فهرست عناوين فهرست آيات فهرست روايات

1

نام کتاب:

آسيب‌شناسي مطبوعات1

جمعي از محققين واحد مطبوعات مرکز مطالعات و پژوهشهاي فرهنگي حوزه نويسنده

مركز مطالعات و پژوهش‌‌هاي فرهنگي حوزه‌ي علميه ناشر

مهدي زارعي ويراستار

بهار 1381

چاپ اول

ـ2000 نسخه

تيراژ

ـ350 تومان

قيمت

قم، صندوق پستي 4466ـ/37185 تلفن: 7737217 آدرس

ـ1 ـ 27 ـ 6918 ـ 964

شابك

قم، خ شهدا، ك 19، مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزه‌ علميه، تلفن: 7737217.

قم، انتشارات بني‌الزهرا (س)، خ آيت‌ا.. مرعشي نجفي، پاساژ قدس، شماره‌ 82 تلفن7732730

تهران: خ انقلاب ابتداي خ 12 فروردين مجتمع كتاب فروردين طبقه‌ همكف شماره‌ 11 واحد پخش مؤسسه‌ فرهنگي دانش و انديشه معاصر تلفن 6492300

مراكز پخش

كليه حقوق براي ناشر محفوظ است.

فهرست عناوين
مقدمه1
چكيده:1
     حكومت و سياست در فقه سنّتي و سيره‌ي فقهاء1
     فقه سنتي و مسائل حكومتي و اجراي حدود1
     فقهاي شيعه و جهاد و مبارزه1
     پاورقي1
مقاله‌ي مورد نقد: 2
ضمانت اجرايي قانون خوب، اراده‌ي ملي است2
چكيده:2
تأملي در باب مشروعيت حكومتي ديني2
     ملاك مشروعيت حكومت‎ها:2
     نقش مردم در حكومت الهي:2
     پاورقي2
ضرورت گفت‌و‌گوي اديان3
      چكيده:3
     پلوراليسم، بستري نامناسب براي گفتگوي اديان3
     پاورقي3
هرمنوتيك، قرائت‌هاي متعدد و بازسازي فكر ديني4
هرمنوتيك فلسفي ارمغاني جز نسبيّت و شكاكيت معرفتي ندارد4
     1. مغالطات موجود در مقاله؛4
     1ـ1. مغالطه‌ي ارزيابي يك طرفه (one- sided asseessment):4
     2ـ1. مغالطه مسموم كردن چاه؛ (poisoning the well):4
     3ـ1. در قسمت ديگري ايشان مي‌گويد؛4
     4ـ1. مغالطه ذوحدين جعلي؛ (bogus dilemma):4
     2. نكات محتوايي اين مقاله4
     پاورقي4
ليبراليسم با اسلام منافاتي ندارد5
     چكيده:5
     چالشهاي نظري بين اسلام و ليبراليسم5
     پاورقي5
جهاني شدن و حاكميت ملي6
     چكيده: 6
     جهاني شدن نقدي بر نگرش خوش‌بينانه‌ي افراطي6
     پاورقي6
فرداي بنيادگرايي7
     چكيده:7
     ناكامي در تحليل جنبش‌هاي اسلامي معاصر7
     پاورقي7
فقر روش و بينش در بعضي مقالات حجاب8
     مقدمه:8
     1.فقر در روش8
2. فقر در بينش8
     1ـ 2. نقل يكم:8
     2ـ 2. نقل دوّم: 8
     3 ـ 2. نقل سوّم:8
     جمع‎بندي و نتيجه‎ گيري 8
     پاورقي8

مقدمه

مطبوعات يكي از مهم‌ترين و بارزترين ابزار ارتباط جمعي است كه مخاطبان را از اخبار و نظريه‌ها آگاه مي‌سازد، به ويژه در عصر انفجار اطلاعات كه توليد فرهنگ و انديشه از حجم فراواني برخوردار است. زماني توليدات به عرصه‌ي بهره‌وري مي‌رسند كه به طرز بهينه‌اي توزيع گردند، و مطبوعات در عصر حاضر ابزار مناسبي براي توزيع انديشه‌ها و فرهنگ‌هاست و علي‌رغم داشتن ويژگي‌هاي مثبت، در معرض آسيب‌هايي نيز مي‌باشد كه آسيب‌شناسان اجتماعي و فرهنگي بايد به كشف آن بپردازند. عمده‌ترين آسيب‌ مطبوعات، نگارش مقالات ظاهراً فني و علمي و ديني توسط غير كارشناسان است؛ و كارشناسان در حوزه‌هاي مختلف موظف‌اند به كالبدشكافي مقالات بپردازند و چالش‌هاي آنها را بازشناسند و مخاطبان عزيز را از آنها آگاه سازند. يكي از مهم‌ترين اهداف و وظايف مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي حوزه‌ي علميه، آسيب‌شناسي مطبوعات و دفع و رفع شبهات از اين عرصه است كه توسط واحد بررسي مطبوعات پي‌گيري مي‌گردد. لكن متأسفانه برخي از روزنامه‌هاي آسيب‌‌پذيرنسبت به چاپ اين نقدها استقبال خوبي نشان نمي‌دهند، بدين سبب، اين مركز تصميم گرفته است تا اين‌گونه نقدها و بررسي‌ها را به صورت كتاب، تحت عنوان آسيب‌شناسي مطبوعات منتشر نمايد. در اين شماره، مقاله‌ي دين‌داري و تجددگرايي كه به روشن‌گري اذهان درباره‌ي رابطه‌ي مدرنيسم و اسلام پرداخته و نقد مقالات «مهدويت و احياي دين»، «عرفي شدن عليه عرفي شدن»، «طالقاني و نوگرايي ديني»، «موسيقي و تك‌خواني خانم‌ها»، «آمريكاستيزي سال‌هاست كه به نفع آمريكاست»، «نقدي بر دموكراسي ديني» و «عصرمداراي ديني در جوامع غربي» ارائه شده است. به اميد آن‌كه براي خوانندگان عزيز مفيد واقع گردد. در پايان از محققان واحد بررسي مطبوعات، به ويژه آقاي حسن رضايي‌مهر، مدير محترم اين واحد، كمال تشكر را دارم.

عبدالحسين خسروپناه

جانشين مركز مطالعات و پژوهش‌هاي فرهنگي

حوزه‌ي علميه‌ي قم

مقاله‌ي مورد نقد:

توسل به قوه‌ي قهريه مخصوص دولت است و نه هيچ نهاد ديگري[1]

چكيده:

در اين گفت‌وگو، مباني تئوريك خشونت از منظر تاريخي، جامعه شناختي و فقهي مورد بررسي قرار گرفته است. آغاجري در اين مقاله ضمن تأكيد بر وجود دو قرائت در حوزه‌ي شريعت و فقه؛ يكي مبتني بر وضع ماقبل دولت و ديگري مبتني بر وجود دولت، فقه سنّتي را فقه شخصي و روح آن را معطوف به حل مسائل افراد مي‌داند. و به فقها نسبت مي‌دهد كه قائل به عدم اجراي حدود در عصر غيبت مي‌باشند و آن را از وظايف امام معصوم‌(ع) و در زمان برقراري دولت مي‌دانند. وي قرائت شخصي از فقه را منشأ خشونت مي‌داند. وي در ادامه با فرق نهادن بين دو قرائت سنت‌گرا و بنيادگرا، قرائت سنّت‌گرا را به علت عدم كنش معطوف به قدرت و يا ضعيف بودن چنين كنشي، مسالمت جو و صلح‌آميز مي‌داند. در ادامه اين گفتگو به تاريخ مناسبات فقيهان با نهاد دولت پرداخته و اين مناسبات را مبتني بر هم‌گرايي و همكاري متقابل معرفي كرده است.

حكومت و سياست در فقه سنّتي و سيره‌ي فقهاء

«حكومت اسلام حكومت قانون است. و فقط قانون بر جامعه حكم‌فرمايي دارد و اگر «فقيه عالم و عادل» بپاخاست و تشكيل حكومت داد، همان ولايتي را كه حضرت رسول اكرم ـ صلّي الله عليه و آله ـ در امر اداره‌ي جامعه داشت دارا مي‌باشد، و بر همه‌ي مردم لازم است كه از او اطاعت كنند.»[2]

امام خميني با اين جملات دست به احياي دوباره‌ي تفكّر اسلامي زدند و در اين راستا با مجاهدات خستگي‌ناپذير و با همكاري فقهاء و فضلاء و مردم مؤمن، موفق به برقراري حاكميت فقيه عادل شدند و با طرح «ولايت مطلقه‌ي فقيه» به آن استحكام بخشيدند. هر چند مهجوريت شيعه در طول تاريخ سبب فراموشي اين اصل شده بود و موجب گرديد درخشندگي اين نظريّه مترقّي از لابلاي كتب مدوّن فقه شيعه به چشم نيايد؛ امّا در طول تاريخ، فقهاي بنام شيعه علي‌رغم محكوميت تاريخي خود با اطلاق عناويني نظير «حاكم شرع»، «جانشين پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ» و «نائب امام زمان» كه از القاب رايج فقيهان شيعي شمرده مي‌شوند، همواره از آن ياد مي‌نمودند و پيوند خود را با مسائل حكومت اسلام بيان مي‌نمودند كه در ادامه با ذكر شواهد فقهي و تاريخي به آن مي‌پردازيم.

با ذكر اين مقدّمه به بازخواني مطالب آقاي «آغاجري» با عنوان «فقه سنّتي و تاريخ فقهاي شيعه و مبارزات آن‌ها و بنيادگرايي اسلامي»[3] مي‌پردازيم و در سه بخش آن را پي مي‌گيريم:

1ـ فقه سنتي و مسائل حكومتي. 2ـ فقهاي شيعه و جهاد و مبارزه. 3ـ مبارزه‌ي مسلحانه و بنيادگرايي.

فقه سنتي و مسائل حكومتي و اجراي حدود

ايشان در اين‌باره مي‌گويد: «فقه سنتي ما اساساً فقه شخصي است و روح اين فقه معطوف به حلّ مسائل حقوقي بين افراد است نه بين جامعه و دولت؛ به همين دليل بسياري از فقهاي ما اصولاً در عصر غيبت اجراي آن بخش از فقه را كه همراه با مجازات‌هايي از قبيل اعدام يا حتّي اجراي حدود و تعزيرات منتهي به نقص عضو است، جايز نمي‌دانستند و آن احكام را در شرايط ما قبل دولت در واقع تعطيل شده مي‌دانسته‌اند.»[4]

براي روشن شدن صحت و سقم مطالب فوق و زدودن زنگارهاي ابهام و ترديد، شواهدي از ادوار مختلف فقهي پيرامون (ولايت فقيه) و جواز «اجراي حدود و تعزيرات» ذكر مي‌كنيم تا بهتر به روح فقه شيعه پي ببريم.

1. مرحوم صاحب جواهر(ره)، ابن جنيد اسكافي را كه از علماي قرن چهارم مي‌باشند (متوفي 381 هـ) و عدّه‌اي ديگر را نام مي‌برند كه قائل به اقامه‌ي حدود در زمان غيبت مي‌باشند.[5]

2.شيخ مفيد كه از فقهاي بزرگ قرن پنجم مي‌باشند (م 413 هـ) مي‌گويند: «ائمه‌ي معصوم ـ عليهم السّلام ـ اقامه‌ي حدود را به فقهاي شيعه تفويض فرموده‌اند و آن‌ها اگر بتوانند بر مملوك و يا فرزند و يا خويشاوندان خود اقامه‌ي حد كنند مثل اين‌كه سارق را دست بريده و زاني را تازيانه زده و قاتل را بكشند، واجب است اين كار را انجام دهند البتّه اگر از طرف حكام جور در خطر نباشند و اگر كسي براي او فرصتي پيش آمد (اعم از قضاوت و ولايت بر گروهي از مردم مسلمان)، اقامه‌ي حدود، تنفيذ احكام و امر به معروف و نهي از منكر و جهاد با كفار بر او لازم است.»[6]

در عبارت مذكور مي‌بينيم به صراحت بر وجوب اجراي «مجازات‌هاي سخت» از قبيل قطع دست و اعدام و... در صورت امكان آن تأكيد شده است.

3. مرحوم سيد مرتضي (436 م) و سيد رضي (ره) ساليان متمادي، متصدّي مناصب قضاوت، امير الحاج و مرجع تظلمات و شكايات مردم بودند و با تمسّك به ولايتي كه از جانب ائمه ـ عليهم السّلام ـ داشتند به اجراي حدود و... مي‌پرداختند.[7]

4. مرحوم سلار (ديلمي) (م 448 يا 463) مي‌گويند: «اگر امر به معروف و نهي از منكر موقوف بر قتل و جرح باشد و سلطان وقت نتواند اجراء نمايد، فقهاء از جانب آن حضرت ـ عليه السّلام ـ اختيار دارند كه حدود و احكام را اقامه كنند.»[8]

5. مرحوم ابوالصلاح حلبي (م 447) مي‌فرمايند: «فقيه مي‌تواند در اجراي حكم كه شامل اقامه‌ي حدود و تعزيرات نيز مي‌باشد، حكم كرده و آن را تنفيذ نمايند.»[9]

6. شيخ الطايفه مرحوم طوسي (م 460) مي‌گويند: «در حال غيبت و عدم بسط يد ائمه حق و چيرگي ستمگران، فقهاء مي‌توانند در صورت حفظ از حكّام، اجراي حدود نمايند حداقل بر نزديكان و فرزند و مملوك و...»[10]

7. بر همين‌ امر، مرحوم عماد الدين طوسي در «الوسيلة»[11] و مرحوم ابن ادريس در «السرائر»[12] و محقق حلي در «شرايع الاحكام»[13] و علامه‌ي حلي در كتاب «تذكرة الفقهاء»[14] و «تحرير الاحكام»[15] و «قواعد الاحكام»[16] تصريح مي‌نمايند و علامه‌ي حلي در كتاب «مختلف الشيعة»[17] در بيان علت اجراي حدود در عصر غيبت مي‌نويسند: «تعطيلي حدود به ارتكاب محرمات و انتشار مفاسد اجتماعي منجر مي‌گردد و ترك اين امر مطلوب شارع مقدس نمي‌باشد.»

همچنين مرحوم مقدس اردبيلي (م 993) بر ولايت فقهاء در فتوا و حكم تصريح مي‌كنند و در فروضي آن را واجب مي‌دانند. [18]

8. همچنين فقهاي ژرف‌انديش ديگري مانند ملا احمد نراقي در «عوائد الايام»[19] و مرحوم نائيني در «تنبيه الامّة»[20] و آيت الله بروجردي[21] بر ولايت فقيه و اجراي احكام تصريح مي‌دارند و مرحوم صاحب جواهر نيز در موارد متعددي بر ولايت فقيه و جواز تصدي او در مسائل حكومت و اجراي حدود تأكيد مي‌كنند و مي‌آورند كه:

«شيخ طوسي و ابن جنيد و شيخ مفيد و سلار و علامه و شهيد اول و شهيد ثاني و فاضل مقداد و محقق كركي و سبزواري و محدث كاشاني و فقهاي ديگر قائل به اجراي حدود در عصر غيبت مي‌باشند.» و در ادامه، اين قول را قولي مشهور دانسته و در گامي بالاتر مي‌گويند در اين‌باره نظر مخالفي نيست و آن را امري مفروغ عنه در نزد فقهاء برشمرده‌اند؛ زيرا «كتاب‌هاي آنها مملو است از جملاتي كه شاهد بر اين مطلب است... كسي كه در اين مطلب تشكيك و وسوسه كند از طعم فقه چيزي نچشيده است.» [22]

9. مرحوم امام راحل در كتاب ولايت فقيه بعد از بيان اين‌كه اسلام براي امور اجتماع و حكومت، قانون و راه و رسم دارد، از احكام و حقوق تدوين شده شيعه سخن گفته و مي‌فرمايد: «حقوق اسلام يك حقوق مترقي و متكامل و جامع است. كتاب‌هاي قطوري از ديرزمان در زمينه‌هاي مختلف حقوقي تدوين شده است؛ از احكام قضاء معاملات و حدود و قصاص گرفته تا روابط بين ملّت‌ها و مقررات صلح و جنگ و حقوق بين‌الملل عمومي و خصوصي شمه‌اي از احكام و نظامات اسلام است.» [23]

در نتيجه بسيار روشن است كه فقهاي شيعه، اجراي احكام حكومتي و اجراي حدود را در زمان غيبت تعطيل شده نمي‌دانند و اين‌طور نيست كه اين مجموعه قوانين بعد از تأسيس جمهوري اسلامي وارد دستگاه قضايي[24] شده باشد، بلكه در تمام ادوار مختلف فقه شيعه علي‌رغم عدم بسط يد فقها، پيرامون احكام حكومتي و اجراي حدود و قصاص به دقت بحث نموده‌اند. البتّه روشن است كه پس از برپايي حكومت اسلامي در ايران فصل جديدي گشوده شد و لوازمات خود را اقتضاء مي‌كند كه بايد با تكيه بر پتانسيل موجود در فقه شيعه به حل آن‌ها پرداخت و با برقراري حكومت ولايت فقيه، نظام واحدي تشكيل شده كه همه بايد تابع آن باشند، همان‌طور كه در اين زمينه گفته شده: «در مسائل حكومتي و اجتماعي مراجعه به مراجع مختلف موجب هرج و مرج و اختلال نظام مي‌شود از اين رو اظهارنظر در مسائل جامعه‌ي اسلامي فقط به مجتهدي سپرده شده كه در رأس جامعه قرار دارد و به تمام مصالح و مفاسد جامعه آگاهي بيشتري دارد. بنابراين در صورت اختلاف فتواي ولي فقيه با فقهاي ديگر در امور اجتماعي، هميشه نظر ولي فقيه مقدم است».[25]

اين مسئله در نظريّه‌ي «ولايت مطلقه‌ي فقيه» حضرت امام متبلور است. «حكومت ولايي» همان حكومت قانون و نظم و يكپارچگي است كه در سايه‌ي آن مسئله‌ي امر به معروف و نهي از منكر حلّ مي‌شود. حدود و ثغور دخالت افراد خارج از كادر حكومت و دولت را ولي فقيه تعيين مي‌كند و اشخاص در محدوده‌اي كه براي تصدي دولت اسلامي تعيين شده حق دخالت ندارند.

فقهاي شيعه و جهاد و مبارزه

ايشان پيرامون نگاه فقهاء به حكومت و رابطه‌ي مسالمت‌آميز آنان با دولت‌هاي حاكم گفته است:

«كمتر شاهد بوديم كه از داخل اين فقه سنّتي، مبارزه و جهاد و نبرد مسلحانه و براندازانه عليه دولت بيرون بيايد» و «تقريباً تمام فقهاي ما به استثناي معدودي در تمام طول تاريخ تشيع با نهاد دولت مناسبات مبتني بر همگرايي و همكاري متقابل داشتند» و «آنان دين را از سياست جدا مي‌كنند تا بتوانند سلامت دين را حفظ كنند.»[26] در بررسي اين مطلب نكاتي ذكر مي‌شود:

1. درست است كه فقهاي شيعه به دنبال جنگ و خون‌ريزي و خشونت نبودند و هميشه براساس آموزه‌هاي ديني به دنبال ايجاد صلح و امنيت و آرامش بودند، امّا هيچ‌گاه با دولت‌هاي جبّار سازش نداشته و در مقابل ظلم و جور آنان ساكت نمي‌نشستند و به هيچ‌گونه با آنان «هم‌گرايي» و «هم‌كاري» نداشتند.

2. قبل از بيان شواهد تاريخي، پاي صحبت امام راحل (ره) مي‌نشينيم كه حتماً براي ايشان قابل توجّه است. حضرت امام در كتاب ولايت فقيه مي‌گويند: «فقهاي اسلام از اين حرف‌ها (همكاري و ورود در دستگاه ظلم و جور دولت‌ها) منزه‌اند، وضعشان از صدر اسلام تاكنون روشن است مثل نور پيش ما مي‌درخشند و لكه‌اي ندارند، آن آخوندهايي كه در آن زمان با دستگاه بودند از مذهب ما نبودند، فقهاي اسلام نه تنها اطاعت آن‌ها را نكردند بلكه مخالفت كردند، حبس‌ها رفتند، زجرها كشيدند و اطاعت نكردند. كسي خيال نكند كه علماي اسلام در اين دستگاه‌ها وارد بوده يا هستند البتّه بعضي مواقع براي كنترل يا منقلب ساختن دستگاه وارد مي‌شدند»[27] ايشان همچنين در منشور روحانيت مي‌فرمايد: «سلام بر حماسه‌سازان هميشه جاويد روحانيت كه رساله‌ي علميه و عمليه خود را به دم شهادت و مركب خون نوشته‌اند، سلام بر آنان كه ... منذران صادقي شدند كه بند بند حديث صداقت‌شان را قطرات خون و قطعات پاره پاره پيكرشان گواهي كرده است و... در دعوت به حق و راه خونين مبارزه‌ي مردم خود اولين قرباني‌ها را بدهد و مُهر ختام دفترش شهادت باشد... كدام انقلاب مردمي اسلامي را سراغ كنيم كه در آن حوزه و روحانيّت پيش‌كسوت شهادت نبوده‌اند و بر بالاي دار نرفته‌اند و اجساد مطهرشان بر سنگ‌فرش‌هاي حوادث خونين به شهادت نايستاده است»[28]

اگر به قول آقاي ‌آغاجري «تقريباً تمام فقها به استثناء محدودي» از مبارزه به دور بودند امام راحل (ره) اينها را براي چه كساني گفته است براي همان عدّه‌ي معدود!!

3. براي روشن شدن تحريف تاريخ فقهاي شيعه در كلام ايشان كافي است، به كتاب «شهداء الفضيلة» نوشته‌ي علامه‌ي بزرگوار اميني ـ نويسنده‌ي كتاب الغدير ـ مراجعه نماييد كه در آن شرح حال 130 نفر از برجسته‌ترين عالمان شهيد شيعه در مبارزه بر عليه ظلم و ستم و ترويج دين ذكر شده است و همچنين كتاب‌هاي متعددي كه شرح حال علما را نوشته‌اند، مملوّ از مجاهدات و مبارزات علماي شيعه است.

علماي شيعه در مقاطع مختلف تاريخ، شجاعانه به ميدان آمدند و وارد عرصه‌ي سياست و حكومت و مبارزه شدند كه به عنوان نمونه به فتواي تاريخي ميرزاي شيرازي در نهضت تنباكو و در مبارزه با استعمار مي‌توان اشاره نمود و همچنين در جنبش مشروطه كه از آغاز تا پايان آن چندين نفر از مجتهدين وقت حضور فعال داشته و تني چند به شهادت رسيدند. در اين زمينه مي‌توان از شهيد رابع (شهيد شيخ محمد باقر اصطهباناتي) و شهيد سيد احمد معين الاسلام دشتكي نام برد كه تيرباران و مثله (پاره پاره) شدند و اجسادشان را نيز سوزاندند. خبر اين واقعه در روزنامه‌ي حبل‌المتين شماره‌ي 254 به چاپ رسيد و در اين جريان، عالم ديگري چون عبدالحسين لاري بر عليه انگليس در خطه‌ي جنوب حكم به جهاد صادر كرد.[29] و در تهران و نجف علماي متعددي وارد صحنه‌ي مبارزه شدند و شهيد شيخ فضل الله نوري در اين راه جان خويش را تقديم نمود و همچنين مي‌توان از نهضت عراق و انقلاب سال 1920 سخن به ميان آورد كه در آن جريان علماي نجف چون شيخ الاسلام و آيت الله سيّد مصطفي كاشاني و سيد محمد كاظم يزدي و ديگران از مراجع وقت، فتوي به جهاد دادند و بزرگاني چون آيت الله سيّد مصطفي كاشاني و آيت الله شيخ الشريعه‌ي اصفهاني و سيد علي داماد و سيد محمد سعيد حبوبي كه همگي از مراجع تقليد بودند به همراه عدّه‌ي كثيري از علماء و طلاب در اين جهاد حضور داشته و با استعمار انگليس جنگيدند و عدّه‌اي به شهادت رسيدند.[30]

و افرادي مانند آيت الله العظمي سيّد ابوالحسن اصفهاني و آيت الله العظمي نائيني و مرحوم شهرستاني از عراق به ايران تبعيد شدند و شخصيت‌هايي مانند آيت الله العظمي سيد محمد تقي خوانساري به اسارت و زندان رفته‌اند.[31]

و در اين ميان مجاهدت‌هاي شجاعانه‌ي شهيد مدرس و مرحوم آيت الله كاشاني و صدها نفر علماي شيعه را نبايد فراموش كرد كه به قول امام راحل: «يقيناً ‌رقم شهداي گمنام حوزه‌ها و روحانيّت كه در مسير نشر معارف و احكام الهي به دست مزدوران و نامردان، غريبانه جان باخته‌اند زياد است.»[32]

4. امّا روابط علماي بزرگ با دولت‌هاي وقت، از اين باب نبوده كه معتقد بوده‌اند كه فقه مجموعه‌اي از احكام شخصي است و در عصر غيبت، وظيفه‌ي حكومتي نداشته و براي حفظ دين و ايمان در عمل به نوعي لائيسم رسيده باشند[33] بلكه اين خود شاهد صادقي است كه اينها دين را اجتماعي مي‌دانستند و در حد امكان و توان براي ترويج شيعه و اجراي احكام الهي تلاش مي‌نمودند لذا مي‌بينيم شيخ مفيد مي‌گويد: «اگر براي فقيهي فرصتي پيش آمد كه بتواند احكام و حدود را اجرا كند واجب است عهده‌دار گردد»[34] و علماي شيعه بنابر نفوذي كه در اجتماع داشتند با حكومت برخورد مي‌كردند. اگر مي‌ديدند ارتباط آن‌ها ثمربخش نبوده، به شدّت پرهيز كرده و دوري مي‌گزيدند؛ مانند صاحب معالم (ره) و صاحب مدارك (ره) كه از آن جهت كه بيم داشتند اگر براي زيارت مرقد امام رضا ـ عليه السّلام ـ به ايران بيايند، شايد مجبور شوند با شاه عباس صفوي ملاقات كنند به ايران مسافرت نكردند.[35] و همچنين مرحوم ميرزاي قمي (ره) وقتي كه از درخواست فتحعلي شاه براي ازدواج دختر خود با پسرش مطلع شد، دست به دعا برداشت و مرگ فرزند را خواستار گرديد كه مبادا سبب ارتباط او با دولت حاكم گردد و طولي نكشيد كه پسر او رحلت نمود.[36]

و از مرحوم ميرزاي شيرازي و حجت الاسلام شفتي و صاحب فصول و وحيد بهبهاني و ملا محسن يزدي (ره) [37] حكاياتي نقل شده كه به شدّت از حكومت و دربار پرهيز داشتند.

امّا عدّه‌اي از علماي ديگر در شرايط متفاوت و به علت نفوذ فوق‌العاده علمي و اجتماعي به درخواست حكومت پاسخ مثبت مي‌دادند كه در اين باره تنها به سخني از امام راحل اكتفاء مي‌كنيم:

«يك طايفه از علماء گذشت كرده‌اند از يك مقاماتي، و متّصل شده‌اند به يك سلاطيني و اين سلاطين را وادار كرده‌اند خواهي نخواهي براي ترويج مذهب تشيع. اينها درباري نبودند... اغراض سياسي داشتند اغراض ديني داشتند... حالا شما به آن‌ها اشكال مي‌كنيد از باب اين‌كه اطلاع بر واقعه نداريد.»[38]

در نتيجه به وضوح مي‌بينيم تاريخ فقهاي شيعه مملوّ از مبارزات و مجاهدت‌هاست و ارتباط آن‌ها با دولت‌ها نيز در پي اغراض سياسي و ديني و پذيرفتن نقش اجتماعي بوده است. اين امر خود شاهدي است كه فقه سنتي و فقهاي شيعه يك‌نوع نگرش سياسي اجتماعي به دين داشتند و در مواقع لازم به جهاد و مبارزه نيز برخاستند.

مبارزات مسلحانه و بنيادگرايي

آقاي آغاجري در تحليل مبارزات مسلحانه‌ي صدساله‌ي اخير بعد از مشروطيت و در بيان عملكرد «فدائيان اسلام» مي‌گويد: «در جريان فدائيان اسلام... و بعد از آن در دهه‌ي چهل و پنجاه شمسي كم و بيش تفكري ادامه يافت كه به نظر محصول آن، پيوند نگرشِ سنّتي با نگرش بنيادگرايانه جديد است... بنيادگرايي به معناي منفي كه بازگشت قشري به اسلام و توسل به روش‌هاي قهر‌آميز و خشونت‌گرا است.»[39]

البتّه با روشن شدن برداشت ناصحيح ايشان از فقه سنّتي و دوري گزيدن علماء از اجراي حدود و هرگونه فعاليّت سياسي و مبارزه و جهاد، بخشي از مقدّمه تحليل ايشان باطل شده و فرو مي‌پاشد و با اطلاع بر سيره‌ي فقهاي نام‌آور در جهاد عليه استعمار، نمي‌توان هر حركتي را قشري‌نگري قلمداد نمود؛ امّا در جواب اين بخش از كلام‌شان خوانندگان را به بازخواني بندهاي ديگر از مصاحبه‌ي ايشان دعوت مي‌كنم تا تناقض آن آشكار شده و تحليل‌هاي جهت‌دار برملا گردد: ايشان در اواخر مصاحبه آن‌جا كه از مبارزات مسلحانه‌ي دهه‌ي پنجاه سخن مي‌گويد، وقتي كه به ترورهاي سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي مي‌رسد، مي‌گويد: «]اين ترورها كه در سال 56 بوده[ در واقع به عنوان دفاع مسلحانه از مردم، دست به برخي از عمليات‌هاي مسلحانه زدند؛ يعني عمليات مسلحانه در آن مقطع يك تاكتيك بود نه استراتژي»[40] هرچند پيش از اين جملات اعتراف نموده بودند كه امام راحل (ره) مبارزه‌ي مسلحانه را قبول نداشته و اين روش را نمي‌پسنديدند.[41]

در اين باره نكاتي ذكر مي‌شود:

1. همان‌طور كه ايشان ترورهاي سازمان مذكور را توجيه مي‌كنند و آن را تاكتيك مي‌خوانند مي‌توان روش فدائيان اسلام را نيز به عنوان تاكتيك قلمداد نمود نه استراتژي، پس چطور آن را خشونت‌طلبي مي‌خوانند و عمليات مسلحانه‌ي سازمان را تأييد مي‌كنند.

2. اگر به كتاب تاريخچه‌ي سازمان مذكور رجوع كنيم مي‌بينيم آنها از نواب صفوي[42] تجليل كرده و روش خود را ادامه‌ي راه او و مؤتلفه معرفي مي‌نمايند[43] و حتّي بعد از پيروزي انقلاب در مصاحبه‌اي با روزنامه‌ي جمهوري مي‌گويند «هنوز به نقش يك سازمان اصيل اسلاميِ سه بعدي (ايدئولوژيك، سياسي، نظامي)... اعتقاد داريم.»[44]

3. در كتاب تاريخچه‌ي سازمان مذكور تاريخ تشكيل گروه‌هاي هفت‌گانه آن را سال 49 الي 54 بيان مي‌دارد.

با طرح مباحث گذشته به اين نتيجه مي‌رسيم كه انديشه‌ي حكومتي و سياسي در سراسر فقه شيعه و در طول تاريخ مبارزات فقهاي شيعه به وضوح به چشم مي‌خورد و فقهاء در مباحث علمي از احكام حكومتي و حدود و قصاص بحث كردند و در رأس آن به مسئله‌ي «ولايت فقيه» پرداختند و به قول عالم شهير صاحب مفتاح الكرامه اين مسئله ميان فقهاء اتفاقي است[45] و اگر اختلافي باشد در حدود اختيارات ولي فقيه است و در مقام عمل نيز هرگاه فرصتي پيش آمد به ميدان آمده و وارد عرصه‌ي حكومت و سياست شدند و در شرايط سخت نيز مردانه از كيان تشيع دفاع نمودند.

و بديهي است كه با برپايي حكومت ولايي و جمهوري اسلامي ايران كه حاصل قرن‌ها مجاهدات علماء و ساير اقشار جامعه بوده‌اند، همه بايد با اتحاد و يكپارچگي از اين دست‌آورد گران‌بها حفاظت نماييم.

به اميد آن روز كه توفيق خدمت به دين و مردم را كسب نماييم. انشاءالله.

پاورقي

[1] . هاشم آغاجري، توسعه، شماره‌ي 172، 3 / 9 / 80.

[2] . امام خميني (ره)، ولايت فقيه (حكومت اسلامي)، (چاپ 7، مؤسسه‌ي تنظيم و نشر آثار امام، تهران، 1377)، ص 34 و 37.

[3] . هاشم آغاجري در مصاحبه‌اي دو صفحه‌اي در روزنامه‌ي توسعه 3 / 9 / 80، ص 6 و 7 و هم‌چنين در روزنامه‌ي ملّت 30 / 8 / 80، ص 5، حيات نو، 1/ 9/ 80، ص 3.

[4] . روزنامه‌ي توسعه، 3 / 9 / 80، ص 6.

[5] . نجفي، محمد حسن، جواهر الكلام (چاپ داراحياء التراث، بيروت 1981)، ج 21، ص 393.

[6]. مفيد، محمد بن محمد، المقنعة، (چاپ چهارم، نشر اسلامي قم، 1417 هـ)، ص 810 و 675.

[7] . مدرسي، محمد علي، ريحانة الأدب، (چاپ چهارم، انتشارات خيّام، تهران، 1374)، ج 4، ص 184.

[8] . سلار، حمزة بن عزيز، المراسم، (منشورات حرمين، قم، 1404 هـ)، تحقيق دكتر محمود بستاني،‌ ص 261.

[9] . حلبي، ابي‌الصلاح، الكافي، (منشورات مكتبه اميرالمؤمنين اصفهان، 1362) تحقيق رضا استادي، ص 422 و 423.

[10] . طوسي، محمد بن حسن، النهاية (چاپ اوّل، نشر اسلامي، قم 1412)، ج 2، ص 15 و 16، كتاب الخلاف، (چاپ 5، نشر اسلامي، قم، 1418)، ج 1، ص 626.

[11] . ابن حمزه، محمد بن علي، الوسيله، (چاپ اوّل نشر كتابخانه‌ي آيت الله مرعشي، قم 1408) تحقيق محمد الحسّون، ص 209.

[12] . الحلّي، محمد بن ادريس، السرائر (چاپ 4، نشر اسلامي، قم 1417)، ج 2، ص 25 و 26 و ج 3، ص 573.

[13] . الحلي، جعفر بن محمد، شرايع الاسلام (چاپ 4، انتشارات استقلال، تهران، 1373)، ج 1، ص 260 و 314.

[14] . الحلي، حسن بن يوسف ، تذكرة الفقهاء (چاپ مكتبة مرتضويه، سنگي، بي‌تا)، ج 1، ص 459.

[15] . الحلي، حسن بن يوسف، تحريرالأحكام (چاپ مؤسسه‌ي طوس للبلاغه‌ي والنشر، مشهد، سنگي، بي‌تا)، ج 1، ص 158.

[16] . الحلي، حسن بن يوسف، قواعد الاحكام، (چاپ منشورات الرضي، قم، سنگي، بي‌تا)، ج 1، ص 119 و ج 3، ص 200.

[17] . الحلي، حسن بن يوسف، مختلف الشيعة (چاپ اوّل، دفتر تبليغات اسلامي قم، 1415)، ج 4، ص 478.

[18] . اردبيلي، شيخ احمد، مجمع الفائدة والبرهان، (چ اوّل، نشر اسلامي قم، 1409)، ج 7، ص 548.

[19] . نراقي، ملا احمد، عوائدالايام (چاپ اوّل دفتر تبليغات اسلامي قم، 1375)، ص 539 تا 560.

[20] . نائيني، محمد حسين، تنبيه الامة، (چاپ 9، شركت سهامي انتشار 1378) تحقيق محمد الحسّون، ص 73 و 74.

[21] . منتظري، حسينعلي، البدر الزاهر، تقريرات درس مرحوم بروجردي (چاپ دوّم، دفتر تبليغات اسلامي قم، 1362)، ص 58 تا 70.

[22] . جواهرالكلام (همان)، ج 21، ص 396 و 397.

[23] . امام خميني (ره)، ولايت فقيه (حكومت اسلامي) چاپ 7، نشر مؤسسه‌ي تنظيم و آثار امام، تهران 1377)، ص 6.

[24] . آغاجري چنين ادعا مي‌كند، روزنامه‌ي توسعه، 3 / 9 / 80، ص 6.

[25] . آيت الله مصباح يزدي، محمد تقي، پرسش‌ها و پاسخ‌ها (چاپ 10، نشر مؤسسه‌ي آموزش پژوهشي امام خميني (ره)، قم، 1379)، ج 1، ص 68 و نيز جوادي آملي، عبدالله، ولايت فقيه، ج 1، نشر فرهنگي رجا، قم، 1367، ص 104 و 106.

[26] . توسعه، 3 / 9 / 80، ص 6.

[27] . امام خميني (ره)، همان، 136.

[28] . امام خميني (ره)، منشور روحانيت، پيام به حوزه‌ها و مراجع بزرگوار، 3 / 12 / 67، صحيفه‌ي نور، ج 21، ص 273.

[29] . آيت اللهي، محمد تقي، ولايت فقيه و...، چاپ دوّم، انتشارات اميركبير، تهران، 1363، ص 26 و 64 و 84.

[30] . مختاري، رضا، سيماي فرزانگان، (چاپ چهارم، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي قم، 1371)، ص 473 از «گنجينه‌ي دانشمندان»، ج 1، ص 220 و صادقي، محمد، نگاهي به تاريخ انقلاب اسلامي 1920 عراق (چاپ دارالفكر، قم)، ص 8 و 12 و 25 و 57.

[31] . همان.

[32] . امام خميني (ره)، منشور روحانيت، 3 / 11 / 67، صحيفه‌ي نور، 21 / 273.

[33] . ادعاي آغاجري، توسعه 3 / 9 / 80، ص 6.

[34] . شيخ مفيد، المقنعة، همان، ص 810.

[35]. جزايري، نعمت الله، انوار النعمانية (چاپ شركت چاپ تبريز، بي‌تا)، ج 3، ص 342 و ر. ك: مختاري، رضا، همان، ص 477.

[36] . تنكابني، محمد، قصص العلماء، (انتشارات علميه اسلاميه تهران، بي‌تا)، ص 10 و ر. ك: مختاري، رضا، همان، ، ص 478 تا 481.

[37] . همان.

[38] . امام خميني (ره)، 10 / 10 / 56، صحيفه‌ي نور، 1 / 258 ـ 259.

[39] . توسعه، 3/ 9 / 80، ص 6.

[40] . توسعه، 3 / 9 / 80، ص 7.

[41] . همان.

[42] . تاريخچه‌ي سازمان مجاهدين انقلاب اسلامي، (چاپ اوّل، انتشارات سازمان تهران، ارديبهشت، 1359)، ص 215 و رجوع شود به بيانيه‌ي شماره‌ي 23 سازمان 27.

[43] . همان، ص 8.

[44] . همان، ص 32.

[45] . عاملي، محمد جواد مفتاح الكرامة، (چاپ آل البيت، قم، بي‌تا)، ج 10، ص 21.


2

مقاله‌ي مورد نقد:

ضمانت اجرايي قانون خوب، اراده‌ي ملي است
[1]

چكيده:

در اين نوشته كه گزارش يك سخنراني است، ضمن بيان اين‌كه حكومت جمهوري مردم را ذي حقّ مي‌داند، موارد اين حق را برمي‌شمارد. انتخاب از سوي مردم، موقتي بودن سمت‌ها، ادواري بودن قدرت سياسي، مسؤول بودن در مقابل مردم، تساوي مسئولان در برابر قانون و فراقانوني نبودن افراد نيز از ويژگي‌هاي حكومت جمهوري به شمار آمده است. در اين نوشته همچنين با اشاره به اين‌كه مشروعيت مهم‌ترين مسئله در حكومت سياسي ـ ديني است آمده است:

«رضايت مردمي شرط مشروعيت يك نظام و حكومت است.»

تأملي در باب مشروعيت حكومتي ديني

مشروعيت حكومت ديني يكي از مسائل مهم مورد بحث در حوزه انديشه سياسي اسلام است كه به جهت اهميت، در فرهنگ سياسي ـ حقوقي اسلام از جايگاه خاصي برخوردار بوده و لذا دائماً مورد توجه انديشمندان در عرصه دين و فرهنگ ديني بوده است. اينك در تبيين مشروعيت حكومت ديني به نكاتي چند مي‎پردازيم:

معناي مشروعيت حكومت: يكي از مفاهيمي كه هر حكومتي خواسته يا ناخواسته به آن مَحَك زده مي‎شود و موجب التزام آوري نسبت به آن حكومت و نيز مردم مي‎شود، مشروعيت داشتن آن است. لذا در تفكر سياسي حكومت‎ها، مفهوم مشروعيت داراي جايگاه خاصي است. البتّه مشروعيتي كه در فلسفه سياست از آن سخن مي‎رود، معنائي خاص دارد و مي‎توان گفت اين واژه در فرهنگ سياسي مترادف «قانوني بودن» است لذا مشروع بودن يك حكومتي، قانوني بودن آن قلمداد مي‎گردد[2] به گونه‎اي كه گروهي حق حاكميت بر مردم داشته و مردم نيز در قبال، موظف به اطاعت باشند.

ملاك مشروعيت حكومت‎ها:

يكي از رهيافت‎هاي مهم در اين بحث تبيين ملاك مشروعيت و قانونمندي حكومت‎هاست كه يك حكومت به چه چيز مي‎تواند مشروعيت يافته و موجب التزام عملي براي مردم شود. با يك رويكرد تاريخ‎گرايانه در باب حكومت‎ها و ملاك مشروعيت آن‎ها در مي‎يابيم كه ملاكات به حسب اجتماعات مختلف، متفاوت بوده است.

بعضي بر آن بوده‎اند كه ملاك مشروعيت، قراردادي اجتماعي بين دولت و مردم بوده است؛‌ بدين معنا كه بين دولت و مردم قراردادي منعقد مي‎گردد و ضمن آن مردم خود را مُلزم به اطاعت از حكومت دانسته و در قبال اين اطاعت، حكومت نيز خود را موظف به حفظ امنيت و نظم و رفاه و... مردم مي‎داند.

گروهي رضايت مردم را ملاك مشروعيت دانسته‎اند؛ يعني هرگاه مردم از حكومتي راضي بودند، حق دستور دادن براي حاكم را تثبيت كرده و خود را ملزم به اطاعت از قوانين و دستورات حكومت مي‎نمايند.

طايفه‎اي بر آنند كه هرگاه اراده عمومي و اكثريت به حكومتي تعلق گرفت، آن حكومت قانوني و مشروع است.

برخي ديگر تلاش هر حكومتي براي برپائي عدالت را ملاك قانوني بودن آن گرفته‎اند؛ لذا عدالت منشأ الزام سياسي است.

گروهي بر آنند هر حكومتي براي سعادت افراد جامعه تلاش كند قانوني است. پس منشأ الزام‎آوري اين است كه حكومت به دنبال سعادت مردم باشد. (حال مفهوم سعادت در آن جامعه در چه چيزي تجلي و تبلور دارد، بحث ديگري است). امّا در ميان اين انظار، نظريه ديگري هم هست و آن اين است كه معيار مشروعيت يافتن يك حكومت‎، الهي بودن آن است و حكومت ديني بر همين اعتقاد بنا نهاده شده است.[3] و در اين مقاله به تبيين مشروعيت در حكومت ديني مي‎پردازيم و نقد نظريات ديگر را به مجال ديگر وا مي‎گذاريم.

مشروعيت حكومت در اسلام

در انديشه‌ي سياسي و نيز فقهي ـ كلامي اسلام، مشروعيت حكومت و نيز حقانيت آن به ذات حضرت احديت بر مي‎گردد و اين از گزاره‎هاي ثابت و غير قابل تغيير در فرهنگ و تفكر سياسي اسلام است؛ چرا كه در پرتو اين اعتقاد، خداست كه مالك اصلي و سلطان حقيقي و حاكم مطلق است، چنان كه در تنزيل شريف در موارد متعددي به اين مطلب تصريح شده است، از جمله آنجا كه مي‎فرمايد: ﴿«أَلا لَهُ الْحُكْمُ»[4] و ﴿«إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»[5] و ﴿«قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ»[6] و ﴿«قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ»[7] و بسياري ديگر از آيات شريفه كه دلالت مطابقي بر اختصاص منصب حكومت و فرمانروائي به ذات حضرت احديت و اين‎كه هيچ كس را غير از او حق حكومت بر احدي نيست، دارد. پس آن‎چه را او فرمان داده و حكم مي‎كند حق و مشروع است و از آن‎جا كه مسلمين بر اين اعتقادند كه خداي تعالي احكامش در جهت مصالح بندگانش بوده و از جهتي مطابق با ارزش‎هاي اخلاقي است، لذا فرمانبرداري از فرامين و دستورات او را بر خود لازم مي‎بينند. بنابراين مشروعيت به معناي التزام‎آوري ديني براي مردم جز در حكومت الله بر مردم تصور مثبت و بلكه معقول ندارد. و از آن‎جا كه او در حكومت خود، مختار است از اين روي مي‎تواند به هر كس كه بخواهد اين حاكميت را و يا مقداري از آن را ببخشد و بدين صورت كسي را براي حاكميت بر جامعه‎اي معين نمايد. «انَّ ربَّكَ‌ فعالٌ لما يريد»[8] و از اين روست كه در نظام سياسي اسلام، حكومت آن شخص نيز مشروعيت مي‎يابد.

نمونه‌ي بارز اعطاء حق حاكميت را مي‎توان در وجود مقدس حضرت پيغمبر به نظاره نشست، آن‎گاه كه از جانب خداي حاكم، حق حاكميت بر جامعه به او عطا شد، تا بتواند بر جامعه حكومت كرده و اهداف الهي را پياده نمايد. در اين ديدگاه بين دو تفكر شيعي و سني اختلافي نيست و نقطه اختلاف، در حكومت حاكمان بعد از پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ است و از نظر تشيع همانگونه كه مشروعيت حكومت پيامبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ از جانب خدا و به اذن و نصب او بوده است، حكومت امامان معصوم ـ صلّي الله عليه و آله ـ نيز همين‎گونه است و آنان نيز از جانب خداي سبحان ـ جل جلاله ـ لكن به ابلاغ نبوي به حكومت منصوب شده‎اند.

در باب مشروعيت حكومت حاكمان در زمان غيبت امام معصوم ـ عليه السّلام ـ نيز، باز آن‎چه مبناي تفكر و انديشه سياسي شيعه است، مشروعيت يابي «حكومت آنان به نصب عام امام معصوم ـ عليه السّلام ـ» است[9] و از همين منظر در باب مشروعيت حكومت فقيه در زمان غيبت سخن مي‎رود.

محصّل كلام اين‎كه حكومت ديني زماني مشروعيت مي‎يابد كه منتسب به ذات خداوند تعالي بوده باشد و در غير اين صورت هيچ‎گونه مشروعيتي الهي بر آن متصور نيست.

نقش مردم در حكومت الهي:

در خصوص نقش مردم در حكومت ديني كه خود از گزينه‎هاي بسيار درخشان در مباحث حقوقي و سياسي به شمار مي‎آيد، بايد گفت كه مردم در حكومت ديني نقش به سزائي دارند. بنگريد: هر حكومت به اعتباري، دو جنبه مي‎تواند داشته باشد. جنبه مشروعيت داشتن و جنبه عينيت يافتن و اين‎ها دو امر متفاوت هستند. با توجه به آن‎چه كه در تبيين مشروعيت حكومت ديني گذشت مردم نسبت به حكومت، مشروعيت آفرين نيستند؛ يعني حقانيت و الهي بودن و به تبع آن التزام آوري، امري است خاص حضرت احديت همانطور كه گذشت. امّا نسبت به جنبه دوم حكومت يعني مقبوليت داشتن و عينيت يافتن، مردم نقشي اساسي داشته و عنصر مهم در تحقق حكومت و عينيت بخشيدن به آن هستند؛ بدين معنا كه اگر در جهت تحقق حكومت، اقدامي ننمايند، حكومت ديني نيز محقق نخواهد شد و اگر آن را پذيرفتند و در جهت تحقق آن كوشيدند، بدون شك برپا خواهد شد و مصداق بارز آن برپائي حكومت پيغمبر ـ صلّي الله عليه و آله ـ بود كه مسلمين با اشتياق وافر براي حكومتش آغوش باز كرده و در تحققش از هرگونه كمك دريغ نورزيدند و همين باعث تحكيم پايه‎هاي حكومت نبوي گرديد. و از طرفي عدم پذيرش و تحرّك مردم نسبت به حكومت اميرالمؤمنين ـ عليه السّلام ـ موجب عدم برپايي حكومتش حدود 25 سال گرديد (اين مقال هم اكنون در بيان تبيين علل و اسباب آن نمي‎باشد) و تحقق حكومت چهار سال و چند ماهه او هم به جهت روي آوري جامعه به ايشان بود و نبايد اين نكته مهم را فراموش كرد كه ولايت و حكومت آن حضرت ـ عليه السّلام ـ همان‎طور كه در زمان خلافتش مشروعيت داشت در همان 25 سال كنار زدنش از حكومت نيز چنين بود، لكن به جهت عدم اقدام مردم در زمينه عينيت بخشيدن به آن، محقق نشد.

اين‎كه عامل اصلي تحقق حكومت علي ـ عليه السّلام ـ بعد از 25 سال سكوت، آراء و مقبوليت مردمي بوده است، نه به معناي اين است كه آراء و مقبوليت مردمي به حكومت او مشروعيت بخشيد، چنان كه كم و بيش در بعضي نوشته‎ها و نشريات گفته مي‎شود كه: «مشروعيت حكومت در مكتب اسلام و تشيع به مراجعه به آراء و افكار مردم بوده است.»[10] و يا اين‎كه «رضايت مردمي شرط مشروعيت يك نظام و حكومت است.»[11] بايد گفت اگر مراد از مشروعيت در اينگونه كلمات، مشروعيت مصطلح در حكومت ديني است چنانچه بحث آن گذشت، قطعاً‌ نمي‎تواند وجه عقلي و ديني داشته باشد سواي اين كه ساز و كار يك تحقيق علمي هم محسوب نمي‎گردد. و اگر مراد از مشروعيت، مقبوليت مردمي باشد، از آن‎جا كه در تفكر سياسي ـ‌ ديني اسلام، چنين گزينه‎اي حقيقتاً مفهومي غير از معناي مشروعيت دارد و استعمال آن در چنين معنايي مقارنت بيان را به نحو لزوم مي‎طلبد بيان چنين معنايي به نحو اطلاق، نه مجوز لغوي دارد و نه وجه علمي، غير از آن‎كه چنين استعمالي، موجب انحراف افكار نيز مي‎شود و چه بسا اركان عنصر اعتقاد و ايمان نهفته در دل و جان خداجويان و حقيقت‎طلبان را متزلزل سازد و موجب پيدايش و تورم نابهنجاري تفكري در عرصه انديشه اعتقادي گردد. در هر صورت جاي بسي تأسف است كه آنان كه با قلم و آداب و رسوم آن آشنا هستند مع ذلك از اين امر مقدس استفاده ابزاري براي القاء منويات خاص خود بنمايد. آيا استعمال اين‎گونه گزاره‎ها در غير مورد خود، بستن يك سري مصادرات به پاي حكومت ديني نيست يا اين‎كه با اجتهاد در مقابل نص همسوئي يافته و يا اين‎كه ناشي ‎از مقال در غير حيطه تخصصي است. راستي ترويج‎گران اين گزاره‎ها كه مشروعيت حكومت ديني را ناشي از آراي مردم عنوان مي‎كنند، با كدامين قياس منطقي به اين نتيجه رسيده‎اند.

در خاتمه با كمال احترام به مشتاقان انديشه، به تمام كساني كه در حوزه انديشه‌ي ديني قلم مي‎زنند، عاجزانه اين نكته را يادآور مي‎شود كه دوستان بزرگوارم، نوشتن مسؤوليت است و هر مسؤوليتي محاسبات دارد و حساب و كتاب الهي بسي سخت و دقيق است فراموش نكنيم، ننويسيم چيزي را كه گروهي از سخن ما صراط هدايت را به بي‎راهه ضلالت بفروشند و نگوئيم آن‎چه را كه باعث ايجاد تيرگي در دل تشنگان معارف الهي و مردم حقيقت‎جوي گردد و دامن نزنيم آن‎چه را خدا نخواسته است و ترك نكنيم آن‎چه را كه مرضيّ اوست.

پاورقي

[1] . محسن كديور، همبستگي، شماره‌ي 178، 9 / 3 / 80

[2] . ر.ك: مصباح يزدي، محمدتقي، حكومت و مشروعيت، فصلنامه كتاب نقد، شماره 7، ص 43.

[3] . همان، ص 44 ـ 46.

[4] . سوره‌ي انعام، آيه‌ي 62.

[5] . سوره‌ي انعام، آيه‌ي 57.

[6] . سوره‌ي آل عمران، آيه‌ي 154.

[7] . سوره‌ي آل عمران، آيه‌ي 26.

[8] . سوره‌ي هود، آيه‌ي 107.

[9] . ر. ك: ممدوحي، حسن، حكمت حكومت فقيه، انتشارات دفتر تبليغات اسلامي، چاپ بهمن، نوبت اول 1378 صص 82 ـ 81.

[10] . آفتاب يزد، شماره‌ي 270، 13 / 10/79، مقاله‌ي «خاتمي آخرين گزينه براي حفظ مشروعيت نظام است».

[11] . روزنامه‌ي همبستگي، همان.


3

مقاله‌ي مورد نقد:

ضرورت گفت‌و‌گوي اديان
[1]

چكيده:

در اين گفت‌وگو، دكتر متري در صدد توضيح مباني نظريِ گفت‌و‌گوي بين اديان برآمده و با تأكيد بر اين كه اولاً خداوند حقيقتي است كه در قالب هيچ عقيده و مرامي نمي‌گنجد و ثانياً كشف حقايق وحياني نيازمند به تفسير است و تفاسير نيز متعددند، به آيه‌ي 118 سوره‌ي هود اشاره كرده‌، تعدد اديان را خواسته خداوند و پلوراليزم را بستر مناسب گفت‌و‌گوي اديان مي‌خواند. وي از سخن گفتن خداوند به روش‌هاي گوناگون براي پيروان اديان مختلف و امكان رسيدن به خدا از راه‌هاي متفاوت سخن مي‌گويد و در بعد معرفتي بين دين و فلسفه تفاوت قائل شده و ضمن اشاره به اين‌كه در قلمرو فلسفه از دو گزاره نقيض قطعاً يكي درست است و ديگري نادرست، در قلمرو دين، مسئله را پيچيده‌تر از اين حرف‌ها مي‌خواند.

پلوراليسم، بستري نامناسب براي گفتگوي اديان

آنچه در ذيل مي‌آيد نقدي است درون ديني بر مقاله‌اي با عنوان «ضرورت گفتگوي اديان» كه مشروح گفتگوي جناب آقاي محمد علي ابطحي با دكتر طارق متري (دبير اجرايي بخش ارتباطات اسلامي ـ مسيحي در شوراي جهاني كليساها) مي‌باشد كه در تاريخ 31 شهريور در روزنامه‌ي اطلاعات درج گرديده است. از آنجا كه مجال اشاره به تمام نكات غثّ و ثمين اين گفتگو فراهم نيست، به برخي از مطالب تأمل برانگيز آن اشاره مي‌گردد:

1. جناب دكتر متري در جمله‌اي مي‌فرمايند: «تعدد اديان خواسته‌ي خود خداوند است، قرآن هم مي‌گويد: ﴿«وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً» اگر پروردگار تو خواسته بود، همه‌ي مردم را يك امت كرده بود.»[2] مدلول اين آيه آن است كه احتمال اختلاف و تعدد آراء وجود دارد... خداوند اجازه داده است كه اديان متعدد وجود داشته باشند، تعدد اديان امري تصادفي نيست»[3] ايشان با اين گفته خواسته‌اند راه پلوراليسم ديني را از طريق استناد به تنوع و تعدد فعلي اديان هموار سازند و از اين نكته غافل گشته‌اند كه هرگز نمي‌توان از وجود چيزي به حقانيت آن پل زد و گرنه بايد بتوان از وجود عقايد متضاد به حقانيّت همه‌ي آن‌ها پي برد. آنچه سخن ايشان را تأمل برانگيزتر مي‌كند استناد ايشان به آيه‌اي از قرآن براي اثبات اين مدعاست كه هيچ ربطي با بحث پلوراليسم ندارد. جاي تأسف دارد كه ايشان حتي اين زحمت را به خود نداده‌اند كه به يكي از تفاسير معتبر مراجعه كنند مضافاً بر اين‌كه وي انديشمندي مسيحي است و براي استناد به كتاب مسلمانان بايد آراء و برداشت‌هاي خود آنان را مد نظر قرار دهد كما اين كه ما براي استناد به كتاب مقدس اين روش را دنبال مي‌كنيم. البته ايشان بستر اين تفسير به رأي را از قبل هموار كرده و مي‌گويد: «به طور خلاصه، وحي حامل حقيقت است. امّا كشف حقايق وحياني نيازمند تفسير است و تفاسير نيز عديده‌اند»[4] اين سخن كه همان اعتبار قرائت‌هاي مختلف از دين است در جاي خود مورد نقد قرار گرفته است و ما تنها به اين نكته بسنده مي‌كنيم كه بازگشت اين سخن نسبيت در معرفت و در نهايت مبهم ماندن پيام خدا و در نتيجه لغو بودن ارسال كتب آسماني است.

حال بجاست كه در مورد اين آيه توضيحاتي داده شود: همان گونه كه مفسرين گفته‌اند[5] اختلاف چيزي نيست كه مورد رضايت طبع سليم باشد زيرا موجب تشتت قوا و نزاع و ناامني مي‌گردد. تنها يك نوع اختلاف از اين مقوله استثنا شده است و آن اختلافِ سلائق، استعدادها و ظرفيتهاست كه فطري است و اگر اين اختلافات نباشد جوامع انساني شكل نمي‌گيرد و لكن اختلاف در امر دين هرگز فطري نمي‌باشد و به همين دليل خداي سبحان در جاي جاي قرآن اين نوع اختلاف را به اهواء و خود بيني علماي اهل كتاب نسبت مي‌دهد:﴿ «وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ»[6] اين مطلب نشان مي‌دهد كه به هيچ وجه اين نوع اختلاف مورد رضايت خدا نبوده است و لذا خداوند متعال در ادامه‌ي آيه‌ي سوره‌ي هود و بقره بيان كرده كه كساني كه مشمول رحمت او هستند از اين اختلاف مصون‌اند و اگر خداوند بدين اختلاف پايان نمي‌دهد صرفاً رخصتي تكويني است و لذا در سوره‌ي شوري آيه‌ي 14 مي‌فرمايد:[7] ﴿«وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» يعني اگر اجل مهلتي كه براي آن‌ها مقرر شده، نبود به اين اختلاف پايان مي‌داديم». مع الاسف گوينده‌ي محترم بين اراده‌ي تكويني و تشريعي خلط كرده است و مي‌گويد خود خداوند اين تعدد آراء و اختلاف را مجاز شمرده است و اجازه داده است كه اديان متعدد وجود داشته باشند البته مخفي نماند كه اديان الهي متعدد بوده‌اند ولي فلسفه‌ي اين تنوع علاوه بر تحريف دين قبلي، مقتضيات زمانه و تكامل بشر بوده است وگرنه دين نزد خداي سبحان تنها يكي است و آن اسلام و تسليم است و اين تسليم و اطاعت در برهه‌هاي مختلف، چهره‌هاي گوناگونه به خود گرفته است و لذا در قرآن دين هيچ‌گاه به صورت جمع به كار نرفته است.[8]

2. جناب دكتر متري در جاي ديگر براي اثبات پلوراليسم مي‌گويند: «خداوند بسيار بزرگتر از آن است كه معمولاً پنداشته مي‌شود اين نكته، يعني تنزيه خداوند در عبارت «الله اكبر» نيز نهفته است خداوند حقيقتي است كه در قالب هيچ عقيده و مرامي نمي‌گنجد...» مدلول اين سخن آن است كه چون درك و فهم همگان از حقيقت مطلق، محدود است و هيچ يك از آن‌ها با واقعيت، آن گونه كه هست مطابقت ندارد، پس هيچ يك حق نخواهد بود و كسي را نرسد كه درك خود را حق و درك ديگري را باطل بداند. آنچه موجب شگفتي است آن است كه اين سخن را كسي به زبان مي‌آورد كه در صدد است كه راه گفتگوي ميان اديان را هموار سازد و با اين سخن بيشتر به شعله اختلافات دامن مي‌زند گذشته از آن كه اين با جمله ديگري از وي در تعارض است: «خداوند با پيروان ساير اديان به روشهاي ديگري سخن گفته است و آن‌ها نيز حقيقت وحي را با رجوع به دين خويش كشف مي‌كنند»[9]

3. ايشان در قلمرو فلسفه رئاليست‌اند ولي در عرصه‌ي دين معتقدند كه ماجرا پيچيده‌تر از اين حرفهاست يعني ممكن است پيروان اديان گوناگون، مدعيات متفاوت و حتي ظاهراً متناقضي داشته باشند، امّا در عين حال همگي بهره‌اي از حقيقت برده باشند. جا داشت كه ايشان حداقل يك دليل براي اين مدعا ارائه مي‌فرمود و تبيين مي‌كردند كه گزاره‌هاي ديني از گزاره‌هاي فلسفي و علمي چه كم دارند كه آن‌ها را از واقع گرا بودن دور ساخته و به ورطه‌ي نسبيت فرو افكنده است.

4. استدلال مخدوش ديگري كه در عبارات دكتري متري مشاهده مي‌شود آن است كه اگر ديني خاص بر حق است چرا خداوند آن را در تمام جهان منتشر نكرده است گويا ايشان از اين نكته غفلت كرده‌اند كه خداوند همه را هدايت كرده است ولي اين انسان‌ها هستند كه به اختيار خود مي‌توانند ايمان آورند يا كافر باشند «إِنَّا هَدَيْناهُ السَّبِيلَ إِمَّا شاكِراً وَ إِمَّا كَفُوراً»‌ بله البتّه اگر خدا مي‌خواست تمام مردم ايمان مي‌آوردند و هدايت مي‌يافتند[10] ولي سنّت و مشيت الهي بر اختيار انسان قرار گرفته است.

5. در پايان بايد متذكر شد كه ما هم مثل ايشان دغدغه‌ي راه حلي براي تفاهم ديني و زندگي مسالمت آميز پيروان اديان داريم و قرآن كريم هم به اين امر مهم توجّه داشته است و لذا در اين راستا مي‌فرمايد:﴿ «قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً...»‌ اي اهل كتاب، بيائيد بر سخني كه ميان ما و شما يكسان است بايستيم كه جز خدا را نپرستيم و چيزي را شريك او نگردانيم.»[11]

پاورقي

[1] . دكتر طارق متري (در گفت‌وگو با سيد محمد علي ابطحي) روزنامه‌ي اطلاعات، شماره‌ي 22301، 31 / 6 / 80

[2] . سوره‌ي هود، آيه‌ي 118 .

[3] . روزنامه‌ي اطلاعات، 31 / 6 / 1380، ص 6، ستون اوّل.

[4] . همان.

[5] . براي نمونه ر.ك: الميزان، علامه طباطبائي، ج 11،ص 61 ـ 60 .

[6] . سوره‌ي بقره،آيه‌ي 213.

[7] . و نيز به آيه‌ي 19 سوره‌ي يونس رجوع شود.

[8] . ر.ك: مجموعه آثار، شهيد مطهري، (تهران، انتشارات صدرا، چاپ هفتم، 1377)، ج 2، ص 182.

[9] . روزنامه‌ي اطلاعات، 31 / 6 / 1380، ص 6 . ستون دوّم.

[10] . آيات 35، 107، و 149 سوره‌ي انعام، 99 سوره‌ي يونس، 9 سوره‌ي نحل، 31 سوره‌ي رعد.

[11] . سوره‌ي آل عمران، آيه‌ي 64.


4

‌ مقاله مورد نقد:

هرمنوتيك، قرائت‌هاي متعدد و بازسازي فكر ديني
[1]

هرمنوتيك فلسفي ارمغاني جز نسبيّت و شكاكيت معرفتي ندارد

در گفتگويي كه با جناب آقاي محمد مجتهد شبستري تحت عنوان «هرمنوتيك، قرائت‌هاي متعددو بازسازي فكر ديني» در نشريه‌ي نوروز شماره‌ي 200، تاريخ 14 / 9 / 80 به چاپ رسيده، نكاتي مطرح است كه ناديده گرفتن آن‌ها روانيست و بايد اندكي بر آن‌ها تأمل نمود. اميدواريم كه اين مباحث در عرصه‌ي علمي و فرهنگي كشور مفيد واقع شود. لازم بذكر است كه نكات مذكور، ذيل دو عنوان «مغالطات موجود در مقاله» و «نكات محتوايي مقاله» مطرح مي‌شوند:

1. مغالطات موجود در مقاله؛
مغالطه در ساده‌ترين تعريف، لغزش فكر و نتيجه‌ي ناصواب گرفتن از مقدمات استدلال است[2]، و برخي نيز آن را تلاش عمدي در جهت به خطا انداختن مخاطبان تعريف كرده‌اند[3]. به هر تقدير مي‌توان مغالطه را خطاي در استدلال و به خطا انداختن مخاطب نيز تعريف كرد.[4] اكنون به نظر مي‌رسد مطالب مطرح شده در اين گفت‌و‌گو حاوي چندين مغالطه است كه ما به چند نمونه از آن‌ها اشاره مي‌ كنيم.

1ـ1. مغالطه‌ي ارزيابي يك طرفه (one- sided asseessment):
اين مغالطه هنگامي رخ مي‌دهد كه صرفا ًمنافع، طرفداران و وجوه امتياز يك ديدگاه را عنوان كنيم و مضارّ، مخالفان و وجوه نقص آن ديدگاه را يادآور نشويم. در اينجا ايشان به اين سؤال كه «آيا تعدّد قرائت‌ها در درون اديان بزرگ دنيا از ديدگاه متالهان و متكلمان اين اديان امري مقبول و پذيرفته شده است...؟» صرفاَ با ذكر عقائد آراء چند انديشمند كه به نوعي اين ديدگاه را پذيرفته‌اند، پاسخ مثبت مي‌دهند امّا از سوي ديگر به خيل عظيمي از متالهان و متكلمان مسيحي و يهودي كه به مخالفت با اين سنت برخاسته‌اند و تا آنجا پيش رفته‌اند كه امثال بولتمان را تكفير و تفسيق نموده‌اند اشاره‌اي نمي‌كنند[5]. شايسته شأن انديشمندي همچون ايشان نيست به گونه‌اي صحبت كند كه مخاطب، وجود هرگونه مخالفت با آن نوع برداشت در مسيحيت و يهوديت را متوجه نشود و يا آن را كم اهميت تلقي كند.

2ـ1. مغالطه مسموم كردن چاه؛ (poisoning the well):
اين مغالطه در جايي است كه كسي ادعايي كند و براي جلوگيري از اعتراض ديگران، صفت مذمومي را به مخالفان آن نسبت دهد، به طوري كه اگر كسي بخواهد اعتراض كند، گويا خود را مصداقي از مصاديق آن صفت مذموم دانسته است. اين كار از آن جهت مغالطه است كه به جاي ارائه‌ي دليل براي اثبات حرف خود، به تحقير مخالفان تمسك شده است[6]. به نظر مي‌رسد ايشان در فرازهايي از اين مقاله دچار اين مغالطه شده است. مثلاً آنجا كه مي‌گويد: «بنابر آنچه گفتم معلوم مي‌شود كه اين تصور كه هرمنوتيك فلسفي مخالف اديان است و موجب مي‌شود پيروان اديان، نتوانند به كتاب‌هاي خود استناد كنند، چه‌قدر دور از واقعيت است و چگونه بي‌اطلاعي كامل از جريان‌هاي فكري و الهيات مسيحي عصر حاضر را نشان مي‌دهد.»[7] ايشان با الفاظي همچون «بي‌اطلاعي كامل» سعي در تحقير مخالفان خود دارد و مجال را از ابراز ايده مخالف مي‌گيرد. اين نوع از مغالطه شايد ناجوان‌مردانه‌ترين مغالطات محسوب گردد.

3ـ1. در قسمت ديگري ايشان مي‌گويد؛
«هركسي اطلاع مختصري از وضع مباحث هرمنوتيكي فلسفي و ديني در جهان معاصر داشته باشد به خوبي مي‌داندكه...[8]»؛ اين سبك بيان در ذيل مغالطه را هر بچه مدرسه‌اي مي‌داند (boy knows every school) قرار مي‌گيرد. اين مغالطه زماني روي مي‌دهد كه شخص در بحث و جدل، سخن خود را درست و مطابق با واقع و به عنوان چيزي كه در آن نبايد شك و شبهه‌‌اي كرد، معرفي مي‌نمايد و ادعا مي‌كند كه آن مطالب را هر كس با اندك اطلاع و آگاهي مي‌داند و شخص مخاطب نيز كه در صدد فرار از اتهام ضعف و ناداني است، در برابر آن مطلب سكوت مي‌كند.[9]

4ـ1. مغالطه ذوحدين جعلي؛ (bogus dilemma):
ايشان در پاسخ به اين سؤال كه ريشه‌ي برخوردهاي خصومت‌آميزي كه در ايران با اين نظريه علمي و فني مي‌شود چيست، از مغالطه ذوحدين جعلي استفاده مي‌كند و مخالفان را به دو گروه جاهلان نسبت به فرهنگ دنيايي معاصر و قدرت‌طلبان تقسيم مي‌كند. كه در نتيجه اين تقسيم، برخوردهاي خصومت‌آميز (البتّه به نظر ايشان)، برخوردهايي غلط و نادرست تلقي مي‌گردند، در حالي كه مي‌توانيم دست كم يك مورد ديگر را نيز اضافه كنيم و نادرست بودن برخوردها را انكار نماييم و آن اين‌كه بعضي از اين برخوردها از كساني سرمي‌زند كه از پيامدهاي منفي و زيان‌بار وجود قرائت‌هاي مختلف آگاهي دارند و از اين روي به مخالفت با آن مي‌پردازند. به هر تقدير در اينجا نيز مغالطه روي داده است.

در مقاله مذكور مغالطه‌هاي ديگري نيز وجود دارد كه از بررسي آن‌ها صرف نظر كرده و به بررسي محتواي اين نوشتار مي‌پردازيم و نكات مورد نظر خود را متذكر مي‌شويم.

2. نكات محتوايي اين مقاله

1ـ2. ايشان شلاير ماخر را بنيانگذار هرمنوتيك فلسفي معرفي مي‌كند حال آن‌كه شلايرماخر بنيان‌گذار هرمنوتيك رمانتيك است. ميان اين دو مكتب تفاوت‌هاي مهم و بسيار عميقي وجود دارد؛ از باب مثال هرمنوتيك فلسفي به شدت متن محور است تا آنجا كه حتي بعضي از پيروان اين مكتب، مؤلف را نيز يكي از مفسران متن تلقي مي‌كند و يا انديشمند ديگري اعلام ميدارد كه مؤلف بعد از ايجاد و اثر متن مرده است[10]. امّا هرمنوتيك رمانتيك مؤلف محور است و سعي دارد مراد مؤلف را از متن و اثر بدست آورده بولتمان در مقاله‌ي مسئله‌ي هرمنوتيك خود، درباره‌ي ديدگاه شلايرماخر مي‌نويسد: وي اذعان مي‌دارد كه تركيب و هماهنگي و يكپارچگي يك اثر، صرفاً با تحليل منطقي صوري و تحليل سبك و روش نمي‌تواند درك شود، بلكه اثر بايد به عنوان يك لحظه و آن در زندگي مولف آن فهميده شود. (يعني) علاوه بر درك «شكل بيروني»، مفسّر بايد «شكل درونيِ» (اثر) را نيز درك كند؛ شكل دروني‌اي كه موضوع تفسيري «غيب گويانه» و ذهني است نه يك تفسير عيني. بنابراين، تفسير يك «بازسازي» يا «بازآفريني» است كه در ارتباط كامل و هميشگي با خود فرايند توليد ادبي است.[11] با توجه به اين مطلب و نكات ديگري كه ميان اين دو مكتب هرمنوتيك و تفسيري تفاوت ايجاد مي‌كنند اطلاق بنيانگذار هرمنوتيك فلسفي بر شلايرماخر كاملاً خطا و ناصواب است.

2-2. پيروان مكتب هرمنوتيك فلسفي از جمله گادامر معتقدند كه فهم و درك و ـ به اصطلاح انديشمندان ايراني ـ قرائت، از امتزاج افق معنايي مفسر متن و افق معنايي متن حاصل مي‌آيد. به بيان ديگر مفسر متن با پيش‌دانسته‌ها و ذهنيت خاص خود، وارد يك گفت‌و‌گوي ديالكتيكي با متن مي‌شود و آن‌قدر به پرسش و پاسخ با متن ادامه مي‌دهد كه ميان افق معنايي متن و مفسر، امتزاجي روي دهد كه در اين هنگام فهم، درك و قرائت حاصل مي‌گردد.

اكنون با توجه به اين مطلب، مفسران مختلف با افق‌هاي معنايي متفاوت با متن مواجه مي‌شوند و آن‌قدر به پرسش و پاسخ با متن مي‌پردازند تا قرائتي براي آن‌ها حاصل شود، و چون هركدام از آن مفسران افق معنايي خاص به خود دارند، در مواجهه با متن، تفسير و قرائتي خاص به خود پيدا مي‌كنند و چون مفسران متن تا بي‌نهايت مي‌توانند موجود باشند، بي‌نهايت قرائت ممكن است پديد آيد و البتّه چون هركدام از آن قرائت‌ها برپايه گفت‌و‌گوي ديالكتيكي با متن حاصل شده‌اند، همه آن‌ها معتبرند و همه‌ي آن‌ها حجت‌اند و نمي‌شود گفت قرائتي معتبر نيست و به تعبير ديگر، تحقق قرائت،تحقق اعتبار آن قرائت مي‌باشد.[12] اكنون نويسنده‌ي محترم كه خود را پيرو هرمنوتيك فلسفي مي‌داند و در اين مقاله در پي برشمردن خدمات و حسنات اين نحله‌ي هرمنوتيكي است، از پايه‌گذاران اين مكتب گامي به جلوتر برداشته و قرائت پذيري متون را محدود تلقي مي‌نمايد با اين‌كه «آن‌گونه قرائت كه از استدلال كافي براي قبول شدن برخوردار نشود،‌كنار گذاشته مي‌شود و باطل اعلام مي‌گردد.»[13] حال آن‌كه نه هايدگر نه گادامر نه دريدا و نه ميشل‌فوكو هيچكدام ضرورت وجود استدلال كافي براي قبول شدن و پذيرفته شدن يك قرائت را در نظر نگرفته‌اند و پديدآمدن يك قرائت خود دليل بر اعتبار خودش تلقي مي‌گردد. بر اين اساس است كه اساس فرضيه‌ي قرائت‌هاي مختلف مطرح مي‌شود.[14]

3ـ2. ايشان وجود قرائت‌هاي مختلف در مسيحيت را عامل رواج مسيحيت تلقي كرده‌اند و نه ضعف آن؛ بايد پرسيد منظور از رواج مسيحيت چيست؟ آيا منظور ايشان گسترش مسيحيت در عالم است؟‌ در پاسخ بايد گفت كه اگر برفرض مسيحيت در عالم رواج و گسترش پيدا كرده، بيشتر به جهت فعاليت تبليغي و فرهنگي و ... مسيحيان بوده است نه گسترش هرمنوتيك فلسفي. شاهد اين است كه اگر از تازه مسيحيان عالم پرسيده شود چرا به مسيحيت گرايش پيدا كرده‌اند بعيد است كسي بگويد به علّت وجود و پديد آمدن هرمنوتيك فلسفي در غرب بوده است و يا به دليل وجود قرائت‌هاي مختلف مسيحي بوده‌است، البتّه به طور حتم كساني را خواهيد يافت كه از مسيحيت به دليل وجود قرائت‌هاي مختلف بريده‌اند و حتي بي دين شده‌اند. امّا اگر منظور ايشان از رواج مسيحيت، عميق شدن، دقيق شدن و ... باشد، بايد گفت پيامد وجود قرائت‌هاي مختلف نسبيّت، شكاكيت و لاادري‌گري است نه دقيق شدن و عميق شدن و لذا به نظر مي‌رسد كه اينجا لغزشي در بيان مطلب روي داده است.

4ـ2. ايشان وجود قرائت‌هاي مختلف را كه ناشي از هرمنوتيك فلسفي است يك نعمت و راه نجات مي‌خواند[15] و در اين باره توضيح چنداني ارائه نمي‌كند. اكنون سؤال ما اين است كه اگر دو قرائت كه كاملاً با هم متعارض و متناقض هستند، معتبر شمرده شوند چه نعمتي حاصل مي‌شود و چه راه نجاتي از آن بدست مي‌آيد؟

5ـ2. ايشان ظاهراً تنها هرمنوتيك را در تفسير متون ديني در نظر گرفته و مي‌گويند: «هرمنوتيك اصلاً تئوري و تعليمات تفسير و تأويل سنت است[16]». در حالي كه هنر و فن هرمنوتيك همان‌گونه كه در تاريخچه و شرح تطورات آن مشاهده مي‌شود بر روي تفسير آثار و متون هنري، ادبي و... آمده است. از باب مثال، ارسطو قواعد هرمنوتيكي را براي تفسير متون ادبي معرفي مي‌كند.[17] و ياديلتاي در اين‌باره مي‌نويسد: «هرمنوتيك معرفتي است به اين‌كه چگونه يك فرد مي‌تواند به دركي به طور عام معتبر و عيني از بيان ديگر افراد از زندگي آن‌گونه كه در معناها و مفادها گرديده است نايل شود.»[18] البتّه بدون ترديد سنت و متون ديني نيز از جمله اموري است كه فرايند تفسير بر آن واقع مي‌گردد.

6ـ2. ايشان ظاهراً درك كاملي از هرمنوتيك فلسفي آن‌گونه كه گادامر ـ سردمدار آن ـ مي‌گويد، ندارد. چرا كه معتقدند: «ما با استفاده از هرمنوتيك فلسفي در جستجوي «حقيقت»موجود در كتاب‌هاي مقدس و تعليمات پيامبران هستيم» در حالي كه يكي از مهم‌ترين آموزه‌هاي هرمنوتيك فلسفي اين است كه فهم عيني از متن امكان پذير نيست؛ يعني به علّت فاصله زماني ميان مفسر و متن و نيز دخالت افق معنايي مفسر در عمل فهم هيچ‌گاه درك مطابق با واقع حاصل نمي‌شود.[19] اكنون اگر منظور ايشان از حقيقت يعني انچه كه مطابق با واقع است و آنچه كه پيام حقيقي متون دينيِ فرستاده شده از ناحيه حق‌تعالي است، چون در تمام فهم‌ها (به عقيده هرمنوتيك فلسفي) ذهنيت مفسر دخيل بوده است، نيل به چنين حقيقتي، پنداري بيش نيست.

7-2. البتّه ما نيز معتقديم كه حقيقت دائماً بايد «بازيابي» و «بازخواني» و «بازسازي» شود تا «جاودانه» بودن آن مخدوش نگردد، امّا مسئله اينجاست كه ابزار اين كار هرمنوتيك فلسفي ـ كه نوعي ذهنيتگرايي و سابجكتيويسم را بر فهم و درك ما حاكم مي‌كند تا آنجا كه حتي نيل به حقيقت را ناممكن مي‌سازد، نيست بلكه اين عمل در ضمن فرايند تفسيري صحيح كه مبتني بر فلسفه‌اي كامل و معتبر است حاصل مي‌آ‌يد و بايد مفسران ما روز به روز در جهت نيل به حقيقت گام‌هاي مؤثرتري بردارند و تصور نكنند به حقيقت كامل رسيده‌اند و اين چيزي نيست مگر استفاده صحيح از منابع معرفت ديني.

البتّه نوشتار مورد بحث نقاط ضعف و ابهام ديگري نيز داشت كه به علّت كمي فرصت از آن‌ها صرف نظر كرديم.

پاورقي

[1]. محمد مجتهد شبستري، نوروز، شماره‌ي 200، 14 / 9 / 80

[2]. خندان، سيد علي اصغر، منطق كاربردي، انتشارات سمت و طه، تهران و قم، 1379، ص 171.

[3] . معلمي، حسن، منطق و تفكر انتقادي، مؤسسه‌ي آموزش پژوهشي امام خميني(ره)، ويراست دوم ، بهار 1380، قم، ص53.

[4] . ر.ك: شهابي، محمود، رهبرخرد، (كتاب فروشي خيام، چاپ هفتم، تهران، 1364،ص 355.)

[5] . ر.ك: هندرسن، ايان، پديدآورندگان كلام جديد (5)، ردولف بولتمان، حنايي كاشاني، محمد سعيد، گروسي، تهران، 1377، ص19.

[6] . منطق كاربردي، ص199.

[7] . روزنامه‌ي نوروز، چهار شنبه 14 آذر 1380، ص7.

[8] . همان.

[9] . منطق كاربردي، ص199.

[10] . ر.ك: حسين‌زاده، محمد، مباني معرفت ديني، مؤسسه‌ي آموزش امام خميني(ره) (قم، چاپ 2، 1380، ص168ـ169) و نيز واعظي، احمد، جزوه‌ي درسي، بي‌تا، بي‌جا، بي‌نا.

1. bultmann rudolf new testement and mythology the problem of hermeneueutcs scm press ltd 1984. p 70.

[12] . ر.ك به: پالمر، ريچارد. اچ، علم هرمنوتيك، محمد سعيد حنايي كاشاني ، هرمس، تهران، 1377، ص249ـ 259.

[13] . روزنامه‌ي نوروز، همان.

[14] . مباني معرفت ديني، همان.

[15] . روزنامه‌ي نوروز، همان.

[16] . همان.

[17] . new testement and my theology;p.70

[18]. ibid p. 69.

[19] . مباني معرفت ديني، ص170.


5

مقاله‌ي مورد نقد:

ليبراليسم با اسلام منافاتي ندارد
[1]

چكيده:

در اين مطلب پس از ذكر برخي پيامدهاي «نبود آزادي» برخي آثار نيك آزادي بر شمرده شده و سپس عنوان شده است كه اسلام آزادي انديشه، بيان و عقيده را تجويز مي‌كند. در ادامه گفته شده نمي‌توان ليبراليسم را به آن دليل كه از غرب آمده محكوم كرد. سپس با اشاره به آن كه اگر تلقي ما از ليبراليسم، بي‌بندوباري باشد به اسلام ناب آسيب رسانده‌ايم، آمده است:

«ليبراليسم به معناي آزادي بيان عقايد، حق انتفاد، به وجود آوردن نهادهاي مدني و احزاب و مطبوعات آزاد، با اسلام مغايرتي ندارد.»

چالشهاي نظري بين اسلام و ليبراليسم

ليبراليسم پديده‌اي متعلق به جهان غرب و جهان نو بوده است و در خلال قرنهاي پانزدهم و شانزدهم در اروپاي غربي پديد آمد. ليبراليسم يك نظريه‌ي سياسي، مكتب فكري و ايدئولوژي سياسي است كه نگرش خاصي به زندگي انسان دارد و بر ارزشهايي همچون آزادي، برابري، قانون‌گرايي، عقل‌گرايي، تساهل و تسامح تأكيد مي‌كند.[2] چنانكه مي‌دانيد در اسلام نيز اين ارزشها به نحوي مورد توجه قرار گرفته است، اين همگوني ظاهري موجب شده است كه برخي توهم كنند «ليبراليسم با اسلام مغايرتي ندارد.»[3] ولي مطالعه‌ي نظام فكري ليبراليسم و مباني آن روشن مي‌كند كه بين اسلام و ليبراليسم فاصله‌هاي عميقي وجود دارد. اگر آن مباني حفظ شود نه تنها ليبراليسم و اسلام به هم نمي‌رسند، بلكه همواره در چالش و تعارض خواهند بود. در اين نوشته به صورت بسيار فشرده، مواردي از چالش بين اسلام و ليبراليسم را بيان مي‌كنيم.

1. اولين مورد چالش اسلام و ليبراليسم «آزادي» است. در اين‌كه آزادي يك ارزش انساني است، همگان اتفاق نظر دارند؛ اما سخن در اين است كه آيا آزادي داراي ارزش مطلق است يا نسبي؟ يكي از مهم‌ترين ويژگي‌هاي انديشه ليبرال،‌ اعتقاد به ارزش آزادي است. مراد از «ارزش مطلق» ارزشي است كه فوق همه‌ي ارزشها است و هيچ ارزشي نمي‌تواند با آن برابري كند و يا آن را مخدوش و محدود سازد. تنها در صورتي مي‌توان آزادي را محدود كرد كه آزادي ديگران در خطر باشد.

ليبرالها اعتقاد عميق دارند كه همه عقائد حتي عقائد باطل و گمراه كننده بايد در بيان آزاد باشد و هيچ مرزي حتي دين نمي‌تواند آن را محدود نمايد.[4]

اما انديشه‌ي ديني در عين اين‌كه آزادي را يك ارزش بزرگ انساني تلقي مي‌كند، به هيچ وجه آن را فوق همه‌ي ارزشها،‌قرار نمي‌دهد. معيار آزادي در اسلام مصالح مادي و معنوي افراد و اجتماع است؛ يعني همچنان‌كه نمي‌توان آزادي اجتماعي و منافع مادي اجتماع را به خطر انداخت،‌ نمي‌توان به معنويت اجتماع نيز لطمه زد. افراد آزاد نيستند كه هر عمل اجتماعي را انجام دهند. پيام اسلام و بانگ قرآن اين چنين است: «كساني كه دوست دارند زشتيها در ميان مردم با ايمان شيوع يابد،‌عذاب دردناكي براي آن‌ها در دنيا و آخرت است.»[5] نه تنها نمي‌توان گناهكاري و زشتي‌ها را در ميان اجتماع شيوع بخشيد، بلكه براي دوستداران گسترش زشتي‌ها و پليدي‌ها نيز عذابي دردناك است. روابط جنسي بين زن و مرد حريم دارد و هرگونه مراوده و معاشرتي آزاد نيست. آزادي بيان نيز حدود و مرزهايي دارد، مثلاً ترويج كتب ضالّه و افكار الحادي ممنوع است، ‌انكار ضروريات دين باعث ارتداد مي‌شود. در نگرش ليبراليستي، خودكشي و خودسوزي، چون تجاوز به آزادي و حقوق ديگران نيست، ممنوعيت قانوني ندارد، ولي اسلام خودكشي و اقدام به آن را نيز جرم مي‌داند و ممنوع كرده است.[6]

2. نگاه ليبراليسم به انسان يك نگاه اومانيستي است. اومانيسم «حالت و كيفيتي از تفكر است كه بر اساس منافع بشري و كمال مطلوب به جاي اصول مذهبي و الهيات استوار است.»[7] در اين نگرش انسان محور و مدار همه چيز و خالق همه ارزشها است. بر خلاف دين كه «خداوند» را مدار و محور همه‌ي ارزشها تلقي مي‌كند و اگر به انسان حق تعيين سرنوشت مي‌دهد، در محدوده‌اي است كه خداوند تعيين و مشخص كرده است.

ليبراليسم اول انسان را به جاي خدا مي‌نشاند و آنگاه وي را به گونه‌اي تعريف مي‌كند كه كاملاً مادي‌گرايانه است. انديشه ليبرال انسان را همان «من طبيعي» مي‌داند. بنابراين وقتي از حقوق انسان سخن مي‌گويد، منظور فقط حقوق طبيعي يعني حيات، آزادي و مالكيت است. «ديويد هيوم» يكي از بنيانگذاران مكتب ليبراليسم به صراحت اظهار مي‌دارد كه انسان چيزي نيست جز مجموعه‌اي از غرائز و اميال. او حتي اين بحث را مطرح مي‌كند كه عقل آدمي مهيمن بر اميال و غرائز او نيست، بلكه صرفاً ابزاري است كه در جهت يافتن راههايي براي نيل به اميال تلاش مي‌كند.[8]

اين طرز نگرش به انسان باعث مي‌شود كه از يك سو ابعاد روحي و معنوي انسان به فراموشي سپرده شده، مباحث مربوط به روح آدمي و معنويت جايگاه خود را از دست بدهد، از سوي ديگر وجدان، خرد و عقل آدمي جاي دين و قوانين ديني را در زندگي اجتماعي بگيرد. از اين رو ليبراليسم در زندگي اجتماعي، تمشيت امور و تنظيم روابط اجتماع اعتنايي به دين و بعد معنوي زندگي انسان ندارد. از نظر ليبرالها، نيل به آزادي كامل، مستلزم دنيوي يا غيرديني ساختن زندگي عمومي است.[9]

آن‌ها عقل و خواست اجتماع را راهنما و هدايتگر خود مي‌دانند و نه وحي و دين را و بدين ترتيب ليبراليسم همسويي كامل با سكولاريزم دارد نه اسلام‌، اسلام اولاً انسان را يك موجود دو بعدي (مادي و معنوي) مي‌داند كه سير الي الله دارد و لذا در عين تشويق به توسعه بعد مادي زندگي. كرامت او را در تقوي و رشد بعد معنوي مي‌بيند. ثانياً ضمن احترام به عقل به عنوان يكي از منابع شناخت احكام الهي، معيار اصلي را خواست و اراده‌ي خداوند تلقي مي‌كند. «كساني كه مطابق با حكم خدا، حكم نكنند از ظالمين‌اند.[10] بر اين اساس بين اسلام و ليبراليسم تعارض‌هاي جدي رخ مي‌نمايد. در رهيافت ليبراليسم، قانوني بر جامعه حكومت مي‌كند كه از خواست مردم برخاسته باشد و هيچ كس حتي خداوند حق دخالت در آن عرصه را ندارد، ‌در حالي كه در گرايش اسلام معيار قانون خدا است و ما بايدها و نبايدهايمان را از خداوند مي‌گيريم. و لذا اگر احياناً تعارضي بين خواست خدا و مردم بود، خواست خدا را مقدم مي‌كنيم؟[11]

3. دولت محدود يا حداقل، از مهم‌ترين عناصر آموزه‌ي ليبراليسم است. دولت ليبرال دولتي است كه مسئوليتهاي آن به طور چشمگيري اندك بوده، فقط از چارچوبهاي كلي حيات اجتماعي دفاع مي‌كند.[12] بنابراين دولت حق ندارد به هيچ بهانه‌اي ولو ديني، محدوديتهايي را براي جامعه ببار آورد. اما در انديشه‌ي ديني، دولت علاوه بر اين‌كه بايد نظم و امنيت و رفاه بياورد، بايد فضيلت گسترهم باشد. همچنان‌كه حافظ جان، مال و ناموس شهروندان است، پاسدار حريم فضيلت‌هاي اخلاقي و الهي نيز هست. دولت بايد مراقبت كند، حدود الهي مورد خدشه قرار نگيرد،﴿ «تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها».[13] اين احكام حدود دين است، از آن سركشي نكنيد. از همين رو است كه شراب خواري، قوّادي و روزه‌خواري آشكار در ماه رمضان موجب حد و تعزير توسط حاكم شرع مي‌گردد.

4. تساهل و تسامح جزء ارزشهاي انعطاف‌ناپذير ليبراليسم است. از اين نظر، مذهب و گرايش مذهبي رابطه‌اي بين فرد و خداي اوست و او در زمينه‌ي انتخاب مذهب و يا عدم انتخاب هرگونه مذهبي و ديني و عمل به هر گونه حكم و دستورالعمل آن كاملاً آزاد است.[14] در حاليكه ما متعقديم اسلام كفر والحاد را نمي‌پذيرد. گرچه انسان تكويناً در انتخاب دين و حتي بي‌ديني آزاد است و در اين مقام هيچگونه اجبار و الزامي در كار نيست.[15] اما تشريعاً جز اسلام از او پذيرفته نيست و جز يك انتخاب ندارد و آن اسلام است.[16] به همين شكل انجام اعمالي كه ضداخلاقي شمرده مي‌شود، ‌مجاز نيست. اقليت‌هاي مذهبي هر چند فعاليت‌شان در محدوده‌ي خاصي مجاز مي‌باشد ولي نمي توانند در جامعه‌ي اسلامي اقتدار سياسي را بدست بگيرند.[17] تبليغ و ترويج عقايد انحرافي ممنوع است و.. بنابراين بين اسلام و ليبراليسم معارضه‌اي آشتي ناپذير وجود دارد و نمي‌توانيم بين اين دو مكتب، يگانگي ايجاد كنيم، مگر اين‌كه ليبراليسم از مباني خود فاصله بگيرد و در رابطه با شعارهايي كه مطرح مي‌كند از قبيل آزادي، قانون‌گرايي و.. خود را با اسلام هماهنگ نمايد. با يك چنين پيش فرضي حتي مي‌توان بين اسلام و كمونيسم كه از عدالت و برابري سخن مي‌گويد، نيز آشتي داد. البته در آن صورت ليبراليسم و كمونيسم ديگر آن مكتبي نخواهند بود كه بنيانگذاران آن‌ها مطرح نموده‌اند.

پاورقي

[1] . محمد علي ايازي، توسعه، شماره‌ي 156، 14 / 8 / 80

[2] . جان سالوين شاپيرو، ليبراليسم؛ معنا و تاريخ آن، نشر مركز، تهران، ، 1380، ‌ ترجمه‌ي محمدسعيد حنايي كاشاني، ص 8-1.

[3] . عدم تغاير اسلام و ليبراليسم، مطلبي است كه از حجت الاسلام آقاي علي ايازي در نشريه‌ي توسعه، شماره 156،‌تاريخ 14/8/80 تحت عنوان ليبراليسم با اسلام مغايرتي ندارد، درج گرديده است. گرچه استفاده‌ي اطلاقي كه در عنوان آمده از متن سخنان گوينده مشكل است، ولي بهر حال عنوان مطرح شده در نشريه، خالي از تأمل نيست..

[4] . جان سالوين شاپيرو، همان ص 6.

[5] . سوره‌ي نور، آيه‌ي 19.

[6] . مصباح يزدي، محمدتقي، نظريه‌ي سياسي اسلام، مؤسسه آموزشي و پژوهشي امام خميني، قم 1378، ج اوّل، ص 163.

[7] . رحيمي، عليرضا، تفكر عصر جديد در اروپا، بعثت، تهران، 1368، ص 100.

[8]. آنتوني آر پلاستر، ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، نشر مركز، تهران، (بي تا)، ترجمه‌ي عباس مخبر، ص 206.

[9] . جان سالوين، شاپيرو، همان، ص 7.

[10] . سوره‌ي مائده، آيه‌ي 44،45،47.

[11] . مصباح يزدي، همان.

[12] . قادري، حاتم، انديشه‌هاي سياسي در قرن بيستم، سمت، تهران 1379، ص 24.

[13] . سوره‌ي بقره، آيه 229، همچنين سوره‌ي نساء، آيه‌ي 14.

[14] . اكبر، علي، سيري در انديشه‌هاي سياسي معاصر، الست، تهران، 1370، ص 28.

[15] . سور بقره، آيه‌ي 256.

[16] . سوره‌ي آل عمران، آيه‌ي 85.

[17] . در قرآن مي‌خوانيم: خداوند از براي كافران بر مؤمنين تفوق و برتري قرار نداده است. (سوره‌ي نساء، آيه‌ي 141).


6

مقاله‌ي مورد نقد:

جهاني شدن و حاكميت ملي
[1]

چكيده:

در بررسي رابطه‌ي جهاني شدن با چهار حوزه‌ي فني، اقتصادي، سياسي و فرهنگي اوّلاً بر ضرورت جهاني شدن در راستاي جلوگيري از خودسريهاي دولت‌هاي محلي، تأمين صلح و تضمين حقوق بشر تأكيد و تمدن جديد را عقلاني و دوران قديم را دوران فريب، دروغ، توهم و خيال‌پردازي و جهل مي‌خواند. ثانياً: با نگرشي خوش‌بينانه سعي در پاك كردن وجهه‌ي جهاني شدن از نسبت با امپرياليسم، استكبار... دارد.

جهاني شدن نقدي بر نگرش خوش‌بينانه‌ي افراطي

آنچه به طور بسيار گذرا و كوتاه در زير مي‌خوانيد ناظر به برخي از فرازهاي سخنراني آقاي حسين بشيريه تحت عنوان «جهاني شدن و حاكميت ملي» است كه در نشريه‌ي آبان شماره‌ي 4 مورّخ نيمه‌ي دوّم شهريور درج شده است. اين مقاله در بررسي رابطه‌ي جهاني شدن با حاكميت ملي ابعادي از جهاني شدن را مورد نگرش قرار داده، كه از جهاتي محتاج نقد و بررسي هر چند بسيار گذرا و مختصر است.

1. نويسنده‌ي محترم مقاله‌ي خويش را با كلامي از «اسپينوزا» آغاز كرده‌اند كه توجّه در مفاد آن بيانگر آن است كه در جهان كنوني از ديدگاه اسپينوزا حتي دولت‌هايي كه سردمدار آزادي‌اند، از اين گردونه خارج‌اند.

وي گفته است: «در دولت آزاد هر كس مي‌تواند درباره‌ي هر چه مي‌خواهد بيانديشد و هر چه را كه در انديشه دارد بيان كند.» سؤال اساسي اين است كه آيا دولت آزاد به اين معنا امكان تحقق داشته يا دارد؟ واقع اين است كه حتي يك نظام سياسي كه در آن بيان هر انديشه‌اي آزاد باشد وجود ندارد. زيرا حداقل محدوديت براي آزادي در جوامع دموكراتيك فردي، مزاحمت براي منافع و حقوق ديگران است؛ خصوصاً كه در جامعه‌ي فرانسه يعني مهد آزادي ذهنيت جامعه‌ي جهاني، افرادي نظير روژه گارودي را سراغ دارد كه جز ترويج انديشه، جرمي نداشت؛ گذشته از اين كه چنين آزادي چه مبناي عقلاني دارد و آيا در مسير تكامل انسان چه تأثيري جز پيامدهاي سوء جوامع ليبرال دموكراسي داشته است؟ در همين راستا قانون اساسي آزادي توأم با مسئوليت انسان را به رسميت مي‌شناسد (قانون اساسي، اصل دوّم بند 6).

2. ايشان در تبيين مفهوم جهاني شدن بيان مي‌كند: «توده‌اي از اقتدار كه در سطح جهاني و بين‌المللي در حال تشكيل است كه خواه ناخواه به اقتدار سنتي دولت‌هاي محلي آسيب مي‌رساند در عين حال اين اقتدار در سطح جهاني «در بستري از ملاحظات عقلاني و عمومي تكوين يافته كه معطوف به تأمين صلح، تضمين حقوق بشر و جلوگيري از خودسري‌هاي دولت‌هاي محلي است»!

در اين گفته در آسيب ديدگي اجباري و قهري اقتدار سنتي دولت‌هاي محلي از فرايند جهاني شدن، به ميزان توانمندي فرهنگ‌هاي محلي و تفاوت‌هاي موجود در اين زمينه و خاصيّت استحكام و نفوذ ناپذيري برخي از فرهنگ‌ها و سنّت‌ها اشاره‌اي نشده و ناديده انگاشته شده است. بديهي است از ديدگاه ما ميزان قوت، پايداري و اقتدار سنتي دولت‌هاي محلي در يك سطح نبوده، قياس هر يك با سايرين احتمالاً قياس مع‌الفارق خواهد بود. بديهي است حكم كلّي در اين باره و چشم‌پوشي از مكاتب نيرومندي كه امكان مقابله و دفاع در برابر تهاجم فرهنگي دارند، از صبغه‌ي علمي خارج است.

ثانياً در تعريف و تبيين جهاني شدن، بايسته‌هاي ارزشي آن گنجانيده شده كه خلط بين بايدها و هست‌ها است. بديهي است جهاني شدن در مفهوم و تحقق عيني خود نسبت به مقولات ارزشي در نقطه‌ي تساوي قرار دارد بطوري كه مي‌تواند عقلاني تحقق يابد، مي‌تواند نه. شايد معطوف به سير تأمين صلح باشد، و شايد نباشد و نيز ممكن است در راستاي تضمين حقوق بشر باشد و يا نباشد. گذشته از اين كه روند جهاني شدن بيش از آن‌كه همراه با جلوگيري از خودسري‌هاي دولت‌هاي محلي باشد، در راستاي خودسري‌هاي مدعيان سردمداري دهكده‌ي جهاني است. و اين مطلب بيش از مدعاي فوق اثبات شدني است.

3. نويسنده در بخشي از مقاله آورده است «مفهوم جهاني شدن را نمي‌توان ساده‌لوحانه در مفهوم قديمي امپرياليسم خلاصه كرد كه ظاهراً بر بستري از ملاحظات نفع طلبانه و سلطه جويانه استوار بود.»

نگرش خوش بينانه افراطي به مفهوم جهاني شدن، ساده‌لوحانه مي‌نمايد و حاكي از تعمد بر گريز از واقعيات موجود است. انكار استعمار نوين و ماهيت استكباري در روابط بين‌الملل و ملاحظات نفع طلبانه و سلطه‌جويانه محصول تفكر تسامح گرايانه است كه با نگاه ارزشي به مسائل بيگانه است. جهاني شدن در برهه‌ي كنوني فرايندي است كه به دنبال تسهيل استقرار نظام موسوم به دهكده‌ي جهاني است كه آمريكا كدخداي آن باشد. در اين دهكده، قانون، عدالت، منشور ملل متحد، قوانين بين‌المللي و... همه و همه ابزارهايي براي تحكيم استقرار حاكميت امريكا بر جهان است. به عنوان مثال بايد از حادثه‌ي نيويورك و واشنگتن ياد كرد كه به دنبال خود يك ليست طولاني از اعمال خلاف قانون و عدالت كشورهاي غربي به رهبري امريكا را به دنبال داشته و خواهد داشت كه اولين نمونه‌ي آن حمله‌ي امريكا به افغانستان به بهانه‌ي مبارزه «جهاني!!!» با تروريسم است. در اين محاسبه اساساً امريكا يعني جهان و جهان براي امريكا است و منطق امريكا بايد منطق جهاني تلقّي گشته، همه به دنبال منافع اين كشور باشند. در حالي كه به دنبال بروز جنگ جهاني اوّل و دوّم مشروعيت جنگ به حداقل موارد تقليل يافته كه مي‌توان به موارد فصل هفتم منشور ملل متحد به عنوان مبناي آن اشاره كرد به طوري كه اساساً جنگ تنها در مورد دفاع مشروع براي دولت‌ها مجاز شمرده شده و شوراي امنيت نيز تنها در قالب فصل هفتم مجاز به راه انداختن لشكركشي براي مقابله با تهديد يا نقض صلح و امنيت بين‌الملل است. اكنون امريكا (سردمدار شعار جهاني شدن) سردمدار نقض منشور و زيرپا گذاشتن آن به حساب مي‌آيد و از آنجا كه منطق او «قدرت مشروعيت مي‌آورد» است، صريحاً اعلام مي‌كند كه اساساً نيازي به قطعنامه‌هاي شوراي امنيت هم ندارد. با اين وجود پيداست كه آيا ايجاد رابطه بين جهاني شدن و امپرياليسم از سر ساده‌لوحي است؟ يا انكار و نفي آن؟

4. نويسنده پيام خويش را در اين نوشتار مبتني بر اين پيش‌فرض دانسته است كه «تمدن جديد به تكوين عقلي جهاني انجاميده است كه مبتني بر ملاحظات اخلاقي و انسان دوستانه مدرن است... در پرتو اين عقل جهاني، تمدن عقل پايه‌ي مدرن واحدي در سطح جهان در حال شكل‌گيري است كه مباني فكري و فرهنگي آن با تمدن‌هاي محلّي پيشين متفاوت است... روي هم رفته دوران قديم، دوران دروغ و فريب، توهم و خيال پردازي، بي‌سرپرستي انسان و جهل و ناداني و تبعيض بود.»

واقعاً معلوم نيست نويسنده‌ي محترم در خلأ، اين مطالب بر ايشان ثابت شده است يا در محيط جهاني ملموس و عيني كه ما و ايشان شاهديم. به راستي جهاني كه برخي متفكران بر آن نام جاهليت نهادند، عقلاني است؟! مگر عقلانيت چيست؟ بهينه سازي بهره‌وري از طبيعت؟! بشر امروز جز بهينه سازي بهره‌وري از طبيعت كدام دستاورد را عرضه كرده است؟ آيا نشانه‌ي عقلانيت نوين همان تبعيد خدا از سطح زندگي به انزواي كليسا است؟ فقدان معنويت نشانه‌ي عقلانيت است؟ زرادخانه‌هاي اتمي امريكا و اسرائيل و.... كه تهديدي جدّي براي بشريت معاصرند پيام عقلانيت مي‌آورند؟ عملكرد ناعادلانه‌ي شوراي امنيت در طول عمر خود، در برخورد با تهديد كنندگان و ناقضان صلح و امنيت بين‌الملل، سوء استفاده از عناوين حقوق بشر آزادي، دموكراسي و... بر عليه كشورهاي ضعيف وجود حق وتو و... پيامدهاي تمدني هستند كه نويسنده از آن به «تمدن جهاني عقل پايه‌ي مدرن»! ياد مي‌كند.

عبارت فوق كه تعجب نويسنده را برانگيخت سخن از بي‌سرپرستي انسان در عصري است كه اساساً قيموميت و سرپرستي به شديدترين وجهي مورد تهاجم است و در شأن انسان قلمداد نمي‌شود كه سرپرست داشته باشد جاي تعجب دارد. سرپرست انسان در جهان مدرن كيست؟ سازمان ملل كه در برابر چشمان او هر روز بيگناهان فلسطيني به دست دژخيمان صهيونيستي به شهادت مي‌رسند و عكس‌العمل مؤثري نداشته است؟ كميسيون حقوق بشر كه آلت دست قدرتمنداني است كه در پي سوء استفاده از عنوان حقوق بشر عليه كشورهاي جهان سومي هستند و براي آن‌ها از كاه كوه مي‌سازند و كوههاي نقض حقوق بشر از سوي قدرت‌هاي بزرگ را كاه مي‌بينند؟ اگر انسان جهان مدرن سرپرست دارد پس چرا آينده‌ي انسان معاصر اين قدر كور و تاريك است و بچه‌هاي فلسطيني براي دفاع از خود در برابر تانك و توپ و سلاح شيميايي به سنگ پناه مي‌برند؟

5. در بحث بازسازي سنّت، نويسنده معتقد است كه هر سنتي قابل بازسازي نيست «به خصوص سنّت‌هايي كه قائل به اين باشند كه گروه خاصي در جامعه انحصار، معرفت را در دست دارد و انحصار حق حكومت را در دست دارد، چگونه مي‌توانيم اينها را بازسازي كنيم.» در اين خصوص اشاره به اين نكته كافي است، كه اولاً قبل از پرداختن به بازسازي پذيري سنّت بايد به اين پرداخت كه آيا هر سنتي را بازسازي لازم است؟! بازسازي سنّت منوط به سنّت بودن نيست بلكه منوط به غير عقلاني بودن آن است. ثانياً ظاهراً مراد نويسنده كه در مقايسه‌ي اسلام و مسيحيت در روند تجديد و نوسازي اين جملات را گفته، اشاره به نظام سياسي اسلام است كه در آن حدود و شرايط خاصي براي حاكمان مقرر شده است. در اسلام شرط تصدي حاكميت را نمي‌توان عضويت در گروه و صنف خاصي دانست. نظام سياسي اسلام شرايط خاصي را براي حاكمان مقرر داشته كه با رعايت آن‌ها خاصيت نفوذ ناپذيري را به اين نظام داده كه آن را از فروپاشي مصون مي‌دارد، و اين را بايد نقطه‌ي قوت اين نظام دانست كه ساير نظام‌هاي سياسي نيز مكانيزم‌هايي در اين خصوص دارند كه بعضاً اگر به مراتب سخت‌گيرانه‌تر از نظام سياسي اسلام نباشد در حدّ آن است. وقتي صحبت از بازسازي سنّت‌هاي اين‌چنيني باشد مراد از آن چه مي‌تواند باشد؟ توقع اين‌كه يك نظام سياسي مكانيزمي براي حفظ خود نداشته باشد به هيچ وجه توقع قابل دفاعي نيست، هنگامي كه اين جمله را خواندم به ياد بازي فوتبالي افتادم كه تيم مقابل گله‌مند باشد كه چرا حركت‌هاي دفاعي تيم مقابل اجازه‌ي نفوذ به آن تيم را نمي‌دهد!! «بازسازي سنّت» در چنين زمينه‌اي معنايي جز قلب ماهيت نظام سياسي و تبديل آن به ضد آن را ندارد اينچنين بازسازي همان اصلاحي است كه قرآن به شدت آن را عين افساد مي‌داند «قالُوا إِنَّما نَحْنُ مُصْلِحُونَ أَلا إِنَّهُمْ هُمُ الْمُفْسِدُونَ»[2] كه بعيد مي‌دانم نويسنده‌ي محترم به چنين امري نظر داشته باشد.

پاورقي

[1] . حسين بشريه، آبان، شماره‌ي 4، نيمه‌ي دوّم شهريور.

[2] . سوره‌ي بقره‌ي آيه‌ي 30.


7

مقاله‌ي مورد نظر:

فرداي بنيادگرايي
[1]

چكيده:

نويسنده در بررسي پيرامون «فرداي بنيادگرايي» در سه بخش سخن رانده است:

1. رابطه‌ي اسلام و سياست.

در اين بخش با تأكيد بر جدايي دين از سياست، آينده را از آن گروه‌هاي اسلامي‌اي مي‌داند كه بر وجه قدسي و معنوي دين تأكيد كرده و از وجوه سياسي آن بكاهند.

2. سيد جمال و بنيادگرايي

در اين بخش در بررسي پيشينه‌ي تاريخي «بنيادگرايي»، سيد جمال را آغازگر جريان بنيادگرايي در ايران معرفي مي‌كند.

3. ريشه‌ي فكري انقلاب اسلامي

در اين بخش با پررنگ كردن نقش شريعتي ادعا مي‌كند: «انقلاب 57 انقلابي روشنفكري بود كه با روشنگري كساني چون شريعتي به وقوع پيوست.»

ناكامي در تحليل جنبش‌هاي اسلامي معاصر

چندي پيش بخش چهارم از گفت‌و‌گوي گروه فرهنگ و انديشه‌ي روزنامه‌ي ايران با دكتر حميد احمدي «پژوهشگر جنبش‌هاي اسلامي معاصر» را با عنوان «فرداي بنيادگرايي» مطالعه كردم و با توجّه به چالش جدّي‌اي كه در دو حوزه‌ي اسلامي و تاريخي در آن به نظر رسيد، نسبت به آن‌ها ملاحظاتي مطرح مي‌گردد كه مطالب مورد نظر را در سه بخش و با توجّه به كلام ايشان به عرض مي‌رسانم اگر چه ملاحظاتي ديگر نيز مطرح است كه از بيان آن‌ها صرف‌نظر مي‌شود.

1. ايشان در بخشي از صحبت‌هايشان در مقام بيان كيفيت رويكرد جريانات مختلف اسلامي به سياست مي‌گويند: «عدّه‌اي نمي‌خواهند اسلام را سياسي و ابزار كسب و اعمال قدرت كنند.» يعني در واقع اوّلاً اسلام با سياست كاري ندارد و «عدّه‌اي مي‌خواهند اسلام را سياسي كنند.» و ثانياً سياست را به عنوان «ابزار كسب و اعمال قدرت» معرفي مي‌كنند و بعد در مقام تحليل كيفيّت رويكرد مسلمانان به اسلام و جايگاه اسلام در جهان اعلام نظر مي‌كنند كه «به گمان من چشم‌انداز آتي اسلام‌گرايي، عمدتاً تأكيد بر وجه قدسي و معنوي دين خواهد بود و از وجوه سياسي آن كاسته خواهد شد.» و نسبت به ايران هم مي‌گويند: «شايد اين نقش را مدتي است ايران شروع كرده است»[2] كه نتيجه‌ي بديهي اين كلام «جدائي دين از سياست» در ايران و جهان اسلام و تقويت وجه فرديّت دين و تضعيف رويكرد اجتماعي و سياسي اسلام مي‌باشد.

در تبيين اشكال ديدگاه ايشان نسبت به سياست در اسلام و رويكرد مسلمانان به سياست اسلامي، لازم ديده شد اشاره‌اي به نظريّه‌ي اسلام در باب حكومت و سياست نموده و اين سؤال اساسي طرح ‌شود كه آيا دين در صحنه‌ي سياست دخالت دارد و اگر دارد با چه رويكردي؛ سؤال مهمّي كه قرن‌ها در كشورها و جوامع گوناگون مطرح گشته و در كشور ما نيز، به خصوص از زمان مشروطيت به اين سو، مطرح شده و در اطراف آن بحث‌هاي گوناگوني انجام گرفته است.

در فرهنگ غربي، دين از جامعيّت برخوردار نيست و به گونه‌اي تعريف مي‌شود كه عرصه‌هاي مسائل اجتماعي و سياسي را در برنمي‌گيرد و دين تنها بيان‌گر رابطه‌ي انسان با خدا و ترسيم كننده‌ي رابطه‌ي شخصي و فردي با خداوند است. از اين منظر، مسائل اجتماعي و سياسي و بين‌المللي و روابط بين دولت و مردم و دولت‌ها با يكديگر، از حوزه‌ي رابطه‌ي انسان با خداوند خارج است و در نتيجه بيگانه با دين است. امّا از نگاه مسلمانان، دين از جامعيّت برخوردار است و همه‌ي مسائل فردي و اجتماعي انسان را در بر مي‌گيرد و شامل روابط انسان با خدا و انسان با انسان‌هاي ديگر و تمام عرصه‌هاي مسائل اجتماعي، سياسي و بين‌المللي مي‌شود. چون از منظر اسلام خداوند حاكم بر جهان و انسان است، بنابراين عرصه‌ي سياست، اقتصاد، تعليم، تربيت، مديريّت و ساير مسائلي كه به زندگي انسان ارتباط دارد، زير مجموعه‌ي احكام و ارزش‌هاي دين است و از همين منظر است كه بايد به جنبش‌هاي اسلامي معاصر در جهان اسلام و ايران بنگريم. البتّه در ايران با توجّه به انقلاب اسلامي و بيانات امام راحل (ره) و شعار معروفي كه توسط مرحوم شهيد مدرس بر تارك انديشه‌ي سياسي ما نقش بست كه «ديانت ما عين سياست ماست و سياست ما عين ديانت ماست» اين مسئله براي مردم ما حل شده است. اگرچه قدرت‌هاي بزرگ و استعمارگر و مدعي «مردم‌سالاري» و «دموكراسي» در ترويج تفكر تفكيك دين از سياست، فعاليّت‌هاي فرهنگي و تبليغي گسترده‌اي را آغاز كرده و هنوز هم دست نكشيده‌اند ولي خدمت جناب دكتر احمدي بايد گفت كه آيا بهتر نيست به جاي گمانه‌زني «به گمان من...» و همراهي آگاهانه يا غيرآگاهانه با اين محور فعاليّت فرهنگي سكولاريزم و مترجمان انديشه‌ي سياسي غرب، با احساس تعهّد نسبت به دين، ملت و مليّت خود ابتدا با جايگاه سياست در اسلام آشنا شويم؟ آشنايي‌اي كه با اندك شناخت نسبت به زبان عربي و مراجعه‌ي سطحي به قرآن مي‌تواند حاصل شود و در مسير تقويت دين كامل خدا، اسلام، همگي مسلمانان را در اين حركت همراه نماييم و از ايجاد تزلزل در افكار و انديشه‌ي جوانان خودداري كنيم.

2. ايشان در پاسخ به اين سؤال كه «معمولاً مي‌گويند آغاز بنيادگرايي، در ايران و توسط يك ايراني (سيد جمال) بوده است...» مي‌گويند «به يك تعبير، اين تحليل درست است. سيد جمال يك بنيادگراي افراطي نيست. ولي به هر حال روايت خاصّي از سلفي‌گري و رجوع به بنيادها را عرضه مي‌كرد و لذا مي‌توان آغاز بنيادگرايي را توسط اين تفكر ايراني دانست.»[3]

در تبيين جايگاه تفكر سيد جمال در تاريخ معاصر جهان اسلام و ايران ابتدا ناچارم به يك تقسيم‌بندي كلّي پيرامون كيفيت واكنش‌ها و مواضع مختلف فكري، سياسي در جهان اسلام، بعد از هجوم گسترده و همه جانبه استعمار غربي و پي بردن مسلمانان به عقب ماندگي داخلي‌شان، اشاره نموده تا با دو جريان به وجود آمده در ميان مسلمانان آشنا شويم:

1. جريان پيروي از تمدن غرب، از غرب‌گرايي تا غربزدگي.

2. جريان احيا[4] و بازسازي[5] تفكر ديني؛ از بنيادگرايي[6] تا راديكاليسم اسلامي؛[7] (اصلاح‌طلبي ديني).[8]

جريان اوّل كه با يك تقدم تاريخي نسبت به جريان دوّم، از ناحيه‌ي روشنفكران شكل گرفت، تركيب اجتماعي از سياستمداران و رجال سياسي، اداري، نظامي و دانشجويان را تشكيل داد كه هر يك از اين گروه‌ها از لحاظ روانشناختي انگيزه‌ها و اهداف گوناگوني داشتند ولي مشخصه‌ي اصلي آن‌ها از طرفي تقليد و تبعيّت از نهادها، ارزشها، گرايش‌ها و الگوهاي غربي و فرهنگ و تمدن غرب و خودباختگي، بي‌هويتي و جهت‌گيري‌هاي مبتني بر سكولاريسم، ماترياليسم، اومانيسم، ليبراليسم و ناسيوناليسم بود و از طرف ديگر ردّ بدون ملاك و ميزان ارزش‌ها، گرايش‌ها، مايه‌هاي فكري، اجتماعي، تاريخي، فرهنگي و ديني و تمدن گذشته‌ي خود بوده است.

امّا جريان دوّم به دنبال مسئله‌ي احيا و تجديد حيات اسلام و بيداري مسلمانان و در مرحله‌ي پيشرفته‌تر آن، تجديد بنا يا بازسازي تفكر ديني، در دو سه قرن اخير از طرف رهبران، علما، مصلحان و متفكران ديني جهان اسلام به منظور حل و رفع مسئله‌ي عقب‌ماندگي و انحطاط داخلي و نيز برخورد با مسئله‌ي غرب و هجوم فرهنگ و تمدن و استعمار غربي، مطرح و دنبال شد. اين تفكر به خصوص از نيمه‌ي دوّم قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم تا دوره‌ي جنگ جهاني اوّل، انديشه‌ي غالب بر جريان‌هاي فكري و سياسي مسلمانان بود و تأثيرات زيادي بر حيات فرهنگي، سياسي و اجتماعي جهان اسلام به جا گذاشت. اكنون نيز به ويژه پس از انقلاب اسلامي در ايران و رشد و گسترش جنبش‌هاي اسلامي، پس از يك دوره فترت (در فاصله‌ي جنگ جهاني اوّل تا سال 1980 م) اين تفكر به شدت مورد توجّه جهان اسلام قرار گرفته است.

جريان اصلاح‌طلبي ديني در دو قرن اخير به دو بخش و شاخه تقسيم شد.[9]1. شاخه‌ي بنيادگرايي از ابن‌عبدالوهاب تا رشيدرضا و مودودي 2ـ شاخه‌ي راديكاليسم (از سيد جمال تا اقبال و شريعتي) دو شاخه‌ي فوق شعارهاي اصلاحي مشتركي داشتند، امّا به دليل درون‌مايه‌هاي متفاوت فكري، فلسفي و اجتهادي، وجوه افتراقي نيز دارند.

شاخه‌ي اوّل: يعني بنيادگرايي، عميقاً ريشه در نهضت سلفيه و افكار افرادي چون ابن تيميّه و غزالي دارد و بنام سلفيه نيز خوانده مي‌شود. شعار آن‌ها بازگشت به كتاب و سنّت و وحدت مسلمين عليه خطرات فرهنگي بود. آنان داراي گرايش‌هاي ضد عقل، فلسفه، كلام، عرفان، علوم تجربي و دانش‌هاي جديد بودند و اساساً با هرگونه ژرف‌نگري و فراتر رفتن از ظواهر، در هر شكل آن مخالف بودند. به طور كلي بنيادگرايي و يا اصول‌گرايي، خواهان بازگشت به اصول و بنيادهاي اوليه با همان سادگي نخستين آن و فاقد ديدي مثبت، اجتهادي، انقلابي، نوگرا و آينده‌نگر است؛ لذا به جمود، قشريگري، تحجّر و محافظه‌كاري منتهي شد.

شاخه‌ي دوّم: يعني اصلاح‌طلبي ديني (راديكاليسم) در واقع مرحله‌ي پيشرفته‌تر و تكامل يافته‌تر جنبش‌هاي اسلامي و ضد استعماري مسلمانان در دوره‌ي معاصر است و مهم‌ترين و عمده‌ترين نقش را در حيات فكري و سياسي مسلمانان از اواخر قرن 19. م. (13 هـ.) تا دهه‌هاي اخير داشته است. آن‌ها برخلاف شاخه‌ي اوّل، با عمق و غناي فراوان به عقل، اجتهاد، ابتكار، نوآوري و علوم جديد توجّه كردند و در برخورد با مسئله‌ي غرب و مبارزه با چهره‌ي استعماري آن، به اخذ و اقتباس از علوم و تكنيك پيشرفته‌ي تمدن غرب معتقد بودند.

شاخه‌ي دوّم (اصلاح‌طلبان) برخلاف متحجران و نيز بنيادگرايان، هيچ يك از دو ديدگاه «پذيرش مطلق غرب» و «ردّ غرب» را نپذيرفتند و با شناخت عميق‌تر و غني‌تر، به تفكيك جنبه‌هاي مثبت و منفي آن از هم معتقد شدند و اخذ و اقتباس جنبه‌هاي مثبت و مفيد فرهنگ و تمدن غرب و مبارزه با چهره‌ي استعماري آن در همه‌ي ابعاد را خواستار شدند.[10]

حال با توجّه به مطالب فوق، توجه جناب آقاي دكتر احمدي را به اين سؤال جلب مي‌كنم كه آيا عدم تفكيك اين دو شاخه و يكي دانستن اصلاح‌طلبي ديني (به رهبري سيد جمال‌الدين اسدآبادي) با سلفيه از خطاها و لغزش‌هاي قابل اغماض است؟ خطايي كه داراي عوارض منفي و سردرگمي‌هاي زيان‌باري است و هيچ محقق و پژوهش‌گري بر آن رضايت نخواهد داد.

3. ايشان در بخشي ديگر از گفت‌و‌گو، دچار چالش جدّي ديگري پيرامون تحليل ريشه‌ي فكري انقلاب اسلامي مي‌شوند و مي‌گويند «انقلاب 57 انقلاب روشنگري بود كه با روشنگري كساني چون شريعتي به وقوع پيوست.» در تحليل صحّت و سقم ادعاي فوق، لازم ديده شد مطالبي پيرامون ريشه‌ي انقلاب اسلامي ايران ارائه شود تا معلوم شود كه انقلاب اسلامي با چه مباني فكري فرهنگي و توسط چه عواملي شكل گرفت؟

چرايي و چگونگي انقلاب اسلامي، كارگزاران، رهبري، نقاط عطف، نيروهاي تأثيرگذار انقلاب و روابط قبل و بعد از پيروزي ايران با دولت‌ها و ملت‌ها، در عداد صدها مبحث گوناگون است كه طي دو دهه‌ي گذشته، طيّ مقالات، كتب و مجلات متعدد و پرتيراژ مورد بحث و بررسي قرار گرفته است كه مجال پرداختن به برخي از آنان نيز در اين مقال كوتاه فراهم نمي‌باشد، امّا جاي اين سؤال و بررسي آن باقي است كه آيا انقلاب اسلامي خود به خود و بدون پشتوانه‌ي فكري و نظري واقع شده يا اين‌كه قبل از وقوع انقلاب، براي زمينه‌سازي آن تلاش‌هاي فكري و نظري صورت گرفته است؟ اگر چنين تلاش‌هاي فكري و نظري انجام شده، از سوي چه گروه و جرياني بوده و كدام جريان فكري در سال‌هاي قبل از انقلاب اسلامي، طرحي از انديشه‌ي اسلامي داشته است؟

در بررسي سؤال فوق بايد بگويم كه تحولات سياسي ـ اجتماعي انقلاب‌ها، خصوصاً انقلابي به عظمت انقلاب اسلامي، مسبوق به انديشه و تفكر است و بدون پشتوانه‌ي فكري و نظري، وقوع انقلاب و سرنگوني نظام سياسي مستقر ممكن نمي‌باشد و به تعبير شهيد مطهري «هر نهضت اجتماعي بايد پشتوانه‌اي از نهضت فكري و فرهنگي داشته باشد.[11]

جهت بررسي و جستجوي مكتب فكري حامل انديشه‌ي انقلاب اسلامي ناچاريم به طور عمده به تحولات فكري ـ فرهنگي سال‌هاي 57 ـ 1332 نظر بيافكنيم؛ چرا كه كودتاي 28 مرداد 1332 را اعلام رسمي بن‌بست انديشه‌ها و بينش‌هاي غير مذهبي و مادّي در ايران دانسته‌اند.[12] زيرا با اين كودتا، عملاً دوره‌ي تفكر ناسيوناليستي غربگرا و تلاش براي اصلاح حكومت از طريق مبارزه‌ي پارلمانيستي اصلاح‌طلبانه به شكست انجاميد و متعاقب آن و در پي تحكيم ديكتاتوري محمد رضا و حاكميّت امريكا در ايران، حزب توده و جريان فكري ماركسيستي نيز به افول گراييد. شكست عملي اين انديشه‌ها و جريان‌ها در عرصه‌ي مبارزات سياسي ـ اجتماعي زمينه را براي پذيرش بديل‌هاي مذهبي فراهم كرد.

بن‌بست انديشه‌ها و جريان‌هاي وارداتي، مادّي و غير مذهبي در حل مشكل جامعه‌ي ايران، حاوي اين پيام بود كه در شرايط جديد بايد الگوي جديد و جامعي ايجاد شود كه مبادي فلسفي و نظري جامعه‌ي سنّتي و مذهبي را با نتايج و مسائل سياسي ـ اجتماعي عصر جديد پيوند داده و طرحي نو ارائه دهد. بر اين اساس در دوره‌ي 57 ـ 1332 شاهد ظهور انديشه‌ها و جريان‌هاي مختلف فكري در چارچوب الگوي تفكر اسلامي هستيم كه به منظور حل مشكل جامعه، يكديگر را به چالش مي‌طلبند و راه‌حل‌هايي ارائه مي‌دهند.

جريان فكري اصلاح‌طلب: با برداشتي سياسي ـ جامعه شناختي از مشكل جامعه (استبداد) به فعاليّت در چارچوب قانون اساسي و سلطنت مشروطه روي آورد و براي اصلاح ديكتاتوري، به دولت فشار وارد كرد تا به امتيازي در جهت اصلاح امور دست يابد، از سوي ديگر، اين جريان كه پايه و اساس مذهبي دارد و به مسائل جديد و علوم جديد نيز واقف است سعي مي‌كند از طريق تحليل علمي دين، بين اسلام و مسائل و معيارهاي دمكراتيك جديد پل بزند. اساس فكر اين جريان، نقد دين و روحانيّت و اصلاح جنبه‌هايي از تفكر ديني به منظور توانمند ساختن دين در مواجهه با مشكلات جامعه و تحوّلات عصر جديد بود. بدين لحاظ دچار نوعي از التقاط شد.

امّا جريان فكري فقاهتي ـ ولايتي با برداشتي فرهنگي ـ فلسفي از مشكل جامعه، به فعاليّت‌هاي فكري و فرهنگي روي مي‌آورد و با اهتمام به تربيت و آموزش مردم در صدد تقويت بنيادهاي فكري مردم و ايجاد تحولي اساسي (نه روبنايي) در جامعه است. مبناي تفكّر اين جريان فكري آن بود كه اصلاح جامعه و شئون سياسي ـ اقتصادي و اجتماعي آن (تحول بيروني) منوط به تغيير و تحول انسان (تغيير دروني و فكري) است. اين جريان فكري ضمن اعتقاد راسخ به تماميت و جامعيت دين اسلام، مشكل جامعه (زوال و انحطاط فرهنگي)را ناشي از تخريب و تحليل فرهنگ اسلامي و مباني آموزش مذهبي مي‌داند و راه‌حلش، احياي ارزش‌هاي اسلامي از طريق تزكيه و تعليم و آموزش مباني فكري اسلامي است. بدين لحاظ، گفتمان جديد، زوال و انحطاط را درد جامعه مي‌داند و پالايش اخلاقي و اجتماعي را به عنوان نسخه درمان طرح مي‌كند و حل معظلات اجتماعي را بر فلسفه و اخلاق مبتني مي‌سازد.

پاورقي

[1] . حميد احمدي، ايران، 1359، 17 / 8 / 80

[2] . روزنامه‌ي ايران، سال هفتم، شماره‌ي 1959، ص 6.

[3] . روزنامه‌ي ايران، سال هفتم، شماره‌ي 1959، ص 6.

[4] . revival resurgence.

[5] . recohstruction.

[6] . fundamentalism.

[7] . radicalism.

[8] . ر. ك: موثقي، سيد احمد، جنبش‌هاي اسلامي معاصر، چ اوّل، 1374، ص 142 ـ 95؛ اصلاح‌طلبي ديني، جريان بنيادگرايي اسلامي (مانند جنبش وهابيت) و راديكاليسم اسلامي (مانند نهضت سيد جمال) را در برمي‌گيرد.

[9] . براي مطالعه بيشتر ر.ك: دكتر عبدالهادي حائري‌، نخستين رويارويي‌هاي انديشه‌گران ايران با دورويه تمدن بورژوازي غرب، تهران، چ سوّم اميركبير،1378.

[10] . ر. ك: دكتر عبدالهادي حائري، همان.

[11] . مطهري، مرتضي، بررسي اجمالي نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله‌ي اخير، (قم، صدرا، 1374)، ص 73.

[12] . زيباكلام، صادق، مقدمه‌اي بر انقلاب اسلامي، (تهران، روزنه، 1372)، صص 81 ـ 80.


8

‌ مقاله مورد نقد:

«نكند پدرم مرا نشناسد»[1]

فقر روش و بينش در بعضي مقالات حجاب

مقدمه:

چندي قبل روزنامه‌ي نوروز گزارش يك نشست مشترك چند دختر و پسر جوان را با عنوان «هم‌انديشي جوانان درباره‌ي لباس پوشيدن» چاپ نمود كه در آن به طور ضمني و صريح به نكوهش مصاديق حجاب برتر زنان مثل چادر مشكي و در مقابل به تمجيد از لباس‌هاي كوتاه، نازك و رنگين پرداخته شده بود.[2] بنده در ضمن مقاله‌اي با عنوان «هم‌انديشي منطقي با جوانان درباره‌ي لباس» به منظور كمك به تفكّر منطقي جوانان به نقد و بررسي استدلالي مطالب مطرح شده در هم‌انديشي پرداختم. به رغم ارسال مقاله براي روزنامه‌ي نوروز هنوز برايم معلوم نيست كه چرا مقاله‌ي اينجانب در روزنامه چاپ نشد؟! مگر فلسفه‌ي وجودي مطبوعات تنوير افكار عمومي از طريق تضارب آراء نيست تا انديشه‌هاي صحيح از آن متولد گردد؟ «اضربوا بعض الرأي ببعض يتولّد منه الصواب»[3] «من استقبل وجوه الآراء عرف مواقع الخطا»[4] آن كه به نظرها و عقيده‌هاي ديگران روي آورد، موارد خطا را مي‌شناسد. برخي مطبوعات به رغم طرح شعارهاي زيبايي مثل هم‌انديشي و نقدپذيري، متأسفانه در عمل، گرفتار تك انديشي و نقد ناپذيري ژرف و عميقي هستند. علاوه بر مشكل انحصارگرايي و تك انديشي، مشكل اصلي اين گونه مطبوعات ابتلاي آن‌ها به آفت و بيماري فقر در روش و بينش در مقالاتي است كه درباره‌ي حجاب و پوشش منتشر مي‌كنند. در مقاله‌ي حاضر به طور مختصر به اين موضوع پرداخته شده است.

1.فقر در روش

ترديدي نيست كه رسالت و وظيفه‌ي اصلي مطبوعات ارتقاي سطح معرفت و بينش مردم است و انتخاب روش صحيح در هر كاري و از جمله در ارتقاي بينش بسيار مهم است. قرآن مجيد مي‌فرمايد: ﴿«وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها»[5] «در انجام هر كاري از راه صحيح آن وارد شويد.» به رغم توصيه‌ي عقلاني و منطقي قرآن كريم، متأسفانه مشاهده مي‌گردد بعضي از مطبوعات، مثل روزنامه‌ي نوروز از نظر استفاده از روش‌هاي علمي و منطقي براي فرهنگ سازي عميق، با فقر و تنگدستي مواجه هستند. براي تأييد و تصديق مدعاي ياد شده كافي است نگاه مختصري به روش‌هاي انتخابي روزنامه‌ي مذكور در دو مقاله‌ي آن داشته باشيم.

1 ـ 1. گزارش مقاله‌گونه‌ي روزنامه‌ي نوروز از هم‌انديشي جوانان درباره‌ي لباس كه در بالا از آن نام برده شد، به دليل عدم استناد به نظرات كارشناسي و عدم حضور كارشناسان مسائل مختلف لباس فاقد هرگونه ارزش و اعتبار علمي و منطقي است اتخاذ اين گونه روش‌ها ممكن است براي بعضي جوانان جذاب و فريبنده باشد، ولي از نظر روش شناسي، ارزش و اعتبار علمي ندارد و بيشتر به استفاده‌ي ابزاري از جوانان شباهت دارد.

2ـ 1. اخيراً روزنامه‌ي نوروز، مقاله‌اي ادبي با عنوان «نكند پدرم مرا نشناسد» چاپ نموده است.[6] مقاله‌ي مذكور نيز همانند مقاله‌ي قبلي از فقر و بلكه بالاتر، از فقدان روش علمي و منطقي شديداً رنج مي‌برد؛ زيرا مسأله‌ي لباس و پوشش از جمله مسائل مهم و نيازمند مباحث كارشناسي عميق است و كارآمدي يا ناكارآمدي بعضي مصاديق حجاب و پوشش، مانند چادر مشكي در بيرون از منزل بايد در نشست‌ها و گفتگوهاي علمي و كارشناسانه مورد بحث و كنكاش منطقي قرار گيرد. بنابراين نمي‌توان به وسيله‌ي يك قطعه‌ي ادبي كه اصل و اساس آن را خيال‌پردازي و فقدان منطق شكل مي‌دهد، درباره‌ي آن داوري نمود. اساساً چگونه مي‌توان پذيرفت از مقولاتي مثل ادب، هنر و قلم كه اموري مقدس و ارزشمند هستند در سركوب و تخريب امور مقدس و ارزشمند ديگري مثل حجاب مشكي بانوان متدين و عفيف استفاده‌ي ابزاري گردد. متأسفانه استفاده از اين گونه روش‌هاي غير علمي و غير منطقي منحصر به روزنامه‌ي ياد شده نيست بلكه اين گونه استفاده‌هاي ابزاري و غير منطقي در مقالات حجاب بعضي مطبوعات ديگر نيز وجود دارد.[7]

2. فقر در بينش

بدتر از فقر در روش، آفت و بيماري فقر در بينش است كه بعضي از مقالات مطبوعاتي حجاب، مانند مقاله‌ي ادبي ياد شده‌ي روزنامه‌ي نوروز از آن شديداً رنج مي‌برند. چون فقر در بينش مقاله‌ي گزارش‌گونه‌ي روزنامه‌ي نوروز با عنوان هم‌انديشي، قبلاً در مقاله‌ي مستقلي تفصيلاً مورد بررسي قرار گرفته است.[8] لذا در مقاله‌ي حاضر فقط به بررسي فقر در بينش مقاله‌ي ادبي فوق پرداخته مي‌شود. به منظور تأييد و تصديق مدعاي ياد شده و آشنايي با بعضي مصاديق آن، نخست عين بعضي از عبارت‌هاي قابل بررسي نگارنده‌ي محترم را نقل مي‌نماييم و سپس براي آشكار شدن فقر در بينشِ مقاله‌ي مذكور، آنها را مورد نقد منطقي قرار مي‌دهيم.

1ـ 2. نقل يكم:
«پدرم هيچ وقت مرا بيرون خانه نمي‌شناسد، مي‌گويد همه‌تان سياه پوشيده‌ايد، راست مي‌گويد يكدست سياهيم سياه.»

توضيح: دو قرينه و شاهد وجود دارد كه مراد گوينده‌ي محترم در عبارت فوق سياه‌پوشي بانوان است. قرينه‌ي اوّل اين كه گوينده خود از بانوان است. قرينه‌ي دوّم اين كه مردان اكثراً از لباس‌هاي متنوع رنگي استفاده مي‌كنند برخلاف بانوان كه بعضاً در بيرون از منزل از لباس‌هاي مشكي مثل مانتو، مقنعه و چادر مشكي استفاده مي‌كنند. بنابراين با توجّه به دو قرينه‌ي ياد شده مي‌توان گفت نگارنده‌ي محترم در عبارت فوق ادعا نموده همه‌ي زنان يك دست سياه مي‌پوشند.

نقد: اولاً: واقعيت عيني و خارجي و مشهود روزانه همه‌ي ما، حاكي از اين است كه ادعاي سياه پوش بودن همه‌ي زنان، ادعاي درستي نيست. نگاهي به پوشش‌هاي رنگين خانم‌ها در سطح جامعه، اعم از شهرهاي بزرگي مانند تهران و غير آن و پوشش زنان روستايي استان‌هاي مختلف، تكذيب كننده‌ي ادعاي مذكور است.

ثانياً: فرض مي‌كنيم آن گونه كه ايشان ادعا نموده‌اند همه‌ي زنان در بيرون منزل و در مواجهه با نامحرم از مصاديق مختلف حجاب مشكي مثل مانتو، مقنعه و چادر مشكي استفاده مي‌كنند. پوشش‌هاي ياد شده به دليل تأمين حجاب و پوشش بهتر و بيشتر براي زنان، قابل دفاع عقلي و شرعي است. طبق تصريح فقها به عنوان كارشناسان مسائل ديني و اسلامي، افراد خصوصاً زنان، نبايد در مواجهه با نامحرم از رنگ‌هاي مهيج و تحريك كننده استفاده نمايد.[9] و پر واضح است كه يكي از بهترين رنگ‌هاي حجاب و پوشش بانوان كه حالت تهييج و تحريك نامحرم در آن وجود ندارد رنگ مشكي است. امروزه در روانشناسي رنگ‌ها كه واقعيت عيني و خارجي نيز مؤيد آن است، اين مطلب يك امر مسلم است كه رنگ مشكي، رنگي صامت و غير فعال است و در مواجهه با نامحرم، نگاه شكن است و ترديدي نيست كه اين ويژگي رنگ مشكي فلسفه و حكمت حجاب و پوشش زنان را كه عبارت از عدم تحريك‌پذيري مردان و ايجاد آرامش روحي و رواني در سطح جامعه است، بيشتر تأمين مي‌كند.

اي كاش برخي مطبوعات و نويسندگان آن‌ها به اين پرسش جدّي، پاسخي مناسب دهند كه با توجّه به ادلّه‌ي ياد شده، چرا بدون ارايه‌ي هيچ دليل معقول و منطقي و با سوء استفاده از ابزارهاي مختلف، مانند قلم ادبي و غيره جنگ روحي و رواني را بر ضد زنان متدين و عفيف كه از مقنعه و چادر مشكي، استفاده مي‌كنند آغاز كرده‌اند؟

2ـ 2. نقل دوّم:
«از رنگ‌ها تنها سياه را مي‌شناسم، نه قرمز را، نه آبي را، نه سبز را و نه بنفش را.»

توضيح: به قرينه‌ي عبارت اولي كه نقل شد، مراد اين است كه استفاده‌ي پيوسته و مستمر ايشان از لباس‌هاي مشكي در بيرون منزل، باعث شده نگارنده‌ي محترم، رنگ‌هاي ياد شده را نشناسد.

نقد: اولاً: از نظر منطقي، تلازمي بين استفاده از لباس‌هاي مشكي به طور مستمر در خارج از منزل و نشناختن رنگ‌هاي ياد شده نيست. زيرا استفاده از لباس‌هاي رنگين داراي رنگ‌هاي فوق در مجالس زنانه، در داخل منزل و در مقابل افراد محرم، امكان شناختن رنگ‌هاي ياد شده را به ايشان مي‌دهد.

ثانياً: علاوه بر داخل منزل، در خارج از منزل نيز ايشان و ديگر بانوان مي‎توانند از لباس‎هاي رنگين با رنگ‎هاي متنوع استفاده نمايند، البتّه به شرط اين كه به طريقي مثل استفاده از چادر مشكي در مواجهه با افراد نامحرم آن‎ها را بپوشانند زيرا لباس‎هاي رنگين به دليل زيبايي خيره كننده از مصاديق زينت به شمار مي‎آيند و بانوان و دختران براساس دستور قرآن از تبرّج و نمايش زينت‎هاي خود به نامحرمان منع شده‎اند.[10] ولي در مجالسي كه افراد نامحرم حضور ندارند مثل مجالس زنانه و هم‎چنين در حضور شوهر و ديگر افراد محرم، مي‎توانند از زيور آلات و زينت استفاده نمايند.[11] و بلكه بالاتر از جواز، به استفاده از آن ترغيب و تشويق شده‎اند.[12] زيرا همان‎گونه كه حجاب و پوشش، نياز فطري انسان خصوصاً‌ زنان است، استفاده از زيور آلات و خودآرايي نيز نياز فطري انسان مخصوصاً بانوان است. اين از امتيازات احكام نوراني ومترقي اسلام است كه ضمن توجّه و پاسخگويي به دو نياز مذكور از طريق دستور الزامي زنان به رعايت حجاب و پوشش، از يك سو و تشويق زنان به استفاده از زيور آلات و زينت در كنار ممنوعيت تبرج و نمايش زينت به نامحرمان، جلوي سوء استفاده‌ي آنان را گرفته است.[13] تا زمينه‌ي سلامت روحي و رواني افراد جامعه فراهم گردد.

3 ـ 2. نقل سوّم:
«فرياد شادي‎ام را آواي شوم مي‎دانند چشم‎هايم را به روي شادي مي‎بندند... من مي‎خواهم جوان بمانم، عشق بورزم، سپيد بپوشم، شاد باشم، شاد كنم و به سوي آرمان بلند انديشه‎ام گام بردارم.»

توضيح: در ضمن عبارت ادبي فوق، نخست نگارنده‌ي محترم به عده‎اي غير مشخص كه ادعا نموده مخالفان شادي وي هستند حمله نموده و با روش تبليغ القايي منفي، اين‎گونه وانمود كرده است كه گروهي مجهول، مانع شادماني او هستند. و در ادامه جوان ماندن، عشق ورزيدن، سپيد پوشيدن، شاد بودن و شاد كردن را جز آرمان‎ها و آرزوهاي خويش بيان كرده است.

نقد: وارد نمودن اتهام مخالف با شادي به عده‎اي، بدون تعيين مصاديق آن روش معقول و منطقي نيست، اي كاش گوينده‌ي محترم، مرجع ضمير فعل‎هاي «مي‎دانند»‌و «مي‎بندند»، در سوّمين عبارت نقل شده را مشخص مي‎نمود تا به طور شفاف و صريح مي‎توانستيم با ايشان گفتگوي منطقي داشته باشيم. به هر حال چون مخاطب اتهام ياد شده معلوم نيست، از بررسي آن صرف‎نظر نموده و فقط آرزوها و آرمان‎هاي مطرح شده از سوي ايشان را بررسي كنيم.

اين‎كه گفته‎اند مي‎خواهند جوان بمانند، كسي با خواسته‌ي ايشان مخالفتي ندارد؛ زيرا آرزومندي خصوصاً آرزوي بقاي دوران حيات‎بخش جواني از آروزهاي همه‌ي انسان‎هاست. آرزومندي در امور مقدور و معقول بر انسان‎ها خصوصاً‌ بر جوانان عيب نيست.

اين‎كه گفته‎اند مي‎خواهند عشق بورزند. اصل عشق‎ورزي و پرستش نه تنها ممنوع نيست بلكه امري مقدس و محترم است و بالاتر اين‎كه يكي از مهم‎ترين نيازهاي فطري همه‌ي انسان‎هاست ولي مهم، پاسخ به اين پرسش است كه چه چيزي شايسته‌ي عشق‎ورزي و پرستش است؟ آن‎چه مسلم است اين است كه متعلق پرستش و عشق‎ورزي انسان منحصر به امور مادّي و زودگذر نيست بلكه امور معنوي پايدار نيز، يقيناً‌ در حيطه‌ي عشق‎ورزي انسان قرار دارند.

اين‎كه گفته‎اند مي‎خواهند لباس سپيد بپوشند، بايد گفت نوع و رنگ پوشش افراد اعم از زن و مرد در هر جامعه‎اي متأثر از عوامل و شرايط مختلف شغلي، زماني، مذهبي و غيره است؛ مثلاً پزشكان و پرستاران در زمان محيط كار خود از لباس سفيد استفاده مي‎كنند. دختران جوان هنگام عروس شدن لباس سپيد مي‎پوشند و سپس آن را كنار مي‎گذارند. رهبران ديني و طلابي كه از سلسله‌ي جليله‌ي سادات هستند به طور دائمي از عمامه‌ي سياه رنگ استفاده مي‎كنند. براي مردان در مراسم احرام حج مستحب است لباس سپيد بپوشند ولي به زنان، به دليل حساسيت بيشتر نسبت به حجاب و پوشش آن‎ها، اجازه داده شده از همان لباس معمولي ولو اين‎كه رنگ آن سپيد نباشد استفاده كنند.[14] علاوه بر اين همه‌ي افراد اعم از زن و مرد از پوشيدن لباس شهرت، يعني لباسي كه مطابق با شأن افراد نيست و باعث انگشت‎نما شدن آنان مي‎گردد منع شده‎اند.[15] بدون ترديد يكي از عوامل دخيل در تحقق لباس شهرت مي‎تواند رنگ آن باشد.

حاصل اين‎كه پوشيدن لباس سفيد اگر چه في حد نفسه منعي ندارد ولي ايشان همانند هر فرد ديگري ـ خواه به عنوان يك شهروند ايراني و خواه به عنوان يك انسان متدين ـ در جواز و منع استفاده از لباس سپيد، متأثر از عوامل مختلف ياد شده هستند و اين مطلب منحصر به ايشان نيز نمي‎باشد بلكه افراد هر جامعه‎اي در انتخاب نوع و رنگ پوشش، متأثر از عوامل و شرايط متعددي، شبيه عوامل و شرايط فوق هستند.

اين‎كه گفته‎اند مي‎خواهند شاد باشند و ديگران را نيز شاد كنند، امر بسيار مطلوبي است. از نظر اسلام عزيز و احكام نوراني و مترقي آن نيز، شاد بودن و شاد كردن ديگران بسيار مورد تشويق و توصيه قرار گرفته است.[16] آن‎چه در اين‎جا شايسته يادآوري است دو نكته مي‎باشد:

نكته‌ي ‌اوّل: عده‎اي با پذيرش اين پيش فرض كه استفاده‌ي از لباس مشكي لزوماً‌ نشانه‌ي عزا و فقدان شادي است، تلاش مي‎كنند افراد استفاده كننده از لباس‎هاي مشكي را افراد غمگين و افراد استفاده كننده از لباس رنگين را افراد شاد بدانند و حال آن‎كه اين تصور و پيش فرض‎ آن‎ها نادرست است؛ زيرا نه همه‌ي افرادي كه از لباس‎هاي مشكي استفاده مي‎كنند، لزوماً افراد غمگيني هستند و نه همه‌ي افرادي كه از لباس‎هاي رنگين استفاده مي‎كنند، لزوماً‌ افراد شادي هستند. علت نادرستي پيش‎فرض فوق اين است كه لباس مشكي، گاهي علامت و شعار عدّه‌ي خاصي قرار مي‎گيرد؛ همچون پوشش مشكي كه شعار بني عباس بوده است يا استفاده از عمامه‌ي مشكي كه هم اكنون علامت و شعار سيادت براي سلسله‌ي جليله‌ي سادات روحاني است. علاوه بر علامت و شعار، گاهي استفاده از پوشش مشكي نشانه‌ي وقار و متانت و سنگيني است؛ مانند مواردي كه زنان از اين پوشش در بيرون منزل استفاده مي‎كنند. بنابر آن‎چه ذكر شد، اين كه بعضي خيال مي‎كنند التزام به رعايت احكام ديني و مذهبي همچون استفاده‌ي‌ زنان از حجاب و پوشش برتر و از جمله چادر مشكي منافي شادماني و ملازم با غم و اندوه و باعث بيماري روحي و افسردگي است، تصور صحيحي نيست.[17] بلكه برعكس، دين و مذهب و پاي‎بندي به احكام آن باعث آرامش روحي و رواني است و بهترين دليل بر اين مدعا، اعترافات صريح بعضي محققين است. ديل كارنگي مي‎گويد: امروز جديدترين علم يعني روان‎پزشكي، همان چيزهايي را تعليم مي‎دهد كه پيامبران به مردم آموختند؛ زيرا آنان دريافتند كه داشتن يك ايمان محكم، نگراني، تشويش، هيجان و ترس را برطرف مي‎كند.[18]

نكته‌ي دوّم: عدم آگاهي از مفهوم جامع و كامل شادماني باعث شده بعضي شادي و نشاط را فقط در شادي‎هاي مادّي و زودگذر منحصر نموده و از شادماني‎هاي اصيل كه از اعتقاد به امور معنوي و پايدار به دست مي‎آيد، غفلت نمايند. يكي از پژوهشگراني كه ساليان دراز در غرب زيسته و در مراكز آموزش عالي مختلف آن‎جا تدريس نموده و درباره‌ي شادي تحقيقات فراواني كرده است، به دخالت عنصر معنويت و اعتقادات در ازدياد شادي‎هاي اصيل و پايدار تأكيد فراوان دارد. ايشان معتقد است انسان براي نجات از مشكلات كنوني خود و دستيابي به شادي هميشگي، بايد اعتقاد و باور خود را عوض كند و بپذيرد كه در زندگي شادي‎هايي به مراتب عميق‎تر از لذت‎هاي جسماني وجود دارند كه دستيابي به آن‎ها نياز به وقت، تلاش و صبر و حوصله دارد. وي معتقد است با تقويت ارزش‎هاي انساني همچون عشق خدمت به مردم، خوش‎بيني، خيرخواهي، سپاسگذاري، رضايت، قناعت، گذشت و خلاصه زدودن رذائل اخلاقي مي‎توان به شادي دست يافت.[19]

جمع‎بندي و نتيجه‎ گيري

از آن‎چه گذشت به خوبي آشكار گشت كه مقالات بعضي مطبوعات درباره‌ي حجاب مبتلا به آفت و بيماري فقر در روش و بينش هستند. ابتلاي برخي مطبوعات به مشكل ياد شده نه تنها باعث فرهنگ‎سازي صحيح كه از جمله اهداف مقدس آنهاست، نمي‎گردد، بلكه به ليبراليسم فرهنگي و هرج و مرج در رفتارهاي اجتماعي منجر مي‎شود. مطبوعاتي كه از فقر در روش و بينش رنج مي‎برند اگر واقعاً‌ خواستار فرهنگ سازي عميق و صحيح هستند، به آن‎ها پيشنهاد مي‎شود به مقالات انتقادي از جمله مقاله‌ي حاضر اهمّيت داده و به چاپ آن اقدام نمايند. بدين ترتيب هم از مشكل تك‎انديشي و نقدناپذيري رهايي مي‎يابند و هم زمينه‌ي نجات از فقر در روش براي آنان فراهم مي‎گردد.

پاورقي

[1]. مانادشتگلي نوروز، شماره‌ي 133، 24 / 6 / 80

[2]. گيو نمازي، «شلوار لي، آستين كوتاه، رنگ روشن نه هرگز!» روزنامه‌ي نوروز، 18/ 4 / 80، ص 8.

[3] . سيد اصغر، ناظم‌زاده قمي، جلوه‌هاي حكمت گزيده‌ي موضوعي كلمات اميرالمؤمنين علي ـ عليه السّلام ـ ، چ 1، دفتر نشر الهادي، قم، 1373.

[4] . نهج البلاغه، تحقيق صبحي صالح، ص 501، حكمت 173.

[5] . سوره‌ي بقره، آيه‌ي 189.

[6] . مانا دشتگُلي «نكند پدرم مرا نشناسد»، روزنامه‌ي نوروز، 24 شهريور 1380، ص 8.

[7] . به عنوان مثال، مجله‌ي زنان در بهمن و اسفند شماره‌ي 22 ص 4 مصاحبه‌ي مفصلي درباره‌ي لباس و حجاب مشكي با مردم كوچه و بازار و خصوصاً زنان چاپ نموده است. مصاحبه‌ي ياد شده نيز به دليل دو مشكل اساسي از فقر در روش منطقي شديداً رنج مي‌برد. مشكل اوّل اين كه اين گونه مصاحبه‌ها با مردم كوچه و بازار مبتني بر نظرات سريع و نسنجيده وبدون كارشناسي است. و لذا ارزش علمي و منطقي ندارند. مشكل دوّم اين كه مصاحبه كننده در جاي جاي مصاحبه با طرح سؤالات شبهه برانگيز تلاش نموده با استفاده از روش تبليغ القايي منفي مطالبي را بر ضد حجاب و پوشش مشكي به ذهن مخاطبان تحميل نمايد پرواضح است كه روش مذكور نيز شديداً باعث كاهش ارزش علمي اينگونه مصاحبه‌ها مي‌گردد.

[8] . به مقاله‌ي «هم‌انديشي منطقي با جوانان درباره‌ي لباس»، حسين مهدي‌زاده، روزنامه‌ي جمهوري اسلامي، 19، 21 شهريور 1380 مراجعه گردد.

[9] . به توضيح المسائل فقها و مراجع تقليد، مباحث مربوط به پوشش و محرم و نامحرم مراجعه شود به عنوان نمونه، در زير نظر فقهي امام خميني (ره) و آيت الله خامنه‌اي ذكر مي‌گردد. الف: بنابر احتياط واجب بايد انسان از پوشيدن لباس شهرت كه پارچه يا رنگ يا دوخت آن براي كسي كه مي‌خواهد آن را بپوشد معمول نيست خودداري كند. رساله‌ي توضيح المسائل امام خميني (ره)، مسأله‌ي 845 و ب. بايد از انتخاب رنگ يا شكلي كه موجب جلب‌نظر و انگشت‌نما شدن است خودداري نمايند. پاسخ استفتاء از آيت الله خامنه‌اي، سالنامه‌ي زن سال 1371، ص 94 منتشر شده از سوي ستاد برگزاري نمايشگاه تشخص و منزلت زن در نظام اسلامي.

[10] . ﴿وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى (سوره‌ي احزاب، آيه‌ي 33)، ﴿غير متبرجات بزينةٍ (سوره‌ي نور، آيه‌ي 60)؛﴿ وَ لا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ ، (سوره‌ي نور، آيه‌ي 31).

[11] .﴿ وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ... (سوره نور، آيه‌ي 31).

[12] . لاينبغي للمرأة ان تعطّل نفسها و لو ان تعلّق في عنقها قلادةً، (حر عاملي، وسايل الشيعه، دار احياء التراث العربي، چ 4، بيروت، 1391. ج 1، ص 410، باب 52، حديث اوّل).

[13] . معصومي، سيد مسعود، «احكام روابط زن و مرد و مسائل اجتماعي آنان مطابق با نظرات آيات و مراجع تقليد» چ 1، دفتر تبليغات اسلامي، احكام زينت، ص 71، چ 1، 1372.

[14] . حر عاملي، وسائل الشيعه الي المسائل الشريعه، ج 9، كتاب الحج،‌ روايات باب 33 از ابواب احرام، ص 41، همچنين صدوق، المقنع، ص 229، چ مؤسسة الامام الهادي ـ عليه السّلام ـ .

[15] . حر عاملي، وسائل الشيعه، چ 4، دار احياء التراث العربي، بيروت، 1391، ج 3، ابواب احكام لباس، باب 12، ص 354؛ هم‎چنين، طباطبائي، سيدمحمدكاظم، العروة الوثقي، مكتبة الوحداني، قم، 1400.

[16] . به كتاب‎هاي احاديث ذيل واژه‎هاي سرور، بهجت، نضره. نشاط، و فرح مراجعه گردد. به عنوان نمونه در كتاب حديثي ميزان الحكمه، ج 4، ص 438؛‌ ذيل واژه‌ي سرور، احاديثي در اين زمينه نقل شده است.

[17] . براي آگاهي از عدم صحت تصور مذكور به دومين قسمت مقاله «نقد ادله‌ي مخالفين چادر مشكي» روزنامه‌ي جمهوري اسلامي، 4 بهمن 1379 مراجعه گردد.

[18] . مجله‌ي زندگي، دفتر شادابي، ص 50. (تهيه نشر دارالحديث، قم؛ بهار 1379)، به نقل از كتاب آيين زندگي، ص 37.

[19] . مجله‌ي زندگي، دفتر شادابي، ص 77، تهيه و نشر مركز تحقيقات دارالحديث قم، بهار 1379، به نقل از كتاب «شادي و زندگي» اثر دكتر مهدي بهادري نژاد، نشر اوحدي، تهران، چ اوّل، 1375، مراجعه گردد.


9
فهرست آيات
«أَلا لَهُ الْحُكْمُ»2
«إِنِ الْحُكْمُ إِلاَّ لِلَّهِ»2
«قُلْ إِنَّ الْأَمْرَ كُلَّهُ لِلَّهِ»2
«قُلِ اللَّهُمَّ مالِكَ الْمُلْكِ تُؤْتِي الْمُلْكَ مَنْ تَشاءُ وَ تَنْزِعُ الْمُلْكَ مِمَّنْ تَشاءُ وَ تُعِزُّ مَنْ تَشاءُ وَ تُذِلُّ مَنْ تَشاءُ بِيَدِكَ الْخَيْرُ إِنَّكَ عَلى كُلِّ شَيْ‏ءٍ قَدِيرٌ»2
«وَ لَوْ شاءَ رَبُّكَ لَجَعَلَ النَّاسَ أُمَّةً واحِدَةً»3
«وَ مَا اخْتَلَفَ فِيهِ إِلاَّ الَّذِينَ أُوتُوهُ مِنْ بَعْدِ ما جاءَتْهُمُ الْبَيِّناتُ بَغْياً بَيْنَهُمْ»3
«وَ لَوْ لا كَلِمَةٌ سَبَقَتْ مِنْ رَبِّكَ لَقُضِيَ بَيْنَهُمْ» 3
«قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاَّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللَّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً...»‌3
«تِلْكَ حُدُودُ اللَّهِ فَلا تَعْتَدُوها»5
«وَ أْتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوابِها»8
وَ لا تَبَرَّجْنَ تَبَرُّجَ الْجاهِلِيَّةِ الْأُولى 8
غير متبرجات بزينةٍ8
وَ لا يَضْرِبْنَ بِأَرْجُلِهِنَّ لِيُعْلَمَ ما يُخْفِينَ مِنْ زِينَتِهِنَّ ،8
وَ لا يُبْدِينَ زِينَتَهُنَّ إِلاَّ لِبُعُولَتِهِنَّ أَوْ آبائِهِنَّ... 8
فهرست روايات
لاينبغي للمرأة ان تعطّل نفسها و لو ان تعلّق في عنقها قلادةً، 8