكديگر در ترابط ببيند. گر چه اين استقراء ناتمام است و نتيجه آن، ترابط همه معارف با هم نيست چنان كه آقاي سروش ادّعا كرده اند، و لكن فعلاً به اين جهت عنايتي نداريم و اشكال بر سر نكته ديگري است . بر سر اين اين كه معرفت شناسي كه با استقراء مي خواهد مدعايي كلّي را اثبات كند، بايد مصداق همين مدعا را بيابد، نه شيءاي ديگر را. اگر مدعا ترابط واقعي معارف است، معرفت شناس بايد چنين ترابطي را در موارد جزئي نشان دهد، و معقول نيست كه به بهانه معرفت شناسي دامن خويش را از بحث در جزئيات، برگيرد و مدعي شود كه معرفت شناس را با صحّت و سقم معرفتهاي درجه اوّل كاري نيست! اين همان قضيه كوسه و ريش پهن است! معناي استقراء اصلاً همين است كه از جزئيات به تعميمي كلّي برسيم و اگر تعميم كلّي «ترابط واقعي بين معارف» است، راهي جز اين براي معرفت شناس نيست، كه به بحثهاي درجه اوّل رجوع كند و به قضاوت تمكين نمايد تا مصاديقي از ارتباط واقعي بين معارف بيابد.

در اينجا تنها مفرّي كه براي ايشان وجود دارد، اين است كه آن مدعاي كلّي را به نحو ديگري معنا كند: بگويند مدعا ترابط واقعي بين معارف نيست تا اثبات استقرايي آن، معرفت شناس را ملتزم به قضاوت از نوع معارف درجه اوّل سازد؛ بلكه مدعا «مطلق ترابط» است چه از نوع منطقي و واقعي و چه از نوع رواني و چه از ساير انواع ارتباطات.

اين راه گر چه اشكال فوق را برطرف مي سازد و لكن خود مستلزم اشكال اساسي ديگري است كه اصل نظريه ايشان را عقيم مي كند، و ترتّب هر گونه


44
ثمره اي را بر اين طرح پر غوغا! منتفي مي سازد. چه آنكه غرض اصلي از نظريه ايشان، توصيه اي است كه ركن سوّم اين نظريه و ثمره آن شجره را تشكيل مي دهد: يعني اينكه نو شدن معارف ديني بستگي به نوشدن ساير معارف بشري عالمان دين، دارد و تا عالمان ديني انسان شناسي و كيهان شناسي خويش را نو نسازند انتظاري نمي توان داشت كه معرفت ديني متناسب با عصر حاصل كنند و لذا در مقابل پرسش هاي نو همان پرسش هاي كهن را تكرار خواهند كرد. و حال واضح است كه اين غرض، يعني توصيه ـ زماني معنا دارد كه مقالات قبض و بسط، ترابط واقعي و منطقي (اعم از قياسي) ما بين معارف را اثبات كرده باشند و الّا چگونه توصيه به فرا گرفتن امور نامربوط، معقول خواهد بود؟ اينكه برخي از عالمان بي هيچ دليلي معارفي ديني را به معارفي غير ديني مربوط ساخته اند، چه مبنائي براي توصيه به فرا گرفتن آن معارف غير ديني خواهد بود؟

برخي توهّم كرده اند كه راقم اين سطور به آقاي سروش نسبت داده است كه در هيچ موضعي سخن از ارتباط منطقي نياورده اند. و لذا متوهّم بر بنده خرده گرفته كه چنين نسبتي درست نيست و مواردي را كه ايشان به ارتباط منطقي توجّه داده اند، مطرح ساخته است.

اين توهّم ناصواب است چه آنكه حقيقت امر اين است كه مدعاي آقاي سروش دائماًَ تغيير مي كند. حتّي در همان عباراتي كه در فوق نقل كرديم، در انتهاي كلام در مورد معرفت شناس دو هدف كاملاً مختلف ذكر كرده اند، در يك جا مي گويند:

«… مي گردد تا پيدا كند… كدام قانون (معرفت شناختي، منطقي، روان شناختي و…) در كار بوده است كه عالمان را همواره در اين طريق مي رانده است».

اين عبارت به وضوح هدف معرفت شناس را در اين بررسي تاريخي يافتن رابطه اي اعم از رابطه منطقي و واقعي مي داند. امّا كمي بعدتر مي نويسند: بايدهاي معرفت شناسانه تبيين گرند و از نوعي رابطه ضروري (اعم از منطقي يا علّي و معلولي) ميان فهم هاي مختلف حكايت مي كنند. و لذا مي توانند معلوم كنند كه كدام دسته از معلومات با كدام فهم از دين متناسب است و براي تحوّل فهم ديني چه بايد كرد.


45

به گمان من فرق دو هدف مذكور روشن تر از آن است كه توضيح بطلبد: يافتن روابط روان شناختي كه نشان مي دهد چه عوامل رواني دو دسته معلومات را به هم مرتبط ساخته است با يافتن روابط منطقي و واقعي بين معلومات تفاوت آشكاري دارد. اوّلي به هيچ وجه منجر به بايدهاي تبيين گر و توصيه معرفت شناختي نمي شود به خلاف روابط منطقي و واقعي از نوع دوّم.

ملخّص مدعاي ما در اين مقام اين است كه دليل استقرايي كه آقاي سروش بر مدعاي خويش آورده اند (علاوه بر نقايص مختلف ديگر) از اين نقيصه رنج مي برد كه اين چنين دليلي معرفت شناس را وارد در صحنه قضاوت در صحت و سقم آراء جزئي مي سازد و لذا كافي نيست كه فقط نقل كنيم كه في المثل ملاصدرا اثبات معاد را بر اين مقدمات مبتني ساخته، بلكه بايد خود آستين بالا زده، اثبات كنيم كه في الواقع اثبات معاد مبتني بر اين مقدمات است. و همين طور در مورد تفسير «مسّ شيطان» و امثال آن. مگر آنكه غرض ايشان اثبات ربط به معناي مطلق آن (اعم از رواني و منطقي) باشد كه در اين صورت به هيچ وجه «بايدهاي» حاصله تبيين گر نخواهند بود و هيچ توصيه معقولي از اين بحث عايد نمي شود.

به اين ترتيب ثابت مي شود دليل استقرايي ايشان (به عنوان دليلي معرفت شناسانه) فاقد كارآيي است و با يكي از دو محذور مواجه خواهد شد.

302ـ نظريه قبض و بسط، نظريه اي است برهاني يا حدسي ظنّي؟

در مواضع مختلفي از مقالات «قبض و بسط» و نيز مقالات تكميلي «موانع فهم»، اين نظريه برهاني دانسته شده يعني قابل براي اقامه ادله منطقي است:

«… هم منطق (يعني معرفت دقيق به نحوه ارتباط انديشه ها با هم) و هم تاريخ (يعني علم استقرايي به سرگذشت معارف ديني و غير ديني) بر صحّت تبيين ما گواهي مي دهد و گمان نگارنده اين است كه كافي است كسي در نحوه تكوّن و تكامل معلومات شخصي خويش نظر دقيق كند و تحولّات آن را از سر موشكافي و انصاف تحقيق نمايد تا صدق اين تبيين بر او آشكار گردد…»(8)

و در جايي ديگر گفته اند:

«… ديالوگ مستمر ميان معارف گونه گون بشري (و از جمله معرفت ديني) و پاسخ دادنشان به تحولّات حاصل در يكديگر و شركتشان در سور و ماتم هم،


46
و هم سطح و هماهنگ شدن مستمر آنها و بطور خلاصه، هويّت جمعي داشتن دانش بشري، امري است كه هم منطقاً و هم استقراءاً قابل تأييد است…» (9)

بعد از بيان پارادكس تأييد هم گفته اند:

«… و به طور خلاصه آنچه بعداً مي فهميم يا مبطل و يا مؤيّد معلومات گذشته ما است و يا اگر نسبت به آنها ظاهراً بي طرف است در هر حال در معلومات پيشين ما مؤثر مي افتد و آنها را محكم تر و يا سست تر مي كند و يا ما را به سطح بالاتري از فهم، (در حذر از تناقض) ارتقاء مي دهد. اينها همه نسبت ها و احكام منطقي است و ذكرشان براي آن است كه طالبان حجّت را سيراب كند…»(10)

فعلاً به صحّت اين ادعا كاري نداريم، كه اين خود موضوع بحث در بندهاي آتي است. بلكه غرض روشن شدن مدعا است: آيا با نظريّه اي روبرو هستيم كه ادعا مي شود منطقي و قابل براي اثبات قطعي است يا نه. و چنانكه از موارد ياد شده در فوق به خوبي پيداست آقاي سروش مدعي اند كه اين نظريه منطقاً برهان پذير است.

در عين حال در مكتوبات بعدتر، بنظر مي رسد كه ديگر چندان تأكيدي بر برهاني بودن اين مدعا، ندارند و آن را به صورت تئوريي كه از تأييد مؤيّدات بسيار برخوردار است مطرح كرده اند:

«… مدعاي ترابط منطقي و معرفت شناختي ميان انديشه ها و افهام و علوم مؤيدات بسيار دارد و همين بدان قوّت و اهميّت مي بخشد… و چون چنين است و دليلي بر نفي آن تئوري اقامه نشده و به عوض مؤيّدات بسيار براي آن مدعا در دست است، قوّت و حرمت آن همچنان محفوظ است… منكران… همين كه به معضلي برخورده اند آن را در حكم مبطل گرفته اند و حكم به بطلان اصل تئوري داده اند… علم دوستان، وقتي قوّت يك تئوري را در صحنه هاي بسيار آزمودند، و وقتي مبطلي براي آن نيافتند، بدان اطمينان مي كنند و با تكيه بر عصاي تئوري خود را براي ورود در صحنه هاي درشتناك و نيازموده آماده مي كنند و اصولاً تئوري را براي همين مي خواهند كه آنان را در حلّ مسائل تازه و نامتنظر ياري دهد، نه اينكه خصمانه در طرد و تخطئه آن بكوشند و بي صبرانه منتظر باشند كه ظهور اولين مشكل را دستاويزي براي انكار و تمسخر آن بسازند…»(11)


47

303ـ ترابط معارف و وحدت روش اثبات.

همانگونه كه تاكنون به كرّات آمده است، مدعاي اصلي مقالات قبض و بسط، عموميّت رابطه بين معارف و معلومات مختلف بشري است و گفتيم اگر اين سخن، سخني جدي تلقي شود، غرابت غير قابل قبول آن آشكار مي شود، چه آنكه ادعاي ارتباط همه معلومات جزئي و كلّي با يكديگر سخني نيست كه آن را با يك يا دو مثال بتوان اثبات كرد.

حال آقاي سروش ـ علاوه بر طرق ديگر كه در بندهاي آتي از آن سخن خواهيم گفت ـ به كوشش جديدي دست يازيده اند و معتقدند در پرتو آن، قصّه گوش نواز ارتباط معارف به آساني از دهليز سمع به شبستان قلب خواهد تراويد و بر شاه نشين قبول تكيه خواهد زد.(12)

اين كوشش جديد بر اين اساس مبتني است كه معارف مختلف به لحاظ مقام اثبات با يكديگر مرتبطند. به اين معني كه بسياري از معارف در روش اثبات با يكديگر متحدند و در عين حال همين گروه هاي مشترك الاثبات، خود با يكديگر در مسائل داد و ستدي دارند، پس همه معارف با يكديگر مرتبطند. بشنويم:

«… در اينجا به همين اشاره گره گشا بسنده مي كنيم كه قبول يا ردّ يك نكته در يك علم، بي سبب و بي مبنا و بي روش صورت نمي گيرد و لذا هر تصديقي و تكذيبي بر مبادي و پيش فرض هاي معرفتي و روش شناختي بسياري بنا مي گردد. و اين پيش فرض ها اختصاص به علم واحد ندارند و اگر در علم الف نكته الف را مي آموزند و تحكيم مي كنند در علم كاف هم نكته كاف را اثبات يا در مي کنند و از اينجاست که نکته الف و نکته کاف، نسبت و ارتباط روش شناختي (كه از زمره ارتباطات معرفت شناختي است) پيدا مي كنند.

بدين شيوه كشف ارتباط «تولّد سعدي در قرن هفتم» با «قبول حقانيّت قرآن» (كه اين قدر بيگانه مي نمايند) آسان مي شود. روشي كه وجود تاريخي سعدي و قرن تولّد او را براي ما محرز مي سازد همان روشي است كه وجود تاريخي پيامبر اسلام و عرضه قرآن به دست ايشان را براي ما براي مسلّم مي دارد (يعني روش نقل هاي متواتر) و اگر در علمي، وجود سعدي را در عين تواتر نقل نپذيرند تنها وجود سعدي را انكار نكرده اند بلكه بالملازمه قبول وجود تاريخي پيامبر و قرآن را كه به تواتر متكي اند در بوته ترديد و انكار


48
افكنده اند… اين است معناي ارتباط روش شناختي (كه از زمره ارتباطات معرفت شناختي است)… به تعبير طلبگي اين ربط از آن مقام اثبات است نه ثبوت. يعني «خود» سعدي و «خود» ناپلئون منطقاً به هم مربوط نمي شوند و قضاياي «سعدي مؤلف گلستان است» و «ناپلئون در واترلو شكست خورد» رابطه قياسي و ضروري ندارند، امّا اثبات اين قضايا و قبولشان تابع روشي است كه آن روش آن دو را به هم گره مي زند… به طوري كه ردّ و قبولشان هماهنگ مي شوند. و مگر هيچ علمي از مقام اثبات (روش ردّ و قبول) تهي است و يا مي تواند باشد؟ منكران هميشه ارتباط در مقام ثبوت را طلبيده اند و چون نديده اند انكار كرده اند امّا سخن بر سر مقام اثبات است و همين كه به اين مقام روي آورند… قصه گوش نواز ارتباط معارف به آساني از دهليز سمع به شبستان قلب خواهد تراويد و بر شاه نشين قبول تكيه خواهد زد ـ حال كيست كه نداند ميان علوم نقلي و تجربي و عقلي داد و ستد مستمر برقرار است و قضاياي يكي مي تواند مقدمه استدلالات ديگري قرار گيرد؟ مگر در علم كلام از نظر طبيعت (به منزله يك مقدمه تجربي) براي اثبات وجود خدا استفاده نمي شود؟ مگر حكيمان حركت دوري افلاك را براي حلّ مسأله دشوار ربط حادث به قديم مورد استفاده قرار نداده اند؟… مگر دكارت صحت 2ضربدر2مساوي4 را از صادق بودن و معتمد بودن خداوند نتيجه نمي گرفت؟ مگر بوعلي دليل ناممكن بودن كيمياگري را اين نمي دانست كه كيمياگري به افزايش كميّت طلا در جهان كمك خواهد كرد و اين امر اقتصاد و نظم معيشت را به هم خواهد زد و خداوند نمي خواهد نظم عالم به هم بخورد؟! حتّي اگر در اين داد و ستدها خطايي هم صورت گرفته باشد، باكي نيست، چرا كه گفتيم خطاها هم جزء معرفتند و آنكه به هويّت جمعي و جاري معارف مي نگرد، خوب مي داند و مي بيند كه عالمان هميشه به راه درست نرفته اند و علم هم در مقام تحقّق جز مجموعه اي از فرآورده هاي روشمند و مضبوط (اعم از صواب و خطا) چيزي نيست...»(13)

به گمان من در اين كوشش جديد، آقاي سروش مرتكب دو خطاي اساسي شده اند:

اوّل آنكه، وحدت در روش اثبات با مدعاي قبض و بسط كه همه معارف با


49
يكديگر مرتبطند، فاصله بسيار دارد. «ارتباط معارف با يكديگر» يعني ارتباط در عالم ثبوت و اينكه ايشان حال مدعي مي شود غرض، ارتباط در عالم اثبات و آن هم به معناي اتحاد در روش اثبات است بسيار غريب مي نمايد. اگر گفتيم دو قضيه «سعدي در قرن هفتم بود» و «ناپلئون در واترلو شكست خورد» با هم مرتبطند، بي هيچ ترديد بايد مراد ارتباط مضمون اين دو قضيه باشد، نه كيفيت روش اثبات. اين از غلط ترين روش هاي تكلّم است كه بي هيچ قرينه ارتباط دو قضيه را كه ظهور تامّ و بلكه صراحت در ارتباط بين مضامين دو قضيه دارد، حمل بر ارتباط و اتحاد روش اثبات آنها كنيم. و من گمان مي كنم اين تمحلات و تكلفات فقط براي زنده نگه داشتن همان مدعاي اوليه قبض و بسط است و اينكه عدولي از آن صورت نگرفته و الّا چه كسي (و من جمله خود ايشان در ديگر موارد) حاضر است ارتباط دو قضيه سابق الذكر را حمل بر ارتباط در مقام اثبات و روش اثبات نمايد؟!

از اين گذشته به نظر مي رسد مدعاي «قبض و بسط» صراحتاً بر خلاف اين نكته است. مدعا در آنجا ارتباط ثبوتي بين معارف بوده است نه ارتباط اثباتي و من بر اين امر شواهد بسيار و قرائن عديده در دست دارم كه فقط به ذكر دو مورد بسنده مي كنم:

آقاي سروش در مقام اثبات منطقي ترابط بين معارف از پارادكس تأييد كمك گرفته اند. اينكه يافتن گاوهاي زرد مؤيد «سبز بودن برگ ها» است و هكذا. بي هيچ ترديد اين بيان، ارتباط واقعي و ثبوتي بين قضايا را ثابت مي كند. يعني معلومات ما (نه عالم خارج) به نحوي نهان به هم مرتبطند. در پارادكس همپل كلام بر سر وحدت روش اثبات نيست، بلكه در تأييدي است كه قضاياي به ظاهر بيگانه از يكديگر به عمل مي آورند. حال به صحت و سقم تأييدهاي پارادكسي نظري ندارم (كه اين بحث موكول به بخش دوّم است). كلام فعلاً در اين است كه پارادكس تأييد با ارتباط ثبوتي بين قضايا سر و كار دارد نه اتحاد روش اثبات، از همين جاست كه همپل در يكي از دو توجيه خود براي حلّ پارادكسيكالي بودن تأييدات پارادكسي، مي گويد دو قضيه «الف سبز است» و «هر گاوي زرد است» گرچه از هم بيگانه به نظر مي رسند، ولكن في الواقع به هم مربوطند چه آنكه قضيه «هر گاوي زرد است» بر خلاف ظاهر اوّلي اش نه فقط راجع به گاوها حكمي دارد،


50
كه نسبت به همه اشياء عالم حكم مي كند و مي گويد «اشياء عالم يا گاوند و زرد و يا اينكه غير گاوند» و چون قضيه كلّي ما نسبت به همه?) اشياء عالم نظر دارد بنابراين با قضيه جزئي «الف سبز است» مربوط مي شود و اين قضيه يا مبطل آن است و يا مصداق مؤيّد. و واضح است كه رابطه مصداق مؤيد با قضيه كلّي رابطه ثبوتي است نه اثباتي. پس در اطراف مطلب تدبّر تام نما. و اصلاًَ اتحاد روش اثبات چه احتياجي به اين مباحث دامنه دار پيرامون تأييدهاي پارادكسي داشت! کساني که مثلا به روش تجربي در علوم طبيعي معتقدند و روش تجربي را با استقراء يا احتمالات يا امور ديگر مزدوح ساخته و به قضاياي کلي دست مي يابند ديگر چه بحثي پيرامون تأييدهاي پارادکسي به اين معنا مي توانند داشته باشند؟ و اين واقعاً عجيب است كه آقاي سروش در اين مقالات تكميلي (موانع فهم) مي گويند:

«از اينجا قصه پارادكس همپل هم، نيكوتر شنيده و فهميده مي شود. در حوزه علوم تجربي (و فقط درين حوزه و در مقام اثبات) ردّ و قبول قضايا، به نحوي روش شناختي با يكديگر مربوط مي شوند. و همين است آن كه تأييد يك قضيه، تأييد قضاياي ديگر را به دنبال مي آورد. به عبارت ديگر كسي كه مي پذيرد و يا تأييد مي كند كه برگ سبز است، همان روش و همان ترازو كه وي را بدين نتيجه رسانده وي را ملزم مي كند كه بپذيرد گاو زردست و يا عسل شيرين است و هكذا به طوري كه انكار زردي گاو، موجب انكار سبزي برگ مي شود (از طريق انكار سودمندي روش استقراء و تجربه) تأييد از آن مقام اثبات است نه ثبوت و لازم نيست كسي به دنبال ارتباط ضروري ميان سبزي برگ و زردي گاو بگردد. ارتباط ميان تأييد و پذيرش اين دو قضيه است نه ميان محتواي آن…»(14)

به گمان من در اين كلام اشتباهات و مغالطات بزرگي رخ داده است.

اوّلاً: پارادكس همپل، همانطور كه اشاره شد هيچ ربطي به مسأله وحدت روش اثبات ندارد. كلام در آنجا اين است كه تأييد يك قضيه كليه مثل «هر برگي سبز است» چنان كه به مصاديق مستقيم مثل برگ سبز ممكن است، به مصاديق غيرمستقيم مثل گاو زرد هم ممكن است (ولو به درجه اي پايين تر) و اينطور نيست كه يافتن گاوهاي زرد نسبت به قضيه «هر برگي سبز است»، بيگانه و بي تفاوت


51
باشد بلكه مؤيد آن است. بحث در اين نيست كه پارادكس همپل جهات ديگري غير از آنچه آقاي سروش گفته اند، دارد(15)، بلكه اين است كه اصلاً كلام ايشان ـ يعني ربط روش اثبات ـ ربطي به مفاد پارادكس همپل ندارد.

ثانياً ايشان مدعي شده اند اگر كسي مي پذيرد و يا تأييد مي كند كه برگ سبز است، همان روش و همان ترازو كه وي را به اين نتيجه رسانده، وي را ملزم مي كند كه بپذيرد گاو زرد است و يا عسل شيرين است و هكذا و اين را بيان ديگري از مفاد پارادكس همپل دانسته اند.

خطاي فاحشي كه در اينجا مرتكب شده اند اين است كه هيچ گاه پذيرفتن يك روش و يا يك ترازو به ما هوهو و بدون ضميمه مشاهدات، انسان را به مفاد قضيه اي خاص رهنمون نمي شود. فرض كنيم همه استقراء را پذيرفته ايم و آن را به عنوان معيار و روش و به اصطلاح ترازو اختيار كرده ايم، و فرض كنيم با اين روش يافته ايم كه «همه برگها سبزاند» اين مفروضات هيچ گاه نه ثابت مي كنند كه گاوها زردند و نه آن را تأييد مي كنند (با غمض نظر از بيان همپل). براي اثبات يا تأييد اين قضيه كليه بايد علاوه بر وحدت معيار و روش، مشاهده گاوهاي زرد در خارج را نيز ضميمه كنيم. فقط در آن صورت است كه وحدت روش ما را ملزم مي كند كه بپذيريم «گاوها هم زردند»، و الاّ صرف اينكه «برگها سبزند» و صرف اينكه استقراء را به عنوان روش عام پذيرفته ايم هيچگاه منتج اين نيست كه «گاوها زردند» در حاليكه در پارادكس همپل سخن بر سر اين است كه همان مصاديق مثبت «سبزي برگها» (يعني برگهاي سبز) بعينه تأييد مي كنند كه «گاوها زردند». و اصلاً تمام غرابت تأييدهاي پارادكسي هم در همين بوده كه شواهد به ظاهر بيگانه اي مثل برگ سبز بتواند تأييد كند كه «گاوها زردند». و الاّ اثبات يا تأييد هر قضيه كليه مثل«برگها سبزند» و «گاوها زردند» به مصاديق مستقيم خود در تحت روش متحد مثل استقراء يا حساب احتمالات يا مثل آن احتياج به بحثي نداشت. به بيان روشن تر، اگر مفاد پارادكس همپل، همين وحدت روش اثبات بود، در اين صورت معناي پارادكس در مورد دو قضيه «همه برگها سبزند» و «همه گاوها زردند» اين بود كه «به هر روشي كه ثابت يا تأييد كرديم همه برگها سبزند، به همان روش ثابت يا تأييد مي كنيم كه گاوها زردند» و بنابراين اگر به استقراء ثابت كرديم برگها سبزند به همين استقراء ثابت مي كنيم گاوها زردند. يعني در صورت يافتن


52
گاوهاي زرد و فقدان گاوهاي غير زرد در برهه اي از زمان حكم مي كنيم كه همه گاوها زردند. براي راقم اين سطور واضح نيست كه كجاي اين بيان پارادكسيكالي است كه آن را پارادكس همپل نام نهاده اند. و اگر مفاد پارادكس همپل اين بود، اين همه، نزاع بر سرصحت آن چه وجهي داشت؟! آنچه كه پارادكس همپل را، پارادكس كرده است نه مسأله وحدت روش اثبات يا تأييد است، بلكه اين نكته است كه مصداقي كه مؤيد «هر برگي سبز است» واقع مي شود بعينه تأييد مي كند كه «هر گاوي زرد است». نظير آن كه در دو قضيه «سعدي در قرن هفتم بود» و «ناپلئون در واترلو شكست خورد» بتوانيم ثابت كنيم قرائن و شواهد تاريخي كه ثابت مي كند سعدي در قرن هفتم بود بعينه ثابت مي كنند كه ناپلئون در واترلو شكست خورد. اين چنين مطلبي بسيار غريب مي نمايد و ربطي به وحدت روش اثبات ندارد. وحدت روش اثبات غايتش مي گويد تواتر نقلي كه مثبت قضيه اوّل است، مثبت قضيه دوّم نيز هست. نه اين كه نفس نقلهاي حاكي از قضيه اوّل از انسانهايي كه در قرن هشتم (مثلاً) واقع شده اند بعينه حكايت از مضمون قضيه دوّم مي كنند و مؤيّد آنند. بنابراين خطاي بزرگ آقاي سروش اين است كه گمان برده اند پذيرفتن روش و معيار اثبات قضيه اي مثل «هر برگ سبز است» انسان را ملزم مي كند كه بگويد «هر گاوي زرد است» در حاليكه عدم ملازمه بسيار آشكار است و احتياج به ضمّ مشاهده گاوهاي زرد بيّن. همه تأكيد ما بر اين است كه وحدت روش اثبات در قضايا، منتج اين ترابط نيست. و پارادكس همپل با بيان خاص خود ـ و نه وحدت روش اثبات! ـ اگر پذيرفته شود، واقعاً منتج نوعي رابطه بين قضايا و معلومات است و اين رابطه ثبوتي است نه اثباتي.

شاهد دوّم بر اين مدعاي اوّليه در مقالات قبض و بسط ترابط ثبوتي معارف است نه اثباتي (و در روش اثبات) اين كه ايشان بدنبال مطرح كردن پارادكس تأييد گفته اند از منظر عليّت هم كه نگاه كنيم همه چيز با هم مرتبط است، شيرين بودن شكر و شور بودن نمك و سياه بودن كلاغ و امثال آن(16). اين گفته آقاي سروش گر چه خود خلطي است بين عالم معلومات و عالم خارج چه آنكه سخن در ربط معلومات بود نه در ربط اشياء خارجي با يكديگر و لكن اين نكته را ثابت مي كند كه مدعا صرف وحدت روش اثبات نبوده است.

تا اينجا اشكال اوّل پايان مي پذيرد. ملخّص اشكال اين است كه وحدت


53
روش اثبات قضايا و ترابط از اين حيثيّت ربطي به ترابط خود «قضايا» ندارد و اين از غلط ترين نوع كلام است كه انسان ابتدا ادّعا كند كه معارف با هم مرتبطند و بعد (بي هيچ قرينه اي) بگويد مراد اين است كه روش اثبات معارف مختلف با هم يكي است! مضافاً بر اين كه با شواهد و قرائن بسيار مي توان ادعا كرد كه مدعاي اوليه مقالات قبض و بسط ترابط واقعي معارف است نه وحدت روش اثبات آنها.

اشكال دوّم: در اين اشكال نظر به نكته اساسي تري داريم. فرض كنيم اصل مدعا از ابتدا همين بوده است كه معارف مختلف در مقام اثبات و دليل، از طريق وحدت روش با هم مرتبطند به اين معنا كه اگر در موردي به روش خاصّي تن در داديم در موارد مشابه هم بايد چنين كرد. و لكن اين مطلب از هيچ روي مستلزم نتيجه اي كه مورد نظر آقاي سروش است. نخواهد بود. غرض اصلي ايشان از ادعاي ترابط معارف با يكديگر اثبات اين نكته بوده است كه از سرّ تحول معارف ديني ـ و غير ديني ـ پرده برگيرند و براساس آن توصيه به نو شدن معارف ديني را از طريق فراگرفتن معارف غير ديني مطرح سازند. حال ببينيم وحدت روش اثبات در قضايا، تا چه حدّي به اين هدف كمك مي كند. به گمان من اين كمك بسيار ضعيف و غير معتنابه است. وحدت روش اثبات و يا ابتناي قضايا مختلف در اثبات به روشي خاصّ، تنها تحوّل اين قضايا را در پرتو تحوّل در روش اثبات تضمين مي كند نه بيشتر. در حاليكه بيشتر تحولات حاصله در معارف بيرون ديني، نه در روش اثبات و بلكه مضامين اثبات شده است. و از آنجا كه نفس مضمون اثبات شده با معارف ديني مرتبط نيست (يعني دليلي بر آن نيست) پس تحول آنها نبايد مستلزم تحوّلي در معارف ديني باشد.

اين نكته را با مثالي روشن مي كنم: دو قضيه «سعدي در قرن هفتم بود» و «ناپلئون در واترلو شكست خورد» را در نظر بگيريد. فرض كنيم تا به حال طبق نقلهاي متعدّد گمان مي كرديم كه «سعدي در قرن هفتم بود» و لكن به شواهد ديگري برخورديم كه صدق اين گزاره تاريخي را زير سؤال مي برد و يا به لحاظ قوت خويش، آن را ابطال مي كند. واضح است كه اين تحوّل در فهم تاريخي گزاره «سعدي در قرن هفتم بود»، فهم ما را از قضيه «ناپلئون در واترلو شكست خورد» تغيير نمي دهد و همين طور هيچ فهم تاريخي ديگري را كه مضموناً با گزاره فوق مختلف است. تنها زماني تحوّل در فهم قضيه اوّل، تحوّل در فهم قضيه دوّم را در


54
بر خواهد داشت كه اين تحوّل ناشي از تحوّلي در روش اثبات آن باشد. مثلاً روش «نقلهاي متواتر» براي اثبات گزاره هاي تاريخي مورد اشكال و خدشه قرار گيرد، فقط در اين صورت است كه وحدت روش اثبات، علم ما به گزاره دوّم را نيز دستخوش تحوّل مي سازد. ولكن اين سوء فهم قابل توجّهي است كه كسي بپندارد تحوّل در فهم يك حقيقت (مثل وجود سعدي در قرن هفتم) هميشه ناشي از تحوّل در روش اثبات اين حقيقت است، بلكه بالعكس اكثر اختلافات و تحوّلات در جهاتي غير از اصل روش اثبات صورت مي گيرد مثل خدشه در قرائن و شواهد گردآوري شده و امثال آن. و همين طور در علوم تجربي و فلسفي: اگر روزي نظريه خاصي در فيزيك به كناري نهاده شود، معناي آن اين نيست كه روش و متد اثبات آن به كناري نهاده شده، بلكه خدشه و اشكال در خود محتواي اثبات شده است نه در روش اثبات آن. يعني با همان روش (مثلاً تجربه) كه قضيه كنار رفته اثبات مي شده به همان روش هم ابطال شده، و سبب آن يافتن شواهد و قرائن جديد بوده است نه يافتن متدي جديد. البته منكر آن نيستم كه هر چند گاه در متد اثبات قضايا تحوّل يا اختلافاتي بروز مي كند، و لكن كلام در عدم حصر است. از اينجا سرّ عدم ارتباط اكثر تحوّلات حاصل در علوم با معارف ديني و نيز خود علوم با يكديگر روشن مي شود. چه آن كه بسياري از آنها (يعني قضاياي علوم) مضموناً با يكديگر مرتبط نيستند و لذا تحوّل در يكي به تحوّل در ديگري نمي انجامد. و به حق معتقديم كه ارتباطي بين «عسل شيرين است» و «انسان فاني است» وجود ندارد(17). چون حس ظنّ به مدعيان ما را واداشته بود كه گمان بريم اينان در مقام استدلال از ارتباطي سخن مي گويند كه مفيد براي دعاويشان باشد نه هر ربطي و لو اين كه هيچ تأثيري در غرض اصلي نداشته باشد. و اينك روشن شده است كه اكثر تلاشهاي آقاي سروش در اثبات اين گونه ارتباط به هدر رفته است . چه آنكه غرض اصلي ايشان آن بود كه با نشان دادن ارتباط بين قضاياي مختلف و به ظاهر بيگانه، نشان دهند كه تحوّل در يكي منجر به تحوّل در ديگري مي شود و از اين طريق ثابت شود كه معارف ديني هم بايد پا به پاي معارف غيرديني متحوّل شود. و حال روشن شده است كه آن ارتباطي كه تحوّل در يك قضيه مثل «عسل شيرين است» را به قضيه اي ديگر مثل «انسان فاني است» سرايت مي دهد، نمي تواند ارتباط در روش اثبات باشد. چون تحوّل اين قضيه به لحاظ روش اثبات در ميان
55
تحوّل از سائر جهات فرضي نادر و نسبتي غيرقابل اعتنا است. و به عبارت ديگر اكثر تحوّلات متصور در قضيه اي مثل «انسان فاني است» يا «عسل شيرين است» تحوّلاتي است كه با مضمون اين قضايا سروكار دارد نه با روش اثبات آنها. بنابر اين آن همه تأكيد بر وحدت روش اثبات در قضاياي از هم بيگانه، خبطي بوده است كه آقاي سروش مرتكب شده اند نه عدم توجّه منكرين. و لذا شكايت ايشان از منكرين كه «عدم توجّه به اين نكته مهم بود كه كساني را واداشت تا گمان كنند اگر ربط قياسي محتوايي ميان قضايا نباشد، سر از ارتباط رواني و تداعي معاني درخواهيم آورد. به تأكيد تمام بايد گفت ربط روش شناختي هم منطقي است لكن نه ربطي قياسي ـ منطقي، و نه ربطي ميان محتواي قضايا (مقام ثبوت)، بلكه ملازمه اي است متعلّق به مقام اثبات…»(18) كاملاً بي مورد است . همانطور كه گذشت، حس ظنّ ما به ايشان بوده است كه موجب شد «ربط» موجود در مقالاتشان را حمل بر ربط مضموني و محتوايي نمائيم و الاّ انسان صاحب فكر چگونه از ربطهايي سخن مي گويد كه هيچ ربطي! به مدعا ندارد. من در تعجّبم كه چرا ايشان حال كه بنابر گردآوري هر گونه ربطي گذرده اند، از ربطهاي ساده تر و ملموس تر سخن نمي گويند: «عسل شيرين است» و «انسان فاني است» با هم مرتبطند چون يك شخص هر دو را تكلّم نموده است! اينجا هم بگوئيد غرض ارتباط مضموني بين دو قضيه نيست، بلكه ارتباط در مقام تكلّم و شخص متكلّم است! «عسل شيرين است» و «انسان فاني است» با هم مرتبطند چون هر دو در هوايي تكلم شده اند كه واحد است! در اينجا وجه اتحاد فضا و اتمسفر است.

و باز هم ربطي ديگر: اين دو قضيه با هم مرتبطند چون در يك زمان تكلّم شده اند، و نيز: اين دو قضيّه مرتبطند: چون در يك مكان القاء شده اند و هلم جرّا.

و گمان نمي كنم اين ارتباطات را حدّ و نهايتي باشد. پس انصاف اين است كه بحث بر سر ارتباطاتي بوده است كه به كار مدعاي اصلي ايشان بيايد. يعني ارتباطي كه تحوّل از يك گزاره را به گزاره اي ديگر سرايت دهد، و به اين وسيله اين مدعا قوّت گيرد كه تحولات علوم، معارف ديني را نيز متحوّل مي سازد. و حال نيك روشن شده است كه چنين ربطي، هيچ ربطي! به وحدت روش اثبات ندارد، و بايد آن را در ربطي مضموني و محتوايي سراغ گرفت.


56

در اين جا ذهنهاي نقّاد را به نكته اي جزئي جلب مي كنم و آن اين كه ربط حاصل از وحدت روش اثبات چنانكه آقاي سروش گفته اند ربطي منطقي نيست. ايشان مكرر گفته اند كه اين نوع ربط منطقي است و لكن از سنخ ربط ثبوتي نيست (19). و در جايي ديگر عدم التزام به اين وحدت روش را نوعي تناقض و ناسازگاري خوانده اند.(20) و لكن حقّ اين است كه چنين ربطي از سنخ ارتباطات منطقي نيست بطوري كه انكار آن به نوعي تناقض بيانجامد. كسي كه در مورد قضيه «سعدي در قرن هفتم بود» به نقلهاي متواتر عمل مي كند (آنها را مي پذيرد) و لكن در قضيه «ناپلئون در واترلو شكست خورد» چنين نمي كند، مرتكب هيچگونه تناقضي نشده است. آنچه كه هست اين شيوه عقلائي نيست. يعني عاقلانه نيست كه انسان در موارد كاملاً مشابه بدون هيچ دليلي، احكام مختلف جاري سازد. با اين همه بين «عقلائي نبودن» و بين «تناقض» و ربط منطقي فاصله بسيار است.

304ـ برهاني در ترابط معارف و نقد آن.

آقاي سروش در مقام اثبات ربطهاي بعيده بين علوم و «احكام شك در نماز»! روشهاي خاصي ابداع نموده اند كه بي شباهت به روش مذكور در بند سابق نيست. در مقاله اي كه در پاسخ به نقد اينجانب نگاشته اند، چنين مي گويد:

«… اگر قبول اين معني (يعني هماهنگي پاره هاي مختلف معرفت و از آن جمله معرفت تجربي و معرفت ديني و فقهي) براي ايشان دشوار است، بيايند و نظريه خورشيد مركزي را انكار كنند و به عواقب آن بينديشيد تا ببينند كه انكار مركزيت خورشيد در انكار يك قضيه ساده خلاصه مي شود يا تمام علوم (بله تمام علوم، نه فقط علم نجوم) را برمي آشوبد و ويران مي كند. نظريه خورشيد مركزي امروز متكي بر چنان قرائني است كه ناديده گرفتن آنها و يا تخطئه حواس و ابزارهاي علمي در كشف و درك آنها موجب تجديد نظر در تئوريهاي جميع علوم مي گردد…»(21)

قبل از اين كه اشكال اين نحوه از استدلال را بيان كنم، مثالي مطرح مي كنم تا غرابت طريقه استدلال ايشان به وضوح روشن شود: مدعي مي شوم قضيه «مجموع زواياي هر مثلثي دو قائمه است» با اثبات «جوش آمدن آب در صد درجه» مرتبط است. چون بياييد قضيه اوّل را انكار كنيد لازمه آن انكار


57
بعضي بديهيّات است (مثلاً) و اگر بديهيّات انكار شوند، راهي براي اثبات قضيه دوّم هم نيست. پس معلوم مي شود كه دو قضيه با هم مرتبطند. و بلكه به اين نحو معلوم مي شود كه قضيه «مجموع زواياي هر مثلّثي دو قائمه است» با همه علوم مرتبط است. چون انكار آن انكار يك قضيه ساده نيست، بلكه جميع علوم (بله همه علوم!) را برمي آشوبد، چون مستلزم نظري ديگر در احساس و بداهت و نيز روش تحصيل علوم و غيره است.

بعضي خام انديشان گمان برده اند كه ذكر اين مثالها براي اثبات مطلبي است و آن را نوعي استدلال از ناحيه راقم اين سطور پنداشته اند و لذا در پاسخ اين كلام نوشته اند:

«واقعاً چرا بايد در نقّادي به هر وسيله و متدي دست انداخت و جدل را به برهان درآميخت تا رقيب را از ميدان بدر كرد. آخر كجا مي توان از غرابت به بطلان رسيد و بر فرهيخته اي چون ناقد كجا رواست كه از حريم منطق پا فراتر گذارند. به فرض استدلالي غريب باشد، از اين چه نتيجه اي مي توان گرفت. قطعاً بطلان بيرون نمي آيد. مگر نه اين است كه همه كشفيات نوين و گفتارهاي انبياء، ابتداء غريب مي نمودند و بديع و به راحتي در اذهان نمي نشستند و اذا قيل لهم اتبعوا ما انزل اللّه قالوا بل نتبع ما الفينا عليه آباءنا…»(22)

براي اينجانب روشن نيست كه از كدامين عبارت «نقد»، فهميده مي شود كه از «غرابت» به «بطلان» رسيده ام، بلكه هيچگاه گمان هم نمي بردم كه سرّ ذكر چنين امثله اي براي خواننده اي مخفي بماند. مثالهايي كه غرابت و بعد يك نظريه را روشن مي سازند، فايده اش فقط اين است كه خوانندگان را به تأمّل بيشتر در نظريه مذكور فرا مي خوانند و از سهولت قبول يك نظريه مانع مي شوند. اين مقدار نه جدل است و نه خلط جدل به برهان. غرض اين نيست كه با غريب نشان دادن يك دليل آن را باطل اعلام كنيم، بل فقط اين كه دليل را نبايد به سهولت قبول كرد اين غرابتها از سنخ تنبيه و هشدارند نه برهان، و اين طريقي بس شايع در نحوه كلام است، چنانكه بر متتّبعين در كلمات محقّقين پوشيده نيست.

و امّا آنچه كه در مورد سخنان بديع و غريب كاشفان و انبياء آورده اند، هم خود خلط مبحثي است ما نگفته ايم كه هر سخن غريبي باطل است، امّا هر سخن


58
غريبي انسان را به تأمّلي زياده بر موارد عادي دعوت مي كند: اگر برهاني مطابق آن بود، آن را بايد پذيرفت و اگر نبود آن را بايد ردّ كرد. و در اين مقام نشان داده ام كه دليل آقاي سروش مبتني بر مغالطه است يعني به دنبال نشان دادن غرابت آن، استدلال بر بطلان آن كرده ام كه در ذيل خواهد آمد، اين كجا و دعوت انبياء كجا؟! كي انبياء از مردم خواسته اند كه بي دليل و بي درنگ دعوت ايشان را بپذيرند. اگر ادعاي وحي از ناحيه فردي از افراد جامعه غريب بود، حقاً چنين غرابتي مردم را دعوت به كنجكاوي و طلب دليل مي كرد، بيش از آن كه در موارد عادي دعوت مي كند. و لذا انبياء (عليهم السلام) هم به همراه دعوت خويش علامات و معجزاتي ارائه مي كردند تا غرابت دعوي وحي را به برهان و بينه دفع كنند.

به گمان من خبط واضحي كه آقاي سروش در استدلال خويش مرتكب شده اند در اين نكته است كه انكار ارتباط بين دو قضيه، مستلزم انكار خود اين دو قضيّه نيست. فقيه مي گويد در مقام استنباط حكم «شكّ در ركعات نماز» فرقي نمي كند كه خورشيد مركز است يا زمين: يعني مركزيّت خورشيد يا زمين (كه مضمون يك اذعان يا تصديق است) ربطي به استنباط حكم ندارد، فقيه منكر هيچ يك از دو قضيه مركزيّت خورشيد يا مركزيّت زمين نمي شود تا اين انكارش او را ملتزم به انكار مباديي كند كه در استنباط حكمش دخيلند. انكار ارتباط، غير از انكار دو طرف ارتباط (مرتبطين) است و غفلت از اين نكته ساده منطقي چه استدلال نويني كه برپا نكرده است! از اينجا روشن مي شود آن همه تطويل كه ايشان در بيان نتايج انكار مركزيت خورشيد نموده اند، همگي بي مورد است: گفته اند لازمه اين انكار نه فقط انكار داده هاي نجومي ، بلكه در نتيجه قوانين مكانيك و قوانين نور و… قوانين زيست شناسي و بعد هم علوم انساني و بعد هم معرفت شناسي و فلسفه و بالمآل اصول و فقه! همه مورد ترديد واقع خواهد شد(23). كلامي كه اگر درست هم باشد هيچ ربطي به مدعاي ما كه «بي ربطي» بين دو گونه قضيّه بود، ندارد. اينها همه توالي فاسده انكار طرف ارتباط است نه خود ارتباط به وجهي كه گذشت. متوهمي گمان برده كه اين طريق نقّادي بسيار! ناصواب است:

«چون اگر هيچ ارتباطي نباشد با انكار يك قضيّه هم نبايد تفاوتي در سيستم حاصل شود و حال آنکه تفاوتهاي عظيم حاصل خواهد شد… ايشان هم اگر درصدد نقد بودند بايد دو قضيّه را نشان مي دادند كه انكار يكي از آنها،


59
به واسطه يا بي واسطه ديگري را برنمي آشوبد و به جاي خود باقي مي نهد . نه اين كه بدون توجّه به دنبالهاي سخن اصرار بورزند كه فقط به انكار ارتباط ميان آنها كار داريم و به اين كه بر سر طرفين چه خواهد آمد توجّهي نداريم…»(24)

به نظر مي رسد، با توجّه به مطالب گذشته خلطي كه بر اين متوهم روي نموده، قابل حلّ است. در عين حال شايد اشاره به ريشه اين توهم خالي از فائده نباشد. منشأ اين توهم خلط «ربط ميان قضايا» و «ربط ميان طرق اثبات قضايا» است. اگر انكار يك قضيه مستلزم انكار قضيه ديگري باشد، در اين صورت ممكن است وجه اين استلزام همان نكته اي باشد كه در كلام متوهم آمده: يعني اتحاد شيوه اثبات دو قضيه موجب شده است كه انكار يا حكم به بي اعتباري يكي از آنها مستلزم انكار يا بي اعتباري ديگري باشد نه اين كه خود مضمون دو قضيه به هم مرتبطند. فرض كنيم قضيه «زواياي هر مثلثي 180 است» و قضيه «2n بعلاوه 1 فرد است» هر دو با برهان خلف اثبات شوند. مضمون اين دو قضيه از هم بيگانه اند و ربطي با يكديگر ندارند (تا آنجا كه مي دانيم) و لكن طريق اثبات هر دو يكي است (طبق فرض) . حال اگر كسي قضيه اثبات شده اوّل را انكار كند، طبعاً انكار او به انكار مقدّمات اثبات و در نتيجه به انكار برهان خلف (مثلاً) خواهد انجاميد. و اين انكار، او را (عقلائيّاً) ملتزم مي سازد كه برهان خلف را در قضيه دوّم هم معتبر نداند و لذا قضيه دوّم هم ثابت نخواهد بود. همانطور كه مي بينيم استلزام انكار يك قضيه با انكار قضيه ديگر به هيچ وجه كاشف از ارتباط مضمون دو قضيه با يكديگر نيست، بلكه ممكن است از جهت وحدت روش اثبات باشد. به اين ترتيب روشن مي شود كه چه مقدار بر متوهّم خلط صورت گرفته و بحث در ترابط معلومات كه بحث اصلي بود را با بحث در ترابط در روش اثبات خلط نموده است. و البته گمان نمي كنم متوهّم حتّي به اين تفكيك هم متفطّن بوده است، بلكه گمان برده همين كه انكار يك قضيه به انكار قضيه ديگر بيانجامد، اين خود دليل مرتبط بودن دو قضيه است كه بطلان آن مفصّلاً روشن شد.

در اين جا توجّه به نكاتي سودمند است:

اوّل: قبلاً متذكر شديم كه استلزام انكار يك قضيه نسبت به انكار قضيه ديگر در مثال مورد بحث: يعني مركزيّت خورشيد و مطالب علوم و بالمآل فقه! يك


60
استلزام منطقي نيست، به طوري كه انكار يكي و عدم انكار ديگري مستلزم تناقض باشد (چنان كه آقاي سروش گمان برده)، بلكه استلزامي عقلائي است. يعني اين شيوه عقلائي نيست ك انسان در يك مورد به حسّ عمل كند و آن را معتبر بداند، امّا در مورد ديگر (بدون هيچ خصوصيتي) حسّ را فاقد اعتبار بداند. و لكن هيچ تناقضي در جمع بين اين دو نظر، در عين غيرعقلائي بودن، نيست.

دوّم: يكي از شواهدي كه به خوبي نشان مي دهد در كلام متوهم «ترابط بين قضايا» با «ترابط ميان طرق اثبات آنها» خلط شده اين است كه انكار مركزيّت خورشيد به نحو اطلاق هيچ ملازمه اي با انكار داده هاي علوم ديگر و بالمآل علوم انساني و فلسفه و فقه ندارد. بلكه اين استلزام زماني است كه انكار مركزيّت خورشيد به انكار طريق اثبات آن يعني داده هاي حسّي يا امثال آن برگردد، و الاّ اگر فرض كنيم هنوز قرائن و شواهد متقني براي هيچ يك از دو قضيه مورد بحث يافت نشده آيا انكار يكي مستلزم انكار ديگري خواهد بود؟! جواب بروشني منفي است. در حاليكه اگر بين مضمون و محتواي قضايا ارتباطي باشد ضرورتاً انكار يكي به انكار ديگري بايد بازگردد چه آن كه دو قضيه اثبات شده باشند و چه نه (يعني مشكوك باشند) و بلكه چه صادق باشند و چه كاذب. در حاليكه اگر فرض كنيم قضيه «خورشيد مركز است» هنوز ثابت نشده، به هيچ وجه انكار آن مستلزم انكار ساير علوم و معارف نيست. و همين بروشني ثابت مي كند كه ارتباط مذعوم در كلام متوهم نه ارتباط بين مضمون قضايا است، بلكه ارتباط يا (درست تر) وحدت روش اثبات قضايا است كه البته هيچ ربطي به بحث ما ندارد. پس تدبّر تام نما.

305ـ عدم ثبوت ربط يا اثبات بي ربطي؟

يكي از نكاتي كه در سرتاسر اين بحث بايد روشن باشد، اين كه در اين بحث آقاي سروش مدعي اند، آنهم مدعي مطلبي كاملاً غريب: يعني اين كه همه معلومات با هم مرتبطند بطوريكه تحوّل در يكي مستلزم تحوّل در ديگر معلومات خواهد شد. و واضح است كه دليل بر عهده مدعي است، و ما را در مقابل، طلب الدليل كفايت مي كند. بنابراين بسيار عجيب است كه در مقالات آقاي سروش و بعضي ديگر آمده است كه بر عهده ناقد (راقم اين سطور) است كه اثبات بي ربطي بين معلومات


61
كند(25). اين گفته نظير دعواي ملاّ است كه مي گفت مركز زمين همين جاست اگر قبول نداري وجب كن! خوب كسي كه دعوايي به اين گزافي مي كند كه همه معلومات با هم در ارتباطند و تحوّل يكي در ديگري مؤثر است و بلكه هر تغييري و لو اندك در گوشه اي از معرفتهاي بشري تا كلّ درياي موّاج معارف را به تلاطم نياندازد، از حركت باز نمي ايستد، واضح است اوست كه بايد دليل بياورد نه حريف كه فقط طلب دليل مي كند.

حال اگر از اين نكته اساسي بگذريم، آيا مي توان «بي ربطي» بين دو قضيه را نيز اثبات نمود؟ بعضي از منتقدين ما نوشته اند كه «بي ربطي» دو قضيه امر آساني نيست كه با مشاهده صرف حاصل شود بلكه امري معقول است كه بايد به كمك يك نظريه از آن پرده برداري كرد. هر دو قضيه به ظاهر بي ربطي در پرتو يك نظريه بالاتر مرتبط مي شوند و هر كس مدعي بي ربطي مطلق است بايد بر محاليّت نظريه بالاتر برهان بياورد. في المثل اين دو قضيه كه «الآن ساعت 10 است» و «اين گياه شكوفا است» در ظلّ اين نظريه مرتبط مي شوند كه مي گويد: «گياهان در ساعت 10 جذب كلسيم مي كنند» و از اين قبيل…(26)

در بحث سابق گفته بوديم كه «فقيه» مي گويد مركزيت خورشيد يا زمين هيچ يك با استنباط حكم نماز جمعه ربطي ندارد نه اين كه وي انكار دو قضيه فوق را بنمايد. و واضح است كه اين گفته صرف «طلب الدليل بر ربط» نيست يعني فقط تشكيك در وجود ربط ميان مركزيت خورشيد و استنباط حكم نماز جمعه نمي كند، بلكه پا فراتر گذاشته و ادعاي بي ربطي مي كند(`). بنابراين چگونه مي توان اين اشكال را پاسخ گفت كه عدم ربط هم مدعايي است كه برهان مي طلبد؟

حقّ اين است آنچه كه منتقدين ما گفته اند كه بي ربطي بين دو قضيه حكم ساده اي نيست، گفته كاملاً به جايي است. امّا آيا اثبات بي ربطي امري است كه فقط در پرتو يك نظريه بالاتر معقول است! به گمان ما چنين نيست. در بعضي موارد خصوصياتي وجود دارد كه حكم به بي ربطي را ممكن مي سازد بدون آنكه احتياج به نظريه اي بالاتر باشد. به نظر مي رسد، ذهن منتقدين در اين حكم، فقط به بعضي قضايا متوجه بوده است و از ديگر موارد و خصوصياتي كه ممكن است حكم به بي ربطي را ميّسر سازد، غفلت نموده اند.


62

هم اكنون به بعضي از اين موارد اشاره خواهيم كرد و در نهايت روشن مي شود كه مسأله استنباط حكم هم از همين موارد است كه مي توان در آن به نحو جزمي حكم به بي ربطي بعضي امور نمود:

الف ـ از مواردي كه در آن حكم به بي ربطي ممكن است، قضايايي است كه از وجدانيّات حكايت مي كند. مثل اين گفته شخص كه «از ظلم متنفّرم» يا اينكه «به عدالت شائقم». اين قضايا مي توانند مطلق باشند، به اين معنا كه شخص از ظلم متنفّر است در هر حالي و هر وضعي، و عدالت براي وي خوشايند است باز در هر حالي و هر وضعي. در اين صورت مي توان گفت كه قضيه اي كه از نفرت چنين شخصي از ظلم يا خوشايندي وي از عدالت خبر مي دهد، هيچ ربطي به قضيه اي مثل «زمين مركز است» يا «خورشيد مركز است» ندارد. شخص مي گويد «من از ظلم متنفّرم» چه زمين مركز باشد و چه خورشيد، يعني اين احساس را با تصوير هر دو وضع مذكور، در وجدان خويش ادارك مي كند. در اينجا حكم به بي ربطي «مركزيت خورشيد» نسبت به قضيه «من از ظلم متنفرم» (به نحو خبري نه انشايي) كاملاً متصور و معقول است.

ممكن است كسي احتمال دهد (ولو بعيداً) كه مضمون قضيه اوّل: يعني «مركز بودن خورشيد» در اصل وجود شخص و لذا بالمآل در حصول تنفر كه احساسي از اوست، دخيل است، پس بالاخره حكمي نيافته ايم كه بتوان گفت به نحو قطع با «مركز بودن خورشيد» بي ربط است.

جواب اين است، كه حتّي در اين فرض هم بي ربطي ثابت است. چون حكم تنفر يا خوشآيند محمولي است كه بر موضوع بر فرض وجودش بار است. اگر شخصي وجود داشته باشد (مثلاً) از ظلم متنفر است مطلقاً: چه خورشيد مركز باشد چه زمين. «من» كه حال حكم مي كنم «من از ظلم مطلقاً در هر حالي متنفّرم»، واضح است كه بر تقدير هستي و تحققّ خود اين حكم را مي كنم. و به عبارت ديگر: مركزيت زمين يا خورشيد در ثبوت اين محمول «تنفّر» براي موضوع خودش (من) هيچ دخلي ندارد، گر چه ممكن است در اصل ثبوت موضوع و تحقق آن در خارج دخيل باشد.

به گمان ما در بيشتر وجدانيّات، وضع به همين قرار است، يعني شخص مدرك مي تواند حكم قطعي كند كه آيا احساس وجداني او نسبت به شيء اي مطلق


63
است يا نه؟ آيا تحقق شيء اي در احساس او دخيل است يا نه. چون در بيشتر وجدانيّات، تصوّر دقيق موضوع در برانگيخته شدن احساس كافي است (گر چه اين مطلب كليّت ندارد).

ب ـ از مواردي كه شبيه به مورد بالا است، بناءات عقلائيه است. بلكه مي توان آن را قسم خاصي از همان وجدانيّات كه در «الف» از آن ياد كرديم به حساب آورد. در بناءات عقلائيه مثل «بناء عقلاء در عمل به ظواهر الفاظ» يا «بناء عقلاء در تشكيل حكومت و قوانين شهرنشيني» و امثال آن، باز ممكن است بتوان حكم كرد كه بعضي امور هيچ ربطي به اين «بناء» ندارد. اينجا هم مثل مورد بالا، اين حكم از اين راه ميّسر است كه بناءات عقلائي از امور وجداني اند. عقلاء مي گويند: «به ظواهر الفاظ و كلمات عمل مي كنيم چه خورشيد مركز باشد و چه زمين». غرض اين نيست كه نفس اين بناءات، قضيه ا ند ، چه آن كه نفس «بناء عقلاء» از قبيل «فعل» و «عمل» است. مراد قضيه اي است كه از اين بناءات خبر مي دهد: مثل «عقلاء قانوني به اين مضمون دارند كه بايد به ظواهر الفاظ عمل كرد». عملاً هم در خارج ثابت شده است كه مركز بودن خورشيد يا زمين در اين حكم هيچ دخلي ندارد: هم آن زمان كه خورشيد را مركز نمي دانسته اند، عقلاء به ظواهر الفاظ در زندگي خود عمل مي كرده اند و هم آن زمان كه خورشيد را مركز مي دانسته اند.

اين نكته هم بايد واضح باشد كه اين موارد را به عنوان مثال ذكر كرده ايم، و مناقشه در مثال هم كار نكته سنجان نيست. غرض اين است كه حكم به بي ربطي در اين موارد ممكن است.

ج ـ مثالي ديگر: تمام مواردي كه عقل حكمي را بر موضوعي مستقلاً ثابت مي كند، چه در احكام عقل عملي و چه در احكام عقل نظري:

در مواردي كه عقل حكم به حسن و قبح فعلي مي كند و آن فعل را تمام موضوع براي حكم خويش مي داند، واضح است كه در اين صورت، هر شيء ديگري جز آنچه كه در موضوع اخذ شده است از اين حكم بيگانه است. عقل «ظلم» را قبيح مي داند و اين حكم عقلي مطلق است، يعني مثلاً چه خورشيد مركز باشد و چه زمين، اين حكم ثابت است. بنابراين به نحو «جزمي» مي توان گفت كه


64
قضيه «خورشيد مركز است» و «ظلم قبيح است» دو قضيه بي ربطند. و همين طور حكم عقل به حسن عدالت. اگر ربطي بود، بايد صدق و كذب قضيه دوّم، به نحوي با صدق و كذب قضيه اوّل مربوط مي شد، در حالي طبق فرض چنين نيست. در اينجا هم واضح است كه اين مورد از قبيل مثال است، يعني در نزد كساني كه براي عقل عملي حكمي قائلند و بعضي از آنها را نيز مطلق مي دانند، وضع چنين است.

حكم قطعي به بي ربطي در اين مورد از اينجا ناشي مي شود كه عقل خود حاكم است، و حسن و قبح محمولي است كه عقل بايد آن را وجدان كند و فرض اين است كه در بعضي موارد به نحو اطلاق حكم مي كند. البته اگر حسن و قبح را از امور واقعيّه بدانيم، در اين صورت اين مورد، زماني شاهد بحث خواهد بود كه حكم بدانها را از بديهيّات بدانيم مثل حكم عقل به اجتماع نقيضين در عقل نظري، چنانكه جمع كثيري از اهل كلام و بلكه اهل و معقول (چون حكيم سبزواري و محقّق لاهيجي) بدان قائلند.

از احكام عقل نظري مي توان قضيه «اجتماع نقيضين محال است» را مطرح كرد. حكم عقل به محاليّت اجتماع نقيضين متوقف و منوط به هيچ شرطي نيست، يعني عقل در هر حالي اجتماع نقيضين را محال مي داند. بنابراين «اجتماع نقيضين محال است» چه خورشيد مركز باشد و چه زمين. اينطور نيست كه اگر في المثل خورشيد مركز نبود اجتماع نقيضين هم محال نبود. بنابراين صدق قضيه «اجتماع نقيضين محال است» هيچ ربطي به صدق قضيه «خورشيد مركز است» ندارد، اين نكته در قوانين ديگر منطقي مثل قياسات نيز جاري است. واضح است كه انتاج قياس نوع اوّل مثلاً، مرتبط با امور ديگر نيست، خود واقعيتي است مطلق: چه خورشيد مركز باشد و چه زمين.

د ـ در تمام مواردي كه قضيه اي را از اصول موضوعه خاصّي به كمك قواعد استنتاج اثبات مي كنيم، مي توان (يعني ممكن است) ثابت كنيم كه بسياري از قضايا در اثبات اين قضيه دخيل نيستند: يعني در استنتاج آن از اصول موضوعه مربوطه، و لو اينكه احتمال دهيم در خود اصل موضوعي دخيل باشند. مثلاً در اثبات قضيه فيثاغورث از چند اصل موضوعه هندسه و قواعد استنتاج استفاده مي كنيم. مي توان نشان داد كه قضيه «خورشيد مركز است» در اين اثبات دخيل نيست. گر چه كسي ممكن است احتمال دهد كه قضيه مذكور در نفس اصول


65
موضوعه دخيل باشد. به عبارت ديگر، به سهولت مي توان نشان داد كه اثبات قضيه مذكور از مجموع اصول موضوعه و قوانين استنتاج ربطي به قضيه «خورشيد مركز است» يا «زمين مركز است» ندارد‍: در هر حال مي توان قضيه فوق را از اصول موضوعه خويش اثبات كرد و لو اينكه احتمال دهيم «مركزيت خورشيد» با خود اصول موضوعه مرتبط است. دخل شيء اي در اثبات حكم مبتني بر فرض ثبوت اصول موضوعه (و به عبارت صحيح تر استنتاج آن از اصولي موضوعه) امري است و دخل آن در خود اصول موضوعه امر ديگري.

هـ براي فقيه مسأله استنباط حكم از منابع آن، امري است كه شبيه اثبات حكم از اصول موضوعه آن. به سهولت مي توان نشان داد كه هيچ يك از مراحل اثبات و استنباط حكمي از كتاب و سنت (مثلاً) ربطي به فرضي مثل مركزيت خورشيد يا مركزيت زمين ندارد. به اين معنا كه اين فرضها هيچ تأثيري در استنباط حكم از منابع آن ندارند و لو اينكه كسي احتمال دهد كه اصل ثبوت منابع (يعني نزول قرآن يا تحققّ سنت) با مركز بودن خورشيد مرتبط است. همانطور كه در مثال قبل گفتيم، دخل شيءاي در اصل تحقّق منابع استنباط امري است و دخل آن در نفس استنباط امر ديگري است. و مدعا در مقام اين است كه استنباط حكمي مثل «وجوب نماز جمعه» از قرآن و سنت (مثلاً) ربطي به مركزيت خورشيد يا زمين ندارد. و اثبات اين مدعا چندان مشكل نيست: بايد مراحل چندگانه استنباط اين حكم و كبريات استفاده شده در طيّ آن را در نظر آورد تا مدعا به كرسي تحقّق بنشيند. به عنوان مثال فرض كنيم استنباط اين حكم از مجموع «ظهور آيه شريفه در وجوب نماز جمعه» و «اصل حجيّت ظواهر» و «عدم معارض» و… حاصل شده است. «تحقّق ظهور آيه در وجوب» ربطي به مركزيّت خورشيد يا عدم آن ندارد، يعني از هيئت امر موجود در آيه، وجوب فهميده مي شود چه اين كه قائل به مركزيت خورشيد باشيم و چه نه. و همينطور به وضوح مركزيّت خورشيد يا عدم آن دخلي در بناء عقلاء بر عمل به ظواهر ندارد و چنانكه قبلاً هم گفتيم بهترين شاهد بر اين معنا اين است كه عقلاء چه در زمان قديم كه زمين را مركز مي دانستند و چه در زمان حال كه عكس آن را قائلند به ظواهر اقوال و كلمات عمل مي كنند. و به همين نحو مي توان ثابت كرد كه در هيچيك از مراحل استنباط حكم از منابع آن، مركز بودن خورشيد يا عدم آن دخلي ندارد. نتيجه اي كه از اين بحث حاصل


66
مي شود اين كه: بي ربطي بين دو قضيه گر چه هميشه مشهود نيست و بايد بر آن برهان آورد و چه بسا نظريه اي بالاتر يافت شود كه دو امر به ظاهر غير مربوط را به هم مربوط سازد، و لكن مي توان نشان داد در مواردي خاص، تحقق خصوصيتي مثل وجداني بودن حكم و امثال آن كه شرحش به تفصيل گذشت، مي تواند اثبات بي ربطي را ميّسر سازد.

به نظر مي رسد آقاي سروش و ديگران در تعميم اين قول كه فقط در پرتو برهان بر عدم امكان نظريه اي بالاتر مي توان نفي ربط بين دو قضيه كرد، نظرشان به قضاياي تجربي معطوف بوده است كه در علوم از صدق و كذبشان بحث مي شود. و لكن همانطور كه ديديم تعميم اين قول ناشي از غفلت از خصوصياتي است كه در ديگر موارد يافت مي شود.

از آنچه گذشت بطلان دعاوي ايشان در اين زمينه كه در بحث «موانع فهم تكامل معرفت ديني» آورده اند، روشن مي شود. چنين نوشته اند:

«… مدعاي ترابط منطقي و معرفت شناختي ميان انديشه ها و افهام و علوم، مؤيدات بسيار دارد و همين بدان قوت و اهميّت مي بخشد. براي ابطال آن مدعا نمي توان به نمونه هايي توسّل جست كه ربطشان مشهود نيست. بلكه بايد اثبات كرد كه در آن موارد، وجود هر گونه ارتباطي ناممكن است و اين كاري است كه منكران نكرده اند و مگر مي توانند بكنند. وقتي كسي مدعي مي شود كه في المثل شير همه حيوانات حاوي لاكتور است و مؤيدات فراوان براي تئوري خود نشان مي دهد، نمي توان شير آزمايش نشده حيوان مجهولي را در ميان آورد و با استناد به روشن نبودن اجزاء آن، بطلان آن تئوري را نتيجه گرفت. هيچ گاه ناداني كسي حجّت عليه ديگري نمي شود، گيريم كه كسي نداند كه چه ربطي است ميان فلسفه ما بعدالطبيعه و شيمي آناليتك و يا… آيا اين «نمي دانم چگونه ربطي هست» نتيجه مي دهد كه «مي دانم هيچ گونه ربطي نيست» و البته آن كه براي ابطال مدعاي ترابط افهام و معارف لازم است، احراز بي ربطي است نه جهل به ارتباط. كداميك از منكران برهان آورده اند كه در ميان امثال نمونه هاي ياد شده، ربطي موجود و ممكن نيست؟ آنچه گفته اند اظهار ناداني است… و چون چنين است و دليلي بر نفي آن تئوري اقامه نشده و به عوض مؤيدات بسيار براي آن مدعا در دست است،


67
قوت و حرمت آن همچنان محفوظ است. اين گونه نمونه هاي مجهول الحكم، نه مبطل، كه معضل اند. و فرق بسيار است ميان مبطلات و معضلات و منكران گويي از تفطن به اين تفاوت، غافل مانده اند و همينكه به معضلي برخورده اند آن را در حكم مبطل گرفته اند و حكم به بطلان اصل تئوري داده اند… علم دوستان وقتي قوّت يك تئوري را در صحنه هاي بسيار آزمودند، و وقتي مبطلي براي آن نيافتند، بدان اطمينان مي كنند و با تكيه بر عصاي تئوري خود را براي ورود در صحنه هايي درشتناك و نيازموده آماده مي كنند…»(27)

مكتوب فوق متضمّن دعاوي چندي است كه تناقض يا بطلان آنها از مباحث قبلي روشن مي شود. در عين حال به بعضي از آنها اشاره مي كنم:

1ـ از اين مقال ظاهر مي شود كه ايشان نظريه قبض و بسط را فقط نظريه اي مي دانند پيشنهاد شده كه از تأييد مؤيدات بسياري برخوردار است و لكن در عين حال ممكن است موارد نقضي در آينده براي آن پيدا شود كه آن را ابطال كند، و به عبارت ديگر «قبض و بسط» يك تئوري است نه يك قضيّه مبرهن فلسفي يا معرفت شناختي. در حاليكه در مكتوبات سابق تصريح كرده بودند كه اين ترابط بين معلومات امري مسلّم و يقيني است كه هم برهان منطقي بر آن قائم است و هم استقراء تاريخي و واضح است كه برهان منطقي به نحو قطعي يك مدّعا را ثابت مي كند و جايي براي تأييد و ابطال به شواهد باقي نمي گذارد. كلمات ايشان را در اين رابطه در 302 نقل كرده ام مراجعه شود.

2ـ آقاي سروش مدعي شده اند كه نظريه ترابط منطقي و معرفت شناختي ميان انديشه ها و افهام و علوم، مؤيدات بسيار دارد و همين بدان قوّت و اهميّت مي بخشد.

اين ادعا از چند جهت مخالف معتقدات و مقبولات خود ايشان است: اوّلاً: كسي كه در تأييد نظريات علمي به ابطال پذير قائل است، نبايد به دنبال شواهد و مؤيدات مصداقي باشد. يعني نمي تواند يافتن روابط بين بعضي افهام با يكديگر را مؤيد صدق نظريه خود بداند. تأييد در مسلك ابطالي ها نه برخاسته از يافتن مصاديق يك نظريه است بلكه حاصل از سرفراز درآمدن يك تئوري از تستهايي است كه براي ابطال آن بكار گرفته مي شود.


68

و ثانياً: اگر توجّه كنيم كه معلومات و معرفتهاي ما اعم از جزئي و كلّي و اعم از آن كه درگذشته و حال و آينده حاصل مي شود، بي شمار است (نه البته بي نهايت رياضي)، در اين صورت واضح مي گردد كه مثالهاي آورده شده براي تأييد نظريه ترابط هر مقدار هم كه زياد باشد، كسري بسيار اندك و قريب به صفر از كل درياي معارف بشري را تشكيل مي دهد. بنابراين چه جاي آن است كه اين مقدار از مؤيدات را، كاشف از قوّت و اهمّيت آن بدانيم.

و ثالثاً: ايشان در پاسخ مقاله اينجانب در بحث پارادكس تأييد نوشته بودند:

«به اطلاع ايشان مي رسانم كه اين الفباي روش شناسي علم است كه مثال و مصداق واحد، مؤيد دو تئوري بل تئوريهاي عديده گردد… هميشه چنين است كه مصداق واحد، مؤيد تئوريهاي عديده (و دقيقاً بي نهايت تئوري) واقع مي شود…»(28)

واضح است كه كسي كه هر مصداق را مؤيد بي نهايت تئوري مي داند، در واقع اصلاً قائل به تأييد به معنايي كه محل بحث است نيست. چه اين كه هر مقدار مؤيد كه ايشان بيابد باز بي نهايت تئوري همزمان به اين مؤيدات تأييد مي شوند، بنابراين جاي كمال تعجب است كه از ميان اين بي نهايت تئوري، ايشان فقط تئوري مطلوب خود را گرفته و مي گويد: «مؤيدات بدان قوّت و اهميت مي بخشد!» خوب، همين قوّت و اهميّت را به تئوريهاي ديگري كه با آن متضاد است هم بخشيده است. پس چگونه عقلائي است كه از ميان آن همه تئوري فقط يكي را اختيار كنيم و ديگران را طرد. اين در واقع برهاني است كه پوپر براي ردّ نظريه تأييد به معناي «يافتن مصداق براي تئوريها» و حتّي به معناي «بالا بردن احتمال صدق» آنها مطرح كرده است.(29)

3ـ همانطور كه از بحث گذشته روشن شد، ابطال نظريه ترابط همه معارف نه فقط ممكن است بلكه خارجاً هم واقع است، كه موارد متعدد ابطال آن از وجدانيّات و امثال آن گرفته تا استنباط احكام فقهي از نظر خوانندگان گذشت: بنابراين چقدر از واقع دور است اين گمان آقاي سروش كه گفته اند آنچه كه منكران به بازار آورده اند اظهار ناداني است (نسبت به تحقّق ربط) نه يافتن مبطلي براي نظريّه. و شگفت تر اينكه مدعي شده اند منكران بايد اثبات كنند كه در آن موارد، وجود هر گونه ارتباطي ناممكن است و اين كاري است كه منكران


69
نكرده اند و مگر مي توانند بكنند؟! ايشان توجّه نكرده اند كه براي ابطال فقط اثبات عدم ربط كافي است و لازم نيست كه ثابت كنيم ربط ممكن نيست. اين در واقع خطاي فاحشي است كه ايشان مرتكب شده اند. مدعاي مقالات قبض و بسط اين است كه بين همه معلومات ربطي هست نه اين كه ربطي ممكن است. بنابراين مبطل اين نظريه، موردي است كه در آن هيچ ربطي نباشد نه آنكه ربطي ممكن نباشد. و فرق بين اين دو بسيار است. در بسياري از موارد كه ربطي نيست، ممكن است «ربط در عين حال ممكن باشد». و به عبارت فلسفي تر امكان ذاتي با امتناع بالغير هيچ تهافتي ندارد. هميشه امتناع بالغير در موردي است كه امكان ذاتي موجود باشد. فرض كنيم الآن باران نمي آيد. واضح است كه باران آمدن في حد ذاته ممكن است و نيامدن باران و عدم آن در اين حال مستند به عدم علت است نه امتناع ذاتي آن.

در بحث فعلي هم، چون مدعا وجود ربط بين معلومات است، مبطل آن عدم ربط است و هيچ نيازي نيست كه ثابت كنيم هيچ ربطي ممكن نيست. و اگر ايشان مدعي شود كه منكران نمي توانند ثابت كنند كه «ربطي نيست»، اين علاوه بر اينكه به موارد ياد شده نقض مي شود، خود از قبيل پيشگويي هاي غيبگويان است. چون همانطور كه ديديم در اينجا نظريه قبض و بسط به عنوان يك تئوري پيشنهاد شده، طرح مي گردد كه هنوز به اثبات قطعي نرسيده، پس چگونه مي توان دعوي كرد كه هيچ كس نمي تواند وجود ربط را ابطال كند؟!

4ـ آقاي سروش مدعي شده اند كه نمونه هاي مجهول الحكم (مثل ربط ميان «سعدي در قرن هفتم زاده شده است» و «قرآن حقّ است») نه مبطل كه معضل اند:

«و فرق بسيار است ميان مبطلات و معضلات… حق اين است كه هر علمي همواره در خود معضلات و مسائلي را مي پروراند و به حلّ آنها همت مي گمارد. وجود اين معضلات، سبب ساز رشد علم و آزمون كننده قوّت تئوريها و دعوت كننده عالمان به ورزش فكر و تعميق فهم و توسعه دانش و پيراستن آن از خطاي محتمل است.»(30)

اگر از اين نكته بگذريم كه موارد ابطالي هم كم نيست، بايد گفت نمونه هاي


70
مجهول الحكم تعداد محدود و محصوري نيست كه بگوئيم اينها نه فقط تضعيف يك تئوري نمي كنند بلكه سبب ساز رشد علم اند. بلكه نسبت نمونه هاي معلوم الحكم به مجهول الحكم شبيه نسبت قطره به درياست. مدعاي ايشان اين بوده است كه همه حكمهاي جزئي و كلّي با هم مرتبطند، و حال واضح است آن مقدار از ربط ميان اين معلومات كه ثابت شده است، نسبتي بسيار اندك و قريب به صفر را تشكيل مي دهد. بنابراين تئوري ايشان از هر سو محاط به معضلاتند، بلكه خود معضلند! و گمان نمي كنم تمسّك به تئوريي كه از هر سو از ناحيه معضلاتي كه حل نشده اند احاطه شده است كار معقولي باشد. هر چه از اين معضلات كه حلّ شوند هنوز معضلات ديگري باقي است آن هم به تعدادي بسياري زياد كه ناگزير تلاش براي حلّ همه آنها جز يأس نتيجه اي نخواهد داشت.

306ـ اصل تعارض: برهاني ديگر بر ترابط معارف و نقد آن.

از ديگر براهيني كه آقاي سروش بر ترابط معارف اقامه كرده اند: اصل رفع تعارض است. نظر ايشان به اختصار اين است كه اگر معلوم تازه اي به دائره علم پا نهد كه با معلومات سابق در تعارض باشد، في المثل اگر آبي را امروز تجزيه كنند و به جاي اكسيژن و ئيدروژن، كربن و فسفر در آن بيابند، در اين صورت براي حلّ اين تعارض بايد فرضهاي بسياري را مورد تأمل قرار داد ممكن است آزمايش گران خطا كرده باشند، ممكن است در علمشان خللي باشد و ممكن است اصلاً شيء آزمايش شده، آب نبوده است يا ابزار تجزيه درست كار نكرده اند يا شيميست هاي قبلي همگي جاهل بوده اند يا همگي دروغ گفته اند يا اصلاً اشياء در زمانهاي مختلف ساختمان شيميايي خويش را عوض مي كنند و يا اصل عليّت باطل است كه همان آب كه ديروز بر دستگاههاي تجزيه چنان اثر مي نهاده امروز بر همان دستگاهها اثر ديگري مي نهد. شايد اصل تناقض باطل است و آب هم مركب از ئيدروژن و اكسيژن است و هم نيست و…

بنابراين در همين مورد ساده يعني يك قطره آب، كلام و فلسفه و علم تجربي حاضرند و همين كه در H2O بودن آن تزلزلي افتد، اين تزلزل به توالي و تسلسل در اركان علم و فلسفه و كلام خواهد افتاد. هم قبول H2O بودن آب و هم ردّ آن، هر دو بر مباني و اصول نظري و روش شناختي و معرفت شناختي قريب و بعيد بسياري


71
متكي است و اين اصول و مباني، ثمرات و نتايج فراوان در عرصه هاي ديگر دارد.

«اگر روش شناسي شيمي آب را مؤلّف از ئيدروژن و اكسيژن مي داند، همين روش شناسي متان را هم مؤلف از كربن و ئيدروژن مي داند و قند را مؤلّف از كربن و اكسيژن و ئيدروژن (و بنابراين اگر اين روش شناسي در مورد آب سقيم باشد، طبعاً در ديگر موارد هم چنين است). اگر شيميست ها همه دروغگو باشند، چرا فيزيكدانها، چرا مورخان و چرا زمين شناسان نباشند… مي بينيم كه تير بطلاني كه به سوي يافته اي از يافته هاي يك علم افكنده مي شود، تيري است كه به سوي تمام پيكره معرفت بشري افكنده شده است و اگر پوست و استخوان آن را دفع نكنند لاجرم مغز را خواهد شكافت. يعني وقوع يك ابطال ساده منطقاً قدرت دارد تا استوارترين و نهايي ترين دژ علم نفوذ كند و آن را ويران سازد (اين اصل را اصل رفع تعارض مي خوانيم)… تعارض معرفت ديني و معرفت بشري هم صاحبان معرفت را به تلاطم خواهد افكند… اين تلاطم ها، با گرفتن قربانيان چندي فرو خواهند نشست امّا درسي كه خواهند آموخت اين است كه اجزاء مختلف معرفت بشري با هم ربط وثيق دارند و گرنه به گزاف، گردن يكي را به گناه ديگري نمي زنند…

مراد اين نيست كه هر نقضي، همه بناي علم و فلسفه را بالفعل ويران خواهد كرد. مراد اين است كه بالقوه چنين تواني در او هست و همين كافي است تا ارتباط متقابل و متعاكس پاره هاي مختلف معرفت بشري را آشكار كند و آن مدعا را كه از سيلان و تلائم مستمر اين معارف خبر مي دهد مدلّل سازد…»(31)

اين ملخّص كلام در اصل رفع تعارض و كيفيّت دلالت آن بر ترابط معارف (چنان كه در مقالات قبض و بسط آمده است). به گمان ما بايد بين سه مدعا كه در كلام آقاي سروش به يكديگر مزج شده اند به روشني تفكيك نمود:

1ـ وقوع تعارض مكشوف مي سازد كه بسياري از معرفتهاي ساده و بسيط بر مبادي قريب و بعيد بسياري مبتني است.

2ـ چون مباني مذكور در (1) مبناي بسياري معرفتهاي ديگر نيز هست پس وقوع يك تعارض آثار و تبعاتي در كل معارف بشري دارد و اين خود مثبت ترابط علوم است.


72

3ـ وقوع يك تعارض منطقاً مي تواند همه معرفتهاي علمي و فلسفي و غير آن را ابطال كند. يعني اين توان در آن هست كه اساسي ترين معرفتها را نيز ابطال كند و اين كاشف از ترابط همه معرفتهاي بشري است.

ادعاي اوّل، ادعائي متصور و معقول است. گر چه ظهور مبتني بودن معلومات ما بر مبادي گوناگون منحصر به وقوع تعارض نيست، و لكن بعيد نيست يكي از راههاي ظهور آن، وقوع همين تعارضات و تلاش انسان براي يافتن مبدأ خطا باشد. در هر صورت گمان نمي كنم منكري براي اصل ابتناء معلومات ما بر مبادي مختلف وجود داشته باشد. امّا اين مدعا فرسنگها با مدعاي اصلي قبض و بسط فاصله دارد كه مي گفت همه معلومات با يكديگر در ترابطند يعني هر معلومي با معلوم ديگر مرتبط است و آقاي سروش دائماً بر كليّت آن تأكيد مي كنند و در هر فرصتي كليّت! اين ترابط را نتيجه مي گيرند.

و امّا ادعاي دوّم و اثبات ترابط از طريق آن، بعينه همان برهاني است كه در اثبات ترابط از طريق وحدت روش اثبات بيان شده است كه بحث آن مفصّلاً در 303 گذشت. و در آنجا گفتيم اين نحوه ترابط هيچ ربطي به ترابط نفس معلومات با يكديگر ندارد كه مدعاي مقالات اوّليه قبض و بسط بوده است. از اين مهمتر اگر مدعا در مقام اين باشد، تفكيكي كه آقاي سروش بين اين برهان و برهان از طريق وحدت روش اثبات قائل شده اند بسيار ناتمام است. البته ايشان در مقام تفكيك بين اين برهان و برهان سابق، فقط مدعاي سوّم را با برهان سابق مقايسه كرده اند، نه مدعاي دوّم، كه اين خود خلطي است در بيان برهان جديد. ايشان گفته اند:

«…همچنين تفاوت راهي كه در نوشتار پيشين پيموديم (براي اثبات ترابط علوم) با راهي كه اينك مي پيماييم بايد آشكار باشد. در نوشتار پيشين سه ترازو (برهان، تجربه و تواتر نقل) را باز شناسانديم كه سه گونه معرفت در اختيار بشر مي نهند و اجزاء هر يك از اين سه معرفت، به دليل آن كه به ميزان واحد وزن مي شوند با يكديگر خويشاوندند… امّا راهي كه اينكه طي مي كنيم بر وقوع ابطال و تعارض در علم تكيه مي كند تا نشان دهد كه براي رفع يك تعارض ناچاريم همه شهرستان علم را بگرديم تا مقصّر واقعي را پيدا كنيم…»(32)


73

آنچه در آخر كلام به عنوان راه جديد پيشنهاد شده، همان مدعاي سوّم است. بنابراين ببينيم در مورد مدعاي سوم چه مي توان گفت؟

به گمان ما سه خطاي اساسي در آن وجود دارد: اوّل تعميمي كه در ابطال يا توان ابطال قائل مي شود، به اين معنا كه وقوع يك تعارض مي تواند حتي اساسي ترين معلومات را ابطال كند. به نظر مي رسد اين مدعا از هر جهت باطل است چه آن كه معرفتي مثل «جمع نقيضين ممتنع است» هيچگاه قابل ابطال نيست، يا اين كه هر معلولي علتي دارد (و به عبارت دقيقتر هر ممكني علّت دارد يا هر وجود محدودي علّت دارد) و نظاير آن. اين درست است كه وقوع تعارض موجب مي شود كه به نحو علم اجمالي يكي از مقدمات ثبوت يك معرفت يا علم، بطلانش مسلّم شود و لكن مقدماتي مثل «جميع نقيضين محال است» يا «هر معلولي علّت مي طلبد» و امثال آن از دايره اين علم اجمالي خارجند. دليل آن نيز بداهت اين گونه معرفتهاست به نحوي كه حتي انساني كه آن را انكار مي كند، در باطن و واقع بدان مذعن است و انكار وي فقط سطحي است. اگر امر دائر شود بين اينكه «حسّ خطا كند» يا «اين حكم عقلي خطا باشد» هيچ شبهه اي نيست كه عقل خطا بودن حسّ را مرجّح مي داند و همينطور هر يك از مقدمات ديگر. بنابراين فرض آقاي سروش كه بالاخره ممكن است احتمال خطا بودن ديگر مقدمات قابل اذعان نبوده و نوبت به بطلان اصل عليّت و اصل تناقض برسد، فرض كاملاً خطا و غير قابل قبولي است.

(خطاي) دوّم اين كه حتّي با تسلّم قابليّت ابطال اساسي ترين معرفتهاي بشري به وقوع تعارضي علمي، هيچگاه ارتباط همه معارف با يكديگر ثابت نمي شود. آنچه كه با وقوع يك تعارض ثابت مي شود اين است كه يكي از مقدّمات ثبوت نظريه اي علمي يا (معرفتي علمي) باطل است. امّا از احتمال بطلان يكي از مقدمات، تا احتمال بطلان همه معرفتهاي بشري و اساس فلسفه و علم، راه بسيار است. بلي، همانطور كه در پاسخ به مدعاي دوّم گفته شد ممكن است مراد اين باشد كه مقدمات مذكور طبعاً مقدمه معارف ديگري نيز هستند و مثل اصل تعارض را بايد مقدمه قبول همه معارف دانست، پس احتمال بطلاني كه در مقدمات يك معرفت علمي ظاهر مي شود، طبعاً به لحاظ وحدت مقدمات اثبات به ديگر معارف هم سرايت مي كند. ولكن پوشيده نيست كه اين در واقع بازگشتي


74
است به مدعاي دوّم و بنابراين از ناحيه همان اشكالات مخدوش است كه تكرار آن ديگر وجهي ندارد.

خطاي سوم كه خطاي اساسي تر است اينكه حتّي با تسلّم سرايت احتمال بطلان به همه معارف بشري، هنوز دليلي وجود ندارد كه ثابت كند همه معرفتهاي بشري به هم مرتبطند. احتمال بطلان نه ناشي از رابطه اي است كه قضيه مبطل با تمام معرفتهاي بشري دارد، بلكه ناشي از احتمال ربط است و توجّه به اين نكته ساده، كلّ بناي استدلال آقاي سروش را از هم پا شد. فرض كنيم كه يافتن فسفر و كربن آب (به جاي اكسيژن و ئيدروژن) مي تواند همه معرفتهاي بشري را ابطال كند به اين معنا كه چنين تواني در آن هست، آيا اين دليل ارتباط همه معرفتهاي بشري با يكديگر است؟ به گمان من به وضوح جواب منفي است. چه آن كه مورد احتمال ابطال واقع شدن، در معرفتهاي پراكنده هم معقول است. بلكه اكثر موارد علم اجمالي به بطلان قضيه اي از ميان قضايا، چنين وضعي را داراست: نه ثابت مي شود كه قضيه مبطل رابطه اي با همه معرفتهاي بشري دارد و نه معرفتهاي بشري خود با يكديگر مرتبطند. بلي آنچه ثابت مي شود اين كه در ميان اين قضايا، قضيه اي هست كه با قضيه مبطل مرتبط است آن هم ارتباط ابطالي! يعني قضيه مبطل، مبطل آن است. و نيز بايد اذعان كنيم كه امكان ارتباط(`) بين قضيه مبطل و همه معرفتهاي بشري هست و الاّ اگر امكان ارتباط نباشد، احتمال بطلان از ناحيه قضيه مبطل هم معنا ندارد. و لكن همانگونه كه در بحثهاي پيشين ديديم اين خود خطايي است كه آقاي سروش مرتكب شده اند كه امكان ارتباط را با فعليّت ارتباط خلط كرده اند. كلام در ارتباط فعلي بين قضايا است نه امكان ارتباط و احتمال آن. ايشان بايد ثابت كنند كه همه قضايا با هم مرتبطند (يعني بالفعل) نه اينكه امكان ارتباط (به معناي احتمال آن) ثابت است. البته تازه اين خود بعد از تسلّم دو مرحله سابق است كه خطا بودن آنها هم، اكنون واضح و آشكار است.

307ـ سر اتحاد و ترابط علوم از ديدگاه مقالات قبض و بسط و نقد آن.

در مقالات «موانع فهم تكامل معرفت ديني» سر اتحاد و ترابط علوم چنين ذكر شده است:


75

«…هر قدر ما طبيعت و هستي را برش بزنيم و حيثيّات مختلف براي آنها پيدا كنيم و هر حيثيّتي را ملاك موضوعي قرار دهيم اين جداسازي مصنوعي و ذهني ـ كه براي تكثير علوم، نافع و بل ضروري است ـ مطلقاً به جدايي آنها در متن واقع نمي انجامد. جرم يك قطعه چوب از آن فيزيك است و ساختمان سلولزيش از آن شيمي و قيمتش از آن اقتصاد و امكان وجودش از آن فلسفه و مجبور و مختار بودنش از آن كلام و ابعادش از آن هندسه و امّا… در خارج هيچ يك از اين اوصاف و حيثيّات با يكديگر قهر نيستند، بلكه همه موجود به وجود واحد و حاضر در محضر واحدند. از اين رو معرفتهايي كه در باب همين قطعه چوب سخن مي گويند، هر قدر دور از يكديگر بنمايند، روزي گذارشان به هم خواهد افتاد و پهلو به پهلوي هم خواهند سائيد. و آن جدايي مصنوعي شان به دوستي طبيعي بدل خواهد شد و احكام شان در يكديگر خواهد آميخت. جهان خارج نفس و بدنش، رياضي و بيولوژيش، طبيعت و ماوراء طبيعتش در هم پيچيده اند. تمايز علمي افكندن ميان آنها، مطلقاً به تمايز واقعي شان نخواهد انجاميد و لذا امكان در هم رفتن پاره اي از علوم، يا نقل مسائلي از علمي به علم ديگر و يا سود و زيان بردنشان از يكديگر، هميشه موجود است و هيچ گاه منتفي نيست و ما از تغذيه و ترابط منطقي علوم جز اين مرادي نداريم.»(33)

به گمان ما در آنچه كه ايشان سرّ اتحاد و ترابط علوم خوانده اند، خلطي اساسي صورت گرفته است، و آنچه كه سرّ اتحاد خوانده شده ادعايي محض است كه البته يافتن موارد نقض براي آن نيز چندان دشوار نيست. و لكن قبل از بيان آنها به اين نكته اشاره مي كنم كه در كلام آقاي سروش دائماً مسأله «ارتباط» بين قضايا و علوم با «امكان ارتباط» خلط مي شود. بحث اساساً در ارتباط قضايا و علوم است و ايشان مدعي شده بودند كه همه معلومات و طبعاً علوم نيز با هم مرتبطند نه اين كه امكان ارتباط دارند. همانطور كه قبلاً اشاره شد، امكان ارتباط ادعايي بس ضعيفتر از ارتباط فعلي است؛ گر چه امكان ارتباط هم خود دعوايي است محتاج دليل، چه احتمال مي رود كه واقعاً در موردي تحقّق ارتباط ممتنع باشد. حال از ذيل كلام فوق مي بينيم كه بحث را بر سر امكان ترابط برده اند. و عجيب تر آن كه چند سطر قبل از آن به نحو جزمي گفته اند كه احكام مختلف يك


76
قطعه چوب مثل امكان و قيمت و ساختمان شيميايي و امثال آن، روزي در هم خواهند آميخت. آيا واقعاً جاي اين سؤال نيست كه اگر سرّ وحدت و ترابط علوم، اجتماع اين اوصاف مختلفه در وجودي واحد است، چرا گفته مي شود روزي اين احكام به هم درخواهد آميخت، بلكه بايد هم اكنون احكام مختلف اين قطعه چوب (في المثل) به هم مرتبط باشند نه اين كه روزي گذارشان به هم خواهد افتاد. و اگر سر ارتباط، وجود واحد قطعه چوب نيست، پس پيش بيني اين كه روزي اين احكام مختلفه درهم خواهند آميخت، جز پيش گويي فال گونه چيزي است؟ و آيا سرّ ارتباط واقعاً معلوم شده است؟!

از اين نكته كه بگذريم، هيچ دليلي وجود ندارد كه وحدت وجود در مثل يك قطعه چوب موجب شود احكام مختلف آن به هم بياميزند، و چنين دعوايي يك ادعاي محض است. احكام مختلف هر يك بر حيثيّتي خاص از چوب، مترتب اند و با اختلاف اين حيثيّات دليلي وجود ندارد كه احكام آنها بايد به هم مرتبط باشند. بلي اگر حيثيّاتي كه موضوع آثار و احكام مختلفه اند خود با يكديگر قدر مشتركي داشته باشند، آن گاه طبيعي است كه احكام اين حيثيّات هم با يكديگر مرتبط شوند. امّا اين امر هيچ دخلي به مدعاي آقاي سروش ندارد كه وجود وحداني چوب را منشأ ارتباط احكام مختلف (مترتّب بر حيثيات مختلف) دانسته اند. بلكه در مواردي به نحو قطعي اين نظر را مي توان ردّ كرد. فرض كنيم قطعه چوب كوچكي را براي چند لحظه يك متر بالاتر از زمين نگه داريم. اين چوب در اين حال متصف به صفت «فوقيّت» نسبت به زمين مي شود. حال آيا مي توان گفت دو وصف «فوقيّت» و «ارزش چوب» با هم مرتبطند؟ به گمان من جواب در اوضاع فعلي! كاملاً منفي است. قيمت يك قطعه چوب كوچك با بلند كردن آن از زمين (در حالات عادي) هيچ تفاوتي نمي كند و بنابراين حكم اين دو حيثيّت فعلاً هيچ ربطي به يكديگر ندارند در عين اينكه هر دو وصف به همين قطعه چوب قائم اند.

از طرف ديگر بسياري از قضايا كه به نحوي به هم مرتبطند از آنچه كه سرّ وحدت خوانده شده خالي اند. قضاياي كه نقيض اند به هم مرتبطند و بلكه به نحو منطقي هم مرتبطند. در عين حال احكام موجود در آنها نمي توانند به وجودي واحد قائم باشند به طوري كه يك شيء مصداق نقيضين و متصف بدانها باشد. از اينجا فهميده مي شود، آنچه كه سرّ وحدت و ترابط قضايا و علوم خوانده شده،


77
خطايي بيش نيست فتدبّر.

308ـ ارتباط علوم از ناحيه معرفت شناسي واحد ‍

نوعي ديگر از ارتباط و تلائم بين معارف و علوم مختلف كه در مقالات قبض و بسط آمده، اتحاد در معرفت شناسي است. به گمان ما آنچه كه آقاي سروش در اين زمينه به تفصيل آورده اند، گر چه مطلب حقّي است و لكن نكته پنهاني نبوده است كه محقّقين در اعصار مختلف از آن غفلت ورزيده باشند. و عجيب تر آن كه، نتايجي بر اصل اتحاد در معرفت شناسي، مترتّب ساخته اند كه هم خود باطلند و هم به هيچ وجه از اتحاد معرفت شناسي نتيجه نمي شوند. اتحاد در معرفت شناسي ، به معنايي كه ذيلاً نقل خواهيم كرد، در واقع به نحوي از مبادي تصديقي يا تصوري معارف مختلف است كه طبعاً در هر علمي با فرض آنها به نحو اصل موضوعي، به تحقيقي مبتني بر آنها، مبادرت مي شود. ايشان نوشته اند:

«اين اتحاد به اجمال بدين معناست كه در ميان معرفتهاي مختلف و مضبوط بشري، علي رغم تنوع و تنافر موضوعاتشان، نوعي هماهنگي و سازگاري هست بطوري كه هيچ يك عليه ديگري فتوا نمي دهند و يا لااقل بودن چنين هماهنگي مطلوب است و عالمان و حكيمان مي كوشند تا بدان ظفر يابند… در بن اين خواسته، يك نظريه واحد معرفت شناسي نهفته است. چه بگوئيم اين شاخه هاي بزرگ معرفت به دليل تباعد روش ها و غايات و موضوعاتشان هيچگاه با هم در نمي پيچند و كاري به كار هم ندارند و تصادف و تصادمشان مطلقاً ناشدني است و چه بگوئيم بعضاً يا كلاً احتمال تلاقي و تنافي دارند و بايد در آشتي دادنشان كوشيد. در هر دو حال حكمي معرفت شناسانه رانده ايم و همين است معناي اندراج و تلائم معارف بشري تحت نظريه واحد معرفت شناختي. بينشي از فلسفه كه راه آن را مطلقاً با علم تجربي جدا كند (و في المثل يكي را ابطال ناپذير تجربي و ديگري را ابطال پذير تجربي بداند) و بينشي ديگر كه آنها را در هم آميزد و در يك رتبه بنهد. بينشي كه علم را از فلسفه به لحاظ موضوع جدا كند و بينش ديگري كه آن دو را بر حسب روش متمايز سازد… هر يك به نحوي معارف را طبقه بندي مي كنند و تعارض ميان آنها را به گونه اي مي شناسند و مي زدايند… كمترين كار آن معرفت شناسي


78
هماهنگي بخش اين است كه درباره عقل و حس و منطق و زبان و روش و حقيقت و يقين و ادراك و معرفت، تئوريي هايي داشته باشد و با آن تئوريها در باب معرفت مختلف بشري، و جايگاه هر يك… و اصناف نسبت و مبادلاتشان و ميزان واقع نمايي و اعتماد پذيريشان داوري كند… امّا و هزار امّا، اين معرفت شناسي تماماً پيشيني و خاتمت يافته نيست، بلكه پسيني هم هست و خود به تبع رشد معارف و علوم بشري تصحيح و تكميل مي گردد و همين جاست كه آن پيوند خفي و ظريف معارف كه از آن به نام اتحاد معرفت شناختي ياد كرديم روي مي نمايد… تا عقل و حسّ و زبان آدمي به كار نيامده وفرزندي نزاده است معرفت شناسان از ادراك و احساس و زبان و روش، دركي خام خواهند داشت، امّا همينكه زاده شوند و اجازه رشد و بسط يابند، آنگاه است كه معلوم خواهد شد، معرفت بشري چه در انبان داشته و آن غنچه ناشكفته تدريجاً به كدام گل رنگين پر برگ بدل شده است…»(34)

در رابطه با معرفت شناسي و دخل آن در معارف مختلف بشري و نيز تحوّلي كه از اين ناحيه ممكن است عايد آنها شود، دو مطلب را بايد از هم تكفيك نمود: يكي رابطه معرفت شناسي (به معنايي كه در بالا آمده است) با معرفت هاي مختلف بشري همچون فلسفه و كلام و … و دوّم رابطه? اي كه شاخه هاي بزرگ و معرفت كه از آن ياد كرديم، در تحت معرفت شناسي واحد با يكديگر مي يابند. تأكيد آقاي سروش اكثراً بر مطلب دوّم است كه هميشه از آن به عنوان تلائم و سازگاري معارف در تحت معرفت شناسي واحد ياد مي كنند. به گمان ما تلائمي كه ايشان بر آن تأكيد مي ورزند، چندان اهميّتي در مسأله تحوّل و ارتباط معارف با يكديگر ندارد و برعكس بايد تأكيد در اينجا بر رابطه معرفت شناسي با معرفت هاي مختلف بشري باشد.

تلائمي كه ايشان ذكر مي كند در واقع يك عنوان انتزاعي و گاهي هم مسامحي است. فرض كنيم در اين نظريه معرفت شناختي، كسي قائل شد كه مرز فلسفه و علم از ناحيه ابطال پذيري تجربي جدا مي شود. اين چنين نظري گر چه نسبتي خاص ميان علم و فلسفه برقرار مي سازد و لكن اين نسبت، از گونه اي نيست كه تحوّل يكي را به ديگري منتقل سازد، بلكه بايد گفت يا در جهت عكس اين مطلب است و يا لااقل نسبت به چنين سرايتي ساكت است. و اين به گمان ما نكته?


79
قابل توجهي است. ظاهراً آقاي سروش غرض و غايت اوّليه در طرح مسأله ارتباط و سازگاري علوم و معارف مختلف را فراموش كرده اند. غرض اصلي يافتن روابط و نسبي است كه در انتقال تحوّل و دگرگوني از علمي و معرفتي به علم و معرفت ديگر نقشي داشته باشد و الاّ صرف يافتن تناسبات مختلف كه دخلي در اين جهت ندارد چه فائده اي دارد و چه ربطي به بحث حاضر! و همانطور كه گفتيم نسبت و رابطه اي كه شاخه هاي بزرگ معرفت در تحت معرفت شناسي واحد كسب مي كنند دائماًُ اينطور نيست كه سرايت دهنده تحوّل از يكي به ديگري باشد. از مثال ابطال پذيري و تفكيك مرزهاي فلسفه و علم بدان كه بگذريم، نظريه معرفت شناختي پوزتيويست ها مثال روشنگري است. پوزتيويست ها كه قضاياي فلسفي را بي معنا مي دانند چه تلائمي بين علم و فلسفه ايجاد كرده اند؟ نظر آنان در واقع افناء فلسفه است نه تلائم آن با شاخه هاي ديگر. اين است آن مسامحه اي در كلام آقاي سروش كه از آن ياد كرديم: اين نظريه معرفت شناختي فلسفه اي باقي نمي گذارد تا از رابطه آن با علم سراغ گرفته شود. و دخل اين گونه رابطه (بر فرض وجود) در انتقال تحوّل علمي به علم ديگر هم تازه خود اوّل كلام است.

به نظر مي رسد آقاي سروش به اينجا كه مي رسند، نظر خود را فقط به امر اوّل معطوف مي كنند يعني دخلي كه خود اين نظريه معرفت شناختي در معارف و علوم مختلف دارد. بنابراين در مقام مدعا تلائم معارف در تحت معرفت شناسي واحد را مطرح مي كنند و در مقام تأثير اين تلائم در تحولات، دخل خود معرفت شناسي در معارف مختلف را در نظر مي آورند و الاّ همانطور كه گفتيم تلائم مذكور علاوه بر مسامحي بودن خودش و فقدان آ‎ن در مواردي، دليلي بر انتقال تحولات نيست.

امّا مطلب اوّل: يعني تأثيري كه معرفت شناسي بر رشته هاي مختلف معرفت بشري و بلكه كل معرفتهاي كلّي و جزئي دارد، جاي هيچگونه ترديدي نيست. بلكه بايد اين گونه نظريّات را جزء مبادي تصديقي يا تصورّي احكامي كه در علوم و معارف جاري است، بدانيم. واضح است كه تا انسان عقلي در مقابل حسّ قائل نباشد، به ميدان آوردن احكام مختلف عقلي امري نامعقول است و همينطور در مورد حسّ و منطق و زبان و امثال آن، و گمان نمي كنم محقّقي اجمالاً يا تفصيلاً از اين نكته غفلت ورزيده باشد. و لكن اين مطلب نه ارتباط علوم را با يكديگر ثابت مي كند (به معنايي كه مطلوب است) و نه ارتباط كلّي همه معارف با


80
يكديگر.

به نظر مي رسد آقاي سروش، ارتباط علوم در تحت معرفت شناسي واحد را از طريق ديگري نتيجه مي گيرند و آن پسيني بودن معرفت شناسي است. يعني اين كه رشد معارف بشري در اصلاح و تكميل معرفت شناسي موثر است و اين اصلاح و تكميل به نوبه خود ثمرات جديدي را در معارف بشري به جاي مي گذارد.

ارتباط علوم به اين طريق في الجمله قابل قبول و مسلّم است. چه آنكه بعضي پيشرفتهاي علمي و فلسفي بلاشك در تنقيح معرفت شناسي دخيل بوده و هست و گمان ندارم اين مقدار محلّ كلام باشد و لكن مدعاي ايشان نوعي كليّت بلا دليل است، و در اينجا هم سعي مي كنند در پرتو بيانات جديد خويش آن مدعاي كلّي مقالات اوليه قبض و بسط را تفسير كنند كه:

«اگر در علم نكته بديعي روي نمايد، معرفت شناسي و لذا فلسفه را متأثّر مي كند و تحوّل فهم فلسفي، فهم آدمي درباره انسان و جهان را عوض مي كند. انسان و جهان كه چهره ديگر يافت، معرفت ديني هم معناي تازه اي به خود مي گيرد.»(35)

امّا كدام محقّق متأملي چنين سخن بي ضابطه اي بر زبان مي آورد و چگونه باور مي كند كه هر نكته بديع در علمي از علوم معرفت شناسي را تغيير مي دهد؟! حتي چه دليلي وجود دارد كه هر تغييري در معرفت شناسي، تغييري در فلسفه و بالمآل در معرفت ديني را مستلزم باشد؟

جالب اين است كه در موضعي از مقالات قبض و بسط، خود به اين نكته متفطّن شده اند كه «به فرض اين كه جميع مبادي طبيعت شناسي و انسان شناسي و هستي شناسي درجه اوّل آدمي روزي عوض شوند و جاي خود را به مبادي تازه يي بدهند، باز هم پاره هايي از معرفت ديني مي توانند ثابت بمانند و اين نه بدليل آن است كه فهم آن پاره ها مستغني از معارف بيروني است بلكه به دليل آن است كه دستگا ه هاي مختلف فكري در عين اختلافات مباني و آكسيوم ها، همواره مي توانند برخي نتايج مشابه به بار آورند…»(36) و در جايي ديگر نوشته اند: «از اين گمان واهي بايد حذر ورزيد كه در ميان تحولي فراگير نمي توان ثابتاتي در معرفت ديني داشت.» حال چه بايد كرد كه همين گمان واهي در سرتاسر مقالات قبض و بسط تكرار شده است و با بهره از همين گمان واهي همواره سلسله اي از تحولات


81
از پي هم رديف مي شوند: هر نكته بديع در علم مستلزم تحولي در معرفت شناسي دانسته مي شود و هر تحول در معرفت شناسي مستلزم تحوّلي در فلسفه، و تحول در فلسفه مستلزم تحول در معرفت ديني الي آخر. پس در واقع اولين قرباني اين گمان واهي خود نويسنده مقالات قبض و بسط است كه از آن در طيّ استدلالهاي خويش بهره هاي فراوان برده است.

آقاي سروش براي اثبات همين نكته نوشته اند:

«كشف هر نكته نو در رياضيات، با تمام علم رياضي (از طريق وحدت ميزان) پيوستگي تام دارد و انكارش، به انكار دستاوردهاي بسيار در آن علم منتهي خواهد شد… همچنين است كشف يك نكته مهم در فيزيك و نسبتش با كل فيزيك. آنگاه رياضي كه قوّت يافت و يقين زدائي اش مسلّم افتاد گاه طبيعيّات را ويران مي كند… و گاه آن را قوت مي بخشد و علي ايّ حال بي تأثير نمي نشيند… و همين است آن كه ارتباط و تلائم معرفت شناختي پاره هاي معرفت نام مي گيرد…»(37)

انصاف اين است كه اگر ايشان در ابتداي مقالات خويش مدعايي بدان گزافي مطرح نمي كردند هيچگاه براي رفوي آن اين مقدار از جادّه صواب به دور نمي افتادند. هنر اين نيست كه انسان به هر قيمتي و لو به مثل اين استدلالات سخيف از سخن خود دفاع كند. در فصول قبل به تفصيل از مغالطه اي كه در اين كلام نهفته است، پرده برگرفتم و به روشني تمام نشان دادم كه چگونه «رابطه بين معلومات» با «رابطه بين مقدّمات اثبات» آنها خلط شده است، و اينكه به هيچ وجه نمي توان تلازم انكار يك نكته نو و انكار ساير دستاوردهاي رياضي را، دليل بر ترابط مضمون خود قضايا دانست. من تعجب مي كنم كه چگونه يك لحظه اين نكته بسيط به خاطر شريف ايشان نگذشته است كه اگر رابطه اي بين هر نكته يك علم و ديگر قضاياي آن وجود دارد (و اين ارتباط از طريق تلازم بين انكار آن و انكار ساير قضايا كشف مي شود) چرا در حال اثبات و قبول آن نكته چنين رابطه اي ظاهر نيست و از وسع ايشان خارج است كه چنين رابطه اي را نشان دهند؟! فراموش نكنيم كه مدعاي اوّليه ايشان كه در همين مقالات اخير هم باز بر آن تأكيد شده و در مقام اثباتش برآمده اند، اين است كه «هر نكته بديعي كه در علمي روي مي نمايد، معرفت شناسي و لذا فلسفه را متأثر مي سازد». اگر واقعاً بين


82
هر نكته بديع و ساير نكات يك علم رابطه اي هست، به نحوي كه از انكار آن، انكار ساير نكات لازم مي آيد، چرا از اثباتش هيچ شيء (كلّي) لازم نمي آيد؟! رابطه بين قضايا نه فقط مستلزم تلازم در مقام نفي و انكار آنهاست، بلكه مستلزم تلازم در مقام اثبات و قبول نيز هست (و لو در شرايطي خاص).

اين همه كاشف از اين است كه «تلازم در انكار» به هيچ وجه كاشف از رابطه بين مضمون خود دو قضيه انكار شده نيست و بلكه اين استدلال را بايد صرفاً يك نوع مغالطه دانست، مغالطه اي كه در تاروپود مقالات قبض و بسط ريشه دوانيده، توضيح بيشتر در 304 گذشته است.

از اين گذشته سخن از قوّت يافتن رياضي به چه معناست؟ ظاهراً ايشان ظهور هر نكته بديع در رياضيات را مايه قوّت آن مي دانند كه به گمان من خبط واضحي است. قوّت را بايد در قوّت استدلالات و دقت مفاهيم به كار برده شده در آن جست نه در ارتباطات (موهوم) بين قضاياي بديع و ديگر قضاياي آن، به آن نحو كه در مقالات قبض و بسط ترسيم شده.

به علاوه چه دليلي وجود دارد كه اگر رياضيات قوّت يافت يا طبيعيّات را سست تر مي كند يا قوّت مي بخشد! بي تأثيري هم براي خود شأني دارد! مراد انكار كلّي ربط نيست بلكه انكار ربط كلّي بين هر نكته بديع رياضي و قوت يا سستي طبيعيّات است.

309ـ علوم توليد كننده و علوم مصرف كننده

آقاي سروش معتقدند كه علوم دو دسته اند: علوم توليد كننده و علوم مصرف كننده.

«علوم توليد كننده، مولّد قوانين و تئوريها هستند… و علوم مصرف كننده، آن قوانين و تئوريها را به كار مي برند. علم طبّ نمونه يك علم مصرف كننده است. علوم پايه پزشكي يعني بيوشيمي، بافت شناسي، فيزيولوژي آناتومي و پاتوفيزيولوژي، تئوري ساز و قانون يابند. و اين قوانين را در اختيار طبّ و طبيب مي نهند، تا بيماري را بشناسد و درمان كند… پيداست كه علوم خريداري، كاملاً و مطلقاً تابع علوم زاينده اند و اگر در بازار توليدكنندگان تحوّلي پيدا شود، مصرف كنندگان خريداران آن تحوّل خواهند بود. فلسفه، فيزيك، رياضي نمونه هايي برجسته و آشكار علوم زاينده اند و علم تفسير و


83
فقه از اهمّ فنون خريدار… فنون تفسير و فقه سراپا خريدارند و كم ترين تحوّلي در علوم زاينده و توليد كننده، آنها را به دگرگوني خواهد كشاند… هيچ علم خريدار نمي تواند از فروشندگان و زايندگان خود پيشي گيرد. هيچ گاه علم طبّ از فيزيولوژي و بيوشيمي جلو نمي افتد…»(38)

به نظر مي رسد نويسنده مقالات و قبض و بسط در خريدار دانستن علم فقه و تفسير خطاي بزرگي مرتكب شده اند. و ظاهراً سبب اين خطا مشاهده اين حقيقت است كه علوم بسياري در استنباط فقهي يا استظهار تفسيري دخالت دارند، و لكن از نقشي كه خود نظريات فقهي و تفسيري ايفاء مي كنند، كاملاً غفلت كرده اند. قبل از بيان تفصيلي اين مطلب گمان مي كنم توجّه به اين نكته مفيد است كه «خريدار بودن» يا «مولّد بودن» يك علم، حيثي است، يعني علم خاص مي تواند از يك حيث خريدار باشد و از حيثي مولّد. بلكه اكثر علوم (جز منطق) چنين وضعي را دارند. همان فلسفه و فيزيك و رياضي كه در كلام ايشان آمده، در هر حال محتاج منطق اند و فيزيك بالخصوص محتاج رياضي. فلسفه و فيزيك و رياضي فقط از آن لحاظ كه تئوري و نظرياتي را مطرح مي كنند كه از علوم ديگر وام نگرفته اند، مولدند. حال ببينيم فقه و تفسير هم چنين وضعي را دارند يا نه؟

در اين شكّي نيست كه فقه و تفسير به علوم بسياري وامدارند: چون لغت، فن معاني و بيان علم اصول، فلسفه و كلام و غيره. امّا اين وامداري موجب نمي شود كه فقه مثلاً صرفاًُ حاصل كاربرد اين علوم و تطبيقات آن باشد. نكته اي كه از آن غفلت شده تفاعل اين علوم با روايات و آيات در استنباط فقهي (و استظهار تفسيري) است. به عبارت ديگر فقيه علوم مذكور را همچون ابزار و اداتي بكار مي برد تا قوانيني را از كتاب و سنّت استنباط كند، در اين مقام خود كتاب و سنت نقش اساسي ايفاء مي كنند و همينطور استنباط فقيه. گر چه قياس شريعت با طبيعت از جهات بسياري مع الفارق است و همين موجب خلطهايي در مقالات قبض و بسط شده كه در بحث از شريعت صامت بدان خواهيم پرداخت، و لكن قياس مذكور از جهاتي هم مقرّب مطلب و مفيد است. كار فقيه با كار فيزيكدان از جهتي شبيه است فيزيكدان با به كار بستن انحاء قوانين منطقي و رياضي تئوري را براي پرده برداشتن از حقايق جهان خارج (طبيعت) مطرح مي كند. فقيه هم با كار بستن مقدمات مختلف مثل لغت، علم اصول و غيره نظري پيرامون روايات و


84
آيات بيان مي كند. گاه مي شود اين نظر قطعي است و گاه ظنّي (كه در اين صورت حجّيت خود را بايد از قواعد ديگري كسب كند). در هر حال اين نكته روشن است كه مسأله اي كه فقيه از كتاب و سنّت استنباط مي كند محصول صرف علوم مذكور نيست، بلكه تفاعل اين علوم با متون شريعت اقلّ مطلب است. همين نكته موجب مي شود كه فقه يا تفسير از خريداري محض بيرون رود و متضمّن قواعد و احكام كلّي شود كه نتيجه هيچ يك از علوم نامبرده و حتّي نتيجه مجموع آنها نيست. اين تازه در جائي است كه متن شريعت در دست باشد در مواردي كه متن شريعت در مورد مسأله اي واضح نيست نقش استنباط فقيه كه در واقع نظريه اي است پيرامون مجموع آيات و روايات، بسيار روشنتر است. فقيه در اين موارد مجبور است شواهد و قرائن موافق و مخالف را گرد آورد و نظريه خويش را با آنها تأييد كند، كه از اين جهت با كار تئوريسين هاي علوم بسيار شبيه است. آنها بر روي طبيعت اعمال نظر مي كنند و فقيه بر روي روايات و آيات.

از آنچه گفتيم مسأله امكان تقدّم علم فقه از علوم ديگر و عدم آن روشن مي شود. آقاي سروش مدعي شده اند كه هيچ علم خريدار نمي تواند از فروشندگان و زايندگان خود پيشي گيرد و هيچگاه علم طبّ از فيزيولوژي و بيوشيمي جلو نمي افتد. گر چه اين مطلب در علم خريدار، از آن لحاظ كه خريدار است، صحيح است و لكن تطبيق آن بر مثل علم فقه و تفسير، چنانكه گفتيم، جداً ناتمام است. در طب ـ علي الفرض ـ هيچ حكمي وجود ندارد كه به نحو كلي در يكي از علوم پايه وجود نداشته باشد. در فقه چنين نيست. احكامي كه در فقه استنباط مي شود در هيچ يك از علوم مبادي آن موجود نيست. و اين در واقع ناشي از نقشي است كه متون شريعت (آيات و روايات) در استنباط حكم ايفاء مي كنند، به عنوان مثال اين كه «نماز جمعه واجب است» را و لو به نحو كلّي در هيچيك از مبادي فقه نمي توان يافت.

از طرف ديگر كاملاً ممكن است كه در علم فقه يا تفسير با استفاده از مبادي خاصي نكته اي مربوط به يكي از علوم به اصطلاح مولّد استفاده شود، در اين صورت تقدّم اين دو علم بر آن علم مولّد واضح خواهد بود. به عنوان مثال روايتي را در نظر مي گيريم به اين مضمون كه «خوردن بعد از سيري موجب برص مي شود» اين روايت در سند و دلالت خويش بر مبادي خاصّي استوار است مثل ظهور


85
الفاظ آن در معاني خاص و اصل حجيّت ظهور و مباحث اصولي در حجيّت خبر واحد و امثال آن. امّا بعد از تسلّم اين مبادي حكمي مربوط به عالم طبيعت از آن استفاده مي شود(`). اين حكم طبيعتاً مربوط به حيطه يكي از علوم مولّد است. در عين حال كاملاً ممكن است كه آن علم مولّد در مورد آن هيچ حكمي نداشته باشد. به اين مثال روشن مي شود كه علم تفسير يا فقه (يا علم فهم آيات و روايات) مي تواند در فروضي بر بعضي علوم مولّد پيشي گيرد. گر چه ممكن است معناي پيشي گرفتن علمي بر علم ديگر كه در كلام آقاي سروش آمده معناي دقيقي نداشته باشد، امّا آن را به هر معنايي كه فرض كنيم لااقل اين نكته بايد محرز باشد كه نمي شود در علم متأخر حكمي ثابت شود كه در علم متقدم هنوز به اثبات نرسيده. نمي شود در علم طبّ حكمي مربوط به بيماري شناسي ثابت شود كه هنوز در خود اين علم به اثبات نرسيده.

و لكن همانطور كه گذشت، در فهم آيات و روايات، با استفاده از بعضي مبادي مي توان حكمي را مربوط به يكي از علوم مولّد ثابت كرد، در حاليكه در خود آن علم هنوز از آن اثري نيست. البته مفهوم اين نكته در واقع اين است كه علوم مولّد، به معناي مطلق مولّد نيستند و علوم خريدار هم به معناي مطلق خريدار نيستند. علم فقه (و به عبارت جامعتر علم فهم روايات)، در مسائل مختلف به مبادي مختلفي مستند است، بنابراين بايد گفت در هر مسأله فقط نسبت به مبادي مسأله خريدار است و نسبت به نتايجي كه ممكن است در حيطه ساير علوم داشته باشد مولّد است. اين نكته در واقع تأكيدي است بر همان مقدّمه اي كه ابتداء بيان كرديم كه مسأله مولّد بودن يا خريدار بودن علوم حيثي است و كاملاً متصور است كه علمي از حيثي خريدار باشد و از حيثي مولّد.

به گمان من توجّه به اين نكته كاملاً لازم است كه خريدار بودن و مولّد بودن حيثي است و هر مسأله علمي مثل فقه نسبت به مبادي خود خريدار است، و نمي توان مسأله خريدار بودن يا مولّد بودن را مطلق انگاشت و آنها را به اموري كه از مبادي محسوب نمي شوند، تعميم داد. غفلت از اين نكته در كلمات آقاي سروش، خطاهاي واضحي به بار آورده است، به عنوان مثال ايشان نوشته اند:

«آنهمه بحث هاي دقيق و ظريف بر سر مشتقّ و صحيح و اعم و مقدمه واجب و اطلاق و تقييد و امر و نهي و مفهوم و خبر واحد و اصول عمليه، جسمي بيش


86
نيستند در قبضه روح فهم ديني كه آن هم متناسب است با معارف نظري عصر، اين براي آن است كه هنوز اذعان نشده است كه علم فقه هم مانند ديگر معارف ديني، علمي است مصرف كننده و سراپا محاط و محفوف به انديشه هاي بشري ديگر، اگر فقيهي به واقع، در فهم ديني و كلام خويش بدينجا برسد كه «ان لله في كلّ واقعه حكماً» سخن درستي نيست، آيا باز هم ابزار پيچيده اصولي به كار او مي آيند تا حكم نمازگزاردن در كره ماه را بدست آورد و تعيين كند؟ كثيري از استنباطات و انبوهي از استنادات به اطلاق و عموم ادله، و استفاده از آنها براي استخراج حكم، منوط به آن انديشه مهم (و ديگر انديشه هاي) كلامي است».(39)

اين كه علم فقه سراپا خريدار است و محاط به انديشه هاي بشري ديگر، مدعايي است كه خطا بودن كليّت آن را در بحث پيشين روشن نمودم. غرض از نقل كلمات فوق نشان دادن اين نكته است كه چگونه تسامح در يافتن مبادي يك مسأله فقهي، آن را بي جهت خريدار محسوب مي كند، در حاليكه اصلاً چنين نيست.

«ان لله في كل واقعه حكما» يعني خداوند در هر امري (به نحو كلّي) حكمي دارد و هيچ واقعه اي نيست كه خالي از حكم اللّه باشد. گيريم كه اين سخن درست نباشد، درست نبودن آن ملازم با نبودن حكم در واقعه اي معيّن نيست. يعني اينطور نيست كه اگر واقعه اي معيّن مثل نمازگزاردن در كره ماه را در نظر بگيريم، به نحو يقين بدانيم كه در آن حكمي نيست. آري از ناحيه اين كبراي كلامي هم نمي توان يقين كرد كه در آن مورد حكمي است، چون طبق فرض كليّت آن مقبول نيست، و لكن نكته مهمّ اين است كه تمسّك به اطلاقات و عمومات ادله، نيازمند ثبوت اين كبراي كلّي نيست. يعني براي ثبوت يك اطلاق يا عموم، لازم نيست از قبل بدانيم كه چنين واقعه اي براي خود حكمي دارد. بلكه خود اطلاق كاشف از حكم و طبق فرض حجّت است، پس حكم نمازگزاردن در كره ماه بدست مي آيد و بالملازمه ثابت مي شود كه در اين واقعه حكمي هست (در مرحله ظاهر).

به گمان من، اين اشتباهي نابخشودني از آقاي سروش است كه توهم كرده اند تمسّك به اطلاق و عموم ادله در واقعه اي، مبتني بر علم اجمالي به ثبوت حكم در آن واقعه است. بلكه چنانكه در محلّ خود ثابت شده مقدمات اطلاق و


87
عموم، مقدمات خاصّي است مثل در مقام بيان بودن حاكم، و اطلاق لفظ و عدم قرينه برخلاف در باب اطلاق و لفظ دال بر عموميّت و عدم مخصص در باب عموم. و بالجمله محصّل كلام اين است كه عموم و اطلاق هر جا كه ثابت باشند (في حد ذاته) حجتند و بالملازمه (در مرتبه ظاهر) ثبوت حكم براي آن واقعه ثابت مي شود و به هيچ وجه نيازمند آن كبراي كلامي نيستند كه در هر واقعه حكمي الهي ثابت است. اگر في الواقع دليل وجوب نماز اطلاق داشته باشد، يعني در مقام بيان حكم كلّي بودن و اطلاق لفظ و عدم قرينه در آن ثابت شود، لامحاله حكم نماز گزاردن در كره ماه هم به دست مي آيد چه قائل باشيم كه خداوند در هر واقعه حكمي دارد و چه نه. از اينجا روشن مي شود كه آن ابزار في الواقع پيچيده اصولي (كيفيت ثبوت اطلاق و عموم) حتي در فرض عدم قول به كبراي كلامي مذكور قطعاً به كار فقيه مي آيند تا حكم نمازگزاردن در كره ماه را بدست آورد.(`)

البته همانطور كه گفتيم، اين مورد، فقط موردي جزئي است و خطاي آقاي سروش هم خطائي در مثال و طبعاً در مثال نبايد مناقشه كرد و لكن غرض از نقل و نقد آن روش ساختن تسامحات فراواني است كه ايشان در حكم به وابستگي يك مسأله يا يك علم به مسائل و علوم ديگر به عمل آورده اند و عجيب تر آن كه نظر خويش را با جزميّت تمامي هم ابراز مي دارند. نظير اين تسامح در مورد ديگري هم به چشم مي خورد. ايشان نوشته اند:

«آن بحث نظري و كلامي مهم كه «انتظارات ما را از دين» سامان مي دهد و به ما مي گويد كه در دين چه بجوئيم و چه نجوئيم و از كمال دين چه بفهميم و چه نفهميم، هم اوست كه به ما مي گويد از فقه چه بخواهيم و چه نخواهيم. اگر متكلّمي به واقع بر آن باشد كه دين براي بيان ارزشهاست و روشها را به مردم سپرده است و يا بر آن باشد که لازم نيست كه دين در باب حكومت سخني داشته باشد (نه اين كه فقيهانه بگويد: سخني دارد يا ندارد) آيا باز هم در فقه دنبال كشف نحوه حكومت خواهد گشت؟ ابتدا متكلّمانه بايد پذيرفت كه كمال دين اقتضاء مي كند كه در باب حكومت هم سخني داشته باشد، تا فقيهانه بتوان به دنبال آن سخن رفت، بدون آن فرض، اين جستجوي بي وجه است و همچنين است هر جستجوي فقهي ديگر…»(40)

به نظر مي رسد در اينجا هم آقاي سروش مرتكب خطاي فاحشي شده اند و


88
مسأله لزوم جستجو براي يافتن حكمي فقهي (و حدّ آن) را بي جهت بر مسأله اي ديگر مبتني ساخته اند. فرض كنيم فقيهي در بحث كلامي از لزوم حكومت و سخن داشتن دين پيرامون آن، في الواقع معتقد شود كه ضرورتي ندارد دين در باب حكومت سخني داشته باشد. «ضرورت نداشتن» ثابت نمي كند كه دين در اين باب حكمي ندارد. و بنابراين نظر داشتن دين پيرامون حكومت و نحوه آن كاملاً محتمل و متصور است. و همين احتمال كافي است كه فقيه را وا دارد كه درباره نظر دين، به كاوش و جستجو بپردازد. سر خطاي آقاي سروش اين است كه مناط «جستجوي فقيه» را چنانكه بايد، درنيافته اند. جستجوي فقيه صرفاً به لحاظ احتمال عقلائي حكم است، چه در واقع حكمي باشد و چه نباشد. به عبارت ديگر موضوع لزوم فحص از احكام الله، احتمال عقلائي حكم (نه احتمالاتي از قبيل انيات اغوال) در واقع است و همين احتمال بر وي منجز است به طوري كه اگر فحص نكند و در واقع حكمي باشد، مستحق عقاب خواهد بود (به لحاظ احكام خودشّ. پس در اينجا هم با موردي مواجه مي شويم كه بي هيچ دليلي مسأله اي بر مسأله ديگر مبتني مي شود. لزوم فحص كه فقط بر «احتمال حكم» متوقف است، مبتني بر «علم به حكم» شده است. و عجيب آن كه مي گويند بدون فرض نظر داشتن دين پيرامون حكومت، جستجوي فقيه بي وجه است و همچنين هر جستجوي فقهي ديگر، در حاليكه بسياري اوقات عقلاء صرفاً به خاطر احتمال شيءاي در واقع به دنبال آن به جستجو مي پردازند. اگر اندكي تأمّل مي كردند. به درستي روشن مي شد كه در علوم مختلف بشري هم اكثر كاوشها به دنبال يافتن شيءاي محتمل است نه شي اي كه اصل وجودش محرز باشد (و فقط از عوارض و خصوصيات آن جستجو شود). مگر نه اين است كه اكثر آزمايشات بزرگ و كوچك علوم فقط مبتني بر احتمال وجود مطلوب است؟ پس چه جاي آن است كه عقلائي بودن كاوش را مبتني بر علم بر اصل وجود مطلوب بدانيم؟!

بالجمله سرّ خطا، در مرتبط ساختن دو امري است كه به هم مربوط نيستند:

يعني مسأله كاوش و دواعي آن و مسأله علم به وجود اصل مطلوب. از اينجا روشن مي شود كه بحث از «انتظارات ما از دين» دخلي در مسأله اي كاوش فقيه ندارد. چه آن كه حتّي اگر ثابت شود لازم نيست دين پيرامون مسأله اي نظر داشته باشد، اين مقدار براي فقيه كافي نيست تا دست از جستجو و كاوش بردارد بلكه بايد در حدّ


89
وسع از وجود حكم آن مسأله سراغ گيرد. بلي اگر ثابت شود كه مسأله اي در دين نمي تواند حكم داشته باشد، ديگر فحص و جستجو از آن معقول نيست و لكن اين خود نظري فقهي است كه «دين درباره حكومت، بياني ندارد» و لذا از حيطه بحثهاي کلامي خارج است. گر چه عكس آن درست نيست، يعني در فرضي خاصّ علم كلام مي تواند بگويد «دين درباره حكومت سخني دارد» و آن هنگامي است كه ضرورت سخن داشتن دين پيرامون حكومت ثابت شود. چه آن كه اين ضرورت ملازم با تحقّق است (فرض آن است كه دين از آوردن بيانات ضروري استنكاف نمي كند). پس در واقع بين حكم به «بيان داشتن» و حكم به «بيان نداشتن دين» نسبت عدم تقارن برقرار است.
90
پانوشتهاي فصل 3
1ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 108

2ـ همان مأخذ: ص 127ـ126

3ـ همان مأخذ: ص 299ـ 298

4ـ همان مأخذ: ص 134

5ـ همان مأخذ: ص 137

6ـ همان مأخذ: ص 141

7ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، 229 ـ 227

8ـ همان مأخذ: ص 124

9ـ همان مأخذ: ص 127

10ـ همان مأخذ: ص 129

11ـ همان مأخذ: ص 303

12ـ قبض و بسط تئوريك شريعت: ص 309

13ـ همان مأخذ: ص 311 ـ 306

14ـ همان مأخذ ص 311

15ـ همان مأخذ: ص 311 (پاورقي 1)

16ـ همان مأخذ: ص 128

17ـ همان مأخذ: ص 312

18ـ همان مأخذ: ص 312

19ـ همان مأخذ: ص 307

20ـ قبض و بسط تئوريك شريعت: ص 232

21ـ كيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 3، ص 24، ستون اوّل

22ـ قبض و بسط تئوريك شريعت: ص 233

23ـ كيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 3، ص 24، ستون دوّم

24ـ قبض و بسط تئوريك شريعت: ص 303


91

25ـ كيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 3، ص 24، ستون دوّم

26ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 304 ـ 303

27ـ همان مأخذ: ص 226

28ـ K. POPPER, Realism and the aim of science, page 257,342

29ـ قبض و بسط تئوريك شريعت ، ص 304

30ـ همان مأخذ: ص 323 ـ 322

31ـ همان مأخذ: ص 326

32ـ همان مأخذ: ص 332

33ـ همان مأخذ: ص 335

34ـ همان مأخذ: ص 340 ـ 339

35ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 291

36ـ همان مأخذ: ص 340

37ـ همان مأخذ: ص 314 ـ 313

38ـ همان مأخذ: ص 315

39ـ همان مأخذ: ص 316

40ـ همان مأخذ: ص 316


92
فصل چهارم
مجاري فهم دين

مقدّمه

401ـ نهادن پرسش در برابر شريعت

402ـ هماهنگي معارف ديني و معارف بشري

403ـ نقش پيش فرضهاي قبول دين

404ـ دين و نيازهاي آدمي؛ پديده دين خواهي

405ـ دين و نيازهاي آدمي؛ نيازهاي واقعي و نيازهاي تخيّلي

406ـ تأثير معارف بشري در معنا بخشيدن به مفردات شريعت

407ـ ربط معاني الفاظي و تئوريهاي علمي

408ـ زبان و جهان متكلم

مقدّمه

مدّعاي مقالات قبض و بسط كراراً در سه اصل زير تلخيص شده است:

«1ـ فهم (صحيح يا سقيم) شريعت، سراپا مستفيد و مستمد از معارف بشري و متلائم با آن است. و ميان معرفت ديني و معارف غير ديني داد و ستد و ديالوگ مستمر برقرار است. (اصل تغذيه و تلائم)


93

2ـ اگر معارف بشري دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شريعت دچار قبض و بسط خواهد شد.

3ـ معارف بشري (فهم بشر از طبيعت و هستي، علم و فلسفه) دچار تحوّل و قبض و بسط مي شوند (اصل تحول).»(1)

همانطور كه در جاي ديگري اشاره كرده ايم، در مقالات قبض و بسط، اصلي ديگر نيز ادعا شده است كه در ميان سه اصل فوق به چشم نمي خورد و آن اين كه هر تحولي كه در معرفت ديني حاصل آيد ناگزير ناشي از تحولي است كه در معارف بيروني رخ داده است.(2) اين اصل اگر چه مشابه اصل دوّم است، امّا با آن تفاوتهاي اساسي دارد و حتّي اگر اصل دوّم را بپذيريم، هيچ دليلي وجود ندارد كه هر تحوّلي در معارف ديني ناشي از تحوّل در معارف بشري باشد.

بلكه اين ادّعا را بايد سهوي بزرگ از ايشان به حساب آورد. بسياري از تحولات حاصل در معرفت ديني و بلكه هر معرفتي، ناشي از تلاشهاي علمي كاوشگران در درون معرفت است. در تحوّلات درون معرفتي، نقش اساسي با تأملات و اشراقات يا الهامات كاوشگران است. تنها كساني منكر نقش اين گونه امورند كه براي چند لحظه هم كه شده، از كيفيّت تحوّل علوم سراغي نگرفته باشند. اين كه ديده مي شود آقاي سروش در مواضع بسياري، طعن مي زنند كه همه چيز را نمي شود با مسأله دقت! علماء حل كرد و روانشناسي عالمان، مشكلي را حلّ نخواهد كرد (3)، همه ناشي از ولع ايشان به قالب كردن حقايق در چارچوب نظريه خودشان است. والا چگونه اين نكته بديهي كه تحوّلات درون معرفتي، بسياري اوقات محصول الهامات و اشراقات و جرقّه هاي ذهني عالمان است، قابل انكار خواهد بود.(4)

ما به هر علمي كه سر بزنيم، بطلان رأي آقاي سروش كه مي گويد هر تحولي در معرفتي خاص ناشي از تحوّلات برون معرفتي است، به رأي العين خواهيم ديد. رياضيّات را بنگريد: آيا واقعاً كشف قضاياي جديد در آن هميشه به خاطر تحول در آكسيوم ها و بالاخره تحول در معارف بيرون رياضيات است؟! هيچ مطلعي نمي تواند انكار كند كه بسيار از نتايج مكتشف در رياضيات، در چارچوب اكسيوم هاي خاص و ثابت صورت گرفته كه معناي آن تحوّلي درون معرفتي بدون اثر پذيري از خارج است.


94

در فهم روايات و آيات هم همين مطلب ثابت است. روايات استصحاب را در نظر بگيريد. بسياري از اختلافات حاصل در فهم اين روايات فقط به مقدار ظهور اين روايات برمي گردد كه في المثل آيا مختص به مواردي است كه مقتضي بقاء در آن ثابت است يا مطلق است و موارد عدم احراز مقتضي را هم شامل مي شود و يا اصلاً از اين حيث مجمل است و همين طور ساير تفصيلات. به جرأت مي توان گفت كه هيچ يك از اين احتمالات ناشي از اختلاف در مباني جهان شناسي يا معرفت شناسي و غيره نيست، بلكه فقط ناشي از مقدار ظهور است و اين نزاعي است صغروي و درون معرفتي.

از اين دست امثله، چندان زياد است كه هيچ منكري را تاب انكار همه آنها نيست.

از اين مسأله مي گذريم و به نكته ديگري مي پردازيم. نويسنده محترم مدّعي شده اند كه اصل دوّم ـ يعني اين اصل كه «اگر معارف بشري دچار قبض و بسط شوند، فهم ما هم از شريعت دچار قبض و بسط خواهد شد» ـ دنباله اصل اوّل است. چه آن كه

«اگر فهم ديني متأثّر از فهم غير ديني باشد، لاجرم هر تحوّلي در معارف غير ديني رخ دهد، معرفت ديني را هم متحوّل خواهد كرد.»(5)

به گمان من اين نظر ايشان از دو جهت مخدوش است:

اوّلاً: پذيرفتن اين كه فهم ديني متأثّر از فهم غير ديني است، مستلزم آن نيست كه هر فهم غير ديني بر همه فهم هاي ديني اثر مي گذارد. بلكه طبعاً اين تأثير و تأثّر از كانالي خاص صورت مي گيرد يعني هر معرفت ديني بر مبادي خاصّي مبتني است. و هيچ دليلي وجود ندارد كه هر معرفت غير ديني جزء مبادي همه معرفتهاي ديني باشد، بلكه كاملاً معقول و متصوّر است كه معرفتي غيرديني وجود داشته باشد كه در سلسله مبادي هيچ يك از معرفتهاي ديني واقع نشده باشد. احتمال اين مطلب قضيه مذكور در كلام ايشان را از اعتبار مي اندازد.

گاه گفته مي شود اين اعتراض مخدوش است چون:

«گزاره هايي كه پيش فرض معرفت ديني هستند، خودشان نتايج مقدّمات ديگرند و به هر كجا قدم بگذارند مكنونات پشت صحنه را نيز به همراه مي آورند. مگر مي توان اصل هم ارزي جرم و انرژي (E‌mc2) را


95
پذيرفت امّا نسبيّت عام و خاصّ را به خود اينشتين واسپرد و در فضاي مكانيك نيوتني انديشيد. اينها را روي هم مي فروشند و نتيجه را بدون مقدّمات نمي دهند. ناقد(`) نيز كه ظنّيت داشن تجربي را پذيرفته و آن را مبناي فهم ديني خود قرار داده، نه يك قضيّه ساده و بسيط، كه نظامي معرفت شناختي را با همه لوزام و تبعاتش گردن نهاده اند. غير از ايشان ديگران نيز در اين ديار براي حلّ تعارض علم و دين به اين رأي معرفت شناختي تمسك جسته اند بدون اين كه به مقدمات و لوازم آن توجه كنند و دريابند كه ظنيّت تجربيّات، عقل را نيز در آتش ترديد مي افكند. امكان علم مابعدالطبيعه را مشكل مي نمايد، الهيّات طبيعي را واژگون مي سازد، همه تاريخ انبياء و ائمّه را سر به سر ظنّي مي گرداند. آخر تاريخ انبياء همه متواترند و اگر تجربيات ظنّي شدند آنها نيز صد چندان در آتش ظنيّت مي سوزند. پيشينه ها و پسينه هاي سخن را ببينيد! سخن ما اين نيست كه ظنيّت تجربيّات را نپذيريم بلكه اين است كه ابتدا بايد به بناي نظام معرفت شناختي منقّحي پرداخت و در انتها ظنّي بودن تجربه را از آن بيرون كشيد و بر همه بديهيّات ثانويه آب بطلان ريخت.»(6)

معلوم نيست چرا مدعيان به مفاد اعتراض توجّهي نمي كنند و فقط به سخنان و مثالهاي خود دلخوشند و به هر مناسبتي آنها را به ميان مي كشند و از اين بدتر آن كه در همين مثالها هم ناكامند. كلام در اين بود كه هيچ دليلي نداريم كه هر معرفت غيرديني خود از مبادي و مقدمات معرفتهاي ديني باشد. در جواب آورده اند كه پيش فرضهاي معرفت ديني خودشان نتايج مقدمّات ديگرند. خوب اين چه ربطي به اشكال دارد؟! چه دليلي داريم كه هر معرفت غير ديني جزء يكي از همين مقدمات پيش فرضهاي معرفت ديني است. اصلاً سؤال اين است كه به چه دليل بپذيريم كه هر معرفت غير ديني جزء مبادي مستقيم يا غير مستقيم معرفتي ديني است؟ مي بينيم كه پاسخ قائل مذكور فرسنگها از مفاد اشكال به دور است. امّا مثالهايي كه مطرح كرد ه اند، بر فرض صحّت، بايد آنها را نوعي فرار از جواب دانست. چون كسي را در اين سخني نبود كه براي هر قولي نتايج و آثاري است كه پذيرفتن آن قول، انسان را به آن نتايج و آثار ملزم مي سازد. سخن در كليّت اين مدّعا است كه هر معرفت غير ديني بالاخره مقدمه مستقيم يا غير مستقيم معرفتي


96
ديني وقاع مي شود، مدّعايي كه هيچ دليلي ندارد.

امّا جالبتر اينكه، در اثبات همين مثالها هم ناكام مانده اند. گفته اند ظنيّت تجربيّات عقل را در آتش ترديد مي افكند. اين سخني است واهي. چه آن كه هيچ ملازمه اي بين دو قضيه مذكور نيست. مراد از ظنّيت تجربيّات، نه خدشه در محسوسات است. بلكه خدشه در قطعي بودن قضاياي كلّي علوم است، چون استقراء در اين قضايا، استقراء تامّ نيست و طبعاً يقيني بودن آن جدّاً نادر است. امّا مگر همه قضايا به استقراء ثابت مي شوند كه خدشه در قطعي بودن استقراء، خدشه در قضاياي عقلي هم باشد. «جميع نقيضين ممتنع است» يك حكم عقلي است و كليّت آن مستند به بداهت آن است نه استقراء. و اين حكمي نيست كه از تجربه به دست آمده باشد تا ظنّيت قضاياي كلّي تجربي اين حكم كلّي عقل را نيز در آتش ظنيّت! بسوزاند.

از اين سخيفتر ادعاي ظنّي شدن تاريخ انبياء و ائمه است، به اين گمان كه تاريخ انبياء و ائمّه همه متواترند و اگر تجربيّات ظني شدند آنها نيز صد چندان در آتش ظنيّت مي سوزند! ناقد اين مقدار تميز نمي دهد كه ظنّي شدن قوانين كلّي علمي از باب قطعي نبودن استقراء ربطي به ظني شدن متواترات ندارد. تواتر در نقل حوادث جزئي است نه در قوانين بنابراين كاملاً معقول است كه انسان تواتر در نقل را موجب يقين و قطع بداند و امّا قوانين كلّي علمي را يقيني نداند، چون به يقين آوري استقراء معتقد نباشد. ظاهراً منشأ اشتباه مدّعي، اين است كه گمان برده ظني دانستن تجربيات از جانب راقم اين سطور به سبب ظني بودن محسوسات است و اين گمان ناصوابي است كه از مراجعه دقيقتر به مقالات نقد اينجانب به خوبي روشن مي شود.

از طرف ديگر، همه تاريخ انبياء و ائمه، از متواترات نيست، بلكه بايد گفت اكثر آنها از ظنيّات است، منتها ظنيّاتي كه برطبق آن، اخبار صحيح (و گاه غير صحيح به معناي رجالي آن) وارد شده است. حتّي تاريخ ولادت و وفات بعضي از ائمه(ع) به طور قطعي معلوم نيست. بنابراين از اين كه تاريخ انبياء و ائمه(ع) ـ در بسياري از نواحي آن ـ ظنّي باشد هيچ محذوري لازم نمي آيد. ولكن همانطور كه گفتيم ظني بودن تاريخ انبياء و ائمه(ع) لازمه اي نيست كه از ظني بودن قوانين كلّي علمي حاصل شود چنان كه مدعي تخيل نموده است.


97

به اين ترتيب روشن مي شود، پناه بردن به اين مثالها، خود نوعي ناكامي در پاسخ به اعتراض است. و خطا بودن مثالها نيز ناكامي در ناكامي!

حال كه اشكال اوّل تسجيل شد، به اشكال دوّم كلام آقاي سروش مي پردازيم:

ثانياً: فرض كنيم هر معرفت غير ديني بالاخره مقدمه معرفتي ديني باشد. هنوز مي توان فرض كرد كه تحوّل در معرفتهاي غير ديني منجر به تحوّلي در معرفت ديني نگردد، و اين فرض از اين طريق ميسر است كه مقدمات مختلف همواره ممكن است نتايج واحدي به بار آورند كما اين كه گاهي مي شود دو دستگاه رياضي با دو گونه اكسيوم نتيجه واحدي به دست دهند.

ايشان خود در جائي به اين نكته متفطّن شده و چنين نگاشته اند:

«به فرض اين كه جميع مبادي طبيعت شناسي و انسان شناسي و هستي شناسي درجه اول آدمي روزي عوض شوند و جاي خود را به مبادي تازه اي بدهند، باز هم پاره هايي از معرفت ديني مي توانند ثابت بمانند و اين نه به دليل آن است كه فهم آن پاره ها مستغني از معارف بيروني است، بلكه به دليل آن است كه دستگاه هاي مختلف فكري، در عين اختلاف مباني و آكسيوم ها، همواره مي توانند برخي نتايج مشابه به بار آورند. رسيدن به يك نتيجه خاص چنين نيست كه همواره راهي منحصر به فرد داشته باشد… لذا از اين گمان واهي بايد حذر ورزيد كه در ميان تحوّلي فراگير نمي توان ثابتاتي در معرفت ديني داشت. ثبات معرفت ديني، گاهي مستند به ثبات معارف بيرون است و گاهي مستند به تغييرشان و علي ايّ حال مستند به بيرون.»(7)

امّا چه كسي جز خودشان اوّلين قرباني همان گمان واهيي است كه در ذيل كلام از آن تحذير كرده اند؟!

آيا اين تناقض آشكاري نيست كه با وجود اين نظر، دائماً تكرار مي كنند كه:

«اگر فهم ديني متأثر از فهم غير ديني باشد، لاجرم هر تحوّلي در معارف غير ديني رخ دهد، معرفت ديني را هم متحوّل خواهد كرد!»


98

و مخفي نيست كه اگر اين اصل دوّم ابطال شود، كل تئوري ايشان مخدوش مي شود. چه آن كه غرض اصلي اين تئوري دادن تبييني براي تحوّل همه گير در معرفت ديني است. اين تبيين مي گويد، تحوّل همه گير در معرفت ديني ناشي از احاطه معرفت ديني از ناحيه معارف غير ديني است و با تحوّل آنهاست كه معرفت ديني هم متحول مي شود. حال كه اين ملازمه بين تحوّل معارف غير ديني و معارف ديني باطل شد، آن تئوري كلّي هم مخدوش مي شود. مضافاً بر اين كه قول به تحوّل همه معارف، خود قولي خلاف واقع است چنانكه قبلاً هم بدان اشاره شد.

حال كه تا حدّي نكات مربوط به اصل دوم مورد بررسي قرار گرفت، به اصل اوّل مي پردازيم كه تمامي مطالب اين فصل من بعد، مربوط به آن است. اصل اوّل (از اصول سه گانه مقالات قبض و بسط) فهم شريعت را سراپا مستفيد و مستمد از معارف بشري و متلائم با آن مي داند. سخن در اين است كه مجاري اين استفاده و تلائم كدام است. اگر مجاري فهم ديني روشن شود، طبعاً مجاري بهتر فهميدن آن نيز آشكار مي گردد. آقاي سروش در مقاله اي به مجاري فهم ديني پرداخته اند و در مقاله اي ديگر به مجاري بهتر فهميدن. از آنجا كه مطالب اين دو مقاله در اينجا تقريباً متطابق است آنها را با يكديگر تلفيق نموديم تا از تكرار احتراز شود. از مجموع كلمات ايشان استفاده مي شود كه چهار طريق و مجراي كلّي براي استمداد فهم ديني از معارف غير ديني و تلائم با آنها وجود دارد به قرار ذيل:

«1ـ نهادن پرسش در برابر شريعت.

2ـ سازگاري و هماهنگي بخشيدن ميان معارف مستفاد از كتاب وسنّت با معارف مقبول عصر.

3ـ تأثير معارف بشري در معنا بخشيدن به تصوّرات و مفردات وارده در شريعت.

4ـ نقش پيش فرضهاي دين شناسانه و معرفت شناسانه و جهان شناسانه كه در را به روي دين مي گشايند و نيز نوع انتظاري كه آدمي از دين دارد. اين نحوه از استناد فهم ديني به معارف بشري مهم ترين و مؤثّرترين آنهاست.»(8)

اكثر مطالبي كه آقاي سروش در تبيين اين مجاري آورده اند، به گمان راقم اين سطور، مخدوش اند. علاوه اين كه بعضي از آنها بر تئوريهاي زبان شناسانه?


99
خاصّي استوار شده اند كه بايد مورد تدقيق و تأمّل تام واقع شوند. لذا در بندهاي آتي اين فصل، به تفصيل در اين باره سخن خواهيم گفت بعون الله تعالي.

401ـ نهادن پرسش در برابر شريعت.

هم اكنون گذشت كه يكي از مجاري تأثير علوم عصري در فهم ديني، نهادن پرسش در برابر شريعت است. نقش پرسشها را در باروري فهم ديني نمي توان انكار كرد. طبعاً پرسشهاي جديد، كاوشها و غورهاي جديدي را متطلّب است، و همين سبب رشد معرفت ديني خواهد شد. گمان ندارم اين مقدار از مطلب، منكري داشته باشد. و لكن مدعاي قبض و بسط به همين مقدار، مقصور نمي ماند بلكه فهم ديني را سراپا وامدار پرسشها مي داند. يعني فهم انسان از دين به مقدار پرسشهاي اوست. اين نظر است كه آن را افراطي و به غايت باطل مي دانم. در حقيقت اين مدّعا ريشه در نظري خاص نسبت به شريعت دارد كه ذيلاً به آن خواهيم پرداخت، امّا ابتدا بپردازيم به طرح مدّعا از زبان مقالات قبض و بسط:

«شناخت شريعت در گرو تعداد و نوع پرسشهايي است كه در برابر او مي نهيم و پاسخهايي است كه از او مي شنويم. با فزوني گرفتن و با تنوّع يافتن پرسشها، شريعت خود را بهتر و بيشتر مي نماياند… امّا از آنجا كه ذهن خالي پرسش نمي كند و پرسش ها زائيده دانشها و حاجات عملي هستند و دانشها و حاجات در تحوّل اند، لذا پرسش ها هم تحوّل مي يابند و به تبع آن، تصوير ما از شريعت نيز رساتر و جامعتر مي گردد»(9)

در جاي ديگر آمده است:

«معرفت ديني هم كه مجموعه پاسخ هاست، به تناسب سؤالات مطروحه، هندسه و سامان ويژه مي يابد…»(10)

و نيز:

«چرا كه دين هر كس به قدر پرسشي است كه از دين مي كند و پاسخ مي شنود»(11)

و بالاخره:

«شريعت نيز، صامت نشسته است تا ما از او بپرسيم. و به قدر پاسخهايي كه از او مي شنويم، او را مي شناسيم. دانشمندي را در نظر آوريد كه قفل بر لب نهاده و


100
زبان در كام كشيده، سؤالات ما و پاسخهاي اوست كه شخصيّت وي را اندك اندك بر ما آشكار خواهد ساخت. اين شخصيّت، قابل بازسازي مدام و مستمر است.»(12)

تئوري شريعت صامت، از اساسي ترين خطاهايي است كه نويسنده مقالات قبض و بسط، در فهم معارف ديني، (و به عبارتي دقيقتر، در معرفت شناسي ديني) مرتكب شده است.

در اين مقالات، كراراً شريعت به طبيعت قياس شده است، از اين حيث كه هر دو صامتند و اين ذهن شخص است كه هر دو را به زبان مي آورد. طبيعت در دل خويش حاوي قوانين و ارتباطات و اسراري است كه جز از طريق تئوريهايي كه مخلوق ذهن عالمان است، قابل شناختن نيست. شريعت هم متضمّن معارفي است كه فقط از طريق دانسته هاي شخص عالم و پرسشهاي او قابل فهم است.

به گمان ما قياس شريعت به طبيعت از اين حيث، قياس باطلي است. مراد از شريعت كلام و سخن خداوند و اولياء اوست. كلام و سخن (به معنايي) به صورت همان تئوريهايي عمل مي كنند كه از طبيعت و اسرار آن پرده بر مي گيرند. همانگونه كه تئوريها، وسيله اي برا ي كشف قوانين طبيعتند، كلام و سخن هم ابزاري براي كشف مرادات متكلم اند. براي اين كه نقش كلام روشن شود، فرض كنيم طبيعت قدرت كلام داشت و مي توانست از اسرار خود سخن گويد. در اين صورت واضح است كه كلام طبيعت، مثل آنچه كه درباره «تكامل» يا «جاذبه» مي توانست بگويد، جانشين نظريات و تئوريهايي مي شد كه بعد از صدها سال به ذهن بشر خطور كرده است. به اين معنا كه در اين صورت حاقّ واقع را به وسيله كلام به ذهن مخاطب القاء مي كرد. كلام طبيعت، ابزاري است كه ابتداءً از ناحيه خود طبيعت القاء قوانين و واقعيات مي كند، به خلاف تئوريهاي بشري كه براي كشف طبيعت، ابراز مي شوند. گر چه فرض كلام براي طبيعت فرض خلاف واقعي است و لكن مثال روشنگري است براي نقش زبان و كلام در ابراز معاني و واقعيّات. غرض نشان دادن اين نكته است كه نسبت به نقش كلام، غفلت بزرگي صورت گرفته است. وقتي مي گوئيم شريعت ثابت است، يعني كلام خدا و اولياء او ثابت است. امّا كلام به عنوان لفظ و صوتي كه در خارج واقع مي شود، مورد بحث نيست. قطعاً الفاظ مذكور به عنوان حاكي از مرادات و معاني مقصوده، به كار


101
رفته اند. و نيز مسلّم است كه كلام في حد ذاته، بدون پيش فرضهاي مربوط به مضمون كلام، دلالت بر معنا و مفاد خويش مي كند. برخلاف آنچه كه آقاي سروش گفته اند كه عبارات گرسنه معاني اند، نه آبستن آنها، حقّ اين است كه عبارات آبستن معاني اند كه اين نكته را به تفصيل در مباحث آتي خواهم آورد. بر اساس آن تفصيل روشن خواهد شد كه متكلّم نمي تواند به هيچ معنائي «صامت» تلقّي شود. متكلّم با تكلّم خويش ابراز معنا و مقصودي كرده است و با اين کار از صمت خارج شده، شريعت نيز چنين است. چون منظور از شريعت اقوال خدا و اولياء اوست.

ايشان قياس شگفتي نموده اند. شريعت را همچون دانشمندي دانسته اند كه قفل بر لب نهاده و زبان در كام كشيده سؤالات و پاسخهاي اوست كه شخصيت وي را بر ما آشكار خواهد كرد.

بطلان اين قياس، واضح تر از آن است كه محتاج به بيان باشد. في الواقع، شريعت كلام و سخن دارد و بلكه مراد ما از شريعت همين كلمات و اقوال است. پس شريعت همچون دانشمندي است كه خود بدون سؤالات ما لب به سخن گشوده و همين سخنان شخصيت وي را بر ما آشكار خواهد كرد. مدّعا اين نيست كه همه شخصيت شريعت، بر هر كس ظهور مي كند، بلكه فقط اين نكته كه ظهور شخصيت وي هميشه وامدار پرسشهاي ما نيست.

محصّل كلام اين كه صامت بودن شريعت فرضيه باطلي است. اين طور نيست كه فهم ديني هميشه منوط به پرسش و سؤال از شريعت باشد. بلكه شريعت از آنجا كه از سنخ كلام است و كلام ابزاري است براي القاء معاني و مرادات، پس فحص در كلام شارع، انسان را به مرادات او نزديك مي گرداند. مراد از خالي بودن ذهن عالم ديني، از پيش فرضها در مقام فهم دين، نيز همين است. يعني متكلّم حكيم، در كلام خود تجلّي مي كند و به هر مقدار كه در كلام دقت و غور بيشتر مي شود، معارفي بيشتر نشان خواهد داد. و در اين مقام، لزومي ندارد عالم دين پيش فرضهاي خود را در فهم دين دخالت دهد، بلكه اين كار مضر است. چه آن كه مانع فهم كلام متكلّم علي ماينبغي خواهد شد.

البته اين سخن اخير دخل چنداني در اصل مدّعاي ما در اين مقام ندارد كه فهم ديني هميشه منوط و مسبوق به پرسشهاي عالمان دين نيست. بلكه خود مطلب


102
مستقلّي است كه در مباحث آتي بدان خواهيم پرداخت.

402ـ هماهنگي معارف ديني و معارف بشري(مقام داوري).

سازگاري و هماهنگي بخشيدن ميان معارف مستفاد از كتاب و سنّت با معارف مقبول عصر، يكي از مجاري استمداد فهم ديني از معارف غير ديني است (از نظر مقالات قبض و بسط).

«از آنجا كه خداوند شريعت، خداوند طبيعت و ماوراء طبيعت نيز هست، درك صحيح از شريعت نمي تواند با درك صحيح از طبيعت و ماوراء طبيعت ناسازگار باشد. كتاب طبيعت و شريعت را يك مؤلّف عالم و صادق نگاشته است لذا درك ما از شريعت با درك ما از طبيعت و ماوراء طبيعت (علم و فلسفه) دائماً بايد تصحيح و تعديل شود. بدين معناست كه معارف بشري گاه داور فهم ديني ما مي شوند و درك هاي باطل ديني را مي نمايند و مي زدايند و عالمان دين را گاه به تأويل آيه ايي يا مسكوت نهادن روايتي مي خوانند.»(13)

در اين مطلب هيچ ترديدي نيست كه بايد بين «هماهنگي طبيعت و شريعت» و «هماهنگي فهم طبيعت و فهم شريعت»، ميزي دقيق نهاد. و عجب آن كه در مقالات قبض و بسط اين مطلب مكرراً آمده است و در عين حال در كلمات بالا تا حدّي بين آند و خلطي صورت گرفته است. اينكه كتاب طبيعت و شريعت را يك مؤلّف عالم و صادق نگاشته است مستلزم اين نيست كه درك ما از شريعت بايد مستمراً با درك ما از طبيعت تعديل و تصحيح شود، گر چه مستلزم اين است كه «درك صحيح» از شريعت با «درك صحيح» از طبيعت هماهنگ شود. امّا فرق بين دو امر بسيار است:

هر «دركي» درك صحيح نيست. و بنابراين مادام كه ثابت نشود «دركي» از طبيعت و شريعت صحيح است، دليلي بر تأثيرگذاري فهم طبيعت بر فهم شريعت از اين طريق نيست. اين مطلب را در مقالات نقد، اين طور بيان كرده بودم كه فهم هاي ظنّي ما از طبيعت باعت تأويل و تصرف در ظواهر كتاب و سنت (در فرض مخالفت) نخواهد شد و فقط فهم هاي قطعي مي توانند ثابت كنند كه مراد جدّي از آيه اي يا روايتي، طبق ظاهر آن نيست، و دليل آن هم حكيم بودن و صادق بودن خداوند متعال است. و مادام كه چنين قطعي حاصل نشود، ظواهر كلام بر ما


103
حجتند.

آقاي سروش بين سه مطلب خلط كرده اند: هماهنگي طبيعت و شريعت، هماهنگي فهم صحيح از طبيعت و فهم صحيح از شريعت، تأثير فهم هاي قطعي از طبيعت بر فهم شريعت، گاهي سخن از اوّلي مي گويند و گاه از دوّمي و بالاخره در مقام نتيجه از مطلب سوّم سخن به ميان آورده اند. البته هماهنگي طبيعت و شريعت مستلزم هماهنگي فهم صحيح از طبيعت و فهم صحيح از شريعت هم هست و لكن كدام فهم صحيح است و چگونه بدان مي توان راه يافت؟

واضح ست كه «فهم ظنّي» همواره فهم صحيح نيست. و حتي در مواردي كه يك فهم ظنّي با فهم صحيح متطابق است، علم به اين تطابق حاصل نيست يعني نمي دانيم كه آيا واقعاً اين فهم ظنّي، فهم صحيح هست يا نه. در نتيجه وجهي براي دست برداشتن از ظواهر كتاب و سنّت در مقابل اين فهم ظنّي وجود ندارد. پس راه تأثيرگذاري فهم هاي ظنّي از طبيعت و ماوراء طبيعت بر فهم شريعت از اين طريق منسدّ است.

اكثر قضاياي كلّي علمي به اعتراف دانشمندان علوم، قضايايي ظنّي اند. با اين فرض چگونه مي توان ادّعا كرد كه فهم ما از شريعت بايد با فهم ما از طبيعت تصحيح و تعديل شود.

امّا آيا اصلاً هيچ فهم صحيح قطعي ممكن است يا نه، بحثي است كه بايد در فصل مربوط به شكاكيّت مطرح شود. در آنجا با شواهد مختلف نشان خواهم داد كه موضع آقاي سروش موضعي شكاكانه است گر چه از آن استيحاش بسيار نموده اند.

از اينجا بطلان پاره هاي ديگري از كلام ايشان روشن مي شود. در جايي گفته اند:

«ترديدي نيست كه قبول (يا عدم قبول) قطعي تئوري تكامل يا نظريه كپرنيكي، فهم كهن از پاره اي از آيات را دچار تغيير فاحش خواهد كرد. و از آنجا كه معرفت بشري رودي جاري است و در آن همواره صحيح و سقيم به هم آميخته اند و خود در تكامل مستمر است، معرفت ديني هم كه به آن تكيه مي كند بي هيچ شبهه آميخته اي از صحيح و سقيم خواهد بود و يا به پاي


104
تكامل ديگر معارف بشري، تكامل خواهد يافت»(14)

به گمان من عدم تناسب در صدر و ذيل كلام آشكار است. اينكه قبول قطعي تئوري تكامل موجب فهم ديگري از آيات مي شود، هيچ ربطي به تأثير معارف بشري بر معارف ديني ندارد، معارفي كه طبق فرض همواره از سقيم و صحيح تشكيل شده اند. مگر آن كه ثابت شود همه فهم هاي بشري فهم قطعي و صحيح است و اين علاوه بر اين كه خلاف واقع است و خلاف اتفاق دانشمندان علوم، برخلاف نظر و مفروضات خود آقاي سروش است كه هر فهمي را نقدپذير مي دانند و علوم را نيز آكنده از قضاياي صحيح و سقيم.

ملخص كلام اين كه داوري علوم و فلسفه نسبت به معارف ديني كه مجراي دوّم از مجاري چهارگانه تأثير معارف بشري بر معارف ديني است، فقط در فرض خاصي متصوّر است. يعني زماني كه قضاياي علوم و فلسفه قطعي باشند. و لكن اين فرض در مورد قضاياي علوم خلاف واقع است. و در مورد قضاياي فلسفي هم اگر كسي قائل به ظنيّت شد، چنانكه پوپر و امثال وي همه معارف بشري را ظنّي و conjectural مي دانند، باز امكان تأثير معارف بشري بر معارف ديني نيست. در مقابل اگر قطعي بودن قضاياي فلسفي را پذيرفتيم هميشه اين امكان وجود دارد كه در فهم معارف ديني متناظر مؤثر باشد.

در اينجا بايد دو نكته را متذكّر شويم:

اوّل آن كه در مسأله تأثير معارف بشري بر معارف ديني يا عدم تأثير آن بايد سطح معارف يا تناظر آنها را مدّ نظر داشت. اين كه معارف ديني مستند به معارف بشري اند مدّعايي اجمالي است. نمي گويد كدام معرفت ديني به كدام معرفت بشري و چگونه مستند است.

به گمان ما اگر سطح معارف (يا معارف متناظر) را در نظر داشته باشيم، تا حدّي مدّعا دقيقتر مي شود. مثلاً در روايات و آ‎يات مضاميني راجع به قوانين و امور طبيعي وجود دارد اينگونه معرفتها با معارف بشري در علوم طبيعي هم سطح و متناظر است. و همينطور در مورد مضاميني از كتاب و سنت كه به معرفتهاي تاريخي يا فلسفي و غيره مربوط مي شود. از طرف ديگر فهم ديني در مورد امور طبيعي، كما اين كه (ممكن است) با فهم بشري در مورد آنها مرتبط باشد، ممكن است با فهمي خاص در فلسفه يا مباني علوم هم مرتبط باشد. و توجّه به اختلاف


105
سطح در اين گونه معارف روشن خواهد كرد كه مسأله تأثير و تأثّر بين معارف بشري و معارف ديني در يك سطح مطرح نيست: ممكن است معرفتهاي ديني هيچگونه ارتباطي با معرفتهاي بشري هم سطح خويش نداشته باشند، و لكن با معرفتهاي بشري سطحي ديگر (مثل مباني فلسفي و غيره) كاملاً مرتبط و بلكه بر آنها ابتناء يابند.

از آنچه گذشت معلوم مي شود آنچه كه آقاي سروش در اين مورد در پاسخ اينجانب آورده اند، كلاً ناصواب است. گفته اند:

«… خود ايشان، تأثير آراء پوپر و لاكاتوش و همپل را در معرفت ديني اذعان كرده و نشان داده اند. گفته اند چون فيلسوفان علم، نظريّات علمي را قطعي نمي دانند، لذا اين نظريّات باعث «دست برداشتن از ظهورات كلاميّه نمي گردد». استناد معرفت ديني به معرفتهاي غير ديني مگر معني ديگري دارد؟ ايشان هم با پذيرفتن رأيي در معرفت شناسي (ظني دانستن تئوريهاي تجربي) فهم خاصّي از متون ديني را براي خود فراهم آورده اند. اگر به واقع تئوريهايي را كه معارض كتاب و سنت اند قطعي مي دانستند (رأي معرفت شناسي ديگر) در آن صورت فهم ديگري از كتاب و سنت نصيبشان مي شد.»(15)

به نظر مي رسد ناقد محترم بين دو سطح از معلومات خلط كرده اند. اگر تئوريهاي علمي را قطعي بدانيم مضمون آنها، با مضاميني از كتاب و سنت كه متناظر با آنهاست مرتبط مي شود و تأثير مستقيم در فهم آنها دارد. امّا ظنّي دانستن تئوريهاي علمي، مجراي تأثير اين مضامين را سدّ مي كند، و لو اين كه ارتباط و تأثير و تأثّر در سطحي ديگر حاصل باشد. به علاوه اين نوعي مجاز است كه ظنّي دانستن تئوريهاي علمي فهم خاصّي از متون ديني را فراهم مي كند. چه آنكه «ظنّي دانستن» تئوريهاي علمي به ما هو تأثيري در فهم خاصّ از متون ديني ندارد، آنچه كه مؤثر است فهم قطعي است. به بيان واضحتر، هنگامي كه از ظهور آيات و روايات، فهم خاصّي حاصل مي شود، اگر به نظريه اي علمي كه خلاف اين فهم را به نحو قطعي ثابت مي كند، نائل آئيم، در اين صورت دست از فهم مذكور برمي داريم و اگر نظريه علمي قطعي نباشد، آن ظهور به حال خود باقي مي ماند و حجيّت خود را حفط مي كند. پس «ظنّي بودن علوم تجربي» كبرايي است كه در واقع بي تأثيري


106
علوم را ثابت مي كند. «بي تأثيري» خود نوعي «تأثير» نيست تا گفته شود كه ظنّي بودن علوم تجربي فهمي خاص از متون ديني را فراهم مي آورد. ظنّي بودن علوم تجربي، فهم خاصّ حاصل از ظهورات كلام شارع را به حال خود وامي گذارد، نه آن كه در اين فهم شركت مي كند، فافهم و تدبّر.

دوّم ظنّي دانستن علوم تجربي يعني قضايان كلّي علمي (نه قضاياي جزئي) به هيچ وجه مستلزم ظنّي دانستن معرفتهاي عقلي، فلسفي و غير آن نمي شود. اين كه آقاي سروش گفته اند:

«آن معرفت شناسي كه امروزه علوم تجربي را ظنّي كرده، در اعتبار فلسفه هم ترديدهاي مهيب افكنده است و ما بعدالطبيعه را كه روزي ملكه علوم بود، از كنيزكي هم خوارتر كرده است»(16)

صرفاً نوعي فتوا است! هيچ تلازمي بين ظني بودن قضاياي كلّي علمي (از باب عدم قطعي بودن استقراء) و ظني بودن قضاياي عقلي غير تجربي وجود ندارد. معلوم نيست ايشان در اينجا تاريخ نقل مي كنند يا به ادّعايي فلسفي دست يازديده اند گر چه ذيل كلامشان صريح در اين است كه ايشان خود با اين مدّعا موافقند و ظنّي بودن علوم تجربي را مستلزم از دست رفتن برهانهاي نظم و امكان و وجوب و بالاخره مستلزم تعطيل در اثبات وجود خدا مي دانند و بعد گفته اند:

«مي بينيد كه آن متاع (ظنّي بودن معارف تجربي) چندان ارزان بدست نمي آيد»!

هر انسان دقيق و متفطّني بعد از اندك تأملي مي يابد كه اين گونه كلمات جز دعاوي بي سند هيچ نيست. اين كه فيلسوف يا فلاسفه اي ظنّي بودن علوم تجربي را به قضاياي عقلي هم توسعه داده اند، هيچ دليل قابل اعتمادي بر صحت اين ملازمه نيست. شما كه چنين ادعايي را پذيرفته ايد چه دليلي بر آن داريد. اين كه چنين معرفت شناسي، «مابعدالطبيعه را از كنيزكي هم خوارتر كرده است»، كلامي است شايسته كلاس انشاء! نه مباحث فلسفي. در مقالات مبسوط ايشان چه دليلي بر تلازم مذكور اقامه شده است؟

403ـ نقش پيش فرضهاي قبول دين.

از جمله مجاري تأثير معارف بشري در فهم ديني، كه آقاي سروش برشمرده اند.


107
پيش فرضهاي قبول دين است. پيش فرضهاي دين شناسانه و معرفت شناسانه و جهان شناسانه كه در را به روي دين مي گشايند و نيز نوع انتظاري كه آدمي از دين دارد مهمترين و مؤثّرترين نحوه استناد فهم ديني به معارف بشري است (از نظر ايشان). در جايي گفته اند:

«سخن اين است كه هر چه پيش فرض قبول وحي است، شرط فهميدن آن هم خواهد بود. اختلاف اين پيش فرضها موجب بروز اختلافات بزرگ در آراء ديني خواهند بود. محقّقان (نه مقلّدان) بي دليل به ديني از اديان رو نمي آورند. مراحل بسيار فكري را پشت سر مي گذارند و عقايد و اصول بسيار را مبنا قرار مي دهند تا به شريعتي از شرايع ايمان آورند و لذا ديگر نمي توانند پس از رسيدن به ايمان، دست از عقايد پيشين خود كه مبناي آن ايمان بوده است بكشند. لذا فهمشان از شريعت مقبولشان را به آن مباني همواره موزون مي كنند و همين مباني اند كه اختلاف در تفاسير دين را هم به وجود مي آورند. سرّ اختلاف آراء ديني، پيچيده تر از آن است كه فقط با عواملي چون دقّت و عدم دقّت، يا هشياري و خواب آلودگي عالمان و محقّقان تعليل شود و كساني كه همه چيز را در عالم معرفت مي خواهند با روانشناسي عالمان تبيين كنند به آن كلمات و مفاهيم مبهم و فراخ و صد پهلو پناه مي برند… هيچ فهمي از دين نداريم كه مستند و مسبوق به اين پيش فرضها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد. اين مدّعا، مدّعايي كلّي است و ابطال پذير و كافي است كسي يك نكته از نكات شرعي و يك عبارت از متون ديني را نشان دهد، كه در افاده معني و اداي مضمون از چنان فروض و مقدماتي مدد نجسته باشد و رها از هر معلوم پيشين، اندوخته خود را بر آفتاب افكند، تا آن مدّعا ابطال قطعي گردد. درك خاصّي از جهان و انسان (كه مبتني بر مباني فلسفي و معرفت شناسي خاصّي است) آدمي را سوي خدا مي برد و به او مؤمن مي سازد… و درك خاصّي از خدا و صفات او، و انسان و توانايي ها و نيازهاي او (كه مباني فلسفي و علمي پيچيده بسيار دارد) آدمي را به سوي دين مي راند و محتاج آن مي سازد… اعتقاد به اينكه از ميان آدميان، كساني مي توانند پيامبر شوند و به وحي حق گوش بسپارند و قدرت بر اعجاز پيدا كنند و سلطه بر عرض و ناموس و احوال و نفوس مردم داشته باشند، اعتقاد بسيار سنگين


108
و پر سوابق و لواحقي است و آدمي بايد عقبه هاي بسيار را پشت سر بگذارد و از بطون اوديه و قلل جبال بسيار بگذرد تا بدان اعتقاد سامي نائل آيد…»(17)

به گمان ما، متن بالا متضمّن خطاهاي چندي است كه آنها را به شماره مي آوريم:

1ـ اينكه هر چه پيش فرض قبول وحي است، شرط فهميدن آن نيز هست، كلامي است به غايت سخيف و مغالطه اي است بس عظيم. فهم دين به ما هو هو ربطي به قبول دين ندارد. هر كس كه مقدمات لازم براي فهم كتاب و سنّت را واجد باشد، مثل دانستن زبان عرب و بعضي مقدمات منطقي و امثال آن به فهمي از كتاب و سنت نائل خواهد آمد و لو اينكه اصلاً وحي و دين را نپذيرفته باشد. به همين لحاظ مستشرقين هم مي توانند آثاري معتنابه در معارف اسلامي پديد آورند و لو اين كه به دين اسلام معتقد نباشند.

مسأله عدم ارتباط فهم دين با قبول آن چنان روشن است كه تعجب مي كنم چگونه آقاي سروش از آن غفلت ورزيد ه اند. غايت الامر كسي كه خود معتقد به كتاب و سنّت نيست، مضامين آن را از كتاب و سنت حكايت مي كند. يك مستشرق مسيحي مي تواند به درستي از قرآن دريابد كه اين كتاب (الهي) خدايان سه گانه مسيحيت را به صراحت نفي مي كند و يا حضرت محمّد(ص) را خاتم پيامبران مي داند و يا تعدد زوجات را جايز مي شمارد يا در ارث قوانين خاصّي دارد و هكذا… مستشرق مسيحي كه به حقانيّت كتاب و سنت اعتقاد ندارد، در فهم اين گونه مضامين به خطا نرفته است و اين بهترين شاهد اين مدّعا است كه فهم دين به ما هوهو مبتني بر پيش فرضهاي قبول آن نيست. آري، آن هنگام كه محقّق در دين، خود معتقد بدان باشد ناچار بايد بين پيش فرضهاي قبول دين و معرفت ديني وي هماهنگي و سازگاري به وجود آيد و اين همه در حذر از تناقض (در نزد او) است. و لكن اين امر يك امر عارضي است و در عرض فهم ديني نه در طول آن. يعني اين طور نيست كه فهم ديني بدون پيش فرضهاي قبول دين، ميسر نباشد و رابطه آن با اين پيش فرضها رابطه مشروط و شرط (چنان كه آقاي سروش گفته اند) باشد؛ بلكه فهم ديني كه از مبادي خود سيراب مي شود، براي خود وجودي مستقل دارد (نسبت به پيش فرضهاي قبول دين) و فقط در صورت واقع شدن در عرض مقبولات ديگر بايد با آنها هماهنگ شود. فرق بسيار است بين


109
اين كه فهم ديني را منوط به پيش فرضهاي قبول دين بدانيم كه معناي آن عدم تحقق فهم ديني بدون اين پيش فرضهاست و بين اينكه فهم ديني را در صورت واقع شدن در عرض مقبولات ديگر هماهنگ با آنها بيابيم. در كلمات آقاي سروش دائماً بين دين دو امر خلط مي شود. گاه مدعي مي شوند كه يك معتقد به دين كه از سر تحقيق به دين روي آورده و طبعاً اين اعتقادش مبتني بر مقدماتي است، نمي تواند در فهم معارف ديني اين مقدمات را ناديده بگيرد و يا به فهمي از دين برسد كه نافي اين مقدمات باشد، كه ادّعايي كاملاً صحيح است. و لكن در مقابل گاه مي گويند كه فهم ديني مشروط به پيش فرضهاي قبول دين است و هيچ فهمي از دين نداريم كه مستند و مسبوق به اين پيش فرضها نباشد. در حالي که به وضوح فهم دين از آن لحاظ كه فهم دين است (يعني فهم كتاب و سنت) به هيچ وجه مسبوق به پيش فرضهاي قبول دين نيست. و فقط فهم دين در مورد كساني كه معتقد به دين اند بايد با آن پيش فرضها هماهنگ شود و اين جهتي عارضي است، و برخاسته از خود فهم ديني به ما هو هو نيست.

مطلب ديگري كه به ابهام و غموض كلام ايشان افزوده است، اين كه يك پاره از بحث پيش فرضهاي قبول دين فراتر رفته و «هر معلوم پيشين» را مطرح كرده اند. و گفته اند:

«هيچ فهمي از دين نداريم كه مستند و مسبوق به اين پيش فرضها نباشد و از آنها قوام و جواز نگرفته باشد. اين مدّعا، مدعايي كلّي است و ابطال پذير و كافي است كسي يك نكته از نكات شرعي و يك عبارت از متون ديني را نشان دهد كه در افاده معني و اداي مضمون از چنان فروض و مقدماتي مدد جسته باشد و رها از هر معلوم پيشين، اندوخته خود را بر آفتاب افكند، تا آن مدّعا ابطال قطعي گردد».

پوشيده نيست كه اين دو مطلب به يك نكته برنمي گردند. چه آن كه هيچ كلامي بدون «هر معلوم پيشين» قابل فهم نيست( گر چه همين ادّعا هم احتياج به تنقيح دارد و «معلوم» پيشين گاه فقط از سنخ علم به وضع الفاظ است نه علمي مربوط به مضمون كلام) امّا همانطور كه گذشت فهم دين بذاته منوط به پيش فرضهاي قبول دين نيست.


110

2ـ آقاي سروش در اين كلمات، همچون بسياري از موارد ديگر از نقش تلاشهاي علمي دانشمندان در درون يك علم غافل شده اند و اختلاف انظار را هميشه ناشي از امور خارج از يك علم مي دانند در اينجا هم گفته اند «همين مباني اند كه اختلاف در تفاسير دين را به وجود مي آورند».

همانگونه كه كراراً گفته ايم، اين نظري است افراطي كه در آن از نقش عوامل درون علمي غفلت شده است. اختلافات و تحوّلات حاصل در يك علم گاه مبتني بر عوامل بيروني است و گاه مبتني بر عوامل دروني. بسياري از اوقات دو عالم با پيش فرضهاي كاملاً مساوي، به نتايجي مختلف مي رسند. سرّ مطلب هم همين است كه فقط اين پيش فرضها نيستند كه نتيجه را توليد مي كنند، بلكه نتايج از مجموع اين پيش فرضها و مواد ديگري حاصل مي شود. مثال بسيار واضح آن اختلافاتي است كه فقهاء گاه در فهم روايات از خود بروز مي دهند در حالي كه مبادي مختلف جهانشناسي و خداشناسي آنها يكي است. «تلاش» و «دقت» گرچه ممكن است الفاظي نه چندان دقيق باشند، امّا در عين حال به اندازه كافي مفيد اين نكته اند كه روانشناسي عالمان را نيز در تحوّلات علوم سهمي است.

اين را بايد يك نوع آفت فكري به حساب آورد كه حتماً تحوّلات كلّي و جزئي علوم بايد در چهارچوبي خاصّ درآيند آن هم چهارچوبي كه ما در انداخته ايم. عندالتأمل واضح مي شود كه واقعاً اشراقات و الهامات عالمان كه در واقع به روانشناسي عالمان (به تعبير ايشان) برمي گردد، براي خود سهمي خاص در اكتشافات و پديد آمدن نكات نو دارد. «دقت» اگر چه ممكن است لفظ مجملي باشد، امّا مصاديق آن براي اهل دقّت از روز روشنتر است.

نبايد توهم شود كه ما در اين مقام منكر دخل پيش فرضهاي مختلف در حصول اختلاف انظار هستيم، غرض فقط القاء اين نكته است كه تفسير اختلاف انظار علماء به اختلافي كه در مباني و مقدمات دارند به نحو اطلاق و غفلت از عوامل دروني يك علم كه طبعاً به روانشناسي عالمان هم برمي گردد، تفسيري است افراطي و بي اساس، همين و بس.

3ـ مسأله سوّمي كه در كلمات آقاي سروش مطرح شده روي آوردن انسان به خدا و دين است. گفته اند درك خاصّي از جهان و انسان (كه مبتني بر مباني فلسفي و معرفت شناسي خاصّي است) آدمي را به سوي خدا مي برد و درك


111
خاصّي از خدا و صفات او، و انسان و توانائيها و نيازهاي او (كه مباني علمي و فلسفي پيچيده بسيار دارد) آدمي را به سوي دين مي راند و محتاج آن مي سازد.

به گمان ما اين تحليل از «روي آوردن انسانها به اديان»، تحليل درستي نيست و خصوصاً انحصار اين تحليل خطاست و از آنجا كه اين بحث از اهميّت ويژه اي برخوردار است، آن را دربندي مستقل مطرح مي كنيم.

404ـ دين و نيازهاي آدمي: پديده دين خواهي.

همانگونه كه در بحث پيشين روشن شد از ديدگاه آقاي سروش، تشخيص نيازهاي آدمي و روي آوردن وي به دين و خدا خود بر مقدماتي استوار است كه موجب ارتباط فهم ديني با ساير معارف بشري خواهد شد به نحوي كه در واقع آن معارف غير ديني هستند كه كيفيّت فهم ديني را هدايت مي كنند. علاوه بر متن بالا. در موضع ديگري گفته اند:

«آدمي (در دين داري محقّقانه نه مقلّدانه) ابتدا تصويري از انسان محتاج به دين دارد و آنگاه دين را براي اين انسان و رفع نيازهاي وي برمي گيرد. اگر علم (يا فلسفه) فهرست نيازهاي آدمي را به گونه ويژه اي تدوين كنند، اي بسا كه وي را گمان نياز به دين نيفتد… محال است كه آدمي از شريعتي بي اعتنايي به نيازهاي آدمي را، استشمام كند (و اين بي نيازي في المثل در احكام فقهي متجلّي گردد) و باز هم، بدان التزام ورزد. و لذا انسانشناسي و جامعه شناسي (كه نيازهاي حيات جمعي آدمي را بر ملاء مي كند و تطوّر تاريخي انسان را به جامعه شناسان مي آموزد) و مباني روش شناسي علم، كه در اعتماد پذيري آن روشها بحث مي كند و فلسفه اي كه چنان علمي را در خود جاي مي دهد، همه در فهم دين حضور دارند و از نزديك يا دور آن را هدايت مي كنند و انتظارات آدمي را از دين آشكار و موزون و يا دگرگون مي كنند.»(18)

اين مساله كه سر جستجوي انسان نسبت به دين چيست و چه انگيزه اي باعث مي شود كه انسان به دنبال ديني به كاوش بپردازد، صرفاً يك پاسخ ندارد (چنان كه آقاي سروش پنداشته اند) و اينطور نيست كه انگيزه جستجوي دين در انسان، صرفاً به خاطر رفع نيازهايي باشد كه از طرق غيرديني تشخيص داده است. دين خواهي انسان مي تواند علل مختلفي داشته باشد.


112
ممكن است ناشي از تمايلاتي دروني باشد همان چيزي كه آن را فطرت مي نامند. يعني «خداخواهي» يا «طلب هدايتگراني كه راه بنمايند» برخاسته از يك امر دروني است نه به واسطه شناخت نيازهايي كه دين را براي رفع آن مناسب مي بيند. اين امر دروني به نحو تكويني و غريزي انسان را به طرف شناخت خدا و پيامبران الهي سوق مي دهد. از طرف ديگري ممكن است «دين خواهي» انسان ناشي از احتمال دادن سرنوشت محتوم بشر آن طور كه توسط پيامبران ترسيم شده، باشد. انساني كه احتمال صدق گفتار پيامبران الهي را بدهد و لذا احتمال دهد كه اگر به دين عرضه شده توسط آنان گردن ننهد، عقوبتي ابدي و شقاوتي دائمي در انتظار وي خواهد بود، ناچار به جستجوي از صدق دين برخواهد آمد. در اينجا سائق اين شخص، تشخيص نيازها فردي و اجتماعي و رفع آنها نيست بلكه احتمال صدق گفتار انبياء الهي است (قبل از گرويدن به دين). در كتب كلامي به اين طريق اشاره شده است و از بعضي روايات نيز چنين استفاده مي شود.

از همه اينها گذشته جستجوي انسان به دنبال دين ممكن است برخاسته از حوادث روحي و شخصي باشد. گاه يك حادثه (شايد جزئي) روح شخص را متوجه امور معنوي و ماوراء طبيعي مي سازد. روي آوردن بسياري از اهل دل به عرفان شايد در اثر حوادث تلخ و تند زندگاني بوده است (و حتي گاهي ناشي از شكست در عشق مجازي).

غرض آنكه، سرّ دين خواهي و دينداري انسان هميشه منوط به تشخيص نيازهاي برگرفته شده از علوم اجتماعي نيست!

منتقدي در پاسخ نقد اينجانب نوشته است:

«نظريه تكامل معرفت ديني تشخيص نيازهاي فردي و اجتماعي آدمي را دليل ترابط معارف ديني با متافيزيك، انسان شناسي و جامعه شناسي مي گرفت و بيان مي داشت ابتدا اين دانشها قامت انسان را مي نمايند و آن گاه جامه دين به تناسب آن قامت دوخته مي شود»

و بعد با اشاره به كتب مختلف كلامي نوشته است:

«همه اين كتابها در اثبات نياز آدمي به بعثت انبياء حكم به نقصان عقل بشري كرده و آدمي را چنان تصوير نموده اند كه به عصاي عقل خويش راه به سعادت نمي برد…»(19)


113

و بالاخره با اشاره به مقاله «نقد نقد» اينجانب آورده است:

«ايشان نيز ندانسته و تلويحاً پذيرفته اند كه انديشه ديني مسبوق به دانشهاي بيروني است. چرا كه مدعي اند «انسان نيازهاي واقعي خود را نمي شناسد» مگر مي توان بدون مبرهن ساختن اين ادّعا در انسان شناسي و جامعه شناسي ديگران را به قبول آن دعوت كرد. آخر اين خود رأيي است انسان شناسانه و بيرون از دين. بلي يك راه توجيه براي ايشان باقي است و آن اين كه اصول دين را نيز به سان فروعش متعبدانه بپذيرند و نياز آدمي را به نبي امري ايماني بدانند نه استدلالي…»(20)

به گمان ما در كلمات اين منتقد دو مسأله كاملاً مختلف به هم خلط و مزح شده است. يكي آن كه سرّ دين خواهي و روي آوردن به دين چيست؟ همانطور كه گذشت اين مسأله صرفاً يك پاسخ ندارد و اينطور نيست كه روي آوردن آدمي به دين هميشه به خاطر تشخيص نيازهايي باشد كه ديني برآورده مي سازد.

مسأله دوّم: ادله و ابزاري كه براي گرويدن به ديني خاصّ لازم است از چه نوع بايد باشد. و دقيقاً آيا مي توان از معارف داخل دين به عنوان دليل براي اثبات خود دين كمك گرفت؟

شكّي نيست كه هيچ عاقلي روا نمي داند كه از قضاياي داخل يك دين به عنوان مقدمه اثبات اصل خود دين استفاده شود و اين به قول نويسنده نقد دور باطلي است و «نقد نقد» هم به وضوح در اين مقام نبود. و لكن همين جا هم اين نكته توضيح مي طلبد كه نه هر آنچه كه نام اصول دين گرفته است قابل براي اثبات ديني و استفاده از مقدمات داخل دين نيست. اعتقاد به معاد از اصول دين است و در عين حال طريق آن براي بسياري جز كتاب و سنت نيست. و حتي اگر اين مسأله قابل براي براهين فلسفي باشد (آنطور كه مرحوم آخوند ملاصدرا (قدس سره) بر اساس حركت جوهري مبرهن ساخته) باز مانع از آن نيست كه استدلال بر آن بر اساس كتاب و سنت جايز نباشد. چون تمسك به كتاب و سنت براي اثبات معاد به هيچ وجه مستلزم دور نيست كه با اندك تأملي روشن مي شود. آنچه دوري است استناد به دين در اثبات وجود خدا يا پيامبري پيامبر است. مسأله ولايت ائمه(ع) هم همچون معاد با رجوع به كتاب و سنت اثبات مي شود نه ادله عقلي كه براي آنها در جزئيات مجالي نيست. مسأله خاتميّت هم از همين قرار است.


114

در همين رابطه خبط ديگري براي منتقد مذكور روي داده. وي گمان برده است كه مسأله «نياز آدمي به نبي» از اصول دين است يا از مقدمات اثبات آن، در حالي كه اين مسأله نه از اصول دين است نه از مقدمات اثبات آن. آنچه كه از اصول دين است اعتقاد به «نبوت نبي» است نه «نياز انسان به نبوت». اين دو، هم فرق مضموني بسيار واضحي دارند و هم طريقه اثبات شان مختلف است. نبوت نبي معمولاً به نظر در معجزات حاصل مي گردد؛ نظر در معجزاتي كه انسان خود مشاهده مي كند يا به تواتر ثابت مي گردد. امّا «نياز انسان به نبوت» مسأله جدايي است كه به مثل نقصان عقل بشري از راه يافتن به مصالح و مفاسد خويش و امثال آن ثابت مي شود. ممكن است نبوت نبي براي شخص ثابت شود امّا هنوز به سرّ بعثت نبي پي نبرده باشد. مسأله نياز آدمي به بعثت انبياء كه در كتب كلامي مطرح مي شود يك معضله فكري است نه اصلي از اصول دين. نظير مسأله «غرض از كلّ خلقت» يا «غرض از خلقت شيطان» يا «ملائكه» و امثال آن.

از اينجا ميزان خلط مباحث در كلام نويسنده نقد روش مي شود: مسائلي را از اصول دين شمرده است كه ربطي به آن ندارد. و نيز گمان برده كه اثبات اصول دين به كتاب و سنت هميشه دوري است و مسأله چگونگي دعوت ديگران به دين را با مسأله دينداري و دين خواهي خلط نموده (خلط مسأله اوّل و دوّم) با اينكه تمايز آندو با اندك تأملي آشكار مي شود.

براساس همين خلطها است كه نويسنده گمان برده است اين كه «انسان نيازهاي واقعي خويش را نمي شناسد» قضيه اي است انسان شناسانه و بيرون از دين و اين كه بدون مبرهن ساختن آن در جامعه شناسي و انسان شناسي نمي توان كسي را به آن دعوت كرد.

چه كسي گفته است قضيه «انسان نيازهاي واقعي خويش را نمي داند» قضيه اي است خارج از دين. مگر نمي شود به كتاب و سنت اين قضيه را اثبات نمود. انسان بعد از ايمان به خدا و رسول او و كتاب آسماني نازل شده بر او، از معارف برخاسته از كتاب و سنت به نحوي استدلالي كمك مي گيرد (غير از دو يا سه قضيه اي كه تمسّك به كتاب و سنت بر آن مبتني است: يعني اثبات خدا و رسول و كتاب آسماني و اين چند قضيه هم كاملاً مستقل از مسأله نياز قابل اثبات است). از طرف ديگر مگر كلام در كيفيت دعوت ديگران به دين بود تا نتوان از


115
معارف مأخوذ از دين كمك گرفت؟

در اينجا مسأله سومي هم وجود دارد كه هم در كلمات آقاي سروش و هم نويسنده نقد به نحو نادرستي به مسأله دينداري مرتبط شده است. در اين كلمات چنين استدلال شده است كه علوم اجتماعي فهم ديني را از دور و نزديك هدايت مي كند چون علوم اجتماعي است كه نيازهاي انسان را تشخيص مي دهد و دين انسان هم متناسب با نيازهاي اوست.

به نظر مي رسد اين «نيازي» كه واسطه العقد فهم ديني و علوم اجتماعي شده است به نحو ناروايي پا در مياني كرده و مورد بهره برداري واقع شده است. فهم ديني مبتني بر تشخيص نيازهاي انساني نيست و بنابراين تقدمي كه براي علوم اجتماعي نسبت به معارف ديني از اين جهت تخيل شده كاملاً نادرست و مغالطي بوده است. فرض كنيم كه تشخيص نيازهاي آدمي برخاسته از علوم اجتماعي باشد و باز فرض كنيم دعوت به دين و دينداري متوقف بر تشخيص اين نيازها باشد، باز آن كلام آقاي سروش صواب نيست كه «فهم ديني» مبتني بر تشخيص نيازهاي آدمي است. مراد از فهم ديني يا معرفت ديني، به تصريح خود ايشان (كراراً)، عبارتست از حقايق و معارف مستكشف از متون اصيل دين: مثل كتاب وسنت (به معناي اعم) و سيره اولياء. فهم ديني به اين معنا ملازمتي با دينداري ندارد. مي شود انسان ديني را نپذيرفته باشد و به قول نويسنده نقد لائيك باشد و باز معرفتي از دين را به نحو روش مند و مضبوط بدست آورده باشد. براي روشن شدن مطلب به مثالي روي مي آوريم: قضيه «خدا موجود است» از اصلي ترين معارف هر ديني است. استفاده اين قضيه از كتاب و سنت به هيچ وجه محتاج به دينداري نيست. هر انسان بي خدايي هم كه به قرآن و سنت نبوي رجوع كند به نحو قطع مي فهمد كه اين قضيه از مسلّمات كتاب و سنت است و همينطور قضاياي بسيار ديگري، فرق بسياري است بين «فهم كتاب و سنت» و بين «اذعان به اين فهم» و تصديق مضمون آن. اگركسي بخواهد به اين قضيه «خدا موجود است» ايمان بياورد نمي تواند كتاب و سنت را مقدمه استدلال خويش قرار دهد، چون دوري است. امّا فهم اين قضيه از كتاب و سنت و اخبار از آن: يعني اخبار از اشتمال كتاب و سنت بر چنين قضيّه اي، به هيچ وجه متوقف بر اذعان به مضمون آن و دينداري نيست. از اينجا خلط عظيمي كه در استدلال آقاي سروش و


116
نويسنده نقد صورت گرفته، روي مي نمايد. بر فرض كه تشخيص نيازهاي آدمي برخاسته از انسان شناسي و جامعه شناسي باشد و بر فرض آن كه سرّ دينداري و جستجوي دين و دعوت به دين همين نيازهاي مستكشف از انسان شناسي و جامعه شناسي باشد، هنوز ابتناي معارف ديني بر انسان شناسي و جامعه شناسي وجهي ندارد: توقف «دينداري» بر تشخيص نياز مطلبي است و «فهم» مسأله اي از متون اصلي دين مسأله ديگري، همانگونه كه در مثال وجود خدا روشن شد.

405ـ دين و نيازهاي آدمي: نيازهاي واقعي در مقابل نيازهاي تخيّلي.

شكّي نيست كه اديان الهي براي برطرف كردن نيازهاي آدمي نازل گشته اند، نيازهايي كه در صور مختلف تجلّي مي يابند: گاهي مربوط به روح و روان آدمي اند و گاهي مربوط به جسم آدمي. و در اين نكته هم شكّي نيست كه انسان بعضي از نيازهاي خويش را ارتكازاً در مي يابد امّا به وضوح از درك «همه?» نيازهاي حقيقي خويش عاجز است، خصوصاً نيازهاي جزئي و پيچيده در مورد جسم و روان شخص و حيات اجتماعي. نكته اساسي در اين بحث تمييز بين نياز واقعي و نيازهاي تخيّلي و وهمي است. دين براي برطرف كردن نيازهاي حقيقي انسان نازل گشته نه نيازهايي كه انسان تخيل مي كند و خود را محتاج آن مي بيند. به نظر مي رسد در ميان «اختيار دين» و «شناخت نيازها»، اصالت با اختيار دين است نه شناخت نيازها. يعني اينطور نيست كه اوّل نيازهايمان را بشناسيم و بعد ديني متناسب با آن اختيار كنيم بلكه اوّل ديني را (بر طبق ادّله اي كه قانع كننده باشد) مي پذيريم و بعد نيازهاي خود را به نحو تفصيلي از دين باز مي جوئيم. ايمان به خدا و پيغمبر و كتاب آسماني و ائمه هداه مقدّم است بر تشخيص نيازهاي انساني و بلكه اصلاًُ هدف اصلي دين بيان نيازهاي حقيقي انسان است. انسان خود به خود نسبت به نيازهاي حقيقي خويش عرفان و اطلاع يقيني ندارد الاّ به بعضي نيازهاي خيلي كلّي، پس اين نظر آقاي سروش كه:

«محال است كه آدمي از شريعتي بي اعتنايي به نيازهاي آدمي را استشمام كند (و اين بي نيازي في المثل در احكام فقهي متجلّي گردد) و باز هم بدان التزام ورزد»(21)


117
بسيار عجيب مي نمايد. چگونه انسان بي اعتنايي شريعتي را به نيازهاي آدمي درك مي كند و بدان يقين مي يابد. آنچه كه ممكن است تنافي بين شريعت و نيازهاي متوهم و ظنّي انسان است نه نيازهاي واقعي و قطعي انسان. انسان عاقل و متفكّر چگونه جزم پيدا مي كند كه حكمي از شريعت منافي نياز اوست. آنچه شريعت مي گويد همان نياز حقيقي انسان است نه اين كه اوّل انسان نيازي براي خود تعيين كند و بعد ببيند شريعت مطابق آن مي گويد يا نه و در صورت دوّم نفي شريعت كند. چنين كسي در ايمان خودش بايد ترديد كند: اگر كسي به خدا و پيامبر و خلفاء او (ع) ايمان يافت در اطاعت از ايشان شكّي نمي كند.

اين راجع به اصل شريعت و امّا «فهم شريعت»، آن هم بيان نياز واقعي انسان است به شرط آن كه فهمي از شريعت باشد كه توأم با حجّت است. توضيح آن كه ـ همانطور كه علماء دين مبسوطاً بيان كرده اند و بعداً هم بدان اشاره خواهد شد ـ اصلي كلّي مي توان از كتاب و سنّت (و بلكه عقل) استخراج نمود كه هيچ امر ظنّي را نمي توان بدون دليل به شارع نسبت داد: آيات شريفه «لاتقف ما ليس لك به علم» و يا «انّ الظنّ لا يغني من الحق شيئاً» و روايات متعدده اي كه نهي از قياس و استحسان و اعمال رأي (ظنّي) در دين مي كند همه دليل و شاهد قطعي بر اين اصل مسلّم است. و لذا از هيچ دليل ظنّي در کشف احكام الهي نمي توان پيروي نمود مگر اين كه دليلي قطعي از شارع وجود داشته باشد كه به ظنّي خاص مي توان عمل كرد (حجّيت امارات و اصول عمليّه). در معارف تكوينيّه نيز هيچ امر ظنّي را نمي توان به شارع نسبت داد (مگر از دليل تعبد به ظنّ استفاده كنيم كه انتساب اين معارف ظنّي در شرايطي خاص جائز است) پس فقيهي كه در مقام استنباط احكام الهي بر مي آيد: يا به دليلي قطعي بر حكم واقف مي شود كه در اين صورت مسأله روشن است. و يا اين كه از حصول دليل قطعي بر حكم محروم مي ماند كه در اين صورت باز به حكمي ثانوي (يعني حكمي در ظرف ظنّ يا شكّ به واقع) متشبت مي شود كه اين حكم خود قطعي است گر چه در مورد شكّ در حكم واقعي است. پس فقيه در هر حال بايد به حجتي قطعي متشبت گردد.

بنابراين عمل به اين «فهم خاصّ از شريعت» يعني فهم توأم با حجّيت از جهت اطاعت امر مولي هيچ قصوري ندارد گر چه ممكن است در موارد تخلّف از واقع از مصلحت واقعيّه محروم بمانيم و لكن اين محروميّت توأم با عذري شرعي


118
است: توأم با اجازه اي از مولاي حقيقي است. در اين حال هم مي گوئيم: انسان كه خود واقف به نيازهاي واقعي خويش نيست ضرورتاً بايد در اعمال خود با حجّت طيّ طريق كند و حجّيت در اين مقام همان «فهمي از شريعت» است كه توأم با امر الهي باشد و در اين مقام نمي تواند اكتفاء به نيازهاي ظنّي و گمان خود كند و دين را يا «فهم ديني» را بر آن مبتني سازد چون اين امر منافي آن اصل مسلّم قرآني و روائي است كه «از ظنّ و گمان پيروي مكن». حال اگر مباحث انسان شناسي و جامعه شناسي به نحو قطع نيازهاي واقعي انسان را ثابت كنند در اين صورت حتّي اگر با نيازي كه ظاهر شريعت تعيين كرده منافي هم باشد از آن ظاهر دست مي كشيم به دليلي كه در بحثهاي سابق گذشت و لكن همانگونه كه در آنجا هم مطرح شد اين فقط صرف دعواست كه اين علوم نيازهاي واقعي انسان را به نحو قطع ثابت مي كنند. و گمان نمي كنم كه اكثر قائلين به اين مسالك مختلفه خود نيز چنين دعوايي كنند. و از اين بالاتر حتي اگر در علوم تجربي مربوط به عالم مادّه، قائل به قطع و يقين شويم در علوم انساني چنين چيزي را نمي پذيريم. چون يكي از معارفي كه از كتاب و سنت (و عقل) به نحو قطع استفاده مي شود مركّب بودن انسان از روح و بدن است، و بلكه اصالت با روح است. و بعد از پذيرفتن اين اصل، علوم تجربي چگونه نيازهاي واقعي روح آدمي را با آن اسرار نامتناهيه آن بر ملا مي سازند. ما زماني ادّعاي «قطع به نيازي واقعي» را مي پذيريم كه مدّعي آن واقف به مراتب حقيقت انسان و اسرار سرّ و روح او باشد و چنين «وقوفي» را جز در نزد انبياء الهي و اولياء او خبر نداريم و ربطي هم به علوم تجربي مثل جامعه شناسي، تاريخ و روانشناسي ندارد. و در نتيجه نتايج حاصله از تحقيقات اين علوم در مقام استنباط نيازهاي واقعي انسان از دين، مؤثر نمي افتند. شايد به تأكيد مجدّد نيازي نباشد كه ما در مقام نفي فايده از اين علوم نيستيم، چه ممكن است در عمل آثار و فوايد بسياري بر اين علوم مترتب شود. آنچه كه منكر هستيم اين ادعا است كه اين علوم نيازهاي واقعي ما را كه مربوط به كل «حقيقت وجودي انسان» مي شود به نحو قطع تشخيص دهند كه اگر در جايي مثلاً مخالف با ظواهر احكام مستفاد از آيات و روايات بود، به خاطر آنها دست از ظاهر آيات و روايات برداريم.

ناقد محترم نوشته اند:


119

«انسان شناسي و جامعه شناسي (كه نيازهاي حيات جمعي آدمي را بر ملا مي كند و تطور تاريخي انسان را به جامعه شناسان مي آموزد) و مباني روش شناسي علم كه در اعتماد پذيري آن روشها بحث مي كند و فلسفه اي كه چنين علمي را در خود جاي مي دهد، همه در فهم دين حضور دارند و از نزديك يا دور آن را هدايت مي كنند و انتظارات آدمي را از دين آشكار و موزون يا دگرگون مي كنند…»(22)

با تسلّم نمودن اين تقريب از فهم ديني، اصلاً چه نيازي به نزول اديان الهي وجود دارد. چون اگر نيازهاي انسان را علوم مذكوره بر ملا مي سازند چه احتياجي به بيان نيازهاي انساني از ناحيه خداوند است. (ولو در مورد نيازهاي حيات جمعي) آن هم بياني كه هميشه غبار بشريت به خود مي گيرد و از مجراي همين معارف غير ديني به انسان مي رسد (درك انسان از دين بنا بر نظر ناقد محترم هميشه تابع معارف غير ديني اوست).

406ـ تأثير معارف بشري در معنا بخشيدن به تصوّرات و مفردات وارده در شريعت.

مجراي چهارمي كه آقاي سروش براي تأثير معارف بشري در معرفت ديني ذكر كرده اند، معنا بخشيدن به تصوّرات و مفردات وارده در شريعت است، گفته اند:

«… في المثل كسي كه در قرآن مي خواند خداوند به خورشيد سوگند خورده است، اگر اهل قرن پنجم هجري باشد، چنين مي فهمد كه خداوند به كره يي درخشان كه به دور زمين مي گردد و حجمش 160 برابر زمين است قسم خورده است. امّا يك خواننده معاصر و مطلع از دانش جديد، آن آيه را چنين مي فهمد كه خداوند به كره اي بسيار بسيار عظيم، كه توده اي است از گاز و حرارتش 20 ميليون درجه است و در حكم كوره اي اتمي است و زمين به دور آن مي گردد، سوگند ياد كرده است… همينطور است وضع در باب مفرداتي چون تين و زيتون و شمس و قمر و خاك و خون… در قرآن. انديشه هاي فلسفي و علمي، يكايك اين مفردات را در قبضه خود مي گيرند و معني تازه مي بخشند. و كسي كه از فلسفه و علم خاصّي بهره مند است، نمي تواند اين مفردات را در پرتو آنها معني نكند و نفهمد. امروزه نمي توان باور كرد كه مراد خداوند از خورشيد، كره اي دوّار به دور زمين باشد و يا مرادش از آب


120
عنصري بسيط باشد...»(23)

ايشان در اين كلمات مرتكب خطاي فاحشي شده اند . گمان كرده اند كه تمام اوصاف و عوارضي كه در مورد شيء اي كشف مي شود همگي داخل در معناي آن شيء است و به عبارت ديگر معاني الفاظ چنان گستردگي دارد كه همه اين اوصاف را شامل مي شود غايت الامر معاني الفاظ براي هر كسي به ميزان اطلاعي است كه از اوصاف و عوارض و حقيقت آن شيء دارد، و به همين لحاظ است كه در عين ثابت بودن لفظ، معاني الفاظ در تحوّل است. به عنوان مثال خورشيد براي شخصي از اهل قرن پنجم كره اي است درخشان كه به دور زمين مي گردد و براي شخصي از قرن حاضر كه مطلع از دانشهاي جديد است، كره اي است بسيار بسيار عظيم كه توده اي است از گاز و حرارتش 20 ميليون درجه است و در حكم كوره اي اتمي است.

سرّ خطاي اين نظر اين است كه اوصاف و عوارض يك شيء از معناي آن شيء خارج است و الاّ تمام قضاياي ممكنه در مورد اشياء تبديل به قضيه اي ضروريّه مي شد. اين كه «خورشيد به دور زمين مي گردد» يا «زمين به دور خورشيد مي گردد» دو قضيه ممكنه اند و در هر حال محمول آن از مفهوم موضوع و بالطبع از لفظ دال بر موضوع خارجند. اگر چنين نباشد و اين حقيقت كه زمين به دور خورشيد مي گردد به نحوي داخل در معناي لفظ «خورشيد» باشد در اين صورت اين قضيه كه، «زمين به دور خورشيد مي گردد» بايد قضيّه اي ضروري باشد چه آن كه معناي «خورشيد» طبق فرض خود متمضن اين نكته است كه زمين به دورش مي چرخد. در حاليكه ممكنه بودن اين قضيه از واضحات است، و همينطور در مورد ساير مفردات.(`)

از طرف ديگر به نظر مي رسد كه الفاظ «زمين» و «خورشيد» از قبيل اسماء خاص باشند و معلوم نيست كه آيا آقاي سروش، در مورد معاني اسماء خاص نظري منقّح بنا نهاده اند يا نه، چه آن كه اين بحث خود از مشاكل مباحث الفاظ است و چنان كه از مكتوبات ايشان در اين مقالات هويداست، نظر آگاهانه يا ناخود آگاه ايشان، نوعي بسيط از تئوري توصيفي اسماء خاص description theory of propername است، كه مي گويد معناي اسماء خاصّ به اوصاف شيء توصيف شده تحويل مي شود مثلاً «خورشيد» يعني «كره اي عظيم كه


121
به دور زمين مي چرخد» يا…

اين نظر علاوه بر مشكله اي كه در بالا بدان اشاره شد (يعني تبديل قضاياي ممكنه به ضروريّه) دچار بعضي مشاكل ديگر نيز هست كه در محل خود مذكور است.(`)

علاوه بر آنچه گذشت به نظر مي رسد خطاهاي متعدد ديگري در تحليل ايشان از قضاياي مربوط به زبان، رخنه كرده است. به عنوان مثال ايشان نوشته اند:

«ما مي گوئيم خورشيد فردا برمي آيد و آن را چنين مي فهميم كه زمين از برابر آن مي گذرد و گذشتگان همان جمله را مي گفتند و چنين مي فهميدند كه خورشيد از برابر زمين مي گذشته است يعني حادثه واحد دو جامه مي پوشد و به تبع آن، گزاره هايي كه از آن حادثه حكايت مي كند دو معنا مي يابد.»(24)

تحليلي كه در اين كلمات از جلمه «خورشيد فردا بر مي آيد» به عمل آمده، جدّاً، نادرست است، اين جمله چه در گذشته و چه در حال يك معني بيش ندارد و آن اينكه خورشيد فردا برمي آيد! يعني از افق پديدار مي شود . هم اكنون هم جمله مذكور معنايي جز اين ندارد. فرقي اگر هست در سبب پديدار شدن خورشيد از افق است: گذشتگان گمان مي كرده اند كه سبب آن: گذشتن خورشيد از برابر زمين است و هم اكنون مي دانيم كه سبب اين پديده، گذشتن زمين از برابر خورشيد است (نه بر عكس). و لكن اين فرق به هيچ وجه سبب اختلاف در معناي جمله «فردا خورشيد برمي آيد» نخواهد شد. حتي اگر كسي مدّعي شود كه «برآمدن خورشيد» به نحوي ظهور در حركت خورشيد دارد، باز معناي جمله مذكور در هر دو زمان گذشته و حال به يك معناست، غايت الامر در عصر حاضر طبعاً با فرض اين كه خورشيد ثابت است و زمين متحرك جمله مذكور متضمن نوعي توسع و (مسامحه) در انتساب حركت به خورشيد مي شود. امّا در آمدن يك جمله از صورت حقيقت به مجاز يا از جد به مسامحه، معناي آن را تغيير نمي دهد، بلك كاملاً با ثبوت معنا سازگار است. و «تبادر» در قضيه «خورشيد فردا برمي آيد» حكم مي كند كه واقعاً در عصر ما هم همين برآمدن مراد است، گر چه در نسبت دادن حركت به خورشيد مسامحه صورت گرفته. به عبارت ديگر اين نوع تكلم هم براي خود، بابي در زبان دارد كه مطلبي به صورت مسامحي ابراز مي شود. تأكيد ما بر اين است كه صرف عوض شدن مباني يك قضيه، اينطور نيست كه هميشه در


122
معناي آن تغيير ايجاد كند و لذا در جمله مورد بحث اوّلاً مي توان گفت كه معناي اين جمله در هر دو زمان حال و گذشته يكي است و حتي هيچ مسامحه اي هم صورت نگرفته است، بنابر آنكه «برآمدن خورشيد» به معناي ظهور آن از افق باشد و لذا به نحو تضمّني شامل اين نكته نباشد كه خورشيد متحرك است و زمين ساكن. و ثانياً به فرض متضمن بودن اين نكته، باز هم معناي عبارت فوق ثابت است و در آن تغييري رخ نداده گر چه از حيث انتساب حركت به خورشيد مسامحه شده است و باب تسامح در زبان همانگونه كه گفتيم خود باب واسعي است.

407ـ ربط الفاظ و تئوريهاي علمي.

آقاي سروش معتقد است كه معاني الفاظ وابسته به تئوريهاست و در نتيجه با تغيير آنها، معاني الفاظ نيز تغيير مي كند، گر چه لفظ ثابت مي ماند. در موضعي گفته اند:

«ما كه امروزه به آب و خاك و آسمان و ستارگان و جانواران و… مي نگريم همان آب و خاك و ستارگان گذشتگان را مشاهده نمي كنيم. ما به حقيقت از وراء تئوريهاي جديد، آب و خاك ديگري مي بينيم، و همين است معناي آن كه جميع مشاهدات ما مسبوق و مصبوغ به تئوريهاست. ما كه امروز به آب يا خاك نظر مي كنيم اگر بپرسند به چه مي نگريد نمي گوئيم عناصري بسيط را مي بينيم بلكه مي گوئيم موجودات مولف و مركبي را مي بينيم كه در دلشان غوغاهاست. نگاه كردن ما هم معني ديگري يافته است. ما ديگر نمي گوئيم چشم ما بر اشياء نور مي افكند. بلكه مي گوئيم از آنها نور مي پذيرد… اين تفاوت كه، در مشاهدات مي افتد، در معاني جملات نيز به طريق اولي مي افتد. به اين جمله نظر كنيد: «من امروز به خورشيد نگريستم» اين جمله امروز معنايش اين است: امروز از توده اي عظيم از گاز كه زمين به دورش مي چرخد پرتوهايي به چشم مي تابيد. و در گذشته همين جمله چنين معنا مي داد: امروز از چشم من به جرمي نوراني كه به دور زمين مي چرخد، پرتوهايي تابيد. و بر اين قياس كنيد جميع عبارات و بل مشاهدات را، تا ببينيد كه چگونه تئوريهاي تازه ما به عبارات و مشاهدات معناهاي تازه مي بخشند. لذا معناها مسبوق و مصبوغ به تئوري اند و چون جامه هايي بر تن عبارات پوشانده مي شوند. در عين اين كه نه مشاهدات و نه عبارات، هر تئوري و هر معنايي را بر نمي تابند و


123
هر جامه اي بر قامتشان راست نمي آيد. بعضي برازنده تر (معادل تأييد) و بعضي از بن نابرازنده اند (ابطال). ثابت ماندن الفاظ را نبايد مساوي و موجب ثابت ماندن معاني دانست. معاني از تئوريها تبعيت مي كنند و چون تئوريها دگرگون شوند، معاني هم، در عين ثبات الفاظ، دگرگون خواهند شد.»(25)

قبل از ورود به بحث اصلي نكته اي فرعي و غير مهم را در رابطه با كلمات بالا متذكّر مي شويم. جملات اوّليه بالا صرفاً نوعي مسامحه است. اينكه آب و خاك و آسمان و ستارگاني كه ما مي نگريم همان آب و خاك و ستارگان گذشتگان نيست (مشاهده نمي كنيم) كلامي مسامحي است چه آن كه فرق ما با گذشتگان در نحوه «ديد» است نه شيء «ديده شده». آسمان و ستارگان (از حيث مذكور) فرقي نكرده اند، «ديد» ما است كه دگرگون شده است. گر چه موجودات طبيعي دائماً در تحوّل است و لكن اين تحوّل، غير از تحوّل در «ديد» و تئوريهاي واقع نمائي است كه منظور آقاي سروش است.

از اين نكته فرعي كه بگذريم، مدّعاي اصلي كلمات بالا اين است كه هم مشاهدات و هم عبارات تابع تئوريها هستند و چون تئوريها متغيّرند، پس هم نحوه ديد (مشاهدات) و هم معاني عبارات در تغيير است. اكنون نظري به مسأله «مشاهدات» نداريم، آنچه در اين فصل مد نظر است رابطه عبارات و تئوريها است. در مقابل مدّعاي فوق دو نكته را مي توان ملحوظ داشت:

1ـ همانطور كه در بحثهاي پيشين روشن شد، بسياري از تئوريها فقط از اوصاف و عوارض يك شيء پرده بر مي گيرند و نه از ذات آن شيء و ساختمان ماهوي آن. و بنابر براهين گذشته، اين اوصاف و عوارض از مسمّا و موضوع له الفاظ خارجند. يعني داخل در معنايي كه لفظ شيء براي آن وضع شده، نيستند. پس با تغيير اين تئوريها، تغيير در معناي لفظ، بي وجه است.

2ـ حتّي در مورد تئوريهايي كه از ذات و ساختمان ماهوي يك شيء خبر مي دهند، مدّعاي فوق زماني صحيح است كه الفاظ براي اين ذوات و حقايق اشياء في حد نفسه و آن طور كه در واقع هستند (به نحو تفصيلي)، وضع شود. و لكن در مقابل اين احتمال، احتمال معقولتر و مقبولتري وجود دارد:

يعني آن كه الفاظ نه براي حقايق اشياء علي ما هو عليه في الواقع وضع مي شوند، بلكه براي حقايق اشياء آنطور كه در نظر عرف و عموم مردم پديدار


124
است، وضع مي گردند. به عنوان مثال لفظ «آب» نه براي حقيقت «آب» چنانكه در واقع است وضع مي شود، بلكه براي همين سيّال معروف چنانكه براي عموم ظاهر است، وضع مي شود. به گمان من اين احتمال از دو جهت بر احتمال اوّل ترجيح دارد (و آن هم رجحاني قطعي):

اوّل آن كه وضع الفاظ براي حقايق اشياء، چنان كه در واقع است، لغو است. چه آن كه حقايق اشياء هميشه براي ما آشكار نيست و بسياري از ماهيات را از طريق اوصاف و عوارضشان مي شناسيم. حال اگر توجّه كنيم كه وضع الفاظ و تكلّم بدانها براي تفهيم و تفاهم است، در اين صورت بر وضع آنها براي معانيي كه بدانها دسترسي نداريم و لذا قابل تفهيم و تفاهم نيستند، چه اثري مترتّب خواهد بود؟ برخلاف آنكه براي اين ذوات و ماهيات چنانكه براي عموم ظاهرند، وضع شوند چه در اين صورت هر كسي كه «زبان طبيعي» را خود به خود و يا به عنوان زباني دوّم فرا گرفته باشد، خواهد توانست الفاظ را در معاني آن به كار برد و بدان تفهيم و تفاهم نمايد.

دوّم آنكه قضيه مثل «آب از H و O تشكيل شده است» گر چه ممكن است در زبان اصطلاحي و مصنوعي علمي مثل شيمي، يك توتولوژي يا اين هماني باشد و لكن در زبان عرفي و طبيعي چنين نيست. اين قضيه در زبان عرفي قضيه اي تركيبي است و بر اطلاعات ما مي افزايد. يعني مفهومي كه لفظ محمول افاده مي كند غير از مفهومي است كه لفظ موضوع آن را افاده مي كند و زيادتي است بر آن. اين نكته به گمان ما شاهدي قطعي است بر اين كه لفظي مثل «آب» براي ساختمان واقعي و ماهيت آب علي ما هو في الواقع وضع نشده است و الاّ اين كه آب از H و O تركيب شده است، قضيه اي تحليلي بود نه تركيبي. ظاهراً منشأ خطاي آقاي سروش خلطي است كه بين زبان مصنوعي علوم و زبان طبيعي كرده اند. در علوم (و في المثل شيمي) براي دقت، تعاريفي خاص از اشياء مطرح مي شود. و في المثل همه جا آب را همان H2O مي دانند (بر طبق تعريف) و لذا طبعاً قضيه «آب از H و O تركيب شده است» بر اين اساس قضيّه اي تحليلي خواهد بود. و لكن در زبان طبيعي و آنچه كه عموم به كار مي برند «آب» حاكي از H2O نيست و لذا قضيه فوق در اين زبان، قضيه اي تركيبي است نه تحليلي.


125

در اينجا ممكن است اين اشكال مطرح شود كه عبارت «حقايق آنطور كه براي عموم ظاهرند»، عبارت مجملي است. بالاخره لفظ يا براي نفس حقيقت و واقع وضع مي شود و يا براي ظهور آن كه همان اوصاف و عوارض شيء اند. در حالي كه قبلاً هر دو احتمال را باطل شمرده ايم و در اين ميان شق سوّمي هم متصوّر نيست.

پاسخ اين اشكال اين است كه لفظ در هر حال براي اوصاف شيء وضع نمي شود، بلكه براي ماهيّت واقعي وضع مي شود و لكن ماهيّت واقعي را دو گونه مي توان لحاظ كرد: يكي لحاظ آن في نفسه و ديگر لحاظ آن از ناحيه اوصاف و عوارض ظاهرش. آنچه كه انكار كرده ايم وضع الفاظ براي ماهيّت اشياء في نفسه است. چه اين كه كنه اين ماهيات (طبق فرض) براي ما معلوم نيست و با عدم معلوميّت آن، معقول نيست كه موضوع لفظ واقع شود. چه آنكه وضع الفاظ براي تفهيم و تفاهم است و كنه ماهيّات قابل تفهيم و تفاهم نيست.

در مقابل مي توان گفت الفاظ براي ماهيات اشياء به لحاظ اوصاف و عوارض ظاهرشان وضع مي شود. اوصاف و عوارض در اينجا در معنا و مسما، دخالتي ندارند، بلكه فقط «مشيرند». يعني اوصاف و عوارض ظاهر، ماهيتي را كه موضوع له است شناسايي مي كنند. اوصاف يك شيء گاهي به نحو قيد در نظر گرفته مي شوند و گاهي فقط مشير به آن شيءاند. به عنوان مثال وقتي گفته مي شود «عالم را اكرام كن» وصف «عالم» در اينجا گاهي قيد است يعني حيثيّت علم در وجوب اكرام دخالت دارد، و گاه مي شود اين وصف فقط مشير است، مثل اين كه مي دانيم يك نفر در شهر عالم است و آن زيد است و حيثيت علم وي هم دخالتي در وجوب اكرام ندارد. در اين صورت عنوان «عالم» واقعاً موضوع حكم نيست بلكه موضوع واقعي «زيد» است و كار عنوان «عالم» شناسايي اين موضوع و اشاره به آن است .در وضع الفاظ هم نقش اوصاف يك شيء نقش مشيريّت و حكايت از ماهيت واقعي است. لفظ «آب» براي ماهيت آب كه از ناحيه اوصاف ظاهرش شناسايي شده است وضع مي شود: نه براي نفس اوصاف و نه براي ماهيّت واقعي بدون اشاره و شناسايي از ناحيه اوصاف ظاهرش. اين مطلب را به نحو ديگري هم مي توان بيان كرد: لفظ «آب» براي ماهيت اجمالي آب وضع شده است نه ماهيت تفصيلي آب و نه اوصاف آن. ثمره اين نزاع بسيار است چه


126
آنكه اگر قائل شويم لفظ «آب» براي ماهيت اجمالي آب وضع شده (به مشيريّت اوصاف ظاهرش) در اين صورت معناي لفظ «آب» نسبت به بسياري از تفصيلات ماهيت واقعي آب، بي تفاوت و مهمل است و لذا آنچه از اين تفصيلات كه از ناحيه علوم كشف شود، نسبت به معناي لفظ «آب» تحولي را باعث نمي شود به خلاف اين كه قائل شويم لفظ آب براي ماهيت تفصيلي وضع شده است، چه آنكه لازمه آن تغيير دائمي معناي آب در اثر اكتشافات جديد است و لكن چنان كه خواهيم گفت وضع لفظ براي معنايي كه آن را نمي شناسيم معقول نيست و نيز چنين معنايي قابل براي تفهيم و تفاهم نيست.

در اينجا اين نكته را نيز بايد اضافه كرد كه در مورد اصطلاحات فنّي علوم و يا بعضي الفاظ به كار گرفته شده از ناحيه صاحبان شريعت (مخترعات شرعيّه) ممكن است لفظ براي مفهوم مركّبي وضع شود كه از فهم عرف به دور باشد و لكن در اينجا نيز بالمآل بايد اين مفاهيم مركبه با الفاظ اصطلاحي، براساس مفاهيم ساده تر و الفاظ مربوط بدانها تعريف شوند.

از مجموع آنچه گفتيم نتيجه مي شود كه الفاظي مثل «آب» براي حقيقت آب آنطور كه در واقع هست، وضع نشده و الاً غالباً تفهيم و تفاهم ممكن نبود: بلكه براي اين حقيقت آنطور كه براي عموم ظاهر است (از طريق بعضي اوصاف و احوال غالب) وضع مي شود. و از اينجا روشن مي شود كه تئوريهاي علمي كه از ساختمان واقعي اشياء پرده برمي گيرند، تغييري در معاني الفاظ شايع در ميان مردم، نمي دهند، گرچه ديد ما را از جهان خارج تغيير مي دهند.

امّا تحليلي كه آقاي سروش از قضايايي مثل «امروز به خورشيد نگريستم» ارائه كرده اند، كاملاً نادرست و غير متناسب با معاني طبيعي الفاظ به كار گرفته شده در آن است. وجه نادرستي تحليل ايشان عمدتاً در فصل گذشته مطرح شد و لذا نيازي به تكرار نيست. در اينجا فقط به اين نكته اشاره مي كنم كه «نگريستم» در اين جمله فعلي است كه به متكلّم برمي گردد و معلوم نيست براساس چه ضابطه اي، ايشان آن را به معناي «پرتوهايي از خورشيد به چشمم تابيد» معنا كرده اند. همانگونه كه در طي اين نقد روشن شده است، اينگونه مسامحات در تحليلات ايشان زياد به چشم مي خورد، مسامحاتي كه در تدقيقات فلسفي جدّاً بايد از آنها احتراز كرد.


127
حال مي رسيم به نكات پاياني كلمات ايشان: يعني اينكه معاني چون جامه هايي بر تن عبارات پوشانده مي شوند در عين اين كه عبارات هر معنايي را بر نمي تابند و نيز اينكه معاني از تئوريها تبعيّت مي كنند و چون تئوريها دگرگون شوند، معاني هم دگرگون مي شوند (در عين ثبات الفاظ).

سؤال اين است كه آيا معاني، آن طور كه آقاي سروش مي گويند چون جامه هايي بر تن عبارات پوشانده مي شوند و يا اينكه معاني از لوازم و تبعات الفاظند (بعد از حصول وضع و ارتباط بين الفاظ و معاني). به گمان من نظر دوّم، صحيح است. امّا قبل از استدلال بر آن، بايد ديد چه فرقي با نظريه اوّل دارد و تأكيد آقاي سروش بر اين كه معاني چون جامه هايي بر قامت عبارات پوشانده مي شوند، چه ثمره اي دارد؟ از مجموع آنچه كه ايشان در اين رابطه نگاشته اند، برمي آيد كه غرض ايشان از جمله فوق، اين است كه معاني الفاظ نسبي اند، نسبي به لحاظ معلومات و اندوخته هاي ذهن سامع و خواننده. اينطور نيست كه معاني همچون تابعي از رابطه لفظ و معني (يا به تعبير ديگر انس لفظ با معني) به ذهن مخاطب درآيد، بلكه معنا دراثر فعل و انفعالات ذهني مخاطب بر روي عبارات و الفاظ، بر آن پوشانده مي شود. و لذا تئوريهاي علمي و فلسفي مدخليّتي عمده در «معنا دهي » به عبارات دارند. در حالي كه نظريّه دوم معناي عبارات را تابع انس آنها با الفاظ كه خود ناشي از وضع است (يا كثرت استعمال) مي دانست.

همانطور كه گفتم، نظريه آقاي سروش را در اين باب كلاً نادرست مي دانم و في الواقع معتقدم كه حصول معاني در ذهن ما (مخاطبين) ناشي از انس آنها با الفاظ كه خود ناشي از وضع يا كثرت استعمال است، مي باشد.

استدلال بر اين مطلب را از اين كلام آقاي سروش، شروع مي كنيم كه گفته اند عبارات هر معنايي را بر نمي تابند. سؤال اين است كه چگونه است كه عبارات هر معنايي را برنمي تابند با وجودي كه رابطه الفاظ و معاني همچون روابط خارجي نيست كه بدون هيچ قرار دادي، ثابت باشد؟ ايشان در عبارتهاي متعددي، الفاظ و مشاهدات را به يك حكم، محكوم دانسته اند يعني اين كه هر معنايي را قبول نمي كنند، در حالي كه قياس آن دو با هم مع الفارق است: رابطه مشاهدات با عالم خارج يا با تئوريها رابطه اي تكويني است و لذا اين كاملاً معقول است كه از انطباق تئوريها با مشاهدات و يا عدم انطباق آنها سخن به ميان


128
آيد و گفته شود كه مشاهدات هر تئوريي را برنمي تابند. امّا رابطه الفاظ با معاني رابطه اي تكويني و ذاتي نيست كه گفته شود الفاظ هر معنايي را نمي پذيرند و بنابراين اگر جهتي ديگر در كار نباشد كه علقه اي بين معنا و لفظ ايجاد كند، خود لفظ و معنا في حد ذاته، داراي علقه اي نيستند و لذا طبعاً بايد گفت هر لفظي هر معنايي را پذيرا است. با تأمّل آشكار مي شود آنچه كه موجب مي شود هر لفظي هر معنايي را پذيرا نباشد، وضع است. يعني پروسه اي كه توسط آن، انسي ذهني بين لفظ و معني حاصل مي شود به طوري كه از شنيدن لفظ (يا ديدن مكتوب آن) به تصوري از معنا مي رسيم. در اين حال هم، بين ذات لفظ و ذات معنا، علاقه اي نيست. علقه يا انس ذهني بين صورت ذهني لفظ و صورت ذهني معناست. (و به عبارت دقيقتر بين طبيعي صور ذهني لفظ و طبيعي صور ذهني معنا).

حال وقتي كه وضع به اين معنا، انجام پذيرد، انس ذهني مذكور موجب فهم معناي موضوع له از لفظ مي شود و بنابراين معلومات ديگر مخاطب دخلي در انفهام معنايي خاص از لفظ ندارند، مگر اين كه از قبيل قرائني باشند كه به معناي لفظ، تعيّن و تشخّص مي بخشند. و لكن اين احتمال نيز خارج از بحث است، چه آن كه كلام در تغيير معناي خود لفظ است نه در معاني مجازيّه اي كه از قرائن (و آن هم قرائن شخصي و جزئي) بدست آيد.

حاصل كلام اينكه: تأمّل در رابطه الفاظ و عبارات با معاني، نشان خواهد داد كه تا وضعي در كار نباشد، انفهام معنايي از عبارت متصوّر نيست و با حصول وضع، لفظ با همان معنايي مرتبط مي شود كه وضع براي آن صورت گرفته و لذا ساير معلومات ما و يا تغييراتي كه در تئوريهاي علمي صورت مي گيرد، ربطي به اين معنا ندارد. آقاي سروش با پذيرفتن اين كه عبارات هر معنايي را برنمي تابند، عملاً خود را ملتزم به قبول پروسه اي به نام وضع كرده اند كه موجب مي شود الفاظ با معاني مرتبط شوند و بعد از قبول اين نكته و مرتبط شدن معنايي خاص با لفظ وجهي، ندارد كه امور غير دخيل در وضع را، دخيل در آن سازيم. الفاظ و عبارات با همان معنايي مرتبط مي شوند كه وضع بر روي آن انجام گرفته و از معاني ديگر بيگانه اند (مگر به توسط علائق ديگر). بنابراين دخل تئوريهاي علمي در معاني الفاظ به كلّي بي وجه خواهد بود. منشأ خطا اين است كه گفته اند معاني تابع تئوريها هستند و اگر تئوريها تغيير يابند، معاني عبارات هم تغيير مي كنند. حقّ اين


129
است كه معاني عبارات تابع وضع است و از الفاظ و عبارات همان معنايي به ذهن خطور مي كند كه وضع نسبت بدان صورت گرفته نه امور بيگانه اي كه دخيل در موضوع له نبوده اند و لو اينكه از اوصاف و عوارض آن شيء (موضوع له) حكايت كنند. و همانگونه كه به تفصيل گذشت حكايت كردن از عواض و خصوصيات يك شيء، غير از داخل بودن در موضوع له لفظ آن شيء است.

«حركت به دور زمين» گر چه از وصفي از اوصاف «ماه» پرده برمي گيرد و لكن اين وصف در مفهوم لفظ «ماه» اشراب نشده است و الاّ قضيه «ماه به دور زمين مي گردد» يك توتولوژي بود، و به معلومات ما هيچ نمي افزود. يعني مفاد محمول برگرفته از مفهوم موضوع بود و بس، در حالي كه خلاف آن ظاهر و مسلّم است.

408ـ زبان و جهان متكلّم.

آقاي سروش مدّعي اند كه جهان متكلّم در معنا دهي به زبان وي نقشي اساسي ايفا مي كند و لذا:

«تا جهان كسي را به درستي نشناسيم، زبان او را هم به درستي نمي فهميم. زبان هر كس پاره اي از جهان اوست و با آن كاملاًُ ملائمت دارد. و شناختن يكي شرط دريافتن ديگري است»(26)

قبل از آن كه صحّت و سقم اين مدّعا را بررسي كنيم، بايد ببينيم مراد ايشان از «جهان متكلّم» چيست. در مطالبي كه پيرامون اين نكته نگاشته اند مسامحاتي چند راه يافته و بلكه مي توان گفت در آن خلط مبحثهايي صورت گرفته است (چه آن كه در بعضي عبارات مدّعي اند كه حقيقتاً جهان افراد با يكديگر مختلف است و در عبارتهاي ديگر مي گويند وصفي كه هريك از جهان خارج (و بالطبع واحد) مي كنند، مختلف است. فرق اين دو بيان آشكارتر از آن است كه محتاج به بيان باشد) و لكن در عين حال به نظر مي رسد نكته اساسي كلام ايشان در اين رابطه، اين است كه فهم و ادارك افراد نسبت به جهان خارج مختلف است و از آنجائيكه تماس انسان با جهان خارج از طريق همين ادراكات و صور علميه اي است كه نسبت بدان دارد، بايد نقش اساسي و تعيين كننده را به همين ادراكات و صور داد و نبايد از اهميّت آن غفلت كرد. سخن و زبان انسان از همين جهان و يا مدركات،


130
حكايت مي كند.

در اين نكته شكّي نيست كه ادراكات بشر از جهان خارج هميشه يكسان نيست و با اندوختن معلومات و معارف نوين، اوصاف ديگري از جهان خارج تحصيل مي كند، و لكن نحوه ارتباطي كه آقاي سروش بين فهم انسان از جهان خارج و زبان او تصوير كرده اند، كاملاً نادرست است. ايشان از تفاوت «جهان افراد» فوراً نتيجه گرفته اند كه تا جهان كسي را به درستي نشناسيم، زبان او را هم به درستي نمي فهميم و اين كه زبان هر كس پاره اي از جهان اوست.

معلوم نيست كه ايشان در مسأله كاركرد زبان و نقش وساطت آن چه نظريه اي پرداخته اند كه چنين نتيجه اي مي دهد. به نظر مي رسد معتقدند زبان هر كسي «معلومات» و «معتقدات» او را نشان مي دهد و از آن حكايت مي كند. و لذا هر چه به جهان شخص (يعني فهمي كه از جهان خارج دارد) نزديكتر شويم، زبان او را بهتر مي فهميم.

به گمان من چنين نظريه اي نادرست است. زبان پديده اي اجتماعي است و حكايت آن از معاني كه جنبه «وساطت» و «ابزاري بودن» آن را تشكيل مي دهد، نيز به همين جهت اجتماعي بودن آن مربوط مي شود. مقصود اين است كه حكايت الفاظ از معاني نه براساس قراردادهاي شخصي و فردي است، بلكه براساس قراردادهاي نوعي و عام است يعني براساس وضع هاي تعييني و يا تعيّني است كه غالباً جنبه هاي عمومي و عقلائي دارد. معنا يافتن لفظ به واسطه علقه اي است كه از ناحيه وضع حاصل مي گردد. في المثل اگر كسي لفظ «آب» را به كار برد معنايي كه عقلاء و عرف ما از اين لفظ (در محيطي خالي از قرائن) مي فهمند همان سيّال معروف است و اگر شخص متكلم بگويد مراد من «آهن» بود، از او نمي پذيرند، چرا؟ بدان سبب كه حكايت الفاظ از معاني تابع اوضاعي است (تعييني يا تعيّني) كه در يك محيط اجتماعي يافت مي شود و نه تابع خواست و يا وضع هاي خصوصي متكلم براي خودش. در همين مثال ممكن است متكلم در نزد خود قرار بگذارد كه هر وقت اراده «آهن» كردم، لفظ «آب» را به كار مي گيرم. اين قرارداد يا بناء خصوصي، هيچ اثري ندارد. دليل آن اين است كه زبان يك پديده اجتماعي است و براي تفهيم و تفاهم بين افراد است و هر قرارداد و بناء مؤثّري كه مورد نظر باشد بايد بين همين افراد برقرار گردد و نه به نحو خصوصي. از آنچه گفتيم نتيجه


131
مي شود كه براي فهم زبان يك متكلم، اين صحيح نيست كه ببينيم او «چه مي داند»، بايد ببينيم «الفاظ» به كار گرفته شده در تكلّم، در حيات اجتماعي خويش (كه ناشي از وضع است) چه معنايي به خود پذيرفته است. به تعبيري (شايد مسامحي) مي توان گفت كلام و دلالتش بر معاني در محيطي اجتماعي، نوعي عينيّت يا objectivity مي يابد؛ و تابع خواست فرد يا افرادي خاص نيست.

ممكن است توهم شود كه بين «معاني الفاظ» به اين معنا و «معنايي كه مراد شخص است» اتحادي وجود ندارد. ممكن است متكلم معنايي غير از معناي لفظ را از لفظ اراده كند.

پاسخ اين توهم اين است كه از متكلم عاقل، اين كار متصوّر نيست. يعني معقول نيست متكلمي عاقل، با توجه به اينكه لفظ معنايي خاص دارد، بدون هيچ گونه قرينه اي، معنايي ديگر اراده كند. چه اينكه اين كار نقض غرض است. بحث در مواردي است كه تكلم براي افاده مقصودي صورت مي گيرد و به بياني كه گذشت زبان به خاطر حيثيت اجتماعي بودنش، از مسيري خاصّ افاده مقصود مي كند و بنابراين متكلم فقط از همين مسير خاص مي تواند مقصود خويش را افاده كند. مراد از «مسير خاص» همان ظهورات نوعيه اي است كه از وضع الفاظ ناشي مي شود. و هر مسير ديگري كه طيّ كند از افاده مرام خويش قاصر مانده است و لذا نقض غرض.

امّا به گمان من خطاي سخن آقاي سروش به همين جا ختم نمي شود. چه آن كه بين «معنايي كه متكلم اراده مي كند» و بين معلومات او هنوز فاصله اي بسيار وجود دارد. هميشه اينطور نيست كه متكلّم، آنگاه كه لب مي گشايد، معلومات خويش را ظاهر سازد و از كلمات و الفاظ بكار گرفته شده در سخنش همين معلومات و معتقدات را اراده كند. مثال واضح مواردي است كه متكلمي به دروغ سخن مي گويد. در اين مورد آنچه كه متكلم جدّاً از الفاظ خويش اراده كرده است خلاف معلومات و معتقدات اوست. فرض كنيم كسي كه معتقد است آب مركب از H و O است، مي گويد، «آب عنصري بسيط است» و اين گفته را هم به جد مي گويد (تا دروغ پديد آيد و الا سخن به غير جد از قبيل هزل و شوخي است نه دروغ). در اين صورت واضح است معنايي كه وي از اين سخن اراده كرده است، غير از معلومات و معتقدات اوست. فرض كنيم كسي نمي داند اين جمله «آب


132
عنصري بسيط است» يعني چه؟ اگر وي براي فهم اين كلام به معلومات و مدركات متكلم و يا به اصطلاح جهان وي مراجعه كند، چه دستگيرش خواهد شد؟ جز خلاف مفاد كلام وي، مطلب ديگري بدست خواهد آورد؟! نگوييد بحث بر سر اينگونه مثالها نيست، كه اين مطلب روشن است. غرض از اين مثالها روشن ساختن اين نكته است كه تحليل آقاي سروش از كاركرد زبان و نقشي كه زبان در فهم معاني ايفا مي كند، تحليل نادرستي است.

آنچه را كه گفته ايم تلخيص مي كنيم:

اين سؤال كه آيا شناختن جهان شخص شرط دريافتن زبان اوست و تا جهان كسي را به درستي نشناسيم زبان او را هم به درستي نمي فهميم، در تحليل ما از زبان، به روشني پاسخ منفي مي يابد. اين پاسخ منفي به دو طريق قابل استدلال است:

اوّل اين كه معنايي از سخن كه اراده مي شود، هميشه همان معلومات و معتقدات متكلم نيست. و لذا في المثل «آب» در جهان متكلم ممكن است عنصري مركّب باشد امّا در سخن وي ابراز شود كه عنصري بسيط است. و لذا فهم كلام يك متكلم هميشه با مراجعه به جهان وي امكان پذير نيست و در اينگونه موارد، مراجعه به جهان متكلم نه فقط شرط فهم كلام وي نيست، بلكه مضر به فهم نيز هست.

دوّم معاني الفاظ و فهم عبارات دائر مدار وضع و معنا دهي به آنها در حيات اجتماعي است اين نكته جنبه اي عيني و objective دارد. مراجعه به جهان متكلم شرط فهم كلام وي نيست آنچه كه شرط است وقوف تامّ به پروسه وضع و معنا دهي عقلاء و عرف عام است، كه اساس زبان بر اين جنبه عمومي و اجتماعي آن استوار مي باشد.

همانطور كه در فصل پيش گذشت، الفاظي كه به صورت اصطلاح از ناحيه اشخاص يا شارع وضع مي شوند، حكمي ديگر دارند و براي فهم معاني آنها نمي توان به عرف عام يك جامعه رجوع كرد، تفصيل بيشتر را از همانجا بجوييد.


133
پانوشتهاي فصل 4

1ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 278

2ـ همان مأخذ: ص 115

3ـ همان مأخذ: ص 282

4ـ ر. شود به كتاب روشنگر: نوشته: The psy . of invention in the math. Field.j.Hadamard

5ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 278

6ـ كيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 3، ص 24، ستون اوّل

7ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 291

8ـ همان مأخذ: ص 284ـ278

9ـ همان مأخذ: ص 185

10ـ همان مأخذ: ص 179

11ـ همان مأخذ: ص 180

12ـ همان مأخذ: ص 172

13ـ همان مأخذ: ص 186ـ185

14ـ همان مأخذ: ص 186

15ـ همان مأخذ: ص 230

16ـ همان مأخذ: ص 230

17ـ همان مأخذ: ص 282 ـ 281

18ـ همان مأخذ: ص 248

19ـ كيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 3، ص 24، ستون سوم

20ـ كيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 3، ص 25، ستون اوّل

21 و 22ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 249

23ـ همان مأخذ: ص 281 ـ 280

24ـ همان مأخذ: ص 190

25ـ همان مأخذ: ص 190

26ـ همان مأخذ: ص 193


134
فصل پنجم:
مجاري بهتر فهميدن

مقدمه

501ـ مجاري بهتر فهميدن: بهتر شناختن جهان سخنگو

502ـ مجاري بهتر فهميدن: علم به ادله و پيش فرضهاي يك مدّعا

503ـ مجاري بهتر فهميدن: وامداري معاني به تئوريها

504ـ معناي واقعي عبارت و مراد متكلم

مقدّمه.

يكي از مسائلي كه اخيراً در مقالات قبض و بسط، مورد تأكيد بيشتري قرار گرفته است، مسأله «بهتر فهميدن» است. گفته اند تحوّلاتي كه معارف ديني از معرفتهاي بشري مي پذيرند گاهي به صورت ابطال و اثبات يا تأييد و تضعيف است. يعني نكته اي كه در اين علوم به اثبات مي رسد به تقويت يا اثبات نكته اي در معارف ديني مي انجامد و همينطور در ناحيه ابطال و تضعيف. و لكن تحوّلات معارف ديني (و نيز ساير معارف) به همين جا ختم نمي شود. تحوّلاتي از نوع ديگر هم ممكن است و آن تحوّل از حيث «تعميق فهم» يا «بهتر فهميدن» است، و بلكه اكثر تحوّلات علوم از اين مجرا رخ مي دهد. در اينجا ديگر مسأله ابطال يا اثبات نكته اي در معارف ديني مطرح نيست. آنچه مطرح است «بهتر فهميدن» معرفتي


135
موجود است. به عبارات زير بنگريد:

«…در اينجا ديگر سخن از بيرون راندن حكمي و نشاندن حكمي ديگر به جاي آن نيست، بلكه سخن از بهتر فهميدن همان حكم پيشين است. اين تحوّل، در فهم است نه در تصديق و تكذيب… بدين معناست كه مي گوئيم «نماز جمعه واجب است» يا «خداوند يكي است» يا «پيامبر اسلام خاتم پيامبران است» دچار تحوّل مي شوند. اين تحوّل در غناء مفهومي آنها رخ مي دهد نه در تصديق و تكذيب شان. وحدت خداوند را در چند سطح مي توان فهميد. «وجوب» را و خاتميّت را نيز، فقط وقتي درك هاي هم عرض و متعارض در ميان آيند، كار به تصديق يكي و تكذيب ديگري خواهد انجاميد. امّا دركهاي طولي و متكامل چنين نيستند و همواره با هم قابل جمع اند… طبيعت و شريعت همواره همانند كه بوده اند، معرفت آدميان به آنها يا تصحيح مي شود يا تكميل. يعني يا خطايي كشف و رفع مي شود (تصحيح) و يا بر ذخيره معلومات پيشين كمّاًَ و كيفاً افزوده مي شود (تكميل). افزايش كيفي همان بهتر فهميدن و بهتر شناختن است. در مكتوبات پيشين نيز به تصريح آورده بوديم و اينك نيز تكرار مي كنيم كه بايد اذعان كرد كه چيزي به نام «بهتر فهميدن» وجود دارد. و پس از اين اذعان بايد به دنبال تبيين مجاري و مكانيزم حصول فهم بهتر رفت.»(1)

به نظر مي رسد در اصل وجود امري به نام «بهتر فهميدن» شكّي نيست و لكن به گمان ما لااقل دو مسأله اساسي در اينجا وجود دارد كه در مكتوبات آقاي سروش بدانها اعتنايي نشده است و يا به صورت صرف مدّعا از آن گذشته اند:

مسأله اوّل آن كه آيا «بهتر فهميدن» در مورد پديده هاي عيني و كلمات و يا عبارات به يك معنا و با يك مكانيزم صورت مي گيرد؟

مسأله دوّم آيا «بهتر فهميدن» در مثل پديده هاي عيني شي اي است علاوه بر «تصحيح» و «تحوّل كمّي فهم»؟ يعني شي اي به نام تحوّل كيفي داريم چنانكه ايشان گفته اند يا اينكه منحصر به همين دو امر است؟


136
از مسأله اوّل آغاز مي كنيم. در مقالات قبض و بسط در مسأله «بهتر فهميدن» فرقي بين پديده هاي عيني و عبارات و يا كلمات گذاشته نشده است، و تقريباً همه جا هر دو مطلب به يك صورت طرح شده و مثالهاي متعددي كه ايشان اقامه كرده اند گاهي مربوط به بهتر فهميدن پديده هاي عيني است و گاه مربوط به بهتر فهميدن عبارات. در حالي كه فرقي اساسي بين مكانيزم بهتر فهميدن در دو مورد مذكور وجود دارد. در مورد عبارات، فهم بهتر در گرو اطلاع دقيقتر از معاني الفاظ بكار گرفته شده (و انحاء ارتباطات مجازي و كنائي ديگر) است. و اين امر به نوبه خود به اطلاع دقيق تر از كيفيّت وضع لفظ و موضوع له برمي گردد. در اينجا اطلاع دقيقتر از پديده هاي عيني دخلي در فهم بهتر ندارد، مگر به گونه اي لفظ با ذات شيء و ماهيّت آن مرتبط باشد. و لكن در مباحث قبل ديديم كه اينگونه ارتباطات در باب وضع الفاظ، لغو است. مثال خوبي كه در فصل گذشته به آن اشاره كرديم، در اينجا هم قابل توجّه است. در مواردي كه شخص عالماً كلامي برخلاف واقع بيان مي كند مثلاً مي گويد «آب عنصري بسيط است» فهم دقيق اين كلام دائر مدار فهم بهتر پديده عيني آب، و لذا داده هاي علمي نيست، اگر نگوئيم كه اطلاع دقيق از ساختمان خارجي آب به فهم آن لطمه نمي زند.

امّا در مقابل، پديد ه هاي عيني ارتباطي با لفظ ندارند و لذا داده هاي علمي در فهم بهتر آنها تأثير مستقيم مي گذارند. گر چه در اينجا مسأله ديگري مطرح است كه در ذيل به آن خواهيم پرداخت.

مسأله دوّم: در مورد همان پديده هاي عيني «فهم بهتر» داراي چه مكانيزمي است؟ اوّلين چيزي كه به ذهن خطور مي كند مسأله ابطال يا اثبات همه يا بخشي از فهم سابق است. اگر در اثر كاوشهاي علمي ثابت شود كه بخشي از معلومات سابق در مورد پديده اي نادرست بوده است، در اين صورت به «فهمي بهتر» از آن پديده نائل مي شويم. و همينطور اگر يك مطلب مشكوك يا ظني ثابت شود. يا اصلاً بدون آن كه فهم سابق دستخوش اثبات يا ابطال گردد، معلوم ديگري به معلومات ما در مورد يك پديده ملحق شود، در اين صورت هم قطعاً مي توان گفت از آن پديده «فهم بهتري» يافته ايم. فرض كنيم آثار و خواص جديدي براي دارويي كشف شود يا اكتشافات علمي جديدي در مورد ساختمان خورشيد يا زمين يا امثال آن به تحقّق بپيوندند. در همه اين موارد مي توان از «فهم بهتر» سخن گفت.


137
اينها همه به شكلي «توسعه و تكميل فهم» به معناي كمّي آن است. امّا آيا شيء ديگري به نام «تكميل كيفي» فهم هم وجود دارد؟ به نظر مي رسد آقاي سروش معتقدند در كنار موارد مذكور، شي اي به نام تكميل كيفي وجود دارد كه همان هم مستحق عنوان «بهتر فهميدن» است نه موارد ديگر. به گمان من مثالهايي كه ايشان براي اثبات اين نكته آورده اند همه قابل مناقشه اند. براي نمونه به يكي دو تا از آنها اشاره مي كنيم و حال بقيه با تأمّل روشن مي شود:

1ـ در مورد قوانين علمي نوشته اند:

«…درك ما از اين قانونها (در عين تصديق جاودانه بودن آنها) مي تواند عوض شود و به واقع هم عوض مي شود و در هيچ عصري نمي توان گفت كه به بالاترين و كاملترين درك از قوانين طبيعت رسيده ايم. گيريم كه قانون بويل (ثابت بودن حاصلضرب حجم و فشار گازهاي ايده آل در حرارت ثابت) جاودانه باشد… و گيريم كه همه قانونهاي علم فيزيك همين طور باشند و آدميان اطميناني آسماني به صحت ابدي آنها پيدا كرده باشند، باز هم باب تحوّل به روي علم فيزيك بسته نخواهد ماند و از طريق بهتر فهم شدن همين حقايق ثابت، معرفت فيزيكي كمال خواهد پذيرفت. امروز كه ترموديناميك آماري پرده از راز نهان قانون بويل برداشته، و تئوري جنبشي گازها آشكار كرده است كه گازها توده هاي عظيمي از ملكول هاي رقصان اند و جنب و جوش و برخورد و تجاذب همين رقاصك هاست كه حجم و حرارت و فشار بيشتر توليد خواهد كرد، آيا درك ما از اين قانون عميق تر و غني تر نشده است…؟»(2)

با تأمل در مثالي كه ايشان ذكر كرده اند، روشن مي شود كه «بهتر فهميدن» در اين مثال از طريق ورود معلوم تازه اي در مورد ساختمان گازها و بالمآل قانون بويل حاصل شده است. مثلاً قبل از تئوري جنبشي گازها از علّت قانون بويل اطلاعي نداشته اند و حال به اين علّت دست يافته اند. آيا علم به علّت يك پديده تغييري كيفي در فهم پديده ايجاد مي كند؟ پاسخ به وضوح منفي است. قانون بويل كه از نسبت حجم و فشار و حرارت گازها پرده برمي گيرد نه واقع خود را و نه معناي خويش را هيچكدام از دست نداده است «جامه ديگري» هم به آن پوشانده نشده است. بلكه معلوم تازه اي پاي به عرصه گذاشته و آن علم به علّت نسبت


138
مذكور است. و اين جز تكميل فهم سابق نيست. البته به نظر مي رسد كه «فهم بهتر» در اينجا هم صادق است. مي توان گفت كه از «قانون بويل» فهم بهتري يافته ايم. و لكن كلام در اين است كه اين «فهم بهتر» امري در قبال تكميل معلومات سابق نيست چنانكه آقاي سروش پنداشته اند.

2ـ در مورد «فهم عميق تر» بازگفته اند:

«… بدين معناست كه مي گوئيم «نماز جمعه واجب است» يا «خداوند يكي است» يا «پيامبر اسلام خاتم پيامبران است» دچار تحول مي شوند. اين تحوّل در غناء مفهومي آنها رخ مي دهد نه در تصديق و تكذيب شان. وحدت را در چند سطح مي توان فهميد. «وجوب» را و خاتميّت را نيز.»(3)

در اين مثالها هم، خطاي آقاي سروش ظاهر است. معلوم نيست كه چگونه «وحدت حقّه» را ايشان، تعميق «وحدت عددي» مثلاً دانسته اند. در واقع «وحدت عددي» حق به معناي رايج آن را بايد باطل شمرد و به اين معنا «وحدت حقّه» مبطل فهم سابق است نه آن كه فهم بهتر آن است. در مورد «وجوب» هم تعميق به معنايي كه ايشان بيان كرده اند، به هيچ صورت متصوّر نيست. ايشان «اعتباري» دانستن وجوب را مستلزم نوعي فهم بهتر براي «نماز جمعه واجب است» دانسته اند. در حالي که اعتباري بودن وجوب، مسلک هاي ديگر را در باب معناي وجوب ترد مي کند و باطل مي داند، پس مبطل فهم هاي ديگر است. و لذا فهمي از قضيه «نماز جمعه واجب است» كه بر اساس اعتباري بودن مفهوم وجوب عايد مي شود، غير از فهمي از آن است كه براساس واقعي بودن آن نتيجه مي شود. پس ما هستيم و دو فهم هم عرض و دليلي وجود ندارد كه اعتباري بودن وجوب را فهمي عميق تر از مسلك هاي ديگر در اين باب بدانيم.

به اين ترتيب روشن مي شود كه پديده «بهتر فهميدن» گر چه امري مسلّمي است ولكن معنايي كه آقاي سروش از «بهتر فهميدن» اراده مي كنند [تكميل كيفي در قبال تصحيح و تكميل كمّي] به هيچ وجه روشن نيست و مثالهايي كه در اين مورد مطرح كرده اند همه مخدوش اند.

بعد از طيّ اين مقدمه به مجاري «بهتر فهميدن» چنان كه در مقالات قبض و بسط آمده، مي پردازيم.


139

501ـ مجاري بهتر فهميدن (1): بهتر شناختن جهان سخنگو.

از نظر مقالات قبض و بسط، يكي از مجاري بهتر فهميدن متون ديني (و غير ديني) بهتر شناختن جهان سخنگو است:

«سؤال عمده و عظيم ما اين بود كه فهم بهتر متون و نظريّات در گرو چيست؟… و پاسخ ما اين است كه: اول: با بهتر شناختن جهان و جهان بيني سخن گو و نظريه پرداز، آن را بهتر مي توان فهميد. اين امر هم در معرفت ديني صادق است هم در معرفت غير ديني. و در معرفت دين، شناختن خداوند و رسول او، شرط بزرگ فهم كلام باري است. بدين معنا، نه فقط قبول دين به قبول وجود خداوند منوط است كه فهم دين هم به شناخت ذات و اوصاف باري متوقف مي گردد. و لذا علم كلام نه فقط علم تفسير كه علم فقه را هم به معنايي عميق مشروب و متأثّر مي سازد و در نتيجه، شناخت بهتر خداوند، به فهميدن عميق تر معارف ديني منتهي خواهد شد. و از اين رو، پا به پاي رشد علم كلام (كه معرفتي غير ديني است) معرفت ديني (يعني فهم كتاب و سنت) متحوّل خواهد شد. و اين رشد را در دو سو، نهايتي متصور نيست. و اگر ركودي در فقه هست يك عاملش ركود چند صد ساله علم كلام در ميان ماست.»(4)

همانطور كه واضح است، اين سخنان مبتني بر اصلي است كه نقد و بررسي آن در فصل 4 به تفصيل گذشت. ايشان به طور ضمني قائل شده اند كه الفاظ براي حقايق و ماهيّات اشياء وضع مي شوند و مثلاً لفظ «آب» براي ماهيت واقعي آب وضع شده است و از طرف ديگر اين حقايق و ماهيّات را دست يافتني نمي دانند و اين كه در هيچ زماني نمي توان ادّعا كرد كه همه معرفتهاي مربوط به پديده اي كشف شده اند. از مجموع اين دو مقدمه (كه به اوّلي تصريح نشده است) نتيجه گرفته اند كه فهم هر سخني مبتني بر ميزان اطلاعي است كه انسان از عالم خارج دارد و اين اطلاع را علوم و فلسفه بدست مي دهند.

همانطور كه به تفصيل گذشت، به گمان ما جمع بين دو مقدمه مذكور ممكن نيست. يعني اگر كسي علم به حقايق و ماهيات اشياء را ممكن يا بالفعل نداند، معقول نيست كه الفاظ را موضوع براي همين ماهيات غير معلومه تلقي كند. الفاظ


140
براي تفهيم و تفاهم است و وضع لفظ براي ماهيتي كه براي ما مجهول است لغو است. به علاوه، حتي پذيرش دو مقدمه مذكور آن نتيجه را به دست نمي دهد كه «پس هر كس به ميزان اطلاعش از عالم خارج، فهمي از كلام بدست مي آورد» چه آنكه در بسياري از اوقات علم ما به حقايق خارجي به صورت تئوريهاي ظني است. ظني بودن علم ما به اين حقايق، راه علم به معاني الفاظ كه علي الفرض براي حقايق خارجي وضع شده اند ـ را سدّ مي كند. كسي كه به معاني الفاظ يك سخن علم ندارد، نمي تواند مدّعي شود كه به «فهمي از آن سخن» نائل آمده است.

از اينها گذاشته ادله ديگري هم بر ردّ كلام ايشان اقامه كرده ايم كه تكرار آن موجب اطاله مي شود (به همان فصل 4 مراجعه شود). بنابراين به نظر مي رسد مدعاي آقاي سروش در اينجا كاملاً ناصواب است، و اينطور نيست كه شناختن جهان و جهان بيني سخنگو شرط بهتر فهميدن سخن وي باشد. البته در اينجا نكاتي هست كه بايد بدان توجّه كرد:

اوّل آن كه آنچه گفتيم در مورد سخناني است كه جنبه عمومي و همگاني دارد. در مقابل، گاه مي شود كه سخن گويي خود تصريح مي كند كه سخنان وي بر طبق ظواهر آن نيست. همچون بسياري از كلمات عرفا و شعرايي كه بر طريق عرفان مشي كرده اند. اينان خود تصريحاً و تلويحاً آورده اند كه سخنان ايشان را نبايد بر ظواهرشان حمل كرد. در اينجا شناختن جهان و جهان بيني سخن گو در فهم كلام وي مؤثر است. منتهي اين «فهم» ديگر به صرف وساطت الفاظ و دلالالت آنها انجام نگرفته است و كلام در اين موارد نقش اصلي خويش را ايفا نمي كند. درست مثل اينكه انسان بدون تكلّم شخصي از ضمير وي آگاهي يابد، اين هم نوعي فهم از مرادات شخص است و لكن ربطي به دلالالت و نقش كلام ندارد. كلماتي كه صرفاً اشاره به ايماء (آن هم براي قومي خاصّ) اند، به وضوح براي عموم، نقش كلامي را ايفا نمي کنند، گر چه مي توان گفت نسبت به همان قوم خاص دلالت کلامي محفوظ است. شايد بتوان اين مطلب را به بيان روشن تري درآورد: در اين مواردي كه ذكر كرديم در واقع الفاظ به كار گرفته شده در كلام، به صورت اصطلاحي خاص براي قومي مخصوص درآمده است. براي فهم اين اصطلاحات بايد همرنگ اين قوم شد يا اصطلاحات ايشان را فرا گرفت. شناختن جهان و جهان بيني سخن گو در اين موارد بعينه فرا گرفتن اصطلاحات خاصّ


141
آنهاست.

امّا آيا سخنان و كلمات قرآن و پيشوايان دين همگي از اين سنخ اند؟ پاسخ به وضوح منفي است. قرآن كلامي است كه به زبان عربي مبين آمده است و براي همه، و روايات نيز همين گونه اند. و لذا بسياري از مفسرين عالي مقام چون علاّمه وارسته سيد محمد حسين طباطبايي (قدس سره) تلاش عمده شان بر سر اين بوده است كه قرآن را با خود قرآن تفسير كنند و با تحكيم آيه اي بر آيه اي ديگر معارفي عميق از ظواهر قرآن برگيرند. در اين طريقه همه سعي بر اين است كه در عين حفظ ظواهر قرآني، به معاني عميق آن برسند. نكته اي كه اين بزرگواران را محدود به حفظ ظواهر كلام مي كند، نكته اي بس واضح است. براي رسيدن به فهمي از كلام كه بتوان به نحوي عقلائي به صاحب كلام نسبت داد، نمي توان از حدود ظواهر يك كلام خارج شد و الا نسبت دادن هر فهمي به هر كسي ممكن بود. و از قضا اهميّت كار مفسراني چون مرحوم علامه طباطبايي در همين است (كه ذكر شد) و الا نسبت دادن فهمي كه انسان از پيش خود نسبت به پديده اي دارد، به قرآن كه كار سهلي است. در فهم روايات هم مطلب از اين قرار است. و لذا كار فقهاء در مورد روايات مربوط به احكام، بسيار شبيه به تفسير قرآن با قرآن است. چه آن كه فقيهان در فقه خويش، همه سعي شان بر اين است كه با حفظ ظواهر روايات (و آيات) به فهمي دقيقتر و صحيح تر از حكمي خاص برسند.

دوّم: آنچه در مورد آيات و روايات گفتيم منافاتي با اين ندارد كه در وراء آنچه كه از ظواهر آنها فهميده مي شود، حقايقي عالي تر وجود داشته باشد كه صاحبان كمال را به مراتب مختلفه خويش سيراب كند. لكن وجود حقايق نوري در وراء اين الفاظ ثابت نمي كند كه آنها را به طريق دلالات كلامي مي توان دريافت، و اصلاً از مصاديق فهم كلام اند، به عبارت ديگر هيچ دليلي وجود ندارد كه فهم بطون قرآني و روايي از طريق دلالتهاي كلامي و لفظي صورت مي گيرد، بلكه بايد گفت مقتضاي ادله خلاف اين نظر است. بحث در فهم سخن سخنگو، بايد منحصر به طرقي باشد كه به فهم يك سخن مي انجامد نه طرقي كه به وساطت الفاظ و كلام كاري ندارد و از طريق اتّصال مخاطب با مخاطب (در مراتب مختلفه) و شهود سخن گو حاصل مي شود، در اين موارد كلام نقشي ندارد و يا لااقل نقش كليدي خويش را بازي نمي كند. فعلاً بحث بر سر آن است كه كلام يا


142
سخن را چگونه مي توان فهميد و بهتر هم فهميد. نه آن كه حقايقي كه سبب اين كلام شده اند و مرادات گوينده را تشكيل مي دهند، و لو بدون واسطه كلام، را چگونه مي توان فهميد و بهتر هم فهميد.

502ـ مجاري بهتر فهميدن (2): علم به ادله و پيش فرضهاي يك مدّعا.

در مقالات قبض و بسط آمده است:

«… ادله و پيش فرضهاي قبول يك مدّعا، نه فقط در قبول آن مدّعا كه در فهم آن مدّعا هم مؤثّرند به طوري كه درك بهتر آن ادله درك بهتر مدّعا را در پي خواهد آورد. و همچنان كه نوع وسايل، نوع غايت را تعيّن مي بخشد، فهم وسايل هم فهم غايت را ميسر و محدود مي سازد. ادله و پيش فرضهاي يك مدّعا خالق آن مدّعا هستند و علم به علت، علم به معلول را هم سامان خواهد داد. اگر مدّعايي را به دو طريق اثبات كنيم، دو درك (مكمل نه معارض) از آن پيدا خواهيم كرد. و لذا يكي از عوامل فهم بهتر، تعدد طرق اثبات است. في المثل خدايي كه از طريق برهان صديقين مي شناسيم با خدايي كه از طريق برهان نظم مي شناسيم تفاوت دارند. و به تعبير صحيح تر، اين دو برهان دو درك از مدّعاي «خدايي هست» به ما افاده مي كنند و روي هم، به فهم بهتر وجود باري كمك مي كنند. آموزگاران و مربيان، بسيار آزموده اند كه متعلّمان گاه مدّعايي را به درستي درنمي يابند و چون روش اثابت را عوض كنند، فهم آن ميسرتر يا كاملتر مي شود.»(5)

در متن بالا دعاوي مختلفي ذكر شده و همه با هم يكي پنداشته شده اند و لذا انسان در مي ماند كه از كجا شروع كند! به نظر مي رسد نكته و مدّعايي اصلي همين گفته است كه:

«اگر مدّعايي را به دو طريق اثبات كنيم، دو درك (مكمّل نه معارض) از آن پيدا خواهيم كرد».

به گمان ما، بطلان اين مدّعا به اندك تأمّلي ظاهر مي شود و جاي بسي تعجّب است كه چنين خطاي فاحشي در كلام ايشان رخنه كرده، چه آن كه پر واضح است كه اگر براهين متعدد اقامه شده بر يك مدّعا، فقط همين مدّعا را اثبات كنند، يافت شدن دو درك مختلف از آن، از ناحيه اين براهين خلف خواهد بود. فقط


143
زماني اين مدّعا صحيح است كه هر برهاني علاوه بر اثبات مدّعا، امر زائدي راجع به مدّعا را نيز اثبات كند. فقط در اين صورت است كه مي توان گفت براهين مختلف دركهاي مختلف از مدّعا را نتيجه مي دهند. در حالي كه چنين فرضي نه لزومي دارد و نه مطابق با واقع است. هيچ دليلي نداريم كه فرض كنيم كه برهان اقامه شده بر يك مدّعا، امري وارء نفس اين مدّعا ثابت مي كند و به علاوه براهين اقامه شده در خارج اكثراً خلاف اين مدّعاست.

براهين رياضي از بهترين شواهد اين گفته است. بسياري از اوقات يک مسأله رياضي را به طرق متعدد مي توان اثبات كرد، در حالي كه اين اثباتها نه دخلي در فهم مدّعا دارند و نه با يكديگر در افاده مفهومي خاص از مدّعا فرق مي كنند. اين نكته را هركسي كه اندك تمريني در مسائل رياضي داشته باشد، اذعان خواهد كرد. به عنوان مثال قضيه ساده زير را نظر بگيريد: «به ازاء هر عدد طبيعي 2n بعلاوه1 ,n عددي فرد است»(1)

اين قضيه را به دو طريق زير (لااقل) مي توان اثبات كرد:

طريق اوّل: برهان خلف: فرض كنيم 2nبعلاوه1 فرد نباشد. در اين صورت زوج خواهد بود و لذا اگر يك واحد به آن اضافه كنيم تبديل به عددي فرد خواهد شد. يعني لازم مي آيد كه 2nبعلاوه1بعلاوه1 فرد باشد. درحالي كه اين عدد قطعاً زوج است چه آن كه معادل( nبعلاوه1)2 است كه به ازاء هر عدد طبيعي n بر 2 قابل قسمت است.

طريق دوّم، استقراء رياضي: عدد 2nبعلاوه1 به ازاء n‌1 عدد فرد است. حال فرض كنيم 2nبعلاوه1 به ازاءr عددي فرد باشد، مي خواهيم ثابت کنيم به ازاء rباضافه 1 هم فرد خواهد بود: يعني 1 بعلاوه r ) بعلاوه1 ) 2 فرد است.

از آنجا كه تساوي مقابل برقرار است 2 (r بعلاوه 1 ) بعلاوه1 مساوي ( 2r بعلاوه) بعلاوه 2

و نيز 2r بعلاوه 1 طبق فرض فرد است پس (2r بعلاوه 1 )بعلاوه 2 هم فرد خواهد بود.

اين مثال ساده روشن مي كند كه اوّلاً طريق اثبات مي تواند هيچ دخلي در فهم مدّعا نداشته باشد. چه آن كه مدّعاي (1) به اندازه كافي روشن است و هيچ فهم تازه اي هم از ناحيه اثباتهاي مذكور به آن اضافه نمي شود. و ثانياً هر دو طريق اثبات، يك مطلب و يك مدّعا كه همان (1) است را بيشتر اثبات نمي كنند و هيچ فهم تازه اي از اثبات آن نه به طريق خلف و نه به طريق استقراء رياضي، حاصل نمي شود.


144

آنچه آورديم فقط يك مثال است، به هر مسأله و قضيه اي در رياضيات كه نگاه كنيم وضع به همين منوال خواهد بود. امّا نمونه اي كه آقاي سروش از فلسفه آورده اند، بر مغالطه اي بيّن، مبتني است. ايشان گفته اند:

«في المثل خدايي كه از طريق برهان صديقين مي شناسيم با خدايي كه از طريق برهان نظم مي شناسيم تفاوت دارند و به تعبير صحيح تر، اين دو برهان دو درك از مدّعاي «خدايي هست» به ما افاده مي كنند…»

مغالطه ايشان همان نكته اي است كه قبلاً بدان توجه داده ايم. يعني اينكه براهين مختلف گاه بر مضامين مختلف اقامه مي شوند و مفاد اوّلي آنها با يكديگر فرق مي كند و لذا مدّعايي هم كه ابتداء اثبات مي كنند مختلف است. برهان صديقين كه در تقريبهاي مختلف خود از نظر در اصل هستي پديد مي آيد، در دم ثابت مي كند كه اصل هستي عدم بردار نيست و محدود نيست كه از اينجا به اندك تأمّلي توحيد اصل هستي ثابت مي شود (فرض هر وجود مستقل ديگر مستلزم قول به محدود بودن اصل هستي خواهد بود) در حاليكه برهان نظم ابتداء ناظمي براي اين عالم يا اجزاء آن ثابت مي كند و به كمك مقدمات ديگر بايد اثبات واجب الوجود بودن و توحيد آن را نمود. خلاصه اين كه اين يك امر عرضي است كه گاه يك برهان بيش از مضمون يك مدّعا را ثابت مي كند و در واقع مدّعا همچون نتيجه اي از نتايج مختلف حاصل از اين برهان است و لذا معقول است كه مجموع نتايج حاصله از اين برهان با برهان ديگر فرق كند. نه اينكه صرف تعدد برهان مستدعي اين نكته است.

از طرف ديگر حتي در صورتي كه مضامين اين براهين متعدد باشد، دليلي نداريم كه قضيه «خدايي هست» به دو گونه فهميده شود. غرض از «خدا» اگر واجب الوجود است، اين قضيه در هر دو حال همين معنا را دارد يعني «واجب الوجود، هست» و معرفتهاي ديگري كه مثلاً از برهان صديقين راجع به «واجب الوجود» فهميده مي شود، خارج از موضوع و محمول قضيه فوق اند. اين نكته را سابقاً هم تذكر داده ايم كه اين طور نيست كه هر اطلاعي كه راجع به يك موضوع به دست آوريم در معناي لفظ موضوع دخيل باشند. قضيه «واجب الوجود هست» چه به برهان صديقين ثابت شود و چه به برهان نظم يا برهان امكان، مضمون و مفهوم آن همان است كه هست، غايت الامر برهان صديقين يا برهان


145
نظم، هر يك معلوماتي ديگر راجع به موضوع آن افاده مي كنند. علم به قدرت مطلقه و كمال مطلق و جمال مطلق و اراده مطلق و… مفهوم «واجب الوجود» و «هست» را تغيير نمي دهند، بلكه معلوماتي هستند پيرامون موضوع اين قضيه كه خود در طيّ قضاياي ديگري بيان مي شوند.

خطاي آقاي سروش در اينجا، شبيه همان خطايي است كه سابقاً در مورد قضيه «خورشيد به دور زمين مي چرخد» نموده اند كه تفصيل آن در فصل 4 گذشت.

از مجموع آنچه گفته شد، روشن شد كه اوّلاً اينطور نيست كه هميشه ادلّه يك مدّعا در فهم آن مدّعا دخيل باشند و ثانياً اينطور نيست كه طرق متعدد اثبات يك مدّعا هميشه فهم هاي مختلف و مكمّلي از آن مدّعا را نتيجه دهند.

باقي مي ماند سخن ديگر ايشان كه گفته اند:

«ادله و پيش فرضهاي يك مدّعا، خالق آن مدّعا هستند و علم به علّت، علم به معلول را هم سامان خواهد داد»

بطلان اين گفته هم با تأمّلي چند ظاهر مي شود. امّا قبل از بيان كلّي خطاي ايشان بد نيست به اين قياس معروف نظري بيفكنيم تا ببينيم كه آيا مقدمات يك قياس علّت و خالق نتيجه هستند يا نه؟

سقراط انسان است.

هر انساني فاني است.

نتيجه: سقراط فاني است.

آيا قضيه «هر انساني فاني است» با قضيه «سقراط فاني است» رابطه عليّت ـ معلوليّت دارد؟ اين دو قضيه را چه در موطن خارج و چه در موطن ذهن در نظر بگيريم، ادّعاي عليّت در مورد آنها ادّعايي باطل است. چه آنكه رابطه اين دو قضيه از قبيل تطبيق محض است نه عليّت. يعني اينطور نيست كه «فنايي» كه براي طبيعت انسان ثابت شده علّت «فناء» افراد انسان باشد بلكه فناء ثابت شده براي طبيعت بعينه براي فرد ثابت مي شود، غايت الامر نسبت در يكي حقيقي است و در ديگري مجازي (بنابر اصالت وجود) يعني اين اوصاف اوّلاً و بالذات براي فرد ثابت است و ثانياً و بالعرض براي طبيعت. اين در مورد عالم خارج، و امّا در موطن ذهن، علّت وجود ذهني و علمي براي اين قضايا نفس عالم و حاكم است و


146
بس و بقيه از قبيل معدّات و شرايطند.

در كلام ايشان مسامحات ديگري هم هست كه تعرض بدانها، كلام را بيش از اين به تفصيل خواهد كشاند.

503ـ مجاري بهتر فهميدن (3): وامداري معاني به تئوريها.

همانطور كه از مجموع مباحث سابق روشن شده است، آقاي سروش نظريه اي خاص در باب ارتباط الفاظ با معاني و به تعبير بهتر در باب معاني الفاظ، اختيار كرده اند. گر چه گمان مي كنم آنچه كه تا كنون آورده ايم، بطلان نظر ايشان را آشكار كرده است، در عين حال نقل مدّعيات ايشان در اين مقام كه گاه در قالبهاي جديدي بيان شده اند، و نقد آنها، خالي از فائده به نظر نمي رسد.

به عنوان مجراي سوم «بهتر فهميدن» چنين نوشته اند:

«…گفتيم كه عبارات نه آبستن كه گرسنه معاني اند. حكيم آنها را چون دهان هايي باز مي بيند نه چون شكمهايي پر، و معاني مسبوق و مصبوغ به تئوري ها هستند. هضم اين مدّعا براي كساني كه رجوع به كتاب لغت و استعمال عرف را براي فهم زبان يك قوم كافي مي دانند البته دشوار است. به اعتقاد اينان عبارات خود حاوي معاني و حاكي از مراد متكلّم اند. و لذا براي فهم مراد يك متكلم ذهن را بايد از هر اطلاع و اصطلاحي پيراست، و آينه وار در برابر كلام نشست تا معني نوروار در آن بتابد. البته ترديدي نمي توان كرد كه دانستن معاني الفاظ و دستور يك زبان شرط فهم يك زبان است. سخن در كفايت اين شرط است و سخن در بهتر و بهتر فهميدن معاني است. و سخن در سرّ تحوّل تاريخي معاني است. اين سؤالات اند كه با آن نظريه خام معني شناختي بي پاسخ مي مانند»(6)

در كلمات بالا، آقاي سروش نطريه مخالفين خويش را سخت مشوّه كرده است. گمان نمي كنم هيچ محقّقي گفته باشد كه «عبارات خود حاوي معاني و حاكي از مراد متكلّم اند»، چه آن كه واضح است ارتباط الفاظ با معاني و در نتيجه حكايتشان از مراد متكلّم، ذاتي و تكويني نيست و تا علقه اي ناشي از پروسه وضع بين الفاظ و معاني حاصل نيايد، لفظ هيچ گونه احتوايي براي معاني ندارد و به هيچ صورت از مراد متكلّم حكايت نمي كند. بلكه صرف پروسه وضع هم كافي


147
نيست تا دلالت فعلي حاصل شود، بلكه علم به وضع شرط اصلي حصول دلالت فعليّه است. در پرتو وضع و علم به آن، الفاظ حاوي معاني مي شوند و از مراد متكلّم حكايت مي كنند و تأكيدي لازم نيست كه مسأله قرائن حاليه و مقاليه هم در استعمالات مجازي و كنايي مطرح است و لذا در اين موارد بايد به تناسب معاني به كار گرفته شده، از قرائن حاليه و مقاليه نيز سود جست. گر چه مكانيزم دخالت قرائن در فهم معنايي خاص از لفظ، خود بحث جالب و دقيقي است كه بايد در محل خود تفصيل داده شود.

اين مقدار از مطلب را آقاي سروش هم ملزم اند كه بپذيرند، چه آن كه وامداري معاني به تئوريها بدون علقه وضعيّه، هيچگاه دلالت لفظ بر معني را توجيه نمي كند. تئوريها خود به خود با لفظ مرتبط نيستند و فقط تصاويري از عالم خارج به دست مي دهند. اينكه ساختمان آب، از H2O تشكيل شده است نمي گويد كه «لفظ» آب، دلالت بر H2O مي كند. پس ايشان هم بايد ملتزم به وضع لفظ «آب» براي معنايي باشند كه از آب فهميده مي شود. وقتي كه اين علقه وضعي و علم به آن حاصل شد، بدون شك از شنيدن لفظ «آب»، همان معنايي كه لفظ براي آن وضع شده به ذهن خواهد آمد، و دلالت لفظ بر معنا هم جز اين نيست.

پس آن همه طعن كه ايشان در آينه و نور! آورده اند، ورودش بر هر دو طرف نزاع علي السوّيه است و في الواقع طعني بي جا و ناشي از عدم تأمّل.

گذشته از اين مطلب، آقاي سروش در معنايي كه قائلند لفظ براي آن وضع شده، دچار مشكل اند. ايشان در عين اين كه قائلند معناي الفاظ در نزد اقوام مختلف و اعصار مختلف مختلف است و سرّ آن را در اين مي دانند كه معاني الفاظ متضمّن اطلاعاتي است كه ما از جهان خارج دريافته ايم، روشن نساخته اند كه واضع (شخص يا اشخاص، به نحو تعييني يا تعيّني) لفظ را براي چه معنايي وضع كرده، كه چنين توسعه اي در معنا را ميسر ساخته است.

ايشان گفته اند:

«حقيقت اين است كه در همه اين موارد، اشاره ما به معاني، اشاره اي تئوريك است. يعني زمين براي ما مجسمه آن چيزهايي است كه درباره او مي دانيم. آدمي هم. خورشيد هم، زمان و مكان هم و اگر زمين شناسي و انسان شناسي و خورشيد شناسي و فلسفه ما عوض شود، زمين مجسمه اوصاف ديگري


148
خواهد بود… يعني معاني اين الفاظ عوض خواهند شد. و ذهن آدميان هيچگاه خالي از تئوريهايي درباره اشياء نيست. گاه خام و گاه پرورده. لكن رفتن از يك تئوري به تئوري ديگر است كه اين مسبوقيّت معنا به تئوري را آشكار مي كند.»(7)

همانطور كه قبلاً به تفصيل آورده ايم، اين نظريه كه همه معلومات ما در مورد شيءاي مثل زمين داخل در معناي لفظ آن (يعني «زمين») است، متضمّن خطايي فاحش است. و علاوه بر اشكالات متعدد ديگر، به اين اشكال اشاره كرديم كه لازمه اين نظريه اين است كه هر قضيه اي كه موضوع آن زمين و محمولش وصف و خبري راجع به زمين باشد، قضيه اي ضروري و توتولوژي باشد.

اكنون به اين جنبه از بحث و اشكالات آن كاري نداريم. فعلاً سخن از عمل واضع است. سؤال اين است كه آن معنايي از «زمين» كه لفظ مذكور براي آن وضع شده كدام است كه اين همه قابليت انعطاف در آن هست. و اين تغيير را چگونه با وضع واضع يا واضعين مربوط مي كنيم. اين سؤال است كه آقاي سروش در اطراف آن مطلبي نپرداخته اند، در حالي كه از اهميّت بسزايي برخوردار است. واضح است كه دلالت الفاظ بر معاني خود به خود صورت نمي گيرد و لفظ در معنايي كه براي آن وضع شده ظهور مي يابد (بدون قرينه). بنابراين بر ايشان است كه روشن كنند اين تغيير معنا چگونه ميسر شده؟ آيا وضعي ديگر صورت گرفته يا همان وضع اوّل به گونه اي است كه بر هر دو معنا قابل انعطاف است و چگونه؟

504ـ معناي واقعي عبارت و مراد متكلّم.

در مقاله اخير از مجموعه مقالات قبض و بسط، اين بحث مطرح شده است كه آيا مي توان مراد يك متكلّم را بهتر از خود او فهميد و به عبارت ديگر آيا معني يك عبارت را مي توان بهتر از گوينده آن دانست. و آيا مي توان گفت كه در عين ثبات مراد متكلم، معناي كلام تحوّل مي پذيرد؟

پاسخ اين پرسشها، از نظر مقالات قبض و بسط، مثبت است و آن را چنين برهاني مي كند:

«بلي اگر معنا مسبوق و مصبوغ به تئوري باشد، و اگر تئوريها تدريجاً بهتر و عميق تر و واقع نماتر گردند، درك ما هم از جمله اي واحد عميق تر و بهتر خواهد شد. يعني از يك طرف با نزديك تر شدن به دنياي متكلم، مراد او را


149
بهتر درك مي كنيم و از طرف ديگر با نزديك تر شدن به دنياي واقعي، مراد او را از خود او بهتر درك خواهيم كرد يعني به معني واقعي كلام او نزديك تر خواهيم شد. (پوشيده نيست كه ما در اينجا بين معناي عبارت و مراد متكلم از آن عبارت فرق مي نهيم يكي را منوط به كشف دنياي متكلّم و ديگري را منوط به كشف دنياي واقعي مي دانيم چرا كه عبارات از پيش خود معنا دارند و متكلمان عبارات معنادار را براي اظهار مراد خود استخدام مي كنند و گاه كامياب مي شوند و گاه ناكام مي مانند.) اين حكم در عموم عبارات از عاميانه ترين تا عالمانه ترين آنها جاري است.

وقتي سعدي مي گويد:

برگ درختان سبز در نظر هوشيار

هر ورقش دفتري است معرفت كردگار

مراد سعدي را جز با مراجعه به جهان بيني او و تئوريهاي عصر او و خداشناسي و گياه شناسي و … او نمي توان دريافت. امّا همين بيت را در پرتو تئوريهاي نوين هم مي توان معنا كرد و درك عميقتري از آن داشت كه در ذهن سعدي هم نمي گنجيده است. و به واقع كسي كه قصه نغز فوتوسنتز در برگهاي سبز را مي داند. براي او هر برگ درخت يك كتاب هزار برگي در معرفت كردگار است. از اين ساده تر وقتي مورخي مي نويسد: «سلطان محمود غزنوي به بيماري سل در گذشت» هم مراد او را مي توان دريافت و هم مراد او را از خود او بهتر مي توان دريافت. چرا كه در پرتو نظريات جديد فهم انسان امروز از بيماري سل و مرگزايي آن بسي عميق تر از مورخان دوره غزنوي است…»(8)

از اين متن ظاهر مي شود كه براي عبارات، معنايي قائلند كه متطابق با واقعيت خارجي است و در آن هيچ كم و كاستي وجود ندارد. و نيز اين كه اين معنا گاه با مراد متكلّم موافق است و گاه مخالف. به گمان ما در اين نظر چندين اشكال وجود دارد:

اشكال اوّل: اين نظر با آنچه كه قبلاً از آقاي سروش گذشته است متهافت است. در همين مقاله اخيرشان (و قريب به متن بالا) گفته اند كه معناي عبارات دائر مدار تئوريها هستند و لذا زمين براي ما مجسمه آن چيزهايي است كه درباره?


150
او مي دانيم. آدمي هم. خورشيد هم. و لذا گفتيم كه لازمه اين سخن آن است كه معناي عبارات متضمن اوصاف اشياء (تسميه شده) باشد (بلكه اين مطلب در كلام ايشان مصرح است).

فرق اين دو نظر واضح است. طبق نظر اوّل (كه در متن بالا آمده است) معناي يك عبارت در واقع همان واقعيّت و كنه آن است كه تئوريها براي دستيابي بدان به كار گرفته مي شوند و لذا تصريح كرده اند كه هر چه معرفت ما به جهان خارجي بيشتر شود، به معناي واقعي كلام نزديكتر مي شويم. پس طبق اين نظر معناي واقعي كلام حاق واقع و ذوات اشياء است. ذواتي كه راهي براي وصول بدانها نيست (و يا لااقل به اين آساني ها ميسر نيست).

به گمان ما لازمه اين نظر اين است كه اوّلاّ معناي واقعي كلام بر متكلّم و مخاطب مجهول باشد. و اين مجهول بودن تبيين رابطه بين مراد متكلّم و معناي عبارت و نيز كيفيت تفهيم و تفاهم در مكالمات را دچار اشكال خواهد ساخت كه ذيلاً بدان اشاره خواهيم كرد.

و ثانياً تحوّل در معناي كلام معنا نخواهد داشت. چه آن كه اگر معناي عبارات حاق اشياء و ذوات آنها ست و مفروض آن است كه حقيقت اشياء خارجي ثابت است، پس تحوّل معناي عبارات (نه مراد متكلم) هم معقول نيست. و اين نتيجه همانطور كه آشكار است در جهت معكوس غرض مقالات قبض و بسط سير مي كند. آري آنچه تحول مي پذيرد ديد انسان نسبت به حقايق اشياء است و تئوريها هر يك به نحوي از حقايق اشياء و روابط آنها حكايت مي كنند. امّا از آنجا كه اين تئوريها هيچگاه كامل نيستند (طبق فرض خود ايشان) پس هيچ گاه معناي عبارات را تشكيل نمي دهند. و تغيير آنها، به معناي تغيير معناي عبارات نيست.

امّا نظر دوّم (كه كمي قبلتر در مقالات قبض و بسط، مطرح شده اند)، معناي عبارات را نفس همين اوصاف مكشوف به تئوريها مي داند و لذا با تغيير تئوريها معناي الفاظ را نيز متبدل مي بيند. اين دو نظر به وضوح با هم متهافتند.

اشكال دوّم: معلوم نيست كه آقاي سروش «معناي يك عبارت» را چه معنا مي كنند، كه چنين فاصله اي بين معناي عبارت و مراد متكلم را معقول مي بينند.

اگر في الواقع معتقد باشيم كه معناي عبارات همان حقايق واقعي در ذوات


151
مجهوله?الكنه است در اين صورت نه استخدام الفاظ از ناحيه متكلّم معقول خواهد بود و نه انفهامي براي مخاطب دست خواهد داد و نه تحقّق علقه وضعي متصور خواهد شد. چه آن كه استخدام الفاظ از ناحيه متكلّم براي بيان مرادات است. و زماني مي تواند مراد خويش را به الفاظ مخصوص بيان كند كه به معناي الفاظ آگاهي داشته و مطابقت آنها را با مراد خويش بداند. علاوه در موارد استعمالات عرفي كه انفهام طرف نيز مقصود است، بايد آگاهي مخاطب از معنا هم ضميمه شود و الاّ تكلّم لغو خواهد بود. حال اگر نه متكلّم و نه مخاطب هيچ يك از معناي واقعي الفاظ خبر ندارند و فقط به احتمالاتي راجع به آن واقفند، چگونه مي توانند تفهيم و تفهم كنند و از زبان به عنوان وسيله اي براي انتقال مرادات استفاده كنند؟ به عنوان مثال فرض كنيم معناي لفظ «آب» حقيقت مجهول الكنه آب باشد. متكلمي كه از آن حقيقت خبر ندارد، چگونه مي تواند مراد خويش (هر چه باشد) را در قالب لفظ «آب» بيان كند. و مخاطب هم چگونه به فهمي از كلام نائل خواهد آمد؟ و اگر اين تكلّم و انفهام معقول نباشد، وضع تعييني لفظ براي آن ماهيت مجهول لغو است و حصول وضع تعيّني هم غير متصوّر.

به اين ترتيب روشن مي شود كه نمي توان قائل شد كه معاني الفاظ همان حقايق و ذوات مجهوله الكنه اند و الفاظ براي چنين معانيي وضع شده اند و يا با آن علقه اي برقرار ساخته اند. معاني عبارات بايد به نحوي باشند كه متكلّم با احاطه بر آنها بتواند مراد خويش را بيان كند و مخاطب هم با اطلاع بدان، كلام را فهم كند.

و امّا مثالهايي كه براي فهم بهتر معناي عبارات مطرح شده است، همگي قابل خدشه اند.


152
پانوشتهاي فصل 5

1ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 187

2ـ همان مأخذ: ص 189

3ـ همان مأخذ: ص 187

4ـ همان مأخذ: ص 194

5ـ همان مأخذ: ص 194

6ـ همان مأخذ: ص 198

7ـ همان مأخذ: ص 199

8ـ همان مأخذ: ص 200


153
فصل ششم:
فهم كتاب و سنت

مقدمه

601ـ فهم كتاب و سنت و تفسير برأي

602ـ حجيّت ظواهر كلام و طرق اثبات آن

603ـ بحثي در كيفيت پيدايش ظهور كلامي

604ـ معني و مراد جدّي

مقدمه.

از آنجا كه كتاب و سنت از اقوال باري تعالي و ائمه دين تشكيل يافته است، «كيفيّت فهم كلمات» اهميّتي حياتي مي يابد. بنابراين قبل از هر چيز بايد قوانين كلّي مربوط به فهم الفاظ و خطابات شارع را به دست آورد . مباحث الفاظ علم اصول كه اين همه گسترش يافته، در اصل براي همين هدف پديد آمده است. براي بسياري اين توهم رخ مي نمايد كه اين همه تأمّل و تدقيق بر مسائل الفاظ، چه لزومي دارد. خطاي اين متوهمين از اينجاست كه توجه نكرده اند يكي از وسائل طبيعي بين ما و ائمه دين و باري تعالي همين الفاظ و كلمات است، و بعضي طرق ديگر (همچون طرق شهودي و يا الهامي) شخصي و اختصاصي است و لذا قابل براي بحث كلّي و استفاده عموم نيست. و حال كه راه اتصال ما به شارع، قرآن و


154
سنت است، پس اهميّت دادن به كلام شارع، مقتضي دقت و تأمل در كلمات اوست. و اولين گام در اين راه تنقيح «متد فهم» است. انصاف اين است كه عمده مباحث اصولي در خدمت همين هدف طرح شده اند؛ گر چه غرض اوّلي، فهم كلمات در خصوص احكام فقهي است. و لكن نتايج آن بحث در بسياري از جوانب ديگر هم كليّت دارد.

مسأله تنقيح «متد فهم كلمات» زماني اهميّت خود را به منصه ظهور مي رساند كه توجه كنيم تمام مسلكهاي انحرافي در دين، باز به نوعي خود را به كتاب و سنت مي بسته اند. در واقع تحريف دين هم جز اين نيست كه كلمات باري تعالي و ائمه دين را به دلخواه خود و بر خلاف واقع معنا كنيم. لازم نيست كه انسان صريحاً دين را انكار كند، همينكه در «واسطه انسان با شارع» يعني كتاب و سنت، تحريفي ايجاد كند، همان نتيجه را خواهد داد. توحيد و اذعان به وحدانيت خداوند از مهمات اصول و بل اصل اصيل هر ديني است. حال اگر كسي بگويد مراد از «اللّه» و وحدت او همان طبيعت و وحدت موجود در آن است! در اصل هيچ فرقي با منكر توحيد ندارد، و بلكه گرفتاري ما با چنين كسي اعظم است. چه آن كه منكران صريح، خط خود را روشن و واضح بيان مي كنند و منكران تحريفي در پناه دين دست به تحريف مي زنند.

غرض اين است كه هنگام بحث از «فهم كتاب و سنت» روش برخورد با كلمات شارع امري اساسي است.

601ـ فهم كتاب و سنت و تفسير به رأي.

به نظر مي رسد بعضي از مضامين كتاب و سنت مقطوع اند. يعني دلالت الفاظي كه در آن دو به كار گرفته شده، بر مراد به نحو قطعي است و احتمال نمي توان داد كه مراد شيء ديگري باشد؛ به اين گونه الفاظ، نًصّ مي گويند. وجود «نصوص» ديني براي كاوشگري كه در پي كتاب و سنت به جستجو بپردازد مقبول و بديهي است. دلالت قرآن شريف بر «اصل توحيد» يا «اصل خاتميّت» يا «اصل معاد» از اين گونه است گر چه ممكن است در تفاصيل آنها اختلافاتي رخ داده باشد.

از نصوص ديني كه بگذريم، ظواهر كتاب و سنّت مطرح است. به گمان من در حجّيت ظواهر هيچ گونه ترديدي نمي توان كرد و اين بحثي است كه در بند آتي


155
(602) مطرح خواهيم كرد. در اينجا غرض اشاره به نكته ديگري است و آن اين كه مراد از «فهم كتاب و سنت» كه مي خواهيم از طريق نصوص و ظواهر ديني بدان راه يابيم، چيست؟

فهم كتاب و سنت، يعني فهمي كه مستند و منسوب به كتاب و سنت باشد. غرض اين است كه به فهمي از كتاب و سنت برسيم كه بتوان گفت كتاب و سنت بدان دلالت كرده است: بتوان گفت كتاب و سنت چنين مي گويد، نه هر فهمي از كتاب و سنت. بلكه اگر «فهم» ما منسوب و مستند به كتاب و سنت نباشد، در واقع «فهم كتاب و سنت» نيست، بلكه فهم شيء ديگري است.

حال اگر موضوع بحث، رسيدن به فهمي از كتاب و سنت باشد كه بتوان گفت: «كتاب و سنت چنين مي گويد:…»، در اين صورت اوّلين خصوصيت «فهم ديني» اين است كه از دائره فهم هاي ظنّي خارج است. چه آن كه نسبت دادن مطلبي كه «از كتاب و سنت بودن آن» ظني است، به كتاب و سنت، عقلاً و شرعاً ممنوع است. امّا عقلاً، از آنجا كه چنين نسبتهايي داخل در كذب و بهتان بر خدا و پيغمبر مي شود (در صورت مخالفت با مراد واقعي) و امّا شرعاً، علاوه بر نهي از كذب و بهتان بر خدا و پيغمبر (و اولياء او)، آيات و روايات ناهيه از پيروي ظنّ و گمان بر مطلوب دلالت مي كند. به عنوان مثال آيه شريفه «ان الظن لا يغني من الحقّ شيئاً» و «لاتقف ما ليس لك به علم» به وضوح از پيروي ظن و گمان منع مي كند. پس اصل اوّلي در فهم هاي ظنّي، عدم اعتبار و عدم حجيّت است. مگر آن كه دليلي خاصّ دلالت كند كه نوع خاصّي از ظنون معتبرند. از همين جاست كه اصوليّون در كتب خويش فصول عمده اي را به يافتن ظنون خاصّ معتبر، اختصاص داده اند.

اين نكته، در عين سادگي و بساطت، داراي اهميت بسياري است و آقاي سروش، چنانكه مي نمايد، در مكتوبات خويش از آن غافلند. به عنوان مثال در مقاله اخيرشان كه به «مجاري بهتر فهميدن» اختصاص داده اند. پس از بحثي طولاني نتيجه گرفته اند كه علوم مختلف بطون قرآن را ظاهر مي سازند و بطون قرآن را نمي توان از طريق قفل و كليد الفاظ و معاني لغوي، به دست آورد. در جائي اين نتيجه را تخليص كرده اند:

«…نتيجه آن كه فهم بهتر يك سخن، به فهم بطون و لايه هاي آن متّكي است. و اين بطون و لايه ها، با بطون و لايه هاي واقعيت متناظر است. و آن كه


156
واقعيت شناس تر است يعني معارف عصر را بهتر مي داند، معرفت و فهم ديني اش هم عصري تر خواهد بود و معرفت ديني علي ايّ حال چاره اي ندارد جز آن كه محفوف و محاط به معارف بشري عصر بماند. و در آن چارچوب فهم شود.»(1)

درجايي ديگر گفته اند:

«باري كشف بطون كلام باري، كه عين رشد معرفت ديني و عين بهتر فهميدن آن است، امري است كه مستقيماً منوط به رشد معارف بشري (اعم از عرفاني، فلسفي و تجربي) است. و نه آن بطون تمامي دارند و نه معارف بشري توقف پذيرند. اين بطون و غوامض را نه مراجعه به عرف نه رجوع به واژه هيچكدام آشكار نخواهند كرد. راه كشف آنها مراجعه به دنياي متكلّم است كه آن هم جز دنياي فراخ خارجي نيست»(2)

اين كه علوم و معارف بشري آيا بطون قرآن و كلام باري را ظاهر مي كنند يا نه، بحثي است كه در بندهاي آتي بدان خواهيم پرداخت، چه آن كه ابتدا بايد ديد، بطون قرآن چه تعريفي دارد و سپس حكم كرد كه اين معارف بطون قرآن را ظاهر مي سازد يا نه. آنچه كه فعلاً مدّ نظر است، اين است كه آيا فهم هاي ظنّي حاصل از علوم تجربي يا علوم انساني را مي توان به كتاب و سنت نسبت داد مثلاً گفت كه مراد قرآن از «آب»H2O است، يا نه؟ چه رسد به آن كه اين فهم ها را از بطون قرآن محسوب داريم.

آقاي سروش كه به تبع كارل پوپر و بعضي فلاسفه علم ديگر، استقراء را نتيجه بخش نمي داند ناچار بايد ظنّي بودن همه علوم تجربي را نيز بپذيرد. و بلكه شيوه بحث ايشان در غير علوم تجربي هم چنين مي رساند كه همه اين علوم را از قبيل ظنيّات مي دانند (چنان كه پوپر هم همه معرفتها را conjectural مي داند.) بنابراين چگونه مي توان فهم هاي ظنّي از طبيعت را به عنوان «فهم كتاب و سنت» قلمداد كرد. چه آن كه ديديم عقلاً و شرعاً نمي توان فهمي را به كتاب و سنت نسبت داد مگر آن كه به اين نسبت قطع داشته باشيم و يا اينكه مجوزي از ناحيه خود كتاب و سنت يافته باشيم و حال آن كه هيچ دليلي براي حجيت و صحّت نسبت اين گونه ظنون به شارع در دست نيست.


157

بسيار جاي تعجّب است كه آقاي سروش، از اين نكته اساسي با بي توجّهي تمام عبور مي كند و گمان مي كند همين كه علوم را واقع نما دانستيم، بايد كاشفيت آن را از بطون كلام باري بپذيريم. در حالي كه واقع نمايي علم (Realism) در مقابل ساير نحله ها همچون ابزار انگاري و امثال آن است نه قطعي و غير ظني بودن آن، خصوصاً كه ايشان خود مسلكي ضد استقرائي اختيار كرده است. بنابراين اين مسأله رخ مي نمايد كه چگونه توانسته اند فهم هاي ظني حاصل از علوم را در اصل به كتاب و سنت نسبت دهند (فضلاً از بطون بودن آنها). آنچه گذشت يكي از محورهاي اساسي اختلاف راقم اين سطور با نويسنده قبض و بسط است. برخلاف ايشان، معتقدم كه در فهم كتاب و سنت اوّل بايد ضابطه «روش مندي» فهم را تبيين كرد و سپس گامهاي ديگر را برداشت. و چنان كه گفتيم مطلوب ما در اين مقام، يافتن فهم هاي قابل استناد به كتاب و سنت است. از نصوص قرآني و روايي كه بگذريم، ظواهر آنها داراي اين ويژگي است، يعني مفادي كه از ظاهر كلمات باري و اقوال اولياء دين استفاده مي شود قابل استناد به كتاب و سنت است. اين بحث را در بند آتي دنبال مي كنيم.

602ـ حجّيت ظواهر كلام و طرق اثبات آن.

ترديد نمي توان كرد كه ظواهر كلام هر كسي، حجت است. به اين معنا كه ظاهر كلام طريقي است عقلائي براي كشف مراد متكلّم. بناء عقلاء هر قومي بر عمل به ظواهر كلام مستقر است و از كلام هر متكلّمي همان را مي فهمند كه ظاهر كلام دلالت مي كند و به « همان مفاد» هم عليه او احتجاج مي كنند. مراد از «حجيت ظاهر» همين طريق عقلائي كشف مراد متكلمين از ظواهر كلامشان است. كلام باري و اقوال پيشوايان كه كتاب و سنّت را تشكيل مي دهد، نيز از اين امر مستثني نيست، چه آن كه به همين مردمي القاء شده است كه «شيوه فهم مرادات» در نزد آنان امري مذكور و نهادي شده است.

حجيّت ظواهر كلام باري و پيشوايان دين را به وجوه مختلفي مي توان اثبات كرد.

وجه اوّل: بناء عقلاء. تحقّق بناء عقلاء بر عمل به ظواهر كلام وجداني است. يعني نمي توان ترديد كرد كه سيره عملي عقلاء در جامعه، بر ترتيب اثر بر


158
ظواهر كلام است.

علم ما به اين سيره، بخشي وجداني و بخشي تاريخي است (و در وجه سوّم نيز به نوعي برهان عقلي اشاره خواهيم كرد). از علم به ثبوت اين چنين سيره مستمره اي تا زمان شارع و عدم ردع از آن مي توان پي برد كه خود شارع مقدّس هم اين شيوه عقلائي را پذيرفته است. از اينجا مي توان فهميد كه مقدمه لازم براي اثبات حجّيت ظهور از اين طريق، ثبوت چنين سيره عقلائيه در همه زمانها و همه مكانها نيست. بلكه مقدار لازم، علم ما به تحقّق اين سيره در زمان شارع است و نيز عدم ردع آنان از عمل به ظواهر. نحوه اين علم تاريخي است و مي توان گفت نقل آن به نحو تواتر ثابت است.

وجه دوّم: سيره متشرّعه. چه آن كه به قطع ثابت است (به لحاظ شواهد تاريخي) كه اصحاب پيغمبر و ائمه دين به ظواهر كتاب و سنت استناد مي كرده اند. اين سيره متشرعين خود به خود كاشف از رضايت شارع است و احتياجي به مقدمه «عدم تحقق ردع» از ناحيه او ندارد. تفصيل اين مطلب و فارق ميان سيره متشرعه و سيره عقلائيه را بايد از علم اصول طلب كرد.

وجه سوّم: برهان عقلي. در مقابل عمل به ظواهر كلام چه محتملات ديگري وجود دارد؟ يعني اگر عقلاء در محاورات خويش ظاهر كلمات را كاشف از مرادات متكلّم ندانند، چه راه يا راههاي ديگر براي اين كار ممكن است؟ دو راه بيشتر به تصور در نمي آيد: يك راه اين است كه اصلاً از كشف مراد متكلّم دست بردارند و لزومي براي فهم مراد متكلّم احساس نكنند، اين احتمال كه غير عقلائي است. چون كلام براي ابراز مقاصد و مرادات است در حالي كه لازمه طريق فوق لغويّت تكلم هر گوينده اي است. راه ديگر اين است كه در تكلّم خود فقط به «نصوص» اكتفاء كنند يعني كلماتي كه در دلالت بر مقاصد، هيچ احتمال خلافي را برنتابد. اين طريق هم بسيار غير محتمل است. چه آن كه «نصّ» به اين معنا اگر ممكن باشد و واقع هم شده باشد، آن طور نيست كه همه كلام متكلّمين را شامل شود. بسياري از محاورات و بلكه اكثر آنها را الفاظي تشكيل مي دهند كه احتمال اراده خلاف در آنها بسيار معقول و متصور است. خصوصاً با شيوع انحاء مجازات و قرائن حاليه و مقاليه كه محتملات يك كلام را در واقع گاه از حدّ و حصر هم خارج مي كند. و حال كه هر دو راه را متصوّر باطل شده، تنها راه معقول كه


159
باقي مي ماند عمل به ظواهر كلام است و اين كه از اين طريق پي به مراد متكلّم ببريم. و شايد وجه بناء عقلاء هم همين باشد.

از طرف ديگر هر كسي به ارتكاز در مي يابد كه «عقلاء چنين مي كنند». اين علم (علاوه بر شواهد تاريخي) ناشي از عقلي بودن طريقه مذكور است چه آن كه راه ديگري را براي عقلاء متصور نمي بينند تا بتواند در تحقق سيره مذكور ترديد كند.

آقاي سروش در ضمن يكي از مقالاتشان با اشاره به كلام اينجانب كه نوشته بودم:

«انسان عاقل و همينطور صاحب شريعت كه رئيس عقلاست بر خلاف ظهور كلام خويش معنايي اراده نمي كند»

آورده اند:

«… فعلاً در درستي و نادرستي اين حكم سخن نمي گوئيم… مي پرسيم كه صاحب اين رأي انسان شناسي (كه آدميان عاقل برخلاف ظهور كلام خويش معنايي را اراده نمي كنند) آن را به چه روش بدست آورده است؟ تجربه وسيع جامعه شناختي كرده است؟ آمار گرفته است؟ يا به خود مراجعه كرده و ديده است خود چنين مي كند و نتيجه گرفته است كه لاجرم همه عقلاء و بالاخص رئيس عقلاء چنين مي كنند؟»(3)

از بحث گذشته پاسخ سؤالات ايشان روشن است:

اوّلاً هيچ نيازي به تجربه وسيع جامعه شناختي و گرفتن آمار نيست! چه آنكه چنان كه گفتيم مقدمه لازم براي اثبات حجيّت ظهور، وجود سيره مذكور در زمان شارع و در مرأي و منظر اولياء دين است: يعني ثبوت اين بناء در زمان و مكان محدودي. و اين مقدار هم به شواهد تاريخي ثابت است همچون ساير علمهاي تاريخي ما.

و ثانياً مدّعاي سيره عقلائي در عمل به ظواهر در صورت تعميم يافته آن، قابل براي برهان عقلي است، به همان نحو كه در وجه سوم گفتيم. و عجيب آن است كه اين وجه معقول را ايشان به حساب نياورده اند و به دنبال آمار! گشته اند.

البته اين سخن درست است كه هر بياني را كه در اثبات حجيت ظواهر بپذيريم بالاخره به اصولي خاص تكيه كرده ايم كه ممكن است قبول آنها در نواحي


160
ديگري هم آثار خويش را ظاهر سازند. و لكن اين مقدار از اعتماد معرفتهاي ديني به معرفتهاي بيرون ديني قابل انكار نيست و كسي هم (علي الظاهر) انكار نكرده است.

603ـ بحثي در كيفيّت پيدايش ظهور كلامي.

«ظهور لفظ در معنايي خاص» يعني اين كه از شنيدن لفظ، صورت آن معني به ذهن مخاطب تبادر كند (دلالت تصوّري). حصول چنين ظهوري براي الفاظ، وامدار علقه و ارتباطي است كه بين لفظ و معني برقرار مي شود. اين علقه و ارتباط نيز به نوبه خود، محصول پروسه «وضع» الفاظ است، وضع الفاظ براي معاني خاص، گاه تعييني است. يعني گروه خاصي يا شخص خاصيّ اين امر را به انجام مي رساند و ديگران از «وضع» او تبعيّت مي كنند. و گاه تعيّني است يعني از كثرت استعمال لفظ در معنايي خاصّ، عقله وضعي حاصل مي شود. به هر ترتيب تحقّق «ظهور» ناشي از علائق ميان الفاظ و معاني است.

نكته در خور توجه در اين مقام، اين است كه متكلّم چه «معنايي» را اراده مي كند؟ و مخاطب چه «معنايي» را مي فهمد؟ آيا متكلّم و مخاطب آزادند كه هر معنايي را اراده كنند و بر الفاظ مسموع بپوشانند يا نه، اراده معاني در تكلّم و همينطور حمل الفاظ بر معاني خاص، تابع امور ديگري است كه چندان هم در اختيار متكلّم و سامع نيست. حق اين است كه متكلّم اگر بناء بر افاده معنايي داشته باشد، ناچار بايد معنايي را از كلام اراده كند كه از ظاهر لفظ در ميان مخاطبين فهميده مي شود. و همينطور هر مخاطبي بايد معنايي از كلام بفهمد كه آن كلام در ميان مردم (و مخاطبين) در آن معنا ظاهر است. دليل اين مدّعا، اين نكته است كه زبان پديده اي اجتماعي است و براي تفهيم و تفاهم است. متكلم عاقل اگر كلامش براي افاده معنايي باشد، ناچار بايد به كلام خويش معنايي را به مخاطبين القاء كند كه كلام در نزد مخاطبين در آن معني ظاهر است. چه آن كه مخاطبين به كلام، وسيله ديگري جز ظهور «الفاظ در معاني» براي نيل به مراد متكلّم ندارند. غير از «ظاهر لفظ» هزاران معنا براي لفظ قابل تصور است. پس ناگزير اگر بناي تفهيم و فهم در ميان باشد، بايد از ظهورات كلام تبعيّت نمود. اين ظهور، ظهور نوعي است: ظهوري كه از لفظ در نزد عرف عام مخاطبين حاصل


161
مي شود. «تجلّي متكلّم در كلام خويش» هم فقط به اين بيان (يعني اذعان به ظهور نوعي و اجتماعي الفاظ) قابل تعقّل است. و الاّ اگر هر متكلّمي از كلام خويش معنايي كه خود خواسته است اراده كند، راهي براي يافتن مرادات او نيست و بنابراين «تجلّي متكلّم دركلام خويش» هم معنايي ندارد.

از آنچه گفته شد، نادرستي نظر آقاي سروش در باب كيفيّت ظهور الفاظ و مرادات متكلّم. روشن مي شود. ايشان در اين باره نوشته اند:

«…باري همه اينها يك نتيجه مي دهد و آن اين كه تا جهان كسي را به درستي نشناسيم، زبان او را هم بدرستي نمي فهميم. زبان هر كس پاره اي از جهان اوست و با آن كاملاً ملائمت دارد. و شناختن يكي شرط دريافتن ديگري است. لازمه نخست اين سخن اين است كه يك عبارت در چند جهان، چند معني مي دهد همچنانكه يك مقدمه با نشستن در كنار چند گونه مقدمه ديگر، چند گونه نتيجه مي دهد. و لازمه ديگر اين كه شرط بهتر فهميدن يك سخن، بهتر شناختن دنياي سخن گو است و تا دنيا ها به هم نزديك نشوند، فهم ها و زبان ها نيز با يكديگر آشنا نمي گردند و لازمه سوّم اين كه ظهور نسبي است و انس ذهن با دانسته هاي خاصّ، در انعقاد ظهوري خاصّ تأثير قاطع دارد. (سخن از خود ظهور است نه حجّيت ظهور كه آن داستان ديگري دارد) الفاظ يكسان كه همه به كار مي بريم و زمين و خورشيد و دريا كه همه بدان مي نگريم، ما را ره زده است كه گويي همه چيزهاي يكسان مي گوئيم و به چيزهاي يكسان مي نگريم. پرده اين غفلت را بايد دريد. واژه ها برده معناها و معناها پرورده دنياها هستند و از زبان كسي تماماً پي به جهان او نمي توان برد كه به عكس، جهان اوست كه زبان او را جان و توان مي بخشد. و گر چه متكلّم در كلام خود تجلي مي كند امّا آن كسي كه متكلّم را بهتر مي شناسد آن تجلّي را بهتر درمي يابد. و همين است معناي آن كه شريعت صامت است و تا جهان صاحب شريعت به درستي معلوم نشود كدام است، قفل از لب شريعت گشوده نمي شود و راز دل خود را باز نمي گويد…و اين از ارجمندترين كاوشهاي عالمان دين است كه معلوم كنند زبان شريعت متعلق به كدام جهان است. و چنان كه آورديم مناقشه علامه طباطبائي با علامه مجلسي در همين بود كه آيا زبان دين به دنياي عاميان تعلّق دارد يا به دنياي عالمان و حكيمان، و مختار


162
علامه طباطبائي قول دوّم بود. اختيار اين رأي كه زبان دين زبان عالمان است راه استخراج نكته هايي را بر عالم دين مي گشايد و پرده از چهره معانيي برمي گيرد كه با فرض رأي مقابل، مطلقاً ممكن نيست.»(4)

مكتوب فوق متضمّن خطاهاي چندي است كه ذيلاً به بعضي از آنها اشاره مي كنيم:

اوّل: آنكه فهم يك زبان ـ برخلاف مدّعاي آقاي سروش ـ وابسته به علم ما به جهان متكلّم نيست. فهم يك زبان وابسته به حيات اجتماعي آن است: بايد الفاظ يك زبان را آنطور كه در يك جامعه يا گروه معنا يافته، فهميد. اين مقدار هيچ تلازمي با علم به دنياي متكلّم ندارد. چه بسا اصلاً معنايي كه متكلّم اراده كرده و مخاطب مي فهمد غير از واقعيتي باشد كه متكلّم بدان اعتقاد دارد و نسبت به آن معرفتي به هم رسانيده، مثل مواردي كه متكلّمي برخلاف واقع سخني مي گويد. اين مثال نقض واضحي بر مدّعاي ايشان است كه با تفصيل بيشتر در فصل قبل مورد بررسي قرار گرفته است.

دّوم: از آنچه در ضمن نكته اوّل آورديم روشن شده است كه معناي يك عبارت، چيزي نيست كه هر كسي (يا هر گروهي) به دلخواه خود به عبارت نسبت دهد. بايد ديد لفظ در عرف در چه معنايي ظاهر است و اين معناي ظاهر، معناي واقعي عبارت است كه هم متكلم (مريد) بايد آن را اراده كند و هم مخاطب آن را بفهمد. از طرف ديگر اين كه يك عبارت در چند جهان (مثل جهان عالم و جهان عامي) چند معنا مي دهد ربطي به اراده متكلّم ندارد. مخاطب مي خواهد بداند كه متكلّم چه معنايي را اراده كرده است و واضح است كه همواره معقول نيست كه متكلّم معاني مختلف (ادّعا شده) در جهان هاي مختلف را اراده كند. چه آنكه گاه اين معاني متضاد و غيرقابل جمع اند، پس چگونه ممكن است آنها را اراده كرده باشد؟!

سوّم: تأثير انس ذهني مخاطب با دانسته هاي خاصّ، در انعقاد ظهوري خاصّ، في الجمله مسلّم است. و لكن اين ظهور، ظهوري شخصي است، در حاليكه موضوع «اصاله الظهور» يا اصل حجّيت ظواهر، ظهور نوعي كلام است. و واضح است كه دانسته هاي شخصي خاصّ در انعقاد ظهور نوعي دخلي ندارد. ظهور نوعي كلام، ظهوري است كه در نزد عرف عام مخاطبين منعقد مي شود نه


163
شخصي خاصّ. هيچ مخاطبي حقّ ندارد كلام متكلّم را چنانكه نزد شخص او ظاهر است، بفهمد، بلكه بايد ظهور نوعي كلام را جستجو كند و همين ظهور را وسيله فهم كلام متكلّم قرار دهد. اين از نتايج مستقيم اجتماعي بودن زبان است كه قبلاً بدان اشاره كرديم. آري آنچه كه مسلّم است اطمينان و علم انسان به ظهور نوعي كلام، خود نيز حجّت است و اين ربطي به حجّيت ظواهر كلام ندارد، بلکه از باب حجيّت علم و اطمينان است.

فرق بسيار است بين اين كه گفته شود «ظهور شخصي حاصل از كلام» حجّت است و بين اين كه گفته شود «ظهور نوعي كلام» حجّت است غايت الامر علم و اطمينان شخصي به اين «ظهور نوعي» نيز خود حجّت است مثل آن كه انسان يقين كند يا مطمئن شود كه لفظ «آب» در نزد عرف عام ظاهر در سيّال معروف است.

البته در همان ظهور شخصي كلام هم نمي توان گفت دائماً دانسته هاي انسان نقش قاطعي دارند كه با اندك تأملي اين نكته ظاهر مي شود و لذا گفتيم اين «نقش» را في الجمله مي توان پذيرفت. از همه اينها مهمّتر نكته ديگري است و آن استراتژي خاصّي است كه در قبال اين تأثير، اختيار مي كنيم. گيريم كه انس ذهني انسان با دانسته هاي خاص، در انعقاد ظهوري خاصّ نقش قاطع دارد، در قبال اين نقش چه موضعي را بايد اختيار كرد: بايد بدان خوش آمد گفت و در حدّ مقدور اين نقش را توسعه داد. يا اينكه بايد آن را در حدّ مقدور محدود كرد و هر چه بيشتر ذهن را از اين دانسته ها تخليه نمود تا «مرّ» ظهور، خالي از شوائب دانسته هاي شخصي، حاصل شود.

آقاي سروش استراتژي اوّل را اختيار كرده اند و به گمان من نتيجه بحثهاي گذشته، استراتژي دوّم را تأييد مي كند. چه آن كه زبان وسيله اي است اجتماعي براي تفهيم و تفاهم كلّي و نه براي تفهيم و تفاهم دو نفر و لذا حتّي مي توان گفت در بسياري موارد كه دو نفر هم به سرّ سخن مي گويند باز ظهور نوعي كلام را اراده مي كنند غايت الامر از قرائن خاصّي در كلام استفاده مي كنند كه ديگران از آن بي خبرند. بنابراين مخاطب بايد هر چه بيشتر به «ظهور نوعي» كلام دسترسي پيدا كند و اين نيست مگر آن كه ذهن خود را از انس با دانسته هاي خاص خالي كند.

بسياري و من جمله آقاي سروش، به مغزاي اين سخن راه نيافته اند و گمان


164
كرده اند كه لازمه آن اين است كه مخاطب بايد در مقام فهم كلام متكلّم خود را به عامي بحت بسيط! تبديل كند و فهم عالمانه يك كلام و فهم عاميانه يكي باشد!

اين خطا ناشي از اشتراك لفظي در «فهم» است. فهم را در چند سطح مي توان مطرح كرد: فهم معناي يك لفظ و فهم مراد جدّي و يا مطابق يك معنا. آنچه كه تا كنون گفته ايم همه مربوط به فهم معناي لفظ است و امّا در مقام فهم مراد جدّي يك متكلّم اصناف تأمّلات عقلاني و دانسته هاي شخصي مي تواند دخالت داشته باشد و بايد نيز چنين دخالتي تحقّق يابد. اين نكته را در بند آتي (604) به تفصيل بيشتري خواهيم آورد. و روشن خواهد شد كه در عين پذيرفتن دخالت دانسته هاي شخصي در فهم مراد جدّي، باز مجاري خاصّي براي اين دخالت وجود دارد و چنان نيست كه هر گونه فهم شخصي و دانسته هاي فردي (مثل ظنيّات حاصل از علوم) در فهم مراد جدّي دخيل باشند. ‍

چهارم: نزاع مرحوم طباطبائي با علاّمه مجلسي (قدس سرهما) در اين نبود كه آيا در فهم الفاظ و كلمات متكلّم، ظواهر حجت اند يا نه؟ بلكه هر دو، همچون ساير محققين به حجّيت ظواهر كلام (في حد نفسه) قائلند. اختلاف در امر ديگري است: آيا تأمّلات عقلاني مي تواند مراد جدّي يا مصاديق يك مفهوم يا كلام را نشان دهد يا نه و آيا اين راه كشف مرادات جدي حجّت است يا نه؟ مرحوم مجلسي معتقد بود كه نبايد پاي تأمّلات عقلاني را در فهم مراد جدّي كلام باز كرد و در مقابل مرحوم علاّمه طباطبائي كه به حجيّت تأمّلات عقلاني اعتقاد داشت، امكان كشف مراد جدّي از خطاب را مي پذيرفت.

اگر فهم آقاي سروش از نظر علاّمه قدس سره درست بود، بايد بين گفتار آن بزرگوار در تعليقات بحار و در مقدمه تفسير شريف الميزان تناقض واضحي رخ داده باشد. چه آن كه مرحوم علامه در آن مقدمه در مقام طعن بر ديگر مفسران مي فرمايد:

«فرق است بين اين كه كاوشگر در معاني قرآني، بگويد «قرآن چه مي گويد» و بين اين كه بگويد «آيه را بر چه بايد حمل نمود». طبق قول اوّل بايد در هنگام بحث، از هر امر نظري چشم بپوشيم در حالي كه قول دوّم مستلزم آن است كه از امور نظري در بحث استفاده كنيم و بحث را بر آن مبتني سازيم. و واضح است كه اين نحوه بحث از كلام (نحوه دوّم) بحث از معناي كلام في حد نفسه،


165
نتواند بود.»(5)

در موضع ديگر با اشاره به اختلاف در تفاسير و مباني نظري آن فرموده اند:

«به هر حال، اين اختلاف زائيده اختلاف نظر در مفهوم كلمات و آيات (مفهوم لفظ مفرد يا جمله به حسب لغت و عرف عربي) نيست. چه آن كه قرآن كلام عربي مبين است كه در فهمش هيچ عربي و غير عربيي كه آشنا به لغت و اسلوبهاي كلام عربي باشد، درنگ نخواهد كرد. و در ميان آيات قرآني (كه چندين هزارتاست) حتي يك آيه مغلق و معقّد وجود ندارد كه ذهن انسان در فهم معنايش دچار ترديد و تحيّر شود. چگونه اين امر ممكن باشد در حالي كه قرآن فصيح ترين كلامهاست و شرط فصاحت آن است كه كلام از اغلاق و تعقيد خالي باشد. حتّي آياتي كه از متشابهات قرآن شمرده شده اند… از جهت مفهوم در غايت وضوح اند، و «تشابه» صرفاً در ناحيه مراد و مقصود است كه اين نكته بسي ظاهر است.

به همين ترتيب اختلافي كه در تفسير رخ نموده، اختلاف در مصداق است كه مفاهيم الفاظ چه مفرد و چه مركب. بر آنها انطباق مي يابند، و در مدلول تصوري و تصديقي»(6)

اين عبارات از مرحوم علاّمه قدس سره به روشني بيان مي كنند كه فهم معاني الفاظ قرآن و سنّت في حد نفسه، ابتنائي بر ديگر معارف بشري ندارد، و عالمان و غير عالمان در اين مرحله متساويند. مراد ما از معارف بشري كه ابتناء فهم معاني كتاب و سنّت بر آنها را نفي كرده ايم، يعني معارف بشري خاص مثل علم فيزيك و شيمي و فلسفه و نجوم و غيره، نه هر قضيه و معرفتي و لو مثل معرفت به وضع الفاظ و لغت و كيفيت اراده معاني الفاظ از ناحيه عقلاء و عرف و امثال آن.

آنچه كه عالمان و غير عالمان را از يكديگر جدا مي كند، تأملات عقلاني در مرحله فهم مراد جدّي است. بنابراين نظر مرحوم علامّه طباطبائي اين نيست که ظهور الفاظ و فهم ما از آنها وابسته به دانسته هاي خاص ما است (چنانکه آقاي سروش قائلند) بلکه تسلم وحدت فهم معناي آيات في حد نفسه، از ناحيه ايشان دلالت قطعي بر اين دارد که ظهور الفاظ در معاني خاصّ داراي يك نحو ثبوت و تقرر اجتماعي است كه هيچ فرد آشنا با لغت و اسلوب زبان عربي، در آن فهم


166
ترديد نخواهد كرد، و اين همان نكته اي است كه كراراً بر عليه مدّعاي آقاي سروش، متذكّر شده ايم و بر آن تأكيد نموده ايم.

بنابراين روشن مي شود اين كه آقاي سروش مدّعاي خود در باب كيفيت فهم زبان را به اختلاف ميان علامه مجلسي و علامه طباطبائي، تأييد كرده است، كلاً نابجا و غير منطقي است.

604ـ معني و مراد جدّي.

در كلام هر متكلّمي بايد بين دو امر تفكيك نمود: يكي معناي كلام و ديگري مراد جدّي كلام (يا معني). مراد جدّي يعني مطابق معنا. گاه مي شود كه متكلّم معناي كلام را اراده مي كند و لكن مطابق آن را اراده نمي كند. در اين صورت گفته مي شود كه متكلّم معنا را جدّاً اراده نكرده است. با تأمّل ظاهر مي شود كه اراده جدّي، وصف معنا نيست و نبايد در واقع به معنا اضافه شود، بلكه وصف مطابق معنا است كه در هر حال اين نكته سهل است. آنچه مهم است و به گمان ما بي توجهي بدان سردرگمي بسياري را در اين بحث موجب خواهد شد، عدم تفكيك بين معني و اراده جدي آن است. به عنوان مثال وقتي سخن از آن مي رود كه فهم معناي كلام وامدار دانسته هاي شخصي است، اولين سؤال اين است كه مراد «فهم نفس معناي» يك كلام است يا مراد «فهم مراد جدي» آن. و همانطور كه ديديم وامداري «فهم نفس معنا»ي يك كلام به دانسته هاي شخصي صغروياً و كبروياً نادرست است. در حاليكه «فهم مراد جدّي» يك كلام وابسته به دانسته هاي شخصي است گر چه اين وابستگي مجاري خاصّ خود را دارد.

تفكيك بين معنا و مراد جدّي در موارد هزل و سخريّه به خوبي آشكار مي شود. وقتي شخصي به ديگري به شوخي مي گويد: «برو»، طبعاً از الفاظ مذكور معناي آن را اراده مي كند و در عين حال «رفتن واقعي» را از او نمي خواهد، در اينجا فقط اراده استعمالي معنا تحقّق يافته است نه اراده جدّي. در كنايات هم مطلب به همين گونه است. در جملات خبري كه وسيله اي براي انشاء مضموني خاصّ واقع مي شوند مثل «مي روي» به معنا «برو» همين پديده رخ مي دهد. يعني هيئت جمله خبريه در معناي خود كه نسبت دادن مادّه اي به فاعل


167
است، استعمال مي شود ولكن مطابق اين نسبت اراده نمي شود، والاّ تبديل به قضيه اي خبريه مي شد. البته در خصوص اين مثال اخير توجيهات ديگري هم وجود دارد كه در محل خود مذكور است. باز مثال بحث انگيز ديگري براي اين تفكيك، نظريه اعتباريات مرحوم طباطبائي قدس سره است. آيا هيئت خبري در قضايايي كه متضمن اعتبارند مثل «حسن شير است» در معناي خود بكار رفته يا مجازند؟ و در صورت اوّل آيا اراده جدّي نسبت به مطابق آن هم وجود دارد يا نه. در صورت اوّل بايد اين قضايا صدق و كذب بپذيرند در حاليكه مسلّماً فهم عرفي از اعتباريّات چنين نيست. صورت آنها صورت قضاياي كاذبه است، امّا واقعاً قضيّه اي نيستند تا اينكه صادق باشند يا كاذب. و سرّ آن هم همين عدم تحقّق اراده جدّي به معنا است.

بعد از اين اشاره اجمالي به تفكيك بين معنا و مراد جدّي، بايد ديد كه چه رابطه اي بين معنا و مراد جدّي برقرار است؟

ترديدي نمي توان داشت كه اصل اوّلي (عقلائي)، اتحاد بين مراد استعمال (معنا) و مراد جدّي است. يعني اگر متكلّمي در مقام جدّ و افاده مطلبي بود، اصل اوّلي آن است كه همان شيء اي را اراده جدّي نموده كه لفظ را در معناي آن بكار برده است. اگر گفته شود «آب براي حيات لازم است» كما اينكه از لفظ آب معناي آن اراده مي شود، از معناي آن نيز مطابق و محكي آن معنا اراده مي شود. اين اصل نيز بر پايه ظهور و حجيت آن استوار است. چه آنكه در هر كلامي دو گونه ظهور طولي وجود دارد: ظهور لفظ در معني و ظهور معنا در مراد جدي يا مطابق معني. و اين هر دو ظهور حجتند مگر آنكه قرينه اي مانع تحقّق اين ظهور (يا ظهورها) شود. ربط نكات فوق با بحث فعلي دقيقاً از همين جا شروع مي شود: آيا مباحث علمي و عقلي مي توانند مانع تحقّق ظهوري خاصّ براي كلام شوند؟ و اگر نه، آيا ممكن است نتايج چنين مباحثي را مقدّم بر ظواهر كتاب و سنت دانست؟

پاسخ سؤال اوّل، ظاهراً، منفي است. چه آنكه بسيار بعيد به نظر مي رسد كه مباحث علمي و عقلي در دلالت لفظ بر معناي خويش، تصرف كند بنحوي كه ديگر لفظ، معناي عرفي و متعارف خود را حكايت نكند. بعنوان مثال فرض كنيم از ناحيه باري تعالي گفته شود «مبدأ پيدايش هر چيزي آب است» و فرض كنيم به لحاظ تئوريهاي علمي امروز ظاهر اين گفته درست نباشد. واضح است كه علم ما


168
به تئوري مذكور، معناي كلام را تغيير نمي دهد. يعني آنچه كه از الفاظ مذكور به ذهن متبادر مي شود و بلكه مراد استعمالي، همان خواهد بود كه از قبل حاصل بوده است. تنها تغييري كه ايجاد مي شود در مراد جدّي است. يعني بنابر قطعيّت و مسلّم بودن نظريه علمي مذكور، مي فهيم كه مراد جدّي از عبارت «مبدأ پيدايش هر چيزي آب است» بر طبق مراد استعمالي و ظاهر لفظ نيست (و اين خود به كمك مقدمه ديگر كه مي گويد خداوند حقّ است و سخنش نيز حق است و بر خلاف واقع كلامي نمي گويد، حاصل مي شود) در مورد سؤال دوّم، بايد گفت، مقدم داشتن مباحث علمي و عقلي بر ظواهر كتاب و سنت (طبعاً در ناحيه اراده جدّي معنا) زماني معقول است كه نتيجه اين مباحث امر مقطوع و مسلّمي باشد و الاّ چنان كه در بحثهاي سابق گذشت نسبت دادن كلامي كه از «كتاب و سنت بودن» آن مقطوع نيست، به كتاب و سنّت، عقلاً و شرعاً ممنوع است.

در مقاله «نقدي بر مقاله بسط و قبض تئوريك شريعت»(7) مطالب فوق را چنين تحرير كرده ام كه به نوبه خود تلخيصي است از مطالب گذشته:

«… به وضوح عمده معارف ديني ما با مراجعه به كتاب آسماني قرآن و كلمات پيغمبر اکرم(ص) و ائمّه اطهار بدست مي آيد. و همينطور در هر شريعت ديگري كسب معارف مربوط به آن شريعت، از طريق مراجعه به كلمات صاحب آن شريعت و كتاب آسماني ـ در فرض موجود ـ صورت مي گيرد. در علم اصول محقّق است كه طريق عقلائي فهم مرادات از خطابات، مراجعه به ظهور كلام است و بر همين اساس هم مي گوئيم كه انسان عاقل ـ و همينطور صاحب شريعت كه رئيس عقلاست ـ بر خلاف ظهور كلام خويش معنايي اراده نمي كند. چون غرض از القاي كلمات تفهيم معاني است و اين جز از طريق اراده ظواهر عقلائي نيست، الاّ در مواردي كه غرض به اجمال گويي تعلّق گرفته باشد كه در اين صورت بايد امري كه موجب اجمال گردد در كلام ظاهر شود. اين ظهورات بر ما حجّت است مادامي كه قرينه مقاليه يا حاليه يا عقليّه اي به نحو اتصال يا انفصال از كلام موجود نباشد، و اگر چنين قرينه اي محقّق شود معلوم مي شود كه ظاهر بدوي كلام، مراد شارع نبوده است. بر اين اساس معرفت ديني ابتدائاً ناشي از ظهورات كلمات و بيانات شارع است و معلومات پيشين در فهم كلمات هيچ دخلي ندارند، و بلكه نبايد هم دخل داشته باشند. چون آنچه كه قابل اذعان و اعتراف است آن است كه


169
تمسك به مفاد ظاهر كلام، خودبخود پيش فرضي دارد و آن اين است كه مفاد اين ظاهر، ممكن است. و الاّ در فرض عدم امكان لامحاله ظهوري براي كلام منعقد نخواهد شد. مثلاً اگر در آيه شريفه وارد شد «هر چيز زنده اي را از آب خلق نموده ايم» اخذ به اين ظاهر مبتني بر فرض امكان زنده بودن همه چيز از آب است و اگر بر فرض ثابت شود كه اين امر ممكن نيست لامحاله ظهور اين كلام در مراد جدّي از ميان خواهد رفت. پس بقاي ظهور كلام و كشف مراد جدّي، مبتني بر پيش فرض امكان مفاد ظاهر كلام است. از اينجا معلوم مي شود كه يافتن معرفت ديني نسبت به شي اي خاص، مبتني بر وجود معلوماتي نسبت به آن شيء نيست. اگر مفاد آيه اي مربوط به كيفيت تكوّن زمين بود، معرفت مراد از اين كلام، مبتني بر معارف زمين شناسي نيست. گر چه اگر در زمين شناسي به نحو قطع ثابت شود كه ظاهر اين آيه ممكن الوقوع نيست، دست از ظاهر بر مي داريم. چه آن كه مي فهميم مراد شارع موافق ظاهر بدوي آن نيست.

از اينجا اهميت اساسي بعضي براهين عقلي و فلسفي در فهم مرادات شاعر معلوم مي شود. چون گاهي به برهان فلسفي امكان يا عدم امكان مفاد ثابت مي شود. عكس قضيه هم درست است كه در بسياري اوقات، اهل ظاهر و اهل حديث معاني روايات و آيات را بر خلاف ظاهر حمل مي كنند، چون براي ظاهر آن مفادي ممكن تصوير نمي كنند، و حكيم با براهين متقن فلسفي براي ظاهر روايت يا آيه معناي صحيحي تصوير مي كند. و از اين قبيل مثالها بسيار اتفاق افتاده است.

از طرف ديگر گفتيم قرائن حاليه و مقاليه نيز در صرف ظهورات بدوي يا در اصل تشكيل آن دخيلند. و از اينجا سرّ اهميّت مراجعه و فحص و غور در آيات قرآني و روايات نبوي در حصول معرفت ديني واضح مي شود، چون بسياري اتفاق مي افتد كه معني آيه اي را آيه ديگر ظاهر مي سازد. يا در تنقيح مفهوم مفيد مي افتد و همين طور مراجعه به روايات كما اينكه مراجعه به احوال و اوضاع زمان نزول آيات و صدور روايات هم از اهميّت به سزايي برخوردار است. چون در تشكيل ظهور كلمات صادره و فهم معناي آن در هنگام نزول و صدور دخيل است.

اينها اجمالي بود از طرح كلّي نحوه تحصيل مرادات شارع. از اينجا معلوم شد تحصيل معرفت ديني بر اين اساس منوط به دانستن نظريات علمي مربوط به انسان شناسي يا طبيعت شناسي نيست. الاّ اين كه در علمي ادّعا شود قضيه اي را به


170
نحو قطع ثابت نموده اند كه مخالف ظاهر كلام شارع است. در اين صورت نظر در آن قضيه علمي يا مبادي آن لازم است چون دخيل در فهم مراد شارع است به ترتيبي كه گذشت. و لكن نسبت به علوم تجربي، اين مدّعي، صرف فرض است. خود علماي تجربي هم اين ادّعا را ننموده اند كه نظريات علمي قضيه و حكمي را به نحو قطع و يقين ثابت نموده اند… براي بيشتر روشن شدن مطلب به همان مثال تكامل كه در مقاله قبض و بسط آمده است توجه كنيد. تئوري تكامل حتّي اگر موارد نقض را دفع كند و مؤيدات و شواهد را به كمال برساند هنوز از حدّ نظريه اي غير قطعي تجاوز نمي كند، پس چگونه مي توان به سبب آن دست از ظهور (بر حسب فرض) خلقت بشر از نسل آدم و حوا، و عدم دخل موجودي ديگر در خلقت آنها، دست برداشت. و به گمان ما نظر مرحوم طباطبائي (قدس سره) كه در مقاله نقل شده است، برگشتش به همين است. و لزوم مشاهده به رأي العين در واقع تعبيري براي قطع و يقين است. و به اين ترتيب معلوم مي شود آنچه كه نويسنده مقاله قبض و بسط، از مباني لازم براي استفاده تفسيري فوق شمرده اند، از باب لزوم ما لا يلزم است.»

آقاي سروش در نقد مطالب فوق، اشكالاتي مطرح كرده اند كه يكسره ناشي از كم توجّهي و عدم تعمّق است، و بلكه بايد گفت به تصريحات كلام هم هيچ توجّهي نكرده اند. ايشان گمان كرده اند كه اينجانب به طور كلّي مدّعي شده ام كه معرفتهاي ديني ربطي به هيچ يك از معرفتهاي غير ديني ندارند و لذا سعي وافر به عمل آورده اند كه ثابت كنند بالاخره قضيه اي خارج از معارف ديني يافت مي شود كه معارف ديني بدان متكي باشد، مطلبي كه منكر ندارد و عجيب است با تصريحاتي كه در مقاله بنده هم آمده بود باز آن همه تطويلات بر پا نمودند و سعي در ابطال مدّعايي كرده اند كه مدّعي آن معلوم نيست!

جمله مثله شده اي از مقاله اينجانب را با حذف صدر و ذيل آن آورده اند كه «معلومات پيشين در فهم كلمات هيچ دخلي ندارند و بلكه نبايد داشته باشند» و با همراهي كردن دو علامت تعجّب نوشته اند:

«اين جانب اعتراف مي كنم كه در تمام عمر خويش سخني بدين غرابت و هضم ناپذيري نشنيده ام!»

و بعد هم در تعليقاتشان آورده اند كه:


171

«انديشه اي را كه مبناي اين سخن است مي توان پوزيتويسم منطقي نام نهاد»!!

در مقابل اين همه مغلطه و تحريف بهتر است به بيان اصل مطالب بپردازيم و با آوردن متن اصلي گفته هايم، روشن سازم كه اشكالات ايشان چقدر دور از واقع است. بحث در كيفيّت فهم كلمات شارع (قرآن و سنّت نبوي و كلمات ائمه اطهار (عليهم السلام)) بود. براي هر كلامي دو ظهور است؛ ظهور لفظ در معني و ظهور معني در مطابق معني. بسياري از اوقات لفظ در معناي اصلي خود ظاهر است و لكن به قرينه اي خارجي فهميده مي شود كه «مراد جدّي» امري است غير از «مطابق معني». فرق بين «معني» و «مطابق» معني كه از آن به مراد استعمالي و مراد جدّي تعبير مي شود (وقتي كه تكلّم و استعمالي دركار باشد) فرق مهّم و لازمي است فلاسفه و منطقيّين غربي نيز شبيه اين تفكيك را به عمل آورده اند (فرق بين Referemce,Sense) يكي از مواردي كه تفكيك بين مراد استعمالي و مراد جدّي در آن واضح است «اوامري» است كه به شوخي و هزل آورده مي شود. مثل اين كه به دوستمان بگوئيم «برو»! و غرض شوخي و مزاح باشد. بسياري از قدماي از اصولييّن گمان مي كردند هيئت امري «برو» در غير معناي حقيقي آن به نحو مجاز استعمال شده و لكن اين نظر با مشهودات انسان مخالف است كه از لفظ «برو»! در هنگام شوخي هم همان «معنائي» اراده مي شود كه در هنگام امر حقيقي. و لذا مدققين از آنان، بر اين نظر شدند که «معنا» در اين موارد فرق نمي کند، اختلاف در مراد جدّي است. مدّعاي ما اين بود كه اگر در فلسفه يا در علمي از علوم تجربي حقيقتي ثابت شود «معناي» لفظ (كه در قرآن يا روايات آمده) را تغيير نمي دهد بلكه مراد جدّي از آن را روشن مي سازد. يعني تصرّف در ناحيه معنا يا مراد استعمالي نيست، تصرّف در ناحيه مراد جدّي است. اگر در قرآن كريم آمده باشد كه منشأ پيدايش انسان، آدم و حوّا بوده و علّت اسبقي در كار نيست، با كشف قطعي تكامل بشر، معناي اين الفاظ تغيير نمي كند بلكه مي فهميم مراد جدي شيء ديگري بوده است. پس بين «فهم معني» و «فهم مراد جدّي» فرقي اساسي هست. غايت الامر همانطور كه لفظ در معنا ظاهر است معنا هم در مطابق معني ظاهر است و همين ظهورها بر ما حجّتند مادامي كه دليلي قطعي بر خلاف آن نباشد (يا قرينه حاليه و يا مقاليه اي كه ظهور را بر هم زند) و لذا گفته ام: «بر اين اساس معرفت ديني ابتدائاً ناشي از ظهورات كلمات و بيانات شارع است» آنچه


172
كه ايشان نقل كرده اند كه «معلومات پيشين در فهم كلمات هيچ دخلي ندارند» مراد فهم «معنا»ي كلمات است نه فهم مراد جدّي. چه به كرّات قبل از آن تعبير و بعد از آن، در همان مقاله آورده ام كه براهين فلسفي مي توانند در فهم «مراد جدي» كمك كنند. و بلكه علوم تجربي هم بر فرض قطعي بودن در فهم مراد جدي دخيلند. حال چه بايد گفت كه ناقد محترم اين همه تصريحات را ناديده گرفته و به حقيقت مطلب نرسيده آن را بر وجه نامعقولي حمل كرده اند. در مقاله قبلي گفته ام:

«از اينجا اهميّت اساسي براهين عقلي فلسفي در فهم مرادات شارع معلوم مي شود…».

و نيز گفته ام:

«… الاّ اينكه در علمي ادّعا شود قضيّه اي را به نحو قطع ثابت نموده اند كه مخالف ظاهر كلام شارع است در اين صورت نظر در آن قضيه علمي يا مبادي آن لازم است چون دخيل در فهم مراد شاعر است به ترتيبي كه گذشت…»

و از همه صريحتر گفته ام:

«… مثلاً اگر در آيه شريفه وارد شد هرچيز زنده اي را از آب خلق نموده ايم، اخذ به اين ظاهر مبتني بر فرض امكان زنده بودن همه چيز از آب است و اگر بر فرض ثابت شود كه اين امر ممكن نيست لامحاله ظهور اين كلام در مراد جدّي از ميان خواهد رفت».

غير از اين موارد تصريحات ديگري هم وجود دارد كه آوردن همه آنها موجب اطاله كلام خواهد شد.

ملخص مدّعاي ما اين است كه براهين فلسفي و داده هاي علمي كه خلاف ظواهر كتاب و سنت باشند «معناي» ظاهر آن را، تغيير نمي دهند، بلكه تصرّف در«مراد جدّي مكشوف از معنا» مي كنند و از آنجا كه ظاهر حجّت است نمي توانيم به صرف ظنّي بر خلاف آن، دست از ظاهر برداريم. پس تنها راه دست برداشتن از ظواهر وجود دليل قطعي بر خلاف است. و بنابراين اگر علوم مدّعي قطعيّت در قضاياي تجربي باشند لامحاله عالم ديني در مقام كشف مرادات شارع در زمينه هاي تكوين، بايد به اين علوم مراجعه كند. (مگر اينكه فقط ظاهر كلام را حكايت كند يا مطلبي را به نحو احتمالي بيان كند)


173

مطلب مهمّي كه فقط به آن اشاره مي كنم آنكه، بين معارف ديني مربوط به عالم تكوين و معارف ديني مربوط به احكام و اوامر و نواهي: فرقي اساسي وجود دارد. در قسم اوّل خود مضمون قابل تعبّد نيست بلكه افعالي مثل صحّت انتساب مضمون به شارع و امثال آن مورد تعبّد واقع مي گردد (يا ممكن است واقع شود) به خلاف امارات شرعي در مورد احكام كه انحاء تعبّدات در خود مضمون آن ممكن است. از طرف ديگر آنچه كه تا كنون بر آن تأكيد نموده ايم اين نكته است كه داده هاي ظنّي علوم را به شارع نمي توان نسبت داد. چه يكي از اصول قطعي اسلام (و بلكه هر دين ديگر) آن است كه بي حجّت و دليل نمي توان مطلبي را به خدا يا پيغمبر منسوب ساخت ما نمي گوئيم علوم تجربي فايده اي ندارند، مي گوئيم آن را نمي توان مبناي تفسير قرآن و كشف مراد شارع ساخت به نحوي كه امري را به شارع نسبت دهيم كه حجّتي در اين نسبت نداريم (و باز كلام ما در بيان مرادات به نحو احتمال هم نيست).

از آنچه گذشت جواب نقض ديگري كه آقاي سروش وارد كرده اند نيز روشن مي شود كه گفته اند در مقام اثبات حجيّت براي ظواهر كتاب و سنّت بالاخره از اصلي عقلائي خارج از حيطه خود معارف ديني كمك گرفته ايم كه «عقلا بر خلاف ظاهر كلامشان معنايي اراده نمي كنند». اين نقض هم مندفع است چون ما هيچگاه مدّعي نشده بوديم كه معارف ديني به هيچ وجه به هيچ يك از مبادي خارج از معارف ديني متكّي نيست. بلكه مدّعاي اصلي آن بود كه معارف ظنّي علوم تجربي دخلي در تشخيص مرادات شارع ندارد و لو اين كه در اثبات همين امر از چند اصل ديگر (از هر ناحيه معرفتي) كمك گرفته باشيم، و مدّعي هم هستيم اين اصول از مسلّمات طرق عقلائي فهم كلمات است. باري همانگونه كه با صراحت در مقاله اوّل نقد گفته ام هيچ انكار كلّي نسبت به دخل بعضي معارف غير ديني در معارف ديني نداشته ام و علاوه بر همه تصريحات سابق گفته ام:

«… آنچه كه مي توان اذعان نمود آن است كه بعضي از مباحث معرفت شناسي يعني بررسي حدود معرفت بشريي و يا بعضي از مباحث مربوط به جهان شناسي در فقه از طريق مباني اصوليه دخيلند يا اين كه دخل آنها متصوّر و ممكن است. اين مطلب به نحو موجبه جزئيه نه از نظر فقهاء و نه از نظر


174
اصوليّون و نه غير ايشان مخفي نبوده است… بنابراين آنچه كه قابل تأمّل است ظاهر كلام نويسنده محترم است كه دلالت بر كليّت اين ارتباط بين فقه و ساير مباني معرفت شناسي و غيره دارد…»

از اين صريحتر چه عبارتي بايد آورد تا ناقد محترم نگويند:

«اعتراف به همين يك پيش فرض هم آن حكم كلّي و بسيار عجيب ناقد محترم را نقض مي كند كه: معلومات پيشين در فهم كلمات هيچ دخلي ندارند و بلكه نبايد داشته باشند!!»


175
پانوشتهاي فصل 6
1ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 203

2ـ همان مأخذ: ص 203

3ـ همان مأخذ: ص 235

4ـ همان مأخذ: ص 193

5ـ تفسير الميزان (متن عربي)ج 1، ص 6

6ـ تفسير الميزان (متن عربي)ج 1، ص 9

7ـ كيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 7، ص 12، ستون دوّم و سوم


176
فصل هفتم
موضوع شكاكانه در مقالات قبض و بسط

مقدمه

701ـ مقالات قبض و بسط و شكاكيت

702ـ شكاكيت كلّي از نظر فلسفي

703ـ شكاكيت كلّي از نظر دين

الف)مخالفت شكاكيت با ايمان

ب) مخالفت شكاكيت با ضروريّات دين

مقدّمه

در نقد مقالات قبض و بسط، آورده بودم كه لازمه مطالب آنها شكاكيتي تمام عيار در همه معارف و من جمله معارف ديني است:

«… و لكن شكاكيّت تمام عيار نه فقط با آنچه از مجموع آيات قرآني و روايات كثيره در باب ايمان و اعتقادات مؤمن، استفاده مي شود، منافات صريح دارد، از نظر فلسفي نيز بازاري كساد دارد كما اينكه در مباحث شناخت منقّح است (من جمله به اصول فلسفه و روش رئاليسم مرحوم طباطبائي مراجعه شود) و عجب اين است كه نويسنده مقاله با اين شكاكيت و در تحوّل دانستن همه معارف، باز هم نداي تكامل در معارف ديني سر


177
ميدهد و قائل مي شود كه هر روز معرفتي نو براي بشر حاصل مي شود كما اين كه معارف ديني جديدي مكشوف مي شوند…»(1)

اين مطالب از سوي آقاي سروش و تابعين ايشان، مورد اشكال قرار گرفته است و راقم اين سطور را رمي به استعجال در نقد و ناسنجيده گويي و امثال آن نموده اند. بنابراين براي روشن شدن بحث، ابتدا آنچه را كه در «نقد» پيرامون اين بحث گفته بودم تلخيص مي كنم و سپس در بندهاي جداگانه اي به تبيين هر يك و بررسي پاسخ مخالفين خواهم پرداخت.

1ـ آنچه از مجموع مقالات قبض و بسط (عمدتاً شماره 1 و 2) استفاده مي شود، شكاكيّتي تمام عيار در همه معارف و من جمله معارف ديني است.

2ـ شكاكيّت كلّي، از نظر فلسفي، قابل قبول نيست.

3ـ شكاكيّت كلي، از نظر ديني قابل قبول نيست.

4ـ شكاكيّت كلّي با ادّعاي تكامل در معارف و من جمله معرفت ديني، سازگار نيست. در مورد نكته (3)، همانطور كه به تفصيل خواهد آمد، از دو جهت مي توان بحث كرد: يكي از جهت مخالفت شكاكيّت كلّي با «ايمان»، و دوّم مخالفت آن با ضروريّات دين. و اين دوّمي حتّي در شكاكيّت درجه دوّم، يعني شكاكيّت هاي معرفت شناسانه، هم جاري است.

701ـ مقالات قبض و بسط و شكاكيّت.

قبل از پرداختن به شواهدي كه بر موضع شكاكانه مقالات قبض و بسط، يافته ايم، اين نكته سزاوار تذكّر و تأمّل است كه «شكاكيّت» خود عنوان مجملي است (و يا لااقل به نحو مجاز بر موارد متعددي اطلاق مي شود) و مراتب و مراحل مختلفي دارد. مرتبه افراطي آن، اين است كه هيچ واقعيّتي وجود ندارد. قائل به اين قول وجود خود و ديگران را، و سخن فعلي خويش را نيز وهم و خيال مي پندارد. بلكه وهم و خيال را هم كه براي خودشان وجودي دارند، منكراست. شكاك به اين معنا، اگر وجودي داشته باشد. قابل براي بحث و گفتگو نيست و همانطور كه گفته اند ـ و نيك گفته اند ـ اين نوعي بيماري است. شكاكيّتي كه ما به مقالات قبض و بسط نسبت داده ايم، اين گونه شكاكيّت نيست كه جاي توهم آن هم نبود و


178
اعتماد ما بر وضوح مطلب، سبب آن شد كه بخصوص بر نفي آن تأكيد نكنيم.

از طرف ديگر مراد از شكاكيّت كلّي قول به «باطل بودن همه انديشه ها و وهمي بودن آنها» نيست چنانكه بعضي گمان كرده اند، بلكه مراد «ترديد و شك» در همه معلومات است. «شكاك» مي گويد:

«نمي دانم كه آيا هيچ علمي، با واقع مطابق هست يا نه»

نه اينكه

«همه انديشه ها باطلند و وهم».

بنابراين اين كه بعضي كژخوانان از تعبير «شكاكيّت تمام عيار»ي كه در مكتوبات اينجانب آمده بود، «قول به بطلان همه انديشه ها و وهم بودن آن» را فهميده، خطاي واضحي مرتكب شده است.(2) «قول به بطلان همه انديشه ها و وهمي شمردن آنها» خود جزمي است و علم به امري نه شك در آنها.

بعد از بيان مراد از «شكاكيت»، به شواهد و قرائن موجود در مقالات قبض و بسط مي پردازيم:

الف ـ در مقالات اوّليه قبض و بسط گفته اند:

«چون سرمايه علمي و اندوخته فرهنگي مجموع بشر در تحوّل است، اين تحوّل ناگزير در جميع شوؤن رخنه مي كند و همه مدركات همنوا و هماهنگ مي تپند و مي خروشند و آدمي كه فهمش از همه چيز، در سيلان و جريان است، فهم ديني خود را نيز نو خواهد كرد و با ساير فهم ها پيوند و تناسب خواهد بخشيد»(3).

ب ـ و نيز آمده است:

«لكن به همين مقدار هم، بانگ اين جرس به گوش مي رسانند كه تلاطمي اندك در گوشه يي از اقيانوس معرفت بشري، تا همه آن را متلاطم نكند، از تموّج نخواهد نشست»(4)

به نظر مي رسد اين كلمات دلالت آشكاري بر موضع شكاكانه نويسنده مقالات دارند، ولكن ايشان به شدت از قبول چنين امري استيحاش مي كنند و به دو نحوه به اين نسبت پاسخ گفته اند:

1ـ «هيچ اشكال منطقي ندارد كه كسي مدّعي سيلان فهم ما از همه چيز و من جمله از همين مدّعا شود. بلي ما همين مدّعا را هم مي توانيم خام تر يا


179
پخته تر دريابيم».. «فهم عميق تر هم داريم. عميق تر شدن فهم ما از امري، لزوماً به انكار آن نمي انجامد. كساني گمان كرده اند كه تحول فهم و يا تأثير فهمي در فهم ديگر همواره شكل انكار و ابطال دارد. چنين نيست. در امر واحد مي توان از روزنه هاي گونه گون نگريست و از آن درك هاي متفاوت و متكامل داشت. و اين فهم هاي طولي يكديگر را كامل مي كنند، بي آنكه در نفي هم بكوشند. يك انسان را مي توان بيشتر و بيشتر شناخت. يك قطعه سنگ را هم، يك الكترون را هم، يك آيه را و يك حكم فقهي را هم، و اين دركها هر يك به امر واحدي تعلق مي گيرند نه به امور كثيره و بيگانه و پراكنده. آدميان كه هستي را رفته رفته بهتر فهم كرده اند، اين فهم بهتر را هميشه از ويران كردن انديشه هاي پيشين بدست نياورده اند، بلكه در موارد بسياري بر آنها افزوده اند و بنا كرده اند. از تغيير معرفت، نبايد هميشه رفتن از صدق و كذب و يا كذب به صدق را فهميد. آن كه بيشتر رخ مي دهد، تحوّل و تكامل درك است»(5).

به گمان من، اين پاسخ به هيچ وجه قابل قبول نيست. اين كه فهمي خاص يا مفاد قضيه اي مي تواند بهتر فهميده شود و تحول در آن، به همين معنا باشد (يعني تعميق فهم) نه رفتن از صدق به كذب و يا بالعكس، براي دفع شكاكيّت كافي نيست. «مي تواند» يعني ممكن است و شكاكيت با اين «امكان» سازگار است. توضيح اينكه: از مباحث فصل 3 كه در بيان انحاء ارتباطات موجود بين فهم ها و قضايا بود، روشن شده است كه ادّعاي آقاي سروش اين است كه همه فهم ها و قضاياي متضمن آنها، به رشته هايي نامرئي و خفي به هم پيوسته اند و اكثر ارتباطاتي كه ايشان در آن مقام بيان كرده اند صبغه اثباتي ـ ابطالي يا تأييدي ـ تضعيفي دارد، نه صرف تعميق فهم. يعني ارتباطاتي كه ايشان مدعي شده اند چنانند كه تحول يك فهم، در تأييد يا تضعيف فهم ديگر دخيل مي شود. حتي احتمال اين مطلب هم در حصول شكاكيّت كفايت مي كند. چه آنكه قضيه «همه فهم ها در تحوّلند» روشن نمي كند كه چه قضيه اي سير تكاملي (در فهم) مي پذيرد و چه قضيه اي سير تصديقي ـ تكذيبي. چه بسا آن كه اين قضيه مورد نظر بوسيله فهم ها آينده مورد تكذيب واقع شود. اين احتمال را از آنجا ذكر مي كنم كه مكانيزمي كه آقاي سروش در حصول ارتباطات گوناگون قضايا ذكر كرده اند منتج آن است.


180
آنچه كه مدعاي ما را به روشني بيان مي كند، گفته اي است كه خود ايشان در سرتاسر مقالات قبض و بسط تكرار كرده اند و آن اينكه ارتباط قضايا يا عدم ارتباط آنها، امري محسوس نيست و فقط در پرتو تئوريهاست كه دو قضيه با هم مرتبط مي شوند يا از هم بيگانه. و چه بسا تئوري هاي جديدي فردا در رسند كه دو قضيه بي ربط را ذي ربط سازند و يا بالعكس. به اين كلمات ايشان بنگريد:

«بر پيشاني هيچ سخني و حادثه اي نوشته نيست كه با چه مربوط است و با چه نامربوط. ربط و بي ربطي خود مسبوق به تئوري اند، چه در عالم افكار و چه در عالم اعيان. ربط علّي حوادث، مشهود هيچ كس نيست و ما آن را بر عالم خارج مي افكنيم نه اينكه آن را در عالم خارج ببينيم… پيشاپيش نمي توان گفت فلان نكته با فلان نظريه «ربطي» دارد يا نه. هميشه حكم به بي ربطي را بايد در ضلّ تئوري خاصّي بيان كرد و هيچ دو حادثه يا دو گزاره نيستند كه بتوان به گسستگي ابدي آنها حكم داد… تئوريهاي تازه تر هميشه مي توانند با ظهور خويش بيگانه ها را يگانه كنند و گسسته ها را پيوند دهند و بالعكس. ظهور هر تئوري جديد، نويد فهم هايي جديد را در عرصه هايي نامنتظر مي دهد. و از اين رو كشف هيچ قانون خردي را نبايد حقير شمرد چه بسا كه ما را به فهم نكته اي درشت ياري كند، آن هم در مسافت هايي دور و مساحت هايي فراخ كه گزاف انديش ترين عقول توقع آن را نمي برده است»(6).

فعلاً به صدق و كذب اين گفته ها كاري نداريم، كه مخدوش بودن آنها از مباحث فصل 3 ظاهر شده است. كلام در اين است كه آيا اين گفته موضع شكاكانه اي را ابراز مي كند يا نه؟ به گمان من دلالت آن بر اين موضع بسيار آشكار است. چه آنكه بنابراين گفته در مورد هيچ قضيه اي نمي توان به صدق هميشگي آن فتوا داد. چون علاوه بر اين كه خود اين قضيه ممكن است از ناحيه تئوريهاي جديدي مورد ابطال قرار گيرد، ممكن است در آينده تئوريهاي جديدتري در رسند و بين اين قضيه و قضاياي بسيار ديگري ارتباط برقرار كند كه با ابطال شدن آنها، اين قضيه نيز ابطال شود يا تضعيف گردد.

همه اين امور اقّلاً ممكن است و شكاكيّت بيش از اين نمي طلبد. براي شكّاك بودن بيش از اين لازم نيست كه در «صدق هميشگي» همه قضايا ترديد كند و بطلان آنها را ممكن شمرد، و لازم نيست كه همه را باطل بداند و توهم


181
به حساب آورد. بالاخره بر پيشاني هيچ قضيه اي ننوشته اند كه فقط تحوّل تكاملي (به معناي تعميق فهم) مي پذيرد، بلكه بنابر انحاء ارتباطات متصور بين آن و ساير قضايا، ابطال يا اثبات (تضعيف يا تأييد) آن از ناحيه معلومات آينده بشر ممكن و متصور است و همين است موضع شكّاكانه.

2ـ پاسخ دوّمي كه آقاي سروش به نسبت شكاكيّت، داده اند به قرار ذيل است.

«… وقتي از نظر معرفت درجه دوم به معارف درجه اوّل بنگريم، نيازي به اين همه تفصيل هم نيست و با نگاهي فراست آميز به كاروان هميشه روان علم مي توان نگريست و با اطمينان گفت كه همه معارف (درجه اوّل) در تحوّل اند. و آنكه امروز ثابت مي نمايد، شكني است از موجي، كه چون از بالا نظاره شود، تموّج جوهري آن مكشوف خواهد افتاد. و پيداست كه در معرفت درجه دوم نشستن و حكم بر سر معرفت درجه اوّل راندن، نه به تضادّ و تعارض خواهد انجاميد و نه سايه شكاكيّت مزعوم را بر سر همه معارف خواهد گسترد (چون معارف درجه دوّم، از تحول مصون خواهد ماند)…»(7)

به گمان ما اين پاسخ هم به دو دليل ناتمام است: اوّل آنكه نظاره از بالا به تحوّلات حاصل در علوم، موضوع بحث نبود چه آن كه قضيه «همه معارف در تحوّل است» در اين صورت صرف يك خبر و گزارش خواهد بود و ربطي به التزام قائل به اين قضيه به «بايستي» تحوّل و ضرورت آن ندارد. اين نكته را در مقالات نقد روشن كرده بودم كه مضمون مقالات قبض و بسط فقط گزارش از تحول همه معارف نيست، بلكه خود به «ضرورت» و «حقانيت» اين تحوّل اذعان دارد. و واضح است كه اين مقدار با صرف نظاره كاروان معرفت حاصل نمي شود چه آن كه ممكن است تحوّلات حاصل در آنها نادرست باشد و هيچگونه حقانيّتي نداشته باشد. گر چه آقاي سروش در پاسخ اين نكته بارها تكرار كرده اند كه كار معرفت شناس همين نظاره گري است و خود به صحت و سقم اين آراء داخل معارف كاري ندارد، و لكن همانطور كه از مباحث گذشته روشن شده است (فصل 2) اين گفته لوازمي دارد كه آقاي سروش بدان ملتزم نيست. من جمله اين كه ايشان معتقدند معرفت شناس توصيه هاي اپيستمولوژيك دارد و بايد هايي كه


182
حاكي از ضرورتهاي موجود بين معرفتهاي درجه اوّل است. واضح است كه اين سمت براي معرفت شناس ثابت نمي شود مگر آنكه خود به صحت ابتناء رأيي بر رأي ديگر يا عدم صحّت آن بپردازد و اين كاري است درون معرفتي. و همينطور ايشان معتقدند كه معرفت شناس حكم به تحول و تكامل كاروان معرفت مي كند، در حالي كه حكم به تكامل جز با تصديق كامل تر بودن معرفتهاي بعدي نسبت به معرفت هاي قبلي حاصل نمي شود و اين هم باز كنكاشي درون معرفتي مي طلبد. بنابراين اگر از خلطي كه ايشان بين اين دو مدّعا مي كنند، صرفنظر كنيم بايد بگوئيم كه مدّعا در قضيه «همه معارف در تحوّلند» نه صرف خبر است بلكه «ضرورت» و صحت اين تحول است. و همانطور كه گفتيم اين مطلب با نظاره تنها حاصل نمي شود و خود بايد برهاني شود و لكن در فصول قبل نشان داديم كه چگونه ادله اي كه اقامه كرده اند از اثبات اين كليّت ناتوان است.

اين علاوه بر نكته ديگري است كه قبلاً بدان اشاره شد، كه حتي خبر از «تحوّل همه معارف» هم بي دليل است و ايشان ادعايي نموده اند و صرفاً با چند مثال خواسته اند آن را به كرسي بنشانند. بلكه مي توان گفت مثالها و شواهدي كه بطلان اين كليّت را ثابت مي كند هم كم نيست.

دوّم: ايشان گمان كرده اند كه اگر شكاكيّت را به معارف درجه اوّل منحصر كنند. مشكله «خود ـ شمولي» اين حكم (شكاكيّت) نسبت به همين قول كه «همه معرفتها در تحوّلند» حل مي شود چه اين كه اين حكم، معرفت شناسانه است و ناظر به معرفتهاي درجه اوّل، و بنابراين از شمول خود اين حكم درجه دوّم قاصر است. خطاي اين نظر اين است كه از مناط تسريه حكم غفلت كرده اند. سؤال اساسي اين است كه معرفتهاي درجه دوّم چه خصوصيتي دارند كه از حكم «شكاكيّت» خلاصي يافته اند، و چنين عصمتي براي خود ثابت كرده اند. اگر مناط شكاكيّت كلّي وقوع خطا در بعضي آراء مقطوع و متيقن است، اين دليل (بر فرض تماميت) همين حكم معرفت شناسانه را نيز شامل مي شود. و اگر مناط آن حدسي بودن همه معرفتهاست، باز همين حكم بر احكام معرفت شناسانه هم جاري است. بالاخره مناطي خاص براي معرفت هاي درجه اوّل وجود ندارد كه شك را فقط به اين معرفتها مختص سازد و دامن معرفتهاي درجه دوّم از آن بري باشد. غفلت عظيم آقاي سروش در اينجا از اين است كه تخصيص يك حكم به شيء يا اشيايي خاص،


183
به خواست شخص نيست و همين كه بگوئيم «حكم شك كلّي منحصر به معرفتهاي درجه اوّل است» مشكل را حل نمي كند، مگر آن كه ثابت كنيم مناط تشكيك ما در معرفتهاي درجه اوّل، قابل تسريه به احكام درجه دوّم نيست. و اين نكته اي است كه نه فقط ايشان به اثبات آن نپرداخته اند، بلكه بطلان آن هم اكنون به ظهور رسيده است.

702ـ شكاكيّت كلّي از نظر فلسفي.

مباحث اين بند و بند آتي مربوط به شكاكيّت كلّي است. همانطور كه گفتيم، به گمان ما لازمه مدّعيات مقالات قبض و بسط، همين شكاكيّت كلي است، گر چه صاحب اين مقالات از قبول آن استحياش تمام دارد. بنابراين پرداختن به اين بحث لازم مي نمايد، خصوصاً كه ايشان از سر تسلّم و تسالم گفته اند:

«… كساني با تصوّري موهوم از «قبض و بسط» و اين كه سر از شكاكيّت بيرون خواهد آورد، با آن به مخاصمه پرداخته اند. گيريم كه چنين باشد. آيا نبايد ادله آن را نقض و ابرام كرد؟ مگر نبايد تابع دليل بود؟ اگر به فرض، دلايل محكمي ما را بدانجا بكشاند كه در همه معارف درجه اوّل خود شكّ كنيم، آيا نپذيرفتن آن دلايل عين معرفت ستيزي و بدتر از شكاكيّت نيست؟ از اين عجيب تر نمي شود كه كسي مدعي دانش دوستي و يقين باشد و به استدلال پشت كند…»(8)

يكي از تابعين ايشان هم بعد از نقل كلمات اين جانب، گفته است:

«اين سخن كاملاً درست است كه تئوريهاي علمي جنبه موقتي و حدسي دارند و هر تئوري دير يا زود جايش را به تئوري ديگر خواهد داد. در واقع ـ با توجه به استقراء (بدبينانه) در تاريخ علم ـ تئوريهاي كنوني نيز دير يا زود واژگون شده، جايشان را به تئوريهاي با كفايت تر خواهند داد. طبيعت معرفت علمي جز اين نيست و چيزي به اسم قطع و يقين در علم وجود ندارد (ولي مگر جاي ديگري وجود دارد؟!)»(9)

حال قبل از اينكه به بررسي مسأله شكاكيّت بپردازيم، به اين نكته توجّه مي دهيم كه مراد از شكاكيّت كلّي اين نيست كه به لحاظ رواني «همه قضايا را مشكوك مي دانيم يا غير يقيني» بلكه مراد اين است كه هيچ قضيه اي به لحاظ


184
عقلي يا عقلائي استحقاق قطع و يقين ندارد. گر چه بعضي از مردم و يا حتي عموم آنها بدان يقين داشته باشند.

بر عليه شكاكيّت كلّي دو دليل عمده وجود دارد:

اوّل آنكه بداهت و وجدان خلاف آن است، و اين دليل كم اهميتي نيست. چه آن كه مدّعاي مخالفين اين است كه «غير يقيني دانستن همه قضايا» عقلايي است. در حالي كه بداهت و شهود همه خلاف اين مدّعا را ثابت مي كند. هر استدلالي بالاخره به قضاياي بديهي ختم مي شود. همه قضاياي بديهي را نمي توان برهاني كرد. قوانين ساده منطقي را در نظر بگيريد كه قبول همگاني دارند: چه كساني كه منطق خوانده اند و چه كساني كه با اين مفاهيم سر و كاري ندارند همه از قوانين ساده منطقي استفاده مي كنند. چگونه مي توان ادّعا كرد كه «يقين به اين قضايا» عقلايي نيست، و اين قضايا نيز مشكوكند (مراد قضايايي كه بيان قوانين منطقي مي كنند). اگر قبول بديهيّات در اين قضايا ميسر شود، آن گفته كلّي كه همه قضايا مشكوكند، نقض خواهد شد.

دوّم اين قضيه كه «همه قضايا مشكوكند» خود را نيز شامل مي شود و بنابراين با قطع به مفاد آن سازگار نيست. پس نمي توان گفت «همه قضايا مشكوكند» يعني كليّت آن مخدوش خواهد شد.

همانطور كه در بند سابق ديديم، آقاي سروش تلاش كرده اند كه كليّت اين قضيه را در ناحيه معرفتهاي درجه اوّل حفظ كنند و لذا آن را از خود شمولي باز دارند، و لكن ديديم كه اين تلاش به هيچ وجه توفيقي ندارد و صرفاً يك نوع چاره موقّتي و تصنعي است.

تعجب بيشتر، از اين ادّعاي آقاي سروش است كه گفته اند «اگر بفرض، دلايل محكمي ما را بدانجا بكشاند كه در همه معارف درجه اوّل خود شك كنيم، آيا نپذيرفتن آن دلايل عين معرفت ستيزي و بدتر از شكاكيّت نيست؟» از ايشان بايد پرسيد كدام دليل محكم ارائه كرده اند كه در همه معارف درجه اوّل بايد شكّ كرد. قوانين منطقي هم جزء معارف درجه اوّل است، چه گونه ممكن است استدلالي كه خود بر پايه قواعد منطقي استوار است، ثابت كند كه «همه معارف درجه اوّل مشكوك است».

«جمع نقيضين محال است» هم معرفتي درجه اوّل است. چگونه بدون


185
اذعان به آن مي توان دليل آورد تا چه رسد به «دليل محكم»! آنچه كه آقاي سروش در طي مقالات خويش آورده اند عمدتاً مثالهايي بوده است كه خلط مبحث در تمسك به آنها بسيار واضح است و فقط تكثير امثله و سلاست بيان از ظهور آن مانع شده است. مثالهايي كه ايشان در تحوّل معارف و اختلافات بر سر قضايا ذكر كرده اند، عمدتاً صرف نقل يك قول است با تأكيد بر عدم قضاوت. اين كجا و اثبات معقول بودن شكاكيّت و عدم يقين. اين دوّمي است كه دليل مي طلبد و صرف آوردن مثالهايي براي حصول اختلاف و تغيّر در معارف آن را ثابت نمي كند.

حق اين است كه اگر از اين بحثهاي نظري صرفنظر كنيم هيچ عاقلي در «همه معرفتها» شك نمي كند و شك در همه را عقلايي نمي داند و اگر به زبان خلاف آن را بگويد، به قلب و وجدان تأييد مي كند.

703ـ شكاكيّت كلي از نظر دين.

وقتي مسأله شكاكيّت را با دين مي سنجيم، لااقل از دو موضع مي توان بحث كرد:

الف ـ مخالفت شكاكيّت با ايمان.

ب ـ مخالفت شكاكيت با ضرورتهاي دين.

بنابراين پيرامون اين دو موضع به اجمال سخن مي گوئيم:

الف ـ مخالفت شكاكيت با ايمان:

گر چه در اين كه آيا ايمان همان يقين است يا فعلي نفساني ملازم با يقين، اختلاف شده است و لكن اين مسلّم است كه در تحقق ايمان، يقين شرط است. نمي توان گفت انسان مؤمن به خداست در حاليكه در وجود او شك دارد و همينطور متصوّر نيست كه انسان مؤمن به پيغمبر باشد و در عين حال در پيغمبري او شك داشته باشد. يعني پديده ايمان، پديده اي است كه بدون يقين محقق نمي شود. همانطور كه گفتيم در اين بحث شده است كه آيا ايمان همان يقين و علم است يا فعلي نفساني ملازم با آن. كساني كه نظر دوّم را انتخاب كرده اند من جمله به اين آيه شريفه تمسّك كرده اند كه «وجحدوا بها و استيقنتها انفسهم». وجه دلالت اين است كه «جحود» مقابل ايمان است و در اين آيه مي فرمايد كه آنها (كفّار) با اين كه يقين به معاد (و صحت قرآن) داشته اند بدان «جحود» ورزيده اند. اگر صرف يقين، ايمان بود بايد اين كفّار به لحاظ يقين شان مؤمن بودند. و چون اين


186
نتيجه قابل قبول نيست پس ايمان امري است وراء يقين و علم.

امّا در هر حال اين بحث تأثيري در نكته مذكور ندارد كه «ايمان» پديده اي است كه بايد با يقين باشد و بدون آن ايمان محقق نمي گردد.

آيه شريفه «أفي الله شك فاطر السموات و الارض»(10) هم سؤال انكاري است و بنابراين معلوم مي شود كه يقين و علم لازم است و شك غير قابل قبول.

در روايتي وارد است ¦«كل قلب فيه شك او شرك فهو ساقط»¦ (11). هر قلبي كه در آن شك يا شركي باشد ساقط است.

و در روايت ديگري (از اصول كافي) آمده است: ¦«إنّ الشكّ و المعصيه في النار، ليس منّا و لا إلينا.»¦ (12) شك و معصيت در آتش است نه از ماست و نه بسوي ما.

و باز در روايت ديگري منقول است:

¦«من شكّ او ظنّ فاقام علي احدهما احبط اللّه عمله إن حجه الله هي الحجّه الواضحه»¦(13).

هر كسي كه شك بورزد يا ظن پيدا كند و بر يكي از آن دو مستقر شود، خداوند اعمال وي را حبط مي كند. حجت خداوند حجت واضحي است.

روايات متعدد ديگري هم به اين مضمون وارد شده است.(14) از اين روايات من حيث المجموع استفاده مي شود كه شك در خداوند يا پيامبر (و اولياء او) يا خود كفر است و يا با آن توأم و ملازم است بنابراين معلوم نيست كسي كه منكر قطع و يقين در همه قضايا مي شود و مي گويد:

«در علوم از يقين سراغ نمي توان گرفت (ولي مگر در جاي ديگر وجود دارد(15).؟!»

مسأله «ايمان» را چگونه براي خود حلّ كرده است و با اين آيات شريفه و روايات متعدده چه مي كند؟ حمل به صحت در اقوال اين عدّه، اين است كه مقلّدانه شكاكيّت بعضي فيلسوفان مغرب زمين را پذيرا شده اند، و لذا اقوال مخالفين آنها را سخيف و بي پايه مي دانند و هر كجا سخن از يقين مي رود با لحني تحقير آميز مي گويند:

«هنري نيست كه كسي عجز و فلج فكري خود را يقين بداند»(16).

و عجيب تر اين كه مي گويند اگر طالب قطع و يقين باشيم:


187

«مذهب و فكر ديني تماماً غير بشري خواهد شد. در حالي كه مذهب براي همين انسانهايي آمده كه ميزان توانايي هاي معرفتي شان در آستانه دروازه هاي صدق و كذب متوقف مي شود»(17).

اگر ميزان توانايي بشر از تحصيل يقين و علم قاصر بود، هيچگاه وي را دعوت به ايمان نمي كردند (كه متطلب يقين است) و هيچگاه صاحبان يقين و معرفت را نمي ستودند. ظاهر امر اين است كه اين مدّعيان، رأي خويش را تنها رأي مي دانند و از آراء ديگران خبر نگرفته امكان حصول قطع و يقين را براي بشر منتفي مي دانند. روزي به اتفاق با يكي از همين مدّعيان ملاقاتي دست داده بود، وي مي گفت براهين اثبات وجود خدا از برهان صديقين گرفته تا برهان امكان و نظم و غيره همه مخدوش است. در آن مجلس كه اقتضاي بحث دامنه دار نداشت، به اجمال گفتم كه چنين نيست و اكثر اين براهين قابل براي صورت بندي دقيق است حال به اين نكته كاري ندارم، غرضم از نقل اين سخن اين بود كه اين گفته وي را با گفته ديگري بسنجيم كه در مورد مقالات پارادكس تاييد از غربيان در مقام نصيحت و توصيه (آنهم با تمسك به آيه شريفه «فان الذكري تنفع المؤمنين») به اينجانب آورده است:

«… اگر در حين خواندن مقالات مشكلي به ذهنشان رسيد، اين را ابتداءً حمل بر سوء تفاهم از ناحيه خودشان كنند و نه كشف مناقشه اي اصيل درباره آن. گاهي اوقات ما ميان «سؤال» و «مناقشات»مان فرق نمي گذاريم. اوّلي معمولاً معلول ندانسته هاي خودمان است و دومي معمولاً به ذهن ديگران نيز رسيده است. بنابراين اگر ايشان به مناقشه اصيلي دست يافتند در ارائه آن به عنوان كشفي مهم تعجيل به خرج ندهند. ديگران را نيز برخوردار از عقل بدانند. در آن مقالات به تحقيق بپردازند حتماً آن را در تحقيقات ديگران نيز خواهند يافت»(18).

فعلاً به سخافت اين قول كاري ندارم كه خودباختگي در مقابل آراء غربيان در آن موج مي زند كه اگر بر فرض كسي به مناقشه اصيلي هم دست يافته حتماّ آن را فرنگيان گفته اند!! يعني ايشان به علم غيب! پيش بيني مي كند كه هر كس بر سر موضوع مذكور فكر كند و به نتيجه اي برسد حتماّ در آراء علماء غرب هست!! غرضم فعلاً امر ديگري است. مي گويم كسي كه نسبت به آراء غربيان چنين فكر


188
مي كند، چرا آراء حكماي خودمان مثل صدرالمتألهين و شيخ الرئيس و ميرداماد قدس سرهم را چنين ناقابل و بي ارزش مي داند كه قاعده (من در آوردي) خودشان را بر آنها لازم التطبيق نمي داند و اگر خدشه اي به ذهنش رسيد، آن را به عدم فهم خويش مستند نمي داند و بي تابانه بدنبال فهم آراء قويم و دقيق آنان نمي گردند. الحق و الانصاف كه نظريات ملاصدرا (قدس سره) در اصالت وجود و توابع آن و هضم معضلات اين نظريه و اصلاً فهم دقيق اختلاف آن با اصالت ماهيّت و براهين اثبات وجود خدا مبتني بر اصالت وجود و فهم رابطه علت و معلول و امثال آن، علاوه بر استعداد و ممارست، ذوق خاص و لطافت سرّي مي طلبد و وصول بدان آراء شامخ براي هر كسي ميسر نيست. و البته و صد البته اين كژخوانان بايد كه اين آراء را مخدوش بدانند.

همين جا از اين تهمت رايج كه بنده و امثال بنده را بدان رجم و رمي نموده اند، تبرّي مي جويم كه گفته اند فلاني معتقد است:

«همه اقوال گذشتگان صحيح است» و «خللي در آن آراء مستطاب نيفتاده است»(19).

گمان مي كنم كمتر كسي كه اندكي اهل تحقيق و فكر باشد چنين اعتقاداتي پيدا كند. و اين در وقاع از قبيل همان تبليغات فاشيستي! (به اصطلاح خودشان) است كه راه را براي معقول جلوه كردن كلام حريف ببندند، و الاّ چه جاي اين نسبتها است.

آقاي سروش در يكي از مقالات اوليه خويش درباره ايمان و كفر، سخني گفته اند كه روح هر مؤمن منصفي را مي گزد، و اميدوارم كه اكنون به اشتباه خود پي برده باشند:

«امروز هم مگر مي توان كسي تراكم و تعارض يقين ها و سيل مكاتب بشري و ساختمان قواي ادراكي و نحوه حصول معرفت، و كيفيّت رسوخ عقايد در ذهن و اصناف بازيگري هاي عناصر بيرون و عواطف درون، و تصرف آنها در عقل وسرعت تحوّل جهان و جهان شناسي بشر را كما هو حقّه بداند و بشناسد و باز هم در معني كفر و ايمان نظر تازه اي روا ندارد وهمچنان به دنبال ذهنهاي راكد و بي مسأله بگردد و ايمان را صرفاً در ميان خفتگان و چشم


189
ناگشودگان طلب كند؟ و از ذهن بشر معاصر كه كلافه صدها سؤال و لگدكوب دهها اشكال، و فرسوده اصناف مكاتب و دل برده انواع مذاهب خبري نپرسد و ايمان را در خور وي نداند و مناسب با وي تعريف نكند»(20).

معلوم نيست به چه مناسبتي ايشان تصميم گرفته اند در معناي «ايمان» چنان توسعه اي قائل شوند كه «دل برده انواع مذاهب» را نيز شامل شود و در عوض ايمان كساني را كه ذهنشان لگدكوب دهها اشكال! نيست به تحقير ياد كنند، واقعاً جاي تعجّب است كه نويسنده مقالات قبض و بسط، به جاي اين كه براي وجود نقص (و مرض!) در انسان گرفتار شبهات و سر در گم در اشكالات در فكر چاره اي باشد و لااقل به دنبال ريشه پيدايش آن بگردد، آن را با تغيير مفاهيم ديني ايمان و كفر چاره مي نمايد. چه كسي را كه كمترين آشنايي با آيات و روايات است، شكي باقي خواهد ماند كه ايمان را نوعي و مرتبه اي از يقين لازم است؟ و چرا به ايمان بي آلايش كساني كه با قيل و قالهاي فلسفه هاي غربي آشنا نيستند به خواري بنگريم و فلسفه بافي هاي غربيان و نحله هاي انسان گرايانه آنان را چنين تخضّع و خشوع روا داريم. اين چه بينشي است كه درجه ايمان اشخاص را به ميزان اطلاع مذاهب مختلفه غربيان و شرقيان و خصوصاً نحله هاي اكثراً ملحدانه غربيان بسنجيم و ايمان پاك سلمان وار را به شكاكيّت هاي تقصيرانه يا قصورانه غربيان بفروشيم(`). مگر نحله هاي فكري و الحادي در زمان پيغمبر(ص) نبودند؟! اين مقدار اصراري كه در شريعت و خصوصاً در طبقه عرفا بر عدم معاشرت با اغيار وارد شده است جز براي اين است كه دل را از وسوسه ناپاكان بدور دارند؟ و آنجا كه معاشرت با مؤمنان غافل محظور است چه جاي دل دادن به وساوس شيطان زدگان كامل است؟! باري غرض آن نيست كه خوف از مواجهه با آراي بيگانگان را ترويج كنيم بلكه همواره به لزوم وجود انديشمنداني كه مطلع به دانشهاي گوناگون بشري و نحله هاي فلسفي و غير فلسفي باشند، در جامعه اسلامي، معترفيم و لكن كلام در تحديد معاني ايمان و كفر است.

آقاي سروش در پاسخ نوشته اند:

«پيراستن خانه از بيگانگان شرط است نه از ياران:

خلوت از اغيار بايد ني ز يار

پوستين بهر دي آمد ني بهار


190

شرط تقوي پيراستن ذهن و روان است از مطامع و اباطيل نه از حق و صدق بيگانگي با معارف نوين، حق را با ما بيگانه خواهد كرد. نمي توان به دستاويز خلوص انديشه ديني، راه دل و عقل را بر انديشه هاي ديگر بست. انديشه هاي حق، هيچگاه يكديگر را برنمي آشوبند و نمي آلايند. نورها و جمال ها و حق ها، همه ساكنان يك ايوان و ستارگان يك كهكشان اند. ظلمت باطل را بايد كشت كه خصم نور است. نور را با نور چه دعواي خصومت است؟»(21)

با اندك تأملي خلط مبحث در اين گفته ظاهر مي شود. هيچكس ترديد ندارد كه نور را با نور خصومتي نيست و انديشه هاي حق هيچگاه يكديگر را نمي آشوبند. و لكن خطا در آن قضيه مطوي در كلام ايشان است كه معارف موجود در فرهنگ اغيار را عين حق و نور! پنداشته است. كلام در علومي است كه هم اكنون در غرب و شرق درجريان است. و من تعجب مي كنم كه ايشان هميشه تأكيد مي كنند كه علم هيئتي جمعي و جاري دارد و از صحيح و سقيم انباشته شده است و آن كه حقّ است و مقدس و تغيير ناپذير هنوز از مادر زائيده نشده! و لكن يكباره در انتهاي كار اين علوم و معارف همه عين حق و نور شدند! و ساكنان يك ايوان و ستارگان يك كهكشان!

آقاي سروش خود بهتر مسبوقند كه هم اكنون در معارف غربي چه كتابها و رسائل كه در نفي خدا و معاد و بقاء روح و معنويت نوشته شده است و مي شود و چه كتابها كه در نفي اسلام و پيامبر آن (از لحاظ تاريخي) مي نويسند. رساله ها نوشته اند كه اصلاً مذهب پوچ است! و بلكه كلّ معارف متافيزيكي لفّاظي است. خوب اينها هم همه جزء معارف و علوم غربي است آيا واقعاً اينها هم حقّ است و نور! من نمي گويم كه انديشمندان ما در مقام تعقل و تفكّر نبايد اين آراء مخالف را ببينند، بلكه در همان مقاله اوّل (و قبل از هجوم تبليغاتي! آقاي سروش و اذناب ايشان) به صراحت گفته بودم كه چنين كاوشهايي براي جامعه اسلامي ضروري است. امّا كلام در حد «ايمان» است. كلام در اين است كه مسأله «ايمان» را نبايد با مباحث فكري خلط كرد. انساني كه سرگشته وادي مذاهب است، بلحاظ فكري يك مسير خاصّي را بايد طي كند و اين ربطي به «بي ايماني» وي ندارد.

ايشان مي گويند، بيگانگي با معارف نوين، حقّ را با ما بيگانه خواهد كرد. من با اين مدّعا كاملاً مخالفم ، ايمان بسياري از افراد كه با بساطت فراواني توأم


191
است و از تدقيق در مباني ايمانشان خالي، بالاخره ايمان است در حاليكه ممكن است فردي با فحصي چند در آراء الحادي بعضي فلاسفه از بن خدا و پيغمبر و كتاب و سنت همه را منكر شود. آيا اين اطلاع وي از آراء فلاسفه راهي به سوي نور براي وي باز نموده است؟! زماني بيگانگي با معارف نوين ما را از حق بيگانه خواهد كرد كه اين معارف عين حق باشند نه مشحون از باطل. و به اذعان خود ايشان علوم و معارفي كه فعلاً در مقام تحقّق در جريان اند مشحون از حق و باطل اند، و لذا بسياري از محققين چه از حكماء و چه از عرفا به صراحت گفته اند كه كاوشهاي دقيق عقلي و برهاني و نيز تحقيق در غوامض عرفاني براي همه توصيه نمي شود و فقط افراد معدودي قدرت هضم و تحليل مكتبهاي فكري و فلسفي را واجدند. افرادي كه چنين قدرتي را فاقدند اگر به اين وادي در افتند، نه فقط نوري كسب نمي كنند كه هزاران طريق ضلالت آنان را به كام خويش مي كشد.

ملخص مدعاي ما اين است كه بايد براي كاوشهاي عقلاني و تحقيقات دقيق علمي از يك طرف و ايمان از طرف ديگر حسابي جداگانه باز كرد. روي آوردن به «ايمان» براي همه توصيه مي شود و همگان بدان دعوت مي شوند و لكن كاوشهاي عقلاني (و بلكه سير و سلوك عرفاني) فقط براي دسته اي ميسر است. در ميدان كاوش عقلاني، محقّق با آراء متضارب و متناقض درگير است و آنچه بدان برخورد مي كند نه هميشه عين حقّ اند و نه عين نور، و آنچه هم كه در نهايت كوشش بدست مي آيد هم همينطور، غايت الامر در اين تلاش فكري معذور است: اگر به واقع رسيد كه نعم المطلوب و اگر نه، سعي خويش كرده است.

ايمان به خدا حتي اگر عوامانه باشد و غير محققانه، بالاخره ايمان به امر حقّي است كه صاحبش را به نور راهبري مي كند. و انكار خدا حتي اگر محقّقانه باشد به اين معنا كه با تتبّع در آراء فلاسفه و محقّقان علوم همراه باشد، باز هم كفر و الحاد است و عين باطل، كه جز به ظلمت رهنمون نمي شود. در اين ميان معذوريت چنين شخصي خود مسأله ديگري است.

ب ـ مخالفت شكاكيت با ضرورتهاي دين.

مخالفت شكاكيّت كلّي با ضرورتهاي دين را از دو جنبه مي توان مورد تأمّل قرار داد.


192
اوّل آن كه شكاكيّت نافي ضرورتهاي ديني است. چه آن كه «ضرورت» ديني يعني اموري از اعتقاديات و احكام كه ثبوت آن در دين مسلّم و مقطوع است. شكاك با شك خويش، اين امور مقطوعه را مورد ترديد قرار مي دهد. چنين كسي مطلقاً يا درفرض خاصّي از دين خارج مي شود. مراد از فرض خاص، يعني در صورت علم به اينكه «شك در ضروري منجر به شك در اصل دين و رسالت پيغمبر» مي شود. در هر حال اين جنبه مورد نظر ما نيست. چه اينكه اوّلاً مسأله كفر و ايمان چنين اشخاصي مسأله اساسي براي ما نيست (يعني در اين بحث، و الاّ خود مسأله اي اساسي است) و ثانياً از اين جنبه كه به ضروريّات بنگريم، خصوصيتي در آن نمي بينيم. چه آنكه شكاكيّت كلّي با اصل ايمان به خدا و پيامبر ناسازگار است تا چه رسد به ضرورتهاي ديني. بنابراين نظر ما در اين بحث عمدتاً متوجّه جنبه دوم اين مخالفت است:

دوّم ـ ضرورتهاي دين را غير از جنبه «لزوم اعتقاد به آنها»، از جنبه ديگري هم مي توان مورد مداقّه قرار داد، و آن اصل تحقّق آنهاست. وقتي مي گوئيم امري مثل «اصل معاد» يا «بهشت و دوزخ» از ضروريات دين است، يعني «جزء دين يا از لوازم آن بودن» در مورد آنها ثابت و مقطوع است. و اقل مطلب در مورد اين «مقطوعيت» اين است كه هر كس در كتاب و سنت تأمّل كند بدان اذعان خواهد كرد (در مقابل اين اقل، آن ادّعا است كه رجوع به كتاب و سنت هم لازم نيست، براي غير عالمان نيز ثبوت موارد مذكور در دين و مقطوعيّت آنها حاصل است) اين جنبه از ضروريّات حتي با شكاكيّت هاي معرفت شناسانه هم مخالف است.

يكي از اشتباهات آقاي سروش در اين مسأله اين است كه در ضروريّات ديني، اين جنبه را ملاحظه نكرده اند و لذا در پاسخ اينجانب آورده اند كه:

«… ناقد محترم در پايان مقال خويش دست به كوشش شگفت تازه اي مي زند و مي كوشد تا باز هم حكمي فقهي در باب يك نظريه معرفت شناختي صادر كند و آن را با قطعيات فقهي و ظواهر كتاب و سنّت مخالف بشمارد و نينديشد كه يك رأي معرفت شناسانه جز با رأي معرفت شناسانه ديگر مقابل نمي نشيند… اگر معرفت ديني متحوّل نبود معرفت شناسان هم حكم به ثباتش


193
مي دادند و در پي تبيين اين ثبات مي رفتند، و حالا هم كه متحوّل و بل متكامل است از تكاملش سخن مي گويند و از سر آن خبر مي گيرند. اين نگاهي است از بالا و نظري است از منظر اپيستمولوژيك. و هيچ حكمي از درون آن مجموعه، در برابر احكام اين معرفت بالا نشين و مجموعه نگر، نمي ايستد»(22)

ايشان توجّه نكرده اند كه وجود ضروريّات ديني اعلام مي كند كه «فهم پاره اي از امور دين ثابت است» اگر فهم دين در هر صورت قابل تحول بود، وجود چنين ضروريّات ديني متصوّر نبود. اين فهم از دين كه «معادي وجود دارد» از ابتداي ظهور اسلام (و بلكه قبل آن در شرايع سابقه) تا كنون ثابت مانده است، و همين است كه بدان جنبه ضروريّت داده است. پس اين جنبه از ضروريات ديني، جنبه اي اپيستمولوژيك است. وقتي اين جنبه را مورد مداقّه قرار مي دهيم، كاري نداريم كه منكر آن چه حكمي دارد، بلكه غرض اثبات اين نكته است كه ضروريّات ديني نمي تواند خارجاً با «تحوّل همه فهم ها» سازگار باشد. و به عبارت واضح تر ضروريّات ديني با ثبات «برخي فهم ها» ملازم است و همين نكته است كه بطلان نظريه آقاي سروش كه مبتني بر تحوّل همه فهم هاست، را آشكار مي سازد. البته بايد توجّه كرد كه در مثال معاد و امثال آن، آنچه مدّ نظر است «اصل معاد» در مقابل نفي كلّي آن است نه جزئيات و تفاصيل آن. مدّعا اين است كه اصل معاد (اعم از قول به جسماني يا روحاني بودن آن و ساير تفاصيل ديگر) مورد اتفاق است. يعني هيچ عالمي و بلكه هيچ مسلمان غير عالمي شكّ نمي كند كه «اسلام مي گويد معاد هست» و «انسان با مردن از بين نمي رود». پس در هر حال بعضي فهم ها ثابتند. آنچه كه تعجّب انسان را برمي انگيزد، اصرار مدام آقاي سروش برخطاي غير قابل جبران خويش است و با اينكه كراراً در پاسخ ايشان اين نكته را روشن كرده ام كه تمسك به ضروريّات ديني، نه از جهت لزوم اعتقاد به آنهاست، بلكه از حيث اتفاقي بودن آن است، باز مي بينيم كه خطاي خودشان را تكرار مي كنند.

در كيهان فرهنگي سال ششم، شماره 1، در پاسخ به آقاي سروش نوشتم:

«ايشان غافل شده اند كه قطعيّات فقهي، يعني آرائي كه همه فقهاء بر سر آن متّفقند كه برخي از آنها در واقع از ضروريّات دين محسوب مي شود. و اتّفاق آراء فقها چگونه با آن نظريه معرفت شناسانه كه مي گويد «همه فهم ها در


194
تحوّل است» سازگار است. در واقع ايشان از اين نكته غفلت ورزيده اند كه «قطعيّات فقهي» به اين معني مستبطن نوعي از معرفت شناسي ديني است كه با معرفت شناسي اعلام شده از ناحيه ايشان كاملاً در تضاد است…

من مي گويم معرفت شناسيي كه شما اعلام كرده ايد ـ يعني در تحوّل دانستن همه فهم ها و نقد پذير بودن همه فهم ها ـ برخلاف واقع ست. آرائي فقهي وجود دارد كه از صدر اسلام تا كنون هيچ فرقي نكرده است. اگر شما احكام اصل نماز، روزه، حج، زكات و امثال آن را در نظر بگيريد قطعاً اين نكته برايتان روشن خواهد شد. من در اينجا متعرض تفاصيل احكام و جزئيات آن نيستم تا اختلاف آن را نقض بر مدّعاي ما گيريد، بلكه مي گويم اصل تشريع نماز و نمازهاي پنجگانه در روز و تعداد ركعات آن و شرايط طهارت و… و همينطور اصل حج و بعضي اركان آن و اصل زكات و بعضي اركان آن و هكذا كه حدّ و احصايي ندارد.»(23)

با وجود اين تصريحات، مي بينيم آقاي سروش در چند شماره بعد كيهان فرهنگي مطالبي درباره ضروريّات دين و تمسك بدانها، نگاشته اند كه فرسنگها با آنچه گفته ايم فاصله دارد. و معلوم مي شود كه اصلاً به نكته اصلي بحث و جنبه اي از ضروريّات ديني كه مدّ نظر بوده توجّهي ننموده اند، نوشته اند:

«… هيچ حكم خبري را با هيچ حكم ارزشي و اعتباري و انشايي نمي توان نقض يا ابرام كرد و لذا معرفت شناسي ديني با احكام انشايي موجود در دين، هيچ گاه امكان تصادم و تخالف را ندارد. حديث ضروريات ديني و توهم منافاتشان با تحوّل معرفت ديني اينك معنا و مفاد آشكار مي يابد، چيزي را ضروري دين اسلام و شرط مسلماني دانستن، و منكر و نافي آن را نامسلمان محسوب كردن، از جنس «بايد»هاست و اين حكم هيچ منافاتي ندارد با آن كه كسي معرفت ديني را در تكامل مستمر بداند. به عبارت ديگر، تعريف ضروري دين اين نيست كه هميشه ثابت خواهد ماند، بلكه تعريفش (علي رغم تحوّل مصاديقش) اين است كه منكر آن كافر است و مسلمانان بايد آن را ثابت نگاه دارند و هميشه بدان اعتقاد بورزند و آن را انكار نكنند و جزو لازم دين بشمارند. و اين «بايد» البته با احكام خبري معرفت شناسي هيچ گاه در نمي افتد. بلي اگر كسي معتقد باشد كه ضروريات هميشه ثابت خواهند ماند،


195
در آن صورت حكمي معرفت شناسانه (نه فقهي) كرده است. امّا آن حكم نه تعريف فقهي ضروريات دين است و نه اختصاص به آنها دارد و نه از معرفت درجه اوّل است… از قول به تحوّل معرفت ديني هم انكار ضروري لازم نمي آيد. ثبات و تحوّل معرفت ديني غير از ثبات و تحوّل احكام ضروري و غير ضروري است. آن ثبات، به معناي وجوب التزام و اعتقاد است نه به معناي ثبات تاريخي. يعني يك «بايد» است نه يك «است». و «بايد» كجا مي تواند راه بر «است» ببندد؟»(24)

آقاي سروش در اين سخنان خود، مرتكب خطاهاي چندي شده اند. گفته اند چيزي را ضروري دين اسلام دانستن از سنخ «بايد ها» ست و تعريف ضروري دين اين است كه «منكر آن كافر است». معلوم نيست ايشان اين تعاريف را از كجا تحصيل كرد ه اند! گر چه در معناي «ضروري» اختلاف شده است و لكن تقريباً همه متفق اند كه «ضروري دين» يعني «آنچه از دين كه مقطوع و مسلّم است». منتها غالباً مرادشان «مقطوعيت در نزد همگان الاّ نادرا» است و بعضي مقطوع در نزد فقهاء و اهل خبره گفته اند و لكن اين جهت فعلاً تأثيري در بحث ندارد، نكته اصلي اين است كه «ضروري دين» به معناي مقطوعيت و مسلّميت امري از امور دين است، يعني مسلّم است كه امري از دين است. و همانطور كه گفتيم اكثراً چنين گفته اند كه بايد «نزد همه» مسلّم باشد و مصاديق بسياري براي آن ذكر كرده اند مثل اصل وجوب نماز و حج و امثال آن يا اصل معاد و غيره. اين معنا از «ضروري» با آنچه كه آقاي سروش گفته اند زمين تا آسمان فرق مي كند. ضروري به اين معنا نه از سنخ «بايدها» ست و نه به معناي اين كه «منكرش كافر است». اين دو امر اگر در فرض خاصّي براي «ضروري دين» ثابت هم باشند، در اين صورت از احكام و آثار «ضروري دين »اند نه معناي آن و فرق ميان اين دو بسيار است. ما مي گوئيم «عدل بايستني است» در اين حكم عدل به معناي نوعي «بايد» نيست، بلكه موضوع و متعلّق بايد است و بايد حكمي است كه بر آن بار شده. و اين در واقع نوعي مغالطه است كه ما محمول يك شيء را درست تعريف آن بگيريم. ج. ا. مو. G.Moore)) هم در ابتداي كتاب مباني اخلاق همين نكته را به تفصيل آورده است كه بسياري اوقات محمول يك موضوع را تعريف آن مي پندارند كه عند التأمل معلوم مي شود نوعي مغالطه است. «لذت خوب است» ممكن است


196
درست باشد امّا نه «خوبي» تعريف «لذت» است و نه «لذت» تعريف «خوبي».

در مسأله مورد بحث ما هم مي گوئيم ممكن است «منكر ضروري كافر باشد» امّا اين حكمي از احكام ضروري است نه تعريف آن. «لزوم اعتقاد» هم همينطور. معناي ضروري اين نيست كه «بايد بدان اعتقاد ورزيد» بلكه اگر اين «لزوم اعتقاد» در مورد ضروريات ثابت هم باشد، در اين صورت حكمي از احكام آن است نه تعريف آن. اين نكته گر چه ممكن است بي اهميت جلوه كند و لكن نكته ظريفي است. اگر گفته آقاي سروش درست بود كه تعريف ضروري اين است كه «منكر آن كافر است» در اين صورت اين قضيه كه «منكر ضروري كافر است»(1) يك توتولوژي بود چه آنكه اصلاً معناي «ضروري» يعني امري كه منكر آن كافر است. در حالي كه قضيه فوق مسلّماً توتولوژي نيست. فقهاء در اين بحث كرده اند كه «آيا منكر ضروري كافر هست يا نه» اگر اين قضيه توتولوژي بود كه محتاج بحث نبود. بسياري از فقهاء قبول ندارند كه قضيه?(1) به نحو كلّي درست باشد، مي گويند دليلي وجود ندارد كه «ضروري» از آن لحاظ كه ضروري است بدون لحاظ امري ديگري، حكمش اين باشد كه منكر آن كافر است. بلكه آنچه كه كفر مي آورد انكار الوهيت، توحيد و يا رسالت است (و شايد هم معاد) و انكار ضروري آنگاه كه منجر به انكار يكي از اين سه امر شود، مستلزم كفر است نه اين كه خود انكار ضروري مستقلاً موضوع كفر باشد. البته در مقابل اين قول، قول ديگري است كه خود ضروري را مستقلاً موضوع حكم به كفر منكر آن مي داند. هر يك از اين دو قول براي خود ادله اي دارند. و لكن تقريباً اين مسلّم است كه اگر نبود روايات و اطلاقي كه از مفاد آنها فهميده مي شود، دليلي وجود نداشت كه منكر «ضروري» بما هو ضروري كافر باشد. و كساني كه قول مخالف را اختيار كرده اند به لحاظ مفاد روايات است. البته در اينجا بحث ديگري هست كه چگونه مي شود منكر ضروري منكر رسالت نباشد؟ امكان اين امر از باب حصول شبهه براي فردي به ندرت است و لذا در تعريف ضروري همانطور كه گفتيم بايد استثناء «الا نادرا» را درج كنيم. گر چه اين كه آيا ادّعا شبهه از هر كسي مقبول است باز حكمي ديگر است.

در هر حال براي اين كه در بحث خلطي صورت نگيرد بايد دو امر را از هم جدا كرد: يكي اين كه تعريف ضروري چيست؟ دوّم آنكه ضروري چه آثار و


197
احكامي دارد؟ همانطور كه گفتيم ضروري دين به معناي امري از دين است كه جزء دين بودن آن مسلّم و مقطوع همگان (الاّ نادرا) است. اين معنا ربطي به معناي «بايد» و يا «كفر منكر آن» ندارد. آري ممكن است كه قضيه «ضروري را بايد ملتزم بود» يا «منكر ضروري كافر است» قضيه اي درست باشد، و لكن اين ربطي به تعريف ضروري ندارد.

حال كه خطاي آقاي سروش در تعريف ضروري روشن شد، به نكته اي كه سبب اين بحث گشت اشاره مي كنم. مدّعاي ما اين بود كه مقطوعات فقهي يا غير فقهي و خصوصاً ضروريّات ديني با قول به تحوّل همه «فهم ها» منافي است. اكنون با توجه به بحث سابق دليل اين امر واضح شده است. مراد از «ضروري» امري از دين است كه نزد همگان مقطوع است. پس چگونه «تحوّل» در فهم در آنها متصوّر است؟ از صدر اسلام تا كنون كسي در اصل وجوب نماز ترديد نكرده است. يعني ترديد نكرده است كه «اصل نماز در دين اسلام تشريع شده است» و اگر كسي در اين امر ترديد كند ناشي از جهل او به اسلام و معارف آن است: به خاطر جديد الورود بودن به اسلام و نظير آن. كلام در اين است كه «اين امر مقطوع» تحول نيافته است و لذا با نظريه اي كه مي گويد اين فهم خاص تغيير كرده است مخالف است.

از قضا در مقاله اوّلي كه در نقد آقاي سروش نگاشتم عمدتاً تأكيد بر مقطوعات فقهي (يا غير فقهي) نمودم و ضروريات را به عنوان بخشي از اين مقطوعات ذكر كردم. چه آنكه ممكن است حكمي از احكام مثلاً مورد قطع هر فقيه (يا هر مراجع كننده آگاهي) باشد، امّا ضروري «دين» نباشد، مدّعاي ما اين بود كه قطعيّاتي فقهي وجود دارد كه از صدر اسلام تا كنون در نزد علماء محقق است و هيج تحوّلي در فهم آن صورت نگرفته است. بنابراين ضروريّات دين از جهت مدّعاي ما خصوصيتي نداشت، گر چه خود از مثالهاي واضح مويّد است.


198
پانوشتهاي فصل 7
1ـ كيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 7، ص 13 ستون سوم

2ـ كيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 3، ص 24، ستون دوّم

3ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 92

4ـ همان مأخذ: ص 88

5ـ همان مأخذ: ص 301ـ300

6ـ همان مأخذ: ص 213 ـ 212

7ـ همان مأخذ: ص 302

8ـ همان مأخذ: ص 293

9ـ حميد وحيد، كيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 9، ص 19

10ـ سوره ابراهيم، آيه 10

11ـ اصول كافي، ج 2، ص 129، حديث 5 [طبع دارالكتب الاسلاميه)

12ـ اصول كافي، ج 2، ص 400، حديث 5

13ـ اصول كافي، ج 2، ص 400، حديث 8

14ـ اصول كافي، ج 2، ص 400 ـ 399

15ـ وحيد دستگردي ـ كيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 9، ص 19، ستون دوم

16ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 294

17ـ وحيد دستگردي ـ كيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 9، ص 19، ستون سوّم

18ـ وحيد دستگردي ـ كيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 9، ص 19، ستون دوّم

19ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 221

20ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 112

21ـ وحيد دستگردي، كيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 9، ص 20، ستون دوم

22ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 240ـ239

23ـ كيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 1، ص 8 ـ 7، ستون اول و سوم

24ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 268ـ267


199
بخش دوّم: مباحث جنبي

فصل 8: اعتباريات و علم اصول

فصل 9: پارادكس تأييد


200
فصل هشتم:

اعتباريات و علم اصول

مقدمه

801ـ تعريف اعتباريات از نظر علامه طباطبائي

802ـ «بايد»هاي اعتباري

803 ـ اعتبار وجوب و حرمت

804 ـ صدق و كذب در اعتباريات

805 ـ اعتباريات و علم اصول

مقدّمه

در مواضع متعددي از مقالات قبض و بسط به ضرورت پويا بودن فقه، آن هم بر اساس فهم هاي نو از طبيعت، انسان و جامعه تأكيد شده است. اين فهم هاي نو، به زعم مقالات، نه از موضوعاتند، نه از مسائل، نه از مقتضيات زندگي جديد و نه از جنس مباحث موجود در علم اصول رايج، بلكه از مبادي بعيده لازم براي فهم شريعت و لذا فهم فقهي اند(1).

براساس اين مقدمه، ايشان از دو جبهه، حوزه هاي علميه را هدف حملات


201
خود قرار داده اند، از يك طرف گفته اند:

«از اين رو آن بي مهري و بل جفائي كه در حوزه هاي ديني و علمي ما به علوم و معارف جديد بشري رفته و مي رود سخت ناموجّه و اسف انگيز مي نمايد… نه علم تاريخ قدر دارد و بر صدر مي نشيند، نه از طبيعت شناسي و انسان شناسي و جامعه شناسي و معرفت شناسي نوين در آنجا خبري است چنين گمان رفته است كه گويي مهمترين علمي كه به كار فقيهان مي آيد علم متورّم اصول است …كمتر به اين نكته توجّه مي رود كه درك خود را از جامعه و انسان و تاريخ هم بايد نو كرد… دانستن اينها هم درست مانند علم اصول مقدمه اجتهاد صحيح و عصري است.»(2)

همانطور كه از بحثهاي سابق روشن شده است كليّت مدعاي آقاي سروش كاملاً قابل خدشه است و ايشان بي هيچ دليلي فهم هاي نو از طبيعت را جزء مبادي بعيده اجتهاد فقهي مي داند. و عجيب تر آنكه در مقام اثبات مدعاي خويش چه خطاها كه مرتكب نشده اند. در فصل 3، نشان داد ه ام كه چگونه تلاشهاي ايشان براي اثبات اين نكته، ناكام و نافرجام مانده است، لذا در اين جا، آن مطالب را تكرار نخواهم كرد.

در عين حال معتقدم كه مسأله اطلاع بر معارف جديد در حوز ه هاي علميه خود يك ضرورت است چون حوزه هاي علميه هيچ انحصاري به اجتهاد فقهي ندارد، و نبايد داشته باشد. دخالت معارف جديد در اجتهاد فقهي يك مدعا است و لزوم مسلّح بودن حوزه هاي علمي به اين معارف، مدعايي ديگر. اينكه حوزه هاي علمي چگونه بايد باشد و فعلاً چگونه است، خود مسأله مهمي است كه احتياج به تأمّل و عنايات بسيار دارد. وارد شدن به اين بحث نه در شأن اين مكتوب است و نه با هدف آن مرتبط. در اينجا فقط به اين نكته اشاره مي كنم كه برخورد آقاي سروش با وضع حوزه هاي علمي و ارزيابي ايشان به هيچ وجه منصفانه نيست. ايشان در جايي گفته اند:

«تبحر در كلام و عرفان و تفسير هم شرط تفقه و دين شناسي دانسته نمي شود. بطوريكه كسي كه كفايه را چهار لا بلد است گاهي در معني كردن آيه يي درنگ مي كند و او را حاجت به مراجعه به تفسير مي افتد(3)»


202
گر چه گفته اند اين عبارات مأخوذ از مرحوم مطهري قدس سره است، و لكن معلوم نيست كه مرحوم مطهري در مخاطبه با چه كساني و در چه زماني اين مطلب را متذكر شده اند. اگر غرض ايشان هم اين بوده است كه در حوزه هاي علمي، فعلاً تبحّر در كلام و عرفان و تفسير شرط دين شناسي دانسته نمي شود، در اين صورت كلامي است خلاف واقع. اگر واقعاً حوزه هاي علميه به عنوان يك كلّ چنين بود، چگونه است كه بسياري از اساتيد فعلي حوزه خود از كساني هستند كه به حوزه هاي فلسفي حاضر مي شده اند و از درس عرفان در نزد اساتيد بزرگي بهره برده اند و فعلاً هم عده اي از ايشان به تدريس فلسفه و عرفان اشتغال دارند؟!

در عين حال شكّي نيست كه عده اي از بزرگان حوز ه هاي علمي، يا با فلسفه و عرفان في نفسه موافق نبوده اند و يا اينكه به تعليم عمومي آن رضايت نمي داده اند. هيچ يك از اين دو را نبايد دليلي براي كلام فوق آورد. «حوزه هاي علميه» يك واحد حقيقي نيستند كه در آن اين فكر باشد يا آن فكر. گمان مي كنم اقل مراتب آزادي فكر اين است كه اختيار يافتن چنين آرائي را به صاحبانش بدهيم، بالاخره اين بزرگان هم براي خود ادله اي د اشته اند، اين ادله غلط هم كه باشد ضرري به مدعاي ما ندارد. در هر حوزه علمي ديگر در علوم جديد هم گمان مي كنم اين اختلافات بسيار است. آنچه كه در مدعاي آقاي سروش (و شايد مرحوم مطهري ـ بنا به صحّت نقل و وضوح مراد ايشان) خلاف واقع است اين است كه گفته اند «در حوزه هاي علمي چنين است» كه مشعر به كليّت است، در حالي كه چنين كليّتي ثابت نيست. كتب عمده فلسفه و عرفان در حوز ه ها تدريس مي شود و عده اي هم بدان اشتغال دارند.

مسأله بلد بودن چهار لاي كفايه! و درنگ در معناي آيه اي و مراجعه به كتب تفسير، حديث ديگري است و شرحي ديگر مي خواهد. اين مسأله مستقيماً با مسأله تخصّص مرتبط است، و من از اين نظر دفاع مي كنم. في الواقع يكي از آفتهاي مكتوبات آقاي سروش اين است كه تصريحاً و يا لااقل تلويحاً مطالعات كشكولي! را توصيه مي كند. اين نظر را كه هر دين شناسي بايد هم تاريخ بداند، هم فلسفه تاريخ، هم فلسفه اخلاق، هم فلسفه زبان، هم متافيزيك، هم روان شناسي، هم منطق، هم زيست شناسي و فلسفه آن، هم كيهان شناسي، هم فيزيك، هم شيمي، هم اصول، هم فقه، هم رجال، هم تفسير تا آخر!! خوب كسي ترديد ندارد كه اگر


203
عالمي بتواند در همه اين رشته ها (و رشته هاي ديگري كه نام نبرديم) تخصّص پيدا كند، و به جهات عملي روان خويش هم بپردازد، اكسير اعظم خواهد بود. و لكن ظاهراً چنين عالمي را مادر نزاده است، مسأله تخصّص سالها و بلكه قرنها است كه ضرورت آن احساس مي شود. واضح است كه كمتر عالمي مي تواند در بيش از يك يا دو رشته از اين رشته ها تخصّص پيدا كند و لذا معلوماتش در ديگر رشته ها به نوعي معلومات عمومي مقصور و محدود مي ماند. هم اكنون در خود فقه ضرورت تخصّص كم كم نمايان شده است. با دشوارتر شدن اجتهاد و ظهور فروعات فقهي تازه مشكل بتوان در همه ابواب فقه به تفصيل صاحب رأي شد. بنابراين طبعاً عدّه اي بايد كفايه را چهار لا بلد باشند!! وعده اي هم در تفسير تخصّص پيدا كنند. گر چه اين به معناي آن نيست كه فقيه از تفسير هيچ نداند. اطلاعات عمومي يك مطلب است و تخصّص مطلب ديگري. و حتّي ميزان اطلاعات عمومي هم يك امر نسبي است و در زمانهاي مختلف و اشخاص مختلف فرق مي كند. ممكن است شخصي در اثر توان بدني و استعداد روحي قدرت جذب بيشتري داشته باشد و شخص ديگري كمتر، اينها مطالبي است كه به جزئيات مربوط مي شود. به نحو كلّي بايد مسأله تخصّص را پذيرفت و الاّ هيچگاه مرزهاي علم تكاني نخواهد خورد و همه بايد همان آراء مستطاب! را تكرار كنند.

براي پيشبرد هر علمي بايد در آن تخصّص پيدا كرد و اين امر لااقل در زمان ما ملازم با چشم پوشي از تخصّص و تعمّق در رشته هاي ديگر است. و با كمال تأسف مكتوبات آقاي سروش، چنانكه گفتم، هم خود مبتلا به آفت كشكولي گري است و هم ديگران را (لااقل تلويحاً) بدان توصيه مي كند، و لذا گاهگاه كه مسأله اي تخصصي مطرح مي شود اشتباهات عجيبي مرتكب مي شوند: در فلسفه اخلاق در فهم كلمات مرحوم طباطبائي و ج . ا . مور و در اثبات عدم استنتاج «بايد»ها از «هست» و در فهم مبناي كلام سرل در استنتاج «بايد»ها از «هست» و مطالب ديگر، اشتباهات عظيمي مرتكب شده اند.(4) در بعضي مسائل اصولي هم كه وارد شده اند، چنين خبطهايي از خود به جا گذاشته اند. فهم ايشان از معاني حرفيه، دخل نظريه اعتباريات علامه طباطبايي در علم اصول، انشايي بودن استنباطات فقيه همه از اين قبيلند.


204

آقاي سروش از جبهه ديگري هم حوزه هاي علميه را مورد حمله قرار داده اند و چنين نوشته اند:

«چنين گمان رفته است كه گويي مهمترين علمي كه به كار فقيهان مي آيد علم متورّم اصول است. آن هم علمي كه يك اجتهاد فلسفي علاّمه طباطبائي معظم مسائل آن را مبتلا به آفت خلط اعتبار به حقيقت مي داند.(5)»

اين قضاوت آقاي سروش صرف نظر از اين كه كلاًّ نابجا است، تا حدّي هم مقلّدانه است و هم دور از انصاف. در پاسخ ايشان نوشتم: امّا حديث اجتهاد فلسفي علامّه طباطبائي (قدس سره) و نسبت خلط اعتبار به حقيقت در معظم مسائل اصولي، خود احتياج به تنقيح و بحث هاي فنّي و دقيق دارد و اينجا مجال توضيح اين نظر و مشكلات آن نيست. فقط اشاره مي كنيم كه حتّي اگر مبناي ايشان درست باشد ـ كه به گمان ما چنين نيست، كما اينكه نظر بسياري از محقّقين اصولي هم غير آن است و حتّي محقّق اصفهاني كه بي شكّ آثارش الهام بخش نظريه اعتباريّات علاّمّه طباطبائي (قدس سره) بوده و بلكه در بعضي موارد اقتباس صرف از آن است، خود در احكام قائل به اعتباريّت به معناي مذكور نيست ـ كمتر مسأله اي اصولي مي توان يافت كه از نظر ايشان دچار خدشه شود. چون اگر احكام فقهي مثل وجوب و غيره اعتباري باشند، مبادي و غايات آنها اعتباري نيست و اگر تضاد در نفس احكام جاري نباشد و اجتماع نقيضين در آن معنايي نداشته باشد، تضاد در مبادي و غايات آن به وضوح معنا دارد و لذا دو اعتبار كه مبادي آنها متضاد باشد، از معتبر حكيم معقول نيست. پس به هر حال اجتماع دو حكم مثل وجوب وحرمت معقول نيست خواه مستند به تضاد در احكام باشد يا تضاد در مبادي يا غايات. مضافاً بر اين كه اعتباريت احكام مانع از استدلالات منطقي نيست، گر چه برهان به اصطلاح مناطقه نباشد. به گمان ما، استدلال «نماز بر همه مكلفين واجب است» «زيد مكلّف است» پس «نماز بر زيد واجب است» هيچ فرقي با قياس نوع اوّل نمي كند. گر چه بنابر اعتباريّت وجوب، نتيجه ضروري نيست و لذا استدلال فوق «برهاني» به اصطلاح منطقيين نيست. ولكن درظرف وجود اعتبار كلّي «وجوب نماز براي همه» بي شك نتيجه فوق الزامي است. يعني نتيجه آن مقدّمه است و به همان مقدار استحكام منطقي دارد كه قياس نوع اوّل. اين بيان فقط اشاره اي اجمالي به بطلان تأثير نظريه اعتباريات


205
در معظم مسائل اصوليه است و مطالب فنّي و دقيق مربوط به آن شرحي ديگر مي خواهد. غرض اين است كه يك نظر غير منقّح علامه طباطبائي (قدس سره) را نمي توان خط بطلاني بر علمي كه سابقه هزار ساله يا بيشتر دارد دانست(6).

آقاي سروش در پاسخ اين اشكال، مطالب غريبي آورده اند كه علائم ورشکستگي! در آن هويداست گفته اند:

«و امّا حديث ادراكات حقيقي و اعتباري، و نبودن رابطه توليدي منطقي ميان آن دو و مجازي بودن اعتباريات و تأثير اين كشف ارجمند منطقي در عظام و عروق علم اصول، نه چنان مختصر است كه ناقد ارجمند پنداشته اند و داستان نه آن است كه در جمع مثلين و ضدين خلاصه شود. اگر اين موج مهيب، زورق مصالح و مفاسد واقعيه و نفس الامريه را كه تكيه گاه و پناهگاه كثيري از استنتاجات اصولي است، خرد كند و در هم بشكند و يا در آن رخنه يي فراخ افكند، رفوي آن كجا به آساني ميسر است… يك بار كه اينجانب را توفيق حضور در محضر عالم بزرگوار علاّمه طباطبائي دست داد (به سال 1356 شمسي) با ايشان در همين باب سخن گفتم و پرسيدم كه آيا نظر شارح روش رئاليسم (شهيد مطهري) را مي پسندند كه خلط اعتبار و حقيقت، معظم استدلالات اصولي را به بيماري و ويراني افكنده است؟ متبسمانه گفتند نه معظم كه همه استدلالات اصول را. يقين دارم كه نه اصول داني مرحوم طباطبائي ضعيف تر از آقاي لاريجاني بوده و نه غمخواري ايشان براي شريعت، كمتر از غمخواري ناقد محترم بوده است. و چه غم كه ناقد ارجمند مبناي ايشان را نامنقّح مي شمارد؟ مگر علامه طباطبائي هم همين نظر را درباره ناقد محترم ندارند؟»(7)

ادعاي آقاي سروش كه اين كشف ارجمند در عظام و عروق علم اصول مؤثّر افتاده است علاوه بر جهات ديگر به لحاظ «تتبعّي» هم باطل است. از اوّل علم اصول فهرست وار هم كه ملاحظه كنيم، در كثيري از مباحث، اصلاً خلط حقيقت به اعتبار، موضوع ندارد. چون «مدعاي» اين خلط، آن طور كه مرحوم مطهري (قدس سره) نگاشته اند، آن است كه استدلالاتي از قبيل محاليّت اجتماع ضدين، يا محاليّت اجتماع مثلين يا محاليّت توارد علّتين بر معلول واحد و امثال آن، مربوط به عالم حقايق است نه اعتباريات. و الاّ در امر اعتباري دو ضد را مي توان


206
مجتمع دانست. اين چنين خلطي، صرفنظر از اينكه واقعاً خلط باشد يا نه، در كثيري از مباحث اصولي، اصلاً موضوع ندارد. بحث از معاني حرفيه يا بحث مشتق يا ظهور امر در وجوب يا بحث عام و خاص و يا مطلق و مقيد يا بحثهاي مربوط به واجب تخييري و تعييني، بعضي مباحث مربوط به حجّيت خبر واحد و برائت و استصحاب، ربطي به خلط حقيقت و اعتبار ندارند، چون در آنها اصلاً موضوع نمي يابد، بيشتر اين بحثها، مربوط به استظهار از ظواهر ادله است و معلوم است كه در مقام استظهار، خلط حقيقت به اعتبار معنا ندارد.

و ثانياً در مواردي كه اصوليون به محاليّت اجتماع ضدين يا اجتماع مثلين تمسّك كرده اند، مثل امتناع اجتماع وجوب و حرمت در بحث از اجتماع امر و نهي (بنابر سرايت امر و نهي از عنوان به معنون) باز هيچ مشكله اساسي رخ نمي نمايد. چون همانطور كه قبلاً به اشاره گفتيم، آنچه كه اعتباري است بزعم قائلين آن ـ خود حكم يعني «وجوب» و «حرمت» است، نه مبادي آن از مصالح و مفاسدي كه مناطات احكام را تشكيل مي دهند. و امّا اين تصوّر باطل آقاي سروش كه بحث اعتباريّات، زورق مصالح و مفاسد واقعيّه را نيز در هم بشكند، از حد يك تصور شاعرانه تجاوز نمي كند. مراد از مصالح و مفاسد اموري تكويني هستند كه داعي و انگيزه آمر و حاكم براي جعل حكم مي شوند. آخر هر اعتباري را غرضي بايد در كار باشد. خود مرحوم طباطبائي (قدس سره) از ابتداي مقاله اعتباريات تا به آخر آن بر اين نكته تأكيد مي كنند كه اين اغراض تكويني و حقيقي هستند كه اعتباريّات را در ما خلق مي كنند تا طبيعت به اين وسيله به آن غرض تكويني نائل شود و الاّ اگر غرض از اعتبار هم خود اعتباري باشد و آن هم اعتباري و هلم جرّا، پس اعتبار لغو خواهد بود. چه آنكه شخص در اين صورت همه اش در وهم سير مي كند، و با اعتبار به هيچ غرضي نائل نمي شود. اعتبار غرض كه غرض نيست. بنابراين در مورد اينكه دواعي و علل اعتباريات هم خود اعتباري باشند «بايد اعتراف كنم سخني از آن غريب تر و هضم ناپذيرتر در طول عمرم نشنيده ام!»

به اين بيان روشن مي شود حتي اگر وجوب و حرمت را اعتباري پنداشتيم، مصالح و مفاسد كامن در متعلقات آنها كه دواعي اين اعتبارات خاصّ مي گردند، اعتباري نيستند و فعل واحد از حيث واحد معقول نيست كه هم واجد مفسده باشد


207
و هم واجد مصلحت، يعني اينجا ديگر اجتماع اين دو امر، اجتماع ضدّين است ولو اينكه معتقد باشيم ضديت فلسفي از احوال عينيّه امور عينيّه است.

از همه عجيب تر اين سخن آقاي سروش است كه:

«يقين دارم كه نه اصول داني مرحوم طباطبائي ضعيف تر از آقاي لاريجاني بود و نه غمخواري ايشان براي شريعت كمتر از غمخواري ناقد محترم بوده است.»

اين نحوه استدلال ايشان در لب و باطن چه فرقي با آن شيوه «فاشيزم مشربان» دارد كه در ابتداي مقاله خويش از آنان لب به شكايت گشوده اند؟ كساني كه از بحثهاي برهاني به بهانه «منطق زدگي» سرباز مي زنند، چه فرقي با كسي دارند كه بدون اسم آوردن، مسمّي را مي آورد و در جواب برهان، «اصول داني» و «غمخواري» مرحوم طباطبائي را مطرح مي كند. چه كسي منكر اين معني بوده است كه ايشان در مقام احتجاج عليه آن برآمده اند. كسي كه خود نظر منقّحي در اين باب ندارد، بي جهت نبايد به آراء ديگران تشبّث كند و اگر هم در بازار عمليّات متاعي هست چرا دفع اشكال به «اصول داني» مرحوم طباطبائي و «زورق شكسته?»! مصالح و مفاسد مي كنند و از جوابي كه مستحق عنوان جواب باشد سرباز مي زنند؟

اينها همه مضافاً بر اينكه به گمان ما اصل مسلك اعتباريات در «بايد»ها عموماً و در وجوب و حرمت خصوصاً ناتمام است، كه خود حديثي ديگر است(8).

آنچه آورديم تقريباً مجموع مطالبي است كه در اين مسأله بين راقم اين سطور و آقاي سروش، ردّ و بدل شده است. چون فضاي مجلّه كيهان فرهنگي بيشتر اقتضاء نداشت، اين نكات به شكلي اجمالي مطرح شد. اكنون كه امكان بيشتري براي بحث و مداقه وجود دارد، سعي مي كنيم تا مطالب بالا را به تفصيل بيشتري در آوريم، و اساس متقن آنها را هر چه بيشتر روشن سازيم. به اين غرض، مابقي اين فصل را به توضيح عناوين ذيل و استدلال بر آنها، اختصاص خواهيم داد:

1ـ تعريف اعتباريات از نظر علاّمه طباطبائي.

2ـ اعتباري بودن «بايد»

3ـ اشاره اجمالي به بعضي مسلكهاي ديگر در حقيقت حكم.


208

4ـ جريان صدق و كذب در اعتباريات.

5ـ تأثير بحث اعتباريات بر علم اصول.

مطالب سه بند اوّل عمدتاً مأخوذ از تعليقات اينجانب بر «فلسفه اخلاق در قرن حاضر» است. در بند (4) تحريري نو آورده ام.

801 ـ تعريف اعتباريّات از نظر علاّمه طباطبائي.

علاّمه طباطبائي (قدس سره) عنايت خاصّي به تفكيك ادراكات اعتباري از ادراكات حقيقي داشته اند. تقريباّ به نحو قطع مي توان گفت كه ايده اعتباريّات آنطور كه ايشان مطرح كرده اند، از مكتوبات استاد بزرگش، مرحوم شيخ محمد حسين اصفهاني (معروف به كمپاني) اقتباس شده است. محقّق اصفهاني (قدس سره) در مواضع مختلفي از كتب خويش، به طرح و تدقيق در مسأله اعتباريات پرداخته است، من جمله در بحث احكام وضعيه و در بحث از حقيقت وضع و نيز در كتب شرح مكاسب و در رساله حق و حكم. در عين حال به نظر مي رسد در مصاديقي از اعتباريات اين دو محقق بزرگ: تلميذ و استاد، با يكديگر اختلاف داشته اند، مثلاً در تحليل مفهوم «وجوب» محقق اصفهاني راهي طي كرده است و مرحوم طباطبائي راهي ديگر.

حال اين نكات تاريخي مسأله را وا مي گذاريم كه بررسي دقيق آن احتياج به طرح جزئيات بسياري دارد كه چندان دخلي در هدف اين مكتوب ندارند. بحث اصلي را از اين سؤال آغاز مي كنيم كه: ادراك اعتباري يعني چه و ماهيت اعتبار چيست؟

اعتبار به معنايي كه اينجا مراد است ـ يعني شيءاي را كه واقعاً و در عالم خارج، مصداق مفهومي نيست، در ذهن خود آن را مصداق آن مفهوم قرار دهيم، تا به اين وسيله آثاري را بر اين كار مترتّب سازيم. مثلاً اگر شخصي وارد اتاق شد، ما بگوئيم «شير آمد»، اين قضيّه «شير آمد» در حقيقت منحلّ به دو قضيّه مي شود: «شخص مذكور شير است» و «شير آمد». در قضيه اوّل شخصي را كه مصداق مفهوم «شير» نيست، مصداق آن قرار داده ايم، اين كار يك اعتبار است. اعتبار به اين معنا هميشه به توسط وهم و فرض حاصل مي شود. مرحوم علامه (قدس سره) خود در اصول فلسفه، حقيقت «اعتبار» را چنين تحديد كرده اند:


209

«اين عمل فكري را طبق نتايج گذشته مي توان تحديد كرد و گفت عمل نامبرده اين است كه با عوامل احساسي، حدّ چيزي را به چيز ديگري بدهيم به منظور ترتيب آثاري كه ارتباط با عوامل احساسي خود دارند»(9)

و در جايي ديگري گفته اند:

«هر يك از اين معاني وهميّه روي حقيقتي استوار است، يعني هر حدّ وهمي را كه به مصداقي مي دهيم، مصداق ديگري واقعي نيز دارد كه از آنجا گرفته شده، مثلاً اگر انساني را شير قرار داديم يك شير واقعي نيز هست كه حدّ شير از آن اوست»(10).

به اين ترتيب معلوم مي شود كه قوام هر اعتبار به قرار دادن شيءا ي به عنوان مصداق يك مفهوم است كه خارجاً مصداق آن نباشد.

در اينجا به دو نكته بايد توجّه داشت:

اوّل: آن كه «اعتباري» در بسياري از كلمات (و حتي در كلمات خود علامه قدس سره) به عنوان وصف مفاهيم به كار برده شده و لذا اين تعبير شايع است كه «مفاهيم اعتباري» كذا و كذا هستند. و لكن عندالتأمل روشن مي شود كه «اعتباري» نه وصف مفاهيم است و نه وصف مصاديق، بلكه وصف «تطبيق يك مفهوم است بر مصداقي» يا «مصداقيت يك شيء براي مفهومي». چه آنكه در هنگام اعتبار، مفهوم هيچ تغييري نمي يابد. مصداق خارجي هم از آن جهت كه شيءاي از اشياء است تغييري نمي كند. آنچه كه برخلاف عالم خارج فرض مي شود و اعتبار مي گردد، تطبيق يك مفهوم است بر غير مصداق آن مثل مفهوم «شير» كه برخلاف واقع فرض و اعتبار شده است. مصبّ اين فرض و اعتبار نه مفهوم بما هو هو است و نه مصداق بما هو هو بلكه تطبيق مفهوم بر مصداق است (مصداق غير واقعي) يا مصداقيّت شي اي براي آن مفهوم.

دوّم: مرحوم علامه معتقدند كه هر اعتباري روي حقيقتي استوار است. معناي اين سخن اين نيست كه هر اعتباري از حقيقتي استنتاج مي شود. چه آن كه در كل مقاله اعتباريات غرض اصلي نشان دادن بطلان اين گونه استنتاجات است. بلكه مراد از كلام فوق به تصريح خود علامه (قدس سره)، اين است كه هر مفهومي را كه در مورد مصداقي غير واقعي، اعتبار مي كنيم، براي خود مصداقي


210
واقعي هم دارد كه تطبيق بر آن مصداق ديگر اعتباري نيست. در اصول فلسفه چنين نوشته اند:

«هر يك از اين معاني وهميّه روي حقيقتي استوار است. يعني هر حدّ وهمي را كه به مصداقي مي دهيم، مصداقي ديگري واقعي نيز دارد كه از آنجا گرفته شده. مثلاً اگر انساني را شير قرار داديم، يك شير واقعي نيز هست كه حدّ شير از آن اوست»(11).

آقاي سروش از اين كلام گمان برده اند كه مراد زايش اعتباريات از حقايق است. لذا در دانش و ارزش آورده اند:

«مؤلّف روش رئاليسم بر آن است كه هر اعتباري ناگزير به حقيقتي ختم مي شود و ريشه هر پندار اعتباري را بايد در حقيقت جستجو كرد. از اين رو بايدهاي اخلاقي (كه اعتباري اند) در نظر ايشان از «بايد هاي» حقيقي و فلسفي مايه مي گيرند و اگر در جايي وجوبي اعتباري و اخلاقي ديديم، بايد يقين كنيم كه در جايي ديگر وجوب و ضرورتي واقعي در كار است و اين دو «وجوب» به هم پيوسته اند و دوّمي است كه اوّلي را مي زايد»(12)

همانطور كه اشاره كرديم، مراد علاّمه قدس سره اين نيست كه بايدهاي اعتباري از بايد هاي واقعي متولّد مي شوند. بلكه غرض اين است كه مفهوم «وجوب» و «بايد» كه در بايدهاي اعتباري، اعتبار مي شود همان مفهوم وجوب و ضرورتي است كه در ضرورتهاي عالم تكوين وجود دارد. به تعبير ديگر اگر مصاديق «وجوب» و «بايد» را در نظر بگيريم، بين دو بايد هيچ ربطي نيست. و اين نكته اي است كه در سرتاسر مقاله اعتباريات تكرار شده است و غرض اصلي ايشان هم از انعقاد چنين بحثي، روشن ساختن مغالطه اي است كه در استنتاج بايد هاي حقيقي از بايدهاي اعتباري مي شود و بالعكس، پس چگونه مي توان ادعا كرد كه آقاي طباطبائي معتقدند بايد هاي حقيقي مولّد بايدهاي اعتباري اند.

و اگر مفهوم وجوب را در نظر بگيريم، اصلاً اثنينيّتي بين وجوب اعتباري و وجوب حقيقي نيست. بلكه تنها يك مفهوم وجود دارد كه حمل آن بر مصاديق تكويني ضرورت، حمل حقيقي است، و بر مصاديق اعتباري حمل مجازي (به اصطلاح سكاكي).

پس اينكه علامه قدس سره گفته اند هر مفهومي وهمي بر حقيقتي استوار است،


211
مرادشان از اين گفته معنايي خاصّ است كه هم خودشان بدان تصريح كرده اند و هم شارح محترم اصول فلسفه ـ اعلي الله مقامه ـ به روشني تقرير و تحرير نموده اند.

آقاي سروش در موضعي ديگر از دانش و ارزش نوشته اند:

«ما با احترام كامل نسبت به مؤلّف محترم اين مقاله، با همه آراء ايشان در مورد اعتباريّات اخلاقي توافق نداريم و به توضيحي كه خواهيم نوشت معتقديم كه گويي ايشان ميان دو گونه «بايد» فرق نگذاشته اند و نهاية? هم به علت همين عدم تفكيك به نوعي اخلاق علمي كامل عيار رسيده اند»(13)

آنچه كه موجب تعجب است اين است كه معلوم مي شود، بعد از آن همه قلم زدن در باب اعتباريات هنوز به روح مقاله اعتباريات عنايتي نشده است. نكته اصلي بحث علاّمه قدس سره اين است كه بايد اعتباري و بايد حقيقي به لحاظ عالم مفهوم اثنينيتي ندارند، يك مفهوم است كه براي خود مصاديق واقعي و تكويني دارد و انسان هم در وعاء و ظرف ذهن براي آن مصاديقي غير واقعي اعتبار مي كند. و مراد از استوار بودن اين معاني وهمي بر حقايق، نيز همين اتحاد مفهومي بين بايد اعتباري و بايد حقيقي است، نه اينكه مصداق اعتباري «بايد» از مصداق واقعي آن تولّد و زايش مي يابد.

گمان مي كنم مشكل آقاي سروش اين است كه تصوّر ايشان از اعتباريّات ربطي به آنچه كه مرحوم علامه قدس سره فرموده اند، ندارد. در دانش و ارزش آمده است:

«اعتباريات يعني مفاهيمي كه شخص به خاطر نيازهاي زندگي و به كمك عواطف و اميال دروني خلق و فرض و اتخاذ مي نمايد»(14)

جواب چنين تصويري از اعتباريّات، از كلمات شهيد مرتضي مطهري (قدس سره) به خوبي روشن مي شود. ايشان در طيّ تعليقه اي بر اصول فلسفه و روش رئاليسم نوشته اند:

«نكته اي كه تذكّرش لازم است اين است كه ممكن است بعضي چنين بپندارند كه مفاهيم اعتباري (مثلاً مالكيّت و مملوكيّت) چون مفاهيمي فرضي و قراردادي هستند و ما به ازاء خارجي ندارند، پس صرفاً ابداعي و اختراعي هستند، يعني اذهان از پيش خود با يك قدرت خلاقّه مخصوصي اين


212
معاني را وضع و خلق مي كنند. ولي اين تصوير صحيح نيست زيرا همانطوريكه در مقاله 5 گفتيم قوّه مدركه چنين قدرتي ندارد كه از پيش خود تصويري بسازد اعم از آن كه تصوير مصداق خارجي داشته باشد (حقايق) يا نداشته باشد (اعتباريات) و همانطور كه در آن مقاله مشروحاً بيان شد، مادامي كه قوّه مدركه با يك واقعيّتي اتصال وجودي پيدا نكند نمي تواند تصويري از آن بسازد و فعاليّتي كه ذهن از خود نشان مي دهد، عبارت است از انواع تصرّفاتي كه در آن تصويرات مي نمايد از قبيل حكم و تجريد و تعميم و تجزيه و تركيب و انتزاع».(15)

امّا اين كه آقاي سروش گفته اند مؤلّف محترم مقاله اعتباريّات، بالاخره به يك اخلاق علمي تمام عيار رسيده اند، ابداً مقرون به صحت نيست. چه آن كه فرق بسيار است بين اينكه بگوئيم «احساسات و تمايلات ما موجب مي شوند كه در ما اين قضاوت پيدا شود كه «بايد فلان كار را انجام داد»، و بين اينكه «چون داراي چنان احساساتي هستيم، بايد فلان كار را انجام داد»، و آنچه كه از قبيل استنتاج بايد از هست، است گفته دوّم است نه اوّل، و حال آن كه مفاد كلام مرحوم طباطبائي گفته اوّل است. به عبارت ديگر مرحوم علامه در مقاله اعتباريّات در واقع به چگونگي فعاليت ذهن در ساختن اين گونه اعتباريات پرداخته است نه استنتاج بايد از هست، كه با تأمّل فرق آن آشكار مي شود.

802 ـ «بايد» هاي اعتباري.

حال كه از تعريف اعتباريات و بعضي خواصّ آن، فارغ شديم، نوبت به بحثي ديگر مي رسد: چگونه «بايد» اعتباري است؟ و به عبارت ديگر چگونه ضابطه اعتباريّات بر «بايد» صادق مي آيد؟ نظريه مقاله اعتباريّات را مي توان اينطور تقرير كرد:

مفهوم «ضرورت» و «وجوب» داراي مصاديق و معنونات تكويني و خارجي است، كه اين مصاديق در واقع همان نسبي هستند كه بين هر علّت و معلولي وجود دارد، حال اگر نسبتي امكاني و غير ضروري را كه بين دو شيء برقرار است، مصداق اين مفهوم «وجوب» و «ضرورت» قرار دهيم، بي شك اين فعل ما، يك اعتبار خواهد بود به همان معناي دقيقي كه قبلاً توضيح داده شد. چه


213
آنكه، با اين فعل، حدّ يك شيء را (كه همان نسبت ضرورت تكويني است) به شي اي ديگر (نسبت امكاني) داده ايم. امّا اين كه چرا انسان چنين اعتباري را انجام مي دهد، در اين نكته نهفته است كه اغراض و اهداف مختلف در انسان تمايلات و احساسات گوناگوني را برمي انگيزند: انسان گاهي گرسنه است سيري را دوست مي دارد و گاهي تشنه است، سيراب شدن را مي خواهد و هكذا. و فرض كنيم مي داند كه فعلي از افعال او را به اين اغراضش مي رساند، مثلاً «آب خوردن» او را سيراب مي كند و خواهش وي را ارضاء مي نمايد. لكن نسبت وي با فعل مذكور، قبل از اينكه قواي فعاله به كار افتد، نسبت ضرورت نيست و الاّ به محض تشنگي سيراب مي شد، بلكه نسبتي امكاني است. و چون مي خواهد به غايات مذكور برسد، اين نسبت امكاني را مصداق مفهوم «ضرورت» و «وجوب» مي پندارد و غرض از اين كار هم بعث و تحريك به سوي فعل است. چون اين نسبت اعتباري برقرار شود قواي فعّاله شروع به فعاليت مي كند و اثر و حركت كه معلول اوست، حاصل مي شود و انسان به غرض خود مي رسد. نكته جالبي كه در اينجا وجود دارد، اين است كه دو حقيقت براي دو هدف كار مي كنند و لكن با يك فعل غايت حاصل مي شود. زيرا يک حقيقت نفس انسان است و خواهشها و تمايلات نفساني او كه با افعال مذكور، ارضاء مي شود و حقيقت ديگر طبيعتي است كه آن هم براي خود غاياتي دارد كه با حصول افعال و حركات انسان در خارج، محقّق مي شود. ادراكات اعتباري در انسان محصول همين طبيعت است تا اين كه به غايات خود برسد.

مرحوم علاّمه (قدس سره) خود در باب كيفيّت اعتبار «بايد» فرموده اند:

«مفهوم بايد همان نسبتي است كه ميان قوّه فعّاله(`) و ميان اثر وي موجود است و اين نسبت اگر چه حقيقي و واقعي است ولي انسان او را ميان قوّه فعاله و اثر مستقيم خارجي وي نمي گذارد، بلكه پيوسته درميان خود و ميان صورت علمي احساس كه در حال تحقّق اثر و فعاليّت قوّه داشت مي گذارد. مثلاً وقتي كه انسان خوردن را مي خواهد، نسبت مزبور را نخستين بار مستقيماً ميان خود و ميان كارهاي تنها تنها كه عضلات دست و لبها و دهان و زبان و گلو و مري و معده و كبد و عروق و… هنگام تغذيه انجام مي دهند نمي گذارد. بلكه در حال گرسنگي به ياد سيري افتاده و نسبت ضرورت را ميان خود و ميان


214
احساس دروني سيري يا لذّت و حال ملايمي كه در سيري داشت گذاشته و صورت احساسي دروني خود را مي خواهد و در اين زمينه خود را خواهان و او را خواسته خود مي پندارد. پس در مورد خوردن (مثال سابق) فكري كه قبل از هر چيز پيش انسان جلوه مي كند اين است كه اين خواسته خود را (سيري) بايد به وجود آورم و چنان كه روشن است در اين فكر نسبت (بايد) از ميان قوه فعاله و حركتي كه كار اوست برداشته شده و در ميان انسان و سيري (خواهان و خواسته) گذاشته شده كه خود يك اعتبار است و در نتيجه سيري صفت وجوب پيدا كرده پس از آن كه نداشت و در حقيقت صفت وجوب و لزوم از آن حركت مخصوصي بود كه كار و اثر قوه فعاله مي باشد. و در اين ميان ماده نيز كه متعلق فعل است اعتباراً به صفت وجوب و لزوم متصف شد.»(16)

اين قطعه از كلام علاّمه (قدس سره) تقريباً مشتمل بر تمام طرحي است كه ايشان در باب اخذ مفهوم «بايد» از ضرورتهاي تكويني و اعتبار آن ما بين انسان و غايت يا فعل، پيشنهاد كرده اند.

به نظر مي رسد در نظريه ايشان نكاتي وجود دارد كه قابل تأمّل اند و بلكه مخدوشند:

اوّل: آنكه در سرتاسر مقاله اعتباريات، تأكيد كرده اند كه نسبت «بايد» يا «ضرورت» از ميان قوّه فعاله و اثر آن اخذ مي شود. در اينجا اين سؤال مطرح مي شود كه مفهوم «بايد» و «ضرورت» با وجود اينكه مفهومي عامّي است و اختصاص به رابطه ميان قوّه فعاله و اثر آن ندارد(`)، چرا منحصر به اين رابطه شده است؟ به تعبير ديگر، بر اعتبار خصوص وجوب متحقّق ميان قوّه فعاله و فعل آن، چه اثر خاصّي مترتّب است كه بر اعتبار مطلق وجوب و ضرورت مترتّب نيست. به نظر مي رسد در چارچوب طرح اعتباريات ايشان، همين مقدار كافي است كه انسان مطلق «ضرورت» و «بايد» را ما بين خود و غايت (سيري) يا فعل موصل به غايت (خوردن) واسطه سازد.

البته علم به اين كه قوّه فعاله با فعل خود ضرورت تكويني دارد در تعلّق نسبت ضرورت به فعل، دخل دارد همان طوركه علم به وجود ضرورت تكويني بين فعل و غايت هم در اين امر دخيل است. توضيح آن كه، طبق طرح مذكور انسان نسبت


215
وجوب را ابتداءً و بالذات ميان خود و غايت برقرار مي سازد و بعد تبعاً بين خود و فعل و لكن اين نسبت دوّم زماني صورت مي گيرد كه بداند فعل مزبور، وي را به غايت مي رساند و ثانياً بداند اين فعل معلول قواي فعاله وي (در حين فعاليت) است. با اينهمه واضح است كه دخل اين علم به معناي آن نيست كه مفهوم ضرورت از ميان قوّه فعاله و فعل آن، گرفته مي شود. (`)

دوّم: نكته ديگري كه به نظر مي رسد نظريه علاّمه قدس سره را غير قابل قبول مي سازد، اختلافي است كه بين مفهوم «بايد» و «وجوب» در ناحيه متعلّق وجود دارد، مفهوم «بايد» فقط به افعال تعلق مي گيرد در حاليكه مفهوم «وجوب» و «ضرورت» تكويني، بر افعال و اشياء علي السوّيه صادق است و لذا هر معلولي را متصف مي كند و به نحو اشتقاق (يا ذو هو) بر آن حمل مي شود. مثلاً مي گوييم اين شيء نسبت به علّت خود وجوب دارد يا واجب است. بر خلاف مفهوم «بايد» كه جز به افعال تعلّق نمي گيرد. بنابراين مي توان گفت كه به يقين مفهوم «بايد» همان مفهوم ضرورت نيست كه بين هر علّت و معلول برقرار است و الاّ ثبوتاً مي بايد قابل بود كه به اشياء هم تعلّق گيرد.

عبارات مرحوم علاّمه در اين مسأله، داراي نوعي اضطراب است و در اكثر موارد، به جز يكي دو مورد، گفته اند مفهوم «بايد» بين انسان و غايت واقع مي شود. در موضعي چنين گفته اند:

«در اين فكر نسبت (بايد) از ميان قوّه فعاله و حركتي كه كار اوست برداشته شده و در ميان انسان و سيري (خواهان و خواسته) گذاشته شده كه خود يك اعتبار است و در نتيجه سيري صفت وجوب پيدا كرده».(17)

و نيز:

«و نسبت وجوب و لزوم را ميان خود و سيراب شدن به كار مي بريم و پس از آن نسبت وجوب را ميان خود و حركت ويژ ه اي كه تأمين خوردن آب را مي تواند بكند مي گذاريم.»(18)

همانطور كه از دو عبارت فوق پيداست، «بايد» ابتداءً بين انسان و غايت واسطه مي شود و سپس بالتبع به فعل موصل به غايت، تعلق مي گيرد.

و لكن در عباراتي ديگر تصريح كرده اند كه «بايد» ابتداءً به فعل تعلق مي گيرد:


216

«پس در مورد خوردن فكري كه قبل از هر چيز پيش انسان جلوه مي كند اين است كه اين خواسته خود را (سيري) بايد به وجود آورم.»(19)

پر واضح است كه وقتي مي گوئيم «اين خواسته خود را بايد به وجود آورم» مفهوم «بايد» بين انسان و خواسته و غايت واسطه نشده، بلكه بين انسان و «ايجاد غايت» كه فعلي است از افعال، توسيط نموده است.

به هر تقدير، همانطور كه گذشت، اختلاف متعلّق در دو مفهوم «بايد» و «ضرورت» تكويني، مدلّل مي سازد كه اين دو مفهوم متّحد نيستند و همين مقدار تحليل مرحوم علاّمه را غير قابل قبول مي كند.

سوم: از اشكال مختص به مفهوم «بايد» كه بگذريم، اشكال مشترك الورود ديگري وجود دارد كه هم مفهوم «وجوب» و هم مفهوم«بايد» را فرا مي گيرد. اين اشكال چنين است:

همانطور كه از اين مباحث پيداست و مرحوم علاّمه (قدس سره) خود بدان تصريح كرده اند، «بايد»ي كه فعلاً مورد بحث است، نسبتي است كه بين فاعل و فعل خودش (يا غايت) اعتبار مي شود و اما نسبت به آمر و مأمور و يا اعتبار بايدي که نسبت به شخص ديگري مي شود، خود بحثي ديگر دارد و نبايد با اين بحث خلط شود.(20)

در مورد بايدهايي كه بين انسان و افعال خودش واسطه مي شود (طبق نظريه اعتبار)، مشكل لغويّت است. و همانطور كه گذشت اعتباري كه لغو باشد اصلاً محقّق نمي شود. لغويّت چنين اعتباراتي از اينجا ناشي مي شود كه انسان ملتفت به تغاير امر اعتباري و واقعيّت، هيچگاه آن را به جاي واقعيّت نمي گيرد، و لذا براي تحصيل آن تحريك نمي شود. انسان تشنه، هزار بار هم كه اعتبار سيرابي خود كند، نه سيراب مي شود و نه به طرف سيراب شدن حركت مي كند. دليل آن هم اين است كه انسان ملتفت به تغاير تشنگي و سيرابي چگونه در واقع مي تواند آنها را متّحد ببيند و اگر متّحد نديد، چه اثري بر آن بار است؟! به همين منوال در بحث حاضر انسان هر قدر هم كه نسبت ما بين خود و غايت را نسبت «ضرورت» و «وجوب» اعتبار كند، با علم به تغابر اين امر اعتباري با واقعيت (يعني نسبت امكاني) چه اثري بر آن مترتب مي شود؟ حركت كردن انسان به سوي غايت، از صرف اعتبار كردن نسبت «ضرورت» و «وجوب» حاصل نمي شود، چه اينكه


217
مي داند در وراي اين اعتبار، جز نسبتي امكاني و غير ضروري وجود ندارد. آيا شده است كه انسان در مكاني اعتبار گنج بكند و به سوي آن بشتابد!

اين اشكال در مورد اعتبارات عقلائي كه در ميان جوامع مختلف شايع است، مورد نمي يابد. مثلاً ملكيت يا زوجيّت، بنابر اينكه اعتباري باشند، خود موضوع احكام تكليفي اند و ضامن اجراي آن جامعه يا عقوبتهاي الهي است. به عنوان مثال عقلاء براي متبايعين، اعتبار ملكيت نسبت به مبيع و ثمن مي كنند. نفس اين اعتبار اگر خالي از هر گونه حكم تكليفي باشد، بي اثر و لغو است (و لذا امكان تحقّق ندارد). و لكن عقلاء خود براي ملكيت، قوانين تكليفي كلّي جعل كرده اند: مثل عدم جواز تصرف در ملك شخص (بدون اذن) و امثال آن. و همين آثار تكليفي است كه اعتبارات ابتدائي را از لغويت خارج مي كند. اينگونه آثار تكليفي در مورد اعتبار «بايد» نسبت به خود انسان معقول نيست، چه آن كه انسان نمي تواند خود آمر باشد و خود هم مأمور. بنابراين به نظر مي رسد نظريه اعتباريات در مورد بايدهاي شخص معتبر، قابل قبول نيست. در واقع هنگامي كه شخص در شيء اي خاص، مصلحت تامي مي يابد، شوق و ميل وي بدان توجّه مي كند و هنگامي كه اين شوق به كمال خود رسيد اراده صورت مي پذيرد و حركت حاصل مي شود، و بنابراين در هيچيك از اين مراحل، احتياجي به اعتبار نيست.

803ـ اعتبار «وجوب» و «حرمت».

آنچه تا كنون گذشت، مربوط به اعتبار «بايد» يا «وجوب» از ناحيه شخص نسبت به افعال خودش بود، و همانطور كه ديديم، التزام به آن مشكل است. امّا اعتبار شخصي نسبت به شخص ديگر يا جامعه نسبت به افراد آن و يا شارع نسبت به آحاد مكلفين، دچار اشكال مذكور نيست.

مرحوم علاّمه به خوبي بين دو گونه «بايد» و «وجوب» تفكيك قائل شده اند و چنين گفته اند:

«پوشيده نماند كه اوصاف ديگري كه گاهي افعال از قبيل اولويت و حرمت و مانند آنها پيدا مي كنند، چنانكه فقهاء افعال را به پنج قسم واجب و حرام و مستحب و مكروه و مباح قسمت كرده اند، دخلي به اين وجوب كه مورد بحث ما مي باشد ندارد، زيرا وجوب مورد بحث ما نسبت و صفت فعل در مرحله


218
صدور از فاعل مي باشد و عمومي است و اوصاف نامبرده صفت فعل في نفسه مي باشند و خصوصي هستند و اگر چه آنها نيز مانند وجوب عمومي، اعتباري عملي بوده و از محصولات كارخانه فعاليت انسان مي باشند ولي اعتبار آنها بسي متأخر از اعتبار وجوب عام است.»(21)

در اينجا دو نكته قابل تأمّل است:

اوّل آنكه اعتبار چگونه به «وجوب متعلق به فعل غير»، راه مي يابد، و به عبارت ديگر، از چه جهت اينگونه وجوبها را اعتباري مي خوانيم؟

مرحوم علاّمه وجه اعتباري بودن اينگونه وجوبها را چنين تحرير نموده اند:

«امر و خواستن كاري از ديگري، چنانكه با تأمّل بدست مي آيد، بستگي دادن خواست و ربط دادن اراده است به فعل ديگري. و چون به حسب واقع اراده هر فرد مريد جز به فعل خود، يعني حركات عضلاني خود، تعلّق نمي گيرد و همچنين فعل ديگري نيز جز به اراده خودش به جاي ديگر متعلق نمي شود، ناچار تعلّق دادن مريد اراده خودش را به فعل غير جز دعوي و اعتبار صورت ديگري نخواهد داشت و از اين روي همين اعتبار تعلّق اراده، ارتباط مستقيم به اعتبار رياست دارد كه به معناي توسعه دادن وجود خود و ديگران را جزء وجود نمودن، تفسير نموديم و در نتيجه بايد گفت كه در مورد امر، شخص آمر مأمور را جزء وجود خود و به منزله عضو فعال خود قرار مي دهد. پس نسبت ميان مأمور و ميان فعل، نسبت وجوب (بايد) مي باشد چنان كه نسبت ميان عضو فعال مريد و ميان فعل مربوط نسبت وجوب (ضرورت تكويني) است.»(22)

نكته دوم: آيا مي توان با نظريه اعتباري بودن «وجوب متعلق به فعل غير» همراه شد؟

به گمان ما در اين مورد هم نظريه اعتباريات علاّمه قدس سره، مقرون به صواب نيست. در مورد اوامر آنچه مسلّم است اين است كه شخص آمر بعد از توجّه به فعل مأمور به، شوقي نسبت بدان مي يابد و هر گاه اين شوق به حدّ كمال رسيد، موجب مي شود آمر به نحوي اين خواست خود را ابراز كند و مأمور را به سوي انجام فعل ترغيب و تحريك نمايد. بنابراين هيچ دليلي وجود ندارد كه كليّه اوامر و به نحو عام تري همه وجوب ها، به صورت «اعتبار» خاصّي محقّق شوند،


219
گرچه مي توان پذيرفت كه گاه ابراز خواست يا شوق، صورت اعتبار به خود مي گيرد امّا اين امر كليّت ندارد. مدعا اين است كه حقيقت حكم عموماً و امر خصوصاً متقوم به اعتبار نيست، گر چه احياناً با آن مقرون مي شود.

البته اينكه حقيقت حكم كداميك از مراحل فوق را متضمّن است، خود محل بحث است بعضي حقيقت حكم را نفس اراده و كراهت دانسته اند و برخي ديگر اراده و كراهت مبرز و برخي ديگر حقيقت حكم را از سنخ اراده و كراهت نمي دانند، بلكه آن را انشاء معنايي بعثي و تحريكي به انگيزه تحريك مأمور و ايجاد انگيزه در وي مي دانند. تفاصيل ديگري هم در اين بحث وجود دارد كه تنقيح آنها و بيان فارق ميان آنها خود مستدعي مكتوبي مستقل است و خارج از حيطه بحثهاي فعلي. غرض از اشاره به اين مسلكها، تذكّر اين نكته بوده است كه هيچ دليلي وجود ندارد كه راه را منحصر به اعتباري بودن «وجوب» بدانيم و بلكه حقّ در نظر راقم اين سطور نوعي تفصيل ميان نظريه اوّل (اراده و كراهت) و نظريه دوّم (انشاء بعث و زجر) است. چه آنكه بايد بحثهاي لغوي مربوط به صدق حكم عرفاً را از بحثهاي واقعي مربوط به تحقّق آثار عقلي و شرعي حكم جدا نموده و در اين صورت معلوم مي شود كه برخي آثار صرفاً منوط به اراده و كراهت معلوم و محرز است. و برخي آثار منوط به نفس اراده و كراهت اعم از معلوم و غير معلوم است. و برخي آثار ديگر منوط به انشاء بعث و زجر. از طرف ديگر تعيين مفاد هيئات امر و نهي و نيز فعلي گفتاري كه در امر و نهي انجام مي پذيرد، بايد از تعيين حقيقت حكم تمييز داده شود. ممكن است كسي مفاد هيئات اوامر را به نوعي اعتبار برگرداند و لكن حقيقت حكم را اعتباري نداند (نظير آنچه كه از مجموع كلمات محقّق اصفهاني «شيخ محمد حسين» قدس سره استفاده مي شود). بيان تفاصيل و جزئيات اين بحث را به زماني ديگر موكول مي كنيم.

804ـ صدق و كذب در اعتباريات

يكي از مسائلي كه در مورد اعتباريّات مطرح است و تا حدّي هم دقّت و تأمل مي طلبد، مسأله اتصاف به صدق و كذب آنهاست. آيا اعتبارياتي مثل «حسن شير است» از سنخ دروغ است، منتهي دروغي فايده دار، و يا اينكه اصلاً از حيطه قضاياي صادقه و كاذبه خارج است و به چه مناط؟


220

اين مسأله در مقالات قبض و بسط به نحو جنبي و اشاراتي مطرح شده است من جمله در موضعي از آن آمده است كه بنابر نظريه اعتباريّات علامه طباطبائي، بايد قرآن را مشحون از دروغهاي جدّي فايده دار بدانيم(23)!

به گمان ما، آقاي سروش در اين گفته خود مرتكب خبطي عظيم شده است و اعتباريّات را به هيچ وجه نمي توان از سنخ گفته هاي دروغ به حساب آورد. و لكن در اينجا بايد دو مسأله را از هم جدا كرد:

الف) مرحوم طباطبائي قدس سره خود درباره صدق و كذب اعتباريّات چه نظري داشته اند؟

ب) لازمه نظريه اعتباريات في حد نفسه چيست؟

به نظر مي رسد بحث دوّم اساسي تر است و لذا از همين نقطه شروع مي كنيم:

در مباحث سابق گفتيم كه هر اعتباري طبعاً در ظرف قضيه اي بيان مي شود مثل «حسن شير است» و همين امر منشأ توهم اتصاف اعتباريات به كذب شده است. چه آنكه هر قضيه اي مثل قضيه فوق يا صادق است و يا كاذب. و چون در عالم خارج «حسن» «شير» نيست پس قضيه فوق كاذبه است.

و لكن اين نظر مبتني بر خلط ميان «اوصاف قضايا» و «اوصاف كلام متكلم» است. چه آنكه وصف يك قضيّه بما هوهو را با وصف «گفته متكلّم» خلط نموده است. براي توضيح اين نكته، چاره اي نيست جز اين كه در «كار متكلّم» يا «فعل گفتاري» او تعمّق بيشتري كنيم و اراده هاي مختلف او را از هم باز شناسيم و مقدار دخالت هر يك را در انتساب مضمون قضيه به او تشخيص دهيم.

در نفس قضيه (و بدون انتساب آن به متكلّم) سه امر را بايد از هم تفكيك نمود:

1ـ قضيه ملفوظه كه از الفاظ موضوع و محمول و نسبت (يا حروف ربط) تشكيل شده است.

2ـ قضيه معقوله كه مقومات آن مفهوم موضوع و مفهوم محمول و ذات نسبت است.

3ـ محكي يا مطابق قضيه كه همان واقعيت خارجي است كه قضيه معقوله از آن حكايت مي كند. اگر اراده هاي متكلّم را نسبت به معنا و مطابق آن به حساب نياوريم لاجرم دلالت قضيه ملفوظه بر قضيه معقوله و همينطور قضيه معقوله نسبت


221
به واقع و عالم خارج، دلالت تصورّي خواهد بود. يعني انسان از شنيدن الفاظ قضيه، به معناي آن منتقل مي شود و به عبارت واضح تر صورت اين معاني به ذهنش خطور مي كند. و اين معاني اخطار شده به ذهن سامع به نوبه خود از واقعيت خارجي حكايت مي كنند. اينجا هم باز حكايت تصورّي است. در هيچيك از اين دو مرحله، به اراده متكلّم اشاره اي نشده است. در قبال اين دلالتهاي تصوري دلالتهاي تصديقي هم وجود دارد: يعني دلالت كلام بر اينكه «متكلم معنا را اراده كرده است» و نيز دلالت معنا بر اينكه «واقع و مطابق معنا اراده شده است». امّا قبل از اينكه به اين دلالت تصديقي بپردازيم ببينيم متكلم خود چه مي كند.

به موازات سه امري كه در هر قضيه اي تشخيص داديم، متكلّم هم فعل بخصوصي انجام مي دهد:

در مرحله اوّل متكلّم به الفاظي خاصّ تلفّظ مي كند. گاه مي شود كه متكلّم در همين مرحله باقي مي ماند يعني نه از لفظي كه بر زبان آورده است معنايي را اراده مي كند و نه از آن معنا، واقعي را. مثل الفاظي كه گاه شخص خواب بر زبان مي آورد كه از آن معنايي اراده نشده است (نمي گوئيم كه نمي شود معنايي اراده شود. چه آنكه گاه انسان خواب از الفاظ معنايي خاص اراده مي كند گر چه اين معناي اراده شده برحسب رؤياهاي اوست نه عالم خارج).

در مرحله دوّم، شخص از لفظ، معنايي خاصّ اراده مي كند كه اكثر تكلّمهاي ما اين مرحله را واجد است. امّا ممكن است كلام در همين مرحله خاتمه پذيرد. به اين معنا كه متكلّم، در مقام اراده خويش فراتر نرود و مطابق مضمون كلام خويش را اراده نكند. غالباً مردم عادي در مقام تفكيك اين اراده از اراده جدّي مضمون خطاب كه همان مرحله سوّم تكلّم است، دچار اشكال مي شوند، اشكالي كه در ذيل بدان اشاره خواهيم كرد.

در مرحله سوّم تكلّم، اراده متكلّم به مطابق معني تعلّق مي گيرد. و به عبارت دقيق تر قصد حكايت واقع مي كند؛ حكايتي كه از طريق معناي احضار شده در ذهن سامع انجام مي پذيرد، و لكن مي تواند مقصود متكلّم باشد يا نباشد. اكثر تكلم هاي ما هر سه مرحله را واجد است. وقتي با كسي صحبت مي كنيم و به او خبري مي دهيم، هم الفاظ خاصي را به صورت صوت در خارج ايجاد كرده ايم و هم


222
از اين الفاظ معاني خاصّي اراده كرده ايم و هم از اين معناي اراده شده قصد اخبار از عالم واقع را داريم. امّا هميشه اينطور نيست. اكثر كنايات مرحله سوّم را نسبت به الفاظ القاء شده فاقدند گر چه قصد حكايت از واقعيتي ديگر در آن وجود دارد. به اين كنايه عاميانه كه «فلاني جان به عزرائيل نمي دهد»! توجّه كنيد. واضح است كه گوينده اين كلام قصدش اين نيست از اين واقعيت خارجي حكايت كند كه فلاني عزرائيل (ع) به سراغش رفته است و او جان خويش را تسليم وي نكرد! غرض حكايت از خسّت طرف است.

پس در اينگونه كنايات مرحله سوّم كلام كه عبارت از قصد حكايت از واقع به توسط معاني احضار شده است، وجود ندارد. گر چه حكايت از واقعيتي ديگر غير از آنچه كه محكي ابتدايي معاني القاء شده است، تحقّق مي يابد. در كناياتي نظير بالا، مي توان گفت كه مرحله دوّم واقعاً محقّق است. يعني متكلّم از الفاظ القاء شده، همان معاني اصلي آنها را اراده كرده است و آنچه كه تخلّف شده قصد حكايت از مطابق آنهاست. پس در غالب كنايات، معناي اراده شده پلي است براي انتقال به معناي ديگر (خسّت طرف در مثال فوق) كه آن معنا از واقعيتي حكايت مي كند.

بعد از طيّ اين مقدمه تقريباً طولاني، مي گوئيم: تا زماني كه متكلّم هر سه مرحله فوق را طي نكند كلامش متصف به صدق و كذب نمي شود. چه آنكه سخني نگفته است كه قابل براي صدق و كذب باشد. و به عبارت ديگر «مضمون قضيه به نحوي كه قابل براي صدق باشد» به او منتسب نيست تا بگوئيم «كلام او» صادق است يا كاذب.

همان مثال انسان خوابيده را در نظر بياوريد. اگر بدانيم كه چنين شخصي از الفاظ محقّق شده هيچ معنايي اراده نكرده است، آيا مي توان گفت كه سخن دروغي گفته است (يا راست)؟ به وضوح پاسخ منفي است. او در واقع «سخني» نگفته است تا راست باشد يا دروغ. بلكه تنها اصواتي از دهانش بيرون آمده همچون اصواتي كه ممكن بود از در و ديوار هم حاصل شود. به راستي اگر اين الفاظ از ديوار هم حاصل مي شد، با علم به اين كه هيچ اراده معنايي در كار نيست، آيا نسبت صدق و كذب بدانها مقعول بود؟ مي توانستيم بگوئيم «ديوار دروغ مي گويد»!! با اينكه از اصوات صادر از ديوار (فرضاً) بالاخره معنايي به ذهن


223
سامع خطور مي كند و اين معناي خطور كرده از واقعيتي حكايت مي كند و بنابر اين مي توان گفت آيا اين معناي حاكي، مطابق با واقع هست يا نه (صادق هست يا نه)؟

غرض از اين بحث اين نيست كه ببينيم مفهوم «صدق» و كذب «عرفا» در چه مواردي صادق است. بلكه اثبات اين نكته است كه عقلاً صدق و كذب و قابل انتساب به كلام متكلم نيست مگر اينكه اراده معنا و اراده حكايت از واقع از كلام شده باشد.

معناي صدق، مطابقت مضمون قضيه با واقع است و كذب مقابل آن و اين مطابقت و عدم مطابقت از اين جهت بر مضمون قضيه صادق است كه حكايت از واقع مي كند. اگر مضمون قضيه حكايت از واقع نداشت، مطابقت و عدم مطابقت آن با واقع معنايي نداشت. امّا همانطور كه كمي قبل گذشت گاه مي شود كه مراحل مختلف قضيه مقصود متكلّم نيست. بنابراين نمي توان صدق و كذب را به گفته او منتسبت كرد. گر چه اگر خود قضيه را سواي «گفته متكلم» در نظر بگيريم مي توان گفت مضمون آن با واقع مطابق هست يا نه.

بعد از طيّ اين مقدمات به بحث اعتباريّات باز مي گرديم:

در اعتباريات مثل اعتبار «حسن شير است» آنچه كه محقّق است فقط صورت قضيه است و الاّ متكلّم از عالم خارج حكايت نمي كند. غرض معتبر اين نيست كه با ابراز اين گفته از حقيقتي خارجي يعني «شير واقعي بودن حسن»، خبر دهد. بلكه اين كلام براي ابراز شجاعت او به نحوي ابلغ است. اعتبار از اين جهت شبيه كنايات است كه در آن معناي الفاظ به نحو جدّ اراده نشده است. يعني قصد حكايت از واقع بدانها صورت نگرفته و غرض از القاء كلام حكايت از امر ديگري است و گاه اصلاً حكايت از واقعيت مطرح نيست و فقط براي مدح است. وقتي شاعري محبوب خود را مي ستايد و او را همچو «ماه» مي داند غرض حكايت از واقعيّتي مطابق با معناي القاء شده نيست بلكه واقعيتي ديگر است و يا صرف مدح و ستايش. از طرف ديگر در طيّ مقدمه سابق ديديم كه كلام انسان زماني متصف به صدق و كذب مي شود كه متكلّم از الفاظ خويش معنايي اراده كند و از معنا هم قصد حكايت از عالم خارج داشته باشد. پس اعتباريات كه فاقد مرحله سوّم اند (قصد حكايت از واقع) نمي توانند متصف به كذب (يا صدق) شوند.


224

آنچه كه اذهان بعضي را ره زده تا گمان كنند اعتباريّات متصف به كذب مي شوند و اصلاً دروغهاي جدّي اند، صورت قضّيه اي است كه در اعتبار محفوظ است. و تأمّل نكرده اند كه صدق و كذب قضيه از حيث حكايت مضمون قضيه از واقع است و اين مقدار (مضمون حاكي از واقع) از متكلّم صادر نشده، و به عبارت ديگر اراده متكلم در كلام او در همان حدّ مرحله دوّم مقصور مانده است. آنچه گفتيم تماماً راجع به قصد حكايت واقع از معناي القاء شده است. امّا قصد حكايت از واقعيتي ديگر مثل واقعيت ملازم با معناي القاء شده (در كنايات) يا شبيه به آن (در بعضي مجازات) دائر مدار اين است كه غرض معتبر از اعتبار چه بوده است. همانطور كه گذشت، در بعضي اعتبارات مثل كنايات يا مجازات قصد حكايت از واقعيتي هست و لكن نه آن واقعيّتي كه مطابق با مضمون اوّلي و القاء شده قضيّه است. در اين صورت صدق و كذب در اينگونه اعتباريات راه مي يابد و لكن مناط آن نه مطابقت با واقعيت مطابق با مضمون اوّلي قضيه (شير بودن حسن) است بلكه مناط شجاع بودن يا شجاع نبودن اوست كه همان واقعيت مقصود است. و در بعضي اعتبارات ديگر، اصلاً قصد حكايت از واقعيتي نيست بلكه بداعي تحريك و بعث مخاطب است. در اينجا ديگر صدق و كذب به هيچ مناطي صادق نيست. اعتبار «وجوب» و «الزام» از اين قبيل است. همه اوامر و نواهي بنابر اعتباريت آنها از اين قبيلند و هكذا.

اگر آنچه گفتيم به درستي تصور شود، چگونه مي توان مدعي شد كه قرآن كريم، مشحون از دروغهاي جدّي فايده دار! است، كلامي كه قبح آن بر هر ناظري معلوم و بطلان آن بر هر متأملي آشكار.

امّا اينكه مرحوم طباطبائي (قدس سره) خود اعتباريّات را از قبيل قضاياي كاذبه مي دانند يا نه، بحث ديگري است. در اينجا هم به نظر مي رسد پاسخ منفي است و مطالعه صدر و ذيل كلام ايشان ثابت مي كند كه اعتباريّات در نظر ايشان از قبيل قضاياي كاذب نيست.

البته دركلام ايشان گاه بر اعتباريّات اطلاق «دروغ» شده است و لكن اندكي تأمل در اين كلمات نشان خواهد داد كه مراد «دروغ» واقعي نيست. از مقابله اي كه بين «اعتباريّات» و «دروغ واقعي» برقرار مي سازند، فهميده مي شود كه اعتباريات دروغ صوري اند نه واقعي، به اين عبارات بنگريد:


225

«اكنون اگر دانشمندي كه از نقطه نظر واقع بيني به تميز مطابقت و عدم مطابقت مفاهيم و تشخيص صدق و كذب قضايا مي پردازد، با اين مفاهيم و قضاياي استعاري روبرو شود البته مفردات آنها را غير مطابق با مصاديق و مركبات و قضاياي آنها را كاذب تشخيص خواهد داد. زيرا مطابق خارجي كلمه شير، جانور درنده مي باشد نه انسان و مطابق واژه ماه كره اي است آسماني نه خوبروي زميني، و به همين قياس… چنانكه اگر كلمه شير يا ماه را بي عنايت مجازي در مورد سنگ به جاي واژه سنگ استعمال كنيم غلط خواهد بود (بي مطابقت) يا اگر بگوئيم «گاهي كه آفتاب بالاي سر ما مي باشد شب است» دروغ خواهد بود (بي مطابقت).

ولي دانشمند مزبور ميان اين دو نوع غلط و دروغ فرقي خواهد ديد و آن اين است كه غلط و دروغ واقعي اثري ندارد ولي غلط و دروغ شاعرانه آثار حقيقي واقعي دارد زيرا تهييج احساسات دروني را به دنبال خود دارد.(24)»

در موضعي ديگر گفته اند:

«اين معاني وهمي در عين حال كه غير واقعي هستند آثار واقعيه دارند، پس مي توان گفت اگر يكي از اين معاني وهميه فرض كنيم كه اثر خارجي (مناسب با اسباب و عوامل وجود خود) نداشته باشد، از نوع اين معاني نبوده و غلط حقيقي يا دروغ حقيقي خواهد بود (لغو ـ بي اثر)…(25)»

به گمان ما مقابله بين «اعتباريات» و «دروغ حقيقي» در اين عبارات، مقصودشان را روشن مي كند و اينكه اعتباريات از سنخ قضاياي كاذبه نيستند.

بلكه مي توان گفت تأمّل در عبارات اوّلي ايشان تفسير ديگري را فرا راه طالبين قرار مي دهد و آن اينكه «دروغ» و «كذبي» كه در اعتباريات متصوّر است ربطي به متكلّم ندارد و فقط از نقطه نظر مطابقت مضمون كلام با واقع و عدم آنها ثابت است. و اين بعينه همان تحليلي است كه در مقام اوّل معروض داشتيم. چه آنكه فرق بسيار است بين اينكه «گفته متكلّم» با واقع مطابقت يا عدم مطابقت داشته باشد و بين اين كه صورت قضيه اي كه از سماع كلمات او به ذهن خطور مي كند چنين مطابقت و عدم مطابقتي داشته باشد. در صورت اوّل متكلّم خود در فعلي گفتاري شركت جسته است و آن اخبار از واقع است (مثلاً) و لذا سؤال مي شود كه آيا گفته او با واقع مطابق است يا نه؟


226
امّا در حالت دوّم ممكن است متكلّم اصلاً در فعلي گفتاري (خبر در مفروض كلام) شركت نجسته باشد مثل انسان خواب كه كلامي از دهانش بيرون مي آيد بدون آن كه هيچ اراده معنايي كرده باشد. در اينجا متكلّم چيزي نگفته است كه مطابق با عالم خارج باشد يا نباشد، آنچه مطابق است يا غير مطابق، صورتي ذهني است كه از سماع الفاظ وي در ذهن سامع نقش بسته است و اين مقدار ربطي به «آنچه كه او گفته است» ندارد. كار متكلم در اين فرض صرف ايجاد الفاظي در فضا بوده است و بس، نه گفتن چيزي و نه شركت در فعلي گفتاري.

مرحوم طباطبائي در عبارات خويش، دانشمندي را در نظر آورده اند كه قضاياي استعاري را با عالم خارج مقايسه مي كند و نتيجه مي گيرد كه چنين مطابقتي وجود ندارد. امّا روشن نساخته اند كه آيا اين قضاياي غير مطابق، از آن لحاظ كه غير مطابق اند قابل انتساب به متكلّم (يعني شخص اعتبار كننده) هستند يا نه. بنابراين بنا به تحليلي كه سابقاً بيان كرديم، بسيار محتمل است كه صدق و كذب در كلام ايشان معنايي مطلق داشته باشد و نه صدق و نه كذبي كه به گفته معتبر راست مي آيد فتدبّر.

از طرف ديگر مرحوم طباطبائي قدس سره اوامر و نواهي را نيز از اعتباريّات مي دانند. بنابراين اگر اعتباريات همه از قبيل قضاياي كاذبه باشند بايد امر مثل «برو» را قضيه اي كاذبه بدانيم، نتيجه اي كه التزام بدان بسيار مستبعد به نظر مي رسد.

مضافاً بر اينكه اگر اعتباريات از سنخ قضاياي كاذبه اند، بايد آنها را از «هست»ها شمرد نه «بايدها» و بنابر آن تفكيك منطقي ميان قضاياي اعتباري و غير آن چگونه معقول است و آن «كشف ارجمند منطقي!» كه حائل ميان ادراكات اعتباري و حقيقي است، چگونه ميسّر خواهد شد؟

805ـ اعتباريات و علم اصول.

همانطور كه در مقدمه آمد، آقاي سروش در انتقاد از حوزه هاي علميه نوشته اند:

«چنين گمان رفته است كه گويي مهمترين علمي كه به كار فقيهان مي آيد علم متورّم اصول است. آن هم علمي كه يك اجتهاد فلسفي علاّمه طباطبايي معظم مسائل آن را مبتلا به آفت خلط اعتبار به حقيقت مي داند».


227
غرض از اعاده اين بحث، تحليل دقيقتر مسأله «آفت خلط اعتبار به حقيقت» در معظم مسائل اصولي است. در قدم اوّل، اين نكته بايد روشن باشد كه خلط اعتبار به حقيقت اگر صحيح هم باشد، در مورد استدلالات اصولي جاري است نه مسائل كه فرق اين دو بسيار است. اگر مسأله اي بر خلط اعتبار به حقيقت مبتني باشد، بايد مسأله را از اصل مختومه دانست و آن را از دائره مسائل علم اصول خارج كرد، و اين چيزي است كه مورد نظر آقاي سروش است. امّا اگر آنچه که مبتلا به آفت خلط حقيقت به اعتبار است، استدلال اصوليون باشد، در اين صورت از تورّم علم اصول! چيزي كاسته نمي شود، چه آنكه مسائل همان مسائل است غايت الامر استدلالي جايگزين استدلال ديگر مي شود. به عنوان مثال اين مسأله اصولي را در نظر بگيريد كه «آيا اجتماع امر و نهي به دو عنوان ممكن است يا نه» به عنوان مثال آيا دو قضيه «نماز واجب است» و «غصب حرام است» مي توانند در مورد «نماز در منزل غصبي» هر دو محقق باشند و اين مورد هم «مأمورٌبه» باشد و هم «منهيٌ عنه» يا نه؟ برخي از محققين قائلند كه اين دو قضيه بالمآل منتهي به اجتماع ضدّين مي شود به طوري كه يك حركت خارجي بايد هم واجب باشد و هم حرام و اجتماع ضدين محال است. پس اجتماع امر و نهي در مورد واحد معقول نيست. به بطلان اين استدلال كاري نداريم، غرض نشان دادن اين نکته است که اگر خلط حقيقي به اعتبار رخ داده است، در اين استدلال است كه اجتماع وجوب و حرمت (كه علي الفرض اعتباري اند) را از قبيل اجتماع ضدين دانسته، در حاليكه اجتماع ضدين فقط در احوال عينيّه امور خارجي رخ مي دهد نه در اعتباريّات. امّا در نفس مسأله «امكان اجتماع امر و نهي و عدم آن» چه خلطي صورت گرفته است؟ به گمان من، به وضوح مسأله آفت خلط حقيقت به اعتبار در نفس اين مسأله موضوع ندارد. و بنابراين اين «مسأله» به استقامت خود باقي است. نهايت آنكه استدلال بر عدم امكان اجتماع، براساس استحاله اجتماع ضدين، صحيح نيست (چون خلط اعتبار به حقيقت است، علي الفرض) و لكن بالاخره قائل به اعتباريت وجوب و حرمت يك طرف مسأله را بايد اختيار كند: يا عدم امكان اجتماع و يا امكان آن و بايد برآن برهان بياورد. و در هر صورت، خود مي شود استدلالي در كنار استدلالات ديگر كه بر طرفين مسأله
228
اقامه شده است. پس با اعتباري دانستن علم اصول چيزي از تورم! آن كم نشد، نحوه استدلال يا پاسخ يك مسأله فرق كرد. و اين نكته هم سزاوار ذكر است كه نه قائلين به عيني بودن وجوب و حرمت، جانب امتناع را گرفته اند و نه قائلين به اعتباري بودن آن دو و ضرورتاً جانب اجتماع را. بلكه اساس مسأله مبتني بر شيء ديگري است نه اعتباري بودن وجوب و حرمت، و اين روشن مي كند كه چنان نيست كه مسلك اعتباريات بودن وجوب و حرمت، حتّي نتيجه يك استدلال را نيز تغيير دهد، گر چه در صورت آن تأثير مي گذارد. (در ابحاث آتي، اين نكته بيشتر روشن خواهد شد).

از اين نكته كه فارغ شويم، مسأله اصلي اين است كه آيا در معظم استدلالات اصولي و يا كل آنها! خلط حقيقت به اعتبار رخ داده است يا نه؟ واضح است كه دعوي خلط حقيقت به اعتبار زماني درست است كه احكام تكليفي و وضعي را طرّاً اعتباري بدانيم. در حاليكه در مباحث قبلي نشان داديم كه نظريه اعتباريات نه در «بايدها ي» عمومي كه ادّعا شده است در هر فعل صادر از شخص وجود دارد، صحيح است و نه در احكام تكليفي و «بايدهاي» خصوصي. و گفتيم تحليل احكام تكليفي براساس اعتباريات ابتدائي، تحليلي خلاف واقع است.

حال اگر از اين اشكال مبنايي بگذريم و اعتباري بودن احكام تكليفي را بپذيريم، آيا استدلالات اصولي همه باطل مي شوند؟!

بهترين تقرير براي مخدوش بودن اينگونه استدلالات، همان كلام مرحوم مطهري قدس سره در حواشي اصول فلسفه و روش رئاليسم است، كه ذيلاً آن را (با وجود طولاني بودن) نقل مي كنيم و سپس به نقد آن مي پردازيم:

«چرا ادراكات اعتباري نمي توانند با ادراكات حقيقي ارتباط توليدي پيدا كنند؟… زيرا چنانكه دانستيم اساس تكاپو و جنبش فكري و عقلاني ذهن، روابط واقعي و نفس الامري محتويات ذهني است و چون مفاهيم حقيقي در ذات خود با يكديگر مرتبطند، زمينه اين فعاليّت ذهني در آنها فراهم است و از اين رو ذهن مي تواند به تشكيل قياسات و براهين منطقي موفّق شود و از پاره اي حقايق، حقايق ديگري را بر خويش معلوم سازد. ولي در اعتباريات همواره روابط موضوعات و محمولات، وضعي و قراردادي و فرضي و اعتباري است و هيچ مفهوم اعتباري با يك مفهوم حقيقي و يا يك مفهوم


229
اعتباري ديگر رابطه واقعي و نفس الامري ندارد و لهذا زمينه تكاپو و جنبش عقلاني ذهن در مورد اعتباريات فراهم نيست و به عبارت ديگر كه با اصطلاحات منطقي نزديك تر است ما نمي توانيم با دليلي كه اجزاء آن را حقايق تشكيل داده اند (برهان) يك مدّعاي اعتباري را اثبات كنيم و نيز نمي توانيم با دليلي كه از مقدمات اعتباري تشكيل شده «حقيقي» از حقايق را اثبات كنيم و هم نمي توانيم از مقدمات اعتباري تشكيل برهان داده يك امر اعتباري نتيجه بگيريم.

مثلاً در حقايق، تقدّم شيء بر نفس و ترجّح بلامرجّح و تقدم معلول بر علت و تسلسل علل و دور علل و توارد علل متعدده بر معلول واحد و صدور معلولات متعدده از علت واحده و عرض بلاموضوع و اجتماع دو عرض متمائل يا متضاد در موضوع واحد و تقدم زماني مشروط بر شرط محال است و انتفاء كل با انتفاء جزء و انتفاء مشروط با انتفاء شرط و انتفاء ممنوع با وجود مانع ضروري است… ولي در مورد علّت و معلول اعتباري و شرط و مشروط اعتباري و عرض و معروض اعتباري و كلّ و جزء اعتباري به هيچيك از اين اصول و قواعد نمي توان توسل جست و نتيجه گرفت زيرا در اعتباريات تقدّم شيء بر نفس و ترجّح بلامرجّح و تقدم معلول بر علّت و… محال نيست و انتفاء كل با انتفاء جزء و انتفاء مشروط با انتفاء شرط و … ضروري نيست. از اينجا روشن مي شود كه عدم تميز و تفكيك اعتباريات از حقايق از لحاظ منطقي فوق العاده خطرناك و زيان آور است و استدلالهايي كه در آنها رعايت نكات بالا نشود فاقد ارزش منطقي است، خواه آن كه براي اثبات «حقايق» به مقدماتي كه از امور اعتباري تشكيل شده است استناد شود مثل غالب استدلالات متكلمين كه غالباً «حسن و قبح» يا ساير مفاهيم اعتباري را دست آويز قرار داده و خواسته اند از اين راه در باب مبدأ و معاد نتيجه بگيرند و مثل بسياري از استدلالات ماديين كه احكام و خواص اعتباريات را در حقايق جاري دانسته اند. و خواه آنكه در اعتباريات به اصول و قواعدي كه از مختصات حقايق است… استناد شود مانند معظم استدلالاتيكه معمولاً در «فنّ اصول» به كار برده مي شود.(26)

به گمان ما دو اشكال اساسي به متن بالا وارد است:


230

اوّل آنكه حركت فكري و استنتاجات منطقي منحصر به قضاياي حقيقي نيست، بلكه در اعتباريات هم نوعي استنتاج منطقي و حركت فكري قابل تصوير است. قياس زير را در نظر بگيريد:

هر انساني بايد به عدالت رفتار كند.

سقراط انسان است.

سقراط بايد به عدالت رفتار كند.

به گمان ما اين قياس به همان مقدار منطقي است كه قياس نوع اوّل در قضاياي حقيقي. و واضح است كه تشكيل اين گونه قياسات و از حكم كلّي به حكم جزئي رسيدن، جز تكاپوي فكري و حركت منطقي هيچ نيست، پس كليّت مدّعاي شهيد مطهري كه گفته اند «لهذا زمينه تكاپو و جنبش عقلاني ذهن در مورد اعتباريات فراهم نيست» قابل خدشه است. البته ممكن است اين استدلال از قبيل برهان به اصطلاح منطقي نباشد، چون نه مقدمه و نه نتيجه آن ضروري و دائمي نيست (بنابر اعتباريت «بايد») و لكن حصر حركت هاي منطقي ذهن در برهان به اين اصطلاح، بلاوجه است.

اشكال دوّم: بسياري از استدلالات اصولي كه بنابر اعتباريات احكام، به ظاهر مخدوش مي شوند و در صورت اوّليه خويش صحيح نيستند، به سادگي قابل ترميم اند. اين ترميم ها جزئي و موضعي نيستند، بلكه با حركتي منطقي و كلّي مي توان اين استدلالات را تتميم نمود.

به اين معنا كه به جاي استدلال در نفس احكام، استدلال را در مبادي آنها جاري مي كنيم و از آنجا كه مبادي احكام اعتباري نيستند و از امور عينيّه اند، خدشه اي از ناحيه خلط حقيقت به اعتبار، به آنها وارد نيست.

توضيح آنكه، احكام شرعي همچون وجوب و حرمت و غير آن و لو اينكه اعتباري باشند، برخاسته از ملاكاتي واقعي در متعلّق شان هستند. اگر افعالي كه متعلّق احكام اند، داراي مصالح و مفاسد نبودند، جعل حكم لغو بود. و همانطور كه در بحث هاي سابق گذشت، هر اعتباري براي وصول به غرضي است كه بدون اين غرض، لغو است. و كار لغو هم از حكيم صادر نمي شود.

حال مي گوئيم بسياري از استدلالات اصولي اگر در نفس وجوب و حرمت (مثلاً) جاري نباشند، در مبادي آنها جاري اند و منتج همان نتيجه اوّل اند. پس


231
اعتباريّت احكام صرفاً موجب چرخش در صورت استدلال مي شود نه اصل استدلال.

حال به يكي دو نمونه از اين استدلالات اشاره مي كنيم تا چرخش مذكور روشن شود.

مثال اوّل: بعضي از اصوليون در مسأله اجتماع امر و نهي، قائل به امتناع شده اند و چنين استدلال كرده اند كه اجتماع امر و نهي بالمآل منتهي به اجتماع ضدين مي شود چون وجوب و حرمت ضدّند و اجتماع ضدّين هم محال است.

اين استدلال بنابر اعتباريّت وجوب و حرمت، صحيح نيست، چون ضدّيت از عوارض اوصاف حقيقي امور عينيّه است، و لكن استدلال مذكور بعينه در مبادي وجوب و حرمت وجود دارد. به اين معني كه اجتماع امر و نهي مستلزم اجتماع مصلحت و مفسده در شيء واحد خواهد شد و چون ضدّيت در مصلحت و مفسده قابل تصوير است، پس استدلال مذكور در روح خود باقي است و در نهايت، وجوب و حرمت قابل اجتماع نيستند.

البته اصل استدلال بر امتناع امر و نهي از طريق فوق چه در ناحيه خود حكم و چه مبادي آن، مخدوش است، و لذا غرض از ذكر آن در مقام فقط نشان دادن اين نكته بود كه قول به اعتباريّت وجوب و حرمت، چه تأثيري در استدلال و مسير علم اصول خواهد داشت.

مثال دوّم: در فقه به مواردي برخورد مي شود كه اموري كه شرط خوانده مي شوند، مؤخر از مشروط واقع مي شوند. لذا اين اشكال مطرح شده است كه چگونه ممكن است شرط يك شيء كه در سلسله علل وجودي آن شيء است، مؤخر از خود شيء واقع مي شود. اين بحث تحت عنوان «شرط متأخر» در اصول مطرح است يكي از امثله آن تأثير اجازه متأخر مالك در صحت عقد فضولي است.

حال ممكن است گمان شود كه بنابر اعتباريت وجوب و حرمت (يا مثل ملكيت از احكام وضعي)، مشكله از بن حل شده است. چه آنكه تأخر شرط از مشروط در امور اعتباري محال نيست.

و لكن اين گمان مندفع است، چه آنكه مشكل تأخر شرط از مشروط فقط در مرحله خود احكام مطرح نيست، بلكه در مناطات آنها نيز جاري است. پس بايد براي مشكله چاره اي جست كه تأخر شرط از مشروط را در ناحيه مصالح و


232
مفاسدي كه مناطات احكام را تشكيل مي دهد، نيز حلّ كند و الاّ تا مشكل در اين مرحله از حكم نيز حل نشود، نمي توان حكم به امكان شرط متأخر نمود. در اين مثال هم مي بينيم كه اعتباري دانستن نفس احكام تأثيري در حلّ مسأله نداشته و صرفاً مشكله را از مرحله اي به مرحله ديگر انتقال داده است.

از طرف ديگر برخي از محققين اصولي، گر چه قائل به اعتباريت احكام تكليفي به معنايي كه گذشت، نبوده اند و لكن در بعضي آثار با مسلك اعتبار همراه شده اند و در عين حال هيچ تحوّلي در شيوه اصولي شان رخ نداده. مثلاً محقق اصفهاني قدس سره كه مدقّقي بي بديل در عالم اصول است، گر چه خود قائل به اعتباريت احكام تكليفي نيست (و آنها را منتزع از انشاء بداعي جعل داعي مي داند) در عين حال معتقد است كه اجتماع حرمت و وجوب از قبيل اجتماع ضدين نيست و لذا بالذات ممتنع نيست و استحاله آن از جهاتي ديگر است. راقم اين سطور گر چه مسلك ايشان را مخدوش مي داند و در محل خود بر آن برهان آورده است، ولكن غرض از ذكر نظر اين محقق بزرگ، نشان دادن اين نكته است كه عدم جريان بعضي امور مربوط به حقايق (مثل استحاله اجتماع ضدين يا مثلين) در احكام، نه از تورّم! علم اصول مي كاهد و نه مسائل آن را تقليل مي دهد و نه استدلالات اصولي را در روح و لبّ مخدوش مي سازد.


233
پانوشتهاي فصل 8
1ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 109

2ـ همان مأخذ: ص 108

3ـ همان مأخذ: ص 108

4ـ بخشي از اين نكات را در تعليقات «فلسفه اخلاق در قرن حاضر» آورده ام. راجع به اشتباهي كه ايشان در فهم كلام سرل مرتكب شده اند (در تفرّج صنع) هم و در كتاب «فلسفه اخلاق» بحث مبسوطي كرده ام، كه البته اين كتاب هنوز تدوين كامل نيافته است.

5ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 108

6ـ كيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 7، ص 14، ستون دوّم و سوم

7ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 244

8ـ كيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 7، ص 18ـ12 9ـ اصول فلسفه و روش رئاليسم (چاپ جديد) ص 288ـ 287

10ـ همان مأخذ: ص 288ـ 287

11ـ همان مأخذ:

12ـ عبدالكريم سروش دانش و ارزش، ص 263

13ـ عبدالكريم سروش دانش و ارزش، ص 267

14ـ عبدالكريم سروش دانش و ارزش، ص 243

15ـ علامه طباطبائي، اصول فلسفه، ص 287

16ـ همان مأخذ: ص 312

17ـ همان مأخذ: ص 312

18ـ همان مأخذ: ص 345

19ـ همان مأخذ: ص 313

20ـ همان مأخذ: ص 316

21ـ اصول فلسفه، ص 316

22ـ همان مأخذ: ص 339

23ـ قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 135


234

24ـ اصول فلسفه، ص 284

25ـ همان مأخذ: ص 288

26ـ همان مأخذ:


235
فصل نهم: پارادكس تأييد

مقدمه

901ـ پارادكس تأييد: تحرير مسأله

902ـ پارادكس تأييد و بيگانگي آن با مدعيات قبض و بسط

903ـ پارادكس تأييد و قضاياي تجربي

904ـ معناي تأييد در بحث حاضر

905ـ پارادكس تأييد و كليّت قضاياي علمي

906ـ تأييد قضاياي كلي به مصداق جزئي.

907ـ پاسخ به پاره اي انتقادات

908ـ تأييد قضاياي ناسازگار به مؤيّد واحد

909ـ برهاني بر مدّعا

9010ـ تأييد يك تئوري و نتايج آن

9011ـ پارادكس تأييد ـ راه حلّ مؤلف: بيان اجمالي

9012ـ پارادكس تأييد ـ راه حلّ مؤلف: بيان تفصيلي

9013ـ ماهيت قوانين علمي

9014ـ پارادكس تأييد: نكات پاياني


236

مقدمه

در ميان مباحث قبض و بسط و نقد آن، بحث پارادكس تأييد موضع خاصّي را اشغال كرده است. همانگونه كه در نقد اوليه خويش بر مقاله قبض و بسط نگاشته ام(1)، تمسّك آقاي سروش به مسأله پاراكس تأييد را كلاًّ نابجا و غير منطقي مي دانم. تأييدهاي پارادكسيكالي چه صحيح باشند و چه ناصحيح، در هر تقرير از مدعيات قبض و بسط بيگانه اند كه اين نكته را به تفصيل در بند 902 بررسي خواهيم كرد. ممكن است اين سؤال به ذهن خوانندگان محترم خطور كند كه چرا با اين وجود، حجم معتنابهي از مكتوب فعلي به بحث پارادكس تأييد اختصاص داده شده است. عذر اينجانب تأكيد و اهميتي است كه آقاي سروش براي اين مسأله در اثبات نظريه خويش قائل شده اند. در مقاله دوّم قبض و بسط كه در مقام اثبات آن مدعا بر آمده اند چنين گفته اند:

«ديالوگ مستمر ميان معارف گونه گون بشري و از جمله معرفت ديني و پاسخ دادنشان به تحولات حاصل امري است كه هم منطقاً و هم استقرائاً قابل تأييد است…(2)»

و بعد هم در مقام برهان منطقي، تأييدهاي پارادكسي را مطرح كرده و اضافه نموده اند:

«اينها همه نسبتها و احكام منطقي است كه ذكرشان براي آن است كه طالبان حجّت را سيراب كند.»

در آن مقاله به جز اين دليل، هيچ دليل ديگري نيافتيم. بنابراين عنايت راقم اين سطور به تنها برهان اقامه شده در آن مقاله، كاملاً معقول و موجّه است بلكه اگر غير اين بود، غير منطقي و غير موجّه بود. چه آنكه واضح است در هر بحثي انسان بايد ابتدا به سراغ مدعا و دليل آن برود و الاّ سرگرم شدن به مطالب جنبي و اشعار شورانگيز! و تعبيرات ادبي همچون «رقصيدن تركان سمرقندي و سيه چشمان كشميري»! چه دردي دوا مي كند؟ با توجّه به آنچه گذشت، براي بنده بسيار جاي تعجب بود كه مي ديدم آقاي سروش در نقد مقاله اينجانب نگاشته اند:

«آقاي لاريجاني در بحث ازين پارادكس دو خطاي فاحش كرده اند. نخست آنكه گمان كرده اند ركن ركين و قلب تپنده بحث ماست. و لذا بر سر آن مناقشه بسيار آورده اند، بدين گمان كه با ويران كردن آن، مدعاي ما را ويران خواهند


237
كرد…(3)»

اين كلام ايشان واقعاً مايه تعجب است. اگر كسي بر مدعاي خويش تنها يك دليل اقامه نمود، آيا چنين نيست كه اين دليل ركن ركين بحث وي خواهد بود؟ و آيا موجّه نيست كه بر سر آن مناقشه بسيار به عمل آيد تا زواياي آن روشن گردد؟ البته ويران كردن يك دليل به خودي خود ويرانگر مدعا نيست و لكن كمترين كاري كه از آن برمي آيد اين است كه از پذيرفتن آن مدعا مانع مي شود؛ مدعايي بزرگ كه هيچ دليلي بر آن اقامه نشده است.

آقاي سروش بعد از مقاله فوق تا حدّي تغيير مسير داده، و ادله ديگري براي اثبات مدعاي خويش جستجو نموده اند و بالاخره هم مدعي شده اند كه اصلاً مدّعاي ايشان دليل نمي خواهد! تئورييي است كه بايد به دنبال موارد ابطال و نقض آن گشت!(4)

عذر ديگر اينجانب در پرداختن به اين مسأله، خطاهاي فاحش است كه آقاي سروش و دوستانش در مقام نقد بر مطالب حقير مرتكب شده اند. و جالب اين است كه اين نقدها چنان در حجاب تعصّب و توهين و استهزاء و تبليغات عاميانه و هوچي گري هاي بچه گانه پيچيده شده است كه انسان در تعجّب مي ماند كساني كه مدعي فكر و فهم اند، چرا برخوردشان اينگونه است. وكيل مدافع آقاي سروش در اين بحث، آقاي حميد وحيد دستگردي است كه با نام مستعار «حميد نيّري»! دو مقاله در كيهان فرهنگي به چاپ رسانيده است. ايشان در هتاكي و هوچي گري آن هم به انحاء مفتضحانه اش، گوي سبقت از استاد خويش ربوده است. و البته هم بايد كه چنين باشد، چه آن استاد معظّم كه گفتارش مملو از عرفان و اخلاق و زهد و اشعار مولانا و «خدمت معشوق و مي» است، آنگاه كه از هيچ توهين و افترائي فروگذار نكند، از شاگرد چه جاي توقّع است كه چه خوش فرمود «قل كل يعمل علي شاكلته». آنگاه كه استاد بر صدر مقاله خويش، به عنوان حسن استهلال! مي آورد(5)

از خدا خواهيم توفيق ادب

بي ادب محروم ماند از لطف ربّ

بي ادب تنها نه خود را داشت بد

بلكه آتش در همه آفاق زد

از شاگرد چه انتظاري مي توان داشت؟!

از اين مطلب كه بگذريم شاگرد و استاد هيچ توجّه نكرده اند كه پيرامون دين


238

خدا بي گدار سخن گفته اند و حزم و احتياط را فرو هشته اند و با دين خدا خطر كرده اند و آن هم چه خطري! دين خدا تيول هيچ طايفه اي نيست و لكن هيچ طايفه اي را نيز روا نيست كه «ادب مع الله» را حفظ نكنند و گمان كنند دين خدا و راه خدا همچون قماري است كه بايد در آن خطر كرد: گاه به سود و گاه به زيان. در دين خدا و فهم آن و نسبت دادن چيزي به شريعت جز با عصاي حزم نمي توان راه پيمود و الاّ ضالّي خواهد بود مضلّ.

هر چه آيد بر تو از ظلمات و غم

آن ز بي باكي و گستاخي است هم

هر كه بي باكي كند در راه دوست

ره زن مردان شد و نامرد اوست

در اين مقال از پاسخگويي و مقابله به مثل نسبت به هتاكي هاي بي محتوا و هوسه هاي كودكانه آقاي وحيد دستگردي، اجتناب كرده ام كه حقّ روشن تر و مستحكم تر از آن است كه به اين گونه ابزار عوامانه نيازي داشته باشد. و بنابراين در آنچه بدنبال مي آيد به اشاره به مواضع خطا در مطالب و مدعيات آقاي سروش و ايشان بسنده خواهم كرد.

901ـ پارادكس تأييد: تحرير مسأله.

قضيه «همه برگها سبزند» با يافتن برگي سبز، تأييد مي شود و بطور كلّي هر قضيه كلّي كه به صورت «هل مركّب» بيان مي شود، با يافتن مصداقي از آن، تأييد مي گردد. مراد از قضايايي كه به صورت «هل مركّبند» يعني قضاياي كه در آنها محمولي غير وجود، حمل مي شود. اين نكته را به صورت زير هم نشان مي دهند:

هر قضيه مثل B(x)) اشتراک x(p(x )

از ناحيه قضيه اي جزئي مثل p(a).B(a) تأييد مي شود.

از طرف ديگر به نظر مي رسد تأييد يك قضيه امري نيست كه به صورت آن برگردد. و بنابراين بايد مؤيّد يك قضيه، مؤيّد همه قضايايي كه در صدق، معادل آن هستند، نيز باشد. به اين نكته اصل هم ارزي اطلاق مي شود equivalence condition)).

در مثال بالا يكي از قضاياي معادل، قضيه زير است: «هر غير سبزي غير برگ است» و چون قلم زرد از مصاديق «غير سبز و غير برگ» است، پس مؤيد «هر غير سبزي غير برگ است» مي باشد و طبق اصل هم ارزي، مؤيّد «هر برگي


239
سبز است» خواهد بود.

اين نتيجه كه قلم هاي زرد مؤيد «هر برگي سبز است» باشند، قابل قبول به نظر نمي رسد و از فهم عمومي بيگانه است. پارادكس از اينجا متولّد مي شود.

از طرفي به نظر مي رسد كه فقط برگهاي سبز مي توانند مؤيّد «هر برگي سبز است» باشند و امور ديگر مثل قلم هاي زرد نسبت به تأييد يا تضعيف قضيه فوق بي طرفند (اصل نيكود) و از طرف ديگر طبق اصل هم ارزي قلم هاي زرد هم مي توانند مؤيّد «برگها سبزند» باشد كه نتيجه اي است متناقض با اصل نيكود.

اين نتيجه تناقض آميز كه به پارادكس تأييد(paradox of confirmation) معروف است، اولين بار توسط كارل همپل Carl G.Hemple مطرح شد و لذا گاه بر آن، «پارادکس همپل» اطلاق مي شود. همپل خود حل مشکله را در طرد اصل نيكود مي دانست و در صدد توجيه اين نكته برآمد كه چرا تأييد هاي پارادكسيكالي، غير متعارف به نظر مي رسند. تفصيل آراء وي و پاره اي راه حلّهاي ديگر را در بندهاي آتي خواهيم آورد.

بنابراين پارادكس تأييد از سه قضيه ذيل نتيجه مي شود:

1ـ مشاهده برگهاي سبز «هر برگي سبز است» را تأييد مي كند.

2ـ مشاهده قلم هاي زرد نسبت به تأييد «هر برگي سبز» بيگانه است.

3ـ هر گاه مشاهده اي خاصّ يك قضيه را تأييد كند، معادل هاي منطقي آن را نيز تأييد خواهد كرد.

و همانطور كه ديديم قضيه (3) و (1) مجموعاً به نتيجه اي منجر مي شود كه مخالف قضيه (2) است.

در اينجا توجّه به اين نكته، خالي از فايده نيست كه تأييدهاي پارادكسي نتيجه قضيه (1) و (3) هستند و قضيه (2) فقط در پارادكسي بودن آن دخيل است. به عبارت ديگر براي اثبات اين كه قلم هاي زرد «هر برگي سبز است» را تأييد مي كنند، فقط به دو مقدمه (1) و (3) نيازمنديم نه به مقدمه (2) كه اين نكته بسي ظاهر است. (`)

902ـ پارادكس تأييد و بيگانگي آن با مدعيات قبض و بسط

همانطور كه گذشت تمسّك آقاي سروش به تأييدهاي پارادكسي، براي نشان


240
دادن ترابط معلومات است، چه آنكه گفته اند.

«… ديالوگ مستمر ميان معارف گونه گون بشري و از جمله معرفت ديني و پاسخ دادنشان به تحولات حاصل امري است كه هم منطقاً و هم استقرائاً قابل تأييد است…»

و بعد هم پارادكس تأييد را به عنوان دليل منطقي مطرح كرده اند.

به گمان من تأييدها ي پارادكسي صحيح هم كه باشند، بكلّي با مدعيات قبض و بسط ، بيگانه اند. براي اثبات اين نكته بايد به خاطر بياوريم كه نظريه قبض و بسط در اصل، نظريه اي است براي بيان چگونگي رشد معرفت ديني و نشان دادن راههاي باروري آن. و نتيجه اي كه در نهايت گرفته اند اين است كه معرفت ديني در ترابط کامل با ديگر معرفتهاي بشري است و از هر سو به انديشه هاي فلسفي و علمي محاط شده است و بنابراين براي باروري آن و عصري شدن معرفت ديني بايد ديگر معرفتها را تنقيح و تكميل نمود.

اين ادعا از دو جهت با تأييدهاي پارادكسي بيگانه است:

اوّل آنكه تأييدهاي پارادكسي به فرض صحت، آنقدر ضعيفند كه هيچ محقّقي حاضر نيست به عنوان يك شيوه تحقيقي، در اثبات يا تأييد نظريه خويش به دنبال اين گونه مؤيّدات بگردد. و اين نكته اي است كه بسياري از محقّقين در اين بحث بدان اشاره كرده اند. من جمله كارل پوپر(K.Popper) در كتاب Realism and the aim of science (رئاليسم و هدف علم) ص 257.

حال فرض كنيم تأييدهاي پارادكسي ثابت باشند و در نتيجه آنچه كه در علوم مختلف بدست مي آيد به نحو مذكور به كمك تأييد معرفتهاي ديني بيايند. امّا آيا اين تأييدات قابل اعتنا هستند تا اين كه توصيه كنيم براي باروري معرفت ديني به علوم مختلف سر بزنيد تا نتايج آن از طريق تأييد هاي پارادكسي، مؤيّد معرفت ديني خاصّي شود؟ ترديدي نيست كه پاسخ منفي است چه آنكه حتّي احتمالات بسيار قوي تر در استنباط احكام و فهم معارف ديني تأثيري ندارند و از هيچگونه حجّتي برخوردار نيستند، تا چه رسد به احتمالاتي كه بر فرض بزرگتر بودن از صفر، كسر بي نهايت كوچكي را تشكيل مي دهند.


241
و ثانياً تأييدهاي پارادكسي بر فرض صحت، وقوع هر حادثه و تحقّق هر وضعي يا شي اي را مؤيّد قضيه كليه اي مثل «هر برگ سبز است» مي داند (و همين هم سرّ بي فائدگي اينگونه تأييدات است) و آنچه كه استثنا مي شود فقط اشياء سبز و مطلق برگها هستند: برگها اگر سبز نباشند مبطل اين قضيه (و نيز قضيه هر غير سبزي غير برگ است) خواهند بود، و اگر سبز باشند مؤيّد مستقيم قضيه فوقند و از تحت تأييدات پارادكسي خارج اند چه آنكه مصداق «هر غير سبزي غير برگ است» واقع نمي شوند، كما اين كه اشياء سبز مصداق اين قضيه نيستند. بنابراين به جز برگها و اشياء سبز، همه چيز مصداق قضيه «هر غير سبزي غير برگ است» خواهد بود و مؤيد «هر برگي سبز است».

حال اگر اين نكته را به مدعاي اصلي مقالات قبض و بسط منتقل كنيم، به نتيجه غريبي مي رسيم. معرفتهاي ديني همچون ساير معرفتها، از ناحيه همه حوادث عالم و اشياء و اوصاف محقّق اين جهان تأييد مي شوند مگر از ناحيه مصداقي كه مبطل اين قضيه باشد و يا از تحت نقيض محمول (غير سبز در مثال فوق) خارج باشد.

اين به وضوح مخالف مدعاي قبض و بسط است. قبض و بسط در پي آن است كه ثابت كند براي باروري معرفتهاي ديني و عصري شدن آن بايد از نتايج علوم عصر آگاه شد، اين چه ربطي دارد به مرتبط شدن هر حادثه اي در عالم به معرفتهاي ديني (و غير ديني) و تأييد احتمالي آنها. اگر ربط و تأييد چنين ارزان بدست مي آمد، كافي بود مفسر قرآن يا فقيه احكام، كشكول خود را به دست گيرد و حوادث و اشياء اين عالم را ليست كند: «امروز باران آمد» «هوا سرد است» «مرغابي سفيد است» «چاه پر آب است» «ماشين پنچر شد» و همينطور الي غير النهايه! همه اينها مؤيّدات معرفت هاي ديني اند!

مثال طنز آميز «گربه ملا محمود» هم در خدمت نشان دادن همين نكته مهم بوده است. در مقاله كيهان فرهنگي اين نكته را چنين توضيح داده ام:

«… وانگهي اگر استدلال منطقي اي كه ايشان براي دخل علوم در يكديگر و هويّت جمعي آن بيان كرده اند، صحيح بود در آن صورت فقط تأثير علوم طبيعي در معارف ديني ثابت نشده است، بلكه دخل هر امري جز نقيض و


242
بعضي مصاديق ديگر، در ثبوت معارف ديني محقّق است و بنابراين برشمردن علوم طبيعي و انسان شناسي و جهان شناسي به عنوان لوازم بعيده اجتهاد در احكام و تفسير و غيره، وجهي ندارد. هر حادثه اي در عالم همين خاصيّت را دارد. «زائيدن گربه ملامحمود»! هم در اثبات «وجوب نماز جمعه» دخيل است، چون «زائيدن گربه مذكور» نه «واجب» است و نه «نماز جمعه» و بنابراين مؤيّد «غير واجب غير نماز جمعه است» كه معادل است با «نماز جمعه واجب است».(6)

در آن زمان كه مقاله كيهان فرهنگي را مي نوشتم گمان مي كردم كه اين اشكال هر انسان منصفي را متقاعد مي سازد كه پارادكس تأييد از مدعيات قبض و بسط فرسنگها بدور است. و بنابراين برايم كاملاً تعجب انگيز بود كه اين نكته به جاي آنكه ديدگان انصاف و بصيرت آقاي سروش را بگشايد و ايشان را قانع كند كه مطرح ساختن پارادكس تأييد در مقالات قبض و بسط و تنها برهان مدعا قرار دادن آن، خطاي بس عظيمي بوده است، خشم ايشان را برانگيخت تا اينكه با لحني تند و خصمانه و بي تدبير و تأمّل، كلامي به اين متانت را رمي به تحريك محركان و تشويق مشوّقان نمودند و در پاسخ مجموعه اي از أباطيل و خلاف واقع هايي گردآوردند كه به هيچ روي در شأن ايشان نبوده است. پاسخ ايشان چنين است:

«… آقاي لاريجاني در بحث از اين پارادكس دو خطاي فاحش كرده اند. نخست آنكه گمان كرده اند ركن ركين و قلب تپنده بحث ماست و لذا بر سر آن مناقشه بسيار آورده اند. بدين گمان كه با ويران كردن آن، مدعاي ما را ويران خواهند كرد. به علاوه كه جاي گاه اين پارادكس را به خوبي نشناخته اند و گمان كرده اند كه در قضاياي اعتباري و انشائي هم جاري است. دوّم در بيان سر پارادكس بودن آن، و شيوه حلّ يا منحل كردن آن، سخنان نادرست بسيار گفته اند در اينجا انواع اغلاط و ضلالات دست به دست هم داده و صحنه شگفتي را آراسته است.

امّا خطاي اوّل، همين قدر بگويم كه به فرض صحّت جميع سخنان ايشان و به فرض ويران شدن آن استدلال منطقي (موسوم به پارادكس تأييد)، هيچ رخنه اي در استدلال ما نمي افتد و ذرّه اي از قوّت آن مدعا، كه تحوّل


243
معارف بشري و معرفت ديني را هماهنگ مي داند، كاسته نمي شود. توضيح اينكه پارادكس تأييد فقط در قضاياي خبري (و آنهم قضاياي تأييدپذير تجربي) جاري است و به هيچ روي در قضايايي كه خبري از جهان خارج نمي دهد و مفادي جز امر و نهي شارع ندارد و تأييد و ابطال تجربي بر نمي دارد (مانند نماز جمعه واجب است) جاري نيست. اين نكته به صراحت در قبض و بسط آمده است (و پارادكس همپل هم فقط درباره آن است) و از ايشان كه مي گويند آن مقال را كراراً خوانده اند در شگفتيم كه چرا بدين تصريح تنبّه نيافته اند و براساس دركي ناصواب مدعاي باطلي را به نويسنده نسبت داده و سپس به تفصيل در ابطال آن كوشيده اند و در اين راه از هيچ چيز حتي كمك گرفتن از گربه ملا محمود هم نگذشته اند و گفته اند: «زائيدن گربه ملامحمود هم در اثبات نماز جمعه دخيل است چون زائيدن گربه مذكور نه واجب است و نه نماز جمعه و بنابراين مؤيّد غير واجب غير نماز جمعه است كه معادل است با نماز جمعه واجب است». سخن ما در بيان آن پارادكس چنين آغاز مي شود: «آگاهيهاي حصولي كه اخبار از جهان درون و بيرون اند در ظرف قضاياي حملي ريخته مي شوند…» و پيداست كه اخبار با انشاء و اعتبار فرق دارد و وجوب نماز جمعه خبري از اخبار جهان خارج نيست تا نفي و اثباتش از گربه ملامحمود برآيد! و اين معضلي است كه خود آقاي لاريجاني در انداخته اند (و بلكه خطاي فاحشي است كه مرتكب شده اند) و خود در حلّش فرو مانده اند. مسلّماً اگر تحريك محركان و تشويق مشوقان و ولع اكيد شخص ايشان در ردّ آن مقال نبود، تصريح مذكور به عين عيان ديده مي شد و نيازي به آن همه تطويل كه حجم اعظم مقاله ايشان را فرا گرفته است (و تمسخرها و طعن هاي پايان مقاله) نداشت، خطاي ايشان اين است كه گمان كرده اند دو قضيه كه يكي انشائي و ديگري اخباري باشد عكس نقيض يكديگر قرار مي گيرند و توأماً تقويت يا تضعيف مي شوند…(7)»

گفته هاي آقاي سروش در متن بالا، براي راقم اين سطور بسيار جالب و عبرت آموز است. چون نشان مي دهد چگونه نويسنده اي كه خود داعيه دار طرفداري از «نقد علمي» است، در هنگام نقد، قرباني احساسات خود مي شود و با لحني تبليغاتي مي نويسد كه به فرض ويران شدن آن استدلال منطقي (موسوم به


244
پارادكس تأييد)، هيچ رخنه اي در استدلال ما نمي افتد و ذرّه اي از قوت آن مدعا كاسته نمي شود!! و براي لحظه هم تأمل نمي كند كه بر آن مدعا (قبض و بسط) چه استدلالي آورده شده كه با ويران شدن تأييدات پارادكسي، هنوز هم رخنه اي در استدلال نمي افتد و ذره اي از قوت آن مدعا كاسته نمي شود.

همانطور كه قبلاً اشاره كرده ام ايشان ادعا كرده اند كه نظريه قبض و بسط هم برهاني است و هم استقرائي و در مقام برهان فقط پارادكس تأييد را مطرح كرده اند. و حال هم مدعي شده اند كه با ويران شدن آن، هيچ رخنه اي در استدلالشان نمي افتد. و از اين جالبتر تحقيقاتي است كه پيرامون انشائي بودن استنباطات فقيه به عمل آورده اند و براساس آن تحقيقات، دائماً توبيخ مي كنند كه چرا نفهميديد! چرا چنين خطاي فاحشي كرديد! چرا معضلي در انداختيد و خود در حلّش مانديد! و الي آخر. حتي از گربه بيچاره ملامحمود! هم نگذشته اند با اينكه اين حيوان زبان بسته گناهي جز روشن كردن حقيقت نداشت!!

از اين شكوه هاي تفنّني درمي گذريم. الحق و الانصاف آقاي سروش در مطالب خود خطاي فاحشي كرده اند و از اين نكته ساده غفلت كرده اند كه قضيه «نماز جمعه واجب است» كه از طرف يك فقيه ( ياغير فقيه) ادعا مي شود اخبار محض است نه انشاء؛ و اصلاً انشاء بودن براي آن متصوّر نيست. آنچه كه انشائي است كلامي است که خداي سبحان يا وسايط او (عليهم السلام) القاء مي كنند، نه تصديقي كه يك فقيه از آن انشاءات مي كند. وقتي كسي ادعا مي كند «نماز جمعه واجب است» خود وي انشاء وجوب نمي كند چون بحث در وجوب و حرمتي است كه انشاء خداست يعني احكام الهي نه احكامي كه ملا احمد (برادر ملامحمود)! انشا كرده است. فقيه به دنبال كشف آن است كه آيا انشاء وجوب يا حرمت (يا حكمي ديگر) از ناحيه حقّ صادر شده است يا نه، و وقتي هم كه اين انشاء كشف شد از آن خبر مي دهد همانگونه كه از آسمان و زمين خبر مي دهد. قضيه «نماز جمعه واجب است» اخباري است از قيام مبدأ محمول يعني «وجوب» به «نماز جمعه» كه فعل مكلف است، همانگونه كه قضيه «حسن ايستاده است» اخباري است از قيام مبدأ محمول يعني «ايستادن» به حسن. تنها فرق اين است كه در مثال اوّل مبدأ محمول يعني وجوب، حقيقتي است كه به انشاء خداي سبحان (نه انشاء كسي كه تصديق مي كند) حاصل مي شود و در مثال دوّم «قيام»


245
امري تكويني و غيرانشائي است. امّا انشاء بعد از حصولش در خارج همان مقدار قابل اخبار است كه وجود ماه و ستاره. و گمان مي كنم سرّ خطاي آقاي سروش اين است كه فقط شنيده اند كه قضيه «نماز جمعه واجب است» انشائي است و ديگر تأملي در موضع انشائي بودن آن به عمل نياورده اند. صيغه اي واحد مثل «نماز جمعه واجب است» مي تواند هم در انشاء بكار رود و هم در اخبار. و انشاء وجوب به وضوح از بحث ما خارج بود چون كلام در تأييد چنين قضايايي بود و آنچه كه تأييد مي شود بايد از سنخ قضيه باشد مثل خبر فقيه از وجوب، در حاليكه انشاء از سنخ قضيه نيست، فعلي از افعال منشيء است مثل تكلّم و راه رفتن و امثال آن كه تأييد آن معنايي ندارد (در كلام فلاسفه غربي هم اين معنا آمده است كه انشاء را يك Speech-act) ناميده اند). من به صراحت از اثبات «نماز جمعه واجب است» سخن گفته ام نه از انشاء آن که با کمترين مراجعه اي به مقاله قبلي روشن مي شود. و بالجمله اخباري بودن قضيه اي كه فقيه ادعا مي كند مثل «نماز جمعه واجب است» آنقدر واضح است كه تعجب مي كنم چگونه ناقد محترم از آن غفلت كرده اند و آن همه مطالب غير صحيح و غير مربوط بر آن مبتني ساخته اند: «نسبت خلط حقيقت به اعتبار» و «نفهميدن مراد ايشان» و «خطاي فاحش» و امثال آن. و غريب تر آن كه بر اين اساس استدلال حريف را ناشي از «تحريك محركان و تشويق مشوقان» مي دانند.

متوهمي گمان برده است كه خبري دانستن «نماز جمعه واجب است» خطا است:

«… اگر گفته شود «در ظرف تشريع نماز جمعه واجب است» يا «خداوند نماز جمعه را واجب كرده است» جمله اي خبري گفته اند امّا مطلق «نماز جمعه واجب است» مفاد خبري ندارد و معادل است با «نماز جمعه بخوانيد» كه جمله اي است انشائي. مگر اينكه باز منظور اين باشد كه «خداوند فرموده است كه نماز جمعه بخوانيد» كه اين خبري است. و پر پيداست كه محمول در «نماز جمعه واجب است» و «در ظرف تشريع نماز جمعه واجب است» هم متفاوتند و محمول اوّلي غير از دوّمي است…(8)»

اين گمان متوهّم را بايد به حساب وارد نبودن وي در مباحث الفاظ نهاد و معلوم مي شود نه از مباحث الفاظ ما (در شرق) بهره اي گرفته است و نه از مباحث


246
الفاظ مرسوم در غرب. و الاّ چگونه اين خلط برايشان رخ مي داد كه انشاء و اخبار را كه از سنخ افعال متكلم اند از معنا و مفاد جمله تشخيص ندهد، و از درك اين نكته ابتدائي ناكام بماند كه بسياري از جملات، بين انشاء و اخبار مشتركند يعني هر دو فعل گفتاري (Speech-act) مزبور را مي توان با جمله اي واحد با مضموني واحد به عمل آورد. جمله «اين كتاب را خريدم» را در نظر يگيريد. گاهي با همين جمله انشاء مي كنيم مثل زماني كه تازه كتاب را انتخاب كرده ايم و به فروشنده مي گوئيم «اين كتاب را خريدم». اين جمله در اينجا براي انشاء بيع بكار رفته است نه اخبار از آن. و لكن همين جمله با هيئت لفظي و معناي خودش به عينه در اخبار هم به كار مي رود مثل آن كه بعد از خريد كتاب به دوستمان مي گوئيم «اين كتاب را خريدم» يعني از معامله اي كه ديروز اتفاق افتاده خبر مي دهم. و اگر نبود اشكالات واهي اين متوهم، اين مطالب را توضيح واضحات مي دانستيم و لكن چه بايد گفت كه بي هيچ دقت و تأملي سطوري از مقاله كيهان فرهنگي را به اين مطالب اختصاص داده اند و سكوت در مقابل آن علامت قبول محسوب مي شد. بعد از وضوح اين مقدمه مي گوييم شكّي نيست كه قضيه «نماز جمعه واجب است» داراي هيئت خبري است يعني محمولي را بر موضوعي حمل مي كند و به هيچ وجهي با هيئت امري «نماز جمعه بخوانيد» معادل نيست. و معلوم نيست ناقد به كدام قانون زباني خود را مجاز شمرده اند كه يك جمله خبري با هيئت موضوع ـ محمولي را معادل هيئت امري بگيرند و به اين سهولت مفاد يكي را با ديگري معادل سازند و ظاهراً اين نكته مغفول افتاده است كه وضع هيئات در جملات وضع شخصي نيست يعني اينطور نيست كه در هر جمله خاصي، هيئتش براي معنايي وضع شده باشد. بلكه وضع نوعي است و بنابراين هيئت جمله «نماز جمعه واجب است» با «زيد قائم است» در معنا هيچ تفاوتي ندارد. اين معادله اي كه از سر ناواردي براي ايشان به اين سهولت حل شده است، براي اصوليين مدقّق، مسأله اي است كه چگونه مي توان به جملات خبري انشاء حكمي كرد. البته خود اين جملات خبري هم يكسان نيستند در آنهايي كه «مادّه?» «وجوب» و «بعث و تحريك» بكار رود مثل «واجب است كه نماز جمعه بخوانيد» يك گونه بحثي وجود دارد و در مثل «غسل مي كند» براي افاده وجوب غسل، نوع ديگري كه براي روشن شدن اين بحث بايد به محل خودش مراجعه كرد. به هر جهت اگر
247
اشكالي در اين مقام هست در انشائي بودن «نماز جمعه واجب است» خواهد بود نه در اخباري بودن آن. اگر بعد از تحقق انشاء وجوب از ناحيه حق متعال كسي بخواهد خبر از وجوب نماز جمعه بدهد آيا نمي توان بگويد «نماز جمعه واجب است»؟! همانگونه كه در مورد مثال خريدن كتاب، بعد از تحقق «خريد» به نحو اخبار مي گويد «اين كتاب را خريدم».

از همه اينها گذشته حتي اگر اين تحليل مسلّم ما در مورد اخباري بودن قضيه فوق پذيرفته نشود، از حمل قضيه مذكور به صورت خبري و لو مجازاً گزيري نيست. چون همانگونه كه در ابتداي بحث آمد انشائي بودن كلام فقيه يا غير فقيهي كه چنين قضيه اي را ابراز مي كند، به هيچ وجه قابل تصور نيست. چون بحث در احكام الهي است نه احكامي كه فقيه انشاء مي كند.

از همه اينها گذشته متوهّم مدعي است كه جمله «در ظرف تشريع نماز جمعه واجب است» جمله اي خبري است و لكن محمول آن با محمول جمله «نماز جمعه واجب است» متفاوت است.

اين هم خلط عظيمي است كه وي را دست داده، چه آن كه اوّلاً جمله «در ظرف تشريع نماز جمعه واجب است» جمله نامفهومي است كه نه به نحو اخبار صورت معقولي دارد و نه به نحو انشاء. «تشريع» امري است كه به نفس ايجاب نماز جمعه حاصل مي شود و بنابراين نمي توان به نحو اخبار گفت در «ظرف تشريع نماز جمعه واجب است» بلكه بايد گفت «بعد از تشريع، نماز جمعه واجب است». و چون «تشريع» به خود ايجاب نماز جمعه حاصل مي شود، به نحو انشاء هم نمي توان گفت «در ظرف تشريع نماز جمعه واجب است»، بلكه فقط بايد «نماز جمعه را واجب كرد» تا ظرف اين ايجاب، ظرف تشريع باشد. و به تعبير دقيق تر منشأ فقط «وجوب نماز جمعه» است و «ظرف تشريع» خارج از منشأ است چه آن كه معقول نيست خود «ظرف تشريع» را هم انشاء كرد.

گمان من اين است كه غرض قائل محتملاً اين جمله بوده است: «در شريعت اسلام، نماز جمعه واجب است» كه آن را با جمله فوق اشتباه كرده است. اين جمله، جمله اي خبري است. و در واقع گفته فقيه هم به همين برمي گردد، چه آنكه هدف وي استنباط احكام شريعت اسلام است و آنچه كه استنباط مي كند در واقع اين است كه «در شريعت اسلام چنين است…». و اگر قيد «در شريعت اسلام» در


248
صدر همه احكام مستنبطه، آورده نمي شود بخاط وضوح آن است نه امري ديگري.

و ثانياً متوهم گمان برده است كه جمله «در ظرف تشريع، نماز جمعه واجب است» با جمله «نماز جمعه واجب است» در محمول مختلف اند، اينهم قطعاً گمان باطلي است. جمله اوّل بنابر اينكه مفهوم معقولي داشته باشد، و يا آن را به توجيهي كه گفتيم تصحيح كنيم، در محمول با جمله دوّم مختلف نيست؛ محمول هر دو مفهوم «واجب» است. اختلاف آن دو در اين است كه در اوّلي ظرف ثبوت محمول براي موضوع، تصريح شده است بخلاف دوّمي و واضح است كه بيان ظرف يك قضيه در محمول آن تأثيري ندارد. اين نكته روشن تر از آن است كه توضيح بيشتري بطلبد.

ملخص كلام آن كه، جمله «نماز جمعه واجب است» كه از سوي فقيه ابراز مي شود در هر حال بايد اخبار باشد و انشائي بودن براي آن متصور نيست، چه آن كه انشاء كننده احكام خداست نه فقيه. و چنانكه گفتيم جمله «نماز جمعه واجب است» مسلّماً مي تواند بدون هيچگونه تأويل و مجازي در اخبار به كار گرفته شود.

و اگر اين تحليل مسلّم پذيرفته نشود بايد گفت جمله مذكور مجازاً در خبر به كار رفته نه اينكه فقيه انشاء حكم نموده است!

بنابراين آيا بهتر نبود متوهم، تفكر و تأمل و انصاف را پيشه مي ساخت و به اين تكلّفات و تعسفات بارده دست نمي يازيد؟ و عجيب تر آنكه مي گويد:

«و امّا به فرض كه «نماز جمعه واجب است» جمله اي خبري باشد باز هم از پارادكس تأييد طرفي نمي بندد چون اگر از برگ سبزست بتوان درآورد كه «نماز جمعه واجب است» همچنين مي توان درآورد كه «نماز جمعه مستحب است يا حرام است يا مكروه است». و در مورد همه گزاره هاي مابعدالطبيعي هم امر بدين سان است و به همين جهت در پاسخ ناقد آمده است كه پارادكس تأييد مخصوص گزاره هاي علمي است نه مابعدا لطبيعي در اين جا يك محدوديت فلسفي وجود دارد نه اينكه استنتاجات منطقي محتاج اجازه كسي باشند…»

خطاهايي كه در اين كلام رفته است بر هيچ متأملي پوشيده نخواهد ماند. چه آنكه اوّلاً معلوم نيست كه درآوردن «استحباب يا كراهت يا حرمت نماز جمعه» چه تالي


249
فاسدي براي كلمات ما است. اگر چنين تالي فاسدي مطرح باشد بايد آن را تالي فاسد نظريه آقاي سروش دانست كه پارادكس تأييد را مطرح كرده نه آن كه استدلال را واژگونه كرده تا چنين خطاي واضحي مرتكب شويم.

و ثانياً در آوردن «استحباب يا كراهت يا حرمت نماز جمعه» از مؤيد واحد منوط به آن است كه تأييد قضاياي متضاد را به مؤيد واحد جايز بدانيم كه خود محل كلام است كما اينكه در بندهاي آتي بدان اشاره خواهيم كرد.

و ثالثاً به تصريح آقاي سروش مصداق واحد مي تواند مؤيد قضاياي متضاد علمي باشد تا حدّي كه ايشان اين مطلب را جزء الفباي روش شناسي علوم خوانده اند. خوب اگر چنين مطلبي صحيح است چه جاي آن است كه در آوردن «استحباب يا كراهت يا حرمت نماز جمعه» را از مصداق و مؤيد واحد نوعي تالي فاسد بشماريم و آن را منشأ عدم جريان تأييدات پارادكسيكالي در قضاياي مابعدالطبيعي بدانيم. پر واضح است كه بنابر نظر ايشان ديگر فرقي بين قضاياي مابعدالطبيعي و قضاياي علمي از اين جهت نيست. به تعبير ديگر اگر در علم معقول است كه مصداقهاي مستقيم (چه رسد به مصاديق پارادكسيكالي) بتوانند قضاياي ناسازگار بسياري را در زمان واحد تأييد كنند، چه اشكالي دارد كه قضيه «نماز جمعه واجب است» و «نماز جمعه مستحب است» و «نماز جمعه مكروه است» و… همه به مصداقي واحد تأييد شوند. اينكه اينگونه تأييدات بي فائده و در واقع نامعقول است، كلام اصلي ما است و لذا بين علم و مابعدالطبيعه در اين اشكال مشترك الورود فرقي نمي بينيم.

903ـ پارادكس تأييد و قضاياي تجربي.

آقاي سروش در مكتوب سابق الذكر (بند قبل) مدعي شده اند كه:

اولاً پارادكس تأييد فقط در قضاياي خبري و آن هم قضاياي تأييدپذير تجربي جاري است… و ثانياً اين نكته را به صراحت در قبض و بسط آورده اند.

به گمان ما هر دو ادّعا نادرست است. لزوم خبري بودن قضيه در بحث پارادكس تأييد واضح است و لكن انحصار بحث به «قضاياي تأييدپذير تجربي» دليلي ندارد. اين نكته را بعداً بررسي مي كنيم و بنابراين ابتدا مي پردازيم به


250
مدعاي دوّم كه نادرستي آن روشنتر و مسلم تر است.

بدون هيچ ترديدي، مقالات اوليه قبض و بسط (1 ، 2 كه اكنون محل بحثند)، خالي از هر گونه اشاره اي به لزوم انحصار به «قضاياي تأييد پذير تجربي» است و من در تعجّبم كه ايشان ادعا مي كند اين نكته را به صراحت در آن مقالات آورده است. آنچه در مقاله خويش آورده اند به اينگونه است.

«آگاهيهاي حصولي كه اخبار از جهان درون و بيرون اند در ظرف قضاياي حملي (سلبي و ايجابي) ريخته مي شوند كه شكل كلّي الف ب است (يا نيست) را دارند…»

بسيار عجيب است كه ايشان مدعي شده اند اين جملات به انحصار مذكور تصريح مي كنند در حالي كه از هر گونه اشاره اي خالي اند! مگر قضاياي فلسفي آگاهيهاي حصولي و اخبار از جهان درون و بيرون نيستند و در ظرف قضاياي حمليه ريخته نمي شوند؟ بلکه از بحثي كه گذشت روشن شد قضايايي به شكل «نماز جمعه واجب است» كه يك فقيه (يا غير فقيه) مدعي آن مي شود، تمام شرايط مذكور در عبارت ايشان را داراست: هم آگاهي حصولي است و هم در ظرف قضاياي حمليه ريخته شده است. پس معياري كه در كلام مشار اليه به دست داده اند به هيچ نحوي اختصاص به «قضاياي تجربي ابطال پذير» را نمي رساند. از آن گذشته گمان مي كنم آنچه كه در ذيل استدلال به تأييدات پارادكسي در مقاله پيشين آورده اند صراحت در خلاف اين نظر دارد. گفته اند:

«…لذا برگهاي سبز مؤيّد اينند كه گاوها زردند و گلها سرخ اند… از ديدگاه عليّت هم كه به عالم نظر كنيم چنين است: سبز شدن برگ با سرخ شدن گل و زرد شدن گاو و سپيد شدن كبوتر و سياه شدن زاغ… صد در صد مرتبط است».

شكّي نيست كه اگر از ديدگاه عليّت نگاه كنيم نه فقط حقايق تجربي با يكديگر مرتبطند بلكه حقايقي كه با قضاياي فلسفي هم ابراز شوند با حقايق تجربي مرتبطند و همانگونه كه سپيد شدن كبوتر با سياه شدن زاغ از ديدگاه عليّت مرتبط است سپيد شدن كبوتر با تجرد نفس و پيامبري پيامبر و نزول وحي و غيره هم مرتبط است با اين كه هيچ يك از اين امور تجربي و ابطال پذير نيستند. البته به هيچ وجه اين بيان را حتي در مورد قضاياي تجربي مفيد براي مدعاي آقاي


251
سروش نمي بينم و بر اين مطلب در مقاله اوّل نقد (مندرج در كيهان فرهنگي) دليلي اقامه نموده ام و به خوبي نشان داده ام كه ايشان در تمسّك به اين تقريب خلط بين عالم ثبوت (واقع) و عالم اثبات (علم به واقع) نموده اند.

و امّا مدعاي اوّل يعني انحصار تأييدات پارادكسي به «قضاياي تأييد پذير تجربي»، چنانكه اشاره كرديم خالي از هر گونه دليل است، تأمّل در مقدمات تأييدات پارادكسي به خوبي نشان مي دهد كه هيچ انحصاري به قضاياي تأييد پذير تجربي ندارد، گر چه ممكن است ريشه پيدايش آن و محل مورد نظر براي تطبيق آن، همان قضاياي علمي (تجربه پذير) باشد. و لكن پر واضح است كه نه «ريشه پيدايش» يك نظر نه تطبيق خاصّ آن، هيچيك محدوديتي در نفس فكر يا نظر پديد نمي آورد. قضيه «هر نفسي مجرّد است» را در نظر بگيريد: قضيه اي است فلسفي كه با تجربه تأييد يا ابطال نمي گردد. با اينحال بنا به قبول تأييدهاي پارادكسي، هر «قلم زردي» مؤيد اين قضيه است چون مصداقي براي «هر غير مجردي غير نفس است» محسوب مي گردد و لذا مؤيّد معادل آن يعني «هر نفسي مجرد است» واقع مي شود.

آقاي وحيد به اين مطلب خرده گرفته است و چنين مي گويد:

«بطلان اين سخن واضح است، مع الوصف بد نيست بديهيات ذيل را يادآوري كنم. مراد از تأييد H به وسيله e اين است كه افزودن e به اطلاع قبلي K ، احتمال H را افزايش مي دهد، يعني P(H e.k)>P(H k) اينكه قضاياي غير خبري و غير تجربي اساساً از موضوع بحث خارجند اتفاقاً از خود مقدمات پارادكس تأييد معلوم مي شود. نيكو هنگام توضيح قاعده خود چنين مي گويد: «فرمول يا قانون ذيل را در نظر بگيريد: A,B را ايجاب مي كند، چگونه يك قضيه خاصّ يا يك واقعيّت مي تواند بر احتمال آن تأثير بگذارد». در پاراگرافي كه همپل از او نقل مي كند به وضوح معلوم است كه زمينه بحث مربوط به قوانين طبيعي است و اتفاقاً يكي از راه حلهاي استاندارد پارادكس انكار x(px?Qx) بعنوان فرم منطقي قوانين طبيعي بوده است و به همين دليل نيز همپل بخشي از مقاله اش را به اين پرسش كه آيا «صورتبندي فرضيه كلي در علوم تجربي حاوي گزاره ثنائيه است» اختصاص مي دهد…(9)»

به گمان من اندك تأمّلي سخافت اشكالات آقاي وحيد را آشكار خواهد


252
ساخت:

اوّلاً خود به صراحت اين احتمال را متذكر شده بودم كه ممكن است زمينه بحث منحصر به قضاياي تجربي باشد. چون مسأله تأييد مسأله اي مطرح شده در فلسفه علم است و غرض اوّلي در آنجا بحث در قضاياي تجربي است. و لكن مدّعا تعميم مناط بحث بود و اينكه رويش يك مسأله در زمينه اي خاص، دايره نفس مسأله را تنگ نمي كند.

و ثانياّ كلام در تفسير و معناي گفته هاي نيكود و همپل نبود، كلام در اين بود كه آيا معناي «تأييد» و نيز مقدمات تأييدات پارادكسي هيچ انحصاري را به قضاياي تجربي مي رساند يا نه و آقاي وحيد متأسفانه از سر استعجال در اشكال، هيچ زحمتي براي اثبات اين نكته به خود نداده اند. اينكه بحث همپل در قضاياي تجربي است غير از اين است كه مسأله هم منحصر به قضاياي تجربي مي شود.

به گمان من اندك تأمّلي در همان معيار مذكور در كلمات خود آقاي وحيد كافي است كه ثابت كند اين معنا از تأييد هيچ انحصاري به قضاياي تجربي را نمي رساند. مي توان H را قضيه «هر نفسي مجرد است» فرض كرد در اين صورت يافتن يك «نفس مجرد» (و لو به طريق غير تجربي) احتمال اين قضيه را بالا خواهد برد (البته اين نكته احتياج به توضيح ندارد كه تمام اين بحثها بر فرض صفر نبودن احتمال قضيه كليه است) در صورتي كه اين علم جديد، خارج از اطلاعات سابق K باشد. به عبارت ديگر اگر معيار تأييدپذيري، بالا رفتن درجه احتمال صدق يك قضيه باشد، اين معيار بعينه در قضاياي فلسفي و غير فلسفي خبري هم خواهد آمد. بنابراين واقعاً جاي تعجب است كه آقاي وحيد از اين بديهيات! اختصاص بحث به قضاياي تجربي را فهميده اند.

البته واضح است هر قضيه كلي و هر مناط كلّي را مي توان با تقييد منحصر به حصّه اي خاص ساخت. مثلاً اگر در همان معيار سابق [يعني يافتن e مستلزم P(H e and k)>P(H K) [ اگر «يافتن» را به «يافتن تجربي» منحصر كنيم واضح است كه بحث منحصر به قضاياي تجربي مي شود و لكن نكته اصلي در اين صورت آن است كه مناط بحث عموميت دارد يعني واقعاً در قضاياي متافيزيكي هم يافتن يك مصداق مستلزم بالا رفتن احتمال آن قضيه است گر چه «يافتن» در اينجا تجربي نيست. و الاّ مي توان «يافتن تجربي» را به هزار قيد ديگر مقيد ساخت و

253
بحث پارادكس تأييد را فقط به حوزه بسيار خاصي منحصر ساخت و لكن واضح است كه اينگونه تقييدات هيچ تأثيري در مناط اصلي بحث ندارد. كلام ما هم همين بود كه انحصار «يافتن» به «يافتن تجربي يك مصداق» گر چه بحث را به علوم تجربي منحصر مي سازد و لكن در مناط بحث هيچ تأثيري ندارد.

904ـ معناي تأييد در بحث حاضر.

تأييد تئوريها در فلسفه علم، معيار واحد و متفق عليهي ندارد. اختلاف ميان فلاسفه علم، البته بر سر لفظ نيست، بلكه نزاع بر سر اين واقعيت است كه چه چيزي را مي توان معيار تقويت و تضعيف يك تئوري دانست.

بسياري از فلاسفه علم، معيار تأييد را «بالا بردن احتمال» دانسته اند. ظاهراً از ميان كساني كه بيش از همه در تنقيح اين معيار كوشيده است، كارنپ (Caranap) فيلسوف و منطق دان است. البته خود وي هم نظر ثابتي در مورد موضوع احتمال نداشته است: گاهي معتقد بوده است كه «قضاياي كلّي» تأييد مي شوند و گاه اين كه مصاديق جزئي آينده، براساس مصاديق سابق احتمالشان بالا مي رود و گاه در نفس احتمال هم قيوداتي را اضافه نموده كه داستان اين اختلاف نظر و تغيير عقيده را، لاكاتوش (I.Lakatos) به تفصيل در مقاله «تحولاتي در مسأله منطق استقرايي» آورده است(10).

همپل در مقاله اصلي خود كه پارادكس تأييد را در آن مطرح ساخته، كلامي از احتمال به ميان نمي آورد و بلكه بر عكس تصريح مي كند كه بحث بر سر «تأييد» به معناي كيفي آن است نه به معناي كمّي(11). و واضح است كه تعريف «تأييد» براساس حساب احتمالات، كمّي است نه كيفي. بلكه ظاهر آن مقاله و نيز ظاهر كلام نيكود، اين است كه تأييد به معناي «مصداقيت» براي يك قضيه كلّي است همينكه مصداقي براي يك قضيه كلّي علمي يافت شد، آن قضيه تأييد شده است(12). از اين معيار تأييد به instantiation تعبير مي شود.

در مقابل، پوپر هم تعريف احتمالي تأييد و هم تعريف مصداقي آن را ردّ مي كند و معتقد است كه يك مصداق زماني مؤيّد يك قضيه خواهد بود كه در مسير آزمايش سخت و عقلائي براي ابطال قضيه به كار گرفته شده باشد(13).


254

غير از اين معيارها، معيارهاي متعدد ديگري براي «تأييد» مطرح شده است كه در اين مختصر نيازي به طرح آنها نيست. آنچه كه مهم است، توجه به اين نكته است كه در بحث حاضر، تأييد به معناي بالا بردن احتمال صدق قضيه يا معنايي ملازم با آن است (چنانكه توضيح آن خواهد آمد) وجه اتخاذ اين معنا براي تأييد هم آن بود كه در كلام اوليه آقاي سروش در بحث پارادكس تأييد، تأييد را به اين معنا آورده اند چه آنكه در ضمن كلامشان گفته اند:

«…و ما هرچه برگ سبز بيشتر ببينيم ظنّ ما به صحت قضيه نخست (هر برگي سبز است) بيشتر مي شود. امّا چون «برگهاي سبز» كه مؤيّد قضيه نخست اند مؤيد قضيه دوّم (هر غير سبزي غير برگ است) نيز هستند، لذا…»

راقم اين سطور در مقام نقد سخنان آقاي سروش همين معنا را مبني قرار داد و لذا همه جا صحبت از «بالا بردن احتمال صدق يك قضيه» نموده است(`).

آقاي وحيد كه در فهم آن نقد تأمل و دقت كافي به عمل نياورده اند و ظاهراً براي هتاكي و ناسزاگويي بسيار دستپاچه است! اشكال مي كند:

«در يك كلمه تأييد يك قضيه نه به معناي اثبات درستي آن است و نه حتّي به معني يافتن «دليل خوب»ي براي اعتقاد بدان. اين نكته اي است كه آقاي لاريجاني كاملاً از آن غفلت كرده و به همين دليل متذكّر ميشوند كه تأييد صدق دو قضيه متضاد معقول نيست. در حاليكه آنچه كه معقول نيست آن است كه مصداق واحدي دو قضيه متضاد را همزمان اثبات كند ولي هيچ اشكالي ندارد كه هر دو را تأييد كند. «تأييد» زمين تا آسمان با «اثبات» فرق دارد… با توجه به اين نكته معلوم مي شود كه خدشه ايشان كاملاً ناروا و از روي عدم بصيرت به معناي تأييد است(14)»

انسان در شگفت مي ماند كه تحريف يك كلام تا چه اندازه ممكن است و شگفت تر آن كه همچون نظر عالم اندر سفيه! كلام را از روي عدم بصيرت مي دانند و لحظه اي به خود نگفته اند كه در ازاي اين همه توبيخ، اقلاً يك بار هم كه شده كلام طرف را درست بخوانيم و بعد اشكال كنيم.

براي اينكه معلوم شود ايشان چه مقدار كلام را تحريف كرده، نظر خوانندگان گرامي را به عين عبارات مقاله اول نقد خويش معطوف مي دارم:

«... قبل از بيان استدلال بايد نكته اي را در مورد «تأييد» يك قضيه كلّي


255
متذكّر شوم تأييد يك قضيه كلّي در اينجا به معناي بالا بردن درجه احتمال صدق آن قضيه است…(15)»

از اين صريحتر چه كلامي مي توان يافت كه نشان دهد مراد ما از «تأييد» غير از اثبات قطعي بوده است؟!

و امّا اينكه تأييد دو قضيه متضاد توسط يك مصداق واحد را معقول ندانسته ام، هيچ ابتنائي بر ترادف معناي «تأييد» و «اثبات» ندارد و خود مسأله مستقلّي است كه در بحثهاي آتي روشن خواهد شد.

آقاي وحيد بعد از ملاحظه اين پاسخ، به جاي آنكه به خطاي آشكار خويش اعتراف كند، در جوابيه خود با آوردن مطالب بيگانه سعي در فرار از اعتراف مي كند و مي نويسد:

«…در آن مقاله گفته بودم اين ايراد ناشي از خلط دو مفهوم تأييد و اثبات است. امّا در اطراف آن سخن چنداني نگفته بودم. نكته ديگري كه مي بايد متذكّر مي شدم اشاره به تاريخچه طولاني اين مطلب بود…(16)»

معلوم مي شود كه هنوز هم ايشان تجاهل و تغافل مي كند كه بنده تأييد را به معناي «اثبات» نگرفته ام و لذا هيچ احتياجي به سخن گفتن در اطراف آن نيست. البته اعتراف مي كنم كه مانورهاي فرار از جواب هم خود هنري مي خواهد و لكن به قول خودشان بين عالم ثبوت و اثبات فرق بسيار است!

905ـ پارادكس تأييد و كليّت قضاياي علمي

به گمان ما از دو جهت مي توان تأييدات پارادكسي را مورد خدشه قرار داد:

اوّل آنكه برهاناً مثالهاي پارادكسي نمي توانند احتمال صدق قضيه را بالا ببرند و لو اينكه تأييد قضاياي كليّه به فردي جزئي را تسلّم كرده باشيم.

دوّم اصلاً تأييد يك قضيه كليه به مصداق واحد ولو در مصاديق مستقيم (نه پارادكسي) معقول نيست تا چه رسد به مصاديق پارادكسي.

درباره اين دو جهت، در بندهاي آتي به تفصيل سخن خواهيم گفت. غرض ما در اينجا روشن ساختن اين نكته است كه «جهت دوّم» چه تأثيري در بحث پارادكس تأييد دارد. اندكي تأمّل در مقالات نقد اينجانب روشن خواهد كرد كه


256
اشكال از جهت دوّم اگر پذيرفته شود موضوعي براي تأييدات پارادكسي باقي نمي ماند. غرض اين نيست كه پارادكس تأييد «حلّ» شده است يا اينكه در نواحي ديگر موضوع ندارد. مدعا دقيقاً اين است كه هر كس دو قضيه زير را بپذيرد لاجرم نمي تواند قضاياي كلّي علمي را به مصاديق پارادكسي تأييد كند:

1ـ قضاياي علمي كلّي اند و عدد موضوع آنها (اعم از افراد گذشته و فعلي و مقدّر) نامحدود است.

2ـ احتمال اوليه در قضاياي كلّي صفر است و يا به بيان ما ميزان تأييد يك مصداق جزئي از كل قضيه صفر است.

به گمان ما هر دو قضيه بالا درست است و لذا تأييدات پارادكسي موضوع ندارند. در ميان فلاسفه غربي نيز بسياري به اين دو قضيه اذعان داشته اند همچون پوپر و كارنپ و… و از قضا بين آنچه كه راقم اين سطور در مقام استدلال بر قضيه دوّم (صفر بودن ميزان تأييد) آورده و بين ادله آنان تشابه بسيار و در بعضي موارد عينيّت تام برقرار است، كه تفصيل اين مطالب كمي بعد خواهد آمد.

آقاي وحيد در پاسخ آورده اند:

«اگر مدعي كمي در فهم مسأله تأمّل مي كرد و براي ديگران از عقل بهره اي قائل بود، هرگز ممكن نبود چنين راه حلّي را براي پارادكس پيشنهاد كند. آيا او هرگز از خود نپرسيده است كه چگونه در طول 50 سال همه انديشمندان (حداقل كساني كه قائل به عدم افزايش احتمال قضاياي كليّه بوده اند) از اين نكته ساده غفلت كرده اند و به جاي آنكه پارادكس را چنين آسان حلّ كنند، به پيچيده ترين حيله هاي منطقي رو آورده اند.

نكته اي كه مدعي از آن غفلت كرده اين است كه كه ميان دو بحث «منطق استقرائي» و «پارادكس تأييد» فرق بگذارد. شكّي نيست كه پارادكس تأييد… مانند همه پارادكس هاي ديگر در سرنوشت مسأله استقراء دخالت تامّ داشته است. امّا چنين هم نيست كه اگر، مثلاً پوپر منكر افزايش احتمال فرضيه ها به كمك مشاهدات گردد اين نكته پارادكس تأييد را حلّ كند. اينكه نظريه پوپر در اين مورد ربطي ـ از نظر انحلال ـ به پارداكس تأييد ندارد از آنچه در قسمت پيشين گفتيم معلوم مي شود. كافي است زير مجموعه اي محدود از حوزه نامتناهي فرضيه اي كلّي را اختيار كنيم. در اين زير مجموعه


257
قطعاً نه احتمال اوليه صفر است و نه احتمال متكي به مصداق مؤيّد ـ حتّي با تابع اكتشافي مدعي ـ و پارادكس تأييد به قوت تمام بار ديگر ظاهر مي شود… پس معلوم مي شود كه ريشه اشكال نه در امكان و يا عدم امكان افزايش احتمال فرضيه كه در ميان مقدمات پارادكس نهفته است، آيا مدعي توجّه نكرده است كه چرا خود پوپر اين چينن «ارزان» پارادكس را حلّ نمي كند…(17)»

به گمان ما آقاي وحيد در كلام خويش سخت بيراهه رفته و اين ظاهراً بخاطر آن است كه در مقدمات استدلال ما هيچ تأمل نكرده و لذا رطب و يا بس بسيار بهم بافته است.

گمان ندارم كه برهاني روشن تر از آنچه آورديم، در مقام قابل تصوّر باشد. وقتي قضاياي علمي را كلّي و موضوع آنها را نامحدود دانستيد و نيز پذيرفتيد كه تأييد يك مصداق جزئي از چنين قضيه كليه اي صفر است، پارادكس تأييد چگونه در قضاياي علمي موضوع مي يابد؟ ظاهراً ايشان مقدمات پارادكس را فراموش كرده اند. محض تذكر عرض مي كنم پارادكس از سه قضيه زير تشكيل شده بود:

1ـ يافتن برگ سبز قضيه «هر برگي سبز است» را تأييد مي كند.

2ـ يافتن قلم زرد نسبت به تأييد قضيه فوق بي تفاوت است.

3ـ هر گاه مصداقي يك فرم قضيه را تأييد كند، تمام معادلهاي منطقي آن را نيز تأييد خواهد كرد (اصل هم ارزي). آنچه گفتيم دقيقاً مقدمه اوّل را در قضاياي كلّي ابطال مي كند، چه آنكه مكرراً گفته ايم در اين بحث تأييد به معناي بالا بردن احتمال (يا معنايي معادل آن است). اگر طبق فرض يافتن برگ سبز نمي تواند احتمال «هر برگي سبز است» را بالا ببرد، پس مؤيّد نيست. يعني مقدمه اوّل از مقدمات تأييدات پارادكسي در مورد قضاياي كليّه صحيح نيست، و گمان نمي كنم از اين روشن تر بياني بتوان يافت!

آقاي وحيد در ذيل كلامشان گفته اند:

«پس معلوم مي شود كه ريشه اشكال نه در امكان و عدم امكان افزايش احتمال فرضيه كه در ميان مقدمات پارادكس نهفته است».


258

ما هم معتقديم كه ريشه اشكال در مقدمات پارادكس نهفته است، و چيز بيشتري طلب نكرده ايم! منتهي فراموش هم نكرده ايم كه مقدمه اوّل پارادكس مي گويد هر برگ سبز، قضيه «هر برگي سبز است» را تأييد مي كند. و طبق فرض اين تأييد در قضاياي كلّي معنا ندارد. پس مقدمه اوّل از مقدمات سه گانه در قضاياي كلّي ناصحيح است. بنابراين به قوت مي توانيم ادعا كنيم كه «امكان و عدم امكان افزايش احتمال فرضيه» بطور مستقيم با «مقدمات پارادكس» مربوط است. به گمان من خبط واضحي که آقاي وحيد مرتكب شده غفلت از اين نكته است كه مقدمات پارادكس مي توانند از جهات مخلتفي نادرست باشند و لازم نيست كه بطلان آنها منحصر در يك جهت باشد. به عنوان مثال مقدمه اوّل كه مي گويد يافتن برگ سبز، قضيه «هر برگي سبز را تأييد مي كند، ممكن است همزمان چند اشكال داشته باشد:

ممكن است جهت اشكال اين باشد كه قضاياي كلي داراي موضوعات نامحدودند، تأييد يك برگ سبز از كلّ قضيه در حدّ صفر است پس تأييد معنا ندارد. اين اشكال در واقع از ناحيه بينهايت ضعيف بودن تأييد عارض مي شود و نيز ممكن است كه اين جهت باشد كه اصلاً مصداقيت يك شيء براي قضيه اي كلّي در تأييد آن كافي نيست.

بنابراين هيچ منافاتي ندارد كه مقدمّه اي از مقدمات پارادكس، از جهات مختلفي ناتمام باشد.

و اما اينكه آقاي وحيد گفته اند براي اثبات بي ربطي نظريه پوپر در مورد صفر بودن احتمال اوليه قضايا، «كافي است زير مجموعه اي محدود از حوزه نامتناهي فرضيه اي كلّي را اختيار كنيم. در اين زير مجموعه قطعاً نه احتمال اوليه صفر است و نه احتمال متكّي به مصداق مؤيد… و پارادكس تأييد به قوت تمام بار ديگر ظاهر مي شود» كلامي است بس سخيف، و نمي دانم اين كلام را در حال بيداري گفته اند يا خواب! چه آنكه تسريه حكم يك موضوع به موضوعي كاملاً متغاير، با هيچ اصل منطقي سازگار نيست: مدعاي ما اين بود كه در مورد قضاياي كلّي با موضوعات نامتناهي، مقدمه اوّل پارادكس تأييد، كه بوضوح مبتني بر حصول تأييد به مصداقي واحد است، نادرست است. ايشان در جواب مي گويد: پارادكس تأييد به قوت در قضاياي با موضوع محدود و متناهي ظاهر مي شود!


259
خوب آقا! اين چه ربطي به مدعاي ما دارد؟! «نامتناهي بودن» ريشه اشكال مورد نظر است. شما براي جواب به آن اشكال بايد همان موضوع را حفظ كنيد يعني در همان فرض «نامتناهي بودن» پاسخ اشكال را بيان كنيد، نه اينكه موضوع را تغيير دهيد آن هم تغييري كه فرض مهم اشكال (نامتناهي بودن) را تغيير مي دهد. الحق والانصاف اينگونه پاسخ ها اصلاً ارزش عنوان «پاسخ» هم ندارد؟!

باقي مي ماند اين گفته ايشان كه چرا فلاني:

«هرگز از خود نپرسيده است كه چگونه در طول 50 سال همه انديشمندان (حداقل كساني كه قائل به عدم افزايش احتمال قضاياي كليه بوده اند) از اين نكته ساده غفلت كرده اند و به جاي آن كه پارادكس را چنين آسان حل كنند به پيچيده ترين حيله هاي منطقي رو آورده اند»

اوّلاً بنده چون تتبّعي در آثار همه انديشمندان! اين پنجاه سال نداشته ام، لذا از صحت و سقم اين دعوي تاريخي بي اطلاعم و طبعاً اين بي اطلاعي جائي براي سؤال مذكور هم باقي نمي گذارد!!

و ثانياً گفته اند مرده شور ضامن قيامت نيست! بنده با نفس اين مسأله كلنجار رفته ام و آنچه را كه گفته ام برهاني و بلكه بديهي مي دانم و لذا اينكه چرا ديگران چنين نگفته اند، در مقام برهان بي معني جلوه مي كند.

و ثالثاً اگر واقعاً هيچكس چنين نكته اي را متذكّر نشده است. حدس من اين است كه نه به خاطر نادرستي آن كه از باب شدت وضوح و روشني آن است. اين بديهي است كه اگر در قضاياي كليّه تأييد به مصداقي واحد صورت نگيرد، پارادكس تأييد در آن محدوده تحقّق نمي يابد.

در پايان، تذكّر اين نكته هم لازم است كه جريان پارادكس در قضاياي غير كلّي از موضوع بحث اصلي خارج است و براي آقاي سروش دردي دوا نمي كند. توجّه كنيم كه بحث پارادكس تأييد از اينجا شروع شد كه آقاي سروش مدعي شدند همه معارف با يكديگر مربوطند و مراد ايشان از معارف به وضوح هر معرفت جزئي و كلّي است. و بلكه در پايان استدلال به پارادكس تأييد گفته اند:

«و به زبان ساده تر، قضايايي كه در علوم مختلف به تأييد و يا اثبات مي رسند، به نحوي نهان، با يكديگر مرتبطند و قوت و ضعفشان به يكديگر اثر مي رساند و مدعايي كه در علمي به تأييد رسيده نهايتاً به ساير علوم خدمت خواهد


260
کرد.(18)»

واضح است که قضاياي علوم عمدتاً به صورت کلّي بيان مي شوند و آقاي سروش مدعي اند که پارادکس تأييد ثابت مي کند که اين قضايا در نهان با هم مربوطند. حال اگر اثبات شد که در قضاياي کلي، پارادکس جاري نيست، جريان آن در قضاياي جزئي چه دردي براي ايشان دوا مي کند؟! و الله العالم.

906_ تأييد قضاياي کلّي به مصداقي جزيي

قبلاً اشاره کرديم که اصلاً تأييد يک قضيه کليّه _که موضوعش اعم از مصاديق بالفعل و بالقوه است _ به مصداقي جزئي، هيچگاه ميّسر نيست. و بنابراين تأييدهاي پارادکسي هم موضوع نمي يابند چون بنابراين مدعي قضيه کلّي «هر برگي سبز است» به يافتن برگ سبزي خاصّ تأييد نمي شود تا چه رسد به اينکه به يافتن گاوهاي زرد مؤيّد گردد. لبّ مدعي اين نکته است که تأييد يک فرد جزئي از کلّ قضيه با بزرگ شدن عدد افراد آن، آن قدر ضعيف مي شود که قريب به صفر مي گردد. در مقاله اوّل نقد، بر اين مدعا اين طور استدلال کرده ام که «اگر عدد افراد قضيه اي کلّي نامحدود باشد_ چون اگر به صورت قضيه حقيقيّه باشد افراد بالقوه و فرضي را نيز شامل مي شود. در اين صورت تأييد هر فرد جزئي از کلّ قضيه در حدّ صفر يا عدم است چون اگر N در اين صورت 0 1خط کسري Nو بنابراين مي توان گفت يافتن فردي خاصّ به معناي تأييدي براي قضيه کليّه محسوب نمي شود.(19)»

به گمان من نه بر لبّ مدعا و نه بر صورت برهان هيچکدام خدشه اي وارد نيست. براي روشن شدن مطلب بايد به نکته اي توجّه کنيم که در مقاله نقد نقد به نحو مبسوط آورده ام. ملخص آن اين است که بالا رفتن درجه احتمال صدق يک قضيه کلّي در اثر يافتن مصداقي جديد تأثيري در بالا رفتن درجه احتمال صدق در ساير مصاديق ندارد. چون منشأ بالا رفتن درجه احتمال صدق آن است که احتمال کذبي که از ناحيه مصداق مزبور مي رود منسد شود. و بنابراين احتمال صدق قضيه کلّي که در قوه مجموع قضاياي جزئيه منحلّه است بالا خواهد رفت. امّا قضيه جزئي ديگر (يا مجموعه اي از قضاياي جزئي ديگر) که از قضيه جزئي مذکور مستقل هستند وجهي براي تغيير احتمال صدقشان نيست مثلاً در مورد


261
قضيه کلّي «همه آب ها در صد درجه به جوش مي آيد» اگر آبي در تهران مورد آزمايش قرار گيرد و در صد درجه به جوش آيد تأييدي براي آن قضيه کليّه خواهد بود ولکن ربطي به تأييد «جوش آمدن آب هاي پاکستان» (که مصاديق ديگري از قانون کلّي ما است) در درجه مذکور ندارد. به گمان راقم اين سطور اين نکته مهمّي است چون ممکن است توهم شود چگونه احتمال صدق قضيه «همه آب ها در صد درجه به جوش مي آيد» که حکمي است در مورد همه آب ها تغيير کرده، در حالي که صدق جزئي تحت آن به حال خود باقي مانده است؟ جواب در کيفيت تأييد نهفته است: يعني اينکه مصداق e فقط به همين مقدار از مضمون قضيه کلّي h را تأييد مي کند نه بيشتر. مصداق e همان مقدار از مضمون (Content) بالا را تأييد مي کند که به خودش مربوط مي شود و هيچ ربطي منطقي بين تأييد h از جانب e و تأييد آن از جانب ساير اجزاء نيست و هيچ قانون منطقي ما را مجاز نمي شمرد که e به جز مقداري از مضمون h را که به خودش مربوط مي شود مضموني وراء آن را نيز تأييد کند (ولو احتمالاً). اين نکته از آن جهت اهميت دارد که تقريباً همه «استقرائيون» که قائل به اثبات قضيه اي کليّه از طريق استقراء يا بالا بردن درجه صدق آن از طريق حساب احتمالات بوده اند غرضي جز اين نداشته اند که e (يا هر مقدار از شواهد ديگر) بتواند بغير از مقداري از مضمون h که به خودش مربوط مي شود مقداري از مضمون وراء را نيز (ولو به نحو احتمالي) ثابت کند. اين نکته مهم را که در مقاله پيشين متذکّر شده بودم به صراحت در کلمات فلاسفه علمي مي توان يافت. کارل پوپر (K.Popper) که از مؤسسين فلسفه علم است در کتب متعدد خويش به اين نکته التفات داده است: من جمله در همين کتاب جديدتر خود «رئاليسم و هدف علم» (Realism and the Aim of Science ) که جلد اوّل از سه مجلّد Postscript است. نقل کلمات وي و استشهاد بدان ها به وضوح در صحّت مدعا تأثيري ندارد ولکن براي آن دسته از کساني که حجيّت و صحت يک کلام را در اقتران به اسم فيلسوف يا نويسنده اي غربي مي بينند لازم مي دانم که بعضي کلمات پوپر را در اينجا نقل کنم تا واضح شود که آقاي وحيد در نقد خويش کاري به صحت مطلب نداشته و بيشتر هدفي ديگر دنبال مي شده تا نقدي علمي. پوپر در
262
کتاب فوق در مقاله اي ضميمه اي ملخّصاً اشکالات «نظريه استقراء مبتني بر حساب احتمالات» را بررسي مي کند. در انتهاي مقاله چنين مي گويد:

«... در حقيقت شاهد (مصداق) e هيچ گونه تأييد استقرايي (مبتني بر حساب احتمالات) از فرضيه h (مثلاً) به عمل نمي آورد. شاهد مذکور هيچ مقداري از مضمون فرضيه را تأييد نمي کند مگر آن مقدار از مضمون آن که دقيقاً مربوط به e مي شود و نه بيشتر. مطلب دقيقاً همان است که هيوم گفته است: تئوري احتمالات متضمن هيچ گونه فزوني در نتايج نيست. هيچ گونه استقراء مبني بر حساب احتمالات که متضمّن اطلاعاتي افزون از مقدمات باشد وجود ندارد» (ص 346).

پوپر در جلد اوّل از Postscript باز نکته اي را بيان مي کند که شباهت تامّ با آنچه در مقاله پيش گفتيم دارد. وي در صدد اثبات اين نکته که منطق احتمالات _که تعميمي از منطق استنتاج است_ نمي تواند منطق استقراء گرايي باشد مي گويد:

«غرض تئوري استقراء آن است که بدست آوردن علمي (اطلاعاتي) زياده از آنچه در مقدمات هست را توجيه و تصحيح کند. نتيجه a را از مقدمه b (مصداقي از a) بدست آورد ولو اينکه به فقدان يقين بيانجامد. در حالي که منطق احتمالات مي گويد اگر مضمون a از حدّ b فراتر مي رود در اين صورت فقط آن بخشي از a که از b نتيجه مي شود به نحو قطع ثابت مي شود و بقيّه مضمون دقيقاً به همان مقدار از احتمال (يا عدم احتمالي) که در حال فقدان b داشت باقي خواهد ماند. بنابراين آن مقدار افزوني احتمال a که توسط b تأمين مي شود صرفاً به خاطر اين است که b بخشي از مضمون a را متضمّن است و از هيچ روي اين افزوني در احتمال ناشي از تأثيري نيست که b بر روي آن بخشي از مضمون a که مستنتج از b نيست. مي نهد... منطق احتمالات به ما اجازه نمي دهد که از مقدّمات معلومه به نتايج غير معلومه... ولو با از دست دادن يقين توسّل بجوييم. در حقيقت آن مقدار از مضمون قضيه که وراء مقدمه (مصداق) است به همان حدّ از احتمال که قبل از مقدمه (مصداق) واجد بود باقي مي ماند...(ص 327).

اينها شواهدي بود از کلمات پوپر. و من گمان مي کنم هر خواننده منصفي که به مقاله نقد اينجانب نظري بيفکند و آنچه را که تحت عنوان «نکته اي ظريف» آورده


263
بودم مطالعه کند قضاوت خواهد نمود که نکته اي که مدّ نظر بوده و به وضوح بيان داشته ام جز همان امري نيست که در اين کلمات منقوله به چشم مي خورد.

بالا رفتن درجه احتمال قضيه h توسط يافتن مصداقي از آن (e) صرفاً به خاطر اين جهت است که بخشي از آن که مربوط به e مي شود با يافتن آن ثابت شده و يا به تعبير ديگر احتمال کذبي که از جانب e مي رفته منسد شده و اين بالا رفتن احتمال هيچ ربطي به ساير مصاديق ندارد. e احتمال کل قضيه h را به عنوان عطفي از قضاياي جزئيه بالا مي برد نه هيچ مصداق ديگري را.

آقاي وحيد با اشاره به مثال مقاله نوشته است:

«اين ديگر از آن حرفهاست وقتي قوانين علمي که... به صورت قضاياي کليّه بيان مي شوند... از آب، اسيد فلز و غيره سخن مي گويند مقصودشان آب هاي تهران يا پاکستان نيست. بلکه درباره آب به منزله يک نوع طبيعي خبر مي دهند...(20)»

متوهّم توجّه نکرده که بحث بر سر آن نيست که آب هاي تهران يا پاکستان موضوع يک قضيه علمي را تشکيل مي دهند يا نه، بلکه بر سر آن است که اين آب ها از مصاديق موضوع «هر آبي در صد درجه مي جوشد» محسوب مي شوند و بالا رفتن احتمال صدق اين قضيه کليه از جانب مصداقي (آب تهران) موجب بالا رفتن درجه احتمال در مصاديق ديگر (آب هاي پاکستان) نمي شود. اين چه ربطي به «قانون علمي» بودن قضيه مربوط به آب هاي تهران يا پاکستان دارد. آيا براي ناقد بهتر نبود قدري تأمّل مي نمود تا مراد از اين نکته ظريف از وي فوت نشود؟ و باز براي آنکه اهميّت اين نکته روشن شود خوانندگان را به مقايسه آن با شرط دوّم از شرايط تأييد که همپل بيان داشته، دعوت مي کنم (که نظري است مقابل آنچه گفته ايم). و نيز با کلام گودمن (Goodman) که در ص 298 آمده است مقايسه شود.

بعد از روشن شدن اين مقدمه مي پردازيم به مطلبي که در «عدم تأييد مصاديق از قضاياي کليّه» آورده بوديم. لبّ مدعا اين بود که تأييد يک فرد جزئي از کل قضيّه، وقتي که مصاديق آن بسيار بود و به طرف بي نهايت ميل کند، در حدّ صفر است. اين مقدار از مطلب هم هيچ احتياجي به تمسّک به حساب احتمالات ندارد بلکه يک امر بديهي و واضح است هر قدر که مضمون قضيه زيادتر باشد


264
مقداري که توسط مصداق e اثبات مي شود کوچک تر و کوچک تر مي شود تا اينکه به سوي صفر ميل کند. پوپر در مواضعي از کتب خويش به همين نحو برهان ارتکازي تمسّک کرده بدون آنکه مسأله حساب احتمالات را مطرح کند. من جمله در همان جلد اوّل Postscript در مورد اينکه حساب احتمالات تأثيري در صحّت استقراء ندارد، مي گويد:

«از لحاظ صوري هم مي توان اين نکته را به اين نحو روشن ساخت که هر فرضيه کلّي h از هرگونه شاهد تجربي e آنقدر فراتر مي رود که (h,e) P يعني احتمال آن بعد از تأييد همواره صفر باقي خواهد ماند. چون هر فرضيه کلّي، مدعايي در مورد بي نهايت مورد و مصداق دارد، در حالي که عدد موارد مشاهده شده محدود است». (ص 219).

ماکس بلاک (Max Black) هم در کتاب Margins of Perception در مقاله اي که تحت عنوان «پارادکس هاي تأييد» آورده، مضموني قريب به همين دارد (ص 186) و در همان جا اين نکته را نيز اضافه مي کند که طبق نظريه مختار Hempel (و تا حدّي Carnap) بايد تأييد حتي مصاديق مستقيم يک قضيه کليه را درحد صفر دانست چون در تئوري تأييدي که آنها پيشنهاد کرده اند احتمال اوليه هر قضيه کليّه صفر است و بنابراين با هيچ مقدار متناهي از مصاديق، اين احتمال از صفر تجاوز نمي کند.

از آنچه گذشت روشن شد که لبّ مدعاي ما که «تأييد يک مصداق از قضيه کليّه آنقدر جزئي است که درحدّ صفر خواهد بود» مدعايي قريب به بداهت است (بعد از روشن شدن موضوع)، و تصورات بنده در اين رابطه _آن طور که ناقد گمان کرده بود_ ناهماهنگ و بيگانه از تصورات ديگران نيست.

اين راجع به لبّ مدعا، و امّا صورت برهاني که براساس(1 خط کسري n مساوي بينهايت در صورتي که N) ذکر کرده بوديم آن هم خالي از خدشه است. براي روشن شدن مطلب آن را به دو تقريب جداگانه مي آورم. هر دو تقريب مبتني بر نکته اي است که قبلاً بيان داشته ام که تأييد يک مصداق جزئي از کلّ قضيه به خاطر اين است که آن مقدار از مضمون قضيه را که مربوط به خودش مي شود اثبات مي کند و بالا رفتن احتمال کلّ قضيّه هم از آن جهت است که احتمال کذبي که از ناحيه اين مصداق مي رفت منسد مي شود.


265
تقريب اوّل (که مراد اصلي ما بود) آن است که اگر مضمون قضيه راجع به «N فرد» مدعايي را بيان مي کند و اکنون فردي را در خارج مطابق با مدعا يافتيم، در اين صورت1 خط کسري n از مفاد و مضمون قضيه را ثابت يا تأييد کرده ايم و هرگاه N قهراً 0يک خط کسري n يعني مقداري از مضمون قضيه که مورد تأييد يا اثبات واقع گشته در مقايسه با مقداري که هنوز ثابت نشده آن قدر کوچک مي شود که در حدّ صفر است. بنابراين تقريب، يک خط کسري n در واقع نسبت مقداري از مضمون قضيه است که ثابت شده، به کلّ مضمون قضيه. و اين معنا از تأييد گرچه عيناً مفهوم «بالا بردن احتمال صدق» يک قضيّه نيست ولکن با آن ملازم است. و در همان چند عبارتي که از پوپر و ديگران نقل نموديم به وضوح تأييد را بر اين نحو از اثبات جزئي (يعني اثبات بخشي از مضمون کلّ قضيه) هم اطلاق نموده اند.

تقريب دوّم نيز بر اساس مقايسه «مضمون اثبات شده» با مضمون کلّ قضيه است منتهي اين بار از حساب احتمالات کمک مي گيريم. درجه احتمال بنابر تفسير کلاسيکي آن از تقسيم تعداد حوادث مؤيّد (favourable events) بر امکان هاي متصوّر براي حادثه اي خاصّ حاصل مي گردد. مثلاً انداختن يک سکه را اگر حادثه اي بدانيم که داراي دو امکان واقعي است: شير يا خط، در اين صورت احتمال شير آمدن آن يک دوم است. در مسأله مورد بحث ما يعني تأييد «هر برگي سبز است» هم، به لحاظ نسبت هاي مختلفي که براي وجود وصف سبزي يا عدم آن (نسبت به کلّ برگ ها) به وجود مي آيد امکان هاي مختلفي را مي توان تصوّر نمود. اگر فرض کنيم که n برگ در خارج وجود دارد، نسبت برگ هاي سبز و غير سبز (به کلّ برگ ها) امکان هاي متعددي را معقول مي سازد:

به عبارت ديگر براي قضيه اي مثل «هر برگي سبز است» (که فرضاً n مصداق دارد) به لحاظ نسبت وجود وصف سبزي به کلّ برگ ها، امکان هاي آن از n نسبت مذکور ؟؟؟ خارج نيست. و بنابراين احتمال اينکه در قضيه «هر برگ سبز است» خصوص نسبت n خط کسري n ثابت باشد، 1 خط کسري n بيشتر نيست (نسبت n خط کسري n يعني همه برگ ها سبزند). و با بزرگ شدن n و ميل آن به سوي بي نهايت n 1 هم به طرف صفر ميل مي کند يعني؟؟؟

266

اين تقريب دوّم مأخوذ از کارل پوپر است که آن را در کتاب «منطق اکتشافات علمي» (Logic of Scientific Discovery) بيان نموده است. در ضمائم جديد اين کتاب: (appendix (`) vll) مقاله اي تحت عنوان «احتمال صفر» (Zero Probablity) وجود دارد که مسأله صفر بودن احتمال هر قضيه کلّي را قبل از تأييد و هم بعد از تأييد به هر تعداد متناهي از مصاديق، مورد بررسي قرار داده است. اين مقاله که داراي مباحث جالبي است ابتدا بيان مشهور «اثبات صفر بودن» احتمال قضاياي کلّي را ذکر مي کند و سپس بيان ديگري (منطبق بر تقريب بالا) به دنبال آن مي آورد. بيان اوّل پوپر _که همان تقريب مشهور است_ ملخصاً به قرار ذيل است:

قضاياي کليّه را مي توان به صورت عطفي از قضاياي جزئيه بازسازي نمود که از هم مستقلّند. مثل اينکه قضيه کلّي a را بر حسب عطف ؟؟؟؟ بازسازي کنيم. حال اگر ؟؟ را عطف n جمله اوّل بدانيم در اين صورت ؟؟؟ و در نتيجه ؟؟؟. از طرفي ديگر مي دانيم که براي هر يک از ؟؟؟؟ و... دو امکان وجود دارد: محقّق باشد يا نه و بنابراين براي انحاي مختلف عطف اين جملات 2 به توان n امکان ثبوتي متصوّر است و بنابراين احتمال اينکه a به توان n که عطف خاصّي است از ميان همه اين امکان ها محقّق شود؟؟ خواهد بود. پس خواهيم داشت:؟؟؟؟؟

در اين تقريب همان طور که واضح است قضيه کليّه را بر حسب قضاياي جزئيه تحت آن بازسازي کرده ايم و امکان هاي اين قضيه را از حاصل ضرب امکان هاي هر يک از اجزاء (که 2 است) بدست آورده ايم (با فرض اينکه قضاياي جزئيه از يکديگر مستقلند). ولکن در تقريب ديگري که بيان کرديم امکان هاي قضيه را به نحو ديگري ملحوظ مي داريم که تقريب آن گذشت. (ص 366 از کتاب «منطق اکتشافات علمي» نوشته کارل پوپر). حال بعد از وضوح اينکه احتمال قضيه کليه قبل از تأييد صفر است، با استفاده از قضيه احتمالات عکسي به سادگي مي توان نشان داد که هيچ مؤيّد جزئي، اين احتمال را افزايش نمي دهد چون داريم:؟؟؟؟ که در آن H فرضيه اي اثبات


267
نشده. E مصداق مؤيد و b اطلاعات قبلي است. و چون P(H b)‌0 پس P(H E.b)‌0 .

به اين ترتيب ثابت مي شود نه لبّ مدعاي ما مخدوش است و نه برهاني که براساس تابع يک n بيان کرديم.

907_ پاسخ به پاره اي انتقادات. آقاي وحيد در نقد مطالب فوق مي نويسد:

«اوّلاً لازم نبود مدعي ستوني از صفحه را به اثبات اين نکته «ابتکاري»! اختصاص دهند که با نزديک شدن N به بي نهايت يک N به سمت صفر ميل مي کند. کتمان نمي کنم که اين قبيل «نکات ظريف»! در بعضي محافل به عنوان کشف هايي بي سابقه قلمداد مي شوند امّا اين نکته عموميت ندارد...(21)»

ايشان در اينجا دروغي آشکار از خود پرداخته تا اصل مطلب را لوث کند، که هر خواننده اي با مراجعه اي مختصر به مقاله «نقد نقد» فضاحت آن را در مي يابد. در کجاي آن مقاله ستوني به اثبات اين نکته ابتکاري! اختصاص يافته است؟! از طرف ديگر آن «محافلي» هم که ايشان از آن ياد مي کند ظاهراً ساخته و پرداخته خودشان است و چگونه است که ايشان به جزئيات اخبار اين محافل خلق الساعه! واقفند در حالي که حتي اسمي از آن به گوش بنده و امثال بنده نرسيده است. اين گونه شايعات و دروغ پردازي ها را جز نوعي فاشيزم تبليغي نمي دانم که با در دست داشتن صفحاتي از مجله که دست اندرکاران اين مقالات در اختيار ايشان گذاشته اند _گويي که ما ترک شخصي آباء خويش را هديه مي کنند!_ در کوبيدن افکار مقابل از هر حربه اي ولو توأم با دروغ و تهمت و افتراء کوتاهي نمي کنند و الّا نابخردان کجا مجالي براي تبلور اغراض نفساني و انعکاس اعوجاج باطني خويش مي يافتند؟

آقاي وحيد در دنباله کلام خويش مي نويسد:

«مدعي گمان کرده است تأييد يک فرضيه به کمک مصداق چيزي شبيه تقسيم نان بين بي نهايت تعداد از افراد است که البته به هيچ کدام چيزي نخواهد رسيد حتي اگر همين مثال را نيز جدّي بگيريم بالاخره «چيزي» بين افراد تقسيم شده يعني نان... سؤال اين است که اين مقدار «تأييد» از کجا آمده


268
است. روش استاندارد جهت اندازه گيري ميزان افزايش مشاهدات جديد از فرضيات، استخدام تئوري بيز است يعني؟؟؟؟ ملاک انتخابي مدعي تابع يک n است...(22)».

اين گفته هاي آقاي وحيد هم ناشي از عدم تعمق و عدم وصول به مطالب «نقد نقد» است. در آنجا به صراحت گفته بودم که اثبات بخشي از مضمون قضيه تأييد به معناي بالا بردن احتمال صدق قضيه نيست، يک n تابع نشان دهنده بخش اثبات شده مضمون يک قضيه توسط مصداق واحد است نه نشان دهنده درجه احتمال قضيه. و اين تمييز را به صراحت در نقد نقد آورده بودم. غايت الامر رابطه مستقيمي بين «اثبات بخشي از مضمون قضيه» و بين «بالا رفتن درجه احتمال» وجود دارد بطوري که ملازمه اي دو طرفه بين آن دو ثابت است: هرگاه بخش جديدي از مضمون قضيه ثابت شود ناچار درجه احتمال قضيه هم بالا خواهد رفت و بر عکس هرگاه درجه احتمال قضيه بالا رود ناچار بايد بخشي جديد از مضمون قضيه ثابت شده يا احتمال صدق آن بالا رود. با اين حال ملازمه دو تابع مذکور عينيت آن دو را ثابت نمي کند. بسياري از توابع هستند که صعود و نزولشان با هم ملازم است در عين اينکه عينيّت هم ندارند.

امّا آنچه که در مورد تقسيم نان بين مردم گفته اند و اينکه تصور بنده از تأييد يک قضيه چيزي شبيه به آن است، از قبيل رندي ها و بلکه شيادي هاي دور از فضاي علمي است. هر محصّل دبيرستاني مي داند که در تابع يک n نان و غير نان فرقي نمي کند. و في الواقع اين طور است که پديده اي که در «تقسيم نان» به نام يک n مطرح مي شود به عينه در تقسيم مضمون قضيّه در ميان اجزاي مؤلفه آن وجود دارد و اين به خاطر آن است که در تابع يک n شيء تقسيم شده هيچ خصوصيتي ندارد. چه انگيزه اي وجود دارد که با پيش کشيدن عناويني مثل «تقسيم نان بين افراد» سعي در عاميانه جلوه دادن مطلب حريف بنمائيم در حالي که واقعاً هيچ فرقي بين اين تقسيم و تقسيم در محل بحث وجود ندارد. آري يک n تابعي نيست که احتمال قضايا را نشان دهد (مگر به وجهي که سابقاً به آن اشاره کرديم) و اين مطلبي است که به صراحت در «نقد نقد» آورده ام و جز تعجيل و تحريف متوهم آن را مستور نساخته است.

از آنچه گذشت بطلان بقيه مطالب آقاي وحيد در اين زمينه هم روشن


269
مي شود از جمله آنکه گفته اند «به علاوه اين حتّي با معيار خود پوپر هم مطابقت ندارد تابعي که او جهت سنجش تقويت corroboration يک فرضيه پيشنهاد مي کند اين است:؟؟؟؟

اين گفته متوهم واقعاً انسان را متعجب مي سازد چه آنکه معيار c پوپر ربطي به تأييد به معناي احتمال صدق که محل بحث است ندارد بلکه به معناي عکس آن است چه اينکه پوپر معتقد است هر چه احتمال صدق يک قضيه کمتر باشد از قوت بيشتري برخوردار است و قضايايي که احتمال بالايي دارند از قوت بسيار کمي برخوردارند. و لذا در همه جا در مقام ردّ معيار احتمال براي تأييد است که بر هر مراجعه کننده کتاب هاي وي آشکار و هويدا است. بنابراين معيار وي چه ربطي به بحث ما دارد و الله اعلم. آقاي وحيد در ادامه نوشته است:

«از همين جا معلوم مي شود که سخن پوپر درباره تأييد مصداق مويد يک فرضيه تنها به اندازه خودش هيچ ربطي به تابع يک n ندارد»

اين فرمايش ايشان نيز ناشي از وارد نبودن وي در اين بحث و عدم دقت در کلمات پوپر است. چه آنکه عبارات وي را به تفصيل در مقاله نقد نقد آوردم که به صراحت از مضمون اثبات شده قضيه توسط يک مصداق در تشکيل تابع يک n استفاده کرده بود. و از همين جا بود که پوپر در مقاله احتمال صفر (Zero Probablity) مندرج در ضمائم کتاب «منطق اکتشافات علمي» Logic of scientific Discovery ، به جاي تابع ؟؟ تابع يک n را در محاسبه احتمال قضيه مطرح ساخته بود و اين تابع جز از طريق توجه به اين نکته که «هر مصداق قضيه فقط همان مقدار از مضمون قضيه را که به خودش مربوط مي شود اثبات مي کند» قابل تصوير نيست.

از آنچه گذشت پاسخ برخي اشکالات ديگر متوهم هم ظاهر مي شود. وي مي نويسد:

«از افزودن دو نکته در اينجا خودداري نمي توان کرد: يکي اينکه آقاي لاريجاني علي رغم رأي خودشان که معتقدند مصاديق، مؤيد قضيه کليّه است، به سراغ پوپر رفته اند که براي مصاديق هيچ نقش تأئيدي قائل نيست و نمي دانم اين تناقض را چگونه مي خواهند حلّ کنند. و دوّم اينکه استناد ايشان به پوپر در اين بحث هم بکلّي ناصواب است. چرا که پوپر در احتمالات پيرو


270
مکتب سابجکتيو نيست. درحالي که تمام بحث تأييد داير مدار سابجکتيو بودن احتمال است. اين هم افت ديگري است که از مراجعه ناآزموده به آراء بزرگان دامن آدمي را مي گيرد.(23) »

اين دو اشکال قطعاً ناشي از تعجيل در نقد و عدم وصول به مطالب «نقد نقد» است. امّا اشکال اوّل مبتني بر اين گمان است که راقم اين سطور مصاديق را مؤيد قضيه کليّه مي داند. در حالي که بخش معتنابهي از مقاله «نقد نقد» که در بند قبل نقل کرده ايم در ردّ اين مدعا است. و نمي دانم ايشان از کجا رأي بنده را به نحو ديگري بدست آورده اند: منشأ خطاي ايشان اين است که بحث هاي فرضي و تقديري را مستدعي قبول فرض و تقدير آن دانسته اند. در مقاله اوّل و دوّم نقد خويش در ردّ تأييدات پارادکسي در قضاياي کلّي علمي دو طريق مختلف طي کرده ام:

طريق اوّل: اثبات اينکه مصاديق غير مستقيم مثل قلم زرد نمي تواند قضيه «هر برگي سبز است» را تأييد کند حتي اگر بپذيريم مصاديق مستقيم قدرت تأييد قضيه کليه را دارند.

اين «حتي اگر» در اينجا فرض و تقدير بحث است نه اينکه واقعاً اين فرض را پذيرفته ايم. نوعي تنزّل از مدعا و تسلّم مدعاي خصم است.

طريق دوّم: اثبات اينکه مصاديق مستقيم يک قضيه کليّه، قدرت تأييد آن را ندارند و به طريق اولي، مصاديق پارادکسي فاقد اين قدرتند.

من به وضوح تمام اين دو مدعا را در «نقد نقد» تفکيک نموده ام(24) و واضح است که نتيجه نهايي اين بحث آن است که مصاديق نمي توانند مؤيّد قضيه کليّه باشند و اين با مدعاي پوپر متحد است و هيچ تنافيي بين آنها نيست.

في الواقع براي من روشن نيست که آقاي وحيد چگونه آن همه تصريحات و تفصيلات را نديده اند مگر آنکه غرض امر ديگري باشد!

و امّا اشکال دوّم ايشان، خنده دارتر از اشکال اوّل است، چه آنکه در دو استدلالي که از پوپر در صفر بودن احتمال اوليه قضاياي کلّي از مقاله zero probability نقل کرديم، وي به تصريح احتمال را به معناي کلاسيکي آن به کار برده و از قوانين حساب احتمال کلاسيکي سود جسته است (گر چه بسياري از قوانين حساب احتمالات با تفسيرهاي مختلف «احتمال» سازگار است)، نه از تئوري هاي عيني (objective) در احتمال نظير نظريه تواتري احتمال و غيره.


271
آقاي وحيد ظاهراً چيزي به گوششان خورده است که پوپر مکتب سابجکتيو در احتمال را قبول ندارد و هيچ تأمّل نمي کند که نحوه استدلال وي چگونه است ! من تعجّب مي کنم کسي که اين مقدار در فهم مطالب عجول است و در درک مطالب آشکار ناتوان! چگونه جسورانه دائماً به هتاکي و استهزاء متمسّک مي شود در همين بحث قبل ايشان بر مقاله بنده ايراد گرفته است که:

«مدعي آنگاه در ستوني ديگر به توضيح استدلال «مشهور»! پوپر در اين که احتمال افزايش صدق تئوري ها به کمک مصاديق همواره صفر است مي پردازد. در مقاله قبلي من اين مطلب را در چند خط آورده بودم و گفته بودم که ذکر آن به معناي قبولش نيست. امّا ايشان به اطلاع همگان مي رساند که «اين مقاله که داراي مباحث جالبي است ابتدا بيان مشهور اثبات صفر بودن احتمال قضاياي کلّي را ذکر مي کند و الخ»(25)!»

گمان مي کنم اکنون روشن شده باشد که معيار فهم چند خط کمتر يا بيشتر نوشته نيست! و نيز روشن شده باشد که ايشان با آن همه ادعا و لاف و گزاف گويي چگونه در فهم مقدمات تقريباً واضح استدلال پوپر به خطا رفته است. بهتر نيست به جاي اين همه فکر کردن در اينکه چگونه استهزاء و هتاکي کنيم، کمي بيشتر به مقدمات و مؤخّرات مطالب خود بينديشيم؟!

908_تأييد قضاياي ناسازگار به مؤيّد واحد.

در مقاله اول نقد گفته ام: نقض آشکاري که به پارادکس تأييد وارد است آنکه قبول آن در مواردي منجر به تأييد دو قضيه متضاد به مثال و مصداق واحد مي گردد. بعد هم اين مثال را آورده ام که کتاب ملايم بايد هم تأييد کند که «هر آبي سرد است» و هم اينکه «هر آبي گرم است» چون مصداق عکس نقيض هر دو است: يعني مصداق «هر غير سردي غير آب است» و «هر غير گرمي غير آب است» و اين معقول نيست. آقاي سروش در جواب آورده اند:

«به اطلاع ايشان مي رسانم که اين الفباي روش شناسي علم است که مثال و مصداق واحد مؤيد دو تئوري بل تئوري هاي عديده گردد و اگر اين است نقض آشکار پارادکس تأييد بايد گفت جز ايشان هيچ طالب و صاحب علمي از چنين نقضي نه خبر دارد و نه حذر مي کند...(26)»


272
بنده هم به اطلاع ايشان مي رسانم که اگر از چنين طالب و صاحب علمي خبر ندارند سري به همان مقاله سال 1945 کارل همپل (K. G. Hempel) تحت عنوان «مطالعاتي در منطق تأييد» Studies in the logic of confirmtation) ) بزنند تا معلوم شود طالب و صاحب علمي که اوّل بار پارادکس تأييد را به اين صورت بيان کرده، در همان مقاله اي که پارادکس در آن مطرح شده! معتقد است که يک شاهد يا قرينه خارجي نمي تواند دو تئوري ناسازگار را با هم تأييد کند (که البته اين مدعا بزرگتر از مدعاي ما است. چون مدعاي ما نوعي از «ناسازگاري» بود نه مطلق ناسازگاري که در ذيل به آن اشاره خواهم کرد).

توضيح مطلب آنکه همپل در مقاله مذکور در مقام آن است که تعريفي براي «تأييد» و شرايط لازم آن به دست دهد. سه شرط کلّي _مضافاً به بعضي شرايط ديگر_ براي تأييد قضاياي علمي بدست داده است:

1_شرط تضمن يا استلزام (Entailment condition): هر گزاره مشاهداتي که متضمن قضيه اي باشد آن را تأييد مي کند.

2_ شرط نتيجه (Consequence Condition): اگر گزاره اي مشاهداتي افراد مجموعه K که از قضايا متشکّل است را تأييد کند در اين صورت هر قضيه اي که نتيجه منطقي K باشد را نيز تأييد مي کند.

همپل يکي از نتايج خاصّ شرط دوّم را چنين بيان مي کند:

شرط نتيجه خاص: اگر گزاره اي مشاهداتي فرضيه H را تأييد کند هر نتيجه H را نيز تأييد مي کند.

3_شرط سازگاري (Consistency condition): «هر گزاره مشاهداتي خود_ نامتناقض» با مجموعه همه فرضيه هايي که آنها را تأييد مي کند منطقاً سازگار است.

همپل مي گويد از مهمترين لوازم اين شرط دو لازمه زير است:

لازمه 1: هيچ گزاره مشاهداتي، فرضيه اي را که با آن ناسازگار است تأييد نمي کند، مگر اينکه «خود _متناقض» (self _ contradictory) باشد.

لازمه 2: هيچ گزاره مشاهداتي، فرضيه هايي را که با يکديگر منطقاً ناسازگارند، تأييد نمي کند مگر اينکه (خود _ متناقض) باشد.


273
از ميان اين شرايط آنچه که در اينجا مورد نظر ما است لازمه دوّم از شرط سوّم است که با صراحت تمام مي گويد يک گزاره مشاهداتي دو فرضيه ناسازگار (incompatible) را تأييد نمي کند. و در اين مقام نظر به صحّت و سقم اين شرايط نداريم: مقصود نشان دادن اين نکته است که دعوي آقاي سروش که هيچ طالب صاحب علمي چنين سخني نگفته است چقدر دور از واقعيت و تحقيق است. البته همپل در ملحقي که در سال 1964 به مقاله مذکور اضافه نموده به نظر مي رسد در لزوم اين شرط لااقل به ترديد افتاده باشد. در اين ملحق با اشاره به کارنپ (carnap) و پوپر (popper) مي گويد که بعضي نويسندگان چنين استدلال کرده اند که شرط سازگاري براي تأييد بسيار قوي است (يعني بيش از حدّ لازم است). چون يک پديده قابل مشاهده بعينه مي تواند با دو فرضيه متضاد تبيين و تفسير شود و بنابراين گزاره اي مشاهداتي که وقوع اين پديده را توصيف مي کند طبيعتاً بايد به عنوان مؤيّد هر دو فرضيّه محسوب شود. همپل مي گويد در مقاله سال 1945 با تفطّن به اين نکته به دلايلي اين استدلال را نپذيرفته بودم و حال در آن قوّتي مي بينم ولکن اگر اين طرز استدلال را بپذيريم بايد علاوه بر طرد شرط سازگاري شرط نتيجه (شرط دوم) را نيز به همراه آن طرد کنيم.

به نظر مي رسد طرد شرط دوّم موجب اشکالاتي در تطبيق تئوري هاي علمي خواهد شد. چون در اين صورت تأييد يک قضيه مستلزم تأييد قضاياي جزئيه تحت آن نخواهد بود و بنابراين چگونه مي توان به وسيله تأييد يک تئوري پيش بيني هاي آن را نيز تأييد کرد؟

در واقع اين نکته اي است که در مقاله پيشين بر آن تأکيد تامي نموده بود که اگر تأييد را به معناي بالا بردن احتمال صدق يک قضيه بدانيم اين نتيجه قهري است که بالا بردن احتمال صدق يک قضيه ربطي به بالا رفتن احتمال صدق قضاياي جزئيه تحت آن ندارد.

909_ برهاني بر مدعا:

همان طور که در «نقد نقد» آورده ام معتقدم که در مورد نوعي قضاياي ناسازگار که مورد کلام ما بود مي توان اقامه برهان کرد که يک شيء واحد نمي تواند احتمال صدق هر دو قضيه را بالا ببرد. قضاياي ناسازگاري که در مثال نقض آورده بوديم


274
قضاياي هستند که مضمون مستقيم (يا منطوق) آنها هيچ اشتراکي با هم ندارد مثل:

S1‌ «هر کلاغي سفيد است» و S2 ‌ «هر کلاغي سياه است» و در مورد چنين قضايايي به نظر مي رسد که هيچ پديده اي نمي تواند احتمال صدق آن دو را همزمان بالا ببرد. بلا شبهه اين گونه قضايا با قضاياي ناسازگاري که مورد نظر پوپر و امثال وي در اشکال بر Hempel مي باشد فرق دارد. و يا لااقل ظاهر کلام آنها در جايي است که دو قضيه ناسازگار در مصداقي مشترک باشند هم چون مثالي که پوپر در جلّد اوّل Postscript مطرح ساخته (ولو در بحث ديگري): H1 ‌ «همه قوها سفيدند»

h2 ‌ «همه قوها در يونان و ايتاليا و فرانسه سفيدند. در انگليس و اسکانديناويا قرمزند، در آسياي مرکزي سبزند...»

در اين گونه مثال ها بين h1 و h2 افراد مشترکي وجود دارد که همان ها مؤيد دو قضيه اند، و ما هم تأييد اين گونه قضيه ها را در آن واحد منکر نبوديم.

امّا برهاني که در مورد مثال مورد نقض يعني s1,s2 مي توان اقامه نمود مبتني بر اين مطلب است که اگر قضيه اي کليّه مثل s1 ‌ «هر کلاغي سفيد است» را در قوه عطف قضاياي جزئيه اي به حساب آوريم که موضوع آنها را مصاديق کلاغ تشکيل مي دهند در اين صورت بالا رفتن احتمال صدق s1 منوط به آن است که صدق قضيه جزئيه جديدي اثبات شود _يعني احتمال کذب آن مندفع گردد و يا احتمال صدق آن بالاتر رود و الّا اگر هيچ يک از اين دو امر حاصل نگردد بالا رفتن احتمال صدق قضيه عطفي معقول نيست. به عبارت ديگر قضيه?s1 از قبل هر يک از افراد فرضي موضوع, مورد احتمال تکذيب واقع مي گردد و با اثبات قطعي محمول براي آن موضوع خاص, يا بالاتر رفتن احتمال آن، احتمال تکذيب مندفع مي شود يا کمتر مي گردد. با توجّه به اين مقدّمه مي گوئيم هرگاه شي اي مؤيّد s1 باشد در اين صورت بايد اثبات شده باشد که کلاغي خاصّ سفيد است يا احتمال سفيدي آن بالا رفته که در تقدير اوّل قضيه s2 ‌ (هر کلاغي سياه است) ابطال مي گردد و در تقدير دوّم احتمال صدق آن پايين تر مي رود. چون مفروض اين است که بالا رفتن احتمال سفيدي نه از اين جهت بوده که احتمال رنگ هاي ديگر مثل «زردي» يا «قرمزي» و غيره از دائره محتملات محمول (سفيد


275
يا سياه) خارج گشته، چون بحث در تأييدهاي پارادکسي است نظير تأييد s1,s2 به قلم زرد و همان طور که در مقاله قبلي آورده ام قلم زرد ملازم با حذف هيچ يک از رنگ هاي کلاغ از دائره احتمالات نخواهد بود. يعني زرد بودن قلم مستلزم اين نيست که کلاغ زرد نباشد يا قرمز نباشد. آري اگر بالا رفتن احتمال سفيدي کلاغ ناشي از حذف يکي از اين احتمالات بود ديگر مستلزم پايين رفتن احتمال سياهي در آن کلاغ خاص نمي بود، بلکه احتمال سياهي همچون احتمال سفيدي بالا مي رفت (بعلّت خروج بعضي افراد محتمل از دائره احتمال و کم شدن محتملات و امکان هاي واقعي وقوع شيء) ولکن اين فرضي است خلاف واقع چون هيچ دليلي قائم نشده است که زرد بودن قلم ملازم است با حذف احتمال زرد بودن کلاغ (مثلاً) و بنابراين بالا رفتن احتمال سفيدي کلاغ خاص مستلزم پايين رفتن احتمال سياهي آن خواهد بود و در نتيجه احتمال صدق s2 ‌ «هر کلاغي سياه است» پايين تر خواهد رفت و بنابراين تأييد آن به همين شيء معقول نخواهد بود.

آقاي وحيد که تقريباً به فهم هيچ يک از مقدمات اين برهان نائل نيامده است اشکالات غير واردي طرح کرده که ذيلاً به آن مي پردازيم؛ ايشان مي نويسد:

«اوّلاً بحث در تأييد قضاياي کليه s1,s2 است و نه کلاغي خاص که گفته شود «در اين صورت بايد اثبات شده باشد که کلاغي خاص سفيد است يا احتمال سفيدي آن بالاتر رفته» يا «احتمال سفيدي کلاغ خاص مستلزم پايين رفتن احتمال سفيدي آن خواهد بود.» بلي سخن را مي توان در کلاغي خاصّ هم برد به شرط آنکه شرط نتيجه را اعمال کنيم. امّا هم چنان که گفتم مدعي به نظر مي آيد نظر منقّحي درباره آن نداشته و آن را نپذيرفته باشد _به شرط آنکه آن را اساساً فهم کرده باشد_ و بنابراين معلوم نيست چگونه مي خواهد از قضيه کليه به مصداق آن برود و اگر شرط نتيجه را مي خواهد اعمال کند که مطابق آن تأييد قضيه کليه به جزئيه تحت آن منتقل خواهد شد و ديگر تفاوتي نمي کند که مشکل را در کدام سطح طرح کنيم(27).»

همان طور که گفتم معلوم مي شود متوهم هيچ فهمي از مقدمات اين برهان به هم نرسانيده چه هم در «نقد نقد» و هم در مقاله قبل از آن اين نکته را روشن ساخته بودم که چه ارتباطي ميان احتمال قضيه کليه و اثبات قضيه جزئيه يا احتمال آن وجود دارد. نکته اصلي آن است که بفهميم چرا و در چه وقتي يک قضيه کليه مثل


276
S1 داراي احتمال بالاتري مي شود. پاسخ ما اين بود که اگر s1 را عطفي از قضاياي جزئيه بدانيم ضرورتاً بالا رفتن احتمال صدق s1 ناشي از يکي از دو امر خواهد بود: يا بايد يکي از قضاياي جزئيه عطف به اثبات رسيده باشد (که قبلاً ثابت نبوده) و يا احتمال صدق آن بالاتر رفته باشد و الّا اگر فرض کنيم که هيچ يک از قضاياي جزئيه (جديد) به اثبات نرسيده و حتي احتمال صدق آن بالاتر نرفته چگونه معقول است که احتمال قضيه مرکبه s1 بالاتر رود. اين مطلب با اندک تأمّلي در تابع محاسبه احتمال يک قضيه مرکبه براساس قضاياي جزئيه آن روشن و واضح خواهد بود. آقاي وحيد که از درک اين مقدمه ساده عاجز و ناکام مانده است گمان برده که بحث ما در تأييد قضاياي جزئي است در حالي که به صراحت گفته بودم بحث در تأييد s1,s2 است منتهي بايد ابتدا روشن ساخت که تأييد s1,s2 که به معناي بالاتر رفتن احتمال صدق آنهاست چه ارتباطي با احتمال در قضاياي جزئيه تحت آن دارد. و اين مطلب هيچ ارتباطي با شرط نتيجه ندارد. شرط نتيجه مي خواهد تأييد قضيه کليه را به قضاياي جزئيه منتقل سازد و بحث ما الآن در حرکتي معکوس است: اينکه بالا رفتن احتمال در قضاياي کليه ناشي از اثبات يا بالاتر رفتن احتمال در قضاياي جزئيه تحت آن است. اندک تأملي نشان مي دهد که چه مقدار آقاي وحيد از بحث پرت افتاده است و آنچه را که خود فهم نکرده منسوب به عدم فهم حريف مي کند که البته اين نوع برخورد ايشان و امثال ايشان مطلب جديدي نيست خداوند بصيرت و انصاف را در همه زنده کند!

امّا اينکه چرا شرط نتيجه را نپذيرفته ام دليلش را مبسوطاً در مقالات قبلي آورده ام در اينجا فقط به دليل مذکور اشاره مي کنم: همان طور که گفتم بناي اين مقالات بر آن است که قضاياي کليه را به صورت عطفي از قضاياي جزئيه مستقل از هم بازسازي کند. اشکال اين گونه بازسازي را در مقاله نقد نقد بيان کرده ام(15) که تکرار آن در اينجا بلا وجه است. با اخذ اين مبني اندک تأملي لازم است که ما را به مقصود برساند: بالا رفتن احتمال صدق در قضيه کليه، از لوازم بالا رفتن احتمال صدق يا اثبات قضيه اي جزئيه (جديد) است و واضح است که اثبات يا بالا رفتن احتمال صدق در قضيه اي جزئي هيچ ملازمه اي با بالا رفتن احتمال صدق در قضاياي جزئيه ديگر ندارد (فرض استقلال) در حالي که شرط نتيجه بالا رفتن احتمال صدق را از قضيه کليه به همه قضاياي جزئيه تحت آن منتقل


277
مي کند. پس شرط نتيجه به وجهي مخالف شرط استقلال قضاياي جزئيه است که مبناي اين مباحث قرار گرفته، و العاقل يکفيه الاشاره. از آنچه گفته شد جواب اشکال ديگر آقاي وحيد هم روشن مي گردد. آنچه که ما در اين بحث آورده ايم هيچ انکاري نسبت به تفاوت فاحش بين احتمال در قضاياي کليه و احتمال در قضاياي جزئيه ندارد. متوهم سپس به خدشه در اصل برهان مذکور مي پردازد. وي ابتدا برهان را اين گونه تلخيص مي کند «اگر قلم زرد مؤيد s1 باشد و چون قلم زرد نافي هيچ رنگي از کلاغ ها نيست پس نمي تواند مؤيّد s2 باشد!» و سپس اشکالي مي کند که اين عين مدعاست.

من در مقابل اين کلام مطلب زيادي براي گفتن ندارم چون هيچ گاه گمان نمي کردم که در مطالب علمي بي انصافي و بي امانتي به اين مرتبه هم برسد. بياني که اين مدعي از برهان اينجانب آورده است طوري صورت سازي شده که ضعف و سخافتش بر هر درس ناخوانده اي هم واضح است در حالي که اگر مدعي اندک کوششي در فهم برهان به کار مي برد و اندک انصافي هم به هم مي رساند هيچ گاه آن برهان واضح را اين گونه تقرير نمي کرد. همان طور که مکرراً گفته ام در اين مباحث توجّه به اين نکته ضروري است که چگونه يافتن مصداقي خاص در احتمال قضيه کليه دخالت دارد. براساس اين مبني که قضاياي کليه به صورت عطفي از قضايا جزئيه بازسازي شود ضرورتاً بالا رفتن احتمال قضيه کليه وابسته به اثبات قضيه اي جزئيه يا بالا رفتن احتمال آن مي گردد. اگر قلم زرد مؤيد s1 ‌ «هر کلاغي سفيد است» باشد بنابر بيان فوق بايد يکي از دو امر رخ داده باشد: يا کلاغي سفيد (جديد) يافت شده باشد و يا اينکه احتمال سفيدي کلاغي بالاتر رفته باشد و الّا بالا رفتن درجه احتمال صدق s1 معقول نيست. در صورت اوّل s2 ‌ «هر کلاغي سياه است» ابطال مي شود و در صورت دوّم احتمال سياهي کلاغ بايد پايين تر رود. چون يافتن قلم زرد به وضوح هيچ يک از محتملات ديگر رنگ کلاغ را از دائره احتمال بيرون نمي کند چون قلم زرد منافي با سرخ بودن کلاغ يا زرد بودن آن يا سفيد بودن آن الي آخر نيست. و چون طبق فرض مسئله, احتمال سفيدي آن بالا رفته است ناچار بايد محتملات ديگر و من جمله سياهي آن از احتمال کمتري برخوردار باشد. فرق اين بيان با آنچه که آقاي وحيد نقل کرده فرقي است روشن و چشمگير.


278

مدعي علاوه بر تقرير نادرست برهان چندين خلط ديگر در بحث مرتکب شده است:

الف) وي بعد از اشکال بر برهان ما که عين مدعاست مي گويد: «سؤال اين بود که چگونه قلم زرد مي تواند مؤيد s1,s2 باشد در حالي که اوّلاً s1,s2 متضاد بوده و ثانياً قلم زرد نسبت به آنها لا اقتضا است». اين مطلب اوّل خبطي است که براي مدعي رخ داده چه آنکه در بحث فعلي مقصود آن نيست که چگونگي تأييد قلم زرد از s1,s2 را تصوير کنيم با اينکه نسبت به آنها لا اقتضاست. بلکه برعکس فرض مسأله آن است که قلم زرد s1 را تأييد کرده، حال آيا مي تواند S2 را تأييد کند يا نه؟

اگر فرض مسأله اين گونه باشد، چگونه مي تواند کيفيّت تأييد قلم زرد از S1 محل بحث باشد؟

ب) خبط دوّم متوهم آن است که گمان برده تأييد قلم زرد از S1 (در بيان ما) ناشي از لا اقتضا بودن آن نسبت به رنگ هاي کلاغ است در حالي که في الواقع به هيچ وجه چنين نيست. در کدام موضع از مقاله نوشته ام که تأييد قلم زرد از s1 به خاطر لا اقتضا بودن آن نسبت به رنگ هاي کلاغ است؟ تا اينکه مدعي بنويسد:

«اگر قرار باشد به دليلي قلم زرد بتواند s1 را تأييد کند در حالي که نسبت به آن لا اقتضا است درست به همان دليل بايد بتواند s2 را نيز تأييد کند زيرا نسبت به آن هم لااقتضا است...»

اين فهم غلطي است که متوهم از آن مقالات نموده در حالي که اساساً بحث از کيفيت تأييد قلم زرد از s1 منتفي است چون فرض مسأله است. يعني فرض کنيم به هر دليلي قلم زرد مؤيد s1 باشد در اين صورت با نشان دادن مکانيزم تأييد در قضايا نشان مي دهيم که قلم زرد نمي تواند مؤيد s2 باشد. متوهم مي نويسد:

«فرض ياد شده به هيچ وجه صحت خودش را مديون مکانيزم مزبور _حذف محتملات ديگر از دائره محتملات محمول_ نيست. يعني تأييد S1 از ناحيه قلم زرد به هيچ وجه به واسطه حذف محتملات ديگر نبوده است...(28)»

وي هيچ توجهي به اين نکته ننموده است که با قبول تحليل قضاياي کليه به عطف قضاياي جزئيه مستقل، مکانيزم مذکور ضروري است: بالا رفتن احتمال يک قضيه به جزاف که حاصل نمي شود بلکه بايد در قضاياي عطفي آن تغييري


279
رخ دهد به شرحي که گذشت و اين تغيير (اثبات سفيدي کلاغي يا بالاتر رفتن احتمال آن) لا محاله به ابطال s2 يا پايين تر رفتن احتمال صدق آن منجر خواهد شد.

ج)متوهم بعد هم براي آنکه در قبال اين همه دقايق که در مقاله خويش به وديعت نهاده! منتي بر حقير بنهد مي نويسد:

«اين نکات را در يک جمله نيز مي توان بيان کرد که من ابتدا با ملاحظه توانايي معرفتي مدعي از ذکر آن خودداري کردم: مسأله تأييد s1,s2 در اين مقام _توسط مصداقي واحد_ يک مسأله نحويست و راه حل هاي بدوي سمانتيک در انحلال آن فاقد توانايي مي باشند...»

البته فتاوايي به اين وجازت و صلابت طبيعي است که از ميزان معرفتي بنده فراتر رود و احتياج به توضيحات متوهم افتد. ولکن في الواقع اگر از مکر و حيل تبليغي اين گونه گفتار بگذريم، آيا متوهم خود قانع شده است که برهان بر ناتواني راه حل هاي سمانتيک در مسأله اقامه نموده؟ در کجا ايشان توانسته اندکي به اين مدعا نزديک شود تا چه رسد به اينکه برهان بر آن اقامه کرده باشد. اگر مراد وي از اينکه اين مسأله نحوي است يعني syntatical است نه semantical به عرض ايشان مي رسانم که آنچه در کلمات مثل Hempel ديده اند را با مباحث فعلي خلط نموده اند. «تأييد» در مقاله همپل و بسياري ديگر در سطح syntax مطرح شده و دليل آن هم واضح است چون وي در مقام دادن تعريفي از تأييد کيفي است و براي اين کار قواعد عامه اي که تأييد بايد از آن پيروي کند را بيان مي کند آن هم با مراجعه به صورت قضايا. بيان شرايط عامّه تأييد کيفي در واقع معرف تأييد است و هيچ نظري به قضايا از حيث Sematic در مورد آن نيست. در حالي که در مباحث فعلي فرض را بر آن گذاشتيم که تأييد به معناي بالا بردن احتمال صدق قضيه باشد در اين صورت تأييد دو قضيه متضاد به مصداق واحد از حدّ تعريف خارج مي شود و خود قضيه اي مي شود که نفي يا اثبات آن معقول است، و به نفي و اثبات تعريف بر نمي گردد و در اين اثبات و نفي از انحاء خصوصيات سماننتيکي قضايا کمک گرفته ايم. و جالب اين است که همپل خود در مقاله اي که جنبه کيفي تأييد را مورد بررسي قرار مي دهد، به صراحت مي گويد، با همه گونه اصلاحاتي که ممکن است


280
به عمل آوريم، باز مفهوم تأييد را نمي توان به نحو کافي براساس ترم هاي نحوي (syntatical terms) و يا صوري محض (purly formal) تعريف نمود.(29)

9010_ تأييد تئوري و نتايج آن

در مقاله اوّل نقد، در ضمن اشکالات وارد بر استدلال آقاي سروش به پارادکس تأييد، گفته بودم:

«اگر استدلال مذکور را بپذيريم، غايتش اين است که هر فرد جزئي از قضيه عکس نقيض مؤيد صدق قضيه اصلي است و از اينجا تا ادعاي اصلي مقاله که دخالت هر معرفتي (در مجموعه معارف) در معرفتي ديگرست فاصله بسيار است. چون هميشه اين طور نيست که هر معرفت حاصله، معرفت به فردي از عکس نقيض قضيه ديگر باشد. در همان مثال برگ سبز، پارچه هاي سبز نه نافي قضيه «هر برگي سبز است» هستند و نه مصداق قضيه «هر غير سبزي غير برگ است» تا مؤيّد آن باشند.(30)»

ايشان در پاسخ گفته اند:

«... باز هم به اطلاع ايشان مي رسانم که اين نکته را همپل خود تذکار داده است که پارچه هاي سبز في المثل مؤيّد اين قضيه اند که «همه چيز سبز است» و لذا مؤيد اين قضيه اخصّ هستند که «برگ سبز است» (و غير سبز غير برگ است) و لذا اشکالي در کار نيست(31) »

آنچه آقاي سروش در اينجا آورده اند، به جهاتي مردود است:

اوّلاً اشکال مذکور را به عنوان اشکالي بر تأييدهاي پارادکسي نياورده ام، بلکه اشکالي بر استدلال ايشان به تأييدهاي پارادکسي دانسته ام، و فرق بين دو مطلب بسيار روشن است. در اين اشکال نمي خواستيم ثابت کنيم تأييدات پارادکسي ناتمام است. بلکه غرض اثبات اين بود که اين تأييدات مدعاي کلّي شما را ثابت نمي کند. و لذا در آن مقاله هر يک را در فصلي جداگانه محل بحث قرار داده ام: فصلي مختصّ به اشکالاتي که به تأييدهاي پارادکسي وارد است و فصلي که مربوط به استدلال ايشان (بر مدعاي خويش) به تأييدهاي پارادکسي مي شود. بنابراين از ايشان تقاضا مي کنم بار ديگر به آن مقاله مراجعه کنند تا حقيقت امر روشن شود.


281
ثانياً در مقاله قبلي تنها ناظر به کلمات ناقد محترم بوده اند و واضح است آنچه که از همپل در اينجا نقل کرده اند (شرط دوّم از شرايط تأييد) از مقدماتي نبوده است که ايشان در مقاله خويش گنجانيده اند. اين شرط شرطي است وراي مقدمات تأييدات پارادکسي نظير شرايط ديگر. و لذا فلاسفه بسياري اين شرط را نپذيرفته اند و يا لازمه کلامشان عدم پذيرفتن آن است مثل پوپر و کارنپ که خود همپل به اين نکته توجّه داده و بلکه در مقاله سال 1964 همپل خود در صحّت اين شرط دچار ترديد مي شود.

ثالثاً همان طور که از خلال اين بحث روشن شد همپل به صراحت گفته است که قبول اين نکته که «يک پديده واحد نمي تواند دو قضيه ناسازگار را تأييد کند هم منافي شرط سازگاري (شرط سوم) است و هم منافي شرط نتيجه (شرط دوّم)؛ و بنابراين بين آن دو نمي توان جمع کرد». و به عبارت دقيق تر به آساني مي توان اثبات کرد که از شرط اوّل و دوّم و لازمه اوّل شرط سوّم مي توان لازمه دوّم از شرط سوّم را نتيجه گرفت پس براي اجتناب از حصول لازمه دوّم بايد شرط دوّم را هم رها کرد چون شرط اوّل و لازمه اول از شرط سوّم به وضوح قابل طرد نيستند.

حال از آقاي سروش مي پرسيم شما که قائليد «الفباي روش شناسي است علم است که مثال و مصداق واحد مؤيّد دو تئوري بل تئوري هاي عديده مي گردد» پس چگونه به اين شرط دوّم يعني شرط نتيجه ملتزم شده ايد: يعني تأييد «همه چيز سبز است» را تأييد «برگ ها سبزند» شمرده ايد تا بدين وسيله اشکال بنده بر استدلال خودتان را دفع کنيد و اين به گمان من التزام به تناقض مسلّمي است. و بنابراين عجيب است که آقاي سروش گاهي همپلي مي شوند و گاهي پوپري! اگر قائل شويم که مؤيّد «همه چيز سبز است» تأييد «هر برگي سبز است» هم مي کند يعني به شرط دوّم (شرط نتيجه) ملتزم شويم ديگر نمي توان ملتزم بود که يک مصداق يا يک پديده خارجي مي تواند مؤيد «دو قضيه ناسازگار» باشد.

آقاي وحيد در مقام نقد مطالب فوق، ابتدا شرايط سه گانه همپل براي تأييد و لوازم آنها را ذکر مي کند و مي گويد ما شرط سوم: شرط سازگاري را قبول نداريم! خوب اين چه ربطي به بحث ما دارد حضرت عالي رأي خود را داريد نه رأي همپل سال 1945! آشکار است که لحن آقاي سروش در نقدش آن بود که با نشان دادن


282
انحصار اين نظر (يعني عدم تأييد قضاياي متضاد به مصداق واحد) به بنده، به نوعي به سخافت آن تأکيد ورزد و اشکال بنده هم صرفاً اين بود که مدعاي آقاي سروش از لحاظ تاريخي صحيح نيست. آقاي وحيد سپس نوشته است:

«اين نکته اي است که پوپر و کارنپ نيز متعرض شده اند و سخن دکتر سروش نيز «... که اين الفباي روش شناسي علم است» ناظر به همين نکته است...»

من متأسفم که آقاي وحيد اين چنين به يمين و يسار مي روند و از مرکز بحث خارج مي شوند و سطر بعدي کلام آقاي سروش را که محل اصلي اين بحث تاريخي بود نقل نکرده اند که «هيچ طالب و صاحب علمي اين سخن را نگفته است» و تعليقي بر آن نيفزوده اند! سخن در يک مدعاي تاريخي است: آيا در ميان فلاسفه علم کسي قائل شده است که «مصداق واحد دو قضيه ناسازگار را تأييد نمي کند؟» آقاي سروش مدعي است که هيچ کسي چنين نگفته است. اين مدعا به وضوح تاريخي است. در جواب آورده ام که همپل به اين اصل قائل بوده است و اين هم البته يک مدعاي تاريخي است. اينکه پوپر و کارنپ به اين اصل قائل نبوده اند ربطي به بحث ما ندارد. چه آنکه در همان مقاله «نقد نقد» تصريح کرده ام که صحت و سقم مدعاي همپل محطّ نظر ما نيست. کلام در صدق گزارش تاريخي آقاي سروش است و بس.

از طرف ديگر همان طور که همپل تصريح کرده است (لازمه دوّم شرط سوم) با کمک (لازمه شرط دوّم) قابل اثبات است. با توجّه به اين نکات _همان طور که در «نقد نقد» آورده ام_ تناقض گويي آقاي سروش به اثبات مي رسد. ايشان از طرفي به تبعيّت از پوپر (و ديگران) لازمه دوّم شرط سازگاري را انکار مي کند و از طرفي ديگر در مقام اشکال به بنده، به تبعيت از همپل به شرط نتيجه ملتزم مي شود و مي گويد:

«باز هم به اطلاع ايشان مي رسانم که اين نکته را همپل خود تذکار داده است که پارچه هاي سبز في المثل مويّد اين قضيه اند که «همه چيز سبز است» و لذا مؤيّد اين قضيه اخصّ هستند که «برگ سبز است» (و غير سبز غير برگ است) و لذا اشکالي در کار نيست.»

همانطور که خواهد آمد جمع بين انکار شرط سازگاري و بين التزام به شرط نتيجه


283
معقول نيست و اين تناقضي است که ايشان در آن در افتاده اند.

علاوه بر اين در «نقد نقد» آورده ام که انکار شرط نتيجه که از توابع انکار لازمه دوّم شرط سوّم است خيلي هم ارزان تمام نمي شود چون معناي آن اين است که حتي اگر احتمال يک تئوري بسيار بالا باشد هيچ ربطي به بالا بودن احتمال صدق جزئيات آن ندارد و بنابراين پيش بيني هاي علمي از طريق تئوري هاي کلي غير مقدور خواهد بود.

آقاي وحيد در جواب اين مطالب رطب و يا بس بسيار بافته اند و نامربوط بسيار آورده اند من جمله آورده اند که «شرط نتيجه فاقد ضرورت و کليّت است و انکار آن مانعي ندارد.»

بر هيچ متأملي پوشيده نيست که انکار آقاي وحيد غير از انکار آقاي سروش است! و بنابراين انکار ايشان تناقضي را که آقاي سروش در آن افتاده اند حل نمي کند. ايشان به صراحت به شرط نتيجه ملتزم شده اند و بنابراين گزيري از پذيرش تهافت مذکور ندارند.

و باز آورده اند:

«در جواب عرض مي کنم که(1) ]شرط اوّل[ نيز قابل طرد است مگر اينکه مقيد به قيودي گردد و شرط (1 3) ]لازمه اوّل شرط سوم[ نيز مي تواند مستقلاً از آکسيوم هاي حساب احتمالات نتيجه شود و لذا خوفي از انکار(3) ]شرط سوّم[ در ميان نباشد(32)»
معلوم مي شود که متوهم بکلّي از بحث خارج شده است چون قيودي که در مورد (1) بيان کرده هيچ دخلي در بحث ما ندارد و همين طور بدست آوردن (1 3) مستقلاً از آکسيوم هاي حساب احتمالات با بحث ما به کلي بيگانه است چون اشکال بر سر آن بود که(2 3) از (1 2) به ضميمه مقدمات ديگر قابل استنتاج است و واضح است که کيفيّت اثبات يا قبول مقدمات در اين نکته هيچ دخلي ندارد: هر کسي مقدمات مذکور را به عنوان آکسيوم ها يا شرايط تئوري تأييد بپذيرد و يا آنها را مستقلاً از آکسيوم هاي ديگري استفاده نمايد علي اي حال (2 3) را نيز بايد ملتزم شود. اشتباه متوّهم در اين است که گمان برده بحث بر سر کيفيت پذيرش(1 3) يا (1) است که آيا خود آکسيومي مستقل در تئوري تأييد است يا از آکسيوم هاي ديگر قابل استنتاج، در حالي که کيفيت اين پذيرش هيچ دخلي به

284
بحث ما ندارد. اشکال ما (به تبع همپل) اين بود که انکار (2 3) با التزام به (1) و (1 2) و (1 3) قابل جمع نيست.

در مورد نکته ديگري که درباره انکار شرط نتيجه گفته بودم نيز آقاي وحيد افادات غريبي فرموده اند ايشان مي نويسند:

«نکته اي که در اين رابطه باقي مي ماند اين است که چگونه ميان کذب شرط نتيجه با اتکاء متعارف متدلوژي علمي بر آن براي تجويز اعتماد بر پيش بيني هاي يک تئوري جمع کنيم، چون به نظر مي رسد شواهد مؤيد يک تئوري مجوز اعتماد به پيش بيني آن تئوري نيز هست. براي توضيح اين «شهود» کافي است توجّه شود که همان طور که گفتيم فرضياتي وجود دارند که مشاهده مصاديق آنها هيچ دليل و اطميناني به ما به ارضائشان در آينده نمي دهد _مانند «زمردها همگي سابي هستند» در اين قبيل موارد فرضيات همگي با مشاهده مصاديقشان تأييد مي شوند امّا دعاوي مربوط به مصاديق مشاهده نشده شان تکذيب مي گردد. تفاوت اين قبيل فرضيه ها با ديگران در اين است که از احتمال اوليه کمي برخوردار بوده و در نتيجه قابل تسرّي به آينده نيستند. در عوض آن دسته از فرضياتي که از احتمال نسبتاً بالايي برخوردارند قابل تسري بوده و بالنتيجه شرط نتيجه را ارضا مي کنند _گفتن ندارد که اين تبيين در چارچوب مکتب بيز معني دارد.

اين دسته اخير در واقع همان فرضياتي هستند که از طرف دانشمندان جهت تبيين داده هاي تجربي پيشنهاد مي شوند. از اينجا مي توان دريافت که شرط نتيجه اگر چه کليّت ندارد امّا مي تواند معرف و مشخص متدلوژي علمي باشد و اين همان نکته است که از ابتدا بر آن پاي فشردم که انکار شرايط همپل، انکار کليّت و ضرورت آنهاست و اين معني با شهود ياد شده منافاتي ندارد(33)»

به گمان من با اندک تأملي روشن مي شود که آقاي وحيد خود جواب خود را داده اند چون گرچه شرط نتيجه را در صورت کلّي اش انکار نموده اند ولکن خود پذيرفته اند که اين شرط در مورد تئوري هاي طبيعي (نه ساختگي) که از طرف دانشمندان براي تبيين داده هاي تجربي پيشنهاد مي شوند صادق است. بنابراين ايشان با اين سؤال مواجه خواهند بود که چگونه در مورد اين تئوري ها(2 3)

285
]لازمه دوّم از شرط سوم[ را مي توانند انکار کنند؟ چون همان طور که گذشت التزام به شرط نتيجه و انکار (2 3) قابل جمع نيست. در نتيجه در هر حيطه اي که شرط نتيجه را بپذيرند بايد (2 3) را نيز بپذيرند و از پذيرش آن گزيري نخواهد بود. يعني در غايت ملتزم شده اند که دو تئوري ناسازگار نمي توانند به مؤيد واحد تأييد شوند. مضافاً بر اينکه اين گفته ايشان که فرضيه هاي مذکور از احتمال اوليه بالايي برخوردارند ادعايي صرف است و همان طور که گذشت احتمال اوليه قضاياي کلّي علوم در واقع صفر است. از همه اينها گذشته بالا بودن احتمال يک تئوري با تسرّي به آينده هيچ ملازمتي ندارد، مگر اينکه شرط نتيجه را بپذيريم. از اينجا روشن مي شود مطالبي که آقاي وحيد در مورد شرط نتيجه آورده اند چه مقدار از بحث اصلي به دور و خالي از تعمق و تأمل بوده است.

9011_پارادکس تأييد: راه حل مؤلّف _بيان اجمالي.

همان طور که در بند اوّل اين فصل (901) گذشت، تأييدات پارادکسي بر دو مقدمه استوارند:

1_ هر مصداق قضيه کلّي که در خارج يافت شود، آن را تأييد مي کند. ]يعني قضيه?اي جزئي به شکل P(a). R(b)، قضيه کلّي r(x)]?x[p(x) را تأييد مي کند[.

2_هرگاه قضيه اي توسط مصداقي جزئي تأييد شود، معادل هاي آن قضيه نيز تأييد مي شوند. (اصل هم ارزي: equivalence principle).

از مجموع اين دو اصل با توجّه به اينکه «هر برگي سبز است» معادل است با «هر غير سبزي غير برگ است» نتيجه مي شود که قلم هاي زرد قضيه اوّل را تأييد مي کنند، چون مصداقي از قضيه دوّم اند و لذا مؤيّد آن.

براي حلّ اين پارادکس، راه هاي متعدّدي مطرح شده است، که در بند بعد بدان ها خواهيم پرداخت.

در اين بند راه حلّي که به نظر راقم اين سطور رسيده بود و به اختصار در مقاله کيهان فرهنگي به چاپ رسيد(34)، نقل مي شود و سپس در مقابل اشکالات مطرح شده، از آن دفاع خواهم کرد. به گمان من اين اشکالات، همگي غير واردند و نشأت گرفته از عدم تأمل و تعمّق در آن مکتوب، مضافاً بر اغراض شخصي فاسد


286
و آراء کاسد، که فضاي فکر و انديشه را بر مستشکل بسي ضيق کرده اند.

به گمان ما، از ميان مقدمات ياد شده در فوق، مقدمه اوّل ناتمام است. يعني اين طور نيست که هر مصداقي از قضيه کلّي، در مورد همه قضايا، تأييدي براي آن باشد، براي اثبات اين مدعا از دو بيان اجمالي و تفصيلي کمک گرفته ام: بيان اجمالي:

قبل از بيان استدلال، بايد نکته اي را در مورد «تأييد» يک قضيه کلّي، متذکّر شويم. تأييد يک قضيه کلّي در اينجا به معناي بالا بردن درجه احتمال صدق آن قضيّه است. چنان که در مقالات قبض و بسط هم به همين معنا مطرح شده است.

حال مي گوئيم يافتن قلم زرد هيچگاه موجب بالا رفتن درجه احتمال در قضيه اي مثل «هر برگي سبز است» نمي شود. بالا رفتن درجه احتمال در اين قضيّه، منوط به يافتن برگ جديدي است که سبز باشد، يا اينکه احتمال سبزي برگي بالاتر رفته باشد.

براي روشن شدن اين نکته، بايد به اصل منشأ پيدايش احتمال در اين گونه قضايا توجّه کرد. قضيه کلّي در شکل مذکور، حکمي است نسبت به همه برگ ها _آنچه که موجود بالفعل است و آنچه که بالقوه(`)_ و چون هر برگي نسبت به سبزي دو احتمال دارد: سبز باشد يا غير سبز، پس قضيه کلّي از جانب هر يک از مصاديق جزئي «احتمالي کذبي» مي يابد. حال اگر برگ سبزي يافت شود، احتمال کذب مربوط به آن فرد از بين مي رود و بنابراين درجه احتمال صدق آن تقويت مي شود. و همين طور سبز بودن يک مصداق جزئي، از آنجا که در مقابل احتمالات ديگر است: مثل احتمال زرد بودن، قهوه اي بودن و غيره، بنابراين قضيه «اين برگ سبز است» از جانب احتمالات ديگر تهديد مي شود. هر احتمالي مثل «زرد بودن» که دفع شود، موجب بالا رفتن احتمال صدق اين قضيه جزئيه است. به تعبير ديگر قضيه کلّي «هر برگي سبز است» از دو جهت مورد احتمال واقع مي شود: از جهت صدق يا کذب قضيه در مورد هر برگي و نيز از جهت درجه احتمال که در صدق قضيه در مورد هر جزئي وجود دارد.

به اين ترتيب ثابت مي شود مادام که سبز بودن برگي جديد يا بالا رفتن احتمال آن در مورد برگي ثابت نشود، بالا رفتن احتمال صدق قضيه کلّي نامعقول


287
است و بنابراين يافتن قلم زرد، اگر بنا باشد مؤيّد قضيه اوّل باشد (هر برگي سبز است) به ناچار بايد در يکي از دو امر مذکور دخيل باشد. يعني يا بايد زرد بودن قلم ملازم با سبز بودن برگي جديد باشد و يا احتمال سبز بودن آن را بالا ببرد، و هر دو امر به وضوح منتفي است: زرد بودن قلم هيچ گاه اثبات نمي کند که برگي خاصّ سبز است. و نيز به وضوح احتمال سبز بودن برگي را بالا نمي برد. چون همان طور که گفتيم بالا بردن احتمال سبزي در برگي خاصّ، منوط به حذف احتمالات ديگر در آن است و به روشني «زرد بودن قلم» هيچ ملازمتي با «قهوه اي نبودن برگ» يا «زرد نبودن آن» ندارد. و بنابراين وجهي براي بالا رفتن احتمال سبزي برگي جديد وجود ندارد.

آقاي وحيد دستگردي در مقام اشکال بر تقريب اجمالي مي نويسد:

«آقاي لاريجاني... ابتدا در مقام دفاع از چيزي بر مي آيند که معارضي ندارد. يعني اين قول که تنها برگ هاي سبز مي توانند مؤيّد قضيه «هر برگي سبز است» باشند و مشاهده گاوهاي زرد به هيچ وجه توانايي تأييد قضيه مذکور را ندارند. چه کسي منکر اين معناست که ايشان در مقام اثباتش بر آمده اند، آن هم در قالب الفاظ و عبارات مبهم و خالي از معنايي که تنها بيانگر آشفتگي هاي منطقي اند... تحقيقات عميقي که ايشان در اين بخش از مقاله کرده اند مگر چيزي جز بيان مغشوش و مخدوش قاعده نيکود است... جالب است که آقاي لاريجاني در پايان خواننده را دعوت به دقت هم مي فرمايند که بله «دقّت فرمائيد...(35)».

واقع امر اين است که اگر مي دانستم در ميان خوانندگان مجله، فردي چون آقاي وحيد هم هست که با تقاضاي دقّت هم دقت نمي کنند، حتماً دقّتي مضاف! طلب مي کردم. ايشان از سر بي تابي در اشکال و تمسخر، بکلّي رشته کلام را از دست داده و مي گويد: اينکه مشاهده گاوهاي زرد به هيچ وجه توانايي تأييد «هر برگي سبز است» را ندارند منکري ندارد. من تعجّب مي کنم اگر اين مدعا منکري ندارد، چرا اصلاً نزاعي مطرح شد؟! مگر همپل نگفته بود که بر خلاف رأي نيکود، قلم هاي زرد مؤيّد اين اند که برگ ها سبزند يا قوها سفيدند يا کلاغ ها سياه اند و الي آخر(36). و آقاي سروش هم براي اثبات ترابط کلّي علوم! از پارادکس تأييد کمک گرفته و گفتند:


288
«... لذا برگ هاي سبز مؤيد اين اند که گاوها زردند و گل ها سرخ اند و کبوتران سپيدند و...(37)»

از اين صريحتر چه کلامي در تأييد مذکور مي توان يافت. و تعجب مي کنم که آقاي وحيد مي فرمايد:

«عدم تأييد گاوهاي زرد از قضيه «هر برگي سبز است» معارضي ندارد!!»

خود آقاي وحيد در اواخر بحثشان مي گويد:

«همپل مقدمه دوّم از پارادکس را منکر است.»

مقدمه دوّم اين است که مشاهده قوهاي سفيد نسبت به تأييد يا عدم تأييد «همه کلاغ ها سياهند» بي تفاوت است. انکار اين مقدمه، آيا معنايي جز اين دارد که مشاهده قوهاي سفيد، تأييد مي کند که «کلاغ ها سياهند»؟!

انسان گاهي با سخني چنان آشفته و بي ربط مواجه مي شود که حيران مي ماند چگونه محملي براي آن بيابد. از همه عجيب تر آن است که کلام بنده را بعد از رمي به مغشوشيت و مخدوشيّت! با بيان قاعده نيکود يکي دانسته اند. اوّلاً ايشان بين دليل و مدعا هيچگونه تميزي نمي دهند. قاعده نيکود صرفاً مدعا است و ما در صدد بيان استدلالي بر آن بوديم. اگر واقعاً اين استدلال تمام باشد، ناگزير نقصي در مقدمات تأييدات پارادکسي وجود دارد. لذا اين استدلال را بيان اجمالي ناميدم. چون نشان نمي دهد که اين نقص در کدام يک از مقدمات است. اگر آقاي وحيد واقعاً خدشه اي داشتند بايد در مقدمات استدلال، اشکال مي کردند، نه اينکه اين طرف و آن طرف، خود را سرگردان کنند و کلمات نامربوط و غير واقع، درهم بياميزند و اسمش را هم نقد بگذارند! و ثانياً همان طور که در صفحات آينده به تفصيل خواهد آمد، کليّت قاعده نيکود را ناتمام دانسته ايم و اصلاً تمام خدشه ما بر همين اصل بوده است. يعني نمي توان يافتن مصداق يک قضيّه را همواره مؤيّد آن دانست. در راه حلّ خود بين دو گونه قضيه تميز داده ايم: قضايايي که موضوع آنها را صور نوعيّه تشکيل مي دهد مثل «هر برگي سبز است» و قضاياي که موضوع آنها را عنواني عرضي تشکيل مي دهد مثل: «هر غير سبزي غير برگ است». و در نوع دوّم يافتن مصاديقي مثل قلم زرد را مؤيّد نمي دانيم. در حالي که کليت قاعده نيکود مستلزم آن است که اين مصاديق هم مويد باشند. از طرف ديگر در بيان تفصيلي آورده ايم که يافتن برگ هاي سبز مؤيد اين قضيه اند که «هر


289
غير سبزي غير برگ است», در حالي که معيار نيکود اين امر را منع مي کند.

پس آنچه در بيان اجمالي و تفصيلي آورده ايم از دو جهت با مدعاي نيکود مخالف است و يکي دانستن آنها، نشان دهنده کمال تعجيل و قصور است.

در توضيح آن استدلال مي گوئيم: اگر مشاهده گاوهاي زرد بخواهد قضيه «هر برگي سبز است» را تأييد کند، بايد احتمال صدق آن را بالا ببرد (معناي تأييد را همين فرض کرده ايم). حال ببينيم چگونه ممکن است احتمال قضيه اي مثل «هر برگي سبز است» بالا رود. در اينجا به دنبال يافتن مکانيزم دخالت مشاهده مصاديق، در بالا رفتن احتمال صدق قضيه هستيم. واضح است که اين قضيه فقط از طرف کذب قضاياي جزئيه خويش، در تهديد است و لذا اگر همه قضاياي جزئيه مربوط به آن صادق باشند، کلّ قضيه که در حکم عطف قضاياي جزئيه است هم صادق خواهد بود. بنابراين بالا بردن درجه احتمال چنين قضيه اي فقط به اين صورت ممکن است که احتمال کذب در يکي از اين قضاياي جزئيه را برطرف سازيم يا اينکه آن را تقليل دهيم. از طرف ديگر برطرف ساختن احتمال کذب قضيه اي جزئي مثل «اين برگ سبز است» جز به مشاهده برگي سبز معقول نيست.

و در واقع احتمال کذب فقط زماني مورد دارد که برگي در خارج فرض کنيم که ثبوت سبزي براي آن مشکوک باشد و الّا اگر برگ بودن شي اي مفروض نباشد, کذب قضيه معنا ندارد.

حال مي گوئيم يافتن گاوهاي زرد به وضوح نه اثبات مي کند که برگي جديد سبز است و نه احتمال صدق قضيه جزئيه اي را بالا مي برد. چون همان طور که قبلاً اشاره کرديم بالا رفتن احتمال صدق در قضيه اي جزئي، باز منوط به حذف محتملات ديگر محمول آن قضيه است. مثلاً فرض کنيم «اين برگ سبز است» قضيه اي جزئي است که هنوز ثابت نشده و فقط احتمال صدق آن را مي دهيم.

براي اينکه اين احتمال بالا رود، بايد محتملي از محتملات محمول حذف شود يا احتمال کمتري بيابد. مثل احتمال زرد بودن برگ يا قهوه اي بودن آن و غيره. و به وضوح يافتن قلم زرد هيچ يک از اين محتملات را حذف نمي کند و در تقليل احتمال آن هم دخلي ندارد.


290
در اينجا شبهه مهمّي به ذهن خطور مي کند: ممکن است فرض کنيم گاهي اوقات، معلوم نيست که شي اي برگ است يا قلم و رنگ آن هم معلوم نيست. اگر با جستجو روشن شود که شيء مذکور قلم زرد بوده است نه برگ زرد، در اين صورت بايد احتمال صدق قضيه بالا رود. چون قبل از معلوم شدن آن، احتمال مي داديم که شيء مذکور برگي غير سبز باشد که تکذيب قضيّه کليّه مورد نظر را مي کرد و حال که يافتيم اين شيء قلم زردي است، اين احتمال مندفع مي شود.

اين شبهه گرچه قوي مي نمايد، ولکن به گمان ما براساس معنايي خاص از احتمال مي توان آن را دفع کرد. در حقيقت در اين موارد، دو نوع احتمال وجود دارد که بايد آنها را از هم تميز داد تفصيل اين مطلب را در ذيل بحث از استدلال تفصيلي متعرض مي شويم.

9012_ پارادکس تأييد: راه حلّ مؤلف _بيان تفصيلي.

آنچه که تاکنون بيان شد، در عين حال که اجمالاً نشان داد گاو زرد (قلم زرد) تأييدي براي قضيه «هر برگي سبز است» نيست، نشان نمي دهد که در مقدمات تأييدات پارادکسي دقيقاً کدام نادرستند. آيا اصل هم ارزي نادرست است؟ آيا يافتن مصداق براي قضيه اي کلّي، مؤيّد آن نيست؟

اگر تأييد را به معناي «بالا بردن احتمال صدق» قضيّه بگيريم، بسيار نامحتمل است که بتوان در اصل هم ارزي خدشه کرد. گرچه بنابر اينکه «تأييد» معنايي ديگر داشته باشد، اصل هم ارزي قابل خدشه و طرد است. پس طبعاً بايد مشکل در کليّت اين ادعا نهفته باشد که «يافتن مصداق براي هر قضيه اي کلّي، مويد آن قضيه است». آنچه به دنبال مي آيد، در خدمت اثبات همين نکته است که صرف يافتن مصداقي براي يک قضيه هميشه مؤيد آن نيست. و از اين جهت فرقي اساسي و جوهري بين دو قضيه «هر برگي سبز است» و «هر غير سبزي غير برگ است» وجود دارد، به طوري که مي توان ثابت کرد يافتن برگ سبز که مؤيّد قضيه اوّل است، مؤيد قضيه دوّم هم هست، در عين اينکه از مصاديق مستقيم آن نيست. و قلم زرد که از مصاديق مستقيم قضيه دوّم است، نه فقط قضيه اوّل را تأييد نمي کند، بلکه نفس همين قضيه دوّم (که از مصاديق مستقيم آن است) را نيز تأييد نمي کند.

براي اثبات اين مدعا، ابتدا نکته اي را در مورد قضاياي معادل بيان


291
مي کنيم:

اگر p قضيه اي کلّي باشد که هنوز به اثبات نرسيده و Q قضيه اي صادقه, در اين صورت دو قضيه مقابل با هم معادل اند: ؟؟ (يعني P معادل است با قضيه مرکب عطفي "p , q").

حال مي گوئيم يافتن مصداقي براي Q هيچ گاه درجه صدق p?q را بالا نمي برد. چون طبق فرض Q قضيه اي است که صدق آن مقطوع است و در بحث قبل، روشن شد که بالا رفتن درجه صدق قضيه اي در اثر يافتن مصداقي خاص, منوط به آن است که آن مصداق، احتمال کذب مربوط به خودش را از ميان بردارد. و چون در قضيه مرکبه ؟؟، از ناحيه افراد و مصاديق Q احتمال کذب نمي رود، پس يافتن فردي براي Q موجب بالا رفتن درجه احتمال صدق ؟؟ نمي شود. و الّا مي توانستيم احتمال صدق هر قضيه (في الواقع کاذبي) را با ضم قضيه اي صادقه بالا ببريم.

بعد از طي اين مقدمه مي گوئيم:

در مورد معادله قضيه «هر برگي سبز است» با قضيه «هر غير سبزي غير برگ است» نيز عين همين ترکيب، به شکلي نهاني صورت گرفته است. براي روشن شدن اين امر، بايد توجّه کنيم موضوع قضيه دوّم يعني «غير سبز» عنواني عرضي است و خود صورت نوعيّه اي خاص نيست. اين نکته مهمّي است که در تحليل قضيه فوق دخالت عمده اي دارد. «غير سبزي» وصفي است قائم به صور نوعيه و جواهر اين عالم که از آن عنوان عرضي «غير سبز» انتزاع مي شود. آنچه که «غير سبز» است از قلم يا برگ است يا قلم ست يا چراغ است يا حيوان است يا انسان است يا چوب است يا... . وقتي مي گوييم «هر شيء غير سبزي» اين شيء براي خود تعيّني دارد و اين تعيّن قبل از تعيّن غير سبزي اوست. به عبارت واضح تر هر شيء «غير سبز» در مرتبه قبل از عروض عنوان «غير سبز» براي خود تعيّني دارد، مثل تعيّن «انساني» «حيواني» «چوبي» «برگي» و الي آخر. بنابراين وقتي به نحو کلي و اطلاق مي گوئيم:

«هر غير سبزي غير برگ است»

در واقع گفته ايم:


292
«هر انسان غير سبزي غير برگ است»

و «هر چوب غير سبزي غير برگ است»

و «هر آب غير سبزي غير برگ است»

و «هر برگ غير سبزي غير برگ است»

و... .

بطوري که همه صور نوعيه عالم در اين جدول مندرج مي شوند. اين صور نوعيه را به دو حصه کلّي مي توان تقسيم کرد: برگ ها و غير برگ ها. همين عنوان «غير برگ» هم خود صورتي نوعيه نيست ولکن آن را حاکي از هر صورت نوعيه ديگر غير از برگ قرار مي دهيم.

حال که عنوان «غير سبز» که موضوع قضيه مورد بحث است، دو حصه کلّي پيدا کرد، قضيه مورد بحث را به شکل عطف زير منحل مي کنيم:

«هر غير سبزي غير برگ است»(A)

يعني: ]هر «صورت نوعيه غير برگي که غير سبز است» غير برگ است[ (B)

و

]هر برگي که غير سبز است، غير برگ است[(C]

به عبارت ديگر قضيه A را به عطف دو قضيه Bc تحليل کرديم. پس ؟؟؟ قضيه B يک توتولوژي است. چون واضح است که هر صورت نوعيه غير برگي، غير برگ است. پس باقي مي ماند قضيه C که مي گويد: ]

هر برگي که غير سبز است، غير برگ است[‌ C

حال مدعاي ما اين است که:

«قلم زرد» از مصاديق B است و B يک توتولوژي است و همان طور که در مقدمه گفتيم، يافتن مصداقي براي توتولوژي B هيچ گاه احتمال عطف ؟؟ را بالا نمي برد و بنابراين احتمال معادل آن A را نيز بالا نمي برد.

از طرف ديگر تنها برگ هاي غير سبز مي توانند C را تکذيب کنند و بنابراين فقط يافتن برگ سبز است که C را تأييد مي کند.


293

محصّل کلام اين که قضايايي مثل «هر غير سبزي غير برگ است» مضمون يک نواختي ندارند، بخشي از مضمون آن، حالت توتولوژيکي دارد و بخش ديگر تجربي است، و باز مدعا اين است که اين بخش تجربي قضيه در همه صورتهاي مختلف آن به يک نحو است و لذا فقط با مصاديق معيني (مثل برگ هاي سبز در مثال) قابل تأييد است.

در اينجا نکته اي باقي مي ماند که قبلاً در طي دليل اجمالي، به آن اشاره کرده ايم و ممکن است کسي آن را خدشه بر برهان بالا بداند:

اينکه گاهي ممکن است در مورد موجودي، «برگ بودن» و همين طور «سبز بودن» آن هيچ کدام معلوم نباشد و بنابراين قبل از مراجعه به عالم خارج و مشاهده آن، احتمال مي دهيم مصداق مذکور بتواند قضيه «هر غير سبزي غير برگ است» و همين طور «هر برگي سبز است» را تکذيب کند، چه آنکه ممکن است آن موجود غير معلوم «برگ غير سبزي» از کار درآيد. حال اگر بعد از جستجو معلوم شد که آن شيء «قلم زردي» است، اين «احتمال کذب» مندفع مي شود. پس بايد احتمال صدق قضيه فوق بالا رود.

در جواب گوئيم: بايد بين دو نوع احتمال تميز دهيم که در واقع يکي از آنها در طول ديگري است.

در نظريه کلاسيکي احتمال، وقتي مي گوئيم «امکان هاي» يک واقعه را بايد در نظر گرفت، آيا مراد امکان هاي واقعي و خارجي آن واقعه است يا امکانهاي موجود در ذهن شخص ولو اينکه مطابق با واقع نباشد. مثلاً فرض کنيم شخصي از يکي از سه راه که در مقابل وي بوده، رفته است. حال اگر از ما که از مسير وي آگاه نيستيم بپرسند: احتمال اينکه شخص از راه اوّل رفته باشد چقدر است؟ اگر بدانيم که در مقابل وي سه راه بوده و خصوصيات ديگري هم وجود نداشته مي گوئيم يک سوم. ولکن فرض کنيم که اين سه راه را به خطا پنج راه پنداشته ايم، طبعاً احتمال مذکور را يک پنجم محاسبه مي کنيم، در حالي که اين عدد با احتمال واقعي آن سازگار نيست. و همين طور وقتي که نمي دانيم آيا راه هاي ممکن براي شخص 3 راه بوده يا 5 راه، در اينجا دوگونه احتمال ناشي از دو گونه جهل داريم:

يک نوع احتمال به تعداد امکان هاي واقعي مسير وي مربوط مي شود، يعني نمي دانيم که اين امکان هاي واقعي چندتاست.


294
و نوع ديگر احتمال، بعد از تعيّن امکان هاي واقعي (يا فرض آن) به مسيري که در واقع طي شده، تعلّق مي گيرد.

ظاهراً در تفسير کلاسيکي احتمال، امکان هاي واقعي يک حادثه مورد نظر است، نه امکان هاي خيالي يا احتمالي آن. چون اين نوع دوّم از «امکان»، احتمالات را بکلّي امري ذهني مي سازد گرچه تفسير کلاسيکي احتمال هم خود به نحوي ذهني است و لذا لاپلاس احتمال را ناشي از جهل ما به واقع مي دانست. چه اينکه هر حادثه اي در واقع متعيّن است و احتمالي بودن آن صرفاً به عدم علم ما به علّت وقوع حادثه و مسير آن بر مي گردد. (البته اين مربوط به تفسير کلاسيکي احتمال است نه تفسير تواتري) ولکن در عين حال، اين تفسير به لحاظ آن که به امکان هاي واقعي شيء مربوط مي شود (يا مي توان چنين تعريف کرد) به نحوي خارجيت و عينيّت مي يابد.

بعد از طي اين مقدمه مي گوئيم در مسأله مورد بحث، زماني که معلوم مي شود آن موجود مجهول قلم زردي بوده است نه برگي سبز، در واقع احتمال صدق «هر غير سبزي غير برگ است» را بالا نبرده ايم. بلکه معلوم شده است که اصلاً اين موجود از افرادي نبوده است که احتمال تکذيب قضيه (امکان تکذيب) در مورد وي مي رفته است. آن احتمال بدوي صرفاً ناشي از جهل ما به شيءاي بوده که امکان تکذيب قضيه را داشته است. درست مثل زماني که ما نمي دانيم آيا در مقابل شخص سه راه وجود دارد يا پنج. يافتن اينکه در واقع سه راه وجود دارد نه پنج راه، احتمال رفتن از راه اوّل را از يک پنجم به يک سوم تقليل نداده است بلکه معلوم ساخته که از اوّل، احتمال واقعي آن همان يک سوم بوده است. همين طور در مورد اشيايي که برگ بودن يا نبودن آن معلوم نيست.

اين تمام چيزي است که در توضيح برهان مذکور در مقاله کيهان فرهنگي، مي توانم بيان کنم و به گمان من مراحل اين استدلال خالي از خدشه است. و همان طور که قبلاً هم گفته ام، در اين استدلال نه ادّعاي کشفي! نموده ام و نه ابداعي، فکري است مستقل درباره اين موضوع خاص که از کشف! و ابداع بودن آن خبري ندارم و به دنبال دانستن آن هم نيستم.

زمان آن فرا رسيده که برخي اشکالات آقاي وحيد را ارزيابي کنيم.

ايشان مي نويسد:


295

«امّا مناقشه ايشان در اينکه «گاوهاي زرد» مؤيّد قضيّه «هر غير سبزي غير برگ است» مي باشند، از اين هم جالب تر است ابتدا اظهار مي دارند که قضيه P _که هنوز به اثبات نرسيده_ معادل است با قضيه P و Q که اين دوّمي قضيه اي صادقه است. آنگاه اظهار مي کنند که يافتن مصداقي براي Q هيچ گاه درجه صدق ؟؟ و در نتيجه P را بالا نمي برد. حتماً منظور ايشان از Q بايد يک توتولوژي منطقي باشد، چون تنها در اين صورت P با ؟؟ معادل خواهد بود. امّا من درست متوجه نمي شوم که اين کشف عميق قرار است چه سري را بر ما مکشوف کند که قبلاً از آن بي خبر بوده ايم؟ ايشان سپس مي گويند که قضيه P‌ (هر غير برگي غير سبز است) مرکّب است از دو قضيه Q‌ «هر غير سبزي که امکان اتحاد با برگ ندارد غير برگ است» و S‌ «هر غير سبزي که امکان اتحاد با برگ دارد غير برگ است». Q قضيه اي است بالضروره صادق است و يافتن گاوهاي زرد تنها مي تواند از مصاديق Q باشد و در نتيجه نمي تواند احتمال صدق مجموع و کل قضيه P‌ (هر غير سبزي غير برگ است) را بالا ببرد. بدين ترتيب پارادکس حلّ مي شود! من در حيرتم که اسم اين تحقيقات را چه بايد گذاشت. اوّلاً قضيه Q يک توتولوژي بيشتر نيست. «هر غير سبزي که امکان اتحاد با برگ ندارد، غير برگ است» تنها بدين مفهوم است که «هر غير سبزي که غير برگ است، غير برگ است» و از اين دوّمي مي توان استنتاج کرد که «هر غير برگي غير برگ است» و البته گاوهاي زرد از آن جهت که غير برگند، غير برگند و در نتيجه از مصاديق آن به شمار مي آيند. هم چنان که «برگ هاي سبز» از مصاديق «هر برگ سبزي سبز است» به شمار مي آيند. ولي خوب که چه؟ شما مي توانيد هر اندازه که بخواهيد توتولوژي به يک قضيه اضافه کنيد بدون اينکه محتواي گزاره اي آن را تغيير دهد. قضيه «هر غير سبزي غير برگ است» معادل است با «هر غير سبزي غير برگ است» ؟؟ «هر کتابي کتاب است» ؟؟ «هر احمقي احمق است» و... هيچ «ترکيب پنهاني» آن چنان که آقاي لاريجاني ادعا مي کند در اينجا وجود ندارد که ايشان براي درک آن ما را دعوت به دقت فرمايند(36).»


296

اشکالات آقاي وحيد در اينجا از مصاديق بارز «تکذيب بلا تصور» است. ايشان که هنوز فهمي از آن استدلال به هم نرسانيده، بي جهت آن استدلال را باطل مي داند. من اذعان مي کنم که ايشان بايد در حيرت باشد! منتها اشکالم اين است که مطلب را نفهميده، چرا بايد پرگويي کرد. گرچه مقتضاي طبل غازي همين است!

کلام اين نبود که يک توتولوژي منطقي را مي توان به هر قضيه ديگري ضميمه کرد و قضاياي معادل بدست آورد و بنابراين پارادکس حلّ شد! «اگر ايشان ديگران را نيز برخوردار از عقل مي دانستند»، اين چنين مطلب را به مضحکه تمام نمي کردند. مدعا اين است که بين قضيه «هر برگي سبز است» و قضيه «هر غير سبزي غير برگ است» تفاوتي اساسي وجود دارد. در قضيه اوّل صورت نوعيه خاصّي موضوع واقع شده که مي تواند وصف «سبزي» را قبول کند. در قضيه دوّم «غير سبزي» خود صورت نوعيه اي نيست که وصف «غير برگ» را بپذيرد، بلکه عنواني عرضي است که قائم به صور نوعيه مختلفي است. اين صور نوعيه مختلفه (و شايد نامحدود) يک تقسيم کلّي مي پذيرند: برگ ها و غير برگ ها. «غير برگ» چنانکه گفتيم خود صورت نوعيه اي نيست، بلکه عنواني است براي همه آن صور نوعيه غير برگ. حال مدعا اين است که مضمون قضيه «هر غير سبزي غير برگ است» يک مضمون يکسان نيست و لذا در لبّ، کيفيّت حمل در بخشي از مضمون قضيه نوعي است و در بخش ديگر نوعي ديگر. آن صور نوعيه اي که غير سبزي بدان ها قائم است، اگر غير برگ باشند، در اين صورت محمول قضيه تکرار موضوع آن است. يعني يک توتولوژي است. و اگر برگ باشد قضيه به صورت «هر برگ غير سبزي غير برگ است» در مي آيد. اين قضيه به هيچ وجه توتولوژي نيست و مضمون آن يک مضمون تجربي است. مدعا به روشني اين است که قضيه «هر غير سبزي غير برگ است» به دو قضيه و بلکه هزاران قضيه قابل انحلال است در ميان همه آنها فقط قضيه «هر برگ غير سبزي غير برگ است» مضمون تجربي دارد و بقيه به نحو ضروري صادق اند يعني توتولوژي هستند.

حال واضح است که «قلم زرد» مصداق «هر برگ غير سبزي غير برگ است» نيست بلکه مصداق ديگر قضاياي توتولوژيک مندرج در قضيه اصلي است. و آن مقدمه اي که آقاي وحيد درباره اش گفته اند خوب که چه؟! اينجا کمک مي کند که بفهميم يافتن مصداق براي قضاياي توتولوژيک، احتمال قضيه را بالا نمي برد و


297
بنابراين کل عطف قضايا که قضيه اصلي را تشکيل مي دهد، احتمالش بالا نمي رود. بحث هم بر سر غير اين نبود که ثابت کنيم يافتن قلم زرد، احتمال قضيه را بالا نمي برد. لازم هم نيست که بر اين تحقيقات! اسمي نهاده شود و بهتر آن است که بي اسم، بر سر آن تأمل کرد و محل نادرستي آن را نشان داد و الّا اسم گذاري که زحمتي ندارد!

9013_ ماهيّت قوانين علمي.

در بسياري از بحث هاي گذشته، قوانين علمي چون عطفي از گزاره هاي جزئي محسوب شده اند. اين کار عمدتاً براي اين بود که مکانيزم تأثير يافتن مصاديق جزئي در بالا رفتن احتمال کل قضيه، به صورت ساده اي نشان داده شود. و چنان که ديديم، پوپر هم معتقد است که قوانين علمي را مي توان به صورت عطفي از گزاره هاي مستقل بازسازي کرد.

امّا واقعاً قوانين علمي چنين اند! اين مسأله دشواري است. بيشتر به نظر مي رسد ماهيّت قوانين علمي به صورت قضاياي حقيقيّه باشد تا خارجيّه، همان طور که قدماي ما مي گفتند. يعني اينکه محمول در قضاياي علمي براي ذات مواد موضوع ثابت مي شود و مناط عروض، تحقّق ذات است، به خلاف قضاياي خارجيّه که در آن مناط عروض امور پراکنده و مختلفي مي تواند باشد. به علاوه اينکه قضاياي حقيقيّه، افراد مقدّر را نيز شامل مي شود. افرادي که ممکن است هيچگاه (در هيچ زماني) فعلي نشوند. قوانين علمي فقط درباره آب هاي موجود (مثلاً) در يکي از سه زمان گذشته و حال و آينده، نظر نمي دهد، بلکه درباره طبيعت آب حکمي ثابت مي کند ولو اين که بعضي از آب ها، در خارج فعلي نشوند. اين مسأله در فلسفه غرب (منطق و فلسفه علم) به عنوان مسأله قضاياي شرطي خلاف واقع (Counterfectual Conditionals) مطرح است. وقتي مي گوئيم «هر آبي در صد درجه به جوش مي آيد» طبيعتاً غرض اين است که قضايائي شبيه قضيه زير را نيز شامل باشد: «اگر کاسه آبي در اتاق بود (گرچه فعلاً نيست) آب آن در صد درجه به جوش مي آمد.»


298
تحليل قضاياي علمي به صورت قضاياي خارجيه و منحل ساختن آن به صورت عطفي از قضاياي مستقل جزئي، گرچه مکانيزم بالا رفتن درجه احتمال در اثر يافتن مصداق خاص، را به سهولت نشان مي دهد ولکن خود مشکله اساسي تري را فرا راه محقّق و کاوشگر قرار مي دهد، و آن اينکه بالا رفتن درجه احتمال در قضيه کليّه به عنوان عطفي از قضاياي جزئي، به هيچ وجه احتمال قضاياي جزئيه تحت آن را بالا نمي برد(`).

نلسن گودمن (Nelson Goodman) که به اين نکته توجّه دارد مي گويد اين گونه بالا رفتن احتمال يا تقويت قضيه کليّه را نمي توان «تأييد» (Confirmation) دانست. چون غرض از «تأييد يک قضيه کليّه به مصداق جزئي، آن است که به نوعي قضيه کليّه تقويت شود که اين تقويت به ديگر مصاديق هم سرايت کند. چه آنکه هدف از ارزيابي قضاياي علمي، قضاوت در مورد مصاديق جديد براساس مصداق هاي گذشته و قديمي است. (`)»

امّا تحليل قضاياي کلّي علمي به صورت قضاياي حقيقيه نيز، دشواري هاي مختصّ به خود دارد. به اين نکته توجّه کنيم که در قضيه «همه آب ها در صد درجه به جوش مي آيند» اگر قضيه به نحو حقيقيّه باشد، محمول (جوشيدن آب در صد درجه) مستند به ذات موضوع «آب» است. و بنابراين اگر حتي در يک مورد بيابيم که جوشيدن آب مستند به ذات آب بوده است، اين حکم در تمام مصاديق جاري است. کأنّ در اينجا همه مصاديق به يک پيوند مستحکمي (ذات) به هم مربوطند و ديگر فرض استقلال قضاياي جزئيه معنايي ندارد. ولکن مشکل اساسي در اينجا اين است که چگونه مي توان ثابت کرد که محمولي به ذات مستند است و در اثر عوارض خارجي پديد نيامده است. فرض کنيم آبي را يافتيم که درصد درجه مي جوشد، اين ثابت نمي کند که واقعاً «ذات آب» اين خاصيّت را دارد. ممکن است عوامل مختلفي در ثبوت اين محمول دخالت داشته اند، و چون اين عوامل محتمل نامحدودند، بنابراين احتمال استناد محمول به ذات آب، باز در حدّ صفر است. يعني يافتن اين مصداق خاص نمي تواند تأييدي از قضيه کليّه به عمل آورد.

از اين مشکل که بگذريم، اصل تبيين مکانيزمي که براساس آن يافتن مصداق جزئي، احتمال کلّ قضيه را بالا ببرد، دشوار است. يکي از اين


299
مکانيزم ها، ممکن است مکانيزم حذف احتمالات دخيل در ثبوت محمول براي موضوع باشد. ولکن واضح است که همواره مصاديق جزئي با اين حذف همراه نيستند.

از ديگر طرق شايع براي محاسبه احتمال در اين موارد, فرمول بيز (Bays) است که صورت ساده شده آن اين گونه است: ؟؟؟؟ که در آن H فرضيه اي اثبات نشده, E مصداق مؤيد و b اطلاعات قبلي است.

ولکن چنان که بسياري از محققين تذکّر داده اند تعيين احتمال قبلي فرضيه يعني p(H b) بسيار دشوار و بلکه بايد آن را صفر داشت. و بنابراين احتمال بعدي يعني p(H E.b) يا صفر است و يا نامعلوم.

اين بند را با نقل قولي از همپل درمورد ماهيّت قوانين علمي به پايان مي بريم:

«...جالب اين است که همه قضايايي را که صورت کلّي دارند، حتّي اگر صحيح هم باشند، نمي توان قانون طبيعت دانست. مثلاً جمله «همه سنگ هاي درون اين جعبه حاوي آهن اند» داراي صورت کلي است «F شرط سنگي در اين جعبه بودن است، G شرط آهن داشتن). امّا اين جمله را، حتّي اگر درست هم باشد، نمي توان قانون دانست، بلکه بيان امري است که «به طور اتفاقي روي داده» است، يا يک «قضيه کلّي اتفاقي (عرضي)» است. يا مثلاً اين قضيه را در نظر بگيريد: «هر قطعه طلاي خالص وزنش از 100000 کيلوگرم کمتر است». بي شک همه قطعات طلايي که بشر تاکنون ديده از اين حکم تبعيّت مي کنند، و بنابراين شواهد مؤيّد قابل ملاحظه اي براي آن وجود دارد. و هيچ شاهد نفي کننده اي هم وجود ندارد، و در واقع، هيچ بعيد نيست که در سراسر تاريخ عالم قطعه طلايي به وزن 100000 کيلوگرم اصلاً به وجود نيامده باشد و از اين پس هم به وجود نيايد. در اين صورت، اين قضيه کلّي نه فقط تأييد شده است بلکه درست است، و با اين حال مي توان درستي آن را عرضي و اتفاقي دانست بدين دليل که هيچ يک از قوانين که علم امروز به عنوان قوانين بنيادي طبيعت مي شناسد وجود يک قطعه طلا را به جرم بيش از 100000 کيلوگرم _يا امکان ساخته شدن آن را به دست انسان_ منتفي نمي داند.


300

بنابراين کافي نيست که در تعريف قانون علمي بگوئيم که «قانون علمي گزاره درستي است که صورت کلّي داشته باشد». اين خصوصيت، از جمله شرايط لازم اين نوع قوانين به شمار مي آيد، امّا شرط کافي نيست.

پس چه چيزي قوانين واقعي را از قضاياي کلّي عرضي متمايز مي کند؟ در سال هاي اخير درباره اين مسأله دشوار بسيار بحث شده، و ما در اينجا به بعضي مفاهيم برآمده از اين بحث ها، که هنوز ادامه دارد، نگاه کوتاهي مي اندازيم.

يک اختلاف گويا و الهام بخش، که نلسون گودمن متذکرش شده، اين است: از قوانين مي توان براي تأييد شرطي هاي خلاف واقع (قضاياي شرطي خلاف واقع) استفاده کرد، ولي از قضاياي کلّي عرضي نمي توان، شرطي خلاف واقع، قضيه اي است بدين صورت: «اگر A برقرار باشد (يا برقرار مي بود) B هم برقرار خواهد بود يا برقرار مي بود» و حال آنکه در واقع A برقرار نيست يا برقرار نبوده است...

تفاوت ديگري هم وجود دارد که از لحاظ بحث ما بسيار در خور توجّه است و با تفاوتي که بيان کرديم قرابت دارد: از قوانين مي توان به عنوان مبناي تبيين استفاده کرد، ولي از قضاياي کلّي عرضي نمي توان. مثلاً ذوب شدن يک شمع پارافيني به خصوص را که در داخل يک کتري آب جوش قرار گرفته مي توان... بر پايه اين واقعيات جزئي و اين قانون که «پارافين در دماي بيش از 60 درجه سانتي گراد ذوب مي شود» تبيين کرد، امّا آهن داشتن سنگ به خصوصي را که در داخل اين جعبه قرار دارد نمي توان با توسّل به اين قضيه کلّي که «همه سنگ هاي داخل اين جعبه آهن دارند» تبيين کرد. (`)»

9014_ پارادکس تأييد: نکاتي پاياني

در اين بند، به نکات پراکنده اي خواهيم پرداخت که در روشن ساختن مباحث پارادکس تأييد مفيدند اين نکات را با راه حلّ همپل آغاز مي کنيم:

1_همپل معتقد است که در مقدمات تأييدات پارادکسي هيچ نکته نادرستي وجود ندارد. يعني اينکه واقعاً يافتن هر مصداقي از قضيه کليّه، آن را تأييد مي کند و نيز اصل هم ارزي برقرار است. نتيجه اين دو مقدمه، يعني تأييد قلم هاي زرد نسبت


301
به قضيه «هر برگي سبز است» هم قابل التزام است، و غرابت آن ناشي از يک امر رواني است تا يک خدشه منطقي(38).

همپل براي غرابت و نامعهودي نتيجه، دو عامل را ذکر مي کند:

عامل اوّل اينکه معمولاً گمان مي شود قضيه اي مثل «هر Q,P است» خبري است راجع به خصوص P ها و نسبت به اشياء ديگر ساکت است. در حالي که در واقع قضيه فوق قضاوتي است نسبت به همه اشياء: «هر شيءاي در عالم يا P نيست و يا اگر است حتماً Q هم هست». وقتي قضيه فوق را اين طور بفهميم در اين صورت هيچ شيءاي در عالم، نسبت به آن بي طرف نيست: يا مصداقي از آن است و يا آن را نفي مي کند و در هر صورت از سکوت خارج مي شود(39).

به نظر مي رسد همان تحليلي که در بيان تفصيلي راقم اين سطور گذشت، مي تواند نادرستي گفته همپل را مبرهن کند. در قضيّه اي مثل: «هر شي اي يا p نيست و يا اگر p هست، q هم هست» مراد از شيء طبعاً جواهر يا صور نوعيّه اين عالم اند. اين صور نوعيه اگر غير p هستند، در اين صورت اين قسمت قضيّه که «هر شيء يا p نيست» توتولوژي مي شود و به همان بيان ثابت مي شود که مضمون قضيه فوق فقط در مورد اشياءاي که p هستند، مضموني تجربي مي يابد.

در واقع تحليلي که در بيان تفصيلي گذشت، نسبت به گفته همپل، حرکت معکوسي است: همپل مي گويد قضيه اي مثل «هر Q , P است» را به هر صورت که بگوئيد قضاوتي است راجع به همه اشياء عالم. بيان ما در مقابل مي گويد: هر صورت معادل قضيه فوق که در نظر بگيريد، مضمون تجربي آن منحصر مي شود در همين صورت که «هر Q,P است» ]به شرط آنکه p خود صورت نوعيّه اي باشد و نه عنوان عرضي ديگري[ و بقيه مضمون آن، توتولوژي است.

عامل دوّم: اطلاعات اضافي. همپل مي گويد در بسياري موارد، علاوه بر فرضيه H و مصداق e، اطلاعات ديگري را نيز به ميان مي آوريم و لذا مي بينيم که نتيجه آزمايش در نمونه هاي پارادکسي غير مربوط جلوه مي کند. به عنوان مثال فرضيه «نمک سديم شعله را زرد مي کند» را در نظر بگيريد. کما اين که مصاديق مستقيم، اين قضيه را تأييد مي کنند، مصاديق غير مستقيم هم آن را تأييد مي کنند. مثلاً اگر شيء مجهولي را در دست بگيريم و با نزديک کردن آن به شعله، نور زرد مشاهده نکنيم و سپس با جستجو از ساختمان شيميايي آن، معلوم شود که


302
نمک سديم ندارد، در اين صورت شکّي نيست که از طريق تأييد عکس نقيض، قضيه اصلي هم تأييد مي شود. امّا اگر تکه اي يخ را به شعله نزديک کنيم و نور زرد مشاهده نکنيم، چنين تأييدي مشهود نيست. دليل آن اين است که قبل از آزمايش دو نکته اضافي معلوم است: 1_شيء مذکور يخ است. 2_يخ نمک سديم ندارد. با توجّه به اين دو اطلاع اضافي، نتيجه آزمايش و جستجو از رنگ شعله لغو است. چه آنکه در هر صورت به معلومات ما شي اي اضافه نخواهد شد: اگر رنگ شعله زرد باشد در اين صورت منافاتي با فرضيه اوّل ندارد و به عبارت ديگر فرضيه هيچ قيد زائدي بر مورد تحميل نمي کند. و اگر زرد هم نباشد، قضيه متطلّب آن است که آن شيء نمک سديم نداشته باشد، و اين نتيجه اي است که از قبل مي دانيم. بنابراين هر يک از دو نتيجه ممکن حاصل از آزمايش، با فرضيّه، سازگار است.(40)

اين راه حل همپل از جانب بسياري(41) مورد اشکال واقع شده است که اين راه چندان با طريقه عملي دانشمندان سازگار نيست. وجهي ندارد که عالمي که در جستجوي تأييد قضيه کلّي «هر نمک سديم شعله را زرد مي کند» هست، از علم خود به «يخ» بودن شيء مورد آزمايش، چشم بپوشد، بلکه برعکس، دانشمندان در هنگام تست فرضيه ها، سعي مي کنند از تمامي معلومات خود، استفاده کنند.

گذشته از اشکال فوق، به نظر مي رسد هنوز فرق بين دو مثال مذکور در کلام همپل، چندان روشن نيست. اگر تأييد به معناي يافتن مصداق براي قضاياي کلّي باشد (instantiation) در اين صورت فرق بين اينکه شيء مجهولي که رنگ شعله را زرد نمي کند، در طي آزمايش معلوم شود نمک سديم نداشته است و بين اينکه يخ که رنگ شعله را زرد نمي کند و از قبل معلوم است که نمک سديم ندارد، به هيچ وجه روشن نيست. در هر دو صورت مصداقي براي قضيه کلي «نمک سديم رنگ شعله را زرد مي کند» يافت شده است (مصداق غير مستقيم). و بنابراين وجهي براي نامعهود بودن مثال دوّم باقي نمي ماند, (در حالي که نامعهود بودن آن وجداني است). غرض اين است که همپل حتي با وارد کردن مسأله اطلاعات اضافي، نمي تواند غرابت تأييدهاي پارادکسيکالي را حلّ کند. اگر فرقي بين دو مثال هست در انتظاري است که ما از نتيجه تست داريم: در مثال اوّل بعد از اينکه رنگ شعله توسط شيء مجهول، زرد نشد، طبق فرضيه مذکور، انتظارمان اين است


303
که آزمايش نشان دهد که ساختمان شيميايي شيء مجهول متضمن نمک سديم نيست. در مثال دوّم (مثال يخ) جايي براي چنين انتظاري نيست، چه آنکه از قبل مي دانيم که متضمن نمک سديم نيست.

ولکن اين نکته به وضوح ربطي به تأييد به معناي مصداقيت ندارد. اگر تأييد به يافتن مصداق براي يک فرضيه حاصل مي شد، طبيعتاً بايد بين دو مثال فوق هيچ فرقي نباشد چه آنکه در هر دو مثال، مصداق فرضيه محقق شده است. (در حالي که وجدان برخلاف اين مدعا است).

2_ واتکينز (Watkins) که در معناي تأييد تابع پوپر است، صرف يافتن مصداق براي يک فرضيه را، تأييد محسوب نمي کند و معتقد است بسياري از تأييدات پارادکسيکالي، واقعاً مؤيّد نيستند. تئوري T زماني تأييد مي شود که در معرض آزمايش هاي معقول واقع شده باشد. و هر چه آزمايش سخت تر باشد، سرفراز آمدن تئوري از آن، موجب تأييد بيشتر خواهد شد. آزمايش معقول آن است که عالم در طي آن کمر همّت به ابطال يک فرضيّه مي بندد. بنابراين در مورد قضيه?اي مثل «هر برگي سبز است» اگر برگي را که هم محتمل است سبز باشد و هم غير سبز، مورد آزمايش قرار داديم و سبز از کار درآمد، در اين صورت مؤيّد قضيه فوق خواهد بود. امّا اگر شيء سبزي يافتيم که نمي دانيم برگ هست يا نه، ولو اين که معلوم شود برگ بوده است، تأييدي از قضيه به عمل نخواهد آورد. چون بعد از علم به سبزي آن شيء، نمي توان اين مورد را به عنوان موردي که مي تواند مبطل قضيه باشد، مورد آزمايش قرار داد. بنابراين اين طور نيست که هر مصداقي با فرم ؟؟ مؤيد قضيه ؟؟؟ باشد.

واتکينز نظرخود را چنين تلخيص مي کند:

(1)هر شي اي که F و G را ارضاء کند، مي تواند (ممکن است) مؤيّدي براي قضيه ؟؟؟ باشد.

(2)هر شي اي که F و G را إرضا کند، مثال مبطل است.

(3)هر شي اي که f باشد ممکن است مؤيد قضيه فوق باشد(42).

«ممکن است» و «مي تواند» در عبارات فوق اشاره به اين است که همواره قضيه اي با فرم ؟؟ مؤيد نيست. مگر آنکه در مسير انجام آزمايش معقولي (براي ابطال فرضيه) واقع شده باشد.


304

اين نکته روشن است که راه حل واتکينز، وابسته به معناي خاصّي از «تأييد» است. «تأييد» در اينجا به معناي بالا بردن احتمال صدق قضيه نيست.

3_ ريچارد گراندي (Richard Grandy) براي حلّ پارادکس تأييد، معتقد است که بايد تأييد را به نحو گزينشي تعريف کرد.(43)

کمترين انتظاري که از يک «مؤيّد» داريم اين است که يک نظريّه را در قبال نظريات ديگر تأييد کند يعني به نحوي باشد که آن را از ميان ساير نظريّات متمايز سازد. و الّا اگر مصداق e به يک اندازه همه نظريات ناسازگار با يکديگر را تأييد کند، در اين صورت در واقع «تأييدي» صورت نپذيرفته است.

در پارادکس تأييد، ديديم که يکي از مقدّمات اين بود که يافتن هر مصداق براي قضاياي کلّي (ثنائيه) مؤيّد آن قضيه محسوب مي شد. ولکن لازمه اين نظر آن است که يک مصداق بتواند دو قضيه ناسازگار و متناقض را نيز تأييد کند. چه آنکه قلم زرد کما اينکه مصداق فرضيه «همه کلاغ ها سياهند» واقع مي شود، مصداق «همه کلاغ ها سياه نيستند» نيز هست، که اين تأييد دو قضيه متناقض است، و لذا با انتظار ما از تأييد سازگار نيست.

لذا گراندي تأييد گزينشي را پيشنهاد مي کند:

M به نحو گزينشي S از مجموعه K را تأييد مي کند اگر که s عضوي از مجموعه K باشد و M ،s را تأييد کند و هر عضو ديگر k را تکذيب نمايد.

البته در اين تعريف دو مسأله وجود دارد. يکي اينکه آيا اين شرط که M هر عضو ديگر k را تکذيب کند، شرط زائدي نيست. دوّم اينکه آيا در هر زمينه اي مجموعه مناسب k وجود دارد بر اين تقدير آيا مي توان آن را تعيين کرد.

4_ رابرت استالنيکر (Robert Stalnaker) معتقد است که اگر قوانين علمي صرفاً به موضوعات فعلي و محقّق، محدود نباشند، بلکه هر موضوع ممکني را شامل شوند، در اين صورت پارادکس تأييد همپل بروز نخواهد کرد. چون در اين صورت «هر کلاغي سياه است» منطقاً معادل «هر غير سياهي غير کلاغ است» نخواهد بود(44).

آنچه در بالا بدان اشاره شده است، ظاهراً همان قضاياي حقيقيّه به اصطلاح حکما و منطق دانان اسلامي است (و يا لااقل به آن شبيه است). امّا به نظر مي رسد، پارادکس همپل در قضاياي حقيقيّه هم جاري است. برهان معادله?


305
بين دو قضيه فوق در دو صورت خارجيه يا حقيقيّه بودن قضايا، فرقي نمي کند.

فرض کنيم قضيه «هر کلاغي سياه است»(1) هر موضوع مقدّر و ممکني را شامل شود. مي توان ثابت کرد «هر غير سياهي غير کلاغ است»(2) براي هر موضوع مقدّري درست است و بالعکس. چه آنکه اگر(2) درست نباشد، غير سياهي مي توان فرض کرد (ولو اينکه موجود نباشد) که کلاغ باشد. پس کلاغي مي توان فرض کرد که غير سياه است ]چون محمول در قضاياي حقيقيه هم تقديري و فرضي است و تا زماني که موضوع به فعليّت نرسد، محمول هم غير فعلي است[. و اين خلف فرض(1) است که مي گفت هر کلاغ مقدّر و مفروضي سياه است.

از طرف ديگر فرض کنيم(2) درست باشد. مي توان ثابت کرد که(1) هم درست است. چه آنکه اگر(1) صحيح نباشد، يعني کلاغ مي توان فرض کرد که سياه نيست. پس غير سياهي فرض مي شود که کلاغ است، و اين خلف(2) است که مي گفت هر غير سياهي که فرض شود، غير کلاغ است.

5_روي باسکار (Roy Bhaskar) معتقد است تحليل ماهيّت قوانين علمي منجر به حل پارادکس همپل خواهد شد. وي مي گويد در قوانين علمي طبايع يا صور نوعيه اشياء موضوع واقع مي شوند و محمول در آنها، از خصوصيات ذاتي موضوع سرچشمه مي گيرد. اگر گفته شود «همه کلاغ ها سياهند» و اين را به عنوان يک قانون (Law) تلقي کنيم، در اين صورت بايد در ذات کلاغ ها خصوصيتي باشد که موجب سياهي آنهاست نه اينکه در رنگ آنها خصوصيتي است. از اينجا معلوم مي شود که قضيه عکس نقيض کمترين تأثيري بر قضيه فوق ندارد. چون قضيه «همه کلاغ ها سياهند» قانوني است درباره کلاغ ها نه رنگ ها، پس «همه غير سياه ها غير کلاغند» که موضوع آن را رنگ ها تشکيل مي دهد ربطي به قضيه اول ندارد. مدعا اين است که بين موضوع و محمول در قضاياي علمي عدم تقارن برقرار است: موضوع، صورتي نوعيّه (natural Kind) است و محمول از خواص آن است و لذا عکس نقيض (Contraposition) منع مي شود.(45)

به نظر مي رسد توجّه باسکار به نقش ماهيت قانون علمي در حلّ پارادکس، توجّه صحيحي است. اين نکته که موضوع قوانين علمي صور نوعيه اند و در عکس نقيض چنين صورت نوعيه اي موجود نيست، در واقع همان مقدمه اي است که راقم اين سطور در بيان تفصيلي خود در حل پارادکس از آن کمک گرفته است.


306
امّا براي وي روشن نيست که اين مقدمه چگونه پارادکس را براي آقاي باسکار حل نموده است. اگر غرض وي اين است که عکس نقيض، خود يک قضيه يا قانون علمي نيست، در اين صورت کلام وي گرچه ممکن است صحيح باشد، امّا صرف قانون علمي نبودن، مشکله پارادکس را حلّ نمي کند. چه آنکه اگر تأييد را به معناي بالا بردن احتمال صدق يک قضيه بدانيم، اين معناي از تأييد در قضاياي غير علمي ]يعني آنها که به صورت قانون (Law_like) نيستند[ نيز جاري است. و بنابراين اگر قلم زرد قضيه «هر غير سياهي غير کلاغ است» را تأييد کند، چگونه قضيه «هر کلاغي سياه است» را تأييد نمي کند؟

و اگر مراد وي منع معادله منطقي بين قضيه فوق و عکس نقيض آن است. در اين صورت کلام وي نادرست خواهد بود، چه آنکه به سهولت معادله منطقي آنها قابل اثبات است.


307
پانوشت هاي فصل 9
1_کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 7، ص 10، ستون دوّم

2_قبض و بسط تئوريک شريعت، ص 127

3_همان مأخذ، ص 222.

4_همان مأخذ، ص 303.

و نيز سخنراني در جلسه طلاب حزب الله قم.

5_همان مأخذ، ص 219.

6_کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 7، ص 11، ستون سوّم.

7_قبض و بسط تئوريک شريعت، ص 223_222.

8_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 4، ص 14، ستون اوّل.

9_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 4، ص 15، ستون دوّم.

10_IMre Lakatos, Mathematics, science and epistemology, page 128

11_ Aspects of scientific explanation, page 10

12_همان مدرک ص 11.

13_K.Popper, Realism and aim of science, page 257

14_ کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 9، ص 17، ستون دوّم

15_کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 7، ص 11، ستون اوّل

16_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 4، ص 15، ستون اوّل

17_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 4، ص 18، ستون سوّم

18_قبض و بسط تئوريک شريعت، ص 128

19_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 7، ص 11، ستون سوّم

20_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 9، ص 18، ستون دوّم

21_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 4، ص 17، ستون سوّم

22_همان مدرک.

23_همان مدرک، ص 19، ستون سوّم


308

24_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 2، 11_10

25_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 4، ص 18، ستون اوّل

26_قبض و بسط تئوريک شريعت، ص 226

27_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 4، ص 16، ستون سوّم

28_همان مدرک، ص 17

29_مقاله همپل تحت عنوان "Confirmation, qualitative acpects" در دايره المعارف فلسفي Paul Edwards (ed) Encyclopedia of Philosophy (vol 2) page (186)

30_ کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 7، ص 10، ستون دوّم

31_قبض و بسط تئوريک شريعت، ص 227

32_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 4، ص 16، ستون اوّل

33_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 4، ص 16، ستون دوّم

34_کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 7، ص 11

35_کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 9، ص 18 و 17، ستون سوّم و اوّل

36_کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 9، ص 18، ستون اوّل

37_کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 4، ص 14 ستون دوّم

38_C. Hempel, Aspects… page 18

39_ همان مأخذ

40_ Hempel_ Aspects of scientific Explanation. Page 19

41_ رجوع کنيد به: Harold l. Brown_ perception, Theory and commitment

42_ رجوع کنيد به: john Watkins_ science and scepticism

43_ به نقل از: Clark Glamor_Theory and evidence

44_Robert stalnaker_A Theory of conditional

در مجموعه?: causation and conditionals

45_ Roy Bhaskar_A Realist Theory of science. (P.224)


309
خاتمه:

در ارزيابي «توصيه»

چنانکه در فصل اوّل کتاب گذشت، رکن سوّم نظريه قبض و بسط که در واقع غرض نهايي آن را تشکيل مي دهد، «توصيه» است. اينکه براي باروري فهم ديني و برون شوي از تنگناهاي موجود، بايد هر چه بيشتر در معرفت هاي بشري غور کرد و فهم ديني را به اين وسيله عصري کرد(1). و بر همين اساس بود که آقاي سروش به تصريح آوردند که اجتهاد مجتهداني که در علوم عصري به غور نپرداخته و نظريات جهان شناسي و طبيعت شناسي خود را تنقيح نکرده اند، قابل اعتماد نيست(2). در اينجا در توالي فاسده اين نظر سخني ندارم که در مقدمه تا حدّي بدان پرداخته ام، کلام در اصل معقول بودن اينگونه توصيه است.

در اينکه معارف ديني از طريق کانال هاي خاصّي با معارف غير ديني مرتبط مي شوند، ترديدي نيست، و گمان هم نمي کنم هيچ محقّقي منکر اين مطلب بوده است. بالاخره هر علمي بر مبادي تصورّي و تصديقي خاصّي استوار است که از خارج آن علم اخذ مي شوند و معارف ديني هم از اين خصيصه مستثني نيستند. کلام در کليّت اين ارتباط است: چنان که ديده ايم در سرتاسر مقالات قبض و بسط مدعا اين بود که چنين کليتي وجود دارد. نتيجه اين مدعا توصيه اي خاصّ است: اينکه در هنگام تحقيق در هر مسأله اي بايد در همه مسائل ديگر تحقيق کرد! و لذا اجتهاد مجتهداني که از علوم عصري خبري نگرفته اند ناقص است. مجتهدي که


310
فلان نظريه فيزيکي را نمي داند، استنباطش حتي در مثل «احکام شک در رکعات نماز»! هم قابل اعتماد نيست(3). چنان که در فصل 3 به تفصيل گذشت، ارتباطاتي که آقاي سروش بين معارف مختلف ثابت کرده اند، به گونه اي نيستند که تحول يک قضيه را به ديگري منتقل سازد و در مواردي که اين گونه رابطه موجود است، کليّتي وجود ندارد.

در مسأله فحص و تحقيق نکته مهمّي را بايد مدّ نظر داشت و آن اينکه براي تحقيق در مسأله اي لازم نيست که ارتباط آن با ديگر مسائل به نحو قطعي ثابت شود، بلکه احتمال عقلاني چنين ارتباطي کافي است. در عين حال احتمالات ضعيف و غير عقلاني نمي توانند نقشي در پي گيري و تحقيق داشته باشند. مسأله تحقيق، يک مسأله عملي و عقلائي است. نمي توان به دانشمندي که در رشته اي خاص به تحقيق مي پردازد، توصيه کرد که در مقام تحقيق احتمالات غير عقلائي را دنبال کند. «مسير کاوش» بايد به نحوي عقلائي براي کاوشگر توجيه شود. اين نکته زماني اهميّت مي يابد که مي بينيم آقاي سروش ظاهراً از نظر اوليه خويش که يک مدعي بودند «تز قبض و بسط برهاني است» دست برداشته و معتقدند اين تز يک تئوري است تئوريي ابطال پذير که بايد با نشان دادن موارد نقض آن را ابطال کرد (براي ردّ آن تئوري). بنابراين، اين تئوري ظنّي است و نيز نشان دادن ارتباط در هر مورد جزئي به عهده آن نيست. ايشان در پاسخ مستشکلي که پرسيده بود نظريه کوانتم چه ارتباطي با استنباطات فقهي دارد، با تندي پاسخ داده است که اوّلاً نشان دادن ارتباط به طرقي ممکن است و ثانياً نشان دادن اين طرق بي راهه است. چون اين تئوري خود متکفّل نشان دادن راه هاي ارتباط نيست، اين تئوري مي گويد بين معارف ديني و غير ديني ارتباط هست. مجتهد خود بايد اين ارتباط را پيدا کند و به تئوريسين مربوط نمي شود که در هر مورد جزئي ارتباط را نشان دهد(4). از طرف ديگر در مواردي که در آن ارتباط بسيار نامحتمل به نظر مي رسد، ممکن است در پي يافتن تئوري خاصي، ارتباط ميّسر شود و بنابراين صرف «غرابت ارتباط» مبطل آن تئوري نيست. اين موارد در واقع معضل اند نه مبطل(5).

در فصل(3) به خوبي روشن شده است که کليّت مدعاي آقاي سروش قابل نقض است و موارد نقض هم بسيار است. از اين نکته که بگذريم باز هم به گمان من نظريه ايشان کاملاً نادرست است. چون موارد اعضال واقعاً توصيه ايشان را


311
نامعقول مي کند. هيچ توصيه اي نامعقول تر از اين نيست که به مجتهدي توصيه کنيم چهل پنجاه سال به تحصيل تئوري هاي فيزيکي و مباني آن، رياضيات و امثال آن سپري کن تا اجتهادت عصري شود! مي پرسد آخر چه ربطي بين استنباط حکم و فلان تئوري فيزيکي هست تا براي تکميل استنباط خود، آن تئوري ها را فرا بگيرم؟ آقاي سروش به او پاسخ مي دهد: اين به من مربوط نيست که چه ربطي هست، خود ربط را پيدا کن!

به گمان من، از اين نامعقول تر، توصيه اي نيست. تحقيق و کاوش امري عقلايي است. معقول نيست انسان عمر خود را در اموري مصرف کند که به احتمالي غير عقلائي با رشته مورد نظر او ارتباط مي يابد. لذا اين نکته به مجتهدان هم اختصاصي ندارد، محققّين علوم طبيعي هم قطعاً به توصيه آقاي سروش اعتنايي نمي کنند. ايشان براي يک بار هم از خود سؤال نکرده اند که چرا فيزيکدانان و رياضي دان ضرورتي نمي بينند که براي توسعه و پيش برد علوم، از فقه و اصول مرسوم در حوزه ها کمک گيرند. با اينکه پاره اي از مکانيزم هاي ارتباط که ايشان نشان داده اند، در اينجا هم محقّق است. مثلاً فلان نظريه فقهي يا اصولي مي تواند در معرفت شناسي محقّق مؤثر باشد. معرفت شناسي هم در فلسفه بالاخره فلسفه در مبادي علوم و بالمال در خود علم!

در اين ترديدي نيست که چنين توصيه اي هيچ گاه مورد قبول رياضي دانان و فيزيکدانان واقع نمي شود. چون براي سوق چنين محققّاني به سوي تحصيل فقه و اصول! بايد ربطي ما بين دو رشته مذکور نشان داد و يا لااقل احتمال معقولي از چنين ارتباطي بدست داد. صرف امکان وجود ربط هايي در واقع، براي تحقيق که يک امر عملي است کافي نيست. مسأله در اينجا امکان ربط و عدم امکان نيست: عقلائي بودن تحقيق و عدم آن است.

ملخّص کلام اين که حتّي اگر تز کلّي آقاي سروش در مورد ارتباط کلي همه معارف ابطال نشود، نمي تواند توصيه اي را که مورد نظر ايشان است، اثبات کند.


312
پانوشت هاي مربوط به خاتمه
1_کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 2، ص 18، ستون اوّل

و نيز کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 5، ص 6، ستون اوّل

2_ کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 2، ص 17، ستون اوّل

3_کيهان فرهنگي، سال پنجم، شماره 10، ص 13 و ستون اوّل

4) سخنراني دکتر سروش در جلسه طلاب حزب الله قم.

5_کيهان فرهنگي، سال ششم، شماره 5، ص 7، ستون دوّم.


313

314
استدراکات
ص 1. (`)سال پنجم شماره 2 و 4.

ص 6.

(`) اين مضمون در روايت محمد بن عيسي از امام رضا عليه السّلام وارد شده است. رجوع شود به جامع احاديث الشيعه، ج 1، باب حجيّه اخبار الثقات، حديث 24.

ص 17.

(`) «مدعا اين است که فهم ما از همه چيز (و من جمله شريعت) در سيلان است...»

ص 61.

(`) در بخش سوم: «ارزيابي توصيه» خواهد آمد که براي فقيه لازم نيست که حتي انکار «ربط در واقع» بکند. همين که ربط استنباط احکام و علوم فيزيکي في المثل، بعيد ديده شد، فحص و تتبع در آن علم ساقط مي شود. چه آنکه مسأله فحص مسأله اي عقلائي است و دامنه آن دائر مدار عقلائي بودن احتمال ارتباط است.

ص 74.

(`) امکان خارجي لازم نيست. بلکه امکان به معناي احتمال کافي است.

ص 85.

(`) در اينجا بايد به نکته اي توّجه کرد که در فصل بعد آن را تا حدّي توضيح مي دهيم و آن اينکه اثبات امور مربوط به عالم تکوين از طريق آيات و روايات، چه معنايي دارد و چگونه ممکن است. در اين مسأله بايد بين آيات و روايات که مقطوع الدلاله اند و آنها که ظنّي الدلاله اند تفکيک نمود. در گروه دوّم، حجيّت آيات و روايات ظنّي الدلاله (ماوراء ظنّي تکويني که از خود روايات و آيات حاصل مي شود) محتاج به تأملي زائد است. بايد ديد که آيا چنين روايات و آياتي که ناظر به تکوينند مي توانند همانند ساير آيات و روايات، حجيّت به معناي مصطلح آن باشند يا نه؟


315

ص 87.

(`) در علم اصول، بنا به تحقيقات محققين بزرگي همچون ميرزاي نائيني و شيخ محمد حسين اصفهاني و امثال ايشان ثابت شده است که حتّي امکان ثبوتي اطلاق هم در اطلاق گرفتن دخيل نيست. و براي مطّلعين روشن است که اين مدعا قوي تر از عدم دخالت کبراي کلامي مذکور در اطلاق گيري است.

ص 95.

(`) يعني راقم اين سطور.

ص 120.

(`) در مورد قضيه اي مثل «زمين به دور خورشيد مي گردد» ممکن است گفته شود که اين قضيه در عين اينکه ترکيبي است، ضروري است. يعني اگر وصف «گرديدن زمين به دور خورشيد» از لواحق ذاتي زمين باشد، در اين صورت قضيه ضروري است در عين اينکه ترکيبي است. بنابراين در مثال هايي که «ممکن بودن» قضيه مورد ترديد واقع مي شود، مي توان استدلال را به «ترکيبي بودن» آن تغيير داد. قضيه اي هم چون قضيه فوق، ولو اينکه ضروري باشد، مسلّماً ترکيبي (synthetic) است نه تحليلي، در حالي که لازمه داخل کردن همه اوصاف و عوارض يک شيء در تحت لفظ آن، تحليلي بودن اين گونه قضايا است. اين استدراک را به اين خاطر افزوديم که ترکيبي بودن يک قضيه همواره با غير ضروري بودن آن ملازمتي ندارد. saul kripke در کتاب معروف خود Namming and necessity در تفکيک دو وصف «ترکيبي بودن» و «ضروري بودن» براي قضايا، شرح مبسوطي دارد، مراجعه شود.

ص 189.

(`) آقاي وحيد دستگردي در نقدشان نوشته اند: «من چندان متوجه نمي شوم که از کجاي حرف هاي آقاي سروش بر مي آيد که ايشان درجه ايمان اشخاص را به ميزان اطلاع مذاهب مختلفه غريبان و شرقيان سنجيده باشند. مگر اينکه قواعد منطق شديداً دستخوش تحول شده باشد که در اين صورت من سخنم را در مورد زنداني کردن منطق و فلسفه در ابواب قاطيغورياس و باري ارمينياس پس مي گيرم!»

من در پاسخ اين گفته کلامي ندارم مگر اينکه بايد عماد تعصب را علاج کرد و ديد، بصيرت گشود! تا مکتوب هر کسي را چنان که هست ديد و فهميد و حبّ اشخاص موجب نابينايي و ناشنوايي نشود که الحبّ يعمي و يصّم. اگر ايشان به اين توصيه عمل کنند، اميد آن مي رود که آنچه گفته ايم به سرعت مفهومشان شود، انشاء الله!

ص 213.

(`) ظاهراً مراد از قوّه فعاله در اينجا، قوّه فعّاله در حال فعاليت است، زيرا تنها با اين قيد است که رابطه علّي با فعل خود خواهد يافت. قوّه فعّاله در هنگام عدم فعاليّت، رابطه امکاني با فعل دارد و لذا تنها در يک موضع از فصل اعتباريّات، مرحوم علّامه تصريح نموده اند که ما اعتبارات را ميان قوّه فعاله و فعل قرار مي دهيم: «آنچه بيانات


316
گذشته تاکنون نتيجه داده، اين است: انسان يا هر جانور زنده ميان خود(قواي فعاله) و ميان حرکات حقيقي و خواص و افعال اختياري خود اجمالاً يک سلسله ادراکات و علومي را ساخته و توسيط مي نمايد.» ]اصول فلسفه: ص 313[

ص 214.

(`) گرچه ممکن است بتوان ادّعا کرد که اين مفهوم عام، از برخوردهاي اوليه انسان با رابطه اي که ميان قواي فعاله و فعل وي، وجود دارد، حاصل شده است. چه آنکه اولين برخوردهاي انسان با ضرورت تکويني شايد همين ضرورتي باشد که ما بين قواي فعاله و فعلش محقق است. و لکن اخذ مفهوم کلي و تصويرسازي ذهني از بعضي مصاديق، غير از انحصار مفهوم و تخصيص بدان است.

ص 215.

( (`در موضعي از مقاله اعتباريات، مرحوم علامه خود به اين نکته اشاره کرده اند: «ما نسبت وجوب (بايد) را از نسبت ضرروت خارجي که در ميان هر علّت و معلول خارجي است گرفته ايم و عامل اصلي اين اعتبار همين بود که ديديم فعل با قوّه فعاله ارتباط داشته و به ايده آل مصلحت قوّه نامبرده مشتمل است» [ص 332].

ص 222

( (`بعنوان مثال مراجعه شود به:

Michael Devitt – Designation (Columbia University Press) 1981,page: 13-20

ص 238.

( (`درمقاله اوّل نقد خود گفته بودم: «استدلالي که در متن مقاله (قبض و بسط) آمده و به پارادکس تأييد معروف است «به وضوح بر مقدمه مبتني است: 1_ «هر برگي سبز است» معادل است با «هر غير سبزي غير برگ است». 2_ تأييد قضيه دوّم، تأييد قضيه اوّل است. 3_ هر مصداقي براي قضاياي کلّي ، تأييدي بر صدق قضيه محسوب مي شود.» [کيهان فرهنگي _ سال پنجم _ شماره 7 ص 10] آقاي وحيد دستگردي در پاسخ نوشته اند: «...لازم است ابتدا ارکان اصلي اين پارادکس به نحو اجمال بيان شود تا معلوم گردد که تقرير ايشان از اين پارادکس و خدشه اي که بر آن وارد کرده اند تا چه حدّ با اصل مسأله فاصله دارد...» و بعد از تقرير آن شبيه آنچه که در متن بالا آمده است نوشته اند: «... همچنانکه که ملاحظه مي شود شباهتي با تقرير آقاي لاريجاني ندارد» ]کيهان فرهنگي _سال پنجم_ شماره 9_ص 17[ اين اشکالات آقاي وحيد به بهانه هاي کودکانه بيشتر شبيه است تا اشکالي علمي، چه آنکه اوّلاً در طي استدلال آقاي سروش از مقدمه 2 متن (يعني بيگانگي قلم زرد نسبت به تأييد «هر برگي سبز است») هيچ سخني به ميان نيامده بود و بنابراين ذکر آن به عنوان مقدمه استدلال ايشان هيچ وجهي نداشت. و ثانياً واضح است که هم غرض ايشان و هم غرض اينجانب، ذکر مقدمات تأييدات پارادکسي بوده است و عنايتي به پارادکسي بودن آن نداشته ايم. غرض اين بود که نشان دهيم چگونه مي شود يافتن قلم زرد را مؤيد «هر برگي سبز است» بدانيم. براي رسيدن به اين نتيجه، مقدمات همان است که ذکر شد و امّا بيان اينکه «قلم هاي زرد بيگانه از تأييد قضيه مذکورند» مقدمه اي است براي نشان دادن


317
پارادکسي بودن تأييدات مذکور، نه تأييد آنها، که اين نکته در غايت وضوح است.

ص 253.

(`)گرچه اين خود مسأله اي است که آقاي سروش که در مسأله تأييد و «تقويت» تئوري ها تابع پوپر است، چگونه تأييد به معناي بالا بردن احتمال صدق را مطرح کرده است.

ص 285.

(`)اگر قضيه را به نحو قضيه خارجيه در نظر بگيريم_ کما اينکه در بسياري از مباحث اين مکتوب آمده است مراد از «بالقوه» افراد آينده است. و اگر قضيه به نحو قضيه حقيقيّه مورد نظر باشد، افراد فرضي ولو اينکه اصلاً به فعليت هم نرسند، جزء موضوع واقع مي شوند.

ص 290.

(`) کارل همپل، فلسفه علوم طبيعي، ترجمه حسين معصومي همداني، ص 70_68.

ص 300.

(`)اين نکته اي است که در مقاله اوّل نقد خود به عنوان «نکته اي ظريف» مطرح کرده بودم. آقاي وحيد که ظاهراً بيشتر با «قائل» کار دارد تا «قولش»! با تمسخر نوشته بود: «اين ديگر از آن حرفهاست...». کلام ايشان و پاسخ آن در ص 263 آمده است مراجعه شود. 1_Nelson Goodman, Fact, Fiction and Forcast, page: 68_69 [AR1]