تحول موضوعات در فقه

سيد مرتضى تقوى

فقه موجود و جامعه امروز: نزديك به دو قرن است كه در نظام زندگى بشر,دگرگونيهاى بنيادى روى داده است و سيره و سيماى جوامع انسانى از حالى به حالىشده است. هم در روابط انسان و طبيعت و گونه استفاده او از عناصر طبيعى تحولايجاد شده و هم در روابط و مناسبات اجتماعى انسان. به دنبال اين تحولات گستردهكه در نظام زندگى بشرى به وجود آمده است, در جوامع اسلامى, بيشتر از سوىدينداران آگاه به شرايط زمان, شكوه مى شود كه علم فقه به عنوان معرفتى كه واسطهبين شريعت و متشرعين است, با شكل و شيوه نوين زندگى اجتماعى امروز, همسانى لازمرا نيافته و آهنگ دگرگونى را نشنيده است و همچنان براى مشكلات تازه بشر, راهحلهاى كهنه را ادامه مى دهد. گفته مى شود كه انسان در شرايط پيچيده زندگى امروز,يا بايد دست از بسيارى از واقعيتهاى زندگى خود بر دارد تا بتواند پايبندى خودرا به احكام فقهى موجود حفظ كند و يا بايد بسيارى از احكام فقهى را ناديدهبگيرد, تا بتواند در شرايط جامعه امروز زندگى كند. تو هم چنين ناسازگارى, بويژهدر حوزه اجتماعيات فقه, بيشتر رخ مى نمايد. بگذريم از كسانى از روى نادانى,ناهماهنگى بين پاره اى از احكام فقهى موجود و جنبه هايى از حيات اجتماعى امروز رانه به علم فقه, كه به اصل شريعت نسبت مى دهند و چنان مى پندارند كه پاره اى ازمقررات شريعت, با واقعيتهاى زندگى جديد سازگارى ندارد. و البته كه اين پندارلغزاننده, ناشى از ناآگاهى نسبت به روح شريعت و تميز ندادن ((حقايق شريعت)) از((علوم و معارف)) وابسته به شريعت است.(1)

حال بايد درنگ كرد كه سرچشمه اين ناهماهنگى بين فقه موجود و زندگى امروزكجاست؟ راز اين ناهمسانى در چيست؟ كجاى فقه مى بايست تغيير كند, تا بتواند باشرايط جامعه جديد, سازوارى و همسانى داشته باشد؟


1

در ساختمان انديشه فقهى, سه ركن اساسى وجود دارد كه هر تغييرى در ساخت انديشهفقهى, بستگى به تغيير در يكى از اين سه ركن است موقعيت هر يك از اين اركان سهگانه, كه همان ((احكام)), ((موضوعات)) و ((روش استنباط)) هستند, در نظام تفكرفقهى بدين گونه است: احكام, محصول نهايى انديشه فقهى هستند, يعنى تمام ساز وبرگ انديشه فقهى به كار مى افتد تا حكم يك موضوع را, كه در شريعت موجود است, كشفكند, يا حكم موضوعى را كه به طور مستقيم در شريعت وجود ندارد, از روى دليل,استنباط كند. و اما موضوعها, در واقع, مهبط احكام هستند و وجود آنها يك شرط لازمبراى فعليت يافتن احكام است و روش استنباط نيز, ابزار ذهنى است كه فقيه به كمكآن حكم شرعى را كشف و يا استنباط مى كند. پس با اين بيان, تمام مقصد و مقصود درعلم فقه, به دست آوردن حكم شريعت است درباره موضوعى. آنچه كه در ساختمان انديشهفقهى, نسبت به رويدادهاى زندگى جهت گيرى دارد و مى تواند هماهنگ يا ناهماهنگ باآنها باشد, همين محصول نهايى يعنى ((حكم)) است, ولى در اين جهت گيرى, هم ماهيتخود حكم دخيل است و هم موضوع آن و هم روشى كه براى استنباط آن به كار گرفته شدهاست. به عبارت ديگر, هر سه ركن انديشه فقهى, هر يك به گونه اى در جهت گيرى كلىفقه نسبت شرايط زندگى مومنان و سازگارى يا ناسازگارى با آن موثرند.

مشكل اصلى انديشه فقهى ما, با ساختار دگرگون شونده و پوياى زندگى در جامعهامروز اين است كه با توجه به ثبات و جاودانگى شريعت, چگونگى ممكن است حكمى ازاحكام شريعت دگرگون شود و به تناسب ساختار زندگى امروز تغيير يابد, بدون اين كهثبات شريعت نقض شود؟ روشن است كه وقتى سخن از دگرگونى احكام مى گوييم, مراد آندگرگونى است كه خارج از محدوده ضوابط شريعت نباشد, و گرنه دگرگونيهاى خارج ازضوابط شريعت, نقض غرض بوده و از مدار بحث خارج است.

تغيير و تحول در احكام شريعت, به تناسب شرايط جديد زندگى و در چارچوب ضوابطكلى شريعت, به سه راه ممكن است: مطلوب ما اين است كه ناسازگارى ميان احكام فقهىو برخى از واقعيتهاى زندگى را بدل به سازگارى كنيم. رسيدن به اين مطلوب, به يكىاز سه راه امكان پذير است و البته اين سه راه در يك راستايند و از هر سه, يكنتيجه به دست مىآيد:

راه نخست: تشخيص احكام ثابت از احكام دگرگونى پذير: گاهى براى رفع تعارض ميانيك حكم شرعى با يكى از شرايط زندگى, لازم مىآيد كه در نفس همان حكم دخل و تصرفكنيم, يا حكمى را جايگزين حكمى ديگر كنيم. البته چنين دخل و تصرف و تغييرىمسبوق به اجازه اى است كه خود شريعت در اين باره داده است.با دقت در احكام شريعت, در مى يابيم كه خود شريعت, پاره اى از احكام را از آغازبه گونه اى انعطاف پذير وضع كرده است. يعنى شريعت, در كنار احكام ثابت و ابدىخود, يك دسته احكام انعطاف پذيرى را نيز گنجانده است, تا امكان استمرار شريعتدر زمانهاى مختلف و شرايط جداگانه وجود داشته باشد. اگر نظام زندگى فردى و جمعىبشر در همه دورانها مى بايست منطبق معيارهاى ثابت شريعت باشد و حق هم همين استكه چنين باشد, شريعت نيز مى بايست در مواردى قابليت انعطاف لازم را داشته باشد,تا امكان چنان انطباقى فراهم آيد. مسلما شريعت خاتم به اقتضاى جاوادنگى كه دارددر ذات خود داراى چنان انعطافهايى هست و در اين ميان, اين وظيفه فقيه و علم فقهاست كه به دور از سخت گيرى و با توجه به ذوق شريعت آن انعطافهاى پيش بينى شده رادريابد و در موارد لازم به كار گيرد.


2

راه دوم: تجديد نظر در روش استنباط: گاهى ناسازگارى يك حكم با شرايط زندگىمردم, نتيجه نارسايى روش استنباط است و ربطى به ماهيت حكم ندارد. در اين صورت,با ايجاد اصلاحات و تغييراتى در دستگاه استنباطى موجود(علم اصول) مى توان احكامشريعت را به گونه اى استنباط كرد كه ناسازگار با شرايط زندگى نباشد. پس تجديدنظر در روش استنباط مى تواند سبب دگرگونى در پاره اى از احكام استنباط شده گردد,چنانكه مثلا شيخ انصارى با نظريه خود مبنى بر باطل دانستن ظن مطلق و اعتباربخشيدن به ظن خاص, گامى اساسى در تكميل روش استنباط برداشت و در شيوه استنتاجاحكام شريعت تحولى ايجاد كرد.

راه سوم: در نظر گرفتن تحول موضوعات: در مواردى هم ناسازشى ميان احكام فقهى وشرايط زندگى, نه به ماهيت حكم ربط دارد و نه به روش استنباط, بلكه اين ناسازشىناشى از اين است كه آن موضوعى كه حكم درباره آن صادر شده, دگرگون شده و تغييرشكل داده است و اين حكم بدون توجه به تحول ايجاد شده, صادر شده است. علاج اينگونه ناسازشى اين است كه فقيه در مقام استنباط حكم, امكان تغيير و تحول موضوعاترا هم در نظر داشته باشد. وقتى كه موضوعى, موقعيت تازه اى در نظام زندگى پيداكرد, حكم آن نيز مى بايست هماهنگ با اين موقعيت تازه تحول پيدا كند. اين,پذيرفته و آشكار است كه دگرگونى يك موضوع دگرگونى حكم آنرا در پى خواهد داشت.بررسى تحول موضوعات كه تا به حال كمتر به آن عنايتى شده است, همان مطلبى است كهدر اين مقاله به طرح آن پرداخته شده است.

رو به رو شدن نظام فقهى ما با شرايط جديد زندگى و آشكار شدن مشكلاتى در اينباب, تنها شمارى اندك از متفكران دينى عصر ما را به چاره جويى واداشت, تا جايىكه در خاطر نگارنده هست, براى نخستين بار علامه اقبال لاهورى اين پرسش اساسى رامطرح كرد كه: ((آيا فقه اسلامى قابل تحول و تطور هست؟))(2) پاسخ او مثبت است ومى گويد:

((آزادگى روح اسلام على رغم محافظ كارى شديد مجتهدان ما, با پيدايش زندگى جديدناچار كار خود را خواهد كرد...))(3)

او, براى تحقق تحول در فقه بيشتر به امكان تغيير و تحول در روش استنباط اميدبسته است و با ارزيابى مجدد از منابع فقه, پيشنهادهايى را مطرح مى كند. سنجشديدگاههاى اقبال در اين باره از حوصله اين نوشته بيرون است. هر چند اقبال درمطالعه خود كليت فقه اسلامى و تفكر فقهى را در نظر دارد اما ذهن او همچنان محاطدر فضاى فقهى اهل سنت است و نتوانسته از آن فضا بيرون جهد, از اين روى فقه شيعهبا اين كه در مبنى و روش با فقه اهل سنت فرقهاى اساسى دارد و جوهر اجتهاد وانعطاف آن بسيار قوىتر از فقه اهل سنت است, در تحقيق او ناديده گرفته شده است.از اين روى, برخى از راه حلهاى او در مورد فقه شيعه مصداق ندارد.


3

يكى ديگر از متفكران دينى عصر حاضر كه گامى در جهت ايجاد سازگارى ميان نظامفقهى و شرايط جديد اجتماعى, برداشته, استاد شهيد مطهرى است. ايشان در بحثهاىمربوط به اسلام و مقتضيات زمان, به طرح اين مساءله پرداخته و راه حلهايى راارائه داده است. استاد در طرح مباحث خود هم به راه نخست نظر دارند و هم به راهدوم. حاصل كلام ايشان در اين باره اين است كه: سازگار شدن فقه با نيازهاى واقعىزمان, دو ميدان عمل دارد:

نخست, شناخت انعطافهايى كه در بطن شريعت وجود دارد; مثلا اين كه پاره اى ازاحكام شريعت, به تعبير ايشان براى كنترل احكام ديگر شريعت وضع شده اند, يا اينكه اختيارات گسترده اى كه اسلام به حاكم دينى داده است: ((راهى است كه اسلام دربطن خودش قرار داده است براى آسان بودن انطباق با نيازهاى واقعى زمان...))(4)

دوم, بهره گيرى بيشتر از روش استنباط با اصلاح و تكميل آن. ايشان در اين ميدانتكيه مى كند بر تقويت عقل در مقام استنباط و اين كه بسيارى از مصالح و مفاسدى كهملاك احكام شريعت هستند مصلحتها و مفسده هاى زمينى هستند كه عقل انسان قادر بهدرك و تشخيص آنها هست.

و يا تاءكيد مى كند بر امكان استفاده از باب ((تزاحم)) براى حل بسيارى ازمشكلات فقهى جوامع امروزى.(5)

البته اين دو برزگ در اين زمينه فقط فتح بابى كردند و گامهاى نخستين رابرداشتند, ولى ناپيموده اين راه هنوز بسيار است. بارى, نياز ما به تدوين نظريهجامعى كه مكانيسم تحول نظام فقهى موجود را به نظامى سازوار با پيچيدگيهاى زندگىامروز ترسيم كند, همچنان باقى است. فقه مطلوب, افزون بر غناى نظرى فقه موجود,بايد در مقام عمل نيز كارآيى و گره گشايى بيشتر داشته باشد. ما به فراخور دركمحدود خود در اين باب سخنى و نظرى داريم كه ان شاء الله در فرصتى ديگر آن راعرضه خواهيم داشت, ولى اينك بپردازيم به بررسى تحول موضوعات فقهى و تاءثير اينتحول بر احكام فقهى:


4

بخشى از ناهماهنگى بين فقه و جامعه امروز, مربوط به موضوعات فقهى است, بدينمعنى كه پاره اى از موضوعات مطرح شده در شريعت, موضوعات ثابتى نيستند و بهموازات دگرگونى در نظام زندگى انسان, دگرگون مى شوند. و برابر قاعده, در پى ايندگرديسى مى بايست احكام مربوط به آنها نيز تغيير كند, اما در سيره فقهى موجود,اين تحول موضوعات كمتر به حساب مىآيد و هر چند در نظر, امرى پذيرفته شده است,اما در عمل توجهى بدان نمى شود. به طور كلى در فقه موجود, بيشتر مدار بحث واستدلالها بر محور احكام مى چرخد و موضوعات محرز و مفروغ عنه انگاشته مى شوند.تمام توجه فقيه به احكام و دقتهاى روش شناختى معطوف است. او, تلاش مى كند كه باتكيه بر مقدمات اصولى, حكم يك موضوع را از متن شريعت استنتاج كند, اما موضوعىكه اين حكم به آن تعلق مى گيرد, در سيره فقهى ما, معمولا, شناخته شده تر از آن استكه نيازى به تحقيق و تفحص داشته باشد و يا احتمال از حالى به حالى شدن در آنداده شود. ثبات و يك نواختى شيوه زندگى بشر در روزگاران گذشته, دستگاه فقهى مارا به وضعيت هميشه ثابت موضوعات خو دارد. در اين ميان, تنها زمينه اى كه براىپويايى دستگاه فقهى وجود داشت و عرصه مناسبى براى عرض اندام اجتهاد به شمارمىآمد, ظهور مسائل مستحدثه بود. اگر پس از گذشت قرنها, موضوع تازه اى پديدمىآمد, كشف و استنباط حكم شرعى آن براى دستگاه فقهى ما كار دشوارى كه نبود, سهلاست, بلكه ظهور يك موضوع جديد بسيار هم مغتنم بود, زيرا تا مدتها مشغله علمى پررونقى مى شد براى ذهن نقاد نوابغ فقهى كه خداوندان ذوق و انديشه بودند و مباحثمتداول فقهى, همه انديشه آنها را بسنده نبود, از اين روى, كمال مهارت و دقت رادر تشريح و دسته بندى كردن مساءله جديد به كار مى بستند و فرعها بر آن مترتبمى ساختند. اما امروزه كه با تحولات همه جانبه و سريع نظام زندگى رو به رو هستيمو بسيارى از موضوعات فقهى نيز به طور مستقيم از همين نظام زندگى پر تكاپو گرفتهشده اند, ضرورت است كه انديشه فقهى ما, عادت ديرينه خود را فرو گذارد و بررسىتحول موضوعات را در نظر و در عمل مورد توجه قرار دهد. حتى بى جا نيست اگر امروزدر كنار فقه احكام, سخن از ((فقه موضوعات)) نيز به ميان آورده شود, زيرا دركتحول موضوعات فرع بر شناخت موضوعات است. البته شناخت ماهيت موضوعات وظيفه علمفقه نيست. آنچه كه براى فقه ضرورت دارد, شناختن نقشى است كه يك موضوع در نظامزندگى انسان بر عهده دارد. پيش از ورود به بحث, يادآورى دو نكته براى تحرير محلنزاع لازم است:

نكته اول: بايد دانست كه بحث ما در اين مقام, ربطى به بحث مسائل مستحدثهندارد. در باب مسائل مستحدثه سخن بر سر موضوع نوپيدايى است كه در زمان تشريعوجود نداشته از اين روى, حكمى در شريعت ندارد و اكنون وارد نظام زندگى مومنانشده است. كار فقيه در مورد اين موضوع نوپيدا اين است كه بداند چنين موضوعى درقالب كدام يك از عنوانهاى كلى موجود در شريعت مى گنجد و حكم آن را از كدام قاعدهكلى شرعى مى تواند به دست آورد. اما در باب تحول موضوعات, اين گونه نيست, در اينجا سخن بر سر موضوع نوپيدايى نيست, بلكه سخن درباره موضوعى است كه از پيش وجودداشته و شناخته هم شده بود و حكم آن نيز در شريعت معلوم بوده است, اما اينك درساختار جديد زندگى اجتماعى, تحول بنيادى پيدا كرده است, هر چند كه هنوز هماننام و عنوان پيشين را دارد. در اين جا موضوع تازه اى پديدا نشده و موضوعى هم ازبين نرفته است, بلكه يكى از موضوعات موجود, به پيروى از دگرگونيهاى اجتماعى,دچار تغيير و تحول شده است.

نكته دوم: دو اصطلاح ((موضوع)) و ((متعلق)) كه در علم فقه كاربرد فراواندارند, هر چند هر كدام تعريف مشخص و جداگانه اى دارند, اما بسيار اتفاق مى افتدكه به جاى همديگر استعمال مى شوند. مثلا در قضيه فقهى ((نوشيدن شراب حرام است)),((نوشيدن)) كه فعل شخص مكلف است, موضوع است و ((شراب)) هم متعلق حكم است و((حرمت)) نيز حكم شرعى است, اما در مثل اين قضيه: ((آب مطهر است)), ((آب))موضوع است و ((مطهرپاك كننده)) نيز حكم آن است, مى بينيم كه در اين قضيه, متعلقوجود ندارد در قضيه ديگرى مانند: ((ربا حرام است)) حكم و موضوع آن مشخص اند, اماتشخيص متعلق در اين قضيه و جدا ساختن آن از موضوع, دشوار است. ما در اين بحث,تفاوتى بين موضوع و متعلق قائل نشديم و در تمام اين نوشته, مراد از ((موضوع))معنايى اعم از موضوع و متعلق اصطلاحى در فقه است. هدف ما بررسى تحولات در اشياء,پديده ها و مفاهيمى است كه در لسان شريعت حكمى درباره آنها بيان شده است, حالبراى ما فرقى ندارد كه اين اشياء, پديده ها و مفاهيم را در اصطلاح فقها موضوعمى نامند يا متعلق حكم.


5

اقسام موضوعها در فقه: همه موضوعات مطرح شده در فقه, از يك سنخ نيستند و همهآنها در معرض تغيير و تحول قرار ندارند. پس مى سزد كه در خور بحث خود, تقسيم بندىجديدى از موضوعات فقهى داشته باشيم, تا بتوانيم موضوعاتى را كه استعداد تحولدارند و تحت تاءثير تحولات اجتماعى هستند از موضوعات ثابتى كه تحولات جامعه درآنها بى اثر است, باز شناسيم.

قسم اول: موضوعات طبيعى: اين موضوعات در حقيقت همان اشياء و عناصر طبيعىهستند كه پيوندى با نظام معيشت مردم دارند و به گونه اى مشمول احكام شريعت نيزواقع شده اند. عناصرى مانند آب, خاك, خون و انواع خوردنى ها و نوشيدنى ها از اينقبيل موضوعات هستند.

قسم دوم: موضوعات اعتبارى شرعى: بسيارى از موضوعات مطرح شده در فقه, اموراعتباريى هستند كه خود شارع اقدام به تاءسيس و اعتبار آنها كرده است. نماز,روزه, زكات, حدود, قصاص, و... از اين دست موضوعات هستند كه در اصطلاح آنها رامجعولات شرعيه مى نامند.

قسم سوم: موضوعات عرفى: انسان در زندگى اجتماعى خود, داراى رفتارها و روابطىاست كه بخش عظيمى از آنها زير پوشش مقررات شريعت قرار گرفته اند, اين گونهرفتارها و پيوندهاى اجتماعى را موضوعات عرفى مى ناميم. اين دسته از موضوعات اگرچه ظرف احكام شريعت هستند, اما خود آنها از شريعت ناشى نشده اند, بلكه محصولروابط متقابل انسانها در زندگى اجتماعى خود هستند.ضرورتهاى زندگى جمعى اين رفتارها و پيوندها را آفريده است و شريعت فقط بااحكام خود, آنها را تصحيح كرده و در جهت مشخصى هدايت مى كند. مفاهيم اعتبارىمانند: داد و ستد, ملكيت, زوجيت, حاكميت و... همچنين پديده هاى واقعى و محسوس,مانند: پول, موسيقى, و مجسمه سازى, از اين دست موضوعات هستند. موضوع بودن اينگونه موضوعها در فقه, به اعتبار احكامى است كه در شريعت براى آنها وضع شده است;يعنى چون اين مفاهيم يا پديده هاى اجتماعى, محمل احكامى از شريعت هستند, در علمفقه نيز به عنوان موضوعات فقهى مطرح شده اند.

انواع تحول در موضوعات فقهى: تحول در موضوعهاى فقهى به دو گونه ممكن است روىدهد, تحول در ماهيت يك موضوع و تحول در كاركرد اجتماعى آن. نوع اول را ((تحولماهوى)) و نوع دوم را ((تحول كاركردى)) مى ناميم.


6

1. تحول ماهوى:گاهى موضوع يك حكم شرعى در مسير تحولات زندگى اجتماعى, در ماهيتخود تغيير مى كند و به چيزى غير از آنچه كه پيشتر بوده است تبديل مى شود(6). تحولماهوى در موضوعات طبيعى كه به سببهاى طبيعى روى مى دهد, مثل تبديل شراب به سركهو غيره كه تحت عنوان استحاله يا انقلاب, در فقه شناخته شده اند از موضوع بحث ماخارج است و در اساس نيازى به بحث ندارد. آنچه كه مهم است و در سيره فقهى موجودهم بدان توجهى نشده است, تحول ماهوى در مقوله هاى عرفى يعنى تحول در مفاهيم وپديده هاى اجتماعى است. بخش گسترده اى از موضوعهاى فقهى را امور عرفى, يعنى همينمفاهيم و پديده هاى اجتماعى تشكيل مى دهند. اين گونه موضوعها, به اقتضاى زندگىاجتماعى انسان به وجود آمدند و به اقتضاى تغيير و تحولات اجتماعى نيز در معرضتغيير و تحول قرار دارند. اما از آن جا كه تحول در اين موضوعها, امرى محسوسنيست و به طور معمول به صورت تدريجى و در دوره هاى طولانى مدت تاريخى پديد مىآيد,به آسانى قابل شناسايى نيست, از اين روى از بسيارى چشمها پوشيده مى ماند.

براى نمونه به موضوع ((پول)) اشاره مى كنيم: پول يك پديده اجتماعى است كه بهمنظور آسان كردن روابط اقتصادى بين مردم, به وجود آمد. شريعت هم كه هدايتاجتماعى انسان را عهده دار است, اين پديده اجتماعى (پول) را مشمول مقررات خودقرار داد و بدين ترتيب پول به عنوان يك ((موضوع)) در فقه نيز حضور يافت. در آنمقطع تاريخى كه زمان نزول شريعت بود, پول ماهيت و كاركرد ويژه اى در نظام زندگىمردم داشت و به اعتبار همان ماهيت و كار كرد آن روزش, احكامى از سوى شريعتدرباره داد و ستد با آن صادر شد. در آن برهه تاريخى و تا قرنها پس از آن نيز,آنچه كه به عنوان پول در روابط اقتصادى مردم اعتبار داشت, عبارت بود از قطعهسكه دارى از فلزهاى قيمتى كه هم ارزش ذاتى داشت و هم به عنوان كالاى واسطه در دادو ستدها مورد استفاده واقع مى شد. در مراحل بعدى از تحول و تكامل در روابطاجتماعى انسان, پول نيز حالات گوناگونى را پشت سر گذاشت, تا سرانجام در اقتصادامرورز هم ماهيت و هم كاركرد جديدى را به دست آورد. پول امروز, برگه هايى است كهارزش ذاتى ندارند, ولى هم به عنوان وسيله مبادله در بازار و هم به عنوان قدرتخريد براى افراد و هم به عنوان ابزار كنترل كننده سياست اقتصادى در دست دولتها,مورد استفاده قرار مى گيرند.(7) پس پول امروز با پول زمان نزول شريعت, فقط درنام مشترك است و گرنه در ماهيت چيز ديگرى شده و به صورت ديگرى هم مورد استفادهقرار مى گيرد. بنا بر اين همه احكام شرعى مربوط به پول آن زمان را نمى توان درمورد پول امروز هم روا دانست و نظام فقهى بايد در خور جايگاه جديد اين موضوع,احكام تازه اى را براى آن استنباط كند و گرنه صادر كردن احكام پول ديروز براىپول امروز, همان وضعيتى را به وجود مىآورد كه به آن مى گوييم ناسازگارى فقه وشرايط زندگى امروز.

در بافت و ساخت جديد اجتماعى, بسيارى از موضوعهاى عرفى(مفاهيم و پديده هاىاجتماعى) مطرح شده در فقه يا تاكنون دچار تحول شده اند و يا در آينده خواهند شد.با اين حال, معلوم است كه غفلت دستگاه انديشه فقهى ما از اين گونه دگرگونيهاىموضوعى تا چه اندازه مى تواند زيانبار باشد.


7

2ـ تحول كاركردى: موضوعهاى عرفى و طبيعى, گاهى به شكل ديگرى دچار دگرديسىمى شوند, يعنى بدون اين كه در ماهيت اين موضوعها تغييرى ايجاد شده باشد, كاركرداجتماعى آنها تحول پيدا مى كند. مقصود از كاركرد اجتماعىFunction social) ) يكشيىء يا يك پديده, موارد استفاده اى است كه آن شيىء, يا پديده در نظام زندگىاجتماعى انسان دارد. تحول در كاركرد يك موضوع يا بدين صورت است كه آن موضوع بهطور كلى كاركرد گذشته خود را از دست مى دهد و داراى كاركرد اجتماعى جديدى مى شودو يا بدين صورت است كه يك موضوع, ضمن حفظ كاركرد گذشته خود و در كنار آن,كاركرد جديدى را نيز به دست مىآورد. نظر به اهميتى كه تحول كاركردى موضوعهادارد, با ذكر مقالهاى بيشترى به تشريح آن مى پردازيم:

مثلا خريد و فروش ((خون)) در فقه ما حرام شده است. بيشتر فقها, نجس بودن خونرا علت تحريم آن دانسته اند. چون از روايات بسيارى بر مىآيد كه خريد و فروشاعيان نجسه حرام است و خون نيز از جمله اعيان نجسه است. ما در اين جا در صدداثبات يا انكار آن نيستيم كه آيا صرف نجس بودن يك چيز مى تواند ملاك حرام بودنخريد و فروش آن باشد, يا نمى تواند؟ مطلب ما اين است كه بنگريم اين موضوعفقهى(خون) در زمانهاى گذشته چگونه در نظام زندگى انسان مورد استفاده بوده واكنون چگونه مورد استفاده قرار مى گيرد؟ گونه استفاده اى كه در آن روز از خونمى شد, با نجس بودن يا طاهر بودن آن ارتباط داشت, ولى گونه استفاده اى كه امروزاز آن مى شود با پاكى و ناپاكى آن ارتباطى ندارد. در گذشته خون را براى درمانبرخى از بيماريها و يا به عنوان نوعى غذا مى خوردند.

و چنين استفاده اى از خون در طب عاميانه آن روز مفيد شمرده مى شد. اما شريعت كهبا توجه به مضرات و آلودگيهايى كه در خون وجود داشت و به مفسده اين نوعاستفاده, واقف بود, از خريد و فروش آن جلوگيرى كرد; زيرا اصل تماس داشتن با خونو دست به دست كردن آن, صرف نظر از اين كه براى خوردن هم مورد استفاده قراربگيرد يا نگيرد, سبب سرايت آلودگيهاى آن به محيط زندگى انسان مى شد و همين مقدارمفسده كافى است براى صدور حكم حرام بودن خريد و فروش آن.افزون بر اين كه استفاده شناخته شده از خون در آن زمان, خوردن آن بود (بهعنوان دوا يا غذا), كه اين استفاده نيز مفسده آميز بود, پس حكم حرام بودن خريدو فروش اين موضوع(خون) درخور موارد استفاده اى بود كه در آن زمان داشت. اما درجامعه امروز, اولا خون براى خوردن خريد و فروش نمى شود, بلكه امروزه خون را براىتزريق به بدن بيماران و نجات جان آنان ممكن است بخرند يا بفروشند يا هديه كنند.و اين يك نوع استفاده عقلايى و با اهميتى است كه قابل مقايسه با نوع استفاده اىكه در گذشته از خون مى شد, نيست. ثانيا براى نگهدارى و نقل و انتقال آن از وسائلاستريليزه و شيوه هاى سالم و پيشرفته اى استفاده مى شود كه خطر آلوده كردن محيطزندگى دست اندركاران از بين مى رود.


8

ملاحظه مى شود كه چگونه كاركرد نادرست و مفسده آميزى كه خون در گذشته داشت تحولپيدا كرد و تبديل شد به كاركرد بسيار مفيد و حياتى امروز. با اين وصف چگونهمى توان گفت كه تحول در كاركرد اجتماعى اين موضوع, به تحول در حكم فقهى خريد وفروش آن نينجامد؟ خون يك موضوع طبيعى است و تحولى كه در كاركرد اجتماعى آن صورتگرفته امرى محسوس و مشهود است و از اين روى درك آن دشوار نيست. آنچه كه دشوار وديرياب است, تحول در كاركرد اجتماعى موضوعات عرفى است. تحول پديده هاى اجتماعىبه آسانى تحول پديده هاى طبيعى احساس نمى شود.


9

براى مثال, موسيقى يك پديده اجتماعى است كه پيشينه آن تقريبا به پيشينه تمدنبشرى بر مى گردد. شناخته شده ترين مورد استفاده موسيقى در همه جوامع بشرى,استفاده از آن در بزمها و شادخواريها و مجالس لهو و شاد و رقصان است و گاهى همدر مراسم سوگ و اندوه از آن استفاده مى كنند. در هر صورت, كاركرد موسيقى,برانگيختن شادى يا حزن در وجود آدمى است. البته اندوه و شادى كه انسان را ازاعتدال طبيعى خود خارج مى كند. چون تعاليم دين و مقررات شريعت سازوار باطبيعى ترين حالات روحى انسان عرضه شده اند, با هر چه كه اين اعتدال طبيعى را دردرون آدمى بر هم زند, مخالفت مى كنند. طربناكى مفرط, روح انسان را در عالم خاك وخواسته هاى دنيايى دربند مى كند و امكان عروج و صعود به سمت حقايق علوى را ازانسان مى گيرد. به طور كلى لذتهاى دنيوى از نظر تعاليم دين به منظره هاى زيباىكناره راه مى مانند كه اگر راهرو به تماشاى آنها سرگرم شود, از مقصد باز مى ماند.از طرف ديگر فرو رفتن در حزن نيز شادى و شادابى حيات را از انسان مى گيرد و ازاو موجودى افسرده و مفلوك و بى خاصيت مى سازد. بنا بر اين, مادام كه موسيقى چنانكاركردى داشته باشد: حكم شريعت را مبنى بر نهى و تحريم نيز در پى خواهد داشت.اما در ساخت و ساز جامعه امروز, نه تنها موسيقى, بلكه تمام مقوله هاى هنرىجايگاه تازه اى پيدا كرده اند, و روند عقلانى شدن رفتارها و روابط اجتماعى,مقوله هاى هنرى و از جمله موسيقى را نيز در بر گرفته است. انسان امروز, تعريفتازه اى از هنر دارد و استفاده از مقوله هاى هنرى را محدود به لهو و تفريح و لذتجويهاى پست نمى داند; مثلا, امروز موسيقى فقط در مجالس بزم و شادخوارى به كارگرفته نمى شود, بلكه موارد استفاده معقول و مثبتى نيز به دست آورده است. درستاست كه مقوله هاى هنرى امروز هم همان موارد استفاده منفى و مبتذل را همچنان داراهستند, ولى در برابر, كم نيستند كسانى كه امروز از مقوله هاى هنرى به عنوانوسائلى براى بيان احساسهاى عالى انسانى, تلطيف روح, انگيزاندن به سمت نوآوريهاو تلاشهاى مفيد اجتماعى و حتى براى اصطلاح باطن و تهذيب نفس, استفاده مى كنند. واين بدان معنى است كه امروزه هنر و از جمله موسيقى, در كنار كاركرد منفى ومفسده آميزش, كاركردهاى مثبت و مفيدى نيز به دست آورده است, يا دست كم مى تواندچنين كاركردهاى مفيدى را هم داشته باشد. بنا بر اين, با توجه به كاركرد دوگانه اى كه موسيقى مى تواند در جامعه امروز داشته باشد, مى توان آن را به دو نوعموسيقى مبتذل و موسيقى مفيد ـ شايد هم متعالى ـ تقسيم كرد.

ديديم كه موسيقى به عنوان يك موضوع فقهى, در پى دگرگونيهاى اجتماعى, تحولكاركردى پيدا كرد. حكمى كه در شريعت براى اين موضوع صادر شده بود, در خوركاركرد مفسده آميزش در آن زمان بوده است. حال چگونه ممكن است كه همان حكم رادرباره كاركرد مفيد امروزى آن نيز روا دانست؟ اين جا موضوعى از حالى به حالىشده است به اقتضاى اين تحول موضوعى,حكم آن نيز مى بايست متحول شود. اگر فقيهى باتوجه به اين دگرگونى كه در كاركرد موسيقى حاصل شده است به اين نتيجه برسد كه درشرايط امروز, موسيقى مى تواند فايده حلالى هم داشته باشد و بر اين اساس موسيقى راتقسيم كند به ((موسيقى حلال)) و ((موسيقى حرام)), در واقع نظرى به قاعده دادهاست و حلال شريعت را حرام يا حرام شريعت را حلال نكرده است, بلكه فقط حكمى را برطبق قانون شريعت, به مناسب تغيير و تحولى كه در موضوع آن به وجود آمده بود,تغيير داد. اما مى بينيم كه چنين نظرى در سنت فقهى موجود با مقاومت و مخالفت روبه رو مى شود و حتى خواص نيز آن را بر نمى تابند. اين مخالفت نيست, مگر از سربى توجهى به تحولى كه در موضوع اين حكم شرعى پديد آمده است, اگر تحول موضوع دركمى شد, درك تحول حكم آن كار مشكلى نبود.

پس از صدور فتواى مشهور امام خمينى درباره جايز بودن خريد و فروش ابزارموسيقى, برخى از خواص بر ايشان خرده گرفتند و آن را نوعى ملاحظه كارى و مصلحتبينى از سوى امام به شمار آوردند و حتى لب به نصيحت ايشان گشودند.پاسخ عتاب آلود و در عين حال بسيار روشنگرانه, امام در اين مورد, در تاريخثبت است.(8)

دامنه تحول در موضوعات فقهى, محدود به اين مثالها نيست, ما اين نمونه ها را بهخاطر اين كه موارد ملموس ترى بودند, ياد كرديم و گرنه گستره تحول در موضوعهاىفقهى بسيار گسترده است و شامل موارد مهم تر و سرنوشت سازترى هم مى شود كه درككردن يا نكردن آن دگرگونيها, نقش تعيين كننده اى در حضور يا عدم حضور فقه درصحنه زندگى انسان معاصر خواهد داشت. از آن جمله به مقوله حكومت و ساختار سياسىجامعه اشاره مى كنيم:


10

يكى از هدفهاى اجتماعى دين براى هدايت انسانها, تاءسيس جامعه دينى است وتاءسيس چنين جامعه اى مستلزم آن است كه خود شريعت براى اداره سياسى آن نيز طرح وبرنامه اى داشته باشد. مقصود از داشتن طرح و برنامه براى اداره سياسى جامعهدينى, اين نيست كه شريعت در برابر تدبيرهاى علمى و عقلى بشر براى اداره اجتماع,خود اصول علمى تازه اى را براى اداره جامعه مورد نظرش آفريده باشد, بلكه دخالتشريعت و به پيروى آن فقه, در اداره اجتماع, در طول تدبيرهاى عقلانى بشر براىاداره اجتماع قرار دارد نه در عرض آن. بدين معنى كه شريعت براى اداره امورجامعه مطلوب خود, همان دست آوردهاى عقل و علم انسان را در اين زمينه به ماننديك ابزار تحت اشراف و استخدام خود در مىآورد و از آن براى رسيدن به هدفهاىاجتماعى دين استفاده مى كند. به عبارت ديگر در يك حكومت دينى نيز همانندحكومتهاى عرفى, ((مديريت خرد)) يعنى اداره امور جارى جامعه و برنامه ريزيهاىاجرائى در زمينه هاى صنعت و اقتصاد و آموزش و بهداشت و كشاورزى و... به شيوهمعمول عرفى انجام مى گيرد و از دانشهاى رايج زمان در اين زمينه ها استفاده مى شود.منتهى آنچه كه حكومت دينى را از حكومتهاى عرفى جدا مى كند نوع ((مديريت كلان))جامعه است. مديريت كلان اجتماعى, يعنى رهبرى كلى مجموع نهادها و سازمانهاىاجتماعى به سمت هدفهاى معينى. در حكومت دينى, مديريت كلان جامعه بر اساس ترازهاىشريعت و دانش مربوط به آن يعنى فقه, استوار است و در حكومت عرفى (سكولار) مديريتكلان جامعه متكى به فلسفه ها و ايدئولوژى سياسى ساخته بشر است. مديريت خرد هموارهابزار عملى و اجرايى است كه در خدمت مديريت كلان اجتماعى قرار دارد. حوزه دخالتشريعت و فقه در اداره امور جامعه دينى, حوزه مديريت كلان است و چون در حكومتدينى, مديريت كلان جامعه مبتنى بر معيارهاى شريعت و فقه است و از اين روى فقيهاز آن جهت كه فقيه است (عالم به شريعت است) براى سرپرستى مديريت كلان جامعه دينىاولويت دارد. اما در حوزه مديريت خرد يعنى اداره امور اجزاى درونى جامعه, مانندصنعت و اقتصاد و بهداشت و... نيازى به دخالت شريعت و فقه وجود ندارد; چرا كهعقل و علم بشر خود توانا بر اين كار است و لذا در يك حكومت دينى, فقيه از آنجهت كه فقيه است هيچ اولويتى براى سرپرستى حوزه هاى مديريت خرد مثلا وزارت صنايعيا اقتصاد يا بهداشت و كشاورزى و...نخواهد داشت.

بر خلاف مدعيان سخن پرداز خوش قريحه اى كه در اين اواخر اصطلاح ساختگى ((مديريتفقهى)) را خود جعل كرده و خود نيز در انكار آن استدلالها به راه انداخته اند, بهنظر ما اداره هر جامعه اى مبتنى است بر دو شيوه ((مديريت خرد)) و ((مديريت كلان)).

مديريت خرد, ((مديريت روشى)) است و عبارت است از رهيافتهاى علمى و عقلانى بشربراى نيكو اداره كردن زندگى خود هم در جوامع سنتى قديم و هم در جوامع صنعتىجديد, هم در حكومت دينى و هم در حكومتهاى عرفى, اين نوع مديريت همواره مبتنى براصول و روشهاى علمى بوده و هست. در جوامع گذشته نيز, اداره امور مبتنى بر فنمديريت بود, منتهى به صورتى بسيار ساده تر و ناقص تر از فن مديريت پيچيده و تكامليافته امروزى. و اما مديريت كلان, ((مديريت ارزشى)) است و آن عبارت است از رهبرىكلى جامعه به سوى هدفهاى و ارزشهايى كه در ماهيت خود فرا علمىscientific)meta) هستند. اين نوع مديريت, مبتنى است بر باورها و ارزشهاى مورد پذيرش حكومت,و از اين روى نوع حكومت, تعيين كننده نوع مديريت كلان جامعه است. در حكومت دينى,مديريت كلان ناگزير مبتنى بر مقررات شريعت خواهد بود. در يك حكومت سكولار, مديريتكلان ناگزير مبتنى بر فلسفه ها و ايدئولوژيهاى بشرى خواهد بود.بر اين اساس معلوم مى شود كه تقسيم كردن مديريت به ((مديريت فقهى)) و ((مديريتعلمى)) و اختصاص دادن مديريت فقهى به جوامع ساده گذشته و مديريت علمى به جوامعپيچيده امروزى, تا چه اندازه نسنجيده و نارساست.


11

برگرديم به زمينه اصلى بحث خود. در هر صورت, مقوله حكومت و اداره سياسىجامعه, به عنوان يك موضوع عرفى, در فقه مطرح است. حكومت از پديده هاى اجتماعىاست كه در طول تاريخ, هم ماهيت و هم كاركرد آن دستخوش تغيير و تحول بوده است.از ميان مسائل بسيارى كه به تحول حكومت مربوط مى شود, فقط به تحولى كه در نوعرابطه ميان حاكم و افراد تحت حاكميت به وجود آمده است, اشاره مى كنيم: رابطهميان حاكمان و مردم تحت حاكميت, از ديروز تا امروز فرق بسيار كرده است. درساختهاى سياسى گذشته و يا گذشته گراى كنونى, اين رابطه, به گونه رابطه ميان شاهو رعيت بوده است. يك سو, به دليل برخوردارى از قدرت, فرمانرواى محض بود و سوىديگر, فرمانبردار محض, و اما امروز در بسيارى از نظامهاى سياسى, رابطه حاكم ومحكومى تقريبا گسسته شده و به صورت رابطه ميان مدير سياسى جامعه, و شهروندان درآمده است و نوعى اطاعت متقابل و دو سويه, ميان حكومت و مردم به جاى اطاعت يكطرفه گذشته, نشسته است.تبديل شدن شاه يا حاكم خودكامه ديروز, به مدير سياسى امروز و همچنين تبديلشدن رعيت پيشين به شهروند كنونى, ملزومات و ملازمات فراوانى را به همراه دارد وآثار و پيامدهاى آن به تغييرات اساسى در نوع حكومت و وظيفه هاى آن مى انجامد.

با اين كه اين موضوع تحول پيدا كرد, اما آنچه كه هم اكنون درباره آن در فقهما وجود دارد, مربوط است به حالت پيش از تغيير آن, يعنى رابطه ميان شاه و رعيت.ولى از آن جا كه آن نوع رابطه متحول شده است به رابطه مدير سياسى و شهروند واين نوع رابطه جديد, كاركردهاى اجتماعى متفاوتى با گذشته دارد, پس ناگزيرديدگاه فقه نيز مى بايست هماهنگ با رابطه امروز حاكميت و مردم, تحول پيدا كند ومناسبت هاى سياسى ميان مردم و حكومت را در جوامع امروزى مورد بررسى قرار دهد.اگر در گذشته, رعيت نسبت به حاكم در انفعال محض قرار داشت, حكم چنين نوعرابطه اى در فقه غير از اين نمى توانست باشد كه اگر حاكم ستمكار باشد, پذيرش هرشغلى از جانب او حرام است (در صورتى كه بيم جان در ميان نباشد) و اگر حاكم عادلباشد پذيرش برخى از شغلها از جانب او بدون اشكال است و در شرايطى نيز واجب.البته كه اين در جاى خود حكمى درست است و حالا هم صادق است. اما امروز در موضوعاين حكم, تغييراتى روى داده است و در جوامع جديد در پى گسترش آگاهى عمومى, رعيتسابق تبديل به شهروند شده است و نه تنها در برابر حكومت, منفعل محض نيست, بلكهدر مواردى مى تواند بر خط مشى اداره سياسى جامعه تاءثير بگذارد. حاكمان توانا برهر كارى كه بخواهند نيستند و به ميزان سطح آگاهى شهروندان, ناچارند در تصميمگيريهاى خود, ملاحظه آنها را داشته باشند. امروزه حتى در واپس مانده ترين كشورهاو مستبدانه ترين حكومتها نيز نوع رابطه مردم و حكومت با گذشته فرق كرده است, ويا دست كم گرايش عمومى بر اين است كه مردم رابطه فعالانه اى در برابر حكومت داشتهباشند. در چنين شرايطى, علم فقه بايد براى تبيين اين نوع رابطه فعال ميانشهروند و حكومت امروزى و مسائل نشاءت گرفته از آن احكام سازوارى را از شريعتاستنباط كند.راءى, انتخابات, وكالت از طرف مردم, وظايف مردم در برابر حكومت, تعهدات حكومتدر برابر مردم و... بسيارى مسائل ديگر از اين قبيل, همه از آثار و پيامدهاىتحولى است كه در نوع رابطه بين حاكم و افراد تحت حكومت به وجود آمده است. تحقيقدر حكم فقهى اين گونه مسائل به تدوين حقوق سياسى جديدى در فقه خواهد انجاميد.

براى كامل كردن مطالب مربوط به تحول كاركردى موضوعها, بايد به نكته مهمى دراين باره اشاره كنيم: پديده هاى اجتماعى ماهيتى دارند و كاركردى, و آنچه كه ازاين دو در حقيقت موضوع حكم شرعى واقع مى شود, كاركرد يك پديده است, نه ماهيت آن.


12

و موضوعيت آن پديده ها در فقه, به اعتبار كاركرد آنهاست و نه ماهيت آنها. بهبيان فنى فقهى, كاركرد يك موضوع ((واسطه در عروض)) حكم است نه ((واسطه درثبوت)); يعنى حكم شرعى در حقيقت به كاركرد آن موضوع تعلق گرفته است, نه بهماهيت آن, و تعلق حكم به ماهيت, در واقع به پيروى تعلق حكم به كاركرد آن است.از سويى مى دانيم كه ملاك صدور حكم شرعى, مصلحت يا مفسده اى است كه در موضوع آنحكم وجود دارد و در مورد مفاهيم و پديده هاى اجتماعى, آنچه كه مى تواند داراىمصلحت يا مفسده اى باشد, همان كاركرد آنهاست, از اين روى حكم به كاركرد تعلقمى گيرد. بنا بر اين, اگر زمانى كاركرد يك پديده تغيير كرد, مصلحت يا مفسده مترتببر آن نيز تغيير خواهد كرد, از اين روى, ناگزير حكم شرعى آن هم تغيير خواهدكرد, هر چند ماهيت آن پديده همواره ثابت بوده باشد.مثلا حكم به حرام بودن مجسمه سازى, بر اساس مفسده اى كه در كاركرد اجتماعى مجسمهوجود داشت, صادر شده است و گرنه ماهيت اين كار, يعنى نفس تراشيدن سنگ و چوب ياقالب بندى مواد مذاب به خودى خود مفسده اى ندارد. در تمدنهاى قديم مجسمه ها رابيشتر براى پرستش مى ساختند و مجسمه سازان, همان بتگران بودند. با توجه به اينكاركرد اجتماعى, حكم به حرام بودن اين كار داده شد. اگر در روزگارى ديگر, مجسمهچنان كاركردى را نداشته باشد, بلكه از آن فقط براى تزئين و يا تجسم بخشيدن بهبرخى از ظرافتهاى معنوى و يا هدفهاى عقلانى ديگرى استفاده شود, حكم شرعى آن نيزبه موازات اين كاركرد جديد بايد تغيير كند. هر چند ماهيت اين موضوع(مجسمه سازى)در امروز هم همان است كه در گذشته بوده است. پس در مورد مفاهيم و پديده هاىاجتماعى (موضوعات عرفى) مى بايست تمام ذهن فقيه متوجه كاركرد اجتماعى يك موضوع وملاحظه تحولات كاركردى آن باشد و ثبات ماهيت آن موضوع را معيار ثبات حكم شرعى آننپندارد.


13

قابليت تحول در موضوعات فقهى:

از آن جا كه موضوعهاى سه گانه فقهى: (طبيعى, شرعى, عرفى), از يك سنخ نيستند وتفاوت ذاتى با هم دارند, در تحول پذيرى نيز با هم فرق دارند و همه آنها در معرضتغيير و تحول قرار ندارند. بنا بر اين, بايد ديد كه كدام دسته از موضوعهاى سهگانه ياد شده, امكان و آمادگى تحول را دارند و كدام دسته همواره ثابت و دگرگونناپذيرند؟


14

الف. موضوعهاى طبيعى: اشياء و عناصر طبيعى كه به گونه اى موضوع احكام فقهىقرار گرفته اند, پيروى قوانين تكوينى حاكم بر طبيعت هستند و ثبات و تغير ماهيتآنها به قانونمنديهاى طبيعت وابسته است و دگرگونيهاى نظام زندگى در چگونگىماهيت آنها بى اثر است. اگر هم دراثر تغيير شرايط طبيعى, تغيير ماهيتى در اينعناصر پديد آيد, چون يك تغيير حسى است, به آسانى درخور درك است و در فقه موجودنيز, اين گونه تحولات ماهوى موضوعهاى طبيعى تحت عنوان انقلاب (استحاله) مطرحشده اند. پس تحول ماهوى موضوعهاى طبيعى ربطى به دگرگونيهاى نظام زندگى ندارد,اما تحولات نظام معيشت مى تواند كاركرد اجتماعى موضوعات طبيعى را متحول كند. درنتيجه تحولات اجتماعى ممكن است نقش و كاركردى كه يك عنصر طبيعى در نظام معيشتانسان دارد, دگرگون شود. نوع استفاده بشر از عناصر طبيعى در ادوار گوناگونتاريخى متفاوت است. پيش از اين تحول كاركردى ((خون)) را مثال زديم و در اين جابراى روشن شدن بيشتر مطلب, به مورد ديگرى اشاره مى كنيم:

كشمش يك عنصر طبيعى است كه در زندگى انسان مورد استفاده واقع مى شود و چون درشريعت احكامى درباره آن صادر شده است (هم در باب احتكار و هم در باب زكات) بهعنوان يك موضوع فقهى از سنخ موضوعهاى طبيعى در علم فقه نيز مطرح شده است. درنظام معيشتى گذشته, اين عنصر طبيعى به عنوان يكى از اركان غذايى و قوتهاى شايعدر زندگى انسان مورد استفاده قرار مى گرفت, و به لحاظ اهميت غذايى كه داشت, درشريعت نيز در كنار مواد غذايى مهمى از قبيل: گندم و جو, احتكار آن ممنوع شد ويا در باب زكات, كشمش نيز جزو ((غلات اربع)) به شمار آمده و زكات آن واجب شدهاست. اما در روزگار ما, كشمش ديگر آن كاركرد گذشته را در نظام زندگى ندارد و ازمتن نظام تغذيه بشر به حاشيه رانده شده است. امروزه, در رديف آجيلها و چاشنيهااز آن استفاده مى شود و مواد غذايى ديگرى جاى آن را در نظام تغذيه انسانگرفته اند.

ملاحظه مى شود با اين كه ماهيت كشمش امروز با گذشته فرقى نكرده است, اما چگونهكاركرد اجتماعى آن دگر شده است. آيا اين تحول كافى نيست براى اين كه احكام فقهىمربوط به آن نيز تغيير كنند؟ مسلما كشمش داراى آن چنان مصلحت ذاتى نيست كه بهواسطه آن مصلحت, موضوع احكام شريعت قرار گرفته باشد, بلكه موضوع بودن آن درشريعت به واسطه كاركردى بود كه در نظام تغذيه مردم داشت, بنا بر اين اگر آنكاركرد تغيير كرد موضوع بودن كشمش هم بايد تغيير كند.


15

ب. موضوعهاى شرعى: موضوعهايى كه نه از نظام طبيعت گرفته شده اند و نه از نظامزندگى اجتماعى انسان, بلكه خود شريعت به طور مستقيم آنها را تاءسيس كرد و ماآنها را موضوعهاى شرعى ناميديم, براى هميشه ثابت هستند و تغيير و تحول در آنهاراه ندارد, زيرا: اولا, اين گونه موضوعها از سوى شارع حكيم, درخور با نيازهاىثابت زندگى معنوى انسان وضع شده اند. نيازهاى ثابت به روح انسان مربوط هستند وبر كنار از تحولات اجتماعى و تغييرات زندگانى, هميشه و در هر حال ثابت هستند.منشاء اين نيازها گرايشهاى دوگانه اى است كه در ذات انسان نهفته است: يكىگرايشهاى لاهوتى حقيقت جوى خيرخواهانه و ديگرى گرايشهاى ناسوتى طغيان گر و عصيانطلب. خميره نهاد انسان آميزه اى است از خير و شر, بندگى و سركشى, خداخواهى وشيطان پرستى, انسان در همه روزگاران و با هر نوع تمدن از اين گرايشهاى دو گانهخالى نبوده و نخواهد بود. دين كه رسالت اصلى آن هدايت انسان است, به تناسب اينگرايشهاى درونى انسان, يك سلسله موضوعها و احكامى را وضع كرده است, تا به تواناساختن كششهاى لاهوتى علوى و مهار كششهاى ناسوتى سفلى بپردازد. پس مقوله ها واحكامى كه براى پاسخ گويى به اين گونه نيازهاى ثابت انسان وضع شده اند, هموارهثابت خواهند بود.

ثانيا, موضوعات شرعى, امورى وضعى و اعتبارى هستند و امور اعتبارى در بود ونبود, يا ثبات و تغير خود, به منشاء اعتبارشان وابسته اند, از اين روى, هر تحولىدر آنها, تنها از طريق اعتبار كننده آنها امكان پذير است. پس مادام كه خود شارعاراده تحول در موضوعات شرعى را نكرده باشد, همچنان ثابت باقى خواهند ماند و ازسويى مى دانيم كه تشريع احكام شريعت فقط در يك مقطع زمانى مشخصى صورت گرفته و پساز آن براى هميشه پايان پذيرفت, از اين روى هيچ امكانى براى تصرف و تحول درموضوعهاى شرعى وجود نخواهد داشت. تحولاتى هم كه در دوران تشريع در پاره اى ازاحكام و موضوعهاى شرعى به وجود آمد, منحصر به همان موارد مشخصى است كه تحتعنوان ((نسخ)) شناخته شده اند.

ج. موضوعهاى عرفى: از آن جا كه اين موضوعها از متن زندگى اجتماعى برخاسته اندو زاييده تعامل اجتماعى انسانها هستند, پا به پاى دگرگونيهاى زندگى اجتماعىانسان, دچار تغيير و تحول مى شوند. در اساس, ساختار متحول زندگى اجتماعى, مستلزمتحول دائمى اين موضوعات است, به عبارت ديگر, تحول اجتماعى چيزى جز تحول همينموضوعات نيست. پس موضوعات عرفى (مفاهيم و پديده هاى اجتماعى مطرح شده در فقه),نه تنها شايستگى و آمادگى تحول را دارند, بلكه وقوع تحول در ماهيت و يا كاركردآنها, اجتناب ناپذير است; زيرا تحول زندگى اجتماعى انسان در گذر زمان, اجتنابناپذير است. اگر برخوردى بين فقه و زندگى اجتماعى انسانها وجود داشته باشد,بيشتر در حوزه همين دسته از موضوعات قرار دارد.

سيره فقهى موجود و تحول موضوعات


16

تحول پذيرى عناصر طبيعى و پديده هاى اجتماعى, چيزى نيست كه كسى منكر آن باشد,تا نياز به اثبات آن داشته باشيم. بررسى تحول در ماهيت يك عنصر طبيعى, خود ازبحثهاى اصلى شاخه هايى از علوم طبيعى است و مطالعه تحول پديده هاى اجتماعى هم, ازمسائل اساسى علوم اجتماعى است. اما تحول در كاركرد اجتماعى هر يك از عناصرطبيعى و يا پديده هاى اجتماعى, هم تابعى است از شكل زندگى اجتماعى و نوع زندگىمردم, و از اين روى, داخل در حوزه پژوهشهاى علوم اجتماعى است. بنا بر اين, تااين جاى كار, هيچ ربطى به علم فقه ندارد و به علوم ديگرى مربوط است, اما پاىفقه آن جا به ميان مىآيد كه برخى از همين عناصر طبيعى, يا پديده هاى اجتماعى بهگونه اى ((موضوع)) احكام شريعت واقع شده باشند و علم فقه مى بايست به كشف واستنباط حكم آنها بپردازد.مشكلى كه آهنگ طرح آن را داريم از اين جا آغاز مى شود كه علم فقه, بنا بهعللى, در سير استنباطى خود, خاصيت تحول پذيرى اين موضوعات را در نظر نگيرد.البته اين سخن خالى از مسامحه نيست. واقع اين است كه فقه در اين مورد بى تقصيراست و اگر كاستى در اين باره به وجود آمده باشد يا كوتاهى صورت گرفته باشد, بهفقها مربوط است و نه فقه. اين فقيه است كه بنا به عواملى كه برخواهيم شمرد, درخط سير اجتهادى خود, تحول پاره اى از موضوعات را در نظر نمى گيرد, ولى فقه نيزچون محصول انديشه همين فقيهان است, هر عيب و هنرى كه داشته باشد, آن را ازحاملان خود كسب كرده است. به هر صورت مشكل اين است كه بخشى از موضوعات مطرح شدهدر فقه در كشاكش تحولات اجتماعى, متحول مى شوند, ولى اين تحول در انديشه فقهىموجود چندان جايگاهى ندارد و تقريبا ناديده گرفته مى شود. توجه نداشتن بهدگرگونيهاى كه در موضوعهاى فقهى به وجود آمده, يا ممكن است به وجود بيايد, يكىاز نقاط اصطكاك ميان ((فقه موجود)) و ((جامعه امروز)) است. و البته اين مشكلىاست كه در جامعه امروز و در شرايط جديد زندگى, بيشتر احساس مى شود, در روزگارگذشته, يا در اصل وجود نداشته, يا آنقدر كم رنگ بوده كه احساس نمى شد. بدين دليلكه تا پيش از قرون جديد, دامنه تحولات اجتماعى بسيار محدود و سرعت آن بسيار كندبوده است. مى توان گفت كه از آغاز تدوين فقه تا يكى دو قرن اخير, هيچ تحولچشمگيرى در نظام زندگى انسانها و به پيروى آن در موضوعهاى فقهى به وجود نيامدهبود.

چارچوب اصلى فقه ما, كه در دوران كم تحول گذشته تدوين يافته بود, كاملا باساخت و ساز اجتماعى آن روزگار هماهنگ بود. تنها در اين دو قرن اخير است كه تحولدر نظام اجتاعى و نوع زندگى انسان, سرعت و وسعت بسيارى يافت و به دنبال آنبسيارى از موضوعهاى عرفى و طبيعى نيز, ماهيت و يا كاركرد دگرگونه اى يافتند وبنا بر اين مى بايست نگرش فقه و فقيه نيز به اين گونه موضوعها, دگرگون شود وآنها را از منظر تغيير و تحول ببيند, ولى چنين نشد و مشكلى كه در گذشته وجودنداشت, از همين جا آغاز شد.

نكته اى را كه در آغاز اين نوشته, بدان تذكر داده شد و در اين جا هم دوباره برآن تاءكيد مى كنيم, اين است كه: اصطكاكى كه از آن سخن به ميان آورده ايم, بين((فقه)) و شرايط جديد اجتماعى است, نه بين ((شريعت)) و شرايط جديد, زيرا رابطهشريعت و جامعه انسانى, بنا بر سماحت و سهولتى كه در ذات شريعت وجود دارد. چنانتنظيم شده است كه هيچ گاه در مقام عمل دچار مشكل نخواهد شد و هر كس به چشمبصيرت و انصاف در شريعت بنگرد, آن را اين گونه خواهد يافت. قوانين شريعت درنهايت اتقان و حكمت و هماهنگ با استعدادهاى گوناگون انسان وضع شده است و چيزىاز پيدا و پنهان آدمى و گرايشهاى ثابت و متغير او از چشم شريعت پوشيده نماندهاست. اين بر عهده علم فقه است كه شريعت را آن چنان بفهمد كه نه جاودانگى آنانكارشود و نه قابليت عمل و اجراى آن آسيب ببيند, و از اجتهاد انتظار چنين هنرىمى رود.

عوامل غفلت سيره فقهى موجود از تحول موضوعات: تا به حال گفتيم كه بى توجهى فقهموجود به تحول موضوعها, يكى از بازدارنده هاى امروزى شدن فقه و هماهنگى آن باشرايط جديد زندگى است. اكنون جاى اين پرسش است كه چرا سيره فقهى موجود نسبت بهتحول موضوعات, بى اهتمام است؟ چرا از اين تحولى كه هم از نظر عقل ممكن است و همدر عمل وقوع دارد, غفلت مى شود, عواملى كه اين غفلت و بى توجهى را سبب شده اندبسيارند و ما بدون اين كه ادعاى حصرى در ميان باشد, آنها را بر مى شماريم:


17

عامل نخست, ثبات و يكنواختى نظام معيشت در گذشته: واحد زمانى براى تحولات بزرگاجتماعى كه منجر به دگرگونى ژرف در نظام زندگى بشر شده اند, بسيار فراتر از ماهو سال و قرن است. اين گونه دگرگونيها دردوره هاى تاريخى طولانى مدت صورت گرفته اندو از آغاز تمدنهاى نخستين بشرى تاكنون, بيش از سه چهار مورد از اين تحولاتسرنوشت ساز كه نظامهاى اجتماعى را زير و رو كرده باشند, رخ نداده است. بر مبناىهمين تحولات, تاريخ اجتماعى انسان را به سه يا چهار دوره بزرگ تاريخى تقسيمكرده اند كه هر دوره آن هزاران سال طول كشيده است. با هر تحولى از اين تحولاتبزرگ, سازمان اجتماعى و شيوه زندگى انسان, كاملا دگرگون مى شد. مثلا نوع زندگى كهانسان در دوره چادر نشينى و دامپرورى داشت, هزاران سال به همان صورت ادامهداشت, تا اين كه در نتيجه تحول بزرگى كه به انقلاب كشاورزى موسوم است, آن نوعزندگى عوض شد, و نظام زندگى جديدى هماهنگ با ساختار جامعه كشاورزى جاى آن راگرفت. باز هزاران سال طول كشيد تا در نتيجه تحولى ديگر, بشر به شهرنشينى روىآورد و اقتصاد تجارى را بنا نهاد و نظام معيشتى جديدى را شروع كرد. آخرين تحولبزرگى كه تغييرات بنيادى در زندگى بشر ايجاد كرد و همه سطوح زندگى را دگرگونساخت, همين انقلاب صنعتى عظيمى است كه از دو قرن پيش شروع شد و بر مبناى آن تمدنجديدى تاءسيس گرديد. در پى اين تحول اخير, بسيارى از رفتارها و روابط اجتماعىانسان تحول اساسى پيدا كردند و نظام زندگى در شرايط جديدى قرار گرفت.

از آغاز تدوين فقه شيعه تا پيش از مرحله انقلاب صنعتى, هيچ تحولى كه نظامزندگى را دگرگون كند, رخ نداده بود و جريان امور زندگى همواره در يك بستر و بريك روش مى گذشت. سيره فقهى موجود ما در طول اين دوره و در چنان نظام زندگانىثابت و يك نواختى تكوين يافته و به آن خو كرده بود. بنا بر اين, يكى از عواملىكه موجب شد سيره فقهى ما, بدون توجه به تحول موضوعات شكل گيرد, همين است كه دريك نظام ثابت و يكسان زندگى, در اصل تحولى وجود نداشت تا در ساختمان انديشهفقهى هم, جايى براى آن در نظر گرفته شود.

عامل دوم, اهتمام به احكام و محرز پنداشتن موضوعات: اين عامل, از آثار وپيامدهاى عامل اول است. در طول حيات فقه تا پيش از قرون جديد, فقيه همواره باموضوعاتى سر و كار داشت كه تحولى در آنها به چشم نمىآمد و بين حال و گذشته آنهاهيچ تفاوتى وجود نداشت. در مثل, نقش و كاركردى كه پول در روابط اقتصادى داشت,در تمام دوره حيات فقه, از آغاز تا يكى دو قرن پيش, ثابت بود و پول زمان شيخمفيد, مفهوم و كاركردى متفاوت با پول زمان شيخ طوسى, يا علامه حلى, يا شيخانصارى نداشت, بنا بر اين, موضوع بودن يك موضوع در فقه, هميشه محرز بود و تنهامساءله اى كه براى فقيه باقى مى ماند, كشف و استنباط حكم شرعى اين موضوع بود وفقيه تمام مهارت خود را صرف شناسايى حكم و دقت در مقدمات روش شناختى آن مى كرد;چرا كه موضوع قطعى شناخته شده, نيازى به بررسى و شناسايى نداشت. همين سيره كهدر جاى خود سيره درستى هم بود, بر انديشه فقهى ما در اين زمان نيز سايه افكندهاست و امروزه, با آن كه با موضوعهاى دگرگونى پذير سر و كار داريم, باز هم كارشدر موضوعات, جايگاه تعريف شده اى در دستگاه انديشه فقهى موجود ندارد.


18

عامل سوم: انتزاعى بودن روش تحقيق در علم فقه:تحقيقات فقهى, بيشتر بر پايهتحقيق در متون فقهى, استوار است و به اصطلاح از نوع تحقيقات ذهنى و استنتاجىdeductive)) است. در تمام مراحل تحقيق, بيشترين تكيه بر افكار متفكران است, تابر وقايع و حوادث عينى, در حالى كه موضوعات مورد بحث ما در محيطى خارج از متونفقهى, تكوين مى يابند و تحول پيدا مى كنند; از اين روى فقيه در مسير تحقيقاتىخود, كمتر با منشاء موضوعات و چگونگى تكوين و تحول آنها تماس خواهد داشت. هرموضوع به همان شكلى كه در متون مدون فقهى وجود داشت, در تحقيقات فقهاى بعد هممورد بحث قرار مى گرفت. تحول موضوعات عرفى و طبيعى را يا بايد به صورت مستقيم ودر متن زندگى اجتماعى, مطالعه كرد و يا به صورت غير مستقيم و از راه علوممربوطه. در شيوه انتزاعى و استنتاجى تحقيقات فقهى, مجالى براى اين هر دو نيست.اگر اتفاقا ديده مى شود كه تحول يك موضوع, ذهن فقيهى را به خود جلب كرده است,اين ناشى از تتبع شخصى آن فقيه و تماس او با موضوع مزبور است نه ثمره تحقيق اودر متون فقهى.افزون بر آنچه كه گفته شد, انتزاعى و استنتاجى بودن شيوه تحقيق در فقه با همهعمق و دقتى كه دارد, اگر چه بر غناى نظرى فقه مى افزايد, اما از كارآيى عملى آنمى كاهد. با اين روش تحقيق, فقيه حاصل تحقيقات خود را معمولا بدون توجه به امكانعملى بودن آن, ابراز مى دارد. بر اين اساس است كه مى بينيم در سنت فقهى ما, گويارابطه معكوسى بين ((غناى تئوريك)) فقه و ((كارآيى عملى)) آن وجود دارد و هر چهبر اولى افزوده مى شود, از دومى كاسته مى گردد.

عامل چهارم, تعميم قالبهاى اجتماعى زمان تشريع به همه زمانها: محتواى شريعتثابت و ابدى است, و به زمان و مكان خاصى, اختصاص ندارد و اگر در شرايط مختلف,تغيير پاره اى از احكام شريعت را مى پذيريم, تنها به خاطر آن است كه امكان عملىشدن محتواى جاودانى شريعت در هر شرايطى وجود داشته باشد, تا جاودانگى آن محفوظبماند.

همين محتواى ثابت و ابدى, براى عملى شدن, ناچار بايد در ظرف ((قالبهاىاجتماعى)) رايج ريخته شود. قالبهاى اجتماعى, يعنى ساختهاى گوناگون اقتصادى,سياسى, اجتماعى, و فرهنگى كه در يك جامعه وجود دارند, ظرف عمل و اجراى احكامشريعت هستند. قالبهاى اجتماعى كه در صدر اسلام وجود داشتند و نخستين ظرفهايىبودند كه پذيراى محتواى شريعت شدند, نه از متن دين, بلكه از روابط و مناسباتاجتماعى آن روز عربستان, گرفته شده بودند. اين قالبها, به هيچ روى, منشاء دينىنداشتند, اما چون نخستين ظرف اجراى احكام شريعت بودند, به مرور زمان و با فاصلهگرفتن از زمان تشريع, كم كم در ذهن عامه دينداران, صبغه دينى به خود گرفتند وثبات و ابدى بودن دين, بدانها نيز سرايت داده شد. بدين ترتيب بسيارى از خصوصياتقومى و فرهنگى مردم جزيره العرب, در بافت فرهنگ اسلامى نفوذ كرد و رنگ دينى بهخود گرفت. انديشه فقهى ما هم كه در چنين فضايى تدوين شده بود, محتواى شريعت رااز منظر نخستين قالبهاى آن مى نگريست. نگرانى از اين كه مبادا در كشاكش تحولاتاجتماعى به ثبات و ابدى بودن شريعت خدشه وارد شود و احكام حكيمانه آن دستخوشقياسهاى نابجا گردد, رفته رفته اين گرايش پنهانى را در انديشه فقهى به وجودآورد كه قالبهاى اجتماعى زمان صدر اسلام, تنها قالبهاى ممكن و مشروع براى محتواىشريعت پنداشته شوند و همچون خود محتوى, جاودانه به شمار آيند. زيرا در چنانبينشى, قالبهاى اجتماعى به چشم قالبهاى شرعى ديده مى شوند, و تغيير در آنها بهمنزله تغيير در اصل شريعت به حساب مىآيد. بر اساس چنين گرايش محافظه كارانه اىاست كه شكل خاصى از موضوعات عرفى و طبيعى كه در زمان تشريع, موجود بود, بهعنوان شكل هميشگى و تغيير ناپذير آن موضوعها در سيره فقهى ما, ماندگار شد.نتيجه قهرى چنين تصويرى از موضوعات, اين است كه ذهن فقيه, حتى از امكان تحول درآنها, در طول زمان هم, منصرف مى شود. نقطه اوج اين گرايش محافظه كارانه را درتفكر اخباريگرى مى توان ديد.


19

لازم به يادآورى است كه تعميم قالبهاى اجتماعى صدر اسلام به همه زمانها ومكانها, يكى از مشكلات اساسى ديندارى در جهان امروز است و به تمامى انديشه دينىمربوط مى شود, و اختصاصى به علم فقه و مساءله تحول موضوعها ندارد, بلكه اينمساءله تنها يكى از مصاديق آن است.

اين چهار عامل و شايد هم عواملى ديگر, از درون و بيرون فقه, در مجموع شرايطىرا فراهم آوردند كه در ساختار انديشه فقهى ما به تحول موضوعها, توجه چندانىنشود. امروز با در نظر گرفتن دگرگونى گسترده اى كه در نظام زندگى مردم رخ دادهاست, دستگاه فقهى ما, نمى بايد و نمى تواند, همچنان به تحول موضوعات, بى اعتناباشد. كمترين ضربه اين بى اعتنايى, همانا فاصله انداختن ميان اجتماعيات فقه, وواقعيتهاى زندگى در جامعه نوين است. اگر سيره فقهى موجود, هماهنگ با ساختاراجتماعى و معيشتى امروز, اصلاح و يا در اصل تجديد سازمان نشود, كار به آن جامى كشد كه بسيارى از واقعيتهاى نظام زندگى امروزى, جايى در تحقيقات فقهى نداشتهباشند و در مقابل, حاصل بسيارى از تحقيقات فقهى ما نيز در صحنه زندگى مردم,حضورى واثرى نداشته باشد و همين واقع نمايى نسبى هم كه در انديشه فقهى فعلىوجود دارد به واقع گريزى بدل شود. البته همه, ناهماهنگى ميان فقه موجود و جامعهامروز, مربوط به موضوعات و تحول آنها نيست, بلكه مساءله تحول موضوعات هم يكىنقاط اصطكاك ميان فقه و شرايط جديد زندگى است و نقاط اصطكاك ديگرى نيز به قوتتمام وجود دارند كه به ديگر اركان انديشه فقهى (ماهيت احكام و روش استنباط)مربوط هستند كه خود به بحث جداگانه اى نياز دارند.


20

پايان سخن و چاره كار: ناهماهنگى ميان فقه موجود, و پاره اى از واقعيتهاىجامعه جديد, مشكل امروز ماست, اما مشكل حل نانشدنى نيست. دستگاه انديشه فقهى مابا توجه به غناى تئوريك و آمادگى و پذيرندگى فراوانى كه دارد, از حل چنينمشكلهايى ناتوان نيست. منتهى يك عامل تعيين كننده در اين ميان ((زمان آگاهى))فقيه است. اگر فقيه به زمان خويش آگاه باشد, به خوبى مى تواند از گنجينه غنىفقه, در خور شرايط زمان خود, استفاده كند. منظور از آگاه به زمان بودن, ايننيست كه فقيه بايد به تمام دانشهاى عصر خود احاطه داشته باشد; زيرا اين كار, نهممكن است و نه مطلوب, بلكه مراد از آگاهى به زمان اين است كه فقيه, در فضاىفكرى و عملى زمان خود بينديشد. و انديشه اش را به تناسب نيازهاى فكرى و عملى عصرخود سامان دهد. اجتهاد, ابزارى است در دست فقيه براى تطبيق دادن محتواى شريعت,با نيازهاى دگرگون شونده هر عصر. پويندگى و بالندگى اجتهاد, در گرو آگاهى بهروح زمان و نيازهاى آن است. يكى از نمونه هاى زمان آگاهى, همين مساءله مورد بحثماست, يعنى در نظر گرفتن تحولى كه در موضوعات فقهى, به دنبال تحولات اجتماعى,پديد مىآيد. اگر فقيهى تاءثير تحولات اجتماعى را در دگرگون كردن موضوعات فقهىناديده بگيرد و همواره موضوعات عرفى و طبيعى را به همان صورتى كه در زمان تشريعوجود داشتند, در نظر آورد و در اين زمان نيز, در خورد ماهيت يا كاركردى كه همينموضوعات در آن زمان داشتند, فتوا دهد, هم در حقيقت امكان عملى شدن را از احكامشريعت سلب كرده است و هم آشكارا فقه را با رويدادهاى زندگى امروز, بيگانه ساختهاست و اما توجه داشتن به تحول موضوعات, بويژه تحولى كه در كاركرد اجتماعىموضوعات رخ مى دهد و چندان هم محسوس نيست, بستر جريان فقه را در زندگى پر ازتحول امروزى هموار مى سازد. مطالعه روشمند تحول موضوعات و گنجاندن آن در ساختمانانديشه فقهى, گامى اساسى در راه كارآمد كردن و امروزى شدن فقه است, زيرا كهجهان امروز, جهان تحولات است, دگرگونيهاى اجتماعى, سير شتابناكى دارند و شكل وشيوه زندگى هميشه و آن به آن در تحول و بلكه مى توان گفت در سيلان است.

شتاب تحولات در دوران معاصر به اندازه اى است كه برخى از جامعه شناسان سخن ازپديده اى به نام ((سرعت تاريخ)) در عصر حاضر, به ميان مىآورند.(9) در چنينساختار دگرگون شونده و پوياى اجتماعى, يك پايه فقه(موضوعات عرفى و طبيعى) نيز,در تحول هميشگى قرار دارد. پيداست كه در اين شرايط, از دستگاه انديشه فقهى ماانتظار چگونه تحرك و چالاكى مى رود.

1ـ تفصيل اين مطلب را در مقاله ((جايگاه فقه و انديشه دينى)) بيان كرديم .ر.ك:

مجله ((فقه اهل بيت)), سال اول شماره2.

2ـ ((احياى فكر دينى در اسلام)), محمد اقبال لاهورى, ترجمه احمد آرام187,كانون نشر و پژوهشهاى اسلامى, تهران, بى تا.

3ـ ((همان مدرك))188.

4ـ ((اسلام و مقتضيات زمان)), استاد شهيد مطهرى, ج642, صدرا, تهران, چاپاول1370.

5ـ ((همان مدرك)), فصلهاى1ـ3.

6ـ به عقيده بعضى از فلاسفه, انقلاب ماهيت محال است, اما بنا بر مسلك اصالهالوجود, انقلاب ماهيت ممكن است. خصوصا در نظريه حركت جوهرى صدرالمتاءلهين, انقلابماهيت, نه تنها ممكن است, بلكه لازم است و حركت در جوهر بدون انقلاب ماهيت درمواردى متصور نيست. نظر فيلسوفان هر چه باشد, زبان فقه, زبان عرف است. مراد مااز تحول ماهيت, آن چيزى است كه عرف آن را تحول مى داند.

7ـ اقتصاد خرد و كلان)), محمود منتظر ظهور441, دانشگاه تهران, چاپ ششم, 1359.

8ـ ((صحيفه نور)), مجموعه رهنمودهاى امام خمينى, ج3421, سازمان مدارك فرهنگىانقلاب اسلامى, تهران چاپ اول1369.

9ـ ((تغييرات اجتماعى)),گى روشه, ترجمه دكتر منصور وثوقى163, نشر نى, تهران,چاپ اول 1366.


21

فقه اهل بيت، شماره 3، ص 207