205
اصول فلسفه و روش رئاليسم جلد سوم

1

اصول فلسفه و روش رئاليسم 3

حضرت علامه سيد محمد حسين طباطبائى

پاورقى بقلم :

متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى


2

اصول فلسفه و روش رئاليسم ( 3 )

نگارش : علامه سيد محمد حسين طباطبائى

مقدمه و پاورقى : استاد شهيد مرتضى مطهرى

چاپ ششم : بهار 1368

تعداد : 000 10 نسخه

چاپ و صحافى : چاپخانه سپهر , تهران

ناشر : انتشارات صدرا

كليه حقوق چاپ و نشر محفوظ و مخصوص ناشر است .

تهران : ناصر خسرو مقابل دارالفنون كوچه دكتر مسعود تلفن 305130

قم : خيابان ارم تلفن : 21522


3

بسم الله الرحمن الرحيم


4

بسمه تعالى

جلد سوم اين كتاب كه اكنون از نظر خواننده محترم مى گذرد مشتمل بر مقاله 7 و 8 و 9 از مجموع چهارده مقاله اى است كه دوره اين كتاب را تشكيل مى دهد .

مقاله 7 مشتمل بر يك رشته مطالب است كه بنام مسائل وجود خوانده مى شود . اين رشته مسائل از لحاظ دخالتى كه در سرنوشت ساير مسائل فلسفه دارد اساسى ترين مسائل فلسفه بايد شمرده شود . مسائل وجود در اين مقاله بصورت 12 مسئله بيان شده و از اين 12 مسئله فقط يكى دو مسئله است كه از يونان قديم بارث رسيده و قسمت عمده آن مسائل كه دخالت زيادى در مبنا و اساس فلسفه دارد در دوره اسلامى بتدريج پيدا شده و در ضمن خود كتاب اجمالا بتاريخچه اين مسائل اشاره اى شده است . دو مسئله از اين 12 مسئله يكى اينكه (( موجود معدوم نميشود )) و ديگر اينكه (( عدم , نسبى است )) براى اولين بار در اين مقاله عنوان قرار داده شده و مستقلا با سبك مخصوصى از آنها بحث شده است .

مقاله 8 مشتمل بر مسائل ضرورت و امكان است و آنچه در آن مقاله مورد توجه است موضوع وجوب و حتميت و قطعيتى است كه در كار جهان حكمفرما است . بحث از ضرورت و حتميت نظام هستى يكى از مهمترين مباحثى است كه همواره افكار فلاسفه را


5
بخود متوجه ساخته است و امروز هم در ميان فلاسفه غرب در رديف اول مسائل فلسفى بشمار ميرود . در آخر اين مقاله موضوع اجبار و اختيار انسان و استعداد تكليف و مسئوليت وى در برابر نظام حتمى موجودات مطرح شده و در آن اظهار نظر شده است .

مقاله 9 مشتمل بر قانون عليت و متفرعات وى است . قانون عليت از قديمترين و سابقه دارترين مسائل فلسفه است و اگر سبقت و قدمت را مناط قرار دهيم هيچ مسئله اى بپاى مسئله علت و معلول نمى رسد مسئله علت و معلول از آن مسائل است كه با كمال سبقت و قدمتى كه دارد اهميت و جلال خود را از دست نداده است بلكه در اثر تحقيقات و كاوشها و موشكافيهاى زيادى كه در اطراف اين مسئله كهن بعمل آمده حقايق زيادى درباره كيفيت ارتباط موجودات با يكديگر در عالم فلسفه روشن شده است .

مقالاتيكه در جلد اول و دوم گذشت باستثناء مقاله 1 همه در حول مسائل ادراكى بود و آنچه موضوع بحث مستقيم آن مقالات بود , انسان و افكار و انديشه ها و ادراكات انسان بود و ما اهميت بحث از جنبه هاى ادراكى را در جلد اول و دوم گوشزد كرديم و اما آنچه موضوع بحث اين سه مقاله است مستقيما واقعيت عينى است يعنى در اين سه مقاله رسما در اطراف واقعيت عينى تحقيق شده ولى خواننده محترم در ضمن اينكه بكيفيت اقامه براهين فلسفى در اين مسائل آشنا ميشود باز به يك حقيقت روشن برمى خورد و آن اين است : تا ذهن را نشناسيم نمى توانيم فلسفه داشته باشيم . يعنى شناختن واقعيت , بدانسان كه بشر از فلسفه انتظار دارد بدون شناختن ذهن و آگاهى از انبوه انديشه هاى غلط انداز ذهن ميسر نيست . اين حقيقت در ضمن مطالعه


6
خود اين مقالات روشن خواهد شد .

در ضمن اين حقيقت شايد يك مشكل ديگر نيز حل شود و آن مشكل عبارت است از چگونگى قدرت ذهن براى پيشروى در مسائل تعقلى محض . اگر ما از عهده بر آمده باشيم و منظور خود را بطور واضح و روشنى بيان كرده باشيم خواننده محترم بخوبى خواهد فهميد كه ذهن با يك سلسله مسائل جدى روبرو مى شود و خواهان جواب دادن صحيح به آنها است و قادر است بدون آنكه از وسائل خارجى كمك بگيرد به آسانى جواب آنها را بدهد بلكه متوجه مى شود كه در حل اين رشته مسائل توسل بغير اين راه هيچ معنى ندارد .

همانطوريكه در مقدمه جلد اول و مقدمه جلد دوم اين كتاب گفتيم ما حتى المقدور سعى كرده ايم كه مطالب را با زبان ساده و عمومى فهم در دسترس خوانندگان محترم بگذاريم و شايد اينجانب در اثر حرص و اصرارى كه نسبت به اين مقصود داشته است و از اين جهت يك مطلب را با عبارات و تعبيرات مكرر ادا كرده است موجب ملال خاطر برخى از خوانندگان محترم را فراهم آورده باشد .

يكى از موضوعاتيكه امروز نظر دانشمندان جهان را جلب كرده اين است كه حتى الامكان سعى كنند حقايق علمى را آسان و ساده تحويل دهند و البته دانشمندان غربى پيشقدم اين راه هستند . در دنياى غرب اهتمام باسان كردن معضلات علمى كمتر از اهتمام به كشف مسئله تازه نيست و الحق اين سنت , بسيار سنت پسنديده اى است و بايد همه دانشمندان در همه رشته ها اين روش را تعقيب كنند و اين خود , خدمتى بزرگ بجامعه علم و دانش است . و متأسفانه بايد اذعان كرد كه غالب كتب قديمه ما ( در همه


7
رشته ها ) فاقد اين خصيصه عالى است بطوريكه در برخى از بدبينان توليد سوء ظن كرده كه شايد تعمدى در كار بوده و نامفهوم بودن , مقصود و منظور بوده است .

امروز طرفداران عوض كردن متود تعليم و تأليف زياد شده و با غالب اشخاصى كه روبرو ميشويم از همين موضوع سخن به ميان مى آورند و برخى در اين راه بحد افراط اظهار نظر مى كنند و خيال مى كنند كه واقعا هر مطلبى كه براى هر كس نامفهوم است در اثر طرز تعليم و بيان آن مطلب است ولى ما , در ضمن اينكه بطرفداران تغيير متود تعليم و تأليف حق مى دهيم و خود نيز طرفدار آن هستيم اين نكته را ياد آورى مى كنيم كه همان اندازه كه بر دانشمندان است كه حقايق را از قيد اسارت عبارات مغلق و معقد آزاد سازند بيش از آن اندازه بر طالبان معرفت است كه سطح افهام خويش را با سطح حقايق نزديك سازند .

يكى از چيزهائيكه در كشور ما موجب شده كه افراد , طالب فلسفه بزبان ساده باشند پاره اى از ترجمه هاى كتابهائى است كه احيانا بنام فلسفه منتشر شده و نويسندگان آنها بنام فلسفه , آسمان و ريسمان كرده اند و هر چه مى خواسته اند بقالب زنده اند و برخى خوانندگان پنداشته اند كه فلسفه اروپا ساده است و حال آنكه اگر كسى كوچكترين اطلاعى داشته باشد ميداند كه فلاسفه و دانشمندانيكه واقعا در خود اروپا آراء و نظريات شان مورد احترام است كمتر كسى است كه ادعا كند كه از عهده فهم نظريات آنها برمى آيد . آيا فلسفه كانت يا هگل يا هانرى برگسون يا نظريه نسبيت اينشتاين يا بسيارى از نظريه هاى مهم اقتصادى و اجتماعى بهمين سادگيهائى است كه اين ساده دلان پنداشته اند ؟ !

افكار و نظريات عالى در هر رشته اى خواه ناخواه دقتهائى


8
را همراه دارد و تا انسان كوشش نكند و سطح فكر خويش را بالا نبرد موفق بدرك آنها نخواهد شد .

گويند هنگاميكه ابوتمام شاعر تواناى عرب يكى از قصائد غراء خويش را انشا كرده بود برخى از خرده گيران بوى گفتند : لم لاتقول ما يفهم يعنى چرا چيزى نمى گوئى كه فهميده شود ؟ مقصودشان اين بود كه چرا طورى سخن نمى گوئى كه ما بفهميم . ابوتمام در پاسخ گفت : لم لاتفهمون ما يقالى يعنى شما چرا آنچه را گفته مى شود نميفهميد ؟

اينجانب براى هر سه مقاله پاورقى هاى مشروح نوشت و فقط قسمتى از اواخر مقاله 9 كه مربوط بمبحث (( غايات )) بود باقى ماند . راجع به آن قسمت از آنجهت كه با مطالب مقالات آينده بستگى داشت بهتر آن ديد كه بهمان اندازه كه درمتن بيان شده قناعت كند و البته بعدا در مقاله 10 و مقاله 14 بحد لزوم درباره آن قسمت عالى در متن و پاورقى ها بحث خواهد شد .

تهران - تير ماه 1325 شمسى - مرتضى مطهرى


9
مقاله هفتم

10
واقعيت و هستى اشياء
مقدمه

مبحث مورد نظر اين مقاله مبحث واقعيت و هستى و بعبارت ديگر مبحث (( وجود )) است و شامل يك رشته مسائل است كه در فلسفه بنام (( مسائل وجود )) شناخته مى شود .

انسان در فلسفه بيش از هر لغت و مفهومى با لغت و مفهوم وجود برخورد مى كند و علت اين امر اين است كه وجود يا موجود بعنوان موضوع فلسفه شناخته ميشود ( رجوع شود بمقاله 1 ) و همين جهت موجب شده كه فلسفه رسما بصورت فنى مستقل در آيد و از ساير فنون كه اصطلاحا همگى تحت عنوان (( علوم )) , و هر يك با نام مخصوص خوانده ميشود تمايز پيدا كند و بديهى است كه در هر فنى انسان بيش از هر چيز با مفهوم موضوع آن فن سر و كار پيدا مى كند . ما فلسفه را ميتوانيم بنام (( علم وجود )) بخوانيم در مقابل علم اعداد و علم مقادير و علم النفس و علم الحيوان و علم ال معادن و ... يعنى همانطوريكه ساير محصولات انديشه بشرى هر يك متعلق بيك شى ء معين است فلسفه نيز متعلق بيك معنا و مفهوم متمايزى است كه همانا مفهوم وجود ي ا موجود است .

لازم است قبلا ذهن خواننده محترم را متوجه اين نكته سازيم كه مبحث مورد نظر اينمقاله كه شامل يكرشته مسائل بنام (( مسائل وجود )) است فصلى است كه حكماء اسلامى در دوره هاى اخير در فلسفه باز كرده اند و با اهتمام زياد به بحث و تحقيق در اطراف مسائل آن پرداخته اند و اين طبقه از حكماء اين مبحث را اساسى ترين مباحث فلسفه بشمار آورده اند زيرا بعقيده آنها اصول و قواعد اصلى فلسفه كه بمنزله (( مفتاح حل )) ساير مسائل فلسفى است در اينجا بدست مى آيد و در ساير مباحث فقط با داشتن اين مفتاحها ميتوان توفيق حاصل كرد و نتايج قطعى بدست آورد .

البته بحث در وجود سابقه ممتد و طولانى دارد و همه مكاتب فلسفى


11
يونان قديم هر يك طبق سبك خويش در وجود بحث كرده اند و علت اينكه ارسطو در دائرة المعارف خود يك قسمت را كه بعدها بنام (( متافيزيك )) يا فلسفه اولى يا علم اعلى معروف شد مجزا كرد و بيك رشته مسائل معين اختصاص داد همين بود كه اين مسائل بر محور وجود ميچرخد و بحث از وجود است , در مقابل ساير قسمتها كه هر يك از آنها بحث از موضوع خاص ديگرى است .

ارسطو در مقاله جيم رساله مابعدالطبيعه كه بكتاب الحروف معروف است تصريح مى كند كه مباحث اين قسمت در خور هيچيك از علوم طبيعى يا رياضى نيست زيرا موضوع بحث اين قسمت يك معنائى است اعم از موضوعات علوم طبيعى و رياضى و غيره .

مترجمين عربى آن معناى اعم را در ترجمه كتاب الحروف بكلمه (( هويت )) ترجمه كرده اند و بعدها حكماء اسلامى بجاى كلمه هويت كلمه موجود را استعمال كرده اند و شايد اول كسيكه با اين تعبير مطلب را اداكرده است ابونصر فارابى در رسالات خويش است . بهرحال دانشمندان شرق و غرب اين معنى را بطور مسلم منتسب به ارسطو ميدانند كه فلسفه اولى و علم كلى كه شامل كلى ترين مسائل است بحث از وجود و موجود است و موضوع آن , وجود مطلق است . عليهذا بحث در وجود سابقه ممتد و طولانى دارد بلكه اساسا فلسفه اولى بحث از وجود است .

ولى مسائلى كه در فلسفه اسلامى بنام (( مسائل وجود )) خوانده ميشود و در يك فصل عليحده جا داده ميشود و اين مقاله بطور جداگانه به آنها اختصاص داده شده يك عده مسائل مخصوصى است كه تا آنجا كه ما جستجو كرده و اطلاعاتى بدست آورده ايم بتدريج وارد فلسفه اسلامى شده و نظر صاحب نظران را جلب كرده تا آنكه بصورت جدى ترين و اساسى ترين مسائل فلسفى در آمده بطوريكه يكباره سرنوشت فلسفه را در دست گرفته است .

اين مسائل بيش از آن مقدار كه با منابع يونانى و غير يونانى ارتباط داشته باشد از طرفى از آراء و نظريات متكلمين و از طرف ديگر از عقايد و افكار عرفا سرچشمه گرفته و البته اين مسائل در نزد متكلمين يا عرفا حالت بسيط تر و ساده ترى داشته و بعلاوه با روش صحيح عقلانى فلسفى تجزيه و تحليل نميشده و بعدا كه وارد فلسفه شده مورد تجزيه و تحليلهاى حكيمانه حكما واقع شده و صورت فلسفه بخود گرفته و نضج و كمال يافته تا آنكه در قرون اخيره باينصورتيكه امروز هست در آمده . ما در همين مقاله پس از آنكه خود اين مسائل را توضيح و تشريح كرديم به كيفيت سير اين مسائل در ميان


12
متكلمين و در ميان عرفا و سپس ورود آنها در فلسفه و تحولاتيكه در فلسفه راجع به اين مسائل رخ داده تا حديكه متناسب با وضع اين كتاب است اشاره مى كنيم و مفتاحى بدست خواننده محترم ميدهيم .

علت اينكه در فلسفه جديد اروپائى اين مسائل بصورتيكه مفهوم حكماء مشرق زمين است مورد توجه واقع نشده و اگر احيانا مسائلى باين اسماء نام برده ميشود صرفا جنبه اشتراك در لفظ و اسم دارد ولى از لحاظ معنا و مفهوم بكلى متباين است ( مثل اصالت وجود در اصطلاح قديم و جديد ) اينست كه رابطه فلسفه اروپائى با فلسفه اسلامى از منابع ده قرن پيش يا اندكى پيشتر يا بعدتر سرچشمه ميگيرد و در ده قرن پيش اين مسائل باينصورت و كيفيت وجود نداشته است .

خواننده محترم اگر با كتب علمى آشنائى كامل داشته باشد ميداند كه در قديم معمول چنين بود كه براى هر علمى مقدمه اى وضع ميكردند و در آنمقدمه سه مطلب را بيان ميكردند و آنها عبارت بود از بيان موضوع آنعلم و تعريف آن و فائده آن , و احيانا امور ديگرى نيز اضافه ميشد . اينعمل در تمام علوم و فنون از فلسفه و غيره جريان داشت و در مقدمه فلسفه ( علم كلى و فلسفه اعلى باصطلاح آنزمان ) و احيانا در كتب منطق ( مانند منطق الشفا ) چند مطلب ديگر اضافه ميشد كه عبارت بود از : تقسيمات علوم تمايز علوم موضوع علم چيست ؟ و بعضى مطالب ديگر .

دانشمندان همواره متوجه بودند كه مقدمه هر علمى يعنى بيان موضوع و تعريف و فائده آن علم جزء آن علم نمى تواند قرار بگيرد و همچنين تقسيمات علوم جزء فلسفه يا منطق نيست و سر اين مطلب واضح و روشن است و در ضمن بيانات آينده روشن تر خواهد شد .

ولى فن مستقلى كه متكفل بيان همه اين امور باشد و آنچه بعنوان مقدمه در آغاز هر علم بيان ميشود بيان كند در قديم موجود نبود .

از جمله قدمهاى مفيدى كه دانشمندان جديد در عالم فلسفه و منطق برداشتند اين بود كه فن مستقلى بوجود آوردند كه متكفل همه اين جهات است و در آن فن علاوه بر اموريكه در بالا ذكر شد , قسمتهاى مفيد و مهم ديگرى علاوه شد از قبيل بيان (( اصول متعارفه )) و (( اصول موضوعه )) ايكه در هر علمى بكار برده مى شود و روش و اسلوب فكرى كه در هر يك از علوم بايد از آن استفاده شود تا در آنعلم پيشروى حاصل شود .


13

قسمت اخير يعنى بيان اختلاف علوم از لحاظ روش و اسلوب فكرى و تعيين اينكه در فلان علم از چه روش و اسلوبى بايد استفاده كرد تا به نتيجه مطلوب رسيد مهمترين تنبه و توجهى است كه اين دانشمندان در اين زمينه پيدا كرده اند و بعقيده اين دانشمندان از آنروزيكه روشهاى علوم شناخته شد راه پيشروى و تكامل باز شد و علت اصلى ركود و توقف علم در قديم همانا نشناختن (( متود )) و طرز تفكر صحيحى است كه در هر علم لازم است مثل آنكه در موارديكه بايد از طرز تفكر تجربى استفاده شود با طرز تفكر تعقلى و استنتاجى ميخواسته اند به نتيجه برسند .

بهرحال اين قسمت به قدرى توسعه پيدا كرد كه ساير قسمتها را تحت الشعاع قرارداد و با الحاق ساير قسمتها كه در بالا اشاره شد علم جديدى بوجود آمد كه همه بنام (( روش شناسى )) يا (( متودولوژى )) خوانده ميشود . بعقيده اين دانشمندان فائده شناختن روشهاى علوم از لحاظ صحيح فكر كردن كه غايت و نتيجه منطق است از منطق ارسطو كه بيشتر متوجه اشكال و صور و هيئت و ترتيب افكار و معقولات است بدرجاتى بيشتر است و از اينرو دانشمندان , منطق را بدو قسمت تقسيم كرده اند : منطق صورى كه همان منطق ارسطوئى است و متودولوژى كه متضمن تقسيمات علوم و تعريفات و موضوعات و فوائد و روشها و اصول متعارفه و موضوعه آنها است .

بديهى است كه استقصاء بحث در آنچه امروز بصورت فنى مستقل و دامنه دار در آمده ربطى بمباحث مورد نياز ما كه در اين سلسله مقالات فلسفى طرح شده ندارد ولى آنچه از آن قسمتها كه تماسى با فلسفه دارد و بطورى است كه ممكن است اگر ما نظريه خود را درباره آنها بيان نكنيم در ذهن خواننده محترم شبهات و اشكالاتى باقى بگذارد ناچاريم بيان كنيم .

خصوصا آنكه بعضى از قسمتها كه در همين مقدمه خواهد آمد تا آنجا كه ما اطلاع داريم در اطراف آنها تاكنون تحقيقى نشده است .

در مقاله 1 تعريف فلسفه و موضوع و فائده آن بيان شد و در مقاله 5 درباره صحت روش تعقلى كه مورد استفاده فلسفه است بحث شد . در مقدمه اين مقاله بمناسبت اينكه همانطوريكه قبلا اشاره شد مسائل مطروحه اين مقاله پايه و اساس ساير مسائل فلسفى است و از لحاظ صناعى بمنزله آغاز فلسفه محسوب ميشود بساير قسمتهاى لازم ميپردازيم كه شامل مطالب ذيل است :

1 - تمايز علوم .

2 - موضوع چيست ؟

3 - نقطه هاى اتكاء مسائل علوم يا مبادى تصوريه و تصديقيه .


14

4 - نقطه هاى اتكاء فلسفه يا مبادى فلسفى .

5 - اسلوب و روش فكرى در فلسفه .

6 - منشأ اختلاف علوم از لحاظ اصول متعارفه و موضوعه و اسلوب و روش .

تمايز علوم

هر علمى مجموعه اى از مسائل است كه در آغاز ظهور آن علم بسيط و محدود بوده و بعد توسعه و افزايش يافته است . بشر از دوران قديم تاكنون همواره مسائل علمى را دسته بندى ميكرده و بهر دسته اى نام مخصوص ميداده : طب هندسه حساب منطق فلسفه و غيره . مثل اينكه هر دسته بخصوصى را بمنزله افراد يك خانواده تشخيص ميداده كه همه آنها از اصل واحد منشعب ميشوند و بيك ريشه مى پيوندند و همين جهت موجب امتياز و جدائى آندسته از مسائل از ساير مسائل بوده و البته اين خانواده ها بتدريج رو بازدياد و توسعه رفته اند يعنى با مرور زمان هر اندازه مجاهدتهاى بيشترى از طرف علما شده افراد ديگرى از همان اصل واحد ( مستقيما ) توليد شده است .

گاهى بين افراد هر خانواده اى با خانواده ديگر در عين اينكه از لحاظ خانوادگى متمايزاند رابطه اى شبيه رابطه فاميلى ديده ميشود كه قرابت و خويشاوندى علمى را با علم ديگر نمايان ميسازد نظير رابطه ايكه بين علم حساب و علم هندسه وجود دارد .

و همچنين بين هر فاميلى با فاميل ديگرى رابطه اى شبيه رابطه نژادى ديده ميشود نظير رابطه ايكه بين علوم نظرى ( در مقابل علوم عملى ) هر يك با ديگرى ديده ميشود .

ارتباط خانواده ها و فاميل ها و نژادها در علوم موجب شده كه دانشمندان به تقسيم و طبقه بندى علوم بپردازند و اولين تقسيم و طبقه بندى كه از قديم ديده ميشود همان تقسيم و طبقه بندى معروف ارسطوئى است كه ابن سينا آنرا به بهترين صورتى بيان و تكميل كرده و برخى مانند شيخ اشراق ايراداتى بر آن وارد كرده اند و برخى ديگر , آن ايرادات را دفع كرده اند . دانشمندان جديد نيز بصور مختلفى علوم را تقسيم و طبقه بندى كرده اند كه در جاى خود مسطور است و لزومى ندارد ما در اينجا كلام را اطاله كنيم .

آنچه در اينجا لازم است بيان اين جهت است كه آن اصل واحديكه مسائل هر علمى را بصورت افراد يك خانواده درآورده و بين آنها رابطه


15
ذاتى برقرار كرده چيست ؟

و همچنين منشأ قرابت فاميلى خانواده هاى مختلف علوم و منشأ قرابت نژادى فاميل ها چيست ؟ و آيا تمام نژادهاى علوم واقعا و حقيقتا از يك جد اعلى منشعب م يشوند ؟ ! و اگر چنين جد اعلائى در كار هست آن كيست و چيست ؟

منطقيين و فلاسفه بعد از تحقيق و جستجوى بسيار باين نتيجه رسيده اند كه هيچ علمى خالى از موضوع نيست و آنچيزيكه مسائل هر علمى را بصورت افراد يك خانواده درمى آورد همان موضوع آن علم است و آنچيزى هم كه منشأ قرابت هاى فاميلى و نژادى علوم است همانا قرابت هائى است كه بين موضوعات علوم برقرار است و اگر براى همه علوم جد اعلائى قائل شويم همانا آن جد اعلى نيز مربوط بموضوعات علوم است .

موضوع چيست ؟

موضوع هر علمى عبارت است از آن چيزيكه در آن علم از احوال و عوارض او گفتگو ميشود و قضاياى مربوط باو حل ميشود . تدبر و تدقيق در مسائل هر علمى و تجزيه مسائل آن روشن ميكند كه همه آن مسائل بيان احكام و آثار و عوارض و حالات يك شى ء بخصوص است و همان شى ء بخصوص است كه همه آن مسائل را بصورت افراد يك خانواده در آورده است و ما آنرا موضوع آن علم مى ناميم .

در اينجا يك سؤال مهم براى منطقيين و فلاسفه پيش آمده است و آن اينكه نظر باينكه موضوعات علوم متباين من جميع الجهات نيستند بلكه چنانكه قبلا اشاره كرديم قرابت هائى بين موضوعات علوم برقرار است و همان قرابتها منشأ خويشاوندى فاميلى و نژادى علوم است مثل اينكه بين كم منفصل كه موضوع علم حساب شمرده شده و كم متصل كه موضوع علم هندسه شمرده شده قرابت جنسى است يعنى هر دو از جنس كميت هستند و از طرف ديگر آنچه موضوع يك علم ناميده ميشود همواره داراى انواع و اقسامى است و هر نوع و قسمى اختصاص دارد بيك سلسله احكام و عوارض و حالات مثل اينكه موضوع هندسه كه كم متصل شناخته ميشود منقسم ميشود بخط و سطح و حجم . و هر يك از آنها احوال و عوارض مخصوص بخود دارد و از طرفى هم كلمه (( عوارض و احكام )) كلمه كش دارى است و آنچه از عوارض نوع و قسم يك شى ء محسوب ميشود از عوارض خود آن شى ء نيز محسوب ميشود و در اين صورت يا بايد جميع علوم را علم واحد بدانيم يعنى مسائل مختلف جميع


16
علوم را بمنزله افراد يك خانواده و همه را مستقيما منشعب از يك اصل بدانيم و اختلافات خانوادگى و فاميلى و نژادى را منكر شويم و اختلاف هر علمى را با علم ديگر يك امر قراردادى و وضعى بدانيم و يا آنكه بهراندازه كه موضوعات , انواع و اقسام پيدا ميكنند علوم را متكثر و مختلف بدانيم مثلا هندسه را مجموعه اى از سه علم : علم الخط و علم السطح و علم الحجم بدانيم بلكه نظر باينكه ممكن است هر يك از اين سه , نيز انقساماتى پيدا كنند مثل انقسام خط به مستقيم و منحنى انقسامات جزئى ترى براى آن علم قائل شويم .

علاوه بر اينكه موضوعات علوم متباينات من جميع الجهات نيستند و بين آنها وجه مشترك هائى در كار است احيانا مى بينيم كه موضوع يك علم عينا جامع مشترك موضوع علم ديگر با يكرشته اشياء ديگر است مثل آنكه موضوع علم النبات جامع مشترك موضوع علم الحيوان و يك عده از اشياء است و همينطور ...

منطقيين و فلاسفه باين سؤال پاسخ داده اند . حاصل آنچه در مقام پاسخ باين سؤال بيان شده اينست كه عوارض و احكاميكه به يك شى ء نسبت داده ميشود بر دو قسم است عوارض اوليه يا عوارض ذاتيه و عوارض ثانويه يا عوارض غريبه و در مقام تميز عوارض ذاتيه از عوارض غريبه تحقيقات نيكو و ارجمندى بعمل آمده و آنكس كه از همه بيشتر و بهتر اينمطالب را تحقيق كرده ابن سينا در كتب منطقيه خويش و بالخصوص منطق الشفا است هرچند متأخرين نكات لازمى را كه وى يافته است درك نكرده اند و براههاى ديگر رفته اند و همين جهت موجب اضطراب و اختلاف آراء زيادى در آن مسئله شده تا آنجا كه از طرف برخى از غير منطقيين عقائد عجيب و گزافه مانندى در اين زمينه اظهار شده است .

چنانكه معلوم شد در مسئله تمايز و تشابه علوم و طبقه بندى آنها نكته حساسى كه از نظر منطقى هست همانا تميز و تشخيص عوارض ذاتيه از عوارض غريبه است و تميز و تشخيص اين جهت احتياج بمقدمات منطقى زيادى دارد كه از عهده اين مقدمه و اين مقاله خارج است و طالبين بايد بكتب منطقيه و بالاخص كتب ابن سينا مراجعه كنند .

توضيح يك نكته لازم است و آن اينكه نظر باينكه عوارض ذاتيه هر موضوعى همواره بنحوى است كه ذهن يا مستقيما و بلاواسطه رابطه آن را با موضوع درك ميكند يعنى احتياج بدخالت حد و سط و اقامه برهان ندارد و يا اينكه با مداخله حدوسط رابطه وى با موضوع روشن ميشود قهرا رابطه بين هر موضوعى و عوارض ذاتيه وى بايد واقعى و نفس الامرى باشد ( نه اعتبارى )


17
و قهرا بايد آن موضوع كلى باشد ( نه جزئى ) و بناء عليهذا علوم اعتباريه كه رابطه بين موضوعات و محمولات در آن علوم وضعى و قراردادى است نه واقعى و نفس الامرى مانند حقوق و فقه و اصول و صرف و نحو و همچنين علوميكه يك سلسله قضاياى شخصيه , مسائل آنها را تشكيل ميدهد مانند لغت و تاريخ و جغرافيا از محل كلام منطقيين خارج است زيرا آنچه در مورد تمايز و تشابه و طبقات علوم گفته ميشود اولا در مورد علوم حقيقى است كه رابطه واقعى و نفس الامرى امور را بيان ميكند ( نه علوم اعتبارى ) و ثانيا در مورد كليات است كه براى ذهن قابل استدلال و استنتاج است نه جزئيات كه بقول منطقيين (( نه كاسب اند و نه مكتسب )) . و بالاخره در مورد علومى است كه برهان بمعناى صحيح منطقى در آن علوم جارى است مانند تمام علوم عقلى محض و علوم آزمايشى .

در علوم تجربى و آزمايشى هر چند مستقيما برهان جارى نيست ولى مطابق آنچه در مقاله 5 تحقيق شد آن سلسله علوم , قطعى بودن و كلى بودن و قانون عمومى بودن خود را مديون يك سلسله براهين عقلانى ميباشد كه بطور ضمنى مورد استناد آنعلوم است .

نقطه هاى اتكاء مسائل علوم يا مبادى تصوريه و تصديقيه

از آنچه در مقام معرفى موضوع علم گفتيم ميزان معرفت (( مسائل علم )) نيز حاصل ميشود . مسئله هر علم عبارت است از قضيه ايكه رابطه موضوع آن علم را با يكى از عوارض و احكام وى بيان ميكند . و از اين رو هر علمى عبارت است از مجموعه اى از مسائل كه مشتملست بر موضوع و محمول و نسبتى . و هنگامى آن مسئله صورت (( قانون )) بخود ميگيرد كه اولا كلى باشد و ثانيا حالتى پيدا كند كه ذهن (( جبرا )) اذعان بثبوت محمول از براى موضوع پيدا كند .

اين اذعان و تصديق هنگامى پيدا ميشود كه اولا ذهن تصور روشن و صريحى از موضوع مسئله و همچنين از محمول آن داشته باشد تا مورد قضاوت خويش را بشناسد و ثانيا يك نوع دليل و حجتى دركار باشد كه سند قضاوت واقع شود و ذهن را ملزم بتصديق و اذعان نمايد پس قانون شدن يك مسئله براى اذهان در درجه اول متوقف است بمعرفت موضوع در محمول آن مسئله و در درجه دوم متوقف است بدليل و حجتى كه سند قضاوت واقع شود و بتواند ذهن را قانع و ملزم كند . آنچه در مقام معرفى موضوعات و محمولات آورده ميشود همان (( تعريفات )) است كه در همه علوم مورد استفاده قرار


18
ميگيرد و آنچه سند قضاوت ذهن واقع ميشود يك سلسله (( اصول متعارفه )) يا (( اصول موضوعه )) و يا يك رشته مسائل متكى باصول متعارفه و اصول موضوعه است .

تعريفات و اصول متعارفه و اصول موضوعه هر علمى بعنوان (( مبادى )) آنعلم شناخته ميشود .

تعريفات را (( مبادى تصوريه )) و اصول متعارفه و موضوعه را (( مبادى تصديقيه )) ميخوانند .

تعريفات را معمولا همه ميشناسند مثل آنچه در مقام تعريف خط و سطح و حجم و دائره و مربع و مثلث و غيره در هندسه بكار برده ميشود . در اينجا لازم است فرق اصول متعارفه و اصول موضوعه را بيان كنيم :

اصول متعارفه عبارت است از يك يا چند اصلى كه دلائل و براهين آن علم بر روى آنها بنا شده و خود آن اصول , بديهى و غير قابل ترديد است و هيچ ذهنى خلاف آنرا جايز نميشمارد مانند اصل كل و جزء ( كل از جزء بزرگتر است ) و اصل مساوات ( دو مقدار مساوى با يك مقدار , مساوى با يكديگرند ) در هندسه و اصل امتناع تناقض در فلسفه و منطق .

اصول موضوعه عبارت است از يك يا چند اصلى كه برخى از دلائل آن علم متكى بانهاست و خود آن اصول بديهى و جزمى اذهان نيست و دليلى هم عجالتا بر صحت آن اصول نيست ولى آن اصول را مفروض الصحه گرفته ايم .

و البته ممكن است كه يك اصل موضوع در يك علم , جنبه (( وضعى )) و فرضى داشته باشد ولى در علم ديگر با دلائل مخصوص آن علم بتحقيق پيوسته باشد مثل اينكه در علوم طبيعى از اصول رياضى و در علوم رياضى از اصول طبيعى و در هر يك از اينها از اصول فلسفى و در فلسفه از هر يك از اينها استفاده شود .

پس فرق اصل متعارف و اصل موضوع باينست كه اصل متعارف بخودى خود قطعى و جزمى است و ذهن خلاف آن را جايز نميشمارد و اصل موضوع بخودى خود غير قطعى است و ذهن خلاف آن را جايز ميشمارد خواه آنكه آن اصل موضوع بطور مطلق جنبه وضعى و فرضى داشته باشد و يا آنكه با توجه بيك رشته دلائل كه مخصوص فن ديگرى است غير از آن فنى كه اين اصول موضوعه مورد استفاده آن فن قرار گرفته جنبه قطعيت و ضرورت پيدا كرده باشد و بتحقيق پيوسته باشد . تفصيل اين مطالب و جميع وجوه فرق بين اصول متعارفه و اصول موضوعه و تعريفات , و انقسام علوم متعارفه باصول عامه و خاصه و همچنين بيان اينكه در فلان علم چه اصول متعارفه و چه اصول


19
موضوعه اى بكار برده ميشود يكى از سودمندترين مباحثى است كه بايد در منطق مورد بحث واقع شود . منطقيين جديد زحمات گرانمايه اى در اين زمينه كشيده اند و يكى از كسانيكه اصول متعارفه و موضوع علوم متداول عصر خويش را طبق استنباط خود بيان كرده كانت است . آنچه در اينجا لازم است اشاره اى است بوضع مبادى تصور و تصديقيه فلسفى .
مبادى فلسفى

از آنچه گفتيم معلوم شد كه مبادى تصوريه و تصديقيه هرفنى بمنزله نقاط اتكاء و از لحاظى بمنزله ابزار و اسباب كار آن فن بشمار ميرود . از اينجهت لازم است كه بدانيم مبادى تصوريه و تصديقيه فلسفى و بعبارت ديگر تعريفات و اصول متعارفه و موضوعه فلسفه چه وضعى دارد ؟

فلسفه از لحاظ تعريفات غنى ترين فنون است زيرا مفاهيميكه موضوعات و محمولات مسائل فلسفى را تشكيل ميدهند از قبيل مفهوم وجود و عدم و وحدت و كثرت و وجوب و امكان و امتناع و علت و معلول و متناهى و نامتناهى و حادث و قديم و قوه و فعل و غير اينها مفاهيمى بسيط ميباشند ( نه مركب ) و بهمين جهت بديهى التصور و مستغنى از تعريف ميباشند . براى توضيح اينكه مفاهيم فلسفى بسيط اند نه مركب و توضيح اينكه اگر مفهومى بسيط بود مستغنى از تعريف ميباشد رجوع شود بمقدمه مقاله 8 .

اصول متعارفه فلسفى : تعيين جميع اصول متعارفه فلسفى بسيار مفيد و مهم است و جمع و استقصاء همه آنها خالى از صعوبت و دشوارى نيست و تاكنون ديده نشده است كه كسى در صدد جمع و استقصاء آنها برآيد و شايد ما موفق شديم كه پس از استقصاء كامل در محل مناسبى همه آنها را با اشاره باينكه هر يك از آنها در چه مس ائلى مورد استفاده قرار ميگيرد ذكر كنيم . در اينجا لازم است به دو اصل متعارف عمده كه مهمترين اصول متعارفه فلسفى است اشاره كنيم زيرا اين دو اصل بمنزله آغاز سير فلسفى محسوب ميشود و چنانكه بعدا در ضمن خود مقاله خواهيم ديد اينمقاله كه شامل مباحث وجود يعنى شامل مسائل اصلى فلسفه است با يكى از اين دو اصل آغاز شده . آن دو اصل از اينقرار است .

1 - اصل امتناع تناقض : شكى نيست كه اين اصل مستحكم ترين نقاط اتكاء فلسفه است اين اصل در همه علوم و بالاخص در فلسفه مورد نيازمندى است . ارسطو در الف صغرى و ابن سينا در اوائل الهيات شفا و صدرالمتألهين در مباحث عقل و معقول و ديگران از فلاسفه قديم و جديد در


20
جاهاى ديگر در اطراف اين اصل متعارف كه بنام (( اصل الاصول )) و (( ام القضايا )) ناميده شده بحثهائى كرده اند و ما در مقاله هاى 2 و 5 بحث كافى از اين مطلب كرديم و شبهات منكرين اين اصل را بيان و انتقاد كرديم و ثابت كرديم كه استقرار علم نسبت بهرچيزى بدون اين اصل امكان پذير نيست . در اينجا از تكرار آن بى نيازيم .

2 - اصل اثبات واقعيت : در طى مقالات گذشته معلوم شد كه سفسطه مبنى بر انكار واقعيت و هستى است و همه چيز و هر آنچه در انديشه بگذرد باطل و دروغ و هيچ در هيچ ميداند گورگياس سوفيست معروف يونانى برهان اقامه ميكند كه محال است چيزى موجود باشد پروتوگوراس سوفيست ديگر يونان باستان كه ميگويد : (( مقياس همه چيز انسان است )) سخنش همين نتيجه را ميدهد . ديگران نيز باستناد اصل وقوع خطا در ادراكات بر پندار و موهوم بودن جميع ادراكات استدلال كرده اند و نيز معلوم شد كه سرحد رئاليسم و ايده آليسم يا فلسفه و سفسطه همانا اذعان بواقعيت و هستى است يعنى اذعان باينكه موجودى هست و واقعيتى در كار است . ما اين حقيقت را بعنوان (( اصل اثبات واقعيت )) ميخوانيم . اين اصل , فطرى هر ذى شعورى است و احدى يافت نميشود كه بتواند در حاق ذهن خويش در اين اصل كلى ترديد روا دارد و همانطوريكه در مقاله 2 گذشت شكاك ترين شكاكان و سوفسطائى ترين سوفسطائيان در عمل به پيروى از فطرت خويش رئاليست و واقع بين هستند و بقول پاسكال شكاك واقعى يافت نمى شود .

فلسفه , اين اصل بديهى و قطعى را اصل متعارف قرار داده و چنانكه بعدا در همين مقاله خواهيم ديد مسائل اساسى فلسفه كه آنها را بنام (( مسائل وجود )) ميخوانيم و بتبع ساير مسائل مهم فلسفى بترتيب از همين اصل استنباط شده است .

اصل امتناع تناقض چون (( زيربناء )) تمام اصول فكرى بشرى است ( رجوع شود بمقاله 5 ) در همه علوم و همه مسائل مورد استعمال دارد و باصطلاح از اصول متعارفه عامه است ولى اصل اثبات واقعيت تنها در فلسفه است كه بعنوان اصل متعارف مورد استعمال قرار ميگيرد .

اصول موضوعه در فلسفه : در مقاله 1 آنجا كه رابطه فلسفه را بيان ميكرديم بنيازمنديهاى علوم بفلسفه و همچنين بنيازمنديها و استفاده كردنهاى فلسفه از علوم اشاره كرديم و گفتيم كه فلسفه خواه ناخواه نتائج تحقيقات علوم را مورد استفاده قرار ميدهد .

آن نتائج علمى بمنزله مواد اوليه ايست كه در اختيار فلسفه قرار داده


21
ميشود و فلسفه از آن مواد اوليه حقايق كلى فلسفه ميسازد . اصول موضوعه فلسفى عبارت است از همان موادى كه علوم در اختيار فلسفه قرار ميدهد و البته همواره ضمانت صحت و سقم مواد بعهده علم است و فلسفه نميتواند صحت و سقم مطلق آن حقائق فلسفى كه از مواد علمى تهيه شده تضمين كند .

عليهذا هر استدلال فلسفى كه متكى بمواد علمى باشد درجه صحت و استواريش تابع درجه صحت و اعتبار آنمسئله علمى است . بخلاف استدلالات فلسفى خالص كه بر پايه بديهيات اوليه و اصول متعارفه قرار گرفته كه فلسفه ميتواند صحت مطلق آنها را تضمين كند . لهذا آن قسمت از مسائل فلسفى كه مبتنى بر قبول مسائل حسى و تجربى يا حدسى و تخمينى طبيعيات و فلكيات بوده يا هست با تجديد نظرهائيكه در مسائل طبيعى و فلكى شده و ميشود مورد تجديد نظر قرار گرفته و خواهد گرفت .

يكى از قسمتهائيكه فوق العاده لازم است مورد بررسى قرار گيرد همانا تفكيك مسائل فلسفى خالص از مسائل متكى بعلوم است و تاكنون ديده نشده كه كسى درصدد اين تفكيك و تجزيه بر آيد و اينجانب در نظر دارد كه پس از آنكه با دقت همه آن مسائل را از يكديگر تفكيك كرد در محل مناسبى بيان نمايد . آنچه ميتواند در اينجا بيان كند همين قدر است كه مسائل عمده ايكه در فلسفه هست و بمنزله ستون فقرات فلسفه بشمار ميرود از نوع مسائل فلسفى خالص است و فقط قسمتى از مسائل فرعى علت و معلول و قسمتى از مباحث قوه و فعل و حركت و بعضى قسمتهاى فرعى ديگر است كه خواه و ناخواه متكى بنظريه هاى علمى بايد بوده باشد . و در حقيقت مسائلى كه مربوط بشناختن جهان هستى از جنبه كلى و عمومى است مثل مسائل وجود و عدم و ضرورت و امكان و وحدت و كثرت و علت و معلول و متناهى و نامتناهى و غيره جنبه فلسفى خالص دارد . در سيستمهاى فلسفى حسى اصول نظريه ها مبتنى بر همين اصول موضوعه است بلكه گاهى بر فرضيه هاى غير قطعى كه از جنبه علمى نيز محقق شناخته نشده مبتنى ميشود و اين خصوصيت از همه بيشتر در ناصيه ماترياليسم ديالكتيك هويدا است .

منشاء اختلاف علوم و فنون از لحاظ اصول متعارفه و موضوعه و از لحاظ روش و اسلوب تفكر

در هر يك از علوم و همچنين فلسفه يك عده اصول متعارفه و موضوعه معينى بكار برده ميشود كه در غير آن مورد استفاده نيست و در حقيقت هر يك يا چند اصل متعارف و اصل موضوع اختصاص دارد بمورد خاصى و همچنين


22
همه علوم و فنون از لحاظ سبك تحقيق و روش تفكر يكسان نيستند زيرا هر چند همگى محصول انديشه و فعاليت فكرى و عقلانى هستند ولى سبك فعاليت و تحقيق در همه جا يكسان نيست . در برخى موارد بايد راه عمل و آزمايش خارجى را پيش گرفته و در برخى موارد بايد تنها بمشاهده و احساس پرداخت و در برخى موارد بايد مشاهده حضورى نفسانى را وجهه همت قرار داد و در برخى موارد بايد اسلوب برهان و قياس عقلى را بكار انداخت , و در برخى موارد يكى از اين راهها و در برخى موارد ديگر بيش از يكراه مورد استفاده قرار ميگيرد .

اختلاف علوم و فنون از لحاظ روش و اسلوب تفكر همان مطلبى است كه قبلا اشاره كرديم كه منطقيين جديد به آن اهميت دادند و متودولوژى را روى همين زمينه تأسيس كردند .

آنچه ما ميخواهيم در اينجا بيان كنيم نكته لازم و مهمى است كه نديده ايم كسى تاكنون متعرض آن شده باشد و آن عبارت است از بيان منشأ اختلاف علوم و فنون از لحاظ اصول متعارفه و همچنين از لحاظ روش و اسلوب تفكر يعنى چرا و به چه علت بعضى اصول متعارفه و موضوعه فقط در بعضى علوم مورد استعمال دارند نه در بعضى ديگر ؟ و چرا در هر علم و فنى از اسلوب خاص بايد پيروى نمود نه از اسلوبى ديگر ؟

بعقيده ما اختصاص يك علم به بعضى اصول متعارفه و موضوعه و همچنين اختصاص آن بيك روش و اسلوب معين از ناحيه موضوع آن علم سرچشمه ميگيرد زيرا اصول متعارفه و موضوعه هر علمى عبارت است از يك عده احكامى قطعى يا وضعى كه عقل در مورد موضوع آن علم دارد و اين مطلب از بررسى يكايك آن اصول متعارفه روشن ميشود . و اسلوب و روش فكرى خاص هر علمى نيز عبارت است از يكنوع ارتباط فكرى خاصى كه بين انسان و موضوع آن علم بايد برقرار شود و بديهى است كه نوع ارتباط فكرى بين انسان و شى ء از اشياء بستگى دارد بنحوه وجود و واقعيت آن شى ء . مثلا اگر شيئى از نوع اجسام است ناچار بايد ارتباط جسمانى و مادى بين انسان و آن شى ء برقرار شود و احساس و آزمايش عملى همان ارتباطات مادى است كه دستگاه فكر با اشياء پيدا ميكند و اگر آن شى ء وجود نفسانى دارد بايد بمشاهده حضورى و نفسانى كه يگانه وسيله ارتباط ذهن با آن شى ء است پرداخته شود و اگر آن شى ء كيفيت عقلانى دارد يعنى حقيقتى است كه عقل با اعمال قوه انتزاع آنرا يافته است بايد با سبك قياس و برهان و تحليل عقلانى مورد بررسى قرار گيرد .


23

از اينجا نقش مهمى را كه موضوعات علوم در علوم دارند ميتوان دريافت زيرا از آنچه در اين مقدمه گفته شد معلوم شد كه اولا استقلال و امتياز يك علم از علم ديگر و ثانيا اختصاص اصول متعارفه و موضوعه آن علم به آن علم و ثالثا اختصاص اسلوب تحقيق خاص آن علم به آن علم ناشى از ناحيه موضوع آن علم است پس : موضوع هر علم و فنى نماينده استقلال , و تعيين كننده روش و اسلوب تحقيق , و منشاء اختصاص اصول متعارفه و مبانى اوليه آن علم بان علم است .

اسلوب و روش تفكر در فلسفه

بعد از شناختن موضوع فلسفه و بعد از دانستن اينكه دستگاه فكر اين مفهومى را كه موضوع فلسفه است از چه راه و به چه كيفيتى نائل ميشود و دانستن اينكه اسلوب و روش تفكر هر علم و فنى بستگى دارد به نحوه حصول و واقعيتى كه آن موضوع براى ذهن دارد دانسته ميشود كه اسلوب فكرى فلسفى بايد چه اسلوبى باشد ؟

در مقاله 5 كه كيفيت پيدايش مفاهيم را براى ذهن بيان كرديم و نظريه حسيون و عقليون را بيان و انتقاد نموديم ثابت كرديم كه مفهوم وجود و موجود كه موضوع اصلى مسائل فلسفه است و همچنين مفاهيم فلسفى ديگرى مانند وحدت و كثرت و غيره صرفا عقلانى هستند يعنى مفاهيمى هستند كه ذهن از راه هيچ حس خارجى يا داخلى قادر بنيل به آنها نيست بلكه با يكى از عاليترين اعمال عقلانى آنها را نائل شده است ( رجوع شود بمقاله 5 ) . و بديهى است كه بررسى و كنجكاوى درباره موضوعى كه عقل با عاليترين اعمال خويش آن را يافته است جز با بررسى هاى عقلانى ميسر نيست .


24

بسم الله الرحمن الرحيم

واقعيت و هستى اشياء

ما هرگز ترديد نداريم و هم نبايد داشته باشيم در اينكه در نخستين گامى كه ميخواهيم پس از خاموش كردن ترانه سفسطه برداريم با واقعيت اشياء مواجه شده و سروكار ما با واقعيت هستى خواهد بود يعنى اصل واقعيت را اثبات نموده و با غريزه غير قابل دفع خود بجستجو و كنجكاوى از واقعيتهاى گوناگون خواهيم پرداخت .

و بعبارت ديگر ميدانيم (( واقعيتى هست )) ( 1 ) و سپس بتوليد

( 1 ) اين همان اصلى است كه در مقدمه بعنوان (( اصل اثبات واقعيت )) از آن ياد كرديم . اين اصل عبارت است از اذعان و تصديق باينكه اجمالا (( موجودى داريم )) و برخلاف زعم سوفسطائيان , جهان هيچ در هيچ و موجود بودن امرى پوچ نيست .

اين اصل اصلى است يقينى و قطعى و مورد قبول تمام اذهان بشرى و نخستين نقطه ايست كه فكر انسان در اين سير عقلانى بنام فلسفه كه در پيش دارد آن را مبداء و آ غاز حركت خويش قرار ميدهد .

بايد دانست كه بر هر فيلسوفى لازم است كه افكار خويش را از يك نقطه قطعى و غير قابل ترديدى آغاز كند و براهين و استدلالات خويش را بر روى يك پايه محكم و متين بگذارد زيرا بديهى است كه اگر اساس و بنيان يك سلسله افكار بنام افكار فلسفى بر يك فرضيه غيرقطعى و نظريه احتمالى گذاشته شود هيچگونه ارزش و اعتبارى نميتوان برايش قائل شد زيرا بنيانى <


25
و تكثير اين حقيقت كه حقيقتهاى ديگرى را بوجود مى آورد خواهيم پرداخت . ولى پس از آنكه شماره چندى از اين معلومات پيش ما پيدا ميشوند مييابيم كه همه شان حقيقت نيستند بلكه برخى از آنها
> است كه از پاى بست ويران است . پس آن اصل اولى كه بعنوان مبدأ سير و نقطه اتكاء انتخاب ميشود بايد اصلى باشد كه هيچگونه ترديدى در او روا نباشد و بايد (( اصل متعارف )) باشد نه (( اصل موضوع )) بلكه بايد بمثابه اى باشد كه انكارش مساوى انكار همه اصلهاى مسلم ديگر باشد .

محققين حكما باين نكته برخورده اند كه يگانه اصلى كه صلاحيت دارد مبدأ و نقطه شروع فلسفه قرار گيرد همان اصل (( واقعيتى هست )) ميباشد كه سرحد فلسفه و سفسطه يا رئاليسم و ايده آليسم محسوب مى شود و اصلى است يقينى و فطرى و مورد تصديق تمام اذهان بشرى و حتى خود سوفسطائى نيز بدون آنكه توجه داشته باشد در حاق ذهن خود بان اعتراف دارد .

ما در نخستين لحظه ايكه گريبان خويش را از چنگال مغالطات سفسطى خلاص ميكنيم و از فطرت واقع بين خود استفاده ميكنيم خود را با واقعيت اشياء مواجه مى بينيم و اذعان و تصديق قطعى باينكه (( واقعيتى هست )) را در نهايت وضوح و روشنى در ذهن خود مى يابيم يعنى خود را مواجه با همان چيزى مى بينيم كه هر كسى با فطرت ساده خود بدون آنكه توجهى بمغالطات سفسطى داشته باشد خود را مواجه با آن مى بيند . همانطوريكه در متن بيان شده : در نخستين گامى كه ميخواهيم پس از خاموش كردن ترانه سفسطه برداريم با واقعيت اشياء مواجه شده و سر و كار ما با واقعيت هستى خواهد بود يعنى اصل واقعيت را اثبات نموده و با غريزه ...

پس از قبول اين اصل يعنى پس از اذعان و تصديق باينكه (( واقعيتى هست )) , در مرحله دوم سير عقلانى خويش بدنبال اين مطلب ميرويم كه مظاهر اين واقعيت چيست ؟ و بعبارت ديگر چه چيز هست و چه چيز نيست ؟ در اين مرحله است كه مظاهرى مييابيم و ميرسيم باينكه : من هستم زمين هست ستارگان هست ماده هست قوه هست روح هست همانطوريكه در متن بيان شده : (( ميدانيم واقعيتى هست )) و سپس بتوليد و تكثيراين حقيقت كه حقيقتهاى ديگرى را بوجود مى آورد خواهيم پرداخت . و البته برخى از اين حقائق حقائقى است بديهى و عيانى و غنى از استدلال مثل حقيقت اينكه <


26
دروغهاى راست نما مى باشند اگر چه ريشه اصلى اين معلومات ( واقعيتى هست ) پيوسته يك حقيقت پاى برجا و غيرقابل تغيير و تحول بوده و برخلاف انتظار طرفداران حقيقت نسبى هيچگاه از جاى
> (( من هستم )) كه از علم حضورى نفس بذات خويش سرچشمه ميگيرد و يا حقيقت اينكه زمين يا خورشيد هست كه از علم احساس بديهى خارجى سرچشمه ميگيرد و برخى ديگر نيازمند ببحث و تحقيق است ولى در هر حال قبول و اذعان اصل كلى (( واقعيتى هست )) و نفى زعم باطل سوفسطائى كه مدعى است همه چيز هيچ اندر هيچ و باطل اندر باطل است و اصل موجود شدن و واقعيت پيدا كردن امرى محال و ممتنع است , بما فرصت و نوبت ميدهد كه اين حقائق جزئى تر را بدون هيچ اشكال و مانعى اذعان كنيم .

اين اصل كلى مانند ساير حقائق نظرى ( برخلاف حقائق اعتبارى كه در مقاله 6 گذش ت ) اصلى است مطلق و ثابت و هرگز مشمول قانون تحول و تكامل و نشوء و ارتقاء نخواهد بود و همانطوريكه در متن بيان شده : پيوسته يك حقيقت پاى برجا و غير قابل تغيير و تحول بوده و برخلاف انتظار طرفداران حقيقت نسبى هيچگاه از جاى خود تكان نخواهد خورد يعنى برخلاف زعم نسبيون و طرفداران ماترياليسم ديالكتيك ( چنانكه در مقاله 4 گذشت ) كه تمام اصول فكرى و عقلانى را قابل تغيير و تبديل بضد خود ميدانند اين اصل كه حد فاصل رئاليسم و ايده آليسم است هيچگاه تغيير نكرده و تبديل بضد خويش كه همان مدعاى ايده آليسم و سوفسطائى گرى است نخواهد شد .

مجددا يادآورى ميكنيم كه اين اصل كلى كه نقطه شروع كنجكاوى فلسفى است پس از قبول اصل كلى امتناع تناقض است كه (( زير بناء )) جميع افكار و انديشه هاى بشرى است و در ساير علوم عموما و در فلسفه خصوصا مورد استفاده است .

همانطوريكه در مقدمه مقاله گفتيم اصل امتناع تناقض و اصل اثبات واقعيت دو (( اصل متعارف )) عمده ايست كه مورد استفاده استدلالات و براهين فلسفى قرار ميگيرد . در حقيقت اين دو اصل بمنزله دو بال اصلى است كه سير و پرواز فلسفى قوه عاقله رادر صحنه پهناور هستى ميسر ميسازد .

پس از قبول اصل كلى واقعيتى هست و پس از توليد و تكثير اين <


27
خود تكان نخواهد خورد .

و همان اندازه كه اصل واقعيت پيش ما روشن است وجود اين اغلاط و تصادف با اين اشتباهات نيز روشن است و ترديد در

> حقيقت و پيدايش معلومات چندى در اينباب , انسان بيك نكته واضح و روشن ديگر برميخورد كه مربوط بخويشتن و دستگاه ادراكى و فكرى خويشتن است و آن وجود اغلاط و اشتباهاتى است كه خواه ناخواه گرفتار آنها ميشود و گاهى چيزى را كه نيست هست و چيزى را كه هست نيست مى پندارند . و همانطوريكه در متن بيان شده : همان اندازه كه اصل واقعيت پيش ما روشن است وجود اين اغلاط و تصادف با اين اشتباهات نيز ر وشن است و از اينجا نيازمندى شديد بشناختن واقعيت و بعبارت ديگر بفن وجودشناسى كه با دارا بودن آن فن بتوان موجودات واقعى را از امور پندارى و حقايق را از اوهام تميز داد براى انسان پيدا ميشود و اين همان فلسفه است كه ميتوانيم آن را علم الوجود يا فن واقعيت شناسى بناميم .

در اينجا كه از نقطه شروع فلسفه بحث كرديم بى مناسبت نيست كه بنكته ذيل توجه كنيم :

دكارت دانشمند شهير فرانسوى كه خواست تحولى در فلسفه تعقلى ايجاد كند و شالوده نوينى بريزد چنانكه ميدانيم ابتداء در همه چيز شك كرد و يگانه چيزى را كه يقينى و قابل اعتماد دانست و همان را نقطه شروع در فلسفه قرار داد وجود خويشتن بود ( من وجود دارم ) هرچند وجود خويشتن را نيز از راه وجود انديشه و فكر بثبوت رسانيد پس در حقيقت دكارت نقطه شروع را وجود فكر و انديشه قرار داد .

بهر حال دكارت مدعى شد كه فرضا در همه چيز شك كنم در اينكه من خودم وجود دارم نميتوانم شك كنم و تنها همين يك يقين اولى كافى است كه ما را هدايت كند و يقين هاى ديگرى بدنبال خود بياورد . لهذا نقطه شروع در فلسفه دكارت (( من وجود دارم )) بشمار ميرود . بر روش دكارت ايرادات زيادى وارد كرده اند و ما نيز بنوبه خود ايراداتى محكم براين روش وارد كرديم ( رجوع شود بجلد اول صفحه 64 و جلد دوم صفحه 54 ) در اينجا بمناسبت مطلب بالا اضافه ميكنيم كه قطع نظر از همه ايراداتى كه از طرف ما و ديگران بر اين روش وارد شده , اساسا انتخاب اين راه براى نقطه <


28
وجود خطا و غلط فكرى از ترديد در اصل واقعيت كه آنرا سفسطه ميخوانيم دست كمى ندارد . زيرا سفسطه با كشتن واقعيت (( حقيقت )) را كه گراميترين دوست ما بود از بر ما ميگرفت و نفى خطا و غلط نيز پندار (( غلط )) را در بر ما ميگنجاند و در هر دو حال حقيقت از بر
> شروع فلسفه متضمن فائده اى نيست . زيرا باعتراف خود دكارت شك وى در همه چيز سواى وجود خويشتن شك واقعى و حقيقى نبود بلكه شك دستورى و فرضى بود و البته ممكن نيست كه كسى بتواند در يقينيات فطرى خويش كه جبرا و اضطرارا به آنها اذعان دارد واقعا شك كند و بقول پاسكال (( شكاك واقعى وجود ندارد )) و حتى سوفسطائى تر ين افراد نيز طبق فطرت ادراك و اراده خويش در حاق ذهن خود به بسيارى از حقائق جزما اذعان دارد و روى آن اذعانها در جريان حيات و زندگى خويش حركاتى ميكند . عليهذا پس اينكه دكارت ميگويد (( در هر چيزى اگر شك كنم خواهم گفت انديشه است ولى در خود انديشه نميتوانم شك كنم )) جز يك بيان شاعرانه چيزى نيست . زيرا اگر بنابر شك دستورى و فرضى باشد در جميع بديهيات ( بلااستثناء ) حتى در وجود همين انديشه و شك نيز ميتوان شك كرد و مانند شاعر باستانى فارسى زبان ميتوان گفت (( همين سمراد هم سمراد باشد )) يعنى ميتوان گفت همه چيز پندار است و هر پندارى حتى خود همين پندار هم پندار است و وجهى ندارد كه ما بين يقينيات فطرى خويش تبعيض قائل شويم و اما اگر بنا بر قبول يقينيات فطرى است البته انسان هيچ فرقى بين وجود خويشتن و ساير علمهاى بديهى و يقينى نمى بيند مثلا هيچ فرقى از اينجهت بين وجود خويشتن و وجود اين قلم و كاغذ كه بدست گرفته و اين چراغ كه در پرتو آن چيز مينويسد و همچنين ساير بديهيات از قبيل امتناع تناقض و غيره نمى بيند و در اينصورت ترتيب عقلى اقتضا ميكند كه پس از خاموش كردن ترانه سوفسطائى گرى كه وجود و موجوديت را منكر و امرى محال ميداند بنقطه مقابل آن , كه همان اصل يقينى و بديهى (( واقعيتى هست )) ميباشد تكيه كنيم و سپس در مرحله دوم بترت يبى كه گفته شد بتكثير و توليد اين حقيقت بپردازيم و در مرحله سوم كه مصادف با اغلاط حقيقت نما ميشويم با انتخاب روش صحيح بواقعيت شناسى و علم الوجود كه همان فلسفه است بپردازيم و اين همان يگانه ترتيب صحيحى است كه در اينمقاله انتخاب شده و با روشى كه محققين حكما نيز تاكنون پيش گرفته اند وفق ميدهد .

29
ما ربوده ميشود .

پس واقعيت را بايد شناخت و بدينوسيله موجودات واقعى را از موجودات پندارى و حقايق را از وهميات تميز داد .

اكنون چه بايد كرد و بسوى كدام وسيله بايد دست دراز كرد ( 1 ) ؟

( 1 ) در مقدمه مقاله گفتيم كه انسان در طريق تحقيقات علمى وسيله هاى مختلف بكار ميبرد گاهى از روش حسى و گاهى از روش عقلانى استفاده ميكند . گاهى بازمايش و تجربه عملى و گاهى بتجزيه و تحليل عقلانى ميپردازد و فلسفه و علوم مطلقا با آنكه همه محصول فعاليت فكر و انديشه بشرى است راهها و وسائل بدست آوردن آنها متفاوت است و از اينرو است كه علماء منطق جديد فصل جديدى در منطق باز كرده اند و در آن فصل , روشها و اسلوبهائى را كه لازم است در هر علم بكار برده شود تعيين كرده اند .

وارد شدن در اين فصل منطقى و بحث از روشهاى علوم خارج از وظيفه فعلى ما است . آنچه تذكرش در اينجا مناسب است همان است كه در متن اشاره شده و آن عبارت است از تعيين اينكه : براى شناخت واقعيت و بعبارت ديگر براى تحقيق غوامض فلسفى چه بايد كرد و بسوى چه وسيله اى بايد دست دراز كرد ؟ تعيين اين مطلب مخصوصا از آن جهت لازم است كه اخيرا برخى از كسانيكه (( حدود حس )) و (( حدود عقل )) را بدرستى تشخيص نداده اند و در اعتبار و ارزش روش حسى راه اغراق و مبالغه پيموده اند صريحا ادعا كرده اند كه يگانه وسيله منحصر بفرد تحقيق در همه قسمتهاى حس و تجربه است و بغير آن اعتمادى نيست . ما در مقاله 5 آنجا كه اختلاف نظر مناطق تعقلى و منطق تجربى را بيان ميكرديم جواب كافى باين ادعا داديم و ثابت كرديم كه اين ادعاها از عدم تعمق در حدود حس و عقل و بررسى نكردن افكار و ادراكات و محتويات ذهن ناشى شده و روشن كرديم كه در حسى ترين و تجربى ترين علوم قضايائى چند مورد استفاده قرار ميگيرد كه گواهى از حس و تجربه ندارد و صرفا جنبه عقلانى دارد . در اينجا در مقام توضيح متن و اثبات اينكه نميتوان منشأ همه تصديقها و اذعانهاى ضرورى ذهن را احساس دانست اضافه ميكنيم كه يكى از تصديقهاى ضرورى ذهن ما واقعيت داشتن خود احساس است , آيا وجود احساس را نيز ما احساس <


30

آيا مانند دانشمندانى كه گفته اند حقايق را بايد با كمك حس و تجربه فقط بدست آورد براى شناختن مطلق واقعيت و اوصاف و خواص او بحس و تجربه بپردازيم ؟

و يا بسخن آنانى كه گفته اند (( حقيقت بايد متكى بعمل و وابسته بكار بوده باشد وگرنه انديشه و فكرى كه ارتباط بعمل نداشته باشد پندار خالى بوده و از حقيقت دور است )) گوش كنيم و يا مانند ...

اين راهها راههاى رسائى هستند ولى نسبت بمقصد ويژه خودشان نه بهر مقصد .

اين دانشمندان كسانى هستند كه بتحقيق درباره يك سلسله از امور ماديه كه ميدان فعاليت حس و تجربه ميباشد اشتغال

> كرده ايم ؟ يكى ديگر از تصديقهاى ضرورى ذهن ما واقعيت داشتن تجربه است آيا وجود تجربه را ما با تجربه ثابت كرده ايم ؟ و بعلاوه همانطوريكه در متن بيان شده خود اين ادعاها كه از اين اشخاص ميشنويم كه باينصورت تعبير ميشود (( هر حقيقتى را فقط با حس و تجربه بايد بدست آورد )) و يا اينكه (( بغير محسوس اعتبارى نيست )) حسى و تجربى نيست زيرا برخى كلى است و برخى منفى و حس بمنفى و كلى تعلق نمى گيرد پس اگر بغير حس و تجربه اعتبارى نيست بخود اين ادعاها نيز اعتبارى نيست .

يك توجه مختصر بخود مسائل فلسفى اين گمان كودكانه را از بين ميبرد و روشن ميكند كه تحقيق اين مسائل از حدود احساس و آزمايش خارج است مثلا تصور همين مسائلى كه در همين مقاله بنظر خواننده محترم ميرسد : اشتراك وجود اصالت وجود تشكيك وجود و غيره بخوبى ميرساند كه ادعاى اينكه تحقيق در اين مسائل را بايد از راه حس و تجربه و در زير ذره بين و لابلاى لابراتوار انجام داد چه قدر مضحك و مسخره است .

اشتباه در وسيله تحقيقات فلسفى تا اندازه زيادى ناشى از اشتباه ديگرى است راجع باينكه فلسفه چيست ؟ و چه فائده اى دارد ؟ و فرق آن با علم چيست ؟ در مقاله 1 رفع اين اشتباهات بحد كافى شده است .


31
ورزيده و يك رشته واقعيتهاى مقيده ( خواص موضوعات ماديه ) بدست آورده اند آنگاه خاموشى فن خود را از بحثهائى كه خارج از وظيفه وى ميباشد مانند بحث و كنجكاوى در اصل واقعيت و چگونگى وى , نفى پنداشته و از مجموع اين سخنان مثبت و منفى ( خواص مثبته ماده غير ماده و غير خواص ماده كه نفى مينمايند ) . يكرشته سخنانى بنام فلسفه تهيه نموده اند . و در حقيقت از وظيفه يك فيلسوف كه در اصل و اساس بود و نبود اشياء بايد گفتگو كند غفلت كرده اند . اين دانشمندان بايد اين نكته را متذكر شوند كه حس و محسوس وى و تجربه و مورد وى و عمل ( كه يك طفيلى وجودى ما است ) و متعلق وى و همچنين ما كه همه آنها را بكار ميبنديم همگى بواقعيت مطلق بستگى داشته و چيزهاى واقعيت دار هستيم .

و بهمين جهت ما بايد اول بواقعيت حس تكيه بزنيم تا بتوانيم با نيروى وى محسوس را بيابيم و همچنين نخست بايد بواقعيت تجربه ( تكرار عمل ) ايمان داشته باشيم و پس از آن بمورد تجربه پرداخته و قضاوت نمائيم و پيش از اينها بواقعيت خودمان و همچنين بواقعيتهاى ديگرى كه براى انجام اين كارها لازم است بايد علم داشته باشيم و هرگز نميتوان گفت كه چيزى در واقعيت خود و مقدم تر از واقعيت خود تأثير ميتواند كرد يعنى قضاوت حسى و تجربى ما در واقعيت خود و واقعيت علل خود قضاوت نمايد .

گذشته از اينكه همين سخنانى كه از اين دانشمندان ميشنويم ( هر حقيقتى را با حس و تجربه بايد بدست آورد ) . (( بغير محسوس اعتبارى نيست )) , خود حسى و تجربى نيستند زيرا برخى كلى و برخى منفى هستند و حس و تجربه بكلى و منفى تعلق نميگيرند .

در صورتيكه اصل همه معلومات ما علم باصل واقعيت ميباشد نتايج ضرورى اين علم و تصديق را نميشود انكار كرد وگرنه مائيم و


32
چاله تاريك سفسطه .

پس در مورد كنجكاوى از اصل واقعيت و احكام وى به يك رشته معلومات و تصديقات اوليه كه ما اضطرارا و خواه ناخواه آنها را پذيرفته ايم بايد دست زد .

ما در برابر سوفسطى ( ايده آليست حقيقى ) كه بچيزى جز انديشه اعتراف نداشت و ندارد ميگوئيم زمين هست آسمان هست انسان هست درخت هست ماده هست قوه هست ... يعنى هر يك از اين شمرده ها داراى واقعيت است . البته اين واقعيت كه براى همه اثبات ميكنيم معنائى است غيراز معناى هر يك از آنها و هم يك معنى است ( 1 ) : و اگر چنانچه معنى موضوع و محمول در اين قضايا

( 1 ) اشاره است بدو مسئله از مسائل وجود كه يكى بنام مغايرت مفهومى وجود با مهيت و يا بنام زيادت وجود بر ماهيت و ديگرى بنام اشتراك وجود خوانده ميشود .

مسائل وجود كه بصورت دوازده مسئله در متن بيان شده برخى متعلق بعالم ذهن است يعنى جنبه ذهنى دارد و برخى متعلق بعالم خارج است و جنبه عينى دارد و برخى ذوجنبتين است و ما بترتيب اين جنبه ها را در هر يك از آنها توضيح ميدهيم خواننده جلد اول و دوم اين كتاب متوجه اهميت تحقيق و بررسى ادراكات و اعمال و افعال ذهنى و رابطه شديد طرز تحقيق فلسفى با شناختن فعاليتها و طرز انديشه سازى ذهن شد و مشاهده كرد كه غالب مقالات گذشته بر محور مسائل ادراكى ميچرخيد . در اين مق اله نيز كه از مسائل وجود بحث ميكنيم و سر و كار ما با خود واقعيت و هستى است باز بمسائلى برميخوريم كه با مسائل ادراكى مرتبط است .

البته بر آشنايان باين مباحث پوشيده نيست . كه طرز تحقيق مسائل ادراكى در فلسفه با طرز تحقيق روانشناسى جديد كاملا متفاوت است , نظر روانشناسى متوجه مطالعه درون و قوانين بوجود آمدن و از بين رفتن و روابط <


33
يكى بودند ( انسان هست يعنى انسان انسان ) ديگر اثبات لزوم نداشت گذشته از اينكه سوفسطى انديشه اين معانى را انكار نداشت . و هم يك معنى بيشتر انكار ندارد و آن مصداق همان مفهوم هستى و واقعيت است از همينجا بايد نتيجه گرفت كه :
> پديده هاى نفسانى با يكديگر يا با امور خارجى است و مقصود وى شناختن موجودات عالم درونى است ولى نظر فلسفه اولا و بالذات متوجه شناخت وجود و واقعيت است و بانديشه هاى ذهن جز با نظر ابزار و اسباب كار نگاه نميكند . از نظر فلسفى ما شناخت وجود و واقعيت وقتى ميسر است كه از انبوه انديشه هائى را كه محصول فعاليتهاى مختلف ذهن است بدست آورديم و آنچه را كه نماينده واقعيت خارج است از آنچه محصول و معلول فعاليت ذهن است تشخيص دهيم و بعبارت ديگر به بررسى ادراكات ذهن پرداخته آنچه را (( حقيقت )) است از آنچه (( حقيقت نما )) است تميز دهيم و به تعبير فلسفه اسلامى امور اصيل را از امور اعتبارى باز شناسيم و اين مطلب از مطالعه همين مقاله و مقاله هاى بعدى روشن تر خواهد شد . و خواننده محترم از حالا بايد ذهن خويش را براى قبول يك حقيقت كه مكرر به آن اشاره خواهيم كرد آماده كند و آن اينكه : (( تا ذهن را نشناسيم نميتوانيم فلسفه داشته باشيم )) .

انسان پس از اذعان و قبول اصل قطعى (( واقعيتى هست )) و پس از يافتن پاره اى مظاهر واقعيت از قبيل : من هستم سفيدى هست درخت هست سنگ هست خورشيد هست و ... باين نكته برميخورد كه در ذهن خود تصورات زيادى از اشياء زيادى دارد , مثلا تصورى از سفيدى دارد و تصورى از خورشيد و تصورى از درخت و تصورى از سنگ ... آنگاه مى بيند اينمعانى كه از آنها تصوراتى دارد هيچكدام بيكديگر قابل تطبيق نيستند يعنى بالضرور مى يابد كه درخت عين سنگ و هر دو عين خورشيد و هر سه عين انسان و هر چهار عين سفيدى يا قرمزى نيستند پس ميفهمد كه اجمالا عينيت مطلق بين اين مفهومات حكمفرما نيست و يك نحو مغايرتى در كار است ولى در عين حال همه اين امور متغايره در يك امر با يكديگر شريكند يعنى ذهن درباره آنها از يك حيث به يك جور حكم مى كند و آن جهت عبارت است از جنبه موجود بودن و واقعيت داشتن در خارج , يعنى ذهن درباره هر يك از آنها حكم ميكند كه در خارج موجود است و واقعيت دارد باين ترتيب : <


34

1 - ما واقعيت ( هستى ) را بيك معنى بهمه چيز اثبات ميكنيم .

2 - مفهوم واقعيت ( هستى ) غير از مفهوم هر يك از اشياء واقعيت دار است .

> درخت واقعيت دارد - سنگ واقعيت دارد - انسان واقعيت دارد - پس هر كس كه بذهن خويش مراجعه كند مييابد كه اولا تصورات و مفاهيم زيادى از اشياء پيش خود دارد مثل تصور سفيدى و تصور گرمى و تصور درخت و تصور سنگ ( اما اينكه علت و منشا پيدايش اين مفاهيم و تصورات چيست ؟ خارج از بحث فعلى ما است و در مقاله 5 بيان شده است ) و ثانيا مفهوم وجود يا واقعيت با همه آنها در ذهن انتساب و ارتباط پيدا مى كند يعنى ذهن حكم ميكند كه سفيدى واقعيت دارد درخت واقعيت دارد سنگ واقعيت دارد - ... در اينجا چند پرسش مى آيد :

اول - آيا مفهوم وجود يا واقعيت كه ما در فارسى از آن , با كلمه (( هستى )) تعبير ميكنيم عين همان مفاهيم متعدده ايست كه ما از اشياء داريم , مثلا مفهوم هستى در ذهن ما عين مفهوم انسان و مفهوم سفيدى و مفهوم درخت و غيره است ؟ و بعبارت ديگر تصور ذهنى ما از وجود و هستى عين تصور ذهنى ما از انسان و سفيدى و درخت و ساير اشيائى است كه در ذهن وجود را به آنها نسبت ميدهيم يا غير آنها است ؟ اين سؤال , مسئله اول از دو مسئله بالا را كه بنام (( زيادت وجود بر ماهيت )) يا (( مغايرت وجود بر ماهيت )) خوانده ميشود طرح ميكند .

اين مسئله چنانكه واضح است صرفا جنبه ذهنى دارد و روى همين جهت براى يافتن پاسخ سؤال بالا همان مراجعه بذهن و بررسى مختصر تصورات ذهنى بدون احتياج پيمودن پيچ و خم استدلال كافى است . انسان با مراجعه بذهن خود مييابد كه همانطوريكه خود تصوراتيكه ما از اشياء داريم مغاير با يكديگرند , مثلا تصور ذهنى انسان غير از تصور ذهنى سنگ و غيره است مييابد كه تصور ذهنى سنگ و درخت و غيره , غير از تصور ذهنى هستى نيز هست يعنى همانطوريكه سنگ و درخت و غيره هر يك در ذهن صورتى دارد مغاير با صورتى كه خورشيد در ذهن دارد , هستى نيز صورتى در صورتى ذهن دارد مغاير با صورت ذهنى خورشيد و صورت ذهنى درخت و غيره و البته همانطوريكه در متن اشاره شده ميتوان برهان نيز بر مطلب اقامه كرد باين ترتيب : كه اگر <


35

3 - نظر باينكه ما در خارج همه چيز را عين هم نميپنداريم و ترديد هم نداريم يعنى انسان غير درخت و درخت غير انسان است ( بهرمعنى از غيريت بوده باشد همين اندازه كه دو تائى درست شود ) از همين جا بايد نتيجه گرفت كه ما از موجودات خارجى دو

> تصور ذهنى هستى عين تصور ذهنى انسان ( مثلا ) بوده باشد لازم است كه لفظ هستى يا وجود يا واقعيت مرادف با لفظ انسان بوده باشد . مثل لفظ بشر كه مرادف لفظ انسان است و در اينصورت بايد معناى جمله (( انسان موجود است )) مساوى باشد با جمله (( انسان انسان است )) همانطوريكه جمله (( انسان بشر است )) مساوى است با جمله (( انسان انسان است )) و اگر اين دو جمله مساوى و مرادف يكديگر بوده باشد بايد غنى از استدلال و غير محتاج باثبات بوده باشد زيرا (( انسان انسان است )) براى ذهن غنى از استدلال است و حال آنكه اثبات وجود انسان براى ذهن محتاج باستدلال است . و البته مفهوم انسان بعنوان مثال آورده شد و ميتوان چيزهاى ديگر را بجاى انسان ذكر كرد .

و ايضا چنانكه در پرسش دوم خواهيم ديد مفهوم هستى مفهوم واحدى است و مفاهيم انسان و درخت و سنگ و سفيدى مفاهيم متعدده هستند و مفهوم واحد محال است كه عين چند مفهوم متعدد بوده باشد .

پس نتيجه گرفته ميشود كه مفهوم وجود يا واقعيت يا هستى يك مفهومى است كه در ذهن مغاير است با مفهوم هر يك از اموريكه ما در نظر واقع بينى خود آنها را امورى واقعيت دار مى بينيم و حكم ميكنيم كه فلان چيز هست ... و اينست معناى مغايرت مفهومى وجود با مهيت يا زيادت وجود بر مهيت .

اينمسئله در مقابل عقيده برخى متكلمين كه معتقد بوده اند هيچ مغايرت مفهومى بين وجود و مهيت نيست طرح شده يعنى بحثهاى كلامى متكلمين موجب ورود اينمسئله در مباحث فلسفى شده . در كتب حكما اول كسيكه مى بينيم اين مسئله را متعرض و ياد آورى كرده فارابى است .

هر چند خود اينمسئله را از نظر اينكه واضح و بى نياز از استدلال است اهميت چندانى ندارد ولى چنانكه بعدا خواهيم ديد همين مسئله غير مهم موجب پيدايش اساسى ترين مسائل فلسفه يعنى مسئله اصالت وجود و <


36
مفهوم متباين ميگيريم يكى مفهومى كه اشياء واقعيت دار با وى از همديگر متمايزند و سوفسطى نيز بنام انديشه او را ميپذيرد مانند مفهوم انسان ... درخت و ... و ديگرى مفهوم هستى ( واقعيت ) . پس هر چيز واقعيت دار بما دو مفهوم اعطا ميكند مانند انسان خارجى كه
> اصالت مهيت شده و توجه باينمسئله براى براهينى كه در آنمسئله اقامه ميشود لازم است .

دوم - آيا مفهوم وجود يا هستى كه باين امور متعدده در ذهن حمل ميشود و حكم ميشود كه زمين هست . آسمان هست . انسان هست . درخت هست . يك مفهوم واحد و يك معناى واحدى است يا آنكه مفاهيم و معانى متعدده است و باصطلاح آيا مشترك معنوى است يا مشترك لفظى .

از مسائل وجود همين يك مسئله است كه در ما بعد الطبيعه ارسطو طرح شده ارسطو در مقاله (( الف كبرى )) براى اثبات اينكه مفهوم وجود يك مفهوم عام و شاملى است بحث اشتراك لفظى و اشتراك معنوى را پيش ميكشد و ثابت ميكند كه مفهوم وجود از قبيل مشترك معنوى است نه لفظى .

قبلا بايد معناى اصطلاحى مشترك معنوى و مشترك لفظى را توضيح دهيم : اگر فرض كنيم قضاياى چندى را كه داراى موضوعات متعدده اى باشند ولى همه آنها از لحاظ محمول مشترك و مانند يكديگر باشند طرح كنيم مثل اينكه بگوئيم زيد انسان است و عمر و انسان است و حسن انسان است , در اينصورت گاه هست كه محمول مشترك ما فقط از جنبه لفظ در همه يكى است نه از جنبه معنى مثل اينكه ما بمايعى كه از پستان گاو دوشيده شده اشاره ميكنيم و ميگوئيم كه اين شير است و بحيوان مخصوصى كه داراى چنگال و دندان و يال و دم مخصوص است و در موزه حيوانات در قفسى حبس شده است نيز اشاره مى كنيم و ميگوئيم اين شير است و بشير سماور نيز اشاره ميكنيم و ميگوئيم (( اين شير است )) . در اينجا محمول در هر سه قضيه بحسب لفظ يكى است ولى بحسب معنا و مفهوم متعدد است يعنى آنگاه كه بان مايع ميگوئيم شير است يك معنا و مفهوم در ذهن ما پيدا ميشود و آنگاه كه به آن حيوان ميگوئيم شير است يك معنا و مفهوم ديگر و آنگاه كه بشير سماور ميگوئيم شير است يك معنا و مفهوم سوم و بعبارت ديگر در هر يكى از اين سه (( حمل )) كه محمول با يك لفظ ادا شده يك صورت ذهنى بخصوص را بر <


37
دو مفهوم انسان و واقعيت را ميدهد .
اصالت وجود و واقعيت

اكنون بايد ديد با در نظر گرفتن اينكه هر چيز در خارج يك واحد واقعيت دار بيش نيست و ما دو مفهوم مختلف - مهيت و

> موضوع منطبق ساخته ايم و هيچگونه معنا و مفهوم مشتركى كه بهر سه موضوع قابل انطباق باشد در نظر نگرفته ايم .

ولى گاه هست كه محمول مشترك ما از جنبه معنا و مفهوم واحد است مثل آنكه ميگوئيم زيد انسان است , عمرو انسان است , حسن انسان است . در اينجا مفهوم و مقصود ما از لفظ انسان در همه اين قضايا يك چيز است يعنى در هر سه (( حمل )) كه محمول با لفظ انسان ادا شده يك صورت كلى ذهنى را بر موضوع منطبق ساخته ايم و يك معنا و مفهوم مشتركى را در هر سه مورد در نظر گرفته ايم . و البته ممكن است در اين قسم كه معنا و مفهوم در هر سه مورد يكى است الفاظ متعدد باشد مثل آنكه الفاظ مترادفه را بكار ببريم و بگوئيم زيد انسان است و عمرو بشر است و حسن حيوان ناطق است . در اينجا با اينكه الفاظ متعدد و مختلف است و در ناحيه لفظ اشتراكى نيست , در ناحيه معنا اشتراك هست .

بحسب اصطلاح , اشتراك در مورد مثال اول ( مثال شير ) اشتراك لفظى و اشتراك در مورد مثال دوم ( مثال انسان ) اشتراك معنوى خوانده ميشود و البته اشتراك لفظى چون از صفات لفظ است و از رابطه وضعى لفظ با معنا حكايت ميكند در لغات مختلف , مختلف است ولى اشتراك معنوى چون خاصيت ذهنى معنا است ربطى بعالم وضع الفاظ ندارد .

حالا بايد ببينيم كه مفهوم وجود يا هستى كه بموضوعات متعدده حمل ميشود و حكم ميشود كه زمين هست انسان هست آسمان هست مشترك لفظى است يا مشترك معنوى ؟

پاسخ اين پرسش نيز چون مستقيما مربوط بوجدانيات ذهنى خود ما است واضح است يعنى هر كسى با توجه مختصر بمحتويات ذهنى خويش درك ميكند كه مفهوم واقعيت با وجود يا هستى كه باشيائى مانند زمين و آسمان و درخت و انسان و ماده و قوه و غيره حمل ميشود از قبيل مشترك معنوى است <


38
هستى - از وى ميگيريم , اصالت از آن كدام يك از اين دو جهت است ( 1 ) يعنى آيا مفهوم انسان از واقعيت ( كه مبغوض ايده آليست ميباشد ) حكايت ميكند يا مفهوم هستى .

روشن است كه هر چيزى يعنى هر واحد واقعيت دار خارجى

> نه از قبيل مشترك لفظى يعنى ما هنگاميكه در ذهن خود هستى را بهريك از اين اشياء حمل ميكنيم و حكم بهستى آنها بنمائيم يك معنا و مقصود را در همه موارد حمل ميكنيم نه بيشتر .

سوم - ما از هر چيز واقعيت دار كه على رغم سوفسطائى حكم ميكنيم واقعيت داراست مثل انسان و درخت و زمين و غيره دو مفهوم در ذهن خود داريم يكى همان مفهوم انسان ( در مورد انسان ) و درخت ( در مورد درخت ) كه ملاك تميز و شناسائى ما همان مفهوم است و روى همان مفهوم او را غير از ساير اشياء ميدانيم و ديگر مفهوم هستى كه مشترك فيه همه اين امور است حالا بايد بدانيم كه از اين دو مفهوم كه نسبت بهر چيزى داريم كداميك اصيل است و كداميك اعتبارى ؟ پاسخ اين پرسش راكه مسئله سومى را طرح ميكند در پاورقى بعد به پيروى از متن خواهيم داد .

( 1 ) اين همان سؤال سومى است كه در پاورقى پيش گفتيم كه پس از پيمودن مرحله دوم و اذعان باينكه مثلا انسان هست درخت هست سفيدى هست ... يعنى پس از توليد و تكثير اصل كلى (( واقعيتى هست )) و يافتن امور واقعيت دار متعددى , براى ذهن پيش مى آيد .

ما بعد از قبول اصل كلى (( واقعيتى هست )) كه حد فاصل رئاليسم و ايده آليسم و قدم اول جدا شدن از عالم خيال بينى و دخول در عالم واقع بينى بود توليد و تكثير اين اصل پرداختيم و امور واقعيت دار گوناگونى يافتيم و ديديم كه امورى چند از قبيل انسان و درخت و جسم و خط و سطح و حجم و سفيدى و گرمى و غيره هست و در ذهن خويش اذعان و تصديق قطعى بواقعيت داشتن اين امور را يافتيم سپس به بررسى حال ذهن خود پرداختيم و ديديم كه اولا ذهن از هر يك از اين امور واقعيت دار صورتى پيش خود دارد مغاير با صورتى كه از وجود و هستى پيش خود دارد ( زيادت وجود بر ماهيت ) و ثانيا مفهوم وجود يا هستى يك مفهوم عام و مشتركى است كه بمعناى واحد و مفهوم واحد بر همه اين امور واقعيت دار منطبق ميشود ( اشتراك <


39
در سايه واقعيت , واقعيت دار ميشود و اگر فرض كنيم كه واقعيت هستى از وى مرتفع شده نيست و نابود گرديده يك پندارى پوچ بيش نخواهد بود . نتيجه گرفته ميشود كه :

اصل اصيل در هر چيز وجود و هستى اوست و مهيت وى

> معنوى وجود ) , پس از اين بررسى مختصر ذهنى نتيجه سومى نيز گرفتيم و آن اينكه پس ما از هر چيزى واقعيت دار كه اذعان و تصديق بواقعيت داشتنش داريم دو مفهوم در ذهن خويش داريم يكى همان مفهوم عام و مشترك يعنى (( وجود )) كه بهمه اين امور واقعيت دار منطبق است و مشترك فيه همه آنها است و يكى هم يك مفهوم اختصاصى در مورد هر يك عليحده كه فقط بمورد معين اختصاص دارد . مثل مفهوم انسان و مفهوم آتش و مفهوم سنگ كه هر يك بمورد معين قابل انطباق است كه اصطلاحا ماهيت ناميده ميشود .

در اينجا دو سؤال پيش مى آيد : يكى اينكه منشأ پيدايش هر يك از آنمفاهيم اختصاصى و همچنين منشاء پيدايش آن مفهوم عام و مشترك در اذهان چيست ؟ و چگونه و از چه راه اين مفاهيم و تصورات در ذهن نقش مى بندد ؟ اين سؤال بيشتر جنبه علم النفسى دارد و در مقاله 5 مشروحا به آن پاسخ داده شده است و ديگر اينكه پس از اينكه دانستيم از هر امر واقعيت داريكه اذعان بواقعيت داشتنش داريم در ذهن خود دو مفهوم و دو تصور داريم ( ماهيت وجود ) كداميك اصيل و كداميك اعتبارى است ؟ آيا هر دو اصيل است يا هر دو اعتبارى است يا آنكه وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى و بالعكس , ماهيت اصيل است و وجود اعتبارى ؟ اين مسئله است كه در عين اينكه جنبه ذهنى دارد صد در صد فلسفى است و جنبه عينى دارد و شناخت واقعيت موقوف به آنست بلكه اساسى ترين مسئله شناخت واقعيت همين مسئله است .

مقدمتا بيان چند مطلب لازم است :

1 - اصالتى كه در اينجا مورد نظر است بمعناى عينيت و خارجيت است در مقابل اعتباريت كه بمعناى عدم عينيت و خارجيت و محصول ذهن بودن است . معمولا در اصطلاحات فلسفى جديد اصالت بمعناى تقدم و اصل بودن در مقابل نتيجه بودن و فرع بودن استعمال ميشود مثلا ميگويند آيا اصالت با ماده است يا با روح ؟ بديهى است كه مقصود نه اينست كه كداميك <


40
پندارى است . يعنى واقعيت هستى بخودى خود ( بالذات و بنفسه ) واقعيت دار يعنى عين واقعيت بوده و همه مهيات با وى واقعيت دار و بى وى ( بخودى خود ) پندارى و اعتبارى ميباشند . بلكه اين مهيات تنها جلوه ها و نمودهائى هستند كه واقعيتهاى خارجى آنها را در
> عينيت خارجى دارد و كداميك اعتبار ذهن است بلكه مقصود اينست كه آيا ماده بمنزله اساس است و روح خاصيت و نتيجه تركيبات آن است يا آنكه روح بمنزله اساس است و ماده نتيجه او است ؟

در مبحث اصالت وجود يا ماهيت , مقصود اين نيست كه آيا وجود اساس است و ماهيت خاصيت و يا ماهيت اساس است و وجود خاصيت ؟ بلكه مقصود اينست كه ما نسبت بهر امر واقعيت دار كه حكم بواقعيت داشتنش ميكنيم دو تصور و دو مفهوم داريم از اين دو مفهوم كداميك جنبه عينى و خارجى دارد و كداميك جنبه ذهنى و اعتبارى ؟

هر يك از وجود يا ماهيت را كه ما امر اعتبارى بدانيم بهيچوجه براى او جنبه عينى و خارجى قائل نيستيم نه بعنوان اصل و اساس بودن ونه بعنوان فرع و نتيجه بودن بهر حال نبايد بحث از اصالت و عدم اصالت اينجا را از نوع بحث اصالت و عدم اصالت در فلسفه جديد گرفت . هرچند در آنفلسفه گاهى اصطلاحات بيكديگر مخلوط ميشو د ممكن است در يك مورد معين از عدم اصالت اعتباريت را قصد كنند .

2 - لازم است توضيح داده شود كه ماهيت كه در مقابل وجود قرار ميگيرد و بحث از اصالت و عدم اصالتش در ميان است يعنى چه ؟

خواننده محترم توجه دارد كه ما اين بحث را بعد از توجه باينكه بواقعيت امورى چند را تصديق قطعى داريم بميان آوريم يعنى واقعيت داشتن امورى چند را مقدمه ورود در اينمطلب قرار داديم . و البته اينكه ( اجمالا ) اشياء واقعيت دارى در جهان هستى هست يك فرضيه احتمالى نيست بلكه يك امر قطعى و بديهى و مورد اذعان و تصديق تمام اذهان بشريست .

حالا فرض كنيد كه بواقعيت اين سه چيز : خط و عدد و انسان تصديق قطعى پيدا كرده ايم و هر سه را امرى واقعيت دار ميدانيم و حكم ميكنيم خط موجود است عدد موجود است انسان موجود است اين سه چيز در موجود بودن و واقعيت داشتن مانند يكديگرند و اختلافى ندارند ولى در عين حال <


41
ذهن و ادراك ما بوجود مى آورند و گرنه در خارج از ادراك نميتوانند از وجود جدا شده و بوجهى مستقل شوند .
نكاتى چند يا نتائجى چند

1 - ما بحقيقت هستى نميتوانيم پى ببريم . زيرا چنانكه در

> ميدانيم كه سه چيز واقعيت دار هستند .

براى ذهن ما چنين نمودار ميشود كه در هر يك از اينموارد وجود بيك چيز تعلق گرفته و در هر موردى يك چيز است كه متلبس بلباس وجود شده و بعبارت ديگر براى ذهن ما چنين نمودار ميشود كه در هر يك از اين موارد وجود , يك چيز معين را از كتم عدم خارج و از پرده ابهام و ظلمت نيستى ظاهر كرده , در يك جا وجود بچيزى تعلق گرفته كه آنرا كميت متصل ميخوانيم و در يك جا بچيز ديگرى كه آن را كميت منفصل و يك جا بچيز ديگرى كه آنرا جوهر عاقل ميخوانيم .

آنچه در ذهن بصورت معروض و متلبس جلوه ميكند و مثل اينست كه چيزى است كه لباس هستى پوشيده يا چيزى است كه از كتم عدم و ظلمت نيستى خارج شده ماهيت است . مثلا در مثال بالا كه حكم ميكنيم خط يا عدد يا انسان موجود است خط و عدد و انسان ماهيتهاى مختلفى هستند كه واقعيت دار شده اند .

ماهيات منشأ كثرت و تعددند و وجود منشأ وحدت يعنى اينكه اين سه امر واقعيت دار سه امر هستند نه يكى . از اين جهت است كه يكى خط است و ديگرى عدد و سومى انسان و الا از جنبه موجوديت و واقعيت داشتن همه مانند يكديگرند .

البته ممكن است كسى در اينكه ما آنچه از اشياء درك ميكنيم عين ماهيت اشياء است ترديد روا دارد و صورت ذهنى خط يا عدد يا انسان را عين ماهيت متلبس بوجود خارجى نداند يعنى در مسئله (( وجود ذهنى )) يا (( ارزش معلومات )) راه ترديد يا انكار پيش گيرد ولى بهر حال با قبول اينكه اين سه چيز , سه امر واقعيت دار هستند جاى ترديد باقى نيست كه هر يك از اين سه , يك شى ء بخصوص است كه وجود باو تعلق گرفته و آن چيز كه مورد تعلق وجود است همان ماهيت آن شى ء است خواه آنكه ما بكنه وى رسيده باشيم يا نرسيده <


42
مقاله پنج بيان كرديم شناختن هر چيزى يا بواسطه مهيت وى ميباشد و يا بواسطه خواص وى , و در حقيقت هستى هيچكدام از اين دو چيز , حقيقتا تحقق ندارد .
> باشيم .

3 - در برخى موارد كه محمولى را بر موضوعى حمل ميكنيم همانطوريكه هر يك از موضوع و محمول در ذهن تصورى مخصوص بخود دارند , در خارج و واقع نيز هر يك وا قعيتى مخصوص بخود دارند .

مثلا هنگاميكه حكم ميكنيم اين كاغذ سفيد است يا اين اطاق مربع است يا اين قند شيرين است در اينجا همانطوريكه هر يك از كاغذ و سفيدى يا اطاق و شكل مربع يا قند و شيرينى تصورى مخصوص بخود در ذهن دارد , در خارج و واقع نيز هر يك واقعيتى عليحده و (( ما بحذاء )) عليحده دارد واقعيت كاغذ و واقعيت سفيدى واقعيت اطاق و واقعيت شكل مربع واقعيت قند واقعيت شيرينى .

هر چند در اين موارد واقعيت يكى وابسته بواقعيت ديگرى است مثل آنكه واقعيت سفيدى وابسته بواقعيت كاغذ است و ... ولى در عين حال هر يك واقعيت و مصداق واقعى و بالاخره (( ما بحذاء )) مخصوص بخود دارند .

ولى در برخى موارد كه محمولى را بر موضوعى حمل ميكنيم اينطور نيست يعنى موضوع و محمول هر يك واقعيت عليحده ندارند و در خارج بين موضوع و محمول هيچگونه اثنينيت و كثرتى حكمفرما نيست بلكه وحدت حكمفرما است و كثرت صرفا مستند بذهن است و بعبارت ديگر ذهن با يك نوع قدرت تجزيه و قوه تحليلى كه دارد يك واحد خارجى را در قرع و انبيق مخصوص خود منحل ميكند بامور متعدده و از يك واقعيت خارجى كه در خارج هيچگونه كثرتى ندارد معانى و مفاهيم متعدده مى سازد .

قدرت تجزيه و قوه تحليل ذهن قابل انكار نيست هزارها شواهد واضح دارد . شما يك نظرى به (( تعريفات )) بيندازيد و ببينيد كه چگونه ذهن براى يك شى ء بسيط خارجى در ظرف خويش معانى و مفاهيم متعدده ميسازد و جنبه هاى مشترك و جنبه هاى اختصاصى براى آن ميسازد بطوريكه همه آن معانى و مفاهيم منكثره بر آن شى بسيط خارجى منطبق است مثل آنكه در مقام تعريف خط , ذهن حكم ميكند كه (( كميتى است متصل كه داراى بعد واحد <


43

اما مهيت : براى اينكه مهيت چيزى آنست كه با يافتن واقعيت , واقعيت دار و موجود و با نيافتن واقعيت , معدوم ميشود و فرض يافتن و نيافتن واقعيت از براى خود واقعيت هستى تصور ندارد .

> است )) .

در اينجا ذهن خط را در قرع و انبيق خود منحل كرده است بكميت و اتصال و داراى بعد واحد بودن و مفاهيم سه گانه كميت و اتصال و داراى بعد واحد بودن را بر خط من طبق ميكند , بديهى است كه وجود خارجى خط , مركب از سه جزء نيست يعنى قسمتى از وجودش كميت و قسمتى اتصال و قسمتى بعد واحد نيست بلكه هر سه مفهوم در خارج داراى يك واقعيتند و بوجود واحد موجودند و اين ذهن است كه از براى يك واقعيت وحدانى چندين مفهوم مختلف انتزاع ميكند و همه را بر آن منطبق ميسازد .

بهر حال قدرت ذهن براى اينكه از يك واقعيت واحد مفاهيم و معانى متعدده بسازد قابل انكار نيست .

يكى از موارديكه محمولى را بر موضوعى حمل ميكنيم و قرآن موضوع و محمول هر يك واقعيت عليحده ندارند مبحث ماهيت و وجود است يعنى مواردى است كه ماهيتى از قبيل خط يا عدد يا انسان يا چيز ديگر را موضوع و وجود را محمول قرار ميدهيم و قضايائى درست ميكنيم و حكم ميكنيم كه ( مثلا ) خط موجود است يا عدد موجود است يا انسان موجود است ...

در اين گونه موارد موضوع و محمول ( مفهوم انسان و مفهوم وجود مثلا ) در ظرف ذهن بطور مسلم كثرت دارند و بين آنها مغايرت حكمفرما است و باصطلاح , وجود زائد بر مهيت است , بلكه چنانكه گفتيم در نمايش اولى براى ذهن , وجود چيزى است كه تعلق بماهيت گرفته و خارج كننده او از كتم عدم و ظاهر كننده وى از زير پرده ابهام و ظلمت نيستى است و يا بمنزله لباسى است كه مهيت متلبس بوى شده باشد ولى بطور قطع و مسلم در خارج , وجود و ماهيت دو چيز نيستند كه يكى ظاهر كننده و ديگرى ظاهر شده , يكى متعلق , و ديگرى متعلق به , يكى لباس و ديگرى متلبس بوده باشد اين ذهن است كه از يك عينيت خارجى دو مفهوم ساخته است و از اين دو مفهوم يكى را عارض و ديگرى را معروض و يكى رامتعلق و ديگرى را متعلق به اعتبار مى كند . در خارج انواع تركيبات ممكن است ولى تركيب خارجى از ماهيت و وجود معنى <


44

چنانكه مثلا انسانيت انسان كه مهيت انسان ميباشد بطورى است كه اگر موجود شود چيزى در خارج پيدا خواهد شد كه از اسب و درخت و چيزهاى ديگر متميز ميباشد و اگر موجود نشود هيچ و پندارى است ولى براى واقعيت انسان نميشود واقعيت ديگرى فرض نمود .

> ندارد و بطور قطع و يقين اين كثرت يعنى تركيب شى ء از ماهيت و وجود معلول قوه تحليل و قدرت تجزيه ذهن است و در خارج , وجود و ماهيت و فى المثل انسان و وجود انسان يا خط و وجود خط يا زمين و وجود زمين دو امر واقعيت دار نيستند و باصطلاح دو (( مابحذاء )) خارجى ندارند . اساسا چگونه ممكن است يكواحد واقعيت دار ( هر چيز كه ميخواهد فرض كنيد واحد انسان يا واحد خط يا واحد ذره ) خودش و واقعيت و وجودش هر كدام واقعيت عليحده داشته و مجموعا دو واحد واقعيت دار بوده باشند ؟ !

اينكه هر چيزى با وجود و واقعيت خودش يك واحد را تشكيل ميدهند و اختلاف و تعدد ماهيت و وجود بحسب ظرف ذهن و معلول قوه تحليل ذهن است احتياج باقامه برهان ندارد و اگر كسى بتواند مطلب را تصور كند بى درنگ تصديق خواهد كرد .

ولى در عين حال ما براى كسانيكه مايل هستند , برهان نيز اقامه ميكنيم باين ترتيب : اگر هر چيزى با وجود و واقعيت خودش دو امر واقعيت دار بوده باشند لازم مى آيد كه هر امر واقعيت دارى از امور واقعيت دار غير متناهى تشكيل شده باشد و بعلاوه لازم مى آيد كه اساسا آن شى ء موجود و واقعيت دار نبوده باشد زيرا اگر هر يك از ماهيت و وجود يك امر واقعيت دار بوده باشد پس وجود واقعيتى دارد و مهيت واقعيتى و هر يك از اين دو بخودى خود يك واحد واقعيت دار است آنگاه نقل كلام ميكنيم بهر يك از اين دو واحد واقعيت دار ( ماهيت و وجود ) و چون هر يك از اين دو واحد واقعيت دار , يك امر واقعيت دار است و هر امر واقعيت دارى بحسب فرض با واقعيت خودش دو امر واقعيت دار است يعنى بين خودش و واقعيتش دو گانگى حكمفرما است و مجموعا يك واحد را تشكيل نميدهند پس هر يك از ماهيت و وجود نيز مجموعا دو امر واقعيت دار است براى مرتبه دوم نقل كلام ميكنيم بدو ام ر واقعيت دارى كه واقعيت ماهيت را تشكيل ميدهند و <


45

و اما خواص : براى اينكه خاصيت و اثر يك پديده ايست كه طفيلى پديده ديگر بوده و در هستى خود تكيه بوى دهد چنانكه جاذبه , اثر جسم و تيزى , اثر زاويه ميباشد . پس اثر و خاصه

> بدو امر واقعيت دارى كه واقعيت وجود را تشكيل داده اند و چون هر يك از اين چهار , يك امر واقعيت دارى است و هر امر واقعيت دارى بحسب فرض از مجموع دو امر واقعيت دار كه بين آنها دو گانگى خارجى حكمفرما است تشكيل شده پس هر يك از آنها نيز مجموعا دو امر واقعيت دار است و هم چنين براى مرتبه سوم و چهارم . . . و تا بى نهايت كه پيش برويم بامور واقعيت دارى ميرسيم كه مركب است از دو امر واقعيت دار و هر يك از آن دو امر واقعيت دار نيز از دو امر واقعيت دار ديگر و همينطور ... و البته اين امر عقلا محال و ممتنع است زيرا اولا يك واحد واقعيت دار مثل واحد انسان واحد انسان است نه مجموعه اى غير متناهى از انسانها و واحد خط يك واحد خط است نه مجموعه اى غير متناهى از واحد خط ها ( قابليت انقسام خط با جزاء غير متناهى با اينمطلب اشتباه نشود ) و واحد آتم يك واحد آتم است نه غير متناهى آتمها و اساسا چگونه ممكن است كه يك واحد از يك شى ء در عين يك واحد بودن , بالفعل واحدهاى غير متناهى باشد و ثانيا غير متناهى مفروض ما از نوع كثيرى است كه بالاخره بوحداتى منتهى نميشود زيرا چنانكه ديديم تا بى نهايت , شى ء مركب است از دو امر واقعيت دار و هيچگاه بيك امر واقعيت دارى كه مجموعه اى از دو امر واقعيت دار نبوده باشد منتهى نميشود و كثيريكه بواحد منتهى نشود وجودش محال است زيرا كثير از مجموع واحدها توليد ميشود و اگر واحد نباشد كثيرى هم نخواهد بود پس لازمه اينكه شى ء باواقعيت خودش دو امر واقعيت دار بوده باشند اينست كه آنشى ء اساسا موجود و واقعيت دار نبوده باشد .

4 - در مقدمه بالا گفتيم كه شى ء با واقعيت خودش و بعبارت ديگر ماهيت و وجود نميتوانند دو عينيت داشته و دو امر واقعيت دار بوده باشند حالا ميگوئيم كه همينطور هم ممكن نيست كه مهيت و واقعيت خودش هيچكدام عينيت و خارجيت نداشته باشند زيرا فرض اينست امور واقعيت دارى در ماوراء ذهن و انديشه ما , هست و ما اذعان داريم كه مثلا انسان يا خط يا عدد يا آتم در خارج از ظرف ذهن ما واقعيت دارند حالا اگر بنا شود كه <


46
پيوسته از موضوع خود كنار و بوى نيازمند و پيوسته ميباشد و اين سخن در مورد واقعيت هستى صادق نيست زيرا چيزيكه از هستى كنار بيفتد پوچ و باطل خواهد بود و اگر كنار نيفتد اثر و خاصه
> يك واحد واقعى مثلا انسان و واقعيت انسان يا خط و واقعيت خط هر دو امرى غير عينى بوده و صرفا انديشه ذهنى باشند پس معناى اينكه انسان واقعيت دارد اين ميشود كه صرفا من اينطور انديشه ميكنم اما در ماوراء ذهن من چيزى نيست و اين , خلاف اصل قطعى و بديهى است كه ما داريم و عينا تسليم بمدعاى سوفسطائيان است .

پس از بيان اين مقدمات ميگوئيم كه از مقدمه اول دانستيم كه بحث اصالت وجود يا ماهيت در عين اينكه بحث از تعيين و تحقيق خارج و واقع است بحث و كاوش از ذهن نيز هست و اين بحث داراى دو جنبه است از يك جنبه ذهنى و از جنبه ديگر خارجى است و هر دو جنبه توأم با يكديگر است و از مقدمه دوم دانستيم كه ماهيت چيست و نسبت وى با وجود بحسب اعتبار ذهن چيست و از مقدمه سوم دانستيم كه ماهيت و وجود مجموعا يك واحد را در خارج تشكيل ميدهند و دو امر واقعيت دار نيستند پس ممكن نيست كه هر دو اصالت و عينيت داشته باشند يعنى هم وجود اصيل باشد و هم ماهيت و از مقدمه چهارم دانستيم كه ممكن نيست كه ماهيت و وجود هر دو غير واقعى باشند و هر دو انديشه محض و ساختگى ذهن باشند يعنى هر دو اعتبارى باشند .

پس از اينمقدمات نوبت طرح اينمسئله ميرسد كه آيا وجود اصيل است و ماهيت اعتبارى يا ماهيت اصيل است و وجود اعتبارى ؟

براى اثبات اصالت وجود براهين زيادى اقامه شده و برخى از آن براهين متكى باصول موضوعه ايست كه آن اصول موضوعه را علم يا فلسفه بايد ثابت كند و قهرا تا وقتى كه آن اصول موضوعه بمرحله اثبات نرسد برهان متكى به آنها نيز جنبه قطعيت پيدا نميكند , و برخى ديگر اينطور نيست . ما در اينجا نميتوانيم همه براهينى كه براى اثبات اصالت وجود اقامه شده بيان و نقادى كنيم بلكه فقط به بيان يك برهان كه جنبه فلسفى خالص دارد و از همه ساده تر و در عين حال محكم تر و قوى تر است اكتفا ميكنيم و آن برهانى است كه از نظر كردن در خود وجود و ماهيت بدون استعانت از مقدمات <


47
نخواهد بود . پس واقعيت هستى خاصه خارج ندارد و اگر چنانچه ببرخى از خصوصيات واقعيت (( اوصاف و خواص )) اطلاق كنيم يكنوعى عنايت مجازى بكار برده ايم پس از اين روى بايد گفت ما بهيچ وسيله اى واقعيت هستى را نميتوانيم بشناسيم .
> خارجى حاصل ميشود . صدرالمتالهين كه تثبيت كننده پايه مسئله اصالت وجود است غالبا در كتب خود بان برهان استناد ميكند و آن اينست كه حالا كه امر دائر است بين اينكه يا وجود امر واقعى است و ماهيت از قوه انتزاع ذهن پيدا شده يا ماهيت امر واقعى است و وجود از قوه انتزاع ذهن پيدا شده ما نسبت هر يك از وجود و ماهيت را با واقعى بودن و خارجى بودن ميسنجيم مى بينيم كه ماهيت ( مثلا انسان يا خط و غيره ) در ذات خود بطورى است كه هم صلاحيت موجود بودن و هم صلاحيت موجود نبودن را دارد و نظر بذاتش نسبتش با واقعيت ولا واقعيت يعنى با وجود و عدم على السويه است ماهيت بواسطه توأم شدن با وجود و واقعيت است كه ذهن او را صالح براى حكم بواقعيت دار شدن ميداند و اما وجود و واقعيت عين واقعى بودن و موجود بودن و خارجى بودن است و فرض واقعيت غير واقعى و وجود غير موجود فرض امر محال است پس وجود است كه عين واقعى بودن و عينيت است و تشكيل دهنده خارج و عالم عين است اما مهيت يك قالب ذهنى است براى وجود كه ذهن روى خاصيت مخصوص خود در اثر ارتباط با واقعيت خارجى آنقالب را تهيه ميكند و او را بواقعيت خارجى منتسب ميكند و اينست معناى جمله متن : هر چيزى يعنى هر واحد واقعيت دار خارجى در سايه واقعيت , واقعيت دار ميشود و اگر فرض كنيم كه واقعيت هستى از وى مرتفع شده , نيست و نابود گرديده يك پندارى پوچ بيش نخواهد بود .

اصالت وجود در فلسفه نتائج زيادى دارد و كمتر مسئله ايست كه سرنوشتش با اصالت وجود بستگى نداشته باشد و مخصوصا در باب حركت , نتائج زيادى از اينمسئله گرفته ميشود و ما در اينجا از شمارش نتائج اينمسئله معذوريم و هر يك را بجاى خود موكول ميكنيم . در خاتمه نكته ذيل را ياد آورى ميكنيم .

چنانكه خواننده محترم ملاحظه كرد ما بحث اصالت وجود را بعد از قبول اصلى كلى (( واقعيتى هست )) و پس از اذعان و تصديق بواقعيت داشتن <


48

و از همين جا روشن است كه واقعيت هستى بايد يا بالذات و خود بخود معلوم و يا شناختن وى ( 1 ) محال بوده باشد و چون ما

> امورى چند و پس از توجه بزيادت وجود بر ماهيت و پس از قبول اشتراك معنوى وجود بميان آورديم و از لحاظ ترتيب فنى اينمسئله را متأخرتر از چند مسئله قرار داديم ولى لازم است توضيح دهيم كه لزومى ندارد ما اين ترتيب را رعايت كنيم و ممكن است راه را نزديك تر كرده و پس از قبول اصلى كلى واقعيتى هست كه سر حد سفسطه و فلسفه است وارد اين مبحث بشويم و آنرا اولين مسئله فلسفى خود قرار دهيم و باين ترتيب , مطلب را ادعا كنيم كه روى آن اصل كلى پس امر واقعيت دارى هست و موجودى داريم و آن موجود واقعى يا خود وجود است يا چيزى كه داراى وجود است يعنى يا اينست كه آن واقع ماوراء ذهن طورى نيست كه براى ذهن صالح باشد كه حكم كند فلان ماهيت از كتم عدم خارج شده يا فلان ماهيت ديگر و يا اينست كه واقع ماوراء ذهن طورى است كه قابل حكم ذهن باينكه فلان شى ء از كتم عدم خارج شده هست .

بفرض اول اساسا ماهيت بهيچوجه پايش در كار نيست و بفرض دوم ماهيت , معروض وجود و متعلق به وجود است و روى اينفرض برهان فوق را بطريقيكه گفته شد اجرا ميكنيم و اگر اينراه را پيش بگيريم زودتر بمقصد ميرسيم و كمتر احتياج برفع شبهات داريم . از اينجا واضح ميشود كه كسانيكه ( مانند حكيم سبزوارى ) قاعده زوج تركيبى بودن ممكن را كه شعر بتقسيم موجود بواجب و ممكن و بساطت واجب و تركب ممكن است مقدمه اينمسئله قرار داده اند راه دورى پيش گرفته و از نظم و ترتيب منطقى خارج شده اند زيرا انقسام موجود بواجب و ممكن بسى متأخرتر از مسئله اصالت وجود است .

( 1 ) در اينجا بحث از اينست كه آيا وجود را ميتوان تعريف كرد يا نه ؟ و برفرض دوم آيا عدم امكان تعريف از آنجهت است كه وجود , بديهى و معلوم بالذا ت و مستغنى از تعريف است و يا از آنجهت است كه تعلق علم بوى محال و ممتنع است . پاسخ قسمت اول مشروحا در متن داده شده و چندان احتياجى بتوضيح ندارد و بعلاوه در آينده نزديك در همين مقاله مطالبى خواهد آمد كه مطلب را بيشتر توضيح دهد و راجع بقسمت دوم اضافه ميكنيم كه مفهوم وجود , مفهومى است بسيط و هر مفهوم بسيطى معلوم <


49
بواقعيت پى برده ايم بايد اينگونه نتيجه گرفت كه واقعيت بالذات معلوم است و هرگز مجهول نميشود يعنى فرض واقعيت مجهوله عينا فرض واقعيت بى واقعيت است .
> بالذات و مستغنى از تعريف است . اما بسيط بودنش امرى واضح و روشن است و ميتوان برهان نيز بر بسيط بودنش از راه اعم بودنش اقامه كرد زيرا وجود از مفاهيم عامه است و بوجهى شامل مفهوم عدم نيز هست و مفهومى اعم از مفهوم وجود قابل فرض نيست و بهمين دليل مركب نيست زيرا همانطوريكه در منطق مبرهن است هر مفهوم مركبى خواه ناخواه بايد مركب شود از دو جزء كه يكى اعم از خود آن مفهوم و يكى مساوى بوده باشد و فرض , اين است كه اعم از مفهوم وجود امكان ندارد و اما اينكه هر مفهوم بسيط , بديهى است بجهت آنكه مفهوم غير بديهى آن مفهومى است كه عارض ذهن شده باشد ولكن اجمال و ابهام داشته باشد و بايست بوسيله تجزيه و تحليل ذهن اجزاء تشكيل دهنده ء وى را روشن كرد و باينوسيله ابهام و اجمال آن را رفع كرد و آن را بصورت معلوم بالتفصيل در آورد و اين , در مفاهيم مركبه كه اجزاء تشكيل دهنده اى دارد و آن اجزاء بر ذهن مجهولست معنى دارد اما مفهوم بسيط هر چه هست همانست كه عارض ذهن شده و هيچگونه ابهام و اجمالى در آن متصور نيست و بالذات از غير خود متميز است . در مقدمه مقاله 8 مفصلتر در اينباره بحث خواهد شد .

عليهذا مفاهيم بسيط يا اصلا عارض ذهن نميشوند و ذهن نسبت به آنها بكلى بى خبر است و يا آنكه عارض ذهن ميشوند در حاليكه هيچگونه ابهام و اجمالى در كار نيست و از غير خود متميزند و معناى بداهت نيز غير اين نيست . اين برهان در ساير مفاهيم عامه كه مورد استفاده فلسفه واقع ميشود نيز جارى ميشود در اينجا توضيح چند نكته لازم است :

1 - معنى بديهى و معلوم بالذات بودن همين است كه گفتيم يعنى عدم ابهام و اجمال و متميز بودن بخودى خود از غير بدون احتياج بتفسير و شرح و گاهى بجاى كلمه بديهى , كلمه فطرى استعمال ميشود و همين معنى مقصود است . و البته مانند بسيارى از اشخاص نبايد اشتباه كرد و پنداشت كه مفاهيم بديهى مفاهيمى است كه ذاتى نفس است و نفس از ابتداء تكون خود آن مفاهيم را همراه دارد . ما در مقاله 5 ثابت كرديم كه معلوم فطرى باين <


50

2 - چنانكه دانسته شد هر چيزى كه داراى واقعيت هستى است از واقعيت هستى نميتواند كنار بيفتد و از اين روى اختلافات واقعى كه در خارج است بخود واقعيت بر ميگردد و از سوى ديگر , ما واقعيت را براى همه اشياء واقعيت دار بيك معنى اثبات مينمائيم پس واقعيت هستى در عين اينكه ( 1 ) گوناگون و مختلف ميباشد يكى

> معنى غلط و اشتباهى است كه احيانا بعضى از حكما نيز دچار آن شده اند . در متن مقاله 5 كيفيت پيدايش مفهوم وجود كه ابده بديهيات است بيان شده و معلوم شد كه پيدايش اين مفهوم براى ذهن از بسى مفاهيم ديگر متأخرتر است .

2 - اين بحث چنانكه ديديم جنبه منطقى دارد زيرا بحث در امكان تعريف و عدم امكان تعريف و از استغناء تعريف و عدم استغناء تعريف وجود است .

البته مقصود اين نيست كه بحث از اين مسئله وظيفه منطق معمولى است . اساسا بحثهاى مربوط به تعريفات در هر علمى مربوط بخود آن علم نيست و در عين اينكه جنبه منطقى دارد وظيفه منطق باصطلاح معمولى نيز نيست و چون اين بحث از جنبه اى از جنبه هاى منطقى وجود است قهرا جنبه ذهنى دارد پس اين مسئله از مسائل وجود نيز جنبه ذهنى دارد .

3 - بحث فوق مربوط بعلم حصولى است كه در همه موارد ديگر نيز هر جا سخن از تعريف يا استغناء از تعريف بميان مى آيد همين قسم از علم مقصود است ( نه علم حضورى ) و البته علم حصولى ( چنانكه در مقاله 5 معلوم شد ) مربوط بعالم تصورات و مفاهيم است و اما معلوم شدن وجود بعلم حضورى كه مربوط بكنه حقيقت وجود است مطلب ديگرى است .

( 1 ) اين نظريه را كه : (( واقعيت هستى در عين اينكه گوناگون است يكى است )) ميتوان بنام نظريه (( وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت ناميد )) و چنانكه واضح است مربوط ببيان وحدت و كثرت واقعيت است .

توجيه وحدت و كثرت واقعيت از مسائل درجه اول فلسفه است و سابقه ممتد و طولانى در تاريخ فلسفه دارد .

از نظر ما پس از اصالت وجود , اينمسئله مهمترين مسائل فلسفه است و در غالب مسائل فلسفه و از آنجمله مسائل حركت نتيجه هاى پر ارجى دارد كه در جاى خود بيان خواهيم كرد . روى اينجهت ناچاريم توضيح <


51
است ( حقيقت تشكيكى باصطلاح منطق ) .

واقعيت هستى بحسب تمثيل مانند نور ميباشد كه بنظر سطحى از جهت قوت و ضعف گوناگون است .

نه مرتبه ضعيف وى نور آميخته بظلمت است و نه مرتبه قوى او نور و چيزى ديگر .

> بيشترى در اطراف اين مسئله بدهيم . قبل از ورود بمطلب نكات ذيل را بيان ميكنيم :

1 - هر چند تحقيق در وحدت و كثرت واقعيت عينى سابقه ممتد و طولانى در تاريخ فلسفه دارد ولى از اول باينصورتيكه امروز مورد مطالعه ما است نبوده بلكه تدريجا باينصورت در آمده و اينجهت چنانكه خواهيم ديد معلول پيشرفتهاى ديگرى است كه در ساير مسائل رخ داده , مخصوصا نظريه اصالت وجود و اعتباريت مهيات شكل و قيافه اين مسئله را بكلى تغيير داده است و بديهى است كه در اينمقاله با توجه با صالت وجود نظريه بالا داده شده است .

2 - گاهى در ضمن مسائل فلسفى بمسائل ديگرى بر ميخوريم كه آنها نيز كم و بيش مربوط به بيان يكنوع وحدت و يگانگى يا كثرت و بيگانگى موجودات جهان است مثل تحقيق در اينكه : آيا همه موجودات جهان از اصل واحد بيرون آمده اند ؟ يا اينكه آيا بر همه موجودات نظام واحد حكومت ميكند و همه تحت قانون واحد يا اراده واحدى اداره ميشوند ؟ يا اينكه آيا همه موجودات بسوى غايت واحد و هدف واحدى ميشتابند ؟ آن اصل واحد يا آن نظام واحد يا آن غايت واحد چيست ؟

البته اينمسائل نيز بنوبه خود يك سلسله بحثهاى كلى و عمومى است و همه مربوط به بيان يكنوع وحدت و يگانگى يا كثرت و بيگانگى واقعيتهاى عينى است و فلسفه بايد بپاسخ آنها بپردازد ولى آنچه فعلا مطمح نظر ما است غير از اينها است و از نظر فنى مهم تر و اساسى تر و مقدم بر آنمسائل است و اول بايد تكليف اينمسئله روشن شود تا بعدا به آنها نوبت برسد .

3 - سابقا ياد آورى شد و از ضمن مسائل گذشته نيز معلوم شد كه مسائل وجود كه در اينمقاله طرح شده بعضى صرفا جنبه ذهنى دارد و بعضى صرفا جنبه عينى و بعضى ذوجنبتين است . مسئله وحدت و كثرت واقعيت صد در صد جنبه عينى دارد و محتاج بتوضيح نيست كه اينمسئله يك مسئله كلى و <


52

بلكه مرتبه بالائى نور است و بس و مرتبه پائينى نيز نور است و بس و هر دو نورند با اينكه مختلف هستند همچنين حقيقت هستى را اگر بجلوه هاى گوناگون خودش نسبت دهيم هم بسيار است و هم يكى .

> عمومى است و سراسر هستى كه ماوراء آن نيستى و عدم است يعنى ماوراء ندارد موضوع بحث آن است .

در ابتداء اينمقاله گفتيم كه يكى از دو اصل متعارف ما كه مبدأ شروع سير فلسفى ما نيز هست و سر حد فلسفه و سفسطه بايد شمرده شود اين اصل است : (( واقعيتى هست و موجودى داريم و جهان هيچ در هيچ و موهوم محض نيست )) .

اين اصل براى مايك اصل غير قابل ترديدى بود كه بهيچوجه نميتوانستيم در آن ترديد كنيم . سپس گفتيم كه يك امر غير قابل ترديد ديگرى نيز داريم و آن اينكه ذهن بتكثير اين اصل مى پردازد و مظاهر گوناگونى برايش پيدا ميكند و امور متكثره و مختلفه اى ( مهيات ) از قبيل انسان و درخت و خورشيد و سنگ و عدد و مقدار و هزارها چيز ديگر را تحت عنوان (( موجود )) در مى آورد و قهرا اصل اولى (( موجودى داريم )) بصورت (( موجوداتى داريم )) در ذهن جلوه ميكند .

حالا بايد ببينيم اين كثرتيكه بر ذهن جلوه ميكند حقيقتى است يا موهوم ؟ يعنى اين كثرت ذهنى نماينده كثرت واقعى موجودات است يا آنكه ذهن بغلط كثرات مى بيند و موجودات فرض ميكند و اين كثرت ذهنى بهيچوجه نماينده كثرتى در واقع و نفس الامر نيست .

با توجه بمسئله اصالت وجود كه در پيش گذشت شكل و قيافه اينمسئله عوض ميشود . در مسئله اصالت وجود گفتيم كه ماهيات كه ذهن آنها را امورى واقعيت دار و ذى وجود فرض ميكند همه امورى ذهنى و انتزاعى هستند و تنها چيزى كه واقعيت دارد و ملاء خارجى را تشكيل داده است همانا خود وجود و واقعيت است . بنابراين پس هر جا كه پاى تحقيق از عينيت خارجى بميان مى آيد ماهيات را براى هميشه بايد از حوزه تحقيق خارج كرد و پاى وجود را بميان كشيد . در اينجا نيز كه سخن وحدت و كثرت <


53

البته نبايد تصور كرد كه اين كثرت , كثرت عددى است زيرا عدد و شماره نيز يكى از جلوه هاى گوناگون هستى ميباشد .

3 - مهيات حقيقيه كه ما آنها را جلوه هاى گوناگون واقعيت خارج در ذهن ناميديم در عين اينكه نسبت بواقعيت خارج ,

> عينيت خارجى در ميان است قهرا بايد وجود را موضوع بحث وحدت و كثرت قرار داد .

اگر ماهيات را ما امورى عينى و واقعى بدانيم و آنها را ملاك بحث در اينمسئله قرار دهيم جاى گفتگو در كثرت واقعيت عينى نيست زيرا بالبداهه اين مهيات كه در ذهن ما جلوه گر هستند متكثر و مختلف و متباين هستند و فرض اينست كه عينا همين امور متكثره و متباينه واقعيت عينى را تشكيل ميدهند پس واقعيت عينى از امور متكثره متباينه اى تشكيل يافته است .

و اما اگر وجود را امرى عينى و اصيل , و ماهيات را اعتبارات ذهن بدانيم جاى اين گفتگو هست زيرا وجود از لحاظ ذهن ما مفهوم واحدى بيش نيست و بايد تحقيق كرد كه آيا حقيقت وجود كه طارد عدم و تشكيل دهنده خارج است واحد است يا كثير ؟ اگر واحد است چگونه امر واحد من جميع الجهات منشأ انتزاع مهيات كثيره متباينه شده ؟ يعنى چرا ذهن ما انواع كثيره و افراد مختلفه دريافت ميكند ؟ و اگر كثير است كثرت در وجود چه نحو است و در اينصورت چرا وجود بيش از مفهوم واحد در ذهن ما ندارد ؟

با توجه بشكلى كه اينمسئله روى اصالت وجود و اعتباريت مهيت بخود ميگيرد و با توجه بنظريات عمده ايكه در اينجا ابراز شده ميتوان اينمسئله را باينصورت طرح كرد : آيا وحدت محض بر واقعيت ( وجود ) حكمفرما است يا كثرت محض يا هم وحدت و هم كثرت ؟

در باب وحدت و كثرت وجود سه نظريه است :

1 - وحدت وجود .

2 - كثرت و تباين وجودات .

3 - وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت ( تشكك وجود ) .

وحدت وجود

اين نظريه با اين شكل كه با توجه باعتباريت ماهيات ابراز شده <


54
اعتبارى و پندارهاى بى اثر هستند نسبت بهمديگر مختلف هستند ( چنانكه هر دو مطلب دانسته شد ) و اين اختلاف و تباين از خارج سرچشمه ميگيرد ولى اختلاف خارجى چون اصيل و عين واقعيت خارج ميباشد ديگر پندارى و اعتبارى نخواهد بود .
> منسوب به عرفا است .

عرفا در نظريات خود براهين و استدلالات عقلانى را كه مورد اعتماد فلاسفه است راهنماى خود قرار نميدهند و يگانه راهنماى قابل اطمينان را مكاشفه و شهود ميدانند و صحت نظريه هاى خويش را از همانراه تضمين ميكنند و از اينكه آن نظريه ها با قواعد عقلانى وفق ندهد چندان ابائى ندارند زيرا معتقدند كه مرحله كشف فوق مرحله عقل است و خطاهاى عقل را در مرحله كشف ميتوان تصحيح كرد همانطوريكه مرحله عقل فوق مرحله حس است و ما خطاهاى بيحد و حصر حس را با عقل تصحيح مى كنيم .

عرفا در نظريه وحدت وجود نيز بهمان اصول تكيه ميكنند و ملتزم نيستند كه با اصول عقلى يا حسى سازگار در آيد . لكن گاهى براى الزام و افحام فلاسفه , با اصول و قواعد عقلانى فلسفى نظريه فلاسفه را نقض و نظريه خويش را تأييد ميكنند و احيانا با طرز استدلال محكمى وارد ميدان مبارزه ميشوند كه فلاسفه را بزانو در مى آورند . ما نحن فيه يكى از آنموارد است و روى همين جهت است كه ما نظريه عرفا را در اينجا آورديم .

استدلال عرفا بر وحدت وجود از راه مساوى بودن وجود با وجوب ذاتى و مساوى بودن وجوب ذاتى با وحدت من جميع الجهات است . در حقيقت استدلال عرفا از دو مقدمه و يك نتيجه تشكيل شده باين ترتيب :

1 - وجود مساوى با وجوب ذاتى است .

2 - وجوب ذاتى مساوى با وحدت من جميع الجهات است .

نتيجه : پس وجود مساوى با وحدت من جميع الجهات است .

بلاترديد هر دو مقدمه جالب تأمل و تعمق بسيارى است . راجع باينكه آيا وجود مساوى با وجوب ذاتى است ( مقدمه اول ) يا نه ؟ در آخر اينمقاله اشاره اى شده و در مقاله هشتم كه از (( ضرورت و امكان )) بحث ميشود و مخصوصا در مقدمه مفصلى كه براى آنمقاله نوشته شده مشروحا بحث خواهد شد . و راجع باينكه آيا وجوب ذاتى مساوى با وحدت است ( مقدمه دوم ) يا <


55

و از سوى ديگر همه مهيات و احكام و آثار آنها از آن وجود و واقعيت هستى است زيرا مهيت بواسطه وجود همان مهيت شده و حكم و اثر بواسطه وجود , حكم و اثر شده و گرنه هيچ و باطل بوده و ازين مقدمات بايد نتيجه گرفت كه :

> نه ؟ يعنى اينكه لازمه وجوب ذاتى وحدانيت است در مقاله 14 آنجا كه در (( توحيد واجب الوجود )) بحث ميكنيم تحقيق خواهد شد .

وعمده چيزيكه استدلال عرفا را ضعيف ميكند همانا مطالبى است كه در مقاله هشتم راجع بمساوقت وجود با وجوب ذاتى خواهد آمد . و البته در ضمن بيان نظريه هاى دوم و سوم راههاى اشكالات خاصى كه بر استدلال عرفا وارد است توضيح داده خواهد شد .

يكى از جهاتيكه موجب شده شيخ اشراق با عتباريت وجود رأى بدهد همان است كه زمينه مقدمه اول استدلال عرفا را تشكيل ميدهد يعنى شيخ اشراق ديده اگر وجود را اصيل و عينى بداند ناچار است كه وجود را مساوى با وجوب ذاتى داند و چون مساوى بودن وجود با وجوب ذاتى برايش غير قابل قبول بوده باعتباريت وجود نظر داده .

ولى حقيقت اينست كه (( اصالت وجود )) مطلبى نيست كه قابل انكار باشد و موضوع مساوى بودن وجود با وجوب ذاتى راه حل ديگرى دارد كه در مقدمه مقاله هشتم مشروحا خواهد آمد .

تباين و كثرت وجودات

نظريه تباين و كثرت وجودات نظريه ايست كه ابتداء براى هر كس تنها نظريه قابل قبول جلوه ميكند . حكما ميگويند مردم عوام بحسب نظر عاميانه خويش اين نظريه را انتخاب ميكنند .

اين نظريه را معمولا بحكماء مشاء و اتباع ارسطو نسبت ميدهند ولى از آنجائيكه اينمسئله باينصورت در نزد حكماء پيشين مطرح نبوده و بعد از پيدايش نظريه عرفا اين نظريه باينصورت پيدا شده نميتوان دسته اى را مدافع اين نظريه معرفى كرد . در كلمات ابن سينا كه رئيس المشائين لقب يافته جمله هائى يافت ميشود كه درست مخالف اين نظريه است . اساسا اينمسئله اين صورت را از ناحيه اصالت وجود يافته و مسئله اصالت وجود و اعتباريت <


56

اولا مهيات و احكام و آثار ذهنى مهيات در وجود و واقعيت هستى جارى نيست مانند اينكه مهيت خود بخود ( بالذات ) كلى بوده و بر افراد غير متناهى بحسب فرض صادق است مثل انسان كه بر هر فرد انسان خارجى و مفروض صادق است ولى وجود ,

> مهيات چنانكه عنقريب توضيح خواهيم داد در نزد حكماء پيشين مطرح نبوده پس چگونه ممكن است آندسته از حكما در اينمسئله نظريه اى را صريحا انتخاب كرده باشند .

بهر حال مطابق اين نظريه (( ملاء )) خارج را (( وجودات )) تشكيل داده است و بعدد انواع مهيات بلكه بعدد افراد انواع مهيات كه بر ذهن نمودار ميشود وجودات است و هر وجودى بالذات مباين است با وجود ديگرى و هيچگونه جنسيت و سنخيت و وجه اشتراكى بين وجودات نميتواند بوده باشد و تنها وجه اشتراكى كه در كار هست اينست كه از همه اين امور متكثره مختلفه كه هيچگونه تناسب و تجانس و سنخيتى بين آنها نيست ذهن ما مفهوم واحدى بنام مفهوم وجود انتزاع كرده است والا بين حقايق وجوديه هيچ وجه تشابهى در كار نيست .

اين نظريه شامل دو جهت است :

1 - وجود امر واحد من جميع الجهات نيست كه هيچگونه كثرتى در ذات او نباشد ( بخلاف نظريه اول ) بلكه كثير و مختلف است يعنى (( وجودات )) است كه خارج را تشكيل داده اند نه (( وجود )) .

2 - اين (( وجودات )) متكثره همه با يكديگر متباين اند و هيچگونه وجه مشابهت و سنخيت و جنسيتى بين آنها در كار نيست ( بخلاف نظريه سوم ) .

دليل بر قسمت اول اينكه هر چند ماهيات متكثره اى كه بر ذهن ما نمودار ميشوند امورى اعتبارى هستند ولى بطور قطع , كثرت ذهنى نماينده كثرت واقعى خارجى است زيرا ماهيت ذهنى نماينده وجود خارجى است و همانطورى كه امكان ندارد واقعيت خارجى در كار نباشد و ذهن بگزاف تصورى از واقعيت خارجى پيش خود اختراع كند ( چنانكه در مقاله 4 گذشت ) همچنين امكان ندارد كه واقعيت خارج , واحد محض باشد و ذهن بگزاف ماهيات كثيره از آن واحد حقيقى انتزاع نمايد . و اگر وجود كه تنها حقيقت عينى است واحد محض بود تصورات مختلف حسى و عقلى ماگزاف و <


57
اينگونه نيست و عين خارجيت و شخصيت ميباشد . اساسا وجود بچيزى صدق نمى نمايد و از ماوراى خود حكايت نميكند بلكه وجود هر چيز عين واقعيت و (( خود )) اوست .

و مانند اينكه مهيت كليه , بواسطه انضمام قيود از كليت و

> بلاجهت بود پس قبول نظريه وحدت وجود مستلزم تكذيب عقل و حس و انكار يكى از بديهى ترين بديهياتست .

دليل بر قسمت دوم همانا بساطت وجود است . توضيح مطلب اينكه اگر بين دو شى . يا بيشتر وجه مشترك و ملاك وحدتى باشد ناچار بايد وجه امتياز و ملاك كثرتى نيز در كار باشد پس بايد حقيقت آن شى ء مؤلف باشد از مجموع آن ما به الاشتراك و ما به الامتياز و البته اين مطلب در امور مركبه صادق است نه در بسائط و چنانكه با برهان اثبات شده و مورد قبول جميع حكماء نيز هست وجود بسيط است و امكان ندارد مركب از ما به الاشتراك و ما به الامتياز باشد و اينگونه تركيبات از خواص مخصوص ماهيات است پس ممكن نيست بين وجودى و وجود ديگر وجه مشترك و متشابهى در كار باشد پس حقايق وجود به بسيطه هر يك حقيقتى است جدا و مستقل و مباين با ساير وجودات و هيچ سنخيتى بين آنها در كار نيست . اين بود استدلالى كه بر تباين و كثرت وجودات ميتوان اقامه كرد .

اين استدلال صحيح نيست و پاسخ آن در ضمن بيان نظريه سوم كه يگانه نظريه ايست كه خالى از اشكال و در عين حال بسيار دقيق است روشن خواهد شد .

وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت

مطابق اين نظريه , وجود كه تنها امر عينى و اصيل است حقيقت واحد است ولى داراى درجات و مراتب مختلفه است . ماهيات متكثره و مختلفى كه بر عقل و حس نمودار ميشود گزاف و بلا جهت نيست , از مراتب و درجات وجود انتزاع مى شود .

وجود بهمان دليلى كه ضمن تقرير نظريه بالا گذشت واحد محض نيست و (( وجودات )) در كار است يعنى نظريه عرفا قابل قبول نيست . اين وجودات متباينات نيستند بلكه مراتب حقيقت واحداند و وجه مشترك و ملاك وحدت <


58
عموم اولى خود مى افتد مثل انسان و انسان دانشمند و انسان دانشمند نويسنده كه هر اندازه قيود زيادتر ميشود دايره مفهوم تنگتر ميگردد ولى وجود , اين حال را ندارد زيرا قيد خارج از وجود كه بوجود ضم شود تصور ندارد چنانكه گذشت .
> دارند . لكن داشتن وجه مشترك و ملاك وحدت هر چند مستلزم داشتن وجه امتياز و ملاك كثرت است ولى مستلزم اين نيست كه وجه امتياز مغاير وجه اشتراك باشد تا با بساطت وجود كه امرى مسلم و قطعى است منافات داشته باشد . در حقايق وجوديه ما به الاشتراك از سنخ ما به الامتياز است و اختلاف وجودات از يكديگر بشدت و ضعف و كمال و نقص است و اساسا شدت و ضعف تنها در مورد مراتب حقيقت واحده صادق است و در غير آن صادق نيست .

حقيقت اينست كه ادعاى طرفداران نظريه دوم مبنى بر اينكه ما به الامتياز بايد مغاير ما به الاشتراك باشد از قياس وجود بماهيت ناشى شده و بعبارت ديگر از قياس گرفتن و اقعيت عينى بمفاهيم و معانى ذهنى ناشى شده و حال آنكه تجزيه و تحليل و تكثير معانى و مفاهيم بصورت ما به الاشتراك ها و ما به الامتيازهاى متغاير از خواص مخصوص ذهن و معلول خاصيت محدود ساختن ذهن است .

خاصيت ذهن محدود ساختن واقعيت عينى است و از لحاظى ميتوان گفت ادراك كردن جز محدود ساختن واقعيت عينى در ظرف ذهن چيزى نيست . همچنانكه مكرر ياد آورى كرده ايم مطالعه فلسفى درباره واقعيت قبل از شناختن ذهن و كيفيت مفهوم سازى ذهن ميسر نيست بايد اول جنبه هائيكه روى خاصيت مخصوص ذهن براى مفاهيم پيدا ميشود تشخيص دهيم تا بتوانيم با در نظر گرفتن آن جنبه بدريافت حقيقى واقعيت نائل شويم . ذهن فى المثل روى خاصيت مخصوص خود مفهوم عدم را ميسازد و اينمفهوم را با شيائى در ظرف خارج نسبت ميدهد و اين نسبتها با واقع و نفس الامر مطابقت دارند ولى بطوريكه ميدانيم عدم در واقع و نفس الامر واقعيتى ندارد و از نسبت دادن مرتبه اى از مراتب وجود بمرتبه اى غير از مرتبه واقعى خودش انتزاع مى شود و همانطورى كه در متن بيان شده عدم در خارج , نسبى است و از نسبت دادن وجودى كه در يكظرف , متحقق است بظرف ديگر عدم پيدا <


59

و مانند اينكه تركيب ذاتى - عرضى - جوهر - عرض - نوع - جنس - فصل - و غير اينها از خواص مهيت بوده و در وجود جارى نيست و هم چنين وجود , هيچ گونه تركيب خارجى نمى شود داشته باشد زيرا هر جزئى كه براى وجود فرض شود باز همان وجود و واقعيت است .

> ميشود )) پس عدم در ظرف ذهن بنحوى است و در خارج بشكل ديگر است .

همچنين است كثرت و تباين مفاهيم و مهيات در ذهن . ذهن كارش محدود ساختن واقعيت است و يا بتعبير ديگر كارش حدود ساختن از براى واقعيت است و البته اين حدود كه در ظرف ذهن بشكل حدى ظاهر ميشوند از هم جدا هستند يعنى هيچ حدى بحد ديگر قابل انطباق نيست و كثرت و تباين حقيقى بين آنها حكمفرما است . حكما گفته اند مهيات مناط كثرت اند و بين آنها (( بينونت عزلى )) حكمفرما است ولى واقعيت عينى در ظرف خويشتن همه آن امور متباينه را بشكل ديگر در خود گنجانيده است . در مقام تمثيل ميتوان بدريا و امواج و اشكالى كه در سطح دريا پيدا مى شود متمثل شد . هر يك از اشكالى كه در سطح دريا پيدا ميشود با شكل . ديگر متابين است ولى خود دريا كه اين اشكال و امواج مظاهر و مجالى او هستند يك حقيقت واحد است و در عين وحدت با حركات جزرى و مدى و كمون و بروزهائى اشكال و امواج مختلفى را پديد آورده است . بهر حال اينخاصيت وجود را ما بنام (( تشكيك )) ميناميم و چون از مختصات وجود است , مشابه و نظير واقعى ندارد كه بعنوان مثال و نمونه ذكر شود ولى از چند مثال تقريبى بمنظور رفع استيحاش از اينكه ما به الاشتراك از سنخ ما به الامتياز باشد ميتوان استفاده كرد .

1 - مراتب اعداد كه كثرت غير متناهى را تشكيل ميدهند ما به الامتيازشان از سنخ ما به الاشتراك است . زيرا اعداد از 2 تا لانهايت , ما به الاشتراك شان همان عدديت است و عدد يعنى مجموعه اى از وحدات پس هر عددى با عدد ديگر در اينجهت شريك است كه هر دو , مجموعه اى از وحدتها هستند والبته هر عددى از عدد ديگر متمايز است زيرا واضح است كه عدد چهار غير از عدد پنج و عدد شش غير از عدد هفت است و همچنين ... اما ما به الامتياز هر عددى از عدد ديگر با ما به الاشتراك آنها مغاير نيست يعنى از دو سنخ و از دو جنس نيست زيرا امتياز هر عددى از عدد ديگر <


60
و از اين نكته بايد نتيجه گرفت كه : وجود بسيط محض و خالص است .

ثانيا حقايق گوناگون مهيات و خواص و آثار خارجى آنها اگر چه حقيقتا از آن وجود و در وجودند ولى در مرحله واقعيت شكل ديگر بخود ميگيرند مثلا آتش چوب را ميسوزاند و انسان سيب را

> باضافه شدن واحد يا واحدهائى است يعنى همانچيزيكه مناط عدديت و مناط اشتراك اعداد است مناط اختلاف و كثرت و امتياز آنها واقع شده و روى همين خاصيت است كه اعداد بالطبع در طول يكديگر قرار ميگيرند ( نه در عرض ) و مراتب تشكيل ميدهند و هر عددى مرتبه اى را اشغال ميكند كه فوق بعضى و دون بعضى ديگر است يعنى افراد ماهيت عدد افراد طولى است نه غرضى و البته اگر ما به الامتياز از غير سنخ ما به الاشتراك بود افراد طولى معنا نداشت بلكه هيچگاه كمال و نقص در افراد نوع واحد معنا نداشت بلكه ميتوانگفت كمال و نقص در هيچ موردى مصداق نداشت .

2 - از مثال عدد نزديكتر مثال نور قوى و ضعيف است . نور قوى و ضعيف در اصل حقيقت نوريت با هم شريكند و در عين حال نور قوى و ضعيف با هم فرق دارند و از يكديگر متمايزند اين تمايز بشدت و ضعف است ولى شدت و ضعف نور خارج از حقيقت نور نيست يعنى نه اينست كه نور در اثر اختلاط غير نور بنور داراى شدت يا ضعف شده و نور شديد مركب است از نور و غير نور يا نور ضعيف مركب است از نور و غير نور پس ما به الاشتراك نور قوى و ضعيف همانا خود نوريت است و ما به الامتياز آنها نيز تراكم و عدم تراكم نور است و تراكم نور امرى خارج از نور نيست كه با نور مختلط شده باشد .

3 - از مثال نور بهتر و خالى از مناقشه تر مثال حركت سريع و بطى ء است . حركت سريع و بطى ء هر دو حركتند و وجه مشتركشان همانا حركت و انتقال است و بالضروره حركت سريع مغاير است با حركت بطى ء و ما به الامتياز حركت سريع از حركت بطيئى تر از خود بسرعت است ولى وقتى كه سرعت راتحليل ميكنيم مى بينيم از غير جنس حركت نيست يعنى مثلا از قبيل گرمى و سفيدى و شكل نيست كه ضميمه جسم و ملحق بجسم شده باشد بلكه سرعت حركت افزايش و وفور حركت است و بديهى است كه وفور يك شى ء هر چند مفهوم غير خود آن شى ء است و ذهن به آنها حالت صفت و <


61
بخون تبديل مينمايد ولى اگر از اين مهيت ها صرفنظر كرده وبسوى متن واقعيت هستى برگرديم واقعيت از واقعيت ديگر سلب واقعيت يا تغيير واقعيت نميدهد زيرا واقعيت از خودش سلب نميشود و چيز ديگرى جز خود واقعيت نيست كه بوى تبديل شود !
> موصوف ميدهد ولى مصداقا مغاير با او نيست . مثال حركت نزديكترين مثالها بمطلب است و ميتوان گفت كه مثال از نوع ممثل است . در مقاله 10 كه از حركت بحث خواهد شد اين حقيقت نيز روشن ميشود .

عليهذا دليلى كه براى اثبات (( تباين وجودات )) اقامه شده از راه اينكه جهت اشتراك همواره بايد مغاير جهت امتياز باشد نا تمام است .

گذشته از نا تمامى آن دليل , ادله اى نيز هست بر اينكه فرضيه تباين وجودات غلط است و تنها نظريه قابل قبول همانا نظريه سوم است كه ما از آن بنظريه وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت يا تشكك وجود تعبير ميكنيم آن ادله از اين قرار است :

1 - اگر وجودات حقائق متباينه بوده باشد هيچگونه مناسبت و ارتباط واقعى بين وجودات نخواهد بود زيرا طبق آنفرض وجودات , همه نسبت بيكديگر بيگانه محض هستند و نسبت تمام وجودات با يكديگر متساوى است و آن نسبت متساوى همانا نسبت نداشتن با يكديگر است و حال آنكه در ميان وجودات ارتباط واقعى و نظام حقيقى در كار است و بعضى از وجودات با بعضى ديگر نسبت و رابطه واقعى دارند كه آن نسبت و رابطه را با بعضى ديگر ندارند . در ميان وجودات رابطه على و معلولى در كار است و اين رابطه واقعى است ( نه ذهنى ) و اين رابطه واقعى چنانكه واضح است ( و در مقاله 9 كه از علت و معلول بحث ميشود توضيح بيشترى خواهد آمد ) خارج از وجودات اشياء نيست و حال آنكه طبق نظريه تباين وجودات ميبايست هيچ نسبتى بين آنها در كار نباشد پس نظريه تباين وجودات مستلزم انكار نظام قطعى و روابط على و معلولى اشياء است .

2 - ما ماهيات را دسته بندى ميكنيم و آنها را در ده مقوله يا بيشتر يا كمتر جمع ميكنيم يعنى براى ماهيات وجه مشترك يا وجوه مشترك پيدا ميكنيم و هر يك از مقولات ما به الاشتراك عده كثيرى از انواع و اجناس است همانطوريكه هر يك از اجناس ما به الاشتراك عده اى از انواع و هر <


62

ثالثا اگر چه اشياء واقعيت دار ( مهيات موجوده ) نظر بذاتشان غير از واقعيت هستى هستند و نسبتشان بواقعيت و ارتفاع واقعيت ( وجود و عدم ) مساوى است و ميشود با هر يك از دو صفت هستى و نيستى متصف شوند مثلا بگوئيم انسان هست و انسان نيست . ولى

> يك از انواع ما به الاشتراك عده اى از افراد است . هر چند ماهيات ساخته ذهن ميباشند و اين دسته بنديها با اين شكل روى خاصيت مخصوص مفهوم سازى ذهن صورت ميگيرد و واقعيت عينى را نميتوان باين ترتيب و با اين شكل پنداشت ولى بالضروره اينجهت كه هر دسته اى از ماهيات تحت يك جنس در مى آيند و عده اى از اجناس تحت يك مقوله در مى آيند گزاف و بلا جهت نيست بلكه يك منشأ خارجى از وجود دارند و اگر وجودات متباينات صرف باشند ميبايست تمام ماهيات ن يز متباين با يكديگر باشند و هر مفهومى مستقلا مقوله اى بوده باشد . و بعبارت ديگر همانطوريكه كثرت و تمايز ماهيات از يكديگر نماينده يك نوع كثرتى در وجود است و روى همين جهت نظريه عرفا را مبنى بر وحدت محض وجود باطل شناختيم , اتحاد و اشتراك ماهيات در جنس واحد و در مقوله واحد نماينده يك نوع اشتراك و وحدتى در وجود و واقعيت است .

البته نحوه اشتراك و اختلاف در وجودات با نحوه اشتراك و اختلاف در ماهيات مختلف است ولى اشتراك و اختلاف در وجودات است كه در ذهن روى خاصيت مخصوص ذهن بصورت ديگرى جلوه ميكند .

3 - در مبحث حركت تحقيق خواهد شد كه فرض اصالت مهيت و همچنين فرض تباين وجودات با حركات اشتدادى و استكمالى كه در واقعيت هست منافى است و چون وقوع حركت و وقوع استكمال و اشتداد در حركت , امرى قطعى و غير قابل ترديد است پس از فرض اصالت مهيت و همچنين از فرض تباين وجودات براى هميشه بايد دست كشيد .

4 - مادر ذهن خود از وجود , مفهوم واحدى داريم كه بر همه وجودات عينى قابل انطباق است و بديهى است كه انطباق مفهومى بر مصداقى گزاف و بلا مناط امكان پذير نيست يعنى ميبايست يك جهتى در مصداق باشد كه باعتبار آن جهت آنمفهوم بر آن مصداق منطبق ميشود والا ميبايست هر مفهومى بر هر مصداقى قابل انطباق باشد و يا هيچ مفهومى بر <


63
خود واقعيت هستى مقابل خود را ( نيستى ) بالذات نپذيرفته و هرگز باوى متصف نميشود يعنى هستى نيستى نميشود ( با حفظ وحدت در جميع شرايط ) .

البته مراد ما نه اينست كه چيزى كه روزى موجود شد روز ديگر معدوم نميشود چنانكه جهان هستى پر از اين حوادث است

> هيچ مصداقى قابل انطباق نباشد . مفهوم وجود , مفهومى است كه بالضروره بر همه موجودات عينى قابل انطباق است و اگر اين وجودات هر يك حقيقتى مباين و بيگانه مطلق از ساير وجودات باشد يك جهت مشتركى كه مناط انطباق مفهوم وجود بر مصاديق وى باشد در كار نبود و قهرا اين مفهوم بر آن مصاديق قابل انطباق نبود و حال آنكه بالضروره قابل انطباق هست .

پس در مسئله تحقيق در وحدت و كثرت واقعيت عينى يگانه نظريه اى كه قابل قبول است , هم نظام خارجى عينى موجودات را ميتواند توجيه كند و هم نظام ذهنى مفاهيم و ماهيات را , هم با عقل سازگار است و هم با حس , همانانظريه تشكك وجود است و اينكه ما اين نظريه را بنام نظريه وحدت در عين كثرت و كثرت در عين وحدت ناميديم از آنجهت است كه ملاك كثرت بيرون از ملاك وحدت و ملاك وحدت بيرون از ملاك كثرت نيست . روى اين نظريه حقيقت وجود هم واحد شخصى است و هم كثير شخصى اگر نظر باصل حقيقت سازى در جميع مراتب بيندازيم واحد بالشخص است و اگر نظر بمراتب و درجات بيندازيم كثير بالشخص است .

در اينمقاله مجموعه مسائليكه بنام مسائل وجود ذكر شده 12 مسئله است و ما هفت مسئله آنها را كاملا توضيح داديم .

از هفت مسئله گذشته دوتاى آنها فوق العاده با اهميت است و از نظر دخالتى كه آن دو مسئله در سرنوشت فلسفه دارند هيچ مسئله اى بپايه آنها نميرسد . آن دو , عبارت بود از اصالت وجود و تشكك وجود . اهميت پنج مسئله ديگر ( بداهت وجود تحليل ذهن , هر واقعيت خارجى را بدو مفهوم : مهيت و وجود مغايرت مفهوم وجود يا مهيت اشتراك معنوى وجود حقيقت وجود با علم حصولى قابل معلوم شدن نيست ) از لحاظ دخالت و جنبه مقدميتى است كه نسبت بدو مسئله نامبرده دارند . <


64
بلكه مراد اينست كه چيزى كه با شرايط معينى واقعيت هستى را يافت ديگر با حفظ عين شرايط , محال است كه نيست و نابود شود مثلا درخت بيد معينى كه در آب معين و هواى معين و زمين معين و در زمان معين سبز و موجود شد هرگز همين قطعه معين زمان را با
>

از مسائل دوازده گانه وجود , پنج مسئله ديگر باقى ماند كه عبارت است از :

1 - خواص ذهنى وجود در مهيات جارى نيست .

2 - خواص خارجى مهيات از آن وجود است و در وجود بشكل ديگرى مغاير با شكلى كه اين خواص در ذهن با مهيات دارند در مى آيد .

3 - موجود هيچگاه معدوم نميشود .

4 - تحقق عدم در خارج نسبى است .

5 - مطلق هستى قابل زوال و انعدام نيست .

خواننده محترم اگر وارد باشد ميداند كه اين پنج مسئله چه نقش مهمى در عالم فلسفه دارند . اين پنج مسئله بمنزله نتيجه دو مسئله اساسى فوق الذكر ( اصالت وجود تشكك وجود ) و بالاخص مسئله اصالت وجود ميباشند پس در حقيقت از دوازده مسئله وجود برخى بمنزله مقدمه اصالت وجود و برخى بمنزله نتيجه آن است .

ما در مورد پنج مسئله اخير عجالتا توضيحى نميدهيم و بهمان اندازه كه در متن بيان شده قناعت ميكنيم زيرا آنچه قبلا در مورد اصالت وجود و تشكك وجود گفته شد و مخصوصا آنچه در ضمن مسئله تشكك وجود در مورد كيفيت مفهوم سازى ذهن و اختلافى كه قهرا روى خاصيت مخصوص ذهن بين مفاهيم و مصاديق آنها پيدا ميشود بيان كرديم براى پى ب ردن باين پنج مسئله كافى است .

بعلاوه در مقالات 8 و 9 و 10 مطالبى خواهد آمد كه در آنجا خواه و ناخواه مسائل بالا توضيح داده خواهد شد و مخصوصا در مقدمه مقاله 8 كه از ضرورت و امكان بحث ميشود درباره دو مسئله از اين مسائل پنجگانه كه اهميت بيشترى دارد يعنى اينكه (( موجود معدوم نميشود )) و اينكه (( تحقق عدم در خارج نسبى است )) مفصلا بحث خواهد شد . و اگر بخواهيم بتوضيح كامل اين مسائل پنجگانه بپردازيم با در نظر گرفتن اينكه قسمتى از مطالب مقالات <


65
حفظ بقيه شرايط از وجود وى تهى و خالى نميشود فرض كرد . چنانكه اين نظر در حوادث گذشته و سپرى شده پيش ما قابل ملاحظه ميباشد . ما بى تأمل ميگوئيم حوادثى را كه مثلا ديروز اتفاق افتاده نميشود تغيير داده و يا از جاى خود تكان داد .
> آينده را بايد باينجا بياوريم دنباله مطلب بسيار طولانى خواهد شد . عليهذا عجالتا صرف نظر ميكنيم .

چيزيكه لازم است مجددا يادآورى كنيم اينست كه اصل عمده ايكه همه اينمسائل وعده ديگر از مهمات فلسفه را حل ميكند همانا مسئله (( اصالت وجود و اعتباريت مهيت )) است و اين مسئله است كه قيافه عمومى فلسفه را يكباره تغيير ميدهد و بحل مشكلات زيادى كمك ميكند .

خواننده محترم بايد ذهن خود را براى درك و فهم و قبول اينمسئله آماده كند و در مقدمات و نتائج آن تدبر نمايد . ما در مقالات آينده نيز هر جا كه مناسبتى پيش آيد براى آنكه ذهن خوانندگان محترم را بيشتر روشن كنيم با عبارات ديگر و طرز تقريرهاى ديگرى اينمسئله را بيان خواهيم كرد و مطمئن هستيم كه در مورد اينمسئله هر اندازه كوشش بخرج دهيم زياد نخواهد بود . صدرالمتالهين كه قهرمان اينمسئله است در كتب خويش مكرر از اينمسئله ياد ميكند و در ابواب مختلف با طرز تقريرها و دلائل متعدد آنرا ذكر ميكند . در يكى از تعليقات حكمة الاشراق كه نسبتا بسط زيادترى در اطراف اين مطلب ميدهد ميگويد :

(( ما سخن را در اطراف اينمطلب بسط داديم ( هر چند آنچه گفتيم بيش از آنچيزى است كه گفتيم ) بجهت آنكه بسيار شريف و ذيقيمت و فوق العاده غامض است و از مهمترين مقاصد و سزاوارترين آنها است كه بذل مساعى در تحصيل آن بشود )) . . سپس مشاراليه باين شعر عربى متمثل ميشود :

لئن كان هذا الذمع يجرى صبابة
على غير ليلى فهو دمع مضيع

خواننده محترم از آنچه گذشت دريافت كه مسئله اصالت وجود هم جنبه علم النفسى دارد هم جنبه فلسفى زيرا هم جنبه عينى دارد هم جنبه ذهنى از يكطرف تحقيق درباره واقعيت عينى است و از طرف ديگر درباره قوه عقل و ادراك و كيفيت تحليل و انتزاع ذهن .

مكرر گفته ايم كه مطالعه فلسفى درباره واقعيت عينى قبل از شناختن <


66

و از همينجا بايد نتيجه گرفت كه تحقق عدم در خارج , نسبى است يعنى از نسبت دادن وجودى كه در يك ظرف متحقق است بظرف ديگر عدم پيدا ميشود مثلا ما نميتواني م بگوئيم (( فلان شى ء كه ديروز بود ديروز نبود )) ولى ميتوانيم بگوئيم (( فلان شى ء كه ديروز بود فردا نيست )) يا (( فلان شى ء كه در اين اطاق است در اطاق ديگر نيست )) .

> ذهن و كيفيت مفهوم سازى ذهن ميسر نيست و ما تا ذهن را از اينجهت نشناسيم نميتوانيم فلسفه داشته باشيم . روانشناسى جديد با همه پيشرفتهاى ارجمند و ذيقيمتى كه در قسمتهاى مختلف اينعلم نصيبش شده متأسفانه تا آنجا كه ما مطالعاتى كرده و اطلاعاتى بدست آورده ايم در اينقسمت كه ما آنرا فصل فلسفى روانشناسى ميخوانيم بسيار كوتاه و ناتوان است . علت مطلب هم واضح است و آن اينست كه متوديكه مورد استفاده روانشناسى است و در ساير قسمتها مفيد است در اين قسمت مورد استفاده نيست . در اين قسمت از متود و طرز تحليل ديگرى بايد استفاده كرد كه نمونه آنرا خواننده محترم در اينمقاله مى بيند .

بخش روانشناسى فلسفه , اختصاصى بمسائل وجود ندارد , در ساير قسمتها نيز هست و هر يك در مورد خود شرح داده خواهد شد .

در خاتمه بى مناسبت نيست از جنبه تاريخى مسائل وجود نيز بحث مختصرى بكنيم . سابقا معمول نبود كه در كتب فلسفه از جنبه تاريخى مسائل نيز بحثى بميان آورند و تاريخ مسائل يعنى ابتداء پيدايش نظريه ها و تحولاتيكه در دوره هاى مختلف در نظريه ها پيدا شده بيان نمايند . مخصوصا در مشرق زمين اينجهت بكلى مهجور و متروك و مورد غفلت اهل نظر بود . اين قسمت اختصاص بفلسفه ندارد در ساير قسمتها از طب و منطق و رياضيات و ادبيات و فقه و اصول و حديث نيز همينطور بود علماء مشرق زمين كه در فنى وارد ميشدند فقط به جنبه هاى نظرى مسائل مى پرداختند و نظر بجنبه هاى تاريخى آنها نداشتند . روى اينجهت نظريه ها در كتب طرح ميشد ولى روشن نبود كه اين نظريه را چه كسى ابراز داشته و چه كسى آنرا <


67
توضيح

فرضيه لاوازيه دانشمند معروف كه ميگويد : (( موجود معدوم نميشود و معدوم موجود نميشود )) بحسب مفهوم غير از نظريه اى است كه بيان شد زيرا اين دانشمندان اين فرضيه را از ابحاث ماديه

> تكميل كرده است و اگر احيانا نام كسى در ضمن مسائل برده ميشد نه از نظر تحقيق درباره مبدأ نشؤ و نمو يك فكر بود بلكه از نظرهاى ديگرى بود چنانكه بر كسانيكه واردند پوشيده نيست و روى اينجهت , تاريخ حيات علوم و فنون روشن نميشد . در تحولات جديد اروپائى يكى از موضوعات مفيدى كه نظر دانشمندان را جلب كرد مطالعه تاريخ حيات علوم و فنون بود . در دوره جديد علاوه بر اينكه كتب و رسالات مستقل در اينموضوعات نوشته ميشود معمول اينست كه در متن كتب علمى و حتى كتب درسى , انتساب مسائل به پديد آورندگان و تكميل كنندگان آنها روشن ميشود .

عدم توجه بجنبه هاى تاريخى مسائل موجب شده كه متخصصين فنون نيز از اين قسمتها بى خبر بمانند و احيانا اشتباهات عظيمى به آنها دست بدهد . مثلا اگر كسى بكتب فلسفه از قبيل شرح منظومه حكيم سبزوارى و غيره مراجعه كند و مسائل وجود را مورد نظر قرار دهد چنين مى پندارد كه از دو هزار و چهارصد سال پيش كه مكتب مشاء و مكتب اشراق تأسيس شده مسئله اصالت وجود و اصالت مهيت مطرح بوده و مشائين اصالت وجودى و اشراقيين اصالت ماهوى بوده اند و همچنين از همان زمان ها مسئله وحدت و كثرت وجود بهمين صورتى كه امروز مورد مطالعه است , يعنى با توجه باصالت وجود و اعتباريت ماهيت , مطرح بوده و حكماء مشاء قائل بكثرت وجود بوده اند و حكماء ايران باستان قائل به تشكك وجود بوده اند و حال آنكه وقتى انسان بكتب فلسفه از چهار قرن پيش به آنطرف مراجعه ميكند اسمى از اصالت وجود و اصالت مهيت نمييابد و اگر احيانا در بعضى كتب كه از دوره ابن سينا به بعد تأليف يافته بحثى از اعتباريت وجود و اينكه وجود از معقولات ثانيه است بميان آمده و د لائلى آورده شده نه به آن معنى و مفهومى است كه اخيرا در مبحث اصالت وجود و اصالت مهيت قصد ميشود چنانكه عن قريب توضيح خواهيم داد . در دوره هاى قبل از آندوره حتى اينقدر هم بحث نشده است در دوره هاى اوليه ايكه فلسفه يونان بعربى ترجمه شده مسائل وجود خيلى <


68
استفاده كرده و خود نيز در علوم ماديه بحث ميكند و موضوع اين علوم ماده است و در نتيجه , ماده را مساوى با وجود گرفته و در همه اختلافات خارجى در صدد تجزيه و تحليل اجسام از جهت ماده است و ناچار نظر بوحدت نوعى ماده فعاليتهاى علمى وى در مورد
> محدود بوده و بحثى از مسائل اساسى بميان نبوده است . در رساله ماوراء الطبيعة ارسطو كه بكتاب الحروف معروف است و سرچشمه اصلى فلسفى اولى محسوب ميشود از مسائل وجود تنها مسئله ايكه ديده ميشود مسئله اشتراك معنوى و اشتراك لفظى وجود است .

در رسالات ابو نصر فارابى مسئله مغايرت وجود با مهيت نيز كه بنام زيادت وجود بر مهيت معروف است عنوان ميشود و على الظاهر بحث حكما از زيادت وجود بر مهيت عكس العمل نظريه اى است كه برخى متكلمين در مورد عينيت وجود يا مهيت داشته اند و همين بحث زيادت وجود بر مهيت منجر بپديد آمدن مبحث اصالت مهيت و اصالت وجود شده . نظريه عينيت وجود با مهيت منسوب بابوالحسن اشعرى و ابوالحسين بصرى از متكلمين است و مخصوصا نام ابوالحسن اشعرى در اينجا زياد برده ميشود . از كتب و رسالات شيخ اشعرى عجالتا چيزى در دست ما نيست كه مستقيما حال را تحقيق كنيم ولى صاحب مواقف قاضى عضدايجى مدعى است كه انتساب اين نظريه بشيخ اشعرى صحيح نيست چيزيكه هست شيخ اشعرى با حكما در مسئله وجود ذهنى مخالف است و مدعى است كه عين ماهيات اشياء در اذهان حاصل نميشوند ( بر خلاف نظريه حكماء ) پس در ذهن ماهيتى نيست كه با وجود مغاير باشد يا نباشد .

بهرحال چه اين نسبت بشيخ اشعرى صحيح باشد و چه نباشد بحث حكماء از زيادت وجود بر مهيت در ذهن عكس العمل بحث هاى كلامى دائر بر عينيت وجود با مهيت در ظرف ذهن است .

بعدا اينمسئله , مسئله ديگرى را بدنبال خود كشانيده و آن اينكه بعد از اينكه مسلم شد كه وجود در ظرف ذهن نه عين ماهيت است و نه جزء آن بلكه مغاير و زائد بر آن و بعبارت ديگر عارض آن است , آيا در ظرف خارج چگونه است ؟ آيا وجود در خارج نيز امرى زائد و علاوه بر مهيت است يا آنكه در خارج عين آنست . در پاسخ اين سؤال البته حكما پاسخ داده اند كه <


69
همه اختلافات , ماده يكنواخت را نشان ميدهد و از اين روى همه اختلافات را بسته باختلاف تركيبات ماده تشخيص داده و در همه موارد يكنوع واحد ( ماده يكنواخت ) يافته و فرضيه گذشته را وضع مى كند , پس معنى فرضيه وى اين خواهد بود كه هر ماده كه بواسطه تركيب خاصى بصورتى افتاد پس از انحلال تركيب باز باقى است .
> وجود در خارج عين مهيت است و ممكن نيست كه وجود و مهيت در خارج مغايرت داشته باشند . بعدا سؤال ديگرى پيش آمده كه دو چيزى كه در ذهن نه عين يكديگرند ونه يكى از آنها جزء ديگريست چگونه ممكن است در خارج عين يكديگر بوده باشند ؟ در پاسخ اين سؤال بحث انتزاعى بودن وجود و اينكه وجود از معقولات ثانيه است بميان آمده و دلائلى آورده شده كه وجود مفهومى انتزاعى است و مفاهيم انتزاعى ما بحذاء جداگانه از منشأ انتزاعشان ندارند در اينمرحله است كه سخن انتزاعى بودن و اعتبارى بودن وجود بميان ميايد . شيخ اشراق در حكمة الاشراق دلائل بسيارى اقامه ميكند كه وجود مفهومى انتزاعى و اعتبارى است ولى همچنانكه گفتيم شيخ اشراق نيز اينمطلب را تحت عنوان زيادت وجود بر مهيت در خارج عنوان ميكند ( نه تحت عنوان اصالت وجود و اصالت مهيت ) در اينمرحله هنوز سخن از اينست كه وجود در خارج امرى علاوه بر مهيت نيست زيرا امرى اعتبارى است : و چنين تصور ميشده كه اگر وجود امرى اعتبارى و انتزاعى نباشد لازم مى آيد كه در خارج امرى علاوه بر مهيت بوده باشد . يعنى اينمسئله بصورت دوران امر بين اصالت مهيت و اصالت وجود مطرح و مفهوم نبوده . در مرحله ديگر اين بحث دقيقتر ميشود و آن مرحله در كتب محقق , ميرمحمد باقر داماد متوفى در سال 1040 هجرى ديده ميشود در اينمرحله بحث از اين است كه اگر وجود امرى اعتبارى نباشد و امرى حقيقى باشد لازمه اش اين نيست كه در خارج علاوه بر مهيت باشد بلكه لازمه اش اينست كه ماهيت امرى اعتبارى و ذهنى باشد . در اينمرحله رسما بحث اصالت وجود و اصالت مهيت به مين صورتى كه امروز مورد مطالعه ما است طرح ميشود و محقق داماد كه خودش قائل باصالت مهيت است رسما از اصالت مهيت در تحقق و در جعل نام ميبرد و از آن <

70

مثلا اگر بگوئيم اين درخت بيد كه امروز موجود است معدوم نميشود معنى اين سخن نظر بفرضيه لاوازيه اينست كه ماده معينى كه در تحت شرايط معينه امروز شكل درخت بيد سبز بخود گرفته پس از انحلال تركيب درخت باز همان ماده است كه

> دفاع ميكند . و بعدا نوبت بشاگرد وى صدرالمتالهين ميرسد و او ابتداء از استاد خويش پيروى ميكند و قائل باصالت مهيت ميشود ولى بعدا متوجه ميشود كه اصالت مهيت قابل قبول نيست و يگانه راهيكه قابل قبول است و براهينى نيز آن را تأييد ميكند و بعلاوه مشكلات عظيم فلسفه را حل ميكند اصالت وجود است و براهين متعددى بر اصالت وجود اقامه ميكند و بعد از وى اينمطلب بصورت قطعى و غير قابل ترديد در ميايد و بواسطه اهميتى كه دارد سرنوشت فلسفه را تغيير ميدهد .

عليهذا پس در رساله ماوراء الطبيعه ارسطو تنها بحث از اشتراك معنوى وجود بميان بوده و در قرن سوم و چهارم هجرى در مقابل عقائد متكلمين بحث زياد وجود بر مهيت بميان آمده و بتدريج , از اينكه وجود ذاتى مهيت نيست يعنى جزء مهيت نيست بحث شده ( ابن سينا اين قسمت را بحث كرده ) و بعد موضوع عينيت و مغايرت وجود با مهيت در خارج جلب نظر كرده ( اين قسمت نيز از مطاوى كلمات ابن سينا استفاده ميشود ) و سپس درباره انتزاعى بودن و اعتبارى بودن وجود بحث شده بدون آنكه ملازمه اعتباريت وجود با اصالت مهيت و ملازمه اصالت وجود با اعتباريت مهيت مورد توجه واقع شده باشد ( همانطوريكه از بحثهاى شيخ اشراق استفاده ميشود ) بعدا در دوره محقق داماد رسما از اصالت مهيت و اصالت وجود بحث شده و بوسيله صدرالمتالهين اصالت وجود بصورت قطعى در آمده است .

صدرالمتالهين سخت اظهار تعجب ميكند از اينكه شيخ اشراق از يكطرف قائل باصالت ماهيت و اعتباريت وجود ميشود و از طرف ديگر تحت عنوان (( نور )) اظهاراتى ميكند كه هيچگونه با اصالت ماهيت سازگار نيست بلكه آنچه را او تحت عنوان نور براى حقيقت نور بيان ميكند همان است كه يك فيلسوف اصالت وجودى براى حقيقت وجود ميتواند بگويد .

ولى حقيقت اينست كه با توجه بكيفيت تحول و تكامل مسائل وجود و اينكه مفهوم شيخ اشراق از انتزاعى بودن وجود با آنچه بعدا از اصالت <


71
بود و از ميان نميرود .

ولى فيلسوف معنى مثال را اينگونه ميفهمد كه (( امروز كه با وجود درخت بيد با شرايط معينه اشغال شده ديگر , با عدم وى اشغال نخواهد شد )) .

> ماهيت قصد كرده و ميكند فرق ميكند و همچنين آنچه شيخ اشراق يا پيشينيان نسبت بنور اظهار داشته اند با آنچه يك فيلسوف اصالت وجودى كه ماهيات را اعتبارات ذهن ميداند از حقيقت وجود قصد ميكند فرق ميكند اين تعجب خود بخود رفع ميشود .

بطور قطع مسئله اصالت وجود و اصالت مهيت باينصورتيكه امروز مورد مطالعه حكما است در سابق مطرح نبوده . اگر ما از انتسابات سر بسته ايكه متأخرين داده اند صرف نظر كنيم و آنها را حمل بعدم توجه بتاريخ تحول علوم بكنيم و شخصا بمتون كتب فلاسفه مراجعه كنيم و دوره بدوره مسائل مورد نظر را مقايسه كنيم حقيقت بالا روشن ميشود .

متأخرين حكما سربسته اصالت وجود را بمشائين نسبت ميدهند . اگر مشائين از قديم چنين عقيده اى داشته اند ميبايست ابن سينا كه رئيس المشائين لقب يافته صريحا اين عقيده را قبول يا لااقل نقل كرده باشد و حال آنكه هر كسى در اينباب يك نوع عقيده براى ابن سينا قائل است . صاحب مواقف در مسئله زياده وجود بر مهيت كه موضوع انتزاعى بودن وجود را بيان ميكند ميگويد (( ابن سينا در شفا تصريح دارد كه وجود ازمعقولات ثانيه است و ما بحذائى در خارج علاوه بر مهيات كه معقولات اوليه اند ندارد )) . ايضا نامبرده در مبحث بداهت وجود ميگويد (( حق در نزد حكما اينست كه وجود و نقيض وى متصف بعدم ميشوند و وجود از معقولات ثانيه است كه در خارج واقعيت ندارد و موجود نيست و هر چيزيكه موجود نيست معدوم است زيرا واسطه اى بين موجود و معدوم در كار نيست )) .

و اگر مشائين رسما قائل باصالت وجود بودند و در آن عهدها رسما اين مسائل مطرح بود ممكن نبود كه صاحب مواقف چنين استنباط كند كه جميع حكما قائل بانتزاعى بودن وجود هستند .

خود صدرالمتالهين در اسفار ميگويد (( من خودم در سابق قائل باصالت مهيت بودم و شديدا از قدما دفاع ميكردم و معتقد بودم كه همه آنها قائل <


72

و همچنين نظريه ديگر طبيعى كه اين فرضيه را تكميل ميكند ( هر حادثه كه در جهان هستى اتفاق ميافتد هرگز از ميان نميرود ) نظر ببيان گذشته مفهومش اينست كه چون هر عم ل عكس العملى دارد كه خود نيز عملى است و عكس العمل ديگرى دارد و همچنين ... بوسيله تبديل قهقرائى ميتوان حادثه نخستين را پيدا كرد يعنى حادثه اى مانند حادثه گذشته بوجود آورد ( نه عين آن ) و گرنه

> باصالت مهيت بوده اند تا آنكه خدا امر هدايت كرد و بطور وضوح بر من ثابت شد كه اصالت با وجود است )) . مشاراليه بعدا كه اصالت وجودى ميشود عينا روش س ابق خويش را تكرار ميكند يعنى بشدت از قدما دفاع ميكند و ميگويد همه آنها اصالت وجودى بوده اند و بپاره اى از جمله ها كه در مواردى گفته شده و بوى اصالت وجود از آنها استشمام ميشود استناد ميكند . و البته اين خود , دليل واضحى است بر مطلب ما زيرا اگر مسئله اصالت وجود مثل پاره اى از مسائل در نزد قدما مطرح بود خود صدرالمتالهين كه در دو زمان دو عقيده دارد درباره قدما دو عقيده متضاد پيدا نميكرد بطور قطع مسئله اصالت وجود و اصالت ماهيت و همچنين مسئله وحدت و كثرت وجود بصورت دو مسئله روشن كه حدود و مقدمات و لوازم آنها كاملا در نظر گرفته شده باشد در قديم موجود نبوده چيزيكه هست اينست كه احيانا در كتب بعضى از حكما كلماتى يافت ميشود كه دلالت بر اصالت وجود ميكند مثل برخى كلمات ابن سينا يا كلمات خواجه نصيرالدين طوسى ولى با توجه بساير عقايديكه اين دانشمندان در ساير مسائل اظهار داشته اند روشن ميشود كه اگر احيانا در مورد بخصوصى وجود را بصورت امرى اصيل و ماهيت را بصورت امرى اعتبارى تلقى كرده اند بجميع مقدمات و نتائج و لوازم اينمطلب توجه نداشته اند .

لازم است گفته شود كه در طول زمانيكه حكما درباره وجود بحث كرده اند عرفا از راه ديگرى درباره وجود بحث كردند . عرفا وجود را با نظر يك مفهوم اعتبارى و انتزاعى نگاه نميكردند بلكه وجود رايگانه حقيقت مى پنداشتند . البته سخن عرفا روى اصول ديگرى كه مبتنى بر كشف و شهود بود ادا ميشد يعنى عرفا بحث عقلى بعنوان اصالت وجود و اعتباريت مهيت نداشتند فقط <


73
شرايط زمانى و مكانى هر حادثه بايد از كار بيفتد و در اين صورت
> سخنانى داشتند كه با اصالت وجود سازگار بود . صدرالمتالهين كه قائل باصالت وجود شد و آنرا با براهين عقلى و فلسفى اثبات كرد از آراء و عقائد عرفا الهام ميگرفت . چيزيكه هست مشاراليه براى نظريه آنان مبناى عقلى و فلسفى پيدا كرد . همانطوريكه در بسيارى از موارد ديگر نيز نظريه عرفا را تأييد كرده و براى آنها مبانى عقلى و فلسفى محكمى تأسيس كرده است . عليهذا صدرالمتالهين را نميتوان مبتكر اصالت وجود دانست ولى قطعا يگانه كسيكه نظريه اصالت وجود را بصورت يك نظريه قطعى فلسفى در آورد و مقدمات و مبادى آن را بدست آورد و تا حد زيادى از لوازم و نتائج آن استفاده كرد صدرالمتالهين است .

از مجموع آنچه تاكنون گفته شد معلوم شد كه مسائل وجود و بالاخص دو مسئله اساسى آنها ( اصالت وجود و تشكك وجود ) بيش از آن اندازه كه يك مستند بفلسفه قديم يونان است از يكطرف مستند بنظريه عرفا است و از طرف ديگر در نتيجه مبارزه با عقائد متكلمين پيدا شده .

آنچه تاكنون گفته شد مختصرى بود از تاريخ تحول مسائل وجود و اگر بنا بشود دقيقا بحث شود با استناد با قوال و آراء فلاسفه هر زمانى بسيار طولانى خواهد شد .

اينجانب در نظر دارد تحت عنوان تحول منطق و فلسفه در اسلام مسائل منطق و فلسفه را يكايك مورد بررسى قرار دهد و ميراث قديم يونان را از آنچه بعد افزوده شده روشن كند و ضمنا ارزش واقعى نظريه ها را بيان نمايد . مقدمات اينكار تا اندازه زيادى فراهم شده و يادداشتهاى مفيدى نيز در اينزمينه تهيه شده اين مختصرى كه در اينجا راجع بتحول مسائل وجود بيان شد نمونه اى بود از اين موضوع و مطمئن است كه با روشن شدن اينموضوع ابتكارى حقائق زيادى روشن خواهد شد .

در اينجا چند قسمت ديگر نيز مربوط بموضوع باقى مانده كه مجال بحث از آنها نيست يكى موضوع انتساب نظريه تشكك وجود بحكماء ايران باستان ( فهلويون ) يكى ديگر انتساب اين نظريه بافلاطونيان جديد و بالاخص شخص افلوطين و يكى تجزيه و تحليل بحث جديديكه اخيرا در اروپا بنام اگزيستانسياليسم شايع است و آن نيز بعنوان اصالت وجود خوانده ميشود . اميد است توفيقى حاصل شود و در جاى ديگر اينموضوعات محل بحث قرار گيرد .


74
ناموس عليت و معلوليت باطل گرديده و نظام خارج و ذهن سپرى خواهد شد .

توضيحى كه فلسفه ميتواند باين سخنان بدهد همين است و بس . ولى راستى اگر كسى پيدا شود كه بگويد ماده جسمانى هر صورتى را كه بواسطه تركيب پيدا ميكند مجموع ماده و صورت هرگز و هيچگاه حتى پس از انحلال تركيب نيز از ميان نميرود و يا هر حادثه كه با شرايط زمانى و مكانى معينى پيدا شده حتى پس از اختلال شرايط نيز موجود است چنين كسى بايد باور كند كه همه چيز همه چيز است و فلسفه با چنين متفكرى سخنى نداشته و او را پائين تر از سوفسطى حقيقى ميشمارد زيرا سوفسطى ميان انديشه ها لااقل تمايز قائل است و اين متفكر اين خاصه را نيز ندارد .

چنين كس اگر آب بخواهد در پاسخ بايد باسب سوار شد و اگر نان بخواهد در پاسخ بايد بيرون دويد زيرا همه چيز با همه چيز مساوى است .

رابعا - نظر ببيانى كه در نتيجه 3 گذشت مطلق واقعيت هستى هيچگاه و بهيچ فرض قابل ارتفاع و انعدام نيست يعنى حقيقت وجود ضرورى الوجود است .

البته با تأمل در اين نظريه اين پرسش پيش ميايد كه آيا اين خاصه , ذاتى وجود و از آن خود اوست يا از جاى ديگر بوى ميرسد ؟ براى دريافتن پاسخ تفصيلى اين پرسش بايد در انتظار مقاله آينده بود .

نظريه هائى كه در اين مقاله بثبوت رسيد :

1 - ما واقعيت هستى را بهمه اشياء بيك معنى اثبات ميكنيم .

2 - معنى واقعيت غير از مفهوم هر يك از موجودات


75
واقعيت دار ميباشد .

3 - ما از واقعيتهاى خارجى , دو مفهوم مختلف انتزاع ميكنيم : وجود و مهيت .

4 - اصالت در خارج از آن هستى بوده و مهيات پندارى و اعتبارى هستند .

5 - ما بحقيقت هستى نميتوانيم پى ببريم يعنى با واسطه .

6 - واقعيت هستى بالذات معلوم است .

7 - وجود , يك حقيقت تشكيكى است .

8 - خواص ذهنى مهيات در وجود جارى نيست .

9 - خواص خارجى مهيات از آن وجود است ولى در وى بشكل ديگرى در ميايد .

10 - موجود هيچگاه معدوم نميشود .

11 - تحقق عدم در خارج نسبى است .

12 - مطلق هستى قابل زوال و انعدام نيست .


76

77
مقاله هشتم

78
ضرورت و امكان
مقدمه

يكى از مسائلى كه در فلسفه مورد بررسى قرار ميگيرد و همواره مورد توجه فلاسفه جهان بوده اينست كه : (( آيا نظام موجودات جهان نظامى ضرورى و وجوبى است يا نه ؟ )) يعنى آيا آنچه در اينجهان موجود ميشود و مرتبه اى از مراتب هستى را اشغال ميكند موجود شدنش خلاف ناپذير و جبرى و بحكم ضرورت است يا آنكه ضرورت و وجوبى در كار نيست و هيچگونه امتناعى ندارد كه آنچه در ظرفى از ظروف يا مرتبه اى از مراتب , موجود ميشود موجود نشود ؟ و اگر نظام موجودات نظامى وجوبى و ضرورى است اين ضرورت و وجوب از كجا ناشى شده است ؟

تحقيق در اينكه آيا نظام هستى نظام وجوبى است يا نه يك مبحث خاصى را كه مشتمل بر چندين مسئله است در فلسفه بوجود آورده كه بنام (( مبحث مواد سه گانه عقلى )) خوانده ميشود و در اطراف وجوب و امكان و امتناع گفتگو ميكند .

در اطراف اين مواد سه گانه عقلى از جنبه هاى مختلف بحثهاى زيادى شده و قسمت هائى هم هست كه مفيد و مهم و قابل تحقيق است و ديده نشده است كه در اطرا ف آنها تحقيقى شده باشد .

ولى با در نظر گرفتن وضع اينمقاله از بعضى قسمتها صرفنظر ميكنيم و به پيروى خود اينمقاله فقط به بيان قسمتهائى ميپردازيم كه از مقدمات يا نتائج اصل فوق الذكر است .

در متن اينمقاله با طرز مخصوصى كه اختصاص بخود اينمقاله دارد از ضرورت و امكان بحث شده و اين طرز با آنكه متكى بمسائلى است كه در مقاله 7 گذشت و آن مسائل مورد قبول قاطبه پيروان حكمت متعاليه است از لحاظ طرز استنباط مسائل ضرورت و امكان از (( مسائل وجود )) و بالاخص از اصالت وجود بى سابقه است و اختصاص بخود اينمقاله دارد و از طرفى مطالب مختلفى كه در اين مقاله بيان شده خيلى در هم فشرده شده و از اينرو ممكن است


79
كه طرز تحقيق مسائل ضرورت و امكان در اينمقاله حتى براى آشنايان باينمسائل نامفهوم يا عجيب و غير قابل قبول جلوه كند .

لهذا ما در اينمقدمه مجموع مسائلى را كه مطالب مقاله متكى بانها است و يا اشاره مختصرى در متن مقاله بانها شده باضافه بعضى مسائل لازم ديگر توضيح كافى ميدهيم و با توضيح مختصريكه در پاورقى خود مقاله ميدهيم مطالب بخوبى واضح خواهد شد .

اينمقدمه مشتمل بر قسمتهاى ذيل است :

1 - معناى ضرورت و امكان .

2 - ضرورت و امكان معقول است نه محسوس .

3 - آيا بحث از ضرورت و لاضرورت نظام موجودات بحثى است علمى يا فلسفى ؟

4 - منشأ ضرورت و امكان .

5 - قانون عليت و معلوليت .

6 - علت ضرورت دهنده بمعلول است ( جبرعلى و معلولى ) .

7 - نيازمندى معلول بعلت در بقاء .

8 - ضرورت بالذات و بالغير .

9 - ضرورت ذاتى منطقى و ضرورت ذاتى فلسفى .

10 - توجيه نظام موجودات .

11 - اصالت وجود و ضرورت و امكان .

12 - موجود معدوم نميشود .

معناى ضرورى و امكان

ضرورت و امكان از جمله مفاهيمى هستند كه احتياج بتعريف و توضيح ندارند . اگر در يك مفهوم , ابهام و اجمالى باشد براى توضيح آنمفهوم بايد متوسل بتعريف شد و اگر ابهام و اجمالى نباشد مستغنى از تعريف و توضيح است . تعريف يعنى تحصيل معرفت بذات يك چيز و آن با تجزيه مفهوم آنشى ء با جزاء و عناصر اوليه ذهنى وى صورت ميگيرد همانطوريكه معرفت اجزاء و عناصر مركبات خارجى با تجزيه خارجى و عملى آنها صورت ميگيرد يعنى تعريف تحليل و تجزيه عقلانى مفهوم شى ء است و از اينرو تنها در مورد مفاهيم مركبه مصداق دارد , اما مفاهيم بسيطه كه عناصر اوليه ذهنيات را تشكيل ميدهند قابل تعريف نيستند و قهرا اين عناصر بديهى التصور و مستغنى از تعريف خواهند بود زيرا ابهام در بسائط ذهنى معنا ندارد .


80

توضيح آنكه هر صورت ذهنى ( چنانكه در مقاله 4 و 5 گذشت ) انطباق ذاتى دارد با واقعيتى از واقعيت ها و آنصورت , علم است و آنواقعيت , معلوم . علم عين آگاهى و اطلاع و انكشاف معلوم است و در علم از آنجهت كه علم است ابهام و اجمال كه نوعى از جهالت است راه ندارد . چيزيكه هست اينست كه اگر يك مفهوم و صورت ذهنى مركب باشد , بدلائلى كه در منطق ثابت شده ميبايست مركب باشد از يك جزء اعم كه ما به الاشتراك وى با يكعده اشياء ديگر است و از جزء ديگر مساوى كه اختصاص بخود وى دارد و البته تنها حصول يك صورت ذهنى در ذهن كافى نيست كه جزء مشترك و جزء اختصاصى وى از يكديگر تميز داده شوند و آنمفهوم بواسطه جزء اختصاصى از غير خودش باز شناخته و تميز داده شود .

تشخيص و تميز شى ء اى از غير خودش بوسيله جزء اختصاصى , اصطلاحا معرفت يا شناسائى ناميده ميشود و گاهى علم اولى و حصول صورت اولى را كه معلول برخورد ذهن با واقعيت عينى است معرفت اجمالى و تميز و بازشناسى شى ء را كه نتيجه تجزيه و تحليل ذهن بما به الاشتراك و ما به الامتياز است معرفت تفصيلى مينامند . بهرحا ل معرفت , تميز دادن و تعريف , ممتاز ساختن است و البته يك مفهوم و صورت ذهنى در صورتى نيازمند بتعريف و تحصيل شناسائى است كه وجه مشتركى با اشياء ديگر داشته باشد تا با تحصيل وجه اختصاص و امتياز , معرفت و شناخت حاصل شود و اگر مفهومى بسيط باشد بالذات با جميع مفاهيم ديگر مباينت دارد و بالذات از ساير مفاهيم متمايز است و قهرا معرفت بوى بالذات حاصل است .

عليهذا عناصر ذهنيه بسيطه يا اصلا عارض ذهن نميشوند و ذهن از آنها هيچ اطلاعى ندارد و يا عارض ذهن ميشوند در حاليكه واضح و بديهى و بازشناخته و عارى از هر گونه ابهام و اجمالى ميباشند .

ضرورت و امكان و همچنين ساير (( مفاهيم عامه فلسفى )) از قبيل وجود وعدم و وحدت و كثرت و عليت و معلوليت مفاهيم بسيطه اند و اگر مركب بودند ميبايست از دو جزء مركب باشند يكى جزء اعم ( جنس ) و يكى جزء مساوى ( فصل ) و فرض جزء اعم با جنبه عمومى بودن آنمفاهيم چنانكه واضح است منافات دارد . عليهذا بحكم برهان مفهوم ضرورت و امكان غير قابل تعريف و مستغنى از تعريف ميباشند .

براى اثبات مستغنى بودن اين دو مفهوم از تعريف چندان احتياجى باقامه برهان نيست . هر كس بضمير و وجدان خويش مراجعه كند مييابد كه تصور روشن و بسيار واضحى از اين دو مفهوم دارد . هر كسى در ذهن خود يك


81
سلسله احكام قطعى و يقينى دارد مثلا همه كس ميداند كه چهار ضرب در پنج مساوى بيست است و باينمطلب يقين دارد و خلاف آن را محال و ممتنع ميداند پس بيست بودن چهار ضرب در پنج را ضرورى ميداند و البته تا اذهان تصور روشنى از ضرورت نداشته باشند نميتوانند در مورد قضيه اى اينگونه حكم نمايند . اساسا مفاهيم عامه فلسفى همه بديهى التصور و همه آنها ابزار هاى اصلى تفكر بشر هستند . بشر اگر تصورى از وجود و عدم و تصورى از وجوب و امكان و امتناع و تصورى از وحدت و كثرت و تصورى از علت و معلول نداشته باشد نميتواند در هيچ موضوعى با طرز عقلانى و منطقى فكر كند و در اطراف موضوعات بطرز استدلالى سخن براند . ملاك (( نطق )) كه ما به الامتياز انسان از ساير حيوانات است بر خلاف آنچه عموما فلاسفه ميگويند تنها قوه تجريد و تعميم و كلى سازى ذهن نيست بلكه واجد بودن اينمفاهيم عامه فلسفى است كه معقولات ثانيه و نتيجه يك نوع فعاليت خاص ذهن ميباشند . بهرحال پس ما در م قام بيان معناى ضرورت و امكان , احتياج بتعريف نداريم و در اينگونه موارد طبق معمول به تنبيه و تذكار و ارجاع اذهان بمرتكزات و وجدانيات آنها بايد قناعت كرد .
ضرورت و امكان معقول است نه محسوس

بيان مفصل اينكه مفاهيم ضرورت و امكان و امتناع از چه راهى وارد ذهن ميشوند و قوه مدركه به چه ترتيب و به چه كيفيت بانها نائل ميشود ؟ و آيا آنطوريكه برخى از حسيون پنداشته اند ورود اينمفاهيم را بذهن از راه يكى از حواس ميتوان توجيه كرد يا نه ؟ و همچنين بيان اينكه به چه دليل بايد اينمفاهيم را جزء مفاهيم عامه فلسفى و معقولات ثانيه شمرد و همچنين بيان اينكه آيا دليلى هست كه همه اذهان خواه ناخواه واجد اينمفاهيم هستند يا نه ؟ جزء مطالبى است كه با در نظر گرفتن وضع اينمقاله ما نميتوانيم بتفصيل وارد آنها بشويم ولى اندك توجهى كافى است كه بفهميم هيچيك از اينمفاهيم سه گانه حسى نيستند و معقولند . بديهى است كه ضرورت و جبر و خلاف ناپذيرى كه بر سراسر موجودات حاكم است يك پديده بالخصوصى در عرض ساير پديده هاى جهان نيست كه قابل حس و لمس باشد و ما هرگز جبر و ضرورت را نديده يا نشنيده يا بو نكرده ايم و در عين حال تصور روشنى از آنها داريم پس عقل ما اينحقايق را بطريق ديگرى نائل شده . بعلاوه , ما در مقاله 5 باثبات رسانيديم كه عليت ومعلوليت قابل احساس نيست و هم چنين ثابت كرديم كه مفهوم وجود را ذهن از راه احساس


82
نائل شده پس چگونه ممكن است كه ضرورت و جبر را كه از شؤون عليت و معلوليت است و از لحاظى از شؤون وجود است ما احساس كرده باشيم .

دانستن اينكه ضرورت و امكان و امتناع معقول است نه محسوس از آنجهت براى ما مفيد است كه وقتى اقسام ضرورتها و امكانها را بيان ميكنيم و توضيح ميدهيم كه غير از جبر على و معلولى كه ماديين آنرا ميشناسند ضرورتها و جبرهاى ديگرى نيز هست اگر مورد اعتراض واقع شويم كه ما جز جبر على و معلولى را احساس نميكنيم در پاسخ خواهيم گفت كه ما حتى جبر على و معلولى را نيز احساس نميكنيم و همه اين ضرورت و جبرها را با نوعى از تحليل عقل مييابيم .

اين بحث علمى است يا فلسفى ؟

ممكن است براى كسانيكه حدود حس و عقل و حدود علم و فلسفه را درست باز نشناخته اند اين تو هم پيش آيد كه اينمسئله را از طريق (( علوم )) ميتوان حل كرد باين بيان كه : هر علمى ما را بيك سلسله مسائل ضرورى و قوانين قطعى هدايت ميكند مثلا اگر شيمى بما ميگويد نتيجه فلان فورمول فلان تركيب است معنايش اينست كه بطور ضرورت و وجوب اين نتيجه را دارد و اگر فيزيك خواص ماده و قوه و قوانين حركت را بيان ميكند بطور ضرورت و جبر و تخلف ناپذير بيان ميكند و اگر هندسه ميگويد خاصيت فلان شكل فلان چيز است يعنى بطور ضرورت و جبر آنخاصيت ثابت است و خلافش محال و ممتنع است و همچنين ساير علوم . پس هر علمى ما را بيك سلسله قواعد ضرورى و نواميس قطعى هدايت ميكند و ما ميتوانيم بگوئيم طبق راهنمائى علوم و يا لااقل بگوئيم تا آنجا كه علوم نشان ميدهد يك سلسله نظامات قطعى و نواميس ضرورى بر اينجهان حكومت ميكند .

ولى اگر خواننده محترم آنچه را در مقاله 1 در مقام فرق فلسفه و علم گفتيم در نظر داشته باشد ميداند كه سنخ بحث علمى اينست كه همواره موضوعى را مفروض الوجود ميگيرد و بتحقيق درباره خواص آنموضوع ميپردازد و اما اينكه فلان چيز آيا موجود است يا موجود نيست و بفرض وجود وجودش چگونه وجودى است با سنخ بحث ديگرى كه نامش را فلسفه گذاشته ايم قابل تحقيق است و علم نميتواند بتحقيق اين امور بپردازد و اگر بپردازد خواه ناخواه سنخ بحث و موضوع بحث و متود تحقيق و وسائل و ابزارهاى تحقيق يعنى اصول متعارفه و موضوعه ايكه بكار برده ميشود همه عوض ميشود و تبديل بفن ديگرى ميشود كه نامش را (( فلسفه )) گذاشته ايم .


83

عليهذا در اينجا كه در مقام تحقيق از ضرورت و لاضرورت موجودات هستيم خواه ناخواه بايد از روش بحث فلسفى استفاده كنيم و با اصول متعارفه يا موضوعه فلسفى دست بكار شويم و ثانيا فرضا كه روش مخصوص علوم بتوانند ما را بضرورت قسمتى از نظام موجودات واقف سازند , اما از آنجائيكه حوزه تحقيقات علوم محدود است و تنها كارى كه از علمى از علوم بر ميايد اينست كه خواص شى ء يا اشياء معينى را بيان ميكند , تحقيقات ما درباره نظام موجودات محدود خواهد شد بموضوعاتيكه علوم بانها دسترسى پيدا كرده اند و خواص آنها را شناخته اند و اما حوزه تحقيقات فلسفى چون جنبه كلى و عمومى و احاطى دارد و بطورى است كه ماوراء آن عدم است يعنى ماوراء ندارد قهرا شامل نظام كلى موجودات است و قدر متيقن اينست كه اينمسئله اگر قابل تحقيق باشد تنها از طريق فلسفى قابل تحقيق است و اگر قابل تحقيق نيست از هيچ طريقى نيست و ثالثا هر چند همانطوريكه در ضمن اشكال بيان شد هر علمى قواعد و مسائل خويش را بصورت ضرورى و جبرى بيان ميكند ولى از بيان اينجهت عاجز است كه چرا ضرورى و جبرى و تخلف ناپذير است و منشأ اين ضرورت و جبر چيست ؟ و اين عجز در علوم طبيعى و تجربى آشكارتر است زيرا حداكثر يك فرضيه و نظريه طبيعى آنست كه حس و تجربه هاى مكرر آنرا تأييد كرده است و البته آنچه حس و تجربه به ما افاده ميكند اينست كه آنچه در طبيعت واقع شده و ميشود اينگونه است و اما اينكه چرا و به چه جهت بايد حتما چنين باشد و خلافش محال و ممتنع است از عهده حس و تجربه بيرون است و ناچار بايد دست بدامان يك نوع دلائل ديگرى شد كه همانا دلائل فلسفى است .

حقيقت اينست كه همه علوم و بالاخص علوم طبيعى با استناد ضمنى بيك (( اصل موضوع )) مسائل خود را بصورت ضرورى و قطعى بيان ميكنند و آن اصل موضوع (( اصل ضرورت نظام وجود )) است . اين اصل كه در علوم بمنزله اصل موضوع بكار برده ميشود جزء مسائل اصلى فلسفه است . و اين خود يكى از جهات نيازمندى علوم بفلسفه است كه در مقاله 1 اجمالا اشاره شد واگر با روش فلسفى يعنى با تفكر عقلانى درباره (( وجود و موجود )) در مبحثى كه فلاسفه آن را مبحث مواد سه گانه عقلى ميخوانند ضرورى بودن نظام موجودات را نتوانيم اثبات كنيم و منشأ اين ضرورت را نتوانيم نشان دهيم قهرا نميتوانيم مسائل علوم را ضرورى و قطعى تلقى كنيم بلكه نميتوانيم آنمسائل را بعنوان (( قانون علمى )) بپذيريم زيرا قانون علمى هنگامى صورت قانون علمى بخود ميگيرد كه ذهن آنرا بصورت قطعى و خلاف ناپذير تلقى كند والا


84
هيچ فرقى بين قانون علمى و فرض احتمالى نخواهد بود . پس بيان اينكه اين ضرورت و وجوب از كجا ناشى شده تنها با طرز تحقيق فلسفى ميسر است .
منشأ ضرورت و امكان

در اينجا ماعقايد ديگريكه در اينزمينه ابراز شده بيان ميكنيم و از قديم ترين زمانها شروع ميكنيم تا ضمنا سير تحولى اينمسئله را نيز فى الجمله بيان كرده باشيم و نظريه خود را بعدا تحت عنوان (( اصالت وجود و ضرورت و امكان )) بيان خواهيم كرد .

آنچه از زمانهاى بسيار قديم در اينزمينه رسيده اينست كه هر يك از ضرورت و امكان و امتناع خاصيت مخصوص برخى از ماهيات و ذوات هستند يعنى ماهيات بالذات مختلفند و خاصيت بعضى از آنها ضرورت وجود و خاصيت بعضى امكان وجود و خاصيت بعضى امتناع وجود است و لهذا ماهيات از اين لحاظ بر سه قسم اند : واجب الوجود ممكن الوجود ممتنع الوجود .

ايندسته واجب و ممكن و ممتنع را اينطور تعريف كرده اند : واجب آنست كه ذات و ماهيتش مقتضى وجودش است و ممتنع آنست كه ذات وماهيتش مقتضى عدمش ميباشد و ممكن آنست كه ذات و ماهيتش نسبت بوجود و عدم لااقتضا است .

بعدا فلاسفه اندكى دقيق شدند و اين بيان را خيلى ناقص بلكه كودكانه ديدند و گفتند ذاتيكه خودش مقتضى وجود يا مقتضى عدم خويش باشد معنا ندارد و چگونه ممكن است كه يك چيز خودش وجود دهنده يا معدوم كننده خودش باشد و گفتند اگر واجب الوجودى داشته باشيم باينمعنا است كه ذاتى است كه وجودش از ناحيه علت خارجى بوى نرسيده و اگر ممتنع الوجودى داشته باشد باينمعنا است كه عدمش معلول علت خارجى نيست نه اينكه واجب الوجود ذاتى است كه خودش وجود دهنده خويش است و ممتنع الوجود ذاتى است كه خودش معدوم كننده خويش است . آرى اينقدر ميتوان گفت كه واجب الوجود ذات و ماهيتى است كه اگر عقل آنرا تصور كند موجوديت را از حاق ذات آن ماهيت انتزاع ميكند همانطوريكه چون عدد چهار را تصور ميكند جفت بودن را از حاق ذات وى انتزاع ميكند و خلاف آن را محال ميداند و ممتنع الوجود ماهيتى است كه اگر عقل آنرا تصور كند معدوميت را از حاق ذات وى انتزاع ميكند . پس واجب الوجود ذاتى است كه از ناحيه غير و معلول غير نيست و عقل از حاق ذات وى موجوديت را انتزاع ميكند و ممتنع الوجود ذاتى است كه بخودى خود و قطع


85
نظر از علت خارجى معدوم است و عقل از حاق ذات وى معدوميت را انتزاع ميكند و ممكن الوجود ذاتى است كه از ناحيه غير و معلول غير است و بطورى است كه عقل از ذات وى با قطع نظر از شى ء خارجى نه موجوديت را انتزاع ميكند و نه معدوميت را .

ولى بعدا كه فلاسفه در الهيات غور بيشترى كردند و روى براهين مخصوصى خواص واجب را بدست آوردند ثابت كردند كه اگر واجب الوجودى داشته باشيم ممكن نيست كه آن واجب الوجود مانند ساير اشياء مركب باشد از ماهيتى و وجودى بلكه واجب الوجود بايد وجود محض و هويت صرف باشد و از اينرو تعريف واجب الوجود (( بماهيتى كه موجوديت از حاق ذاتش انتزاع ميشود )) نيز صحيح نيست بلكه تعريف صحيح واجب الوجود اينست : (( حقيقتى كه وجود صرف است و قائم بذات خويش ميباشد )) .

مطابق نظريه اينعده از فلاسفه اساس دو نظريه بالا در مقام بيان منشأ ضرورت و امكان و امتناع كه هر يك از اين سه را خاصيت ماهيتى از ماهيات ميدانستند غلط است زيرا چنانكه ديديم وجوب ذاتى نميتواند خاصيت ماهيتى از ماهيات باشد بلكه اگر وجوب ذاتى داشته باشيم يعنى اگر واجب الوجود بالذاتى داشته باشيم كه وجوب ذاتى او است او بايد وجود محض را هويت صرف ( بلاماهيت ) بوده باشد .

خواننده محترم توجه دارد كه فعلا در مقام بيان نظريه هاى فلاسفه درباره منشأ ضرورت و امكان هستيم و اينمطلب را مانند يكعده مطالب ديگر مقدمه اثبات (( اصل ضرورت نظام موجودات )) قرار داده ايم و فعلا نظرى باثبات ذات واجب الوجود و اينكه به چه دليل واجب الوجودى داريم ؟ و آيا واجب الوجود صرف است و ماهيت ندارد يا اينطور نيست ؟ و خواص واجب الوجود چه چيزهائى بايد بوده باشد ؟ نداريم . از لحاظ فلسفى مسئله اثبات واجب مؤخر است از اينمسئله و آنچه در اينمقاله گفته ميشود مقدمه و پايه است نسبت بانمسئله و فهميدن آنچه در اينجا گفته ميشود براى حل آن معما فوق العاده دخيل است و آخرين مقاله اينسلسله مقالات بمسئله اثبات واجب و متفرعات آن اختصاص داده شده و البته در اينمقاله بعد از آنكه ثابت شد نظام موجودات نظام وجوبى است و ثابت شد كه هر ضرورت بالغير منتهى ميشود بضرورت بالذات خواه ناخواه اجمالا اينمطلب نيز بميان خواهد آمد كه وجود ممكن منتهى بواجب الوجود است . در مقام بيان منشأ ضرورت و امكان نظريه چهارمى هست كه عن قريب گفته خواهد شد .


86
قانون عليت و معلوليت

قانون عليت و معلوليت عبارت از اينست كه هر حادثه ايكه پيدا ميشود احتياج بموجد و پديد آورنده اى دارد و بعبارت ديگر هر چيزى كه هويتش (( كار )) و (( حادثه )) بوده باشد آنچيز كننده و پديد آورنده ميخواهد . مقاله 9 باين قانون و متفرعات وى اختصاص داده شده . قانون عليت و معلوليت در مقابل فرض صدقه و اتفاق است . صدفه عبارت است از اينكه فرض كنيم حادثه اى خود بخود بدون آنكه شى ء اى از اشياء دخالت داشته باشد بوجود آيد . يكى از ضروريات عقل امتناع صدقه و اتفاق است در مقاله 9 كه مستقلا از علت و معلول بحث ميشود موارديكه موهم وقوع صدقه و اتفاقست با توجيه صحيح آنها خواهد آمد . در ميان دانشمندان جهان از آغاز تاريخ جهان كمتر افرادى پيدا ميشوند كه وقوع صدفه را جايز بدانند . فقط در ميان دانشمندان قديم يونان احيانا كسانى يافت ميشوند كه منكر مبدأ جهان بوده اند و وقوع صدفه را جايز ميدانسته اند ولى حقيقت اينست كه معلوم نيست اين نسبتها كه در تاريخ داده ميشود چه اندازه صحت دارد .

اعتقاد بصدفه و اتفاق و نفى قانون قطعى عليت و معلوليت مستلزم اينست كه هيچگونه نظم و قاعده و ترتيبى در كار جهان قائل نشويم و هيچ چيز را شرط و دخيل در هيچ چيز ندانيم و پيدايش هيچ حادثه اى را مربوط بهيچ امرى ندانيم و بين هيچ چيزى و چيز ديگرى رابطه اى قائل نشويم و البته اينجهت مستلزم اينست كه خط بطلان روى تمام علوم بكشيم زيرا هر علمى عبارت است از بيان مجموعه اى از قواعد و نظامات جهان و اگر پيدايش يك حادثه بلاجهت و بلاعلت جايز باشد در همه وقت و تحت هر شرطى وقوع هر حادثه اى را ميتوان انتظار داشت و در هيچ وقت و تحت هيچگونه شرائطى اطمينان بعدم وقوع هيچ حادثه اى نميتوان پيدا كرد .

قانون عليت و معلوليت عمومى يكى از قوانين فلسفى است كه جزء پايه ها و اركان كلى قواعد و قوانين همه علوم است .

علت ضرورت دهنده بمعلول است - جبر على و معلولى

يكى از احكام و فروع قانون عليت و معلوليت كه مربوط بمبحث ضرورت و امكان است و لازم است در مقدمه بحث از ضرورت نظام موجودات از او سخن بميان آيد اينست كه : (( علت ضرورت دهنده بمعلول است )) .

علت را هر كس باين اندازه ميشناسد كه (( وجود دهنده معلول است )) . حالا ميخواهيم بفهميم كه آيا همانطوريكه علت وجود دهنده معلول است


87
ضرورت دهنده ى نيز هست يا نه ؟ و معناى اينجمله اينست كه آيا با فرض تحقق علت تامه شى ء , تحقق يافتن معلول , قطعى و جبرى و تخلف ناپذير است يا نه ؟

اندك تأملى روشن ميكند كه اگر علت ضرورت دهنده نباشد وجود دهنده نيز نخواهد بود زيرا معلول با قطع نظر از علت (( امكان وجود )) دارد و البته امكان وجود شى ء به تنهائى كافى براى موجوديت آن شى ء نيست والا ميبايست هر حادثه ممكنى بدون علت و موجبى بوجود آيد و اين همان صدفه و اتفاق است كه مساوى با نفى عليت و معلوليت عمومى است و چنانكه ديديم مساوى با نفى همه علوم و فرو رفتن در ورطه سوفسطائى گرى است .

بعد از اينكه معلوم شد امكان ذاتى وجود شى ء به تنهائى كافى نيست , اگر فرض كنيم كه معلول مفروض ما از ناحيه علت خويش نيز امكان وجود دارد نه ضرورت وجود يعنى با فرض تحقق علت نيز حالش همان حالى است كه قبل از تحقق علت داشت پس فرض تحقق علت و عدم تحقق علت نسبت به معلول مساوى است و همانطوريكه در فرض عدم تحقق علت , مرجحى براى پديد آمدن معلول نيست در فرض تحقق علت نيز مرجحى در كار نيست و همانطوريكه در فرض عدم تحقق علت , وجود يافتن معلول مساوى با صدفه و اتفاق است و امتناع عقلى دارد , در صورت تحقق علت نيز وجود يافتن معلول امتناع عقلى دارد پس اگر علت ضرورت دهنده بمعلول خويش نباشد وجود دهنده آن نيز نخواهد بود يعنى واقعا علت , علت نخواهد بود . پس عليت از اين لحاظ مساوى با ضرورت و جبر است و نظام على و معلولى قهرا نظام ضرورى و جبرى خواهد بود .

اينكه علت ضرورت دهنده بمعلول است فطرى و مورد قبول تمام اذهان بشرى است و اگر كسى احيانا در بحثهاى علمى در مقام انكار آن بر آيد در مقام عمل بحسب فطرت ساده خويش از آن پيروى ميكند و همانطوريكه در متن بيان شده : (( اگر بدرى بسته فشار آورديم و باز نشد بر ميگرديم و از گوشه و كنار بجستجو ميپردازيم يعنى ميخواهيم بفهميم چه كم و كاستى در علت باز شدن در پيدا شده كه در باز نميشود چه اگر چنين كم و كاستى موجود نبود فشار دست با بقيه شرائط حتما ( بالضروره ) در را باز ميكرد و همچنين ... پس ناچار علت تامه هر معلول به معلول خود (( ضرورت ميداده و مع لول وى در دنبال ضرورت بوجود ميامده )) .

اين قانون را كه علت ضرورت دهنده بمعلول است و معلول تا وجوب و ضرورت پيدا نكند وجود پيدا نميكند قانون جبر على و معلولى ميخوانيم . اين


88
قانون را قاطبه حكما قبول دارند و مخالفين اين قانون دو دسته هستند يكدسته كسانيكه بنوعى قائل بصدفه و اتفاق ميباشند و خود قانون عليت و معلوليت را منكرند طرفدار اين نظريه چه در قديم و چه در جديد بسيار كم است . اخيرا گروهى از علماء فيزيك در اثر يك قسمت مطالعاتى كه در عالم ذرات نموده اند و آزمايشهائى بعمل آورده اند بنتائجى رسيده اند كه از آن نتائج , نفى جبر على و معلولى را استنباط نموده اند . ولى حقيقت اينست كه اصلا جبر على و معلولى خارج از حوزه فيزيك است نه با اصول فيزيكى اثبات شدنى است و نه ابطال شدنى . معمولا استنباطاتيكه از طرف علماء فيزيك در اين زمينه هاى ميشود يك نوع استنباطات نظرى و تعقلى است و چون اين استنباطات نظرى طبق اصول منطقى صورت نميگيرد ارزشى ندارد و رابطه صحيح و معقولى بين آزمايشهاى محقق علمى و اين استنباطات نظرى وجود ندارد . و ما در مقاله 9 يا مقاله 10 در اطراف اين موضوع مفصل بحث خواهيم كرد .

دسته ديگر كه منكر قانون جبر على و معلولى ميباشند گروهى از متكلمين ميباشند اينگروه قانون عليت و معلوليت را انكار ندارند ولى اصل جبر على و معلولى را منكرند اينگروه از متكلمين بجاى قانون جبر على و معلولى بقانون ديگرى بنام (( قانون اولويت )) قائلند و بيان هاى مخصوصى براى اثبات مدعاى خويش دارند و حكماء و محققين متكلمين پاسخهاى مفيد و قانع كننده اى به آنان داده اند و چون بيان اينگروه حاوى مطلب مهمى نيست ما از شرح آن و شرح پاسخهائى كه بان داده شده صرف نظر ميكنيم .

آيا نيازمندى معلول بعلت تنها در حدوث است يا هم در حدوث است و هم در بقاء ؟

براى آنكه اصل (( ضرورت نظام موجودات )) را درك كنيم ناچاريم يكى ديگر از مسائل مربوط بقانون علت و معلول را كه آن نيز از مقدمات اين اصل است طرح كنيم و آن اينست كه آيا تأثير علت در معلول و نيازمندى معلول بعلت تنها در حدوث معلول است يا هم در حدوث است و هم در بقاء ؟

معناى اين سؤال اينست كه آيا حادثه ايكه نبود و بوجود آمد و بعد براى مدتى كم يا زياد بوجود خود ادامه ميدهد تنها در لحظه اول كه نبود و پيدا شد نيازمند بعلت است و اما بعد از آنكه بوجود آمد مستغنى از علت است يا آنكه معلول حدوثا و بقاء متكى بعلت است و محال است كه چيزى وجود معلولى داشته باشد و بتواند لحظه اى بدون استناد بعلت , بوجود خويش


89
ادامه دهد . فرض كنيد جسم ساكنى را بوسيله وارد آوردن يك نيرو بر او بحركت آورديم , حركت جسم حادثه ايست كه نبود و پيدا شد . نيروى اولى كه بر جسم وارد شد علت حركت جسم است حالا بايد ببينيم كه اين حركت تنها در ابتدا نيازمند بعلت است و همينكه پيدا شد در ادامه خويش نيازمند بعلت نيست يا آنكه براى هميشه محتاج بعلتى هست و ممتنع است كه از علت منفك شود هر چند آنعلت بر ما مخفى باشد .

و بنابر اينكه ما معلول را در بقاء محتاج بعلت ندانيم و بگوئيم كه معلول بخودى خود بوجود خويش ادامه ميدهد يك سؤال ديگر پيش ميايد و آن اينكه آيا اين ادامه دادن , ضرورى و جبرى خواهد بود يا نه ؟

پس ما بعد از قبول قانون عليت و معلوليت و قبول قانون جبر على و معلولى براى آنكه اذعان كنيم وجود هر موجودى بطور ضرورت و وجوب و جبر است ناچار بايد قبلا بر ما ثابت شده باشد كه معلول در بقاء نيز محتاج بعلت است و علت كه وجود دهنده و ضرورت دهنده بمعلول است حدوثا وجود دهنده و ضرورت دهنده است و يا لااقل بايد بر ما ثابت شده باشد كه هر چند معلول در بقاء نيازمند بعلت نيست و خودبخود بوجود خويش ادامه ميدهد ولى اين ادامه دادن خود بخود , جبرى و ضرورى و تخلف ناپذير است . و البته بديهى است كه اگر معلولات را در بقاء محتاج بعلت ندانيم و هم آنكه ادامه دادن خودبخودى معلول را نيز جبرى و ضرورى ندانيم نميتوانيم اثبات كنيم كه (( نظام موجودات جهان نظام جبرى و ضرورى است )) .

در اينجا سه نظريه است :

1 - معلولات حدوثا و بقاء نيازمند بعلت هستند و حدوثا و بقاء از ناحيه علل خويش كسب وجود و ضرورت ميكنند : اين عقيده قاطبه فلاسفه است و در ميان فلاسفه مخالفى ديده نميشود .

2 - معلولات در حدوث محتاج بعلت هستند نه در بقاء لكن بقاء و ادامه خودبخودى بطور جبر و ضرورت صورت ميگيرد . اين نظريه عده اى از دانشمندان جديد است كه از يكعده تجربيات فيزيكى استنباط كرده اند .

3 - معلولات در بقاء و ادامه محتاج بعلت نيستند و هيچگونه ضرورت و جبرى هم در بقاء و ادامه آنها نيست . اين نظريه آندسته از متكلمين است كه از طرفى اصل نيازمندى معلول را بعلت در بقاء منكرند و از طرف ديگر اصل جبر على و معلولى ( اينكه علت ضرورت دهنده بمعلول است ) را انكار دارند .

فلاسفه براى اثبات نظريه خويش دلائل متقنى آورده اند و آراء و عقايد


90
متكلمين را با طرز عقلانى صحيحى انتقاد كرده اند و در متن اينمقاله آنچه متكلمين و ساير طرفداران نظريه عدم نيازمندى معلول بعلت در بقاء ابراز داشته اند بيان و انتقاد شده و به نظريه فيزيكى دانشمندان جديد نيز اشاره شده و ثابت شده كه معلول در بقاء نيز محتاج بعلت است و از ناحيه علتى كسب وجود و كسب ضرورت ميكند . و اينمطالب بعدا در ضمن خود مقاله تحت عنوان (( اشكال )) و (( پاسخ )) هاى متعدد و مشروحى خواهد آمد و چون اينمطلب علاوه بر آنچه در ضمن اشكال و پاسخها ى اينمقاله گفته شده در مقاله 9 در ضمن بيان اينكه : (( آيا مناط احتياج بعلت , حدوث است يا امكان ؟ )) مشروحتر خواهد آمد و در آنجا ناچاريم تمام جوانب و حدود مطلب را ذكر كنيم براى اجتناب از تكرار از بيان مشروح آن در اينمقدمه خوددارى ميكنيم . براى فهميدن مدعاى اينمقاله همين طرح اجمالى كافى است .
ضرورت بالذات و بالغير

از آنچه قبلا در ضمن بيان منشأ ضرورت و امكان گفتيم و از آنچه در ضمن بيان قانون جبر على و معلولى گفتيم تا اندازه اى معناى ضرورت بالذات و بالغير روشن شد ولى براى مزيد توضيح لازم است اقسام ضرورت و امكان و امتناع را بحسب آنچه عقل اعتبار كرده است و مطابق آخرين تحقيقاتى كه در اينزمينه شده بيان كنيم :

هر يك از اين مواد سه گانه عقلى بحسب فرض ابتدائى يا بالذات است يا بالغير . ضرورت بالذات يعنى اينكه موجودى بدون استناد بهيچ علتى موجود بوده و قائم بالذات باشد و عدم برذات او محال باشد . چنين موجودى را ما واجب الوجود ميخوانيم .

ضرورت بالغير يعنى اينكه موجودى در وجودش مستند بغير باشد و از ناحيه آن غير كه علت وجود او است وجود و ضرورت وجود كسب كرده باشد .

امتناع بالذات يعنى اينكه چيزى بالذات وجود بر او محال باشد مثل اجتماع نقيضين و صدفه و طفره و غيره .

امتناع بالغير يعنى اينكه چيزى بالذات وجود بر او محال نيست بلكه اگر علت وجود دهنده اى در كار باشد موجود خواهد شد لكن چون علتش موجود نيست آن نيز قهرا و جبرا موجود نيست پس بواسطه نبودن علت , آنچيز امتناع وجود پيدا كرده و چون اين امتناع از ناحيه عدم علت است آنرا امتناع بالغير ميخوانيم .


91

امكان ذاتى عبارت است از اينكه شى ء بحسب ذات نه ضرورت وجود داشته باشد و نه امتناع وجود بلكه بحسب ذات هم قابل موجود شدن است و هم قابل معدوم شدن مثل همه اموريكه در اينجهان پديد ميايند و از بين ميروند . امكان ذاتى باضرورت بالغير و امتناع بالغير منافات ندارد زيرا اشكالى ندارد كه شى ء بحسب ذات , لااقتضا باشد يعنى نه ضرورت وجود داشته باشد و نه امتناع وجود لكن بحسب اقتضاء غير , ضرورت يا امتناع پيدا كند و چون علت ضرورت دهنده بمعلول است هر ممكن بالذاتى در حال وجود , ضرورت بالغير دارد و در صورت عدم , امتناع بالغير .

و اما امكان بالغير معنا ندارد يعنى معقول نيست كه امكان از ناحيه غير براى شى ء حاصل شود زيرا آنشى ء بحسب ذات يا ممكن است يا واجب يا ممتنع . اگر ممكن است پس بحسب ذات واجد امكان است و معنا ندارد كه از ناحيه غير باو امكان برسد و اگر واجب يا ممتنع است لازم ميايد كه واجب بالذات و ممتنع بالذات بواسطه يك امر خارجى حالتى پيدا كند كه هم بر او عدم جايز باشد و هم وجود و البته اينجهت باز وجوب ذاتى و امتناع ذاتى منافى است . پس امكان بالغير معنا ندارد و از اقسام شش گانه فرضى ابتدائى ما پنج قسم معقول و يك قسم غير معقول است .

از بيان فوق معلوم شد كه هر معلولى وجوب و ضرورت بالغير دارد و اگر فرضا نظام موجودات از سلسله علل و معلولات غير متناهى تأليف يافته باشد تمام نظام موجودات از وجوبات بالغير تشكيل شده ( نه وجوب بالذات ) .

يكى از موارد تناقض گوئى ماديين همين جا است يعنى از طرفى خود را بنظام على و معلولى معتقدنشان ميدهند و از طرف ديگر جبر على و معلولى را دليل بر نفى مبدأ كل و صانع كل ميگرند و ادعا ميكنند كه چون پيدايش موجودات بر طبق نظام على و معلولى , جبرى و خلاف ناپذير است فرض وجود مبدأ كل و صانع كل معنا ندارد زيرا وجود هر موجودى بطور وجوب و جبر و ضرورت است و هر موجودى در مرتبه خود واجب الوجودى است پس فرض واجب الوجودى كه خالق كل موجودات باشد چه لزومى دارد . ولى حقيقت اينست كه جبر على و معلولى يكى از مقدمات قطعى است كه ما را بوجود علة العلل و واجب الوجود بالذات كه همه وجوبات بالغير و وجودات بالغير منتهى باو و قائم بذات او است رهبرى ميكند و ماديين نعل وارونه ميزنند زيرا اساس ماديت و انكار مبدأ كل روى بناء صدفه و نفى نظام على و معلولى است نه روى اثبات آن , لكن ماديين چون چاره اى از قبول قانون عليت و معلوليت نمى بينند فهميده يا نفهميده بين جبر غيرى و جبر ذاتى اشتباه


92
ميكنند بهرحال اين نكته را براى فهميدن بعضى قسمتها كه در خود مقاله خواهد آمد نبايد از نظر دور داشت .
ضرورت ذاتى فلسفى و ضرورت ذاتى منطقى

بعد از آنكه معناى ضرورت ذاتى را مطابق اصطلاح شايع فلسفى بيان كرديم لازم است در اينجا معناى ضرورت ذاتى را طبق اصطلاح شايع منطقيين نيز بيان كنيم زيرا تا فرق اين دو قسم روشن نشود حقيقت مطلب آنجا كه اثبات ميكنيم وجود , مطلقا مساوى با وجوب ذاتى است و هر وجودى ( خواه وجود ممكن و خواه وجود واجب ) داراى وجوب و ضرورت ذاتى است يعنى هر وجودى واجب الوجود بالذات است روشن نخواهد شد .

البته خواننده محترم اگر اهل تعمق و تدبر باشد متوجه خواهد بود كه آنچه در تحت عنوان فوق ميگوئيم صرفا بيان اصطلاحات و تلاعب با الفاظ نيست بلكه تجزيه دقيقى است از احكام مختلفه عقل . قبلا اشاره كرديم كه احكام ذهن در مورد ضرورت و امكان و امتناع احكامى است عقلى نه حسى و ناچار در مورد اين سنخ احكام يا بايد بكلى دم فرو بست و سخنى از جبر و ضرورت نظام موجودات يا از امكان يا از استحاله و امتناع اشياء بزبان نياورد و يا آنكه بايد تجزيه دقيق عقلانى بعمل آورد و اعتبارات مختلف ذهن را از يكديگر باز شناخت . و چنانكه ميدانيم مسئله ضرورت نظام موجودات در قديم و جديد همواره در درجه اول اهميت قرار داشته و امروز هم صاحبان مكاتب مختلف اعم از الهى و مادى قسمتى از كاوشهاى خويش را باينمسئله اختصاص داده اند و روى اينجهت اگر كسى بخواهد كه مسئله ضرورت نظام موجودات برايش روشن شود بايد تمام اقسام ضرورتها را و بعبارت ديگر انواع احكام عقل را در اينزمينه تشخيص دهد تا حقيقت روشن و جلو سفسطه ها گرفته شود .

ما اينجا دو قسم ضرورت ذاتى را تحت عنوان دو اصطلاح فلسفى و منطقى بيان ميكنيم و ضمنا ياد آورى ميكنيم كه قبل از طلوع نظريه اصالت وجود از لحاظ تحقيق فلسفى در (( موارد سه گانه عقلى )) شناختن اين دو قسم ضرورت ذاتى چندان لزومى نداشت ولى بنابر اصل اصالت وجود اگر كسى اين دو قسم ضرورت را بخوبى باز نشناسد گرفتار اشكالات عظيمى خواهد شد و همان گرفتاريها است كه برخى را بطرف نفى وجود و برخى ديگر را بسوى نظريه اعتبارى بودن وجود كشانيده است .

طرفداران منطق ديالكتيك چون اين دو قسم ضرورت را نميشناخته اند


93
باشتباهات عظيم و احيانا مضحكى دچار شده اند و ما بعدا در پاورقى هاى مقاله بانها اشاره خواهيم كرد .

ضرورت , همه جا چه در منطق و چه در فلسفه در مقابل امكان و امتناع گفته ميشود چيزيكه هست اينست كه منطقيين در باب قضايا هر وقت سخن از ضرورت ذاتى بميان مياورند آنرا در مقابل ضرورت وصفى و شرطى قرار ميدهند و اين تقسيم را منطقيين از نظر كيفيت حكم عقل كرده اند نه از نظر واقع و نفس الامر هر چند بين حكم عقل و واقع و نفس الامر مطابقت است .

ضرورت وصفى عبارت از اينست كه محمولى براى موضوعى ضرورت داشته باشد ولى نه مطلقا بلكه در حاليكه موضوع داراى صفت خاص و حالت خاصى بوده باشد مثل آنكه ميگوئيم حركت براى جسم ضرورت دارد در حاليكه نيروئى بر او اثر كند و مانعى در كار نباشد و ضرورت ذاتى اينست كه محمولى براى موضوعى ضرورت داشته باشد مطلقا بدون اينكه مشروط بشرط خارجى خاصى باشد و بدون آنكه حالت معينى دخالت داشته باشد بلكه ماداميكه ذات موضوع محفوظ است اين محمول بالضروره براى موضوع ثابت است يعنى تنها در نظر گرفتن ذات موضوع كافى است براى حكم عقل بضرورت اتصاف موضوع بمحمول مثل آنكه ميگوئيم جسم داراى مكان يا مقدار است يا آنكه ميگوئيم انسان حيوان است يا آنكه ميگوئيم مثلث مجموع زاويه هايش مساوى با دو قائمه است . معناى اينجمله ها اينست كه جسم ماداميكه جسم بودنش محفوظ است داراى امكان و مقدار است و انسان ماداميكه انسان بودنش محفوظ است داراى حيوانيت است و مثلث ماداميكه مثلث بودنش محفوظ است تساوى زوايا با دو قائمه برايش ثابت است .

در حقيقت در اينگونه قضايا حكم عقل بضرورت فقط مشروط بيك شرط است و آن عبارت است از بقاء ذات موضوع يعنى عقل در فرض بقاء موضوع حكم ميكند بضرورت ثبوت محمول از براى موضوع بخلاف قضاياى ضروريه وصفيه كه علاوه بر بقاء موضوع , وجود حالت معين نيز شرط است .

منطقيين در وهله اول از نظر كيفيت حكم عقل , بيش از اين دو قسم ضرورت و در نتيجه بيش از دو قسم قضاياى ضروريه نيافتند , يكقسم قضايائيكه تنها در نظر گرفتن ذات موضوع براى حكم عقل بضرورت كافى است و يكقسم قضايائيكه در نظر گرفتن حالت معين و شرائط خاص نيز شرط است .

و البته از نظر منطقى اين دو قسم ضرورت و همچنين امكان و امتناع بمحمول معينى اختصاص ندارد بلكه هر محمولى با هر موضوعى سنجيده شود


94
اتصاف موضوع بان محمول يا ضرورى است يا ممكن است يا ممتنع است .

اين بود آن معنا از ضرورت ذاتى كه مصطلح شايع منطقيين است و چنانكه ديديم اين ضرورت ذاتى در مقابل ضرورت وصفى است و اين انقسام از براى ضرورت از لحاظ مناط حكم عقل است .

اما فلاسفه ضرورت ذاتى را در مقابل ضرورت غيرى ( نه ضرورت وصفى ) بكار ميبرند همچنانكه امتناع ذاتى را در مقابل امتناع غيرى بكار ميبرند . اين انقسام ضرورت كه مورد توجه فلاسفه است از لحاظ مناط حكم عقل و كيفيت انعقاد قضاياى ذهنيه و لفظيه نيست بلكه صرفا از لحاظ واقع و نفس الامر است .

ضرورت غيرى عبارت است از ضرورتيكه براى شى ء بواسطه يك علت خارجى حاصل شده است خواه آن ضرورت از نظر منطقى ضرورت ذاتى باشد يا وصفى و ضرورت ذاتى عبارت است از ضرورتيكه براى شى ء حاصل است و در آن ضرورت هيچگونه علت خارجى بهيچ نحو دخالت ندارد . بعلاوه نظر فلسفى بحسب اقتضاء فن درباب ضرورت و امكان و امتناع نسبت بهمه محمولات عموميت ندارد بلكه اختصاص دارد بمحمول معينى كه همانا موجوديت است و از اين نظر هرگاه واجب يا ممكن يا ممتنع گفته شود واجب الوجود و ممكن الوجود و ممتنع الوجود قصد ميشود . ولى چنانكه قبلا اشاره شد نظر منطقى در اينباب شامل هر محمولى نسبت بهر موضوعى است .

روى اين دو جهت پس ضرورت ذاتى فلسفى عبارت است از اينكه موجودى داراى صفت موجوديت بنحو ضرورت باشد و اين ضرورت را مديون هيچ علت خارجى نبوده باشد و بعبارت ديگر موجودى مستقل و قائم بنفس و غير معلول بوده باشد و ضرورت غيرى عبارت است از اينكه موجودى صفت موجوديت را بنحو ضرورت داشته باشد ولى اين ضرورت را مديون علت خارجى بوده باشد .

لازمه ضرورت ذاتى فلسفى , ازلى و ابدى بودن است يعنى اگر موجودى بنحو ضرورت ذاتى موجود باشد و ذاتى قائم بنفس و غير معلول بوده باشد خواه ناخواه ذاتى است ازلى و ابدى وصفت موجوديت برايش ازلا و ابدا ثابت خواهد بود ولى لازمه ضرورت ذاتى منطقى , ازلى و ابدى بودن نيست زيرا حكم عقل در ضرورت ذاتى منطقى مشروط ببقاء موضوع است و اگر موضوع امرى زائل شدنى باشد خواه ناخواه اتصاف موضوع بمحمولات خويش نيز منتفى است ( سالب بانتفاء موضوع ) .

برخى از فلاسفه و منطقيين مدعى شده اند كه از نظر منطقى يعنى از


95
نظر مناط حكم عقل سه قسم ضرورت داريم و در نتيجه سه قسم قضاياى ضروريه داريم ضرورت وصفى و ضرورت ذاتى و ضرورت ازلى . ضرورت وصفى عبارت است از ضرورت اتصاف موضوع بمحمول بشرط بقاء موضوع و بشرط وجود حالت معين و ضرورت ذاتى عبارت است از ضرورت اتصاف موضوع ماداميكه موضوع باقى است و ضرورت ازلى عبارت است از ضرورت اتصاف موضوع بمحمول مطلقا يعنى بدون هيچ شرط و قيدى .

روى اين نظر در قضاياى ضروريه وصفيه دو شرط در مناط حكم عقل بضرورت معتبر است و در قضاياى ضروريه ذاتيه يك شرط و در قضاياى ازليه هيچ شرطى دخالت ندارد .

روى اين نظر ضرورت ذاتى فلسفى را ميتوان از نظر منطقى قسم جداگانه بحساب آورد و آن را در عرض ضرورت ذاتى و وصفى منطقى قرار داد و عليهذا ضرورت مطلقه اختصاص دارد بضرورت ازليه وساير ضرورتها همه ضرورتهاى مقيده هستند .

بهرحال قطع نظر از اصطلاحاتيكه بين فلاسفه و منطقيين شايع است ما اگر بطرز حكم كردن عقل بضرورت چيزى از براى چيزى مراجعه كنيم آن را چند قسم مى بينيم يك قسم احكاميكه در مورد ضرورت برخى از صفات براى اشياء است ولى در حالت خاص و شرائط معين ( ضرورت وصفى ) و يك قسم احكاميكه در مورد ضرورت برخى ديگر از صف ات از براى اشياء است بدون دخالت حالت خاص و شرائط معينه خارجى ولى بشرط باقى بودن ذات آن اشياء ( ضرورت ذاتى منطقى ) و يك قسم احكاميكه در مورد ضرورت صفتى از صفات است ولى بطور مطلق و بدون آنكه شرط بقاء موضوع در مناط حكم عقل لزومى داشته باشد ( ضرورت ازلى ) .

در اينجا ممكن است اين تو هم پيش آيد كه در حقيقت هيچ فرقى بين ضرورت ذاتى فلسفى ( ضرورت ازلى ) و ضرورت ذاتى منطقى نيست و اين فرقى كه گفته شد كه در ضرورت ذاتى منطقى بقاء موضوع بعنوان شرط حكم عقل اعتبار ميشود و هيچ مانعى ندارد كه موضوع از بين برود و بالتبع اتصاف موضوع به محمول خويش نيز از بين برود ولى در ضرورت ذاتى فلسفى اعتبار اين شرط لغو است زيرا اگر شى ء قائم بخويشتن شد قهرا ازلى و ابدى است و از بين رفتن براى او معنا ندارد مربوط بماهيت اين دو قسم ضرورت نيست بلكه فقط مربوط باينست كه در ضرورت ازلى محمول را وجود فرض كرده ايم و اگر صفت وجود براى شى ء از اشياء داراى ضرورت ذاتى منطقى باشد يعنى موجوديت , لازم ذات چيزى باشد لازمه اش اينست كه آنشى ء ازلى و ابدى


96
بوده باشد و لازمه اش اينست كه آنشى ء ذاتى مستقل و قائم بخويشتن و واجب الوجود بوده باشد .

ولى اين تو هم باطل است و ملازمه اى بين وجوب ذاتى وجود بحسب اصطلاح منطق با وجوب ذاتى وجود بحسب اصطلاح فلسفى نيست و همچنين هيچ منافاتى بين ضرورت ذاتى وجود بحسب اصطلاح منطق و ضرورت غيرى وى بحسب اصطلاح فلسفه نيست و ما همه اينمقدمات را براى همين يك نكته بيان كرديم و آنجا كه در همين مقدمه عنوان (( اصالت وجود و ضرورت و امكان )) را طرح ميكنيم مشروحا اينمطلب را بيان خواهيم كرد .

فرق نگذاشتن بين ضرورت ذاتى منطقى و ضرورت ذاتى فلسفى موجب اشتباهات عظيمى براى عده اى از مدعيان فلسفه و غير هم از مادى و غير مادى شده و همين فرق نگذاشتن موجب شده كه طرفداران منطق ديالكتيك مبحث ضرورت را در منطق زائد بدانند بلكه اعتقاد به نسب ضروريه را از مظاهر جمود منطق باصطلاح (( استاتيك )) بدانند . ما اين اشتباهات را بعدا در متن پاورقى هاى خود مقاله بيان خواهيم كرد .

توجيه نظام موجودات

مطالبى كه تحت عناوين گذشته بيان كرديم همه مقدمه توجيه نظام موجودات بود از مطالب گذشته معلوم شد كه نتيجه برخى از نظريه ها نفى وجوب و ضرورت نظام موجودات بود و نتيجه برخى اثبات آن , و طرفداران نظريه ضرورت نظام موجودات نيز يكدسته نبودند بلكه برخى آن نظام را مؤلف از ضرورت بالذات و ضرورت بالغير ميدانستند و برخى تمام اين نظام را از ضرورات بالغير مؤلف ميدانستند .

مجموع آراء دانشمندان را در توجيه ضرورت و لاضرورت نظام موجودات ميتوان اينطور خلاصه كرد :

هيچ ضرورت و وجوبى بر موجودات حكمفرما نيست زيرا قانون عليت و معلوليت عمومى غلط است و پديد آمدن و از بين رفتن موجودات بحسب صدفه و اتفاق است .

قائلين صدفه و اتفاق كه منكر نظام جهان و منكر مبدا جهان بوده اند .

نظام موجودات , نظام ضرورى و وجوبى نيست زيرا هر چند قانون عليت صحيح است ولى قانون جبر على و معلولى باطل است .

گروهى از متكلمين .


97
ضرورت و امكان

نظام موجودات نظام ضرورى و جبرى نيست زيرا هر چند قانون عليت و قانون جبر على و معلولى صحيح است ولى تاثير علت عليت در وجود و در ضرورت معلول تنها در حدوث معلول است و هيچ چيزى بقاء و لا بقاء معلولات را ايجاب نميكند .

كسانيكه معلول را در حدوث نيازمند بعلت ميدانند نه در بقا و جبر خود بخودى را نيز نفى مى كنند .

وجود , نظامى ندارد كه ضرورى يا لاضرورى باشد زيرا وجود حقيقى است واحد محض و آن حقيقت واحد , واجب بالذات است .

عده اى از عرفا .

نظام موجودات نظام وجوبى و ضرورى است زيرا قانون عليت عمومى و قانون جبر على و معلولى و اصل نيازمندى معلول بعلت در بقا معتبر است . و اين نظام از وجوب ذاتى و وجوب غيرى تاليف يافته است زيرا سلسله منظم علل و معلولات قائم بذات واجب الوجود است كه علت بالذات است .

حكماء الهى از قبيل ارسطو و ابن سينا و فارابى و غيرهم .

نظام موجودات نظام وجوبى و ضرورى است زيرا قانون عليت عمومى و قانون جبر على و معلولى معتبر است و معلول هر چند در بقاء نيازمند بعلت نيست ولى باقى ماندن معلول تا نيامدن علت زايل كننده , خود بخود و جبرى است و اين نظام از وجوب بالذات وجوب بالغير تاليف يافته و سلسله علل منتهى مى شود بمحرك اول كه ذات واجب الوجود است .

برخى از دانشمندان الهى جديد .

نظام موجودات نظام ضرورى


98
و وجوبى است زيرا قانون عليت عمومى و قانون جبر على و معلولى معتبر است و هر چند معلولات در بقاء محتاج بعلت نيستند ولى بقاء آنها جبرى و خود بخودى است و اين نظام تماما از ضرورت بالغير تأليف يافته است زيرا , سلسله علل و معلولات نامتناهى است .

ماديين جديد .

ما در اينجا نظريه قائلين بصدفه و اتفاق را كه منكر قانون عليت عمومى هستند از نظريه متكلمين كه تنها جبر على و معلولى را منكرند و از نظريه تمام آنكسانيكه ( الهى و مادى ) معلول را تنها در حدوث نيازمند بعلت ميدانند مجزا ساختيم و بصورت نظريه عليحده بيان كرديم . و البته بر اهل فن پوشيده نيست كه لازمه نفى جبر على و معلولى و همچنين لازمه نفى نيازمندى معلول بعلت در بقا همانا نفى قانون عليت و معلوليت و قول بصدفه است و ما قبلا هم باين نكته اشاره كرده ايم و در مبحث علت و معلول مفصل بيان خواهيم كرد . عليهذا اين تجربه در اينجا بر سبيل مماشات است يعنى بر طبق ادعاء طرفداران اين نظريه ها است كه از طرفى جبر على و معلولى يا نيازمندى معلول را بعلت در بقا نفى ميكنند و از طرف ديگر خود را بقانون عليت عمومى مذعن ميشمارند و قائلين بصدفه و اتفاق را منكر علم و ضد عقل قلمداد ميكنند والا اين نظريه ها از نظريه صدفه و اتفاق قابل انفكاك نيست .

بهرحال لازمه ضرورى بودن نظام موجودات اينست كه هر حادثه ايكه در جهان هستى واقع مى شود واقع شدنش حتمى و قطعى و خلاف ناپذير است و آن حادثه رابطه ذاتى و تكوينى با ساير موجودات جهان دارد يعنى نسبت ببعضى معلول و نسبت ببعضى علت و نسبت ببعضى اشتراك در علل اوليه دارد و چون ارتباط آن حادثه با ساير حوادث عالم ذاتى و تكوينى است مشخصات وجودى وى نيز ضرورى و قطعى و خلاف ناپذير است يعنى آنحادثه كه فرضا رابطه زمانى و مكانى و وضعى و اضافى و غيره با ساير موجودات دارد مثلا از لحاظ زمان بر بعضى مقدم و بر بعضى مؤخر و با بعضى مقارن است و در هر لحظه از زمان نسبت ببعضى از موجودات از لحاظ مكانى دور يا نزديك و از لحاظ وضعى محاذى با بعضى و غير محاذى با بعضى ديگر است همه اينها با در نظر گرفتن علل قطعى كه بحوادث احاطه كرده است ضرورى و


99
وجوبى است و محال است كه خلاف آنچه هست و واقع ميشود واقع شود .
اصالت وجود و ضرورت و امكان

آنجا كه منشأ ضرورت و امكان را بيان ميكرديم بسه نظريه كه بترتيب هر نظريه بعدى از نظريه قبلى كاملتر بود اشاره كرديم .

آنچه قبلا در بيان منشأ ضرورت و امكان گفتيم با قطع نظر از اصالت وجود يا اصالت ماهيت بود . همچنانكه در مقاله 7 گفتيم بحث اصالت وجود و اصالت ماهيت باينصورتيكه امروز مطرح است در پيش از چهار قرن پيش مطرح نبوده و از اينرو مسائل فلسفه با عدم توجه باصالت وجود يا اصالت ماهيت حل و فصل ميشده هر چند عموما بحسب ذوق ابتدائى طورى قضاوت ميكرده اند كه با اصالت ماهيت متناسب بوده است .

ولى با در نظر گرفتن اصالت وجود در سرنوشت مسائل ضرورت و امكان نيز تغييراتى حاصل ميشود . بنابر اصالت وجود عليت و معلوليت و وجوب ذاتى و وجوب غيرى همه از شؤون وجود است و همه ضرورتها و جبرها از وجود سرچشمه ميگيرد و بوجود بر ميگردد و ماهيت همانطوريكه حقيقتا متصف بصفت موجوديت نيست بلكه مجازا و اعتبارا موجود است , بصفت وجوب و ضرورت نيز حقيقتا متصف نميشود نه بوجوب ذاتى و نه بوجوب غيرى و اگر احيانا صفت وجوب غيرى را بماهيت نسبت بدهيم مجازى و اعتبارى است . يعنى ماهيت همانطوريكه موجود ميشود اما مجازا و اعتبارا ضرورى و واجب نيز ميشود اما مجازا و اعتبارا نه حقيقتا .

با در نظر گرفتن اصالت وجود و اعتباريت ماهيت بايد گفت ضرورت مطلقا ( بالذات و بالغير ) شأن وجود است و امكان شأن ماهيت همانطوريكه امتناع نيز از عدم سرچشمه ميگيرد . عليهذا بر خلاف آنچه در ميان قدما شايع بوده و ما قبلا نقل كرديم كه هر يك از اين ها را شأن ماهيتى از ماهيات ميدانستند بايد بگوئيم كه هر يك از ضرورت و امكان و امتناع بترتيب , شأن وجود و ماهيت و عدم ميباشند .

اينكه ميگوئيم ضرورت شأن وجود است از آنجهت است كه نسبت موجوديت با وجود ضرورت است زيرا بنابر اصالت وجود , وجود عين موجوديت و واقعيت است و فرض وجوديكه موجود نباشد فرض محال است و همانطوريكه در ابتداء اينمقاله بيان شده (( واقعيت هستى يك مهيت هرگز نميتواند مقابل خود را كه ارتفاع واقعيت است بپذيرد و واقعيت وى لاواقعيت شود . يعنى هيچ واقعيتى را از خودش نميتوان سلب كرد )) .


100

اينكه ميگوئيم امكان شأن ماهيت است باين معنا است كه نسبت موجوديت و معدوميت با ماهيت متساوى است يعنى فرض موجوديت و معدوميت , هيچيك براى ماهيت ضرورت ندارد و همانطوريكه در ابتداء مقاله بيان شده (( معناى امكان مساوى بودن نسبت شى ء با وجود و عدم است ... و اگر بگوئيم انسان ممكن است معنايش اينست كه نسبت ماهيت انسان با وجود عدم مساوى است اگر چه نسبت وجود اين ماهيت بخود وجود ماهيت اينگونه نيست )) .

و اينكه ميگوئيم امتناع شأن عدم است باين معنى است كه نسبت معدوميت با عدم ضرورت است و امتناع جز ضرورت عدم چيزى نيست .

تمام ممتنعات بالذات بامتناع تناقض بر ميگردد و در بحث عدم نسبى خواهيم گفت كه تنها عدم مناقض است كه عدم حقيقى است و امتناع ذاتى دارد .

بنابراينكه وجوب مطلقا ( بالذات و بالغير ) شأن وجود است و ماهيت بحسب حقيقت از آن بى بهره است دو مطلب تازه پيش ميايد :

الف - معلولات كه بنابر اصالت وجود از سنخ وجوداتند و وجوب بالغير دارند يك نحو امكان ذاتى ميبايست داشته باشند زيرا لازمه وجوب غيرى امكان ذاتى است . و چون بنا بگفته پيش امكان ذاتى شأن ماهيت است و ضرورت شان وجودات است امكان ذاتى وجودات را چگونه بايد تصور كرد ؟

وجودات امكان ذاتى و احتياج ذاتى نسبت بعلل خويش دارند ولى اين امكان ذاتى غير از آن امكان ذاتى است كه براى ماهيات فرض ميشد زيرا امكان ذاتى ماهيت بمعناى لااقتضائيت ماهيت نسبت بموجوديت و معدوميت و يا بمعناى تساوى نسبت ماهيت با موجوديت و معدوميت است و چنانكه ديديم درباره وجودات اينمعنا غلط است . امكان ذاتى وجودات باينمعنى است كه حقيقت ذات اين وجودات عين معلوليت و عين احتياج و عين تعلق بعلت است و حيثيتى جز حيثيت ايجاد و حيثيت فعل بودن ندارند و ارتباط آنها با علل خويش عين ذات آنها است .

اينكه معلولات وجوداتند نه ماهيات و اينكه حقايق وجوديه معلوليه عين معلوليت و احتياجند و ارتباط بعلت عين ذات آنها است يكى از عميقترين افكار بشرى درباب عليت و معلوليت است و حقيقتى است كه از اصالت وجود و تشكك وجود سرچشمه ميگيرد و با براهين محكم و منطقى اثبات شده . در مسئله احتياج معلول بعلت در بقا كه در مقاله 9 مشروحا بحث خواهد شد ما


101
اينمطلب را با بيان روشن و صريحى از نظر خواننده محترم ميگذرانيم .

امكان وجودات بهمين معنا كه اشاره شد همان است كه صدرالمتالهين براى اولين بار با آن تنبه پيدا كرده و آنرا امكان فقرى اصطلاح كرده است .

ب - بنابر اصالت وجود و اينكه وجوديت و عليت و معلوليت همه از شؤون وجود است و ماهيت از حوزه موجوديت و دائره عليت و معلوليت حقيقى خارج است و صلاحيت موجوديت و عليت و معلوليت را ندارد مگر مجازا و اعتبارا قهرا معناى امكان ذاتى ماهيت با آنچه قدما روى اصالت ماهيت يا با عدم توجه باصالت وجود و اصالت ماهيت فرض ميكردند فرق ميكند .

فرض قدما روى اين بود كه ماهيت واقعا و حقيقتا صلاحيت دارد كه در خارج موجود باشد لكن خود ماهيت نسبت باينكه در واقع موجود باشد يا نباشد لااقتضا است يعنى ماهيت نميتواند بخودى خود موجود يا معدوم باشد بلكه موجود بودن يا معدوم بودن واقعى و حقيقى ماهيت تابع علت خارجى است كه او را بوجود آورده يا معدوم نموده است و از اينرو ماهيت داشتن يك شى ء ملازم با معلوليت آن شى ء است و اينكه ماهيت بحسب ذات لااقتضا است و بتبع علت موجود يا معدوم است حقيقتى است واقعى و ربطى باعتبار و عدم اعتبار اذهان ندارد .

ولى بنابر اصالت وجود و اعتباريت ماهيت براى هميشه از اينفرض بايد دست كشيد زيرا بنابر اصالت وجود , ماهيت نه بالذات و نه بتبع علت صلاحيت موجود بو دن واقعى را ندارد و آنچه صلاحيت موجوديت و معلوليت حقيقى را دارد همانا وجود است و بس و اينكه ماهيت را با صفت موجوديت يا معلوليت متصف ميكنيم بيك نحو مجاز و اعتبار است و ماهيت در اينموجوديت و معلوليت مجازى تابع آنوجودى است كه از آن وجود انتزاع شده نه تابع شى ء خارجى ( علت ) و عليهذا ماهيت موجود است بتبع بموجوديت آن وجودى كه از آن وجود انتزاع شده و معلول است بتبع معلوليت همان وجود يعنى صفت موجوديت و معلوليت مجازى و اعتبارى خويش را از ناحيه وجود كسب كرده كه اينگونه صفات را بنحو حقيقت و بدون شائبه مجازيت و قطع نظر از هر اعتبارى واجد است و اگر فرض كنيم آن وجوديكه منشأ انتزاع ماهيت است معلول نيست ماهيت نيز معلوليت تبعى ندارد . بنابر اصالت وجود ماهيت امر ذهنى است و موجوديت ماهيت نيز اعتبار ذهن است و قهرا امكان موجوديت و معدوميت ماهيت نيز مربوط بمرحله ذهن است ( نه واقع ) و اين امكان باينمعنى است كه ماهيت بخودى خود و قطع نظر از اعتبار ذهن


102
صلاحيت اتصاف بموجوديت و معدوميت را ندارد .

پس هم بنابر نظريه قدما و هم بنابر اصالت وجود معناى امكان ذاتى ماهيت لا اقتضائيت ذات ماهيت نسبت بموجوديت و معدوميت است و بمعناى اينست كه ماهيت بخودى خود و در ذات خود صلاحيت موجود بودن ندارد لكن بنابر نظريه قدما بايد بواقع نظر داشت و معناى اينكه ميگوئيم ماهيت بخودى خود نميتواند موجود باشد يعنى قطع نظر از علت خارجى نميتواند در واقع موجود باشد ولى با فرض علت خارجى واقعا موجود است ولى بنابر اصالت وجود بايد نظر باعتبار ذهن داشت و معناى اينكه ميگوئيم ماهيت بخودى خود نميتواند موجود باشد يعنى قطع نظر از علت خارجى نميتواند در واقع موجود باشد ولى با فرض علت خارجى واقعا موجود است ولى بنابر اصالت وجود بايد نظر باعتبار ذهن داشت و معناى اينكه ميگوئيم ماهيت بخودى خود نميتواند موجود باشد يعنى قطع نظر از اعتبار ذهن نميتواند موجود باشد و با اعتبار ذهن بنحو مجاز موجود است و از اين رو امكان ذاتى ماهيت شى ء بحسب نظر قدما ملازم با معلوليت آنشى ء است ولى بنابر اصالت وجود ملازم با آن نيست و بتعبير ديگر نظر قدما در امكان ذاتى ماهيت بنيازمندى ماهيت است بحيثيت تعليلى و واسطه در ثبوت ولى نظر ما در امكان ذاتى ماهيت كه مبتنى بر اصالت وجود است بنيازمندى بحيثيت تقييديه و واسطه در عروض است . بنابر اصالت وجود با قطع نظر از حيثيت تقدييديه و واسطه در عروض براى ماهيت , از موجوديت يا معدوميت يا از نيازمندى وى به حيثيت تعليليه يا عدم نيازمندى به آن نميتوان دم زد و با در نظر گرفتن حيثيت تقييديه و واسطه در عروض , ماهيت در نيازمندى بحيثيت تعليليه و عدم نيازمندى تابع همان واسطه است كه آن واسطه همانا وجود آن ماهيت است يعنى اگر وجود معلل است ماهيت نيز بالعرض معلل است و اگر وجود غير معلل است ماهيت نيز بالعرض غير معلل است و ماهيت در ذات خود نه معلل است و نه مستغنى از علت .

از اينجا معلوم ميشود كه اصالت وجود تا چه اندازه سرنوشت مسئله ضرورت و امكان را تغيير ميدهد . زيرا از مجموع آنچه گفته شد معلوم شد كه ضرورت بهيچ معنا ( نه بالذات و نابالغير ) با ماهيت ارتباط پيدا نميكند و خالص از براى وجود است و معلوم شد كه يك نوع امكان ذاتى در وجودات هست كه مغاير است با امكان ذاتى ماهيات و معلوم شد كه امكان ذاتى ماهيت بان معنا كه قدما فرض ميكردند معنا ندارد و معلوم شد كه اساس نظريه قدما در باب منشأ ضرورت و امكان و امتناع كه هر يك از اين سه را خاصيت مخصوص برخى ماهيات ميدانستند غلط است و ضرورت شأن وجود و امكان شأن ماهيت و امتناع شأن عدم است .

از اين قسمتها فقط اينجهت كه ضرورت ذاتى شأن وجود است قبل از


103
طلوع نظريه اصالت وجود از روى قرائن ديگرى در مسئله نفى ماهيت از ذات واجب الوجود ابراز شده و اما اينجهت كه وجوب غيرى نيز شأن وجود است و همچنين اينكه وجودات امكان فقرى دارند بعد از طلوع نظريه اصالت وجود ابراز شده و از كلمات صدرالمتالهين استفاده ميشود .

و اما اينكه امكان ذاتى ماهيات به آنمعنى كه قدما فرض كرده بودند غلط است و بمعناى ديگرى صحيح است و همچنين اينكه هر يك از وجوب و امكان و امتناع بترتيب خاصيت هر يك از وجود و ماهيت و عدم است براى اولين بار در اين كتاب ابراز شده و از اصالت وجود استنباط شده است .

اينكه معناى ذاتى ماهيتى بنابر اصالت وجود با آنچه قدما فرض كرده اند فرق ميكند نكته ايست عالى و ارجمند و طرز استدلال را در بسيارى از مسائل تغيير ميدهد و اين نكته از نظر صدرالمتالهين نيز كه قهرمان اصالت وجود شمرده ميشود مخفى مانده و روى همين جهت در كتب خويش و مخصوصا در اسفار در مسائل امكان ذاتى در حيص و بيص سختى گرفتار شده و قسمتى از اشكالات لاينحل مانده و روى همين غفلت در برخى مسائل كه مربوط باينمطلب بوده در يك جا به پيروى از ديگران طورى اظهار نظر كرده و در جاى ديگر خودش باشتباه خويشتن پى برده و طور ديگرى اظهار نظر كرده است و ما براى آنكه بيش از اين سخن را اطاعه نكنيم از توضيح بيشتر خوددارى ميكنيم .

آيا موجود معدوم ميشود ؟

بنابر آنچه در اينمقدمه گفته شد كه ضرورت خاصيت وجود است و در خود اينمقاله باينصورت استدلال شده : (( واقعيت هستى يك ماهيت هرگز نميتواند مقابل خود را كه ارتفاع واقعيت است بپذيرد و واقعيت وى لا واقعيت شود يعنى هيچ واقعيتى را نميتوان از خودش سلب كرد اگر چه از غير مورد خودش جايز السلب است )) . و همين مطلب در مقاله 7 باينعبارت گذشت (( واقعيت هستى مقابل خود را ( نيستى ) بالذات نپذيرفته و هرگز بوى متصف نميشود يعنى هستى نيستى نميشود )) . دو سؤال مهم پيش ميايد كه نمى توان ناديده گرفت و پاسخ باين دو سؤال غور فوق العاده اى را در يكرشته مسائل منطقى و فلسفى ايجاب ميكند . آن دو سؤال از اينقرار است :

سؤال اول : بنابر اينكه موجوديت خاصيت ذاتى وجود است و از وى سلب نميشود لازم ميايد كه تمام وجودات ازلى و ابدى بوده باشند زيرا فرض اينست كه عدم بر وجود طارى نميشود و لازمه اينكه عدم بر چيزى طارى


104
نشود اينست كه هميشگى و ابدى بوده باشد پس لازم ميايد كه هيچ وجودى معدوم نشود و ابدى بوده باشد و لازمه اينكه وجودات ابدى و هميشگى بوده باشند اينست كه ماهيا ت نيز ابدى و هميشگى بوده باشند زيرا ماهيت تابع وجود است و چيزيكه وجودش باقى است قهرا ماهيتش نيز باقيست پس لازم ميايد كه هيچ موجودى معدوم نشود و همه چيز ابدى بوده باشد و لازمه اينقول نفى حركت و نفى كون و فساد است و لازم بگفتن نيست كه اين نظريه خلاف عقل و حس است .

پاسخ اين اشكال نيازمند باينست كه ما در اطراف موضوعيكه قبلا در مقاله 7 وعده داديم ببحث و توضيح بيشترى بپردازيم و آن اينكه آيا ممكن است موجود معدوم يا معدوم موجود بشود ؟ !

از دو راه استدلال شده بر اينكه هيچ چيز موجودى معدوم و هيچ چيز معدومى موجود نميشود : يكى از راه علمى و تجربى و يكى از راه فلسفى و عقلانى .

راه علمى و تجربى همان است كه در قرن هجدهم از طرف لاوازيه شيميست معروف فرانسه پيموده شد . لاوازيه از تجربيات و مطالعات شيمياوى خود باين نتيجه رسيد كه مجموع مواد و اجرام اينعالم كه مصالح اوليه كاخ اينجهان را تشكيل داده اند ثابت و لايتغير هستند تمام موجود شدن و معدوم شدنها و حادث شدن و فانى شدنها و پديد آمدن و از بين رفتنها كه در نظر ظاهر بين ما نمودار ميشود هيچيك از آنها موجوديت و معدوميت واقعى و حدوث و فناء حقيقى نيست بلكه صرفا كيفيات مختلف تجزيه و تركيبها و انواع گوناگون ارتباطاتى است كه اجرام و مواد ثابت جهان با يكديگر پيدا ميكنند پس : (( در اين دنيا هيچ معدومى موجود و هيچ موجودى معدوم نميشود . ))

راه فلسفى و عقلانى اينست كه اگر بنا بشود موجود معدوم بشود يا معدوم موجود بشود لازم ميايد كه وجود تبديل بعدم يا عدم تبديل بوجود بشود و عقلا محال است كه وجود و عدم بيكديگر تبديل بشوند زيرا مستلزم تناقض است . آنچه در ضمن سؤال بيان شد كه از بيانات گذشته استنباط شده است بيان اشكال فلسفى مطلب بطرز ديگر است .

چنانكه واضح است اين هر دو راه ما را بيك قانون هدايت ميكند و بيك نتيجه ميرساند و آن اينكه موجود معدوم و معدوم موجود نميشود و همه چيز ازلى و ابدى است .

اما راه اول كه اولين بار توسط لاوازيه پيموده شده از دو جنبه مورد


105
خدشه و مناقشه واقع شده يكى از اين جنبه كه تجربيات و مطالعات دانشمندان بعدى پايه اصل بقاء ماده را متزلزل ساخته و ثابت كرده كه فرض اجسام و مواد فناناپذير و غير قابل روال صحت ندارد و فرضا ما ناچار بشويم كه براى موجودات اينجهان يك مايه اصلى و (( هيولاى اولى )) قائل شويم و نام آن را مادة المواد بگذاريم آن مادة المواد بدرجاتى ساده تر و بسيط تر از اجرام و موادى است كه لاوازيه فرض كرده . و فرض آن مادة المواد با موجود شدن و معدوم شدن و حادث شدن و فانى شدن حقيقتى و واقعى اشياء منافات ندارد . بحث مادة المواد با توجه بسير تاريخى آنمسئله از قديمترين از منه تا عصر حاضر در مقاله 10 خواهد آمد و در آنجا در اطراف قانون لاوازيه و آنچه علم امروز درباره اينقانون ميگويد بحث خواهد شد . ديگر آنكه ما فرضا اجرام و مواد مورد فرض لاوازيه را ثابت و لايزال بپنداريم نميتوانيم بمدعاى وى كه اعم از دليلى است كه آورده تسليم شويم . زيرا حداكثر دليل تجربى او اينست كه مواد و اجرام جهان ثابت و هميشگى است و حال آنكه مدعاى وى اعم از مواد و اجرام است و شامل همه چيز است يعنى لاوازيه بجاى اينكه بگويد اجرام اين جهان ثابت و لايتغير هستند گفته است همه چيز ثابت و لايتغير است و بجاى اينكه يك قانون علمى شيمى را بيان كند يك اصل فلسفى را بيان كرده است .

اما راه دوم كه سؤال گذشته نيز متوجه همان است هر چند خيلى بسيط و ساده بنظر ميرسد و هر كسى خود را قادر مى بيند كه آن را طرح كند ولى توفيق يافتن بجواب دقيق و خالى از مناقشه اى براى وى صعوبت و دشوارى زيادى همراه دارد . پاسخ اجمالى كه باين اشكال بايد داده شود اينست كه آرى موجود معدوم و معدوم موجود نميشود ولى لازمه اينكه موجود معدوم نشود و معدوم موجود نشود ازلى و ابدى بودن اشياء و نفى حركت و تغيير و كون و فساد نيست بلكه صحت اينقانون از دريچه نظر فلسفى با صحت و قبول نظريه تبدلات ذاتى و جوهرى اشياء و اينكه همه چيز در جهان طبيعت در يك تغيير دائم است و ذات هيچ چيز در دو لحظه باقى نيست منافات ندارد . از اينراه كه عدم همواره نسبى است و هر چيزيكه در يك لحظه موجود و در لحظه ديگر معدوم ميشود انعدام لحظه بعد واقعا عدم او نيست يعنى در لحظه بعد واقعا عدم بر شخصيت واقعى آن شى ء طارى نشده است .

ولى پاسخ تفصيلى اين اشكال نيازمند باينست كه ما يكى ديگر از احكام وجود را بيان كنيم و آن اينست كه (( مرتبه هر وجودى مقوم آنوجود است )) . توضيح اينكه وجودات بعضى علتند و بعضى معلول و قهرا علت تقدم ذاتى دارد بر معلول و همچنين بعضى تقدم زمانى دارند نسبت ببعضى و تقارن


106
يا تأخر زمانى دارند نسبت به بعضى ديگر و بنابراين هر وجودى مرتبه اى از مراتب طولى على و معلولى يا مراتب طولى زمانى را اشغال كرده است . اكنون ميخواهيم ببينيم هر وجودى چه نسبتى دارد با مرتبه ايكه در آنمرتبه هست ؟ مثلا وجودى مرتبه عليت دارد و وجود ديگرى مرتبه معلوليت , آيا هر يك از اين دو وجود با مرتبه ايكه دارد چه نسبتى دارد ؟ آيا اين مرتبه خارج از حقيقت آنوجود است يا خارج نيست ؟ يعنى اگر فرض كنيم كه آنوجود در آنمرتبه نباشد خودش خودش است و فقط يك امر خارجى از وى سلب شده ؟ يا آنكه اگر فرض كنيم كه آنوجود در آنمرتبه نباشد و در مرتبه ديگر باشد خودش خودش نيست و هويت آن وجود عين مرتبه آنست ؟ و همچنين در مراتب زمانى : مثلا حادثه اى در يك قطعه از زمان واقع ميشود و حادثه ديگر در يك قطعه بعد از آن قطعه و حادثه ديگر در يك قطعه ديگر قبل از آن قطعه آيا آن حادثه با آن مرتبه از زمانى كه آن را اشغال كرده چه نسبتى دارد ؟ و اگر فرض كنيم آن حادثه بجاى حادثه قبلى يا بجاى حادثه بعدى باشد خودش خودش خواهد بود و فقط يكى از عوارض وجودى وى كه بودن در قطعه خاص و مرتبه خاص از زمان است از وى سلب شده ؟ يا آنكه بودن آنحادثه در زمانى كه واقع شده خارج از هويت و وجود آن حادثه نيست و اگر فرض كنيم آن حادثه در قطعه ديگر و در مرتبه ديگر از زمان باشد ديگر آنحادثه آنحادثه نيست يعنى زمان هر موجودى مقوم ذات آن موجود است و زمان , واقعيتى خارج از هويت و شخصيت واقعى موجودات زمانى نيست .

يكى از بهترين نتائجى كه از اصل (( اصالت وجود )) و اصل (( تشلك وجود )) استنتاج ميشود همين است كه مرتبه هر وجودى مقوم ذات آنوجود است و حتى در مراتب زمانى نيز زمان خارج از هويت و تشخص واقعى موجودات نيست .

معمولا زمان را بمنزله ظرفى خارج از حقيقت وجود موجودات زمانى فرض ميكنند يعنى زمان را موجودى عليحده و زمانيات را موجودات ديگرى فرض ميكنند و چنين مى پندارند كه هر موجود زمانى در يك قسمت از آن موجود ديگر كه بنام زمان خوانده ميشود قرار گرفته است عينا مانند اشيائيكه در يك صندوق يا اطاق جا داده ميشود با اينفرق كه ظرفيت و گنجايش زمان طولى است و ظرفيت صندوق و اطاق عرضى . از لحاظ طولى موجودات زمانى كه در پشت سر يكديگر از لحاظ زمان قرار گرفته اند عينا شبيه بدانه هاى يك زنجير است كه پشت سر يكديگر رديف شده اند .

و چون زمان موجودى است و زمانيات موجود ديگرى مانعى ندارد كه يك حادثه زمانى كه در يك قطعه از زمان واقع شده با حفظ هويت و عينيت ,


107
در يك قطعه ديگر واقع ميشد مانند اينكه فلان شى ء خاص كه در فلان گوشه صندوق است در گوشه ديگر آن واقع ميشد يا فلان دانه زنجير كه در اين سر است در آن سر يا در وسط بود .

اين طرز تصور , طرز تصور ابتدائى و عاميانه ايست كه معمولا افراد از زمان و زمانيات دارند . ولى حقيقت اينست كه زمان هويتى مستقل از هويت زمانيات ندارد و بعبارت ديگر زمانيات هويتى خارج از زمان ندارند و هر موجودى از موجودات زمانى , مرتبه اى از مراتب حركت و زمان است و فرض موجودى در غير آنمرتبه از زمان كه واقع شده عينا مثل اينست كه فرض كنيم آن موجود آن موجود نباشد و ما در مقاله 10 كه مستقلا از قوه و فعل و حركت و زمان بحث ميكنيم بتفصيل در اطراف اينمطلب عالى و ارجمند بحث ميكنيم و نظريه هاى جديديكه اخيرا در تأييد اينمطلب عالى و ارجمند بحث ميكنيم و نظريه هاى جديديكه اخيرا در تاييد اينمطلب از طرف فلاسفه و دانشمندان فيزيكى و رياضى ابراز شده بيان ميكنيم . در اينجا بدلائل مخصوص اينمطلب نمى پردازيم . فقط براى آنكه خواننده محترم مقصود را واضحتر درك كند با يك تشبيه مطلب را توضيح ميدهيم :

زمانيات را با مراتب زمانى شان نبايد بدانه هاى زنجير كه پشت سر يكديگر رديف شده اند يا باشيائيكه در يك صندوق يا اطاق جا داده ميشود تنظير كرد . آنچه از اين لحاظ شبيه زمانيات و مراتب زمانى است اعداد و مراتب آنها است .

اعداد از يك تا لانهايت مراتبى را تشكيل داده اند و هر عددى مرتبه اى را اشغال كرده كه بموجب آنمرتبه مقدم بر بعضى و مؤخر از بعضى ديگر است . مثلا عدد 5 مرتبه اى را بين 4 و 6 و عدد 8 مرتبه اى را بين 7 و 9 واجد است و همچنين ... حالا ببينيم چه نسبتى بين هر عددى و مرتبه آن عدد است ؟ و آيا مرتبه هر عددى خارج از حقيقت آن عدد است يا خارج نيست بلكه مرتبه هر عددى مقوم آنعدد است ؟ و بعبارت ديگر اگر يك عدد را در غير مرتبه خودش فرض كنيم مثل آنكه 5 را بجاى 8 و 8 را بجاى 5 فرض كنيم آنعدد خودش خودش است و فقط جايش تغيير كرده يا آنكه در اينفرض آنعدد آنعدد نيست يعنى آيا در اينصورت 5 همان 5 است كه در جاى 8 قرار گرفته و 8 همان 8 است كه در جاى 5 قرار گرفته يا آنكه با فرض تغيير مرتبه , ديگر 5 خود 5 نيست بلكه اين 5 فرضى ما همان خود 8 است و 8 فرضى ما همان خود 5 است .

البته واضح است كه هيچ عددى را با حفظ هويت و ذات , در غير مرتبه خودش نميتوان فرض كرد . موجودات زمانى در مراتب زمان عينا از اينقبيل است مثلا سعدى در يك قطعه اى از زمان گذشته بوده و ما در يك قطعه از


108
زمان بعد از او واقع شده ايم . بحسب و هم ابتدائى اين سؤال پيش ميايد كه چه مانعى داشت كه سعدى در زمان ما يا ما در زمان سعدى بوديم ولى اگر حقيقت اصالت وجود را خوب درك كرده باشيم و اينمطلب را نيز كه مرتبه هر وجودى مقوم ذات آن وجود است نيز درك كرده باشيم و باينمطلب اذعان داشته باشيم كه زمان خارج از حقيقت ذات وجودات زمانيه نيست , بخوبى ميفهميم كه اين سؤال عينا مانند اينست كه از ما بپرسند چه مانعى داشت كه عدد 5 بجاى عدد 8 و عدد 8 بجاى عدد 5 بود ؟ يا آنكه چه مانعى داشت كه ديروز بجاى امروز و امروز بجاى ديروز بود يعنى آنقطعه از زمان بجاى اين قطعه از زمان و اين قطعه از زمان بجاى آن قطعه از زمان بود .

علت اينكه مقوم بودن مرتبه را در اعداد همه كس بخوبى تصديق دارد ولكن مقوم بودن مراتب را در وجودات كمتر اشخاص ميتوانند درك كنند بلكه در انظار بسيار عجيب جلوه ميكند اينست كه مقوم بودن مرتبه در اعداد مربوط به (( ماهيت )) اعداد است و مقوم بودن مراتب زمان يا مراتب علت و معلول مربوط به (( وجودات )) اشياء است و ماهيات اشياء اينگونه نيست يعنى مراتب زمان يا علت و معلول مقوم ماهيات اشياء نيست و از طرف ديگر اذهان بطور عادى ماهيات را ميشناسند نه وجودات را و بعد از هزارها موشكافى هاى فلسفى است كه اصالت وجود و اعتباريت ماهيت ثابت ميشود و در نتيجه مقوم بودن مراتب براى وجودات و همچنين حقيقت زمان روشن ميشود . از اينرو است كه شناختن مقومات ماهيات اشياء چندان صعوبتى ندارد بر خلاف شناختن مقومات وجودات .

اينجا است كه يكبار ديگر ثابت ميشود كه ما تا ذهن و اعتبارات ذهن و خواص مخصوص ذهن و طرز انديشه سازى ذهن را نشناسيم نميتوانيم فلسفه داشته باشيم .

بهرحال بعد از اينمقدمه پاسخ اين سؤال روشن ميشود زيرا بعد از اينكه معلوم شد كه زمان هر وجودى مقوم آن است معلوم ميشود اگر وجودى يك مرتبه از مراتب زمان را اشغال كرد نه مرتبه ديگر را نه اينست كه آنوجود در آنمرتبه ديگر معدوم شده و عدم بر او طارى شده است زيرا هويت آنوجود بسته بهمان زمانى است كه آنرا اشغال كرده و اگر بخواهيم آنوجود را در مرتبه ديگر از آنزمان فرض كنيم ديگر خودش نيست و همچنين همان وجود در آنمرتبه از زمان كه آن را اشغال كرده ابتدا و وسط و انتهائى دارد يعنى يك وجود مستند است بامتداد زمان و هر جزء مفروض از آنوجود را كه با يك جزء مفروض از زمان منطبق ميشود در نظر بگيريم آن جزء از زمان مقوم همان جزء


109
از وجود است نه مقوم جزء قبلى و نه مقوم جزء بعدى .

و اگر واقعا بر وجودى از وجودات زمانيه عدم طارى شود ميبايست آنوجود از همان زمان خودش رفع شود و البته اين امرى است محال .

پس معلوم شد كه لازمه اينكه موجوديت خاصيت ضرورى وجود است و هرگز عدم بر وجود طارى نميشود يا همانطوريكه در متن مقاله 7 گذشت و در اينمقاله نيز خواهد آمد كه : (( هرگز واقعيت هستى يك ماهيتى لاواقعيت نميشود )) اين نيست كه هر وجودى باي د ازلى و ابدى بوده باشد . و بعبارت ديگر اين قانون كه (( هرگز موجود معدوم و معدوم موجود نميشود )) قانونى است كه صد در صد صحيح است ولى تفسير اين قانون اين نيست كه هر موجودى وجودش ازلى و ابدى است و هر معدومى عدمش ازلى و ابدى است .

بلكه همانطوريكه در مقاله 7 گذشت فقط لازمه اش اينست كه مثلا در مورد درخت بگوئيم :

درخت بيد معينى كه در آب معين و هواى معين و زمين معين و در زمان معين سبز و موجود شد هرگز همين قطعه معين زمان را با حفظ بقيه شرائط از وجود وى تهى و خالى نميشود فرض كرد .

سؤال دوم : بنابراينكه موجوديت خاصيت ذاتى وجود است و ممتنع است كه از وى سلب شود لازم ميايد كه تمام وجودات واجب بوجوب ذاتى باشند يعنى لازم ميايد كه هر وجودى واجب الوجود باشد و چون بنابر اصالت وجود هيچ چيزى جز وجود حقيقت ندارد و ماهيات اعتبارات ذهنند و در موجوديت و معدوميت و وجوب ذاتى و وجوب غيرى و عليت و معلوليت و قدم و حدوث تابع وجودات هستند لازم ميايد كه هر موجودى واجب الوجود باشد و اينمطلب علاوه بر آنكه خلاف مشهوداتى است كه ما از حدوث اشياء و از نشانه هاى امكان اشياء داريم و علاوه بر اينكه خلاف مقتضى قانون عليت و معلوليت عمومى است كه موجودات را بهم مربوط ساخته و نظامى پديد آورده و همه علوم بر پايه اينقانون استوار شده است , خلاف مدعاى خود اينمقاله است كه گفته شد ماسواى وجود بارى , ساير وجودات وجوب غيرى دارند زيرا بنا ببيان فوق موجوديت خاصيت ذاتى هر وجودى است و هر وجودى موجود بالذات است و وجوب ذاتى دارد و نميتواند وجوب غيرى داشته باشد .

اين سؤال يا اشكال با سؤال اول فرق دارد . سؤال اول اين بود كه لازمه اينكه عدم بر وجود طارى نميشود قديم و ازلى و ابدى بودن اشياء است و اين سؤال اينست كه لازمه اينمطلب وجوب ذاتى و نفى امكان ذاتى اشياء است و بر اهل فن پوشيده نيست كه ملازمه اى بين ازلى و ابدى بودن با


110
وجوب ذاتى نيست و هر چند لازمه وجوب ذاتى ازليت و ابديت است ولى لازمه ازليت و ابديت وجوب ذاتى نيست .

اين سؤال نيز معضله مهمى است و هر چند مستقيما در هيچ جا از كتب فلسفه طرح نشده و مورد نفى و اثبات قرار نگرفته ولى هر جا كه در كتب فلسفه حدود مطلب باينجا كشيده سخت فلاسفه را دچار اضطراب ساخته است و همين مطلب است كه پايه استدلال عرفا قرار گرفته و خواسته اند از روى برهان عقلى فلاسفه را ملزم سازند كه بمدعاى آنان كه متكى بكشف و شهود است در باب وحدت محض وجود و نفى هرگونه كثرتى از آن اقرار كنند از اينراه كه وجود مساوى با وجوب ذاتى و وجوب ذاتى مساوى با وحدت است پس وجود مساوى با وحدت است . و نيز همين مطلب يكى از جهاتى است كه موجب شده شيخ اشراق باعتباريت وجود رأى بدهد و مدعى شود اگر وجود واقعيت عينى باشد لازم ميايد كه وجوب ذاتى داشته و ممتنع العدم بوده باشد .

ولى اگر خواننده محترم آنچه قبلا در مقام فرق ميان ضرورت ذاتى منطقى و ضرورت ذاتى فلسفى گفته شد در نظر داشته باشد پاسخ اين سؤال برايش روشن است .

اينكه ميگوئيم موجوديت وجود ضرورت ذاتى دارد عينا مانند اينست كه ميگوئيم انسانيت يا حيوانيت انسان براى انسان يا تساوى مجموع زوايا با دو قائمه از براى مثلث ضرورت دارد . معناى اين ضرورت ذاتى كه مصطلح منطقيين است اينست كه اگر فرض كنيم شى ء را انسان با فرض انسان بودن آنشى ء , حيوانيت برايش ضرورى است و يا اگر فرض كنيم مثلثى را با فرض مثلث بودن آنمثلث خاصيت تساوى مجموع زوايا با دو قائمه براى ضرورى است و اما اينكه آيا انسان يا مثلث حقيقتى است معلولى و قائم بغير يا حقيقتى است غير معلولى و قائم بذات خارج از مفاد اين قضيه است ...

و همچنين اينكه ميگوئيم هر وجودى موجود است بالضروره يعنى هر وجود مفروضى در فرض اينكه وجود است موجوديت برايش ضرورى است و اما اينكه آن وجود حقيقتى است مستقل و قائم بالذات ( واجب الوجود ) يا حقيقتى است غير مستقل و معلولى و قائم بغير ربطى باين ضرورت ذاتى ندارد .

و بعبارت ديگر ضرورت ذاتى فلسفى در مقابل امكان فقرى است كه قبلا گفتيم . امكان فقرى وجود باينمعنى بود كه اين وجود در عين اينكه وجود است و عين موجوديت است حقيقتى است متعلق بغير و محتاج بغير بلكه عين تعلق و احتياج بغير و باقى است ببقاء غير و محفوظ است بحفظ غير ولى وجوب ذاتى يك وجود باينمعنى است كه موجوديت آن وجود , مستقل و بى نيازى و غير متكى


111
بحقيقت ديگرى است .

خواننده محترم اگر در آنچه تاكنون در ضمن پاسخ باين دو سؤال گفته شد تعمق كافى كرده باشد بحل بسيارى از شبهات و تشكيكاتى كه از طرف اشخاص مختلفى راجع بنفى عليت و معلوليت و بى معنا بودن خلقت و آفرينش و بطلان حدوث و فناء اشياء ابراز شده موفق خواهد شد .

از آنجمله تشكيك مهم و معروفى است كه امام فخر رازى در مورد مجعوليت و معلوليت ممكنات كرده و آنرا بصورت امرى ممتنع و محال جلوه داده است و ما بعدا در مقاله علت و معلول آن تشكيك را بطور مشروح و واضح بيان ميكنيم . اخيرا يكى از مسائليكه در افواه مدعيان فلسفه شايع است و كتابهائى را در اطراف آن پر كرده اند اينست كه : (( لاشى ء شى ء نميشود و شى ء لاشى ء نميشود . ))

قانون لا وازيه شيميست معروف قرن 18 كه ميگويد : (( در اين دنيا هيچ چيز معدوم و هيچ چيز موجود نميشود )) نيز چنانكه قبلا گفته شد ناظر بهمين مطلب است . اينقانون را لاوازيه از روى تحقيق و آزمايشهاى غير قابل انكارى بيان كرد .

چيزيكه هست در اين قانون مدعا اعم از دليل ذكر شده . مدعا باينصورت است كه (( هيچ چيز )) معدوم يا موجود نميشود و البته واضح است كه اگر مدعا را باينصورت تصديق كنيم بايد همه چيز را ازلى و ابدى بدانيم و هرگونه تغيير و تبديل و حركت و تحول و تكامل را نفى كنيم ولى وقتى كه بدلائل اينقانون مراجعه ميكنيم مى بينيم همه چيز اينطور نيست تنها اجرام اوليه ايكه ماده اصلى تركيبات شيميايى هستند موجود يا معدوم نميشوند . بعلاوه در نظريه لاوازيه كه طبق بيان بالا بهتر است آن را قانون بقاء ماده بخوانيم از لحاظ بقاء ماده نيز يك نوع مجاز در تعبير بكار رفته است زيرا آنچه در اينقانون منظور اصلى است اينست كه مجموع مواد اينجهان كم يا زياد نميشود و البته اينكه مجموع مواد اينجهان كم يا زياد نميشود اعم است از اينكه هر واحد ماده هميشه بوده و خواهد بود يا اينكه هر واحد ماده فرضا از بين برود واحد ديگرى جايگزين او خواهد شد .

در قانون لاوازيه بعدا از طرف دانشمندان اصلاحاتى بعمل آمد و هر چه تحقيقات دانشمندان پيش رفته نظريه عدم بقاء واحد ماده يعنى تبدل مواد بيكديگر يا تبديل ماده بانرژى ماده و انرژى بماده بيشتر تأييد شده و افكار بسوى اينكه هيچ واحد شخصى ماده با حفظ شخصيت و واقعيت ازلى و ابدى نخواهد بود جلو رفته است .


112

اينكه در بالا بصورت احتمال گفتيم كه واحدى از ماده از بين ميرود و واحد ديگرى جايگزين او ميشود نه باينمعنا مقصود بود كه يك واحد ماده معدوم مطلق بشود و از كتم عدم واحد ديگرى ابداع شود . زيرا اينمطلب طبق تحقيقات دقيق و عميقى كه در فلسفه الهى شده تصحيح نيست بلكه مطابق تحقيقات دقيقى كه در اينزمينه از يكطرف از طرف فلاسفه بعمل آمده و از طرف ديگر علماء طبيعى آنرا تأييد كرده اند هر حادثى مسبوق بماده و مدت است و هر فانى شونده اى زمينه پيدايش حادث جديدى است . و البته همينكه سخن باينجا برسد بحث مادة المواد پيش ميايد كه نيازمند باينست فصل ديگرى را مورد تحقيق قرار دهيم و آن فصل همان است كه موضوع مقاله 10 از اين سلسله مقالات واقع شده است .

اينكه شى ء لاشى ء نميشود و لاشى ء شى ء نميشود دست آويزى براى ماديين شده و آنرا وسيله انكار موضوع خلقت و آفرينش قرار داده اند غافل از آنكه اگر اينمطلب را بمفهوم عرفى وى اخذ كنيم بايد قانون عليت و معلوليت عمومى و قانون حركت و تكامل را نفى كنيم و حال آنكه انكار اين دو قانون بمنزله انكار جميع علوم است و خود ماديين همواره در كتب خويش از اين دو قانون دم ميزنند و اگر آن را بمفهوم (( علميش )) اخذ كنيم كه در بالا اشاره شد منافاتى با موضوع عليت و معلوليت و خلقت و آفرينش و هر چه ميخواهيد نام بگذاريد ندارد .

بهرحال اين نظريه كه (( هيچ موجودى معدوم نميشود و هيچ معدومى موجود نميشود )) اگر بمعناى عام فلسفى وى گرفته شود از طريق براهين فلسفى بايد نفى يا اثبات شود و هم با زبان فلسفه بايد تفسير شود . تفسير وى بزبان فلسفه همانست كه در مقاله 7 و در اينمقدمه گذشت و چنانكه ديديم طبق اين تفسير اين قانون نه مستلزم ازليت و ابديت اشياء است و نه مستلزم نفى خلقت و آفرينش آنها .


113
ضرورت و امكان

در مقاله گذشته بثبوت رسانيديم كه واقعيت هستى هر مهيتى هرگز نابود نميشود ( با حفظ وحدت شرايط در هر دو حال ) و بعبارت ديگر هر مهيت اگر چه نظر بذات خودش ميتواند بهريك از وجود و عدم متصف شود مثلا انسانيت انسان ميشود موجود شود و ميشود معدوم شود ولى واقعيت هستى يك مهيت هرگز نميتواند ( 1 ) مقابل خودش را كه ارتفاع واقعيت است بپذيرد و واقعيت وى لا واقعيت

( 1 ) اينكه واقعيت هستى نميتواند مقابل خود را كه نيستى است بپذيرد و واقعيت , لاواقعيت شود خاصيت تمام وجودات است از واجب و ممكن و جوهر و عرض و اين همان است كه در آخر مقاله 7 باين عنوان بيان شد . (( موجود معدوم نمى شود )) و در مقدمه اينمقاله توضيح كافى درباره آن داده شد . و چنانكه در آنمقدمه كاملا توضيح داديم اين نحو از ضرورت ذاتى وجودات نه مستلزم نفى مخلوقيت و معلوليت آنها و نه مستلزم ازلى و ابدى بودن آنها است زيرا اين نحو از ضرورت ذاتى وجود از نوع ضرورت ذاتى منطقى است كه در مقدمه شرح داده شد كه هم با وجوب ذاتى و هم با وجوب غيرى فلسفى قابل جمع است .

اين نحو از ضرورت ذاتى در (( وجودات )) مبنى بر اصالت وجود است يعنى بنابر اصالت ماهيت اين نحو از ضرورت معنا ندارد .

تفكيك اين نحو ضرورت ذاتى در وجود از ضرورت ذاتى فلسفى و اينكه لازمه اين نحو ضرورت نه ازلى و ابدى بودن وجودات است و نه واجب الوجود بودن آنها از مسائل دقيقه ايست كه بر غالب حكما و فلاسفه مخفى مانده است و چنانكه قبلا بيان كرديم عرفا استدلال خويش را مبنى بر مساوى <


114
شود يعنى هيچ واقعيتى را از خودش نميشود سلب كرد اگر چه از غير مورد خودش جايز السلب است . هرگز نميشود گفت درختى كه امروز هست امروز نيست ولى ميشود گفت درختى كه امروز هست فردا نيست .

ما اين خاصه را در بحثهاى خود نام (( ضرورت )) ميدهيم چنانكه خاصه تساوى وجود و عدم را در مهيت (( امكان )) ميناميم . پس معنى ضرورت واجب و لازم و غير قابل انفكاك بودن ( و به اصطلاح علمى جديد جبرى ( 1 ) بودن ) وجود است و معنى امكان مساوى بودن نسبت شى ء با وجود و عدم ميباشد .

> بودن وجود باوجوب ذاتى و مساوى بودن وجوب ذاتى با وحدتى كه در مقاله 7 گذشت روى همين عدم تفكيك بنا كرده اند و شيخ اشراق نيز آنجا كه بر اعتباريت وجود استدلال ميكند يكى از اموريكه وى را مضطرب و منحرف كرده است همين عدم تفكيك است .

( 1 ) جبر يا ضرورت يا وجوب همه بيك معنا است . دو لغت ضرورت و وجوب از اصطلاحات قديمه شايع در منطق و فلسفه است ولى لغت جبر در اصطلاحات فلسفى جديد زياد در اينمورد بكار برده ميشود و البته همان معناى ضرورت و وجوب از اين كلمه قصد ميشود .

نكته ايكه در اينجا لازم است توضيح دهيم اين است كه ماديين كلمه جبر را زياد بكار ميبرند ولى آنان از اقسام ضرورتها و جبرها كه ما در مقدمه نام برديم فقط جبر على و معلولى را كه عبارت از ضرورت بالغير فلسفى است ميشناسند و اما ضرورت ذاتى فلسفى و همچنين ضرورت ذاتى منطقى را آنان نميشناسند .

نشناختن ضرورت ذاتى فلسفى همان است كه موجب شده درباب ذات بارى تصورات بچه گانه و موهمى بنمايند و عاقبت الامر آن را نفى كنند .

ما عن قريب در پاورقى هاى همين مقاله قسمتى از تصورات كودكانه و موهوم ماديين را در مورد ذات بارى كه باصطلاح فلسفى واجب الوجود بالذات و علة العلل خوانده ميشود بعين عبارات نقل ميكنيم تا خواننده محترم مستقيما با طرز تفكر و تصورات كودكانه ماديين در اينموضوع دقيق عالى فلسفى آشنائى پيدا كند . <


115

مثلا اگر بگوئيم هر واقعيت خارجى ضرورى است معنايش اينست كه واقعيت را از خودش سلب نميتوان كرد و اگر بگوئيم انسان ممكن است معنايش اينست كه نسبت مهيت انسان بوجود و عدم مساوى است اگر چه نسبت وجود اين مهيت بخود وجودش اينگونه نيست ( امكان بمعناى ديگر نيز در استعمالات فلسفى ميايد كه از آن جمله بمعنى قوه است كه مقابل فعليت است و همچنين ضرورت گاهى بمعنى لزوم عد م نيز ميايد كه مترادف با امتناع و

>

نشناختن ضرورت ذاتى منطقى موجب اشتباهات عجيب و غريب ديگرى براى آنان شده ماديين جديد كه خود را پيرو منطق ديالكتيك معرفى ميكنند و منطق خود را منطق ديناميك ( تحولى ) و منطق الهيون را منطق استاتيك ( جامد ) مينامند چون در كلمات منطقيين بلغت ضرورت ذاتى در مورد مثالهائيكه در مقدمه گذشت برخورده اند چنين پنداشته اند كه معناى آن ضرورت ذاتى اينست كه هر ذاتى ( مثلا انسان ) هميشه بيك حال باقى ميماند و تغييرى در آن رخ نميدهد و از اينجا نتيجه گرفته اند كه منطق قديم جامد فكر ميكند .

دكتر ارانى در جزوه ماترياليسم ديالكتيك ميگويد : (( از منطق جامد مخصوصا اعتقاد بضرورى و دائمى بودن بنتائج غلط ميرساند مثلا نسبت سفيدى به برف را ضرورى و دائمى دانسته بر روى آن استدلال مينمايند و ما ميدانيم كه رنگ برف بطور ضرورى و دائمى سفيد نيست . سفيد جسمى است كه تمام انواع نور را پس بفرستد .

در فضاى كاملا تاريك برف سفيد نيست يعنى سفيدى برف ضرورى و دائمى نيست بهمين ترتيب هيچ حقيقت دائمى وجود ندارد ولى اشراقيون مثل شهاب الدين اغراق كرده تمام صفات را ضرورى دائمى دانسته اند و اين جمود مطلق است . ))

كسانيكه موارد انعقاد قضاياى ضروريه و دائمه را ميشناسند ميدانند كه اين ايراد چه قدر بى سروته است و گوينده آن تا چه اندازه بى اطلاع است و ما مخصوصا اين قسمت را نقل كرديم تا گوينده آن را بهتر معرفى كرده باشيم . از آنچه بشيخ شهاب الدين معروف بشيخ اشراق نسبت ميدهد معلوم ميشود كه همينقدر افواها شنيده است كه وى تمام قضاياى موجهه را بقضيه ضروريه ارجاع كرده است و خيال كرده كه مقصود وى اين بوده كه نسبت هر محمولى با هر - <


116
استحاله ميباشد چنانكه ميگوئيم سلب واقعيت از خودش ضرورى العدم و ممتنع و محال ميباشد ) .
بيان ديگر

از جمله بديهياتى كه ما كوچكترين شك و ترديد در وى روا نداشته و مؤثرترين سلاح علمى خود ميدانيم قانون عليت و معلوليت است ( 1 ) ( هر حادثه علتى دارد ) .

> موضوعى ضرورى و ازلى و ابدى است و هر محمولى كه با موضوعى انتساب پيدا كرد ازلا چنين بوده است و تا ابد چنين خواهد بود و محال است كه خلاف آن صورت گيرد . و حال آنكه اگر دكتر ارانى بيكنفر كه فى الجمله از منطق اطلاعاتى داشت مراجعه كرده بود چنين سند فضاحتى بدست نميداد . مثال برف و سفيدى مثالى است كه از پيش خود اختراع كرده است . مثالهاى ضرورت همانطوريكه منطقيين تصريح كرده و ميكنند منحصر است بموارد نسبت ذات ماهيت بخودش ( انسان انسان است مثلث مثلث است ) و موارد نسبت اجزاء ذات ماهيت بماهيت ( انسان حيوان است مثلث شكل است ) و موارد لوازم ذاتى ماهيت بماهيت ( هر انسانى شاغل مكان است مثلث مجموعه زوايايش مساوى با دو قائمه است ) و چنانكه واضح است معناى اين قضايا اين نيست كه انسان هميشه انسان است و بيك حال باقى ميماند و مثلث هميشه مثلث است و بيك حال باقى ميماند بلكه معناى اين ضرورت صرفا اينست كه هرچيزيكه انسان بود ماداميكه انسان بودنش محفوظ است محال است كه انسان نباشد ( سلب شى ء از نفس ) يا حيوان نباشد يا شاغل مكان نباشد و همچنين مثال مثلث ...

( 1 ) در مقدمه اينمقاله قانون عليت و معلوليت را تعريف كرديم و گفتيم كه مطابق اين قانون هر حادثه ايكه پديد ميايد علتى دارد و وقوع صدفه و اتفاق محال است .

اگر بين اشياء رابطه على و معلولى نباشد خواه از آنجهت كه وقوع همه حوادث روى صدفه و اتفاق باشد و خواه از آنجهت كه همه موجودات واجب الوجود بالذات و مستغنى از علت بوده باشند قهرا هيچ رابطه اى بين هيچ موجودى و موجود ديگر نخواهد بود و همه از يكديگر بيگانه و جدا و غير <


117

هر پديده كه پديدار ميشود علتى دارد و اگر اين علت نبود پديده مفروض نيز نبود .

اگر بدرى بسته فشار آورديم و باز نشد بر ميگرديم و از گوشه و كنار بجستجو ميپردازيم يعنى ميخواهيم بفهميم چه كم و كاستى در علت باز شدن در پيدا شده كه در باز نميشود چه اگر چنين كم و كاستى نبود فشار دست با بقيه شرايط حتما ( 1 ) در را باز ميكرد . و همچنين

> مربوط خواهند بود . و البته در اينصورت هيچ قانون و ناموسى هم وجود خارجى نخواهد داشت زيرا همه قوانين و نواميس حاكم بر طبيعت كيفيتهاى خاص على و معلولى اشياء است و در اينفرض , (( علم )) نيز معنا ندارد زيرا علم عبارت است از بيان قوانين و نواميس و روابط واقعى بين اشياء و اگر بين هيچ چيزى با چيز ديگر رابطه اى وجود نداشته باشد علمى هم وجود نخواهد داشت پس قانون عليت و معلوليت پايه و اساس علم است و كسانيكه از طرفى خود را منكر خود را قانون عليت و معلوليت نشان ميدهند و در عين حال مقام علم را نيز ميخواهند حفظ كننده راه بيهوده ميروند .

اين قانون از پر ارزش ترين قوانين مورد استفاده فلسفه الهى است و در همين مقاله اشاره خواهد شد كه همين قانون با ساير قوانين منشعبه از آن است كه ما را ملزم ميكند كه تمام رشته هاى على و معلولى را منتهى بيك ذات كامل و غير معلول بدانيم و همه نظامات را تحت نظام واحد و قائم بذات واحد بشناسيم .

( 1 ) يكى از قوانينى كه از قانون عليت و معلوليت منشعب ميشود قانون جبر على و معلولى است يعنى اينكه علت ضرورت دهنده بمعلول است و هر معلولى بوجود آمدنش و مختصات وجوديش همه ضرورى و قطعى و غير قابل اجتناب است .

در مقدمه اينمقاله نظريه هاى مختلفى كه درباره اين قانون فرعى ابراز شده نقل كرديم و يك برهان ساده نيز بر صحت اينقانون اقامه كرديم .

عجب اينست كه در عين اينكه اين قانون از قوانينى است كه هنگاميكه بصورت يك قانون كلى و عمومى بر اذهان عرضه ميشود موجب استيحاش ميشود و صعب القبول جلوه ميكند و تمرين و ممارستهاى برهانى زيادى لازم است تا اين استيحاش و همى از بين برود در عين حال هر كسى در شعور مخفى <


118
يكنفر مكانيسين ماشينى را كه بكار انداخته با مشاهده كوچكترين خللى در حركت ماشين فورا بكنجكاوى درلا پيكره ماشين ميپردازد يعنى ميخواهد بفهمد كه كدام شرط از شرايط على حركت ماشين مفقود ميباشد چه اگر چنين واقعه اى در كار نبود ماشين هرگز در حركت خود لنگ نميشد يعنى اگر علت تامه حركت موجود بود حركت ضرورى بود .

پس ناچار علت تامه هر معلول بمعلول خودش ضرورت ميداده و معلول وى در دنبال اين ضرورت بوجود ميامده .

بديهى است كه اگر مجرد وجود خارجى علت در يكزمانى ( اگر چه بهمراه معلول نباشد ) كافى بود كه پس از نابودى وى معلول خود بخود بوجود خود ادامه دهد ( 1 ) هيچگاه اين تفتيش انجام نميگرفت .

> خود بان اذعان دارد و بحسب فطرت ادراك و اراده خويش از آن پيروى مينمايد . جمله متن كه ميگويد : (( اگر بدرى بسته فشار آورديم ... تا آنجا كه ميگويد : پس ناچار علت تامه هر معلولى بمعلول خود ضرورت ميداد ... )) اذعان و تصديق فطرى و عملى اينقانون را در اذهان بيان مينمايد .

( 1 ) در اينجا يكى ديگر از قوانين منشعب از قانون عليت و معلوليت بيان شده و آن اينكه : (( معلول همانطوريكه حدوثا نيازمند بعلت است بقاء نيز نيازمند بعلت است . ))

در مقدمه اينمقاله وعده داديم كه تفصيل اينمطلب را در مقاله 9 بيان كنيم ولى حالا مناسبتر ميدانيم كه در همين جا آنچه ميخواستيم بگوئيم بيان كنيم .

تصور ابتدائى هر كسى اينست كه چه مانعى دارد كه معلول در بقاء خويش از علت بى نياز باشد زيرا رابطه و علاقه معلول با علت باينوجه است كه علت بوجود آورنده معلول است و البته همينكه معلول از ناحيه علت وجود يافت قهرا بايد رابطه اش با علت قطع شود و معنا ندارد كه آن رابطه و علاقه باقى بماند وقهرا بايد معلول بتواند بعد از آنكه بوسيله علت حدوث يافت <


119
اشكال

ممكنست گفته شود كه در مثال حركت ماشين , ما حقيقتا از علت وجود حركت تفتيش نميكنيم بلكه از علت سكون ماشين كنجكاوى مينمائيم . روشن تر بگوئيم نه اينست كه ما اعتقاد داشته باشيم كه علت حركت بهمراه حركت تا آخر وجود حركت باقى و ضرورت دهنده است تا در موقع پيدايش خلل , از نقص علت حركت

> خود بخود بوجود خويش ادامه بدهد مگر آنكه علت يا علل فانى كننده اى پيدا شود و آنمعلول را فانى و نابود كند .

طرفداران بى نيازى معلول از علت در بقا , امثله و شواهدى نيز براى مدعاى خودشان ذكر ميكنند از قبيل بقاء فرزند بعد از پدر و بقاء ساعت بعد از ساعت ساز و بقاء ساختمان بعد از بنا و بقاء حركت سنگى كه بوسيله دست پرتاب ميشود بعد از جدا شدن از دست و از بين رفتن فشار دست . و حتى ادعا ميشود كه در علم الحركات و فيزيك جديد رسما تأييد شده كه جسم در حالات حركت و سكونى كه بر وى عارض ميشود تنها هنگامى احتياج به تأثير نيروى خارجى دارد كه بخواهد تغيير حالتى برايش پيدا شود مثل آنكه صفر درجه حركت دارد يعنى ساكن است و بحركت در آيد يا آنكه بدرجه خاصى حركت دارد و بعد تغيير حالت دهد و درجه اى از حركت كمتر يا زيادتر پيدا كند و اگر جسم بوسيله تأثير نيروى خارجى بحركت اولى خود ادامه ميدهد همانطوريكه اگر در اثر تأثير نيروى خارجى متوقف شد ماداميكه عامل خارجى پيدا نشود و درجه اى از حركت بوى ندهد بتوقف خود ادامه ميدهد نتيجه اينكه هر درجه اى از حركت كه براى جسم متحرك فرض كنيم آن درجه حركت تنها در حدوث اولى خود احتياج بعامل خارجى دارد ولى در ادامه خود بى نياز از هر عامل و علتى است .

ما فعلا بدون آنكه بمثالهاى فوق توجهى بكنيم و مناقشه آن ها را بيان كنيم و بدون آنكه در مقام توجيه و تفسير نظريه فيزيكى از لحاظ فلسفى بر آئيم يك تحليل ع قلانى كلى در مورد رابطه علت با معلول بعمل مياوريم تا ببينيم فتواى عقل و فلسفه در اينمورد چيست ؟ بعدا در پاورقى هاى ديگر به پيروى <


120
جويا باشيم بلكه باپيدايش علت حركت ميبايست وجود حركت ادامه پيدا كند اگر چه خود علت از ميان برود چنانكه با از ميان رفتن بناء ساختمان از ميان نميرود و با نابود شدن پدر و مادر , فرزند نابود نميشود و چون در مثال فوق , حركت از ميان رفته و سكون پيدا شده از علت پيدايش سكون جستجو مينمائيم .
> متن مثالهاى فوق و همچنين نظريه فيزيكى فوق را بررسى ميكنيم تا ببينيم كه آيا اين امور ناقض حكم عقل و مخالف آن است يا آنكه ناقض و مخالف نيست و تصور مناقضت و مخالفت نتيجه سوء استنباطى است كه بعمل آمده .

تصورى كه هر انسانى از قانون عليت دارد اينست كه (( علت , وجود دهنده بمعلول است )) هر كس كه خود را مذعن باينقانون كلى ميشمارد و رابطه على و معلولى بين موجودات قائل است چه متكلم و چه حكيم , چه الهى و چه مادى , چه عالم و چه فيلسوف , اينطور فكر ميكند كه علت وجود دهنده بمعلول است و رابطه ايكه بين آنها بر قرار است اينست كه معلول واقعيت خود را از ناحيه علت دريافت ميكند .

ما همين فكر قطعى و يقينى را مورد تجزيه و تحليل قرار ميدهيم و ميگوئيم درست است كه علت واقعيت دهنده و وجود دهنده بمعلول است ولى در موارد معمولى كه چيزى چيزى را بچيزى ميدهد مثل آنكه شخصى بنام (( الف )) بشخص ديگرى بنام (( ب )) شى ء خاصى را بنام (( ج )) ميدهد پاى چهار امر واقعيت دار در كار است .

1 - دهنده ( الف ) .

2 - گيرنده ( ب ) .

3 - شى ء داده شده ( ج ) .

4 - دادن ( عمل و حركتى كه از ناحيه دهنده صورت ميگيرد ) .

و البته ممكن است در برخى موارد امر پنجمى هم فرض شود و آن عبارت است از (( گرفتن )) يعنى عملى كه از ناحيه گيرنده صورت ميگيرد .

بهرحال در اينجا لااقل چهار امر واقعيت دار در كار است كه واقعيت هر يك غير از واقعيت سه امر ديگر است .

حالا بايد ببينيم در مورد علت و معلول كه ما علت را بعنوان وجود دهنده بمعلول ميشناسيم پاى چند واقعيت در كار است و آيا واقعا در اينجا نيز پاى <


121
پاسخ

ما پاسخ اين خرده گيرى را بوجدان خود اشكال كننده موكول مينمائيم و ميپرسيم كه در مثال فوق آيا مكانيسين در مراجعه خود , در اجزاء علت حركت كاوش ميكند يا به كنجكاوى تازه از علت پيدايش سكون ميپردازد ؟

> چهار واقعيت در كار است باين ترتيب :

1 - دهنده ( علت ) .

2 - گيرنده ( ذات معلول ) .

3 - داده شده ( وجود و واقعيت ) .

4 - دادن ( ايجاد ) .

و بعبارت ديگر آيا در مورد عليت و معلوليت موجد و ايجاد و وجود و موجود و به تعبيرهاى ديگر جاعل و جعل و مجعول و مجعول له معطى و اعطاء و معطى و معطى به چهار امر واقعيت دار است يا آنكه چنين نيست ؟ و بر فرض اينكه چنين نيست پس چگونه است ؟

ما اولا گيرنده و داده شده را در مورد علت و معلول در نظر ميگيريم و بررسى ميكنيم كه آيا ممكن است كه اين دو مفهوم در واقعيت خارجى باشند يا نه ؟ مى بينيم اگر گيرنده يعنى ذات معلول قطع نظر از آنچه از ناحيه علت دريافت ميكند واقعيتى بوده باشد لازم ميايد كه آن معلول , معلول نباشد و باصطلاح خلف لازم ميايد زيرا بحسب اصل اولى و تعريف اولى , ما علت را بعنوان واقعيت دهنده بمعلول شناختيم باينمعنا كه معلول واقعيت خود را از ناحيه علت كسب كرده و اگر بنا شود آنچه معلول از علت كسب ميكند واقعيتى باشد و خود معلول يك امر واقعيت دار ديگرى باشد پس معلول واقعيت خود را از ناحيه علت كسب نكرده يعنى واقعا معلول , معلول نيست . پس در مورد علت و معلول , واقعيت گيرنده عين واقعيت داده شده است و اين ذهن ما است كه براى يك واقعيت عينى دو مفهوم مختلف ( گيرنده داده شده ) اعتبار ميكند .

براى مرتبه دوم ببرسى ميپردازيم كه آيا آنچه ما آنرا بعنوان افاضه و ايجاد ميناميم ( دادن ) واقعيتى جدا از واقعيت داده شده دارد يا نه ؟ در اينجا ميبينيم اگر واقعيت (( دادن )) غير از واقعيت (( داده شده )) باشد لازم ميايد كه ما وجود معلول ( داده شده ) را چنين فرض كنيم كه قطع نظر از افاضه و عمل علت <


122

اين مستشكل اگر بوجدان و فطرت خود رجوع كند خواهد ديد سكون , عدم حركت است و علت عدم معلول , پيوسته عدم علت ميباشد پس در هر حادثه منفى يعنى در موقع نابودى يك حادثه اثباتى ما پيوسته بعلت و اجزاء علت حادثه قبلى بر ميگرديم . بلى هنگام حدوث حادثه اثباتى بعلت حادثه قبلى رجوع نميكنيم ولى استدلال ما متكى باين فرض نيست .

> يك واقعيتى است مستقل و كارى كه علت ميكند اينست كه با آنواقعيت مستقل افاضه و ارتباط پيدا ميكند و آن را بر ميدارد و بمعلول ميدهد و البته اين فرض مستلزم اينست كه ما براى گيرنده نيز واقعيتى مستقل از واقعيت (( داده شده )) فرض كنيم و حال آنكه قبلا ديديم كه اينفرض محالست . پس معناى دادن علت بمعلول و واقعيت يافتن معلول از علت اين نيست كه واقعيت معلول در كنارى جزء ساير واقعيتها انبار شده و كار علت اينست كه آنواقعيت كنار گذاشته را بر ميدارد و تحويل معلول مى دهد بلكه معناى واقعيت دادن علت بمعلول اينست كه واقعيت معلول عين افاضه و اعطاء علتست يعنى همانطوريكه گيرنده و داده شده در مورد علت و معلول دو امر واقعيت دار نيستند , داده شده و دادن نيز دو امر عليحده خارجى نيستند پس در مورد علت و معلول گيرنده و داده شده و دادن همه يك چيز است و ما بايد معلول را بعنوان عين افاضه علت بشناسيم نه بعنوان چيزيكه چيز دومى را بنام (( فيض )) بوسيله واقعيت سومى بنام (( افاضه )) از شى ء چهارمى بنام (( علت )) دريافت كرده است .

براى مرتبه سوم , واقعيت (( دهنده )) را در نظر ميگيريم ولى در اينجا مى بينيم كه واقعيت وى بايد مستقل از واقعيت گيرنده و داده شده و دادن باشد زيرا دهنده , واقعيتى است كه واقعيت ديگرى از او ناشى شده و او منشأ آن واقعيت ديگر است و البته امكان ندارد كه يك شى ء خودش منشأ خودش باشد زيرا مستلزم صدفه و تقدم شى ء بر نفس است كه مستلزم تناقض است .

از اينجا اينطور مى فهميم كه در مورد علت و معلول كه ما علت را بعنوان وجود دهنده بمعلول ميشناسيم و ابتداء چنين تصور ميكنيم كه وجود دادن مستلزم چهار چيز است ( دهنده - گيرنده - داده شده - دادن ) اينطور نيست بلكه در خارج دو واقعيت بيشتر نيست - واقعيت علت و واقعيت معلول كه عين <


123

گذشته از اين , بنا بنظريه خود مستشكل , موجود بودن علت سكون نيز بهمراه سكون لزوم ندارد و در اينصورت جستجو كردن در چيزى كه ممكنست معدوم بوده باشد قابل توجيه نيست .

> افاضه علت است - و بعبارت ديگر پس از بررسى كامل درك مى كنيم كه در مورد معلولات واقعيت ايجاد و وجود و موجود يكى است و اين ذهن ما است كه از يك واقعيت وجدانى سه مفهوم مختلف ساخته است و موجب طرز تفكر غلط ابتدائى ما شده است .

حقيقت اينست كه علت عمده اين طرز تفكر غلط ابتدائى كه متأسفانه غالب مدعيان فلسفه دچار آن هستند بيشتر از يك قياس گرفتن بيجا سرچشمه مى گيرد . معمولا مى بينيد كه اگر فى المثل كسى بكس ديگر پولى بدهد يا گلى اهدا كند اين خود مستلزم اينست كه لااقل پاى چهار امر واقعيت دار در كار باشد و ديده اند بطور قطع در اينموارد شى ء داده شده غير از عمل اعطاء و دادن است و ديده اند كه هرگاه مثلا كسى از كسى پولى يا گلى گرفت تنها در همان لحظه اول كه آنچيز را از او ميگيرد باو نيازمند است ولى در لحظات بعد خودش شخصا واجد آنشى ء داده شده است و در واجد بودن آنشى ء هيچگونه احتياجى بدهنده اولى ندارد پس چنين خيال كرده اند كه وجود دادن نيز نظير پول دادن با گل اهدا كردن است كه اولا واقعيت گل و پول غير از واقعيت اعطاء آن گل و آن پول است و حتى مغاير با واقعيت گيرنده آنست و ثانيا در لحظه بعد از لحظه دريافت , گيرنده بشخصه ميتواند واجد آنشى ء باشد بدون آنكه احتياجى بدهنده داشته باشد و از اينجا نتيجه گرفته اند كه معلول در بقاء خود بى نياز از علت است .

بعد از اين كه بنابر اصل كلى مسلم اولى قبول كرديم كه رابطه علت و معلول رابطه وجود دادن و وجود يافتن است و بنابر مقدمه گذشته دانستيم كه اين رابطه , يعنى وجود دادن و وجود يافتن معلول , با خود وجود معلول واقعيت هائى مغاير و جدا از يكديگر نيستند يعنى واقعيت معلول با رابطه معلول با علت يكى است پس دانسته ميشود كه واقعيت معلول را نميتوان منفك از رابطه معلول با علت فرض كرد يعنى قطع رابطه معلول با علت با حفظ بقاء معلول امرى محال و ممتنع است . و از اينجا نتيجه گرفته ميشود كه معلول حدوثا و بقاء نيازمند بعلت و متكى بعلت است و محالست كه يك شى ء بوسيله علتى بوجود آيد و بعد رابطه اش با علت قطع شود و بتواند بخودى خود بوجود خود <


124
اشكال

درست است كه جستجو از معدوم وجه ندارد ولى درين موارد علت مركب بوده و پيوسته داراى اجزائى است كه برخى از آنها موجود و برخى معدوم ميباشد و ما با پى بردن با جزائى كه هنوز موجودند با جزاء مربوطه ديگر نيز پى ميبريم جز اينكه تمام علت

> ادامه دهد .

از نظر فلسفى , يا بايد بكلى قانون علت و معلول را بكنارى گذاشت و در نتيجه تسليم مدعاى سوفسطائيان و قائلين بصدفه و اتفاق شد و يا آنكه بايد اصل نيازمندى معلول را بعلت در بقا پذيرفت . و اما توجيه مثالها و شواهدى كه بر عدم نيازمندى معلول بعلت در بقاء آورده شده بعدا خواهد آمد . در اينجا نكات ذيل را بتناسب مطلب گذشته ياد آورى ميكنيم .

الف - ما مكرر گفته ايم كه اولين وظيفه هر فيلسوف اينست كه بذهن و انديشه هاى ذهنى توجه كند و طرز انديشه سازى ذهن را بشناسد و اين قسمت مهم را ما قسمت روانشناسى فلسفه خوانديم . در اينجا نيز خواننده محترم متوجه شد كه منتهاى كارى كه ما كرديم اين بود كه انديشه هاى ذهنى خود را در مورد علت و معلول با اتكاء يكى دو اصل متعارف فلسفى بررسى كرديم و ثابت كرديم كه اين تكثر صرفا تكثر مفهومى و ذهنى است و اين تكثر ذهنى است كه منشأ بزرگترين اشتباه در فلسفه ميشود . لهذا مجددا جمله اى را كه قبلا نيز ادا كرده ايم تكرار ميكنيم : ما تا ذهن را نشناسيم نميتوانيم فلسفه داشته باشيم .

ب - برهانى كه در اينجا بر مطلب اقامه كرديم يك برهان عقلى خالص بود و مطابق آنچه در مقدمه مقاله 7 گفتيم اين مسئله را جزء مسائل فلسفى خالص بايد تلقى كرد كه بهيچ اصل تجربى يا غير تجربى خارج از حوزه فلسفه متكى نيست بلكه يك توجه دقيق باين مسئله روشن ميكند كه اين مسئله جزء مسائلى است كه تحقيق در آنها فقط از راه برهان عقلى بترتيبى كه بيان شد ميسر است و ضمنا ثابت ميكند كه نظريه كسانيكه حدود حس و عقل و تجربه و تعقل و علم و فلسفه را نشناخته اند و در ارزش حس و تجربه راه اغراق پيموده و ادعا كرده اند مسائل فلسفى نيز از راه حس و تجربه بايد تحقيق شود چقدر مضحك و مسخره است . <


125
مركب است و مركب با انعدام بعض از اجزاء نابود ميشود پس هيچگاه همراه بودن وجود علت ( با تمام اجزاء ) با وجود معلول لازم نيست چنانكه نوزاد انسانى تنها حاجت و نيازى كه بوجود پدر و مادر دارد در زائيده شدن است و بس و پس از زائيده شدن ديگر نيازى در ميان نيست .
>

ج - ماديين طرفدار عدم نيازمندى معلول بعلت در بقا هستند و ما بعدا در محل ديگرى كه مناسبتى پيش آيد گفتار آنها را نقل و انتقاد خواهيم كرد . وعده اى از متكلمين نيز همين عقيده را دارند ولى محققين فلسفه عموما طرفدار نيازمندى معلول بعلت در بقا هستند و هر دسته اى طبق مشرب و مسلك خود برهان يا براهينى اقامه كرده اند و برخى از آن براهين در عين اينكه طرفداران اصالت وجود بانها اعتماد كرده اند بوى اصالت ماهيت ميدهد و ما براى دورى جستن از اطاله از بحث و انتقاد در آن براهين صرف نظر مى كنيم و چنين گمان ميكنيم كه آنچه در بالا گفته شد بهترين و ساده ترين راهى است كه تاكنون بيان شده است . و بهرحال اينمطلب از مهمترين مسائلى است در مباحث الهيات كه در مقاله 14 خواهد آمد مورد استفاده قرار ميگيرد .

د - علت در اصطلاحات فلسفى غالبا بهمان معنا اطلاق ميشود كه در بالا تعريف شد يعنى (( وجود دهنده شى ء )) . ولى گاهى بمعنائى اعم از اين معنا اطلاق ميشود و آن عبارت است از مطلق چيزهائيكه شى ء در وجود يافتن خود محتاج بانها است . اگر علت را بمعناى اعم اطلاق كنيم شامل معدات و شرائط وجود شى ء نيز ميشود همانطوريكه اگر معلول مركب باشد شامل اجزاء تشكيل دهنده واقعيت وى نيز هست چنانكه اگر قائل بعلت غائى باشيم شامل آن نيز هست زيرا درباره هر يك از شرائط و معدات و همچنين درباره غايت و همچنين درباره هر يك از اجزاء تشكيل دهنده واقعيت شى ء صادقست كه گفته شود وجود شى ء محتاج بانهاست ولى تعريف اولى كه عنوان وجود دهندگى در آن اعتبار شده بر شرائط و معدات و همچنين درباره غايت و همچنين درباره هر يك از اجزاء تشكيل دهنده واقعيت شى ء صادق نيست بلكه تنها بر آنچيزى صادقست كه اصطلاحا (( علت فاعلى )) خوانده ميشود . اينكه در بالا گفته شده كه معلول حدوثا و بقاء نيازمند بعلت است همان علت فاعلى در نظر گرفته شده و برهانى كه در بالا اقامه شد همانطورى كه واضح است تنها شامل علت فاعلى است و اين برهان شامل <


126
پاسخ

در تقريب مفهوم علت در اشكال چنانكه روشن است وجود هر يك از اجزاء علت مطلق گرفته شده و اين خود اشتباه بزرگى است و بويژه از كسانى كه بيشتر از همه سنگ تحول و تكامل را بسينه ميزنند بسيار شگفت آور است ( 1 ) .

> شرائط و معدات و همچنين غايت و اجزاء تشكيل دهنده واقعيت شى ء مركب نميشود . آرى در مورد اجزاء تشكيل دهنده واقعيت شى ء ( مثل آنكه آنشى ء مركب حقيقى باشد و از ماده و صورت تركيب يافته باشد ) از راه ديگر بايد گفت كه هويت معلول حدوثا و بقاء نيازمند بانهاست و اينمطلب خيلى واضح و روشن و غنى از استدلال بنظر ميرسد زيرا گمان نميرود كه كسى در اين مطلب شك كند كه بقاء مركب موقوف ببقاء جميع اجزاء آن است و با انتفاء يك جزء ( حداقل ) مركب منتفى ميشود . و تاكنون بنظر نرسيده كه كسى مخالف اين مطلب بوده باشد .

( 1 ) بواسطه پيچيدگى و اهميت مطلب ناچاريم مجموع آنچه در متن راجع ببقاء علت بهمراه معلول بصورت مدعا و سپس بصورت اشكال و پاسخهاى متعدد بيان شده توض يح دهيم تا بهتر مورد استفاده خوانندگان محترم واقع شود :

مدعا - ضرورت دهنده بمعلول حدوثا و بقاء همانا علت آن است و بقاء علت , هم در وجود و هم در ضرورت معلول شرط است . اينكه ( مثلا ) يكنفر مكانيسين اگر خللى در حركت ماشين ببيند بجستجو ميپردازد از اينجهت است كه بحسب فطرت اذعان دارد كه ماداميكه علت تامه حركت موجود است حركت بالضروره موجود است و اگر در يك لحظه خللى در حركت مشهود شد كاشف از اينست كه در علت حركت نقصانى راه يافته يعنى فطرتا اذعان دارد كه مجرد وجود خارجى علت حركت در يك زمانى ضامن بقاء حركت نيست بلكه بقاء علت تامه حركت است كه ضامن بقاء حركت است .

اشكال - اينگونه جستجوها دليل بر اذعان فطرى بمدعاى فوق نيست زيرا ممكن است گفته شود كه اين جستجوها براى كشف نقطه نقصان علت حركت نيست بلكه اين جستجوها براى اين است كه تغيير حالتى براى حركت پيدا شده و حركت تند يا كند يا متوقف شده <


127

زيرا ما در جهان ماده موجودى مطلق و خارج از قانون حركت و تكامل نداريم و هر پديده اى كه پيدا ميشود با اجزاء مكانى و زمانى جزء وجودش ارتباط دارد .

و بنابراين علت مركب يعنى يك سلسله حوادث مربوط كه براى پيدا شدن يك پديده مادى فرض ميكنيم . در حقيقت ماده اى را فرض كرده ايم كه درجاده حركت افتاده و يكرشته احوال و شرايطى

> يعنى حادثه جديدى رخ داده و شخص در جستجوى علت حدوث حادثه جديد است ( نه در جستجوى يافتن منشأ عدم بقاء علت حادثه اولى ) پس ميتوان ادعا كرد كه يكنفر مكانيسين مثلا بحسب فطرت ساده خويش عينا بر خلاف مدعاى فوق اذعان دارد يعنى ميداند كه بقاى علت حركت در بقاى حركت شرط نيست بلكه اگر خللى در حركت پيدا شد مثل آنكه تند يا كند يا متوقف شد از اين جهت است كه علت جديدى پيدا شده و اثر علت از بين رفته سابق را خنثى كرده است .

پاسخ - اولا سكون امر وجودى نيست كه مستلزم علت وجودى باشد بلكه امر عدمى است زيرا سكون عدم حركت است و بنابراين علت سكون ( يا عدم الحركه ) همان عدم علت حركت است و بنابراين جستجو از علت سكون عين جستجو از عدم بقا و از نقصان يافتن علت حركت است و ثانيا بنا بفرض فوق كه بقاى علت حادثه در بقاى حادثه شرط نيست اگر فرضا ما سكون را يك حادثه وجودى بدانيم جستجو از علت سكون معنا ندارد زيرا بقاى علت سكون ( بنابر فرض فوق ) در بقاى سكون شرط نيست و ممكن است معدوم شده باشد و جستجو از معدوم معنا ندارد .

اشكال - قسمت دوم پاسخ كه گفته شد علت سكون معدوم شده و جستجو از معدوم معنا ندارد درست است ولى اين در موردى است كه علت را بسيط و غير مركب فرض كنيم و حال آنكه علل بسيط باينصورت در جهان طبيعت وجود ندارد بلكه علت هر چيزى مجموعه اى از حوادث متعدده ايست كه در طول زمان واقع ميشود , اينگونه حوادث كه اجزاى علل شى ء ميباشند بقاى آنها در بقاى معلول شرط نيست بلكه <


128
را بنحو تحول و تكامل طى ميكند و البته هر يك از اين احوال و شرايط پابند جاى ويژه خويش بوده و پس و پيش نخواهد شد پس در حقيقت علت مفروضه با اجزاء تدريجى كه دارد از وجود معلول خودش جدا نشده و مجموع علت كه بمعلول نسبت داده ميشود هيچ يك از اجزاء خودش را گم نكرده زيرا بديهى است كه هر يك از اجزاء در جاى خود محفوظ ميباشد .
> ممكن است بعضى بهمراه معلول باقى باشند و بعضى باقى نباشند و البته با پيدا كردن آن قسمت از اجزاء علل كه موجودى است ساير اجزاء را ميتوان بدست آورد و اين خود دليل است كه بقاى علت تامه ( تام اجزاء علل ) در بقاى معلول شرط نيست .

پاسخ - اينگونه حوادث طوليه زمانيه كه وجود معلول مشروط بوجود قبلى آنها است همانها است كه بهتر است بنام شرائط و معدات ناميده شود نه بنام علت مثلا سنگى كه حركت ميكند و مسافتى را طى مينمايد , تا تمام نقطه هاى وسط را طى نكند محالست كه بنقطه آخر برسد و همچنين هر نقطه اى را كه فرض كنيم , رسيدن بان نقطه قبل از رسيدن بنقطه هاى قبلى محالست يعنى پيمودن بعضى از قسمتهاى مسافت شرط رسيدن بنقطه هاى قبلى محالست يعنى پيمودن بعضى از قسمتهاى مسافت شرط رسيدن و پيمودن برخى ديگر از قسمتهاى مسافت است ولى پيمودن و رسيدن بهيچ قسمتى را نميتوان بعنوان علت محركه آنجسم در قسمت ديگر شناخت بلكه علت محركه كه همه جا همراه حركت هست همانا آن نيروئى است كه جسم را در مسير معينى ميراند . بنابر اصل تحول و تكامل جوهرى و ذاتى موجودات طبيعت , هر موجودى از موجودات طبيعت در مراحل وجودى خود همراه حالت همان سنگى را دارد كه در جريان طى مسافت است و گذشتن از مرحله قبلى شرط عبور از مرحله بعدى است و در عين حال آن نيروئى كه سير تكاملى موجودات را مباشرت ميكند نيروى باقى و لايزال ديگرى است . عليهذا اين شرائط و معدات كه بمنزله مراحل و منازل عبور يك شى ء است و احيانا بنام (( علل )) نيز خوانده ميشوند وجودشان شرط وجود معلولست ولى نه بطور مطلق بلكه بطور نسبى يعنى وجود هر يك از آنها در <


129

مثلا در نوزاد انسانى از جمله اجزاء علت انجام يافتن عمل تناسلى و قرار گرفتن ماده در رحم مادر و شرايط و احوال ديگر تحول و تكامل نه ماهه ميباشد و در اين سلسله هر يك از احوال و شرايط , وجود مقيد دارد نه مطلق يعنى انجام يافتن عمل تناسلى نه ماه پيش از تولد بايد باشد نه هر وقت و نه وقت تولد ...

> يك مرحله معين و قطعه معين از زمان شرط وجود معلولست نه مطلقا و اينكه ما گفتيم بقاى علت در بقاى معلول شرط است منظور علت فاعلى و همچنين علت مادى و صورت ( اجزاى تشكيل دهنده واقعيت شى ء ) بود نه مطلق علل كه حتى شامل شرائط و معدات نيز باشد .

اشكال - امثله و شواهد حسى همه اين استدلالات عقلانى را نقض ميكند . ما هزارها كار در جهان مييابيم كه فاعل آنها از ميان رفته و فعل همچنان بسر پاى خود ايستاده است . بنا ساختمانى را ميسازد و پس از رفتن بنا ساختمان باقى ميماند . ساعت ساز ساعتى ميسازد و سالها آن ساعت بدون آن كه احتياجى بساعت ساز داشته باشد بكار خود ادامه ميدهد . پدر فرزند توليد مينمايد و خودش ميميرد و فرزند بزندگى خود ادامه ميدهد و همچنين هزارها مثال ديگر ... بهترين دليل بر امكان يك چيز وقوع آن است . وقوع اينحوادث دليل بر امكان بقاى معلول بدون علت است .

پاسخ - اين امثله حسى ناقض حكم عقلى نيست زيرا در اين موارد مسامحه اى بكار رفته و آنچه علت فرض شده علت نيست . بناء علت حركاتى است كه انجام ميدهد نه علت ساختمان كه مجموعه اى از مواد با خاصيتهاى معينه است . ضامن بقاى ساختمان آن موادى است كه با خواص معينه در آنجا بكار رفته و بنا هيچگونه عليتى نسبت بان مواد و خواص آن مواد ندارد تنها عليتى كه دارد نسبت بحركاتى است كه شخصا مباشر بوده و بديهيست كه با نبود بنا آن حركات معين نيز نابود ميشود و همچنين در مثال ساعت و ساعت ساز و پدر و فرزند كه هر يك از پدر و ساعت ساز فقط علت حركاتى هستند كه در لحظات معين با مباشرت آنها صورت ميگيرد و البته بقاء آنها<


130

و بسيار روشن است كه همه اين احوال و شرايط بى واسطه و مستقيما با خود نوزاد ( معلول - پديده تازه ) سرو كار نداشته بلكه مختلف بوده و برخى از آنها شرط شرط و برخى شرط شرط شرط ميباشد چنانكه انجام يافتن عمل تناسلى ارتباط مستقيم و بلافاصله اى كه دارد با استقرار منى در رحم است نه با تولد نوزاد .

تنها در ميان اجزاء علت آنهائى كه تماس مستقيم با معلول دارند با نابود شدن آنها پديده معلول موجود نخواهد بود . چنانكه اگر ماده اى را كه نوزاد با وى موجود است و يا صورت نوزاد انسانى را و يا كننده اين كار را يعنى فاعل تركيب را معدوم فرض كنيم نوزادى در ميان نخواهد بود . انسان نوزاد بى ماده معنى ندارد و همچنين ماده اى كه صورت نوزاد انسانى را ندارد انسان نخواهد بود و همچنين فاعل كار تركيب هرگاه دست از كار بكشد كار همان جا متوقف و نيمه خواهد ماند پس در هر حال وجود

> با بقاى آنحركات كه معلولات واقعى وجود آنهاست شرط است . و از همين جا ميتوان فهميد كه بنابر اصل حركت و تكامل ذاتى اشياء و اينكه وجود هر موجودى از موجودات طبيعت يك وجود سيال و متغير و متحركى است و هويت اين موجودات را حركت تشكيل ميدهد و بنابر نظريه فوق كه حركت حادثه ايست كه علاوه بر شرائط و معدات و مجارى و مراحل , بمحرك و فاعل مباشر نيازمند است , وجود يك محرك دائم و باقى و مباشر را بايد تصديق و اذعان نمود ( تفصيل اين مطلب در مقاله 10 كه مستقيما از حركت و زمان بحث ميشود خواهد آمد ) .

اشكال - نظريه فيزيكى نيوتن كه با تجربه هاى غير قابل انكارى تأييد شده و ميگويد (( هر جسمى هميشه ... )) مناقض استدلالات عقلانى فوق است و بديهى است كه هرگاه يك قاعده عقلانى مناقض تجربيات دقيق در آيد اعتبارى ندارد .

پاسخ - پاسخ اين اشكال را در پاورقى بعدى توضيح خواهيم داد .


131
علت بهمراه معلول ضرورى است .
اشكال

بيان گذشته درست است مگر در فاعل و در حقيقت خرده گيرى ما نيز در اطراف همين علت فاعلى ميباشد .

ما هرگز نميگوئيم انسان بى ماده باز انسان است يا ماده بى انسانيت باز انسان است ولى ميتوانيم بگوئيم كه فعل پس از نابود شدن فاعل باقى ميماند . ما هزارها كار در جهان مى يابيم كه فاعل آنها از ميان رفته و فعل همچنان بسر پاى خود ايستاده است و با اين حال چگونه ميتوان گفت همينكه كار كننده دست از كار كشيد كار نابود ميشود .

پاسخ

منشأ اشكال سست گيرى و مسامحه درباب حقايق يا پى نبردن بحقيقت فعل و فاعل است ما اگر چه بنا را كار بناء و نوزاد را كار پدر و مادر معرفى مينمائيم ولى بحسب حقيقت كار بناء همان حركات گوناگون دستهاى وى ميباشد كه با مجرد خوددارى از كار از ميان ميرود و گرنه ساختمان هرگز ببنا قائم نيست و همچنين در ساير موارد . پس ما اولا اينرا ميدانيم كه مواد فعل و صورت فعل قائم باين فاعل ( بنا مثلا ) نيست . و ثانيا اينرا نيز ميدانيم كه حركات گوناگون دست اين فاعل باو قائم است كه با مجرد ترك معدوم ميشود و ثالثا اينرا نيز ميدانيم كه نام فعل را كه باين حركت داده ايم تنها براى اينست كه حركت بوده و بمحرك خود قائم ميباشد و گرنه برداشتن و گذاشتن سنگ و آجر رويهم و بنا بودن بردارنده و گذرانده در نامگذارى , خصوصيت و دخالتى ندارد و در


132
اينصورت هر حركتى ( فعل ) فاعلى ( محرك ) ميخواهد كه بوى قائم بشود و بى وى از ميان خواهد رفت و رابعا اينرا نيز ميدانيم كه هر يك از موجودات جهان ماده حركتى است و محركى ميخواهد كه بهمراه وى موجود بوده باشد .

اينها معلوماتى هستند كه با كوچكترين ترديد در يكى از آنها دستگاه عليت و معلوليت و تحول و تكامل از ميان خواهد رفت و از اين روى حكم ميكنيم كه فاعل فعل مانند ماده و صورت فعل بهمراه خود فعل بايد موجود بوده باشد .

بلى . چون ممكنست كه در يك فعل فاعلهاى گوناگون على التوالى شركت داشته و هر يك از آنها فعلى را كه انجام ميدهد بدست شريك و انباز خود بسپارد يعنى فاعل دويمى اتصال وجودى بفاعل اولى پيدا كرده و پس از وى جاى وى را بگيرد ممكنست فعلى پس از رفتن فاعل نخستين بفاعلهاى ديگرى قائم بوده و از ميان نرود و همه مواردى كه فعل پس از فاعل باقى ميماند از همين قبيل است .

چنانكه روشن شد فلسفه متافيزيك درين نظريه , قانون عليت و حركت عمومى را اساس نظر خود قرار ميدهد و علم امروزه نيز با هرگونه تلاش , نظريه تحول و تكامل ( حركت عمومى ) را تأييد ميكند و در اين جا شگفت آوراينست كه ماترياليسم ديالكتيك تحول و تكامل را كه گردش جهان ماده روى اوست فراموش كرده و بر اساس وجودات مطلقه بدون تقييد فكر ميكند و شگفت آورتر از اين اينكه ميگويد متافيزيك بمفهوم علت و معلول پى نبرده .

اشكال

اين سخن با فرضيه فيزيكى نيوتن كه ميگويد : (( هر جسمى هميشه بر حالت سكوت با حركت يكنواخت خود باقى ميماند مگر


133
اينكه قوائى كه بروى كارگر ميافتند مجبورش سازند كه حالت سكون يا حركت خود را تغيير دهد )) كه از روى آزمايشهاى غير قابل رد تهيه كرده منافى است ( 1 ) زيرا بديهى است كه در حركت دائمى , محرك اولى از ميان رفته با اينهمه حركت باقى است .

( 1 ) در پاسخ آخرين اشكالى كه گذشت سخن باينجا رسيد كه موارديكه معمولا بعنوان شاهد و مثال آورده ميشود براى اينكه معلول بعد از علت و فعل بعد از فاعل باقى مانده است از قبيل پدر و فرزند بنا و ساختمان ساعت ساز و ساعت نظر مسامحى عرفى بجاى نظر دقيق عقلى بكار رفته و به آنچه صرفا از نظر عرف علت و معلول و فاعل و فعل شناخته ميشود استناد شده . از نظر عرفى مسامحى البته ساختمان , كار بنا و ساعت , كار كارخانه ساعت سازى و فرزند , كار پدر است ولى از نظر دقيق عقلى هيچيك از اينها كار هيچيك از امور نامبرده و نيست زيرا مجموعه موادى كه وجود فرزند يا ساختمان يا ساعت را تشكيل داده است با خواص فيزيكى يا شيمياوى يا حياتى كه در اينمورد هست هيچكدام مخلوق و معلول پدر يا بنا يا كارخانه ساعت سازى نيست . كار هر يك از عوامل نامبرده دخل و تصرفهايى است كه در مواد موجود اينجهان بعمل مياورند و اين دخل و تصرفها عبارت است از يك سلسله حركاتيكه با نظم معين از آنها سر ميزند و البته نتيجه اينحركات با نظم معينى كه صورت ميگيرد با در نظر گرفتن عوامل فيزيكى و شيمياوى و حياتى كه در اين دنياى عظيم موجود است پيدايش يكدستگاه ماشينى يا يك مركب شيمياوى يا يك موجود ذى حيات است . پس امور نامبرده كه ما با نظر عرفى مسامحى آنها را فاعل فرزند يا ساختمان يا ساعت مينماميم در حقيقت فاعل يك سلسله حركاتى هستند كه قائم بانها است و البته نسبت باينحركات كه فعل واقعى اين فاعلها و معلول واقعى اين علتها هستند قاعده عقلى فلسفى ما يعنى اينكه حدوثا و بقاء نيازمند بعلت است جارى است زيرا محال است كه حركتى پيدا شود و فاعل مباشر آنحركت از بين برود و آنحركت بتواند بوجود خود ادامه دهد .

همينكه سخن باينجا رسيد اشكال تازه اى پيش ميايد و آن همان آخرين اشكالى است كه در متن بيان شده . توضيح آن اينكه در علم الحركات و فيزيك جديد با شواهد و دلائل عملى و تجربى انكار ناپذيرى ثابت شده كه ادامه حركت مستلزم بقاء فاعل حركت نيست و رسما تأييد شده كه نظريه احتياج حركت بمحرك دائمى كه يك نظريه ارسطوئى است يعنى اولين بار توسط ارسطو <


134
پاسخ

با چشم پوشى از اينكه اين فرضيه تنها حدس بوده كه دانشمند مزبور از تأمل در اختلاف حركات با اختلاف عوائق زده است و غير قابل آزمايش ميباشد زيرا حركت بر عائق هيچگاه پيدا نميشود براى اينكه فرض يك جسم تنها در جهان هستى با فرض

> ابراز شده صد در صد مخالف تجربيات دقيقى است كه از سيصد سال پيش تاكنون بعمل آمده . پايه مكانيك و فيزيك جديد روى قانون جبر گاليله و نيوتن است كه درست نقطه مقابل نظريه ارسطوئى است و بديهى است كه هر جا كه حكم عقل بر خلاف مشاهدات تجربى در آيد و علم بر خلاف فلسفه فتوى دهد بايد فتواى عقل و فلسفه را بكنارى گذاشت و از علم و تجربه پيروى نمود .

در كتاب خلاصه فلسفى نظريه اينشتاين ترجمه آقاى احمد آرام مينويسد : (( يكى از مسائلى كه در نتيجه بغرنجى و پيچيدگى , هزاران سال در تاريكى كامل مانده بود مسئله حركت است ... جسم ساكنى را در محل بى حركتى در نظر ميگيريم براى تغيير وضع دادن بچنين جسمى لازم است مؤثر خارجى بر آن اثر كند و آن را بجلو براند يا بر دارد . ما با تصور غريزى و الهامى خويش حركت را وابسته باعمالى چون راندن و بلند كردن و كشيدن ميدانيم . تكرار تجربه ما را در اينخطر مياندازد كه فكر كنيم براى آنكه جسمى تندتر حركت كند بايد آنرا سخت تر برانيم طبيعتا چنين بنظر ما ميرسد كه هر چه عامل مؤثر در حركت شديدتر باشد سرعت بيشترى نتيجه آن خواهد شد ... اين طرز استدلال غريزى درباره حركت باطل است و همين نوع تفكر سبب شد كه قرنهاى زيادى تصور ما نسبت بمسئله حركت غلط بماند . شايد شخصيت ارسطو كه مدتهاى مديد مقتدرترين مقام علم را در اروپا داشت علت اساسى پايدارى اين تصور غلط و الهامى بوده باشد . در كتاب مكانيكى كه منسوب باو است و دو هزار سال از عمرش ميگذرد چنين ميخوانيم : (( جسم متحرك موقعى بحالت سكون در ميايد كه قوه اى كه آن را در امتداد خود بحركت واداشته است نتواند ديگر تأثير كند و آنرا براند . )) اكتشاف روش استدلال علمى و بكار انداختن آن بوسيله گاليله يكى از بزرگترين پيشرفتهاى فكر بشر است و آغاز حقيقى علم فيزيك را بايد از همان موقع دانست . . . حال ببينيم آيا در مسئله حركت براستى نداى ضمير ما را باشتباه انداخته است ؟ فرض كنيم كسيكه در امتداد جاده صافى ارابه دستى را <


135
حركت مكانى كه تبدل تدريجى نسبت جسم بخارج از خود ميباشد غير قابل جمع است , خود فرضيه كه فاعل نخستين حركت را فرض ميكند از فاعل بقاء حركت ساكت است و تنها متوجه بقاء حركت مى باشد . در اين صورت بمقتضاى بيان گذشته اگر چنين حادثه اى اتفاق بيفتد ناچار فاعل ديگرى براى بقاء حركت پيدا خواهد شد .
> بجلو ميراند ناگهان از آمدن آن دست بدارد : ارابه پيش از آنكه بايستد مدتى طى مسافت ميكند , از خود بپرسيم چگونه ممكن است اين مسافت را زيادتر كرد ؟ اين كار چندين راه دارد كه از جمله روغن زدن چرخها و صاف تر بودن جاده است هر چه روغن زنى چرخها بهتر و جاده هموارتر باشد مسافتى كه پس از قطع عمل راندن ارابه پيش ميرود افزون تر خواهد شد . بسيار خوب , ببينيم روغن زدن چرخها و هموارتر بودن جاده چه اثرى دارد ؟ اثر آنها فقط اينست كه تأثيرات خارجى كمتر و كوچكتر شده و آن عاملى كه اصطكاك نام دارد هم در چرخها و هم در ميان چرخها و زمين جاده نقصان پذيرفته است . اين كه ميگوئيم تعبير و تفسير نظرى درباره حادثه اى است كه مشهود افتاده و البته اين طرز تعبير كاملا احتمالى است . يك قدم مهمتر كه برداريم مفتاح حقيقى معما را بدست مياوريم . فرض كنيم راهى باشد در كمال صافى و چرخهائيكه هيچ مالش و اصطكاك نداشته باشد در اينصورت هيچ چيز باعث ايستادن ارابه نميشود و براى هميشه بسير خود ادامه خواهد داد . اين نتيجه بوسيله تفكر درباره تجربه خيالى بدست آمده و چون غير ممكن است كه چنين راه و چنين چرخهائى در اختيار ما باشد باين تجربه خيالى هم هرگز نميتوان جامه عمل پوشانيد . اين آزمايش خيالى همان كليد رمزى است كه شالوده تمام قوانين مكانيكى مربوط بحركت را ميسازد . از مقايسه اين دو طريقه تفكر درباره مسئله حركت ميتوان گفت نتيجه طرز تصور الهامى عبارت از اينست كه هر چه مؤثر قويتر باشد سرعت زيادتر ميشود و باين ترتيب از روى سرعت ميتوان دريافت كه آيا نيروهاى خارجى در سرعت تأثير دارند يا ندارند . با كليد جديدى كه گاليله پيدا كرد نتيجه چنين بيان ميشود : اگر جسمى رانده يا برداشته يا كشيده نشود و از هيچ راه ديگريهم تأثيرى بر آن وارد نيايد بعبارت ساده تر چون بر جسمى هيچ قوه خارجى كار نكند , حركت يكنواخت پيدا ميكند يعنى با سرعت ثابتى در امتداد خط مستقيم تغيير مكان ميدهد . باين تعبير سرعت نشان نميدهد كه آيا قواى خارجى بر روى جسم <

136

از مجموع آنچه تاكنون بيان شد نتيجه گرفته ميشود كه :

1 - هر پديده خارجى تا ضرورت پيدا نكند موجود نخواهد شد .

2 - هر موجود خارجى در حال وجود متصف بضرورت ميباشد .

3 - ضرورت وجود هر پديده معلول از راه ضرورت علت خودش پيدا شده وترشح اوست .

> تأثير دارند يا ندارند . طرز استدلال گاليله را يك نسل بعد نيوتن بشكل قانون جبر مدون ساخت : (( هر جسمى هميشه بر حالت سكوت يا حركت يكنواخت خود باقى ميماند مگر اينكه قوائى كه بر آن كارگر ميافتد مجبورش سازند كه حالت سكون يا حركت خود را تغيير دهد . )) چنانكه ديديم اين قانون نميتواند نتيجه مستق يم تجربه باشد بلكه تفكر محققانه اى كه سازگار با مشاهدات حاصل شده ازتجربه بوده سبب پيدايش آن شده است . در حالت فعلى هرگز نميتوان بچنين تجربه اى تحقق خارجى داد معذلك همين تجربه خيالى وسيله فهم كامل تجربيات واقعى و امكان پذير ميباشد ... پس از اينمقدمات مسئله ديگرى نسبت بحركت پيش ميايد اگر سرعت نشانه نيروهاى خارجى مؤثر در جسم نيست پس سرعت چيست ؟ جواب اين سؤال اساسى را هم گاليله يافت و نيوتن آنرا تكميل كرد و اين خود نشانه و مفتاح رمز ديگرى براى تجسسات ما ميباشد . براى يافتن جواب صحيح بايستى در مثال ارابه اى كه بر ماده كاملا هموار حركت ميكند كمى عميقانه تر فكر كنيم . در مثال خيالى ما يك نواختى حركت نتيجه فقدان قواى خارجى بود . اگر فرض كنيم بر ارابه اى كه حركت يك نواخت دارد فشارى در امتداد حركت وارد شود چه اتفاقى خواهد افتاد ؟ پر واضح است كه سرعت آن زيادتر خواهد شد همانگونه كه اگر فشار در جهت مخالف حركت وارد آيد سرعت تنزل خواهد كرد . در حالت اول حركت ارابه تندتر شده و در حالت دوم كندتر . از همين جا فورا اين قاعده بدست ميايد : نتيجه تأثير قوه خارجى تغيير سرعت است . از اينقرار نه خود سرعت بلكه تغيير آن نتيجه راندن يا پس كشيدن ارابه ميشود ... علاقه ميان نيرو و تغيير سرعت ( نه مطابق تصور فطرى ما علاقه ميان نيرو و خود سرعت ) پايه مكانيك رسمى است كه نيوتن آن را تدوين كرده است . <

137

و از همين نظريه ميشود نتيجه گرفت كه ضرورت وجود هر معلولى كه ضرورت بالغير ميباشد منتهى بضرورت علت است و چون اگر فرض كنيم كه اين ضرورت ها بالا بروند و در جائى توقف نكنند ضرورت نخستين كه ضرورت معلول نخستين است پيدا نخواهد شد ناچار همه اين ضرورت هاى بالغير بيك ضرورت بالذات منتهى شود . پس اين نتيجه بدست ميايد كه :

>

مطابق آنچه در بالا گذشت جسم در هر لحظه اى هر سرعت يعنى هر درجه اى از حركت را كه دارد ( مثبت يا منفى ) آن را مديون قوه مؤثر خارجى نيست بلكه مديون خاصيت جبر خود بخودى آن است يعنى مديون اين خاصيت است كه جسم هر حالتى را كه پيدا كند در خود محفوظ نگاه ميدارد تا وقتيكه علت خارجى پيدا شود و آنحالت را از جسم سلب كند عليهذا اگر جسم داراى صفر درجه سرعت باشد يعنى ساكن باشد اينحالت را روى خاصيت جبر حفظ ميكند تا وقتيكه عاملى پيدا شود و بان مثلا يكدرجه سرعت بدهد و اگر داراى يكدرجه سرعت بود روى خاصيت جبر , آن را حفظ ميكند تا وقتيكه عاملى پيدا شود و آن سرعت را كمتر يا زيادتر كند پس اثر تأثير نيرو بر جسم همانا تغيير سرعت است نه خود سرعت و در لحظه بعد از لحظه تغيير سرعت , آن سرعت احتياج بعامل مؤثر خارجى ندارد مگر آنكه فرض كنيم لحظه بلحظه آن سرعت تغيير پذيرد و البته فقط در اينصورت است كه ادامه مؤثر خارجى شرط است .

نتيجه اى كه از مجموع بيانات گذشته گرفته ميشود اينست كه در مسئله حركت , (( علم )) صريحا بر خلاف (( فلسفه )) رأى داده و قانون فيزيكى گاليله و نيوتن كه بقانون جبر موسوم است ناقض قاعده فلسفى نيازمندى معلول بعلت در بقاء است .

ولى در حقيقت اينست كه اگر صرفا از دريچه چشم فيزيك نگاه كنيم صحت قانون جبر نيوتن ناقض قاعده فلسفى فوق الذكر و هيچ قاعده فلسفى ديگر نيست بلكه قرائن فلسفى آنرا تأييد ميكند . تو هم مناقضت از آنجا پيدا ميشود كه احيانا در اين مورد نيز مانند بسيارى از موارد ديگر استنباطات نظرى غير منطقى با نظريه فيزيكى فوق الذكر آميخته ميشود در نتيجه اينگونه توهمات پيدا ميشود . اين نظريه آنگاه ناقض قاعده فلسفى بقاء علت با بقاء معلول خواهد بود كه ادامه حركت را بدون وجود محرك مباشر ثابت كند و حال آنكه اگر <


138

اولا هر ضرورت بالغير منتهى بضرورت بالذات است يعنى وجود ممكن منتهى بواجب الوجود است .

ثانيا سلسله عللى كه وجود يك معلول بانها موقوف است منتهى بعلتى است كه ديگر معلول نيست پس ناگزير سلسله علل متناهى است .

> صرفا از دريچه چشم فيزيك نگاه كنيم و استنباطات شخصى بى منطق خود را دخالت ندهيم خواهيم ديد كه اين قانون صرفا در مقام بيان رابطه حالت جسم است با نيروى خارجى يعنى اين قانون رابطه سرعت را با نيروى خارجى كه بر جسم كارگر ميافتد بيان ميكند و ميگويد كه تأثير نيروى خارجى در تغيير سرعت جسم است نه در خود سرعت ولى اين قانون از بيان علت مستقيم سرعت و بعبارت ديگر از بيان قوه مباشر حركت ساكت است و حتى اين قانون نميتواند بيان كند علت مستقيم و بلاواسطه تغيير سرعت چيست ؟ و آيا علت مستقيم و بلاواسطه تغيير سرعت همان نيروى خارجى است يا آنكه تأثير نيروى خارجى از لحاظ تغيير سرعت نيز بطور غير مستقيم است ؟ و بعبارت ديگر اين قانون نه تنها علت ادامه حركت را بيان نميكند از بيان علت مستقيم و بلاواسطه حدوث حركت نيز ساكت است .

چيزيكه براى نگارنده بسيار شگفت آور است و هنوز نتوانسته است راه حلى برايش پيدا كند اينست كه همچنانكه ديديم در كتاب سابق الذكر رسما چنين اظهار ميدارد كه تا زمان گاليله طرز استنباط بشر طبق اصل ارسطوئى اين بود كه جسم متحرك موقعى بحال سكوت در ميايد كه قوه اى ( نيروى خارجى ) كه آن را در امتداد خود بحركت واداشته است نتواند ديگر تأثير كند و آنرا براند . و حال آنكه آنچه ما تاكنون از طرز تفكر فلاسفه در اين مسئله سراغ داريم رابطه حركت جسم را با نيروى خارجى غير از اين نحو بيان ميكنند .

ابن سينا در مبحث خلاء ميگويد : (( سنگى كه بهوا پرتاب ميشود اگر معاوقت هوا ( يا ساير اصطكاكات ) در كار نباشد آن سنگ تا سطح محدد الجهات بحركت خويش اد امه ميدهد . )) معناى اين جمله اينست كه اگر جسمى در اثر نيروى خارجى وارد بر آن بحركت در آيد بعد از آنكه علاقه جسم با نيروى خارجى از بين رفت آنجسم براى هميشه بحركت خود ادامه ميدهد مگر آنكه عوائقى در كار باشد و مانع ادامه آن حركت بشود . چنانكه واضح است <


139
توضيح و تذكر

چنانكه از سخنان گذشته روشن است ما با پيمودن دو راه بيك آرمان رسيديم . هم از راه گفتگو در خواص وجود خارجى و هم از راه كنجكاوى در قانون علت و معلول باين نتيجه رسيديم كه هر

> اينمطلب عين قانون جبر نيوتن و گاليله است . بعلاوه اين قانون را علماى فيزيك باينصورت بيان ميكنند كه هيچ دليلى نيست كه جسم حالتى را كه كسب كرده از دست بدهد ولى فلاسفه احيانا دلائلى نيز اقامه كرده اند بر اينكه در فرض عدم عايق و مانع بايد آن حالت محفوظ بماند .

آرى فلاسفه كه از دريچه ديگرى نظر ميكنند روى قرائن خاصى علت مباشر حركت جسم را نيروى خارجى نميدانند بلكه محرك مباشر جسم را همواره طبع خود جسم يعنى قوه ايكه با خود جسم يك نوع اتحاد وجودى دارد ميدانند خواه آنكه آن حركت حركت طبيعى باشد يا حركت قسرى . روى اين نظريه فاعل مباشر حركت هر جسمى قوه اى متحد با خود جسم است نه قوه خارجى و حتى حدوث حركت نيز اثر بلاواسطه نيروى خارجى نميتواند بوده باشد . اثر مستقيم نيروى خارجى تنها اعداد آن قوه متحد با جسم است كه اصطلاحا (( طبيعت )) ناميده ميشود و آن قوه مباشر حركت جسم يعنى طبيعت جسم حدوثا و بقاء همراه آنست يعنى علت حركت حدوثا و بقاء با حركت موجود است .

البته اثبات اينكه فاعل مباشر حركت , نميشود خارج از جسم بوده باشد و همچنين اثبات قواى متحد با اجسام كه فلاسفه آنها را بنام (( طبايع )) ميخوانند خارج از حوزه فيزيك است و بااصول فيزيكى هم هيچگونه مناقضتى ندارد و تنها با اصول فلسفى قابل نفى و اثبات است . ما در مقاله 10 بتحقيق اينمطلب خواهيم پرداخت .

ما در اينجا نميخواهيم ادعا كنيم كه نظريه راجع برابطه جسم با نيروى خارجى مطابق آنچه از ابن سينا نقل كرديم و همچنين اين نظريه كه فاعل مباشر حركت نميتواند نيروى خارجى بوده باشد متفق عليه همه مدعيان فلسفه است لكن اينقدر ميتوانيم ادعا كنيم كه اين دو نظريه در ميان محققين فلاسفه سابقه روشن دارد .

اينجانب از نظريه شخص ارسطو در اين باب فعلا اطلاع درستى ندارد <


140
پديده موجود و واقعيت داراى داراى ضرورت وجود ميباشد . يعنى وجودش با حفظ شرايط و قيودى كه در خارج دارد قابل اينكه غير از اينكه واقع شده بوده باشد نيست . و اين نسبت ضرورت را علت وى بوى ميدهد . اين نظريه قابل تشكيك و ترديد نيست جز اينكه دو نكته را در اين زمينه نبايد از نظر دور داشت .
> و فعلا مجال نكرد كه مستقيما بترجمه هاى كتب ارسطو مراجعه كند ولى اين قدر ميداند كه فلاسفه اسلامى چنين نسبتى بارسطو نداده اند كه جسم مادامى بحركت خود ادامه ميدهد كه نيروى خارجى مؤثر در آن باقى بماند . و البته بسيار مستبعد است كه ارسطو چنين نظريه اى داشته باشد . آيا ارسطو اينقدر نميدانست كه اگر سنگى با دست بهوا پرتاب شود بعد از آنكه آنسنگ از دست جدا شد لااقل تا مدتى آن سنگ بحركت خود ادامه ميدهد ؟ !

اگر گفتار ارسطو را در كتاب مكانيك كه قبلا از طريق كتاب خلاصه فلسفى نظريه اينشتاين نقل كرديم باين معنا حمل كنيم كه مقصود وى از قوه ايكه جسم را ميراند قوه از نظر فلسفى يعنى همان طبيعت داخلى جسم است نه قوه از نظر فيزيك ( نيروئى كه از خارج بر جسم كارگر ميافتد ) توجيه بعيدى نخواهد بود .

اين اولا و ثانيا فرضا ما قانون جبر نيوتن را مخالف با قاعده فلسفى بقاء علت بهمراه معلول بشناسيم , خود اينقانون يك قانون مسلم تجربى نيست زيرا همان طوريكه از گفتار كتاب خلاصه فلسفى روشن بود امكان ندارد كه اين قانون مورد تجربه قرار گيرد . تجربه ما در مورد اين قانون يك تجربه خيالى است نه يك تجربه واقعى . پس اساسا اين نظريه را از نظر علمى يك فرضيه بايد تلقى كرد نه يك قانون . و ثالثا اگر ادامه حركت مستلزم وجود محرك نباشد لازم ميايد كه حركت حدوثا نيز نيازمند بعلت نباشد و به تعبير ديگر لازم ميايد كه تغيير سرعت نيز خودبخود حاصل شود و علاقه اى با نيروى خارجى نداشته باشد زيرا حركت داراى يك حالت اختصاصى معينى است كه بواسطه آنحالت اختصاصى لازمه عدم نيازمندى آن دربقاء بعلت اينست كه ابتداء نيز نيازمند بعلت نباشد . آن حالت اختصاصى اين است كه حقيقت حركت حدوث تدريجى است بعبارت ديگر حركت حدوث مستمر است و ادامه حركت عين ادامه حدوث و استمرار حدوث است . حركت امرى نيست كه در يك لحظه حادث <


141
نكته اول

مقصود از پديده و حادثه اى كه باصطلاح فلسفه , بوى پديده و حادثه ميگوئيم و ضروريش ميدانيم واحد حقيقى است نه واحد مسامحى عرفى . ما عادت داريم كه يك سلسله امور متفرقه را كه

> شود و در لحظات بعد باقى بماند بلكه هر جزء حركت كه در يك لحظه موجود ميشود در لحظه ديگر معدوم ميشود و در آن لحظه جزء ديگرى از حركت حادث ميشود و همينطور . . . بقاء حركت عبارت است از استمرار اتصالى اين حدوثات و اگر بنا شود كه حركت در يك لحظه بى نياز از محرك و فاعل مباشر باشد لازم ميايد كه شى ء در حدوث بى نياز از علت باشد و بديهى است كه اگر در يك مورد بالخصوص شى ء را در حدوث بى نياز از علت دانستيم ناچار در جميع موارد بايد بى نياز بدانيم و بعبارت ديگر اگر صدفه و اتفاق را در يك جا جايز دانستيم در همه جا بايد جايز باشد و در اينصورت براى هميشه بايد قانون علت و معلول را بكنارى بگذاريم و هيچ چيز را شرط هيچ چيز ندانيم و هيچ رابطه اى بين اشياء قائل نشويم يعنى يكباره علم و فلسفه و نظم و قانون را انكار كنيم . در اينجا بيش از اين بسخن ادامه نميدهيم . بحث بيشتر در اطراف اينمسئله مستلزم اينست كه بيشتر در اطراف حركت ببحث بپردازيم . بحث مبسوط درباره حركت را مقاله 10 متكفل شده است .

در خاتمه اين مطلب براى اينكه ارزش افكار ماديون را در اينموضوع روشن كنيم بيك مطلب ديگر نيز اشاره ميكنيم و آن اينكه فرضا ما بقاء علت را بهمراه معلول شرط ندانيم آيا بقاء علت در لحظه حدوث معلول شرطست يا اينقدر هم لازم نيست بلكه علت همواره در زمان حدوث معلول معدوست چيزيكه هست زمان علت , متصل است بزمان معلول و لحظه حدوث معلول لحظه موت و عدم علت است ؟

تصور ماديين از علت و معلول اينست كه فقط زمان علت متصل است بزمان معلول و بين آنها فاصله زمانى نيست و در لحظه حدوث معلول علت از بين رفته و فانى شده .

دكتر ارانى در جزوه ماترياليسم ديالكتيك صفحه 45 ميگويد (( ضمنا بايد متوجه بود كه نبايد علت و معلول را همزمان فرض كرد . اسكولاستيك قرون وسطى ميگويد چون نقطه زمان يعنى آن وجود خارجى ندارد پس ما بين علت و <


142
واحدهاى زيادى دارد بمناسبت اينكه مجموعا يك واحد غرض را تأمين ميكنند يكى ديده و واحد ناميده و داراى يكضرورت پنداشته و يك علت براى وى قائل شويم مانند توطن در يك شهر , اقامه در يك خانه , خوردن يك ناهار , نوشيدن يك جرعه آب , و مانند
> معلول هيچ آن فاصله نيست يعنى همزمان ميباشد . غلط اين سفسطه واضح است زيرا زمان متواليا ميگذرد و ممكن است دو قضيه بدنبال هم طورى متصل باشند كه ميان آنها هيچ فاصله زمانى وجود نداشته باشد ولى در هر حال شروع يكى درست همان لحظه ختم ديگرى باشد مثل اينكه دو خط ممكن است بدنبال هم وصل شوند كه ما بين ابتداى يكى و انتهاى ديگرى مكانى فاصله نباشد . و با وجود اين نميتوانيم بگوئيم كه هر دو خط يك مكان را اشغال كرده اند . اسكولاستيك قرون وسطى قهرا مجبور بود كه اينطور سفسطه كند زيرا در بيان موضوع شروع طبيعت باشكال بر ميخورد . ))

معلوم نيست كه دكترارانى استدلال بر بقاء علت بهمراه معلولرا از راه وجود نداشتن نقطه زمان ( آن ) از كجا پيدا كرده است ؟ ! ما مدافع اسكولاستيك قرون وسطى نيستيم و ممكن است واقعا چنين استدلالهائى در اروپا وجود داشته است خواننده محترم بطرز فكر و طرز استدلال مخصوص ما در اينموضوع آشنا شد . ولى اينقدر معلوم است كه مدعاى دكترارانى در مورد عدم بقاء علت در لحظه حدوث معلول بدرجاتى از استدلال مكتب اسكولاستيك سخيف تر است . دكتر ارانى ناچار است اينطور نظريه بدهد زيرا همينقدر كه قائل بشود كه وجود علت ( ولو فقط در لحظه حدوث معلول ) بهمراه معلول لازم است مجبور است كه بوجود جهان ديگريكه باقى و دائمست اقرار كند . چنانكه بتدريج روشن خواهد شد .

در اينجا لازم است به پيروى متن درباره يك مسئله مهم ديگر كه در متن اشاره شد و از مسائل گذشته استنتاج شده توضيحات لازم را بدهيم . آن مسئله عبارت است از (( بطلان تسلسل علل )) كه در همه علوم و بالاخص در فلسفه زياد مورد استعمال دارد.

از آنچه تاكنون تحقيق شد معلوم شد كه : (( نظام موجودات نظام وجوبى <


143
يك ناهار , يك خانه , يك شهر , يك كشور , و ... در حاليكه بنظر فلسفى هيچگاه هيچكدام از اينها را كه هر يك داراى واحدهاى بسيارى هستند نميشود كه واحد شمرد و نه داراى يك ضرورت دانست و نه استناد بيك علت داد .
> و ضروريست )) و اين وجود و ضرورت يكى از آنجا ناشى شده كه اين نظام , نظام (( وجودات )) است نه نظام (( ماهيات )) و وجود , مساوى با ضرورت است و ديگر از اين راه كه اين نظام , نظام على و معلولى است و علت همانطوريكه وجود دهنده بمعلول است ضرورت دهنده وى نيز هست يعنى معلول , وجود و ضرورت خويش را از ناحيه علت كسب ميكند و تا علت وجود و ضرورت نداشته باشد نميتواند وجود دهنده و ضرورت دهنده بمعلول باشد و ضمنا معلوم شد كه معلول حدوثا و بقاء وجود خويش را از ناحيه علت كسب ميكند .

نتيجه چنين گرفته ميشود كه وجوداتيكه بصورت حادثه اكنون در اين جهان هستند و ما وجود آنها را بلاواسطه ادراك ميكنيم داراى ضرورت وجوداند و وجود و ضرورت وجود خويش را از ناحيه عللى موجود و ضرورى كه همراه آنها هستند كسب ميكنند .

در اينجا دو سؤال پيش ميايد يكى اينكه آن علل وجود دهنده و ضرورت دهنده چه حالى دارند ؟ آيا آن علل , وجود و ضرورت وجود خويش را از خارج كسب نكرده اند يعنى هوياتى قائم بذات ميباشند يا آنكه آن علل نيز وجود و ضرورت خويش را از ناحيه علل ديگرى كسب كرده اند و بر فرض ثانى آيا سلسله اين علل متناهى است يا غير متناهى ؟

سؤال دوم : بنابر هر يك از دو فرض بالا يعنى چه اينكه سلسله علل را متناهى بدانيم و چه غير متناهى , آيا تمام رشته ها و سلسله هاى على و معلولى بيك سلسله غير متناهى يا بيك هويت مستقل قائم بذات منتهى ميشود يا اينكه بسلسله هاى غير متناهى يا بهويات مستقل قائم بذات منتهى ميشود ؟

سؤال اول همان است كه موجب طرح مسئله تسلسل علل شده است . حكما براهين زيادى بر بطلان تسلسل علل اقامه كرده اند . از دوره يونان باستان براهينى بر بطلان تسلسل نقل شده . حكماء اسلامى از قبيل فارابى و ابن سينا و خواجه نصيرالدين طوسى و ميرداماد و صدرالمتالهين هر يك برهانى بر بطلان تسلسل علل اقامه كرده اند و يا لااقل تكميل و اصلاحى در براهين اقامه شده <


144

تنها يك جرعه آب را كه مينوشيم اگر چه در ظاهر يك كار ميشماريم ولى در واقع حركتهاى مختلف و زيادى را انجام ميدهيم كه هر واحد آنها يك وجود و يك ضرورت و يك علت دارد .

> از طرف ديگران بعمل آورده اند . در اطراف هر يك از آن براهين بحث و انتقادهاى زيادى شده و لزومى ندارد ما وارد آن بحث و انتقادها بشويم . در اينجا بذكر يك برهان كه با مطلب اينمقاله ارتباط نزديك دارد و از نظر ما بهترين برهان است بر بطلان تسلسل علل , قناعت ميكنيم .

بهترين برهان بر امتناع تسلسل علل برهانى است كه از راه ضرورت نظام موجودات اقامه ميشود . اين راه همان است كه اولين بار محقق خواجه نصير الدين طوسى از آن وارد شده و بروى ديگران باز كرده است . بيان مختصر متن نيز اشاره بهمين را هست . ما در اينجا سعى ميكنيم آن برهان را با ساده ترين وجهى تقرير كنيم باين بيان :

نظام موجودات نظام على و معلولى و نظام ضرورى است و هر معلولى ضرورت خويش را از ناحيه علت خود كسب كرده . حالا يا اينست كه در واقع و نفس الامر اين نظام ضرورى على و معلولى يكسره از ضرورتهاى بالغير تأليف يافته است يعنى سلسله علل و معلولات غير متناهى است و هر علتى بنوبه خود معلول علتى است و همينطور . . . و يا اينكه اين نظام از ضرورتهاى بالغير و ضرورت بالذات تأليف يافته است يعنى تمام وجودات و ضرورات همه منتهى بموجوديست كه قائم بالذات و كامل بالذات و ضرورى بالذات است و از لحاظ شدت و تماميت غير متناهى است و او بمنزله اساس همه هستيها و منبع و سرچشمه همه وجودها و وجوبها و ضرورتها با نظم و ترتيب معين است .

بنابر فرض اول اين نظام قابل توجيه نيست زيرا اگر معلول خاصى را در نظر بگيريم و بخواهيم بدانيم چرا اين شى ء ضرورت يافته و موجود شده ممكن است ابتداء اينطور فرض كنيم كه علتش موجود و ضرورى بوده و با فرض وجود علت وجود اين شى ء ضرورى و غير قابل تخلف بوده ولى دو مرتبه سؤالى براى ما پيدا ميشود كه چرا علت وى وجود پيدا كرده يعنى چرا معلول مورد نظر از راه معدوم بودن علتش معدوم نشده باز ممكن است بگوئيم كه چون علت اين علت موجود بوده و با فرض وجود علت اينعلت وجود اينعلت نيز ضرورى و غير قابل انفكاك بوده براى مرتبه سوم اين سؤال پيش ميايد كه چرا معلول مورد نظر ما از راه انعدام علت علتش معدوم نشده و البته نظير جوابهاى بالا جوابى خواهد <


145

لازمه بحث در علت و ضرورت هر پديده همين است . اگر چه از روى كنجكاوى ديگرى ( چنانكه در مقاله 10 تفصيلا انشاء الله ميايد ) جهان ماده يكواحد بيش نيست و از اين روى بايد گفت يك ضرورت داشته و مستند بيك علت ميباشد . اين نكته بعنوان تذكر اينجا گفته شد و توضيح كافى وى را از مقاله هاى آينده بايد جست .

> داشت ولى اگر از عقل بپرسيم كه چرا معلول مورد نظر از راه انعدام تمام اين سلسله غير متناهى معدوم نشده و چرا عدم محض بجاى اين سلسله در كار نيست در اينصورت براى عقل پاسخى باقى نميماند . بعبارت ديگر معلول مورد نظر ما هنگامى وجود پيدا ميكند كه ضرورت داشته باشد و هنگامى ضرورت وجود پيدا ميكند كه جميع امكانات عدم وى از بين رفته باشد . از جمله امكانات عدم وى عبارت است از عدم وى بواسطه معدوم بودن تمام اين سلسله . البته اگر اين سلسله از ضرورت ذاتى و ضرورت غيرى تأليف يافته باشد عدم اينسلسله محالست يعنى معلول مورد نظر ما از راه انعدام تمام سلسله امكان عدم ندارد زيرا عدم اين سلسله مستلزم عدم واقعيتى است كه ضرورى بالذات و ممتنع العدم بالذات است و آن واقعيت هيچگونه امكان عدم ندارد و چون آنواقعيت موجود است لازمه وجود و ضرورت وجود وى وجود و ضرورت تمام آحاد سلسله باترتيب و نظام معين است و اما اگر فرض كنيم اين سلسله از ضرورتهاى بالغير غير متناهى تأليف يافته باشد عدم اين سلسله از راه انعدام جميع آحاد اين سلسله محال نيست پس ضمنا عدم معلول مورد نظر ما نيز محال نيست پ س آنمعلول نيز ضرورت نيافته پس نميتواند موجود باشد .

به تعبير ديگر : نظام موجودات نظامى محقق است و چون محقق است ضرورى است و امكان عدم ندارد يعنى محالست كه اصلا اين نظام موجود نبود و عدم محض بجاى آن حكمفرما بود . حالا كه اين نظام , نظامى محقق و ضرورى است اگر ضرورت بالذاتى در اين نظام وجودداشته باشد تحقق اين نظام و ضرورت اين نظام قابل توجيه است زيرا علت اينكه اين نظام موجود و ضرورى است اينستكه در اين نظام واقعيتى هست كه عدم ذاتا بر وى محالست و از ناحيه آنواقعيت ضرورى و ممتنع العدم كه آنرا (( علة العلل )) ميخوانيم ضرورت و امتناع عدم بر ساير اشيائيكه عدم ذاتا بر آنها محال نيست رسيده است ولى <


146
نكته 2

دو نظريه گذشته ( هر پديده معلولى تا ضرورت نداشته باشد موجود نميشود اين ضرورت را علت بوى ميدهد ) اين نتيجه را ميدهند كه : هر معلول نسبت بعلت ضرورت بالقياس دارد .

> اگر ضرورت بالذاتى در اين نظام نباشد تحقق اين نظام و ضرورت آن قابل توجيه نيست . زيرا نسبت اينكه اين نظام موجود باشد با اينكه موجود نباشد متساوى است و بعبارت ديگر هر واحدى از آحاد اين نظام ( بلااستثناء ) نسبت موجود بودن آن ( از راه وجود سلسله علل غير متناهى ) و معدوم بودن آن ( از راه انعدام جميع سلسله ) متساوى است پس منشأئى براى ضرورت اين نظام و همچنين تحقق اين نظام در كار نيست .

عليهذا بطور قطع و جزم , جهان علت و معلول بايد متكى بعلت بالذات يا علل بالذات باشد . اما اينكه آيا تمام رشته هاى علمى و معلولى منتهى بيك علت بالذات و يك واجب الوجود بالذات است يا اينكه مانعى ندارد كه علتهاى بالذات و واجب الوجودهاى بالذات در كار باشد و بعبارت ديگر آيا اساس و مبدأ و منبع و سرچشمه كل يكى است يا مانعى ندارد كه متعدد باشد و بنابر هر يكى از اين دو فرض آيا اين علت بالذات يا علل بالذات از سنخ ماده است يا مجرد از ماده است ؟ مطالبى است كه پاسخ سؤال دوم ما را ميدهد و خود , بحث بسيار مفصل و طولانى است و مقاله 14 كه در الهيات بحث ميكند متكفل اينمطالب است .

در خاتمه ياد آورى ميكنيم كه موضوع بحث در تسلسل علل در درجه اول علل فاعليه است و اما اينكه تسلسل علل در علل غائيه يا علل صوريه و علل ماديه ممتنع است يا ممتنع نيست بحث ديگرى است كه خارج از موضوع بحث حاضر ما است . و لازم بتذكر نيست كه شرائط و معدات يعنى مراحل وجود شى ء كه احيانا بنام (( علل اعدادى )) نيز خوانده ميشود از موضوع بحث و مورد براهين تسلسل علل بكلى خارج است زيرا چنانكه ديديم براهين بطلان تسلسل علل در مورد عللى است كه واجب است همراه وجود معلول موجود باشد . اما شرائط و معدات كه مجارى وجود شى ء بايد شمرده شوند نه علل وجود دهنده وى لزومى ندارد كه همراه وجود معلول موجود باشند بلكه بايد تقدم ز مانى بر وجود آن شى ء داشته باشند . <


147

يعنى اگر معلولى را با علت خودش بسنجيم نسبت ضرورت را خواهد داشت و البته اين نسبت يعنى ضرورت بالقياس تنها ميان معلول و علت تامه وى وجود دارد نه ميان معلول و اجزاء علت وى و نه ميان معلول و خارج از علت بلكه نظر باينكه تنها علت تامه است كه ضرورت دهنده مى باشد اگر چيزى را بغير علت تامه اش نسبت دهيم نسبتى ديگر كه مخالف با نسبت ضرورى است پيدا خواهد كرد كه نسبت امكان بالقياس ناميده ميشود .

مثلا اگر نسبت آب را بتركيب اكسيژن و هيدروژن با بقيه شرايط زمانى و مكانى بدهيم خواهيم گفت پيدايش آب ضرورى است ولى اگر همين آب را باكسيژن تنها نسبت دهيم البته ضرورتى پيدا نخواهد شد زيرا از اكسيژن تنها , آب بوجود نمايد , ولى (( امكان )) دارد باين معنى اگر بقيه اجزاء علت با شرايط منضم شوند آب بوجود ميايد و گرنه , نه . پس اكسيژن ميشود آب بشود ( با انضمام بقيه اجزاء و شرايط ) و ميشود نشود ( بى انضمام بقيه اجزاء و شرايط ) و همچنين اگر خوردن را كه يكى از افعال ما است بعلت تامه اش ( مجموع انسان علم اراده سلامت اعضاء فعاله و بو دن ماده قابله و شرايط ديگر ) نسبت بدهيم تحقق وى ضرورى است ولى اگر بپاره اى از اجزاء علت با قطع نظر از اجزاء و شرايط ديگر مثلا بانسان تنها يا انسان و علم تنها نسبت بدهيم ديگر نسبت ضرورت را نخواهد داشت . بلكه ممكن خواهد بود يعنى ميشود از فاعل صادر شود و ميشود صادر نشود .

> عليهذا نبايد چنين تو هم كرد كه لازمه بطلان تسلسل علل اينست كه سلسله شرائط و معدات متناهى است يعنى حوادث زمانى كه دخالت در وجود شى ء دارند متناهى است و در نتيجه زمان و حوادث زمانى متناهى است .

148

و اين همان اختيارى است ( 1 ) كه انسان فطرتا براى خود اثبات ميكند و خودش را مختار يعنى آزاد در فعل و ترك , و افعال خود را براى خود اختيارى ميشمارد .

اگر چنانچه انسان خود را فطرتا مختار نميدانست هيچگاه با فكر و تروى , فعلى را انجام نمى داد و يا ترك نميكرد و هرگز اجتماعى را كه داراى شؤون مختلفه امر و نهى و پاداش و تربيت و

( 1 ) گفتگو از وجوب و ضرورت نظام موجودات خواه ناخواه منجر ببحث از مسئله خاصى ميشود كه همواره از جنبه هاى مختلفى مورد توجه علماء و فلاسفه بوده و در تمام دوره ها و اعصار با اهميت خاصى تلقى شده است و آن , مسئله (( جبر و اختيار )) است . اينمسئله را علاوه بر فلاسفه , روانشناسان و علماء اخلاق و متكلمين و فقها و علماء حقوق نيز از جنبه هاى مختلف مورد توجه و تحقيق قرار داده اند زيرا اين مبحث از آنجهت كه مربوط بكيفيت صدور افعال انسان از انسان و طرز انجام يافتن مقدمات ذهنى و نفسانى افعال و حركات انسان است مربوط بروانشناسى است و از آنجهت كه هر يك از جبر و اختيار بنابر بعضى توهمات عبارت است از ضرورت ولا ضرورت افعال انسان در نظام كلى وجود , با علم اعلى و فلسفه كلى ارتباط پيدا ميكند و از آنجهت كه با نحوه تعلق علم ذات بارى و اراده ذات بارى بافعال انسان رابطه دارد با علم كلام و قسمت الهيات فلسفه پيوستگى دارد و از آنجهت كه بنا بر جبر , موضوع تشريع و تقنين و تكليف و مسؤوليت و پاداش و كيفر ( الهى يا بشرى ) منتفى ميشود با فقه و حقوق سر و كار پيدا ميكند و از آنجهت كه اينموضوع با موضوع سرشت وطينت و اخلاق غير قابل تغيير بستگى دارد با علم اخلاق وابستگى دارد .

بحثهاى مختلفى كه از جنبه هاى مختلف روى موضوع جبر و اختيار بعمل آمده موجب يك ابهام مخصوصى در مفهوم جبر و اختيار شده يعنى موجب شده كه اين دو كلمه در نظر همه , يك تعريف معين و مفهوم مشخصى ندارد و هر دسته اى بحسب فهم و سليقه خود از هر يك از جبر و اختيار يك تعريف و تفسير خاصى كرده اند و در اطراف آن بنفى و اثبات پرداخته اند ولى يك ماده مشترك در همه اين گفتگوها موجود است و آن اينست كه همه خواسته اند (( حدود آزادى انسان را در عمل )) بيان نمايند و بعبارت ديگر <


149
ساير توابع است بر پا نميكرد . زيرا هر چه شدنى است شدنى است و هر چه نشدنى است نشدنى است و ديگر چيزى كه فعلا نيست و ميشود بشود نيست و فعلى كه اكنون انجام نيافته و ميتوانيم انجام دهيم نداريم .
> خواسته اند تعيين كنند كه آيا انسان در اعمال خويش آزاد است يا آزاد نيست و اگر آزاد است اين آزادى چگونه است .

البته ما در اينجا در درجه اول اينمسئله را از جنبه فلسفى مورد توجه قرار ميدهيم يعنى رابطه اينمسئله را با مسئله ضرورت و وجوب نظام هستى بيان ميكنيم و ضمنا بساير جنبه هاى اينمسئله نيز توجه خواهيم كرد .

مطابق اصل ضرورت و وجوب نظام هستى هيچ حادثه اى در اينجهان بدون وجوب و ضرورت موجود نميشود . معناى اينجمله طبق بيانات گذشته اين بود كه هر حادثه اى از حوادث اگر علت تامه وى محقق شد جبرا و ضرورتا تحقق خواهد يافت و محال است كه تحقق پيدا نكند و اگر علت تامه وى محقق نگشت خواه از آنجهت كه در يكى از شرايط وجود وى نقصانى باشد و خواه از آنجهت كه مانعى پيدا شود و اقتضاء علت را خنثى كند جبرا و ضرورتا آن حادثه تحقق نخواهد يافت يعنى محال است كه در اينفرض آنحادثه تحقق پيدا كند . حادثه اى كه در اينجهان تحقق پيدا ميكند از وجود علت تامه وى و بالنتيجه از ضرورت وى حكايت ميكند و هر حادثه ممكنى كه تحقق پيدا نميكند از عدم علت تامه وى و بالنتيجه از عدم ضرورت وى بلكه از ضرورت عدم وى حكايت ميكند . مطابق آنچه قبلا گذشت انكار جريان قانون عليت در پيدايش حوادث جهان مساوى با صدفه و اتفاق و انكار هر قاعده و نظم و قانون و حقيقتى در كار جهان است همچنانكه انكار قانون ضرورت نظام هستى نيز مساوى با صدفه و اتفاق و انكار هر گونه نظم و قاعده اى است . اين قانون استثنا ندارد يعنى اينطور نيست كه در برخى موارد حوادث جهان طبق قانون عليت عمومى و ضرورت عمومى پديد ميايند و از بين ميروند و در برخى موارد پديد آمدن و از بين رفتن حوادث باگزاف و صدفه و اتفاق صورت ميگيرد .

اينجا است كه اشكال (( جبر )) جان ميگيرد . زيرا اگر نظام هستى ضرورى و وجوبى است و هر چه شدنى است ميشود و محال است كه نشود و <


150

خلاصه اينكه نبايد وصف ضرورت را كه اشياء نسبت بعلت تامه خود دارند توسعه داده و ميان هر چيز و هر چيز سرايت داد چنانكه اغلب دانشمندان مادى باين اشتباه دچار شده و با اثبات جبر ( ضرورت ) در كليه حوادث و افعال اختيارى و غير اختيارى

> هر چه نشدنى است نميشود و محال است كه بشود , افعال و حركات صادره از انسان نيز كه جزئى از حوادث اينجهان است همينطور است يعنى آنچه بايد از انسان صادر شود خواه ناخواه صادر ميشود و آنچه بايد صادر نشود خواه ناخواه صادر نميشود و هيچ فعلى از افعال انسان نيست كه بتوان گفت (( ممكن )) است صادر بشود و ممكن است صادر نشود پس هيچگونه اختيار و آزادى براى انسان در اعمال و افعالش نيست زيرا اختيار امكان است و جبر ضرورت , و چنانكه ديديم جهان , جهان ضرورت است نه جهان امكان . بعبارت ديگر همانطوريكه حركات اجرام بزرگ و كوچك اينجهان از اتم گرفته تا كواكب و سيارات عظيم همه بحكم نواميس و قوانين ضرورى خلاف ناپذير صورت ميگيرد و همانطورى كه حوادثى مانند خسوف و كسوف و زلزله و آمد و شد روز و شب و نزول برف و باران و غيره تحت تأثير علل معين , قطعى و قابل پيش بينى است , حركاتى كه از انسان صادر ميشود و حوادثيكه بوسيله انسان رخ ميدهد نيز همينطور است يعنى اين حركات و اينحوادث نيز بحكم قوانين و نواميس معين صورت ميگيرد و تحت تأثير علل معين , قطعى ميشود از اينرو هيچگونه امكان و اختيار و آزادى در بين نيست و هر چه هست ضرورت و جبر و محدوديت است . پس ما نمى توانيم هيچگونه تكليف و قانون و مسؤوليت ( الهى يا بشرى ) بعهده بگيريم و نميتو انيم مستوجب هيچگونه پاداش يا كيفرى بوده باشيم زيرا تكليف و مسؤوليت و پاداش و كيفر فرع آزادى است و چون هر چه هست جبر و محدوديت است هيچيك از اين امور معنا ندارد .

بدون ترديد يكى از معضلات بزرگى كه تاكنون فكر دانشمندان را بخود متوجه ساخته , اين مسئله است و بسيار كم ديده ميشود كه كسى در اينمسئله وارد شده باشد و جميع جوانب و اطراف مسئله را در نظر گرفته باشد و بدرستى از عهده حل آن بر آمده باشد . غالبا كسانى از مدعيان فلسفه يا روانشناسان يا علماء اخلاق يا اصوليين كه وارد اينمطلب شده اند يا از <


151
موضوع اختيار ( نسبت امكان ) را از اساس و ريشه نفى كرده و در نتيجه در چاله تناقض هاى عجيبى افتاده اند و عجيب تر از همه اينكه قول بثبوت اختيار را مستلزم انكار عليت و معلوليت و قول باتفاق دانسته و اعتقاد بجبر را مستلزم انكار صانع واجب و انكار
> اول راه خطا پيموده اند يا آنكه بقسمتى از مطلب توجه كرده و جميع اطراف و جوانب مطلب را در نظر نگرفته يا نتوانسته اند در نظر بگيرند .

و چون اينمسئله علاوه بر جنبه نظرى داراى جنبه عملى نيز هست زيرا چنانكه ميدانيم لازمه جبر , خارج شدن از زير بار تكليف و مسؤوليت و بى اثر دانستن تربيت و اخلاق و در نتيجه لاقيدى و تنبلى و انحطاط و بيچارگى است و كمتر فكرى است كه باندازه فكر جبر زيانهاى عملى و اخلاقى در بر داشته باشد و بسا اشخاصى پيدا مى شوند كه براى آنكه فلسفه اى براى اعمال زشت خويش پيدا كنند به نظريه جبر متمسك ميشوند لهذا ما تفصيلا وارد اينمبحث ميشويم و سعى ميكنيم باطرز بديع و بى سابقه اى اينمطلب را بخواننده محترم تحويل دهيم .

مجموع راههائى را كه بشر در مسئله جبر و اختيار پيش گرفته ميتوان اينطور خلاصه كرد :

صدور افعال انسان از انسان ضرورى و جبرى است و هيچگونه اختيار و آزادى براى انسان در كار نيست و هيچگونه تكليف و مسؤوليتى هم براى انسان صحيح نيست .

جبريون مطلق . كسانيكه در هر دوره اى كما بيش پيدا ميشوند و مكتب مشخصى ندارند .

صدور افعال انسان از انسان جبرى است و هيچگونه اختيار و آزادى در كار نيست ولى در عين حال تكليف و مسؤوليت صحيح است .

ماديين جديد

هيچگونه ضرورت و وجوبى در كار جهان حكمفرما نيست و در نتيجه بر افعال انسان نيز ضرورتى حكمفرما نيست .

منكرين ضرورت على و معلولى مانند برخى از متكلمين و برخى از علماء فيزيك جديد .

عليت و معلوليت و همچنين ضرورت <


152
اعجاز و جز اينها معرفى كرده اند . همه اين پندارهاى خام زائيده اينست كه اين دانشمندان بجبر ( نسبت ميان معلول و علت تامه ) چسبيده و اختيار ( نسبت ميان معلول و علت غير تامه ) را فراموش نموده اند .
> على و معلولى منحصر بماده وماديات است و غير ماده مثل نفس انسان و ذات بارى نسبت به آثار خود فاعل است نه علت و نسبت معلول بعلت ضرورت است ولى نسبت فعل بفاعل ضرورت نيست .

برخى از متكلمين و برخى از اصوليين .

هيچگونه ضرورت و وجوب و جبرى بر اعمال انسان حكومت نميكند زيرا افعال انسان با اراده انجام مييابد و اراده از قانون عليت عمومى آزاد است .

بعضى از روانشناسان

نظام هستى نظام ضرورى است و استثنا پذير هم نيست و در عين حال انسان در افعال و آثار خود مختار و آزادست وحد اعلاى آزادى براى انسان موجود است و اين اختيار و آزادى با ضرورت نظام هستى منافات ندارد .

نظريه محققين حكماء اسلامى كه مورد اعتماد اينمقاله است .

چنانكه از جدول بندى معلوم است مخالفين نظريه ما مجموعا دو صف عمده را تشكيل ميدهند . يكى صف كسانيكه بضرورت على و معلولى اذعان دارند و قائل بعدم اختيار انسان هستند و ديگرى صف كسانيكه بنوعى منكر ضرورت على و معلولى در مورد افعال انسان هستند و قائل باختيار ميباشند . در حقيقت هر دو صف يك عقيده مشترك دارند و آن اينست كه هر دو دسته يك نوع ملازمه اى بين قانون ضرورت على و معلولى و مجبور بودن انسان از يكطرف و بين عدم ضرورت على و معلولى و اختيار و آزادى انسان از طرف ديگر قائل هستند . منتها , يكدسته ضرورت على و معلولى را پذيرفته و اختيار را نفى كرده اند و دسته ديگر اختيار را پذيرفته و ضرورت على و معلولى را <


153

ميگويند : آنچه ما حس كرده ايم و تجربه هاى علمى و غير علمى بثبوت رسانيده اينست كه در جهان هستى هر پديده و موجودى زائيده علتى است كه با پيدايش وى پيدا شده و با از ميان رفتن وى معلول نيز از ميان ميرود پس وجود هر موجودى در جاى خودش

> در مورد افعال انسان نفى كرده اند .

نظريه ما درست نقطه مقابل نظريه مشترك اين دو دسته است يعنى ما هيچ ملازمه اى بين قانون ضرورت على و معلولى و مجبور بودن انسان قائل نيستيم و هيچ نوع ملازمه اى هم بين عدم ضرورت على و معلولى و اختيار انسان معتقد نيستيم بلكه مدعى هستيم ضرورت على و معلولى در مورد انسان با در نظر گرفتن علل و مقدمات مخصوص افعال و حركات انسان مؤيد اختيار و آزادى انسان است و افكار ضرورت على و معلولى نسبت بافعال انسان موجب محدوديت و سلب اختيار و آزادى از انسان است .

اينجا است كه مطلب يك قيافه تازه و بديع و حيرت آورى بخود ميگيرد و ما بايد در اينجا به دو قسمت بپردازيم يكى اينكه نفى ضرورت على و معلولى ملازم با آزادى و اختيار نيست بلكه منافى با آن است و ديگر اينكه ضرورت على و معلول افعال انسان منافى با اختيار نيست بلكه مؤيد و مؤكد آن است .

اينك قسمت اول :

فرضا افعال انسان يا مبادى افعال انسان ( مثلا اراده ) را داراى ضرورت على و معلولى ندانيم يعنى براى اين امور علت تامه اى كه نسبت آن علت تامه و اين امور ضرورت باشد قائل نشويم ناچار بايد پيدايش اين امور و عدم پيدايش آنها را با صدفه توجيه كنيم ( خواه آنكه اصلا اين امور را معلول علت و فعل فاعلى ندانيم و خواه آنكه براى اين امور منشأ استنادى قائل بشويم ولى ترتب وجود وعدم اين امرو را بر وجود و عدم آن منشأ استناد , غير ضرورى بدانيم زيرا چنانكه در مقدمه اينمقاله ديديم نفى ضرورت على و معلولى ملازم با فرض صدفه و گزاف و اتفاق است ) و در اينصورت انسان در هر حالتى و هر آنى و تحت هر شرائطى انتظار هر گونه حركت و عملى از خود ميتواند داشته باشد , و در هر حالتى و هر آنى و تحت هر شرائطى از وقوع هيچگونه عملى از خود نميتواند مطمئن باشد . زيرا اگر بنا بشود ما براى افعال <


154
جبرى و غير قابل اجتناب ميباشد و از اين روى همه پديده ها و حوادث جهان اعم از حوادث بيرون از انسان و حوادث مربوط بانسان مانند حوادث اجتماعى و حوادث و افعال فردى پيروى قانون كلى طبيعى علت و معلول را نموده و محكوم جبر هستند .
> انسان علل تامه اى كه نسبت آن افعال با آن علل تامه ضرورت باشد و وجود و عدم آن افعال صرفا وابسته بوجود و عدم آن علل تامه باشد قائل نشويم بايد زمام آن فعل را صرفا بدست تصادف بسپاريم و معتقد شويم خود انسان بهيچ نحو دخالتى در آن فعل نميتواند داشته باشد . جاى ترديد نيست كه اين فرض ملازم با محدوديت و سلب قدرت و اختيار و آزادى انسان است و اساسا با اين فرض , آزادى معنا ندارد بلكه در اين فرض اساسا نميتوان اين فعل را فعل انسان بالخصوص بلكه فعل هيچ فاعلى دانست .

پس كسانيكه خواسته اند از راه انكار كلى قانون عليت عمومى يا انكار كلى قانون ضرورت على و معلولى يا از راه استثناء يكى از اين دو قانون در مورد افعال انسان يا اراده و اختيار انسان , از جبر فرار كنند و باختيار برسند راه بيهوده اى رفته اند . آرى پيمودن اين راهها ( بفرض صحت ) موجب ميشود كه انسان را اجبار شده از طرف يك علت خارجى ندانيم ولى از طرف ديگر بصورت ديگرى يعنى بصورت صدفه و گزاف و اتفاق , آزادى و اختيار را از انسان سلب كرده ايم و محدوديت عجيبى برايش قائل شده ايم . اشتباه اين صف دانشمندان هم همين جا است يعنى اين دانشمندان همينقدر ديده اند كه با فرض انكار ضرورت على و معلولى از چنگ اعتقاد باجبار انسان در مقابل علل طبيعى يا ما فوق الطبيعى رهائى مييابند اما توجه نكرده اند كه فرضيه آنها موجب ميشود كه از راه ديگر از انسان سلب آزادى و اختيار بشود و ز مام امور بدست تصادف كور و كر و بيحساب بيفتد .

اما قسمت دوم :

ضرورت افعال و حركات انسان در نظام هستى منافى با اختيار و آزادى انسان نيست . زيرا هر معلولى كه ضرورت پيدا ميكند بواسطه علت تامه اش ضرورت پيدا ميكند . افعال انسان نيز با پيدايش علل تامه آنها ضرورت پيدا ميكند . علت تامه فعل انسان مركب است از مجموع غرائز و تمايلات و عواطف و سوابق ذهنى و قوه عقل و سنجش و موازنه و مال <


155

اگر بنا شود كه انسان در افعال فردى يا اجتماعى خودش مختار بوده باشد بايد قانون عليت و معلوليت از ميان برود و در اين صورت انسان را استثنائا از كليت قانون بيرون كشيده و در عالم

> انديشى و قدرت عزم و اراده . يعنى هر فعلى كه از انسان صادر ميشود بايد مطلوبى را براى انسان در بر داشته باشد يعنى بايد با يكى ( لااقل ) از تمايلات و غرائز انسان وفق بدهد . از اينرو انجام هر فعلى را كه انسان تصور ميكند اگر هيچ مطلوبى را در بر نداشته باشد و هيچيك از غرائز و تمايلات را ارضا نكند و باصطلاح حكماء , نفس , فائده اش را تصديق و امضا نكند امكان ندارد كه قواى فعاله انسان بسوى آن عمل روانه شود . پس از آنكه توافق آن با بعضى تمايلات محرز شد و فائده اش امضا شد جميع سوابق و اطلاعات ذهنى انسان مداخله ميكند و سپس قوه سنجش و مقايسه و موازنه و بالاخره قوه عاقله انسان جميع جوانب را تا حد امكان در نظر ميگيرد و مال انديشى ميكند اگر احيانا آن كار در عين موافقت و ارضاء برخى تمايلات از جن به هاى ديگرى مضارى را در بر داشت مثل آنكه در عين لذت و خوشى حاضر الم و ناخوشى را بالمال همراه داشته باشد يا آنكه در عين موافقت با بعضى از غرائز دانى غرائز عالى تر را ناراضى سازد . در اينصورت اراده در مقابل تمايل تحريك شده مقاومت ميكند و آن را بعقب ميراند و اگر از اين لحاظها بموانعى برنخورد و يا آنكه آن موانع در مقابل فوائدى كه از فعل حاصل ميشود كوچكتر باشد حالت عزم و اراده پيدا ميشود و فعل صورت وقوع پيدا ميكند يعنى در يكى از اين دو صورت انسان پس از مقايسه و سنجش و موازانه فوائد و مضار , جانب ترك را ترجيح ميدهد و در صورت ديگر جانب فعل را و در هر دو صورت , آنچيزى كه بفعل وجود ميدهد و ضرورت مى بخشد همانا ترجيح و انتخاب و اراده خود انسان است . پس درست است كه هر فعلى از افعال انسان اگر محقق شد طبق ضرورت تحقق پيدا ميكند و اگر ترك شد طبق ضرورت ترك ميشود ولى آن علتى كه به تحقق آن فعل يا ترك آن فعل ضرورت داده همانا اراده و اختيار و انتخاب خود انسان است نه چيز ديگر و معناى اين ضرورت در اينجا اينست كه افعال انسان با اختيار ضرورت پيدا ميكند و اين ضرورت منافى با اختيار نيست بلكه مؤيد و مؤكد آن است .

اينكه ميگوئيم برخى افعال انسان ضرورى الوجود است و برخى ضرورى <


156
خودش خداوندى قرار دهيم و هرگز انسان با اين فرض نميتواند چيزى را پيش بينى نموده و از پى چيزى رفته و بكارى اقدام كرده و مقصدى را تعقيب نمايد . پس اختيارى كه انسان براى خود اثبات
> العدم نبايد موجب اشتباه بشود و اين تصور را پيش آورد كه افعال انسان بهيچ نحو متصف بامكان نميشود يعنى درباره هيچ فعلى از افعال نميشود گفت كه ممكن است بشود و ممكن است نشود . زيرا اينكه ميگوئيم برخى شدنى است يعنى با فرض تح قق جميع شرائط و اجزاء علل , شدنى است و آن را كه ميگوئيم نشدنى است يعنى با فرض عدم اجتماع شرائط و مقدمات , نشدنى است و گرنه هر فعلى در ذات خود ممكن است بشود و ممكن است نشود و همچنين هر فعلى با در نظر گرفتن بعضى از شرائط و مقدمات وجوديش ( نه همه آنها ) باز ممكن است بشود و ممكن است نشود . مثلا اگر فعل را صرفا با ذات انسان در نظر بگيريم و اراده و علم و اختيار انسان را در نظر نگيريم آن فعل ممكن است از انسان صادر بشود و ممكن است صادر نشود ولى اگر فعل را با انسانى در نظر بگيريم كه علم و اراده و اختيار وى نيز بفعل تعلق گرفته البته در اينصورت نسبت فعل بانسان ضرورت است نه امكان .

براى اينكه معناى اختيارى بودن افعال انسان بهتر فهم شود بهتر اينست كه مقايسه اى بين طرز فعاليتهاى انسانى و طرز فعاليتهاى جمادى و نباتى و حيوانى واقع شود .

از مشخصات فعاليتهاى جمادى اينست كه همواره بر (( نهج واحد )) است و محدود و يك نواخت است . هر جسم جامدى از كوچكترين ذره گرفته تا بزرگترين منظومه ها هر خاصيتى كه دارد آن را به نهج واحد و بطور يك نواخت انجام ميدهد جسم جامد بخودى خود قدرت انحراف از مسيريكه پيش گرفته است ندارد مگر آنكه عوامل خارجى دخالت كند و مسير آن را تغيير دهد يا آنكه آن عوامل خارجى در وضع داخلى آنجسم جامد تغييراتى ايجاد نمايد كه موجب اختلافى در اثر و خاصيت و طرز فعاليت آنجسم جامد گردد .

اما هنگاميكه فعاليتهاى نباتى را مطالعه ميكنيم اختلافاتى بين نوع فعاليتهاى نباتى و فعاليتهاى جمادى ملاحظه ميكنيم و از آنجمله اينكه آن محدوديت و يك نواختى و بر نهج واحد بودن بانصورت كه در جمادات مشهود است در نباتات نيست زيرا خاصيتى در نبات هست كه در برخى موارد ميتواند مجراى عمل خود را بمنظور حفظ بقاء خود تغيير دهد و حتى اگر <


157
ميكند هويتى بيرون از ذهن نداشته و مفهومى است بى مصداق . آنچه در خارج مسلم است اينست كه هر چيزى علتى دارد كه بواسطه وى جبرا بوجود ميايد و اما اينكه ما در راه مقاصد خود
> عوامل محيط خارج نامساعد باشد تا حدى ميتواند در وضع تجهيزات ساختمان داخلى خود , تغييرات متناسب با ادامه بقاء در آن محيط , ايجاد نمايد . گياهها داراى خاصيت (( انطباق با محيط )) هستند و اين خاصيت مستلزم قدرت تغيير مسير و مجراى عمل است . ريشه گياه كه در زير زمين ميدود اگر به نزديك سنگى برسد بخودى خود يعنى تحت تأثير عوامل داخلى خود مسير خود را تغيير ميدهد . بوته كدوئى كه بتدريج بزرگ ميشود و بر روى زمين حركت ميكند همينكه به نزديك ديوارى برسد جهت مسير خود را عوض ميكند و متوجه بالا ميشود و همينطور ... پس معلوم ميشود آن يك نواختى و محدوديت عمل كه در جماد هست در نبات نيست و فى الجمله ميدان عملى براى نبات هست كه براى جماد نيست . البته واضح است كه نبات بواسطه پرتو ضعيف ى از حيات كه بوى رسيده قدرت تطبيق با محيط پيدا كرده و ميتواند بر ماده مرده بيجان سلطه بخرج دهد و آن را تابع خود كند و بمنظور حفظ حيات و ادامه حيات تصرف ات متناسبى در ماده نمايد .

همينكه فعاليتهاى حيوانى را مورد مطالعه قرار ميدهيم مى بينيم فعاليتهاى مخصوص حيوانى يعنى فعاليتهاى ارادى حيوان بهيچ نحو آن محدوديت و يك نواختى و بر نهج واحد بودن را ندارد . حيوان در حركات ارادى خويش از قبيل آب آشاميدن و غذا خوردن و راه رفتن و غيره هيچگونه محدوديتى ندارد . زيرا از طرفى اين حركات و فعاليتها وابسته است باراده حيوان نه چيز ديگر و از طرف ديگر يك نواخت و بر نهج واحد نيست . حيوان قادر است در حاليكه روبنقطه اى حركت ميكند آنا اراده كند و درست بجهت مخالف حركت اولى خود حركت كند . قادر است حركت دورانى كند يعنى آنا فانا تغيير مسير و جهت بدهد . از محدوديت و يك نواختى فعاليت جمادات بهيچ نحو در حيوان مشاهده نميشود . اگر يك جسم جامد بخواهد حركات مختلفى بكند ( مانند يكدستگاه ماشين ) حتما لازم است نيروهاى خارجى او را اداره كند ولى حيوان صرفا با استفاده از نيروى داخلى يعنى نيروى احساس و اراده هزار جور حركت و اثر مختلف ميتواند از خود نشان بدهد . يك كبوتر ميتواند بميل خود پشت سر يكديگر چندين معلق بزند <


158
فداكارى مينمائيم يا بتربيت و امر و نهى دست ميزنيم نه از راه اينست كه در اعمال خود مختاريم بلكه افعال ما در وجود مقاصد ما ذى دخل هستند ما اگر كار را نكنيم به نتيجه كار نميتوانيم برسيم بر خلاف حوادث جهانى ديگر مانند كسوف وخسوف و حركت زمين
> بنابر اين حيوان بيش از نبات قادر است مجراى عمل خود را تغيير دهد , و ميدان عمل وسيعترى براى حيوان باز است , و بديهى است كه بهر اندازه محدوديت عمل از بين برود و ميدان وسيعترى پيدا شود آزادى بيشترى پيدا ميشود . نسبت حيوان با حركت باينسو و حركت بانسو متساوى است و هر دو طرف برايش امكان دارد و اين اختيار حيوان يعنى ميل و اراده حيوان است كه از آزادى مسير استفاده ميكند و يك سو را انتخاب ميكند .

يك قدم بالاتر عالم فعاليت انسان را مورد مطالعه قرار ميدهيم در اينجا آزادى را بحد اعلا كه ممكن است فرض شود مشاهده ميكنيم حيوان هر چند در حركات مخصوص حيوانى خويش آزاد است و طبيعت مسير معين و خط سير معين براى حيوان معين نكرده است , و ميدان عمل وسيعى بحيوان داده است , حيوان با انواع مختلف حركات , نسبت متساوى دارد و فقط اراده و اختيار خود حيوان است كه مسير را تعيين و مشخص ميكند ولى يك چيز هست و آن اينكه اراده و اختيار حيوان محدود است با طاعت از تمايلات و غرائز حيوان , و هر چه مورد تصويب و موافقت غرائز و تمايلات حيوان واقع شود اراده حيوان بى درنگ عملى ميكند . اراده در وجود حيوان و انسان بيشتر شبيه است بقوه مجريه و اين قوه مجريه در وجود حيوان تابع فرمان بلاشرط و مستبدانه غرائز و تمايلات است و در حقيقت , كشور وجود حيوان در عين استقلال و آزادى و خود مختارى زمام اختيار اين كشور در دست يك سلسله تمايلات و غرائز است و تحت هدايت و رهبرى آن تمايلات و نيروى اجراء قوه مجريه است كه مناسبات و روابط اين كشور با خارج رعايت ميشود و مبادلاتى صورت ميگيرد و دستگاه وجود حيوان اداره ميشود . در دستگاه وجود حيوان بصرف اينكه تصور مطلوبيكه موافق با يكى از تمايلات است پديد آمد و موافقت وى با يكى از غرائز و تمايلات روشن شد بى درنگ بحكم آن تمايل , نيروى اراده در صدد اجراء بر ميايد و اجراء ميكند مگر آنكه يك مانع خارجى پيدا شود و مانع اجراء گردد . پس حيوان <


159
و جز آنها كه افعال ما تأثيرى در وجود آنها نداشته و فقط وابسته بعلل و اسباب خود ميباشند .
> در عين اينكه در حركات خويش آزاد و مختار است و طبيعت بوى ميدان داده و مسير معينى را براى وى تعيين نكرده است و تعيين مسير را باراده خود حيوان واگذار كرده است , اين تعيين ارادى و اختيارى و انتخابى حيوان همواره با اشاره غريزه صو رت ميگيرد و بيش از اين حيوان آزادى ندارد .

ولى در انسان اين محدوديت نيز از بين رفته است , انسان علاوه بر آنكه از لحاظ تنوع و تكامل غرائز وتمايلات غنى تر است از حيوان يعنى تمايلات درونى انسان منحصر بتمايل جلب غذا و آب و تمايل جنسى و چند تمايل محدود ديگر نيست بلكه چندين تمايل عالى بالاختصاص در انسان وجود دارد كه در حيوان نيست از قبيل تمايلات زيبائى و تمايلات اخلاقى و تمايل حقيقت جوئى , حكومت مستبدانه و بلاشرط غرائز نيز در انسان وجود ندارد . زيرا يك اختلاف فاحش بين طرز فعاليت انسان و فعاليت حيوان موجود است كه موجب شده حكومت مستبدانه و بلاشرط تمايلات و غرائز از بين برود و حكومت مشروط و مقرون بازادى روى كار بيايد . اين اختلاف فاحش روى اينجهت است كه نوع فعاليت حيوان التذاذى است و نوع فعاليت انسان تدبيرى .

در پاورقى هاى جلد دوم اينكتاب فرق بين فعاليت التذاذى و تدبيرى را بيان كرديم و بر سبيل احتمال گفتيم كه هر چند هنوز كنه فعاليت هاى غريزى حيوان كشف نشده ولى باقرب احتمال حتى عجيب ترين اعمال دقيق غريزى حيوانات از قبيل اعمال مورچگان و زنبور عسل از نوع فعاليت التذاذى است نه فعاليت تدبيرى .

فعاليت تدبيرى انسان باين نحو است كه صرف مورد موافقت قرار گرفت يك عملى با بعضى تمايلات كافى نيست براى اينكه قوه اراده در صدد اجرا بر آيد و انسان را وادار بعمل كند بلكه بعد از اينكه تصور مطلوبى كه موافقت با يكى از تمايلات دارد پيش آمد انسان روى استعداد مخصوص خود بسنجش و مقايسه و مال انديشى ميپردازد و سوابق ذهنى خود را دخالت ميدهد و قوه پيش بينى خود را بكار مياندازد و در نتيجه جميع لوازم و نتائج منطقى كه ممكن است اين عمل در برداشته ب اشد تا حد امكان در نظر ميگيرد و انواع و اقسام فوائد و مضار متصوره آن شى ء را ميسنجد اگر <


160
پاسخ

چنانكه از نمود اين گفتگو و استدلال پيدا و روشن است اينان (( جبر )) را بمعنى ضرورت و وجوب وجود گرفته اند و آنگاه (( اختيار )) را بمعنى مقابل و نقيض وى يعنى رفع ضرورت وجود استعمال كرده اند

> فوائد آن عمل بر مضارش چربيد آن را انتخاب و اختيار ميكند و اگر مضار آن كار را بيشتر يافت مثل آنكه در عين لذت و خوشى حاضر , الم و ناخوشى بيشترى را بالمال همراه داشت يا آنكه در عين موافقت باغرائز دأنى برخى از غرائز عالى را ناراحت و متأثر سازد در اينصورت اراده در مقابل تمايل تحريك شده مقاومت ميكند و آن را بعقب ميراند . البته اين نكته مورد تصديق است كه مقياس مفيد بودن و مضر بودن همانا موافقت و مخالفت با غرائز و تمايلات مختلف انسان است ولى هدايت غريزه در انسان عاجز است كه خط مشى انسان را در حيات معين كند زيرا تحريك غريزه و هدايت غريزه هميشه آنى است يعنى غريزه همواره انسان يا حيوان را بسوى لذت حاضر و رفع الم حاضر رهبرى ميكند . خط مشى انسان در حيات بايد بوسيله هدايت عقل و علم و قانون و تكليف معين شود . با هدايت و راهنمائى عقل انسان بر خلاف ميل غريزه دواى تلخ مينوشد از لذت و خوشى هاى آنى صرفنظر ميكند , بخاطر نسيه زياد و با دوام از نقد كم و بى دوام صرف نظر ميكند از منافع زياد با كمال ميل و رغبتى كه دارد بخاطر فضيلت اخلاقى صرف نظر ميكند , رنج خود و راحت ياران ميطلبد , احيانا خود را از قيد اطاعت غرائز دأنى بكلى خلاص ميكند و در زير اين چرخ كبود از هر چه رنگ تعلق پذيرد خود را آزاد ميسازد .

در حكومت غريزه , محركات غريزى , حيوان را بطرف عمل بر ميانگيزد و بدون آنكه فرصتى بحيوان بدهد اراده او را منبعث و بعمل صورت وقوع مى بخشد يعنى حكومت غريزه حكومت مستبدانه و بلاشرط براى جلب لذات و دفع آلام است .

اما در حكومت عقل هر چند محركات غريزى انسان را بطرف عمل بر ميانگيزد ولى اين فرصت و آزادى براى انسان باقى است كه بتأمل و تفكر و سنجش و محاسبه بپردازد و حاصل جمع مصالح و مفاسدى كه اينعمل از هر لحاظ در بر دارد در نظر بگيرد و سپس بترجيح جانب فعل يا ترك <


161
و البته پر روشن است كه در اينحال اگر فرض كنيم براى انسان اختيار ( ارتفاع ضرورت عليت و معلوليت ) ثابت است بايد بگوئيم وجوب و ضرورتى نيست , بايد بگوئيم انسان هيچگاه حادثه مترقبى را و هرگز آينده اى را نميتواند پيش بينى نمايد .
> بپردازد .

يعنى در حكومت عقل استبداد محركات غريزى از بين رفته و جاى آنرا حكومت اكثريت مصالح كه مقرون به سنجش و موازنه و محاسبه است گرفته . انسان اين آزادى كامل را در پرتو موهبت نيروى تعقل يافته است و همين موهبت است كه وى را مستعد پذيرفتن و بهره مند شدن از تشريع و تكليف و قانون و اخلاق نموده است و باو توانائى داده است كه بار امانتى را كه آسمانها نتوانستند كشيد بدوش بگيرد .

حكومت استبدادى غرائز در حيوان هميشه يكراه معين براى حيوان تعيين ميكند و اراده حيوان , حيوان را در آن راه بعمل و اميدارد ولى حكومت عقل در انسان او را در سر دو راهى ها نگاه ميدارد و ابتدا در وى ايجاد ترديد ميكند و تا ترجيح يكراه بتصويب نرسد اجازه حركت نميدهد .

شك و ترديد پيدا كردن در انجام كارى از مختصات انسان است و انسان اين اختصاص را از ناحيه طرز حكومت مشروطه عقل باز يافته است .

انسان ميتواند داراى (( شخصيت اخلاقى )) بشود . انسان شخصيت اخلاقى خود را مديون اينجهت است كه توانائى دارد در برابر محركات غريزى حيوانى مقاومت نشان بدهد و آنها را بعقب براند . اين توانائى از آنجا پيدا ميشود كه از يكطرف در پرتو غرائز عاليه ميتواند هدفهاى عالى معنوى از قبيل خير اخلاقى و كمال علمى و قرب بذات حق را در نظر بگيرد و از طرف ديگر در پرتو قوه تعقل ميتواند اهميت يك هدف و موجبات و موانع رسيدن آنرا بطور منطقى تحت محاسبه در آورد .

از مجموع آنچه تاكنون گفته شد معلوم شد كه اولا افعال صادره از انسان مانند هر ممكن الوجود ديگرى در ذات خود بطورى است كه ممكن است بشود و ممكن است نشود و در پرتو علل و مقدمات معينى است كه <


162

و چون زير بار اين محالات نميتوان رفت بايد گفت انسان مجبور است و اينكه افعال خود را اختيارى ( بى ضرورت و بى علت ) يا خود را در اراده خود آزاد فكر ميكند انديشه و پندارى است كه با خارج وفق نميدهد .

> ضرورت و وجوب پيدا ميكند و ثانيا فعاليتهاى انسان و حيوان با فعاليتهاى جمادى از قبيل سوختن آتش و جذب جاذبه و مغناطيس و غيره فرق دارد و آن فرق اينست كه براى فعاليتهاى جمادى فقط يكراه در طبيعت تعيين شده و امكان انحراف از آن راه بجمادات داده نشده و از اينرو فعاليتهاى جمادى محدود و يك نواخت است ولى اين محدوديت و يك نواختى از فعاليتهاى حيوانى برداشته شده و ميدان عملى بانها داده شده و تعيين راه باراده و انتخاب خود حيوان واگذار شده است . و ثالثا انسان در كيفيت اختيار و انتخاب با حيوان فرق ميكند و آن اينكه حيوان فقط تحت تأثير غريزه راهى را كه تعيين آن باراده و اختيار خود حيوان واگذار شده است تعيين و اختيار ميكند و در مقابل حكومت غريزه آزادى ندارد ولى انسان بعللى در مق ابل تحريكات غريزى اجبار ندارد و آزاد است كه اثر تحريك غريزه را تحت محاسبه در آورد و احيانا در مقابل آن مقاومت كند و آن را بعقب براند .

اكنون چند مطلب است كه بايد ذيلا بيان شود :

1 - مقدمات افعال اختيارى چيست ؟

2 - آيا اينمقدمات اختيارى است يا غير اختيارى ؟

3 - جبر و تفويض از جنبه كلامى .

4 - جبر و اختيار و وجدان .

5 - جبر و اختيار و اخلاق .

6 - امر بين امرى از نظر فلسفى و كلامى و اخلاقى .

7 - بحثى با ماديين .

مقدمات افعال اختيارى

در هر فعل اختيارى قدر مسلم اينست كه دو مقدمه ادراكى و يك مقدمه انفعالى و يك مقدمه فعلى وجود دارد . دو مقدمه ادراكى عبارت است از ادراك فعل و ادراك فائده فعل . ادراك فعل عبارت است از تصور <


163

اينست خلاصه نظر اين دانشمندان و اگر اين بيان با رجوع باصل اين بحث در فلسفه باترازوى درست و منطق صحيح سنجيده شود روشن خواهد شد كه مغالطه ايست مركب از مغالطه هاى

> فعل و ادراك فائده فعل عبارت است از تصديق موافقت اثر نهائى فعل با تمايلات حياتى فاعل . مقدمه انفعالى عبارت است از هيجان شوقى يا خوف درونى نسبت باثرنهائى فعل , و مقدمه فعلى عبارت است از عزم و اراده كه آخرين مقدمات فعل اختيارى است و منجر بصدور فعل خارجى است . البته در انسان بالخصوص يك مقدمه و مرحله ديگر قبل از مرحله عزم و اراده هست كه همان مقدمه موجب امتياز مخصوص انسان از حيوانات است آن مرحله عبارت است از مرحله سنجش و مقايسه و محاسبه و تأمل .

برخى از متكلمين قائل بيك مرحله علاوه اى شده اند و مدعى شده اند كه علاوه بر مراحل گذشته يك مرحله ديگر وجود دارد و آن عبارت است از تهاجم و حمله نفس بسوى عمل . نام اين مرحله را گاهى طلب و گاهى اختيار گذاشته اند . ولى اينفرضيه مبتنى بر ملاحظات علمى فنى نيست بلكه صرفا منظور فرض كنندگان اينفرض فرار از شبهه جبر ( بزعم خودشان ) بوده و از اينرو ارزش علمى ندارد كه قابل بحث و انتقاد باشد . طلب كردن يا اختيار كردن چيزى سواى اراده كردن نيست .

آيا اين مقدمات , اختيارى است يا غير اختيارى ؟

ما بعد از آنكه معناى آزادى و اختيار انسان را در افعال خويش فهميديم بخوبى ميفهميم كه مقدمات و علل افعال اختيارى , اختيارى نيست و شرط اختيارى بودن فعلى اين نيست كه مقدمات آن فعل اختيارى باشد يعنى اينطور نيست كه مثلا انسان قبل از آنكه فعل را تصور كند يافائده اش را تصديق كند يا نسبت بان شوق پيدا كند يا در اطراف آن تفكر و محاسبه نمايد يا نسبت بان اراده كند اولا تصور كند تصور خودش را و بعد فائده اين تصور را تصديق كند و بعد نسبت بان شوق پيدا كند و بعد در اطراف آن حساب كند و بعد اراده كند و آنگاه تصور نمايد و همچنين در مورد ساير مقدمات فعل اختيارى از تصديق بفائده و شوق وتأمل و اراده زيرا اولا تصور و تصديق و شوق و تأمل و اراده جزء افعال عضلانى نيست كه پيدايش و عدم پيدايش آنها منوط باراده و ساير مقدمات باشد و ثانيا اگر ما <


164
چندى از چند بحث مختلف و جداگانه كه نه تنها تنها و نه مجموعا اين نتيجه افسون آميز را نميدهند و فلاسفه نيز چنين تهمتى را كه اين دانشمندان بايشان نسبت داده ان د و نميپذيرند .
> فرض كنيم همواره مقدمات فعل اختيارى نيز با مقدمات اختيارى حاصل ميشود متسلسل خواهد شد و تا بى نهايت پيش خواهد رفت و اين خود امرى محال و ممتنع است بعلاوه ما وجدانا حس ميكنيم كه نسبت بانتخاب و اختيار خود فعل آزاديم نه نسبت بمقدمات فعل و مقدمات مقدمات آن تا بى نهايت .

انسان همواره نسبت بهر حركت خارجى و هر فعل عضلانى آزاد و مختار است كه بكند يا نكند يعنى اگر اراده كند بكند ميكند و اگر اراده نكند نميكند ولى نسبت بافعال نفسانى خويش اينگونه آزادى ندارد كه همواره اگر بخواهد و اراده كند كه تصور كند ميكند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه تصديق كند ميكند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه شوق و هيجان پيدا كند ميكند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه فكر و تأمل محاسبه كند ميكند و اگر نه نه و اگر بخواهد و اراده كند كه اراده كند ميكند و اگر نه نه .

اين نكته محتاج به توضيح است كه مقصود ما از اينكه ميگوئيم افعال نفسانى اختيارى نيست اين نيست كه هيچيك از افعال انسانى بهيچ نحو تحت قدرت و اختيار و اراده انسان در نميايد و نسبت اين امور بانسان از قبيل نسبت حركات كواكب آسمانى نسبت بانسان است . بلكه مقصود اينست كه امور نفسانى از قبيل حركات و افعال خارجى انسان نيست . افعال و حركات خارجى داراى دو خاصيت هستند يكى اينكه هر فعل خارجى همواره مسبوق بمقدمات اختيارى است ولى امور نفسانى اينطور نيست يعنى هر يك از مقدمات نفسانى همواره مسبوق بمقدمات اختيارى نيست و اگر همواره مقدمات نفسانى مسبوق بمقدمات نفسانى ديگر باشد مستلزم تسلسل است و البته لازمه اين برهان اين نيست كه امور نفسانى بهيچ نحو تحت اراده و اختيار در نمى آيد زيرا لازمه اين برهان نفى ايجاد كلى است نه اثبات سلب كلى يعنى لازمه اين برهان اينست كه (( هرامر نفسانى اختيارى نيست )) نه اينكه (( هيچ امر نفسانى اختيارى نيست )) لازمه اين برهان اينست كه هر اراده اى مسبوق باراده نيست نه اينكه هيچ اراده اى مسبوق باراده <


165

اساسا سخن و كنجكاوى فلاسفه در دو جا و در دو مسئله است :

1 - اينكه آيا اشيائى كه در عالم موجود ميشوند با وجوب وجود ( ضرورت باصطلاح فلسفه ) كه از ناحيه علت كسب كرده باشند

> نيست . برخى از دانشمندان باين برهان تسلسل در كلمات حكما برخورده اند و آن را دليل بر نفى اختياريت امور نفسانى بطور كلى گرفته اند غافل از آنكه اين برهان , نفى ايجاب كلى ميكند نه ايجاب نفى كلى و بعلاوه اگر بهيچ وجه امور نفسانى اختيارى نباشد لازم ميايد كه تعليمات اخلاقى راجع به تقويت اراده و تقويت نيروى تعقل و ايجاد ملكه تقوى و شجاعت و غيره لغو و بى ثمر باشد و حال آنكه ما بالضروره اختيارى بودن اين موضوع را احساس ميكنيم و اين البته اشتباه بزرگى است كه برخى از علماء دچار شده اند . خاصيت دوم افعال و حركات خارجى اينست كه بلاواسطه تحت نفوذ اراده انسان است مثلا اين قلم را كه من در دست گرفته ام و با او مينويسيم , نوشتن و ننوشتن من بهيچ چيز ديگر جز اراده من بستگى ندارد . ولى امور نفسانى من اينگونه نيست يعنى اگر من بخواهم كه اراده غير اخلاقى از من سر نزند و داراى ملكه تقوى باشم يا آنكه بخواهم جبن يا بخل يا حسادت را از خود دور كنم بصرف اراده آنى نميتوانم اين مقاصد را انجام دهم ولى با انجام مقدماتى كه بلاواسطه در اختيار من است مى توانم بتدريج در روحيات خودم تغييراتى مطابق ميل و اراده خودم ايجاد كنم . و در نتيجه اراده خودم را تقويت كنم و آنرا نسبت به بعضى امور كنترل كنم . آرى تنها در مورد تعقل و محاسبه و سنجش ميتوان گفت كه بلاواسطه در اختيار من است .

در مورد آزادى و اختيار انسان شبهه معروفى هست و آن اينكه بنابر مقدمات بالا مقدمات افعال اختيارى غير اختيارى است و هرچيزيكه مقدمات وى غير اختيارى است خودش نيز غير اختيارى است و چگونه ما ميتوانيم فعل را اختيارى بدانيم و حال آنكه بالاخره مقدمات اين فعل منتهى ميشود بامور غير اختيارى .

پاسخ اين شبهه اينست كه كبراى اين قياس كه ميگويد : (( هر چيزيكه مقدماتش غير اختيارى است خودش غير اختيارى است )) غلط است زيرا اولا ما بالوجدان والعيان در خود احساس ميكنيم كه نسبت بانتخاب و عدم <


166
موجود ميشوند يا نه ؟ پاسخ فلاسفه در اين مسئله مثبت است بشهادت اقوال و آثارى كه از سه هزار سال پيش تاكنون از آنان در دست است و هرگز حل مسئله را موكول به پيدايش اين افكار
> انتخاب فعل آزادى داريم و هيچ قوه خارجى ما را اجبار نميكند واينكه گفته ميشود حوادث جهان متصل و متسلسل و مرتبط است و مانند زنجير پيوسته اى از علل و معلولات است و افعال ما نيز جزء اين زنجير است و در اينصورت ما چه اختيارى ميتوانيم در اين زنجير پيوسته داشته باشيم پاسخش اينست كه اراده و اختيار ما و سنجش ما نيز يكى از حلقات اين زنجير پيوسته است و ما خود يكى از عوامل مؤثر اينجهان هستيم كه از خارج متأثر ميشويم و بنوبه خود در غير خود تأثير ميكنيم و ما را و اراده و اختيار ما را در خارج از اين زنجير پيوسته نيافريده اند كه نتوانيم در اين زنجير ذى اثر باشيم و ثانيا اگر ما نظريه فوق را كه هم برهان و هم وجدان آن را تأييد ميكند و مبتنى بر اصل ضرورت على و معلولى است نپذيريم بايد قائل شويم كه افعال انسان عارى از ضرورت على و معلولى است و در اينصورت يا اينست كه صدور فعل را با صدفه توجيه ميكنيم و عليت را انكار ميكنيم و يا اينست كه عليت را مى پذيريم و ضرورت على و معلولى را انكار ميكنيم بنابر انكار عليت و قول بصدفه ( همچنانكه قبلا گذشت ) بكلى رابطه ما با فعل قطع ميشود و آزادى از ما گرفته ميشود و زمام فعل بدست تصادف كور و كر و بيحساب ميافتد و بنابر انكار ضرورت على ومعلولى نيز چون اين انكار مستلزم انكار عليت و تسليم صدفه شدن است باز همان نتيجه را ميدهد . در اينجا يك فرض ديگرى باقى ميماند و آن اينكه ما چنين فرض كنيم كه جميع مقدمات افعال اختيارى اختيارى است و مقدمات اين مقدمات نيز اختيارى است و همينطور مقدمات اين مقدمات تا بى نهايت . يعنى تمام اين امور با اراده و اختيار صورت ميگيرد و هر اراده و اختيارى نيز با اراده و اختيار ديگر و همينطور ... اينفرض نيز اگر مخل باختيار و آزادى انسان نباشد مؤيد آن نيست زيرا روى اينفرض هر اراده اى معلول اراده اى است و آن اراده نيز معلول اراده ديگر و همينطور ...

بنابر اين هيچگاه اين فعل با شخصيت من ارتباط پيدا نميكند و رابطه اش با من بكلى قطع ميشود زيرا هر اراده اى مستند باراده ديگرى است و هيچ اراده از ذات من و شخصيت من سرچشمه نميگيرد و درست مثل <


167
التقاطى ماديين نكرده اند و پاسخ دانشمندان قائل باتفاق منفى است و اينان عده اى از ماديين هستند كه براى مجموع عالم علت قائل نيستند .

2 - آيا در مورد افعال انسان جبر بايد قائل شد يا تفويض

> اينست كه اشخاص ديگرى از خارج روى فعل من تصميم بگيرند .

اينست كه ما ميگوئيم يگانه فرضى كه اختيار و آزادى انسان را تصحيح ميكند نظريه ايست كه مبتنى بر قبول قانون ضرورت على و معلولى است و اما ساير نظريه ها علاوه بر آنكه مبتنى بر محالاتى از قبيل صدفه و تسلسل علل است مخالف آزادى و اختي ارى است كه مقصود طرفداران اين نظريه ها است و هر كسى هم وجدانا آنرا حس ميكند عليهذا كسانى كه نظريه ما در باب اختيار آنها را قانع نميكند هيچ نظريه ديگرى نبايد آنها را قانع كند .

بعلاوه تنها با اين نظريه است كه تأثير و فائده تربيت و تعليم اخلاقى قابل توجيه است . فائده و اثر تربيت و اخلاق امرى است غير قابل انكار و حال آنكه طبق نظريه هاى تصادفى و همچنين طبق فرض تسلسل علل و همچنين طبق نظريه جبرى كه افعال ا نسان را صد در صد تحت تأثير عوامل خارجى ميداند تربيت و اخلاق قابل توجيه نيست . مطابق اين نظريه اثر تربيت و اخلاق تكوين يك سلسله سجاياى اخلاقى است و اثر اين سجاياى اخلاقى اينست كه اراده را نيرومند ميسازد و قدرت اراده را براى مقاومت در مقابل تحريكات تمايلات منحط زياد ميكند يعنى رابطه على و معلولى بين تربيت و سجاياى اخلاقى و بين سجاياى اخلاقى و قدرت اراده و بين قدرت اراده و عقب راندن ميلهاى منبعث از شهوات بر قرار است و اگر بنا بشود رابطه على و معلولى در كار نباشد ( طبق نظريه هاى تصادفى ) يا آنكه رابطه على و معلولى در كار باشد و اراده انسان صد در صد تابع تحريكات غريزى يا عوامل خارجى باشد يا آنكه اراده انسان تابع اراده ديگر و آن اراده نيز تابع اراده ديگر باشد تا بى نهايت , موضوع تربيت و اخلاق بكلى منتفى ميشود .

جبر و تفويض از جنبه كلامى

متكلمين در مباحث الهيات آنجا كه از عموم و شمول اراده ذات بارى <


168
يا امر بين امرين و بعبارت ديگر آيا افعال انسان صد در صد تحت تأثير علتى خارج از انسان بوده و اراده انسان هيچگونه تأثيرى در فعل ندارد و انسان مجبور است ( اينست معنى جبر در اينجا نه
> نسبت بهمه حوادث جهان سخن ميگويند اين مبحث را پيش مياورند كه آيا اراده ذات بارى شامل جميع حوادث كائنه و از آنجمله افعال صادره از انسان هست يا شامل نيست . متكلمين در اينجا دو دسته شده اند . اشاعره معتقدند كه اراده ذات حق شامل جميع حوادث است و هر حادثه اى كه فرض شود مستقيما صادر از ذات بارى است و هيچ چيز ديگر در وجود اين حادثه دخيل نيست . اگر مى بينيد كه آتش ميسوزاند واقعا آتش نميسوزاند بلكه اراده حق است كه پشت سر اينكه بعضى از اجسام به آتش نزديك ميشوند سوزاندن را خلق ميكند و اگر مى بينيد كه فلان زهر خورنده اش را ميكشد و فلان ترياق دفع سم ميكند نه زهر تأثيرى در كشتن و نه ترياق تأثيرى در بهبود يافتن دارد بلكه اراده خداوند است كه بعد از خوردن زهر , خورنده را ميكشد و بعد از استعمال ترياق بهبودى و شفا ميدهد اساسا اسباب و مسببات بمعناى واقعى معناى ندارد و اين عادت حق است كه جارى شده بر اينكه آنچه را ما مسببات مى پنداريم پشت سر آن چيزهائيكه اسمشان را اسباب گذاشته ايم ايجاد كند بناء عليهذا هيچگونه رابطه على و معلولى و شرط و مشروطى و سببيت ومسبيت بين حوادث جهان موجود نيست و تمام حوادث مستقيما و بلاواسطه مربوط است باراده ذات بارى . افعال انسانها نيز كه جزء حوادث اين جهان است همين حكم را دارد يعنى خود انسان هيچ دخالتى ندارد و آن فعل مستقيما ناشى از اراده حق است . اشاعره را روى اين نظر جبرى ميگويند . دسته ديگر از متكلمين معتزله هستند عقيده ايندسته درست نقطه مقابل عقيده اشاعره است بعقيده معتزله اراده خداوند دخالتى در حوادث اينجهان ندارد . دخالت اراده خداوند صرفا همينقدر است كه ابتدا اينجهان را تكوين كرده است . جهان بعد از آنكه با اراده ذات بارى تكوين يافت بحسب طبع خود گردش و جريانى دارد و حوادثى كه بتدريج پديد ميايد مقتضاى طبع خود جهان است عينا مانند كارخانه ايكه بوسيله يك نفر مهندس تأسيس ميشود . دخالت آن مهندس فقط در بكار انداختن ابتدائى آن كارخانه است ولى بعد از آنكه كارخانه تأسيس و ايجاد شد بحسب طبع خود كار ميكند و اراده مهندس در جريان و ادامه كار اين كارخانه دخالت ندارد . <

169
ضرورت وجود كه علت داده باشد و گرنه دو قول ديگر روى اساس نفى اين ضرورت مبنى نيست ) و يا افعال انسان صد در صد در تحت تأثير اراده بوده و هيچگونه استنادى بفاعل ديگر و علتى ديگر ندارد
> بنابر اين جهان پس از آنكه از طرف ذات بارى خلقت يافت و تاسيس شد بخود واگذاشته و تفويض شده . انسان نيز يكى از موجودات اين جهان است و بخود واگذاشته و تفويض شده افعال وى كاملا از دخالت اراده ذات بارى آزاد است اين نظريه را از اينجهت نظريه تفويضى ميگويند .

در مقابل اين دو نظريه نظر سومى ابراز شده و هر دو نظريه بالا را تخطئه و تكذيب كرده است . آن نظر اينست كه نه جبر است و نه تفويض بلكه امرى است بين امرين يعنى نه اينست كه افعال انسان يا ساير حوادث جهان مستقيما و بلاواسطه ناشى از اراده ذات بارى باشد و رابطه سببى و مسبى بين اشياء منقطع باشد و نه اينست كه جهان و انسان بخود واگذاشته شده است بلكه در حوادث جهان و انسان هم علل و اس باب نزديك دخالت دارند و هم اراده ذات بارى كه علة العلل است .

اين نظر اولين بار از طرف پيشوايان دين ابراز شده و بعدا كه محققين حكماء الهى با موازين دقيق عقلى منطقى در اينمسئله فلسفى غور كردند حكم عقل را نيز با اين نظر كه از منبع وحى سرچشمه ميگيرد موافق يافتند . تفصيل اينمطلب را از مقاله 14 بايد جستجو كرد .

شبهه جبر از راه علم ذات بارى نيز از طرف عده اى تقويت شده باين بيان كه علم ذات بارى عام و شامل همه چيز است و اگر مثلا عاصى گناه ميكند در علم حق معلوم است كه گناه ميكند و بنابراين امكان گناه نكردن از وى سلب ميشود زيرا اگر گناه نكند مستلزم اينست كه علم خداوند جهل شود . اين شبهه نيز يك مغالطه اى بيش نيست . اين مغلطه ها همه از آنجا ناشى ميشود كه علم ذات بارى و تقدير ذات بارى را نسبت بحوادث جهان از سنخ علم انسان و تقدير انسان در افعال خويش قياس گرفته اند . در مقاله 14 مفصلا در اينباره بحث خواهد شد . در پاسخ اين شبهه كودكانه در اينجا همينقدر كافى است كه بر طريق اهل جدل نقض كرده و بگوئيم در علم حق ثابت است كه انسان مختار و آزاد است و اگر انسان مسلوب الاختيار باشد موجب ميشود كه علم خداوند جهل شود . <


170
و انسان در افعال خود از قيد علت خارج از خود آزاد ميباشد اينست معنى تفويض نه اينكه اختيار بمعنى نفى ضرورت بوده باشد و يا اينكه افعال انسان هم استناد
>
جبر و اختيار و وجدان

نظريه جبر غالبا از طرف كسانى ابراز ميشود كه ميخواهند خود را باينوسيله از زير بار تكليف و قانون و اخلاق آزاد سازند و هر كارى كه مرتكب ميشوند براى انكار بخيال خود عذر موجهى بتراشند , گاهى بگويند خدا خواسته كه چنين بشود و در مقابل خواسته خدا چه ميتوان كرد و گاهى بگويند شرائط محيط ابجاب ميكند و جلو (( جبر تاريخ )) را نميتوان گرفت .

البته توجيه و تفسير فلسفى مسئله جبر و اختيار با توجه بجميع جوانب و اطراف آن از غامض ترين مسائل است و كمتر دانشمندى توفيق حاصل كرده كه بدرستى از عهده حل آن بر آيد ولى ادراك اجمالى اينكه انسان در اعمال خويش آزاد است و در مقابل هيچ عامل طبيعى يا مافوق الطبيعى مسلوب الاختيار نيست امرى است بديهى و وجدانى زيرا مربوط بطرز انجام يافتن اعمال وجدانى ذهنى خود انسان است . هر كسى وجدانا ح س ميكند كه نه طبق ادعاى اشاعره ذات بارى او را مسلوب الاختيار كرده است و نه طبق ادعاى ماديين شرائط مادى محيط ميتواند او را مانند برگ كاهى بر روى يك سيل خروشان بى اختيار از آنسو بانسو ببرد .

انسان وجدانا احساس ميكند كه در هر حالتى و تحت هر شرائطى در انتخاب فعل يا ترك آزاد است . انسان بالوجدان احساس ميكند كه قدرت مقاومت در مقابل عوامل مادى بخاطر حفظ فضيلت اخلاقى و غيره در وى موجود است . انسان وجدانا احساس ميكند كه استعداد پذيرفتن تكليف و قانون و مسؤوليت را دارد و از اين لحاظ باجمادات و نباتات و حيوانات فرق دارد و همانطوريكه در متن بيان شده . اگر انسان خود را فطرتا مختار نميدانست هيچگاه با فكر و تروى فعلى را انجام نميداد و يا ترك نميكرد و هرگز اجتماعى را كه داراى شؤون مختلفه امر و نهى و پاداش و تربيت و ساير توابع است بر پا نميكرد . انكار اينمطلب انكار يك امر بديهى و وجدانى است و يك نوع سفسطه بشمار ميرود .

مولوى ميگويد :

در خرد جبر از قدر رسواتر است
ز آنكه جبرى حس خود را منكر است
<

171
بعلتى ديگر فوق انسان دارد ولى در طول همديگر نه در عرض همديگر يعنى علتى فوق انسان , فعل انسان را از راه اراده انسان اراده ميكند و انسان فعل را بواسطه اراده , اختيار و انتخاب كرده و با مقارنت بقيه اجزاء علل مادى و صورى و شرايط زمانى و مكانى ايجاد مينمايد و علت فوق انسان براى ايجاد فعل انسانى اراده
>
منكر حس نيست آن مرد قدر
فعل حق حسى نباشد اى پسر
درك وجدانى بجاى حس بود { هر دو در يك جدول ايعم ميرود
اينكه فردا اين كنم يا آن كنم
اين دليل اختيار است اى صنم

مقصود مولوى از مذهب قدر در اينجا مذهب تفويض است كه قبلا شرح داديم . بعضى در اصطلاحات خود بمذهب تفويض قدر ميگويند و بعضى بمذهب جبر . و اين خود يك علت تاريخى دارد .

اينگونه سفسطه ها و انكار بديهى ها بطور كلى دو علت عمده دارد : بهم خوردن تعادل فكرى اغراض فاسد اجتماعى . برخى در اثر ضعف نيروى تعقل و برخورد با استدلا لهاى پرپيچ و خم , تعادل فكرى خود را از دست داده و على رغم وجدان فطرى خود اظهار نظر ميكنند و برخى ديگر اغراض فاسد اجتماعى محرك آنها واقع شده كه براى آنكه براى خود عذرى بتراشند متوسل بسفسطه ميشوند .

راه معالجه دسته اول تمرين و ممارست منطق و استدلال و تقويت قوه تعقل است ولى براى دسته دوم اين راه را نبايد پيشنهاد كرد .

ابن سينا در شفا در مورد دسته دوم ميگويد آخرين پاسخ شفا بخشى كه بايد بانها داده شود اينست كه از طريق عمل وارد شوند و در گفتار , همان منطق خود او را پيش بگيرند مثلا او را بزنند و بگويند زدن و نزدن هر دو يكى است يا در آتش بيند ازند و بگويند آتش و غير آتش يكى است در اينوقت است كه فطرت واقع بينى وى او را بسخن مياورد و بحقيقت اعتراف خواهد كرد .

مولوى اينمطلب را در مورد (( جبرى )) كه خود را على رغم وجدان و فطرت خود مسلوب الاختيار فرض ميكند بنظم آورده است :

آن يكى بر رفت بالاى درخت
ميفشاند او ميوه را دزدانه سخت
صاحب باغ آمد و گفت اى دنى
از خدا شرمت بگو چه ميكنى
<

172
انتخاب كننده فعل را در انسان ايجاد ميكند پس انسان فعل را با اراده انتخاب ميكند ولى در اراده تحت تأثير علتى خارج از خودش است و اينست معنى امر بين امرين كه ميان دو قول جبر و تفويض
>
گفت از باغ خدا بنده خدا
ميخورد خرما كه حق كردش عطا
پس به بستش سخت آندم بر درخت
ميزدش بر پشت و پهلو چوب , سخت
گفت آخر از خدا شرمى بدار
مى كشى اين بيگنه را زار زار
گفت كز چوب خدا اين بنده اش
ميزند بر پشت ديگر بنده خودش
چوب حق و پشت و پهلو آن او
من غلام و آلت فرمان او
گفت توبه كردم از جبر ايعيار
اختيار است اختيار است اختيار
جبر و اختيار و اخلاق

مسئله جبر و اختيار از نظر تربيت و اخلاق از جنبه خاصى مورد مطالعه قرار ميگيرد و آن اينكه آيا سجايا و ملكات روحى انسان قابل تغيير و تبديل هست يا نيست ؟ تمام سيستمهاى اخلاقى با همه اختلافاتى كه از لحاظ هدف و وسيله با يكديگر دارند يك مطلب را بعنوان اصل مسلم پذيرفته اند و آن اينكه سجايا و ملكات روحى انسان قابل تغيير است و ممكن است عادت جاى طبيعت را بگيرد . علماء اخلاق ميگويند تربيت عبارت است از فن تشكيل عادت , و عادت براى بشر طبيعت ثانيه ميشود . معناى اينجمله اينست كه ساختمان روحى انسان قابل انعطاف است و هر حالت جديدى كه بوى بدهند و مدتى ادامه بدهند آن حالت جديد صفت راسخه ميشود . در مقابل اين نظريه , نظريه كسانى است كه بسرشت و طينت هاى غير قابل تغيير قائلند و اثر اخلاق و تربيت را در مزاج آنكس كه سرشت نيك ندارد صفر ميدانند و معتقدند كه تربيت نا اهل را چون گردكان برگنبد است . بعقيده ايندسته امزجه روحى بشر عينا مانند طبايع مخصوص نباتات و جمادات و حيوانات است و همانطوريكه هرگز شاخ بيد برنده ها و نى بوريا شكر ندهد و زمين شوره سنبل بر نياورد و آهن بد شمشير نيك نشود آدم بدسرشت و زشت طينت و بد گوهر نيز پاك نهاد و پاكيزه نفس نشود و مصدر اعمال نيك نگردد و آنكس كه سرشت او را بد آفريدند تغيير سرشت نخواهد داد .

گليم بخت كسى را كه بافتند سياه
باب زمزم و كوثر سفيد نتوان كرد

مولوى از زبان منكرين انبيا كه منكر تأثير تربيت وارشاد بودند <


173
واقع است نه اينكه بعضى افعال علت دارند و بعضى ديگر ندارند چنانكه برخى از دانشمندان مادى معنى كرده و نسبت داده اند .

با بررسى اين بيان روشن ميشود كه اين دانشمندان دو

> ميگويد :
قوم گفتند اى نصوحان بس بود
آنچه گفتيد ار در اين ده كس بود
نقش ما اين كرد اين تصويرگر
اين نخواهد شد بگفت و گو , دگر
سنگ را صد سال گوئى لعل شو
كهنه را صد بار گوئى باش نو
خاك را گوئى صفات آب گير
آب را گوئى عسل شو يا كه شير
نار را گوئى كه نور محض شو
پشه را گوئى كه سوى بادرو
قلب را گوئى كه زر پاك شو
يا كه اكسيرى شو و چالاك شو
هيچ از آن اوصاف ديگر گون شوند ؟
آب كى گردد عسل اى ارجمند ؟

آنگاه از زبان انبيا بانها جواب ميدهد :

انبيا گفتند آرى آفريد
وصفهائى كه نتان زان سر كشيد
وافريد او و صفهاى عارضى
كه گهى مبغوض , ميگردد رضى
رنجها داده است كانرا چاره نيست
آن بمثل گنگى وفطس و عمى است
رنجها داده است كانرا چاره هست
آن بمثل لقوه و دردسر است
بلكه اغلب رنجها را چاره هست
چون بجدجوئى بيايد آن بدست
اين دواها ساخت بهر ائتلاف
نيست اين درد و دواها از گزاف

گذشته از اينكه موضوع سرشت پاك و ناپاك با موضوع جبر و اختيار بمفهوم فلسفى آن چندان ارتباطى ندارد اين موضوع از جنبه علمى مردود شناخته شده اگر اين موضوع را از جنبه علمى بخواهيم مورد مطالعه قرار دهيم بايد در قانون وراثت از جنبه بتولوژى مطالعه كنيم در بتولوژى ثابت شده كه هر چند صفات و ملكات اخلاقى نيز تا حدى مانند مشخصات نوعى از نسلى بنسلى منتقل ميشود ولى اين صفات و سجايا آن ثبات و استحكامى را كه در مشخصات نوعى موجود است واجد نيستند و با عوامل تربيتى و اخلاقى , قابل تغيير و تبديل و كاهش و افزايش اند . بعلاوه ما حسا و وجدانا اثر تربيت را در افراد و امم مشاهده ميكنيم . امروز مهمترين چيزيكه نظر علماء اجتماع را جلب كرده تجهيزات تربيتى و اخلاقى ملل و اقوام است . <


174
مسئله نامبرده را يكى پنداشته و پس از آن نام جبر و تفويض را با تبديل لغت تفويض باختيار از مسئله دومى برداشته و بجاى دو خاصه مسئله اولى يعنى ضرورت و لاضرورت گذاشته اند و سپس حكم
>
امر بين امرين از نظر فلسفى و كلامى و اخلاقى

از آنچه تاكنون گفته شد معلوم شد كه در مسئله جبر و اختيار چه از جنبه فلسفى و چه از جنبه كلامى و چه از جنبه اخلاقى وارد شويم نظر صحيح همانا نظريه امر بين امرين است زيرا چنانكه ديديم از جنبه فلسفى افعال صادره از انسان در عين اينكه از نظرى امكان شدن و امكان نشدن دارد از نظر ديگرى آنچه شدنى است شدنى است و آنچه نشدنى است نشدنى يعنى نه ضرورت بطور مطلق حكمفرما است و نه امكان بلكه امرى است بين امرين واز نظرى ضرورت و وجوب حكمفرما است و از نظر ديگر امكان . و هنگاميكه از جنبه كلامى اينمسئله را مورد مطالعه قرار ميدهيم مى بينيم نه اينست كه افعال انسان صرفا مستند باراده ذات بارى است و انسان منعزل است از تأثير و نه اينست كه صرفا مستند بخود انسان است و رابطه فعل با ذات بارى منقطع است بلكه امرى است بين امرين و در عين اينكه فعل مستند بخود انسان است مستند باراده ذات بارى نيز هست منتها در طول يكديگر ( نه در عرض و بطور شركت ) و هنگاميكه از جنبه اخلاقى مطالعه ميكنيم باز مى بينيم نه اينست كه سرشتهاى موروثى ثابت و غير قابل تغيير باشد و نه اينست كه موضوع سرشت و طينت و اخلاق موروثى بكلى دروغ باشد بلكه امرى است بين امرين يعنى در عين اينكه پاره اى از اخلاق با عوامل وراثت از نسلى بنسل ديگر منتقل ميشود با عوامل تربيتى قابل تغيير و تبديل و كاهش و افزايش است .

بحثى با ماديين

ماديين صد در صد طرفدار عقيده جبر هستند و هرگونه اختيار و آزادى را از انسان در مقابل عوامل مادى محيط و جبر تاريخ منتفى ميدانند . ماديين كوشش ميكنند كه انسان را صد در صد محكوم طبيعت و تابع طبيعت و مقهور طبيعت جلوه بدهند و او را در تمام افعال و آثار و افكار و انتخاب خط مشى و راه و روش و مسلك و عمل تابع وضع مخصوص محيط مادى <


175
لاضرورت را در مسئله اولى كه اختيار ناميده بودند و منفى است براى اختيار كه در مسئله دومى است و حكم مثبت دارد حكم قرار داده اند پس از اينهمه نقل و تبديل اولا حكم لاضرورت يعنى
> جلوه بدهند . ماديين طبق همين عقيده مادى خود تاريخ بشر را بطور مادى توجيه و تفسير ميكنند يعنى هر عمل و هر وضع و هر نمود اجتماعى و هر حركت و تطور و انقلاب اجتماعى را صرفا مولود وضع مادى محيط ميدانند و شرائط مختلف محيط مادى را بوجود آورنده آن وضع و آن حالت ميدانند . بعقيده ماديين پيدايش مرامها و مسلكها و مذاهب و سيستمهاى فلسفى و هنرها و دانشها در هر عصرى انعكاس وضع مخصوص حوائج مادى زندگانى بشر در آن عصر است و خلاصه نه تنها (( مايه عيش آدمى شكم است )) بلكه مايه فكر و عقل و علم و فلسفه و هنر و اخلاق و هر تجلى روحى و معنوى انسان همانا شكم و مانندهاى شكم است .

ماديين براى اثبات عقيده جبرى خود به سفسطه هاى عجيبى متوسل ميشوند . دكتر ارانى در جزوه جبر و اختيار پس از آنكه مقدمتا قانون عليت را بيان ميكند و ميگويد پيدايش حوادث طبق قوانين و نواميس معين على و معلولى صورت ميگيرد ميگويد : (( در صورتيكه در طبيعت هيچ امرى بدون علت و دليل واقع نميشود و عموم حوادث مبتنى بر قوانين معين و نظام مسلمى هستند و تشريح كرديم مقصود از قانون يا ناموس چيست بايد ديد اين نواميس جبرى هستند يا اختيارى يعنى آيا قوانين عالم بايد حتما اينطور باشند يا ممكن بود بشكل ديگر در آيند . بعبارت ديگر دنياى فعلى واجب است يا ممكن ؟ جواب اين سؤال واضح است زيرا در صورتيكه قبول كرديم هر امرى را علتى و هر علتى را معلولى است يعنى همواره متعاقب هر موقعيت و علل معينى نتائج معين ميايد نميتوانيم تصور كنيم كه دنيا ممكن باشد زيرا در اينصورت لازم ميشود سلسله علت و معلولى خود را در جائى متوقف پنداريم و اين مخالف اصلى است كه فوقا قبول نموده ايم زيرا بايد آن محل توقف را معلول بيعلت بدانيم و اين منطقا محال است پس از اينجا اينطور نتيجه ميگيريم كه در طبيعت اعجاز نيست ... ))

اولا موضوع جبر و اختيار كه مربوط بكيفيت صدور افعال انسان از انسان است و ده ها قرن سابقه بحث فلسفى دارد چه ربطى دارد به اينكه ما بگوئيم آيا قوانين عالم بايستى حتما اينطور باشند يا ممكن بود بشكل ديگر <


176
نسبت معلول بعلت ناقصه اش را انكار كرده اند و ثانيا اختيار و همه آثار اختيار را در انسان موهوم پنداشته اند و ثالثا در تفسير امرين اشتباه كرده اند و رابعا بخيال اينكه اختيار همان اتفاق است قول
> در آيند . ثانيا , فرضا ما جبر و اختيار را بهمين معنا گرفتيم باز اينموضوع چه ربطى دارد به اينكه بگوئيم آيا دنياى فعلى واجب است يا ممكن ؟ و مگر منافاتى است بين اينكه ما اينجهان را ممكن بدانيم و در عين حال ضرورت و ايجاب على و معلولى را قبول كنيم ؟ ما قبلا گوشزد كرده ايم كه ماديين بين وجوب غيرى كه همان وجوب على و معلولى است و با امكان ذاتى قابل جمع است , و وجوب ذاتى كه با هيچ نحو امكان قابل جمع نيست نتوانسته اند فرق بگذارند . اين مورد شاهد آن مدعاى ما است . ثالثا , اينكه ميگويد اگر دنيا ممكن باشد لازم ميشود سلسله علت و معلولى خود را در جائى متوقف پنداريم چه معنا دارد ؟ اگر مقصود اينست كه لازم ميشود ما سلسله علل را منتهى بعلة العلل و واجب الوجود بدانيم پس اينكه ميگويد بايد آن محل توقف را معلول بى علت بدانيم يعنى چه ؟ مگر معناى واجب الوجود اينست ك ه معلول بيعلت است ؟ ! رابعا , اين نتيجه كه آخر كار ميگيرد و ميگويد پس در طبيعت اعجاز نيست يعنى چه ؟ مگر طرفداران اعجاز مدعى هستند كه اعجاز عبارت است از يك معلول بلا علت . اگر اعجاز معلول بلاعلت است پس چه رابطه اى با قدرت آورنده آن دارد ؟ ! حقيقتا در چند سطر اين اندازه سفسطه كردن بسيار شگفت آور است و عجب تر اينكه با چنين منطق محكم ! ميخواهند جبر مادى را اثبات كنند و تاريخ را طبق دلبخواه خود تفسير و توجيه كنند . بعد از چند سطر ميگويد (( اين موضوع , در اصطلاح فلسفى بمسئله جبر و اختيار ( تفويض ) موسوم است و حل آن پايه و اساس عموم فلسفه ها و عقائد است معتقدين اجبارى بودن اراده انسانى را جبريون و مخالفين آنها را تفيوضى يا اختيارى ميگويند . )) از آنچه ما سابقا گفتيم معلوم شد كه تفويض از اصطلاحات مخصوص معتزله است و مفهوم خاصى ميدهد و معناى تفويض نه مرادف با اختيار است كه مورد قبول ما است و نه مرادف با ضد عليت . و آنجا كه لغت جبر نيز در مقابل لغت تفويض بكار برده ميشود مفهوم خاصى ميدهد كه ما قبلا بيان كرديم و آن نيز ربطى بمفهوم عليت يا مفهوم ايجاب على و معلولى ندارد , ايضا ميگويد : (( علت عمده پيدايش اينعقيده ( عقيده اختيار ) از اينجا است كه اغلب اوقات تصور <

177
باتفاق را از همكيشان خود گرفته و بفلاسفه نسبت داده اند و خامسا گاهيكه بانان خرده گرفته شده كه وجود آثار اختيار مانند امر و نهى و تربيت و تبليغ و دعوت و اقدام و فداكارى در انسان با نفى كامل اختيار نميساز پاسخ داده اند كه اراده انسان جزء علت فعل است
> استقلال اراده را با خود استقلال و اختيار اشتباه ميكنيم مثلا فرض كنيم ناطقى در موقع نطق , گيلاس آبى را در برابر دارد و پس از آنكه مدتى صحبت كرد جرعه اى از آب گيلاس مينوشد . كسى او را مجبور به نوشيدن آب نكرده خود او اختيار گيلاس را برداشته و نوشيد . مسلما نزد خود احساس اين اختيار را نيز مينمايد ولى آيا اين اطمينان او بر اختيار خويش دليل است بر اينكه او واقعا با اختيار آب را نوشيد ؟ نه . زيرا هر شخص دقيقى ميفهمد كه اگر ناطق , گيلاس آب را با اين حرارت بسر كشيده علت اينست كه گلويش خشك شده و اين خشكى گلو در اثر حرف زدن او است كه منتج بحدوث تغييراتى در گلوى او شده كه بالاخره منجر باشاميدن گرديده پس علت اينكار تغيير فيزيولوژى ( جسمانى و آلى ) بوده كه در ناطق ما پيدا شده و او را مجبور به نوشيدن آب كرده است . )) اولا موضوع مختار بودن و آزاد بودن انسان ارتباطى با موضوع استقلال اراده ندارد . البته اراده انسان نيز حادثه اى است از حوادث عالم و پيدايش وى در اثر علل معينى است و ثانيا اينكه ميگويد تغيير فيزيولوژى , ناطق را مجبور كرده كه آب مينوشد غلط است . اينگونه عوامل همواره انسان را بطرف عمل تحريك ميكند ولى مجبور نميكند يعنى قدرت مقاومت انسان در مقابل اين عوامل هميشه محفوظ است و اگر احيانا پس از سنجش و مقايسه فهميد كه ضرر نوشيدن آب بر فائده اش غلبه دارد مثل آنكه چنين تشخيص داد كه اين نوشيدن در اينحال موجب عوارض ناخوشى خواهد شد جلو آن تحريك غريزى را ميگيرد و از نوشيدن آب صرف نظر ميكند . پس انسان هيچ اجبارى در مقابل تحريكات غريزى كه از طبيعت مادى سرچشمه ميگيرد ندارد . انسان داراى شخصيت اخلاقى است . شخصيت اخلاقى انسان وابسته بمقدار مقاومتى است كه در مقابل همين تحريكات نشان ميدهد و اگر اراده انسان صد در صد مطيع اين تحريكات است پس شخصيت اخلاقى معنا ندارد .

در اينمورد يك نكته روانشناسى هست كه بنوبه خود حاوى سرفلسفى <


178
در حاليكه مستشكل با تسليم همين مقدمه اشكال خود را متوجه آنها ميسازد و چنانكه روشن است مستشكل نميگويد كه انسان يكى از اجزاء علت فعل نيست بلكه ميگويد با اينكه انسان يكى از اجزاء
> بزرگى است . آن نكته اينست كه انسان هنگاميكه بمنظورى اخلاقى در مقابل تحريكات شهوانى مقاومت ميكند در خود احساس پيروزى و موفقيت ميكند و درست مثل اينست كه بر حريفى فائق آمده و او را شكست داده است و بر عكس , هرگاه كه بمنظور هدف شهوانى از هدف اخلاقى صرف نظر ميكند در خود احساس ضعف و شكست خوردگى مينمايد و درست همان حالتى بوى دست ميدهد كه از حريفى شكست ميخورد , و حال آنكه در هر دو حال فاعل , يك شخص است و اراده يك شخص است كه مبادرت بعمل نموده است . اين نكته ايست كه روانشناسان يادآورى كرده اند و بعلاوه هر كسى ميتواند از مطالعه ضمير خود آن را بيابد .

اين نكته ميرساند كه حيات معنوى و اخلاقى انسان نسبت بحيات مادى وى اصالت بيشترى دارد و شخصيت واقعى انسان وابسته بهدفهاى معنوى و اخلاقى است و جنبه هاى حيوانى و شهوانى طفيلى هاى شخصيت واقعى انسان است و آنجا كه احساس ظفر ميكند چون شخصيت واقعى اش يعنى (( خودش )) بر طفيلى هاى وجودش فائق آمده و آنجا كه احساس شكست خوردگى ميكند از اينست كه شخصيت واقعيش از طفيلى هاى وجودش شكست خورده است يعنى اين احساس ظفر و احساس شكست خوردگى از غريزه علاقه بشخصيت سرچشمه ميگيرد .

و از اينجا اجمالا بايد فهميد كه بر خلاف نظر ماديين حيات معنوى و اخلاقى انسان تابع حيات مادى وى نيست و از خود استقلال دارد . توضيح بيشتر اينمطلب را در جاى ديگرى خواهيم داد .

ايضا ميگويد : (( عده اى از فلاسفه نظر باينكه ضعف و بى پايگى عقيده اختيار را درك نموده اند براى اينكه دچار اشكالات عديده اى كه بر اين عقيده وارد است نشده و در عين حال عقائد پوسيده و مندرس تفويضى را از اضمحلال قطعى حفظ نمايند طريقه التقاط را پيش گرفته حد وسط اين دو عقيده را قبول نموده اند نه تمام اعال و افعال را جبرى و نه كليه آنها را اختيارى ميدانند امر را بين امرين فرض كرده و گاهى بنعل و زمانى بميخ , كج دار و مريز مسائل <


179
علت فعل است و با اينكه فعل در خارج بواسطه اجتماع اين جزء و بقيه اجزاء با صفت وجوب موجود ميشود ولى تا فعل نسبت بانسان مساوى الطرفين نبوده باشد يعنى ت ا نسبت فعل انسان بانسان امكان نبوده باشد بطوريكه ممكن باشد از فاعل صادر بشود و ممكن
> فلسفى را با مغلطه و سفسطه براى مريدان خويش بهرشكل هست توضيح ميدهند . بيفائده است بگوئيم كه اينعقيده هم مثل عقيده تفويض محكوم ببطلان است چه نتيجه قبول اين فكر اين خواهد بود كه بعضى از افعال علتى دارند و برخى فاقد آنند و يا اينكه در عين حال هم داراى علت و هم بى علتند . ))

حقيقتا من متحيرم نام اين گفته ها را جهل بگذارم يا تجاهل و تقلب و تحريف . ما قبلا مشروحا توضيح داديم كه تعبير امر بين امرين تعبيرى است كه اولين بار توسط پيشوايان دين در مورد دخالت اراده ذات بارى در پيدايش افعال انسان يا مطلق حوادث جهان ابراز شده و كوچكترين تماسى با قبول يا انكار قانون عليت ندارد . و اينمطلب در تاريخ علم كلام سابقه روشن و واضحى دارد و هر كسى با اندك مراجعه اى ميتواند مطلب را كشف كند . نظريه تفويض و امر بين امرين از طرف فلاسفه ابراز نشده كه فلاسفه تفويضى براى نجات خويش متوسل بنظريه امر بين امرين شده باشند . و اتفاقا اگر مفهوم جبر و تفويض و امر بين امرين را از جنبه كلامى در نظر بگيريم و با نظريه هاى فلسفى مقايسه كنيم نظريه تفويضى را نزديك ترين نظريه ها بفلسفه مادى خواهيم يافت زيرا طرفداران اين نظريه كه معتزله هستند معتقدند كه عالم پس از خلقت اوليه بخود تفويض شده و اراده خداوند در پيدايش حوادث جهان دخالتى ندارد و چنانكه مى بينيم اين نظريه تا اندازه اى جنبه ماترياليستى دارد و اما نظريه جبر ( مقابل تفويض ) صد در صد يك نظريه باصطلاح ايده آليستى است زيرا رابطه على و معلولى و سببى را بين حوادث جهان بكلى منكر است و همه حوادث را مستقيما مولود اراده ذات بارى ميداند . ايضا ميگويد : (( مهمتر از همه اينست كه اعتقاد به اتفاق ما را مستقيما وادار بايمان بامور خارق العاده و اعجاز نموده مجبور بخلقت از عدم و ساير اباطيل ديگر ميكند چنانكه ارسطو و سيسرون و لايب نيتس و كريستيان ولف براى اثبات صانع متمسك بعقيده اتفاق گرديده ... )) . در اينجا جز آنكه <


180
باشد صادر نشود امر و نهى و پاداش و كيفر و تعليم و تربيت و دعوت و فداكارى در راه فعل معنى ندارد . در اين صورت آيا پاسخ دادن باين مستشكل باينكه انسان از اجزاء علت فعل خودش است و فعل انسان بدون انسان وجود خارجى پيدا نميكند خنده آور نيست ؟
مسائلى كه در اين مقاله بثبوت رسيده :

1 - در ميان واقعيت هاى خارجى نسبتى بنام نسبت ضرورت داريم كه در مقابل نسبت ديگرى بنام امكان واقع است .

2 - هر پديده خارجى تا ضرورت پيدا نكند موجود نخواهد شد .

3 - هر موجود خارجى در حال وجود متصف بضرورت ميباشد .

4 - ضرورت وجود هر معلول از ضرورت وجود علتش ترشح ميكند .

5 - هر ضرورت بالغير ( يعنى بواسطه علت ) منتهى بضرورت بالذات ميباشد . يعنى ضرورت بر دو قسم است بالذات و بالغير .

6 - هر سلسله از ضرورتهاى مترتبه بالاخره متناهى است .

> بگوئيم دروغ وتقلب و تحريف باخرين حد خود رسيده چيز ديگرى نميتوانيم بگوييم . خواننده محترم خودش ميداند كه عقيده اتفاق مناقض عقيده اثبات صانع است و تاكنون در همه جهان يكنفر حكيم الهى هم پيدا نشده كه متمسك بعقيده اتفاق براى اثبات صانع شده باشد .

اگر كسى باينرساله كوچك 12 صفحه اى مراجعه كند و اطلاعات نسبتا جامعى در اينموضوعات داشته باشد ميفهمد كه چه اندازه در اينرساله كوچك راست و دروغ بهم آميخته شده و مغلطه و سفسطه بكار رفته است .


181

7 - ضرورت ديگرى بنام ضرورت بالقياس داريم كه از نسبت دادن معلول بعلت پيدا ميشود و در امكان نيز امكانى بنام امكان بالقياس داريم .

8 - جبر و تفويض و امر بين امرين .


182

183
مقاله نهم

184
علت و معلول

در مقاله هاى گذشته بيان نموديم كه در نخستين روز , كه ما بهره از هستى يافته و چشم بروى اين جهان پر حادثه و انقلاب , باز ميكنيم در سر آغاز همانا خود و كارهاى داخلى خود ( علم و اراده و ... ) را مييابيم . و همينكه نسبت ميان خود و كارهاى خود را سنجيديم از روى همين نظر از براى كارهاى ديگر كه بكارهاى ما ميمانند و در اختيار ما نيستند ( معلومات حسى كه از راه حس پيش ما ميايند ) يك جوهر ديگر كه موضوع همان خواص و آثار بوده باشد اثبات مينمائيم . اين سياهى و سفيدى را كه مى بينيم و اين گرمى و سردى را كه حس ميكنيم , اين مزه كه ميچشيم , اين بوى كه ميبوئيم و اين آواز كه ميشنويم از آن چيزى است كه اين خواص را دارد . زيرا اين صفات مانند صفت علم و اراده من هستند كه بدون من نمى شوند پس دارنده اين خواص چيز ديگرى است جز من و كنار از من زيرا هيچكدام از آنها در اختيار من نيستند و از همين جا بوجود واقعيتى بيرون از خودمان معتقد ميشويم ( مقاله 2 و 5 ) .

از همينجا شالوده قانون كلى علت و معلول ( 1 ) ريخته شده و

> ( 1 ) يكى از مسائل درجه اول فلسفه , مسئله علت و معلول است كه چندين مسئله از وى منشعب ميشود در مقاله هاى گذشته و بالاخص مقاله 8 از قانون علت و معلول زياد نام برده شد و احيانا بعضى از مسائل مربوط <
185
انسان حتم ميكند كه هرگز كار , بى كننده نميشود و هر معلولى علتى ميخواهد . پس از اين , پيوسته بواسطه مشاهده هاى گوناگون كه از حوادث و پيش آمدها مينمايد اين نظريه را تأييد و در آزمايش خود استوارتر ميشود و از اين روى هر آوازى كه ميشنود و
> باينقانون طرح و اثبات شد و در مقاله هاى آينده نيز خواه ناخواه موجباتى پيش خواهد آمد كه برخى ديگر از مسائل مربوط باينقانون را طرح كنيم و البته آنچه در مقاله هاى گذشته بثبوت رسيده در اينجا تكرار نخواهد شد همانطوريكه قسمتهائيكه توقفى بمطالب مقاله هاى آينده دارد در محل مناسب ديگرى خواهد آمد .

در ميان مسائل فلسفى قانون علت و معلول از لحاظ سبقت و قدمت اولين مسئله ايست كه فكر بشر را بخود متوجه ساخته و او را بتفكر و انديشه براى كشف معماى هستى وادار كرده است . براى انسان كه داراى استعداد (( فكر كردن )) است مهمترين عاملى كه او را در مجراى تفكر مياندازد همانا ادراك قانون كلى عليت و معلوليت است كه باين تعبير بيان ميشود : هر حادثه علتى دارد . و در اثر همين ادراك است كه مفهوم (( چرا ؟ )) براى ذهن نسان پيدا ميشود .

مفهوم (( چرا ؟ )) همان سؤال و استفهامى است كه ذهن از علت اشياء ميكند و اگر ذهن ادراك كلى از عليت و معلول نميداشت يعنى اينقانون را نپذيرفته بود كه (( هر حادثه علتى دارد )) مفهوم (( چرا ؟ )) براى ذهن مورد نداشت بلكه اساسا چنين مفهومى در ذهن وجود پيدا نميكرد .

كودك و حيوان نيز طورى حركات خويش را تنظيم ميكنند كه مينماياند رابطه على و معلولى را درك ميكنند . ولى شكى نيست كه بر فرض اينكه كودك و حيوان ادراكى از رابطه على و معلولى داشته باشند اين ادراك بطور كلى و تجريدى كه با اين تعبير بيان ميشود : (( هر حادثه علتى دارد )) نيست بلكه ادراك آنها محدود است بمواردى كه در زندگى , مورد تجربه مكرر آنها واقع شده و همچنانكه در پاورقى هاى مقاله 5 گذشت ميتوان ادراك حيوان و كودك را در اينزمينه يك نوع (( عادت ذهنى )) و (( تداعى معانى )) دانست كه در اثر اعتياد و تكرار پيدا ميشود يعنى حيوان يا كودك بدون آنكه تصورى از مفهوم (( وجود دهندگى )) كه همان عليت است داشته <


186
هر واقعه بزرگ و كوچكى را كه حس ميكند بسوى وى منعطف شده و از علت وى جويا ميشود و اگر در مورد حادثه اى نتواند علت حادثه را دستگير نمايد علتى مجهول براى وى معتقد ميشود .
> باشد بحكم عادت ذهنى از حادثه اى بحادثه ديگر منتقل ميشود و در دنبال حادثه اى حادثه ديگر را انتظار ميكشد . قدر متقين اينست كه كودك و حيوان قانون عليت و معلوليت را بصورت يك قانون كلى و قطعى كه در بالا اشاره شد ادراك نميكند و اين طرز ادراك , مخصوص بانسان است و اين طرز ادراك است كه عامل افتادن انسان در مجراى تفكر منطقى ميباشد و اگر فرضا بعضى از حيوانات عالى همين طرز ادراك را از عليت و معلوليت داشته باشند ناچار داراى قدرت تفكر منطقى خواهند بود .

افتادن انسان بمجراى تفكر يك عامل ديگر نيز دارد و آن قدرت انعطاف ذهن است بعالم درون و ضمير . روى اين خاصيت , انسان ميتواند علم بعلم يا علم بجهل خود پيدا كند . حكما مدعى هستند كه يك امتياز انسان از حيوان باينست كه انسان ميتواند از علم خود و از جهل خود آگاه شود و توجه پيدا كند كه فلان چيز را ميداند و فلان چيز را نميداند و حيوان اين توانائى را ندارد و بعبارت ديگر , حيوان همواره يا در جهل مركب است و يا در علم بسيط ولى انسان ميتواند داراى جهل بسيط و علم مركب بشود .

انسان بحوادثى بر ميخورد كه علت آنها را نميداند و روى خاصيت انعطاف , اين نادانى را در خود احساس ميكند و از طرف ديگر طبق ادراك كلى كه از عليت و معلوليت دارد ميداند كه اين حادثه در واقع علتى دارد . آنگاه بسائق حقيقت جوئى يا بسائق احتياجات زندگى بجستجوى علل حوادث ميپردازد . در اين جستجو اگر علت واقعى و حقيقى را پيدا كرد كه بمقصد خود رسيده است و اگر پيدا نكرد علتى مجهول براى او معتقد ميشود و بسا ميشود كه براى ارضاء حس كاوش خود علتى موهوم براى حادثه مورد نظر خود فرض ميكند . ميگويند بشر اوليه كه اطلاعاتش براى توجيه حوادث طبيعت كافى نبود با ارباب انواع و ارواح خبيثه و طيبه حوادث جهان را توجيه ميكرد . البته خود اين مطلب گواه بر اينست كه ادراك كلى قانون عليت در ذهن بشر بوده و نميتوانسته است حوادث را بلاسبب فرض كند و با صدفه و اتفاق توجيه كند . منتهاى امر چون حقيقت را نميديده و نمى يافته ره افسانه ميزده است . <


187

اين نظر را در هر موجود ذى شعورى ميتوان سراغ گرفت و حتى ديوانگان و آنانى كه آفت شعورى دارند همين راه را ميپيمايند . آنان براى تفهيم و تفهم سخن ميگويند و براى انجام مقاصدشان حركاتى ميكنند و همچنين ... بلكه كمترين دقت بثبوت ميرساند كه

>

مطابق آنچه تاريخ فلسفه نشان ميدهد در دوره هاى بسيار قديم كه فلسفه دوران كودكى خود را طى ميكرده و با ساير رشته هاى علمى آميخته بوده , آن را بنام (( علم علل )) ميخوانده اند . در دوره هاى نسبتا نزديك بما نيز كه فلسفه رسما از ساير رشته ها جدا شد و دانشمندان در مقام فرق و تميز فلسفه از ساير رشته ها بر آمده اند احيانا مى بينيم كه فلسفه را بعنوان (( علم علل اوليه )) تعريف كرده اند . ما هر چند اين تعريف را ازلحاظ فنى صحيح ندانيم ولى ترديدى نداريم كه بزرگترين انتظارى كه بشر از فلسفه دارد اينست كه او را بعلل اوليه دستگاه هستى آشنا نمايد و رمز اولى جهان را بر وى مكشوف سازد .

طبق مسلك و مشرب ما كه خواننده محترم بان آشنائى دارد تحقيق در اطراف قانون علت و معلول باين نحو بايد انجام يابد كه اين قانون را مورد تجزيه و تحليل عقلانى قرار دهيم و با اصول كلى بديهى كه پايه هاى اولى فكر بشر است و صحت آنها را عقل بلاواسطه ضمانت كرده است و هيچ تجربه اى در آنها دخالت ندارد بلكه آن اصول ضامن صحت تجربه نيز هست پيشروى كنيم . يعنى ما قانون علت و معلول را از جنبه ت عقلى بررسى ميكنيم نه از جنبه تجربى , و از نظر ما قانون علت و معلول يك مسئله فلسفى خالص است نه يك مسئله فلسفى متكى بنظريات فيزيكى و غير فيزيكى و از نظر ما دخالت تجربه هاى فيزيكى براى اثبات يا نفى قانون كلى علت و معلول چيزى شبيه بلغو يا از قبيل تيشه بريشه خود زدن است و اينمطلب در مباحث آينده روشن خواهد شد .

تصورى كه انسان از علت و معلول دارد اينست كه از دو امر معين يكى را وجود دهنده و واقعيت دهنده ديگرى را وجود يافته و واقعيت يافته از ناحيه او ميداند . پرسش هائيكه در درجه اول براى ذهن در زمينه <


188
پايه زندگى انسان وهر موجود جاندار با آن اندازه هوش و شعورى كه دارد روى همين قانون علت و معلول استوار است . اگر چنانچه انسان و هر ذى شعور ديگر بعليت و معلوليت در ميان خود و كار خود و در ميان كار خود وانجام يافتن آرمان و مقصد خود باور
> عليت و معلوليت پيدا ميشود يكى اينست كه تصور عليت و معلوليت از كجا براى ذهن پيدا ميشود ؟ و آيا انسان عليت و معلوليت را مانند سفيدى و سياهى و آهنگ موزون و ناموزن و بوى خوش و ناخوش و حرارت و برودت و سبكى و سنگينى و ترشى و شيرينى و غيره با يكى از حواس خود ادراك ميكند يا بوسيله ديگرى آن را ادراك ميكند ؟ آنوسيله ديگر چيست ؟ پاسخ اين سؤال را در مقاله 5 كه از (( پيدايش كثرت در ادراكات )) بحث ميكرديم داديم رجوع شود بجلد دوم مقاله 5 .

پرسش ديگر اينست كه آيا قانون علت و معلول قانونى است حقيقى و واقعى يا نه ؟ يعنى آيا واقعا بين موجودات رابطه على و معلولى بر قرار است يا اينكه اين قانون , بيحقيقت و القاء موهوم و فريب دهنده اى است كه در اذهان پيدا ميشود ؟ تا قبل از ظهور فيزيك نو , در ميان فلاسفه يا علماء علوم طبيعى كسى پيدا نميشد كه در صحت و اعتبار قانون علت و معلول ترديد روا دارد . تنها در ميان متكلمين اسلامى كسانى پيدا ميشدند كه بعضى از لوازم لاينفك اين قانون مثل ضرورت على و معلولى را كه مستلزم انكار خود اينقانون بود مورد انكار قرار ميدادند يا اينكه شمول اينقانون را در مورد فاعلهاى شاعر و مدرك انكار ميكردند . بعقيده برخى از متكلمين فاعلهاى شاعر و مدرك و مختار , مانند ذات بارى يا نفس انسان را نبايد (( علت )) آثار و افعال شان شمرد و نبايد احكام عليت و معلوليت را در مورد اين فاعلها تعميم داد . و اگر طرفدار چنين عقيده اى داراى عقيده (( جبر )) نيز بود قهرا در نظر او براى قانون علت و معلول هيچ مصداقى نبود زيرا همانطوريكه در پاورقى هاى مقاله 8 در مبحث جبر و اختيار گفتيم معناى جبر از نظر متكلمين اينست كه تمام حوادث جهان مستقيما و بلاواسطه از اراده ذات بارى ناشى ميشود و هيچگونه سبيت و مسببيتى بين امور جهان در كار نيست و اين نظامى كه مشهود است كه پشت سر يك عده امور كه ما نام آنها را اسباب گذاشته ايم يك سلسله امور ديگر كه ما نام آنها را مسببات گذاشته ا يم پيدا ميشوند (( عادت ذات بارى )) است <


189
نداشت هرگز كمترين حركت و فعاليت از خود بروز نميداد و هرگز چيزى را پيش بينى نكرده و در انتظارش نمى نشست . از اين بيان نتيجه گرفته ميشود : (( هر چيزى كه وقتى نبود و پس از آن موجود شد بايد علتى داشته باشد )) .
> كه جارى شده بر اينكه اينعده امور را در پشت سر آنعده امور ديگر خلق كند و در واقع هيچ رابطه سببى و مسببى بين خود امور جهان در كار نيست . پس از نظر طرفدار عقيده جبر همه حوادث بلاواسطه مستند بفاعل شاعر مختار است و اگر نظريه عدم شمول قاعده عليت بر فاعلهاى شاعر مختار باين نظريه توأم شود نتيجه ميدهد كه قانون عليت ابدا مصداق ندارد .

نظريه متكلمين كه مبتنى بر انكار قانون عليت بود قرنها مورد تحقير و استهزاء فلاسفه بود ولى از نيم قرن پيش تاكنون در پرتو خيره كننده پيشرفت علوم تحولاتى در فيزيك پيدا شده كه عقيده برخى از دانشمندان را بقانون عليت متزلزل ساخته است و نظريه مهجور و متروك متكلمين را تا اندازه اى احياء مكند .

متكلمين اسلامى از بدو ورود فلسفه در اسلام قرنها با فلاسفه نبرد كردند و خدشه هائى بر قواعد فلسفى وارد كردند و حتى در اصول مسلمه و مبادى اوليه فلسفه نيز شك و ترديد روا داشتند و فلاسفه نيز سخت در برابر آنها مقاومت كردند و از خود دفاع كردند . هر چند مكتب متكلمين تاب مقاومت در برابر مكتب فلاسفه را نداشت ولى بدون شك طبق گواهى تاريخ تحول فلسفه در اسلام پيدايش بسيارى از نظريه هاى دقيق فلسفه در خلال همين نبردهاى كلام و فلسفه صورت گرفته و ما در مقاله 7 گفتيم كه قسمت عمده (( مسائل وجود )) كه از نظر فلاسفه اصالت وجودى مفتاح حل معضلات فلسفى است تا اندازه زيادى مرهون مناقشات متكلمين در اينزمينه ها است و شايد در محل هاى مناسبى موفق شويم بعضى از فصل هاى عالى فلسفه را كه عكس العمل حملات متكلمين است با دليل و مدرك نشان دهيم . و اين نكته ايست كه تاكنون نديده ايم مورد توجه واقع شده باشد و اگر پرده از روى اينمطلب برداشته شود اسرار تاريخى مهمى هويدا خواهد شد .

قانون عليت يكى از مواردى است كه متكلمين مورد خدشه قرار داده اند و بان ناخن زده اند و ما امروز در اظهارات برخى دانشمندان بزرگ <


190
راه ديگر

راهى كه گفته شد , راهى بود ( 1 ) كه انسان بنظر ساده مى پيمايد . نظر فلسفى دقيق نيز همين نتيجه را تأديه ميكند . در مقاله 8 بثبوت رسانيديم كه اولا هرگز ماهيت موجودى بى وجوب وجود ( ضرورت ) بوجود نميايد . و ثانيا اين وجوب وجود را از موجود

> علوم فيزيك و رياضى چيزهائى مى بينيم كه بنظر ميرسد تا اندازه اى نظر متكلمين را تأييد ميكند . قسمتهاى نسبتا زياد ديگرى نيز از مسائل اخلاقى كلام و فلسفه هست كه علم و فلسفه جديد نظريه متكلمين را تأييد كرده است .

قانون عليت از پايه هائى است كه اگر متزلزل شود فلسفه زير و رو ميشود و بعقيده فلاسفه , قانون عليت يكى از اركان عمومى است كه اگر آنرا متزلزل فرض كنيم ديگر علم بطور كلى بى معنا است . در پاورقى هاى آينده مشروحا در اطراف اينمطالب بحث خواهيم كرد .

( 1 ) در پاورقى پيش گفتيم كه تصورى كه هر كس از عليت و معلوليت دارد اينست كه از دو امر , يكى را بعنوان وجود دهنده و واقعيت دهنده و ديگرى را بعنوان وجود يافته و واقعيت يافته ميشناسد . هر دو چيزيكه نسبت بالا را با يكديگر داشته باشند ميگوئيم كه بين آنها رابطه على و معلولى بر قرار است . در مقاله 8 گفتيم كه گاهى در اصطلاح فلاسفه عليت و معلوليت مفهوم وسيعترى از آنچه در بالا گذشت پيدا ميكند و بمطلق اشيائيكه در وجود چيزى دخالت دارند و وجود آنچيز وابسته بوجود آنها است علت گفته ميشود هر چند آن اشياء وجود دهنده نباشند و از اينرو باجزاء تشكيل دهنده وجود يك شى ء يا بشرائط و مقدمات مخصوص وجود شى ء نيز احيانا عنوان (( علل )) داده ميشود و حال آنكه در مورد اين امور مفهوم (( ايجاد )) و (( وجود دهندگى )) صادق نيست .

اگر مفهوم عليت و معلوليت را بمعناى اعم در نظر بگيريم رابطه عليت و معلوليت عبارت است از استناد واقعيتى بواقعيت ديگر و البته بعدا بايد تحليل بعمل آوريم و ببينيم اين استناد را به چه نحو بايد در نظر بگيريم تا با واقع مطابقت كند .

حالا ميخواهيم بسؤالى كه در پاورقى پيش طرح كرديم - مبنى بر <


191
ديگرى دريافت ميكند و گرنه خود بخود نسبت با وجود و عدم مساوى است . نتيجه گرفته ميشود كه : (( هر موجود كه نسبتش با وجود و عدم مساوى است وجودش كه مساوى با وجوب است از موجود ديگرى ( علت ) سرچشمه ميگيرد )) و اين نتيجه را با جمله زيرين ميشود تعبير نمود : (( ممكن بايد علتى داشته باشد )) .
> اينكه آيا قانون علت و معلول قانونى است حقيقى و واقعى يا القاء موهوم و كاذبى است كه اذهان را عارض شده - پاسخ بدهيم .

مقدمتا لازم است تذكر دهيم كه اگر بنا بشود رابطه علت و معلول را نپذيريم بايد ارتباط و وابستگى واقعيتها را با يكديگر يكباره منكر شويم زيرا اگر بين اشياء رابطه على و معلولى برقرار نباشد يا از آنجهت است كه جميع موجودات داراى وجوب ذاتى هستند و (( امكان )) كه لازمه معلوليت است موهوم و باطل است و در نتيجه هر چه موجود است ازلا و ابدا موجود است و هر چه معدوم است ازلا و ابدا معدوم است و حدوث و زوال و تغيير و تكامل مفاهيمى بى مصداق هستند و يا از آنجهت است كه وجود و عدم اشياء روى صدفه و اتفاق صورت ميگيرد . شق ثالثى ندارد . هر يك از اين دو شق را كه بگيريم لازمه اش عدم ارتباط و وابستگى واقعيت ها با يكديگر است و در اينصورت انعكاس جهان عينى در ذهن ما بصورت واقعيتهائى منفرد و ناپيوسته خواهد بود و ما نخواهيم توانست مجموع جهان را بصورت يكدستگاه واحد تصور كنيم بلكه هيچ مجموعه كوچكى از موجودات اينجهان را نخواهيم توانست بصورت يكدستگاه مرتبط الاجزاء در ذهن خود مجسم سازيم . ممكن است ابتداء چنين بپنداريم كه فرضا رابطه على و معلولى بين موجودات نباشد ممكن است يك رابطه ديگر بين موجودات در كار باشد كه آنها را بيكديگر بپيوندد مثلا اگر نظريه معروف منسوب به ذيمقراطيس را كه در قرن نوزدهم مقبوليت تام يافت بپذيريم و اجسام را مركب از ذرات كوچك تجزيه ناپذير بدانيم و بقول ماكسول دانشمند شهير قرن نوزدهم آنها را (( سنگهاى فنا ناپذير پى كاخ جهان )) بدانيم و معتقد باشيم كه خود اين ذرات ازلى و ابدى و قائم بذات ميباشند و بانها حادثه ( چيزى كه نبود و بود شد ) نميتوان گفت و از اينرو وجودشان ناشى از علتى نيست , در اينصورت هيچگونه رابطه على و معلولى بين اجزاء جهان قائل نشده ايم و در عين حال اجزاء اين <


192

نظر ببيان گذشته هر حادثه و پديده اى در جهان كه انگشت برويش بگذاريم بايد گفت موجودى است كه وجودش با خصوصيات و شرايطى كه دارد ضرورى ( جبرى ) است و در نتيجه دست بدست دادن يكسلسله پديده هاى ديگر ( علت ) پيدا شده و اگر علت وى موجود نميشد خودش نيز موجود نميشد و بعبارت ديگر بايد گفت :

> دستگاه با يكديگر مرتبط است و همين ارتباطات اجزاء جهان است كه انواع مركبات را از جمادات و نباتات و حيوانات بوجود آورده است .

ولى واضح است كه نظريه فلسفى منسوب به ذيمقراطيس مبتنى بر نفى قانون عليت نيست زيرا هر چند طبق اين نظريه بين خود ذرات رابطه على و معلولى نيست يعنى نه بعضى از ذرات علت وجود بعضى ديگر هستند و نه در يك علت اولى شركت دارند ولى طبق اين نظريه نيز هر يك از ذرات داراى خاصيت يا خاصيتهاى معينه است و بواسطه همان خاصيتها است كه قابل تركيب با يكديگر هستند و مركبات مختلف با آثار مختلف بوجود مى آورند و البته رابطه هر ذره با خاصيت يا خاصيتهاى خود و همچنين رابطه ذره با مركب ساخته شده خود , رابطه عليت و معلوليت است . پس نظريه آتميسم ني ز مبتنى بر نفى عليت نيست و همانطوريكه گفتيم نفى كلى قانون عليت مستلزم نفى هرگونه پيوستگى و ارتباط واقعى موجودات است و تمام ارتباطات واقعى از رابطه على و معلولى سرچشمه ميگيرد و با عدم رابطه على و معلولى هيچگونه ارتباط واقعى صورت پذير نيست . آرى انسان احيانا روابط ديگرى ميان اشياء اعتبار ميكند مثل رابطه مالكيت , زوجيت , رياست , و غيره , ولى اين گونه روابط از مرحله ذهن تجاوز نميكند و جنبه عينى ندارد .

و اما اگر قائل بعليت باشيم و جهان را با لباس عليت و معلوليت ببينيم ناچار وابستگى و ارتباط واقعيتها را با يكديگر پذيرفته ايم و جهان عينى در نظر ما دستگاهى پيوسته و مرتبط الاجزاء جلوه گر خواهد شد .

بنابر اين گفتگو در قانون عليت عينا گفتگو در ارتباط و پيوستگى موجودات جهان است .

از قانون اصلى عليت قوانين فرعى زيادى منشعب ميشود و دوتاى از آن قوانين است كه اگر به ثبوت نپيوندد تنها قانون كلى عليت كافى نيست كه نظام جهان هستى را توجيه كند . يكى از آن دو قانون اينست كه علل معينه <


193
(( وجود علت , علت وجود معلول است عدم علت , عدم معلول است )) . ( اگر چه اين سخن ( عدم علت , علت عدم معلول است ) خالى از يك نحو مجاز نيست زيرا چنانكه در مقاله 7 گفته شد عدم يك معنائى است كه ساخته ذهن بوده و واقعيتى نسبى دارد ولى با فرض واقعيت براى وى حكمش همان است و بس ) و از همين جا نتيجه
> همواره معلولات معينه بدنبال خود مياورند . معناى اينقانون اينست كه در قانون كلى عليت سنخيت معتبر است و نه اينست كه از هر علتى هر معلولى صحت صدور داشته باشد و هر معلولى بهر علتى قابل استناد باشد بلكه علل خاص همواره معلولات خاصى بدنبال خود مياورند . حكماء اينقانون را قانون سنخيت علت و معلول مى خوانند . اگر ما قانون كلى عليت را بپذيريم و قانون سنخيت را نپذيريم بايد بپذيريم كه هر چند هيچ حادثه اى خود بخود و بلاسبب پيدا نميشود ولى صدور هر چيزى از هر چيزى جايز است و در اينصورت هر چند جهان در نظر مابصورت موجوداتى منفرد و ناپيوسته نيست ولى محققا بصورت يك نظام معين نيز تجسم پيدا نخواهد كرد . قانون ديگريكه از اصل كلى عليت منشعب ميشود قانون عدم امكان انفكاك معلول از علت تامه است كه از آن بقانون وجوب ترتب معلول بر علت تامه يا قانون ضرورت على و معلولى يا جبر على و معلولى تعبير ميكنيم و اينقانون همان است كه در مقاله 8 مشروحا در اطراف آن بحث كرديم .

از قانون عليت و قانون سنخيت و قانون جبر على ومعلولى بترتيب , سه مطلب نتيجه ميشود :

1 - ارتباط و پيوستگى موجودات .

2 - نظام معين موجودات .

3 - وجوب و ضرورت نظام معين موجودات .

با در نظر گرفتن سه مطلب ما و در نظر گرفتن (( امتناع تسلسل علل و انتهاء سلسله علل بعلت بالذات )) ( در مقاله 8 گذشت ) و در نظر گرفتن وحدت علت بالذات ( در مقاله 14 خواهد آمد ) مجموع جهان هر چند داراى ابعاد غير متناهى زمانى و مكانى باشد يكدستگاه واحد كامل العيار خواهد بود كه بين تمام اجزاء و ابعاض غير متناهى اين دستگاه ارتباط و پيوستگى بر قرار است . <


194
گرفته ميشود كه : (( شى ء در هر حال علت ميخواهد )) . ( و البته لفظ شى ء كه در اين نتيجه گفته ميشود معرف حال تساوى شى ء است نسبت بوجود و عدم ) . پس اگر بخود شى ء نگاه نموده و نظر بوجود و عدمش نداشته باشيم در ميان دو طرف متقابل وجود و عدم واقع خواهد بود و علت است كه يكى از دو طرف وجود و عدم را رجحان
>

فلاسفه اروپا مكتب عليت را مكانيسم اصطلاح كرده اند از آنرو كه اين مكتب , جهان را بصورت يكدستگاه مكانيكى كه آلات و اجزاء مختلف وى بيكديگر پيوسته است و بطور منظم حركات مكانيكى انجام ميدهند مجسم ميسازد ولى ما بعدا خواهيم گفت كه طرز تصور ما از عليت با تصور مكتب مكانيسم كه روابط را منحصر بروابط مادى ميداند متفاوت است .

قانون عليت

ما در بيانات خودمان اصل كلى عليت را از دو قانون ديگر فرعى كه آنها را بنام سنخيت و قانون جبر على و معلولى ميخوانيم مجزا شناختيم ولى در بيانات بسيارى از دانشمندان اين تجزيه بعمل نيامده و همين عدم تجزيه بنوبه خود موجب اشتباهات و سؤ استنباطاتى شده است و احيانا ديده ميشود كه برخى از دانشمندان بقانون عليت حمله كرده اند و پس از دقت معلوم شده كه حمله آنان باصل كلى عليت نيست بلكه بيكى از دو قانون منشعب از اصل عليت يا بساير قوانين منشعبه از آن است . هر چند دقت فلسفى ثابت ميكند كه انكار قانون سنخيت يا قانون جبر على و معلولى مستلزم انكار اصل كلى عليت است ولى تأمل در گفتار دانشمندانيكه اصل عليت را مورد حمله قرار داده اند روشن ميكند كه نظر اين دانشمندان اعراض از اصل ارتباط و پيوستگى على و معلولى نيست بلكه منظور , اعراض از نظام معين و مرتب على و معلولى است كه نتيجه قانون سنخيت است يامنظورشان اعراض از عدم جواز انفكاك معلول از علت تامه است كه مفاد قانون جبر على و معلولى است .

مثلا متكلمين آنجا كه مدعى ميشوند كه موجود شاعر مريد , فاعل آثار خويش است نه علت آنها دو منظور دارند , يكى آنكه ميخواهند باينوسيله نظريه معروف حكما را در ترتيب صدور موجودات از ذات بارى كه نتيجه <


195
و مزيت ميدهد و از همين جهت بعلت , نام مرجح نيز ميدهيم . از اين جا بايد نتيجه گرفت كه :

1 - وجود شى ء با علت خود يك رابطه و نسبت وجودى دارد كه با هيچ چيز جز او ندارد .

2 - علتى كه نسبت وى بدو چيز مساوى بوده باشد هرگز

> قانون سنخيت است متزلزل سازند و ترتيب سببى و مسببى را انكار كنند و اراده ذات بارى را بلاواسطه در هر حادثه اى دخالت دهند و ديگر آنكه ميخواهند نظريه ديگر حكما را دائر بعدم تناهى بعد زمانى و لايتناهى بودن سلسله زمان و زمانيات كه از امتناع انفكاك معلول از علت تامه نتيجه ميشود ابطال نمايند . وگرنه آنان نيز معترفند كه فاعل , وجود دهنده فعل خويش است و مفهوم عليت هم چيزى جز اين نيست .

همچنين در اظهارات بعضى از علماء فيزيك نوكه قانون عليت تخطئه ميشود پس از بررسى و دقت معلوم ميگردد كه مقصود اصلى نفى قانون عليت نيست بلكه منظور نفى وجود نظام معين و قطعى در جهان ذرات است و ما بعدا عبارت يكى از علماء مبرز فيزيك جديد را در اينزمينه نقل خواهيم كرد .

آرى طرفداران نظريه وحدت وجود را كه در صف اول , عرفاى خودمان قرار گرفته اند ميتوان منكر قانون عليت شمرد زيرا طبق نظريه اينعده غير از يار , ديارى نيست و جز واقعيتى واحد من جميع الجهات واقعيتى نيست و بالاخره اثينيت و دو گانگى در كار نيست تا سخن ارتباط و وابستگى واقعيتى با واقعيت ديگر مورد داشته باشد . عرفا وحدت وجودى خالص , از استعمال لغت عليت و معلوليت پرهيز دارند .

يكدسته ديگر را نيز ميتوان منكر قانون كلى عليت شمرد و آنان كسانى هستند كه در تصور عليت و معلوليت در مانده اند و نتوانسته اند درك كنند كه چگونه ممكن است چيزى بچيز ديگر وجود و واقعيت بدهد و چنين پنداشته اند كه وجود دادن چيزى بچيزى امرى محال و ممتنع است . تمام كسانيكه مدعى هستند شى ء لاشى ء نميشود و لاشى ء شى ء نميشود يا آنكه ميگويند خلقت از عدم امرى محال و ممتنع است و اينمطلب را دليل بر عدم وجود صانع كل و مبدأ كل ميگيرند جزء ايندسته بايد شمرده شوند . ما در مقاله 8 آنجا كه <


196
نميشود يكى از آن دو تا را تخصيص بوجود دهد و نيز يكى از آن دو تا نميشود بوجود اختصاص يابد . و از همين جا دو قاعده معروف زنده ميشوند : يكى اينكه ترجيح بلامرجح محال است ديگر اينكه ترجح بلامرجح محال است .

3 - از نتيجه دوم بدست ميايد كه اختيار بمعنائى كه انسان

> راجع بامتناع معدوم شدن موجود و موجود شدن معدوم بحث ميكرديم ثابت كرديم كه امتناع موجود شدن معدوم و معدوم شدن موجود به آنمعنا كه فلسفه ميپذيرد و تفسير ميكند نه مستلزم ازليت و ابديت موجودات است و نه مستلزم نفى معلوليت و خلقت و آفرينش آنها مراجعه شود بعدا نيز در اينباره بحث خواهيم كرد .
احتياج بعلت

از دسته عرفا كه طرفدار وحدت وجودند و از عده معدوديكه تصور عليت و معلوليت براى آنها بصورت امرى محال و ممتنع جلوه كرده بگذريم ساير مكاتب همه طرفدار قانون عليت هستند .

براى طرفداران عليت يك سؤال مهم پيش ميايد كه پاسخ آن , دشواريهاى زيادى همراه دارد و آن سؤال اينست : (( مناط احتياج علت چيست ؟ ))

قبلا گفتيم كه (( مفهوم چرا ؟ )) سؤال از علت وجود شى ء است و هر حادثه ايكه پيدا ميشود ما از علت آن حادثه سؤال ميكنيم و البته در مقام جواب سؤال از علت هر حادثه با بيان علت آن حادثه پاسخ ميدهيم . ولى يك سؤال مهم و كلى در فلسفه باقى است كه پاسخ آنرا فلسفه بايد بدهد و آن سؤال اينست كه علت احتياج بعلت چيست ؟ معناى اين سؤال اينست كه چه خصوصيت از خصوصيات شى ء است كه سبب شده آنشى ء وجودش ناشى از علت باشد . بتناسب پاسخى كه طرفداران مكاتب مختلف باين سؤال ميدهند عقيده خود را درباره اينمطلب بيان ميكنند كه آيا هر موجودى محتاج بعلت است و موجودى كه وجودش متكى بعلت نباشد محال است ؟ يا آنكه اشكالى ندارد كه موجودى بى نياز از علت و غير متكى بعلت باشد و بنابر فرض دوم مناط اين بى نيازى و نيازمندى چيست ؟ و چه خصوصيتى دخالت دارد <


197
بنظر ساده و سطحى ميپذيرد تحقق ندارد . انسان بنظر سطحى تصور ميكند كه گاهى كه با چند كار مساوى روبرو است ميتواند خودبخود يكى از آنها را انتخاب نموده و انجام دهد بدون اينكه صدور فعل ضرورت وجود پيدا كند , يا مرجحى بكار رود و از براى اثبات اين نظريه دروغين يكرشته مواردى كه در آنها علت موجبه و مرجحه
> كه يك موجود بى نياز از علت است و يك موجود ديگر نيازمند ؟

مجموع نظريه هائيكه از طرف طرفداران قانون علت و معلول در اينزمينه ابراز شده چهار نظريه است :

1 - نظريه حسى - مطابق اين نظريه علت احتياج بعلت , چيزى سواى وجود داشتن نيست و وجود ملازم با معلوليت است و بنابراين بايد گفت : (( مناط احتياج بعلت همانا موجود بودن است )) و هر چيزى كه موجود است محتاج بعلت و متكى بعلت است و وجود موجوديكه متكى بعلت نباشد محال است . اين نظريه متعلق به ماديين جد يد است كه سلسله علل و معلولات را غير متناهى ميدانند و بوجود واجب الوجود و علة العلل قائل نيستند . اين نظريه درست نقطه مقابل نظريه آن دسته ديگر از ماديين است كه وجود داشتن را منافى با معلوليت و مخلوقيت ميدانستند . اين نظريه در سخافت كمتر از آن نظريه نيست . دليل طرفداران اين نظريه اينست كه ما تاكنون هر چه ديده و حس كرده و تجربه نموده ايم وجود اشياء و حوادث را معلول عللى يافته ايم . پس از اينجا ميفهميم كه موجود بودن ملازم با معلول بودن است . گمان نميرود كه نق ص اين استدلال محتاج به بيان باشد . ايندسته از ماديين براى اثبات اين منظور دانسته يا ندانسته گاهى مغلطه خاصى بكار ميبرند و اظهار ميدارند كه اگر بنا بشود موجودى باشد كه معلول علتى نباشد لازم ميايد كه وجود آن موجود بحسب صدفه و اتفاق واقع شده باشد وعقلا صدفه محال است . اينگروه از همين جهت يكى از ادله خود را بر عدم وجود واجب الوجود امتناع صدفه قرار داده اند . مثلا دكتر ارانى در جزوه جبر و اختيار صفحه 3 ميگويد : (( نميتوانيم تصور كنيم كه دنيا ممكن باشد زيرا در اينصورت لازم ميشود سلسله علت و معلولى خود را در جائى متوقف پنداريم و اين مخالف اصلى است كه فوقا قبول نموده ايم زيرا بايد آنمحل توقف را معلول بيعلت بدانيم و اين منطقا محال است ... )) ! ! ! ! ايضا در صفحه 10 <


198
مجهول يا مغفول عنه است تراشيده اند ولى اگر انسان بوجدان خود رجوع كند خواهد ديد تا يك مرجح نظرى را ضميمه فعل قرار نداده و بوى صفت لزوم ندهد نميتواند وى را اراده كند . و چنانكه در مقاله 8 گفته شد اختيارى كه انسان دارد اينست كه كارى كه انجام ميدهد نسبت بخودش كه يكى از اجزاى علت است نسبت ضرورت ندارد اگر چه در عين حال نسبت بمجموع اجزاى علت كه مجموع
> همان جزوه ميگويد : (( مهمتر از همه اينست كه اعتقاد به (( اتفاق )) ما را مستقيما وادار بايمان بامور خارق العاده و اعجاز نموده مجبور بقبول خلقت از عدم و ساير اباطيل ديگر ميكند چنانكه ارسطو و سيسرون و لايب نيتس و كريستيان ولف براى اثبات صانع متمسك بعقيده اتفاق گرديد ... )) !

اين مغالطه يك مغالطه بسيار واضحى است . صدفه و اتفاق كه همه كس محال بودن آن را ادراك ميكند اينست كه چيزى كه وقتى نبوده و بعد بود شده , بلاعلت بود بشود . اين چه ربطى دارد بوجود واجب الوجود كه قديم و ازلى و قائم بذات است . و تاكنون هيچ حكيمى هم براى اثبات صانع متمسك بعقيده اتفاق نگرديده و اين گروهى از ماديين بوده اند كه پيدايش جهان را با اتفاق توجيه كرده اند .

عجب تر اينكه اين آقايان در مقام نفى مبدأ كل و خالق كل گاهى بقاعده عليت متمسك ميشوند و گاهى بنظريه امتناع خلقت از عدم و حال آنكه نظريه امتناع خلقت از عدم اگر درست مورد مداقه قرار گيرد نقطه مقابل قانون عليت است . صورت جامع تقرير شبهه امتناع خلقت از عدم كه بيان شده و فلاسفه بان پاسخهاى دندان شكن داده اند اينست كه خلقت و عليت ( يا هر چه ميخواهيد نام بگذاريد ) و بالاخره وجود دادن چيزى بچيزى محال است بجهت آنكه آن معلول و مخلوق يا معدوم است يا موجود اگر معدوم است لازمه تاثير علت در معلول اينست كه عدم را تبديل بوجود كند و انقلاب عدم بوجود محال است و اگر موجود است پس نيازى بعلت ندارد و علت نميتواند موجود را موجود كند و تحصيل حاصل نمايد . پس در هر حال تأثير علت و خالق در ايجاد مخلوق و معلول محال است .

ما اگر اين نظريه را طبق اين استدلال بپذيريم نه تنها عليت مفهوم درستى نخواهد داشت بلكه اساسا معدوم شدن موجود و موجود شدن معدوم <


199
انسان و غير انسان است نسبت ضرورت دارد .

4 - علت منقسم ميشود بعلت ناقصه و علت تامه زيرا علتى كه داراى اجزاء ميباشد , همچنانكه معلول بمجموع اجزائش احتياج دارد نسبت بهريك از آنها نيز نيازمند است . پس هر يك از اجزاى علت مانند مجموع اجزاء , نسبت بوى عليت دارد كه با از ميان رفتن او معلول نيز از ميان ميرود و از همينجا روشن ميشود كه :

> امرى محال و ممتنع خواهد بود و بنابراين كون و فساد و حركت و تحويل و تحول معنا پيدا نخواهد كرد زيرا لازمه اين امور لااقل معدوم شدن حالتى و موجود شدن حالت ديگر است . ولى ماديين در مقام نفى وجود خالق كل و مبدأ كل اينقدر شتاب و عجله بخرج ميدهند كه توجهى باين تناقض ها ندارند و شايد در اينجا با تغيير لفظ خلقت بلفظ عليت خود را راضى ساخته اند همانطوريكه نظير اين بازى با لفظ را از متكلمين نيز كه بجاى لغت عليت لغت فاعليت بكار بردند ديديم .

گذشته از اينكه دليل ايندسته براى نشان دادن مناط احتياج بعلت مبنى بر اينكه هر موجودى محتاج بعلت است ضعيف و بى پايه است , ادله وجود مبدأ كل و خالق كل بطلان اين نظريه را روشن ميكند و مخصوصا برهان معروف ببرهان صديقين كه عاليترين و شريف ترين براهين اينمطلب است و از غور در حقيقت وجود نتيجه ميشود بطلان اين نظريه را بيش از پيش روشن ميسازد . برهان صديقين از اصالت وجود و تشكك وجود استنتاج ميشود و تنها فلاسفه اسلامى هستند كه باين برهان تنبه پيدا كرده اند . در مقاله 14 مفصلا در اطراف مقدمات و نتائج اين برهان بحث خواهد شد .

2 - نظريه حدوثى - طبق اين نظريه خصوصيتى كه موجب ميشود شى ء نيازمند بعلت باشد همانا (( حدوث )) است و خصوصيتى كه موجب ميشود شى ء بى نياز از علت باشد (( قدم )) است يعنى ادراك ما از قانون كلى عليت كه منشأ استفهام ذهنى (( چرائى )) ميشود اينست كه هر امر حادث يعنى چيزى كه وقتى نبود و بعد بود شد حتما علتى دارد و محال است كه چنين موجودى بلاعلت بوجود آيد ( صدفه ) و در چنين موارد است كه جاى استفهام (( چرائى )) كه سؤال از علت است باقى است ولى اگر موجودى قديم بود نميتوان گفت علتى دارد و جاى اين استفهام باقى نيست زيرا زمانى نبوده كه <


200

الف - معرف علت تامه اينست كه با وجود او معلول ضرورت وجود پيدا ميكند و با عدم او ضرورت عدم , و معرف علت ناقصه اينست كه وجود او معلول را ضرورى الوجود نميكند ولى عدم او , وى را ضرورى العدم ميسازد .

> آن موجود موجود نبوده تا ما بتوانيم سؤال كنيم كه اين موجود كه نبود و بعد بود شد چرا بود شد . و چون معناى عليت اينست كه هر موجوديكه وقتى نبود و بعد بود شد حتما علتى دارد ما نميتوانيم ( مانند ماديين ) وجود موجود قديم را بحكم قانون عليت نفى كنيم و بگوئيم ممكن نيست كه موجودى قديم باشد از راه اينكه مستلزم استثناء در قانون عليت است بجهت آنكه قانون عليت از اول فقط شامل موجودات (( حادث )) است و بهيچوجه نميتواند شامل موجودات قديمه بوده باشد و واضح است كه اين استثنا نيست . استثنا در قانون عليت هنگامى پيدا ميشود كه فرض كنيم يك موجود حادث كه وقتى نبود و بعد پيدا شد بلاسبب پيدا شود .

اين نظريه , متعلق بمتكلمين و بسيارى از مدعيان فلسفه است . متكلمين روى اين نظريه خويش , قديم را منحصر بذات بارى ميدانند و براى همه چيز ابتداء زمانى قائلند . آن دسته از الهيين كه ميكوشند در مقام اثبات وجود مبدأ كل براى تمام جهان ابتدائى زمانى پيدا كنند و همچنين آندسته از ماديين كه در نقطه مقابل , نظريه هاى لايتناهى بودن زمان و زمانيات را پيش ميكشند و آنها را دليل بر عدم وجود مبدأ كل قلمداد ميكنند همين طرز فكر را دارند . نويسندگان تواريخ فلسفه و انسيكلوپديها غالبا دچار همين طرز فكر هستند و از اينرو هر يك از فلاسفه را كه ديده اند زمان را لايتناهى ميداند يا آنكه ماده را قديم ميداند , مادى و لااقل (( ثنوى )) معرفى ميكنند و اين خود منشأ اشتباهات بزرگى در تاريخ فلسفه شده . شايد ما موفق شديم در مقاله 11 در اطراف اينمطلب نكاتى را ياد آورى كنيم .

3 - نظريه ماهوى - مطابق اين نظريه علت احتياج بعلت ماهيت داشتن است و هر چيزى كه ماهيتى دارد و وجودى , و ذاتش يعنى ماهيتش غير از وجود و واقعيتش ميباشد نيازمند بعلت است خواه آنكه آن موجود حادث باشد يا قديم و اما موجوديكه ذاتش عين وجود و واقعيت است و <


201

ب - عدم علت تامه يا يكى از علل ناقصه علت تامه عدم معلول است .

5 - باسنجش نتيجه اى كه در آغاز سخن از طريقه اولى گرفتيم ( چيزى كه وقتى نبود و پس از آن موجود شد بايد علتى داشته باشد ) با نتيجه اى كه از طريقه دومى گرفتيم ( هر ممكن محتاج

> حقيقتش مؤلف از ماهيت و وجود نيست بى نياز از علت است : ( در پاورقى هاى مقاله 7 فرق ماهيت و وجود بيان شده مراجعه شود ) و البته چنين موجودى چون موجوديت عين ذاتش است و نسبت ذاتش با موجوديت ضرورت است نه امكان محال و ممتنع است كه معدوم باشد و چون محال است كه معدوم باشد پس ازلى و ابدى خواهد بود يعنى هميشه خواهد بود . مطابق اين نظريه موجود بى نياز از علت كه آن را واجب الوجود ميخوانيم قديم است ولكن هر قديمى بى نياز از علت نيست و اشكالى ندارد كه موجود قديمى يافت بشود كه در ذات خود امكان وجود داشته باشد و بافاضه واجب الوجود ازلا و ابدا موجود باشد .

اين نظريه متعلق است بعموم حكماء اصالت ماهيتى و همچنين حكمائى كه توجهى باصالت وجود و اصالت ماهيت نداشته اند . و حتى فلاسفه اصالت وجودى نيز از همين نظريه پيروى كرده اند . اين نظريه يكى از موارد اختلاف بزرگ حكماء الهى و متكلمين است . حكما طبق اين نظريه , ممكن الوجود را منحصر بحادثات و قديم را منحصر بذات بارى نميدانند بر خلاف متكلمين كه ممكن را مساوى با حادث و قديم را مساوى با واجب ميدانند .

دليل ايندسته براى اثبات اينكه علت احتياج بعلت , ماهيت داشتن است مركب از دو مقدمه است .

1 - هر ماهيتى مثل ماهيت انسان و درخت و سنگ و خط و حجم و غيره در ذات خود با هر يك از وجود و عدم نسبت متساوى دارد و ميشود موجود باشد وميشود معدوم باشد . ماهيت بخودى خود لااقتضاء از وجود و عدم است , يعنى نه ميتواند اقتضاء وجود داشته باشد و نه اقتضاء عدم . حكما در اصطلاحات خود نام اين لااقتضائيت و تساوى نسبت را (( امكان )) ميگذارند و ميگويند ماهيت در ذات خود (( ممكن )) است يا آنكه ميگويند , امكان از لوازم ماهيت است . <


202
بعلت است ) روشن ميشود كه نتيجه دومى اعم بوده و دائره اش وسيعتر است زيرا از روى همين نتيجه ممكنست معلولى پيدا شود كه قدم زمانى داشته و هيچوقت مسبوق بعدم زمانى نبوده باشد ولى نظر بنتيجه اولى چنين موجودى را نميشود گفت احتياج بعلت دارد زيرا اين نتيجه تنها در مورد موجوداتى كه سابقه عدم زمانى دارند حكومت مينمايد .
>

2 - هر چيزى كه با دو چيز نسبت متساوى داشته باشد عقلا محال است كه بدون آنكه عامل مرجحى براى يكطرف بالخصوص پيدا شود آنچيز بانطرف متمايل شود . امتناع تمايل يك چيز كه با دو طرف نسبت متساوى دارد به يك طرف بالخصوص بدون مرجح , همان قاعده عقلى معروفى است كه (( امتناع ترجح بلامرجح )) نام دارد . امتناع ترجح بلا مرجح از بديهيات اوليه عقل است و هر كسى كه درست آن را تصور كند خواه ناخواه تصديق خواهد كرد براى تصور اينقاعده عقلى با اينمثالها ميتوان مأنوس شد . فرض كنيد جسمى روى خط مستقيم در جهت معينى حركت ميكند در خلال حركت بعاملى برميخورد كه مانع ادامه حركت آنجسم در آنجهت معين است و فرض كنيد كه امردائر است بين اينكه آنجسم بطرف راست يا بطرف چپ متمايل شود ولى هيچ عاملى در واقع و نفس الامر وجود ندارد كه موجب مزيت طرف راست يا طرف چپ بشود . آيا در اينصورت ممكن است كه آنجسم خود بخود و بدون آنكه هيچ مرجحى در كار باشد يكطرف معين را اختيار كند . البته نه . يا فرض كنيد ترازوئى را كه دو كفه اش در حال تعادل ايستاده اند , البته اگر ما بخواهيم يكى از آن دو كفه بر ديگرى بچربد بايد كارى كنيم كه فشار قوه ثقل بر آن طرف زيادتر شود مثل آنكه وزنه اى روى آن طرف بگذاريم يا آنكه از طرف ديگر چيزى كم كنيم . حالا فرض كنيد كه هيچ عملى كه موجب ازدياد قوه فشار ثقل بر يكطرف باشد و مرجح آنطرف شود انجام نشد . و هيچ عاملى چه از عواملى كه ما ميتوانيم درك كنيم و چه از عواملى كه نميتوانيم درك كنيم پيدا نشد و شرائط كاملا مساوى است آيا عقل ممكن است كه خود بخود بيكطرف متمايل بشود ؟ ... قانون امتناع ترجح بلامرجح يك قانون عقلى است و بدلائلى كه بر خواننده مخفى نخواهد بود نميشود تجربى باشد ولى در علوم تجربى مورد استفاده قرار ميگيرد و لهذا اگر دانشمند تجربى <


203
اشكال

معلولى كه براى وى وجود بلانهايت فرض شده و هيچگاه در گذشته يا آينده نابود و نيست نبوده و نخواهد بود , هرگز احتياجى بعلت نخواهد داشت و بعبارت ديگر فرض وجود دائمى با فرض احتياج , دو فرض متناقض ميباشد .

> بمواردى مشابه دو مثال مزبور برخورد و آنچيزى را كه نسبتش را با دو طرف مساوى مى پنداشت ببيند بيك طرف متمايل شد حتم ميكند كه شرائط مساوى نبوده و عام لى مخفى در كار است كه از نظر او مخفى است و بكنجكاوى براى پيدا كردن آن عامل مخفى ميپردازد . در تاريخ علم از اين شواهد ميتوان يافت .

بهرحال ترجح بلامرجح يعنى قابلى كه قابل پذيرش دو طرف باشد و نسبتش بهر دو طرف متساوى باشد بدون عامل مرجح يكطرف را بپذيرد و همچنين ترجيح بلامرجح يعنى فاعلى كه دو فعل مختلف از وى صحت صدور دارد , بدون آنكه تغييرى در وضع آن فاعل پيدا شود كه يكطرف را متعين كند يكطرف را انتخاب كند عقلا محال و ممتنع است . آرى كسانيكه غور كاملى در اينمسائل ندارند يك رشته مثالهاى عوامانه اى را مورد نقض قرار داده و ادعا كرده اند كه ترجيح بلامرجح محال نيست . مثل آنكه گفته اند كه اگر دو كاسه آب كه از هر جهت متساوى باشند در جلو تشنه اى بگذاريم او قهرا يكى از آن دو كاسه را برخواهد داشت در صورتيكه نسبت شخص بردارنده با برداشتن اين كاسه و آن كاسه متساوى است و همچنين است حال كسيكه از راهى ميرود و بسر دور اهى ميرسد و هر دو راه او را بيك نحو بمقصد ميرسانند و همچنين است حال كسيكه متاعى ميخواهد تهيه كند و از نوع آن متاع افراد متساوى وجود دارد قهرا يكى از آن افراد را انتخاب ميكند .

در اينمثالها ما علت مرجح را يعنى آنچيزى كه موجب ميشود اراده , يك طرف بالخصوص متمايل شود نميشناسيم نه اينكه چنين مرجحى وجود ندارد . اين اشخاص گمان كرده اند كه انسان همواره ميتواند عللى را كه موجب تعلق اراده بيك طرف ميشود تميز بدهد و حال آنكه در علم النفس ثابت شده كه هزاران عوامل نفسى در مرتبه شعور مخفى ما , در ترجيح اراده دخالت <


204
پاسخ

فرض معلول , فرض احتياج است پس وجود دائمى معلول , وجود دائمى محتاج ميباشد . وجود دائمى محتاج , احتياجش شديدتر و قويتر است و پايه مطلب روى اين است كه ممكن بجهت تساوى نسبت بوجود و عدم محتاج بعلت مرجحه ميباشد نه بجهت سابقه عدم كه يك معناى نسبى انتزاعى است .

> ميكند كه شعور ظاهر ما بكلى از آنها بى اطلاع است . پس اينمثالها را نميتوان دليل بر وقوع ترجح بلامرجح گرفت .

بعد از اين دو مقدمه - تساوى نسبت ماهيت با وجود و عدم و امتناع ترجح بلامرجح - ما ميتوانيم مدعاى حكماء را راجع بعلت احتياج بعلت بفهميم . حكماء ميگويند هر ماهيت بنسبتش با وجود و عدم متساوى است ( مقدمه اول ) و هر چيزيكه نسبتش با دو چيز متساوى است اگر بخواهد بيكطرف مخصوص متمايل شود احتياج بمرجح دارد ( مقدمه دوم ) نتيجه , اينكه : ماهيت در موجود بودن و معدوم بودن احتياج بمرجح دارد و ما نام مرجح وجود يا عدم ماهيت را (( علت )) گذاشته ايم . پس همواره موجود بودن و معدوم بودن ماهيت وابسته بعلت است . چيزى كه هست وجود ماهيت وابسته بوجود علت و عدم ماهيت وابسته بعدم علت است يعنى وجود علت , مرجح وجود ماهيت است و عدم علت , مرجح عدم ماهيت است . طبق اين نظريه ادراك قانون كلى عليت از قانون ترجح بلامرجح نتيجه ميشود و منشأ استفهام (( چرائى )) هم همين قانون امتناع ترجح بلامرجح است يعنى ذهن انسان فقط در جائى سؤال (( چرا )) را كه سؤال از علت است صحيح ميداند كه يك چيز نسبتش با دو طرف متساوى باشد و آنگاه بيك طرف متمايل شده باشد .

مطابق اين نظريه , امتناع صدفه يعنى اينكه چيزى كه وقتى نبود بعد بلاعلت بود بشود كه همه كس ميداند عقلا محال است از متفرعات قانون امتناع ترجح بلامرجح است . زيرا عقل چنين مى بيند كه اين چيزيكه وقتى نبوده و بعد بود شد اگر ذاتا اقتضاء وجود دارد پس ميبايست قبلا نيز موجود بوده و چون قبلا موجود نبوده معلوم ميشود كه امكان وجود و عدم دارد يعنى نسبتش با وجود و عدم متساوى است پس چنين چيزى اگر بلا <


205
اشكال

قانون كلى علت و معلول را ما با آزمايشى كه در حوادث ماديه انجام داده ايم بدست آورده ايم و هيچ موردى از اين موارد از سابقه عدم خالى نبوده و از اين روى هرگز نميتوانيم يك معلولى را قديم زمانى فرض نموده و نيازمند بعلت بدانيم زيرا خاصه و حكمى را كه

> علت موجود شود مستلزم ترجح بلا مرجح است پس ممتنع است كه چيزى كه وقتى نبود و بعد بود شد , بلا علت بود شود . بعقيده حكماء , كسانى كه مناط احتياج بعلت را حدوث ميدانند درست دقت و تجزيه در حكم عقل بعمل نياورده اند وپنداشته اند كه علت اينكه ممتنع است كه چيزى كه يكزمان نبوده بعدا بلاعلت موجود بشود صرفا همين است كه يكزمان نبوده و بعد بود شده و حال آنكه اين خصوصيت يعنى مسبوقيت وجود بعدم كه نامش حدوث است در حكم عقل باحتياج بعلت دخالتى ندارد و آنچه در مناط حكم عقل دخالت دارد امكان ماهيت يعنى تساوى نسبت ماهيت با وجود و عدم است كه با انضمام حكم عقل بامتناع ترجح بلامرجح , احتياج بعلت را نتيجه ميدهد . پس مناط احتياج بعلت امكان است نه حدوث و هم ميتوان گفت علت احتياج به علت , ماهيت است زيرا ماهيت علت و مناط و امكان است و امكان علت و مناط احتياج بعلت است .

حكما ميگويند در حكم عقل , ماهيت مقدم بر امكان است و امكان مقدم بر احتياج است و احتياج , مقدم بر ايجاب و ايجاد علت است و ايجاب و ايجاد علت مقدم بر وجوب و وجود معلول است و وجود معلول , مقدم بر حدوث معلول است . اينكه ميگوئيم وجود معلول , مقدم بر حدوث معلول است از آنجهت است كه حدوث , مسبوقيت وجود بعدم است و وصف وجود است و البته موصوف , عقلا مقدم است بر وصف . لازم بتذكر نيست كه همه اين تقدمها تقدم رتبى و عقلى است نه تقدم زمانى .

بهرحال مطابق نظريه حدوثى , ادراك ذهن را راجع بقانون عليت و معلوليت اينطور بايد بيان كرد : (( هر حادثى يعنى هر موجوديكه وقتى نبود و بعد پيدا شد حتما علتى دارد )) ولى مطابق نظريه ماهوى ادراك ذهن را راجع باين قانون اينطور بايد تعريف كرد : (( هر ممكنى حتما علتى دارد . ))

دو راهى كه در متن در مقام بيان قانون عليت طى شده يكى راه <


206
در محيط شرايط ويژه اى از آزمايش گذرانديم توسعه بغير مورد شرايط نميتوان داد مگر اينكه يك يا چند مورد پيدا شود كه حكم و خاصه بى شرايط مزبور موجود شود و هرگز نميشود بمجرد قياس عقلى اعتماد نمود .
> حدوثى است و يكى راه ماهوى .

4 - نظريه فقر وجودى تقرير كامل اين نظريه موقوف بر اينست كه راجع بامكان و وجوب (( حقيقت وجود )) بيش از آن اندازه كه در مقاله 8 و اينمقاله بحث كرده اي م نكاتى را ياد آورى كنيم و ما اينمطلب را براى مقاله 14 گذاشته ايم و شك نداريم كه اينمسئله كه جنبه فلسفى خالص دارد از عميق ترين قسمتهائى است كه تاكنون بشر در آنها غور كرده است ولى براى اينكه خواننده محترم را فى الجمله آشنا سازيم تا آن اندازه كه متناسب با اينمقاله است توضيح ميدهيم .

از سه نظريه ايكه تاكنون بيان كرديم , نظريه حسى از لحاظ نشان دادن مناط احتياج بعلت حاوى مطلبى نبود زيرا اين نظريه حداكثر استدلالش اين بود كه چون تاكنون آنچه ما ديده و شهود كرده ايم اين بوده كه مرتبا يك سلسله قضايا پشت سر يك سلسله قضاياى ديگر پيدا ميشوند و هرگاه ايندسته قضايا پيدا شد آندسته قضايا پيدا ميشود و هرگاه ايندسته از بين رفت آندسته از بين ميرود . پس ميفهميم كه همواره يكعده قضايا علت يكعده قضاياى ديگر هستند و سپس يك تعميم كلى ميدهيم و نديده ها را بر ديده ها قياس ميگيريم و ميگوئيم (( هر موجودى محتاج بعلت است و وجود موجودى كه متكى بعلت نباشد محال است )) . ضعف اين استدلال از اينراه است كه اولا ما اگر صرفا بمقدار شهود و احساس خود قناعت كنيم فقط بايد بگوئيم كه بعضى از قضايا متعاقب يا مقارن بعضى قضاياى ديگر پيدا ميشوند و نميتوانيم بگوئيم بعضى علت بعضى ديگر هستند زيرا ما عليت را با احساس نميتوانيم درك كنيم ( رجوع شود بجلد دوم كتاب ) و ثانيا آنچه ما بحكم احساس و تجربه و قانونى كه از اين تجربه نتيجه ميشود ميتوانيم نتيجه بگيريم اينست كه تمام موجوداتيكه مشابه با موجودات تجربى ما هستند محتاج بعلتى مشابه باعلل تجربه شده هستند ولى موجوداتيكه تحت تجربه ما در نيامده اند و مشهود ما نيستند و مشابه با مشهودات ما نيز نيستند <


207
پاسخ

حكم تجربى همان است كه گفته شد ولى مستشكلين ما وجود خود زمان را فراموش كرده اند كه يك واقعيت مادى و امكانى است و حقيقت وى اندازه حركت بوده و معلول حركت عمومى ماده ميباشد و هرگز براى اين حقيقت سابقه عدم زمانى فرض نميتوان كرد . هرگز نميشود گفت زمانى بود كه زمانى نبود و پس از آن زمان شد يا روزى

> و اساسا ما از وجود و عدم آنها اطلاعى نداريم خارج از حوزه نفى و اثبات ما است . مضحك اينست كه مدعى شويم وجود قائم بذات و غير متكى بعلت , استثناء در قانون عليت است ! استثنا وقتى است كه ما مناط عليت و معلوليت و احتياج بعلت را بدانيم و آنگاه موجودى را كه آن مناط دورى هست بلاعلت فرض كنيم و حال آنكه اين خود اول مطلب است . پس با استناد بامتناع استثناء در قانون عليت نميتوانيم مدعى شويم كه هر موجودى محتاج بعلت است .

باقى ميماند نظريه دوم و سوم , حق اينست كه ايراد حكما بر نظريه متكلمين وارد است و حدوث را نميتوان مناط احتياج بعلت دانست ولى نظريه حكما نيز كه ماهيت و امكان ماهيت را مناط احتياج بعلت دانسته اند قابل قبول نيست . قاعده كلى امتناع ترجح بلامرجح صحيح است و قابل هيچگونه مناقشه اى نيست ولى موضوع تساوى نسبت ماهيت را با وجود و عدم , مصداق اين كلى وصغرى اين كبرى قرار دادن خالى از اشكال نيست . اين طرز استدلال كه از قديمترين از منه تا عصر حاضر مورد قبول حكما بوده فقط روى نظريه اصالت ماهيت صحيح است كه ماهيت را قابل موجوديت و معدوميت و معلوليت واقعى ميداند و هر يك از مفهوم وجود و عدم را مفهومى اعتبارى ميداند كه از دو حالت مختلف ماهيت انتزاع ميشود .

و اما بنابر اصالت وجود در تحقق و در معلوليت , ماهيت از حريم ارتباط با علت بر كنار است . نه وجود علت , ترجحى بماهيت ميدهد و نه عدم علت , ماهيت همواره بحال تساوى خود باقى است .

آرى هنگاميكه ذهن ملزم است حكم كند كه فلان ماهيت ( مثلا ماهيت انسان ) موجود است اين تساوى مجازا از بين رفته است نه حقيقتا . و هر چند بهم خوردگى اين تساوى مجازى از حقيقتى ناشى ميشود ولى آن <


208
بود كه روزى نبود و سپس روز پيدا شد آرى اين دانشمندان چون در كاوشهاى علمى خود از حقيقت زمان بحث نكرده اند نه تنها درين بحث بلكه در هر بحث فلسفى مربوط بخواص نظرى زمان دچار يك رشته فراموشكارى و اشتباهات گرديده اند .
> حقيقت , وجود و واقعيت خود ماهيت است نه وجود علت خارجى و ماهيت در احتياج بعلت و عدم احتياج بعلت تابع همان وجود و واقعيت است و از خود اصالتى ندارد يعنى اگر آن وجود محتاج و معلول بود ماهيت نيز بالتبع و مجازا محتاج و معلول است و اگر آن وجود غير محتاج و غير معلول بود ماهيت نيز بالتبع غير محتاج و غير معلول است .

ما در مقدمه مقاله 8 گفتيم كه بنا بر اصالت وجود معناى امكان ماهيت , چيزى غير از آنچيز خواهد بود كه قبلا قائلين باصالت ماهيت يا غافلين از اصالت وجود و اصالت ماهيت ميدانستند مراجعه شود .

عليهذا ما نميتوانيم از راه ماهيت با استناد بقاعده امتناع ترجح بلامرجح احتياج بعلت را اثبات كنيم . بنابر اصالت وجود در تحقق و در معلوليت صورت اين مسئله بكلى عوض ميشود و صورت ديگرى پيدا ميشود .

حكما و متكلمين تاكنون از علت احتياج بعلت بحث ميكردند و هر دسته اى معلول را چيزى و احتياج معلول را چيز ديگر و علت احتياج را چيز سومى فرض ميكردند حالا ببينيم واقعا همينطور است يا نه ؟

ما قبلا در مقاله 8 صفحات 120 - 123 تحليلى بعمل آورديم و برهان اقامه كرديم كه اگر رابطه على و معلولى در جهان وجود داشته باشد ( و البته وجود دارد ) نميتوان ذات معلول را چيزى و آنچه را كه معلول از ناحيه علت دريافت ميكند چيز ديگرى و تأثير علت را در معلول چيز سومى فرض كنيم . در آنجا ثابت كرديم كه در معلولات , وجود و موجود و ايجاد يكى است يعنى هويت معلول عين هويت وجود و عين هويت ايجاد است . از آنچه در آنجا بيان كرديم معلوم شد كه رابطه و وابستگى معلول با علت و احتياج معلول به علت عين هويت معلول است يعنى هويت واحد است كه بوى وجود و موجود و ايجاد و همچنين رابطه و مرتبط و نسبت و منتسب و وابسته و وابستگى و محتاج و احتياج با اعتبارات مختلف گفته ميشود و اساسا اين تكثر , ساخته طرز انديشه سازى ذهن است و گرنه در خارج كثرتى از <


209

بهرحال , زمان از جمله پديده هائى است كه بى سابقه عدم زمانى نيازمند بعلت ميباشد و همچنين حركت عمومى , و ماده اى كه موضوع حركت است همين خاصه را دارند چنانكه در جاى ويژه خود خواهد آمد انشاء الله تعالى .

> اين لحاظ نيست و محال است كه چنين كثرتى عينى باشد .

مطابق اين بيان اگر در جهان , علت و معلولى وجود داشته باشد , چنين نيست كه واقعيت معلول چيزى و احتياج معلول بعلت چيز ديگرى و مناطق احتياج بعلت چيز سومى بوده باشد تا نبوت اين سؤال برسد كه علت و مناط احتياج فلان شى ء بعلت چيست ؟ اين سؤال درست مانند اينست كه بگوئيم علت احتياج بعلت آنچيزى كه هويتش عين احتياج بعلت است چيست ؟ عينا مثل اينست كه بپرسيم علت اينكه عدد چهار , عدد چهار است چيست ؟ يا علت اينكه خط , خط است چيست ؟ ... آرى ميتوانيم وضع سؤال را تغيير بدهيم و از معلول واقعى كه خود وجود است صرفنظر كنيم و طبق عادت ذهن خود , ماهيت را كه معلول بالمجاز است مورد پرسش قرار دهيم و از خود بپرسيم مناط احتياج ماهيت بعلت چيست ؟ در جواب اين سؤال ميتوان گفت كه علت احتياج ماهيت ( البته احتياج مجازى ) همانا فقر وجودى است . يعنى علت اينكه ماهيت در موجوديت و معدوميت مجازى خود تابع علت خارجى است اينست كه نحوه وجود ماهيت , نحوه وجود ايجادى و تعلقى و ارتباطى است . اين سؤا ل در مورد ماهيت از آنجهت صحيح است كه ما با يك مسامحه ذهنى , محتاج را غير از احتياج و غير از علت احتياج فرض كرده ايم ولى اين سؤال در مورد وجود صحيح نيست زيرا اين تفكيك , در وجود ميسر نيست .

اگر ما معلول را با اين وصف شناختيم كه هويتش عين ايجاد و عين احتياج و عين وابستگى است دو نتيجه مهم ميگيريم : يكى اينكه بدون آنكه احتياجى ببراهين امتناع تسلسل علل داشته باشيم , وجود علت بالذات و واجب الوجود را يعنى هويتى كه واقعيتش هويت تعلقى و ارتباطى و ايجادى نيست بلكه هويتش عين غنا و استقلال و قيام بالذات است اثبات ميكنيم و فرضيه حسى مادى مبنى بر اينكه هر موجودى معلول است با واضح ترين بيانى باطل شناخته ميشود . تفصيل اينمطلب را در مقاله 14 خواهيم ديد . ديگر <


210

گذشته از اينها پاسخ جمله اخيره اشكال را ( هرگز نميشود بمجرد قياس عقلى اعتماد نمود ) در مقاله پنجم داديم .

6 - چون احتياج معلول بعلت در وجود خودش ميباشد از اينروى ديگر نميشود معلولى را علت علت خودش فرض كرد و اينگونه عليت به واسطه يا باواسطه محال ميباشد زيرا علت علت

> اينكه روى هر يك از سه نظريه بالا حداكثر پيوستگى و ارتباطى كه ميان موجودات ميتوانيم تعقل كنيم اين بود كه موجودات همه بمنزله حلقه هاى يك زنجير و آلات و ابزار يك كارخانه است كه بيك ديگر پيوسته و مرتبط است ولى مطابق اين نظريه پيوستگى و ارتباط عين هويت موجودات است و جهان را ما بايد بمنزله يك خط متصل و يا بمنزله يك حقيقت متموج تعقل كنيم و تنها اخلاقى كه بين اجزاء آن فرض ميشود اختلافات شدت و ضعفى و كمال و نقصى است . اينمطلب را نيز در محل ديگرى توضيح كافى خواهيم داد .

نظريه فقر وجودى كه در مقابل سه نظريه گذشته است نتيجه قطعى اصول (( حكمت متعاليه )) است و بيشتر از هر چيز با اصالت وجود و تشكك وجود رابطه دارد . روى نظريه اصالت وجود در تحقق و در مجعوليت , از نظريه ماهوى كه مورد قبول قاطبه حكماء پيشين بوده براى هميشه بايد دست كشيد ولى چيزى كه موجب تعجب ميشود اينست كه پيروان حكمت متعاليه و حكماء اصالت وجودى نيز در اظهارات و استدلالات خود بهمان نظريه ماهوى اعتماد كرده اند . و آنرا مقبول و مسلم گرفته اند و تاكنون ديده نشده كه خدشه اى بر او وارد كرده باشند . شايد علت اين اعتماد اينست كه نتيجه اين استدلال با نظريه فقر وجودى يكى است و همانطوريكه طبق نظريه ماهوى , حدوث موجودات دليل بر امكان ماهوى و كاشف از عدم وجوب ذاتى آنها است , طبق اين نظريه نيز حدوث موجودات دليل احتياج وجودى و وابستگى آنها بشرائط و مقدمات خاصى است و ايضا همانطوريكه طبق نظريه ماهوى قدم زمانى با معلوليت منافى نيست طبق اين نظريه نيز منافى نيست . مطابق نظريه ماهوى , ماهيت داشتن نشانه تساوى نسبت ذات شى ء با وجود و عدم ( امكان ) است و اين تساوى دليل بر احتياج بعلت و مرجح است , و در اين نظريه نيز ( به بيانى كه در مقاله 14 خواهد آمد ) ماهيت <


211
شى ء , علت خود شى ء است و نميشود شى ء , علت خودش بوده باشد و اين همان مسئله بطلان دور است .

7 - وجود علت تامه از وجود معلول قويتر است زيرا تمام واقعيت و وجود معلول از آثار وجود علت بوده و متكى بوجود وى ميباشد و البته در اينجا نبايد دست بيكرشته نقضهاى عوامانه زد مانند پدر و پسر , و بنا و ساختمان , و سنگتراش و سنگ , و آتش افروز

> داشتن دليل بر فقر وجودى است . پس نتيجه محاسبه , طبق اين دو نظريه يكى است و هر چند اصول نظريه ماهوى غلط است ولى چون بالمال همان نتيجه را ميدهد كه نظريه فقر وجودى ميدهد و از طرفى محاسبه اش آسانتر است , مانعى ندارد كه در قسمتهاى مقدماتى آن را بكار ببريم . درست مثل اينكه ما ميدانيم اصول و مبانى اولى هيئت بطلميوس غلط است و اصول هيئت كپرنيك صحيح است ولى هيچ مانعى ندارد كه براى اندازه گيرى برخى حركات اجرام آسمانى و پيش بينى خسوف و كسوف و بعضى چيزهاى ديگر با اصول بطلميوسى محاسبه كنيم بجهت آنكه نتيجه محاسبه در بسيارى از موارد يكى است و بسا هست كه در برخى موارد روى اصول غلط بطلميوسى محاسبه آسان تر باشد .

البته اينجانب شخصا واقف است كه آنچه در مقام بيان رابطه علت و معلول و مناط احتياج معلول بعلت روى اصول حكمت متعاليه بيان كرديم و گفتيم معلول عين احتياج است از مطالبى نيست كه براى همه كس قابل هضم باشد وبسا هست كه براى كسانيكه تمرين زيادى در عقليات فلسفى ندارند و مخصوصا كسانيكه طرز تفكر حسى دارند اين گفته ها صرفا (( لفاظى )) جلوه كند و ما نيز انتظار نداريم كه با اين بيان مختصر آن حقيقت عالى را كه جزء شاهكارهاى اعجاز آميز فكر بشر است بفهمانيم ولى خواننده محترم بايد بداند كه اين نظريه جزء آن دسته نظريات فلسفى است كه براى كسى كه درست باصول و مبادى آشنا باشد از يك مسئله رياضى يقينى تر است . ضمنا براى كسانيكه فى الجمله مقصود را يافتند و براه عقلانى اين مقصود كه از بررسى انبوه انديشه هاى غلط انداز ذهن بدست آمد نيز واقف شدند , جمله اى را كه مكرر در دو مقاله پيش گفته ايم تكرار ميكنيم : تا ذهن را نشناسيم نميتوانيم فلسفه داشته باشيم .


212
و آتش , و جز اينها , زيرا چنانكه در مقاله هشتم تذكر داديم آنچه در اينها براستى علت فاعلى است مانند پدر نسبت بحركات تناسلى خودش پيوسته و بى ترديد از معلول خودش قويتر است و همچنين علت تامه نسبت بمعلول قويتر ميباشد .

و از اين روى , علت بر معلول مقدم و معلول , از علت متأخر ميباشد زيرا تا علت نباشد معلول نخواهد بود در عين حال در يكزمان بايد هر دو جمع بوده و گرد آمده باشند و از همين جا روشن است كه اين تقدم و تأخر , زمانى نيست چنانكه خواهد آمد .

و از مجموع اين بيانات اين نتيجه را بايد گرفت : (( استقلال و تماميت وجودى معلول , عين استقلال و تماميت وجودى علت است )) زيرا معلول در وجود ضرورى خود كه بواسطه وى صفت واقعيت را بخود گرفته ولا واقعيت را ميراند متكى بعلت يعنى باستقلال وجود ضرورى علت ميباشد پس معلول با استقلال علت مستقل است نه با استقلالى ديگر يعنى علت و معلول دو مستقل هستند با يك استقلال . اين نظريه با بيانى كه ايراد شد در فلسفه عاليه بخوبى روشن است و البته از سطح گفتگو و بحث اين اصول مقدماتى بالاتر است .

از براى دريافتن اين نظر بايد چنانكه در مقاله هفتم گذشت مهيت را از وجود تميز داده و قصر نظر بوجود نموده و وارد بحث شد و اما كسى كه وجود را مساوى ماده قرار داده و در راه كنجكاوى فلسفى در هر گامى ميافتد و بر ميخيزد و در هر لحظه ميميرد و زنده ميشود و در مورد هر نسبت و صفت عمومى مانند وحدت و كثرت و تقدم و تأخر و قوه و فعليت و جز آنها پوزش پس از پوزش يا مكابره پى مكابره مياورد چنين كسى در اين موارد نبايد نظرى بدهد .

8 - چنانكه در مقاله هشتم تذكر داديم سلسله علت تامه


213
يك معلولى نميتواند تالا نهايت رفته و در جائى وقوف نكند و ما اين نظريه را در فلسفه عاليه با يك بيان روشنى كه از احتياج وجودى معلول واستقلال علت گرفته شده بيان نموده ايم .

9 - دو علت مستقل و جدا از هم در يك معلول نميتواند تأثير كند چنانكه يك علت با يك عليت و تاثير نميتواند در دو معلول تأثير كند ( 1 ) زيرا رابطه و سنخيت وجودى علت و معلول مقتضى است

( 1 ) در پاورقى هاى پيش گفتيم كه از اصل كلى عليت قوانين فرعى زيادى منشعب ميشود و دوتاى از آنها است كه اگر به ثبوت نپيوندد نميتوان براى جهان نظامى قطعى و يقينى اثبات كرد . آن دو قانون عبارت است از قانون سنخيت و قانون ضرور ت على و معلولى .

مطابق آنچه قبلا روشن كرديم از اصل كلى عليت , ارتباطات و وابستگى هاى موجودات و از اصل سنخيت , نظام و انتظام اين ارتباطات از اصل ضرورت على و معلولى قطعيت و ضرورت اين نظام نتيجه ميشود .

راجع باصل كلى عليت در پاورقى هاى همين مقاله و راجع بضرورت على و معلولى در مقاله 8 بحث كافى شد . جمله هاى مختصر بالا اشاره باصل سنخيت است و نظر باينكه اينمسئله علاوه بر آنكه فى حد نفسه با اهميت است , از طرف متكلمين يا ساير فرق مورد ايراداتى شده و اظهارات بعضى از علماء فيزيك نو نيز مينماياند كه تحقيقات دقيق علماء در عالم ذرات , خلاف اين اصل را ثابت كرده , ناچاريم بسط كافى در اطراف اينمطلب مهم بدهيم .

اصل سنخيت را اگر با زبان ساده بخواهيم بيان كنيم بايد اينطور تعريف كنيم : (( از علت معين فقط معلول معين صادر ميشود و معلول معين فقط از علت معين صحت صدور دارد )) . حكما اينقاعده را آنجا كه بمفهوم دقيقش بيان ميكنند باينصورت بيان ميكنند : (( صدور كثير از واحد و صدور واحد از كثير ممتنع است )) معناى اينجمله اينست كه علت واحد فقط با معلول واحد وابستگى دارد و معلول واحد فقط با علت واحد مرتبط است و اگر احيانا در مواردى مى پنداريم كه علت واحد منشاء معلولات كثيره است يا معلول واحد از مجموع چند علت حاصل شده واقعا آنعلت يا آن معلول مفروض ما واحد نيست بلكه مجموعى از واحدها است .

البته آنچه در درجه اول مورد نظر حكما است , واحد بالشخص است <


214
كه وجود معلول , مرتبه ضعيفه وجود علت بوده باشد بنابراين , تباين وجودى دو علت متباين , معلول را دو مرتبه ضعيفه متباينه قرار خواهد داد و همچنين تباين وج ودى دو معلول متباين , مستلزم دو علت متباين خواهد بود .
> ولى اينقاعده در واحدهاى بالنوع يعنى افراد مختلفى كه از نوع واحد هستند نيز تا حدى جارى است و نتيجه اين ميشود كه افراد مختلف , هر اندازه تشابه نوعى زيادترى داشته باشند از لحاظ آثار و خواص مشابه ترند . پس از تعميم واحد بواحد بالشخص و واحد بالنوع معناى اينقاعده اين خواهد بود كه هر واحد حقيقى علت , فقط با يك واحد حقيقى از معلول وابسته و مرتبط است و هر دسته از افراد واحد بالنوع با يك سلسله آثار واحد بالنوع مرتبط ميباشد .

از قسمت اول نتيجه ميگيريم : صدور موجودات از مبدأ كل و صانع كل كه بحكم برهان , بسيط و واحد من جميع الجهات است بر طبق نظامى معين است يعنى صدور موجودات بترتيب است و حتما پاى معلول اول ( مقصود اوليت زمانى نيست ) و بلاواسطه , در كار است و سپس پاى معلول معلول اول , و همينطور . و نظريه اشعرى كه اراده ذات بارى را بلاواسطه دخيل در جميع امور ميدانست غلط است .

از قسمت دوم نتيجه ميگيريم : طبيعت همواره جريان مشابه و يك نواختى را طى ميكند يعنى در طبيعت همواره شرائط كاملا مساوى , نتيجه مساوى ميدهد . و اينكه در موارد خاصى ما مى پنداريم شرائط مساوى است و در عين حال مى بينيم نتيجه مختلف است بايد بفهميم كه واقعا شرائط مساوى نبوده و اختلاف وجود داشته , چيزيكه هست ما اين اختلاف را درك نكرده ايم .

براى اثبات اصل سنخيت ميتوان دو نوع دليل اقامه كرد : دليل حسى و استقرائى و دليل عقلى و قياسى .

دليل حسى و استقرايى

انسان هر اندازه كه جزئيات را استقراء كرده و ميكند و در قسمتهاى مختلف تجربه بعمل مياورد مى بيند كه اشياء داراى خواص معين ثابتى <


215

و بايد دانست كه نسبت باين دو نظريه نيز بنظر سطحى موارد نقض زيادى موجود است چه در خارج بسيار اتفاق ميافتد چندين فاعل دست بهم داده و فعلى را انجام دهند و يا يك فاعل چندين فعل بوجود آورده ولى بايد باريك بينى نموده و فهميد كه

> هستند و همواره شرائط و مقدمات و علل معين نتائج و معلولات معين بدنبال خود مياورد و تخلفى از اين لحاظ مشاهده نميكند و از اينرو برايش قطعى ميشود كه هر چيزى خاصيت و استعداد خاصى دارد مخالف با خواص و استعدادتيكه ساير اشياء دارد . انسان در اثر تجربه و استقراء يقين حاصل كرده كه هر يك از مواد معدنى و آلى خاصيتهاى مخصوص بخود دارد , خاصيت آتش سوزاندن و خاصيت آب خاموش كردن آتش و خاصيت هوا قابليت تنفس است . انسان در اثر تجربه دريافته است كه از گندم , گندم ميرويد و از جو , جو و از انسان , انسان متولد ميشود و از اسب , اسب و از گوسفند , گوسفند و هيچگاه ممكن نيست كه كسى گندم بكارد و جو بردهد يا آنكه اسب , بچه الاغ بزايد . پس انسان از اين استقراء جزئيات يك حاكم كلى انتزاع ميكند . آن حكم كلى اينست كه علل و مقدمات معين همواره معلولات و نتائج معين ميدهد .

اين استدلال اگر هيچ مقدمه قياسى بان اضافه نشود ضعيف است زيرا اولا همانطوريكه در مقاله 5 گفتيم ذهن قادر نيست فقط با استقراء جزئيات بكشف يك قانون كلى نائل شود و در تمام موارديكه ذهن در اثر استقراء وتجربه بكشف يك قانون كلى نائل ميشود برخى اصول عقلانى غير تجربى مداخله دارد و در آنجا ثابت كرديم كه از جمله اصوليكه همواره قوانين كلى تجربى متكى بقبول قبلى آنها است همانا اصل سنخيت على و معلولى است و واضح است كه اگر بنا بشود خود اين اصل نيز با تجربه ثابت شود مستلزم دور است ( مقاله 5 جلد دوم ) و ثانيا قوانين تجربى بطور كلى قطعيت ندارد زيرا زمينه تجربه كامل كه بشر بتواند جميع عوامل دخيله را تحت نظر بگيرد تقريبا غير ميسر است و لهذا قوانين تجربى متواليا نقض ميشود و تجربيات بعدى نقص تجربيات قبلى را روشن ميكند و اگر ما صرفا تجربيات گذشته را در مورد اصل سنخيت ملاك قرار دهيم تجربيات جديد علمى بشر در عالم ذرات كه مينماياند طبيعت جريان متحد الشكلى را طى نميكند آن <


216
در صورت اولى مجموع چندين فاعل يك فاعل را تشكيل ميدهند و در صورت دومى يك فاعل با شرايط مختلف چندين فاعل ميشود و يا چندين فعل بواسطه ترتب يك فعل ميباشد .
> را نقض ميكند . چنانكه عن قريب بيان خواهيم كرد .
دليل عقلى و قياسى

اينراه متكى بتحليل عقلانى حقيقت عليت و معلوليت است . ما قبلا ديديم كه عليت و معلوليت مستلزم ارتباط و پيوستگى دو چيز است كه ما نام يكى را علت و نام ديگرى را معلول گذاشته ايم و اگر دو موجودى را فرض كنيم كه با يكديگر بيگانه و متباين محض باشند معنا ندارد كه يكى را علت و ديگرى را معلول بدانيم و از طرفى ميدانيم كه رابطه علت و معلول از نوع وجود دادن و وجود يافتن است يعنى از دو موجودى كه يكى وجود دهنده ديگرى است و آن ديگرى وجود يافته از ناحيه او است مفهوم عليت و معلوليت انتزاع ميشود . از طرف ديگر قبلا ثابت كرديم كه ارتباط و پيوستگى معلول بعلت مغاير با واقعيت معلول نيست يعنى واقعيت معلول عين ارتباط و اضافه است نه چيزى كه داراى ارتباط و اضافه است .

يك مقدمه ديگر كه باين سه مقدمه علاوه شود مطلب كاملا روشن ميشود و آن مقدمه اينست حقايق معلوله كه عين اضافه و ارتباط هستند باين نحو است كه هر معلولى عين اضافه بعلتى خاص است و گرنه اضافه و ارتباط مطلق و بلاطرف معنا ندارد . و اختلاف معلولات با يكديگر در عين اينكه در اصل اضافى بودن و رابطى بودن با يكديگر شريكند در اينست كه هر معلولى هويتش انتساب و ارتباط با علتى خاص است و آن علت خاص مقوم واقعيت آن معلول است يعنى اگر فرض كنيم بجاى اينعلت يك علت ديگر بود نه فقط طرف اضافه تغيير كرده است بلكه ديگر آن اضافه آن اضافه نيست و آن معلول آن معلول نيست و از اينجا است كه ميگوئيم مرتبه هر موجودى در نظام وجود مقوم ذات آن موجود است يعنى هويت و آن موجود بودن آن موجود باينست كه در همان مرتبه خاصى كه هست بوده باشد و اگر او را در مرتبه ديگر فرض كنيم نه اينست كه خودش خودش است و جايش تغيير كرده بلكه خودش خودش نيست و اينكه خودش خودش باشد موقوف <


217
علتهاى چهارگانه

اگر يكى از كارهاى خود را كه اختيارى ميناميم مثلا دوختن يك پيراهنى را مورد مطالعه قرار دهيم خواهيم ديد بوجود آمدن يك پيراهن كه معلول است ( مسامحة ) موقوف است بمقدارى پارچه كه پيراهن دوز براى پوشيدن با ابزار ويژه خود او را بشكل مخصوص در مياورد . و وجود پيراهن بهمه اين اطراف بسته ميباشد :

> باينست كه در همان مرتبه اى كه دارد بوده باشد و همانطوريكه در مقدمه مقاله 8 بيان كرديم مراتب موجودات در سلسله زمان يا در مراتب على و معلولى و نظام اس باب مسببات را نبايد از قبيل يك صف سرباز فرض كرد كه هر يك در محل معينى جا گرفته اند و مانعى ندارد كه تغيير وضع و محل و نسبت بدهند بلكه در مقام تشبيه و تنظير بهتر است كه نظام موجودات را بمراتب اعداد تشبيه كنيم كه مرتبه هر عددى مقوم حقيقت آن عدد است و همانطوريكه در اعداد معنى ندارد كه بپرسيم چرا عدد يك , عدد دو نيست و چرا عدد دو , عدد پنج نيست همينطور در نظام موجودات نيز معنا ندارد سؤال كنيم چرا فلان معلول , معلول فلان علت است و معلول فلان علت نيست يا آنكه چرا آن معلول بجاى علت خودش و علتش بجاى خودش نيست يا آنكه چرا من معلول اول يا چرا علت اولى نيستم ؟

بعد از اينكه دانستيم كه واقعيت نسبت هر معلول با علت خاص عين واقعيت معلول و مقوم ذات معلول است ميتوانيم بدانيم كه واقعيت نسبت با دو علت مختلف و متغاير , مختلف و متغاير است و اگر از دو علت مختلف معلول واحد صادر شود لازم ميايد كه معلول واحد مفروض ما در عين وحدت كثير باشد و در عين اينكه هويتش عين انتساب بفلان علت است و متقوم به آن علت است عين انتساب بفلان علت ديگر و متقوم به آن نيز باشد و اگر از علت واحد دو معلول متغاير صادر شود لازم ميايد كه آن دو معلول در عين كثرت مفروض بيش از يك هويت نداشته باشند و همانطوريكه در متن بيان شده : رابطه و سنخيت وجودى علت و معلول مقتضى است كه وجود معلول مرتبه ضعيفه وجود علت بوده باشد . بنابراين , تباين وجودى دو علت متباين , معلول را دو مرتبه ضعيفه متباينه قرار خواهد داد و <


218

1 - فاعل كه پيراهن دوز است .

2 - غايت و آرمان كه پوشيدن ميباشد .

3 - ماده كه پارچه است .

4 - صورت كه شكل پيراهن بوده باشد .

اگر يكى از اينها در ميان نبود پيراهنى بوجود نميايد .

> همچنين تباين وجودى دو معلول متباين مستلزم دو علت متباين خواهد بود .

براى اثبات قانون سنخيت ادله و براهين زيادى اقامه شده و اينمسئله از سنخ آن رشته مسائل فلسفى است كه براى كسيكه درست باصول فلسفى وارد باشد جاى كوچكترين شك و ترديدى باقى نميماند و تنها باقبول اين اصل است كه نظام معين موجودات قابل توجيه است و اين اصل است كه اذعان قطعى مياورد بر اينكه پيدايش حوادث و اشياء حتما طبق جريان و اسباب معينه صورت ميگيرد و چنانكه ديديم اينمسئله يك مسئله فلسفى خالص است يعنى مبتنى بقبول اصول موضوعه اى از علوم طبيعى يا رياضى نيست و خواننده محترم اگر درست مبادى تصوريه و تصديقيه اينمسئله را بدست آورده باشد ميفهمد كه تحقيق در اطراف اينمسئله نفيا و اثباتا جز در حوزه فلسفه ميسر نيست . و اگر درست در عقليات فلسفى تمرين كرده باشد باندازه يك مسئله رياضى يقين حاصل ميكند .

در كتاب راز آفرينش يا جهان شگفت ( 1 ) تأليف جينز ( 2 ) دانشمند فيزيك و رياضى و ستاره شناس قرن حاضر ترجمه آقاى مهندس رضا بعد از آنكه عقائد بشر اوليه را در تعليل حوادث باراده ارباب انواع و خدايان و سپس توجه بشر را برابطه على و معلولى بين حوادث عالم توضيح ميدهد مينويسد : (( چند هزار سال بر اين منوال گذشت تا در قرن هفدهم يعنى قرن گاليله ونيوتن بالاخره قانون عليت بعنوان مبناى كشف و تحقيق امور طبيعى پذيرفته شد . دانشمندان در مطالعه امور و قضاياى طبيعى بعلل و اسباب توجه كرده متقاعده شدند كه هر علت مفروضى معلول معينى را بوجود مياورد . مطالعات نجومى و ستاره شناسى نيز حركت منظم سيارات را مشهود داشته خرافات و <

The mysterous universe - 1

jeans - 2


219

ما در مورد افعال اختياريه خود اين علتهاى چهارگانه را باور داريم و چنين مى نگاريم كه كارهائى كه با تروى و فكر انجام ميدهيم روى اين پايه هاى چهارگانه ايستاده و در هستى خود از آنها سرچشمه ميگيرند ولى آيا اين انديشه ما درست است يا پندارى است و بس , كه با واقعيت خارج وفق نميدهد و اساسا عليتى و

> اوهام قران ماه و مشترى و سعد و نحس زهره و زحل را بدور انداخته مؤمن شدند كه براى دانشمند : سعدافتد هم زحل مشترى )) ... در قرن هفدهم ثابت شد كه حركت كل يه اجرام آسمانى بر طبق قوانين ثابت و پا بر جائى صورت ميگيرد كه توسط دانشمند قرن توجيه و اعلام شده است . نيوتن ميگفت كه بايد تمام امور طبيعى را بااستدلالات مناسبى از روى اصول مكانيك ( قواعديكه از اعمال قانون عليت در طبيعت بيجان بدست ميايد ) نتيجه گرفت ... گفته نيوتن روزبروز بر طرفداران خود افزود و در نيمه دوم قرن نوزدهم اين عقيده باوج عظمت خود رسيد تا آنجا كه هلمولتز دانشمند معروف آلمانى اذعان كرد كه همه علوم طبيعى بايد بعلم مكانيك منجر شود يعنى آنگاه كه در جهان بيروح مطالعه ميكنيم بايد علت و معلول را تشخيص داده رابطه آنها را بتحقيق معلوم كنيم و هيچ چيز را جز در سلسله قانون عليت در نظر نگيريم . همچنين دانشمند نامى لرد كلوين انگليسى اعتراف نمود كه تا نمونه مكانيكى از چيزيرا بتصور در نياورد آنرا درك نمى كند ... اين بحثها در حيات انسانى اثرات جالبى بوجود آورد زيرا هر چه اعتقاد بقانون عليت افزايش مييافت اعتقاد باختيار سست تر ميگرديد و افكار , بيشتر باينمطلب اقبال ميكردند كه اكنون كه جهان بيروح تابع قانون عليت است چرا جهان ذيروح از اينقاعده بر كنار باشد اينگونه تفكرات , فلاسفه مكانيست قرن هفدهم و هجدهم را بوجود آورده ايشان را در برابر اصحاب اصالت تصور ( ايده آليستها ) قرار داد ... در پيچ و خم اين افكار سير ميكرديم كه قرن بيستم با جلوه بسيار فرا رسيد و قدمهاى بلندى بسوى دانش نو برداشته شد . نخستين گام بلند ما در اينقرن مطالعه قسمت بسيار كوچكى از ماده بود كه تا آنزمان علماء وسيله نداشتند كه جزء بسيار كوچكى از ماده را در تحت مطالعه دقيق قرار دهند و قضاوت ايشان فقط بر جزئى از ماده بود كه باحواس پنجگانه مستقيما محسوس شود حال آنكه چنين جزئى از ماده مليون مليون ذره را در برداشت و <

220
معلوليتى در كار نبوده , و هيچ پديده و حادثه اى نيازمند بعلت نيست ؟ و يا قانون علت و معلول درست بوده ولى چهار تا بودن آنها در هر موردى مانند ماده و صورت در هر موجود يا غايت در غير افعال اختياريه ما ؟ يا در هيچ مورد ( حتى در افعال اختياريه ما ) لزوم نداشته بلكه الهامى است نا صواب ؟
> شك هم نداشتيم كه چنين قطعه مادى تابع قانون عليت است اما معلوم نبود كه اثر يكذره مثلا با اثر يك مليون ذره تناسب و تشابهى داشته باشد ... فيزيك قرن نوزدهم دست درد امان اصول مكانيك زد هر قضيه طبيعى را بماشينى تشبيه كرد و سرانجام خواست در ماشين فكر انسانى نيز با همان نظر مطالعه كند ولى يك اشكال بزرگ براى او باقى ماند و آن توجيه نور و قوه جاذبه بين كرات آسمانى بود كه با هيچ فورمول مكانيكى توجيه نميپذيرفت . در آخرين ماههاى قرن نوزدهم پرفسور ماكس پلانك ( 1 ) آلمانى برخى از قضاياى تابش نور را كه تا آن زمان تاريك و مجهول بود كشف كرده ثابت نمود كه تنها نميتوان امثال اين امور طبيعى را با كمك فورمول مكانيكى قانون عليت تفسير و توجيه كرد بلكه اساسا نميتوان آنها را با هيچگونه فكر مكانيكى يعنى وجوب و اضطرارى كه از قانون عليت بر ميايند ارتباط داد . چون افكار تازه هميشه مورد حمله متعصبين قرار ميگيرد , پرفسور پلاتك نيز مدتى مورد سخريه و استهزاء دانشمندان زمان شد ولى چندى نگذشت كه يكى از بزرگترين تئوريهاى فيزيك كنونى بر پايه سخنان وى استوار گشت . اين تاريخ را بايد پايان سلطه قانون عليت و آغاز دوره نوينى در سير علم و حكمت دانست . پرفسورپلانك جريان امور طبيعى را در طى حركات جسته جسته ميداند وى ثابت ميكند كه حركات كوچكى كه در طبيعت صورت ميگيرد همه بهمين روش است . مثلا عقربه دقيقه شمار ساعت در آخر هر دقيقه با يك حركت چرخ دندانه اى كه درون ساعت تعبيه شده , يكدرجه از محيط صفحه ساعت را مى پيمايد . ناظرى كه زمان طويلى را بكمك ساعت ميسنجد چنين مى پندارد كه عقربه دقيقه شمار با نظم و ترتيب و اتصال و پيوستگى محيط ساعت را پيموده , حال آنكه كسى كه در زمان كوچكى شاهد قضيه <
Max - Plank 1
221

پاسخ فلسفه بپرسش اولى مثبت و چنان است كه در آغاز اين مقاله تذكر داده شد ولى پاسخ پرسش دومى مختلف و بتفصيلى است كه گفته ميشود .

> باشد مى بيند كه عقربه در طى هر دقيقه بر جاى ثابتى ايستاده و در آخر آن دقيقه با يك حركت يكدرجه را مى پيمايد . علامه معاصر اينشتاين ( 1 ) در سال 1917 معترض شد كه تئورى پلانك علاوه بر انفصال حركات مطالب مهمى را در بر دارد . اگر در عمق اين معنى فرو رويم بر اثر اينشتاين و ديگر دانشمندان اذعان ميكنيم كه نظم و ترتيب قانون عليت كه بيشتر پيشواى سير علوم و انديشه علماء ما بود ديگر توانائى هدايت افكار ما را ندارد . بر طبق علوم قديم ( علوم پيش از قرن بيستم ) قانون عليت حكم ميكند كه دنيا سير ثابت و معينى دارد كه از صبح ازل تا شام آيد با زنجير عليت بهم پيوسته شده , هر علت را بطور قطع معلول معينى در پى است و اين معلول خود علت پيدايش وضع جديدى است و ... بعبارت ديگر علوم قديم ميگفتند كه اگر وضع كنونى جهان را بهA بنمائيم وضع آتى آن شكل مفروض و معينB را خواهد داشت كه بطور قطع ازA نتيجه شده ولى علوم جديد تا حال ما را باين نتيجه رسانيده اند كه بطور قطع نميتوان حكم كرد كه وضعA وضع مفروضB را در پى دارد , ممكن است وضع جهان در لحظه بعد از وضعA بشكلB ياC ياD يا وضع ديگرى باشد , ما نميتوانيم بطور قطع وضع آتى راپيش بينى كنيم ( بر خلاف دانش قديم كه ميگفت با داشتن وضعA بطور قط ع ميتوان وضع آتىB را پيش بينى كرد ) وضع آتى محتمل استC و يا وضع ديگرى باشد . علوم ما توانائى يافته اند كه بگويند احتمال وقوع هر يك از حالاتB ياC ياD يا ... چقدر است ( حساب احتمالات ) خلاصه علم به يقين , راز آفرينش و سرغيب است وهيچ محرم دل را در آن حرم راه نيست . مثالى بياوريم : راديوم يا گوهر شب چراغ جسمى است كه مدام نور و گرما از آن تراوش ميكند , در نتيجه اين فيضان نور و حرارت , آتمهاى راديوم يكايك تبديل باتمهاى سرب و هليوم ميشوند و چون سرب و هليوم از راديوم سبكترند لذا بمرور زمان از وزن قطعه راديوم كاسته ميگردد موضوع كلام ما اين نكته است كه كاهش وزن قطعه راديوم در طول زمان بر طبق فورمول عجيبى انجام مى پذيرد كه بان <
Albert Einastein - 1
222
علت فاعلى

ما در روزهاى نخستين زندگى كه بقانون علت و معلول پى ميبريم اگر چه در آغاز كار , همين اندازه اجمالا تأثير علت در معلول را مى فهميم ( هر موجودى در وجود خود نيازمند بوجود ديگر است و

> اشاره ميكنيم : شهرى را در نظر بگيريد كه همه زنان آن نازا باشند و بفرض , يك درصد ساكنان آن در هر سال بسراى نيستى بروند بشرط اينكه مرگ ايشان كاملا ناگهانى و تقديرى بوده بهيچوجه وابسته به سن و سالشان نباشد حساب معلوم ميكند كه كاهش شماره ساكنين چنين شهرى نظير كاهش شماره آتمهاى تكه راديوم سابق الذكر است . همچنين ميتوانيد لشكرى را تصور بفرمائيد كه زير باران گلوله دشمنى قرار گرفته باشد كه بدون رؤيت و اطلاع صحيح از موضع , حريف بطرف ايشان تير خالى كند . بديهى است با اين فرض اصابت گلوله بافراد لشكر فقط بر حسب اتفاق و تقدير خواهد بود : كاهش شماره اين لشكر نيز مانند كاهش آتمهاى يك قطعه راديوم است . بعبارت ديگر آتم راديوم بر اثر مرور زمان و رسيدن بعمر طبيعتى و يا مواجه شدن با اتفاق ديگرى از ميان نميرود بلكه فقط و فقط دست تقدير است كه او را بسراى نيستى مى فرستد حال فرض كنيم كه در اطاق ما تكه راديومى شامل 2000 قطعه آتم قرار داشته باشد علوم جديد باسانى حساب ميكنند كه احتمال اينكه پس از يكسال شماره آتمهاى قطعه راديوم مزبور 1999 يا 1998 يا ... شود چقدر است ولى در عين حال بهيچوجه نميتوانند نظريه قطعى اعلام داشته و شماره اتمها را پس از يكسال بوجه يقين معين نمايند . حساب ميگويد ظن آنست كه پس از يكسال فقط يك اتم راديوم درهم بشكند ولى محال نيست كه از اين لشكر اتفاقا دو سرباز دچار مرگ شوند بعلاوه نكته دقيق ديگرى كه علوم جديد بما مياموزند اينست كه پس از يكسال باحتمال قوى يك آتم از هر 2000 اتم بسراى نيستى ميرود ولى بهيچوجه نميتوان پيش بينى كرد كه آن آتم كدام يك از اين 2000 آتم است . علم در اين پرده راه ندارد و جز تقدير كسى را از اين ماجرا آگهى نه . شما ممكن است پيش خود ( عذر ) موجه علمى بتراشيد مثلا بگوئيد آن آتمى زودتر ميميرد كه بافلان علت فيزيكى يا شيميائى مواجه شود ولى دغدغه بخاطر راه مدهيد كه سخن آنچه باشد گفته اند و سرانجام ثابت شده كه جز <

223
وجود معلول ناشى از علت ميباشد ) ولى كم كم كه بواسطه مشاهده هاى بيشمار بمعنى علت و معلول آشنا ميشويم خواص گوناگون عليت و معلوليت پيش چشم ما جلوه گر ميشود .
> تقدير عاملى در اين كار ذى اثر نيست . با اينحال هنوز برخى از طرفداران قانون عليت از عقيده خود دست بر نداشته مترصد عاملى هستند كه بتواند جاى تقدير را بگيرد ... مشاهدات و مطالعات فيزيكى بسيارى در اين طريق گفتار ما را تأييد كرده اند . مثلا پرفسورهايزنبرگ ( 1 ) آلمانى ثابت كرده است كه تئورى جديد كوانتارا فقط بكمك اصل عدم وجوب ترتب معلول بر علت ميتوان توجيه كرد ...

مثالهاى فيزيكى فراوان تاكنون على رغم قانون عليت بدست آمده و بر اثر آنها بسيارى از علماء فيزيك معتقد شده اند كه در امور مربوط به الكترونها و آتمها قانون عليت , صادق نيست و اگر دربادى امر چنين انديشه اى بخاطر ما راه يافته بود از آن بود كه مقياس نظر را بزرگ و وسيع اختيار كرده بر قسمت محسوس از ماده حكم نموده و در امور بسيار خرد باريك نشده بوديم . فيزيك دان انگليسى ديراك ( 2 ) همين مفهوم را در كتاب خود چنين بيان ميكند : در تجربيات و مطالعات مربوط باتمها و الكترونها عموما در حالت مفروض و معينى نتيجه آزمايش معين و ثابت نيست ( عدم وجوب ترتيب معلول بر علت ) بدين معنى كه چون يك آزمايش معين را چندين بار با همان شرائط اوليه تكرار كنيم احتمال دارد به نتائج مختلف برسيم . . . و نيز بايد بگوئيم كه فيزيك نو گر چه مدتى است در اين راه گام بر ميدارد هنوز تصميم قطعى خود را اعلام نداشته است . برخى از فيزيك دانها كه شماره ايشان روزبروز كمتر ميشود , عقيده دارند كه روزگارى قانون عليت دوباره بر مسند علوم جلوس خواهد كرد و حق آنست كه اينك فيزيك نو در خلاف جهت عقيده اين آقايان راه ميسپارد . در دانشهاى نو نقش عليت مطلق بهيچوجه آب و رنگ ندارد , از اينرو بتدريج از اصحاب مكتب مكانيست كاسته شده , طرح نوئى كه ما در صفحات پيشين تصوير كرديم بيشتر مورد نظر دانشمندان قرار ميگيرد . مبناء اين طرح هم با اختيار مختصرى <

Werner Heisenberg 1

Dirac - 2


224

لقمه اى را كه با دست و دهان ميخوريم , جامه اى را كه دوزنده با ابزار از پارچه بريده و ميدوزد , و درى را كه درودگر از چوب ميسازد , ( مثالهائى است مسامحى ) درست است صورتهاى وجودى و شكلهاى تازه كه پيدا ميشوند وابسته و مرهون همه

> كه ما در زندگى داريم توافق دارد . با پذيرفتن اينمطالب ايمان مياوريم كه آفريننده جهان اختيارى هم در كار ما قرار داده است كه بكمك آن ميتوانيم در كارهاى عالم اظهار وجود كنيم و اينكه گفتيم در كارگاه اتمها دست تقديرى در كار است آن دست ممكن است در كارگاه تن ما همان روح و جان ما باشد . شايد اختيارى كه مغز ما درباره سلولهاى تن ما روا ميدارد عامل همان افعالى باشد كه در محيط خارجى بنام حركات اختيارى وارادى موسوم شده اند . حقيقت اينموضوع از نظر ما پوشيده است نه ميتوانيم آن را بپذيريم و نه ميتوانيم آن را رد كنيم . . . ))

اين بود خلاصه نظريه اين دانشمند بزرگ درباب قانون عليت . از مجموع آنچه نقل شد چند مطلب استفاده ميشود :

1 - علم امروز قانون عليت را كه بر حسب آن همواره علل معين بايد معلولات معينه را بدنبال خود بياورند و هر وضعى معلول وضع قبلى و علت وضع بعدى است و سلسله حوادث مانند حلقه هاى زنجير بهم پيوسته و مرتبط است نمى پذيرد .

2 - نظر باينكه در جهان ذرات قانون عليت فرمانروائى ندارد و اوضاع گذشته و حال و آينده با يكديگر رابطه على و معلولى ندارند , دانش نو وجود تقدير ومداخله غيبى را در جهان ذرات اثبات ميكند .

3 - لازمه قانون عليت و رابطه زنجيرى حوادث , امكان پيش بينى هاى قطعى نسبت باينده از روى وضع حاضر است ولى چون جهان ذرات از پيروى قانون عليت آزاد است امكان اين پيش بينى ها از بين رفته است . در جهان ذرات قانون عليت نمى تواند هادى و راهنماى بشر واقع شود يعنى بشر نميتواند در جهان ذرات با اتكاء بقانون عليت پيش بينى هاى قطعى بنمايد . تنها كارى كه از اين لحاظ از بشر در آنجا ساخته است اين است كه با حساب احتمالات پيش - <


225
اطراف قضيه و اجزاى علل ميباشند ولى نسبت آنها بهمه اطراف يكسان نيست مثلا نسبت صورت پيراهن بدوزنده جز نسبتى است كه بپارچه دارد زيرا دوزنده مانند اينست كه چيزى را از خود بيرون ميدهد ( كار وكنش و فعل ) و پارچه , مانند اينست كه چيزى را از
> بينى هاى احتمالى بنمايد .

4 - قانون عليت منافى با آزادى و اختيار انسان است ولى با باطل شناختن قانون عليت موضوع اختيار انسان نيز ثابت ميشود . خواننده محترم اگر با اصول فلسفى ما كاملا آشنا باشد خوب متوجه ميشود كه از چهار مطلب فوق كه همه جنبه نظرى و استنباطى دارد باستثناء قسمتى از بند 3 كه جنبه علمى تجربى دارد هيچيك قابل قبول نيست . ما نميخواهيم مشاهدات تجربى دانشمندان بزرگ و نوابغ جهان فيزيك را منكر شويم و هم نميتوانيم ولى چيزيكه ميخواهيم و ميتوانيم اينست كه استنباطات فلسفى اين دانشمندان را مورد انتقاد قرار دهيم . يكى از مخاطرات بزرگ اينست كه يك قانون مربوط بفن مخصوصى را بخواهيم با ابزار و وسائل مخصوص فن ديگر رد يا اثبات كنيم . همانطوريكه عمل غالب قدما كه مسائل طبيعيات را احيانا ميخواستند با اصول فلسفى نفى يا اثبات كنند مخاطراتى را در برداشت و حداقل اين بود كه علم را متوقف ميكرد , راهى را كه برخى از دانشمندان جديد پيش گرفته اند و ميخوا هند فلسفه را نيز از دريچه چشم فيزيك ببينند مخاطراتى كمتر از آن مخاطرات در بر ندارد .

قانون عليت با شعب و متفرعاتى كه دارد از قبيل قانون ضرورت على و معلولى و قانون سنخيت و بطلان دور و تسلسل و غيره از قوانين فلسفى خالص است و فقط با اصول فلسفى ميتوان در مقام نفى يا اثبات آن بر آمد و علوم , نه , ميتوانند اين قوانين را رد كنند و نه اثبات و نه ميتوانند از آنها بى نياز باشند و تنها كارى كه فيزيك يا علم ديگر مى تواند بكند اينست كه اين قانون را با متفرعات وى بصورت اصول موضوعه بپذيرد و تا هر جا كه ميتواند از آن استفاده كند و هر جا كه نميتواند , درباره آن سكوت اختيار كند . <


226
بيرون خود ميگيرد ( پذيرش و قبول و انفعال ) و البته روشن است كه ايندو نسبت مختلف , دو خاصه مختلف دارند . خاصه نسبتى كه با فاعل و كننده پيدا ميشود اين است كه فاعل دارا و واجد اثرى است كه بيرون ميدهد ( البته مقصود نه اينست كه شكل پيراهن
> عليت را بعنوان يك قانون تجربى تلقى كرده اند و چون آنچه مورد تجربه واقع ميشود از سنخ ماده است ناچار قانون عليت را منحصر بمواد و اجسام دانسته اند و روى همين جهت عليت را مساوى با مكانيسم گرفته اند . در مكانيسم تنها اصل اصيلى كه واقعيت دار شناخته شده ماده و حركات مكانيكى ماده است و قهرا روابط موجودات منحصر است بروابط مادى و مكانيكى . و از اينرو هر جا كه ديده اند مشاهدات علمى و تجربى با مكانيسم قابل توجيه نيست بجاى اينكه چنين استنباط كنند كه روابط على و معلولى منحصر بروابط مادى و مكانيكى نيست خط بطلان روى قانون عليت كشيده و اظهار داشته اند حوادث درون اتم در ماوراء قانون عليت انجام ميگيرد .

چه ضرورتى ايجاب ميكند كه قانون عليت را يك قانون تجربى بدانيم و آنگاه آنرا مرادف با مكانيسم بگيريم و آنجا كه خلاف مكانيسم ثابت ميشود , جنجال راه بيندازيم كه قانون وجوب ترتب معلول بر علت كه قرنها بر فكر بشر حكومت ميكرد از مقر فرمانروائى خود معزول شد . ادله واضحى موجود است كه قانون عليت را نميتوان بعنوان قانون تجربى تلقى كرد و ما در پاورقى هاى مقاله 5 در اينباره بحث كرديم .

خلاصه آنچه در آنجا گفتيم اينست كه احساس و آزمايش چنانكه واضح است بجزئى تعلق ميگيرد ( نه كلى ) و انسان پس از مشاهده و اعمال آزمايش در چند مورد بالخصوص نتيجه آزمايش خود را تعميم ميدهد بساير موارديكه شخصا تحت آزمايش در نيامده است . اين تعميم معلول قبول قبلى چند اصل است كه يكى از آنها عبارتست از اصل تشابه طبيعت . اصل تشابه عبارتست از اينكه طبيعت در شرائط كاملا مساوى در همه جا و همه وقت جريان واحدى دارد ما بعد از قبول اصل تشابه طبيعت ميتوانيم تجربيات خود را در ماده محسوس يا در جهان ذره اى تعميم دهيم . اصل تشابه طبيعت چيزى جز اصل سنخيت على و معلولى يعنى اينكه علل معين همواره معلولات معينه را بدنبال خود مياورند نيست . پس هميشه صحت قانون كلى تجربى <


227
مثلا در دست و نخ و سوزن دوزنده است و بچشم ديده ميشود و پس از آن حركت كرده و بسوى پارچه ميايد ) و خاصه نسبتى كه با قابل و پذيرنده پيدا ميشود اينست كه قابل , دارا و واجد فعليت اثر
> موقوف بقبول قبلى اصل تشابه طبيعت يا اصل سنخيت على و معلولى است و بنابر اين ما نه ميتوانيم با تجربه اينقانون را رد كنيم و نه اثبات و نه ميتوانيم از آن در علوم تجربى خود مستغنى باشيم . زيرا اگر بخواهيم رد كنيم و مدعى شويم تجربه ثابت كرده كه در طبيعت تشابه موجود نيست و بخواهيم اين را بصورت يك قانون كلى بيان كنيم . بايد اول قانون تشابه را بپذيريم و يا اتكاء خود قانون تشابه خودش را رد كنيم و اگر بخواهيم آن را اثبات كنيم بايد با اتكاء خود قانون تشابه خودش را اثبات كنيم . واضح است كه در صورت اول باطل شناختن قانون تشابه مستلزم صحيح شناختن و باطل نشناختن آنست و در صورت دوم صحيح شناختن اينقانون متوقف بر صحيح شناختن آنست يعنى (( دور )) است مگر اينكه مدعى شويم كه امتناع دور چون از فروع قانون عليت است مورد قبول ما نيست !

پس اگر قانون عليت را نپذيريم در درجه اول بايد علوم تجربى را بكنارى بگذاريم . اينست كه ما ميگوئيم , علوم بايد قانون عليت را بعنوان اصل موضوع بپذيرند .

علاوه بر اين , اگر قانون عليت را نپذيريم هيچ قانون علمى را ( تجربى و غير تجربى ) را نبايد بپذيريم . زيرا هر قانون علمى محصول و معلول يك رشته مقدمات قياسى يا غير قياسى است كه با پيدا شدن آنمقدمات پيدايش آنقانون علمى كه ثمره و نتيجه آنمقدمات است قطعى است . حال اگر بنا بشود كه قانون عليت دروغ باشد ه يچ رابطه اى بين مقدمات يكدليل و ثمره آن دليل نخواهد بود يعنى هيچ مطلبى را ثمره هيچ دليلى نميتوان دانست و اگر قانون سنخيت على و معلولى دروغ باشد از هر مقدمه و قياس و استدلالى هر نتيجه را ميتوان انتظار داشت بلكه از هر چيزى هر چيزى را ميتوان انتظار داشت . مثلا از غذا خوردن يك انسان , دانشمند شدن يك جماد را ميتوان انتظار داشت و اگر قانون ضرورت على و معلولى دروغ باشد , در حال اجتماع جميع شرائط و مقدمات و اجزاء علل يك چيز , نميتوان انتظار قطعى آنچيز را داشت يعنى در اينحال نيز ممكن است آن شى ء موجود بشود و ممكن است <


228
نيست اگر چه قبول وى را دارا است . از اينرو با اختلاف قابل ها آثار , مختلف ميشود . و هر چه اين آزمايش را در مواد و موارد مختلفه پى گيرى كرده و ادامه بدهيم اختلاف اين دو نسبت ( فعل
> موجود نشود , معناى اينسخن اينست وجود جميع مقدمات ذهنى يكدليل در ذهن با عدم آنها در ذهن يكى است زيرا اگر ضرورت على ومعلولى دروغ باشد نه بين وجود علت و وجود معلول ضرورت است و نه بين عدم علت و عدم معلول و بنابر اين د ر حال وجود علت و در حال عدم ( هر دو ) معلول امكان وجود و عدم دارد پس بود و نبود علت مساوى است .

اگر قانون علت و متفرعات وى دروغ باشد ترتب نتيجه منظور آقاى جينز نيز بر استدلالات خودشان هيچ ضرورتى ندارد و مانند اينست كه چنين استدلالاتى اولا و ابدا وجود نداشته باشد .

اشتباه اين آقايان يك منشأ ديگر هم دارد و آن اينست كه نخواسته يا نتوانسته ان د فرق بگذارند بين واقعى بودن قانون عليت و بين تطبيق و مورد استعمال قرار دادن آن بر نمودهاى داخل آتم . مطلب صحيحى كه مربوط بعالم تجربيات فيزيكى است و اين دانشمندان اظهار داشته اند و ديگران نيز ناچارند از آنها بپذيرند اينست كه قانون عليت نميتواند راهنماى دانشمندان در داخل آنها باشد . قانون عليت در جائى ميتواند راهنماى فيزيك واقع شود كه دانشمند بتواند بكمك او از وضع مشهود پيش بينيهاى قطعى نمايد و البته پيش بينى قطعى هنگامى ميسر است كه جميع مقدماتيكه زمينه قطعى آينده را تشكيل ميدهند تحت مشاهده و محاسبه در آيند و اگر جميع مقدمات قابل محاسبه نبود امكان پيش بينى از بين ميرود . آنچه مسلم است اينست كه دانشمندان فيزيك نو نتوانسته اند وضع درون اتمها را طورى تحت محاسبه در آورند كه بتوانند پيش بينى هاى قطعى نمايند . و البته امر دائر است بين اينكه دانش امروز در اين زمينه قاصر باشد و نتوانسته باشد جميع عوامل ذى دخل را تحت محاسبه در آورد و يا اينكه در واقع و نفس الامر حوادث رابطه زنجيرى نداشته باشند و قانون عليت دروغ باشد . بديهى است كه هيچ دليلى در كار نيست كه دانش امروز آخرين حد را طى كرده و جميع عوامل را شناخته است . لازمه واقعى بودن قانون عليت امكان پيش بينى بشر نيست بلكه لازمه اطلاع بشر بر آن مقدمات و علل امكان پيش بينى است <


229
و انفعال كردن و پذيرفتن ) و خاصه ويژه هر يك از آنها روشنتر و استوارتر ميشود . و از اينجا است كه حكم ميكنيم كه هر فعل يك فاعلى ميخواهد و ساده تر بگوئيم : هر اثرى مؤثرى ميخواهد .

وجود هيچ موجود نيازمند بعلت , بى علت فاعلى درست نخواهد شد اگر چه ساير علل را مانند علت مادى و جز آن داشته باشد .

> پس ما اگر بخواهيم بطرز منطقى استنتاج كنيم نبايد از عدم امكان پيش بينى در برخى موارد عدم واقعى بودن قانون عليت را نتيجه بگيريم بلكه همينقدر بايد نتي جه بگيريم كه ما از وجود چنين عوامل قطعى اطلاعى نداريم يا از آنجهت كه اصلا چنين عواملى وجود ندارد و يا آنكه وجود دارد و ما بى اطلاع هستيم .

اگر ما طرز تفكر حسى خود را در مورد قانون عليت بكنارى بگذاريم و اينقانون را بدرستى بشناسيم , و بفهميم كه نه تصور اينقانون از راه احساس بذهن وارد شده ( رجوع شود بمقاله 5 و نه تصديق ذهنى ما (( بدلائلى كه در همين جا اشاره كرديم و در مقاله 5 نيز گذشت )) معلول و محصول تجربه است ميتوانيم بفهميم كه قانون عليت از شؤون واقعيت مطلق است خواه آنكه آنواقعيت مادى باشد يا غير مادى و بنابر اين هر عاملى كه بمعلول خود واقعيت بدهد آنعامل , علت است و آن معلول , معلول وعليهذا فرضا نظريه آقاى جينز صحيح باشد و عامل تغيير و تبديلها و فنا و زوالهاى درون آتمها (( تقدير و اراده ما فوق الطبيعى است )) بوده باشد باز خارج از قانون عليت نيست و علت اينكه ما وجود اين تقديرها را نميتوانيم پيش بينى كنيم از آنجهت است كه قوانين خاص آن تقديرات در دست ما نيست كه بتوانيم پيش بينى كنيم .

ولى حقيقت اينست كه مداخله مستقيم تقدير و اراده ما فوق الطبيعى را در اينگونه حوادث كسى ميتواند باور كند كه با علوم الهى آشنائى نداشته باشد . ممكن است كسانى كه شخصا در اينزمينه اطلاعات كافى ندارند چنين بپندارند كه ما كه عقائد الهى داريم اعتراف دانشمند مبرزى مانند جينز را در مداخله مستقيم تقدير و اراده ما فوق الطبيعى در برخى حوادث اينجهان با آغوش باز مى پذيريم و اين اعترافات را مؤيد نظريات الهى خود بحساب مياوريم ولى خواننده محترم از همين حالا مطمئن باشد و بعدا در مقاله 14 <


230
اشكال

آزمايشى كه اعتقاد بلزوم علت فاعلى را بوجود مياورد در مواردى است كه طبيعت كار خود را از راه فعل و انفعال و با تعبير امروزى بطريق عمل و عكس العمل ( كنش و واكنش ) انجام ميدهد و البته نتيجه آزمايش را بغير مورد خودش سرايت نميتوان داد .

> بتفصيل خواهد شنيد كه ما وجود اينگونه تقديرات و مداخلات ما فوق الطبيعى رامحال و ممتنع ميدانيم و اظهار نظرهاى آقاى جينز و ديگران را در اينزمينه ها از بى اطلاعى ايشان بعلوم الهى ميدانيم . ما در نظريات الهى خود مانند آندسته از مدعيان فلسفه و غير هم نيستيم كه در مقام اثبات صانع كل و مبدأ كل در جستجوى استثناها باشيم و هر جا كه بنظر ما رسيد استثنا و خلاف عادتى صورت گرفته آن را با اراده ذات بارى توجيه كنيم و دليل بر وجود بارى بگيريم از نظر فلسفى ما نظام هستى نظام متقن و مرتبى است و سراسر اين نظام مرتبط و پيوسته , قائم بذات بارى و اراده بارى است , و اين نظام على و معلولى همان نفوذ تقدير و اراده ذات بارى است كه بصورت اين نظام در آمده است از نظر دقيق فلسفى همين نظام متقن دليل بر وجود ذات بارى است نه استثناها ( بفرض وجود ) . خواننده محترم در مقاله 14 بطرز استدلالات ما كاملا آشنا خواهد شد . آرى متكلمين غالبا هر جا كه در مقام استدلال بر آمده اند مثل اينست كه طبيعت را شريك ذات بارى ميدانسته اند و فعل طبيعت را مستند بذات بارى نميدانسته اند و از اينجهت همواره در جستجوى موارد استثنائى بوده اند و چنين ميپنداشته اند كه با ابطال نظام مسلم موجودات بايد وجود صانع كل را اثبات نمود . همچنانكه تا آنجا كه ما جستجو كرده و اطلاعاتى بدست آورده ايم جميع فلاسفه اروپائى ( الهى و مادى و شكاك ) داراى همين نظريه بوده اند .

نظريه معروف او گوست كنت نيز در بيان حالات سه گانه بشر در مورد تعليل حوادث كه در مقاله 5 گذشت از همين طرز تفكر حكايت ميكند و اينمطلب بنوبه خود خيلى موجب تعجب اينجانب شده است .

در اينجا بى مناسبت نيست كه عبارتى را كه صدرالمتالهين در رد متكلم معروف امام فخر رازى مربوط بهمين موضوع آورده نقل كنيم . وى در جلد چهارم اسفار در مبحث (( سعادت و شقاوت حسى )) بعد از آنكه برخى از <


231

ما موارد زيادى داريم كه ماده يا موضوع اثر , اثر را بنحو لزوم , پيوسته همراه خود دارد بى اينكه نيازى بعلت فاعلى داشته باشد چنانكه مثلا نور , حركتى معادل سيصد هزار كيلومتر در ثانيه

> استدلالات فخر رازى را در باب اثبات صانع و همچنين روش تفسيرى وى را از قرآن كريم نقل و انتقاد ميكند ميگويد : واعجب الاموران هؤلاء القوم متى حاولوا اثبات اصل من اصول اصول الدين كاثبات قدرة الصانع او اثبات النبوة و المعاد اضطروا الى ابطال خاصية الطبايع و نفى الرابطة العقلية بين الاشياء والترتيب الذاتى الوجودى والنظام اللائق الضرورى بين الموجودات التى جرت سنة الله عليها ولا تبديل لها و هذه عادتهم فى اثبات اكثر الاصول الاعتقادية كما فعله هذا الرجل امام اهل البحث والكلام )) . يعنى عجيب ترين چيزها اينست كه متكلمين در مقام اثبات توحيد يا نبوت يا معاد خود را ناچار مى بينند كه خواص معينه طبايع را انكار كنند و در صدد نفى نظام ضرورى على و معلولى و ترتيب وجودى موجودات كه حكم صريح عقل است و سنت قطعى ذات بارى است و قابل تبديل نيست بر آيند و اساسا عادت ايندسته همواره همين بوده و هست .

بهرحال ما براى هستى نظام متقن و خلاف ناپذير قائل هستيم و اين نظريه را هم از تجربه حوادث روزانه بدست نياورده ايم تا با برخورد تجربه بمشكلاتى پايه نظريه ما سست شود . ما نظريه ترتيب و نظام موجودات را از برهان عقلى كسب كرده ايم و اين برهان هم از نوع (( برهان لمى )) است كه از معرفت بعلة العلل سرچشمه ميگيرد نه (( برهان انى )) تفصيل اينمطالب در مقاله 14 ميايد .

در بيانات جينز قانون عليت از قانون ضرورت على و معلولى و قانون سنخيت تجزيه نشده و همه بصورت يك قانون بيان شده ولى ما قبلا ثابت كرديم كه هر چند اين سه قانون متلازم هستند ولى نميتوان آنها را يكى شمرد . عذرى كه اين دانشمند و ديگران در اينجا دارند اينست كه اينقانون را تجربى ميدانند و در تجربه نميتوان اين سه قانون را از يكديگر مجزا تصور نمود . اين تفكيك و تجزيه فقط باطرز تفكر فلسفى ميسر است .

عجب اينست كه اين دانشمند و گروه زياد ديگرى بموضوع اختيار چسبيده و اختيار و عليت را منافى يكديگر پنداشته اند و آنگاه احساس وجدانى <


232
( تقريبا ) دارد و اين حركتى است كه معلول موضوع خودش بوده و فاعل موجود نميخواهد . ساده تر بگوئيم حركتى است كه متحرك ميخواهد نه محرك . و همچنين در اصل ماده , حركت دائمى اثبات
> انسان را راجع باختيار و آزادى خود , دليلى از ضمير بر نفى قانون عليت بحساب آورده اند و حال آنكه اندك تأمل كافى است كه بفهميم آزادى و اختيار ما كه امرى وجدانى است و ضمير ما بان گواهى ميدهد اينست كه در طبيعت يكراه معين و خط مشى معين براى ما تعيين نشده و ميدان عملى بما داده شده كه ميتوانيم هر راهى را كه بخواهيم و اراده كنيم و انتخاب يكى از آن راهها باراده و اعمال قدرت ما واگذار شده يعنى ما آزاديم كه اگر ميل داشته باشيم و اراده كنيم بكنيم و اگر نخواهيم و اراده نكنيم نكنيم يعنى اراده ما است كه خط مشى ما را متعين ميكند . معناى اختيار اين نيست كه اراده ما آزاد است كه خود بخود و بدون علت پيدا شود و همچنين اين نيست كه ما آزاد و مختاريم كه اراده كنيم يا اراده نكنيم و خلاصه ما نسبت بفعل خارجى آزاديم نه نسبت بمقدمات نفسانى آن فعل . و آنچه كه ضمير انسان گواهى ميدهد بيش از اين نيست . ما در مقاله 8 نكات لازم را راجع بجبر و اختيار بيان كرديم و مخصوصا اين نكته را براى اولين بار بيان كرديم ك ه آزادى اراده و نفى ضرورت على و معلولى كه اين دانشمندان و متكلمين اسلامى براى اثبات اختيار بان چسبيده اند بيشتر منافى با اختيار و آزادى انسان در عمل خويش است .

خلاصه نظريه ما راجع بقانون عليت از اينقرار است :

1 - قانون عليت و جميع قوانين منشعبه از آن كه در اينمقاله بيان شد قوانينى است واقعى و نفس الامرى و مستقل از ذهن وادراكات ما است .

2 - ادراك ذهنى تصورى ما از عليت و معلوليت ناشى از احساس خارجى نيست بلكه از مطالعه درونى جوهر نفس و حالات نفسانى ناشى شده بتفصيلى كه در مقاله 5 گذشت .

3 - ادراك ذهنى تصديقى ما راجع بقانون عليت و معلوليت ( مناط احتياج بعلت ) و متفرعات وى ناشى از حكم عقل است و مستقل <


233
شده كه پيوسته بواسطه وى در جنب وجوش است بى اينكه دليلى بثبوت فاعل محرك كه موجد حركت بوده باشد داشته باشيم بلكه همين ماده قابله كه متحرك است كافى است ( 1 ) .
>

4 - قانون عليت از شؤون واقعيت مطلق است و اختصاصى بماده و روابط مادى ندارد .

5 - قانون عليت و منشعبات وى قوانين فلسفى هستند و تحقيق در آنها از حوزه علوم جزئى خارج است .

6 - قانون عليت و منشعبات وى ناچار بايد بعنوان اصل موضوع در علوم جزئى مورد استفاده قرار بگيرد و اينعلوم از اينقوانين نميتوانند بكلى بى نياز باشند .

7 - علم بعلت تامه موجب علم بمعلول است و از اينرو از وجود علت ميتوان بوجود معلول پى برد .

8 - حوادث اينجهان (( ضرورت وقتى )) دارند يعنى وقوع هر حادثه اى فقط در لحظه معين قابل واقع شدن است و پس و پيش ندارد .

9 - شرائط و اوضاع زمانى , علت تامه اوضاع بعدى نيست بلكه زمينه اوضاع بعدى است و در عين حال ( با دله اى كه بعدا خواهد آمد ) اطلاع كامل از اينزمينه موجب پيش بينى قطعى است .

10 - تقدير و اراده ما فوق الطبيعى در عرض علل طبيعى ( نه در طول ) معنا ندارد .

11 - انسان در افعال خويش مختار و آزاد است و اين آزادى و اختيار با ضرورت على و معلولى منافى نيست .

( 1 ) موضوع تقسيم علت بعلل اربعه فاعلى , غائى , مادى , صورى از تقسيمات ارسطوئى است . اگر فاعل را انسان فرض كنيم و آنسلسله افعال انسان را در نظر بگيريم كه از نوع تصرف در ماده خارجى است ( نه افعال نفسانى از قبيل تصور و تصديق وشوق و اراده و غيره ) اين تقسيم ارسطوئى بسيار واضح است . تصرفاتى كه انسان در ماده خارجى ميكند قائم بچهار ركن است فاعل , غايت , ماده , صورت فاعل خود انسان است كه علت وجود دهنده فعل است . غايت يا علت غائى همانچيزى است كه انسان فعل را بخاطر رسيدن باو انجام ميدهد و البته غايت از آنجهت علت شمرده ميشود <


234

بلكه دانشمندان مادى تكون بدوى پيدايش نخستين جهان را معلول برخورد حركتهاى سرزده گروه آتم ميدانند كه در فضا سرگرم شناورى بوده و بواسطه تصادم , همديگر را نگاه داشته و كراتى بوجود آورده و با تركيبات گوناگون خواص و آثارى راه انداخته اند

> كه مكمل و متمم علت فاعلى است زيرا تصور غايت است كه اراده انسان را بر ميانگيزد و انسان را كه در حد فاعل بالقوه است بحد فاعل بالفعل ميرساند پس علت غائى مندرج در علت فاعلى و علت فاعلى مندرج در علت غائى است . صورت , همان فعليت و حالتى است كه انسان بماده خارجى ميدهد و آن همان است كه معلول واقعى علت فاعلى است . ماده عبارت است از آنچيزيكه صورت را قبول ميكند و فعليت را مى پذيرد . در مثال پيراهن كه قبلا در متن بيان شد اين چهار علت جمع است همانطوريكه در متن بيان شده علت اينكه بماده و صورت علت گفته ميشود اينست كه حقيقت هر شى ء مادى در خارج , مركب است از مجموع ماده و صورت و اين مجموع , در تحقق خود محتاج باين دو ميباشد و قبلا گفتيم كه معمولا در مفهوم عليت توسعه داده ميشود و بمطلق دو چيزيكه يكى از آنها در واقعيت خود محتاج بديگرى است علت و معلول گفته ميشود و از اينرو هر يك از ماده و صورت علت مجموع مركب بشمار ميروند و بانها علت مادى و علت صورى اطلاق ميشود . و علت اينكه بغايت علت اطلاق ميشود همان است كه گفتيم كه علت غائى متمم و مكمل علت فاعلى است و اما اگر در مفهوم عليت توسعه ندهيم و علت را بهمان معناى وجود دهنده و واقعيت دهنده بگيريم تنها چيزيكه شايسته است باو علت گفته شود همانا فاعل است و معلول اينعلت هم همانچيزى است كه ما آنرا صورت خوانديم .

همانطوريكه قبلا تذكر داديم اگر فاعل را انسان فرض كنيم و فعل را تصرفات انسان در ماده خارجى فرض كنيم هم تصور و هم تصديق اين اركان چهارگانه بسيار واضح است . و هيچيك از اين اركان چهارگانه را نميتوان عين ديگرى گرفت . ولى اگر فرض را تغيير دهيم مثل اينكه فاعل را انسان يا چيزى شبيه بانسان فرض نكنيم بلكه فاعل را طبيعت بيجان فرض كنيم البته وجود علت غائى قابل تشكيك خواهد بود ( به تفصيلى كه بعد خواهد آمد ) و يا اينكه فعل را از قبيل تصرف در ماده فرض نكنيم مثل آنكه <


235
در حاليكه براى پيدايش اين صورتها بجز ماده , علتى در كار نبوده . و اما مواردى كه علت فاعلى و مادى هر دو وجود دارند ( موارد عمل و عكس العمل ) در آنها نيز بحسب حقيقت چون هر دو يعنى فاعل و منفعل داراى اثر هستند مانند پدر و مادر هر دو علت مادى
>

خود ماده را فعل بدانيم و يا آنكه موضوع سخن خود را (( مبدعات )) قرار دهيم البته وجود علت مادى معنا ندارد .

در اينجا يك سؤال يا تشكيك اساسى هست و آن اينست كه آيا در موارديكه فعل , قائم بماده و باصطلاح , تصرف در ماده است اساسا لازم است كه علت فاعلى غير از علت مادى باشد ؟ و بنابراين آيا لازم است كه براى حركات و تغييرات و تبديلاتى كه دائما در ماده واقع ميشود فاعلى غير از خود ماده كه علت قابلى و مادى است بشناسيم يا آنكه مانعى ندارد كه علت فاعلى عين علت مادى بوده باشد ؟ اينكه ميگوئيم علت فاعلى عين علت مادى بوده باشد يا باينمعنى است كه تنها علت مادى كافى است و نيازى بعلت فاعلى نيست و يا باينمعنى است كه عين همانچيزيكه علت مادى است علت فاعلى است .

يكى از نقاط نسبتا حساس بحث الهى و مادى همين جا است . چنانكه ميدانيم سرچشمه نظريه الهى خود ارسطو نيز همين جا است . ارسطو بكمك سه مقدمه وجود (( محرك اول )) را اثبات ميكند . يكى اينكه ممتنع است متحرك عين محرك باشد و بعبارت ديگر ممتنع است كه علت فاعلى عين علت قابلى بوده باشد , ديگر آنكه بايد محرك همواره بهمراه متحرك وجود داشته باشد يعنى حركت مادامى ادامه دارد كه عامل تحريك باقى باشد و اگر عامل تحريك از بين برود حركت هم بلافاصله قطع ميشود . ديگر اينكه اگر محرك , نيز بنوبه خود متحرك باشد نيازمند بمحرك ديگرى خواهد بود و آن محرك ديگر , نه , ميتواند همان متحرك اولى باشد و نه , ميتواند تا بى نهايت پيش برود . پس سلسله محركات بايد منتهى شود بمحركى كه متحرك نيست و او عبارت است از موجودى مجرد و ماوراء الطبيعى .

مقدمه اول ارسطو همين مسئله ما نحن فيه است . مقدمه دوم همان است كه گاليله و نيوتن بر خلافش قيام كردند و در مقاله 8 مفصلا در اطرافش بحث و انتقاد كرديم , مقدمه سوم مبتنى بر امتناع دور و تسلسل است - و اگر <


236
ميباشند اگر چه فرقى در راه جذب و انجذاب دارند . و هم ميتوان گفت كه انقسام علت بعلت فاعلى و مادى درين موارد بمجرد اتفاق بوده و مانند حصول توارث و قابليت بقاء خود بخود بوجود آمده است .
پاسخ

ما يكبار مانند كسانى كه اعتقاد بعلت و معلول را بسته بتداعى معانى و تنها عادت ذهنى ميدانند در مورد علت و معلول تنها بنام گذارى قناعت كرده بدون اثبات رابطه حقيقى در هر جائى كه موجودى دنبال موجودى پيدا شود ( 1 ) پيشين را علت و پسين را معلول

> كسى در يكى از مقدمات سه گانه , خدشه وارد ساخت و مثلا نظر داد كه لزومى ندارد محرك غير از متحرك باشد يا آنكه معتقد شد بقاء عامل حركت بهمراه حركت لازم نيست و يا آنكه دور يا تسلسل ممتنع نيست و يا اينكه فرض ارسطو مصداق دور و تسلسل نيست البته برهان ارسطو براى اثبات محرك اول ناقص خواهد ماند . ما در مقاله 14 كه براهين فلاسفه را راجع باثبات صانع نقل و انتقاد ميكنيم در اطراف اين برهان نيز بحث خواهيم كرد و بهرحال موضوع وحدت محرك و متحرك از بزرگترين مسائل فلسفى است و بحسب نظر ماديين مانعى ندارد كه متحرك عينا همان محرك باشد ولى بحسب نظر ما ممتنع است كه محرك عينا همان متحرك باشد . در متن نكات لازم بطور اشاره بيان شده و چون تحقيق كامل اينمطلب موقوف بر اين است كه از طرفى ماده و از طرفى ديگر حركت را كاملا بشناسيم ما در اينجا بهمان اندازه كه در متن بيان شده قناعت ميكنيم و باقى را بعهده مقاله 10 ميگذاريم .

( 1 ) براى تصديق و اذعان صحيح هر مسئله و قانون علمى اولين شرط اينست كه آنقانون و مسئله را خوب تصور كنيم . بعداز آنكه خوب تصور كرديم حق داريم كه در مقام رديا اثبات آن بر آئيم . و اينمطلب در همه مسائل نظرى جارى است و اختصاصى بفلسفه ندارد . بسيار ديده ميشود كه اشخاص , از يك مسئله اى دفاع ميكنند و يا بان حمله ميكنند ولى پس از بررسى معلوم ميشود تصور صحيحى از آن مسئله ندارند . البته اشكالى <


237
ميناميم البته در اين صورت حقيقتا منكر اين قانون بوده و باين قانون ارزشى بيشتر از تسميه نداده و خط بطلان بگرداگرد همه علوم و افكار خود خواهيم كشيد . و يكبار حقيقتا ميان اشياء رابطه واقعى عليت و معلوليت يعنى رابطه نيازمندى وجودى مستقر ميسازيم و
> ندارد كه يكنفر يا يكدسته از يك تعبير مخصوص يك اصطلاح معين و مخصوص بخود داشته باشند . در اصطلاح نميتوان مناقشه كرد . و ما هم بكسانيكه يك اصطلاح روشن و سنجيده دارند ايراد و بحثى نداريم . ايراد ما بكسانى است كه مفهوم مورد نظرشان حتى پيش خودشان چندان مشخص نيست و چون مفهوم مشخصى از يك مسئله بالخصوص ندارند دچار اظهار نظرهاى ضد و نقيضى ميشوند . علت اينكه از قديم ترين ازمنه , منطقيين اصرار داشته اند كه تعريفات همواره بايد مشخص و معين و واضح باشد همين است .

مسئله عليت از مسائلى است كه دچار همين سرنوشت شوم شده و بسيار ديده ميشود كه كسانى كه از آن دفاع ميكنند يا بان حمله ميكنند مفهوم مشخصى از آن ندارند . و روى همين جهت است كه ديده ميشود برخى از مدعيان فلسفه در يك جا مدعى ميشوند كه مفهوم عليت غير از مفهوم تعاقب است و بواقعى بودن آن نيز اعتراف ميكنند و در جاى ديگر كه بجاى لغت عليت , لغت خلقت بكار ميرود آن را امرى محال و موهوم جلوه ميدهند . رابطه عليت را به دو نحو ميتوان تعريف كرد :

1 - رابطه عليت چيزى جز تعاقب دو حادثه نيست . ما از دو حادثه ايكه بحسب تجربه همواره يكى را بعد از ديگرى مشاهده كرده ايم مفهوم عليت را انتزاع ميكنيم و ادراك ما هم از عليت چيزى جز ادراك تعاقب نيست يعنى اينكه ميگوئيم فلان شى ء علت فلان شى ء است معنايش اينست كه اين شى ء همواره بدنبال آن شى ء پيدا ميشود و منشأ كليت اين حكم در ذهن , تداعى معانى است كه يك نوع عادت است يعنى بعد از آنكه بطور مكرر حادثه اى را بعد از حادثه اى مشاهده كرديم عادت ميكنيم كه پس از شهود حادثه اول حادثه ثانى را تصور كنيم . پس آنچه در واقع هست و ما از آن اطلاع داريم تعاقب دائمى ( تا آنجا كه مشاهده كرده ايم ) دو حادثه است و حكم كلى ما باينكه همواره فلان حادثه در دنبال فلان حادثه پيدا ميشود عبارت است از تداعى ذهنى و تلازمى كه بين تصور حادثه اول و تصور <


238
درين صورت در جاهائى كه فاعل از ماده , جدا است رابطه معلول را با ماده جدا از رابطه اى كه معلول با فاعل دارد مشاهده نموده و ميفهميم كه رابطه معلول با ماده رابطه پذيرفتن و بخود گرفتن اثر ميباشد و نيز بدست آورده ايم كه پذيرفتن و بخود گرفتن اثر با وجود
> حادثه دوم بحسب عادت و تكرار در ذهن ما پيدا شده است . اين نظريه متعلق به حسيون است .

پاسخ اين نظريه اينست كه اولا تصور ما از عليت غير از تصور تعاقب است و اين تصور منشأ صحيح دارد رجوع شود بمقاله 5 و ثانيا بالضروره در موارديكه بشر حكم بعليت ميكند وجود دو امر را بيكديگر مرتبط ميداند بطوريكه ميداند اگر حادثه اى كه نامش را علت گذاشته نبود قطعا آنحادثه ديگر كه نامش معلول است وجود پيدا نميكرد و حال آنكه اگر عليت همان تعاقب بود معنى نداشت كه ذهن حكم كند كه با نبود علت , معلول نيز نابود ميشود . و ثالثا ما در برخى موارد , در عين اينكه دو چيز تقارن زمانى دارند ( نه تعاقب ) حكم بعليت ميكنيم مثلا هنگاميكه عصائى را بدست گرفته و آن را با دست خود حركت ميدهيم حركت دست را علت حركت عصا ميدانيم و حال آنكه اين دو حركت همزمان هستند پس عليت غير از تعاقب است و رابعا در برخى موارد ما تعاقب دائمى را درك ميكنيم و حكم بعليت نميكنيم مثل تعاقب روز و شب و خامسا اساس نظريه حسيون كه تصديق و حكم را جز تداعى دو تصور , چيزى نميدانند باطل است و روانشناسى نيز بطلان آن را اعلام نموده است . ما در پاورقى هاى مقاله 5 نظر خود را در اينباره بيان كرديم .

2 - عليت و معلوليت عبارت است از رابطه اى واقعى بين دو واقعيت كه يكى وابسته بديگرى است و با نبودن واقعيت علت واقعيت معلول محال است . اين همان نظريه ايست كه همه فيلسوفانيكه غورى در فلسفه دارند آن را مى پذيرند و ما مكررا رابطه عليت را بهمين نحو تعريف كرديم و تحليل هائى كه در باب كيفيت رابطه معلول با علت ميكرديم روى همين طرز ادراك از عليت و معلوليت است .

اين طرز ادراك از عليت , واقعى است . حداقل آنچه در مقام اثبات واقعى بودن آن ميتوانيم بگوئيم اينست كه موجوداتيكه در يك زمان نيستند <


239
قبلى اثر نميسازد . نميشود تصور كرد كه آبى كه ده درجه حرارت دارد ده درجه را دوباره قبول كرده و تازه داراى ده درجه حرارت بشود و انسانى كه انسان است انسان شود و ماده اى كه فعلا صورت سيب را دارد صورت سيب را با وجود داشتن وى بخود بگيرد . و در نتيجه بطور كلى مى فهميم كه پذيرنده و بخود گيرنده اثرى بايد آن اثر را از پيش خود نداشته و فاقد بوده باشد و باصطلاح فلسفى (( حيثيت قبول حي ثيت فقدان است )) و نظير همين بيان در رابطه معلول با فاعل اثبات ميكند كه كننده كار بايد اثرى را كه بماده ميدهد از پيش خود داشته و واجد بوده باشد و باصطلاح فلسفى (( حيثيت فاعليت حيثيت وجدان است )) و از اين بيان اين نتيجه روشن گرفته ميشود : هرگز قابل و پذيرنده اثرى عين فاعل آن اثر نخواهد بود .

و با پشت گرمى اين نتيجه ميگوئيم در جاهائى كه موضوع اثرى اثر لازمى را بخود گرفته و دارا است يا وجودش مجموعه از دو

> و در زمان بعد حادث ميشوند بطور قطع واقعيت آنها وابسته و ناشى شده از واقعيت ديگرى است و صدفه محال و ممتنع است .

در اينجا يك شبهه هست و آن اينست كه ممكن است ما طرز ادراك ذهن خود را از عليت تكذيب كنيم و ادعا كنيم كه هيچ واقعيتى مستند بواقعيت ديگرى نيست و در عين حال وجود امورى را كه در زمانى نبوده و بعد بود شده اند منطبق با صدفه ندانيم . از اينراه كه هنگامى وجود حوادث , ( بلاعلت ) منطبق با صدفه است كه ما حوادث آينده را معدوم مطلق بپنداريم و حال آنكه طبق برخى فرضيه ها نه گذشته معدوم است و نه آينده . هر يك از گذشته و آينده از ما پنهانند زيرا ما ازگذشته عبور كرده ايم و باينده هنوز نرسيده ايم . و بنابراين پس جميع حوادث ازلا و ابدا موجودند و هيچ گاه معدوم نبوده اند كه وجودشان محتاج بعلت بوده باشد و اگر آنها را بلاعلت فرض كنيم با صدفه منطبق شود .

قسمتى از آنچه مربوط بپاسخ اين شبهه است در پاورقى هاى پيش گذشت و قسمت ديگرش موقوف بمطالبى است كه در مقاله 10 خواهد آمد .


240
وجود قابل و فاعل است كه با يكى ميدهد و با يكى ميگيرد و يا ( اگر بسيط است ) تنها قابل است و فاعل اثر جدا از او است .

و با در نظر گرفتن بيان گذشته در مورد حركت سريعه نور و همچنين در مورد ذات اتمى جهان كه حركت دائمى دارند اگر صورت و فعليتى دارند كه حركت را بانها ميدهد و از سوى ديگر نيز حركت را پذيرفته و بخود ميگيرند ناچار وجود آنها مجموعه دو وجود فاعل و قابل ميباشد و اگر تنها متحرك هستند و هيچگونه صورتى ندارند جز اينكه صورتهاى بعدى را پذيرفته و بخود ميگيرند ناچار فاعل و محركى ماوراى ماده دارند كه حركت را از روى ميپذيرند و از اينجا است كه فلاسفه الهى فاعلى ماوراء ماده اثبات مينمايند گذشته از اينها ماده يكنواخت حركتهاى مختلف دارد و ناچار براى هر يك از آنها علتى بيرون از ماده خواهد بود . پس در هر حال در مورد هر معلولى از اثبات علت فاعلى چاره و گريزى نيست .

و اينكه در آخر اشكال گفته شده است كه در حقيقت , علت فاعلى نيز علت مادى است اشتباهى است كه پاسخش نيز از بيان گذشته روشن است .

و اينكه در اشكال گفته شده كه ممكن است پيدايش علت فاعلى در مواردى كه هست اتفاقى بوده باشد سخنى است متناقض و مفهومش اينست كه علتى كه رابطه وجودى واقعى با معلول دارد بمجرد اتفاق و بى رابطه وجودى , واقعى است .

علت مادى

بيانى را كه در علت فاعلى ايراد كرديم در معرفى علت مادى عجالتا كافى است و بيشتر از آن را از لابلاى مقاله 10 بايد جستجو نمود . تنها در اينجا دو نكته زير را نبايد از نظر دور داشت :


241

الف - در بحثهاى ما ميان ماده و علت مادى فرق است و آن اينست كه مركبى كه از ماده و صورت تركيب يافته جزء مادى نسبت بجزء ديگر صورى , ماده است كه صورت را ميپذيرد و نسبت بمجموع مركب ( ماده و صورت ) علت مادى است كه مركب در وجودش نيازمند اوست ولى در صورت اولى , صورت نيازمند ماده نيست بلكه ماده بيصورت نميتواند وجود داشته باشد .

ب - در عين حال ( چنانكه مشهود است ) كه ما گفتگوى فلسفى خود را با تسليم اصل مسلم علوم مادى كه (( اجسام مركب از ذرات بسيار كوچكى بنام ماده اجسام ميباشد )) ادامه ميدهيم چون علوم مادى براى اين ماده عمومى فعليتهاى چندى اثبات كرده اند ما نيز ناچاريم از روى قانون عليت و معلوليت عمومى چنانكه در علت فاعلى گفتيم ماده اى بسيط تر ( 1 ) از اين ماده مفروض كه ما در بحثهاى خود باين ماده , نام مادة المواد و هيولى ميدهيم اثبات نمائيم .

>

( 1 ) از آنچه قبلا بيان شد معلوم شد كه ماده در اصطلاحات فلسفى به آنچيزى گفته ميشود كه صورت و فعليتى را بپذيرد . در اصطلاحات عرفى نيز ماده بمعنائى مشا به بااصطلاح فلسفى بكار برده ميشود و معمولا انسان اگر بيك امر مصنوعى يا طبيعى برخورد كه داراى فائده و خاصيت معين است فورا ميپرسد كه ماده اين چيز چيست ؟ يعنى اينچيز از چه ساخته شده و باينصورت در آمده است ؟ مثلا انسان ميپرسد كه ماده نمك طعام يا ماده دندان يا استخوان چيست ؟ يا آنكه ميپرسد ماده كاغذ يا لاستيك يا نايلن چيست ؟ در همه اين سؤالات مقصود اينست كه آنچيزها كه استخوان يا كاغذ يا لاستيك از آنها ساخته شده و بعبارت ديگر آنچيزهائى كه در شرائط معين حالت و صورت استخوانى يا كاغذى پيدا كرده چيست ؟

در پاسخ اين گونه سؤالات عرفى انسان معمولا بذكر همان اموريكه از تركيب آنها جسم مورد سؤال ساخته شده قناعت ميكند مثلا ميگويد نمك طعام از دو عنصر يكى بنام كلر و يكى بنام سديم ساخته شده و يا ميگويد استخوان از يك جزء آهكى و يك جزء ديگر بنام اسئين ساخته شده <


242
علت صورى

در حقيقت , وى همان فعليت شى ء است كه نام نوعى خود را بواسطه او برداشته مانند انسان , گوسفند , گنجشك , درخت بيد , اكسيژن , هيدرژن و ...

و فرق ميان صورت و علت صورى نظير فرق ميان ماده و علت مادى ميباشد چنانكه گفته شد .

> و از طرف هم بهمين مقدار قانع ميشود ولى ممكن است كه آنچيزهائيكه در مورد سؤال ما نسبت به شى ء مفروض ما , ماده و مايه فرض شده خود نيز بنوبه خود مجموع مركبى از ماده و صورت بوده باشند يعنى ممكن است كه آنها نيز از اجتماع چندين ماده بسيط تر و ساده تر كه صورت و فعليت خاصى را پذيرفته اند بوجود آمده باشند و آن مواد نيز ممكن است از ماده هائى بسيط تر و ساده تر بوجود آمده باشند و چون ممكن نيست كه تا بى نهايت اينفرض پيش برود بالاخره بايد منتهى شود بچيزيكه او از اجتماع چندين ماده درست نشده , در اصطلاح فلسفى ( نه علمى ) چنين چيزى را عنصر ميگويند ولى آيا عنصر بسيط است يا مركب اگر بسيط است پس همه عناصر بايد يك نواخت و داراى يك خاصيت بوده باشند و حال آنكه اينطور نيست پس معلوم ميشود كه هر عنصر نيز از ماده مشتركه و صورت مخصوص بخود كه منشأ اختلاف اثر شده بوجود آمده است و آن ماده مشتركه يا خود ماده حقيقى است و يا آنكه مجموعى از ماده و صورت است و بالاخره منتهى بماده حقيقى است . ماده حقيقى چيزى است كه فقط ماده است يعنى او چيزى است كه فعليت و واقعيتى جز ماده بودن ومايه بودن ندارد . و اما ساير مراتب , ماده حقيقى نيستند بلكه ماده نسبى هستند يعنى نسبت باموريكه از آنها ساخته شده اند ماده هستند ولى خودشان مجموعى از ماده و صورتى هستند .

مسئله غامض و مهمى كه از آغاز تاريخ تفكر فلسفى , بشر را بخود متوجه ساخته اينست كه ماده اولى يا مادة المواد عالم چيست ؟ يعنى آنچيزيكه همه اين نقشها و صورتها و فعليتها را بخود گرفته و پذيرفته است چيست ؟ اين سؤال , سؤال از علت مادى عالم است , همانطوريكه سؤال <


243

و پوشيده نماند كه اختلافات اشياء و خواص و آثار آنها مرهون صورت هاى مختلف آنها است و ما چون تا اندازه اى در اطراف اين بحث در مقاله پنجم بگفتگو پرداخته ايم ديگر از تكرار خوددارى مينمائيم .

> از وجود واجب الوجود وصانع كل , سؤال از علت فاعلى عالم است . قسمتى كه در پيش فى الجمله مورد بحث قرار گرفت دائر بر اينكه آيا ممكن است علت فاعلى عين علت مادى باشد مربوط بهمين مطلب است . زيرا منظور فلسفى از طرح آنمسئله اينست كه آيا همان چيزيكه اين نقشها و صورت ها و فعليتها را پذيرفته و بخود گرفته همان است كه اينصورتها و نقشها و فعليتها را داده است يا آنكه دهنده اين نقوش و صور غير از پذيرنده اين نقوش و صور است ؟

بهرحال تحقيق در اينكه مادة المواد يعنى ماده اصلى عالم چيست از قديم ترين مسائل فلسفى است كه در آن بحث شده و نظريه هائى درباره آن ابراز شده .

از دوره يونانيان قبل از سقراط تا عصر حاضر نظريه هاى مختلفى در بيان مادة المواد ابراز شده كه بسيارى از آنها چندان قابل توجه نيست و در مقاله 10 كه تاريخ تطور اينمسئله را بيان ميكنيم نقل خواهيم كرد . در ميان نظريه هاى قبل از سقراط تنها نظريه اى كه نظر فلاسفه اخير را جلب كرده نظريه ذيمقراطيس است كه ماده اصلى جهان را ذراتى كوچك و نامحسوس و غير قابل شكست ميدانست . نظريه ذيمقراطيس شامل دو قسمت بود : فيزيكى و فلسفى قسمت فيزيكى نظريه وى اين بود كه اجسامى كه در نظر ما بصورت متصل واحد ميايند متصل واحد نيستند بلكه مجموعى از اجسام كوچكتر هستند كه بچشم ديده نميشوند . قسمت فلسفى نظريه وى عبارت است از اينكه آن اجسام كوچك چون تجزيه ناپذير هستند و قابل شكسته شدن نيستند پس مجموعى از ماده قابله و صورت جسمى امتدادى نيستند بلكه خود ماده هستند ومادة المواد عالم همان ذرات است . حكما از دير زمانى بنظريه وى اعتراضاتى وارد آوردند و مخصوصا جنبه فلسفى نظريه وى را باطل شناختند و چون جنبه فلسفى نظريه وى را باطل شناختند بجنبه فيزيكى و علمى نظريه وى نيز چندان توجهى نكردند تا آنكه در قرن نوزدهم <


244
علت غائى

چنانكه گفته شد ما در افعال اختياريه خودمان كه معمولا با تفكر و تروى براى رفع احتياجات وجودى انجام ميدهيم غايت و غرض داريم كه با وى نقص خود را تكميل مينمائيم ميخوريم براى اينكه سيرى را بجاى گرسنگى بگذاريم , ميخوابيم براى اينكه بياسائيم , راه ميرويم براى اينكه بمقصد برسيم و ...

ولى آيا ( 1 ) همه كارهاى اختيارى ما همين خاصه را دارند با

> در اثر كشفيات جديد جنبه فيزيكى نظريه وى بتحقيق پيوست و معلوم شد كه همانطوريكه ذيمقراطيس نظر داده اجسام محسوسه ما يك واحد متصل نيستند بلكه مجموعى از ذرات كوچك بعددار هستند كه واحد جسم آنها هستند . تقويت جنبه طبيعى نظريه ذيمقراطيس موجب شد كه جنبه فلسفى نظريه وى نيز طرفدارانى پيدا كند و مدعى شوند كه ذرات ذيمقراطيسى تجزيه ناپذيرند و مادة المواد عالم همانها هستند چنانكه ماكسول ذرات ذيمقراطيسى را سنگهاى اولى كاخ جهان ناميد . ولى طولى نكشيد كه معلوم شد آن ذرات نيز بنوبه خود از ذراتى كوچكتر تشكيل يافته اند و هنوز اين سؤال باقى است كه مادة المواد عالم چيست ؟ و هنوز هم كسانيكه معتقدند كه مادة المواد جهان را فقط فلسفه بايد معرفى كند و از عهده علم خارج است مدعى هستند كه ذرات تشكيل دهنده آتم نيز ماده اولى نيستند و مادة المواد چيز ديگرى بايد بوده باشد .

در ميان نظريه هاى معروف , راجع بمادة المواد نظريه متكلمين نيز بنوبه خود جلب توجه كرده . متكلمين جسم را مركب از جواهر فرد و جزء لايتجزاى حقيقى ميپندارند . بعقيده متكلمين اجزاء اولين تشكيل دهنده جسم بشكل نقطه جوهرى هستند يعنى طول و عرض و عمق ندارند و حتى ذهن نيز نميتواند آنها را منقسم فرض كند و در عين حال آن ذرات خالى از بعد شاغل مكان هستند . پس بعقيده متكلمين ماده اولى عالم ذراتى است غير منقسم كه نه تنها در خارج غير قابل تجزيه هستند در ذهن نيز قابل تجزيه نيستند . تفصيل كامل اين نظريه ها در مقاله 10 خواهد آمد .

( 1 ) قبلا گفتيم كه موضوع تقسيم علت بعلل چهارگانه معروف , اولين <


245
اينكه كارهاى اختيارى بسيارى داريم كه از راه گزاف انجام گرفته و در دنباله آنها غايتى يافت نميشود مانند بازيها و حركات بيهوده كودكان و مانند بازيهائى كه از روى عادت با سرو صورت و دست ميكنيم و مانند نفسهائى كه بيفكر ميكشيم و جز آنها ؟ . و آيا در غير مورد افعال اختياريه , اينهمه كارهاى بيشمار كه در جهان هستى و در گاهواره طبيعت انجام ميگيرد در حاليكه كمترين شعورى در آنها سراغ گرفته نشده باز هم غايت دارند ؟ و آيا خداى جهانيان در آفرينش جهان غايت داشته و دارد ؟ پاسخ اين پرسشهاى سه گانه مثبت است و اينك توضيح ميدهيم : ( 1 )

در مورد كارهاى بيهوده و گزاف با تأمل كمى ميتوان بغايت و آرمان پى برد زيرا لزوم ندارد كه هر غايت غايت اجتماعى

> بار از طرف ارسطو بيان شده و گفتيم كه قدر متقين اينست كه اگر فاعل را انسان يا موجودى شبيه بانسان بدانيم . كه داراى حالاتى شبيه بحالات انسان بوده باشد و فعل را نيز از نوع تصرف در ماده خارجى بدانيم موضوع علل چهارگانه قابل تصديق است . در اينجا سه سؤال مهم راجع بعلت غائى پيش ميايد يكى راجع بخود انسان و ديگرى راجع بطبيعت بيروح و ديگرى راجع بمبدأ كل و صانع كل . سؤال اول اينست كه انسان بسيارى از افعال ارادى و اختيارى خود را انجام ميدهد كه عبث و لغو است مانند بازى با ريش و انگشتان كه هيچ سود و غايتى را در بر ندارد پس چگونه ميتوان گفت جميع افعال ارادى و اختيارى انسان بخاطر غايتى انجام ميگيرد ؟ سؤال دوم اينست كه در طبيعت بيجان يعنى موادى كه احساس و ادراك ندارند مانند جمادات و نباتات , فرض علت غائى چگونه قابل تصور است ؟ سؤال سوم اينست كه آيا مبدأ كل وصانع كل كه فعلش از نوع تصرف در ماده نيست بلكه تمام ماسوا از ماده و غير ماده با نظام محفوظ و مرتبى كه دارند فعل او بشمار ميروند , غايتى دارد ؟ در متن بهرسه سؤال مشروحا پاسخ داده شده است .

246
و يا فكر تفصيلى كه عقلاى اجتماع بكار مى بندند بوده باشد . بچه و كودك از راه زيادتى انرژى حركت زياد خواسته و از شكل حركت يك التذاذ خيالى دارد و اين خود غايتى است و همچنين ما در موارد عاديات خودمان بواسطه رسوخ صورت فعل در متخيله از صورت حركت و كار مخصوص لذت ميبريم و اين خود غايتى است . و همچنين در امثال نفس زدن و چشمك زدن , آسايش طبيعى مييابيم و اين خود يك غايتى است . و البته كار اختيارى تنها شعور و اراده لازم دارد نه فكر تفصيلى چنانكه ما با اخ تيار سخن ميگوئيم در حاليكه نسبت بچيدن حرف پهلوى حرف , در كلمات و جمل اعمال فكر نميكنيم . پس همه افعال اختياريه غايت دارند . ( 2 )

هر غايتى ( 1 ) كه ما از فعلى از افعال اختياريه مان ميخواهيم

>

( 1 ) اين قسمت مربوط به سؤال دومى است كه قبلا در متن طرح شد و آن اين بود : (( آيا اينهمه كارهاى بيشمار كه در جهان هستى و در گاهواره طبيعت انجام ميگيرد در حاليكه كمترين شعورى در آنها سراغ گرفته نميشود غايت دارند ؟ )) موضوع اين سؤال اصل غائيت يا اصل علت غائى خوانده ميشود و در حقيقت انسان ميخواهد بفهمد كه آيا طبيعت بيجان نيز مثل خود او همواره در تعقيب هدف است يا نيست ؟ پاسخ باين سؤال امر آسانى نيست زيرا از يكطرف براى انسان مشكل بنظر ميرسد كه بتواند فعاليتهاى طبيعت بيجان را براى رسيدن بهدف و نيل بغايت معين توجيه كند و از طرف ديگر انسان , هم آهنگيها و توافقهائى بين اجزاء طبيعت مشاهده ميكند و فعاليتهاى طبيعت را همواره تحت انتظام مى بيند بطوريكه همواره نتيجه اين توافقها و هم آهنگيها هدفهاى خاصى است و انسان نميتواند بپذيرد كه بدون آنكه در طبيعت هدف گيرى شده باشد اين توافقها و هم آهنگيها حاصل شده باشد . بعلاوه انسان در برخى موارد يا همه موارد طبيعت را در يك خط سير تكاملى جهت دارى مشاهده ميكند و اين خود دليل است بر اينكه طبيعت بنقطه معينى متوجه است و سير خود را براى رسيدن بان نقطه آغاز ميكند و <


247
چيزى است كه او را براى تأمين احتياج وجودى ميخواهيم گرسنه ايم و با خوردن غذا سيرى ميخواهيم , تشنه ايم و با نوشيدن آب سيراب شدن ميطلبيم و همچنين يعنى ما ناقصيم و با غايت فعل , خودمان را تكميل مينمائيم ساده تر بگوئيم نسبت غايت بما كه فاعل هستيم نسبت كمال است بنقص .
> ادامه ميدهد .

فلاسفه در مقام پاسخ باين سؤال دو دسته شده اند . برخى اصل غائيت را پذيرفته و برخى ديگر آن را نفى كرده اند . غالب حكماء الهى طرفدار اصل غائيت بشمار ميروند ولى ماديين عموما منكر آن هستند .

در ميان فلاسفه قبل از ميلاد مطابق نقل قدما , ذيمقراطيس و انباذقلس منكر اصل علت غائى بوده اند . ذيمقراطيس كه ضمنا داراى نظريه آتميسم نيز بوده مدعى بوده كه تكون جهان با همه انتظامى كه امروز در آن مشاهده ميشود در ابتدا بحسب اتفاق صورت گرفته باين ترتيب كه ذرات آتمى كه مبادى اصلى و سنگهاى اولى كاخ اينجهانند روى خاصيت ذاتى خود در حركت دائم بوده و در فضا پراكنده بوده اند و حركاتى بدون نظم و ترتيب داشته اند و بحسب اتفاق ( بدون هدف گيرى ) برخى با برخى ديگر تصادم كرده و مجتمع شده اند و بنسبت هاى معين با يكديگر تركيب شده اند و از اينجا مركبات تشكيل يافته است . ذيمقراطيس منكر علت فاعلى و ضرورت على و معلولى نبوده بلكه منكر علت غائى بوده است . مطابق نقل قدماء , ذيمقراطيس در تكون نبات و حيوان قائل باتفاق نبوده و اصل غائيت را در مورد اين و قبول داشته است .

انباذقلس بطور ديگرى تكون عالم را سبلاغايت توجيه ميكرده است . بعقيده وى عناصر اوليه بسيطه عالم آب و هوا و خاك و آتش است و همه مركبات از تركيبات مختلف اين چهار عنصر كه چهار طبع مختلف دارند تشكيل يافته اند و اين تركيبات گوناگون همه از روى اتفاق يعنى بدون هدف گيرى صورت گرفته و هر مركبى كه بحسب اتفاق داراى ساختمانى محكم بوده باقى مانده و آنكه چنين نبوده فانى شده و در ميان اين مركبات آندسته كه بحسب اتفاق داراى خاصيت توليد مثل و تناسل شده اند مثل نباتات و حيوانات نوعشان باينوسيله محفوظ مانده و آندسته كه فاقد اين <


248

و از همين راه , ما طبق قانون تكامل عمومى خواهان كمال خود هستيم و از اين روى از فعاليت هاى وجودى خود آنچه ميتواند كمال مزبور را بوجود آورد و با وى مرتبط است در راه او بمصرف رسانيده و او را بوجود آورده و كمال خود را مى يابيم . براى رسيدن بمكانى راه ميرويم , براى بدست آوردن سيرى دست و دهانرا بكار

> استعداد بوده و چنين اتفاقى براى آنها رخ نداده نتوانسته اند نوع خود را از اين راه حفظ كنند .

و چون طبيعت گنجايش حفظ و نگهدارى همه اين انواع را نداشته تزاحم رخ داده و در اين تزاحم و كشمكش روى ناموس (( بقاء اصلح )) , آن نوع كه بحسب اتفاق داراى تجهيزات كاملترى بوده و براى بقاء اصلح بوده باقى مانده و ساير انواع منقرض شده اند .

قبول و عدم قبول اصل غائيت در فرضيه تكون عالم و همچنين در فرضيه هاى جزئى مربوط بموجودات خاص تأثير بسزائى دارد و شايد خواننده محترم واقف باشد كه در زمينه تكون عالم و پيدايش جهان چه اندازه نظريه هاى مختلف ابراز شده و برخى از فرضيه هاى علماء جديد در اينزمينه مشابه است با فرضيه ذيمقراطيس و انباذقلس . ما البته در مقاله 10 كه جاى اينمطلب است آنها را طرح خواهيم كرد . در اينجا فقط به آنچه مربوط بقانون عليت است تحت عناوين ذيل بيان ميكنيم و ضمنا مقدمه اى براى مطالب مقاله 10 خواهد بود .

1 - رابطه غايت و شعور و ادراك .

2 - رابطه غايت و فعل .

3 - علت غائى و علت فاعلى .

4 - اصل تنظيم كننده .

غايت و شعور و ادراك

منكرين اصل غائيت ادله اى براى مدعاى خود آورده اند . از جمله اينكه همانطوريكه در طبيعت براى حيات و صحت و كمال , نظامى هست براى نقص و فساد و موت نيز نظامى معين است و اگر نظام و انتظام دليل بر اين است كه طبيعت هدف دارد ميبايست در مورد اين امور نيز هدف <


249
مياندازيم ... پس در حقيقت فعل خود را تبديل بغايت ( شكل كامل وجود خودمان ) مينمائيم . و از اين راه حقيقت غايت عبارت است از صورت كاملتر وجود هر چيزى كه در راه تكامل افتاده و صورت ناقص تر موجود خود را تبديل بوى نمايد :
> داشته باشد و حال آنكه معنا ندارد كه طبيعت فنا و زوال و فساد و بالاخره عدم را هدف قرار دهد . و از جمله , اينكه در طبيعت بى نظميهائى احيانا مشاهده ميشود كه با هدف گيرى طبيعت ناسازگار است و از جمله , اينكه طبيعت در برخى موارد دو اثر مختلف و متناقض از خود نشان ميدهد كه با هدفدارى وى ناسازگار است . و عمده دليلى كه منكرين غائيت آورده اند اينست كه غائيت و هدفدارى از خواص معينه شعور و ادراك و اطلاع است و در موجوديكه فاقد شعور و اطلاع است توجه بهدف معنا ندارد . و چون طبيعت بيجان فاقد شعور است بس فاقد غايت است . پس تمام هدفها و غاياتيكه از انتظام طبيعت پيدا ميشود بحسب تصادف و اتفاق است .

اين اشكال همان شبهه ابتدائى است كه بذهن همه كس ميرسد و فلاسفه منكرين غايت از دو هزار سال پيش اين اشكال را با ساير اشكالاتيكه در بالا اشاره شد در كتب خود ذكر كرده اند .

اكنون ما بايد در مورد افعال غائى موجودات ذيشعور كه غائى بودن آنها مورد اتفاق همه است سير و تقسيمى بعمل آوريم تا بلكه بتوانيم مناط حقيقى غائيت را بد ست آوريم و بفهميم كه شعور و اطلاع از غايت در مناط غائيت دخالت دارد يا ندارد .

در افعالى كه انسان براى غايتها و هدفهاى معين انجام ميدهد مثل آنكه غذا ميخورد براى آنكه سير شود , ميخوابد براى آنكه بياسايد , در مسابقات شركت ميكند براى آنكه برترى خود را ثابت كند , كتاب ميخواند براى آنكه از موضوع آگاه شود , و هزارها كار ديگر ... چندين خصوصيت هست :

1 - فاعل , انسان است .

2 - فاعل از كار خود و نتيجه كار خود اطلاع دارد .

3 - عامل اجراء كار , اراده است . <


250

و از اين بيان روشن ميشود كه در جهان طبيعت كه قانون تكامل عمومى حكمفرما است همه علل طبيعيه در كارها و فعاليت هاى خود در واقع , غايت و آرمان را دارند و هر شكل كامل وجودى , علت غائى شكل ناقص پيشين خود ميباشد كه علتش منظور داشته است و البته مفهوم بمنظور داشتن در اينجا (( بفكر اوفتادن و بخاطر سپردن )) نيست بلكه رابطه مخصوص واقعى است كه ميان ناقص و كامل بوده و ناقص را بسوى كامل رهبرى نموده و ميراند و غايت فكرى نيز در افعال اختياريه ما يكى از مصاديق اين حقيقت است .

>

5 - فاعل متوجه بهدف است و در ميان كارهائيكه از وى صحت صدور دارد كار معين را از آنجهت انتخاب ميكند كه معبر و وسيله رسيدن بهدف است .

6 - فاعل باينوسيله احتياج خود را رفع و نقص خود را تكميل ميكند .

در انسان همه اين امور با يكديگر جمع است و همه اين امور دخالت دارند تا انسان يك فعل غائى را انجام ميدهد . و حالا بايد ديد آنچه مناط غائيت است چيست ؟ و آيا همه اين امور در مناط غائيت دخيل هستند و يا آنكه غائيت متقوم به بعضى از اين امور است و برخى ديگر در غائيت دخيل نيستند بلكه خصوصيت انسان است كه وجود بعضى ديگر را ايجاب ميكند . براى كشف اينمنظور بيك تجربه ذهنى و خيالى كه منطقيين نام آن را سير و تقسيم گذاشته اند دست ميزنيم :

اول فرض ميكنيم كه فاعل , انسان نيست ولى ساير جنبه ها از شعور و اراده و لذت و توجه بهدف و استكمال همه جمع است . در اينجا باسانى ميفهميم كه انسان بودن فاعل , در غائى بودن فعل دخالت ندارد و چنين فعلى البته غائى است هر چند فاعل آن , موجود ديگرى غير از انسان باشد .

براى مرتبه دوم فرض ميكنيم كه فاعل لذت و رنج نميبرد ولى ساير جنبه ها محفوظ است در اينجا نيز باسانى ميفهميم كه باز فعل غائى است و وجود لذت و رنج در مناط غائى بودن دخيل نيست .

براى مرتبه سوم فرض ميكنيم كه عامل اجراء , اراده نيست يعنى آن <


251
( 3 )

از اين روى كه موجودات اين جهان فعل خداوند آفريدگار ميباشند و هر واحد از آنها غايتى دارد پس فعل خداى پاك نيز بى غايت نخواهد بود . ولى اين غايت , تنها براى فعل , غايت شمرده ميشود يعنى غايت آفرينش است نه غايت آفريدگار , زيرا غايت فاعل بمعنائى كه اثبات كرديم كمالى است كه نقص فاعل را ترميم مينمايد و براى خداى آفريدگار نقص نميتوان فرض كرد .

> موجود انسان يا غير انسان كه از غايت و وسيله آگاه و مطلع است و با آن غايت استكمال ميكند بدون آنكه اراده كند و تصميم بگيرد با يك نيروى داخلى طبيعى متوجه هدف ميشود و از وسيله عبور ميكند و خود را بهدف ميرساند باز مى بينيم كه غائى بودن فعل محفوظ است .

براى مرتبه چهارم فرض ميكنيم كه توجه بهدف و حركت بسوى او و استكمال هست ولى شعور و اطلاع نيست باز هم مى بينيم كه غائيت فعل محفوظ است و فعل براى آنهدف واقع شده .

ولى اگر فرض را عكس كنيم يعنى توجه به نقطه معين را كه منجر بانتخاب وسيله ميشود و همچنين استكمال فاعل را بگيريم و ساير جنبه ها را محفوظ نگهداريم خواهيم ديد كه غائيت محفوظ نميماند پس از اينجا ميفهميم كه آنچه در غائيت دخيل است فقط دو جنبه آخرى است . و چون اين دو جنبه از يكديگر در خارج منفك نميشود ميتوان گفت كه هر دو يكى است . و آنچه روى غائيت را تشكيل ميدهد اينست كه موجود متحول متكامل در يك جهت معين كه همان جهت سير كمالى خويش است سير كند و فعاليتهايش همه مقدمه رسيدن به آن كمال واقع شود . و همانطوريكه در متن بيان شده : حقيقت غايت عبارت است از صورت كاملتر وجود چيزى كه در راه تكامل افتاده و صورت ناقص تر موجود خود را تبديل بوى نمايد .

طرز هدف گيرى در انسان يكى از مصاديق اصل غائيت و تعقيب هدف در طبيعت است . آنچه در طبيعت حكمفرما است اصل تكامل است . اين تكامل در موجودات بيروح و ب يجان بنحوى و در حيوانات كه داراى غرائز بيشمار هستند بنحو ديگر و در انسان كه داراى هوش و عقل و <


252

آرى فلسفه عاليه در مورد آفريدگار بيك معنى باريكتر كه از سطح اين بحث بالاتر است غرض و غايتى اثبات ميكند .

از بررسى حقيقت غايت دو نظريه ذيل استنتاج ميشود :

1 - در جهان هستى اتفاق وجود ندارد .

2 - بخت خوب يابد ( شانس ) موهوم و بى حقيقت است .

> ادراك مخصوص است بنحو ديگر صورت ميگيرد . آنچه را كه ساير موجودات بحكم طبيعت يا بحكم غريزه انجام ميدهند انسان موظف است كه در پرتو انديشه و عقل و اراده انجام دهد . طرز هدف گيرى انسان باين نحو است كه در پرتو هوش و انديشه , هدف كمالى خويش را تشخيص ميدهد و ميل و اشتياقش نسبت باو تحريك ميشود و آنگاه در انديشه فرو ميرود كه به چه وسيله به آن مقصود برسد بهترين وسيله اى كه بنظرش رسيد اراده اش متوجه او ميشود و آنرا انتخاب ميكند و بسوى هدف ميشتابد . در انسان كار وسيله هدف است . وسيله واقع شدن كار در انسان باين نحو است كه از تصور و انديشه و ميل بهدف و تصديق بوسيله بودن وسيله , اراده وسيله توليد ميشود و بالنتيجه وسيله ايجاد ميشود . مثلا از تصور و اشتياق بسيرى و تصديق باينكه دست دراز كردن , وسيله اينهدف است اراده دست بردن بسوى غذا پيدا ميشود و روى اينجهت ما ميگوئيم كه دست بردن بسوى غذا (( براى )) سير شدن انجام گرفت . حالا اگر فرض كنيم اينعمل نيز مثل هزاران هزار عمل ديگر كه در وجود خود انسان و ساير حيوانات مخفى از شعور انجام مييابد و همه وسيله سير شدن يا مانند آنست انجام ميگرفت و طبيعت آنرا بعهده عقل و ادراك و اراده انسان واگذار نكرده بود آيا واقعا در آنصورت اينعمل غائى نبود ؟ ! چه فرق است بين حركت دست انسان و ترشحات غدد بزاق كه براى كمك هضم انجام مييابد ؟ چه فرقى هست بين جويدن غذا بوسيله دندان كه با اراده و اطلاع انجام ميگيرد با زير و رو كردنهاى متوالى معده كه بهمين منظور صورت ميگيرد ؟ چه فرقى هست بين حركت دست بسوى غذا و حركات مخصوص لوله مرى براى رساندن غذا از حلق بمعده ؟
غايب و فعل

فعل و غايت نسبت بيكديگر عايت متقابل دارند يعنى هم فعل علت <


253
اتفاق

ما ميگوئيم سال گذشته بار درختان خوب بود و كمك شايانى باقتصاد ما ميكرد ولى اتفاقا سرماى آخر بهار يا تگرگ اول تابستان محصول سر درخت را از ميان برده و بر شد اقتصاد لطمه زد .

همچنين ميگوئيم امروز بامداد آن براى خريدن حوائج خانه ببازار ميرفتيم اتفاقا با فلان دوستم برخورد نمودم و فلان گزارش را بمن داد .

> غايت است و هم غايت , علت فعل , ولى اين عليت متقابل از قبيل دور , كه امرى محال است نيست .

چنانكه قبلا تحقيق شد معناى عليت صرفا اين نيست كه دو چيز دائما متعاقب يا مقارن يكديگر پيدا شوند . رابطه عليت , يك رابطه واقعى است بين وجود علت و وجود معلول , باينمعنى كه وجود معلول ناشى از وجود علت و متكى بعلت است . و قدر متقين اينست كه در مورد هر علت و معلولى اين قضيه صادق است كه اگر علت وجود نميداشت معلول وجود پيدا نميكرد ولى هرگز صادق نيست كه اگر معلول وجود پيدا نميكرد علت وجود پيدا نميكرد يعنى معلول در وجود و واقعيت خود وابسته و نيازمند بعلت است ولى علت در وجود و واقعيت خود مستقل و بى نياز از معلول است .

حالا بايد ببينيم كه اين عليت متقابل و نيازمندى متقابل كه بين فعل و غايت هست چگونه است ؟ در اينكه فعل علت و شرط وجود غايت است شك و ترديدى نيست زيرا مسلما اگر فعل وجود پيدا نكند غايت وجود پيدا نميكند مثلا اگر انسان غذا نخورد سير نميشود و اگر سنگى كه از بالا بپائين حركت ميكند مسافت بين راه را طى نكند بمركز نميرسد . پس علتى و دخالت فعل در وجود غايت بطور واضح محرز است و منكرين غائيت نيز آن را قبول دارند . ولى عليت و دخالت غايت در وجود فعل باين نحو نيست كه وجود خارجى غايت كه مؤخر است از وجود فعل علت وجود فعل است زيرا اين محال و ممتنع است بلكه باين نحو است كه وجود غايت در مرتبه وجود فاعل , علت وجود فعل است و بعبارت ديگر توجه فاعل بغايت علت وجود فعل است و اگر اين توجه و ميل بغايت در فاعل نبود هرگز فعل <


254

و همچنين ميگوئيم با اتومبيل از تهران ساعت نه بسوى قزوين رهسپار شديم و بنا بود تا ساعت دوازده برسيم ولى اتفاقا ميان راه ماشين عيب كرده و يكساعت ما را لنگ نمود .

و همچنين ميگوئيم چند سال پيش اوضاع اقتصادى و آرامش كشورها بد نبود و مردم دست باصلاحاتى زده بودند اتفاقا جنگ جهانى دويم پيش آمده و نظام موجود زندگى را بهم زد .

> وجود خارجى پيدا نميكرد مثلا انسانى كه غذا ميخورد براى آنكه سير بشود اول بجانب سير شدن متوجه ميشود و بطرف سير شدن حركت ميكند و غذا خوردن از آنجهت وجود پيدا ميكند كه وسيله سير شدن و معبر سير شدن است و بعبارت ديگر مسافتى است كه انسان بايد طى كند تا بسير شدن برسد و همچنين سنگى كه از بالا بطرف مركز زمين ميايد متمايل و متوجه بمركز زمين است ( خواه آنكه مبدأ ميل در سنگ باشد يا در زمين ) و مسافت بين راه را از آنجهت طى ميكند كه بمركز زمين جذب شود و اگر اين جذب و انجذاب بين سنگ و مركز زمين كه نتيجه اش رسيدن سنگ بزمين است نبود و بعبارت ديگر اگر توجه سنگ بمركز زمين نبود مسافت بين راه طى نميشد . پس همانطوريكه صادق است كه اگر طى مسافت بين راه نباشد رسيدن بمركز محقق نميشود ايضا صحيح است كه اگر رسيدن بمركز نباشد طى مسافت بين راه وجود نمى يابد يعنى بين اين دو , عليت متقابل بر قرار است .
علت غائى و علت فاعلى

ممكن است كه اين تصور براى بعضى پيش آيد كه فرض علت غائى با فرض علت فاعلى منافى است ( چنانكه اين تو هم براى برخى پيش آمده ) زيرا علت فاعلى همان است كه وجود دهنده معلول است و بديهى است كه يك شى ء نميتواند دو علت وجود دهنده داشته باشد يعنى هم وجودش معلول علت فاعلى باشد و هم معلول علت غائى .

پاسخ اين تو هم از آنچه قبلا در مقام بيان رابطه فعل و غايت گفتيم معلوم شد , زيرا معلوم شد كه تأثير علت غائى و علت فاعلى در عرض يكديگر نيست كه منافى با يكديگر باشد بلكه در طول يكديگر است و علت غائى <


255

در اين مثالها و صدها مثال ديگر اگر كنجكاوى كنيم خواهيم ديد حوادثى كه به آنها نام اتفاق و اتفاقى داده ايم ( در مثال 1 سرما و تأثير او , در مثال 2 ملاقات دوست و گزارش آن , در مثال 3 عيب كردن و لنگ شدن ماشين , در مثال 4 حدوث جنگ جهانى و آثار آن ) نميخواهيم بگوئيم علت فاعلى نداشت و فعل بى فاعل بوجود آمده زيرا علت فاعلى هر يك از حوادث در مثالهاى مزبوره پهلوى خود حادثه معلوم است .

> مكمل علت فاعلى است يعنى علت فاعلى قطع از نظر علت غائى فاعل بالقوه است نه بالفعل و ناقص است نه كامل و با علت غائى است كه فاعل تمام و علت تامه ميشود . حكماء گفته اند كه علت غائى مكمل فاعليت فاعل است و اين دو در يكديگر مندرجند .

سخيف تر از اين اشكال اينست كه بگوئيم چون اصل غائيت مستلزم انتخاب وسيله است پس مستلزم اختيار است و چون اختيار منافى باجبر و ضرورت على و معلولى است پس اصل غائيت منافى با ضرورت على و معلولى است و از طرف ديگر اصل ضرورت على و معلولى پايه نظام قطعى موجودات است پس اصل غائيت منافى بانظام قطعى موجودات است .

پاسخ اين اشكال نيز از آنچه در مقاله 8 و اينمقاله گفته شد روشن است و ما ثابت كرديم كه اختيار در انسان منافى با ضرورت على و معلولى نيست بلكه ثابت كرديم كه نفى ضرورت على و معلولى منافى با اختيار و آزادى انسان است تا چه رسد بنوع انتخاب و اختيارى كه طبيعت در سير تكاملى خويش ميكند .

بنابر اصل غائيت نظام قطعى على و معلولى موجودات , صورت كاملترى بخود ميگيرد زيرا ما اگر در قانون عليت تنها علت فاعلى را دخيل بدانيم يعنى علل فاعليه را بلاغايت و بلا هدف بدانيم هر چند موجودات همه با يكديگر مرتبط و متصل خواهند بود ولى روابط منحصر خواهد بود بروايطى كه بين هر فعل و فاعل بلاواسطه خودش هست ولى بنابر اصل غائيت علاوه بر رابطه ايكه همواره بين فعل و فاعل هست يك رابطه خاصى نيز بين هر فاعل و نتيجه فعل هست و مثل اينست كه يك نوع جذب و <


256

بلكه ميخواهيم بگوئيم حادثه اتفاقى در هر يك از مثالها ارتباطى بعلل و عواملى كه در مثال ذكر شده نداشته و از جريان آنها پيش بينى نميشد . مثلا در مثال محصول و سرما ( مثال 1 ) طبيعت درختهاى ميوه و سبز شدن بهارى و شكوفه باز كردن و باز نگاهداشتن و بواسطه تغذيه ميوه را بزرگ نمودن و بالاخره اين مجموعه , اين غايت را ( سرما و از ميان رفتن ميوه ) در دنبال خود نداشته و پيش بينى نميشد پس حادثه اتفاقى غايتى است كه بدون ارتباط بفاعل و بى اقتضاى فاعل در دنبال كار بيايد .

> انجذابى بين اين دو برقرار است و بعبارت ديگر بنابر انكار اصل علت غائى يگانه چيزيكه حوادث را بجلو ميبرد رابطه ايست كه بين حوادث حاضر و بين حوادث گذشته است و اين حوادث گذشته است كه در پشت سر اين حوادث واقع شده اند و آنها را از عقب ميرانند ولى بنابر اصل غائيت حوادث آينده نيز بنحوى دخالت دارند و مثل اينست كه از جلو , اينحوادث را ميكشند . البته بنابر قبول اصل غائيت ( كه چاره اى از قبولش نيست ) يك مسئله ديگر پيدا ميشود و آن اينكه آيا سلسله غايات متناهى است يا غير متناهى و بعبارت ديگر آيا همانطوريكه سلسله علل ( علل فاعلى ) منتهى ميشود بعلت بالذات و علة العلل , سلسله غايات نيز منتهى ميشود بغايت بالذات و غاية الغايات يا نه ؟ و بنابر فرض دوم آيا غاية الغايات همواره همراه همه غايات نامتناهى است يا نه ؟ حل اينمسئله را از مقاله 14 بايد بخواهيم .
اصل تنظيم كننده

مطابق آنچه قبلا گفتيم حقيقت غائيت متقوم باينست كه علت توجه بغايت داشته باشد و براى رسيدن بغايت راه و مسافتى را طى كند و وسيله را كه همان فعل و كار است بكار ببرد و گفتيم كه غائيت متقوم بشعور و اطلاع فاعل از غايت نيست .

در اينجا يك سؤال باقى ميماند و آن اينست كه اگر فرض كنيم كه <


257

و از اين جا است كه در جاهائى كه ارتباط فاعل و فعل و غايت درست است نميشود دعوى اتفاق نمود . مثلا درست نيست بگوئيم : همه پله هاى نردبان را بالا رفتم اتفاقا ببام رسيدم , هر چه آب در حوض بود بيرون كشيدم اتفاقا حوض خالى شد , سنگى از ديوار جدا شده و پائين آمد و اتفاق بزمين رسيد .

> بغايت خاص حركت آن ماده را تنظيم و تعيين ميكند و آن را در جهت معين بحركت مياورد و آن ماده نيز همواره در همان جهت معين بحركت خويش ادامه ميدهد البته مطلب تمام است . و حال آنكه آنچه در طبيعت مشاهده ميشود غير از اين است . در طبيعت انتظامات و توافقها و هم آهنگيها بين اجزاء طبيعت ديده ميشود كه همواره منجر بهدف معين ميشود . در طبيعت موجوداتى مشاهده ميشود كه از ملياردها جزء مادى تركيب يافته اند و مجموعا يك واحد را تشكيل داده اند و در يك خط سير تكاملى سير ميكنند و همواره بنفع بقاء خود فعاليتها ميكنند و مواد داخلى و مواد خارجى را بطرزهاى عجيب و حيرت آورى استخدام ميكنند چنانكه از مطالعه عالم نباتات و حيوانات پيدا است . تنها مطالعه يك برگ از برگهاى درختان سبز كافى است كه يك دفتر از اين تشكيلات و انتظامات را بما نشان بدهد . در موارديكه طبيعت با هزارها هزار اقسام فعاليت نسبت متساوى دارد فقط آن فعاليت را بخرج ميدهد كه وى را بمقصد و هدف معين ميرساند . و از طرفى ثابت شده كه روابط فيزيكى و مكانيكى اجزاء ماده كافى نيست كه حركت موجوداتى را كه در خط سير تكاملى حركت ميكنند توجيه كند و اين اعمال هدفى غالبا در وجود حيوانات نيز مخفى از شعور و ازاراده آنها انجام مييابد . توافق و هم آهنگيهائى كه در وجود نباتات و حيوانات هست با روابط مكانيكى كه اجزاء آنها را بمنزله يك دستگاه ماشين فرض كنيم قابل توجيه نيست . چنانكه در علوم امروز ثابت و مبرهن شده است . عليهذا مبداء اين توافق و هم آهنگى بين اجزاء مختلف طبيعت چيست ؟ و چرا يك مجموعه از ذرات , واحدى را تشكيل ميدهند و آن واحد يك سير تكاملى را آغاز ميكند ؟ و بعبارت ديگر اين توجه بهدف بين مجموعه هاى مختلف كه ما در طبيعت مى بينيم از كجا پيدا ميشود ؟ و از چه راهى قابل توجيه است ؟ زيرا نه خود طبيعت شاعر است و نه اين هدفها مقتضاى ذات هر واحد از اجزاء اين <

258

و با تأمل در اين بيانات دستگير ميشود كه در مورد اتفاق , بايد سلسله اى از علل , معلول خود را بوجود آورند و يكرشته ديگرى از علل نيز معلول ديگرى را موجود سازند و بواسطه برخوردى كه ميانشان پيدا ميشود سلسله دويم در مجراى سلسله اول تصرف و تأثيرى موافق يا مخالف انجام دهند كه با سلسله اول ارتباط نداشته باشد .

از رويهمرفته سخنان گذشته دستگير ميشود كه : (( اتفاق , پيدا شدن غايتى است كه ارتباط بفاعل يا فعل نداشته باشد )) و از اين بيان ميتوان فهميد كه ماديين در تشخيص مفهوم اتفاق راه خطا پيموده اند .

اينان گاهى كه در قانون علت و معلول سخن ميرانند ميگويند پيدايش و پيشرفت علوم بثبوت رسانيده كه قانون علت و معلول ثابت بوده و اتفاقى در كار نيست و گاهى كه از غايات آفرينش سخن بميان ميايد از ريشه منكر شده و ميگويند هر موجودى كه با جهازهاى مخصوصى از قوى و اعضاء مجهز شده نه براى اينست كه منافع و

> مجموعه ها است .

پاسخ اين سؤال را در مقاله هاى آينده خواهيم داد . در اينجا همينقدر اشاره ميكنيم كه همين جهت است كه فلاسفه را مجبور كرده است كه بيك اصل تنظيم كننده اعتراف كنند و براى تمام جهان يك حيات كلى قائل شوند كه او بمنزله جان جهان و جهان همچون بدن او است و اين جهت بالاخره ما را مذعن ميكند كه بيك تدبير عامى در سراسر جهان قائل شويم . چيزيكه هست طرز اين تدبير عام و تنظيم عام را با تدبيرهاى بشرى در مصنوعات خود نميتوان قياس گرفت . بحث كلى اين تدبير عام را با توجه بفرضيه ها و نظريه هائى كه ماديين و غير ماديين در اينزمينه اظهار داشته اند و با توجه به آنچه متكلمين يا ساير كسانيكه غورى در علم الهى ندارند اظهار داشته و با صنع و مصنوع بشرى قياس گرفته اند در مقاله هاى آينده خواهد آمد .


259
نتايج آنها در وجودش منظور بوده بلكه چون ابزار مخصوص را داشته راهى كه موافق آنها است مى پيمايد .

و نتيجه اين سخن اينست كه اتفاق را كه نفى كرده اند بمعنى نفى علت فاعلى ( يا نفى علت غير غائى ) گرفته اند .

و روشن تر از همه اينكه در نكوهش متافيزيك ميگويند كه طرفداران متافيزيك جهان را اتفاقى و مخلوق از عدم ميدانند ( يعنى بى علت مادى سابق ) و همچنين خدا را موجود اتفاقى ميدانند ( يعنى بى علت فاعلى ) و همچنين اعتقاد بمعجزه , قول باتفاق و استثنا است ( يعنى نقض كليت قانون علت و معلول ) و همچنين اثبات اختيار در افعال افراد , مستلزم اثبات اتفاق ميباشد ( يعنى نفى جبر علت ) . چنانكه از اين سخنان پراكنده كه نشان داديم پيدا است اين گروه از اسم اتفاق معنى حقيقى او را ( غايت غير مرتبط بعلت فاعلى ) گرفته و معنى ديگر ( فعل بى فاعل يا ماده ) بوى داده اند و باين اندازه نيز نساخته و متافيزيك را با قول بوجود اتفاق متهم داشته و اين نسبت ناروا را داده اند با اينكه بگواهى مثالهائى كه صدها امثال آنها در مطالب علمى و فلسفى و محاورات روزانه از اين گروه سر ميزند صد در صد مثبت وجود اتفاق ميباشند !

بهرحال شبهه اى كه دامن گير ماديين گرديده اينست كه : حوادث عمومى كه با همديگر جور آمده و توافق نشان ميدهند مانند دارا بودن كره زمين بمواد و حوادثى زمينى و فعل و انفعال هاى جوى مانند حوادث آسمانى وفصول اربعه و دورى و نزديكى و ساير اوضاع زمين نسبت بخورشيد و ستارگان كه يك رشته حوادث منظم و مرتبط بهم نتيجه ميدهد و در نتيجه انواع موجودات زمينى از نبات و حيوان و انسان استفا ده هاى شايانى در بقاى خود از آنها مينمايند و همچنين تجهيزاتى كه انواع اين موجودات در ساختمان


260
موجود خود داشته و بواسطه آنها تصرفاتى در مواد خارجى نموده و افعالى بنفع بقاى خود انجام ميدهند و بالاخره همه توافق هائى كه در نظام طبيعت مشهود بود و با بقاى انواع موجودات وفق داده و با نفع آنها تطابق ميدهد از غير راه غايت گيرى و با فرضيه ها ى علوم طبيعى از قبيل تنازع بقاء , غلبه قوى و تبعيت محيط و جز آنها قابل توضيح بوده و نيازى بدستگاه غايت در آفرينش نيست .

به چه دليل ميتوان گفت و از چه راه بگوئيم كه جهان پهناور هستى با نظام شگفت آور خودش از براى انسان ناچيز آفريده شده و يا اينكه جهان باستثناء انسان براى حيوانات ديگر بوجود آمده است و همچنين ...

بلكه از روى فرضيه هاى علمى , جهان هستى توده انبوهى است از انرژى كه با تراكم گروهى از خود اجزاى اتمى ماده را بوجود آورده و با تركيب اجزاء اتمى عناصر را و با تركيب عناصر , اجسام بيشمارى را تهيه نموده و با حركت و تحول عمومى پيوسته صور و خواص آنها در تغيير ميباشد . آنگاه هر پديده اى كه اجزاء ساختمانش يا خواص آنها با هم وفق نميدهد يا با خارج از خود و قويتر از خود برخورد ميكند بزودى از ميان ميرود و پديده هائى كه قابل بقا و خالى از معارضه ميباشند بزندگى خود با تناسل يابى تناسل ادامه ميدهد . با اينهمه اينها نيز از تاثير محيط بر كنار نبوده و تدريجا تحولاتى در ساختمان يا خواص خود گرفته با محيط سازش مينمايند چنانكه شواهد زيادى براى اثبات اين نظر از كتب طبيعى ميتوان بدست آورد .

گذشته از اين , با استقراء , پديده هائى ميتوان پيدا كرد كه سودى براى آنها متصور نيست كه غايت خلقت آنها قرار بگيرد مانند روده اعور و برخى از غده هائى كه در بدن انسان درست ميشود


261
و مانند پستان مرد و مانند پرده ميان انگشتان برخى مرغان غير آبى و جز آنها .

پاسخ اين شبهه اينست كه ما بى اينكه در اجزاى اين بيان خرده گيرى نمائيم با تسليم همه اين سخنان سه اصل مسلم علمى زيرين را يادآورى مينمائيم :

1 - جهان هستى بواسطه ارتباط و تاثيرى كه همه اجزايش در همه اجزايش دارد يكواحد حقيقى را تشكيل ميدهد .

2 - فعاليت هاى تويهم پيچيده اين واحد , روى يك نظام مرتبى است كه هيچگونه استثنائى در وى نيست ( قانون علت و معلول ) .

3 - اين جهان با نظام مخصوص خويش پيوسته در تحول بوده و روبتكامل ميرود .

با در نظر گرفتن سه اصل نامبرده و با بيانى كه در مفهوم غايت كرديم آيا در مورد هر حادثه اى كه بنفع برخى از موجودات تمام ميشود نبايد گفت كه اين پديده در چينش سلسله علل هر دو طرف كه بالاخره بيك واحد بر ميگردند منظور بوده و از همانجا صفت ضرورت بوى داده شده چنانكه قبلا اشاره شد ( در اين بيان , مراد و منظور بودن تصورى و فكرى نيست بلكه مراد غايت كمالى و جبرى است ) و آيا جز اين راهى هست ؟

و آيا در مورد موجوداتى كه هر يك از آنها با ساختمان مخصوص و ابزار ويژه وجودى , بسوى كمالات مناسب خودشان رهسپار ميشوند نبايد گفت كه آنها براى كسب اين كمالات با خصوصيات وجودى مناسب آنها تجهيز شده اند ؟

و آيا در مورد پديده هائى كه بواسطه تراكيب ناجور يا متناقض از ميان ميروند نبايد گفت كه آنها مقدمه وجود و لازمه


262
پيدايش موجودات كاملتر ديگرى ميباشند و بنابراين غايت و فايده وجود اين پديده ها همان غايت و فايده وجود كاملترشان ميباشد زيرا تا اينها موجود نشده و از خميره وجود كاملتر جدا نشوند , وجود كاملتر پيدا نميشود ؟

مثل اينگونه پديده ها مثل خراطه ايست كه از دهانه رنده نجار كنار ريخته و در نتيجه , از چوب ناهموار يك درى درست بوجود ميايد چه چوب ناهموار صلاحيت پيدا كردن شكل در را نخواهد داشت مگر با تباه شدن مقدارى از ماده وى .

مثال ديگر : طرفداران ماترياليسم ديالكتيك انقلاب خونين اجتماعى را با اينكه هزاران فجائع و حوادث ناگوار را در بر ميگيرد براى استقرار رژيم سوسياليستى يا كمونيستى كه اجتماع كامل معرفى ميشود تجويز , بلكه ايجاب ميكنند و البته غايت وى نيز همان آرمان و غايت اجتماع كامل ميباشد .

گذشته از اين , بخش دويم اشكال ( پديده هائى يافت ميشود كه بيفايده هستند ) مغالطه اى است كه در وى از (( نميدانم )) (( نيست )) نتيجه گرفته شده آنچه مسلم است اينست كه براى اينگونه پديده ها تاكنون فايده اى كشف نشده و اين جز اينست كه اينها در واقع نيز فايده ندارند . علاوه بر اينكه ممكن است آينده علم , فوايدى براى آنها كشف نمايد .

بخت خوب و بد

ما هر يك از كارهاى خود را براى آرمان و غايتى كه در نظرمان مشخص هست انجام ميدهيم و از طرفى از روى قريحه مسامحه كه در زندگى داريم پيوسته (( غالب )) را بجاى (( دائم )) و (( كلى )) ميگذاريم و از طرف ديگر البته براى رسيدن بهر مقصدى


263
بحسب (( غالب )) راهى ويژه وجود دارد و آن همان كار و فعاليتى است كه انسان را به آرمان و غرضى كه در پايانش مشخص بوده و قرار گرفته ميرساند . مثلا براى رسيدن به آب در زمين خشك , كندن چاه لازم است و براى رسيدن بسر منزل , پيمودن راه ميخواهد و براى بردن سود , بايد داد و ستد نمود و ...

پايان هر يك از اين راهها غايت و آرمان خود وى ميباشد . غايت كندن چاه , رسيدن به آب و غايت پيمودن راه , رسيدن بسر منزل مقصود و غايت داد و ستد , بردن سود ميباشد . همه اينها بحسب غلبه وقوع .

اكنون اگر كسى چاهى كند و بگنجى رسيد , و يا بسنگى مصادف شد كه رنج او را بيهوده ساخت و يا كسى در يك معامله كوچكى بجاى هزار ريال سود صد هزار ريال سود برد و يا همه ثروت خود را بزيان گذاشت و همچنين ... در اين گونه موارد غايتى پيش آمده كه غايت فعل و معلول كار نبوده و چون براى هر حادثه علتى اثبات مينمائيم , طبعا در همين جا نيز علتى مجهول الهويه اثبات ميكنيم ( بخت خوش و بخت بد يا بخت سياه و بخت سفيد ) .

و از اين روى كسى را كه در تلاش عادى خود يابى كوچكترين تلاش با غايتها و پيش آمدهاى شيرينى روبرو ميشود خوش بخت ميناميم و كسى را كه پى در پى با حوادث تلخ و ناگوارى روبرو ميشود بدبخت ميشماريم .

و در آثار گذشتگان از براى اين موجود خرافى , اندام مخصوص و در خصوص وى افسانه هاى بسيار يافت ميشود و هنوز هم كه هنوز است بخت در پيش آمدها و كارهاى روزانه بشر دخالتهاى مستقيم و غير مستقيم بسيار دارد .

ولى وقتيكه باريك بينى كرده و بمحاسبه علل اينگونه حوادث


264
پردازيم باشتباه خود پى برده و خواهيم فهميد كه علت پيدايش اين موضوع خرافى اين بوده كه ما (( دائم )) را بجاى (( غالب )) گذاشته ايم . كندن چاه 50 مترى پيوسته انسان را به آب نميرساند ( كه در نتيجه اگر به آب نرسيد بدبختى و اگر بگنج رسيد خوشبختى بوده باشد ) بلكه گاهى به آب ميرساند كه در پنجاه مترى سطح زمين آب موجود بوده باشد . چيزى كه هست كندن چاه پنجاه مترى هميشه انسان را بهمان چيزى كه در پنجاه مترى سطح واقع است ميرساند . اگر آب است آب و اگر گنج است گنج و اگر سنگ است سنگ . و اين دائمى است .

و البته موقعى كه كندن چاه بگنج هدايت كرده از اينجهت بوده كه در پنجاه مترى سطح زمين گنج وجود داشته و با برداشتن خاك كه روى او را پوشانيده بود گنج پوشيده پيدا شده و اين علل و شرايط جز اين , نتيجه نداشته است .

در همه موارد بخت سفيد و بخت سياه نميتوانيم حادثه اى را پيدا كنيم كه اثر مستقيم علل و شرايطى كه در محل واقعه تراكم نموده , نباشد و غايتى نميتوانيم بيابيم كه ارتباط ذاتى با اسباب و قواى حاضره و فعاله پيدا نكند .

مسائلى كه در اين مقاله اثبات گرديده بشرح زير است :

1 - هر حادثه زمانى نيازمند بعلت ميباشد و با تعبير عمومى تر هر ممكن محتاج بعلت است .

2 - چنانكه وجود علت , علت وجود معلول است عدم علت , نيز علت عدم معلول است .

3 - وجود معلول با علت خود رابطه اى دارد كه با هيچ چيز غير او ندارد .


265

4 - علتى كه نسبتش با دو چيز متساوى بوده باشد نميتواند يكى از آن دو تا را تخصيص بوجود دهد و همچنين يكى از آندو تا نيز نميتواند با چنين علتى بوجود اختصاص يابد .

5 - اختيار بمعناى ايجاد گزافى تحقق ندارد .

6 - علت دو قسم است : علت تامه و علت ناقصه .

7 - احتياج معلول بعلت از جهت امكان اوست نه از جهت حدوث و سابقه عدم .

8 - عليت و معلوليت دورى محال است .

9 - وجود علت تامه از وجود معلول خود قويتر است .

10 - علت بر معلول خود متقدم است و معلول از وى متأخر .

11 - استقلال و تماميت وجودى معلول همان استقلال و تماميت وجودى علت است .

12 - سلسله علت تامه معلولى نميتواند تالا نهايت برود .

13 - دو علت مستقله يك معلول را نميشود ايجاد كند چنانكه يك علت دو معلول مستقل را .

14 - علت بچهار قسم منقسم ميشود علت فاعلى , علت غائى , علت مادى , علت صورى .

15 - هيچ معلولى بى علت فاعلى نخواهد بود .

16 - هر معلول مادى علت مادى ميخواهد .

17 - ماده ديگرى بسيط تر از ماده جسمانى بايد اثبات كرد .

18 - هر معلول مادى علت صورى ميخواهد .

19 - هيچ معلولى بى علت غائى نخواهد بود .

20 - اتفاق و بخت وجود ندارد .

پايان