اصول فلسفه و روش رئاليسم جلد چهارم

- 2

اصول فلسفه و روش رئاليسم 4

حضرت علامه سيد محمد حسين طباطبائى

پاورقى بقلم :

متفكر شهيد استاد مرتضى مطهرى


- 1

اصول فلسفه و روش رئاليسم ( 4 )

نگارش : علامه سيد محمد حسين طباطبائى

مقدمه و پاورقى : استاد شهيد مرتضى مطهرى

چاپ چهارم : بهار 1368

تعداد : 10000 نسخه

چاپ و صحافى : چاپخانه سپهر , تهران

ناشر : انتشارات صدرا

كليه حقوق چاپ و نشر محفوظ و مخصوص ناشر است

تهران : ناصر خسرو - مقابل دارالفنون كوچه دكتر مسعود - تلفن 305130

قم : خيابان ارم - تلفن : 21522


1
مقدمه ناشر

كتاب حاضر , جلد چهارم (( اصول فلسفه و روش رئاليسم )) و مشتمل بر چهار مقاله از مقالات چهارده گانه اين مجموعه مى باشد . مقالات اين كتاب كه شامل مقالات دهم تا سيزدهم مى شود , عبارت است از : (( قوه و فعل , امكان و فعليت )) , (( قدم و حدوث )) , (( وحدت و كثرت )) و (( ماهيت , جوهر , عرض )) .

همانطور كه خواننده محترم مطلع است , انتشار جلد چهارم (( اصول فلسفه و روش رئاليسم )) به دلائلى به تعويق افتاد و حتى جلد پنجم اين كتاب سالها قبل منتشر شده است . اين دلائل , اولا متوجه پاورقيهاى متفكر شهيد استاد مطهرى بر مقالات اين جلد است , و ثانيا بخشى مربوط به زمان حيات استاد , و بخش ديگر مربوط به بعد از شهادت ايشان است . آنچه مربوط به زمان حيات استاد است اينكه نگارش قسمتى از پاورقيهاى مقاله دهم كه در باب قوه و فعل و حركت مى باشد , از نظر ايشان نياز به تفكر و تعمق بيشترى داشته خصوصا كه برخى مسائل , ميان استاد شهيد و مرحوم علامه مورد بحث بوده است . البته بخش قابل توجهى از پاورقيهاى مقاله دهم


2
مدتها قبل نگارش يافته و آماده چاپ شده بود و حتى استاد آن را جهت حروفچينى به ناشرى واگذار كردند به اين اميد كه بقيه پاورقيها را نيز در خلال حروفچينى به رشته تحرير در آورند و كار چاپ اين كتاب را به انجام رسانند , ولى پس از مدتى آن را جهت افزودن مطالبى باز پس گرفتند و كار حروفچينى متوقف گرديد .

اما آنچه مربوط به بعد از شهادت استاد مى شود :

پس از شهادت آن بزرگوار , در مورد چگونگى انتشار اين كتاب , در ميان شاگردان استاد و به طور كلى دست اندركاران نشر آثار آن شهيد سعيد سه نظر وجود داشت . يكى اينكه پاورقيها باقيمانده توسط يكى از اهل فن نگارش يابد . دوم اينكه پاورقيهاى باقيمانده مقاله دهم , از درسهاى (( اسفار )) استاد در قم تدوين گردد و بقيه پاورقيها به وسيله يكى از صاحبنظران به رشته تحرير در آيد . و سوم اينكه مطالب موجود اعم از پاورقيها و يادداشتها به همان صورت چاپ شود و براى تكميل پاورقيهاى مقاله دهم , علاقمندان را به درسهاى (( اسفار )) استاد شهيد كه در آينده نزديك منتشر خواهد شد ارجاع دهيم . مدتى درباره اين راهها تبادل نظر مى شد تا اينكه پس از تشكيل (( شوراى نظارت بر نشر آثار استاد شهيد )) راه سوم برگزيده و به صورتى كه ملاحظه مى نمائيد , عملى گرديد , بدان اميد كه دسترسى اهل فن به اين كتاب , زمينه را براى تكميل پاورقيها از طريق شوراى نظارت فراهم آورد .

در مورد چگونگى تنظيم اين كتاب , لازم است مطالبى را ذكر نمائيم :

1 - همانطور كه مى دانيد متن چهار مقاله مندرج در اين كتاب سالها قبل و مقارن با نگارش ساير مقالات , توسط مرحوم علامه


3
سيد محمدحسين طباطبائى قدس سره نگارش يافته و قبلا نيز همراه با مقالات ديگر , در يك مجموعه به چاپ رسيده است . بنابراين فقط پاورقيها و يادداشتهاى استاد مطهرى است كه براى اولين بار منتشر مى شود .

2 - پاورقيهاى موجود مقاله دهم كه در 38 شماره نگارش يافته , در زمان حيات استاد همراه با متن مقاله , ابتدا تايپ شده و سپس استاد آن را ملاحظه نموده و ضمن افزودن مطالبى بر آنها , در چند مورد , حواشى كوتاهى بر متن مرحوم علامه و نيز پاورقى خود زده اند . اين حواشى , جهت حفظ امانت , عينا در پاورقى ذكر گرديده است . همچنين يادداشتهايى از استاد شهيد درباره قوه و فعل و حركت و امكان استعدادى موجود بود كه ما عين آنها را تحت عنوان (( يادداشتهاى مقاله دهم )) در پايان اين مقاله آورده ايم . ذكر اين نكته ضرورى است كه چنانكه از درسهاى (( اسفار )) استاد مطهرى بر مى آيد , در قسمتى از مقاله دهم كه فاقد پاورقى است , در برخى موارد , ديدگاه استاد شهيد و مرحوم علامه متفاوت بوده است .

3 - مقاله يازدهم يعنى (( قدم و حدوث )) فاقد پاورقى است , فقط استاد شهيد در حاشيه متن تايپ شده اين مقاله , مطالبى نگاشته اند كه ما عين اين مطالب را در پاورقى درج نموده ايم . همچنين پيرامون (( حدوث و قدم )) يادداشتهايى از استاد شهيد موجود بود كه ما عين آنها را تحت عنوان (( يادداشتهاى مقاله يازدهم )) در پايان اين مقاله قرار داديم . ناگفته نماند كه در درسهاى (( اسفار )) استاد , ضمن بحث قوه و فعل و حركت , درباره حدوث و قدم نيز بحثهايى ايراد شده است .

4 - مقالات دوازدهم و سيزدهم فاقد پاورقى و يادداشت


4
است و فقط شامل متن مرحوم علامه ( ره ) مى باشد .

شك نيست كه اگر استاد شهيد حضور مى داشت , كتابى به مراتب كاملتر از كتاب حاضر عرضه مى داشت , و اصولا درسهاى (( اسفار )) قم جهت تكميل پاورقيهاى اين كتاب تشكيل شد و قدمهايى نيز برداشته شد , ولى آنچه از ما ساخته است بيش از اين نيست , و اين مقدار نيز راهگشا و آموزنده است .

در پايان به روان پاك مرحوم علامه طباطبائى قدس سره و متفكر شهيد استاد مطهرى درود مى فرستيم , و از خداى متعال , توفيق بيشتر مسئلت مى نمائيم .

14 8 64

انتشارات صدرا


5
فهرست مطالب
عنوان صفحه
مقدمه ناشر
مقاله دهم : قوه و فعل - امكان و فعليت 9
حركت چيست ؟ هنگام حركت چه چيز انجام يافته و پيدا مى شود ؟ 52
توسعه مفهوم حركت 61
حركت و تكامل 63
آزمايش در تكامل جهان 72
قانون تكاپوى ديالكتيكى طبيعت - مقدمه 77
آيا (( شدن )) تركيبى از هستى و نيستى است ؟ 91
قانون تكاپوى ديالكتيكى طبيعت 105
خرده گيرى 112
توضيح مفهوم حركت عمومى 121
كشش ( امتداد ) در حركت 143
زمان و حركت 144
خاتمه مقاله 150
توضيح 1 150
^ 6 ^
توضيح 2 153
نظر فلسفه درباره جهش 154
توضيح 3 156
توضيح 4 156
يادداشتهاى مقاله دهم 169
مقاله يازدهم : قدم و حدوث 261
تقدم و تأخر و معيت ( پيشى و پسى و باهمى ) 261
توسعه مفهوم حدوث و قدم 266
آيا نسبت به مجموعه عالم چه مى توان گفت ؟ 267
يادداشتهاى مقاله يازدهم 271
مقاله دوازدهم : وحدت و كثرت 289
انقسامات وحدت و كثرت 290
احكام وحدت و كثرت 291
تقابل و اقسام آن 293
مقاله سيزدهم : مهيت , جوهر , عرض 299
مهيت 299
اقسام مهيت 300
جوهر و عرض 303
آزمايش علمى چه مى گويد ؟ 305
اقسام جوهر 308
اقسام عرض 311

7
مقاله دهم قوه و فعل - امكان و فعليت

8

9

به نام خدا

قوه و فعل - امكان و فعليت ( 1 )

اگر خواسته باشيد پيراهنى تهيه كرده بپوشيد , براى انجام اين منظور پارچه لازم است .

1 - تغير و تبدل يكى از واضحترين و مسلم ترين حقائق اين جهان است . جهان , ثابت و ساكن و جامد نيست . پديده هاى جهان عوض مى شوند و اشياء از حالى به حالى ديگر , از وضعى به وضع ديگر و از كيفيتى به كيفيت ديگر در مى آيند . يك باغبان با تجربه مى داند دانه اى كه به زمين مى كارد تدريجا چه تغيراتى پيدا مى كند و چه تحولاتى مى يابد و چه شرائطى بايد براى اين كار رعايت شود . بسيارى از علوم بشر تحقيق در همين تغيرها و تبدلها است و قوانين همين تغير و تبدلها را كشف مى كنند .

فلسفه نيز كه با ديدى ديگر و ابزارى ديگر اشياء را مورد مطالعه قرار مى دهد تغيرات و تبدلات طبيعت را بررسى مى كند اما آنچه مورد توجه فلسفه است با آنچه مورد توجه علوم است متفاوت است . آنچه مورد توجه فلسفه است طبق خاصيت مطالعات فلسفى , جنبه كلى و عمومى دارد , نه به معنى اينكه آنچه علوم كشف كرده اند فلسفه يك كاسه مى كند و تحت يك ضابط كلى در مى آورد بلكه به معنى اينكه (( ديد )) فلسفى (( ديد )) ديگر و از زاويه ديگر <


10

و البته ( 2 ) اگر از پارچه اى كه پنجاه سانتيمتر پهنا دارد ده سانتيمتر

> است و هميشه آن زاويه اى كه فلسفه از آن زاويه مى نگرد به نحوى است كه اختصاص به نوعى خاص از انواع ندارد .

قسمتهاى عمده قضاوتهاى فلسفى درباره تغيرات و تبدلات طبيعت مبتنى بر جنبه هاى متغير قضاوتهاى علمى نيست و از آنها ريشه و مايه نمى گيرد . براى قسمت عمده قضاوتهاى فلسفى درباره اين تغيرات , مسلمات علوم و حتى مشهودات و محسوسات اوليه بشر در اين زمينه كافى است .

فلسفه از آن جهت تغيرات و تبدلات طبيعت را بررسى مى كند كه طبيعت نمايشگاه (( قوه و فعل )) است . بعدا خواهيم ديد كه هيچيك از دو مفهوم قوه و فعل در عين اينكه صادقند و حقيقت دارند يك مفهوم حسى نمى باشند . كلماتى از قبيل (( پديده )) يا (( ظاهره )) يا (( فنومن )) درباره آنها صادق نيست همچنانكه اين كلمات درباره وجود , عدم , وحدت , كثرت , حدوث , قدم , تقدم , تأخر , معيت , عليت , معلوليت , ضرورت , امكان , امتناع صادق نمى باشد . و همچنانكه مكرر گفته ايم ذهن ما يك سلسله معانى و مفاهيم از جهان هستى و دنياى خارج دارد كه اصول تصورات و انديشه هاى بشر به شمار مى رود و بشر به هيچ وجه قادر نيست با كنار زدن آنها و اكتفا به انديشه هاى بشر به شمار مى رود و بشر به هيچ وجه قادر نيست با كنار زدن آنها و اكتفا به انديشه هاى حسى كه (( صور )) مأخوذ از (( پديده )) ها است تفكر كند . فلسفه بيشتر با اين معانى و مفاهيم سر و كار دارد . مفهوم (( قوه )) و (( فعل )) از اين معانى و مفاهيمند .

2 - براى اينكه مطلب خوب روشن شود و قانون (( قوه و فعل )) بهتر مفهوم گردد مصنوعات بشرى مثال قرار داده شده اند . بشر براى بر آوردن حوائج خويش در حدود امكانات علمى و فنى خود پاره اى از موارد اين عالم را به شكل و صورتى درمى آورد كه حاجتى از حاجات اوليه يا ثانويه او را بر آورد . نام اينگونه تغييرها (( صنعت )) است . بديهى است به هر اندازه كه علوم مادى بشر پيشروى بيشترى پيدا مى كند و قوانين طبيعت براى بشر بيشتر مكشوف <


11
> مى گردد , راه تسلط بشر بر طبيعت هموارتر و دائره فعاليت صناعى وى وسيعتر مى گردد , چنانكه از مقايسه ديروز و امروز زندگى بشر پيدا است .

در صنعت يك مطلب بديهى يا شبه بديهى وجود دارد و آن اينكه شرط اول به وجود آمدن يك مصنوع (( ماده )) است . يعنى يك چيزى بايد باشد تا بشر بتواند او را به صورت (( دلخواه )) خود در آورد . بشر قادر نيست از (( هيچ )) (( چيزى )) بسازد . همه اختراعات بشر از نمونه هاى ساده اوليه گرفته مانند بيل و پارو و كارد تا نمونه هاى عالى و فنى آن از قبيل راديو و هواپيماها و غيره پاره اى از مواد موجود در طبيعت است كه با دست بشر به اين شكل و صورت فعلى در آمده است .

فلاسفه برهان عقلى اقامه مى كنند كه در جريان طبيعت و در نظام (( زمان و مكان )) (( پديد آمدن از هيچ )) محال است . هر حادث و پديده اى , به عقيده فلاسفه , مسبوق است به (( ماده )) قبلى . پس اينكه بشر نمى تواند از (( هيچ )) يك چيز بسازد , مربوط به عجز و ناتوانى بشر نيست بلكه اين كار فى حد ذاته محال و ممتنع است . طبق اين نظريه شرط اول پيدايش يك مصنوع وجود (( ماده )) است . اكنون ببينيم كه صرفا وجود يك ماده اى هر چه باشد و هر قدر باشد براى هر مصنوع و هر منظورى كافى است يا اين نيز به نوبه خود حساب و نظامى دارد ؟

واضح است كه بى حساب نيست . وجود يك ماده , هر ماده اى و به هر اندازه اى , براى هر صورت صناعى كافى نيست . يك لوله آهن يا يك تخته چوب به درد پيراهن نمى خورد , همچنانكه دو متر پارچه را نمى توان به صورت يك در اطاق در آورد . هر يك يا چند نوع از مواد اين جهان براى يك سلسله مصنوعات بخصوصى به درد مى خورد . براى پيراهن ماده اى از نوع پشم يا پنبه يا ريشه علف يا مواد صنعتى لازم است , و براى در اطاق چوب يا آهن و شيشه مناسب است . بلكه پارچه نيز به نوبه خود بايد از يك مقدار معين كمتر نباشد . يك پارچه ده سانتيمتر در ده سانتيمتر براى پيراهن شدن كافى نيست . <


12
بريده پيش دوزنده ببريد خواهد گفت از ده سانتيمتر پارچه پيراهنى در نمى آيد بلكه دست كم براى پيراهن اشخاص معمولى سه متر پارچه ضرورى است . ده سانتيمتر پارچه را تنها به صورت سينه بند يك نوزادى مى توان در آورد .

مفهوم سخن دوزنده اينست كه : (( ماده اى ( پارچه ) كه براى دوختن يك پيراهن به كار برده مى شود قبلا بايد يك صفت وجودى ( 1 ) كه به واسطه آن شكل پيراهن به خود مى گيرد داشته باشد )) .

و اگر فرضا در مثال بالا به جاى پارچه يك ميز تحرير يا يك لوله آهنى پيش دوزنده برده پيراهن بخواهيد خنده دار خواهد بود .

اين وضع را درود گر با چوب و تخته كه ماده كارش مى باشد و همچنين آهنگر با آهن , و مكانيسين با ماشين و مواد خام و ... دارد .

هر ماده كار هر صورت كار را نمى پذيرد و هر راه به هر مقصد نمى رساند بلكه يك (( مناسبتى )) ميان ماده كار و صورت كار لازم است تا در زمينه آن , ماده معين صورت معين را پذيرفته و به خود بگيرد . اين خاصه نه تنها در صنعت است بلكه صنعت در بدرقه طبيعت ( 3 ) اين خاصه را نشان مى دهد .

>

پس اجمالا نتيجه مى گيريم كه علاوه بر اينكه وجود (( ماده )) شرط است , هر ماده اى براى هر صورت صناعى كافى نيست تا بشود مصنوع مورد نظر را از آن ساخت .

[ - 1 رجوع شود به پاورقى آخر مقاله , صفحه] 161

3 - آنچه قبلا گفته شد يعنى لزوم ماده قبلى , و اينكه براى هر صورت , ماده اى مخصوص ضرورى است نه هر ماده اى , مخصوص صنعت نيست , در طبيعت نيز جارى است . در طبيعت نيز براى به وجود آمدن يك صورت <


13
> طبيعى , اولا وجود ماده قبلى شرط است , ثانيا هر ماده طبيعى براى هر صورت طبيعى كافى نيست . مواد طبيعى از پذيرفتن بسيارى از صور طبيعى (( ابا )) و (( امتناع )) دارند . يعنى نپذيرفتن آنها بسيارى از صور را نه بدان جهت است كه عامل پديد آورنده ( فاعل ) وجود ندارد , بلكه بدان جهت است كه بالذات از پذيرفتن آن صور (( ابا )) و (( امتناع )) دارند . مثلا اگر هسته خرما تبديل به انسان نمى شود , و نطفه انسان تبديل به انسان مى شود نه بدان جهت است كه عوامل و شرائط پديد آورنده در مورد نطفه انسان موجود است و در مورد هسته خرما موجود نيست . فرضا همه آن شرائط موجود شود بازهم هسته خرما تبديل به انسان نمى شود . آرى اگر هسته خرما در مسير ديگرى كه (( امكان )) و (( استعداد )) آنرا دارد قرار گيرد و تدريجا تبديل به (( نطفه )) شود تبديل به انسان مى شود ولى اين , مطلب ديگرى است . سخن در اينست كه هسته خرما تا هسته خرما است , استعداد تبدل به انسان شدن را ندارد , بر خلاف نطفه انسان . هر ماده طبيعى كه بخواهد يك صورت طبيعى را بپذيرد بايد قبلا (( امكان )) آنرا همراه داشته باشد و به اصطلاح فلسفى بايد حامل قوه و استعداد آن صورت باشد . در صنعت از اين جهت اين قانون وجود دارد كه صنعت نيز نوعى عمل طبيعى است . در كارگاه بزرگ طبيعت دائما تغير و تبدل رخ مى دهد و يك چيز ديگر مى شود . تغييرات و تبدلاتى كه در طبيعت صورت مى گيرد با تغييرات و تبدلات صناعى قابل مقايسه نيست . در آينده ثابت خواهيم كرد كه طبيعت جز (( شدن )) و تغير نامها و تحول نيست . تغييراتى كه وسيله صنعت رخ مى دهد سطحى است و با همه تغيير نامها و شكلها از حدود مربوط كردن و پيوند دادن نيروهاى موجود در طبيعت و تنظيم آنها تجاوز نمى كند . اما تغييرات طبيعى تا عمق جوهر اشياء نفوذ دارد . اشياء در تغيرات طبيعى تغيير ماهيت مى دهند و به راستى يك ذات و جوهر تبديل به ذات و جوهر ديگر مى شود چنانكه عنقريب توضيح خواهيم داد .

در طبيعت همواره چيزى ديگر مى شود بلكه طبيعت , عين (( شدن )) است خواه آنكه بگوئيم در طبيعت همواره (( چيز )) ها چيز ديگر مى شوند , يا <


14
> بگوئيم طبيعت عين (( شدن )) است . چيزى بايد باشد تا چيز ديگر بشود , و يا چيزى هست كه همواره (( مى شود )) . (( شدن )) نظام خاصى دارد يعنى هر چيزى صلاحيت و استعداد تبدل به هر چيز را ندارد فقط استعداد تبدل به شى ء يا اشياء معينى را دارد و به اصطلاح فلسفى هر موجود بالفعلى استعداد هر حالت و هر صورتى را در آينده ندارد بلكه استعداد يك صورت معين را دارد . مثلا گندم استعداد انسان شدن يا مرغ شدن ندارد فقط استعداد بوته گندم شدن دارد . و از آن طرف هر حالت و صورت مفروض آينده امكان اينكه بدون ماده قبلى به وجود آيد يا امكان اينكه از هر ماده اى و در هر ماده اى به وجود آيد ندارد , مثلا بوته گندم يا كودك انسانى كه در آينده بايد موجود شود امكان اينكه از دانه جويا تخم مرغ به وجود آيد ندارد بلكه فقط امكان پيدايش از ماده مخصوص را دارد .

پس در هر ماده اى كه صورتى را مى پذيرد صفت مخصوصى وجود دارد و آن عبارت است از استعداد و قوه آن صورت , و چون اين استعداد صفت آن ماده است آن ماده ر ا (( حامل )) آن استعداد مى نامند . اين استعداد و اين قوه در ماده ديگر وجود ندارد . آنچه در ماده ديگر وجود دارد استعداد و قوه ديگرى است .

از اينجا روشن مى شود كه ميان حاضر و آينده ارتباط برقرار است . به اين معنى كه چنين نيست كه ميان آنچه هست و آنچه خواهد بود . هيچگونه پيوندى وجود ندارد و همه آن چيزهائى كه هستند با همه آن چيزهائى كه خواهند بود رابطه و نسبت متساوى دارند و آن اينكه هيچكدام از آنها با هيچكدام از اينها نسبت ندارد بلكه برعكس ميان هر قسمت از آنچه هست و هر قسمت از آنچه خواهد بود بلكه ميان هر فرد از آنچه هست و هر فرد از آنچه هست و هر فرد از آنچه خواهد بود ارتباط و مناسبت خاصى برقرار است . يك چيز خاصى كه هست فقط يك چيز خاصى كه خواهد بود مى شود نه هر چيزى از آنچه خواهد بود , و همچنين يك چيز خاص از چيزهائى كه خواهد بود فقط در يك چيز خاص از چيزهائى كه هست زمينه دارد نه در همه آن چيزهائى كه هست . <


15

و همه تحولات طبيعى در جهان طبيعت به دليل تجربه و مشاهده قطعى روى همين قانون مى باشد . تخم سيب است كه مى تواند درخت سيب را بپذيرد نه تخم انار , و از درخت سيب تنها مى توان ميوه سيب را چيد نه ميوه ديگر و نه از درخت ديگر . ماده اى كه مى خواهد انسان شود بايد پيشتر حال پذيرش و صفت (( امكان )) صورت انسانى را داشته باشد وگرنه انسانى به وجود نخواهد آمد . پس در هر شكل و صورت وجودى كه پيدا مى شود ماده ويژه اى بايد امكان آن را داشته باشد و اين امكان خود يك امر وجودى ( 4 ) است كه

>

پس اصل (( شدن )) كه در اين جهان است (( نظامى )) دارد . اين نظام از نظر فلسفى از نسبت خاصى كه ميان ماده هاى سابق و صورتهاى لاحق است و در اصطلاحات فلسفى قوه و استعداد و احيانا امكان استعدادى ناميده مى شود استنتاج مى شود .

4 - از آنچه قبلا گفته شد معلوم گشت كه هيچ چيز بدون استعداد قبلى به وجود نمى آيد . استعداد هر چيز تقدم زمانى دارد بر خود آن چيز . از طرفى مى دانيم (( استعداد )) خود يك موجود جداگانه و مستقل نيست كه به صورت يك شى ء يا شخص خاص ى عرض وجود كند . استعداد وصفى است كه درباره موجود خاصى صدق مى كند . پس موصوفى لازم دارد يعنى (( استعداد )) (( مستعد )) لازم دارد . پس يك چيزى بايد باشد كه به اصطلاح فلاسفه (( حامل )) استعداد باشد . پس هر چيزى كه به وجود مى آيد لازم است كه قبل از او استعدادش موجود باشد , و هم لازم است كه قبل از او يك شى ء ديگر كه حامل استعداد او است موجود باشد . حامل استعداد همان است كه اصطلاحا (( ماده )) ناميده مى شود . اينست معنى جمله حكما كه مى گويند : (( كل حادث مسبوق بقوة و مادة تحملها )) . يعنى هر پديده اى پيشى گرفته شده است به استعدادى و ماده اى كه حامل آن استعداد است . <


16
>

اكنون نوبت آن است كه درباره هويت و ماهيت اين صفت كه استعداد يا قوه ناميده مى شود بحث كنيم . اين صفت يك صفت وجودى و واقعى است نه عدمى يا اعتبارى , يعنى ماده اى كه مى تواند صورت خاصى را بپذيرد به موجب اينست كه چيزى را دارد نه به موجب اينكه چيزى را ندارد , و آن چيزى كه دارد يك امر واقعى است نه يك امر اعتبارى و فرضى . به عبارت ديگر كلمه (( استعداد )) نماينده يك حقيقتى است كه در ماده (( وجود )) دارد نه نماينده خالى بودن ماده از يك امر وجودى و نه نماينده يك امر اعتبارى و بى اثر .

در اينجا دو نظريه ديگر وجود دارد : طبق يكى از اين دو نظريه (( قوه و استعداد )) امر عدمى است و طبق نظريه ديگر امر اعتبارى .

طرفداران نظريه عدمى مى گويند اساسا استعداد و قابليت از نقصان وجود ناشى مى شود . موجود هر اندازه داراى كمالات و تعينات وجودى بيشتر باشد استعداد و قابليت و امكان اينكه چيز ديگر بشود كمتر است , و هر اندازه كه تعينات و جهات وجودى كمترى داشته باشد امكان تبديل او به چيز ديگر بيشتر است , و در حقيقت هر صورت و حالتى كه شى ء پيدا مى كند يك مانع براى او نسبت به يك سلسله حالتها و صورتهاى ديگر پيدا مى شود , و به هر نسبت كه واجد صورتها و حالات وجودى بيشتر باشد موانع بيشترى براى تغير و تبدل و پذيرش حالت جديد دارد .

پس اگر موجود برسد به حدى كه واجد تمام كمالات و صور باشد استعداد هيچ حالت جديدى در او نخواهد بود , و برعكس اگر برسد به جائى كه واجد هيچ حالت و صورت بالفعلى نباشد استعداد همه چيز در او خواهد بود . هيولاى اولى همان موجودى است كه در ذات خود واجد هيچ فعليتى نيست و به همين دليل استعداد همه چيز در او هست . معنى اينكه استعداد همه چيز در او هست اينست كه در ذات او ابا و امتناعى از هيچ صورت و حالت نيست . هيولاى اولى هيچگاه بدون صورت نيست و صورتها نسبت به يكديگر ضديت و تمانع دارند . يعنى هر صورتى فقط نسبت به بعضى از صورتهاى ديگر مانعيت ندارد و <


17
> نسبت به ساير صورتها مانعيت دارد . پس اينكه ديده مى شود در بعضى از مواد , استعداد يك صورت معين هست و نه بيشتر و پنداشته مى شود اين استعداد يك امر وجودى است اشتباه است . استعداد يك صورت معين داشتن معنيش اينست كه صورت بالفعل اين شى ء ماده اين شى ء را كه قابليت هر صورتى را دارد از همه آن صورتها مانع است مگر از يك صورت بالخصوص . مثلا در دانه گندم استعداد بوته گندم شدن است نه جو شدن و نه خرما شدن و نه انسان شدن و نه چيز ديگر , وقتى كه به حقيقت مطلب برسيم چنين خواهيم يافت كه اين صورت بالفعل دانه گندم است كه نمى گذارد ماده اصلى كه در دانه گندم است جويا خرما يا انسان بشود و فقط نسبت به بوته گندم شدن منعى ندارد . يعنى صورت بالفعل دانه گندم همه راهها را بر روى ماده اصلى بسته است مگر راه بوته گندم شدن را . پس بازگشت همه استعدادها به خالى بودن از مانع است .

اينكه گفته مى شود در هيولاى اولى استعداد همه چيز بودن استثنا و بدون تفاوت و بدون ترجيح هست به معنى اينست كه او از لحاظ نقصان وجود و عدم تعين و فاقد بودن همه فعليتها در حدى است كه نسبت به هيچ چيز مانعيت ندارد , و اينكه گفته مى شود در گندم يا هسته خرما يا نطفه انسان استعداد شى ء خاص هست به معنى اينست كه در هر يك از اينها نسبت به هر صورت ديگر مانع وجود دارد جز نسبت به يك صورت بالخصوص .

اين نظريه قابل قبول نيست . پايه اصلى اين نظريه اينست كه اجسام در تحليل نهائى منتهى مى شوند به دو جزء كه يكى هيچ فعليتى ندارد جز فعليت قابليت و آن همان است كه ماده اصلى و هيولاى اولى ناميده مى شود و ديگرى صورت جسميه است كه حقيقتش بعد و امتداد است . نظريه معروف ارسطوئى جوهرهاى پنجگانه نيز مبتنى بر همين اساس است . برهان معروف (( فصل و وصل )) براى اثبات همين مدعا است .

ولى ما اين عقيده را صحيح نمى دانيم . به عقيده ما جسم قابل تحليل به ماده و صورت نيست و ماده و صورت اجزاء جسم مى باشند اما اجزاء تحليلى <


18
> نه اجزاء خارجى , به اين معنى كه هر جسمى در ظرف خارج منتهى نمى شود به دو جزء واقعى كه يكى فقط ماده است و در ذات خود فاقد هر صورتى است و ديگرى صورت , بلكه همانطورى كه اجزاء زمان و اجزاء حركت تا بى نهايت قابل تقسيم مى باش ند و همانطورى كه بعد جسمانى تا بى نهايت قابل تقسيم ذهنى است به اجزاء كوچكتر , حقيقت جوهر جسم نيز تا بى نهايت قابل تقسيم ذهنى است به قوه و فعليت . اين خاصيت براى جسم از آنجا پيدا شده كه حركت مقوم وجود جوهر جسم است .

در باب تركب و عدم تركب جسم از ماده و صورت , و اينكه به فرض تركب , كيفيت آن چيست ؟ آيا اتحادى است يا انضمامى ؟ سخنان بسيارى است و جاى ايراد و اشكال در گفتار بسيارى از فلاسفه در اين زمينه بسيار است . اكنون مجال بحث در آنها نيست .

اما نظريه اعتبارى بودن قوه و استعداد . در اينجا بيان نسبتا مهمى هست كه استعداد يا امكان استعدادى نمى تواند يك امر وجودى و يك حقيقت موجود باشد بلكه حتما بايد يك مفهوم اعتبارى و انتزاعى باشد , به اين بيان :

قوه و استعداد طبق آنچه قبلا گفته شد شرط قبلى وجود هر حادث و هر پديده اى است بدون استثناء . به همين دليل خود قوه و استعداد نمى تواند يك پديده و يك موجود باشد زيرا لازم مى آيد كه خود نيز مشمول همين قانون باشد يعنى لازم مى آيد براى هر استعدادى كه موجود مى شود قبلا استعداد ديگرى وجود پيدا كند , و آن استعداد ديگر نيز قبل از خود استعداد ديگرى داشته باشد , و همينطور الى ما لا نهاية له . پس اگر بخواهد انسان موجود شود بايد استعدادهاى بى نهايت وجود داشته باشد كه يكى از آنها استعداد خود انسان است و ديگرى استعداد استعداد انسان و ديگرى استعداد استعداد استعداد انسان و همينطور ... و هر يك از اين استعدادها نيز حامل مخصوص مى خواهد و حال آنكه بالضروره مى دانيم براى هر موجودى مانند انسان و درخت و غيره استعدادهاى بى نهايت وجود ندارد .

شيخ اشراق يك قاعده كلى براى اعتبارى بودن اينگونه امور ذكر كرده <


19
> است مى گويد : (( هر چيزى كه لازمه موجود بودن او تكرر وجود او باشد او امر اعتبارى است )) .

مثلا به عقيده شيخ اشراق وحدت امر اعتبارى است يعنى اشيائى كه داراى صفت وحدت مى باشند حقيقت دارند , اما خود وحدت اعتبارى و انتزاعى است زيرا اگر وحدت وجود داشته باشد بايد يا واحد باشد يا كثير , چون نمى شود موجودى نه واحد باشد و نه كثير . اگر وحدت واحد باشد يعنى داراى صفت وحدت باشد , وحدت اين وحدت نيز بايد موجود باشد , پس ما در اينجا دو وحدت موجود داريم يكى وحدت آن شى ء مورد نظر , ديگر وحدت وحدت آن شى ء . نقل كلام به وحدت وحدت آن شى ء مى كنيم . آن وحدت نيز چون على الفرض موجود است و واحد است پس وحدتى دارد و چون باز على الفرض هر وحدتى وجود دارد پس وحدت آن وحدت , وجودى دارد و همينطور الى غير النهاية . اما اگر فرض كنيم خود وحدت واحد نيست و كثير است اشكال بيشتر مى شود زيرا اولا خلاف بديهى است , ثانيا هر كثيرى مجموعه اى از واحدها است پس وجود وحدت مستلزم وجود چند واحد است و باز هر يكى از آن واحدها چون داراى وحدتند و هر وحدتى كثير است و مجموع واحدها است پس وجود هر يك از آن واحدها مستلزم واحدها است و همينطور الى غير النهاية . و لازم مى آيد الى غير النهايه رشته هاى نامتناهى به وجود آيد . پس وحدت از آن امورى است كه وجود داشتن آنها مستلزم تكرر آنها است و چون تكرر آنها محال است پس وجود داشتن آنها محال است . پس وحدت امر اعتبارى است .

شيخ اشراق به همين دليل وجود را نيز امر اعتبارى مى داند و مدعى است موجود بودن وجود مستلزم تكرر وجود هر شى ء الى غير النهاية , يعنى يك امر محال خواهد بود .

اكنون كه اين قاعده كلى روشن شد مى گوئيم موجود بودن استعداد نيز مستلزم تكرر وجود استعداد است و چون تكرر وجود به صورتى كه بيان شد محال است پس استعداد و امكان استعدادى نيز موجود نيست و امر اعتبارى <


20
با آن ميان ماده و صورت پذيرفته خودش ارتباط برقرار مى شود .
> است .

جواب اينست كه ما قاعده كلى شيخ اشراق را به همان صورت كلى مى پذيريم يعنى اگر فرض كنيم وجود چيزى مستلزم تكرر وجود او باشد آن چيز نمى تواند يك موجود حقيقى باشد ولى همانطور كه صدرالمتألهين تحقيق كرده حقيقى بودن امثال وجود و وحدت مستلزم تكرر آنها نيست . شيخ اشراق گمان كرده هر چيزى كه موجود است بايد از سنخ ماهيات باشد و وجودش غير از ذاتش باشد , در صورتى كه مى تواند وجود چيزى عين ذات آن چيز باشد و اشكال بالا وارد نشود . خود وجود و شئون وجود از قبيل وحدت و كثرت و تقدم و تأخر و قدم وحدت و قوه و فعل از اين قبيل است . اينها موجودند به معنى اينكه عين حقيقت وجود و يا مرتبه اى از مراتب وجودند نه به معنى اينكه ماهيتى مى باشند كه داراى وجود مى باشند .

قوه و استعداد را كه مى گوئيم امر وجودى است به معنى اينست كه از وجود شيئى مستعد خارج نيست و از مرتبه و مرحله خاص وجود ماده انتزاع مى شود نه به معنى اينكه يك صفتى است كه عارض و ضميمه ماده شده است از قبيل رنگ و بو و وضع و محاذات كه عارض جسم مى شود .

از اينجا معلوم مى شود كه بحثهائى كه فلاسفه كرده اند درباره قوه و استعداد كه آيا از مقوله كيف است يا اضافه يا مقوله ديگر , چقدر نابجا است . قوه و فعليت داخل در باب مقولات نيست تا جائى براى اين سخنان بوده باشد . حداكثر آنچه مى توان گفت اينست كه نسبت استعداد به ماده مانند نسبت جسم تعليمى است به جسم طبيعى كه از قبيل نسبت مبهم و لا متعين است به متعين , و چنانكه مى دانيم مبهم و متعين در خارج عين يكديگرند , اختلافشان به حسب اعتبار ذهن است , هر متعين (( عارض تحليلى )) مبهم است نه (( عرض خارجى )) آن . ولى فلاسفه آنجا كه درباره ماهيت قوه و استعداد بحث مى كنند آنچنان بحث مى كنند كه درباره يك (( عرض )) خارجى .


21

و از آن روى كه در مقاله 9 گفته شد كه ماده با داشتن صورتى عين آن صورت را بار ديگر نمى پذيرد ( تحصيل حاصل محال است ) بايد گفت اين نسبت يا صفت وجودى به وجود خود ادامه خواهد داد تا صورت و شكل مطلوب پيدا شود و پس از پيدايش آن , امكان مذكور از ميان خواهد رفت زيرا خواستن و به خود گرفتن صورتى با داشتن همان صورت معنى ندارد . مثلا سيب پس از سيب شدن ديگر سيب نمى شود مگر اينكه صورت سيب موجود را از خود دور كرده و با حركت و سير ديگرى دوباره سيب شود ( 5 ) .

ما اين صفت وجودى را قوه و صورت وجودى پسين را فعل مى ناميم و گاهى به جاى اين دو نام ( قوه و فعل ) دو لفظ امكان و فعليت را به كار مى بريم , چنانكه مثلا مى گوئيم : تخم قوه و امكان درخت را دارد و پس از فعليت درخت قوه سپرى مى شود و يا امكان تبديل به فعليت مى گردد .

ولى اين نيز بديهى است كه با آمدن فعليت درخت چنانچه امكان درخت از ميان مى رود صورت تخم نيز كه قوه درخت همراه آن بود از

5 - در گذشته ثابت شد كه امكان وجود هر چيز قبل از خودش هميشه وجود دارد البته از قبيل وجود (( تعين )) در ضمن (( متعين )) اكنون نوبت آنست كه بدانيم اين امكان تا كى به وجود خود ادامه مى دهد . آيا پس از تحقق يافتن خود شى ء و به فعليت رسيدن آن باز هم امكان و استعداد باقى است يا نه ؟

جواب اينست : خير , آغاز فعليت يك چيز پايان قوه و استعداد و امكان آنست . بديهى است اگر فرض كنيم با آمدن فعليتى باز هم قوه و استعداد آن فعليت باقى است لازم مى آيد كه استعداد , استعداد حصول حاصل باشد , و <


22
ميان مى رود ( 6 ) .
> چون حصول حاصل محال است استعداد چنين امر محالى هم محال است . پس با آمدن هر فعليت , امكان و استعداد آن فعليت از ميان مى رود .

اما اينكه چگونه از ميان مى رود ؟ آيا واقعا مثل اينست كه موجودى برود و موجود ديگرى جاى او را بگيرد يا به شكل ديگر است ؟ , مطلبى است كه عنقريب در خود متن توضيح داده مى شود .

6 - مطلب ديگرى كه بايد روشن شود اينست كه آيا همچنانكه با آمدن فعليت , بعدى امكان قبلى از ميان مى رود , صورت قبلى نيز از ميان مى رود و پايان مى يابد يا نه ؟ مثلا آيا همچنانكه امكان انسانيت كه قبلا در نطفه بالخصوص موجود بود با آمدن فعليت انسانيت از ميان خواهد رفت , صورت خاص نطفه كه منشأ آثار بالخصوص بود از ميان مى رود يا خير ؟

البته مقصود از صورت پيشين , شكل و هيئت پيشين نيست . مقصود آن فعليت خاصى است كه مبدأ آثار اين شى ء است و مفهوم ذات و مبدأ فصل اخير او است .

در اينكه گذشته صد در صد در آينده باقى نيست شكى نيست . مسلما نطفه كه انسان مى گردد در حال حاضر حالت نطفه اى ندارد و قسمتى از آثار خود را از دست داده است . تخم مرغ پس از جوجه شدن حالت تخم مرغى و قسمتى از آثار خود را از دست مى دهد .

همچنين در اينكه گذشته صد در صد در آينده معدوم نيست و چيزى از گذشته در آينده موجود است باز بحثى نيست . آنچه كه در گذشته و آينده باقى است و صورتهاى گوناگون را مى پذيرد به اصطلاح فلاسفه (( ماده )) ناميده مى شود . هم او بود كه حامل استعداد صورت بود . سخن در اينست كه آيا با آمدن صورت پسين صورت پيشين از ميان مى رود يا نه ؟ باز در اينكه پس از آمدن صورت پسين ديگر صورت پيشين شأن و مقام خود را به عنوان (( صورت )) و معرفت حقيقت و ماهيت شى ء نمى تواند ح فظ كند بحثى نيست زيرا اگر <


23

از بيان گذشته نتيجه هاى زيرين را مى توان گرفت :

1 - نسبتى وجودى به نام قوه و امكان داريم ( 1 ) .

2 - قوه و امكان نيازمند به فعليتى است كه او را نگه دارد .

> صورت پيشين همان مقام اول خود را حفظ كند لازم مى آيد شى ء واحد در آن واحد داراى دو واقعيت جداگانه و دو ماهيت جداگانه بوده باشد .

اما بايد ببينيم آيا صورت پيشين كه از مقام خود معزول مى گردد و صورت پسين جاى او را مى گيرد به كلى معدوم مى شود و صورت جديد كاملا جديد است يا فقط از مقام خود معزول مى شود اما از ميان نمى رود بلكه جزء ماده شى ء قرار مى گيرد .

در اينجا دو نظريه است : نظريه معروف قدما نظير ابن سينا اينست كه صورت پيشين به كلى معدوم مى گردد مثلا نطفه كه حيوان مى شود آن صورت و فعليتى كه ملاك نطفه بودن است معدوم , و از نو صورت كاملا جديدى بر ماده افاضه مى شود و به اصطلاح آنچه در طبيعت رخ مى دهد (( خلع و لبس )) است يعنى ماده جامه اى را مى كند و جامه ديگرى كه احيانا كاملتر است مى پوشد . براى ماده ممكن نيست با داشتن جامه , جامه ديگر بپوشد . اما نظريه ديگرى كه مورد تأييد صدر المتألهين است اينست كه صورت پيشين به كلى معدوم نمى شود بلكه فقط از مقام خود معزول مى شود و ديگر (( صورت )) نيست و به اصطلاح آنچه در طبيعت رخ مى دهد (( خلع و لبس )) نيست (( لبس فوق لبس )) است , و اساسا امكان ندارد كه ماده به كلى خلع صورت كند و صورت ديگرى بپوشد هر چند زمانى فاصله نشود .

در متن مقاله بعدا درباره اين مطلب بحث خواهد شد .

1 - پوشيده نماند كه چون علوم طبيعى در رهگذر خود تنها از چيزهايى كنجكاوى مى نمايد كه قابل آزمايش مادى كه با ابزار مادى انجام گيرد بوده باشد و تاكنون ابزار مادى نتوانسته از يك رشته از صفات و نسبت وجوديه مانند قوه و امكان و مانند وحدت و تقدم و تأخر و جز آنها كنجكاوى كند , از اين روى فلسفه مادى و به ويژه ماترياليسم <


24
چنانكه متوجه به سوى فعليتى است كه او را مى خواهد ( 7 ) مثلا قوه و
> ديالكتيك كه به گمان خود پيرو يا همراه علم و آزمايش راهپيمائى مى كند , به بحث از هويت اين موضوعات نپرداخته و تنها به يك جمله : (( هر چه هست ماده است بجز ماده چيزى نيست )) قناعت ورزيده با اينكه يك سلسله نظريات حساس زير سر اين موضوعات مى باشد و با اينكه به هر بحثى بپردازد خواه ناخواه به استعمال واژه هاى امكان و فعليت , و حركت و زمان , و وحدت و كثرت و مانند آنها گرفتار خواهد شد و ناچار بايد مفهومى را كه به ميان مى آورد , از مفاهيم ديگرى كه مشابه يا نزديك به اويند تميز بدهد . ( مرحوم علامه طباطبائى ) .

7 - اين مطلب از آنچه گذشت به خوبى فهميده مى شود . پس از آنكه ثابت شد كه امكان وجود هر چيز قبل از خودش وجود دارد و ثابت شد كه قوه و امكان , چيزى نيست كه بتواند مستقل الوجود باشد بلكه هميشه به صورت يك صفت در شى ء ديگر وجود پيدا مى كند پس شى ء ديگرى نيز قبل از وجود شى ء مورد نظر بايد وجود داشته باشد كه حامل و نگهدارنده امكان آن شى ء بوده باشد . پس هر چيز همانطور كه مسبوق است به قوه و استعداد , مسبوق است به حامل استعداد كه اصطلاحا (( ماده )) ناميده مى شود , و قبلا گفتيم كه جمله معروف فلاسفه : (( كل شى ء مسبوق بقوة و مادة تحملها )) ناظر به همين مطلب است .

چيزى كه كاملا بايد مورد توجه واقع شود اينست كه تعبيراتى از قبيل : (( حامل )) , (( نگهدارنده )) , (( به دوش گيرنده )) نبايدها ما را گمراه كند بپنداريم كه واقعا در خارج دو چيز مجزا وجود دارد كه به يكديگر ضميمه شده اند و يكى از آنها ديگرى را به دوش گرفته و نگهدارى مى كند : يكى عرض است و ديگرى معروض , بلكه همچنانكه قبلا بيان نموديم دوگانگى اينها عقلى و تحليلى است نه عينى و خارجى , و چنانكه در متن آمده است قوه يا امكان استعدادى يك نوع نسبت است ميان حاضر و آينده , و مى دانيم كه نسبت , وجود مستقلى از دو طرف ندارد . از اينجا معلوم مى شود كه بحثى كه معمولا <


25
امكان سيب كه در تخم موجود است به واسطه صورت تخم حفظ شده است .

3 - هر فعليتى فعليت ديگر را از خود مى راند مثلا با پيدايش صورت سيب صورت تخم از ميان مى رود .

و از همين نتيجه دو نتيجه ديگر نيز مى توان گرفت :

اول - در هر واحد خارجى جز يك فعليت , فعليتهاى ديگر جزء ماده هستند مثلا در فعليت كرسى تنها صورت كرسى فعليت كرسى مى باشد و فعليتهاى ديگر مانند فعليت چوب و تخته و ميخ جزء ماده كرسى هستند نه فعليتهائى در برابر فعليت كرسى .

دوم - حامل قوه و امكان ها ماده شى ء است نه صورت آن . ( 8 ) زيرا

> براى اثبات لزوم ماده قبلى مى شود مبنى بر اينكه امكان يا جوهر است يا عرض ليكن جوهر نمى تواند باشد پس عرض است , آنگاه مى گويند اكنون كه عرض است آيا از مقوله كيف است يا از مقوله اضافه يا از مقوله ديگر ؟ قابل مناقشه است , زيرا چنانكه قبلا گفتيم , استعداد يا امكان استعدادى (( تعين )) خاص ماده است , و به عبارت دقيقتر : استعداد همان ماده است با اعتبار (( تعين )) يعنى استعداد عبارت است از (( ماده متعينه )) , يك واقعيت است كه هم مصداق ماده است و هم مصداق استعداد , نه اينكه واقعيتى عارض بر واقعيت ديگر شده باشد . عليهذا مفهوم استعداد از قبيل ساير مفاهيم فلسفى يعنى : وجود , عدم , ضرورت , امكان ... است كه تحت هيچ مقوله اى در نمى آيند و از مقولات خارجند , و اگر بخواهيم (( عرض )) را اعم بدانيم از آنچه در ظرف خارج عارض بر معروض مى شود و آنچه در ظرف ذهن عارض مى گردد , شامل اينگونه امور نيز مى گردد , ولى در اين صورت بايد تعريف ديگرى از (( عرض )) بنمائيم . شايد به توفيق خدا در مقاله جوهر و عرض ( مقاله 13 ) فرصتى براى اين بحث پيدا كنيم . <

26
صورت پيشين با پيدايش و فعليت صورت پسين از ميان مى رود
>

8 - مسئله اى كه مورد اتفاق تمام فلاسفه است اينست كه گذشته و آينده از يكديگر گسسته نيستند , گذشته است كه به صورت آينده در آمده است . آنچه مورد اختلاف است يكى اينست كه آيا واقعا (( صورت )) به مفهومى كه فلاسفه ارسطوئى معتقدند وجود دارد يا نه ؟ ديگر اينكه در تحولات و تغييراتى كه رخ مى دهد و قطعا گذشته بدون تغيير و يكنواخت در آينده باقى نيست آيا صورت ارسطوئى باقى است يا از ميان مى رود ؟ به دنبال اين مطلب , مطلب ديگر پيش مى آيد و آن اينكه فرضا صورت را به مفهوم ارسطوئى پذيرفتيم و جسم را مركب از ماده و صورت دانستيم آيا آن چيزى كه حامل استعداد است جزء مادى جسم است يا جزء صورى آن ؟

مسلما اگر گفتيم در خلال تغييرات جوهرى كه براى جسم پيش مى آيد صورت پيشين از ميان مى رود و صورت پسين جاى آنرا مى گيرد بايد بگوئيم حامل امكان , جزء مادى جسم يعنى جزء ثابت و باقى آن است نه جزء صورى و غير باقى آن . زيرا حامل امكان همان است كه پذيرنده صورت پسين است و همچنانكه در متن آمده است : (( معنى ندارد كه قابل و پذيرنده چيزى با آمدن مقبول و مطلوب خود از ميان برود )) .

البته بيان بالا مبتنى بر اينست كه اولا نظريه ارسطوئى تركيب جسم از ماده و صورت را به اين صورت بپذيريم كه جسم داراى دو جزء خارجى است : يكى مادى و يكى صورى . و ثانيا چنين معتقد باشيم كه در جريان تحولاتى كه رخ مى دهد جزء صورى از ميان مى رود و جزء مادى باقى مى ماند اما اگر اساس نظريه ارسطوئى را نپذيريم يا اينكه آنرا به عنوان تركيب اتحادى نه انضمامى توجيه كنيم يا با قبول همه آنها قبول نكنيم كه در جريان تحولات جسمانى جزء صورى لزوما از ميان مى رود نظريه بالا ( حامل امكان مادى شى ء است نه صورت او ) از ميان خواهد رفت يا شكل ديگر به خود خواهد گرفت . مطالب آينده اين مطلب را توضيح خواهد داد .


27
و معنى ندارد كه قابل و پذيرنده چيزى با آمدن مقبول و مطلوب خود از ميان برود .

4 - با پيدايش فعليت , امكان آن از ميان مى رود .

مثلا تخم سيب كه امكان در آن مى باشد با پيدايش صورت سيب امكان مربوط به اين صورت سيب شخصى را از دست مى دهد اگر چه نسبت به صورت ديگر و صورتهاى مادى ديگر امكان را در بر دارد زيرا چنانكه تخم سيب مى تواند سيب شود سيب نيز مى تواند با تجزيه چيز ديگرى شود و بالاخره در امتداد سير و تكاپوى طبيعى خود دوباره سيب شود .

و در نتيجه تخم سيب مثلا مى تواند بى واسطه سيب اول و با واسطه كم يا زياد سيب دوم و چيزهاى ديگر شود .

و از همين جا دو نظريه ديگر نيز روشن مى شود :

اول - ماده جسمانى امكان صور غير متناهى را دارد .

تنها چيزى كه هست اينست كه نسبت به هر يك از صورتها قبول خاصى دارد و با دورى و نزديكى و داشتن و نداشتن واسطه , اختلاف پيدا مى كند .

دوم - ماده به واسطه امكان به دورى و نزديكى متصف مى شود و اين خود گواه ديگرى بر ثبوت امكان مى باشد ( 9 ) زيرا اين دورى و نزديكى صفتهائى هستند خارجى و ناچار و ناگزير موصوف آنها نيز مانند خود آنها وجود دارد .

بايد دانست كه در هر جا نسبت و ارتباط وجودى پيدا شود چون

9 - حالتى نيست كه در آن حالت تمام امكانات ماده جسمانى از وى سلب شود . ماده جسمانى نه معدوم مى گردد و نه از وى سلب امكان مى شود . <


28
چيزى را به چيزى بسته و مربوط مى سازد , دو طرف مى خواهد كه يكى را به ديگرى ببندد . اگر ارتباط در خارج است دو طرف خود را در خارج مى خواهد و اگر در ذهن است در ذهن , و اگر به حسب فرض است در فرض , و از اين روى بايد قضاوت كرد كه : (( نسبت ميان موجود و معدوم محال است )) ( 10 ) .
> از اينرو مى گوئيم ماده جسمانى امكان صور غير متناهى را دارد ولى نسبت ماده در هر حالى با هر يك از صور غيرمتناهى كه حامل امكان آنها هست يكسان نيست . نسبت به بعضى اين امكان را دارد كه قريبا آنها را بپذيرد يعنى آمادگى كامل نسبت به آنها دارد و نسبت به بعضى اين امكان را دارد كه پس از پذيرفتن صورتهاى ديگر آمادگى كامل پذيرش آنها را داشته باشد . اگر نسبت استعدادات و امكانات را با بعضى از فعليتها بسنجيم مى بينيم كه بعضى از آنها به آن فعليت نزديكند و بعضى دور . مثلا اگر استعداد نطفه را نسبت به فعليت انسانيت بسنجيم مى بينيم اين استعداد به فعليت انسانيت نزديكتر است ولى اگر نسبت سيب را با آن بسنجيم مى بينيم دور است يعنى ممكن است سيب انسان بشود اما با اين ترتيب كه مراحلى از فعليتها را طى كند تا اينكه جزء بدن انسان شود و تبديل به نطفه گردد و نطفه انسان شود . پس استعداد سيب براى انسان شدن استعدادى است كه با فعليت انسانيت فاصله زيادى دارد .

همين اتصاف امكانات و استعدادات به دورى و نزديكى ( و بالتبع اتصاف ماده حامل آنها ) خود گواه ديگرى است بر اينكه اين امكانات جنبه واقعى و حقيقى دارند زيرا دورى و نزديكى از امور واقعى و خارجى مى باشند و ناچار موصوف آنها يعنى امكانات و استعدادات نيز واقعى و خارجى خواهند بود .

10 - در اينكه نسبت ميان موجود و معدوم محال است نمى توان ترديد <


29

اكنون اگر اين نظريه را پهلوى دو نظريه سابق الذكر بگذاريم :

> كرد . نسبت رابطه است . رابطه بدون مرتبطين معنى ندارد , چيزى كه هست نحوه ثبوت و تحقق , مختلف است . گاهى به اين نحو است كه دو طرف نسبت وجود حقيقى دارند و هر كدام از آنها از يك كمال وجودى حكايت مى كنند . وقتى كه آن دو را به يكديگر نسبت مى دهيم در حقيقت حكم كرده ايم به نوعى ارتباط اتحادى يا غير اتحادى ميان دو مرتبه از وجود . مثلا اگر حكم مى كنيم كه (( زيد دانا است )) مفهوم زيد از يك شخصيت انسانى حكايت مى كند كه به خودى خود موجود است و مفهوم دانا از يك كمال وجودى ديگر حكايت مى كند . جمله (( زيد دانا است )) از ارتباط اتحادى اين دو وجود حكايت مى كند كه زيد در يك مرتبه از مراتب وجود خود عين وجود دانا است .

ولى ممكن است يكى از طرفين ارتباط ( محمول محكوم به ) از يك كمال وجودى حكايت نكند , از يك امر اعتبارى و انتزاعى و يا از يك جهت عدمى حكايت كند مثل اينكه مى گوئيم (( زيد نابينا است )) نابينائى امر عدمى است , مفهومى است كه از فاقد بودن زيد بينائى را انتزاع شده است . وجود زيد به نحوى است كه نابينائى از آن انتزاع مى شود آنچنانكه مثلا خط متناهى به نحوى است كه نقصان كه مفهومى عدمى است از او انتزاع مى شود و خط نيم مترى به نحوى است كه (( انقصيت )) نسبت به خط يك مترى از او انتزاع مى شود و نابينائى موجود است اما نه به وجود ديگرى غير از وجود زيد بلكه به نفس وجود زيد , همچنانكه نقصان موجود است اما نه به وجود ديگرى غير از وجود خط همانطورى كه هر امر انتزاعى موجود است ليكن به وجود منشا انتزاع . پس رابطه زيد و نابينايى از قبيل رابطه ميان موجود و معدوم نيست بلكه از قبيل رابطه ميان موجود حقيقى و موجود انتزاعى است . آنچه محال است عبارت است از رابطه ميان موجود و ميان معدومى كه به هيچ نحو از انحاء وجود در ظرف نسبت موجود نيست .


30

1 - هر فعليتى پيش از پيدايش خود امكانى در ماده دارد .

2 - امكان مزبور يك صفت و نسبت وجودى است .

3 - نسبت وجودى فعلى دو طرف موجود فعلى مى خواهد .

در اين هنگام بحث ما به بن بست منتهى مى شود زيرا فعليت موجود پسين كه منشأ آثار خارجى مى باشد در ظرف خودش موجود و پيش از پيدايش خارجى خود با ماده و در ماده موجود نيست در حالى كه امكان وى در ماده موجود و بالفعل است . ( 11 )

پس ناچار يكى از اين سه نظريه خللى داشته يا محتاج به توضيح مى باشد . البته در دو نظريه اولى نمى شود مناقشه نمود . نه مى شود گفت ماده امكان صورتهاى بعدى را ندارد و نه مى شود گفت كه اين امكان موجود نبوده و صرفا پندارى است و گرنه بايد هويت تحولى و تدريجى جهان طبيعت را انكار كنيم . ولى اگر در نظريه سومى بيشتر دقيق شويم خواهيم ديد كه فعليتى كه طرف نسبت ماده است و امكان در ماده دارد تنها نيست بلكه فعليتهاى ديگرى نيز هم تراز و

11 - خلاصه اشكال اينست كه اگر بگوئيم امكان يك نسبت وجودى است اين نسبت همواره قبل از خود شى ء وجود دارد و لازم مى آيد كه ميان موجود ( ماده موجود ) و معدوم ( فعليتى كه در اين ظرف معدوم است و در ظرف آينده موجود مى گردد ) نسبت برقرار شود حال آنكه نسبت ميان موجود و معدوم محال است , درست مثل اينست كه بگوئيم ريسمانى داريم كه يك سر آن الان در دست من است و يك سر ديگرش در دست كسى است كه صد سال ديگر وجود پيدا خواهد كرد ! پس اينكه گفته مى شود هر آينده اى با گذشته خاصى و هر گذشته با آينده خاصى مرتبط است سخن درستى نيست . در جهان اگر رابطه اى وجود داشته باشد همانا ميان موجوداتى است كه همزمان مى باشند .


31
هم عرض وى هستند كه در ماده امكان وجود دارند اگر چه بالاخره از ميان همه آن فعليتهاى امكاندار تنها يكى موجود شده و ديگران در آغوش نيستى خواهند ماند .

مثلا ماده سيب كه در تخم سيب است مى تواند سيب شود و مى تواند ( به واسطه سوختن ) خاكستر شود و مى تواند ( به واسطه تغذيه ) جزء غذا شود و مى تواند هزار چيز ديگر شود اگر چه به حسب وقوع خارجى تنها يكى از اين فعليتها جامه تحقق خواهد پوشيد .

و از همين جا روشن مى شود كه طرف نسبت ماده همان يگانه فعليتى كه به وجود آمده و منشأ آثار خارجيه خواهد بود نيست زيرا اين فرض موجب بطلان نظريه اول مى باشد . و همچنين امكانهاى مفروض ديگر دروغ و پندارى نيستند زيرا اين فرض موجب كذب نظريه دوم مى باشد . بلكه همه اين فعليتها كه طرف نسبت هستند يك نحوه فعليت وجودى در ماده دارند ( 12 ) ولى نه فعليتى كه موجب

12 - خلاصه حل اشكال اينست كه نسبت ميان گذشته و آينده از قبيل نسبت ميان موجود و معدوم نيست بلكه از قبيل نسبت ميان موجود و موجود است . يعنى اصل كلى : (( رابطه ميان موجود و معدوم محال است )) مورد قبول است ولى مسئله مورد نظر از اين قبيل نيست زيرا آينده در گذشته و لا حق در سابق و فعليت در قوه موجود است .

اينكه مى گوئيم آينده در گذشته و با گذشته موجود است به دو نحو ممكن است تقرير شود كه يكى مورد قبول نيست و ديگرى مورد قبول است :

اول اينكه بگوئيم آينده الان و بالفعل موجود است . گذشته و حاضر و آينده همه با هم و در هم موجودند . چيزى كه هست پرده زمان حجابى است ميان گذشته و آينده . وقتى كه به آينده مى رسيم در واقع مانع زمان از ميان ما و آينده برداشته شده است . <


32
>

زمان از اين جهت مانند مكان است . ما در هر مكانى كه هستيم , مثلا در تهران هستيم , مكانهاى ديگر : مثلا اصفهان يا شيراز , نسبت به ما معدوم است ولى همينكه سفرى به اصفهان يا شيراز رفتيم آنجا را موجود مى بينيم . ما در تهران هم كه بوديم اصفهان و شيراز براى خود و نسبت به مردمى كه در آنجا بودند موجود بودند ليكن نسبت به ما معدوم بودند .

معدوم بودن نسبى براى ما به معنى اينست كه محدوديت وجود ما پرده اى از مكانى كه در آن هستيم ( مثلا تهران ) جلو چشم ما به وجود مى آورد , همينكه مسافرت مى كنيم و اين پرده را عقب مى زنيم معدوميت نسبى اصفهان يا شيراز از ميان مى رود .

از نظر زمان نيز عينا همين محدوديت را داريم . در هر زمانى كه هستيم ماوراى آن زمان را نمى توانيم مشاهده كنيم . همانطورى كه از نظر مكان محدوديم و فقط قسمتى از مكان را اشغال مى كنيم از نظر زمان نيز محدوديم و فقط در قسمتى از زمان واقع هستيم و آنرا اشغال كرده ايم . آن قسمت از زمانى كه بر ما احاطه كرده است پرده اى جلو چشم ما به وجود مى آورد كه گذشته و آينده را معدوم مى انگاريم ولى در واقع نه گذشته معدوم است نه آينده . گذشت زمان به منزله مسافرت از مكانى به مكان ديگر است كه پرده را از جلو چشم ما بر مى دارد و ما خود را با آينده اى كه آن را معدوم مى انگاشتيم مواجه مى بينيم , با اين تفاوت كه در مورد مكان اين ما هستيم كه با حركت خود پرده مكان را عقب مى زنيم و خود را به مكان ديگر مى رسانيم ولى در مورد زمان اين خود زمان است كه با حركت سريع خود پرده ها ر ا از جلو چشم ما عقب مى زند لحظه به لحظه ما را با واقعيتهاى جديدى روبرو مى سازد .

حاجى سبزوارى در تعليقات اسفار از بعضى حكما ( ميرداماد ) نقل مى كند كه گفته است زمان و زمانيات نسبت به موجودات فوق زمان ( مجردات علوى ) نظير مكان و مكانيات نسبت به ما هستند . امورى كه در زنجير زمان متفرق مى باشند به حسب وجود دهرى باهمند . مثل انسانها در حالى كه در زنجيره زمان قرار دارند نسبت به موجودات فوق الزمان مثل <


33
> مورچه اى است كه بر روى چوب يا ريسمان رنگارنگى حركت مى كند نسبت به انسان . مورچه روى هر قسمت از ريسمان كه داراى رنگ خاصى است قرار مى گيرد , به واسطه محدوديت وجودى كه دارد قسمتهاى ديگر را نمى بيند و درك نمى كند , آن قسمتها از او پنهانند و نسبت به او معدومند , تا مى رسند به قسمت ديگر كه رنگ ديگر است , باز به واسطه محدوديت وجود خود تمام جهان را به آن رنگ مى بيند , و رنگى كه از آن گذشته و رنگ ديگرى كه بعدا به او خواهد رسيد براى او و نسبت به او معدوم است . ولى انسان كه از بالا تمام سير مورچه را مى بيند همه آن قسمتها با رنگهاى مختلف را در آن واحد و با هم مى بيند , نسبت به او هيچ كدام از آنها معدوم نيستند . معدوميت زمانيات نسبت به يكديگر از اين قبيل است , معدوميت نسبى است .

اين يك نوع تقرير است راجع به موجود بودن آينده در زمان حاضر . ما بعدا راجع به اين مطلب بحث خواهيم كرد و خواهيم گفت كه اين مطلب به صورتى كه معمولا در عصر حاضر تحت عنوان (( بعد رابع )) بودن زمان تقرير مى شود مطلب صحيحى نيست و راجع به نظريه ميرداماد نيز كه البته نظريه صحيحى است بحث خواهيم كرد . به هر حال نظر اين مقاله راجع به اينكه آينده معدوم نيست و در حاضر موجود است به اين مطلب نيست .

تقرير دوم اينكه آينده در حاضر موجود است , ولى به اين معنى كه حاضر مرتبه اى از مراتب وجود آينده است , گذشته و حال و آينده مجموعا يك واحد متصل را به وجود مى آورند مانند اتصالى كه بر جسم حكمفرما است . در محل خود ثابت شده است كه حقيقت جسم بعد و اتصال است . ( راجع به اينكه آيا نظريات علمى جديد با هدف فلسفى اين بحث منافى است يا نه , عنقريب در متن و پاورقى بحث خواهد شد . ) خاصيت متصل واحد اينست كه كثرت و تعدد اجزاء آن حقيقى نيست , اعتبارى است , يعنى در عين اينكه ذهن آنرا تجزيه مى كند به اجزائى و هر جزء را مغاير ديگرى اعتبار مى كند , در متن واقع نه جزء وجود دارد و نه كثرت , وجود واحدى بيش در كار نيست . <


34
>

شى ء بالقوه و شى ء بالفعل نيز مجموعا يك واحد واقعيت را تشكيل مى دهند با اين تفاوت كه ابعاض جسم با هم نسبت متشابه دارند ولى اجزاء و مراتب واقعيت كه از بالقوه ها و بالفعل ها تشكيل شده نسبت متشابه ندارند يكى بالقوه ديگرى است و ديگرى بالفعل او است . ممكن نيست بالقوه يك فرد را بالفعل آن اعتبار كرد با تفصيلى كه بعدا خواهد آمد اگر آينده از حاضر و گذشته گسسته بود و ميان آنها كثرت واقعى حكمفرما بود ممكن نبود كه ميان آنها نسبت و رابطه برقرار شود ولى ميان گذشته و آينده فاصله وجود ندارد و كثرت واقعى حكمفرما نيست . گذشته و آينده دو مرتبه از يك وجود مى باشند , ميان آنها اتحاد واقعى حكمفرما است . پس رابطه اى كه ميان گذشته با حاضر و ميان حاضر با آينده است از قبيل رابطه ميان دو شى ء مجزا از يكديگر نيست , ميان دو شى ء است كه در واقع يك شى ء مى باشد .

بلكه بايد بگوئيم دو امر مجزا از يكديگر ولو همزمان هم باشند نمى توانند با يكديگر مرتبط باشند و ميانشان نسبت برقرار باشد . ملاك صحت برقرارى نسبت ميان دو چيز همزمانى نيست , وحدت و اتصال واقعى است خواه همزمان باشند يا هر كدام در زمان جداگانه اى قرار بگيرند , و احيانا ممكن است يكى از آن دو زمانى باشد و ديگرى مجرد و غير زمانى .

علت صحت برقرارى نسبت (( امكان )) ميان حاضر و آينده اين است كه واقعا آينده همين حاضر است و حاضر همان آينده است , اگر دو شى ء مجزا بودند نه اين نسبت و نه نسبت ديگر ميانشان برقرار نمى شد .

راز اينكه گفته مى شود : در علل ايجادى ( نه علل اعدادى و زمانى ) معلول در مرتبه علت موجود است و وجود معلول مرتبه نازله علت خوانده مى شود همين رابطه اتحادى است : و ان من شى ء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم . مولوى مى گويد :

متحد بوديم يك گوهر همه
بى سر و بى پا بديم آنجا همه
يك گهر بوديم همچون آفتاب
بى گره بوديم و صافى همچو آب

35
ترتيب آثار باشد .

و از اين بيان به وضوح مى پيوندد كه امكان داشتن فعليتى در ماده حقيقتش اينست كه يك نحوه ثبوت وجودى در ماده دارد كه هنوز آثار خارجى فعليت بعدى را واجد نيست و پس از آنكه ماده در سير تكاملى خود تمام فعليت را پيدا كرد آثار خارجى را نيز از خود بروز مى دهد .

مثلا فعليت سيب وجود بى اثرى در تخم سيب دارد با يك وجودات بى اثر ديگرى از فعليتهاى ديگرى كه امكان دارند و هنگامى كه تخم با سير تكاملى خود در خط فعليت سيب افتاد شروع به فعاليت كرده تدريجا امكانهاى ديگرى را كه بودند از ميان برده و درخت سيب مى شود سپس سيب مى شود و آثار خارجى سيب از وى طلوع مى كن د و داراى حجم و سنگينى و رنگ و بوى و مزه ويژه مى شود .

ممكن است نتيجه 4 را با تغيير تعبير چنين بيان كنيم : ماده با پيدا كردن فعليتى امكان را به فعليت تبديل مى كند . و از بيان گذشته مى توان نتيجه ديگرى به دست آورد و آن اينست كه : (( ميان امكان و فعليت فاصله نمى توان تصور نمود )) زيرا مجموع امكان و فعليت يك واحد شخصى را تشكيل مى دهد و پيدايش فاصله ( خواه فاصله وجودى و خواه فاصله عدمى ) در ميان يك واحد شخصى وحدت و شخصيت را از ميان برمى دارد .

مثلا تخم سيب كه به سوى فعليت سيب رهسپار است در رهگذر خود به نقطه اى نخواهد رسيد كه در آنجا نه امكان سيب بوده باشد نه فعليت سيب بلكه پايان امكان سيب آغاز فعليت سيب مى باشد . پس مجموع امكان و فعليت سيب يك واحد متصل را تشكيل مى دهد و


36
همچنين ميان تخم سيب ( صورتى كه به نوبه خود ماده و امكان سيب را حفظ مى كند ) و امكان سيب نمى شود فاصله كم يا زياد وجودى يا عدمى فرض كرد زيرا فرض مزبور مستلزم اينست كه ماده بى صورت تحقق پذيرد و اين خود محال است .

پس پايان وجود صورت تخم نيز آغاز وجود صورت سيب بوده و مجموع اين دو صورت يك واحد متصل و ممتد را تشكيل مى دهد و در نتيجه اثبات جدائى ميان صورى كه به تدريج روى ماده مى آيند و تكثر ميان آنها فرضى بيش نيست , بلكه چنانكه در مقاله 5 گذشت در عين اينكه اين صور از يكديگر جدا هستند يك واحد مى باشند .

اشكال

ممكن است به بيان گذشته اعتراض كرده و بگوئيد كه بيان گذشته با آنچه علوم امروز تشخيص مى دهند وفق نمى دهد ( 13 ) زيرا دانشمندان

13 - سخن به اينجا رسيد كه ميان امكان و فعليت , به عبارت ديگر ميان گذشته و آينده فاصله نيست , تكثر صور , تكثر واقعى نيست , بلكه وهمى است , و آنچه هست با آنچه خواهد بود متصل است و مجموعا يك واحد واقعيت را تشكيل مى دهند .

در اينجا ممكن است از نظر علوم طبيعى امروز اشكالى به نظر برسد و آن اينكه اساس اين نظريه بر وحدت و اتصال است و در عصر جديد , علوم نظريه اتصال را مردود شناخته است .

در مقدمه مقاله گفته شد ( 1 ) كه از دوره يونانيان اين مسئله ميان حكما مطرح <

[ - 1 قرار بوده اين مطلب در مقدمه مقاله ذكر شود ولى از مقدمه فقط چند سطر نگارش يافته كه در پايان مقاله آورده شده است] .


37
> بوده است كه حقيقت جسم چيست ؟ و جسم از چه تشكيل مى شود ؟ آنچه مسلم است اينست كه ما در مقابل خود اجرامى مى بينيم كه محسوس و ملموس و داراى ابعاد سه گانه : طول و عرض و عمق مى باشند . آيا اين اجرام و اجسام همانطور كه به حس درمى آيند يك واحد واقعيت مى باشند يا چنين نيست و آنچه واقعيت دارد با آنچه به حس در مى آيد متفاوت است ؟ در اين موضوع سه نظريه اصلى و اساسى وجود داشته است .

الف - نظريه اى كه از دوره ارسطو به بعد اكثريت قريب به اتفاق فلاسفه تا عصر جديد آنرا پذيرفته اند و در اصطلاح فلاسفه اسلامى به عنوان نظريه (( جمهور حكما )) معروف است . طبق اين نظريه اجسام و اجرامى كه محسوس مى باشند از قبيل آب و هوا و آتش هر كدام يك واحد واقعيت است داراى ابعاد طول و عرض و عمق همچنانكه در حس مى آيند .

ب - نظريه ذيمقراطيس . طبق اين نظريه اجسام و اجرام محسوس تشكيل يافته اند از مجموعه اى از ذرات بسيار ريز غير محسوس و غير قابل شكستن ( ذرات صغار صلبه ) . به عقيده ذيمقراطيس هر جسمى كه به وسيله شكستن يا بريدن و غيره دو تا مى شود در واقع به اين صورت است كه ذراتى كه در كنار هم قرار داشتند از يكديگر دور مى شوند ولى طبق نظريه جمهور حكما وقتى كه جسمى را دو قسمت مى كنيم واقعا يك واحد واقعى را تبديل به دو واحد مى كنيم ( 1 ) . و نيز طبق نظريه ذيمقراطيس خود ذرات تشكيل دهنده اجسام محسوس , نشكن و غير قابل تقسيم مى باشند يعنى منقسم شدن و دو پاره شدن آنها محال است بر خلاف نظريه ديگران كه واحد جسم هر اندازه ريز و كوچك باشد خاصيت قابليت انقسام از او سلب نمى شود . بنابر نظريه ذيمقراطيس هر يك از ذرات تشكيل دهنده جسم , خود داراى طول و عرض و <

1 - در اينجا دو مطلب است . يكى اينكه جسم از نظر صورت جسميه يك واحد است و تبديل به دو واحد مى شود . ديگر از نظر صورت نوعيه است كه ملاك شخصيت هر جسم به شمار مى رود . در مورد ذى حيات ها قطعا مطلب چنين است , اما غير ذى حيات ها چطور ؟


38
> عمق است و وحدت اتصالى دارد , و در حقيقت جسم واقعى يعنى واحد جسم همان ذرات مى باشند و اجسام محسوسه هر كدام مجموعه ى از عده اى از اجسام كوچكتر مى باشند و در حقيقت ذيمقراطيس از نظر فلسفى يعنى از آن نظر كه مربوط است به حقيقت جسم با ديگران اختلافى ندارد و با آنها هماهنگ است كه حقيقت جسم عبارت است از جوهر قابل ابعاد سه گانه . اختلافش با ساير حكما درباره حقيقت جسم نيست , درباره مصداق آن حقيقت است يعنى از نظر علمى و حسى است كه آيا اجسام محسوس هر كدام يك واحد جسم واقعى مى باشند يا هر كدام مجموعه اى از واحدهاى جسم مى باشند . اختلاف نظر ديگرش در قابليت انقسام ذرات بوده است كه به عقيده او ذرات غير قابل انقسام مى باشند و به عقيده ساير فلاسفه واحد جسم هر اندازه كوچك باشد قابليت انقسام آن همچنان محفوظ است . اين اختلاف نظر البته فلسفى است نه علمى .

ج - متكلمين اسلامى نظريه سومى دارند . به عقيده اين گروه هر جسمى , از ذرات تشكيل شده كه فاقد بعد و كشش و امتدادند . متكلمين اين ذرات را (( جوهر فرد )) يا (( جزء لا يتجزى )) مى نامند . به عقيده متكلمين اجرام و اجسام محسوس آنچنانكه احساس مى شوند واقعيت ندارند , آنچه واقعيت دارد ذرات تشكيل دهنده اجسام است و آن ذرات , واجد هيچگونه بعدى نمى باشند , نه طول و نه عرض و نه عمق . تفاوت نظر متكلمين با نظر ذيمقراطيس در اين است كه طبق نظر ذيمقراطيس ذرات تشكيل دهنده جسم خود داراى طول و عرض و عمق مى باشند يعنى هر ذره اى خود مصداق جوهر قابل ابعاد سه گانه است ولى طبق نظر المتكلمين ذرات هيچگونه امتداد طولى و عرضى و عمقى ندارند , و مصداق تعريف جسم نمى باشند , بلكه اساسا جسم به معنى جوهر قابل ابعاد سه گانه مصداق واقعى خارجى ندارد . مجموعه اى از (( جوهرهاى فرد )) يعنى ذرات عارى از بعد كه با هم جمع شوند خاصيت طول و عرض و عمق پديد مى آورند . پس طول و عرض و عمق خاصيت مجموعه است و مجموعه چنانكه مى دانيم وجودى غير از وجود اجزاء ندارد مگر اعتبارا و <


39
> انتزاعا . خاصيت چنين مجموعه اى اينست كه طول و عرض و عمق پديد آيد .

اينكه چگونه ممكن است از يك عده جوهر فرد كه هيچگونه بعدى ندارند مجموعه اى پديد آيد داراى ابعاد , مطلبى است كه حكما به عنوان ايراد بر نظريه متكلمين وارد كرده اند .

اين بود نظرياتى كه ميان دانشمندان قديم درباره جسم وجود داشت . نظريه ذيمقراطيس و همچنين نظريه متكلمين تدريجا صورت يك نظريه منسوخ را به خود گرفت و طرفدارانى نداشت و در كتب فلسفه به عنوان نقل تاريخى فلسفه و براى رد كردن نقل مى شد ولى در حدود يك قرن پيش كشفياتى رخ داد كه مخصوصا نظريه ذيمقراطيس احيا شد . ثابت شد كه اجرام و اجسام محسوس از مجموعه اى از ذرات تشكيل يافته اند .

قبلا گفتيم كه ذيمقراطيس از نظر توضيح حقيقت و ماهيت جسم با جمهور حكما اختلاف نظرى نداشت . از نظر او نيز جسم عبارت است از جوهرى كه در ذات خود قابل ابعاد سه گانه است . اختلاف نظر او با ساير حكما از دو نظر بود يكى علمى و ديگرى فلسفى . از نظر علمى او معتقد بود كه آنچه به چشم مى آيد واحد واقعى جسم نيست بلكه مجموعه اى از اجسام است . تحقيقات علمى جديد به طور قطعى ثابت كرد كه از اين نظر حق با ذيمقراطيس است . اختلاف نظر ديگرش كه فلسفى بود درباره امكان و عدم امكان انقسام واحد واقعى جسم بود . از نظر ذيمقراطيس واحد واقعى جسم كه همان ذرات است ممتنع الانقسام است ولى از نظر ساير فلاسفه واحد واقعى جسم داراى هر اندازه و هر مقدار باشد همواره قابليت انقسام دارد . فلاسفه برهان خاصى براى اثبات اين مدعاى خود اقامه مى كردند كه اكنون مجال بحث از آن نيست .

در تحول علمى جديد ابتدا نظريه فلسفى ذيمقراطيس درباره ممتنع الانقسام بودن ذرات تأييد مى شد و لهذا آن ذرات (( آتم )) يعنى شكست ناپذير ناميده شد ولى بعدا ثابت شد كه ذرات شكست ناپذير نيست بلكه ثابت شد هر يك از آتمها منظومه اى را تشكيل مى دهند كه عبارت است از يك نقطه <


40
> مركزى و چند نقطه جانبى .

بعدها نظر ديگرى پيدا شد مبنى بر اينكه ذرات آتمى كه آخرين واحد ماده مى باشند ممكن است حالت مادى خود را از دست بدهند و تبديل به انرژى شوند . اما اينكه انرژى را چگونه بايد تعريف كنيم كه در مقابل ماده قرار بگيرد و آن اصلى كه گاه تجسم مادى پيدا مى كند و گاه حالت انرژى به خود مى گيرد چيست مطلبى است كه احتياج به بحث و كاوش زياد دارد و از عهده اين مقاله خارج است .

نظريه قابليت تبدل ماده به انرژى كم و بيش نظريه متكلمين را احيا كرد زيرا طبق اين نظريه نيز آنچه اجسام را تشكيل مى دهد خود ماده نيست و تجسم ندارد و در عين حال جسم را تشكيل مى دهد .

از آنچه گفته شد معلوم شد تدريجا نظريات علمى از اتصال بسوى انفصال و از وحدت بسوى كثرت گرايش پيدا كرده است . ديگر جسم متصل واحد نيست انبوهى است از انرژيهاى متكاثف .

اينك مفاد اشكالى كه در متن اشاره شده روشن مى شود كه : نظريه رابطه اتصالى ميان امكان و فعليت و اينكه تكثر صورتها وهمى است نه حقيقتى با آنچه علم امروز ثابت مى كند كه وحدت و اتصالى در كار نيست سازگار نيست .

جواب اينست كه تمام نظرياتى كه در بالا شرح داده شد به صورت جسميه مربوط است نه به صورت نوعيه و يا به اعراض . در باب صورت جسميه نيز وجود واقعيتى كه در ذات خود امتداد و كشش است و او است كه فضاى خارج را به وجود آورده و وجود فضا و مكان و وجود چيزهائى كه مستلزم فضا و مكان و ابعاد است از قبيل حركت مكانى قابل انكار نيست .

به هر حال اينكه مى گوئيم ميان امكان و فعليت فاصله نيست ربطى به مسئله وحدت اتصالى اجسام ندارد . آنچه مسلم است اينست كه ما واقعيتهائى در خارج داريم به نام انسان , مرغ , گوسفند , درخت و غيره , و هر فرد از اين واقعيتها در ظرف خارج يك (( واحد واقعيت )) است , خواه مواد تشكيل دهنده <


41
> پيكر آنها وحدت اتصالى داشته باشند و خواه نداشته باشند . اين واقعيتها ثابت و يكنواخت نيستند , دائما در معرض يك سلسله تغيير حالتها و كيفيتها و يك سلسله (( شدن )) ها هستند . اشياء دائما از يك حالت بالقوه به يك حالت بالفعل در مى آيند به اين نحو كه وضع جوهرى آنها عوض مى شود : جماد نبات مى شود , نبات حيوان و حيوان انسان مى شود . و يا وضع عرضى آنها عوض مى شود مانند تغييراتى كه در كيفيت و يا كميت و حداقل در مكان و نسبت وضعى اشياء پديد مى آيد . جوهر گذشته با جوهر آينده , كيفيت گذشته با كيفيت آينده , و كميت گذشته با كميت آينده , و نسبت مكانى يا وضعى گذشته يا نسبت مكانى يا وضعى آينده متصل است و مجموعا يك واحد مى باشند . كشف اين وحدت و اتصال ميان امكان و فعليت مانند خود امكان و فعليت بر عهده فلسفه است نه بر عهده علم , علوم حسى را در اين حريم راهى نيست .

در اينجا اشكال ديگرى نيز پيش مى آيد كه در متن ذكر نشده است و آن اشكال از يك نظر مهمتر است و آن اينكه همه مباحث قوه و فعل بر اساس حدوث و فنا و موجود شدن و معدوم شدن اشياء است . زيرا پايه اول قوه و فعل اينست كه هر حادثى مسبوق است به استعداد و امكان قبلى . پس خود حدوث مسلم و قطعى فرض شده است . حدوث يعنى وجود بعد از عدم , پس بايد چنين فرض كنيم كه اشياء قبلا نبوده و نيستند و بعدا به وجود آمده و مى آيند و اين جريان هميشه ادامه دارد اما امروز در تحقيقات علمى مخصوصا در شيمى ثابت شده است كه هيچ موجودى معدوم ن مى شود و هيچ معدومى موجود نمى شود . اگر چنين باشد پس حدوثى و امكان و فعليتى در كار نيست تا نوبت به بحث درباره اتصال و انفصال امكان و فعليتها به ميان آيد .

جواب اينست : اگر از ديده فلسفى نظر افكنيم مطلب بالا مغالطه اى بيش نيست . اينكه موجود معدوم نمى شود يك مفهوم صحيح فلسفى دارد و يك مفهوم غلط . مفهوم صحيح فلسفيش در مقاله اول از اين مقاله ها ( در جلد اول اصول فلسفه ) بيان شد . آن مفهوم منافاتى با حدوث و فناء اشياء ندارد . <


42
>

اما مفهوم غلط آن اينست كه بپنداريم هر چه هست هميشه بوده و هميشه خواهد بود . علم امروز هم چنين چيزى نمى گويد و همين غلط است كه ضد اصل حدوث و اصل قوه و فعل است .

آن چيزى كه سبب شده گمان برود كه علم امروز منكر موجود شدن معدوم و معدوم شدن موجود بشود اينست كه در قرن هجدهم لاواريه شيميست معروف پس از يك سلسله تجارب به اين نتيجه رسيد كه اجرام عالم وضع ثابتى دارند , كم و زياد نمى شوند , يعنى مثلا وقتى كه هيزمى سوخته مى شود و از آن خاكستر كمى باقى مى ماند چنين به نظر مى رسد كه آن هيزم نيست و معدوم شد , اما در واقع چنين نيست , مجموع موادى كه هيزم را به وجود آورده بود جائى نرفت , تغيير صورت و تغيير جا داد . همه تغييرات و تحولات فيزيكى و شيميائى عالم تغيير صورت و جابجا شدن است پس هست شدن بعد از نيستى و نيست شدن بعد از هستى و به عبارت ديگر حدوث و فنائى در كار نيست .

بعدها اين نظريه تكميل و اصلاح شد . معلوم شد اجرام عالم احيانا به صورت انرژى در مى آيند همچنانكه انرژيها تكاثف يافته و حالت جرمى به خود مى گيرند و ثابت شد كه مجموع ماده ها و انرژيها وضع ثابت و يكنواختى دارند و كم و زياد نمى شوند .

اولا چيزى كه براى من هنوز هم مجهول مانده اينست كه مى گويند : از نظر قدما در جريان تحولات جهان , اشيائى معدوم مى شوند و اشيائى موجود مى گردند . اين مطلب به طور اجمال صحيح است ولى ما تاكنون در سخن احدى از فلاسفه نديده ايم كه حدوث و فناى اشياء را از نظر ميزان و مقدار صورت جسميه و از نظر آن چيزى كه مبدأ و منشأ وزن اجسام است مورد بحث قرار داده باشند . نظر قدما متوجه صورت نوعيه اشياء كه ملاك حقيقت و نوعيت آنها بشمار مى رود مى باشد و يا متوجه اعراض كيفى و كمى و وضعى و مكانى و اضافى آنها است .

ثانيا فرضا نظريه لاوازيه از جنبه اجرام عالم نظريه تازه اى باشد حداكثر <


43
امروزه به ثبوت رسانيده اند كه ساختمان اجسام متصل واحد نيست و هر جسمى مركب از يك دسته اجزاى كوچك و ريز است كه قابل تبديل به انرژى مى باشند و در حقيقت هر جزء مادى از تراكم يك توده انبوهى از انرژى به وجود آمده و خود انرژى نيز ساختمان دانه دانه كه هر دانه اى كوانتوم ناميده مى شود دارد .

و از سوى ديگر ما جز ماده و انرژى و با تعبير صحيحتر جز انرژى در جهان طبيعت چيزى نداريم , و از اين روى (( اتصال و پيوستگى )) يك مفهوم پندارى بيش نيست .

پاسخ

بحث گذشته ما بر بطلان فرضيه ها يا نظريه هاى گذشته مبتنى و

> اينست كه ثابت مى كند اجرام و ذرات كه سنگهاى اوليه ساختمان جهانند هميشه به يك حال باقى مى باشند , درباره ساير تار و پودهاى هستى جهان چه بگوئيم ؟ آيا مى توانيم بگويم همه تار و پودهاى هستى اشياء در حكم اجرام و ذراتى هستند كه ماده و هسته ساختمان اشياء را تشكيل مى دهند ؟ مگر اينكه بگوئيم هستى تار و پود ديگرى غير از همين اجرام ندارد .

حقيقت اينست كه چنين نظريه اى نيز در جهان پيدا شد كه جهان را فقط از ديده ماشينى مى ديد , و مى پنداشت همه تار و پود هستى اشياء عبارت است از ذرات و اجرام اوليه به علاوه يك رابطه ماشينى ميان آنها . اين نظريه در جهان امروز طرفداران زيادى ندارد و ما در بحثهاى آينده روى اصول فكرى و فلسفى خودمان بطلان آن را اثبات خواهيم كرد .


44
استوار نيست , و سر و كار ما تنها با واحدهائى است كه در واقعيت خارج موجود مى شوند . اتصالى كه ما در ميان اشياء خارجيه يا در ميان صفات آنها اثبات مى نمائ يم نه در ميان دو تا آتم يا ملكول يا در ميان دو كوانتوم مى باشد بلكه در ميان دو واحد خارجى و به عبارت ديگر در ميان دو مرتبه از يك واحد خارجى است و ما هرگز نمى توانيم واحدهاى واقعى را در خارج انكار نمائيم و پر روشن است كه هر واحد مفروض با ورود قسمت از ميان مى رود . يك فرد انسان يك واحد است و يك گوسفند يا مرغ يا درخت بيد يك واحد است اگر چه ما گاهى هم در تشخيص واحد خطا نموده و غير واحد را واحد بشماريم . و تا اندازه هاى در مقاله پنجم در خصوص كثرت و اختلافات خارجى اين مسئله را توضيح داده ايم .

به هر حال با در نظر گرفتن اين مطلب اگر جسمى را كه هرگز از مكان خالى نخواهد بود فرض كنيم كه با حركت خود از مكانى به مكان ديگر منتقل مى شود خواهيم ديد همينكه مكان اولى خود را با حركت خود رها كرد و در هر لحظه از لحظات زمان حركت خود يك مكان تازه ( نسبت جسم به اجسام خارج و دور بر خود ) گرفته , در لحظه بعد , مكان تازه ترى مى گيرد , و همچنين ... آنگاه اگر جسم را با چند واحد از اين مكانها فرض كرده امكنه مفروضه را به ترتيب پهلوى هم بچينيم هر واحد از مكانهاى مفروضه به واسطه امكانى كه در مكان پيشين خود دارد ( و اين امكان هم با فعليت مكان پيشين يعنى (( جسم در مكان پيشين )) كه حامل اوست متحد است و هم با فعليت مكان پسين , و جسم نيز على الفرض از مكان خالى نيست و فعليت مكان نيز بى امكان و قوه نخواهد بود ) با همان مكان پيشين اتصال پيدا مى كند و جمعا واحدى را تشكيل مى دهند ولى واحدى


45
كه اين سرش با آن سر اختلاف داشته و غير همديگرند . ( 14 ) يعنى اين

-14 ساده ترين و بسيط ترين پديده اى كه مشهود و محسوس و غير قابل انكار است حركت مكانى است يعنى انتقال جسم از جائى به جائى .

راجع به اينكه حقيقت مكان ( جايگاه ) چيست دو نظر اساسى وجود دارد . بعضى معتقدند مكان حقيقتى است مجزا از جسم و ثابت و غير متغير است و آن حقيقت است كه فضا را تشكيل مى دهد و اجسام در آن شناورند و هر جسمى به تناسب حجم خود قسمتى از فضا را اشغال كرده است و با حركت خود آن قسمت را رها مى كند و قسمتى ديگر را اشغال مى كند . اگر فرض كنيم هيچ جسمى غير از يك جسم محدود وجود نداشته باشد يعنى اگر فرض كنيم همه اجسام جهان معدوم شوند و يك جسم باقى بماند براى آن جسم از نظر جا امكان حركت هست زيرا قسمتى از فضا را كه اشغال كرده رها مى كند و قسمتى ديگر را اشغال مى كند ( قطع نظر از اينكه خلا و حركت در خلا محال هست يا نيست ) .

نظريه دوم اينست كه فضا و مكانى جدا از اجسام وجود ندارد . هر جسمى به تناسب حجم خود قسمتى از فضا را تشكيل مى دهد و به وجود مى آورد . اجسام چون در مجاورت يكديگرند و به يكديگر احاطه دارند خواه ناخواه ميان آنها نسبتهائى از دورى و نزديكى و وصل و فصل و محيط بودن و محاط بودن و غيره پيدا مى شود . جسم چه ساكن باشد و چه متحرك نسبتهائى با اجسام ديگر دارد كه در صورت سكون , آن نسبتها ثابت و در صورت تحرك , آن نسبتها متغير است . طبق اين نظريه حركت مكانى عبارت است از تغيير متوالى و اتصالى اين نسبتها . در كتب فلسفه اسلامى , نظريه اول را به اشراقيون نسبت مى دهند و نظريه دوم را به مشائين . ولى ظاهرا منشأ اين نسبت شيخ اشراق است . نظريه (( بعد مجرد )) و (( فضاى مجرد )) ظاهرا از طرف خود شيخ اشراق ابداع شده و مانند بسيارى از نظريه هاى ديگر او چنين فرض شده كه اين نظريه از افلاطون كه رئيس الاشراقيون فرض مى شود <


46
> اقتباس شده است , ولى ما در جاى ديگر ثابت كرده ايم كه اين نظريه ها ربطى به افلاطون ندارد . اتفاقا درباره مخصوص اين نظريه بوعلى در الهيات شفا مبحث مربوط به (( مثل )) تصريح مى كند كه افلاطون منكر فضاى مجرد است . حال طبق نظريه ب عد مجرد , هنگامى كه جسم حركت مى كند و نقل مكان مى دهد واقعا قسمتى از فضا را رها مى سازد و قسمتى ديگر را اشغال مى نمايد ولى طبق نظريه دوم هنگام حركت , آنچه حركت مى كند عين فضا است و آنچه حركت در او واقع مى شود همان نسبتها است كه گفته شد . طبق اين نظريه اگر همه اجسام معدوم شوند و فقط يك جسم باقى بماند , از براى آن جسم از نظر (( جا )) امكان حركت نيست . يعنى ديگر جا وجود ندارد تا آن جسم بتواند در جا حركت كند .

ما خواه آنكه قائل به فضاى مجرد از جسم باشيم و چه نباشيم , هنگامى كه جسم حركت مى كند نسبتهاى نامبرده تغيير مى كند يعنى در اينكه نسبتهاى نامبرده تغيير مى كند به هر حال بحثى نيست . اينست كه در متن همين جهت مفروض و مسلم گرفته شده است .

به هر حال , مكان را هر گونه تفسير كنيم , جسم هنگام حركت , مكانى را رها و در لحظه ديگر مكان ديگرى كه قبلا نداشت اشغال مى كند . و در لحظه بعدتر اين مكان را نيز رها و مكان تازه ترى اشغال مى كند . اشغال هر يك از اين مكانها پديده اى است كه در لحظه قبل از اشغال نبوده و در لحظه اشغال پديد آمده است . در لحظه قبل از اشغال , امكان آن وجود داشته و در لحظه اشغال , آن امكان به فعليت رسيده است , و همچنين است در تمام لحظاتى كه جسم حركت مى كند و مسافتى را طى مى نمايد .

قبلا ثابت كرديم كه هر امكان با فعليتى كه حامل آن امكان است متحد است , حامل و محمول دو امر جدا از يكديگر نيستند . و همچنين قبلا ثابت كرديم كه هر امكان قبلى با فعليت بعدى مجموعا يك واحد متصل را تشكيل مى دهند , يعنى امكان قبلى و فعليت بعدى نيز دو امر جدا از يكديگر نمى باشند . نتيجه اين دو نظر اين مى شود كه مجموع مكانهائى كه جسم در <


47
واحد يك امتداد و انقسامى دارد كه به واسطه آن جزء اول و پيشين امكان جزء دوم و پسين را دارد نه فعليت آن را , يعنى جزء پسين اين واحد به همراه جزء پيشين آن نيست يعنى در عين وحدت عدم جزء لاحق را از جزء سابق انتزاع مى كنيم .
> حال حركت اشغال مى كند يك واحد متصل متدرج الوجود است . پس ما در مورد مكان , دو نوع مكان داريم يك نوع مكان ثابت الوجود و غير متدرج و يك نوع ديگر مكان متدرج الوجود . مكان متدرج الوجود يك نوع امتداد و قابليت انقسامى دارد به طورى كه ذهن قادر است آنرا تجزيه كند به اجزائى كه بعضى از آن اجزاء بر بعضى ديگر تقدم دارد و نسبت به متأخرتر از خود بالقوه است و فاقد آن است , يعنى جزء پسين همراه جزء پيشين نيست . مكان متدرج الوجود در عين وحدت واقعى نوعى كثرت دارد , و در عين اينكه موجود است معدوم است , يعنى هر مرتبه اى در مرتبه ديگر معدوم است , و به عبارت ديگر از لحاظ وحدت موجود است و از لحاظ كثرت معدوم است زيرا هر مرتبه اى در مرتبه ديگر معدوم است .

بديهى است كه اين قاعده اختصاص به مكان ندارد , در هر جا كه امكان و فعليت و خروج از قوه به فعليت ( حركت ) هست اين قاعده جارى است . يعنى چون هميشه (( امكانها )) با حامل خود متحدند و حامل و محمول دو امر جداگانه و مختلف الوجود نيستند , بلكه متحد الوجودند , آنچنانكه هر مبهم با متعين و هر مطلق با مقيد متحد است , و چون هر امكان با فعليت بعدى نيز متحد است و مجموعا يك واحد واقعيت را تشكيل مى دهند پس مجموع كيفيتها يا كميتها و حتى مراتب جوهرى كه شى ء در حال حركت طى مى كنند يك واحد كيفيت و يا يك واحد كميت و يا يك واحد جوهر است , ولى واحدى متصل و ممتد و كشش دار به امتداد زمان , و واحدى متدرج الوجود .


48

اين نظر و لحاظ را وقتى كه نسبت به همه مكانهائى كه فرض نموده بوديم انجام دهيم خواهيم ديد وحدت و تغير نامبرده به همه سرايت نموده و يك واحد روان و سيال پيدا مى شود ( 15 ) و هر قطعه آنرا كه بگيريم با اينكه يك واحد بيشتر نيست به همراه قطعه پيشين و يا قطعه پسين خود نيست ( يعنى به حسب فعليت ) ولى امكان وى در قطعه پيشين و امكان قطعه پسين در آن موجود است . و با تعبير ساده تر مجموع مكانهاى مفروض , يك واحد ممتدى را تشكيل مى دهند كه امكان و فعليت در آن به هم آميخته و وجود و عدم در آن با هم سرشته است ( 16 ) زيرا هر جزء مفروض , امكان جزئى را كه پس

15 - اينكه گفتيم هر مرتبه اى از مراتب مكان متدرج الوجود همراه مرتبه ديگر نيست درباره مراتب هر يك از مرتبه ها نيز صادق است , و باز هر يك از اين مراتب نيز قابل تجزيه به مراتبى ديگر هستند و درباره آنها نيز صادق است , و بالاخره قطعه اى از مكان متدرج الوجود نمى توان پيدا كرد كه قابل تجزيه به مراتبى نباشد و يا مرتبه سابق فاقد مرتبه لاحق نباشد . تا بى نهايت هر چه پيش برويم اين قاعده برقرار است . اين اندازه نفوذ عدم لاحق در وجود سابق و اين اندازه عدم معيت اجزاء يك شى ء به ضميمه اينكه نسبت هر سابق با لاحق نسبت امكان و فعليت است مفهوم (( سيلان )) را به وجود مى آورد يعنى مى توانيم بگوئيم مكان متدرج الوجود با اينكه يك واحد ممتد است يك واحد روان و سيال است .

16 - اينكه امكان و فعليت به هم آميخته است و لزوما آميخته است , يعنى دو وجود جداگانه نمى توانند داشته باشند , هم درباره فعليتى صادق است كه حامل امكان است و هم در مورد فعليتى كه امكان متوجه به آن است و در اينجا منظور اصلى شق دوم است و به همين دليل است كه ما مدعى هستيم كه تبديل امكان به فعليت بر خلاف نظر ارسطو و ابن سينا و پيروانشان <


49
از آنست دارد و جزء پسين نيز با فعليت خود , عدم آنرا دارد . پس مجموع و پيكره اين امتداد , هم وجود خود و هم عدم خود را مشتمل است , و چون يك واحد بيش نيست بايد گفت وجود و عدم در وى با هم آميخته هستند .

و از نقطه نظر ديگر , اين پيكره متغير , نسبت به جسم كه با اين وسيله مكان آخرى را مى خواهد فعليتى است كه پيش از حركت نداشت , و نسبت به مكان آخرى قوه و امكان است ( 17 ) .

> به دو گونه نيست : دفعى و تدريجى , بلكه منحصرا تدريجى و به صورت حركت است , و اين خود دليل مستقلى است بر حركت جوهريه و اينكه تغيرات و تبدلات جوهرى به شكل (( كون و فساد )) نيست , بلكه به شكل حركت است . صدرالمتألهين كه قهرمان حركت جوهريه است براهين زيادى بر حركت جوهريه آورده است , و از راههاى مختلف رفته است , اما از اين راه استفاده نكرده است . ولى از مطاوى برخى كلماتش در جاهاى ديگر فهميده مى شود كه تا اندازه اى اين نكته را در يافته بوده است . ما بعدا درباره اين مطلب بحث خواهيم كرد .

آميختگى امكان با فعليت , و عدم با وجود , به اين جهت است كه هر اندازه ذهن يك شى ء متدرج الوجود را به اجزائى تجزيه كند امكان تجزيه اى ديگر وجود دارد و حد يقف ندارد , و هر يك از اجزاء فرضى امكان است نسبت به جزء بعدى , و فعليت است نسبت به جزء قبلى , عدم است نسبت به جزء بعدى و وجود است نسبت به خود , و البته خاصيت آميخته بودن وجود و عدم از امتداد ناشى مى شود خواه آن شى ء ممتد متدرج الوجود باشد و يا نباشد ولى آميخته بودن امكان و فعليت , از حركت و تدرج وجود ناشى مى شود لا غير .

17 - بعدا گفته خواهد شد كه هيچ حركتى بدون غايت نيست يعنى هر جسمى هر نوع حركتى را كه انجام مى دهد نهايت و مقصدى را جستجو <


50

اين بيان يا نزديك به اين بيان را مى توانيم در مورد هر فعليتى تازه كه جسم فعليت كهنه خود را تبديل به آن مى كند اجرا كنيم و در نتيجه امكان را اثبات نموده و دو فعليت را به يك فعليت تحويل دهيم و معناى تبدل فعليتى به فعليت ديگر را روشن سازيم ( 18 ) .

> مى كند و مى خواهد با حركت به آن مقصد برسد و به عبارت ديگر : حركت براى شى ء متحرك همواره وسيله است نه هدف . بنابراين اگر حركت يك جسم را يك جا در نظر بگيريم و آنرا در مقابل هدف و مقصد حركت قرار دهيم خود فعليتى است كه قبل از آغاز حركت نبود و فقط امكان آن وجود داشت , و همان فعليت نسبت به هدف اصلى نهائى قوه و امكان است . اينست كه مى گويند : حركت يك شى ء , كمال آن شى ء است , اما نه كمالى كه خود آن كمال , مطلوب باشد , بلكه كمالى كه در عين اينكه كمال است و فعليت است , ماهيتش ماهيت طلب است نه مطلوب . طلب از آن جهت كه طلب است مى تواند بالقوه باشد و مى تواند بالفعل باشد . بديهى است كه طلب بالفعل نسبت به طلب بالقوه , نوعى كمال و فعليت است . در عين حال طبيعت اين كمال و اين فعليت اينست كه خود , مطلوب شى ء طالب نيست , مطلوب , چيز ديگر است . اينست كه مى گويند : حركت كمال اول است نه كمال ثانى . فلاسفه اسلامى معتقدند كه در ميان تعاريف متعدى كه از حركت شده است , دقيقترين تعريفات همان است كه از ارسطو رسيده است .

از ارسطو در تعريف حركت , جمله اى رسيده است كه مفادش اينست : الحركة كمال اول لما بالقوة من حيث انه بالقوة . يعنى حركت كمال است اما كمال اول يعنى كمالى كه وسيله است نه هدف براى امر بالقوه از آن جهت كه بالقوه است .

18 - پس از آنكه معلوم شد هر فعليتى نسبت به فعليت بعدى امكان است و نسبت به امكان قبلى فعليت است دو چيز روشن مى شود : يكى اينكه وقتى <


51

و با بررسى و كنجكاوى در موارد تغييراتى كه در جهان طبيعت پديد مى شود و اتصالى كه به واسطه امكان و فعليت به همديگر پيدا مى كنند مى توان به نظريه زيرين حدس زد :

(( همه گونه تحولات جهان طبيعت از راه حركت انجام مى گيرد )) ( 19 ) . و از اين روى ما از بررسى و كنجكاوى در حقيقت

> كه مى گوئيم امكان تبديل به فعليت شد در واقع فعليتى تبديل به فعليت ديگر شده است . ديگر اينكه مجموع فعليت متبدل شده و فعليت به وجود آمده , فعليت واحد را تشكيل مى دهند كه دو سرش با يكديگر متفاوت است , يعنى نسبتهاى تقدم و تأخر و امكان و فعليت ميان آنها حكمفرماست . وحدت دو فعليت از آنجا دانسته مى شود كه قبلا گفتيم ميان امكان و فعليت عدم فاصله نمى شود .

19 - راجع به تحولات طبيعت مخصوصا تحولات جوهرى دو نظريه است :

الف - كون و فساد

ب - حركت جوهرى

طبق نظريه كون و فساد هنگامى كه يك شى ء از حالت بالقوه به حالت بالفعل در مى آيد , ماده , صورت اولى را رها مى كند پس صورت اولى فاسد و تباه مى شود سپس صورت بعدى پديد مى آيد مانند اينكه كسى پيراهن خود را بكند و پيراهن ديگرى بپوشد همچنانكه امكان قبلى نيز معدوم مى گردد و فعليتى جانشين آن مى شود . پس در حقيقت در هر تبدل جوهرى (( تبادل )) صورت مى گيرد , صورتى جا خالى مى كند و صورتى ديگر جاى آنرا پر مى كند , امكانى معدوم مى شود و فعليتى جانشين آن مى گردد . از اينرو قهرا نوعى گسستگى ميان صورت پيشين و صورت پسين وجود دارد , همچنانكه ميان امكان پيشين و فعليت جانشين او اين گسستگى وجود دارد .

اما طبق نظريه حركت جوهريه (( تبادل )) نيست , بلكه , تبدل است به <


52
حركت و مفهوم آن گريزى نداريم .
حركت چيست - هنگام حركت چه چيز انجام يافته و پيدا مى شود ؟

حركت , و به ويژه حركت مكانى , از چيزهائى است كه هر يك از ما از آغاز زندگى با آن سر و كار داشته و هرگز از پيش چشم ما و شايد از انديشه و فكر ما ناپديد نمى شود . از اين روى با آن كاملا آشنا بوده و آنرا مى شناسيم .

جسمى فرض مى كنيم كه از نقطه معينى به سوى نقطه ديگرى كه صد متر از نقطه اولى فاصله دارد حركت مى كند . جسم مفروض در نقطه اولى ( مبدأ ) ساكن بود چنانكه در نقطه آخرى ( مقصد ) ساكن مى باشد , و البته اين سكون كه عدم حركت جسم است نسبى است , زيرا چنانكه گفته خواهد شد در جهان طبيعت ساكن مطلق كه از هر جهت ساكن باشد نداريم .

حركتى كه جسم در مسافت ميان دو نقطه مبدأ و منتهى انجام

> معنى واقعى كلمه كه ملازم است با پيوستگى و اتصال و وحدت صورت پيشين و صورت پسين , و همچنين اتصال و وحدت امكان قبلى و فعليت بعدى .

اگر اين مدعا ثابت بشود كه ميان امكان و فعليت فاصله نمى تواند وجود داشته باشد و فعليتها مجموعا يك فعليت را تشكيل مى دهند ثابت مى شود كه هر چه در جهان رخ مى دهد از طريق حركت است .


53
مى دهد امتدادى ( يا طولى ) به امتداد مسافت دارد و امتداد ديگرى ( 20 )

20 - براى اينكه حركت را تعريف كنيم يك نوع خاص از آن را كه بهتر و بيشتر مى شناسيم يعنى حركت مكانى را مورد توجه قرار مى دهيم و با يك تجزيه و تحليل عقلى مجموع عناصرى كه در ساختمان آن تشخيص مى دهيم به دست آورده آنگاه به تعريف حركت مكانى و سپس به تعريف حركت به طور كلى مى پردازيم .

جسمى را در نظر مى گيريم كه از نقطه اى به نقطه اى ديگر كه صد متر با آن فاصله دارد منتقل مى شود و اين مسافت را در مدت ده دقيقه طى مى كند . در اينجا دو كشش ( امتداد ) تشخيص مى دهيم :

يكى اينكه اين حركت يك حركت صد مترى است و البته ممكن بود همين حركت پنجاه مترى بوده باشد به اينكه كندتر از اين باشد كه بود , و قهرا از اينكه حالا هست كوتاهتر بود , و ممكن بود همين حركت دويست مترى باشد به اينكه سريعتر از اينكه بود باشد و قهرا طويلتر از اين حركت بود .

ديگر اينكه ده دقيقه اى است و البته ممكن بود همين حركت پنج دقيقه اى باشد يعنى همين مسافت را در پنج دقيقه طى كند به اينكه سريعتر باشد و قهرا كوته مدت ت ر بود , و ممكن است همان را در مدت 20 دقيقه طى كند به اينكه كندتر و بطى ءتر باشد و در اين صورت دراز مدت تر بود .

پس چنين مى فهميم كه حركت داراى دو كشش و امتداد است كه يكى از آن دو كشش با مسافت منطبق مى شود و ديگرى با زمان . از آن جهت كشش و امتداد ناميده مى شوند كه كميتند و قابل انقسام به اجزاء مى باشند .

ما معمولا از اين دو كشش به عنوان دو (( ظرف )) تعبير مى كنيم : ظرف مكان و ظرف زمان , مثلا مى گوئيم فلان حركت در فلان مسافت و در فلان مدت انجام مى شود . و چون تصور ما درباره حركت و مكان و زمان از نوع تصور مظروف و ظرف است , در تصور ابتدائى خود مى پنداريم كه همان طور كه ساير مظروفها و ظرفها نسبت به يكديگر استقلال دارند يعنى ظرف , <


54
> وجودى دارد و مظروف , وجودى , مثلا آب نسبت به كاسه اى كه در آن قرار گرفته استقلال وجودى دارد و كاسه نيز نسبت به آبى كه در آن قرار گرفته وجودى مستقل و مجزا دارد , مكان و زمانى هم كه حركت در آنها قرار مى گيرد وجودى مستقل و مجزا از خود حركت دارد . پس چه حركت واقع بشود و چه واقع نشود ظرفهايش , يعنى مسافتى كه در آن مسافت حركت واقع مى شود و زمانى كه در آن زمان حركت واقع مى شود به هر حال وجود دارد .

ولى اينگونه تصور , يك تصور ابتدائى و غير علمى است . مسافت واقعى حركت و زمان واقعى حركت كه جز دو بعد مختلف براى حركت نيست به هيچوجه وجودى مجزا و مستقل از حركت نيستند , همچنانكه ابعاد سه گانه جسم وجودى مجزا از خود جسم ندارند . آن مسافت و آن زمانى كه واقعا كششهاى حركتند غير از مسافت و زمانى است كه ما در تصور ابتدائى خود آنها را ظرف مى پنداريم . مثلا مى گوئيم مسافت حركت از تهران به قم همين فاصله 144 كيلومترى است كه به هر حال وجود دارد و هر روز صدها و سيله نقليه از آن مى گذرد و زمان حركت هم همين دو ساعتى است (

مثلا از ساعت 10 تا 12 1 1 54 ) كه به هر حال يك دوازدهم مقدار حركت زمين
به دور خود است و در اين زمان خاص ملياردها حادثه ديگر نيز قرار گرفته است .

اين مسافت و اين زمان كه در تصور ابتدائى ما هست وسيله و واسطه سنجش و كشف مقدار مسافت و زمان واقعى حركت است , درست مانند (( متر )) يا (( ذراع )) كه وسيله سنجش مقدار پارچه يا چيز ديگر است نه عين مقدار آن پارچه . آن مسافت و زمانى كه به عنوان دو كشش و دو امتداد براى حركت تشخيص داده مى شود ابعاد حركتند و عين وجود حركت مى باشند . چيزى كه هست بايد ببينيم اين دو كشش كه ذهن ما درباره حركت تشخيص مى دهد , كششهاى واقعى هستند , يعنى مربوط است به وجود عينى حركت , و يا ذهنى و خيالى مى باشند و مربوط است به كيفيت ساختمان ذهن بشر ؟ ولى در واقع و از نظر وجود عينى حركت امرى بسيط و بى كشش است , نه كشش مكانى دارد و نه كشش زمانى . در قسمت بعد درباره اين جهت بحث <


55
نيز به امتداد زمان ( كه مثلا با ساعت اندازه گيرى مى شود ) دارد . و البته اين دو امتداد ( يا دو مقدار ) غير همديگر هستند , زيرا همان جسم در همان مسافت به واسطه اختلاف تندى و كندى حركت ( سرعت و بطوء ) دو زمان مختلف لازم دارد , چنانكه به واسطه اختلاف سرعت در يك زمان معين دو مسافت مختلف ( دراز و كوتاه ) طى مى نمايد . جسم مفروض در هر لحظه از زمان حركت , مكان ويژه و تازه اى دارد كه در لحظه بعدى او را ترك خواهد كرد , چنانكه اگر همان لحظه را بتوانيم به دو لحظه كوچكتر قسمت كنيم مكان جسم مفروض نيز دو تا خواهد بود , و يا اگر دو لحظه را يكى و متحد كنيم مكان نيز يكى مى شود تا به جائى كه مى گوئيم جسم مفروض در زمان حركت خود در ميان دو نقطه مبدأ و منتهى مى باشد ( 21 ) .
> خواهد شد .

21 - گفتيم كه ذهن ما در هر حركت دو كشش تشخيص مى دهد . مثلا حركت صد مترى ده دقيقه اى داراى يك كشش مكانى است كه با متر تعيين شده و داراى يك كشش زمانى است كه با دقيقه تعيين شده است . پس هر حركت ده مترى در يك دقيقه انجام شده است . يعنى هر كشش يك دقيقه اى با يك كشش ده مترى انطباق دارد , به عبارت ديگر جسم در هر قطعه يك دقيقه اى از زمان در يك قطعه ده مترى از مكان قرار دارد , و بعد از هر يك دقيقه در قطعه ديگر از مكان است . و اگر قطعه زمانى را كوچكتر بگيريم مثلا نصف كنيم , جسم مفروض در آن قطعه كوچك از زمان در قطعه كوچكتر از قطعه مكانى كه قبلا فرض كرديم قرار دارد و قبل و بعد از آن قطعه زمانى در آن قطعه مكانى قرار ندارد , و مى توانيم قطعه زمانى را كه از آن به لحظه تعبير مى كنيم باز هم كوچكتر كنيم و البته قطعه مكانى كه از آن به <


56
> مسافت تعبير مى كنيم كوچكتر خواهد شد .

آيا به جائى خواهيم رسيد كه ديگر قطعه زمانى ( لحظه ) آخرين حد كوچكى باشد , همچنين قطعه مكانى ( مسافت ) آخرين حد كوچكى باشد و ديگر از آن كوچكتر فرض نشود ؟

خير , به چنين حدى نخواهيم رسيد . هر اندازه زمان را كوچك فرض كنيم بالاخره داراى كشش و امتداد است و به دو جزء متقدم و متأخر قابل قسمت است . و همچنين است مسافت . پس جسم متحرك در جزء اول از اين زمان در جزء اول از آن مسافت است و در جزء دوم زمان در جزء دوم مسافت .

اينجا است كه مطلب را دو گونه مى توانيم تعبير و تفسير كنيم : يكى اينكه بگوئيم معنى اينكه جسم در قطعه اى از زمان در قطعه اى از مسافت قرار دارد اين است كه جسم در آن قطعه از زمان در فاصله ميان مبدأ و منتهاى آن مسافت است و اين بودن به اين نحو است كه هر (( آن )) در يك (( حد )) و در يك نقطه از مسافت است , به طورى كه در (( آن )) قبل يا (( آن )) بعد در آن (( حد )) و در آن نقطه نيست . جسم مادامى كه ساكن است , در آنات متعدد در يك (( حد )) معين از مسافت قرار دارد , ولى وقتى كه متحرك است هر (( آن )) در يك حد است و آنا فانا حدود مسافت كه جسم در آن واقع است تغيير مى كند . طبق اين تفسير , بودن جسم در اين حال كه از آن تعبير مى كنيم به (( توسط )) يا (( در ميان مبدأ و منتهى بودن )) نامش حركت است و حقيقت حركت جز اين نيست . پس حركت جسم يعنى بودن جسم در قطعه اى از زمان ميان مبدأ و منتهائى از مسافت . البته خود اين بودن قهرا امر بسيط است و هيچگونه كشش و امتداد ندارد , بلكه اين ذهن ما است كه در مخيله خود براى اين حالت بسيط و بى كشش جسم كه نامش حركت است كشش و امتداد رسم مى كند درست مانند قطره اى باران كه هنگام ريزش , در خيال ما به شكل يك شى ء عمودى ترسيم مى شود .

ديگر اينكه بگوئيم معنى اينكه جسم در قطعه اى از زمان در قطعه اى از مسافت قرار دارد اينست كه جسم در تمام آن قطعه از زمان در تمام آن قطعه از <


57

پرسشى كه همينجا پيش مى آيد اينست كه آيا اين تقسيم واقعيت داشته حركت مكانى مفروض به واحدهاى مكانى جدا از همديگر منتهى مى شود ؟ و به عبارتى ساده تر ب ه دانه دانه هاى مكان مى رسد كه از چينش و ترتيب آنها حركت پيدا مى شود و به واسطه امتدادى كه در حس پيدا مى كند به زمان منطبق مى شود و يا اينكه تقسيم نامبرده ذهنى بوده و يا به طفيل انقسامى كه در پيكره مسافت مثلا موجود است پيش آمده مكانهاى دانه دانه پديدار مى گردد و گرنه

> مسافت قرار دارد به طورى كه مبدأ اين بودن در اين مسافت منطبق است با مبدأ آن زمان , و منتهايش با منتهاى آن , و وسطش با وسط آن , و تمامش با تمام آن . و حركت عبارت است از بودن جسم در تمام آن قطعه از زمان در تمام آن قطعه از مسافت . ( نه بودن جسم در تمام آن قطعه از زمان در ميان مبدأ و منتهاى مسافت ) .

بنابر تفسير اول آنچه واقعا وجود دارد امرى بسيط و بى كشش است كه از اول تا آخر زمان باقى است , هم در اول است هم در وسط و هم در آخر , و معنى اينكه باقى است اينست كه هر آنى از آنات زمان كه در نظر بگيريم او به تمام وجودش در آن (( آن )) هست و البته در هر آن در يك (( حد )) از مسافت است . ولى بنابر تفسير دوم آنچه واقعا وجود دارد امرى كشش دار است و تمام زمان را اشغال كرده است , اولش اول زمان را و وسطش وسط زمان را و تمامش تمام زمان را . نه تمامش و نه جزئش از اول تا آخر باقى نيست , اصلا مفهوم (( بقاء )) درباره خودش يا اجزائش صدق نمى كند . بنابر تفسير اول حركت جزء ندارد و تمامش از اول تا آخر زمان وجود دارد و اين چيزى كه از اول تا آخر وجود دارد همان بودن جسم است ميان مبدأ و منتهى به نحوى كه جسم در يك (( آن )) در دو حد وجود ندارد , و اما بنابر تفسير دوم حركت جزء و كشش و امتداد دارد و اين وجود كشش دار با وجود كشش دار زمان بر يكديگر <


58
حركت نامبرده يك واحد متصل و سيال ( روان ) بيش نيست ؟

چنانكه در گذشته گفتيم ما در اين بحث با انقسام ماده و انرژى كارى نداريم و نظر ما معطوف به سوى نظريه اى است كه نمى توانيم او را ناديده انگاريم و آن اينست كه (( هر يك از اين مكانهاى مفروض به واسطه امكانى كه در مكان سابق بر خويشتن ( با بيانى كه گذشت ) دارد با آن يكى و متحد است , و در نتيجه ميان نقطه مبدأ و نقطه منتهى يكى بوده و نقطه مبدأ هنگامى كه دست به حركتى مى زند از استقرار و ثبات خود دست مى كشد و حال تبدل و سيلان را به خود مى گيرد و اين وصف را دارد تا دوباره به حال استقرار و ثبات ( نقطه منتهى ) برسد )) ( 22 ) . بلى ما در هر لحظه از زمان

> انطباق يافته اند .

حكما حركت به تفسير اول را (( حركت توسطيه )) و حركت به تفسير دوم را (( حركت قطعيه )) مى نامند .

22 - قبلا گفتيم كه درباره ماهيت جسم نظريات گوناگونى وجود دارد . قدر مسلم و مورد اتفاق اين است كه اجسام محسوس و مشهود داراى ابعاد سه گانه مى باشند و قابليت انقسام دارند . ولى آيا آنچه واقعا موجود است همان است كه محسوس است يعنى آنچه در برابر خود به صورت يك تخته سنگ يا قطعه چوب يا يك متر مكعب آب مى بينيم و آنرا واحد و پيوسته مشاهده مى كنيم در واقع چنين است ؟ اگر چنين نيست پس اجزاء منفصلى در كار است . اگر اجزاء منفصلى در كار است آيا آن اجزاء منفصل نامحسوس ( به واسطه كوچكى ) خود داراى ابعاد سه گانه مى باشند ؟ يا واحدهائى مى باشند خالى از بعد و به اصطلاح جوهر فرد مى باشند ؟ پس مجموعا سه نظريه است .

نظريه سوم همان است كه گروهى از متكلمين اسلامى ابراز داشته اند و <


59
حركت كه به جسم مفروض نگاه مى كنيم او را داراى مكان ويژه اى مى بينيم در حالى كه در لحظه قبل از آن لحظه و در لحظه بعد از آن لحظه در غير اين مكان مى ديديم و از همين لحاظ مكان سيال ممتد به مكانهاى دانه دانه منقسم مى شود . ولى اين انقسام از ناحيه لحاظ و توهم به ميان مى آيد نه اينكه واقعيت خارجى داشته باشد زيرا با پيدايش آنها جريان حركت قطع گرديده و سيلان مكانى جسم از ميان مى رود . از بيان گذشته اين نتيجه را مى گيريم كه :

(( حركت مكانى جسمى اينست كه نسبت مكانى جسم , صفت

> در اصطلاح علماء اسلامى جزء لا يتجزى ناميده مى شود . و البته جزء لا يتجزى به اين اصطلاح غير از جزء لا يتجزى به اصطلاح علماء جديد است . اصطلاح علماء جديد با نظريه ذيمقراطيس كه قائل به ذرات ريز سفت و نشكن ( ذرات صغار صلبه ) ولى داراى ابعاد سه گانه است منطبق است .

به هر حال يكى از نظريات درباره جسم اين است كه جسم مركب است از ذرات كوچك دانه دانه خالى از بعد . اين نظريه اختصاص به جسم ندارد , درباره هر شى ء داراى بعد جارى است از قبيل زمان و حركت . به عقيده طرفداران جزء لا يتجزى زمان نيز كه خود طول و امتدادى دارد مركب است از مجموع (( آن )) ها كه عارى از طول و امتداد مى باشند . حركت نيز كه كششى به امتداد مسافت و كششى به امتداد زمان دارد مركب است از سكونات كوچك عارى از كشش و هر يك از سكونات منطبق است بر يك (( آن )) و هر ذره از ذرات جسم در هر آن منطبق است بر يك ذره از مسافت .

ولى اين نظريه باطل است . ادله بطلان جزء لا يتجزى و همچنين برهانى كه در اين مقاله بر وحدت و اتصال امكان و فعليت اقامه شد آنرا كاملا رد مى كند . حقيقت اينست كه حركت يك واحد متصل است كه هم منطبق است بر واحد ممتد از مسافت و هم بر واحد ممتد از زمان .


60
تبدل و سيلان به خود گيرد , به نحوى كه اگر امكان واحد را با حفظ وحدت در دو لحظه زمانى بسنجيم مكان در لحظه اول غير از مكان در لحظه دوم ( با حفظ وحدت ) باشد )) ( 23 ) .

مراد از سيلان و جريان و تغيير و تبدل تدريجى همين است . و چنانكه گفته شد امكانات و فعليت در اينجا به هم آميخته شده اجزاى

23 - از بيانات گذشته روشن مى شود حركت پديده اى علاوه بر مجموع پديده هاى موجود نيست , بلكه عبارت است از اينكه يكى از صفات جسم ( مثلا نسبت مكانى و به اصطلاح فلاسفه : (( اين )) ثبات خود را متبدل به صفت تبدل و سيلان كند . البته نه به اين معنى كه (( اين )) و نسبت مكانى يك صفت زائد بر وجود خود دارد و آنرا عوض مى كند بلكه به معنى اينكه نوعى از وجود متبدل مى شود به نوعى ديگر از وجود , وجود ثابت متبدل مى شود به وجود از سيال , و چنانكه مى دانيم وجود عين تحقق و واقعيت يك ذات است نه حالتى براى يك ذات واقعيت يافته , و اگر كلمه صفت درباره آن به كار مى بريم بايد بدانيم كه با ساير صفات كه فرع بر تحقق و واقعيت ذات است فرق مى كند .

از اينجا مى توانيم به بهترين تعاريف حركت دست بيابيم : حركت عبارت است از نحوه وجود شى ء متدرج الوجود . به عبارت ديگر حركت , تدرج وجود است . اين تعريف فقط روى اصل اصالة الوجود است و بنابر اصالت ماهيت چنين تعريفى ممكن نيست . و حقيقت اينست كه حركت جز با اصالة الوجود قابل تفسير و توجيه و تعريف نيست .

درباره حركت تعريفات زيادى شده است رجوع شود به طبيعيات الشفاء چاپ قديم تهران صفحه 35 و به جلد اول اسفار چاپ قديم ص 215 .

بهترين و جامعترين تعريفات همين تعريف است . صدرالمتألهين خود در فصل مربوط به تعريفات حركت از اين تعريف ياد نكرده است ولى از ضمن كلماتش در بيان ماهيت حركت اين تعريف كاملا به دست مى آيد .


61
مفروضه حركت هرگز با هم در يك لحظه جمع نمى شوند .
توسعه مفهوم حركت

مفهومى را كه از براى حركت به دست آورديم اگر چه در مورد حركت مكانى جسم بود ولى پس از كمى دقت مى توان حكم كرد كه در همه موارد حدوث تغييرات جسمانى كه ما آنها را به عنوان تغيير در احوال جسم مادى مى بينيم و وصف وحدت به آنها مى دهيم مفهوم حركت صادق است مانند بالا رفتن سطح حرارت و سطح روشنائى و بوى و تغيير رنگ و بزرگ شدن حجم يك جسم و اشتداد جذب و مقاومت اجسام و بالاخره هر تغييرى كه مى تواند صفت و حال جسمى قرار گيرد .

اگر بتوانيم در همه يا در هر كدام از اينها وحدت واقعى اثبات كنيم مفهوم حركت به تغيير تدريجى وى قابل انطباق خواهد بود .

پس در نتيجه بايد گفت كه : هر تغيير تدريجى كه براى جسم در يكى از صفات و احوالش دست مى دهد حركت است . ( 24 ) همچنين با

24 - تغييرات و انتقالاتى كه براى اشياء اين عالم رخ مى دهد منحصر به تغييرات و انتقالات مكانى نيست . تغييرات كيفى و كمى و وضعى و جوهرى نيز وجود دارد . مانند بالا رفتن سطح حرارت ( تغيير كيفى ) و ازدياد حجم ( تغيير كمى ) و حركت يك جسم به دور خود ( حركت وضعى ) و انتقال يك جسم از نوعى به نوع ديگر ( تغيير جوهرى ) . هر چه در تغيير مكانى گفته شد در اين تغييرات نيز جارى است . همانطورى كه تغييرات مكانى جز از طريق حركت و وجود ممتد سيلانى ممكن نيست ساير تغييرات نيز چنين است . <


62
تأمل كمى مى توان دريافت كه اگر در جهان ماده يك سلسله صورتهاى جوهرى باشد كه روزى معدوم بوده و روزى موجود مى شوند به موارد آنها نيز حركت قابل انطباق خواهد بود و از همين جا يك قانون كلى مى توان فهميد :

(( حركت در همه شئون جهان طبيعت حكمفرما مى باشد )) .

يا به عبارتى كوتاهتر :

(( جهان طبيعت مساوى است با حركت )) .

فعلا به همين اندازه بحث در اطراف اين قانون كلى قناعت مى كنيم و پس از چندى دوباره به بحث و گفتگو مى پردازيم .

و نيز از بيان گذشته روشن شد كه در مورد حركت , وجود و عدم

>

در اينجا دو مطلب است : يكى اينكه آيا واقعا آنچه آنرا تغيير كيفى يا كمى يا جوهرى مى ناميم واقعا در ناحيه كيفيت يا كميت يا جوهر اشياء پديد آمده است ؟ يا همه تغييرات كيفى و كمى و جوهرى از دريچه علم چيزى جز تغيير مكانى نيست ؟ ديگر اينكه فرضا اين تغييرات را نوعى ديگر دانستيم آيا از مقوله حركت است يا خير ؟

آنچه در اين مقاله اثبات شده مطلب دوم است اما مطلب اول طبق اصول علمى جديد اثباتش خالى از اشكال نيست . طبق فلسفه مكانيسم همه تغييرات به حسب اصل و ريشه مكانيكى است .

ما بعدا درباره خصوص تغييرات جوهرى بحث خواهيم كرد و خواهيم گفت كه جهان را تنها از دريچه مكانيك نمى توان توجيه كرد . تغييرات و تحولاتى كه در جهان رخ مى دهد قسمتى از آنها تحولات جوهرى است . اينكه متن به صورت ترديد مى گويد : (( اگر در جهان ماده يك سلسله صورتهاى جوهرى باشد كه روزى معدوم بوده و روزى موجود مى شوند )).. . اشاره به فلسفه مكانيكى است كه منكر تحولات جوهرى است .


63
با هم جمع مى شوند , و البته نبايد تصور كرد كه اين نظريه ناقض قانون امتناع اجتماع نقيضين مى باشد زيرا عدم و وجود مورد بحث ما عدم و وجود تدريجى مى باشند و عدم و وجودى كه اجتماع آنها بديهى الامتناع است عدم و وجود مطلق مى باشند و اين سخن با كمى تأمل روشن مى شود ( 25 ) .
حركت و تكامل

تكامل , پذيرفتن و به خود گرفتن كمال است , و كمال همان فعليتى است كه جسم در محيط فعاليت خود به آن نائل مى شود و به عبارتى ساده تر كمال افزايش و زيادتى است كه يك موجودى در محيط هستى و وحدت خود به آن مى رسد ( 26 ) . مثلا انسان نوزاد كه از

25 - در همين مقاله ما بعدا درباره اين مطلب بحث خواهيم كرد . قبلا در مقاله 1 و 2 نيز مختصر بحث شده است .

26 - بحث تكامل از مهمترين مباحث فلسفى است . اين بحث مخصوصا در فلسفه جديد مقام ارجمندى دارد . در قرن نوزدهم بعضى از فلاسفه مانند هربرت اسپنسر انگليسى پايه تحقيقات فلسفى خود را اصل تكامل قرار دادند . برگسون فرانسوى نيز براى اصل تكامل اهميت فراوانى قائل شده است . كشف تبدل و تكامل انواع در زيست شناسى و كشف تكامل اجتماع در جامعه شناسى سبب شد كه اصل تكامل مقام شامخى در فلسفه و علوم حيازت كند . در فلسفه اسلامى كسانى كه قائل به حركت جوهريه مى باشند براى اصل تكامل پايه و مرتبه عالى قائل مى باشند . اكنون بايد ببينيم حقيقت تكامل چيست و آيا تكامل يك قانون عمومى جهانى است يا پديده اى است مخصوص بعضى از موجودات ؟

مقدمتا بايد ياد آورى كنيم كه مباحث گذشته ما در اين مقاله گرد دو <


64
> مطلب دور مى زد : يكى قوه و فعل , ديگر حركت . نقطه شروع فكر ما از آنجا بود كه گفتيم بالحس والعيان و بدون هيچگونه ترديدى جهان ما ساكن و جامد و لا يتغير نيست , اشياء به حالت اوليه باقى نمى مانند , از حالى به حالى و از مرحله اى به مرحله اى تغيير مى يابند , آنچه در جهان هست (( شدن )) است .

از اينجا به رابطه اى ميان گذشته و آينده پى برديم كه نام آنرا قوه و فعل گذاشتيم سپس ثابت كرديم كه انتقال اشياء از حالت بالقوه به حالت بالفعل جز به صورت تدريجى ( در مقابل دفعى و آنى ) صورت پذير نيست . از اينجا به اصل حركت به عنوان يك اصل عمومى در جهان پى برديم . اكنون مى خواهيم وارد مرحله ديگرى بشويم و مفهوم سومى وارد بحث كنيم و آن مفهوم (( تكامل )) است . مى خواهيم ببينيم آيا حركت مساوى تكامل است يا نه ؟ و به عبارت ديگر همانطور كه از اصل تغيير و شدن به قانون قوه و فعل به عنوان يك قانون عمومى پى برديم و از اصل قوه و فعل به قانون حركت پى برديم آيا از اصل حركت مى توانيم قانون تكامل را به عنوان يك قانون عمومى كشف كنيم يا نه ؟

تكامل چيست ؟ تكامل يعنى تحول از نقص به كمال .

نقص و كمال چيست ؟ نقص گاهى در مقابل تمام و گاهى در مقابل كمال آورده مى شود . نقص در مقابل تمام عبارت است از : فاقد بودن يك شى ء بعضى از اجزاء خود را . كتاب ناقص يعنى كتابى كه بعضى از فصول يا بعضى از اوراق خود را ندارد , و كتاب تمام يعنى كتابى كه همه فصول يا همه برگهاى خود را واجد است . همچنين است ساختمان ناقص و ساختمان تمام , نماز ناقص و نماز تمام . پس نقص مقابل تمام در جائى گفته مى شود كه واجد مورد نظر , قسمتى از اجزاء خود را واجد باشد و قسمتى از اجزاء را فاقد باشد .

ولى نقص در مقابل كمال به معنى ديگرى است , به اين معنى است كه يك شى ء همه مراحلى كه بايد طى كند طى نكرده باشد و همه امكانى كه طبيعت براى او تهيه ديده است تحصيل نكرده باشد . مثلا يك نوزاد اگر فاقد <


65
> يك عضو باشد يك انسان ناقص الخلقه است به معنى اينكه تام الخلقه نيست . اما يك نوزاد تام الخلقه چون ممكن است مراحل راه رفتن و سخن گفتن و عالم شدن را در آينده طى كند و فعلا فاقد آن مرحله است يك انسان ناقص است به معنى اينكه به مرحله كمال ممكن خود نرسيده است . پس دو جريان است : يكى اينكه يك شى ء از لحاظ اجزاء و اعضاء ناقص و ناتمام باشد , ديگر اينكه از لحاظ مراحل ترقى كه برايش امكان دارد پيش نرفته باشد .

ولهذا در مفهوم كمال مفهوم ارتقاء مندرج است بر خلاف مفهوم تمام , پس وقتى كه مثلا نماز مى خوانيم يا خانه مى سازيم نماز و يا خانه رو به تمام مى رود , اما وقتى كه كودكيم و بزرگ مى شويم و يا هنگامى كه درس مى خوانيم رو به كمال مى رويم . به نظر مى رسد در آيه شريفه كه مى فرمايد : اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى كه هم كلمه كمال به كار رفته و هم كلمه تمام , از آن نظر است كه هر دو مفهوم صادق است , از طرفى خود دين به عنوان يك حقيقت متكامل با تعيين تكليف امر رهبرى معنوى و اجتماعى , كه به منزله روح پيكره دين است , تكامل يافته و به اوج كمال خود رسيده است , و از طرف ديگر از آن نظر كه دين (( مجموعه )) اى است از مقررات , و موضوع رهبرى و امامت به عنوان يك دستور رسيد و تكليفى است در جمع تكليفها , با آمدن آخرين دستور تتميم شده و ديگر حكمى باقى نيست .

از اينجا معلوم مى شود كه هر توسعه و افزايشى را نمى توان تكامل ناميد . مثلا اگر شهرى بزرگ شود و صرفا بر عدد خانه و كوچه و خيابانهايش افزوده شود توسعه يافته است اما تكامل نيافته است , ولى اگر همان شهر را از نظر اجتماع انسانها يك واحد در نظر بگيريم و نظامات زندگى مردم آن شهر حالت بهتر و مناسبترى پيدا كرده باشد و به اصطلاح درجه تمدن مردم آن شهر بالا رفته باشد در اين صورت مى توان گفت متكامل شده است و در واقع شهر يعنى ساختمانها متكامل نشده اند بلكه شهر به معنى (( مدينه )) يعنى اجتماع انسانها است كه متكامل شده است .

تكامل را با تعبيرات خاصى تعريف كرده اند از قبيل : باز شدن , شكفتن , <


66
> گسترده شدن . يك غنچه كه گل مى شود و يا يك كودك كه انسان كاملى مى گردد مثل اينست كه بسته است باز مى شود و شكفته مى گردد و توسعه مى يابد . ولى اينها همه آثار تكاملند نه خود تكامل . نخست نوعى تحول تكاملى در درون و جوهر شى ء رخ مى دهد و سپس اين آثار پديد مى آيد .

برخى از دانشمندان قوانينى براى تكامل ذكر كرده اند بدون آنكه لازم بدانند در ماهيت تكامل بحث كنند . هربرت اسپنسر گفته است : نخستين اصل قانون تكامل (( تراكم )) است يعنى اينكه توده اى از مواد در يك جا جمع شوند و گرد آيند . مثلا سلولهاى اوليه نطفه در رحم كه مرتب تكثير مى شوند و افزايش مى يابند مرحله (( تراكم )) را طى مى كنند . قانون دوم (( تنوع )) است يعنى اينكه اجزاء جمع شده هر دسته اى شكل و وظيفه خاص پيدا كنند و نوعى اختلاف و ناهم جنسى ميان آنها پيدا شود , همچنانكه نطفه در رحم پس از آنكه مدتى تكثير يافت و انبوهى از سلولها فراهم شد حالت تنوع و عضو عضو شدن آن پديد مى آيد و هر قسمتى عضوى را تشكيل مى دهد . قانون سوم (( انتظام )) است كه همه اعضاء و اجزاء با همه اختلاف و تنوع يك نظم بخصوصى را رعايت مى كنند و براى يك هدف واحد كار مى كنند )) .

حقيقت اينست كه همه اينها مظاهر و آثار رشد يك قوه جوهرى است كه معرف حقيقت شى ء مى باشد و به همين جهت تكامل را نبايد محدود به اين موارد نمود .

از نظر فلسفى هر حركتى تكامل است زيرا هر حركتى خروج از قوه به فعل است , و خروج از قوه به فعل مساوى است با خروج از نقص به كمال . خروج از نقص به كمال آنجا كه پاى نيروى جوهرى حياتى در ميان است طبق خاصيت نيروى حياتى , باز شدن و گسترده شدن و جمع مواد و تنوع و انتظام را در پى خود دارد , لزومى ندارد كه هر جا تكامل باشد اين آثار نيز مشاهده شود .

اينجا اشكالى به اذهان مى رسد و آن اينكه اگر هر حركتى تكامل باشد , لازم مى آيد كه تمام حركتها اشتدادى باشد , و حال آنكه بعضى از حركات <


67
> نظير حركات مكانى و وضعى , اشتدادى نيستند . مثلا هنگامى كه جسمى از نقطه اى به نقطه ديگر انتقال مى يابد , و يا به هنگامى كه به دور خود مى گردد به هيچ نحو در مكان و يا وضع او افزايشى پيدا نشده است . پس صحيح نيست كه بگوئيم حركت مساوى با تكامل است .

جواب اينست كه حركت مساوى با تكامل است , چيزى كه هست در حركات مكانى و وضعى همواره دو جريان در كنار هم و همراه هم رخ مى دهد و در نتيجه اشتداد رخ نمى ده د . آن دو جريان يكى تكامل است و ديگرى تنقص . توضيح اينكه جسم به واسطه بعد داشتن هر گاه مى خواهد مكان يا وضع تازه اى را اشغال كند و از حالت بالقوه يك مكان يا يك وضع به حالت بالفعل آن مكان يا وضع در آيد چاره اى نيست از اينكه مكان و وضع اول را رها كند تا وضع و مكان جديد را حيازت نمايد .

از نظر تحصيل و اكتساب مكان جديد و وضع جديد تكامل است ولى چون مكان سابق و وضع سابق را مقارن با حيات مكان و وضع جديد رها مى كند خود بخود اشتداد صورت نمى گيرد . اشتداد هنگامى صورت مى گيرد كه شى ء ضمن حيازت حالت جديد حالت سابق را حفظ كند اما اگر حالت سابق را در همان حال رها كند در عين اينكه از لحاظ حالت جديد از قوه به فعل و از نقص به كمال سير كرده است اشتداد نمى يابد . مجموعا مثل اينست كه در جا مى زند . درست مثل اينست كه صاحب سرمايه اى ضمن اينك ه در روز از يك معامله بخصوصى سود ويژه اى مى برد از معامله اى ديگر همان مبلغ زيان كند , نتيجه اينست كه در ميزان سرمايه تغييرى پيدا نمى شود يا مثل اينست كه در ظرفى مقدار معينى آب متواليا بريزيم و از يك مجراى خاص همان مقدار آب از آن طرف خارج شود . نتيجه اينست[ كه] مقدار آب همواره ثابت خواهد بود .

به هر حال هر جا حركت هست تكامل هست , ولى اگر حركت و تكامل در جوهر اشياء واقع شود احيانا آثار خاصى از قبيل باز شدن , گستردگى , تنوع , انتظام , توسعه و غيره پيدا مى شود .


68
هر گونه فعاليت استقلالى بزرگان محروم بوده و در مهد سرپرستى ديگران به سر مى برد هنگامى كه راه رفت و سخن گفت و فكر منظم كرد و زندگى مرتب آغاز نمود آدمى كامل شده است . يعنى فعليتهائى كه نداشت در محيط هستى به وى منظم گرديده است كه مجموعا يك واحد است كه همان واحد اولى مى باشد . و از اينجا پيدا است كه مفهوم حركت , به نحوى كه توضيح داديم , قابل انطباق بر معنى تكامل مى باشد زيرا هر جزء از اجزاى حركت را كه فرض كنيم , جزء مفروض , امكان جزء بعد را داشته و فعليت آن را كه كمال همان جزء مفروض مى باشد مى پذيرد اگر چه جزء مفروض ما در عين حال داراى فعليتى نيز مى باشد كه حافظ و نگهبان همان امكان است . و چنانكه در گذشته روشن ساختيم مجموع يك حركت , يك واحد مى باشد , و اجزاء مفروضه تنها در ذهن وجود داشته و خارجيت ندارند . بنابر اين در يك واحد از حركت امكان يك فعليتى كه بيرون از عرضه خود حركت است موجود است كه با فرا رسيدن وجود آن فعليت , ديگر حركت خاتمه يافته و فعليت نامبرده جاى قوه را خواهد گرفت و اين فعليت همان غايت و مقصد و آرمان حركت است ( 27 ) .

27 - يكى از مسائل مربوط به تكامل اينست كه آيا تكامل هدف دارد يا نه ؟ البته اصل هدفدارى طبيعت كه آنرا اصل عليت غائيه مى نامند تابع اصل تكامل نيست و خود بحث جداگانه اى مى تواند باشد ولى از آن نظر كه جهان را مساوى حركت و حركت را مساوى تكامل دانستيم بحث در هدفدارى تكامل همان بحث در هدفدارى جهان يعنى اصل عليت غائيه و به اصطلاح جديد فيناليسم خواهد بود . <


69
>

چنانكه مى دانيم ارسطو به علل چهارگانه قائل است , مدعى است هر موجود طبيعى ناشى از چهار عامل است : فاعل , غايت , ماده , صورت . درباره علل چهار گانه ارسطوئى سخنان زياد هست مخصوصا درباره علت غائى . و در اينجا راه الهيون از ماديون جدا مى شود . بوعلى مى گويد : (( بحث در غايات عاليترين بخش فلسفه است )) .

از طرف ديگر حكما براى حركت شش ركن قائل مى باشند :

1 - ما منه - مبدأ

2 - ما اليه - غايت

3 - ما عنه - فاعل

4 - ما به - موضوع

5 - ما فيه - مقوله

6 - ما عليه - زمان

مى گويند هر حركتى خواه ناخواه نيازمند به اين شش چيز است . درباره اين شش چيز بعد به تفصيل بحث خواهد شد . يكى از اين شش چيز غايت است .

پس از يك طرف به عقيده ارسطوئيها هر موجود طبيعى علت غائى دارد خواه از طريق حركت به وجود آمده باشد و خواه از طريق ديگر , و از طرف ديگر خصوص حركت نيازمند به غايت است .

و از آن رو كه ما در بحثهاى گذشته خود ثابت كرديم كه حركت مساوى با تكامل است پس از نظر ما بحث در غايت داشتن حركت ضمنا بحث از هدفدارى تكامل نيز هست و چون از نظر ما جهان طبيعت مساوى حركت است پس بحث در هدف داشتن حركت و تكامل و عينا بحث از هدفدارى جهان است .

البته اين نكته بايد روشن شود كه درباره هدفدارى تكامل دو گونه بحث مى توان انجام داد :

1 - علمى <


70
>

2 - فلسفى

اگر از جنبه علمى بخواهيم بحث كنيم بايد در احوال موجودات مخصوصا موجودات زنده تجسس كنيم , تطورات و عواملى را كه منجر به آن تطورات شده است تحت نظر قرار دهيم تا عملا كشف كنيم كه آيا طبيعت يك جريان هدفدارى را طى مى كند يا نه ؟

چنانكه مى دانيم از قديم الايام نظام متقن خلقت همواره دليل قاطعى براى اثبات اصل عليت غائيه به شمار مى آمده است , ولى از زمانى كه نظريه تبدل و تطور انواع پديد آمد و دانشمندان يك سلسله اصول و نواميس طبيعى براى تطور موجود زنده كشف كردند اين نظر پيدا شد كه لزومى ندارد براى توجيه نظام شگفت انگيز ساختمان موجودات زنده , و اصل علت غائى را دخالت دهيم . اما كسانى كه بيشتر دقيق شده اند ثابت كرده اند بدون دخالت اصل عليت غائيه تكامل موجود زنده به هيچ وجه قابل توجيه نيست و به اصطلاح طرفدار اصل تكامل (( هدفدار )) شده اند . اين مبحث , مبحث دلكشى است . بحث علمى و زيستى درباره هدفدارى طبيعت , بحثى است جالب و دامنه دار , ورود در آن از حدود اين مقاله خارج است . ما شما را به كتابهايى كه در اين زمينه نوشته شده است ارجاع مى كنيم , از قبيل كتاب (( سرنوشت بشر )) تأليف لكنت دونوعى ترجمه عبدالله انتظام , و كتاب (( حيات و هدفدارى )) تأليف (( ه . رووير )) استاد كالبد شناسى دانشكده پزشكى و عضو فرهنگستان پزشكى پاريس , ترجمه دكتر عباس شيبانى .

اما راه فلسفى مطلب همان است كه در اين مقاله طى شده . اگر از اين راه بخواهيم وارد شويم تحليل عقلانى ماهيت حركت ما را به اين نتيجه مى رساند بدون اينكه نيازمند تجسس احوال موجودات زنده باشيم .

اثبات فلسفى غايت از طريق حركت از اين راه است كه :

اولا چنانكه قبلا ثابت شد حركت در ذات خود بسيط و واحد است , و اجزاء آن همه فرضى و اعتبارى است . اگر حركت را تقسيم كنيم به اجزاء و قسمتهائى به حسب مسافت يا به حسب زمان , آن اجزاء و اقسام واقعا از هم <


71

از بيان فوق نتيجه مى گيريم كه :

1 - حركت بى غايت نمى شود .

2 - حركت با لذات ( خود بخود و براى خود ) مطلوب نخواهد شد .

3 - اگر براى حركتى موضوعى ( متحرك ) فرض شود موضوع

> مجزا نيستند . پس هر حركتى يك واقعيت است .

ثانيا حركت هر چند خود نوعى فعليت است زيرا اگر آنرا در مقابل سكون قرار دهيم فعليتى است از فعليتها اما اين تفاوت را با همه فعليتها دارد كه آميخته است با قوه , شى ء مادام كه در حركت است بالقوه است و فعليتى پشت سردارد . لهذا حركت را كمال اول ناميده اند نه كمال ثانى , و گفته اند كمال اول است براى شى ء بالقوه يعنى تا شى ء حالت بالقوه نسبت به شى ء ديگر كه كمال ثانى ناميده مى شود نداشته باشد , نمى تواند حركت داشته باشد . از اين رو حركت طلب است نه مطلوب . به عبارت ديگر حركت انتقال از حالتى به حالت ديگر است اما خود حالتى از حالات نيست , فرضا آنرا حالت بدانيم با ساير حالات اين تفاوت را دارد كه وسيله رسيدن به يك حالت ديگر است . پس هر گاه حركت را به عنوان يك واحد در نظر بگيريم فعليتى بيرون از خود را ايجاب مى كند . پس محال است كه خود حركت ملاك فعليت يافتن قوه هاى موجود باشد . همچنين است هر چيزى خواه عرض و خواه جوهر كه وجودش مساوى با حركت باشد . پس همواره آن فعليتى كه شى ء بالقوه خواهان آن فعليت است واقعيتى است ماوراء حركت كه وصول به آن پايان حركت است و شى ء متحرك حركت را وسيله وصول به آن قرار مى دهد و او است غايت و مقصد متحرك , و هم او است كمال واقعى ( كمال ثانى ) شى ء متحرك . پس هر حركت و تكامل جوياى غايتى است بيرون از حركت .


72
مفروض با حركت خود متكامل مى شود .

4 - اگر براى مجموع جهان طبيعت حركت اثبات كنيم ( چنانكه در گذشته اشاره رفت ) نظريه زيرين به ثبوت خواهد رسيد :

(( قانون عمومى جهان طبيعت تحول و تكامل است )) .

آزمايش در تكامل جهان

قانون نامبرده چنانكه در فلسفه مسلم و مورد قبول است دانشمندان علوم امروزه نيز او را پذيرفته اند . زيرا آزمايشهائى كه در مورد انسان و حيوان و نبات در فنون مربوطه به آنها انجام گرفته نشان مى دهد كه اين انواع در يك حال قرار نگرفته پيوسته بسوى تكامل تكاپو مى نمايند و احتياجات و نواقص طبيعى خود را روز بروز بهتر تأمين مى كنند , و همواره با طبيعت مبارزه دارند و مخصوصا كنجكاوى در زندگانى ممتد و تاريخى نوع انسان و مقايسه انسان امروزه با انسان اولى اين حقيقت را روشنتر مى سازد ( 28 ) .

28 - يكى از مسائلى كه در قرون اخير فوق العاده مورد توجه واقع شده است تكامل اجتماع انسانى است . همانطورى كه فرد رشد مى كند و تكامل مى يابد اجتماع نيز رشد مى كند و تكامل مى يابد .

رشد و تكامل اجتماع و اينكه زندگى تكامل يافته بشرى از اول به اين حالت كه هست نبوده مطلبى است كه از قديم مورد توجه بوده است . ابن خلدون در فصلهاى مختلف مقدمه تاريخ خويش با اصرار زياد ادعا مى كند كه زندگى شهرى و مدنى زائيده زندگى بدوى به زندگى شهرى و وحشيانه است . وى طبق اصول خاص خود قوانين انتقال از زندگى بدوى به زندگى شهرى و تطوراتى <


73

ولى بايد دانست :

مورد اين آزمايش نسبت به جهان پهناور طبيعت چنان كوچك و ناچيز است كه پندار ما از اندازه گيرى آن زبون مى باشد و از اين روى چنين آزمايش را سرچشمه يك حقيقت فلسفى از قبيل سير تكاملى جهان نمى شود قرار داد ( 29 ) . گذشته از اين كه قسمت مهم اين

> كه طبعا در دوره بعد پيدا مى شود تا منتهى به پيرى و سپس مرگ و انهدام آن مى گردد ذكر مى كند .

علماء جديد زندگى بشر را از لحاظ نوع معاش به دوره هاى صيادى و كشاورزى و تجارت و صنعت , و از لحاظ نظام اجتماعى به دوره هاى اشتراكى اوليه و برده دارى و سرمايه دارى و اشتراكيت ( سوسياليزم ) , و از لحاظ وسيله و ابزار به عهدهاى حجر آهن آتم , فضا تقسيم كرده اند و از لحاظ نوع حكومت و غيره تقسيمات ديگرى مى توان كرد . به هر حال قدر مسلم اينست كه زندگى اجتماعى انسان بر خلاف زندگى اجتماعى حيوانات اجتماعى از قبيل زنبور عسل و مورچه و موريانه متطور است .

هربرت اسپنسر مى گويد : (( هيئت مدنيت مانند تن يك شخص است كه براى وظائف مختلف زندگى آلات و اعضاء خاص دارد و آنها در آغاز ساده و غير متنوعند و هر چه پيش مى رود طول و تفصيل پيدا مى كنند و تنوع مى يابند و همبستگى آنها به يكديگر افزون مى شود و اين حال در مدتى در از پيش مى آيد , در آغاز خانواده كوچك تشكيل مى يابد و كارهاى زندگانى ساده و مختصر است . سپس كم كم جمعيت انبساط پيدا مى كند و دهكده ها و قصبات و شهرها و كشورها و ملتها و دولتهاى بزرگ صورت مى گيرد و كسبها و پيشه هاى جزئى مبدل به بازرگانى و صنايع بزرگ مى شود . )) ( سير حكمت در اروپا ) .

29 - يعنى اگر بخواهيم تكامل را به صورت يك اصل عمومى براى همه <


74
> جهان بپذيريم راه منحصر اينست كه از طريق فلسفه كلى و علم وجود وارد شويم همچنانكه در اين مقاله همين راه طى شد . و اما اگر فلسفه اولى را به بهانه اينكه يك فن صد در صد تعقلى است و تنها نظريه اى قابل قبول است كه از علوم و تجربيات و تجسسات علوم ريشه بگيرد , كنار بگذاريم , بايد هميشه از اين اصل به عنوان يك اصل عمومى و فلسفى چشم بپوشيم , زيرا تجربيات و آزمايشهاى بشر نسبت به مواردى كه بشر مى خواهد تعميم دهد آنقدر ناچيز است كه قابل تصور نيست . ما در روى كره كوچكى به نام زمين زندگى مى كنيم كه نسبت به جهان بزرگ ذره اى است كه در حساب نايد . تجربياتى در مورد مخلوقات اين زمين انجام مى دهيم كه آنهم محدود است به يك عده افراد معدود . اگر بنا بشود كه الهامات فكرى ما منحصرا از حواس و آزمايشهاى حسى باشد چگونه ممكن است بتوانيم دائره معلومات خود را تا بى نهايت زمانى و مكانى تعميم دهيم ؟ !

برخى از فلاسفه اروپا به كلى از فلسفه اولى و علم كلى رو گرداندند و از طرف ديگر چون عطش فلسفى خود را نمى توانستند با فراورده هاى محدود علوم حسى فرو بنشانند به فكر افتادند كه از فرآورده هاى علوم , فلسفه كلى و عمومى بسازند . از آن جمله هربرت اسپنسر است . وى مى گويد : (( معرفت سه درجه دارد : درجه نخستين معرفتى است كه توحيد نيافته يعنى معلوماتى پراكنده و جزئى است چنانكه عوام دارند . درجه دوم معرفتى است كه نيمه توحيد يافته است و آن علوم و فنون است , همچون گياه شناسى و جانورشناسى و زمين شناسى و ستاره شناسى و مانند اينها . درجه سوم كه درجه اعلى است معرفتى است كه كاملا توحيد يافته و آن فلسفه است )) . ( سير حكمت در اروپا ) .

پل فولكيه در كتاب (( فلسفه عمومى يا ما بعد الطبيعه )) ترجمه دكتر يحيى مهدوى مى گويد :

(( به نظر اسپنسر تطور عبارت است از تغيرى كه بدان مجموعه اى از امور متجانس به نامتجانس , يا امورى كه عدم تجانس آنها كمتر است به <


75
> امورى كه عدم تجانس آنها بيشتر است , تبدل پيدا كند . حصول و وقوع اين تطور نيز خود تابع دو مرحله است : يكى مرحله (( فرق )) و (( تفصيل )) و ديگر مرحله (( جمع )) يا (( اجمال )) . مثلا (( پرتپلاسم )) نامتفرق , يعنى متجانس كه اجزاى آن با هم پيوستگى ندارد , به حيوان پستاندار كه از اعضاى متعددى با تعقد و اندماج زياد ( فرق و تفصيل ) تقدم پيدا كرده است , و اين اعضا با هم سخت پيوستگى دارند ( جمع و اجمال ) , تطور حاصل مى كند . همچنين يك جامعه را تطور يافته وقتى گوئيم كه اعضاى اين جامعه بالنسبه به اعضاى يك جامعه ابتدائى در همان حال كه داراى فرق بيشتر از يكديگر ( به واسطه تقسيم كار مثلا ) هستند , پيوستگى بيشتر هم با يكديگر دارند . بازگشت با ناپيوستگى ابتدائى به نام انحلال , يا اضمحلال , يا فسخ جمع و اجمال خوانده شده است . و نيز براى تعيين همين حركت رجعى ( 1 ) به سوى امر متجانس است كه استاد لالاند تعبير (( تطور انطوائى را پيشنهاد كرده است )) .

به عقيده اسپنسر همينكه چند قانون علمى تحت يك قاعده كلى تر در آمد , آن قاعده را بايد قاعده فلسفى ناميد . از مقايسه اصول تكامل داروينيسم كه مستقيما محصول تجربه است و علمى و زيست شناسى است با اصول تكامل هربرت اسپنسر كه يك سلسله استنباطات كلى تر است از محصولات علمى , مفهوم مدعاى اسپنسر روشن مى شود . حقيقت اينست كه همان طور كه در پاورقيهاى جلد دوم اصول فلسفه گفته ايم م حدود كردن الهامات فكرى بشر به آنچه كه از راه حس و تجربه مى رسد مستلزم اينست كه نه تنها فلسفه نداشته باشيم بلكه علم يعنى آن چيزى كه اسپنسر آنرا درجه دوم معرفت ناميده است نيز نداشته باشيم . تفصيل مطلب را از آنجا بايد جستجو كرد . خود هربرت اسپنسر متوجه شده است كه تعميم دادن تجربيات محدود زمينى به همه جهان بدون اتكا به يك قاعده غير تجربى گزافى بيش نيست . مى گويد : (( اين <

1 - تنقص .


76
آزمايش موضوع پيشرفت اجتماعى است كه از موضوع بحث فلسفه بسى دور است .
> حكم كه بر جريان امر عالم و سير تكاملى جهان مى كنيم البته نظريه تجارب و مشهودات ما است و تا اندازه اى صادق است كه مشاهدات و تجربيات ما مى تواند فرا بگيرد يعنى راجع به جهانى است كه در آن زيست مى كنيم و به حس و شهود ما در مى آيد و براى مدتى از گذشته و آينده كه حس و تعقل ما از روى قرائن و امارات مى تواند بر آن احاطه كند وگرنه حكم مطلق نمى كنيم )) . ( سير حكمت در اروپا ) .

77
قانون تكاپوى ديالكتيكى طبيعت مقدمه ( 1 )

طرفداران ماترياليسم ديالكتيك تكامل طبيعت را بر اساس خاصى توجيه كرده اند و نام آنرا (( قانون تكاپوى ديالكتيكى طبيعت )) گذاشته اند . لازم است اندكى درباره تاريخچه ديالكتيك از آغاز ظهور اين كلمه تا آنجا كه در اصطلاحات ماديين قرن نوزدهم به كار رفته است و هم درباره اصول ديالكتيك هگلى و ماركسيستى بحث كنيم و سپس قانون تكاپوى ديالكتيكى طبيعت را از نظر توجيه تكامل بررسى نمائيم .

ديالكتيك يك واژه قديمى يونانى است . پل فولكيه در رساله (( ديالكتيك )) مى گويد :

(( كلمه ديالكتيك در اصل از كلمه اى يونانى مشتق شده است كه دو معنى اصلى آن , (( كلمه )) يا (( گفتار )) و (( دليل )) مى باشد . اين دو معنى

1 - به قلم استاد شهيد مرتضى مطهرى در نسخه تايپ شده اين مقدمه استاد شهيد نكاتى را به صورت حاشيه نگاشته اند . اين نكات عينا در پاورقى ذكر شده است .


78
در كلمه ديالكتيك موجود است . پيشوند (( ديا )) معنى مقابله و معاوضه را مى دهد و به اين ترتيب مفهوم ديالكتيك رد و بدل ساختن كلمات و دلائل و گفتگو و مباحثه را معنى مى دهد . وقتى كلمه ديالكتيك را به صورت مصدر استعمال نمائيم معنى آن مذاكره و صحبت و مجادله كردن است , و وقتى آنرا به صورت صفت به كار ببريم معنى[ آن] چيزى است كه مربوط به مباحثه و مخصوصا مجادله اى است كه بين الاثنين باشد , و به صورت اسم كه به كار رود مفهوم آن فن مباحثه و مجادله مى باشد )) .

مى گويند قبل از دوره سقراط و افلاطون اين كلمه در مورد استدلالاتى به كار مى رفت كه هدف , باطل كردن دليل خصم بوده است ( مجادله ) نه كوشش براى درك حقيقت . سوفسطائيان حتى آنرا به معنى (( فن بلاغت و مشاجره كه با حقيقت سر و كار ندارد و هدف , موفقيت نهائى است )) به كار بردند . ولى در كلمات سقراط و افلاطون اين كلمه , مفهوم اثباتى پيدا كرده . سقراط و افلاطون روشهاى سلوك عقلى و فكرى خود را ( كه هدف , كشف حقيقت و تحصيل يقين بود نه صرف مجادله و پيروزى بر خصم ) ديالكتيك ناميدند اما ارسطو بار ديگر كلمه ديالكتيك را در مورد فن (( جدل )) كه هدف غلبه بر خصم است به كار برده است و در مورد برهان كه هدف كشف حقيقت و وصول به يقين است لغت (( تحليل )) را ( آناليتيك آنالوطيقا ) به كار برده است . بعد از ارسطو نيز تا قرن نوزدهم اين كلمه گاهى در اصطلاحى نزديك به اصطلاح ارسطو و گاهى در اصطلاح عامتر كه شامل روشهاى اثباتى و برهانى هم مى شده است به كار رفته و داستانى دراز پيدا كرده است و در همه احوال تا دوره هگل ( 1770 - 1831 ) كلمه ديالكتيك , مفهوم جمع ضدين يا نقيضين را


79
در بر نداشته است و اصل امتناع اجتماع ضدين و نقيضين مسلم بوده و مورد گفتگو نبوده است .

هگل در اصطلاحات خود (( تناقض )) را وارد مفهوم ديالكتيك كرد . از نظر هگل تناقض شرط اساسى فكر و موجودات است . از نظر هگل , ديالكتيك جريانى است كه تمام هستى را در بر مى گيرد , هم جريان فكر ديالكتيكى است و هم جريان طبيعت , و تناقض شرط اساسى اين جريان است . و به اين ترتيب ديالكتيك مفهوم جديدى پيدا كرده . از اين رو تاريخچه ديالكتيك منقسم مى شود به قديم و جديد و مشخص اين دو دوره قبول يا رد امتناع اجتماع ضدين ( نقيضين ) مى باشد .

پل فولكيه در رساله ديالكتيك مى گويد :

(( فرق ديالكتيك قديم ( 1 ) و ديالكتيك جديد طرز برخورد آنها با اصل (( اجتماع ضدين )) است . بنابر ديالكتيك قديم , اصل عدم اجتماع ضدين قانون مطلق اشياء و ذهن است . يك شى ء واحد نمى تواند در عين حال هم وجود داشته باشد و هم وجود نداشته باشد , و اگر فكر انسان مجبور شود متواليا دو عبارت متناقض را تصديق كند يقينا يكى از آنها اشتباه است . برعكس , ديالكتيك جديد ضديت را در اشياء مى داند و مى گويد كه اشياء در عين حال هم هستند و هم نيستند و اين ضديت را پايه و اساس فعاليت موجودات مى داند و مى گويد كه بدون وجود اين ضديت , اشياء ساكن و بى حركت مى ماندند . به همين دليل وقتى انسان مجبور مى شود دو عبارت متناقض را تصديق كند نبايد تصور كرد دچار اشتباه شده است . البته بايد اين ضديت را حل نمود ولى هيچيك از ضدين را نبايد منكر شد )) .

1 - اعم از ديالكتيك اثباتى سقراط و ديالكتيك انكارى ارسطو .


80

برحسب ديالكتيك جديد كه متضمن مفهوم جمع ضدين و نقيضين است دو نكته را بايد وارد فكر و انديشه خود كنيم تا طرز تفكر ما ديالكتيكى گردد . اول اينكه بدانيم هر چيزى هم هست و هم نيست . ديگر اينكه بدانيم همين تناقض درونى و واقعى اشياء يعنى همين كه اشياء در عين اينكه هستند نيستند و همين كه عناصر وجود و عدم خود را توأما دارند پايه حركت و تكامل آنها است . اگر اين تضاد درونى و واقعى وجود نمى داشت حركت و تكاملى هم در كار نبود .

ما درباره اينكه آيا تناقضى كه ديالكتيك جديد مى پذيرد همان تناقضى است كه ديالكتيك قديم و منطق و فلسفه قديم نفى مى كند يا نه , و همچنين در اينكه اين چيزى كه ديالكتيك جديد نام اجتماع ضدين يا اجتماع نقيضين به آن مى دهد از نظر حكمت و فلسفه اسلامى چه نامى دارد و آيا مورد قبول است يا نه , بعدا بحث خواهيم كرد . ابتدا لازم است ديالكتيك هگل و ديالكتيك ماركس را كه زائيده ديالكتيك هگل است با توجه به آنچه پيروان ماركس گفته اند شرح دهيم آنگاه نظر خود را درباره آنها اظهار نمائيم .

ديالكتيك هگل سه ركن اساسى دارد :

1 - همه چيز اعم از فكر و ماده در تغيير و تحول و حركت است .

2 - تناقض و يا سازگارى شرط اساسى فكر و موجودات است و اين ضديت و تناقض و ناسازگارى پايه و اساس حركت و فعاليت موجودات است . به عبارت ديگر ريشه حركتها و جنبشها تناقض و تضاد و ناسازگارى است كه در اشياء مستقر است .

3 - حركت تحولى و تكاملى اشياء بر اساس عبور از ضدى به ضد ديگر و سپس سازش و تركيب و وحدت دو ضد در مرحله عاليتر


81
است و به عبارت ديگر حركت و تغيير بر طبق قانون مثلث (( اثبات , نفى , نفى در نفى )) يا (( موضوع , ضد موضوع , تركيب )) صورت مى گيرد . پل فولكيه مى گويد :

(( سازش تناقضات در وجود اشياء و همچنين در ذهن را هگل ديالكتيك مى نامد . روش ديالكتيكى شامل سه مرحله مى باشد كه معمولا موضوع , ضد موضوع , تركيب مى نامند ( تز , آنتى تز , سنتز ) . ولى هگل اين سه مرحله را : تصديق , نفى , نفى در نفى مى نامد )) .

ايضا پل فولكيه مى گويد :

(( هگل مثلث (( موضوع , ضد موضوع , و تركيب )) را اختراع نكرده است . معاصرين وى فيخته و شلينگ هم نظريات ماوراء الطبيعى خود را بر آن اساس مى نهاده اند ( 1 ) , ولى هگل از اصل فوق به حداكثر استفاده نموده و تنها وسيله توجيه واقعيت دانسته است و سپس آنرا ديالكتيك نام نهاده و همين باعث شده است كه اين كلمه در نظر معاصرين دور از ذهن جلوه نمايد زيرا تا كنون ديالكتيك عبارت بود از فن اثبات و فن انكار ( 2 ) كه هر دو مبتنى بر اصل عدم اجتماع ضدين مى باشد ولى هگل ديالكتيك را به صورت (( ائتلاف ضدين )) در مى آورد ))

ديالكتيك هگل در عين اينكه يك نظر فلسفى است يك نظر منطقى است يعنى در عين اينكه ماهيت و واقعيت اشياء را توجيه و توصيف مى كند قانون فكر را نيز بيان مى نمايد . هگل معتقد است هر چه ذهن است و واقعيت است و هر چه واقعيت است ذهن است . يعنى به نوعى تطابق ميان ذهن و واقعيت معتقد است . هگل مى گويد :

(( انديشه از اين لحاظ ديالكتيك دارد كه ديالكتيك واقعيات را توصيف مى كند )) .

1 - مقصود اينست كه نام آن را ديالكتيك نمى نهاده اند , هگل اول كسى است كه اين نام را بر آن نهاد .

2 - مقصود از فن اثبات , اصطلاح سقراط در اين كلمه است و مقصود از فن انكار , اصطلاح ارسطو است و هر دو قبلا توضيح داده شد .


82

كارل ماركس اصول ديالكتيك هگل را به صورت مثلث : اثبات , نفى , نفى در نفى , پذيرفته است ولى مبناى فلسفى آن را نمى پذيرد . از نظر ماركس و پيروانش فلسفه هگل يك فلسفه ايده آليستى و به اصطلاح معنوى است زيرا به مثال مطلق معتقد است و ماده را يكى از تجليات آن مى داند ولى فلسفه ماركس يك فلسفه مادى است كه اصالت را از آن ماده مى داند . ( 1 )

پل فولكيه مى گويد :

(( به عقيده هگل تحول ديالكتيكى واقعيت كه ما آنرا مادى مى خوانيم تنها جنبه اى از مثال مطلق است كه به دنياى خارج سرايت كرده است ولى بر عكس به عقيده ماركس جهان مادى مستقل از روح وجود دارد و مراحل تصديق و نفى كه منتهى به تركيبهاى موقتى كه نماينده مراحل مختلفه تحول عالم وجود مى باشد مى گردند , در ماده به خودى خود صورت مى گيرد )) .

پل فولكيه از مقدمه كتاب سرمايه ماركس چاپ دوم چنين نقل مى كند :

(( روش ديالكتيكى من نه تنها از لحاظ مبنا و پايه با روش هگل اختلاف دارد بلكه گاهى كاملا عكس آن است . به عقيده هگل جهان انديشه كه تحت عنوان مثال , جهان مستقلى مى شود خالق واقعيت است و واقعيت فقط نمود خارجى انديشه مى باشد ولى به عقيده من جهان انديشه تعبير جهان مادى در ضمير انسان مى باشد ... اين اشتباهى كه هگل دچار آن شده است البته مانع آن نيست كه هگل اولين فيلسوفى باشد كه ديالكتيك را به صورت كامل و با اطلاع عميق

1 - در نسخه تايپ شده اين مقدمه , استاد شهيد در كنار اين پاراگراف نوشته است : اين قسمت تكميل و اصلاح شود .


83
بيان داشته , او انواع مختلف حركت و تحول را تشريح كرده است لكن وى اين حركت را زير و رو نموده و ما بايد براى كشف هسته واقعى و عقلانى آن , فلسفه هگل را واژگون سازيم )) .

انگليس شاگرد و مريد ماركس گفته است :

(( سيستم هگل روى سر ايستاده بود ما آنرا روى پا قرار داديم )) .

استالين در جزوه ماترياليسم ديالكتيك و ماترياليسم تاريخى مى گويد :

(( ماترياليسم ديالكتيك به اين سبب ماترياليسم ديالكتيك ناميده مى شود كه طرز توجهش به پديده هاى طبيعت و شيوه تحقيق و راه معرفت آن به اين پديده ها (( ديالكتيكى )) است ولى تفسيرش درباره پديده هاى طبيعت و استنباط آن از اين پديده ها و تئورى آن (( ماترياليستى )) مى باشد . ماركس و انگلس در توصيف شيوه ديالكتيك خود معمولا به هگل مانند فيلسوفى كه خصائل اساسى ديالكتيك را فورموله نموده است استناد مى نمايند ولى نبايد تصور نمود كه ديالكتيك ماركس و انگلس عينا همان ديالكتيك هگل مى باشد . در حقيقت ماركس و انگلس فقط (( هسته معقول )) ديالكتيك هگل را گرفته و پوسته ايده آليستى آنرا به دور انداخته و سپس ديالكتيك را بيشتر بسط و توسعه داده آنرا به صورت علمى امروزه در آورده اند . . . ماركس و انگلس در توصيف ماترياليسم خود معمولا به فوئرباخ نيز چون فيلسوفى كه حقوق حقه ماترياليسم را اعاده كرده است استناد مى جويند ولى نبايد تصور نمود كه ماترياليسم ماركس و انگلس عينا مثل ماترياليسم فوئر باخ است . ماركس و انگلس در حقيقت هسته اصلى ماترياليسم فوئر باخ را گرفته , اضافات ايده آليستى و مذهبى و اخلاقى آنرا بدور انداخته اند ماترياليسم آنرا باز هم توسعه داده و به تئورى علمى و فلسفى ماترياليسم رساندند )) .


84

با همه اينكه ماركس و پيروانش ادعا مى كنند كه ديالكتيك ماركس با ديالكتيك هگل متفاوت است و كاملا عكس آن است دقت كافى معلوم مى دارد كه ديالكتيك ماركس با ديالكتيك هگل تفاوتى ندارد , فلسفه ماركس با فلسفه هگل متفاوت است . آنچه هگل آنرا ديالكتيك مى نامد جز حركت اشياء در ذهن و در واقعيت بر طبق مثلث (( تز , آنتى تز , و سنتز )) نيست اما اينكه اصالت با ماده است يا چيز ديگر , داخل در مفهوم ديالكتيك هگل نيست . اساسا ماركس و انگلس كارى كه كردند اين بود كه فلسفه مادى قرن هجدهم را با شيوه ديالكتيكى هگل درآميختند , از نظر فلسفى از فلاسفه مادى , و از نظر شيوه و طرز تفكر , و به عبارت ديگر از نظر منطقى , از هگل پيروى كردند و ماترياليسم ديالكتيك عبارت است از فلسفه مادى بر اساس طرز تفكر ديالكتيكى . فلسفه مادى كه جهان بينى مادى است هيچ الزامى ندارد كه شيوه تفكر ديالكتيكى داشته باشد همچنانكه يك جهان بينى مادى است با طرز تفكر ديالكتيكى . ماركس و انگلس نه بر ماترياليسم فلسفى چيزى افزوده اند و نه بر منطق ديالكتيكى . آنچه به نام ماركس در جهان شهرت دارد ماترياليسم تاريخى است كه نوعى تفسير تاريخ است بر اساس شناختن عامل اقتصاد به عنوان عامل اصلى و محرك حقيقى تاريخ نه ماترياليسم فلسفى كه تفسير مادى جهان است و نه شيوه تفكر ديالكتيكى كه نوعى طرز تفكر قلمداد مى شود .

پل فولكيه مى گويد :

(( ماديت ماركس بيشتر جنبه توضيح تاريخى را دارد و كمتر صورت نظريه فلسفى را به خود مى گيرد , و به اين ترتيب نوعى ماديت تاريخى


85
است . ماركس هميشه مشغول مطالعه مسائل اجتماعى و سياسى مى باشد و كمتر به فكر حل مسائل مورد علاقه حكمت ماوراء الطبيعه مى باشد . وى مى خواهد از قوانين بزرگ تحول بشريت اطلاع حاصل نمايد . به اين ترتيب موفق به اين كشف اساسى شده است كه چنانكه تاكنون تصور مى رفته است افكار , حاكم بر جهان نيست بلكه برعكس افكار تابع شرائط اقتصادى و بالنتيجه ماده مى باشد و ماده است كه تاريخ را توجيه مى نمايد . اقتصاديات كه شامل كليه مساعى انسان براى دستيابى و بهره بردارى از ماده است اصل اساسى روابط بين افراد بشر مى باشد ... )) ( 1 ) .

پيروان ماركس بعد از او برخى اصول به عنوان اركان ديالكتيك ذكر كرده اند و به اين ترتيب تغييراتى در اصول ديالكتيك ماركسيستى داده اند ولى اين اصول همچنانكه هگل از آنها ياد نكرده است كارل ماركس نيز ياد نكرده است .

در جزوه ماترياليسم ديالكتيك و ماترياليسم تاريخى تأليف استالين مى گويد :

(( متد ديالكتيكى ماركسيستى متصف به خصائص زيرين است :

الف - ديالكتيك طبيعت را مجموعه واحد تامى از اشياء و پديده هائى كه با يكديگر رابطه داشته به طور آلى بهم وابسته بوده و مشروط به يكديگرند مى شناسد . متد ديالكتيكى معتقد است كه هيچگونه پديده اى در طبيعت منفردا و بدون در نظر گرفتن روابط آن با ساير پديده هاى محيطش نمى تواند مفهوم واقع شود ( 2 ) . ( اصل پيوند و تأثير

1 - رجوع شود به ورقه مسائل مربوط به اصل تضاد ... و اينكه تنها مورد صدق قانون جنگ نو و كهنه , اجتماع انسانى است .

2 - پس اشياء مستقل از يكديگر قابل شناخت نيستند بلكه ماهيت اشياء عبارت <


86
متقابل اشياء ) .

ب - ديالكتيك طبيعت را متحرك و در حال تحولات پى در پى و تكامل و ترقى دائمى مى داند كه در هر لحظه و هميشه چيزى در آن به وجود آمده تكامل مى يابد و چيزى متلاشى شده و از بين مى رود . از اين رو متد ديالكتيك ايجاب مى كند كه پديده ها را نه تنها از نقطه نظر مناسبات متقابله و مشروط بودنشان بلكه از نقطه نظر سير تغيير و تكامل و پيدايش و زوالشان نيز مورد نظر قرار داد ... انگلس مى گويد : (( ديالكتيك , اشياء و انعكاسات دماغى آنها را اصولا در روابط متقابل و بهم پيوستگى و حركت و به وجود آمدن و از بين رفتنشان در نظر مى گيرد . ( 1 )) ( اصل تغيير و عدم ثبات ) .

ج - ديالكتيك سير تكامل را يك جريان ساده نشو و نما كه در آن تغييرات كمى منتج به تحولات كيفى نشود نمى داند بلكه تكامل را از تغييرات كم اهميت و پنهانى كمى مى داند كه به تغييرات كيفى آشكار و اساسى منتهى مى گردد . انگلس تكامل ديالكتيك را كه نتيجه تغييرات كمى به كيفى است توصيف نموده و مى گويد ( 2 ) : (( در فيزيك ... هر تغييرى عبارت است از انتقال كميت به كيفيت و نتيجه كمى مقدار حركتى است كه يا در خود جسم و ذاتى آن بوده و يا در آن وارد شده است . مثلا درجه حرارت آب در وضع ميعان ابتدا تأثير ندارد

> است از مجموع روابط آنها با اشياء ديگر و شناخت علمى و كار علم هم همين است كه روابط اشياء را بيان نمايد . ( در كلام انگلس كه در چند سطر بعد آمده است اشاره به اين اصل شده است ) .

- عليهذا پس شناخت اشياء تنها در مسير تكامل و در حال جريان و با در نظر گرفتن جريان آنها امكان پذير است . از اين رو هيچ چيز ( بر خلاف منطق ارسطو ) تعريف ثابت و مشخص ندارد .

2 - عليهذا اين اصل نيز وسيله انگلس بيان شده است .


87
ولى اگر حرارت را زياد يا كم كنيم لحظه اى فرا مى رسد كه حالت ذرات آب در يك صورت به بخار و در صورت ديگر به يخ مبدل مى گردد ( 1 ) . ( اصل جهش و تبدل حركت كمى به حركت كيفى ) .

د - ديالكتيك معتقد است كه اشياء و پديده هاى طبيعت در داخل خود تضادهائى دارند زيرا آنها داراى يك قطب مثبت و يك قطب منفى , يك گذشته و يك آينده مى باشند . همه آنها عناصرى دارند كه يا در حال رشد و نمونه و يا طريق نابودى و زوال را مى پيمايند . مبارزه اين تضادها يعنى مبارزه ميان قديم و جديد , يعنى مبارزه ميان آنكه مى ميرد و آنكه به دنيا مى آيد . محتويات داخلى تكامل و پيچ و خم تغييرات كمى است كه به تغييرات كيفى تبديل مى شود . از اين رو ديالكتيك بر آن است كه جريان تكامل پست به عالى نتيجه تكامل و توسعه هماهنگ پديده ها نبوده بلكه برعكس در اثر بروز تضادهاى داخلى اشياء و پديده ها و در طى يك (( مبارزه )) بين تمايلات متضاد كه بر اساس آن تضادها قرار گرفته است انجام مى گيرد . لنين مى گويد : (( ديالكتيك به معنى واقعى كلمه عبارت است از آموختن تضادها در داخله ماهيت اشياء ( 2 )) ( اصل تضادها ) .

اكنون ببينيم در ديالكتيك هگل مجموعا چه اصولى قابل توجه است و بايد بررسى شود . آنچه قابل توجه است مطالب ذيل است :

1 - اصل وحدت و پيوستگى اشياء و رابطه متقابل آنها با يكديگر

2 - اصل تغيير و حركت اشياء

3 - اصل تغيير و حركت در فكر به موازات حركت اشياء

1 - پس اشياء را به عنوان حركتهاى يكنواخت نمى توان شناخت .

2 - پس شناسايى واقعى آنگاه ميسر است كه فكر عدم امكان اجتماع ضدين را طرد كنيم .


88

4 - اصل اجتماع ضدين ( نقيضين )

5 - حركت اشياء از تضاد و تناقض و ناسازگارى داخلى آنها سرچشمه مى گيرد .

6 - ماهيت حركت اشياء عبارت است از انتقال يك حالت به حالت ضد خودش و سپس سازش و تركيب و وحدت دو ضد با يكديگر ( مثلث : تز , آنتى تز , سنتز ) .

مقدمتا بايد تذكر دهيم كه هگل نه مبتكر اصل تغيير و حركت در اشياء است و نه مبتكر فرضيه اصل اجتماع ضدين و نه مبتكر مثلث : تز , آنتى تز , سنتز .

اصل حركت در اشياء از قديمترين اصول فلسفه است و در يونان قديم (( هراكليت )) فيلسوف معروف بدان شهرت دارد و اوست كه اين مطلب را به صورت اين تمثيل بيان كرده است : (( در يك رودخانه دو بار نمى توان آبتنى كرد )) همچنانكه اصل اجتماع ضدين يا نقيضين را و اينكه تكامل نتيجه سازش و توافق اضداد در مرحله بعد است ( كه بعدا در پاورقيهاى متن عين تعبيرات او را از كتاب پل فولكيه نقل خواهيم كرد ) او بيان كرده است و به همين سبب او را پدر اصلى ديالكتيك جديد مى دانند .

هراكليت را , هم فيلسوف تحول و هم فيلسوف تناقض ناميده اند و هگل ادعا كرده است كه من تمام نظريات هراكليت را در ديالكتيك خود گنجانده ام . و اما مثلث معروف (( تز , آنتى تز , سنتز )) چنانكه قبلا اشاره كرديم و مورخان فلسفه نوشته اند قبل از هگل به وسيله فيخته و شلينگ اظهار شده است بلكه طبق اظهار نظر پل فولكيه ريشه اين مثلث را در افكار افلوطين از حكماى اسكندريه و سپس در


89
افكار عرفاى آلمان در قرن چهاردهم ميلادى مى توان پيدا كرد .

اكنون اصول ششگانه فوق را از نظر حكمت و فلسفه اسلامى مورد بحث قرار مى دهيم ( 1 ) :

اما اصل اول ( 2 ) : در گذشته اثبات كرده و بعد نيز شرح خواهيم داد كه حركت از طبيعت قابل تفكيك نيست . بنابر اين اصل حركت ماده و طبيعت عينى مورد قبول ما است ( 3 ) .

و اما اصل دوم : ما در جلد اول اصول فلسفه درباره اين مطلب مشروحا بحث كرده و اثبات كرده ايم كه علم و ادراك مادى نيست و بنابر اين متغير نمى باشد . اثبات كرديم كه حيثيت علم و حضور و ادراك با حيثيت تغيير ناسازگار است , و ثابت كرديم اينكه طرز تفكر ما درباره اشياء بر اساس تغيير و تحول اشياء باشد نه بر اساس ثبات و يكنواختى آنها مستلزم اين نيست كه خود فكر و انديشه ما نيز عنان به عنان اشياء در حركت باشد , و هم ثابت كرده ايم تغييرات و تحولاتى كه در افكار و انديشه ها پيدا مى شود كه منجر به تغييرات و تحولاتى كه در افكار و انديشه ها پيدا مى شود كه منجر به تغيير عقيده مى گردد و احيانا طرز تفكر و اصول و مبادى انديشه و معيارهاى فكرى تغيير مى كند هيچكدام به اين صورت نيست كه انديشه مانند يك موجودى مادى دچار تغيير گردد . و چون در مقالات گذشته در اين باره بحث

1 - خوب است كه چهار اصل ديالكتيكى استالين را نيز مورد بررسى قرار دهيم .

2 - لازم است پيش از اين اصل , اصل وحدت و پيوستگى و رابطه متقابل مورد بحث واقع شود .

3 - در اينجا به اين مسئله كه منطق ارسطو از آن نظر طرفدار تعريف بود و قائل به حد كه اشياء را ثابت مى دانست كه در جلد دوم و اول اصول فلسفه روى آن بحث شده و در جزوه پنجم (( تاريخ اديان )) شريعتى همان اشتباه تكرار شده اشاره شود .


90
كرده ايم در اينجا آن بحث را تكرار نمى كنيم .

و اما اصل سوم : درباره اين اصل نيز مشروحا در جلد اول و دوم اصول فلسفه بحث شده است . در آنجا اثبات كرديم كه اين اصل پايه و قاعده اساسى همه علوم و انديشه هاى بشرى است و به هيچوجه قابل ترديد و انكار نيست . آنچه به نام اجتماع ضدين يا اجتماع نقيضين از طرف ديالكتيسينهاى جديد خوانده مى شود چيز ديگرى است غير آنچه فلسفه و منطق از قديم الايام به اين نام خوانده و آن را ممتنع و محال دانسته اند بلكه چنانكه بعدا خواهيم گفت آنچه ديالكتيسينهاى جديد به اين نام خوانده اند نه تنها از نظر منطق و فلسفه ماوراء الطبيعى محال نيست احيانا مورد قبول هم هست . بالاتر اينكه دقت كافى معلوم مى دارد كه ديالكتيسينهاى جديد هم واقعا و حقيقتا اجتماع نقيضين به مفهوم فلسفه و منطق ماوراء الطبيعى را منكر نيستند . كارى كه ديالكتيسينهاى جديد كرده اند اينست كه يك تعبير تحريك آميز و هيجان آور براى ذكر مطالب ساده خود انتخاب كرده اند . كيست كه بشنود فيلسوفانى پيدا شده اند و ثابت كرده اند كه اجتماع نقيضين محال نيست بلكه اساس ماده و طبيعت و فكر و انديشه بر اجتماع نقيضها است و به هيجان نيايد و نظرش جلب نشود . حقيقت اينست كه عقده هاى روحى و تمايل شديد به نوپردازى سبب شده است كه گروهى دعوى انكار اصل امتناع اجتماع نقيضين را بنمايند و آنگاه مطالبى را به اين نام پيش بكشند كه با اصل امتناع اجتماع نقيضين هزارها فرسنگ فاصله دارد .

آنچه به نام تناقض يا اجتماع ضدين در اصطلاح ديالكتيسينهاى


91
جديد خوانده مى شود يكى از دو مطلب ذيل است :

الف - در حركت , وجود و عدم با يكديگر جمع مى شوند . يك چيز در حالى كه حركت مى كند , هم هست و هم نيست . به عبارت ديگر (( شدن )) كه همان واقعيت حركت است تركيبى است از وجود و عدم .

پل فولكيه مى گويد :

(( در اين اولين مثلث سيستم فلسفى هگل كه از همه مشهورتر است اينست كه هستى هست . اين مرحله موضوع يا تصديق مى باشد . ولى وجودى كه كاملا غير مشخص باشد و نتوانيم بگوئيم اين است يا آن , با عدم برابر است , به طورى كه به دنبال اين تصديق نفى آن لازم مى آيد . پس مى گوئيم هستى نيست . اين نفى هم نفى مى شود و مرحله تركيب فرا مى رسد . پس مى گوئيم هستى صورت پذيرفتن ( شدن ) است )) .

فعلا درباره هستى هست يا هستى نيست و درباره اينكه وجودى كه كاملا غير مشخص باشد و نتوانيم بگوئيم اين است يا آن , با عدم برابر است , بحثى نداريم . بحث ما درباره خود (( شدن )) است كه گفته مى شود در آن , هستى و نيستى جمع است .

آيا (( شدن )) تركيبى از هستى و نيستى است ؟

فلاسفه اسلامى مكرر در سخنان خويش اين تعبير را آورده اند كه در حركت بلكه در سراسر طبيعت , زيرا طبيعت جز حركت دائم چيزى نيست , وجود و عدم با هم در آميخته است و گاه مى گويند قوه ( كه نوعى عدم است ) با فعل كه وجود است متحد است . از طرفى ديديم


92
كه ديالكتيسينهاى جديد اروپائى نيز سخت طرفدار اصل تناقض مى باشند و مدعى هستند كه (( شدن )) نه هستى است و نه نيستى بلكه تركيبى از هستى و نيستى است . اكنون بايد ببينيم اين دو دسته از فلاسفه يك مطلب را گفته اند يا خير ؟ ( 1 ) و به هر تقدير آيا اين مطلب مستلزم اجتماع نقيضين به مفهوم معروف باب تناقض در منطق است يا نه ؟

در اينجا لازم است اندكى درباره مفهوم عدم و اعتباراتى كه اين مفهوم پيدا مى كند بحث كنيم : ذهن بشر در احكام و تصديقهائى كه مى كند دو نوع حكم دارد : حكم اثباتى مانند (( زيد ايستاده است )) و حكم سلبى مانند (( زيد ايستاده نيست )) . نوع اول حكم به وجود يك نوع نسبت است در ظرف خارج , و اما نوع دوم رفع آن نسبت است از ظرف خارج و واقع , و به عبارت ديگر : حكم به ارتفاع آن نسبت است از خارج . به عبارت ديگر در قضيه موجبه حكم مى شود به تحقق يك نسبت و در قضيه سالبه حكم مى شود به عدم تحقق آن نسبت . تفاوت قضيه موجبه و سالبه در اين است كه قضيه موجبه حكايت مى كند از نسبت ايجابيه در خارج , و قضيه سالبه حكايت مى كند از نابودى و مطابق نداشتن همان نسبت ايجابيه در خارج . نه اينكه هر دو حكايت مى كنند از نوعى نسبت خارجى .

بعضى از متأخران منطقيين اسلامى پنداشته اند كه قضيه موجبه و

1 - مخصوصا لازم است مقايسه دقيقى ميان اين دو طرز تفكر شود كه يكى از آن جهت هستى و نيستى را مخلوط و توأم مى انگارد كه وجود به آخرين حد ضعف خود رسيده است , و ديگرى از آن جهت مى گويد كه تا وجود با عدم توأم نشود و تحصل و تحقق نمى پذيرد ! .


93
سالبه هر كدام مشتمل بر نوع خاصى از نسبت مى باشند يكى نسبت ايجابى و ديگرى نسبت سلبى و قضيه موجبه حكايت مى كند از نسبت ثبوتى ايجابى خارجى و قضيه سالبه حكايت مى كند از نسبت سلبى خارجى .

ولى محققان به ثبوت رسانيده اند كه اين اشتباه است . در قضيه موجبه و سالبه بيش از يك نوع نسبت در كار نيست كه همان نسبت ثبوتى ايجابى است . چيزى كه هست قضيه موجبه حكايت مى كند از مطابق داشتن و مصداق داشتن آن نسبت در خارج و قضيه سالبه مى كند از مطابق نداشتن و مصداق نداشتن آن نسبت ايجابى در ظرف خارج ( 1 ) , و اين دو با يكديگر متفاوت است . از اين رو مى گويند مفاد قضيه سالبه (( سلب الربط )) است نه (( السلب الربط )) و نه (( ربط السلب )) كه مفاد قضيه معدوله است .

اعتبار اصلى مفهوم (( عدم )) همان است كه در قضيه سالبه است و (( عدم )) به همين اعتبار است كه نقيض وجود است و همين عدم است كه اصطلاحا عدم بديل ناميده مى شود . هر گاه قضيه اى داشته باشيم و قضيه ديگر مفاد اين را رفع كند يعنى يك نفى و يك سلب مستقيما مفاد آن قضيه را بردارد , اين دو قضيه (( نقيض )) يكديگر خواهند بود . تنها قضيه اى نقيض قضيه ديگر است كه مفاد يكى از آن دو قضيه رفع و سلب قضيه ديگر بوده باشد و نفس سلب و رفع هيچگونه قيدى نداشته باشد . يعنى تمام قيدها تحت سلب واقع شود و قيد مسلوب باشد . اينست معنى اينكه مى گويند : (( نقيض كل شى ء رفعه )) .

(( عدم )) به اين اعتبار كه اعتبار اصلى آن است هيچگونه

1 - رجوع شود به اسفار , جلد اول , مرحله ثانيه فصل نهم (( فى ان العدم ليس رابطيا )) .


94
خارجيتى ندارد , هيچگونه نفس الامريتى ندارد , مصداقى برايش اعتبار نشده است . حتى زمان ندارد يعنى زمان ظرف اين عدم نيست بلكه ظرف چيزى است كه عدم به عنوان سلب بر او وارد شده است . مثلا اگر بگوئيم : زيد امروز ايستاده نيست , (( امروز )) ظرف (( زيد ايستاده )) مى باشد نه ظرف (( نيست )) . عدم به اين اعتبار همان نفى و سلب است . اين كه مى گويند اجتماع نقيضين جايز نيست يعنى اجتماع ايجاب و سلب يا اثبات و نفى جايز نيست . به حسب اين اعتبار , ذهن در بيرون هستى يعنى به صورت ناظر از فوق هستى ايستاده و نسبتى را از هستى و واقع بيرون مى برد و دامن هستى را از آن پاك مى كند و هيچ مصداقى براى او نمى بيند .

اما (( عدم )) اعتبار ديگرى نيز دارد كه نوعى (( مجاز )) است . ذهن پس از آنكه چيزى را از خارج نفى و سلب كرده و براى آن چيز مصداق و نفس الامريتى نديد چنين اعتبار مى كند كه نفس نفى و سلب به جاى ايجاب و اثبات نشسته است يعنى هنگامى كه وجود يك شى ء خاص را در خارج نمى بيند , نقطه مقابل آن وجود را كه در واقع جز خالى بودن خارج از آن وجود چيزى نيست به عنوان يك امرى كه جاى وجود را پر كرده است اعتبار مى كند و فرض مى كند عدم ان شى ء در خارج است . و به اين اعتبار است كه خارج , هم هستى را در خود جا مى دهد و هم نيستى را , نيستى نيز مانند هستى خارجيت مى يابد كه البته اعتبار مى شود . به اين اعتبار فرضى و مجازى است كه (( عدم )) نفس الامريت پيدا مى كند , زمان و مكان برايش اعتبار مى شود . احكامى نظرى احكام وجود پيدا مى كند


95
و به اين اعتبار است كه مى گوئيم : (( زيد معدوم است در خارج )) يا مى گوئيم زيد معدوم در اين زمان يا در آن مكان است . پس فرق است بين مفهوم (( زيد موجود نيست در خارج )) و مفهوم (( زيد معدوم است در خارج )) . در قضيه اول نفى همان مفهوم اصلى خود را دارد كه نفى وجود است از خارج , ولى در قضيه دوم (( عدم )) مانند يك مفهوم مثبت حمل شده است و مفهوم (( ربط السلب )) پيدا كرده است .

در اين اعتبار هر مرتبه از مراتب وجود اعتبارا و مجازا مصداق عدم مرتبه ديگر شمرده مى شود . زيرا بديهى است كه عدم مصداق واقعى ندارد , مصداق عدم هر چيز وجودات ساير اشياء است , و به اصطلاح هر مرتبه اى از وجود , (( راسم عدم )) مرتبه ديگر است ( 1 ) .

اكنون كه اين دو اعتبار دانسته شد و معلوم شد كه عدم به اعتبار اصلى هيچگونه نفس الامريتى ندارد و هيچگونه خارجيتى براى آن اعتبار نمى شود و به آن اعتبار است كه نقيض وجود است ولى به اعتبار دوم مجاز نفس الامريت دارد و وجودات خارجى مصداق اين عدم اعتبار مى شوند و راسم آن مى باشند , و به اين اعتبار (( عدم )) مجازا يك شى ء واقعيتدار اعتبار مى شود , مى توانيم به معنى و مفهوم سخن فلاسفه كه مى گويند در (( شدن )) وجود و عدم با يكديگر آميخته اند پى بريم ولى لازم است قبلا توضيحى درباره حركت و درباره (( شدن )) بدهيم تا مطلب روشن گردد .

(( شدن )) عبارت است از وجود تدريجى و سيال . وجود تدريجى

1 - منظومه سبزوارى , فريده ثالثه (( فى القدم و الحدوث )) , غرر (( فى تعريفهما و تقسيمهما )) .


96
داراى يك نوع كشش و امتداد است در طول زمان . و به عبارت دقيقتر زمان از نوع خاص كشش و امتداد كه از خروج تدريجى اشياء از قوه به فعل پديد مى آيد , صورت مى پذيرد . و از همين نظر ذهن مى تواند آنرا به اجزائى و مراتبى كه آن مراتب و اجزاء نسبت به يكديگر تقدم و تأخر و قوه و فعليت دارند و هيچگونه معيتى با هم ندارند تجزيه كند . اين اجزاء و مراتب چون معيت ندارند فاقد يكديگرند . درباره هر يك از اجزاء اين معنى صادق است كه در مرتبه ديگرى نيست , و به تعبيرى كه ديالكتيسينها را خوش آيد (( نه ديگرى )) است و قهرا در مورد هر جزئى عدم جزء ديگر صادق است . به عبارت ديگر در مرتبه جزء قبلى جزء بعدى وجود ندارد بلكه معدوم است يعنى عدم آن ثابت است , و باز به عبارتى كه ديالكتيسينها را خوش آيد جزء بعدى نفى جزء ديگرى است و در مرتبه جزء بعدى جزء قبلى وجود ندارد بلكه عدم آن ثابت است .

از طرف ديگر مى دانيم مراتب و اجزائى كه در يك ممتد اعتبار مى شود محدود نيست و قابليت تجزيه به يك حد معين متوقف نمى شود بلكه هر جزئى به نوبه خود تجزيه مى شود به اجزائى كه بر هر يك از آن اجزاء عدم جزء پيش از آن و جزء بعد از آن صادق است و باز هر يك از آن اجزاء نيز به اجزاء كوچكتر و آن اجزاء كوچكتر به اجزاء كوچكتر قابل تجزيه است الى غير النهاية . و قهرا الى غير النهاية مراتب اعتبار مى شود و هر مرتبه اى هم مصداق عدم مرتبه قبل و مرتبه بعد از خودش اعتبار مى شود , و عدم و وجود آنچنان آميختگى پيدا مى كنند كه قابل


97
تفكيك و جدائى از يكديگر نمى باشند ( 1 ) .

از آنچه گفته شد معلوم شد كه عدم به اعتبار اصلى كه همان نفى و سلب است هيچگونه اعتبار خارجيت و واقعيت ندارد تا فرض اتحاد و اجتماع با وجودى از وجودات در آن بشود , و به اعتبار ثانوى خارجيت و واقعيت براى آن اعتبار مى شود و از اين نظر است كه درباره اش ظرف زمان و ظرف مكان اعتبار مى شود و هم به اين اعتبار است كه طرف نسبتهائى واقع مى گردد . و معلوم شد كه عدم به اعتبار دوم , واقعيتش اعتبارى است نه حقيقى . از اين رو به هيچ وجه قابل مقايسه با وجود نيست . و معلوم شد كه در وجودهاى تدريجى و (( شدن )) ها از آن نظر كه وجود سيال است و هيچگونه ثباتى ندارد يعنى هيچگونه واقعيتى كه در يك امتداد كوچك يا بزرگ از زمان باقى بماند ندارد , حدوثش عين فنا و بقائش عين گذشت است و هر قطعه اى از آن را كه در نظر بگيريم منقسم مى گردد به گذشته و آينده و هر قطعه از گذشته و آينده به نوبه خود نيز منقسم مى شود به گذشته و آينده ديگرى و به همين دليل هر اندازه آنرا كوچك فرض كنيم منقسم مى شود به دو هستى كه هر هستى نيستى آن ديگرى است و هر يك از آن دو هستى نيز به دوم هستى ديگر منقسم مى شود كه باز هر يك از آن دو هستى مجازا و اعتبار نيستى آن ديگر است و از اين جهت گفته مى شود كه هستى و نيستى , وجود و عدم , اثبات و نفى در (( شدن )) به هم آميخته و متحدند . بديهى است كه اين آميختگى از نوع آميختگى دو عنصر واقعى نيست و يك تركيب واقعى صورت نمى گيرد بلكه

1 - در اينجا لازم است مفاد قضيه معدوله كه موضوع , مصداق عدم واقع شود و ملاك آن و تفاوت آن با سالبه المحمول و با سلب تحصيلى بيان شود .


98
اساسا آميختگى در كار نيست يك وجود سيال است كه قابليت اعتبار عدم در آن آنچنان است كه امكان تفكيك ميان وجود و عدم در آن در كار نيست و هم معلوم شد كه اين نوع عدم كه اعتبار آميختگى آن با وجود شده است نقيض وجود نيست و به هر حال با قانون جمع نقيضين كه منطق مى گويد ارتباط ندارد .

ب - مطلب دومى كه در اصطلاح ديالكتيك جديد (( سازش تناقضها )) و احيانا اجتماع ضدين يا اجتماع نقيضين ناميده مى شود (( اجتماع متضادها )) است اما به اصطلاح ديگر , نه اصطلاح باب تقابل كه در پرتو تركيب صورت مى گيرد .

منطقيين و فلاسفه معمولا تضاد ( 1 ) را در مورد خاصى به كار مى برند و آن عبارت است از دو عرضى كه در (( جنس )) اشتراك دارند ولى داراى دو فصل مختلف مى باشند . اينگونه اعراض امكان اجتماع در موضوع و محل واحد ندارند . فى المثل سياهى و سفيدى براى جسم و يا مثلث بودن و مربع بودن براى آن , دو كيفيتى اينچنين مى باشند . امكان ندارد كه جسم واحد در آن واحد هم سياه واقعى باشد و هم سفيد واقعى . و به تعبير ديگر امكان ندارد كه رنگ واحد هم سياه باشد و هم سفيد , همچنانكه امكان ندارد سطح واحد هم مثلث باشد و هم مربع , و به عبارت ديگر شكل واحد هم مثلث باشد و هم مربع . البته ممكن است سياه و سفيد باشد يعنى قسمتى از نقاط سطح جسم

1 - راجع به دو اصطلاح تضاد ميان فلاسفه اسلامى رجوع شود به تعليقه صدرا بر شفا ص 43 . ايضا رجوع شود به كنفرانسهاى (( تضاد و حركت )) در دانشكده الهيات[ كه به صورت مقاله (( اصل تضاد در فلسفه اسلامى )) در كتاب مقالات فلسفى به چاپ رسيده است] .


99
را سياهى گرفته باشد و قسمتى را سفيدى ولى ممكن نيست نقطه معين در عين اينكه سياه است سفيد باشد و در عين اينكه سفيد است سياه باشد . همچنين شكل مخروطى و استوانه اى يا كره اى اضداد يكديگرند . محال است جسم واحد در آن واحد دو تا از اين شكلها را داشته باشد .

به نظر نمى رسد در امتناع اجتماع اينچنين دو ضد بتوان ترديد كرد زيرا ريشه سخن اين است كه اولا جنس واحد در آن با دو فصل تعين نمى پذيرد . مثلا رنگ كه جنس است نمى تواند در حال واحد هم سفيدى باشد و هم سياهى , و يا شكل در آن واحد هم مثلث باشد و هم مربع , همچنانكه حيوان كه يك جوهر است نيز ممكن نيست در آن واحد هم انسان باشد و هم گوسفند . ريشه دوم اين مسئله اين است كه موضوع واحد از نظر وجود ناعت نمى تواند در آن واحد هم متصف باشد به جنس متفصل به اين فصل و هم به جنسى متفصل به فصل ديگر . در اين جهت ترديدى نيست .

اگر ترديدى هست در اينست كه مثلا سفيدى و سياهى از قبيل دو كيفيت وجودى كه در جنس , مشترك و در فصل , مختلف باشند نمى باشند زيرا سياهى مثلا عدمى است نه وجودى و يا اساسا رنگ به طور كلى خارجيت ندارد و واضح است كه اينگونه خدشه ها و مناقشه ها از نوع مناقشه در مثال است , و به قول طلاب (( مناقشه در مثال از شأن محصلين نيست )) .

آنچه ديالكتيك جديد به نام تضاد و تناقض مى گويد از اين قبيل نيست بلكه از اين قبيل است ( 1 ) كه دو نيروئى كه بر ضد يكديگرند و

1 - از اين نوع هم نيست . تضاد ديالكتيكى به معنى نتيجه شدن ضد هر شى ء از خود <


100
يكديگر را خنثى مى كنند به واسطه تركيب در يك شى ء واحد جمع مى شوند . اين مطلب قابل قبول است بلكه اساسا تركيب جز از امورى كه نوعى مخالفت و به اصطلاح ديگرى تضاد ميان آنها نباشد صورت پذير نيست .

ساده ترين تركيبات تركيبى است كه از عناصر اوليه صورت مى گيرد . عناصر طبعا با يكديگر اختلاف دارند . نوعى تضاد ميان آنها حكمفرماست . از نظر فلسفه ماوراء الطبيعى به طور كلى (( صورتها )) با يكديگر تضاد دارند و يكديگر را خنثى مى كنند .

به طور كلى (( اصل تضاد )) غير از (( اصل اجتماع ضدين )) يا (( اجتماع نقيضين )) است . اجتماع نقيضين عبارت است از اجتماع سلب و ايجاب به مفهومى كه قبلا توضيح داده شد ( 1 ) , و اجتماع ضدين عبارت است از قبول كردن موضوع واحد , دو عرض متضاد را در آن واحد . اما تضاد عبارت است از اصل تنازع و خنثى كردن اشياء اثر يكديگر را , و به عبارت ديگر : اصل تنازع و جنگ در طبيعت . اين اصل از قديمترين اصولى است كه بشر آنرا كشف كرده است . بهتر است در اينجا به يكى از گفته هاى عارف معروف اسلامى ملاى رومى قناعت كنيم :

مولوى مى گويد :

اين جهان جنگ است چون كل بنگرى
ذره ذره همچو دين با كافرى
آن يكى ذره همى پرده به چپ
و ان دگر سوى يمين اندر طلب
> شى ء است كه حالت تك شاخه اى دارد . به بحثهاى قم درباره ماركس و ماركسيسم[ كه به صورت كتاب نقدى بر ماركسيسم به چاپ رسيده] مراجعه شود .

1 - به تعبيرى ديگر باب امتناع اجتماع نقيضين مربوط است به باب شناخت .


101
جنگ فعلى جنگ طبعى جنگ قول
در ميان جزءها حربى است هول
اين جهان زين جنگ قائم مى بود
در عناصر در نگر تا حل شود
هر ستونى اشكننده آن دگر
استن آب اشكننده هر شرر
پس بناى خلق بر اضداد بود
لاجرم جنگى شدند از ضر و سود
هست احوالت خلاف يكديگر
هر يكى با هم مخالف در اثر
فوج لشگرهاى احوالت بين
هر يكى با ديگرى در جنگ و كين
آن جهان جز باقى و آباد نيست
زانكه تركيب وى از اضداد نيست
اين تفانى از ضد آيد ضد را
چون نباشد ضد نبود جز بقا

اصل تضاد نه تنها مورد انكار نيست بلكه از اصول و اركان طبيعت و از شرائط پيدايش اشياء است . حكماء الهى مى گويند : لولا التضاد ما صح الفيض عن المبدأ الجواد اگر تضاد نبود فيض ادامه نمى يافت يعنى براى ماده امكانات جديد رخ نمى داد و بالنتيجه صورتهاى جديد يافت نمى شد .

درباره تأثير اصل تضاد از نظر حكمت الهى آنقدر مطلب زياد است كه امكان بحث درباره آنها در اينجا نيست , موكول به جاى ديگر است ( 1 ) .

اما اصل چهارم : (( حركت از تضاد و تناقض داخلى اشياء ناشى مى شود )) .

اين بحث مربوط مى شود به (( علت فاعلى )) حركت كه خود مشتمل بر مسائل متعددى است و ما بعدا درباره آنها بحث خواهيم كرد و در اينجا فقط درباره نقش تضاد در توليد و ايجاد حركت و

[ - 1 علاقمندان مى توانند به مقاله (( اصل تضاد در فلسفه اسلامى )) در كتاب (( مقالات فلسفى )) اثر استاد شهيد مراجعه نمايند] .


102
تغيير بحث خواهيم كرد .

به عقيده حكماء الهى تضاد نقش مؤثرى در تغييرات و تحولات جهان دارد ولى نقش تضاد از نظر حكماء تنها به اين شكل است كه تضاد و تأثير مخالف صورتها عليه يكديگر سبب مى گردد كه ماده از انحصار يك حالت و صورت بالخصوص بيرون آيد و زمينه براى حالت و صورت جديد پيدا شود . يعنى رفع مانع بشود و زمينه براى افاضه از مبادى فعاله جهان صورت گيرد . اگر تضاد نباشد ماده در انحصار حالت و صورت معين باقى مى ماند . اين تضاد بر دو قسم است : خارجى و داخلى . در بسائط و مركبات اوليه تضادهاى خارجى است كه اين نقش مؤثر را ايفا مى نمايند يعنى عاملهاى متضاد و مخالف خارجى است كه حالتها و صورتهاى موجود در ماده را زايل و آنرا آماده حالت جديد و صورت جديد مى نمايند , ولى در مركبات عاليه يعنى مركباتى كه از تركيب يك سلسله مركبات ساده تر به وجود آمده اند نظير نباتات و حيوانات و انسانها علاوه بر تضادهاى خارجى يك سلسله تضادهاى داخلى نيز در تغيير و زوال حالتهاى موجود مؤثر است يعنى اينگونه مركبات از ناحيه داخل خود نيز منهدم مى گردند . ولى به هر حال نقش اضداد رفع مانع است و اعداد ماده است نه پيش بردن و جلو بردن .

1 - تضاد نه تنها عامل حركت است و نه نقش مثبت و اصلى را دارد . از نظر حكمهاى الهى نقش اصلى حركت مربوط است به ميل متوافق ميان اشياء ( از قبيل توافق مذكر و مؤنث , و يك توجه عميق به غايت و كمال و انتخاب هدف است كه عامل اصلى پيشبرنده است .


103

در جلد دوم اسفار فن چهارم فصل يازدهم بيان زيبائى درباره اين مطلب دارد كه شايسته است مراجعه و نقل شود ( 1 ) .

نقش تضاد در تغيير و تحول نقش غير مستقيم است يعنى اثر تضاد فقط تخريب و افساد و از ميان بردن حالت قبلى و آزاد كردن ماده

[ - 1 اسفار , چاپ جديد , جلد پنجم , صفحه 192 ( ترجمه از ناشر است] : (

(( اشاره به صور اوليه و صور بعد از آن و نيز اشاره به چگونگى بقاء اشياء فساد پذير )) از جمله اين صور عبارتند از عناصر بسيط يا اسطقس .

و نيز آنچه كه از تركيب عناصر پديد آمده , و از اين دسته است آنچه كه حداكثر تركيب را دارا است , و نيز آنچه كه حداقل تركيب را دارا است .

و اما در مورد عناصر , آن ضدى كه از بين برنده هر يك از اين عناصر است چيزى است كه فقط مى تواند يك عامل خارجى باشد . زيرا در درون عنصر ضدى وجودى ندارد .

و اما در مورد كائن و پديده اى كه حداقل تركيب را دارا است , اضدادى كه در آن قرار دارند بسيار ظريف و شكننده و ضعيف هستند و ضد نابود كننده آن فى نفسه ضعيف و كم تأثير است . چنين پديده اى جز از خارج نابود و فاسد نمى گردد . ضد اين قبيل اشياء و پديده هائى نيز مانند عناصر ضد خارجى است , و ليكن آن پديده مركبى كه امتزاجى بعد از امتزاج ديگر پذيرفته و حداكثر تركيب را دارا است , به دليل اضداد بسيارى كه در درونش نهفته است و نيز تركيبهاى اين اضداد , داراى تضادى آشكارتر و قويتر است .

و همچنين از آنجائى كه چنين پديده اى از اجزاء و ابعاض و قسمتهاى غير متشابهى تشكيل شده است , محال نيست كه از ناحيه تضاد و فساد در هر يك از اجزاء نيز شى ء مركب در معرض نابودى قرار گيرد . بنابر اين چنين پديده اى داراى تضاد و تخالفى هم از بيرون و هم از درون مى باشد كه نابود كننده آن است . اشياء و عناصر بسيط كه عامل متضاد خارجى آنها را از بين مى برد , مثل آب و سنگ , از درون نابود نمى شوند و تحليل نمى روند زيرا ايندو و امثال ايندو تنها از طريق تضاد خارجى نابود مى شوند ولى ساير اجسام ( مركبات ) مانند گياه و حيوان هم به واسطه عوامل و اضداد داخلى تحليل مى روند و هم اشيائى از خارج با آنها در تضادند )) .


104
است اما اينكه ماده براى اينكه پس از آزاد شدن حالت جديد به خود بگيرد خواه ناخواه نيازمند به عامل ديگرى است پس تضاد را نمى توان عامل اصلى و اساسى و منحصر حركت و تحول دانست و معرفى كرد , بعدا در خود متن نيز درباره اين مطلب بحث خواهد شد .

اما اصل پنجم ( 1 ) : ماهيت حركت يا مثلث (( تز , آنتى تز , سنتز )) . اين همان مطلبى است كه در متن درباره آن بحث شده است و ما در پاورقيها توضيح خواهيم داد .

1 - درباره اصل پنجم كه نتيجه تضادهاى داخلى سازش اضداد و وحدت آنهاست كه شايد اساسى ترين سخن ديالكتيك است بايد بيشتر بحث شود .


105
قانون تكاپوى ديالكتيكى طبيعت

طرفداران ماترياليسم ديالكتيك قانون تحول و تكامل طبيعت را از راه ديگر توضيح داده اند و مى گويند :

واقعيت خارجى كه مساوى است با (( ماده و مكان زمان )) چون زمان (( بعد رابع )) را در بر دارد ناچار تغيير يافته و نفى خواهد شد , ( 30 ) و البته اين نفى نسبى بوده و موضوع را معدوم مطلق نمى كند و گرنه رشته

30 - بطلان اين بيان در توجيه علت تغيير روشن است . اين مطلب صحيح نيست كه (( واقعيت خارجى چون زمان را در بردارد تغيير يافته و نفى خواهد شد )) بلكه بر عكس است (( واقعيت خارجى چون متغير است زمان را در بر دارد )) . درباره زمان بعدا بحث خواهد شد و بطلان ادعاى فوق روشنتر مى شود .

دكتر ارانى در جزوه ماترياليسم ديالكتيك صفحه 56 مى گويد :

(( واقعيت ( ماده زمان مكان ) چون زمان را در بردارد قهرا شامل مفهوم تغيير نيز مى باشد )) . در اين بيان نوعى تقدم براى زمان نسبت به تغيير فرض شده است و زمان به شكل يك عنصر از سه عنصر تشكيل دهنده واقعيت فرض شده است . ما بعدا درباره همه اينها بحث و بطلان آنها را روشن خواهيم كرد .


106
حادثه كه با حركت پيش مى رود قطع مى شود , و همين نفى نيز نفى خواهد شد و همچنين ...

پس اگر پديده اى را مبدأ قرار دهيم , پديده نامبرده در لحظه اول اثبات است و در لحظه دوم نفى خواهد شد و در لحظه سوم اين نفى نيز نفى مى شود ( نفى نفى ) و با منفى شدن نفى اثبات برمى گردد ولى چون نفى چنانكه گفته شد نسبى است ( 31 ) اثبات را به كلى بر نمى دارد

31 - مقصود از نسبى بودن نفى در اينجا اينست كه موضوع پيشين به كلى معدوم نشده است بلكه چيزى از آن منتفى شده و چيزى باقى است . اگر فرض شود تمام آنچه در پيش بود معدوم شده و آنچه بعدا موجود است صد در صد جديد است پس تغيير و تحول و دگرگونى صورت نگرفته است يعنى چيزى دگرگون نشده است بلكه چيزى معدوم شده و چيز ديگرى از نو به وجود آمده و ميان آنچه معدوم شده و آنچه به وجود آمده هيچ رابطه اى برقرار نيست و نمى توان گفت (( آن )) متبدل به (( اين )) شده است , يعنى نمى توان گفت (( اين )) (( همان )) است كه فعلا به اين صورت است . همچنانكه اگر گذشته صددرصد با جميع جنبه ها و حدود و تعينات در آينده باقى باشد باز هم تغيير و انقلاب و دگرگونى صورت نمى گيرد يعنى نمى توان گفت چيزى چيز ديگر شد . چيزى كه بود همانطور است كه بود . تغيير و حركت و دگرگونى تنها در موردى صادق است كه از طرفى قسمتى از جنبه هاى شى ء پيشين معدوم شده باشد و قسمتى ديگر باقى باشد . البته اينجا يك مطلب هست و آن اينكه آيا الزاما بايد شى ء متغير به واسطه تغيير , برخى از جنبه هاى وجودى خود را از دست بدهد يا اينكه ممكن است فقط حدود و تعينات خود را از دست بدهد و در حقيقت چيزى از دست ندهد بلكه فقط چيزى به دست آورد ؟ البته فرض دوم صحيح است و ما درباره اين مطلب مجددا بحث خواهيم كرد ( 1 ) .

1 - مى توان به اين بيان ايراد گرفت كه در اينجا نظريه ديالكتيسينها بر اساس منطق <


107
و نفى نمى كند , و همچنين نفى نفى نيز نفى را معدوم مطلق نمى كند . از اين روى در نفى نفى , هم اثبات و هم نفى موجود است يعنى اثبات به صورت كاملترى ظهور مى كند .

پس نفى نفى حاصل جمع ( اثبات نفى ) است ولى نه حاصل جمع جبرى كه مساوى با صفر بوده بلكه حاصل جمع ديالكتيكى اثبات و نفى كه مساوى است با نفى نفى , يعنى اثبات با شرايط جديده و وجود كاملتر . و همچنين اگر نفى ( موضوع در لحظه دوم ) را مبدأ قرار دهيم نسبت به مرحله بعد از خود اثبات است , و مرحله پس از وى (( نفى نفى )) نفى وى مى شود و مرحله پس از اين مرحله ( موضوع در لحظه چهارم ) نفى نفى خواهد بود . و به همين ترتيب سلسله تكامل درست مى شود .

و بايد دانست كه در ظهور تكامل از تخلل نفى در ميان اثبات و نفى نفى گزيرى نيست زيرا تا اثبات نفى نشود نوبه به نفى كه مصداق تكامل است نرسيده اثبات در جاى خود ثابت مى ماند .

مثلا تخم مرغ كه يكى از پديده هاى طبيعت و سرگرم تحول و تكامل است داراى فعليتى است كه حافظ وضع حاضر او مى باشد و در عين حال مشتمل بر قواى متضاده اى است كه با فعاليت خود مى خواهند فعليت او را منهدم ساخته و فعليت تازه ترى به وى دهند .

> ارسطوئى و امتناع تناقض توجيه شده است . آنها نفى شى ء را مستلزم نابودى آن شى ء نمى دانند كه درباره اين جهت بحث شود كه آيا همه جنبه ها نابود شده يا برخى جنبه ها . آنها نفى را به معنى انكار و تضاد مى دانند كه در آن واحد با اثبات جمع شده , پس در مرحله نفى , اثبات از بين نرفته , و در مرحله نفى نفى نه اثبات از بين رفته و نه نفى , بلكه تركيب آند و صورت گرفته است .

اين مطلب اگر چه مخدوش است ولى بايد به اين صورت طرح شود .


108
پس اگر تخم مرغ را مبدأ قرار دهيم تخم مرغ اثبات است و در لحظه ديگر جوجه به عمل آمده و تخم مرغ را نفى مى كند ( 2 ) و در لحظه سوم جوجه نفى شده و خود مرغ به وجود مى آيد كه نفى نفى تخم و نفى جوجه مى باشد . و همچنين گندم و ساقه گندم و خوشه گندم به ترتيب اثبات و نفى و نفى نفى هستند و به همين قياس . . .

مى گويند با استقرار اين قانون در طبيعت منظره اى تازه در پيش ديدگان ما نمودار شده و مى بينيم كه در جهان طبيعت هيچ پديده اى عينيت ( 3 ) و ثبات ندارد و مى بينيم وجود و عدم ( ضدين به اصطلاح ديالكتيك ) با هم كمال آشنائى و يگانگى داشته و جمع مى شوند و از اين روى فرهنگ امروزه به افسانه اصالت عينيت و ثبات و استحاله اجتماع ضدى گوش نمى دهد .

طرفداران ماترياليسم ديالكتيك اين قانون را كه قانون تكاپوى طبيعت ناميده و پايه هاى سه گانه آنرا گاهى به نام (( تز )) , (( آنتى تز )) , (( سنتز )) و گاهى (( اثبات )) و (( نفى )) و (( نفى نفى )) و گاهى (( حكم )) و (( ضد حكم )) و (( حكم مركب )) مى خوانند ( 32 ) روى سه پايه استوار

2 - به عبارت ديگر تخم مرغ , (( نه مرغ )) يعنى نفى مرغ است . ( استاد شهيد )

3 - به مسئله عينيت و امكان حد و تعريف و نقدى كه از اين جهت از منطق ارسطو مى شود توجه كامل شود . ( استاد شهيد )

32 - و اخيرا بعضى اصطلاح : وضع ( 1 ) , وضع مقابل , وضع مجامع را انتخاب كرده اند ( ما بعد ال طبيعه پل فولكيه ترجمه آقاى دكتر يحيى مهدوى به كمك آقاى دكتر فرديد ) <

1 - رجوع شود به اصطلاح وضع و اصطلاح سائل و مجيب در صناعت جدل به كتاب (( منطق الشفا )) و (( جوهر النضيد )) و غيره .


109
كرده نهايت اهميت به وى مى دهند و در همه مواردى كه نمايش حركت و پيشرفت تحول و تكامل در وى هست اجرا كرده قابل تطبيق مى دانند : در جهان طبيعت , در فكر , در همه شئون اجتماعى .
>

قبلا گفتيم كه اصطلاح : اثبات ( يا تصديق ) , نفى , نفى در نفى مخصوص هگل است . قبل از هگل مثلث : تز , آنتى تز , سنتز تنها به صورت موضوع , ضد موضوع , تركيب بيان مى شد . هگل بنا بر فرضيه اينكه تناقض اساس فكر و اشياء است آنرا به صورت اثبات , نفى , نفى در نفى بيان كرد . به عقيده هگل مفهوم (( شدن )) در عقل تركيبى است از مفهوم وجود و عدم همچنانكه واقعيت (( شدن )) نيز عبارت است از تركيب آن دو . به عقيده هگل (( هستى هست ولى وجودى كه كاملا غير مشخص ( غير متعين ) باشد با عدم برابر است به طورى كه به دنبال اين تصديق نفى آن لازم مى آيد . پس مى گوئيم هستى نيست . اين نفى هم نفى مى شود و مرحله تركيب فرا مى رسد . پس مى گوئيم : هستى صورت پذيرفتن است ))

هگل از اين جهت مثلت تز , آنتى تز , سنتز را به اين صورت در آورده است كه خواسته است مفهوم و واقعيت اشياء را بر اساس تناقض توضيح دهد .

در ما بعد الطبيعه پل فولكيه صفحه 308 مى گويد : (( بنا به قول مشهور هگل (( هر امر معقول منطقى , موجود ( واقع ) و هر موجود خارجى ( واقع ) معقول است )) . نتيجه آنكه منطق به معنى علم فكر , با ما بعد الطبيعه يا علم به وجود يكى است و براى تبيين واقع متابعت از سير و حركت روان كافى است . روان به موجب سير تثليثى معروف كه وضع و وضع مقابل و وضع مجامع باشد پيش مى رود بدين وجه كه روان از مفهوم وجود نامتعين ( وضع ) شروع مى كند , اما (( وجود )) نامتعين كه نه اين باشد و نه آن , با (( لا وجود )) يكى است ( وضع مقابل ) و با صيرورت است كه اين دو مفهوم متقابل با هم جمع مى گردد ( وضع مجامع ) زيرا صيرورت كه همان خروج از لا وجود به وجود باشد از هر دو بهره ور است )) .


110
و از همين روى در هر پديده تازه مادى و در هر فكر نو پيدايشى و در هر نمود وابسته به اجتماع , از اقتصاد و سياست و مرام و تاريخ و جز آنها (( سنتز )) فرض كرده و ريشه آنرا يعنى دو پايه تز و آنتى تز آنرا مى جويند ( 33 ) .

33 - ويل دورانت در تاريخ فلسفه در توضيح نظر هگل چنين مى گويد ( 1 ) : (( هر حالى از فكر و يا از اشياء و هر تصور و وضعى در عالم به شدت به سوى ضد خود كشيده مى شود بعد با آن متحد شده يك كل برتر و معقدتر تشكيل مى دهد . اين حركت ديالكتيكى در تمام نوشته هاى هگل به چشم مى خورد . مسلما اين يك فكر قديمى بود كه انباذقلس شالوده آن را ريخت و ارسطو عقيده (( حد وسط )) را به كار برده و نوشته بود (( علم به اضداد يكى است )) . هر حقيقتى ( مانند الكترون ) وحدت مركبى است از اجزاء متضاد . حقيقت حاصل از محافظه كارى و تجدد خواهى مفرط , آزاديخواهى است ... تمام عقائد ما درباره مسائل مهم عبارت است از نوسانات كاهش يابنده اى كه ميان دو طرف افراط و تفريط صورت مى گيرد , و در هر مسأله مورد نزاع , حقيقت در راه وسط است . هر حركت تطورى عبارت است از بسط دائمى متقابلات و اختلاط و تركيب آنها ... نه تنها فكر تابع اين سير عقلى ( حركت ديالكتيكى ) است , بلكه اشياء ديگر نيز همينطور است , هر وضع و امرى مستلزم يك نقيض و ضدى است كه تطور بايد آن دو را آشتى داده به وحدت مبدل سازد , چنانكه بدون شك دستگاه اجتماعى فعلى ما يك نقيض نابود كننده اى را متضمن است : هر اجتماعى كه داراى اقتضاديات جوان و منابع دست نخورده است ناچار از روح انفرادى است . اين روح انفرادى در دوران بعد به تدريج تبديل به روح همكار ى و تعاون مى گردد , ولى آينده نه روح فردى فعلى و نه تعاون مطلق نزديك را خواهد ديد , بلكه تركيبى از آن دو <

1 - آنچه ويل دورانت نقل مى كند با منطق متقدمان هگل بيشتر جور مى آيد تا منطق هگل كه قبلا نقل كرديم .


111
> را شامل خواهد شد كه زندگى عاليترى را ايجاد خواهد كرد . اين حالت عاليتر نيز به اضداد ثمر بخشى تقسيم خواهد گشت و به وحدت و تركيب و تشكيل بالاترى منجر خواهد شد ... نزاع و شر , امور منفى ناشى از خيال نيستند , بلكه امور كاملا واقعى هستند و در نظر حكمت پله هاى خير و تكامل مى باشند . تنازع قانون پيشرفت است . صفات و سجايا در معركه هرج و مرج و اغتشاش عالم تكميل و تكوين مى شوند و شخص فقط از راه رنج و مسئوليت و اضطرار به اوج علو خود مى رسد .

تاريخ جهان صحنه سعادت و خوشبختى نيست . دوره هاى خوشبختى صفحات بى روح آنرا تشكيل مى دهد , زيرا آن دوره ها ادوار توافق بوده اند و چنين رضايت و خرسندى گرانبار سزاوار يك مرد نيست . تاريخ در ادوارى درست شده است كه تناقضات عالم واقع به وسيله پيشرفت و تكامل حل شده است ... )) .

پل فولكيه در رساله (( ديالكتيك )) قسمت دوم در مقام بيان اصل تناقض در فلسفه هراكليت و وحدت آن با نظر هگل چنين مى گويد : (( ... هراكليت در عين حال فيلسوف تناقض هم هست . وى مى گويد : ( 1 ) (( ما هستيم و نيستيم )) وى مخصوصا مبارزه ضدين را در طبيعت تأييد مى كند و آنرا براى به دست آوردن هماهنگى لازم مى داند : ضدين با هم توافق مى كنند و بهترين آهنگها از الحان مختلف درست مى شود و همه چيز از مبارزه به وجود مى آيد ... طبيعت تناقضات را دوست دارد و هماهنگى را به وسيله آنها توليد مى كند نه به وسيله موجودات مشابه , مثلا جنس نر را با جنس ماده جمع مى كند , و دو جنس مشابه را با هم جمع نمى كند , و توافق اوليه به وسيله دو جنس مخالف صورت مى گيرد نه به وسيله دو جنس مشابه . هنر همينطور عمل <

1 - آنچه از هراكليت هم نقل شده با[ منطق] قدماى ما جور مى آيد كه قائل به تضاد عرضى مى باشند , نه با منطق هگل كه قائل به تضاد طولى و درونى و تك شاخه اى است , ولى ظاهرا عبارات بجز قسمت آخر از خود پل فولكيه است . از هراكليت جز جمله هاى كوتاه در دست نيست .


112
خرده گيرى

1 - هنگامى كه به اين سه پايه اثبات , نفى , و نفى نفى نگاه كرده به خارج تطبيق دهيم در برابر هر سه تا در خارج اثبات خواهيم يافت نه چيز ديگر . مثلا در برابر نفى , جوجه مى يابيم نه نفى تخم . و ما در مقاله هفتم به ثبوت رسانديم كه عدم و نفى يك معنى ساخته ذهن است كه از وجود خارجى با نسبت گرفته مى شود و در همين سه پايه : تخم مرغ , جوجه , و مرغ هر يك عدم و نفى دوتاى ديگر مى باشد .

پس پايه دوم ( آنتى تز - نفى ) تنها و تنها نفى پايه اول ( تز - اثبات ) نيست و چنانكه با نفى نسبى خود اثبات را دارد خود نيز اثباتى به اثبات افزوده و تكامل پايه اول را تأمين كرده نگران پايه سوم ( سنتز - نفى نفى ) نمى باشد و به عبارت ديگر در تكامل پايه اول نيازى به رسيدن پايه سوم نيست ( 34 ) .

> مى كند و از طبيعت تقليد مى نمايد . در نقاشى رنگهاى سفيد و رنگهاى سياه و رنگهاى زرد و رنگهاى قرمز با هم تركيب مى شوند و به اين ترتيب مشابهت با تصوير اوليه حاصل مى گردد . در موسيقى هم صداهاى زير و صداهاى بم و صداهاى بلند و صداهاى كوتاه با هم تركيب مى شوند و نغمه هاى مختلف به وجود مى آيد تا يك آهنگ واحد توليد شود . صرف و نحو هم با تركيب حروف صدادار و بى صدا درست مى شو د . هراكليت هم كه معروف به مغلق نويسى و پيچيدگى و بغرنجى فكر بود همين حرف را مى زند و مى گويد : (( وحدت از چيزهاى كامل و ناقص , و از توافق و عدم توافق و هماهنگى و عدم هماهنگى به وجود مى آيد . واحد از همه چيز و همه چيز از واحد بيرون مى آيد )) .

34 - خرده هائى كه بر قانون ديالكتيكى تكاپوى طبيعت مى توان گرفت <


113

2 - اين قانون گذشته از اينكه درست تنظيم نشده و مشتمل بر جزء زائد است , فاسد نيز هست , زيرا در هر سه مرتبه متوالى از جريان حوادث , تحقق تكامل مرتبه اول را از مرتبه دوم نفى كرده به دست مرتبه سوم مى سپارد و حال آنكه چنانكه بيان كرديم تكامل در مرتبه

> از چند نظر است :

1 - از نظر مسئله توليد ضد , ضد خود را و اينكه آيا هر تصور و وضعى به سوى ضد خود كشيده مى شود ؟

2 - از نظر مسئله سير تثليثى طبيعت و اينكه آيا طبيعت هميشه از ضدى به ضد ديگر و از آن به سوى حالت تركيبى آن دو ضد سير مى كند و هر چيزى تركيبى است از دو ضد كه در دو مرحله پيشين از آنها گذشته است ؟

3 - از نظر تعبير هگلى مثلث تز , آنتى تز , سنتز كه به صورت اثبات , نفى , نفى در نفى بيان كرده است و بر اساس اصل تناقض آن را بنا نهاده است يعنى از اين نظر كه آيا ماهيت هر مرحله اى نسبت به مرحله پيشين نفى و عدم است و يا ع دم بودن هر مرحله نسبت به مرحله قبلى يا بعدى اعتبارى بيش نيست و ماهيت همه مراحل اثباتى است ؟

4 - - از نظر اينكه آيا تكامل بر روى سه پايه قرار گرفته است , آيا تكامل را با دو پايه نيز مى توان توضيح داد ؟ ايراد اولى كه در متن ذكر شده بر تعبير هگلى مثلث وارد است كه ماهيت پايه دوم را عين نفى پايه اولى و ماهيت پايه سوم را نفى مركب مى داند . خلاصه ايراد اينست كه نفى و عدم يك اعتبار ذهنى است نه يك واقعيت خارجى , و آنچه در مرحله دوم , عدم اعتبار مى شود خود اثبات است , و در متن واقع جز اثباتهاى متوالى چيزى نيست . عدم يك عنصر واقعى نيست كه بتوان فرض كرد واقعيتى تبديل به آن بشود و يا از تركيب آن با چيز ديگر حقيقت . يا واقعيتى تشكيل گردد . البته اين ايراد بر اساس نظريه اى است كه (( شدن )) را جمع نقيضين مى داند .


114
دوم پديد شده و نيازى به مرتبه سوم نيست , و به حسب حس نيز مى يابيم كه جوجه ( در يكى از مثالهائى كه خودشان ذكر كرده اند ) خودش تكامل يافته تخم مرغ است و تخم مرغ در تكامل خود نيازمند به آمدن مرغ نمى باشد بلكه مرغ براى تخم كمالى است بالاى كمال ( 35 ) . و گويا اين دانشمندان پيش بينى اين محذور را نموده و براى جلوگيرى از آن گفته اند كه همچنانكه اگر اثبات نقطه مبدأ گرفته شد دو پايه ديگر در دنبال خود مى آورد , اگر پايه دوم نيز اثبات گرفته شود دو پايه ديگر در دنبال خود خواهد آورد , و در نتيجه نفى

35 - اين ايراد ( 1 ) متوجه اين جهت است كه به فرض اينكه قبول كنيم كه جريان طبيعت بر اساس مثلث : تز , آنتى تز , سنتز است , تحقق تكامل وابسته به اين نيست كه هر سه مرحله طى شود بلكه با تحقق مرحله دوم حقيقت تكامل صورت گرفته است و مرحله سوم مرحله دوم تكامل است . اين ايراد مبتنى بر ايراد اول است كه مرحله دوم نفى صرف نيست بلكه خود اثباتى است كه اثبات اول را در بر دارد و بر آن افزوده شده است . و اگر بخواهيم به تعبير فلسفه خودمان مطلب را ادا كنيم بايد بگوئيم هر مرتبه قبلى قوه مرتبه بعدى است و هر مرحله بعدى فعليت مرحله قبلى است و انتقال موجود از مرحله قوه به مرحله فعليت عين تكامل است پس تكامل دو پايه بيشتر ندارد و ماهيت آن دو پايه قوه و فعل است نه اثبات و نفى . اين ايراد نيز بر اساس اين است كه (( شدن )) را جمع نقيضين بدانيم نه بر آن جهت كه اشياء در داخل خود از نيروهاى متضادى تشكيل شده اند . <

1 - فرق اين ايراد با ايراد اول اينست كه ايراد اول مى گويد در مفهوم تكامل , مفهومى زائد و جزئى زائد ( سه ركن ) اعتبار شده و حال آنكه تكامل دو ركن دارد . اين ايراد اينست كه لازمه اين سخن اينست كه مرحله اول در مرحله دوم بهره اى از تكامل نداشته باشد .


115
( پايه دوم ) نيز بهره اى از تكامل را دارد .

ولى اين تكاپوى بيهوده اى است زيرا اين حقيقت را كه پايه دوم تكامل يافته پايه اول است توضيح نمى دهد .

3 - قانون نامبرده به فرض صحت و تماميت خود تنها در بخشى از جهان هستى يعنى مركبات مادى مانند نبات و حيوان و انسان و متعلقات آنها مى تواند قابل اجرا بوده تحول و تكامل را توضيح دهد ولى در بسايط و حركات مفرده كه مجموعه اى از آنها يك مركبى را به وجود مى آورد قابل اجرا نيست . مثلا يك حركت مكانى كوتاهى كه فرض مى كنيم , به عقيده اين دانشمندان مجموعه اى از دانه هاى مكانى است كه پهلوى همديگر چيده شده و هرگز با همديگر وحدت و اتصال ندارند . در هر سه دانه مكانى مفروض دومى نفى اولى است ولى سومى نمى شود مجموع نفى و اثبات اولى و دومى شود زيرا اين فرض با فرض بساطت منافى است ( 36 ) .

>

36 - اين ايراد بر اصل قانون مثلث : تز , آنتى تز , سنتز وارد است خواه آنرا مانند هگل بر اساس تناقض و تركيب وجود و عدم فرض كنيم و خواه مانند شلينگ و فيخته هر سه مرحله را اثباتى بدانيم . خلاصه ايراد اينست كه جريان تثليثى طبيعت بر فرض صحت تنها در مورد مركبات صادق است . يك مركب را مى توان گفت تركيبى است از دو ضد , اما درباره بسيط فرض تركيب و اينكه حقيقت و ماهيتش عبارت از اجتماع دو ضد است غلط است , و از طرفى وجود عنصر بسيط يا حركت بسيط را نمى توان منكر شد زيرا اگر بسيط نباشد مركب هم نيست .

اينجا ممكن است گفته شود كه اين ايراد تنها در تعبير متقدمان بر هگل كه هر سه مرحله را اثباتى مى دانستند وارد است اما بر هگل اين ايراد وارد <


116
> نيست . بنا به نظريه هگل هر حركت بسيط و مفرد نيز مرحله اثبات , نفى , نفى نفى مى تواند داشته باشد و از اين جهت با مركب فرقى ندارد . اگر ايرادى بر نظريه هگل باشد همان ايراد اول است نه اين ايراد .

پاسخ اين است كه اين اشكال صحيح است در صورتى كه هگليستها حركت را يك امر متصل ممتد بدانند اما اگر چنانكه در متن آمده حركت را مثلا حركت بسيط مكانى را عبارت از يك سلسله دانه هاى ريز مكانى كه پهلوى يكديگر چيده شده اند بدانند مرحله دوم مى تواند نفى اول باشد ولى مرحله سوم تركيب آن دو نخواهد بود .

مثلث : تز , آنتى تز , سنتز به معنى اينكه شى ء از يك حالت بالخصوص به ضد آن حالت كشيده شود و در مرحله بعدى يك حالت متعادل و متكامل كه مشتمل باشد هم بر عناصر ضد اولى و هم عناصر ضد دومى و در عين حال در سطح عاليترى از آن دو قرار گرفته باشد مطلبى است كه فى الجمله صحيح است ولى نه به صورت يك قانون عمومى و فلسفى كه شامل همه اشياء اعم از بسيط و مركب , ماده و فكر باشد و نه به صورت يك امر دائمى كه الزاما آن حالت متعادل و متكامل نيز به نوبت خود به سوى ضد خود كشيده شود و مرحله عاليترى را طى كند و اين جريان تا بى نهايت ادامه يابد .

مثلث : تز , آنتى تز , سنتز در بسائط بلكه در مركبات حقيقى كه يك واحد واقعى را تشكيل مى دهد و به اصطلاح داراى يك صورت واحد نوعى است از قبيل واحد گياه و واحد حيوان و واحد انسان جارى نيست . انسان در سير تكاملى خود چنين نوساناتى را طى نمى كند و در داخل وجود انسان چنان قواى متضادى كه منجر به چنين حركتى بشود وجود ندارد . اين مثلث تنها در مركباتى وجود دارد كه مركب واقعى نيستند بلكه مركب اعتبارى مى باشند و اجزاء آن مركب تأثيرات متضادى در يكديگر مى نمايند از قبيل (( جامعه )) .

اين سير تثليثى از آن ناشى مى شود كه اشياء تأثيرات متضادى در يكديگر دارند و باهم از جهتى در حالت جنگ و نزاع مى باشند . اشياء به حسب طبيعت اولى خود يك سير آرام مستقيم و متكاملى را دارند و در اثر برخورد با <


117
> يك عامل مخالف از حالت وسط و متعادل به يك حالت انحرافى رانده مى شوند ولى عكس العمل نشان مى دهند و در جهت مخالف آن حالت انحرافى سير مى كنند و از حد وسط گذشته به نقطه مقابل آن كه ضد آن است مى رسند , بار ديگر در جهت همان حالت انحرافى اولى كه نيروى متضاد وارد كرده بود باز مى گردند ولى پس از نوساناتى در حد وسط استقرار مى يابند و البته در سطح بالاترى از آنچه قبلا بود زيرا در جريان نوسانها نيروهاى ذاتى شى ء دائما در حال فعاليت بوده است .

اين سير تثليثى از چهار عامل سرچشمه مى گيرد :

1 - ميل طبيعى اشياء به تكامل و سير صعودى

2 - خاصيت تضاد و برخورد با عوامل مخالف

3 - قانون عمل و عكس العمل

4 - تحريك نيروهاى داخلى به واسطه برخورد با عوامل مخالف

يك مطلب ديگر هست كه نبايد ناگفته بماند و آن اينكه مسأله توليد ضد ضد خود را ممكن است به شكلى باشد كه منجر به جريان تثليثى نشود . جريان تثليثى همانطورى كه گفته شد در موردى است كه شى ء تحت تأثير عامل مخالف خود از خارج فرا بگيرد و ضربه و نيروئى بر او وارد شود و او را در جهتى منحرف كند آنگاه عكس العمل ايجاد شده وضع مقابلى پديد آيد و در نهايت امر منجر به وضع مجامع گردد .

ولى جريان ديگرى در طبيعت هست كه هر چند كلى و عمومى و فلسفى نيست ولى در موارد خاصى وجود دارد كه اشياء اضداد خود را مى زايند و توليد مى نمايند . شايد تعبير قرآن كريم در اين باره رساترين تعبير باشد : يولج الليل فى النهار و يولج النهار فى الليل و يخرج الحى من الميت و يخرج الميت من الحى .

اين مطلب كه ضد , مولد ضد خودش مى شود البته نه به اين معنى كه اين قانون عمومى جهان است و شامل همه اشياء است و يك جريان دائمى و لا ينقطع است از قديم مورد توجه فرزانگان بوده است . مولوى رومى عالى گفته آنجا كه مى گويد : <


118

ممكن است اين دانشمندان بگويند فلسفه ما دوش به دوش واقعيت خارج پيش مى رود و در واقعيت خارج حركات بسيط تنها نداريم هر چه هست محصول اجتماع و فعل و انفعال بسايط است . ولى اين سخن سودى به آنها نمى دهد زيرا اين قانون در بسيارى از مركبات نيز مانند مركباتى كه سير تحول و تكامل آنها تقريبا يكنواخت مى باشد جريان ندارد .

و از همه روشنتر مجموع جهان طبيعت مى باشد زيرا خود اين دانشمندان گواهى مى دهند كه جهان يك مجموعه اى است از انرژى غير قابل كاهش و افزايش كه در هر گوشه از پيكره خويش با

>
با خود آمد گفت اى بحر خوشى
اى نهاده هوش را در بى هشى
خواب در بنهاده اى بيداريى
بسته اى در بى دلى دلداده يى
منعمى پنهان كنى در ذل فقر
طوق دولت بندى اندر غل فقر
ضد اندر ضد پنهان مندرج
آتش اندر آب سوزان مندمج
روضه اى در آتش نمرود درج
دخلها رويان شده از بذل و حرج
ميوه شيرين نهان در شاخ و برگ
زندگى جاودان در زير مرگ
در عدم پنهان شده موجوديى
در سرشت ساجدى مسجوديى
آهن و سنگ از برونش مظلمى
وز درون نورى و شمع عالمى
درج در خوفى هزاران ايمنى
در سواد چشم چندين روشنى
اى مبدل كرده خاكى را به زر
خاك ديگر را نموده بوالبشر
اى كه خاك شوره را تو نان كنى
اى كه نان مرده را تو جان كنى
اى كه جان خيره را رهبر كنى
اى كه بى ره را تو پيغمبر كنى
اى كه خاك تيره را تو جان دهى
عقل و حس و روزى و ايمان دهى
شكر از نى ميوه از چوب آورى
از منى مرده بت خوب آورى
گل ز گل صفوت ز دل پيدا كنى
پيه را بخشى ضياء و روشنى

119
اشكال گوناگون خودنمائى مى كند و از اين روى هر پديده تازه اى كه در گوشه اى از گوشه هاى وى پديد آمده به شكل تكامل خودنمائى كند در واقع به اندازه خود از گوشه ديگر مصرف مى برد و در نتيجه پيوسته دو طرف معادله در حال تساوى است و از تكامل خبرى نيست .

4 - اينكه گفته اند جريان اين قانون پرده از روى جهان برداشته , نمود تازه اى كه در وى وجود و عدمهاى متنافى و ضدهاى متقابل هم آغوشند نشان مى دهد سخنى است كه ارزش شعرى بيشتر ندارد . و آنانكه اجتماع نقيض را محال مى دانند مقصودشان وجود و عدم مطلق مى باشد نه تدريجى و سيال نسبى ( 37 ) .

37 - اين ايراد نيز بر طرز تعبير و تفسير هگل از مثلث : تز , آنتى تز , سنتز وارد است كه آنرا بر اساس اجتماع نقيضها فرض كرده است .

قبلا گفتيم كه آنچه هگل و اتباع او آنرا تناقض يا اجتماع نقيضها خوانده اند با آنچه منطق و فلسفه آنرا اجتماع نقيضين مى خواند و ممتنع مى داند هزارها فرسنگ فاصله دارد و اينكه در (( صيرورت )) ها و (( شدن )) ها وجود و عدم با يكديگر تركيب شده اند و اجتماع نقيضين تشكيل داده اند به شوخى شبيه تر است تا جدى و از يك اشتهاى فوق العاده به تو پردازى و نوگوئى ناشى شده است . بهتر است كه اينها را جدى نگيريم و نوعى مجاز و تشبيه تلقى كنيم . اگر اينگونه تعبيرات را ملاك قرار دهيم بايد عرفاى خودمان را قبل از هگل ديالكتيسين بدانيم , زيرا آنها هستند كه مكرر گفته اند : (( هستى اندر نيستى است )) , (( بقا در فنا است )) . عارفى مى گويد :

عاقل ز هست گويد و عارف ز نيستى
من در ميان آب و گل هست و نيستم

عبرت نائينى مى گويد :

چون نور كه از مهر جدا هست و جدا نيست
عالم همه آيات خدا هست و خدا نيست
در آينه بينيد همه صورت خود را
آن صورت آئينه شما هست و شما نيست
<

120
و شگفت آورتر اينكه اين دانشمندان در عين حال كه اين سخن را مى گويند از نفى , اثبات را نتيجه مى گيرند .
>
هر جا نگرى جلوه گه شاهد غيبى است
او را نتوان گفت كجا هست و كجا نيست
اين نيستى هست نما را به حقيقت
در ديده ما و تو بقا هست و بقا نيست
درويش كه در كشور فقر است شهنشاه
پيش نظر خلق گدا هست و گدا نيست
بى مهرى و لطف از قبيل يار به عبرت
از چيست ندانم كه رو هست و روا نيست

حقيقت اينست كه خود هگل متوجه اين نكته بوده است كه آنچه او به نام جمع نقيضين مى خواند غير آن چيزى است كه منطق و فلسفه آنرا ممتنع مى داند . پيروان هگل بيش از خود هگل , (( هگليست )) از آب در آمده اند . پل فولكيه در رساله ديالكتيك تحت عنوان (( ديالكتيك هگل و تناقض )) مى گويد : (( به عقيده هگل روش ديالكتيكى كه بر طبق آن انديشه ( مثال مطلق ) در طبيعت و در ذهن صورت واقعيت مى پذيرد بر اساس تناقض مبتنى است ولى بايد متوجه بود كه ديالكتيك هگل اصل عدم اجتماع ضدين را اساس اصلى خود مى دانست فرقى ندارد ... هگل اگر چه ظاهرا خلاف آنرا اظهار مى دارد ولى در باطن مانند همه افراد بشر اصل عدم اجتماع ضدين را قبول دارد ... )) .

پل فولكيه در كتاب ما بعد الطبيعه ص 369 مى گويد : (( ... هگل خود نيز بر خلاف آنچه به او گاهى نسبت داده شده قائل به اصل امتناع اجتماع متناقضان بوده است و گفته او در باب اجتماع و ارتفاع نقيضين مربوط به تناقضهاى ظاهرى است نه واقعى . هگل قائل بوده است بر اينكه آنچه در فكر انسانى واقعا حقيقى است هميشه حقيقى مى ماند و تماما در ضمن تأليفهاى بعدى قرار مى گيرد و پيشرفت فكر منحصرا عبارت از طرد آن قسمتهائى از علم است كه غلط بودن آنها معلوم شده باشد )) .


121
توضيح مفهوم حركت عمومى

دانشمندانى كه در علوم ماديه به كنجكاوى مى پردازند چنانكه مى دانيم روزگارى بود كه ماده ( اجزاى اوليه اتمى جسم ) را موضوع بحث قرار داده از خواص گوناگون وى بحث مى كردند و اين بحث را با حس و تجربه پيش مى بردند پس از آنكه زمانى راه بحث به حس و تجربه منحصر نبود .

روى همين روش مفهوم (( قضيه )) ( حمل اين اوست ) چنانكه در مقاله اول ياد آورى كرديم در محيط بحث اين دانشمندان غير از مفهومى است كه از آن (( قضيه )) در محيط تفاهم عمومى دستگير ما مى شود . مثلا اگر گفته شود (( انسان غذا مى خورد )) , (( آب با حرارت تبديل به بخار مى شود )) مفهومش پيش اين دانشمندان اينست كه انبوهى از اجزاى لا يتجزاى ماده كه پيش مردم انسان ناميده مى شود خاصه تغذيه را دارد , و همچنين مجموعه اى از ماده كه آبش


122
مى گويند به بخار تبديل مى شود .

چنانكه پيداست در اين صورت ارزش تأثير و تأثر از آن ماده بوده و موضوع خاصيتدار همانا اوست كه با شرايط مخصوصى اثر و خاصه ويژه اى را دارا مى باشد در حالى كه پيش مردم , خاصه از آن انسان و آب است , از ماده خبرى داشته باشند يا نه ( 38 ) .

38 - يكى از مسائل اساسى كه جهان بينى قديم و جديد را از يكديگر كاملا متمايز ساخته است مسئله (( صور نوعيه )) است . اين مسئله در كمال اهميت است . براى توضيح مطلب لازم است مقدمه اى ذكر كنيم :

چنانكه مى دانيم قدما موجودات جهان را به طرز مخصوصى تقسيم بندى مى كردند . از نظر آنها موجودات ( موجودات ممكن الوجود ) منقسم مى شوند به جوهر و عرض , تمام جوهرها يك مقوله اند يعنى در يك ما به الاشتراك ذاتى و ماهوى جمع مى شوند , ولى اعراض مجموعا نه مقوله اند و هر مقوله اى با مقوله ديگر متباين است .

جوهرها كه همه داخل در يك مقوله اند و جامع ذاتى مشترك دارند اقسام و انواعى هستند , يعنى با آنكه در يك امر ذاتى و عام مشتركند در يك سلسله امور ذاتى ديگر با يكديگر اختلاف دارند . مثلا جوهر منقسم مى شود به جسم و غير جسم , و جسم منقسم مى شود به نامى و غير نامى , و نامى منقسم مى شود به حيوان و غير حيوان , و حيوان منقسم مى شود به انسان و غير انسان . از نظر قدما اين تقسيمات مربوط است به ذات و ماهيت اشياء , يعنى همانطور كه ماهيت جوهر غير از ماهيت هر يك از اعراض است همچنين ماهيت جوهر جسم با ماهيت جوهر عقل متفاوت است , چيزى كه هست جوهر جسم و جوهر عقل در جزئى از ماهيت با يكديگر وحدت دارند , و همچنين ماهيت جسم نامى با ماهيت جسم غير نامى متفاوت است و همينطور ...

از نظر قدما انواع جوهرى مختلف الذات و الماهيه اى در خارج وجود <


123
> دارد . مبحث معروف كليات پنجگانه در منطق ( جنس نوع فصل عرض عام عرض خاص ) بر اساس اين طرز فكر فلسفى است و همچنين مسئله حد تام و ناقص در مقابل رسم تام و رسم ناقص در مبحث تعريفات بر همين پايه است .

اما اگر كسى منكر جوهر و عرض بشود و يا اختلافات جوهرها را با يكديگر اختلاف ذاتى و ماهوى نداند خواه ناخواه محلى براى بحث در جنس , و فصل , و نوع مركب از آن دو نخواهد بود همچنانكه محلى براى بحث در حد تام و حد ناقص نخواهد بود , و همچنين مبحث معروف ماده و صورت در فلسفه نيز جائى نخواهد داشت , با اين تفاوت كه مبحث ماده و صورت پايه نظريه اختلافات ماهوى است بر خلاف مبحث كليات و مبحث حدود و تعريفات كه فرع و نتيجه اين مسئله است .

اكنون مى گوئيم ممكن است كسى منكر اختلافات ماهوى اشياء بشود و بگويد به چه دليل اشياء مختلفى كه در خارج وجود دارند از لحاظ ذات و ماهيت با يكديگر اختلاف دارند ؟ چه مانعى دارد كه همه اينها يك ذات و ماهيت داشته باشند و اختلافات آنها سطحى و عرضى باشد ؟ تنها اختلاف نام كه يكى را جماد و ديگرى را نبات و سومى را حيوان مى ناميم دليل نمى شود كه اينها از نظر ذات و ماهيت با يكديگر مغاير مى باشند . همه اشياء از يك سلسله اجزاء مادى تشكيل شده اند و ماهيت آنها را همان اجزاء ماده كه در همه وجود دارد تشكيل مى دهد , تفاوتى كه هست در كيفيت تشكيل و ساختمان آنها است و بديهى است كه تفاوت در كيفيت ساختمان سبب نمى شود كه اختلافات اشيائى كه همه از يك چيز ساخته شده اند اختلاف ماهوى و ذاتى باشد همانطورى كه ساختمانهاى يك شهر هر كدام يك شكل و تركيب بخصوص دارد و براى منظور و هدف معين مفيد است و هر يك نام بخصوص دارد : يكى مدرسه است , ديگرى پاساژ , سومى گاراژ , چهارمى مسجد , پنجمى حمام ... و حال آنكه هر كدام آنها مجموعه اى است از آجر و سنگ و آهن و سيمان و خاك و آهك و گچ و غيره . همچنين است انواع <


124
> ماشينها از اتومبيل , هواپيما , كارخانه ذوب آهن , كارخانه اسلحه سازى و غيره كه همه آنها مجموعه اى هستند از فلزات و غيره ولى با ساختمانها و ترتيبهاى مختلف . اختلافات اين ساختمانها و يا اين ماشينها تنها در ناحيه تأليف و ترتيب و شكل و هدفى است كه از آنها منظور است . هرگز احدى ادعا نكرده است كه اين ساختمانها يا اين ماشينها از نظر ماهيت و ذات و نوعيت با يكديگر متغايرند .

موجوداتى كه ما آنها را ماهيات مختلف مى پنداريم و اختلافات آنها را ذاتى و نوعى مى انگاريم و آنها را به صورت انواع و اجناس مختلف دسته بندى مى كنيم نيز بيش از اين نيست . مجموعه اى از ذرات مادى با يكديگر گرد آمده و نظم و تشكل مخصوصى يافته اند و ما آنها را با نامهاى جماد و نبات و حيوان و انسان مى ناميم . اگر به اصطلاح درباره هر يك از اينها با (( ما هو ؟ )) سؤال شود جواب اينست : (( انبوهى از ذرات با فلان نظم و فلان مكانيسم ))

اين نظريه سابقه زيادى دارد . ذيمقراطيس و استادش لوسيبوس كه اجسام را مركب از يك عده ذرات مى دانستند و همچنين اپيكور كه در اين جهت پيرو ذيمقراطيس بود نظرشان درباره موجودات از عنصر بسيط گرفته تا مركبات عينا همين بوده است . ذيمقراطيس مى گويد : (( تنها چيزهائى كه صحت و حقيقت دارد ذرات است و خلاء )) بوعلى در طبيعيات شفا در مواضع مختلف به تناسبهاى مختلف نظريه ذيمقراطيس را نقل كرده است . علماء امروز نيز با صراحت بيشترى گفته او را در اين زمينه نقل كرده اند . يعنى نظريه ذيمقراطيس تنها متوجه اين جهت نيست كه اجسام محسوسه آنچنانكه به نظر مى آيند متصل و پيوسته نمى باشند , متوجه نفى اختلافات ماهوى و ذاتى اشياء نيز هست . علماء جديد از قرن نوزدهم به بعد كه آتميسم را تأييد كردند نظريه ذيمقراطيس را از هر دو جنبه تأييد نمودند هم از اين جهت كه جسم محسوس مجموعه اى است از ذرات , و هم از اين جهت كه اختلافات اشياء سطحى است و وابسته به نظم و تأليف و تركيب ذرات است . <


125
>

البته نظريه انكار اختلافات ذاتى و ماهوى اشياء دائر مدار نظريه آتميسم از يك طرف و پيوستگى اجزاء جسم از طرف ديگر نمى باشد . ممكن است كسى طرفدار نظريه اتصال و پيوستگى اجسام باشد در عين حال منكر اختلافات ذاتى و ماهوى و نوعى اشياء باشد . بوعلى به نقل از ارسطو شخصى را به نام انطيقون از قدماى يونانيان نام مى برد كه در عين اينكه طرفدار نظريه آتميسم نبوده است منكر اختلافات ماهوى و ذاتى بوده است . همچنانكه طرفدارى از آتميسم لزوما مساوى انكار اختلافات ذاتى و ماهوى اشياء نيست , چنانكه بعد خواهيم گفت .

در قرون جديد قبل از آنكه نظريه آتميسم پيدا شود نظريه انكار اختلافات ذاتى و ماهوى اشياء پيدا شد . دكارت يكى از طرفداران اين نظريه است . دكارت تنها انسان را از اين قاعده كلى استثنا مى كند . به عقيده دكارت انسان مجموعه اى است از جسم و جان , جسم انسان مانند همه اجسام ديگر از جماد و نبات و حيوان , يك ماشين است و بس , ولى روح انسان جوهرى است صد در صد مغاير با بدن . دكارت با اينكه جهان را به شكل ماشينى توجيه مى كند و بر پايه انكار اختلافات ذاتى و ماهوى اشياء نظر مى دهد , طرفدار روح مجرد انسانى است و وجود خداوند را نيز مى پذيرد و به او ايمان دارد . دكارت با اين طرز تفكر خود درباره جسم و جان , يك ثنويت كامل ميان آن دو قائل شد و فاصله اى ميان آنها برقرار كرد و دورتر از فاصله زمين تا آسمان . از آن پس در فلسفه اروپائى مسئله روح با اين ثنويت توأم شد و اين خود عوارض ناگوارى به بار آورد .

دكارت جهان منهاى انسان را بيش از آن حد كه بايد و شايد همشكل و همسان و متجانس و متشابه دانست و آنها را به هم نزديك پنداشت و از اين جهت به ذيمقراطيس نزديك شد و بر عكس , انسان را بيش از حد از جهان دور كرد و او را با جهان نامتجانس دانست و در اين جهت از ارسطو در گذشت و به افلاطون نزديك شد .

مرحوم فروغى در سير حكمت جلد اول مى گويد : (( براى چگونگى عالم <


126
> جسمانى , دكارت همين دو امر يعنى بعد و حركت را كافى پنداشته و مخصوصا در يكى از نوشته هاى خود اين فقره را تصريح كرده و گفته است : (( بعد و حركت را به من بدهيد جهان را مى سازم )) از اين قرار علم طبيعى ( فيزيك ) مبدل به علم الحركات ( مكانيك ) مى شود و مباحث همه مسائل , رياضى خواهد بود ))

تا آنجا كه از زبان دكارت مى گويد : (( به طور كلى عالم جسمانى امر واحد , و اجسام مختلف اجزاء يك كل اند . به عبارت ديگر هر جسمى قسمتى است محدود از فضاى نامحدود , و امتياز اجسام از يكديگر تنها به شكل و وضع آنها است . تحولات و عوارض اجسام از گرمى و روشنى و سنگينى و جذب و دفع و همه آثار طبيعت نتيجه حركات اجسام است و حركت جز نقل مكان چيزى نيست و آن تغيير وضع اجزاء و اجسام است نسبت به يكديگر )) ( 1 ) .

ايضا مى گويد : (( اجسام جاندار نيز تابع قواعد اجسام بى جان مى باشند و جان داشتن مستلزم وجود امرى زائد بر خواص جسم كه بعد و حركت باشد نيست و جانوران فقط ماشين و دستگاه مى باشند و ليكن ماشينهاى كامل هستند و بسيار به دقت و نفاست تعبيه شده اند چنانكه دستگاههاى ساخت انسان در جنب آنها بسيار ضعيف و ناقص است اما از همان نوع است و حتى تن انسان هم اين صفت را دارد و جز ماشين چيزى نيست جز اينكه انسان نفسى يا روانى هم دارد كه مايه حس و شعور و تعقل او است و امرى زائد بر تن است و با جسم به كلى متباين است و دخالتى در كارهاى حيوانى تن ندارد )) ( 2 ) .

و نيز مى گويد : (( جانوران داراى روان نيستند و به اين سبب حس و شعور و عقل ندارند و حركات آنها مانند ماشين است چنانكه انسان هم اگر از عقل و شعورش صرف نظر كنيم حركات حياتيش مانند جانوران حركات ماشينى <

1 - (( سير حكمت در اروپا )) جلد اول ص 192 191 .

2 - همان مدرك ص 195 .


127
> است و بنابر اين معرفه الحيات هم شعبه اى از حكمت طبيعى و تابع قواعد علم حركات است )) ( 1 )

يكى از آثار و لوازم اين طرز تفكر اينست كه علوم مختلف مخصوصا علوم طبيعى يعنى علومى كه موضوع آنها يكى از انواع اين جهان است تبديل به علم واحد مى شوند . از نظر قدما به واسطه اختلافات نوعى و ذاتى اشياء و انواع , عوارض هر نوعى با نوعى ديگر مختلف و متباين شناخته مى شد و قهرا علمى كه به يكى از آن انواع تعلق مى گرفت با علم ديگرى كه از عوارض ذاتى نوع ديگر بحث مى كرد متفاوت و متباين بود . مثلا به همان دليل كه نبات و حيوان انواع مختلف و متباين مى باشند علوم مربوط به هر يك از آنها نيز مختلف است .

اما اگر فرض كنيم انواع مختلفى در جهان وجود ندارد و قهرا آثار و عوارض متباين و متغايرى در كار نيست و آنچه اصيل است جسم مادى است و تنها خاصيت طبيعى جسم مادى حركت است و همه اختلافات به اختلاف نظم ماشينى و انواع حركتهاى مكانى ذرات برمى گردد قهرا تمام علوم از نوع علم حركات خواهد بود كه در فيزيك جاى دارد , شيمى و زيست شناسى و روانشناسى و غيره جز علم حركات فيزيكى نيست .

مسئله ديگر اينكه از نظر متودولوژى نيز اين طرز تفكر تأثيرات فراوان دارد . علماء جديد بر خلاف قدما اختلافات علوم را تنها از دريچه اختلافات ذاتى موضوعات آن علوم و عوارض ذاتى آن موضوعات , و به عبارت ديگر تنها از دريچه اختلافات ذاتى معلومات نمى بينند . علماء جديد به اختلاف ديگرى پى برده اند و آن اختلاف در متد تحقيق است , ولى اگر همه علوم طبيعى را داخل در علم الحركات بدانيم چاره اى نداريم از اينكه متد تحقيق را در همه آنها يكى بشناسيم و اين جهت جنجالى در فلسفه اروپا بپا كرده است و دانشمندان بعد از دكارت نفيا و اثباتا در اين باره زياد سخن گفته اند و <

1 - همان مدرك ص 196 .


128
> مجموعا امروز نظريه دكارت درباره اينكه همه علوم طبيعى داخل در علم الحركات است مقبوليتى ندارد .

اين طرز تفكر ذيمقراطيسى كه ساختمان جهان يك ساختمان ماشينى است بعد از دكارت تعقيب شد . كسان ديگرى نيز بعد از دكارت پيدا شدند و ادعا كردند كه اساس جهان ماده و حركت است , ماده و حركت را به ما بدهيد جهان را مى سازيم , با اين تفاوت كه آنها انسان را نيز از اين قانون كلى استثنا نكردند . اين طرز تفكر را معمولا ماشينيسم يا مكانيسم مى خوانند . اين خود طرز تفكرى است كه بسيار شايسته است روى آن دقت و تعمق شود .

ولى بعدها يك سلسله مشخصات براى اين فلسفه تعيين شد كه چهره آنرا عوض كرد . برخى پنداشتند كه مكانيسم صددرصد يك فلسفه ماترياليستى است و مساوى با انكار خالق است , به همين دليل ذيمقراطيس و همفكرانش را مادى خواندند . برخى ديگر پيوندى قاطع و دو طرفه ميان اين فلسفه و اصل ضرورت على و معلولى قائل شدند به طورى كه مكانيسم را مساوى دترمينيسم ( اصل ضرورت على و معلولى ) و دترمينيسم را مساوى مكانيسم پنداشتند , و گاهى مكانيسم را نقطه مقابل فيناليسم ( اصل علت غائى ) قرار دادند , و گاهى آنرا ضد اصل قوه و فعل كه موضوع بحث اين مقاله است فرض كردند و چنين گفتند كه ارسطو اصل قوه و فعل را براى مقابله با فلسفه مكانيسم عرضه داشت و با رجعتى كه اخيرا به سوى مكانيسم شده است خواه ناخواه قانون قوه و فعل با همه متفرعاتش سقوط مى كند و احياى مكانيسم ضربه مستقيمى است بر پيكر قوه و فعل .

مرحوم فروغى در جلد دوم سير حكمت , در مقدمه بحث از فلسفه لايب نيتس اشاره اى به مسائل اصلى فلسفه مى كند كه از آغاز امر مورد توجه مفكران و انديشمندان بشر قرار گرفته است از قبيل اصل عليت , اصل تغيير و ثبات يعنى اينكه در عين اينكه هيچ حالت ثابت و پايدار نيست دوام و بقائى هم در كار هست , و اصل وحدت و كثرت يعنى اينكه موجودات در عين اينكه بسيار و بيشمارند از وحدت و يگانگى هم نمى توان غافل شد , و ديگر اينكه <


129
> وجود حقيقى چيست و علتها به كجا مى رسد ؟ و آيا موجود منحصر است به محسوس و يا غير محسوس هم هست ؟ و اينكه ادراكات به انسان چگونه دست مى دهد ؟ و آيا انسان مجبور است يا مختار ؟

آنگاه مى گويد : (( سرانجام در باب موجودات عالم دو نظر اساسى ميان اهل تحقيق شيوع يافت : يكى اينكه كليه جهان مركب از اجزاء جسمانى بسيار خرد است و آن اجزاء (( ملا )) را تشكيل مى دهند و فاصله ها كه ميان آنها هست خالى است و حركتهائى كه آن (( ملا )) ها در آن (( خلا )) ها دارند و جمع و پراكندگى آن اجزاء با اختلاف شكل و اندازه اى كه در آنها هست مايه كون و فساد و ظهور و بروز اينهمه آثار و اوضاع مى باشد . پيشروان اهل اين نظر ذيمقراطيس و ابيقور بودند و آنها را ماديون گفته اند . رأى ديگر اينكه عالم جسم متصل واحد است و اجزاء بالفعل ندارد و خلا محال است و مدار امر عالم بر قوه و فعل است و كون و فساد و تغيير و تحول را چهار علت است : ماده و صورت و فاعل و غايت , و موجودات دو قسمند يا جوهرند يعنى قائم به ذاتند كه يا عرضند كه وجودشان بسته به جوهر است , و جوهر جسمانى ماده اى است كه صورت جسميه اختيار كرده است , و صورت جسميه همان ابعاد سه گانه يعنى طول و عرض و عمق است , و جسم جنسى است داراى انواع مختلف و اختلاف آنها به صور نوعيه آنها است , و كون و فساد و تغيير و تبديل مخصوص بعضى از آنها است كه عنصر ناميدند ... بيان كامل رأى دوم را كه اصحابش روحيان و الهيان خوانده شده اند ارسطو كرده و مدت دو هزار سال اكثر دانشمندان از او پيروى داشته اند و در كليات اين رأى موافق بودند و اختلافشان فقط در جزئيات بود و در اروپا اين فلسفه را به صورتى در آورده بودند كه آنرا اسكولاستيك ناميده اند ... )) ( 1 ) .

مرحوم فروغى همه اين نظريات را با يك عده نظريات ديگر در باب افلاك و غيره به صورت يك رأى و يك نظر كه اجزاء آن به هم پيوسته است <

1 - جلد دوم سير حكمت , صفحات 79 77 .


130
> و نقطه مقابل نظر اول است قرار مى دهد .

بعد مى گويد : (( حال بر اين منوال بود تا زمانى كه كم كم در اروپا فكرهاى تازه ظهور كرد و سرانجام دكارت فرانسوى فلسفه پيشينيان را يكسره باطل انگاشت , هم اجزاء ذيمقراطيس و ابيقور را منكر شد و هم قوه و فعل و علتهاى چهارگانه ارسطو را كنار گذاشت و طرح تازه اى ريخت )) .

آنگاه به اصول طرح دكارت اشاره مى كند و مى گويد : (( از جمله آن اصول اينكه در عالم گذشته از ذات بارى دو قسم جوهر هست . يكى جسم كه حقيقت آن بعد است و يكى روح كه حقيقت آن فكر يا علم است , و مدار امر عالم بر جسم و حركت جسم است , و مقدار حركات در جهان معين و ثابت است و كم و زياد نمى شود , و همه آثار طبيعى كه نتيجه بعد و حركت مى باشند به قاعده و اصول رياضى در مى آيند , و براى معرفت آنها بجز آن اصول و قواعد به چيز ديگر نياز نيست , و كليه جهان مانند دستگاه كارخانه و ماشين است كه چرخهاى آن به حركتى كه خداوند به آنها داده در جنبشند و از خود قوه و تصرفى ندارند و آفريدگار عالم اين قسم مقرر فرموده است )) ( 2 ) .

فروغى در جلد سوم سير حكمت ضمن بيان فلسفه ويليام جمز تحت عنوان (( تذكرات لازم )) پس از اشاره اى به اختلاف و كشمكش ماديون و الهيون مدعى مى شود كه : (( ظهور فلسفه تحققى ( پوزيتيويسم آگوست كنت ) و ترقيات سريعى كه در علوم رياضى و طبيعى دست داد در اواخر سده نوزدهم منتهى به فلسفه تركيبى هربرت اسپنسر گرديد مبنى بر اينكه حقيقت مطلق ندانستنى است و آنچه دانستنى است همانا عوارض و حوادث اين جهان است كه در تحت احكام و قوانين مضبوط طبيعى مى باشند )) .

آنگاه اين احكام و قوانين و اصول را به اين ترتيب شرح مى دهد :

1 - قاعده عليت , مبنى بر اينكه هر امرى معلول علتى است . <

1 - همان مدرك , ص 79 .

2 - سير حكمت در اروپا , جلد 2 ص 80 .


131
>

2 - اصل بقاى ماده و اينكه هيچ موجودى معدوم نمى شود و هيچ معدومى موجود نمى شود .

3 - اصل بقاى انرژى نه تنها مقدار ماده ثابت است بلكه مقدار نيرو و انرژى هم ثابت است و كم و بيش نمى شود .

4 - ضرورت على و معلولى و اينكه جريان امور جهان بر طبق قوانين مضبوط و حتمى است كه تخلف در آنها راه ندارد .

آنگاه مى گويد : نتيجه كلى اين قواعد و اصول اينكه اين جهان كارخانه اى است ماشينى و تصور جهان ماشينى را مى توان تشبيه كرد مثلا به يك كارخانه پارچه بافى كه مقدار معينى پنبه و پشم براى آن تهيه شده و آن پشم و پنبه خوراك ماشينهائى مى شود و بر طبق قواعد معين و بر اصل عليت تحولاتى در آنها صورت مى گيرد و به شكل مصنوعاتى در مى آيد , سپس آن پارچه ها و مصنوعات به استعمال فرسودگى مى يابند و رشته ها پنبه مى شود و دوباره خوراك ماشينها مى گردد و اين كيفيت همواره دور مى زند و جريان مى يابد , نه چيزى بر آن مى افزايد نه كاسته مى شود , و جريانش بر طبق قوانين معين حتمى و واجب است و اختيارى در كار نيست . ضمنا با اينكه هربرت اسپنسر خود وجود امر ندانستنى را قائل بود و راه اعتقاد به امور باطنى را نبسته بود كاسه هاى گرمتر از آش يعنى متمايلان به ماديت مى توانستند استفاده كنند كه قوه خلاقيتى هم در كار نيست )) ( 1 ) .

سپس مى گويد : (( از نتايجى كه از تصور ماشينى جهان مى توان گرفت اينست كه مدار امر جهان بر اصل عليت است نه بر اصل غائيت . يعنى محتاج نيستيم كه براى حدوث حوادث و جريان امور طبيعت غاياتى فرض كنيم و در كار جهان حكمتى قائل باشيم زيرا گردش چرخهاى ماشين طبيعت را بنابر اصل عليت موجه مى سازيم )) .

در اينجا چند بحث است : يكى اينكه آيا مكانيسم و ماشينى پنداشتن <

1 - سير حكمت در اروپا , جلد 3 , ص 272 .


132
> جهان از نظر سير حكمت و فلسفه جديد يك امر قطعى است و يا مخالفانى دارد ؟ بايد بگوئيم نه تنها يك امر قطعى نيست بلكه شكست اين فلسفه قطعى است . ماديين ابتدا به اين فلسفه چسبيده بودند ولى بعد مجبور شدند آنرا ترك كنند . در ميان دانشمندان و فلاسفه اروپا و خصوصا از نظر علوم زيستى اين مطلب تقريبا قطعى است كه جهان را با توجيه مكانيكى نمى توان تفسير كرد . امروز ديگر كسى ادعا نمى كند : ماده و حركت را به من بدهيد جهان را مى سازم . لايب نيتس يكى از فيلسوفانى است كه زود متوجه شد كه عالم خلقت به اين سادگى نيست و غير از بعد و حركت , حقيقت ديگر در عالم هست ( 1 ) هر چند خود او كه مى خواست جهان را بر اساس ديناميسم توجيه كند قادر به حل مشكل نشد .

اميل بوترو ( 1921 - 1845 ) يكى ديگر از اين كسان است . او نيز ادعا كرد كه موجودات جهان يكسان نيستند و آنها را نمى توان يك رشته پيوسته به يكديگر فرض نمود . جمادات حكمى دارند و نباتات حكمى ديگر , و حيوانات با هر دو متفاوتند . انسان هم براى خود خصائصى دارد ( 2 ) . هر چند او نيز اساس فكر خود را بر اساس نفى قانون عليت و لااقل نفى ضرورت على و معلولى نهاد و نظريه قابل توجهى ندارد .

برگسون نيز مكانيسم را قادر به حل جريانات كيفى جهان و بالاخص مسئله حيات نمى داند .

بحث سوم اينست كه تلاقى فلسفه مكانيسم با فلسفه اسلامى در چه نقطه است ؟ آيا همچنانكه معمولا اروپائيان و كسانى مانند فروغى كه تحت تأثير افكار آنها هستند پنداشته اند لازمه مكانيسم نفى عليت غائبه , و نفى قوه و فعل , و حتى نفى خالق است و لازمه انكار مكانيسم انكار قانون عليت و لااقل انكار اصل ضرورت على و معلولى است ؟

به عقيده ما اينگونه طرز تفكر از اساس غلط است , مكانيسم تنها با يك <

1 - سير حكمت در اروپا , جلد 2 , ص 84 .

2 - سير حكمت در اروپا , جلد 3 , ص 276 275 .


133
> نظريه سر و كار دارد و آن نظريه (( صورت نوعيه )) است و از همين جا با مسئله ماهيت و ذات اشياء ارتباط پيدا مى كند .

اكنون ما بايد ببينيم نظريه قدما درباره صور نوعيه بر چه اساسى بوده است و آيا با توجه به معلوماتى كه درباره اشياء پيدا شده است باز هم ضرورتى هست كه به صورت نوعيه اعتراف كنيم يا ضرورتى نيست ؟ مكانيسم جز اين نيست كه روابط اجزاء ماده را با هم از قبيل روابط اجزاء يك ماشين مى داند . يك جماد , همچنين يك گياه , و يك حيوان , و حتى يك انسان از نظر مكانيسم يك ماشين است و بس . اكنون بايد ببينيم آنانكه مدعى بوده و هستند كه اختلاف جماد و نبات ( بلكه حتى اختلاف دو نوع از جماد تا چه رسد به اختلاف جماد و نبات و يا اختلاف دو نبات ) و يا اختلاف نبات و حيوان و انسان بيش از اختلاف ميان دو ماشين است بر چه اساس قضاوت مى نموده اند ؟

افكار قدما درباره صور نوعيه از اينجا آغاز مى شد كه مى گفتند همه اجرام و اجسام كه ماده عالم ( ماده اولى و يا ثانوى به حسب اختلاف نظرى كه در اين جهت بود ) را تشكيل مى دهند در جسميت و جرميت و طول و عرض و عمق داشتن مانند يكديگرند و تفاوتى ميانشان نيست , و به عبارت ديگر اين جهت وجه مشترك همه آنها است ولى اشياء با همه وحدت و اشتراكى كه در اين جهت يعنى در ماده و پيكر دارند از نظر آثار و خواص , مختلف و متباينند . قهرا اين پرسش پيش مى آيد كه اگر طبيعت واحد حكمفرما بود يك همسانى و يكنواختى و همانندى كامل در جهان برقرار بود , تركيب و اختلافى نبود , تغاير و تخالفى نبود , و حتى حركت و تغييرى نبود , عناصر گوناگون و مركبات جوراجورى نبود . اين اختلاف آثار و شكلها و رنگها و خاصيتها و فعاليتها از كجا برمى خيزد ؟ قهرا منشأى در كار است , يعنى قوه يا قوائى بر ماده ( جسم و جرم كه در همه متساويا و مشتركا وجود دارد ) حكومت مى كند . قوه كه بر ماده حكومت مى كند در همه مواد يكسان نيست زيرا اگر قوه در همه مواد يكسان بود ( همچنانكه خود ماده يكسان است ) اختلاف و <


134
> تنوع پديد نمى آمد . پس قوه هاى مختلفى بر ماده حكومت مى كند . آن قوه ها چيست ؟ جوهر است يا عرض ؟ به عبارت ديگر خود آن قوه ها چه حالتى دارند ؟ در اينجا ابتداء دو فرض فقط وجود دارد :

1 - آن چيزى كه به نام قوه وجود دارد و مبدأ آثار است , موجودى است صد در صد مستقل و خارج از ماده و جسم ولى همراه جسم . به عبارت ديگر : چنين فرض كنيم كه عنصرى مغاير با عنصر ماده ولى همراه و در كنار ماده وجود دارد , اوست كه ماده را از حالت يكنواختى و همسانى خارج مى كند .

اين نظريه با دلائل زيادى رد شده است خواه آن عنصر را اراده اى مافوق الطبيعى بدانيم و يا چيز ديگر . اين نظر نوعى ثنويت است نظير ثنويت دكارتى ولى در تمام اشياء و موجودات طبيعت .

2 - اينكه آن چيزى كه به نام قوه وجود دارد و مبدأ اثر است متحد با ماده است نه خارج از آن و صرفا مقارن با آن .

اين نظريه نيز به نوبه خود به دو نحو قابل طرح است :

الف - قوه عرض است و قائم به ماده و قهرا به منزله خاصيتى از خواص ماده است .

ب - قوه جوهر است و متحد با ماده است ( 1 ) و نسبت ماده و قوه نسبت نقص و كمال است يعنى ماده در مرتبه ذات خود كمالى وجودى پيدا مى كند و به موجب آن كمال جوهرى , مبدأ آثار مخصوص مى گردد . كمالات جوهرى مادى به صور گوناگون پيدا مى شود و به همين دليل ماده به حسب <

1 - قائلين به جوهريت قوه قائل به تركب ماده و قوه شدند و در مرحله بعد اختلاف كردند كه آيا اين تركب انضمامى است و يا اتحادى ؟ بحث در نحوه تركب در دوره ها ى متأخرتر از خواجه نصيرالدين در ميان حكماء اسلامى مطرح شد و نظر سيد صدر شيرازى و صدر المتألهين بر تركب اتحادى ماده و قوه است , و اين بحث بسيار بحث مفيدى است . البته بحث حكماء اسلامى درباره تركب ماده و صورت است , و صورت چون اعم است از صورت جسميه و صورت نوعيه , قهرا بحث ماده و قوه ( صورت نوعيه ) نيز در ضمن هست .


135
> امكانات و شرائط مختلف صور جوهرى گوناگونى پيدا مى كند .

فرضيه عرض بودن قوه قطعا باطل است زيرا با اين فرضيه آن چيزى كه آنرا قوه ناميديم و مى خواهيم خواص و آثار را با او توجيه كنيم در رديف خواص و آثار درمى آيد كه احتياج دارد با يك قوه ديگر توجيه شود . به عبارت ديگر اگر كسى بگويد خود قوه خاصيتى است از خواص ماده و از خود ماده ناشى شده است در جواب گفته مى شود ماده به حكم اينكه در همه جا يكسان است اگر منشأ قوه مى بود قوه يكسانى به وجود مى آورد . به علاوه ما از آن جهت مجبوريم به وجود قوه اذعان كنيم كه ماده صلاحيت ندارد منشأ آثار مختلف و متنوع شمرده شود . پس چگونه مى توانيم ماده يكنواخت را منشأ قواى مختلف بدانيم ؟ ! و اما اينكه قوه ديگرى منشأ قوه هاى مفروض باشد نقل كلام به خود آن قوه مى شود كه او چيست ؟ آيا او نيز خاصيتى است كه به ماده داده شده است يا چيز ديگر است ؟ و به فرض اينكه آنرا خاصيت فرض كنيم سؤال عود مى كند . از اينجا مى فهميم كه قوه را در مرتبه ذات ماده و متحد با ماده بايد بدانيم يعنى ماده و قوه مجموعا يك واحد جوهرى را به وجود مى آورند و نسبت قوه به ماده نسبت متعين است به لا متعين , و نسبت فصل است به جنس , يعنى ماده گاهى به صورت اين قوه در مى آيد و گاهى به صورت آن قوه , و هر قوه اى ماهيت شى ء مركب از ماده و قوه را عوض مى كند و از اين جهت است كه اين قوه ها را صورت نوعيه يا صورتهاى منوعه مى نامند و مى گويند به عدد اين قوه ها ماهيات مختلف وجود دارد .

پس علت اينكه فلاسفه و حكماء جمادات و نباتات و حيوانات را به انواع مختلف تقسيم كرده اند و ميان آنها اختلافات ذاتى و جوهرى قائل شده اند كشف قوه علاوه بر ماده بوده است و ديگر اينكه قوه را نه به صورت عنصر مستقل و جدا از ماده مى توان قبول كرد نه به صورت عرض و خاصيت ماده , بلكه تنها او را به صورت چيزى كه در مرتبه ذات ماده راه مى يابد , و به عبارت ديگر به صورت چيزى كه ذات ماده متحول و متكامل به او مى شود بايد او را پذيرفت , و چون قوه ها گوناگون و متنوع است , ماده با هر قوه اى نوع بخصوصى <


136
> مى شود ماده جسمانى به صورت هر يك از عناصر كه درمى آيد جوهر خود را عوض مى كند و عناصر به صورت هر مركبى كه در مى آيند چيز ديگر مى شوند و نه اينكه توأم با چيز ديگر مى شوند و نه اينكه با حفظ كيان و ماهيت خود تنها خاصيت ديگر پيدا مى كنند .

در اينجا بد نيست نظريه اميل بوترو را كه از علماى اواخر قرن نوزدهم و اوايل قرن بيستم است و نوعى بازگشت به نظريه قدما است هر چند از جهاتى ناقص است نقل كنيم . مرحوم فروغى در جلد سوم سير حكمت ( 1 ) كتابى از او نام مى برد به نام (( امكان قوانين طبيعت )) . وى در آن كتاب مدعى مى شود كه (( قانون عليت يك قانون قطعى نيست بلكه يك قانون احتمالى است )) . ما عجالتا به اين قسمت از سخنان او كه البته مورد قبول ما نيست كار نداريم . مطلبى كه مورد توجه ما است اينست كه مى گويد :

(( موجودات جهان همه يكسان نيستند و جريان امور آنها هر يك روشن نمى باشد و آن ها را نمى توان يك رشته پيوسته به يكديگر فرض نمود . جمادات كمى دارند , نباتات حكم ديگر , حيوانات با آن هر دو متفاوتند , و انسان هم براى خود خصائصى دارد , چنانكه از قديم به اين نكته برخورده بودند كه در گياه حقيقتى است زائد بر آنچه كه در جماد هست و آنرا نفس نباتى نام نهاده بودند و آن مايه حيات است و هر قدر بخواهيم احكام و خواص مادى يعنى قوانين فيزيكى و شيميائى بر آن جارى كنيم سرانجام چيزى مى ماند كه احكام جمادى بر آن احاطه ندارد ( به قول پيشينيان نفس نباتى ) كه زائد بر مجرد حيات است و قوانين حياتى بر آن احاطه ندارد . انسان هم يقينا در مدارك و مشاعرش چيزى هست كه خواص حيوانيت ب ر آن محيط نيست و هر كدام از اين مراحل وجود , قوانينشان با مراحل ديگر فرق دارد و بر آنها محيط است , چنان كه اصول جانشناسى را نمى توان از قواعد فيزيكى و شيميائى در آورد , و قوانين روانشناسى هم با اصول جانشناسى مباينت دارد <

1 - صفحه 274 .


137
> از نكاتى كه اين فقره را تأييد مى كند اينست كه موجودات با آنكه مركب از اجزاء مى باشند يعنى هر فردى يك كل است كه از جمع اجزائى ساخته شده است , خصائص مجموعه ها و كل با خصائص اجزاء معادل نيست و زياده دارد , مثلا يك گياه , يا درخت , با آنكه از اجزاء جمادى مركب است خاصيتى زائد بر مجموع خواص جمادى اجزاى خود دارد كه همان آثار نفس نباتى است , و همچنين است حال حيوان و انسان . و از اين جهت است كه با معلوماتى كه از خواص يك طبقه از موجودات داريم نمى توانيم خواص طبقات ديگر را به قياس معلوم كنيم . در هر مورد مجبوريم تجربه و مشاهده خاص به كار ببريم ... )) .

ايضا مى گويد : (( چون سير تحولى موجودات را به نظر مى گيريم مى بينيم بنا بر اينكه موجودات چندين طبقه هستند هر طبقه چيزى دارد كه از خواص طبقه پيشين بر نيامده و بر آن مزيد شده است . پس نمى توان گفت كه سير تكاملى موجودات فقط به تحول است بلكه در هر طبقه از موجودات امرى تازه احداث شده است . به عبارت ديگر فقط تبديل كار مايه ( انرژى ) به كار مايه ديگر نيست بلكه ايجاد كار مايه تازه هم واقع مى شود و قوه خلاقيت به كار مى رود و كارمايه اى كه تازه احداث شده معلولى نيست كه كار مايه قديم علت آن باشد ... )) .

مسئله فلسفى (( صور نوعيه )) دو پايه دارد : يكى علمى و ديگرى فلسفى . و البته خود مسئله فلسفى است يعنى نوعى استنباط فلسفى است و از نظر ملاكى كه در مورد تشخيص مسائل فلسفى از مسائل غير فلسفى در كار است كه در جلد اول اصول فلسفه شرح داده شده است اين مسئله , فلسفى است . ولى پايه هائى كه اين مسئله بر آن بنا نهاده شده است يكى علمى است يعنى مربوط است به حوزه علوم و يك پايه ديگر در حوزه خود فلسفه است .

پايه علمى آن شهادت علوم است به اختلاف خواص و آثار در موجودات . فيزيك كه از قواى بى جان طبيعت بحث مى كند به نحوى شهادت مى دهد , شيمى از نظر ميلهاى تركيبى عناصر به نحو ديگر , و علوم زيستى از نظر آثار <


138
> حياتى ( و مخصوصا از نظر اصالت نيروى حياتى و حكومت و تصرف آن در ماده و بالاخص قانون تكامل در جانداران از نظر پيش بردن موجود زنده به جلو ) به نحو ديگر بر اين مدعا شهادت مى دهند . ما هر اندازه مطالعات خود را در اين زمينه ها توسعه دهيم ماده استدلال ما از اين نظر تقويت مى شود .

پايه فلسفى مطلب تحقيق در اين جهت است كه اين آثار و خواص از وجود قوه ها و نيروهاى مختلف حكايت مى كند . آن قوه و نيروها نه به صورت جدا و مستقل و عنصر برابر با ماده و يا به كلى خارج از طبيعت مى تواند وجود داشته باشد و نه به صورت يك عرض و خاصيت براى ماده , بلكه به صورت كمالى جوهرى و وجهه اى عالى از يك حقيقت كه يك وجهه و يك جهت و يك روى آن جسم و بعد و جرم است , و در اين وجهه همه اشياء يكنواخت و همسانند , و يك وجهه و يك روى ديگر آن همان است كه با قوه عقل و استدلال فلسفى وجود آنرا كشف مى كنيم و البته حقيقت آنرا نمى توانيم تشخيص دهيم ( 1 ) , همينقدر مى دانيم كه اين وجهه اشياء مختلف است و مجموع اين دو وجهه جوهر واحدى را به وجود مى آورد .

ضمنا اين مطلب بايد دانسته شود كه از نظر حكما ملاك وحدت و شخصيت هر شى ء همان صورت نوعيه او است يعنى (( او )) بودن هر چيز وابسته به صورت نوعيه است , ماده به خودى خود نمى تواند به صورت يك موجود متعين و متشخص موجود شود .

و اگر فرضيه آتميسم را نيز ضميمه كنيم و آنگاه انكار صورت نوعيه را مطرح نمائيم مطلب صورت عجيبى به خود مى گيرد . اولا مفهوم (( قضيه )) يا (( حمل )) همانطور كه در متن آمده است به كلى عوض مى شود يعنى در هيچ قضيه اى يك واحد مشخص پيدا نخواهيم كرد كه محمول را به او نسبت <

1 - حكما تقريبا اتفاق نظر دارند كه ماهيت صور نوعيه را نمى توان تشخيص داد و به همين جهت كشف ماهيت اشياء غير ممكن است . فقط اين اندازه معلوم است كه ماهيتها مختلف است .


139

و به زبان ديگر ما صورتهاى نوعى انسان - اسب - درخت - آب و جز آنها را موضوع حكم قرار مى دهيم و يك دانشمند طبيعى ماده را .

پس از چندى كه فرضيه يا نظريه حركت عمومى : (( جهان هستى مساوى با انرژى است . هر چه هست حركت است )) پيش آمد تحول تازه ترى در مفاهيم مسائل علمى و به تعبير ديگر در مفهوم (( قضيه )) ( حمل به اصطلاح منطقى ) پيدا شد . اصلا طرز تفكر عوض شد .

مثلا در مورد همان مثال سابق , مفهوم (( انسان غذا مى خورد )) اينست كه ما مجموعه اى از خواص و با زبانى روشنتر انبوهى از حركات را كه در واقع يكنواخت هستند وضع كرده و از روى قرارداد انسان ناميديم و پس از آن مجموعه نامبرده را به استثناى يك واحد از مجموع , يك ذات جوهرى قرار داده خوردن ( همان واحد كنار گذاشته شده ) را خاصه وى شمرديم و همچنين در مثال ديگر و ساير موارد .

> دهيم . مفهوم (( انسان غذا مى خورد )) اين خواهد بود كه انبوهى از اجزاى لا يتجزاى ماده كه پيش مردم انسان ناميده مى شود خاصه تغذيه را دارد . بلكه بنابر فرضيه حركت عمومى ( البته حركت مكانى ) كه هر چه هست حركت است , مفهوم (( انسان غذا مى خورد )) اينست كه ما مجموعه اى از حركات و امواج را انسان ناميده ايم و آنگاه آن مجموعه را به استثناى يك واحد از حركات و امواج , موضوع فرض كرده و واحد كنار گذاشته شده را به مجموع نسبت داده ايم و به هر حال (( حمل )) به مفهوم وحدت واقعى ميان دو چيز و به عبارت ديگر اتحاد وجودى دو مفهوم هرگز معنى نخواهد داشت .

اين مطلب در خود متن توضيح داده شده است .


140

و از اين روى مفاهيم جوهر و عرض و مهيت و نوع و ذات و صفت و مانند آنها تغيير مى يابد و در نتيجه مفهوم قضايا نيز تغيير وضع مى دهد . همان حملى كه ما در حال عادى از وى ( ثبوت صفت بر ذات يا بر جوهر ) مى فهميم , پيش اين دانشمندان معنايش اينست كه مجموعه اى از خواص را يك واحد فرض كنيم و پس از آن يكى را از آن جمله كنار گذاشته و سپس روى همان باقى بار كنيم . و به همين ترتيب همه پديده ها و حوادث اين جهان پيش اين دانشمندان با تركيب و تجزيه و تجمع و تفرد نمودار شده جلوه مى نمايند . البته نبايد غفلت ورزيد كه حركت عمومى نيز همان حركت مكانى است .

با تأمل در بيان گذشته روشن مى شود كه به اين نظريه نمى شود اينطور خرده گرفت كه : مساوى بودن جهان هستى با حركت مستلزم اينست كه حركت بى متحرك تحقق پذيرد و حركت بى متحرك مفهوم ندارد . زيرا روى نظريه نامبرده فرض متحرك و حركت و به تعبير ديگر ذات و صفت و يا جوهر و عرض جز ارزش اصطلاح و قرارداد ندارد .

آرى اين پرسش پيش مى آيد كه : در جهان هستى اختلافات و تضادهائى مشاهده مى شود و از اين روى يكى از دو راه را بايد پيمود :

يا بايد گفت اين كثرت و اختلافات در نمود سطحى جهان خودنمائى كرده و مانند سراب , شكلهاى فريبنده پيدا مى نمايند و به واسطه تحليل و تجزيه تدريجا از بين رفته و بالاخره تبديل به حركت يكنواخت عمومى مى گردند و در اين حال مساوى صفر مى شوند .

اين سخن مستلزم تكذيب وجود اختلافات خارجى بوده متضمن دعوى پوچ (( هر چيز هز چيز است )) مى باشد كه از سخن يك سوفيست


141
حقيقى نيز بسى زشت و ناروا است .

و يا بايد گفت اين اختلافات مستندند بالاخره به اختلافاتى كه در پيكره خود حركت عمومى مانند اختلاف سرعت و بطوء و اختلاف جهت و مانند آنها مى باشد , و در اين صورت پرسش منتقل مى شود به همان اختلافاتى كه در خود حركت عمومى پيدا شده اند , و چون خود همان اختلافات اوليه حركت از قبيل سرعت و بطوء و اختلاف جهت پيوسته متغير و متبدل هستند , در تفسير و توجيه آنها با حركت يكنواخت عمومى ناگزير بايد دست به دامن اتفاق بزنيم همان اتفاق كه قانون علت و معلول و بالاخره علم را از ميان مى برد .

گذشته از اينكه ما در خارج چيزهائى داريم كه به هيچ وجه به ماده و انرژى و بالاخره به حركت قابل تبديل نيست مانند وحدت و امكان و وجوب و نسبت و عدد و مانند آنها , و با اينهمه نبايد از نكته اى كه در مقاله 1 تذكر داديم غفلت كرد و آن اينست كه اين خرده گيرى پايبند علوم طبيعى نيست بلكه متوجه تعبير فلسفى نظريه نامبرده مى باشد . اگر چنانچه فيزيك مى گويد : (( جهان مساوى حركت است )) قضاوتى است كه در حدود موضوع خود مى كند و نسبت به خارج از موضوع خود نمى توان د نفيا و اثباتا نظر بدهد ولى هرگاه اين قضيه را بخواهيم وارد فلسفه كنيم چون موضوع آن موجود مطلق است بايد گفت : (( هر موجود مادى حركت را دارد )) .

پس چنانچه روشن است اشتباه و لغزش , مربوط به فلاسفه مادى و سوء تعبير فلسفى آنان مى باشد نه از آن بحث علمى طبيعى .


142
اكنون ما حركت عمومى را چگونه بايد توضيح دهيم ؟

چنانكه در مقاله 5 اشاره رفت و پس از اين نيز بيان خواهيم كرد ما در جهان ماده نوعيتهاى جوهرى داريم كه خواص و اعراض جلوه و نمايشهائى از وجودات آنها مى باشند .

و از سوى ديگر همين صورتهاى جوهرى به گواهى حس و تجربه به همديگر قابل تبدل مى باشند و در صدر اين مقاله نيز به ثبوت رسانيديم كه اينگونه تبدل مستلزم گسترده شدن بساط امكان و فعليت و بالاخره تحقق حركت مى باشد جز اينكه حركتهاى ديگرى مانند حركتهاى مكانى به شهادت حس در اين جهان داريم .

نتيجه اى كه از اين چند مقدمه مى توان گرفت اينست كه :

موجودات جوهرى جهان طبيعت بى آنكه به حسب وجود شخصى از همديگر جدا و گسسته بوده باشند يك آميزش و جودى دارند كه به واسطه او همگى يك واحد پهناورى را تشكيل مى دهند كه بالذات متحرك است و خواص و اعراض نيز كه از وجود آن بيرون نيستند به طفيل و تبع وجود آن در تبدل بوده و مانند يك قافله بزرگ , پيوسته در راه تكامل در جريان بوده به سوى مقصد نهائى خود روان مى باشد .

از سخنان گذشته نتيجه هاى زير را مى توان گرفت :

1 - در جوهر و ذوات انواع طبيعى حركت هست .

2 - اعراض و خواص انواع خارجيه مانند نوعهاى عنصرى و مركبات در عين حال كه ساكن ديده مى شوند به تبع جوهرشان متحركند .


143

3 - هر پديده جوهرى يك قطعه مخصوصى است از اين حركت پهناور كه از پديده پيش از خود و پس از خود به حسب واقع گسسته و جدا نيست اگر چه كه ما آنرا يك موجود جدا از ديگران فرض مى كنيم , درست مانند قطعات زمان كه با تاريكى و روشنى روز و شب از همديگر جدا شده و به شماره مى آيند در حالى كه يك حركت ممتد و متصل بيش نيستند .

4 - حركتهاى ديگر محسوس را مانند حركت مكانى با ملاحظه حركت جوهرى نامبرده بايد از قبيل حركت در حركت پذيرفت .

5 - چون هر حركتى غايتى دارد چنانكه پيشتر گذشت آرامش و سكون اين حركت جوهرى نيز با فعليت پيدا كردن امكان جسم است يعنى با پيدا شدن جوهرى ثابت ( جوهر مجرد از ماده و حركت ) مى باشد . در نتيجه تجرد از ماده غايت حركت جوهرى است .

6 - در جهان طبيعت سكون مطلق ( نداشتن حركت از چيزى كه مى تواند حركت كند ) نداريم زيرا وجود خارجى طبيعت با توابع وى مساوى با حركت است . آرى اين حقيقت با پيدايش سكون نسبى كه حس نيز تأييد مى كند منافات ندارد .

كشش ( امتداد ) در حركت

از سخنانى كه در موضوع حركت گذشت روشن مى شود كه هر حركتى ( خودبخود ) اين خاصه را دارد كه مى تواند به قطعاتى تقسيم شود كه هر قطعه امكان فعليت قطعه پسين خود را داشته باشد و همچنين هر واحد از همين قطعات به قطعات ديگرى تقسيم شود با


144
همان داستان امكان و فعليت .

و از همين جهت حركت مفروضه يك نوع كشش ( امتداد بعد ) پيدا خواهد كرد كه بى شباهت به بعدهاى جسمانى نيست به اين تفاوت كه اجزاى مفروضه در بعدهاى جسمانى با هم جمعند ولى بعدى كه در حركت مشاهده مى شود هر يك از اجزايش كه به فعليت مى آيد جزء پيشين وى از ميان رفته جزء پسين نيز هنوز موجود نيست , و حركت را با ملاحظه اين وصف حركت قطعيه مى ناميم .

حركت در اين حال ناچار و ناگزير نسبتى به اجزاى مسافت پيدا خواهد كرد كه اگر صرف نظر از نسبت نامبرده شده و همان حالت هنوزى و غير ثابت جسم در ميان دو نقطه مبدأ و منتهى ملاحظه شود حركت نامبرده امتداد خود را از دست داده امرى ثابت و بسيط ( بى تغيير و بى اجزاء ) خواهد بود , و حركت را با اين وصف حركت توسطيه مى ناميم .

پس حركت با دو نظر نامبرده بالا به دو نحو تصور مى شود : قطعيه و توسطيه . و بايد دانست كه هر دو معنى از حركت با دو جهت مختلف كه دارند در خارج موجود مى باشند ولى آنچه گاهى در شكل يك واحد مجتمع الاجزاء مى بينيم مانند قطره بارانى كه با پائين آمدن خود خطى در حس ما رسم مى كند خارجيت ندارد و تنها در پندار ما اينگونه نمودار مى شود .

زمان و حركت

دير گاهى بود كه فلاسفه زمان را در حدوث حوادث ماديه دخالت مى دادند , مى گفتند پيدايش و حدوث هر حادثى به تحقق


145
يك سلسله علل و معدات و شرايط نيازمند مى باشد كه يكى از آنها تحقق يك قطعه زمانى است كه موجود مفروض در آن , موجود و مستقر شود زيرا وجود جوهرى اگر چه جوهر و ثابت است ( قدماى فلاسفه موجودات جوهرى جسمانى را ثابت و بى حركت مى دانستند و تبدل صورتى را به صورتى با كون و فساد توجيه مى كردند نه با حركت جوهرى ) ولى در تكون خود و در زمان وجود هيچگاه از يك سلسله از حركات عرضى تهى نخواهد بود كه نياز به زمان نداشته باشد .

و اخيرا صدرالمتألهين از فلاسفه اسلام در قرن يازدهم هجرى با اثبات حركت جوهرى به ثبوت رسانيد كه گذشته از عوارض جسمانى , خود جوهر جسمانى نيز در جوهريت نيازمند به زمان مى باشد يعنى زمان از هويت اشياء خارج نيست و تنها ارزش ظرفيت ندارد .

و در اين اواخر بحثهاى علمى نيز مانند فلسفه , دخالت زمان ( بعد رابع ) را در هويت ماديات پذيرفته اند اگر چه از هويت زمان بحث نكرده تنها به وضوح مفهوم آن قناعت ورزيده اند و ممكن است كه اين روش گاهى موجب اشتباه گردد و در حقيقت اين كار , كار فلسفه است نه علم .

دست انداختن به دامن زمان تنها كار فلاسفه نيست بلكه بشر از نخستين روز , كارهاى خود را كه حركتهاى گوناگون است با زمان اندازه گيرى مى كند , به روز به ماه به سال كارهاى خود را تطبيق مى نمايد و مبدأ تاريخ نيز مى گيرد .

و حركتهاى نسبتا كوچكتر را با قطعات كوچكتر شبانه روز


146
مانند (( از بامداد تا چاشتگاه )) از (( چاشتگاه تا پسين )) (( از طلوع ستاره بامداد تا بامگاه )) مى سنجد . انسانهاى مترقى كه داراى حضارت و مدنيت بيشترند با وضع ابزارى به نام ساعت كه حركتى منطبق به حركت شبانه روزى دارد مانند ساعت آبى و ساعت ريگى و ساعت آفتابى و بالاخره ساعت معمولى امروزه حركتهاى كوچكتر را تا آخرين درجه كه حس ما توانائى ضبط آنرا دارد اندازه مى گيرند . و در اين بخش انسانهاى ساده نيز آرام نگرفته در ميان خودشان حركتهاى بسيار كوتاه را با هوش فطرى خود با حركتهاى ديگرى مى سنجند . ما نيز فطرتا گاهى همين كار را كرده هر حركت كوچك را اندازه گيرى مى نمائيم : (( به قدر يك آب خوردن )) , (( اندازه برخواستن و نشستن )) , (( اندازه چشم بهم زدن )) .

از تأمل در اطراف اين اندازه گيريها دستگير مى شود كه انسان باهوش فطرى خود از براى تشخيص سرعت و بطوء و دراز و كوتاهى حركات حركت معينى را مقياس قرار مى دهد و چنانكه طول را با واحد طول و سنگينى را با واحد سنگينى و هر چيز مقدارى را با واحدهاى از جنس وى مانند گرماسنج و هواسنج و فشارسنج و ولتمتر اندازه مى گيرد حركت را نيز با واحد حركت مى سنجد و اين همان زمان است . جز اينكه حركت شبانه روزى چون پيش ما از ساير حركات روشنتر و آشكارتر است طبعا او را انتخاب مى كنيم و از براى ساير حركات مقياس قرارداده و تقريبا همه حركات را با آن مى سنجيم , و به واسطه كثرت تكرر در حس , در ذهن ما جايگزين شده و مانند اينست كه تعين ذاتى از براى اين كار پيدا كرده است به حدى كه در تابلوى پندار از براى وى يك وجود مستقل و مهمى


147
بى آغاز و انجام مانند خطى كه اين سر و آن سرش در اعماق ازل و ابد فرو رفته باشد تصوير كرده حوادث را به وى نسبت مى دهيم تا جائى كه در ستايش و نكوهش وى سخن پردازيها نموده و شعرها مى سرائيم .

اين پندار به اندازه اى در مخيله ما جايگزين شده كه حتى بسيارى از متفكرين و كنجكاوان ما وجود واجب الوجود را كه از طوفان تغير و جار و جنجال حوادث بر كنار است نمى توانند بى زمان تصور كنند , و از براى خود زمان كه زاده حركت طبيعت است و همچنين از براى عالم طبيعت آغاز زمانى فرض مى كنند , چنانكه همين گرفتارى را در مورد مكان نيز داريم و ذهن ما از بس با مكان و فضا آشنا شده و از براى هر پديده جسمانى مشهود فضائى فرض كرده ايم براى هر موجودى حتى براى واجب تعالى و براى عالم تجرد فضائى بيرون از فضاى عالم طبيعت فرض مى نمائيم و يك فيلسوف آزموده با زحمت و رنج مى تواند اين موضوعات را آنچنانكه شايد و بايد تصور كند و بفهمد .

از سخنى كه در چگونگى گرفتن اين مقياس گفتيم فهميده مى شود كه در حقيقت به شماره حركات موجوده در جهان زمان داريم اگر چه ذهن ما با يكى از آنها كه زمان معروف است بيشتر آشنائى دارد . ولى پس از اثبات حركت جوهرى در جوهر جهان طبيعت , زمانى با مفهومى تازه كه مى تواند جنبه تعين داشته و از ادراك هيچ مدركى پنهان نشود و روشن مى گردد و آن زمان جوهرى است .

و راستى همان گونه هم هست . زيرا هر يك از ماها كه


148
ذهن خود را از همه حركات خالى كرده و چشم دل به چهره طبيعت باز كند باز معناى امتداد سيلانى را مشاهده خواهد كرد و آن همان زمان جوهرى است كه در خود مى يابيم .

از بيان گذشته نتايج زيرين را مى شود گرفت :

1 - زمان مقدار حركت است , يعنى امتدادى كه با گرفتن حركتى با سرعتى معين به وجود آيد و به عبارت ديگر زمان تعين حركت است چنانكه جسم تعليمى تعين جسم طبيعى است .

2 - به شماره حركات موجوده جهان مى توانيم زمان فرض نمائيم ولى در ميان آنها زمان معروف از روى قرارداد تعيين پيدا كرده و همچنين زمان جوهرى تعين طبعى پيدا كرده است .

3 - زمان ساخته وجود سيال جهان بوده و تحقق زمان پيش از پيدايش جهان يا پس از پيدايش آن با اينكه متناقض است , پندارى بيش نيست .

4 - چون اجزاى مفروضه زمان در حقيقت همان اجزاى حركت مى باشند , از اين روى طبعا در ميان اجزاى آن يك نحو تقدم و تأخرى ( پسى و پيشى ) موجود است كه تغيير پذير نيست چنانكه در اجزاى زمان مفروض معروف مثلا امروز پس از ديروز و پيش از فردا است و هيچگاه اين ترتيب تغيير بردار نيست .

5 - يكى از اسباب سنجش سرعت و بطوء ( تندى و كندى ) حركات , زمان است .

توضيح اين مطلب اين است كه اگر مسافت محدودى را مثلا در حركت مكانى با دو حركت مختلف ( 1 و 2 ) و در يك جهت فرض كرده و شروع حركتها را به يك مبدأ زمانى منطبق كنيم حركت 1


149
مثلا به منتهاى مسافت مى رسد در حالى كه حركت 2 هنوز در ميان مسافت است و زمان مقياس ( مثلا يك ساعت ) بر آن منطبق و تمام مى شود و دوباره مقياس نامبرده به حركت 2 يك مرتبه ديگر منطبق شده و حركت 2 معادل ( 1 ساعتx 2 ) مى شود و در اين صورت دو وضع مخصوص پيش مى آيد :

الف : حركت 1 در يك ساعت مساوى با تمام مسافت است در صورتى كه حركت 2 در يك ساعت معادل مسافت تقسيم بر 2 ( نصف مسافت ) است .

ب : حركت 1 در تمام مسافت معادل يك ساعت است در صورتى كه حركت 2 در تمام مسافت معادل 1 ساعتx 2 ( دو ساعت ) است و نتيجه اين تناسب اينست كه حركت 1 دو برابر حركت 2 مى باشد و در اين نتيجه يكى از دو مقياس ( زمان مسافت ) كار مى كند و در نتيجه دو حركت ( 1 و 2 ) به واسطه مقياس به همديگر تطبيق شده امتداد يك جزء از حركت 1 معادل امتداد دو جزء از حركت 2 مى گردد يعنى حركت 2 انقسام بيشترى پذيرفته و اجزاى بيشترى پيدا مى كند , و ما كثرت نسبى اجزاى حركت را بطوء و قلت نسبى آنها را سرعت مى ناميم و البته اين سرعت غير از سرعتى است كه در علوم به معنى مطلق جريان و سيلان حركت استعمال مى شود .

و از همين جا مى توان نتيجه ديگرى نيز گرفت و آن اينست كه اگر آحاد اجزاء حركتى كه با تقسيم پيدا شده اند انقسام ديگرى نيز پذيرفتند نتيجه اش تحقق حركت در حركت خواهد بود .

6 - زمان , آغاز و فرجام ( جزء اول از خودش و جزء آخر از


150
خودش ) ندارد زيرا زمان تعين حركت مى باشد و حركت اگر جزء اول داشته باشد يا سيال است پس قابل انقسام و داراى اجزاء خواهد بود , و يا سيال نيست يعنى امكان و فعليت آميخته به همديگر نيست پس خلاف فرض خواهد بود . ولى از براى حركت و زمان آغاز و فرجام به معنى نقطه سكون نسبى يا نقطه ثابت خارج از خود ممكن مى باشد .
خاتمه مقاله

توضيح 1 - قدماى فلاسفه گفته اند در حركت شش چيز لازم است : مبدأ و منتهى و مسافت و موضوع و فاعل و زمان .

چون گذشتگان حركت جوهرى را تصور نمى كردند و تنها حركت را در كيفيت و كميت و وضع و اين ( نسبت جسم به مكان ) مى پذيرفتند تطبيق اين امور در مورد حركت ساده و آسان بود . مثلا اگر جسمى را از يك نقطه به نقطه ديگر حركت دهيم نقطه آغاز حركت مبدأ و نقطه فرجام منتهى و مكان حركت مسافت و خود جسم متحرك موضوع و ما كه محرك مى باشيم فاعل و مدت حركت زمان حركت مى باشد .

و همچنين روى نظريه ها و فرضيه هاى علمى در جائى كه حركت را بسيط و مفرد نگيريم به آسانى مى توان شش چيز نامبرده را پيدا كرد . مثلا طبق نظر فيزيكى گفته مى شود كه ( 1 ) ماده , پيوسته و براى هميشه در حركت است و ( 2 ) ماده در اثر تراكم انرژى كه خود حركت است پيدا مى شود .


151

چون جهان هيچگاه مجموعا در حال حركت ساده كه عقيم و نازا باشد نبوده و پيوسته ماده ( تراكم انرژى ) بهره از هستى داشته و نيز پيوسته جاذبه عمومى حركت عمومى را به شكلهاى گوناگون از سرعت و جهت انداخته , پس مبدأ هر شكل تازه از حركت مبدأ حركت و منتهاى آن منتهاى حركت و مكان وى مسافت حركت , و ماده , موضوع حركت ( چنانكه در گذشته تذكر داديم كه دانشمندان امروزه مجموعه اى از اعراض و حركات را جوهر و موضوع مى نامند ) و بعد زمانى نيز زمان حركت و چنانكه در مقاله 9 گفته شد حركت كار است و هر كار , كننده كار لازم دارد و آن , علت فاعلى حركت است .

ولى در حركات بسيط كه به تنهائى گرفته شوند همه شش چيز گذشته را نمى شود توضيح داد مثلا اگر بگوئيم جهان طبيعت كه همان حركت مكانى است و يا در تحول است و يا بگوئيم نور در هر ثانيه تقريبا سيصدهزار كيلومتر مسافت مى پيمايد و نور همان انرژى است , تصور موضوع در اين مثالها خالى از اشكال نيست و بايد گفت مفهوم اين دو مثال اينست كه حركتى به نام جهان متحقق است , حركتى به شكل سيصدهزار كيلومتر در ثانيه موجود است .

و همچنين نظر به نظريه حركت جوهرى كه توضيحش را داديم تصور موضوع حركت يعنى متحرك به حركت جوهرى خالى از اشكال نمى باشد .

پس بايد قدرى دقيقتر شده و حركت جوهرى جهان طبيعت را كه مانند نهر آبى با امواج و چينهاى اعراض و خواص خود پيوسته در جريان است به اين نحو توضيح داد :


152

اول و دوم ( مبدأ و منتهى ) : چون جهان جوهرى است سيال كه قطعاتى به نام (( جواهر و اعراض آنها )) در بردارد مى توان براى هر قطعه آن مبدأ و منتهائى فرض كرد . ولى اگر اين حركت را يكپارچه يكواحد بگيريم مبدأ آن امكان محض بى فعليت خواهد بود و منتهاى آن فعليت بى امكان چنانكه در گذشته اشاره نموديم .

سوم ( مسافت ) : البته مراد از مسافت در بحث حركت مسافت زمينى و مانند آن كه قابل انطباق به بعدها جسمانى ( خط و سطح و حجم ) بوده باشد نيست بلكه مراد يك واحدى است كه به واسطه انقسام خود افرادى از ناحيه حركت به دست مى دهد مانند مسافت ( ميان درجه صفر از حرارت تا درجه 100 ) در حركتى كه جسم در حرارت مى كند و مانند نور ( از 1 شمع تا 100 شمع ) در حركت در روشنائى و مانند مسافت ( ميان نقطه مبدأ و منتهاى حركت ) در حركت مكانى . در هر حال آن امرى است كه اگر چه به حسب تصور ثابت است ولى به حسب خارج سيال و پيوسته در تغير مى باشد . و از اينجا روشن مى شود كه مسافت حركت جوهرى نيز خود جوهر مى باشد .

چهارم ( موضوع ) : و آن چيزى است كه حركت صفت اوست و براى او ثابت مى شود و چنانكه موضوع حركت در اعراض جوهر مى باشد موضوع حركت در جوهر نيز جوهر است زيرا جوهر براى خودش ثابت است پس هم حركت مى باشد و هم متحرك .

پنجم ( فاعل ) : اثبات علت فاعلى در مقاله 9 گذشت و با تذكر بحثى كه در آنجا كرديم كه جهت پذيرش ( قابليت ) هيچگاه عين جهت كنش ( فاعليت ) نمى شود نظريه زيرين روشن مى شود :


153

(( هرگز محرك عين متحرك نمى شود ))

ششم ( زمان ) : آن چنانكه در بحث زمان گذشت , تابع و از لوازم حركت است .

توضيح 2

چندى است كه موضوع جهش به زبان دانشمندان افتاده و با اينكه اين نام را با اهميت ويژه اى مى برند در تفسير آن جانب اين اهميت را مراعات نكرده و در بحثهاى متفرقه كه پاى جهش به ميان مى آيد در هر موردى با تعريف نسبتا محلى به تعبيرش پرداخته اند , و آنچه رويهمرفته از بيانات متفرقه شان در مى آيد جهش به پيدايش ناگهانى يك پديده گفته مى شود چنانكه طبيعت با فعاليت خود تدريجا حوادثى را در دنبال همديگر مى زايد و گاهى تدريج نامبرده يكباره بهم شكسته و به طور ناگهانى پديده اى خودنمائى كرده و حركت را به يك مجراى تازه اى مى اندازد مانند اينكه طبيعت در حركت و فعاليت خود از يك مجرا جهيده و به مجراى ديگرى مى افتد .

مثلا آب به واسطه ورود حرارت شروع به گرم شدن نموده و تدريجا سطح حرارتش بالا رفته به حركت اشتدادى خود ادامه مى دهد ولى همينكه درجه حرارت به صد رسيد ناگهان سير تدريجى حرارت را بهم زده تبديل به بخار مى شود يعنى حركت كمى تبديل به حركت كيفى مى گردد .

مثال ديگر : سال ... ميلادى در آفريقا در ميان يك رمه گوسفند كه به حال عادى مى زيستند ناگهان و بى سابقه پشم يكى


154
از گوسفندان تبديل به پشم نغز و ابريشم آساى مرينوس شده پس از آن در اثر بچه گيرى و توارث , گوسفند مرينوس بسيارى به وجود آمد .

البته مفهوم ناگهانى مشخصات و خصوصياتى دارد :

الف : موجود ناگهانى به حسب عادت پيش بينى نشده و وقوعش به ملاحظه سابقه اش مترقب نمى باشد يعنى حركات قبلى طبيعت با نظامى از تدريج كه پيش مى رود منتهى به آن نمى گردد و از اين روى گفته شده كه در جهش حركت تبديل مى شود .

ب : و علاوه خود حادثه ناگهانى معلول يك سلسله حركتهاى سريع مندمج ( توى هم رفته ) است كه حس تميز نمى دهد .

دانشمندان جهش را با بعضى از اين مشخصات معرفى كرده اند و گاهى گفته شده كه در مورد جهش بقاى توارثى نيز ضرورى و لازم است . اخيرا دانشمندان ماترياليست ديالكتيك كه هدفشان تطبيق فلسفه به مرام اجتماعى مى باشد زمزمه اى تازه آغازيده و در جهش , انقلاب را شرط كرده و با جوشى كه در آب پيش از بخار شدن پيدا مى شود مثال زده اند .

نظر فلسفه درباره جهش

خواصى كه براى جهش ذكر شده چنانكه روشن است كليت ندارند و از ميان آنها تنها دو خاصه را مى توان با وصف كليت حفظ كرد و آن غير مترقب بودن حادثه مى باشد و تبدل دفعى حركتى به حركت ديگر .


155

و البته مترقب بودن و نبودن پيدايش چيزى يك صفت ذهنى است كه ذهن به واسطه نگران بودن و نبودن و در حالت نگرانى به سر بردن و نبردن به شى ء مى دهد و چنين چيزى را وصف واقعى واقعيات نمى شود قرار داد .

تنها مى ماند انتقال سريع از حركتى به سوى حركت ديگر , و به زبان ديگر پيدايش سريع حركتى ميان دو حركت مخالف كه آنها را به همديگر بسته و ارتباط بدهد . و البته اين معنى يك واقعيت تازه زائد بر واقعيت حركت نيست كه فلسفه ( كه از وجود اشياء به طور كلى بحث مى كند ) او را مورد بحث قرار دهد و از همين جا روشن خواهد شد كه بحث جهش ارزش فلسفى ندارد[ . آرى جهش به معناى ديگر موضوعى است فلسفى و گذشتگان فلاسفه گفته اند (( طفره در حركت محال است )) و آن اين است كه متحرك بى آنكه قطعه اى از قطعات حركت را بپيمايد قطعه سابق وى را به قطعه لاحق پيوندد , مثلا حركتى كه مركب از ده قطعه مى باشد قطعه اول را به قطعه دهم پيوند دهد بى آنكه هشت قطعه وسطى را پيموده باشد .

طفره محال است زيرا در مثال نامبرده قطعه دهم داراى فعليتى است كه امكان وى حسب الفرض در قطعه نهم مى باشد و تحقق قطعه دهم بى قطعه نهم مستلزم تحقق فعليتى است كه پيش از خود امكان نداشته باشد و امكانى هم كه در قطعه يكم موجود است امكان قطعه دوم است نه دهم] ( 1 ) .

1 - جملات داخل[ كروشه] از شهيد استاد مطهرى است .


156
توضيح 3

گذشتگان فلاسفه حركت را به ملاحظه مبدأ و فاعلش به حركت نفسانى و حركت طبيعى و حركت قسرى ( خلاف طبيعت ) قسمت كرده اند . و چون قسمت نامبرده در حقيقت قسمت فاعل حركت مى باشد نه خودش , از كنجكاوى در آن در اين مقاله خوددارى كرديم .

توضيح 4

چنانكه از مباحث گذشته دستگير شد حركت كه يك واقعيت هنوزى است اگر چه به حسب واقع سيال و قابل انقسام مى باشد , طبق يك نظر واقعى ديگر پيكره تمام حركت و همچنين اجزاء حركت بعد از فرض انقسام ديگر سيلان و قبول انقسام خود را از دست داده تبديل به يك واقعيت خالى از امكان شده و فعليتى محض و امرى ثابت مى گردد و بديهى است در اين صورت چون امكان منتفى مى شود ديگر نيازى به علت مادى نداشته و با صورت موجود خود تنها به دو علت فاعلى و غائى احتياج خواهد داشت .

و از اينجا است كه جمعى از دانشمندان علوم ماديه گفته اند كه قضاوت ما به احتياج هر حادثه اى به علتى از اين راه است كه اشياء را فقط با سه بعد درك نموده و از درك بعد چهارم عاجز و زبون مى باشيم , و اگر چنانچه اشياء را با چهار بعد درك مى كرديم , احتياج به علت را نفى مى كرديم .

چنانكه پيدا است مراد اين دانشمندان اين است كه چون ما


157
اجزاء زمان ( بعد چهارم ) را به حسب نظر جمع نمى توانيم جمع كنيم و هر جزء از زمان را كه ركن وجود حادثه مقارن خودش مى باشد پس از جزء ديگر درك مى كنيم , از اين روى در عموم حوادث , جريان و سيلان درك نموده هر حادثه را علت حادثه بعدى مى دانيم و اگر هر چهار بعد را درك مى كرديم هر حادثه را در جاى خودش بى جريا ن و به شكل ثابت ديده نيازمند به علت يعنى به وقوع حادثه قبلى فرض نمى كرديم . پس قانون علت و معلول در حقيقت و نسبت به نظر ما كه اشياء را با سه بعد درك مى كنيم ارزش دارد وگرنه اشياء يعنى حركات به حسب واقع دانه هاى ريزند كه پهلوى هم چيده شده اند و هيچگونه ارتباط و اتصالى به همديگر ندارند كه حاجت به علت را ايجاب كند .

با تأمل كافى در اطراف اين سخن روشن خواهد شد كه بناى وى به دو نظريه استوار است :

اول : تركيب ماده و انرژى از اجزاء . و ما در بحثهاى گذشته بيان كرديم كه اين بحثهاى فلسفى هيچگونه ارتباطى به تركب نامبرده ندارد .

دوم : اينكه علت منحصر است به علت مادى . و ما در مباحث علت و معلول ثابت كرديم كه غير از علت مادى و صورى دو علت ديگر داريم كه هيچ حادثه اى را از آنها استغنا نيست و آنها علت فاعلى و علت غائى مى باشند .

مسائلى كه در اين مقاله به ثبوت رسيده به شرح زير مى باشد :


158

1 - ما نسبتى به نام امكان داريم .

2 - امكان نيازمند به فعليتى است كه آنرا نگه دارد .

3 - هر فعليتى فعليت ديگر را از خود مى راند .

4 - در هر واحد خارجى به جز يك فعليت فعليتهاى ديگر جزء ماده هستند .

5 - حامل امكان شى ء , ماده آنست نه صورتش .

6 - با پيدايش فعليت , امكان آن از ميان مى رود .

7 - ماده جسمانى امكان صور غير متناهى را دارا است .

8 - ماده به واسطه امكان به دورى و نزديكى متصف مى شود .

9 - نسبت و رابطه ميان موجود و معدوم محال است .

10 - ميان امكان و فعليت شى ء فاصله نيست .

11 - حركت مكانى اينست كه نسبت مكانى جسم تبدل و سيلان پيدا كند .

12 - امكان و فعليت ( وجود و عدم تدريجى ) در حركت بهم آميخته هستند .

13 - هر تغير تدريجى در يكى از صفات جسم حركت است .

14 - جهان طبيعت مساوى حركت است .

15 - حركت مستلزم تكامل حركت است .

16 - حركت بى غايت نمى شود .

17 - حركت مطلوب بالذات نمى شود .

18 - متحرك با حركت خود تكامل مى پذيرد .


159

19 - قانون عمومى جهان طبيعت تحول و تكامل است .

20 - جوهر انواع طبيعيه متحرك است .

21 - اعراض جوهر نيز به تبع آن متحركند .

22 - هر پديده جوهرى قطعه حركتى است كه از قطعه هاى قبلى و بعدى خود منفصل نيست .

23 - حركتهاى ديگر محسوس را حركت در حركت بايد دانست .

24 - غايت حركت جوهرى تجرد از ماده است .

25 - وجود سكون در جهان وجود نسبى است .

26 - حركت به دو معنى است : قطعيه و توسطيه , و هر دو معنى موجودند .

27 - زمان مقدار حركت مى باشد .

28 - به عدد حركات موجوده جهان مى توان زمان فرض كرد .

29 - زمان ساخته وجود جهان طبيعت است و پيش از آن و پس از آن محال است تحقق داشته باشد .

30 - در ميان اجزاء زمان يك نوع تقدم و تأخر ثابت است .

31 - يكى از اسباب سنجش سرعت و بطوء حركت , زمان است .

32 - زمان از سنخ خود اول و آخر ندارد .

33 - حركت شش چيز لازم دارد .

34 - جهش در حركت به معنى حقيقى محال است , و جهش به معنائى كه اخيرا تفسير مى شود موضوعى فلسفى نيست .


160

35 - حركت , تقسيمى نيز از ناحيه علت فاعلى خود به حركت نفسانى و حركت طبيعى و حركت قسرى دارد .


161
پاورقى مربوط به صفحه 12

1 - اين صفت وجودى همان است كه در فلسفه به نام قوه يا امكان استعدادى ناميده مى شود . در مثال بالا ( صفحه 12 كتاب ) گفته مى شود كه سه متر پارچه اين قوه و استعداد را دارد كه پيراهن بشود , و يا سه متر پارچه بالقوه يك پيراهن است , و يا گفته مى شود وجود يك پيراهن از اين پارچه ممكن است , و اما پنجاه سانتيمتر در ده سانتيمتر اين قوه و استعداد را ندارد و بالقوه يك پيراهن نيست , وجود پيراهن از آن ممكن نيست .

اين ماده يعنى سه متر پارچه الان در حالت ساده خاصى است كه به حسب آن حالت نام (( پارچه )) به خود گرفته و الان اين استعداد و شايستگى را دارد كه حالت خاص و شكل خاص و صورت خاص پيدا كند و به حسب آن حالت و صورت , نام پيراهن به خود بگيرد . پس همين الان يك رابطه و نسبت خاصى بين ماده اين پارچه سه مترى كه بالفعل موجود و حاضر است و بين شكل پيراهن كه بالفعل موجود نيست وجود دارد و البته اين رابطه بين پارچه پنجاه سانتيمترى و بين شكل پيراهن , و يا بين يك تخته چوب و شكل و حالت پيراهن موجود نيست . حكما نام اين رابطه وجودى را (( قوه )) يا (( استعداد )) يا (( امكان استعدادى )) گذاشته اند .

در اينجا چند مطلب ( 1 ) است كه بايد به آن اشاره كنيم :

1 - اولا نظام اين عالم تنها نظام تأثير و تأثر نيست . باب تأثير و تأثر باب خاصى است كه نام آن را علت و معلول گذاشتيم . عليت , تأثير بود و اگر عليت در زمينه شى ء معينى بود , آن شى ء نيز تأثيرى همراه داشت يعنى علت , مؤثر بود و معلول , اثر , و اگر علت , اثر خود را به غير مى داد , آن غير هم تأثر پيدا مى كرد , مثل تأثير حرارت و نور خورشيد در زمين , و تأثير حرارت آتش در آب . علاوه بر نظام تأثير و تأثر , يك نظام ديگرى هم هست كه نظام قوه و فعل <

[ - 1 فقط به يك مطلب اشاره شده است . گويا استاد شهيد در نظر داشته اند مطالب ديگرى را به اين پاورقى بيفزايند ولى متأسفانه فرصت نيافته اند . به همين جهت اين پاورقى را در آخر مقاله آورديم] .


162
> يا نظام (( شدن )) است . يعنى اينكه يك ماده اى از حالتى به حالت ديگر در آيد و چيزى را كه ندارد واجد شود , و يك ماده اى استعداد پذيرفتن حالتى را داشته باشد و به آن حالت نائل شود .

البته ممكن است تأثير و تأثر , و عليت و معلوليت , و فعل و انفعال , مبدأ و منشأ رسيدن شى ء از قوه به فعل بشود يعنى او را زودتر به فعليت برساند ولى در مرتبه قبل كه علتى مى خواهد در موضوعى تأثير كند , بايد در موضوع , استعداد پذيرفتن آن اثر وجود داشته باشد و اگر نه , هر علتى و در هر معلولى نمى تواند تأثير كند . پس , از جهتى قوه بر تأثر مقدم است و از جهت ديگر تأثر بر قوه مقدم است زيرا بسيار اتفاق مى افتد كه يك علت و يك تأثير , يك ماده را مستعد پذيرفتن يك صورت مى نمايد و به اصطلاح علت اعداد و معد واقع مى شود .

پس نظر ما به علت و معلول , از جنبه تأثير و تأثر است و نظر ما به قوه و فعل , از جنبه شدن و رسيدن از حالتى به حالتى است گو اينكه بين ايندو يك نوع رابطه اى برقرار است .

در نظر فلاسفه جديد ديده نمى شود كه باب قوه و فعل را از باب علت و معلول مجزا كنند ولى فلاسفه قديم ايندو را از يكديگر جدا مى كنند نه تنها به اين دليل كه قدما عليت را اعم از عليت ايجابى و اعدادى مى دانند بلكه از آن جهت كه جنبه عليت مطلقا ( حتى اعدادى ) با جنبه امكان و فعليت دو تا است همان طورى كه باب امكان و ضرورت با باب امكان و فعليت دو باب است .

به عقيده اين حكما عليت خاصيت فاعل و مؤثر و اقوى است و قوه و استعدادشان ماده و اضعف است . شى ء از آن جهت كه كامل است , مؤثر است و از آن جهت كه ناقص و ضعيف است , بالقوه و مستعد است .

نبايد اشتباه كرد , كه قوه و استعداد , نفس تأثر شى ء از علت نيست بلكه معنايى است كه تا موجود نباشد , ماده متأثر نمى شود و احيانا بعد از تأثير <


163
> علت و تأثر ماده از علت كه البته مسبوق به استعدادى است , استعداد ديگرى حادث مى شود . پس قوه و استعداد گاهى مقدمه تأثر , و گاهى مولود تأثر ماده اى از علتى است . تأثر , قبول اثر و انفعال است و اين قبول , در اثر قوه و استعداد قبلى پيدا مى شود .

اينجا است كه اين سؤال پيش مى آيد كه بنابر اينكه ماده , قابل است و اين قبول , در اثر يك صفت وجودى كه نام آن صفت , قوه و استعداد است پيدا مى شود , خود آن صفت يعنى قوه از كجا پيدا مى شود ؟ يعنى ماده , آن صفت را به چه وسيله قبول مى كند و از چه علتى قبول مى كند ؟ آيا صفت قوه و استعداد در ماده مسبوق به علت فاعلى و دهنده و مسبوق به قوه و استعداد ديگرى است ؟ و اين محال است .

جواب اين سئوال اينست كه هر چند احيانا اين تعبير درباره قوه و استعداد مى شود كه در ماده اى نبود و پيدا شد , يا بود و معدوم شد , و يا گفته مى شود كه فلان علت , معد و موجد استعداد است , و يا گفته مى شود كه امكان استعدادى , كيفيتى است از كيفيات و به نظر مى رسد كه از معقولات اوليه است , ولى حقيقت اينست كه اينطور نيست .

ما در مقاله علت و معلول آنجا كه علل چهار گانه ارسطوئى را شرح مى داديم , درباره علت مادى گفتيم كه آن چيزى است كه اثر فاعل را مى پذيرد و قبول مى كند , گفتيم كه خاصيت ماده , قبول و انفعال است , و علت مادى آن است كه صورت و اثر فاعل را قبول مى كند و به خود مى پذيرد هر چند اين پذيرفتن او (( شدن )) است . يعنى همان طورى كه ايجاد , دادن چيزى چيز ديگرى را به ثالثى نيست , پذيرفتن و قبول نيز لازم نيست كه پذيرنده , شيئى و پذيرفته شده , شيئى ديگر و پذيرش واقعا سه واقعيت بوده باشد بلكه به اينطور است كه پذيرش و پذيرفته شده , دو عينيت و واقعيت نيست بلكه پذيرش ماده صورت را , عين تحقق يافتن و واقعيت يافتن صورت است و پذيرنده نيز هر چند قبل از پذيرش غير از پذيرفته شده است , ولى با <


164
> پذيرش او مى شود پس مركب از ماده و صورت , مركب است از پذيرنده و پذيرفته شده . اشكال عمده در اينجا اينست كه حكما از طرفى مى گويند كه هيولاى اولى محض القوه و الاستعداد است , و از طرفى مى گويند هيولى باقى است با همه صور , و با زوال صور نيز از بين نمى رود , و از طرف ديگر مى گويند قوه تبديل به فعليت مى شود . پس اين سؤال پيش مى آيد كه آيا واقعا دو قوه و استعداد داريم يكى قوه به معناى ماده كه در همه حال باقى است , و يكى قوه به معناى استعداد كه عارض بر قوه به معناى اول است ؟

ظاهر اينست كه مقصود حكما از ماده , مطلق حامل استعداد است و لهذا قائل به هيولاى ثانيه و ماده ثانيه شده اند و حقيقت هيولى ماده بودن است نه قوه بودن , و چون هيولى هيچ خاصيتى جز خاصيت مايه بودن يعنى حامل استعداد بودن يعنى اينكه مى شود چيز ديگر بشود ندارد , احيانا در تعريف هيولى گفته اند : (( هو محض قوه الصور )) و البته مقصود اينست كه (( هو محض مادة الصور )) يعنى خاصيتش صرفا اينست كه مى تواند چيز ديگر بشود نه اينكه مى تواند تبديل به چيز ديگر بشود . پس ماده آن چيزى است كه مى تواند چيز ديگر بشود , و چيز ديگر شدن ملازم با بقاء او است , و قوه چيزى است كه مى تواند تبديل به چيز ديگر بشود يعنى تبديل به فعليت بشود كه ملازم است با از بين رفتن و معدوم شدن قوه . قوه , خاصيت ماده است كه قبل از صورت پذيرفتن دارد .

قوه را اگر صفت هيولاى اولى بدانيم , قطعا يك معناى سلبى و عدمى خواهد بود نظير امكان ذاتى و معنايش ابا نداشتن است و قطعا يك صفت وجودى و حتى يك نسبت نظير نسبت ظرف و مظروف و هم نخواهد بود و معناى از بين رفتن قوه با رسيدن فعليت اين خواهد بود كه قبل از صورت گرفتن , از قبول صورت ابا نداشت ولى بعد از قبول صورت ابا دارد . اينجا است كه اشكال پيش مى آيد كه باز هم از خود اين صورت , ذات هيولى ابا ندارد . مگر آنكه گفته شود كه معناى بالقوه بودن ماده چون مربوط به عالم <


165
> خارج است , امكان صيرورت است يعنى ممكن است كه مثلا نطفه , انسان بشود ( اى يصير انسانا ) و ممكن نيست كه انسان , انسان بشود ( اى يصير الانسان انسانا ) . پس قوه , امكان شدن است , بر خلاف امكان ذاتى كه امكان بودن است , و امكان بودن با خود بودن منافات ندارد ولى امكان شدن با بودن منافات دارد . امكان بودن شرطش فقدان در مرتبه ذات است , ولى امكان شدن شرطش فقدان مطلق است . مى توان گفت كه اين استدلال بر اختلاف دو معناى امكان كه چون يكى زائل شدنى است و ديگرى نيست , درست نيست .

166

اين چند سطر , آغاز مقاله اى است كه قرار بوده است مقدمه مقاله دهم قرار گيرد . همان طور كه از آخر اين سطور برمى آيد استاد شهيد فرصت تكميل آنرا نيافته اند .

همان طورى كه عنوان مقاله حكايت مى كند اين مقاله مربوط به مسئله قوه و فعل و مسائل مربوط به آن از قبيل مسائل حركت و زمان و غيره است . بر خلاف مسئله علت و معلول كه گفتيم سابقه و قدمت زيادى دارد و اولين مسئله فلسفى است كه فكر بشر را به خود متوجه ساخته است , مسئله قوه و فعل آنقدرها سابقه و قدمت ندارد و يك مسئله ارسطوئى است , يعنى ارسطو بود كه فلسفه خويش را بر پايه تصور قوه و فعل گذاشت و در فلسفه خود بابى براى قوه و فعل در برابر علت و معلول و ضرورت و امكان و غير اينها باز نمود . به علاوه و مسئله قوه و فعل در ميان فلاسفه جديد نيز چندان طرف توجه واقع نشده و به مسائل حركت نيز از دريچه قوه و فعل نظر نكرده اند .

قدماى اسلامى مسئله قوه و فعل را يكى از مسائل فلسفه اولى مى دانستند و در فلسفه اولى بابى براى قوه و فعل باز مى كردند همان طورى كه در كتبى مانند الشفا و . . . غير اينها مشهود است ولى مسائل حركت را به اعتبار اينكه حركت از لواحق جسم طبيعى است در طبيعيات مورد بحث قرار مى دادند ولى از ميان فلاسفه اسلامى صدرالمتألهين به مناسبتى كه بعدا بيان خواهيم كرد , تحقيق در ماهيت و نحوه وجود حركت و اقسام حركت را ...


167
يادداشتهاى مقاله دهم

به قلم استاد مطهرى


168

169
ماده و صورت

1 - ارسطو به جواهر خمسه قائل است و نظريه جواهر خمسه يك نظريه ارسطوئى است همان طورى كه نظريه علل چهارگانه نيز يك نظريه ارسطوئى است . جواهر خمسه عبارت است از عقل و نفس و جسم و هيولى و صورت . مطابق اين نظريه ما بايد هر يك از هيولى و صورت را نوعى از انواع جوهر بدانيم و هر يك را نوعى در مقابل نوع ديگر بدانيم . اگر تركب جسم را از هيولى و صورت , تركب انضمامى بدانيم , مى توانيم اين دو را هر يك نوعى از جوهر بدانيم و اما اگر تركب را اتحادى بدانيم آنطور كه صدرا در اواخر جلد دوم اسفار قائل است و اجزاء را تحليلى عقلى بدانيم ديگر نمى توانيم هيولى و صورت را دو نوع از جوهر بدانيم خصوصا اگر آن طورى كه صدرا در همان باب تصريح كرده معتقد شويم كه ماده متحده با صورت حتى قابل اعتبار بشرط لائى يعنى اعتبار استقلال نوعى نيز نيست و اعتبار بشرط لائيت ماده نسبت به مواردى است كه ماده در جريان ديگرى است و يا هنوز در انتظار صورت است و باز به همين دليل جسم نيز جوهرى در قبال هيولى و صورت نيست . زيرا مطابق


170
اين فرض جسم همان جوهرى است كه در عقل از ماده و صورت و يا جنس و فصل تركيب شده . بلى اگر بگوئيم كه تركيب جسم از ماده و صورت انضمامى است , اينها دو جوهر خواهند بود ولى باز اشكال ديگرى باقى است كه جسم كه مركب از اين دو است جوهرى مستقل نخواهد بود . بلى اگر تركب جسم را از هيولى و صورت اتحادى بدانيم و در عين حال قائل بشويم كه ماده در اين مركبات قابل اعتبار بشرط لائيت هست زيرا هيولاى اولى قابل اعتبار وحدت نوعى و وحدت شخصى است و هيولاى ثانيه به طريق اولى قابل اعتبار بشرط لائيت هست مثل جسم بشرط لا در نبات و حيوان , مى توانيم قائل شويم به جواهر خمسه به اين نحو كه خود جسم , از آن جهت كه مجموعا يك واحد واقعى است و هر يك از هيولى و صورت , از آن جهت كه بشرط لا و جزء اعتبار شده اند و هر كدام نوعى مستقلند .

ولى در اينجا سه اشكال هست يكى درباره خصوص هيولاى اولى كه او از آن جهت كه حقيقتش جز قوه چيزى نيست و شيئى از اشياء و حقيقتى از حقايق نيست نمى شود آن را بشرط لا و نوعى از انواع اعتبار كرد . ديگر اينكه ماده ثانيه نيز همين طور است زيرا ماده ثانيه نيز مانند چوب نسبت به سرير از آن جهت كه چوب است و مى توان آن را بشرط لا و نوعى مستقل اعتبار كرده , ماده نيست و از آن جهت كه ماده است حقيقتى از حقايق نيست كه قابل اعتبار نوعى باشد و به عبارت ديگر از آن جهت كه حقيقتى از حقايق است و قابل اعتبار به شرط لائى است بالمجاز و بالعرض ماده است نه بالحقيقة , و


171
از آن جهت كه بالحقيقة ماده است حقيقتى نيست تا قابل اعتبار نوعى باشد . پس بايد بگوئيم يك نوع از انواع خمسه جوهر , جوهر بالعرض است و نظير اينست كه موجود را تقسيم كنيم به وجود و ماهيت .

سوم اينكه صور را نمى توان نوع خاص تلقى كرد ولو با اعتبار بشرط لائيت زيرا صور اگر نوعى خاص اعتبار شوند لازم مى آيد داراى جنسى و فصلى بوده باشند و لازمه جنس و فصل داشتن اينست كه داراى ماده و صورتى بوده باشند و آن صورت نيز بايد داراى صورتى باشد و هلم جرا . نظير اين اشكال سوم اشكال چهارمى هست در هيولاى اولى كه اگر نوع اعتبار شود لازم مى آيد داراى جنس و فصل بوده باشد و لازمه جنس و فصل داشتن اينست كه داراى ماده و صورت بوده باشد و آن ماده نيز به نوبه خود داراى ماده اى باشد و هلم جرا .

ولى اشكال سوم و چهارم مندفع است به آنچه گفته شده كه تنها در مركبات است كه جنس و فصل آنها مستلزم ماده و صورت است و اما در بسائط اينطور نيست و چون هيولى از آن جهت كه هيولى است بسيط است و صورت نيز از آن جهت كه صورت است بسيط است لازم نيست كه جنس و فصل آنها از ماده و صورت منتزع باشد نظير جنس و فصل عقول و نفوس و اعراض , و اگر گفته شود مگر نه اينست كه فصل مركب از جنس و فصل نيست همان طورى كه جنس نيز مركب از جنس و فصل نيست و از طرف ديگر فصل و صورت متحدند زيرا فصل از صورت , و جنس از ماده انتزاع مى شود و اگر بنا شود صورت , جنس و فصل داشته باشد لازم مى آيد كه فصل


172
نيز جنس و فصل داشته باشد , جواب اينست كه صورت از آن جهت كه بشرط لا و نوع بسيط اعتبار شده مأخذ فصل نيست , مأخذ نوع است و از آن جهت كه لا بشرط اعتبار مى شود عين فصل است .

و باز مى شود اينطور جواب داد كه اينكه گفته مى شود كه فصول جواهر نوعى از جواهر نيستند در فصول جواهر بسيطه است و اما فصول جواهر مركبه خودشان قابليت اعتبار نوع شدن را دارند ولى فصول اين فصول , ديگر نوع نمى باشند چون خودشان بسيطند نه مركب .

البته يك مطلب هست و آن اينست كه بنابر تركيب اتحادى نسبت به ماده و صورت از قبيل دو جزء محدود و عرضى نيست كه احدهما ديگرى را طرد كند بلكه از قبيل نسبت مقيد با مطلق و محدود با نامحدود است كه از يك طرف حد است و از طرف ديگر لاحدى , و لهذا اگر ماده را بشرط لا اعتبار كنيم نوعى اعتبار كرده ايم كه غير از حقيقت مركب است و اگر صورت را بشرط لا اعتبار كنيم نوعى را اعتبار كرده ايم كه تمام حقيقت مركب است و اساسا بايد گفت حقيقت مركب را فقط صورت تشكيل مى دهد و ماده سابقه داخل در صورت است و اما ماده منضمه در قوام ماهيت مركب دخالت ندارد همان طورى كه صدرا در اسفار و شيخ در شفا به نقل اسفار گفته است . اما حقيقت اينست كه حتى اشكال اول و دوم نيز وارد نيست . اما اشكال اول به جهت آنكه بنابر اثبات هيولى كه حافظ وحدت است در فصل و وصل و قوه و فعل البته حقيقتى از حقايق است و از همين جهت براى هيولى وحدت نوعى و بلكه


173
شخصى قائل شده اند و از همين جا جواب اشكال دوم نيز واضح است زيرا اولا هيولاى ثانيه نيز از آن جهت كه هيولى و ماده است حقيقتى از حقايق است و ثانيا چه مانعى دارد كه قبول كنيم آنچه را ماده مى نامند و در مقابل صورت مى نهند خود نوعى از صورت است و مجازا ماده ناميده شده است ولى جواب صحيح همان اول است .

ولى يك اشكال ديگر باقى مى ماند و آن اينكه قدما كه قائل به جواهر خمسه بوده اند نظر به تركيب انضمامى داشته اند و متوجه اشكال تركب انضمامى ( يعنى وجود عليحده براى مركب ) نبوده اند و يا اينكه اصلا توجه به تركب انضمامى و اتحادى نداشته اند و مقصودشان از اتحاد ماده با صورت در تعبيراتشان انضمام بوده است , به دليل اينكه معتقد بوده اند كه ماده پس از اتحاد با صورت دو مرتبه از او جدا مى شود , مثلا هيولى صورت واحده متصله را رها مى كند و با دو صورت متحد مى شود و باز آنها را رها مى كند و صورتى نظير صورت اولى را مى پذيرد و برهان فصل و وصل مبتنى بر همين نظريه است . پس قطعا مقصودشان از كلمه هاى (( يتحد )) ينضم و يا يتلبس است و الا اگر مقصود از اتحاد , تبدل باشد معنى ندارد كه دو مرتبه به حالت اول برگردد . اگر هويت متبدل شد از ما هو عليه منقلب نمى شود نظير اينكه صبى كه رجل شد دو مرتبه صبى نمى شود . بنابر نظريه تركيب انضمامى واقعا ماده و صورت دو حقيقتند و به اعتبار انضمام واحد جسم را تشكيل مى دهند و بشرط لائيت آنها اقرب به واقع است تا اعتبار لابشرطى , و ايضا بنابر تركيب انضمامى صورت و ماده در عرض يكديگرند نه در طول يكديگر .


174

بر نظريه تركب انضمامى دو ايراد وارد است يكى همان كه گذشت كه بنابر انضمام , جسم حقيقت واحد نيست الا مجازا , پس چرا آن را جوهرى عليحده شمرده اند ؟ به علاوه اينكه واقعا هم ماده و صورت دو امر مستقل مجاور نيستند به دليل حمل اتحادى همان طورى كه صدرا در باب نحوه تركب ماده و صورت ( آخرج[ ( 2 گفته است] . هم او مى گويد ما بالوجدان احساس مى كنيم كه تمام حركات بدون ما حقيقتا منتسب به نفس ماست , و اين دليل ديگر است . ايراد دوم اينكه فرض ماده مستقل حامل صورت كه حقيقتى غير از قوه و استعداد نداشته باشد و در عين حال اين مقدار شخصيت داشته باشد كه حافظ وحدت و ملاك بقاء هويت باشد با اينكه خودش حقيقتى از حقايق نيست , خيلى مشكل و بلكه غير ممكن است . به علاوه اينكه دليل بر اين جهت چيزهايى از قبيل فصل و وصل و مثالهايى از قبيل شمعه و ماده مصدرى و ماده صوتى حرفى است كه همه اينها مخدوش است زيرا اين مثالها از قبيل جوهر باقى در ضمن اعراض است . و روى اين نظريه اساسا تعبير به اينكه ماده جوهر غير متحصل است الا به سبب صورت , غلط است , خودش محتصل بالذات است و حتى نمى توان اثبات كرد كه غير ممكن است بلا صورت موجود شود .

و اساسا هيولائى كه برهان فصل و وصل مى خواهد اثبات كند فرق دارد با هيولائى كه برهان قوه و فعل مى خواهد اثبات[ كند] . هيولاى برهان فصل و وصل خيلى شخصيت دارد زيرا او است كه حافظ وحدت ( 1 ) و باقى در همه حالات است و اما هيولاى


175
برهان قوه و فعل فقط حامل قوه و مناط استعداد است و از آن جهت كه قوه شى ء آخر است , شيئى از اشياء نيست .

و ايضا بنابر تركيب انضمامى , قوه و استعداد به منزله عرض است كه تبديل به فعليت مى شود ولى حامل عرض به حال خود باقى است و اما بنابر تركب اتحادى نفس ماده متبدل مى شود به فعليت , و معناى حامل قوه بودن ماده اينست كه مستعد شد اينست كه متبدل به شى ء ديگر شود نه اينكه مستعد اينست كه شى ء ديگر در آن حلول نمايد .

و اما مطابق نظريه تركب اتحادى اصلا نمى توان به هيچ وجه به هيولاى اولى قائل شد يعنى نمى توان به جوهرى قائل شد كه هو محض القوة و المحض حمل القوة زيرا به حكم اتحاد بايد متبدل شده باشد به صورت در يك زمانى و چون از ازل همراه صورت بوده پس هيچوقت نبوده كه او موجود باشد . و ايضا نمى توان به جوهر باقى در همه احوال قائل شد آنطورى كه مقتضاى برهان فصل و وصل است . عليهذا قبول نظريه تركب اتحادى و برهان فصل و وصل تناقض است از مثل صدرا و حاجى . بازهم اشكال اول تا اندازه اى قابل رفع است از اين نظر كه هيولاى اولى جزء تحليلى عقلى است و ممكن است كسى بگويد عقل در تحليلات خود به حد يقف مى رسد يعنى به حدى مى رسد كه ديگر صورتى نيست ( ولى روى نظريه ما به حد يقف نمى رسد زيرا از حركت انتزاع مى شود ) ولى اشكال دوم به

1 - و در عين حال با واحد , واحد است و با كثير , كثير ! ! !


176
هر حال غير قابل رفع است .

پس بر صدرا دو ايراد وارد است يكى اينكه تو كه قائل به تركب اتحادى هستى ديگر تمسك به برهان فصل و وصل برايت صحيح نيست . ديگر اينكه تو[ كه] قائل به تركب اتحادى و هم به اصل حركت هستى نبايد قائل شوى به هيولاى اولى حتى به تحليل عقلى زيرا در عقل حد يقف ندارد . بلى هيولاى ثانيه به معناى آنكه هر درجه اى را كه بگيريم منحل مى شود به قوه و فعليتى مانعى ندارد كه فرض شود همان طورى كه اعتبار بشرط لائيت و نوعيت مستقل نيز در ماده ثانيه ولو به نحو مجازيت قابل فرض است . پس بنابر نظريه تركب اتحادى به نحو مجاز مى توان قائل به ماده ثانيه به عنوان جوهر مستقل در مقابل صورت شد . از اين نظر نيز ما با صدرا مخالفيم كه در فصل تركب اتحادى و انضمامى از جلد دوم مى گويد اعتبار بشرط لائيت نسبت به ماده است در حالى كه متحد به اين صورت نيست و نوعى مستقل است . و باز ايراد ديگرى بر صدرا وارد است كه اگر مطلب اينطور است كه لازمه تركب اتحادى اينست كه حتى اعتبار بشرط لائيت نيز ممكن نباشد پس توجه چه نظر نظريه جواهر خمسه را مى پذيرى ؟ !

2 - آيا حاجى كه مى گويد حامل قوة لشى ء عنصره , هيولاى ثانيه را تعريف مى كند در مقابل هيولاى اولى كه جوهر ذا محض قوة الصور است و يا هيولاى به معناى اعم را تعريف مى كند كه :

ان الهيولا العلم اعنى ماحمل
قوة شى ء اثبتت كل الملل

ظاهر امر اينست كه هيولاى اعم را تعريف مى كند . البته هيولاى اعم


177
هم بر هيولاى اوليا مشائى قابل صدق است و هم بر هيولاى اشراقى , و مانعى ندارد كه هيولاى اشراقى را به حسب نظر مشائى هيولاى ثانيه بدانيم .
178
[
يادداشت :

شماره هايى كه در پايان برخى از يادداشتهاى زير آورده شده , مربوط است به يادداشتهايى كه در بخش بعد آمده است . به عبارت ديگر مطالب اين يادداشتها , در بخش بعد تحت شماره اى كه در انتهاى اين يادداشتها ذكر گرديده , توضيح داده شده است] .

1 - تركيب ماده و صورت , اتحادى است يا انضمامى ؟ ( 1 )

2 - قول به جوهريت هيولى ناشى از نظريه كون و فساد است , و غفلت صدرالمتألهين ( 2 ) .

3 - ماده و صورت دو جزء طولى هستند و قابل اشاره عقلى هستند نه حسى ( 3 ) .

4 - ماده غير از صورت , و صورت غير از ماده است به دليل فرض انفكاك ( 3 ) .

5 - هر ماده اى به هر صورتى در نمى آيد بلا واسطه . پس يك رابطه خاصى بين بعضى مواد و بعضى صور موجود است و آن , رابطه وجودى است ( 3 ) .

6 - در صنعت , صانع صورتى به ماده اضافه نمى كند بلكه ماده و صورت موجود ( نه تنها ماده موجود ) را به صورت قابل استفاده اى درمى آورد . ( رجوع شود به اسفار , در فرق صنعت و هنر ) ( 3 ) .

7 - اگر قوه و عرض ماده است پس فعليت هم عرض صورت


179
است ( 4 ) .

8 - ما دو اشكال داريم يكى اثبات ماده در مقابل صورت , و يكى اثبات قوه به عنوان عرض و محمول ماده .

9 - بحث از وراثت و كروموزوم ها به مناسبت مثال سيب و انار .

10 - رابطه ماده و صورت بيرون از وجود آندو نيست و اگر نه , بايد يا ماده باشد و يا صورت و يا عرض . ( 6 )

11 - آيا حامل استعداد ماده اولى است يا ماده ثانيه است ؟ يعنى آيا نسبت مستقيما بين ماده المواد است و هر صورتى , و صور نسبت به يكديگر جنبه شرطيت يا رفع مانعيت دارد ؟ و يا نسبت مستقيما بين صور است ؟ و شك نيست كه صور با هم نسبت دارند ولى اگر اثبات ماده و استعداد شد ناچار بايد نسبت امكان استعدادى را مستقيما بين ماده اولى و هر صورتى دانست . ( 7 )

12 - اين نسبت عجيب اين فرق را با ساير نسبتها دارد كه با تحقق طرف دوم يعنى صورت از بين مى رود بر خلاف ساير نسبتها مثل نسبت بين زيد و قيام كه تابع تحقق و فعليت طرفين است و مطابق عبارت متن تا وقتى به وجود خود[ وجود واقعى يا انتزاعى] مى تواند ادامه بدهد كه صورت محقق نشده . ( 8 )

13 - از مطلب بالا شايد بشود به مطلب شماره 11 پى برد كه آيا رابطه بين ماده اولى و صورت بعدى است و يا بين صورت قبلى و صورت بعدى ؟

14 - علت اينكه هيولى را جوهر فرض كرده اند اينست كه


180
محل ندارد و دليلى در دست نيست كه هر جوهرى اقوى وجودا از عرض است .

15 - علت لزوم فرض هيولى به عقيده همان برهان , قوه و فعل است و خلاصه اينكه مطلق نقص مثل معلول نسبت به علت , مناط قبول نيست .

16 - آيا اين مقاله فقط مى خواهد اثبات قوه و امكان بكند بدون هيولى ؟ البته اين قوه يا عين صورت است يا عين ماده يا عارض ماده . اگر عين صورت باشد , معنايش انكار هيولى است , و اگر عين ماده باشد , عين اثبات هيولى است , ولى عين ماده اگر باشد , با معدوم شدنش در حين تحقق صورت سازگار نيست . ( 9 )

17 - علة المتغير متغير و علة الثابت ثابت . ... رجوع شود به حاشيه نورى . ( 10 )

18 - بحث از آنى و زمانى . ( 11 ) و ( 13 )

19 - حركت در حركت . ( 12 )

20 - آيا همان طورى كه امكان ذاتى فكر اصالت ماهوى بود و ما رد كرديم , امكان استعدادى نيز همين طور است ؟ ( 14 )

21 - آيا بنابر اينكه در ناقص و كاملهاى قوس صعودى ناچاريم فرض ماده قابل بكنيم , نمى توانيم فرض هيولى را مغنى از فرض امكان استعدادى بگيريم و استعداد را عين ذات هيولى بدانيم ؟

ظاهر اين است كه اين مطلب تا اندازه اى مبتنى است بر نظريه اينكه آيا صور عارضه بر ماده ايجاد كننده استعدادند يا موانع و اضداد بعضى دون بعضى ؟ و ظاهر اين است كه فرض ايجاد استعداد


181
فرض غلطى است و امر دائر است بين فرض مانعيت و فرض سنخيت , و شايد بشود ايندو را به هم برگردانيد . ( 14 )

22 - آيا امكان ذاتى ماهوى و امكان استعدادى كه لازمه عدم امكان استعدادى امتناع استعدادى است با هم منافاتى ندارد . ( 15 )

23 - صدرا در يكى از فصول اسفار مى گويد : (( حركت مثل حدوث مفهومى نسبى است . )) . آيا مى توان گفت كه حركت از معقولات ثانيه است ؟ و آيا بنابر اينكه از معقولات ثانيه است , نظير وجود است يا نظير امكان ؟

24 - زمان و حركت و مقوله يك چيز است . ( 19 )

25 - مسافت به دو معنا اطلاق مى شود يكى به معناى فاصل بين دو نقطه كه مجموعا در آن موجود است , و يكى به معناى مافيه الحركة . ( 19 )

26 - هر حركت , زمانى دارد و جسم از هر نظر كه ساكن است زمان ندارد ( 20 ) . ما براى سكون هم زمان قائليم و مى گوئيم يك ساعت سكون ! ولى فرق است بين سكون مقابل حركت كه تجرد است و زمان ندارد و بين سكونهاى نسبى رجوع شود به مقاله عربى آقاى طباطبائى .

27 - هر حركت , زمانى دارد همان طورى كه هر جسم مقدارى دارد و ما براى سنجش زمانهاى واحدى وضع كرده ايم همان طورى كه براى مقادير واحدى وضع كرده ايم . ( 20 )

28 - مى گويند زمان بدايت و نهايت ندارد و اين با اين نظريه كه (( هر حركت , زمانى دارد )) سازگار نيست زيرا بعض


182
حركات ابتدا و انتها دارد مگر آنكه بعضى زمانها را فرع بر ديگرى بدانيم و يك زمان اصلى و زمانهايى فرعى قائل شويم .

29 - آيا رابط حادث به قديم طبيعت فلك است در نظر صدرا ( 21 ) ؟ چرا ؟ آيا اين مربوط به مطلب بند بالا نيست ؟

30 - بشر و اصل تغيير ( 22 )

31 - تركيب ماده و صورت

32 - قوه و فعل و هيولى ( 24 )

33 - هيولا به معناى اعم ( 25 )

34 - نظريه خلع و لبس ابن سينا ( 26 ) و راه ما بر ابطال آن . رجوع شود به اسفار ج 1 ص 247 . ( 27 )

35 - تركيب عرض و موضوع از نظر ابن سينا ( 28 )

36 - تركيب عرض و موضوع از نظر صدرا ( 29 )

37 - صور نوعيه ( 30 )

38 - بحث از صور نوعيه در قديم , و از ماده و قوه در جديد . ( 30 )

39 - قوه از جسم بيرون نيست , مستقل هم نيست , پس يا عرض است يا صورت . ( 31 )

40 - اختلاف اشراق و مشاء در اين باب با اختلاف مادى و روحى فرق دارد ( 31 ) .

41 - نظريه تركيب انضمامى ناشى از امتناع اتحاد دو موجود است ( 31 ) .

42 - تكامل از نظرهاى مختلف ( 31 )


183

43 - امكان استعدادى ( 32 )

44 - تركيب انضمامى با وحدت ماهيت منافات دارد ( 33 ) .

45 - حركت , نمود نيست . حركت از عوارض وجود است ( 34 ) .


184

1 - ... تركيب يا اعتبارى است يا حقيقى . آنجا كه تركيب اعتبارى است , وحدت هم اعتبارى است , و آنجا كه تركيب حقيقى است , وحدت هم حقيقى است . عليهذا شكى نيست كه اگر تركيبى از ماده و صورت داشته باشيم , آن تركب اتحادى است و عليهذا ماده و صورت دو موجود عليحده و مستقل نيستند بلكه صورت عبارت است از حالت متحول شده ماده قبلى و حالت فعلى . دو اعتبار دارد . به يك اعتبار صورت است و به يك اعتبار ماده . به آن اعتبار كه صورت است فعليت است , و به آن اعتبار كه مستعد پذيرفتن صورت ديگرى است ماده است , و اين جز با فرض حركت معقول نيست و خود دليلى است بر حركت در جوهر .

2 - قول به جوهريت هيولى در مقابل صورت با نظريه كون و فساد سازگار است نه با نظريه تكونات تدريجى ( 1 ) زيرا بنابر كون و فساد همواره با پيدايش صورتى , صورت سابق از بين مى رود و البته بايد جوهرى فرض كرد كه با هر دو صورت موجود است , ولى با نظريه

1 - و بلكه از آن طرف بايد گفت كه تنها با فرض حركت در جوهر است كه مى توان تركب جسم از هيولا و صورت را فرض كرد كه شى ء واحد به وحدت حقيقيه از يك نظر بالفعل و از يك نظر بالقوه باشد .


185
تكونات تدريجى , فرض هيولى و جوهر مستقل ضرورت ندارد و شايد بتوان قبول هيولى را به عنوان جوهر عليحده مستقل از طرف صدرالمتألهين , غفلتى از او محسوب داشت .

3 - به هر حال ماده و صورت دو جزء طولى هستند نه دو جزء عرضى , و بلكه دو مرتبه از حركت هستند و بدون اين فرض معنا ندارد و نمى توان به هر يك جداگانه اشاره حسى كرد و فقط با اشاره عقلى است كه هر كدام را مستقلا مى توان مورد اشاره قرار داد . مثلا مى بينيم كه از مس آفتابه ساخته شده است يعنى به ماده مس حالتى و شكلى و صورتى داده شده كه فائده معين و اثر معين و خاصيت معين بر او مترتب است . و همين مس را مى توان به صورت ديگرى درآورد تا خاصيت ديگرى داشته باشد و هم مى توان ماده ديگرى غير از ماده مس را به صورت آفتابه يا ساير صورى كه مس به آن صورتها در مى آيد در آورد . از اينجا دو نكته استفاده مى شود , يكى اينكه ماده مس غير از صورت آفتابه اى است , به دليل اينكه اين ماده ممكن است به صورت ديگرى در بيايد و اين صورت نيز در ماده ديگرى موجود شود . دوم اينكه هر ماده اى به هر صورتى در نمى آيد . مثلا ماده چوب را به صورت پيراهن و يا ماده پارچه را به صورت آفتابه نمى توان در آورد . پس يك رابطه خاصى بين ماده مس و ماده طلا و آهن و بين صورت آفتابه هست كه آن رابطه بين ماده ها پارچه و صورت آفتابه نيست . در صنايع هميشه بهترين ماده ها را براى صنعت انتخاب مى كنند و امر واضحى است كه هر ماده به درد هر كارى نمى خورد و در ميان چيزهايى كه به درد كارى مى خورند بعضيها بهتر از بعضى ديگر


186
است .

اين مثالها مثالهاى صناعى بود , ( 1 ) در صنعت هيچگاه صنعتگر , صورتى به ماده ا ى افاضه نمى كند و در حقيقت صنعتگر از صورت موجود در ماده و خواص مترتب بر آن صورت بهترين استفاده ها را مى كند و به عبارت ديگر ماده و صورت موجود را استخدام مى كند . ولى در مركبات طبيعى و حقيقى , در حقيقت و واقع صورتى افاضه مى شود و خاصيتى كه نبود پيدا مى شود .

4 - آيا اين استعداد چيست و حامل استعداد , مادة المواد است ؟ و آيا بنابر حركت جوهريه مى توان وجود مادة المواد را اثبات كرد ( بلكه تنها با حركت جوهريه , مادة المواد فرض معقولى دارد ) ؟ و اگر استعداد و قوه را امرى موجود در مقابل ماده بدانيم پس فعليت را نيز مى توانيم امرى ديگر در مقابل صورت بپنداريم ؟

5 - بايد موضوع وراثت و كروموزوم ها را به مناسبت مثال تخم سيب و انار مورد بررسى قرار داد .

6 - ارتباط ماده و صورت ( بعدى ) , زائد بر ذات آندو نيست البته بنابر حركت همينطور است ولى بنابر كون و فساد بايد گفت زائد بر ذات آندو است و امكان استعدادى موجود منضم به ماده و صورت نيست اين نيز فقط با فرض حركت قابل تصور است و بر فرض كون و فساد بايد گفت منضم به آندو است و الا بايد يا ماده

1 - و همين مثالهاى صناعى بيشتر اسباب اشتباه مى شود و آدمى خيال مى كند همان طورى كه گفته شد ماده غير از صورت است و اينكه امكان استعدادى نيز حقيقى است . خلاصه همان دو نتيجه گذشته . آيا آقاى طباطبائى نيز مثل شيخ در اشتباه است ؟


187
باشد يا صورت و حتى عرضى هم نيست زيرا عرض نيز ماده قابله مى خواهد و عروض امكان استعدادى احتياج به ماده سابقه و قابله ندارد .

7 - مى توان گفت كه حامل استعداد همواره هيولاى اولى است ( بنابر وجودش ) و هم مى توان گفت كه حامل استعداد , هيولاى ثانيه يعنى ماده متصوره است و به هر حال استعداد و امكان استعدادى , امرى ضميمه ماده نيست بلكه اضافه و نسبتى است بين ماده و صورت نظير اضافه و نسبتى كه بين علت و معلول موجود است و زائد بر ذات آندو نيست .

8 - اين اضافه و نسبت تا هنگامى موجود است كه فعليت تحقق پيدا نكرده و با تحقق فعليت , از بين مى رود و عجيب اينست كه هر اضافه , متقوم به طرفين است الا اين اضافه كه با آمدن يك طرف معدوم مى شود ! زيرا به قول متن تا هنگامى مى توا ند به وجود خود ادامه دهد كه صورت پيدا نشده , و بعدا معدوم خواهد شد , ولى به تعبير ما حدوث و فنائى واقعا براى استعدادات نيست بلكه اين نسبت در حال بخصوصى صحت انتزاع دارد و آن , حالى است كه ماده در يك مرتبه خاص از وجود باشد , ولى در مرتبه اى كه واجد فعليت است يا سنخيت بين ماده و صورت نيست , اين صحت انتزاع از بين مى رود .

9 - بنابر نظريات ساير حكما بايد ماده اى و صورتى قائل شويم و ماده را حامل امكان و استعداد بدانيم ولى بنابر طرز فكر اين مقاله وجود ماده مستقل از صورت كه حامل امكان و استعداد باشد


188
ضرورت ندارد و تنها بايد وجود خود قوه و امكان را در مقابل فعليت و به عبارت ديگر وجود قوه و استعداد را در مقابل صورت اثبات كرد , و عليهذا آنچه به صورت اشكال در آخر بند 4 گفته شد وارد نيست .

به هر حال طرز فكر اين مقاله مبتنى بر انكار هيولى بلكه مبتنى بر اثبات هيولى ولى متحد با صورت كه آنهم فقط در حركت جوهرى متصور است زيرا فقط در حركت است كه قوه و فعل در آن متحد است به عنوان جوهرى عليحده است .

10 - علة المتغير متغير و علة الثابت ثابت و لا بدان ينتهى الى امر ثباته عين التغير و تغيره عين نحو وجوده و لا يحتاج الى كونه متغيرا الى علة غير علة وجوده و هو الحركة عند القوم و الجواهر المتغيرة بالذات عند صدرا .

11 - آخوند در فصل (( فى حقيقة الان و كيفية وجوده و عدمه )) به تبعيت شيخ امور را سه قسم مى كند : آنى , زمانى انطباق , و زمانى غير انطباقى , و مثال مى زند به مماسات و وصولات , به حدود مسافات و وصول بما اليه الحركة و تربيع و تسديس ( براى اول ) و به حركات قطعيه و هيئات غير قاره و اصوات ( براى دوم ) و به حركات توسطيه و حدوث زاويه به حركت و انفتاق و افتراق بين سطحين و خطين به تمام و حدوث لا ممارسة و لا وصول بالحركة ( براى سوم ) . و ضمنا مى گويد آنكه حد مشترك و حد فاصل دو زمان است , در قسم اول مشغول به آن امور است اگر از امور باقيه باشد كالتربيع و المماسة چون اين قسم از امورى كه يتشابه حالها فى جميع الازمنة , و در قسم سوم و دوم غير مشغول به است . در اينجا يك سؤال است


189
كه فرق بين قسم اول و قسم سوم چيست ( 1 ) و چرا ما در قسم اول آن فاصل مشغول به است و در قسم سوم نيست ؟ و در نتيجه اين اشكال پيش مى آيد كه امور آنى الوجود غير آنى البقاء نداريم .

12 - صدرا در فصل (( فى كيفية عدم الحركة )) در مسئله وقوع حركت در حركت بحث كرده و به ضميمه اين فصل مطالب فصلهاى پيش و فصل ورق بعد تحت عنوان (( فى نفى الحركة عن باقى المقولات الخمسة )) بهتر واضح مى شود .

13 - آن حد مشترك است يعنى هم فاصل است و هم واصل , و به اعتبار فاضل بودن و دو مفهوم بر آن منطبق مى شود و به اعتبار و اصل بودن فقط يك مفهوم آخر فصل (( فى ان الان كيف يعد الزمان )) . و اساسا در موضوع اينكه عاد زمان هست يا نيست بحث شود .

14 - حكما مى گويند : (( قد يكون للمكن امكانات )) . منظور , امكان ذاتى و امكان استعدادى است . ما در مقاله 7 امكان ذاتى را به آن معنا كه حكما مى گويند و آن را مناط احتياج معلول به علت مى دانند يكباره منكر شديم و آن را با (( اصالت وجود )) مباين دانستيم . حال آيا چنانكه به نظر مى رسد امكان استعدادى را نيز نمى توان معلول طرز تفكر اصالت ماهوى دانست ؟ بنابر اصالت وجود , مرتبه هر وجودى چه در زمان و چه در غير زمان , مقوم ذات آن

1 - بلكه از سه قسم آخوند فقط قسم دوم يعنى زمانى انطباقى متصور است و دو قسم ديگر هيچكدام متصور نيست به تفصيلى كه جداگانه تحت نمره خواهيم نوشت .


190
وجود است ( نه بنا بر اصالت مهيت ) و چه لزومى دارد كه ما امكان استعدادى را به عنوان امرى زائد بر ذات موجودات فرض كنيم و ماده را در خارج حامل آن بدانيم و فرقهاى چندى بين ايندو امكان قائل بشويم مگر آنكه فرق بگذاريم بين ناقص و كامل در قوس صعودى , و ناقص و كامل در قوس نزولى , ولى اين فرق مصحح هيولا است , و آيا مصحح امكان استعدادى هم هست ؟

15 - صدرا در فصل كوچكى در مباحث قوه و فعل به عنوان (( فى انه هل يحب سبق العدم على الفعل فى كل فاعلية )) ( قبل از فصل (( فى ان القدرة ليست بمزاج )) مناط احتياج به علت را تقريبا موافق تحقيق بيان كرده است .

16 - رجوع شود به فصل (( فى ان كل حادث يسبقه قوة الوجود )) ( در قوه و فعل ) .

17 - اساسا مى توان گفت قول به امكان استعدادى , منافى با امكان ذاتى است زيرا اگر بنا شود شى ء در ذات خود لا اقتضاء از وجود و عدم باشد و در عين حال وجودش مشروط به شروط و زمان خاصى باشد , تناقض است مگر آنكه همه شروط را از قبيل اعدام موانع بگيريم كه البته آن هم درست نيست . اگر گفته شود فرق است بين لا اقتضائيت به حسب ذات , و عدم امكان به حسب امور زائد بر ذات , مى گوئيم اساسا ذاتى و امور زائد بر ذاتى كه از لحاظ حكم با هم مختلف باشند , معنا ندارد . اگر گفته شود آيا ممكن است كه شى ء در يك زمان ممتنع بالذات باشد و در زمان ديگر ممكن بالذات , مى گوئيم بنابر اصالت وجود ممكن


191
است , ولى بنابر اصالت ماهيت ممكن نيست . عليهذا اصالت ماهيتى ها نمى توانند ب گويند با نبودن شرائط , شى ء ممتنع است و با پيدايش شرائط , شى ء ممكن مى شود , ولى ما مى توانيم بگوئيم .

18 - صدرا در فصل ... مى گويد حركت معنائى نسبى است نظير حدوث .

19 - صدرا در صفحه قبل از مرحله ثامنه تحت عنوان حكمت مشرقيه مى گويد كه زمان و حركت و مسافت ( مقوله ) واحد است يعنى فرق اين سه , به اعتبار و عقل است و نه در وجود و واقعيت , و اين تكثر در ذهن حاصل مى شود ( يك بار ديگر معلوم مى شود كه تا ذهن را نشناسيم نمى توانيم فلسفه داشته باشيم ) . عليهذا در حركات اينى , زمان عين اين است و در حركات كيفى , عين كيف , و در حركات جوهرى , عين جوهر است .

و البته بايد بين مسافت در حركت اينى كه كون تدريجى در مكان است و بين مسافت به معناى بعد فاصل بين دو جسم كه قائم به اجسامى است يا قائم به نفس و مجرد است , فرق گذاشت .

آرى , چيزى كه هست بايد گفت كه در حركات اينى و وضعى علاوه بر شش چيز معروف , وجود اجسامى هم لازم است و گرنه , حركت تحقق پيدا نمى كند . ولى اين جهت معلول احتياج ذات حركت نيست بلكه معلول خصوصيت حركت در اين يا در وضع است .

20 - اگر كسى بگويد زمان عين حركت نيست زيرا فلان جسم چه حركت بكند و چه نكند , زمان موجود است و مى گذرد , پس


192
حركت غير از زمان است , جواب مى گوئيم هر حركت , زمانى دارد مخصوص به خود , همان طورى كه هر جسمى مقدارى دارد .

21 - حاجى در حواشى فصل (( فى ان حدوث كل حادث زمانى يفتقر الى حركة دوريه )) ( 1 ) صريحا نسبت مى دهد كه صدرا رابط حادثه به قديم را مراتب طبيعت سياله فلكية مى داند , و سپس مى گويد : و اما كيفية استناد وجود الطبيعة السيالة الى الثابت القديم ...

22 - شك نيست كه اجمالا موجودات اين عالم قابل تغيير و تبديل هستند يعنى اصل سكون و ثبات مطلق بر موجودات اين جهان حكمفرما نيست و تحقيقا فيلسوفى پيدا نمى شود كه اصل تغيير و تبديل را در اين جهان منكر شود . انكار اصل تغيير به اينست كه بگوئيم هر چيزى همان طورى كه از اول آفريده شده , تا آخر باقى خواهد ماند , و يا آنكه بگوئيم هر چيزى از ازل تا ابد يكنواخت است . بنابر فرض اول بايد قائل شويم كه ممكن است در وضع جهان اختلافى پديد آيد و موجودى برود و موجود ديگرى جاى آن را بگيرد ولى يك رابطه واقعى بين حالت معدوم شده و وضع موجود شده برقرار نيست و درست مثل اينست كه جهان را به منزله اطاقى فرض كنيم كه يكعده اشخاص معين در آن وجود دارد و گاهى يك نفر بيرون مى رود و يك نفر ديگر جاى آن را مى گيرد ولى البته شخص اول واقعا تبديل به شخص دوم نشده . و بنابر فرض دوم اساسا بايد بگوئيم هيچگونه اختلافى در وضع عالم از ازل تا به ابد رخ نداده و نمى دهد و اگر هم

1 - صفحه 210 .


193
تغييرى رخ بدهد , خيلى سطحى است و مثل اينست كه افراد اطاق جاى خود را عوض مى ك نند و يا در وضع لباسهاى خود تغييراتى مى دهند و هرگز تغييرات , تغييرات جوهرى و ريشه دار نيست .

تحقيقا در ميان همه مردم جهان حتى يك نفر هم نمى توان پيدا كرد كه مطلق تغييرات را حتى تغييرات سطحى را منكر بوده باشد و عالم را تا اين اندازه جامد و بى حركت و ساكن فرض كند . ولى ممكن است واقعا كسانى پيدا شوند كه تغييرات جهان را منحصر به تغييرات سطحى بدانند و قائل به تغيير ذاتى و جوهرى نباشند . معمولا مردم عوام اختلاف وضع عالم را از قبيل تغيير ماده اى به ماده ديگر نمى دانند و رابطه اتصالى بين گذشته و آينده قائل نيستند و گذشته و حاضر و آينده جهان را به صورت قطعات منفصل و جدا فرض مى كنند و مخصوصا الهيون شايد تصور ابتدائيشان اينست كه اراده غيبى يكعده موجودات را از كتم عدم به صحنه وجود مى آورد و دو مرتبه آنها را از صحنه و پرده وجود به مخفيگاه عدم مى برد و اختلاف وضع حاضر و گذشته و آينده جهان عينا مانند اختلاف وضع گذشته و حاضر و آينده يك اطاق و يا افراد يك انجمن انتخابى و يا نمايندگان يك مجلس شورا است .

دسته دوم كسانى هستند كه ذوات و مصالح اصلى عالم را ازلى و ابدى مى دانند و تغيير را فقط در امور سطحى قائل هستند . از اين دسته در ميان فلاسفه هم زياد پيدا مى شود و شايد طرفداران نظريه ذيمقراطيس را بتوان از اين دسته شمرد , و مطلق كسانى كه مى گويند هيچ موجودى معدوم نمى شود و هيچ معدومى موجود نمى شود نيز از اين


194
دسته اند ( دانسته يا ندانسته ) .

دسته سوم كسانى هستند كه براى عالم , تغييرات ذاتى و جوهرى قائلند و معتقدند كه در حقايق و ذوات اين عالم تغيير راه مى يابد و واقعا ذاتى و جوهرى معدوم مى شود و ذات و جوهر ديگر موجود مى شود . اين دسته نيز دو دسته اند . يك دسته كسانى كه اين تغيير جوهرى را به صورت كون و فساد تصور مى كنند و دسته دوم كسانى كه اين تغيير ذاتى را به نحو حركت و سيلان تصور مى كنند .

از اينجا معلوم مى شود كه اثبات حركت جوهرى بعد از قبول اصل تغيير و اختلاف , متوقف است اولا بر ابطال تغييرات بى ارتباط و قول به اينكه (( كل حادث مسبوق بمادة و مدة )) و يك رابطه واقعى و غير قابل انكار بين حوادث گذشته و حاضر و آينده برقرار است , و ثانيا متوقف است بر ابطال نظريه دوم و اثبات اينكه تغييرات جوهرى و ذاتى در اين عالم هست و اين مطلب متوقف است بر اثبات صور نوعيه و حدوث و فناء آنها , و براى اثبات اين مطلب و ابطال نظريه دوم كه در بالا ذكر شد لازم است كه ما كوشش كنيم و ثابت كنيم كه تشكيلات جهان , تنها يك تشكيلات ماشينى و صنعتى نيست و اساس كار عالم , تنها بر اصول جامدات و فيزيك نيست و حيات و نمو و حس و حركت , مبدأى ماوراء مبادى حركات فيزيكى دارد و شايد بتوان حتى اثبات كرد كه در جهان فيزيك نيز تغييرات جوهرى هست .

و ثالثا متوقف است بر ابطال نظريه كون و فساد .

حالا بايد ببينيم براى ابطال هر يك از سه نظريه كلى بالا


195
چه قدمهايى برداشته شده و بلكه اول فلاسفه طرفدار هر نظريه اى را بشناسيم .

طرفدار نظريه اول متكلمين اند , و فلاسفه قدمهاى بزرگى براى ابطال نظريه آنان برداشته اند كه از راه برهان لمى و انى آن را باطل كرده اند , و طرفدار نظريه دوم آتميستها هستند و ماديين قرن 18 جدا از اين نظر پيروى مى كردند ولى ظاهرا با پيشرفتهائى كه مخصوصا امروز در زيست شناسى و غير آن شده ديگر جهان را روى اصول مكانيسم نمى توان توجيه نمود , و فلاسفه قديم در مسائل مربوط به صور نوعيه گامهاى نسبتا مفيدى در اين راه برداشته اند , و طرفدار نظريه سوم عموم حكماء بعد از ارسطو مى باشند و مخصوصا ابن سينا را بايد طرفدار جدى اين نظريه دانست . براهين اثبات حركت جوهريه و مخصوصا برهان قوه و فعل به سبكى كه آقاى طباطبائى در مقاله عربى قوه و فعل آن را بيان كرده اند , براى اثبات اين منظور و ابطال نظريه ابن سينا و غير آن كافى است .

23 - ما در بحث منظومه اثبات كرديم كه تركيب انضمامى معنى ندارد و تركيب حقيقى ملازم با اتحاد است و بنابر اين نمى توان ماده را در خارج ضميمه صورت فرض كرد بلكه بايد واقعا ماده و صورت را دو مرتبه از يك واحد دانست و حالا بايد ديد اين نظر جز با فرض حركت در جواهر صوريه قابل فرض هست يا نيست . ( قبلا گفتيم كه جز در حركت , اتحاد قوه و فعل متصور نيست . )

24 - ما قبل از اينكه در مقام اثبات حركت جوهريه برآييم و ابطال كون و فساد بكنيم بايد ببينيم اساسا معناى قوه و فعل و امكان و فعليت


196
چيست ؟ . و آيا واقعا ما مى توانيم اثبات جوهرى به نام مادة المواد بكنيم كه اين حد بر او صادق باشد : (( جوهر هو محض قوة الصور )) ؟ ( 1 ) و آيا اثبات حركت در جوهر متوقف است بر اثبات جوهر هيولانى يا متوقف نيست ؟

ما اول بايد ادله اثبات حركت در جوهر و ادله مانعيت حركت در جوهر را بفهميم كه چيست كه از روى آنها نظريه بدهيم كه آيا واقعا اثبات حركت در جوهر و رفع اشكال از آن متوقف است بر اثبات هيولى ؟ و يا آنكه امر به عكس است يعنى اثبات هيولى متوقف است بر اثبات حركت در جوهر ( 2 ) , و يا لا اقل بعد از اثبات حركت در جوهر مى توان وجود مادة المواد و قوه محض جوهرى را نتيجه گرفت همان طورى كه آقاى طباطبائى در مقاله عربى فصل پنجم مسئله هشتم نتيجه گيرى كرده ان د , و خلاصه حركت جوهريه , هيولا را احيا كرد و از سقوط نجات داد .

25 - شك نيست كه قوه و فعليتى اجمالا هست يعنى شك نيست كه هيولا به معناى اعم چيزى است كه همه ملل او را قبول دارند و حتى بنابر نظريه جزء لا يتجزاى متكلمين و بنابر نظريه ذيمقراطيس نيز حامل قوه و استعداد غير قابل انكار است . چيزى كه هست , در نظريه متكلمين و ذيمقراطيس شى ء مقبول و مستعد له صورت جوهرى نيست بلكه حالتى است خيلى ساده از ماده اصلى كه همان

1 - گفتيم تنها با اثبات حركت جوهرى اثبات هيولا متصور و بلكه ضرورى است .

2 - ( كما هو الحق ) و عجيب اينست كه صدرا در جواهر و اعراض اصلا مسئله اثبات هيولا را بر مسئله حركت در جوهر متوقف نكرده و از آثار حركت جوهريه اثبات هيولا را ذكر نكرده .


197
جواهر فرده يا ذرات صغار صلبه باشند .

به هر حال قدر مسلم اينست كه در اين عالم نظام خاصى در كار است كه از شى ء معين , ممكن است شى ء خاص ديگرى پديد آيد يعنى مثلا از پارچه معين پيراهن در آيد كه اين پيراهن از چوب حاصل نمى شود همان طورى كه از اين پارچه (( در )) نمى توان ساخت . پس مى گوئيم كه اين پارچه مستعد است براى پيراهن , و اين چوب مستعد است براى در . اين خصوصيت و معنايى كه در هر يك از پارچه و چوب موجود است , اسمش امكان و قوه و استعداد است و اين امكان يك نوع اضافه است و يا يك نوع كيفيت است .

26 - ابن سينا در مبحث اتحاد عاقل و معقول , اتحاد بين نفس كه امرى بالفعل و متحصل است , با معقول كه آن نيز فعليت و تحصلى دارد , محال مى داند و از طرف ديگر اتحاد ماده و صورت را جايز مى داند . پس چه مانعى بوده از اينكه ابن سينا نفس را قوه و ماده معقولات بداند ؟ ! ظاهرا اين از آن جهت است كه ابن سينا قائل به كون و فساد است و تلبس ماده را به صورتى بعد از صورتى جايز نمى داند بلكه تلبس به هر صورتى را متوقف بر خلع صورت قبلى مى داند و خلع صورت ناطقه ممكن نيست . و اما صدرا كه تلبس بعد از تلبس را جايز مى داند , به عقيده او ماده ثانيه كه قبول صورت مى كند , عبارت است از (( هيولى مصورة بما هى مصورة )) . لكن اين سؤال باقى مى ماند كه ابن سينا در باب اجناس و فصول چه مى گويد و چگونه در تعريف انسان جوهر جسم نامى ... را تصحيح مى كند ؟ . به علاوه ما هر صورتى را قابل خلع و انخلاع بدانيم ,


198
صورت جسميه را نمى توانيم , و هميشه صورت نوعيه روى صورت جسميه مى آيد . پس تصور قائلين به خلع و لبس در اينجا چيست ؟

27 - مسئله قيام ماده به واحد بالعموم صحيح نيست ( رجوع شود به جلد اول اسفار ص 247 ) و اين خود , دليل بر بطلان نظريه خلع و لبس است . يعنى يا بايد منكر تلبس جديد بشويم و يا بايد قائل به تلبس بعد از تلبس بشويم .

پس در مورد تغييرات و تبديلات در ماده خارجى سه نظريه است :

الف - نظريه انكار صور نوعيه جوهريه و طرفدارى از تغييرات عرضى .

ب - نظريه خلع و لبس .

ج - نظريه لبس بعد از لبس .

28 - آيا ابن سينا كه مى گويد اتحاد بين دو چيز مطلقا محال است , پس در مورد عرض و موضوعش چه مى گويد ؟ و آيا آندو را متحد در وجود مى داند يا نمى داند ؟ ظاهر اينست كه ابن سينا وجود عرض و وجود موضوع را دو وجود مى داند نه يكى .

29 - بنابر نظريه صدرا تركيب انضمامى را مطلقا بايد انكار كرد حتى بين عرض و موضوعش , و آن وقت بايد حساب كرد و فرق بين ماده و صورت , و جوهر و عرض را در اين صورت توجيه كرد .

30 - يكى از اهم مسائل , مسئله تحقيق درباره صور نوعيه است . اين مسئله از طرفى پايه اثبات و نفى حركت جوهريه است زيرا اگر صور نوعيه جوهريه نداشته باشيم , جاى نفى و اثبات نيست , و از طرف ديگر ( تا اندازه اى ) پايه مسئله تجرد نفس است زيرا گفتگو


199
در تجرد نفس بعد از فراغ از جوهريت نفس است هر چند به عكس نيز مى توان عمل نمود و از پاره اى از ادله تجرد نفس مى توان اثبات جوهريت نفس را نيز نمود و همچنين تحقيق در معاد جسمانى نيز قهرا مبتنى بر اثبات صور نوعيه است و همچنين مبحث مهيت فلسفه و مبحث كليات خمس منطق و باب جنسى و فصل نيز مبتنى بر همين مسئله است , زيرا اگر صور نوعيه جوهريه نداشته باشيم همه افراد موجودات , افراد نوع واحد هستند . و اگر قائل به ماده اولى باشيم , آن نوع , مركب است از جنس و فصلى , و اگر نه صرفا بسيط است ولى مى دانيم كه اجناس و فصول بسائط ( مثل اعراض ) پايه درستى ندارد و اثبات انواع مختلف در بسائط بسيار مشكل است و آنچه در اعراض گفته شده به تقليد جواهر گفته شده و اساسا فرق بين انواع و اصناف گذاشتن مبتنى بر اثبات صور نوعيه است و گرنه ابدا نمى توان بين آنها فرق گذاشت .

بحث در صور نوعيه در فلسفه قديم همان بحث از ماده و قوه است كه در جديد مى شود زيرا صورت نوعيه به همان معنى مبدأ اثر شناخته شده و قوه نيز جز مبدأ اثر چيزى نيست .

هيولى و صورت اعم است از ماده و قوه زيرا صورت شامل هر فعليتى است حتى فعليت صورت جرميه و جسميه و هيولى به اصطلاح قدما ابسط از صورت جسميه است كه در اصطلاح جديد به آن ماده گفته مى شود .

قوه يا صورت نوعيه به اصطلاح قدما يك امر جوهرى شناخته مى شود كه متحد است با جوهر جسم بلكه منوع و محصل جوهر نوعى


200
است يعنى ماده ذاتى است غير متحصل الماهية و النوعيه و تعين و تحصلش با صورت يا قوه است و در اصطلاح جديد ماده متحصل الذات و الماهية است و قوه به عنوان يك خاصيت ( يا يك عرض ) او شناخته مى شود . اولين اشكالى كه در اسفار بر دليل اثبات صورت نوعيه مى كند و جواب مى دهد از راه احتمال عرض بودن اين صور نوعيه است ولى بايد متوجه بود كه اختلاف مشاء و اشراق در جوهريت و عرضيت صور نوعيه يك اصطلاح لفظى است و ربطى به اين بحث ندارد زيرا هر دو دسته متفقند در صورت نوعيه بودن و منوع بودن اين صور و اينكه ماده بدون اينها غير متحصل الماهية است .

31 - ماده و قوه : قطعا علاوه بر ماده ( جسم يا هيولاى مجسمه ) چيز ديگرى در اين جهان هست كه مبدأ آثار مختلف است و تجليات خاصى دارد و تحريكات به وسيله آن صادر مى شود و يا لا اقل تغيير سرعتها به وسيله او پيدا مى شود و آن همان قوه است . قوه خارج از اين عالم نيست يعنى موجودات مجرد و مفارقه نمى شود بلا واسطه مباشر تحريكات و آثار جسمانى باشد و همچنين قوه ممكن نيست مستقل در وجود از جسم باشد پس مقارن و همراه جسم است . حالا اين قوه يكى از دو حالت را ممكن است داشته باشد يا از قبيل عرض و موضوع باشد و يا از قبيل ماده و صورت يعنى يا ماده مستقل از قوه است در تحصل و تنوع , و يا محتاج به او است در تحصل و تنوع , و قوه محصل وجود او است . عقيده مادى منطبق بر فرض اول و عقيده غير مادى منطبق بر فرض دوم است .

فلاسفه الهى كه قائل به صور نوعيه اند و صور را منوع مى دانند


201
برخى قائل به انضمامند و هم طبق نظريه آنها است كه حال و محل تعبير مى شود و اينها تبعه رأى و نظريه ابن سينا هستند كه اتحاد دو موجود متحصل را ولو اينكه احدهما تحصلش تحصل قوه باشد محال مى داند و برخى ديگر صورت نوعيه را همان كمال يافتن ماده و يك نوع اشتداد وجودى مى دانند و البته به عقيده اينها اشتداد در وجود فقط از راه آثار شناخته مى شود و چون وجود , قابل شدت و ضعف است , قابل اشتداد و تضعيف نيز هست .

ماديين و حسى مسلكان نيز قائل به تكامل در ماده هستند ولى آنها تكامل را صرفا در ناحيه اثر و تنوع آثار مى دانند , و آنرا هم مستند مى كنند به تنوع و تشكيلات پيچ در پيچ تركيبات مادى . يعنى ماده تركيبات گوناگونترى پيدا كرده كه آثار گوناگونتر و عجيبتر از آن سر مى زند . ولى فلاسفه ماوراء الطبيعى يك نظر عميقترى دارند و يك نوع تكامل ديگر ابتداء قائلند كه آن اشتداد وجودى جسم و فعليت فوق فعليت آمدن است كه آن منشأ تركيبات مختلف و آثار مختلف است .

و به هر حال اگر صورت نوعيه را كمال ماده و اشتداد يافته ماده بدانيم , تعبير به حلول صورت در ماده , تعبير نارسائى است همچنانكه تشبيه اين حلول به (( حلول الماء فى الورد )) نارساتر بلكه غلط است . و مثل اينكه اين تعبير از ناحيه كسانى پيدا شده ( مثل ابن سينا ) كه تركيب اتحادى را باور نداشته اند . پس آنچه در مقام فرق بين عرض و صورت جوهرى گفته مى شود كه (( الصورة هو الحال فى المحل الغير المستغنى )) صحيح نيست . آرى , در مورد عرض و


202
موضوع , در عين اينكه تركيب آنها نيز اتحادى است , بعيد نيست تعبير به حال و محل صحيح باشد .

32 - صدرا در صفحه 97 امكان استعدادى را منكر مى شود و آن را چيزى غير از امكان ذاتى نمى داند , و حاجى در حاشيه مى فرمايد كلام آخوند در امكان استعدادى , مختلف و متناقض است . و بعيد نيست كه نظر آخوند با نظر ما كه سابقا در نفى امكان استعدادى گفته ايم يكى باشد , و ما حتى امكان ذاتى را نيز انكار كرديم و بعيد نيست ( چنانكه ظاهرا قبلا هم گفته ايم ) اعتقاد به امكان استعدادى , از زاده هاى اصالت مهيت بوده باشد .

33 - چگونه ممكن است كسى مركب انضمامى از ماده و صورت را داراى مهية نوعيه واحدة بداند ؟ ! و آيا امثال ابن سينا كه تركيب ماده و صورت را انضمامى مى دانست ند چگونه اين مطلب را توجيه مى كردند ؟ عليهذا بر قائلين به تركيب انضمامى سه اشكال وارد است . يكى اينكه چون اين آقايان تركيب اتحادى را منكرند , هميشه ورود صورتى را ملازم با زوال صورت قبلى مى دانند و در اين صورت , تصور اين آقايان از اجناس بعيده و فصول بعيده چيست ؟ دوم اينكه صورت نوعيه چگونه با صورت جسميه جمع شده و موجب زوال آن نشده ؟ سوم اينكه چگونه ممكن است دو شى ء انضمام يافته ماهيت نوعى واحد را تشكيل دهند ؟ و بايد گفت اشكال از آن طرف است يعنى در اين جهت است كه عرض و موضوع چگونه هر كدام داراى مهيت مستقله شده و هر يك تحت يك مقوله در آمده اند و حال آنكه لازمه وحدت عرض و موضوع اينست كه داراى مهيت واحد بوده


203
باشند . و اما تصور اينكه دو مركب انضمامى از قبيل ماده و صورت ( به عقيده انضماميون ) ماهيت واحده را تشكيل دهند , به مراتب اشكال است ؟

حقيقت اينست كه بيشتر اين اشكالات از فكر اصالت مهيت بر مى خيزد و با فكر اصالت وجود , بيشتر اين اشكالات حل مى شود . و مى توان گفت كه صدرا نيز حداكثر استفاده را از اصالت وجود در اينجا نكرده است .

34 - حركت را در قديم به عنوان يكى از نمودها و ماهيتها و پديده ها و معقولات اوليه تصور مى كردند و حركت را از لواحق جسم طبيعى مى شمردند به طورى كه موضوع طبيعيات را جسم طبيعى من حيث انه يتحرك و سكون مى دانستند ولى بعدا در فلسفه صدرا مباحث حركت , مثل مبحث قوه و فعل ( بلكه عين آن ) از مباحث فلسفه كلى شمرده شد و صدرا در فصل 19 قوه و فعل گفت كه حركت از لواحق جسم طبيعى نيست . صدرا حركت را از باب ماهيات خارج كرد و به باب وجودات برد و حركت را به عنوان اصل يك سلسله نمودها ( بلكه همه نمودهاى طبيعت ) معرفى كرد و حركت را نحوه وجود خاص دانست . و در فلسفه مادى , حركت را مساوى با وجود دانسته اند . عليهذا (( آيا )) اينكه حاجى ( و شايد آخوند در جلد دوم اسفار ) به پيروى قوم موضوع علم طبيعى را (( جسم من حيث انه يستعد للحركة و السكون )) مى دانند , اشتباه نيست ؟ .

35 - در تعريف حركت گفته شده : (( كمال اول لما بالقوة من حيث انه بالقوة )) . اولا بايد دانست كه اين تعريف , مغنى از


204
تعريف (( الخروج التدريجى من القوة الى الفعل )) نيست . و بعد از آنكه اجمالا به حكم بداهت , ما از راه تعريف (( الخروج التدريجى ... )) و امثاله , اجمالا حركت را شناختيم , بيان ماهيت حركت را با اين تعريف مى شناسيم . و ثانيا مقصود از كمال , فعليت است زيرا كمال در مقابل نقص است و فعليت در برابر قوه , و اين چهار مفهوم به ترتيب از وجود و عدم انتزاع مى شود . پس حركت خود , فعليتى است و شى ء ممكن الحركه , متحرك بالقوه است , و بعد از حصول حركت متحرك بالفعل مى شود . پس خود حركت , كمالى و فعليتى است ولى چون حركت جز سلوك و تعدى الى الغير و توجه و طلب چيزى نيست , و سلوك و طلب , مسلوك اليه و مطلوبى مى خواهد كه غايت حركت است و او هم امرى ممكن الحصول است و حصولش فعليتى است , پس اين حصول نيز كمالى است كه به دنبال حركت پيدا مى شود , و اينست كه مى گويند در حركت دو خاصيت است يكى اينكه كمال ثانى به دنبال خود دارد و ديگر اينكه خودش همواره بين قوه و فعليت است و هميشه در عين فعليت , قوه اى از خود حركت باقى است . پس معلوم شد كه در شى ء متحرك از نقطه اى مكانى ( نقطه الف ) به نقطه ديگر ( نقطه ب ) دو قوه است يكى قوة الحركة و انه متحرك بالقوة , و ديگرى قوة الوجود فى مكان ب . در اينجا است كه دو سؤال پيش مى آيد يكى اينكه مقصود از مبدأ و منتهاى حركت , امرى است خارج از حركت , و غايت حركت بيرون از حركت است وجودا كه به فعليت او حركت تبديل به سكون مى شود مثل وصول در فلان مكان , و يا آنكه غايت
205
حركت , چيزى جز همان فعليت تدريجى الوجود يا فعليتهاى تدريجى الوجود نيست يعنى حركت مبدأش قوه است و منتهايش فعليت مطلوبه . پس همواره حركت , وصول به غايت و طلب غايت جديد است . منتهاى امر گاهى حركت نهايت دارد و ما نقطه آخر حركت را كه غاية الغايات است و غايتى ندارد , غايت مى ناميم , و اگر غير از اين فرض كنيم , جز براى حركات اينى مستقيمه نمى توانيم غايتى قطعى فرض كنيم مگر آنكه استعداد را محدود فرض كنيم . ( رجوع شود به اسفار و مقاله عربى قوه و فعل ) .

سؤال دوم اينست كه آيا واقعا دو قوه و دو كمال و فعليت خارجى در مورد حركت موجود است و شى ء از دو قوه به فعليت مى رسد و شى ء كه از مبدأى به منتهائى حركت مى كند , هم متحرك بالقوه است و هم مثلا انسان بالقوه و يا موجود در نقطه ب بالقوه ؟ ! اگر چنين است پس بايد ما دو حركت داشته باشيم يكى خروج از قوه حركت به فعليت حركت , و ديگرى خروج از قوه انسانيت به فعليت انسانيت , و بلكه لازم مى آيد كه غيرمتناهى خروج از قوه به فعل داشته باشيم كما لايخفى . و يا اينكه بايد بگوئيم دو قوه و دو فعليت نيست و هميشه يك قوه و يك فعليت است . منتهاى امر يكوقت است كه ما اين قوه و فعليت را به امر قار كه انسانيت است مثلا ( كه آنهم مفهوما قار است نه وجودا , يعنى در مفهومش سيلان اخذ نشده به خلاف حركت كه در مفهومش سيلان و عدم قرار اخذ شده ) نسبت مى دهيم و يكوقت آن را كه امر غيرقارالذاتى است , و الا در خارج اتحاد است بين وجود حركت و وجود انسانيت و مابين


206
وجود حركت و وجود در نقطه خاص از نقاط وسط . پس اينكه در تعريف حركت گفته مى شود كه حركت كمال اول است و وصول به نقطه ب كمال ثانى است و يا آنكه گفته مى شود كه حركت نقطه , كمال اول است و انسانيت كمال ثانى , بايد گفت به حسب اعتبار , يعنى حركت به انسانيت قبل از فعليت انسانيت كمال اول است و فعليت انسانيت در زمان بعد , كمال ثانى است هر چند حركت به انسانيت قبل از حصول انسانيت , خود حصول فعليت نطفه و علقه و غيره است . پس در هر مرتبه از مراتب حركت , هم كمال اول است و هم كمال ثانى . از آن جهت كه سلوك به فعليتى است كه هنوز بر روى امتداد زمان حاصل نشده كمال اول است , و از آن جهت كه در هر مرتبه از مراتب حركت , فعليتى محقق و حاصل است , كمال ثانى است . از اينجا معلوم مى شود كه از اين نظر مى توان گفت كه در شى ء مى شود دو قوه موجود باشد ولى اين دو قوه , طولى هستند نه عرضى , يعنى مثلا در نطفه هم قوه حركت است و هم قوه انسانيت , ولى قوه حركت به انسانيت خارجا مغاير با قوه علقه بودن نيست . پس قوه حركت همان قوه فعليتهاى تدريجى است كه بعضى نسبت به بعضى غايت , و بعضى نسبت به بعضى ديگر مقدمه و كمال اول است . منتهاى امر كمال علقه بودن از آن جهت كه كمال علقه بودن است , مستعقب انسانيت نيست بلكه از آن جهت كه وجود , وجود تدريجى و سلوك و حركت است , مستعقب آن است .

36 - ممكن است در جواب اشكال سابق كه گفته شد اگر بنا شود حركت نيز به نوبه خود قوه و فعلى داشته باشد تسلسل لازم


207
مى آيد گفته شود كه خروج حركت از قوه به فعل دفعى است نه تدريجى . جواب اينست كه اولا خود قوم آنجا كه گفتند در حركت دو خاصيت است يك خاصيت را از اين قرار دادند كه هميشه قوه حركت باقى است پس قوه حركت تدريجا به فعليت مى رسد و ثانيا فرضا حركت امر دفعى باشد بالاخره خروج از قوه به فعل هست و اگر بنا شود خود خروج از قوه به فعل قوه و فعليتى داشته باشد , خروج دفعى قوه و فعليتى مى خواهد و تسلسل عود مى كند و ثالثا اين بيان كه حركت را امرى خارج از قوه به فعل بدانيم با آنچه قبلا گفته شد كه حركت نفس خروج از قوه به فعل است منافات دارد .

37 - فرق بين ماده و صورت و قوه و فعل و امكان و فعليت چيست ؟ ماده را گاهى نفس قوه معرفى مى كنند ( بجوهر ذامحض قوه الصور ... ) و گاهى حامل قوه , و آيا ما بالقوه و ما بالفعل به چه چيز گفته مى شود ؟ . مثلا تخم سيب كه بالقوه سيب است آيا در اصطلاحات قوم كه گفته مى شود ما بالقوه در مقابل ما بالفعل , مقصود مستعد است يا مستعد له ؟ مجموع اين امور در اصطلاح بايد فرق گذاشته شود :

1 - ماده - صورت

2 - قوه - فعل

3 - امكان - فعليت

4 - ما بالقوه - مابالفعل

5 - ما به الشى ء بالقوة - و ما به الشى ء بالفعل

6 - الجوهر القابل و الجوهر المقبول

7 - المركب من المادة و الصورة


208

8 - المركب من القابل و المقبول

9 - قوة القبول

38 - در اين عبارت كه گفته مى شود (( الحركة كمال اول لما بالقوة من حيث انه بالقوة )) مقصود از ما بالقوة شى ء متحرك است كه حد غايت و فعليت مطلوبه بر آن صادق است و معنا ندارد كه ما مقصود از ما بالقوه را در اينجا فعليت مستقبله بگيريم زيرا فعليت مستقبله خود كمال ثانى است و از حاشيه آقاى آملى چنين استنباط مى شود كه ايشان ما بالقوه را فعليت لاحقه گرفته اند .

39 - مجموع مطالب مقاله ده كه از متن استفاده مى شود اينست :

الف - هر ماده اى صلاحيت هر صورتى را ندارد و اين مطلب از مثال پارچه و پيراهن كه در متن بيان شده استفاده مى شود و خلاصه اين مطلب اينكه مناسبتى ميان ماده كار و صورت كار لازم است .

در اينجا بايد توضيح داد كه عدم صلاحيت هر ماده اى براى هر صورتى ممكن است فرض شود كه از ناحيه اين جهت است كه تباين ذاتى بين مواد موجود است و اشياء يك اختلاف ذاتى دارند و هر چيزى ( ماده اى ) براى صورتى معين ساخته شده , و اين فرض تقريبا با اصالت مهيت و تباين ذاتى حقايق متناسب است هر چند تباين مواد قائل ندارد و قائلين به تباين ذوات از راه تباين صور به اين مطلب قائل هستند . و ممكن است اين عدم صلاحيت از ناحيه تباين صورت و تضاد صور فرض شود يعنى ماده در همه موارد يكسان و متحد الخاصية و بلكه واحد بالشخص است و اين اختلاف مواد از


209
ناحيه اختلاف حالات فعليه آن مواد است كه صور ناميده مى شود و ممكن است كه اين عدم صلاحيت را بالذات از ناحيه اختلاف امكانها و قوه ها و استعدادها دانست و شك نيست كه با فرض تساوى ماده و صورت در موارد مختلف , اختلاف در قوه و استعداد معنى ندارد بلكه اختلاف در قوه و استعداد همان اختلاف در صلاحيت است و معنى ندارد كه اختلاف در صلاحيت را ناشى از اختلاف در صلاحيت بدانيم . پس چون دو شق از اين سه شق را باطل دانستيم سومى متعين است يعنى بايد بگوئيم اختلاف در صلاحيتها كه همان اختلاف در استعدادات است از ناحيه اختلاف در صور پيدا مى شود .

و ضمنا بايد دانست كه صور , آورنده و حامل استعدادات نيستند بلكه بايد گفت نقش صور صرفا مانعيت و تصاحب و جلوگيرى از برخى استعدادات[ است] يعنى ماده اى كه در تخم سيب است از آن جهت كه ماده و مايه است صلاحيت هر صورت و فعليت را دارد ولى با داشتن صورت تخم سيبى صرفا صلاحيت درخت سيب شدن را دارد و صلاحيت درخت انار و يا انسانيت را ندارد .

ب - اين صلاحيت و استعداد كه از لحاظ انتسابش به مستعد , استعداد و از لحاظ انتسابش به مستعد له امكان استعدادى ناميده مى شود يك صفت وجودى است كه با آن ميان ماده و صورت پذيرفته خودش رابطه برقرار مى شود . در بند اول گفتيم ميان مواد و صور مناسبتى در كار است كه صلاحيت و استعداد و امكان استعدادى و قوه ناميده مى شود و در اين بند مى گوئيم كه اين


210
صلاحيت يك امر وجودى است .

به مناسبت اين دو بند بايد حقيقت ماده ( هيولى ) و صورت كاملا روشن و بحث ماده المواد پيش كشيده شود و خواص آن و دليل اثبات آن به آن معنى كه مشائين گفته اند اثبات شود هر چند مطالب اين مقاله مبتنى بر اثبات هيولى به معنى خاص مشائى نيست و هيولى به معناى اعم كافى است . ان الهيولى العم اعنى ما حمل ... به مناسبت مطالب اين بند بايد از حقيقت اين صلاحيت و مناسبت كه هر حالت قبلى نسبت به حالت بعدى دارد بحث شود و به آنچه در كتب قدما در باب كيف استعدادى گفته شده و به اشكالاتى كه در اين زمينه هست بايد توجه شود , و آيا مى توان اين امكان استعدادى را چيزى شبيه به سنخيت على و معلولى دانست يا نه ؟ .

ج - هر امكان استعدادى با آمدن مستعد له از ميان خواهد رفت زيرا با آمدن مستعد له معنى ندارد كه باز امكان حصول او موجود باشد زيرا تحصيل حاصل محال است و يكى از جهات فرق امكان ذاتى و امكان استعدادى همين است كه امكان ذاتى با آمدن فعليت امكانى ( وجود ) از بين نمى رود و ممكن تبديل به واجب نمى شود ولى امكان استعدادى از بين مى رود ( اشتراك اين دو امكان , لفظى است ) و در اينجا بايد بحث كرد كه آيا از بين رفتن امكان استعدادى به اينست كه فانى و معدوم مى شود و يا آنكه تبديل به فعليت مى شود و اگر فعليت , فعليت جوهرى باشد و از طرف ديگر ما امكان استعدادى را اضافه يا كيف بدانيم چگونه ممكن است كه عرض تبديل به صورت جوهرى بشود ؟ ! مگر اينكه اين صلاحيت را يك مفهوم انتزاعى و


211
خارج محمول از قبيل سنخيت فرض كنيم و اين خود يكى از اشكالات امكان استعدادى است . اشكال مهم ديگر امكان استعدادى تسلس است زيرا اگر كيفيتى باشد عارض بر محل , مسبوق به امكان استعدادى قبلى است و هلم جرا .

در اينجا مى گويند (( سيب پس از سيب شدن ديگر سيب نمى شود مگر اينكه صورت سيب موجود را از خود دور كرده و با حركت و سير ديگرى دوباره سيب شود )) . بعد از سيب شدن امكان سيب شدن كه يك صفت وجودى بود از بين رفت و ناچار بعد از رفتن صورت سيب بايد گفت امكان استعدادى دو مرتبه حادث مى شود و به حكم قاعده (( كل حادث مسبوق بمادة و مدة )) بايد بگوئيم اين امكان استعدادى مسبوق به امكان استعدادى ديگرى است و نمى توان گفت كه امكان استعدادى دوم در حال فعليت صورت سيبى موجود بوده و علاوه اين امكان استعدادى دوم در حال فعليت داشتن امكان استعدادى اول موجود نبوده و بعد حادث شده و هلم جرا . ( رجوع شود به نمره 45 ) .

با آمدن صورت بعدى صورت قبلى از ميان مى رود . با آمدن فعليت درخت صورت تخم كه امكان درخت را همراه داشت نيز از ميان مى رود .

در اينجا بايد بحث كرد كه اولا با از بين رفتن قوه درخت شدن و فعليت تخم بودن چه چيزى باقى مى ماند كه حافظ وحدت باشد ؟ و ثانيا مقصود از بين رفتن در اينجا آيا اينست كه حد و ماهيت صورت اولى از بين مى رود به طورى كه به درخت سيب نمى شود


212
گفت تخم و به انسان نمى توان گفت نطفه ولى اين صورت و اين فعليت به وجه كاملترى موجود است كه همان صورت انسانيه باشد يعنى انسانيت همان كمال يافته صورت نطفيه است بدون اينكه خلعى و تفاسدى و انهدامى در واقعيت آن صورت پيدا شده باشد ؟ و بنا به فرض ثانى آيا صور و قواى سابقه با حفظ مرتبه در كامل به طور تسخير و كثرت در وحدت موجود است و يا صورت ثانيه جز يك صورت بسيطه چيزى نيست و تبديل مى شود واقعا اين صورت به صورت بعدى ؟ و به عبارت ديگر آيا آن صورت محفوظ مى ماند و مرتبه عاليترى افاضه مى شود و يا آنكه خود همان مرتبه دانى تبديل به مرتبه عالى مى شود و مرتبه دانى كه در حال وجود مرتبه عالى موجود است ترشحى است از آن صورت كمال يافته اولى ؟ مطلب اين بند همان است كه در صفحه 158 به عنوان نتيجه 3 اينطور ذكر شده : هر فعليتى فعليت ديگر را از خود مى راند .

( قوه و فعل را مانند حركت بايد اصل تلقى كرد نه ظاهره و نمود , عينا مانند وجود و وحدت و كثرت و عليت و معلوليت و ... مثلا در مقام نمود , نطفه و انسان است كه تحقق يافته و از نظر فلسفى و حقيقى قوه و فعليت است كه محقق شده و نبايد چنين پنداشت كه قوه و فعليت دو مفهوم انتزاعى هستند بلكه نطفه و انسانيت به انتزاعى بودن اولى هستند و البته شك نيست كه قوه و فعل خود نمودى از قبيل نطفه و انسانيت نيستند ) .

ه - امكان نيازمند به فعليتى است كه او را نگه دارد يعنى ما صلاحيت را مستقلا به عنوان يك حقيقت مستقل الوجود نمى توانيم


213
داشته باشيم . هميشه فعليت نمودى است كه به مجموع مركب آن نموده از ماده و صورت به قول مشائين و يا به خود صورت به قول شيخ اشراق مى گوئيم صلاحيت دارد .

و - (( در هر واحد خارجى به جز يك فعليت , فعليتهاى ديگر جزء ماده است )) .

آيا اين جمله با آنچه قبلا گفته شد كه فعليتها يكديگر را مى رانند و با آمدن فعليتى فعليت سابق از بين مى رود منافات ندارد ؟ . مگر آنكه بگوئيم مقصود از از بين رفتن ( چنانكه قبلا هم اشاره شد ) اينست كه فعليت سابقه به عنوان صورت كه ملاك شيئيت شى ء است موجود نيست . و باز سؤال ديگرى پيش مى آيد كه چرا نگوئيم فعليتهاى سابق جزء فعليت لاحقه مى شوند و جزء ماده مى شوند و مثال كرسى هم مثال درستى نيست .

در اينجا بايد دانست كه مقصود از هيولاى ثانيه چيست ؟ آيا مقصود از ماده ثانيه همان هيولا است در تحت شرائط گرفتارى به صورت , و يا مقصود مجموع ماده و صورت است ؟ و به عبارت ديگر آيا جوهر قابل , مجموع ماده و صورت است يا خصوص ماده ؟

ز - حامل قوه و امكان , ماده شى ء است نه صورت وى زيرا صورت پيشين با فعليت يافتن صورت پسين از بين مى رود و حال آنكه قابل بايد با مقبول موجود باشد .

آيا اين بند با بند پيش منافى نيست ؟ مگر نه اينست كه ما گفتيم فعليتهاى سابقه جزء ماده قرار مى گيرند يعنى جزء جوهر قابل قرار مى گيرند ؟ مگر آنكه مفاد مقاله اينست كه صورت از بين مى رود


214
و فعليت باقى مى ماند و جزء ماده قرار مى گيرد و صورت معرف نوع و حد شى ء است و فعليت معرف كمال و تحقق شى ء است و منافاتى نيست بين اينكه بگوئيم تنها ماده است كه قابل و پذيرنده است نه مجموع ماده و صورت ولى ماده ثانيه شامل فعليتهايى نيز هست يعنى ماده ثانيه و جوهر قابل عبارت است از ماده اولى و هيولاى اولى و يك عده فعليتهائى , و از همين جا فرق بين ماده و صورت و قوه و فعليت روشن مى شود كه فلاسفه ماده و صورت را از جواهر خمسه معرفى مى كنند ولى قوه و فعل را از امور عامه , و مبحث قوه و فعل را جدا از مبحث ماده و صورت قرار مى دهند و از همين جا نيز مى توان به دست آورد كه وجود اجناس عاليه و متوسطه و فصول بعيده در ضمن نوع به چه نحو است , و هم نوع اضافى يعنى چه , و هم اينكه فرق بين جنس متوسط مثل حيوان و فصل بعيد مثل حساس چيست ؟

40 - چرا براى قوه كه در مقابل فعليت واقع است حامل فرض شده و در مقاله گفته مى شود كه اين قوه حامل مى خواهد و ماده حامل قوه است , و براى فعليت حامل فرض نشده و گفته نشده مثلا كه صورت حامل فعليت است .

41 - اگر قوه كيف استعدادى است و از مقوله كيف است پس تبديل قوه به فعليت جوهرى چه معنى دارد ؟ زيرا مستلزم اينست كه كيف تبديل به جوهر بشود . و اگر گفته شود كه صور جوهريه جوهر نيست مگر بالعرض , باز هم اشكال باقى است و به علاوه تبديل و تبدل در اينجا چه معنا مى دهد ؟ آيا معنايش اينست كه اين عرض معدوم شد و به جايش اين صورت آمد مثل تبديل سواد به بياض و يا


215
معنايش انقلاب است مثل انقلاب النطفه انسانا ؟ .

42 - از اين مطالب مى توان حدس زد كه قوه شى ء جز مرتبه ضعيفه وجود شى ء چيزى نيست و قوه و فعل از سنخ وجود هستند يعنى از دو مرتبه از وجود واحد متصل انتزاع مى شوند كه از هر حدى دو ماهيت انتزاع مى شود ماهيت نطفه و ماهيت انسان مثلا و از حيثيت وجودى بماهى حيثيت وجودى در اينگونه موارد به طور عموم دو مفهوم قوه و فعل انتزاع مى شود . و هم از اينجا مى توان حدس زد كه حامل قوه يعنى هيولا لازم نيست كه جوهرى مستقل فرض شود يعنى مانعى ندارد كه از صورت بما هى صورت به اعتبار ضعف مرتبه وجود , انتزاع قوه شود .

43 - تحقيق درباره اينكه از چه چيزى به طور طبيعى يا صناعى چه چيزى درست مى شود و چه چيزى ممكن است به صورت چه چيز ديگرى در بيايد وظيفه علم و تجربه است و خط حس و علم است و از قلمرو تحقيقات فلسفى بيرون است ولى خط فلسفه و تعقل اينست كه صرفا پس از ثبوت اين مطلب كه همه چيز براى (( شدن )) چيز ديگر با هم يكسان نيستند و نظامى از اين جهت در كار است و اجمالا بعضى چيزها به صورت بعض چيزهاى ديگر در مى آيند و بعضى ديگر به صورت بعض ديگر و اينطور نيست كه بلاواسطه و همه چيز صحت شدن همه چيز را به طور طبيعى يا صناعى داشته باشد هر چند مع الواسطه ممكن است همه چيز به صورت همه چيز درآيد ... عليهذا نبايد چنين پنداشت كه اين مثالهاى ساده ابتدائى مبناى اين مطلب فلسفى شده و آنگاه كسى مناقشه در


216
اين مثالها را مناقشه در ميان اين اصل فلسفى بپندارد و به خيال خود اين اصل فلسفى را منهدم نمايد . زيرا فرضا در اين مثالها مناقشه اى وارد شود , در اين مطلب كلى نمى شود مناقشه كرد كه همه چيز در همه شرائط و همه حالات , امكان شدن همه چيز را ندارد . و ما با طرز استنباط فلسفى از همين اصل شروع كرده به تحليل مى پردازيم و وجود چيزى به نام قوه و امكان استعدادى را ثابت مى كنيم بعد در ماهيت قوه به تحليل مى پردازيم و مى بينيم آن را نمى توان چيزى جز يك مرتبه ضعيفه از فعليت دانست و از همين جا اثبات مى كنيم وحدت و اتصاليه ايندو را , و از همين جا اثبات مى كنيم كه در هر جاى جهان و هر قسمتى كه از قوه به فعل رسيدنى موجود باشد , جز از راه حركت نيست , و چون تغيير به معناى اعم را حتى در جواهر عالم نمى توان منكر شد پس حركت در سراسر عالم , اصل اصيل است . و از همين جا ما مى فهميم كه مفاهيم كثيره و متمايز ذهنيه ما از خاصيت طرز انديشه سازى ذهن ما پيدا شده و الا آنچه در اين عالم حقيقت دارد جز قوه و فعل و يا از قوه به فعل رسيدن تدريجى چيزى نيست و چون اثبات مى كنيم كه قوه و فعل و خروج از قوه[ به] فعل دو حقيقت متمايز نيست و دو فعليت جدا نيستند , پس هم مى توانيم[ بگوئيم] كه اين عالم مجموعه اى از قوه و فعل ها است و هم مى توانيم[ بگوئيم] اين جهان يكپارچه خروج از قوه به فعل يا سلوك از قوه به فعل است . آنچه از ارسطو رسيده فقط همين است كه اين عالم مجموع قوه و فعل ها است , و آنچه از حركت جوهريه صدرالمتألهين ثابت مى شود اينست كه عالم صرف خروج از قوه و فعل است .
217

44 - براى مطالب مربوط به امكان استعدادى , رجوع شود به جلد اول اسفار صفحات : 35 و 43 و 56 و 97 و 118 و 167 و 172 و 203 و 221 , و جلد دوم صفحه 33 .

45 - از صفحه[ 35 جلد اول اسفار] استفاده مى شود كه امكان استعدادى يك نوع كيفيت است كه قابل شدت و ضعف است و با امكان ذاتى و ساير مواد ثلاث فرق مى كن د كه امور اعتبارى عقلى هستند و او امرى است كه حادث مى شود به حدوث بعض اسباب و شرائط , و دوام پيدا مى كند و بعد با حدوث خود شى ء منقطع مى شود كزوال النقص بعد حصول التام و الرفع الابهام عند تعيين الامر على مافى فلسفتنا من ان نسبة المادة باستعدادها الى الشى ء الحادث نسبة النقص الى التمام . در اينجا هر چند تعبير به كيفيت شده و به ظاهر مى نماياند كه آخوند امكان استعدادى را از معقولات اوليه و جزء نمودها و پديده ها مى داند , ولى قرائن بعدى كاملا نشان مى دهد كه آخوند امكان استعدادى را از سنخ وجود مى داند و شدت و ضعفش را نيز از قبيل شدت و ضعف وجود مى داند نه از قبيل اشتداد و تضعيف مقوله كيف , يعنى نمى خواهد بگويد كه حركت , در مقوله و در نوع كيف استعدادى واقع مى شود . (( كيف )) گفتن به امكان استعدادى , از قبيل مسامحاتى است كه احيانا درباره وحدت و كثرت و علم نيز گفته مى شود . ( در اينجا حاجى حاشيه ندارد ) .

در صفحه 43 آخوند موجود بودن امكان استعدادى را مسلم مى گيرد و وعده مى دهد كه بعدها از نحوه وجود او بحث خواهد كرد و لكن به مناسبت اينكه اين فصل براى ابطال عينيت مواد ثلاث


218
منعقد شده مى گويد چون آينده در هر زمان غير متناهى است پس بايد در هر زمانى امكانات عينى غير متناهيه موجود باشد و بعد در جواب خصم كه اين امكانات غير متناهيه مترتبه نيست , با سه برهان ثابت مى كند كه حتى با عدم ترتب هم اشكال باقى است و حاصل برهان اول اينست كه امكان در ذات خود يكى است و كثرت يا از ناحيه ماده است ( مستعد ) يا از ناحيه مستعد له است اما ماده در ذات خود نسبتش با همه يكى است و ناچار بايد گفت كه اين كثرت از ناحيه مستعد له موجود شده و حال آنكه مستعد له معدوم است و معدوم ملاك تميز واقع نمى شود . حاجى در حاشيه متنبه مى شود كه عين اين اشكال در امكان استعدادى هم هست . در مقام جواب مى گويد كه اولا مصنف منكر وجودى بودن امكان استعدادى است , و بعد دو قسمت از كلام آخوند را شاهد مى آورد ( ص 97 و 203 ) و بعد مى گويد بر فرض وجودى بودن هم كما هو الحق لكونه نفس الاستعداد الذى فى المستعد و لكن مضافا الى المستعد له و من حيث ان المستعد وجود ضعيف من المستعد له و ان الهيولى موجوده و ليست سوى استعداد و متجوهر و كما يظهر من بعض عباراته انه كيف او اضافه ... اشكال مندفع است زيرا امكانات استعداديه شيئا فشيئا حادث مى شود به خلاف امكانات ذاتيه بر فرض عينيت . و بعد مى گويد ممكن است علت اختلاف امكانات استعداديه را هيوليات ثانيه بگيريم .

جواب حاجى به هيچ وجه صحيح نيست زيرا اولا اين اشكال باقى است كه اگر امكان استعدادى كيف يا اضافه باشد بايد مسبوق به امكان ديگرى باشد همان طورى كه آخوند بعدا در رد قائلين


219
به حدوث امكانات ذاتيه مى گويد و تسلسل لازم مى آيد , و ثانيا كثرت هيوليات ثانيه ناشى از كثرت امكانات استعداديه است و اگر عكس فرض كنيم دور لازم مى آيد . پس عمده در اين باب آن اشكال آخوند است كه اگر امكانات استعداديه امور وجوديه باشد بايد تعين و تكثر آنها از راه حوادث معدومه مستقبله باشد و اين محال است و اين همان مطلبى است كه در مقاله 10 مورد استناد واقع شده .

در صفحه 56 و 57 آخوند سخن را اينطور آغاز مى كند : (( فى ان الممكن قد يكون له امكانان )) و بعد از اين راه وارد مى شود كه بعضى ممكنات ذات و مهيتشان كافى است براى آنكه افاضه وجود به آنها بشود ( مثل عقول مجرده ) و اينگونه ممكنات وجودات ازليه و ابديه دارند و نوع آنها نيز منحصر به فرد است زيرا تكثر ندارند و اما بعضى از ممكنات تنها مهيتشان كافى نيست براى افاضه وجود و بايد قوه و استعدادى براى ماده كه قبول وجود آنها را مى كند پيدا شود كه به نام امكان استعدادى آنها ناميده مى شود و اين امكان استعدادى متفاوت الوقوع است و ماده حامل آن است و به واسطه همين امكان استعدادات و اختلاف استعدادات است كه كثرت افرادى پيدا مى شود .

بر اين مطلب چند ايراد وارد است . اول اينكه اين مطلب با اصالت ماهيت فقط سازگار است زيرا بنابر اصالت وجود ( چنانكه در مقاله 8 گفته ايم ) امكان ماهيت به آن معنى كه قوم گفته اند معنى ندارد و ثانيا اگر ما فرض كنيم كه ماهيتى قبل از پيدايش استعداد , صلاحيت وجود ندارد , پس ضمنا قبول كرده ايم كه قبل از حصول اين


220
استعداد , ممتنع الوجود است پس امكان ماهوى نيز ندارد مگر آنكه گفته شود امكان ذاتى دارد و امكان وقوعى ندارد زيرا امكان ذاتى و امكان وقوعى دو اعتبارند و خارجا هر ممكن وقوعى , ممكن ذاتى نيز هست هر چند هر ممكن ذاتى , ممكن وقوعى نيست زيرا ممكن است يك ممكن ذاتى , ممتنع وقوعى يا واجب وقوعى باشد . پس مى توان گفت هر فردى كه در ماده پيدا مى شود , قبل از تهيؤ ماده , امكان ذاتى دارد و امتناع وقوعى , و بعد از تهيؤ كامل ماده , امكان وقوعى نيز پيدا مى كند , و شايد سر اينكه به امكان استعدادى , امكان وقوعى نيز گفته مى شود و حال آنكه معناى امكان وقوعى , عدم لزوم محال از وقوع شى ء است , همين است كه امكان استعدادى يكى از مصاديق امكان وقوعى است .

جواب اين مطلب اينست كه علت امتناع وجود شى ء غير متهيؤ الاستعداد , لزوم امر محال ديگرى نيست جز قصور ذات آن شى ء از اينكه قبل از تهيؤ استعداد پيدا شود .

و ثالثا تنها فرض امكان استعدادى , كثرت افرادى بالخصوص افراد عرضى را تصحيح نمى كند . سپس مى گويد اگر فرض امكان استعدادى نشود باب خير و فيض منسد مى شود . اين مطلب نيز فى حد ذاته درست نيست . باب خير و فيض به واسطه حركت دوام دارد و حركت متوقف بر فرض امكان استعدادى به معناى معروف كه آن را كيف يا اضافه اى بدانيم نيست .

سپس مى گويد هر اندازه بعد از منبع وجوب بيشتر باشد امكان بيشتر است ( امكان ذاتى ) و هر اندازه كه قرب بيشتر است


221
وجوب و فعليت بيشتر است و به واسطه سد باب اعدام و تحقق بعض شرائط , امكان استعدادى كه كمال ما بالقوه من حيث هو بالقوه است حاصل مى شود و اين امكان كمال موجود است در ظرف خارج همان طورى كه امكان ذاتى كمال مهيت معراة است در ظرف ذهن ( در مقابل امتناع كه نقص است ) و امكان ذاتى اوغل در خفاء است از امكان استعدادى زيرا امكان استعدادى از غير آن جهت كه بالقوه است بالفعل است . سپس مثال به منى مى زند و در اينجا است كه حاجى اشكال معروف خود را مى كند .

اينكه در اينجا امكان استعدادى را كمال ما بالقوة من حيث هو بالقوة خوانده ظاهرا نه به اين معنى است كه حركت را كمال اول ما بالقوه من حيث هو بالقوه خوانده اند و شايد مقصود اينست كه امكان استعدادى خود يك مرتبه فعليت ما بالقوه است خصوصا بنابر اينكه امكان استعدادى خارجا با حامل خود , و بلكه با صورت حامل خود يعنى موضوع خود مغاير نيست . و از همين جا مى توان حدس زد كه اعتراض حاجى بر مثال منى مبنى بر اينكه كلام در خود استعداد است كه عرض است نه در موضوع استعداد درست نيست كمالا يخفى .

خلاصه آنكه ايرادى كه در اينجا بر آخوند وارد است در تصوير دو امكان است نه در تصوير خصوص امكان استعدادى زيرا تصوير امكان استعدادى آخوند قابل توجيه است .

در آخر اين فصل اين قسمت را مى آورد : (( و منهم من يرى ان المسمى بالامكان الاستعدادى هو بعينه الكيفية ( 1 ) المزاجيه و غيرها

1 - و شايد از همين جهت هم كيف استعدادى خوانده شده .


222
فمزاج النطفة اذ اعتبر بذاته كان كيفية مزاجية و اذا نسب الى الصورة الحيوانية كان استعدادا لها و كذلك صحن الدار صفة الدار و اذا اضيف فى الذهن الى عدد ما يسعه من الناس كان امكانا له و ستسمع ... فى فصل القوة و الفعل . ))

در صفحه 97 در ضمن فصلى مى گويد : فى اقسام الممكن . بعد اينطور توضيح مى دهد كه ممكن يا ممكن الوجود فى ذاته است و يا ممكن الوجود لغيره و هر ممكن الوجود لغيره ممكن الوجود لذاته هست به خلاف عكس . البته مقصود از ممكن الوجود لذاته ممكن الوجود بوجود مطلق است و مقصود از ممكن الوجود لذاته هست به خلاف عكس . البته مقصود از ممكن الوجود لذاته ممكن الوجود بوجود مطلق است و مقصود از ممكن ا لوجود لغيره ممكن الوجود بوجود رابطى است و عليهذا صحيح اين بود كه گفته شود الممكن الوجود ( بوجود مطلق ) اما ممكن الوجود لنفسه و اما ممكن الوجود لغيره به معنى اينكه ماهيت ممكن گاهى امكان وجود لنفسه دارد فقط مثل جواهر قائمه بنفسها و گاهى امكان وجود لغيره دارد فقط مثل صور و اعراض . و از اينجا معلوم مى شود كه معناى واجب الوجود لغيره و ممتنع الوجود لغيره نيز دو نحو ممكن است فرض شود يكى اينكه ماهيتى بالذات واجب الوجود و مستغنى از علت باشد ولى در يك نحو خاص از وجود كه مثلا وجود لنفسه يا وجود لغيره است و ديگر اينكه ماهيت ممكن الوجود به لحاظ علت واجب باشد كه نحو وجودش نحو وجود خاص باشد . به هر حال در اين مطلب تشويش زيادى هست .

بعد مى گويد ممكن الوجود فى ذاته يا امكان وجودش كافى در فيضان از علت[ هست ] يا كافى نيست . باز مقدمه اى مى چيند كه چون واجب الوجود بالذات واجب من جميع الجهات والحيثيات است


223
پس اگر موجودى در يك مرتبه از مراتب محقق نشود نقص از ناحيه قابل است نه از ناحيه فاعل , زيرا نسبت فاعل با همه متساوى است و از طرفى مى بينيم بين موجودات تقدم و تأخرهاى ذاتى و زمانى است پس ناچار منشأ را اختلافات امكانات ذاتى و امكانات استعدادى بدانيم . آنگاه مى گويد اگر امكان ماهيت كافى بود در تحقق ماهيت , پس اين ماهيت ابداعى خواهد بود و اگر نه كائن خواهد بود . آنگاه مى گويد همين ابداعيات نيز بعضى بر بعضى تقدم و اولويت دارند و چون اين تفاوت از ناحيه فاعل نيست پس قطعا از ناحيه قابل است . پس امكانات ماهوى متفاوت است از لحاظ اولويت و اقدميت و اشديت فان امكان العقل الثانى ليس كامكان العقل الاول ... آنگاه مى گويد : و سيأتى لك ما فى هذا المقام من الكلام . آنگاه مى گويد اگر اين امكان كافى نبود و احتياج به شروط ديگرى داشت زائد بر اصل ماهيت حتى تصير مستعدا بقبول الوجود فلمثل هذا الممكن قسمان من الامكان احدهما ذاتى للمهية و هو كون الماهية بالحال لا يلزم من فرض وجوده و لا من فرض عدمه محال و الاخر استعدادى و هو ايضا هذا المعنى بالقياس الى نحو خاص من وجوده ... فما قيل ان هذا معنى آخر من الامكان ليس بصحيح نعم هما مختلفان بالموضوع كما ستعلم فى مباحث القوة و الفعل .

در اينجا چند مطلب است : اولا بايد گفت در اينجا آخوند روى سبك اصالت مهيت بحث كرده و حال آنكه قابل تطبيق و برگرداندن به اصالت وجود نيست . خود مراتب وجود و تقدم و تأخر


224
بين ممكنات يكى از ادله متقنه اصالت وجود است و مى توان شعر معروف حاجى : (( كذا لزوم السبق فى العلية )) را به همين معنا ارجاع نمود كه بنابر اصالت ماهيت و اينكه مناط احتياج به علت , امكان ماهوى است , همه ممكنات در صدور از ذات واجب , على السويه است بلكه نسبت هر معلولى با هر علتى عين نسبت ساير معاليل است با آن علت , و بالعكس . و اساسا تفاوت امكانات و تشكيك در امكانات چه معنى دارد ؟ و البته خود آخوند قبلا گفته كه امكان ذاتى قابل شدت و ضعف نيست و حاجى هم در حاشيه توجيهى كرده , ولى عين همين اشكال در امكان استعدادى نيز هست يعنى همان طورى كه تقدم و تأخر مراتب وجود در سلسله طولى , ذاتى و مقوم مرتبه آنها است , در سلسله عرضى و قوس صعودى نيز اين تقدم و تأخر و مرتبه آنها مقوم آنها است و اگر فرض كنيم فلان موجود در زمانى غير زمان خودش موجود شود , خودش خودش نيست نه اينكه خودش خودش هست و شرط وجودش كه زائد بر وجودش است و امكان استعداديش كه مغاير با وجودش است موجود نيست . حقيقت اينست كه شرائط و معدات و موانع براى حقائق وجوديه به اين معنى كه وجود شى ء , باشد و شرط اين وجود , موجود نباشد ابدا معنى ندارد , و اين مطلب زائيده اصالت ماهيت است و از قياس به امور اعتبارى و قانونى و قراردادى پيدا شده .

و اينكه در ذيل كلام مى گويد : و هو ايضا هذا المعنى بالقياس الى نحو خاص من وجوده , ظاهر اينست كه مى خواهد بگويد كه بعضى امور مثل صور و اعراض , ممكن الوجود لذاته هستند ولى


225
قبل از حصول شرائط , ممتنع الوجود لغيره مى باشند , ولى دانسته شد كه اين تقسيم از اول درست نيست .

حاصل مطلب اينكه همان طورى كه تقدم و تأخر موجودات در سلسله طولى و مرتبه هر يك از آنها مقوم آنها است و معلل به چيزى نيست , تقدم و تأخر و مرتبه موجودات در سلسله عرضى و قوس صعودى نيز چنين است . در صفحه 118 فصلى تحت عنوان (( فى تحقيق اقتران المادة و الصورة )) منعقد كرده و در ضمن آن فصل مى گويد : ماده در هر چيزى امرى مبهم و لا متحصل است و تحصلى جز تحصل قوه بودن ( اينكه مى شود چيز ديگر بشود ) ندارد و مثلا خشب , مستعد سرير شدن هست ولى نه از جهت صوره خشبيه زيرا او از اين جهت , حقيقتى از حقايق است , و از اين جهت , ماده چيزى نيست و ماده بودنش فقط از جنبه صلاحيت سرير شدنش هست و تعصى آن از چيز ديگر شدن , مربوط به ماده نيست بلكه مربوط به فعليت و صورتى است كه دارد . پس حقيقت خشبيه جهت نقصى دارد و جهت كمالى , از جهت نقصش ابائى ندارد از شدن هيچ چيز , و از جهت كمالش امتناع دارد كه كمال ديگرى بپذيرد و از اين دو جهت و حيثيت , تركيبى در ذات سرير پيدا مى شود و مى گوئيم سرير مركب است از ماده اى و صورتى و هم حقيقت خشبيه مركب است از ماده و صورتى . صورتش خشبيت است و ماده اش عناصر است ولى از آن جهت كه عناصر ارض و ماء و غيره اند بل من حيث كونها مستعدة بالامتزاج لان يصير جمادا او نباتا او حيوانا ...

در صفحه 167 تحت عنوان (( فى العلة العنصرية و اقسامها ))


226
بعد از تقسيمى كه عنصر را مى كند به اينكه عنصر يا بوحدته عنصر است يا با شركت غير ... در اواخر فصل به مناسبتى مى گويد : حق اينست كه عنصر من حيث هو عنصر ( ماده من حيث هو ماده ) در جميع موارد مذكوره نيست مگر آنچه در ذاتش هيچ تحصلى جز تحصل قوه بودن نيست . فجهة كون العنصر عنصرا سواء كان فى الدرجة الاولى من غير تخصص او فى الدرجة الثانية بسبب انضمام ما يخصه و اعتباره معه ليس الا العنصر الاول الذى هو بذاته ...

آنچه در ضمن اين فصل استنباط مى شود , موافقت دارد با آنچه در فصل اقتران ماده و صورت در مباحث ماهيت گفت كه قبلا بيان شد و حاصل مطلب اينكه در ماده ثانيه نيز آنچه حاصل قوه است , واقعا و بالذات همان هيولاى اولى است و صورى كه ما آنها را جزء ماده فرض مى كنيم , واقعا ماده و حامل قوه نيستند . البته در اينجا اين سؤال باقى است كه آيا آن صور واقعا جزء صورتند يا نه ؟ و البته نمى توا نند نه جزء ماده و نه جزء صورت باشند زيرا شى ء واحد نمى تواند دو ماده يا دو صورت مستقل داشته باشد و بنابر اينكه جزء صورت باشند به چه معنى است ؟ آيا به اين معنى است كه آن صور بمرتبتها محفوظ است و چون متقوم به صورت كامله هستند به نحو كثرت در وحدت جزء صورت به شمار مى روند ؟ و يا به اين معنى است كه آن صور بمرتبتها محفوظ نيستند بلكه بكماليتها محفوظ مى باشند , و اين , مسئله عمده باب هيولا و صورت است .

در صفحه 172 چندان مطلب تازه اى راجع به امكان استعدادى ندارد .


227

در صفحه 203 نظر مى دهد كه امكان ذاتى و امكان استعدادى , مرجعشان به عدم مانع است يعنى وجوب و امتناع به منزله مانعى از تأثير علت به شمار مى روند و همچنين صور متضاده موانع قبول يكديگر هستند و الا ماهيت در ذات خود همه صور را قبول مى كند .

آخوند در رساله (( حدوث )) تصريح مى كند كه امكان ذاتى و امكان استعدادى آنطور كه بعضى گمان كرده اند دو معنى نيستند ( اشتراك لفظى ) بلكه يك معنى هستند ( مشترك معنوى ) . فرق ايندو از لحاظ منشأ است و منشأ امكان استعدادى حالت و صفتى است كه براى ماده حادث مى شود و گاهى مجزا به خود اين صفتها نيز امكان استعدادى اطلاق مى شود ( رجوع شود ) . از رساله مبدأ و معاد نيز تقريبا همين معنى استنباط مى شود .

ابن سينا در نمط پنجم (( اشارات )) كه در صنع و ابداع است , در مقام اثبات اينكه هر حادثى مسبوق به ماده و مدتى است , از راه اينكه هر حادثى مسبوق به امكان ذاتى قبلى زمانى است و اين امكان , موضوع مى خواهد كه همان ماده بالمعنى الاعم است وارد شده و اين مطلب مورد ايرادات فخر رازى شده و خواجه جوابهايى مى دهد و خلاصه جوابهاى خواجه راجع به اينست كه امكان استعدادى از اعتبارات عقلى است . و مى توان گفت با اينكه خواجه در ابتدا عرض بودن امكان استعدادى را تسليم شده , در آخر منكر عرض بودن شده و تسليم فخر رازى شده . صاحب (( محاكمات )) به اشكالات كلام خواجه متوجه مى شود و بعد از راه ديگرى اثبات امكان


228
استعدادى و موضوع استعدادى مى كند و آن همان راه معروفى است كه مى گويند ممكن يا امكانش كافى است براى فيضان از علت و يا كافى نيست الى آخره . و شايد اولين بار صاحب (( محاكمات )) اين تقسيم را ابداع كرده و يا لااقل اين تقسيم را در مورد اثبات امكان استعدادى و مسبوقيت حادث به ماده به كار برده . صدرالمتألهين در مباحث امكان در فصل (( اعلم انه قد يكون للمكن امكانات )) از راه صاحب (( محاكمات )) , و در مباحث قوه و فعل در فصل (( كل حادث يسبقه قوة الوجود )) از راه ابن سينا وارد شده . حقيقت اينست كه به دلائلى كه مى گوئيم راه صاحب (( محاكمات )) و بلكه اصل آن تقسيم غلط است و راه ابن سينا به بيانى كه خواهيم گفت قابل توجيه است ولى بايد ديد آيا ابن سينا در فلسفه خويش امكان استعدادى در مقابل امكان ذاتى قائل بوده و اسمى از آن برده يا نه ؟ و به فرض اسم بردن آيا امكان استعدادى را حقيقتى وجودى مى دانسته يا نه ؟

46 - در باب امكان استعدادى چند مطلب مسلم سبب شده كه بين او و امكان ذاتى فرق بگذارند , يكى اينكه امكان استعدادى قابل شدت و ضعف است و موضوع استعداد به سبب او قرب و بعد , به مستعد له پيدا مى كند , و ديگر اينكه امكان استعدادى با تحقق ممكن , معدوم مى شود به خلاف امكان ذاتى . اين دو خاصيت را بايد در نظر داشت .

حالا مى گوئيم در باب استعداد و امكان چند نظريه است :

1 - استعداد و امكان استعدادى يك كيفيت عرضى است و يكى از اقسام كيفيات اربعه است و اين عرض حقيقتش قوه بودن


229
است و زائد بر ذات ماده است و حدوث و فنا و شدت و ضعف دارد و با آمدن فعليت از بين مى رود و با آنكه با هيولاى اولى در قوه بودن شريك است , در جهاتى با او فرق دارد , يكى اينكه هيولاى اولى يا ثانيه موضوع اين قوه است و اين قوه تهيؤ ماده است و هيولا جوهر است و اين عرض , يعنى ما دو قوه و دو استعداد داريم : استعداد جوهرى كه هيولا است و استعداد عرضى كه امكان استعدادى است , و اين حقيقت دو جنبه دارد : جنبه فعلى و جنبه قوه اى , و به عبارت ديگر جنبه كمالى و جنبه نقصى , و يا جنبه وجودى و جنبه عدمى , و جنبه وجوبى و جنبه امكانى ( ماشئت فسمه ) . از جنبه اول امرى بالفعل است و از همان جنبه است كه استعداد و قوه ناميده مى شود و به موضوع استعداد نسبت داده مى شود , و از اين جنبه داخل در مقوله كيف است . و از جنبه دوم به فعليت آتيه نسبت داده مى شود و از آن جنبه امرى بالقوه است و به او امكان استعدادى گفته مى شود . از اين جنبه داخل در مقوله اضافه است و هم مى توان گفت نظير امكان ذاتى , مفهومى عدمى است و بلكه مى توان گفت عين امكان ذاتى است زيرا امكان ذاتى از مرتبه فقدان ماهيت وجود مطلق را , انتزاع مى شود , و امكان استعدادى از جنبه فقدان ماده فعليت را , و شى ء از آن جهت كه فاقد است , بالقوه و ممكن است , و از آن جهت كه واجد است , بالفعل و واجب است و لهذا مى توان به امكان ذاتى , قوه ماهوى , و به استعداد , امكان استعدادى اطلاق كرد . مطابق اين نظريه مى توان گفت امكان استعدادى امرى وجودى است زيرا منشأ انتزاعش كيفيتى است كه وجودى و داخل در مقولات است , و هم
230
مى توان گفت امرى عدمى است زيرا در مفهومش عدم اخذ شده .

2 - استعداد و امكان استعدادى چيزى ماوراء حقيقت ماده نيست يعنى ما يك استعداد جوهرى به نام هيولا و يك استعداد عرضى به نام قوه و امكان استعدادى نداريم , و امكان استعدادى از مرتبه فقدان و نقص هيولا انتزاع مى شود و امرى قابل شدت و ضعف و حدوث و فنا نيست زيرا ماده اولى منبع جميع استعدادات است و از ناحيه صور تمانع و تضاد پيدا مى شود و حدوث و زوال و شدت و ضعف امكان استعدادى , بالعرض و المجاز است و مربوط است حقيقتا به زوال و عدم زوال موانع .

3 - استعداد و امكان استعدادى راجع است به سنخيت و مناسبت صور متعاقبه متصله , و تهيؤ ماده چيزى جز مناسبت و سنخيت صور قبلى براى صور بعدى نيست . بنابر اين نظريه , امكان استعدادى وجودى عليحده مغاير با وجود مستعد ندارد و به عبارت ديگر تهيؤ و متهيأ دو حقيقت در خارج نيست و نظير علت و عليت هستند .

البته بنابر اين نظريه دوم نيز بايد سنخيت بين صور را پذيرفت و فقط بنا بر نظريه اول است كه لازم نيست سنخيت بين صور را بپذيريم بلكه هر صورتى فقط مقدمه است براى صورت بعدى , يعنى زمينه را فراهم مى كند براى صورت بعدى , و حيثيت تعليلى است براى حدوث استعداد براى صورت بعدى . بنابر دو نظريه اخير بايد فعليت را باقى دانست زيرا با رفتن هر فعليتى , هيولا نسبتش با همه صور على السويه مى شود . ولى مطابق نظريه اول با كون و فساد هم صحيح است زيرا هر صورتى مرجحى درست كرده براى صورت بعدى و به عبارت ديگر بنابر نظريه اول مرجح هر صورتى از ناحيه صورت قبلى حادث مى شود


231
ولى بنابر دو نظريه اخير هر صورتى خود مرجح صورت بعدى است .

دو نظريه اخير از لحاظ منشأ امكان استعدادى يعنى آن چيزى كه قابل شدت و ضعف است ( ولى بالتبع ) به هم نزديكند و فرق ايندو در مسئله ديگرى است و آن , مسئله وجود هيولا است ( 1 ) .

حالا وقت آن است كه به حقيقت مطلب رسيدگى كنيم , و بايد چند مطلب را تحقيق كنيم , يكى راجع به اينكه آيا كيفيتى عارضى به نام قوه و استعداد طبق نظريه اول داريم يا نه ؟ دوم اينكه آيا حقيقت امكان استعدادى بنابر دو نظريه اخير چيست ؟ آيا عين امكان ذاتى است و يا مفهومى است عدمى و اضافى مغاير با آن ؟ و بنابر اينكه عين آن است پس تكليف شدت و ضعف , و حدوث و فنا , و عدم بقائش با ممكن چه مى شود ؟ در صورتى كه امكان ذاتى اينطور نيست . ديگر اينكه اگر منكر نظريه اول شويم , ديگر معناى خروج من القوة الى الفعل چه مى شود ؟ زيرا بنابر نظريه سوم كه اساسا ما حقيقتى به نام قوه نداريم و بنابر نظريه دوم هر چند هيولاى اولى محض القوه است ولى شك نيست كه در تكونات و حركات , خروج از او به فعليت نيست زيرا او امرى باقى است و به قول حضرات , ابداعى و ازلى و ابدى است , و آيا در اين صورت معناى خروج از قوه به فعل را بايد خروج از نقص به كمال , و از ضعف به شدت بدانيم و يا آنكه قوه را مرتبه شى ء از آن جهت كه حد آن شى ء بر او صادق است

1 - و چون معمولا قائل به وجود هيولا هستند پس مى توان گفت دو نظريه بيشتر نيست : نظريه اول و دوم , و نظريه اول با اصالت ماهيت و نظريه كون و فساد سازگار است , و نظريه دوم با نظريه اصالت وجود و نظريه فعليتهاى تدريجى .


232
بدانيم و خروج از قوه به فعل را سير از مرتبه يك ماهيت به مرتبه ديگر آن بدانيم ؟ ( رجوع شود به معانى قوه در اول باب ) . و آيا مى توان گفت كه قول به تكون مبتنى بر همه نظريه استعداد عرضى است و اگر منكر استعداد عرضى به دليل تسلسل بشويم . ضمنا منكر تكون هم شده ايم زيرا وقتى كه قوه و استعداد عرضى نبود كه شى ء از قوه به فعل برسد , پس ناچار تغيير شى ء به اينست كه از نقص به كمال , يا از كمال به نقص , و يا هر دو در آن واحد ( مثل حركت اينى و وضعى ) بوده باشد و ناچار تدريجى صورت مى گيرد نه دفعى ؟ و آيا اصلا در باب هيولا مى توان اين تعبير را كرد كه هيولا تبديل به فعليت مى شود ؟ و يا بايد هيولا را بنابر قول پليتونس به صورت يك محل و معروض و موضوع باقى فرض كرد مانند مرئه ذميمه كه ابن سينا گفته و همان طورى كه صدرا آن را موضوع حركات جوهرى و كمى دانسته , و در اين صورت تكليف تركيبش با صورت چه مى شود ؟ يعنى نمى توان او را متحد با صورت دانست بلكه بايد منضم دانست , و اگر منضم بدانيم تركيب معنى ندارد . و ديگر اينكه آيا مى توان هيولا را به عنوان يكى از مراتب فعليتها دانست و حال آنكه فعليتها انقسام لانهائى دارند ؟ و چه دليلى هست كه ابساط از صورت جسميه صورت ديگرى نيست ؟ پس خروج از قوه به فعل را به حسب آنچه در تعريف قوه ذكر كنيم , سه معنى دارد . يكى خروج از كيفيت استعداد به فعليت , و اين , علاوه بر اشكال گذشته مبنى بر اينكه ما چنين كيف استعدادى نداريم , معنى ندارد زيرا مستلزم تبدل عرض به جوهر است . ديگر خروج از نقص به كمال كه عبارة اخرى از اينست : رها كردن حدود تدريجا و
233
يا وجود يافتن تدريجى يك شى ء تدريجى الوجود . در اين تعريف صرفا نظر به وجود است و حال ماهيت و نمود در نظر گرفته نشده و جاى اين سؤال هست كه وجود يافتن تدريجى چى ؟ سوم خروج يك ماهيت از مرتبه بالقوه به مرتبه بالفعل كه مستلزم فرض تشكيك در افراد ماهيت واحده است . در صورتى كه تنقص يعنى حركت از كمال به نقص را جايز بدانيم , آيا مستلزم حركت از فعل به قوه است يا نه ؟ و آيا حركت از فعل به قوه چرا محال است ؟ آيا از آن جهت است كه مستلزم معدوم شدن موجود و انقلاب شى ء عما هو عليه است يا جهت ديگرى دارد ؟ و آيا مى توان گفت حركت از قوه به فعل خاص , مشخص شى ء است و اگر بنا شود دو مرتبه به قوه برگردد مستلزم اينست كه شى ء در عين وحدت , تكرار شده باشد و مستلزم عود زمان نيز هست و بالاخره مستلزم امكان اعاده معدوم است ؟

اما بحث راجع به اينكه آيا امكان استعدادى عين امكان ذاتى است يا غير آن است : امكان ذاتى فلاسفه همان امكان خاص منطقيين است با اين فرق كه منطقيين نظر به نوع خاصى از عقود ندارند و فلاسفه به اعتبار فن خاصشان نظرشان صرفا متوجه عقود بسيطه است كه موضوعش ماهيت و محمولش وجود مطلق است . پس امكان ذاتى مصطلح عبارت است از جهت قضايائى كه موضوع آن قضايا ماهيت , و محمول آنها وجود مطلق است . و امكان استعدادى اگر از نوع امكان ذاتى باشد به معنى اينست كه از نوع امكان خاص است زيرا قدر مسلم اينست كه در اينجا سخن از اينست كه ماده قبل از حدوث حادث متصف است به امكان وجود صورت , مثل اينكه


234
بگوييم : (( النطفة انسان بالامكان )) يا : (( النطفة ممكن الانسانية )) ( به اعتبار اينكه جهت را محمول قرار دهيم يا ندهيم ) . در اينجا اين سئوال پيش مى آيد كه امكان استعدادى صفت صورت است نه ماده پس نبايد بگوئيم : الانسان نطفة بالامكان و يا : الانسان ممكن النطفية و حال آنكه صحيح نيست . جواب اينست كه مى شود صفت صورت واقع نشود ولى نه به معناى اتصاف وى به موضوع قوه كه بگوئيم الانسان نطفة بالقوة بلكه به معناى اتصاف انسان به موجوديت بالقوه در نطفه به اينكه بگوئيم (( الانسان موجود فى النطفة بالامكان . )) و يا : (( الانسان ممكن الوجود فى النطفة )) و در حقيقت بايد گفت هر دو تعبير صحيح است هم اينكه بگوئيم النطفة انسان بالقوة و هم اينكه بگوئيم الانسان موجود فى النطفة بالقوة و هم اينكه بگوئيم الانسان موجود فى النطفة بالقوة است يعنى نطفة انسان با لقوة است و انسان موجود بالقوه است در نطفه . و به عبارت ديگر بر نطفه , حد انسان بالقوه صادق است و بر انسان حد موجود بالقوه به اعتبار نطفه صادق است . و اين دو نوع قضيه هر دو غير از قضيه بسيطه است كه مفاد هل بسيطه است و يكى از ايندو مفاد هل مركبه است كه ثبوت شى ء لشى ء مفروض الوجود است و ديگرى نيز يك نوع هل مركبه است ولى موضوع ماهيت است و محمول وجود مقيد است . و اينكه حاجى در مباحث وجود مفاد قضيه : (( الجسم ابيض )) و قضيه : (( البياض موجود فى الجسم )) را يكى گرفته است على الظاهر صحيح نيست . آرى مفاد قضيه : (( الجسم ابيض )) و (( الجسم موجود له البياض )) يكى است .

پس ما اگر اصطلاحا بين استعداد و امكان استعدادى فرق بگذاريم به اين اعتبار است كه بر موضوع استعداد حد فعليت آتيه


235
بالقوه صادق است و بر ماهيت آتيه حد موجود بالقوه صادق است . از اينجا دو مطلب روشن مى شود يكى اينكه كلمه ما بالقوه را , هم مى توانيم مثلا به نطفه بگوئيم زيرا نطفه بالقوه انسان است در مقابل انسان بالفعل , و هم مى توانيم به انسان بگوئيم زيرا بالقوه موجود است در مقابل موجود بالفعل . پس قوه و فعليت هر گاه به ماهيت نسبت داده شود , قوه ماهيت بر فعليت ماهيت زمانا مقدم است , و اگر به وجود و موجود نسبت دهيم فعليت و قوه باهم هستند زمانا و فعل تقدم ذاتى دارد بر قوه , زيرا در نطفه , انسان موجود بالقوه است و نطفه موجود بالفعل , و فعليت وجود نطفه است كه نگهدارنده قوه وجود انسانيت است . و هم معلوم شد اينكه مى گويند امكان استعدادى وصف شى ء به حال متعلق است درست نيست . اينكه گفته شده امكان استعدادى از قبيل وصف به حال متعلق است زيرا اين صفت قائم به محل ممكن است نه به خود ممكن چنانكه از عبارات آخوند و حاجى هويدا است از اين جهت است كه استعداد و امكان استعدادى را عبارت از صفت عارضه بر محل دانسته اند و اما مطابق نظريه ما كه امكان استعدادى انسان اينست كه نطفه تمامها انسان بالقوه و انسان موجود بالقوه است در نطفه , وصف به حال نفس است . حالا كه معلوم شد معناى استعدادى و امكان استعدادى , مى گوئيم اگر امكان استعدادى عين امكان ذاتى باشد معناى انسان بودن نطفه بالقوه و موجود بودن انسان بالقوه صرفا اينست كه محال نيست اين نطفه انسان بشود و محال نيست كه اين انسان در اين نطفه موجود بشود و حال آنكه ما معناى زائدى در اينجا ادراك مى كنيم و آن اينكه بالفعل
236
رابطه اى بين نطفه و انسانيت و هم بين انسانيت و موجوديت موجود است و ما خبر از سلب نمى دهيم ( خواه مفاد امكان را سلب تحصيلى و يا موجبه سالبه المحمول بدانيم ) يعنى واقعا رابطه اى بين نطفه و انسانيت و همچنين بين انسانيت و موجوديت هست نه اينكه سلب مى كنيم انسان شدن را در آينده از نطفه , و امتناع موجود شدن را از انسان در آينده . اگر ما نظريه دوم از سه نظريه گذشته را در باب امكان استعدادى بپذيريم بايد قبول كنيم كه امكان استعدادى همان امكان ذاتى است و در هر جا كه صور متضاده پيدا مى شود امتناع حاصل مى شود و هر جا كه صور متضاده از بين مى رود رفع امتناع مى شود زيرا هيولا در ذات خود نسبتش با همه صور على السويه است و اينكه ما قبلا گفتيم مرجع نظريه دوم نيز سنخيت است درست نيست , زيرا فرق است بين عدم تضاد و سنخيت . به هر حال قول به اينكه امكان استعدادى مرجعش به امكان ذاتى است مبتنى به نظريه دوم است و شايد صدرا در بيشتر نظرياتش متمايل به همين نظريه باشد يعنى از طرفى امكان استعدادى را از سنخ امكان ذاتى و از طرف ديگر مرجع استعدادات را رفع موانع مى داند . ولى بنابر نظريه اول و نظريه ثالث مرجع امكان استعدادى به امكان ذاتى نيست و البته نظريه ثالث با قول به وجود

1 - به عبارت ديگر آنچه مسلم است اينست كه الا انسان مناسبتى بين تخم سيب و درخت سيب هست كه اين مناسبت بين هسته خرما و درخت خرما نيست و اين مناسبت و امكان در اين زمان كه قبل از زمان فعليت يافتن درخت سيب و درخت خرما است موجود است و اگر اين مناسبت . و امكان همان امكان ذاتى باشد ... [ اين پاورقى در دستنويسهاى استاد شهيد به همين صورت ناقص است] .


237
هيولا نيز سازگار است و مى توان گفت كه در اينجا چهار نظريه است : نظريه استعداد كيفى , نظريه وجود هيولا و تمانع و تضاد صور بدون سنخيت , نظريه وجود هيولا و تمانع بعض صور و سنخيت بعض صور , نظريه انكار هيولا و سنخيت بعض صور و تمانع بعض صور . ولى زوال امكان استعدادى به حدوث صورت و همچنين قابليت شدت و ضعفش دليل بر بطلان نظريه دوم است . باقى مى ماند سه نظريه ديگر , يكى نظريه استعداد كيفى كه آن نيز قبلا ابطال شد . باقى مى ماند دو نظريه ديگر كه هر دو مبتنى بر سنخيت بعض صور و تمانع بعض ديگر است و يكى مبتنى بر قبول وجود هيولا و ديگرى بر نفى آن است . پس قبول هر يك مبتنى بر مسئله هيولا است . و مى توان احتمال داد كه صدرا نيز منكر سنخيت بعض صور نيست و در آنجا كه از تضاد و تمانع صور سخن رانده نسبت به سنخيت بعض ديگر سكوت كرده , ولى آنچه نظريه صدرا را باطل مى كند همانا فتوى به اينست كه امكان استعدادى از نوع امكان ذاتى است . پس در كلام صدرا دو نقطه ضعف اساسى ديده مى شود , يكى اينكه گاهى امكان استعدادى را از مقوله عرضى كيف دانسته , و ديگر اينكه گاهى آن را از نوع امكان ذاتى دانسته , و هيچكدام درست نيست . و مثل اينكه در ميان قدما بيش از اين دو نظريه وجود نداشته , و ديگر اينكه گاهى آن را از نوع امكان ذاتى د انسته , و هيچكدام درست نيست . و مثل اينكه در ميان قدما بيش از اين دو نظريه وجود نداشته , و البته قول صدرا به اينكه امكان استعدادى از نوع كيفيات است قابل توجيه است ولى قول به اينكه از نوع امكان ذاتى است , قابل توجيه نيست . بنابر قول به عدمى بودن امكان استعدادى و از نوع امكان ذاتى بودن , مسئله شدت و ضعف قابل توجيه است زيرا مانعى ندارد كه شدت و ضعف را
238
بالعرض بگيريم به اعتبار كثرت رفع موانع و قلت آن , همان طورى كه اين مجاز در مطلق امور ذى مانع به كار برده مى شود , ولى مسئله زوال امكان به حدوث ممكن قابل توجيه نيست .

پس نتيجه اين شد كه بايد اختيار كنيم كه امكان استعدادى صفتى است قائم به ماده و از نوع خارجات محمول است نه از نوع محمولات بالضميمه , و اين صفت همان يك نوع مناسبت و مسانختى است كه بين مرتبه ضعيفه شى ء و مرتبه قويه آن موجود است با اين فرق .

47 - بعد از فراغ از بحث ماهيت قوه و اثبات وجود آن به يكى از معانى كه گذشت , نوبت بحث از حامل قوه است كه به نام هيولا ناميده مى شود . هيولاى به معناى اعم يعنى حامل قوه و استعداد كه در ضمن رسيدن شى ء از قوه به فعل محفوظ و باقى است ( 1 ) , مورد قبول عموم صاحبان افكار و انظار است زيرا بلا شك در تبدل بذر به درخت , و نطفه به انسان , صورت بذريت يعنى ملاك صدق بذريت معدوم شده و لااقل حالتى از اين شى ء از بين رفته و صورت يا حالت ثانوى پيدا شده و بلا شك تمام هويت آن بذر يا آن نطفه معدوم نشده يعنى يك امر مشترك بين الصورتين يا بين الحالتين موجود است خواه آنكه امر مشترك , اجزاء لا يتجزى , و آن حالت از بين رفته , وضع تأليف آنها باشد و خواه آنكه آن امر مشترك ذرات صغار صلبه , و حالت از بين رفته , كيفيت تركيب آنها باشد و خواه آنكه امر مشترك , صورت جسميه , و حالت از بين رفته , صور نوعيه يا حالات و عوارض جسميه باشد و خواه آنكه امر باقى هيولاى اوليه به اصطلاح مشائين , و حالت

1 - ولى بنابر انكار هيولا به معنى اخص و قصور ادله اش و بنابر انكار احتياج حركت به موضوع باقى محفوظ بهويته و بنابر اثبات حركت جوهريه هيولاى به معنى اعم يعنى يك شى ء محفوظ بهويته ثابت نيست بلكه به معناى ديگرى است .


239
از بين رفته , صورت جسميه ( مثل حالت فصل و وصل ) و يا صورت نوعيه ( مثل ساير تكونات ) باشد . البته در اينجا دو مطلب هست , يكى اينكه آيا در غير حالت فصل و وصل يعنى در ساير مواردى كه تبدل صورت مى شود و صورتى مى رود مثل حالت مردن انسان , و يا صورتى مى رود و صورت ديگر مى آيد مثل تبدل آب به هوا و هوا به آب در نزد قدما , صورت جسميه نيز به تبع صورت نوعيه از بين مى رود و صورت جسميه جديدى به تبع صورت نوعيه موجود مى شود و يا صورت جسميه باقى مى ماند ؟ و شايد اين مطلب مبتنى بر اينست كه آيا صورت جسميه در صورت تحقق صورت نوعيه , جزء ماده است يا به تبع صورت است ؟ و به عبارت ديگر آيا هيولاى ثانيه مجموع ماده و صورت قبلى است همان طورى كه از ظواهر عبارت آقاى طباطبائى فهميده مى شود و يا آنكه هيولاى ثانيه همان هيولاى اولى با زيادت اعتبار يعنى به اعتبار صورت بعد از صورت[ است] همان طورى كه از ظاهر كلام صدرا در مباحث مهيت فصل اقتران ماده به صورت فهميده مى شود ؟ اين ترديد در باب اشتداد صور نيز مى آيد يعنى آيا در حركات اشتدادى , هر مرتبه اى صورت مرتبه پيشين و ماده مرتبه پسين است همان طورى كه در قوه و فعل حركت گفته مى شود ؟ و يا آنكه ماده در جميع مراتب همان هيولاى اولى است ؟ پس اين مطلب كه مقصود از ماده ثانيه چيست , خالى از اهميت نيست و تنها اصطلاح نيست . مطلب ديگر اينكه تغييرات به صورت تكون و تفاسد است يا به شكل اشتداد كه در محل خود روشن خواهد شد ) . به هر حال هيولاى به معناى اعم همان طورى كه حاجى در شعر خود اشاره
240
كرده : ان الهيولا العم ... مورد قبول جميع فرق است . فعلا سخن در هيولاى به معناى اخص است كه تنها مشائين قائل به آن هستند . هيولاى به معناى اخص , حقيقتى است كه جز ماده بودن و هيولويت و قوه و استعداد بودن , حقيقتى را در برندارد .

در اين باره چند برهان اقامه شده , يكى برهان فصل و وصل است كه ما در محل خود آن را مخدوش دانستيم . ديگر برهان قوه و فعل است . اين برهان را با چند مقدمه مى توان بيان كرد :

الف : شك نيست كه به حكم آنچه در سابق گذشت , هر جسمى از اجسام اين عالم , امكان يك حالتى را كه بالفعل ندارد , دارد و لااقل از اينكه متحرك بالقوة است بعد ما لم يكن متحركا او فى حال يكون متحركا . پس هر جسمى بالقوه شى ء آخر است و حال آنكه بالفعل جسم است . پس هر جسمى منطبق دو عنوان است , يك عنوان بالفع ل و يك عنوان بالقوه .

ب : بين قوه و فعليت , تمانع و تضاد است . هميشه تا قوه است , فعليت نيست و تا فعليت آمد , قوه از بين مى رود .

ج : بين فعليتها و صورتها تمانع و تضاد است حتى در صور طوليه , و لهذا نمى شود شى ء واحد , هم نوعى از گياه باشد و هم نوعى از حيوان , هر چند ممكن است تحت جنس نبات و نوع حيوان واقع شود , و لهذا نمى شود يك چيز هم درخت انار باشد هم گربه , هم گل شب بو باشد هم انسان , و نمى شود يك چيز هم بذر باشد هم درخت , هم صبى باشد هم كهل . و لااقل اينست كه بين بعض صور تمانع و تضاد هست مثل صورت ابيضيت و صورت اسوديت .


241

د : انتزاع مفاهيم كثيره از واحد بما هو واحد اشكالى ندارد مگر در موردى كه مفاهيم متضاده باشند . يعنى واحد بما هو واحد ممكن نيست كه منشأ انتزاع دو ماهيت متضاده واقع شود , و نمى شود از شى ء واحد , هم ابيضيت انتزاع شود و هم اسوديت , هم مناط وجود باشد و هم مناط عدم , هم منشأ انتزاع ظل باشد و هم حرور , مثلا زيد از حيثيت واحده , هم مصداق ابوعمرو باشد و هم مصداق ابن خالد . بعد از اين تفصيل مى گوئيم كه بلا شبهه , بر شى ء واحد هميشه دو عنوان يكى بالقوه و يكى بالفعل و يكى صادق است مثل نطفه كه بالفعل نطفه , و بالقوه انسان , و بين نطفيت و انسانيت و هم بين قوه و فعليت تضاد است , و شى ء واحد نمى شود مصداق دو مفهوم متضاد واقع شود .

در اينجا اشكال واضحى هست و آن اينكه قوه و فعليت , متقابلند , به اين معنى كه شى ء واحد محال است كه در عين اينكه مناط قوه شى ء است , مناط فعليت همان شى ء باشد مگر با فرض تكرر قوه و فعليت مثل اينكه صورت انسانيت حاضره به اعتبار فرد آخرى كه بعد از هزار واسطه مثلا پيدا مى شود , قوه او خواهد بود ( على القول بانكار الهيولا ) و هم محال است كه شى ء واحد مناط فعليت دو ماهيت متضاده واقع شود و بلكه محال است كه شى ء واحد , قوه قريبه و استعداد متخصصه و مترجحه احد المتضادين او المتخالفين واقع شود . اما در صورت اول به ملاك تمانع قوه و فعليت , و در صورت دوم به مناط تضاد و تخالف دو ماهيت فعليه , ولى چه مانعى دارد كه حيثيت واحده و جهت واحده مناط فعليت احدالمتضادين و قوه ضد آخر باشد يعنى ضدى ديگر را در بر داشته باشد و ضدى زاينده ضد


242
ديگر باشد و به عبارت ديگر ضدى عين اقتضاى قابلى ضد ديگر و مرجح وجود او بوده باشد , و به عبارت ديگر حيثيت واحده بما هو واحده , فعليت شى ء و قوه شى ء آخر بوده باشد .

48 - اختلاف است در اينكه آيا در مقوله (( ان يفعل )) و (( ان ينفعل )) و (( متى )) كه در مفهوم آنها تدريج اخذ شده , حركت واقع مى شود يا نمى شود ؟

در اينجا سخن در چند مقام است , يكى در اينكه آيا مى توانيم چنين سه مقوله اى به عنوان حقائق واقعيه و معقولات اوليه داشته باشيم يا نه ؟ در اين مقام حق اينست كه چنين سه مقوله اى نداريم زيرا همان طورى كه تأثير ابداعى خارجا مغاير با اثر ابداعى نيست , تأثير تدريجى نيز مغاير با اثر تدريجى نيست . بنابر اين تسخين و تسخن , وجودى مغاير با وجود مسخن و سخونت ندارد , و به علاوه خود قوم ( مانند صدرالمتألهين ) معترفند كه تسخين , نسبت حركت به فاعل ( تحريك ) , و تسخن , نسبت حركت به قابل ( تحرك ) است , و هم خود او قائل است كه حركت وجودى جدا از ما فيه الحركه ندارد پس چگونه مى توان تسخين و تسخن را ماهيتهاى موجوده در عرض ساير ماهيتها بدانيم ؟ ! وقتى كه حركت داخل در مقوله اى نيست , به طريق اولى تحريك و تحرك داخل در مقوله اى نيست .

مقام دوم در اينكه بنابر اينكه مقولات ثلاثه فوق الذكر را منكر شويم , مستقلا درباره حركت در حركت بحث مى كنيم . حركت در حركت به معناى اينكه حركت در مسافتى مغاير با ساير مسافات باشد البته معنى ندارد زيرا حركت خود مقوله اى و ماهيتى


243
مغاير با ساير مقولات و ماهيات نيست بلكه حركت نحوه وجود شى ء تدريجى الوجود است . پس حركت در حركت نظير موجود بودن وجود است به وجود مغاير با وجود ماهيت , و همچنين تحرك حركت نظير موجود بودن وجود است و ما مى توانيم حركت را نفس متحركيت بدانيم همان طورى كه وجود را نفس موجوديت مى دانيم . به هر حال حركت در كيف همان طورى كه صدرا توجيه كرده معنايش اينست كه (( الكيف منه فرد قار اى موجود بوجود قار و منه فرد غير قار )) و البته (( الموجود بوجود غير قار )) را نمى توان گفت : (( موجود بوجود قار او غير قار )) مگر به معناى اينكه هو نفس الموجوديه بوجود غير قار . حركت در حركت به معناى ديگر شايد معقول باشد و آن به معناى حركت مركب است كه ما فيه الحركة حركت ثانيه عين ما فيه الحركة حركت اوليه باشد .

49 - در صفحه 109 جلد اول ( آخر صفحه ) آخوند اشكال و جوابى دارد راجع به انفكاك جنس از فصل , و ماده از صورت .

50 - آيا هيولى نوع خاصى از انواع اين جهان است ؟ !

51 - آيا مى توان گفت كه ماده و صورت از سنخ ماهيت اند و قوه و فعل از سنخ وجود , يعنى به اعتبار ماهيت , ماده يا صورت گفته مى شود و به اعتبار وجود , قوه و فعل ؟ البته مقصود مفهوم صورت نيست و همچنين مفهوم ماده هم نيست ( رجوع شود به اسفار , فصل القاب علت عنصرى ) بلكه مقصود نوع خاص از صور است به نام نبات و حيوان و جماد و همچنين هيولى كه به اعتبار مادة المواد فى نفسه شايد گفته مى شود .


244

52 - در همه كلام فخر رازى در (( مباحث المشرقيه )) سخنى از امكان استعدادى نيست . همچنين در كلام غزالى در (( تهافت )) صفحه 105 , برهان شيخ را در (( اشارات )) ذكر مى كند بدون آنكه متوجه دو معناى امكان ( ذاتى و استعدادى ) بشود . و از (( اشارات )) هم كه دو معناى امكان فهميده نمى شود . آيا اول كسى كه به دو معناى امكان متوجه شده , خواجه است ؟ يا صاحب (( محاكمات )) است يا كسى ديگر است ؟ بايد ديد ابن رشد در (( تهافت التهافت )) چه كرده ؟ اگر اين رشد مانند فخر رازى متوجه نباشد , معلوم مى شود مبتكر , شيخ اشراق است هر چند زمان شيخ زمان اشراق على الظاهر بر ابن رشد مقدم است .

53 - عجيب اينست كه در (( مباحث المشرقيه )) مبحث علت و معلول را به دنبال (( ان يفعل )) , و حركت و زمان را به دنبال (( ان ينفعل )) و قوه و فعل را در ضمن مسائل عقل و معقول كه در ضمن (( كيف )) ذكر شده , ذكر مى كند .

54 - به صفحه 410 الهيات شفا راجع به تركب جسم از ماده و صورت , و فرق جسم بمعنى انه نوع و جسم بما انه مادة رجوع شود , و به حاشيه آخوند صفحات 60 - 64 .

55 - براى اثبات اينكه در نظر شيخ و قدما امكان استعدادى حقيقتى مغاير با امكان ذاتى بوده يا نبوده , رجوع شود به صفحه 474 الهيات (( شفا )) و به حاشيه آخوند حدود صفحه 169 .

56 - استعداد و قبول , ذاتى ماده است نه اينكه عرضى او است فارابى , و ابن سينا در شفا , و شرح تجريد علامه ص 65 , و


245
شوارق ص 239 .

57 - تعبير امكان استعدادى , در كلام علامه هست (( تجريد )) ص 23 , رجوع شود به (( شوارق )) ص 96 .

58 - رجوع شود به صفحه 85 (( شوارق )) در نسبتى كه به شيخ ( ص 477 شفا , اليهات ) داده اند در موجوديت امكان , و رجوع شود به (( مواقف )) .

59 - رجوع شود به (( تجريد )) ص 39 در رد قاعده (( كل حادث مسبوق بمادة و مدة )) و به (( شوارق )) ص 142 .

60 - رجوع شود به (( تجريد )) صفحه 120 راجع به كيفيات استعداديه , و به (( شوارق )) .

61 - (( دانشنامه علائى )) , الهيات , صفحه 62 راجع به قوه و فعل و امكان استعدادى .

62 - ترجمه اول قوه و فعل شفا :

(( بدان كه لفظ قوه و فعل و آنچه مرادف اين دو لفظ است امكان و فعليت و يا آنچه در لغات ديگر مثل يونانى مرادف اين دو لفظ است ( 1 ) اول بار وضع شده براى صفت خاصى كه در حيوان است كه به وسيله آن , حركات سختى از حيوان صادر مى شود كه اكثرا افراد بشر از لحاظ كميت يا كيفيت از آن عاجزند ( مثل آنكه مى گويند : فيل حيوان قويى است و پشه حيوان ضعيفى است , و يا گفته مى شود كه خروس در جماع كردن قوى است يعنى عدد زيادى از اين

1 - مترجم .


246
عمل از او صادر مى شود ) . ضد قوت بدين معنى ضعف است و مثل اينست كه قوت بدين معنى همان كمال قدرت و شدت است , و قدرت عبارت است از بودن حيوان نسبت به فعلى از افعال به حيثى كه اگر بخواهد , بتواند آن را انجام دهد و اگر نخواهد , آن فعل انجام نيابد , و ضد قدرت , عجز است . بعد نقل شده لفظ قوت از اين معنى به معناى اينكه شى ء حالتى داشته باشد و صفتى داشته باشد كه به سهولت تحت تأثير عامل بيرونى قرار نگيرد مثل مصاحية و اين از آن جهت اين نام را گرفت كه كسى كه مزاول حركات شاقه است ممكن است در اثر عامل بيرونى متأثر و متألم باشد و عامل بيرونى مانع انجام فعل وى شود و در آنوقت گفته مى شود كه ضعيف شد , و بنابر اين عدم انفعال , دليل بر شدت قدرت و كمال قدرت است و به تعبير ديگر لازمه شدت , قدرت است و از اين جهت هر گاه عدم انفعال احساس مى شود , گفته مى شد كه از براى اين شى ء قوه اى هست ( يعنى انفعال حسى , كاشف ضعف , و عدم انفعال حسى , كاشف قوت بود ) . بعد اين لفظ را نقل دادند به خود عدم انفعال از قبيل تسميه لازم به اسم ملزوم ( البته اين لازم يك مفهوم انتزاعى است نه يك حقيقت خارجى ) . بعد قوه را بر مطلق عدم انفعال اطلاق كردند و لو آنكه فعلى و مزاولتى در كار نباشد . بعد آن چيزى را كه هيچگاه برايش انفعال حاصل نمى شود ( ولو قليلا ) اولى دانستند به اين اسم ( شايد مثل قوه فلكيه ) . بعد به خود قدرت كه مبدأ فعل است در حيوان قوه گفتند .

بعد فلاسفه به هر مبدأ تغييرى از چيزى در چيزى , كلمه قوه را


247
اطلاق كردند ( قوه به اصطلاح مشهور فلسفى يك معنايش همين است كه امروز به همان معنى اطلاق مى شود در فيزيك ) مثلا به حرارت , قوه گفتند و حتى به طبيب از آن جهت كه در او مبدأى براى علاج هست ...

بعد چون ديدند ( فلاسفه ) كه صاحب قوه ( به معناى قدرت يا شدت قدرت ) همواره چنين نيست كه بايد فاعل باشد بلكه او از آن جهت كه داراى اين قوه هست , ممكن است فاعل بالفعل باشد و ممكن است فاعل بالفعل نباشد ( پس اين قوه مناط امكان فعل است و آنكه داراى قوه است و مبدأ فعل و حركت است , مبدأ امكان فعل است يعنى از براى او امكان فعل , عدم فعل است ) . پس اسم قوه روى امكان گذاشتند و هر چيزى كه وجودش در حد امكان بود گفتند وجودش در حد قوه است و از اين جهت امكان قبول را قوه انفعاليه ناميدند ( به موازات اينكه امكان فاعليت را قوه فاعليه مى ناميدند ) . بعد اتمام و اكمال ( يا انقضاء ) اين قوه را فعل ناميدند ( و گفتند كه اين قوه به فعليت رسيد ) . سرش اينست كه چون در معناى مشهور به مبدأ افعال قوه مى گفتند و به خود آن افعال كه آثار آن قوه بودند به حق و حقيقت فعل گفته مى شد , در اينجا كه لفظ قوه را از مبدأ فعل به مبدأ انفعال انتقال دادند , به آن چيزى كه نسبتش با مبدأ انفعال نظير نسبت فعل است به قوه , فعل و فعليت گفتند هر چند به حقيقت فعل نيست بلكه انفعال است . و بسا هست كه قوه اطلاق مى شود براى كمال وجودت و شدت انفعال .

بعد مهندسين ... و گاهى در قدرت اين شبهه پيش مى آيد


248
كه لازمه قدرت ... ))

بعدها شيخ در ضمن كلمات خود با دو تقرير با فاصله در مقام اثبات سابقه ماده براى هر حادثى برمى آيد از راه امكان . و البته در كلام شيخ تا اندازه اى بين امكان ذاتى و امكان استعدادى خلط شده و ظاهرا تا زمان شيخ , اصطلاح امكان استعدادى معمول نبوده و حتى جمله فارابى نيز دلالت ندارد و اين مطلب منشأ اشكالاتى بر بيان حكما شده و يا منشأ شده كه عقيده متكلمين در باب ثبوت معدومات تقويت شود مثل آنچه در (( محصل )) آمده , و از طرفى منشأ بحث عظيم ديگرى شده راجع به نحوه وجود مواد ثلاث كه آيا وجود عينى دارند يا ذهنى ؟ و به غلط آن بحث را به اتباع اشراق و مشاء نسبت داده اند و در خود (( شفا )) و (( اشارات )) بحثى از نحوه وجود مواد ثلاث تا آنجا كه من به ياد دارم نيست و اين بحث منجر به بحث عالى معقولات ثانيه به اصطلاح فلسفى شده و شايد تنها معقولات ثانيه منطقى سابقه قبل از شيخ داشته باشد تأمل شود

63 - در صفحه 162 حاشيه (( شفا )) مى گويد : (( و هذا الامكان هو القوة الاستعدادية و هى لا يكون الا لما فيه نقصان فى المقابلية او الفاعلية )) . ظاهر اينست كه مقصود اينست اگر فاعل تام الفاعليه و قابل تام القابليه بود , فعليت قهرا حاصل است . پس امكان در جايى است كه يا فاعل ناقص باشد يا قابل به طريق منع الخلو , و مقصود اين نيست كه اگر مثلا فاعل , ناقص القابليه بود و قابل , تام القابليه , در قابل امكان استعدادى نيست .


249

64 - آخوند در صفحه 162 حاشيه (( شفا )) مى گويد امكان ذاتى و امكان استعدادى هر دو شريكند در اينكه به معناى لا ضرورت وجود و عدمند و چيزى كه هست امكان ذاتى حال ماهيت من حيث هى هى , و منشأ وى نفس ماهيت است ( به اعتبار وجود مطلق ) ( خواه ماهيت شخصى و خواه ماهيت كلى ) ولى امكان استعدادى حال موجود شخصى است به حسب كيفيت استعدادى كه منشأ قرب و بعد به كمال وجودى است . پس امكان به اين معنى , حظى از وجود دارد نظير اعدام ملكات . بر خلاف آنچه شيخ اشراق و پيروانش گمان كرده اند , امكان ذاتى و امكان استعدادى , مشترك لفظى نيست و بنابر اين برهان معروف (( هر حادثى مسبوق به ماده و مدة است )) ( برهان شيخ يا قبل از شيخ رجوع شود ) ناتمام نيست . چيزى كه هست بعد از تفتيش معلوم مى شود كه مصداق اين امكان ( يا موصوف به اين امكان ) بايد امر وجودى باشد زيرا مخصصات مكانى و زمانى بر او عارض مى شود .

شايد اين بيان آخوند جزء بيانهاى جامع وى باشد .

65 - از بيان آخوند در حاشيه (( شفا )) ذيل صفحه 165 و 166 معلوم مى شود كه براى قوه انفعاليه نيز مثل قوه فاعله , قوه و فعليتى فرض مى كند كه : فاعل بالفعل و فاعل بالقوة , و قابل بالفعل و قابل بالقوه . مى گويد صبى مراهق كه قوه قريبه دارد به رجليت , بالقوه رجل است , ولى منى , بالقوه قوه رجليت را دارد . روى اين حساب نمى شود گفت كه حامل همه قوه ها و امكانها هيولاى اولى است بلكه هيولاى ثانيه است . هيولاى اولى , بالقوه همه قوه ها و


250
استعدادها را دارد نه بالفعل . اگر اين حساب درست باشد , خيلى از اشكالات رفع مى شود . روى اين حساب همان طورى كه بين ذات حق و موجودات اين عالم , سلسله مراتبى از فاعليت هست لكن متناهى بين هيولاى اولى و موجودات اين عالم , سلسله مراتبى غير متناهى هست از قابليتها و قوه ها و استعدادها .

66 - در صفحه 166 حاشيه (( شفا )) مى گويد : (( هيولا اگر متصور به صورتى شد , مانع و عائق مى شود از بعضى صور ( صور عرضيه ) . مثلا صورت منويه , مانع و عائق است از هر صورت جماديه ديگر , ولى همين صورت از آن جهت كه ناقص الجماديه است و ضعيف الوجود , معد هيولا است براى قبول صورت بالاتر و كاملترى , تا برسد به آنجا كه قابل صورت عقل فعال بشود و اين , باب عظيمى است از حكمت كه مورد غفلت عظيمى از جمهور واقع شده )) بعد مى گويد : (( هر اندازه اقوى تحصلا باشد اكثر فعلا و اقل انفعالا است و هر چه اضعف وجودا باشد , اكثر انفعالا و اقل فعلا است و از اين جهت ذات بارى , و مبدأ كل است , و هيولاى اولى چون در ذات خود در نهايت ابهام است و فاقد كل صور و فعليات است , در او قوه جميع اشياء است نه استعداد جميع اشياء , زيرا استعداد , قوه قريبه است كه به سبب صورت خاصه پيدا مى شود فلا استعداد للهيولاى الا لصورة ما و انما يستعد لشى ء خاص لاجل لحوق صفة خاصة بها فهى فى ذاتها محض القوة لكل شى ء و محض الاستعداد لشى ء ما مطلقا )) .

67 - صدرا در حاشيه (( شفا )) صفحه 173 بعد از بحث از معانى امكان و رفع بعضى اشكالات , مى گويد : (( فاعلم هذه


251
الدقائق فانها نافعة جدا و لا تجدها مجتمعة فى غير هذا الشرح الا فى كتبى مع لواحق و متفرعات هى العمدة الوثقى و النور الاسنى و الحكمة العليا و المعرفة القصيا )) .

68 - ما چند مطلب راجع به امكان استعدادى داريم :

1 - فرق بين قوه و استعداد به عقيده آخوند .

2 - آيا امكان ذاتى و استعدادى يك حقيقت اند يا دو حقيقت ؟

3 - آيا امكان استعدادى امرى وجودى و قابل شدت و ضعف و موجوديت و معدوميت است ؟ و سازگار شدن اين معنى با واحد بودن معناى امكان ذاتى و استعدادى .

4 - شبهه تسلسل امكانات بنابر موجود بودن آنها .

5 - معناى كلام آخوند كه امكان استعدادى عين صفتى است كه در ماده و هيولا است مثل صحن دار , و سعه حوض , و اينكه امكان استعدادى يك صفت زائد نيست ( حاشيه (( شفا )) ص 173 ) .

69 - در مقدمه اين جلد , به سبك فلسفه در امروز كه تاريخى فكر مى كنند نه موضوعى , و فلسفه تبديل به تاريخ فلسفه شده و آنهم آنچه ديده مى شود (( رجز است و حاشيه )) اشاره شود .


252

1 - مراد از (( امكان )) كه در اينجا گفته مى شود , غير از امكانى است كه در مبحث مواد ثلاث گفته مى شود , چه آنكه مراد از (( امكان )) در مبحث مواد ثلاث , لا اقتضائيت شى ء است نسبت به وجود و عدم , و مراد از (( امكان )) در بحث ما امرى است وجودى كه لازم است اثبات آن .

2 - اين مسئله از مسائل فلسفيه است يعنى راه اثبات وجود چيزى به نام قوه و استعداد يا امكان , تنها برهان عقلى است و از تجربه نمى توان به اثبات آن نائل شد , چه آنكه نهايت چيزى كه از تجربه استفاده مى شود , اينست كه همواره از تخم سيب مثلا , سيب درست مى شود نه چيز ديگر , و نيز از غير تخم سيب , سيب به دست نمى آيد . ولى دلالت اين مطلب بر اينكه بايد در تخم سيب چيزى باشد به نام استعداد , از حيطه تجربه خارج است .

3 - راجع به مثال چوب و پيراهن , ممكن است كسى مناقشه كرده بگويد ما مطمئن نيستيم كه از چوب نمى توان پيراهنى ساخت . ممكن است روزى به قدرت علم از چوب نيز پيراهن ساخته شود . جواب اينكه اگر از ماده چوب چيزى به شكل پيراهن ساخته شود , پيراهن نخواهد بود بلكه شبيه پيراهن است , و اگر ماده چوب را


253
به پارچه تبديل كرده و بعد پيراهن بسازيم , از مورد بحث خارج است زيرا كه مراد ما اينست كه چوب بلاواسطه صلاحيت پيراهن شدن ندارد , و در موردى كه مى گوئيم از تخم سيب مثلا , انار به دست نمى آيد , مراد اينست كه بلاواسطه امكان ندارد , ولى بعد از طى مراحلى , امكان آن مورد انكار نيست .

4 - آيا اين قوه ( امكان ) امرى است وجودى يا نه ؟ اگر نيست چگونه منشأ امرى وجودى مى گردد ؟ و اگر وجودى است , آيا غير از صورت فعليه ماده مستعد است يا همان است ؟ و به عبارت ديگر آيا صورت نوعيه تخم سيب و استعداد سيب شدن , دو واقعيت خارجيه است يا يك واقعيت ؟ اگر يك واقعيت باشد , چطور مى شود كه هم قوه باشد هم فعليت ؟ ( اين , حرفى است كه در مقام رد شيخ اشراق گفته شده و ما قبل از اينكه به اين سخن بپردازيم , لازم است كه از سنخيت ( بين قوه و فعل , و فاعل و فعل ( گفتگو كنيم ) .

5 - حكما براى موجودات عالم ماده دو رشته علل قائلند : يكى رشته علل عرضى كه در سطح عالم ماده واقع است , و ديگر رشته علل طولى كه بايد گفت در عمق عالم ماده واقع است ( و واجب الوجود در رشته علل طولى است ) . مراد از علل عرضى , معدات , و از علل طولى , علل فاعليه و مفيضه صور است . در اصطلاح حكما هر وقت علت و معلول گفته مى شود , نظر به رشته علل طولى دارند , و از رشته علل عرضى , به قوه و فعل تعبير مى كنند , بر عكس ماديين كه از علت و معلول , غير از رشته عرضى را كه ما قوه و فعل مى ناميم , نظر ندارند .


254

6 - سنخيت : بايد دانست كه از هر علتى معلول خاصى صادر مى شود زيرا كه لازم است بين علت و معلول سنخيتى برقرار باشد به دليل اينكه اگر بين علت و معلول سنخيتى نباشد , لازم آيد يكى از دو امر : يا آنكه از هر علتى هر معلولى صادر شود , و يا اينكه از هيچ علتى هيچ معلولى صادر نشود . ( در غير اين دو صورت ترجيح بلا مرجح لازم مى آيد ) و واضح است كه دومى ( از هيچ علتى هيچ معلولى صادر نشود ) انكار عليت و معلوليت است , و اولى نيز باطل است چه آنكه مستلزم گتره بودن عليت و معلوليت است , و جا دارد سؤال شود كه چرا معلول , علت نشد و علت , معلول . لذا است كه پس از اعتراف به قانون علت و معلول , چاره نيست از اينكه ملتزم شويم كه براى هر علتى , معلول خاصى است و اين همان معنى (( الواحد لا يصدر منه الا الواحد )) است .

7 - تمهيد اشكالى : خارجات محمول بر دو قسم ( يا سه قسم ) است :

1 - آنها كه انتزاع مى شوند از جهت وجودى و كمالى شى ء .

2 - آنها كه انتزاع مى شوند از جنبه عدمى و نقص و نفاد شى ء . ( 3 يا از ماهيت ) .

عليت ( فاعلى ) انتزاع مى شود از جهت وجود و كمال شى ء ( علت ) . و ممكن است بگوئيم كه قابليت ( قوه ) از خارجات محمولى است كه انتزاع مى شود از جهت نقص و فقدان شى ء . ( و اگر اشكال شود كه چيزهايى كه استعداد ندارند نيز داراى جنبه عدمى هستند مثلا همان طور كه تخم سيب , صورت نوعيه سيب را فاقد است , سنگ هم فاقد است , و گفته مى شود كه تخم سيب قابل است كه


255
سيب شود ولى سنگ قابل نيست , جواب داده شود كه استعداد نداشتن سنگ , از ناحيه صورت فعليه آن است , و توضيح آنكه هيولاى اولى قابليت براى پذيرش هر صورتى را دارد ولى صورى كه براى آن پيدا مى شود , ايجاد مجارى مختلف و راههاى متفاوت مى كنند و اين سبب مى شود كه هيولاى از قبول بعض صور امتناع پيدا كند ) .

8 - اشكالى كه ممكن است در مبحث قوه و فعل گفته شود , اينست كه همان طور كه عليت ( در علت فاعلى ) از محمولات بالضميمه نيست بلكه از حاق وجود علت انتزاع مى شود , ممكن است گفته شود كه قابليت نيز از خارجات محمول است و از حاق ذات قابل , انتزاع مى شود . بنابر اين ممكن است انكار كنيم وجود چيزى را به نام قوه .


256

1 - قوه , اضافه و رابطه اى است بين ماده و صورت , و در اين صورت هيولاى اولى كه محض القوه است و جوهر است , تكليفش چيست و آيا اطلاق لفظ قوه بر هيولاى اولى و بر امكان استعدادى به طور اشتراك لفظى است ؟ رجوع شود به جلد دوم (( اسفار )) .

2 - آيا اين اضافه از قبيل محمولات بالضميمه است يا از قبيل خارجات محمول ؟ و آيا مطلق اضافات از قبيل خارجات محمول است يا از قبيل محمولات بالضميمه ؟ آيا اين اضافه چيزى غير از سنخيت قابل و مقبول است ؟ و آيا غير از قابليت و مقبوليت ( بما هى قابل و مقبول مثل العلية و المعلولية بما هى علة و معلول ) خاص است ؟

3 - اثبات قوه و استعداد از طريق عقل مى شود نه از طريق علوم .

4 - بين صور تضاد است و هر فعليتى از فعليت ديگر ابا دارد حتى در صورت طوليه .


257

1 - آيا آنچه در خارج از جواهر موجود است , همه , نوع واحد و متحصل الماهية است و تمام اختلافات راجع به اختلاف در عوارض است ( همان طورى كه تقريبا از بعضى نظرهاى فلسفى جديد استفاده مى شود ) و يا آنكه انواع مختلف است ؟ و اساسا ملاك اختلاف نوعى در مقابل اختلاف صنفى چيست ؟ زيرا شك نيست كه اختلافات فردى و صنفى موجود است . و چرا اگر اختلافات كم شد , ما اسم آن را اختلاف فردى يا صنفى مى گذاريم , و اگر زياد شد , اسم آن را اختلاف نوعى مى گذاريم ؟

2 - ممكن است گفته شود كه اختلافات فردى و صنفى مربوط به اختلاف در ناحيه عوارض و اعراض است ولى اختلاف نوعى مربوط به اختلاف در ذاتيات است كه كاشف آن , اختلاف در آثار است . و اگر گفته شود خود اختلاف اعراض , اختلاف در آثار است پس بايد دليل بر اختلاف ذوات باشد , جواب مى گوئيم فرق است بين آثارى كه مربوط به علل و عوامل خارج از وجود شى ء باشد و آثارى كه مربوط به ذات شى ء و داخله وجود شى ء بوده باشد . اگر گفته شود ما چنين ذاتى كه هميشه يكسان باشد و در همه احوال و شرائط يك نحوه و اثر داشته باشد سراغ نداريم بلكه ذات


258
شى ء وابستگى دارد به مجموع علل و عوامل خارجى وجود شى ء , و هر شى ء در هر لحظه و در تحت هر مجموعه از عواملى يك نحو اثر دارد پس چنين اختلاف در آثار مستند به اختلاف در ذواتى نداريم , گوئيم البته تا حدى تأثير علل و عوامل خارجى و تأثير زمان ( البته زمان نيز به اعتبار تغيير علل مؤثر است ) را در ذوات نمى شود انكار كرد و شايد هيچ مانعى نداشته باشد كه به تدريج , ذاتى به ذات ديگر تبديل شود . ولى اين مطلب را هم نمى توان گفت كه صد در صد اختلاف آثار مربوط به اختلاف شرائط محيط است زيرا بديهى است كه اسب و الاغ و جو و گندم و گل بنفشه و گل گاو زبان در محيط واحد نيز مختلفند . ممكن است گفته شود كه اختلاف آثار مربوط به اختلاف در ذوات است ولى اختلاف ذوات چيزى جز اختلاف در تركيبات عنصرى نيست پس اختلافات ذاتى راجع است به اختلاف در تركيبات عنصرى . در جواب مى گوئيم اولا نقل كلام مى كنيم به اختلاف نوعى كه در خود عناصر اوليه است و شك نيست كه اگر عنصر واحد بود , اين اختلافات رخ نمى داد , و ثانيا در محل خود ثابت شده كه در مركبات , مادامى كه صورت جديد پيدا نشود , معنى ندارد كه اثر مختلف شود و الا لازم مى آمد كه اختلاف آثار فقط اختلاف در تركيب آثار بوده باشد و حال آنكه تركيبات شيمياوى و حيوانى خلاف اين مطلب را ثابت كرده است .

3 - آيا مى توان نظريه اى را كه در اسفار ذكر مى كند مبنى بر اينكه عنصر بسيط و ابسط يكى است و باقى عناصر , تكامل يافته همان عنصر است , پذيرفت ؟


259

4 - اولا آيا مى توان گفت كه جسم بما هو جسم نمى شود مبدأ فاعلى اثر از قبيل حركت و غيره بوده باشد زيرا جسم قابل است و قابل فاعل نمى شود , يا نمى شود گفت ؟ اگر اين مطلب ثابت شود قهرا اختلاف ماده و قوه مبرهن شده و اجمالا مى توان گفت اين عالم تركيبى از ماده و قوه است و ماده تنها منشأ اثر نيست و قوه تنها نيز منشأ اثر نيست زيرا قوه , حامل و مركب مى خواهد . و ثانيا آيا طبق اصول فيزيكى جديد , از راه اختلاف آثار مى توان وجود قوه بلكه قوا را حدس زد يا نه ؟ و البته بايد كلام را در بسيط ترين مواد يعنى اجزاء تشكيل دهنده آتم قرار داد زيرا عناصر به معناى فلسفى منطبق بر آنها است نه بر آنچه علم امروز به نام عناصر صد و چند گانه ذكر مى كند , زيرا در مركبات اشكالى هست كه در بند 2 ذكر شد هر چند آن اشكال جواب دارد .

5 - بنابر اصالت وجود , بحث صور نوعيه على القاعده بايد از ريشه عوض شود .

6 - آيا تبدل ذوات و ماهيات به يكديگر جايز است يا نه ؟ و ابتناء اين مسئله بر اصالت ماهيت و اصالت وجود .

7 - معناى جسم نوعى چيست ؟ اينكه مى گويند : (( الجسم بالمعنى الذى هو نوع لا بالمعنى الذى هو مادة )) يعنى چه ؟

8 - صدرا چرا مدعى شده كه فصول حقيقى , انحاء وجوداتند ؟ و چرا فصول را از باب ماهيات خارج كرده و به باب وجودات برده ؟

9 - كثرت صور نوعيه از كجا پيدا شده و كثرت فردى


260
هر صورت نوعى از كجا پيدا شده و همچنين سبب اختصاص هر صورت نوعى به جسمى از اجسام چيست ؟ و چه مانعى دارد كه همه اجسام و صور نوعيه تبديل به صورت نوعيه واحد بشود يعنى همه عناصر تبديل به عنصر واحد بشود ؟ آيا جواب اين مسئله را فلسفه قديم و علم جديد چه مى دهد ؟

10 - اگر فرضا ما عالم ماده را يك واحد حركت بدانيم و بلكه مطابق فرضيه احتمالى صدر المتألهين همه اجسام را جسم واحد بدانيم , باز علت اين كثرت مراتبى چيست كه در مرتبه اى از مراتب اين جسم واحد , فلان تعين پيدا شده و در مرتبه ديگر , تعين ديگر ؟


261
مقاله يازدهم قدم و حدوث
قدم و حدوث تقدم و تأخر و معيت ( پيشى و پسى و باهمى )

اگر در يك سر خطى نقطه اى را مبدأ قرار داده و دو نقطه ديگر را كه باز در روى آن خط هستند با مبدأ مفروض از جهت دورى و نزديكى بسنجيم نقطه نزديكتر به مبدأ را پيش ( متقدم ) و نقطه دورتر از مبدأ را پس ( متأخر ) مى ناميم .

البته اين كارتنها نامگذارى نيست بلكه از اين راه است كه دو نقطه نامبرده مفهوم قرب به مبدأ مفروض را كمتر و بيشتر واجد هستند و از همين روى اگر نقطه مبدأ را در سر ديگر فرض كنيم چون صفت قرب و بعد نقطه ها عوض مى شود نامها ( پيش و پس ) نيز عوض شده و نقطه پسين , پيش و نقطه پيشين , پس مى گردد .

و اين معنى در جاهاى ديگر نيز اطراد و عموميت دارد . دو نفر كه به سوى مقصدى روانند آنكه نزديكتر است پيش مى باشد و آنكه دورتر است يعنى نسبت قرب را كمتر دارد پس مى باشد و اگر گاهى اختلاف نسبت را از دست دادند ديگر پيشى و پسى نداشته و با هم ( مع ) ناميده مى شوند .


262

و از تأمل در اين مثالها و مانند آنها بر مى آيد كه سبب پيدايش مفهوم پيشى و پسى اينست كه دو موجود در واجد بودن صفتى زياده و نقيصه پيدا كنند ( 1 ) , و در هر جا دو چيز را به يك سومى نسبت دهيم و در نسبت اختلاف كم و زيادى پيدا شود تقدم و تأخر پيش خواهد آمد , چيزى كه هست اينست كه مبدأ مفروض در اين موارد كه نام برديم فرضى و قراردادى است و از همين جهت مفهوم پيشى و پسى به حسب تبدل فرض جاى خود را تبديل مى كنند .

ولى اينگونه اختلافات را ( اختلاف تشكيكى يا زيادتى و كمى ) در واقعيت خارج نيز داريم و البته روشن است كه كم و زياد پيوسته نسبت به مبدأ متحقق مى شوند , چنانكه واحد نسبت به عددهاى ديگر مانند دو , سه , چهار , طبعا مقدم است زيرا تا آن وجود نگيرد ديگران موجود نمى شوند . اجزاى هر مركبى طبعا تا موجود نشوند مركب به وجود نمى آيد . اجزاى علت نسبت به معلول همان حال را دارند .

و گاهى كه دو واحد را با عدد ديگر و يا دو جزء مركب را با مركب و يا دو جزء علت را با معلول بسنجيم با هم بوده و نسبت به همديگر پيشى و پسى نخواهند داشت .

1 - ممكن است نقض شود به صفت بعد , پس ابعد مقدم است بر بعيد . ديگر اينكه ممكن است گفته شود كه مفهوم قدام بى تأثير نيست , لهذا دو نفر پشت به محراب , يكى نزديكتر از ديگرى شمرده مى شود ولى مقدم شمرده نمى شود . ديگر اينكه در هر جا تشكيك صدق كند , تقدم و تأخر صدق نمى كند , مثلا در مورد صدق ابيض بر برف و عاج , تشكيك هست ولى تقدم و تأخر نيست . ( استاد شهيد )


263

و همچنين علت تامه نسبت به معلول خود علاوه به اينكه در وجود ( نه در زمان ) مقدم است در وجوب وجود نيز مقدم مى باشد زيرا معلول پيوسته با ضرورت وجود ( رجوع شود به مقاله 8 ) موجود است و تا علت تامه اش اين صفت را واجد و دارا نباشد معلول داراى آن نخواهد بود و چون دو علت تامه از براى يك معلول معنى ندارد در اين نوع از تقدم و تأخر معيت و باهمى وجود ندارد .

و همچنين اجزاى مهيت شى ء ( چنانكه در مقاله 5 گفته شد و در مقاله 13 خواهد آمد انشاء الله ) اگر چه تنها در ذهن مى باشند نسبت به ماهيت مركبه تقدم دارند و البته اين تقدم تنها در مفهوم است نه در وجود .

و همچنين در ميان اجزاى زمان يك نوع تقدم و تأخر ثابتى موجود است , امروز پس از ديروز و پيش از فردا مى باشد .

و البته نبايد تصور كرد كه اين اختلاف پيش و پس در اجزاى زمان مستند به پيدايش مبدأ مفروضى است مانند مبدأ تاريخى و جز آن , زيرا تقدم و تأخرهائى كه از اين راه عارض اجزاء زمان مى شوند قابل تغيير مى باشند در صورتى كه تقدم و تأخر امروز و فردا اينگونه نيستند . مثلا اگر ميلاد مسيح را مبدأ تاريخى قرار دهيم اجزاء زمانى كه از دو سوى به مبدأ نامبرده نزديكترند مقدمند بر اجزاى دورتر و در نتيجه ديروز و فرداى مبدأ بر پريروز و پس فرداى آن مقدمند و همچنين ديروز و فرداى مبدأ باهم هستند در حالى كه به حسب حقيقت هر روز پيش از فرداى خودش مى باشد و هيچگاه اجزاى زمان باهم نمى باشند بلكه در واقع تفاوت اجزاى زمان


264
( چنانكه در مقاله 10 به ثبوت رسيد ) در امكان و فعليت ( 1 ) مى باشد و هر امكان اگر چه علت يا جزء علت وجود فعليت نيست ولى پايه اوست . پس امكان نسبت به ريشه و هسته بندى وجود نزديكتر از فعليت مى باشد و هر جزء از زمان چون حامل امكان جزء پسين خود است بر آن تقدم خواهد داشت . از بيان گذشته نتيجه گرفته مى شود كه :

1 - ما صفاتى واقعيتدار به نام تقدم و تأخر و معيت داريم .

2 - در مورد هر تقدم و تأخر يك صفتى لازم است كه متقدم و متأخر , با اختلاف , در آن شركت داشته باشد به طورى كه هر چه متأخر داشته باشد متقدم نيز داراى آن باشد بدون عكس , و ما اين صفت را ملاك مى ناميم , و البته ملاك نيز در موارد مختلفه تقدم و تأخر مختلف مى باشد چنانكه در مورد تقدم اجزاء مركب و اجزاى علت كه تقدم طبعى ناميده مى شود وجود است , و در مورد تقدم علت تامه كه تقدم على نام دارد ضرورت وجود است و در مورد تقدم اجزاى مهيت كه تقدم تجوهرى است تحقق مفهومى است , و در مورد تقدمى كه اجزاء زمان نسبت به همديگر دارند و يا حوادث به واسطه انطباق به زمان به يكديگر مى گيرند كه به تقدم زمانى معروف مى باشد اصل وجود مبهم مشترك ميان امكان و فعليت است .

3 - در هر مورد كه تقدم و تأخر وجود دارد لازم نيست كه

1 - اگر مبناى تقدم و تأخر تشكيك است , فعليت بر قوه تقدم دارد نه عكس . ( استاد شهيد )


265
معيت نيز وجود داشته باشد چنانكه در تقدم و تأخر على و زمانى ( 1 ) گفته شد كه معيت معنى ندارد .

4 - هر متأخر يك نوع عدمى در مرتبه متقدم خود دارد . به عبارت ديگر با حدود وجودى و خصوصيات ذاتى خود در مرتبه علت خود نيست .

حدوث و قدم

ما نظريه گذشته را كه در نتيجه چهارم ايراد كرديم در يك جاى ديگر نيز به كار مى بنديم و آن مورد حدوث و قدم مى باشد .

ما وقتى كه دو موجود را كه زمان وجود يكى از آنها بيشتر از ديگرى باشد مانند دو انسان پير و جوان , دو ساختمان كهن و نو , دو رسم ديرين و تازه ( 2 ) با هم بسنجيم آنرا كه زمان بيشترى پيموده , قديم و ديگرى كه زمانش كمتر است حادث ( 3 ) مى ناميم .

و با تحليل روشن مى شود كه ما كارى كه در اين تشبيه انجام مى دهيم اينست كه زمانى را كه به هر يك از اين دو موجود گنجايش مى دهد گرفته و هر يك از آنها را به آن تطبيق مى نمائيم و در نتيجه اين تطبيق همه زمان نامبرده به موجود قديم اشغال مى شود ( مانند 70 سال مثلا كه عمر انسان پير است ) در حالى كه زمان نامبرده با تطبيق موجود حادث به دو جزء تهى و پر منقسم مى شود كه جزء

1 - يعنى در خور اجزاء زمان ( استاد شهيد )

2 - اين تعبير حتى در مورد كهن و نوى كه در دو زمان وجود دارند نيز به كار مى رود . پس معلوم مى شود ملاك چيز ديگر است . ( استاد شهيد )

3 - بلكه جديد يا حديث ( استاد شهيد )


266
تهى مقدم بر جزء پر و اشغال شده اوست مانند هفتاد سال مفروض كه سى و پنج سال دومش با عمر انسان جوان اشغال شده و نيمه اولش خالى است . و از اين تحليل نتيجه مى گيريم كه :

حدوث , مسبوق بودن وجود چيزى به عدم زمانى , و قدم , عدم مسبوقيت به عدم زمانى مى باشد .

و چون چنانكه در مقاله 7 بيان كرديم ما عدم هر چيزى را از وجود چيزهاى ديگر انتزاع مى كنيم مى توان نتيجه نامبرده را چنين تعبير كرد :

حدوث , مسبوقيت زمانى اوست به چيز ديگر , و قدم , عدم مسبوقيت زمانى اوست به چيز ديگر .

توسعه مفهوم حدوث و قدم

البته پس از آنكه مفهوم حدوث و قدم به همان مسبوقيت و عدم مسبوقيت برگشت و سبق و لحوق ( تقدم و تأخر پيشى و پسى ) چنانكه بيان شد اقسامى دارد حدوث و قدم نيز طبق انقسامات تقدم و تأخر انقسامات پذيرفته و اقسام پيدا خواهند كرد كه مهمترين آنها از نظر بحث فلسفى حدوث على و حدوث زمانى مى باشد .

در سلسله حوادث مادى هر حادثه اى كه معلول علت تامه خود مى باشد نسبت به علت تامه خود حدوث على داشته و علت نامبرده نسبت به آن , قديم على ( نه زمانى ) است .

و همچنين هر حادثه حادث زمانى بوده و حادث پيش از آن نسبت به آن قديم زمانى است .


267
آيا نسبت به مجموعه عالم چه مى توان گفت ؟

حدوث عالم از مسائلى است كه از زمان باستان ميان دانشمندان بشر مورد گفتگو بوده و هميشه دو دسته از آنان را كه مثبت و نافى بوده اند به خود مشغول داشته است و ما تا اندازه اى كه از اين بحث در اين مقاله ها مى توان گنجانيد در مقاله 14 مورد كنجكاوى قرار خواهيم داد , و در اينجا تنها شالوده سخن را در دو مقام ايراد مى كنيم :

1 - جهان طبيعت حادث على است زيرا همه جهان ماده در عين اينكه كثرتى به حسب اجزاء دارد يك واحد حقيقى است و چون عين حركت و تغيير و تحول مى باشد ناچار هستى آن از خودش سرچشمه نمى گيرد زيرا چون ذات و هويتش با بود و نبود تغيير مى پذيرد و اتفاقى نيز در كار نيست خودش خودش را ايجاد نكرده و ناچار علتى جز خود دارد كه وجود ضرورى وى وجود ضرورى ( جبرى ) جهان را پيدايش مى دهد و هستى ضرورى علت تامه , مقدم بر وجود ضرورى معلول است . در نتيجه جهان طبيعت حادث على است .

2 - جهان طبيعت حادث زمانى است , زيرا پيكره زمانى كه گهواره جهان طبيعت شمرده مى شود چنانكه گفته شد هر قطعه از آن , نسبت به قطعه پيشين خود حدوث زمانى دارد زيرا فعليتش مسبوق است به امكانى كه در قطعه پيشين موجود است و همين مقدم بودن قطعه پيشين نيز مستند به همان امكان نامبرده مى باشد . پس همين امكان نسبت به فعليت نامبرده چنانكه تقدم زمانى دارد , قدم زمانى


268
نيز دارد و فعليت نامبرده نسبت به همين امكان , تأخر زمانى و حدوث زمانى دارد .

و همين حقيقت در خود پيكره زمان كه يك واحد است موجود مى باشد زيرا فعليت زمان آميخته و آغشته با امكان و مسبوق به امكان مى باشد . پس مجموع وجود زمانى نيز داراى حدوث زمانى است و حوادث زمانى نيز يكجا تابع وجود زمان هستند چنانكه اجزاء حوادث تابع اجزاء زمان بودند .

البته روشن است كه اين سخن با آنچه در مقاله 10 گفتيم كه زمان ساخته خود جهان طبيعت است تنافى ندارد بلكه چنانكه هر قطعه از قطعات جسم , حجمى ( تعين ابعاد جسمانى ) دارد و مجموع جسم نيز بى حجم نيست , هر جزء از اجزاء زمان كه فعليتى است , مسبوق به امكان است و گرد آمده همان فعليتها كه يك واحد تشكيل مى دهد چون فعليت است مسبوق به امكان مى باشد .

مسائلى كه در اين مقاله بيان شده :

1 - صفاتى خارجى به نام تقدم و تأخر و معيت داريم .

2 - هر تقدم و تأخرى مشتمل بر ملاكى است .

3 - هر تقدم و تأخرى از جنس خود معيت ندارند .

4 - هر متأخرى در مرتبه مقدم خود معدوم است .

5 - حدوث و قدم يك نوع تقدم و تأخر مى باشد .

6 - حدوث و قدم مانند تقدم و تأخر اقسامى دارد كه از آن جمله حدوث و قدم على و حدوث و قدم زمانى است .

7 - جهان طبيعت حادث على است .


269

8 - جهان طبيعت حادث زمانى است :


270
يادداشتهاى مقاله يازدهم

به قلم استاد مطهرى


271
حدوث و قدم

1 - در اين مقاله از حدوث و قدم و تقدم و تأخر و معيت بحث مى شود .

حكما حدوث و قدم را از شئون تقدم و تأخر مى دانند زيرا در تعريف حدوث و قدم , سبق و لحوق را داخل كرده اند . پس حدوث و قدم زمانى و ذاتى , نوعى از مسبوقيت و عدم مسبوقيت است . و اگر گفتيم در مطلق موارد تقدم و تأخر , حدوث و قدم معنا دارد چنانكه از متن لائح است و گفتيم حدوث , مسبوقيت به غير است چنانكه از مقاله لائح است , حدوث عين تأخر خواهد بود ولى قدم لا تأخر است نه تقدم . يعنى مفهوما قدم عين تقدم به حسب اصطلاح نيست اگر چه ماده تقدم از قدم گرفته شده .

2 - حكما چون حدوث و قدم را از انحاء تقدم و تأخر دانسته اند , حدوث زمانى را اينطور تعريف كرده اند : (( مسبوقية وجود الشى ء بالعدم الزمانى )) و قهرا نتيجه گرفته اند كه پس خود زمان , حادث زمانى نيست زيرا مستلزم خلف است ( اسفار , اول حدوث و قدم ) . ولى ممكن است از طرف متكلمين بگوئيم ( رجوع شود به تهافت الفلاسفه ) كه اين تعريف , من عندى است , حدوث عبارت


272
است از اينكه وجود شى ء ابتدا و آغاز داشته باشد , و قدم عبارت است از آغاز نداشتن , پس از راه خلف نمى توان حادث نبودن زمان را اثبات كرد و اين بيان درست نيست مگر آنكه از راه ديگرى غير از راه خلف , اول نداشتن زمان را اثبات كنيم .

3 - در مقدمه (( رسائل الكندى )) مى نويسد كه وى قائل به تناهى زمان بود .

4 - مثل اينكه در كتب ارسطو و متقدمين , بحث صرفا از تقدم و تأخر بوده نه از حدوث و قدم , و بعد فلاسفه اسلامى به مناسبت نبرد با متكلمين , عنوان حدوث و قدم را داخل كردند در باب تقدم و تأخر هر چند آخوند در اول باب حدوث و قدم , از ارسطو نقل مى كند كه هر كس بگويد زمان حادث است فقد قال بقدم الزمان

5 - بنابر تعريف متكلمين كه در بند 2 گذشت , بحث حدوث و قدم از بحث تقدم و تأخر جدا است .

6 - رجوع شود به (( دو فيلسوف )) فصل تواقت , راجع به نسبى بودن زمان .

7 - تعريف قدم و حدوث عرفى آن طورى كه آقاى طباطبائى نوشته اند با آنچه مرحوم آخوند در اسفار گفته , فرق مى كند . بنا بر تعريف آقاى طباطبائى , همزمانى قديم و حادث شرط هست , چيزى كه هست قديم , زمان بيشترى را اشتغال كرده و حادث , زمان كمترى را , مثل دو نفر همزمان كه يكى پير است و ديگرى جوان . ولى بنابر تعريف آخوند اينست كه : (( ما مضى من زمان احدهما اكثر مما مضى من زمان الاخر )) و اين تعريف شامل دو نفر


273
كه در دو زمان هم بوده اند مى شود و مى توان گفت كه شامل دو نفر همزمان هم مى شود ولى به اعتبار ابتداى زمان هر دو نه به اعتبار مجموع زمان هر دو تأمل شود

8 - حدوث و قدم عرفى دو مفهوم نسبى است به خلاف حدوث و قدم هاى فلسفى .

9 - ممكن است گفته شود حتى بنابر داخل كردن مفهوم سبق در مفهوم حدوث زمانى , مانعى نيست كه زمان , حادث زمانى باشد زيرا يكوقت است كه مى گوئيم : (( الحدوث هو مسبوقية وجود الشى ء بالعدم الزمانى )) كه زمان را ظرف عدم مى گيريم , و يك وقت هست كه زمان را ظرف عدم نگيريم و بگوئيم : (( الحدوث الزمانى هو كون الشى ء بعد ان لم يكن بعدية زمانية )) , يعنى بودن شى ء در زمان بعد از آنكه نبوده به طور سلب مطلق نه اينكه زمانى بوده كه نبوده . ولى اين فرض غلط است زيرا همينقدر كه ما مفهوم بعديت و تأخر و مسبوقيت را داخل كنيم هر چند براى وجود مستلزم قبليتى است از نوع همين بعديت , وقتى كه مى گوئيم اين وجود از (( نبود )) پيدا شد , پس (( نبود )) قبل از (( بود )) است , پس زمانى لازم است .

10 - مرحوم آخوند , قديم زمانى را اينطور تعريف مى كند : (( الذى لا اول لزمان وجوده )) و لذا مى گويد ما قديم زمانى نداريم و زمان و مجردات نه قديم زمانى اند و نه حادث زمانى , و بر شيخ اشراق كه گفته هر موجودى يا حادث زمانى است يا قديم زمانى ايراد مى گيرد . ولى حاجى در حاشيه احتمال مى دهد كه شيخ اشراق تعريف قديم زمانى را اينطور مى دانسته : (( الذى لا اول زمانيا لوجوده ))


274
و بنابر اين اشكال را مبنائى مى گيرد . ولى تعريف آخوند بهتر است .

11 - مثل اينست كه حدوث ذاتى از مخترعات فلاسفه اسلامى است و لا اقل اصطلاحش از از مخترعات اينها است , و همچنين اين مسئله كه مناط احتياج به علت , امكان است نه حدوث . يعنى اينها از تضارب آراء متكلمين و حكما پيدا شده . در كتب امروزى مى خوانيم كه ارسطو ثنوى بود , و واضح است كه اين مطلب كه مناط احتياج به علت , امكان است نه حدوث , و شرط نيست در فعل كه مسبوق به عدم باشد , مفهوم تاريخ فلسفه نويس هاى امروز و شايد خود ارسطو نيست و نبوده رجوع شود به (( سير حكمت در اروپا )) , حالات فيلون يهودى

12 - حكما هر يك از امور عامه را به عنوان عوارض موجود بما هو موجود ذكر مى كنند مثل وجوب و امكان و ماهيت و وحدت و ما كثرت و قوه و فعل و عليت و معلوليت . و اما در مبحث حدوث و قدم در (( اسفار )) چنين آورده : (( فى القدم والحدوث و ذكر اقسام التقدم والتأخر )) . بايد ديد كه آنچه از عوارض موجود بما هو موجود است , حدوث و قدم است يا تقدم و تأخر ؟ قبلا گفتيم كه حكما حدوث را يك نوع تأخر و مسبوقيت دانسته اند ( و به قول آقاى طباطبائى هر تأخرى حدوث است حتى حدوث شرفى ! ) . و اما متكلمين و محدثين , طور ديگر ممكن است تعريف كنند بدايت داشتن زمان وجود شى ء و بدايت نداشتن پس بنابر قول متكلمين باب حدوث و قدم , مستقل است از باب تقدم و تأخر , و ربطى به سبق زمانى ندارد بلكه سبق زمانى به عدم زمانى بالغير , نوعا ملازم است با حدوث


275
زمانى . و اما بنابر قول حكما مى توان گفت كه حدوث و قدم , نوعى از تأخر و تقدم است . ولى اشكال وارد مى آيد كه هر چند حدوث يك نوع تأخر وجودى است , ولى قدم نوعى از تقدم يا تأخر يا معيت نيست بلكه قدم , عدم تأخر زمانى يا عدم تأخر على است و واضح است كه عدم تأخر زمانى , غير از تقدم است , و لهذا شق ثالث براى حدوث و قدم فرض نمى شود در حالى كه براى تقدم و تأخر شق ثالث فرض مى شود و آن معيت است . عليهذا اگر ما بحث را روى قدم و حدوث بياوريم مى توانيم تقسيم حقيقى بكنيم و بگوئيم شى ء يا حادث است يا قديم , همان طورى كه مى گوئيم شى ء يا واجب است يا ممكن , يا واحد است يا كثير , يعنى حصر عقلى است و تقسيم به لحاظ موجود فى نفسه است و اما اگر تقسيم را روى تقدم و تأخر ببريم و بگوئيم كه شى ء يا مقدم است يا مؤخر زيرا فرض تقدم و تأخر و معيت مستلزم اينست كه شى ء ديگرى را با هم در نظر بگيريم , مثل اينست كه بگوئيم شى ء يا علت است يا معلول , و حال آنكه عقلا مانعى ندارد به حسب فرض اولى كه شى ء نه علت باشد و نه معلول , نه اثر باشد و نه مبدأ اثر .

ولى چون در امور عامه ملاك , انقسام عقلى نيست بلكه ملاك اينست كه از عوارض موجود بما هو موجود باشد , صحيح است كه تقدم و تأخر را از امور عامه بگيريم همان طورى كه عليت و معلوليت را مى گيريم . مسئله قابل تأمل است

13 - حكما يكى از اقسام تقدم را تقدم بالمرتبه يا بالرتبه دانسته اند . مقصودشان از تقدم مرتبه اى يا رتبه اى اينست كه در هر جا


276
كه اعداد مترتبه اى وجود داشته باشد مثل علل و معلولات و يا صفات و موصوفات و سلسله اى از افراد مترتبه اجسام پشت سر يكديگر و بالاخره مطلق مواردى كه تسلسل امور مترتبه در آنجا صادق است , در اين گونه موارد اگر مبدأى را مفروض بگيريم قهرا بعضى از اين معدودات نسبت به آن مبدأ مفروض , از بعضى ديگر اقرب خواهد بود . پس نسبت قرب و بعد , و اقرب و ابعد به ميان مى آيد و آنكه نسبت به ديگرى اقرب است , مقدم است بر آن ديگرى , مثل صفوف مترتبه مأمومين و يا اجناس و انواع مترتبه معقولات .

در اينگونه موارد است كه عدد ترتيبى راه پيدا مى كند : اول , دوم , سوم , و البته اوليت هر كدام يعنى مبدأ قرار دادن هر كدام بسته به فرض و اعتبار ما است .

در تقدم بالرتبه يا اقربيت حد اقل سه عامل لازم است : مبدأ مفروض , فرد مقدم و اقرب , و فرد مؤخر و ابعد .

بعضى چنين پنداشته اند ( مثل متن مقاله ) كه در مطلق موارد تقدم و تأخر , مفهوم قرب و بعد هم هست و حال آنكه در غير موارد اعداد مترتبه , فرض قرب و بعد ظاهرا معنى ندارد مثل مورد تقدم بالشرف و تقدم بالطبع . و اگر گفته شود در تقدم بالشرف و بالطبع هم نسبت به ملاك يعنى شرف و وجود مى شود مقدم و مؤخر , و اقرب و ابعد فرض كرد , در جواب مى گوئيم كلا , ما در مورد اعداد مترتبه مثل علل و معلولات هرگز اين كار را نمى كرديم و وجهى هم ندارد .

حقيقت اينست كه تقدم بالرتبه يك نوع اصيل از انواع تقدم نيست . آنچه در اين موارد يعنى مورد اعداد مترتبه هست , صرفا


277
اقربيت و ابعديت است ولى چيزى كه هست , در اين موارد چون چنين فرض مى كنيم كه اگر از مبدأ مفروض بخواهيم به ترتيب عبور كنيم قهرا به آنكه اقرب است , قبلا يعنى در زمان قبل مى رسيم , خود او را مجازا (( قبل )) مى ناميم . مثلا ما مى گوئ يم قزوين قبل از همدان است يعنى اگر از تهران بخواهيم روى خط قزوين همدان حركت كنيم , قبل از آنكه به همدان برسيم , به قزوين خواهيم رسيد .

پس در مورد اعداد مترتبه , ما نوعى خاص از تقدم و تأخر نداريم همان طورى كه در غير مورد اعداد مترتبه بالفعل يا بالقوه مثل خط و زمان قرب و بعد نداريم و در اينگونه موارد يعنى در قرب و بعد , سه نقطه بايد در نظر گرفته شود به خلاف تقدم و تأخر كه نسبت بين دو امر با هم است و احتياج به ثالثى ندارد , و به خلاف حدوث و قدم كه بنابر قولى يعنى قول ما از طرف متكلمين رجوع شود به (( تهافت الفلاسفه )) اصلا نسبتى در كار نيست و بنابر تعبير حكما تنها نسبت بين شى ء و عدم خودش در زمان كافى است و لازم نيست دو شى ء موجود بما هو موجود در نظر بگيريم .

14 - بنابر اين در اينجا چند مفهوم با چند لفظ به چشم ما مى خورد , اول حدوث و قدم , دوم تقدم و تأخر و معيت , سوم قرب و بعد و اقربيت و ابعديت . حساب همه را بايد برسيم .

15 - حكما يكى از اقسام تقدم را تقدم بالشرف دانسته اند و مثالهايش واضح است . ظاهر اينست كه تقدم بالشرف نيز اصالت ندارد مثل تقدم بالمرتبه . اولا اينگونه تقدمها اختصاص به مورد شرف و فضيلت ندارد , در مورد هر صفتى مثل پهلوانى حتى رذائل نيز مثل


278
ظلم و شقاوت جارى است . پس هر جا كه افعل تفضيل بيايد و بشود درجه بندى كرد , اين تقدم جارى است مثل اينكه مى گوئيم در ميان پهلوانان نامى ايران در عصرهاى اخير , (( يزدى )) مقدم است بر همه , و در ميان جهانگيران دنيا , (( نادر )) مقدم است بر همه , و در ميان حكماى الهى , (( صدرا )) مقدم است بر همه . و ثانيا ظاهر تقدم بالشرف از قبيل سبك مجاز از مجاز است يعنى از تقدم بالرتبه كه خود مجاز بود , مجاز گيرى شده . در حقيقت در اينگونه موارد مثل اينست كه ما در ذهن خود ترتيبى قرار مى دهيم و مى گوئيم اين يكى اول است و آن ديگرى دوم , و لهذا عدد ترتيبى قبول مى كند و مقدم را اول مى گوئيم . اگر گفته شود بنابر اين لازم مى آيد در اينگونه موارد نيز پاى سه عامل در كار باشد و حال آنكه ما مى دانيم تنها دو عامل كافى است , جواب مى گوئيم در اينگونه موارد علاوه بر اصل ترتيب , يك جنبه زائد نيز رعايت شده و آن اينست كه مثل اينست كه ما صفى اعتبار كرده ايم كه افراد پشت سر يكديگر قرار گرفته اند و توجه آنها به جهت معينى است كه ما در آن جهت قرار گرفته ايم . آنگاه آنها را به ترتيب پشت سريكديگر قرار داده ايم . پس علاوه بر رعايت اصل ترتيب , رعايت توجه به جهت معين هم شده .

16 - آخوند در اسفار راجع به تقدم بالطبع مى گويد : (( و الاعتبار فى هذا التقدم هو ما فى امكان الوجود لا فى وجوبه كما فى العليه )) .

در تقدم بالطبع ما مى گوئيم : (( لا يمكن ان يكون للمتأخر وجود الا و ان يكون للمتقدم وجود )) . و همين معنا را با توقت تعبير


279
مى كنيم و در حقيقت تا متقدم پيدا نشود , براى متأخر امكان وجود پيدا نمى شود يعنى امتناع بالغير دارد و به واسطه وجود متقدم , از براى متأخر , امكان پيدا مى شود و اين امكان بالغير است كه ما تصويرش را صحيح مى دانيم . و ممكن است گفته شود كه مقصود از اين امكان اگر امكان عالم است كه او چيزى جز وجوب و امكان خاص نيست , و اگر امكان خاص است كه قبلا هم حاصل بود . جواب مى گوئيم امكان خاص بالغير است ولى اين نكته را نيز نبايد غافل بود كه امكان بالغير من جهة بعض المقدمات منافات ندارد با امتناع بالغير من جهة بعض المقدمات الاخر .

از اينجا مى توان گفت كه تقدم بالطبع , راجع است به تقدم بالعلية , منتهاى امر اينست كه در تقدم بالعليه به معناى اخص , وجود علت تقدم دارد بر وجوب معلول , و در تقدم بالطبع تقدم دارد بر امكان معلول , در يكى وجوب , ناشى از علت است و در ديگرى امكان , و در هر دو مورد مناط تخلل فاعليت است .

حكما نيز تقدم بالطبع و بالعليه را گاهى به اسم واحد مى خوانند ( تقدم بالذات ) ولى تصريح دارند كه ايندو دو قسم از تقدمند .

در اينجا يك سؤال باقى مى ماند و آن اينست كه حكما مى گويند : (( الشى ء قرر فامكن فاحتاج و اوجب فوجب فاوجد فوجد فحدث )) . اين تقدمها چه قسم تقدم است ؟

17 - آخوند مى گويد بنابر اصالت ماهيت , در جعل , يك نوع تقدم ديگر هم خواهد بود و آن , تقدم در مهيت است , ولى ظاهر


280
اينست كه اختلاف مبنائى در جعل , از اين لحاظ تأثيرى ندارد و اين هم تقدم بالعليه است .

18 - مى توان آنچه را در آخر بند 16 گفتيم و آنچه را آخوند در ص 265 سطر 31 گفته : (( كذا من جعل مهية الممكن مقدما على وجوده ... )) تقدم بالاعتبار دانست , هر چند آنچه را آخوند نقل كرده تقدم بالحقيقه به قول اصالت ماهوى نيز مى توان دانست .

19 - دو نوع تقدم ديگر هم آخوند ذكر مى كند به نام تقدم بالحقيقه و تقدم بالحق , و يك نوع تقدم ديگر هم مى توان فرض كرد به نام تقدم بالتجوهر و آن , تقدم اجزاء ذات است بر خود ذات .

20 - شيخ مطابق نقل اسفار در اقسام تقدم مى گويد كه تقدم بر همه اقسام به تشكيك گفته مى شود و احتمال نقل و تجوز هم در بعضى موارد مى دهد و تعبيرش در تفصيل مطلب عموما نقل است هر چند ممكن است كه مقصود شيخ از نقل , تعميم باشد . به هر حال در كلام شيخ چند مطلب هويدا است :

الف : تقدم در ابتدا در مورد زمان و مكان استعمال مى شده و بعد تعميم داده شده به مطلق موارد اقرب به مبدأ محدود كه تقدم بالرتبه ناميده مى شود , و بعد تعميم داده شده به مورد سابق در فضل و يا يك صفت ديگر به اعتبار اينكه همان صفت مشترك , مبدأ محدود قرار داده شده و بعد نقل داده شده به تقدم بالطبع به اعتبار آنكه مبدأ محدود وجود قرار داده شده . بعد نقل داده شده به وجوب وجود و تقدم بالعليه . پس شيخ چنين ترتيبى قائل است از طريق تعميم يا اشتراك لفظى .


281

ب : شيخ تقدم زمانى و مكانى را از لحاظ ترتيب , در عرض هم قرار داده , و ما گفتيم كه تقدم زمانى مقدم است از نظر ترتيب بر تقدم مكانى .

ج : شيخ حتى در زمان هم فرض مبدأ محدود را ضرورى دانسته و حال آنكه بالضروره اينطور نيست . پس به عقيده شيخ اگر مبدأ محدودى فرض نكنيم , تقدم و تأخر زمانى معنا ندارد و اين , از شيخ و از حاجى كه در حاشيه اين را تصحيح مى كند خيلى بعيد است .

بيان آقاى طباطبائى در اينكه قرب و بعد را همه جا مناط قرار داده , شبيه بيان شيخ و يا متخذ از بيان شيخ است .

21 - صدرا به شيخ اشكال مى كند كه ملاك تقدم يعنى مفهوم تقدم و آن چيزى كه مناط صدق مفهوم تقدم است كه شما آن را اين مى دانيد كه : (( ان المتقدم بما هو متقدم له شى ء ليس للمتأخر و لا شى ء للمتأخر الا و هو ثابت للمتقدم )) در مورد زمان صادق نيست .

حاجى در حاشيه مى گويد ملاك در تقدم زمانى خود زمان نيست بلكه كون در زمان يعنى (( متى )) است و در آن هم يك مبدأ محدودى بايد فرض كرد و در آن وقت است كه يك شى ء اقرب به آن مبدأ محدود مى شود از شى ء ديگر .

كلام حاجى از لحاظ بيان مقصود شيخ درست است ولى از لحاظ حقيقت درست نيست چنانكه در بند 20 گفتيم .

22 - در باب تقدم دو بحث است : يكى اينكه اطلاق تقدم بر اقسام تقدم و يا بر افراد هر قسمى به تفاوت و تشكيك است . ديگر


282
آنكه در هر تقدمى يك معناى مشتركى ( ملاك تقدم ) هست كه آن معناى مشترك , بر هر دو به نحو تفاوت و تشكيك صادق است .

ظاهر اينست كه تفاوت در اين دومى به نحو اولويت است و بس , و اما تفاوت اطلاق تقدم در مورد افراد هر قسمى به اقدميت است , و اما تفاوت اقسام تقدم ثابت نيست .

بنابر آنچه ما قبول كرديم و بعد معلوم شد كه شيخ اشراق هم همان عقيده را دارد , تقدم بالشرف يك تقدم مجازى است كه در مورد بعضى اشتراك در صفت ها آمده از راه تشبيه به مسابقه ها و يا تشكيل صفوف , و بنابر اين در مطلق صفات مشترك بين اشياء كه تفاوتى هست , اين تقدم جارى نيست مثل بياضى و بياض اشتدى , ولى قوم مثل صدرالمتألهين تصريح مى كنند كه در اينجا هم تقدم بالشرف هست ( اواخر صفحه 267 اسفار ) و اين ايراد وارد است كه بنابر اين جمع اقسام تقدم , داخل تقدم بالشرف خواهد شد .

حقيقت اينست كه تقدم بالشرف صرفا مجازى است كه در بعضى موارد اعتبار شده و در بعضى موارد ديگر اعتبار نشده . مثلا دو جنس مرغوب در بازار را مى گويند آن يكى از اين يكى جلو است , يا فلان كشور از فلان كشور ديگر جلو است , يا فلان شخصيت از فلان شخصيت همكار خود جلو است , ولى گفته نمى شود كه مثلا كوه هيماليا از ساير كوهها جلو است , يا برف از ساير سفيدها جلو است , يعنى در مطلق موارد اشد و اضعف گفته نمى شود بلكه صرفا در مواردى گفته مى شود كه اعتبار مسابقه و حركتى شده باشد .

23 - صدرا در ذيل صفحه 154 و اول صفحه 155 حاشيه


283
شفا در اينكه اطلاق تقدم بر اقسام تقدم , متفاوت به اوليت باشد , ترديد مى كند ولى تصريح مى كند كه معناى مشترك متقدم و متأخر در همه اقسام , در متقدم اولى از متأخر است , و مى گويد عدم تفكيك ايندو معنا اسباب اشتباه بعضى شده .

24 - آخوند در حاشيه شفا , صفحه 155 مى گويد : تقدم رتبى ممكن است به حسب ترتيب طبعى باشد و ممكن است وضعى و صناعى باشد ( مثل ترتيب كلمات و الفاظ در كلام )) و ممكن است اتفاقى باشد مثل صفوفى از انسانها .

25 - آخوند در حاشيه شفا , صفحه 155 مى گويد اطلاق تقدم بالشرف بر سبيل تغليب است . ( نور شديد و نور ضعيف ظلمت شديد و ظلمت ضعيف ) .

26 - در (( شفا )) قوه و فعل را فصل دوم تقدم و تأخر قرار داده با اعتراف به اينكه خود قوه و فعل از عوارض موجود بما هو موجود است .


284

1 - اگر فرض كنيم واقعيات عينى متباينات بالذات بوده باشند , شدت و ضعف و همچنين تقدم و تأخر معنى ندارد . پس شدت و ضعف و تقدم و تأخر خارج از هويت اعيان خارجيه نيست و مقوم ذات آنهاست و بايد گفت كه تقدم و تأخر يك رابطه واقعى بين وجودات و موجودات است به طورى كه رابطه عين مرتبطين است .

2 - ممكن است فرق گذاشت كه در يادداشت بالا بين شدت و ضعف , و تقدم و تأخر و گفت كه شدت و ضعف دليل وحدت تشكيكى حقيقت شديد و ضعيف است به خلاف تقدم و تأخر .

3 - به قول صدرالمتألهين تعريف شيخ در مقام بيان جامع سبق منقوض است به سبق زمانى و به قول ما منقوض است به اينكه در ترتيب طيفى بعيد و ابعد واحد ملاك هستند يعنى به قول او تعريف جامع نيست و به قول ما تعريف مانع نيست , و همچنين منقوض است به نور شديد و ضعيف ( مگر آنكه گفته شود تقدم بالشرف است ) و همچنين منقوض است به عدد 8 و 9 ( مثلا ) كه بايد عدد 9 قبل از 8 باشد .

4 - در تقدم و تأخر اولا سلسله و ترتيب معتبر است و در امور بلا ترتيب تقدم و تأخر نيست . ثانيا سنجش با چيزى در آن معتبر


285
است . ثالثا تقدم و تأخر از محمولات باشند بالضميمه نيست كه متقدم و متأخر در ذات خود از يكديگر غير متقدم و متأخر باشند و به واسطه عرضى تقدم و تأخر متصف به تقدم و تأخر بشود كه نفس تقدم و تأخر از حاق ذات آنها انتزاع مى شود .

5 - اينكه مى گويند در تشكيك ما فيه التفاوت گاهى غير از ما به التفاوت است يعنى چه ؟

6 - اينكه در مقاله مى گويد : (( هر جا دو چيز را به يك سومى نسبت دهيم و در نسبت ... )) مقصود از سوم همان ملاك و ما به الاشتراك است و آيا در ترتيب طبعى آن سوم خود آن مبدأ محدود است يا انتساب به آن مبدأ محدود ؟ .

7 - اساسا ترتيب و تقدم و تأخر اعداد از يكديگر از كداميك از اقسام سبق است ؟


286

287
مقاله دوازدهم وحدت و كثرت

288

289
وحدت و كثرت

اگر چنانچه به ادراكات و افكار ساده خود رسيدگى كرده و توجه بنمائيم , خواهيم ديد كه پس از ادراك واقعيت جهان خارج مقابل[ معقوليت] يكى از روشنترين قضايائى كه تصديق مى كنيم اين قضيه است : (( پديده هاى بسيارى در جهان هست )) .

و قضيه ديگرى است كه : (( همان بسيار ( كثير ) از يكى ها ( آحاد ) پيدا شده است )) .

و با زبان ديگر : مفهوم وحدت و كثرت را ادراك نموده تصديق مى كنيم كه اين دو مفهوم در خارج مصداق دارند و موجودند . و با تعبير ديگر : مطلق موجود به دو قسم واحد و كثير منقسم مى شود . يعنى چنانكه مى گوئيم هر موجودى كه فرض شود يا امكان دارد يا فعليت , و هر موجودى كه فرض شود يا علت است و يا معلول , همچنين مى توانيم بگوئيم هر موجود يا واحد است و يا كثير . پس به عهده فلسفه است كه از وحدت و كثرت نيز بحث كند .

درست است كه ما در بيشتر احوال بجز وحدت و كثرت كمى ( يك و چند ) كه عدد و واحد عددى است , به چيز ديگرى توجه نداريم , ولى با كمى دقت روشن خواهد شد كه منشأ اين توهم


290
آن است كه سر و كار زندگى مادى ما با جزئيات و انقسامات ماده است كه وحدت و كثرت عددى دارند .

و گرنه به همين وحدت و كثرت كه ما از آنها مفهومى روشن و نزديك به مفهوم انقسام و عدم انقسام مى فهميم , در كليات نيز هست , در حالى كه خاصيت آنها در كليات جز خاصيت وحدت و كثرت عددى است , زيرا وحدت عددى عين كثرت عددى نيست , چه نمى شود گفت يك فرد از انسان ده فرد است , ولى وحدت كلى با كثرت عددى جمع مى شود , چنانكه مثلا انسان ( يك ) نوع است و عين صدها هزار فرد است .

و از همين جا فهميده مى شود كه هر وحدت , و حدت عددى نيست , بلكه وحدت عددى يكى از افراد وحدت مى باشد , يعنى وحدت و بالمقابله كثرت اقسامى دارند .

از بيان فوق نتيجه گرفته مى شود كه :

1 - دو صفت عمومى به نام : وحدت و كثرت در خارج داريم .

2 - وحدت و كثرت اقسامى دارند .

انقسامات وحدت و كثرت

تقسيم 1 - وحدت و كثرت از راه نوع وجود مى شود منقسم شوند , زيرا وجود شى ء يا جزئى است و در خارج و يا كلى است و در ذهن , و جزئى يا با ماده موجود است مانند يك يا چند درخت و يا بى ماده مانند يك يا چند موجود مجرد . و كلى نيز يا نوع است و يا


291
جنس ( به اصطلاح منطق ) مانند يك نوع كه انسان بوده باشد و چند نوع كه انسان و درخت بيد بوده باشد و مانند يك يا چند جنس .

( البته بايد كثرت در كليات با كثرت عددى اشتباه نشود . ما گاهى مى گوئيم يك نوع , دو نوع , سه نوع ولى اين گويش به يك اعتبار عددى ذهنى متكى است و جز كثرتى است كه در كليات پيدا مى شود , زيرا وحدت كلى اين است كه هر فرد از افراد كلى را پيش آن بياوريم عين آن است و ارتفاع اين مفهوم كه مفهوم كثرت كلى مى باشد , جز كثرت عددى است ) .

تقسيم 2 - واحد يا از اجزاى مختلفه مركب است , يعنى كثرتى از غير جهت وحدت دارد , مانند يك نوزاد انسان , و يا مركب از كثرت نيست .

احكام وحدت و كثرت

خاصيت وحدت : وقتى كه چند چيز از جهت وجود در ذهن يا در خارج وحدت پذيرفته و يكى شدند , حمل پديدار مى شود اين او است هو هويت چنانكه مى گوئيم انسان انسان است , درخت سبز است .

( 1 - هر حمل موضوع مى خواهد 2 - هر حمل محمول مى خواهد 3 - محمول بايد تنها وصف و موضوع داراى ذات بوده باشد 4 - اجزاى حمل بيشتر از دو تا نمى شود , مسائلى است كه در منطق به ثبوت رسيده ) .

و از همين جا روشن مى شود كه حمل با انقسام وحدت


292
منقسم مى شود و در نتيجه حمل گاهى بر وحدت مفهومى استوار مى شود مانند (( انسان انسان است )) و اينگونه حمل را حمل اولى مى ناميم , و گاهى بر وحدت وجودى مانند (( درخت سبز است )) و اينگونه حمل را حمل شايع مى گوئيم .

خاصيت كثرت : چنانكه در آغاز مقاله گفته شد , كثرت بدون آحاد تحقق نمى پذيرد و روشن است كه اگر هر واحد از آحاد از آن راه كه كثرت را به وجود مى آورد , هر يك از واحدهاى ديگر را از خود دفع نكرده و از آن جدا نشده دورى نجويد , كثرت پيدا نخواهد شد .

و از اين روى بايد گفت يكى از خواص كثرت غيريت ( جز هم بودن ) است .

و در نتيجه نيز (( هر فعليتى فعليتهاى ديگر را از خود مى راند )) .

و نيز از همين جا است كه ذهن ما عدم هر چيز را ( چنانكه در مقاله 7 گفتيم ) از وجود چيزهاى ديگر انتزاع مى كند . مى گوئيم انسان درخت نيست , يعنى (( انسان )) بودن (( درخت )) بودن نيست , اگر چه ممكن است ماده انسان صورت انسانى را رها كرده و در تكاپوى طبيعى خود روزى جامه درختى بپوشد .

مى گوئيم انوشيروان داريوش نبوده . و مى گوئيم هر پديده و هر حادثه كه به وجود آمده از پديده و حادثه ديگرى كه به وجود آمده بوده , جدا بوده . و نتيجه ديگرى كه از بيان فوق به دست مى آيد اين است كه : (( وحدت كثير محال است )) يعنى هر كثيرى از آن روى


293
كه كثرت دارد وحدت نخواهد داشت , بلكه اگر وحدت داشته باشد از راه ديگر است .
تقابل و اقسام آن

فلاسفه غيريت را به دو قسم غيريت ذاتى , غيرت عرضى قسمت كرده اند . غيريت عرضى آن است كه مغايرت دو چيز از آن دو چيز ديگر بوده و مجازا به آنها نسبت داده شود , مانند غيريت در ميان شيرينى عسل و سفيدى گچ كه حقيقتا به واسطه مغايرت عسل و گچ پيش آمده و گرنه شيرينى و سفيدى با هم مغايرت ذاتى ندارند و مى شود كه در يك جا مانند شكر سفيد جمع شوند .

و غيريت ذاتى آن است كه منافات ميان دو چيز مستند به ذات خودشان بوده و به اقتضاى خود يك جا جمع نشوند , مانند نفى و اثبات . گذشتگان فلاسفه غيريت ذات ى را كه به اصطلاح فلسفه (( تقابل )) ناميده مى شود چهار قسم قرار داده اند : تناقض , عدم و ملكه , تضائف , تضاد . گفته اند امرى كه مقابل و مغاير موجود مفروضى است , يا عدم آن است و يا موجود ديگرى است و در صورت اولى يا ميان موجود و عدم آن موضوعى مفروض نيست مانند وجود چيزى و عدم وجود آن و آن تقابل تناقض است , چنانكه گفته شود : انسان موجود است , انسان موجود نيست , و يا ميان موجود و عدم آن موضوع مشتركى است مانند : بينائى و نابينائى انسان كه انسان موضوع مشتركشان مى باشد و آن تقابل عدم و ملكه است . در صورت دومى


294
دو موجود متقابل مفروض يا تصور هر كدام متوقف به تصور ديگرى است مانند بالا و پائين , و برادر و برابر و اين تقابل تضائف است و يا تصور يكى متوقف به تصور ديگرى نيست , مانند سياهى و سفيدى و اين تقابل تضاد مى باشد . ( پيوسته تقابل ميان دو چيز بايد باشد نه بيشتر . در تناقض هيچ چيز مفروضى از نقيضين خالى نيست . در عدم و ملكه ممكن است هر دو طرف از خارج رفع شوند , چنانكه ديوار نه بينائى دارد و نه نابينائى . ولى متناقضين اينگونه نيستند , هر چه فرض شود يا درخت است و يا درخت نيست . متضائفان پيوسته در وجود و عدم و امكان و فعليت متكافى و برابرند , هر دو با هم موجود مى شوند و با هم معدوم , و هر دو با هم فعليت پيدا مى كنند يا امكان . متضادان بايد موضوع شخصى داشته باشند و بايد در جنس نزديك شركت داشته و نهايت دورى از هم گزينند . اينها و جز آنها مسائلى است كه توضيح و برهان آنها را از كتب مفصله بايد جست ) .
در اينجا دو نكته زيرين را تذكر مى دهيم :

نكته 1 - چنانكه از تقسيم تقابل كه ذكر شد روشن است نياكان فلسفه , تقابل را تنها ميان دو موجود نگرفته اند ( در حالى كه مناسب همين بود ) و از اين روى دو تقابل تناقض و عدم و ملكه نيز پيدا شده است , ولى اگر ما خواسته باشيم چنين كارى كنيم , بايد نخست تناقض را كنار گذاشت و دوم عدم را در تقابل عدم و ملكه از اين روى كه وصف موجود بوده و بهره از وجود دارد داخل موجودات شمرده و تقسيمى از نو بنياد بگذاريم .

نكته 2 - ما وحدت و كثرتى را كه در ميان موجودات به


295
واسطه بحثى كه در اين مقاله گذشت , استوار ساخته و به بررسى احكام آنها پرداختيم , از نظر مهيات است كه با لباس وجود ملبس مى شوند و گرنه اگر از اين روى نظر كنيم كه واقعيت خارج يك حقيقت بيش نيست و آن حقيقت وجود مى باشد , در خارج هر كثرت كه فرض شود به سوى وحدت برمى گردد و كثرتى كه به وحدت بر نگردد نداريم , چنانكه در مقاله 7 اشاره شد .

مسائلى كه در اين مقاله به ثبوت رسيد , به قرار زير مى باشد :

1 - دو صفت عمومى به نام وحدت و كثرت در خارج داريم .

2 - وحدت و كثرت منقسم مى شوند به شخصى و كلى .

3 - وحدت و كثرت منقسمند به بسيط و مركب .

4 - حقيقت حمل , وحدتى است كه بر كثرت استوار مى باشد .

5 - يكى از خواص كثرت غيريت است .

6 - هر فعليتى , فعليتهاى ديگر را از خود مى راند .

7 - وحدت كثير محال است .

8 - غيريت منقسم است به ذاتى ( تقابل ) و عرضى .

9 - تقابل را فلاسفه چهار قسم كرده اند .


296

297
مقاله سيزدهم مهيت , جوهر , عرض

298

299
مهيت , جوهر , عرض مهيت

در مقاله 5 و همچنين در مقاله 7 بحثى در اطراف مهيت نموده اجمالا روشن كرديم كه مهيت در مقابل وجود چيست و ما چگونه با آن برخورد مى كنيم ؟ . و در اينجا نيز به عنوان توضيح بيشتر مى گوئيم :

هر چيزى كه در جهان واقعيت از هستى بهره دارد در هستى خود از (( وحدت )) بى به ره نيست . مثلا اگر انسانى موجود شود , از آن جهت كه انسان واقعى و موجود است , يك واحد شخصى است اگر چه از جهات ديگر صدها هزار است .

درست است كه كثرت در خارج موجود است ( چنانكه در مقاله 12 گذشت ) ولى اگر دقت كنيم هر كثرتى يك واحد كثرت است .

هر چيزى كه به راستى در خارج واحد موجود است , در عين حال كه واحد خارجى مى باش د , ما از آن دو چيز مى فهميم : مهيت و وجود . مثلا انسان موجود چيزى دارد كه از آن با لفظ (( انسان ))


300
حكايت مى نمائيم و چيزى ديگر كه با لفظ (( موجود )) .

اين دو چيز در عين حال كه در خارج يك واحد را تشكيل مى دهند , با دقت جز همديگرند , زيرا مهيت ( انسانيت انسان مثلا ) هم وجود و هم عدم را مى پذيرد , ولى وجود هرگز عدم را نمى پذيرد , بلكه پيوسته وجود است اگر چه مهيت موجود ممكن است گاهى موجود و گاهى معدوم شود .

يعنى وجود بخودى خود وجود است و مهيت به واسطه وجود داراى وجود . ما مهيات انواع را از راه مشاهده خواص اثبات مى نمائيم و به واسطه اختلاف خواص به اختلاف انواع قضاوت مى نمائيم . مثلا در افرادى از انسان كه مشاهده مى شود , خواص فكر , اراده , ادراك , تكلم , و جز آنها و در افرادى كه از حرارت مشاهده مى شود خواصى ديگر مى يابيم و در نتيجه حكم مى كنيم كه در دسته اول مهيتى نوعى به نام (( انسان )) هست و در دسته دوم مهيتى نوعى به نام (( حرارت )) و اين دو نوع از راه تباينى كه در خواص و آثار دارند , خود نيز با همديگر مغايرند .

اقسام مهيت

از بيان گذشته نتيجه گرفته مى شود كه :

ما در خارج ماهيات بسيارى داريم .

با اينكه ماهيات از راه اختلاف خواص به دست آمده اند , گاهى ميان آنها خواص مشترك نيز پيدا مى شوند , اگر چه هميشه اين طور نيست . مثلا اگر مهيت انسان را با مهيت (( ميان )) كه يكى


301
از نسب خارجى مى باشد بسنجيم خواهيم ديد كه هيچگونه خاصه مشتركى ندارند در حالى كه اگر همين مهيت انسان با مهيت پشه سنجيده شود , در بسيارى از خواص شريك و انباز هم خواهند بود مانند ادراك و اراده و بسيارى از احكام حيات و جسميت و جز آنها اگر چه احكام ويژه نيز دارند .

اينجا است كه بايد گفت اين دو نوع در اصل مهيت نيز شركتى دارند , يعنى مهيت نوعى آنها به دو بخش مختص و مشترك تحليل مى شود چنانكه هر دو نوع در حيوانيت شريكند و هر كدام يك بخش مختص نيز دارند , خواه ما بفهميم يا نفهميم .

مهيت مشترك به نام جنس و مهيت ويژه به نام فصل ناميده مى شود .

از اين بيان نتيجه مى گيريم كه :

1 - در ماهيات نيز تركيب پيدا مى شود .

2 - تركيب در ماهيات به واسطه جنس و فصل پيدا مى شود .

يعنى از يك مهيت مشترك به واسطه انضمام دو فصل مختلف دو نوع مختلف پيدا مى شود و با زبان فلسفى : مهيت جنس مهيتى است در حال ابهام كه در تحصيل و پيدايش يك نوع نيازمند به انضمام فصل و تعيين آن است , مانند (( حيوان )) كه با انضمام (( ناطق )) انسان مى شود .

3 - چون هر تركيب ناچار بايد از آحاد تأليف پذيرد , ناگزير تركيب مهيت نيز بايد به جنسى برسد كه (( بسيط )) بوده و ديگر بالاتر


302
از خود جنسى نداشته باشد . از اين روى بايد گفت در تركيب مهيات اجناسى داريم كه اجناس عالى مى باشد و در اصطلاح فلسفه اين اجناس را مقولات مى نامند .

4 - هر مقوله - جنس عالى - به واسطه انضام فصولى (( نوعيت )) پيدا مى كند و همچنين هر (( نوع )) به واسطه انضمام فصول نوعيتهاى كوچكترى تشكيل مى دهد و همچنين تا به نوع اخير برسد , و در اين حال مهيت ديگر تمام شده و تنها نيازى كه دارد به وجود است .

5 - مهيت تام - نوع اخير - چون ديگر نيازمندى ماهوى ندارد , هر ضميمه كه پيدا كند ديگر به خودش ارتباط نداشته و اتفاقى بوده و شخصيت آن از علل خارجه خواهد بود . مثلا فردى از انسان كه موجود است نياز ماهوى تنها به مهيت انسانى دارد و اينكه در فلان زمان يا فلان مكان , پسر فلان مرد و فلان زن , با رنگ ويژه , با شكل و حجم و اندازه ويژه و ... موجود است , به مهيت انسان مرتبط نبوده و مستند به علل خارجى مى باشد .

تنها احكامى را به مهيت اين فرد انسانيت مثلا نسبت مى توان داد كه همه افراد انسانى بالفعل يا بالامكان داشته باشند . مانند اينكه انسان مكانى مى خواهد , زمانى مى خواهد , شكلى و اندامى مى خواهد و همچنين ...

6 - جنس بى فصل نمى شود و فصل بى جنس نمى شود .

( مهيت پيوسته كلى است - كلى تقسيماتى دارد - از بيشتر از يك جنس عالى و همچنين دو جنس همرتبه و همچنين دو فصل هم


303
عرض مهيت تأليف نمى شود - فصل بايد بسيط باشد - از مجموع دو فصل مهيت تأليف نمى شود . اينها و مانند اينها مسائلى هستند كه در كتب (( منطق )) بيان شده اند ) .
جوهر و عرض

در مقاله پنجم گفته شد كه ما گاهى كه خود (( نفس )) را با انديشه و حالات نفسانى خود ( من ادراك اراده ) مورد توجه قرار دهيم ( و هميشه اين مشاهده در ما موجود است ) و سپس حال وجودى آنها را با همديگر بسنجيم , آشكارا خواهيم ديد كه وجود ادراك و اراده با وجود نفس قائم است نه به عكس .

يعنى ما نمى توانيم (( انديشه خود )) را بى (( من )) تصور كنيم , ولى (( من )) بدون تصور (( انديشه خود )) قابل تصور است با علم به اينكه اين وصف نه از اين راه است كه تصور ما اينگونه است , بلكه (( متصور )) ما اينگونه است .

و به بيان ديگر : وجود ادراك و اراده عين وجود نفس نيست , ولى خارج از وجود (( من )) نيز نمى باشد . اينها كه خواص و آثار خود نفس شمرده مى شوند , چيزهائى هستند كه وجود آنها در وجود نفس پيچيده و منطورى بوده و نيازمند به وجود نفس مى باشند . يعنى دو گونه وجود است كه يكى از آنها در تحقق خود محتاج به ديگرى است كه او را مهد خود ( موضوع ) قرار داده و نام هستى را دارا شود . ما اين دو وجود را به نام جوهر و عرض مى ناميم .

پس (( جوهر )) مهيتى است كه وجودش قائم با خود بوده و


304
نيازى به وجودى ديگر نداشته باشد مانند نفس , و (( عرض )) مهيتى است كه وجود آن نيازمند و قائم با وجود ديگرى است مانند ادراك و اراده . ما از همين جا خواص و آثارى را كه از خارج به ما وارد مى شوند , نام عرض داده و (( اعراض )) مى دانيم , چون خاصه عرض نياز در آنها مى يابيم و همان موضوعى را كه اين اعراض به حسب وجود مى خواهند , با اينكه حس نمى كنيم , جوهر مى دانيم .

با بيان ساده تر بگوئيم ما حاسه جوهر شناس نداريم , ولى محسوساتى كه با حواس خود مى يابيم , چون اعراض هستند همراهشان جوهرى اثبات مى كنيم .

بيان ديگر : گذشته از خواصى كه در حواس ما موجود مى شوند , در خارج نيز چيزهائى مى يابيم كه كنجكاوى در هستى آنها , صحت تقسيم گذشته جوهر , عرض را به ثبوت مى رساند .

ما در خارج عدد داريم زيرا خواص رياضى بسيارى براى آن مى يابيم كه كمترين ترديدى در وجودش باقى نمى گذارد . هر عددى معدودى مى خواهد ( پنج انسان ) كه بى معدود خود تحقق نخواهد گرفت و هنگام تحقق عين وجود معدود نيست , ولى بيرون از وجود معدود و ضميمه هستى وى نيز نيست و همچنين اقسام نسبتها كه در خارج موجود مى شوند , وجود آنها نه عين وجود اطراف نسب مى باشد و نه خارج از وجود آنها . پس وجود آنها نياز و احتياج وجودى به وجوداتى ديگر دارد و اگر چنانچه همان وجودات مورد احتياج همان حال احتياج را داشته باشند , آنها نيز نيازمند به وجودات ديگرى


305
خواهند بود و چون واقعيت خارج اين نياز را رفع كرده و نيازمندها را به وجود آورده است , ناچار وجوداتى در خارج داريم كه قائم به ذات جوهر هستند و اينگونه وجودات نيازمند ( اعراض ) با آنها قائم بوده خواص و آثار آنها شمرده مى شوند .

از اين بيان نتيجه گرفته مى شود كه : (( مهيات خارجى بر دو قسمند : جوهر و عرض )) .

آزمايش علمى چه مى گويد ؟

ممكن است در نتيجه گذشته روى روشى كه اخيرا گروهى از دانشمندان مانند اوگوست كنت و جيمز و ديگران پيش گرفته اند , اشكال و خرده گيرى شده گفته شود :

علوم بجز حواس و تجربه به چيز ديگر اعتماد نمى كند و ما از راه حواص تنها به خواص و اعراض مايل مى شويم . آرى از راه الهام ذهنى عده اى از خواص و اعراض را يك واحد فرض كرده و به آن نام جوهر و صورت جوهرى مانند انسان , درخت و جز آنها داده و خواص را از آن آنها مى شماريم و البته الهام ذهنى تا از بوته آزمايش علمى بيرون نيايد كسب اعتبار نخواهد نمود . اتفاقا آزمايش علمى نيز بجز خواص چيزى نمى يابد كه رسيدگى كند . انسان مثلا در نگاه نخستين كه درختى را مى بيند در واقع عرض , طول , عمق , نسبتهاى گوناگون ديگر , رنگهاى بسيار , روشنى , تاريكيهاى بيشمار حس مى كند و پس از آن با وزش بادى مثلا كه همه آنها به يك سوى حركت مى كنند , وحدتى در ميان آنها استوار كرده و آن مجموعه را


306
درخت مى نامد . سپس جاهائى از اين واحد را كه طول و عرض و عمق جمع شده اند , جسم مى خواند . مانند جسم تنه , جسم شاخه , جسم برگ و ... و پس از آن چون برگها گاهى روى درختند و گاهى نيستند و همچنين رنگ و خواص ديگر روزى هستند و روزى نيستند , بيرون از مهيت درخت فرض مى كند و در نتيجه درخت را ( مجموعه اى از خواص كه نسبت به ديگران ثابتتر هستند ) جوهر پنداشته و باقى خواص را آثار و اعراض آن مى گيرد . و همچنين ما يك سلسله ادراكات كه على التوالى از راه حواس به مغز وارد شده و هميشه مغز را اشغال نموده و به همين سبب كميتشان تبديل به كيفيت مى گردد , به نام جوهر نفسانى ( من ) پذيرفته و خواص ديگر را آثار و اعراض آن قرار مى دهيم .

و خلاصه اينكه به اين ترتيب موجبى از براى تقسيم مهيات به جوهر و عرض نيست و علوم نيز اخيرا روى همين نظر موضوعات خود را كه در گذشته جوهر مى پنداشت , به مجموعه اعراض تبديل نموده و بى اينكه لنگ شود يا بهتر از سابق به كنجكاوى خود ادامه مى دهد .

پاسخ

درست است كه ما در مواردى كه گفته اند و آن چنانچه كه گفته اند , انديشه هائى كه صور خواص اشياء بوده باشد , داريم و حتى جوهر را با خواص آنها مى شناسيم , يعنى در مورد تصور جوهرى خواص آنرا معرف قرار داده و آنها را تصور مى كنيم , ولى جوهر


307
نفسانى يا مطلق جوهر را از راهى كه اين دانشمندان نشان داده اند اثبات نمى كنيم و چنانچه اينان پنداشته اند غفلت نكرده ايم , بلكه چنانكه بيان نموديم نخست جوهر نفسانى را از مشاهده درونى خود اثبات كرده سپس در مورد جواهر خارجى با توضيحى كه داده شد , قضاوت نموده ايم .

و حكم نامبرده ما اگر چه مستقيما از راه حس نيست , ولى به راهنمائى مقدمه چندى منتهى به حس مى باشد كه ما هرگز نمى توانيم آنها را نپذيريم .

و اينكه گفته شده (( علوم چنين كنجكاوى را يا نتيجه آن را كه محصول مستقيم حس نيست , نمى پذيرد )) سخنى است نا آزموده و ناسنجيده , زيرا اين موضوع و نظاير آن موضوعى است فلسفى و غير مربوط به علوم و هرگز علم نمى تواند در مسئله اى كه از ميدان بحث و كنجكاوى آن كنار است , گفتگو كند .

روانشناسى و به ويژه روانشناسى تربيتى با كنجكاوى خود خواص نفس را مى جويد و بس , و همچنين گياه شناسى يا فن كشاورزى خواص درخت را به دست مى دهد و بس , ولى آيا نفس چيست ؟ مهيت درخت كدام است ؟ هرگز مربوط به اين علوم نيست .

ما بارها در خصوص اين سخن كه علوم به غير حس اعتماد ندارند , گفتگو كرديم . پس در نتيجه اين دانشمندان نظر فلسفى را با نظر علمى خلط و در مورد بحث فلسفى با روش علمى قضاوت مى نمايند .

گذشته از اينها , اين دانشمندان خواسته اند (( جوهر )) را انكار


308
كنند , در نتيجه (( عرض )) را نفى كرده و به جوهر افزوده اند و با روش پراگماتيسم به سوى اصالت عمل گرويده و از اندوخته هاى حسى ما كه از خارج مى گيريم , صفت بيرون نمائى را سلب نموده و ادراكات ديگر ما را كه حسى نيستند , از همين صور حسى خود مى دانند و در اين صورت اگر ما بسيار هنرنمائى كنيم , جهانى بيرون از خود مى توانيم اثبات كنيم ( اگر بتوانيم ) و اما اينكه تشخيصاتى ديگر در جهان داده و قضاوتهائى در جوهر و عرض و ديگر مسائل فلسفى داده باشيم , ديگر دست ما كوتاه است ! .
اقسام جوهر

مقدمتا بايد دانست كه اگر ما خواسته باشيم از براى موضوعى توسعه جنسى داده و انواعى اثبات كنيم , تنها راهش آن است كه در ميان افرادش اختلاف و تباين در آثار خواص پيدا كرده و از آن راه مبادى آن احكام مختلفه را مختلف شماريم .

مثلا حجم را به انواع مختلفه كره و اسطوانه و مكعب و مخروط و منشور و همچنين سطح را به سطح مستوى و منحنى از راه اختلاف خواص رياضى كه در افراد مختلفه آنها پيدا مى شود , تقسيم مى نمائيم .

و از اينجا روشن مى شود كه اگر مهيت جوهر كه از راه ويژه خود در خارج اثبات شده انواعى داشته باشد , بايد اختلافى در احكام افرادش بروز كند .

و با اعتماد به اين حقيقت , گذشتگان فلاسفه اقسام زيرين


309
را براى مهيت جوهر اثبات كرده اند :

اول : نفس چنانكه در مقاله 3 مبرهن كرديم , نفس ما جوهرى است مجرد از ماده كه افعالش ابتدائا از ماده بروز كرده و متصدى افعال بدنى مى باشد . چنانكه روشن است نظير اين سخن را در نفوس ساير حيوانات نيز مى توان گفت .

دوم : عقل و آن جوهرى است مجرد از ماده كه هيچگونه تعلق ذاتى و فعلى به ماده ندارد . فلاسفه الهى به وجود چنين موجودى اقامه برهان كرده اند , چنانكه در مقاله 14 خواهد آمد .

سوم : جسم گذشتگان فلاسفه پس از اثبات وجود جوهر مادى در جهان طبيعت , متوجه شده اند كه همه اجسام خاصه اى مشترك مانند حجم دارند و از اين روى حكم كرده اند كه جسم نوعى است از جوهر . ( آن گروه از فلاسفه كه ماده به معنى هيولى اثبات كرده اند , ناچار جوهر جسمانى را به سه قسم : هيولى , صورت حسى و جسم كه نتيجه تركيب آنها است , تقسيم كرده اند , ولى با اثبات (( حركت جوهرى )) بايد هيولى را جهتى از جهات وجود جسم دانست , نه موجود مستقلى در برابر جسم ) .

چهارم : صورت نوعى اختلاف آثارى كه در اجسام گوناگون جهان مشهود است با تذكر اصلى كه در آغاز سخن گفته شد , ايجاب مى كند كه به حسب اختلاف آثار جسمانى تقسيم ديگرى در خود جوهر جسم انجام گرفته و در نتيجه مطلق جسم صورتهاى تازه جوهرى پيدا كند .

ولى چون نظر ساده ما گاهى خطا كرده و يك اثر مركبى را


310
بسيط شمرده و موضوعى غير واقعى برايش اثبات مى كند , چنانكه مثلا ما با نظر ساده امثال خانه و فرش و صندوق و ماشين و غير آنها را واحدهاى جوهرى شمرده و آثار و خواصى از براى آنها مى پنداريم و پس از بررسى روشن مى شود كه چنان نبوده است , اينجا است كه فلسفه بايد از نظريات علمى استمداد جسته و از نتائج كنجكاوى آنها كه خواص اشياء را تشخيص مى دهند استفاده كرده و از براى خواص حقيقى , موضوعات حقيقى اثبات كند , زيرا تشخيص خواص اجسام وظيفه علم است نه وظيفه فلسفه .

پس مى گوئيم : طبيعيات و رياضيات قديم 1 عناصر و اصول اوليه تركيبات جسمانى را به استثناى اجسام فلكى چهارتا مى دانست : آتش , هوا , آب و خاك . 2 افلاكى كه داراى اجرام كوكبى بودند , اثبات مى كرد . 3 مواليد سه گانه كه انسان و حيوان و نبات باشند , يافته بود ( غير از تركيبات معدنى و كائنات جو , مانند شهابها و ابر و برف و تگرگ ) . و از اين روى فلسفه نيز از براى هر يك از آنها صورت نوعى جوهرى جداگانه اثبات مى كرد مانند صور عنصرى , صور فلكى و كوكبى , صور نباتى , صور حيوانى و صورت انسانى .

ولى پيشرفت تازه علوم اين بساط را برچيده و بساطى تازه گسترده است : 1 - چهار عنصر كهنه تجزيه شده و تاكنون عناصر بسيارى پيدا شده . 2 - به ثبوت رسانيده كه افلاكى در وجود نبوده و حركتهاى مشهود آسمانى بيشترشان از آن زمين بوده و ستارگان نيز از عناصرى كه زمين را به وجود آورده اند , تركيب يافته اند 3 - عناصر را


311
نيز به ملكولها و ملكول را به اتمها و اتم را به اجزاى ديگرى مانند پروتون و الكترون تجزيه نموده . 4 - ماده را به انرژى و انرژى را به ماده قابل تحول فرض كرده و با اين فرضيه جهان طبيعت به انرژى بر مى گردد كه حركت است . از اين روى امروز فلسفه نيز طبق اصول مسلمه خود , با حفظ اين نظريات , نوعيتهاى جسمانى جوهرى اثبات خواهد كرد .

بنابر اين از آنجائى كه جسميت پيدا شده و تركيب شروع مى شود , هر تركيب تازه خواص تازه اى ايجاد مى كند تا آنجا كه تركيبات خاتمه مى پذيرد . هر تركيب تازه داراى خواص بسيط تازه , يك صورت نوعى جوهرى مخصوص به خود دارد و مجموع چندين نوع كه نوع تازه اى به وجود مى آورند , ماده هستند و صورت نوعى تازه صورت نوعى آنها است و مجموع صورت و ماده , يك نوع تازه مى باشد .

و اما فرضيه اى كه ماده را نتيجه تراكم يافتن انبوهى از انرژى مى گيرد , چون تاكنون از راز تراكم انرژى و پيدايش حجم , پرده برداشته نشده , نوعيت جوهرى ويژه جسم كه نخستين نوع پديده نوعى شمرده مى شود , در اعتبار خود باقى است .

اقسام عرض

گذشتگان فلاسفه از (( مشائين )) كه در رأس آنها ارسطاطاليس فيلسوف شهير يونانى قراردارد و بزرگان فلاسفه اسلام مانند فارابى , ابن سينا و صدرالمتألهين پس از اثبات وجود عرض آنرا به قسمت


312
اولى بر نه مقوله كه اجناس عالى اعراض بوده باشند , تقسيم كرده اند :

كيف , كم , متى , اين , وضع , ملك , فعل , انفعال و اضافه .

و البته اين تقسيم و تقسيماتى كه براى اقسام آن نموده اند , مبنى بر استقرائى است كه در خواص مهيات نموده اند و البته پس از اين در اثر پيشرفت علم و صنعت خواص بسيارى كشف شده كه در آن زمان پرده از روى آنها برداشته نشده بود و پيدايش اين خواص در تقسيمات نامبرده خالى از تأثير نخواهد بود .

و چون فائده علمى زيادى در استيفاى بحث و تعداد و تشخيص اين نوعيتهاى عرضى و خاصه در هفت مقوله قبلى ( از سوم تا نهم ) نيست , از گفتگو درباره آنها خوددارى مى كنيم .

همين اندازه مطلق (( عرض )) به سه نوع كلى : كيفيت , كميت , نسبت تقسيم مى ش ود :

1 - كيفيت عرضى است كه به خودى خود قسمت و نسبت نمى پذيرد مانند كجى خط و راستى خط .

2 - كميت عرضى است كه به خودى خود قسمت پذير باشد , مانند خط , سطح , حجم , عدد , زمان .

3 - نسبت مقولى عرضى است كه از راه برخورد دو مهيت يا بيشتر و پيدايش سنجش در ميان آنها پيدا مى شود مانند نسبت دورى و نزديكى و مانند موازات و محاذات . و البته تباين اين سه نوع كلى پوشيده نيست .


313
مسائلى كه در اين مقاله به ثبوت رسيد :

1 - ما در خارج مهيات زيادى داريم .

2 - در مهيات نيز تركيب پيدا مى شود .

3 - تركيب مهيات به واسطه جنس و فصل است .

4 - اجناس نهايتا به اجناس عالى منتهى مى شوند .

5 - اجناس عالى به واسطه فصولى نوعيت پيدا مى كنند .

6 - مهيت با انضمام فصل اخير تمام مى شود .

7 - جنس بى فصل و فصل بى جنس نمى شود .

8 - مهيت منقسم مى شود به جوهر و عرض و هر دو قسم در خارج موجودند .

9 - جوهر چهار نوع كلى دارد .

10 - عرض به سه قسم كلى منقسم مى شود .