فهرست مطالب
جستارهايي در فلسفه دين

1

بسم الله الرحمن الرحيم


2


3

جستارهايي در فلسفه دين

اِلِنر استامپ، آلوين پلانتينجا، پيتر دنووان

جان آر. تي. لامُنت، تري اوکيف

مترجم مرتضي فتحي زاده


4

دانشگاه قم (انتشارات اشراق)

جستارهايي در فلسفه دين

مترجم: مرتضي فتحي زاده

حروفچيني و صفحه آرايي: محمد علي محمدي

نوبت چاپ اوّل

تاريخ چاپ: ارديبهشت 1380

شمارگان: 300

قيمت: 10000 ريال

چاپ: سپهر

شابک: 4-9-90498-964

ISBN:964-90498-9-4

قم، بلوار امين، بعد از شهرک قدس، دانشگاه قم، تلفن 3-2931771


5
فهرست مطالب
فلسفه دين 9
1.فلسفه و باور به خدا 10
2.فلسفه و تعليمات و اَعمال ديني 13
براهين اثبات وجود خدا 15
1.براهين جهان شناختي 17
2.براهين وجود شناختي 21
3.ادامه براهين وجود شناختي 24
4.براهين فرجام شناختي 28
5.ادامه براهين فرجام شناختي 29
6.ديگر براهين خداشناسي 34
دين و معرفت شناسي 41
1.قرينه گرايي 46
2.ويژگي قرينه گرايي 48
3.نقد قرينه گرايي 54
4.واقعي بودن و قانون بودن باور ديني 59
5.فرويد و مارکس 60
^6^
1.پاسخ ديني قاطع 67
2.فرو کاستن ويژگي قانون بودن باور به واقعي بودن آن 69
اهميت ترجمه زبان مجازي در دين 73
دين و کثرت گرايي 91
ايمان و عقلانيت از ديدگاه نيومن 113
علم آگوستيني يا دوئمي؟ 153
علم اگوستيني 155
الف) چرا به علم آگوستيني نياز داريم؟ 157
1.مثال نظم و تصادف 157
2.نظريه نياي مشترک و کد ژنتيک 162
3.آياTCA «قطعي» است؟ 166
ب) ايراداتي به علم آگوستيني 171
1. ايمان و عقل 172
2. تخلف آکادميک 175
3. آيا علم آگوستيني، «علم» است؟ 176
4. علم دوئمي 181
احتمالات: پيشيني و پسيني 187
الف) خداوند چونان هنرمندي کلاسيک يا رومانتيک؟ 187
ب) شواهد تجربي 199

7
بسم الله الرحمن الرحيم
سخن ناشر

مسائل فلسفه دين از پرسش هاي پرجاذبه و دير پاي بشر است که قرنها پيش از آن که بدين نام شناخته شوند در مجموعه تاملات فلسفي انسان نقش چشمگيري داشته اند.

در فلسفه اسلامي معمولاً اين پرسش ها در بخش الاهيات بالمعني الاخص مورد کنکاش قرار گرفته است و فيلسوفان مسلممان سهم مهمّي در بسط دين شناسي فلسفي داشته اند. مثلاً برهان وجوب و امکان ابن سينا يکي از نمونه هاي بارز تلاش آنان است که تأثير زيادي در انديشه ي فيلسوفان مسيحي نهاده است.

در غرب پس از رنسانس به ويژه در قرن اخير شاهد بسط و شکوفايي روزافزون تأمّل فلسفي در مقولات ديني (فلسفه دين) هستيم. هر چند برخي از نظريه هاي فلسفي اخير صبغه ي الحادي دارد و بهره اي جز دين زدايي براي انسان نداشته است ولي بسياري از دستاوردهاي فلسفه دين معاصر درخور تحسين و سزاوار دقت است.

احساس مشترک نياز به آشنايي با تأملات فيلسوفان دين معاصر، معاونت پژوهشي دانشگاه قم و انجمن اسلامي ايران را واداشت تا نشر


8

مجموعه مقالاتي را در اين جهت در دستور کار مشترک خود قرار دهند.

اين کتاب که نخستين گم در راستاي برآوردن آن هدف است، ترجمه برخي از مقالات جديدِ فلسفه ي دين است که توسط دانشور گرامي آقاي دکتر مرتضي فتحي زاده به فارسي روان و سليس در اختيار دانش پژوهان قرار مي گيرد.

از ايشان و همه کساني که به نحوي در نشر کتاب سهيم اند، سپاسگذاريم و برايشان آرزوي توفيق داريم.

معاونت پژوهشي دانشگاه قم و انجمن معارف اسلامي ايران


9
فلسفه دين

اِلِنُر استامپ

فلسفه دين (1) تأملي است فلسفي درباره دين با قدمتي به درازي عمر خود فلسفه که در هر دوره اي نيز بخش شاخص از فلسفه غربي بوده است. توجه به اين رشته علمي در نيمه دوم قرن بيستم رو به فزوني گذاشته و دامنه موضوعات مورد علاقه فلاسفه نيز بسي گسترش يافته است.

فلسفه دين را گاهي به خودِ فلسفه دين و الهيات فلسفي (2) تقسيم مي کنند. اين تقسيم بندي گوياي ناخرسندي از دوره اي از فلسفه تحليلي است که طي آن فيلسوفان مي پنداشتند که تأمل فلسفي درباره دين فقط در صورتي شايسته است که صرفاً به خداباوري (3) بپردازد و از بررسي ويژگيهاي ديگر اديان دوري جويد، زيرا بررسي چنين اموري را در خور الهيات مي دانستند، نه برازنده فلسفه؛ اما اکنون بيشتر فيلسوفان احساس مي کنند که مي توانند هر جنبه اي از دين از جمله تعاليم يا اَعمال ويژه اديان را از لحاظ فلسفي بررسي کنند. بررسي فلسفي اين تعاليم و اَعمال نه فقط في نفسه ارزشمند است، بلکه غالباً نيز مسائلي را پيش مي آورد که براي حوزه هاي فلسفي ديگر سودمندند. چنان که تأمل درباره مفهوم تطهير (4) در مسيحيت بر برخي از مباحث معاصر پيرامون ماهيت آزادي اراده پرتو افشاني مي کند.

1. philosophy of religion

2.philosophical theology

3. Theism

4.sanctification


10
1. فلسفه و باور به خدا

فلسفه دين هنگامي که فقط به مطالعه خداباوري، يعني هسته اصلي باورهاي مشترک در اديان توحيدي غربي، مي پردازد شماري از مسائل را مطرح و بررسي مي کند؛ مانند: خدا را بايد چگونه چيزي به شمار آوريم؟ آيا شناخت اوصاف خداوند براي بشر امکانپذير است؟ اگر امکانپذير است، اين اوصاف کدامند؟ سنتاً خدا موجودي واجب پنداشته مي شود که اوصافي همچون عليم (1)، قدير (2)، خير محض (3)، ثابت (4)، و سرمدي (5) دارد و کسي است که جهان را از سر اختيار آفريده است و با اخلاق نيز ارتباطي ويژه دارد.

خدا بدين مفهوم، موجود يگانه اي خواهد بود که همتايي در جهان ندارد. در نتيجه، اين پرسش مطرح مي شود که آيا زبان ما توانايي بيان و توصيف خدا را دارد. برخي از متفکران گفته اند که زبان ما چنين تواني ندارد و واژه هايي که براي مخلوقات به کار مي رود، اگر بر خدا اطلاق، شود، گنگ و نامشخص خواهند بود. اما گروه ديگري از انديشمندان گفته اند زبانِ بشري به دو دليل در مورد خدا نيز به کار مي رود؛ يکي اين که برخي واژه ها را مي توانيم به يک معنا بر خدا و مخلوقات اطلاق کنيم، و ديگري اين که پاره اي از واژه هاي مورد استفاده براي مخلوقات را مي توانيم به معناي تمثيلي (6) در خصوص خداوند به کار بريم.

البته همگان زير بار توصيف سنتي از خدا نمي روند. چنان که همه خدانگاران (7) تمايز ميان خدا و خلق را نمي پذيرند. بعضي ديگر از فيلسوفان

1. omniscience

2.omnipotence

3. perfect goodness

4.immutability

5. eternity

6. analogical sense

7. pantheists


11

نيز در اعتراض به تصور سنتي از خداوند گفته اند چنين مفهومي مسأله شرّ را بي پاسخ مي گذارد. بسياري از فمينيستها نيز مفهوم سنتي خدا را پدرسالانه (1) مي دانند و از پذيرش آن سر مي پيچند.

آيا با فرض پذيرش مفهوم سنتي خدا مي توانيم عقلاً اثبات کنيم که چنين خدايي وجود دارد؟ براهيني براي اثبات وجود خدا (به مفهوم سنتي) اقامه شده است، چنان که برهان وجود شناختي (2) مي کوشند اثبات کند موجود کاملي بايد وجود داشته باشد. برهان جهان شناختي (3) نشان مي دهد که وجود جهان گوياي وجود يک علت متعالي است. برهان فرجام شناختي (4) از نظم موجود در طبيعت، وجود يک ناظم را نتيجه مي گيرد. شماري از فيلسوفان نيز گفته اند پديده فراگير تجربه ديني (5) هم برهاني است بر وجود متعلقي ماوراي طبيعي براي چنين تجربه اي. اما بيشتر فيلسوفان معاصر اين براهين را ناموفق مي دانند.

دقيقاً چه رابطه اي ميان عقل و باور ديني (6) برپاست؟ آيا براي ايمان داشتن به باور ديني نيازي به برهان داريم؟ يا اين که ايمان (7) بدون برهان هم معقول است؟ ايمان چيست؟ آيا ايمان با عقل ما سازگار است؟ برخي فيلسوفان گفته اند هر باوري که بر شواهد و مدارکي مبتني نباشد، ناقص (8) يا نکوهيدني (9) است. اما گروهي ديگر از فيلسوفان معاصر گفته اند هيچ نوع قرينه و مدرکي براي باور ديني ضرورت ندارد. اين ديدگاه نيز محل بحث است.

1patriarchal

2. ontological argument

3. cosmological argumdnt

4. teleological argumdnt

5. religious experience

6. religious belief

7. faith

8. defective

9. culpable


12

شمار ديگري از فيلسوفان مدعي شده اند که معضل شر، نافي چنين مسائلي است؛ زيرا شرّ دليلي عليه وجود خداست. از ديدگاه ايشان، خدا و شرّ نمي توانند وجود داشته باشند، و هر ميزاني از وجود شرّ در اين جهان گواه و مدرکي است بر نفي وجود خدا. تني چند از فيلسوفان در پاسخ به چنين چالشي در برابر باور ديني گفته اندکه فقط با داد باوري (1) مي توان از باور ديني دفاع کرد؛ يعني با تلاش براي عرضه دليل اخلاقي کافي که نشان دهد چرا خداوند شرّ را هستي بخشيده است. عده اي ديگر بر اين انديشه اند که بدون دادباوري، بلکه با خدشه وارد کردن در برهان شرّ عليه وجود خداوند مي توان از باور ديني دفاع کرد. گروه ديگري از انديشمندان نيز مدلل کرده اند که فقط با رويکردي عملي و سياسي به خوبي مي توان به مسأله وجود شرّ در جهان پاسخ داد.

کساني که از وجود شرّ عليه وجود خدا استفاده مي کنند، مسلّم مي گيرند که خدا، در صورت وجود، مي تواند و بلکه بايد در نظم جهان مداخله کند. البته همگان اين رأي را برنمي تابند. اما اگر فرض کنيم که چنين نظري درست است، چگونه مي توانيم به مداخله خداوند پي ببريم؟ آيا مشيت او اقتضا مي کند که در هدايت جهان به سوي اهداف خاصي مداخله نمايد؟ آيا عمل مداخله الهي را بايد معجزه (2) بپنداريم؟ معجزه چيست، و آيا معقول است که باور کنيم معجزه اي رخ داده است؟ برخي بر اين گمان رفته اندکه باور به وقوع معجزات با پذيرش موفقيت علوم ناسازگار است و آن را نقض مي کند. شمار فراوان ديگري نيز پنداشته اند که پاره اي از ديدگاه هاي علمي بسيار مقبول در صدق برخي از باورهاي ديني ترديد افکنده است.

1. theodicy

2. miracle


13
2. فلسفه و تعليمات و اَعمال ديني

افزون بر مسائل برخاسه از مفهوم سنتي خدا، مسائل ديگري هم هست که از تعليمات مشترک خداباوريهاي غربي برآمده است. از جمله آنها ديدگاهي است که مي گويد وجود انسان با مرگ بدن پايان نمي گيرد بلکه در جهان ديگر ادامه مي يابد. به رغم اختلاف بسيار زياد در باورهاي مربوط به جهان آخرت، نوعاً گمان مي رود که آخرت دربرگيرنده بهشت (1) و جهنم (2) است. آخرت از ديدگاه برخي از فرقه هاي مسيحي، برزخ (3) را هم دربر مي گيرد.

همچنين اختلاف زيادي بر سر شرايط پذيرفته شدن انسان در بهشت وجود دارد. مسيحيان عموماً فرض مي گيرند که ايمان اگر شرط کافي نباشد، شرط لازم ورود به بهشت است؛ بلکه همچنين گمان مي برند که اين گونه ايمان به سبب رنج و مرگ عيسي مسيح کارساز مي افتد. مسيحيان گناه را مانعي در راه اتحاد با خداوند و زندگي در بهشت مي دانند و کفاره مسيح را راه حلي براي اين مشکل مي پندارند. آمرزش و رحمت الهي به سبب همين کفاره مسيح است که به انسانهاي خواستار پذيرش آن اعطا مي شود. بيشتر مسيحيان فرض کرده اند که اين خواستاري (4) موهبتي الهي است؛ اما برخي گمان برده اند که انسان بدون برخورداري از لطف الهي مي تواند امور خير را اراده کند يا انجام دهد. اين تعليمات را چگونه بايد تفسير کرد، و آيا مي توان تفسيري سازگار از همه آنها به دست داد که موضوع بحث فلسفي قرار گيرد.

فقط باورها و اَعمال ديني نيستند که زندگي ديني را مشخص مي سازند

1.heaven

2. hell

3. purgatory

4. willingness


14

بلکه امور ديگر نيز چنين مي کنند. چنان که مناسک (1) و نيايش (2) نيز از ديدگاه بسياري از مؤمنان، زندگي ديني را مي سازند. مسيحيان نيز مي پندارند آيينهاي مقدس (3) مهمند؛ هر چند پروتستانها و کاتوليکها بر سر ماهيت و تعداد اين آيينها اختلاف نظر دارند. از ديدگاه مسيحيان، قلب زندگي ديني که با کفاره (4) و دريافت لطف الهي توسط مؤمنان امکانپذير مي شود، عبارت است از فضايل و ايمان خداباورانه، و نيکوکاري. (5)

فرض بسياري از مؤمنان اين است که مي دانند کدامين امور براي زندگي ديني ضروري است؛ زيرا خداوند آنها را وحي کرده و اين وحي نيز در کتابي مقدس همچون قرآن مسلمانان، انجيل عبري کليميان، عهد عتيق و جديد مسيحيان آمده و ضبط شده است. نحوه فهم مفاد اين متون مقدس و روش تفسير آنها، مسائل فلسفي فراواني را دامن زده است. (6)

1. ritual

2. prayer

3. sacraments

4.atonement

5. charity

6. مأخذ ترجمه

Eleonore stump “Religion, philosophy of” in Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward craig , Routledgi, 1998, v.8 , p.248-250.


15
براهين اثبات وجود خدا

آلوين پلانتينجا

سرچشمه براهين وجود خدا به ارسطو باز مي گردد که اثبات کرد بايد محرکي نخستين و ذاتاً نامتحراک وجود داشته باشد. همه فيلسوفان بزرگ قرون ميانه (اعم از فيلسوفان عرب و يهودي و مسيحي) – مانند آگوستين، غزالي، آنسلم، ابن ميمون، توماس آکويناس و دانس اسکاتس - براهين خداشناختي پيشنهاد و اقامه کرده اند. بيشتر فيلسوفان بزرگ دوره جديد – به ويژه رنه دکارت، گاتفريد لايب نيتس و امانوئل کانت - هم براهيني در اين خصوص آورده اند. اين براهين در دوران معاصر نيز از جمله مسائل قابل توجه است و قرن بيستم شاهد تأليف آثاري درباره انواع مهم براهين خداشناسي است.

براهين خداشناسي انواع فراواني دارد. از روزگار کانت تا کنون سه برهان بزرگ و کهن جهان شناختي، وجود شناختي و فرجام شناختي مطرح بوده اند. ريشه برهان جهان شناختي به ارسطو برمي گردد، اما چهره کلاسيک خود را (دست کم از ديدگاه فيلسوفان مغرب زمين) در «راه هاي پنجگانه» معروف آکويناس به ويژه در برهان علت نخستين نامعلول، برهان محرک اوّل نامتحرک، و برهان واجب الوجود نمايانده است. بنا به برهان محرک اوّل (که نمونه خاصي از برهان علت نخستين است) هر امر متحرکي (که دستخوش


16

حرکت شده)، به واسطه چيز ديگري به حرکت درآمده است. اما محال است زنجيره محرکها و متحرکها تا بي نهايت ادامه يابد. بنابراين، بايد محرک نخستين نامتحرکي وجود داشته باشد. آکويناس مي کوشد تا نشان دهد که محرک نخستين بايد هم علت اوّلي و هم واجب الوجود باشد؛ او سپس در بخشهاي بعدي مجموعه الهيات به اثبات اين نکته مي پردازد که چنين موجودي بايد اوصاف خداوندي داشته باشد.

قرائتِ پيوسته دل انگيز آنسلم از برهان وجود شناختي چنين است: خدا، بنا به تعريف، موجودي است که بزرگتر از وي را نتوان تصور کرد. اکنون فرض کنيد خدا موجود نيست. موجود بودن از معدوم بودن بزرگتر است. بنابراين، اگر خدا موجود نباشد، مي توان موجودي بزرگتر از او را تصوّر کرد. اما چنين چيزي محال است، چون خدا، بنا به تعريف، موجودي است که بزرگتر از او را نمي توان تصور کرد. بنابراين، فرض نيستي خداوند به محال مي انجامد و در نتيجه بايد کاذب باشد. اين برهان از روزگار آنسلم تا کنون حاميان و مخالفان برجسته اي داشته است. قرن بيستم شاهد بسط قرائتي جديد (موجهه) از اين برهان بوده است.

راه پنجم آکويناس قرائتي از سومين برهان خداشناسي، يعني برهان فرجام شناختي است؛ اما پس از وي، فيلسوفان جديد و معاصر قرائتهايي بهتر و کاملتر از آن عرضه کردند، مفاد اصلي اين برهان چنين است: گويي جهان و بسياري از بخشهايش نظم و ترتيب يافته اند، و تنها نامزد واقعي براي مقام صانع جهان، خداست. بسياري از افراد براي ابطال اين نوع برهان به نظريه تکاملِ انواع توسل جسته و اثبات کرده اند که همه اين نظم و ترتيبهاي آشکار مي تواند برآمده از نيروهاي مکانيکي کور باشد. اما حاميان برهان فرجام شناختي در اين مدعا خدشه مي کنند و در پاسخ مي گويند «هماهنگي


17

عالي» و بغايت ظريف ثابتهاي جهان شناختي لازم براي پيدايش حيات قوياً حاکي از نظم و ترتيب است.

افزون بر اين سه برهان سنتي و بزرگ، به واقع براهين خداشناسي بي شمار ديگري وجود دارد که پاره اي از آنها عبارتند از: برهان ماهيت اخلاق، برهان ماهيت قضايا، اعداد و مجموعه ها، برهان حيث التفاتي، برهان دلالت، سادگي، شهود و عشق، برهان رنگها و طعمها، معجزات، بازي و لذت، برهان زيبايي، و برهان معناي زندگي؛ و حتي برهان وجود شرّ.

براهين مورد بحث در جستار حاضر عبارتند از:

1. براهين جهان شناختي:

2. و 3. براهين وجود شناختي؛

3. و 5. براهين فرجام شناختي:

6. ساير براهين خداشناسي.

1. براهين جهان شناختي

براهين جهان شناختي از حقيقتي بديهي و کلي، اما پسيني (تجربي) درباره جهان آغاز مي شوند؛ يعني از اين حقيقت که مثلاً موجودات ممکني وجود دارند، يا اشيا حرکت مي کنند و يا دگرگوني مي پذيرند. در تاريخ فلسفه مي يابيم افلاطون کسي است که نخستين گامها ار به سوي چنين برهاني برداشته است. (1) ارسطو نيز آن را به نحو کاملتري تقرير کرده است (2) و فيلسوفان عرب (به ويژه غزالي) و يهودي (خصوصاً ابن ميمون) هم

1. Plato Laws 10.

2.Aristotle, Metaphysics 12 ; physics. 7,8.


18

تقريرهاي مبسوطي از اين برهان عرضه کرده اند. اما سه راه نخستين از «راه هاي پنجگانه» اثبات وجود خدا در کتاب مجموعه الهيات آکويناس (به هر روي از ديدگاه غربيان) نمونه بارزي (1) از برهان جهان شناختي است. دانس اسکاتس به پيروي از آکويناس، قرائتي ظريف و قوي از اين برهان به دست داده است و در دوران فلسفه جديد نيز مؤثرترين قرائتها را در آثار لايب نيتس و ساموئل کلارک مي توان يافت. (هيوم و کانت نيز جدي ترين نقدها را بر اين برهان کرده اند.)

ما به پيروي از ويليام کاريج (2) (1980) سه قرائت عمده از برهان جهان شناختي را مشخص و بررسي مي کنيم.

نخست برهان کلامي است که متفرکان عرب (مانند کندي و غزالي) عرضه کرده اند و به طور اجمال به شرح زير است:

1.هر حادثي علتي دارد که آن را پديد آورده است.

2.جهان حادث است

3.بنابراين، جهان علت و پديد آورنده اي دارد که همان خداست.

براي اثبات مقدمه دوم چنين استدلال مي شود که تحقق يک «بي نهايت واقعي» (3) محال است، مثلاً محل است که بي نهايت موجودات در زمانهاي نامتداخل، هر يک دست کم براي لحظه اي وجود داشه باشند؛ يا اين که محال است بي نهايت لحظه ها سپري شود. اين براهين با اشاره به پيامهاي محالنما و نامعقولِ يک امر بي نهايت واقعي پيش مي رود. براي نمونه، فرض کنيد مهمانسرايي با بي نهايت اتاق وجود دارد. اين مهمانسرا پُر از مهمان است

1. locus classicus

2. william Carig

3. actual infinite


19

و مهمان جديدي نيز از راه مي رسد. صاحب مهمانسرا با اين که مي داند همه اتاقها از قبل پُر شده است، تازه وارد را به اتاق شماره 1 راهنمايي مي کند و ساکنان اتاق 1 را به اتاق شماره 2، و ساکنان اتاق 2 را به اتاق 3 و به طور کلي ساکنان اتاق شماره n را به اتاق شماره nبعلاوه1 مي فرستد. ظاهراً مشکلي پيش نمي آيد! حتي اگر اتوبوس بزرگي که بي نهايت مسافر دارد از راه برسد، همگي آنها مي توانند در هتل استقرار يابند. زيرا ساکنان هر اتاقي با شماره فرد n به اتاق شماره 2 n مي روند (و الي آخر)، و بدين سان، بي نهايت اتاق شماره فرد خالي مي شود. به طوري که حتي اگر بي نهايت اتوبوس که هر کدام بي نهايت مسافر دارند از راه برسد، باز همه ي مسافران را مي توان در هتل جاي داد. در اين صورت، اين پرسش مطرح مي گردد که آيا چنين چيزي واقعاً به معناي منطقي کلمه امکانپذير است؛ يعني امکان دارد چنين مهمانسرايي واقعاً وجود داشته باشد؟ حاميان برهان کلامي چنين چيزي را ممکن نمي دانند و مي گويند هيچ امر بي نهايت واقعي ديگري نيز امکانپذير نيست. به همين دليل، جهان نيز در زنجيره بي نهايت زمان پديد نيامده، بلکه آغازي داشته است. گروهي معتقدند که نظريه جهان شناختي معاصر در فيزيک، گواهي علمي و تجربي بر حدوث زماني جهان است. طبق نظريه جهان شناختي «انفجار بزرگ» (1)، جهان تقريباً حدود پانزده بيليون سال (کمي بيشتر يا کمتر) پديد آمده است.

با فرض حدوث زماني جهان، گام بعدي، اثبات مقدمه نخست برهان است، يعني اين که جهان علتي داشته و نمي توانسته است بدون علت و به طور ناگهاني پا به عرصه وجود گذاشته باشد. گام نهايي هم اين است که اثبات کنيم علت جهان، اوصاف مهم و ويژه اي دارد که همان اوصاف خداست.

دومين نوع از برهان جهان شناختي همان براهيني است که در سه راه

1. Big Bang cosmology

20

نخستين از راه هاي پنجگانه آکويناس به چشم مي خورد. براي نمونه، دليل دوم او چنين است:

(1) بسياري از اشياء در طبيعت معلولند.

(2) هيچ چيزي علت وجود خدا نيست.

(3) زنجيره بي پايان علل فاعلي ذاتاً مترتب بر هم محال است.

(4) بنابراين، علتي نامعلول هست که، به گفته آکويناس، «هر کسي آن را خدا مي نامد».

دو نکته در خور توجه درباره اين برهان هست. نکته نخست اين که آکويناس آن مقدمه برهان کلامي را نمي پذيرد که بنا به آن، يک امر بي نهايت واقعي محال است. او مي گويد نمي توان اثبات کرد که جهان آغازي دارد، بلکه او مي پندارد، ممکن است جهان درزنجيره زماني بي پاياني پديد آمده باشد (هرچند پندارش نادرست است). اگر پيدايش جهان در زنجيره بي پاياني از زمان امکانپذير باشد، پس مقدمه سوم برهان او، يعني محال بودن تسلسل بي پايانِ علل فاعلي ذاتاً بر هم مترتب، به چه معناست، آکويناس در اين برهان از نوعي زنجيره خاص، يعني از زنجيره اي «ذاتاً مرتب» (1) و زنجيره اي از علل سخن مي گويد که در آن، علت هر معلولي، از مجراي کلي تأثير معلول، اثر خواهد گذاشت. فقط چنين زنجيره اي است که مي تواند تا بي نهايت پيش رود. (آکويناس در اين خصوص مثال مي زند و مي گويد: اهرم، سنگ را حرکت مي دهد و دست، اهرم را حرکت مي دهد و الي آخر.) بنابراين، نتيجه برهان، با فرض موفقيتش، اين است که دست کم يک چيز هست که علت پيدايش اشياي ديرگ است، اما خودش معلول علت ديگري نيست.

1. essentially ordered series

21

اما آيا چنين علتي نمي تواند متعدد باشد؟ ودر صورت تعدد، هر يک از آنها خدا باشند؟ اين مسأله ما را متوجه دومين نکته مهم در برهان آکويناس مي کند. آکويناس مي گويد بايد محرک نامتحرک نخستيني (1)، يعني علت اوّلي و نامعلولي (2)، يا واجب الوجودي (3)، و مانند اينها موجود باشد؛ اما اين برهان خداشناسي در همين جا پايان نمي يابد. او در هشت مسأله بعدي بحث مي کند که هر چيزي علت فاعلي نخستين باشد، بايد مجرد، ثابت، ابدي، بسيط، و داراي همه کمالات اشياي وابسته به خود. ودر يک کلام، خدا – باشد. اما ما حق داريم به پيروي از سنت معمول از آکويناس انتقاد کنيم که چرا شتابزده نتيجه گيري مي کند که علت اوّلي يا محرک نامتحرک، و يا واجب الوجود بايد خدا باشد.

سومين نوع از برهان جهان شناختي به ويژه با نام لايب نيتس و ساموئل کلارک تداعي مي شود. طبق اين قرائت از برهان جهان شناختي، بايد دليلي کافي (4) براي وجود هر ممکن الوجودي در دست باشد اما لايب نيتس مي گويد کلي زنجيره ممکن الوجودها نيز بايد دليلي کافي داشته باشند. اين دليل کافي بايد فعاليت خدا (5) باشد.

2. براهين وجود شناختي

برهان وجود شناختي آنسلم مجادلات فراواني را دامن زده است. آکويناس آن را ردّ مي کند؛ دانس اسکاتس با ايجاد تغيير اندکي آن را مي پذيرد؛ دکارت

1. first unmoved mover

2. first uncaused cause

3. necessary being

4. sufficient reason

5. activety of God


22

و مالبرانش آن را تأييد مي کنند. لايب نيتس همچون دانس اسکاتس فکر مي کرد که بايد اندکي روي اين برهان کار شود تا کارگر افتد؛ کانت آن را ردّ کرد و به گمان برخي، مرگش را اعلام کرد (گرچه شماري ديگر معتقدند انتقادهاي کانت بر اين برهان اساساً هم مبهم است و هم قابل مناقشه)؛ شوپنهاور نيز آن را «شوخي دلچسبي» (1) پنداشت. به رغم حمايت تني چند از فيلسوفان قرن بيستم همچون چارلز هارتشورن، نورمن مالکم، و آلوين پلانتينجا از اين برهان، احتمالاً بيشتر فيلسوفان معاصر آن را يک شوخي پنداشته و ردّ مي کنند؛ اما شوخي اي که گيرايي خاصي ندارد. قرائت آنسلم از برهان وجود شناختي چنين است:

بنابراين، حتي ابلهان نيز مي پذيرند که چيزي دست کم در ذهن هست که بزرگتر از آن را نمي توان تصوّر کرد... و بي گمان چيزي که بزرگتر از آن را نتوان تصوّر کرد، نمي تواند فقط در ذهن باشد؛ زيرا اگر فرض کنيم که فقط در ذهن هست، پس مي توان تصوّر کرد که در واقعيت هم هست؛ در نتيجه بزرگتر از آن خواهد بود.

از اين رو، اگر چيزي که بزرگتر از آن را نتوان تصوّر کرد، فقط در ذهن باشد، نفس وجود آن چيز، که بزرگتر از آن را نمي توان تصوّر کرد، چيزي است که بزرگتر از آن را مي توان تصوّر کرد. اما پيداست که چنين چيزي محال است. پس، ترديدي نيست که چيزي وجود دارد که بزرگتر از آن را نمي توان تصوّر کرد، و آن چيز هم در ذهن و هم در واقعيت مي تواند باشد. (2)

اين نمونه اي از برهان خلف (3) است؛ زيرا نخست عدم خدا را مفروض

1. charming joke

2. Proslogion, ch.2.

3. reductio ad absurdum


23

مي گيرد، و سپس نشان مي دهد که چنين فرضي به خلف مي انجامد. اين برهان را مي توانيم به شکل زير تقرير کنيم:

1-موجودي در نهايت بزرگي (که از آن بزرگتر نتوان تصور کرد) در ذهن وجود دارد (يعني چنان است که مي توان تصورش کرد)

2- اگر آن در واقع باشد بزرگتر از اين است که فقط در ذهن باشد.

3- اگرموجودي در نهايت بزرگي (1) فقط در ذهن باشد، از موجود در نهايت بزرگي، کوچکتر خواهد بود. اما محال است که موجود در نهايت بزرگي از موجود در نهايت بزرگي، کمتر باشد. بنابراين، چنين موجودي، هم در ذهن خواهد بود و هم در واقعيت – يعني وجود خارجي دارد و پيداست که اين موجود در نهايت بزرگي، خداست.

نخستين اعتراض به اين برهان راگانيلو، راهب معاصر آنسلم، در کتابش به نمايندگي از طرف ابله (2) (مزمور / 14: ابله در دلش گفته است «خدايي نيست») بيان کرده است. اين برهان از ديدگاه گانيلو نادرست است، زيرا ما مي توانيم برهاني با همين صورت در اثبات وجود امري نامعقول، مانند جزيره اي (يا معجوني شکلاتي و يا موشي) که بزرگتر از آن را نتوان تصوّر کرد، ترتيب دهيم. (گانيلو مي گويد: من نمي دانم خودم را بايد ابله تر بدانم در صورتي که فرضاً اين برهان را بپذيرم، يا او را که فرضاً مي پندارد وجود اين جزيره را با يقين اثبات کرده است.) اما آنسلم پاسخ مي دهد که مفهوم جزيره در نهايت بزرگي، مانند مفهوم بزرگترين عدد صحيح، بي معناست و نمي تواند چيزي را نشان دهد؛ زيرا اوصافي که سبب بزرگي جزيره – از حيث اندازه، شمار درختان نخل و کيفيت نارگيلها – مي شود، قاعده اي ذاتي (3)

1.Maximally greet being

2. On Bihalf of the Fool

3. intristic maxima


24

ندارد: چون در مورد جزيره، هر اندازه هم که بزرگ باشد وهر قدر هم که درختان نخل داشته باشد، باز هم مي توان جزيره اي بزرگتر و با درختان نخلي بيشتر از آن تصوّر کرد. اما اوصافي که مثلاً سبب بزرگي يک موجود از حيث علم و قدرت و خيريت مي شود، قاعده اي ذاتي دارد: عالم مطلق (1)، قادر مطلق (2) و خير محض (3).

3.ادامه براهين وجود شناختي

مشهورترين انتقاد از برهان وجو شناختي را امانوئل کانت به روشني در کتاب نقد عقل محض (4) مطرح کرده است. وي در آن جا مي گويد اگراين برهان معتبر باشد، قضيه «موجودي هست که بزرگتر از آن را نمي توان تصور کرد» منطقاً قضيه اي ضروري خواهد بود: اما هيچ قضيه اي وجودي منطقاً نمي تواند ضروري باشد. متأسفانه دليل او بر اين مدعا فوق العاده مبهم است. او مي گويد: «وجود، محمولي واقعي نيست» و معمولاً همين گفته به مثابه نقدي اساسي بر برهان وجود شناختي به شمار مي آيد. باز هم متأسفانه ارتباط اين گفته با برهان آنسلم محل ترديد، و في نفسه نيز سخني پر ابهام است. منظور وي از اين که مي گويد وجود، وصف يا محمول واقعي نيست، چيست؟ چرا آنسلم بايد دغدغه مسأله بايد دغدغه مسأله واقعي بودن يا واقعي نبودن محمول وجود را داشته باشد؟

شايد بتوانيم در توضيح منظور کانت بگوييم برهان آنسلم با اين مدعا شروع مي شود که موجود در نهايت بزرگي در ذهن هست. اين

1. omniscience

2. omnipotence

3. being perfectly good

4. critique of pure reason, transcendental dialectic, bk II , Ch. III, section H.


25

مدعايي بديهي است، خواه چنين موجودي در واقعيت هم باشد (يعني بالفعل موجود باشد) و خواه نباشد. سپس آنسلم مي کوشد اثبات کند که چنين موجودي با وصفِ در نهايت بزرگي نمي تواند فقط در ذهن باشد، بلکه بايد در واقعيت هم باشد. بنابراين، اين برهان بر اين فرض مبتني است که يک موجود در نهايت بزرگي هست. اکنون اين پرسش مطرح مي شود که آيا چنين موجودي بالفعل نيز وجود دارد؟ واژه فعليت گرايي (1) بر اين نکته دلالت مي کند که اشيايي که نيستند (و نمي توانند باشند) وجود ندارند؛ اشيايي که موجودند همانا اشيايي اند که هستند. توجه داشته باشيد که اگر چنين چيزي درست باشد، پس وجود، يک وصف بسيار ويژه خواهد بود؛ يعني وصفي زايد (2) است؛ زيرا ساير اوصاف بر آن دلالت مي کنند: هر چيزي که يک وصفي دارد (از جمله وصف موجودي در نهايت بزرگي)، وجود هم دارد. اما اگر فعليت گرايي درست باشد، برهان وجود شناختي، به شکل ياد شده، کارگر نخواهد افتاد؛ چون اگر محال است اشيايي باشند که موجود نباشد، پس وقتي ابتدا مي گوييم موجود در نهايت بزرگي هست، که به هر حال در ذهن وجود دارد، [گويي] از پيش گفته ايم که موجود در نهايت بزرگي وجود دارد. بنابراين، دچار مصادره به مطلوب مي شويم. اگر موجود در نهايت بزرگي وجود ندارد، پس چنين چيزي فقط به عنوان يک موجود در نهايت بزرگي وجود ندارد. در اين مورد ما (به پيروي از آنسلم) نمي توانيم ابتدا فرض کنيم موجود در نهايت بزرگي در واقعيت نيست و سپس استدلال کنيم که چنانچه اين موجود، واقعيت مي داشت، بزرگتر مي بود. اگر فعليت گرايي درست

1. actualism

2. redundant


26

باشد، پس وجود، وصفي زايد خواهد بود؛ اما وقتي مي گوييم موجود در نهايت بزرگي در ذهن هست، [گويي] از پيش گفته ايم موجود در نهايت بزرگي بالفعل وجود دارد. بنابراين، سخن گيج کننده کانت را احتمالاً بايد تأييد اوليه فعليت گرايي بدانيم.

البته آنسلم مي تواند پاسخ دهد که در اين برهان خللي راه نيافته، بلکه خلل در فعليت گرايي است. در مورد هر حادثه اي مي توان قرائتهاي ديگري عرضه کرد که با فعليت گرايي تعارضي نداشته باشند. چارز هارتشون مدعي است که دو قرائت کاملاً مختلف از اين برهان را در آثار آنسلم يافته که قرائت دوم با فعليت گرايي سازگار است و در نتيجه آماج انتقاد کانت قرار نمي گيرد. اين قرائت از اين انديشه شروع مي شود که يک موجود واقعاً بزرگ، موجودي است که بزرگ است، حتي اگر اشيا به گونه اي ديگر باشند؛ يعني بزرگي آن در همه جهانهاي ممکن ثابت خواهد بود. اين بياني زيبا، اما گمراه کننده است. بنابراين، مي گوييم يک موجود فقط در صورتي در يک جهان ممکن و مفروض W از برتري بيشين (1) برخوردار است که در جهان W قادر مطلق، عالم مطلق و خير مطلق باشد: و نيز مي گوييم موجودي بزرگي بيشين (2) دارد که در هر جهان ممکني برتري بيشين داشته باشد. بنابراين، مقدمه برهان آنسلم به سادگي چنين خواهد بود:

بزرگي بيشين بالامکان تمثيل يافته (3) است.

يعني امکان دارد موجودي باشد که بزرگي بيشين دارد. اما (با فرض مقبوليت کامل اين ديدگاه که اگر قضيه اي به معناي عام منطقي، بالامکان

1.maximal excellence

2. maximal greatness

3. possibly exemplified


27

ضروري (1) باشد، پس ضروري است) ازمنطق موجهات معمولي نتيجه مي شود ک بزرگي بيشين نه فقط بالامکان تمثل يافت است، بلکه در واقع هم تمثيل يافته است؛ زيرا بزرگي بيشين فقط در صورتي تمثل مي يابد که موجود B چنان باشد، که قضيه B قادر مطلق و عالم مطلق و خير محض است (برتري بيشين دارد) ضروري باشد. اگر بزرگي بيشين بالامکان متمثل شود، پس قضيه اي از اين نوع، بالامکان ضروري است. بنابراين، آن قضيه بالضروره صادق است و به همين دليل صادق است.

از اين رو، معلوم مي شود که برهان وجودي از قوانين منطقي را نمي شکند و مستلزم اشتباهي نيست و از انتقاد کانت نيز کاملا ًدر امان است. تنها مسأله باقيمانده و در خور توجه اين است که آيا مقدمه اين برهان، يعني اين که بزرگي بيشين بالامکان تمثل يافته است، در واقع صادق است يا نه. اين مدعا قطعاً معقول مي نمايد؛ اما چنان نيست که منطقاً نتوان ابطالش کرد. شايد مشکل بر جاي مانده در اين برهان اين است که فاصله ميان مقدمه نتيجه به اندازه کافي زياد نيست: زيرا با توجه به نحوه اقامه اين برهان خواهيد دانست که اگر مقدمه را تصديق يا باور کنيد گويي نتيجه را تصديق يا باور کرده ايد؛ ملحد زيرک خواهد گفت که باور ندارد موجود در نهايت بزرگي امکان وجود داشته باشد. اما آيا چنين انتقادي را به هر برهان معتبر ديگري نمي توان وارد ساخت؟ شما هر برهان معتبري را که در نظر بگيريد و به نحوه ترتيب آن توجه کنيد، مي توانيد تصديق يا باور به مقدمه را در حکم تصديق يا باور به نتيجه بپنداريد. بنابراين، برهان وجود شناختي همچون گذشته گيرا و دلچسب خواهد بود.

1. possibly necessary

28
4. براهين فرجام شناختي

براهين فرجام شناختي (1) از مقدمات ممکني آغاز مي شوند که حاکي از جنبه هاي خاصتري از جهان است که نشان مي دهد جهان به دست موجودي آگاه و عاقل تدبير شده است. اين براهين غالباً در ارتباطي نزديک با علوم جديد بسط يافته اند و بسياري از بزرگان دانش نوين، همچون آيزاک نيوتن، آن را تأييد کرده اند. ويليام پالي در اين خصوص سخن معروفي دارد. او مي گويد:

فرض کنيد من هنگام گذر از خلنگ زاري پايم به سنگي برمي خورد و مي پرسم اين سنگ چگونه بدين جا آمده است، و احتمالاً پاسخ مي دهم تا آن جا که مي دانم اين سنگ همواره در اين مکان بوده است. شايد به آساني نتوان بي پايگي اين پاسخ را نشان داد. اما فرض کنيد من ساعتي را روي زمين مي يابم و مي پرسم اين ساعت چگونه به اين مکان آمده است. پيداست که نمي توانم همان پاسخ پيشين را بازگو کنم و بگويم تا آن جا من مي دانم اين ساعت همواره در اين مکان بوده است. چرا اين پاسخ در مورد سنگ کافي است اما در خصوص ساعت کافي نيست؟ به اين دليل که هنگامي ما وضع ساعت را بررسي مي کنيم، در مي يابيم که اجزاي متعدد آن براي منظوري ساخته و روي هم سوار شده اند (نکته اي که آن را در مورد سنگ در نمي يابيم).

سپس پالي يادآور مي شود که جهان و برخي از اجزايش مانند جانداران اندامهايشان - از اين رو که به نظر مي آيد براي اجزاي هدف مشخصي

1.teleological argument

29

طراحي شده است، شبيه يک ساعت مي ماند؛ چنان که يک چشم به ماشيني فوق العاده ظريف و پيچيده مي ماند که بدين منظور طراحي شده است تا صاحبش بتواند اشيا را ببيند. اما تنها نامزد جدي براي مقام صانع جهان، خداست.

کانت که به براهين وجود شناختي و جهان شناختي اهميتي نمي دهد، اين برهان را نيز چندان جدي نمي گيرد بلکه آن را ردّ مي کند؛ اما متذکر مي شود که اين برهان معمولاً اثبات مي کند جهان احتمالاً صانع يا معماري دارد: اما صانع جهان کجا وخداي اديان توحيدي، يعني يک قادر مطلق و عالم مطلق و خير محض و خالقي که جهان از سر قدرتش ناگهان به عرصه وجود جهيده است، کجا. البته اين نتيجه گيري که جهان معماي دارد - يعني موجودي هست که کل جهان را با اجزاي آراسته اش بر اساس مراتب و اندازه هاي گوناگون از کهکشانهاي غول پيکر تا کوچکترين اشيايي که مي شناسيم، نظم بخشيده است - دستاورد اندکي نيست، و بسي گستاخانه مي نمايد که اين دستاورد را با ايجاد موجهاي ساختگي ناديده انگاريم تا بتوانيم بگوييم برهان فرجام شناختي نکته اي ناچيز را اثبات کرده و از اثبات امور قوي تر بازمانده است.

5. ادامه براهين فرجام شناختي

با اين همه، افراد بسياري برهان فرجام شناختي را حتي براي اثبات صانع پنداشته ردّ کرده اند. حاميان اين برهان در قرن هيجده پيوسته از فرجام گرايي آشکار در جهان زيست شناختي سخن گفته اند؛ اما (به گفته منتقدان) داروين اين انديشه را يکسره دگرگون کرده است. ما اکنون مي دانيم که نظم آشکار در


30

جهان موجودات جاندار فقط ظاهري (1) است. همه گياهان و جانوران گوناگون و بي شمار، ساختکارهاي (مکانيزمهاي) ظريف و رساي فراوان، و دستگاه هاي مبسوط و اندامهايي همچون چشم پستانداران و مغز انسان نشان قدرتمندي از نظم اند؛ اما در واقع آنها محصول ساختکارهاي کور همچون جهش ژنتيکي تصادفي (2) و انتخاب طبيعي اند (3). طبق اين نظر، يک منبع دگر شوندگي ژنتيکي (4) هست که ساختار و کارکرد موجودات زنده را دچار جهش مي کند. بيشتر اين جهشها زيان بخشند و فقط شمار اندکي از آنها سازش پذيرند، و صاحبان خوش اقبال آنها حرکتي سازش پذير و رو به جلو دارند و نهايتاً در ميان گروهي غلبه مي يابند. اين روندها در زماني کافي ادامه مي يابند تا اين که بتوانند همه پيچيدگيهاي عالي و مبسوطي را پديد آورند که ويژگي جهان زنده کنوني را مي سازند.

البته شواهدي واقعي اندکي گوياي اين است که اين روندها مي توانند تا اين حد ادامه داشته باشند. به طور طبيعي ما قادر نيستيم کارکرد آنها را تا آن جا پي بگيريم که بتوانيم ببينيم مثلاً پرندگان يا پستانداران خزنده را پديد مي آورند. حتي اگر هم بتوانيم روند تاريخ پيدايش حيوانات را مشاهده کنيم (و حتي اگر از شواهد بسياري فيلم در اختيار داشته باشيم) باز هم به هيچ وجه نمي توان نشان داد که ساختکارهاي کور در واقع براي پيدايش اين موجودات کافي بوده اند؛ زيرا چيزي در گزارش فيلم يافت نمي شود که نشان دهد اين جهشهاي ژنتيکي تصادفي واقعاً به دست خداوند هدايت و سازماندهي نشده اند.

1. merely apparent

2. random genetic mutation

3. natural selection

4. genetia variation


31

باري، منتقدان برهان فرجام شناختي مدعي نيستند که در واقع تکامل فقط با همين ساختکارهاي کور صورت گرفته است، بلکه مي گويند مي توانست بدين گونه تحقق يابد. اگر چنين چيزي درست باشد، پس جايگزيني براي نظم خواهد بود. اما اين که آيا واقعاً چنين ساختکارهايي مي توانسته اند اين آثار و نتايج فراوان را پديد آورند يا نه، چندان معلوم نيست. ما دلايل واقعي اندکي داريم که فرض کنيم گياهان مسير خاصي را از ميان فضاي حيوانات ممکن برگزيده اند؛ مسيري که از باکتريها به سوي انسانها کشيده مي شود، و مسيري که هر مرحله جديد در آن از مرحله پيشين و به وسيله ساختکارهايي که مي شناسيم، قابل انطباق و حصول است. باري، اين رأي براي پديد آورنده قبلي نظم آشکار، نامزدي طبيعت گرايانه پيشنهاد مي کند و چه بسا بدين سان به برهان فرجام شناختي آسيب برساند.

اما تکامل انداموار فقط به يکي از حوزه هاي نظم آشکار [نظم آلي] مي پردازد: نه به همه حوزه هاي موجود همچون منشأ حيات. حتي ساده ترين پديده هاي تک ياخته اي (مثلاً پروکاريوتهايي چون باکتريها و جلبکها) فوق العاده پيچيده اند و بررسيهاي دقيق در گوشه و کنار جهان نشان مي دهند که گويي آنها نظم و ترتيب يافته اند. حق اين است که بگوييم تا کنون کسي در اين خصوص که چگونه اين پديده ها فقط از طريق عملکرد نظمهاي فيزيکي و شيميايي پا به عرصه وجود نهاده اند، رأي معقول ومقبولي نياورده اند. همچنين مسائل متعددي درباره به اصطلاحي «هماهنگي عالي» (1) جهان وجود دارد. يکي از آنها مسأله پهناي جهان (2)

1. fine tuning

31

است. ميزان فشردگي کنوني جهان بسيار شبيه فشردگي متناسب با مرز ميان يک جهان باز (که همواره انبساط مي يابد) و يک جهان بسته است (که تا حد خاصي انبساط مي يابد و سپس فرو مي پاشد). نسبت ميان نيروهاي منبسط و منقبض کننده جهان تقريباً يک است. اما اندکي پس از انفجار بزرگ، اين نسبت در واقع بايد بسيار کمتر بوده باشد. از اين رو، استفن هاکينگ (1974) گفته است: «کاهش ميزان انبساط به ميزان يک در 1012 در زماني که دماي جهان 1010 درجه کالوين بود، بايد ناشي از آغاز فروپاشي دوباره جهان باشد در شرايطي که شعاع آن فقط 3000/1 ميزان کنوني و دماي آن 10000 درجه کالوين بود که براي پيدايش حيات بيش از حد گرم است. از سوي ديگر، اگر ميزان انبساط اندکي بيشتر بود، سرعت انبساط جهان بسي بيشتر از حد لازم براي تشکيل ستاره ها و کهکشانها و عناصر سنگين ضروري براي حيات بود.

براي پيدايش حيات، نوع ديگري از هماهنگي عالي نيز ضروري بود؛ يعني نوعي از ثابتهاي فيزيکي بنيادين (3). اگر يکي از چهار نيروي بنيادين (نيروهاي هسته اي ضعيف و قوي، يروي الکترو مغناطيس، و نيروي بار الکتروني) اندکي تغيير مي کرد، حياتي در جهان پديد نمي آمد. آن نيروها بايد با دقتي تقريباً باورنکردني هماهنگي مي شدند، در اين جا نيز نظر بر اين است که با فرض دامنه نامحدودي از مقادير براي ثابتهاي اساسي، نظم موجود نشان مي دهد که دامنه مقادير لازم براي امکان پيدايش حيات هوشمند بايد بسيار محدود شده باشد.

طبيعت گرايان در برابر اين نظر سخت موضوع مي گيرند. از دهه 1970

2. flatness problem

3. fundemental physical constant


33

تا کنون انواع گوناگوني ازسناريوهاي تورّمي (1) آشکار شده است. اين سناريوها پيدايش بسياري از جهانها و زير جهانهاي (2) مختلف (در دورانهاي اوّليه) با مقادير گوناگوني از انبساط و مقادير متفاوتي از ثابتهاي اساسي را اصل موضوع مي گيرند. مشوق عرضه اين الگوهاي تورّمي، تا حدي ميل به پرهيز از امور غير عادي (3) و همراهي با صورت ظاهر نظم است. اگر مقادير ممکن براي ثابتهاي اساسي و ميزان انبساط عملاً در زير جهانهاي مختلف تمثيل يابد، پس اين واقعيت که زير جهاني با مقاديري که ما مي گوييم، وجود دارد، ديگر مستلزم توجيه يا پيشنهاد يک صانع نيست. بسياري از اين سناريوها [ الگوها] فوق العاده نظري اند و از شواهد تجربي چنداني بهره مند نيستند و (به فرض آن که از لحاظ فيزيکي مقبول باشند) برآنند تا جلوي دلالت هماهنگي عالي بر برهان نظم را بگيرند. (البته کسي که قبلا ً به خدا باور کرده است، لزومي نمي بيند که اظهار نظرهاي مربوط به نظم را ردّ کند، ممکن است تمايل داشته باشد که اين اظهار نظرها را به اين دليل که از لحاظ متافيزيکي افراطي اند، ردّ کند). اما در اين جا هم مي توان متقابلاً دليل ديگري آورد و بحث را ادامه داد. در حال حاضر به سختي مي توان درباره برهان فرجام شناختي حکمي راند؛ اما به نظر مي رسد که هنوز از شور و نشاط فراواني برخوردار است و مرتباً در صورتهاي جديد دوباره ظاهر مي شود. شايد بهترين ارزيابي را کانت از اين برهان کرده باشد که گفته است اين برهان «هميشه در خور آن است که با احترام زياد ياد شود. اين کهنترين، روشنترين و سازگارترين برهان با عقل عمومي بشر است»

1. inflationary scenario

2.Subuniverse

3.singularity


34
6. ديگر براهين خداشناسي

ما سه برهان عمده از ميان براهين خداشناسي را بررسي کرديم، اما براهين فراوان ديگري وجود دارد که از جمله آنها دست کم به دو نوع برهان اخلاقي مي توان اشاره کرد. يک نوع از اين براهين مي گويند نفس ماهيت اخلاق – يعني ويژگي نامشروط قانون اخلاقي (1) – بر وجود يک قانونگذار الهي دلالت مي کند. شما ممکن است کاملاً بپذيريد که:

اخلاق، موضوعي عيني است و به دانسته ها يا انديشه ها يا رفتارهاي انسان بستگي ندارد.

همچنين ممکن است بپذيريد که:

ويژگي عيني اخلاقي را نمي توان برحسب حقايق طبيعي مربوط به انسان (يا اشياي ديگر) تبيين کرد. بنابراين، چيزي به عنوان قانون اخلاقي نمي تواند وجود داشته باشد، مگر آن که موجودي مانند خدا باشد که آن را وضع کند.

بنابراين، شما برهاني خداشناختي بر اساس ماهيت اخلاق در دست داريد. اين برهان را مي توان از دو بعد نگريست: برخي معتقدند ما مي توانيم به آساني ببينيم که الزام اخلاقي جداي از يک اراده و قانونگذار الهي محال است؛ در حالي که گروهي ديگر مي پندارند وابستگي تکليف اخلاقي به اراده خداوند، بهترين تبيين براي ويژگي عينيت و نيروي تکليف شناختي آن است.

نوع ديگر برهان اخلاقي از آنِ کانت (1788) است که مي گويد فضيلت (2). شايسته اين است که به طور نسبي با سعادت پاداش داده شود: شما هر چه

1. moral law

2.Virtue


35

با فضيلت تر باشد، سعادت (1) بيشتري در خور شماست. اما به نظر نمي رسد طبيعت بتواند في نفسه اين نوع تلازم (2) را تضمين کند؛ بنابراين، عقل عملي (3) حق دارد موجودي فوق طبيعي با علم و قدرت و خيريت کافي وضع نمايد تا ما را مطمئن سازد که سعادتي را که به منزله پاداش فضيلتمان در خور آنيم، دريافت مي کنيم. در اين صورت، برهان اخلاقي براي معقول جلوه دادن فرض وجودِ چنين موجودي است، نه براي اثبات وجود واقعي آن. اين برهان از جنبه هاي گوناگون نقد شده است. برخي معتقدند ما نبايد فرض کنيم ميان فضيلت و سعادت نسبتي هست تا اين که زندگي اخلاقي تحقق يابد. گروهي ديگر (از جمله بسياري از مسيحيان) مي گويند سعادت و امکان تداوم زندگي اخلاقي هر دو از برکات موهبت الهي اند و چنانچه قرار باشد واقعاً آنچه را که در خور آنيم، دريافت کنيم، ما جملگي سيه بخت خواهيم بود.

براهين خداشناسي فراوان ديگري نيز وجود دارد؛ همچون برهان ماهيت کارکرد مناسب (4)، برهان ماهيت قضايا، اعداد و مجموعه ها، برهان حيث التفاتي (5)، برهان شرطيهاي خلاف واقع (6)، برهان برخورد اطمينان بخشي معرفتي با توجيه معرفتي، برهان دلالت (7)، سادگي، شهود و عشق (8)، برهان رنگها و طعمها (9)، معجزات (10)، بازي (11) و لذت (12)، برهان

1. happiness

2.coincidence

3.practical reason

4. argument form naure of proper function

5. arg. From intentionality

6. counterfactuals

7. reference

8. Love

9. flavours

10.miracles

11. pgay

12. enjoyment


36

ماهيت اخلاق (1)، برهان زيبايي (2)، برهان معناي زندگي (3)، و حتي برهان وجود شر(4). در اينجا نمي توانيم به همه اين براهين اشاره کنيم، بلکه فقط به بررسي سه برهان مي پردازيم.

نخست برهان حيث التفاتي (يا برهان دربارگي (5)) را بررسي مي کنيم. قضايا را در نظر بگيريد. آنها اموري هستند که به صدق و کذب متصف مي شوند، متعلق باور قرار مي گيرند، و با يکديگر روابط منطقي دارند. يکي ديگر از اوصاف قضايا دربارگي يا حيث التفاتيت است. آنها واقعيت يا بخشي از آن را بدين سان يا بدان سان (6) نشان مي دهند، و به واسطه همين ويژگي است که (بر خلاف مجموعه ها) به صدق و کذب متصف مي شوند. بسياري از کساني که در اين باره انديشيده اند، نمي توانند باور کنند که قضايا وجودي مستقل و جدا از فعاليت اذهان داشته باشند؛ زيرا اگر کسي به قضايا نينديشد، آنها چگونه مي توانند وجود يابند. وانگهي، به نظر مي رسد که اشيا را بدين سان يا بدان سان نشان دادن – يعني درباره اين چيز يا آن چيز بودن - ويژگي يا کار اذهان يا شايد هم افکار باشد، بنابراين، بسيار مقبول است که قضايا را از حيث وجود شناختي وابسته به فعاليت ذهني و عقلي بدانيم، به گونه اي که خواه دقيقاً از سنخ افکار باشند و خواه چيز ديگر، به هر روي، بدون اين که کسي به آنها بينديشد، نمي توانند وجود داشته باشند. اما قضايا نمي توانند افکار انسانها باشند، چنين چيزي در مورد بسياري از آنها بعيد است. (چنان که مثلاً براي هر عدد واقعي r اين قضيه

1. morality

2.beauty

3. meaneng of love

4.existince of ovel

5. aboatness

6. thus and so


37

وجود دارد که r از تاج محل جداست.) بنابراين، تنها شقّ ممکن و شدني اين است که بگوييم آنها افکار الهي، يعني افکار خداوندند (به طوري که وقتي ما فکر مي کنيم، دقيقاً افکار خداوند را پس از او فکر مي کنيم). دوم، برهان مجموعه ها يا دسته هاست (1). بسياري از افراد، مجموعه ها را اموري مي دانند يا ويژگيهاي زير:

(1)هيچ مجموعه اي عضو خودش نيست.

(2)مجموعه ها (برخلاف اوصاف) اساساً وجودي مختص به خود دارند و به همين سبب بسياري از مجموعه ها ممکن الوجودند و هيچ مجموعه اي نمي توند در صورت فقدان اعضايش، موجود باشد.

(3)مجموعه ها ساختاري تکراري (2) را تشکيل مي دهند. در سطح نخست، مجموعه هايي قرار دارند که اعضاي آنها نامجموعه اند. در سطح دوم، مجموعه هايي هستند که اعضاي آنها نامجموعه ها يا مجموعه سطح اوّلند...، و در سطحn ام مجموعه هايي هستند که اعضاي آنها نامجموعه ها يا مجموعه هايي با نماي کمتر از n هستند، ...، و همين طور الي آخر.

همچنين طبيعي است که به پيروي از جرج کانتور (3)، پدر نظريه جديد مجموعه ها، مجموعه ها را اموري همچون دسته ها بدانيم - يعني چيزهايي که وجودشان به نوع خاصي از فعاليت عقلي، و به گفته کانتور، به نوعي دسته بندي (4) يا «با هم در نظر گرفتن» (5) بستگي دارد. اگر مجموعه ها همان

1. arg. From sets or collection

2. iterated structure

3. George Cantor

4. collecting

5. thinking together


38

دسته ها باشند، مي توانند سه ويژگي نخستِ خود را تبيين کنند. اما البته بسياري از مجموعه ها را مي توان يافت که بعيد است محصول با هم در نظر گرفتن انسان باشند؛ بسياري از مجموعه ها به گونه اي اند که هيچ انساني هرگز اعضاي آنها را با همدر نظر نگرفته و بسياري نيز چنانند که انسان نمي تواند آنها را با هم در نظر بگيرد. چنين کاري مستلزم وجود يک ذهن نامحدود، همچون ذهن [علم] خداست.

سوم، برهان توسل به شرِّ هولناک است. فيلسوفان بسياري از نوع ملحدانه براهين شرّ سخن گفته اند و چه بسا اين براهين، قدرتي هم داشته باشند. اما برهان موحدانه شرّ هم در دست است که از اين مقدمه آغاز مي شود که شرّ واقعي و هولناک در جهان وجود دارد؛ براي نمونه مي توان به انواع شرّ هولناک ويژه اردوگاه هاي کار اجباري نازيها اشاره کرد: نگهبانان نازي از اِعمال شکنجه ها لذت مي بردند. آنها مادران را وا مي داشتند که از ميان فرزندان خود يکي براي رفتن به اتاق گاز، و ديگري را براي جدايي انتخاب کنند. کودکان به دار آويخته مي شدند يا (بر اثر کاهش وزن) رنگشان چنان دگرگون مي گشت که به تدريج به تدريج در کام مرگ دردناک فرو مي رفتند. آنان قربانيان را با اين ادعا که هرگز کسي از سرنوشتشان و نحوه بدرفتاري با آنها بويي نمي برد، طعنه مي زنند و به ريشخند مي گرفتند. البته اين نوع شرّ فقط به اردوگاه هاي کار اجباري نازيها اختصاص نداشت. استالين، پول پوت، و هزاران جنايتکار کوچکتر ديگر نيز بدين کارها مي پرداختند. اين اوضاع و احوال واقعاً هولناک مي نمايند، بدين معنا که اگر ما يا هر کس ديگر عمداً به تأييد آنها بپردازيم و بر آنها اصرار ورزيم، شرّهاي بي شماري ديگري


39

پديد مي آوردند.

طبيعت گرايي براي تبيين هولناک بودن اوضاع و احوال و تطبيق بر آن چيزي در چنته ندارد. از منظر طبيعت گرايانه فقط مي توان گفت که ما در واقع از اين امور بيزاريم. اما اين سبب نمي شود که ما آنها را ذاتاً هولناک (1) بدانيم. ويژگي هولناکي ذاتي را چگونه مي توان فهميد؟ روي هم رفته، هر قدر بدبختي و رنجي که بتواند در مرگ حاصل از بيماري سرطان وجود داشته باشد، در مرگ ناشي از شرارت افراد نيز هست. فرق اين دو در چيست؟ تفاوت به گناهکاران و نيات آنها برمي گردد. آناني که به اين نوع شرور مي پردازند، آگاهانه و به عمد خود را در معرض چنين اَعمال شرارت آميزي قرار مي دهند. اما چرا اين نوع شرّ واقعاً هولناک است؟ يک پاسخ خوب (و پاسخي که به سختي مي توان جايگزيني براي آن يافت) اين است که بگوييم اين نوع شرّ عبارت است از نافرماني کردن در برابر خدا، سرچشمه همه خوبيها و عدالتها، و نخستين موجود در جهان هستي. چيزي که در اين جا هولناک است صرفا ًبرخلاف اراده خداوند عمل کردن نيست؛ بلکه آگاهانه در صدد باژگون سازي معيار حقيقي ارزشها برآمدن، و آشکارا به سوي چيزي رفتن است که خداوند از آن بيزار است. چنين کاري همانا توهين و بي احترامي به ساخت ربوبي، و نافرماني در برابر خداست، و از اين رو واقعاً هولناک است. بنابراين، معنا و مفاد شرّ هولناک به نوعي به جهان هستي مربوط مي شود. اما البته اگر موجودي همچون خدا

1. intrinsically horrifying

40

نباشد، اين نوع شرّ هم نخواهد بود. (1)

1. مأخذ ترجمه

Aluin Plantinga “God, Arguments For The Existince Of” in Routlidge Encyclopedia of pholosophy, ed. Edward Craig, Routledge, 1998, V.4,p.85-93


41
دين و معرفت شناسي

آلوين پلانتينجا

معرفت شناسي (1) همان نظريه معرفت است؛ از اين رو مي تون از بحثهاي معرفت شناختي درباره ي دين انتظار داشت به اين مسأله بپردازد که آيا مي توانيم به باوري ديني (2) معرفت داشته باشيم يا نه. اما بحثهاي مربوط به باور ديني بيشتر به براهين له و عليه وجود خداوند معطوف بوده اند؛ يعني از يک سو به بررسي براهين خداشناسي پرداخته اند، و از سوي ديگر، به بررسي براهين نفي وجود خدا؛ همچون برهان شرّ. (3)

در اين مقاله مي خواهيم بدانيم که چرا در مورد باور ديني بايد به قرينه گرايي (4) بپردازيم؛ يعني به اين آموزه که يک فرد مذهبي بايد براي باورهاي خود قرائن و شواهدي در دست داشته باشد تا باورهايش به نحو معقولي موجه (5) گردد و بويژه آن که اين قرائن بايد از سنخ قرائن گزاره اي (6) باشد؛ يعني قرائني مستقل و جدا از باورهايش که بتوان آنها را در قالب يک برهان ريخت. همچنين در بحث از قرينه گرايي به اين مدعاي قرينه گرايان مي پردازيم که مي گويند باور ديني را به دليل نداشتن قرائن کافي نمي توان

1. epistemology

2. religious belief

3. argument from evil

4. evidintialism

5. rationally justified

6. propositional evidence


42

موجه دانست. قرينه گرايي با بنيان گرايان کلاسيکي (1) همچون رنه دکارت (و به ويژه) جان لاک آغاز مي شود. دکارت و لاک معتقدند که برخي از باورها براي ما يقيني اند و باورهاي يقيني نيز بر دو دسته اند؛ دسته اوّل باوري بديهي اند، (2) مانند «31بعلاوه2»؛ و دسته دوم باورهاي اند که از حيات ذهني ما حکايت مي کنند، مانند «اکنون به نظرم مي آيد که مي بينم دستاني دارم». لاک مي گويد ما در پذيرش باورهاي يقيني بي گمان موجهيم و به واقع نمي توانيم اين گونه باورها را انکار کنيم. اما پذيرش باورهاي غير يقيني از سوي ما در صورتي موجه است که بتوانيم مطمئن شويم آنها با توجه به باورهايي که براي ما يقيني اند، احتمال صدق دارند.

اما اين «توجيه» چيست؟ و چرا موجه بودن يا موجه نبودن باورها براي ما مهم است؟ لاک معتقد است که انسان موجودي عاقل است و موجودات عاقل مي توانند به چيزي باوري کنند، و آن باور را بپذيرند يا نقّادي کنند. به گمان او، موجودات عاقل تکليف عقلي دارند که فقط قضايايي را باور کنند که مي توانند از احتمال درستي آنها در پرتو ساير باورهاي يقيني خود مطمئن شوند. اين تکليف ما فاعلهاي عاقل است. شرط توجيه نيز از ديدگاه لاک فقط اين است که حقوق خود را پاس بداريم و برخلاف تکاليفمان عمل نکنيم. شما در صورتي در انجام کاري موجهيد که ان را بر خلاف تکليف انجام نداده باشيد.

اين رأي لاک بر عموم معرفت شناسان و بويژه بر کساني که در انديشه معرفت شناسي باورهاي ديني اند، تأثير فراواني نهاده است. وانگهي، بر اساس چنين ديدگاهي به آساني مي توان ديد که چرا بايد چنان دغدغه براهين

1. classecal foundationalosts

2. self – evident


43

و دلايل اثبات وجودي خدا را در سر داشت؛ زيرا وجود خدا امري بديهي نيست - و گر نه ملحدان (1) و ندانم گرايان (2) در کار نبودند – و البته باور به وجود خدا نيز از سنخ باورهاي حاکي از حيات ذهني ما نيست. بنابراين، طبق اين ديدگاه لاکي، هر آن کس که چنين باوري را بپذيرد، بايد از احتمال درستي آن با توجه به ساير باورهاي يقيني خود مطمئني شود؛ و گرنه بر خلاف تکليف خود عمل کرده و سزاوار سرزنش (3) و انکار (4) است. براهين و دلايل نيز ابزارهايي اند که با آنها مي توان ديد (و اثبات کرد) که باوري با توجه به باورهاي يقيني ما، احتمال صدق دارد.

گويي قرينه گرايي به دلايل متعدد چنگي به دل نمي زند. از جمله اين که کل تاريخ فلسفه غربي از دکارت گرفته تا هيوم نشان مي دهد افراد اندکي واقعاً در پرتو باورهاي يقيني خود توانسته اند احتمال درستي باورهاي غير يقيني شان را اثبات کنند. اگر قرار باشد باور ما به قضايايي همچون «جهاني خارجي هست»، «مردمان ديگري وجود دارند»، و «گذشته اي بوده است» فقط در گرو ارضاي چنين شرطي باشد، پس بيشتر قضايايي را که باور داريم، موجه (يا کاملا ًموجه) نخواهند بود. دليل ديگر آن که ژرف اديشي هوشمندانه گويي حکم مي کند که تکليف ما واقعاً اين نيست که باور به يک قضيه را فقط در گرو قضاياي يقيني بدانيم.

اگر فراختر بدني موضوع بنگريم و اندکي به گذشته باز گرديم، دو نوع ترديد مختلف و متناسب با آنها دو نوع انتقاد يا اعتراض را به باور ديني مي بينيم. نخست اين که ادعا مي شود باورهاي ديني - مانند اين باور مسيحي که «موجودي به نام خدا هست»، يا «عيسي مسيح فرزند آسماني خداوند

1. atheists

2. agnostics

3. blame

4. disappribation


44

است»- درست نيستند. چنين اعتراضي را مي توانيم اعتراضي به واقعي بودن (1) باور ديني بناميم و معنايش اين است که باور ديني مورد بحث کاذب است و واقعيت ندارد، اما انتقاد يا اعتراض نوع دوم برخلاف اعتراض پيشين نمي گويد باورديني کاذب است، بلکه مي گويد باور ديني خواه کاذب باشد و خواه واقعي، نامناسب، ناموجّه و نامعقول است و ارزش باور کردن ندارد. اين اعتراض قرينه گرايانه به باور ديني، قرائتي از انتقاد به قانوني بودن (2) باور ديني، و مهمترين اعتراضهاست. اما قرائتي ديگر از اعتراض به قانوني بودن باور ديني هست که اهميت روز افزوني داشته است. اين اعتراضي است که کساني همچون فرويد، مارکس و نيچه مطرح کرده اند. اينان نيز باور ديني را نامعقول مي دانند. اما منظور آنان از نامعقول بودن باور ديني چيست؟ از ديدگاه فرويد، باور ديني از وهم (3) يا دلخوشي خيالي (4) ريشه مي گيرد. ما خود را به طبيعت سنگدل و بي رحمي رو به رو مي بينيم که درد و رنج مي آفريند، وحشت در دل مي افکند و زيان و آسيب مي رساند و در پايان نيز موجب مرگ ما مي شود. ما به ناچار در واکنش (نيمه آگاهانه) به آن طبيعت بي رحم، پدري آسماني جعل مي کنيم که ما را دوست مي دارد و واقعاً با آن سنگدل بي رحم به نبرد بر مي خيزد. اگر دست به چنين جعلي نزنيم، سرانجام در يأس و حيرت و مرگ فرو خواهيم افتاد.

بنابراين، از نظر فرويد، باور ديني از تو هم برمي خيزد. دليل انتقاد به چنين باوري اين است که ساختکار (مکانيزم) توهمي آن به ايجاد باور صادق و درست نمي انجامد، بلکه بر عکس، باوري پديد مي آورد با ويژگي ديگري بي ارتباط با صدق و درستي – و آن ويژگي اين است که ما را قادر مي سازد تا در

1. de facto objection

2. de jure criticism

3. illusion

4. wish – fulfilment


45

اين جهان دلسرد کننده و يأس آور تاب بياوريم. به همين دليل است که باور ديني، از اين نظر گه، نامعقول مي نمايد.

اين انتقاد گيرا و دلچسبي از باور ديني است. اما شايد مهمترين نکته در مورد اين نوع اعتراض به قانوني بودن باور ديني، برخلاف آنچه معمولاً ادعا مي شود، اين است که بدانيم واقعاً اعتراضي مستقل و جدا از اعتراض به واقعي بودن آن نيست؛ زيرا اگر مسيحييت درست باشد، پس باور مسيحي اساساً به معناي فرويدي نمي تواند يکسره نامعقول باشد. اگر مسيحيت درست مي گويد، پس به واقع کسي همچون خدا هست که مي خواهد ما به او معرفت داشته باشيم؛ و فرايندهاي شناختي هم که باور به خدا و ديگر حقايق دين مسيح را مي سازند، به احتمال زياد، کارکرد ونقش شان ايجاد باور صادق در ماست. از سوي ديگر، اگر مسيحيت کاذب باشد، پس احتمال زياد مي رود که باور مسيحي ناشي از فرايندهايي شناختي باشد که هدفشان ايجاد باور صادق نيست. بنابراين، پيش فرض اين نوع انتقاد به قانوني بودن باور مسيحي اين است که چنين باوري درست نيست. پيداست که اين انتقاد در صورتي کارگر مي افتد که باور مسيحي کاذب باشد، اما اگر بخواهيم اين انتقاد را دليل بر رد باور مسيحي بپنداريم، مصادره به مطلوب خواهد بود.

غالباً به نظر مي رسيد که انتقاد معقولي به قانوني بودن باور ديني جدا و مستقل از مسأله واقعي بودن صدق باور ديني وجود ندارد – انتقاد قرينه گرايان به باور ديني ناموفق است، و اعتراض فرويد نيز از مسأله واقعي بودن صدق باور ديني جدا نيست. يکي از رويکردهاي انتقادي بسيار شايع به باور ديني را مي توان چنين بيان کرد: «من کاملاً نمي دانم که باور ديني درست است يا نه، اما مي دانم که باور ديني نامعقول است». از ملاحظات پيش گفته بر مي آيد که چنين رويکردي قابل مناقشه است - در ادامه بحث به


46

موضوعات زير خواهيم پرداخت:

1.قرينه گرايي

2.ويژگي قرينه گرايي

3.نقد قرينه گرايي

3.انتقاد واقعي بودن و قانوني بودن باور ديني

5.فرويد و مارکس

6.پاسخ قاطع ديني

7.فرو کاستن انتقاد قانوني به انتقاد واقعي بودن

1.قرينه گرايي

معرفت شناسي همانا نظريه پردازي در باب معرفت، (1) و پژوهشي است درباره ويژگيهايي که معرفت را از باور صادق (2) محض جدا مي کند. (باور صادق محض مانند اين است که شما از سر خوشبيني فيلسوفانه متقاعد مي شويد که در مسابقه بليط بخت آزمايي برنده خواهيد شد. اگر از حُسن تصادف معلوم شود که شما برنده شده ايد، باور شما به برنده شدنتان، نمونه اي از باور صادق است که معرفت به شمار نمي آيد - چون حدس شما اتفاقاً صادق از آب درآمده است، نه بر اساس قرائن و دلايل موجه). ما در اين جا نام کيفيت يا کميتي را که دقيقاً موجب جدايي معرفت از باور صادق محض مي شود. «مجوز» (3) مي گذاريم. پس مي توان انتظار برد که معرفت شناسي باور ديني مي خواهد معلوم کند که آيا باور ديني مجوز دارد يا نه، و اگر دارد، چگونه و تا چه ميزاني از آن برخوردار مي شود. اما در واقع بحث معرفت شناختي درباره

1. knowledge

2. true belief

3. warrant


47

باور ديني، دست کم از دوره روشنگري تا کنون در مغرب زمين، عمدتاً بر مسأله مجوز باور ديني تأکيد نکرده، بلکه بويژه برگرد مسأله دلايل باور ديني چرخيده است؛ يعني برگرد دلايل اين باور ديني مسيحي، يهودي و اسلامي گشته است که خدايي وجود دارد، قدير و عليم و کاملاً خيرخواه و موجودي مجرد و مهربان که جهان را آفريده و انسان را نيز به صورت خويش خلق کرده و با عنايت به مخلوقاتش پيوسته در جهان مشغول به کاراست.

رايجترين براهين يا ادله خداشناسي معمولاً بر سه دسته بزرگ بوده اند؛ برهان وجودي، (1) برهان جهان شناختي، (2) و برهان غايت شناختي (3) – و همچنين برهان اخلاقي (4) به اصطلاح کانتي، از ميان اين براهين شايد برهان غايت شناختي يا برهان نظم مشهورترين و مقبولترين براهين است. از سوي ديگر، مهمترين و قديمي ترين دليل عليه خداشناسي، برهان قياسي شرّ بوده است؛ يعني اين برهان که وجود يک خدا قدير و عليم و خير مطلق با وجود شرّ و همه درد و رنجها و ضعفهاي بشر که عملاً در جهان به چشم مي خورد، ناسازگار است. اين برهان قياسي (غير استقرايي) در ربع قرن اخير از لطف افتاده است، زيرا فيلسوفان دريافته اند که تعارضي در کار نيست. از اين رو، برهان احتمالي (5) جاي آن را گرفته است که مي گويد احتمال نمي رود کسي به نام خدا وجود داشته باشد که به شرور امکان ظهور در عالم داده باشد. برهان شرّ در ميان دو برهان فرعي ديگر قرار گرفته است؛ يکي اين برهان

1. ontological arguments

در اين ترجمه arguments (استدلال) و proof را به تناسب بحث به برهان ترجمه کرده ايم.

2. cosmological arguments

3. teleological arguments

4. moral arguments

5. probabilistic arguments


48

و مدعا که نفس مفهوم خدا ناسازگار است (مثلاً به اين سبب که گمان مي رود که وجود شخصي قدير يا عليم يا متعال يا مجرد که بتواند در جهان عمل کند، محال است)، (چنان که متعاقباً خواهيم ديد، در قرن نوزدهم، فرويد و مارکس نوع ديگري از استدلال عليه خدا باوري عرضه کرده اند که طبق يکي از آنها باور ديني به سبب آن که از کارکرد شناختي معيوب يا خيال انديشي ريشه مي گيرد، نامعقول است.)

کدام يک از اين براهين خدا شناسانه و ملحدانه قوي تر است؟ از ديدگاه قرينه گرايي، باور به خدا فقط در صورتي موجه است که دلايل اثبات وجود خدا از دلايل نفي آن قوي تر باشد.

2. ويژگي قرينه گرايي

چرا بحث معرفت شناختي بر اين برهانها متمرکز شده و چرا مهم است که بدانيم کدام يک از اين برهانها قوي ترند؟ اگر فرضي کنيم که اصلاً هيچ برهاني به نفع باور ديني يا باور به خدا وجود ندارد، چرا بايد بپنداريم که چنين چيزي براي مؤمنان دردسر مي آفريند؟ براي فهم اين نکته بايد بدانيم که قرينه گرايي چيست. قرينه گرايي يکي از مسلط ترين شيوه هاي تفکر (اما نه تنها شيوه) درباره اين امور از عصر روشنگري تا کنون (در مغرب زمين) بوده است. از ديدگاه قرينه گرايان، کسي که باوري ديني را مي پذيرد بايد قرينه و گواهي بويژه از سنخ قرائن گزاره اي براي باور خود داشته باشد. اهميت زياد برهانها در همين نکته نهفته است. يک استدلال و برهان چيزي جز روش ساماندهي و عرضه قرائن گزاره اي شما براي فلان و بهمان باور نيست. در اين جا براي سهولت امر و به پيروي از عادت جاري، بيشتر به باور خدا شناسانه، يعني باور به خدا مي انديشيم و سپس مي توانيم درباره باورهايي ديگري غير


49

از باور به خدا همچون باورهايي که مسيحيت را از اسلام و يهود جدا مي کند، تأمل کنيم.

باري، قرينه گرا فکر مي کند يک معتقد به خدا قرينه و گواهي براي اين باورش داشته باشد - اما چرا بايد قرينه و مدرکي داشته باشد؟ و اگر نداشته باشد، چه خواهد شد؟ نداشتن قرينه و دليل از ديدگاه قرينه گرا دو نقص دارد؛ يکي اين که اگر مؤمن قرينه اي (کافي) نداشته باشد، پس باورش به خدا به معرفت نخواهد انجاميد. مؤمن مي داند که خدايي هست، اما اين باور فقط در صورتي براي او مجاز است که قرينه اي گزاره اي – يعني استدلالي خوب - براي آن داشته باشد. نقص ديگر و سخت گيرانه، از ديدگاه قرينه گرا، اين است که اگر آن مؤمن قرينه اي نداشته باشد، نه فقط فاقد معرفت است، بلکه در پذيرش اين باور نيز مطلقاً ناموجه خواهد بود.

اما اين «توجيه» چيست؟ و چرا ما به توجيه نياز داريم؟ چرا فقدان توجيه، يک مسأله است؟ و چرا توجيه باور به خدا بايد تا اين حد به بحث براهين اثبات يا نفي وجود خدا وابسته باشد؟ براي پاسخگويي به اين پرسشها بايد به گذشته و سرآغاز انديشه عصر روشنگري و جديد درباره اين مسائل بازگرديم؛ يعني به خاستگاه رساله لاک درباره فاهمه انساني (1689) برگرديم که يکي از مؤثرترين منابع فکري اين موضوعهاست.

لاک در يکي ازدشوارترين دوره هاي تاريخ فکري و روحي بريتانيايي مي زيست، يعني در دوره آشوبها، منازعات و اختلاف نظرهاي گوناگون ديني که توجه وي را به خود جلب کرده بود. بحث کاتوليکها و پروتوستانها بالا گرفته بود، ودر درون پروستانيسم نيز ناسازگاريها و مناقشات و مبارزات فرقه اي فراوان جريان داشت. لاک به اين آشفتگيهاي افراطي و پرهياهوي آراي ديني و شورشهاي شهري همراه آن مي انديشد و دست کم بخشي از


50

رساله اش را براي حل اين معضل نگاشته بود.

لاک ريشه اين هرج و مرج حيرت انگيز ناشي از آراي ديني متعارض را در اين مي دانست که مردم در مورد باور ناموجه چندان به خود سخت نمي گرفتند. اما اين چه چيزي است که در پذيرش يک باور بايد موجه (يا ناموجه) باشد؟ از ديدگاه لاک (و نيز از نظر رنه دکارت، قله ديگر معرفت شناسي جديد غربي)، اين چيز همان تکاليف، (1) يا الزامات، (2) يا شرايط (3) معرفتي يا عقلي است. لاک در اين خصوص مي گويد:

ايمان (4) جز يک تصديق قاطع ذهن (5) نيست که اگر نظم و ترتيب يابد، چنان که تکليف حکم مي کند، نمي تواند چيزي جز دليل خوب (6) را برتابد و بنابراين نمي تواند مخالف دليل خوب باشد. کسي که بدون دليل به چيزي باور دارد، ممکن است شيفته توهمات خود شود اما حقيقتي را که بايد نمي جويد و آفريدگار خويش را که قوه تشخيص به وي ارزاني داشته و از وي خواسته است تا آن را براي پرهيز از خطا و اشتباه به کار گيرد، بندگي نمي کند. کسي که در حد توان خود اين قوه را به کار نمي بندد اما از حُسن اتفاق حقيقت را مي يابد، بر حق است، ولي از سر بخت و تصادف؛ و من نمي دانم که آيا اتفاقي بودن اين حادث بهانه اي براي بي نظمي (7) عملش مي شود يا نه – مسلّم آن است که مسؤوليت هر گونه خطايي را که مرتکب مي شود بر عهده دارد؛ اما اگر از نور قوايي که خداوند به وي ارزاني

1. duty

2. obligation

3. requirement

4. faith

5. firm assent of mind

6. good reason

7. irregularity


51

داشته است، استفاده کند و صادقانه در پي کشف حقيقت برآيد، با امکانات و تواناييهايي که دارد مي تواند به عنوان يک موجود عاقل از عمل به تکليفش احساس رضايت کند و حتي اگر به حقيقت هم نرسد، اجرش را خواهد برد؛ چون به درستي و بجا تصديق کرده است و در هر حال و در هر مورد، باور يا ناباوري او به راهنمايي عقل صورت گرفته است. اگر طور ديگر عمل مي کرد، از نور فطرت خويش تخلف مي نمود، و از قوايي که موهبت الهي است، سوء استفاده مي کرد. (1)

تکليف ما اين است که باورمان را به شيوهاي يقيني سامان دهيم؛ و گرنه مسؤول خواهيم بود. کسي که باورش را اين گونه نظم و ترتيب مي دهد، همچون يک مورد عاقل از عمل به تکليفش احساس خرسندي مي کند. «چنين کسي چنان که بايد بجا و بحق تصديق کرده است». موجودات عاقل که قادرند باور کنند يا باور نکنند، مکلّف و ملزمند که باور يا تصديق خود را سامان بخشند. مفهوم اصلي توجيه نيز (چنان که از ريشه اين واژه بر مي آيد عبارت از اين است که: شخص در صورتي در انجام دادن عملي يا پذيرش باوري موجّه است که از تکاليف و الزامات خود تخلف نکند، با شرايط مقتضي هماهنگ باشند، و در چهارچوب حقوق خويش گام بردارد. موجه بودن در باور به چيزي همانا مسؤول بودن در ايجاد و پذيرش آن باور، و سرپيچي نکردن از تکليف پذيرش آن است. اين نحوه تلقي از باور موجه (و نيز انواع گستره هاي مشابه آن) از روزگار لاک تا کنون سيطره يافته است.

باري، لاک معتقد بود که اگر ما مي توانستيم فقط به تصديق أکيد باورهايي

1. j. Lock , An Essay Concerning Human Understanding, (ed.) A.C.Nee York, Kaver, 1959, 413.

52

قانع شويم که در پذيرش آنها موجهيم، ديگر با انبوه باورهاي ديني آشفته رو به رو نمي شديم. او در تأييد اين مطلب مي گويد: يک باور در صورتي براي من موجه است که در چهارچوب حقوق معرفتي خويش گام بردارم، و در پذيرش آن باور، تکاليف و وظايفم را ناديده نگيرم. اما تکاليف و وظايف من در اين مورد چيست؟ از ديدگاه لاک اصلي ترين تکليف معرفتي عبارت است از اين که: فقط تا درجه اي به يک قضيه باورکنيم که در مقايسه با قضيه اي که براي ما «يقيني» است، محتمل الصدق باشد. اما کدامين باورها براي ما يقيني اند؟ دو دسته از باورها يقيني اند: دسته نخست، از ديدگاه لاک (که در اين مورد با دکارت موافق است) قضاياي مربوط به تجربه بي واسطه ما هستند؛ مانند اين قضيه که «سر درد خفيفي دارم، يا اين که «شما اکنون به دايناسورها فکر مي کنيد». دسته دوم قضاياي بديهي اند؛ يعني درستي آنها چنان ضروري و آشکار است که نمي توانيد آنها را بپذيريد مگر آن که مي دانيد بايد صادق باشند. (مانند قضاياي بسيط رياضي و منطقي، و قضايايي همچون «قرمز، يک رنگ است» و «هر چه موجود باشد، اوصافي دارد»). اين دو نوع قضايا براي شما يقيني اند، و شما در باور به آنها خود به خود موجهيد. لاک مي گويد، شما در صورتي در باور به ساير قضايا موجهيد که آن قضايا نسبت به قضايايي که براي شما يقيني اند، محتمل باشد. (لاک در اين جا با دکارت موافق نيست؛ زيرا دکارت ظاهراً مي گويد شما در صورتي در باور به قضيه اي غير يقيني موجهيد که آن قضيه را قياساً از قضايايي که براي شما يقيني اند، نتيجه بگيريد.) بنابراين، از نظر گه کل سنت بنياد گرايي که با لاک و دکارت آغاز شده است، شما مکلفيد قضيه اي را نپذيريد مگر آن که يا برايتان يقيني باشد، و يا اين که (دست کم) در مقايسه با قضايايي که براي شما يقيني اند، محتمل باشد. اگر قضيه اي براي شما يقيني نيست، تکليف شما اين است که از


53

باور به آن خودداري کنيد، مگر آن که قرينه اي گزاره اي در تأييد آن بيابيد. اما اين لاک بود که اعتقاد داشت اگر ما همه تکاليف معرفتي مان را انجام دهيم و فقط قضايايي را باور کنيم که بتوانيم آن را با توجه به قضاياي يقيني، محتمل الصدق بدانيم، اختلاف نظر از ميان ما رخت خواهد بست، يا دست کم بيشتر مواقع تقريباً اختلاف نظري نخواهيم داشت.

اکنون به خداباوري باز مي گرديم و آن را در چهار چوب انديشه لاک مي سنجيم و مي بينيم که اين باور براي ما يقيني نيست؛ چون بديهي نيست (زيرا باور ملحدانه و لا ادري گرانه نيز وجود دارد، و باور به خدا نيز به گونه اي نيست که درک يا فهم آن موجب تضمين پذيرش آن شود)؛ همچنين، اين باوري درباره حالات ذهني ما نيست، بنابراين، طبق روش انديشه لاک، باور به خدا فقط در صورتي موجه است که قرينه اي گزاره اي براي آن موجود باشد – به تعبير دقيقتر، ما فقط در صورتي در پذيرش باور به خا موجهيم که آن را بر مبناي استدلال به خوبي باور کرده باشيم؛ استدلالي که مقدماتش براي ما يقيني باشد. اين رکن رکين نحوه تفکر درباره توجيه باور به خداست که از دوران لاک تا کنون رواج داشته است. خدا باوري فقط در صورتي موجه است که با توجه به باورهاي يقيني مان موجه است که استدلال خوبي برايش بياوريم. بنابراين، خدا باوري فقط در صورتي موجه است که استدلال خوبي برايش داشته باشيم. اکنون به آساني مي توان دريافت که چرا بحث از خدا باوري به تأکيد بر براهين له و عليه خدا پرستي گرايش داشته است.

باري، لاک براي اين موضع خود «برهاني» نياورده، بلکه فقط آن را «اعلام» کرده است. متفکران بعدي که به بررسي توجيه خدا باوري پرداخته اند عمدتاً پيرو لاک بوده اند، و در خصوص اين موضع نيز برهاني نياورده اند و فقط به


54

اعلام آن بسنده کرده اند. و . کي. کليفور در بوق و کرنا کرده است که «همواره و در همه جا اشتباه است که کسي به چيزي بر اساس قرائن ناکافي باور داشته باشد (183: 1879). فرياد او شايد رساترين فرياد در ميان فريادهاي گمراه همسراياني (1) است که بر اين نکته تأکيد مي کنند که به حکم تکليف عقلي نبايد به خدا باور کنيم مگر آن که استدلال خوي براي آن داشته باشيم. (برخي از اعضاي اين گروه همسرايان عبارتند از براند بلانشارد (2) (400:1974)، هنري هابرلي. پرايس، (3) برتراندراسل، و مايکل سريون. (4) همه اين تفکران معتقدند که اگر شما باور به خدا را بدون استدلال خوبي در تأييد آن بپذيريد، برخلاف تکليف معرفتي خود اقدام کرده ايد، و بنابراين در پذيرش آن ناموجهيد و در گناه معرفتي (5) به سر مي بريد.

3.نقد قرينه گرايي

بسياري گمان مي برند که اين رويکرد به معرفت شناسي خدا باوري با مشکلات مهم فراواني رو به رو است؛ از جمله اين که ضوابط استدلالهاي ديني سنتي بي خود و بي جهت سنگين بوده است (و شايد بخشي از مسؤوليت آن بر دوش کساني است که چنين استدلالهايي را پيشنهاد کرده اند و مدعي شده اند که اينها خمير مايه براهيني کاملاً گويا (6) را مي سازند). گويي عقيده بر اين است که يک استدلال ديني خوب بايد از مقدمات بديهي يا کاملاً روشن (7) شروع شود و مقتدرانه از طريق صورتهاي کاملاً معتبر استدلال به سوي

1. choir

2. Brand Blanshard

3. Henry Habberley price

4. Michael Scriven

5. epistemic sin

6. wolly demonstrative proofs

7. utteuly obvious


55

نتيجه اش پيش رود. شگفت آور نيست که اگر استدلالهاي ديني در کار باشد، شمار اندکي از آنها اين ضوابط سنگين را رعايت مي کنند - بلکه تقريباً هيچ نوع استدلال فلسفي چنين ضوابطي را رعايت نکرده است.

ديگر اين که عمدتاً به سه برهان خداشناسي توجه شده است: برهان سنتي وجود شناختي، (1) گيتي شناختي (2) و برهان غايت شناختي. (3) اما بواقع براهين خداشناسي بسي بيشتر از اينهاست که برخي از آنها عبارتند از: برهان ماهيت کارکرد مناسب، (4) برهان ماهيت قضايا و اعداد و مجموعه ها، (5) برهان حيث التفاتيت، (6) برهان شرطيهاي خلاف واقع، (7) برهان تلاقي اعتماد بخشي معرفتي با توجيه معرفتي، (8) برهان دلالت، (9) برهان سادگي، (10) برهان شهود، (11) برهان عشق، (12) برهان رنگها و طعمها، برهان معجزه، (13) برهان بازي و لذت، برهان اخلاق، (14) برهان زيبايي، (15) و برهان معناي زندگي، و حتي برهان ديني وجود شرّ ترسناک. (16)

مسأله سوم و عميقتر، فرض اساسي و زير بنايي انديشه سنتي درباره

1. ontological argument

2. cosmological argument

3. teleogical argument

4. argument from the nature of proper function

5. argument from the nature of propositions, numbers and sets

6. arg. From the intetionagity

7. arg. From counterfactuals

8. arg. Fron the confuence of epistemic reliability with

epistemic justification

9. arg. From reference

10. simplicity

11. intuition

12. love

13. miracles

14. morality

15. beauty

16 horrifying evil


56

توجيه باور ديني، است که مي گويد چنين باوري فقط در صورتي موجه است که استدلال خوبي متشکل از ساير قضايايي که باور داريد، براي آن بياوريد، اما چرا از قضايايي که باور داريد؟ شايد براي اين که «برخي» از باورها مانند باور ديني اند؛ مثلاً فرضيات علمي – بويژه نظريه نسبيت يا نظريه تکامل – چنانند که اگر آنها را بدون قرائن و شواهد باور کنيد، به تکليف معرفتي تان عمل نکرده ايد؛ زيرا چنين نظريه هايي از اين رو مطرح شده اند که پديده هاي خاص را تبيين کنند و همه آنها «مجوز» (1) خود ار از موفقيت شان در تبيين کسب مي کنند (آيا حتي در صورتي که شما به يک چنين قضيه اي بدون توسل به قرائن کافي باور کنيد، واقعاً غير مسؤولانه، احمقانه يا نابخردانه عمل کرده ايد؟) ولي ساير باورها – همچون باورهاي حافظه اي (2) ( مبتني بر حافظه) يا باور به اذهان ديگر (3) – اساساً چنين نيستند؛ يعني آنها فرضياتي نيستند که به سبب قدرت تبيين کنندگي شان پذيرفته شده اند. اما چرا فرض مي شود که خدا باوري مانند فرضيات علمي است، نه مانند باورهاي حافظه اي؟ چرا گمان مي رود که توجيه خدا باوري به ارتباط مستدل اين باور با ساير باورهاي شخص بستگي دارد؟

دليل اين امر از ديدگاه لاک، در همان تکليفي نهفته است که مي گويد نبايد قضيه اي را تصديق کنيد مگر آن که بتوانيد از احتمال صدق آن با توجه به ساير باورهاي يقيني تان مطمئن شويد. اما آيا واقعاً چنين تکليفي وجود دارد؟ هيچ کس تاکنون موفق نشده است که نشان دهد مثلاً باور به وجود اذهان ديگر يا باور به وجود گذشته با توجه به ساير باورهاي ما احتمال صدق دارند. فرض کنيد چنين اعتقادي يقيني نباشد، آيا نتيجه مي شود که اگر شما باور کنيد

1. warrant

2. memory belief

3. belief on other minds


57

اذهان ديگري يا گذشته اي وجود دارد، در گناه معرفتي به سر مي بريد؟ تقريباً هر کسي تکاليفي همچون دوري از ستم ناحق، مراقبت از کودکان يا والدين کهنسال را تشخيص مي دهد. اما آيا ما تشخيص مي دهيم که تکليف داريم قضيه اي را باور نکنيم که با توجه به ساير قضاياي يقيني ما، محتمل نيست (يا نمي توانيم مطمئن شويم که محتمل است)؟ بنابراين، پذيرش اين نکته سخت است که چرا براي موجه بودن در خدا باوري بايد وجود خدا با توجه به مجموعه اي از قضايايي که براي ما يقيني اند، به مثابه شواهد و قرائن، محتمل باشد. شايد به اين دليل که باور به خدا، باوري کاملاً پايه است – يعني مي توان در پذيرش آن موجه بود، بدون آن که آن را بر پايه قرائني از ديگر قضاياي باور شده از سوي ما، پذيرفته باشيم.

براي نمونه، مؤمني را در نظر بگيريد، که يک مسيحي بار آمده و بيشتر باورهاي مسيحي همواره در نظرش کاملا ً صادق نموده است. چنين کسي هرگز اعتراضات مطرح شده عليه باورهاي مسيحي را جدي نمي گيرد و آنها را مطلوب نمي داند؛ زيرا در اين خصوص از افراد مورد احترام خود شنيده است که اين اعتراضات، مبنايي ندارند و او نيز گفته ايشان را مي پذيرد. چنين کسي قطعاً نبايد نکوهش شود و در خور ذم اخلاقي قرار گيرد. او ممکن است در اين مورد دچار اشتباه و فريب و حتي حماقت شود و دقت و موشکافي کافي به خرج ندهد، اما دليلي ندارد که بپنداريم در تکاليف معرفتي اش ناموجه يا مقصر است.

از سوي ديگر، کسي را در نظر بگيريد که در اين امور بسيار کار کشته است و به خوبي از انتقادهاي مذکور آگاه است و نه بر پايه قرائن گزاره اي، بلکه به روش اساسي ديگري باور مي کند. آيا او مي تواند موجه باشد؟ او انتقادها را بررسي مي کند: اما پس از تأمل دقيق،


58

قوت و استحکامي در آنها نمي بيند. همچنين از براهين اثبات وجود خدا آگاه است، اما برخي از آنها را بي ارزش مي داند و بر اساس آنها به خدا باور نمي کند؛ بلکه بر عکس، اين شخص از حيات معنوي و فطري غني اي برخوردار است وبه نظرش مي رسد که گاهي جلوه اي از جمال پرفروغ و زيبايي خدا را مي بيند. او غالباً از تأثير روح القدس در قلبش و تسلي و آموزش او آگاه است و قوياً احساس مي کند که او را به سوي پذيرش «تعليم بزرگي»، به گفته جاناتان ادواردز (1) (1746)، راهنمايي مي کند. او پس از تأملي جدي، طولاني و سخت در مي يابد که خدا باوري از اعتراضات منتقدان، بسياري خرسند کننده تر است. بنابراين، آيا او با رسيدن به چنين باوري، برخلاف تکليف معرفتي اش عمل نموده است؟ آيا او کاري غير مسؤولانه کرده است؟ قطعاً نه. ممکن است عيب و نقصي در کارش نهفته باشد، و ممکن است در باور به اين امور اشتباه کرده، و به رغم نهايت کوششي که به خرج داده است. قرباني توهم يا خيالپردازي، يا مرتکب خطايي فاحش و رقت انگيز شده باشد، اما از هيچ تکليف مشخصي سرپيچي نکرده است، بلکه حداکثر کوشش را به کار بسته تا مسؤوليت معرفتي اش را انجام دهد. دراين صورت او به يقين موجه است.

بنابراين، با توجه به مبناي اصلي و ريشه کلمه توجيه مي توانيم به هر روي در اين مدعا ترديد کنيم که يک شخص فقط در صورتي در پذيرش خدا باوري موجه است که قرينه اي براي آن داشته باشد. البته واژه «توجيه» در آثار فيلسوفان مختلف به معناي گوناگوني به کار رفته است و توجيه به معناي عرضه قرينه اي گزاره اي (2) يکي از آن معاني است که فقط در برخي موارد به کار مي رود. در چنين موردي وقتي مي گوييم يک باور براي

1. jonathan Edwards

2. propositional evidence


59

يک شخص موجه است، مانند اين است که بگوييم او قرائن گزاره اي (کافي) براي آن باور دارد. اما اين مسأله اساسي را فقط با يک تعريف نمي توان پاسخ داد. اگر اين تعريف را بپذيريد، مسأله واقعي اين مي شود که آيا در پذيرش باورهاي موجه، خطايي رفته است. شايد شخص قرينه اي گزاره اي براي باورهاي حافظه اش نداشته باشد. در اين صورت، باورهاي حافظه اي اش به اين معنا، ناموجه خواهند بود؛ اما خطايي در آنها نرفته است. ما نخواهيم گفت که در پذيرش آنها خطايي رخ داده است. همين حکم بر باورهاي ديني و خدا پرستانه جاري مي شود.

4. واقعي بودن و قانوني بودن باور ديني

اينک مي کوشيم قرينه گرايي را در چشم انداز وسيعتري مطرح کنيم. از دوران روشنگري تا کنون دو نوع مسأله انتقادي درباره باور ديني وجود داشته است. از يک سو، کساني بوده اند که مي گفتند باورهاي ديني، کاذب يا به هر روي نامحتملند؛ مثلاً گفته اند در نهايت احتمال نمي رود کسي به نام خدا وجود داشته، يا در صورت وجود، عيسي مسيح فرزند آسماني او باشد (استدلالهاي ضد ديني پيش گفته از نمونه استدلالهاي اين گروه است). از آن جا که اين مسأله درباره صدق يا ويژگي واقعي باور مسيحي است، مي توانيم آن را مسأله واقعي بودن باور ديني بناميم. از سوي ديگر، صحت، (1) يا معقوليت، (2) يا توجيه، يا عقلانيت، (3) و يا مجموع دو ويژگي اخير، يعني توجيه عقلاني باور مسيحي مطرح است. باور مسيحي ممکن است صادق يا کاذب باشد؛ اما اگر اتفاقاً صادق هم باشد،

1. propriety

2. reasonability

3. rationality


60

باز هم اين منتقدان مي گويند، مسائلي جدي در مورد پذيرش معقول و موجه آن باور وجود دارد. اين مسأله قانوني بودن باور ديني مي ناميم. اين مدعا که خدا باوري ناموجه (يعني غير مسؤولانه) است، چون قرائن کافي در تأييد آن وجود ندارد، نمونه اي از انتقاد قانوني بودن است. اما چنان که قبلاً ديده ايم، اين انتقاد چندان قوي نيست، البته عمده ترين انتقاد قانوني بودن به باور ديني است. اما در قرن نوزدهم، نوع ديگري ازاين انتقاد مطرح شد. انتقادي که به نام سه «استاد بدبين» (1) به باور ديني، يعني نيچه و فرويد و مارکس تداعي مي شود.

فرويد و مارکس بر نامعقول بودن باور مسيحي پاي مي فشردند (البته فقط باور مسيحي آماج حمله ايشان نبود). انتقاد نيچه اين است که دين در اخلاق برده داري، (2) يعني در کينه توزي ستم ديدگان (3) ريشه دارد. نيچه مي گفت مسيحيت از نوعي ضعف و زاري و بزدلي و در عين حال از نوعي حسادت و احساس حق به جانبي و تنفري کامل در لباس تيمار خواري ريشه مي گيرد و تغذيه مي کند. در اين جا ما از انتقاد نيچه مي گذريم و به انتقادهاي فرويد و مارکس مي پردازيم وبر انتقادات فرويد بيشتر تأکيد مي کنيم.

5. فرويد و مارکس

بخشي از نحوه برخورد فرويد با باور ديني شايد تا حدي خيالپردازانه است؛ همچون اين گفته اش که دين از يک معالمه استثنايي در ميان «گروه نخستين» سرچشمه مي گيرد. (فرزندان مرد غالب، به پدرانشان حسادت مي ورزيدند،

1. masters of suspicion

2. slave morality

3. ressentiment lf the oppressed 58.1 68.1remearkable travsaction

4. primal horde


61

و او را مي کشتند و مي خورند، چون او همه زنان را در انحصار خود داشت. (از اين رو: دين تا حدي از احساس گناه و پشيماني پديد آمده است.) اما او ادعاي معقولترين نيز درباره «منشأ رواني انديشه هاي ديني» مطرح مي کند و مي گويد:

اينها، که چونان تعاليم اعلام مي شوند، رسوبات تجربه يا نتايج پاياني انديشه نيستند: آنها توهم و تحقق قديمي ترين و قوي ترين و جدي ترين آرزوهاي بشرند. راز قدرت آنها در قدرت اين آرزوها نهفته است. چنان که مي دانيم، تأثير وحشتناک ناتواني در کودکي، نياز به حمايت – حمايت از طريق عشق – را بر مي انگيزاند که توسط پدر برآورده مي شود؛ و درک اين که اين ناتواني در سراسر زندگي باقي مي ماند، ايجاب مي کرد که به وجود يک پدر، وابسته شوند؛ اما اين بار به پدري قدرتمندتر. بدين سان، اصل خير خواهي مشيت الهي ترس ما از خطرهاي زندگي را مي زدايد؛ تأسيس يک نظم اخلاق جهاني، تحقق نيازهاي ما به عدالت را که غالباً در تمدن بشري تحقق نيافته اند، تضمين مي کند؛ و تداوم وجود زميني در جهان آخرت چهارچوبي زماني و مکاني فراهم مي سازد که اين دلخوشيهاي خيالي (1) در آن به وقوع خواهد پيوست. (30: 1927)

مفاد اصلي نقل قول بالا اين است که خدا باوري از يک ساختکار (و مکانيزم) رواني - منطقي بر مي خيزد که فرويد آن را «دلخوشي خيالي» مي نامد: دلخوشي در اين مورد، پدري است، نه براي عمل، بلکه براي

1. wish – fulfilment

62

باور. طبيعت به مبارزه اي سرد و بي امان و سخت و بي توجه به نيازها و خواسته هاي ما برخاسته است و به او آسيب مي رساند و در دل ما ترس مي افکند و بر درد و رنج ما مي افزايد و در پايان، مرگ ما را مي طلبد. ما وحشت زده و درمانده (البته نا آگاهانه) پدري در آسمان جعل مي کنيم که از حيث قدرت و علم و خير خواهي و بخشندگي از پدر زميني بسي برتر است. ما باور مي کنيم که او ما را دوست مي دارد و از ما مراقبت مي کند؛ وگرنه راهي جز فرو رفتن در افسردگي و حيرت و نهايتاً مرگ نخواهيم داشت. از ديدگاه فرويد، باور به خدا، به معناي تقريباً تخصصي کلمه، يک توهم است؛ باوري است که از ساختکار دلخوشي خيالي بر مي خيزد. اما اگر قصد فرويد از اين سخن، نقد باور ديني بود، لابد فکر مي کرد باور ديني به نحوي قابل ابطال يا ترديد است و خلاصه آن که خطايي در آن رفته است. اما مشکل باور ديني دقيقاً چيست؟ ما مي توانيم بگوييم باور ديني (بويژه خدا باوري) نامعقول است؛ اما به چه معنا و چگونه نامعقول است؟ براي فهم بهتر محتواي نقد فرويد بايد به بررسي مفروضات نهفته در اين نوع انتقاد بپردازيم.

طبيعي است بپنداريم که ما قوا و توانمنديهايي عقلي يا ادراکي همچون قوه دراک حسي و حافظه داريم. اين قوا يا فرايندها در ما باورهاي مقبول بي شماري ايجاد مي کنند و به ابزارهايي مي مانند که نقش يا هدف مشخصي را بر مي آورند. ما خود را خواه مخلوق و آفريده يک صنعتگر ماهر و خواه مولود تکامل بپنداريم، اين قواي ادراکي بخشي از کل تشکيلات ادراکي ما خواهد بود که هدفش ايجاد باورها، بلکه احتمالاً ايجاد باورهاي صادق در ماست. به تعبير دقيقتر، آنها به گونه اي طراحي شده اند که ما با به کارگيري شان مي توانيم به باور صادق برسيم. قواي ادراکي ما در


63

حوزه هاي بسيار وسيعي کار مي کنند تا باورهايي درباره موضوعات گوناگون و فراواني را منتقل سازند؛ باورهايي درباره محيط بي واسطه ما، درباره جهان خارج به مثابه يک کل، درباره گذشته، درباره اعداد، قضايا و ساير امور انتزاعي و روابط ميان آنها، درباره مردمان ديگر و افکار و احساسات آنها، درباره وضعيت آينده، درباره درست و غلط، درباره امور ضروري و محال و درباره خود خدا.

سمت گيري اين قوا به سوي صدق است؛ به اين معنا که هدف يا نقش آنها فراهم سازي باورصادق براي ماست. آنها مانند بسياري از ابزارها يا اندامهاي ديگر مي توانند خوب يا بد کار کنند و نقش خود را خوب يا بد برآورند. يک زگيل يا غده نقش خوب يا بد ندارد (گر چه ممکن است غده ناشي از بد کار کردن چيزي ديگر باشد)؛ زيرا اساساً فاقد نقش يا هدف است. اما يک اندام – مانند قلب، کبد و يا لوزالمعده – داراي نقش است و يا خوب کار مي کند، يا بد. قوا يا استعدادهاي ادراکي ما نيز چنين هستند؛ آنها هم مي توانند نقش خود را خوب يا بد انجام دهند وانگهي، ما معمولاً مسلّم مي گيريم که قواي ادراکي ما هنگامي که درست کار مي کنند و دچار بد کاري (1) و کژ کاري (2) نيستند، غالباً باورهايي ايجاد مي کنند که احتمال صدقشان زياد است. مي توانيم بگوييم پيش فرض قواي ادراکي با کارکرد مناسب، اطمينان بخشي (3) آنهاست. ما (به درستي يا به نادرستي) فرض مي کنيم که قواي ادراکي با کارکرد مناسب غالباً باور صادق ايجاد مي کنند. البته ترديدي نيست که در برخي از حوزه ها، باورهاي اشتباه و ناسازگار وجود دارد؛ چنان که ما

1. disfunation

2. malfunction

3. reliability


64

بيشتر مايليم درباره درستي باورهاي سياسي يا باورهايي که در حد توان خود در حوزه جهان شناسي و فيزيک زيراتم (1) به دست مي آوريم، موضعي شکاکانه برگزينم، اما فکر مي کنيم که باورهاي روزمره ي حاصل از قواي عقلي ما عمدتاً صادقند.

اما وقتي که قواي ادراکي مان درست کار نمي کنند، هدف خود را که فراهم سازي باور صادق براي ماست، برنمي آورند - يا اگر بر مي آورند، از سر تصادف است. ديوانگي (2) نمونه اي حاد از کژ کاري قواي عقلي است. اما باورهاي نامعقول يا غيرعقلاني به طرق ديگر نيز مي توانند در ما پديد آيند. نخست اين که ساختکارهاي باور سازي هستند که هدفشان تشکيل باور صادق (3) نيست، بلکه ايجاد باور به منظور ديگري – مثلاً ايجاد باورهايي مؤثر در بقا يا آرامش ذهن، يا آرامش روانشناختي است. امکان دارد يک شخص مبتلا به بيماري مهلکي باور کند که شانس بهبودي اش بسي بيشتر از آن است که علم آمار و احتمالات مي گويد. بنابراين، خودِ باور او شانس بهبودي اش را افزايش مي دهد. نقش فرايند پديد آورنده باور مذکور اين نيست که باورهاي صادق فراهم کند، بلکه هدفش ايجاد باورهايي است که احتمال بهبودي باور کننده را بسيار محتملتر مي کند. کسي که برق جاه طلبي (4) چشمانش را گرفته است، خطا يا احمقانه بودن آن دسته اعمالي را که از نظر ديگران بديهي است، درک نمي کند. به گمان، کسي که برق جاه طلبي بيش از حد چشمانش را گرفته است، نمي تواند چيزي را که در حالت عادي درک مي کند، تشخيص دهد. جاه طلبي افراطي مانع وسد راه کارکرد طبيعي جنبه هايي از قواي ادراکي

1. subatomic physics

2. insanity

3. true bilief

4. ambition


65

او مي شود. ترس، (1) شهوت، (2) خشم، (3) غرور، (4) اندوه، (5) فشار اجتماعي (6) و حتي وفاداري (7) ممکن است جلوي چشمانتان را بگيرند و سبب شوند که همچنان به درستکاري (8) دوستتان باور داشته باشيد با اين که مدتهاست واقعاً مي دانيد که حکم قرائن و شواهد چيزي ديگري است.

بنابراين، امکان دارد يک باور از سه جهت نتواند محصول خوبي از قواي عقلاني ما باشد: يکي آن که ممکن است حاصل بد کاري قواي ادراکي باشد؛ ديگر آن که امکان دارد محصول فرايندهايي شناختي باشد که هدفشان نه ايجاد باور صادق، بلکه چيز ديگري است؛ سوم اين که ممکن است شهوت، عشق مادري، (9) جاه طلبي، حرص، (10) اندوه، ترس، مناعت طبع اندک (11) و ديگر شرايط عاطفي مانع و سدّ راه کارکرد درست قواي عقلاني شوند. و در اين جاست که به قلب اعتراض فرويد مي رسيم: وقتي فرويد مي گويد خدا باوري نامعقول است، نظر اصلي اش اين است که اين نوع باور از کارکرد مناسب و آزاد فرايندهاي باور سازي پديد نيامده که هدفشان عرضه باور صادق به ماست. معناي اين سخن اين است که پيش فرض اطمينان بخشي منسوب به قواي ادراکي داراي کردکرد درست را نمي توان به فرايندهايي نسبت داد که باور به خدا را پديد آورند. نظر وي اين است که منبع خدا باوري همان قواي ادراکي ما نيست که هدفشان ايجاد صدق است يا اگر خدا باوري از

1. fear

2. lust

3. anger

4. pride

5. grief

6. social pressure

7. loyalty

8. honesty

9. mother love

10.greed

11. low self – esteem


66

چنين قوايي پديد آمده باشد، عواملي در کارکرد اين قوا و در نتيجه در ايجاد اين خدا باوري مؤثر بوده اند. بنابراين، خدا باوري هم به اين سبب نامعقول است، و هم از آن رو که با ساير باورهاي معقول ناسازگار است. بدين دليل، پيش فرض اطمينان بخشي را نمي توان به باور ديني نسبت داد.

مارکس در اين خصوص ديدگاهي جالب توجه و غير از ديدگاه فرويد دارد. او معتقد است که دين حاصل کژ کاري شناختي است: «انسان، دنياي انسان و دولت و اين جامعه است. اين دولت و اين جامعه، دين، يعني يک جهان آگاهي تحريف شده، (1) را پديد مي آورد. (2) بنابراين، نظر اساسي مارکس اين است که باور ديني محصول کارکرد بد قواي ادراکي است - کارکرد بد در واکنش به کارکرد بد اجتماعي و سياسي. از سوي ديگر، فرويد مي پندارد که خداباوري يک توهم است؛ بدين معنا که حاصل ساختکاري ادراکي است که هدفش نه ايجاد صدق، بلکه ايجاد رفاه روانشناختي (3) است. اما توهمات داراي کارکردهاي ويژه خودند؛ آنها ممکن است در خدمت اهداف مهمي باشند (مانند هدفي که باور ديني، به گمان فرويد، برمي آورد). بنابراين وقتي قواي ادراکي ما ايجاد توهم مي کنند، لزوماً بدکار نمي کنند. مارکس مي پندارد که خدا باوري محصول بد کاري قواي شناختي است، در حالي که فرويد فکر مي کند چنين باوري ناشي از فرايندهاي شناختي اي است که هدفشان ايجاد باورصادق نيست. هر دو بر اين انديشه اند که خدا باوري به دو معنا نامعقول است؛ هم به اين معنا که محصول کارکرد مناسب و آزاد و قواي ادراکي معطوف به ايجاد باور صادق نيستند؛ و هم اين معنا که با ساير محصولات قواي

1. a perverted word consciousness

2. Marx and Engels, 1964,41-2

3. psychological wellbeing


67

عقلاني ما ناسازگارند. به گفته فرويد، باور ديني «آشکارا کودکانه» (1) و «بيگانه با واقعيت» (2) است.

6.پاسخ ديني قاطع

البته مسيحيان و ديگر موحدان نمي پذيرند که خدا باوري بدين معنا نامعقول است. آنها درباره نحوه ايجاد باور به خدا، و منابع آن ديدگاه هاي ويژه اي دارند؛ مثلاً توماس اکويناس از «معرفت طبيعي (و مغشوش)» (3) به خدا سخن مي گويد. جان کالون با بسط اين رأي مي گويد ما انسانها يک حس خدايي (4) داريم که با آن در شرايط بسيار گوناگون – مانند هنگام خطر، يا ادراک زيبايها و شگفتيهاي طبيعت، و هنگام درک وضعيت گناه آميز خود، به باور صادق درباره خدا مي رسيم. حس خدايي، از ديدگاه کالون، يک قوه فطري و طبيعي است که انسان با آن آفريده شده است و از اين حيث مشابه قوه ادراک حسي، حافظه، عقل و ديگر قواي ادراکي است. نکته مهم در همه اين ديدگاه ها اين است که باورهاي ما درباره خدا محصول قوايي ادراکي است که هدفشان رسيدن به صدق است و به درستي کار مي کنند. در نتيجه، طبق اين ديدگاه ها، چنين باوري اساساً به معناي مورد نظر مارکس و فرويد نامعقول نيست.

در اين جا مسأله پيچيده اي وجود دارد. طبق آيين مسيحيت، معرفت طبيعي و فطري ما به خدا با گناه که نتايج شناختي يا معرفتي،

1. patently infantile

2. foreign to reality

3. natural (and confused) knowledge of God

4. sensus divinitatis


68

و نيز اخلاقي و معنوي در پي دارد، آسيب مي بيند. در نتيجه، خدا، به گفته آنسلم، بر اثر دود برخاسته از کردار بد ما تيره و تار مي گردد. اما (باز هم طبق مسيحيت) خداوند پاسخي را از سر لطف به وضع گناه آلود ما انسانها مي دهد و در اين جاست که رستگاري و حيات ابدي از طريق مرگ فديه وار و رستاخيز عيسي مسيح، پسر آسماني خداوند، مطرح مي شود. اما اين انسانها گشوده است که با آن مي توانيم به شناخت پيشنهاد کريمانه رستگاري و بهره گيري از آن برسيم. در همين جاست که مسيحيان به کتاب مقدس، کليسا، و شايد گذشته از همه اينها، به گواهي دروني روح القدس مي انديشند. نظريه تأثير روح القدس شايد بيشتر از همه در سنت اصلاح ديني و بويژه به دست پاکدينان بزرگ الهي بسط يافت. از نظر ژان کالوين، تأثير مهم روح القدس در زندگي يک فرد مسيحي، ايمان آفريني است که دست کم شامل پذيرش عميق پيشنهاد کريمانه رستگاري، و اعتقاد عميق به حقانيت تعليمات اساسي مسيحيت است. تا زماني که باور مسيحي (از جمله باور به خدا) ناشي از تأثير روح القدس است، نمي تواند محصول محض قواي طبيعي باشد؛ تأثير روح القدس فراطبيعي است. اما البته اصلاً از جهت اعتراض فرويد و مارکس، نامعقول نيست. زيرا اين باورها محصول قوايي ادراکي نيستند که بد کار مي کنند يا هدفشان چيز ديگري جز صدق است؛ بلکه حاصل فعل خود فعل (توأم با توافق ما) به منزله بخشي از پاسخ کريمانه او به وضع گناه آلود انساني اند. بنابراين، طبق اين ديدگاه، ايمان مسيحي به هيچ رو نامعقول نيست، بلکه در واقع نوعي معرفت (و داراي بيشترين اوصاف آن) است، به طوري که ناسازگار دانستن ايمان و معرفت خطا ست؛ زيرا ايمان نوعي از معرفت است.


69
7.فروکاستن ويژگي قانون بودن باور به واقعي بودن آن

فرويد و مارکس و نيچه و پيروان آنان مدعي اند که خدا باوري (به معناي مذکور) نامعقولند؛ اما مسيحيان و ديگر مؤمنان اين مدعا را نمي پذيرند. کدامين گروه بر حقند؟ در اين جا نکته مهم اين است که بدانيم اين پرسش را جدا از پرسش «آيا باور مسيحي يا خداباوري صادق است يا نه؟» نمي توانيم پاسخ دهيم. روشن است که اگر باور مسيحي صادق باشد، پس به احتمال زياد معقول هم است؛ زيرا از طريق قواي ادراکي آزاد از دخالت عوامل ديگر و با کارکرد مناسب و با هدف ايجاد باور صادق پديد آمده است. همچنين اگر باور مسيحي صادق است، پس خدا ما را به صورت خويش آفريده و چنين آفرينش مستلزم آن است که بتوانيم از حيث معرفت شبيه به او باشيم. وانگهي، خداوند راه رستگاري را به روي انسانها گشوده و ابزارهاي شناخت و درک اين رستگاي را نيز در اختيار آنها نهاده است. بنابراين، مسحييان اين باورها ار از طريق ساختکارهايي به دست مي آورند که به خوبي کار مي کنند و به طور موفقيت آميزي معطوف به ايجاد باور صادقند. از اين رو، اگر باور مسيحي صادق باشد، معقول هم است. از سوي ديگر، اگر باور مسيحي يا خدا باوري کاذب باشد (و اگر مثلاً طبيعت گرايي صادق باشد)، پس اين باورها مستلزم خطاي سنگيني هستند و به دشوري مي توان پذيرفت که قواي ادراکي پديد آورند. آنها به خوبي کار مي کنند ومعطوف به ايجاد باور صادقند. بنابراين، هر ساختکاري که اين باورها را پديد آورده باشد، يا بد کار مي کند، و يا مانند خيالبافي معطوف به هدف ديگري جز رسيدن به صدق است.

اما ملاحظه اين مطلب ما را همهنگام متوجه نکته مهمي در تفسير


70

فرويد و مارکس از انتقاد قانوني بودن باور ديني مي کند. از نظر ما مسأله عقلانيت (يا فقدان عقلانيت) باور مسيحي اساساً يک مسأله معرفت شناختي نيست، بلکه در بن و بنياد، يک مسأله متافيزيکي يا کلامي و يا ديني است؛ و براي پاسخ به آن بايد به اين پرسش پاسخ دهيم که: انسانها چگونه موجودي اند، و قواي معرفتي آنان در هنگام کارکرد مناسب، چه نوع باوري را ايجاد مي کنند؟ رأي شما درباره نحوه وجود مخلوقي همچون انسان، ديدگاهتان را در مورد ماهيت باورهاي معقول يا نامعقول انسان مشخص مي کند و يا به هر حال بر آن تأثير فراواني مي گذارد. اما پاسخ به اين مسأله بستگي دارد به اين که الهيات مسيحي صادق يا کاذب باشد و بنابراين مناقشه بر سر معقوليت خدا باوري، به معناي کنوني، را نمي توان فقط با توجه به ملاحظات معرفت شناختي فرو نشاند. اين مناقشه اساساً يک مناقشه معرفت شناختي محض نيست، بلکه مناقشه اي متافيزيکي يا کلامي است.

شما مي تونيد بشر را مخلوقي بدانيد که خداوند او را به صورت خويش و نيز به گونه اي آفريده است که طبعاً و فطرتاً قدرت خداوند را در جهان عيان مي بيند و فطرتاً مي فهمد که ما در واقع مخلوق و وامدار خالق خود هستيم و عبادت و طاعت او و نيز وفاداري به او را بر ذمه خويش مي دانيم. همچنين شما مي توانيد بپذيريد که سرچشمه باور مسيحي در فعل خود خدا نهفته است. در اين صورت، البته نمي توانيد گمان کنيد که خدا باوري يا باور مسيحي (نوعاً) بيانگر کژکاري شناختي يا هر نوع نقص عقلي ديگر، و يا محصول ساختکاري معطوف به هدفي غير از صدق است (بنابراين، منبع ايجاد کننده باور ديني شباهت زيادي


71

به ادراک حسي، يا حافظه، يا احساس همدردي (1) دارد و يا حتي شايد شبيه به قوه پديد آورنده معرفت پيشيني، باشد). از سوي ديگر مي توانيد فکر کنيد که ما انسانها محصول نيروهاي تکاملي کور و بخشي از جهان بدون خدا هستيم. در اين صورت، بي گمان تمايل داريد همچون فرويد و مارکس، خدا باوري را محصول کژکاري شناختي يا محصول ساختکاري بدانيد که هدفش ايجاد باور صادق نيست. اگر ديدگاه نخست را بپذيرد، البته باور مسيحي را بسيار معقول خواهي دانست؛ و چنانچه ديدگاه دوم را برگيريد، آن را نامعقول مي پنداريد. اما نکته مهم اين است که بدانيم اين مناقشه را صرفاً با توسل به معرفت شناسي نمي توان فرو نشاند، زيرا اصولاً مناقشه اي است درباره صدق باور مسيحي. بنابراين، براي داوري درباره معقوليت الهيات مسيحي بايد اثبات کنيم که باور مسيحي صادق است. اما اين مسأله قانوني بودن باور ديني که مسأله فرويد و مارکس است، نهايتاً از مسأله واقعي بودن آن جدا نيست. براي پاسخگويي به مسأله نخست بايد قبلاً پاسخ مسأله دوم را بدانيم.

باري، نتيجه بحث اين شد که اساساً دو نوع انتقاد قانوني بودن درباره الهيات مسيحي وجود دارد؛ يکي انتقاد قرينه گرايي، و ديگري انتقاد فرويد و مارکس. به آساني مي توان ديد که انتقاد نخست اشتباه است و انتقاد مارکس و فرويد نيز از مسأله واقعي بودن صدق باور مسيحي جدا نيست. بنابراين، به نظر مي رسد که هيچ مسأله يا انتقاد قانوني بودن مهمي درباره صدق مسيحيت وجود ندارد و اين نکته بدني معناست که تنها انتقاد ممکن به باور مسيحي يا خدا باوري همانا انتقاد از صدق چنين باوري است، نه انتقاد از معقوليت، يا

1. sysmpathy

72

توجيه، (1) يا اعتباري عقلي، (2) يا توجيه معقول، (3) و يا مانند اينها. تنها انتقاد ممکن و مؤثر همانا انتقاد از واقعي بودن باورديني است، انتقاد قانوني بودن آن را دور افکن. (4)

1. justification

2. intellectual repectactability

3. ratinal justification

4. مأخذ ترجمه:

Alrin Plantinga “ Religion And Epistemology” , in Routledge Encyclopedia of philosophy, ed. Edward Craig, Routledge , 1998, V.A, P.209-218.


73
اهميت ترجمه زبان مجازي در دين

پيتر دنووان

سنّتهاي بزرگ ديني عمدتاً بيش از يک زبان دارند، زيرا پيروان آنها اهل سرزمينهاي مختلفند و باورها و عقايد خود را به زبانهاي محلي شان بيان مي کنند. اما برخي از اديان، افزون بر اين، يک زبان مقدس قديمي و مختص به خود دارند و حتي پيروانشان که معمولاً در زندگي روزمره به زبان ديگري سخن مي گويند، به هنگام دعا و نيايش از اين زبان مقدس استفاده مي کنند؛ چنان که بودايي هاي تراودايي (1) به زبان مقدس تالي، يهوديان به زبان عبري و مسلمانان به زبان عربي نماز و دعا مي خوانند.

اما زبان ديني فقط به معناي زبان مقدس قديمي و حاکي از زبان مصنوعي و فني ساخته و پرداخته کارشناسان ديني نيست. اصطلاحات تخصصي و فني در گنجينه واژگان ديني وجود دارد، چنان که زبانهاي حقوقي، موسيقايي، و نجومي حاوي اصطلاحات فني اند. اما فقط وجود اصطلاحات تخصصي همچون «تجسد»، (2) «مکاشفه» (3)، يا نامهاي رباني مانند «يهوه» و «ويشنو»، و يا عناويني چونان «مسيحي» و «بودا» نيست که نشان مي دهد بخشي از زبان خاص

1. Theravada Buddist

2. Incarnation

3. Apicalypse


74

ديني است، بلکه بر عکس، ديني بودن يک زبان به نقشي که واژه هاي غالباً معمولي و رايج در متون عقايد و آيين هاي ديني برمي آورند، بستگي دارد. زبان وقتي ديني مي شود که به طور ديني به کار رود؛ يعني اهداف گوناگون ديني را تعقيب کند و عقايد مختلف ديني را بيان کند. بنابراين، بهتر است صفت «ديني» را به جاي اين که به نوع مشخصي از زبان نسبت دهيم، آن را قيدي بدانيم که حالت يا روش کارکرد زبان را باز مي نمايد.

بحث و ژرف انديشي درباره زبان ديني معمولاً در حوزه مطالعات فلسفه دين صورت مي گيرد. توجه و رويکرد فيلسوفان به زبان ديني عمدتاً مرهون روشها و اصول «فلسفه زباني» جديد است. وظيفه فلسفه زبان، بررسي ماهيت و نقش زبان است، اما کار فلسفه دين منحصرا ً اين نيست بلکه بيشتر به خود دين مي پردازد تا صرفاً به واژه ها و عبارات. اين نکته اي است که نينيان اسمارت نيز بر آن تأکيد کرده و گفته است:

فلسفه دين اساساً درباره دين است و دين آن سان که ما يافته ايم، با نيايشها، بخور سوزي، (1) امور ملکوتي (2) و پرسش و کردارهاي عملي سر و کار دارد و در مناسک (3) و يوگا و مکاشفه ها (4) و کليساها و معابد و ديرها (5) و موسيقي و هنر ريشه دوانيده است. (6)

بنابراين، واژه ها و عبارات فقط بخشي از زندگي ديني و ايمان را مي سازد و در اين نکته ترديدي نيست. اما مسأله مهم اين است که ببينيم زبان براي دين

1. بخور سوزي (incense) دود يا بوي يک نوع صمغ خوشبوست که هنگام سوزاندن در مراسم ديني فضا را معطر مي سازد - م.

2. numinous

3. rites

4. meditation

5. monastery

6. Ninian Smart, Philosophy of Religion, Random Houd, 1970,26.


75

دقيقاً چه کاري انجام مي دهد. زبان شيوه هاي بيان امور و نحوه تأمل و ژرف انديشي درباره آنها، و نظامهاي برقراري ارتباط و نقاط تماس تجربه ديني را با کل معرفت و تجربه عمومي انسان تداوم مي بخشد، دين بدون ابزاري همچون زبان عمدتاً امري خصوصي مي شود و حتي نمي تواند به اندازه تجربه زيباشناختي يا احساس ژرف نيز در تماس سهم داشته باشد. اگر چه ممکن است جنبه هايي بيان ناشدني در دين باشد و نيز زفتار ديني يقيناً بسي بيشتر از واژه ها و عبارت است، با اين همه، زبان براي بقاي دين و انتقال آن از دوره اي به دوره اي ديگر و گسترش و اشاعه از مکاني به مکان ديگر، و براي تراوش و تبلور انديشه و عمل انساني امري ضروري است. وانگهي، مؤمنان نوعاً فرض مي کنند که داراي معرفت، بصيرت يا معلوماتي اند که ملحدان از آن محرومند. اما اين مدعا در صورتي مي تواند بر ملحدان و شکاکان تأثير بگذارد که مؤمنان بتوانند آنها را در قالب گزاره ها و باورهاي ديني بريزند و درستي و اعتماد پذيري آنها را نشان دهند. به واقع نقش زبان در اين مورد اين است که محتواي اين بصيرتها را بازتاب مي دهد و آنها را آماده داوري و نقادي مي کند، و شکاکان و منکران نيز اساساً به درستي يا نادرستي، و اطمينان بخشي يا فريبندگي مدعاي مؤمنان توجه دارند.

بيشتر رويکردهاي جديد به مطالعه ي دين به جاي نقادي يا داوري درباره باورها يا رفتارهاي يک نظام ديني مورد نظر بر لزوم فهم همدلانه آن تأکيد مي کنند. فيلسوف دين به ما مي گويد که «بي آن که داوري کني، بکوش تا معناي بهره مندي از باورها و عقايد و شيوه هاي بيان آنها را درک کني آن سان که يک مؤمن و معتقد، آن باورها و مدعاها را واقعي و درست مي پندارد.» بي گمان بايد گفت اين رويکرد جديد واکنشي در برابر بحثهاي سطحي و جدلي درباره باورهاي ديني است که به ژرفا و پيچيدگي آنها راه نمي يابند.


76

اما اگر فيلسوفي را که به کاربرد زبان دين توجه دارد به برخورد مثبت و همدلانه و غير انتقادي زبان دين دعوت کنيم، چه بسا شايد مايه آزردگي وجدان و نگراني اش شويم؛ چون فيلسوف زبان مي تواند بگويد که اگر چه مطالعه کاربرد بسيار پيچيده زبان و رابطه ظريف آن با فرهنگها و رفتارهاي مردمان سخت خرسند کننده و جذاب مي نمايد، همواره اين امکان وجود دارد که مردم در کاربرد زبان دچار خطا شوند؛ زيرا تجربه کلي نشان مي دهد که چگونه مردم ندانسته شيوه هاي گوناگون گفتارهاي حقيقي و مجازي و توصيفي و ارشادي را با هم مي آميزند و در برابر آنها واکنشهايي مختلف و نا آگاهانه از خود بروز مي دهند. فيلسوف دين مي داند که خود فلاسفه عموماً در بحثهاي فلسفي به سبب استفاده نابجا از زبان گمراه مي شوند و بيراهه مي روند. بنابراين، از ديدگاه فيلسوف علاقه مند به زبان دين، نمي توان بررسي انتقادي زبان را به بهانه لزوم فهم همدلانه آن وانهاد.

از اين رو، کساني همچون مورخان، پديدار شناسان، جامعه شناسان و انسانشناسان، که با روشهاي غير انتقادي به مطالعه دين مي پردازند، نبايد به اين خواسته بحق فيلسوفان مبني بر لزوم طرح کردن پرسشهاي انتقادي در مورد دين و کاربردهاي زبان خرده بگيرند. البته آنها حق دارند که از پاسخهاي شتابزده و نسنجيده به اين پرسش ها گله کنند. اما اگر متوجه نباشند که کاربرد نادرست زبان ديني گاهي به گونه اي مردم را به اشتباه مي اندازد و اميدهاي کاذب در آنها پديد مي آورد و يا واقعيت را به ديدگان آنها بد جلوه مي دهد، بي گمان در مطالعاتشان در خصوص دين به خطا مي روند. البته ترديدي نيست که خودِ دينداران دوست دارند که ديگران گفته هايشان را درست بدانند و از ادعاي گمراه کننده و فريبکارانه بودن اظهارات و سخنانشان آزرده خواهند شد؛ زيرا آنان مي کوشند با واقعي خواندن باورها و گفته هايشان


77

ديگران را به کيش خود فرابخوانند و براي ملحدان و منکران و بدعت گزاران برهان بياورند و نادرستي انديشه ها و باورهاي آنان را اثبات کنند، و حتي حاضرند به گوشه گيري يا مرگ تن بدهند، اما احتمال نادرستي و بطلان آرا و عقايد خويش را نپذيرند.

بنابراين، فيلسوف دين که هنگام پژوهش فرض مي گيرد مسائلي در خصوص اعتبار، فهم پذيري و درستي زبان ديني مطرحند که بايد پاسخهايي درخور براي آنها يافت، فرضي گزافه نکرده است. بحث بر سر اين مسائل و پاسخهاي آن راه را براي مسائل ديگري همچون مسأله رشد و گسترش واژگانهاي فني، مسأله ترجمه و تفسير کتب مقدس، مسأله تأثير دين بر زبان غير ديني، مسأله چگونگي تفهيم آموزه هاي سنتي به نسل امروزي، که هر يک درخور بررسي جداگانه است، هموار خواهد کرد.

اکنون به بررسي انتقادي يک مسأله فلسفي درباره زبان ديني، يعني مشکل گزاره هاي ديني مي پردازيم. نخست بايد ببينيم که اين مشکل چيست و چرا مسأله اي فلسفي به شمار مي آيد. ما هنگام بررسي اديان ناچاريم شمار فراواني از اصطلاحات و واژه هاي جديد را بياموزيم و نحوه استدلالها را در بسياري از بحثها پيگيري و ارزيابي کنيم. همچنين به فهرست بلند بالايي از مقررات (1) و دستورات، (2) و سياههاي از گناهان (3) و فضايل (4) برمي خوريم که بايد نامهاي مشابه و ناآشناي آنها را براي پرهيز از اشتباه از يکديگر جدا کنيم. مهمتر از همه، بايد بکوشيم تا معناي تعداد زيادي از داستانهاي شگفت انگيز و خارق العاده را درباره حقايق غير طبيعي و غيرمادي مربوط به فراسوي اين جهان دريابيم که غالباً با بلاغتي شيوا و پرداخته، يا با احساسي فداکارانه بيان

1. rules

2. precepts

3. sins

4. virtues


78

مي شوند. پيداست که اصطلاحات و واژگان جديد به تنهايي مشکلي جدي پديد نمي آورند، چنان که مردم هنگام فراگيري اخترشناسي يا گياه سناسي يا سوار کردن قطعات الکترونيکي و يا آزمودن آشپزي به آساني واژگان مربوط را به ياد مي سپارند و همه ما بدون زحمت بسيار بر مجموعه کاملي از قوانين و دستورات راهنمايي و رانندگي و قواعد بازيهاي مختلف چيره مي شويم، و به داستانهاي شگفت انگيز و امور عاطفي و احساسي اي که روزانه از طريق رسانه ها مي شنويم يا مي خوانيم به خوبي عادت مي کنيم. بنابراين، اگر فراگيري مصطلاحات و قواعد و خو گرفتن به داستانها و اخبار خارق العاده يا عاطفه برانگيز چندان دشوار نيست، چرا آموختن واژگانهاي جديد ديني و پذيرفتن داستانهاي شگفت انگيز و حقايق ما بعد الطبيعي اديان سخت و دشوار است و چرا زبان ديني را بايد يک مشکل و مسأله فلسفي بپنداريم.

آيا مشکلي که اهل فلسفه در زبان دين مي بينند، صرفاً از آن روست که آن را بيگانه و ناآشنا مي پندارند و هنگام رويارويي با آن احساس غربت مي کنند؟ اگر مشکل زبان ديني فقط احساس غربت اهل فلسفه در مورد آن باشد، پس نبايد آن را مسأله اي جدي و اساسي پنداشت؛ چون با گذشت زمان بر اين احساس ناآشنايي و غربت چيره خواهند شد. چنان که احساس نگراني از وقوع برخي امور که در اولين روزهاي اشتغال به حرفه جديدمان در ما پديد مي آيد، پس از چند ماه يا يک سال از ميان مي رود و کاملاً به آن عادت مي کنيم.

به همين سان، براي عادت کردن به زبان ديني يا خو گرفتن به دعاها و نمازها و گوش دادن به موعظه ها، و به ياد سپردن اصول عقايد، و خواندن کتابهاي مقدس بايد همچون مؤمنان و پيروان اديان تقريباً احساس خودماني و نزديک با آنها داشته باشيم و معناي آنها را صاف و پوست کنده درک کنيم. البته اين کار چنان که گفتيم، چندان دشوار نيست و پس از گذشت زمان


79

غرابت از ميان خواهد رفت. مشکل ناآشنايي و بيگانگي هنگامي عميق تر مي شود که در مورد معنا و منظور آنها پرسشهايي جدي مطرح کنيم و مثلاً بپرسيم «منظورتان از فلان مدعاي ديني دقيقاً چيست؟» يا «فلان مطلب به چه معناست؟» يا «آيا حقيقتاً درست است که ...؟» در اين صورت است که احساس نزديکي بودن زبان ديني براي ناظران بيروني و تازه واردان از ميان مي رود و به احساس غربت تبديل مي شود.

باري، وقتي متون مقدسي همچون مزمور بيست و سوم يا نيايش رباني (1) را در حالت معمولي و بدون پرسش جدي درباره واژه ها و عبارات آن مي خوانيم، معناي آنها بسيار روشن وساده مي نمايد؛ اما هنگامي که مي کوشيم معناي دقيق همان اصطلاحات و عبارات معمولي و روزمره را بيان کنيم، روشني و بداهت معاني از دست مي رود. چنان که معناي معمولي عبارات «اي پدر ما» (2) «که در آسمان هستي...» «روزي ما را برسان...»، «ما را از شرور دور بدار» روشن است؛ اما وقتي مي پرسيم «پدر ما» يعني چه و چه فرقي با معناي پدر و مادر ما مي کند، يا هنگامي که خودمان با تلاش و زحمت آذوقه و معاش خود را فراهم مي کنيم ديگر روزي رساني خدا به چه معناست، و آيا خداوند در همين آسمان پر ستاره بالاي سر ماست؟ منظور از شرور چيست؟ آيا حوادث تلخ و بيماريها را نيز شامل مي شود؟ در اين صورت بايد ببينيم که اين عبارات چه پيامي براي ما دارند. آرتور دانتو، پژوهشگر زبان دين، در اين خصوص مثالي مي زند و مي گويد:

1. نيايش رباني (The Lord’s prayer) دعايي است که در کليسا خوانده و با عبارت (our father) آغاز مي شود.

2. اي پدر ما (our father) سر آغاز نيايش رباني است.


80

فرض کنيد مي شنويم که مردم از يک کشف الهياتي سخن مي گويند؛ يعني از اين نکته که برهمن کلاه بر سر مي گذارد، و نيز مي شنويم که مردم مي گويند اين کلاهي است الهي که به طور بي نهايت بر سر گذاشته شده است، زيرا بر همن نه سر دارد و نه شکل و شمايل. در اين صورت، معناي بر سر نهاده شدن اين کلاه چيست؟ چرا اين عبارات را به کار مي برند؟ ما مي شنويم که مردم مي گويند خداوند وجود دارد، اما وجودي «متفاوت با معناي» وجود داشتن. پس اگر او (به معناي معمولي و رايج کلمه) وجود ندارد، پس چرا اين واژه را به کار مي برند؟ يا اين که مي شنويم مردم مي گويند خداوند ما ار دوست دارد، اما کاملاً به معناي ديگري از دوست داشتن. يا اين که مي گويند خداوند دايره اي است که مرکزش همه جاست و محيطش هيچ کجا نيست؛ اما چنين دايره اي نه مرکز دارد و نه محيط، و در نتيجه نبايد دايره باشد. نيمي از اين توصيف نيم ديگر را ابطال مي کند، و آنچه باقي مي ماند فقط سر و صدايي بيش نيست. (1)

منظور دانتو اين است که اگر از معاني عبارات و واژه هاي ديني بپرسيم و چنانچه آنها را به معناي حقيقي به کار بريم، چيز عجيب و غريبي از کار در مي آيد و به واقع هيچ چيزي از آن نمي فهميم. خوب، راه حل چيست، گويي يکي از راه حلها اين است که آنها را به معناي مجازي و نامعمول ديگري استعمال کنيم. اما در اين صورت بايد به اين مسأله پاسخ

1. Arthur C. Danto, “Faith, Language and Religious Experience”, A Diakogue’, in Religious Experience and Truth , Sidney Hook, ed., Olover and Boyd 1962, P.1472.

81

دهيم که حد مجازي (1) يا نمادين (2) بودن زبان ديني چيست و آيا زبان ديني يکسره غير حقيقي و مجازي است؟

بي گمان ادبيات اديان جهان سرشار از کاربردهاي مجازي زبان است. لذت مطالعه و دانش اندوزي درباره اديان بيشتر در اين نکته نهفته است که با صور ادبي و تخيلي گوناگوني اعم از اسطوره ها و افسانه هاي اديان باستاني خاور نزديک و يوناني و پلينزيايي، حماسته هاي هندي، امثال و حکم کنفوسيوس و کتابهاي حکمت، حکايتهاي انجيل، داستانهاي جاتاکايي، تمثيلهاي هوشمندانه متکلمان صوفي و «پرسشهاي پادشاه ميلينداي» بودايي آشنا مي شويم. اما بسي ساده نگري است که بپنداريم همه مشکلات زبان ديني فقط با مجازي دانستن آن و تعيين معاني غير حقيقي براي گزاره هاي ديني از ميان رخت خواهد بست.

يقيناً بسياري از واژه ها و عبارات معمولي که در يک زبان ديني همچون مسيحيت که در مورد خداوند يا عيسي مسيح به کار مي رود، به معناي غير حقيقي (3) و مجازي است؛ چنان که گفته مي شود «خداوند سخن مي گويد، مي شنود، کار مي کند، دوست مي دارد، دشمن مي دارد، يا عيسي مسيح از فراز آمده و در جانب راست خداوند بر تخت نشسته است، و براي داوري درباره مرگ و زندگي باز خواهد گشت.» اينها عباراتي معمولي و رايجند که به گونه اي غير معمول و مجازي به کار رفته اند. ما معناي سخن گفتن و شنيدن و کارکردن را هنگامي که در مورد انسان به کار روند به خوبي مي فهميم، اما خداوند جسم و بدن ندارد، تا معاني معمولي اين افعال را بر او اطلاق کنيم. همچنين، ما معناي بازگشت اشخاص از مکانهاي مختلف و نشستن بر تخت

1. figurative

2. symbolic

3. non – loteral


82

را مي دانيم، اما هنگامي که اين عبارات در مورد خداوند يا عيسي مسيح به کار مي روند، معناي آنها با کاربردهاي معمولي بسيار تفاوت مي کند.

با اين همه، نمي توانيم همه واژه ها و عبارات به کار رفته در زبان ديني را مجازي بدانيم، چون برخي از آنها براي گزارش حقايق وحوادث تاريخي ساده استعمال شده اند؛ چنان که مي خوانيم:

هنگامي که عيد پنجاهه (1) فرا رسيد، آنها همگي در يک جا گرد هم آمدند. (2)

برخي ديگر از وقايع شگفت انگيز خبر مي دهند:

و ناگهان صدايي چون وزش بادي سخت از آسمان آمد، و سراسر خانه اي را که همگان در آن نشسته بودند، پر کرد. (3)

دسته اي ديگر تجربه هايي خاص را بيان مي کنند:

و در آن جا زبانه اي از آتش بر ايشان آشکار گشت که بر هر يک فرو پاشيده و در آنان آرام گرفت. (4)

برخي عبارات نيز تجربه هاي خاص را با اصطلاحات ديني توصيف مي کنند:

و همه ايشان از روح القدس (5) لبريز شدند و به زبانهاي ديگري لب به سخن گشودند و سخناني را که روح القدس به ايشان گفته بود، به زبان آورند. (6)

درست است که در اين آيات و بسياري از آيات ديگر رشته اي از کاربردهاي حقيقي و مجازي در متن ديني چنان به هم آميخته اند که

1. Pentecost

2. Acts 2.1

3. Acts 2.3

4. Acts 2.3

5. holy sprit

6. Acts 2.4


83

نمي توانيم به آساني آنها را از يکديگر جدا کنيم، اما اين دليل نمي شود که زبان ديني را يکسره مجازي بپنداريم؛ زيرا همان گونه که نينيان اسمارت نيز يادآور شده است، چه بسيار واژه ها و عبارات کليدي که زماني در متون ديني به معناي مجازي، و در متون ديگر به معناي حقيقي به کار رفته اند، اما زماني ديگر وضع معکوس شده است. چنان که:

هنگامي که مي گويم «خداوند مقدس است» (1)، واژه هاي «خداوند» و «مقدس» را به معناي حقيقي به کار مي برم، اما وقتي که مي گويم مائوتسه – تان خداي چين است، واژه خدا را مجازاً استعال مي کنم. و هنگامي که مي گويم پسرم يک «وحشت مقدس» (2) است، مقدس را به معناي حقيقي به کار نمي برم. نمونه هاي ديگري همچون عشاي رباني، (3) قرباني، (4) نيايش، (5) آمين، (6) روحاني، (7) الوهيت، (8) روح الهي، (9) فيض، (10) سرمدي، (11) مقدس (12) نيز وجود دارند که در مثالهاي ديگر يافت مي شوند. (13)

بنابراين، نتيجه مي گيريم که زبان ديني يکسره مجاز نيست و بخشي از آن به صورت حقيقي به کار مي رود و نيز همه واژه ها و اصطلاحات آن از زبان عرفي يا زبانهاي ديگر عاريه گرفته نشده، بلکه بسياري از آنها اصلي

1. God is holy

2. holy terror

3. sacrament

4. sacrifice

5. prayer

6. amen

7. spiritual

8. divinity

9. numen

10. grace

11. eternal

12. hallowed

13. N. Smart, Thi philosophy of Religion , 66-70.


84

و غير عاريه اي است.

اکنون بايد ببينيم که زبان مجازي چه ويژگيهايي دارد و چرا اديان اين زبان را به کار مي برند و کاربرد آن چه پيامدهايي خواهد داشت. زبان مجازي عمدتاً زباني عاطفي (1) است؛ چون بر احساسات مردم تأثير مي گذارد، قوه خيال آنها را بر مي انگيزاند و عواطف آنان را مي شوراند. زبان ديني نيز همين نقش را حتي به نحو بيشتر دارد. حالت نمادين و شعري اش بدان نيرو مي دهد تا احساسي ژرف و برين را برانگيزاند و در دل مخاطبانش بنشيند و مانع آن شود که دين فقط در حد تجربه اي عقلاني محدود شود. دين پيوسته با واکنشهاي عاطفي و حساسيتهاي اخلاقي و زيبا شناختي انسان سر و کار دارد. اديان احتمالاً به دو دليل کاملاً متفاوت از گونه هاي غير مستقيم و غير صريح، (2) و نمادين زبان براي مقاصد خود استفاده مي کنند. نخست آن که اديان مي کوشند تا تجارب و احساساتي را بيان کنند که بر کنش و منش انسان اثر بگذارند. دوم آنکه مي کوشند درباره موضوعي نامأنوس (3) و غامض (4) همچون خدا يا خدايان، اموري ماوراي طبيعي، يا لايه هاي رازناک باطن (5) سخن بگويند. زبان غير صريح و مجازي، هم هدف نخست را بر مي آورد، يعني عواطف آدمي را مي شوراند و او را به واکنش وا مي دارد. و هم تا حدي هدف دوم را تحقق مي بخشد، يعني به کار تبيين و توصيف امور متعالي وغير طبيعي مي آيد.

اما استفاده از نيروي بسيار مؤثر زبان مجازي و قالبهاي شعري و عاطفي چندان بي ضرر نيست. گاهي پنداشته مي شود که اگر زبان مجازي

1. affective

2. obloque

3. elusive

4. obscure

5. mystical levels of consciousness


85

هدف نخست را برآورد، هدف دوم نيز در پي آن محقق خواهد شد. تمثيل ها و تشبيه ها و آميزه اي هوشمندانه از تصويرها و تجسمهاي ذهني، و يا توصيف ماهرانه يک داستان مي توانند سرآغاز ژرف انديشي درباره واقعيت باشند و پند و اندرزي را به خوبي برسانند، اما از برخي جهات نيز ممکن است مايه بد آموزي شوند. براي نمونه، بودا تمثيل زير را براي بيان اين پيام مي آورد که اسارت و درد و رنج آدمي از آن روست که نفس خويش را واقعي پناشته است، اما اگر بفهمد که نفس، توهمي بيش نيست از اين اسارت رهايي مي يابد.

گاهي به سادگي پيش مي آيد کسي که روي ريسمان نمنانکي گام مي گذارد، مي پندارد که آن يک مار است، وحشت بر وي چيره مي شود و از ترس برخود مي لرزد، و در ذهن خويش همه دردهاي ناشي از نيش زهر آگين مار را انتظار مي برد. اگر وي دريابد که اين ريسمان، مار نيست، چقدر از اين تجربه وحشتناک آسوده مي شود. سبب وحشت او در خطا و خيال باطلش نهفته است. اگر ماهيت حقيقي ريسمان را دريابد، آرامش خيال بدو باز مي گردد و آسوده و شادمان مي شود. اين حالت ذهن کسي است که تشخيص داده است نفسي وجود ندارد، و علت همه دردسرها و نگرانيها و غرورهايش، يک سراب، خيال يا رؤياست. (1)

اين تمثيل پند آموز نمونه اي خوب و کارا براي بيان اين پيام است که رمز رهايي از درد و رنج اين است که بدانيم نفس و وسوسه هايش توهمي بيش

1. قطعه اي از «موعظه بنارس» بودا در Mahavaggha برگرفته از:

World of The Buddha: A Reader, Luciev Stryk, ed., Doubledey, Ahchor Books edition, 1969, p.52.


86

نيست و آدمي نبايد گرفتار چيزي شود که خواب و خيال است. به تعبير ديگر، تمثيل مذکور در بيان ناچيز شمردن نفس و پوچ دانستن آن موفق است. اما از سوي ديگر گويي به ما مي آموزد که نفس ناميرا و جاوداني در کار نيست و اساساً واقعيتي ندارد و مايه رنج و عذاب آدمي فقط پندارهاي ذهني و باطني اوست. پيداست که اين برداشت از تمثيل همان بُعد منفي و بد آموز آن است. بنابراين، چنين نيست که همه کاربردهاي معنادار زبان هر قدر هم که پندآموز و روشنگر باشند و صادق بنمايند، پايه اي در واقعيت دارند و از حقيقتي عيني خبر مي دهند. واژه ها و عبارات به کار رفته در گزاره هاي ديني همچون واژه هايي که در شعرها و تمثيلها به کار مي روند، معنا دارند و تابع قواعد دستور زبانند، و تخيل آفرين و احساس برانگيزند و غالباً با انتقال حقيقتي ژرف انسان را تحت تأثير قرار مي دهند. از اين جهت، مشکلي در زبان ديني به چشم نمي خورد. دشواري هنگامي پيش مي آيد که چنين واژه ها و عباراتي به طور غير صريح و متفاوت با معناي معمولي و روزمره به کار روند و موجب شوند که مخاطب آنان را همچون خيال پردازيهاي شاعرانه بدون پايه هاي واقعي بپندارد. مشکل مجازگويي در زبان اين است که مخاطب را در مورد درستي و واقع نمايي آن به ترديد مي افکند.

براي روشنتر شدن مسأله زبان مجازي و غير صريح بايد ويژگي القايي (1) يا خاطره انگيزي آن را از محتواي اخباري (2) آن جدا کنيم. ويژگي القايي سبب مي شود چيزهايي در ذهن ما به ياد بيايند يا عواطفي در ما انگيخته شوند. ويژگي اخباري زبان نيز ما را از واقعيتي آگاه مي سازد. بسياري از عبارتها، هم القايي اند و هم اخباري. عبارت «غذاي گرم» روي تابلوي کنار جاده براي يک راننده گرسنه هر دو اثر را دارد. تقريباً همه عبارات خاصيت القايي دارند،

1. evocative

2.informative


87

چون هر واژه يا علامتي اموري را در ما تداعي مي کند. اما هر عبارتي اخباري نيست. تابلوي «غذاي گرم» کنار جاده راننده گرسنه را هم به ياد غذاي گرم مي اندازد و اشتهايش را تحريک مي کند، و هم از وجود يک غذاخوري در کنار جاده خبر مي دهد. اما ممکن است اين تابلو اشتباها ً در آن منطقه نصب شده باشد، در اين صورت، عبارت مذکور ويژگي اخباري نخواهد داشت.

بعد القايي و نماد پردازي و خيال انگيزي زبان ديني از زواياي مختلف همچون نقد ادبي و روانکاوري بررسي شده و مطالعات زيادي درباره سرچشمه پيدايش نمادهاي ديني و جايگاه آن در پرسش و فرهنگ انسان صورت گرفته است. (1) اما از لحاظ فلسفي چگونگي برخورداري يک عبارت يا نماد از نيروي تداعي و القاي امور در ذهن چنداني اهميتي ندارد. فلسفه به دلايل متعددي مسلّم مي گيرد که بيشتر واژه هاي ديني القايي اند. مسأله مهم از نظر فلسفه اين است که آيا گزاره هاي ديني افزون بر نقش انگيزش تخيلات و اثرگذاري بر رفتار و کنش انسان به راستي حقيقتي درباره امور واقعي به ما مي آموزند.

پيداست که مجازگويي به خودي خود مانع اخبار از امور واقعي نيست. چنان که صنايع ادبي حتي به طور مؤثرتري از گزاره هاي حقيقي و غير مجازي مي توانند اخبار را منتقل کنند. اظهار نااميدي يک شخص را، هم به صورت غير مجازي و هم با صنعت ادبي و به طور مجازي مي توانيم بيان کنيم. در

1. براي نمونه بنگريد به:

Edwy Bevan, Symbolism abd Belief, 1938, republoshed Fontana 1962; F. W. Dillistone, Christianity and Symbokism, Collins 1955; T.Fawcett, The Symbolic Language of Religon, S.C.M. Press 1970; John Macquarrie, God –Talk, S.C.M. Press 1967.


88

صورت اول مي گوييم «او ناگهان نااميد گشت» و در حالت دوم مي گوييم «ناگهان چهره اش در هم شد». در مورد اظهار خشم زياد نيز مي گوييم «او بسيار خشمگين شد» و «خونش به جوش آمد». عبارت «چهره اش در هم شد». افزون بر تأثير عاطفي يا ادبي بر مخالف، از واقعيت نااميدي نيز خبر مي دهد، چنان که عبارت «خونش به جوش آمد» افزون بر مجازگويي و تأثير عاطفي و ادبي، مفاد خبري نيز دارد.

البته جدا سازي کاربردهاي مجازي و حقيقي عبارات، مهم و راهگشاست، اما معيار و ضابطه مشخصي براي اين کار در دست نيست. مجازي يا حقيقي بودن يک گزاره به محتواي آن و قصد و هدف استعمال کنندگان آن بستگي دارد. زبان طبيعي و معمولي ما، که روزمرده آن را به کار مي بريم، سرشار از کاربردهايي است که منشأ (1) و هاله هاي معنايي (2) مجازي دارد. اگر منظور از «زبان حقيقي» اين باشد که در آن هيچ معناي کشسان (3) يا عاريه اي (4) نباشد، پس فقط بخش بسيار کوچکي از زبان روزمره ما حقيقي خواهد بود. ما زبان را به سبب قدرت القايي، شاعرانه و احساسي اش بر مي گزينيم. زبان مجازي مبنا و اساس جريان تفهيم و تفاهم نيست، اما بدون اغراق در اين جريان نقش دارد. البته در زبانهاي علمي و متون حقوقي و هنگام توصيف اصطلاحات فني و تخصصي، که نيازمند دقت زيادند، بيشتر از زبان مستقيم و صريح استفاده مي کنيم؛ چون در اين موارد زبان غير مجازي معتبر است و حقوقدان، فيزيکدان، فيلسوف، پزشک، مهندس، رياضي دان به «صدق واقعي» و بُعد اخباري زبان علاقه مندترند تا به جنبه القايي و احساسي آن.

1. origin

2. overton

3. stretched

4. brrowed


89

شايد گمان رود که بهترين راه براي جداسازي زبان حقيقي از مجازي اين است که هر چه آسانتر و بهتر بتوانيم صدق و اعتبار يک گزاره را ارزيابي کنيم، احتمال بيشتري مي رود که آن گزاره اي حقيقي باشد؛ مثلاً اگر من بگويم که اتومبيلم خوب کار مي کند، يا مانند ساعت کار مي کند، شما منظورم را مي فهميد و مي توانيد درستي آن را نيز عملاً بيابيد. همچنين اگر بگويم اتومبيلم يک اسب قابل اعتماد است، باز هم منظورم را متوجه مي شودي و اعتبار و صدق آن را قابل بررسي مي دانيد. زيرا صنعت تشبيهي به کار رفته در اين مورد براي شما به خوبي معلوم است و مشکلي در فهم منظور من نداريد و به آساني مي توانيد مشاهدات وتجربه هايي را در نظر بگيريد که درستي اين توصيف را نشان مي دهد. گويي در چنين موارد جداسازي گزاره هاي حقيقي از مجازي آسان است. اما فرض کنيد من براي توصيف اتومبيلم از تشبيهي استفاده کنم که نامأنوس و غريب است و مثلاً بگويم اتومبيلم مثل سنجاقک است. اين تشبيه مي تواند تصورات گوناگوني را به شما القا کند. کدام يک از اين تصورات بواقع در مورد توصيف اتومبيل من درست تر و معتبر است؟ آيا منظورم اين است که اتومبيل ضعيف و شکننده است؟ يا آبي – خاکي است؟ يا مستعد است که به اين طرف و ان طرف بپرد. شما به رغم اطلاعاتي که درباره اتومبيل و سنجاقک داريد نمي توانيد يقيناً بگوييد نکته اي را که من مي خوسته ام به شما تفهيم کنم، فهميده ايد. بهترين کاري که شما مي توانيد انجام دهيد اين است که از من بخواهيد بيشتر توضيح دهم و توصيف خود را با مجازگويي کمتري بيان کنم.

اکنون به خوبي روشن مي شود که چرا زبان مجازي مي تواند گمراه کننده باشد. به واقع گمراه کنندگي يا هدايت گري آن بستگي به اين دارد که چگونه آن را به زبان و اصطلاحات جانشين و بديل ديگر ترجمه کنيم که ارزيابي آن


90

آسانتر باشد. اما بايد بدانيم که همواره زبان مجازي يک جانشين شناخته شده و آزمون پذير ندارد. چنان که گفتيم، زبان زورمره عمدتاً با هاله هاي معنايي و کشساني همراه است. به هر روي، بررسي درستي و اعتبار زبان مجازي به تأمل و کوشش فراوان نيازمند است.

سخن آخر اين که چرا ترجمه زبان مجازي به زبان اخباري براي گزاره هاي ديني مهم است. پاسخ آن روشن است؛ چون مفاد خبري گزاره هاي ديني براي ما سرنوشت ساز است. ترجمه گزاره هاي مجازي يک شعر يا داستان و افسانه به گزاره هاي خبري براي ما چندان مهم نيست. پيام شعر يا قصه حداکثر اين است که پند و اندرزي دهد يا احساس و عواطف ما را براي انجام دادن کاري بشوراند. اما اظهارات ديني بر خلاف شعر و افسانه، معمولاً مدعي انتقال معنايي يگانه و تفهيم چيزي است که براي مخاطبان اهميت والايي دارد. از اين رو، ترجمه درست و معتبر زبان مجازي ديني به گزاره هاي اخباري از ارزش و حساسيت فراواني برخوردار است. امکان ترجمه نادرست و در نتيجه برخي سوء برداشتها از مجازگوييهاي ديني به خوبي ضرورت پژوهش فلسفي درباره کاربردي زبان ديني را نشان مي دهد. (1)

1. مأخذ ترجمه:

Peter Donovan, Relogouos Language, fifth impression, Sheldon Press , Londown, 1985, 1-14.


91
دين و کثرت گرايي

تري اوکيف

تکثر جهان ديني واقعيتي است که هم مؤمنان و هم ملحدان به آساني آن را مي پذيرند. اما اين واقعيت، مؤمنان را با مشکلاتي چند روبه رو مي سازد. چنين مي نمايد که اديان، يا دست کم بيشتر اديان بزرگ جهان، درباره حقيقت و راه رسيدن به رستگاري بينشها و برداشتهاي گوناگون و متعارضي عرضه مي کنند. آيا با وجود چنين برداشتهاي متفاوتي از خدا در دين يهود، بودا، اسلام يا هندو، مثلا ً يک مسيحي مي تواند مدعي صدق باورهاي مسيحي درباره خدا شود؟ جان هيک، که درباره مشابهتهاي پديدارشناختي پرستش در برخي از سنتهاي ديني بزرگ انديشيده است، مي پرسد «آيا مردم در کليسا، کنيسه، مسجد، گوردوارا (1) و معبد، خدايان گوناگون را مي پرستند يا خدايي واحد را؟» (2) او،دو پاسخ حتمالي بدين پرسش را رد مي کند: يکي اين که خدايان متعددي وجود دارد، و ديگر اين که يک دين، مثلا ً مسيحيت، خداي

1. گوردوار(gurdwara) نام معبد سيکهاست – م.

2.Hick J. and Hebblethwaite B. (eds.), Christianity and Other Religions: Selected Readings, London, Fount paperback 1980

177.


92

حقيقي را مي پرستد و ساير اديان خدايان دروغيني را مي پرستند که فقط در پنداهايشان موجود است. پاسخ مطلوب وي چيزي است که پايه کوششهاي اخير او را در اثبات برداشتي از کثرت رايي (1) ديني مي سازد که در برابر مطلق گرايي (2) ديني و انحصار گرايي (3) ديني است:

فقط يک خدا هست، که آفريدگار و پروردگار همه چيز است. هستي بيکران و کامل و غني اش فراتر از آن است که در کمند انديشه انسان افتد؛ و همه مؤمنان در اديان بزرگ و گوناگون جهاني به واقع اين خداي يکتا را مي پرستند، اما با تصورات يا پندارهاي ذهني (4) مختلف و همپوش (5) از او. (6)

اکنون رسم بر اين است که در تفکر مسيحي سه رويکرد اصلي به اديان ديگر را از هم متمايز مي کنند. آلن ريس در کتاب مسيحيان و کثرت گرايي عنوانهاي انحصار گرايي، شمول گرايي (7) و کثرت گرايي را براي اين سه رويکرد برگزيده است. انحصارگرايي بر آن است که حقيقت فقط نزد مسيحيت است و حقيقت يا رستگاري ديگري جز آن نمي تواند موجود باشد. اين مدعا بر اين باور مبتني است که وحي مسيحي، حق و خاتم است و وحي ديگري امکان ندارد. اما شمول گرايي مي گويد اديان بزرگ جهاني همچون اسلام، هندو و بودا مي توانند بينشها و بصيرتهايي درباره تقدس (8) عرضه کنند، اما اين بينشها جايگزينهايي براي بينش مسيحي نيستند. همه آن بينشها در مسيحيت مي گنجد و آنها را بايد

. 1. religious pluralism

2. absolutism

3. exclusivism

4. mental image

5. over lapping

6. Ibid.,178

7.inclusivism

8.holiness


93

تعبيراتي (1) جزئيو ناقص از حقيقتي دانست که به طور کامل در مسيحيت يافت مي شود. از ديدگاه انحصار گرايي و شمول گرايي، رستگاري حقيقي فقط در مسيحيت است.

رويکرد سوم کثرت گرايي است. کثرت گرايي بر خلاف ادعاهاي مطلقِ انحصار گرايي و شمول گرايي، مدعي است که حقيقت محتواي ايمان (2) مي تواند از تنوع تعبيرات مشروع برخوردار باشد. چنان که گاوين دوکستا (3) در اين خصوص مي گويد:

ديگر اديان به يکسان راههاي راستگاري به سوي خدا هستند و اين مدعا را که مسيحيت تنها راه رستگاري.... يا کاملترين راه رستگاري است بايد به دلايل قوي کلامي يا پديدارشناختي رد کرد. (4)

اين ديدگاه را نبايد نسبي گرايي ديني پنداشت که مدعي است هيچ باور ديني مطلقاً صادق نيست، يا اين که مدعي است باورهاي متعارض يا متناقض درباره خدا جملگي مي توانند صادق باشند. چنين مي نمايد که اين مدعا بر اين فرض مبتني است که برخي از حقايق اساسي و بنيادين در نوعي از صورتهاي فرهنگي در نظامهاي مختلف باورهاي ديني به چشم مي خورد. از اين رو، براي مثال، مي توانيم کوشش رودولف آتو را در کتاب مفهوم تقدس براي توصيف چيزي که وي «تجربه، باورها و احسا سهاي قدسي» و نيز «يک حالت ذهني قطعاً مقدس» (5) مي نامد که در دل

1. articulation

2.Truth – content of faith

3. D’Costa, G., Theology and Religious Pluralism: The Challenge of Other Religins, Oxford, Blackwell, 1986, 22.

5. definitely numinous state of mind


94

همه نظامهاي ديني از بدوي ترين تا پيچيده ترين شکل کلامي آن نهفته است. کوششي براي بيان مبناي چنين کثرت گرايي ديني اي بپنداريم. (گفتني است که خود آتو بر حسب اين تعريف از کثرت گرايي، يک کثرا گرا به شمار نمي آيد، زيرا معتقد بود که مسيحيت اوجِ تحقق همه تجربه هاي جزئي قدسي است.)

اگر بخواهيم اين نوع نگاه به کثرت گرايي ديني را از اتهام التقاط گرايي ديني (1) برهانيم، بايد از دو مشکل عمده بگريزيم: يکي اين که شناسايي «بنيادهاي ديني» موجود در همه اديان از ساده ترين و ابتدايي ترين تا پيچيده ترين و پيشرفته ترين آنها، کاري است فوق العاده دشوار؛ مثلاً به رغم اين که آتو به شناسايي اين بنيادها مي پردازد و آنها را جذبه عرفاني عالي (2) مي پندارند و يال و کوپالهاي عيني اش را نيز توصيف مي کند. اما توجيه او هنگامي سودمند مي افتد که از اين جذبه چونان حالتي روانشناختي سخن مي گويد. او اظهار داشته است که «نومن» بايد همچون يک شيء حاضر تجربه شود... بايد چيزي قدسي احساس گردد، چيزي که حامل خصلت «نومن» است به طوري که ذهن خود به خود متوجه آن شود. (3) اما گويي اين «عينيت» مبتني است بر پايه هاي ترديدآميز نسخه بازنويسي شده اين سخن کانت که «مقدس» مقوله اي پيشيني (غير تجربي) است. (4) کوشش متفکر ديني ديگر، پل تيليخ، در اثبات «واپسين پروا» (5) به منزله عنصر ديني عمومي که ادعا مي شود در همه افراد هست (و همه آنها نوعي واپسين

1. religious – eclecticism

2. mysterium tremendum et fascinans

3. Ibid ., 11.

4.Cf, ibid., 136f.

5. ultimate concern


95

پروا دارند) و در صنفي از تعبيرات فرهنگي قابل شناسايي است، (1) نيز چندان راه به جايي نمي برد.

براي نمونه، آرنولد توپن بي در انديشه اين نوع کثرت گرايي، چونان مبنايي براي مدارا ميان اديان مختلف، بوده است:

من فکر مي کنم براي ما امکان دارد، در حين اين که اعتقاداتمان را درست و حق مي دانيم، تا حدي بپذيريم که همه اديان بزرگ نيز وحي هايي از جانب حقيقتي اصيل و شايسته اند. آنها نيز از سوي خدا آمده اند و هر يک از آنها وجوهي از حقيقت الهي را نشان مي دهند. (2)

جان هيک در برابر ادعاي مطلق گرايي هر ديني از جمله مسيحيت بيش از هر کس ديگري اين مفهوم کثرت گرايي را پروارانده است. او مي گويد اديان بزرگ جهان بيانگر مواجهاتي اصيل، هر چند مختلف با خداوندند. آنها ادراکات و تصورات مختلف از حق (3) و غايت (4) و واکنشهاي گوناگون نسبت به آن را در درون شيوه هاي مهم و متنوع زندگي انساني تجسم مي بخشند. (5) دغدغه هيک اين است که ادعاي صدق (6) و ادعاي رستگاري (7) را که در هر دين بزرگي مي بيند، با يکديگر تلفيق کند. از اين رو، سنتهاي بزرگ

1. Thillich, P. Ultimate Concern, London, SMC Press , 1955. Thillich, P., The Dynamics of Faith , London, Allen and unwin, 1963.

Thillich, P., Chrisianity and The Encounters of the Worls Religions, New Youk, Columbia University Press , 1963.

2. Toynbee, A., Christistianity among the Religions of the World, New York, Columbia Universrty Press, 1953, 111.

3. The Real

4. The Ultimate

5. Hick, J., Problems of Religious Pluralism, London, Macmillan, 1985, 47.

6. truth – claim

7. salvation – claim


96

ديني را بايد «فراخناهاي» بديل رستگاري (1) يا «راههايي» دانست که زنان و مردان در آن مي توانند تحقق رستگاي يا آزادي را بنگرند. (2)

پذيرش اين نکته بر حسب ادعاي رهايي بخشي سنتهاي ديني از پذيرش آن بر حسب ادعاي درستي آسانتر است؛ زيرا ما مي توانيم تفسيرهاي مختلفي از رستگاري را تصور کنيم که به رغم ناسازگاري و حتي طرد متقابل، چنان نيستند که لازم باشد يکي از آنها را صادق و بقيه را کاذب بدانيم. به واقع مي توانيم بگوييم از محيطهاي فرهنگي مختلف انتظار مي رود که تفسير هاي متفاوتي از يک شيوه زندگي رهايي بخش عرضه کنند.

اما چرا پذيرش اين مطلب بر حسب ادعاهاي صدق و نيز متعارض سنتهاي بزرگ ديني مختلف بسيار دشوارتر است؛ چون اگر فرض کنيم هر يک از اديان بزرگ در گزاره هاي اعتقادي شان، ادعاي صدق مي کنند و اين که دست کم برخي از اين مدعيات با مدعاهاي ساير اديان تضاد مستقيم دارد (مانند تفسير يکتاپرستانه از خدا در برابر تفسير ثنوي از خدا، يا باورهاي تثليت گرايانه در برابر باورهاي غير تثليت گرايانه)، در اين صورت مسأله ناسازگاري ادعاهاي صدق به آساني با رجوع به «مواجهه اصيل ولو مختلف با خدا» حل نمي شود. هيک، همچون آتو، به کانت توسل مي جويد و دو مفهوم بنيادين ديني را شناسايي مي کند؛ يکي مفهوم خداوند، (3) يعني حق به منزله يک شخص، و ديگر مفهوم مطلق (4). ما هرگز در تجربه ديني با خداوند به معناي کلي، يا مطلق به معناي کلي مواجه نمي شويم. به اصطلاح کانت، هر مفهوم کلي، شاکله سازي يا ملموس مي شود... چون که راههاي ملموس مختلفي براي انسان بودن و مشارکت در تاريخ انساني هست و در

1. alterntive soteriological spaces

2. Ibid

3. Deity

4. Absolute


97

اين راههاي گوناگون، حضور حقيقت الهي معمولاً به شيوه هاي مختلف تجربه مي شود. (1)

هيک براي ابطال هر نوع ادعاي مطلق گرايانه يا انحصار گرايانه يک دين واقعي، و براي تحکيم مباني فلسفي کثرت گرايي ديني، بدين رأي متوسل مي شود که سنتهاي ديني را بايد اموري پديداري و حقيقت الهي را بايد نومني پنداشت که في نفسه قابل شناسايي نيست. در واقع، اين کثرت گرايي اي است که موجب باز نگري جدي در ادعاهاي صدق سنتي مسيحيت مي شود. مدعاي مسيحيت مبني بر بهره مندي انحصاري از حقيقت تا حد زيادي مبتني بر اين رأي است که تجلّي خداوند در شخص مسيح به دليل تجسد (2) کاملاً درست است؛ يعني اين که مسيح به واقع هم خداست و هم انسان. هيک مي پذيرد که کثرت گرايي ديني، بنا به تعريف خود او، مستلزم رها کردن عقيده تجسد، يا دست کم تعريف دوباره آن به منزله يک اسطوره است تا واقعيتي هستي شناختي، آن سان که از آموزه سنتي شوراي کالسدون بر مي آيد. اين تعريف مجدد – که آن را «انقلاب کپرنيکي» در فهم دين مي خواند – به وي امکان بيان اين مدعا را مي دهد که «جهانِ ديني برگردِ واقعيت الهي مي چرخد؛ و مسيحيت نيز يکي از جهانهاي متعدد ايمان است که برگرد اين واقعيت مي چرخد و آن را باز تاب مي دهد. (3)

توسل جستن بدين ترفندِ کانتي مايه بروز مشکلاي مي شود. يکي از آنها لزوم تفسير مجدد آموزه اصلي تجسد و در نتيجه، تفسير دوباره هسته اصلي باورهايي است که مسيحيت را از هر سنت ديني غير مسيحي متمايز مي کند.

1. Ibid., 41.

2. incarnation

3. Ibid., 53.


98

ما ديگر از برخوردگاه (1) خدا و انساني سخن نمي گوييم که فقط در يک مورد منحصر به فرد رخ داده است، بلکه از برخورد گاهي سخن به ميان مي آوريم که به شيوه ها و درجات گوناگون در همه آزاد انديشيهاي (2) انسان و يا پاسخ به ابتکار عمل الهي (3) روي مي دهد.

بنابراين، همه سنتهاي ديني از جايگاه يکساني برخورر دارند و پاسخهايي کم و بيش کافي به نومن الهي مي دهد و تعبيراتي از آنند؛ اما نمي توان گفت آنها ادعاي صدق مي کنند آن سان که سنتاً فهميده مي شود، يا نمي توان درباره يک آموزه ديني گفت که صادق يا کاذب، و درست يا نادرست است. به واقع، توسل به کانت در اين خصوص حاکي از رفتن به سوي تفسيري از سنتهاي ديني است که بر سرچشمه هاي انساني و فرهنگي شان تأکيد مي کنند، ولي در مورد اعتبار نهايي منشأ ديني آنها موضع ندانم گرايي (4) بر مي گزينند. مي توانيم چنين موضعي را رفتن به وي نسبي گرايي ديني بدانيم تا کثرت گرايي ديني.

هيک تفسير خود را از کثرت گرايي ديني را ناقض مدعاي مطلق گرايانه يا انحصار گرايانه برخي از سنتهاي ديني مي داند. در برخي از اديان، اين ادعاي صدق مبتني بر اين باور است که آنها داراي متون مکتوبي هستند که کلمات وحياني خداوند است. هانس کيونگ، متکلم کاتوليک رومي، مي گويد «از ديدگاه مسيحيان، ديگر چنين نمي نمايد که مرز بين صدق و کذب فقط ميان مسيحيت و ساير اديان باشد، بلکه دست کم تا حدي در «درون» هر ديني است.» (5) توسل به متون مکتوب چونان برهاني بر درستي برخي از باورها، بُعد

1. intersection

2. openness

3. divine initiative

4. agnosticism

5. Kung, H Christianity and World Religions: Paths of Dialogue With Islam, Hinduidm and Bubbhism , New York, Doubliday, 1986, XVIII.


99

ديگري بر بحث کثرت گرايي مي افزايد.

به تازگي، سَرخا خام، دکتر جاناتان ساکس، بسياري از آزادانديشان ديني را با حمله شديد خود به نهضت ماسورتي در يهوديت تکان داده است. يکي از دلايل حمله اين بود که نهضت ماسورتي، بنا شده به دست سَرخا خام قبلي، لوئيس جاکوبي، در مرجعيت کلي تورات - يعني پنج کتابي که مسيحيان آنها را عهد عتيق مي نامند – خدشه مي کند. حمله ساکس از سوي خاخام ماسورتي کنيسه جديد لندن شمالي، جاناتان يتنبگرگ، محکوم شد:

ما خواهان محيطي نيستيم که در آن فقط يک نوع انديشه پذيرفتني باشد، بلکه بايد سخت بر اين نکته پاي بفشاريم که در زندگي يهودي براي بسياري از انديشه هاي کنوني جا وجود دارد. (1)

ظاهراً موضوع اصلي در اين مناقشه، وجود مجموعه باورهايي ديني است که مي توان مدعي صدق آنها شد فقط بدين دليل که در متني مکتوب همچون تورات آمده اند که گفته مي شود مؤلف آن خداست. اين نظريه، که خاخام ساکس آن را قانون آسماني (2) مي خواند، مبتني بر اين ديدگاه درباره وحي است که خدا چنان به مؤلف (يا مؤلفان) اين متون الهام کرده است که مي توان گفت کلمات آن، هم کلمات خداست و هم کلامات مؤلف آن. بنابراين، اين تلقي از الهام، مؤمن را ملتزم مي سازد که بپذيرد اين متون، کلمات خداوندند و براي باور ديني، بهنجار و مناسبند و هر آنچه اين متون به ما مي گويند «حق» است، خواه آن مؤمن دقيقاً معتقد باشد که اين کتابها را فقط يک نويسنده موسايي نوشته است، و خواه آماده باشد به دلايل تفسيري قوي بپذيرد که شماري از نويسندگان و ويراستاران بعدي، سنتها را نيز در برهه اي از زمان موسي به آنها کتابها افزوده اند. باري، خاخام ساکس با اين ديدگاه

1 The Tablet, 1995, P.94.

2. Torah min hashamayim


100

مخالف بود که هر عبارتي که در تورات آمده درست نيست، بلکه چه بسا امکان دارد تورات مشتمل بر خطا باشد و اين که مؤمن بايد تشخيص دهد که در متون مورد بحث چه بخشهايي اساساً حقايق وحياني و الهام شده اند. او همچنين منکر اين ديدگاه بود که در يک سنت ديني فقط يک رأي حق و مقبول نيست بلکه آراي متکثري در ان پذيرفته مي شود.

اين مناقشات نسبتاً داخلي در يهوديت ما را با مسائلي کليدي درباره دين و کثرت گرايي روبه رو مي سازد بويژه هنگامي که اديان مورد بحث ادعا مي کنند به سبب وجود متون مکتوب الهامي از سوي خدا، حق مطلق نزد آنهاست. بدين ترتيب، آن دسته از اديان (توحيدي) همچون يهوديت، اسلام و مسيحيت، و به اصطلاح اديان داراي کتاب آسماني، همگي خصوصيات مشابهي از خود نشان مي دهند و در مجموع مسائل مشابهي براي کثرت گرايي پيش مي آورند.

پيداست که ادعاي صدق مطلق اين اديان مبتني بر اين مدعاست که داراي متوني اند که مي توان گفت «کلمات الله» است. اين را مي توان نظريه «املايي» الهام (1) ناميد چنان که يهوديان ارتدوکس معتقدند که تورات از سوي خدا به موسي الهام شده است. از ديدگاه بسياري از انديشمندان مسلمان نيز شکل، محتوا، کلمات و زبان (عربي) قرآن منحصراً از خداوند سرچشمه مي گيرد و محمد (ص) فقط مجراي آن است. بنابراين، مي توان گفت «وقتي که قرآن از بر خوانده مي شود، صدا از آنِ خواننده است، اما سخن از آنِ خداست.» (2) برخي از مسيحيان نيز الهام را به همين سان مي فهمند. شکل جديدتر نظريه الهام اين

1. dictation thery of inspiration

2.Arberry, A.J., Revelation and Reason in Islam, London, Allen and Unwin, 1957,26.


101

است که امکان دارد متن از آنِ خدا باشد، اما در عين حال زبان و شکل و سبک آن از مؤلف انساني است.

شايد سودمند باشد که نخست مفهوم الهام (1) را از وحي (2) متمايز کنيم. مفهوم حقيقت وحياني اصولاً بر حقايقي دلالت مي کند که از سوي خدا وحي شده اند و انسان جز از طريق وحي نمي تواند آنها را بشناسد. بدين سان، در مسيحيت سنتي، آموزه هاي تثليت و تجسَد، به تعبير دقيق، حقايقي وحياني اند. اما الهام حاکي از اين باور است که نوشته هاي مقدسي که دين آنها را به رسميت مي شناسد با الهام خداوند نوشته شده اند و ترديدي نيست که اين نوشته ها حاوي اطلاعات گوناگوني اند که حقايق وحياني به معناي دقيق کلمه ممکن است بخش بسيار اندکي از آن باشد. از اين رو، آنها چه بسا حاوي تعليممات اخلاقي، اطلاعات واقعي، داوريهاي تاريخي و مانند اينها باشند. اما از اعتقاد به الهام دو نتيجه قوي بيرون مي آيد؛ يکي اين که هر چيزي که در يک عبارت اصيل از کتب مقدس مندرج باشد کلمة الله است، و ديگر اين که هر چيزي که در يک عبارت اصيل از کتب مقدس مندرج باشد به طور خطا ناپذيري صادق است. اين نوع از باور است که پشتوانه حمله خاخام ساکس به ماسورتي، و پشتوانه انتقاداتي است که از بدعتهاي حاصل در درون اديان خاص صورت مي گيرد.

تعريف زير از الهام، معياري است براي تفسير کاتوليک رومي از اين آموزه:

الهام فعل فراطبيعي خداوند بر نويسندگان مقدس است که به واسطه آن خداوند چنان آنها ار به نوشتن برانگيخته (3) و کشانده (4) و چنان

1. inspiration

2. revelation

3. moved

4. impelled


102

آنان را در هنگام نوشتن ياري (1) داده است که چيزهايي را که او فرمان مي دهد، و تنها همان چيزها را نخست به درستي فهميده اند، سپس صادقانه نوشته اند، و سرانجام با کلمات مناسب و با صدق خطا ناپذيري بيان مي کرده اند... همه کتابهايي که کليسا آنها را مقدس و شرعي مي داند کلاً و تماماً، و با همه اجزاي شان، بر اثر املاي روح القدس نوشته شده اند؛ و اصلاً امکان ندارد که خطايي بتواند با الهام همراه شوند و نه فقط الهام اساساً با خطا ناسازگار است، بلکه آن را مطلقاً و ضرورتاً منع و رد مي کند؛ چنان که محال است حتي خود خداوند، و آن حقيقت اعلي، بتواند بگويد که آن الهام صادق نيست. (2)

اين سخنان (پاپ لئوي سيزدهم) مايه بروز مسائل دشواري مي شود که نختسين آن مسأله تصميم گيري در مورد پذيرش شرعي بودن برخي آثار- يعني آن بخش از احکام شرعي (3) دريافتي از متون مقدس – و در نتيجه الهامي بودن آنهاست. احکام شرعي متون عهد عتيق و عهد جديد هر دو در زماني مورد مناقشه بوده اند، نه لزوما ًبه سبب محتواي شان بلکه به سبب ترديد در مؤلفان يا وثاقت آنها. هيچ «معياري دروني» در اين متون وجود ندارد. مسأله ديگر اين است که واژه هاي «برانگيخته شدن»، «کشانده شدن» و «ياري شدن» مؤلفان متون مقدس به چه معناست.آيا آنها بر نظريه «املايي» الهام دلالت مي کنند يا اين که نقش مستقل انسان در نوشتن را روا مي دانند؟ و به فرض آن

1. Assisted

2. Van Noort , G., Dogmatic Theology, Volum3, Cork, Mercia Press 1961,70.

3. Canon


103

که بتوان اين متون را مصون از خطا (1) دانست، آيا اين مصونيت از خطا فقط شامل امور اعتقادي مي شود يا اين که مسائل تاريخي و حتي علمي را نيز شامل مي گردد؟ آيا از ديدگاه يک فرد مذهبي، که مصونيت از خطاي برخي متون را مي پذيرد، مي توان پنداشت که چنين متوني پاسخهايي قطعي به مسائل تاريخي يا باستان شناختي در مورد پيروزي يهودي کنعان، يا به مسائل مربوط به منشأ حيات انساني در روي سياره زمين بدهند؟

در اين جاست که فيلسوفان دين اگر مي خواهند به درستي معناي صادق بودن يک مدعا را در يک گفتمان ديني خاص بدانند، بايد به سه نهضت پديد آمده در اديان پيشرفته توجه کنند.

نخستين نهضت را مي توان نهضت بدعت گذاري (2) ناميد. آن دسته از ادياني که مدعي صدق مطلق مبتني بر متون الهامي اند به ناچار با ناقشاتي دروني درباره معنا و دامنه گزاره هاي عقيدتي (3) مواجهند. گزاره هاي اعتقادي غالباً بدين منظور تدوين مي شوند که بگويند کدام نحوه سخن گفتن درباره خدا درست وکدام نحوه نادرست است و بدين سان از بروز انواع خاصي از خطاها جلوگيري کنند. براي نمونه، در آغاز شکل گيري کليساي مسيحي بر سر انتخاب واژه اي خاص منازعاتي در گرفت که پيامد هاي کلامي مهمي در پي داشت. شوراي اِفسس در سال 431 در مخالفت با بدعت نسطوري اعلام کرد که اطلاق واژه Theotokos (خدا – زايمان) (4) بر حضرت مريم درست است (اما نسطوريان اطلاق واژه Christotokos، مسيح – زايمان، را درست مي دانستند.) همچنين شوراي نيقيه در سال 325 واژه Homo – ousias

1. Inerrant

2. Heresy move

3.Doctrrinal statement

4. God – bearing


104

(هم گوهر، (1) يا هم ماهيت (2))، را برخلاف بدعت آرياني، (3) وصف درستي براي مسيح مي دانست. اما اينها نهضتهايي کلامي بودند که تفسيري ارتدوکس از متون مقدس و مصون از خطا عرضه مي کردند و تفسير هاي کَژآيين و نامتعارف را تکفير مي نمودند.

دومين نهضت، نگرش عالمانه اي به خود متون دارد و به جاي آن که، همچون خاخام ساکس فقط آنها را قانوني آسماني بداند، به بحث تفسيري موشکافانه اي براي اثبات خود متون و نيز براي تعيين معناي مورد نظر آنها مي پردازد. چنان که اگر براي نمونه، «سفر پيدايش» (4)، و بويژه شرح آفرينش، را در نظر بگيريم، معمولاً در مي يابيم که سه منبع و شرح متفاوت در داستان واحدي به هم پيوند خوره اند: شرح J، که ابتدايي ترين شرح است و نام يهوه را براي خدا به کار مي برد؛ شرح E که نام الوهيم (5) را براي خدا استعمال مي کند؛ و شرح P، که بيان داستاني مؤخرتري از خصوصيت کشيشي در اسرائيل است که به سبب نماد پردازي افراد و پيگيري جزئيات مربوط به قوانين و پرسش يهودي، شيفته عهد عتيق شده است. بنابراين، آگاهي از شرحهاي گوناگون «سفر پيدايش» سبب مي شود که نحوه قرائت آن را به گونه اي ديگر توجيه کنيم به گفته يکي از مفسران، «کسي... که بپندارد

1. Same substance

2. Consubstantial

3. منسوب به پيروان آراي آريوس (Arius) رهبر کليساي اسکندريه که در سال 336 ميلادي مي زيست و معتقد بود عيسي مسيح فقط بُعدي بشري دارد و فاقد بُعد الوهيت است- م.

4. Book of Genesis

5. الوهيم (Elohim) يکي از نامهاي عبري خداوند است که بيشتر در عهد عتيق به کار رفته است - م.


105

نيت اوليه مؤلف از نوشتن اين کتاب بيان تاريخ است ناگزير به نتايج بسيار نادرستي درباره معناي تکوين مي رسد» (1)، و طبعاً درباره اين که چه مطالبي در اين کتاب صادق و مصون از خطاست و چه نکاتي کاذب و خطاست، به غلط داوري خواهد کرد.

نهضت سوم بر اين نکته تأکيد مي ورزد که آنچه الهام شده و بنابراين مصون از خطاست، اين متن فعلي و کلمات کنوني نيست بلکه نيت مؤلف يا مؤلفان است که در حکم معناي عبارات و خود اثر است. اين مسأله وقتي جدي مي شود که بخواهيم نوع سبک ادبي مورد استفاده يک نويسنده را هنگام نگارش کتابي همچون ايوب اثبات کنيم. اگر مبرهن شود که مقصود از ايوب، کتابي تاريخي است، پس آن تاريخي حقيقي خواهد بود، چون الهام شده است؛ اما اگر منظور از آن داستاني تمثيلي (2) باشد، که دقيقاً بعدها در دوره يهود نوشته شده بلکه از يک قصه عاميانه ابتدايي به منزل چهار چوبي براي خلق بحثي عالمانه درباره مسأله قدرت متعالي و رنج انسان استفاده شده است، پس درست است که بگوييم کتاب ايوب درباره همين مسأله است.

اين نکات، مؤمن و فيلسوف دين را در تلاش براي تعيين ماهيت ادعاي صدق با شدواري زيادي رو به رو مي سازد. مداراش (3) نمونه اي از عهد جديد است که محققان آن را نوعي ابزار در دست نويسندگان سامي آن به شمار مي آورند و تقريباً داستاني است که گزارشي واقعي يا تاريخي به نظر مي آيد، اما به واقع اصلاً تاريخ نيست، بلکه منظور از آن انتقال يک پيام خاص ديني يا

1. Vawter , B., A path through Genesis, London, Sheed and Ward, 1995,20.

2.Allegorical

مدارش (midrash) يک تفسير اندرز آموز يهودي بر برخي از متون عبري است که در آن آزادانه از تمثيلهاي رمزي و افسانه اي استفاده شده است- م.


106

اخلاقي است. اما چه چيزي به ما مي گويد که داستان سه مرد خردمند و ستاره در انجيل متي حاکي از واقعيتي تاريخي است يا داستاني مداراشي است که براي شالوده سازي فهم کلي تجسد تعبيه شده است؟ و اگر برخي از بخشهاي ظاهراً تاريخي و واقعي کتب مقدس را بتوان بدين گونه تفسير کرد، چرا همه يا بيشتر مدعاهاي تاريخي و سنتي مسيحيت را نتوان چنين تفسير کرد؟

اين مشکلات کلامي دو نکته در درباره کثرت گرايي و حقيقت ديني در برخي از سنتهاي ديني روشن مي کند. يکي اين که معمولاً خود اديان يک اثر مکتوب را کلامات وحياني خداوند و مصون از خطا تلقي مي کنند و همين امر سبب مي گردد که ادعا شود برخي از گفته ها و عقايد، صادق و برخي ديگر کاذبند؛ يعني بدين سان درست ديني (ارتدوکس) و کژ ديني (بدعت) پديد خواهد آمد. نکته ديگر اين است که اگر سنت ديني منبعي مقول براي تفسير قطعي متون نداشتته باشد، يا اگر نظريه اي بسيار ساده درباره معناي بديهي متون در نظر گرفته نشود، دامنه اختلاف بسيار گسترده مي گردد.

اگوستين عقيده جالب توجهي در اعترافات اظهار مي کند مبني بر اين که متون مي توانند معاني متکثري داشته و همگي آنها درست باشند.

وقتي کسي مي گويد «منظور مؤلف خمسه موسي همان است که من مي پندارم» و ديگري مي گويد «نه! بر عکس، اين تفسير من است که مراد او را مي رساند»، من فکر مي کنم مي توانم با کمال احترام بگويم «اگر معاني پيشنهادي شما درست است، چرا هر دو نفرتان بر حق نباشيد؟» و اگر کس ديگري معناي سوم يا چهارمي پيشنهاد کند، يا حتي اگر شخصي معنايي به کلي متفاوت در اين متون بيابد، چرا نتوان باور کرد که او همه اين معاني را به واسطه خداي واحدي دريافته که او را با کلمات مقدس در فهم معناي حقيقي ولو متفاوت ديگري از


107

ميان اين معاني کمک کرده است؟ (1)

اما به طور کلي بايد گفت که اقبال اگوستين به کثرت گرايي، به يک معنا، هرگز با جريان غالب تفکر مسيحي همساز نشد. همچنين با توجه به نحوه حمله اگوستين به عقايد بدعت گذارانه و استناد به کتب مقدس براي اثبات نظر خود، نبايد از نقل قول مذکور نتيجه بگيريم که او مجال زيادي به کثرت گرايي مي دهد.

تا اين جا تقريباً بر مسائل کلامي و تفسيري تأکيد کرديم. فيلسوفان دين عمدتاً به بررسي گزاره هاي ديني علاقه مندند و در پي آنند که نحوه اثبات صدق و کذب مدعاهاي دين را بيابند. آنها طبعاً بايد به نحوه اثبات صدق يا کذب مدعاهايي همچون «موجودي متعالي هست»، «خدا در جهان عمل مي کند»، «انسان جاودانه است» و مانند اينتها علاقه مند باشند و اين کار را از طريق تحليل دقيق گزاره ها يا باورهاي اعتقادي خاص، و تلاش براي فهم آنها در متن نظام باورهاي مورد بحث به خوبي انجام مي دهند. بنابراين، بايد به هر نوع برداشت فراگيري از معناي تصديقات ديني بدگمان باشيم که فهم جزء به جزء و تحليل باورها را غير ضروري قلمداد مي کند و بويژه انواع بسياري از گزاره هاي ديني تشکيل دهنده نظام باورهاي ديني مورد بحث را ناديده مي نگارد.

باري، پوزيتوستها و اخلافشان چنين برداشتي داشته اند. آنها نوعي آزمون فراگير معنا داري براي گزاره هاي ديني پيشنهاد کرده اند که يکي از کاستيهايش اين بود که از يک سو همه باورهاي ديني را بر نوعي واحد از گزاره ها تطبيق مي کرد و سپس از سوي ديگر آنها را با آزمون معنادار ساده اي

1. Augustine, Confessions, Harmondsworth, Penguin, 1961,257.


108

محک مي زد. جان پاسمور زماني درباره اين کوشش براي حذف گزاره هاي ديني از زبان، خاطر نشان کرد که چنين کاري قطعاً تصريح نامعقول به اين نکته است که برخي واژه ها و جملات حق ندارند در زبان باشند. او مي گويد «اين واژه ها در جلات شرکت مي کنند و در لغت نامه جا و مقامي دارند، با اين همه، حداقل شراط ورود به جرگه تعبيرات معقول را بر نمي آورند.» (1)

دو نهضت شاخص ديگر اخيراً در فلسفه دين شکل گرفته است. يکي نهضت نوويت گنشتايني فيلسوفاني مانند فيليپس يا نورمن مالکوم است که در دفاع از گزاره هاي اعتقادي دين در برابر نقاديهاي فلسفي چنين استدلال مي کنند که معيار معقوليت و صدق تصديقات ديني، معياري درون ديني است و نمي توان آنها را بيرون از «بازي زبان» (2) ديني نقد کرد. بيان ديگر اين مدعا بر اساس ايمان گرايي معروف ويت گنشتايني (3) ديني است که چون معيار معقوليت ديني نسبت به دين، دروني است، بنابراين فقط مؤمنان واقعاً مي توانند معناي باورهاي ديني مورد بحث را بفهمند. اما نينيان اسمارت مي گويد:

درست است که ما بايد تجربه کاملاً گسترده اي از دين و فعاليتهاي ديني داشته باشيم تا به درکي تقريبي از سخنان ديني برسيم... اما از اين نکته نتيجه نمي شود که ما بايد هنگام فلسفه پردازي درباره يک دين به آن ايمان بياوريم تا بتوانيم تبييني دقيق و معقول از آن دين به دست دهيم، و چنين ايماني نيز لزوماً به فيلسوف کمک نخواهد کرد؛ زيرا غالباً شدت اعتقاد سبب مي شود که فلسفه بي اهميت بنمايد، يا خطرناکتر اين که ما را وسوسه خواهد کرد که به جاي

1. Passmor, J., Pholosophical Reasoning, London, Duckworth, 1961, 83.

2. Language game

3. Wittgensteinion fideism


109

تحليل، عذر و بهانه بياوريم. (1)

دومين نهضت معيار، همانا نهضت بازسازي معنايي (2) محتواي گزاره هاي ديني مورد بحث است. برخي از فيلسوفان وسوسه شده اند که نوع کاملاً متفاوتي از گزاره ها را جايگزين گزاره هاي ديني کنند. از اين روست که ريچارد بوين بريت ويت در تحليل معروف خود از تصديقات ديني، (3) آنها را تعبيرات پنهاني (4) از نيت انجام دادن عملي طبق نظام خاصي از اصول اخلاقي حاکم بر «زندگي دروني» و رفتار بيروني قلمداد مي کند و در نتيجه تعبيرهاي عقايد ديني را به مجموعه داستانهايي تنزل مي دهد که مؤمن در سر دارد، اما به هيچ رو مدعاهايي حقيقي نيستند. (5) گروهي از متکلمان حامي نهضت جديدتر الهيات رهايي بخش (6) نيز، به جاي عقايد، بر رفتارها تأکيد مي کنند و تعريف مشخصه مسيحيت را نه درست باوري (7)، بلکه درست کرداري (8) مي دانند.

پا فشاري بر مطلق گرايي غير کثرت گرا، جزميت عقيدتي و به تبع تأثير رهايي بخش، پيامدهايي دارد که پذيرش آن دشوار است. اگر اين گزاره عقيدتي جزمي را که «بيرون از کليسا هيچ راه نجاتي

1. Smart, N., Reasons and Faiths, an investigation of religious discours, Christian and non – Christian, London, Routledge, kegan and Paud , 1958,17.

2. Redefining

3. religious assertion

4. Covert expression

5. Braithwatue, R.B., An Empiricist’s View of the Nature of Religious Belief, in B. Mitchell (ed), The Philosophy of Riligion, London, Oxford University Press, 1971. 6.Liberation theology

7. orthodoxy

8. Orthopraxis


110

نيست» (1) کاملا ًتحت اللفظي و خشک تفسير کنيم، بايد بگوييم همه کساني که به ايمان کاتوليکي پاي بند نيستند، شقي اند. (2) شوراي فلورنس (1445-1438) بر چنين عقيده اي پاي مي فشرد و مي گويد:

همه کساني که از کليسا کاتوليک بيرون هستند، نه فقط مشرکان، بلکه يهوديان يا بدعت گزاران يا تفرقه جويان نيز نمي توانند از زندگي سرمدي بهره جويند؛ بلکه در آتش ابدي فروخواهند رفت که براي شيطان و بدکاران آماده شده است، مگر آن که پيش از مرگ به کليسا بپوندند. (3)

اما فشار مدارا، وحدت گرايي کليسا و فهم متعارف و مستقيم، متکلمان را واداشته است که چنين مدعاهايي را تعديل و دگرگون سازند و در صدد برآيند تا در تعريف افرادي که مي توان جزو اهل کليسا به شمار آورد، تجديدنظر کنند. دامنه اين تعريف مجدد و باز سازي معنايي با جداسازي معتقدان صريح به ايمان کاتوليک از کساني که مي توان آنها را مؤمنان تلويحي (4) خواند، آغاز مي شود و بدين باور مي رسد که اگر چه فقط غسل تعميد ديدگان مي توانند نجات يابند، رويدادي به نام «غسل تعميداز سر رغبت» (5) در دسترس کساني است که به سبب نور فطرتشان زندگي خوبي دارند، اما نمي توانند پيام مسيحي را دريافت کنند. کوششهايي نيز براي جداسازي کليساي آشکار (6) از کليساي پنهان (7)، به پيشنهاد مشهور کارل رانر، براي شناسايي «مسيحيان گمنام» (8)

1. Extra ecclesiam unlla salus

2. Damned

3. Hich, J. and Hebblithwaile, B. (eds.), Christianity and Other Religions: Selected Readings, London, Fount Paper backs, 1985, 178.

4. implicit beliver

5. Baptism by desir

6. manifest church

7. Latent church

8. anonymous christians


111

صورت گرفته است. جان هيک در تفسير اين پيشنهاد مشهور مي نويسد «ما بايد بگوييم که مؤمنان و پرهيزکاران نيز مسيحي، به معناي متافيزيکي کلمه، واقعاً مسيحي اند يا به طور نا خودآگاه مسيحي اند. (1و2)

باري، فيلسوف دين در بحثهاي خود از يک سو بايد ادعاهاي صدق نهفته در تصديقات و باورهاي ديني را جدي بگيرد، و از سوي ديگر بايد به مسأله فهم الهام و دشواريهاي دستيابي به تعبيرهايي درست از متوني توجه کند که مؤمنان مدعي اند به سبب اهامي بودنشان لزوما ًاز خطا مصونند. تبيين نوع ادعاي صدق يک فرد مذهبي براي فيلسوف دين کاري بسيار دشوار است؛ يعني تعيين اين که آيا يک باور مسيحي خاص، مثلا ً باور به رستاخيز، مؤمن را به پذيرش باورهاي واقعي يا تاريخي پايبند مي کند، يا اين که بهتر است آن را حاوي اين نوع مدعاي تجربي تعبير نکنيم، چنان که جان هيک چنين مي پندارد. حتي در يک سنت واحدي ديني هم صداهاي متکثري به گوش مي رسد. رشته مشترک ميان گزاره هاي مسيحي مربوط به خدا چيست؟ گزاره هايي همچون اين که «ما بايد نتيجه بگيريم که محرک اولي به نام خدا هست» (3)، «خداوند موجود قائم به ذات است و... درباره خدايي که نمادين نيست، چيز ديگري نمي توان گفت» (4) و «خدا سر جمع ارزشهاي ما و حاکي از

1.christians – to – be with out knowing it

2. ibid., 178.

3. Aquinas, Thomas, The Summa Theolohica of Saint Thomas Aquimas, 2 Volumes, Trams. Fathers of English Dominican province, Chicago Encyclopaedia Britannica, 1952, 57.

4. Tillich, P., Systematic Thoelogy, Volume 1, Chicago. University of Chicago Press, 1951, 239.


112

وحدت آرماني قدرت خلاقه آنها و انتظارشان از ماست.» (1) اگر قرار باشد بر اين فهرست آن مفهومي از خدا را نيز بيفزاييم که مؤمنان معمولي و غير متکلم هنگام دعا براي طلب سلامتي يا حفاظت خود از شرّ به کار مي برند، قطعاً بر کثرت اين صداها خواهيم افزود.

فلسفه دين بايد به بافت تصديقات ايماني و به تفاوتهاي کلامي احتمالاً متعدد در تفسير آنها حساسيت نشان دهد. اهميت ويژهاي که بسياري از اديان به ادعاهاي صدق مشخص خود مي دهند و مي کوشند آنها را با استناد به متون مکتوب و الهام شده اثبات کنند، تداوم جريان کثرت گرايي ديني را دشوار مي سازد. البته اين نکته نبايد ما را لزوماً به بي مدارايي و ناشکيبايي بکشاند، مگر آن که بپنداريم حق خطا کردن نداريم و در صورت خطاکاري بايد تکفير، بلکه شکنجه شويم. باري، امکان تفسيرهاي «گوناگون» يک متن آسماني و بنابراين اختلاف تعبيرهاي عقايد بنيادي همراه با تأييدپذيري يکسان آنها، بايد آن دسته از مؤمنان مذهبي را به درنگ وادارد که بويژه در سنتهاي مدعي برخورداري از حقيقت مطلق بار آمده اند و با صاحبان عقايد ديگر مخالفت مي ورزند وتحت نام خطا ناپذيري به انکار کثرت گرايي مي پردازند. (3)

1. Cupitt, D., The Sea of Faith , London, British Broadcasting Company 1984,269.

2. Infallibility

3. مأخذ ترجمه:

Terry O’keefe , Religion and Pluralism, in Philosophy and Pluralism, (ed) Davide Archard, Cambridge, Cambridge University Press, 1995,51-72.


113
ايمان و عقلانيت از ديدگاه نيومن

جان آر. تي . لامُنت

ديدگاه جان هنري نيومن درباره ايمان ديني (1) دربردارنده دو نکته اساسي است:

- يکي اين که ايمان مستلزم بارو به وحي الهي (2) است، يعني نيازمند شديدترين درجه تصديق (3) ممکن است به طوري که جايي براي هيچ گونه شک و ترديدي باقي نگذارد.

- دوم اين که داشتن چنين باوري عاقلانه است.

بيشتر آثار نيومن از جمله بزگترين اثرش، اندرزهاي دانشگاهي و دستور زبان تصديق (4)، به دفاع از همين دو نکته اختصاص دارد. دلايلي که براي نکته اوّل اقامه مي کند خوب و محکم است، اما دلايل اثبات نکته دوم بد و ضعيف است، زيرا مي کوشد با ذکر قرائن و شواهد موافق به

1. Religion Faith

2. Divine revelation

3.assent

4.University Sermons and the Grammer of Assent


114

اثبات درستي باور ديني بپردازد. من مدلل خواهم کرد که عرضه قرائن و شواهد موافق براي توجيه ايمان ديني محال است، اما باز هم داشتن چنين ايماني مي تواند عاقلانه باشد. بنابراين نکته دوم صادق است، اما نه به دلايلي که نيومن مي آورد. دلايلي که من براي اثبات نکته دوم مي آورم با انديشه نيومن وجوه مشترکي دارد، چنان که از بحثهاي فلسفي جديد درباره ي مسأله برونگرايي و درونگرايي در معرفت شناسي نيز بسيار انتظار مي رود که به آنها بپردازند.

نيومن معتقد است که دست کم بخشي از وحي الهي گزاره اي (1) (قضيه اي) است، يعني شامل قضايايي (گزاره هايي) مي شود که خداوند به انسان ابلاغ کرده است. او در د ستور زبان تصديق نوشته است:

مردم تأکيد مي کنند رستگاري در اين نيست که به قضايايي همچون «خدايي وجود دارد»، «نجات بخشي هست»، «پروردگارا خداست»، «تثليثي هست»، باور داشته باشيم، بلکه رستگاري در باور آوردن به خدا، به يک نجات بخش، و به يک پاک کننده از گناهان است؛ و ايراد آنان اين است که چنين قضايايي فقط ابزارهاي صورتي و بشري اند که دريافتهاي حقيقي از انجيل را نابود مي سازند و دين را به جاي آن که در دل بنشانند، به الفاظ و منظبق محدود مي کنند و سبب دلخوشي افراد به خود قضايا چونان اموري حاکي از مفاهيم ذهني مي شوند؛ اما خطاي آنان در اين است که مي پندارند بشر بايد چنين کند، يا همواره مي تواند چنين کند. قضايا... براي ذهن لازمند،

1.propositional

115

چنان که زبان نيز براي بيان حقايق، هم براي خود ما به منزله يک فرد، و هم براي داد و ستد با ديگران... . معرفت حتي بايد بر رفتاهاي ظاهري (1) تقدم يابد. ما زماني احساس قدرشناسي و عشق مي کنيم، يا احساس برآشفتگي و بيزاري مي نماييم که عملاً به اطلاعاتي دست يابيم که تک تک اين عواطف را مي شوراند. ما در صورتي به والدين خود عشق مي ورزيم که بدانيم آنها والدين ما هستند؛ خدا را نيز نخست بايد بشناسيم تا بتوانيم نسبت به او احساس عشق، ترس، اميد يا اطمينان کنيم. سر سپردگي (2) بايد متعلق خودش را داشته باشد، متعلقاتي فوق طبيعي، که بايد در قالب قضايا براي ذهن ما مطرح شوند. (3)

عقيده نيومن به گزاره اي بودن وحي، کاملاً با توصيفات منطقيون جديد از ماهيت قضايا تأييد شده است. اهل منطبق (4) قضايا را اموري مي دانند که (الف) معاني جمله هاي اخباري (5) اند (چنان که دو جمله “ snow is white” و “Ia neige est blanche” حاکي از معنا و قضيه اي واحدند(، (ب) حاملان صدق و کذبند، به طوري که هر چيزِ صادق يا کاذبي يک قضيه است، (پ) علم، باور، ناباوري، (6) شک، اميد، ترس، خواهش، (7) از جمله متعلقهاي نگرش

1. Affection

2. Devotion

3. Newamn, John Henry, An Essay in Aid of a Grammar of Assent, Noter Dame: University of Noter Dame Press, 1979, 108-9.

4. بنگريد به:

Salmon and Soames (eds.), propositions and Attitude, Oxford, Oxford University Press, 1988, 1.

5. Declarative

6.disbelief

7. Desire


116

گزاري اند. (1) اين ويژگيهاي سه گانه بخوبي روشن مي سازند که چرا قضايا «براي ذهن ضروري اند» و چرا وحي الهي بايد دست کم از جهاتي گزاره اي باشد. وحي مي تواند صادق باشد، مي تواند متعلق باور، ناباور، علم، اميد و ترس باشد و مي تواند در قالب زبان بيان شود؛ همين ويژگيها نشان مي دهد که وحي بايد عنصري گزاره اي دربرداشته باشد. (2) اگر وحي الهي شامل قضايايي است که از سوي خدا به انسان ابلاغ شده است، ايمان ديني نيز بادي به چنين قضايايي تعلق گيرد. اما فقط باور به قضاياي وحياني، براي ايمان کافي نيست، زيرا کاملاً امکان دارد که يک ملحد نيز به قضايايي وحياني، براي ايمان کافي نيست، زيرا کاملاً امکان دارد که يک ملحد نيز به قضايايي وحي شده از سوي خدا باور داشته باشد. نيومن در توصيف ايمان مي گويد: «...[ايمان

1. منظور از نگرش گزاره اي (propsitional attitude) اين است که اموري همچون دانستن (علم)، باور داشتن، باور نداشتن، شک کردن، اميد ورزيدن، ترسيدن و ميل کردن افزون بر ابعاد روانشناختي يا فلسفي و هستي شناختي، داراي ويژگيهاي معرفت شناختي و منطقي نيز هستند و به همين سبب مي توان آنها را به نحو گزاره اي بيان کرد؛ مثلاً گفت: من مي دانم (علم دارم) که...، من باور دارم که...، و شما ترديد داريد که... . در صورت تلقي گزاره اي از اين امور مي توان آنها را به اوصاف منطقي و معرفت شناختي همچون صدق و کذب، موجه و ناموجه، يا معقول و نامعقول متصف کرد. در معرفت شناسي، اوصاف مذکور را به طور کلي به باورها (belief) نسبت مي دهند؛ زيرا باور را از اجزاي تحليلي (معرفتي) علم (دانستن)، شک، و خواهش مي دانند؛ به بيان ديگر، علم و شک و ظن و گمان تعبيرهاي ديگري از باورها هستند. چنان که بنا به تحليل يا تعريف يا نظريه سه جزئي معرفت، علم برابر است با باور موجه صادق، و ظن مساوي است به باور صادق ناموجه – م.

2. من در مقاله «ماهيت وحي» دلايل مبسطوي عليه ديدگاه غير گزاره اي بودن وحي اقامه کرده ام. ر. ک به:

“The Nature of Revelation” in New Blackfriars, July / Agust,1991.


117

عبارت است از] تصديق به درستي عقيده اي که نمي توانيم درستي آن را بررسي يا اثبات کنيم، اما مي پذيريم، چون که خدا مي گويد درست است و او نمي تواند دروغ بگويد». (1) بنابراين، ايمان مستلزم باور به اموري است که خداوند وحي کرده است و سبب اين باور اين است که خدا آنها را وحي کرده است. (2) اکنون مي توانيم ديدگاه نيومن درباره تعلق ايمان ديني به يک قضيه را چنين تعريف کنيم:

ايمان ديني به قضيه P يعني باور به اين که P از سوي خدا وحي شده است، و باور به اين که P [صادق است] زيرا خدا آن را وحي کرده است.

نيومن معتقد است ايمان، هم مستلزم داشتن دلايل خاصي براي باور کردن است و هم نيازمند شدت خاصي از تصديق. او غالباً اشاره مي کند که ايمان مستلزم باور است و باور نيز با شک نمي سازد.

... گاهي به زبان گلايه گفته مي شود که يک کاتوليک اجازه ندارد درباره درستي اعتقادش تحقيق کند؛ البته اگر او بخواهد زيبنده نام مؤمن باشد، نمي تواند چنين کند. او نمي تواند در آنِ واحد هم اهل کليسا باشد و هم اهل کليسا نباشد. همانا فهم متعارف به وي مي گويد اگر در پي يافتن [درستي اعتقادت] باشي، آن را نمي يابي. اگر تحقيق

1.Newman, John Henry, “Faith and Private Judgment”, in Discourses to Mixed Congregations, Denville, New Jersey , Denville Books, 1984,194.

2. من نمي خواهم بگويم ايمان ديني «عبارت است از» باور به قضايا به سبب آن که آنها وحي آسماني اند. آکويناس معتقد است که شرافت ايمان مستلزم برداشت مثبت (charity) يعني گرايش ارادي، و نيز نيازمند باور به چيزي است که از سوي خدا وحي شده است.


118

مستلزم شک است، و شک نافي اعتقاد است، پس کاتوليکي که در پي تحقيق برآيد، بواقع اعلام کرده است که يک کاتوليک نيست. (1)

البته حق با نيومن است که مي گويد باور ( اعتقاد) و شک دو نگرش باورمحور (2) ناسازگارند، و وقتي يکي از آن دو به قضيه اي تعلق گيرد، ديگري را نفي مي کند. اما مهم است که بدانيم نيومن افزون بر اين که تأکيد مي کند مؤمن بايد به قضاياي وحياني باور (اعتقاد) داشته باشد، از وي شديداً و آشکارا مي خواهد که در چنين باوري هرگز ترديد نکند.

بواقع شما خواهيد گفت ما برخي امور را مي پذيريم بدون آن که بتوانيم درستي آنها ار با استناد به گفته هاي ديگران مشاهده يا اثبات کنيم؛ قطعاً چنين است. اما گفته هاي ديگران را فقط به مثابه سخن انساني مي پذيريم و اطمينان مطلق و بي چون و چرايي به آنها نداريم به طوري که چيزي نتوند آن را بلرزاند... اين نوع پذيرش بکلي با ايمان الهي فرق مي کند. کسي که باور دارد خدايي هست و اينها سخنان اوست که به بشر ابلاغ کرده است، اصلاً ترديدي به خود راه نمي دهد. او يقين دارد عقايدي که خدا به وي آموخته درست است، زيرا خدا راستگوست؛ «دليل» يقين او اين است که خدا راستگوست؛ و نيز اين عقايد را خدا بيان کرده است؛ نه اين که چون مي تواند درستي آنها را برسي يا اثبات کند؛ يعني ايمان دو

1. Grammer of Assent, 159.

2. نگرش باور محور (doxastic attitude) را نگرش مبتني بر باور نيز مي توان خواند؛ يعين شک، ظن، علم و مانند آنها تعابير ديگري از باورها هستند، تأکيد بر باور محور بودن اين امور حاکي از ابعاد ذهني (روانشناختي)، منطقي و معرفت شناختي آنهاست - م.


119

نشان دارد؛ يکي اين که ايمان يقيني ترين، راسخترين، قطعي ترين، و استوار ترين، نوع تصديق است، و ديگر اين که تصديق با اثبات عقلي يا مشاهده حاصل نمي شود، بلکه سبب حصول آن دريافت خبر از کسي است که از سوي خداوند آمده است. (1)

بنابراين، خواسته نيومن از مؤمنان اين نيست که فقط درستي قضاياي وحياني را بپذيرند، بلکه همچنين از آنها مي خواهد که بپذيرند اين قضايا «يقيناً» صادقند؛ يعني مؤمنان بايد بپذيرند که قضاياي وحياني يقيناً صادقند، زيرا خداوند صادق است، و اين که يقينِ قضاياي وحياني از قضاياي رياضي بيشتر است. (2)

باور کردن تنها به يک قضيه با باور کردن به آن قضيه همراه با «يقيني همپايه يقين رياضي» تفاوت فراواني دارد (که نيومن همواره به آن توجه نمي کند). براي نمونه، من باور دارم که «جان آستُن کتاب اقناع را نوشته است» و چون به چنين چيزي باور دارم، در آن شک نمي کنم، زيرا شک و باور به اين قضيه واحد نافي يکديگرند، و در نتيجه من باور ندارم که قرائن و شواهدي در کار است که شک در قضيه «جان آستُن کتاب اقناع را نوشته است» را توجيه مي کند. اما يقين من به اين قضيه همچون يقين من به قضيه «42بعلاوه2» نيست.

يقين من به «42بعلاوه2» فقط به اين معنا نيست که قرائن و شواهدي «وجود

1. Discourses to Mixod Congregation, 195-6.

2. او مي گويد: «ما نمي توانيم از درجه احتمال خاصي براي يک چيز فراتر برويم، اما کاتوليک گرايي (catholicism) يقيني بيش از يقين رياضي مي بخشد.» رجوع کنيد به:

Ward, Wifrid, The Life of John Henry cardinal Newman, London, Langmans, Green and Co., 1912, Vol . II , 215.


120

ندارد» که شک من به اين قضيه را موجه سازد، بلکه به معناي اين است که چنين قرائن و شواهدي «نمي تواند وجود داشته باشد.» همچنين نمي تواند قرائن و شواهدي وجود داشته باشد که از احتمال «42بعلاوه2» بکاهد بي آن که اين کاهش احتمال، مايه ناموجه شدن آن نگردد. اگر کسي مدعي شود که چنين قرائني در کار است يا مي تواند در کار باشد، در اين صورت يقين داشتن به «42بعلاوه2» بدين معناست که ما موجهيم مدعاي او ار نفي کنيم بدون آن که زحمت بررسي آن را به خود راه بدهيم.

اين ادعايي بسيار سنگين است که بگوييم باور به وحي الهي نيازمند تصديقي با چنين درجه اي از يقين است. نيومن اين مدعا را به منزله يکي از تعليمات سنتي کاتوليک (1) مي پذيرد. دليلي که نيومن و نيز کاتوليکهاي سنتي براي اين مدعا مي آورند اين است که ايمان ديني به يک قضيه، يعني به وحي الهي، در صورتي موجه است که با نوعي تصديق عقلي همراه باشد، چون فقط تصديق عقلي مطلقاً يقيني است.

بنابراين، ايمان ديني مستلزم باور مطلقاً يقيني به قضايايي است که از سوي خدا وحي شده است. اما خداوند با بيشتر مردم به طور مستقيم و بدون ابزارها يا واسطه هاي انساني سخن نمي گويد. اگر ما ايمان داريم، بايد بپذيريم که خداي پيامبري دارد و نيز آنچه پيامبر ادعا مي کند که از سوي خدا به وي وحي شده، واقعاً وحي شده است. قبلاً نيز توصيف نيومن از ايمان را آورديم که مي گفت «ايمان همانا تصديق به صادق بودن قضيه اي است که صدق آن را نمي توانيم مشاهده يا اثبات کنيم، بلکه بدين سبب آن را صادق مي دانيم که خدا آن را گفته است و خدا نمي تواند دروغ بگويد.» او همچنين مي افزايد:

1. بنگريد به:

St Tomas , Summa Theologiae , 2a2ae q.4 art.8.


121

«و نيز صادق است، زيرا خدا گفته که صادق است، اما نه به زبان خويش بلکه با زبان پيامبرانش. پس ايمان همانا تصديق به گفته هاي بشر است، اما نه يک بشر معمولي، بلکه بشري که پيامبر، نبي، يا سفير خداوند و مأمور ابلاغ سخنان اوست.» (1) نيومن معتقد است که اين پيامبر، کليساي کاتوليک است. بنابراين، ايمان ديني نه فقط بايد از پذيرش اين نکته آغاز شود که قضايايي که گفته مي شود از طريق پيامبر وحي شده، بواقع از سوي خدا وحي شده است. وانگهي، از آن جا که ايمان ديني از ما مي خواهد بپذيريم که اگر کساني که آنها را پيامبر خدا مي دانيم، گفتند فلان قضيه وحي شده است، پس حتماً وحي شده است، و نيز چون درست است بگوييم اگر ما باور کنيم که قضيه اي وحياني است، بايد بپذيريم که مطلقاً يقيني است، پس نتيجه مي گيريم که اگر پيامبران خدا گفتند فلان قضيه از سوي خدا وحي شده است، بايد باور کنيم که آن قضيه مطلقاً ما را وا مي دارد که انکار کنيم قضيه از سوي خدا وحي شده است و کساني که آن را به ما آموخته اند، پيامبران خداوندند.

اين مدعاي نيومن اکنون ديگر قبول عام نمي يابد؛ بلکه بواقع احتمال انکار آن از پذيرش آن بيشتر است. ردّ اين مدعا عمدتاً به واسطه رد دليل آن است. اگر بتوانيم نشان دهيم که اين مدعا از دلايل محکمي برخوردار است، خود مدعا نيز اثبات و در نتيجه رأي نيومن تأييد مي شود. اين بخش از ديدگاه نيومن بي گمان درست است که مي گويد خدا مستقيماً و بدون استفاده از واسطه اي انساني، قضايا را به بيشتر افراد ابلاغ نمي کند، بلکه ما فقط از طريق

1. Discourse to Mixed congerations 195-6.

122

پيامبري انساني مي توانيم وحي الهي را دريافت کنيم. (1) بنابراين، در اين نکته نمي توان خدشه کرد که اگر بايد به قضيه اي بدان سبب که وحياني است، باور کنيم، پس بايد به سبب آن که پيامبري آن را به ما گفته است، به آن قضيه باور کنيم. تنها بر اين بخش از رأي نيومن مي توان خرده گرفت که مي گويد اگر ما باور کنيم قضيه اي وحياني است، نه فقط بايد بپذيريم که آن قضيه صادق است، بلکه همچنين بايد بپذيريم که مطلقاً يقيني است. اثبات درستي اين بخش از رأي نيومن چندان آسان نيست، بلکه بحث بيشتري درباره شرايط توجيه اين مدعا نياز است.

توجيه اين مدعا که باور به وحي مستلزم شديدترين درجه تصديق ممکن است، از اين مقدمه آغاز مي شود:

(1) خداوند ضرورتاً قادر مطلق، عالم مطلق و خير محض است. اينها از اوصاف ذاتي خداوندند. از (1) نتيجه مي شود که:

- خدا نمي تواند دروغ بگويد؛

-خدا نمي تواند اشتباه کند؛

- خدا نمي تواند بکوشد کاري را انجام دهد، اما از پسِ آن بر نيايد.

1. ممکن است برخي از متکلمان ادعا کنند که خدا امور وحياني را مستقيماً و بدون استفاده از واسطه اي انساني به ما ابلاغ مي کند. اما بررسي دقيق نشان مي دهد که منظور از «وحي» در اين مدعا چيزي به کلي متفاوت از ابلاغ قضاياست بلکه بدين معناست که خداوند بر ما تأثير مي گذارد يا ما را به سوي حقيقت هدايت مي کند، يا به ما امکان مي دهد که به گونه اي او را تجربه کنيم. اينها اموري است که بدون سخن گفتن مستقيم درباره شان امکانپذير است. البته اين معناي ضعيفي از وحي است که بگوييم خدا به هر کس وحي مي کند؛ اما ربطي به معناي مورد نظر نيومن ندارد.

123

اين نتايج خود بيانگر اين است که:

(2) محال است قضيه اي هم از سوي خدا وحي شده باشد و هم کاذب باشد.

زيرا همه عواملي که کذب احتمالي قضيه وحياني را امکانپذير مي کند، منتفي شده است. خداوند نمي تواند چيزي به ما بگويد که دروغ باشد، در حالي حقيقت واقعي آن را مي داند (زيرا خدا عالم مطلق است). او نمي تواند بکوشد حقيقتي را به ما بگويد، اما از ابلاغ کامل آن به ما عاجز بماند، به طوري که آنچه مي خواهد به ما بگويد ناقص باشد و در نتيجه ديگر راست نباشد.

ممکن است بر اين استدلال ايرادهايي وارد شود که بايد به آنها پاسخ داد. يکي از ايرادها بر مقدمه (1) مي تواند اين باشد که منطقي است فرض کنيم برخي از امور وجود دارند که حتي خداوند نمي تواند آنها را انجام دهد؛ مانند گناه يا خلق امور محال. بنابراين وقتي او مي کوشد قضايا را به ما ابلاغ کند قدرتش ممکن است به نحوي محدود شود. اين محدوديت چگونه رخ مي دهد؟ قضاياي ابلاغي نبايد مستلزم ارتکاب گناه يا تلاش براي انجام دادن کاري منطقاً محال باشد. براي اثبات اين که خداوند نمي تواند اين گونه قضايا را به ما ابلاغ کند بايد چنين استدلال کنيم که «اگر قرار است قضايايي به ما ابلاغ شود، ما بايد آزادانه تصميم به شنيدن آن بگيريم. بنابراين تا زماني که ما اراده آزاد داريم و آن را اِعمال مي کنيم، خدا نمي تواند يقيطن داشته باشد که چيزي به ما ابلاغ شده است.

اما مقدمه اوّل اين ايراد، نادرست است. زيرا براي آن که چيزي به ما ابلاغ شود، لازم نيست تصميم به شنيدن آن بگيريم. ما در مورد بيشتر قضايايي که به ما ابلاغ شده است تصميم به شنيدن آنها نمي گيريم.


124

کسي نمي تواند بگويد مردم حق دارند از شنيدن يا فهميدن امور ابلاغي به خود سر باز زنند. اگر چنين حقي داشتند، خدا نمي توانست بدون ارتکاب گناه اين حق را نقض کند، و بدين ترتيب قدرت ابلاغي او محدود مي شود. اما از آن جا که مردم چنين حقي ندارند، چنين محدوديتي نيز براي قدرت خداوند فرض نمي شود.

همچنين ممکن است اعتراض شود که انسان مي تواند از پذيرش يا فهم قضايا از جمله قضاياي ابلاغي از سوي خدا سر باز زند يا آنها را رد کند. بنابراين، نمي توانيم مقدمه (2) را بپذيريم.

اما اين احتمالات ربطي به صدق مقدمه (2) ندارد، بلکه ناظر به اين نکته است که آيا ما بايد يک قضيه را به دليل اين که وحياني است، بپذيريم يا نه. اما اين نکته چيزي نيست که مقدمه (2) مي گويد. مقدمه (2) مي خواهد پيامدهاي پذيرش وحياني بودن يک قضيه را بيان کند. وقتي مقدمه (2) را مي پذيريم، در واقع فرض مي کنيم که هيچ يک از اين احتمالات صحيح نخواهد بود.

در گام بعدي بايد به بررسي مفهوم دلايل خطاناپذير براي باور کردن به يک قضيه بپردازيم. منظور من از «نوع خطا ناپذير دلايل» (1) آن گونه دلايلي است که ضرورتاً به صدق يک قضيه مي انجامد. اگر قضيه اي در يک جهان ممکن با دلايل خطاناپذير اثبات شده باشد، آن قضيه صادق خواهد بود، و جهان ممکني وجود ندارد که در آن قضيه اي هم با دلايلي از نوع خطا ناپذير اثبات شده باشد و هم کاذب باشد. (اين نوع دلايل خطاناپذير با دلايلي که ضرورتاً به صدق ضروري يک قضيه مي انجامند، تفاوت مي کند. حصول يک باور صادق توسط دلايلي از نوع خطاناپذير بدين معنا نيست که آنچه من باور

1. Infallible type of grounds

125

دارم ضروري است، گرچه امکان دارد ضروري باشد. قضيه ي «من وجود دارم» (1) يک نمونه از قضايايي است که به طور خطا ناپذيري معلوم است، اما ضرورتاً صادق نيست. امکان ندارد من در اين که فکر مي کنم «من وجود دارم» اشتباه بکنم، اما ضرورتي ندارد که من وجود دارم).

مقدمه (1) و (2) بيانگر آنند که:

(3) اگر وحياني بودن قضيه P را دليل باور به آن قضيه بگيريد، شما نوعي دليل خطاناپذير براي باور به P داريد.

همچنين از خود مفهوم «نوع خطا ناپذير دلايل» به نحو قياسي نتيجه مي شود:

(4) اگر کسي باور دارد که دلايلي از نوع خطاناپذير براي باور کردن به قضيه اي دارد، پس نمي تواند عقلاً باور کند که دلايلي در دست خواهد داشت که او را در باور نکردن به آن قضيه موجه خواهد ساخت يا دلايلي دارد که او را موجه مي سازد احتمال درستي آن قضيه را کاهش دهد.

از آن جا نوع خطاناپذير دلايل در همه جهانهاي ممکن به صدق يک قضيه مي انجامد، منطقاً محال است قضيه اي مبتني بر دلايل خطاناپذير باشد و کاذب از آب درآيد، چرا که منطقاً محال است؟ زيرا مستلزم تناقض است. آدم عاقل باور نخواهد کرد که امر منطقاً محال رخ مي دهد يا مي توانست قبلاً رخ دهد، و نيز نخواهد پذيرفت که قرائن و شواهدي در کار است يا مي توانست در کار باشد که او را موجه سازد که باور کند امر منطقاً محال روي مي دهد يا مي توانست روي دهد.

منظور اين است که اگر شما به قضيه P ايمان ديني داريد، عقلا ًنمي توانيد

1.I exist

126

بپذيريد که قرائن و شواهدي در کار است يا مي توانست باشد که احتمال قضيه P را از ميان ببرد يا آن را کاهش دهد؛ زيرا ايمان ديني به P مستلزم سه باور است: باور B1 (يعني اين که P صادق است)، باور B2 (يعني اين که P وحي آسماني است)، و باورB3 (يعني اين که P به دليل وحياني بودنش صادق است). باور B3 مستلزم آن است که شما دلايلي از نوع خطاناپپذير براي باور به P داشته باشيد. باور B3 همچنين باور B4 را عقلاً محال مي سازد؛ يعني اين باور را ممتنع مي داند که قرائن و شواهدي در کار است يا مي توانست باشد که احتمال درستي P را از ميان ببرد يا آن را کاهش دهد. محتوايB3 منطقاً مستلزم کذب محتواي B4 است و برعکس. هر کسي که هم به B3 و هم به B4 معتقد باشد، دچار مجموعه ناسازگاري از باورها مي شود، و تنها با ترک يکي از آن دو مي تواند عقلانيت خود را حفظ کند.

ممکن است ايراد بگيريد که اين موضع بر خلاف فهم متعارف است. بسياري از مؤمنان، اگر نه همه آنان، در برهه اي از زندگي احساس شک درباره جنبه هايي از ايمانشان را تجربه مي کنند. افراد فراواني که نيومن نيز آنها را قديس مي دانسته است، از چنين احساسي گزارش داده اند. از اين رو، مي توان گفت همه آنها عاقلانه رفار نکرده اند.

براي پاسخگويي به اين ايراد بايد شک به منزله يک احساس (1) را از شک به منزله گرايش باور محور (2) (مبتني بر باور) جدا کنيم. يک بيمار پتارانويايي مي تواند غرق در اين احساس قوي شود که دوستش به او دروغ مي گويد و او را مي فريبد، در حالي که مي داند خودش بيماري پارانويايي است و اين احساس ناشي از بيماري پارانوياست و مبنايي منطقي ندارد. يک فرد غيور

1. Dout as a feeling

2. Doubt as a doxastic attitude


127

ممکن است درباره وفاداري همسرش ترديد کند، در حالي که مي فهمد چنين ترديدهايي غير واقعي و موهوم است. کسي که دچار چنين احساساتي مي شود عملاً حکم نمي کند که به جاي تصديق برخي از قضايا بايد در آنها ترديد کرد. اين احساسها از آن نوع شکي هستند که ممکن است بر مؤمنان

عارض شود، چون با ايمان ديني مي سازد.

همچنين ممکن است ايراد بگيريد که مقدمه (3) مبهم است. ابهامش در اين جاست که عبارت «نوع خطا ناپذير دلايل» را، هم مي توان به معناي آن نوع دلايلي گرفت که «في نفسه خطا ناپذيرند» و هم به معناي آن نوع دلايلي که «از نظر ما خطا ناپذيرند». (1) درست است که وحياني بودن يک قضيه بيانگر آن است که دليلي از نوع ادله في نفسه خطا ناپذير وجود دارد؛ اما درست نيست بگوييم وحياني بودن يک قضيه حاکي از وجود آن نوع دليلي است که از نظر ما خطاناپذير است. بنابراين، پذيرش وحياني بودن يک قضيه ما را وا نمي دارد که آن را نوعي دليل خطاناپذير از ديدگاه خود بدانيم و مجبور شويم امکان وجود قرائن و شواهد مخالف آن را انکار نماييم.

اما برغم چنين تفکيکي باز هم استدلال به قوت خود باقي است. ما مي توانيم مقدمه (3) را بر اساس اين ايراد بازسازي کنيم و بگوييم:

(3) اگر وحي آسماني را دليلي براي باور کردن به قضيه P مي دانيد، شما دلايلي از نوع ادله في نفسه خطا ناپذير براي باور کردن به P داريد.

از (3) نتيجه مي شود که اگر مقدم را باور کرديد، يعني پذيرفتيد که وحي الهي دليلي براي باور کردن به قضيه P است، و اگر منطقي باشيد، به نتيجه باور

1. آکويناس اين جداسازي را در منبع زير انجام داده است:

Summa Theologiae, 2a 2ae q,4 art.8.


128

خواهيد کرد؛ يعني خواهيد پذيرفت که دليلي براي باور به P داريد که از نوع ادله في نفسه خطاناپذير است. اين حقيقت شما را وا نمي دارد که انکار کنيد قرائن و شواهدي در کار است که «ظاهراً» از احتمال درستي P مي کاهد. اما شما را وا مي دارد که انکار کنيد شواهدي وجود دارد که «واقعاً» از احتمالP مي کاهد. زيرا اگر شما باور کنيد کهاز نوع ادله في نفسه خطاناپذير براي p وجود دارد، منطقاً نمي توانيد باور کنيد دلايلي هست يا مي تواند باشد که في نفسه از احتمال p مي کاهد. اگر باور داشته باشيد که هيچ دليلي وجود ندارد که في نفسه از احتمال p بکاهد، بايد باور کنيد که هر قرينه و شاهدي که به نظر مي آيد از احتمال P مي کاهد، بواقع بي اساس و موهوم است و اگر باور کنيد قرائن و شواهد بي اساس است، نمي توانيد آنها را براي توجيه انکار قضيه P يا کاهش احتمال آن به کار بريد، بلکه اصلا ًنمي توانيد از چنين قرائني، در توجيه چيزي استفاده کنيد. بنابراين، باور به وجود داشتن دلايل في نفسه خطاناپذير مستلزم آن است که باور کنيم قضيه p مطلقاً يقيني است، درست مثل اين است که باور کنيم دلايلي هست که از نظر ما خطا ناپذير است.

ايراد کننده اشتباهاً از اين نکته غفلت کرده است که امکان دارد دلايل في نفسه خطا ناپذيري براي قضيه P وجود داشته باشد، و نيز ممکن است ما بر اساس آن دلايل بهP باور داشته باشيم، بدون آن که ملزم باشيم يقيني بودن آن را بپذيريم. چنين چيزي بي گمان امکان پذير است، اما فقط در صورتي که ما «باور» نکنيم اين دلايل از نوع دلايل في نفسه خطاناپذيرند. اما در مورد ايمان ديني، ما ملزم هستيم باور کنيم که دلايل موجود براي باور ما به P از نوع ادله في نفسه خطا ناپذيرند، و اين باور حاکي از اين است که P مطلقاً يقيني است.

بنابراين، باور به وحي الهي نيازمند بيشترين حد تصديق ممکن است؛


129

تصديقي که شک را کاملاً طرد کند و حتي امکان وجود قرائن و شواهدي بر ضد قضاياي وحياني را منتفي سازد. قديس گناشوش اهل ليولا آشکارا چنين موضعي بر مي گزيند و يادآور مي شود که «اگر بخواهيم در همه امور با اطمينان به پيش رويم، بايد در پيروي از اين اصل ثابت قدم باشيم: آنچه به نظر من سفيد مي آيد، در صورتي که مقامات کليسايي بگويند سياه است، من باور خواهم کرد که سياه است.» (1) البه قديس گناشوش فرض مي کند که هر چيزي را که مقامات کليسايي جزو عقايد ايماني بدانند، وحي آسماني است. بنابراين، حق با نيومن است که مي گويد اگر ما به وحياني بودن يک قضيه باور داشته باشيم، بايد بپذيريم که آن قضيه مطلقاً يقيني است و امکان ندارد قرائن و شواهدي عليه آن وجود داشته باشد. اما اين نکته استدلال شکاکانه زير را ممکن مي سازد:

(1) اگر بايد منطبقاً به دليل وحياني بودن قضيه اي آن را باور کنيم، پس بايد باور کنيم که مطلقاً يقيني است.

(2) اگر بايد در باور به مطلقاً يقيني بودن قضيه اي موجه باشيم، بايد دلايلي مطلقاً يقيني مبني بر وحياني بودنش داشته باشيم.

(3) ما نمي توانيم دلايلي مطلقاً يقيني براي باور به اين حقيقت داشته باشيم که کسي پيامبر خداست.

(4) بنابراين، ما نمي توانيم در باور به مطلقا ًيقيني بودن آن قضيه، موجه باشيم و در نتيجه نمي توانيم در باور به اين که اين قضيه (يا هر قضيه ديگري)

1. St, Ignatius of Loyola, “ Reles for Thinking With the Chrch” , rule XIII, from The Spiritual Exercises of St .

Fgnatius, trans. Louis J. Puhi S.J., Chicago, Loyola Universeity Press, 1951, 160.


130

وحياني است، موجه باشيم.

نيومن بخوبي از امکان چنين استدلالي آگاه بود و به بررسي آن مي پردازد. (1)

استدلال شکاکانه فوق الذکر منطقاً استدلالي معتبر است؛ بنابراين تنها راه پرهيز از نتيجه آن همانا ردّ يکي از مقدمات آن است. پيشتر ديديم که مقدمه (1) صادق است. نيومن درستي مقدمه (3) را مي پذيرد؛ يعني اين که ما نمي توانيم دلايلي مطلقاً يقيني براي اين باور داشته باشيم که کسي پيامبر و حامل وحي الهي است، اما ادلّه کافي اثبات درستي اين مقدمه نمي آورد.

اگر باور داشته باشيم که قضاياي خاصي وحياني اند، بايد بگوييم اين قضايا را از چه منبعي گرفته ايم، از قرآن گرفته ايم يا کتاب مورمون (2) يا کليساي کاتوليک؟ چه قرائن و شواهدي مي توانيم بياوريم تا نشان دهيم که اين منابع پيامبراني از سوي خداوندند؟ به نظر نمي آيد که اساساً لازم باشد خداوند خودش را آشکار سازد و اگر هم خود را آشکار مي سازد، ضروري نمي نمايد که تنها يک شيوه خاص براي اين کار برگزيند. بنابراين، ما نمي توانيم دلايلي پيشيني براي اين اعتقاد داشته باشيم که گفته هاي هر منبعي قطعا ً وحياني است. همچنين نمي توانيم دلايل پسيني خاصي براي اين اعتقاد داشته باشيم

1. Ward , Wifrid; The Life of Jhon Henry Cardinal Newman, London, Longmans, Green and co ., 1912, Vol. II, 242-3.

ويلفرد وارد اين عبارت را از يادداشت سال 1860 نيومن بر مقاله «نوسان رأي انساني» برمي گيرد. مأخذ ديگري نمي توانم براي اين عبارت بيابم.

2. مورمون (mormon) عضو شاخه اي از مسيحيت است که در سال 1860 تأسيس شده است - م.


131

که ديني از سوي خدا وحي شده است. حتي اگر بپذيريم که معرفت پسيني، يعني معرفت حاصل از تجربه حسي (1)، مي تواند به ما يقين ببخشد، باز هم نمي توانيم بگوييم تجربه هايي که براي توجيه وحياني بودن يک مدعاي ديني بدانها توسّل مي جوييم، يقين بخشند. شايد فقط به يک معناي بتوان مدعي يقين شد و آن هنگامي است که معرفت ما به تجربه بي واسطه ما مربوط شود. من با يقين مي دانم که احساس سرما مي کنم، يا درختي را در برابرم مي بينم. اما وحياني بودن يک دين چيزي نيست که بتوان از طريق حواس بي واسطه تجربه کرد. از آن جا که ما نمي توانيم دلايلي يقيني، خواه پسيني، خواه پيشيني براي باور به وحياني بودن يک دين داشته باشيم، اساساً نمي توانيم دلايلي يقيني براي باور به وحياني بودن آن داشته باشيم، و فقط مي توانيم (در صورت امکان) دلايل محتملي براي باور به وحياني بودن آن بياوريم.

دشواري پاسخگويي به مقدمه (3) پيداست و از گفته هاي نيومن برمي آيد که وي نيز از اين دشواري آگاهي است. با اين همه، او تصميم مي گيرد که با دو مدّعا با اين استدلال شکاکانه درگير شود؛ مدعاي نخست اين است که ما «مي توانيم» دلايلي يقني براي باور به اين نکته داشته باشيم که پيامبري دين الهي مي آورد. مدعاي دوم اين است که ما مي توانيم اين دلايل را داشته باشيم بدون آن که «قادر» باشيم آنها را «عرضه» کنيم؛ يعني بدون اين که بتوانيم براي

1. ممکن است برخي فيلسوفان خرده بگيرند که چرا قضاياي پسين را با قضاياي حاصل از تجربه حسي يکي گرفته ايد، در حالي که چنين نيست؛ زيرا برخي از قضايا، ضروري و پسيني اند. اما اگر هم چنين قضاياي وجود داشته باشند، ربطي به مسأله ايمان ديني نخواهند داشت، و در بحث کنوني ما مي توانيم فرض بگيريم که قضاياي به اصطلاح پسيني، قضايايي هستند که از طريق تجربه حسي شناخته شده اند.

132

ديگران شرح دهيم يا اثبات کنيم که داراي چنين دلايلي هستيم، و داشتن چنين دلايلي في نفسه براي توجيه باور ما کافي است. انگيزه مدعاي دوم اين است که بيشتر مؤمنان قادر نيستند چنين دلايلي اقامه کنند. نيومن مي خواهد بگويد که مؤمنان چنين دلايلي دارند، حتي اگر نتوانند آنها را عرضه کنند، و مي خواهد اثبات کند که چگونه آنها مي توانند چنين دلايلي داشته باشند. نيومن در فقره زير از کتاب دستور زبان تصديق توضيح مي دهد که ما چگونه مي توانيم درباره دين الهي به يقين برسيم:

بنابراين، من فکر مي کنم مبناي استدلال واقعي در اين مورد شبيه روش استدلالي است که پايه علوم رياضي جديد است همچون استدلالي که نيوتن در آغاز کتاب اصول خود آورده است. ما مي دانيم که ابعاد يک چند ضلعي منتظم محاط در يک دايره پيوسته کوچک مي شود تا به يک دايره مبدل گردد، به طوري که حد آن، قبل از اين که بر دايره منطبق گردد، از ميان مي رود و ميل آن به دايره شدن در واقع هرگز از حد يک ميل فراتر نمي رود. به همين سان، در يک مسأله واقعي يا عيني، نتيجه بر اساس تعداد و جهت مقدمات نهفته در آن پيش بيني يا پيش گويي مي شود، نه اين که عملاً از آنها به به دست آيد. اين مقدمات با همديگر ترکيب مي شوند، و حاصل ترکيب آنها [ به سوي نتيجه ميل مي کند و] بيشتر به آن نتيجه نزديک مي شود. با اين همه، به سبب ماهيت و ويژگي ظريف و تلويحي استدلال، دست کم آن بخش از استدلال که نتيجه بر آن مبنتني است، مقدمات منطقاً به نتيجه نمي رسند، بلکه در حقيقت به سبب قوت و تنوع و تعدد مقدمات و با غلبه بر اشکالها، با خنثي کردن نظريه هاي مخالف، با رفع تدريجي مشکلات، با کشف


133

ارتباطهاي متقابل غير منتظره مقدمات با حقايق دريافتي ديگر، با تعليق و تأخير در فرايند بروز واکنشهاي پيروزمندانه، با همه اين روشها و روشهاي فراوان ديگر است که ذهن کار آزموده و با تجربه مي تواند با اطمينان پيش بيني کند که نتيجه اجتناب ناپذير است؛ نه اين که قياسهاي انعطاف ناپذير و سرسخت و مسيرهاي استدلال او عملاً وي را صاحب نتيجه مي کند. (1)

نيومن معتقد است گرچه قرائن و شواهدي در دست نيست که في نفسه به ما يقين بخشد که تعليمات کليساي کاتوليک وحياني است، شواهد بسياري وجود دارد که هريک في نفسه بر اين احتمال مي افزايند که کليسا پيامبر وحي آسماني است. اين قرائن و شواهد اگر جداگانه در نظر گرفته شوند نمي توانند با يقين اثبات کنند که تعليمات کليسا وحياني است؛ اما اگر با هم لحاظ شوند، احتمال وحياني بودن آنها را قوياً افزايش مي دهد، و اين احتمال قوي، يقين را توجيه مي کند. نقل قول ياد شده فرايندهايي استنتاجي را توصيف مي کند که مردم هنگام برخورد با قرائن و مدارک مختلف به کار مي برند. اين فرايندها مختص تحقيقات ديني نيست، بلکه ابزاري براي رسيدن به يقين در همه مسائل واقعي است. نيومن براي اثبات مدعاي دوم خود خاطر نشان مي سازد که مردم اين نوع فرايند هاي استنتاجي را به کار مي برند، عموماً نمي توانند به خود شان توضيح دهند که اين فرايندها چگونه کار مي کنند يا دقيقاً چگونه به نتايج مورد نظر منتهي مي شوند؛ اما ناتواني آنها از عرضه دلايلي براي استنتاجهاي خود به معناي اين نيست که چنين دلايلي وجود ندارد يا نمي توانند نتايج مورد نظر آنها را توجيه کنند.

ادله مبسوط نيومن براي اثبات مدعاي دوم خود – يعني ناتواني از عرضه

1. Grammar of Assent, 253 - 4.

134

دلايلي براي اثبات قطعي وحياني بودن يک قضيه به منزله وجود نداشتن يا امکان ناپذيري چنين دلايلي نيست - عالي و موفق آميز است. اما دليل او براي مدعاي اوّل – يعني اين که ما «مي توانيم» دلايلي يقيني براي وحياني بودن يک دين يا قضيه اي بياوريم – قابل مناقشه است و دو مشکل عمده دارد؛ يکي اين که آيا قرينه و مَدرکي که احتمال درستي باور به وحي الهي را قوياً افزايش مي دهد، مي تواند يقين مورد نياز به اين باور را فراهم کند. ديگر اين که آيا در واقع قرائني قوي براي تأييد وحياني بودن يک قضيه وجود دارد.

هيچ يک از اين دو مشکل، حل شدني نيست. زيرا در اين جا يقين منتسب به قضايايي که وحياني بودن آنها پذيرفته شده است، يقيني کاملاً منطقي است. اما دلايل نيومن براي باور به اين که کليسا پيامبر خداست، دلايلي استقرايي است و دلايل استقرايي ماهيتاً يقيني همچون يقينِ منطقي ايجاد نمي کنند، و هرگز نمي توانند احتمال صدق يک قضيه را به يک برسانند. اين دلايل، هر احتمالي که به قضيه بدهند، هرگز نمي توانند احتمال خطا بودن آن را به صفر برسانند. اما اگر باور کنيم که قضيه اي وحياني است، بايد احتمال يک به آن بدهيم و احتمال خطا بودن آن را صفر بدانيم. مثال چند ضلعي محاط در دايره نيومن اين نکته را روشن مي سازد. ما هر قدر که بر تعداد اضلاع چند ضلعي بيفزاييم، هرگز به يک دايره تبديل نمي شود؛ حتي اگر قرائن و شواهد استقرايي فراواني هم گرد آيند، باز هم نمي توانند يقيني منطقي در اين خصوص ايجاد کنند. شايد بتوان به يک معنا حق را به نيومن داد که مي گويد دلايل استقرايي بسيار قوي، به اعتباري يقيني اند؛ اما اين معنا از يقين نمي تواند با يقين لازم براي باور به وحي الهي يکسان باشد.

حتي اگر قرائن و شواهد استقرايي قاطع بتوانند (به معناي حقيقي کلمه) در مورد وحياني بودن قضايا به ما يقين ببخشند، جاي ترديد بسيار است که بتوان چنين قرائني يافت. نيومن همراه با ساير کاتوليکهاي سنتي آن جا که


135

يادآور مي شود ما در باور کردن يا باور نکردن به وحياني بودن قضايا آزاد و مختاريم، تلويحاً به اين نکته اعتراف مي کند. خلاصه آن که دلايل مؤيد يک دين هيچ کس را وا نمي دارد که آن دين را باور کند، چنان که دلايل مؤيد رفتار خوب نيز کسي را به چنين رفتاري وادار نمي کند. اما اگر قرائن و شواهدي در دست داريم که قضيه اي را قوياً محتمل مي سازد، ناچاريم آن را باور کنيم، و نمي توانيم آزادانه آن را باور نکنيم. بنابراين، اگر کسي قرائن و شواهدي قاطع براي وحياني بودن قضيه اي در دست نداشته باشد، هرگز الزامي در خود نمي بيند که وحياني بودن آن را باور کند.

اين نوع خرده گيريها بر ديدگاه نيومن تازگي ندارد. ايرادهاي مشابهي در بحث مربوط به علل اعتبار ايمان در قرن هفدهم ميان مکتب دومينيکن و فرانسيسکو سوارث از يک سو، و مکتب يسوعي به رهبري دولوگو از سوي ديگر جاري بود. (1) اين متفکران مشکلي کلامي نيز بر مشکل فلسفي مذکور افزودند. طبق تعليمات کاتوليک، ايمان ديني به معناي ياد شده، فقط به

1. بنگريد به:

Suarez, Francisco, Tractatus de Fide Theologica, in Opera Amnia , Vol. 12, Paris, Vives, 1848.

بويژه مناقشه دوم، بخش 6 و 12. همچنين بنگريد به:

Luge, J.de, Tractatus de Virtute Divina in Disputations Scholasticae et Morales, Vol.1, paris, vives, 1868.

ميان ديدگاه هاي سوارث و بقيه دومينيکنها و نماينده اصلي آن دومينگو بانز تفاوتهايي وجود دارد، اما اين تفاوتها تأثير زيادي در بحث کنوني ما ندارد. براي بحث در اين باره مي توانيد رجوع کنيد به:

Trethowan, Domilltyd, Certainty Philosophical and Theological West Minster, Decre Press, 1948.


136

کمک لطف الهي امکان پذير است. اما اگر امکان داشته باشد که مبرهن کنيم قرائني آشکار در دست است که نشان مي دهد خدا قضاياي خاصي را وحي کرده است، و اگر ايمان ديني بر اين برهان مبتني باشد، ديگر به نظر نمي رسد اين لطف الهي براي ايمان ديني لازم باشد و نقشي در آن ايفا کند. متکلمان کاتوليک در سراسر قرنهاي نوزدهم و بيستم با اين مسائل دشوار رو به رو بوده اند بدون آن که بتوانند راه حلهاي معقولي براي آنها بيايند. (1)

اکنون مي توانيم بپرسيم که اگر اين اعتراضات در عصر نيومن معروف بودند، چرا او آنها را وارد ندانسته و براي ديدگاه خويش مهلک نپنداشته است؟ يک پاسخ اين است که معلومات نيومن درباره کلام مدرسي ناقص بوده و گمان مي رود او از مناقشه دومينيکن – يسوعي بر سر اين مسائل چيز زيادي نمي دانسته است. اما حتي اگر هم از اين مناقشه آگاه بود، به سبب دو ويژگي انديشه اش، که تقريباً در ميان همه متفکران معاصرش مشترک بود، بعيد است از آن متأثر شده باشد.

ويژگي نخست اين است که تصور وي از احتمال و ضرورت همچون تصور امروزي ما از اين مفاهيم نبود. ايقان (2) در ادبيات کلامي آن روزگار بر حسب اصطلاحات کاملاً روانشناختي چنين تعريف مي شد: «اعتقاد به درستي يک باور بدون تدس از درست نبودن آن». فهم عميقتر نيومن از

1. بحث سودمند درباه اين مجادلات را که تا سال 1950 ادامه داشت، مي توانيد در مأخذ زير بيابيد:

Abert, Roger, Le Problem de L’acte de Fol, Loubain, E. Wary, 1945.

با فروپاشي حيات عقلي کاتوليک که تابع دومين شوراي واتيکان بود، متکلمان کاتوليک شور و شوق يا توان بحث درباره اين مسائل را از دست دادند.

certitude 2.


137

ايقان و يقين (1) مبتني بر همين برداشت بود. او گفت «... آنچه در تعليمات ديني ايقان خونده مي شود، من نام تصديق (2) بر آن مي نهم» (3). ايقان در صورتي حاصل مي شود که ما افزون بر اين که به درستي يک باور معتقديم و اصلاً انتظار نادرستي آن را نداريم و از اين بابت هراسي به دل راه نمي دهيم، درصدد اقامه دلايل براي اثبات چنين اعتقادي بر مي آييم و بحق نتيجه مي گيريم که اين دلايل بسيار خوب و محکمند و باور مذکور درست است. ايقان حاکي از اين است که ما به يک قضيه صادقي – همچون بريتانياي کبير يک جزيره است – و نيز به قضيه اي که مي گويد اين قضيه صادق است - و نيز به قضيه اي که مي گويد اين قضيه صادق است - يعني به قضيه «درست است که بريتانياي کبير يک جزيره است» - باور داريم. او باور به اين قضيه را يقين مي نامد، و عقيده به درست بودن آن را ايقان مي خواند. (4) از ديدگاه نيومن، درستي يک قضيه ي باور شده، بخشي از تعريف ايقان است؛ ما نمي توانيم به يک قضيه کاذب ايقان داشته باشيم. ايقان با احساسي خاص همراه است، يعني با احساس خرسندي و خوشامدي از اطمينان عقلي. (5)

ما اکنون براي توصيف احتمالات از حساب احتمالات استفاده مي کنيم که ارزش احتمالات در آن يک تا صفر محاسبه مي شود. بدين سان که ضروريات منطقي داراي احتمال يک، و محالات منطقي داراي احتمال صفر است. (اين گفته به اين معنا نيست که فقط ضروريات منطقي داراي احتمال يک هستند؛ مثلاً من مي دانم که احتمال وجود خودم ارزش يک دارد، زيرا براي من محال است که فکر کنم من وجود دارم، اما در عين حال خطا کرده

1. Certainty

2. Assent

3. Grammar of Assent, 173.

4. Ibid., 162.

5. Ibid., 168.


138

باشم.) توصيف نيومن از ايقان، مبتني بر فقدان ترس يا انتظار از نادرستي قضيه، وي را قادر نمي سازد که حوادث با ارزش احتمال يک و حوادث با ارزش احتمال بسيار نزديک به يک را از يکديگر جدا کند؛ زيرا احساس بيم ما از کذب باورهاي داراي احتمالي بسيار نزديک به يک، در واقع، از احساس ترس مان از همان باورها هنگامي که احتمال درستي شان يک است، بيشتر نيست. اين نکته بويژه هنگامي روشنتر مي شود که بدانيم نيومن کشفيات صورت گرفته در نورشناسي، شيمي و علم الحرکت را يقيني مي داند. (1) ما امروزه چنين کشفياتي را با توجه به قرائن و شواهد موجود در روزگار نيومن، قوياً محتمل توصيف مي کنيم؛ اما با توجه به همان قرائن، ارزش احتمال يک به آنها نمي دهيم؛ زيرا آن قرائن چنان نيست که کذب آنها را محال سازد، چنان که اکنون معلوم شده بسياري از آن کشفيات مربوط به علم الحرکت نادرست بوده است. نيومن به سبب تفکيک نکردن اين دو احتمال از يکديگر، درنيافت که در بحث از ايمان ديني حداکثر مي توان احتمالي کمتر از يک به آن داد و چنين احتمالي نمي توند قوت تصديق مورد نياز ايمان ديني را توجيه کند.

دومين ويژگي انديشه اش، که وي را به موضعي دفاع ناپذير پاي بند ساخت، نظرش درباره نقش براهين متکلمانه اي بود که مي توان براي ايمان ديني اقامه کرد. او مي پنداشت نقش آنها فراهم ساختن دلايلي است که مؤمن را در باورش موجه مي سازد، و اين که هر ايمان ديني فاقد چنين ادلّه اي نامعقول است. اين رأي با ديدگاه متکلامان قرن هفدهم در اين خصوص متفاوت بود. اين متکلمان معتقد بودند که دلايل

1. Ibid., 185.


139

از اين رو براي باور، ضروري است که انتخاب باور را معقول مي سازد، نه اين که ايمان ديني را موجه مي نمايد. دورانديشان نيست ديني را برگزينيم که مي ترسيم کاذب از آب در آيد. نقش دلايل کلامي اين است که ما را قادر مي سازد به نحو دور انديشانه اي به چيزي باور کنيم، نه اين که براي باور خود توجيهي بياوريم. سوارث آشکارا اذعان مي کند که ايمان توجيه کننده خويش است.

اما در روزگار نيومن، مؤمنان و ملحدان گمان مي کردند که نقش استدلالهاي متکلمانه اقامه ادله اي براي ايمان است، و چنانچه نتوان ادله اي آورد، ايمان نامعقول مي شود. احتمالاً شک دکارتي در اين تغييرِ نگرش تأثير مهمي گذاشته است و به همين سبب است که تلاشهاي نيومن در برخورد با استدلال شکاکانه مذکور برغم ابتکاري بودن آنها ناکام مي شود. اشتباه نيومن اين است که به مقدمه اي از اين استدلال حمله مي کند که نبايد حمله مي کرد، يعني به اين مقدمه که ما نمي توانيم دلايل يقيني براي تأييد اين باور بياوريم که کسي پيامبر خداست. حمله به اين مقدمه نمي تواند موفق باشد، زيرا درستي آن آشکارا است.

آيا يان بدين معناست که بايد به اين استدلال شکاکانه تن بدهيم و نتيجه بگيريم که ايمانِ ديني نامعوقل است؟ نه، چنين نيست. اشتباه نيومن در مخالف با استدلال شکاکانه در اين بود که مقدمه (3) آن را نادرت مي دانست، در حالي که مقدمه (2) را درست مي پنداشت. مقدمه (2) مي گويد اگر قرار است دلايلي مطلقاً يقيني براي باور به وحياني بودن قضيه اي داشته باشيم، بايد ادله اي مطلقاً يقيني براي اين باور داشته باشيم که پيامبر حامل آن


140

قضيه، در واقع پيامبر خداست. (1)

اشکال مقدمه (2) در اين است که اقامه دليل را براي توجيه باور به قضايا لازم مي داند. در حالي که توجيه باور بايد نقطه آغازي داشته باشد - يعني فرايند استدلال کردن براي توجيه يک چيزي بايد در جايي پايان پذيرد - و يکي از چيزهايي که مي تواند نقطه آغاز توجيه يک باور باشد، گواهي (2) ديگران است. پيتر گيچ در اين خصوص گفته است:

درباره ماهيت باور به گواهي، اشتباهي فلسفي رخ داده است. اين معناي شايع از گواهي که ما اصولاً مي توانيم باورهاي عقلي خود را با حافظه، مشاهده و استقرا توجيه کنيم، مضحک است. فرض بر اين است که گواهي به نحو استقرايي محرز شده است. اما هيچ يک از ما ادله اي عقلي براي نحوه و ميزان اعتمادمان به ديگران نداريم. اين نکته بر ما پوشيده مانده است که سبب آن لغزندگي معناي واژه هاي «مشاهده (3)» و «تجربه (4)» است و اين واژه ها عمدتاً به معناي مشهور هيومي آن، يعني به معناي مشاهده و تجربي کنوني يک فرد خاص و انسان کنوني به کار مي روند. اما اندکي تأمل نشان مي دهد که تجربه

1. اليزابت آنسکومب خاطر نشان ساخته است که مقدمه (3) برهان شکاکانه کاذب است و مقدمه اي که بايد مورد بحث قرار گيرد، مقدمه (2) است. رجوع کنيد به مقاله او تحت عنوان «ايمان» (Faith) در منبع زير:

Anscomb, G.E.M., Thi Collected Philosophical Works, Vol. III : Ethics, Religion and Politics, Minnea Polis, Uuiversity of Minnesota Press, 1981, 113.

من اين بحث را بسيار مديون ايشان هستم.

2. testimony

3. Observation

4.experience


141

و مشاهده انسان نمي تواند او ار به دور دست ببرد و اين که مشاهدات و تجربه هاي نوع بشر عموماً فقط از طريق اعتماد به گواهي و وثاقت (1) ديگران در دسترسي وي است. (2)

بيشتر باورهاي مردم درباره جهان به گواهي ديگران متکي است، نه به تجربه خودشان. اين نکته در مورد کل معرفت علمي و تاريخي صادق است. به گفته گيچ، محال است بتوانيم به ابزارهاي ديگري اثبات کنيم که گواهي همه منابع اطلاعات مورد اطمينان ما موثق (3) است. (بواقع جز در اندک موارد استثنايي، محال است که بتوانيم با ابزارهاي ديگري جز گواهي اثبات کنيم که «هر» منبعي که بر آن تکيه مي کنيم، موثق است). چنين نيست که گواهي گاهي مستلزم توجيه باشد و گاهي نباشد؛ بلکه گواهي «في نفسه» يک دليل بدوي (4) براي باور به قضيه گواهي شده است. اگر ما اين اصل معرفتي را نپذيريم، نمي توانيم زمينه هاي کافي را براي پذيرش باورهاي مبتني بر گواهي فراهم سازيم، و ناچار خواهيم بود بيشتر باورهاي مربوط به خود و مربوط به جهان را ناموجه بدانيم و آنها را رد کنيم.

ارتباط اين نکته با استدلال شکاکانه آشکار است. اگر ما براي توجيه باور خود به گواهي به «هيچ» دليل ديگري نياز نداشته باشيم، در آن صورت نمي توان گفت که لازم است دلايلي مطلقاً يقيني براي باور به شخص مدعي پيامبري از سوي خدا بياوريم، و در نتيجه مقدمه (2) اين استدلال نادرست

1. authority

2. Geach, Peter; The virtues, Cambridge, Cambridg University Press, 1977, 33 – 4.

3. trustworthy

4. prima facie reason


142

است. بنابراين، استدلال شکاکانه نامعتبر است و نمي تواند اعتراضي بر برداشت نيومن از ايمان به شمار آيد.

اعتراضات فراواني به اين نوع از عقلانيت ايمان وارد شده است؛ از جمله اين که ممکن است گفته شود اين موضع با واقعيت دلايلي که مؤمنان در طول ساليان براي پذيرش حقانيت و درستي باورهاي خود عرضه کرده اند سخت ناسازگار است. اما اگر بپذيريم که مردم در انتخاب عمل رد يا قبول ايمان ديني آزاداند، فهم دلايلي که سوارث و دومينيکنها در قرن هفدهم براي ايمان آورده اند مي تواند پاسخي به اين اعتراض باشد انتخاب يک باور چندان جدي است که ويژگي زندگي ما را تعين مي بخشد. اگر کسي درباره درستي ايماني که بدان پاي بند بوده است، ترديدهاي جدي داشته باشد، انتخاب چنين باوري اشتباه خواهد بود و ممکن است در برخي از شرايط ساده لوحانه و در نتيجه نا معقول باشد. نقش استدلالهاي متکلمانه اين است که انتخاب باور را انتخابي درست ومعقول مي سازد. همچنين اين دلايل مي توانند سبب انتخاب نکردن يک باور نسنجيده و نادرست شوند، گرچه مطمئن نيستيم بتوانند چنين باوري را نامعقول سازند. آنها نمي توانند نقش دلايل اثبات کننده ايمان ديني را برآورند و بنابراين وجود آنها براي معقول بودن ايمان لازم نيست.

اعتراض ديگر ممکن است اين باشد که گواهي ديگران في نفسه فقط مي تواند قضايا را محتملاً صادق سازد، نه يقيناً صادق، و اين که فقط نشان دهنده توجيهي بدوي است؛ يعني توجيهي که ما را وا مي دارد در صورت فقدان قرائن و شواهد مخالف، به قضيه اي باور کنيم، نه توجيهي که موجب مي شود ما از همه قرائن و شواهد مخالف، به قضيه اي باور کنيم، نه توجيهي که موجب مي شود ما از همه قرائن و مدارک ديگر چشم بپوشيم. بنابراين، گواهي يک پيامبر في نفسه براي توجيه باور به وحياني بودن قضايا کافي


143

نيست، زيرا نمي تواند توجيه لازم براي باور به وحي الهي را به نحو يقيني فراهم کند.

پاسخ اين اعتراض چنين است که توجيه حاصل از گواهي ديگران ثابت و يکسان نيست، بلکه بر حسب قوّت و ضعف قرائن و شواهد موجود در دست شخص گواهي دهنده، تغيير مي کند. گواهي نوعي مجرا براي توجيه موجود در نزد ديگران است؛ يعني به جاي اين که بگوييم گواهي يک اصل اساسي براي توجيه بخشيدن است، شايد بهتر باشد بگوييم توجيه اصلي اساسي است که معرفت حاصل از طرق مختلف را از يک شخص به اشخاص ديگر منتقل مي کند. هر چه قرائن و شواهد اصلي موجود در نزد شخص گواهي دهنده بهتر باشد، و هر چه احتمال ناسازگاري گواهي مورد نظر با آن قرائن کمتر باشد، توجيه حاصل از آن گواهي بهتر خواهد بود. اين نکته بويژه در مورد انواع مختلف گواهيهايي صدق مي کند که در آنها قرينه و مَدرکي براي گواهي يک شخص در حکم مبطل (1) باشد و براي گواهي ديگران مبطل نباشد. ما ممکن است حکم کنيم فلان مقاله ي روزنامه درباره زيانهاي خوردن ماهي دودي، نظر دندانپزشک ما را در مورد خطر ماهي دودي نقض مي کند، اما نظر يک کارشناس تغذيه را در مورد مفيد بودن ماهي دودي نقض نکند.

از آن جا که تقريباً همه گواهيهايي که مي پذيريم از انسانهايي سرچشمه گرفته اند که معلوماتشان ناشي از به کارگيري قوا و نيروهاي طبيعي شان است، و اين معلومات از طريق واسطه هاي انساني ديگر به ما منتقل شده است و نيز به دليل آن که هم قوا و هم واسطه هاي انتقال دهنده خطاپذيرند، بنابراين حکم

1. Defeater

144

مي کنيم که همه گواهيهايي که مي پذيريم، در واقعي يقيني نيستند، بلکه محتملند و در برابر مُبطلها آسيب پذيرند. اما اين نتيجه از نفس ماهيت گواهي به دست نمي آيد، بلکه برخي از گواهيهاي بغرنج چنين نتيجه اي در بر دارند. به همين سبب، قرائن و شواهد اصلي در مورد پيامبر الهام يافته از سوي خدا، مطلقاً يقيني است، زيرا چنين قرائني عبارت خواهد بود از گزاره هايي متعلق به خود خداوند، و احتمال نمي رود گواهي پيامبر بر درستي آنها اشتباه باشد، زيرا الهام الهي مانع از آن خواهد شد. بنابراين، گواهي چنين پيامبري تضمين کننده يقين مطلق است، و قرائن و مدارکي وجود نخواهد داشت که آن را نقض کند.

آکويناس به شيوه مشابهي به اعتراض بر يقين بودن ايمان پاسخ مي دهد:

[اعتراض مي شود که] ديدن از شنيدن مطمئنتر است، و نظر به اين که ايماني که از طريق شنيدن (1)، به دست مي آيد بر نوعي ديدن ذهني دلالت مي کند، بنابراين ديدن ذهني [يعني حکمت، علم و فهم] از ايمان مطمئنتر است.

پاسخ اين است که ايقان (2)، از حيث قابليتهاي عقلي (3)، دو جنبه دارد. يکي جنبه وابستگي آن به علتش است: هر قدر علت يقيني تري داشته باشد، خودش يقيني تر مي شود. از اين حيث، ايمان داراي يقيني بيشتر از سه قابليت عقلي ديگر [حکمت، علم و فهم] است؛ زيرا ايمان از حقانيت الهي ريشه مي گيرد، و آن سه قابليت ديگر از تعلق. جنبه ديگر ايقان، وابستگي اش

1. Romans 10:17.

2. Certitude

3. intellectual virtues


145

به صاحبش است؛ زيرا براي شخص چيزي يقيني تر است که ذهنش آن را بيشتر و کاملتر درک کند. از اين جنبه، ايمان، کمتر يقيني است، زيرا متعلق ايمان فراتر از دسترس ذهن بشر است، در حالي که متعلقات قابليتهاي عقلي ديگر دور از دسترس ذهن نيستند. اما از آن جا که يک ارزيابي کامل (1) از چيزي به علتش بستگي دارد و يک ارزيابي ناقص به تمايل ذهني وابسته است، پس ايمان مطلقاً يقيني تر است، اما قابليتهاي ديگر نسبتاً يقيني ترند؛ يعني نسبت به ما.

وانگهي، ديدن در صورت يکسان بودن ساير امور از شنيدن يقيني تر است. اما اگر کسي که خبري از او شنيده ايم، بسيار برتر از خود بيننده باشد، پس شنيدن از ديدن يقيني تر است. چنان که اطمينان يک شخص کم سواد به چيزي که از يک کارشناس مي شنود از اطمينان به نظر خودش در آن مورد بيشتر است. به همين سان، اطمينان شخص به چيزي که از خداوند خطاناپذير مي شنود بسي بيشتر از اطمينان به چيزي است که با عقل خطاپذير خود مي بيند. (2)

اين دفاع آکويناس شباهت زيادي به ديدگاه معرفت شناسانه جديد مشهور به بورنگرايي (3) دارد که از حمايت فيلسوفاني همچون آلوين گلدمن،

1. Unqualified evaluation

2. Aquinas, St, Thomas; Summa Theolohiae 2a 2ae a. 4 art. 8, Blackfriars ed., Vol. 31, London, Eyre and Spottiswood, 1974, pp.143,145,147.

3. externalism


146

دي. ام. آرمسترانگ، فرد درسک و روبرت نوزيک برخوردار است. (1) فيلسوفان برونگرا اين ديدگاه را ترويج مي کننند که «هر چيزي که علت يقيني تري داشته باشد، يقيني تر است»، و منکر اين نظرند که براي موجه بودن در باورمان به قضيه اي، بايد بدانيم که موجهيم.

اعتراض ديگر ممکن است اين باشد که اين نوع دفاع از عقلانيت ايمان نمي تواند با وجود اديان فراوان سازگار باشد. اگر ما بتوانيم در باور خود به وحياني بودن قضيه اي بر اساس گواهي، موجه باشيم بدون اين که قرائن و شواهدي مشخص داشته باشيم که نشان دهد آن گواهي اساساً از سوي

1. براي مثال بنگريد به:

D.M.Armstrong, Belief, Truth and Knowledge, Cambridge, Cambridge University Press, 1973; F.Dretske, Knowledge and the Flow of Information, Cambridge, Ma, MIT Press, 1981; Alvin Goldman, Epistemology and Cognition, Cambridg, MA, Harvard University Press, 1986; Robert Nozick, philosophical Explanations, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1986.

همچنين بنگريد به مجموعه:

Empirical Knowledg: Reading in Contemparary Epistemology, New Jersy: Rowman and Littlefield, 1986, edited by Paul Moser; Essays on Kowledge and Justification, Ithaca, NY, Cornell University Press, 1978, edited by Pappas and Swain; and Midwest Studies in Philosophy 1980, vol. 5: Studies in Epistenolog, Minneapolis, University of Minnesota Press, 1980.

در اين جلد، لورنس برنجور مقاله در رد برونگرايي مي نويسد. آلوين پلانتينجا اين نظريه را در منبع زير بازنگري و از نظريه خودش دفاع مي کند.

Alvin plantinga, Warrant: The Current Dabat, Oxford, Oxford University Press, 1993.


147

خداست، به نظر مي رسد که بتوانيم در باور به «هر» ديني، موجه باشيم. اما اين سخنِ بسيار نامعقولي است. زيرا اگر ديني واقعاً از سوي خدا وحي نشده باشد، بلکه از مجعولات نامشروع انسان باشد، نمي تواند توجيه کننده باور ما به آن باشد. وانگهي، اگر ادياني که مدعي وحياني بودن از سوي خداوندند، عملاً با يکديگر ناسازگار باشند، مسأله پيچيده تر مي شود. چگونه مي توانيم دلايلي براي باور به دو قضيه متفاوت از دو دين ناسازگار اقامه کنيم، در حالي که مي دانيم دست کم يکي از آنها بايد کاذب باشد؟

در دفاع از رأي نيومن درباره ايمان بايد بگوييم که اگر قرار است در پذيرش يقيني بودن مطلق يک گواهي، موجه باشيم، بايد «درست» باشد که اين گواهي نمي تواند به کذب بينجامد. اما اگر قرار است در پذيرش يقيني بودن گواهي، موجه باشيم، لازم نيست «بدانيم» که آن گواهي نمي تواند به کذب بينجامد. بنابراين، چنين نيست که ما در باور به هر دين مدعي وحياني بودن، موجه باشيم. ما فقط در باور به ديني موجهيم که واقعاً وحياني است؛ زيرا فقط چنين ديني واقعاً نمي تواند موجب کذب شود.

معناي سخن فوق اين است که اگر چه ما مي خواهيم در باور به وحياني بودن ديني فقط به دليل گواهي بر وحياني بودنش موجه باشيم، اما نمي توانيم بدانيم که موجهيم. ممکن است فرد شکاک اعتراض کند که اين گفته نامقبول است. اما پاسخ اين است که چنين سخني درباره هر نوع معرفت مبتني بر گواهي واقعاً صادق است؛ زيرا ما نمي توانيم اثبات کنيم بيشتر گواهيهايي که درستي شان را مي پذيريم، قابل اعتمادند. در واقع، اين نکته درباره کل معرفت و آگاهي ما به جهان خارج صادق است. [يعني در اين موارد نمي توانيم اعتماد پذيري آنها را اثبات کنيم] چنان که برهان شيطان شرير دکارت و ساير براهين مشابه آن نشان داده اند، ما نمي توانيم بدانيم که شيطان


148

مکار و شريري ما را فريب نداده يا اطلاعات مغزمان دستکاري نشده است. از اين رو، نمي توانيم بدانيم که به جهان خارج علم داريم، البته يک شکاک مي تواند همه باورهاي مبتني بر گواهي و نيز همه باورهاي مربوط به جهان خارج را به دليل نداشتن توجيه کافي رد کند، اما دليل محکمي براي اين حد از شکاکيت نمي توان به دست داد.

اين پاسخ به اعتراض مذکور مبتني بر نوعي ديدگاه برونگايانه درباره معرفت است. فيلسوفان قرائتهاي مختلفي از نظريه هاي برونگرايانه و درونگرايانه معرفت پيشنهاد کرده اند، و ما با توجه به برخي از ويژگيهاي عمده مي توانيم ميان اين دو نوع نظريه در معرفت شناسي فرق قاطعي بگذاريم. نظريه هاي درونگرايانه مشخصاً ميگويند که يکي از شرايط لازم براي داشتن معرفت به چيزي همانا نوعي دسترسي ذهني يا معرفتي به خصوصياتي است که معرفت ما را معرفت ساخته است. به تعبيرديگر، براي براي اين که به يک قضيه معرفت داشته باشيم بايد بدانيم که آن را مي دانيم و اين نمونه اي از ديدگاه درونگرايانه به معرفت است. در برابر، نظريه هاي برونگرايانه تأکيد مي کنند که ما مي تونيم به قضيه اي معرفت داشته باشيم بدون اين که به ويژگيهاي معرفتي اي که معرفت را معرفت ساخته است؛ دسترسي ذهني يا معرفتي داشته باشيم. پيداست که تفسيرهاي گوناگون از نوع دسترسي لازم يا غير لازم به معرفت موجب برداشتهاي مختلفي از برونگرايي مي شود، و نحوه توصيف ماهيت معرفت سبب مي گردد که معرفت به قضيه اي بنا به يک تفسير، برونگرايانه و به تعبير ديگر درونگرايانه شود، و بر عکس.

باري، اين پاسخ به دو اعتراض مذکور در صورتي خرسند کننده خواهد بود که بپذيريم دست کم نوعي از نظريه برونگرايي معرفت درست است، اما


149

در گنجايش اين نوشتار نيست که به مسأله تعيين شکل درست و نادرست برونگرايي بپردازيم. اما گفتني است که بيشتر مطالب کتاب دستور تصديق نيومن در واقع استدلالهايي عليه درونگرايي است. در قرن نوزدهم، مجادله گرايان ضد ديني (1) همچون دبليو. کي. کليفورد و توماس هاکسلي بر لزوم رعايت «اخلاق باور» تأکيد مي کنند؛ يعني باور به يک قضيه را بدون داشتن دلايل توجيه کننده آن کاري غير اخلاقي مي دانند. براي نيومن مهم بود که اثبات کند ما مي توانيم دلايلي براي باور به يک قضيه داشته باشيم و در باور کردن به آن قضيه بر اساس آن دلايل، موجه باشيم، بدون اين که ضرورتاً بتوانيم نشان دهيم که اين دلايل محکم و خوبند، يا حتي بتوانيم دقيقاً ماهيت آن دلايل را توضيح دهيم. اين رأي البته معطوف به موقعيت برخي از دين باوران است که نمي توانند دلايل محکم و خوش تقريري (2) براي اثبات درستي باورهايشان بياورند.

او در تأييد اين ديدگاه يادآوري مي کند که بيشتر باورهاي ما بر استنتاجهاي منطقي آشکاري مبتني نيستند بلکه بر احتمالات فزاينده (3) بنا شده است، و اين که ما عموماً نمي توانيم شرح دقيقي از قرائن و شواهدي که در استدلال احتمالاتي به کار مي بريم، عرضه کنيم، و نمي توانيم اصلاً شرحي از فرايند استنتاج نتيجه از قرائن به دست دهيم. يکي از نمونه هاي روشنگر اين ديدگاه، آثار ويرژيل و ديگر آثار کلاسيک است که راهبان مسيحي تأليف کرده اند. افرادي که اطلاعات درخور توجهي درباره تاريخ و ادبيات کلاسيک و قرون ميانه دارند، بخوبي مي دانند که چنين چيزي نمي تواند درست باشد؛

1. Anti – relitious polemicists

2. Well- ariculated

3. rumulative probability


150

زيرا راهبان عصر تاريکي و قرون ميانه توانايي تأليف چنين آثاري را نداشتند. افراد مذکور از اين نکته آگاهند، گرچه نمي توانند قرائن و شواهدي براي اثبات اين آگاهي خود بياورند و نحوه استنتاج اين نتيجه از آن قرائن را شرح دهند. نيومن مثالهاي متعددي در تأييد اين مطلب مي آورد؛ از جمله اين که مي گويد يک روستايي خبره در هواشناسي (1) ممکن است به سادگي قادر نباشد دلايل معقولي بياورد که چرا مي پندارد فردا هوا خوب خواهد بود. همچنين پزشکاني هستند که در تشخيص علت شکايات بيماران تبحر فراواني دارند؛ اما از اين نکته برنمي آيد که آنها مي توانند از تصميمي که براي درمان يک مورد خاص گرفته اند در برابر پزشک ديگري که در اين تصميم گيري او مناقشه مي کند، دفاع نمايند. (2) به هر روي، به نظر مي رسد که برداشت نيومن از حقايق رياضي يا فيزيکي چنين بوده است، هر چند برهاني براي آنها نياورده است. (3)

نيومن به اين اعتراض کساني که مي گويند گاهي در مورد برخي از باورهايشان پنداشته اند که ايقان است، اين حقيقت که اين باورها کاذب بوده اند في نفسه نشان مي دهد که آنها ايقانهاي واقعي نبوده اند. باور ما به قضيه اي در صورتي يک ايقان خواهد بود که از طريق فرايند استدلال مناسب و درست و بدون خطا به صدق آن باور برسيم. هيچ خط فاصل قاطعي نمي توان ميان ايقانهاي واقعي که مستلزم صدق متعلقات خودند، و ايقانهاي ظاهري ترسيم

1. Weatuder – wise

2. Gramer of Assent, p.261

3. Ibid., 262.


151

کرد... . آنچه ايقان به نظر مي آيد هميشه احتمال دارد که اشتباه باشد. (1) اين برداشت نيومن آشکارا برداشتي برونگرايانه از ايقان است. زيرا داشتن ايقان را منوط به ارضاي شرايطي مي داند که ما به آن دسترسي معرفتي نداريم. نيومن ايقان کاذب را همچون ساعتي مي داند که وقت را در زمان درست بيان نمي کند، و ايقان واقعي را چونان ساعتي مي داند که وقت را در زمان درست نشان مي دهد. (2) به صدا درآمدن زنگ ساعت در زمان مناسب همچون تصديق ما به يک باور و احساس خرسندي ما از آن باور است که حاصل تعقل واستدلال درست ماست، چنان که زنگ زدن ساعت نيز محصول کارکرد درست ساعت است. دقيقاً همان گونه که تفاوت ميان يک ساعت دقيق و يک ساعت غير دقيق ناشي از کارکرد درست اولي و کارکرد نادرست دومي است، تفاوت ميان يک ايقان واقعي و يک ايقان کاذب نيز به کارکردهاي مناسب و نامناسب تعقل و استدلال ما برمي گردد. تشبيه فرايند تصديق و ايقان به عملکرد ساعت، آشکارا حاکي از ديدگاه آلوين پلانتينجا درباره مجوز (3) باور و کارکرد درست فرايندهايي است که به چنين باورهايي مي انجامد. اين برونگرايي نيومن که اکنون مي فهميم محصول نبوغ و ابتکار خود وي بوده است، بيشتر معاصرانش را به مخالف و رد نظريه اش واداشت. آنان فکر مي کردند که فقدان يک اصل و معيار کلي براي جداسازي ايقان صادق از ايقان کاذب، انتقاد ويرانگري بر ديدگاه نيومن به شمار مي آيد.

با اين شرح مختصر از ديدگاه نيومن نمي توان درباره آراي مخالفان وي داوري و ارزيابي کرد. نکته مهم اين ديدگاه در زمينه بحث حاضر اين است که

1. Ibid., 182.

2. Ibid., 190.

3. warrant


152

برونگرايي از نوع نيومني بالقوه توان مبارزه با اعتراض شکاکانه به ايمان ديني را که نيومن از آن بي خبر بود، دارد. چالش نيون مبني بر اين که ما مي توانيم به يک قضيه علم داشته باشيم بدون اين که از دلايل علم خود آگاه باشيم، تأييدي بر اين چالش است که ما مي توانيم به يک قضيه معرفت داشته باشيم بدون اين که مجبور شويم بدانيم دلايل مورد استناد ما براي باور به آن قضيه دلايلي خوب و محکمند. اين چالش اخير، چنان که ديديم، براي ابطال برهان شکاکانه عليه عقلانيت ايمان ديني لازم است. اگر چه نيومن به نظرش رسيده بود که تنها دليلي که ما مي توانيم براي تأييد ايمان ديني بياوريم عبارت است از اين باور که قضاياي مندرج در ايمان ديني، وحياني اند، و در پي آن نبود که براي اين باور [ادعايي خود] توجيهي به دست دهد، برهانهاي برونگرايانه وي سبب شد که سرانجام راهي طولاني، هر چند ناتمام را به سوي يک دفاع کامل از ايمان ديني بپويد. البته مشکلات و مسائل مهمي در خصوص مباحث معرفت و توجيه هست که در عصر نيومن مطرح نبوده و او به آنها نپرداخته است و اين گاه بزرگ ديگري است که ديگر مدافعان عقلانيت ايمان ديني در پيروي از همين خط مشي بايد بردارند. (1)

1. Jhon R. T. Lamont, “Newmwan on Faith and Rationality”, in International Journal for philosophy of Religion 40, No. 2, oct. 1995.

153
علم آگوستيني يا دوئمي؟ (1)

آلوين پلانتينجا

مقاله حاضر دنباله بحث من با ارنان مک مولين (2) بر سر نحوه تلقي خداپرستان و بويژه مسيحيان از رشته هاي گوناگون علوم جديد است. آيا خداپرستان بايد همچون آگوستين بپندارند که بسياري از طرحهاي بزرگ علمي و عقلاني معمولا ًدر خدمت نوعي انديشه ديني است؟ يا بايد از دوئم (3) پيروي کنند که (حداقل در مورد فيزيک) معتقد بود علم حقيقي از مسائل متافيزيکي، کلامي يا به طور کلي از مسائل ديني مستقل است. من از طرز تفکر اگوستيني حمايت مي کنم، در حالي که مک مولين به تفکر دوهمي متمايلتر است.

يکي از شگفت ترين پيشرفتهاي فکري در چهار صد سال اخير، خيزش علوم جديد بوده که زندگي ما را (چه در جهت مثبت و چه در جهت منفي)

1. اين مقاله در نختس آقاي مهندس ابوالفضل حقيري قزويني به فارسي ترجمه کردند، اما شکل کنوني و بازنگري شده آن حاصل ويرايش علمي و ادبي و نيز ترجمه صفحات پاياني و پاورقيها توسط مترجم کتاب است.

2.Ernan McMullin

3. Pierr Duthem


154

دگرگون کرده است. علم جديد فرايند و ساختاري فکري است که – تا حدودي به سبب هويت جمعي و روشي که در آن صدها نفر مي توانند با همديگر کار کنند و از نتايج يکديگر سود ببرند – به عمق، قدرت و جمال حيرت انگيز خود مي بالد. علم جديد در خاک الهيات مسيحي ريشه دواند و باليد و از اين اعتقاد مسيحي تغذيه کرد که هم ما و هم جهان را يک خداي شخصي، عليم و عاقل آفريده؛ خدايي که ما را به صورت خود خلق کرده و بدين سان به ما امکان داده است که ازجهت توانايي دستيابي به باورهاي درست و کسب معرفت درباره جهان به او شبيه باشيم. با اين همه، رابطه ميان علم و ايمان مسيحي بويژه از آغاز رشد زيست شناسي تکاملي (1) اندکي تيره بوده است. مسأله اصلي براي خداپرستان مسيحي – خصوصاً خداپرستاني که انجيل را مرجع خود مي دانند – اين است که به طور کلي با علم چگونه برخورد کنند. اگر ميان ايمان مسيحي و بخشهايي از علم معاصر تعارضي به نظر برسد، چه بايد بکنند. بويژه درباره زيست شناسي تکاملي چگونه بايد بينديشند. فرض کنيد مسيحي هستيد: آيا به طور کلي مسيحي بودن شما در نحو انديشه يا برخوردتان با علم تأثيري دارد؟ اين مسأله اي بسيار بنيادي و کلي است. مسأله خاصتر و شايد حادتر اين است که خدا پرستان مسيحي درباره زيست شناسي تکاملي چگونه بايد بينديشند.

من مسأله اخير را در مقاله «هنگامي تعارض ايمان و عقل: تکامل (2) و انجيل» (1991a) به بحث گذاشته ام. ارنان مک مولين با آن سخت مخالفت ورزيد و در مقاله «دفاع پلانتينجا از خلقت خاص» (3) بدان پاسخ داد که من نيز

1.evolutionary biology

2. Evolution

3. special creation


155

در مقاله «تکامل، بي طرفي (1) و احتمال پيشيني (2): پاسخي به وان تيل و مک مولين» (1991b) بدان جواب دادم. (3) مک مولين با مقاله «تکامل و خلقت خاص» (4) متقالاً به من پاسخ داد. ميان آراي من و مک مولين نقاط مشترک و اختلافاتي وجود دارد که بدانها اشاره خواهم کرد. بحث حاضر را در دو بخش پي مي گيريم. در بخش اوّل به بررسي مفهوم «علم آگوستيني» مي پردازيم و در بخش دوم، با فرض خدا پرستي مسيحي به منزله باور پيش زمينه، مسأله احتمال پيشيني و پسيني سناريوي تکامل را به اجمال بررسي خواهيم کرد.

علم آگوستيني

تاريخ بشري، از ديدگاه قديس آگوستين، صحنه رقابت و مبارزه يا درگيري عظيم ميان دو نيروي عميقاً متضاد است. آگوستين از شهر خدا (5) و شهر زمين

1.meutrality

2. Antecedent probability

3. اين سه مقاله به ضميمه دو مقاله ديگر با عنوانهاي «پاسخ به پروفسور پلانتينجا» از پاتل پان، و «هنگامي که ايمان و عقل همکاري مي کنند» از وان تيل را مي توانيد در منبع زير بيابيد:

Christian Scholar’s Review, Vol.xxi, sept 1991.

عنوان اصلي دو مقاله ضميمه به ترتيب عبارتند از:

Pattle Run, “Response to Professor Plantinga” Van Till, “When Faith and Reason Cooperate”.

4.Zygon, Vol. 28, Num.3, Sept. 1993, PP.299ff.

من پيشنهاد انتشار قرائني از اين مقاله را در Zygon دادم، اما پيشنهادم پذيرفته نشد، شايد به سبب اغراض ايدئولوژيکي.

5.Civitas Dei


156

يا شهر عالم (1) سخن گفته است. من در a1991، و در جايي ديگر (2)، گفته ام که چنين مبارزه يا رقابتي وجود دارد. در واقع، اين نبردي سه جانبه ميان خدا باوري (3)، طبيعت گرايي دير پا (4) و ضد واقع گرايي خلاق (5) است. من استدلال کرده ام که علم به هيچ روي در اين نبرد کاملاً بي طرف نيست؛ قسمت اعظم آنچه در علوم، به ويژه در علوم انساني از جمله اقتصاد، روانشناسي، جامعه شناسي، علوم سياسي، بخشي از زيست – جامعه شناسي، بلکه در زيست شناسي، جريان دارد با فرض نوعي «طبيعت گرايي متافيزيکي (6)» آغاز مي گردد. طبيعت گرايي متافيزيکي، به بيان ساده، ديدگاهي ماديگرايانه و حاکي از اين است که هستي فقط در طبيعت منحصر مي شود و کسي به نام خدا يا مشابه او وجود ندارد. گاهي نيز پيشفرض سخن برخي از متخصصان علم، ديدگاهي فلسفي يا ديني است که کاملاً مخالف خدا پرستي مسيحي است؛ پيداست که امت مسيحي نمي تواند سخن اين متخصصان را مسلّم بپندارد. از اين رو، به نظر من، مسيحيان در اين مورد دو کار بايد بکنند: اوّل اين که، بايد از طريق نقادي فرهنگي به درکي روشن از راه هاي ورود طبيعت گرايي متافيزيکي به علم – يا به هر آنچه معمولاً علم نام دارد – دست بيابند. دوم اين که، بايد درباره علوم گوناگون – باز هم

1. Civitas Mundi

2.رجوع کنيد به:

“Augustinian Christian Philosophy” in The Challenge and Promise of a Chatholic University, ed. Theodove Hesburgh, Notre Dame, University of Noter Dame Press, 1994.

3.Theism

4.perennial naturalism

5.creative anti-realism

6. metaphysical naturalism


157

بويژه علوم انساني، بلکه تا حدي نيز علوم به اصطلاح طبيعي، موضعي آشکارا خداپرستانه يا مسيحي برگزينند. البته اين نوع موضعگيري را بايد در جاي مناسب انجام دهند؛ يعني در مواردي که به نظر مي رسد تلقي خداپرستانه يا مسيحي از موضوع تحت بررسي ممکن است به نتايجي کاملاً متفاوت با نتايج حاصل از ديدگاه هاي ديگر بينجامد. من پيشنهاد کرده ام که نتيجه حاصل از تلقي مسيحي را «علم غير طبيعي» (1) بناميم. فکر مي کنيم «علم آگوستيني» عنوان بهتري براي آن باشد، که يادآور اين رأي آگوستين است که به طور کلي هر فعاليت فکري و نظري جدي معمولاً در خدمت بصيرت عميقاً ديني از جهان است.

الف) چرا به علم آگوستيني نياز داريم؟

دليل اصلي نياز به علم آگوستيني اين است که آنچه در علوم کنوني مي گذارد از ديدگاه خدا پرستي مسيحي کاملاً ناخشنود کننده و ناقص است. نمونه هاي فراواني بويژه از روانشناسي، جامعه شناسي، زيست – جامعه شناسي، علوم سياسي، و ديگر حوزه هاي علوم انساني دال بر اين مطلب وجود دارد که ذيلاً به چند نمونه از زيست شناسي تکاملي (2) اشاره مي کنم که مورد اختلاف ميان من و مک مولين است.

1. مثال نظم و تصادف

اين مثال از حوزه خاص مورد نزاع ميان من و مک مولين، يعني از زيست شناسي تکاملي، برگرفته شده است. يکي از اشتباههاي بارز برخي متخصصان اين است که مدعي شده اند نظريه فعلي تکامل

1. Unnatural science

2. Evolutionary biology


158

نشان مي دهد، يا حداقل از اين رأي حمايت مي کند که بشر محصول نظمي عاقلانه نيست و او را خدا يا هيچ کس ديگري طراحي نکرده است. تني چند از برجسته ترين حاميان نظريه تکامل همصدا اعلام کرده اند که زيست شناسي تکاملي، اهميتِ اساسي عنصر «تصادف» يا «شانس» را در پيدايش و تکامل نوع بشر آشکار مي سازد. بنابراين، طبق اين مدعا، بشر از قبل طراحي نشده است. استيفن گولد مي نويسد: «قبل از داروين فکر مي کرديم که خدايي خير خواه ما را آفريده است». (1) دو گلاس فوتويما در توضيح سخن گولد مي گويد:

داروين با پيوند زدن تغيير هدايت ناشده (2) و بي هدف (3) به فرايند کور و ناآگاهانه انتخاب طبيعي (4)، تبيينهاي خدا شناسانه (کلامي) يا معنوي حيات را زايد و بي فايده ساخت. نظريه تکامل داروين، در کنار نظريه، ماترياليستي تاريخ و جامعه مارکس، همراه با نظريه فرويد درباره انتساب رفتار انسان به فرايندهايي که ما روي آنها کنترل اندکي داريم، محور اصلي مکانيک گرايي (5) و ماده گرايي (6) بيشتر علوم بوده که از آن زمان تا کنون بخش بزرگي از عرصه تفکر غربي را ساخته است. (7)

1.”So Cleverrly Kind an Anemal” in Ever Since, New York, Norton, 1977, p.267.

2. Undirected variation

3.puposeless

4.blind uncaring process of catural selection

5. mechanism

6. Materialism

7. Evolutionary Biology , 2nd editon, Sunderland, Mass, Sinauer Associates, 1996,p.3.


159

ريچارد داکينز همين ادعا را به تعبير ديگري مطرح مي کند و مي نويسد:

بر خلاف آنچه از ظواهر پيداست، تنها ساعت ساز طبيعت، نيروهاي کور فيزيکي اند؛ هر چند اين نيروها به روش خاص آرايش يافته اند. ساعت ساز واقعي پيش بيني مي کند؛ چرخ دنده ها و فنرهاي خود را طراحي مي نمايد، روابط متقابل آنها را، با در نظر داشتن هدف آتي خود در چشم ذهن، طرح مي ريزد، اما انتخاب طبيعي، يعني فرايند خودکار و کور و نا آگاهانه اي که داروين کشف کرد و اکنون مي دانيم که تبييني براي وجود و شکل هدفمند حيات است، هدفي را در نظر ندارد. چنين فرايندي، ذهن و چشمي ذهني (1) ندارد، طرحي براي آينده ندارد، ديدني ندارد، و پيش بيني اي نمي کند و اصولاً بينش ندارد. اگر بتوان گفت که انتخاب طبيعي نقش ساعت طبيعت را بازي مي کند، همانا ساعت سازي کور است. (2)

بنابراين، اين نويسندگان در اعلام اين نکته هم آوازند که علم تکاملي نوين دليلي قوي به دست داده است که باور کنيم بشر کاملاً

1. Mind’s eyd

2.The Blind Watchmaker, London and New York, W.W.Norton and Co., 1986, p.5.

داينل دنت نيز همين مدعا را در منبع زير تکرار مي کند.

Dennett, Daniel, Darwin’s Dangerous Idea, New York, simon and Schuster, 1995.


160

تصادفي بوده است؛ يعني اين که وجود مخلوقاتي مانند بشر، اتفاقي (1) و تصادفي (2) است و مطرح، پيش بيني، ذهن و چشمي آگاه در پيدايش آنها يا ظهور ويژگيهايشان دخيل نبوده است.

امّا اين مدعا اصولاً تعجب آور است؛ علم تجربي چگونه مي تواند چنين مدعايي را اثبات کند؟ آيا قراين و شواهدي تجربي در تأييد آن مي آورد؟ در اين جا به واقع اشتباهي رخ داده است. علم تکاملي از «اتفاق (3)»، مثلاً از جهش ژنتيکي اتفاقي (4) سخن مي گويد. امّا اتفاقي بودن رويدادها تقريباً بدين معناست که از کارکرد مناسب موجود آلي ناشي نمي شوند، و محصول کارکرد موجودي آلي نيستند که هدف آن ارتقا يا حفظ مصالح خود آن موجود است. بدين دليل است که ارنست ماير مي گويد: «اين واژه، هنگامي که در مورد تغيير به کار مي رود، بدان معناست که آن اتفاق پاسخي به نيازهاي موجود آلي نيست»؛ اما نتيجه اي که نويسندگان فوق مي گيرند مستلزم آن است که «اتفاقي» را به معنايي قوي تر در نظر بگيريم، يعني اين که رويداد مورد بحث تحت «نظارت» و «هدايت»، و «معلول» خدا نيست و به دست او «طرحريزي» نشده است. به نظر من، ايشان اين دو معنا را با يکديگر درهم آميخته اند و به آرامي از يکي به ديگري خزيده اند. بديهي است که همين در هم آميختگي ساده توان فتنه انگيزي فراواني دارد، چنان که ممکن است سبب شود شخص بي احتياط بپندارد که علم نشان

1. Fortuitious

2. Chance

3. Randomenss

4. Random genetic mutation


161

داده است بشر به دست خدا طراحي نشده و اساسي ترين و بارزترين تواناييهاي وي، نه به واسطه طرحي الهي، بلکه از سر بخت يا تصادف پديد آمده است.

ممکن است کسي پاسخ دهد که دليل و مدرک حقانيت يک نظريه همانا موفقيت آن است، و نظريه تکامل، اگر همراه با معناي قوي «اتفاقي» در نظر گرفته شود، نظريه اي بسيار موفق و برخوردار از مؤيدات تجربي فراوان است. براي پاسخگويي متقابل بايد توجه کنيم که دراين جا دو روايت از اين نظريه علمي وجود دارد. روايت اول و قوي تر شامل اين مدعاست که رويدادهاي اتفاقي به معناي قوي واژه ي اتفاقي (يعني اين که بشر به دست خدا طراحي نشده است)، نقشي اساسي در تکامل ايفا مي کند؛ روايت دوم و ضعيفتر، همين مدعا را مورد رويدادهاي اتفاقي، به معناي ضعيف «اتفاقي»، مطرح مي سازد؛ يعني به معنا که «اتفاق» پاسخي به نيازهاي موجودي آلي و محصول کارکرد آن نيست. اکنون نظريه ضعيف اتفاق را با نفي نظريه قوي اتفاق عطف مي کنيم و مي بينم که شواهد مؤيد اين نظريه عطفي حداقل به اندازه خود نظريه قوي است. از اين رو، شواهد و قراين موجود نظريه قوي را بيش از نفي آن حمايت نمي کنند. بنابراين، دليلي نداريم که نظريه قوي اتفاق را به جاي نفي آن باور کنيم. ما مي توانيم براي اثبات خدا پرستي نيز آن را مثلاً با نظريه نسبيت يا مکانيک کوانتومي ترکيب کنيم و خاطر نشان سازيم که ترکيب حاصله از لحاظ تجربي رضايت بخش است.


162
2. نظريه نياي مشترک و کد ژنتيک

يکي از عناصر سناريوي بزرگ تکامل (1)، نظريه نياي مشترک (2) (TCA) است که براساس آن، حيات فقط در يک نقطه از زمين سرچشمه گرفته است، و همه موجودات بعدي به واسطه توارث به آن صورت بومي (3) پيوند مي خورند. اين ادعا، چنان که استفن گولد مي گويد، حاکي از آن است که «يک درخت توارث تکاملي» وجود دارد که «تمام موجودات آلي را با رشته هاي شجره نامه اي به هم پيوند مي دهد.» (4) بر اساس TCA، من و شما پسر عموهاي همه موجودات زنده – مانند اسبها، خفاشها، پاپيتالهاي سمي و باکتريها – هستيم؛ البته پسر عموهاي دور، امّا به هر حال پسر عموهاي آنها هستيم. اکنون، تقريباً همگان پذيرفته اند که شواهد سنگواره اي اصلاً در آن حدي نيستند که بتوانند نظريه مرکب از TCA و هر يک از ساختکارهاي فعلاً شناخته شده و پذيرفته شده تکامل را اثبات کنند. اين شواهد نوعاً ظهور ناگهاني و رکود (5) بعدي، و اَشکال اندکي از انواع اصلي را، در صورت وجود داشتن، نشان مي دهند. در شواهد فسيلي (6) شکلي بينابيني وجود ندارد که به نخستين نمايندگان يک رده منتهي شود؛ و در واقع در مورد طبقه (7) نيز مي توان همين را گفت. در مورد واسطه هاي ميان ماهيان و دوزيستان، دوزيستان و خزندگان، خزندگان و پرندگان، خزندگان

1.grand evolutionary scenario (G E S)

2.thoery of common ancestry

3. Aboriginal form

4. “Evolution as Fact and Theory in Hen’s Teeth and Horse’s Toes, New York, Norton, 1983.

5.stasis

6. phyla

7. Class


163

و پستانداران، و مانند آنها هم شمار اندکي از نامزدهاي نه چندان قابل قبول وجود دارد (1).

اما بعدها اين نوع ملاحظات، با اين ادعا که شواهد واقعاً مهم را بايد در سطح ملکولي يافت، ناچيز شمرده شد. اين شواهد در همين اواخر، در انفجار عظيم اطلاعاتي که به وسيله زيست شيمي و زيست شناسي ملکولي سي و چند سال اخير ايجاد شده است، آشکار گرديد. چنان که در اين ادعا مطرح مي شود، دليل و مدرک قطعي TCA اين است که همه اشکال حيات، از پروکاريوت ها (2) (باکتريها، جلبکهاي سبز – آبي) تا بالا، يک کد ژنتيک (3) دارند (کدي که اسيد نوکلئيک بوسيله آن ساختار پروتئين ها را مشخص مي سازد). بدين دليل است که ارنست ماير مي گويد:

1. به گفته جورج گايلورد سمپسون «به رغم اين مثالها [ي حاکي از جريان اختلافي تدريجي در شمار اندکي از اجناس و تيره هاي اصلي و فرعي] حق اين است که هر ديرين شناسي مي داند جديدترين انواع، اجناس و تيره ها و نيز تقريباً همه طبقه هاي فوق سطح تيره ها در شواهد سنگوارهاي به طور ناگهاني پديد مي آيند، نه بر اثر زنجيره مشخصي از انتقال تدريجي و کاملا ًپيوسته.»

The Major Features of Evelution, New York, Simon and Schuster, 1953, p,360.

استفن گلد نيز به تازگي است «کميابي شديد اَشکال انتقالي در شواهد سنگوارهاي همچنان رازي در حرفه ديرين شناسي باقي مانده است. يافته هاي مربوط به درختان تکاملي فقط بر سر و نوک شاخه هاي آنهاست؛ بقيه اطلاعات حاصل از استنباطهاي معقول ماست، نه از شواهد سنگوارهاي»

The Panda’s Thumb, New York, 1980, p.181.

2. prokaryote

3. Genetic code


164

هر آنچه درباره فيزيولوژي و شيمي موجودات آلي آموخته ايم مؤيد اين انديشه جسورانه داروين است که «همه موجودات آلي که تا کنون در روي زمين زيسته اند از يک شکل اوليه، که حيات، نخستين بار در آن ديده شد، سر چشمه گرفته اند». (1) اين کشف که پروکاريوت ها داراي همان کد ژنتيکي موجودات زنده عالي ترند، قطعي ترين تأييد فرضيه داروين بود. وحدت تاريخي در کل عالم زنده، براي شخص انديشمند و براي احساس او نسبت به موجودات آلي همنوع خود قطعاً معنايي عميق دارد. (2)

امّا در اين جا خلط مبحثي صورت گرفته است. با فرض قبول «طبيعت گرايي»، اين ممکن است تخمين درستي باشد؛ يعني اگر طبيعت گرايي را بخشي از اطلاعات پيش زمينه خود بدانيم، آن گاه شايد بتوانيم کد ژنتيکي را دليل و مدرک قطعي TCA بدانيم. (3) چنين احتمالي فقط تا حدي پذيرفتني است؛ زيرا، (الف) بسختي مي توان دريافت که حيات «اصلاً» چگونه مي تواند به واسطه قواعدي که در فيزيک و شيمي مطالعه مي شود، پديد آمده باشد، و (ب) اگر حيات به طور تصادفي و حساب نشده بيش از يک

1. Origin of Species, London, Murray, (1964, Facsimile edition), P. 484.

2. one Long Argument, Cambridge, Mass, Harvard University Press, 1991,P.153.

3.اگر واقعاً کل حيات از کد ژنتيک واحدي استفاده کند؛ اما يافته هاي جديد چنين نمي گويند؛ براي مثال به مقاله «شواهد جديد براي تکامل کد ژنتيک» در منبع زير رجوع کنيد:

“Recent evidence for evolution of genetic code” S.Oswa. T.H.Jukes, K. Watanabe, and A.Wuto, in Microbiological Reviews 56, 229-264.


165

بار پديد آمده باشد، بعيد است که براي بار دوم هم در همان کد ژنتيکي قرار گرفته باشد. امّا اگر خدا باورانه بنگريم، موضوع بسيار فرق مي کند؛ زيرا اگر خدا باوري را به منزله اطلاعا ت پيش زمينه خود در نظر بگيريم، يک احتمال TCAاست؛ امّا احتمال ديگر اين است که خداوند برخي از اَشکال حيات – شايد، اشکال اوليه، يا نخستين نمايندگان رده، يا نخستين نمايندگان برخي طبقه ها، يا انسان – را به طور خاص آفريده باشد. مسيحيان نمي توانند فقط بدان دليل که برخي متخصصان، نظريه خلقت خاص (1) خدا را نامطلوب و در خور تحقير مي دانند، اين احتمال را ناديده بگيرند.

اين حقيقت – اگر واقعاً حقيقت باشد – که تمام حيات داراي يک کد ژنتيکي است، همان چيزي است که از TCA انتظار مي رود آن را تأييد کند، يعني احتمال پيشيني آن (2) را افزايش دهد. اما کد مشترک داشتن البته منافاتي با اين نکته ندارد است که خداوند برخي اَشکال حيات آلي را به طور خاص آفريده باشد؛ زيرا مطمئناً هيچ چيز نمي توانست او را وادارد که براي انواع مختلف حيات از کدهاي ژنتيکي متفاوت استفاده کند. بنابراين، اگر خلقت خاص الهي يکي از احتمالات باشد، کشف اين نکته که همه اَشکال حيات از کدهاي ژنتيکي استفاده مي کنند، احتمالاً نمي تواند «مؤيدي قطعي» براي فرضيه TCA به شمار آيد بلکه فقط احتمال پيشيني آن را بالا مي برد؛ امّا نه به آن اندازه که بتوان آن را کاملاً قطعي دانست، مگر آن که احتمال هر يک از فرضيه هاي رقيب (و در واقع ترکيب

1. يعني اين نظريه که خداوند انسان و ساير موجودات جهان را به نحوه اي خاص و غير از آنچه نظريه هاي زيست شناختي و تکاملي به اصطلاح علمي و غير ديني ادعا مي کنند، آفريده است – م.

2.antecedent probability


166

آنها) را به کمتر از نصف کاهش دهد. چنين تأييد قطعي اي دست کم با فرض خدا باوري و اين احتمال که خداوند برخي اَشکال حيات را به طور خاص آفريده باشد – ممکن نيست. (1) به نظر من، ما مي توانيم بگوييم که کد ژنتيکي مشترک، فرضيه TCA را بيش از فرضيه خلقت خاص تأييد مي کند؛ يعني احتمال پيشيني TCA را بيش از احتمال خلقت خاص افزايش مي دهد (بلکه مي توانيم بگوييم احتمال خلقت خاص را اصلاً افزايش نمي دهد). امّا البته حتي به کنايه هم نمي گويد که خلقت خاص، با توجه به کد مشترک، نامحتمل است، يا TCA «با همه اين حرفها» (مثلاً با توجه به کد مشترک و بقيه شواهد و مدارک تجربي) محتملتر از خلقت خاص است. گويي ماير احتمال TCA را بر مبناي شواهد تجربي «به اضافه طبيعت گرايي»، با احتمال آن بر مبناي شواهدي تجربي محض خلط مي کند.

3.آيا TCA «قطعي» است؟

بسياري از متخصصان مي گويند که تکامل – يا حداقل TCA – با توجه به شواهد تجربي «قطعي» است، به همان قطعيتي که زمين به دور خورشيد

1. براي بحث درباره اين احتمال اين امکان به بخش «احتمال پيشين و پسيني» در همين مقاله بنگريد. به نظر من مک مولين منطق بحث را در اينجا به خوبي در نيافته است. من نوشتم که: «مشابهتهاي بيو شيمي در کل حيات منطقاً بر اساس فرضيه خلقت خاص محتمل است.» (1991a,p.23). مک مولين پاسخ مي دهد: «اما چرا اين مشابهت بايد بر اساس فرضيه خلقت خاص محتمل باشد؟ آيا اين فرضيه مي تواند جلوتر پيش بيني کند که چنين مشابهتهايي يافت مي شود؟» (P.318). اما نکته اين است که مشابهتهاي بيوشيمي فقط در صورتي تأييدي قوي براي TCA خواهد بود که بر مبناي فرضيه هاي رقيب ديگر کاملا ًغير محتمل باشد – در حالي که چنين نيست.

167

مي چرخد بلکه بيشتر از آن. (1) امّا (چنان که من در a 1991 استدلال کرده ام)

1. فرانسيسکو جي. آيالا (Francisco J.Ayala) مي گويد: «تکامل همچون گردش زمين، حرکت سيارات، و مؤلفه مولکولي ماده، مسلّم است.»

The Theory of Evolution: Recent Successes and Chllenges”, in Evolution and Creation, ed. Ernan MacMullin, Norte Dame, University of Noter Dame Press, 185, P.50.

طبق نظر استفن جي. گلد، تکامل يک حقيقت اثبات شده است، و فقط يک نظريه نيست، و هيچ آدم عاقل و آشنا با شواهد و قرائن در اين خصوص ترديدي به خود راه نمي دهد.

“Evolution as Fact and Theory”, in Hen’s Teeth and Horse’s Toes, PP.254-55.

به نظر ريچارد داکينز، نظريه تکامل همچون گردش زمين به دور خورشيد يقيناً صادق است. او ضمن يک بررسي New Uork T imes مي گويد: «مطلقاً مانعي ندارد بگوييم اگر کسي را ديديم که ادعا مي کند به تکامل باور ندارد، چنين شخصي جاهل، کودن، ديوانه يا مغرض است (و بهتر است به او اعتنايي نکنيم).

Darwic’s Dangerous Idea, P. chapter 2.

اين شباهت ميان اختر شناسي و تکامل براي بسياري مطرح شده است. فيپ اسپيث (Philip Spieth) در مقاله «زيست شناسي تکاملي و مطالعه ماهيت انسان» که در جلسه مشورتي درباره کيهان شناسي و الهايت مورد حمايت کليساي پرسبيترايي امريکا در دسامبر 1987 ايراد شد، ادعا مي کند که «يک قرن و ربع پس از انتشار بيناد انواع داروين، زيست شناسان مي توانند با اطمينان بگويند که خويشاوندي تبار شناختي عمومي نتيجه اي است که از علوم به دست آمده و همچون گردش زمين به دور خورشيد قويا ً اثبات شده است.» ارنست ماير (Ernest Mary) نيز معتقد است: «تکامل از مشاهده گردش زمين به دور خورشيد مسلّم تر است.» -


168

به نظر مي رسد که چنين مدعايي بسيار مبالغه آميز است؛ زيرا شواهد سنگواره اي با مشکلاتي همچون شکافهاي بزرگ و اين حقيقت که هيچ نمونه مستند يا خدشه ناپذيري در مورد تکامل در مقياس بزرگ وجود ندارد، و نيز با ايراد قديمي ميوارت (1) مواجه است. (2) ميوارت معتقد بود که (مثلاً) چشم پستانداران ساختاري فوق العاده پيچيده و کارکردي منسجم دارد، چنان که هر جزء آن در عملکرد خود کاملاً به اجزاي ديگر وابسته است. او اشاره کرده است که بسختي مي توان مجموعه اي از اَشکال حيات آلي را تصور کرد که از موجودات بدون چشم آغاز و به موجودات داراي چشم منتهي گردد، به طوري که هر گامي که در اين مسير تکاملي برداشته مي شود بايد از يک سو چنان به گام قبلي نزديک باشد که بتوان آن را در يک گام قابل دستيابي دانست و از سوي ديگر انطباق پذير باشد يا به هر حال، بي جهت کژ سازگار (3) نباشد. (با اين که اين ايراد يکي از اوّلين ايرادات است، هرگز پاسخي جدي به آن داده نشده است و مردم نيز عادت کرده اند که با آن کنار بيايند). در واقع، حتي معلوم نيست که وجود چنين مجموعه اي از لحاظ زيست شناختي ممکن باشد. روايت جديد و بسيار قدرتمند مايکل بيه (4) از ايراد ميوارت نيز وجود دارد.

در اين جا مک مولين به من تذکر مي دهد که شواهد TCA «لزوماً» (5)

- مايکل رز (Michael Ruse) نيز با اشتياق نوعاً آرام و خونسردي مي گويد: «تکامل، يک حقيقت است، يک حقيقت است، يک حقيقت است!».

1.mivart

2.on the Genesis of Spicies, New Yourk, D.Appleton and Co., 1871.

3. malmdaptive

4. Michael Behe

5. necessarly


169

ناقص است. او مي گويد: «... تبيين تکاملي ماهيتي «تاريخي» دارد و تبيين تاريخي مانند تبيين فيزيکي يا شيميايي نيست؛ چون تبيين تاريخي در مورد پديده اي منفرد و تکرار ناپذير بحث مي کند؛ بنابراين، «لزوماً» ناقص است» (ص322). اين سخني درست و مهم است؛ اما فرضيه اي که شواهد مؤيد آن «لزوماً» ناقص است، همانا فرضيه اي است که شواهد مؤيد آن ضعيف است. بنابراين، به نظر من، ادعاي قطعي بودن TCA بي معناست و اين گونه اعلام صريح قطيعت درباره آن بايد از منبعي غير از نگاه سرد، مستدل، و بي طرفانه به شواهد ناشي شده باشد. شايد اين نويسندگان غرضي فلسفي يا ديني داردند، يا شايد اين نکته را که TCA بهترين فرضيه موجود (يا بهترين فرضيه سازگار با نيازهاي طبيعت گرايي روش شناختي (1)) است اشتباهاً به معناي قطعي بودن آن مي گيرند. گمان قوي تر آن است که ايشان احتمال معرفت شناختي TCA بر مبناي شواهد تجربي را با احتمال آن بر مبناي شواهدي همراه با طبيعت گرايي، خلط مي کنند. مسأله هر چند باشد، اين نوع ارزيابي شواهد نيز از ديدگاه خداپرستي مسيحي کلاً خرسندکننده نيست. اين دليل ديگري است که چرا مسيحيان بايد به جاي پيروي کورکورانه از اين متخصصان، خود به ارزيابي اين نظريه بپردازند.

باري، در اين زمينه نمونه هاي متعدد ديگر وجود دارد؛ مثلاً جانورشناس مشهور، جي. جي. سيمپسون در پاسخ به پرسش «انسان چيست؟» مي گويد: «نکته اي که مي خواهم هم اکنون بيان کنم اين است که پيش از سال 1859، تمام کوششها براي پاسخ به اين

1. Methodological naturalism

170

پرسش بي فايده بوده است، و اگر آنها را بکلي ناديده بگيريم، راحت خواهيم بود.» (1) البته، نمونه هاي متعددي نيز از علوم اجتماعي وجود دارد. روانشناس بزرگ، ژان پياژه، مي گويد کودک هفت ساله اي که قواي ادراکي اش خوب کار مي کند، باور خواهد کرد که همه چيز در جهان داراي هدفي در طرحي يا نقشه اي عظيم و جهان شمول است؛ امّا فرد بالغي که قواي ادراکي اش خوب کار مي کند، ياد خواهد گرفت که «علمي بينديشد» و دريابد که هر چيزي، يا علّتي طبيعي دارد يا به طور اتفاقي روي داده است .(2) در مطالعه علمي (جامعه شناختي، روانشناسي) دين نيز، اين فرض وسيعاً رايج است که اعتقاد ديني جدي بايد نشانه بيماري، حماقت، عقب افتادگي، يا جهل غلبه ناپذير باشد. اما به نظر من، جامعه روشنفکري مسيحي، در اين زمينه ها، حق دارد که ياد آوري نمايد شواهدي تجربي اصلاً اين ادعا ها را – که انسان طراحي نشده است، کد ژنتيکي مشترک قطعاً TCA را تأييد مي کند، TCA قطعي است و مانند آنها را – اثبات نمي کند.

1. به نقل از:

Richard Damkins, The Selfish Gene, Oxford, Oxford Unitersity Press, 1976,P.1.

داکينز نمونه ديگري مي آورد که در مقايسه با شور و شوق اثبات اين ديدگاه، از اشتباه فلسفي کمتري حاصل شده است. او در کتاب ساعت ساز کور (The Blind Whatchmakir, PP.81ff.) ايراد ميوارت را چنين بيان مي کند: «پنج درصد از يک چشم چه حُسني دارد؟» او در پاسخ به اين پرسش اصولاً ميان پنج درصد چشم و پنج درصد بينايي خلط و اشتباه مي کند. اما ايراد ميوارت البته اين است که پنج درصد از يک چشم به تنهايي به پنج درصد بينايي، يا در واقع اساساً به بينايي نمي انجامد.

2.The Chid’s Conception of Physical Causality London, Kegan Paul, 1930.


171

اين جامعه حق دارد نقشي را که طبيعت گرايي يا ديگر ديدگاههاي وسيعاً ديني در پذيرش و انتشار اين ادعاها ايفا مي کنند، يادآوري نمايد و بايد در برخي از اين زمينه ها – بويژه در زمينه علوم انساني، و همچنين در زمينه زيست شناسي تکاملي- از ديدگاه مسيحي کار کند؛ يعني بايد اين علوم را، با «شروع از» اصول بنيادين مسيحيت، و تلقي آنها به منزله بخشي از پيش زمينه بافتي ثابت (1) که اعتبار (2) و احتمال فرضيه ها و دعاوي علمي بايد نسبت به آنها سنجيده شود، دنبال کند.

ب) ايراداتي به علم آگوستيني

من فکر مي کنم مک مولين مي پذيرد که جامعه مسيحي بايد «چيزي» شبيه علم آگوستيني را دنبال کند. او تصديق مي کند که ممکن است ميان نظريه هاي علمي و احکام مبتني بر ايمان مسيحي، که مسيحيان از انجيل فرا مي گيرند، واقعاً ناسازگاري وجود داشته باشد؛ به عقيده او «زمينه اي که ممکن است اختلافهايي از اين نوع در آن روي دهد، ظاهرا ًبه مباحث مربوط به طبيعت بشري محدود است.» او در اين مورد به نظريه هاي روانشناختي يا روانکاوانه اي اشاره مي کند که «اختيار انسان و مسؤوليت اخلاقي حاصل از آن را در مقابل اعمالي که انجام داده است». نفي مي کنند. بنابراين، شايد مک مولين بپذيرد که جامعه مسيحي در اين زمينه ها به علم آگوستيني نياز دارد؛ امّا در زيست شناسي تکاملي و حوزه هاي مربوط به آن، او عميقاً به چنين رويکردي ظنين است و مي گويد:

1. Constant contextual background

plausibigity 2.


172

من مطرح کردن دو نظريه رقيب، يعني نظريه خلقت خاص و تکامل را در حوزه تبيين جهان شناختي پر درد سر مي دانم. اگر کسي فرض کند که پيشفرضي به نفع نوعي خلقت خاص در لحظات مهم بسط تاريخي حيات وجود دارد (پيش فرضي که اعتبار آن در مورد گذارهاي خاص، با افزايش قدرت تبيين تکاملي اين گذارها کاهش مي يابد)، بناچار صحنه ماقبل تاريخ را به ميدان جنگي تبديل مي کند که در آن مؤمن متدين در کشمکشي دايمي با طرفداران نظريه هايي از نوع نظريه تکامل به سر مي برد؛ کشمکسي که غالباً به عقب نشيني اجباري مؤمن متدين مي انجامد. (ص313)

او مي گويد:

علم آگوستيني يقيناً به تنازع مي انجامد و احتمال دارد که تنش ميان ايمان و عقل را به حداکثر برساند؛ زيرا مؤمن در جستجوي شکافهاي مورد انتظار در تبيين علمي است. (ص313)

فکر مي کنم در اين جا هم سوء تفاهم و خطايي صورت گرفته است که بدان اشاره مي کنم.

1.ايمان و عقل

نخستين خطا اين است که بپنداريم عقل و ايمان از تفاهم با يکديگر عاجزند. مک مولين معتقد است که دنبال کردن علم آگوستيني در اين حوزه احتمالاً تنش ميان ايمان و عقل را به حداکثر مي رساند؛ امّا چرا بايد چنين باشد؟ البته تنش ميان ايمان و عقل، فقط براي کسي (يا جامعه اي) محتمل است که ايمان مسيحي را مي پذيرد و آن هم فقط در صورتي که يکي از احکام ايماني با يکي از احکام عقلي در تعارض باشد. امّا تا آن جا که من مي دانم، ايمان مسيحي به ما


173

نمي گويد TCA اشتباه است، و عقل نمي گويد TCA صحيح است. (شايد به اضافه «طبيعت گرايي» چنين بگويد، امّا اين بکلّي موضوع ديگري است). نيازي نيست که مؤمنان درباره TCA نگارن شوند، يا مأيوسانه مشتاق ردّ آن باشند. آنچه از ديدگاه خداشناسي مسيحي وشن است اين است که پروردگار، آسمانها و زمين و موجودات درون آنها را آفريده است؛ اما معلوم نيست که او حتماً روش خاصي را براي چنين کاري به کار گرفته باشد. همچنين معلوم نيست که او اين کار را به روش TCAانجام نداده باشد. (شايد او در خلقت نخستين پدر و مادر ما کاري متفاوت و خاص انجام داده که کاملاً با اين نظريه که آنها از اَشکال غير انساني حيات نشأت گرفته اند، سازگار باشد). فکر مي کنم بهترين نگرشي که مسيحيان مي توانند نسبت به TCA اتخاذ کنند، نوعي شک گرايي ملايم (1) است؛ يعني اين که «شايد» امور بدين طريق روي داده باشد، و شايد هم بدين طريق روي نداده باشد. در واقع، چنان که در بالا استدلال کردم، اين «طبيعت گرا» ست که در اين جا واقعاً شرط بندي (2) مي کند. تکامل، براي کساني که پاسخهاي ديگر به مسأله TCA را دردسر آفرين مي دانند بهترين پاسخ به شمار مي آيد و سرّ تمام آن اعلام قطعيتها نيز در همين نکته نهفته است.

بنابراين، نيازي نيست که مؤمنان وقت زيادي را به «جستجوي شکافهاي احتمالي در تبيين» صرف کنند؛ جستجويي ديوانه وار براي يافتن رخنه هايي در آخرين نظريه هاي تکامل. البته، چنين شکافهايي وجود دارد که فقدان اَشکال واسطه اي حيات در شواهد سنگواره از يکي از نمونه هاي بارز آن است. امّا به نظر من مهمترين آن است که بدانيم مؤمن در اين

1. Genial skepticism

2. Real stake


174

جا بر سر نتيجه شرط بندي خاصي نمي کند. دانشمند آگوستيني يا خدا پرست، آزادي ويژه اي دارد که همتاي طبيعت گراي او ندارد؛ زيرا خدا پرست مي تواند شواهد را به هر جا که منتهي گردد، دنبال کند. اگر به TCA هم بينجامد، مهم نيست؛ از نظر خداپرست مسلماً اگر خدا مي خواست مي توانست کار را به روش TCA انجام دهد. اگر به اين روش هم انجام ندهد، باز هم مهم نيست؛ خدا مي توانست کار را به روش خلقت خاص، يا حتي روشهاي ديگر انجام دهد. (1) اين طبيعت گراست که بر سر تکامل قمار مي کند، نه خدا پرست. به هر روي، من معتقدم که جامعه علمي مسيحي براي تصميم گيري در مورد اتخاذ نگرش معرفتي صحيح نسبت به TCA، داروينيسم، و دتيگر نظريه ها بايد «تمام» دانسته هاي خود از جمله آن چه را که به واسطه ايمان مي داند، به کار برد. بويژه بايد از اين نظريه استفاده کند که خدا ست که بدين يا آن طريق حيات را آفريده است، و يقيناً مي توانسته است اين کار را به روش خلقت خاص نيز انجام دهد.

بنابراين، من فکر نمي کنم که علم آگوستيني اصولاً «تنش ميان ايمان و عقل را به حداکثر برساند.» در واقع، بايد عکس اين عمل کند. شما در علم آگوستيني کار را با فرض احکام ايماني و به کارگيري آنها همراه با اطلاعات ديگري که در مورد يک مسأله يا پروژه ي علمي معين داريد، آغاز مي کنيد. تعارض ميان ايمان و عقل، يقيناً ممکن است روي دهد؛ اما من فکر مي کنم که احتمال وقوع آن کمتر از هنگامي است که برسي علمي را از احکام ايماني جدا کنيم و بگذاريم که به دلخواه خود گسترش يابد.

1. مثلاً خداوند مي توانست اين کار را به طريق خلق چيزي همچون بذرهاي آگوستيني (Augustine’s seeds) انجام دهد. بنگريد به:

McMullin P.311.


175
2.تخلف آکادميک

مک مولين اشاره مي کند که علم آگوستيني، مرزهاي آکادميک معاصر را نقض مي کند؛ متکلم و دانشمند ممکن است بر سر اتهام تخلف آکادميک (1) به مشاجره منازعه بپردازند. با توجه به تشکيلات فعلي رشته هاي علمي، به نظر مي رسد که اين مشاجره صحيح باشد: علم آگوستيني، حداقل در آغاز، شامل اظهارات و دعاوي افراد درباره امور خارج از حوزه تخصصي ايشان مي شود. اين واقعيتي است که بايد آن را بسيار جدي گرفت. من خود به سبب آن که هنگام قلم زدن در اين حوزه ها گاهي از حوزه هاي تخصصي خود که فکر مي کنم احتمالاً با موضوع سخن مرتبط است، فراتر مي روم، شديداً احساس ناراحتي مي کنم.

امّا با وضعيت فعلي، اين نوع تخطّي، دست کم اگر قصد داتشه باشيم، درباره مباحث وسيعتر و اهميت نظريه اي همچون سناريوي عظيم تکامل، يا داروينيسم، يا TCA بينديشيم، اجتناب ناپذير است. ما بناچار از حوزه صلاحيت خود دور مي شويم؛ چنان که فولتويما، گولد و ديگران با اين ادعا که نظريه تکامل معاصر نشان مي دهد انسان طراحي نشده است، يا چنان که جي. جي. سيمپسون با اعلام اين امر که هيچ چيز از آن چه پيش از 1859 درباره ماهيت انسان نوشته شده است ارزش خواندن ندارد، از حوزه صلاحيت خود دور شده اند. در اين جا براي بحث درباره مسائل مهم چاره اي نداريم جز آن که از حوزه صلاحيت خود پا را فراتر بگذاريم.

راه ديگر اين است که درباره اين موضوعات نينديشيم – يا اگر مي انديشيم – درباره شان سخن نگوييم يا ننويسيم. به نظر من اين اندارزي خطرناک

1. Academic trespass

176

و بي جهت احتياط آميز است. جامعه مسيحي بايد بداند که درباره اين مباحث چگونه بينديشد و چگونه با حداکثر دقت، بصيرت و عمق ممکن به اين موضوعات بپردازد. کوتاهي در اين کار ممکن است ما را به اين فکر گمراه کننده بکشاند که گويي واقعاً برهاني تقريباً علمي وجود دارد که نشان مي دهد ما به دست خدا طراحي نشده ايم، بلکه محصول شانس يا تصادفيم. همچنين چه بسا ما را به آساني به اين انديشه منحرف بکشاند که ما واقعاً بايد آنچه را که برايمان اهميت دارد – از جمله عشق، دين، نوع دوستي، هنر، ادبيات، موسيقي، ماجراجويي، بازي، شوخي، کنجکاوي فکري، استعداد فيزيک، فلسفه و زيست شناسي تکاملي – بر اساس اصطلاحات عمدتاً دارويني درک کنيم. چنين چيزي به فاجعه فکري براي جامعه مسيحي مي انجامد.

باري، هنگامي ارزيابي احتمال نظريه اي مانند TCA، و در کوشش براي رسيدن به باوري درباره آن، چگونه مي توانيم از به کارگيري همه دانسته هايمان منطقاً خودداري کنيم. در پاسخ به پرسشهايي همچون: آيا اين نظريه ارزش باور کردن را دارد؟ يا ارزش انکار؟ يا بايد نسبت بدان لا ادري باشيم؟ در اين صورت، احتمال درستي اين نظريه چقدر است؟ آيا از نقيض خود بيشتر محتمل است يا کمتر؟ يا هر دو تقريباً از احتمال صدقي يکسان برخور دارند؟ چگونه مي توانيم به طرزي معقول به کارگيري همه دانسته هايمان از جمله آن چه به واسطه ايمان مي دانيم، خودداري کنيم؟

3.آيا علم آگوستيني، «علم» است؟

مک مولين با پروژه علم آگوستيني همدلي نشان مي دهد؛ امّا او فکر نمي کند که نتيجه آن را بايد «علم» خواند (يا شايد به نظر او نتيجه را هر چه بناميم، واقعاً


177

علم «نيست»). او مي گويد:

اما من فکر نمي کنم که علم خدا باورانه (1) [علم آگوستيني] را بايد «همچون» علم (2) به شمار آوريم. چنين علمي فاقد کليتي (3) است که از واژه علم در سنت تجربي اخير درک مي شود. همچنين فاقد آن نوع مجوزي (4) است که تدريجاً به مشخصه دانش «علمي» مناسب درباره طبيعت، تبديل شده است؛ دانشي که خواهان مشاهده منظم، تصميم، و آزمون فرضيه هاي تبيين گر (5) است. علم خدا باورانه بويژه به اعتقاد مسيحي متوسل مي شود، اعتقادي که لازم نيست حتماً مورد موافقت يک هندو يا لا ادري هم باشد... به نظر مي رسد که استفاده از واژه ي «علم» در اين مورد به طرزي خطرناک گمراه کننده باشد؛ اين کار انتظاراتي را پديد مي آورد که نمي توان برآورده ساخت. (ص303).

امّا، به يک معنا، مهم نيست که اين کاري را که (من و مک مولين موافقيم) جامعه مسيحي بايد بدان مبادرت کند، چه «بناميم». و بدون ترديد در اين مورد نيز موافقيم که اين «دانشمندان» جامعه مسيحي، يعني دست اندرکاران رشته هاي مورد بحث هستند که بايد بدان مبادرت کنند. امّا من با دلايل مک مولين در ردّ اطلاق نام «علم» بر چنين کاري بکلي مخالفم. او دو نکته را در تأييد نظرش بيان کرده است: يکي اين که مي گويد علم آگوستيني، «کليت» به اصطلاح علم امروزي را ندارد، به طوري که يک لا ادري يا هندو نمي توند بدان بپردازد. ديگر آن که عمل آگوستيني فاقد آن نوع

1. Theistic science

2. Science

3. universality

4. Warrant

5. explanatory hypotheses


178

تضميني است که نشان دهنده مشاهده، منظم، تعميم، و آزمون فرضيه هاي تبيين گر است (ص303).

امّا آيا واقعاً درست است که آن چه امروز، به معناي مورد نظر مک مولين، «علم» خوانده مي شود، کليت دارد؟ يقيناً نه؛ زيرا ادعاهايي در آن مطرح مي شود که کليت ندارند؛ ادعاهايي همچون اين که کد مشترک ژنتيکي دليل و مدرکي قطعي براي TCA است، علم تکامل فعلي مؤيد اين است که انسان به دست خدا طراحي نشده است، فرد بالغ، به ادعاي پياژه، درک مي کند که هر چيزي يا علّتي طبيعي دارد يا به واسطه شانس روي داده است، و اين که ايمان جدي ديني يک بيماري يا نتيجه سفه، عقب افتادگي غير معمول، يا بي نظمي اجتماعي است. همه اين دعاوي در اين يا آن پروژه علمي، که معمولاً نام «علم» بر آنها اطلاق مي گردد، فرض يا پذيرفته مي شوند؛ امّا هيچ يک از آنها به معنايي که مورد نظر مک مولين است، کليت ندارند. نتيجه مي گيريم که مک مولين در اين جا دچار اشتباه شده است: در حال حاضر استعمال واژه «علم» به گونه اي نيست که فقط در مورد پروژه هايي که بدين معنا کلي اند، به کار رود. بنابراين، اطلاق واژه «علم» بر علم آگوستيني اشکالي ندارد.

در اين جا در مورد نکته دوم (که علم آگوستيني فاقد مشخصه علم، يعني فاقد مشاهده، تعميم و آزمون است) سوء تفاهمي وجود دارد. براي آن که بتوانيد از ديدگاه خدا پرستانه، دريابيد که خداوند چگونه نباتات و حيوانات و انسانها را آفريده است، راهش اين است که همه آن چيزي را که مي دانيد، خواه آنچه به واسطه ايمان و خواه به سبب مسيحي بودن و خواه به طرق ديگر مي دانيد، ملاحظه کنيد. اين ملاحظات در خصوص موضوع مورد بحث ما عبارت از چيزهايي است که از کتاب مقدس، از


179

احتمال پيشيني مثلاً TCA از ديدگاه خداباورانه، و از «شواهد تجربي» اعم از شواهد سنگواره اي، شواهد ملکولي، شباهتها، و نظاير آنها در اين باره مي آموزيم. پيداست که اين ملاحظات دقيقاً شامل آن نوع مشاهده منظم، تعميم و آزمون فرضيات تبيين گري مي شود که مک مولين آن را مشخصه علم مي خواند. ممکن است شامل چيزهاي ديگري هم باشد، امّا يقيناً شامل اين امور مي شود. مک مولين، براي اثبات نکته دوم بايد نکته ديگري را مبرهن سازد؛ يعني اثبات کند که علم (به معناي دقيق کلمه) «نمي تواند» شامل مباحثي ديگر شود، مثلاً در مورد نظر کتاب مقدس درباره TCA يا درباره احتمال پيشيني يک نظريه بر مبناي خداپرستي تحقيق کند و من اصلاً نمي دانم که چگونه مي توان اين را مبرهن ساخت. در کجا گفته شده است که هر آنچه چنين کند، علم نيست؟

مک مولين فکر مي کند پاسخ اين سؤال در «طبيعت گرايي روشي» (1) نهفته است که به گمان او براي علوم طبيعي اساسي است؛ به تعبير ساده تر، در علم نبايد به آنچه درباره خدا، يا فعاليت وي مي دانيم، يا آنچه به واسطه کتاب مقدس مي دانيم، متوسل شويم. (2) او هنگام بحث درباره طبيعت گرايي روشي مي گويد «دانشمندان بايد» بدين روش پيش بروند؛ روش علوم طبيعي بهايي به اين ادعا نمي دهد که يک رويداد خاص يا يک نوع رويداد خاص را بايد با توسل به فعل «خاص» خداوند يا شهادت کتاب مقدس توضيح داد.» (ص303). اما اين منع از کجا آمده است؟ اين منع معمولاً فقط از

1. Methodological naturalism

بنگريد به مقاله «طبيعت گرايي روش شناختي» من در

Frcets of faeth and Science, ed. J . vander Meer, Lanham, MA, University Press of America, 1995.


180

يک نوع استدلال بد ناشي مي شود؛ مثلاً از اين استدلال که چون خدا بخشي از جهان نيست و در علوم فقط مي توانيم به اجزاي جهان استناد کنيم؛ بنابراين...» يا اين که «چون اشاره به خدا در علم، مانند اين است که با او همچون يک شي برخورد کنيم، و از آن جا که چنين برخوردي بت پرستي است، بنابراين...». اما چرا بايد باور کرد که دانشمندان بايد به روشي به کار بپردازند که مک مولين مي گويد؟

براي نمونه، مسأله چگونگي پيدايش حيات را در نظر بگيريد. خدا پرستان مي دانند که خداوند حيات را به طريقي آفريده است، و اکنون مسأله اين است که او اين کار را چگونه انجام داده است؟ آيا اين کار با قواعد و قوانين معمول فيزيک و شيمي (رفتار معمولي ماده، تا آن جا که ما درک مي کنيم) انجام داده است، يا کار خاص ديگري کرده است؟ اگر پس از مطالعات مفصل نتوانيم دريابيم که چگونه امکان داشته است حيات بر مبناي اين قوانين روي دهد – اگر، چنان که در واقع نيز چنين است، پس از دهه ها مطالعه درباره پيچيدگي شگرف و ارتباط و انسجام کارکردي حتي ساده ترين اَشکال حيات، وقوع آن بر طبق اين قوانين هر دم نامحتملتر به نظر برسد، طبيعي ترين چيزي که از ديدگاه خدا پرستي مسيحي مي توان تصور کرد آن است که احتمالاً خداوند در اين مورد کار خاص ديگري کرده است (البته، چنين نتيجه گيري اي وحي منزل نيست. تنها چيزي که مي توانيم بگوييم اين است که با توجه به قراين و شواهد «موجود» در دست ما، چنين چيزي محتمل است؛ البته شايد هم وضع تغيير کند؛ زيرا باب تحقيق هرگز بسته نمي شود). چرا نتوان دقيقاً به عنوان يک دانشمند به چنين نتيجه اي رسيد. در کجا نوشته شده است که چنين نتيجه اي نمي تواند بخشي از علم باشد؟ چرا ما بايد طبيعت گرايي روشي را بپردازيم؟


181
4.علم دوئمي

پيرو دوئم پاسخ جالب توجهي دارد (1) که من آن را بهترين پاسخ مي دانم. دوئم، هم کاتوليکي جدّي و هم دانشمندي جدّي بود، او (به نظر خود)، از سوي ابل ري (2) متهم شد که ديدگاههاي ديني و متافيزيکي خود را به عنوان يک مسيحي، نابجا وارد فيزيک خود کرده است. دوئم براي ردّ اين اتهام، مدعي شد که باورهاي مسيحي اش اصلاً وارد فيزيکش نشده است تا بگوييم نابجا وارد شده است (3). وانگهي، او تصور مي کرد که روش «صحيح» (4) يا «مناسب» (5) پيگيري يک نظريه فيزيکي، روشي است که خودش مدعي به کارگيري آن بود؛ نظريه فيزيکي بايد کاملاً مستقل از ديدگاهها يا تعهدات ديني يا متافيزيکي باشد. چرا بايد چنين باشد؟ او مي گويد اساساً بدين دليل که در غير اين صورت، اختلاف نظري هايي که در متافيزيک بلوا به پا کرده است، به

1. بنگريد به:

The Aime and Structure of Physical Theoy, Trans. Philip P.Wiener, forword by Prince Louis de Broglie, Princeton University Press, 1954.

اين کتاب نخستين بار در سال 1906 منتشر شد.

2.”La Philosophy scientifique de M.Duhim” Revue de Metaphysique et de Morale XII, July, 1904, 599ff.

3. بنگريد به ضميمه کتاب هدف و ساختار نظريه فيزيکي تحت عنوان «فيزيک يک مرمن» (physics of a Believer) که تجديد چاپ پاسخ دوئم به ري (Rey) است. اين مقاله ابتدا در مأخذ زير منتشر شد:

Annales de Philosophie Chretienne Vol.1, Oct. and Nov., 1905, PP.44ff.and 133ff.

4.correct

5.proper


182

فيزيک نيز کشيده مي شود، و ديگر فيزيک نمي تواند فعاليتي باشد که همه ما بتوانيم، صرف نظر از ديدگاههاي متافيزيکي خود، «باهم» به آن بپردازيم: (1)

اما وابسته ساختن نظريات فيزيکي به متافيزيک، يقيناً راهي نيست که به اين نظريات امکان دهد که از امتياز توافق جمعي بهره مند شوند... اگر فيزيک نظري تابع متافيزيک باشد، تقسيماتي که نظامهاي متافيزيکي گوناگون را از هم جدا مي سازد به حوزه فيزيک راه خواهد يافت.

نظريه فيزيکي اي که طرفداران يک مکتب متافيزيکي آن را رضايت بخش مي دانند، از سوي حاميان مکتب ديگر رد مي شود.

منظور دوئم اين اتس که اگر نظريه پرداز فيزيکي، پيش فرضهايي متافيزيکي را به کار گيرد که ديگر همکاران او نپذيرفته اند، و اين پيش فرضها را چنان به کار بندد که اين همکاران نتوانند نظريه فيزيکي وي را بپذيرند، آن گاه، آنها نمي توانند کار او را بپذيرند؛ و در نتيجه همکاري، که براي علم از اهميت برخوردار است، به همين ميزان به مخاطره خواهد افتاد. بنابراين، او مفهومي از علم به ويژه فيزيک، را پيشنهاد مي کند که آن را از متافيزيک جدا و مستقل مي سازد:

... من اين حق را براي نظريات متافيزيک قائل نيستم که له يا عليه نظريه فيزيکي گواهي دهند... آن چه درباره روش کار فيزيک يا ماهيت و دامنه قابل انتساب به نظريات ساخته شده در فيزيک

1. برداشت من از رأي دوئم چنان نيست که به کلي خدشه اي در آن وارد نشود يا تنها برداشت معقول نيست. اما هدف من اين نيست که معلوم کنم در دل دوئم دقيقاً چه مي گذشته است. من فقط مي خواهم استدلال او را از زبان کتابش بيان و بررسي کنم.

183

گفته ام، به هيچ روي از نظريات متافيزيکي يا اعتقادات ديني آن کسي که سخنان مرا مي پذيرد، جانبداري نمي کند. مؤمن و کافر هر دو مي توانند، براي پيشرفت علم فيزيکي، به نحوي که من کوشيده ام آن را تعريف کنم، مشترکاً با هم کار کنند. (ص 75-274).

بنابراين، در اين جا به استدلال ديگري در مخالف با علم آگوستيني و موافقت با طبيعت گرايي روشي برمي خوريم. استدلالي که از سادگي جذابي برخوردار است: همه ما – اعم از مسيحي، طبيعت گرا، لا ادري، و هر کس ديگر- بايد بتوانيم در زمينه فيزيک و ديگر علوم با هم کار کنيم. بنابراين، نبايد ديدگاهها، تعهدات و فرضياتي را در علم به کار گيريم که فقط برخي از ما مي پذيرند؛ همچون اين انديشه که جهان و اشياي موجود در آن را خداوند طراحي کرده و آفريده است؛ زيرا اين تعهدي است که فقط برخي از ما به آن پايبنديم. عمل مناسب، بدان دليل که بايد در بين همه ما مشترک باشد، بايد از هر نوع وابستگي به ديدگاههاي ديني و متافيزيکي، که فقط برخي از ما بدان معتقديم، بپرهيزد. بنابراين، ما بايد از طبيعت گرايي روشي حمايت کنيم. البته براي دنبال کردن علم دوهمي نيازي نداريم که از لحاظ «متافيزيکي» طبيعت گرا باشيم؛ امّا اگر علم بخواهد کاملاً جامع باشد، نمي تواند فرضيات يا تعهداتي را به کار گيرد که مورد توافق جمعي نيست.

اين استدلالي عملگرايانه (1) است، نه اصولي (2)؛ همراه با هم به علم پرداختن خوب است. بنابراين، در هر جا که ممکن باشد بايد احتمال همکاري و تحقيق جمعي را به حداکثر برسانيم. از اين رو، نبايد در

1. Pragmatic

2. Principal


184

علم، نظريه ها يا فرضياتي را به کار گيريم که اصولاً اعتقاداتي باشد که بين همه ما مشترک نيست. مي توانيد بگوييد که علم دوئمي، علم «همگاني» (1) است. اين علم تا حد ممکن جامع، و نسبت به اختلاف جهان بيني هايي که ما را از هم جدا مي سازد، کلاً بي طرف است. اقتصاد شناختي (2) ما نيز حکم مي کند که اين جهان بيني ها در بخش بزرگي از تحقيقات ما کاملا ًبي ربط مي نمايند. مثلاً هر کسي که قوه باصره اش به قدر کافي قوي باشد خواهد ديد که عقربه ساعت عددي را نشان مي دهد؛ متافيزيک و خداشناسي ربطي به آن ندارد. در مورد اندازه گيري فاصله زمين تا مشتري نيز مي توان همين را گفت. همه (شايد به استثناي برخي از مغالطه گرايان) خواهند پذيرفت که تناقض نمي تواند درست باشد، باز هم مهم نيست که خداپرست باشيد، يا طبيعت گرا، يا ضد واقع گرا، و يا هر چيز ديگر. در مورد استنتاج قضيه کانتور از اصول موضوعه نظريه مقدماتي مجموعه ها نيز موضوع از همين قرار خواهد بود (البته ممکن است در مورد اين اصول موضوعه اختلاف نظر پيش بيايد.)

بديهي است که علم دوئمي مستلزم طبيعت گرايي روشي است: هيچ فرضيه اي شامل خداوند، يا گناه، يا معلومات حاصل از آن الهام خاص اساسا ًدر ترکيب چنين علمي راه نمي يابد. امّا بايد توجه داشت که طبيعت گرايي روشي، از ديدگاه دوئمي، نه تنها از فرضيه اي که درباره خدا باشد استفاده نمي کند، «بلکه هيچ فرضيه ديگري را هم که استحکام و قدرت استدلالش يا پيشفرضهايش از طبيعت گرايي متافيزيکي گرفته شده باشد، به کار نمي گيرد». همچنين فرضياتي را به کار نمي برد که ظاهراً شالوده ي بخش بزرگي از علوم

1. Public science

2. Cognitive economy


185

شناختي (1) را مي سازند؛ مثلاً نمي تواند دقيقاً فرض کند که دوگانگي نفس – جسم غلط است، يا انسان شيئي مادي است؛ يعني نمي تواند به فرضياتي متافيزيکي توسل جويد که ما را از هم جدا مي سازد. همچنين نمي تواند فرضيات جبري گرانه اي را به کار گيرد که ظاهراً شالوده ي بخشي بزرگي از علوم اجتماعي است. اين اعتقادات نيز ما را از هم جدا مي سازد. وانگهي، بسياري از فرضيات مربوط به عمل مناسب انسان و قواي او را نيز بايد کنار گذاشت؛ مانند دعاوي پياژه درباره آن چه فرد بالغي (که قواي ادراکي اش خوب کار مي کند) بدان باور خواهد داشت، و اين فرض که اعتقاد ديني جدي را بايد نشانه بيماري، سفه يا جهلِ غلبه ناپذير دانست. علم دوئمي همچنين اين انديشه را رد مي کند که نظريه نياي مشترک قطعي است و اتفاق يا شانسي که در تغييرات ژنتيکي وجود دارد، امکان طراحي انسان به دست خدا يا هر کس ديگري را حذف مي کند. باري، مهم آن است که دريابيم چه «مقدار» از آن چه تحت نام علم جريان دارد، دوئمي نيست.

علم دوئمي سخن بسيار براي گفتن دارد و يقيناً بايد آن را تشويق کرد، امّا درباره افرادي نظير سيمون چه بگوييم که فکر مي کنند مهم است به نوعي از علم انساني بپردازيم که نه فقط از طبيعت گرايي «روشي»، بلکه از طبيعت گرايي «متا فيزيکي» آغاز مي شود، و چه بگوييم درباره کساني همچون اتميستهاي دوئمي، دکارتي ها و ارسطويي ها که مي پندارند، پرداختن به آن نوع علم مهم است که هدفش تبيين موفقيت آميز پديده ها بر اساس حقايق مشاهده ناپذير بنيادين است؟ و درباره مسيحيان يا خدا پرستان که پيشنهاد مي کنند به بررسي حقيقت انساني بپردازيم که همه دانسته هاي خود را به کار

1. Cognitive science

186

مي گيرد از جمله آنچه به عنوان فردي مسيحي يا خدا پرست مي داند، چه بايد گفت؟ تا آن جا که به دعاوي دوئم مربوط مي شود، در مورد به هيچ وجه امر نامناسبي وجود ندارد. آيا بايد اين نوع فعاليت را «علم» بناميم؛ آيا شايسته اين عنوان افتخار آميز هست؟ از نظر دوئم، دليلي براي پاسخ منفي وجود ندارد. يقيناً مهم آن است که بدانيم اين نوع علم، علم «دوئمي» نيست و دعوي آن اجماع کلي را که علم دوئمي از آن برخوردار است، ندارد؛ امّا البته مخالف آن هم نيست. پس همه ما در علم دوئمي با هم کار مي کنيم، امّا هر يک از گروه ها – اعم از طبيعت گرايان و خداپرستان – و شايد گروه هاي ديگر نيز- مي توانند علم دوئمي را در زمينه کاملتري با اصول متافيزيکي يا ديني خود ادغام کنند. طبيعي است که انگيزه چنين کاري از حوزه اي به حوزه ديگر متفاوت است. فيزيک و شيمي شديداً دوئمي اند (البته در مورد «فلسفه ي» فيزيک نمي توان چنين چيزي گفت). در اين جا شايد بخش اعظمي از علم آگوستيني زايد باشد. در مورد علوم زيستي، چيزي شبيه اين را مي توان گفت: مطمئناً بسياري از آنچه را که در اين علوم جريان دارد، مي توان علم دوئمي پنداشت؛ هر چند اين حوزه شامل عناصر غير دوئمي اي نيز مي شود که بدان اشاره کرديم. امّا پيداست که در علوم انساني بخشهاي فراواني غير دوئمي اند؛ در اين بخشهاست که علم آگوستيني مناسبتر و مهمتر است.

پس به سؤال اصلي باز گرديم: آيا جامعه علمي مسيحي بايد محدوديتهاي طبيعت گرايي روشي را رعايت کند؟ تا آن جا که به اين بحث مربوط مي شود، به نظر مي رسد که پاسخ مثبت باشد، البته در آن حوزه هاي که علم دوئمي ممکن و ارزشمند است. امّا در اين جا دليلي وجود ندارد که بگوييم جامعه علمي مسيحي نبايد علم دوئمي اگوستيني را در موارد مقتضي دنبال کند. و نيز دليلي ندارد که بگوييم اگر چيزي دوئمي نباشد، علم نيست.


187
احتمالات: پيشيني و پسيني
الف) خداوند چونان هنرمندي کلاسيک يا رمانتيک؟

احتمال پيشيني (1) يک نظريه يا فرضيه براي يک فرد عبارت است از احتمال معرفتي آن (2) بر مبناي اطلاعات زمينه فرد، قبل از بررسي شواهد خاص موجود يا مستقل از اين شواهد. من استدلال کرده ام که احتمال پيشيني فرضيه تکامل بر اساس طبيعت گرايي بسيار متفاوت از احتمال پيشيني آن بر اساس خداپرستي مسيحي است؛ در حقيقت گفته ام که احتمال پيشيني TCA براي خداپرست مسيحي – کمتر از احتمال نقيض آن است. در اين جا مک مولين به مخالفت بر مي خيزد و مي گويد در همين جاست که راه من و تو «واقعاً از هم جدا مي شود.»

براي بحث بهتر در اين باره بايد چند نکته را از هم تفکيک کنيم: نخست فرض کنيد که عبارت «سناريوي بزرگ تکامل» (GES) را براي اشاره به عطف چهار نظريه به يکديگر به کار مي بريم که عبارتند از: (الف) «نظريه منشأ طبيعي (3)» که بنا به آن حيات، فقط بر اساس قوانين فيزيک و شيمي از مواد غير زنده پديد آمده است؛ (ب) «نظريه پيشرفت(4)» که بر اساس آن حيات از اشکال

1. Antecedent probility

2. براي توضيح احتمال معرفتي، بويژه احتمال معرفتي شرطي (Conditiona episemic probability) به کتاب

Warrant and Proper Function, Oxford, Oxford University Press, 1993, chap.9.

نوشته من بنگريد.

3.naturalistic origin

4. Progress Thesis


188

تک سلولي نسبتاً ساده (1) به اشکال نسبتاً پيچيده پيشرفت کرده است، و چنان که ما انسانها دوست داريم فکر کنيم، در ما به اوج خود رسيده است؛ (ج) TCA، که بر اساس آن حيات در يک نقطه روي زمين پديد آمده است، و تمام موجودات زنده بعدي به واسطه توارث به آن موجودات زنده مربوط مي شوند، و (د) دارونيسم که مدعي است اين تغييرات عظيم به واسطه برداشتن گامهاي کوچک متعدد روي داده است و ساختکارهاي محرک وقوع اين تغييرات عظيم، از زمان پيدايش حيات عمدتاً دارويني بوده است (يعني انتخاب طبيعي در مورد موجودات آغازين بر مبناي تغييرات همچون جهش زنتيکي اتفاقي عمل کرده است).

امّا البته احتمال معرفتي نظريه اي مانند GEC يا TCA را بايد نسبت به مجموعه باورها يا معرفت پيش زمينه سنجيد. من استدلال کردم که احتمال پيشيني GES بر مبناي طبيعت گرايي بالاست. از ديدگاه طبيعت گرا، تکامل تنها گزينه ممکن، و تنها پاسخي است که مي تواند براي آن پرسشها تصور کرد: اين تنوع عظيم گياهان و جانوران از کجا آمده است؟ چگونه به اين جا رسيده است؟ و چگونه مي توان پديده نظم قابل مشاهده در آنها را توضيح داد؟ خداپرست بسادگي پاسخ مي دهد: پروردگار همه اين مخلوقات را، به اين يا آن طريق آفريده است (و گرنه، چرا همه آنها مخلوقات ناميده مي شوند؟) چنين پاسخي براي طبيعت گرا معنا ندارد. از نظر او اين GES است که به اين پرسشها پاسخ مي دهد، و گرنه پاسخهاي ديگر فقط بر پيچيدگي آن مي افزايند. به همين دليل است که ريچارد داکينز (2) در يکي از آن مراسم شام

1. اين سادگي چنان که از قيد نسبتاً (relatively) بر مي آيد، تقريبي است؛ زيرا پروکاريوتها (مثلاً باکتريها) بسيار پيچيده اند.

1.richard Dawkins


189

پر شکوه انجيلي کالج آکسفورد، که در زير نور شمع برگزار مي شود، به آير خاطر نشان مي سازد که نمي تواند وجود کافري را پيش از 1859 (سال انتشار منشأ انواع (1) داروين) تصور کند، و «هر چند ممکن است الحاد پيش از داروين منطقاً قابل دفاع باشد، اين داروين بود که کمال فکري ملحد (2) را ممکن ساخت». (3) من ترديد دارم که کمال فکري ملحد ممکن باشد، اما تذکر داکينز صحيح است؛ زيرا GES پاسخ منطقاً قابل قبولي به پرسشهاي مذکور است، بلکه تنها پاسخ منطقاً قابل قبولي است که مي توان تصور کرد. بنابراين، از ديدگاه طبيعت گراي جدي، تکامل قسمت کاملاً ضروري برنامه اوست و به همين سبب احتمال پيشيني تکامل، با توجهبه طبيعت گرايي فلسفي، بالاست. من فکر مي کنم که تا حدي همين امر موجب فريادهاي پيروزمندانه قطعيت GES است .

اکنون به اثبات اين نکته مي پردازم که به دليل نامحتمل بودن نظريه منشأ طبيعي، احتمال GES بر اساس همين مجموعه، شايد کمتر از نقيض آن، يعني کمتر از نصف باشد. اين امر را نخست با اين ادعا مبرهن مي سازم که احتمال پيشيني TCA (احتمال آن، مستقل از شواهد تجربي) شايد کمتر از نصف باشد (که البته قضاوتهايي از اين نوع لزوماً نامطمئن هستند)؛ سپس مي گويم اگر شواهد تجربي را نيز به آن بيفزاييم، احتمال آن باز هم تغيير نمي کند؛ يعني بر اساس خدا باوري و بر اساس شواهد تجربي، باز هم احتمال TCA، کمتر از نقيض آن است.

1.Origin of species

2.intellectually fulrilled atheist

3.Richard Dawkins, The Blind Watchmaker, London and New York, W.W.Norton and Co., 1986, PP.6-7.


190

امّا چرا بايد تصور کنيم که احتمال TCA بر اساس خدا باوري مسيحي، کمتر از نصف است؟ چون اوّلاً، بر اساس خداباوري مسيحي، خداوند در جهان خود دائماً به کار مشغول است. او ارتباط علّي دائم، نزديک و صميمي با خلقت خود دارد، و از وجود آن حمايت و حفاظت مي کند: اگر اين عنايت دائمي نبود، جهان چون شعله شمعي در باد ناپديد مي شد. ثانياً، مسيحيان معتقدند که خداوند با آن چه آفريده است، غالباً به روشي خاص و غيرمعمول رفتار مي کند: آب به شراب تبديل مي شود، انسان از کوره اي سوزان سالم بيرون مي آيد و به طرزي معجزه آسا از بيماري شفا مي يابد؛ و بالاتر از همه، مي توان به شکوه عظيم زندگي، مرگ و رستاخيز عيسي مسيح اشاره کرد. بنابراين، ظاهراً خداوند مخالف آن نيست که در خلقت خود به روشي خاص عمل کند. امّا تأکيد مي کنم که احتمال پيشيني خاصي به نفع اين نظريه وجود ندارد که خداوند در خلقت حيات، مثلاً در خلقت انواع خخاصي از حيات، کاري خاص يا متفاوت انجام نداده باشد. بنابراين، نمي توان فهميد که چگونه ممکن است احتمال پيشيني به نفع GES و به نفع TCA وجود داشته باشد. در واقع، اگر خدا در بخشي از حوزه بزرگ و مهم ارتباط متقابل خود بامخلوقاتش به طرزي خاص عمل کند، آيا احتمال اين امر، که در «ديگر» حوزه هاي بزرگ و مهم نيز به طرزي خاص عمل کند، اندکي بيش از نقيض آن نيست؟

بنابراين، ترجيح مي دهم که بپذيريم احتمال پيشيني TCA، بر اساس خداپرستي مسيحي، اندکي کمتر از نصف است. امّا ما بايد باز هم اطلاعاتي را که درباره منشأ حيات داريم، در نظر بگيريم؛ و به نظر مي رسد که نظريه منشأ طبيعي، بر اساس خدا باوري مسيحي و شواهد موجود، بسيار نامحتمل باشد. چنان که زيست شيمي نوين نشان مي دهد، حتي ساده ترين اَشکال حيات حاکي از پيچيدگي شگفت آور و تأمل برانگيز ارتباط متقابل و انسجام


191

کارکردي آنهاست. به نظر فرانسيس کريک (1)، حيات را بايد چيزي همچون معجزه دانست؛ به نظر هارولد پي. کين(2)، از دانشگاه سانتا کلارد، و رييس آکادمي ملي کميته علوم، که اخيراً تحقيقات مربوط به منشأ حيات را بررسي کرده است، «ساده ترين باکتري، از نظر يک شيميدان چنان پيچيده است که تصور اين امر چگونه پديد آمده است، تقريباً غير ممکن است.» (3) بنابراين، گويي خداوند در آفرينش حيات، کاري متفاوت و خاص انجام داده است. (4)

1. Francis Circk

2. Harlod p. kein

3.Scientific American, Peb., 1997., P.120.

همچنين بنگريد به:

The Mystery of Life’s Origin, by Chartes Thaxton, Walter Bradley and Roger Olsen; Origins, by Robert Schapiro; Evolution, Thermodynamics, and Information: Extending Darwinian Program, by Jeffrey S. wicken; Seven Clues to the Origin of Life and Genetic Take over and the Mineral Origins of Life, by A.G.Cairns - Smith; and Origins of Life, by Freeman Dyson;

همچنين رجوع کنيد به فصل مربوط کتاب زير:

Michael Denton, Evolution : A Theory in Crisis.

مؤلفان کتاب نخست معتقدند که خداوند حيات را به نحو ويژه اي آفريده است؛ اما مؤلفان کتابهاي ديگر چنين اعتقادي ندارند.

4. مک مولين مي گويد: «کريک که بويژه با خداباوري مخالف است مطمئناً با استنتاج فعل خاص الهي از اين مطلب نيز موافق نيست!» (314). اما ما اين جا در پي بررسي احتمال خلق شدن حيات از سوي خداوند بويژه با فرض خداباوري هستيم، نه بررسي احتمال آن با فرض طبيعت گرايي کريک. پيداست که با فرض طبيعت گرايي احتمال آن صفر است؛ بلکه اصلاً از منظر خداباوري چيزي از احتمال آن به دست نمي آيد.


192

(البته، ممکن است بعداً وضعيت تغيير کند؛ امّا فعلاً چنين مي نمايد.) اين مسائل در کنار هم، نشان مي دهند که خداوند واقعاً ممکن است، نه فقط در خلقت حيات در آغاز، بلکه در خلقت اَشکال بعدي حيات نيز کاري متفاوت و خاص انجام داده باشد. اگر او در خلقت حيات کاري خاص انجام داده باشد، چه چيزي او را از انجام دادن کارهاي خاص، در ديگر بخشهاي نمايش عظيم خلقت، شايد خلق و آفرينش نخستين نمايندگان برخي از رده ها، يا انسان، يا ديگر اَشکال حيات باز مي دارد؟ چنين کاري کاملاً در شأن اوست. بنابراين، مايلم همچنان بر اين رأي خود پاي بفشارم که احتمال پيشيني TCA، از ديدگاه خدا باورانه، شايد اندکي کمتر از نصف باشد.

اما مک مولين بويژه مايل است که با دعاوي من درباره احتمال پيشيني TCA به مخالفت برخيزد. او نخستين مخالفت را با اين پرسش ابراز مي کند که خداوند ممکن است چه کاري انجام دهد. اگر من سخن او را درست فهميده باشم، او مدعي است که بعيد (1) و در واقع «بسيار» بعيد است که خداوند کاري خاص و متفاوت انجام دهد، يا در خلقت انسان، انواع نباتات و حيوانات، يا حتي احتمالاً خود حيات چيز خاصي آفريده باشد. بحث را گامي فراتر ببريم: متون شيوايي همچون سفر پيدايش (2)، ايوب (3)، اشعيا (4)، مزامير (5)، فرد را به تأمل در چه چيزي هدايت مي کنند؟ متکلمان از اين متون چه نتيجه اي مي گيرند؟ بديهي است که اين موضوعي بسيار فراتر از حيطه چنين مقاله اي است و من در اين جا فقط مي توانم چند نکته ساده را بيان کنم. خالقي که قدرت او بتدريج در اين متون آشکار مي شود، قادر و عالم، و بسي فراتر از انديشه انسان است.

1.unlikely

2. Genesis

3.Job

4.Isaiah

5.psalms


193

قدرت او تمام مخلوقاتش را در بر مي گيرد، و همه آنها جزو طرح واحد او در آفرينش هستند که ما فقط بخشي از آن را، و آن هم به ابهام، مي دانيم. آيا چنين وجودي احتمال دارد که در فرايند کيهاني «دخالت کند»، يعني با آن به دو شيوه متفاوت رفتار نمايد؟ (بايد تأکيد کنم که من در استفاده از زبان «احتمالات (1)» در مورد افعال خداوند راحت نيستيم؛ گويي ما به نحوي مي توانيم خالق کيهان را در شبکه محاسبات خود قرار دهيم، چرا نبايد خداوند قادر جهاني بيافريند که در آن اهدافش در مورد همه مخلوقات جز انسان، به طريقي «طبيعي» متحقق گردد؟ اگر فرضاً کسي بتواند در اين جا از زبان احتمال پيشيني سخن بگويد – و من اصلاً مطمئن نيستم که بتواند - چنين کاري قطعاً او را از مسأله خلقت خاص دور مي کند. (2)

چند نکته را بايد در مورد اين گفته روشن ساخت: اوّلاً، البته مسأله اين نيست که آيا راهي براي «محاسبه» احتمال اين که خداوند اين يا آن کار را انجام داده باشد، وجود دارد؛ در مورد چنين موضوعاتي ما حداکثر حدسهاي خامي مي زنيم. من اين سخن تلويحي مک مولين را ستوده ام که هر عقيده اي

1.Likelihood

2. کاربرد واژه «مداخله» (intervence) از سوي مک مولين در زمينه ديني و توحيدي، کاربردي خوب نيست؛ خداوند همواره با فعاليت خود در هستي از هر موجود مخلوقي حمايت مي کند، به طوري که بدون فعاليت خداوند همانا مخلوقات چونان بخار نَفَسهايمان در در صبح روزي بسيار سر ناپديد خواهند شد. وانگهي، بنا به نظر بسيار از موحدان هيچ فعل مخلوقي نيز بدون فعاليت مسيطر خداوند امکان پذير نيست. بنابراين، خداوند ضرورتاً و دائماً در کار خلقتش دست مي برد، او بالضروره و پيوسته در خلقتش «مداخله» مي کند؛ هرگاه دستگاه خلقت خويش را حتي لحظه اي به حال خويش رها سازد، چونان رؤيايي پس از بيداري نابود خواهد شد.


194

که ما در مورد احتمال پيشيني انجام دادن اين يا آن کار به دست خدا داريم، حداکثر بايد عقيده اي موقتي باشد. من اين امر را که خداوند در آفرينش حيات، و انسانها، و شايد ديگر اَشکال حيات، کاري متفاوت و خاص انجام داده باشد، اندکي محتملتر مي دانم؛ اما چنين ديدگاهي مطمئناً بايد موقتي باشد و با ترديد مناسب پذيرفته شود. در اين جا اصلاً شايسه نيست که انسان به خود غزّه شود.

امّا اين مطلب فقط حاکي از اين است که من مي توانم در ملاحظات مک مولين قوتي ببينم. خداوند در واقع قادر و حکيم است؛ قدرت او همه مخلوقات را فرا مي گيرد؛ و ما در واقع فقط بخشي از طرح کلي او را مي شناسيم. اين مطالب درست است؛ امّا چگونه به اين سؤال منتهي مي شود که مثلاً آيا خداوند خلقت خود را در چند مرحله انجام داده است يا خير؛ مثلاً نخست ماده بي جان را آفريده است، سپس در خلقت حيات، و باز هم پس از آن در خلقت انسان، کاري خاص انجام داده است؟ (اين بخشي از آموزه هاي اديان توحيدي بزرگ است که خداوند بشر را «به شکل خود» آفريده است. آيا ممکن است که او آفريدن انسان را به گونه اي خاص، يعني با خلقت خاص، صلاح ندانسته باشد؟) امّا مي دانيم که خداوند، به گواهي معجزات متعددي که در انجيل ثبت شده است، با عمل به روش خاص مخالف نيست.

ظاهراً مک مولين خداوند را مانند هنرمندي کلاسيک تصور مي کند که خود را وقف آرمانهاي سادگي (1)، ظرافت (2)، صرفه جويي (3)، و احتياط (4) کرده است. امّا چرا بايد او را «چنين» دانست؟ شايد خداوند بيشتر شبيه هنرمندي

1.simplicity

2.elegance

3.economy

4.restraint


195

رمانتيک (1)، با منابع نامحدود و عظيم، پرهزينه، پرکار، پربار و لبريز از فعاليت پرهياهوي خلاقه اي باشد که از احتياط و صرفه جويي در عمل بيزار است (ميليونها گونه اي که نابود شده اند، نمونه هايي از اين فراواني عظيم و شگرفند) آخر صرفه جويي چه جذابيتي براي او دارد؟ مخلوقاتي که انرژي، قدرت و عمرشان محدود است، نيازمند صرفه جويي اند. خداوند که از چنين محدوديتهايي رنج نمي برد. آيا چنين نيست که تصور علاقه مندي خداوند به صرفه جويي در کار، ناشي از ميل زيبا شناختي ماست؟ امّا آيا حتي کمترين دليلي براي چنين تصوري داريم؟ خداوند پيوسته در آفرينش خود به کار مشغول است؛ بدون عنايت وي، اين آفرينش چون دودي در آسمان ناپديد مي شد؛ چرا خداوند بايد عمل خلقت جهان به گونه اي ديگر را دون شأن خود، و از لحاظ زيبا شناختي نامطبوع، يا از هر نظر ديگر نامقبول بداند؟ شايد او خدايي بسيار فعال باشد. شايد گذارها (2) و نقاط عطف (3) مهم گوناگون در تاريخ خلقت خود را با نوعي فعاليت خاص مشخص مي سازد. شايد نمونه اي از اين نوع فعاليت همانا خلقت انواع معيني از حيات به طرزي خاص باشد، که بدين ترتيب، اهميت آن گذار را به طور نمادين نشان دهد. مسيح مي گويد: «آيا دو گنجشک را به پشيزي نمي توان خريد؟ با اين همه، بي رخصت پدرتان، يکي از آنها هم نمي تواند بر زمين فرود آيد». اگر طرح خلقت پروردگار چنان باشد که حتي براي فرود آمدن گنجشکي بر زمين رخصت او لازم باشد، آيا ممکن نيست که او اَشکال گوناگون حيات – شايد حتي گنجشکان – را به طرزي خاص آفريده باشد؟ چرا نه؟

1.romantic artist

2. Transitin

3.juncture


196

بنابراين، ادعاي من اين است که احتمال پيشيني داستان خلقت خاص، بر اساس خدا باوري، اما مقدم بر شواهد تجربي مربوط به TCA، اندکي بيشتر از نصف است. در مقابل، مک مولين اصرار دارد که تاريخ رستگاري، چيزي درباره تاريخ طبيعي به ما نمي گويد و آن چه خداوند براي نجات و رستگاري انجام مي دهد، احتمال خلقت خاص را به ما نشان نمي دهد:

داستان رستگاري، داستاني است درباره مردان و زنان، درباره رنج بشر... توضيح انجيلي رفتارخداوند با بشر هيچ تضميني نمي دهد که فرض کنيم خداوند، اسلاف انواع گوناگون نباتات و حيوانات را از نظم عادي طبيعت بيرون آورده است (ص324).

ظاهراً دليلش اين است که داستان رستگاري «درباره موجودات آزادي است که مرتکب گناه شده اند و بنابراين، «نيازمند» مداخله خداوندند. اگر اغراق نباشد، بايد بگوييم که پرداختن به وضع ناگوار انسان «به طور طبيعي» کافي نبوده است (ص324). در اين جا مک مولين مي گويد که شايد خداوند ترجيح مي داده است که بدون انجام دادن کاري غير معمول به وضع ناگوار بشر بپردازد، امّا اين ممکن نبوده است؛ بنابراين مجبور بوده است که به طور خاص عمل کند، امّا چون او، هنگامي که نوبت به آفرينش مي رسد، بدين نحو محدود نبوده است، عمل او به طرز خاص در تاريخ رستگاري، اين امر را متحملتر نمي سازد که در آفرينش نيز چنين کرده باشد.

اما ما از کجا مي دانيم «مجبور» بوده است که در تاريخ آفرينش به نحوي خاص عمل کند؟ ظاهراً اين نظريه کلامي جديدي است که مانند بيشتر نظريات کلامي اصيل، ترديد برانگيز است. در اين جا، منبع اطلاعات ما در مورد محدوديتهاي (1) خداوند چيست؟ به هر حال، او قطعاً درتاريخ

1.constraint

197

رستگاري «غالباً» مجبور نبوده است که به نحوي خاص عمل کند. بر اساس نظريه کاتوليکي، هرگاه که آيين عشاي رباني بخوبي انجام شود، معجزه روي مي دهد، و تقريباً طبق همه ديدگاههاي مسيحي، خداوند پيوسته، به وسيله عمل روح القدس در قلوب مؤمنان، آنها را به طور جداگانه و اهل کليسا را به طور دسته جمعي هدايت و راهنمايي مي کند (1)؛ هر يک از اين اعمال به يک معنا خاص هستند. و تا آن جا که به «نظم عادي طبيعت» مربوط مي شود، چه از نظر ژان کالون و چه از نظر پاپ پيوس دوازدهم (2)، هرگاه انساني به وجود مي آيد، خداوند نفس انساني يا شخص جديدي را به طرزي خاص مي آفريند (و من کيستم که در رأي ايشان ترديد کنم؟) اگر چنين باشد، نظم طبيعت، به طور منظم و عادي، شامل اعمال متعدد خلقت خاص الهي است؛ ممکن است برخي مسيحيان ادعاي پيوس و کالون را رد کنند، اما به جرأت مي توان گفت دليلش آن نيست که خداوند با خلقت خاص مخالف است.

البته در اين جا گذرگاههاي عميق و دشواري وجود دارد. من مايلم که احتمال پيشيني را اندکي به نفع داستان خلقت خاص بدنم، امّا يقيناً مي توانم در اين جا جذابيت لا ادريگري را درک کنم. شايد منطقي ترين گرايش، گرايش لا ادريگرانه باشد که مي گويد کسي نمي داند که اين احتمالات پيشيني چقدر است، امّا آن چه به نظر من «نامعقول» است، اطمينان به اين امر است که احتمال پيشيني به نفع TCA يا GES باشد و اگر حق با من باشد، آن گاه در اين جا بايد

1. در واقع، روح القدس کاري بيش از هدايت و راهنمايي انجام مي دهد. براي شرحي واقعاً قوي در اين زمينه رجوع کنيد به:

Edward, Jonathan, Religious Affections, Boston, 1746.

2.pope pius XII


198

شديداً به شواهدي تجربي تکيه کنيم. (1)

1. من گفتم که احتمال پيشيني TCA بر مبناي خداباوري مسيحي اندکي کمتر از نصف است و ما اهل دين وقتي شواهد و قرائن مربوط به منشأ حيات را مي نگريم، احتمال پيشيني TCA را کمتر از نصف مي دانيم. من افزوده ام که در اين خصوص بايد بشدت بر شواهد تجربي تکيه کنيم، نه صرفاً بر گمانه زنيهايي درباره احتمال پيشيني که بسيار نااستوار است. مک مولين اين نکته را خيلي بزرگش کرده و گفته است «پلانتينجا ادله را اندکي دگرگون کرده و اکنون براي تضمين ادعاي احتمال پيشيني خلقت خاص گويي داستان رستگاري (story salvation)را به قرائن تجربي(empirical evidence) تغيير داده است» (313). او مي افزايد که احتمال پيشيني در اين صورت «ديگر دقيقاً پيشيني نيست» (314) و يادآور مي شود که من گفته ام به جاي بحث از مفروضات نظري کلامي بايد قوياً از شواهد تجربي واقعي حرف بزنيم و اين گفته مرا چنين تفسير مي کند که «مدعاي اصل ام اين است که داستان رفتار خداوند با بني اسرائيل قوياً از خلقت خاص سخن مي گويد نه از TCA!»

اما مک مولين در اين جا دچار خطا شده است. نخست اين که احتمال پيشيني يک فرضيه عبارت است از احتمال آن نسبت به تعدادي از باورهاي مقدم بر هر نوع شواهد تحت برسي کنوني. مدعاي من در a 1991 اين بود که با توجه به خداباوري مسيحي و بيشتر باورهاي مسيحيان، و مقدم بر هر شواهد تجربي مربوط به TCA، احتمال TCA شايد اندکي کمتر از نصف باشد. ادعاي من در b1991 اين است که احتمال TCA بر مبناي خداباوري مسيحي «همراه با شواهد تجربي مربوط به منشأ حيات» نيز اندکي کمتر از نصف است و ممکن است حتي از احتمال اولي [بدون شواهد تجربي] هم اندکي کمتر باشد. در اين دو مورد، ناسازگاري يا تنش و يا تغيير دليلي رخ نداده است [بر خلاف ادعاي مک مولين]. وانگهي، اين گفته مک مولين درست نيست که من اصولاً مدعي شده ام که رفتار خداوند با قوم يهود قوياً به نفع خلقت خاص است و نه به نفع TCA!» (314). -


199
ب) شواهد تجربي

سرانجام و به اختصار به اين شواهد تجربي مي پردازيم. در اين جا چند نکته وجود دارد که بايد روشن شود (بايد تذکر دهم که نه مک مولين و نه من، نمي توانيم در مورد شواهد تجربي ادعاي داشتن تخصص بکنيم؛ دانسته هاي ما حداکثر همان چيزهايي است که در مقاله ها مي خوانيم. به هر يک از جملاتي که مک مولين با مقدمه «من متخصص نيستم، امّا ...» شروع مي کند، بينديشيد). مک مولين چنان مي نويسد که گويي خدا پرستي که به تکامل شک دارد، با توالي شواهد جديد و قدرتمند، با پر شدن شکافهاي عمده يکي پس از ديگري، با تثبيت گام به گام گذارهاي عمده، نااميدانه مجبور به عقب نشيني بيشتر مي شود؛ و اين فقط مک مولين نيست که چنين مي انديشد؛ نوعي احساس گسترده، نوعي فرض وسيعاً مشترک امّا غير اساسي در ميان محافل آکادميک که موضوع را از فاصله معيني مي نگرند وجود دارد، که اين شکاف و گذارهاي عمده در واقع در حال پر شدن، يا حداقل در حال تنگ شدن هستند.

- گفته من اين بود که «پيش از بررسي شواهد تجربي، اندکي محتملتر است که خداوند حيات و برخي از اشکال آن را – بويژه حيات انساني را – به نحو خاص آفريده باشد. «من گفتم اندکي محتملتر است». يعني در اين جا هيچ بخشي از داستان رفتار خدا با بني اسرائيل قوياً به نفع TCA نيست و در واقع من فکر مي کنم که به نحو ضعيف از آن سخن مي گويد. در اين خصوص قرائن تجربي وزن بيشتري دارند و بايد به آنها اجازه داد که به جاي احتمالات پيشيني حرف قوي را بزنند، بسيار قوي تر از مفروضات کلامي شبه خداباوري طبيعت گرايانه (semi-destie)که بنابر آن خداوند در شأن خود نمي بيند يا اکراه دارد که در جهاني که آفريده و از سر مهرباني و عشق دم به دم آن را نگه مي دارد، به نحو خاص عمل کند.

200

امّا اين شکافها که با اکتشافات بعدي پر مي شوند، کجا هستند؟ يافتن آنها ساده نيست. چنان که مک مولين مي گويد مي گويد، شواهد سنگواره اي حاوي رشته هاي متعددي از اَشکال منقرض شده اند (مانند تريلوبيت ها (1)) که «آثار رشد ويژگيهاي کالبدشناختي آنها را مي توان جزء به جزء در ميان لايه هاي تخت سنگهاي پي گرفت» (315). بلي در واقع چنين است، اما اين ربطي به مسائل اصلي TCA و شواهد سنگواره اي ندارد، بلکه بايد با فقدان زنجيره هاي اَشکال واسطه اي ميان طبقات واقعاً اصلي – مانند شاخه ها و رده ها – در آن شواهد مرتبط باشد. او مي گويد: «پا به پاي کشف شواهد سنگواره اي، ديرين شناسان به کشف گام به گام در حلقه هاي مهم مي پردازند؛ مثلاً اَشکالي همچون تراپسيدها (2) که خزندگان را به پستانداران اوليه متصل کره اند.» (315). اين مبالغه اي گمراه کننده است؛ زيرا مي گويد ديرين شناسان بسياري ازاَشکال را کشف کرده و همچنان در حال کشف کردن حلقه واسطي اند که مثلاً ماهيها را به دوزيستان، دوزيستان را به خزندگان، خزندگان را به پرندگان، يا خزندگان را به پستانداران متصل مي کنند. اما تا آن جا که من مي دانم چنين نيست. بلکه دانسته هاي من حاکي از آن است که تراپسيدها تنها نامزد براي وصل کردن اتصال به پستانداران هستند (که مدتها پيش نيز شناسايي شده اند). به رغم وجود اختلاف نظر بر سر تراپسيدها، شايد آنها را واقعاً بتوان چيزهايي شبيه به اَشکال وصل کننده خزندگان به

1. تريلو بيت (Trilobite) نوعي جانور دريايي منقرض شده است.

2.T herapsid


201

پستانداران پنداشت. (1)

اما اگر TCA درست باشد، انتظار مي رود که چنين اَشکالي بيشتر باشد. وانگهي، موقعيت قديمي ترين فسيل پرنده مهره دار دُم درازي (2)، که اندکي پس از مرگ داروين شناخته شده و تنها نامزد جدي براي حلقه واسطه بودن ميان خزندگان و پرندگان به شمار آمده بود، بنا به اعتقاد برخي، به وسيله کشف جديد پرندگان قديمي تر از آن متزلزل گرديد. وضع نامزدهاي ديگر براي شکافهاي ديگر نيز بهتر نيست.

گويي در واقع بر عکس شده است. داروين مي گفت: «وقتي من درباره چشم مي انديشم، لرزه بر اندامم مي افتد»؛ زيرا او به پيچيدگيهاي فراوان چشم فکر مي کرد و پذيرفتن اين که يک چنين ابزار ارتباطي ظريف و با کارکردي منسجم مي تواند از طريق ساختکارهاي پيشنهادي او تحول يابد، بسي سخت است. داروين همچنين به ايرادهاي خاص ميوارت مي انديشيد. اما او درباره پيچيدگيهاي حقيقي دستگاه بينايي اساساً نظر خاصي نداشت. (3) اگر او از آگاهي به پيچيدگيهاي چشم بي اختيار بر خود مي لرزيد، امروز نيز اين پيچيدگيها در برابر

1. البته آنها را مي توان در يک طبقه بندي ريخت شناختي (typological classification) چونان اَشکالي دانست که ميان اَشکال ديگر چفت و بسط مي دهند. به طور کلي، شکافهاي موجود در شواهد سنگواره اي با پيدايش بعدي اما مستقلِ با پلانهاي (bauplans) اصلي و عميقاً تکامل يافته که از اَشکال ur منشعب شده اند، سازگارند.

.Archaeopteryx 2

بنگريد به:

Michael Behe, Darwin’d Black Box: The Biochemical Challenge to Evoution, New York T he Free press, 1996,ch.2.


202

ماست و ما از آن آگاهيم.

دوم اين که وقتي ما به «پيچيدگي تحول ناپذير» (1) مي انديشيم، نگراني ميوارث بسياري جدي تر مي شود. به نظر مايکل بيه (2)، مژه (3) (در مورد استفاده انواع فراواني از موجودات در هنگام شنا) مرکب از شش ملکول است. همه اين شش مولکول براي کارکرد مژه لازمند. اگر يکي از آنها نباشد، کارکرد مژه ها غير ممکن مي شود. بيه مي گويد: «مژه ها يک مجموعه پيچيده تحويل ناپذيرند». به طوري که نمي توانيم هيچ شکل ساده تري را تصور کنيم که کار مژه را انجام دهد. در مورد نظر ميوارث، ساده تري را تصور کنيم که کار مژه را انجام دهد. در مورد نظر ميوارت، ما مي توانيم قطعاً برخي از اَشکال واسطه اي را تصور کنيم؛ مسأله اين است که درک اين که چگونه مجموعه هاي کامل مورد نياز مي توانستند وجود داشته باشند، بسيار دشوار است (البته واقعاً معلوم نيست که چنين مجموعه اي اصلاً از حيث زيست شناختي امکان داشته باشد). اما با وجود مژه ما اساساً نمي توانيم هيچ مجموعه اي از اَشکال کارکردي قديمي را تصور کنيم. بيه همچنين مي گويد اين نمونه از پيچيدگي تحويل ناپذير فقط يکي از نمونه هاي فراوان پيچيدگيهاي تحويل ناپذير است؛ مانند دستگاهي که پروتئينها را براي انتقال به بخشهاي ياخته اي فرعي هدفگيري مي کند، و نيز ساختارهايي همچون جنبه هايي از لخته هاي خوني (4)، چرخ بسته DNA (5)، انتقال الکترون (6) فلاگلومهاي باکتريايي (7)

1. Irreducible complexity

2.Darwin’d Black Box, 0000, Free Press, forthcoming.

3. cilium

4. Blood clotting

5. closed circular Dna

6. Electron transport

7. bacterial gellum


203

تلومر هان، فتوسنتز ها.

سوم اين که در روزگار داروين ممکن بود علت ناکامي در يافتن اَشکال واسطه اي ميان طبقه اصلي را در دسترس بودن شواهد سنگواره اي فراوان دانست. اما از آن روزگار به بعد شمار فهرست و اکتشافات سنگواره اي به صدها برابر افزايش يافته است. ديگر امکان (يا حتي احتمال) بهانه تراشي وجود ندارد و شکافها دست کم به همان بزرگي قبلي ديده مي شوند. با اين که مجموعه هاي فراواني با برخي تغييرات، همچون تريلو بيتها (1)، يافت شده اند، اما شکافهاي بزرگ همچنان پر برجا هستند

چهارم اين که ميان امور زنده و غير زنده شکاف بزرگي است و چنان که ديديم، اين شکاف از زمان داروين تا کنون بسيار بيشتر شده است.

پنجم اين که انفجار کامبريايي (2) به چشم مي خورد. شواهد سنگواره اي نشان مي دهند که آغاز حيات تک ياخته اي به سه يا سه و نيم بيليون سال پيش برمي گردد- فقط يک بيليون سال يا اندکي پس از شکلگيري خود زمين و يقيناً نه يک بيليون سال پس از سرد شدن کامل زمين و امکان پيدايش حيات در آن هيچ شواهد سنگواره اي از استخوانهاي حيوانات حدود 550 ميليون سال پيش، 5/2 يا 3 بيليون سال پس از پيدايش حيات تک ياخته اي، در دست نيست. بنابراين، يک انفجار واقعي از حيوانات جانوران بي مهره وجود دارد، هنگامه اي از شکلها و طرحهاي کالبد شناختي، با نياکاني از اَشکال اصلي کنوني و همه شاخه هاي موجود جانداران بي مهره با بسياري از اَشکال

1. تريلوبيت (trelobite) نوعي جانور دريايي منقرض شده است.

2.cambrean explosen


204

کاملاً ناآشنا در اوضاع و احوال معاصر. (1) هيچ يک از اينها در روزگار داروين شناخته شده نبود، و گرنه او را به درنگ انداخته بود. اما اکنون در جريان اخير علم متوجه مي شويم که زمان وقوع اين انفجار بسيار کمتر از آني است که پيشتر گمان مي رفت. کل اين انفجار طي يک دوره تقريباً پنج يا ده ميليون ساله رخ داده است (2)؛ دوره اي که گنجايش آن براي چنين نوآوري تکاملي سر سام آوري، دست کم طبق ساختکارهاي شناخته شده، بسيار کوتاه است. (3) با توجه به اين مطالب، احتمال مي رود که اگر داروين از دانسته هاي کنوني ما درباره پيچيدگيهاي بي شمار آشکار شده توسط زيست شيمي و زيست شناسي مولکولي (شامل پيچيدگي حيرت زاي ساده ترين اَشکال حيات)، انفجار کامبريايي، و فقدان بستار (4) در شواهد سنگواره اي آگاه داشت، نه يک دراويني مي بود، و نه يک هوا خواه TCA.

بنابراين، از ديدگاه يک مسيحي مقاوم در برابر فشارهاي طبيعت گرايي، نگرش درست نسبت به TCA همانا يک شاکيت صميمي ويژه است؛

1. دکتر اليس ال. پوچلسن (Dr.Ellis L. Yochelson)، ديرين شناسي در مؤسسه Smithsonian، ضمن اشاره به حيواني مرسوم به ميکروديکيتون (Michrodictyon) گفته است: «موجود واقعاً حيرتزا براي من کِرمي است که گويي کشکهاي زانو (kneecaps) دارد رجوع کنيد به:

“Spectacular Flssiks Record Early Riot of Creation”, in New York T imes , 4.23.91.

2.Vol. 251, sept, 3, 1993, PP. 1274, 1293.

3. پاسخ اوليه به داروينستها چيزي شبيه اين است، «واي! سرعت پيشرفت تکامل بسي بيشتر از آن است که گمان مي کنيم.»

4. closure


205

زيرا TCA نظريه اي بسيار زيبا با محسنات نظري فراوان و منبع خوبي براي طرحهاي تحقيقاتي گوناگون است و جذابيتش، بنا به ما حصل سخن مک مولين، در اين است که جزئي از نمايش آفرينش خداوندي و تجسد است؛ اما از اين نکته برنمي آيد که نظريه اي درست است، يا احتمال درستي اش از احتمال نادرستي اش بيشتر است. (1)

1.مأخذ ترجمه:

Alvin Plantinga “Science: Augustinian or Duhemian” in Faith and Philosophy, Vol. 13, No. 3 july 1996.