فهرست عناوين فهرست آيات
انسان شناسي

1

قرآن و آفرينش انسان

حسن عليدادى سليمانى

فهرست عناوين
قرآن و آفرينش انسان 1
مبدا آفرينش انسان 2
مبدا و مراحل تكامل خلقت انسان در قرآن 4
طرح يك اشكال وجواب آن 8
بقاى نوع انسان از ديدگاه قرآن 9
خلقت‏شگفت انگيز انسان در بعد مادى 11
هدف از خلقت انسان 12
چند پرسش و پاسخ 14
پى‏نوشت‏ها: 16
انسان، آزادى و خدا در تفكر هيدگر 17
اشاره 18
بگوييم «انسان كيست؟» نه «انسان چيست؟» 19
اختيار و آزادى يعنى فراتر رفتن از وضع موجود 21
اگزيستانس اصيل و اگزيستانس غير اصيل 23
انسان آزاد همواره «دل نگران‏» است 24
بدون مرگ آگاهى، تاريخ بشر متحقق نمى‏شود 27
منظور از مرگ آگاهى چيست؟ 28
بايد منتظر آمدن خدا باشيم 30
پى‏نوشت‏ها: 35
انسان و قرآن 38
قرآن و كرامت انسان 39
امتيازات انسان 44
3. قدرت يادگيرى و آموختن علم 46
4. متفكر بودن انسان 47
5. فرستادن پيامبر از بين انسانها 48
7. نماينده‏ى خدا در روى زمين بودن 49
9. انسان اختيار انتخاب خير و شر را دارد 50
مواردى كه قرآن انسان را ذم نموده است 51
1. بى‏صبرى و شتابزدگى 52
2. بخيل بودن 53
3. آرزوهاى طولانى داشتن 54
4. جدال با حق 55
5. طغيان و سركشى «كلاان الانسان ليطغى‏» . (33) 56
6. ناسپاس بودن انسان 57
7. كم ظرفيت‏بودن انسان 58
پى‏نوشت‏ها: 59
انسان و امتحانهاى الهى 60
چكيده: 61
كليد واژه‏ها : 62
هدايت الهى 63
آزمايش انسان و ضرورت آن 67
«امتحان » در قرآن كريم 68
آيات قرآنى درباره «امتحان‏» 70
نعمت فراوان و رفاه، علامت قهر الهى 76
دشمنانى در چهره نعمت 78
پى‏نوشتها: 80
انسان شناسى از منظر مير حيدرآملى 82
مقدمه 83
1ـ معناى انسان 84
11ـ اصناف هفت گانه انسان ها 101
نتيجه بحث 103
پى نوشت‌ها104

سخن گفتن درباره‏ى انسان در عين آسانى، از سختى خاص خود برخوردار مى‏باشد، چون

شناخت انسان از مسايلى است كه به سادگى دسترسى به آن ممكن نمى‏باشد; زيرا انسان

داراى گرايشات متعدد و داراى جنبه معنوى مى‏باشد و مطالعه وتحقيق در هر كدام از

خصوصيات انسان نياز به وقت زياد و نوشتن مطالب متعدد دارد. لذا در كتب فراوانى از

زاويه‏هاى گوناگون، انسان را مورد بررسى قرار داده‏اند. و از آنجا كه قرآن كتاب وحى

مى‏باشد و كلام خداوند است كه خود خالق انسان مى‏باشد بهترين نظريات در مورد انسان

را مى‏توان در اين كتاب آسمانى دريافت كرد. از اين رو، بحث را بيشتر بر نظريه‏ى

قرآن متمركز كرده، نكاتى را در باب «قرآن و انسان‏» ذكر مى‏كنيم.


2

مبدا آفرينش انسان

بحث‏خلقت انسان از بحث‏هاى بسيار رايج در بين اهل نظر و مطالعه مى‏باشد. براى پى

بردن به اين مطلب كه اين مسئله همواره مورد بحث‏بوده است چند نظريه را يادآورى

مى‏كنيم. درباره چگونگى پيدايش نوع آدم در زمين دو نظر است: يكى آراى فلسفى قديم و

ظواهر دينى كه از اين نظر انواع و اصول خلقت‏بدون سابقه پديد آمده، و نظر استقرايى

ديگر كه از فروع فلسفه نشو و ارتقا و تكامل است پيدايش انواع را از دانى به عالى و

به هم پيوسته مى‏شمارد و هر نوع پايين را با گذشت زمان و تاثير محيط منشا نوع

بالاتر مى‏داند جزئيات اين نظريه از جهت تجربه و كليات اين نظريه از جهت ادله‏ى

فلسفى چنان‏كه بايد اثبات نشد. (1)

«خلاصه نظريه دوم اين است كه زمين يكى از سيارات قطعه از خورشيد جدا شده و ابتداء

در حال فروزندگى و ميعان بوده است پس رفته رفته در اثر عوامل مخصوص سرد شده و

باران‏هاى سنگين بر آن باريده و سيلها جارى شده و درياها پديدار گرديده سپس يك

سلسله تركيباتى بين آب و زمين پيدا شده و نباتاتى دريايى روييده است اين نباتات كه

داراى باكترى‏هاى زنده بود متكامل شده و در نتيجه اى آنها ماهى و ساير حيوانات

دريايى پديد آمده و سپس به ترتيب ماهى پرنده (ذو حياتين) حيوان خشكى و انسان به

وجود آمده است و تمام اين مراتب در اثر تكامل است كه تركيبات زمين به خود ديده و به

دنبال آن گياهان و حيوانات دريايى و حيوانات ذو حياتين وحيوانات خشكى وبالاخره

انسان به وجود آمده است‏». (2)

علامه طباطبايى رحمه الله در رداين نظريه مى‏گويد: اين فرضيه، دليل مخصوصى آن را

اثبات نمى‏كند و مى‏توان فرض كرد كه انواع به طور كلى از هم جدا و مستقل باشند بدون

اين‏كه تطورى كه نوعى را به نوع ديگر مبدل سازد در كار بيايد بلى صرفا يك سلسله

تطوراتى سطحى در زمينه حالات هر نوع وجود دارد بدون اين كه ذات آنها دستخوش تحول


3

شود و تجربه تحول فردى را از يك نوع به نوع ديگر مشاهده ننموده است و هرگز ديده

نشده ميمونى به انسان تبديل شود. (3)

درباره چگونگى آفرينش انسان و همچنين ساير موجودات زنده از ديرباز دو عقيده متضاد

در ميان دانشمندان وجود داشته است گروهى از دانشمندان معتقد به استقلال انواع

جانداران و عدم تكون نوعى از نظر نوع ديگر و گروهى ديگر طرفدار تبدل انواع بودند.

اعتقاد به تبدل انواع به بعضى از فلاسفه يونان باستان نسبت داده مى‏شود; در قرون

جديد طرفدارانى پيدا كرده است كه مهمترين آنان «چارلز داروين‏» طبيعى‏دان انگليسى

قرن نوزدهم مى‏باشد. (4)

داروين دو نظر پر سر و صدا عرضه كرد يكى درباره‏ى كليه موجودات زنده و ديگرى

درباره‏ى خصوص انسان. به موجب نظريه اول كه در كتاب «اصل انواع‏» منتشر شد همه

انواع حيوانات در اصل از يك نوع سرچشمه گرفته، رفته رفته يك نوع به دو نوع و بعد به

چند نوع تبديل شده است. نظريه دوم كه در كتاب «اصل انسان‏» عنوان شده است مى‏گويد

انسان كه يكى از انواع موجودات زنده است‏با ميمون از يك منشا بوده و اين دو داراى

اجداد مشتركى بودند. (5)

در نظريه دوم، داروين و پيروانش معتقدند كه تفاوتهاى بين انسان و حيوان را ناچيز

يافته، قبايل بدوى بازمانده، طبق توصيفى كه داروين از آنها به دست مى‏دهد همان

حلقه‏ى مفقوده بين انسان و حيوانند. و دانشمند ديگرى ادعا كرده بين انسان و

عاليترين ميمونها تفاوت كمترى هست تا بين عاليترين و پست‏ترين ميمونها. (6)


4

مبدا و مراحل تكامل خلقت انسان در قرآن

بعد از اين كه دو نظريه مطرح در بين صاحب نظران را اجمالا بيان كرديم وقت آن رسيده

است كه خود را در محضر قرآن قرار دهيم و ببينيم قرآن با كداميك از دو نظريه هماهنگى

و موافقت دارد يا اين كه نظر سومى را دارد. اين كه انسان ابتداء به صورت مستقل خلق

شده يا اين كه تكامل يافته از موجودات زنده ديگر مى‏باشد در قرآن كريم مى‏خوانيم :

«ان مثل عيسى عند الله كمثل آدم خلقه من تراب ثم قال له كن فيكون‏».

«همانا مثل خلقت عيسى عليه السلام در خارق العاده بودن به امر خدا مانند خلقت آدم

بوده است كه خدا او را از خاك آفريد پس بدان خاك گفت‏بشرى به حدكمال باش هماندم

چنان گرديد».

جريان حضرت عيسى عليه السلام را در جنبه استقلال آن به حضرت آدم عليه السلام كه

كاملا مستقل به وجود آمده است مقايسه مى‏كند. يعنى تصريح دارد كه اصل آدم به صورت

مستقل از خاك گرفته شده است و قرآن نه پدر و مادرى براى آدم قايل مى‏باشد و نه آدم

را تكامل يافته از موجودات ديگر مى‏داند. و در آيه «بداء خلق الانسان من طين‏» (7)

ابتداى خلقت انسان را از طين مى‏داند نه از راه ديگر. پس قرآن انسان را نوعى مستقل

فرض كرده است و فرضيه تكامل انواع كه در نتيجه آن انسان از نوع ديگر به وجود آمده

باشد مورد قبول قرآن نمى‏باشد. آنچه را كه قرآن از آن حكايت مى‏كند مراحلى را خاك

پشت‏سر گذاشته تا انسان به وجود آمده است‏حالا اين كه اين مراحل چگونه گذشته است

تصريحى در اين زمينه ندارد. مثلا آيه

﴿و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين‏ (8)

يعنى بعد از مرحله تراب مرحله ديگرى كه مخلوط آب و خاك مى‏باشد كه همان گل مى‏باشد،

آن هم مى‏فرمايد گل خالص در سير تكاملى انسان به عنوان يكى از مراحل آمده است. و

علامه طباطبايى رحمه الله مى‏فرمايد :«منظور از انسان نوع انسان است پس شامل آدم و


5

مادون آن مى‏شود و مراد از خلق ، خلق ابتدايى است كه همان حضرت آدم عليه السلام

مى‏باشد» (9) بعد از مرحله گل شدن قرآن حكايت از گل و لاى تغيير يافته مى‏كند:

﴿لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون‏. (10)

معلوم مى‏شود كه در آن گل هم فعل و انفعالاتى ديگر به وجود آمده است و صرفا گل تازه

و جديد به دست آمده نبوده است، بلكه حالت ديگرى بر آن دست داده است . مرحله ديگر كه

قرآن كريم از آن خبر مى‏دهد:

﴿خلق الانسان من صلصال كالفخار. (11)

صلصال را علامه طباطبايى رحمه الله به معنى گل خشك معنى كرده است. (12)

گل بعد از اين كه مراحل چندگانه را پشت‏سر گذاشت‏به صورت خشك شده در آمد و شكل خاصى

به خود گرفت و ديگر آن حالت نرم و شكل پذيرى قبلى را ندارد، از آن به صلصال تعبير

مى‏كنيم.

حال وقت آن رسيده است كه دو مطلب را مورد توجه قرار دهيم :

اول اين كه طبق قرآن كريم اصل انسان از چه مى‏باشد آيا انسان خود مراحل خلقتش از

خاك شروع شده و سير تكاملى طى كرد يا اين كه انسان تكامل يافته موجودات ديگر است؟

مطلب ديگر كه در مورد انسان بايد روشن شود اين است كه اين مراحل تكامل آيا به

سرعت‏سپرى شد و لحظه‏اى انسان خلق شده يا اين كه مدتى در سير تكاملى مراحل طى شد؟

در مورد نكته اول كه اصل انسان استقلالا است نه تكامل يافته موجودات ديگر، آيات

قرآن به خوبى اين مطلب را دلالت دارند و قرآن كريم مراحل پنجگانه‏اى را بيان

مى‏كند:

مرحله اول: خلقت را از تراب شروع مى‏كند.

مرحله دوم: همان طين كه مخلوط آب و خاك يعنى گل مى‏باشد.

مرحله سوم: سلاله از طين كه همان گل خالص است.

مرحله چهارم:

«صلصال من حماء مسنون‏»

كه عبارت از گل و لاى تغيير يافته مى‏باشد.

مرحله پنجم: «صلصال كالفخار»: گل خشك شده مانند كوزه مى‏باشد.

مجمع البيان مراحل چندگانه را بدين عبارت مطرح مى‏كند: «اصل آدم كان من تراب و ذلك


6

قوله‏«خلقه من تراب‏» ثم جعل التراب طينا و ذلك قوله: «خلقه من طين‏» ثم‏ترك ذلك

الطين حتى تغير و استرخى و ذلك قوله: «من حماء مسنون‏» ثم ترك حتى جف‏وذلك قوله:

«من صلصال‏» فهذه الاقوال لا تناقض فيها اذ هي اخبار عن حالاته المختلفة‏». (13)

از عبارت مجمع هم به راحتى و روشنى مراحل پنجگانه فهميده مى‏شود پس بنابر ديدگاه

قرآن خلقت انسان از خاك شروع مى‏شود سپس وارد مرحله دوم كه مخلوط آب و خاك است و

بعد از آن گل خالص و سپس بعد از تغييراتى در آن به صورت خشك در آمده و آماده پذيرش

روح مى‏شود. پس از نظر قرآن انسان موجودى مستقل مى‏باشد نه اين كه از تكامل موجودات

ديگر به وجود آمده باشد، و انسانهاى فعلى از نسل ابوالبشر يعنى حضرت آدم عليه

السلام مى‏باشند.

اما در مورد نكته دوم; كه آيا اين مراحل به سرعت طى شده است‏يا به كندى؟ گرچه قرآن

تصريحى در اين باب ندارد، اما با دقت در آيات ،بيشتر استشمام تدريجى بودن و كندى

مى‏شود يعنى مراحل به صورت طبيعى طى‏شده است. با توجه به اين كه عوامل طبيعى هم از

عمال خداوند مى‏باشد در واقع خالق خداوند است. قول ضعيفى هم در ذيل آيه

﴿هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا (14)

قبل انه اتى (15) على آدم (16) اربعون سنة لم يكن شيئا مذكورا لا في السماء و لا في

الارض بل كان جسدا ملقى من طين قبل ان ينفخ فيه الروح (17) .

نكته ديگر از آنجا كه قرآن شريف براى مردم آمده است و فهم متوسط مردم را در نظر

گرفته است فهم عرفى از مراحلى كه قرآن كريم ياد مى‏كند اين است كه بين هر مرحله با

مرحله ديگر مدتى فاصله شده باشد و اگر همه مراحل يك لحظه طى شده باشد عرفا ديگر به

آن اطلاق مرحله نمى‏شود گرچه با دقت عقليه به آن اطلاق مرحله بشود.

اشكال: با توجه به آيه «قال يا ابليس ما منعك ان تسجد لما خلقت‏بيدي...» (18) تعبير

به «بيدي‏» دارد احتمال اين كه انسان اولى خلقت آن از طريق عوامل طبيعى گرچه عمال


7

خداوند هستند را از بين مى‏برد در نتيجه برداشتهايى از قبيل نظريه تكامل در مورد

خلقت انسان مردود است. (19)

جواب: نسبة خلقه الى اليد للتشريف بالاختصاص كما قال: «نفخت فيه من روحى‏» وتشبيه

اليد كناية عن الاهتمام التام بخلقه وصنعه فان الانسان انما يستعمل اليدين فيما به

يتم به من العمل‏» (20) يعنى نسبت دادن خلق به يد براى شرافت است و تثنيه بودن آن

هم كنايه از اهتمام تام به خلقت آدم است.


8

طرح يك اشكال وجواب آن

نويسنده كتاب خلقت انسان مى‏گويد: همان‏طور كه در مقدمه‏ى كتاب ذكر شد راجع به خلقت

انسان آنچه از زبان اديان تقليد و يا تلفيق اخبار جعل شده در تورات شايع كرده‏اند

اين است كه دو نوع بشر فقط از آدم پديد آمده و آدم هم داراى خلقتى خاص بوده

ست‏خداوند هيكل آدم را از گل ساخته و سپس در آن روح دميده و او را موجود زنده‏اى

كرده است زوجه اين آدم نيز به نحوى از خود آدم خلق شده اين زوج توالدها كرده،

نواده‏ى آنها به تدريج زياد شده و از آنها بشر به وجود آمده است (21) بعد در چند

صفحه با اشاره به آيه

«ان الله اصطفى آدم و نوحا و آل ابراهيم و آل عمران على العالمين‏» (22)

نتيجه مى‏گيرد اصطفى به معنى برگزيدن و انتخاب كردن است و در نتيجه همان‏طور كه نوح

و آل عمران و آل ابراهيم از ميان همنوعان خودشان انتخاب مى‏شدند لذا آدم هم از ميان

همنوعان خودش انتخاب شده پس نوع انسان از آدم پديد آمده باشد مبنى درستى ندارد و در

نتيجه انسان قبل از حضرت آدم چون هنوز داراى تشخيص و تمييز نبود مسؤول نبوده و بعد

از آن به واسطه تشخيص و اختيارى كه پيدا مى‏كند مسؤول مى‏شود (23) .

جواب: اصطفى در آدم به معنى ديگرى است غير از معنايى كه مستشكل گرفته است كه حتما

بايد گروهى باشند بعد اصطفى معنى بدهد بلكه اصطفى به معنى اين كه اول خليفه از نوع

انسانى حضرت آدم عليه السلام بود و اول كسى كه به وسيله او در توبه باز شد حضرت آدم

عليه السلام بود و اول كسى كه شرع له الدين.... (24)


9

بقاى نوع انسان از ديدگاه قرآن

با توجه به اين كه عمر انسان محدود مى‏باشد بقاى نوع انسان به چه صورت است از نظر

قرآن بقاى با نطفه مى‏باشد در قرآن داريم :

﴿خلق الانسان من نطفة.... (25)

علامه طباطبايى مى‏فرمايد: مراد از خلق در اين آيه نوع انسان است و نسل آدم مى‏باشد

و شامل حضرت آدم عليه السلام نمى‏شود. (26)

مخصوصا با توجه به آيه

«ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين‏» (27)

با توجه به اين كه خلقت اول انسان را در همين سوره در آيه قبل از اين از خاك بيان

مى‏كند پس از آوردن اين دو آيه در كنار هم صراحت آيه دوم در نژاد و نسل انسان مشخص

مى‏شود.

و آيه ديگر مراحلى را كه نطفه طى مى‏كند بيان مى‏كند:

﴿ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما

ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله... (28)

با توجه به اين كه در دو آيه قبل، خبر از خلقت اولى انسان مى‏دهد و در آيه قبل جاى

نطفه كه اين مراحل را طى مى‏كند مشخص مى‏كند فهيمده مى‏شود كه اين مراحل در رابطه

با نطفه آن هم جهت‏حفظ بقاى نوع انسان مى‏باشد نه اين كه در اصل خلقت‏حضرت آدم

ابوالبشر عليه السلام اين مراحل طى شده باشد. ممكن است كسى بگويد كه چه اشكالى دارد

در مورد حضرت آدم عليه السلام هم بگوييم اصل آن از خاك است‏سپس در مرحله دوم همين

نطفه و بعد مراحل بعدى مى‏باشد.

علامه طباطبايى رحمه الله در پاسخ مى‏فرمايد:

«ثم جعل نسله من سلالة من ماء مهين‏»

فالنسل الولادة بانفصال المولود عن الوالدين و المقابلة بين بدء الخلق وبين النسل

لا يلائم كون المراد ببدء الخلق بدء الخلق الانسان المخلوق من ماء مهين ولو كان

المراد ذلك لكان حق‏الكلام ان يقال: ثم جعله سلالة من ماء مهين‏». (29)

از كلام علامه رحمه الله اين گونه فهميده مى‏شود كه اولا: نسل، ولادت منفصل از

والدين را مى‏گويند .

ثانيا: از «مقابلة بين بدء الخلق و بين النسل‏» فهميده مى‏شود كه سازگارى ندارد كه


10

انسان مخلوق اولى هم از نطفه خلق شده باشد و اگر منظور اين بوده مى‏بايست نسل ديگر

برداشته شود. به ناچار بايد بپذيريم كه آفرينش از خاك درباره‏ى انسان اول و بعد

همان‏گونه كه از قرآن استفاده مى‏شود انسانهاى بعدى از نطفه كه بعد خود نطفه تبديل

به مضغه و علقه... مى‏شود خلق شده‏اند.


11

خلقت‏شگفت انگيز انسان در بعد مادى

درباره‏ى خلقت‏شگفت انگيز انسان با توجه به آيه قرآن كه مى‏فرمايد:

﴿الذي احسن كل شي‏ء خلقه‏. (30)

به چند نكته بسيار جالب كه علم امروز به آن رسيده است اشاره مى‏كنيم:

1. قلب كه عضله‏اى تقريبا به حجم مشت گره كرده مى‏باشد هر روز به طور متوسط 000،

110 بار مى‏زند و حدودا 500،10 ليتر خون در بدن به جريان مى‏اندازد.

2. طول رگهاى بدن انسان در حدود 000،560كيلومتر است، يعنى مسافتى معادل يك برابر و

نيم مسافت‏بين كره زمين تا ماه.

3. تعداد گلبولهاى قرمز و سفيد بالغ بر 25 تريليون است اگر اين گلبولها را روى هم

قرار دهند طول آن حدود 500،37 كيلومتر يعنى فقط كمى كمتر از مدار زمين در خط استوا

خواهد بود.

4. در مغز تعداد 14 ميليارد نرون (سلول عصبى) وجود دارد طول مجموع اين اعصاب

000،480 كيلومتر يعنى دوازده برابر طول خط استوا است.

5. در كليه انسان 200 ميليون كانال بسيار نازك وجود دارد و در آنها هر روز 500 ليتر

خون تصفيه مى‏شود.

6. طول روده‏ى كوچك 8 متر و قطر آن 3 سانتيمتر است و در هر سانتيمتر 3 تا 4 هزار

برآمدگى وجود دارد كه در نوك هر يك از آنها 3000 سلول قرار گرفته است.

7. در شبكيه چشم 75 ميليون سلول مخروطى شكل وجود دارد. (31)

8. عدد امواج قرمز نور كه در هر ثانيه داخل چشم مى‏شود 000،458 هزار ميليارد و عدد

امواج رنگ بنفش هفتصد و بيست و هفت هزار ميليارد مى‏باشد.

9. هر شخص معمولى 000،34 نوع آهنگ را مى‏تواند تشخيص بدهد و مى‏دانيد تشخيص هر آهنگ

به گيرنده و عصب خاص نيازمند است.


12

هدف از خلقت انسان

اگر هدف از خلقت‏به اين معنى باشد كه هدف خالق از خلقت چيست؟ يعنى خالق چه

انگيزه‏اى دارد و چه چيزى عامل محرك او مى‏باشد. به اين معنى خالق نمى‏تواند هدفى

داشته باشد. زيرا هدفى كه برانگيزاننده فاعل است‏به اين معنا است كه چيزى كه

باعث‏شده است فاعل فاعل باشد چيزى است كه فاعل در كار خود طبعا مى‏خواهد به آن برسد

و اين مستلزم نقص فاعل است.

اما يك وقت، هدف از خلقت، فعل است; غايت فعل اين است كه هر كارى را در نظر بگيريم

به سوى هدف و كمال است و براى آن كمال آفريده شده است اين فعل آفريده شده كه به آن

كمال برسد نه فاعل اين كار را كرده كه خود به كمال برسد. در اين صورت خلقت

غايت‏دار، و بطور كلى ناموس اين عالم چنين است كه هر چيزى وجودش از نقص شروع مى‏شود

و مسيرش مسير كمال است. مسئله اين كه غايت در خلقت انسان چيست‏بر مى‏گردد به اين كه

ماهيت انسان چيست و در انسان چه استعدادهايى نهفته است و براى آن چه كمالاتى امكان

دارد. هر كمالى كه در امكان انسان باشد انسان براى آن كمالات آفريده شده است. ما

غالبا به صورت مفهومى كلى كه درست هم هست مى‏گوييم انسان براى رسيدن به سعادت

آفريده شده است و خداوند هم از خلقت انسان هدفى ندارد و سودى نمى‏خواهد بلكه انسان

را آفريده كه به سعادت برسد. اما هدف در قرآن به صورت جزئى‏تر آمده است:

﴿ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون‏. (32)

اگر بازگشت‏به خدا نباشد خلقت عبث است ، قرآن در آيات مكرر مسئله قيامت را با مسئله

حق بودن و باطل نبودن خلقت و لغو و بازى نبودن خلقت توام كرده و در واقع استدلال

كرده است. و در حقيقت اين قيامت و بازگشت‏به خدا است كه توجيه كننده خلقت اين عالم

است. و در جاى ديگر تصريح دارد:

﴿ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون‏. (33)

در اين آيه، قرآن عبادت را به عنوان غايت‏خلقت ذكر نموده است. (34)


13

باز در مورد ديگر تصريح مى‏كند كه هدف از خلقت چه مى‏باشد، مى‏فرمايد:

﴿هو انشاءكم من الارض و استعمركم فيها فاستغفروه‏.

در اينجا اولا نفرموده «انشاكم في الارض‏» يعنى نفرمود شما را در زمين آفريد فرمود:

«انشاكم من الارض‏»يعنى شما را از زمين بيرون آورد، مثل اين كه اشاره است‏به همان

معنى كه زمين مادر دوم شماست; ثانيا فرمود: «و استعمركم فيها» از شما عمران و آبادى

زمين را مى‏خواهد. (35)


14

چند پرسش و پاسخ

1.آيا همسر آدم عليه السلام هم از نوع خود آدم بوده است؟

پاسخ: با توجه به آيه

﴿يا ايها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها... (36)

علامه طباطبايى رحمه الله مى‏فرمايد: منظور ازنفس واحدة‏» آدم و از «زوجها» زن او

است و اين دو پدر و مادر نسل كنونى انسان مى‏باشند. و ظاهر جمله «و خلق منها زوجها»

اين است كه مى‏خواهد بگويد زوج اين فرد هم مثل خودش از همين نوع است. و آنچه كه در

بعضى از كتب تفسير ذكر شده كه آيه در صدد بيان اين مطلب است كه جفت اين فرد از خودش

گرفته شده و خداوند او را جزء بدن وى آفريده است همان طور كه در بعضى اخبار است كه

خداوند زن آدم را از يكى از دنده‏هاى وى آفريد هيچ شاهدى از خود آيه بر آن نمى‏توان

يافت. (37)

2. آيا تاريخ عمر انسان هفت هزار سال است‏يا عمر آن از ميليونها سال هم تجاوز

مى‏كند؟

پاسخ: دانشمندان ژيولوژى(علم طبقات زمين) گفته‏اند كه عمر انسان از ميليونها سال هم

تجاوز مى‏كند گرچه تاريخ يهود عمر انسان را بيش از هفت هزار سال نمى‏داند.

اما قرآن صريحا بيان نكرده است كه آيا ظهور نوع انسان منحصر به همين دوره ست‏يا اين

كه قبلا هم ادوارى بر اوگذشته كه ما آخرين آنها هستيم گرچه مى‏توان از آيه

﴿و اذ قال للملائكة اني جاعل في الارض خليفة... (38)

استشمام كرد كه قبل از اين دوره‏ى كنونى ادوار ديگر نيز بر نوع انسان گذشته باشد.

(39)

3. با توجه به اين كه افراد بشر به چهار دسته سفيد پوستان و سياه پوستان و زرد

پوستان(مانند اهالى چين و ژاپن) و سرخ پوستان (مانند هندوان (امريكا) تقسيم مى‏شوند

چون اختلاف خون نيز هست‏بعضى گفته‏اند كه به ناچار هر كدام بايد مبدا خاصى داشته

باشند پس مبدا نوع انسان لااقل چهار زوج است؟

پاسخ: اختلاف خون كه آن را منشا اختلاف رنگ دانسته‏اند مفيد نمى‏باشد زيرا با توجه


15

به اين كه بحثهاى طبيعى امروز مبنى بر تطور انواع است روى اين مبنا چگونه مى‏توان

اطمينان پيدا كرد كه اختلاف خون و رنگ مستند به تطور اين نوع نباشد و در بسيارى از

حيوانات مانند اسب و گوسفند و فيل و غيره تطورات مسلمى رخ داده است.» (40)

4. كشف قاره امريكا با بوميان كه در آن زندگى مى‏كردند خود باعث مى‏شود كه اصل

انسان را بيش از يك زوج بدانيم، زيرا نمى‏توان احتمال داد كه نسل بوميان امريكا كه

با مسافتى طولانى از ساكنين نيم كره شرقى جدا بوده‏اند با هم از يك نسل باشند.

پاسخ: عمر انسان آن‏طور كه علماى طبيعى نوشته‏اند به ميليونها سال مى‏رسد و آنچه را

كه تاريخ ضبط كرده بيش از شش هزار سال نيست‏بنابراين چه مانعى دارد كه حوادثى در

ماقبل تاريخ قاره امريكا را از ساير قاره‏ها جدا كرده باشد. و اينك آثار زياد

زمين‏شناسى در دست است كه نشان مى‏دهد به مرور زمان تغييرات مهمى در سطح زمين به

وجود آمده است از قبيل تبديل دريا به خشكى و خشكى به دريا و كوه به دشت و بالعكس.

(41)

بعد علامه رحمه الله مى‏گويد: قرآن تقريبا تصريح دارد كه نسل موجود بشر به يك زن و

مرد كه پدر و مادر تمام افرادند مى‏رسد و اسم مرد را حضرت آدم ناميده و اسم زن در

قرآن نام برده نشده است. در روايات از آن تعبير به حوا كرده‏اند. (42)

5. ممكن است گفته شود مراد از آدم در قرآن آدم نوعى است نه شخصى از آنجا كه آفرينش

هر انسانى از زمين منشا گرفته وبقايش هم بسته به زاد و ولد است‏به نام آدم ناميده

شده و ممكن است اين مطلب را از آيه

«لقد خلقناكم ثم صورناكم ثم قلنا للملائكة اسجدوا...» استفاده نمود. (43)

پاسخ: علاوه بر اين كه خلاف ظاهر آيات است، آيات ديگر آن را تخطئه مى‏كنند مثلا

آنجا كه خداوند قصه آدم و سجده و ملائكه و امتناع شيطان از سجده را متذكر مى‏شود.

(44) مانند آيه:

«واذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس قال ء اسجد لمن خلقت طينا». (45)


16

پى‏نوشت‏ها:

1. پرتوى از قرآن:1/113.

2. الميزان، علامه طباطبايى،در تفسير آيه 1 سوره نساء.

3. همان.

4. نظريه تكامل از ديدگاه قرآن.

5.نظريه تكامل از ديدگاه قرآن.

6. علم و د ين، ايان باربور،ص 114 ترجمه خرمشاهى.

7. آل عمران/59.

8. سجده/7.

9. مؤمنون/12.

10. الميزان در ذيل آيه 12 سوره مؤمنون.

11. حجر/26.

12. الرحمن/14.

13. الميزان ذيل آيه مورد بحث.

14.مجمع البيان.

15.دهر/1.

16.روزگار.

17. مجمع البيان در ذيل همين آيه.

18. ص/75.

19. نظريه تكامل از ديدگاه قرآن.

20. تفسير الميزان در ذيل آيه مورد بحث.

21. خلقت انسان، ص 100.

22. آل عمران/33.

23. خلقت انسان،ص 107، 106، 105.

24. الميزان:3/165.

25. نحل/4.

26. الميزان در ذيل همين آيه.

27. سجده/8.

28. مؤمنون/14.

29.الميزان در ذيل آيه 8 سوره سجده.

30. سجده/7.

31. اين 7 مورد از مجله «شاهد» شماره 139، شهريور 1366، ص 42.

32. مؤمنون/115.

33. ذاريات/56.

34. تكامل اجتماعى انسان،ص 70 به بعد، اثر استاد شهيد مرتضى مطهرى‏رحمه الله .

35. بيست گفتار، ص 74، شهيدمطهرى، چاپ صدرا.

36. نساء/1.

37. خلاصه‏اى از آنچه علامه در تفسير الميزان در ذيل همين آيه فرموده‏اند.

38. بقره/30.

39. الميزان در ذيل آيه اول سوره نساء.

40. الميزان در ذيل آيه اول سوره نساء.

41. همان

42. همان.

43. اعراف/11.

44. الميزان در ذيل آيه يك سوره نساء.

45. اسراء/61.


17

انسان، آزادى و خدا در تفكر هيدگر

الياس رضايى


18

اشاره

اگزيستانسياليسم ساحتى بديع در تفكر بشرى گشوده است‏ساحتى كه در آن عالم و آدم معنا

و مفهوم ديگرى مى‏يابند. در فلسفه‏هاى اگزيستانس انسان ديگر «حيوان ناطق‏» نيست،

فعل انسان ناطقيت نيست. اصلا انسان ديگر ماهيتى ندارد. وجه امتياز انسان از ديگر

موجودات انتخاب و اراده‏ى اوست. او در اين جهان به خود وانهاده شده است و اوست كه

بايد با انتخاب‏ها و تصميم‏هاى خود، خود را بسازد. از نظر هيدگر (يكى از مهمترين

متفكران اگزيستانس) انسان محكوم به آزادى است، آينده به روى او باز است و اوست كه

بايد طرحها و امكانهاى خود را در آن فرا افكند و به زندگى خود جهت‏بدهد.

مقاله حاضر ضمن تبيين معناى آزاد بودن انسان از نظر هيدگر به بررسى لوازم اين آزادى

و اختيار پرداخته و در نهايت پيرامون مفهوم خدا در فلسفه او به بحث نشسته است.


19

بگوييم «انسان كيست؟» نه «انسان چيست؟»

هيدگر هنگامى كه درباره‏ى انسان سخن مى‏گويد عموما تعبير آلمانى «دازاين‏»

را براى جلب توجه به قوام هستى شناسى انسان به‏كار مى‏برد. (1) از نظر هيدگر

مهمترين ويژگى‏هاى انسان (دازاين) است عبارت است از:

1. انسان شى‏ء نيست، يعنى قابل تعريف و قابل پيش‏بينى نمى‏باشد، وجود او منشا معانى

است.

2. انسان جوهر ثابت نمى‏باشد و در تحول دايمى است.

3. انسان آزاد است و چگونگى هستى خود را، از ميان امكانات موجود، انتخاب مى‏كند.

با توجه به اين خصوصيات بايد بگوييم كه براى هيدگر ا نسان موجودى پيچيده و

اسرارآميز است‏حقيقت انسان تنها آنچه به ظاهر مشاهده مى‏شود نيست. به خاطر همين

پيچيدگى و اسرار آميز بودن هم نمى‏توان معيارى كلى براى سنجش و ارزيابى او ارايه

كرد. علومى مانند جامعه‏شناسى، روان شناسى، زيست‏شناسى و ساير علوم انسانى هيچ‏كدام

نمى‏توانند انسان را در كل درك كنند. انسان يك موجود استثنايى است. انسان «پايان

يافته و ناكامل‏» است. (2)

«دازاين تا هنگامى كه وجود دارد، به تماميت‏خود هرگز نرسيده است، هميشه در ماهيت وى

يك تمام ناشدگى دايمى وجود دارد. انسان بودن به يك معنا هميشه در راه بودن است،

انسان هيچ گاه در هستيش كامل نيست‏» . (3)

ما هرگز نمى‏توانيم انسان را به موقع گير بيندازيم و توصيفى تمام و كمال از او

به‏دست دهيم. اجزاى مقوم او از امكانها فراهم آمده است و نه از خواص. ديگر باشندگان

ماهيت دارند و اين ماهيات كم و بيش ثابت‏اند. به طور نمونه، قطعه‏اى سنگ را مى‏توان

با فهرست كردن خصوصياتى مانند رنگ و سختى و تركيب شيميايى و امثال آن نسبتا به طور

مستوفى توصيف كرد، اما «دازاين‏» ماهيت ثابتى از اين نوع ندارد. اصلا اگر ما

بتوانيم درباره‏ى ماهيت او سخن بگوييم، مى‏بايد بگوييم كه او همچنان كه پيش مى‏رود،

با تحقق بخشيدن به امكانهايش يا رها كردن آنها چيستى خودش را مى‏سازد، او همواره در

سير از مقامى به مقام ديگر است.

از نظر هيدگر انسان طبيعت و ماهيتى ندارد كه صرفا داده شده باشد. به عبارت ديگر هيچ


20

نوع نقشه‏ى مفصلى وجود ندارد، انسان بايد تصميم بگيرد كه چه كسى خواهد شد و علاوه

بر اين هر فردى بايد در خصوص اين مسئله خودش تصميم بگيرد. هيچ الگوى كلى از انسانيت

اصيل وجود ندارد كه بتوان بر همه تحميل كرد يا همه را به همشكل شدن به آن ملزم كرد.

سؤال از چيستى در مورد انسان معنا ندارد. اگر از چيستى انسان سؤال كنيم در اين صورت

انسان را به عنوان شيئى در ميان اشياى طبيعى ملحوظ داشته باشيم:

«من مى‏توانم بپرسم كه مجسمه چيست؟ چون‏كه آن ماهيت و ذاتى دارد. اما درباره‏ى

انسان، نمى‏توانم بپرسم كه آن چيست، فقط مى‏توانم بپرسم كه : آن كيست؟» . (4)

اما چرا چيستى در مورد انسان معنا ندارد؟ در پاسخ اين سؤال مى‏توان گفت: چون كه

انسان موجودى مختار و آزاد است، اصلا عظمت انسان در آزاد بودن اوست. آزادى انسان

است كه او را بر طبيعت، مسلط وحاكم مى‏گرداند، آزادى اوست كه مقامش را بالاتر از

ساير موجودات قرار داده است. براى هيدگر انسان هميشه در حال انتخاب است. انسان

هميشه بايد ماهيت‏خود را انتخاب كند. او در انتخابى كه مى‏كند ماهيت‏خود را مى‏سازد

ولى اين انتخاب هميشه ادامه دارد. انسان بايد از گذشته و حال فراتر رفته و خود را

در آينده‏ى نامعلومى فرا افكند. انسان است كه بايد خود را بيافريند و اين بدان

معناست كه آنچه او مى‏شود مبتنى است‏بر آزادى و اختيار او. پس براى هيدگر اختيار و

آزادى مهمترين و اساسى‏ترين ويژگى وخصيصه‏ى انسانى است. حال بايد ببينيم مراد هيدگر

از اختيار و آزادى انسان چيست؟


21

اختيار و آزادى يعنى فراتر رفتن از وضع موجود

هيدگر اختيار را وابسته به طبيعت آدمى مى‏داند از آن روى كه انسان موجودى است كه

همواره در حال ساختن خود است. و به خاطر همين، همواره بر خودش تقدم مى‏جويد. براى

هيدگر آزادى مالكيتى نيست كه انسان آن را مانند كيفيتى دارا بشود، بلكه اختيار

عبارت است از تعينى كه «دازاين‏» بر خود تحميل مى‏كند. من طرز بودن خودم را انتخاب

مى‏كنم تا به سود يا زيان برخى از امكاناتم عمل كنم، بدين گونه من چگونه هستى خود

را انتخاب مى‏كنم . اگر اصل و ريشه‏ى اختيار را در نظر اول آوريم، مى‏بينيم كه

خصلت‏بارز انسان است و عبارت است از اين‏كه انسان خود را به جانب مقدورات و ممكنات

خود مى‏افكند.

در فلسفه هيدگر، اختيار و آزادى انسان يعنى فراتر رفتن از وضع موجود، يعنى به جهان

شكل‏ها و صورت‏هاى تازه بخشيدن، يعنى در جهان طرحهاى خود را عملى كردن و سرنوشت‏خود

را رقم زدن. به بيان ديگر: انسان ماهيتا جهانساز است، او به خود و جهان معنا وحقيقت

مى‏بخشد و آزاد بودن انسان معنايى جز اين ندارد. (5)

از نظر هيدگر مختار بودن يعنى خود را به ظهور رساندن، آدمى با تصميماتى كه مى‏گيرد

خود را به ظهور مى‏رساند. «خود» ابتدا حاضر و آماده داده نمى‏شود، آنچه داده مى‏شود

ميدان امكان است. انسان بايد خودش را در اين ميدان فرا افكند و مبادرت به تعيين كسى

كه خواهد بود، بكند. به عبارت ديگر: انسان موجودى ممكن است، يعنى متوجه آينده است و

خود تصميم مى‏گيرد كه آيا هست‏يا نيست:

«انسان مانند سنگريزه‏اى نيست كه وجود آن از بيرون دريافته شود...، اين موجود خود

مى‏تواند «برگزيند» كه چگونه باشد، و به سوى كمال راه جويد يا اين‏كه در جاده‏ى غير

اصيل طى طريق كند...، پس انسان مقدم بر هر چيزى موجودى است كه به گونه‏اى كم و بيش

مبهم، واقعيت وجودى خويش را بسان انسان درك مى‏كند، يعنى با درك خويشتن خويش در

مقام آدمى، از خود انسان مى‏سازد» . (6)


22

لذا انسان چيزى نيست جز طرح. مراد از طرح، برنامه‏ريزى و عمل و استفاده از امكانات

گوناگون براى گذر از وضع موجود و كشف ميدانها و حوزه‏هاى جديد فكر و عمل است كه

همواره انسان را از عينيتهاى موجود به سوى آنچه نيست، هدايت مى‏كند. ماندن در عينيت

موجود و عدم خلاقيت، از خود بيگانه شدن، يعنى طرح نداشتن است.

«مقابل اين احوال اختيار و آزادى است. اين امكان جدا شدن از يك موقعيت‏براى اخذ

نظرگاهى بر روى آن، درست همان چيزى است كه آزادى ناميده مى‏شود» . (7)

به طور كلى وقتى هيدگر از آزاد بودن انسان سخن مى‏گويد ، مقصودش اين است كه انسان

ماهيت ثابتى ندارد و هميشه در حال شدن است. آزاد بودن انسان نزد او به معناى گشودگى

و به روى آينده باز بودن است. انسان تنها موجودى است كه بايد ببيند خود كيست و تنها

اوست كه بايد خود را بازشناسد و از خود آن چيزى بسازد كه بايد بشود. و در يك كلام

آزاد بودن يعنى «معنا بخشيدن به خود و جهان‏» .

حال اگر به معناى اختيار و آزادى در فلسفه هيدگر توجه كنيم به اين نكته واقف

مى‏شويم كه درست است كه همه انسانها آزاد و مختارند اما همه آنها به معناى واقعى

آزاد و مختار نيستند. در اينجاست كه لازم مى‏آيد گريزى به بحث «اگزيستانس اصيل‏» و

«اگزيستانس غير اصيل‏» (8) در فلسفه هيدگر بزنيم.


23

اگزيستانس اصيل و اگزيستانس غير اصيل

به عقيده‏ى هيدگر ما زمانى داراى «اگزيستانس اصيل‏» هستيم كه امكانات خود را

بشناسيم و به اين امر واقف باشيم كه «مرگ‏» امكان نهايى انسان است. اصيل بودن يعنى

شناختن دازاين در كليت‏خود.

اگر بخواهيم «دازاين‏» را در كليتش بشناسيم ناچاريم به مرگ آگاهى‏» برسيم. هيدگر

اصيل بودن را به عنوان يك راه زندگى فرض مى‏كند كه در مرحله عالى‏ترى از «روزمرگى‏»

(9) قرار دارد. براى هيدگر (وهمه متفكران اگزيستانس) غرق شدن در زندگى روزمره يعنى

غير اصيل بودن. كسى كه در زندگى روزمره غوطه‏ور است طرح ندارد، از حقيقت‏بيگانه

است، امكانات اصيل خود را گم كرده است، از خودش بيرون نمى‏رود و به روى جهان باز و

گشوده نيست. يعنى در اصل از آزادى و اختيار حقيقى بى‏بهره است. وقتى انسان حضور خود

را در جهان با تصميم‏ها و نگرشهاى خود متجلى نساخته است، وجودى غير اصيل دارد. غرق

شدن در زندگى روزمره، براى هيدگر، نوعى شانه خالى كردن و فرار از مسئوليت است; زيرا

ما هر موقع، موقعيت‏خود را درك كنيم آنگاه بايد طرحهايى را در جهان افكنيم و با

اختيار و آزادى كه داريم از وضعيت موجود فراتر برويم و در قبال خود و طرحهايمان

مسؤول و متعهد شويم. اما با غرق شدن در «روزمرگى‏» از اين مسؤوليتها شانه خانه

مى‏كنيم.

«اگزيستانس غير حقيقى داشتن يعنى مقام غفلت و بى‏همزبان بودن و گمگشتگى در غوغاى

جمعيت، اما آن‏كه اگزيستانس حقيقى دارد، ابتدا با وجود همزبان است و با اين همزبانى

با ديگران همزبان مى‏شود» . (10)

بايد به اين نكته توجه داشته باشيم كه اصيل بودن در فلسفه هيدگر به اين معنا نيست

كه ما بايد از جهان ببريم، اصلا چنين امرى براى «دازاين‏» امكانپذير نيست زيرا «در

جهان بودن‏» (11) يكى از ويژگى‏هاى اساسى «دازاين‏» مى‏باشد.


24

انسان آزاد همواره «دل نگران‏» است

از نظر هيدگر «اگزيستانس‏» به يك معنا «دل نگران‏» (12) بودن است. چرا كه انسان به

يك‏باره آنچه مى‏تواند باشد، نيست. انسان در هر لحظه‏اى كه راجع به خود فكر مى‏كند،

خود را پرتاب شده در عالم مى‏يابد. از طرف ديگر، او داراى امكاناتى است كه بايد خود

را در آنها پيش اندازد. «دل نگرانى‏» هم چيزى نيست جز پيش نهادن و كشاكش فرد ميان

آنچه هم اكنون هست و آنچه بايد بشود. يعنى گذر از وضع موجود و به خود و جهان. شكلها

و صورتهاى تازه بخشيدن. اگر انسان مختار و آزاد است وبايد از وضع موجود فراتر رود،

همين فراتر رفتن و پيشى گرفتن عين «دل نگرانى‏» اوست; چون «دل نگرانى‏» ، پيشى

گرفتن و استقبال است و عبارت است از اين كه انسان خود را به طرف آنچه در خور امكان

و اقتدار اوست، مى‏افكند.

از نظر هيدگر «دل نگرانى‏» با مختار بودن مرادف است. انسان بدين خاطر از همه‏ى

باشندگان ديگر متمايز است كه «نه فقط هست‏بلكه فهمى دارد از آن‏كه كيست ومسؤوليتى

دارد براى آن كه هست‏» . (13) «دازاين‏» فقط قلمى ديگر از جمله اقلام اين جهان

نيست، بلكه باشنده‏اى گشوده به روى خويش و گشوده به روى جهانش است و لذا نسبت‏به هر

دوى اينها مسؤوليت دارد. اوست كه بايد به هر دوى اينها شكل و معنا ببخشد. ولى در

اين شكل دادن ناچار است طرحهايى داشته باشد و در كنار آن طرحها اهداف و اغراضى;

زيرا طرح بدون هدف معنا ندارد. فرد بايد به‏طور دايم دل مشغول و گرفتار اين باشد كه

آيا طرحهاى او عملى مى‏شود، اشيا در عملى كردن طرحهايش، به چه درد او مى‏خورند؟ و

چه نقشى را در تحقق هدف او بازى مى‏كنند؟ بنابراين انسان به عنوان موجودى كه

مى‏تواند امكانات خود را بيابد و از آنها استفاده كند و اشيايى را براى تحقق آنها

به كار ببرد، هميشه «دل نگران‏» است . اين دل نگرانى ريشه در وجود انسانى دارد و

به‏واسطه‏ى همين خصوصيت است كه ما بيدار مى‏شويم و به حقيقت وواقعيت‏خود پى


25

مى‏بريم. به عقيده‏ى هيدگر در حالت دل نگرانى است كه دازاين به تامل درباره‏ى «چراى

بزرگ‏» مى‏پردازد: «چرا موجودات هستند به جاى اين‏كه نباشند» او در «مابعد الطبيعه

چيست‏» مى‏گويد: «فقط به دليل تجلى عدم در بنيان هستى ما است كه غربت (فقر) تام و

تمام موجودات بر ما پديدار مى‏شود. و تنها هنگامى كه فقر موجودات به قهر و قوت بر

ما پديدار شد، بيدار مى‏شويم و به حيرت فرو مى‏رويم و تنها به دليل حيرت، يعنى تجلى

عدم است كه «چرا» بر زبان ما جارى مى‏شود» . (14)

دل نگرانى، اساسى است از «نيستى‏» كه انسان را دربرمى‏گيرد. يعنى متعلق دل نگرانى

امرى معين و مشخص نيست‏بلكه امرى مبهم است. دل نگرانى طريقى است كه ما خود را در آن

مى‏يابيم. بشر وقتى متذكر آزاد بودن خود مى‏شود، دل نگرانى و هيبت او را فرا

مى‏گيرد يعنى دچار ترسى مى‏شود كه وجه معينى ندارد و معلوم نيست كه چه چيزى او را

به اين حالت افكنده است. بشر در اين حالت‏خبر از جهت دل نگرانى و هيبت ندارد. انسان

بايد اين حالت را خود، تنها تحمل كند. البته در نظر هيدگر براى گريز از اين وضع، يك

راه آسان وجود دارد و آن اين‏كه «دازاين‏» به غوغاى جمعيت پناه ببرد و به مامن خود

غير اصيل بگريزد. اما اختيار حقيقى جز با خطر كردن و بيرون شدن از خانه‏ى امن فرد

غير اصيل و مواجهه ا دل نگرانى و هيبت، صورت نمى‏گيرد.

پس تفاوت عمده ميان دل نگرانى و ديگر احوال مرتبط با آن مانند ترس اين است كه

دل‏نگرانى ظاهرا هيچ متعلق خاصى ندارد، چنان‏كه ترس دارد. در دل نگرانى، موقعيت‏خاص

و معينى نيست كه منكشف مى‏شود بلكه كل موقعيت انسان به منزله‏ى موجودى افكنده شده

در جهانى كه در آنجاست و بايد باشد، منكشف مى‏شود. زمانى كه انسان با وضعيت در جهان

بودن خود رويارو مى‏گردد و به زندگى خود مى‏نگرد و مرگ را در پايان زندگى مى‏بيند

به اين حالت گرفتار مى‏شود. پس دل نگرانى يعنى آگاهى انسان از زندگى «رو به مرگ‏»


26

خود. اگر انسان در حالت غير اصيل و خودفراموشى باشد و از اختيار و آزادى برخوردار

نباشد، هرگز دل نگران نخواهد شد. (15)

«دازاين‏» زمانى مى‏تواند موقعيت اصيل خود را دريابد كه به «مرگ آگاهى‏» برسد. از

اين لحاظ دل نگرانى با «مرگ‏» در ارتباط است چرا كه دل نگرانى محدوديت انسانى را

منكشف مى‏سازد و بارزترين نشان تناهى بشر «مرگ‏» است. در اينجا لازم است‏به تحليل

مرگ از نظر هيدگر بپردازيم.


27

بدون مرگ آگاهى، تاريخ بشر متحقق نمى‏شود

«در تاريخ بشر بدون مرگ آگاهى كه منفك از تفكر حقيقى نيست، متحقق نمى‏شود. بشر

موجودى است كه تعلق به مرگ دارد و مرگ در تمام شئون و ادوار زندگى او حاضر است

انسان عين مرگ است و اگر عدم ماخوذ در ذات او نبود، آزادى معنا نداشت‏» . (16)

هيدگر تفسير جديدى از مرگ ارايه مى‏دهد، مرگ در نظر او بنيادى‏ترين و اساسى‏ترين

امكانات انسان است. مرگى كه هيدگر از آن سخن مى‏گويد همين مرگ طبيعى كه براى ما روى

مى‏دهد نيست آنچه منظور اوست، «مرگ آگاهى‏» است. مرگ براى انسان مرز مى‏گذارد و عدم

را به صورت اصلى‏اش بر ما منكشف مى‏سازد. مرگ يك حادثه‏ى معمولى نيست، خصوصيتى نيست

كه طبيعت انسان را تغيير دهد بلكه عمق طبيعت انسانى است. در پرتو دل نگرانى مرگ

مانند شعله‏ى آتشى، در هر لحظه و از اولين لحظه زندگى انسان در نظر مى‏آيد، انسان

شايسته‏ى مرگ بوده و در مسير مرگ قرار دارد. مرگ براى انسان، نحوهايى از هستى است،

كه از آغاز هستى او، او را تحت تاثير قرار مى‏دهد و به صورت محتوم در او پخته و

رسيده مى‏شود.


28

منظور از مرگ آگاهى چيست؟

از نظر هيدگر بشر همواره متمايل به آينده است. وپيشاپيش وجود فعلى خويش است. اگر

انسان اگزيستانس اصيل را اختيار كند، آنچه روى خود مى‏بيند «زندگى رو به مرگ‏» است

ما معمولا شاهد مرگ ديگران هستيم و مرگ را، مرگ ديگران مى‏دانيم، صرفا تماشاگر مرگ

هستيم، اما خود، مرگ را تجربه نمى‏كنيم. شايد گفته شود اگر مرگ را تجربه كنيم ديگر

نخواهيم بود و لذا معنا هم ندارد بگوييم مرگ را تجربه كنيم. ولى اين‏كه مى‏گوييم

مرگ را تجربه كنيم بدين معناست كه دريابيم كه موجودى فانى هستيم و مرگ چاره ناپذير

است وگريزى از آن نيست كسى كه در اگزيستانس غير اصيل سير مى‏كند، هميشه از ياد مرگ

و اين كه وجودى است فانى، مى‏گريزد و از آن غفلت مى‏ورزد. اما در اگزيستانس حقيقى و

اصيل، فرد به مرگ رضا مى‏دهد (17) و با آن كنار مى‏آيد و حتى با آن انس پيدا مى‏كند

و مى‏داند كه مرگ، مرگ اوست و از او جدا نيست. (18)

مرگ آگاهى انسان را متوجه وجود اصيل خود مى‏سازد. «خود اصيل‏» متوجه امكانات خود

است و مرگ را به عنوان آخرين و اساسى‏ترين امكانات در نظر دارد. چنان كه ديديم

رسيدن به خود اصيل از نظر هيدگر از طريق «مرگ آگاهى‏» صورت مى‏گيرد و به عبارت

ديگر: دل نگرانى و مرگ آگاهى تنها به دازاين اصيل تعلق دارد و بس. ما زمانى به

معناى واقعى آزاد و مختار خواهيم بود كه به مرگ آگاهى رسيده باشيم. انسان به

واسطه‏ى مرگ آگاهى نداى وجود را مى‏شنود. اين ندا آدمى را مى‏خواند كه از حالت

فقدان و خود فراموشى به حالت اصالت و مسئوليت پاى گذارد. انسان بايد درك كند كه در

اين جهان «افكنده‏» Facticity شده است و اوست كه بايد وضعيت و معناى زندگى خود را

انتخاب كند. او نبايد اجازه دهد كه معناى زندگى او را ديگران بر او تحميل كنند.

(19)

«هيدگر در حقيقت مشوق به فكر فرورفتن درباره‏ى مرگ نيست، اما از آنجا كه مرگ


29

خودى‏ترين امكان شخص است، امكانى كه به طور منتقل نشدنى متعلق به هر شخص است و هستى

او را مشخص مى‏كند، او در انديشه‏اش در باب وجود اصيل براى انتظار، مرگ جايگاه خاصى

قايل مى‏شود. هر وجودى را مى‏توان هستى رو به مرگ محسوب كرد، وجودى كه در مواجهه با

پايان است، اما وقوف به اين واقعيت و نه گريز از آن، رو آوردن به وجود اصيل محسوب

مى‏شود» . (20) دازاين در حالت غير اصيل، واقعيت مرگ و ملموس بودن آن را محجوب

مى‏سازد.

به طور خلاصه، از نظر هيدگر انسان نمى‏تواند به معناى واقعى مختار و آزاد باشد اما

«دل نگران‏» نباشد، انسانى كه «دل نگران‏» است‏به هستى رو به مرگ خود آگاه گرديده،

امكانات خود را در جهان فرا افكنده است و به خود واقعى خويش واقف گشته است.


30

بايد منتظر آمدن خدا باشيم

هيدگر نداى گذشت از مابعدالطبيعه را سر مى‏دهد. او تاريخ دو هزار و پانصد ساله تفكر

غربى را تاريخ غفلت و فراموشى معرفى مى‏كند. تاريخى كه در آن همه فيلسوفان از

«وجود» غفلت ورزيده و به «موجود» پرداخته‏اند. او در صدد گذشتن از اين مابعد

الطبيعه است. وى صراحتا از خداى مابعدالطبيعه و فلسفى روگردانده و از آن اعراض

دارد. گذشت از مابعدالطبيعه به يك معنا گذشت از الهيات مابعد الطبيعى نيز مى‏باشد.

زيرا مابعدالطبيعه تلاش و كوششى است در راه توجيه و تفسير علت نخستين اشيا. لذا

هيدگر با گذشت از مابعد الطبيعه، گذشت از الهيات مابعدالطبيعى را هم مطرح مى‏كند.

به بيان ديگر: گذشت از مابعدالطبيعه مرسوم به معناى گذشت از خداى معمولى و مرسوم

فلسفه نيز مى‏باشد. وجود خدايى كه در عالم ديگرى پنهان شده است‏براى هيدگر

بى‏معناست هيدگر را نه مى‏توان منكر خدا دانست و نه معتقد به خدا. وى خداپرست‏بودن

و منكر خدا بودن را از مابعدالطبيعه ناشى مى‏داند. وى، سارتر را كه به خاطر پذيرش

عجولانه‏ى الحاد (atheism) مورد انتقاد قرار مى‏دهد. او درباره‏ى خودش مى‏گويد كه

نه منكر خداست و نه قايل به خدا (theist) .

سؤال كردن از هيدگر در مورد اين‏كه آيا خدايى هست‏يا نه شايد تا حدودى بى‏جا باشد.

چرا كه: «چنين پرسشى راه و رسم خود را دارد و پرسش كننده مى‏خواهد با مفاهيم متعارف

فلسفى به هيدگر نزديك شده و انديشه‏ى او را در برابر دو موضع متضاد بيازمايد اما

مقولات رسمى فلسفى را نمى‏توان به فكر هيدگر تحميل كرد. اعتقاد يا عدم اعتقاد به

خدا به عنوان موضعى ثابت و قاطع نمى‏تواند معرف فكر هيدگر باشد. چنين تفسيرهايى از

هيدگر، از تمام قوت فكر او كه در راه است‏به دور و بى‏بهره‏اند» . (21) مك كوارى

مى‏گويد: «او قايل به خدا نيست، اگر منظور خدايى باشد كه شخصى، جوهرى و فراتر و

بالاتر از زمان است. اما اگر مراد از خدا، خداى فوق شخصى است كه در عوض جوهر بودن


31

داراى ظهور و تجلى است وحداقل از برخى جهات واجد حيث زمانى است، در اين صورت به يك

معناى وسيعى مى‏توان گفت كه فلسفه‏ى هيدگر خداباورانه است‏» . (22)

هيدگر هرگز وجود خدا را در هيچ كجا انكار نكرده است‏بلكه فقط اثبات خدا را موكول به

پرسش هر چه عميق‏تر و اصيل‏تر از «وجود» كرده است. اما همين اولويت و تقدمى كه او

براى پرسش از «وجود» قايل بوده و همچنين قابل ترديد دانستن اصل موضوع خدا در

مابعدالطبيعه‏ى سنتى، باعث‏شده كه عده‏اى از منتقدان موضع‏گيرى نخستين وى را الحاد

بشمار آورند. سؤالى كه در اينجا مطرح مى‏شود اين است كه آيا در فلسفه‏ى هيدگر خدا

همان وجود است‏يا نه؟

ژان وال مى‏گويد: «وجود نه خداست و نه اساس جهان. آن هيچ موجودى نيست و بدين معنى

بايد «هيچ‏» ناميده شود» . (23) يقينا هيدگر وجود را با خدا يكسان نمى‏پندارد. او

صريحا در رساله‏ى «نامه در باب اومانيسم‏» مى‏گويد كه وجود همان خدا نيست ولى با

وجود اين مى‏توان گفت كه در فلسفه‏ى هيدگر «وجود» جاى خدا را گرفته است زيرا بدون

شك وجود با اكثر صفاتى به وصف در مى‏آيد كه به شيوه‏ى معهودى براى خدا در فلسفه

تعيين كرده‏اند، و مطالبى در مورد «وجود» مطرح مى‏شود كه غالبا در مابعدالطبيعه

مربوط به خداوند است. حال به برخى از اين صفات اشاره مى‏كنيم: وجود هم متعالى از

جهان است و هم حال در آن، وجود را نمى‏توان باشنده‏ى مخلوق دانست، وجود از سنخ

موجودات نيست، وجود را نمى‏توان به ابژه (متعلق شناسايى) تبديل كرد بلكه فقط در حال

هيبت وحيرت Angst است كه مى‏توانيم آن را بيابيم. علاوه بر اين هيدگر صراحتا

مى‏گويد كه وجود فيض (او مى‏دهد) است و به افاضه و اعطا و بخشيدن giving تعلق دارد:

«او مى‏دهد، حتى از وجود برتر است و بسيار نزديك است‏به آنچه معمولا به نام خدا

شناخته شد. در الهيات كلامى مسيحى خداوند به عنوان عشق معرفى شده و در تفكر هيدگر

«او مى‏دهد» عبارت از افاضه و بخشش و اعطاست و چون خود هيدگر گفته است اين «او» كه


32

معطى و مفيض وجود است، خود نفس وجود يا عين وجود است، لذا فعل افاضه و اعطاء عبارت

از اين است كه وجود ذات خود را افاضه مى‏كند و بنابراين از جهات اصلى و اساسى هيچ

فرقى با عشق ندارد» . (25)

وجود خدا در تفكر هيدگر ارتباطى با وضعيت زمان معاصر دارد زيرا وى عقيده دارد،

فيضان امر قدسى در گذشته براى انسان باز وگشوده بوده است. اما اكنون براى انسان

بسته شده و تنها كارى كه هيدگر در اين زمينه مى‏تواند بكند، «سكوت‏» درباره‏ى اين

امر است. اما اين سكوت هيدگر، سكوتى منتظرانه است، سكوت او ناشى از فروبستگى ساحت

قدسى است. اين كه در گذشته امر قدسى براى بشر حضور داشته، خود مى‏تواند مؤيد امكان

بازگشت امر قدسى باشد و غيبت‏خدا را مى‏توان يك وضعيت موقت‏به شمار آورد. به عبارت

ديگر وى زمانه‏ى ما را زمانه‏ى عسرت مى‏داند و عقيده‏ى او بر اين آنست كه بايد از

اين عسرت گذشت. شايد غياب خدا و انتظار تجلى او در تفكر هيدگر نشانه‏اى از اين عسرت

باشد. هيدگر سخن گفتن درباره‏ى خدا را منوط به جلوه‏گر شدن حقيقت وجود مى‏داند. او

مى‏گويد: فقط با ابتناء به حقيقت وجود است كه مى‏توان درباره‏ى ماهيت مقدس فكر كرد

و فقط با توجه به ماهيت مقدس است كه بايد درباره‏ى ذات الوهيت انديشيد، و فقط در

فروغ ذات الوهيت است كه مى‏توان گفت لفظ خدا بر چه دلالت دارد. اما چون تاكنون

حقيقت وجود در فكر نيامده، در يافتن نسبت‏خدا با انسان به تجربه ناممكن است و در

وضع فعلى تاريخ جهان كه ما هستيم، حتى نمى‏توان راجع به اين مسئله به طور جد و قطع

سخن گفت. پس نه رد و نه قبول، بايد منتظر بود. (26)

و در جاى ديگرى با لحن تندى مى‏گويد: تعيين اين‏كه خدا زنده است‏يا مرده ربطى به

آدم متدين ندارد تا چه رسد به آرزوهاى كلامى فلسفه و علم، خدا بودن خدا چيزى است كه

از متن وجود و در متن وجود تعيين مى‏شود» . (27)

وى در جواب يكى از روزنامه‏نگاران كه از او پرسيده بود: آيا فلسفه مى‏تواند هيچ


33

كمكى به بشر در اين وضعيت (28) بكند يا نه؟ آيا هيچ فردى مى‏تواند در شبكه‏ى

قدرتهايى كه ما را كنترل مى‏كنند تاثير بگذارد؟ و آيا... گفته بود كه: «فلسفه به

هيچوجه نمى‏تواند تغيير مستقيم و بى‏واسطه در وضعيت كنونى عالم ايجاد كند. البته

اين تنها در مورد فلسفه نيست‏بلكه شامل همه‏ى علوم انسانى نيز مى‏شود. اكنون ديگر

فقط خدايى مى‏تواند ما را نجات دهد. تنها امكانى كه براى ما مانده، اين است كه در

شعر و تفكر مى‏تواند نوعى آمادگى براى ظهور خدا فراهم شود. و يا بر عكس نوعى آمادگى

براى غياب خدا در اين شرايط سقوط و انحطاطى كه در آن به سر مى‏بريم، فراهم شود زيرا

ما در صورت غياب خدا انحطاط پيدا خواهيم كرد» . (29)

واژه‏ى «خدا» در اين جواب هيدگر بسيار مبهم است. هنوز اين سؤال براى ما باقى است كه

منظور هيدگر كدام خداست؟ آيا خداى مسيحى است‏يا خدايانى يونانى و يا خدايى ديگر؟

چون كه او از «خدا» سخن نمى‏گويد بلكه از «خدايى‏» صحبت‏به ميان مى‏آورد.

از نظر هيدگر، با توجه به آنچه در بالا آمد، ما بايد نه تنها منتظر خدا باشيم بلكه

بايد خود را براى آمدن مجدد خدا و بازگشت مقام الوهيت آماده كنيم. (30) ولى در اين

مورد هيدگر هيچ دستورالعمل خاصى به ما نمى‏دهد. شايد درهم سخن شدن با «وجود» است كه

ما مى‏توانيم شاهد بازگشت و جلوه‏گرى خداوند باشيم. با اين توضيحات ديگر سخن گفتن

از چگونگى ارتباط اختيار و آزادى انسان با خدا در فلسفه هيدگر چندان جايگاهى ندارد.

و همان‏طورى كه هيدگر در مورد خدا سكوت كرده است، ما هم درباره‏ى اين مطلب بهتر

است‏سكوت اختيار كنيم. تنها چيزى كه مى‏توانيم بيان كنيم اين است كه : بر خلاف

ديدگاه مابعد الطبيعه سنتى كه خدا را علت وجودى جميع موجودات مى‏داند و تنها اوست

كه مقام و موقع هر يك از موجودات را در سلسله مراتب و نظام ابدى كاينات تعيين كرده

است، در فلسفه‏ى هيدگر، با توجه به تفسيرى كه از زمان و تاريخ مى‏كند، ديگر نظام

طبيعت، نظامى ثابت و از پيش تعيين شده نيست و در نهايت قول به يك خداى خالق كه همه


34

امور را از قبل، به طور ابدى معين و مشخص كرده باشد، در اين فلسفه چندان معقول به

نظر نمى‏رسد.


35

پى‏نوشت‏ها:

1. براى مطالعه بيشتر در اين مورد ر.ك: «مارتين هايدگر» اثر جان مك كوارى، ترجمه‏ى

محمد سعيد حنايى كاشانى، تهران، انتشارات گروس، چاپ اول، 1376، ص 46 40.

2. Heidegger .M :Being andTime,translated by john macquarri and Edward.Robinson,

Newyork,p.67-77.

3. Guignon,charles :The cambridg Companion to Heidegger,Newyork,Cambridg

University press.1993,P.223.

4. ورنو، روژه وال ژان : نگاهى به پديدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ترجمه‏ى يحيى

مهدوى، تهران، انتشارات خوارزمى، 1372، ص 92.

5. ر.ك: Guignon,Chatles, The Cambridge Companion to Heidegger U.S.A

Cambridge University Press,1993.P.215-239

6. Heidegger.M :Being andTime,P.413

7. دارتيك، آندره، پديدار شناسى چيست؟ ترجمه محمود نوالى، تهران، انتشارات سمت، چاپ

اول، 1373، ص 121.

8. Aythentie Existence and Inaythentic Existence.

9. Everydayness

10. داورى، رضا، مقدمه‏اى براى ورود به تفكر هيدگر، نشريه فلسفه، شماره 2، 1355، ص

33.

11. Being-in-world

يا [Anxiety] مى‏باشد. اين واژه در زبان فارسى به صورت‏هاى مختلفى ترجمه شده است:

«اضطراب‏» ، «قلق‏» ، «دل شوره‏» ، «دل واپسى‏» ، «دل مشغولى‏» ، «ترس‏» ، «وحشت‏»

، «حيرت‏» ، «هيبت‏» ، «ترس آگاهى‏» ، «مخاطره‏» ، «دلهره‏» ، «ياس‏» ، «هيجان‏» ،

«نگرانى‏» ، «دل نگرانى‏» نمونه‏هاى از اين ترجمه‏ها مى‏باشند; اما ما از بين اين

واژه‏ها «دل نگرانى‏» را مناسبتر يافته و در برخى موارد هم به خاطر مناسبت‏بيشتر با

موضوع مورد بحث واژه‏ى «مرگ آگاهى‏» را به كار برده‏ايم.

13. مك كوارى، مارتين هيدگر، ص 41.

14. مابعدالطبيعه چيست؟ صص 247 و 248 (نقل از كتاب الوهيت و هايدگر، ص 41) .

15. Theecmbridge Companion to Heidegger.p.197-204

16. فلسفه چيست، ص 259.

17. مرگ اگر مرد است گو نزد من آى تا در آغوشش بگيرم تنگ تنگ من از او عمرى ستانم

جاودان او ز من دلقى ستاند رنگ رنگ

18. فلسفه و بحران غرب، ص 25.

19. (مك كوارى)، مارتين هيدگر، ص 98و 87 و همچنين:

The Cambrldge Companion to Heidegger Deaih, time, history.....by plotr

hoffman,p. 195-210

20. مك كوارى، مارتين هيدگر، ص 93.


36

21. الوهيت و هيدگر، ص 26.

22. مك كوارى، جان، فقط خدايى مى‏تواند ما را نجات دهد، ترجمه‏ى محمدرضا جوزى،

تهران، انتشارات هرمس (چاپ شده در مجموعه‏ى فلسفه و بحران غرب) چاپ اول، 1378، ص

141و 142.

23. پديدار شناسى و فلسفه‏هاى هست‏بودن، ص 233.

24. هيدگر در زبان آلمان از وجود با تعبير (It gives) Essgibt معادل هو يعطى و هو

يفيض از مصدر اعطا و افاضه در زبان عربى، ياد مى‏كند و اصرار دارد كه كلمه It‌[ES]

را با حروف بزرگ بنويسيد. Esgibt هم مبدا وجود است و مبدا زمان. «او مى‏دهد» (يا

فقط «مى‏دهد» بدون ذكر ضمير او) به معنى آن است كه در اينجا حضور تحقق دارد. يا

انكشاف و ظهورى واقع شده وحقيقت وجود انسان (Dasein) به روشنگاه (clearing) آورده

شده است. ماهيت اين «او» را ما نمى‏توانيم مشخص كنيم. هيدگر درباره اين «او» هيچ

تعريفى ارايه نمى‏دهد. شايد دليل به كار بردن اين Esgibt به صورت فعلى اين باشد كه

هيدگر مى‏خواهد از دست مقوله جوهر راحت‏شود، چيزى كه اختصاص به تفكر

مابعدالطبيعه‏اى دارد. به هر حال وجود خود را براى انسان حاضر مى‏كند زيرا ذات

انسان «روشنگاه‏» است.

25. فقط خدايى مى‏تواند ما را نجات دهد (فلسفه وبحران غرب) صص 140و 141. هيدگر در

پاسخ به اين‏كه «وجود چيست‏» مى‏گويد بايد منتظر بود، او ما را به آينده حواله

مى‏دهد. به نظر او در تفكر آينده است كه بايد ياد بگيريم، اين پاسخ را بيازماييم و

شرح و بيان كنيم. از نظر او موجودات در عين اين‏كه حجاب وجودند اما ممكن است ما را

به وجود ببرند.

26. The cambridgc companion to Heidegger,10 Hcidegger and theology,P.270-288

27. فقط خدايى مى‏تواند ما را نجات دهد، ص 149.

28. اوج جنگ سرد بين شوروى سابق و ايالات متحده آمريكا و بحران كوبا.

29. فقط خدايى مى‏تواند ما را نجات دهد، صص 148و 149.

30. هيدگر عقيده دارد كه متفكران يونانى پيش از سقراط، با «وجود» هم سخن بودند و


37

وجود از پرده‏ى خفا به درآمده و خود را بر آنها نمايان ساخته بود. بر همين اساس هم

مقام الوهيت‏براى آنها در حال جلوه‏گرى بود (چرا كه به اعتقاد هيدگر تنها در نسبت

هم سخن شدن با وجود است كه مى‏توان به درك مقام قدسى نايل آمد) حال هيدگر منتظر است

كه چنين ساحتى در آينده براى بشر گشوده شود. و وقتى از بازگشت مجدد مقام الوهيت‏سخن

مى‏گويد مرادش گشوده شدن چنين ساحتى است. به عقيده هيدگر بايد با متفكران يونانى

همزبان باشد. اين همزبانى هم هنوز آغاز نشده است. شايد صرفا مقدمات آن فراهم شده

باشد تفكر آينده هم ديگر تفكر فلسفه نيست‏بلكه بسيار اصيل‏تر از فلسفه است. شايد

تفكر هيدگر راهگشاى تفكر آينده باشد (ر.ك: «فلسفه و بحران غرب، رضا داورى، ص 1 56)

.


38

انسان و قرآن

حسن عليدادى سليمانى


39

قرآن و كرامت انسان

بد نيست‏بدانيم كه جايگاه و منزلت انسان در بين موجودات ديگر چگونه است. آيا برتر

از بخشى از آنها مى‏باشد يا برتر از همه‏ى موجودات يا اصلا بر هيچ موجودى برترى

ندارد؟ و اگر برترى دارد آيا ذاتا برترى دارد يا اين‏كه اكتسابا مى‏تواند برترى

پيدا كند؟ براى بحث در اين زمينه، بايد آياتى كه به نحوى خبر از برترى انسان مى‏دهد

را بررسى كنيم و بعد با نقل برداشت‏هايى كه از اين آيات شده است، ببينم جايگاه و

منزلت انسان در قرآن چگونه مى‏باشد؟ براى اين‏كه بحث از قرآن شروع شود ما اول

خودمان را در محضر قرآن قرار مى‏دهيم تا ببينيم انسانى را كه خداوند خليفه ى خود

معرفى مى‏كند، اشرف مخلوقات و موجودات هم هست‏يا خير.

﴿لقد كرمنا بني آدم وحملناهم في البر والبحر و رزقناهم من الطيبات و فضلناهم على

كثير ممن خلقنا تفصيلا . (1)

«ما آدميزاد را گرامى داشتيم و آنها را در خشكى و دريا (بر مركبهاى راهوار) حمل

كرديم واز انواع روزيها پاكيزه به آنان روزى داديم و آنها را بر بسيارى از موجوداتى

كه خلق كرديم برترى بخشيديم‏» .

آنچه علامه طباطبائى رحمه الله در الميزان به آن اشاره كرده است در رابطه با علت

گرامى داشتن انسان بر ساير مخلوقين عبارتند از:

1. قوه نطق داشتن.

2. تعديل القامة بودن.

3. انگشتان دست انسان جورى است كه قادر است‏خيلى كارها را انجام دهد.

4. با دست غذا خوردن.

5. خط نوشتن.

6. حسن صورت.

7. تسلط بر بسيارى از مخلوقين و مسخر كردن.

8. آفرينش ابوالبشر به دست‏خداوند.

9. قرار دادن محمد صلى الله عليه و آله و سلم از انسان‏ها.

بعضى از اين اوصاف نه‏گانه متفرع بر عقل هستند مانند:

الف) نطق وحرف زدن، ب) خط نوشتن، ج) تسلط بر غير پيدا كردن. (2)

بنابر اين، عقل هم به عنوان دهمين عامل برترى شمرده مى‏شود; زيرا همان‏طور كه علامه

رحمه الله بيان فرموده‏اند، بخشى از اين صفات به عقل برمى‏گردند.


40

نكته‏ى ديگر كه در اين آيه قابل توجه است آن كه مفسران، كلمه‏ى «كثير» را به معنى

موجودات كونيه كه حيوانات و جن مى‏باشند تفسير كرده‏اند و شامل ملائكه كه تحت تاثير

نظام مادى نمى‏باشند نمى‏دانند. و بعضى گفته‏اند تكريم يعنى «يتناول نعم الدنيا

والتفصيل يتناول نعم الاخرة‏» .

«يا بني اسرائيل اذكروا نعمتي التي انعمت عليكم واني فضلتكم على العالمين‏» . (3)

و در آيه ديگر باز تعبير «على العالمين‏» آمده است «وكلاژ فضلنا على العالمين‏» .

(4)

مفسران عالم را به معنى جماعتى از مردم گرفته‏اند مانند: عالم عرب، عالم روم... و

از حيث منزلت‏بر عالم‏هاى زمان خودشان برترى دادند ; زيرا هدايت‏خاصه‏ى خداوند

بلاواسطه شامل آنها شده بود ولى ديگران به واسطه‏ى اينها، هدايت‏شاملشان شده بود.

و احتمال دارد بر جميع مردم برترى داده شده باشند، خواه هم عصر آنها باشند خواه

نباشند و شامل بقيه انبياء خواه پدران آنها و خواه پسران آنها مى‏شود.

نويسنده‏ى كتاب «انسان در قرآن‏» مى‏نويسد: چند احتمال در رابطه با اين كه نوع

انسان از نظر كرامت مادى در چه مرتبه‏اى مى‏باشد، وجود دارد.

1. انسان از تمام مخلوقات پست‏تر است.

2. انسان از همه مخلوقات برتر است.

3. از بعضى از مخلوقات برتر و از بعضى پست‏تر است.

4. انسان با مخلوقات ديگر مساوى است.

مخلوقاتى كه در قرآن با انسان مقايسه مى‏شوند عبارتند از:

1. جن.

2. فرشته.

3. حيوانات.

4. نباتات.

5. جمادات.

انسان بر سه گروه اخير طبق آيات قرآن برترى دارد، مثلا:

«هو الذي سخر البحر لتاكلوا منه حلية تلبسونها...» . (5)

«او كسى است كه دريا را مسخر (شما) ساخت تا از آن گوشت تازه بخوريد و زيورى براى

پوشيدن (مانند مرواريد) از آن استخراج كنيد» .

در اين آيه، قرآن، از برترى انسان بر دريا و آن‏چه در دريا از موجودات زنده هست،

خبر مى‏دهد. يا در آيه ديگر مى‏خوانيم:

﴿الم ترو ا ان الله سخر لكم ما في السماوات‏وما في الارض‏ . (6)

طبق اين آيه ، آنچه در آسمان‏ها و زمين است مانند خورشيد و ستارگان و معادن و


41

درياها و گياهان و حيوانات، در خدمت انسان گماشته شده است.

از مجموع اين آيات استفاده مى‏شود انسان بر سه گروه اخير برترى دارد و ريشه‏ى اين

تكريم همان قوه‏ى عقل و انديشه و اعضاى بدن او از قبيل دست و زبان و انگشتان است.

اگر انسان از اين اعضاى بدنى و عقل محروم بود هرگز نمى‏توانست‏با وسايل ابتدايى و

قديم و يا مدرن امروز به مسافرت‏هاى دور و نزديك برود.

معلوم است كه تنها انسان است كه در شرايط زندگى ارضى داراى چنين امتيازاتى است

موجودات ديگر با اين كه حركت، رفت و آمد خور و خواب و شهوت دارند ولى از امكاناتى

كه انسان برخوردار است محرومند.

«اما برترى انسان بر جن‏» ، جن هم مانند انسان نيك و بد و صالح و غير صالح ديندار و

بى‏دين دارند ولى از خود، پيامبر ندارند و ناچار از پيامبر انسان‏ها تبعيت مى‏كنند.

﴿و انا منا الصالحون ومنا دون ذلك... . (جن/11) آيا قرآن حكايت از اين دارد كه در

ميان جنها هم مانند انسانها به دو دسته صالح و نيكوكار و غير صالح تقسيم مى‏شوند و

يا در آيه ديگر خبر مى‏دهد كه گروهى از آنها مسلمان و گروهى غير مسلمانند ، مانند

آيه ﴿و انا منا المسلمون‏ومنا القاسطون‏ . (جن/14) و در آيه ديگر حكايت از ايمان

آوردن گروهى از آنها به پيامبر مى‏دهد:

﴿قل اوحي الي انه استمع نفر من الجن فقالوا انا سمعنا قرآنا عجبا يهدي الى الرشد

فامنا به... . (جن/1 و 2) و در اين آيه خبر از اين داده مى‏شود كه گروهى از آنها

به وسيله قرآن به راه راست هدايت مى‏شوند و نتيجه مى‏گيرد كه انسان از جن هم برتر

است.

اما فرشته هم مامور مى‏شود بر آستان انسانيت‏سجده كند بنابراين انسانيت واقعى سجود

ملائكه‏ها مى‏شود.

نتيجه اين است كه انسان بر همه موجودات ارضى (زمينى) اعم از جن و حيوان برترى ذاتى

دارد اما بر فرشتگان برترى ذاتى ندارد چون در قرآن مى‏خوانيم:

﴿بل‏عباد مكرمون. لا يسبقونه بالقول وهم بامره يعملون‏ . (7)


42

«همه بندگان مقرب خدا هستند كه هرگز پيش از امر خدا كارى نخواهند كرد و هر چه كنند

به فرمان اوست‏» .

﴿ان عليكم لحافظين. كراما كاتبين. يعلمون ما تفعلون‏ . (8)

«البته نگهبان‏ها بر مراقبت احوال و اعمال شما مامورند، آنها نويسنده‏ى اعمال شما و

فرشته مقرب شمايند، شما هر چه كنيد همه را مى‏دانند» .

نتيجه آن كه از نظر ذاتى، انسان و فرشته رقابتى ندارند و از طرفى مانعى ندارد كه از

لحاظ كرامت و شرافت اكتسابى حتى از فرشتگان هم برترى پيدا كنند. (9)

حضرت آيت الله جوادى آملى در ذيل آيه ﴿ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن

الخالقين‏ (10) «پس خلقتى ديگر انشاء نموديم آفرين بر قدرت كامل بهترين آفريننده‏»

مى‏فرمايد: خداى كه خود را خالق كل شى‏ء معرفى مى‏كرد فرمود: «الله خالق كل شى‏ء» .

چه مجردات مثل فرشتگان و چه مادى درباره هيچ‏كدام نفرموده «تبارك الله احسن

الخالقين‏» فقط در مورد انسان آن هم بعد از افاضه‏ى روح و خلق جديد فرمود: «ثم

انشاناه خلقا آخر فتبارك الله...» يعنى مبارك بودن خدا.

آيا براى آن است كه نطفه را به صورت علقه درآورد؟

آيا براى آن است كه علقه را به صورت مضغه درآورد؟

آيا براى آن است كه مضغه را به صورت جنين درآورد؟

آيا براى آن است كه ماده جامد را به مرحله‏ى نفس نباتى و سپس به مرحله‏ى نفس حيوانى

رسانيد؟

اين طور نيست چون اين تحولات در بسيارى از حيوانات ديگر هم وجود دارد. حيوانات ديگر

هم همين‏طورند; از اين آيه معلوم مى‏شود مبارك بودن خدا از جهت افاضه‏ى جسم انسان

يا نشئه‏ى نباتى او نيست و هم‏چنين مربوط به نشئه‏ى حيوانى او هم نيست‏بلكه مربوط

به مقام انسانيت اوست و اين مقام انسانيت است كه مسجود فرشتگان است و مكرم‏تر از

موجودات ديگر و فى نفسه گرامى است. باز آيه ﴿فاذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له

ساجدين‏ . (11) كه روح انسان را به خودش نسبت داده است و همين افاضه روح الهى

مايه‏ى مسجود شدن او بود. (12)

آنچه در نهايت درباره‏ى اشرفيت انسان بايد گفت تقسيم برترى به ذاتى و اكتسابى و


43

به‏دنبال آن قايل شدن به اين كه انسان بر موجودات نباتى و جامدات وحيوانات برترى

دارد و از نظر ذاتى انسان با فرشته رقابتى ندارد و در عين حال هم مى‏تواند از نظر

كرامت و شرافت اكتسابى حتى از فرشتگان برتر شود. چنين برداشتى درست‏به نظر نمى‏رسد،

بلكه با توجه به آيه «تبارك الله احسن الخالقين‏» بهترين جمع اين باشد كه وقتى

مى‏گوييم: انسان، همان مقام انسانيت است كه از هر پنج گروه ذكر شده برتر است گرچه

سخن مؤلف «انسان در قرآن‏» در مورد مصداق‏هاى انسان يعنى زيد و عمرو... چون فرشته

ناظر بر اعمال اين مصاديق است فرشته برتر مى‏باشد و اگر كسى ذاتا برتر باشد اين

دلالت‏بر اين نمى‏كند كه هر فرد انسانى از ملائكه بالاتر باشد. و دليل اين كه

انسانيت از ملائكه هم بالاتر است اين است كه مقام انسان مسجود ملائكه شد. نظر آيت

الله جوادى آملى هم در كتاب «كرامت در قرآن‏» همين مى‏باشد. در نتيجه اگر مخلوقات

منحصر در همين پنج گروه مى‏باشند، انسان اشرف مخلوقات مى‏باشد واگر غير از اين پنج

گروه، مخلوقاتى ديگرى هم داشته باشيم اشرف مخلوقات بودن انسان را نمى‏شود از قرآن

استفاده كرد البته نه اين كه قرآن عكس آن را ثابت كرده است‏بلكه اگر فرضا مخلوقى

باشد قرآن در مورد آن توقف كرده است.


44

امتيازات انسان

تفاوت انسان با ساير موجودات و ممتاز بودن انسان از ساير موجودات چيز واضح و روشنى

است اما آن كه مورد بحث است اين است كه وجه تمايز انسان با ساير موجودات از ديدگاه

قرآن به چه چيزهايى مى‏باشد؟ .

گفته‏اند: تفاوت انسان به همان دليل تركيب ذاتش است كه در قرآن آمده است:

«انا خلقنا الانسان من نطفة امشاج نبتليه‏» .

«ما انسان را از نطفه‏اى آفريديم كه در آن مخلوطهاى زيادى وجود دارد» . مقصود اين

است كه استعدادهاى زيادى به تعبير امروز، ژن‏هاى او هست. بعد مى‏فرمايد: انسان به

مرحله‏اى رسيده است كه ما او را مورد آزمايش قرار مى‏دهيم يعنى به حدى از كمال

رسيده است كه او را آزاد و مختار آفريديم و لايق و شايسته‏ى تكليف و آزمايش و

امتحان و نمره دادن ولى موجودات ديگر چنين شايستگى را ندارند. (13)

و به قول مولوى:

يك گروه را جمله عقل و علم وجود آن فرشته است و نداند جز سجود

نيست اندر عنصرش حرص و هوى نور مطلق زنده از عشق خدا

يك گروه ديگر از دانش تهى همچو حيوان از علف در فربهى

او نبيند جز كه اصطبل و علف از شقاوت غافل است و از شرف

و آن سوم هست آدميزاد و بشر از فرشته نيمى و نيمى ز خر

تا كدامين غالب آيد در نبرد زين دوگانه تا كدامين برد نرد

بعد از اين مقدمه‏اى كه ذكر شد، امتيازات انسان از ديدگاه قرآن كريم را ملاحظه

مى‏كنيم:

1. يكى از امتيازات انسان در قرآن كريم بيان او مى‏باشد: «علمه البيان‏» به او

تعليم نطق فرمود. در تفسير در بيان اين مطلب آمده است: النطق والكتابة والخط والفهم

والافهام حتى يعرف ما يقول و ما يقال له. (14)

در اين معنى آنچه انسان به وسيله آن بتواند درون خود را و آموخته‏هاى خود را براى

ديگران بازگو كند از آن تعبير به بيان مى‏شود. و باز در تفسير همين آيه آمده است:


45

قيل البيان هو الكلام الذي يبين به عن مراده (15) و در عبارت ديگر از علامه رحمه

الله آمده: المراد به الكلام الكاشف في الضمير. (16)

2. يكى ديگر از معيارهاى مورد توجه قرآن خودشناس بودن انسان است : «بل الانسان على

نفسه بصيرة‏» . (17)

در آيه آمده است كه انسان خود آگاه است‏يعنى از احوال و وضعيت روحى و اخلاقى خودش

خبر دارد و اين آگاهى او امتيازات او به حساب مى‏آيد.

«البصيرة رؤية القلب والادراك الباطن واطلاقها على الانسان من باب زيد عدل او

التقدير الانسان ذو بصيرة على نفسه‏» . (18) در اين تفسير، بينش و آگاهى و درك

درونى را بصيرت مى‏داند و حكايت از شناخت جامعى از انسان نسبت‏به خودش مى‏كند. و در

تفسير ديگر بصيرت را به معنى حجت درونى گرفته است.

قيل: المراد بالبصيرة الحجة... والانسان نفسه حجة على نفسه يومئذ يسال عن سمعه و

بصره وفؤاده ويشهد عليه سمعه وبصره وجلده ويتكلم يداه و رجلاه. (19)

در اين تفسير چون انسان حجت درونى دارد پس از تمام اعضا و جوارح انسان از انسان

سؤال مى‏كند.


46

3. قدرت يادگيرى و آموختن علم

قرآن در اين باره اورده است «علم الانسان ما لم يعلم‏» (20) انسان مى‏تواند چيزى را

كه نمى‏داند ياد بگيرد و جهل خود را كم كند و دامنه‏ى علم او را هم محدود نكرده

است‏بلكه مرتب مى‏تواند از جهالت و نادانى‏هاى خود پرده بردارد و هزار مسئله مجهولى

كه در پيش رو دارد به حل آنها بپردازد و در اين وادى از نقص به سوى كمال حركت كند.


47

4. متفكر بودن انسان

يكى ديگر از توجهاتى كه خالق متعال به انسان كرده است او را متفكر قرار داده است.

﴿يتفكرون في خلق السماوات والارض‏ . (21)

با تفكر و تدبر است كه انسان قيامت و حشر و نشر را كه در آيات آمده است مى‏تواند به

آن پى ببرد و هر چيزى را علت‏يابى كند و براى هر چيزى ابتدا و انتهايى، در نظر

بگيرد.... (22)


48

5. فرستادن پيامبر از بين انسانها

﴿يا بني آدم اما ياتينكم رسل منكم يقصون عليكم آياتي... . (23)

«اى فرندان آدم چون پيامبرانى از جنس شما بيايند و آيات را براى شما بيان كنند»

همين كه از ميان انسان‏ها خداوند پيامبرانى را انتخاب نموده است دال بر اين است كه

انسان يك شرافت ذاتى دارد كه در موجودات ديگر چنين شانيتى وجود نداشته است،

بنابراين يكى از امتيازات انسان كه خيلى هم قابل توجه است در اين آيه به آن اشاره

شده است و وجود پيامبران علاوه بر اين كه منشا خيرات و بركات زيادى هست‏به ما

مى‏فهماند كه انسان هم در جهت قرب الى الله به درجات بالا مى‏تواند برسد.

6. مسجود ملائكه شدن انسان يكى ديگر از آياتى كه برترى ذاتى انسان بر بعضى از

موجودات را بيان مى‏كند آيه‏اى است كه خبر از مسجود واقع شدن انسان مى‏دهد.

﴿واذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس... . (24)

«چون فرشتگان را فرمان داديم كه بر آدم سجده كنند همه سجده كردند مگر ابليس‏» .


49

7. نماينده‏ى خدا در روى زمين بودن

يكى ديگر از امتيازات انسان اين است كه خداوند انسان را جانشين خود و نماينده‏ى خود

در روى زمين قرار داده است و اين را خوب مى‏دانيم تا انسان داراى مرتبه‏ى بلندى

نباشد اين لياقت را پيدا نمى‏كرد كه نماينده‏ى خداوند معرفى شود:

«واذ قال ربك للملائكة اني جاعل في الارض خليفة‏» . (25)

«به ياد آر آنگاه كه پروردگار فرشتگان را فرمود من در زمين خليفه خواهم گماشت‏» .

8.خلقت زمين براى انسان اين امتياز علاوه بر اين كه از امتيازات بشر است در يكى از

اهداف خلقت هم مى‏شود از آن بحث نمود. «والارض وضعها للانام‏» (26)

البته در اين كه معنى انام چه مى‏باشد اختلاف است. گروهى آن را بر هر ذات روح دارى

اطلاق كرده‏اند. و قول ديگر اين‏كه انام به معنى انسان است.

علامه مى‏فرمايد: الانام الناس (27) و قول ديگر انام يعنى انسان و جن. بايد تو جه

داشت در صورتى‏كه انام منحصرا به معنى انسان باشد اين آيه به عنوان امتيازات انسان

به حساب مى‏آيد.


50

9. انسان اختيار انتخاب خير و شر را دارد

«ما يدع الانسان بالشر دعاءه بالخيروكان الانسان عجولا» . (28)

البته بايد توجه داشت كه اين امتياز هم نسبت‏به بعضى از موجودات مى‏باشد نه همه

آنها زيرا مثلا جن هم مانند انسان از روى اختيار، خير يا شر را انتخاب مى‏كند.


51

مواردى كه قرآن انسان را ذم نموده است

البته تذكر اين نكته ضرورت دارد كه در بعضى از آيات قرآن خيلى از انسان تمجيد نموده

است و در آيات ديگر ذم كرده است. و ظاهر اين دو دسته با هم تنافى دارد ولى هيچ

منافاتى وجود ندارد زيرا با توجه به اين‏كه انسان موجود دو بعدى مى‏باشد و يكى از

دو بعد او، او را به طرف خوبى‏ها سوق مى‏دهد و بعد ديگر آن را به طرف لذت‏ها زودگذر

مى‏كشاند. لذا هر كدام از اين آيات اشاره به يكى از ابعاد انسان دارد. آياتى كه

انسان را تمجيد مى‏كرد را ملاحظه كرديم، اكنون اشاره‏اى به آياتى كه انسان را ذم

نموده است داريم.


52

1. بى‏صبرى و شتابزدگى

«ويدع الانسان بالشر دعاءه بالخير وكان الانسان عجولا» . (29)

«انسان با شوق و رغبتى كه جز خود را مى‏جويد چه بسا به نادانى با همان شوق و

رغبت‏شر و زيان خود را مى‏طلبد» .

عجول در لغت‏يعنى طلب و جستجوى شى‏ء قبل از رسيدن وقت آن . در اينجا هم انسان تا

هوايش به چيزى تعلق گرفت آن را طلب مى‏كند و اى بسا گاهى آن شر است و به ضرر انسان

مى‏باشد.


53

2. بخيل بودن

«كان الانسان قتورا» (30) : «انسان طبعا بخيل و ممسك مى‏باشد» .

انسان طبعا جورى است كه همه چيز را براى خود مى‏خواهد و موافقتى از اين كه ديگران

هم آن را داشته باشند ندارد.


54

3. آرزوهاى طولانى داشتن

«ام للانسان ماتمنى‏» (31) : آيا براى آدمى هر چه آرزو مى‏كند حاصل مى‏شود (نه

هرگز) .

اين آيه خبر از آرزوهاى طولانى بى‏فايده‏اى مى‏دهد كه انسان را به هلاكت مى‏رساند و

انسان هم به آنها نخواهد رسيد. در فرهنگ قرآن هر آرزوى مدح نشده است اى بسا بسيارى

از آرزوها هستند كه انسان را به گناه و فسق و معصيت مى‏كشانند و براى انسان هم سودى

ندارند، لذا قرآن شريف از آن به عنوان نكته‏ى منفى ياد مى‏كند.


55

4. جدال با حق

«ولقد صرفنا في هذا القرآن للناس‏من كل مثل وكان الانسان اكثر شي‏ء جدلا» . (32)

در اين آيه خبر از اين مى‏دهد كه آدمى بيشتر از هر چيز، با سخن حق به جدال

وخصومت‏برمى‏خيزد با اين كه حق را مى‏داند اما پيروى از آن نمى‏كند.


56

5. طغيان و سركشى «كلاان الانسان ليطغى‏» . (33)

پيروى از كفر و طغيان يكى ديگر از اميال طبيعى انسان است كه به خاطر پيروى كردن از

همين ميل در طول تاريخ خون‏ها ريخته شده است و انسان‏ها به قتل رسيده‏اند و ظلم‏ها

بر مردم شده است انسان‏هاى طاغى در طول تاريخ مردم را مورد شكنجه و اذيت و آزار

قرار داده‏اند.


57

6. ناسپاس بودن انسان

«ان الانسان لربه لكنود» . لكنود حكايت از همان ناسپاسى انسان مى‏كند.


58

7. كم ظرفيت‏بودن انسان

«ان الانسان خلق هلوعا. اذا مسه الشر جزوعا واذا مسه الخير منوعا» . (34)

خلاصه انسان آن‏قدر كم ظرفيت است كه اگر كوچك‏ترين گرفتارى براى وى پيش آيد، جزع او

بلند مى‏شود و دست‏به ناسپاسى مى‏زند واگر كوچك‏ترين نعمتى را احساس كند و به آن

برسد مانع ديگران مى‏شود.


59

پى‏نوشت‏ها:

(×) يادآورى: بخش نخست اين مقاله، در شماره‏ى مسلسل 35، ص 82 93 به رؤيت‏خوانندگان

گرامى رسيده بود.

1. اسراء/70.7.

2. تفسير الميزان (تفسير سوره‏ى اسراء، ايه‏ى/70) .

3. بقره/47.

4. انعام/86.

5. نحل/14.

6. لقمان/20.

7. انبياء/26و 27.

8. انفطار/10 12.

9. انسان در قرآن، احمد بهشتى.

10. مؤمنون/14.

11. حجر/29.

12. كرامت در قرآن، ص 98و 99.

13. انسان كامل، چاپ صدرا، ص 40.

14. مجمع البيان در ذيل همين آيه.

15. مجمع البيان در ذيل همين آيه

16. تفسير الميزان در ذيل همين آيه.

17. قيامت/14.

18 و 19. تفسير الميزان در ذيل همين آيه.

20. علق/5.

21. آل عمران/191.

22. ر.ك: تفسير الميزان، در ذيل آيه.

23. اعراف/35.

24. بقره/34.

25. بقره/30.

26. الرحمن/10.

27. تفسير الميزان در ذيل همين آيه.

28. اسراء/11.

29. اسراء/11.

30. اسراء/100.

31. نجم/24.

32. كهف/54.

33. عاديات/6.

34. معارج/2119.


60

انسان و امتحانهاى الهى

فاطمه صادق‏زاده - عضو هيات علمى


61

چكيده:

در ميان موجودات جهان آفرينش، گروهى هستند كه امكان هيچ‏گونه ترقى، تعالى و پيشرفتى

را ندارند و همه آنچه لازم است، از ابتدا و بالفعل در نهاد آنها گذاشته شده است;

جمادات از اين قبيلند. گروه ديگر علاوه بر برخى فعليتها، قوا و استعدادهايى دارند

كه در صورت جمع شرايطى خاص به فعليت رسيده، منتهى به تكميل و تتميم آن موجود

مى‏شود. بعضى از موجودات گروه دوم در اين مسير بى اختيارند و برخى ديگر راه تكامل

را با اختيار و اراده تمام طى مى‏كنند. انسان از اين گونه اخير است كه

مسؤوليت‏سازندگى و تربيت او را به خودش سپرده‏اند.

در مقاله حاضر به انواع هدايت در نظام آفرينش پرداخته شده و نقش آزمايشهاى الهى در

زندگى انسان و هدف اين آزمايشها بررسى شده است.


62

كليد واژه‏ها :

خلقت، هدايت، تكوينى، تشريعى، امتحان، استدراج


63

هدايت الهى

خداوند سبحان علاوه بر خلقت موجودات، هدايت آنهارا به سوى كمال بر عهده دارد;مراد

از هدايت آن است كه راه كمال و سعادت موجودات را به آنها بنماياند و در ايصال به

مطلوب، آنها را يارى رساند; ربناالذى اعطى كل شى‏ء خلقه ثم هدى; «پروردگار ما همان

كسى است كه خلقت‏شايسته هر چيز را به آن داد و سپس هدايتش‏كرد.» (1)

اين همان هدايت عامه‏اى است كه دامنه‏اش تمامى موجودات را فرا گرفته است. با ملاحظه

مراتب موجودات، مى‏توان براى هدايت الهى مراتب و مراحلى را بر شمرد:

1- هدايت تكوينى: خداوند در اين مقام هر موجودى را با قرار دادن ميل و استعدادى در

او به سوى كمال وجودى‏اش راهنمايى مى‏كند. ضعيفترين موجودات تا پيچيده‏ترين آنها

ناخود آگاه و بطور تكوينى به سوى كمال خويش در حركتند. با چنين هدايتى است كه هسته

خرما در درون خود،استعداد تبديل شدن به درخت‏بارور نخل رادارد و در صورت جمع شرايط،

آن استعداد درونى به فعليت رسيده، به درخت نخل تبديل مى‏گردد.

2- هدايت تشريعى: ميان موجودات عالم خلقت، انسان موجودى متفكر و انديشمند است و

كمال او تنها از راه تفكر و انديشه صحيح تامين مى‏شود. او افعال ارادى خود را از سر

اعتقاد انجام مى‏دهد لذا در انتخاب راه و گزينش مسير كمال حقيقى، نيازمند

هدايت‏بيشترى است. علاوه بر آن، انسان بطور طبيعى خودخواه و نفع پرست است و به حكم

زندگى اجتماعى، (2) ميان اميال و خواستهاى او در اجتماع تزاحم و تعارض به‏وجود

مى‏آيد; لذا انسان بايد اميال و خواستهاى خود را تا حدودى كنترل كند و در صورت بروز

نزاع، كسى با احكامى ميان او و طرف ديگر نزاع قضاوت كند; بدين جهت نيازمند قوانين و

شريعتهايى مى‏باشد. خداى سبحان در پى اصل هدايت عامه، در خصوص انسان، علاوه بر آنچه

بصورت استعداد قوا و عقل و فطرت در نهاد او قرار داده، لازم است راه درست را به او

نشان داده، در زمينه اعتقادات، اخلاق و احكام، او را راهنمايى كند. بنابراين


64

حق‏تعالى اين نياز ضرورى و فورى بشر را با انزال كتب آسمانى و بعثت

انبيا«عليهم‏السلام‏» پاسخ داده است.

البته انسان در انتخاب دين و التزام عملى به آن كاملا مختار است و مى‏تواند با حسن

انتخاب خويش، مطابق شريعت‏حق رفتار كرده، به سعادت برسد يا آنكه با سوء اختيار از

آن اعراض كرده به شقاوت ابدى محكوم گردد. البته اين هدايت تشريعى، عمومى است و خدا

با آن، راه سعادت را به همه انسانها نشان مى‏دهد; اناهديناه السبيل اما شاكرا و اما

كفورا; «ما انسان را راهنمايى كرديم خواه شكرگزار باشد يا ناسپاس.» (3)

3- هدايت پاداشى: در برابر هدايت تشريعى حق، انسانها در دو جبهه قرار دارند: گروهى

تقوا و سرمايه فطرت را حفظ كرده، در نزاع درونى ميان فطرت و طبيعت، همواره به سوى

فطرت گرايش داشته و زندگى خود را مطابق شريعت تنظيم كرده‏اند. خداوند از سر لطف

،آنها را مورد هدايت‏باطنى قرار مى‏دهد. بخوبى پيداست كه اين هدايت در پى اثبات

استحقاق و لياقت مؤمن در مرحله هدايت تشريعى است و هيچ‏گونه منافاتى با عدالت‏خداى

سبحان ندارد. گروه ديگر، نور فطرت خود را خاموش و به سوء اختيار خود، از هدايت

تشريعى اعراض كرده‏اند. خداوند فيض خاص خود را از چنين افرادى قطع مى‏كند و آنها

رابه حال خود وامى‏گذارد: اين كار به سقوط و افزايش امراض قلبى آنها مى‏انجامد.

بنابراين، هدايت الهى در مورد انسان دو مرحله دارد: اول: هدايت ابتدايى كه همان

هدايت تشريعى از طريق عقل و وحى است. انسانها از نظر قبول يا نكول هدايت تشريعى، به

مؤمن و كافر تقسيم مى‏شوند و تنها مؤمنان لياقت‏بهره بردارى از دايت‏بالاتررا

خواهند داشت، دوم: هدايت جزايى و پاداشى، كه خداوند با آن مؤمنان و پرهيزكاران را

به مطلوب مى‏رساند و آنها را در انجام طاعات و عبادات و پرهيز از محرمات، موفق و

مؤيد مى‏كند. خداى سبحان در قرآن كريم فرموده است: ذلك الكتاب لا ريب فيه هدى

للمتقين. الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة ومما رزقناهم ينفقون. والذين يؤمنون

بما انزل اليك و ما انزل من قبلك و بالآخرة هم يوقنون. اولئك على هدى من ربهم و


65

اولئك هم المفلحون; «اين كتاب كه در آن هيچ نقطه ابهامى نيست، راهنماى كسانى است كه

داراى تقواى فطرى هستند، آنها كه به عالم غيب ايمان دارند و با نماز (كه بهترين

مظهر عبوديت است) خدا را عبادت مى‏كنند و از آنچه ما به آنها روزى داده‏ايم انفاق

مى‏كنند. همانهايى كه به آنچه بر تو نازل شده و آنچه قبل از تو نازل شده بود ايمان

و به آخرت يقين دارند. چنين كسانى بر طريق هدايتى از جانب پروردگار خويش هستند و

تنها ايشان رستگارند.» (4)

در اين آيات، بعد از شمردن چند صفت از اوصاف پرهيزكاران مى‏فرمايد: دارندگان اين

اوصاف از هدايت الهى بهره‏مند هستند; ابتدا از ناحيه خداى سبحان مورد هدايت تشريعى

قرار گرفتند و خود با فطرت سالمشان پذيراى آن دايت‏شدند و به صفت «تقوا» آراسته

گشتند. در مرحله بعد همين تقوا، زمينه هدايت ويژه‏اى مى‏شود كه خداى سبحان به پاس

تقواى آنها به ايشان كرامت فرموده است. اولا اين هدايت پاداشى، هدايت قرآنى است.

ثانيا اين هدايت از نوع هدايت اولى است; بطورى كه اگر هدايت تشريعى و تقواى حاصل از

آن نباشد، هدايت ثانوى دست نمى‏دهد. ثالثا هدايت اولى عمومى است و هدايت پاداشى

مخصوص پرهيزكاران مى‏باشد.

طبيعى است كه اگر كسى هدايت تشريعى را نپذيرد، خداوند او را بعنوان كيفر گمراه

مى‏كند. اضلال، امر عدمى است و «دادنى‏» نيست (وليكن هدايت، امرى وجودى و «دادنى‏»

است و تا خدا آن را اعطا نكند، كسى مهتدى نمى‏شود). خداوند لطف خود را از چنين فرد

تبهكارى قطع مى‏كند و او چون ذاتا فقير است، با سلب فيض حق، هيچ راهى براى نجاتش

باقى نمى‏ماند و بى درنگ سقوط مى‏كند. كافر و فاسق هم داراى دو ضلالت است; يكى

ضلالت و كورى اولى كه باعث اوصاف خبيثه اوست و ديگر ضلالتى كه ضلالت و كورى اولش را

بيشتر كرده است. ضلالت اولى رابايد به خود فرد نسبت داد و اضلال دومى را جزايى

دانست كه خداوند به آنها داده است. اضلال خدا همان نرساندن لطف و هدايت است; نه

آنكه چيزى به نام ضلالت‏به كسى اعطا كند. هنگامى كه توفيق هدايت از كسى گرفته شد


66

ديگر عقل او از درون شكوفا نمى‏شود و از بيرون هم پيام رسولان الهى در او نفوذ

نمى‏كند. چنين كسى محكوم به سقوط خواهد بود; ختم الله على قلوبهم و على سمعهم و على

ابصارهم غشاوه ; «خدا بر دلهاى كفار مهر زده است و بر گوشها و چشمانشان پرده‏اى

است.» (5)

في قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا; «در دلهاى منافقان مرض و بيمارى است پس خدا به

كيفر نفاقشان آن بيمارى را افزود.» (6)

يضل به كثيرا و يهدى به كثيرا و ما يضل به الا الفاسقين;«خداوند با همين قرآن

بسيارى را گمراه و بسيارى را هدايت مى‏كند ولى قرآن تنها فاسقان را - كه قبلا فسق

خود را نشان داده‏اند گمراه مى‏كنند.» (7)

متقين ميان دو هدايت واقعند و از دو هدايت‏بهره مى‏برند; همچنان كه غير متقين

(كفار، منافقان، فاسقان) ميان دو ضلالت قرار گرفته‏اند. (8)


67

آزمايش انسان و ضرورت آن

بديهى است كه تنها با ايمان ظاهرى و ادعاى ايمان نمى‏توان مشمول هدايت‏خاص الهى

قرار گرفت و مخصوصا برخوردارى از هدايت قرآنى مشروط به اثبات شايستگى و قابليت فرد

مؤمن است. به همين دليل خداوند تعالى انسان را در صحنه‏هاى مختلف و با طرق گوناگون

مورد «آزمايش‏» قرار مى‏دهد. لازمه امتحان آن است كه انسان در انتخابهاى خود آزاد و

مختار باشد; لذا خدا در درون او نزاعى ميان طبيعت و نفس از يكسو و فطرت از سوى

ديگر، قرار داده است و او از دو طرف به سمت «فجور و بدى‏» و «تقوى‏» كشيده مى‏شود;

و نفس و ما سويها. فالهمها فجورها و تقويها; «قسم به نفس انسان و آنكه او را به حد

كمال آفريد و به او شر و خير را الهام كرد.» (9)

از طرفى به سمت‏خوبيها متمايل است، اين مقتضاى فطرت اوست، و از طرف ديگر به بديها

گرايش دارد; اينها همه صحنه‏هاى امتحان است تا انسان راه سعادت را برگزيند و

شايستگى خود را براى برخوردارى از هدايت مخصوص الهى به اثبات رساند. حاصل سخن آنكه

يكى از سنت‏هاى تغيير ناپذيرالهى و نواميس خلقت، آزمايش انسان است. خداوند در آيات

فراوانى بر اين مطلب تاكيد دارد; ولنبلونكم بشى‏ء من الخوف و الجوع و نقص من

الاموال و الانفس و الثمرات و بشر الصابرين; «ما بطور حتم و بدون استثناء همگى شما

را با خوف يا گرسنگى يا نقص اموال و جانها و ميوه‏ها مى‏آزماييم، و تو اى پيامبر

صابران را بشارت ده.» (10)

خداوند حتما انسان را مى‏آزمايد. بنابراين اگر كسى در مقام دعا از خدا بخواهد كه او

را مورد آزمايش قرار ندهد، اين دعا هرگز اجابت نمى‏شود. بايد از خدا بخواهد كه او

را به اندازه قدرت و ايمانش امتحان كند و حتى هنگام امتحان به او توفيق دهد و وى را

به حال خود واننهد.


68

«امتحان » در قرآن كريم

در قرآن كريم، موضوع «آزمايش‏انسان‏» به صورتهاى مختلفى مطرح شده است گاهى از لغت

«امتحان‏» استفاده شده است; اولئك الذين امتحن الله قلوبهم للتقوى; «آنها كسانى

هستند كه در حقيقت‏خدا دلهايشان را براى مقام رفيع تقوا آزموده است.» (11)

ولى معمولا در قرآن واژه «ابتلاء» و «افتنان‏» بكار رفته است. ريشه لغوى كلمه

«ابتلاء» در زبان عرب «بلاء» است و معناى آن فرسوده و كهنه شدن است. هر شيئى كه

فرسوده شود، تمام خصوصيات ذاتى و اصلى خود را آشكار مى‏كند; به عبارت ديگر با كهنه

كردن و مورد استفاده قرار دادن آن شى‏ء; معلوم مى‏شود جوهره آن چيست و كدام يك از

اوصافى كه براى آن شمرده‏اند، ذاتى اوست و كدام يك عرضى و زوال‏پذير; بنابراين اصل

لغت «ابتلاء» بلا و كهنگى است ولى از نظر اصطلاحى «ابتلاء» به معنى امتحان و آزمايش

است. از آنجا كه انسان در آزمايشهاى مختلف، جوهر خود را نشان مى‏دهد، به آزمايش

«ابتلاء» گويند، يا از آن جهت كه امتحان، انسان را كهنه وفرسوده مى‏كند.

كلمه «افتنان‏» و «فتنه‏» از نظر لغوى به معنى گداختن (12) است و گداختن فلز براى

آن است كه جوهره ذاتش را آشكار سازد. از آنجا كه در امتحان انسان، جوهر ذات او

معلوم مى‏گردد به «امتحان‏» فتنه گويند.

با توجه به آنكه در دنيا معمولا ممتحن‏ها از نتيجه آزمون اطلاعى ندارند، ممكن است

كسى سؤال كند كه چرا و چگونه خدا انسان را امتحان مى‏كند؟ در حالى كه او از همه چيز

و حتى از نتيجه اين آزمونها مطلع است. وان تجهر بالقول فانه يعلم السر واخفى; «اگر

به صداى بلند صحبت كنى (يكسان است) زيرا خدا بر نهان و مخفى‏ترين امور جهان كاملا

آگاه‏است.» (13)

در پاسخ بايد گفت اصل امتحان براى آن است كه گوهر فرد ظاهر شود و او استعدادهاى خود

را پرورش دهد و به سعادت برسد. ضرورتى ندارد كه در هر امتحانى، ممتحن از حاصل و

نتيجه امتحان آگاهى نداشته باشد. البته در مواردى كه ممتحن انسان است، طبعا از


69

نتيجه امتحان هم اطلاعى ندارد; (14) مانند معلمى كه از دانش‏آموزان خود امتحان به

عمل مى‏آورد; گاهى هم ممكن است كه ممتحن به همه چيز مطلع باشد و با اين حال، طرف

مقابل را بيازمايد; نه براى آنكه خود بفهمد، بلكه براى مشخص شدن گوهر او و رشد و

ترقى او; ولو يشاء الله لا نتصر منهم و لكن ليبلو بعضكم ببعض; «اگر خدا

مى‏خواست‏خود از كافران انتقام مى‏كشيد (بى‏آنكه شما به جنگ برويد) وليكن اين صحنه

جهاد كفر و ايمان براى امتحان شماست.» (15)

بنابراين امتحان الهى عامل رشد و شكوفايى استعدادها و قواى انسان است.


70

آيات قرآنى درباره «امتحان‏»

بطور كلى آيات قرآنى را كه در زمينه امتحان بشر نازل شده است، مى‏توان در چهار گروه

جاى داد:

گروه اول: آياتى كه بصراحت مى‏فرمايد همه آنچه در عالم طبيعت و نشئه دنياست، در

حوزه امتحان انسان است و خدا براى آزمودن انسان آنها را آفريده است. انسان در مقابل

نعمتها سه موقعيت مى‏تواند داشته باشد: يا آنكه خدا آن نعمت را به او اعطا كرده

است، يا از ابتدا از داشتن آن نعمت محروم بوده است و يا آنكه پس از مدتى كه از آن

بهره‏مند بوده، خدا آن را از او باز ستانده است. پيداست كه دادن نعمت‏براى آزمودن

«شكر» انسان است و ندادن آن يا پس گرفتن آن براى آزمودن «صبر» او; و خدا در هر حال

شاهد و ناظر حالت آدمى است; انا جعلنا ما على الارض زينته لها لنبلوهم ايهم احسن

عملا; «ما چيزهايى را كه روى زمين است آرايش آن قرار داده‏ايم تا ايشان را

بيازماييم كه كدامشان از جهت عمل بهترند.» (16)

زينت، هر امر زيبايى است كه وقتى به چيزى منضم شود، جمالى به آن مى‏بخشد; آن سان كه

رغبت هر بيننده‏اى را به سوى آن جلب مى‏شود. هر چه بر روى زمين است، زينت زمين است

نه زينت آدميان. زيور زمين است و آزمون انسان; زيرا معقول نيست كه چيزى جدا از

انسان باشد و با اين حال زينت او محسوب شود. كسى كه زمين را آباد مى‏كند يا ساختمان

مجللى مى‏سازد، زمين را مزين كرده است‏يا وقتى لباس خوبى دربر مى‏كند اين لباس

زينت‏بدن است و نه زيور جان او. ولى اگر كسى زحمت كشيد و عالم با تقوا شد يا زاهد

عابد، او خود و «جان‏» خويش را مزين كرده است. (17) پيام مستقيم آيه فوق آن است كه

انسان نبايد خود ر ابه ماديات مشغول كند; زيرا كسى كه خود رابه بيرون از ذات خود

سرگرم كند، خود را هدر داده است و روزى، آن امر عرضى و بيرونى از بين مى‏رود و درون


71

تهى مى‏ماند. علاوه بر نكته مذكور، آيه شريفه اضافه مى‏كند كه همان ماديات وسيله

آزمودن شماست. دادنش براى آزمون «شكر» و گرفتن يا ندادنش جهت آزمون «صبر». از نظر

آيه شريفه، دنيا و هر چه در آن است (خير يا شر، مفيد يا مضر، خوشايند يا ناخوشايند)

براى امتحان بشر است و دنيا، دار امتحان است نه دار جزا; آن جزاى محض (پاداش يا

كيفر) كه در كنارش تكليفى نيست، مربوط به قيامت است. لذا هر چه در نشئه دنيا و

طبيعت‏به آدمى بدهند يا از او پس گيرند، همه براى امتحان اوست. حتى هنگامى كه در

اثر موفقيت در امتحان قبلى يا انجام يك خير و حسنه‏اى، به انسان پاداش يا نعمتى

مى‏دهند گرچه از يك نظر پاداش است، ولى همراه آن امتحان جديدى آغاز مى‏شود و آدمى

در مقابل همان نعمت هم مسؤوليت دارد.

گروه دوم: آياتى كه تصريح مى‏كنند مشكلات و همه سختى‏ها براى آزمون انسان است: و

لنبلونكم بشى‏ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات و بشر

الصابرين; «ما بطور حتم همگى شما را با خوف يا گرسنگى يا نقص اموال و جانها و ثمرات

مى‏آزماييم، و تو اى پيامبر! صابران را بشارت ده.» (18)

اين آيه به بعضى از سختيها كه ممكن است، مسلمانان در راه مبارزه با باطل بدان دچار

شوند، اشاره كرده است، از قبيل: ازبين رفتن امنيت‏يا قحطى و گرسنگى يا از دست دادن

اموال در تجارت يا فدا شدن جان در ميدان جهاد يا كم شدن ميوه‏هاى درختان. در آيه

ديگرى فرمود ما براى پيشبرد اسلام، شما را با امتحانهاى شديدى مورد آزمايش قرار

مى‏دهيم كه بعضى از اينها آنقدر سنگين است كه حتى مؤمنان به لرزه در مى‏آيند; اذ

جاؤكم من فوقكم و من اسفل منكم و اذ زاغت الابصار و بلغت القلوب الحناجر و تظنون

بالله الظنونا. هنالك ابتلى المؤمنون و زلزلوا زلزالا شديدا ; «ياد داريد وقتى را

كه (در جنگ احزاب) لشكر كفار از بالا و پايين بر شما حمله‏ور شدند، چشمها حيران و

خيره ماند و جانها به گلو رسيد و شما درباره خدا گمانهايى كرديد. در آن صحنه مؤمنان


72

امتحان شدند و سخت متزلزل گرديدند.» (19)

در ادامه همين آيات سوره احزاب، بتفصيل توضيح مى‏دهد كه در چنين امتحانات سخت،

بسيارى از افراد، صحنه جهاد را ترك مى‏كنند يا منافقانه مى‏مانند و كارشكنى مى‏كنند

و عده‏اى از مؤمنان هم پايدارند. (20)

علاوه بر آن، قرآن در مواردى به مسلمانان صدر اسلام كه در مدينه در خدمت پيامبر

بودند و هميشه نمازهاى يوميه‏شان را هم به امامت‏بهترين امام جماعت و در بهترين و

مقدسترين مكانها - مسجدالنبى - و با جمع همه شرايط معنوى، اقامه مى‏كردند،

مى‏فرمايد: شما گمان مبريد همين كارهاى خير، شما را به بهشت مى‏رساند، هنوز كاملا

امتحان نشده‏ايد. لازم است در امتحان جهاد هم شركت كنيد.

ام حسبتم ان تدخلوا الجنة و لما يعلم الله الذين جاهدوا منكم; «آيا مى‏پنداريد كه

شما را داخل بهشت راه مى‏دهند در حالى كه هنوز در ميدان جهاد، مجاهدان از غير آنها

متمايز نشده‏اند؟» (21)

احسب الناس ان يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لا يفتنون ; «آيا مردم پنداشتند كه به

محض آنكه گفتند ما به خدا ايمان آورده‏ايم، رهايشان كنند و براى اين ادعا هيچ

امتحانشان نكنند؟» (22)

گروه سوم: در برخى از آيات، خداى تعالى به نعمتهايى اشاره كرده كه خود به انسانها

مى‏دهد تا آنها را مورد آزمايش قرار دهد. البته در دنيا هيچ نعمتى را بطور خالص و

بدون رنج و محنت‏به آدمى نمى‏دهند و براى تحصيل نعمت و بقاى آن، كوشش انسان شرط

لازم‏و ضرورى است.

فمن الناس من يقول ربنا آتنا فى الدنيا و ماله فى الآخرة من خلاق. و منهم من يقول

ربنا آتنا فى الدنيا حسنة و فى الاخرة حسنة وقنا عذاب النار. اولئك لهم نصيب مما

كسبوا و الله سريع الحساب; «بعضى از مردم مى‏گويند خدايا نعمتهاى دنيايى به ما بده،

اين گروه در آخرت بهره‏اى ندارند. بعضى مى‏گويند پروردگارا به ما هم در دنيا و هم

در آخرت حسنة بده و ما را از عذاب آتش حفظ كن. ايشان از آنچه كرده‏اند نصيبى دارند

و خدا سريع الحساب است.» (23)


73

مردم در دعاهاى خود دو دسته‏اند: گروهى از خدا تنها دنيا را مى‏طلبند و گروهى ديگر

حسنه ونيكى دنيا و آخرت را درخواست مى‏كنند. هر دو گروه بايد تلاش كنند; تنها با

دعا به دنيا نمى‏رسند بلكه به اندازه كسب و تلاش خود بهره خواهند داشت. در جاى ديگر

مى‏فرمايد: ليس للانسان الا ما سعى; «براى آدمى جز همان اندازه كه سعى و تلاش كرده

نخواهد بود.» (24)

هيچ نعمتى را بدون محنت‏به آدمى نمى‏دهند. ولى در آيات متعددى گوشزد مى‏شود كه همين

نعمتهاى مشوب به نقمت هم جهت آزمون او در اختيارش قرار مى‏گيرد: واعلموا انما

اموالكم واولادكم فتنة و ان الله عنده اجر عظيم; «محققا بدانيد كه اموال و اولاد

شما جز وسايلى براى امتحان شما نيستند.» (25)

و لا تمدن عينيك الى ما متعنا به ازواجا منهم زهرة الحياة الدنيا لنفتننهم فيه; «اى

رسول ما هرگز به متاع ناچيزى كه ما به قومى براى امتحان آنها داده‏ايم چشم مدوز.»

(26)

آيات متعددى به نعمتهاى فراوانى كه به بنى‏اسرائيل عطا شده بود، اشاره مى‏كند يا

بنى اسرائيل اذكروا نعمتى التى انعمت عليكم; «اى قوم بنى اسرائيل، نعمتهايى را كه

من بر شما ارزانى داشتم، به ياد داشته باشيد.» (27)

گاهى به نعمت نجات از آل فرعون وطاغوتيان اشاره دارد: و اذ نجيناكم من آل فرعون

يسومونكم سوء العذاب يذبحون ابناءكم و يستحيون نسائكم و فى ذلكم بلاء من ربكم عظيم;

«به ياد آريد آن هنگام كه شما را از دست فرعونيان نجات دادم; از آنها سخت در شكنجه

بوديد تا حدى كه پسران شمارا مى‏كشتند و زنان شما را نگاه مى‏داشتند و اين بلا و

امتحانى عظيم براى شما بود.» (28)

گاهى هم خطاب به مؤمنان، نعمت نجات از يوغ طاغوت و ستم را يادآور مى‏شودو آنهارا

متوجه مسؤوليت‏خطيرى كه در اين ميدان امتحان دارند، مى‏كند.

﴿ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون; «مابعد از هلاك آنها شما را

در زمين جانشين قرار داديم تا بنگريم شما چه مى‏كنيد.» (29)

تعبير پايانى آيه اخير، نشانگر آن است كه چرا خدا به اين گروه كه قبلا تحت‏ستم


74

بودند، كمك كرد تا با طاغوتيان مبارزه كنند و خود خليفه در زمين گردند و

حاكميت‏سرزمين خود را به دست گيرند. فرمود من حاكميت را به خود شما دادم تا ببينم

چه مى‏كنيد؟ چون در كنار اين نعمت، مسؤوليت هست، مؤمنان متوجه امتحانى بودن اين

نعمت‏خواهند شد.

در آيات ديگر، اعطاى مقامات معنوى به افراد خاص بعنوان امتحان مطرح شده است; قال

الذى عنده علم من الكتاب انا آتيك به قبل ان يرتد اليك‏ك طرفك فلما رآه مستقرا عنده

قال هذا من فضل ربى ليبلونى‏ء اشكر ام اكفر; «آن كسى كه از كتاب اطلاعى داشت گفت من

در يك چشم بر هم زدن تخت ملكه سبا را نزد تو مى‏آورم و چون تخت را نزد خويش پابرجا

ديد، گفت اين از كرم پروردگار من است تا مرا بيازمايد كه آيا سپاس مى‏دارم يا كفران

مى‏كنم.» (30)

مطابق اين آيه، مقام طى الارضى كه نصيب يكى از شاگردان حضرت سليمان‏«عليه السلام‏»

(31) شد - و به واسطه آن توانست در كمتر از چشم بر هم زدنى تخت ملكه سبا را از

دورترين نقطه به فلسطين انتقال دهد يك امتحان الهى است.

گروه چهارم: در اين گونه آيات، نعمتها و نقمتهاى الهى در كنار هم ذكر شده وهدف از

آنها امتحان انسان دانسته شده است. در آيه‏اى مى‏فرمايد:﴿ و نبلوكم بالشر و الخير

فتنة; «ما شما را به نيك و بد مبتلا كرده، مى‏آزماييم.» (32)

حضرت على‏«عليه السلام‏» بيمار شدند. كسى پرسيد حالتان چطور است؟ فرمود: «على شر» و

سپس به آيه فوق اشاره كردند. بعبارتى انسان در حال نقمت و مشكلات، در كلاس شر

امتحان مى‏دهد و به هنگام برخوردارى از نعمت در كلاس خير مورد آزمايش قرار مى‏گيرد.

البته انسان ظاهربين به اين نكته توجه ندارد و معمولا نعمتهاى الهى را به حساب

اكرام الهى گذاشته، مى‏پندارد كه چون نزد خدا عزيز ومكرم بوده، مورد انعام قرار

گرفته است. قهرا چنين كسى رويكرد دنيا و نعم دنيوى ومادى به بعضى افراد را هم، چنين

تفسير مى‏كند و متقابلا اگر نعمتهايى از كسانى گرفته شود، آن را نشانه قهر الهى


75

مى‏پندارد يا اگر ببيند فردى با مصايب و بلايايى روبرو شده است، تنها تفسيرى كه از

آن دارد، اين است كه آن فرد مبغوض درگاه حق است. خداى تعالى براى زدودن اين توهمات

و رفع اين ظاهربينى‏ها مى‏فرمايد: فاما الانسان اذا ما ابتليه ربه فاكرمه و نعمه

فيقول ربى اكرمن و اما اذا ما ابتليه فقدر عليه رزقه فيقول ربژى اهانن كلا; «اما

انسان به گونه‏اى است كه وقتى پروردگارش او را آزمايش كند و اكرام كرده نعمتى به او

مى‏دهد، مى‏گويد خدا مرا عزيز و گرامى داشت و چون جهت آزمون او روزى‏اش را كم

مى‏كند مى‏گويد خدا مرا خوار گردانيد. نه چنين است.» (33)

به عبارت ديگر، انسان هم در حال فقر مبتلاست و هم در حال غنا، هم در حال سلامت و هم

در حال مرض، هم آن زمان كه صاحب مقام ومرتبه اجتماعى است و هم آن هنگام كه گمنام

است. در هر دو صورت مورد آزمايش است. صورت ظاهرى اين دو امتحان متفاوت است، ولى هر

دو حال با وجود اختلاف ظاهرى‏شان، جهت امتحان، او مقدر شده است; لذا از آيه فوق

بخوبى مى‏توان استنباط كرد كه مؤمن نبايد به سلامت، غنا، قدرت يا علم خويش بعنوان

نعمت‏بنگرد. اگر هر يك از اينها بطور مطلق نعمت مى‏بود، ديگر فرد، مقابل منعم

مسؤوليتى نداشت.

البته امتحان با نعمت و رفاه، بسيار مشكلتر از آزمون به نقمت است; زيرا همان

ظاهربينى مانع از آن مى‏شود كه انسان سالم يا غنى ياتوانا خود را سر جلسه امتحان

الهى بداند و بسا مغرورانه آن را به حساب اكرام و گراميداشت‏خود نزد حق بگذارد. ضمن

آنكه وجود خود نعمت، غفلت‏زا وسرگرم كننده است و انسان را از توجه به اهداف عالى

باز مى‏دارد; متقابلا سختيها و مصايب با وجود ظاهر ناخوشايند، عوامل هشدار دهنده‏اى

هستند كه باعث رو كردن انسان به درگاه الهى مى‏شوند (34) و همين نقمتها براى او

نعمت و مقرب خواهند بود.

با تامل و تعمق در آيات گروه سوم و چهارم، نعمتهاى الهى تفسير كاملا متفاوتى

مى‏يابند و انسان با اندك توجهى در مى‏يابد كه نبايد انعام الهى رابه حساب اكرام

الهى وعزت اونزد حق بگذارد.


76

نعمت فراوان و رفاه، علامت قهر الهى

آيات فراوانى از قرآن كريم، اموال و اولاد فراوان را نشانه غضب و قهر خدا معرفى

مى‏كند.

فلولا اذ جاءهم باسنا تضرعوا و لكن قست قلوبهم و زين لهم الشيطان ما كانوا يعلمون.

فلما نسوا ما ذكروا به فتحنا عليهم ابواب كل شى‏ء حتى اذا فرحوا بما اوتوا اخذناهم

بغتة فاذا هم مبلسون; «چرا وقتى بلايى به آنها رسيد، توبه و تضرح و زارى نكردند؟

بدين جهت تضرع نكردند كه دلهايشان را قساوت فرا گرفته بود و شيطان كار زشت آنان را

در نظرشان زيبا جلوه داده بود. پس چون فراموش كردند آنچه را كه به آنها تذكر داده

شده بود، ما هم درهاى هر نعمت را بر آنها گشوديم تا به آن نعمتها شاد شدند; پس

ناگاه آنها را به كيفر اعمالشان گرفتيم و آنها خوار و نااميد شدند.» (35)

به تصريح آيه مزبور، خدا عده‏اى را با سختيها و مصايب مى‏آزمايد تا متذكر شوند. اگر

با اين وجود، آنها به هوش نيامدند، خدا آنها را از نظر مالى و رفاه مادى كاملا

تامين مى‏كند تا غافل شوند و با نعمتهاى ظاهرى سرگرم شوند. سپس يكباره آنها را

مى‏گيرد. همين مطلب در آياتى از قرآن به صورتى ديگر آمده كه از آن بعنوان مكر الهى

ياد مى‏شود:

»و املي لهم ان كيدى متين; «و مدتى به آنها مهلت مى‏دهيم. همانا مكر و عقاب ما شديد

است.» (36)

و لا يحسبن الذين كفروا انما نملى لهم خير لانفسهم انما نملى لهم ليزدادوا اثما و

لهم عذاب مهين; «و البته كفار نپندارند آن مهلتى كه در اختيارشان قرار مى‏دهيم به

سود آنهاست; بلكه تنها به اين جهت‏به آنها مهلت مى‏دهيم كه بر سركشى و طغيان خود

بيفزايند و براى آنهاعذاب سخت و خوارى كننده‏اى است. (37)

حتى در آياتى اموال و اولاد كفار را وسيله تعذيب آنها مى‏داند:﴿ فلا تعجبك اموالهم و

لا اولادهم انما يريد الله ليعذبهم بما فى الحيوة الدنيا وتزهق انفسهم وهم كافرون;

«مبادا از كثرت اموال و فرزندانشان به شگفت آيى، خدا مى‏خواهد آنها را با همين


77

اموال و اولادشان در زندگى دنيا به عذاب افكند و جان آنها را در حالى كه كافرند

بگيرد.» (38)

معناى مكر الهى در مورد اين گروه، آن است كه خدا آنها را آزاد مى‏گذارد و حتى

امكانات لازم براى رسيدن به اهدافشان را در اختيار آنها قرار مى‏دهد و به آنها فرصت

مى‏دهد(املاء) تا گناه كنند و بر آلودگيهاى خود بيفزايند. اگر چنين افرادى داراى

مقام اجتماعى نباشند، تا اين اندازه قادر به تجاوز به حقوق ديگران نمى‏شوند; خدا

براى تعذيب بيشتر آنان، با دادن مقام اجتماعى، فرصت گناه را براى ايشان فراهم

مى‏كند(استدراج).


78

دشمنانى در چهره نعمت

حق تعالى گرچه در آيات قرآنى گاه اشاره كرده است كه اعطاى نعمتها به انسان، همه

براى امتحان اوست، ولى در آيه‏اى هم متذكر مى‏شود كه برخى از اين نعمتها دشمن او

هستند; يا ايها الذين آمنوا ان من ازواجكم و اولادكم عدوا لكم فاحذروهم; «اى

مؤمنان، بعضى از همسران و فرزندان شما دشمن شمايند از آنها بپرهيزيد.» (39)

آيه فوق به مؤمنان چنين خطاب مى‏كند كه «بعضى از همسران و فرزندان دشمن شمايند». از

خطاب يا ايها الذين آمنوا چنين استفاده مى‏شود كه آن بانوان بدان علت كه شوهرانشان

ايمان دارند با آنها دشمنى مى‏ورزند و مايلند كه شوهرانشان از اصل ايمان يا از

اعمال صالحى كه مقتضاى ايمان است - از قبيل انفاق ، جهاد و... - منصرف شوند; زيرا

دوست دارند همسرانشان بجاى علاقه‏مندى به راه خدا و پيشرفت دين حق، تنها به اولاد و

همسر خود علاقه‏مند بوده، حتى براى تامين آسايش بيشتر آنها مرتكب كار خلاف هم

بشوند. خداى سبحان بعضى از فرزندان و زنان را دشمن (پنهان) مؤمنان و ايمان آنها

مى‏شمارد; زيرا آنها را به انحاء مختلف تحريك و وادار مى‏كنند كه بعضى از گناهان را

مرتكب شوند و چه بسا مؤمنان در باب بعضى از خواسته‏هاى آنها به خاطر محبت و

علاقه‏اى كه به آنان دارند، اطاعتشان مى‏كنند. لذا خداوند به مردان با ايمان

مى‏فرمايد كه از اين‏گونه زن و فرزندان حذر كنيد و رضاى آنها را مقدم بر رضاى خدا

ندانيد.

از تامل در مباحث قبل نتيجه گرفته مى‏شود كه دنيا و آنچه در آن است، محل امتحان

آدمى است، و آنچه خدا در عالم و نشئه طبيعت آفريده، در حوزه آزمون انسان قرار دارد.

مظاهر دنيا هم عبارت است از جان، مال، مقام، همسر و فرزند. بنابراين هر يك از موارد

فوق بعنوان مواد امتحانى در آزمون انسان مطرح مى‏باشند.

خانواده كوچكترين و مهمترين نهاد اجتماعى است كه با حضور پدر و مادر و فرزندان،

اولين صحنه آزمون انسان است. در خانواده است كه انسان با فرزند، همسر و پدر و مادر


79

امتحان مى‏شود; در مرتبه بعد فرد وارد جامعه مى‏شود و در آن به واسطه «مال‏» و

«مقام‏» آزمايش مى‏شود و در همين جامعه است كه در صورت بروز خطر براى شركت در

«ميدان جهاد» از او دعوت شده‏به «جان‏» هم مورد آزمايش قرار مى‏گيرد.

منابع :

تفسير موضوعى قرآن: آيت‏الله جوادى آملى، مركز نشر فرهنگى رجا، 1366، چاپ دوم، ج 4

تفسير الميزان: علامه محمد حسين طباطبايى، ترجمه سيد محمد باقر موسوى همدانى، دفتر

انتشارات اسلامى، (ج‏1) 1363، (ج 15) 1366

شفا (الهيات): ابن سينا، قم، مكتبة آية‏الله المرعشى النجفى، 1404 ه.ق


80

پى‏نوشتها:

1) طه، 50

2) در مورد اجتماعى بودن انسان دو نظر مختلف وجود دارد; گروهى معتقدند انسان بالطبع

مايل به زندگى اجتماعى است و گروهى ديگر قائلند انسان بر حسب ضرورتها به زندگى

اجتماعى تن مى‏دهد.

براى توضيح بيشتر ر.ك: ابن سينا، شفاء(الهيات): مقاله 10، فصل 2

3) انسان، 3

4) بقره، 2-5

5) بقره، 7

6) بقره، 10

7) بقره، 26

8) براى توضيح بيشتر ر.ك: تفسير الميزان: علامه طباطبايى، ترجمه موسوى همدانى، ج

اول، ص 68-74 ; تفسير موضوعى قرآن: آيت‏الله جوادى آملى، ج چهارم، ص 171-176

9) شمس، 7-8

10) بقره، 155

11) حجرات، 3

12) وقتى طلا در آتش داغ گداخته مى‏شود و جوهره ذاتش را آشكار مى‏كند مى‏گويند:«فتن

الذهب بالنار» طلا با آتش گداخته گشت.

13) طه، 7

14) حتى گاهى انسان با آنكه از نتيجه آزمون كسى مطلع است، براى اتمام حجت، امتحان

را برقرار مى‏كند تا در آينده آن فرد نتواند ادعاهاى بزرگ داشته باشد و نتيجه

امتحان كه نزد ممتحن است، بعنوان سندى باقى مى‏ماند.

15) محمد، 4

16) كهف، 7

17) زينت آدمى، آن است كه در جان اوست و هرچه بيرون از نفس اوست نبايد زينت و آرايش

او به شمار آيد. آيه فوق با لسان سلبى، زيور بودن ماديات براى انسان را نفى مى‏كند

و آيه ديگر با لسان اثباتى معين مى‏كند كه زيور انسان چيست: ولكن الله حبب اليكم

الايمان و زينه فى قلوبكم...، «ولكن خدا مقام ايمان را محبوب شما گردانيد و در

دلهاى شما آن را نيكو بياراست.»(حجرات، 7)

18) بقره، 155

19) احزاب، 10-11

20) ر.ك: احزاب، 10-23

21) توبه، 142

22) عنكبوت، 2

23) بقره، 200-202

24) نجم، 39

25) انفال، 28

26) طه، 131

27) بقره، 40

28) بقره، 49

29) يونس، 14

30) نمل، 40

31) براى مطالعه بيشتر درباره حضرت سليمان ر.ك: تفسير الميزان، ج 15، ص 492 به بعد

32) انبياء، 35


81

33) فجر، 15-17

34) و لقد ارسنا الى امم من قبلكم فاخذناهم بالباساء و الضراء لعلهم يتضرعون: «ما

پيامبرانى را به سوى امتهاى پيش از تو فرستاديم و با بلايا و مصايب گرفتارشان

ساختيم تا به درگاه خدا تضرع كنند.»(انعام، 42)

35) انعام، 43-44

36) اعراف، 183

37) آل عمران، 178

38) توبه، 55

39) تغابن، 14


82

انسان شناسى از منظر مير حيدرآملى

مصطفي خليلي


83

مقدمه

بحث دربابِ شناختِ انسان و حقيقت انسانى يكى از مهم ترين مباحث فلسفى است كه از

گذشته بسيار دور تاكنون مورد مداقّه و مناقشه فلاسفه غرب و مسلمان بوده و مسائل و

مطالبِ زيادى درباره آن گفته شده است.

آنچه از مطالعه و تحقيق در اين باره با دست مىآيد اين است كه بحثِ «انسان شناسى»

حولِ دو محور دور مى‌زند: يكى شناخت و معرفتِ حقيقت انسان و ويژگى هاى او و ديگرى

غايتِ مقام و سير استكمالى اش.

اين كه انسان چه موجودى است و تا چه حدّى مى تواند سير صعودى داشته باشد عمده ترين

موضوعِ مورد بحث حكما و عرفا در كتب فلسفى و عرفانى است.

بين حكما و عرفاى مسلمان در خصوص اين دو موضوع، به ويژه دربابِ مقام و مرتبه حقيقت

انسان، اختلاف است. مقام و مرتبه انسانِ كامل همان مرتبه عقل اول از ديدگاه

فيلسوفان و مقامِ اتحاد با اسما و صفات و استهلاك در آن و مظهر اسم الله شدن از

منظرِ عارفان است. اين كه قول كدام دسته به واقعيت نزديك تر است محلِ بحث ما نيست،

بلكه آنچه در اين مقال مورد بحث قرار مى گيرد ديدگاه عارفى است كه بيش تر آثار و

تأليفاتش با توجهات و عنايات الهى به رشته تحرير درآمده; چنانچه خود در شرحِ حالش

مى نويسد: «خداوند مرا به تأويل قرآنِ كريم امر كرد كه من هفت جلد بزرگ را نوشتم و

آن را به محيط الاعظم نام گذارى نمودم و اين كتاب در غايتِ حسن و كمال و در نهايت

بلاغت و فصاحت ظاهر شد به عنايتِ حق، طورى كه مثل آن قبل از من سابقه نداشته، سپس

مرا به شرح فصوص الحكم امر نمود كه اين كتاب منسوب به پيامبر است و آن را به شيخِ

اعظم محى الدين در خواب اعطا نمود و به او فرمود كه آن را به بندگان مستحق و مستعد

برسان.»( [1])


84

1ـ معناى انسان

براى روشن شدن موضوع، ابتدا به معنا و ماهيت «انسان» پرداخته مى شود. در معناى

انسان، اخوان الصفا گفته اند: «انسان نام است براى جسدِ معيّن و نفسِ معيّن كه ساكن

در آن جسد است و جسد و نفس دو جزء براى آن مى باشند و تمام وجود انسان از طبيعت

(جسم) و جوهرى (نفسى) است كه نفس ذات اوست و هنگامى كه به مقام خليفة اللهى رسيد

هيچ انفعالى در ذاتش صورت نمى گيرد.»([2])

ابن رشد مى گويد: «ماهيت انسان همان علم است.»( [3])

در شرح فصوص خوارزمى چنين آمده است: «اين كه انسان را انسان ناميده اند به جهت ماده

اش بوده كه اختلاف است در اين كه آيا از ماده «انس» است و يا مأخوذ از «نسيان». اگر

از «انس» گرفته شده باشد، در اين صورت، اين معنا كه او جامعِ كون و خليفه است صادق

آيد; چون انسان مجمع اسما و مظاهر اسماست و از اين جهت، «ايناس حقايق» يعنى اِبصارش

ميسّر است، ولى اگر از «نسيان» باشد، به حكم اتصاف او به وصف «كل يوم هو فى شأن»

ممكن نباشد وقوف او در شأن واحد. به هر وجه كه باشد، كونِ جامع را «انسان» خواندن

به اين مناسبت است كه نسبت او با حق چون نسبت مردمك چشم است با چشم و نظر بدو حاصل

آيد و اوست كه معبَّر است به بصر و مقصودِ اصلى از چشمِ انسان، عين است; چون نظر

بدوست و نيز انسان مقصودِ اوّلى و اصلى از همه عالم است; چون به واسطه او اسرار

الهيّه و معارف حقيقيه ظاهر مى شود. اين كه انسان عينِ ] چشم [ حق است اشاره

است به نتيجه قرب فرايض كه بدين قرب انسان سمع و صر حق شود و اين غيرِ انسان كامل

نتواند بود.اين انسان واسطه حق و خلق است.»( [4])

بود آدم ديده نور قديم موي در ديده بود كود عظيم

2ـ انسان در فلسفه

با توجه به معنايى كه براى «انسان» بيان گرديد، فلاسفه همين ماهيت خارجى را داراى


85

اقسام و مراتب مى دانند كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:( [5])

الف ـ انسان حسى: روح و كالبد (جسم و نفس) دو جزء انسانند كه يكى از آن دو شريف است

و مانند لُب است و جزء ديگر كه جسد است، قشر مى باشد. «نفس» ثمره و راكب است و

«جسد» مركوب و درخت. «جسد» مركّب از گوشت و پوست و استخوان است و «نفس» جوهر سماوى

و روحانى. ميرداماد و ملاّصدرا قول به وجود «انسان حسى» را منسوب به معلمِ اوّل مى

دانند.

ب ـ انسان نفسى: جوهر متوسط ميان انسان عقلى و طبيعى است. آنچه در انسانِ حسى است

به نحو اشرف و اعلى، در انسان نفسى مى باشد و آنچه در انسان نفسى است به نحو اشرف،

در انسان عقلى. پس انسان عقلى مرتبه اى است بالاتر از انسان نفسى. لازم به ذكر است

كه به انسان حسى «انسان سِفلى» يا «انسان طبيعى» نيز گفته مى شود.

ج ـ انسان كامل: قيصرى، شارح فصوص، مى گويد: جميع مراتبِ الهى و كونى از عقول و

نفوس كلى و جزئى و مراتب طبيعت تا آخر تنزّلات وجود، مرتبه انسان كامل است و از اين

رو، او خليفه خداست كه كتاب جامع كتب الهى و كونى مى باشد.( [6])

در رياض العارفين و رياض السياحه، به «انسان كامل»، «سواد اعظم»، «سيمرغ»،

«بحرمحيط»، «آفتاب»، «اكسير اعظم»، «خليفه خدا»، «جامِ جهان نما» و «صاحب زمان»

اطلاق شده است. درباره اين معنا (انسان كامل) مباحثِ بيش ترى مطرح خواهد شد.

د ـ انسان كبير: جهان و آنچه را در آن است «انسان كبير» مى گويند; چنانچه انسان را

«عالم صغير» مى خوانند.( [7])

هــ انسان مطلق : منظور همان انسان كامل است كه داراى اوصاف چهارگانه اقوال نيك،

افعال نيك، اخلاق نيك و معارف مى باشد.

3ـ خدا و انسان محتواى قرآن

با معرفت و شناختِ اجمالى از معناى «انسان»، در ادامه، ديدگاه سيدحيدر آملى درباره

انسان و مراتب و درجات او ذكر مى گردد. وى معتقد است كه در متن دين اسلام ـ يعنى

قرآن ـ دو چيز بيش تر نيامده است و آن دو عبارت است از: «خدا» و «انسان». ساير


86

معانى و معارف و حقايق هر چه هست يا درباره اسماى حُسناى خداى سبحان و مظاهر اسما و

صفات و افعالِ اوست و يا مربوط به افراد و مراتب انسان و درباره سير صعودى و يا

نزولى او و يا از قبيل درجات و دركات انسانى و ساير شؤون و عوالم انسان. و آيات

مربوط به انبيا(عليهم السلام) و افراد شيطانى مقابل آنان و مباحث نبوّت و ولايت و

معاد و اخلاق و احكام، همه مربوط به انسان است. و از آن جا كه انسان مظهر اسم جلال

و جمال الهى است، پس قرآن يك كلمه دارد و آن «حق تعالى» و مظاهرِ اوست. پس هو

الاوّل و الاخِر و الظاهر و الباطن. بنابراين، همه عالم جميل و زيباست. پس عالم

«نظام احسن» و قرآن «احسن الحديث» و انسان «احسن المخلوقين» و اين سه يك حقيقت بيش

نيست; چون قرآن صورت كتبى انسان و عالم است و عالم صورت تكوينى انسان و قرآن، و

انسان صورت نفسى عالم و قرآن; «الرّحمنُ عَلَّم القرآنَ خَلقَ الانسانَ.» پس در

عالم و انسان و قرآن جز خدا را نبايد ديد و جز او نمى توان يافت و جز او را نبايد

خواند; «يا هو يا من لا هو اِلّا هو.»( [8])

نه تنها كتاب الهى ما را با اين مقام والاى انسانى آشنا مى سازد، بلكه سنّت

معصومان(عليهم السلام) نيز در همين زمينه تبيين شده است. پس كتاب و سنّت، كه متنِ

اصلىِ دين را تشكيل مى دهند، آينه اى هستند كه اوج كمالات انسانى را نمايان مى

سازند و هر كه بخواهد عظمتِ انسان را ببيند، بايد به اين آينه نظر كند.

از ديدگاه سيدحيدر، كه به عنوان سخن گوى عرفاى شيعى مطرح است، معرفت حقيقى جز با

تأمّل در قرآن و حديث حاصل نمى شود و هيچ معرفتى نيست كه از امامان معصوم(عليهم

السلام)سرچشمه نگرفته باشد و هيچ سرّى وجود ندارد كه آنان معدن آن نبوده باشند. در

حقيقت، ائمّه اطهار(عليهم السلام) رؤساى شريعت، اهل طريقت و اقطاب اساطين حقيقتند.(

[9]) او با اين ديدِ خاص وقتى به آيات و روايات نظر مى افكند، برداشت ويژه اى پيدا

مى كند كه منحصر به شخصِ اوست.


87

درباب حديث نفس (مَنْ عَرَفَ نَفْسَهُ فقد عَرَفَ ربّه) كه مفسّران وجوه فراوانى از

آن به دست داده اند، او مى گويد: از اين حديث استفاده مى شود كه نفسِ انسان، مجلاى

حق است براى كسى كه در نفسِ خود تدبّر كند و قدر و منزلتِ آن را بشناسد. و با

جهالتش به خويشتن، به واسطه عدم معرفت و غفلت از عظمتِ آن و جهالت، از آينه بودن آن

بر پروردگارش، بدان ظلم نكند. ولى اين انسان، ظلوم و جهول است; چنانچه خداوند

فرمود: «اِنّا عَرَضْنَا الامانَةَ على السَّمواتِ و الارض و الجبالِ فَاَبَيْن

اَنْ يَحْمِلْنَها و اَشْفَقْنَ منها و حَملها الانسانُ اِنَّه كانَ ظلوماً جهولاً»

(احزاب: 72 ): همانا امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه كرديم، از حمل آن

سر باز زدند و بيمناك شدند و انسان آن را برداشت. همانا او ستمگرى نادان بود.

و اين است سرِّ قولِ خداوند كه فرمود : «سنُريهم آياتِنا فِى الآفاقِ و في

اَنفُسِهم حَتّى يتَبيّنَ لَهم اَنّه الحَقُّ» (فصلت: 53) ; به زودى آياتِ خود را

در سراسر گيتى و در خودشان به آنان نشان دهيم تا براى آن ها روشن شود كه همانا او

حق است.

«و فى انفسِكُم اَفلا تُبصرونَ» (ذاريات: 21) ; و(آياتى) در خودتان هست. آيا نمى

نگريد.

چگونه انسان اين چنين نباشد كه خالقش احسن الخالقين و انسان احسن المخلوقين است ;

«ثُمَّ اَنشأناهُ خَلقاً آخَر فتَباركَ اللّهُ احسَنُ الخالقينَ» (مؤمنون: 14) ; «و

لَقد خَلقنا الاِنسانَ في اَحسنِ تقويم.» (تين: 4) پس انسان بايد در تربيت و تزكيه

و تعالى خويش به سوى كمال بكوشد كه به بهترين دستور عمل كند كه قرآن باشد; «اللّهُ

نزَّل اَحسنَ الحديثِ كتاباً» (زمر: 23) ; «واتَّبعوااَحسنَ مااُنزلَ اِليكم مِن

رَبِّكم.» (زمر:55 ) پس براى انسان شايسته نيست كه در سلوك و رفتارش و در همه شوؤن

و حالاتش، به اعمال نيك قانع گردد،بلكه بايد به نيكوترين آن ها عمل نمايد; چنانچه

خداوند فرمود: «الّذى خَلقَ الموتَ و الحياةَ لِيبلوَكم اَيُّكُم اَحسنُ عملاً»

(ملك: 2) ; «الّذينَ يَستمعونَ القَولَ فيتّبعونَ اَحسنَه» (زمر: 18) ; «صبغةَ

اللّهِ و مَن اَحسنُ مِنَ اللّهِ صِبغة.» (بقره: 138) »( [10])


88

4ـ خلق انسان با اسماى حق تعالى و با نيكوترين صورت

در ميان انواع مخلوقاتِ الهى، انسان نوعِ منحصر به فردى است كه براى خلافت و

جانشينى خدا در گستره زمين خلق شده. بنابراين اشرف مخلوقات در زمين به حساب مى آيد.

هيچ موجودى، حتى فرشتگان، به بلنداى مقامِ او نمى رسند. پس در نظام تكوين، حرمتى را

كه انسان داراست، هيچ يك از مخلوقات واجد نيست، حتى قرآن و كعبه. همين معنا را

ميرحيدر آملى با الهام از آيات و روايات بسيار زيبا تبيين كرده است. ايشان پس از

بيان نحوه خلقت انسان و اجنّه و ملائكه چنين مى نويسد:

«خداوند سبحان ذاتش را به اسمى از اسما نناميد، مگر اين كه اسمش را براى انسان قرار

داد تا اين كه او نفع و بهره اش را از آن اسم ببرد و در عالم هستى، به مقدارى كه

لايق آن است، ظاهر سازد. و به همين جهت، برخى از مفسّرين قولِ خداوند را كه فرمود:

«خلق الله تعالى آدم على صورته» به همين معنا گرفته اند و گفته اند خدا او را خليفه

خودش در زمين قرار داد; زيرا زمين بر خلاف عالَم اعلى، عالمِ تغيير و استحاله است و

به خاطر همين تغيير و تحوّل، حكم همه اسماى الهى در زمين از او ظاهر مى گردد. و به

همين جهت، انسان در زمين خليفه خداست، نه در آسمان يا بهشت. و به همين خاطر، اسماى

الهى را به او تعليم داد و به فرشتگان امر فرمود كه در مقابلش سجده نمايند.»( [11])

شيخ صدوق در كتابِ كم نظير توحيد، كه آن را براى خواص به رشته تحرير درآورده اند،

درباب تفسير آيه «كل شىء هالكٌ الا وجهه» (توحيد صدوق، ص 152 ) از حضرت على(عليه

السلام)روايت مى كند كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) از مردى شنيدند كه به ديگرى

مى گفت: «خداوند چهره ات را و هر كه را شبيه توست قبيح گرداند. پيامبر(صلى الله

عليه وآله)فرمودند: «ساكت شو! اين حرف را نزن! چون خداوند آدم را به صورت خودش خلق

كرد.»

مرحوم صدوق در توضيح حديث مزبور مى گويند: مشبّهه ابتداى اين حديث را رها كردند و


89

قسم اخير را اخذ نمودند (اِنَّ اللّهَ خَلَق آدمَ على صورتِه) و خود گم راه شدند،

ديگران را نيز گم راه نمودند. ولى من مى گويم كه عرفاى ما در كتاب هايشان اين روايت

را در بيان حقيقت انسان و منزلت او گرفته اند و به همين دليل، اين حديث از منابِع

اصلى و اصول كلى براى عرفانِ نظرى و از موازين مهم در اثبات صحتِ برخى از كشفيات در

اطراف حقيقت انسان به شمار آمده است.( [12])

ملاّصدرا در تفسير آيه 97 سوره يس از پيامبر(صلى الله عليه وآله) روايتى را نقل مى

كند كه فرمود: «اِنَّ اللّهَ خلقَ آدمَ فَتجلّى فيه.» ( [13])

وازپيامبر(صلى الله عليه وآله)وعلى(عليه السلام)روايت شده است كه فرمودند: «المؤمنُ

مرآةُ المؤمِن.» ( [14])

و روشن است كه «مؤمن» از اسماى حسناى الهى است; چنانچه در آيه 23 سوره حشر مى

فرمايد: «هو اللّهُ الّذي لاالهَ اِلّا هُو المَلِكَ القُّدوسُ السَّلامُ المؤمنُ.»

و فرقى نيست كه «مؤمن» دوم خدا باشد و اوّل انسان كامل يا به عكس. و از اين سرّ و

حكمت غافل نشو.

محيى الدين در فصوص الحكم مى گويد: «خداوند آينه توست در ديدنت نفست را، و تو آينه

او هستى در ديدنش اسما و ظهور احكام اسما را.»( [15]) و قيصرى شارح فصوص گويد:

«براى اين كه عبد در ذاتِ حق، خودش را مى بيند و حق در عبداسماءش را.»( [16])

از رسولِ خدا(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه در شب معراج فرمودند:درشب معراج

پروردگارم را در نيكوترين صورت مشاهده كردم.( [17])

اين سخن اشاره است به صورت نفسش كه صورت انسان كامل باشد و نيكوتر از آن نيست;

چنانچه خداوند فرموده : «وَ صوّرَكم فاَحسنَ صوركُم» (تغابن:3) ; «فَتباركَ اللّهُ

اَحسنُ الخالقين.» (مؤمنون:14) ( [18]) اين روايت بسيار زيبا و ظريف است. ايشان مى

فرمايند: از مجموع روايات مزبور مى فهميم كه انسان مظهرِ تام خداوند تعالى است و

همه اسماى جمال و جلال در او يافت مى شود و اين كه حقيقت انسان، اسم اعظم جامع است.

پس انسان مثال تام براى خداوند سبحان در مقام ذات و فعل و صفت است. پس براى حق در


90

هر موجودى، ظهور خاصى است. ولى انسان ظهور تام و جامع همه ظهورات است و به همين

خاط«تلقى و برداشت سيد از ر، انسان خليفه خدا گرديد.»( [19])

5ـ صورتِ انسانى; بزرگ ترين حجّت خدا بر خلق

هر يك از پديده هاى نظام هستى آيت و نشانه خداوند متعال است و انسان برترين شاهد و

بزرگ ترين دليل بر وجود ذاتِ بارى تعالى. روايتى از دو معصوم بزرگوار ـ امام على و

امام صادق(عليهما السلام)ـ نقل شده كه فرمودند: صورت انسان بزرگ ترين دليلِ خداوند

بر خلقش مى باشد. و آن صورت انسانى كتابى است كه پروردگار با دستِ خويش نوشته اند و

آن قيافه و قالبى است كه خداوند با حكمت خود آن را بنا نموده است و آن صورت آدمى

مجموع صورت هاى عالميان است و اين انسان ملخص از; لوح محفوظ است و صورت انسان شاهد

بر هر عايتى است و او دليل هر منكرى است و او راه مستقيم به سوى هر خير و نيكى است

و اين صراط مستقيم و راه راست است تا ميان بهشت و جهنم امتداد دارد.( [20]) وقتى

انسان را با اين وجه نظر كنى و بخوانى، گويا همه هستى را خوانده اى و به مقصود خلقت

و غايت وجود پى برده اى; چون انسان، جامعِ جمعِ حقايق هستى است و مصحف كامل وجود و

بلكه همه چيز براى او و به خاطر او و چيزى از هستى خارج از او نيست; چنانچه قيصرى

در فصوص فرموده:

فالكل بالكل مربوط و ليس له عنه انفصال خذوا ما قلته عني

پس انسان عصاره وجود و خلاصه نظامِ آفرينش است. بدين روى، او بزرگ ترين دليل و حجّت

بر همه خلق مى باشد. پس غالبِ انكارات بشرى به دليل جهل از عظمتِ انسانى است; چون

وجود انسان بهترين آينه حق است و ممكن نيست كسى به اين آينه نظر كند و حق را نبيند.

6ـ انسان;نسخه كامل و مصحفِ جامع

«كون» يعنى وجود عالم از آن حيث كه موجود است. در اين عالم، خداوند اراده كرد كه

اعيان اسما را در موجودى قرار دهد كه جميع حقايق عالم از مفردات و مركّبات را دارا


91

باشد و امرِ اسما و صفات را كه عبارتند از مقتضيات افعال و خواص و لوازم آن اسما و

صفات را در انحصار گرفته باشد و آن «انسان كامل» است. پس «كونِ جامع»، انسان كامل

است كه به آدم مسمّا گرديد و غير او، احدى اين استعداد و قابليت را ندارد.»( [21])

در همين باب، مرحوم ميرحيدر مى گويد: «همه معارف بشرى موقوف بر شناخت خويش و مطالعه

كتاب نفس خويش است; چون در خارج، جز انسان موجودى نيست كه قابليت و استعداد اين را

داشته باشد كه مظهر ذاتِ كاملِ الهى باشد و محل كمالات لايتناهى قرار گيرد. پس

انسان نسخه جامع و صحيفه كامل الهى است و قابليت و استعداد اين را دارد كه مظهر ذات

الهى قرار گيرد و اين است معناى «انّا جعلناكَ خليفة» (ص: 26) و كلام پيامبر(صلى

الله عليه وآله): «خَلَق اللّهُ تعالى آدمَ على صورتِه» و «تَخلّقُوا بِاَخلاقِ

اللَّهِ.»

همه مخلوقات و آنچه در آسمان ها و زمين است مظهر بعضى از اسماى الهى مى باشند و

قابليت بعضى از كمالاتِ الهى را دارند; چنانچه خداوند فرمود: «و ما منّااِلّا وله

مقامٌ معلومٌ» (صافات: 164 )، در حالى كه انسان مظهر كل است; يعنى مظهر ذات و صفات

و افعال است و اين قول را هم راهى و معاضدت مى كند حديث قدسى و كلامِ وحيانى كه

فرمود:

زمين و آسمان گنجايش مرا ندارد ولى قلب بنده مؤمنم گنجايش مرا دارد.( [22])

مقصود از «امانت الهى» هم كه در آيه 72 سوره مباركه احزاب آمده، به اتفاق همه

محققان، خلافت الهى است كه حمل نكرد آن را مگر انسان (فَاَبَينَ اَنّ يَحملنَها و

اَشققنَ مِنها و حَملها الانسانُ ) و عدم حمل ديگران به دليل عدم قابليت و كمى

استعدادشان مى باشد. و خداوند نيز انسان را با اين قدرتش تعظيم نمود. و غرض از اين

تعظيم و تجليل بدون تصور مذمّت و منقصت در شأن انسانى آن است كه تو بدانى در عالم

خارج، هيچ كلمه الهى كاملى وجود ندارد جز تو و حقيقتِ تو كه مظهر ذات و اسما و صفات

الهى هستى و ممكن نيست مشاهده خداوند آن چنان كه هست در نفس الامر، مگر از كتاب


92

تو.( [23]) و اين است قول آن عارف:

انا القران و السبع المثاني و روح الروح لاروح الا روح الاواني

پس اين تأويل از كتاب انسانى تو را ارشاد مى كند به اين مكاشفات و مشاهدات و اين

گونه تأويل مخصوص اهل الله و راسخان در علم است كه به واسطه علوم كسبى و ظاهرى حاصل

نمى شود، بلكه با عنايات الهى به دست مى آيد كه خداوند دفعتاً يا تدريجاً به برخى

از بندگانش كه بخواهد، افاضه مى كند; «علم نورى است كه خداوند آن را در قلب هر يك

از بندگانش كه بخواهد وارد مى كند.»

بنابراين، با چنين بينشى مى توان به چند نكته اساسى دست يافت كه از نظر عرفانى، اين

عارف نامى را از ديگر عارفان و مفسّران ممتاز مى سازد:

الف. عظمت كتاب تكوين بسى برتر از كتاب تشريع است; يعنى مقام انسان و عظمتِ او از

تورات و انجيل و قرآن برتر است.

ب. در بسيارى از آيات كه لفظ «كتاب» آمده مثل خطاب خداوند به يحياى پيامبر(صلى الله

عليه وآله) كه فرمود :

«يا يحيى خُذِ الكتاب بِقّوة و آتَيناهُ الحُكم صَبيّاً» (مريم: 12) و آياتى از اين

قبيل ـ مقصود كتاب تورات و انجيل نيست.

ج. فقط كتاب تشريع نيست كه نياز به تأويل و تفسير دارد و داراى وجوه و بطون متعدد

است، بلكه كتابِ تكوين الهى، به ويژه انسان، نيازمند تفسير و تأويل است و افراد

برداشت هاى متعددى از آن دارند.

د ـ بهترين و كامل ترين تفسير «انسان»، تفسيرى است كه از وحى سرچشمه گرفته و مبتنى

بر امور وحيانى مى باشد.

بنابراين، پس از ذاتِ ربوبى كه منشأ هستى است، انسان كامل ترين نسخه و جامع ترين

صحيفه وجود به شمار مى رود.

7ـ مقصود از «كلماتِ آفاقى»

غالب مفسران و عالمان دين قايلند بر اين كه مراد از «كلمه» در كلام وحى، كنايه از

ماهيات و اعيان و حقايق و موجودات خارجى است و اطلاق اين لفظ در قرآن، بر همين

مصاديق خارجى است. و اگر چنين نبود و «كلمه» و «حروف» بر موجودات خارجى صدق نمى


93

كرد، هرگز انسان به حروف و كلمه و آيه نام گذارى نمى شد; چنانچه در حق پيامبر

ما(صلى الله عليه وآله) گفته شده است: «يس»، «طه» و امثال آن، و يا حضرت على(عليه

السلام) نمى فرمود: «اَنَا النقطةُ تحتَ الباءِ» و يا نمى فرمود : «اَنَا الم ذلكَ

الكتابُ، اَنَا كهيعص، اَنَا القرآنُ النّاطقُ، اَنَا كلمةُ اللّهِ العليا.» (

[24]) و يا در حق حضرت عيسى و مريم(عليه السلام) آمده است : «و جعلنَا ابنَ مريمَ و

أمَّه آيةً» (مؤمنون: 50) و نيز حضرت على(عليه السلام) فرمود : «اَنَا آيةُ

الجَبّار، اَنا فلكُ الاِقتدارِ» ( [25]) و خود را «آيه الهى» ناميد.

در تأييد اين سخن، همين آيه كافى است كه خداوند فرمود : «قُل لَو كانَ البحرُ

مداداً لِكلماتِ رَبّي لَنفدَ البَحرُ قَبلَ اَن تَنفذَ كلماتُ ربّي و لو جِئنا

بِمثلِه مَدداً.» (كهف: 109)

هر كس با كم ترين تأمّل و تفكرى مى فهمد كه مراد اين آيه اشاره به كلمات قرآن و

تورات و انجيل و زبور و صحف و مطلق كتاب هايى كه از آسمان نازل شده، نيست; چون همه

آن ها قابل نفاد و انتها مى باشد و باقى نمى ماند مگر «كلمات آفاقى» كه «موجودات و

ممكنات غيرقابل نفاد» خوانده مى شوند. و اين معنا از قول خداند متعال به دست مى آيد

كه فرمود : «انَّ في ذلكَ لَذكرى لِمنَ كانَ له قلبٌ اَو القَى السَّمعَ و هو

شهيدٌ.» (ق: 37)( [26])

پس «كلمه» نسبت به قرآن، يعنى هيأت هاى جامعى كه از حروف بسيط تركيب يافته و بر

معنا يا معانى دلالت مى نمايد. و اما نسبت به آفاق (كلمات آفاقى)، يعنى هيآتى كه از

بسايط عالم و مفردات آن تركيب يافته كه ذاتش به برخى از اسما و صفات بر معرفت

پروردگارش دلالت مى كند; همانند ملائكه و اجنّه. اما به تمام اسما و صفات دلالت بر

معرفت خالقش مى كند همانند انسان.

دليل آن كه ساير موجودات به برخى از اسما و صفات بر معرفت خالق دلالت دارند اين

كلام الهى است كه فرمود : «و نحنُ نُسبِحُّ بِحمدكَ و نقدِّسُ لكَ.» (بقره:30 ) و


94

دليل آن كه انسان به جميع اسما و صفات راه نما و دليل است، اين سخن خداوند است كه

فرمود: «وَ علَّم آدمَ الاسماءَ كُلَّها.» (بقره: 31) و اين است حقيقت كلمات آفاقى.

با اين بيان، توجه به اين نكته ضرورى است كه جامع جميع اسما و صفات بودنِ انسان دو

گونه است: گاهى به صورت بالقوّه مى باشد ـ مثل همه انسان ها ـ و گاهى به صورت

بالفعل است كه آن در وجود انسانِ كامل از انبيا و رسولان(عليهم السلام) و اوليا و

عرفا محقق است بر حسب طبقات خودشان و مراتب و درجاتى كه دارا هستند. و هر كه چنين

باشد او اعظم از ديگران است و به همين دليل خداوند فرمود: ما برخى از انبيا را بر

برخى ديگر برترى داديم. (بقره: 252) و چون پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) بالفعل

مظهر همه اسما بود، خداوند او را بر ساير انبيا(عليهم السلام) برترى بخشيد و او را

خاتم همه آنان قرار داد; چنانچه خود فرمود: «كنتُ نبيّاً و آدمُ بينَ الماء و

الطينِ» و يا فرمود: «انىَّ اوّلُهم خَلْقاً و آخرهم بَعثاً.» ( [27])

8ـ كلمه تامّه و غيرتامّه

براى كلمه آفاقى دو اعتبار است: تامّه و غيرتامّه. مراد از «كلمه تامه» انسان و

«كلمه غير تامه» ساير موجودات است. از ديدگاه سيدحيدر، انسان، كه جزء كلمات تامّه

محسوب مى گردد، به دو گروه قابل تقسيم مى باشد. و همه انسان ها در عالم خارج، جزو

يكى از اين دسته اند: دسته اول، كلمه تامّه طيّبه و دسته دوم كلمه تامّه خبيثه.

ايشان سپس با توجه به آيات و روايات، به توصيف و تبيين اين دو قشر پرداخته، چنين مى

فرمايد:

1. آن دسته از انسان ها كه جزو كلمه تامّه طيّبه به شمار مى آيند، كسانى هستند كه

داراى ارواح كامل و نفوس شريف طاهره بوده و عروج و صعود به سوى حضرت حق تعالى براى

آنان حاصل است; «اليهِ يَصعَدُ الكلم الطَيّبُ.» (فاطر: 10)

ايشان در واقع، همان انبيا و رسولان(عليهم السلام) و اوليا و كمّلين از بندگان مى

باشند كه آيه «يا ايتها النفس المطمئنّة ارجعى الى ربك راضية مرضيّة» (فجر: 28 )

اشاره به آن هاست.


95

2. آن گروه كه جزو كلمه تامّه خبيثه مى باشند از مسير حق دور هستند و در حجاب به سر

مى برند و براى آن ها صعود و عروجى نيست.

اين دو دسته را خداوند در قرآن چنين ترسيم نموده است: «اَلَم تَركَيفَ ضَربَ اللّهُ

مثلاً كلمةً طيّبةً كشجرة طيّبة اَصلُها ثابتٌ و فَرعُها فِى السّماءِ... وَ مَثلُ

كلمة خبيثة كشجرة خبيثة اجتُثَّتْ مِن فوقِ الارضِ مَا لَها مِن قرار.» (ابراهيم:

24 و 26)

در اين كه انبيا(عليهم السلام) كلمات تامّه مى باشند و مقامات و درجات با عنايت هاى

الهى ـ نه با مجاهده و تلاش ـ براى آنان حاصل است، شواهد متعددى از آيات الهى در

اين باره حكايت دارد كه به چند مورد اشاره مى شود:

الف. خداوند درباره حضرت عيسى(عليه السلام) مى فرمايند : «اِنّما المسيحُ عيسىَ بنُ

مريم رسول اللّهِ و كلمته الَقاها اِلى مريمَ.» (نساء: 171)

و يا فرمود : «وَجيهاً فِى الدّنيا و الآخرةِ و منَ المُقربينَ.» (آل عمران: 45)

و سخن او در ابتداى زندگى اين بود كه «اِنّي عبدُاللّهِ آتانِىَ الكتابَ وجَعلَني

نَبيّاً.» (مريم:30)

همه اين آيات نشان مى دهد كه اگر حضرت عيسى(عليه السلام) كامل بالفعل نبود، هرگز

نمى توانست در گهواره سخن بگويد و يا قرب و وجاهت او در دنيا و آخرت تأمين و تضمين

نمى گرديد.

ب. قرآن درباره يحياى پيامبر(عليه السلام)مى فرمايد: «يا يَحيى خُذِالكتابَ بقُوّة

و آتَيناهُ الحُكمَ صَبِّياً.» (مريم: 12)

اين كه خداوند فرمود ما در سن كودكى به او مقام نبوّت عطا كرديم مى فهماند كه ظهور

انبيا و رسل(عليهم السلام) متوقف بر مجاهده و رياضت و طول مدّت نمى باشد، اگرچه

براى برخى از انبيا(عليهم السلام)چنين بوده، ولى بيش تر آنان به واسطه عنايات و

توجهات الهى به اين مقام نايل آمده اند; چنانچه خداوند فرمود: «هَذا عطاؤُنا

فَامنُن اَو اَمسِكْ بِغيرِ حساب.» (ص: 39)

ج. و نيز درباره حضرت ابراهيم(عليه السلام)چنين آمده است: «و اِذابتَلى ابراهيمَ

ربّهُ بكلمات فاَتَمَّهُنَّ.» (بقره: 124)( [28])

همه اين آيات و نيز رواياتى كه در اين باب وارد شده بهترين دليل و شاهد بر اين

مدّعا است كه عالى ترين مرتبه كمال در نظامِ هستى، براى انسان است و كامل ترين نفوس


96

از آنِ انبيا و اولياى الهى(عليهم السلام)مى باشد.

غرضِ اصلى از خلقت انسان و دوام و بقاى هستى وجود «انسان كامل» است و انتهاى خلقت

در اين نظام، زمانى است كه عرصه زمين از وجود «انسان كامل» خالى گردد; زيرا خداوند

در اين آيات، از كلمات، وجود انبيا و رسل(عليهم السلام) را با جميع كمالات و

مقاماتى كه داشتند، اراده كرده است.

9ـ طهارت فطرى انسان

با توجه به مطالبى كه بيان شد، اين نكته به دست مى آيد كه انسان از طهارت باطنى و

قداست روحى برخوردار است و اساسِ خلقتِ او بر پاكى و قداست مى باشد، اما به تدريج،

بر اثر اعتقادات فاسد و اعمال زشت و دورى از اوامر شرعى، سير قهقرايى را پيش مى

گيرد. اگر او در همين دنيا قداست و طهارت فطرى خود را حفظ كند و نگذارد اين طهارت،

دست خوش پليدى هاى اخلاقى و اعتقادى گردد، در حقيقت، در بهشت سكونت دارد و دارِ

دنيا براى او بهشتِ موقتى است تا به جنة المأواى حق نايل شود. پس مؤمن با صيانت از

اصل و فطرتِ خويش، هميشه در سرور و ابتهاج است و كافر با دورى از اصل خويش دايم در

عذاب و اضطراب.

«سرايى كه انسان در آن سكنا گزيد بهشت بود كه اين اشاره است به افاضه قوّه عاقله بر

او. آدمى مادام كه مراعى اوامر الهى بوده و از فطرتِ اصلى خود منحرف نگردد و از

عبادتش اعراض نكرده و توجه به غير حق پيدا نكند در بهشت است تا زمانى كه به بهشت

جاودانى برگردد، هر چند كه بهشت داراى مراتب است; چنانچه خداوند فرمود: براى ايشان

(افرادى متقى و خداترس) كاخ و عمارت ها (در بهشت) بالاى يكديگر بنا شده كه در جلو

آن عمارت نهرهاى آب جارى است. (زمر: 20)

و به خاطر همين، پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمودند: «كلُّ مولود يُولَدُ علىَ

الفطرةِ و اِنّما ابواهما اللّذانِ يُهوِّدانِه و يُنصّرانِه .» كه اين حديث را

فريقين نقل كرده اند.( [29])

پس قبل از اين كه نفس انسانى جواذب خارجيه از قبيل اعتقادات فاسده و هيآت پست و


97

رذيله را به خود بگيرد، كمالات زيادى را دارا بوده و ابتهاجات عقلى و معارف كلى را

واجد است و در محل امنى در بهشت قرار دارد كه هيچ گونه حزن و خوفى در آن نيست.»(

[30])

10ـ آفرينش انسان براى عالم غيب و شهادت

در اين كه آيا انسان در عالم ماده مى تواند به برخى از حقايق غيرمادى دست يابد يا

اين كه مقامش محدود به عالم شهادت است، ميان متفكران اتفاق نظر نيست; عده اى از

انديشمندان وصول به برخى از واقعيات و حقايق را در اين عالم با همين ابزار شناخت

براى انسان منكر شده اند و معتقد گشته اند به اين كه تا وقتى روح از بدن مفارقت

نكند حجاب حقايق برداشته نمى شود. بنابراين، انسان در حيات مادى خويش، با معقولات و

امور ذهنى و محسوسات و امور حسى در ارتباط بوده و خارج از قلمرو عقل و حس هيچ

معرفتى براى انسان حاصل نگرديده است. اما در مقابل اين تفكر، ديدگاه عرفا است كه

معتقدند انسان معرفتش منحصر به ابزار حس و عقل نبوده، بلكه وراى اين معرفت، بصيرتى

است كه از طريق قلب و دل به دست مى آيد. با قوّه بصيرت، مى توان به عالم غيب واصل

شد و به برترين معارف دست يافت. تبيين دقيق و واقع بينانه ميرحيدر آملى، كه غايت

ژرف نگرى در بُعد انسان شناسى و معرفت شناسى او را نمايان مى سازد، اين است كه

«خداوند انسان را براى هر دو عالم خلق كرد: عالم غيب و شهادت يا ملك و ملكوت و يا

امر و خلق و براى مشاهده هر كدام از اين دو عالم، به او چشمى عطا نمود مناسب همان

عالم.

چشمى كه براى مشاهده عالم غيب به او داده شد «بصيرت» ناميده شد; (اى رسول ما) بگو

طريقه من و پيروانم همين است كه خلق را به خدا با بينايى و بصيرت دعوت كنم. (يوسف:

108)

چشم و عينى كه براى مشاهده عالم شهادت باشد «بصر» ناميده مى شود; او خدايى است كه

شما را از شكم هاى مادرانتان خارج نموده در حالى كه چيزى نمى دانستيد و بريا شما


98

گوش و چشم و قلب هايى قرار داد تا شايد شكرگذار باشيد. (نحل: 78)

چشم براى مشاهده عالم عين و امور مادى بوده و اقتضاى او ديدن است. مشاهده با آن

حاصل نمى شود، مگر بعد از ازاله موانع و رفع حجاب بين چشم و شىء مرئى (مرئيات) و

حصول نور ديگر علاوه بر نورى كه چشم دارد; مثل نور آفتاب و ماه و ستارگان و آتش و

امثال آن.»( [31])

پس اقتضاى رؤيت اشياى خارجى با چشم سر (بصر) وجود نور كافى و نبودن موانع مى باشد

كه اين بديهى است. اما اقتضاى بصيرت چيست؟ ايشان مى فرمايد: «چشمى كه براى مشاهده

عالم غيب است، اگرچه شأنش ديدنِ آن عالم است و ليكن آن رؤيت ممكن نمى شود، مگر بعد

از ازاله موانع و رفع حجاب بين او و آن عالم و حصول نور ديگر غير از نور خودش كه آن

نورِ حق است يا نور قدسى يا روحِ اعظم يا عقل كلى و امثال آن; چنانچه خداوند فرمود:

آن روز مردان و زنان منافق به اهل ايمان گويند شتاب نكنيد و به ما فرصتى دهيد تا ما

از نور شما روشنايى برگيريم. در جواب به آن ها گفته شود، برگرديد (به دنيا) و از آن

جا نور طاعت طلب كنيد.(حديد: 13)

و يا اين كه در آيه ذيگر فرمود: و هر كه را خداى نور (علم و معرفت و ايمان) نبخشد،

هرگز روشنى نخواهد يافت. (نور: 40)( [32])

براى رفع و ازاله موانع ميان بصيرت با عالمِ غيب، عواملى وجود دارد كه در حدِّ خود

بسيار مؤثر است، به گونه اى كه بدون آن علل و عوامل، هرگز رؤيتى حاصل نمى گردد. از

ديدگاه او، آن عوامل عبارت است از: تقوا، رياضت، خلوت و عزلت، با حفظ اين عوامل

چهارگانه، انوار عالم روحانى و آنچه از عجايب و غرايب در آن است، مشاهده مى شود. به

واسطه محصول اين انوار، مشاهدات ازليّه و مكاشفات حقيقيه به دست مى آيد; يعنى رؤيت

عالم غيب به صورت مستمر و مداوم و نه موقت و مقطعى; چنانچه در قول خداوند آمده است:

«الّذينَ هُم على صلاتِهم دائمون.» (معارج: 23)


99

و در روايتى از حضرت على(عليه السلام) آمده است: اگر پرده ها كنار زده شود بر يقين

من اضافه نخواهد شد.( [33])

در سخن عارفى نيز آمده است: زمانى كه پروردگارم را ديدم شكى در آن نكردم.( [34])

براى اين گروه حجابى وجود ندارد تا رفع گردد; چون بصيرت بادوام و استقرار تقوا و

رياضت و خلوت و عزلت حاصل شده است.( [35]) روايات عديده اى بر اين مطلب تصريح دارد

كه به برخى از آن ها اشاره مى شود:

از رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده است: هيچ قلبى نيست مگر اين كه

براى او دو چشم و دو گوش است. هر گاه خداوند خير بنده اى را بخواهد دو چشم قلب او

را مى گشايد تا بدان واسطه ملكوت (حقايق) را مشاهده نمايند.( [36])

و نيز فرموده اند: اگر شياطينى بر اطراف دل هاى افراد گردش نمى كردند، آنان ملكوت

را مشاهده مى كردند.( [37])

از عيساى پيامبر(عليه السلام) منقول است كه فرمودند: «نگوييد علم در آسمان است كه

كسى صعود نمايد و آن را بياورد و يا در زيرزمين است كه كسى در آن نزول نموده و آن

را دست يابد و نه اين كه در پشت دريا باشد و به درياها گذر نمايد و بدان برسد، علم

در قلوب شما ذخيره و جاسازى شده در مقابل خداوند خود را به آداب روحانيين مؤدب

ساخته و نيز خويشتن را متخلّق به اخلاق صدّيقين كنيد كه در اين صورت، علم در قلوب

شما ظاهر شده و وجود شما را مى پوشاند.»( [38])

و اين كلامِ پيامبر(صلى الله عليه وآله) معروف است كه فرمودند: چشم من مى خوابد ولى

قلبم بيدار است. اين سخن ناظر به همين نكته است; يعنى عين باصره ايشان بسته مى شود،

اما ديده دل آن حضرت هميشه مفتوح است.

پس صاحب بصيرت شاهد عالمِ غيب است با ديده دل، نه با چشم سر; چنانچه در عبارتى

منظوم آمده است:

پنبه از گوش بدر كن كه همي گويد يار من چو اندر نظرم چند به هر جا بيني

ديده از ما طلب و چهره بدان

نتيجه سخن آن كه براى رؤيت عالم شهود شرايطى لازم است و براى ديدن عالم غيب،


100

تمهيداتى ديگر. مهم ترين شرط براى مشاهده امور غيبيّه و شهود معنوى و معرفت حقيقى

ذكر و ياد حق است كه تحت عنوان عوامل و علل اربعه (تقوا، رياضت، خلوت و عزلت) بيان

شد.

با اين وصف، روشن مى گردد كه در ميان ذكر و عين باصره هيچ مناسبتى نيست و اين كه

خداوند فرمود «و مَن اعرَضَ عَن ذكري فَاِنَّ له معيشةً ضَنكاً و نَحشرهُ يومَ

القيامةِ اَعمى» (طه: 124) ; روى گردانى از ياد من موجب كورى و نابينايى مى گردد،

مراد نابينايى عين باصره نيست; چون ذكر حق از شرايط رؤيت عالم شهادت نيست، بلكه شرط

اصلىِ رؤيت عالم غيب است. پس به واسطه ذكر، بينايى و نورانيت قلب و معرفتِ حقيقى

حاصل آيد و حجب مانعه به واسطه اعراض از ذكر مى باشد، نه اين كه اعراض از ذكر موجب

حجبِ از عين باصره گردد.»( [39])


101

11ـ اصناف هفت گانه انسان ها

افراد انسانى در زندگى مادى، بنابر منزلتى كه دارند، اشتغالاتى براى خود برگزيده،

به صنفى از اصناف درمى آيند. اين گروه ها و اصنافِ از مردم مى توانند از جهات

متعددى قابل تقسيم باشند و تعداد آن نيز شايد محدود و متعيّن نباشد كه بتوان دقيقاً

آن را در عددِ خاصى مشخص نمود. بدين روى، در تعيين صنوف انسان ها اتفاق نظر نيست.

فلاسفه و عرفا هر كدام با شواهد عقلى و نقلى، اصنافى را احصا نموده و در آثار خود

بيان داشته اند. صاحب تفسير عرفانى محيط الاعظم و اثر نورانى جامع الاسرار معتقدند

كه همه مردم در هفت صنف متعيّن مى باشند و هيچ فردى از افراد انسانى از اين هفت صنف

خارج نيست. جالب آن كه ايشان اين هفت صنف را به هفت ستاره و سياره متعلق مى داند و

مى فرمايد كه هر يك از اين گروه ها به يك ستاره يا سياره مشخصى مرتبط و متعلّق است.

اين صنوف هفت گانه عبارت است از:

1. صاحبان امر و نهى از سلاطين و پادشاهان كه به خورشيد تعلق دارند;

2. صاحبان شمشير و صلاح از فرماندهان و سربازان كه به مريخ تعلق دارند;

3. صاحبان قلم و حساب و متصرفان كه به عطارد متعلق مى باشند;

4. اهل علم و صاحب نظران و اهل تدبير و رأى و مصلحان در امور معاش ـ مثل وزراء و

قضات و علما ـ كه به سياره مشترى مرتبط مى باشند;

5. صاحبان زراعات و بنايات و كوه نشينان و ساكنان غارها كه به زحل متعلقند;

6. افرادى كه با لهو و طرب و لذت و زينت زندگى را سپرى مى سازند كه به زهره تعلق

دارند;

7. صاحبان سفر در درياها و مسافران و فرستاده شدگان براى امرى و غيرايشان كه به قمر

ارتباط دارند.( [40])

براى ايشان (صنوف هفت گانه) هفتاد نوع وابستگى و تعلق مادى وجود دارد كه مانع آن ها

به سوى كمال است. در روايتى از پيامبر(صلى الله عليه وآله)، به اين حجب و موانع


102

اشاره شده كه فرمودند: «اِنَّ لِله تعالى سبعينَ حجاباً من نور و ظلمة.»( [41]) اين

موانع و روادع به حجب نوريه و ظلمانيه تقسيم شده اند كه حجب نوريه عبارتند از: نفوس

و اولاد و زوج ها و مادران و علومى كه براى غيرخدا باشد. و حجاب هاى ظلمانى، دنانير

و دراهم و املاك و حيوانات و غيراين ها مى باشند.

در حديثى ديگر، از رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) وارد شده است كه اين موانع

را هفتاد هزار دانسته اند.( [42])

البته اين روايت با حديث سابق قابل جمع است; بدين صورت كه هر يك از حجاب هاى هفت

گانه داراى هزار حجاب باشد.

اين ديدگاه با نظر ديگر عرفا متفاوت است; چنانچه سيدميرحيدر آملى مى فرمايد: «وقتى

ما با تحقيق به اين نكته رسيديم، به كلام امام غزالى در مشكاة الانوار و شيخ نجم

الدين رازى در مرصاد العباد اطلاع پيدا كرديم كه نظرشان با تحقيق ما مخالف است و ما

بر آن شديم تا حق را بيابيم، اين دو امام هر چند در مقام عالى از عرفان قرار دارند،

ولى براى شخصى مثل من نيست كه تقليد از آن ها بنمايم و حجابى در طلب حق و مسامحه اى

در ارشاد خلق براى من نيست.

در باب سخن غزالى، چون خودش اعتراف به عجز خود نمود و گفت من حديث را نمى فهمم،

بحثى با او ندارم; چون با حاكم بايد بحث نمود، نه با عاجز; چه اين كه براى عاجز

حكمى نيست.

و اما درباره سخن شيخ نجم الدين رازى، بايد گفت كه اولاً، كلام او مبتنى بر قدم

ارواح بشرى است كه اين رأى افلاطون و تابعين اوست كه با برهان ثابت نشده است،

درحالى كه محققين از حكماى بعد از افلاطون همانند ارسطو و پيروانِ او، معتقد به

حدوث ارواح بوده و بر مدعاى خود دليل اقامه نمودند. ثانياً، قدم ارواح يا مبتنى بر

نقل است كه روايات در اين باب اختلاف دارند و نمى توان بدان تمسّك كرد و يا ابتناى

آن بر كشف و مشاهده است كه اين را با برهان متعرض نشدند.»( [43])


103

نتيجه بحث

از آنچه بيان شد مى توان استنتاج نمود كه انسان در منظر ميرحيدر آملى(رحمه الله) يك

موجود متعارف نيست كه در عرض ساير پديده ها و موجودات باشد و شخصيت آدمى به امور

مادى محدود و محصور نشده تا به واسطه علوم روانى و طبيعى بتوان شخصيتِ وجودى او را

مورد بررسى قرار داد، بلكه انسان از ديدگاه ايشان، مظهر تامّ اسماى الهى، آينه تمام

نماى ذاتِ حق در نظام هستى، برترين شاهد و بزرگ ترين حجت بر وجودِ ذاتِ بارى، جامع

جميع حقايق هستى و صحيفه كامل وجود، نسخه كامل و عصاره نظام تكوين، مصداق تام كلمه

آفاقى و داراى طهارتِ فطرى و قداستِ روحى است كه با دور نماندن از آن دايم در بهجت

و سرور است و با فاصله از آن هميشه در حال نزول.

آدمى براى عالم غيب و شهود است و واجد دو عين بصر و بصيرت براى رؤيت ملك و ملكوت. و

با توجه به اهتمام و امهالى كه در ترفيع مقام خويش دارد، به اصناف هفت گانه متعين

مى گردد.

انسان در دنيا و آخرت، داراى درجات و دركاتى است كه با عقيده و عمل خويش يا به سمتِ

درجات صعود مى كند و يا به طرف دركات در حال نزول است.

از ديدگاه ايشان و همه عرفا، معرفت به شخصيت انسان فقط از طريق وحى و ارشادات كلام

وحيانى مقدور است و شناخت حق از همين مسير و علم به حقيقت انسان حاصل مى شود. n


104

پى نوشت‌ها

1ـ سيدميرحيدر آملى، جامع الاسرار، ص 39، مقدمه

2ـ دكتر سيدجعفر سجادى، فرهنگ معارف اسلامى، ج 1، ص 316

3ـ ابن رشد، تهافت التهافت، ص 127

4ـ تاج الدين حسين بن حسن خوارزمى، شرح فصوص الحكم، ج 1، ص 66

5ـ ر. ك. به: فرهنگ معارف، ج 1، ص 316

6ـ شرح فصوص، ص 10

7ـ اخوان الصفا، رسائل اخوان الصفا، ج 2، ص 30

8ـ سيدميرحيدر آملى، محيط الاعظم، ج 1، ص 136

9ـ جامع الاسرار، ص 34

10 و 11ـ محيط الاعظم، ج 1، ص 137 / ج 2، ص 53 ـ 58

12ـ التوحيد، ص 152 ـ 153

13ـ محيط الاعظم، ج 1، ص 245 / توحيد صدوق، ص 103

14ـ بحار، ج 74، ص 270

15ـ به نقل از محيط الاعظم، ج 2، ص 55

16ـ شرح فصوص قيصرى، ص 107; براى تفصيل بحث، ر. ك. به: حاشيه تفسير محيط، ج 2، ص 54

به بعد.

17ـ كنزالعمال، ج 11، ص 228

18 الى 20ـ محيط الاعظم، ج 1، ص 246 به بعد / ج 2، ص 54 / ج 1، ص 254; ج 2، ص 55

21ـ شرح فصوص قيصرى، ص 93

22ـ فصوص الحكم، شرح خوارزمى، ج 1، ص 55

23ـ اين حديث قدسى را ابن ابى جمهور در عوالى اللئالى، ج 4، ص 7 و فيض كاشانى در

المحجة البيضاء، ج 5، ص 26 و غزالى در احياء العلوم، ج 3، ص 15 و مجلسى در

بحارالانوار، ج 70، ص 60، بيان داشته اند.

24ـ محيط الاعظم، ج 1، ص 255 ـ 257

25ـ ابن عربى، فتوحات مكيه، ج 1، ص 184

26 الى 29ـ همان مأخذ (محيط الاعظم، ج 1، ص 255 ـ 257) / ج 1، ص 212 ـ 225 / ج 2، ص

450 / ج 2، ص 451 ـ 454

30ـ بيهقى، سنن، ج 6، ص 202 / شيخ صدوق، توحيد، باب فطرة الله، حديث 9، ص 330

31ـ محيط الاعظم، ج 2، ص 294 / شرح فصوص خوارزمى، ج 1، ص 38

32 و 33ـ محيط الاعظم، ج 1، ص 270

34ـ غررالحكم آمدى، ج 5، ص 108


105

35و36ـ محيط الاعظم،ج1،ص 272/ج 1،ص272

37ـ شرح فصوص خوارزمى، ج 1، ص 230

38ـ احياءالعلوم،ج 1، ص 232 و 284; ج 3، ص 9

39ـ محيط الاعظم، ج 1، ص 273

40ـ شرح فصوص خوارزمى، ج 1، ص 230

41 و 42ـ محيط الاعظم، ج 1، ص 274 / ج 1، ص 310 ـ 312

43 و 44ـ كنزالعمال، ج 10، ص 369

45ـ همان، ج 1، ص 312 ـ 316; براى تحقيق بيش تر، ر. ك. به: شرح فصوص خوارزمى، ج 1،

ص 55 به بعد.

فهرست آيات
و لقد خلقنا الانسان من سلالة من طين‏4
لقد خلقنا الانسان من صلصال من حماء مسنون‏5
خلق الانسان من صلصال كالفخار5
هل اتى على الانسان حين من الدهر لم يكن شيئا مذكورا6
خلق الانسان من نطفة...9
ثم خلقنا النطفة علقة فخلقنا العلقة مضغة فخلقنا المضغة عظاما فكسونا العظام لحما ثم انشاناه خلقا آخر ...9
الذي احسن كل شي‏ء خلقه‏11
ا فحسبتم انما خلقناكم عبثا و انكم الينا لا ترجعون‏12
ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون‏12
هو انشاءكم من الارض و استعمركم فيها فاستغفروه‏13
يا ايها الناس اتقوا ربكم الذي خلقكم من نفس واحدة و خلق منها زوجها...14
و اذ قال للملائكة اني جاعل في الارض خليفة...14
لقد كرمنا بني آدم وحملناهم في البر والبحر و رزقناهم من الطيبات و فضلناهم على كثير ممن خلقنا تفصيلا39
الم ترو ا ان الله سخر لكم ما في السماوات‏وما في الارض‏40
و انا منا الصالحون ومنا دون ذلك...41
و انا منا المسلمون‏ومنا القاسطون‏41
قل اوحي الي انه استمع نفر من الجن فقالوا انا سمعنا قرآنا عجبا يهدي الى الرشد فامنا به...41
بل‏عباد مكرمون. لا يسبقونه بالقول وهم بامره يعملون‏41
ان عليكم لحافظين. كراما كاتبين. يعلمون ما تفعلون‏42
ثم انشاناه خلقا آخر فتبارك الله احسن الخالقين‏42
فاذا سويته ونفخت فيه من روحي فقعوا له ساجدين‏42
يتفكرون في خلق السماوات والارض‏47
يا بني آدم اما ياتينكم رسل منكم يقصون عليكم آياتي...48
واذ قلنا للملائكة اسجدوا لادم فسجدوا الا ابليس...48
ثم جعلناكم خلائف فى الارض من بعدهم لننظر كيف تعملون73
و نبلوكم بالشر و الخير فتنة; 74
فلا تعجبك اموالهم و لا اولادهم انما يريد الله ليعذبهم بما فى الحيوة الدنيا وتزهق انفسهم وهم ...76