جرائم امنيت عمومى (محاربه)

سيد محمدباقر حكيم


1

اسلام نظامى كامل و فراگير است كه به همه ابعاد زندگى بشر عنايت دارد. با نگاهى اجمالى و كلى به شريعت و قوانين انعطاف پذير اسلام و همه جانبه بودن آن وبرخوردارى‏اش از جزئيات و ريز قضايا، اين ويژگى و جامعيت به وضوح ديده مى‏شود. در حالى كه ساير اديان آسمانى و مكتب‏هاى غير آسمانى فاقد چنين ويژگى‏هايى‏هستند.

در آيه‏هاى قرآن كريم براين ويژگى‏ها تاكيد شده است:

... ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شي‏ء و هدى و رحمة و بشرى للمسلمين، ((219)) [اى پيامبر!] ما اين كتاب را براى تو فرستاديم تا حقيقت هر چيز را روشن كند وبراى مسلمانان هدايت و رحمت و بشارت باشد.

... و لتعلموا عدد السنين والحساب وكل شي‏ء فصلناه تفصيلا، ((220)) تا آن كه شمار سال‏ها و حساب اوقات را بدانيد و همه چيز را مفصل بيان كرديم.

... وهو الذي انزل اليكم الكتاب مفصلا... ((221)) او خدايى است كه كتابى چون قرآن را كه همه چيز در آن بيان شده است، به سوى شما فرستاد.

الف) در سخنان رسيده از پيامبر گرامى اسلام(ص) و اهل بيت آن حضرت نيز بر اين معنا و ويژگى تاكيد شده است، از جمله: در روايت معتبرى كه كلينى از امام صادق(ع)نقل كرده آمده است:

خداوند تبارك و تعالى همه چيز را در قرآن آورده است، به گونه‏اى كه به خدا سوگند از بيان هيچ يك از نيازهاى بشر فروگذار نكرده است و هيچ يك از بندگان او نمى‏تواندبگويد:

اى كاش اين مطلب در قرآن آمده بود مگر اين كه خداوند آن را در قرآن آورده باشد. ((222)) ب) امام صادق(ع) در حديث معتبر ديگر مى‏فرمايد: ما من شي‏ء الا وفيه كتاب وسنة، ((223)) درباره همه چيز سخنى در كتاب و سنت وارد شده است.

ج) درحديث ديگر نيز مى‏فرمايد: ما من امر يختلف فيه اثنان الا وله اصل في كتاب اللّه ولكن لاتبلغه عقول الرجال، ((224)) دو نفر درهيچ امرى با هم اختلاف نكنند مگراين كه دركتاب خدا حكم آن امر بيان‏شده باشد ولى عقل مردم به آن پى نمى‏برد.

تدوين مقررات كيفرى و حقوق جنايى يكى از مهم‏ترين ابعاد نظام اسلامى است، اين نظام درقوانين حقوقى خود همه جرايم را ياد آور شده و در سطوح مختلف، حدود وكيفرهاى گوناگونى وضع كرده است.

د) در صحيحه داود بن فرقد به نقل از پيامبر خدا(ص) در تاكيد براين جامعيت آمده است:

ان اللّه قد جعل لكل شي‏ء حدا وجعل لمن تعدى ذلك الحد حدا، ((225)) خداوند براى هر چيزى حد و مرزى قرار داده و براى هر كسى كه از آن مرزها پا فراتر نهد، حد [وكيفرى] مشخص كرده است.

ه) على بن حسين بن على بن رباط نيز در همين مورد درحديثى ديگر از امام صادق(ع) روايت كرده است:

پيامبر خدا(ص) فرمود: خداى بزرگ و بلند مرتبه براى هر چيز مرزى قرارداده است و براى هركس كه از اين مرزها تجاوز كند حدى [كيفرى] قرار داده است. ((226)) بر اين اساس مى‏توانيم از مجموع قوانين وارده، نظريه‏اى همه جانبه و كامل در خصوص جرايم و جنايات و كيفرها و حدود و احكام مترتب برآنها به دست آوريم.

درخور توجه است كه در نظام اسلامى مى‏توانيم جرايم را با عنايت به طبيعت، اهداف، پيامدها و كيفرهاى آنها، به پنج دسته تقسيم كنيم:


2

1. جرايم فتنه: جرايمى هستند كه شالوده‏هاى عقيدتى و سياسى نظام اسلامى را نشانه رود.

2. جرايم امنيت ملى: جرايمى مانند محاربه و افساد در زمين كه هدف آنها اخلال درنظام اجتماعى و روابط امنيتى و اقتصادى و اخلاقى در جامعه است.

3. جرايم سياسى: ارتكاب جرم بر ضد گروهى خاص از مسلمانان، به خطر انداختن حاكم اسلامى، تلاش براى تغيير حاكم اسلامى يا تغيير روش‏ها و التزامات و تصميمات‏و فرمان‏هاى او، از انواع جرايم سياسى شمرده مى‏شوند.

4. جرايم اجتماعى محدود: به جرايمى كه در اثر وقوع آن، پايگاه اخلاقى و بنيادهاى اجتماعى جامعه به طور محدود يا فردى صدمه ببيند، جرايم اجتماعى محدود گفته‏مى‏شود همچون زنا، دزدى، قذف و ميگسارى.

5. جرايم عادى يا شخصى: تجاوز به اشخاص و حقوق آنها جرايم عادى يا شخصى شمرده مى‏شود مانند جرايم مربوط به قصاص چون: قتل يا نقص عضو و، يا جرايم‏مربوط به ضمان چون: غصب.

دراين جا درباره دومين دسته از جرايم يعنى جرايم مربوط به امنيت اجتماعى و نظام، موسوم به «ارتكاب جرم برضد امنيت ملى‏» مانند محاربه از سه جهت بحث‏مى‏كنيم:

1. تشخيص موضوع حكم محاربه در پرتو قرآن كريم به ويژه آيه محاربه و روايات فقهى.

2. امكان بحث و بررسى در باره توسعه دايره موضوع و تكوين نظريه‏اى فراگير، به گونه‏اى كه همه جرايم مربوط به امنيت عمومى را شامل شود از قبيل آدم ربايى، تجارت‏مواد مخدر، بردگى سفيد (جرايم مربوط به فاحشه‏گرى و خريد و فروش زنان روسپى) و ديگر جرايم مشابه.

دراين بخش خواهيم كوشيد مصاديق اين گونه جرايم را متناسب با شرايط سياسى،اجتماعى، اخلاقى و اقتصادى عصر كنونى مشخص كنيم.

3. تشخيص حكم جرم محاربه و همچنين تشخيص حكم و نوع كيفرها و مجازات‏هاى مترتب بر جرايم مربوط به امنيت عمومى و اجتماعى و چگونگى تنفيذ و اجراى‏احكام مزبور.

تشخيص موضوع محاربه اين موضوع از چند جهت بررسى مى‏شود:

جهت اول: بحث در مدلول آيه زير است:

انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله ويسعون في الارض فسادا ان يقتلوا او يصلبوا او تقطع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى في الدنيا ولهم في‏الاخره عذاب عظيم، ((227)) كيفر آنان كه با خدا و رسول او به جنگ برخيزند و در زمين به فساد كوشند جز اين نباشد كه آنها را به قتل رسانده يا به صليب كشند يا دست وپايشان به خلاف ببرند (دست راست را با پاى چپ يا بالعكس) يا نفى بلد و تبعيد كنند.

اين ذلت وخوارى عذاب دنيوى آنهاست و درآخرت باز به عذابى بزرگ معذب‏خواهند بود.

دراين آيه، دو عنصر در موضوع حكم محاربه اخذ شده است:

محاربه با خدا و رسول اوو نيز افساد در زمين.

عنصر اول محاربه نخستين بخش آيه مورد بحث يعنى «انما جزاء الذين يحاربون اللّه ورسوله...» بيانگر دخالت عنصر محاربه در تحقق موضوع حكم آن است.

با مراجعه به فرهنگ‏هاى لغت و قرآن كريم مى‏توان به شناخت مفهوم لغوى واژه محاربه و مراد از آن پى برد.

«محارب‏» از ريشه «حرب‏» و معناى لغوى آن نقيض «سلم‏» يعنى آشتى است. بنابراين، واژه مزبور از نوعى مقاتله (كار زار) گرفته شده كه در آن از ابزار قدرت و زور استفاده‏مى‏شود.

براساس اين تعريف بين محاربه به معناى مقاتله، و منازعه به معناى خصومت و عداوت تفاوت قائل مى‏شويم.


3

زبيدى در تاج العروس گويد:

حرب در برابر سلم است و اين دو واژه نقيض يكديگرند. از اين رو به «قتال‏»، «حرب‏» گفته مى‏شود. براساس تحقيق سهيلى حقيقت معناى واژه «حرب‏» عبارت است از:

تيراندازى دو جانبه با خدنگ، پرتاب نيزه به سوى يكديگر، تاختن با شمشير بريكديگر، معانقه (گلاويز شدن) و كشتى گرفتن... ((228)) با نگاهى به تعريف‏ها و عناوين فوق روشن مى‏شود كه ويژگى استفاده از ابزار قدرت در اظهار خصومت و دشمنى در همه آنها وجود دارد گر چه در برخى، چون معانقه ومصارعه، از سلاح استفاده نمى‏شود.

بنابراين، استعمال واژه «حرب‏» در مواردى كه جنگ حقيقى و اعمال زور وجود نداشته باشد، استعمال مجازى و كنايه‏اى است، مانند استعمال واژه «حرب‏» به معناى دشمن‏در جمله «انا حرب لمن حاربنى‏» و به معناى محارب در جمله «فلان حرب فلان‏» و به معناى دشمن و محارب در جمله «فلان حرب لي‏» (فلانى دشمن و محارب من است،هرچند كه محاربش نباشد...). ((229)) بر اساس اين تعريف‏ها دربرخى از استعمالات واژه «حرب‏»، كارزار با اسلحه و ديگر ابزار آلات جنگى و قهرى، به مرحله فعليت نرسيده است ليكن دشمنى در اين گونه‏استعمال‏ها به منزله قتال و كارزار قرار گرفته است و كلام ابن منظور در جمله «فلان حرب لي، اي: عدو محارب و ان لم يكن محاربا» بيانگر همين استعمال است. ((230)) از اين رو در لسان لعرب، واژه «حرب‏» را در آيه «فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله‏» به قتل تفسير كرده است.

آرى، او در تفسير آيه «... الذين يحاربون اللّه و رسوله‏»، اين واژه را به معصيت و نافرمانى تفسير كرده است، گويا چون وقوع جنگ حقيقى با خدا و پيامبر را نامعقول‏مى‏پنداشت كلمه «محاربه‏» را در آيه به معصيت تفسير كرد. ليكن ابن منظور وقتى كه‏به تعريف معناى محاربه از ديدگاه علما و مفسران مى‏پردازد، دوباره حرب را به قتال‏معنا مى‏كند و از عداوت و عصيان به استعمال سلاح و زور تعبير مى‏آورد.

اين معنا را مى‏توانيم در ساير استعمالات و مشتقات ماده «حرب‏» پيدا كنيم، مانند «حربه‏» به معناى زوبين يا نيزه كوتاه و «حرب‏» به معناى همه مالش به تاراج رفت و«حارب‏» به معناى مسلح.

محاربه در قرآن كريم «حرب‏» كه ريشه محاربه است، در شش جاى قرآن به كار رفته است. علاوه بر آيه محاربه ((231)) كه محور بحث ماست، در آيه‏هاى زير نيز به چشم مى‏خورد:

يا ايها الذين آمنوا اتقوا اللّه وذروا ما بقي من الربوا ان كنتم مومنين فان لم تفعلوا فاذنوا بحرب من اللّه ورسوله وان تبتم فلكم رووس اموالكم لاتظلمون ولاتظلمون، ((232)) اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! از خدا بترسيد و ربا خوارى مكنيد اگر به راستى اهل ايمانيد. اگر ترك ربا نكرديد بدانيد كه به جنگ خدا و رسول او برخاسته‏ايد و اگر از اين‏كار پشيمان شديد اصل مال شما براى شماست به كسى ستم نكرده و ستمى نكشيده‏ايد.

وقالت اليهود يد اللّه مغلولة غلت ايديهم ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء وليزيدن كثيرا منهم ما انزل اليك من ربك طغيانا وكفرا والقينا بينهم العداوة والبغضءالى يوم القيامة كلما اوقدوا نارا للحرب اطفاها اللّه ويسعون في الارض فسادا واللّه لايحب المفسدين، ((233)) يهود گفتند: دست خدا بسته شد [و ديگر تغييرى در خلقت‏نمى‏دهد و چيزى از عدم او وجود نخواهد آمد.] به سبب اين گفتار دروغ دست آنها بسته و به لعن خدا گرفتار شدند، بلكه دو دست خدا (دست قدرت و رحمت) گشاده است‏و هرگونه بخواهد انفاق مى‏كند. قرآنى كه بر تو نازل شد بركفر و طغيان بسيارى از اهل كفر بيفزود و ما به كيفر آن تا قيامت آتش كينه و دشمنى را در ميان آنها برافروختيم.هرگاه براى جنگ با مسلمانان آتشى برافروزند خدا آن آتش را خاموش سازد و آنها در روى زمين به فساد مى‏كوشند. [ستم درباره ضعيفان و حقوق ناتوانان و اطاعت‏شهوت و غضب مى‏كنند.] خدا هرگزمردم ستمكار مفسد را دوست نمى‏دارد.

فاما تثقفنهم في الحرب فشردبهم من خلفهم لعلهم يذكرون واما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سوآء ان اللّه لايحب الخئنين، ((234)) [اى رسول ما!] [مردم بدعهد پيمان شكن] چون با آنان به كارزار مشغول شوى تهديد و مجازات و اندرز، آنان و پيروانشان را پراكنده ساز. باشد كه متوجه زشتى نقض عهد شوند. يا چنانچه ازخيانتكارى گروهى از معاندين خود مى‏ترسى دراين صورت تو نيز با حفظ عدل و درستى عهد آنها را نقض كن [تا تكليف خود را با تو بدانند و با وجود خيانتكارى آنهافريب و خيانتى از طرف تو به آنها نرسد] كه خدا خيانتكاران را دوست ندارد.

والذين اتخذوا مسجدا ضرارا وكفرا وتفريقا بين المومنين وارصادا لمن حارب اللّه ورسوله من قبل وليحلفن ان اردنا الا الحسنى واللّه يشهد انهم لكاذبون، ((235)) آن مردم‏منافقى كه مسجدى براى زيان به اسلام برپا كردند [تا مردم به مسجد پيغمبر و نماز او حاضر نشوند] و مقصودشان كفر و عناد و تفرقه بين مسلمانان و مساعدت با دشمنان‏ديرينه خدا و رسول بود و با اين همه، قسم‏هاى موكد يادمى‏كنند كه ما هيچ قصدى جز قصد خير و توسعه اسلام نداريم. خدا گواهى مى‏دهد كه محققا دروغ مى‏گويند.

فاذا لقيتم الذين كفروا فضرب الرقاب حتى اذا اثخنتموهم فشدوا الوثاق فاما منا بعد واما فدآء حتى تضع الحرب اوزارها ذلك ولو يشاء اللّه لانتصر منهم ولكن ليبلوا بعضكم‏ببعض والذين قتلوا في سبيل اللّه فلن يضل اعمالهم، ((236)) شما مومنان چون [در ميدان جنگ] با كافران روبه‏رو شويد بايد [شجاعانه] آنها را گردن زنيد تا آن گاه كه‏از خونريزى بسيار، دشمن را از پا درآوريد [و به كلى مغلوب وتسليم سازيد] پس از آن اسيران جنگ را محكم به بند كشيد تا بعدا آنها را آزاد گردانيد يا فدا گيريد تازمانى كه سختى‏هاى جنگ فروكش كند (يعنى تا كافران تسليم شوند و جنگ خاتمه يابد و يا تا همه ايمان آرند و جنگ از جهان برافتد) اين حكم فعلى است و اگر خدامى‏خواست خود از كافران انتقام مى‏كشيد [و همه را بدون جنگ شما هلاك مى‏كرد] ليكن [خدا با اين جنگ بين كفر و ايمان] مردم را توسط يكديگر مى‏آزمايد و آنان‏كه در راه خدا كشته شدند هرگز خداوند رنج و اعمالشان را ضايع نگرداند.

با نگاهى كلى و اجمالى به تفسير اين آيات در مى‏يابيم كه مصداق متيقن ماده «حرب‏» رويارويى و مقاومت قهر آميز و مسلحانه در برابر خدا و پيامبر است.

نكات زير نيز مويد برداشت و تفسير ياد شده است:

الف) استعمال واضح واژه «حرب‏» در رويارويى مسلحانه در آيه‏هاى 64 از سوره مائده و 57 از سوره انفال و چهار از سوره محمد(ص).

ب) قرارگرفتن واژه «تشريد» (پراكنده كردن دشمنان حربى و پيروانشان) دركنار واژه «حرب‏» در آيه 57 از سوره انفال.

در خور توجه است كه در دلالت و ظهور واژه حرب بر كارزار مسلحانه فرق نمى‏كند كه الف و لام موجود در آن الف و لام عهد باشد يا الف و لام جنس.

ج) ذكر پيمان شكنى دشمنان خدا و مسلمانان در آيات قبل از آيه 57 سوره انفال. ((237)) د) فرمان خدا به مسلمانان درباره جمع آورى نيرو و اسلحه به منظور ايجاد ترس در صفوف دشمنان در آيات پس از آيه 57 سوره انفال. ((238)) ه) كنار هم قرار گرفتن اصطلاحات «فضرب الرقاب‏» (زدن گردن‏ها)، «اثخان فى القتل‏» (زياده روى در خونريزى)، «تشديد الوثاق‏» (سختگيرى نسبت به اسيران جنگى وساير موارد مشابه در آيه چهار سوره محمد.

و) تعبير «ايقاد النار» (برافروختن آتش جنگ در سوره مائده كه برجنگ و كارزار واقعى ظهور دارد.

ز) علاوه بر موارد فوق مفسران گفته‏اند: آيات مذكور در باره جنگ‏هايى است كه بين پيامبر(ص) و يهوديان مدينه (از اهل كتاب) رخ داده است مانند جنگ‏هاى آن‏حضرت‏با طوايف بنى نظير، بنى قينقاع، بنى قريضه و ديگر طوايف.

ح) مفسران در باره آيه ربا از سوره بقره، گفته‏اند: اين آيه ربا خوارانى را كه پس از فتح طائف، رباهاى باقى مانده از عهد جاهليت را همچنان از بدهكاران خود طلب‏مى‏كردند، تهديد به جنگ و استفاده از زور مى‏كند.

براساس روايت مقاتل، اين آيه در باره چهار برادر از اهل ثقيف (به نام‏هاى مسعود، عبد يا ليل، حبيب و ربيعه فرزندان عمروبن عميربن عوف ثقفى) نازل شده است زيرااينان به بنى مغيره وام مى‏دادند و ربا مى‏گرفتند. پس از آن كه پيامبر به طائف وارد شد و با مردم ثقيف صلح كرد، اين برادران اسلام آوردند و طلب باقى مانده از رباى خود رااز بنى مغيره درخواست كردند و براى رفع اختلاف خود نزد عتاب بن اسيد كارگزار رسول خدا در مكه رفتند. عتاب قضيه را براى پيامبر نوشت وخداوند در پاسخ به آنان،آيه مزبور را نازل كرد.

درشان نزول آيه مزبور نيز گفته‏اند: كه عباس و خالد بن وليد در زمان جاهليت با هم شريك بودند و معاملات ربوى با فرزندان عمروبن عمير از قبيله ثقيف‏داشتند و پس ازاسلام باقى مانده رباهاى قبلى را از ايشان مطالبه مى‏كردند كه آيه مذكور در اين مورد نازل شده است. ((239)) ط) همه مفسران در تفسير آيه مسجد ضرار از سوره توبه، گفته‏اند: منظور از «من‏» در آيه «وارصادا لمن حارب اللّه ورسوله من قبل...» ابوعامر راهب است كه قبل ازآن بارسول خدا به محاربه و كارزار برخاست و در برانگيختن احزاب بر ضد پيامبر نقش زيادى داشت. ابوعامر پس از فتح مكه به طائف گريخت و پس از فتح طائف و اسلام‏آوردن اهل آن، به روم گريخت و نصرانى شد.

ابو عامر با نوشتن نامه‏اى به منافقان، از آنها خواست كه به ساختن مسجد برخيزند و براى جنگ و قيام بر ضد پيامبر، خود را آماده كنند واز سوى ديگر خود نيز نزد قيصر آپادشاه روم رفت تا او را به جنگ عليه مدينه و بيرون راندن پيامبر(ص) از اين شهر، تشويق و ترغيب كند. ((240)) در تفسير آيه مورد بحث (آيه محاربه) مفسران در شان نزول آن و به عبارت ديگر، در تشخيص حادثه‏اى كه سبب نازل شدن اين آيه شده است، اختلاف كرده و سه احتمال‏ذكر كرده‏اند:

احتمال نخست اين آيه در باره اهل كتاب نازل شده كه پيمان شكستند و به فساد و تباهى در زمين پرداختند. ابن جرير طبرى (در تفسير كبير) اين مطلب را از ابن عباس‏آورده است.

اگر چه طبرى از ضحاك در برخى از نصوص روايت ((241)) كرده است كه اين قوم راهزنى هم مى‏كردند.


4

احتمال دوم ابو داود و نسايى از قول ابن عباس، و طبرى از قول حسن بصرى وعكرمه گفته‏اند: اين آيه در باره عموم مشركان نازل شده است و شامل مسلمانان نمى‏شود. ((241)) احتمال سوم بيشتر مفسران گفته‏اند كه اين آيه درباره قومى تازه مسلمان نازل‏شده كه بر شتران جمع‏آورى شده از زكات يورش بردند و ساربانان را كشتند و شتران را به‏تاراج بردند. فقها نيز اين قول را برگزيدند.

ظاهر همه احتمالات مزبور نشان مى‏دهد كه مخالفت و عصيان همراه با استفاده اززور درمفهوم محاربه اخذ شده است به استثناى روايت طبرى از ابن عباس كه مطلق است‏و شامل غير كارزار نيز مى‏شود زيرا پيمان شكنى و فساد در زمين با قتال و كارزار و به كار بردن اسلحه و زور ملازم نيست، بلكه با عصيان و محاربه معنوى هم تحقق‏مى‏يابد. ما اين مطلب را به روشنى در دومين ركن از اركان محاربه بيان خواهيم كرد. اگر چه احتمال دارد كه مراد اين روايت اشاره به فعاليت‏ها و اقدامات يهوديان درمحاربه با پيامبر(ص) باشد.

در مقابل آن همه نصوص و فتاوا كه بر بودن عنصر «زور و نيروى مادى‏» در محاربه تاكيد دارد علاوه بر مدلول لغوى ماده «محاربه‏» كه ذكر آن گذشت، نمى‏توان به روايت‏طبرى اعتماد كرد.

چكيده استنادات درباره ادعاى اطلاق آيه مورد بحث، به گونه‏اى كه مطلق خصومت و منازعه معنوى با خدا و رسولش را شامل شود، عبارت است از:

الف) بنابرآنچه از لسان العرب در تفسير جمله «فلان محارب لي‏» ذكر كرديم يعنى، «فلانى دشمن محارب من است هر چند محاربه‏اى در كار نباشد» مفهوم «محاربه‏» درلغت،گاه در مجرد «خصومت‏» به كار مى‏رود و اين معنا اگر چه مجازى است، اما در زبان عربى استعمال شده است. و مى‏دانيم كه در قرآن كريم، استعمالات مجازى، فراوان‏يافت مى‏شود. بنابراين، احتمال دارد كه مراد قرآن، معناى مجازى آن باشد و شايد مناسب ترين معنا باشد، چنان كه برخى درهنگام نسبت دادن محاربه به خداوند همين‏معنا را برگزيده‏اند.

ب) گفته شد كه برخى چون ابن منظور محاربه مذكور در آيه رابر مجرد معصيت و نا فرمانى حمل كرده‏اند و فاضل جواد در تفسير خود در تاييد همين معنا گفته است:احتمال دارد محاربه با خدا و رسولش مراد باشد به اين اعتبار كه به نهى خدا و رسول ازمحاربه، گوش ندادند و گويى عدم اطاعت از نهى خدا و رسول، نوعى محاربه ورويارويى با آنها تلقى شده است.

از ديگر سو، چون عنوان محاربه در عرف، برمجرد معصيت و نافرمانى صدق نمى‏كند با اين توجيه كه گاه بروز اين عمل ناشى از ضعف و جهالت و نادانى است و درحقيقت مرتكب شونده، تمرد و نافرمانى يا دشمنى و خصومت با خدا را قصد نكرده است پس مراد از خصومت با خداى متعال بايد به گونه‏اى باشد كه بر اصرار يا تمرد واستمرار دلالت كند مانند آن كه عصيان تكرار شود يا با نپذيرفتن حكم شرع يا نپذيرفتن فرمان پيامبر يا امام همراه باشد.

ج) در روايتى از ابن عباس با قطع نظر از صحت يا سقم آن محاربه، مصداق نقض عهد و پيمان شكنى تفسير شده است.

بنابراين مى‏توان با استفاده از روايت مزبور،محاربه را بر چنين مصداقى تطبيق داد و مفهوم آن را شامل چنين مصداقى دانست.

ليكن نكات مزبور به تنهايى براى برگرداندن مفهوم محاربه از معناى لغوى و حقيقى آن به معنايى ديگر كافى نيست. به ويژه اين كه در تفسير آيات گذشته ذكر شد كه اين‏ماده در مواردى استعمال شده است كه عصيان و نافرمانى همراه با توسل به زور (مبارزه مسلحانه) باشد.

عنصر دوم فساد در زمين از جمله «ويسعون في الارض فسادا» در آيه محاربه برداشت مى‏شود كه ايجاد فساد وتباهى در زمين دومين عنصر درموضوع حكم محاربه است.

در آغاز بايد معناى فساد در زمين را تبيين كنيم آن گاه از رابطه اين عنصر با موضوع جرم محاربه، سخن خواهيم گفت.

بحث اول مفهوم «فساد در زمين‏» الف) تعريف لغوى: درقاموس آمده است:

«فسد» ضد صلح و«الفساد» اخذ المال ظلما والجدب و«تفاسدوا» قطعوا الارحام، ((243)) «فسد» ضد «صلح‏» است و فساد يعنى گرفتن مال از روى ظلم... «تفاسدوا» يعنى‏قطع رحم كردند.

ابن منظور در لسان العرب گويد:

«فساد» نقيض صلاح است و«تفاسدوا القوم‏» يعنى به هم ديگر پشت كرده و قطع رحم كردند. و بنا به گفته زجاج واژه «فساد» درآيه «ظهر الفساد في البر والبحر» به معناى‏خشكى و بى حاصلى زمين، و قحط‏ى دردريا يعنى رواج قحط‏ى درشهرهاى كناره رودخانه‏هاست. ((244)) راغب در مفردات خود مى‏نويسد:

«فساد» يعنى خارج شدن چيزى از حالت اعتدال و فرق نمى‏كند اين عدم تعادل اندك باشد يا بسيار و صلاح ضد فساد است و واژه «فساد» در روح و روان و جسم و چيزهاى‏نامتعادل استعمال مى‏شود. خداوند فرموده است: «لفسدت السماوات والارض‏» و «لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا» و «ظهر الفساد في البر والبحر». ((245)) در تاج العروس آمده است:

شيخ ما گفت: عبارات آنان در باره معناى «فساد» با هم اختلاف دارد، قول ضعيفى گفته است: «فسدالشى‏ء» يعنى باطل و نابود شد، و نيز يعنى تغيير كرد. بيشتر مفسران‏«فساد» مذكور در آيه «لو كان فيهما آلهة الا اللّه لفسدتا» را بر معناى اول حمل كرده‏اند. زجاج «فساد» مذكور در آيه «ظهر الفساد في البر والبحر» را به بى حاصلى و خشكى‏بيابان‏ها و قحط‏ى دريا به معناى قحط‏ى در شهرهاى مشرف بر نهرها و رودخانه‏ها) تفسير كرده است ((246)) .

در معجم الفاظ القرآن الكريم پس از ذكر ماده فساد و مشتقات قرآنى آن، آمده است:

بى حاصلى بيابان‏ها و رواج قحط‏ى در دريا، فساد مادى است و فساد معنوى نقيض صلاح مى‏باشد. ((247)) ب) فساد در زمين از ديدگاه قرآن كريم: عبارت «الفساد في الارض‏» در قرآن كريم‏فراوان وارد شده و در غالب آنها در معانى زير ظهور دارد:

بر هم زدن نظم و امنيت اجتماعى، تلاش براى خنثى و بى اثر كردن نظام و مقررات اجتماعى، تغيير و تخريب نظام، تباهى و فساد در نظام هستى، مانند آيه:

ولو اتبع الحق اهوآء هم لفسدت السماوات والارض...، ((248)) اگر حق تابع هواى نفس آنان شود آسمان‏ها و زمين فاسد خواهد شد...

همچنين ممكن است در بسيارى از آيات قرآن، مراد از فساد در روى زمين به تباهى كشاندن و برهم زدن نظم اجتماعى باشد كه در پى آن نظام هستى (در بعد مادى) نيزفاسد و تباه مى‏شود.

در اين جا به مصاديقى از فساد به معناى برهم زدن نظام اجتماعى كه در قرآن آمده است، اشاره مى‏كنيم:

1. فعاليت‏هاى دشمنان داخلى از جمله منافقان بر ضد نظام كه آيه «واذا قيل لهم لاتفسدوا في الارض قالوا انما نحن مصلحون‏» ((249)) ، چون (مومنان) به آنان (منافقين)بگويند در زمين فساد نكنيد پاسخ دهند كه ما اصلاح كننده هستيم، به اين مطلب اشاره دارد.

2. اقدامات فساد بر انگيز مترفان و عافيت طلبان مانند داستان قارون كه آيه «ولا تبغ الفساد في الارض...» ((250)) ،... و بر روى زمين فتنه و فساد برميانگيز... بيانگر آن‏است.

3. اقدامات ستمگرانه و مهلكانه ءطاغوتيان و شاهان ستمگر كه در دو آيه زير به آن اشاره شده است:

قالت ان الملوك اذا دخلوا قريه افسدوها... ((251)) ، پادشاهان چون به ديار و كشورى درآيند (حمله برند) آن را فاسد (ويران) سازند...

واذا تولى سعى في الارض ليفسد فيها ويهلك الحرث والنسل...

، چون از حضور تو دور شود (و قدرت يابد) كارش ((252)) فتنه و فساد است، بكوشد تا حاصل خلق به بادفنا دهد و نسل بشر را قطع كند.

4. آثار و پيامدهاى مترتب برعدم التزام نسبت به نظام و تمرد از احكام شرعى كه مفاد آيه «ظهر الفساد في البر والبحر بما كسبت ايدي الناس ليذيقهم بعض الذي عملوالعلهم يرجعون‏» ، به سبب كردار خود مردم فساد و تباهى در زمين و ((253)) درياپديدار گشت تا ما هم كيفر بعضى كردارشان را به آنها بچشانيم تا شايد باز گردند (به خودآيند)، بيانگر همين پيامدهاست.

5. تسليم در برابر طاغوت‏ها و عدم ايستادگى در برابر آنان، كه آيات زير بر همين معنا دلالت دارد:

... ولولا دفع اللّه الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ((254)) ...، ...و اگر خدا برخى از مردم را در مقابل بعضى ديگر بر نمى‏انگيخت فساد روى زمين را فرا مى‏گرفت...

... الا تفعلوه تكن فتنة في الارض وفساد كبير ((255)) ، ...و شما مسلمانان اگر آنچه را كه خدا دستور داده بكار نبنديد بدون شك فتنه و فسادى بزرگ روى زمين را فراخواهد گرفت.

... لتفسدن فى الارض مرتين... ((256)) ، ...شما بنى اسرائيل دوبار به طور حتم در زمين فساد و خونريزى مى ‏كنيد.

فقه اهل بيت، شماره 26