فهرست عناوين
ولايت فقيه

محمد هادى معرفت


1
فهرست عناوين
      ولايت فقيه 1
     مفهوم ولايت2
     تفسير نادرست ولايت3
     ولايت در كلمات فقها 4
     ولايت‏بمثابه "وظيفه و مسئوليت" 5
     ولايت‏بمثابه "منصب" 6
     ولايت‏بمثابه "وكالت" 7
     ولايت انشائى يا اخبارى؟ 8
     تشابه در مفهوم ولايت10
     نظارت به جاى ولايت11
     فقاهت، شرط ولايت12
     تزاحم ولايتها 13
     ولايت فقيه، واجب كفائى است14
     فقاهت ولى‏امر 15
     مفهوم ولايت مطلقه 16
     فقاهت، قيد ولايت است18
     مفهوم انحرافى اطلاق 19
     تفسير نادرست‏برخى آيات 20
     دفع يك سوء تفاهم 21
     محدوديت قانونى 22
     مشورت با مردم در روايات 23
     لزوم مشورت دولتمردان 24
     روش مشورت 25
     جماعت مسلمين 26
     نظارت همگانى مردم 27
     مسؤوليت رهبر در پيشگاه خدا و مردم 28
     مصلحتهاى ثابت و مصلحتهاى متغير 30
     احكام حكومتى 31
     تشكلات حزبى 32

2

مفهوم ولايت

واژه «ولايت‏» در اينجا به همان مفهومى است كه در لغت و عرف رايج‏به كارمى‏رود و همرديف واژه‏هايى مانند: «امارت‏»، «حكومت‏»، «زعامت‏» و «رياست‏»مى‏باشد.

ولايت‏به معناى امارت، درباره كسى گفته مى‏شود كه بر خطه‏اى حكمرانى كند. ومنطقه‏اى را كه زير پوشش حكومت او است، نيز ولايت و امارت گويند. مانند «ايالات‏يا ولايات متحده آمريكا» (1) و «امارات عربى‏».

ولايت، از ريشه «ولى‏» به معناى «قرب‏» گرفته شده، لذا در مورد قرابت و مودت نيز استعمال مى‏شود. و ازاين جهت‏بر «امير»، «والى‏» اطلاق مى‏شود زيرا بر امارت سلطه يافته و نزديكترين افراد به آن است. و اين واژه باتمامى مشتقات آن در همين مفهوم بكار مى‏رود:

«ولى البلد» اى تسلط عليه: سلطه خود را بر آن افراشت.

«ولاه الامر» اى جعله واليا عليه: او را امير ساخت.

«تولى الامر» اى تقلده و قام به: حاكميت آن را پذيرفت.

خلاصه آن‏كه اين واژه در مواردى به كار مى‏رود كه سلطه سياسى و حكومت ادارى مقصود باشد.

در نهج البلاغة، واژه «والى‏» 18 بار، و «ولاة‏» - جمع والى - 15 بار، و «ولايت و ولايات‏» 9 بار به كار رفته و درتمامى اين موارد، همان مفهوم امارت و حكومت‏سياسى مقصود است:

«فان الوالى اذا اختلف هواه، منعه ذلك كثيرا من العدل‏» (2) . بدرستيكه حاكم، آن گاه كه در پى آرزوهاى گونه‏گون باشد، چه بسا كه از دادگرى باز ماند. «و متى كنتم - يا معاوية - ساسة الرعية و ولاة امر الامة‏» (3) . اى معاويه، شما از كى و كجا صلاح انديش مردم و حاكم بر سرنوشت امت‏بوده‏ايد؟ «فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة، و لا تصلح الولاة الا باستقامة الرعية‏» (4) . يك ملت‏شايسته نخواهد گرديد جز با شايستگى حاكمان و حاكمان شايسته نخواهند شد مگر بادرستكارى ملت. «اما بعد، فقد جعل الله سبحانه لي عليكم حقا بولاية امركم‏» (5) . خداى سبحان با سپردن حكومت‏بر شما به دست من حقى براى من بر عهده شما نهاد. «والله ما كانت لي فى الخلافة رغبة و لا فى الولاية اربة‏» (6) . به‏خدا سوگند مرا در خلافت، رغبتى و در حكومت، حاجتى نبوده است.

در فقه ابوابى در ارتباط با موضوع ولايت وجود دارد، از جمله:

باب «ما ينبغى للوالى العمل به فى نفسه و مع اصحابه‏»، باب «جواز قبول الهدية من قبل الوالى الجائر»، باب‏«تحريم الولاية من قبل الجائر»، باب «الشراء مما ياخذه الوالى الجائر»، و... كه در تمامى اين موارد، ولايت‏به‏معناى رهبرى و زعامت و كشور دارى آمده است كه در رابطه با سياستمدارى و عهده‏دار شدن در امور عامه وشؤون همگانى است.


3

تفسير نادرست ولايت

جاى تعجب است كه برخى از نويسندگان ولايت را به معناى حكومت ندانسته، ريشه لغوى و تاريخى آن راانكار نموده چنين مى‏نويسد:

«متاسفانه هيچ يك از انديشمندان كه متصدى طرح مساله ولايت فقيه شده‏اند، تا كنون به تحليل وبازجويى در شرح العباره معانى حكومت و ولايت، و مقايسه آنها با يكديگر نپرداخته‏اند... از نقطه نظرتاريخى نيز ولايت‏به مفهوم كشور دارى، به هيچ وجه در تاريخ فقه اسلامى مطرح نبوده.. (7) ».

ظاهرا كتابهايى كه فقهاى اسلامى از دير زمان، درباره احكام الولاة نوشته‏اند و ابواب و مسائلى كه با همين‏عنوان در كتب فقهيه آورده‏اند، به نظر نويسنده ياد شده نرسيده و بدون مراجعه به منابع فقهى يا كتابهاى‏تاريخ و لغت، بى‏گدار به آب زده پيش خود «ولايت‏» را به معناى «قيموميت‏» كه لازمه آن تداعى «محجوريت‏»در مولى عليه است پنداشته، چنين مى‏نويسد:

«ولايت‏به معناى قيموميت، مفهوما و ماهيتا با حكومت و حاكميت‏سياسى متفاوت است. زيرا ولايت‏حق‏تصرف ولى‏امر در اموال و حقوق اختصاصى شخص مولى عليه است، كه به جهتى از جهات، از قبيل عدم‏بلوغ و رشد عقلانى، ديوانگى و غيره، از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالى كه حكومت وحاكميت‏سياسى به معناى كشور دارى و تدبير امور مملكتى است... و اين مقامى است كه بايد از سوى‏شهروندان آن مملكت كه مالكين حقيقى مشاع آن كشورند به شخص يا اشخاصى كه داراى صلاحيت وتدبيرند واگذار شود. به عبارت ديگر حكومت‏به معنى كشوردارى، نوعى وكالت است كه از سوى شهروندان‏با شخص يا گروهى از اشخاص، در فرم يك قرارداد آشكار يا ناآشكار، انجام مى‏پذيرد. و شايد بتوان گفت ولايت كه مفهوما سلب همه گونه حق تصرف از شخص مولى عليه و اختصاص آن به‏ولى‏امر تفسير مى‏شود، اصلا در مسائل جمعى و امور مملكتى تحقق پذير نيست‏». (8)

روشن نيست اين معنا را از كدامين منبع گرفته كه هيچ يك از مطرح كنندگان مساله ولايت فقيه، چنين‏مفهوم نادرستى را حتى تصور هم نكرده‏اند.

اصولا، در مفاهيم اصطلاحى، بايد به اهل همان اصطلاح رجوع كرد، و شرح مفاهيم را از خود آنان جوياشد، نه آن‏كه از پيش خود مفهومى را تصور كنيم، سپس آن را مورد اعتراض داده، تير به تاريكى رها نماييم. درواقع اين گونه اعتراضات، اعتراض به تصورات خويشتن است و نه به طرف مورد خطاب.


4

ولايت در كلمات فقها

شاهد نادرستى اين تصور ناروا و بى اساس، صراحت‏سخنان فقها در اين زمينه و استدلالى است كه براى‏اثبات مطلب مى‏آورند.

اساسا فقها، ولايت فقيه را در راستاى خلافت كبرى و در امتداد امامت دانسته‏اند و مساله رهبرى سياسى‏را كه در عهد حضور براى امامان معصوم ثابت‏بوده، همچنان براى فقهاى جامع الشرائط و داراى صلاحيت، دردوران غيبت ثابت دانسته‏اند. و مساله «تعهد اجرايى‏» را در احكام انتظامى اسلام، مخصوص دوران حضورندانسته، بلكه پيوسته ثابت و برقرار مى‏شمارند. امام راحل در اين باره مى‏فرمايد:

«فللفقيه العادل جميع ما للرسول و الائمة‏عليهم السلام مما يرجع الى‏الحكومة و السياسة، و لايعقل‏الفرق، لان‏الوالى - اى شخص كان - هو مجرى احكام‏الشريعة، و المقيم للحدود الالهية، و الاخذللخراج و سائرالماليات، و التصرف فيها بما هو صلاح‏المسلمين‏» (9) .

در جاى ديگر مى‏فرمايد:

«تمامى دلائلى را كه براى اثبات امامت، پس از دوران عهد رسالت آورده‏اند، به عينه درباره ولايت فقيه، دردوران غيبت جارى است. و عمده‏ترين دليل، ضرورت وجود كسانى است كه ضمانت اجرايى عدالت راعهده‏دار باشند، زيرا احكام انتظامى اسلام مخصوص عهد رسالت نبوده يا عهد حضور نيست، لذا بايستى‏همانگونه كه حاكميت اين احكام تداوم دارد، مسؤوليت اجرايى آن نيز تداوم داشته باشد و فقيه عادل وجامع الشرائط، شايسته‏ترين افراد براى عهده دار شدن آن مى‏باشد».

به خوبى روشن است كه مقصود از ولايت، همان مسؤوليت اجرايى احكام انتظامى است كه درباره امامت‏نيز همين معنى منظور است. و اصلا مساله‏اى به نام محجوريت در كار نيست.

اين گفتار امام‏قدس سره همان چيزى است كه فقهاى بزرگ و نامى شيعه، قرنها پيش گفته‏اند. از همان روزگار كه‏فقه شيعه تدوين يافت، ولايت فقيه مطرح گرديد. و مسؤوليت اجرايى احكام انتظامى اسلامى را بر عهده‏فقهاى جامع الشرائط دانستند. فقها اين مساله را در ابواب مختلف فقه از جمله در كتاب جهاد، كتاب امر به‏معروف، كتاب حدود و قصاص و غيره مطرح كرده‏اند. از جمله عميد الشيعه، ابوعبدالله محمدبن نعمان‏بغدادى، معروف به شيخ مفيد (متوفاى سال 413) در كتاب «المقنعة‏» در باب امر به معروف و نهى از منكرفرموده است:

«اجراى حدود و احكام انتظامى اسلام، وظيفه «سلطان اسلام‏» است كه از جانب خداوند، منصوب گرديده. ومنظور از سلطان ائمه هدى از آل محمد (صلوات الله عليهم اجمعين) يا كسانى كه از جانب ايشان منصوب‏گرديده‏اند، مى‏باشند. و امامان نيز اين امر را به فقهاى شيعه تفويض كرده‏اند، تا در صورت امكان،مسؤوليت اجرائى آن را بر عهده گيرند... (10) .»

سلار، حمزة بن عبد العزيز ديلمى، متوفاى سال (448) كه از فقهاى نامى شيعه به‏شمار مى‏رود، در كتاب‏فقهى معروف خود «مراسم‏» مى‏نويسد:

«فقد فرضواعليهم السلام الى الفقهاء اقامة الحدود و الاحكام بين الناس بعد ان لا يتعدوا واجبا و لا يتجاوزواحدا، و امروا عامة الشيعة بمعاونة الفقهاء على ذلك، ما استقاموا على الطريقه و لم يحيدوا.. (11) .

امامان معصوم‏عليهم السلام اجراى احكام انتظامى را به فقها واگذار نموده و به عموم شيعيان دستور داده‏اند تا ازايشان پيروى كرده، پشتوانه آنان باشند، و آنان را در اين مسؤوليت‏يارى كنند.

شيخ الطائفه ابو جعفر محمد بن الحسن طوسى متوفاى سال (460) در كتاب «النهاية‏» مى‏فرمايد:

«واما الحكم بين الناس، والقضاء بين المختلفين، فلا يجوز ايضا الا لمن اذن له سلطان الحق فى ذلك. وقد فوضوا ذلك الى فقهاء شيعتهم‏» (12) .

حكم نمودن و قضاوت بر عهده كسانى است كه از جانب سلطان عادل (امام معصوم) ماذون باشند و اين‏وظيفه بر عهده فقهاى شيعه واگذار شده است.

علامه حلى حسن بن يوسف ابن المطهر، متوفاى سال(771) در «قواعد» مى‏نويسد:

«و اما اقامة الحدود فانها الى الامام خاصة او من ياذن له. و لفقهاء الشيعة فى حال الغيبة ذلك... وللفقهاء الحكم بين الناس مع الامن من الظالمين، و قسمة الزكوات والاخماس و الافتاء...» (13) .

اجراى احكام انتظامى، در عصر حضور، با امام معصوم يا منصوب از جانب او، و در عصر غيبت‏با فقهاى‏شيعه مى‏باشد. و همچنين است گرفتن و تقسيم زكات و خمس و تصدى منصب افتاء.

شهيد اول ابوعبدالله محمد بن مكى عاملى (شهيد در سال 786) در باب «حسبه‏» از كتاب «دروس‏»مى‏نويسد:

«والحدود والتعزيرات الى‏اللامام و نايبه ولو عموما، فيجوز فى حال‏الغيبة‏للفقيه اقامتها مع‏المكنة. ويجب على‏العامة تقويته و منع‏المتغلب عليه مع‏الامكان. و يجب عليه‏الافتاء مع‏الامن، و على‏العامة‏المصيراليه، والترافع فى‏الاحكام‏» (14) .

اجراى احكام انتظامى - حدود و تعزيرات - وظيفه امام و نايب او است، و در عصر غيبت‏بر عهده فقيه‏جامع‏الشرائط است. و بر مردم است كه او را تقويت كنند و پشتوانه او باشند و اشغالگران اين مهم را درصورت امكان مانع شوند و بر فقيه لازم است كه در صورت امنيت، فتوى دهد و بر مردم است كه اختلافات‏خود را نزد او برند.

شهيد ثانى زين الدين بن نور الدين على بن احمد عاملى (شهادت در سال 965) در كتاب «مسالك‏» درشرح اين عبارت محقق صاحب شرايع كه: «و قيل يجوز للفقهاءالعارفين اقامة‏الحدود فى حال غيبة‏الامام‏عليه السلام كمالهم‏الحكم بين‏الناس، مع‏الامن من ضررالسلطان، و يجب على‏الناس مساعدتهم على ذلك‏». مى‏نويسد:

«هذا القول مذهب‏الشيخين و جماعة من‏الاصحاب، و به رواية عن‏الصادق‏عليه السلام فى طريقها ضعف، ولكن رواية عمر بن حنظلة مؤيدة لذلك، فان اقامة‏الحدود ضرب من‏الحكم، و فيه مصلحة كلية و لطف فى‏ترك‏المحارم و حسم لانتشارالمفاسد. و هو قوى...».

محقق فرموده، برخى برآنند كه فقهاى آگاه، در دوان غيبت مى‏توانند به اجراى حدود بپردازند همان گونه‏كه مى‏توانند حكم و قضاوت نمايند.

شهيد ثانى در شرح اين سخن محقق مى‏نويسد:

«اين ديدگاه شيخ مفيد و شيخ طوسى و گروهى از فقهاى شيعه است و در اين باره روايتى از امام‏صادق‏عليه السلام در دست‏است (15) كه سند آن ضعيف مى‏باشد، ولى مقبوله عمربن حنظله (16) آن را تاييدمى‏كند. زيرا اجراى حدود بخشى از حكم و قضاوت به‏شمار مى‏رود.»

آن گاه، در صدد ترجيح اين ديدگاه برآمده و آن را قوى و محكم دانسته و افزوده است:

«علاوه كه مصلحت نظام اقتضا مى‏كند كه فقهاى شايسته - در صورت امكان - زمام امور انتظامى را دردست گيرند و اين از جانب خدا لطفى‏است (17) كه از جرائم جلوگيرى مى‏كند و ريشه گسترش فساد رامى‏خشكاند.»

جمال الدين احمد بن محمد بن فهد حلى (متوفاى سال 841) در «المهذب البارع‏» مى‏گويد:

فقهاء در دروان غيبت مى‏توانند اجراى حدود نموده احكام انتظامى اسلامى را اجرا نمايند، زيرا دستورات‏شرع در اين زمينه بسيار گسترده است و دوران غيبت را نيز فرا مى‏گيرد احكام انتظامى - كه براى ايجادنظم در جامعه تشريع گرديده - به حكم عقل و شرع هرگز نبايد تعطيل شود و بايستى با هر وسيله ممكن ازفراگيرى فساد جلوگيرى شود، و اين وظيفه فقها است كه در اين باره به پا خيزند و احكام الهى را به پادارند. علاوه كه مقبوله عمر بن حنظله، صريحا بر اين مطلب دلالت دارد... (18)

خلاصه آن‏كه اين بزرگان، مساله امر به معروف و نهى از منكر را در سطح گسترده آن به دليل ضرورت‏جلوگيرى از فراگيرى فساد در جامعه، وظيفه فقهاى شايسته مى‏دانند، زيرا فقها هستند كه موارد معروف ومنكر را تشخيص مى‏دهند، و بايستى عهده دار اين وظيفه خطير باشند.

فاضل محقق ملا احمد نراقى (متوفاى سال 1245) در همين راستا به تفصيل سخن رانده و مى‏نويسد:

هرگونه اقدامى كه در رابطه با مصالح امت است و عقلا و عادتا قابل فروگذارى نيست و امور معاد و معاش‏مردم به آن بستگى دارد و از ديدگاه شرع نبايستى بر زمين بماند، بلكه ضرورت ايجاب مى‏كند كه پابرجاباشد و از طرفى هم به شخص يا گروه خاصى دستور اجراى آن داده نشده، حتما وظيفه فقيه‏جامع‏الشرائط است كه عهده‏دار آن شود و با آگاهى كه از ديدگاههاى شرع در اين امور دارد، متصدى‏اجراى آن گردد و اين وظيفه خطير را به انجام رساند. (19)

صاحب جواهر شيخ محمد حسن نجفى متوفاى سال (1266) قاطعانه در اين زمينه مساله ولايت عامه‏فقها را مطرح مى‏كند و مى‏نويسد:

اين، راى مشهور ميان فقها است و من مخالف صريحى در آن نيافتم، و شايد وجود نداشته باشد. لذا بسى‏عجيب است كه برخى از متاخرين در آن توقف ورزيده‏اند.

آن گاه به روايت مربوطه پرداخته مى‏نويسد:

«لظهور قوله‏عليه السلام: «فانى قد جعلته عليكم حاكما..» فى ارادة الولاية العامة نحو المنصوب الخاص كذلك‏الى اهل الاطراف، الذى لا اشكال فى ظهور ارادة الولاية العامة فى جميع امور المنصوب عليهم فيه. بل‏قوله‏عليه السلام «فانهم حجتى عليكم و انا حجة‏الله..» اشد ظهورا فى ارادة كونه حجة فيما انا فيه حجة‏الله‏عليكم، و منه اقامة الحدود. بل ما عن بعض الكتب «خليفتى عليكم‏» اشد ظهورا، ضرورة معلومية كون‏المراد من الخليفة عموم الولاية عرفا، نحو قوله تعال: «يا داود انا جعلناك خليفة فى الارض فاحكم بين‏الناس بالحق‏». (20)

ظاهر تعبير روايات، آن است كه فقها در عصر غيبت - جانشينان امامان معصوم در رابطه با تمامى شؤون‏عامه از جمله اجراى احكام انتظامى هستند. و آنچه از عبارت «فقها، حجت ما هستند همان گونه كه ماحجت‏خداييم بر شما» فهميده مى‏شود، شمول و فراگيرى ولايت فقها است همان گونه كه ولايت امامان‏معصوم شمول و گستردگى دارد. به ويژه كه در برخى كتابها به جاى «حجتى‏»، «خليفتى‏» بكار رفته، كه‏گستردگى ولايت فقيه را بيشتر مى‏رساند.

سپس اضافه مى‏كند:

«گستردگى دستورات رسيده در زمينه اجراى احكام انتظامى و رسيدگى به مصالح امت، عصر غيبت را فرامى‏گيرد و تعطيل احكام اسلامى در اين رابطه، مايه گسترش فساد در جامعه مى‏گردد، كه شرع مقدس‏هرگز به آن رضايت نمى‏دهد. و حكمت و مصلحت وضع و تشريع چنين احكامى نمى‏تواند مخصوص عهدحضور باشد، لذا بايستى حتما اجرا گردد و اين وظيفه فقها است كه به جاى امامان معصوم، موظف به‏اجراى آن مى‏باشند. همچنين ثبوت نيابت‏براى فقها در بسيارى از موارد، مى‏رساند كه هيچ گونه فرقى‏بين مناصب و اختيارات گوناگون امام در اين جهت نيست كه همه اين مناصب در عصر غيبت‏بر عهده فقهاگذاشته شده است. و در اصل حفظ نظام و ايجاد نظم در امت كه از اهم واجبات است، ايجاب مى‏كند كه‏فقهاى شايسته، اين وظيفه خطير را بر عهده گيرند.»

صاحب جواهر در اين زمينه گفتار محقق كركى، نورالدين على بن عبدالعالى عاملى متوفاى سال (937) كه‏شيخ الطائفه زمان خويش به‏شمار مى‏رفت، نقل مى‏كند كه در رساله «صلاة جمعه‏» گفته است.

«اتفق اصحابنا على ان الفقيه العادل الامين لجامع الشرائط الفتوى، المعبر عنه بالمجتهد فى الاحكام‏الشرعية، نائب من قبل ائمة الهدى‏عليهم السلام فى حال الغيبة، فى جميع ماللنيابة فيه مدخل...»

فقهاى شيعه متفقند كه فقيه جامع الشرائط، در كليه شؤون مربوط به امام معصوم، نيابت دارد.

سپس مى‏افزايد:

«بل لولا عموم الولاية، لبقى كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطلة‏».

اگر ولايت فقيه، فراگير نباشد، بسيارى از امور مربوطه به نظم جامعه به تعطيلى مى‏انجامد.

و در ادامه مى‏نويسد:

«فمن الغريب وسوسة بعض الناس فى ذلك، بل كانه ما ذاق من طعم الفقه شيئا، و لا فهم من لحن قولهم ورموزهم امرا، و لا تامل المراد من قولهم‏عليهم السلام: «انى جعلته عليكم حاكما، و قاضيا، و حجة، و خليفة، ونحو ذلك‏» مما يظهر منه ارادة نظم زمان الغيبة لشيعتهم فى كثير من الامور الراجعة اليهم. و لذا جزم‏«سلار» فى «المراسم‏» بتفويضهم‏عليهم السلام لهم فى ذلك‏» (21) .

شگفت‏آور است كه پس از اين همه دلائل عقلى و نقلى روشن، برخى از مردم (22) - نه فقها - در اين باره‏وسوسه و تشكيك كرده، گويا از فقاهت‏بويى نبرده و از فهم رموز سخنان معصومين بهره‏اى ندارد. زيراعبارت وارده در روايات، به خوبى مى‏رساند كه نيابت فقها از امامان - در عصر غيبت - در تمامى شؤونى‏است كه به مقام امامت مرتبط مى‏باشد. و همان مسؤوليتى كه خداوند بر عهده ولى معصوم گذارده كه‏بايستى در نظم امور جامعه بكوشد، بعينه بر عهده ولى فقيه نهاده شده است. و لذا مرحوم «سلار» تصريح‏مى‏كند كه اين امر به فقيهان تفويض گرديده است.


5

ولايت‏بمثابه "وظيفه و مسئوليت"

لازم به تذكر است فقهايى كه به عنوان مخالف در اين مساله مطرح شده‏اند، مانند شيخ اعظم محقق‏انصارى; در كتاب شريف «مكاسب‏»، كتاب البيع، يا حضرت آيت‏الله خوئى(طاب ثراه)، منكر مطالب ياد شده دركلام صاحب جواهر و ديگر فقهاى بزرگ نيستند. بلكه مدعى آن هستند كه اثبات نيابت عامه و ولايت مطلقه‏فقيه به عنوان منصب، از راه دلائل ياد شده مشكل است. و اما درباره اين مساله كه تصدى امور عامه، بويژه دررابطه با اجراى احكام انتظامى اسلام در عصر غيبت، وظيفه فقيه جامع الشرائط و مبسوط اليد است، مخالفتى‏ندارند، بلكه صريحا آن را از ضروريات شرع مى‏دانند.

توضيح اين كه تصدى امور حسبيه (23) مانند ايجاد نظم و حفاظت از مصالح همگانى، از ضرورياتى است‏كه شرع مقدس، اهمال درباره آن را اجازه نمى‏دهد و قدر متيقن و حداقل، وظيفه فقهاى شايسته است كه آن‏را عهده‏دار شوند منتهى طبق اين برداشت، تصدى در اين امور، يك وظيفه شرعى مانند ديگر واجبات كفائى‏است كه اگر كسانى كه شايستگى برپا ساختن آن را دارند عهده‏دار شوند، ازديگران ساقط مى‏شود، وگر نه‏همگى مسؤولند و مورد مؤاخذه قرار مى‏گيرند. ولى طبق برداشت ديگر فقها، اين يك منصب است كه از جانب‏شرع به آنان واگذار شده. بنابراين در عمل، هر دو ديدگاه، در اينكه فقها بايد عهده‏دار اين وظيفه خطير گردند،يكسان هستند چه آنكه يك وظيفه تكليفى صرف باشد يا منصبى واگذار شده از جانب ائمه هدى‏عليهم السلام آرى دربرخى از فروع مساله تفاوت هست كه خواهيم آورد.

استاد بزرگوار آيت الله خوئى (طاب ثراه) درباره اجراى حدود شرعى (احكام انتظامى اسلام) كه بر عهده‏حاكم شرع (فقيه جامع الشرائط) است، مى‏فرمايد:

اين مساله بر پايه دو دليل استوار است: اولا، اجراى حدود - كه در برنامه انتظامى اسلام آمده - همانا در جهت مصلحت همگانى و سلامت جامعه‏تشريع گرديده است تا جلو فساد گرفته شود و تبه‏كارى و سركشى و تجاوز نابود و ريشه‏كن گردد. و اين‏مصلحت نمى‏تواند مخصوص به زمانى باشد كه معصوم حضور دارد، زيرا وجود معصوم در لزوم رعايت‏چنين مصلحتى كه منظور سلامت جامعه اسلامى است، مدخليتى ندارد. و مقتضاى حكمت الهى كه‏مصلحت را مبناى شريعت و دستورات خود قرار داده، آن است كه اين گونه تشريعات، همگانى و براى‏هميشه باشد. ثانيا ادله وارده در كتاب و سنت، كه ضرورت اجراى احكام انتظامى را ايجاب مى‏كند، اصطلاحا اطلاق‏دارد، و برحسب حجيت «ظواهر الفاظ‏»، به زمان خاصى اختصاص ندارد. لذا چه از جهت مصلحت و زيربناى احكام، مساله را بررسى كنيم، يا از جهت اطلاق دليل، هر دو جهت‏ناظر به تداوم احكام انتظامى اسلام است، و هرگز نمى‏تواند به دوران حضور اختصاص داشته باشد. در نتيجه، اين گونه احكام، تداوم داشته و به قوت خود باقى است و اجراى آن در دوران غيبت نيز دستورشارع است، بلى در اين كه اجراى آن بر عهده چه كسانى است، بيان صريحى از شارع نرسيده و از ديدگاه‏عقل ضرورى مى‏نمايد كه مسؤول اجرايى اين گونه احكام، آحاد مردم نيستند، تا آن‏كه هركس در هر رتبه ومقام، و در هر سطحى از معلومات باشد، بتواند متصدى اجراى حدود شرعى گردد زيرا اين خود، اختلال‏در نظام است، و مايه درهم ريختگى اوضاع و نابسامانى مى‏گردد. علاوه آن‏كه در «توقيع شريف‏» (24) آمده: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا، فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله‏». در پيش آمدها، به راويان حديث ما (كسانى كه گفتار ما را مى‏توانند گزارش دهند) (25) رجوع كنيد، زيراآنان حجت ما بر شمايند، و ما حجت‏خدائيم. يعنى حجيت آنان به خدا منتهى مى‏گردد.

و در روايت‏حفص (26) آمده:

«اجراى حدود با كسانى است كه شايستگى نظر و فتوى و حكم را دارا باشند». اين گونه روايات به ضميمه دلائلى كه حق حكم نمودن را در دوران غيبت از آن فقها مى‏داند، به خوبى‏روشن مى‏سازد كه اقامه حدود و اجراى احكام انتظامى در عصر غيبت، حق و وظيفه فقهاء مى‏باشد. (27) »

ملاحظه مى‏شود، استدلالى كه در كلام اين فقيه بزرگوار آمده، عينا همان است كه در كلام صاحب جواهر وديگر فقيهان بزرگ آمده است. و همگى به اين نتيجه رسيده‏اند كه در عصر غيبت، حق تصدى در «امورحسبيه‏» - از جمله: رسيدگى و سرپرستى و ضمانت اجرايى احكام انتظامى و آنچه در رابطه با مصالح عامه امت‏است - به فقيهان جامع الشرائط واگذار شده است. خواه به حكم وظيفه و تكليف باشد، يا منصب شرعى كه با نام‏ولايت عامه ياد مى‏شود و در هر دو صورت، حق تصدى اين گونه امور، با فقهاى شايسته است.


6

ولايت‏بمثابه "منصب"

كسانى كه ولايت فقيه را، منصب شرعى مى‏دانند، مانند صاحب جواهر و امام راحل‏قدس سره آن را يك حكم‏وضعى مى‏شمرند. مانند ديگر احكام وضعيه، كه خارج از محدوده تكاليف مى‏باشد. مانند زوجيت و ملكيت كه‏از احكام وضعيه است، گر چه احكام تكليفى نيز به دنبال داشته باشد. از آن جمله است، منصب قضاوت ومنصب ولايت و ديگر مناصب رسمى شرعى. و حتى ولايت پدر و جد يا قيم بر صغار نيز از احكام وضعيه است.و اساسا فقها، هرگونه ولايتى را حكم وضعى مى‏شمرند. امام راحل مى‏فرمايد:

«و الولاية من الامور الوضعية الاعتبارية العقلائية‏» (28)

ولى كسانى كه ثبوت ولايت فقيه را به عنوان منصب نپذيرفته يا مورد مناقشه قرار داده‏اند، ثبوت آن را،تحت عنوان «امور حسبيه‏» و با عنوان وظيفه شرعى و واجب كفائى پذيرفته‏اند، مانند شيخ انصارى و آقاى‏خوئى - طاب ثراهما - لذا آن را يك تكليف شرعى دانسته، كه بر عهده فقيه جامع الشرائط است.

لذا در اصل ثبوت مسؤوليت اجرائى، در احكام انتظامى اسلام، براى فقيه جامع الشرائط، اختلافى ميان‏فقها نيست. تنها اختلاف در اين است كه آيا اين، يك منصب است و حكم وضعى شمرده مى‏شود، يا وظيفه‏است و حكم تكليفى شمرده مى‏شود؟

آيت الله خوئى، آن را يك وظيفه و تكليف براى فقيه جامع الشرائط مى‏شمرند، كه از باب «حسبه‏» و قدرمتيقن، بر عهده وى نهاده شده، مى‏فرمايد:

«الولاية لم تثبت للفقيه فى عصر الغيبة بدليل، بل الثابت‏حسب النصوص امران: نفوذ قضائه و حجية‏فتواه. و ان تصرفه فى الامور الحسبية ليس عن ولاية. و من ثم ينعزل وكيله بموته. لانه انما جاز له‏التصرف من باب الاخذ بالقدر المتيقن فقط‏» (29) .

ثبوت ولايت فقيه در عصر غيبت دليلى ندارد. و آنچه طبق نصوص شرعى براى او ثابت است نفوذ قضا وحجيت فتواى او است. و جواز تصرف او در امور حسبيه (امورى كه شرع، راضى به تعطيل آن نيست ماننداجراى احكام انتظامى اسلام) از باب ولايت او نيست، بلكه تنها به جهت مورد متيقن بودن وى، دربه پا داشتن چنين امور است.

و لذا صرفا يك وظيفه و تكليف شرعى (واجب كفائى) است. در نتيجه، افرادى را كه در جهات مختلف‏منصوب نموده، وكلاى او شمرده مى‏شوند، و با مردن وى از وكالت منعزل مى‏گردند.

ولى در بحث از مناصب ولي فقيه خواهيم آورد كه شيخ اعظم محقق انصارى، ولايت فقيه را، در صورت‏ثبوت - خواه از راه حسبه باشد يا دلائل ديگر - يك منصب مى‏داند كه از جانب شرع براى فقيه جامع الشرائطثابت گرديده است، گر چه دليل ثبوت آن از طريق عقل باشد. (30)

علاوه - بر مبناى آيت الله خوئى - جواز تصرف فقيه، ناشى از حقى است كه شرع بر عهده او گذارده، لذا از آن‏به «حق تصدى‏» ياد مى‏شود. يعنى فقيه جامع الشرائط، چنين حقى دارد كه در اين گونه امور تصرف نمايد. واين «حق تصدى‏» عينا همان «حق تولى‏» است كه در عبارت ديگران با نام «ولايت‏» ياد مى‏شود. و اختلاف درتعبير، موجب اختلاف در اصل ماهيت آن نمى‏گردد.

لذا حتى بر مبناى ايشان، جواز تصرف، حق جواز تصرف را مى‏رساند، و اين حق شرعا براى فقيه ثابت‏است، و ثبوت حق، حكم وضعى است و همان مفهوم ولايت‏به معناى منصب را، ايفا مى‏كند. گر چه جوازتصرف، حكم تكليفى است كه بر حكم وضعى مترتب گشته. در نتيجه اين فرق نيز، فارق نخواهد بود.

و اما مساله انعزال منصوبين با مردن فقيه - بر مبناى وظيفه بودن حق تصدى - ظاهرا موجب تفاوت دومبنا نمى‏شود. زيرا بر فرض اول (منصب بودن ولايت) نيز، با روى كار آمدن ولى فقيه جديد، بايستى در تمامى‏منصوبين از جانب فقيه پيشين، تجديد نظر كند، يا ابقا نمايد يا عزل. و صرف نصب پيشين كفايت نمى‏كند. زيرا وظيفه فقيه (ولى‏امر) كنونى ملاحظه مصالح فعلى است، كه ممكن است اختلاف نظرى وجودداشته باشد.


7

ولايت‏بمثابه "وكالت"

برخى - پس از آنكه مفهوم ولايت را به معناى قيموميت پنداشته‏اند - حكومت و حاكميت‏سياسى را، نوعى‏وكالت گرفته‏اند، كه از جانب شهروندان - كه مالكين مشاع حكومت مى‏باشند - به حاكم انتخابى‏شان واگذار مى‏شود.ولايت‏بدان معنى را، به سلب همه گونه حق تصرف از مولى عليه (مردم) تفسير كرده و حاكميت‏سياسى را، گونه ازانجام وظايف محوله از جانب مردم دانسته و لذا آن را نوعى وكالت - كه جنبه لزوم هم دارد - شناخته‏اند.

يكى از نويسندگانى كه اين ديدگاه را باور دارد مى‏نويسد:

«بايد به طور شايسته و عميق به اين نكته متوجه بود، كه ولايت‏به معنى قيموميت، مفهوما و ماهيتا با حكومت حاكميت‏سياسى متفاوت است، زيرا ولايت‏حق تصرف ولى‏امر در اموال و حقوق اختصاصى مولى عليه است. كه‏به جهتى از جهات از تصرف در اموال خود محروم است، در حالى كه حكومت‏يا حاكميت‏سياسى به معناى‏كشوردارى و تدبير امور مملكتى است و اين مقامى است كه بايد از سوى شهروندان آن مملكت كه مالكين‏حقيقى مشاع آن كشورند، به شخص يا اشخاص ذى صلاحيت واگذار شود. به ديگر عبارت، حكومت‏به معناى كشوردارى، نوعى وكالت است كه از سوى شهروندان، با شخص يااشخاص، در فرم يك قرار داد آشكارا يا ناآشكارا، انجام مى‏گيرد». (31)

برخى از بزرگان - درباره بيعت و انتخاب و نقش آن در ولايت ولى‏امر - مى‏نويسد:

«مشروعيت‏حكومت در زمان غيبت، در چارچوب شرع، مستند به مردم است. حكومت معاهده‏اى دوطرفه ميان حاكم و مردم است كه به امضاى شارع رسيده. حكومت اسلامى قرارداد شرعى بين امت و حاكم‏منتخب است. و انتخاب، يكى از اقسام وكالت‏به معناى اعم است (تفويض امر به ديگرى). اما وكالت‏به‏معناى اعم بر سه گونه است: يك: اذن به غير. كالت‏به اين معنى عقد نيست. دو: نايب گرفتن ديگرى. به اين معنى كه نايب، وجود تنزيلى منوب عنه باشد، و عمل او عمل منوب عنه‏محسوب مى‏شود (وكالت‏به معناى اخص و مصطلح در فقه). وكالت‏به اين معنى عقد جايز است. سه: احداث ولايت و سلطه مستقل براى غير با قبول او. وكالت‏به اين معنى عقد لازم است، زيرا اطلاق آيه‏«اوفوا بالعقود» (32) لزوم آن را مى‏رساند (33) .»

تفسير حكومت‏به نيابت، يك گونه تصرف در مفاهيم لغوى و اصطلاحى است، كه از نظر فن قابل قبول‏نمى‏باشد. و هر گونه تفسير عرف عام يا عرف خاص، بايد مستند باشد. و تنها با صرف ادعا قابل پذيرش نيست.

حاكميت‏به معناى سلطه سياسى، در دوران تاريخ، چه با قهر و غلبه صورت گرفته باشد يا با انتخاب آزاد ياتحميلى، به هر گونه كه بوده و هست، هيچ گاه مفهوم وكالت و يا نيابت را تداعى نمى‏كند. و شايد به ذهن هيچ‏كس، حتى كسانى كه اين گونه واژه‏هاى (حكومت، زعامت، امارت، ولايت، رياست، قيادت) و مرادفات آن ازديگر لغتها را، وضع كرده‏اند، به ذهنشان مفهوم وكالت و نيابت‏خطور نكرده باشد.

بنابر اين «حكومت‏به معناى كشوردارى نوعى وكالت است كه از سوى شهروندان با شخص يا اشخاصى، درفرم يك قرارداد آشكار يا ناآشكار انجام مى‏پذيرد»، فاقد استناد عرفى و لغوى است. زيرا هيچ گاه چنين نبوده،و ادعايى بيش نيست. و هر گونه تفسير به راى (اجتهاد در لغت) در مفاهيم لغوى و عرفى، مردود شمرده‏مى‏شود. و اگر فرضا در انتخاب حاكم، از سوى شهروندان فرم قراردادى را امضا مى‏كنند، بايد همراه با قصدوكالت‏يا نيابت‏باشد. زيرا «العقود تابعة للقصود» (هر عقد و قراردادى، تابع نيت و قصد طرفين قرارداد است). كه‏چنين قصد و نيتى در اين گونه انتخابات، مد نظر انتخاب كنندگان نيست، و اصلا به ذهن كسى چنين مفهومى‏خطور نمى‏كند. آرى تنها درباره انتخاب وكلاى مجلس يا خبرگان، مساله نيابت مطرح است و بس. از اين رو دركشورهاى عربى به مجلس شورا، مجلس النيابة مى‏گويند. و در ديگر موارد انتخابات و نيز رجوع به آراى‏عمومى، چنين مفهومى مطرح نيست.

و روشن نيست، نويسنده ياد شده، اين مفهوم را از كجا به دست آورده، و چگونه به خاطرش خطور كرده!؟

و اما آنچه از سوى برخى بزرگان در رابطه با استفاده از مفهوم بيعت، چنين برداشتى شده، كه بيعت نوعى وكالت‏است، و از عقود لازمه به‏شمار مى‏رود... بيعت‏يك واژه عربى است، و مفهوم خاص خود را دارد. تفسير كردن بيعت‏به‏معناى مطلق واگذارى، سپس آن را به سه گونه تقسيم نمودن، يك نوع تصرف بى مورد در لغت و عرف مى‏باشد.

هرگونه تفسير لغوى، شاهد لغوى مى‏خواهد. و اگر مستند به عرف خاص باشد، بايد اهل همان عرف آن راپذيرفته باشند، و قابل تحميل نيست و هر گونه برداشت‏شخصى پذيرفته نيست. نيابت‏يا وكالت، نمى‏تواند به‏معناى مطلق واگذارى باشد. بسيارى از داردندگان مقامات احيانا از مقام خود خلع يد مى‏نمايند، و آن را به‏ديگرى واگذار مى‏كنند، و هرگز مفهوم وكالت‏يا نيابت نخواهد داشت. زيرا شخص دوم با عنوان وكالت، آن پست‏را اشغال نمى‏كند، بلكه استقلال كامل دارد و شخص اول كاملا بيگانه شمرده مى‏شود.


8

ولايت انشائى يا اخبارى؟

روشن گرديد كه ولايت گر چه با انتخاب مردم صورت مى‏گيرد، ولى چون يك حق اعطايى از جانب مردم‏نيست، بلكه مردم تنها نقش تشخيص دهنده را ايفا مى‏كنند و نيز حكومت، عنوان وكالت و نيابت از جانب‏مردم را ندارد، بلكه يك منصب و مسؤوليت الهى است كه با امضاى شرع، تحقق پيدا مى‏كند، بنابر اين يك امرانشائى كه صرفا از جانب مردم صورت گرفته باشد نيست، بلكه بر مبناى پذيرفتن ولايت فقيه، يك حكم‏وضعى شرعى است و بر فرض ثابت نبودن ولايت فقيه، وظيفه و حكمى تكليفى است كه پيشتر بدان اشارت‏رفت. در هر دو صورت و بر پايه هر دو ديدگاه، ولايت‏يك امر انشائى است كه از جانب شرع تحقق مى‏پذيرد،زيرا تمامى احكام شرعى، چه تكليفى و چه وضعى و امضائى، انشائى محسوب مى‏شوند.


9

برخى آن را به معناى خبرى گرفته‏اند كه اگر صرفا با انتخاب مردم انجام گرفته باشد، انشائى خواهد بود:

«ولايت فقيه به مفهوم خبرى به معناى اين است كه فقهاى عادل از جانب شارع، بر مردم ولايت و حاكميت‏دارند، چه مردم بخواهند و چه نخواهند. و مردم اساسا حق انتخاب رهبر سياسى را ندارند. ولى ولايت‏فقيه به مفهوم انشايى به معناى اين است كه بايد مردم از بين فقيهان، بصيرترين و لايق‏ترين فرد را انتخاب‏كنند و ولايت و حاكميت را به وى بدهند». (34)

در پاسخ اين گفتار، برخى بزرگان مى‏نويسند:

«بعضى معتقدند علمايى كه در مساله «ولايت فقيه‏» سخن گفته‏اند، دو ديدگاه مختلف دارند، بعضى ولايت‏فقيه را به معنى «خبرى‏» پذيرفته‏اند، بعضى به مفهوم «انشائى‏» و اين دو مفهوم در ماهيت‏با يكديگرمتفاوتند. زيرا اولى مى‏گويد فقهاى عادل از طرف خدا منصوب به ولايت هستند، و دومى مى‏گويد مردم،فقيه واجد شرايط را بايد به ولايت انتخاب كنند. ولى اين تقسيم بندى از اصل بى اساس به نظر مى‏رسد، چرا كه ولايت هر چه باشد انشائى است، خواه‏خداوند آن را انشاء كند يا پيامبر اسلام‏صلى الله عليه وآله يا امامان‏عليهم السلام. مثلا امام بفرمايد: «انى قد جعلته عليكم‏حاكما» (من او را حاكم قرار دادم)، يا فرضا مردم انتخاب كنند و براى او ولايت و حق حاكميت انشا نمايند،هر دو انشائى است. تفاوت در اين است كه در يك جا انشاء حكومت از ناحيه خدا است، و در جاى ديگر ازناحيه مردم. و تعبير اخبارى بودن در اينجا نشان مى‏دهد كه گوينده اين سخن، به تفاوت ميان اخبار وانشاء، دقيقا آشنائى ندارد، يا از روى مسامحه اين تعبير را به كار برده‏است. تعبير صحيح اين است كه ولايت در هر صورت، انشائى است، و از مقاماتى است كه بدون انشاء تحقق‏نمى‏يابد. تفاوت در اين است كه انشاء اين مقام، ممكن است از سوى خدا باشد يا از سوى مردم. مكتبهاى‏توحيدى آن را از سوى خدا مى‏دانند، و اگر مردم در آن نقش داشته باشند باز بايد به اذن خدا باشد. ومكتبهاى الحادى آن را صرفا از سوى مردم مى‏پندارند. بنابراين، دعوى بر سر «اخبار» و «انشاء» نيست، سخن بر سر اين است كه چه كسى انشاء مى‏كند، خدا ياخلق؟ يا به تعبير ديگر مبناى مشروعيت‏حكومت اسلامى آيا اجازه و اذن خداوند، در تمام سلسله مراتب‏حكومت است، يا [صرف] اجازه و اذن مردم؟ مسلم است آنچه با ديدگاههاى الهى سازگار مى‏باشد، اولى است نه دومى‏» (35) .

البته اين بدين معنى نيست كه در حكومت اسلامى مردم سهمى ندارند، بلكه سهم عمده دارند، و همين‏كه تشخيص واجدين اوصاف و انتخاب اصلح به آنان واگذار شده، به معناى بها دادن به مردم و ارج نهادن به‏آراى عمومى است، و حق انتخاب به خود آنان داده شده تا شايسته‏ترين را - در سايه رهنمود شرع - براى‏حكومت و سپردن مسؤوليت زعامت، برگزيدند. و نقش شارع تنها هدايت و ارشاد و يارى رساندن به مردم‏است. لذا تمامى احكام الهى لطف بوده و از مقام حكمت و رافت پروردگار نشات گرفته است.

خلاصه آن‏كه حكومت در مكتب توحيدى اسلام، با صرف گزينش مردم انجام نمى‏گيرد، بلكه با اذن خدا ودر سايه رهنمود شرع، با دست مردم شكل مى‏گيرد. بنابراين حكومت در اسلام، حكومت دينى مردمى است وچون حكومت از احكام وضعى به‏شمار مى‏رود، انشائى خواهد بود نه اخبارى.


10

تشابه در مفهوم ولايت

آنچه تا كنون از كلمات بزرگان فقهاى سلف و خلف، پيرامون مساله ولايت فقيه بدست آمد، در رابطه بامسؤوليت اجرايى در احكام انتظامى اسلام است كه در دوران غيبت‏بر عهده فقيهان شايسته واگذار گرديده،خواه به عنوان «منصب‏» و «ولايت‏»، يا به حكم «وظيفه‏» و «تكليف‏» باشد و هيچ فقيهى، در اين زمينه مساله‏«قيموميت‏» را مطرح نكرده و اساسا چنين مفهوم ناروايى هرگز به ذهن و مخيله كسى خطور نمى‏كند، مگرآن‏كه داراى مغزى بيمار باشد. خداوند در قرآن فرموده است:

«فاما الذين فى قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة وابتغاء تاويله‏» (36) .

كسانى كه در دلهايشان كجى وجود دارد، پيوسته به دنبال متشابهات (مفاهيم كه جنبه تخصصى دارد،براى سطحهاى پائين چندان روشن نيست و چه بسا ايجاد شبهه مى‏كند) هستند، تا بدين وسيله ايجادآشوب كرده، طبق دلخواه خويش آن را تفسير و تاويل نمايند.

آرى، مفهوم «ولايت فقيه‏» چنين حالتى را دارد كه بدون مراجعه به متخصصين فن، قابل تاويل وتفسيرهاى ناروا است و همين سبب آن شده كه كژدلان با تفسيرهاى غلط و از پيش خود، آن را وسيله‏آشوب‏گرى قرار داده‏اند. يكى از همين فرصت طلبان آشوب‏گر، چندى پيش در سالگرد بزرگداشت دكتر على‏شريعتى كه در دانشگاه علوم پزشكى شيراز برگزار گرديد، مى‏گويد:

«جامعه مدنى ولايت مطلقه را نمى‏خواهد، حتى ولايت را نمى‏خواهد، چه رسد به مطلقه. ما احتياج به‏رهبر نداريم، مگر مردم يتيم‏اند كه پدر بخواهند. فاشيستها به دنبال پدر مى‏گردند. انبياء مى‏گفتند: چگونه‏خدا را بايد رهبر كرد، نمى‏گفتند مطيع رهبر باشيد. فاشيستها مى‏گويند بايد مطيع رهبر بود. ما از ولايت‏كه حرف مى‏زنيم مثل اين است كه بگوئيم در زمين خدايان متعددى داشته باشيم. رهبر خداى زمينى‏است. الآن پيشوا پرستى حاكم است، همه چيز در حاكم ذوب مى‏شود، با رهبريت مى‏خواهند كل جوامع‏بشرى را از بين ببرند. اينها رهبر اسلام را به همه تحميل مى‏كنند، تحميل جبارانه...».

ملاحظه مى‏شود كه گوينده اين سخنان نه تنها مفهوم ولايت فقيه را قيموميت پنداشته تا معناى زشت وكريه محجوريت را در مردم تداعى كند و از اين راه احساسات مردمى را عليه اين مساله فقهى - كلامى كه جنبه‏تخصصى دارد بر انگيزد، بلكه علاوه بر آن، آن را به گونه‏اى از خودكامگى و «اراده قاهره‏» تفسير نموده كه فقطخواسته‏هاى او حاكم بر خواسته‏هاى مردمى است و سخن همان است كه او مى‏گويد و ديگران در مقابل‏تصميمات او ارزشى ندارند، پس او تنها خداى روى زمين است.

اين گونه تفسير و تاويل و قضاوت، درباره مسائل فراتر از محدوده معلومات افرادى چون گوينده سخنان‏فوق، اگر نشانگر غرض ورزى نباشد، لااقل حاكى از قلت‏بضاعت است، «عذره جهله‏».

يكى از نويسندگان در مقاله‏اى مى‏نويسد:

«آيا شگفت آور و تامل خيز نيست كه فقيهان شيعه براى اثبات ولايت مطلقه فقيه و تبيين امر مهم و عظيم‏حكومت دينى، تكيه‏شان بر روايتى است از عمر بن حنظله كه در ثقه بودنش جمعى شك داشته‏اند ومضمون روايت هم سؤالى است مربوط به نزاعهاى جزئى بر سر ارث و طلب.» (37)

اين هم يكى ديگر از نمونه‏هاى خارج از تخصص سخن گفتن است:

اولا - ايشان، در اين اشتباه نموده كه تنها مستند چنين مساله مهمى را، روايت عمر بن حنظله پنداشته‏است. زيرا اين مساله - هرچند در فقه بررسى مى‏شود - ريشه كلامى دارد و نمى‏توان مسائل كلامى را با خبرواحد اثبات نمود. لذا عمده استدلال فقها در اين باره به ضرورت عقلى است و به گفته امام‏قدس سره تمامى ادله كه برضرورت امامت اقامه مى‏شود درباره ولايت فقيه در عصر غيبت جارى است. و رواياتى كه در اين زمينه آورده‏مى‏شود نيز جنبه تاييد و پشتوانه دليل عقلى را دارد. حتى مانند آيت الله خوئى كه از راه «حسبه‏» (38) واردمساله مى‏شود و با دلايل عقلى و از راه اثبات تداوم احكام انتظامى اسلام، اجراى اين احكام را وظيفه فقيه‏شايسته مى‏داند نيز، به همين حديث اشاره كرده و اين روايت را به عنوان شاهد و تاييد آورده است.

ثانيا - روايت عمر بن حنظله به عنوان «مقبوله‏» در لسان فقها مطرح است و فقها كه خود اهل فن‏اند، آن راروايت پذيرفته شده تلقى كرده‏اند و براى حجيت‏يك روايت همين اندازه كافى است.

شهيد ثانى - علم شاخص صحنه فقاهت - و بسيارى از بزرگان، او را توثيق كرده و دلائل متين و استوارى دراين زمينه ارائه داده‏اند. وى از اصحاب خاص امام باقر و امام صادق‏عليهما السلام است كه اجلاء اصحاب از او روايت‏كرده‏اند و كسانى كه در باره آنها گفته شده: «اجمعت العصابة على تصحيح ما يصح عنهم‏» (39) از او روايت كرده‏اند.

ثالثا - گر چه سؤال درباره مطلب خاصى است، ولى جواب اگر به صورت كلى القا شود، جنبه اختصاصى آن‏منتفى مى‏گردد. لذا در فقه به اين امر توجه شده و گفته‏اند: «العبرة بعموم اللفظ لا بخصوص المورد». در حكمى‏كه با صيغه عموم صادر شده است، اعتبار به همان جنبه عمومى آن است، و خصوصيت مورد سؤال موجب‏تخصيص در لفظ عام نمى‏گردد. اينها رموز اصطلاحى است، كه جز با مراجعه به متخصصين نمى‏توان به‏درستى از آن آگاه شد.

مصطلحات عرف خاص را، نمى‏توان با مفاهيم عرف عام يا لغت‏بدست آورد.


11

نظارت به جاى ولايت

برخى ديانت را بيشتر در رابطه با امور عبادى و تكامل معنوى روح انسانها مى‏دانند، كه بيشتر نقش تحكيم‏روابط انسان با خدا را ايفا مى‏كند و در امور دنيوى كمتر دخالت دارد و به خود انسان واگذار شده، تا آن‏گونه كه‏مصالح و شرائط زمانه ايجاب كند، خود در تنظيم حيات اجتماعى، سياسى، اقتصادى خويش بكوشد، وشايسته‏ترين شيوه‏ها را كه با مقومات دينى، عقيدتى، ملى او سازگار است انتخاب كند..

كسانى كه بر اين باورند، و دخالت دين را در امور دنيوى انسانها، در حد ارشاد، و ارائه برخى قواعد عامه كه‏بيشتر جنبه اخلاقى دارد... مى‏دانند... مدعى‏اند كه دين در سياست مستقيما دخالت ندارد، و درسياست‏گذارى برنامه‏اى ندارد. بلكه سياستمدارى و سياست‏گذارى بايد به افراد لايق و ذى صلاحيت واگذارشود.. تنها نظارت فقيهان در كنار دولتمردان، به منظور باز داشتن آنان از كج‏رويها و ناعدالتى‏ها كفايت مى‏كند.زيرا حكومت، كار فقيهان نيست، و تنها در امور حسبيه - كه در محدوده كوچكى است - ولايت دارند. ولى ازسياست‏گذارى در پهناى يك دولت، كه ابعاد گوناگون و پيچيده دارد، و به تخصص نياز دارد، ناتوان و دستشان‏كوتاه است. اين طرز تفكر، از سطحى نگريستن به دين و سياست، و مساله فقاهت، و نيز امور حسبيه، ناشى‏شده‏است. محدود نمودن دين در چارچوب عبادات و اخلاق، و دور داشتن آن از مسائل حيات و سياست، ازكوته نظرى است. دين، در جنب احكام عبادى و معاملى، احكام انتظامى نيز دارد، كه به منظور تنظيم حيات‏اجتماعى، و زيست مسالمت‏آميز انسانها آورده شده‏است. لذا دين، علاوه بر مبانى اعتقادى و اعمال عبادى،يك نظام است كه حاوى دستورات و بايدها و نبايدهاى فراگير تمامى ابعاد حيات فردى و اجتماعى است، كه‏اين دستورات و بايدها و نبايدها، بايد به طور جد در جامعه پياده شود، تا حيات كريمه، آن‏گونه كه شايسته‏مقام رفيع انسانيت است، تحقق پيدا كند.

«يا ايها الذين آمنوا استجيبوا لله و للرسول اذا دعاكم لما يحييكم. واعلموا ان الله يحول بين المرء و قلبه وانه اليه تحشرون‏» (40) .

در اين آيه، خطاب به جامعه اسلامى است، كه خواسته شريعت را كاملا اجابت كنند، تا سعادت حيات رادريافت دارند. مقصود اجرا كردن دستورات شرع، در تمامى زمينه‏ها مى‏باشد. آنگاه تهديد مى‏كند كه درصورت تخلف ورزيدن، خداوند ميان ايشان و حقيقت درونى‏شان حائل ايجاد مى‏كند. كنايه از آن است كه‏حقيقت انسانيت را بدست فراموشى خواهند سپرد.

«و لا تكونوا كالذين نسوا الله فانساهم انفسهم. اولئك هم الفاسقون‏» (41) .

خدا را در زندگى فراموش نكنيد، كه خود را فراموش كرده‏ايد.

جامعه‏اى كه شريعت الهى در آن حاكم نباشد، خدا حضور ندارد. و در چنين جامعه‏اى انسانيت و كرامت وفضيلت فراموش شده است. از اين رو، اسلام يك نظام است، و در تمامى ابعاد زندگى، خرد و كلان، ديدگاه دارد.لذا معقول نيست، براى مسؤوليت اجرائى اين نظام، شرائطى قائل نباشد. و صرفا به اختيار عامه مردم واگذاركرده باشد، تا خود، مجرى نظام باشند، بدون سرپرستى مورد قبول شرع! لذا با توجه به مطالب ياد شده،مسائل زير را مطرح مى‏كنيم:

1. آيا اسلام را داراى شريعت فراگير مى‏دانيد، كه در تمامى ابعاد و شؤون زندگى مادى و معنوى، عموما ياخصوصا، ديدگاه ويژه دارد، از جمله مسائل سياسى كه عبارت است از احكام انتظامى كه ضامن حسن روابط‏اجتماعى است. چه در محدوده جغرافى يك كشور، يا در سطح بين‏المللى؟ بى‏ترديد، شريعت اسلام، يك نظام‏كامل و شامل است، كه در بعد سياسى و اجتماعى، همانند ديگر ابعاد حيات، ديدگاه دارد.

2. امور حسبيه را چگونه تفسير مى‏كنيد؟

امور حسبيه، در موردى گفته مى‏شود كه بپاداشتن آن، واجب شرعى است و رها ساختن و تعطيل آن ازنظر شرع، جايز نباشد. البته به‏گونه «واجب كفائى‏» كسانى كه صلاحيت عهده‏دار شدن آن را دارند، بايد پيش‏قدم شده، و هر كه بر عهده گرفت، و توانائى آن را داشت، تا در انجام آن كوتاهى نكرده، از ديگران ساقط است.مورد ساده آن، اموال ايتام بى سرپرست است. كه ولايت و سرپرستى آن، از باب «قدر متيقن‏» بر عهده فقيه‏جامع الشرائط است.

برخى، امور حسبيه را در همين محدوده(اموال قصر و غيب) پنداشته‏اند. در صورتى كه فقهاى بزرگ ازقبيل صاحب جواهر و امام راحل و آيت‏الله خوئى و غيرهم - قدس‏الله اسرارهم - گستره آن را در تمامى احكام‏انتظامى اسلامى دانسته‏اند. قبلا گفتار استاد محترم آقاى خوئى را درباره احكام انتظامى و اجرائى اسلام يادآورشديم، كه از امورى است كه «لا يرضى الشارع بتعطيلها» هرگز شرع مقدس، به فروگذارى آن رضايت نمى‏دهد. ولذا به حكم وظيفه، فقهاى جامع الشرائط، به نحو واجب كفائى، بايد عهده‏دار آن شوند.

3. آيا گمان مى‏كنيد تنها با نظارت، بدون عهده‏دار شدن مسؤوليت رسمى، مى‏توان ضمانت اجرائى‏عدالت‏اجتماعى را بر عهده گرفت؟ فقيه، كه در عصر غيبت، به حكم وظيفه شرعى، عهده‏دار و ضامن اجراى‏عدالت اجتماعى است، آيا مى‏تواند، تنها با نظارت بر كارهاى دولت، عهده و تكليف خود را در مقابل خدا وخلق، فارغ سازد؟

اولا - اين تكليفى است كه مستقيما از جانب شرع، بر عهده فقيه جامع الشرائط نهاده شده، و بايد خود درانجام اين تكليف مباشرت نمايد، يا با دستور و فرمان او انجام گيرد. و تنها نظارت بر كارهاى ديگران، عهده او رافارغ نمى‏سازد. البته اين، بر مبناى وظيفه مستقيمى است كه از جانب شرع و با نص وارد، بر عهده فقيه گذارده‏شده، چنانكه از كلام مولا اميرمؤمنان‏عليه السلام مستفاد مى‏گردد:

«... و ما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم و لا سغب مظلوم‏» (42) .

خداوند از علما پيمان گرفته، تا در مقابل تندروى ستمگران و فروماندگى بينوايان ساكت ننشينند.

يعنى بپاخيزند، و دست ظالم را كوتاه، و حق را به ارباب حق برسانند. و اين مسؤوليتى است كه مستقيما برعهده فقيهان قرار گرفته‏است. و در جاى ديگر مى‏فرمايد:

«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه‏» (43) .

«احق‏» در اينجا به معناى «ذى حق‏» است، چنانچه در آيه 35 سوره يونس آمده،اين حقى است كه خداوند براى كسانى قرار داده كه تواناترين شايستگان مقام زعامت‏باشند. و داناترين‏افراد امت از ديدگاههاى شرع در امر زعامت و سياستمدارى. پس اين، تكليف خود فقيه است كه مباشرتا ياتسبيبا از عهده آن، بيرون آيد.

ثانيا - آيا دورادور بر كارهاى دولت نظارت كنند، يا در كنار دولت؟ با سمت رسمى يا بدون آن؟

اگر جنبه رسميت نداشته باشند، چه دورادور و چه نزديك، تنها جنبه ناصح و ارشاد كننده را خواهندداشت. و دولت هر موقع كه خود را قدرتمند يافت، و سياستى را در پيش گرفت كه از نظرش وفق مصلحت‏كشور يا سياست جهانى است، ولى طبق تشخيص فقها بر خلاف شرع مبين باشد. گوش دولت، بدهكارفرمايشات علما نخواهد بود. دامنه بلند تاريخ نشان داده، هر چند دولتمردان صالح باشند، سياستى را دنبال‏مى‏كنند كه درستى آن يا ضرورت آن را خود تشخيص داده‏اند. خواه وفق شرع باشد يا نباشد. و نواى علماى‏دربارى و غير دربارى، تنها آوازه‏هاى خوش‏آهنگى است كه گوشهاى آنان را نوازش مى‏دهد و بس.

و اگر خواسته باشند، علما با آنان برخورد سخت داشته باشند، مورد بى مهرى و احيانا مورد آزار آشكار قرارمى‏گيرند. و علماء در دوران صفويه همواره از سوء رفتار سلاطين و امراء آزرده خاطر بودند.

مرحوم آيت‏الله بروجردى، احيانا به محمدرضا شاه تذكر مى‏داد، يا در مقابل برخى اقدامات او ايستادگى به‏خرج مى‏داد. شاه در كتاب سبز خود، از ايشان، با عنوان مقام غير مسؤول كه مانع پيشرفت جامعه مدنى نوين‏كشور است، ياد مى‏كند. و كمتر مى‏شد كه به هشدار معظم‏له گوش فرا دهد.

مرحوم سيد جعفر مرعشى نجفى - از اساتيد و علماى نامى نجف اشرف - در جلسه‏اى كه حضور داشتم،داستان «ملك فيصل‏» (44) - اولين پادشاه انتخاب شده - به اصطلاح - از جانب مردم عراق، پس از استقلال ازسلطه انگليس - را با علماى نجف چنين توصيف نمود:

پيش از انتخاب وى، شخصا به نجف آمده و در مجمع علما حضور يافت، و گفت:

«انتخبونى ملكا على العراق، بسمة انى خادم للعلماء و موضع اوامرهم‏».

مرا براى حكومت عراق برگزينيد با سمت «خادم العلماء» و فرمانبردار دستورات آنان.

گويد: پس از انتخاب و به قدرت رسيدن، و استحكام پايه‏هاى دولت، نامه‏اى تند و خشونت‏آميز به علماى‏نجف نوشت، و آنان را از هرگونه دخالت در امر دولت‏بر حذر داشت. بدين مضمون:

«كفوا عن التدخل فى امر الحكومة، و الا فعلت‏بكم ما شئت‏».

دست از دخالت در شؤون دولتى باز داريد. و گرنه آنچه خواستم با شما رفتار خواهم نمود.. و بالفعل بادست‏برنداشتن علما از تذكرات لازم، جملگى را از عراق تبعيد نمود.

و اگر نظارت به گونه‏اى باشد، كه فقيه جامع الشرائط در كنار دولت، و جنبه رسميت داشته باشد، به گونه‏اى‏كه اگر كجى در او بيند با يك هشدار او را باز دارد، و اگر سر تافت او را بركنار نمايد.. اين‏گونه نظارت همان ولايت‏مورد بحث است كه رسميت دولت‏با امضاى او باشد. و بر تمامى اوضاع جارى در كشور نظارت كامل داشته‏باشد. وسه قوه حاكم بر مقدرات ملت، و مخصوصا قوه مجريه، تحت نظر مستقيم او باشد. اين همان سلطه‏سياسى و زعامت رهبرى است، كه در يد با كفايت ولى‏فقيه قرار دارد.

ثالثا - پيچيده بودن مسائل سياسى و ابعاد گوناگون آن، در صورتى ماده اشكال قرار مى‏گيرد، كه خواسته‏باشيم بگوئيم هر فقيهى، به دليل دارا بودن تنها مقام فقاهت، مقام ولايت را نيز دارا است. يا شايسته مقام‏ولايت مى‏باشد. در صورتى كه چنين چيزى نگفته‏ايم و نخواهيم گفت.. بلكه آنچه گفته و مى‏گوئيم فقاهت رادومين شرط در صلاحيت و شايستگى مقام رهبرى مى‏دانيم. شرط اول توانائى گسترده و همه جانبه سياسى‏او است، كه از تمامى پيچ‏وخم‏هاى سياست، و ابعاد گوناگون آن با خبر باشد. و اين يك شرط عقلانى است كه درتمامى رهبران سياسى شرط است. شرط دوم، توانائى عميق فقاهتى، كه دقيقا از ديدگاههاى اسلام در امرزعامت آگاه باشد. و اين يك شرط طبيعى است كه در رهبر مسلمين شرط باشد.


12

فقاهت، شرط ولايت

دلائل مطرح شده در زمينه «ولايت فقيه‏»، فقاهت را شرط زعامت و رهبرى دانسته، بدين معنى كه براى‏زعامت‏سياسى، كسانى شايستگى دارند كه علاوه بر صلاحيتهاى لازم، داراى مقام فقاهت نيز باشند و ازديدگاههاى اسلام در رابطه با زعامت و سياستمدارى آگاهى كامل داشته باشند و اين طبق رهنمودى است كه‏در كلام مولا اميرمؤمنان‏عليه السلام آمده است:

«ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه‏».

در اين رهنمود، دو توانايى والا شرط شده است:

1. توانايى سياسى كه در ابعاد مختلف سياستمدارى توانمند و از بينش والايى برخوردار باشد.

2. توانايى فقاهتى، كه از ديدگاههاى شرع در امر زعامت و رهبرى امت، آگاهى كامل داشته باشد.

توانايى نخست، يك شرط عقلائى است، كه در تمامى رهبران سياسى جهان، عقلا و عرفا شرط است واساسى‏ترين شرط شايستگى براى رهبرى سياسى را تشكيل مى‏دهد.

توانايى فقهى نيز يك شرط كاملا طبيعى است و يك مسؤول سياسى عالى رتبه در جامعه اسلامى، بايد ازديدگاههاى اسلام در ابعاد مختلف سياستگذارى با خبر باشد، زيرا بر جامعه‏اى حكومت مى‏كند كه اساسااسلام بر آن حاكم است. لذا بايستى خواسته‏هاى اسلام را در سياستگذارى از روى آگاهى كامل مورد عنايت‏قرار دهد. حاكم سياسى در اسلام بايد مصالح و خواسته‏هاى مشروع ملت را رعايت كند، كه اين مشروعيت راقانون و شرع مشخص مى‏كند. لذا آگاهى از آن، لازم و ضرورى است.


13

تزاحم ولايتها

روشن گرديد كه «فقاهت‏» به عنوان يكى از دو شرط اساسى، در حكومت اسلامى،مطرح گرديده اما هرگز به‏عنوان «علت تامه‏» مطرح نبوده است، تا «ولايت‏» لازمه جدايى ناپذير فقاهت‏بوده و در نتيجه هر فقيهى بالفعل‏داراى مقام ولايت‏باشد. لذا فقاهت، صرفا شرط ولايت است، نه آن‏كه زعامت لازمه فقاهت‏باشد.

بنابراين در نظام اسلامى هرگز برخورد و تزاحم ولايتها بوجود نمى‏آيد، و به تعداد فقيهان، حاكم سياسى‏نخواهيم داشت، و مشكلى به نام «نابسامانى‏» پيش نمى‏آيد، آن گونه كه برخى تصور كرده و خرده گرفته‏اند.

در سخنان فرد ناآگاهى كه گذشت آمده است:

«ما از ولايت كه حرف مى‏زنيم مثل اين است كه بگوئيم در زمين خدايان متعددى داشته باشيم‏».

نگارنده كتاب حكمت و حكومت نيز مى‏نويسد:

«و اين مطلب نزد احدى از فقهاى شيعه و سنى مورد بررسى قرار نگرفته است كه هر فقيه، علاوه بر حق‏فتوى و قضا، بدان جهت كه فقيه است، حق حاكميت و رهبرى بر كشور يا كشورهاى اسلامى يا كشورهاى‏جهان را نيز دارا مى‏باشد..» «كمتر از دو قرن پيش، براى نخستين بار مرحوم ملا احمد نراقى، معاصر فتحعلى شاه، و شايد به خاطرحمايت و پشتيبانى از پادشاه وقت‏به ابتكار اين مطلب پرداخته است... و مى‏گويد: (حكومت‏به معنى‏رهبرى سياسى و كشوردارى، نيز از جمله حقوق و وظائفى است كه به فقيه، از آن جهت كه فقيه است،اختصاص و تعلق شرعى دارد). ايشان شعاع حاكميت و فرمانروائى فقيه را به سوى بى نهايت كشانيده، وفقيه را همچون خداوندگار روى زمين مى‏داند» (45) .

در جاى ديگر اضافه مى‏كند:

«هيچ عرف يا لغتى اين گفته را از فاضل نراقى نخواهد پذيرفت كه هر قاضى و داورى به همان دليل كه‏قاضى است، عينا به همان دليل و به همان معنى فرمانده ارتش و پادشاه مملكت‏خواهد بود. در اين‏صورت لازمه كلام اين است كه هر كشورى به عدد قضات نشسته و ايستاده‏اى كه دارد، پادشاهان وفرماندهان ارتش داشته باشد. و باز به نظر فاضل نراقى، قاضى القضات يعنى شاهنشاه، و شاهنشاه يعنى‏قاضى القضات. اين است نتيجه اجتهاد و فقاهت مرحوم فاضل نراقى و كسانى كه پس از ايشان، سخن فاضل را سند ولايت‏فقيه پنداشته، و حكومت را كه به معناى حكمت و تدبير امور مملكتى است، از حقوق و مختصات فقيه‏دانسته‏اند.» (46)

معلوم نيست اين تلازم و رابطه عليت ميان فقاهت و ولايت را از كجاى سخنان فاضل نراقى يا فقهاى قبل‏و بعد ايشان فهميده‏اند. همين نويسنده اين برداشت را از كلام فاضل نراقى، پس از نقل كلام ايشان آورده كه بامراجعه به سخنان اين فقيه عاليقدر و فقهاى خلف ايشان روشن مى‏شود، چنين برداشتى از قبيل تفسير به‏راى و تحميل به‏شمار مى‏رود.

اكنون سخنان فاضل نراقى را كه در كتاب حكمت و حكومت نقل شده مى‏آوريم:

«هر عمل و رخدادى كه به نحوى از انحاء به امور مردم در دين يا دنياشان تعلق و وابستگى دارد، و عقلا وعادتا گريزى از انجام آن نيست، بدين قرار كه معاد يا معاش افراد يا جامعه به آن بستگى دارد، و بالاخرة درنظام دين و دنياى مردم مؤثر است، و يا از سوى شرع انجام آن عمل وارد شده، اما شخص معينى براى‏نظارت در اجرا و انجام آن وظيفه، مشخص نگرديده، براى فقيه است كه نظارت در انجام و اجراى آن را به‏عهده بگيرد و بر طبق وظيفه عمل كند» (47) .

اين گفتار را فاضل نراقى پس از مقدمه‏اى كه ولايت فقيه را در محدوده ولايت امام دانسته آورده و در صدداثبات اين مطلب است كه در شؤون عامه و حفظ مصالح امت كه وظيفه امام منصوب است، بر فقها است كه دردوران غيبت در اجراى آن و با نظارت كامل در حد امكان بكوشند.

اين گفتار، چيزى جز مسؤوليت در اجراى عدالت عمومى و پاسدارى از منافع امت و مصالح همگانى نيست‏كه در عصر حضور، بر عهده امام معصوم است و در عصر غيبت‏بر عهده فقيه جامع الشرائط.

از كجاى اين گفتار، حكومت مطلقه و خودكامگى و سلطنت‏شاهنشاهى، يا خدايى روى زمين، استفاده‏مى‏شود؟ آيا اگر بگوئيم فقيه، وظيفه‏اى را بر عهده دارد كه امام معصوم در رابطه با زعامت‏سياسى بر عهده‏داشته، اين معناى خدايى روى زمين است؟ پس بايستى امام معصوم را نيز خدا بدانيم؟!

اگر بگوييم، كارهايى كه انجام آن مطلوب شرع است و از به اهمال گذاردن آن راضى نيست، پس وظيفه‏فقيه است كه در انجام آن بكوشد، آيا اين به معناى قيموميت‏بر مردم و محجوريت مردم مى‏باشد، يا خدمت‏به‏مردم شمرده مى‏شود؟! لذا اين گونه برداشتهاى غلط، بيشتر به غرض ورزى مى‏ماند، تا تحقيق پيرامون يك‏موضوع علمى فقهى - كلامى.

اگر گفته شود: در عصر غيبت، وظايف ولائى (رهبرى و زعامت‏سياسى) كه بر عهده امامان معصوم بوده، برعهده فقيهان شايسته است، آيا معناى اين سخن آن است كه هر فقيهى به دليل فقيه بودن، عملا عهده‏دار اين‏مسؤوليت است، يا آن‏كه فقها شايستگى اين مقام را دارند؟

بدون ترديد معناى دوم صحيح است و شايستگى فقها را براى تحمل اين مسؤوليت مى‏رساند، تا از ميان‏آنها شايسته‏ترين انتخاب گردد، و طبق روايات مربوطه، فرد انتخاب شده مورد امضاى شارع قرار مى‏گيرد وبايد از وى حمايت نمود. البته قانون «نظم‏» چنين اقتضا مى‏كند و ضرورت حفظ نظام از نابسامانى بر تمامى‏ظواهر ادله و احكام اوليه، حاكم است. و تمامى احكام شريعت در چارچوب حفظ نظم محصور و محدود است.

محقق انصارى مكررا تصريح دارند:

«اقامة النظام من الواجبات المطلقة‏» (48) .

برپاداشتن نظام و حفظ آن از نابسامانى، از واجبات ضرورى و بدون قيد و شرط است.

مولا امير مؤمنان‏عليه السلام در وصيت‏خود خطاب به حسنين‏عليهما السلام دستور مى‏دهد:

«اوصيكما، و جميع ولدى و اهلى و من بلغه كتابى، بتقوى الله، و نظم امركم...» (49)

سفارش مى‏كنم شما دو تن و همه را به تقواى خدا و نظم امور.

بنابراين معقول نيست كه مسؤوليت‏حفظ نظام، كه به تمركز نظارت نياز دارد، بر عهده تمامى فقيهان،هريك بطور مستقل واگذار شده باشد، اين بى نظمى است و مايه اختلال در نظم مى‏باشد، و بر خلاف مقام‏حكمت‏شارع مقدس است. از رواياتى كه فقها را شايسته مقام زعامت و رهبرى دانسته نيز تنها همان‏شايستگى استفاده مى‏شود و نه فعليت. و اين مردم‏اند كه بايد شايسته‏ترين را برگزينند.

و فرموده مولا اميرمؤمنان‏عليه السلام: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامرالله فيه‏». بدين معنى‏نيست كه تمامى كسانى كه داراى اين دو توانايى هستند، همگى زعامت امت را بالفعل عهده‏دار هستند، بلكه‏رهنمودى است‏به مردم تا از ميان دارندگان صفات ياد شده، شايسته‏ترين را برگزينند. همين گونه است ديگررواياتى كه در رابطه با ولايت فقيه بدان استناد شده است.


14

ولايت فقيه، واجب كفائى است

نكته در اين است كه «ولايت فقيه‏» در عصر غيبت - چه منصب باشد يا صرف وظيفه و تكليف - يك واجب‏كفائى است. و نيز «اعمال ولايت‏» از قبيل حكم است و نه تنها فتوا. از اين رو هر يك از فقها، كه شرائط در اوفراهم بود و آن را بر عهده گرفت، از ديگران ساقط مى‏گردد و نيز در هر موردى - كه طبق مصلحت امت - اعمال‏ولايت نمود، بر همه نافذ است، حتى فقهاى همطراز او. زيرا احكام صادره از جانب يك فقيه جامع الشرائط، برهمه - چه مقلد او باشند يا مقلد ديگرى، چه مجتهد باشند يا عامى - واجب التنفيذ است.

بدين جهت، در امر قيام و نظارت در امور عامه، كه يكى از فقهاى شايسته آن را بر عهده گيرد، ديگر جايى‏براى ولايت ديگران باقى نمى‏ماند. و احكامى كه در اين رابطه از جانب آن فقيه صادر گردد و طبق اصول وضوابط مقرره صورت گرفته باشد، بر همه لازم الاتباع است. و فقهاى ديگر كه فقيه قائم به امر را به شايستگى وصلاحيت‏شناخته‏اند، بايد خود را فارغ از اين مسؤوليت دانسته، در محدوده ولايت وى دخالت و اظهار نظرنكنند و رسيدگى به آن را كاملا به او واگذار نمايند. مگر آن‏كه اشتباهى مشاهده شود و در حد «نصح‏» و ارشاد،صرفا تذكر دهند. همانند ديگر امور حسبيه كه با به عهده گرفتن يكى از فقيهان، از ديگران ساقط بوده و جاى‏دخالت‏براى آنان نمى‏ماند و تصميم او بر همگان نافذ است.

از اين رو، در مساله «ولايت فقيه‏» - كه از بارزترين مصاديق امور حسبيه به‏شمار مى‏رود - هيچ گونه‏تزاحمى وجود ندارد و برخوردى ميان ولايتها پديد نمى‏آيد و اساسا موضوع تزاحم و برخورد منتفى است ومشكلى با اين نام در نظام حكومت اسلامى وجود ندارد.


15

فقاهت ولى‏امر

فقاهت كه شرط ولايت است، آيا ضرورت دارد كه در تمامى ابعاد شريعت‏باشد، يا صرفا در امور مربوطه به‏شؤون سياست و سياستمدارى كافى است؟ آنچه از دلائل ارجاع امت‏به فقها بدست مى‏آيد آن است كه فقهامراجع مردم در تمامى مسائل مورد ابتلاى دينى هستند «فاما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة احاديثنا».ولى آيا ضرورت دارد كه هريك از فقها، جوابگوى تمامى مسائل مورد ابتلا باشند، يعنى فقيهى شايسته‏مراجعه است كه در تمامى ابعاد شريعت، استنباط بالفعل داشته باشد؟ از دلائل ياد شده، چنين ضرورتى‏استفاده نمى‏شود، بلكه مجموع فقها، جوابگوى مجموع مسائل مورد ابتلا خواهند بود. لذا هر فقيهى كه دربرخى از ابعاد شريعت تخصص داشته و در ديگر ابعاد، استنباط بالفعل ندارد، مى‏توان در همان بعد تخصص‏وى به او مراجعه نمود، و در ديگر ابعاد به فقهاى ديگر كه تخصص دارند مراجعه كرد. اين، تبعيض در تقليداست، كه مورد پذيرش همه فقها است. و دليلى نداريم كه هركه در يك مساله يا يك باب از ابواب فقه به فقيهى‏مراجعه نمود، لازم باشد در تمامى مسائل و تمامى ابواب به او مراجعه نمايد بويژه اگر اعلميت را در مرجع‏تقليد، شرط بدانيم، به ضرورت بايد تبعيض در تقليد را بپذيريم، زيرا به طور معمول امكان ندارد كه هر يك ازفقها در همه ابواب فقه، بالفعل آمادگى استنباط را داشته باشد، چه رسد به آن‏كه در همه اين ابواب، متخصص‏و اعلم نيز باشد.

از اين رو، در ولى‏امر مسلمين، كه فقاهت‏شرط است، ضرورتى ندارد كه در تمامى ابواب فقه استنباطبالفعل داشته باشد، يا آن‏كه در سر تا سر شريعت اعلم بوده باشد. بلكه مستفاد از فرمايش مولااميرمؤمنان‏عليه السلام: «ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامر الله فيه‏»، آن است كه ولى بايد فقيه و اعلم به‏شؤون سياست‏باشد. لذا ولى‏امر مسلمين، كه در شؤون سياسى و اجتماعى مرجع مردم است، بايد در ابعادمربوط به اداره كشور و كشوردارى و تامين مصالح امت و تضمين اجراى عدالت اجتماعى، فقيهى توانمند باشدو در جزئيات مسائل مربوطه استنباط بالفعل داشته، بلكه فقيه‏ترين و داناترين فقيهان در اين مسائل بوده‏باشد. البته شايسته نيست در ديگر ابعاد شريعت‏بيگانه مطلق باشد. بلكه بايد صاحب نظر بوده، قدرت فقاهت‏و استنباط بالفعل در بيشتر زمينه‏ها را داشته باشد. گر چه در آن ابعاد، اعلم نباشد.


16

مفهوم ولايت مطلقه

مقصود از «اطلاق‏» در عبارت «ولايت مطلقه فقيه‏» شمول و مطلق بودن نسبى است، در مقابل ديگر ولايتهاكه هت‏خاصى در آنها مورد نظر است.

فقها، اقسام ولايتها را كه نام مى‏برند، محدوده هر يك را مشخص مى‏سازند، مثلا، ولايت پدر و دختر در امرازدواج، ولايت پدر و جد در تصرفات مالى فرزندان نابالغ، ولايت عدول مؤمنين در حفظ و حراست اموال‏غائبين، ولايت وصى يا قيم شرعى بر صغار و مانند آن... كه در كتب فقهى به تفصيل از آن بحث‏شده است.


17

ولى هنگامى كه ولايت فقيه را مطرح مى‏كنند، دامنه آن را گسترده‏تر دانسته، در رابطه با شؤون عامه ومصالح عمومى امت، كه بسيار پردامنه است مى‏دانند بدين معنى كه فقيه شايسته، كه بار تحمل مسؤوليت‏زعامت را بر دوش مى‏گيرد، در تمامى ابعاد سياستمدارى مسؤوليت دارد و در راه تامين مصالح امت و درتمامى ابعاد آن بايد بكوشد و اين مفاد «ولايت مطلقه‏» است.

بنابراين مقصود از «اطلاق‏»، گسترش دامنه ولايت فقيه است، تا آنجا كه «شريعت‏» امتداد دارد و مسؤوليت‏اجرايى ولي فقيه در تمامى احكام انتظامى اسلام و در رابطه با تمامى ابعاد مصالح امت مى‏باشد و مانند ديگرولايتها يك بعدى نخواهد بود.


18

فقاهت، قيد ولايت است

اساسا، اضافه شدن «ولايت‏» بر عنوان «فقيه‏» - كه يك وصف اشتقاقى است‏خود موجب تقييد است و وصف‏فقاهت آن را تقييد مى‏زند. زيرا ولايت او، از عنوان فقاهت او برخاسته، لذا ولايت او در محدوده فقاهت اوخواهد بود، و تنها در مواردى است كه فقاهت او راه دهد.

اين يك قاعده فقهى است كه موضوع اگر داراى عنوان اشتقاقى گرديد، محمول - چه حكم وضعى ياتكليفى باشد - در شعاع دائره وصف عنوانى، محدود مى‏گردد. و از باب «تعليق حكم بر وصف، مشعر بر عليت‏است‏» يك گونه رابطه عليت و معلوليت اعتبارى ميان وصف عنوان شده و حكم مترتب بر آن به وجود مى‏آيدكه حكم مترتب، دائر مدار سعه دائره وصف عنوانى خواهد بود و گستره حكم به اندازه گستره وصف است.

بنابراين، اضافه شدن ولايت‏بر عنوان وصفى، و تفسير «مطلقه‏» به معناى نامحدود بودن، از نظر ادبى واصطلاح فقهى، سازگار نيست. از اين رو، اطلاق - در اينجا - در عنوان وصفى محصور مى‏باشد، و اين گونه اطلاق‏در عين تقييد، و تقييد در عين اطلاق است. و هرگز به معناى نامحدود بودن ولايت فقيه نيست لذا اين اطلاق،اطلاق نسبى است. و در چارچوب مقتضيات فقه و شريعت و مصالح امت، محدود مى‏باشد. و هرگونه تفسيرى‏براى اين اطلاق كه بر خلاف معناى ياد شده باشد، حاكى از بى اطلاعى از مصطلحات فقهى و قواعد ادبى است.


19

مفهوم انحرافى اطلاق

بدين ترتيب سخن كسانى كه مى‏گويند، «قائلين به ولايت مطلقه فقيه، شعاع حاكميت و فرمانروائى فقيه رابه سوى بى نهايت كشانيده، و فقيه را همچون خداوندگار روى زمين مى‏دانند» (50) گفتارى است كه به «افتراء»و نسبت دادن ناروا، بيشتر مى‏ماند. هيچ فقيهى از كلمه «عامه‏» يا «مطلقه‏» اين معناى غير معقول را قصد نكرده‏و كلماتى همچون «نامحدوديت‏» يا «مطلق العنان‏» يا «اراده قاهره‏» مفاهيمى خود ساخته است كه ناروا به فقهانسبت داده‏اند.

اصولا ولايت فقيه، مسؤوليت اجرايى خواسته‏هاى فقهى را مى‏رساند كه اين خود محدوديت را اقتضامى‏كند و هرگز به معناى تحميل اراده شخص نيست، زيرا شخص فقيه حكومت نمى‏كند، بلكه فقه او است كه‏حكومت مى‏كند.


20

تفسير نادرست‏برخى آيات

شايد بگويند اين پندار از آنجا نشات گرفته كه در كلمات فقها آمده، ولايت فقيه، امتداد ولايت امامان وپيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله است. از جمله آيات شريفه: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم‏» (51) . پيامبر، از خود مردم است،در تصميمات مربوطه، اوليت دارد.

«و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى الله و رسوله امرا ان يكون لهم الخيرة من امرهم‏» (52) .

در تصميمات مربوطه، هر چه پيامبر تصميم گرفت، همان نافذ است، و مردم حق راى ندارند.

«و شاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله‏» (53) .

پس از مشاورت، آنچه را كه تصميم گرفتى بر خدا توكل كن.

طبق اين برداشت، اراده ولى‏امر مسلمين بر اراده همگان حاكم است و صلاحديد و نظر او نافذ مى‏باشد.

برخى از طرفداران تندرو «ولايت مطلقه فقيه‏» كه آن را بدرستى نفهميده‏اند، بر اين پندار دامن مى‏زنند ومى‏خواهند بگويند اراده، اراده ولى‏امر است و خواسته، خواسته او است. بايد همگى در مقابل دستورات و حتى‏منويات او تسليم محض باشند. همان گونه كه درباره پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله آمده:

«ثم لايجدوا فى انفسهم حرجا مما قضيت و يسلموا تسليما» (54) .

ولى اين گونه تفسير، بيشتر به «تفسير به راى‏» و بر اساس دلخواه مى‏ماند.

اولا، اين گونه نبوده كه پيامبراكرم‏صلى الله عليه وآله در رابطه با شؤون سياسى و نظامى و جنگ و صلح و ديگر امورمربوط به دنيادارى، از شيوه‏هاى متعارف فراتر رفته، اراده خود را حاكم بداند و در جاى خود خواهم آورد كه‏مشورت به شيوه متعارف، از اساسى‏ترين دستور العمل‏هاى پيامبراكرم‏صلى الله عليه وآله بوده، و اميرمؤمنان‏عليه السلام نيز همين‏شيوه نبوى را اتباع مى‏فرمود. لذا هرگز ولايت پيامبر و ائمه‏عليهم السلام از محدوده متعارف فراتر نرفته و هرگز به‏معناى تحكيم يا تحميل اراده نبوده است. در نتيجه ولايت فقيه كه در امتداد ولايت امام معصوم قرار دارد،چنين مفهوم غير قابل قبولى نخواهد داشت و هرگز فرع، زائد بر اصل نخواهد گرديد.

ولايت معصومين نيز در رابطه با اجراى عدالت اجتماعى و پياده كردن فرامين شرع در جامعه و در راستاى‏مصالح مت‏بوده است. لذا ولايت فقها در امتداد همين راستا خواهد بود كه شرع، مرز و محدوده و چارچوب آن‏را معين مى‏سازد و فراتر از آن مشروعيت نخواهد داشت.

ثانيا، تفسير آيات ياد شده به گونه‏اى ديگر است كه خواسته خيالى آنان را تامين نمى‏كند. دو آيه سوره‏احزاب 6 و 36، در رابطه با تصميماتى است كه مسؤولين فوق بر اساس ضوابط مقرر اتخاذ مى‏كنند. كه يكى ازآن ضوابط، مشورت با كارشناسان مربوطه يا موافقت راى عمومى است كه با توافق اكثريت صورت گرفته‏باشد.در اين‏گونه موارد بايد همگى، حتى اقليت مخالف يا ممتنع، تسليم باشند. لذا اگر مصلحت عمومى اقتضا كردكه دولت تصميمى بگيرد و طبق ضوابط عرفى و قانونى انجام گرفت، افرادى كه مصلحتشان خلاف آن اقتضاكند، حق مخالفت‏يا مقاومت را ندارد، زيرا در نظام حكومت اسلامى، حق فرد و حق جامعه، هر دو محترم‏است، ولى در صورت تزاحم، حق جامعه و مصلحت عمومى بر حق فرد و مصلحت‏شخصى مقدم خواهد بود.

خلاصه آن‏كه در برابر تصميمات و كارهاى انجام گرفته از جانب دولت - كه با حفظ رعايت مصلحت‏امت - صورت مى‏گيرد، بايد همگى تسليم باشند و در اين گونه موارد، مصلحت عمومى بر مصلحت‏شخصى‏تقدم دارد و جايى براى اعتراض نيست. آيه فوق الذكر به اين حقيقت‏سياسى - اجتماعى اشارت دارد و هرگز به‏معناى تحكيم يا تحميل اراده ولى‏امر بر خواسته‏هاى مردمى نيست.

و اما آيه مشورت «و شاورهم فى الامر»، در جاى خود خواهيم گفت كه مورد خطاب در آيه شخصيت‏سياسى پيامبر است كه در رابطه با امور سياسى، نظامى، اجتماعى... بايد با مشورت انجام دهد. و آيه «و امرهم‏شورى بينهم‏» (55) نيز به همين حقيقت اشارت دارد كه جامعه اسلامى، تمامى ابعاد تشكيلاتى آن با مشورت‏انجام مى‏گيرد و از جمله امور سياسى و نظامى و ادارى و غيره.

پس مخاطب به اين خطاب، تمامى مسؤولين سياسى، در نظام حكومت اسلام مى‏باشند. اكنون اين‏مشورت چگونه انجام مى‏شود؟ از آنجا كه مشورت يك موضوع عرفى است، بايد طبق متعارف عقلاى جهان‏انجام شود كه راى اكثريت نافذ است. اگر در سطح عمومى انجام گيرد بايد راى اكثريت قاطع امت رعايت‏شود.و اگر با گروه كارشناسان انجام شود، نيز آنچه اكثريت قاطع راى دهند، بايد تنفيذ گردد.

ولى در عين حال، مسؤول يا مسؤولين فوق، دغدغه خاطر دارند، كه مبادا راى اقليت‏بر صواب باشد واكثريت اشتباه رفته باشند. زيرا عقلا اين احتمال وجود دارد. و اين دغدغه و احتمال، آن گاه قوت مى‏گيرد كه‏احيانا نظر مسؤول فوق موافق راى اقليت‏باشد، ولى طبق عرف جارى بايد از راى اكثريت متابعت كند، گر چه‏بر خلاف نظر خودش باشد.


21

دفع يك سوء تفاهم

در اينجا مناسب است‏به فرموده مقام معظم رهبرى كه در دوران رياست جمهورى سال 66 در يكى ازخطبه‏هاى نماز جمعه، ولايت فقيه را حركت در چارچوب شرع بيان داشتند و مورد تذكر امام راحل‏قدس سره قرارگرفت، اشاره كنيم. اساسا تذكر امام به اصل گفتار نبود، بلكه به برداشتى بود كه برخى فرصت‏طلبان در صددسوء استفاده برآمده بودند.

مقصود مقام معظم رهبرى از چارچوب شرع، همان ضوابط و اصول ثابته شرع است كه مصالح وپيش‏آمدها را نيز شامل مى‏شود و خود ضوابطى دارد كه در اختيار فقيه قرار دارد، تا بر اساس آن ضوابط، حكم‏شرعى هر يك را استنباط كند.

برخى گمان بردند كه مقصود ايشان صرفا احكام اوليه كه مصالح آنها از قبل پيش بينى شده و زمان و مكان‏هيچ گونه تغييرى در آن نمى‏دهد، مى‏باشد و فقيه نمى‏تواند در «حوادث واقعه‏» نظر دهد و احكام تكليفى ووضعى آنها را در پرتو قواعد عامه روشن سازد.

لذا پنداشتند كه اين گونه امور بايد به كارشناسان مربوطه واگذار شود و به فقيه و فقاهت ارتباطى ندارد و ازجمله، مسائل سياسى و تنظيم امور كشورى و لشكرى را از حيطه ولايت فقيه خارج دانستند.

امام راحل بر اين برداشت اعتراض فرمود كه دست فقيه باز است و در پرتو ضوابط شرعى مى‏تواند درتمامى ابعاد زندگى و همه شؤون سياسى، اجتماعى، فرهنگى و غيره، برابر مصالح روز نظر دهد و ديدگاههاى‏شرع را در تمامى جزئيات روشن سازد. (56) لذا ولايت فقيه - از اين ديدگاه - گسترده بوده و با پيشرفت زمان وتغيير احوال و اوضاع، قابل حركت و هماهنگ است و هيچ گاه دست فقيه بسته نيست. آرى صرفا در تشخيص‏مفاهيم در موضوعات، از متخصصان و كارشناسان مربوطه و احيانا عرف عام بهره مى‏گيرد. و اين همان حركت‏در چارچوب شرع مى‏باشد.


22

محدوديت قانونى

از آنچه گفته شد روشن گرديد كه شعاع ولايت فقيه، در گستره دامنه شرع است و مقصود از اطلاق، شمول‏و گسترش در تمامى زمينه‏هاى مربوط به شؤون عامه و مصالح امت مى‏باشد. كه اين خود، تقييد در عين‏اطلاق است. طبق اين برداشت، دامنه ولايت فقيه را ديدگاههاى شرع و مصالح امت محدود مى‏سازد، و اطلاق‏آن در شعاع همين دائره است. اكنون اين سؤال پيش مى‏آيد كه آيا قانون نيز مى‏تواند اين محدوديت را ايجاب‏كند، تا تصميمات ولى فقيه فراتر از قانون نباشد يا آنكه مقام رهبرى مقامى مافوق قانون است؟

جواب اين پرسش - با نظريه مشروعيت قوانين مصوب در نظام جمهورى اسلامى - روشن است، زيراقوانين مصوبه جنبه مشروعيت‏يافته و مخالفت‏با آن، مخالفت‏با شرع تلقى مى‏گردد.

مگر آنكه مصلحت عامه ايجاب كند كه در برخى از رخدادهاى خاص و موقعيتهاى ضرورى، ولى‏امرمسلمين اقدامى فورى و مناسب اتخاذ نمايد كه ضابطه و شرايط آن را نيز شرع و قانون مقرر داشته است.

در قانون اساسى، اصل يكصد و دهم، وظايف و اختيارات رهبر را در يازده بند بيان داشته، ولى بر حسب‏مصالح و با نظارت هيات خبرگان منتخب مردم مى‏توان از آنها كاست‏يا بر آنها افزود، و از آنجا كه ذكر اين‏موارد، محدوديت را نمى‏رساند بنابراين نفى ما عدا نمى‏كند و اختيارات ديگر را انكار نمى‏كند. بويژه درموقعيتهاى حاد و ضرورى كه شرائط استثنائى ايجاب مى‏كند تا رهبر اقدامى مناسب و تصميمى قاطع باصلاحديد كارشناسان مربوطه و مورد اعتماد اتخاذ نمايد. كه آن نيز تحت ضابطه شرعى و قانونى است چنانچه‏اشارت رفت. زيرا اسلام، نظامى است قانونمند و با هر گونه بى‏ضابطگى بودن سازگار نيست. بنابراين اگر سؤال‏شود، آيا ولى‏امر مسلمين مى‏تواند - در شرائط استثنائى - فراتر از وظائف مقرره در قانون اساسى، اعمال ولايت‏كند، پاسخ آن مثبت است، ولى بى‏ضابطه هم نيست. لذا حاكميت قانون در تمامى مراحل حكومت اسلامى‏كاملا رعايت مى‏گردد و هيچ گونه بى‏ضابطه بودن وجود ندارد و هيچ كسى در هيچ پست و مقامى بر خلاف‏ضوابط، رفتارى انجام نمى‏دهد.

مقام رهبرى در مقابل مردم مسؤوليت دارد تا در انجام وظايف مربوطه كوتاهى نكند و همواره مصالح امت‏را در نظر گيرد. لذا بايد داراى شرائطى باشد كه قانون (57) تاييد نموده و هرگاه از انجام وظايف قانونى خودناتوان شود يا فاقد يكى از شرائط ياد شده گردد يا معلوم شود از آغاز فاقد بوده، از مقام خود بركنار مى‏شود وطبق اصل يكصد و يازدهم، تشخيص اين امر به عهده خبرگان مردم است، همان گونه كه نظارت بر آن نيز برعهده آنان مى‏باشد. اين مسؤوليت در پيشگاه خدا و مردم از فريضه نظارت همگانى برخاسته است.

علاوه كه اين كار، بها دادن به جايگاه مردم و حركت در راستاى خواسته‏هاى مشروع امت‏خواهد بود. وبدين سان مردم همواره خود را در حكومت‏سهيم مى‏دانند و حكومت مردمى به معناى درست كلمه نيز همين‏است و بس.


23

مشورت با مردم در روايات

1. امام جعفربن‏محمدصادق از پدرش امام محمدبن‏على‏باقرعليهما السلام روايت مى‏كند كه فرمود:

«قيل لرسول‏الله صلى الله عليه وآله: ما الحزم؟ قال: مشاورة ذوى الراى و اتباعهم‏» (58) .

از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله پرسيده شد: حزم (استوارى در تصميم) چيست؟

پيامبر فرمود: مشورت با صاحب نظران و پيروى كردن از نظرات ايشان است.

و در اين روايت از «حزم‏» سؤال شده كه تصميم‏گيرى حكمت‏آميز چگونه است؟

نكته دوم آن‏كه پيامبر در اين روايت علاوه بر آن‏كه راه كنكاش با انديشمندان مربوطه را پيشنهاد كرده،پذيرفتن آراء صواب آنها را نيز توصيه فرموده است.

به همين جهت است كه حضرت اميرعليه السلام مى‏فرمايد: «الخلاف يهدم الراى‏» (59) . مخالفت‏با راى اكثريت،مايه تباهى راى تصميم گيرنده است.

و در جاى ديگر مى‏فرمايد: «من استبد برايه هلك‏» (60) . هر كه راى خود را بپسندد و به آراى ديگران بهاندهد، راه نابودى را در پيش گرفته است.

2. پيامبرصلى الله عليه وآله فرمود:

«الحزم، ان تستشير ذا الراى و تطيع امره، و قال: اذا اشار عليك العاقل الناصح فاقبل، و اياك والخلاف‏عليهم، فان فيه الهلاك‏» (61) .

تدبير حكمت آميز آن است كه كار را با صاحب‏نظران در ميان گذارده و از صلاحديد آنان پيروى كنى وهرگاه خردمند صاحب‏نظرى دلسوزانه و از روى پند و اندرز پيشنهادى داد، آن را بپذير و مبادا با چنين‏كسانى مخالفت ورزى كه راه نابودى خود را هموار ساخته‏اى!

نكته قابل توجه اين است كه «عاقل ناصح‏» در اينجا عنوان كلى دارد و فرد مراد نيست، به دليل ضمير جمع‏«و اياك والخلاف عليهم‏» كه بر اساس آن در صورت مشاورت با انديشمندان بايد به آراى آنان ارج نهاده شود ومورد عمل قرار گيرد. و لذا امام صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد:

«المستبد برايه، موقوف على مداحض الزلل‏» (62) .

هر كه بر راى خود پافشارى كند و به آراى ديگران بها ندهد، بر لبه پرتگاه لغزشگاهها قرار گرفته است.جالب آن‏كه «مداحض الزلل - لغزشگاهها» به صورت جمع آمده، يعنى: چنين كسى لغزشهاى فراوانى در پيش‏رو خواهد داشت.

و مولا اميرمؤمنان‏عليه السلام فرموده:

«لا راى لمن انفرد برايه‏» (63) هر كه خود راى باشد، راى او نادرست آيد.

3. رسول‏اكرم‏صلى الله عليه وآله فرمود: «استرشدوا العاقل و لا تعصوه فتندموا» (64) با خردمندان به كنكاش بنشينيد و باآنان به مخالفت نورزيد كه پشيمانى در پى دارد.

و در حديث ديگر فرمود:

«مشاورة العاقل‏الناصح رشد و يمن، و توفيق من‏الله، فاذا اشار عليك الناصح العاقل، فاياك والخلاف،فان فى ذلك العطب‏» (65) .

مشورت با فرهيختگان مايه پيشرفت و موفقيت است و همواره عنايت الهى را همراه دارد. پس هر گاه‏خردمندان خيرانديش، پيشنهادى ارائه دادند، زنهار سرپيچى نكنى كه دچار رنج و دشوارى مى‏گردى.

4. اميرمؤمنان‏عليه السلام فرمود: «لا ظهير كالمشاورة‏» و نيز «لا مظاهرة اوثق من مشاورة‏» (66) . هيچ پشتوانه‏اى‏همچون مشاورت نيست. و پشتوانه‏اى مستحكم‏تر از مشاورت نيست.

5. و نيز فرمود: «من شاور الرجال شار كها فى عقولها». هر كه با مردان كارآزموده به كنكاش بنشيند، ازانديشه و خرد آنان سهمى براى خود فراهم ساخته است.

6. همچنين فرمود: «من استقبل وجوه‏الآراء، عرف مواقع الاخطاء». هر كه آراى گوناگون را دريافت كند ومورد بررسى و سنجش قرار دهد، نقاط ضعف و قوت آنها بر او روشن مى‏گردد.

7. و در جاى ديگر فرمود: «الاستشارة عين الهداية‏». مشورت كردن، عين هدايت است. يعنى: راه بردن به‏سوى هدايت، از طريق مشورت ميسر است.


24

لزوم مشورت دولتمردان

اكنون اين سؤال پيش مى‏آيد كه اين همه سفارشها كه از پيامبر اكرم و اوصياى اطهار وى درباره مشورت‏آمده يا آيه مباركه كه مؤمنان را در مشورت نمودن مورد ستايش قرار داده و ترغيب نموده، آيا مخصوص عامه‏مردم است، يا آن‏كه به اولويت قطعى شامل اولياى امور و مسؤولان كشور نيز مى‏گردد؟ پاسخ، قطعا مثبت‏است.

به همين دليل است كه امام‏جعفربن‏محمد صادق‏عليه السلام مى‏فرمايد:

«لا يطمعن القليل التجربة المعجب برايه فى رئاسة‏» (67) .

هرگز كسى كه پيشينه آزمودگى ندارد و شيفته راى خويشتن است، در پى عهده دارى رهبرى نباشد.

البته كسانى را بايد طرف مشورت خويش قرار داد كه علاوه بر آزمودگى، همواره خدا را در نظر داشته‏باشند. امام صادق‏عليه السلام به سفيان ثورى مى‏فرمايد: «و شاور فى امرك‏الذين يخشون‏الله عزو جل‏» (68) .

و مولا اميرالمؤمنين‏عليه السلام مى‏فرمايد: «شاور فى حديثك‏الذين يخافون‏الله‏» (69) .

امام صادق‏عليه السلام نيز مى‏فرمايد:

«استشرالعاقل من الرجال الورع، فانه لايامر الا بخير، و اياك والخلاف، فان خلاف الورع‏العاقل، مفسدة‏فى‏الدين والدنيا» (70) .

با مردان فرزانه پارسا به كنكاش بنشين، زيرا آنان جز به نيكى دستور نمى‏دهند و زنهار كه با آنان مخالفت‏ورزى، كه دين و دنياى خود را تباه ساخته‏اى.

پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله هنگامى كه على‏عليه السلام را به سوى يمن روانه ساخت، به او سفارش فرمود:

«يا على، ما حار من استخار، و لا ندم من استشار» (71) .

سرگردان نخواهد ماند كسى آنكه از خداوند رهنمود بخواهد و پشيمان نمى‏گردد آنكه مشورت نمايد.

مولااميرمؤمنان‏عليه السلام مى‏فرمايد: «من لم يستشر يندم‏» (72) . هر كه مشورت نكند پشيمان خواهد گرديد.

امام موسى‏بن‏جعفرعليه السلام مى‏فرمايد: «من استشار لم يعدم عندالصواب مادحا، و عندالخطاء عاذرا» (73) . هر كه‏با مشورت كارها را انجام دهد، اگر درست در آيد. كار او ستوده خواهد بود و اگر نادرست آيد، مورد نكوهش قرارنخواهد گرفت و معذور خواهد بود.

اميرمؤمنان‏عليه السلام درباره مواردى كه نص شرعى درباره آن نرسيده، از پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله مى‏پرسد:

«يا رسول‏الله‏صلى الله عليه وآله ارايت اذا نزل بنا امر ليس فيه كتاب ولا سنة منك، ما نعمل به؟

پيامبر در جواب مى‏فرمايد:

«اجعلوه شورى بين المؤمنين. و لا تقصرونه بامر خاصة‏» (74) .

آن را با مشورت انجام دهيد. سپس اضافه مى‏فرمايد: مشورت را در همه موارد بكار بريد. يعنى: همه‏كارهاى مسلمين بايد با شور انجام گيرد.

خلاصه آن‏كه روايات درباره دستور مشورت فراوان است و در درجه اول، مسؤولان امت را شامل مى‏گرددكه در تمامى كارها با فرزانگان خيرانديش و كارشناسان كارآزموده همواره به شور بنشينند و هرگز مسؤولان‏دولت در حكومت اسلامى، از اين قاعده مستثنى نيستند.


25

روش مشورت

شارع مقدس، دستور مشورت داده تا جامعه اسلامى در تمامى ابعاد زندگى و از همه مهمتر در شؤون سياسى باشور و كنكاش به تصميم‏گيرى بپردازند، ولى اين كه طريقه شورى چگونه است، به خود مردم واگذار شده، تا آن رامطابق شيوه خردمندان و معمول و متعارف جهانيان كه اصطلاحا «سيره عقلائيه‏» گفته مى‏شود، انجام دهند.


26

جماعت مسلمين

احترام گذاردن به آراى عمومى، بها دادن به راى اكثريت است و اين خود همبستگى ايجاد مى‏كند و ميان‏مردم و دولت مردان علقه و رابطه مستقيم فراهم مى‏سازد و اساسا اعتماد به راى اكثريت قاطع مردمى،مصونيت ايجاد مى‏كند كه از آن با نام «حبل‏الله المتين‏» (ريسمان ناگسستنى الهى) ياد شده و همبستگى با انبوه‏امت(جماعت مسلمين) خود، نيرويى قدرتمند و گزندناپذير است.


27

نظارت همگانى مردم

يكى ديگر از اصول نظام اسلامى كه عامل بازدارنده نيرومندى در برابر لغزش مسؤولين امر محسوب‏مى‏شود و جلو هرگونه خطا و اشتباه را در اجراى سياستهاى اتخاذ شده مى‏گيرد، مساله «نظارت همگانى‏»است. يكايك آحاد امت مسؤوليت نظارت را بر عهده دارند و مساله «نصح الائمة‏» يكى از فرائض اسلامى است.پيامبر اكرم‏صلى الله عليه وآله در اين زمينه مى‏فرمايد:

«من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس منهم‏» (75) .

هر كه روزانه درباره شؤون مسلمين اهتمام نورزد، از آنان شمرده نمى‏شود.

عبارت «من اصبح‏»، مفاد «روزانه‏» را مى‏رساند يعنى هر روز كه از خواب برمى‏خيزد، اولين چيزى كه بايددرباره آن بيانديشد، همانا امور جارى در رابطه با شؤون عامه مسلمانان است.

و اين گونه اهميت دادن به شؤون مسلمين، بايد عملكرد پيوسته و هميشگى هر فرد مسلمان باشد وعبارت «امور المسلمين‏» تمامى شؤون مسلمانان را در رابطه با مصالح عامه شامل مى‏شود كه از مهم‏ترين آنهاجريانات سياسى، فرهنگى، اقتصادى هستند و هر چه از اين قبيل بوده و از شؤون عامه محسوب مى‏گردد، زيرا«شؤون‏» عام است و به - مسلمين كه كلمه جمع است - اضافه شده است. بنابراين مصالح همگانى مورد نظراست. پس هر مسلمانى بايد همواره در صحنه حاضر باشد و خود را در اداره شؤون امت‏سهيم بداند و با چشمى‏باز و بينشى عميق، ناظر بر جريانات باشد. در روايت ديگرى پيامبرصلى الله عليه وآله مى‏گويد:

«ثلاث لا يغل عليها قلب امرء مسلم: اخلاص العمل‏لله. والنصيحة لائمة المسلمين. واللزوم‏لجماعتهم‏» (76) .

سه چيز است كه وجدان پاك يك فرد مسلمان، از آن فروگذارى نمى‏كند و بر خود روا نمى‏دارد كه درباره‏آن كوتاهى نمايد: - خلوص نيت در رفتار و كردار خويش و پيوسته خدا را در نظر داشتن. - اندرز پاك و درو از آلايش، نسبت‏به مسؤولان امر روا داشتن. - پيوستن به بافت جماعت مسلمان و از ايشان كناره نگرفتن.

و اين يك وظيفه شرعى است كه آحاد مسلمين، بايستى همواره در جريان امور باشند و نسبت‏به جريانات‏كشور بى‏تفاوت نباشند و كشور و دولت را از خود بدانند و خود را صاحبان حقيقى كشور و مصالح امت‏بدانند ودولت مردان را خدمت‏گذاران مخلص ملت دانسته، علاوه بر همكارى و وفادارى نسبت‏به آنان، بر رفتار و كردارآنان نظارت كامل از خود نشان دهند، تا دولت‏مردان پيوسته احساس كنند كه صاحبان حقيقى كشور شاهد وناظر رفتار آنان مى‏باشند.

در مقابل، وظيفه دولت‏مردان است كه همواره مردم را در جريانات كارها در تمامى ابعاد سياست‏گذارى‏قرار دهند و هرگز از آنان فاصله نگيرند و آنان را بيگانه ندانند.

و اين همكارى و وفادارى توام با نظارت و حسن مراقبت، بهترين و مستحكم‏ترين پشتوانه‏اى است، كه‏يك دولت مردمى مى‏تواند بدان اعتماد كند و پايه‏هاى حكومت و دولت را بر اساس آن هر چه استوارتر سازد،لذا بايد اين اعتماد و حس همكارى دو طرفه باشد.

اميرمؤمنان‏عليه السلام مى‏فرمايد:

«فاذا عملت الخاصة بالمنكر جهارا، فلم تغير العامة ذلك، استوجب الفريقان العقوبة من الله‏» (77)

اگر خواص مرتكب خلاف شوند و عامه مردم بر آنان خرده نگيرند، هر دو دچار سوء عاقبت‏خواهند گرديد.


28

مسؤوليت رهبر در پيشگاه خدا و مردم

مساله مسؤوليت مقام رهبرى در پيشگاه خدا و مردم از همين وظيفه متقابل رهبر و مردم نشات گرفته،زيرا مقام رهبرى در پيشگاه الهى مسؤوليت دارد تا مجرى عدالت‏باشد و احكام اسلامى را بدون كم و كاست‏اجرا نمايد و بدين جهت است كه افزون بر علم و اقتدار، عدالت و تقوا نيز در مقام رهبرى شرط است. اوهمچنين در مقابل ملت نيز مسؤوليت دارد و بايد جوابگوى نيازهاى عمومى باشد و در تامين مصالح همگانى‏در همه زمينه‏ها بكوشد و اگر كوتاهى كند يا كوتاه آيد و نتواند از عهده آن برآيد، از جانب مردم به وسيله‏خبرگان منتخب آنان بركنار مى‏شود كه در اصل يكصد و يازدهم قانون اساسى شرح آن آمده است. امام‏اميرمؤمنان‏عليه السلام در رابطه با حق متقابل رهبر و مردم و مسؤوليتى كه در مقابل يكديگر دارند، مى‏فرمايد:

«ايها الناس ان لي عليكم حقا، و لكم على حق. فاما حقكم علي فالنصيحة لكم، و توفير فيئكم عليكم، وتعليمكم كى لا تجهلوا. و تاديبكم كيما تعملوا. و اما حقى عليكم فالوفاء بالبيعة، و ا لنصيحة فى المشهد والمغيب. والاجابة حين ادعوكم. و الطاعة حين آمركم‏» (78) .

اى مردم، همان‏گونه كه من بر شما حقى دارم، شما نيز بر من حقى داريد. حق شما بر من آن است كه‏هيچ‏گاه از رهنمودهاى خالصانه دريغ نورزم و در تامين رفاه زندگى شما بكوشم و در تربيت و تعليم‏همگانى كوتاهى نكنم.

امام‏عليه السلام در اين سخن، سه موضوع مهم را مطرح مى‏كند:

1. رهنمودهاى خالصانه، پدرانه و حكيمانه، بدون جهت‏گيرى. كه همه آحاد ملت مدنظر باشند.

2. تامين رفاه در زندگى در سطح عموم و ايجاد اشتغال و رونق دادن به كشت و كار و صنعت و تجارت و بالابردن سطح درآمدها.

3. تعليم و تربيت‏به صورت فراگير و فراهم نمودن امكانات پيشرفت‏بسوى مدارج عاليه دانش و ايجادپژوهشگاههاى علمى در تمامى زمينه‏ها. البته اين با قطع نظر از ديگر وظايف نظام حكومت اسلامى از قبيل‏حراست از سرزمين اسلامى و ثروت ملى و ارزشهاى دينى و فرهنگى و نيز بالا بردن توان سياسى و نظامى واقتصادى كشور است كه در ديگر كلمات مولا اميرمؤمنان‏عليه السلام آمده است. و اما حق رهبر بر ملت، يعنى‏مسؤوليت امت در مقابل دولت‏حاكم، اين است كه به پيمان خود وفادار باشند و اگر كاستيهايى مى‏بينند، درحضور مسؤولان يادآور شوند و در غياب آنان در صدد افشاى عيوب و اشكالات نباشند و دستورات را به طوركامل انجام دهند.

مصلحت

بحث پيرامون مصلحت، يكى از مباحث زيربنائى حكومت عدل اسلامى است.

اسلام سياسى - كه در تامين مصالح همگانى و تضمين اجراى عدالت اجتماعى خلاصه مى‏شود - بر پايه‏مصلحت استوار است. و اساسا شريعت اسلامى تضمين كننده اجراى عدالت، در تمامى ابعاد حيات اجتماعى‏است، تا مصالح افراد و جامعه بطور كامل تامين گردد و هر كس به حقوق حقه خود به گونه شايسته نايل گردد.از اين رو شريعت اسلام، مصالح امت را هدف قرار داده، تا جامعه با سلامت زندگى كند و به سعادت و كمال‏انسانى دست‏يابد.

از اين رو گفته‏اند: «الاحكام الشرعية الطاف الى الاحكام العقلية‏». احكام شريعت، هر يك لطفى است - كه ازمقام حكمت الهى برخاسته - و رهنمودى است‏به آنچه فطرت و خرد انسانى آن را خواهان مى‏باشد. «و آتاكم‏من كل ما سالتموه و ان تعدوا نعمة الله لا تحصوها» (79) .

برابر اين آيه آنچه انسانها - در نهاد خود - درخواست كرده‏اند، به آنان ارزانى شده است، يعنى عرضه‏نعمتهاى الهى بر وفق تقاضاى فطرت انسانها است. از جمله نعمت‏شريعت كه به درخواست فطرت عرضه شده‏است. و از اينجاست كه در دنبال آيه آمده، نعمتهاى ارزانى شده از جانب پروردگار، قابل شمارش نيست. واز اين رو، حركت‏بر منهاج شريعت، يگانه راه رسيدن به مصلحت واقعى و دست‏يابى به سعادت است، و زيربنابودن مصلحت، پايه مكتب عدل و اساس مذهب تشيع را تشكيل مى‏دهد.

اين مصلحت - كه زيربناى شريعت را تشكيل مى‏دهد - در متعلق احكام مى‏باشد و نه فقط در تشريع‏احكام. بدين معنى كه هر تكليفى ارشاد به مصلحتى است كه در متعلق آن تكليف نهفته، و انسان را به آن‏مصلحت واقعى نائل مى‏سازد، نه آنكه صرفا مصلحت در نفس تكليف باشد، مانند تكاليف آزمايشى.

لذا در شريعت، تعبد محض حاكم نيست، بلكه هدايت‏به سودها و زيانهاى مادى يا معنوى است، و درانجام تكاليف، علاوه بر بدست آمدن قرب الهى در اثر فرمانبرى، سعادت در زندگى نيز تامين شده است.ابن بابويه صدوق، از امام محمد بن‏على باقرعليه السلام روايت مى‏كند كه در جواب كسى كه از وى درباره علت‏حرمت‏خمر و مردار و خون و گوشت‏خوك سؤال كرده‏بود، فرمود:

«ان الله - تبارك و تعالى - لم يحرم ذلك على عباده، و احل لهم ما سوى ذلك، من رغبة فيما احل لهم، و لازهد فيما حرمه عليهم. ولكنه - تعالى - خلق الخلق، فعلم ما يقوم به ابدانهم و ما يصلحهم، فاحله لهم واباحه. تفضلا منه عليهم لمصلحتهم. و علم ما يضرهم، فنهاهم عنه و حرمه عليهم. ثم احله للمضطر فى‏الوقت الذى لا يقوم بدنه الا به، فامره ان ينال منه قدر البلغة لا غير ذلك‏». (80)

خداوند، چيزى را حلال يا حرام ننمود، بدان جهت كه آن را خوش يا ناخوش داشته است. ولى چون خلايق‏را آفريد آنچه را كه قوام آنها بدان است، و مصالح آنها در آن است مى‏دانست، از اين رو آن را برايشان حلال‏و مباح دانست. و اين تفضل و لطفى است از جانب پروردگار كه در جهت مصلحت‏خلايق رعايت‏شده و نيزآنچه را كه مايه زيان آنها است، مى‏دانست، لذا از آن جلوگيرى نمود و آن را حرام فرمود، گر چه در موقع‏اضطرار به اندازه سد رمق تجويز شده است.

امام على بن‏موسى الرضاعليه السلام در نامه‏اى كه به محمد بن‏سنان نگاشته، فرمايد:

«جاءنى كتابك، تذكر ان بعض اهل القبلة يزعم ان الله - تبارك و تعالى - لم يحل شيئا و لم يحرمه، لعلة‏اكثر من التعبد لعباده بذلك... فقد ضل من قال ذلك ضلالا بعيدا، و خسر خسرانا مبينا. لانه لو كان ذلك،لكان جائزا ان يستعبدهم بتحليل ما حرم، و تحريم ما احل... مما فيه فساد التدبير و فناء الخلق. اذ العلة‏فى التحليل و التحريم، التعبد لا غير... انا وجدنا كل ما احل الله - تبارك و تعالى - ففيه صلاح العباد وبقاؤهم، و لهم اليه الحاجة، التى لا يستغنون عنها. و وجدناه مفسدا داعيا للفناء و الهلاك... ثم‏رايناه - تبارك و تعالى - قد احل بعض ما حرم فى وقت الحاجة، لما فيه من الصلاح فى ذلك الوقت، نظيرما احل من الميتة و الدم و لحم الخنزير، اذا اضطر اليها المضطر، لما فى ذلك الوقت من الصلاح و العصمة‏و دفع الموت. فكيف ان الدليل على انه لم يحل الا لما فيه من المصلحة للابدان، و حرم ما حرم لما فيه من‏الفساد...» (81) .

در آن نامه خطاب به محمد بن‏سنان مى‏فرمايد:

در نامه‏ات يادآور شده‏اى كه برخى از مسلمانان مى‏پندارند، تمامى تكاليف و هر حلال و حرامى، سببى‏ندارد جز تعبد محض كه بندگان نسبت‏به پروردگار اظهار عبوديت نمايند، ولى هر كه چنين پندارى دارد،سخت در اشتباه است، زيرا در آن صورت ضرورتى نداشت تا از زشتيها باز دارد و به خوبيها دستور دهد.بلكه تنها دستور كافى بود، چه زشت‏باشد و چه زيبا، زيرا هدف آزمايش بود، نه رهنمود به سوى خير وصلاح، ولى ما مى‏بينيم كه هر چه را خداوند دستور داده، مصلحت مردم در آن منظور گشته، و مايه بقاء وكمال آنان مى‏باشد. و مورد نياز در زندگى است. و هر چه را منع نموده، چيزهاى بيهوده و مايه تباهى ونابودى كمال و شرف انسانى است. و اگر برخى محرمات را در موقع ضرورت تجويز نموده، آن نيز به جهت‏مصلحت موقت‏بوده، مانند آن كه جانى از هلاكت نجات يابد.

از اين رو روشن است كه هر چه را رخصت داده جهت مصلحت، و هر چه را منع نموده به جهت مفسده وزيان بوده است.

و درباره حرمت مردار آمده: «لما فيها من فساد الابدان و الآفة‏». (82) و درباره حرمت‏خون آمده: «و حرم الله الدم كتحريم الميتة، لما فيه من فساد الابدان‏». (83) جهت‏حرمت‏خوردن گوشت مردار و خون را وجود آفات و تباهى جسم، ياد كرده است.

و در كتاب «فقه الرضا» آمده است:


29

هر چه مايه پايدارى زندگى است و در ابعاد مختلف مصلحت مردم نقش دارد، مورد دستور شرع قرارگرفته، و به عكس، هر چه مايه فساد و تباهى حيات است، مورد منع قرار گرفته، زيرا علاوه بر زيان‏جسمانى، ضرر نفسانى نيز دارد (84) .

روايات از اين مقوله بسيار است كه تكاليف شريعت را وابسته به مصالح واقعيه مى‏داند و اين، يك اصل‏ثابت در مكتب تشيع به شمار مى‏آيد. ولى مصالح واقعى بر دو گونه مى‏باشد:


30

مصلحتهاى ثابت و مصلحتهاى متغير

1. مصلحتهاى ثابت، كه براى هميشه قابل پيش بينى است.

2. مصلحتهاى متغير، كه به اوضاع و احوال زمانه بستگى دارد.

احكامى كه بر مصلحتهاى ثابت استوارند، مانند ابواب گوناگون عبادات و مقدمات آن(طهارات ثلاث)،ابواب محرمات، احكام مواريث، نكاح، طلاق، عده، حدود، قصاص، ديات و احكامى از اين دست، در هيچ‏شرائطى تغييرپذير نيستند، زيرا مصالح زيربنائى اين گونه احكام هميشگى و تغيير ناپذيرند. حديث معروف:«حلال محمد حلال ابدا الى يوم القيامة، و حرامه حرام ابدا الى يوم القيامة، لا يكون غيره و لا يجيئ غيره‏» (85) اشاره‏به اين گونه احكام است. ولى مصالح متغير، به شرائط زمان و مكان بستگى دارد و با نام‏«حوادث واقعه‏» در توقيع‏شريف از آن ياد شده، و مصالح مقتضيه يا مصالح مرسله نيز ناميده مى‏شود.

درباره اين‏گونه مصالح، از جانب شرع، ضوابطى ارائه شده، تا فقهاى شايسته در هر زمان و با تشخيص‏درست مصلحت در رخدادها و پيش‏آمدها و تطبيق دقيق آن با ضوابط كلى شرع، احكام هر يك را به گونه‏شايسته استخراج كنند. و فرموده امام صادق‏عليه السلام: «انما علينا ان نلقى اليكم الاصول، و عليكم ان تفرعوا» (86) اشاره به همين حقيقت است. در توقيع شريف نيز تاكيد شده، كه در رخدادها (مصالح پيش آمده) به فقهاى‏شايسته مراجعه شود، تا با توانايى فقهى خود، احكام هر مورد را به گونه صحيح استنباط نمايند:

«و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتى عليكم و انا حجة الله عليكم‏» (87) .

بنابراين اگر گفته شود، در شرع، احكام ثابته و احكام متغيره داريم، بدين معنى كه شرح داديم درست‏است، زيرا احكام متغيره، در واقع تغيير موضوع مى‏دهند، و گرنه اصل ضوابط كلى ثابت و تغيير ناپذيرند.بيشتر مسائل سياسى، نظامى، انتظامى، و نيز تشكيلات مربوط به روابط داخلى و خارجى، و انواع معاملات نوپيدا و موضوعات نو ظهور، از همين قبيل‏اند و با گذشت زمان، و دگرگونيهاى شرايط و احوال و اوضاع، تغييرپذيرند. ولى هيچگاه اسلام از تبيين احكام هر يك از پديده‏ها كاستى نداشته و فقه گسترده اسلام، بازمينه‏هاى كلى(قواعد عامه) كه در ساختار خود دارد، جوابگوى تمامى اين مسائل مى‏باشد. و اين پندار كه‏پديده‏هاى وابسته به پيشرفت زمان و گسترش دانش بشرى از حيطه فقاهت اسلامى بيرون است و نمى‏توان‏ديدگاههاى اسلام را در رابطه با اين پديده‏ها جستجو كرد، اين پندار، ناشى از ناآگاهى از مبانى اسلام وديدگاههاى وسيع شريعت است. مدعيان چنين گمانى، هرگز نتوانسته‏اند موردى را ارائه دهند كه از حيطه ديدفقاهت‏بدور باشد و ضوابط عامه نتواند حكم آن را مشخص سازد. لذا همواره دست فقيه در سايه قواعد فقهى‏باز بوده، و باب اجتهاد لايزال گشوده و اين از ويژگيهاى شريعت اسلام است كه جهان شمول و ابدى است،بدين معنى كه هميشه پاسخگوى نيازهاى جامعه بشرى در راستاى ديانت مى‏باشد.


31

احكام حكومتى

احكام حكومتى به مقرراتى گفته مى‏شود كه از سوى مسؤولين كشور براى برقرارى نظم و تامين مصلحت‏عمومى صادر مى‏گردد كه اگر تداوم نسبى داشته باشد و رسميت پيدا كند، از احكام اوليه به شمار مى‏رود. اين‏گونه احكام در رابطه با «حوادث واقعه‏» يا مصالح مقتضيه هستند و همچنين از احكام متغيره هستند كه به‏شرائط زمان بستگى دارند و قابل تغييرند، و تمامى احكام انضباطى و آئين‏نامه‏ها از اين قبيل مى‏باشند. وهرگونه حكمى كه در رابطه با رخدادى گذرا، يا به جهت رفع غائله و پيش آمدى صادر مى‏گردد، مانند فتواى‏تنباكو و مانند آن كه جنبه رسميت و قانونى پيدا نمى‏كند و با رفع غائله خود به خود ملغى مى‏گردد، از احكام‏ثانويه خواهد بود كه با پايان يافتن مقتضى آن، حكم صادر شده نيز پايان مى‏يابد. مانند تجويز برخى از كارهابه جهت‏حالت اضطرار، كه با پايان يافتن شرايط اضطرارى، تجويز مزبور خود به خود ملغى خواهد شد. و امانحوه تشكيل حكومت و سازماندهى دولت، موضوعى است كه به عرف زمان بستگى دارد و بايستى‏شايسته‏ترين نظامهاى حكومتى مورد مطالعه قرار گيرد و بهترين روش كه با اصول و مقومات ملى و دينى مانيز سازگار باشد انتخاب گردد. «فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه‏» (88) .

نويد موفقيت و رستگارى براى كسانى است كه راه انتخاب اصلح را در پيش مى‏گيرند و اين، عين اختيار وآزادى در انتخاب است و هرگز بوى تقليد از آن استشمام نمى‏گردد، و نظام تشكيلاتى كه امروزه جمهورى‏اسلامى ايران برگزيده است، شايسته‏ترين نظامهاى حاكم در جهان آزاد مى‏باشد كه حكومتى صددرصدمردمى و مبتنى بر پايه اصول عقيدتى را تشكيل مى‏دهد، و حافظ تمامى اصول و مقومات ملى و مذهبى اين‏سرزمين اسلامى است.


32

تشكلات حزبى

در همين رابطه اين پرسش مطرح است كه آيا تشكلات حزبى در نظام حكومت اسلامى جايگاهى دارد؟اين سؤال از آن جهت مطرح است كه از يك سو ضرورت همگون بودن نظامهاى سياسى حاكم بر جهان امروز،ايجاب مى‏كند كه حكومت اسلامى خود را با عرف سياست جهانى هماهنگ سازد تا امكان برقرارى روابطسياسى بر اساس ضوابط بين المللى تحقق پذير باشد. و از سوى ديگر، تحزب گرايى، مايه تشتت و تفرقه وتضارب آراء گشته و در صفوف مسلمين، رخنه و شكاف ايجاد مى‏كند و اين بر خلاف دستور قرآن كريم است كه‏به فشرده بودن صفوف مسلمين دستور اكيد داده است:

«واعتصموا بحبل الله جميعا و لاتفرقوا و اذكروا نعمة الله عليكم اذ كنتم اعداء فالف بين قلوبكم‏فاصبحتم بنعمته اخوانا» (89) .

به ريسمان ناگسستنى الهى(وحدت و برادرى اسلامى) چنگ زنيد و از هم مپاشيد و ياد آوريد عنايت الهى‏را كه شما را از دشمنى و ستيز با يكديگر نجات بخشيد و دلهاى شما را به يكديگر نزديك كرد تا آن كه به‏فضل الهى امروزه برادروار گرد هم آمده‏ايد. «من الذين فرقوا دينهم و كانوا شيعا كل حزب بما لديهم فرحون‏» (90) . راه و روش خود را از يكديگر جدا ساختند، و به صورت دسته‏ها و گروههاى جدا از يكديگر مى‏زيستند و هرگروهى به آنچه خود مى‏پنداشتند، دلخوش بودند.

پيامبر صلى الله عليه وآله فرمود: «المسلمون اخوة، تتكافا دماؤهم، و هم يد على من سواهم، يسعى بذمتهم ادناهم‏» (91) . مسلمانان همه برادر و برابرند، و جملگى يكدست در مقابل بيگانه قرار گرفته‏اند. آن كه در پائين‏ترين رتبه قراردارد، با حمايت جمع اقدام مى‏كند.

يعنى فرد فرد آحاد مسلمين از حمايت جمع برخوردارند و جملگى هماهنگ هستند.

اكنون با نظر به مراتب ياد شده، تشكلات حزبى مى‏تواند، دو اثر و پيامد منفى داشته باشد:

اولا شيرازه وحدت ملى و اسلامى گسسته شود و پراكندگى گرايشها و خواسته‏ها، شكافهاى عميقى درميان امت‏بوجود آورد، زيرا هر گروه به آنچه دارند دلخوش‏اند، «كل حزب بما لديهم فرحون‏» (هر كه نقش‏خويشتن بيند در آب). و آن وحدت و يگانگى و همبستگى كه لازمه برادرى اسلامى است، از هم مى‏پاشد ومسلمانان را رو در روى يكديگر قرار مى‏دهد.

ثانيا آزادى در انتخاب از مردم گرفته مى‏شود، زيرا حزب‏گرايى، اهداف ديكته شده را در مقابل اعضاء وهواداران قرار مى‏دهد، و انتخابات به گونه كاناليزه شده صورت مى‏گيرد. بنابراين، مردم آزاد نيستند و به ناچاربايستى كانديداهاى مطرح شده از سوى احزاب را برگزينند. در صورتى كه در فرهنگ اسلامى، انسان، آزادآفريده شده و در انتخاب راه كاملا آزاد است.

در روايات صحيحه آمده: «الناس كلهم احرار» (92) .

امام اميرالمؤمنين‏عليه السلام در نامه‏اى به فرزندش امام حسن‏عليه السلام مى‏نويسد:

«ولا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرا». (93)

بدون ترديد بنده ديگرى بودن، در آن است كه انسان در تصميمات خود، پيرو ديگران باشد و انتخاباتى كه‏از كانال حزبى انجام مى‏گيرد، انتخاب آزاد نيست، بلكه انتخاب در چارچوب سياستها و تصميمات حزبى است!ولى در اين زمينه بايد گفت، اين گونه برداشتهاى ناروا از تشكلات حزبى، ناشى از انديشه‏هاى ناپخته سياسى‏است. اسلام، سعى بر آن دارد كه رشد سياسى در آحاد مردم ريشه‏دار و بنيادين گردد. و ملت مسلمان همواره‏به مسائل سياسى علاقه نشان داده، در تمامى صحنه‏هاى سياسى حضور فعال داشته باشند. بر اين اساس هيچ‏كس و هيچ برنامه‏اى نمى‏تواند، اين علاقه و رشد سياسى را از ملت مسلمان بستاند، زيرا اين علاقه ريشه‏داراست و از احساس دينى و مذهبى آنان برخاسته است.

همچنين بايد دانست كه مساله جهت دهى سياسى، مساله ديگرى است و هدف از آن اين است كه اين‏رشد سياسى به شكل درست صورت گيرد، بدين گونه كه گروهى از انديشمندان مخلص و دين باور، و آشنا به‏اوضاع سياسى جهان و كشور گرد هم آيند و مسائل سياسى را يك به يك مورد بررسى قرار دهند و با انديشه‏صحيح، بهترين روش را جست و جو كنند، آنگاه با عرضه انديشه‏هاى مورد توافق خود بر مردم، يعنى درمعرض آراى عمومى قرار دادن، بر پختگى آن بيافزايند و ضمن آن كه رهنمودهاى لازم را ارائه مى‏دهند آماده‏پذيرفتن انتقادات و پيشنهادهاى مردمى نيز باشند.

«ولتكن منكم امة يدعون الى الخير و يامرون بالمعروف و ينهون عن المنكر و اولئك هم‏المفلحون‏» (94) . بايد گروهى از شما گرد هم آيند و راه اصلح را ارائه دهند و پسنديده را از ناپسندجدا سازند. اين چنين گروهها رستگار خواهند بود. و بدين سان براى انتخاب بهترين راه، هم‏انديشمندان سعى خود را كرده‏اند و رهنمودهاى لازم را عرضه نموده‏اند و علاوه اعتماد مردم رانيز كسب كرده‏اند، و مردم نيز با كمك انديشمندان مخلص، بهتر به مصالح خويش راه يافته‏اند.البته با تعدد تشكلات حزبى، بهتر مى‏توان مشكلات سياسى را حل و فصل نمود، زيرا با تعددگروههاى سياسى، مراكز تحقيق در مسائل سياسى، متنوع خواهد شد و از برخورد انديشه‏ها وافكار گوناگون، بيشتر مى‏توان به كاستيها پى برد، زيرا هر گروه، ممكن است‏به نقص خود پى نبردكه در اين صورت ديگر گروهها، آنان را آگاه مى‏سازند، همچون مراكز تحقيق علمى، كه هر چه‏پرشمارتر باشد، در پيشرفت علم، بيشتر مؤثر است. اميرالمؤمنين‏عليه السلام فرمود:

«من استقبل وجوه الآراء، عرف مواقع الاخطاء».

با دريافت آراى گوناگون، مى‏توان به مواضع اشتباه پى برد.

آرى، اين در صورتى است كه گروهها و انديشمندان، خالصانه بكوشند و همگى در پى مصالح امت‏باشند ونه به دنبال بدست آوردن پست و مقام يا شهرت و نام. اگر رهنمود است، صميمانه باشد، و اگر انتقاد است،مخلصانه باشد و همواره رضاى خدا و مصالح مردم مد نظر باشد. متاسفانه اين بينش و گرايش در جامعه‏هاى‏عقب افتاده يا در حال رشد، كمتر حاكم است. و هر گونه تشكلات حزبى، در نهايت‏به گروه گرايى و ستيزمى‏انجامد. هم از اين رو مرحوم سيد جمال‏الدين اسدآبادى در گفته مشهور خود يادآور شده است:

«الحزبية فى الغرب دواء، و فى الشرق داء».

تشكلات حزبى در جامعه‏هاى غربى، راه درمان دردها است. و در جامعه‏هاى شرقى، منشا دردها.

اميدواريم، پس از گذشت‏سالها و قرنها، تحولى شگرف در نگرش مردم ما بوجود آمده باشد و مفهوم‏تشكلات حزبى را به خوبى درك نمايند. ما همه برادر و برابريم و هدف واحدى را دنبال مى‏كنيم و بايستى ازانديشه‏هاى سياسى يكديگر حسن استفاده را بنماييم. ان شاء الله تعالى.

در پايان يادآور مى‏شويم كه تك حزبى به استبداد و تحميل منتهى مى‏شود و تعدد احزاب براى پيشبردرشد سياسى ضرورى است. همانگونه كه براى پيشرفت و رشد علمى، تعدد مراكز تحقيق ضرورى مى‏باشد.

1) در استعمال رايج عرب، ولايات را به جاى ايالات بكار مى‏برند. گر چه ايالت در لغت عرب همان مفهوم ولايت و امارت را مى‏دهد.

2) نامه: (89).

3) نامه: (10).

4) نامه: (216).

5) خطبه: (216).

6) خطبه: (25).

7) حكمت و حكومت، ص 178 - دكتر مهدى حائرى يزدى.

8) حكمت و حكومت ص 177.

9) كتاب البيع ج 2 ص 417.

10) المقنعة ص 810 - 811.

11) المراسم العلوية ص 263 - 264.

12) النهاية ص 301.

13) ايضاح الفوائد ج 1 ص 398 - 399.

14) الدروس ص 165.

15) روى الصدوق باسناد الى المنقرى عن حفص، قال: سالت الصادق‏عليه السلام من يقيم الحدود، السالطان او القاضى؟ فقال: اقامة‏الحدود الى من اليه الحكم. (وسائل ج 28 ص‏49 ب 281) مقدمات الحدود.

صدوق از منقرى از حفص روايت مى‏كند، گويد: از امام صادق‏عليه السلام پرسيدم: چه كسى مى‏تواند، اجراى حدود نمايد حاكم يا قاضى؟فرمود: اجراى حدود بر دست كسى است كه توان اجتهاد و فتوى داشته باشد. ولى در سند صدوق به منقرى. قاسم بن محمدواقع شده و موجب ضعف سند گرديده.

16) وسائل ج 28 ص 36 ب 111 صفات القاضى.

17) اشاره به قاعده لطف است كه مقام حكمت الهى اقتضا مى‏كند. آنچه را كه مايه پيشرفت طاعت و جلوگيرى از معصيت‏باشد،فراهم سازد وازاين جمله است: تجويز اجراى احكام انتظامى بر دست فقهاى شايسته، تا از گسترش فساد جلوگيرى شود.

18) المهذب ج 2 ص 328.

19) عوائد الايام ص 536 عائده: 54.

20) جواهر الكلام ج 21 ص 395.

21) جواهر الكلام ج 21 ص 393 - 397.

22) اين تعبير حاكى از آن است كه وسوسه كننده را فقيه نمى‏داند، چنانچه خود تصريح دارد.

23) مقصود از امور حسبيه، امورى است كه انجام آن را شارع مقدس حتما خواستار است و اجازه اهمال در آن را هرگز نمى‏دهد. ونمى‏توان آن را رها ساخت تا بر زمين بماند.

24) شيخ الطائفه، اين توقيع شريف را درر كتاب «الغيبة‏» ص 177 (ط نجف) آورده، نامه‏اى كه اسحاق بن يعقوب برادر بزرگ‏ثقة‏الاسلام‏كلينى در دوران غيبت صغرى به امام عصر نوشته و جواب آن را دريافت نموده. در صحت و اتقان آن ترديدى نيست.در جاى خود از آن سخن خواهيم گفت. رجوع شود به (ولاية الفقيه) از نگارنده ص 75 - 77.

25) يعنى، كسانى كه حقيقت گفته‏هاى مار را دريافته، توانائى گزارش آن را دارند، كه فقيهان آگاه هستند. و گرنه صرف نقل حديث،صلاحيت‏براى مرجعيت نمى‏آورد.

26) وسائل الشيعه ج 28 ص 49 باب 28 رقم 1 مقدمات الحدود.

27) رجوع شود به: مبانى تكملة المنهاج ج 1 ص 224 - 226. و نيز: التنقيح - اجتهاد و تقليد ص 419 - 25.

28) رجوع شود به مكاسب محرمه امام راحل ج 2 ص 106 (ج‏2ص‏160).

29) رجوع شود به مبانى تكملة المنهاج ج 1 ص 224 - 226. والتنقيح - اجتهاد و تقليد ص 419 - 425.

30) رجوع شود به مكاسب - كتاب البيع - شيخ انصارى ص 153.

31) حكمت و حكومت ص 177.

32) سوره مائده 5: 1.

33) دراسات فى ولاية الفقيه - اقاى منتظرى ج 1 ص 575 - 576.

34) ولايت فقيه يا حكومت صالحان ص 50.

35) رجوع شود به: پيام قرآن ج 10 (قرآن و حكومت اسلامى) ص 59 - 60.

36) آل عمران: 3: 7.

37) مجله كيان شماره 36 ص 12.

38) استدلال از راه «حسبه‏» كاملا عقلانى است.

39) يعنى: طائفه شيعه اتفاق نظر دارند، بر تصحيح رواياتى كه به واسطه آنها نقل شود، و اين مى‏رساند كه «مروى عنه‏» اين گروه‏مورد ثقه است.

40) سوره انفال 8: 24.

41) سوره حشر 59: 19.

42) نهج البلاغه خطبه شقشقيه.

43) نهج البلاغة خطبه: 173.

44) امير فيصل اول، يكى از سه برادر(امير عبدالله و امير زيد) فرزندان شريف حسين، كه پس از پايان جنگ جهانى اول و تجزيه‏ممالك عثمانى، در سال 1921 م به پادشاهى عراق رسيد. پس از او فرزندش ملك غازى، و سپس فيصل دوم كه بدست‏انقلابيون عراق در سال 1958 كشته شد.

45) حكمت و حكومت ص 178.

46) همان ص 203.

47) عوائد الايام ص 536. در حكمت و حكومت ص 179 با مختصر تغيير در عبارت اصل آمده است.

48) رجوع شود به مكاسب محرمه شيخ انصارى ص 63 - 64.

49) نهج البلاغة نامه: 47 ص 421.

50) حكمت و حكومت ص 178.

51) احزاب 33: 6.

52) احزاب 33: 36.

53) آل عمران 3: 159.

54) نساء 4: 65.

55) شورى 42: 38.

56) رجوع شود به: مجله حوزه سال 4 شماره 23 ص 32 و نيز كتاب البيع امام ج 2 ص 461.

57) اصل پنجم و يكصد و نهم قانون اساسى.

58) بحار الانوار (مؤسسة الوفاء - بيروت) ج 72 ص 100 از محاسن برقى.

59) بحار الانوار ج 72 ص 105 از نهج البلاغة.

60) همان ص 104.

61) بحار الانوار ص 105 رقم 41.

62) بحار الانوارج 72 ص 105.

63) همان ص 105 رقم 39.

64) بحارالانوار ج 72 ص‏105

65) همان ص 105 رقم 39

66) همان ص رقم‏37 از نهج‏البلاغة.

67) بحارالانوار ج 72 ص 98 رقم 2 از خصال صدوق.

68) همان ص 98 رقم 5 از خصال صدوق.

69) همان ص 98 رقم 3 از خصال صدوق.

70) همان ص‏101-102 رقم 26 از محاسن برقى.

71) همان ص 100 رقم 13 امالى شيخ طوسى.

72) بحارالانوار ج 72 ص 104 رقم 35 از تفسير عياشى.

73) همان رقم 37 از الدرة الباهرة.

74) تفسير فرات بن ابراهيم كوفى ص 615.

75) كافى شريف ج‏2ص‏163.

76) بحار الانوار ج‏75 ص‏66 رقم‏5.

77) وسائل الشيعة باب 4 (امربه معروف) ج‏16 ص‏136 رقم 1.

78) نهج‏البلاغة: خطبه‏34 (صبحى صالح) ص 79.

79) سورة ابراهيم 14: 34.

80) علل الشرايع باب 237 ص‏483 - 484 رقم‏17. وسائل ج‏24 ص‏100 باب‏1 اطعمه محرمة رقم‏1.

81) علل الشرايع ص 592 رقم‏43.

82) وسائل ج‏24 ص‏102 باب‏1 اطعمه محرمه رقم 3.

83) وسائل ج‏24 ص‏102 باب‏1 اطعمه محرمه رقم 3.

84) مستدرك ا لوسائل ج 13 ص 64 باب 2 مايكتسب به رقم 1.

85) صحيحه زراره از امام صادق‏عليه السلام كافى شريف ج‏1 ص‏58 رقم‏19.

86) صاحب كتاب سرائر از جامع بزنطى به روايت هشام بن‏سالم آورده است. (بحار الانوار ج‏2 ص‏245 رقم‏54) رجوع شود به وسائل‏الشيعة ج 27 ص 61 - 26. و نيز از امام رضاعليه السلام روايت كرده فرموده: «علينا القاء الاصول، و عليكم التفريع‏» (ابواب صفات‏القاضى باب 6 رقم 51 و 52).

87) الغيبة - طوسى ص‏177.

88) سوره زمر 39: 17.

89) آل عمران 3: 103.

90) انفال 8: 46.

91) كافى شريف ج‏1 ص 403 - 404.

92) كافى شريف ج 6 ص 195 حديث 5 و ج 7 ص 420 حديث 1 و ج 8 ص 69 حديث 26. وسائل ج 23 ص 54 حديث 1 و ج 27ص 253 حديث 9 و نيز تهذيب و استبصار و من لايحضره الفقيه.

93) نهج البلاغه - (صبحى صالح) ص‏401

94) آل‏عمران 3: 104. و نيز در سوره اعراف 7: 159 آمده: «و من قوم موسى امة يهدون بالحق و به يعدلون‏». و آيه 181: «وممن‏خلقنا امة يهدون بالحق و به يعدلون‏» همواره مردانى به گونه گروهى راه حق را يافته و رهنمون به آن بودند.

فصلنامه كتاب نقد، شماره 7