نقد و بررسى نظريه قرآن و تاثر و وابستگى به فرهنگ زمانه

سيد محمد على ايازى


1

آنچه در پى مى‏آيد نقد و بررسى سومين نظريه‏اى است كه در ارائه پاسخ به مشكلات و دفع شبهات قرآن (1) مطرح گرديده است.

دو نظريه «زبان قوم بودن قرآن‏» و «بازتاب فرهنگ زمانه‏» در دو شماره پيشين مجله مورد تحليل و بررسى قرار گرفت و اكنون اين نظريه سوم و نقد آن.

گفتيم در پاسخ به شبهات يا تحليل انعكاس برخى از مسائل زبانى و فرهنگى در قرآن، سه نظريه ابراز شد. نظريه سوم، نظريه تاثير از فرهنگ زمانه و برخاستن از متن فرهنگ و شرايط و حال و هواى عصر خاص است.

صاحبان اين ديدگاه به دليل تصورى ويژه از وحى و همچنين تحليلى ظاهرگرايانه و مادى‏انگارانه از شرايط اقتصادى و اجتماعى عهد نزول قرآن، تعاليم وحى را انعكاسى از اين شرايط مى‏دانند يا در اثر اعتماد بر مكاتبى چون اصالت اجتماع و اصالت اقتصاد، آثار علمى، هنرى و دينى را كلا متاثر از فرهنگ مادى و معنوى زمانه خود مى‏پندارند، و براى وحى و دستورات غيبى ماوراى جنبه هاى زمينى محسوس و ملموس واقعيتى مستقل قائل نيستند.

به همين دليل گاه از آن به تراوشهاى باطنى، آگاهيهاى ويژه، عقل و بينش و حالات روانى فوق‏العاده، تعبير مى‏كنند و گاه از وحى تعبير به ظهور شخصيت‏باطنى انسانهاى بلند مرتبه مى‏كنند و آگاهى يابى پيامبران را در برهه‏اى از زمان نسبت‏به پيامى كه زمينه ساز رشد و تعالى جامعه بشرى است در اين مقوله‏ها تفسير مى‏نمايند.

البته در اينجا بايد اعتراف كرد كه اين دسته بر يك منوال سخن نگفته اند و انگيزه و درك آنان از دين و معالم غيبى يكسان نبوده و نيست، اما مساله مهم برگشت مجموع سخن اين گروه به بنيادهاى عقيدتى است. مثلا يكى از اين نويسندگان در طرح نظريه و توجيه آن شبهات مى‏نويسد:

«نزول عربى قرآن تنها جنبه لايه‏اى، سطحى و زبانى ندارد، بلكه پيامبر به علل تاريخى، اجتماعى، وراثتى مبعوث و رسالتمند مى‏شود و از سرچشمه متعالى هستى الهام مى‏گيرد و وحى و اشارات دريافت مى‏كند، و بالطبع اين آگاهيها تناسبى تام با معلومات جهان شناختى قوم او و ادبيات و فصاحت و بلاغت، مناسبات شبانى و تجارى، نقش اقتصادى و اجتماعى هر يك از زن و مرد، عرف خاص زندگى و بسيارى از قوانين و عادات و روشهاى رايج در ميان آنها دارد». (2)

نكته مهم اين سخن تاكيد بر تناسب وحى و آگاهيها با معلومات جهان شناختى قوم و ادبيات و مناسبات اقتصادى و اجتماعى است كه در سخن اين قائل آمده است.

به همين دليل در سخن ديگر از همين نويسنده آمده است: «زبان عربى عنوانى است‏بر كل اين مجموعه درهم تنيده. نازله عربى متناسب با آن مجموعه عربى بر ذهن و زبان محمدصلى الله عليه وآله وسلم جارى مى‏شد و لذا وحى قرآنى بيگانه با فرهنگ عربى نبود، آن را نقض نمى‏كرد، بلكه مى‏خواست آن را با ايجاد تغييرات لازم اصلاح كند» (3)

بنابراين، توجيه و تحليل اين ديدگاه از شبهات و اشكالات نخستين، در حقيقت‏بردن و نشان دادن جايگاه نزول قرآن به مسائل طبيعى است، لذا صبغه و لون گرفتن وحى را به شرايط اجتماعى و فرهنگى و تاريخى عصر و زمانه مربوط مى‏داند. به همين جهت اين نظريه در حل اشكال نمى‏گويد: «وحى حقيقت جاودانى است كه به طور گريزناپذير با زبان و قالب فهم عربى سخن گفته است، يا فرهنگ عربى به طور عالمانه در آن راه يافته است - چنانكه در دو نظريه پيشين گفته مى‏شد-» بلكه مى‏گويد:

«چون نزول وحى بر پيامبر علل و اسبابى در همين عالم و در تاريخ و جامعه و فرهنگ دارد، با توجه به فرايند استعداد و جستجوى ذهنى و تقلاى روحى پيامبر پديد آمده است، و قهرا آگاهى و بصيرت وى از شرايط اجتماعى و تاريخى و جغرافيايى متاثر شده است‏».

اين تامل در تفسير وحى اعتقاد ندارد كه درك نبى‏صلى الله عليه وآله وسلم از حقايق ماوراى عالم حس و مادى، نامحدود و تابع شرايط ويژه است و خداوند حقايق عالم را طبق آنچه هست‏به پيامبر خود نشان داده است. «رب ارنى الاشياء كما هى‏». (4) و مى‏گويد:

«پيامبر وحى و نزول قرآن را در ظرف و صبغه عربى محيط بر قرن هفتم ميلادى در جزيرة‏العرب دريافت كرده و قهرا عقايد و احكامش مطابق با آن محيط بوده است. دليل بر مساله توصيف مبدا هستى، مبادى غيبى و معاد و آخرت و احكامى مانند مناسك حج، حقوق مدنى، حقوق جزايى بوده است. بر اساس جامعه قبيله‏اى و هنجارهاى ساده اقتصادى، مناسبتهاى دامدارى و كشاورزى و تجارى آن روز در همان قالبها بوده است‏». (5)

اين ديدگاه باز به دليل برداشتى خاص از وحى، ميان معرفت‏شهودى وحى و بيان حسى و لفظى آن فاصله‏اى قائل نيست و لذا معتقد است پيامبر وحى را در همان قالب و ظرف زمانى دريافت مى‏كند كه شرايط بيرونى اقتضا مى‏كرده است.

تفاوتهاى اين نظريه با نظريه «به زبان قوم بودن قرآن‏»

در حالى كه ما در نظريه «به زبان قوم بودن قرآن‏» ديديم كه قائل مى‏گفت: حقايق هستى از كوچك و بزرگ در شهود حق و درك عالم حاصل مى‏گردد، اما چون به ظرف و قالب محدود الفاظ ريخته مى‏شود و در خطاب به مردمى خاص قرار مى‏گيرد، رنگ و قالب و سطح معينى مى‏گيرد. با همه اينها، رنگ گرفتن قرآن از زبان قوم به اين معنا نيست كه اين مساله پى‏آمدهايى گريزناپذير داشته و نمى‏توان از آن قالب در آمد و فراتر از آن محدوده بيرون رفت. مثلا اگر قرآن مى‏گويد: «و جاء ربك و الملك صفا صفا» (فجر/ 22)، پروردگارت آمد و ملائكه صف كشيده بودند; يا اگر فرموده است: «يدالله فوق ايديهم‏» (فتح/ 10)، دست‏خدا بالاى همه دستها است; «الرحمن على العرش استوى‏» (طه/ 5)، خداى رحمان بر سرير است. عبارات آمدن، دست داشتن، بر تخت نشستن به معناى محدود الفاظ ظاهرى و در قالب حسى و مادى آن نيست كه خدا راه برود، سان ببيند، دست داشته باشد، يا تخت فرمانروايى براى خود درست كند. بلكه با توجه به محدوده تنگ الفاظ و رعايت جنبه‏هاى ادبى، اين تعابير را بيان مى‏كند، چرا كه در زبان عرب از راه مجاز، حذف اسناد و معناى كنايى مى‏توان به معانى بلند و مجرد دست‏يافت.

اين مساله در زمينه توصيف هستى و بيان حقايق عالم و انسان، ملائكه، جن، روح، قلب و دل، بهشت و جهنم مطرح است.

اما نظريه تاثر از فرهنگ زمانه به زبان قوم بودن وحى و رسالت پيامبران را هم به گونه‏اى ديگر تفسير مى‏كند و در تفسير آيه شريفه: «و ما ارسلنا من رسول الا بلسان قومه‏» (ابراهيم/ 4)، هيچ رسولى نفرستاديم جز با زبان قوم خود; قرآن را به اين معنا نمى‏گيرد كه كتابى آسمانى به زبان عربى باشد، بلكه مى‏گويد: قرآن خودش نازل شده آن حقيقت است، و لذا قرآن نزولى عربى از حقيقت است. در توضيح اين نوع برداشت از زبان قوم بودن قرآن مى‏گويد:

«درست است كه حقايق در پيش خداست، ولى نزول آنها و به عبارت ديگر تحقق و تعيين و فعليت‏يافتن آنها به اندازه معلوم و با فراهم آمدن علل و اسباب و موجبات و مقتضيات است و اين مقتضيات شرايط فرهنگى و خصوصيت قومى عرب در جاهليت است. اين كتاب تنزل يافته‏اى از آن حقيقت، به اندازه‏اى معلوم و به زبان و فرهنگ عرب است تا انديشه و رفتار و مناسباتشان را بهبود و اعتلا بخشد. اين است كه گفته مى‏شود، قرآن نزولى عربى از حقيقت است نه خود حقيقت‏» (6) .

بنابراين، موضع اين ديدگاه در حل شبهات و تفسير وحى و برخورد با مسائل زبانى و فرهنگى قوم، كاملا روشن است. قرآن را كاملا نزول يافته عربى مى‏داند كه در محيط جزيرة‏العرب با آداب و رسوم و خصوصيت فرهنگى خاص در تنيده است. در حالى كه طبق نظريه نخست (زبان قوم) مساله به شكل ديگرى تفسير مى‏شود و قرآن را به زبان عربى و نازل شده در زبان عرب مى‏داند، اما مطالب آن را بسيار فراتر از زبان عرب و قوم حجاز مى‏داند. به همين دليل مى‏گويد: مطالب آن محدود به واژگان و جملات عربى نمى‏شود. قرآن ظاهرى دارد و باطنى و باطن آن نيز بطنها. (7)

اگر حقيقت قرآن ظرفيت اين همه معانى در گستره بى‏كران معارف را نداشته باشد، چگونه مى‏تواند همتا طلب باشد و تحدى كند و از ديگران بخواهد اگر مى‏توانند مانندش را بياورند و چگونه مطالبش مى‏تواند براى هر زمانى شگفت انگيز باشد و در هر تامل و با تفكر و تدبر نكته‏اى از آن به دست آيد. اين معانى در وراى الفاظ و قالب كلمات نيست. هر آنچه هست از الفاظ موجود با نظم و تركيب مخصوص مى‏جوشد. بى گمان لفظ گزيده شده، تركيب و ترتيب انتخاب شده، ظرفيت چنين معانى آفاق گسترى دارد كه از آن به بطنها و ظهرها تعبير مى‏شود و كلمات باركش معانى بى‏كران مى‏گردد. متشابه در سايه چنين وضعيتى پديد مى‏آيد و بمانند موجى افسونگرى معانى را بالا و پايين مى‏كند.

در علوم قرآن و قرآن پژوهى، در فلسفه وجود متشابهات گفته شده است كه قرآن عمدا اين شيوه را برگزيده است تا بتوان در هر عصرى از اين معانى الفاظ معانى بس گسترده و عميق را برداشت كرد. (8)

بنابراين، گرچه لفظ ظاهرا در قالب عربى ريخته شده و سطح افق و نياز مخاطبان نزديك خود را رعايت كرده است، اما همين الفاظ ميدان بالندگى و كشش به معانى گوناگونى را دارد كه در هر عصر رخ مى‏نمايد و جلوه‏اى از حقيقت را در سايه تابش نور علم و گستردگى افق ذهن انسان نمايان مى‏سازد. خداوند متشابه را بدان جهت متشابه آورد كه تاب معانى گوناگون را داشته باشد، در ظرف و قالب مخصوصى محدود نگردد و هركس در هر عصرى به انداره توان علمى و افق فكرى و رشد و تكامل اجتماعى و گستردگى معلومات ذهنى از آن برداشت كند. اين برداشتها هيچگاه پايان نمى‏پذيرد و اين درياى بى‏كران به ساحل نمى‏رسد، هركس با قدرتى كه دارد از اين دريا سهمى مى‏برد و توشه‏اى براى هدايت و سعادت خود برمى‏دارد و تشنگى خود را برطرف مى‏كند.

به عنوان نمونه اين آيه شريفه را ملاحظه كنيد كه چگونه از آن برداشت‏شده و انديشه‏ها در گذر ايام در فهم آن تاثير گذاشته است:

«الم تر واكيف خلق الله سبع سموات طباقا و جعل القمر فيهن نورا و جعل الشمس سراجا» (نوح/ 16-15)، مگر ملاحظه نكرده‏ايد كه چگونه خدا هفت آسمان را تو در تو آفريده است و ماه را در ميان آنها روشنايى بخش گردانيده و خورشيد را چراغى قرار داده است.

در اين آيه و مشابه آن از خورشيد و ماه سه معنا در سه سطح و افق فكرى و علمى برداشت مى‏شود و هر سه برداشت در حد خود صحيح است، گرچه ممكن است‏برداشتها ناقص هم باشد.

در آن عصر مردم عامى عرب از اين آيه مى‏فهميدند كه خورشيد و ماه دو سياره‏اى هستند كه براى زمين نور مى‏فرستند، يكى ضعيف و يكى قوى، يكى در شب و يكى در روز. اگر قرآن در اين آيه با دو تعبير نور و سراج را ذكر كرده، براى تنوع در لفظ است.

دسته‏اى ديگر از مردم آن زمان كه با علم هيئت‏سرو كار داشتند از اين آيه نكته‏اى ديگر مى‏فهميدند كه خورشيد، افزون بر نور حرارت هم مى‏فرستد و لذا قرآن تعبير به سراج كرده و مساله تنوع در تعبير و اختلاف لفظ در كار نيست.اما ماه در شبها تنها روشنايى بخش و مهتاب كننده زمين است و از خود حرارتى ندارد.

خوب به يك مفهوم اين هر دو معنا در جاى خود صحيح است، و ظاهر واژگان آيه هم بر اين معنا دلالت دارد.

اما پژوهشگر و متخصصى كه از علم هيئت آگاهى دارد و همچنين افراد تحصيل كرده عصر ما كه مى‏دانند ماه سياره‏اى است تاريك كه از خود هرگز نورى تلالو نمى‏كند و نورش در اثر انعكاس نور خورشيد است، از اين آيه معناى ديگرى مى‏فهمند و مى‏گويند:

«قرآن چون از خورشيد تعبير به سراج كرده است، روشنايى و چراغ بودن از آن خورشيد است، اما در مورد ماه، اين نور، همانطور كه در مورد خانه‏اى مى‏گويند روشن است (به اين معنا نيست كه خودش نور مى‏دهد، نورى و چراغى در آن خانه روشن است و انعكاس نور در آن افتاده است) ماه هم روشن است. لذا اگر قرآن در حق ماه تعبير به نور كرده و در حق خورشيد به سراج، به خاطر اين است كه نور يكى اصيل و فروزنده و ديگرى فرعى و انعكاس يافته است‏». (9)

والبته هر سه معنا درجاى خود درست است ومى‏تواند مراتب ودرجات مختلف فهم ازآيه باشد.


2

تفاوت اين نظريه با نظريه دوم

اما تفاوتى كه اين نظريه با نظريه بازتاب فرهنگ زمانه دارد، اين است كه در نظريه دوم، قائل مى‏گويد:

«وحى در قالب فرهنگ و ادبيات، تاريخ، ايده‏ها و آرمان قوم طرح مى‏گردد و گونه‏هايى از باورها و دانستنيهاى فرهنگ جاهليت را عالما و عامدا در قرآن راه مى‏دهد. مقوله‏هايى از عادات و عقايد مردم حجاز را در لا به لاى معارف وحيانى جاى مى‏دهد. قطعه يا قطعاتى از كل فرهنگ آن عصر را در متن قرآن منعكس مى‏سازد». (10)

اما با همه اينها معتقد است: «وحى و دريافت‏حقايق محدود نيست، وحى و مقولات وحيانى متعلق به جهانى است‏بى‏نهايت وسيعتر از جهان آدمى، ولى چون مقولات بى‏نهايت گسترده است، در قالبى كه در خود جهان آدمى است، ريزش مى‏كند، آن قالبها تنگى مى‏نمايد و چاره‏اى جز اين نخواهد داشت كه به مقتضيات بشرى تن دهد و به تعبيرى بشرى شود». (11)

به عبارت ديگر درست است كه وحى دريافت‏حقايق نامحدود است، اما خواه ناخواه در زندان مفاهيم انسانى افتاده و آن معانى و معارف بلند در بند الفاظ قرار گرفته است.


3

نقد ديدگاه سوم

گفتيم نظريه سوم از جهاتى با نظريه «به زبان قوم بودن قرآن‏» و نظريه «بازتاب فرهنگ زمانه‏» تفاوت دارد، اكنون با حفظ اين ملاحظه‏ها و ذكر اين تفاوتها به نقد اين نظريه مى‏پردازيم.

به نظر ما افزون بر اشكالاتى كه بر بازتاب فرهنگ زمانه گرفته شد، مشكل اصلى اين نظريه نقد اعتقادى است.

اشكال مهم در اين بينش و نظريه در توصيف وحى است. اگرهمانطور كه از ظاهر نوشته برمى‏آيد منظور نويسنده باشد، وحى و شهود حقايق از منظرى عربى و محيطى حجازى گرفته شده و در قالب زمان و مكان معينى دريافت و از سرچشمه محدود فرهنگ آن ديار سير آب شده است، نه اينكه شهود غيبى نامحدود بوده ولى در بيان و ارائه محدود گشته است. مهمترين نقطه اشكال اين نظريه همين قسمت است. زيرا وحى و دريافت‏حقايق و اتصال پيامبر به مبدا غيبى صبغه و لون عربى قرن هفتم ميلادى دارد.

در آغاز براى تبيين اين اشكال، توضيحى كوتاه از وحى مى‏آوريم، آنگاه به بيان اصل اشكال مى‏پردازيم.


4

تبيين وحى

گرچه وحى در لغت‏به معناى كلام سريع و مخفى آمده است و حتى راهنماييهاى تكوينى و غريزى را هم وحى مى‏گويند، اما منظور از وحى در اديان، القاى مطلب به شكلى مخصوص بر پيامبران راستين است.

وحى در اصطلاح، شعور ويژه و ادراك مخصوصى است كه براى گروهى از انسانهاى مشمول عنايات الهى حاصل مى‏گردد و درك واقعيتها و حقايق جهان براى آنان ميسور مى‏شود. (12) اين دريافت و شعور مرموز امر خارق العاده و از قبيل ادراكات باطنى و نوعى فهم و آگاهى است كه بر حواس ظاهر پوشيده است. (13)

بنابراين وحى ارتباط باطنى و علم مخصوصى است كه ميان پيامبر و جهان غيب برقرار مى‏گردد و در اين ارتباط خارق‏العاده حقايق و معارفى از جانب خداوند سبحان بر پيامبر القا و افاضه مى‏شود و پيامبر با باطن ذاتش آنها را دريافت مى‏نمايد و پيامبر به صورت پيام آنها را به انسانها ابلاغ مى‏كند. (14)

از سوى ديگر درك اين حقايق براى پيامبر عارى از تعينات و وابستگيهاى مادى و زمانى است و تجلى حق به اسماء قاهره خداوند و در بطن عالم آسمان و زمين حاصل مى‏شود و در اين عالم حجاب و پرده و مانعى براى درك اشياء نيست، هر آنچه از حقايق و واقعيتهاست، همان را به تمام معنا مى‏بيند و در مى‏يابد. (15)

به همين دليل نبوت پديده و حادثه‏اى است غير عادى و سبب آن خارج از روال طبيعى زندگى مادى و اجتماعى است و حادثه‏اى است فوق‏العاده كه تحت‏حكومت علل و معلولات مادى نمى‏باشد، و شعور وحى و رسيدن به مقام نبوت، اكتسابى و برگرفته شده از شرايط بيرونى فرهنگى نيست، چون راه وحى يك راه فكرى اكتسابى بشر نيست تا كمالات و دريافتهاى خود را از جهان خارج بگيرد و وابسته به اطلاعات و معلومات و باورهاى محيط خود باشد، بلكه نبوت موهبتى است‏خدادادى، لذا با رياضت عرفا و مرتاضان تفاوت اساسى دارد. در اين گروهها حالات نفسانى با خطا و اشتباه همراه است، اما در وحى، نبى، معصوم و خطاناپذير است. نبى در وحى دريافتى، هرگز ترديد نمى‏كند و دچار اشتباه نمى‏شود، او براى زندگى انسان به يك سلسله مقاصدى بر مى‏خورد كه در درجه اول اهميت است. (16)

نكته ديگر درباره پيامبر ختمى مرتبت اين است كه چون حضرت خاتم اولياء و خاتم پيامبران و انسان كامل و مظهر تمامى نامهاى خداوند است، آينه تمام صفات و از جمله علم خداوندى است. به همين جهت عرفاى نامى فصلى مشبع در حقيقت محمديه و جامعيت‏حضرتش در صفات الهى و از آن جمله مظهريت علم خدا دارند، و اين درك در مرحله‏اى از عالم مافوق مادى است و اينكه با اين وصف نمى‏تواند در عالم محسوسات و ممكنات همه حقايق را نشان دهد.

در اين باره مرحوم امام خمينى‏قدس سره در تفسير كلام فنارى (م 834 ه ) صاحب كتاب مصباح‏الانس مى‏نويسد: «عين ثابت انسان كامل در مرحله ظهور به مرتبه جامعيت و ظاهر شدن صورت اسامى خداوندى رسيده و در نشئه علمى خليفه اعظم خداوند است، زيرااسم اعظم چون جامع جلال و جمال و ظهور و بطون است، امكان آن نيست كه آن حقايق را نشان دهد. مانند آنست كه آينه‏اى كوچك، آينه‏اى بزرگ را نشان دهد». (17)

بنابراين درك حقيقت‏براى پيامبر در شكل گسترده آن انجام مى‏گيرد، اما انعكاس آن با الفاظ و زبان محسوس ممكن نيست و لذا در قالبى قرار مى‏گيرد كه درك بسيارى از مفاهيم مشكل مى‏شود. در تاييد اين سخن نقل كرديم كه امام صادق‏عليه السلام فرموده است: «ماكلم رسول الله العباد بكنه عقله قط‏». (18) هرگز پيامبر خدا با مردم با كنه عقل خود سخن نگفته است.

در ذيل همين حديث‏حضرت از پيامبر نقل مى‏فرمايد كه به ما جمعيت پيامبران دستور داده شده كه با مردم به اندازه دركشان سخن بگوييم.

از سوى ديگر دريافت چون در سير عالم ملكوتى است، محدود به محسوسات و ماديات و در قالب شرايط زمانى و مكانى نيست. و در جايى ديگر نقل كرديم كه حضرت با زبان دعا فرموده است: «رب ارنى الاشياء كما هى‏» (19) پرورگارا، به من حقايق اشياء را همانطورى كه هستند نشان بده.

اين دعا قطعا مستجاب شده است و استجابت آن همان و تاثير ناپذيرى وحى از شرايط محدود مادى همان.

با اين مقدمه نسبتا طولانى به پاسخ اين نظريه مى‏پردازيم و بر اين نكته تاكيد مى‏كنيم كه درك و دريافت پيامبر كامل و جامع است و كلمات وحى و قرآن ظاهرى دارد و باطنى. اگر چه الفاظ و مفاهيم بشرى است، اما حقيقت قرآن ظرفيت معانى بس گسترده و بلند معارف ابدى و جاويدان الهى را دارد كه مافوق زمان و مكان و يا حتى برتر از قالب زبان عربى است. الفاظ ميدان بالندگى و كشش به امورى دارد كه مى‏تواند درهر عصر و زمانى تازه و جذابيت داشته و براى جوامع مختلف هدايت آور و سعادت‏بخش باشد. در اين صورت معنا ندارد كسى كه با اين احاطه حقايق را دريافت كند و مظهر جلال و جمال خداوند باشد، علم او محدود به زمان و مكانى خاص باشد و از شرايط بيرونى و دانستنيهاى عصر گرفته باشد، و در قالبى تنگ چون جزيرة‏العرب و تنها با دردهاى مردم آن عصر محدود گردد و عقايد و احكامش مناسب با مناسبتهاى عصر قبيله‏اى باشد.

بنابراين مشكل عمده اين نظريه زمينى فرض كردن وحى و تصور جوشيده شدن آن از ذات و درون پيامبر است. اين نكته‏اى كه برخى از مستشرقين همواره بر آن تاكيد دارند و وحى پيامبر را ناشى از ذات انسانى حضرت دانسته و مى‏گويند: «وحى در اثر انفعالات اجتماعى و فرهنگى و استعدادهاى درونى پيامبر حاصل گرديده و حضرت به دريافت امورى از حقايق نائل آمده است‏». (20)

در پاسخ به اين شبهه بايد بدانيم دريافتهاى انسان سه گونه است: 1. دريافتى كه در اثر نوعى هوشمندى نسبت‏به امور بيرونى حسى و عقلى حاصل مى‏گردد و انسان در اثر معلومات، تجربيات و تاملات طبيعى به نكته‏اى دست مى‏يابد. اين قسم گرچه منتسب به خداست، از اين باب كه تمام افعال انسان از جهتى در يد قدرت خداوند و اراده انسان در طول اراده اوست، اما دريافت انسان طبيعى و مخصوص به گروهى از انسانها نيست و مى‏تواند شامل همه افراد بشود و نتيجه مواهب و مكتسبات و تواناييهاى شخصى انسان است. 2. گاه دريافت انسان معلول درك حسى و برخاسته از عوامل ظاهرى نيست. انسان خودش درك مى‏كند كه ناگاه مطلبى و نكته‏اى بر ذهن و ضمير او جرقه زد و بارقه‏اى از حقيقت در قلب او روشنى بخشيد. بى‏گمان اين نوع دريافتهاى خودآگاه از بيرون ذهن بر انسان القا مى‏گردد و خود مردم از آن تعبير به الهام مى‏كنند و مى‏توانند بفهمند كه ربطى به ادراكات حسى و معلومات ظاهرى آنها ندارد. اين قسم هم مورد بحث ما نيست. 3. دسته ديگر از دريافتهاى انسان، كه شباهت زيادى با قسم دوم دارد، دريافتهايى از بيرون و خارج از حواس و عوامل ادراكى ظاهرى انسان است كه به طور طبيعى قابل دستيابى نيست و از خارج حقايقى را مشاهده مى‏كند. گاه كلماتى را به زبان جارى مى‏كند كه مى‏فهمد كلام او نيست و با اراده او بيان نشده حتى تعبيرهايى آورده كه هرگز با ساختار زبانى او تطبيق نمى‏كند.

اين قسم گرچه مى‏تواند به چند دسته تقسيم گردد، اما بالاترين نمونه آن همان دريافتهاى غيبى و ماوراى اين جهانى است كه توسط پيامبران مطرح شده و وحى ناميده مى‏شود.

در مورد وحى، نكته مهم همان بيرونى و منفصل بودن دريافتها و خفاى مبدا القاست، لذا درباره وحى به پيام‏گيرى تكرارناپذير و رهيافتى خارج از گستره دريافتهاى ظاهرى و حسى اطلاق گشته و از آن به پديده‏اى مرموز و غيبى تعبير شده است.

بى‏گمان در مورد پيامبر تغيير حالات و رفتار و پيدايش عقايد جديد در دوران كمال عقلانى يك انسان را نمى‏توان ناديده گرفت، اما نمى‏توان گفته‏هاى وحى را محصول تفكر و دريافت تدريجى و ظاهرى صاحب وحى دانست.

كوششهاى فراوانى مى‏شد كه سخنان وحى را با سخنان عادى قبل يا پس از وحى آن حضرت مقايسه كنند، حتى با احاديث و كلمات قدسى كه از پيامبر شنيده مى‏شد زيرا تفاوت آنچنان فاحش بود كه بخوبى نشان مى‏داد ماهيت وحى قرآنى با سخنان عادى و روزمره يا دستورات اخلاقى و دينى او تفاوت اساسى دارد.

بگذريم از اينكه خود پيامبر از حالاتى به هنگام وحى ياد مى‏كند و قرآن توضيحاتى از وحى دارد كه نمى‏توان مساله وحى را به حساب سخنان طبيعى و ظاهرى گذاشت و جزء گفتارهاى معمولى و دريافتهاى عادى صاحب وحى گذاشت.

بى‏گمان آثار و عوارض ظاهرى به هنگام وحى يكى ديگر از شواهد تفاوت سخنان اين دو حالت است مانند: سرخ شدن صورت، عرق جبين، سنگينى بدن كه اينها را نمى‏توان به حساب شرايط عادى گذاشت. قرآن در يك جا از اين حالات چنين ياد مى‏كند: «انا سنلقى عليك قولا ثقيلا» (مزمل/ 5); بى‏گمان ما بزودى بر تو گفتارى گرانبار القا مى‏كنيم.

لذا با تاكيد مى‏توانيم بگوييم منبع اين پيام و دريافت معلومات در ذات صاحب وحى و تابع خواسته‏هاى درونى او نيست و به طور طبيعى و با معلومات و يافته‏هاى متعارف قابل مقايسه نيست، بلكه از يك نيروى مرموز و غيبى سرچشمه مى‏گيرد و بر او نمايان مى‏گردد و كشف و ظاهر مى‏شود.

بنابراين، وحى با اين مشخصات و توضيحات، از سرچشمه الهى و مقام اتصال به مبدا غيبى افاضه مى‏شود و نمى‏تواندبا تفسيرهاى مادى و معرفتهاى عادى انسان تحليل و مقايسه گردد، البته از آنجا كه از چنين مقامى ارسال مى‏شود، تنزل هم پيدا مى‏كند به اين معنا كه مناسب با مخاطبان و شرايط زبانى و در حد پوشيدن لباس لفظ و ظرف شنوندگان خود فرود مى‏آيد و در خور فهم آنان القا مى‏گردد. به اين جهت‏بسيار تفاوت است ميان اينكه بگوييم قرآن از مبدا غيبى و كرانه هستى‏بخش و مقام گسترده علم الهى آمده و فيوضاتى از سنخ علوم ماوراى مادى دارد و محدود به قالبهاى تنگ زمانى و مكانى نيست، با اينكه بگويم وحى نازله‏اى عربى و زاييده شرايط اجتماعى و فرهنگى و برخاسته از ذات و درون انسانى حجازى است. اين تفسير، در حقيقت مادى انگاشتن وحى و انكار كردن غيبى اين ارتباط بى‏كران است.


5

رابطه وحى با خداوند

درباره وحى الهى به پيامبران سئوالى مطرح است كه آيا انتساب وحى به خداوند از كدام صفات خداوندى است. و ارتباط ميان وحى و خداوند از كدام مقوله است تا روشن شود در چه محدوده‏اى نزول مى‏كند و واسطه‏ها چگونه عمل مى‏كنند تا كلام خداوند تبديل به لغاتى عبرى يا آرامى و عربى مى‏گردد.

طبق نظريه عدليه كه كلمات قرآن از لحاظ لفظ و معنا به خدا نسبت داده مى‏شود، قرآن حادث است و معناى حادث بودن قرآن، يعنى اينكه جزو صفات افعال خداوند است نه صفات ذات. اگر قرآن صفت فعل خدا باشد نسبت آن به صفات ذات و نقطه رابطه چگونه مى‏شود.

بى‏گمان پاسخ به اين سئوال اندكى پيچيدگى دارد و در گنجايش نوشته‏اى محدود نشايد اما با چند مثال و توضيح به گوشه‏هايى از بحث اشاره مى‏كنم، و تفصيل آن را به كتابهاى فلسفى و عرفانى ارجاع مى‏دهم.

گاهى ما فعلى را به خدا نسبت مى‏دهيم يا خدا خودش آن فعل را به خود نسبت مى‏دهد:

«انزل من السماء ماء» (رعد/ 17; نخل/ 65); خداوند از آسمان باران را فرستاد. مى‏دانيم كه خدا مستقيما باران نمى‏فرستد بلكه توسط اسباب و علل گوناگون و وسايط فيض اين كار را انجام مى‏دهد. درگذشته اينكه چگونه ابر توليد و ابرها تبديل به باران مى‏شوند مساله‏اى ناشناخته و دشوار بود، خصوصا اين نكته كه چگونه در مناطقى باران بسيار و در مناطقى كم است و چرا در فصولى از سال باران بسيار و در فصولى ديگر اندك است؟ اما گسترش معلومات انسان اين آگاهى را برايش حاصل نمود كه دريابد حوادث جهان و واسطه‏هاى فيض چه تاثيرى در پديده‏ها دارند و اگر خدا اين پديده‏ها را به خود نسبت مى‏دهد، معنايش اين نيست كه خودش به طور مستقيم اين كارها را انجام مى‏دهد، زيرا اين كارها جزو صفات فعل خداوند هستند نه صفت ذات او. درك اين مطلب در مورد كارهايى كه ما علل و اسباب آنها را در مى‏يابيم و شناخت تقريبا روشنى از چگونگى فعل و انفعال حوادث داريم، دشوار نيست.

اما گاهى فعلى به خدا نسبت داده مى‏شود و ما درك درستى نسبت‏به واسطه‏هاى آن و شناختى از اسباب و علل و چگونگى پديد آمدن آن فعل نداريم، اما با همه اينها آن افعال، جزء صفات فعلى خداوند هستند و اسباب و عللى دارند كه به صفات ذات الهى منتهى مى‏شوند. مثلا قرآن درباره پديد آمدن عيسى بدون تماس حضرت مريم با مردى مى‏فرمايد: «فارسلنا اليها روحنا فتمثل لها بشرا سويا» پس روح خود را به سوى او فرستاديم تا به شكل بشرى خوش اندام بر او نمايان شد.

يا خداوند با موسى سخن مى‏گويد: «فلما اتاها نودى يا موسى انى انا ربك فاخلع نعليك انك بالواد المقدس طوى‏» (طه/ 12-11); پس چون بدان مكان رسيد، ندا داده شد كه اى موسى اين منم پروردگار تو، كفش خويش بيرون آور كه تو در وادى مقدس «طوى‏» هستى.

همچنين بدون شك معجزات انبيا و كرامات اولياء از كارهاى خداوند هستند و آنچنان يكباره و غير مترقبه است كه ما در مقايسه با كارهاى عادى خودمان، تصورى از اسباب و علل عادى و مادى آنها نداريم. حضرت سليمان از اطرافيان خود مى‏خواهد كه تخت ملكه سبا را براى او از يمن به فلسطين بياورند. عفريتى از جن مى‏گويد: من مى‏آورم اما به اندازه بلند شدن از جايت، ظاهرا اين فاصله مورد رضايت‏حضرت سليمان نيست. «قال الذى عنده علم من الكتاب انا اتيك به قبل ان يرتد اليك طرفك‏» (نمل/ 40). يكى ديگر از اطرافيان حضرت سليمان كه گوشه‏هايى از علم خداوندى نزد او بود مى‏گويد: من به اندازه به هم زدن چشم اين تخت را با ملكه‏اش در پيش تو حاضر مى‏كنم و اين كار را هم انجام مى‏دهد.

خوب در اين موارد، همگى جزء كارهاى خداوند هستند و واسطه‏ها و اسباب آنچنان فراوان هستند كه ما هيچكدام را نمى‏شناسيم و باز مى‏گوييم صفات فعل خداوند هستند.

در مورد وحى به پيامبر و سخن خداوند را گفتن و اينكه الفاظ و معانى از خدا باشد و پيامبر آنها را ذكر كرده باشد، ما تصور روشنى نداريم. اما از نظر تاريخى آنچه ذكر شده (21) اين است كه پيامبر به هنگام القاى وحى كلماتى را مى‏خواند، الفاظى را در حالتى خاص و فوق‏العاده ادا مى‏كرد. مثل اينكه حضرت از روى نوشته‏اى مى‏خواند. گاه اين خواندن براى او آنچنان نگران كننده بود كه مبادا آن را فراموش كند:

«لا تعجل بالقرآن من قبل ان يقضى اليك وحيه‏» (طه/ 114) پيش از آنكه وحى بر تو پايان يابد، شتاب مكن. در جايى ديگر مى‏گويد: «زبانت را به خاطر عجله براى خواندن حركت مده چرا كه خواند و جمع كردن آن بر عهده ماست‏» (22) .

بنابراين، ما نمى‏دانيم اين اسباب و علل و واسطه‏هاى فيض خدا كدام و چگونه هستند، شايد همانطورى كه در بسيارى از كارهاى ديگر خداوند كه در گذشته روشن نبود و تدريجا روشن شد، با كشف علوم براى انسان روشن شود كه اين واسطه‏ها كدامند و چگونه عمل مى‏كنند تا وحيى بر قلب پيامبر القا و الفاظ و معانى بر زبان جارى شود. اما آنچه مسلم است، چه آن وسايط و اسباب و علل مادى و غير مادى شناخته شده و محدود باشد و چه اسباب نامحدود و علل در ظرف زمانى بسيار كوتاه عامل تحقق فعلى باشد، همگى از صفات فعل خداوند هستند و حادث مى‏باشند و طى واسطه‏هايى به صفات ذات خداوند مرتبط مى‏گردند.


6

برخى گمان كرده‏اند اگر درباره وحى بگويند: معانى از خداوند است و الفاظ از پيامبر، مشكل را حل كرده‏اند. در حاليكه فرقى بين معانى و الفاظ نيست. اگر با تجربه شهودى و كشف و القاى معانى از سوى خداوند در قلب نيازمند واسطه‏ها است، در القاى الفاظ نيز اين واسطه‏ها وجود دارند و عمل مى‏كنند. اگر از درخت صدايى بلند مى‏شود و خداوند با موسى سخن مى‏گويد: «فلمااتاها نودى من شاطى الواد الايمن فى البقعة المباركة من الشجرة ان يا موسى انى انا الله رب العالمين‏» (قصص/30); پس چون به آتش رسيد از جانب راست وادى، در آن جايگاه مبارك، از درخت ندا آمد كه: اى موسى، منم، من خداوند، پروردگار جهانيان.

به طريق اولى مى‏تواند از زبان انسان كلماتى ادا شود كه كلام خدا باشد و الفاظ و معانى القاى وحيى باشد كه با واسطه از كارهاى خداوند است و در سلسله عللى قرار دارد كه به صفات ذات خداوندى منتهى مى‏گردد. اما اينكه اگر اين الفاظ و معانى كلام خداست، چگونه صيغه زمانى و تاريخى و جغرافيايى پيدا مى‏كند و جلوه‏هايى از عصر بعثت را نشان ميدهد، نكته‏اى است كه در نظريه نخست اين بحث اشاره شد كه خداوند در پيامهاى خود با زبان قوم آن پيامبران سخن مى‏گويد و براى ايجاد ارتباط و رعايت‏سطح درك شنوندگان از كلمات و واژگانى استفاده مى‏كند كه متناسب با فهم آنان باشد. در اين صورت هيچ اشكالى ندارد كه القاى سخن از سوى خداوند باشد، اما با زبان قوم و درسطح فرهنگ و قالب زبانى مانوس و متجانس با ايده‏ها و آرمانها و آرزوها و باورهاى آنان باشد.

بنابراين از هر جهت در اين راستا مشكلى وجود ندارد كه چگونه وحى منتسب به خداست و حال آنكه حادث است و چيزى كه قبلا نبوده و بعد پديد شده به موجودى پيوند مى‏خورد كه قديم و دائمى است و علم و قدرت او در ظرف حدوث قرار نمى‏گيرد. زيرا با واسطه‏هاى بسيار اين عوامل از آن مرتبه بالا به عالم فعل و تحقق تنزل مى‏يابد.


7

خلاصه سخن

آنچه در اين نوشته دنبال شد، اين است كه نزول قرآن در عصر و زمان و مكانى خاص چون جزيرة‏العرب قرن هفتم ميلادى يكى از واقعيتهاى اجتناب ناپذير هر رسالت الهى است. معارف و تبيين حقايق وحى همراه با جلوه‏هايى از عصر و زمان و انعكاس برخى اطلاعات، معارف و باورهاى آنها به طور طبيعى در رديف قالبهاى زبانى عصر است. اما نكته مهم چگونگى تحليل و تفسير اين واقعيت و پذيرفتن آن در قالب يكى از نظريات سه گانه‏اى است كه در اين نوشته تبيين گرديد. آنچه راقم سطور از اين سه نظريه پذيرفت، نظريه اول بود كه مى‏گفت انعكاس اين مسائل به دنبال عمل قرآن بود كه مى‏خواست‏با زبان مردم سخن بگويد و سطح و افق فكرى مردم عرب زبان را رعايت كند و نيازهاى آنان را پاسخگو باشد، اما به زبان قوم سخن گفتن اين مشكل را ندارد كه معارف بلند وحيانى محدود به زمانى خاص شود و با جامعيت و جاودانگى قرآن تباينى داشته باشد. زيرا معانى و حقايق از سوى خدا نازل شده است، اما حروف و كلمات و فرهنگ استفاده از مفاهيم، از آن بشر است. هر پيامبرى ناچار است مقصود خود را در قالب كلماتى بريزد كه در ميان آن مردم رايج است. بگذريم از اين نكته كه قرآن در زمانى خاص نازل شد و در موقعيت جغرافيايى خاصى واقع گرديد، كه مى‏بايست تحولى عميق در رفتارها و باورها ايجاد كند و انقلابى انسانى در آن محيط به وجود آورد لذا مى‏بايست واقعيتها، نيازها و پرسشهاى آنان را در نظر بگيرد، اما با همه اينها قرآن به اسباب نزول 460 حادثه اشاره كرده است، اما در ميان 6236 آيه بخشى عظيم را به بيان مسائل كلى اعتقادى، اخلاق و احكام عملى توجه داده كه همه آنها دستورات كلى، جاويدان و زوال ناپذير است، و خوشبختى و سعادت همه را خواهان است و در قالب زمانى خاص قرار نمى‏گيرد.

از نكات قابل توجه در دعوت انبيا، بويژه پيامبر خاتم، توجه به شرايط مخاطبان و خصوصيات اقليمى آنان است. زيرا گفتيم قرآن در مرحله نخست در خطاب به مردم و جامعه آن عصر نازل شده و آنها مورد توجه بوده‏اند، بنابراين بسيار طبيعى است كه نيازهاى آن مردم در نظر گرفته شود و البته مردم حجاز از نظر سياسى حكومت قبيله‏اى و محدود به گروههاى بدوى و نظام ادارى بسيط و عقب‏مانده داشته و حكومتى استوار و تجربه‏اى قوى از نظر مديريت اجتماعى و سياسى نداشته، از نظر فرهنگى عاليترين تجلى عرب عصر جاهليت، ادبيات و در راس آنها شعر جانشين علم، حكمت و فلسفه بوده و بهترين سخنان و عميقترين مطالب در قالب نثر مسجع و شعر آورده مى‏شده است. موقعيت اقتصادى جزيرة العرب با دامدارى و زراعت اداره مى‏شده و فعاليت عمده اقتصادى تجارت و جا به جا كردن كالا در مناطق يمن و شامات و عرضه كردن آن در فصل حج در منطقه مكه بوده است. به همين دليل بخشى از معلومات و فرهنگ علمى و گفتار آنان در ارتباط تنگاتنگ با فعاليتهاى اقتصادى مردم بوده است. شرايط اجتماعى مردم عصر پيامبر نيز مناسب با نظام قبيله‏اى عرب بوده و همراه با خصوصيات مناسب چنين فرهنگى شكل گرفته، عقايد خرافى، كشمكش قبيله‏اى و جنگ و خونريزى، مردسالارى، تحقير شخصيت زن، و در عوض احترام به رئيس قبيله مهمان دوستى و حميت و غيرت نمونه‏هايى از خصوصيات محيط اجتماعى آنان بوده است.

از سوى ديگر، محيط نزول قرآن در ميان دو قدرت توانمند و متمدن روم و ايران قرار داشته و از اين دو فرهنگ متاثر شده است. در اينجاست كه قرآن ظهور مى‏كند و آموزه‏هايش ناظر به شرايط اعتقادى، اجتماعى، فرهنگى و سياسى و جغرافيايى شكل مى‏گيرد و با زبان و فرهنگ آنان ارتباط برقرار مى‏كند.

اين است آن چيزى كه ما در پاسخ به شبهات مطرح كرديم و حل اشكالات را با تفسير خاصى جواب داديم. و سير بحث چنين بود كه پس از بحثى مبسوط از اينكه چرا و چگونه قرآن در اين محيط سر بر آورد و جان و دل آن مردم را تسخير كرد و تحولى عميق و همه جانبه پديد آورد، به پاسخ اشكالات پرداخته و به يكايك شبهات پاسخ داده و در اين مقام نشان داده‏ايم كه قرآن هر چند به امورى پرداخته كه احيانا جنبه محدود زمانى و جغرافيايى دارد، اما آموزه‏هاى آن كلى و گسترده است. و انعكاس مسائل در مجموعه كلمات وحى از باب انتخاب زبان مخاطبان است و نه برگرفتن فرهنگ قوم يا متاثر شدن از شرايط فرهنگى و جغرافيايى.

اميد است اين وجيزه توانسته باشد در روشن كردن يكى از مباحث‏شناخت قرآن كمك كرده باشد و فرصت مطالعه و توجه را به بخشى عظيم از مسائل فرهنگى زمانه را فراهم ساخته باشد. و ما توفيق الا بالله عليه توكلت واليه انيب.

1- اين شبهات در شماره 8 اين مجله نخستين مقاله از اين مجموعه ارائه گرديد. در پاسخ به اين شبهات سه نظريه مطرح گرديد.

2- فراستخواه، مقصود، دين در چالش ميان اعتقاد و انتقاد، ص‏33.

3- همان.

4- آملى، سيد حيدر، تفسير المحيط الاعظم، ج‏1، ص‏33; صدرالمتالهين، تفسيرالقرآن الكريم، ج‏2، ص‏342; غوالى اللئالى، ج‏4، ص‏132، حديث 228.

5- فراستخواه، مقصود، دين در چالش ميان اعتقاد و انتقاد، صص‏31-30.

6- همان، ص‏31.

7- اشاره به احاديثى است كه در كتابهاى روايى شيعه و اهل سنت رسيده است، به اين مضمون: ان للقرآن بطنا، و للبطن بطن و له ظهر و للظهر، ظهر» يا «ما فى القرآن آية الا و لها ظهر و بطن‏»، مجلسى، بحارالانوار، ج‏89، ص‏94، چاپ بيروت.

8- ابن شهر آشوب، متشابه القرآن و مختلفه، مقدمه علامه شهرستانى بر كتاب، ص‏دال.

9- ابوحجر، التفسير العلمى فى الميزان، صص‏135 و 136; ارناؤوط، محمدالسيد، الاعجاز العلمى فى القرآن، ص‏207.

10- جليلى، كيان، ج‏23، ص‏39.

11- همان.

12- طباطبايى، محمدحسين، الميزان، ج‏2، ص‏160.

13- همان، ص‏159.

14- امينى، ابراهيم، وحى، سلسله مقالات فارسى كنگره جهانى هزاره شيخ مفيد، شماره 59، ص‏12.

15- صدرالدين شيرازى (صدرالمتالهين)، شواهدالربوبيه، ص‏338.

16- طباطبايى، محمد حسين، بررسيهاى اسلامى، صص‏249-246، به كوشش سيد هادى خسروشاهى.

17- امام خمينى، روح الله، مصباح الهدايه، صص‏69-71 و 210.

18- اصول كافى، ج‏1، ص‏23، كتاب العقل والجهل، حديث 15.

19- اين دعا بيشتر در منابع عرفانى نقل شده و در مجامع حديثى اين تعبير بجز در غوالى اللئالى، ج‏4، ص‏132، نيامده است، اما به تعبيرهاى مشابه اللهم ارنى الحق حقا حتى اتبعه، (بحارالانوار، ج‏83، ص‏120) و رب ارنى خزائنك (همان، ج‏68، ص‏142) آمده است. ر.ك: به منابع عرفانى، مصباح الانس فنارى، .... و آملى سيد حيدر، تفسير المحيط الاعظم، ج‏1، ص‏303، تفسير صدرالمتالهين، ج‏2، ص‏342.

20- حكيم، علوم القرآن، ص‏152، رشيد رضا، الوحى المحمدى، ص‏65.

21- در تاريخ آمده است كه به هنگام وحى حالاتى عارض پيامبر مى‏شد، سنگينى و فشار طاقت فرسا، عرق شديد، توجه و نگاه به عالمى ديگر به گونه‏اى كه حاضران گمان مى‏كردند پيامبر متوجه آنها نيست و حالات ديگرى كه در احاديث و تاريخ به آن اشاره شده است. ر.ك: حكيم، سيد محمد باقر، علوم القرآن، صص‏151-150.

22- قيامت/ 17-16.