فهرست عناوين فهرست آيات فهرست روايات فهرست اشعار

1
 
انفال و آثار آن در اسلام
فهرست عناوين
پيشگفتار2
     پاورقي5
فصل اوّل كلّياتى درباره انفال6
     معناى لغوىِ انفال6
     معناى لغوى غنيمت 6
     قدر جامع اقوال لغويين درباره نفل و غنيمت7
     معناى لغوى فى‏ء7
     أنفال از نظر تفسير8
     مفهوم آيه أنفال9
     جمع بين مضمون آيات مربوط به أنفال9
فصل دوم أنفال از نظر فقه شيعه14
     معناى اصطلاحى أنفال14
     مصاديق أنفال از نظر فقه شيعه15
      1- في‏ء15
      2- زمين‏هاى موات17
      3 - آبادى‏هايى كه صاحب ندارد18
      4 - قله‏ها، وسط درّه‏ها و جنگل‏ها19
      5- صفايا و قطايع20
      6- غنيمتى كه مجاهدان بدون اذن امام به‏دست آورند21
      7- ارث كسى كه وارث ندارد22
      8- معادن23
      9- درياها و بيابان‏هاى لم يزرع27
      10- خمس از ثروت‏هايى است كه به امام تعلّق دارد و از أنفال است28
     تقسيم خمس30
     ادلّه‏اى كه مى‏گويد تمام خمس از آنِ امام است‏(116)30
فصل سوم انفال از نظر اهل سنّت37
     مقارنه بين گفتار شيعه و اهل سنّت در مورد «أنفال»39
      1- في‏ء39
      2- صفايا و قطايع39
      3- اراضى موات40
      4- معادن و جنگل‏ها42
      5- ميراث كسى كه وارث ندارد43
      6- غنايمى كه بدون اذن امام به دست آيد44
فصل چهارم انفال در عصر پيامبر اكرم(ص)47
     الف- وصيت مخيريق47
     ب- فدك‏(9)48
     ج- صفى49
     د- اراضى موات49
     ه- معادن49
     و- جنگل‏ها49
فصل پنجم انفال در زمان خلفا52
     الف- انفال در زمان خليفه اول52
     تحليلى درباره «فدك»54
     اقامه دعوى‏ به «فدك» اختصاص نداشت57
     ب- انفال در زمان خليفه دوم65
     ج- انفال در زمان خلافت عثمان67
فصل ششم چگونگى مصرف انفال و تقسيم عطايا در زمان رسول‏الله(ص) و خلفاى اربعه74
     چگونگى مصرف انفال و تقسيم عطايا در عصر رسول‏خدا(ص)74
     مصارف انفال و اموال دولتى كه مورد توجّه پيامبر بود74
     چگونگى تقسيم فى‏ء و عطايا در زمان ابى‏بكر77
     تقسيم عطايا و انفال در زمان خليفه دوّم 78
     تقسيم فى‏ء و عوايد دولتى در عصر خليفه سوم80
     چگونگى اموال وفى‏ء وتقسيم آن‏در عصرخلافت‏حضرت على(ع)82
فصل هفتم مصارف أنفال از نظر فقهاى اهل سنّت و «اقطاع» و «حمى»93
     نقد و بررسى قول ابى‏حنيفه و مالك94
     اقطاعات در اسلام95
     اقطاع در زمين‏هاى خراج 96
     «حمى‏» در اسلام96
فصل هشتم‏مشتركات99
      1- راه‏ها99
      2- مساجد101
     فضيلت و احكام مسجد102
     آب و احكام آن104
     حكم آب مباح در نهر مملوك108
     نتيجه بحث درباره آب‏ها109
     مقايسه‏اى بين قول شيخ(ره) و قول شهيد صدر(ره)110
     چگونگى بهره‏مند شدن از آب‏هاى سطح زمين110
     توضيحى درباره آب‏هاى مباح 111
     بررسى روايات مورد بحث112
فصل نهم آثار انفال117
     ولايت پيامبر و امام117
     برخى از نصوص درباره امامت و ولايت118
     اوصاف امام (رئيس حكومت) در اسلام120
     فرق بين اموال عمومى و اموالى كه به رئيس حكومت (امام) تعلّق دارد121
     چگونگى اداره اجتماعات اسلامى در دوره غيبت124
     راه‏هاى توازن اقتصادى در اسلام125
     محدوديّت زمانى در مالكيّت خصوصى128
     تفاوت انسان‏ها در استعداد و نحوه فعاليت129
     اهمّيت و ارزش كار و كارگر در اسلام131
     نكوهش درخواست از ديگران132
     تعاون همگانى در اسلام134
     وظيفه امام (رئيس حكومت) درباره رفاه و آسايش همگانى135
     لزوم توجه به اموال دولتى (انفال) و حفظ آنها137
كتابنامه143

2

پيشگفتار

سپاس بى‏نهايت و ستايش بى‏حدّ، خداى را -عزّشأنه- كه آدمى را به نيروى خِرَد بر ديگر موجودات برترى بخشيد و او را مورد لطف و نوال بى‏پايان خويش قرار داد.

و درود و رحمت بى‏شمار، بر پيشروان راه سعادت و راهبران كاروان بشريت و پرچمداران فضيلت و عدالت؛ همان مردانى كه براى خدا به پا خاستند، تا بشر را به دستورهايش - چه واجب و چه نفل - آشناسازند.

بويژه بر كاروان‏سالار رسالت و بنيانگذار كاخ شرافت و حرّيت؛ آن پيامبر راستين و پيشواى عظيم‏الشأنى كه واپسين پيامبران است و دين او اكمل اديان.

درود پيوسته و سلام هميشگى بر جانشينان پاك نهاد و پاك كردار وى؛ جانشينان معصومى كه جز راه حقّ، راه ديگرى را نپيمودند و دايماً رضاى او را در نظر داشتند.

يا أهلَ بيتِ رسُولِ‏اللّهِ حُبُّكُم

فَرض مِنَ‏اللّه فِي‏القُرآنِ أنزَلَهُ

كفاكُم‏مِن عَظيمِ‏القَدرِ إنَّكُم

مَن لَم يُصلّ عَلَيكُم لاصَلاة لَهُ‏(1)

رحمت حق بر اصحاب و ياران حضرت ختمى مآب و پيروان شايسته آن جناب باد كه راه صدق و وفا را در پيش گرفتند و از حق و حقيقت سر برنتافتند.

لازم مى‏نمايد در طليعه گفتار و آغاز كلام درباره انگيزه نوشتن اين كتاب و چگونگى تدوين آن، سخنى گفته شود:

اين مجموعه كه تحت عنوان «انفال و آثار آن در اسلام» نگارش يافته، به لحاظ آن كه از جنبه اقتصادى داراى اهميّتى ويژه است و چنان مى‏نمايد كه در نظام اسلامى، از مباحث مهم به حساب مى‏آيد، مخصوصاً در اين عصر كه بسيارى از امور بر محور اقتصاد دور مى‏زند، و با توجه به نقش بسزايى كه در اجتماعات و تمدّن و معنويّات بشر و استقلال فرهنگى و سياسى ايفا مى‏كند، از اهمّ امور و يكى از اركان اساسى فقه اسلامى است، و لازم است هرچه بيش‏تر مورد بحث و دقت نظر قرار گيرد، تا مطابق مقتضيات هر عصر، مزايا و دقايق آن، به‏گونه‏اى شايسته، آشكار گردد و مورد استفاده قرار گيرد.

اصولاً مقرّرات و مبانى احكام اسلامى به سان مواد اوليه‏اى است كه ضرورى مى‏نمايد بسته به مقتضيات هر عصر و زمان، با اسلوبى متناسب و سَبْكى دلپذير، به صورت‏ها و شيوه‏هاى مختلف، به دور از هرگونه آلايش و پيرايش، در معرض افكار و انظار پژوهندگان و خواستاران واقع شود.

اين مباحث همچون مُشك و مادّه خوشبوى پاكيزه و خالصى است كه اگر در ظرفى سربسته و محلى دور از دسترس باشد، كسى از آن بهره‏مند نمى‏شود، و لازم است بروفق مقتضيات و به حسب رويدادها، در هر موقعيّت مناسب، در دسترس خواستارانش گذاشته شود، تا هركس نصيب خود را از آن برگيرد و بهره‏مند گردد. هر اندازه و باهر طريق بيش‏تر در اختيار مردم و مورد تحقيق قرار گيرد، ارج و اهميّت آن بيش‏تر آشكار مى‏شود.

أعِد ذكرَ نُعمانَ لنا إنّ ذكرَهُ

هُوَالمِسكُ ماكرّرتَهُ يتضوّعُ‏(2)

قدرت شگرف جوابگويى فقه‏اسلامى به مسائل جديد و پويايى آن در هر دوره و زمان، موضوعى است كه اعجاب جهانيان را برانگيخته است. تنها در زمان ما مسائل جديد و نوظهور پديد نيامده، بلكه از آغاز بعثت پيامبر(ص) تا قرن هفتم، كه دوران شكوفايى و گسترش فرهنگ و تمدّن اسلامى بود و هر روز مسائل جديدى بروز مى‏كرد، فقه اسلامى بدون استمداد از هيچ منبعى نقش خطير خود را در پاسخگويى به نيازمندى‏ها ايفا مى‏كرد.

بر اثر انعطاف‏پذيرى و پويندگى مبانى فقهى بود كه مسلمانان وادار مى‏شدند به تكاپو و تلاش بپردازند و پيوسته برمعلومات خود بيفزايند و در راه ترقّى و تعالى، گام‏هاى مؤثرى بردارند واز جمود و كوته‏فكرى به دور باشند و جهانيان را به سوى دانش و كمال سوق دهند و مشعل علم را فرا راه آنان برافروزند.

آرى مسلمانان بودند كه مردمان را از ظلمت جهل و بى‏خبرى نجات دادند و آنان را با علم آشناساختند و راه تحقيق را به روى ايشان گشودند.

اروپاييان اعتراف كرده‏اند: «اگر مسلمين در صحنه تاريخ ظاهر نشده بودند، نهضت علمى اروپا، قرن‏ها عقب مى‏افتاد و معلوم نبود كه دانش و تمدّن بشر به چه سرنوشتى دچار مى‏شد. رهبرى علمى و فكرى مسلمين بود كه قرن‏ها طول كشيد و منشأ بيدارى و نهضت علمى غربيان گرديد...»(3).


3

اين امور بر اثر پويندگى و مترقّى بودن مبانى دستورهاى اسلام ممكن شد. قدرت پاسخگويى فقه اسلام به مسائل نوظهور به‏گونه‏اى است كه قواعد و اصولِ كلى آن رسا و كافى است؛ از قبيل: قاعده لاضرر، يد، اصالةالصحة، اصالةالطهارة، اصالةالحليّة، اصل احتياط، اصل برائت، اصل استصحاب و اصل تخيير و تعبيرات جامعى مانند: ﴿وَأعِدّوا لَهُم مااستطعتُم من قوّة...(4)، ﴿لاَتأ كُلُوا أموالَكُم بَينَكُم باِلباطِلِ...(5)، ﴿ولَن يَجعَل‏اللّهُ لِلْكافرينَ علَى‏المُؤمنينَ سَبيلاً.(6) نظاير اينها براى استنباط مسائل تازه كافى است، و فقيه آن كليّات را بر فروع و جزئيات فراوانى مى‏تواند منطبق سازد و حكم هر موضوع نوظهور را معيّن كند.

از پيامبر(ص) نقل شده است: ﴿أُعطيتُ جوامع‏الكلم(7) و نيز از اهل‏البيت(ع) روايت شده است: «علينا إلقاءُ الأُصول و عليكم أن تُفرّعوا»(8).

نظام قانونگذارى اسلام را مى‏توان به خودروى تشبيه كرد كه داراى قطعات مقاوم و مستحكمى است، به‏گونه‏اى كه در هر سرزمين - خواه سنگلاخ، خواه هموار، خواه كوهستانى، خواه خاكى و خواه جادّه كويرى - مى‏تواند به حركت خود ادامه دهد.

دانشمند و محقّق امريكايى و استاد فلسفه دانشگاه هاروارد، پروفسور «هوكينگ» (Hocking) در كتاب خود، روح سياست جهانى كه در سال 1932 به چاپ رسيد، پس از آن كه بحث مبسوطى راجع‏به اصول و مبادى فقه اسلامى و مذاهب فقهىِ معروف ايراد مى‏كند، اين مطلب را يادآورى مى‏نمايد: «راه‏پيشرفت كشورهاى اسلامى اين نيست كه از نظامها و ارزش‏هاى غربى تقليد كنند و آن را در زندگى خود به كار بندند. عدّه‏اى مى‏پرسند آيا در اسلام اين نيرو وجود دارد كه افكار جديدى توليد كند و قوانين و دستورهاى ممتاز مستقلى مطابق با نيازمندى‏هاى روز به بشر عرضه بدارد كه كاملاً با احتياجات و مقتضيات زندگى جديد موافق باشد. پاسخ اين است كه در نظام اسلامى نه تنها هر نوع استعداد و آمادگى براى نموّ و شكوفايى و تكامل وجود دارد، بلكه قابليّت اساسى دگرگونى قوانين اسلامى از بسيارى از نظام‏هاى قانونى ديگر بيش‏تر است. مشكل كشورهاى اسلامى اين نيست كه در آيين اسلام ابزار پيشرفت و نهضت وجود ندارد، بلكه مشكل اين است كه در اين كشورها تمايل و اراده لازم براى استفاده از وسائل شكوفايى و جنبش به چشم نمى‏خورد! فكر مى‏كنم حقيقت را بيان كرده باشم، اگر اين‏گونه نظر بدهم كه شريعت اسلام به‏طور كامل تمام مقدماتى را كه لازمه يك نهضت است، دارا مى‏باشد»(9).

غير از «هوكينگ» عدّه‏اى ديگر از حقوق‏دانان و دانشمندان غربى به عظمت، پويايى، جامعيّت و قابل انعطاف بودن فقه‏اسلامى اعتراف كرده‏اند(10).

باعث تأسّف و افسوس است كه در اغلب كشورهاى اسلامى غبار فراموشى بر چهره تابناك اسلام نشسته، حقيقت اسلام ناب محمّدى(ص) پوشيده و مكتوم مانده است، و مسلمانان به واقعيّات اين آيين گرانمايه پى‏نبرده و راهى را كه ترسيم نموده‏است، نمى‏پيمايند؛ لذا از اهدافى كه اسلام در نظر داشته، فرسنگ‏ها فاصله دارند(11).

اميرمؤمنان فرمود: «شما درباره بلاد (سرزمين‏هاى) خداوند و بندگانش پروا داشته باشيد، زيرا حتّى از سرزمين‏ها و دام‏ها باز خواست مى‏شود. فرمانبردار خدا باشيد و نافرمانى او را نكنيد».(12)

اين امر علل فراوانى دارد كه ما اكنون درصدد بيان آن نيستيم. به‏طور اجمال مى‏گوييم: مسلمانان قبل از حمله مغول كاملاً به دستورهاى اسلام آشنا بودند و به آن عمل مى‏نمودند، و تحت رهبرى زمامداران و پيشوايان متديّن در صراط مستقيم گام برمى‏داشتند و موانع سياسى يا دخالت خارجى در كار نبود؛ بدين جهت در تمام شؤون به پيشرفت‏هاى مهمّى نايل آمدند و قرين رفاه و آسايش بودند. در فنون و انواع دانش‏ها سرآمد مردم آن روزگاران محسوب مى‏شدند. دانشمندان بزرگى، مانند: شيخ مفيد، شيخ طوسى، محمّدبن زكرياى رازى، خوارزمى، ابن‏سينا، خواجه‏نصيرالدّين طوسى، فارابى و عمر خيّام نيشابورى، در رشته‏هاى مختلف علوم بروز نمودند، كه همه ملل، در همه اعصار ريزه‏خوار خوان احسان مادى و معنوى ايشان بودند.

پس از هجوم و حمله مغول و تيمور به ايران و ساير كشورهاى اسلامى اكثر مردم تارومار گرديده، ذخاير علمى و معنوى آنان بر باد رفت، و خسارت‏هاى جبران‏ناپذيرى را - كه عقل از تصوّر و ادراك آن عاجز است - متحمّل شدند(13). مدت‏هاى مديد مردم مسلمان در اضطراب و نگرانى به سر مى‏بردند. و هنوز نفس راحتى نكشيده بودند و مصايب و بلاهاى جانگدازشان برطرف نشده بود كه به بلاى ديگر مانند فتنه مغول بلكه بالاتر از آن دچار گرديدند، و آن اين بود كه راه غربيان به ديار اسلامى گشوده شد و بر منابع ثروت اين ممالك اطّلاع يافتند(14).


4

زمامداران غرب تا توانستند نفوذ خود را در كشورهاى اسلامى توسعه دادند و به شيوه‏هاى مختلف در تضعيف مبانى دينى مسلمانان كوشيدند. چون مى‏دانستند اسلام دين كامل و حرّيت و رشادت و آخرين برنامه مترقّى بشر است و نيز مى‏دانستند اگر مردم به حقايق دين مقدّس اسلام پى‏ببرند و بدان عمل كنند، استثمار و استعمارشان محال خواهد بود؛ لذا به‏وسيله عمّال و ايادى خويش تا اندازه‏اى كه ممكن بود، با اسلام به‏دشمنى پرداخته، در فرهنگ و اقتصاد ملل اسلامى دخالت نمودند(15). آنها در واژگون جلوه دادن حقايق اسلامى از هيچ‏گونه تلاش و فعاليّتى خوددارى ننمودند و تبليغ كردند مسلمان بايد به‏فكر عالم آخرت باشد، چون دنيا محل گذر است! هر اجحاف و ستمى را بايد تحمّل كرد و كار را به امام زمان سپرد. شخص متديّن واقعى، منزوى است و در برابر امور اجتماعى مسؤوليتى ندارد....

بدين طريق مردم مسلمان را به امورى كه با واقعيت اسلام تضاد داشت و منافع خودشان را تأمين مى‏نمود، سرگرم كردند. آنها مى‏گفتند: «حج» يك فريضه عبادى است و براى راز و نياز با پروردگار و ارتباط بين بنده و خداوند تشريع شده و ربطى به جهات سياسى و امور اجتماعى مسلمانان ندارد.

اينان به خوبى از ثمرات فراگير حج آگاهند و بارها آيه شريفه «لِيشْهَدوا مَنافِعَ لَهُم‏(16)» و «جَعَلَ اللَّهُ الْكَعْبَةَ البَيْتَ الحَرامَ قياماً لِلنّاسِ...(17)» و امثال آن را خوانده و تفسير آنها را بخوبى مى‏دانند؛ امّا منافع مادى و جاه‏طلبى آنان سبب شده‏است حقايق را بپوشانند.

زمامداران و پيشوايانِ خود باخته تحت تأثير سلطه استعمارگران قرار گرفته و هيچ‏گونه عكس‏العملى در مقابل دسيسه‏ها و نقشه‏هاى آنان نشان نمى‏دادند. به‏جاى اين‏كه طرح‏هاى سازنده را از غرب اقتباس كنند و مردم را از دام‏ها و نيرنگ‏هايى كه استثماركنندگان طرح كرده‏اند، برحذر دارند، خواسته استعمارگران را عملى مى‏نمودند.

از زمانى‏كه كلاويژوها(18) و اراگون‏ها(19) به‏عنوان نمايندگان سياسى و بنژامين دوتودل‏ها(20) و ادوارد كونوك‏ها(21) براى بررسى امور اقتصادى و بازرگانى به‏ايران و ديگر سرزمين‏هاى اسلامى بناى رفت و آمد را گذاشتند و بر ثروت‏هاى سرشار اين سرزمين‏ها آگاهى يافتند، به‏طرق گوناگون و بهانه‏هاى مختلف و در پوشش معاهده‏هاى بازرگانى و سياسى و اقتصادى و امثال آن ضربه‏هاى مهلك و قاطعى بر رشد و پيشرفت ملل وارد ساختند و موانع متعدّدى در راه ترقّى آنان ايجاد نمودند كه ثمرات شومى در برداشت. به عنوان نمودگار در دوره صفويه، شعله‏ور شدن آتش جنگ‏هاى عثمانى و ايران و اشاعه خرافات و تحجّر فكرى را مى‏توان از آن نتايج شوم دانست. همچنين در دوره‏هاى بعد، هرج و مرج و فقر و به‏وجود آوردن اعتياد و تأسيس فرقه‏هاى جديد مذهبى و ظهور دين‏سازان كه از طرف مغرب‏زمين به آنها وحى مى‏شد و همه در يك زمان مأموريت يافته بودند(22)، از نتايج ناگوار محسوب مى‏شود.

اجراى اين طرح‏ها و نقشه‏ها اختصاص به ادوار گذشته نداشته، بلكه در هر عصر و زمانى مطابق مقتضيات محيط به اَشكال و صور مختلف جلوه‏گر مى‏شود و اين بت عيار هر لحظه به شكلى در مى‏آيد.

مسلّم است در اين زمان هم در بين مسلمانان دست‏هايى در كار است كه آنان را از حقايق اسلام دور مى‏گرداند، و با حربه زرق و برق‏هاى مادّى و تمدّن ماشينى مى‏خواهند فضيلت را نابود سازند و طبقه تحصيلكرده و روشنفكر را لاابالى و نسبت به اسلام بى‏علاقه بار بياورند.

از جمله نقشه‏هايى كه‏(23) استعمار براى مبارزه با اسلام در اين دوران طرح كرده، زنده كردن تمدّن‏هاى قديمى (پيش از اسلام) است. اين طرز فكرى است كه اروپايى‏ها و امريكايى‏ها با آب و رنگ مخصوص و در زمانى واحد در كشورهاى تركيه، مصر، سوريه، ايران و ساير كشورهاى اسلامى به ترويج آن پرداخته بودند تا بدين‏وسيله پرده‏هاى ضخيم اوهام و خرافات را در برابر چشم‏ها قرار داده و پرتو تمدّن اسلامى را در پشت آن مخفى سازند. اكنون نيز استعمار حيله‏گر دست از بدانديشى و تجاوز برنداشته است. او همان حيله‏گر رسوايى است كه مطابق زمان نمى‏خواهد از خارج مرزها مسلمانان را مورد حمله قرار دهد و در چهره دشمن با آنان روبه‏رو شود. عادت او بر اين است كه در بين مردم نفوذ پيدا كند و حملات خود را از داخل مرزها آغاز كند و به جنگ پردازد و عدّه‏اى از هم ميهنان ما را به‏استخدام خود در آورده و از افرادى كه با فرَق مسلمانان همزبان بوده و در ميان آنان به سر مى‏برند، بهره‏بردارى كند. بعضى از روزنامه‏نويسان و اديبان ما كه علمدار ادبيات مبتذل هستند، همچنين شخصيتّ‏هاى ناشايست و قلم‏هاى مسموم و نشريات مزدور را - چه در داخل كشورهاى اسلامى و چه در خارج - مى‏توان نام برد كه خود را به استعمار فروخته، در راه ويران كردن مبانى اخلاقى و معنوى ما گام بر مى‏دارند و با فتنه‏انگيزى‏ها و فريب‏كارى‏ها، جوانان را به سوى بى‏دينى و فساد كشانيده‏اند. زمزمه تغيير خط و اين‏كه نويسندگى با حروف لاتين انجام شود، دام ديگرى بود كه از مدّت‏ها پيش آن را گسترده و به آن وسيله مى‏خواستند ارتباط مسلمانان را با ذخاير علمى گذشتگان و ميراث ادبى ايشان قطع كنند و در نتيجه آداب و دستورهاى اسلامى را از خاطره‏ها محو گردانند(24).


5

بنابراين وظيفه روشنفكران و ارباب قلم و دانش است كه ساكت ننشسته، اسرار و دقايق و حقّانيت دين اسلام را كه يگانه راه نجات و ترقّى بشر است، آشكار و تبليغ نمايند؛ باشد كه ملّت‏هاى مسلمان از نو تجديد حيات كنند و مجد و عظمت ديرين خود را بازيابند.

اين كتاب درباره «انفال و آثار آن در اسلام» نوشته شده و روشن است اين موضوع به لحاظ جنبه‏هاى اقتصادى كه توجّه ملل امروزى را به خود جلب نموده، داراى اهميّت بسزايى است. نويسنده به اندازه وسع و توانايى خويش اين عنوان را مورد بحث قرار داده و اميدوار است مورد قبول پژوهندگان قرار گيرد و سودمند واقع شود.

بدون‏شك اين نوشتار از خطا و نقص خالى نيست، زيرا گفته‏اند: الإنسانُ مَحلُ‏السَّهوِ والنِسيان. اميد است خوانندگان محترم حقير را از لغزش‏ها و اشتباهاتى كه در اثناى مطالعه مى‏ببينند، آگاه سازند.

و ماتَوفيقى الاَّ باللّه عَلَيهِ تَوكّلتُ وإليهِ أُنيبُ‏

سيّد مهدى صانعى‏

مشهد مقدس پاييز 1377

پاورقي

1 . منسوب به «محمدبن‏ادريس شافعى». الصواعق المحرقة، ص 79.

2 . گوينده اين شعر شناخته نشده‏است. معنى: «ياد نعمان را براى ما تكرار كن كه يادش (همچون) مُشك است. هرزمان آن‏را تكرار كنى، بوى خوشش (در اطراف) پراكنده مى‏شود». جامع‏الشواهد، حرف «الف».

3 . گوستاولوبون، تاريخ تمدّن اسلام و عرب، ترجمه هاشم حسينى، ص 703. از اين صفحه به بعد مطالبى افزون‏تر در اين زمينه آورده شده است. نيز پى‏ير روسو، تاريخ علوم، ص 143 و 147؛ رسالةالاسلام، ش 1، سال 5.

4 . انفال (8) آيه 60.

5 . نساء (4) آيه 29.

6 . نساء (4) آيه 161.

7 . تفسير روح‏البيان، ذيل آيه 157 سوره اعراف؛ مجمع‏البحرين، مادّه «جمع». يعنى به من كلمات (و قوانين فرا گير و) جامع داده‏شده‏است (كه مسائل بسيار بر آنها متفرّع مى‏گردد).

8 . شيخ حرّ عاملى، الفصول‏المهمة، ص 314. يعنى بر ما است كه اصول (كلّى) را القا نماييم، و بر شما است كه آنها را (برمصاديق و فروع) متفرّع سازيد (و حكم را بر مصاديقش تطبيق دهيد).

9 . عفيف طبّاره، روح‏الدّين الاسلامى، ص 288، ط 4.

10 . عفيف طبّاره، روح‏الدّين الاسلامى، ص 288، ط 4.

11 . پيامبر(ص) فرمود: «همانا من خير دنيا و آخرت را براى شما آورده‏ام». الكامل فى‏التاريخ، وقايع سال سوم بعثت؛ تاريخ طبرى، ج‏2، ص‏321.

12 . نهج‏البلاغه صبحى صالح، خ 167.

13 . قصةالحضارة، ج 4، ص 380.

14 . عباس پرويز، تاريخ تمدّن جديد ايران، ص 2.

15 . برگرفته از: تفسير طنطاوى، ج‏4، ص‏7؛ مجلة الجامعة الاسلامية بالمدينة المنورة، ش 47 - 48، ص‏248؛ نظام‏الحكم والإداره، ص‏14؛ محمدأبوالمجد، الإسلام و رسالته‏الخالدة، ص 15؛ النظام‏التربوى في الإسلام، ص‏23.

16 . حج (22) آيه 28.

17 . مائده (5) آيه 97.

18 . Clavijo. تاريخ تمدّن جديد ايران، ص 3.

19 . Aragon. همان.

20 . Beniamin de tudele. همان.

21 . Connok. تفوق و برترى اسپانيا، ص 277 و 295.

22 . مانند محمّدمهدى سودانى (متولّد 1848 ميلادى) كه در سودان ادعاى مهدويت نمود و احمد قاديانى (متولّد 1832) كه در هند و پاكستان دينى تأسيس كرد و على‏محمّد باب (متولّد 1821) در ايران كه مدّعى نبوّت شد.

23 . النظام التربوى فى‏الإسلام، ص 155.

24 . مجله رابطةالعالم الإسلامى، چ مكّه مكرمه، ش 14، جمادى الأولى سال 1396، ص 24؛ النظام التربوى فى‏الإسلام، ص 105.


6

فصل اوّل كلّياتى درباره انفال

معناى لغوىِ انفال

در قرآن‏مجيد، در چند مورد، به كلمه‏هايى كه از واژه «نفل» مشتق شده است، برمى‏خوريم. سوره هشتم قرآن نيز «انفال» نامگذارى شده و در ابتداى آن، آمده است: ﴿يَسئلُونَك عَن‏الأنفالِ، قُلِ‏الأنفال لِلّهِ وللّرسُولِ... و در سوره اسرا(17) مى‏خوانيم: ﴿ومِنَ اللَيل فَتَهَجّد بِهِ نافلةً(1). همچنين در سوره انبيا(21) آمده است: ﴿وَ وَهَبنالَهُ اسحاقَ وَ يعقُوبَ نافلةً و كُلاًّ جَعَلنا صالِحينَ(2).

فقها در كتاب‏هاى استدلالى فقهى، مبحثى را به موضوع «انفال» اختصاص داده و درباره آن به بحث و بررسى پرداخته‏اند. در اخبار هم در موارد فراوانى، از «نَفل» و «أنفال» سخن به ميان آمده و احكامى بر آن مترتب شده‏است؛ مثلاً اسحاق بن عمّار مى‏گويد: ﴿سَألتُ ابا عبداللّه(ع) عَنِ‏الأنفالِ...(3). و محمّدبن مسلم روايت كرده‏است: از حضرت باقر(ع) شنيدم كه فرمود: «اَلأنفالُ هُوَالنَّفلُ...»(4).

آنچه ذكر شد، نمونه‏اى از كاربرد گسترده اين واژه و مشتقات آن، در كتاب و سنّت بود. در اين جا «نفل» و «أنفال» را از نظر لغت بررسى مى‏كنيم و سپس به‏بيان معناى اصطلاحى آن در كتاب و سنّت و شرع، و نيز وجه تناسب بين آن معانى و معناى لغوى مى‏پردازيم:

در منابع معتبر لغت آمده است: «نَفَل» به معناى غنيمت و بخشش، و جمع آن، «أنفال و نِفال» است. «نَفَلَ، نَفّلَ و أنفلَ» يعنى غنيمت را به او داد. در برخى موارد، تنفيل به معناى برترى‏دادن و جايز شمردن تصرّف در غنيمت، براى ديگران مى‏آيد.(5) تنفيلِ امام، يعنى وى غنيمتى را كه سربازان به‏دست آورده‏اند، در اختيارشان قرار دهد. در قرآن كريم انفال به معناى غنايم آمده است.

ابومنصور مى‏گويد: «نفل و نافله آن است كه زايد بر اصل باشد، و بر هر بخششِ تبرّعى و صدقه و عمل خير، نافله اطلاق مى‏شود».

ابوسعيد مى‏گويد: «تنفيل به معناى تفضيل و نَفَل به معناى غنيمت است، و نَفْلَ - كه گاهى نيز متحرّك [نَفَل‏] تلفظ مى‏شود - به معناى زيادى مى‏باشد.

نوه را [در زبان عرب‏] نافله مى‏گويند؛ زيرا فرزند، اصل است و نوه، فرع. و در برخى موارد، نَفل به معناى نفى، و انتفال به معناى اعتذار به كار مى‏رود.

به‏سه‏شب پس از سه شبِ اول هرماه «نُفَل» مى‏گويند؛ زيرا سه شبِ اول، كه «غُرَر» ناميده مى‏شود، اصل و سه‏شبِ بعدى كه به آن اضافه شده، فرع است. «نوفليه» زينتى است كه زنان باديه‏نشين آن را بر سر مى‏گذارند».

از راغب اصفهانى نقل است: «نفل و غنيمت، هر دو به يك معنا است و فرقشان اعتبارى است؛ بدين معنا كه اگر مالى به سبب دست يافتن و پيروز شدن به دست آيد، غنيمت ناميده مى‏شود، و هرگاه بدون وجوب و استحقاق، و با بخشش از طرف خداوند براى كسى حاصل شود، نفل ناميده مى‏شود.

عده‏اى از لحاظ عموم و خصوص، بين آن دو فرق گذاشته‏اند؛ يعنى به‏مالى كه به‏عنوان بهره به‏دست آيد، غنيمت گفته‏اند، چه از روى استحقاق، تملك گردد و چه بدون استحقاق، و خواه به رنج حاصل شود يا به راحتى، و اعم از اين‏كه قبل از پيروزى و غلبه باشد يا بعد از آن؛ اما نفل آن است كه از غنيمت، پيش از تقسيم، به كسى داده شود».

معناى لغوى غنيمت

از آن رو كه معنى غنيمت با معنى «نفل» و «انفال» وابسته است، لازم مى‏نمايد آراى واژه‏شناسان را درباره غنيمت بررسى كنيم:

در كتاب محيطالمحيط آمده‏است: «غَنم و غُنم و غنيمت و ... رسيدن به عايدى (و بهره) است. و (نيز) به معنى مالى است كه آدمى به آن مى‏رسد و بدون مشقت و بلاعوض برآن دست مى‏يابد. تغنيم به معنى تنفيل و بخشيدن غنيمت است. غَنم و غُنم هر دو مصدر است و يا اين‏كه غَنم مصدر است و غُنم اسم مصدر. «الغنم بالغُرم» يعنى غنيمت در مقابل غرامت»(6).

در تاج‏العروس چنين آمده است: «مَغنم، غَنيم، غنيمت، غَنم و غُنم ... به معنى دست يافتن به چيزى بدون مشقت است؛ يا اين‏كه غنم و فى‏ء و غنيمت اين معنى را مى‏رساند»(7).

در لسان‏العرب آمده است: «غنم به معنى دست يافتن به شى‏ء بدون مشقت است و اغتنام به معنى مبادرت كردن به اخذ غنيمت است. غنم به معنى غنيمت است و مغنم به معنى فى‏ء (مالى) است كه عايد كسى شود. غَنم به معنى زيادت و رشد و تفاوت قيمت شى‏ء است‏(8)». و در تفسير المنار نقل شده‏است: «الغُنم بالضّم والغنم و الغنيمة مايناله الإنسانُ و يَظفرُ به مِن غَيرمَشقّةٍ» و در تفسير مراغى آمده‏است: «منظور از غنيمت آن است كه انسان بدون عوض مادّى به چيزى دست‏يابد(9)».


7

قدر جامع اقوال لغويين درباره نفل و غنيمت

هرچند لغويين درباره معنى «نفل» و «غنيمت» الفاظ و بيانات گوناگونى را به كار برده‏اند، لكن پس از بررسى گفتار ايشان، مى‏توان قدر مشتركى را براى آنها در نظر گرفت.

توضيح آن كه: پيش از اين گفتيم كه «نفل» و كلماتى كه از اين ماده مشتق شده، به معنى زايد بودن بر اصل، هبه، كار غير واجب، نوه، سه‏شبى كه پس از سه‏شب اوّل ماه است، يك نوع زينت براى زنان و نيز به معنى نفى و دور كردن و مانند اينها آمده است. از اين معانى چنين بر مى‏آيد كه بر هر شى‏ء زايد بر استحقاق و مورد نظر، و بر هر امرى كه خارج از روش عرف و غير حتمى باشد و به‏گونه‏اى در خور استحقاق نباشد، «نفل» اطلاق مى‏شود.

در معانى «غنم» و «غنيمت» گفته‏اند: غنم و غنيمت به معنى دست يافتن و رسيدن و ظفر يافتن به چيزى بدون مشقّت و رنج است. از بررسى مفاهيم آن چنين بر مى‏آيد كه قدر جامع آن معانى اين است: به هر شى‏ء كه به تصرّف كسى در آيد و عايد وى گردد، بدون اين‏كه در ازاى آن عوضى بدهد، و در برخى موارد بدون اين‏كه رنجى تحمّل نمايد و خارج از انتظار باشد، «غنم» و «غنيمت» گفته مى‏شود.

اگر كسى بگويد: بر اموالى كه در جنگ به تصرّف مى‏آورند، غنيمت اطلاق مى‏كنند؛ در صورتى كه براى به‏دست آوردن آن زحمات طاقت‏فرسايى را تحمّل مى‏نمايند؛ مى‏گوييم: براى جنگ و غلبه بر دشمن، مشقت و رنج را بر خود هموار مى‏سازند، نه‏براى به دست آوردن غنيمت. معلوم است پس از غلبه بر دشمن، جمع‏آورى غنايم هيچ‏گونه سختى و رنجى ندارد؛ بنابراين «غنيمت» يكى از مصاديق «نفل» به حساب مى‏آيد، چون زايد بر انتظار است. نسبت بين «نفل» و «غنيمت» عموم و خصوص مطلق است؛ يعنى هر غنيمتى از انفال است، ولى هر نفلى غنيمت نيست؛ زيرا مفهوم «نفل» گستردگى بيش‏ترى دارد و علاوه بر عدم انتظار و پرداخت عوض، عدم استحقاق را نيز شامل مى‏گردد.

معناى لغوى فى‏ء

در لغت معانى گوناگونى براى «فى‏ء» و كلمات هم خانواده‏اش ذكر شده است‏(10). كه برخى از آنها بدين‏قرار است: آفتابى كه سايه گردد، «فى‏ء» ناميده مى‏شود و جمع آن «أَفياء» و «فيوُء» است. به‏معنى غنيمت و خراج و دسته‏اى از پرندگان هم آمده است. دليل اين‏كه در برخى از موارد بر «ظلّ» فى‏ء گفته مى‏شود، اين است كه از طرفى به طرف ديگر برمى‏گردد (مثلاً در هنگام صبح در طرفى است و بعد از زوال در طرف ديگر).

به غنيمتى هم كه بدون رنج به‏دست آيد، «فى‏ء» گفته مى‏شود؛ كه در اين صورت آن را غنيمت بارده مى‏گويند. «فى‏ء» در اصل، به معنى برگشتن است. و بعضى آن‏را به برگشتن به‏حالت نيكو مقيّد ساخته‏اند و آيه شريفه ﴿فَإن فاءَت فَأَصْلِحُوا بينَهُما(11) را به همين معنى تفسير نموده‏اند.

در حديث، فى‏ء بر خويشاوند ذكر شده؛ و آن بدين‏معنى است كه به وى توجّه كنى و نيكى‏نمايى. و «تَفَيُّوء» به معنى نقل مكان دادن به سايه است. ﴿يَتفَيَّؤُا ظلاله ‏(12)كه در قرآن‏كريم است، به معنى برگشتن سايه پس از زوال است. تَفَيُّوء زن نسبت به شوهر، به‏معنى برگشت و توجّه او به شوهر است.

از معانى مختلفى كه دراين‏جا براى «فى‏ء» ذكر شد، به وضوح بر مى‏آيد معنى اصلى «فى‏ء» رجوع و برگشت نمودن است و ساير معانى از متفرّعاتِ همين معنى است و در مصاديقى متناسب با همين معنى به‏كار رفته است.

در روايات عديدى آمده است كه زمين و دنيا در اصل به خدا و پيامبر و جانشينانش تعلّق‏دارد(13). پس زمين‏هايى را كه كفّار تملّك نموده‏اند، غصب شده تلقّى مى‏گردد؛ بنابراين آنچه را مسلمانان - چه با قهر و غلبه و چه با صلح - از تصرّف كفار خارج سازند، اين عنوان را پيدامى‏كند كه به پيامبر يا وصى‏اش برگشت داده شده‏است. در برخى از روايات به اين معنى اشاره شده است‏(14).


8

با توجّه به اين بيان، مناسبت و ارتباط بين معنى لغوى و اصطلاحى «فى‏ء» روشن مى‏شود. امّا بنا به قول بعضى از فقهاى اهل سنت همچون شافعى سرزمين‏هايى كه به دست مجاهدان آزاد گردد، تماماً اعمّ از منقول و غيرمنقول (اراضى) بر ايشان تقسيم مى‏شود(15).

بنا بر قول ابى‏حنيفه، امام مخيّر است آنها را به مجاهدان بدهد، يا اين‏كه در شمار املاك عمومى مسلمانان در آورد(16).

امّا فقهاى اماميّه و جمع كثيرى از اهل سنّت براين عقيده‏اند كه اراضى مفتوح‏العنوه در تمام اعصار از آنِ تمام مسلمانان است و مجاهدان را در آن حقّى نيست‏(17). و اگر زمينى بدون جنگ و خونريزى به‏تصرّف مسلمانان درآيد، به اعتقاد شيعه از آنِ امام معصوم و به اعتقاد اهل سنّت از اموال عمومى است‏(18).

از رواياتى كه دلالت دارد بر اين‏كه دنيا و آنچه در آن است، مِلك رسول‏خدا و جانشينان معصومش مى‏باشد، چنين برمى‏آيد كه حال مردم نسبت به مالكيّت زمين‏هايى كه در تصرّف دارند، در مقايسه با مالكيّت پيامبر(ص) و اوصيايش، به‏مثابه حال بنده‏اى است كه مولايش به‏وى مالى را بخشيده و اجازه داده‏است از آن مال بهره‏مند شود و در آن تصرّف نمايد؛ در اين صورت مى‏توان تصوّر كرد كه از جهتى آن عبد، مالك مالى است كه مولا در اختيارش قرار داده و از طرف ديگر عُلقه ملكيّت مولا از آنچه تحت تصرّف عبد واقع شده، منقطع نگشته است؛ زيرا مال‏عبد از خود عبد بالاتر نيست؛ و چنان‏كه معلوم است خود عبد از آنِ مولا است، تاچه رسد به اموالى كه مولايش به او بخشيده است‏(19).

به سخن ديگر مالكيّت مردم درطول مالكيّت پيامبر(ص) و اوصيايش قرار دارد، نه در عرض‏آن.

أنفال از نظر تفسير

آنچه از تتّبع در تفاسير فهميده مى‏شود و جمهور مفسّران آن را نقل كرده‏اند، اين است كه آيه ﴿يَسْئَلُونَكَ عَنِ‏الأْنفالِ...(20) درباره غنايم جنگ بدر و منازعه مسلمانان براى تقسيم آن غنايم، نازل شده است‏(21).

در جنگ بدر هنگامى كه كفّار مكّه براى نابود كردن مسلمانان نيروهاى خود را بسيج كرده، به‏طرف مدينه رهسپار شده بودند، پيامبر اسلام به‏مسلمانان دستور داد كه خود را براى مقابله با آنان آماده سازند. مسلمانان و كفّار در محلّى به‏نام بدر در برابر هم موضع گرفتند(22). پس از آن‏كه نبرد شروع شد، جوانان به‏اميد پيروزى بر كفّار حمله بردند و پيرمردان در مركز سپاه بماندند.

پس از آن كه كفّار شكست خوردند و غنايمى نصيب مسلمانان شد، چون پيغمبر فرموده بود: هركس غنيمتى بياورد، براى او اين‏قدر و آن‏قدر است، جوانان گفتند: چون اين غنايم براثر تلاش و كوشش ما به‏دست آمده و پيرمردان در آن دخالت نداشته‏اند و در مركز سپاه مانده‏اند، در غنايم حقّى ندارند. پيرمردان در جواب گفتند: ما در ستاد لشكر پشتيبان شما بوده و از پيامبر خدا محافظت مى‏كرديم و اگر حادثه‏اى پيش مى‏آمد، شما به ما پناه مى‏آورديد؛ پس ما هم در غنايم شريكيم.

روى اين جريان بين مسلمانان اختلاف بروز كرد و در اين باره به رسول‏خدا رجوع نمودند كه آيه ﴿يَسئَلُونكَ عَنِ‏الأنفالِ قُل‏الأنفالُ لِلَّه وَ لِلرَّسوُل نازل گشت.

در قرائتى كه به امام سجاد و امام باقر و امام صادق(ع) منسوب است، «يسئلونك‏الأنفال» قرائت شده است. ابن مسعود و سعدبن‏ابى‏وقاص و عدّه‏اى ديگر نيز به‏همين‏گونه خوانده‏اند(23).

بنا به‏اين قرائت‏ها اصحاب پيامبر(ص) مى‏خواستند غنايم به‏ايشان داده شود و بنابراين‏كه «عن» را زايد ندانيم و مطابق مشهور قرائت كنيم، چنين مستفاد مى‏گردد كه مسلمانان حكم انفال را از رسول‏اكرم سؤال كرده‏اند كه چگونه تقسيم مى‏شود؟ يا ممكن است ايشان از اين پرسيده باشند آيا انفال و غنايم بر مسلمانان حرام است، چنان‏كه براى امم پيشين اين چنين بوده است؟

احمد و ابو داود و ديگران، درباره شأن نزول اين آيه چنين گفته‏اند: «در روز بدر سعدبن ابى‏وقاص، شمشير سعيد بن عاص را پس از اين‏كه او را كشته بود، برداشت و خدمت پيامبر آمد و از آن حضرت درخواست نمود كه آن شمشير را به وى ببخشد. پيغمبر فرمود: آن را در همان جايى كه برداشته‏اى، بگذار. و پس از اين قضيه آيه فوق نازل گشت. در اين وقت نبى گرامى به‏سعد فرمود: اى سعد! هنگامى كه درخواست نمودى شمشير را به‏تو ببخشم، نه از آن من بود، نه از آن تو. اكنون كه امر غنايم به‏من تفويض شده است، برو و آن را بردار»(24).


9

عبادة بن صامت گفته است: «آيه «يَسئلُونكَ عَنِ‏الأنفالِ...» درباره افرادى كه در جنگ بدر شركت داشتند، نازل شد. بر سر تقسيم غنايم اختلاف نموديم و اخلافمان فاسد شد. خداوند آنها را از ما گرفت و به‏پيامبرش اختصاص داد و پيامبر هم على‏السويّه برهمگى تقسيم فرمود»(25).

فخر رازى يكى از وجوه شأن نزول آيه فوق را بدين‏گونه نقل كرده است:

«پيامبر(ص) سه‏نفر از مهاجران و پنج تن از انصار را كه معذور بودند، يا از جانب پيامبر مأموريّت داشتند و در جنگ بدر شركت ننموده بودند، از غنايم عطا فرمود. نظر كسانى كه در جنگ شركت جسته بودند، اين بود كه نبايد سهمى به آنان داده شود. بدين‏سبب بين ايشان اختلاف و منازعه بروز نمود، كه آن آيه نازل شد»(26).

از ابو ايّوب انصارى نقل شده است: «رسول‏خدا عدّه‏اى را براى قتال كفّار برانگيخت. خداوند ايشان را يارى كرد و بر دشمن غلبه نمود. هر يك از ايشان كه غنيمتى مى‏آورد، پيغمبر(ص) چيزى از خمس به او عطا مى‏فرمود. آن افرادى كه در جهاد پيش قدم بودند و قتل و اسر توسّط ايشان انجام مى‏شد، به غنايم توجّه نمى‏كردند و آن را پشت سر خود رها مى‏كردند. اينان به‏خدمت رسول‏اللَّه آمدند و عرض كردند: اين چگونه است كه عدّه‏اى در قتال پيش‏قدمند؛ اسر و قتل توسط ايشان است و عدّه‏اى به‏حرب نمى‏پردازند، امّا به‏ايشان از غنايم عطا مى‏فرمايى؟ آن حضرت ساكت ماند (و به‏ايشان جوابى نداد) تا آيه انفال وحى شد.

سپس حضرت دستور داد افرادى كه از عطايا بهره‏مند شده‏اند، آنها را برگردانند. آنان گفتند: ما آن را از اموال خودمان شمرديم و خورديم (و مصرف كرديم). فرمود: آن را حساب كنيد (كه‏بيش‏تر از ديگران از غنايم برنداريد)(27)».

ابن جرير از مجاهد نقل كرده است كه: «مردم از خمس غنايم پس از آن كه 45 آن را دريافت داشته بودند، سؤال نمودند، كه آيه مورد بحث وحى گرديد»(28).

از سُدّى نقل است كه «آيه انفال در مورد فى‏ء نازل گشته است و فى‏ء آن است كه از اموال مشركان بدون جنگ به‏دست آيد و آن به رسول‏خدا اختصاص دارد»(29).

مفهوم آيه أنفال

آنچه از تتّبع در تفاسير برمى‏آيد و جمهور مفسّران برآن اتفاق نظر دارند، اين است كه آيه «يَسئلُونكَ عَنِ‏الأنفالِ، قل‏الأنفالُ لِلّهِ و لِلرَّسوُل...» درباره غنايم جنگ بدر و منازعه مسلمانان برسر تقسيم غنايم، نازل شده است. و اين از تعبير «اِتَّقُوااللَّهَ و أصلِحُوا ذاتَ بينِكُم» نيز فهميده مى‏شود. چنان‏كه ذكر نموديم، راجع به‏كيفيّت شأن نزول اين آيه قضاياى گوناگونى را نقل كرده‏اند، امّا آن قضايا با يكديگر هيچ‏گونه تعارضى ندارد؛ زيرا ممكن است تمام وقايعى كه در مورد شأن نزول آيه ذكر شده، قبل از نزول آيه به‏وقوع پيوسته، و سپس به‏مناسبت آن رويدادها آيه مزبور نازل شده است.

فخر رازى به‏همين معنى اشاره كرده و چنين اظهار داشته است:

«احتمال دارد تمام رويدادهايى كه درباره شأن نزول آيه مورد بحث ذكر شده، واقع شده باشد و دليلى بر ترجيح برخى بر برخى ديگر وجود ندارد و اگر از اخبار، وجه معيّن و خاصّى فهميده شود، لازم است به همان وجه حكم شود. در غير اين صورت به همان‏گونه كه ممكن است يكى از وجوه ياد شده، شأن نزول آيه باشد، امكان دارد همه آن وجوه نيز شأن نزول آن آيه به‏حساب آيد، چون بين آنها تناقضى نيست‏(30)».

از شرح فوق واضح مى‏گردد: اقوالى همچون قول مجاهد كه آيه أنفال را مربوط به‏خمس مى‏داند و نيز قول سُدّى كه گفته است: «آن درباره فى‏ء است» اقوال نادرى است كه مورد اعتماد نيست و مخالف گفتار معظم مفسّران است.

جمع بين مضمون آيات مربوط به أنفال

در قرآن‏مجيد، آياتى چند درباره أنفال و غنايم است. يكى ازآنهاآيه «يَسئلُونكَ عَنِ الأَنفال...» است كه در آغاز سوره «الأنفال» مى‏باشد. اين آيه و بيش‏تر آيات سوره أنفال، مربوط به‏غزوه بدر و وقايع و قضايايى است كه در ارتباط با آن غزوه رخ داده است. به‏همين جهت ابن‏عبّاس اين سوره را «سوره بدر» نام نهاده است‏(31).


10

از اين آيه چنين برمى‏آيد كه غنايم جنگى ملك هيچ‏كس نيست و به خدا و رسولش اختصاص دارد؛ بنابراين مضمون اين آيه با آيه ﴿و اعلموا انّما غنمتم من شى‏ءٍ فأَنّ لِلَّه خُمُسَهُ...(32) و همچنين با مفاد آيه ﴿فَكُلوا مِمّا غَنِمتُم حَلالاً طيّباً(33) كه هر دو نيز در سوره الأنفال مى‏باشد، منافات دارد، زيرا آيه اوّل سوره «الأنفال» دلالت دارد كه غنايم از آن خدا و رسول است و دو آيه ديگر اين معنى را نفى مى‏كند؛ لذا هريك از مفسّران راهى را براى جمع بين اين آيات برگزيده‏اند كه ذيلاً به نقل آنها مى‏پردازيم:

الف - از سعيدبن جبير و مجاهد و ابن عباس و عكرمه نقل شده كه: آيه أنفال به آيه خمس نسخ شده است. و نيز از سُدّى و عامر و شعبى و جُبَّائى اين قول نقل شده است‏(34).

اين قول مردود شناخته شده، زيرا وقوع نسخ در قرآن كريم بسيار نادر است و جز با دليل قاطع نمى‏توان آيه‏اى را منسوخ دانست.

ب - گروهى از فقهاى مالكيّه گفته‏اند: آيه أنفال نسخ نشده و پيامبر اكرم(ص) مى‏تواند در تمام غنايم تصرّف نمايد و درباره آن اختيار تامّ دارد و بعد از پيغمبر هم امام مسلمانان مى‏تواند به‏هر نحو كه صلاح بداند آنها را به‏مصرف برساند(35).

دليل ايشان، قضيه فتح مكّه و غزوه حنين است؛ زيرا هنگامى كه مسلمانان مكّه را فتح نمودند، رسول‏خدا اموال اهل مكّه و خود آنان را مورد عفو قرار داد و فرمود: «أنتُمُ‏الطُّلقَاءُ»(36). غنايم غزوه حنين را نيز به قريش مخصوص گردانيد و براى انصار با آن كه در آن غزوه شركت داشتند، سهمى معيّن نكرد.

كسانى كه قول مالكيّه را قبول ندارند، به‏استدلال ايشان چنين جواب داده‏اند كه سرزمين مكّه مفتوح‏العنوه نيست تا بتوان ثروت منقول اهالى را تصاحب نمود و اراضى‏شان را جزو اموال عمومى مسلمانان قرار داد.

موضوع غزوه حنين هم‏چنين بود كه انصار مى‏گفتند: ما در اين جنگ بسيار فعّاليت نموده‏ايم و از شمشيرهامان خون مى‏چكد، سزاوار نيست كه از غنايم بى‏بهره باشيم. رسول‏خدا در جوابشان فرمود: قريش با متاع دنيا به‏خانه‏هاى خود برمى‏گردند و شما با پيغمبر خدا؛ يعنى شما خشنودى رسول‏خدا را فراهم آورده‏ايد. انصار چون اين سخن را از پيغمبر خدا شنيدند راضى شدند و از حقّ خود گذشتند(37).

ج - عدّه‏اى ديگر مانند احمد و ابوعبيد و پيروان ايشان جمع آيات مورد بحث را به‏اين دانسته‏اند كه امام مخيّر است به‏يكى از دو مضمون آيه‏ها عمل نمايد(38).

فرق بين اين قول و قول مالكيّه آن است كه بنا به‏قول مالكيّه غنايم به‏امام و زمامدار اختصاص دارد و هيچ كس را در آن حقّى نيست و او آن طور كه مصلحت بداند، آن را هزينه مى‏كند؛ امّا بنا به‏قول ابوعبيد و احمد و برخى ديگر حكم تخييرى است؛ از اين رو امام هميشه يك‏حكم را مورد عمل قرار نمى‏دهد، بلكه گاهى به‏اين و گاهى به‏آن حكم عمل مى‏كند. و نيز ممكن است مردم از امام درخواست كنند كه هميشه به‏يك حكم عمل نكند؛ يعنى گاهى جانب مجاهدان و غانمين را لحاظ مى‏نمايد.

د - ابن قدامه وجه جمع را به‏اين‏گونه بيان داشته است: «به وسيله آيه «يَسئلونك عن الأنفال...» غنايم در مرحله اوّل براى پيغمبر(ص) حلال شد و به آن حضرت اختصاص يافت. بعد كه آيه خمس وحى شد، 45 آن به غانمين و مجاهدان و 15 به صاحبان خمس تمليك گرديد. در آيه «واعلَموا أنّما غَنِمتُم مِن شى‏ءٍ...» خمس غنايم به ملكيّت مستحقان خمس در آمده است؛ پس فهميده مى‏شود كه بقيّه‏اش، به غانمين تعلّق دارد. چنان‏كه در آيه ﴿وَ وَرِثَهُ أبواهُ فَِلأُمّهِ‏الثُّلُثُ(39) ميراث از آنِ والدين است و سپس ثلث آن به مادر اختصاص يافته كه فهميده مى‏شود بقيّه ميراث كه 23 است، از آنِ پدر است‏(40)».

ه - مفسّر مشهور شيخ محمّد عبده راجع به بيان مقصود و طريقه جمع بين مضمون آيات، چنين اظهار داشته است: «آيه «يَسئَلُونكَ عَنِ‏الأنفال...» مى‏فهماند كه مسلمانان نبايد براى تقسيم غنايم، نزاع و اختلاف كنند. أنفال از آن خدا است و درباره‏اش حكم مى‏نمايد و از آن جهت به‏رسولش اختصاص دارد كه آن حكم را بيان و اجرا مى‏كند. سپس در آيات ديگر، حكم خدا بيان شده‏است كه غنايم به چه كسانى تعلّق دارد. در واقع مى‏توان گفت كه بنا به اين قول، آيه‏هايى كه بعد نازل شده، مبيّن ابهامى است كه در آيه «يَسئلُونَكَ عَنِ الأنفالِ...» وجود دارد كه در آن آيات نحوه تقسيم غنايم تعيين گرديده، تا اختلاف خاتمه يابد».


11

اين جمع كه جناب عبده بيان داشته، صحيح به نظر نمى‏رسد؛ زيرا برخلاف ظاهر آيات مورد بحث است. توضيح آن كه: آياتى كه به‏نظر مى‏رسد با آيه «يَسئلُونَكَ عَن الأنفالِ» تنافى و تعارض دارد، نسبت به‏يكديگر از قبيل مبهم و مبيّن نيستند، تا گفته شود ابهام آيه «يَسئلُونَكَ عَنِ الأنفالِ...» به‏وسيله آيات ديگر برطرف مى‏شود.

واضح است كه «لام» در «لِلَّه» و «للرَّسُول» براى ملكيت است؛ پس آيه «يَسئلُونَكَ عَنِ الأنفالِ...» ظهور در اين دارد كه غنايم از آن خدا و رسول است و به آن دو اختصاص دارد، و آيه «واعلموا أنّما غنمتم...» مى‏رساند كه فقط خمس غنايم از آنِ خدا و رسول و ديگران است و آيه «فَكُلوُا مِمّا غَنِمتُم...» دلالت دارد كه آنچه به‏عنوان غنيمت به‏دست آورده‏ايد، از آن مى‏توانيد بخوريد و در آن تصرّف نماييد؛ پس بين مضمون آيه اوّل و دو آيه ديگر تنافى و تعارض وجود دارد.

شايد بهترين وجه جمع درباره آيات مورد بحث اين باشد كه بگوييم: چون آيه «أنفال» روز بدر نازل گرديد، آيه خمس و آيه «فَكُلوُا ممّا غَنِمتُم‏(41)» به دليل «يَومَ الفُرقان يَومَ الْتقَى الجمعان‏(42)» و «أن يكونَ لَهُ أسرى‏(43)» و نيز به‏دليل «لِمَن فى أيديكمُ مِنَ الأسرى‏(44)» بعد از آيه أنفال نازل شده و چنان‏كه پيش از اين ذكر شد، چون مسلمانان براى امور مادّى و دنيوى و بهره‏مند شدن از غنايم با يكديگر به‏نزاع و اختلاف پرداختند و بر اثر فريفته شدن به‏ظواهر فريبنده زودگذر از فضايل و مكارم دور گشتند و صفا و محبّت و گذشت را از ياد بردند، خداوند براى اين‏كه آنان را از غرق شدن در ورطه‏هاى سهمگين ماديّت برحذر سازد و به‏كمالات و معنويات توجّه دهد، به وسيله آيه ﴿يَسئلُونَكَ عَنِ الأنفالِ... فهمانيد كه آنان آنچه را از غنايم به دست مى‏آورند، از آنِ خدا و رسول است. بدين‏گونه ايشان را متنبّه ساخت كه نبايد براى امور مادّى فضيلت و تقوا را كنار بگذارند و با يكديگر به‏نزاع و مخاصمه بپردازند. پس از آن كه مسلمانان اين موضوع را دريافتند و دانستند كه نبايد خصايل انسانى را فداى ماديّات كنند و در مقابل خدا و رسول هيچ اختيار و مالكيتى براى آنان متصوّر نيست و خدا و رسول در تمام شوؤن و امور ايشان اولى به تصرّفند و بايد بنده واقعى باشند، آيه «واعلموا أنّما غنمتم...» نازل گشت و به‏آنان اجازه داد كه در 45 غنايم تصرّف كنند.

و آيه «فَكُلوُا ممَّا غَنِمتُم...» در وقتى نازل گشت كه مسلمانان در مقابل آزاد كردن اسرا از گرفتن فديه منع شده بودند(45). مردم گمان كردند از تصرّف در غنايم نيز منع شده‏اند؛ پس اين امر در مقام توهّم حظر است كه مفيد اباحه مى‏باشد؛ يعنى پس از اذن خدا و رسول، مسلمانان مجازند از غنايم استفاده كنند. دليل ما براى اثبات اين مدّعا بدين قرار است:

1 - على‏بن ابراهيم در ذيل حديثى از امام صادق(ع) پس از آن كه اختلاف مردم را درباره غنايم بدر ذكر مى‏كند، چنين آورده است:

«هنگامى كه آيه «يَسئلُونكَ عَنِ‏الأنفالِ...» نازل شد، هيچ‏كس در غنايم حقّى نداشت. پس از آن آيه «واعلَمُوا أنّما غَنِمتُم...» وحى گرديد، آن‏گاه رسول‏خدا غنايم را بر مردم تقسيم نمود(46)».

2 - در صحيحه حمّاد بن عيسى چنين است: «امام مى‏تواند در غنايم تصرّف كند و آن را به‏مصارف مورد نظر خود برساند، سپس اگر چيزى بماند، به‏غانمين بدهد(47)».

3 - مكه عنوتاً فتح شد و پيامبر(ص)(48) در اموال مكّيان تصرّف نكرد و برآنان منّت نهاد و آزادشان نمود و سهمى براى مجاهدان قرار نداد، و اين خود دليل ديگرى است براى اثبات مدّعاى ما.

4- دليل ديگر آن كه خيبر عنوتاً فتح شد. درعين حال پيامبر(ص) آن را جزو املاك عمومى مسلمانان قرار نداد و آن را به دو قسم تقسيم كرد: يك‏نصف براى نيازهاى آن حضرت و رتق‏وفتق امور اختصاص يافت و نصف ديگر را بر مسلمانان تقسيم نمود(49).

به‏سخن ديگر آيه «يَسئلُونك عَنِ الأنفال...» مى‏فهماند كه ملكيت غنايم به‏خدا و رسول اختصاص دارد و كيفيّت تصرّف و طريقه استفاده از آنها مورد نظر نيست و آيه «فَكُلوُا مِمّا غَنِمتُم...» دلالت ندارد كه مردم غنايم را مالك مى‏شوند و فقط بر نحوه تصرّف و بهره‏مندشدن دلالت دارد. و نيز آيه «و اعْلَمُوا أنّما غَنِمْتُمْ...» تأثيرش در آيه «يَسئلُونَكَ عَنِ‏الأنفال...» بدين‏گونه است كه منعى را كه براى مجاهدان در مورد تصرّف در غنايم وجود داشته، از ميان برده است؛ پس آيه «يَسئلُونك عَنِ‏الأنفال...» بر اصل ملكيت خدا و رسول درباره غنايم دلالت دارد و آيه «وَ اعلَمُوا أنّما غَنِمتُم...» نيز كيفيّت تصرّف را مى‏فهماند؛ يعنى مصلحت ايجاب مى‏كند كه‏15 آن به‏مصرف صاحبان خمس برسد و بقيه در اختيار غانمين قرار گيرد(50). پس مقصود اين است كه در آيه «يَسئلونَكَ عَنِ‏الأنفال...» غنايم به‏خدا و رسول اختصاص يافته، و در آيه ديگر كه خمس غنايم براى خدا و رسول و صاحبان خمس و بقيّه براى غانمين تعيين شده، هيچ‏گونه تنافى و تعارضى وجود ندارد؛ زيرا رسول‏خدا و پس از وى جانشينانش ولايت مطلقه دارند و حتّى نسبت به‏مؤمنان از خودشان سزاوارترند، و آنانند كه متصدّيان و گردانندگان امورند؛ لذا در صورتى كه بخواهند بر وفق مصلحت، در تمام غنايم تصرّف مى‏كنند، بدون اين‏كه براى غانمين و مجاهدان سهمى قرار بدهند، و هيچ‏كس نمى‏تواند و حق ندارد ايراد و اعتراضى بنمايد. در حديثى كه در اين باره از زراره نقل شده، چنين آمده است: «... رسول‏خدا همراه با عدّه‏اى (با دشمنان اسلام) جنگ كرد، و سهمى از غنيمت به‏آنان نداد. و اگر بخواهد آن را بر ايشان تقسيم مى‏كند»(51).


12

5 - در تفسير قرطبى آمده است كه غنيمت به رسول‏خدا اختصاص دارد...(52).

6 - اين‏كه رسول‏خدا در غزوه حنين غنايم جنگى را به‏قريش اختصاص داد، دليل ديگرى است كه أنفال (غنايم جنگى) به‏آن حضرت اختصاص داشته است‏(53).

1 . آيه 79.

2 . آيه 72.

3 . وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏371.

4 . وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏371.

5 . براى دقت نظر و بررسى معنى لغوى «نفل» و «أنفال» به كتاب‏هاى زير مراجعه شده است: تاج‏العروس، ج‏8، مادّه «نفل»؛ لسان‏العرب، همان مادّه؛ منتهى‏الارب، همان مادّه.

اكنون براى مزيد اطلاع چكيده‏اى از معانى نفل و انفال را كه در اين كتاب‏ها آمده است، ذيلاً مى‏آوريم:

النفل بالتحريك، الغنيمة والهبة والجمع: انفال و نفال. نَفَّلَه نفلاً و أنَفله ايّاه و نَفَلَهُ بالتخفيف: أعطاهُ نَفلاً و غنماً. والتَنفيل: التفضيل. وَ نفّلته: سوّغتُ لَه ماغَنمَ. و نَفّلَ الإمامُ الْجُند: جَعَلَ لهُم ما غَنمُوا؛ وفي التنزيل العزيز: «يَسْئَلونكَ عَن‏الأنفالِ» يُقالُ الغنائم. قال أبومنصور: معنى النفل و النافلة ماكانَ زيادةً على‏الأصلِ و كلّ عطيّة تبرع من صَدَقَة أو عَمَلِ خيرٍ فهى نافلة. قال ابوسعيد: التنفيلُ بمعنى التفضيل، والنَفَل بالتحريك الغَنيمةُ والنَفل بالسَكون و قديحرّك الزيادةُ.

والنافلةُ ولَدُالوَلدِ لأن الأصلَ الولَدُ، فصارَ وَلَدُالوَلدِ، زائداً على‏الاصل. والنافلُ النافى. و يُقالُ انتفل فلان، إذا اعَتَذرَ. ويُقالُ لثلاث ليالٍ بعدَ الغُرَر، النُفَلُ، لانّ الغُرَر كانتِ الاصل وَصارت زيادةُالنُفَل زيادةً على‏الأصلِ. والنوفَلِيّةُ شَى‏ءٌ، تتَخِذُهُ نساءُ الأعراب من صُوف ... فتضَعُ المرأة على رأسِها.

و فى تفسيرالمنار، ج‏10، ص‏2 نقلاً عن الراغب: النَفلُ هوالغنيمةُ بعينها لكن اختلفت العبارةُ عنه لاختلافِ الاعتبار فإنّهُ إذا اعتُبر بكونِهِ مظفوراً به، يُقال غنيمة وإذا اعتبر بكونه منحةً من‏اللّه ابتداءً من غير وجوب، يقال لَه نَفل. و مِنهُم من فرّقَ بينهما مِن حيث العموم و الخصوص؛ فقال: الغنيمة كلّ ماحصل مستغنماً بتعب كان أو بغير تعبٍ و باستحقاقٍ كان أو بغيراستِحقاقٍ و قبل الظفرِ أو بعدَهُ والنفل مايحصل قبلَ‏القِسمةِ من‏الغنائمِ.

6 . در محيطالمحيط (مادّه غَنمَ) غَنِمَ‏الغازي يَغنمُ غَنماً و غُنماً و غنيمةً و غنماناً أصاب فيئاً. و غَنِمَ الشى‏ء غنماً فازَ به بلامشقّةٍ و نالهُ بلابدلٍ ... غَنَّمه كذا نَفَّلَه إياه. والغنم و الغُنم مصدران أو بالضم اسم و بالفتح مصدر. و قولهم: «الغُنمُ بالغُرم» اى مقابل به.

7 . و در تاج‏العروس، (مادة غنم): ... و المَغنم والغَنيم والغنيمةُ والغَنمُ والغُنمُ ... الفوز بالشي‏ء بلامشقة: أو هذا الغنم و الفي‏ء والغنيمة ....

8 . در لسان العرب (مادّة غنم): الغنم الفوزُ بالشي‏ء مِن غَيرِمَشَقّةٍ. والاغتنام، انتِهازُ الفُرصَةِ. الغنمُ الغنيمة. والمغنم الفي‏ء. غَنمه: زيادتُه و نماؤهُ و فاضلُ قيمته.

9 . رسالة التقريب، ش 3، سال اول، ص‏28 - 29.

10 . لسان العرب؛ قاموس اللغه (ماده فى‏ء): الفى‏ءُ ماكان شمساً فينسخه الظلّ. ج: افياء وفيوء، والغنيمة والخراج: أو القطعة من الطيرو قديُسَمّى‏ الظلّ فيئاً لرجوعه من جانب إلى جانب، و الفي‏ء ايضاً الغنيمةُ و قَيَّدَها بعضهم بالتي لاتلحقها مشقة فتكون باردة كالظّل ... و اصل الفي‏ء الرجوع و قيدّه بعضهم بالرجوع إلى‏ حالةٍ حسنةٍ و به فسّر قوله تعالى: «فإن فاءَت فأصلحوا بينهما» و منه قيل للظّل الذي يكون بعدالزوال «لفي‏ء» لأنه يرجع من جانب‏الغرب إلى‏ جانب الشرق. و في‏الحديث: «الفي‏ء على ذي الرحم» أي‏العطف عليه والرجوع عليه بالبرّ. التفيُّؤ، التقلّب إلى‏الظلّ. و في‏التنزيل العزيز «يتفيّؤُ ظلاله» رجوع‏الظل بعد انتصاف النهّار. تفيّأت‏المرأة لزوجها تثنّت ....

11 . حجرات (49) آيه 9.

12 . نحل (16) آيه 48.

13 . عن الباقر(ع) قال: «قال رسول‏الله: خلق‏الله تعالى‏ آدم و أقطعه الدنيا قطيعة فما كان لآدم فلرسول‏اللّه و ماكان لرسول‏اللّه فهو للأئمة من آل‏محمد(ص)». در خبرى كه ابوسيّار از امام صادق(ع) نقل كرده، چنين آمده است: يا أبا سيار! الأرض كلّها لنا.... و نيز ابوخالدكابلى از امام باقر(ع) روايت كرده است: وجدنا في‏كتاب على(ع): «إنّ الأرض لِلّه يورثها من يشاء من عباده و العاقبةُ للمتّقين». أنا و أهل بيتى أُورِثنا الأرض و نحن‏المتّقون والأرض كلّها لنا ....

روايات در اين باره فراوان است. ما اين احاديث را از اول كتاب خمس جواهر الكلام و مصباح‏الفقيه نقل نموديم؛ همچنين ر.ك: فيض، الوافى، ج‏3، ص‏38.


13

14 . در روايتى كه از حضرت على(ع) نقل شده، چنين آمده است: ... حتّى‏ بعث‏اللّه رسولَهُ محمداً فرجَعَ لَهُ و لأَوصيائه، فماكانوا غَصَبوا عليه أخذوا منهم بالسّيف. فصار ذلك ممّا افاءَ اللّهُ به. أي ممّا أرجعه‏اللّه إليه: وسائل‏الشيعه، كتاب الزكاةوالخمس، ج‏6، ص‏371.

15 . الاحكام‏السلطانية، ص‏137؛ تفسير قرطبى، ذيل آيه خمس.

16 . الاحكام السلطانية، ص‏137؛ شرح فتح القدير، ج‏4، ص‏303 و زمين در فقه اسلامى، ج‏1، ص‏136.

17 . السرخسى، المبسوط كتاب السير، ج‏10، ص‏16؛ ابن قدامه، المغنى، ج‏10، ص‏610؛ شيخ مرتضى انصارى، المتاجر، ص‏162؛ الروضةالبهية، ج‏1، ص‏260؛ ابويوسف، الخراج، ص‏24؛ شعرانى، شرح‏تبصرةالمتعلمين، ج‏1، ص‏217.

18 . مصباح‏الفقيه، ص‏151، ج‏3؛ الروضةالبهية، ج‏1، ص‏185؛ زمين در فقه اسلامى، ج‏1، ص‏136؛ الاحكام‏السلطانية، ص‏138.

19 . مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏108.

20 . انفال (8) آيه 2.

21 . درباره شأن نزول اين آيه به‏تفاسير زير مراجعه شده است: مجمع‏البيان، التبيان، الدرالمنثور، البرهان، الصافى، روح‏البيان، الجواهر، تفسيرالكبير و تفسير قرطبى.

22 . الكامل فى‏التاريخ، الجزء الثانى، قسمت پنجم، ص‏75.

23 . مجمع‏البيان، التبيان، الميزان.

24 . مجمع‏البيان، الدرالمنثور و فخر رازى، التفسيرالكبير ذيل آيه 2 سوره انفال.

25 . الدرالمنثور، مجمع‏البيان و تفسير قرطبى ذيل آيه 2 سوره انفال.

26 . التفسيرالكبير، جزء 15، ذيل همان آيه.

27 . الدرّ المنثور، ج‏3، ذيل همان آيه.

28 . التفسيرالكبير، ذيل آيه 2 سوره انفال؛ الدّرالمنثور، همان آيه.

29 . التفسيرالكبير، ذيل آيه 2 سوره انفال؛ الدّرالمنثور، همان آيه.

30 . التفسيرالكبير، آغاز سوره «انفال».

31 . الميزان، آغاز سوره أنفال.

32 . أنفال(8) آيه 41.

33 . أنفال(8) آيه 69.

34 . الدرالمنثور، ذيل سوره أنفال، آيه 2؛ التبيان و تفسيرالكبير، ذيل همان آيه.

35 . تفسير المنار، ج‏10، سوره أنفال، آيه «و اعلَمُوا أنّما غنِمتُم مِن شى‏ءٍ...» و نيز در تفسير قرطبى در ذيل همين آيه آمده‏است: إنّ‏الغنيمة لِرسول‏اللَّه و ليست مقسومةً بين‏الغانمين و كذلك لِمَن بعدَه مِنَ الأئمّةِ....

36 . الكامل فى‏التاريخ، الجزء الثانى، قسمت پنجم، ص‏166.

37 . تفسير المنار، ج‏10، سوره أنفال، آيه «و اعلمُوا أنَّما غَنِمتمُ من شى‏ءٍ...».

38 . بدايةالمجتهد و نهايةالمقتصد، ج‏1، ص‏382 - 383.

39 . نساء (4) آيه 11 .

40 . ابن قدامه، المغنى، ج‏6، ص‏403.

41 . أنفال (8) آيه 69.

42 . أنفال (8) آيه 41.

43 . أنفال (8) آيه 67.

44 . أنفال (8) آيه 70.

45 . أنفال (8) آيه 67. ما كانَ لِنبيّ أن يكُونَ لَهُ أَسرى‏ حتّى‏ يُثخِنَ في‏الأرضِ؛ نشايد هيچ پيامبرى را كه براى وى اسيرانى باشد (كه از ايشان فديه بگيرد) تا اين‏كه در زمين بسيار توانايى پيدا كند.

46 . الصافى و البرهان، اول سوره أنفال.

47 . وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏365.

48 . فتوح‏البلدان، القسم‏الاوّل، ص‏44 - 45؛ الكامل فى‏التاريخ، الجزء الثانى، ص‏160 - 161.

49 . اقتصادنا، ص‏449.

50 . منتظرى، كتاب‏الخمس و الأنفال، ص‏330 - 331.

51 . وسائل‏الشيعة، ج‏6، أبواب‏الأنفال، ص‏365، ح‏2.

52 . تفسير قرطبى، ذيل آيه «و اعلموا أنّما غَنِمْتُم...».

53 . تفسير المنار، ج‏10 ذيل آيه «و اعلموا أنّما غَنِمْتُم...»؛ صحيح بخارى، ج‏4، ص‏60؛ الكامل فى‏التاريخ، ج‏2، ص‏177.


14

فصل دوم أنفال از نظر فقه شيعه

معناى اصطلاحى أنفال

مصاديق أنفال از نظر فقه شيعه

1- في‏ء

2- زمين‏هاى موات

3 - آبادى‏هايى كه صاحب ندارد

4 - قله‏ها، وسط درّه‏ها و جنگل‏ها

5- صفايا و قطايع

6- غنيمتى كه مجاهدان بدون اذن امام به‏دست آورند

7- ارث كسى كه وارث ندارد

8- معادن

9- درياها و بيابان‏هاى لم يزرع

10- خمس از ثروت‏هايى است كه به امام تعلّق دارد و از أنفال است

تقسيم خمس

ادلّه‏اى كه مى‏گويد تمام خمس از آنِ امام است

معناى اصطلاحى أنفال

«أنفال» در اصطلاح فقهاى اماميه عبارت از اموالى است كه به پيامبر و پس از او به‏جانشينانش اختصاص دارد. آنان آن اموال را به هر نحو كه مصلحت بدانند، به مصرف مى‏رسانند. و اين خود يك نوع فضيلت و امتيازى است كه خداوند، رسول و جانشينان رسولش را به آن مخصوص گردانيده است. از آن جهت اين اموال را «أنفال» مى‏نامند كه امام بالخصوص استحقاق دارد آنها را بر وفق مصلحت به مصرف برساند؛ به همان‏گونه كه پيامبر(ص) مستحق آنها بوده است و در خور استحقاق ديگران نيست و زايد براستحقاق آنان است‏(1).

پيش از اين‏ذكر نموديم نخستين آيه‏اى كه درباره أنفال نازل شد، آيه «يَسئلُونكَ عن الأنفال...» بود. گرچه اين آيه درباره غنايمى كه در جنگ بدر به دست آمد، نازل گشته است، امّا اين سبب نمى‏شود كه حكم مستفاد از آن، به همان مورد اختصاص يابد؛ زيرا «مورد مخصّص نيست»؛ پس براموالى كه در لغت «نفل» اطلاق شود، يعنى زايد براستحقاق و انتظار افراد مردم باشد، به مدلول اين آيه مال خدا و رسول و پس از وى از آن جانشينان معصومش مى‏باشد.

به عبارت ديگر، چنان‏كه در مورد معنى لغوى بيان كرديم «أنفال» جمع «نفل» و«نفل» در لغت به معناى شى‏ء زايد بر استحقاق و زايد بر آن چيزى است كه عرفاً مورد نظر اشخاص است. و معلوم است كه منظور جهادگران اعتلاى شعاير و گسترش اسلام است و غنايم زايد بر انتظار آنان است. تعبير به «أنفال» در آيه شريفه از جهت اشاره به علّت حكم است كه بايد آيه را چنين معنى كنيم: اى پيامبر! درباره أنفال (و غنايم بدر) از تو مى‏پرسند، بگو: (آنها ثروت‏هايى است زايد بر استحقاق افراد، كه ايشان مالك آنها نيستند و) تمام ثروت‏هاى زايد بر استحقاق مردم از آنِ خدا و رسول مى‏باشد. بنابراين «ال» در «الأنفالِ» صدر آيه براى عهد است كه اشاره به غنايم بدر است و «ال» در «الأنفالِ» كه بعد ذكر شده، براى جنس يا استغراق است. پس نتيجه اين مى‏شود كه هر ثروت زايد بر استحقاق افراد، به‏خدا و رسولش اختصاص دارد، و چنان‏كه گفتيم از «قُلِ الأنفالُ للَّه وَالرَّسُولِ» عموميّت استفاده مى‏شود و چنين برمى‏آيد كه تمام ثروت‏هاى زايد بر استحقاق افراد، همچون زمين‏هاى موات، آبادى‏هايى كه ساكنانش هلاك شده‏اند، جنگل‏ها و... به ملكيّت افراد خاصّ درنمى‏آيد و غنايم جنگى نيز يكى از آن مصاديق است.

پس از جهت ارتباط بين معنى لغوى و اصطلاحى «أنفال» مى‏توان از آن چنين تعبير كرد: «أنفال» كليه اموالى خارج از انتظار و استحقاق افراد است و مصاديق آن عبارت است از: اموال بلاصاحب و اموالى كه افراد خاص استحقاق آنها را ندارند؛ تمام ثروت‏هاى خدادادى و طبيعى، از قبيل جنگل‏ها، بيشه‏ها و حتّى معادن بنا به قول عدّه‏اى و نيز كليه اراضى موات و قلّه كوه‏ها و... و همچنين اموال شخصى پادشاهان و اشياى نفيس منقول شاهانه و غنايم جنگى.

واضح است كه مالكيت امام نسبت به اين ثروت‏ها، از آن جهت نيست كه امامت براى اين حكم حيثيت تعليلى داشته باشد؛ بلكه براى آن است كه حيثيت تقييدى دارد. توضيح آن كه: أنفال از اموال شخصى نيست و از اموال عنوانى مى‏باشد، كه در هر عصر و زمانى اختيار آن از طرف خداوند به‏امام و زمامدار همان زمان تفويض شده است. دليل براين مطلب، اوّلاً: روايتى است كه از حضرت على(ع) نقل شده است كه آن حضرت پس از بيان اين‏كه نصف خمس به‏امام تعلّق دارد، فرمود: «پس از خمس، «أنفال» از آن كسى است كه به‏امور مسلمانان قيام نموده (و كارهاى ايشان را اداره مى‏كند) كه آن در زمان رسول‏خدا به آن حضرت اختصاص داشت‏(2)».


15

به‏طورى كه از ظاهر اين روايت برمى‏آيد، أنفال از آن جهت به امام اختصاص يافته كه به امور مسلمانان قيام و به‏وضع آنان رسيدگى مى‏كند و نيازمندى‏هاى اجتماع را برآورده مى‏سازد.

و ثانياً: آيا مى‏توان قبول كرد اسلامى كه دين عدالت و مساوات و انصاف است، اين ثروت‏هاى كلان را به يك نفر بشخصه واگذار كند؟! اين امر چگونه مى‏تواند با روح دين اسلام كه در آيه شريفه ﴿كَىْ لايَكُونَ دُوْلَةً بَيْنَ‏الْاَغْنِياءِ مِنْكُمْ(3) متجلى شده، سازش داشته باشد؟

براى آن كه ثروت‏هايى كه از أنفال و زايد بر استحقاق افراد خاصّ است، مشخص و معلوم باشد، در رواياتى كه از ائمه معصوم نقل شده و نيز در سنّت خاتم‏المرسلين، موارد و مصاديق آنها تعيين گرديده، تا كسى نتواند آنها را به‏تصرّف و تملّك خويش در آورد.

مصاديق أنفال از نظر فقه شيعه

اكنون برآنيم تا مواردى را كه طبق مدارك فقهى اماميّه از أنفال به حساب آمده، با ادلّه هر يك به ترتيب زير مورد بحث و گفتگو قرار دهيم:

1- في‏ء

1- سرزمينى را كه كفّار بدون جنگ و خونريزى به حكومت اسلامى واگذارند، چه آن را به‏ميل خودشان تسليم كنند و چه آن را رها نمايند و بروند، «فى‏ء»(4) ناميده مى‏شود و از أنفال است.

شيخ طوسى در كتاب «المبسوط» چنين آورده است: «فى‏ء از فاء يفي‏ءُ مشتق شده كه به‏معنى برگشت كردن است. و مقصود از آن (در اصطلاح شرع) همان است كه خداوند متعال فرموده است: آنچه را خداوند از اموال كفّار به پيامبرش برگشت داد، هيچ اسب و شترى براى (تحصيل)آن نتاختيد،(5) و آن مالى است كه بدون جنگ و تاختن اسب و شترى به‏آن حضرت برگشت نمود؛ لذا همه‏اش به آن جناب اختصاص يافت و (پس از وى) از آنِ كسى است كه قائم مقامش باشد...»(6).

در اين مسأله بين فقها اختلافى وجود ندارد، و صاحب جواهر در اين‏باره مدّعى اجماع شده و در مصباح‏الفقيه آمده است كه در اين مسأله ظاهراً اختلافى وجود ندارد(7).

مدرك مسأله، علاوه بر روايات، آيه‏اى است كه در اين مورد فقها به‏آن استناد مى‏جويند، و آن چنين است: ﴿و ما أفاءاللَّهُ على‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فما أوجَفتُم عَلَيهِ مِنَ خَيلٍ ولارِكابٍ و لكنَ‏اللَّهَ يُسَلّطُ رسله على‏ مَن يَشاُء وَ اللَّهُ على‏ كُلّ شَى‏ءٍ قدير (8).

اين آيه درباره يهوديان بنى‏النضير نازل شد كه با پيامبر اسلام(ص) غدر ورزيدند و خواستند آن حضرت را به‏قتل برسانند. جبرئيل نازل گشت و رسول‏خدا را از كيد و مكر ايشان آگاه ساخت. به فرمان پيامبر(ص) سپاه اسلام، حصن ايشان را به‏محاصره درآورد. سپس بدون اين‏كه جنگى بشود، يهوديان حاضر شدند از محلّ خود كوچ كنند و طبق قرارى كه گذاشته بودند، مقدارى از اموالشان را با خودشان بردند و بقيّه اموالشان به رسول‏خدا اختصاص يافت، چون براى دست يافتن به آنها جنگى واقع نشد(9).

از اين‏كه خداوند فرموده است: «فَما أوجفَتُم عَليَه مِن خَيلٍ و لا رِكابٍ»، چنين برمى‏آيد كه چون زحمتى براى به دست آوردن غنايم متحمّل نشده‏ايد، حقّى براى شما نيست و زايد براستحقاق شما است؛ لذا به رسول‏خدا اختصاص دارد.

روايات معتبر و مستفيضه‏اى هم نقل شده است كه به روشنى بر مقصود دلالت دارد و ما ذيلاً برخى از آنها را مى‏آوريم:

1- صحيحه يا حسنه حفص‏بن‏البخترى است كه از حضرت صادق(ع) چنين نقل كرده است: «آن حضرت فرمود: «الأنفالُ ما لَم يُوجَف عَلَيهِ بخَيلٍ و لا رِكاب أو قَومٌ صالَحُوا، أو قوم أعطَوا ما بِأيديهِم وَ كلُّ أرضٍ خَرِبةٍ و بطونُ‏الأودِيةِ فهو لرسولِ‏اللَّه و هُو لِلإمام مِن بعدِه يضَعُهُ حيث شاءَ(10)؛ آنچه (بدون لشكركشى و) بدون تازاندن اسب و شتر به‏دست آيد، يا آنچه گروهى صلح‏كنند، يا آنچه را كه در اختيار دارند، به‏دست خودشان بدهند و هر زمين (و آبادى) كه خراب شده باشد و وسط درّه‏ها (از) أنفال است كه آن، مِلك پيامبر(ص) و پس از وى براى امام است كه به‏هر مصرفى كه بخواهد، مى‏رساند».

2- در مرسله حمّاد آمده است: «... و لَهُ (للإمام) بعدَ الخُمسِ‏الأنفالُ، والأنفالُ كُلُّ أرضٍ خَرِبةٍ باد أهلها و كلُّ أرضٍ لَم يُوجَف عليها بخَيلٍ وَ لا رِكابٍ وَ لكِن صالَحُوا صُلحاً و أعطوا مابأيديهِم على‏ غير قِتالٍ‏(11)؛ علاوه بر خمس‏أنفال از آن امام است. هر زمين خرابى كه اهلش ازبين‏رفته‏اند (و صاحبى ندارد) و هر زمينى كه اسب و شتر براى (تصرّف) آن تاخته نشده، امّا صلحى واقع ساخته‏اند و به اختيار خود بدون جنگى (آن را در اختيار مسلمانان قرار) داده‏اند، از أنفال است».


16

3- صحيحه يا حسنه محمّد بن مسلم است كه مى‏گويد: «از امام صادق(ع) شنيدم كه فرمود: همانا أنفال آن سرزمينى است كه (براى تصرّف آن) خونى ريخته نشود يا با قومى صلح برقرار گردد و به اختيار خودشان (مالى را) بدهند و زمينى كه مخروبه (و باير) است، ياوسط درّه‏ها؛ تمام اينها از فى‏ء و أنفال شمرده مى‏شود كه به‏خدا و رسول تعلّق دارد. آنچه از خدا است، به رسول‏خدا اختصاص مى‏يابد، تا در هر موردى كه دوست دارد، به‏مصرف رساند»(12).

4- خبر حلبى از امام صادق است كه از آن حضرت درباره أنفال سؤال نموده، امام (درجواب) فرمود: «ما كانَ مِنَ‏الأرضينَ بادَ أهلُها ... قال: الفي‏ءُ ما كانَ مِن أموالٍ لم يكن فيها هراقَةُ دَمٍ أو قَتلٍ والأنفال مِثلُ ذلك هُوَ بَمنزِلَتهِ‏(13)؛ آنچه از زمين‏هايى كه صاحبانش هلاك شده‏اند (و از بين رفته‏اند، از أنفال است و) ... فرمود: فى‏ء آن (سرزمين‏ها و) اموالى است كه درباره آنها خونريزى و قتلى نبوده است، و أنفال مانند فى‏ء است؛ آنچه صاحبانش هلاك شده، به‏منزله فى‏ء است».

5- در خبر اسحاق‏بن عمّار كه از حضرت صادق(ع) روايت شده، چنين آمده است: «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: «هِي‏القُرى‏ التي قَدخَربتْ و انجلى‏ أهلُها فهِيَ لِلَّهِ و للرَّسُولِ و ما كانَ لِلملوُك فهُوَ للإمامِ، و ما كان من‏الأرضِ بخَرِبَةٍ لم يوجف عليه بخيل ولاركاب...(14)؛ أنفال روستاهايى است كه خراب شده و ساكنانش كوچ كرده باشند كه آنها از آنِ خدا و رسول است و (نيز) آنچه خاصّ پادشاهان است، براى امام است و هر زمين خرابه (و بايرى) كه به‏قهر و غلبه تصرّف نشده باشد (از أنفال است...)».

6- زراره از امام باقر(ع) روايت كرده است كه آن حضرت فرمود: «الأنفالُ ما لم يُوجَف عَليهِ بخَيلٍ و لا رِكابٍ‏(15)؛ أنفال آن چيزى است كه براى (تصاحب) آن اسب و شترى نتاخته‏اند».

از اين روايات و مانند اينها چنين برمى‏آيد كه دراصل مسأله هيچ‏گونه اختلافى وجود ندارد؛ آنچه مورد اختلاف است، اين است كه آيا آنچه بدون قهر و غلبه به‏دست مى‏آيد، اعمّ از منقول و غيرمنقول، از أنفال محسوب مى‏شود يا فقط زمين و اموال غيرمنقول از أنفال است؟

برخى از روايات فوق، همچون صحيحه حفص و خبر حلبى و حديثى كه زراره از امام پنجم(ع) نقل نموده، به‏طور مطلق اموالى را كه بدون جنگ به دست آمده، از أنفال به حساب آورده‏اند.

در مقابل اين روايات، رواياتى از قبيل صحيحه محمّدبن مسلم و خبر اسحاق‏بن عمّار و مرسله حمّاد، صراحت دارد كه زمين فتح شده به‏صلح جزو أنفال است. در اين صورت آيا مطلق برمقيّد حمل مى‏شود؛ يعنى بايد بگوييم رواياتى كه ظاهراً مى‏فهماند هر مال مفتوح بدون جنگ از أنفال است، مقصود از آن زمين‏ها و اموالى است كه غير منقول است؛ يا اين‏كه رواياتى كه به‏طور مطلق مى‏فهماند مالى كه بدون جنگ به‏تصرّف مسلمانان در آمده جزو أنفال است، به‏اطلاق خود باقى است و هر مالى اعمّ از منقول يا غيرمنقول، در صورتى كه به‏صلح تحت تصرّف مسلمانان درآيد، از أنفال است؟

در «مستمسك‏العروه» استدلال شده است كه «چون روايات تقييد كننده در مقام حصر و تحديد است، رواياتى را كه به‏طور اطلاق دلالت دارد كه اموال به دست آمده، بدون جنگ از أنفال است، مقيّد مى‏كند»(16).

امّا برخى از فقها به‏اطلاق رواياتِ باب عمل نموده، چنين اظهار داشته‏اند كه: «اطلاق روايات حجّت است و به‏آن عمل مى‏شود»(17). علاوه بر اين به عنوان تأييد به صحيحه معاوية بن وهب استدلال نموده‏اند:

معاوية بن وهب گفت: به‏حضرت صادق(ع) عرض كردم: عدّه‏اى را امام به جهاد گسيل مى‏دارد، آن‏گاه غنايمى به دست مى‏آورند. چگونه آنها را تقسيم نمايند؟ فرمود: «اگر با اميرى كه امام او را تعيين كرده، جنگ كرده باشند، خمس آن را براى خدا و رسول جدا مى‏نمايند و45 را بين خودشان تقسيم مى‏كنند. امّا اگر با مشركان جنگ نكنند، آنچه را به عنوان غنيمت به دست آورده‏اند، از آن امام است كه وى آن را در هر راه كه دوست داشته باشد، به‏مصرف مى‏رساند(18)». وجه تعبير به تأييد بدان جهت است كه روايت در اموال منقول ظهور دارد.


17

به‏علاوه مى‏توان به‏عنوان تأييد به‏آيه «و اعلَمُوا أنّما غَنِمتُم مِن شى‏ءٍ...» استدلال نمود؛ زيرا «غنمتم» در وقتى صدق مى‏كند كه مجاهدان در به دست آوردن غنيمت سهيم باشند و در آن باره فعّاليت نمايند. واضح است در صورتى كه جنگى واقع نشود، عنوان «غنمتم» در خارج تحقّق پيدانمى‏كند؛ پس كسى مستحقّ اموال غيرمنقول و منقول نمى‏گردد و به‏امام تعلّق دارد.

2- زمين‏هاى موات

زمين موات بر زمينى اطلاق مى‏شود كه بهره‏مند شدن از آن فعلاً ممكن نيست و استفاده بردن از آن به آباد نمودنش بستگى دارد(19). اين‏گونه زمين‏ها از أنفال است؛ چه كسى سابقاً آنها را مالك شده باشد و سپس ويران و بدون صاحب گردد، و چه سابقه ملكيّت نداشته باشد.

قول مشهور بين فقها اين است كه: چون در برخى از روايات زمين‏هاى موات و خراب به‏قيد جلا يا هلاك صاحبانش مقيّد شده، پس فهميده مى‏شود كه زمين‏هاى خرابه‏اى كه مالك معيّن دارد، جزو أنفال به‏حساب نمى‏آيد و در اين‏باره ظاهراً اختلافى وجود ندارد(20). با وجود اين احتمال مى‏رود كه قيد جلا يا هلاك صاحبان زمين، قيد غالب باشد؛ يعنى از اين جهت كه اغلب اراضى مخروبه و موات، صاحبانش كوچ كرده يا هلاك شده‏اند، در برخى از رواياتِ مورد بحث، اين قيد ذكر شده و بدين‏گونه نيست كه عموم صحيحه حفص و صحيحه ابى‏خالد كابلى و امثال اينها را تخصيص دهد(21).

بنابه قول مشهور هرگاه زمين مفتوح‏العنوه در حال فتح، آباد باشد، سپس حالت موات برآن عارض گردد، چون در حال فتح عموم مسلمانان مالك آن بوده‏اند، به‏سبب مخروبه گشتن، از أنفال به‏حساب نمى‏آيد. و در صورتى جزو أنفال است كه صاحبى نداشته باشد و چنان‏كه معلوم است، عموم مسلمانان صاحبان اراضى مفتوح‏العنوه‏اند(22).

امّا اگر كسى زمين موات را به اذن امام احيا نمايد، سپس باير و مخروبه گردد، در اين‏كه آيا دوباره به ملكيّت امام برمى‏گردد؟ دو قول است كه صاحب مصباح‏الفقيه برگشت ننمودن آن را قوى دانسته است‏(23).

اراضى موات اعمّ از اين‏كه در سرزمين‏هاى مفتوح‏العنوه يا مفتوح بدون جنگ باشد، از أنفال است‏(24).

بيابان‏هاى بى‏آب و گياه، و بنا به احتمالى سواحل درياها و كرانه‏هاى رودخانه‏ها نيز، درصورتى كه قبل از فتح به‏ملك كسى در نيامده باشد، جزو أنفال محسوب مى‏شود(25).

در اين‏كه اراضى موات و مخروبه و باير جزو أنفال است، ظاهراً بين فقها اختلافى وجود ندارد، و در اين باره ادّعاى اجماع نموده‏اند. شيخ‏انصارى اظهار داشته است: «نصوص در مورد اين‏كه زمين موات به امام اختصاص دارد، مستفيضه، و بعضى گفته‏اند متواتره است‏(26)».

اكنون برخى از روايات را، در ارتباط با مورد بحث، ذيلاً ذكر مى‏كنيم:

الف - حماد بن عيسى در حديث مرسل طويلى از حضرت موسى‏بن جعفر(ع) چنين نقل‏كرده است: «... وَ لَه رؤوس‏الجبالِ و بُطونُ‏الأودِية والآجامُ و كلُّ أرضٍ مَيتَةٍ لا ربَّ لَها وَ لَهُ صَوافي‏المُلوكِ، ما كانَ في أيديهِم مِن غَير وجهِ‏الغصبِ. لأنّ‏الغَصبَ كلَّه مَردُودٌ وَ هُوَ وارث مَن لاوارثَ لَه يعولُ مَن لا حيلَةَ لهَ...(27)؛ و از آنِ امام است سر كوه‏ها و وسط درّه‏ها و جنگل‏ها و هر زمين مواتى كه صاحب ندارد. و (نيز) براى او است اموال سره (اختصاصى) پادشاهان، درصورتى كه غصبى نباشد؛ زيرا تمام اموال مغصوب (به‏صاحبانش) برگشت داده مى‏شود. و امام (همچنين) وارث كسى است كه وارث ندارد؛ و او كه متكفّل (و سرپرست) كسى است كه چاره‏اى براى اداره زندگى‏اش ندارد...».

ب - مصححه عمر بن يزيد است كه وى گفته است: شنيدم كه مردى از اهالى جبل، از امام‏صادق(ع) مى‏پرسيد كه مردى زمين مواتى را كه صاحبش واگذار نموده، آباد كرده، نهرهايش را جارى ساخته، خانه‏هايى در آن بنا كرده، درخت خرما و درخت‏هايى (ديگر) درآن‏نشانده است؛ حضرت؟ (در جواب) فرمود: «اميرالمؤمنين مى‏فرمود: هرگاه يكى از مؤمنان زمينى را آباد كند، آن زمين براى او است كه بايد در زمان صلح قسمتى از عايدى آن را به امام‏بپردازد و هنگامى كه قائم (آل‏محمّد)(ع) ظهور كند، خودش را آماده نمايد كه از او گرفته مى‏شود(28)».


18

ج - داوود بن فرقد در حديثى از امام صادق(ع) روايت كرده است كه گفتم: أنفال كدام است؟ فرمود: «وسط درّه‏ها و سر كوهها و بيشه‏ها و معادن و هر زمينى كه برآن اسب و شترى نتاخته‏اند (و بدون جنگ و خونريزى به‏تصرّف مسلمانان درآمده) و هر زمين مواتى كه اهل آن كوچ كرده‏اند و املاك اختصاصى پادشاهان‏(29) (از أنفال است)».

د - محمّد بن مسلم گفته است: از امام باقر(ع) شنيدم كه فرمود: «الأنفالُ هُوَالنَفلُ و في سُورةالأنفالِ جَدعُ‏الأنفِ. قالَ وَ سَألتُهُ عَنِ‏الأنفالِ، فَقالَ كلُّ أرضٍ خَرِبَةٍ أو شَى‏ء كانَ يكُونُ لِلمُلوكِ وَ بُطُونُ‏الأودِيَةِ وَ رُؤُوسُ‏الجِبالِ وَ ما لَم يُوجَف عَلَيهِ بِخَيلٍ وَ لا رِكابٍ فَكُلُّ ذلِكَ لِلإمامِ خالِصاً(30)؛ مقصود از أنفال، همان است كه زايد (براصل و زايد بر استحقاق ديگران) است، و در سوره أنفال بريدن بينى (و خوارى دشمنان ما) است. وى گفت: از آن حضرت از أنفال پرسيدم. فرمود: هر زمين باير يا چيزى كه براى پادشاهان بوده (و از ثروت‏هاى ويژه ايشان محسوب‏شده)، وسط درّه‏ها و سر كوه‏ها و آنچه بدون قهر و غلبه به‏دست آيد، تمام اينها به‏طور كامل از آن امام (و جزو أنفال) است».

3 - آبادى‏هايى كه صاحب ندارد

اراضى و روستاهاى آباد نيز اگر بدون صاحب باشد، به امام تعلّق دارد، و اخبار فراوانى برآن دلالت دارد؛ ازجمله اخبارى كه ذيلاً نقل مى‏شود:

1 - از محمّد بن مسعود عيّاشى در تفسيرش از امام موسى‏بن جعفر(ع) نقل شده است: «سَأَلتُهُ عَنِ‏الأنفالِ فقالَ: كُلُّ ما كانَ مِن أرضٍ بادَ أهلُها فَذلِك الأنفالُ فَهُوَ لنا(31)؛ از آن حضرت از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هر زمينى كه اهل آن هلاك شده‏اند، از أنفال است، و آن براى ما است».

چنان‏كه از اطلاق اين روايت برمى‏آيد، زمين‏هايى كه اهل آن هلاك شده‏اند، چه آباد و چه مخروبه، از أنفال محسوب مى‏شود. اگر در برخى از روايات اين قبيل اراضى به‏مخروبه شدن مقيّد شده، به‏اين جهت است كه اغلب زمين‏هايى كه اهل آن هلاك مى‏شوند، عادتاً رو به ويرانى مى‏گذارد و خرابه مى‏گردد. به سخن ديگر مخروبه بودن، در حكم، مدخليّت ندارد و ذكر قيد از باب اغلبيّت است؛ چنان‏كه در آيه «وَ رَبائِبُكُمُ اللاتى‏ في حُجُورِكُمْ‏(32)» چنين است.

2 - اسحاق بن عمّار گفته است؛ «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هِىَ‏القُرَى‏ الَّتى قَد خَرِبتْ و انجلى‏ أهلُها فَهىَ لِلَّه وِ للرَّسُولِ وَ ما كانَ لِلمُلُوكِ فهُوَ لِلإمام وِ ما كانَ منَ‏الأرضِ‏الخَرِبةِ لَم يُوجَف عَلَيها بخَيلٍ و لا رِكابٍ وَ كُلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها وَالمعادِنُ منها و مَن ماتَ وَ لَيسَ لَهُ مَولىً فمالُهُ مِنَ‏الأنفال‏(33)؛

آن [أنفال‏] روستاهايى كه خراب شده و اهلش كوچ كرده‏اند، و هرچه براى پادشاهان است، از آنِ امام است. و هر زمين خرابه‏اى كه بدون قهر و غلبه به تصرّف (مسلمانان) درآيد و هر زمينى كه صاحبى ندارد و معادن آن‏(34)، و هر مال بدون وارث [ولو وارث آزادشده متوفّى‏] از أنفال است».

3 - جرير از امام صادق(ع) روايت كرده است: «از آن حضرت از أنفال پرسيدم، يا اين‏كه ديگرى پرسيد؛ فرمود: كلّ قرية يَهلكُ أهلُها أو يَجلُونَ عَنها فَهِيَ نَفلٌ نصفُها يُقَسَّمُ بينَ‏النَّاسِ وَ نِصفُها لِلرَّسُول‏(35)؛ هر روستايى كه اهل آن هلاك شوند يا كوچ كنند، از أنفال است كه نصف آن بر مردم تقسيم مى‏شود و نصف (ديگر)ش از آنِ پيامبر است».

شايد مقصود از «نصفها يقسم بين‏الناس» اين باشد كه پيامبر اختيار دارد نصف آن را به‏مردم بدهد، و نصف ديگر را براى خود نگه‏دارد تا براى مصالح ديگر به‏مصرف برساند.

4 - ابوبصير از امام باقر(ع) نقل كرده است: «آن حضرت فرمود: أنفال از آن ما است. عرض كردم: أنفال كدام است؟ فرمود: مِنهاالمَعادِنُ والآجامُ و كلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها وَ كُلُّ أرضٍ بادَ أهلُها(36)؛ از أنفال است معادن و جنگل‏ها و هر زمين بدون صاحب و هر زمينى كه اهل آن هلاك شده‏اند».

علاوه بر ادلّه فوق، آنچه پيش‏تر گفتيم كه هر ثروت زايد بر استحقاق افراد كه شخص براى به‏دست آوردن آن تلاش و كوششى ننموده، از أنفال است، دلالت دارد كه سرزمين‏هاى آباد بدون صاحب از أنفال مى‏باشد.


19

4 - قله‏ها، وسط درّه‏ها و جنگل‏ها

وسط درّه‏ها و قله‏ها و جنگل‏ها و آنچه در آنها يافت مى‏شود، از أنفال است‏(37). مرجع تشخيص اين مصاديق، عرف است. مى‏توان گفت عموم ادلّه اراضى موات و زمين‏هاى بى‏صاحب، اين موارد را نيز شامل مى‏شود و از آن ادلّه بر مى‏آيد كه اين موارد از مصاديق أنفال است. و چون‏ازمصاديق‏خفيّه‏موات‏وثروت‏هاى‏بلاصاحب‏بوده، تخصيص‏به‏ذكريافته‏واخبار خاصّى هم رسيده كه دلالت دارد سه موضوع فوق از أنفال است كه ذيلاً قسمتى از آنها را مى‏آوريم:

1 - مرسله حماد بن عيسى‏ كه در آن حديث از امام كاظم(ع) چنين نقل شده است: «... وَ لَهُ رؤُوس‏الجِبالِ و بُطُونُ‏الأودِية والآجام‏(38)؛ قله‏ها، وسط درّه‏ها و بيشه‏ها از امام است».

2 - محمّد بن مسلم در حديثى از امام باقر(ع) روايت كرده است: «از آن حضرت از أنفال سؤال نمودم، فرمود: كُلُّ أرضٍ خَرِبَةٍ وشى‏ء كان يَكُون لِلمُلُوكِ وَبُطُونُ الأودِيَةِ ورؤُوس الجِبالِ...(39). هرزمين خرابه يا آنچه براى پادشاهان بوده، وسط درّه‏ها و قله‏ها (از أنفال) است».

3 - داوود بن فرقد در حديثى از حضرت صادق(ع) بازگو كرده است: «عرض كردم: أنفال چيست، قالَ: بُطُونُ‏الأوديَةِ و رؤُوسُ‏الجِبالِ والآجامُ والمَعادنُ...(40)؛ فرمود: وسط درّه‏ها و قله‏ها و بيشه‏ها و معدن‏ها ... است».

4 - ابوبصير از امام باقر(ع) نقل كرده است: «امام فرمود: لناالأنفالُ. قلتُ وَ ماالأنفالُ؟ قالَ: مِنهاالمَعادنُ والآجامُ‏(41)؛(42) أنفال از آنِ ما است. عرض نمودم: أنفال چيست؟ فرمود: از آن جمله است معادن و بيشه‏ها».

شيخ طوسى در كتاب «المبسوط» رؤوس جبال و وسط درّه‏ها و آجام را از أنفال دانسته؛ صاحب حدائق هم همين قول را اختيار كرده است.

در مستمسك‏العروة آمده است: «فقد نَصَّ كوَنهَا (بطون‏الأودية و رؤوس‏الجبال والآجام) من‏الأنفالِ، جَماعةٌ كثيرةٌ»(43).

علاوه بر روايات فوق، صحيحه حفص‏بن‏البخترى و صحيحه يا حسنه محمّد بن مسلم كه در بحث فى‏ء و اراضى مفتوح به صلح گذشت و نيز مرفوعه احمد بن محمّد(44) دلالت دارد كه قله‏ها و وسط درّه‏ها (مسيل) از أنفال است.

از مجموع اين روايات برمى‏آيد كه قله‏ها و وسط درّه‏ها (مسيل) از أنفال است و مشهور فقها به مضمون آنها عمل نموده‏اند(45). ممكن است گفته شود جنگل‏هاى اراضى مفتوح‏العنوه موقوفه براى تمام مسلمانان است و مالك آن عموم مسلمانان هستند و به‏دولت (امام) تعلّق‏ندارد؛ چون بدون صاحب محسوب نمى‏شود، و روايت «و كُلُّ أرضٍ لا ربَّ لها، مِنَ‏الأنفالِ» اين مورد را فرا نمى‏گيرد؛ در جواب مى‏گوييم: اين استدلال در صورتى درست است كه دليل مالكيّت عمومى كه ثابت كند اراضى آباد «مفتوح‏العنوه» از آن تمام آنها است، بر اين دلالت نمايد كه هرآنچه تحت استيلاى كفّار است، اگر به قوّه قهريه به تصرّف مسلمانان درآيد، به تمام آنها تعلّق‏دارد؛ امّا اگر بگوييم آن ادلّه فقط آنچه را كه كفّار مالك بوده‏اند، شامل مى‏شود، دليل «كُلُّ أَرضٍ لاربَّ لَها لِلإمام» به‏حال خود باقى مى‏ماند و مى‏فهماند اراضى آبادى كه بشر در آبادى آنها دخالت نداشته، كه از جمله آنها جنگل‏ها و زمين‏هاى آباد بلاصاحب است، ملك امام و رئيس حكومت است. به علاوه روايات باب به‏طور مطلق دلالت دارد كه جنگل‏ها و هر زمينى كه صاحبى ندارد، از أنفال است.

پس نظر صحيح آن است كه به دليل «كلُّ أرضٍ لا ربَّ لَها مِنَ‏الأنفال» جنگل‏ها كه طبيعتاً آباد است و عنوتاً فتح مى‏شود، از أنفال است.

اگر گفته شود: سرزمين‏هايى كه از اين قبيل است، مردم آنها را به «حيازت» مالك مى‏شوند؛ در جواب مى‏گوييم: حيازت در مورد مباحات اوليه است؛ همچون صيد و آب برداشتن از انهار و جمع‏آورى هيزم و مانند اينها، و مورد بحث را فرا نمى‏گيرد؛ زيرا سرزمين هايى كه آباد است، ياازآنِ‏عموم‏مسلمانان‏است، يا به امام تعلّق دارد و شق ثالث ندارد.

آرى اگر كسى زمينى داشته باشد كه به‏مرور زمان به‏صورت بيشه و جنگل يا درّه و مسيل درآيد، روايات مورد بحث، آن‏قدر اطلاق ندارد كه اين موارد را شامل گردد و گفته شود كه اين‏گونه اموال جزو أنفال است و از ملكيّت مالكش خارج گشته است. امّا اگر بگوييم هرگاه يكى از اين سه مورد در ملك كسى باشد، و او آن را مالك نمى‏شود، اين گفته حقّ است؛ چون اطلاق روايات آن را فرا مى‏گيرد. چنان‏كه از شيخ انصارى نقل شده كه سه مصداق مورد بحث از أنفال به‏شمار مى‏آيد، خواه در ملك كسى، يا در اراضى بلاصاحب باشد(46).


20

صحيحه حفص‏بن‏البخترى و حسنه يا صحيحه محمّدبن مسلم، علاوه مرفوعه احمدبن‏محمّد(47) كه در بحث «في‏ء» به آنها استدلال نموديم، دلالت دارند كه وسط درّه‏ها (مسيل‏ها) و قله‏ها از أنفال است و اين حكم، درباره جنگل‏ها نيز به‏دليل عدم قول به فصل ثابت مى‏شود.

5- صفايا و قطايع

قطايع: جمع قطيعه است كه در لغت به‏معنى دورى كردن، قطع رابطه بين دوشهر، وظيفه، آنچه از زمين‏هاى دولتى كه از ديگر زمين‏ها مجزّا و جدا شده و در اختيار برخى از افراد، به‏عنوان مقررّى قرار مى‏گيرد، آمده است. اقطاع گاهى ازطرف امام به عنوان تمليك صورت مى‏گيرد (كه نسبت به‏شخص اقطاع شده جنبه پاداش و قدردانى پيدا مى‏كند) و گاهى به‏صورت موقّت (ملكى در اختيار بعضى از افراد) است، تا از منافع آن در آن مدّت استفاده كنند(48).

امّا در اصطلاح فقها در باب أنفال، عبارت است از اموال غيرمنقول، مانند ساختمان، مزارع و املاك اختصاصى پادشاه كفّار، كه مسلمانان برآنان غلبه كنند و آن اموال را به‏تصرّف درآورند. اين اموال را قطايع پادشاهان مى‏نامند و در صورتى كه غصبى نباشد، جزو أنفال است و به‏امام اختصاص مى‏يابد(49).

صفايا جمع صفىّ و صفيه است كه از «صَفو» مشتق شده؛ و در لغت به‏معنى خالص هرچيز و شى‏ء برگزيده و اختيار شده آمده‏است. و منظور از آن در اصطلاح فقها اموال منقولى است كه به‏پادشاه كفّار اختصاص داشته و براثر غلبه مسلمانان به‏تصرّف ايشان درآمده است. همچون اسلحه، لباس‏هاى گرانبها و مَرْكب‏هاى ممتازى كه ويژه وى بوده است و امثال اينها و نيز اشيايى را كه امام از ميان غنايم براى خود برمى‏گزيند، در همين حكم است‏(50).

اين اموال از مصاديق أنفال است و در آن بين فقها اختلافى وجود ندارد، و در اين‏باره قول مخالفى نقل ننموده‏اند، و اخبار فراوانى نيز برآن دلالت دارد كه قسمتى از آنها را ذيلاً مى‏آوريم:

الف - صحيحه داوود بن فرقد كه گفته است: «امام صادق(ع) فرمود: املاك اختصاصى پادشاهان از آنِ امام است و مردم در آن هيچ حقّى ندارند؛ قال أبو عبداللّه: قطائعُ‏المُلُوكِ كلُّها لِلإمامِ وَ ليسَ لِلنّاسِ فيها شي‏ء».(51)

ب - محمّد بن مسلم گفت: «از امام باقر(ع) شنيدم: الأنفالَ هُوَالنَفلُ وَ في سُورةالأنفالِ جَدْعُ‏الأنف، قال وَسَألتهُ عَنِ‏الأنفالِ فقال: كلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أو شي‏ءٌ كانَ يَكُون لِلمُلوُكِ...(52)؛ أنفال همان است كه زايد (براصل و زايد بر استحقاق ديگران) است. در سوره أنفال بريدن بينى (وخوارى دشمنان ما) است. وى گفت: از آن حضرت از أنفال پرسيدم. فرمود: هر زمين مخروبه يا چيزى كه از آن پادشاهان بوده است».

ج - موثقه سماعة بن مهران كه مى‏گويد: «از امام باقر(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: هرزمين مخروبه يا چيزى كه از آن پادشاهان است، ويژه امام است و مردم در آن سهمى ندارند؛ قال: سألتُه عَنِ‏الأنفالِ، فقالَ: كُلُّ أَرْضٍ خَرِبَةٍ أو شي‏ءٌ يَكُونُ لِلمُلُوكِ فهُوَ خالِصٌ لِلإمامِ و لَيسَ لِلّناس فيها سَهمٌ»(53).

د - در خبر اسحاق بن عمّار است كه وى گفت: «از حضرت صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم، فرمود: روستاهايى است كه خراب شده و اهل آن كوچ نموده‏اند، و آنها به خدا و رسول اختصاص دارد و آنچه از آنِ پادشاهان است، از آنِ امام است»(54).

به‏طورى كه از اطلاق اين روايات و از تعبير «شى‏ء كانَ يكُونُ لِلمُلُوك» برمى‏آيد، هر مال غيرغصبى كه در تملّك پادشاه كفّار و از مختصّات ايشان بوده، از أنفال است و نمى‏توان آنها را به‏رواياتى از قبيل صحيحه داود بن فرقد، كه دلالت دارد قطايع ملوك از أنفال است، مقيّد ساخت و مى‏توان گفت كه در اين‏گونه روايات، اظهرِ مصاديق أنفال بيان شده است و بر انحصار دلالت ندارد.

علاوه بر آنچه ذكر شد، امام مى‏تواند از كلّ غنيمتى كه مسلمانان در جنگ به دست آورده‏اند، آنچه را كه بخواهد، براى خود برگزيند. بين فقهاى اماميه در اين مسأله ظاهراً اختلافى وجود ندارد، بلكه بعضى آن را مورد قبول تمام علما دانسته‏اند(55) و چندين روايت برآن دلالت دارد؛ بدين قرار:


21

1- در مرسله حمّاد آمده است: «و لِلإمامِ صَفوُ المالِ أن يأخُذَ مِن هذه‏الأموالِ صَفوَها، الجاريةالفارهةَ، والدابّةَالفارِهَةَ. والثوبَ والمَتاعَ مِمّا يُحبُّ أو يَشتهي. فذلك له قبلَ‏القِسمَةِ وَ قَبلَ إخراج الخُمسِ...(56)؛

گزيده مال از آنِ امام است كه نخبه اين (غنايم و) اموال را (از قبيل) كنيز و چهارپاى نيكو (و برازنده) و جامه و متاعى را كه دوست دارد و به آن تمايل دارد، برمى‏گيرد؛ آن حق او است، پيش از آن كه تقسيم (غنايم) و اخراج خمس صورت گيرد.

2- در صحيحه ربعى از امام صادق(ع) چنين روايت شده است: «كانَ رَسُولُ‏اللَّهِ(ص) إذا أتاهُ المَغنمُ أخَذَ صفوه وَ كانَ ذلِكَ لَهُ إِلى‏ أن قالَ: وَ كَذلِكَ‏الإمامُ(ع) يأخُذُ كَما أخَذَ رسولُ‏اللَّه(ص)(57)؛ هرگاه به نزد رسول‏خدا غنيمت مى‏رسيد، گزيده آن را برمى‏گرفت كه به‏آن حضرت اختصاص داشت... تا اين‏كه فرمود: و همچنين امام (از غنايم) برمى‏گيرد، چنان‏كه رسول‏خدا برمى‏گرفت».

3- ابوبصير از امام صادق(ع) از صَفو مال سؤال كرده، آن حضرت فرمود: «الإمامُ يَأخُذُ الجارِيةَ الروقةَ والمركبَ الفاره والسَيفَ القاطِعَ والدِّرعَ قَبلَ أن تُقسَّمَ‏الغَنيمةُ فهذا صَفوُالمالِ‏(58)؛ امام كنيز خوبروى و مركب تيزرو و شمشير برنده و زره را پيش از تقسيم غنيمت برمى‏دارد و اين صفو مال است».

روايات ديگرى در اين‏باره روايت شده كه بر مقصود دلالت دارد و ما به‏جهت رعايت اختصار به سه خبر فوق اكتفا نموديم.

اموال اختصاصى پادشاه كفّار، و اشياى نفيس و گران‏قيمت غنايم جنگى، شايد از اين جهت جزو أنفال است و در اختيار امام قرار مى‏گيرد كه اشياى گرانبها و نفيس و كاخ‏ها و دستگاه‏هاى عريض و طويل پادشاهان كافر و مستكبر، مورد توجّه اكثر افراد است و چنان‏كه معلوم است درهنگام به‏دست آوردن اين‏گونه غنايم، هريك از غانمين مى‏خواهد از نفايس سهم بيش‏ترى را به‏خود اختصاص دهند؛ در نتيجه بين افراد نزاع و كشمكش در مى‏گيرد و كينه و دشمنى به‏وجود مى‏آيد.

به‏علاوه چه‏بسا اين‏گونه اشيا شايسته آن باشد كه در موزه‏هاى شهرهاى اسلامى نگهدارى شود؛ و بديهى است در صورتى كه آنها نگهدارى شود، از لحاظ اين‏كه پشتوانه ارزى مسلمانان به‏حساب مى‏آيد، در رونق و پيشرفت اقتصاد ممالك اسلامى اهميّت بسزايى خواهد داشت؛ لذا در قانون اسلام مقرّر شده است اين ثروت‏ها در اختيار امام و حكومت اسلامى قرار گيرد، تاآنها را در مصالح مسلمانان به‏كار برد. از طرف ديگر اين نتيجه حاصل مى‏شود كه مردم از توجّه به زخارف و زرق و برق‏هاى مادّى كه منشأ ذلّت و سقوط است، در امان و از تجمّل‏گرايى محفوظ بمانند و راه تكامل و سعادت را پيش بگيرند.

6- غنيمتى كه مجاهدان بدون اذن امام به‏دست آورند

آنچه را كه سربازان اسلام بدون اذن امام از كفّار حربى به غنيمت ببرند، از أنفال است. اين حكم به اندازه‏اى بين فقها شهرت دارد كه علاّمه حلّى درباره آن ادّعاى اجماع كرده و از «روضه» و «مسالك» نقل شده است كه در اين مسأله اختلافى وجود ندارد. از شيخ طوسى نيز در كتاب «خلاف» نقل شده كه فرموده است: «غنايم جنگ‏هايى كه بدون اذن امام باشد، به امام اختصاص دارد»(59) و آن را اجماعى دانسته است.

مدرك اين مسأله خبرى است كه عباّس ورّاق‏(60) از امام صادق(ع) نقل كرده است: «عن أبي‏عبدِاللّهِ(ع) قالَ: إذا غَزَا قومٌ بغَيرإذنِ الإمام فَغَنِمُوا كانتِ الغَنيمةُ كلُّها لِلإمامِ؛ و إذا غَزوا بأمرِالإمامِ فَغَنِمواكانَ لِلإمامِ الخُمسُ‏(61)».

گرچه اين روايت از لحاظ سند ضعيف است، اما چون عدّه زيادى از فقها به آن عمل نموده‏اند، ضعفش جبران مى‏شود.

دليل ديگرى كه مى‏توانيم در اين مورد بياوريم، صحيحه يا حسنه معاوية بن وهب است: «قالَ: قُلتُ لأبي عبداللّهِ(ع): «السَريّةُ يَبْعَثُها الإمامُ فَيُصيبوُن غَنائمَ كَيفَ يُقَسَّمُ؟ قالَ: إن قاتَلوُا عَلَيها مَعَ‏أميرٍأمّره الإمامُ عَليهِم اُخرجَ منها الخُمسُ للَّهِ وَ للرَّسُولِ و قُسّمَ بَينهُم أربعَة أخماسٍ. وَ إن لَم يَكُونُوا قاتَلُوا علَيها المُشرِكينَ كانَ كُلُ‏ما غَنِمُوا لِلإمام يَجعله حَيث أحَبَ‏(62)».

از مفهوم قيدى كه در اين روايت وجود دارد - مَعَ‏أميرٍأمّرهَ الإمامُ - چنين برمى‏آيد كه اگر امام اميرى معيّن نكند و عدّه‏اى بدون اذن او غنايمى به دست آورند، آن را مالك نمى‏شوند. اين روايت را در صورتى مى‏توانيم براى مدّعا دليل بياوريم كه مفهوم شرط را حجّت بدانيم و چنان‏كه مى‏دانيم حجيّت مفهوم مورد اختلاف است، بويژه آن كه در روايت از بيان مفهوم شرط اعراض شده و به جاى آن «إن لَم يَكُونُوا قاتَلُوا عَليها المُشرِكينَ كانَ كُلُّ ما غَنِمُوا لِلإمامِ» ذكر شده است.


22

در هر صورت صاحب مدارك از كتاب «منتهى‏» از علاّمه چنين نقل كرده است: «غنيمتى كه بدون اذن امام به‏دست آيد، نيز مانند غنايمى است كه به اذن امام تحصيل شود». صاحب مدارك نيز اين قول را پسنديده و اظهار داشته است كه اطلاق ادلّه غنيمت، مورد بحث را شامل مى‏گردد(63). بنابراين در غنيمتى هم كه بدون اذن امام به‏دست آيد، به جز خمس، چيز ديگرى برعهده غانمين نخواهد بود.

علاوه بر اطلاق ادلّه‏اى كه مى‏فهماند غنايم از آن غانمين است و فقط بايد خمس بپردازند، به اخبارى برمى‏خوريم كه دلالت دارد كسانى كه تحت فرماندهى مخالفان غنايمى به‏دست مى‏آورند، فقط بايد خمس بدهند.

كسانى كه مى‏گويند اين‏گونه غنايم از أنفال است، در پاسخ اين استدلال‏ها جواب مى‏دهند كه هر چند علاّمه در كتاب خمس «المنتهى‏» به اين قول متمايل شده كه غنايم به دست آمده در جنگ، اگر بدون اذن امام باشد، جزو أنفال به‏حساب نمى‏آيد؛ امّا در دو مورد ديگرِ همان كتاب، در بحث جهاد، با قول مشهور موافقت نموده و فرموده است: غنيمت به دست آمده در جنگى كه بدون اذن امام صورت گرفته باشد، از أنفال است‏(64).

اطلاق ادلّه‏اى كه بر مالك بودن به دست آورنده غنيمت دلالت دارد، به آن‏گونه نيست كه مورد نزاع را شامل شود؛ و مى‏توان آن اطلاق را به روايت عباس ورّاق و صحيحه يا حسنه معاوية بن وهب كه مشهور فقها به آنها عمل نموده‏اند، مقيّد ساخت.

و جواب از رواياتى كه مى‏فهماند غنايمى كه تحت لواى مخالفان به دست آيد از آنِ غانمين است و فقط خمس آن را بايد بپردازند، اين است كه حقّ امام در اين مورد براى رفاه و گشايش مردم تحليل و بخشوده شده، يا براى آن است كه به جهت مصالحى بر عمل مخالفان و جائران آثار عمل صحيح را مترتّب نموده‏اند. بنابراين آنچه صاحب مدارك اظهار داشته است، ضعيف به نظر مى‏رسد و دليل متقنى ندارد.

7- ارث كسى كه وارث ندارد

اگر كسى از دنيا برود و هيچ وارثى، خواه سببى يا نسبى، يا مُعتِق يا ضامن جريره نداشته باشد، امام وارث او است. برخى از فقها گفته‏اند: اگر وارث ميّت مَرد همسر او باشد، زن سهم خويش را مى‏برد و باقى از آنِ امام است و اگر ميّت زن باشد، همه مال به شوهر مى‏رسد و امام وارث آن مال نيست‏(65).

در اصل مسأله بين فقها اختلافى وجود ندارد و صاحب جواهر اجماع منقول و محصل را در اين باره مسلّم دانسته‏(66) و روايات فراوانى نيز بر آن دلالت دارد كه از آن جمله است:

الف - صحيحه حمّاد كه ذكر آن در بحث «فى‏ء» و جاهاى ديگر گذشت. در قسمتى از آن روايت چنين آمده است: «الإمامُ وارِثُ مَن لا وارِثَ لَهُ يعُولُ مَن لا حيلَةَ لَهُ...؛ امام وارث كسى است كه وارث ندارد، (چون او) متكفّل كسى است كه (براى امرار معاشش) چاره (ووسيله)اى ندارد...».

ب - در خبر صحيح، محمّد بن مسلم از امام باقر(ع) روايت كرده است كه فرمود: «مَن ماتَ وَ لَيسَ لَهُ وارث مِن قِبَلِ قَرابَتهِ وَ لا مَولى‏ عِتاقِهِ و لا ضامِنِ جَريرته فَمالُهُ مِنَ الأنفال‏(67)؛ كسى كه بميرد و هيچ وارثى، چه از جهت قرابت چه از جهت مولايى كه او را آزاد كرده يا كسى كه ضامن جريره‏اش‏(68) شده، نداشته باشد، مالش از أنفال است».

ج - صحيحه محمّد حلبى از امام صادق(ع) است كه فرمود: «مَن ماتَ وَ تَرَكَ دَيْناً فَعَلَينا دَينهُ وَ إلَينا عيالهُ وَ مَن ماتَ وَ تَرَكَ مالاً فَلِورَثَتِه وَ مَن مات وَ ليسَ لَهُ موالي فَمالهُ مِنَ الأنفال‏(69)؛ كسى كه بميرد و قرضى از خود بر جاى گذارد، (اداىِ) قرضش بر عهده ما است و عايله‏اش به جانب ما بيايد (تا وسايل رفاهش را فراهم كنيم) و كسى كه بميرد و مالى باقى گذارد، از آنِ وارث او است اگر خويشاوندانى نداشته باشد، مالش از أنفال است».

غير از اين روايات، روايات ديگرى نيز بر مقصود دلالت دارد كه به جهت رعايت اختصار، به همين مقدار اكتفا نموديم.


23

8- معادن

در اين‏كه معادن از أنفال باشد، بين فقها اختلاف نظر وجود دارد؛ شيخ كلينى على بن ابراهيم، شيخ طوسى و مفيد قاضى، قمى، صاحب حدائق، سلار و برخى از متأخّران بر آنند كه معادن چه در ملك امام، چه در ملك ديگران باشد، خواه استفاده از آن به كاوش و كار و تصفيه احتياج داشته يا نداشته باشد، از أنفال است‏(70).

و عدّه‏اى همچون شهيدين و ديگران، معادنى را كه ظاهر است مانند نمك و قير و سنگ آسيا و... از آنِ تمام مردم دانسته و گفته‏اند: همه در آن برابرند و هيچ كس حق ندارد آنها را به خود اختصاص دهد؛ خواه به حفّارى نياز داشته يا نداشته باشد و هر كس مى‏تواند به اندازه نيازش از آنها بهره‏مند شود. امّا اگر معدن، جزو معادن باطنه باشد، يعنى استفاده از آن مانند سنگ مس و طلا به تصفيه نياز داشته باشد، اگر در قعر زمين باشد، حفر كننده آن را مالك مى‏شود و اگر به حفر اندك نياز داشته باشد، حفر كننده آن را مالك نمى‏شود؛ فقط اندازه‏اى را كه حيازت نموده، مالك مى‏گردد(71).

لازم مى‏نمايد كه در مرحله اوّل در معنى لغوى معدن گفتگو كنيم و سپس وارد اصل مطلب شويم:

در «لسان العرب» آمده است: معدن جايگاه هر چيزى است كه اصل و مبدأ هر چيز در آن جايگاه است؛ مانند معدن طلا و نقره و چيزهاى ديگر. معادن عرب، اصل (و نژاد) ايشان است...(72).

در «قاموس» است كه: معدن بر وزن مجلس محلّ رويش جواهر از قبيل طلا و مانند آن است. معدن را معدن گفته‏اند، چون صاحب معدن دايماً در آن‏جا (براى استخراج موادّ معدنى) مى‏ماند. يا بدين جهت است كه خداوند متعال در آن‏جا (مادّه معدنى را) مى‏روياند و (نيز معدن) مكان هر چيزى است كه در آن مكان، اصل هر چيز است‏(73).

و در «نهايه» ابن اثير چنين است: معادن آن است كه از آن جواهرى مانند طلا و نقره و مس و غير اينها استخراج مى‏شود و مفرد آن معدن است و «عدن» به معنى درنگ نمودن (و ماندن) است و معدن مركز هر چيز را گويند(74).

هر چند لغويين «معدن» را به الفاظ مختلفى تعريف كرده‏اند، امّا از مجموع كلمات ايشان چنين بر مى‏آيد كه مقصود از آن اين است كه مادّه‏اى از موادّ كه داراى سود و منفعتى خاصّ است، در محلّى به‏طور طبيعى متمركز و انباشته شده باشد و مردم براى اين‏كه استفاده ببرند، آن‏را استخراج كنند.

به‏طور كلّى معادن را مى‏توان به چهار قسم تقسيم نمود(75)؛ بدين معنى كه معدن يا ظاهر است كه همه به آن دسترسى دارند و بدون زحمت مى‏توانند آن را استخراج نمايند، يا اين‏كه به كاوش و فعاليّت نياز دارد. هر يك از اين دو، يا معدنى است كه پس از دست يافتن به آن آماده استفاده است؛ مانند نمك و قير و زرنيخ و امثال آن؛ يا اين‏كه بهره‏مند شدن از آن به تصفيه و تخليص نياز دارد؛ مانند سنگ‏آهن و مس و طلا و غيره.

احكام هر يك از اين چهار قسم طبق آراى فقها بدين قرار است:

1- اگر معدن ظاهر باشد، يعنى موادّى داشته باشد كه بدون كاويدن و كار و تخليص و تصفيه بتوان از آن استفاده نمود، در اين صورت عدّه كثيرى از فقها رأى داده‏اند كه هيچ كس آن را مالك نمى‏شود و هر كس به آن سبقت بگيرد، مى‏تواند فقط به اندازه نيازش از آن برگيرد(76). و اين از مشتركات است.

2- معادنى كه در قعر زمين است، امّا پس از كار و فعاليّت و دست يافتن به آنها، بدون تخليص و تصفيه قابل استفاده مى‏باشد، در اين صورت نيز رأى برخى از فقها آن است كه هيچ كس آن را مالك نمى‏شود(77) و همه در آن برابرند.

3- اگر معدن به سطح زمين نزديك باشد و احتياج به كار و فعاليّت چندانى نداشته باشد و موادّ آن به تجزيه و تصفيه نياز داشته باشد، در اين صورت نيز مانند دو قسم اوّل گروهى از فقها قائل شده‏اند كه به ملكيّت هيچ كس در نمى‏آيد(78).


24

4- معادنى كه در اعماق زمين پنهان است و موادّ آن بدون تصفيه و تخليص، قابل استفاده نيست. در اين مورد عدّه‏اى نظر داده‏اند كه چون شخص با كندن و كاويدن به معدن دست يافته است، آن را احيا كرده، پس مالك آن مى‏شود(79) و ديگران در آن حقّى ندارند؛ و اين حيازت است كه مسلّماً يكى از اسباب تملّك به شمار مى‏آيد.

در مقابل اين گفتارها و آرا، برخى از فقها بر آنند كه كسى به سبب كار و تلاش در هيچ يك از صور مالك اصل معدن نمى‏شود، بلكه نسبت به آن اولويّت پيدا مى‏كند.

از كتاب «المغنى» ابن قدامه فقيه حنبلى چنين نقل شده است‏(80): اگر موادّ معدنى ظاهر نباشد و كسى در آن (كار كند و) به حفر بپردازد، ظاهر مذهب [ حنبلى‏] و شافعى آن است كه آن را مالك نمى‏شود(81).

و نيز قريب به همين مضمون از كتاب «نهاية المحتاج الى‏ شرح المنهاج» نقل شده است‏(82).

اين گروه از فقها مى‏گويند: به جهت اين‏كه كسى كند و كاو كند و بدين وسيله معدنى را احيا نمايد، مالك آن نمى‏شود؛ زيرا احيا فقط در اراضى، موجب اختصاص و تملّك است و دليل «مَن أَحيا أَرضاً مَيتَةً فَهِىَ لَهُ» اراضى را دربرمى‏گيرد. و چنان‏كه معلوم است، بر معدن «ارض» اطلاق نمى‏شود، تا دليل مزبور آن را شامل گردد. آنچه اين مضمون را تأييد مى‏كند، اين است كه فقها در مسأله اراضى آبادى كه عنوتاً فتح شده، اظهار مى‏دارند كه معادن ملك عمومى مسلمانان نيست؛ چون بر آنها «ارض» صدق نمى‏كند و دليلى نداريم كه در مورد معادن حيازت و كند و كاو، سبب تملّك و اختصاص به حساب آيد(83).

پس، از شرح فوق چنين نتيجه مى‏گيريم كه اسلام اجازه نمى‏دهد فردى منابع خدادادى را مالك شود. مى‏توان گفت اگر كسى از معادن، مادّه‏اى را استخراج كند، مالك همان اندازه‏اى است كه استخراج نموده و هيچ كس به حيازتِ معدن، مالك بقيّه آن نمى‏شود؛ فقط به‏قدر نيازش مى‏تواند از آن بهره‏مند گردد.

از بعضى آرا كه ذكر نموديم، چنين بر مى‏آيد كه معادن ملك عموم مسلمانان و از مشتركات است و به فرد خاصّى تعلّق ندارد. عدّه‏اى را فتوا بر آن است كه معادن به ملكيّت افراد خاص در نمى‏آيد و اين چنين نيست كه ملك عموم مسلمانان يا جزو مشتركات باشد، بلكه جزو «أنفال» يعنى اموال دولتى است.

آنچه از مجموع ادلّه مى‏توان فهميد، اين است كه معادن ملك عموم مسلمانان نيست و به ملكيّت افراد خاصّ نيز در نمى‏آيد. از اخبارى كه از خاندان پيامبر(ص) به ما رسيده، مى‏فهميم معادن از «أنفال» و از اموال دولتى است و هر كه از طرف خداوند منصب شامخ امامت به او اعطا شده، آن اموال را در اختيار مى‏گيرد، تا به هرگونه كه مصلحت بداند، به مصرف برساند.

ادلّه‏اى كه در اين باره اقامه كرده‏اند، بدين قرار است:

1- روايت داود بن فرقد است كه از امام صادق(ع) از أنفال سؤال كرده و آن حضرت فرمود: بُطُونُ الأودِيةِ و رؤوس الجِبالِ و الآجامُ وَ المَعادِنُ و...» (از أنفال است)(84).

2- ابوبصير از امام باقر(ع) نقل كرده است كه فرمود: «لَنا الأنفالُ. قُلتُ: وَ ما الأنفالُ. قالَ: مِنها المَعادِنُ و الآجامُ...»(85).

3- موثقه اسحاق بن عمّار گفته است: «از امام صادق(ع) از أنفال سؤال نمودم. فرمود: هِىَ‏القُرَى الَّتي قَد خَرِبَت ... وَ كُلُّ أرضٍ لا رَبَّ لَها وَ المَعادِنُ مِنها ...»(86).

چنان‏كه اندكى قبل گفتيم، برخى از فقها قائلند معادن از أنفال نيست و هر كسى مى‏تواند از آنها بهره‏مند شود و همه نسبت به آن حقّ مساوى دارند(87).

اينان موثقه اسحاق بن عمّار را از لحاظ دلالت ضعيف دانسته و گفته‏اند: ضمير «والمعادن منها» به «كل ارضٍ لا ربَّ لها» بر مى‏گردد و فقط معادنى را كه در زمين‏هاى بى‏صاحب است، شامل مى‏شود و دليل اخصّ از مدّعا است و چنين نيست كه تمام معادن را شامل گردد. آنها روايت داود بن فرقد و ابوبصير را نيز از لحاظ سند ضعيف شمرده‏اند و به «اصالة الاباحه» تمسّك نموده و گفته‏اند: استفاده از معادن از مباحات است.


25

تحقيق در مقام چنين اقتضا دارد كه بگوييم: روايت ابى‏بصير و داود را نمى‏توان از لحاظ سند ضعيف دانست، زيرا داود بن فرقد، مورد توثيق علماى رجال قرار گرفته‏(88) و اگر مورد اعتماد نمى‏بود، هيچ گاه «عياشى» كه صدوق و «ثقه عين» است‏(89) آن خبر را از وى نقل نمى‏كرد. و نيز هر چند ابوبصير بين چندين تن مشترك است‏(90)، لكن چون «عياشى» واسطه نقل است، مى‏توان به صحّت خبر اطمينان حاصل نمود.

علاوه بر اينها گر چه ما بتوانيم به‏طور جداگانه در سند يا دلالت هر يك از اين اخبار خدشه كنيم، امّا از مجموع اين اخبار چنين بر مى‏آيد كه همه آنها يك مضمون را دربردارد و به‏يك مقصود راهنمايى مى‏كند. به سخن ديگر بعضى از آنها بعض ديگر را تأييد مى‏كند. و اگر فرض كنيم در هر يك از آن روايات به‏طور جداگانه ضعفى وجود داشته باشد، آن ضعف بدين‏وسيله جبران مى‏شود؛ بويژه آن كه قدماى اصحاب مانند مشايخ ثلاثه (شيخ كلينى، شيخ مفيد و شيخ طوسى) كه وارد به چگونگى احاديث بوده‏اند، بر وفق اين روايات فتوا داده‏(91) و هرگونه معدن را، به‏طور مطلق از أنفال دانسته‏اند.

از شهيد در كتاب دروس نقل شده‏است: «متأخران برآنند كه معادن از أنفال نيست»(92). از اين بيان معلوم مى‏شود كه قدما آن را از أنفال دانسته‏اند.

گذشته از اينها در صحيحه ابى‏سيّار آمده است: «يا أبا سيّار! الأرضُ كُلُّها لَنا فَما أخرَجَ اللّهُ مِنها مِن شَي‏ءٍ فَهُوَ لَنا»(93). و اين مى‏رساند كه معادن به ملك كسى در نمى‏آيد و از أنفال است.

اگر كسى ايراد كند و بگويد: رواياتى كه بر وجوب خمس در آنچه از معادن استخراج مى‏شود، بالملازمه مى‏فهماند 45 رقبه از آنِ كسى است كه زحمت بر خود روا داشته و در آن كند و كاوش كرده است، در جواب مى‏گوييم: اين‏گونه روايات از جهت مالكيّت معدن و درباره اين‏كه آيا استخراج كننده مالك آن هست يا نيست، در مقام بيان نمى‏باشد و فقط در صدد بيان اين است كه دادن خمس در آنچه از معدن عايد افراد مى‏گردد، واجب است. و اين امر مالكيّت رقبه معدن را اثبات نمى‏كند و احيا جز در مورد زمين موجب حقّى نمى‏شود(94).

وجهى كه تأييد مى‏كند، معادن از أنفال است:

هر آنچه ايجاد كننده‏اى نداشته و ثروت خدادادى باشد، همچون معادن و درياها و صحراها و كوه‏ها و نظاير آن، رويه تمام ملل و دول بر اين است كه آنها را جزو اموال دولتى به‏حساب مى‏آورند كه دولت منافع آنها را در مصالح ملّت به مصرف مى‏رساند.

در شريعت اسلام نيز كه بر وفق روش معمولى ملّتها قانون‏گذارى شده، رويّه جديدى اتّخاذ نگرديده، و اين‏گونه ثروتها، جزو اموال دولتى به حساب آمده و در اختيار امام (و رئيس حكومت اسلامى) قرار داده شده، تا موافق مصلحت، آن دارايى‏ها را به كار گيرد. به علاوه چنان‏كه گفتيم، أنفال بر اموالى اطلاق مى‏شود كه زايد بر استحقاق افراد خاص است و معلوم است كه معادن از مصاديق آن به حساب مى‏آيد.

بسيار واضح است در اين‏گونه موارد مالكيّت امام جنبه تقييدى دارد و چنين نيست كه جنبه تعليلى داشته باشد؛ يعنى اين‏گونه اموال به منصب امامت و پيشوايى مسلمانان وابسته است. به‏سخن ديگر آن دارايى‏ها به حكومت مسلمانان متعلّق است و دين اسلام كه دين عدالت و مساوات است، آيا اجازه مى‏دهد كه اين همه ثروت و نعمت در انحصار فردى خاص قرار گيرد و ساير مردم از آن بى‏نصيب بمانند؟! آيا اين كار با قول خداوند متعال «كَي لايكُونَ دولَةً بينَ الأغنياءِ مِنكُمْ»(95) منافات ندارد؟

پس، «أنفال» كه معادن از جمله آنها است، ملك امام است، زيرا همچنان‏كه بيان خواهيم كرد، زمامدار مسلمانان اداره كننده امور معاش و معاد ايشان است و بايد ثروتهاى كلان در اختيار داشته‏باشد.

معادن نيز مانند آب‏ها و اراضى موات و كوه‏ها از سنخ ثروت‏هايى است كه موجِد و آبادكننده‏اى ندارد؛ لذا در اختيار رئيس حكومت اسلامى است و تناسب معنى لغوى با معنى اصطلاحى مقتضى آن است كه هر آنچه ايجاد كننده‏اى نداشته باشد و زايد بر استحقاق افراد خاصّ باشد، از آنِ خداوند است كه رئيس حكومت اسلامى از طرف خداوند آنها را در مصالح بندگان خدا هزينه مى‏كند.


26

اگر كسى ايراد كند و بگويد: از شرح فوق چنين برمى‏آيد: معادنى كه در املاك خصوصى باشد، نيز از أنفال است و اين بر خلاف مقتضاى مالكيّت است، زيرا هر كس كه زمينى را مالك باشد آنچه را كه در آن است نيز مالك است؛ پس معادنى كه در ملك كسى واقع شده باشد، از آنِ او است و جزو أنفال نيست؛ در جواب مى‏گوييم: قبول نداريم كه معنى مالكيّت زمين اين باشد كه اگر شخصى مالك زمينى باشد، از اعماق زمين تا آسمان مالك آن باشد؛ زيرا عقلاً مالكيّت زمين را به حدود معينى محدود مى‏كنند؛ مثلاً وقتى مى‏گويند زيد مالك اين خانه است، در حدّ خاصّى از لحاظ فضا و ساختار و حريم خانه براى او، مالكيّت در نظر مى‏گيرند. و بدين‏گونه نيست كه اعماق خانه‏اش را تا فضاى بى‏پايان مالك باشد؛ بنابر اين معدنى را كه در عمق منزلش موجود است، مالك نيست و عقلاً مالكيّت او را در اين موارد معتبر نمى‏دانند.

آيا مى‏توان گفت عبور هواپيما از فضاى زمين‏هاى خصوصى در صورتى كه به آن املاك و صاحبانش زيانى نرساند، تصرّف در ملك غير محسوب مى‏شود؟ مسلّم است كه چنين نيست.

آرى اگر هواپيماى كشورهاى ديگر از فضاى كشورى عبور كنند، عقلاً آن را تصرّف مى‏دانند و بايد از حكومت آن كشور اجازه بگيرند.

اين موضوع در مورد آب‏ها و معادن به همين‏گونه است؛ يعنى اگر معدنى در اعماق ملك كسى موجود باشد، به‏گونه‏اى كه بتوان بدون دخول در ملك او و بدون زيان رساندن به وى آن معدن را استخراج كرد، يا اين‏كه قناتى در خارج ملك كسى حفر شود، كه قسمتى از آب تحت اراضى ملك او مورد استفاده قرار گيرد؛ در عرف، تصرّف در ملك او به حساب نمى‏آيد و صاحب ملك نمى‏تواند ادّعا نمايد كه من مالك آن آب هستم.

به سخن ديگر: انسان شرعاً مالك نمى‏شود مگر آنچه را كه تكويناً مالك آن است، يا اين‏كه از كسى كه تكويناً مالك چيزى بوده، به ارث به او منتقل شده باشد.

آدمى تكويناً اعضا و جوارح‏ونيرويى راكه درآنها وجود دارد ونيز افعالى‏راكه‏به‏اختيار از او سر مى‏زند، مالك‏است. درنتيجه آنچه‏راكه به‏كار وكوشش به‏دست آورده و در تحصيل آن نيرو مصرف كرده، مثلاً زمينى را آباد نموده، يا شى‏ء مباحى را حيازت كرده است، مالك مى‏گردد.

بنابراين كسى كه زمينى را احيا كند، حيثيّت احيا و حيثيّت آثارى را كه بر احيا ترتّب مى‏يابد، مالك مى‏گردد، و آن به‏گونه‏اى است كه اگر حيثيّت احيا و آثار آن از بين برود، اصل زمين به‏حالت اوليه‏اش بر مى‏گردد و جزو أنفال به حساب مى‏آيد.

از شرح فوق چنين بر مى‏آيد كه اساس مالكيّت زمين و غير آن، بر كار و فعاليّت پايگذارى شده‏است؛ پس اگر كسى زمينى را احيا نمايد، مالك حيثيّت احياى آن است و اگر احياكننده آن را بفروشد، يا از دنيا برود، حيثيّتِ احيايى آن به ديگرى منتقل مى‏شود، ولى عرصه آن به‏ديگرى انتقال نمى‏يابد؛ چون خود فروشنده يا مورّث جز حيثيّت احيايى چيزى را مالك نبوده، پس چگونه مشترى يا وارث مى‏توانند رقبه زمين را مالك گردند؟

بنابراين اگر كسى زمينى را احيا كند و مثلاً آن را به صورت مزرعه‏اى درآورد، نتيجه عملش را مالك است و مالكيّتش آن قدر توسعه ندارد كه معدن و كنز را شامل شود، مگر اين‏كه آنها را حيازت و استخراج كند و در اختيار و تحت سيطره خودش قرار بدهد، چون احياى معدن استخراج آن است. پس تا وقتى كه آن را استخراج ننموده، چون كار و فعاليّتى در آن انجام نشده، برحالت اوليّه خود باقى است، كه جزو املاك دولتى است و به عبارت ديگر از آنِ خداوند است: «إنَّ الأرضَ لِلَّه يُورثُها مَن يَشاءُ مِن عِبِاِده...»(96).

كوتاه سخن آن كه: احياى زمين، احياى معدن نيست. وقتى كه زمين احيا شود، معدن به حالت اوليّه خود باقى است؛ يعنى به ملكيّت صاحب زمين در نمى‏آيد و چون هيچ‏كس در ايجاد آن دخالتى نداشته، به حالت اوّليّه‏اش باقى است و هيچ كس جز دولت حق ندارد آن را به‏خود اختصاص دهد.


27

صاحب جواهر معادن را جزو أنفال ندانسته و براى اثبات مدّعاى خود چنين استدلال كرده‏است‏(97):

الف - به‏طورى كه نقل كرده‏اند و خودم نيز بررسى نموده‏ام، مشهور بين فقها اين است كه مردم نسبت به معادن حق مساوى دارند. دليل بر اين مطلب سيره مسلمانان است كه در تمام اعصار و امصار، خواه در زمان ائمّه و خواه در ازمنه ديگر، در معادن تصرّف مى‏كرده‏اند. حتّى در اراضى موات كه آن اراضى مسلّماً جزو أنفال است و نيز در اراضى مفتوح العنوه كه از آنِ عموم مسلمانان مى‏باشد و معادن تابع زمين است، بدون اين‏كه از كسى اجازه بگيرند، در معادن تصّرف مى‏كرده‏اند. پس سيره كه شهرت فتوايى آن را تأييد مى‏كند، مى‏فهماند كه همه مردم نسبت به‏معادن حق مساوى دارند.

ب - خداوند فرموده است: ﴿هُوَالّذي خَلَقَ لَكُمْ ما في الأرضِ جَميعاً... (98). اين آيه شمول دارد و مى‏فهماند كه معادن براى مردم آفريده شده و براى آن است كه ايشان على‏السّويه از آنها بهره‏مند شوند.

ج - نياز شديد مردم به استفاده از معادن ايجاب مى‏كند مردم بتوانند به‏طور مساوى از آنها بهره‏مند شوند.

د - و نيز صاحب جواهر در مبحث أنفال استدلال نموده است اگر معادن از أنفال باشد، دادن خمس معنى ندارد؛ پس رواياتى كه مى‏فهماند در معادن جز خمس چيز ديگرى نيست، مى‏رساند كه معادن از أنفال محسوب نمى‏شود.

در جواب اين استدلال‏ها مى‏گوييم: تمسّك به شهرت با وجود آن كه عدّه زيادى از فقهاى اقدم همچون شيخ كلينى و شيخ مفيد و شيخ طوسى و ديگران با آن قول مخالفت كرده‏اند، معنى ندارد.

و استدلال به سيره از اين جهت مخدوش است كه اغلب مردم معادن را از أنفال نمى‏دانند، و در ساير موارد از قبيل جنگل‏ها و اراضى موات كه مسلّماً جزو أنفال است، نيز بدون اين‏كه به آن توجّه داشته باشند، تصرّف مى‏كنند. پس سيره ايشان كاشف رضايت معصوم نيست. اين‏كه مردم در معادن بدون اذن ائمّه و نايبان ايشان تصرّف مى‏كنند، شايد بدين‏جهت است كه به شأن و مقام و حقوق آن بزرگواران عارف نيستند و از آن بى‏خبرند.

شيعيان ممكن است براى تصرّف در اين‏گونه اموال از ائمّه اجازه گرفته و يا اين‏كه آنها در دوران عدم تسلّطشان و در دوران غيبت آن را براى شيعه مباح نموده‏اند.

اين‏كه مى‏گوييم معادن از انفال است، مقصودمان اين نيست كه مردم نبايد از آنها استفاده ببرند، بلكه منظور آن است كه اين‏گونه ثروت‏ها به امام تعلّق دارد و او در آنها به هرگونه كه مصلحت بداند، تصرّف مى‏كند و نيز به افراد اجازه مى‏دهد از آنها بهره‏مند گردند. يا اين‏كه در اختيار مردم قرار مى‏دهد و از آنان مالى دريافت مى‏نمايد.

در جواب اين‏كه گفته‏اند: چون در معادن خمس لازم است، معلوم مى‏شود معادن جزو انفال‏نيست، مى‏گوييم: خمس شايد براى حق امام است كه در دوران غيبت به آن مقدار اكتفاشده است، يا بدان جهت است كه در دوران غيبت در صورت دادن خمس مردم مجازند از معادن استفاده كنند، يا اين يك حكم شرعى است كه در عصر غيبت ولو به عنوان تحليل اگر كسى معدنى را استخراج كند، خمس به آن تعلّق مى‏گيرد. اين‏كه معادن را از أنفال به‏حساب آوريم، موجب نمى‏شود بگوييم سادات در خمس معادن سهيم نيستند؛ چون بعد از اين خواهيم گفت تمام خمس در اختيار امام است و بر او است كه نيازمندى‏ها و هزينه‏هاى خاندان پيامبر(ص) را از آن مال تأمين نمايد و آنچه بعد از مخارج آنان باقى بماند، به امام تعلّق دارد.

9- درياها و بيابان‏هاى لم يزرع

از مقنعه نقل شده است‏(99) درياها و بيابان‏هاى لم يزرع از أنفال است. همين قول از ابى‏الصلاح اول نيز نقل شده است. چنان‏كه معلوم است اين قول مستند خاصّى ندارد، مگر اين‏كه گفته شود دليلش رواياتى است كه به‏طور عموم مى‏فهماند دنيا و آنچه در آن است، به امام تعلّق‏دارد. روايات فراوانى به اين مضمون آمده است: «الدُّنيا و ما فيها لِلّه تَبارَكَ وَ تَعالى‏ وَ لِرَسُولِهِ وَلَنا...»(100).


28

در آيات فراوانى آمده است خداوند مواهب طبيعى، از قبيل دريا و رودها و خورشيد و ماه را مورد بهره‏بردارى و تحت اختيار شما قرار داده است كه از جمله، اين آيات است:

الف-: ﴿وَ سَخَّر لَكُمُ الشَّمسَ و القَمَرَ (101)؛ خورشيد و ماه را (مورد استفاده و) تحت اختيار شما قرارداد».

ب-: «وَ سَخَّرَ لَكُمُ الأنهارَ(102)؛ رودها را (مورداستفاده و) تحت اختيار شما قرار داد».

ج-: ﴿وَ سَخَّر لَكُم البَحرَلِتأ كُلُوامِنه لَحماً طَريّاً(103)؛ دريا را (مورد استفاده و) تحت اختيار شما قرارداد تا گوشت تازه از آن (به دست آوريد و) بخوريد».

د-: ﴿سَخّرَ لَكُم ما فِى الأرضِ ‏(104)؛ و آنچه را در زمين (از مواهب خداوند) است، رام و تحت اختيارتان قرار داد».

بنابر تعريفى كه درباره «انفال» نموديم و گفتيم مقصود از «انفال» ثروت‏هايى است كه زايد بر استحقاق كسان است و به تملّك افراد خاص در نمى‏آيد(105)؛ از مجموع نوع آياتى كه در فوق ذكر شد، مى‏توان چنين استدلال نمود: به همان‏گونه كه ماه و خورشيد براى بهره‏مندى بندگان خدا آفريده شده و صحيح نيست كه گفته شود كسى آنها را مالك مى‏شود، درياها و رودها نيز كه نيروى بشر در ايجاد آنها دخالت نداشته و همچنين زمين‏ها -به‏جز موارد خاص كه استثنا شده- زايد بر استحقاق افراد است و جزو «انفال» به حساب مى‏آيد.

به همين جهت است كه برخى از فقها سواحل درياها را با وجود آن كه نصّ خاصى در آن‏باره وارد نشده، جزو «انفال» دانسته‏اند؛ بنابراين بعيد نيست از آيات فوق بفهميم سه مورد ياد شده (درياها، رودها و هرگونه زمينى كه نيروى كسى در آن اعمال نشده) از «انفال» و زايد براستحقاق افراد خاص است.

10- خمس از ثروت‏هايى است كه به امام تعلّق دارد و از أنفال است

در اين جا مناسب است كه درباره خمس و اين‏كه آيا از ثروت‏هايى است كه از انفال محسوب مى‏شود و به امام تعلّق دارد يا خير، قدرى بحث كنيم:

در آغاز مى‏گوييم: به‏طور كلّى دادن خمس از واجبات و از ضروريّات اسلام است و ادلّه سه‏گانه كتاب، سنّت و اجماع بر آن دلالت دارد.

خداوند فرموده است: «و بدانيد هر آنچه به عنوان غنيمت به دست آوريد، جز اين نيست كه براى خدا و رسول و براى خويشاوندان (رسول) و پدرمردگان و بينوايان و در راه‏ماندگان، پنج‏يك آن است؛ اگر به خدا و آنچه در روز «فرقان» بر بنده‏مان فرو فرستاديم، ايمان آورده‏ايد(106)».

خداوند از آن جهت، اين آيه را به «اعلَمُوا» مصدّر فرموده كه عموم مسلمانان به آن توجّه كنند؛ سپس به «أنَّ» تأكيد نموده و پس از آن «ما» ى موصوله كه از مبهمات است، ذكر شده و بعد آن را به مبهم ديگرى كه «شى‏ء» است، تفسير كرده تا بر تعميم دلالت كند و بفهماند هر چه مصداق «شى‏ء» باشد و بر آن «شى‏ء» اطلاق شود، هر گاه غنيمت بر آن صدق كند، موضوع حكم وجوب خمس است.

هر چند در سابق، درباره معنى «غُنم» و «غنيمت» از لحاظ لغت بحث شد، امّا چون فقهاى اهل سنّت خمس را فقط در مورد غنايم جنگى واجب مى‏دانند، مناسب است در اين جا هم اندكى، به شيوه‏اى ديگر، در باره آن بحث كنيم:

راغب اصفهانى در كتاب «مفردات» گفته است: «غنم» رسيدن به شى‏ء و دست‏يافتن به آن است. سپس در هر چيزى كه از دشمنان و ديگران به دست آيد، به كار رفته است‏(107).

از خليل بن احمد در «عين اللغة» نقل شده است كه «غُنْم» با ضمّه و «مغنم» و «غنيمت» در لغت آن چيزى است كه انسان بدون سختى به آن برسد و به آن دست يابد.

برخى گفته‏اند: غنم آن است كه آدمى به چيزى برسد و بر آن ظفر يابد، بدون اين‏كه در ازاى آن عوضى بپردازد. غُنم ضدّ غُرم است؛ يعنى «غُرم» آن است كه آدمى زيان و خسارتى را متحمّل گردد، بدون اين‏كه جنايتى را مرتكب شده باشد. همچنان‏كه «غنم» آن است كه بدون دادن عوض به شى‏اى برسد.


29

از آنچه در اين باره از لغت نقل نموديم، چنين برمى‏آيد كه «غنيمت» و «غنم» بر هر چيزى كه انسان به آن ظفر يابد، صدق نمى‏كند؛ مثلاً اگر مالى بدون مشقت و بدون حصول رنج به مال ديگر تبديل شود، مصداق غنيمت واقع نمى‏شود.

چنين به نظر مى‏رسد كه در «غُنَم» و «غنيمت» حصول رنج و فايده‏اى كه خارج از انتظار مى‏باشد، نهفته است. به سخن ديگر حصول فايده‏اى كه مستقيماً قصد در آن دخالتى ندارد، در معنى «غنم» و غنيمت لحاظ شده است.

پس در معنى آن خصوصيّت حرب و قتال اخذ نشده، چنان‏كه معنى ضدّ آن كه «غُرم» است، اين چنين است؛ يعنى مستقيماً قصد در آن مدخليّتى ندارد. و عبارت «من له الغنم فعليه الغُرم» در بين فقها شهرت دارد.

علاوه بر اين اگر بگوييم «غنيمت» و «مغنم» در خصوص غنايم جنگى ظهور دارد، از آن برنمى‏آيد كه فعل ماضى اين مادّه -چنان‏كه در آيه آمده است- نيز در آن معنى ظهور داشته باشد. گر چه آيه خمس در سياق آيات غزوه بدر واقع شده، امّا از آن فهميده نمى‏شود كه منظور غنايم جنگى است؛ زيرا مورد مخصص نيست و چه بسا يك پيشامد جزئى موجب بيان يك حكم كلّى گردد. بنابراين موصول «ما» و نيز «من شى‏ء» عموميّت دارد و مى‏فهماند در هر چيزى كه سودش غير مترقبه باشد و مستقيماً مورد نظر نباشد، دادن خمس آن واجب است، چنان‏كه كنوز و هبات و جوايز و ارباح مكاسب از اين قبيل است.

شواهدى داريم كه سيره رسول‏خدا(ص) بر اين بوده كه خمس را فقط از غنايم جنگى اخذ نمى‏كرده، بلكه از ديگر موارد، از جمله ارباح مكاسب نيز دريافت مى‏كرده است. دليل بر اين مطلب نامه‏ها و رواياتى است كه آن حضرت در آن نامه‏ها و روايات به‏طور مطلق دادن خمس غنايم را از واجبات دانسته، كه از جمله موارد زير است:

الف- در نامه‏اى كه آن حضرت به فرزندان عبد كلال و ديگران نوشته است، چنين آمده است: «همانا خداوند - عزّ و جلّ - شما را هدايت كرده است. اگر از در صلح در آييد و از خدا و رسولش پيروى نماييد و از غنايم خمس و سهم پيامبر و آنچه را بر مؤمنان صدقه واجب كرده است، بدهيد»(108).

ب- ابن عباس روايت نموده كه هيأتى از عبدالقيس خدمت پيامبر(ص) رسيدند. ... آن جناب به آنان فرمود: به چهار چيز شما را امر مى‏كنم و از چهار چيز بازتان مى‏دارم: به‏ايمان آوردن به خدا، امر مى‏كنم ... سپس بيان كرد كه مقصود از آن شهادت به يگانگى خدا، رسالت محمّد(ص)، دادن زكات و پرداختن خمس غنيمت ها است‏(109).

چندين روايت ديگر به همين مضمون از پيامبر(ص) نقل شده است.

با توجه به اين مدارك مى‏توانيم بگوييم كه اخذ خمس غنايم به‏طور اعم در زمان پيامبر(ص) معمول بوده و به غنايم جنگى اختصاص نداشته است؛ زيرا: اوّلاً: جنگ در اسلام با دستور و تحت فرماندهى رسول‏خدا بوده و اين چنين نبوده كه گروهى بدون اذن آن حضرت و خودسرانه، به‏جنگ بپردازند؛ بنابراين در نامه‏ها و رواياتى كه از آن حضرت به عنوان پيمان‏نامه يا براى تأمين جان و مال قبايل عرب صادر شده، ذكر غنايم جنگى مناسبت ندارد و بيان آن لغو و بيهوده مى‏نمايد.

واضح است كه مردم و مكلفان، طرف خطاب اين نامه‏ها و روايات هستند. ولات وحكام و امراى لشكر مورد خطاب قرار نگرفته‏اند؛ پس در صورتى اين نامه‏ها و دستورها محمل صحيح پيدا مى‏كند كه مقصود از خمسى كه در آنها ذكر شده، مربوط به وظيفه مكلفان‏باشد. به گفتار ديگر: اگر در اين روايات و نامه‏ها فقط خمس غنايم جنگى مورد نظر باشد، مناسبت دارد كه به حاكمان و امراى لشكر تذكر داده شود. اين‏كه مردم و قبايل، مخاطب شده‏اند بر اين دلالت مى‏كند كه دادن خمس يك تكليف است كه مربوط به اموال مكلفان مى‏باشد.

ثانياً: اين نامه‏ها و دستورها درباره قبايل و افرادى است كه در اطراف و اكناف قلمرو اسلامى پراكنده بوده و چنين نبوده كه با كفار جنگ داشته باشند.


30

ثالثاً: خمس در اين نامه‏ها و روايات در رديف يك سلسله از موضوعات مانند ايمان به توحيد و نبوّت و اقامه نماز و ... ذكر شده كه نشان مى‏دهد از هر فردى خواسته شده كه به تكليف خود و آنچه دستور اسلام است، عمل كند و اين در صورتى است كه خمس مذكور منحصر به غنايم جنگى نباشد.

واضح است كه خمس غنايم جنگى پس از پايان جنگ توسط پيشوا يا فرمانده لشكر اخذ مى‏شود. و در آن مورد خمس مربوط به مكلفان نيست. پس خطاب به مردم در صورتى صحيح است كه به اموال ايشان خمس تعلق گرفته باشد.

گذشته از اينها نقل شده كه پيامبر(ص) همان طور كه مأمورانى جهت اخذ زكات داشتند، مأمورانى نيز جهت جمع‏آورى خمس گسيل مى‏نمودند(110).

تقسيم خمس

قول مشهور بين فقهاى اماميه چنان‏كه ظاهر آيه خمس نيز بر آن دلالت دارد، آن است كه خمس به شش قسم تقسيم مى‏شود(111).

قول ديگر آن است كه در آيه، ترتيب به عنوان اختصاص ذكر شده است.

توضيح آن كه خمس يك حقّ است كه تمامى‏اش به خداى تعالى اختصاص دارد و در طول مالكيّت خداوند، مالكيّت پيامبر است و سپس مالكيّت ذوى‏القربى كه ائمّه اطهارند، قرار دارد؛ بنابراين مالكيّت و حكومت اولاً و بالذات از آنِ خداوند است: «إنّ الأرض لِلّه يُورِثُها مِن يَشاء من عِباده‏(112)» و «إنِ الحُكمُ الاَّ لِلّه‏(113)».

خداوند به دليل آن كه فرموده است: «النَبيُّ أولى‏ بِالمُؤمنينَ مِن أنفُسِهِم»(114) اين امتيازات و مالكيّت‏ها را به رسول خود تفويض كرده است. رسول نيز چون از دنيا مى‏رود و حكمت بالغه الهى مقتضى آن است كه براى پيامبرش جانشينى معيّن نمايد، تا امور مسلمانان را به نحوى شايسته تمشيت دهد و رتق و فتق امور را كه از جمله آنها اداره ثروت‏هايى است كه به خدا و رسولش تعلّق دارد، بر عهده گيرد؛ آن اموال به وى اختصاص مى‏يابد.

پس ثروت‏هايى كه زايد بر استحقاق مردم است و جزو اموال دولتى به حساب مى‏آيد، از آنِ جانشين پيامبر است؛ بنابر اين خمس غنايم حقّ واحدى است كه خارج از انتظار است و پس از پيامبر حقّ امام هر عصر است. پيامبر(ص) در روز غدير اين موضوع را رسماً به مردم ابلاغ نمود و از طرف خداوند منصب امامت به حضرت على(ع) اعطا شد. در آن روز پيامبر(ص) فرمود: ألَستُ أولى‏ بِكُمْ مِن أنفسكُمْ قالوُا بلى‏ فَقالَ مَن كُنتُ مَولاهُ فهذا عَليّ مَولاه‏(115)؛ آيا من نسبت به شما از خودتان سزاوارتر نيستم؟ (همگى) گفتند چرا. آن‏گاه فرمود: كسى را كه من مولا و سرور اويم، اين على مولا و سرور او است».

امام (معصوم) كه ولىّ امر مسلمانان است و زمام تمام امور در دست با كفايت او است، هزينه‏ها و ثروت‏هاى جوامع اسلامى در اختيارش قرار گرفته تا ناهماهنگى‏ها و اختلاف طبقاتى اجتماع و نيازهاى جامعه اسلامى را برطرف سازد و عدالت و نظم را در اجتماع اسلامى برقراركند.

ادلّه‏اى كه مى‏گويد تمام خمس از آنِ امام است‏(116)

1- آيه ﴿و اعلموا انّما غنمتم... از جهات متعدّد بر اين مقصود دلالت دارد.

الف- لام كه بر «اللّه» و «الرسول» و «ذى‏القربى» داخل شده، اختصاص را مى‏رساند ومى‏فهماند كه خمس مختصّ به اين سه مورد است.

ب- مسلّم است كه «تقديم ما هو حقه التأخير» بر حصر دلالت دارد؛ پس از مقدّم شدن «لِلّه» بر «خمسه» بر مى‏آيد كه خمس به آن سه مورد اختصاص دارد.

ج- چون «لام» بر «اليتامى‏» و «المساكين» و «ابن السبيل» داخل نشده، چنين فهميده مى‏شود كه خمس بديشان اختصاص ندارد و ملك ايشان نيست، و اين سه مورد براى بيان مصرف ذكرشده است؛ و از آن جهت اختصاص به ذكر يافته است كه شأن و عظمت منتسبان به پيامبر(ص) را آشكار سازد و نيز فهميده شود كه اداره شؤون زندگى ايشان وظيفه دولت و حكومت است؛ زيرا آنان از وابستگان دستگاه رهبرى و حكومتند و بر دولت است كه شؤون ايشان را حفظ كند و به مقامشان ارج بنهد.


31

و نيز ممكن است از اين جهت، اين سه مورد، با «لام» ذكر نشده كه علاوه بر آن كه عدم مالكيّت اين سه گروه را بفهماند، ارتباط و اتّصال ايشان را نيز به پيامبر(ص) برساند و دلالت نمايد كه لازم است حكومت به آنان توجّه داشته باشد.

د- اخبار فراوانى به ما رسيده است كه مى‏فهماند خمس حقّ واحدى است كه به امام و رئيس حكومت تعلّق دارد. از آن جمله به نقل روايات زير مى‏پردازيم:

1- سيّد مرتضى‏ در تفسير نعمانى به اسناد خود از حضرت على(ع) روايت كرده كه آن حضرت فرمود(117): «و امّا آنچه در قرآن درباره راه‏ها و اسباب معاش خلق آمده، خداوند سبحان آن را به پنج وجه به ما اعلام كرده است:

وجه (و راه) امارت (و حكومت)، وجه (و راه) آبادانى (و فعاليّت)، وجه (و راه) اجاره (وخدمات)، وجه (و راه) تجارت (و داد و ستد) و وجه صدقات (و خيرات و مبرّات).

امّا وجه (و راه) امارت (و حكومت) قول خداوند است: «و اعلمُوا أنّما غَنِمتُم فأنّ لِلَّهِ خُمُسَهُ و للِرَّسُولِ وَلِذى القُربى‏ وَ اليتامى‏ و المَساكينِ...» و خمس غنايم براى خداوند قرار داده شده و چنان‏كه معلوم است در اين روايت، خمس وجه امارت تلّقى شده و از طرف ديگر تصريح شده كه آن حق خداوند است و اگر سدس خمس به خداوند تعلّق مى‏داشت، صحيح نبود كه گفته‏شود: «فَأنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ، خمس از آنِ خداوند است».

2- امام صادق(ع) از جدّ بزرگوارش حضرت على(ع) روايت كرده است: «الوَصيّةُ بالخُمسِ لأَِنّ اللّه -عزّوجلّ- قَد رَضِيَ لِنَفسِهِ بالخُمسِ»(118). از ظاهر اين روايت نيز برمى‏آيد كه تمام خمس از آنِ خداوند متعال است.

3- از حضرت ابى‏جعفر(ع) در تفسير آيه «واعلموا أنّما غنِمتُم...» نقل شده است: «الخمس للّه و للرَّسول و لنا(119)؛ خمس از آنِ خدا و رسول و ما است». واضح است كه تمام خمس در اين روايت به ائمّه اطهار اختصاص يافته است.

4- در روايت ابن شجاع نيشابورى آمده است: «... لي مِنهُ الخُمسُ مِمَّا يَفضُلُ مِن مَؤُونته»(120). از مفاد اين روايت هم برمى‏آيد كه جميع خمس از آنِ امام است.

5- ابوعلى بن راشد گفت: «به آن حضرت عرض كردم: أمرتني بالقيام بِأمرِك و أخذِ حَقِّكَ فاعلمتُ مواليكَ بذلك فَقال لي بعضهم و أيُّ شي‏ءٍ حقُّهُ؟ فَلَم أدرِما أجيبُهُ. فقالَ يَجِبُ عَلَيهِمُ الخُمسُ‏(121)؛ به من دستور دادى كه به امر تو قيام نمايم و حقّت را بگيرم. دوستانت را به آن آگاه‏ساختم. يكى از ايشان گفتند: حقّش كدام است، ندانستم كه جوابش چيست. فرمود: بر ايشان خمس واجب است». چنان‏كه واضح است از اين روايت نيز فهميده مى‏شود كه تمام خمس حقّ امام است.

روايات در اين زمينه بسيار زياد است كه پژوهنده مى‏تواند آنها را در ابواب مختلف خمس و انفال بيابد(122).

علاوه بر اينها شواهدى وجود دارد كه مى‏فهماند خمس نيز مانند انفال حقّ امام است و به‏آن حضرت اختصاص دارد، كه از جمله به ذكر دو مورد زير مى‏پردازيم:

الف- شأن نزول آيه خمس غزوه بدر است و غزوه بدر در سال دوم هجرت اتّفاق افتاده و چنان‏كه معلوم است در آن زمان، در بين هاشميان كه اسلام آورده بودند، آن‏قدر ايتام و مساكين و ابن سبيل وجود نداشت تا غنايم به ايشان انحصار يابد و بر ايشان توزيع شود؛ امّا آن سه گروه در بين ساير مسلمانان زياد بودند، بويژه مهاجرانى كه از ديار و خانه و كاشانه‏شان اخراج شده و كفّار اموالشان را تصاحب كرده بودند. پس چگونه مى‏توان گفت نصف خمس به بنى هاشم اختصاص دارد و رئيس حكومت، حق ندارد كه آن را به ديگران بدهد، يا در مورد ديگر به‏مصرف برساند؟

ب- آيه خمس با آيه «في‏ء»(123) همگون و داراى يك سياق و چنان‏كه معلوم است «في‏ء» نزد علماى اماميه از انفال است و به امام اختصاص دارد و در هر راه كه بخواهد، آن را به مصرف مى‏رساند و به سه گروه آيه خمس كه گفته شده‏است مقصود از آنها بنى هاشمند، اختصاص ندارد. دليل بر اين مطلب آيه متّصل به آيه «في‏ء» است: «لِلفُقَراءِ المهاجرين...(124)». و در روايات و در تاريخ بيان شده است كه رسول‏خدا آن غنايم را بر مهاجران و دو نفر از انصار كه تهى‏دست بودند، تقسيم كرد(125) و چنين نبود كه آنها را به بنى هاشم اختصاص دهد.


32

از شرح فوق چنين نتيجه‏گيرى مى‏شود كه تمام خمس در اختيار امام و رئيس حكومت قرار مى‏گيرد و همچون انفال است و آن حضرت به هرگونه كه مصلحت بداند، آن را به مصرف مى‏رساند.

در مقابل اين دلايل، اخبار فراوانى دلالت دارد كه نصف خمس از آن يتيمان و بينوايان و در راه‏ماندگان، هاشميان و خاندان پيامبر(ص) است، و امام بايد نصف آن را به ايشان بدهد.

در توجيه و بيان مراد اين اخبار مى‏گوييم: برخى از روايات مانند مرسله حمّاد(126) و مرفوعه احمد بن محمّد(127)، در ابتدا تقسيم و تسهيم براى آن سه گروه بيان شده، امّا در آن دو حديث آمده است كه امام هزينه يكساله ايشان را تأمين مى‏كند. اگر از خمس چيزى بماند، از آنِ امام است، و اگر به اندازه كفاف آنان نباشد، بر امام است كه هزينه زندگى‏شان را بپردازد؛ پس فهميده مى‏شود كه آنان صاحبان خمس نيستند و فقط از موارد مصرف خمس به حساب مى‏آيند.

علاوه بر اينها در مرسله «حمّاد» تمام خمس از اموال پيامبر و والى محسوب شده است‏(128).

شايد جهت اين‏كه در تعدادى از روايات، نصف خمس به آن سه صنف از خاندان پيامبر(ص) اختصاص يافته، اين باشد كه برخى از فقهاى اهل سنّت در عصر ائمّه مانند ابوحنيفه رأيشان اين‏بود كه خمس به سه سهم تقسيم مى‏شود(129) و به عموم اصناف سه‏گانه خواه خاندان پيامبر و خواه غير ايشان، داده مى‏شود و مدار عمل بر اين بوده كه خمس بر تمام طبقات تقسيم مى‏شده وحقّ امام(ع) از بين مى‏رفته؛ لذا در مقابل رأى و عمل آنان از روى تقية چنين اظهار شده كه آن سه سهم به‏عموم مردم تعلّق ندارد، بلكه به افرادى كه از خاندان پيامبرند، متعلّق است و ائمّه اطهار خواسته‏اند بدين وسيله حقّ خود را حفظ كنند. چنان‏كه يادآور شديم ذيل برخى از اخبارى كه برتسهيم و تقسيم خمس دلالت دارد، مى‏فهماند كه اگر از مخارج سالانه خاندان پيامبر(ص) كه‏ازخمس تأمين مى‏شود، چيزى زياد بيايد، به امام تعلّق دارد. و اگر به اندازه كفاف ايشان نباشد، بر امام است كه كمبودشان را جبران كند. اين خود بر اين دلالت دارد كه اصل آن به امام متعلّق است.

اگر بگويى: آنچه از هزينه سه صنف ياد شده، افزون باشد، به امام برگشت داده مى‏شود كه‏اگر زمانى به آن نياز پيدا كنند، به ايشان برگرداند؛ در جواب مى‏گوييم: اين حرف صحيح به نظر نمى‏رسد؛ زيرا فرض مسأله در اين است كه امامِ مبسوط اليد وجود دارد و مرجع تمام‏وجوه و ماليات شرعى است و رتق و فتق همه امور بر عهده او است و در روايات هيچ‏گونه قرينه‏اى وجود ندارد كه امام مازاد سهم فقراى خاندان پيامبر(ص) را براى آينده ايشان ذخيره كند.

آيا صحيح است كه نصف خمس منافع همه عالم براى خاندان پيامبر(ص) باشد و زكات كه به‏مراتب كمتر از خمس ثروت عالم است، به تمام فقراى مسلمانان تعلّق داشته باشد؟! پس معلوم مى‏شود كه نصف خمس به خاندان پيامبر تعلّق ندارد؛ چيزى كه هست، ايشان از موارد مصرف خمس هستند و نسبت به گرفتن خمس اولويّت دارند.

توضيح آن كه: مشهور بين فقهاى اماميه آن است كه زكات به نُه چيز(130) و خمس به هفت چيز تعلق مى‏گيرد(131). از جمله چيزهايى كه بايد خمس آن پرداخت شود، عوايد معادن و ارباح مكاسب است. و واضح است كه خمس ارباح جميع مكاسب و درآمد معادن عالم ثروتى بسيار عظيم است؛ در صورتى كه زكات اموال در مقابل اين ثروت‏ها بسيار اندك است. با وجود اين، گفته‏اند: نصف خمس به فقراى خاندان پيامبر اختصاص دارد و هيچ كس با ايشان شريك نيست، ولى زكات به هشت سهم تقسيم مى‏شود كه يك سهم آن براى فقرا و يك سهم آن براى مساكين تمام مسلمانان جهان است. به علاوه گفته‏اند: زكات خاندان پيامبر را مى‏توان در بين فقراى همان خاندان تقسيم نمود(132). و معلوم است كه تعداد فقراى خاندان پيامبر(ص) نسبت به ديگران بسيار اندك است؛ بويژه آن كه در صدر اسلام و در زمان تشريع اين حكم، شمار ايشان محدود بود.


33

از شرح فوق چنين برمى‏آيد كه نصف خمس با آن همه وسعتش براى عدّه قليلى به‏مصرف مى‏رسد، و زكات با كمى مقدارش به عدّه كثيرى كه با صاحبان خمس قابل مقايسه نيستند، اختصاص دارد.

آيا اين بدون تناسب نيست كه زكات با كمى‏اش در هشت مورد به مصرف برسد كه دو مورد آن جميع فقرا و مساكين مسلمانان هستند و در عين حال در برخى از موارد نيز خاندان پيامبر با ايشان شريك باشند؟! آيا اين در عالم تقنين و تشريع يك نوع ناهماهنگى محسوب نمى‏شود؟ بويژه آن كه در اخبار فراوانى آمده است كه: «خداوند ارزاق فقرا را به اندازه كفايتشان در اموال ثروتمندان قرار داده و اگر نياز بيشترى مى‏داشتند، به همان اندازه» روزيشان را افزايش مى‏داد. اين‏كه نيازمند (در بين مردم) وجود دارد، بدان جهت است كه اغنيا حقّ ايشان را منع مى‏كنند(133)».

از اين‏گونه اخبار فهميده مى‏شود كه قانونگذارى طبق ميزان دقيق و بر وفق نياز جوامع صورت مى‏گيرد؛ پس ثابت مى‏شود كه خمس حقّ مالى واحدى است مخصوص رئيس حكومت اسلامى، كه وى آن را بر وفق مصلحت به مصرف مى‏رساند. چيزى كه هست -چنان‏كه پيش از اين گفتيم- فقراى بنى هاشم و منتسبان به پيامبر(ص) از جهت اين‏كه به آن حضرت منسوبند، داراى اولويتند و از لحاظ بهره‏مند شدن از خمس بر ديگران تقدّم دارند(134).

1 . مصباح‏الفقيه، ج‏3، كتاب الخمس، ص‏151: و المراد بها (بالأنفال) هُنا ما يَستَحِقّه‏الإمامُ على جهةاِلخصوصِ كماكان للنَبيّ زيادةً على غيرِهِ تفضُّلاً مِنَ‏اللَّه تعالى‏؛ قريب به همين مضمون در: المسالك، ج‏1، ص‏70، اوّل أبواب‏الأنفال.

2 . وسائل‏الشيعه، باب اوّل از أبواب أنفال، ج‏6، ص‏370، ح‏19: إنَّ لِلْقائم بأمُورالمُسلمينَ بعد ذلك الأنفال التي كانت لرسول‏اللَّه(ص).

3 . حشر(59) آيه 7.

4 . براين‏گونه اموال «في‏ء» اطلاق شده است. شيخ طوسى، المبسوط، ص‏63؛ ماوردى، الأحكام‏السلطانية، ص‏126 ؛ الخراج والنظم‏الماليه، ص‏112. امّا گاهى بر غنايمى كه عنوتاً به‏تصرّف مسلمانان در آمده نيز «في‏ء» اطلاق شده‏است. علاوه بر اين برخى از فقهاى اهل سنّت معنى في‏ء را توسعه داده و برمصاديق ذيل نيز اطلاق كرده‏اند: 1-جزيه‏اى كه از اهل ذمّه اخذ مى‏شود؛ 2-خراج از زمين‏هايى كه اهل آن بر خراج صلح كرده‏اند؛ 3-عشرى كه از كفّار حربى در وقتى كه براى تجارت داخل سرزمين‏هاى اسلامى شوند، گرفته مى‏شود؛ 4- عشرى كه از تجّار اهل ذمّه گرفته مى‏شود. عشريه گرفتن در زمان رسول‏خدا مقرّر نبود. خليفه دوم آن را لازم شمرد. قطب ابراهيم محمّد، السياسةالمالية للرسول(ص)، ص‏116.

5 . حشر(59) آيه 6.

6 . شيخ طوسى، المبسوط، جزء2، ص‏63.

7 . جواهرالكلام، جزء 16، ص‏116؛ مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏151.

8 . حشر(59) آيه 6.

9 . الصافى و منهج‏الصادقين، سوره حشر (59) آيه 6 و تفسير فخررازى، ذيل همان آيه.

10 . وسائل‏الشيعه، ج‏6، باب اول از أبواب أنفال، ح‏1.

11 . وسائل الشيعه، ج‏6، باب اول از أبواب أنفال، ح‏4.

12 . إِنّ‏الأنفالَ ما كانَ مِنْ أرضٍ لَم يكُن فيها هراقَةُ دَم او قوم صولِحُوا و أعطوا ما بأَيديهِم و ما كانَ مِن أرْضٍ خَرِبةٍ أو بطُون أو دِيةٍ فهذا كلّه مِنَ‏الفي‏ء والأنفالُ لِلَّه و لِلرسَّولِ فما كان لِلَّه فهو لِلرسَّولِ يضَعُه حيثُ يُحِبَّ. همان.

13 . همان. ذيل اين حديث ابهام دارد. به آن‏گونه كه صحيح به‏نظر رسيد، ترجمه شد.

14 . وسائل‏الشيعة، ج‏6، ص‏371.

15 . وسائل الشيعة، ج‏6، ص‏372.

16 . مستمسك‏العروه، جزء 9، ص‏597.

17 . منتظرى، الخمس والأنفال، ص‏333.

18 . عن معاوية بن وَهب، قال: قلت: لأبي عبداللَّه: السرية يبعَثُها الإمامُ فيصُيبون غَنائم كَيف يقسّمُ؟ قاَل: إن قاتَلوا عليها مع أميرٍ اَمَّرهُ الإمامُ عليهم، أخرج منهاالخمس لِلّه و للرّسول و قَسّمَ بَينَهُم أربعة أخماس وَ إن لم يَكونُوا قاتلوا عليها المشرِكين كان كلّ‏ما غنموا للإمام يجعله حيث أحبّ. وسائل‏الشيعه، كتاب الخمس، أبواب الأنفال، باب 1، حديث 3.

19 . و ربّما عَرّفُوا الأرضَ المواتَ بالتي لا يُنتفعُ بهِا لِعُطلَتهِا بانقطاع الماء عنها ... قريب به همين مضمون در: الروضةالبهيّة، ج‏2، ص‏215، كتاب إحياء الموات، مصباح الفقيه، كتاب الخمس، ص‏151.

20 . مصباح‏الفقيه، ج‏3، كتاب الخمس، بحث أنفال، ص‏151.


34

21 . صحيحه «حفص» در بحث «في‏ء» ذكر شد و در خبر ابى‏خالد كابلى چنين است: أنا و أهلُ بيتى أُورِثنَاالارضَ وَ نحنُ‏المتَّقونَ والأرضُ كلّها لَنا فمَن أحيا أرضاً من‏المُسلِمين فليُؤدّ خَراجَها ... . مصباح‏الفقيه، ج‏3، اوّل كتاب خمس.

22 . شرايع‏الاسلام، كتاب احياء الموات، جزء 3، ص‏272؛ جواهرالكلام، جزء 16، ص‏118.

23 . مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏151.

24 . شرايع‏الإسلام، كتاب احياء الموات، ص‏272؛ مدرسى طباطبائى، زمين در فقه اسلامى، ج‏1، ص‏150.

25 . مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏151؛ جواهرالكلام، جزء 16، ص‏117.

26 . شيخ انصارى، المتاجر، ص‏161.

27 . وسائل‏الشيعه، ج‏6، باب اوّل، ابواب‏الأنفال، ص‏365.

28 . قالَ سَمعِت رُجُلاً من أهلِ‏الجَبَلِ يَسأَلُ أباعبدِاللَّهِ عَن رجُلٍ أخذَ أرضاً مَواتاً تَركَها أهلُها فعمّرها و كَرى‏ أنهارَها و بنى فيها بيُوتاً و غَرَسَ فيها نَخلاً و شَجَراً، قال: فقال أبوُعبدِاللَّه: كانَ أميرُالمؤمنينَ(ع) يَقُولُ: مَن أحيا أرضاً مِنَ‏المؤمنينَ فَهي لهُ و عَلَيهِ طِسقُها يؤدّيةِ إلى‏الإمامِ في حال‏الهُدنَةِ فإذا ظَهَرَ القائمُ(ع) فليُوَطّن نَفسَهُ على‏ أن تُؤخذَ منهُ. همان، ج‏6، ص‏383.

29 . عن داود بن فرقد عن أبى‏عبداللَّه(ع) فى حديثٍ ... قال: قلتُ و ماالأنفالُ؟ قالَ: بُطُونُ‏الأوديَةِ و رُؤُوسُ‏الجِبالِ والآجامُ والَمعادنُ وَ كلُّ أرضٍ لَم يُوجَف عليها بِخَيلٍ و لا رِكابٍ وَ كلُّ أرضٍ مَيتَةٍ قد جلا اهلُها و قَطاِيعُ‏المُلوُكِ. همان، ص‏372.

30 . همان، ص‏371 - 372.

31 . وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏372.

32 . نسا (4) آيه 23.

33 . وسائل الشيعه، ج‏6، ص‏271.

34 . ممكن است جمله «و المعادن منها» جمله مستقل باشد كه در اين صورت اين چنين معنى مى‏شود: معادن از أنفال است.

35 . همان، ص‏372.

36 . همان، ص‏372.

37 . در شرح قاموس قزوينى ماده «بطن» آمده است: باطن بر وزن كامل درون هرچيزى است و باطن از زمين، پست از او است. در محمّد فريد وجدى، دائرةالمعارف قرن‏العشرين، ماده «بطن» چنين است: باطن اندرون هرچيز است. و باطن زمين، جاى پست و وسط آن است.

در اقرب‏الموارد است كه باطن زمين، جاى پست و محلّ سيل است و جمع آن بطنان است. بطنان بهشت وسط آن است. نظر به اين معانى، «بُطُون أودِية» به‏وسط درّه‏ها ترجمه شد.

38 . وسائل‏الشيعة، ج‏6، ص‏365.

39 . همان، ص‏371 - 372.

40 . همان، ص‏372.

41 . در لسان‏العرب ماده «اجم» است: أَجَمة درخت انبوه به‏هم در رفته است و جمع آن، أُجْم و أُجُم و أُجَم و آجام است. در مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏152 است كه أجمه بر نيزار هم اطلاق شده است.

42 . وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏372

43 . مستمسك‏العروة، ج‏6.

44 . وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏369.

45 . منتظرى، الخمس والأنفال، ص‏338.

46 . مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏152.

47 . وسائل الشيعه، ج‏6، ص‏369.

48 . في أقرب‏الموارد، حرف «القاف»: القَطيعة، الجَمعُ، القَطائع، الهجران، قَطعُ‏العلاقاتِ بينَ بَلَدينِ، الوَظيفةُ، ما يُقطَعُ مِن أرض‏الخِراجِ، الإقطاعةُ و هيَ قطعةُ مِن أرضِ‏الخِراجِ، يقطعُها الجُنْد فتُجعلُ لهم غَلَّتُها رزقاً. و قريب به همين مضمون در لسان‏العرب و در تاج‏العروس، حرف «العين»: أقطعه قطيعة، اى طائفة من أرض‏الخراج. والإقطاع يكون تمليكاً و غير تمليك....

49 . مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏152، كتاب الخمس: فما كانَ لسُلطانِهِم من قَطائعَ و هي‏الأرض‏المُقتطعةُ لَهُ أو صَفايا اى‏المنقُولات النفسة الّتي تكون لِلمُلوك فهى لِلإمام(ع) .... و در المسالك، ج‏1، ص‏70: الضابط في‏القطائع و الصَفايا كلُّ ما كانَ لسلطان‏الكفر من مال غَيرِمَغصوبٍ من محترم‏المالِ، فَهُوَ لِسُلطان‏الإسلام. و در الحدائق، كتاب‏الخمس، ج‏12: اَلمرادُ بالقَطائِع الأراضي التي تختصّ بالإمام .... و قريب به‏همين مضامين در كتاب مدرسى طباطبايى، زمين در فقه اسلامى، ج‏11، ص‏151 آمده است.

50 . الصفو والصفوة، من كلّ شي‏ء خياره و خالصه. الصفيّ والصفيّة ما اختاره‏الرئيس لنفسه. أقرب‏الموارد، حرف «الصاد» و قريب به همين در لسان‏العرب.

51 . وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏366 - 367.

52 . همان، ص‏371 - 372.

53 . همان، ص‏367.

54 . همان، ص‏371: فقال هي‏القرى التى قد خربتْ و انجلى‏ اهلُها فهي للَّه و للرسول و ما كان للملوك فهو للإمام....

55 . مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏153.

56 . وسائل‏الشيعة، ج‏6، ص‏365.

57 . همان، ص‏369.

58 . همان، ص‏369.

59 . مصباح‏الفقيه، ج‏3، ص‏153؛ منتظرى، الخمس و الأنفال، ص‏343.

60 . عباّس الوّراق مجهول‏الحال است. تنقيح‏المقال، حرف «عين».


35

61 . وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏369.

62 . همان، ص‏365.

63 . مدارك، بحث «أنفال»، ج‏1.

64 . مصباح‏الفقيه، ج‏3، 153.

65 . الروضة البهيّه، ج‏2، ص‏270؛ شرح شعرانى، تبصرة المتعلمين، ج‏2، ص‏674.

66 . مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏153؛ منتظرى، الخمس و الأنفال.

67 . الحدائق، كتاب الخمس، ج‏12، ص‏479.

68 . اگر كسى بميرد و وارثى نداشته باشد، در صورتى كه آزاد شده كسى باشد و در مقابل عوضى او را آزاد نكرده باشد، آزادكننده‏اش ولاى عتق دارد و وارث او است. كسى كه نسب خود را فراموش كرده و خويش نسبى ندارد، مى‏تواند با كسى پيمان ببندد كه جنايات خطايى او را عهده‏دار شود و در نتيجه از او ارث ببرد. شرح شعرانى، تبصرة المتعلمين، ج‏2، ص‏673-672.

69 . وسائل الشيعه، كتاب‏الميراث، ج‏17، ص‏548.

70 . مصباح الفقيه،ج 3، ص‏153؛ منتظرى، الخمس و الأنفال، ص‏59.

71 . الروضة البهيّة، ج‏2، ص‏217 - 218.

72 . لسان العرب، ماده «عدن».

73 . قاموس، مادّه «عدنٍ».

74 . نهايه، مادّه «عدنٍ».

75 . حاشيه الروضة البهيّة، ج‏2، ص‏218.

76 . همان؛ اقتصادنا، ص‏495 - 496.

77 . اقتصادنا، ص‏495؛ جواهرالكلام، ج‏38، ص‏110.

78 . اقتصادنا، ص‏499؛منتظرى، الخمس و الأنفال، ص‏59؛ جواهرالكلام، ج‏38، ص‏110.

79 . الروضة البهيّة، ج‏2، ص‏218؛ اقتصادنا، ص‏503.

80 . اقتصادنا، ص‏505؛ نهايةالمحتاج الى شرح المنهاج، ج‏5، ص‏348.

81 . نهايةالمحتاج الى شرح‏المنهاج، ج‏5، ص‏348.

82 . نهايةالمحتاج الى شرح‏المنهاج، ج‏5، ص‏348.

83 . نهايةالمحتاج الى شرح‏المنهاج، ج‏5، ص‏348.

84 . وسائل الشيعه، ج‏4، ص‏372.

85 . وسائل الشيعه، ج‏4، ص‏372.

86 . وسائل الشيعه، ج‏4، ص‏372.

87 . جواهرالكلام، ج‏6، ص‏215، كتاب احياى موات؛ مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏154. عبارت جواهرالكلام چنين است: إنَ‏المَشهُورَ نَقلاً و تحصيلاً عَلى‏ أنَّ الناسَ فيها (في‏المعادن) شَرع سَواءٌ بل قيلَ يَلُوحُ مِن محكّيِ المبسُوطِ و السَّرائر نَفيُ الخِلاف‏فيه....

88 . صاحب حدائق روايت داود بن فرقد را موثقه دانسته است. الحدائق، ج‏2، ص‏437.

89 . ابوالنصر محمّد بن مسعود بن محمّد، معروف به عياشى ثقه صدوق است. هدية الاحباب.

90 . چندين نفرند كه كنيه ايشان ابوبصير است: 1- ليث بن البخترى. 2- يحيى بن قاسم. اين دو توثيق شده‏اند. 3-يوسف بن الحرث. اين شخص توثيق نشده‏است. ميرمصطفى تفرشى، نقدالرجال، ص‏374 و 278 و 380. «دائرةالمعارف بزرگ اسلامى» چندين نفر از راويان را نام مى‏برد كه كنيه آنان ابوبصير است. در آن كتاب يوسف بن الحرث را يوسف بن حارث معرفى كرده و نيز يحيى بن قاسم را، يحيى‏بن أبي‏القاسم نوشته شده است. دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج‏5، ص‏213. مى‏توان گفت يوسف بن حرث راوى خبر نيست، چون او وابسته به يكى از فرق زيديه است و بعيد است كه عياشى از او خبرى نقل كند.

91 . مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏153.

92 . جواهرالكلام، ج‏38، ص‏109. در تحريرالوسيله، ج‏1، ص‏369 آمده است: معادنى كه در زمين اختصاصى واقع نشده يا اين‏كه به سبب احيا كسى آن را مالك نگشته، از أنفال است.

93 . وسائل الشيعه، كتاب الخمس، ج‏2، ص‏382؛ الحدائق، ج‏12، ص‏429.

94 . اقتصادنا، ص‏761.

95 . حشر (59) آيه 8.

96 . اعراف (7)آيه 128.

97 . جواهرالكلام، ج‏38، ص‏108.

98 . بقرة (2) آيه 29.

99 . جواهرالكلام، ج‏16، ص‏131.

100 . اصول كافى، ج‏2، كتاب الحجة، باب أنّ الأرض كلها للإمام(ع)، ص‏266.

101 . ابراهيم (14) آيه 33.

102 . ابراهيم (14) آيه 32.

103 . نحل (16) آيه 14.

104 . حج (22) آيه 65.

105 . درباره معنى «انفال» در صفحه 22 بحث شد.

106 . انفال (8) آيه 41. «و اعلَمُوا أنّما غَنِمتُم مِن شَي‏ء فَأنّ لِلَّهِ خُمُسَهُ وَ لِلرَّسُول وَ لِذى القُربى‏ وَاليتامى و المَساكينِ وَ ابنِ‏السبيلِ إن كُنتمُ آمَنتُم بِاللّه و ما أنزلنا على‏ عبدِنا يومَ الفُرقان...».

107 . مُعجم مفردات الفاظ القرآن، مادّه «غنم».

108 . ابى‏عبيد، الاموال، ص‏19.

109 . ابى‏عبيد، الاموال، ص‏19.

110 . براى مزيد اطلاع ر.ك: مجله نورعلم، شماره مهرماه 1362 وابسته به جامعه مدرسين قم.

111 . مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏144.

112 . اعراف (7) آيه 128.

113 . انعام (6) آيه 57.

114 . احزاب (33) آيه 6.

115 . مضمون اين حديث از مسلّمات بين فريقين است؛ براى اطّلاع از سندهاى آن رك: موسوعة اطراف الحديث النبوى الشريف، حرف «ميم»؛ اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏291.


36

116 . منتظرى، الخمس و الأنفال، باب قسمة الخمس و مستحقه، از ص‏262 به بعد.

117 . و أمّا ما جاء فى القرآنِ مِن ذِكرِ مَعايِش الخلق و أسبابِها فَقَد أعلَمَنا سبحانَه ذلِكَ مِن خَمسةِ أوجُهٍ: وجَهُ الإمارةِ وَ وَجهُ الِعمارَة وَ وَجهُ الإجارةِ وَ وَجهُ الِتجارةِ وَ وَجهُ الصَدقاتِ. فأمّا وجَهُ الإمارَةِ فَقَولهُ تَعالى‏: «واعلمَوُا أنّما غَنِمتُم مِن شى‏ءٍ فأنّ لِلّهِ خُمسَهُ وَ لِلرَّسُولِ وِلِذِى القُربى‏ و اليَتامى‏ و المساكينِ و ابنِ السبيلِ...» فجَعلَ لِلَّهِ خُمسَ الغَنائمِ ... وسائل الشيعه، ج‏6، ص‏341، باب وجوب الخمس فى الغنائم دارالحرب و....

118 . وسائل الشيعه، ج‏13، باب 9، از كتاب وصايا، ح‏2.

119 . همان، ج‏6، ص‏357.

120 . همان، ص‏348، باب وجوب الخمس فيما يفضل عن مؤونة السنة.

121 . همان، ص‏348، باب وجوب الخمس فيما يفضل عن مؤونة السنة.

122 . براى مزيد اطّلاع ر.ك: منتظرى، كتاب الخمس و الأنفال، 263 و مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏126.

123 . مقصود از آيه «في‏ء» آيه 6 سوره حشر (59) است: و ما أفاءَ اللّهُ على‏ رَسُولِهِ....

124 . حشر (59) آيه 8.

125 . الكامل فى‏التاريخ، حوادث سال چهارم هجرت، ج‏2، ص‏113؛ الخرِاجُ و النظمُ الماليّه، ص‏96.

126 . وسائل الشيعه، ابواب قسمة الخمس، ج‏6، ص‏366.

127 . همان، ص‏364.

128 . در آن حديث آمده است: وَ لَهُ (للامام) بَعدَ الخُمسِ الأَنفالُ ... همان، ص‏365.

129 . ماوردى، الاحكام السلطانيه،باب 12، ص‏127.

130 . العروة الوثقى‏، فصل اوّل، كتاب زكات.

131 . همان، اوّل كتاب خمس.

132 . همان، ص‏456.

133 . وَ لَو أنّ الناسَ أدَّوا زَكاةَ أموالِهِم مابَقِيَ مُسلمٌ فَقيراً ... وسائل الشيعه، اوّل كتاب زكات، باب وجوب زكات.

134 . منتظرى، الخمس و الانفال،از صفحه 262 به بعد.


37

فصل سوم انفال از نظر اهل سنّت

مقارنه بين گفتار شيعه و اهل سنّت در مورد «أنفال»

1- في‏ء

2- صفايا و قطايع

3- اراضى موات

4- معادن و جنگل‏ها

5- ميراث كسى كه وارث ندارد

6- غنايمى كه بدون اذن امام به دست آيد

مفهوم «انفال» در اصطلاح فقهى اهل سنّت با آنچه در فقه شيعه از اين لفظ بر مى‏آيد، متفاوت است، كه ذيلاً به بيان آن مى‏پردازيم:

در كتاب «المغنى» چنين آمده است: «نفل» زياده‏اى است كه بر سهم جنگجو (و سرباز) افزوده مى‏شود. «نفل» در جنگ بر سه‏گونه است:

الف- آن است كه امام بعد از خمس ربع غنيمت را به جنگجويان و كسانى كه به عنوان پيشتاز با دشمن نبرد كرده‏اند، بدهد و اين خمس ديگرى به حساب مى‏آيد، و بقيه را بر لشكر و پيشتازان كه به جمع‏آورى اموال دشمن پرداخته‏اند، تقسيم نمايد. و هنگامى كه از جنگ برگردند، چنانچه امام گروهى را براى غارت برانگيزد (كه به اردوگاه دشمن حمله كنند)، در اين صورت براى ايشان، بعد از آن كه خمس غنيمت را جدا كنند، ثلث قرار داده مى‏شود. سپس بقيه بر لشكر و آن كه به غارت پرداخته، تقسيم مى‏شود»(1). حبيب بن مسلمه و اوزاعى و عدّه‏اى به همين قول قائل شده‏اند.

اعطاى «نفل» به شرط بستگى دارد. اگر امام براى كسى «نفل» شرط نكند، نفلى براى او نيست. شافعى قائل شده است كه «نفل» اندازه معيّنى ندارد، زيرا پيامبر(ص) يك بار، ربع و بار ديگر خمس و در موردى نصف سدس را «نفل» قرار داد. و اين دليل بر آن است كه اعطاى «نفل» به اجتهاد امام بستگى دارد(2).

احمد و اوزاعى و مكحول و جمهور فقهاى اهل سنّت گفته‏اند: «امام نمى‏تواند بيش‏تر از ثلث را «نفل» قرار دهد، اما در جهت قلّت حدّى براى آن نيست»(3).

هر گاه جنگاوران از جنگ بر گردند و بر دشمن حمله كنند، ممكن است پس از اخراج‏خمس، ثلث غنيمت به‏ايشان داده شود. چون در اين صورت كه آنان مشتاق ديدار خاندان خود هستند، رنج (و ناراحتى)شان از آغاز جنگ بيش‏تر است.

ب- امام مى‏تواند بعضى از جنگجويان را بر بعض ديگر به جهت مشقتى كه تحمّل نموده‏اند يا به جهت مقاومت و اعمال نيروى بيش‏تر، ترجيح دهد.

و نيز ممكن است كسانى را كه غنيمت به دست آورده‏اند، بر كسانى كه غنيمت به دست نياورده‏اند، برترى دهد و آنها را سهم زيادتر بدهد(4).

ج- آن است كه امير مثلاً بگويد: هر كس از اين دژ بالا برود يا اين بارو را خراب كند يا اين نقب را بكند يا چنين كارى را انجام دهد (براى او چنين و چنان است).

و اين كار نزد بيش‏تر اهل علم جايز است، امّا مالك آن را ناپسند دانسته و گفته است: «اين‏كار سبب مى‏شود كه جنگ براى دنيا صورت گيرد»(5) (و براى رضاى خدا نباشد).

بر قول مالك ايراد گرفته آن را مردود دانسته و گفته‏اند: در صورت وجود مصلحت هيچ اشكالى ندارد كه اين‏گونه امور انجام شود؛ چنان‏كه پيامبر(ص) انجام مى‏داده است و روايات عديده‏اى نيز بر آن دلالت دارد(6).

فخر رازى در تفسير خود آورده است كه احتمال مى‏رود مراد از «انفال» چيزى غير از غنايم باشد و در اين صورت وجوهى محتمل است‏(7):

1- اموالى از مشركان از قبيل چهارپا، عبد و كالايى كه براى مسلمانان بدون جنگ برجاى مانده باشد؛ كه اين اموال در اختيار پيامبر(ص) قرار داده مى‏شود و به هرگونه كه مصلحت بداند، هزينه مى‏كند.

2- خمسى كه خداوند براى صاحبان خمس قرار داده است.

3- قسمتى از غنايم جنگى كه امام براى تشويق جنگاورانى كه كوشش فراوان مى‏كنند و از خودگذشتگى نشان مى‏دهند، علاوه بر سهميّه مقرّر تعيين مى‏نمايد؛ مانند اين‏كه به گروهى از لشكر مثلاً بگويد: نصف غنيمتى كه به دست آوريد، براى خودتان باشد.

از ابن عمر نقل شده است‏(8) كه پيامبر(ص) هنگام تقسيم غنيمت، براى ترغيب به جنگ، سهم بعضى را كه در جنگ دلاورى و شجاعت ابراز مى‏داشتند، زيادتر از بعضى قرار مى‏داد.


38

در كتاب «الام» انفال به سه قسم تقسيم شده است‏(9):

الف- «سَلَب» است كه قبل از خمس از اصل غنيمت اخذ مى‏شود، و مقصود از آن اموالى است از قبيل: اسلحه و كلاه و انگشتر و اسب و اشيايى كه از متعلّقات و مختصات مقتول به‏حساب مى‏آيد. اموال به قاتل اين شخص كه او را در ميدان جنگ به قتل رسانيده است، تعلّق دارد.

ب- وجه ديگر «نفل» آن است كه امام برخى از جنگجويان را زيادتر از ديگران بدهد، و آن از خمس از نصيب پيامبر(ص) داده مى‏شود؛ يعنى نبايد مقدار نفل از خمس خمس تجاوز كند(10).

ج- وجه سوم «نفل» آن است كه امام گروهى را براى جهاد گسيل دارد و قبل از جنگ با آنان شرط كند كه قسمتى از غنيمت براى ايشان باشد.

مالك فتوا داده است كه مقدار زياده و «نفل» از قسمت خمسى پرداخت مى‏شود كه سهم امام در آن نيست و جزو بيت‏المال به حساب مى‏آيد.

احمد و ابو عبيد و پيروان ايشان گفته‏اند كه امام مى‏تواند نفل را از جمله غنيمت بدهد و بعضى از آنان قائل شده‏اند كه اگر امام مصلحت بداند، مى‏تواند تمام غنيمت را به عنوان تشويق به‏عدّه مخصوصى ببخشد(11).

همچنين‏امام‏مى‏تواند مقدارى از غنيمت را به عنوان «نفل» براى بردگان و نسوان معيّن كند(12).

ابو عبيد -قاسم‏بن‏سلام- از ابن عبّاس نقل كرده كه منظور از «الأنفال» «سَلَب» است و «نفل» خمس دارد. اسب (مقتول) هم، از «نفل» به حساب مى‏آيد.

وى نيز از قول عطار روايت نموده كه «انفال» چيزهايى است كه از مشركان براى مسلمانان برجاى مى‏ماند؛ همچون كالا يا چهارپا.

همچنين ابو عبيد مى‏گويد: مقصود از «انفال» هر چيزى است از اموال كفّار حربى كه مسلمانان به آن دست يابند. در آغاز «انفال» به پيامبر(ص) اختصاص داشت؛ چنان‏كه آيه «يسئلونك عن الأنفال...» بر آن دلالت دارد. رسول‏خدا در روز بدر غنايم را همان‏گونه كه خداوند او را آگاه كرده بود، بدون اين‏كه خمس آنها را بردارد، تقسيم كرد. سپس آيه خمس نازل شد و آن آيه را نسخ نمود.

وى مى‏گويد: انفال در اصل غنايمى است كه در يك جا گرد آورده مى‏شود كه خمس آن بروفق آنچه در كتاب نازل و سنّت بر آن جارى شده، به مستحقان خمس اختصاص دارد.

در كلام عرب معنى «انفال» هر احسانى است كه بدون الزام باشد و شخص به عنوان تفضّل آن را عملى سازد.

به همين‏گونه است نفلى كه خداوند از اموال دشمنان براى مؤمنان حلال كرده، پس از آن كه براى امم پيشين حرام بوده است. و اين تفضّلى است از جانب خداوند براى اين امّت.

او گفته است: «سخن در اين باره فراوان است. غنايم (جنگى) كه به اين امّت تفويض شده، امتيازى است براى ايشان كه براى ديگران اين امتياز لحاظ نشده است. اين معنى اصلى «نفل» است. به همين جهت است كه آنچه را امام براى جنگجويان در نظر مى‏گيرد، «نفل» ناميده مى‏شود. و آن بدين‏گونه است كه امام برخى از سربازان را علاوه بر سهمى كه دارند، به تناسب رنج و زحمتى كه متحمّل شده‏اند، به سهمى بيش‏تر اختصاص دهد».

چنان‏كه يادآور شديم «سَلَب» را نيز از انفال به حساب آورده‏اند و مالك و ابو حنيفه و ثورى در اين باره گفته‏اند: قاتل مستحق «سَلَب» نيست و آن از جمله غنايم به حساب مى‏آيد، مگر اين‏كه امام آن را شرط كند. امّا احمد و اوزاعى و شافعى و اسحاق و ابو ثور و... گفته‏اند كه «سَلَب» به قاتل اختصاص دارد؛ خواه شرطى در بين باشد، خواه نباشد(13). تفصيلات ديگرى درباره مصاديق انفال و درباره «سلب» از برخى فقهاى اهل سنّت نقل شده كه ذكر آنها در اين جا موجب تطويل كلام است‏(14).

از شرح فوق چنين برمى‏آيد كه اهل سنّت «انفال» را در ارتباط با غنايم جنگى و مسائل متفرّع بر آن لحاظ مى‏كنند؛ امّا چنان‏كه گذشت، در اصطلاح فقه شيعه «انفال» معنى وسيعى دارد كه غنايم جنگى يكى از مصاديق آن محسوب مى‏شود.


39

مقارنه بين گفتار شيعه و اهل سنّت در مورد «أنفال»

در بحث‏هاى آينده، ويژگى‏ها و فرق بين اموال عمومى و اموال دولتى را مفصّلاً بيان خواهيم داشت. اكنون مى‏خواهيم بگوييم: مصاديقى را فقهاى شيعه از اموال دولتى (انفال) دانسته، امّا اهل تسنّن آنها را از اموال عمومى، يا مباحات اوّليه و مشتركات مى‏دانند؛ در نتيجه آن ويژگى‏هايى كه در فقه شيعه براى اموال دولتى منظور شده، در فقه اهل سنّت لحاظ نشده است. از اين جهت، مناسب‏است مواردى راكه برمبناى فقهى‏شيعه از «انفال» واموال دولتى است، امّا اهل سنّت آنها را از اموال عمومى يا از مباحات اوّليه و مشتركات به شمار آورده‏اند، به‏اختصار مورد بحث قرار دهيم:

1- في‏ء

در سابق گفتيم «فى‏ء» از نظر فقهاى شيعه مفهومى خاص دارد، و آن عبارت از اموالى است كه از كفّار گرفته شود، بدون اين‏كه با آنان جنگى صورت گيرد. به عقيده فقهاى شيعه اين‏گونه اموال، از آن پيامبر و جانشينان معصوم او است كه هرگونه مصلحت بدانند، آنها را هزينه نمايند(15).

امّا از نظر فقهاى اهل سنّت «في‏ء» معنى وسيعى دارد كه حتى‏ جزيه و خراج و مال صلح و آنچه را كه از جانب كفّار عايد مسلمانان مى‏شود، شامل مى‏گردد؛ چنان‏كه از شيخ ولى اللّه دهلوى نقل شده است كه: «في‏ء» بر خراج و جزيه و مالياتى كه از تجّار اهل كتاب گرفته مى‏شود، نيز اطلاق‏مى‏شود»(16).

و از ماوردى نقل‏شده‏است‏كه: «في‏ء هر مالى است كه باگذشت وبدون جنگ و لشكركشى از مشركان عايد مسلمانان گردد؛ مانند مال صلح و جزيه و ده يك تجارت اهل كتاب. همچنين است آنچه به سببى از جانب ايشان پيشنهاد شده باشد، مانند مال خراجى كه به مسلمانان واصل گردد»(17).

ابو يوسف نيز بر خراج اراضى مفتوح العنوه «في‏ء» اطلاق كرده است‏(18). جمهور فقهاى اهل‏سنّت با آن كه اتّفاق نظر دارند «في‏ء» به معنى اخصّ در زمان پيامبر(ص) به خود آن حضرت اختصاص داشته و در اختيار آن جناب قرار مى‏گرفته كه به هر نحو مصلحت مى‏دانسته، به مصرف برساند(19)، مى‏گويند: پس از وفات پيامبر در مصارف خاص هزينه مى‏شود. برخى گفته‏اند: فقط در مورد سپاهيان خرج مى‏شود(20).

و نيز گفته شده كه در كارهاى ضرورى و مصالح مسلمانان و ارزاق سپاهيان به كار مى‏رود.

ابو حنيفه گفته است: «مى‏توان في‏ء را در مورد اهل صدقه و به عكس صدقه را در مورد اهل فى‏ء هزينه نمود»(21).

بر وفق آنچه در كتب: الاموال و الخراج و الاحكام السلطانيه آمده است، ثروت‏هايى كه به‏عنوان «في‏ء» عايد مسلمانان مى‏شده، به قرار زير است:

1- آنچه به رسم جزيه (ماليات سرانه) و خراج (ماليات اراضى) اخذ مى‏كرده‏اند(22).

2- آنچه به نام «عُشر» از اموال تجّار كفّار حربى كه براى تجارت به كشور اسلامى مى‏آمدند، دريافت مى‏كردند(23).

3- اراضى و اموال غير منقولى كه عنوةً به تصرّف مسلمانان در مى‏آمد(24).

4- تمام اموالى كه مسلمانان بدون جنگ به دست مى‏آورند.

5- اموالى كه بعد از جنگ از كفّار به دست مى‏آيد(25).

همگى نوشته‏اند كه اراضى بنى‏النضير به رسول‏خدا اختصاص داشت و آن بدان جهت بود كه يهوديان، اين سرزمين را بدون جنگ و خونريزى واگذار كردند و از آن جا كوچ نمودند.

در سيره ابن هشام چنين آمده است‏(26): «خداوند در دل بنى‏النضير ترس انداخت و آنها از رسول‏خدا درخواست كردند كه ايشان را كوچ دهد و از كشتنشان خوددارى نمايد؛ به اين شرط كه بتوانند به‏جز اسلحه آنچه را كه شترانشان حمل كند، با خود ببرند. و به اين ترتيب اموال خود را براى رسول‏خدا برجاى گذاشتند و آن اموال به آن حضرت اختصاص يافت كه در هر موردى كه مى‏خواهد، به مصرف برساند. سپس آن را بر مهاجران نخستين تقسيم كرد و به انصار چيزى نداد و فقط دو نفر از ايشان -سهل‏بن‏حنيف و ابادجانة بن خرشه- را كه اظهار فقر نمودند، از آن اموال بهره‏مند ساخت».

2- صفايا و قطايع

پيش‏تر ياد كرديم كه يكى از مصاديق انفال نزد فقهاى شيعه، اموال منقول و غير منقولى است كه به پادشاه كافر اختصاص داشته و اين‏گونه اموال از انفال است و جزو اموال دولتى به‏حساب مى‏آيد و از آنها به صفايا و قطايع تعبير مى‏كنند. همچنين است اموالى را كه امام از بين غنايم براى خود بر مى‏گزيند.


40

از مدارك اهل سنّت نيز برمى‏آيد كه براى رسول‏خدا صفايا و قطايع بوده است. در تفسير «المنار» آمده است: صفى اموالى است از غنايم جنگى كه به پيامبر(ص) اختصاص دارد. بدين‏معنى كه پيغمبر حق دارد از اسيران يا از اسب‏ها يا از سلاح‏ها يا غير اينها از اشياى نفيس و گرانبها براى خود انتخاب كند(27).

محمّد بن احمد گفته است: «اجماع فقهاى اهل سنّت بر اين است كه «صفى» به شخص پيامبر(ص) اختصاص داشته».(28) و پس از وى براى زمامداران در اين مورد حقّى نيست. فقط ابوثور قائل شده است كه زمامداران هم به‏لحاظ اين‏كه جانشين پيامبرند، مى‏توانند مانند پيامبر از اين مزايا برخوردار گردند. رواياتِ عديده‏اى درباره «صفى» پيامبر(ص) از اهل سنّت نقل شده كه از آن جمله است:

الف- همانا پيامبر(ص) به بنى زُهَير بن أُقَيش نوشت: اگر شما به توحيد و رسالت من گواهى دهيد و زكات و خمس و سهم صفى غنيمت را ادا نماييد، به امان خدا و رسولش درامانيد(29).

ب- ابن‏عبّاس در خبرى‏كه مربوط به وفد عبدالقيس است، روايت‏كرده‏كه‏به‏آنان دستور داده‏شده كه سهم پيامبر و صفى‏(30) را بدهند. محمّد بن سيرين گفت: صفيه (همسر پيامبر) ازصفى بود(31).

ج- ابو يوسف از محمّد بن سيرين روايت كرده است: از هر غنيمت براى پيامبر خدا صفى بود كه آن را برمى‏گزيد(32).

در مقابل اين نصوص صحيح نيست كه گفته شود: چون آيه خمس شى‏ء ديگرى را براى پيامبر و ديگران اثبات نكرده و چون پيغمبر فرموده است: «ما يَحلُّ لي ممَّا أفاءَ اللَّه عَلَيكُمْ إلاّ الخُمس وَ هُوَ مَردُودٌ عَلَيكُمْ‏(33)» براى پيامبر صفى نبوده است، زيرا حصر در اين‏گونه موارد حصر اضافى است؛ يعنى نسبت به اين غنيمتى كه به شما اختصاص يافته و در اختيار شما قرار مى‏گيرد، به‏جز خمس، حقّ ديگرى را به خود اختصاص نمى‏دهم. پس، از اين بيان برنمى‏آيد كه از جهت ديگر حقّ ديگرى براى آن حضرت ثابت نشده باشد.

در بين فقهاى اهل سنّت عدّه‏اى تصريح كرده‏اند كه امام يا پيامبر علاوه بر اموال منقول حق دارد كه از اموال غير منقولى كه به تصرّف مسلمانان در آمده، نيز برگزيند و در اختيار خويش قرار دهد كه به آن اصطلاحاً «قطيعه» اطلاق مى‏شود و جمع آن «قطايع» است.

ابو عبيد قاسم بن سلام در اين باره چنين گفته است‏(34): «زمينى را كه داراى خرما و درخت بود و پيامبر(ص) آن را به زبير اقطاع فرمود، چنين به نظر مى‏رسد كه همان زمينى است كه آن حضرت به مردى از انصار اقطاع فرمود؛ و او پس از احيا و آباد كردن، آن را به طيب خاطر واگذار نمود، و حضرتش آن را به زبير اقطاع نمود. اگر بدين‏گونه نباشد، ممكن است از غنايم خيبر از سهم «صفى» آن جناب بوده، چون براى پيامبر(ص) از هر غنيمتى حقّ «صفى» بود».

ابو يوسف گفته است‏(35): «در ديوان يافت شده كه عمر اموال كسرى‏ و خانواده‏اش و نيز اموال كسى را كه از سرزمين خود فرار كرده بود يا در نبردگاه كشته شده بود، و هر باتلاق خشكيده يا جنگل را اخذ كرد و اقطاع نمود به كسى كه خواست اقطاع كند».

از عِكرمه نقل شده كه «تميم الدارى» پس از اين‏كه به اسلام گرويد، به رسول‏خدا عرض كرد: خداوند تو را بر سراسر زمين غلبه خواهد داد. قريه‏ام را كه در بيت‏اللحم است، به من ببخش؛ فرمود: آن براى تو باشد، و آن حضرت نامه‏اى در اين باره نوشت و هنگامى كه در زمان عمر اراضى شامات فتح شد، عمر طبق نوشته پيامبر آن قريه را به او داد(36).

اين موضوع به سند ديگر با اندكى اختلاف نقل شده است. و به همين‏گونه پيامبر(ص) زمينى را كه در دست روميان بود، به ابى‏ثعلبةبن‏الخُشنى‏ اقطاع فرمود و نامه‏اى هم به عنوان سند در اين باره نوشت‏(37).

3- اراضى موات

مسلّم است كه اراضى موات و باير در زمان رسول‏خدا به آن حضرت تعلّق داشت و مردم به‏اذن پيامبر در آن اراضى تصرّف مى‏كردند.


41

از جمله دلايلى كه اهل سنّت بر اين مطلب اقامه كرده‏اند، حديثى است از پيامبر(ص) كه فرمود: «لَيسَ لاَِحَدٍ إلاّ ما طابَت بِه نَفسُ إمامِه‏(38)؛ براى هيچ كس چيزى (حلال) نيست مگر اين‏كه امامش به آن طيب نفس داشته باشد (و به آن رضايت دهد)». لذا ابوحنيفه اظهار داشته كه احياى اراضى موات بدون اذن امام جايز نيست.

دليل ديگر آن است كه ابو عبيد در كتاب «الاموال» از رسول‏خدا نقل كرده است: «عاديّ الأرضِ لِلّه و لرسوله ثمّ هي لكم‏(39)؛ زمين باير از آن خدا و رسولش مى‏باشد. پس آن گاه (در طول مالكيّت ايشان در صورتى كه اذن بدهند) براى شما است».

و نيز در آن كتاب آمده است: «إنّ رسُولَ‏اللّهِ(ص) لَمّا قَدِمَ المَدينةَ جَعَلُوا لَهُ كُلَّ أرضٍ لا يَبلُغُها الماءُ يصنعُ بها ما يَشاءُ(40)؛ وقتى كه رسول‏خدا به مدينه آمد تمام زمين‏هاى بى‏آب را در اختيار آن حضرت گذاشتند تا به هرگونه صلاح بداند، عمل كند».

پيش از اين گفتيم زمين‏هايى كه در حال فتح و در زمان ضميمه شدن به قلمرو اسلامى، موات يا باير و بدون صاحب بوده، از انفال و اموال دولتى به شمار مى‏آيد.

امّا برخى از فقهاى اهل سنّت اراضى موات را از مباحات اوليّه دانسته و گفته‏اند: هر كس زمين مواتى را آباد كند، آن را مالك مى‏شود. ماوردى‏(41) چنين اظهار عقيده نموده است: «اطلاق فرموده پيامبر(ص) «من احيا أرضاً مواتاً فهي له» بر اين دلالت مى‏كند كه محيى به سبب احيا، مالك زمين مى‏شود ولو اين‏كه بدون اذن امام آن را احيا كرده باشد».

و نيز ماوردى گفته است: «از زمين‏هاى مواتى كه احيا شده، خراج گرفته نمى‏شود و بايد عُشريّه بپردازند».

ابوحنيفه و ابويوسف چنين فتوا داده‏اند كه: «اگر به وسيله آبى كه به آن زكات گرفته مى‏شود، آن زمين آبيارى شود، ده يك اخذ مى‏گردد و اگر به آبى كه مربوط به اراضى خراج است، آبيارى نمايند، آن زمين مانند اراضى خراج است»(42).

در كتاب «زمين در فقه اسلامى» چنين آمده است: در فقه سنّى بر سر وضع زمين‏هاى مواتى كه در اراضى مفتوح‏العنوه است، اختلاف نظر اساسى وجود دارد. برخى از متقدّمان مانند اسحاق بن راهويه و ابو عبيد و بنا به روايتى احمد بن حنبل گفته‏اند كه اين‏گونه اراضى با ساير اراضى مفتوح‏العنوه يكسان است؛ يعنى وقف عموم مسلمانان است ولى ديگران آن را قبول‏ندارند(43).

ابن قدامة در اين باره چنين مى‏گويد(44): زمين موات بر دو قسم است: يك قسم آن است كه هيچ كس آن را مالك نشده و اثر آبادانى در آن وجود ندارد. اين نوع موات را اگر كسى آباد كند، مالك مى‏شود، و بين فقها در اين حكم اختلافى وجود ندارد.

قسم دوم آن است كه اثر ملكيّت در آن مشاهده مى‏شود، به‏گونه‏اى كه دلالت دارد كسى آن را مالك بوده است. و آن سه صورت دارد:

الف- آن كه مالك معيّنى داشته باشد كه از راهِ بخشش يا خريدن يا يكى ديگر از راه‏هاى تملّك، غير از احيا، مالك شده باشد؛ كه در اين صورت كسى آن را به سبب احيا مالك نمى‏گردد.

«قالَ ابنُ عبد البِرّ: أجمعَ العُلماءُ على‏ أنّ ما عُرِفَ بِمِلكِ مالك غَيرِ مُنقطع أنّهُ لا يجُوزُ إحياؤُه لأِحَدٍ غير أربابِهِ»(45).

اگر كسى زمينى را به احيا مالك شود و سپس حالت موتان بر آن عارض گردد و ديگرى آن را احيا نمايد، شافعى گفته است به احيا، آن را مالك نمى‏شود؛ خواه صاحبانش معلوم باشند، خواه نباشند. مالك فتوا داده است كه به احيا مالك مى‏شوند؛ چه صاحبانش شناخته شوند، چه نشوند. ابوحنيفه چنين اظهار داشته است كه اگر صاحبانش معلوم باشند، به احيا به ملك در نمى‏آيد و اگر معلوم نباشند، به اذن امام به وسيله احيا به ملكيّت محيى در مى‏آيد(46).

بنا به رأى ابن قدامه در كتاب «المغنى» اين‏گونه زمين را محيى مالك نمى‏شود، زيرا اطلاق «مَن أحيا أرضاً مَيتةً فهي لَهُ» مورد بحث را فرا نمى‏گيرد و باير شدن سبب زوال ملكيّت محيى اول نمى‏گردد و از طرف ديگر «لَيسَ لعرقِ ظالِمٍ حقّ‏(47)» مى‏فهماند كه احيا كننده دوم حقّى ندارد؛ علاوه آن كه اين مورد بر شقّى كه مالك معيّنى داشته باشد، قياس مى‏شود.


42

ب- آن كه در زمين مواتى آثار ملكيّت قديم پيش از اسلام مشاهده شود. اطلاق روايات «من احيا أرضاً ميتة فهي له» اين مورد را نيز شامل مى‏شود و آثار ملكيّت پيش از اسلام احترامى ندارد، مگر اين‏كه به حالت آبادى با قهر و غلبه به دست مسلمانان افتاده باشد كه در اين صورت حكم اراضى مفتوح‏العنوه را دارد و تا روز قيامت به تمام مسلمانان تعلّق دارد.

ج- زمين مواتى كه آثار ملك مسلمانان در آن موجود باشد. ممكن است گفته شود كه روايات باب از قبيل «مَن احيا أرضاً ميتةً فَهِيَ لَهُ» اين مورد را فرا نمى‏گيرد، و آن يكى از دو روايت احمد است، زيرا آنها آن قدر اطلاق ندارد كه مورد بحث را شامل شود؛ اما ابوحنيفه گفته است: إنّها تُملَكُ بالإحياء لأنّها أرضٌ مَواتٌ لا حقَّ فيها لِقومٍ بأعيانِهِم وَ لِعُمومِ الأخبار(48).

در احياى زمين‏هاى موات بين مسلم و ذمّى فرقى نيست، و احمد به اين مطلب تصريح كرده است، امّا مالك گفته است: «لا يَملِكُ الذمّيُّ بالإحياء في دارالإسلام. و قالَ القاضي هُوَ مَذهَبُ جماعةٍ من أصحابِنا لأنَّ الرَّسُولَ(ص) قالَ: «ثُمَّ هِيَ لَكُم منّي أيُّها المُسلِموُن» «وَ لأنَّ مَوَتانَ الدَّارِ مِن حُقوقِها و الدّارُ لِلمُسلمينَ فكانَ مَواتُها لَهُم كَمرافِقِ المَملوُك»(49).

كسانى كه مى‏گويند «ذمّى» به سبب احيا، مالك زمين مى‏شود، به اطلاق رواياتى از قبيل «من أحيا أرضاً...» تمسّك جسته‏اند. و مى‏گويند كه «ذمّى» اهل دار به حساب مى‏آيد و مرافق دار، برايش ثابت است.

اندكى پيش گفتيم كه فتواى ابوحنيفه اين است كه احيا كننده موات در صورتى مالك زمين مى‏گردد كه آن را به‏اذن امام احيا كرده باشد. در غير اين صورت امام مى‏تواند آن را از تصرّفش خارج سازد(50). دليل ابو حنيفه بر اين رأى اين بوده است كه امكان دارد مردم براى احياى زمين‏ها به‏نزاع بپردازند؛ هنگامى كه احيا به اذن امام بستگى داشته باشد، اين محذور، رخ نمى‏دهد.

4- معادن و جنگل‏ها

در پيش بيان كرديم كه در فقه شيعه معادن و جنگل‏ها از انفال است و جزو اموال دولتى است. فقهاى اهل سنّت به شرحى كه خواهد آمد، اين ثروت‏ها را از مباحات اوليّه و مشتركات دانسته‏اند(51).

يكى از نويسندگان معاصر اهل سنّت، در اين باره چنين نگاشته است‏(52): در اسلام ملكيّت بر دوگونه است: ملكيّت عامّه و ملكيّت خاصّه (و از آن به مرافق عامّه و خاصّه تعبير نموده است). سپس مى‏نويسد كه منظور از مرافق عامّه ثروت‏هايى است كه در عالم، خود به خود وجود دارد و كسى آنها را ايجاد ننموده است. و اين قبيل ثروت‏ها به همه مسلمانان تعلّق دارد. و براى همه مشاع است. براى هيچ كس روا نيست كه مقدارى از آن را براى تجارت يا استثمار به خود اختصاص دهد. و دليل آن اخبار صحيح فراوانى است كه از پيامبر اكرم(ص) به ما رسيده است، كه مردم در سه چيز: (آب و گياه و آتش) شريكند.

و ابو داود روايت كرده است كه مردى از پيامبر(ص) پرسيد: چه چيز است كه منع آن روانيست؟ فرمود: آب. باز پرسيد: ديگر چه چيز است؟ فرمود: گياه. سپس پرسيد: ديگر چه چيز است؟ فرمود: نمك.

پس از نقل اين قبيل اخبار توضيح مى‏دهدكه مقصود از آتش در اين‏گونه روايات كه مردم در آن شريكند، وسيله آتش است كه آن عبارت از نفت و هيزم و امثال آن است؛ بدين معنى كه ذكر آتش و گياه و آب موضوعيّت ندارد، و مراد آن است كه آب، گياه و وسايل آتش و نظاير آن كه بر اثر فعاليّت كسى به وجود نيامده و خداوند آن مواهب را به خلق ارزانى داشته، حقّ تمام مردم است و به فردى معيّن اختصاص ندارد.

ابو عبيد قاسم بن سلام مى‏گويد: اخبار و سنّت پيامبر(ص)(53) درباره مباحات در موضوع‏هاى متفرّق و احكام گوناگون به‏طور اجمال رسيده است. نخستين چيزى را كه پيامبرخدا(ص) مباح گردانيد و همه مردم را (در استفاده بردن از) آن مساوى قرار داد، آب، گياه و آتش است. و آن بدين جهت است كه مردم در سفرها و صحراها به سرزمينى فرود مى‏آيند كه در آن گياهى است كه خداوند آن را براى چهارپايان رويانده است. آن گياهى كه هيچ كس درباره آن از راه كشت و نهال نشاندن و آبيارى رنجى متحمّل نگشته، پس آن براى كسى است كه به آن سبقت بگيرد (و آن را در اختيار خود قرار دهد). اين همان معنى فرموده پيامبر است كه فرمود: مردم در آب و گياه شريكند؛ و به‏همين‏گونه است گفتار آن حضرت: مسلمان برادر مسلمان است كه آب و درخت براى هر دوشان بلامانع (و آماده) است.


43

و نيز يكى ديگر از معاصران چنين مى‏گويد: «در مبادى تملك، فرموده رسول‏خدا را ذكرنموديم كه مردم در سه چيز شريكند. و اين مى‏رساند كه هر انسانى مى‏تواند از اين موادّ خدادادى استفاده نمايد؛ چون همه مردم به آن نياز دارند و فقها مقرّر داشته‏اند كه جايز نيست فرد خاصّى اين منابع را به خود اختصاص بدهد و ديگران از آن محروم باشند، مگر اين‏كه آن را در ظرف يا مانند آن حيازت كند(54)».

ابن قدامه درباره معدن گفته است‏(55): «معادنى كه ظاهر است و استفاده از آنها، بدون مؤونه است كه در دسترس مردم است و از آن بهره‏مند مى‏شوند، مانند: نمك، آب، نفت و قير و موميا و ياقوت و... كسى آن را به احيا مالك نمى‏شود و اقطاع آن نيز جايز نيست و روا نيست كه شخصى آنها را به خود اختصاص دهد و ديگران را از آن منع نمايد، زيرا اين كار موجب زيان و تضييق مسلمانان است. ... و اين مذهب شافعى است و نمى‏شناسم كسى را كه با اين رأى مخالف باشد»(56).

معادن باطنى‏(57) كه جز با كار و مؤونه مورد بهره‏بردارى قرار نمى‏گيرد، مانند معادن طلا و نقره و مس و امثال اينها، اگر ظاهر باشد و به كند و كاو نياز نداشته باشد، مانند معادن ظاهرى است كه هيچ كس آن را به احيا مالك نمى‏شود. و چنانچه اين‏گونه معادن ظاهر نباشد و بدون حفر و كندن به دست آوردن موادّ آن ممكن نباشد، در اين مورد نيز اظهر اين است كه به حفّارى كسى آنها را مالك نمى‏شود.

و قولى از شافعى بدين‏گونه نقل شده است: «معدن باطنى كه به كاوش و كار نياز دارد، به ملك آن كسى كه كاوش كرده و كارى انجام داده تا به موادّ معدن رسيده، درمى‏آيد؛ چون در حكم زمين موات است كه او آن را احيا نموده است»(58).

بر قول شافعى ايراد كرده‏اند كه مقصود از احيا آن است كه شى‏ء احيا شده بدان وسيله قابليّت انتفاع پيدا كند و تكرار عمل براى بهره‏مند شدن از آن لازم نباشد، امّا در مورد بحث، استفاده از معادنى كه به كار و كاوش نياز دارد، در هر وقت كه بخواهند از آنها منتفع شوند، بايد به كار و كاوش بپردازند؛ پس احيا بر آن صدق نمى‏كند و نمى‏توانيم آن را به چاه قياس نماييم و بگوييم: به وسيله حفر زمين به آب مى‏رسيم و چاه و حريم آن را مالك مى‏شويم و نيز نمى‏شود گفت كه رسيدن به آب عيناً مانند اين است كه معادن جوف زمين را پس از حفر مورد بهره‏بردارى قرار مى‏دهيم. اين قياس از آن جهت درست نيست كه در استفاده از آبِ چاه به كار و عمل نيازى نيست و بدون هيچ مؤونه‏اى آبى كه به كار و كندن به آن دست يافته‏ايم، مورد استفاده قرار مى‏گيرد؛ امّا در بهره‏مند شدن از معادن، در هر مرحله لازم است كند و كاو و كوشش نماييم تا سنگ‏ها و موادّ معدنى تخليص شود و مورد استفاده قرار گيرد(59).

ابو عبيد گفته است: برخى از فقها قائل شده‏اند كه در معدن خمس واجب است و برخى ديگر از ايشان به وجوب زكات قائل شده‏اند.

وى از اهل حجاز نقل كرده است كه «ركاز» مال مدفون و در آن خمس است و بر معدن «ركاز» اطلاق نمى‏شود و در آن خمس نيست و فقط زكات در آن واجب است؛ امّا اهل عراق گفته‏اند: در مال مدفون و معدن خمس واجب است‏(60).

ابو يوسف گفته‏است: درمعادنى ازقبيل‏معدن‏طلاوآهن‏ومس (كه جزو معادن باطن است) و پس از استخراج به تصفيه نياز دارد، بعد از وضع هزينه خمس لازم مى‏شود و مصرف آن مصرف صدقات است و چنانچه از معادن ظاهر مانند فيروزه و كبريت و زنبق و... باشد، خمس ندارد(61).

5- ميراث كسى كه وارث ندارد

چنان‏كه مى‏دانيم و سابقاً بيان كرديم، بنا به نظر فقهاى شيعه ميراث كسى كه وارث ندارد، به امام تعلّق دارد و ملك دولت است. امّا به عقيده فقهاى اهل سنّت آن مال به عموم مسلمانان تعلّق دارد كه در مصالحشان هزينه مى‏شود. ابو حنيفه گفته است: ميراث‏كسى كه وارث ندارد، در مورد فقرا به مصرف مى‏رسد و از جانب ميّت صدقه داده مى‏شود.


44

شافعى چنين اظهار داشته است كه اين به بيت‏المال انتقال مى‏يابد و جزو املاك عامّه مى‏گردد...(62).

6- غنايمى كه بدون اذن امام به دست آيد

قبلاً گفتيم كه اگر جهاد با كفّار بدون اذن امام باشد و غنيمتى به دست آيد، بنا به قول مشهور بين فقهاى شيعه آن غنايم از انفال است و به رئيس حكومت اسلامى تعلّق دارد.

در كتاب «بداية المجتهد» در اين باره چنين آمده است‏(63):

جمهور علما گفته‏اند كه غنيمت از آنِ غانمين است؛ چه به اذن امام عايد شود، چه بدون اذن وى، چون آيه «واعلموا أنّما غنمتم...» عموميت دارد.

امّا گروهى قائل شده‏اند كه اگر غنيمت بدون اذن امام به دست آيد، به غانمين داده نمى‏شود و به جميع مسلمانان تعلّق دارد، چون اذن امام را در تملّك غنايم شرط مى‏دانند.

نتيجه‏اى كه از مقايسه آراى فريقين حاصل مى‏شود، اين است كه شيعه «انفال» را از اموال رئيس حكومت (امام) مى‏داند كه استقلال دارد و مى‏تواند براى پيشبرد اهداف اسلامى و الهى آنها را به مصرف برساند و از ثروت‏هاى عنوانى است كه دست او باز است كه بر وفق مصالح همگانى و وسعت نظر جهانى اسلامى آنها را هزينه نمايد و در مواقع خاصّى مى‏تواند، مانع شود از اين‏كه مردم از آنها بهره‏بردارى كنند و سوء استفاده نمايند و چون اختيار به يك نفر محوّل شده، سبب تمركز تصميم‏گيرى و سرعت در انجام كارها و به هدر نرفتن بودجه و در نظر گرفتن مصالح اهمّ عملى مى‏شود.

امّا بنا به آنچه فقهاى اهل سنّت اظهار داشته‏اند، برخى از موارد از مشتركات است كه هر كس براى استفاده بردن سبقت بگيرد، نسبت به آن اولويّت پيدا مى‏كند. و مواردى را از اموال عمومى مسلمانان به حساب آورده، و چنان‏كه نقل نموديم، مصارفش را هم معيّن كرده‏اند؛ مانند اين‏كه مى‏گويند مثلاً براى سپاه يا براى فقرا يا براى ساير موارد خرج مى‏شود.

1 . النفل: زيادة تزاد على‏ سهم الغازي ... و النفل فى الغزو ينقسم على ثلاثة أقسام:

الف - أن يُعطِيَ الإمامُ الغازينَ الرُبعَ بَعدَ الخُمسِ وَ ذلِكَ خُمسُ آخَرُ. ثم قَسَّمَ سائرَه فى الجَيشِ وَ السَّريَّةِ مَعَهُ. فاذا قَفَلَ (أي رَجَعَ من الحَرب) بَعَثَ سرّيةً تُغيرُ وَ يَجعَلُ لَهُمُ الثُلثَ بَعدَ الخُمسِ ثمَّ قَسَّمَ سائرَهُ فِى الجَيشِ و السَريةِ مَعَه... ابن‏قدامه، المغنى، ج‏8، ص‏378.

2 . الأمّ، ج‏4، ص‏144؛و تفسير قرطبى، اول سوره انفال.

3 . اين مضمون در بداية المجتهد، ج‏1، ص‏383 و تفسير قرطبى اول سوره انفال آمده است.

4 . بداية المجتهد، ج‏1، ص‏383، الفصل الثالث في‏أحكام النفل؛ المغني، ج‏8، ص‏381.

5 . تفسير قرطبي، اول سوره أنفال.

6 . تفسير قرطبي، اول سوره أنفال.

7 . فخر رازى، تفسير الكبير، اول سوره أنفال؛ الجواهر، ج‏5، ص‏58، اول سوره أنفال؛ تفسيرالمنار، ج‏10، ص‏3و6؛ الدرالمنثور، ج‏2، ص‏161.

8 . بداية المجتهد، ج‏1، ص‏396.

9 . الأمّ، ج‏4، ص‏142 - 144.

10 . بداية المجتهد، باب أنفال، ج‏1، ص‏396.

11 . بداية المجتهد، باب أنفال، ج‏1، ص‏396.

12 . الجواهر، اول سوره أنفال، ج‏5، ص‏58؛ تفسير قرطبي، آيه خمس، ج‏8، ص‏17.

13 . تفسير قرطبى، ذيل آيه خمس؛ الاموال، كتاب الخمس و احكامه و سننه، ص‏314.

14 . در اين باره به بداية المجتهد، ج‏1، ص‏379 و تفسير قرطبى، ذيل آيه خمس سوره أنفال رجوع شود.

15 . شيخ طوسى در التبيان ذيل سوره حشر چنين گفته است: «والذى نذهب إليه أنّ مالَ الفَي‏ء غيرُ مالِ الغَنيمةِ، فالغَنيمة كلُّ ما أُخِذَ مِن دارِالحَرب بالسيفِ عَنوةً لِما يُمكِنُ نَقلهُ إلى دارِالإسلام و ما لا يُمكِنُ نَقلهُ ... و الفَي‏ء كلّ ما أُخذ من الكفّار بغير قتال أو انجلاء...».

16 . تفسير المنار، ج‏10، ص‏12.

17 . الخراج و النظم الماليه، ص‏112.

18 . أبو يوسف، الخراج، ص‏23.

19 . فتوح البلدان، ج‏1، ص‏23؛ تاريخ ابن خلدون، ج‏2، ص‏772 (غزوات‏پيامبر)؛ الأمّ، ج‏4، ص‏139؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏69؛ الاموال، ص‏13 - 14، باب صنوف الأموال التي يليها الأئمة للرعيّة.

20 . الأحكام السلطانيه، ص‏127.

21 . همان، ص‏128.

22 . يحيى بن آدم، الخراج، ص‏18؛ أبويوسف، الخراج، ص‏23؛ ماوردي، الأحكام‏السلطانيه، ص‏136.


45

23 . يحيى بن آدم، الخراج، ص‏18؛ أبويوسف، الخراج، ص‏23؛ ماوردي، الأحكام‏السلطانيه، ص‏136.

24 . ابوعبيد، الأموال، ص‏60؛ الأحكام السلطانيه، ص‏147؛ يحيى بن آدم، الخراج، ص‏28.

25 . أبوعبيد، الأموال، ص‏268.

26 . وَ قَذَفَ اللّهُ في قُلوبهمِ (بني‏النضير) الرعبَ و سَألُوا رسولَ‏اللّهِ أن يجلبهم وَ يَكُفَّ عَن دِمائهِم على‏ أنَّ لَهم ما حَملَتِ الإبلُ مِن أموالِهِم إلّا الحَلقةَ وَ خَلّوا الأموالَ لِرَسُولِ‏اللَّه فكانَت لِرَسُول‏اللّهِ خاصّةً يضَعُها حيثُ يَشاءُ فَقَسَّمها رسولُ‏اللَّهِ على المُهاِجرين الاوّلينَ دونَ الأنصارِ .... سيره ابن هشام، ج‏2، ص‏191

27 . تفسير المنار، اول سوره أنفال؛ المغني، ج‏6، ص‏49؛ أبويوسف، الخراج، ص‏22؛ أبوعبيد، الاموال، ص‏19؛ بدايةالمجتهد، فصل حكم خمس غنيمة، ج‏1، ص‏378.

28 . تفسير المنار، ج‏10، ص‏4، اول سوره أنفال؛ الأمّ، ج‏4، ص‏140.

29 . در كتاب الاموال، ص‏19 آمده است: إنَّ النبيَّ كَتَبَ إلى بَني زُهَير بن‏أقَيش: إنّكُم إن شَهِدتُم أن لاإله‏إلّاالله و أنَّ محمّداً رسولُ‏اللّه و أقمتُمُ الصَّلاةَ و أدّيتُم الزكاة وَ فارقتُم المُشرِكينَ و أدّيتُم الخُمسَ مِن المَغنَمِ وَ سَهمَ الصَفى فأنتُم آمِنُونَ بأمانِ اللّه وَ رَسُولِه.

30 . الاموال، ص‏30.

31 . أبويوسف، الخراج، ص‏33؛ تفسير قرطبى، آيه «واعلموا أنّما غنمتم...».

32 . در كتاب الخراج، ص‏23 است: كان لرسول‏اللّه من كلّ غنيمة صَفيٌ يَصطَفيه....

33 . الاموال، ص‏329، باب النفل من الخمس خاصة بعد ما يصير إلى الإمام.

34 . أمّا إقطاعُ النَبيّ الزُبَيرَ أرضاً ذاتَ نَخلٍ وَ شَجَرٍ فإنّا نراها الأرضَ الّتي كانَ رَسُولُ‏اللّهِ(ص) أقطَعَها الانصارىَّ فَأحياها و عَمّرها ثُمّ تَرَكَها بِطيبِ نَفسه فَقَطَعَها رسولُ‏اللّه لِلزُّبير ... فَإن لَم تَكُن تلك فَلَعلّها مِمّا اصطفى‏ رَسُولُ‏اللَّه(ص) مِن خَيبر فَقَد كانَ لَهُ مِن كُلّ غَنيمةٍ الصَّفيُ. اَلأموال، ص‏292؛ سرخسى، المبسوط، ج‏10، ص‏9.

35 . وُجِدَ في الديوان، أنّ عُمرَ أصفى‏ أموالَ كَسرى‏ و آل كسرى‏ و كلَّ مَن فَرّ عَن أرضِهِ وَ قُتِلَ في المَعرَكَةِ و كُلَّ مغيضِ ماءٍ اَو أجَمَة. فَكان عُمَرُ يَقطعُ هذا لِمَن أقطَعَ. الخِراج، فصل قطايع، ص‏32؛ الاحكام السلطانية، ص‏193؛ الاموال، ص‏292؛ زمين در فقه اسلامى، ج‏1، ص‏151.

36 . الاموال، باب اقطاع، ص‏288.

37 . الاحكام السلطانية، ص‏192.

38 . همان، اول باب 15، ص‏177.

39 . الاموال، ص‏286؛ الام، ج‏4، ص‏45.

40 . الاموال، ص‏397، كتاب أحكام الأرضين فى إقطاعها و إحيائها و حماها و مياهها.

41 . الاحكام السلطانية، ص‏177؛ الام، ج‏4، ص‏45.

42 . همان، ص‏178.

43 . زمين در فقه اسلامى، ص‏148. در اين كتاب درباره زمين‏هاى مفتوح العنوه از صفحه 135 به بعد بحث شده است.

44 . المغني، كتاب احياء الموات، ج‏5، ص‏516.

45 . جواهرالكلام، ج‏38، ص‏20.

46 . الاحكام السلطانيه، ص‏191.

47 . موسوعة اطراف الحديث النبوى، حرف «لام»، ج‏6، ص‏855؛ الاموال، ص‏404.

48 . المغني، ج‏5، ص‏516.،اول كتاب «احياء موات».

49 . ذمّى در مملكت اسلامى به سبب احيا مالك نمى‏شود. و قاضى (ابو يوسف) گفته است: اين اعتقاد عدّه‏اى از اصحاب ما است، زيرا پيامبر(ص) فرموده است: زمين‏هاى موات از جانب من به شما مسلمانان واگذار شده است. و براى اين‏كه اراضى موات دار (اسلام) از حقوق دار (اسلام) است و دار (اسلام) از آنِ مسلمانان است، پس اراضى موات كه از حقوق وابسته داراسلام است، از مسلمانان است؛ چنان‏كه حقوق وابسته به ملك، به ملك تعلّق دارد.

50 . الخراج، كتاب احياء الموات، ص‏64.

51 . مَن سَبَقَ في المَواتِ إلى مَعدِنٍ ظاهرٍ أو باطِنٍ فهُوأحَقُّ بمايَنالُ منه. المغنى، ج‏5، ص‏425.

52 . المذهب الاقتصادى، ص‏61، مطبعة الأموي، دمشق.

53 . فقد جاءَتِ الأخبارُ و السُّنَنُ مُجملةً وَ لها مَواضِعُ مُتفَرّقة و أحكام مُختلِفَة. فَأوّلُ ذلِكَ ما أباحَهُ رسولُ‏اللَّهِ(ص) لِلّناسِ كافّةً وَ جَعَلهُم فيهِ أسوةً و هُو الماءُ و الْكَلاءُ وَ الّنار. و ذلِكَ ان يَنزِلَ القومُ في أسفارِهِم وَ بواديهِم بالأرضِ فيها النباتُ الذي أخرَجَهُ اللَّه لِلأنعامِ مِمّالَم يَنصب فيه أحَدٌ بِحرثٍ و لاغَرسٍ و لاسَقيٍ، يقُولُ: فَهُوَ لِمَن سَبَقَ إليه ... فهوَ قَوْلُه(ص): الناسُ شُركَاءٌ في الماءِ و الكَلاَء؛ و كَذلِكَ قَولهُ(ص) المُسلم أخُو المُسلِمُ يَسعُها الماءُ و الشَجَرُ. الاموال، باب الحمى‏، ص‏308.

54 . اشتراكية الاسلام، ص‏89.

55 . المغني، ج‏5، ص‏422.

56 . المغني، ج‏5، ص‏422.

57 . تعريف معدن ظاهرى و باطنى سابقاً در بحث «مصاديق انفال از نظر شيعه» بيان شد.


46

58 . المغني، ج‏5، ص‏422.

59 . همان، ص‏423.

60 . الاموال، باب «الخمس فى المعادن و الركاز»، ص‏345.

61 . أبو يوسف، الخراج، باب قسمة الغنائم، ص‏22-21.

62 . الاحكام السلطانية، ص‏193؛ شيخ‏طوسى، مبسوط، اول كتاب فرائض؛ أبويوسف، الخراج، ص‏58.

63 . بداية المجتهد، بحث غنائم، ج‏1، ص‏391.


47

فصل چهارم انفال در عصر پيامبر اكرم(ص)

الف- وصيت مخيريق

ب- فدك

ج- صفى

د- اراضى موات

ه- معادن

و- جنگل‏ها

در آن زمان شرق و غرب عالم تحت سلطه دو قدرت نيرومند اداره مى‏شد: يكى حكومت روم شرقى كه بر كشورهاى جنوبى اروپا و خاك تركيه امروزى و بلاد شمالى افريقا فرمانروايى داشت، و ديگرى دولت ساسانيان كه از يك طرف به رود سند و جيحون و ازجانب ديگر به درياى عمان و خليج فارس محدود مى‏شد و از سوى مغرب با روم شرقى همسايه بود. اين دو حكومت بر اثر جنگ‏ها و نزاع‏هاى متمادى و عوامل ديگر ضعيف و ناتوان شده بودند و نااميدى و ستم و اختلافات آنها را به نابودى و سقوط سوق مى‏داد(1).

در اين اثنا رسول‏خدا در مكّه بعثت خود را به پيامبرى به مردم ابلاغ فرمود و مدّت سيزده‏سال به تبليغ خود ادامه داد، امّا همواره با مخالفت طايفه قريش و مشركان روبه‏رو بود، تااين‏كه به يثرب (مدينه) مهاجرت كرد و مردم آن سامان از آن جناب پشتيبانى نمودند و كار اسلام رونق گرفت و مدينه به صورت نخستين پايگاه حكومت اسلامى در آمد. از افق اين شهر، نور اسلام تابيدن گرفت و شرق و غرب عالم را منوّر ساخت.

در اين هنگام بود كه مركزى براى مسلمانان به وجود آمد و آنان توانستند با يكديگر متّحدشوند و در برابر دشمنان مقاومت نمايند. مخالفان قصد داشتند پيامبر اكرم(ص) و پيروان آن حضرت را از بين ببرند و نهال اسلام را بخشكانند. با اين وضع جز دفاع از كيان و حيثيّت اسلام راهى ديگر وجود نداشت، لذا پيامبر(ص) به ياران خود دستور داد كه براى دفاع آماده شوند(2).

مسلمانان چون داراى ايمان كامل و اهداف عاليه بودند، با رشادتِ وصف‏ناپذيرى به دفاع مى‏پرداختند و غالباً پيروزى و فتح از آن ايشان بود و در نتيجه غنايمى به دست مى‏آوردند.

به‏طورى كه از كتب تاريخ و فقه برمى‏آيد، در عصر پيغمبر(ص) ثروت‏ها و غنايم فراوانى نصيب مسلمانان شد كه قسمتى از آنها از انفال به حساب مى‏آمد و آن اموال تحت اختيار آن حضرت قرار داشت كه در مورد نيازمندى‏هاى خويش و آنچه مصلحت مى‏دانست، به مصرف مى‏رسانيد. اينك در اين جا، درباره انفال در عصر رسول‏خدا و چگونگى مصرف آنها گفتگو مى‏كنيم:

الف- وصيت مخيريق

اوّل ملكى كه به تملّك رسول‏خدا درآمد، سرزمينى بود كه «مخيريق» كه يكى از دانشمندان يهود بود، براى آن حضرت وصيّت كرد، كه به هرگونه مصلحت بداند در آنها تصرّف نمايد. اوبه رسول‏خدا ايمان آورد و به‏مقام و منزلت آن‏حضرت عارف بود و در روز احد در ركاب آن جناب‏شهيد شد. اوپيش‏ازشهادتش‏گفت: اگراز دنيا بروم، مالم از آنِ محمّد است. ثروتش هفت محوطه (باغ) بود به نام‏هاى: ميثب، صافيه، دلال، حسنى، برقة، اعواف و مشربة(3).

طبق آنچه در كتب تاريخ آمده است، اوّل غنيمتى كه نصيب مسلمانان شد، شترانى بود از قريش كه مال التجاره و خواربار حمل مى‏كردند. عدّه قليلى كه بعضى آنان را دوازده تن ذكرنموده‏اند، به سركردگى عبداللّه بن جحش به اين غنايم دست يافتند(4).

اين گروه مأموريت داشتند در «نخله» كه محلّى است ميان طائف و مكّه، كاروان مكّيان را تعقيب كنند و از وضع ايشان خبر بدهند. عبداللّه پس از برخورد به قافله و پس از مشورت با همراهان خود، با كاروانيان به جنگ پرداخت و قافله را با دو اسير به مدينه آورد، امّا مورد اعتراض رسول‏خدا قرار گرفت. چون آن حضرت دستور داده بود خبر قافله را به مدينه بدهد، و دستور جنگيدن نداشت. لذا عبداللّه مورد نكوهش واقع شد، تا اين‏كه آيه درباره‏اش نازل گشت و عمل وى قابل عفو شناخته شد(5).

اوّل زمينى كه به عنوان انفال، در اختيار پيامبر(ص) قرار گرفت، اراضى بنى‏النضير بود. توضيح آن كه: پس از جنگ احد، قبيله بنى نضير پيمان‏شكنى نمود و تصميم گرفت به بزرگ‏ترين جنايات يعنى به كشتن رسول‏خدا دست بزند. موضوع از اين قرار بود كه دو مرد از قبيله بنى عامر كه از همپيمانان بنى‏نضير بودند، به دست عمرو بن اميّه كشته شدند و مقرّر گرديد كه خونبهاى آن دو به خويشاوندانشان پرداخت شود. رسول‏اكرم(ص) به منظور استقراض يا كمك، با گروهى از اصحاب به خارج شهر، نزد بنى نضير رفت و در حالى كه پاى ديوارى نشسته و سرگرم گفتگو بود، يك يهودى از افراد آن قبيله از فرصت استفاده نموده، قصد داشت با انداختن سنگ از بام بر سر آن حضرت وى را به قتل برساند. ولى پيامبر(ص) از راه وحى از اين نقشه شوم آگاه شد و بدون اين‏كه با همراهانش سخن بگويد، به تنهايى راه مدينه را در پيش گرفت، و به مجرّد رسيدن به مدينه به ايشان پيغام داد كه مانند بنى قينقاع بايد دارايى خود را رها كرده، به هر نقطه‏اى كه مى‏خواهند كوچ كنند. آنان در ابتدا با پيامبر(ص) از درِ جنگ و ستيز در آمدند و سپاه اسلام، ايشان را محاصره كرد تا آخرالامر پيشنهاد كردند(6) حاضرند از منازل و اراضى خود صرفنظر كنند، با اين شرط كه هر مقدار از اموال كه قابل حمل‏ونقل باشد، با خود ببرند. پيامبر بى‏درنگ با اين شرط موافقت فرمود، و آنان به‏جز اسلحه اشياى منقول را با خود بردند.


48

در «سيره ابن هشام» چنين آمده است: «وَ قَذَفَ اللّهُ فى قلوُبِهِم (بنى‏النضير) الرُّعب وَ سَألُوا رَسُولَ‏اللّه أن يُجلِيَهُم وَ يَكُفَّ عَنِ دِمائِهِم على أنَّ لَهُم ما حَملَتِ الإبلُ مِن أموالِهم إلّاالحَلقَة وَخَلُّوا الأموالَ لِرَسُولِ‏اللّهِ خاصّةً يَضَعُها حَيثُ يَشاءُ فَقَسَّمها رَسُولُ‏اللّه عَلى المُهاجرين الأوّلينَ دونَ الأنصار إلّا سهلَ بنَ حُنَيف و أبا دُجانةَ سماكَ بنَ حرشة ذكرا فقراً فأعطاهما رسول‏اللّه...(7)؛

خداوند در دل طايفه بنى‏النضير ترس انداخت و از رسول‏خدا درخواست كردند كه ايشان را كوچ دهد و از كشتنشان خوددارى نمايد و بتوانند به‏جز اسلحه آنچه را كه شترانشان حمل كند، با خود ببرند و اموال خود را بخصوص براى رسول‏خدا برجاى گذارند كه بتواند در هر موردى كه بخواهد، به مصرف برساند. سپس پيامبر آنها را بر مهاجران نخستين تقسيم كرد و به انصار چيزى نداد، جز به دو نفر ايشان به نام‏هاى «سهل بن‏حنيف» و «ابا دجانة خرشه» كه اظهار فقر نمودند».

در كتاب «الاموال» آمده است:

كانت أموال بني‏النضير ممّا أفاءَ اللّهُ على رَسُولِه ممّا لَم يُوجَف عَلَيه بخَيلٍ و لا رِكاب فكانَت لِرَسُولِ‏اللَّه خاصّةً فكانَت يُنفِقُ منها عَلى أهله نَفَقَةَ سَنَةٍ و مابقِيَ جَعَلهُ فى الكراعِ و السّلاح عُدّة في سبيلِ اللّه...(8)؛

اموال بنى نضير از ثروت‏هايى بود كه خداوند به پيغمبرش برگشت داد و از مواردى است كه براى تصرّفش لشكركشى نشده، لذا به پيامبر(ص) اختصاص داشت كه هزينه ساليانه خانواده‏اش را از آن تأمين مى‏كرد و بقيه را به‏منظور مهيّاشدن براى پيكار در راه خدا به مصرف اسب و اسلحه مى‏رسانيد».

ب- فدك‏(9)

فدك نيز از سرزمين‏هايى بود كه يهوديان بدون اين‏كه با مسلمانان جنگ كنند، به آنان واگذار نمودند و از در صلح در آمدند. موضوع بدين منوال بود كه در سال هفتم هجرت پيامبراكرم(ص) با لشكرى مجهّز براى فتح خيبر آماده شد و رهسپار آن سامان گرديد و قلعه‏هاى خيبر را محاصره نمود. پس از جنگ‏هاى سخت و محاصره طولانى، يهوديان باوجود داشتن اسلحه و ساز و برگ عالى شكست خوردند و قلاع خيبر سقوط كرد و به تصرّف مسلمانان درآمد.

رسول‏خدا(ص) پس از فتح خيبر «مُحيّصه» را به جانب فدك فرستاد، تا نظر ايشان را درباره مسلمانان بفهمد. او به‏فدك رفت و فرموده رسول‏خدا را به اهل فدك ابلاغ كرد. آنان پس از مشورت با يكديگر حاضر شدند كه با مسلمانان صلح كنند و نصف فدك، و بنا به قولى تمام فدك، را در اختيار مسلمانان قرار دهند(10). مُحيّصه برگشت و جريان را به رسول‏خدا بازگو كرد و موضوع خاتمه يافت. و چون براى تصرّف اراضى فدك جنگى صورت نگرفته بود، تمام آن به رسول‏خدا اختصاص يافت‏(11). و آن حضرت عوايد آن را به هرگونه كه مصلحت مى‏دانست، به مصرف مى‏رسانيد.

سپس پيامبر(ص) آن را به دخترش حضرت فاطمه(س) بخشيد(12).

پيامبر(ص) بر وفق مصالحى كه در نظر داشت، اموالى را كه به خود آن حضرت اختصاص داشت و حقّ عموم مسلمانان نبود، به برخى از افراد هبه مى‏كرد و در اختيار ايشان قرار مى‏داد. چنان‏كه زمينى از زمين‏هاى خيبر را كه داراى درخت خرما بود، به زبير اقطاع فرمود(13).

و نيز چنان‏كه گفتيم از اموال بنى‏النضير به ابودجانة و سهل بن حنيف كه اظهار فقر و تنگدستى نمودند، عطا كرد(14).

و روايت شده‏است كه رسول‏خدا تمام سرزمين عقيق را به بلال بن حارث المزنى اقطاع فرمود(15).

عدىّ بن حاتم گفت: پيامبر(ص) زمينى را در يمامه به فرات بن حيّان عجلى اقطاع كرد(16).

علاوه بر اينها به افراد ديگر زمين‏هايى را اقطاع نمود كه در مآخذ معتبر ذكر شده است‏(17).

ابوبكر به طلحة بن عبيداللّه زمينى را اقطاع كرد و عدّه‏اى را بر آن شاهد گرفت...(18).

و عبدالرحمن بن يزيد بن جابر نقل كرده است كه ابوبكر به عيينه بن حصن اقطاعى نمود...(19) و به زبير نيز زمين مواتى را اقطاع كرد.

ابو عبيد نقل كرده است كه عمر به افراد بسيارى سرزمين‏هايى را اقطاع كرد(20).

و به زبير نيز اقطاع نمود(21) و ابوبكر نيز به وى «جرف» را اقطاع نمود(22).


49

عثمان نيز به پنج تن از اصحاب رسول‏خدا در نواحى مختلف زمين‏هايى را اقطاع كرد. از شرح فوق فهميده مى‏شود كه اقطاع در زمان پيامبر(ص) و پس از رحلت آن بزرگوار از طرف زمامداران، يك امر معمولى و عادى بوده است و اگر يكى از زمامداران زمينى را به كسى اقطاع مى‏كرد، به هيچ وجه بر او ايراد نمى‏گرفتند(23).

ج- صفى

پيش‏تر به تفصيل بحث نموديم كه رسول‏خدا آنچه را مى‏خواست، از غنيمت بر مى‏گزيد و از اموال غيرمنقول نيز آنچه را مى‏خواست، انتخاب مى‏كرد و بر وفق مصلحت گاهى آن‏اموال را به ديگران اقطاع مى‏فرمود، يا اين‏كه عوايد آن را مطابق آنچه به صلاح بود، هزينه مى‏كرد.

د- اراضى موات

اراضى موات در زمان پيامبر(ص) به آن حضرت تعلّق داشت و مردم به اذن آن جناب در آن اراضى تصرّف مى‏كردند كه بر وفق مصلحت در اختيار آنان قرار داده مى‏شد(24).

ابن‏سيرين روايت‏كرده‏است كه رسول‏خدا به «سليط» كه مردى از انصار بود، زمينى را اقطاع‏كرد و او چون به جهت مشغله اين زمين، از رسول‏خدا دور شد و از فيض حضور آن حضرت محروم گشته بود، به خدمتش عرض كرد: مرا نيازى به اين زمين نيست. زبير كه در آن‏جا حاضر بود، درخواست نمود كه آن زمين به وى واگذار شود. پيامبر هم آن زمين را به او اقطاع فرمود(25).

محدّثان فريقين به طرق عديده از پيامبر اكرم(ص) روايت كرده‏اند: «عاديُّ الأَرض لِلَّه و لِرَسُولِهِ ثم هِيَ لَكُم منّي أيُّها المُسلمونَ فَمَن أحيا أرضاً ميتةً فهِيَ لَه‏(26)؛ زمين‏هاى باير به خدا و رسولش تعلّق دارد. سپس اى مسلمانان! آنها از جانب من به شما اختصاص دارد؛ پس كسى كه زمين مواتى را آباد كند، از آن او است».

پيامبر(ص) «دور» را كه بلاصاحب بود، به عدّه‏اى اقطاع فرمود. اين مى‏رساند كه اموال بدون مالك از آن خدا و رسول است. شيخ طوسى در كتاب «خلاف» به اين روايت استدلال كرده است كه در قرب آبادى‏ها و زمين‏هاى احيا شده مى‏توان زمين باير و موات را احيا كرد و اين امر سبب نمى‏شود كه به زمين آباد، زيان برسد. اصل روايت اين است: «رُويَ أنَّ النَبيَّ(ص) أقطَعَ «الدُورَ» بالمَدينةِ، فقالَ حُيٌّ مِن بَني عذرة - يقال لَهُم: بني عبد بنِ زُهرَةَ - نَكَبَ (زكب خ ل) عنّا ابنَ أمّ عبِد، فقالَ النّبيّ(ص) فَلَم يبعَثني (ابتَعَثَنى خ ل) اللّهُ إذاً. و اللَّه لا يقدّسُ امةُ لايُؤخَذُ للضعيف فيهم (منهم خ ل) حقّه‏(27)؛

روايت شده كه پيامبر(ص) «دور(28)» را در مدينه (به عبداللّه بن مسعود) اقطاع نمود. «حُىّ» كه از (طايفه) بنى عذره بود كه به آن طايفه، بنى عبد بن زهره (نيز) مى‏گفتند، گفت: ابن ام عبد (يعنى ابن مسعود) از ما روگردانيد (و به ما ستم كرد). پيامبر(ص) فرمود: اگر بدين‏گونه باشد، خدا مرا به پيامبرى برنيانگيخته باشد. سوگند به خدا! امّتى كه حقّ ضعيفشان گرفته نشود، هيچ‏گاه مقدّس (و سعادتمند) نيست».

ه- معادن

معادن نيز در اختيار رسول‏خدا قرار داشت و جامعه اسلامى به اذن و اجازه آن حضرت در آنها تصرّف مى‏كردند.

عدّه‏اى از محدّثان اهل سنّت نقل كرده‏اند كه رسول‏خدا به بلال بن حارث مزنى معادن «قَبَليه» را كه در ناحيه «فُرُع» قرار داشت، اقطاع كرد. اراضى كوهستانى و هموار آن ناحيه را و آنچه را كه در (نزديكى كوه) قدس بود و جايى را كه براى زراعت صلاحيت داشت، (نيز) به وى اقطاع كرد و حقِّ هيچ مسلمانى را به او اقطاع نكرد(29).

و- جنگل‏ها

در جنگل‏ها نيز هيچ كس حق نداشت بدون اجازه پيامبر(ص) تصرّف نمايد. ابيض‏بن‏حمال در اين باره چنين روايت كرده است: «عرض كردم: يا رسول‏اللّه! چه اندازه از درختان اراك را مى‏توان مورد «حمى‏» قرار داد، فرمود: آنچه را از آبادى دور است و شتران به آن راه ندارند (و نمى‏توانند از آن استفاده نمايند(30))». از اين روايت چنين برمى‏آيد كه مردم درختان جنگلى را در صورتى مى‏توانند مورد استفاده اختصاصى قرار دهند كه به منافع عمومى زيان نرسد و آن درختان در جايى باشد كه مورد استفاده عموم مردم نباشد.


50

طايفه بنو حارثه خواستند جنگلى را از بين ببرند، زيرا آن جا چراگاه شتران و گوسفندان و محل آمد و رفت زنان ايشان براى رفع نيازمندى‏هاشان بود. پيامبر اكرم(ص) فرمود: درصورتى مى‏توانند درختان جنگلى را قطع كنند كه به‏جاى آنها نهال غرس كنند و نظير آن جنگل را به وجود آورند.

از اين روايت مى‏فهميم كه تخريب جنگل‏ها جايز نيست و در موقعى كه از روى ضرورت لازم است درختان جنگلى قطع شود، بايد نظير آن را احداث كرد، تا زيانى به منابع ثروت اسلامى وارد نيايد(31). و چنين نتيجه مى‏گيريم كه جنگل‏ها را هيچ كس مالك نيست؛ بلكه پيشواى مسلمانان به هرگونه كه مصلحت بداند، به نفع اجتماع در آنها تصرّف مى‏كند و بر آنها نظارت دارد.

از سعدبن‏ابى‏وقاص حكايت شده كه او غلامى را ديد كه درخت «حمى» شده را قطع مى‏كند. پس او را كتك زد و تبر او را گرفته، زنى كه مالك آن غلام بود، يا زنى از كسانش به نزد عمر آمد و از سعد شكايت كرد (كه غلامِ مرا زده و تبرش را از او گرفته است).

عمر به سعد گفت: اى ابا اسحاق! تبر و جامه آن غلام را به وى برگردان. سعد از برگرداندن آنها امتناع ورزيد و گفت: آنچه را رسول‏خدا براى من غنيمت قرار داده، باز پس نمى‏دهم. شنيدم كه پيامبر(ص) فرمود: هر كه را ديديد درخت «حمى‏» شده را قطع مى‏كند، او را بزنيد و هر چه دارد، از او بگيريد. سعد از آن تبر بيلى ساخت كه تا زمان مرگش در زمين خود با آن كار مى‏كرد(32).

1 . مكتب تشيّع، ارديبهشت ماه 1338، ص‏305.

2 . «أُذِنَ لِلّذينَ يُقاتَلُونَ بأنَّهُم ظُلِمُوا و أنَّ اللَّه على نَصرِهِم لَقَديرٌ ...» حج (22) آيه 39.

3 . الاحكام السلطانيه، ص‏161؛ فتوح‏البلدان، ص‏24؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏94.

4 . الكامل فى‏التاريخ، وقايع سال دوم هجرت؛ سيره ابن هشام، ج‏2، ص‏165.

5 . «إنَّ الَّذينَ آمَنُوا وَالَّذين هاجَرُوا في سَبيلِ اللّه اولئكَ...» بقره (2) آيه 217.

6 . سيره ابن هشام، ج‏2، ص‏192 ؛ فتوح‏البلدان، ج‏1، ص‏23.

7 . سيره ابن هشام، ج‏3، ص‏192؛ فتوح‏البلدان، ج‏1، ص‏23؛ تاريخ ابن خلدون، ج‏2، ص‏772، بحث غزوات پيغمبر؛ الأمّ، ج‏4، ص‏139.

8 . الاموال، باب صنوف الاموال التى يَليها الأئمّةُ، ص‏14.

9 . فدك دهى است در حجاز كه فاصله آن تا مدينه به اندازه دو روز و بعضى گفته‏اند به اندازه سه روز راه است. خدا آن را در سال هفتم هجرت به صلح به رسولش برگردانيد و چون درباره آن لشكركشى نشد، به رسول‏خدا اختصاص يافت. معجم‏البلدان، حرف فاء.

10 . ابن هشام، السيرة النبوية، ج‏4، ص‏353؛ الكامل فى‏التاريخ، وقايع سال هفتم هجرت؛ و الخراج و النظم المالية، ص‏98؛ فتوح البلدان، ج‏1، ص‏36.

11 . الكامل فى‏التاريخ، وقايع سال هفتم هجرت؛ فتوح البلدان، ج‏1، ص‏38 و 40.

12 . ذيل آيه «و آت ذا القربى حقه ...» الدرالمنثور و اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏314.

13 . الخراج و النظم الماليه، ص‏96.

14 . الاموال، باب الاقطاع، ص‏287.

15 . الاموال، باب الاقطاع، ص‏287.

16 . الاموال، باب الاقطاع، ص‏287.

17 . همان، ص‏286؛ فتوح البلدان، ج‏1، ص‏27.

18 . الاموال ص 289.

19 . همان، ص‏295.

20 . همان، ص‏291.

21 . فتوح البلدان، ج‏1، ص‏27؛ الاموال، ص‏291.

22 . الاموال، ص‏293، باب «الاقطاع».

23 . ابو يوسف، الخراج، ص‏61؛ الاموال، ص‏286.

24 . ابو يوسف، الخراج، ص‏61؛ الاموال، ص‏286.

25 . اين حديث در كتب معتبر از قبيل وسائل الشيعه، كتاب احياء موات؛ المغنى، ج‏5، ص‏514؛الخراج، ص‏65 آمده است.

26 . الخلاف، ج‏3، ص‏528، مسأله 5، كتاب «احياء موات»؛ نهج‏البلاغه صبحى صالح، نامه مالك اشتر، ص‏439.

27 . «دور» هى اسم موضع بالمدينه بين ظهراني عمارة الأنصار: جواهرالكلام، ج‏38، ص‏55.

28 . عبداللّه بن عمرو بن عوف المزنى عن أبيه عن جدّه: إنَّ النَبيَّ أقطَعَ بلالَ بنَ الحارثِ معادنَ القَبلية جَلسَيها و غوَرَيها و حيث يصلح للزَّرع من قدس وَ لَم يُعطِهِ حقَّ مسلم. قَبَليّه قسمتى از ساحل دريا است كه تا مدينه پنج ميل فاصله دارد. حاشيه الاموال، كتاب احكام الأرضين في أقطاعها، ص‏287.


51

29 . بعضى روايت را اين چنين معنى كرده‏اند: آنچه را كه دهان شتران به آن مى‏رسد، نمى‏توان مورد «حمى‏» قرار داد، امّا آنچه را شتران نمى‏توانند بخورند و گردنشان به آن نمى‏رسد، مى‏توان «حمى‏» كرد. و برخى گفته‏اند: مراد آن است كه از آبادى دور باشد، به‏گونه‏اى كه شترها به آن نرسند. حاشيه الاموال، ص‏289.

30 . قالَت بنو حارثة مِن الأَنصار يا رَسولَ‏اللّه، هاهنا مَسارِحُ إبلِنا وَ مَرعى‏ غَنَمنا و مَخرَجُ نِسائنا يعنُونَ مَوضِعَ الغابةِ. فقالَ رَسُولُ‏اللَّهِ(ص) مَن قَطَعَ شَجَرةً فَليغرس مَكانَها وَدّيةً فغرست الغابة. فتوح البلدان، ج‏1، ص‏16.

31 . عن سعدبن‏أبى‏وقّاص: أنّه وَجَدَ غلاماً يقطَعُ الحِمى‏ فَضَرَبَه وَ سَلَبَه فأسَه، فدخلت مولاتُةُ أو امرأة عَن أهلِهِ على عُمرَ، فشكَت إليه سَعداً. فقالَ عُمَرُ رُدَّ الفأسَ و الثياب أبا إسحاق فأبى‏، و قال: لا أعطى غنيمةً غَنَّمنَيها رسُولُ‏اللَّه(ص) سمعته يقول: من وَجَدتُمُوهُ يقطع الحمى‏ فاضربوه و اسلبوه، فاتَّخذَ مِن الفأسِ مِسحاةً فَلَم يَزَل يَعملُ بها في أرضه حتّى‏ تُوُفِّيَ. فتوح البلدان، ج‏1، ص‏15.


52

فصل پنجم انفال در زمان خلفا

الف- انفال در زمان خليفه اول

تحليلى درباره «فدك»

اقامه دعوى‏ به «فدك» اختصاص نداشت

ب- انفال در زمان خليفه دوم

ج- انفال در زمان خلافت عثمان

الف- انفال در زمان خليفه اول

ابوبكر در مدّت اندك زمامداريش به فرونشاندن نزاع‏ها و كشمكش‏هاى داخلى و مطيع ساختن مخالفان خود و مرتدان مشغول بود؛ لذا نتوانست در خارج از مرزهاى اسلامى نفوذ اسلام را گسترش دهد و بر قلمرو حكومت اسلامى بيفزايد. در نتيجه مسلمانان بر اموال و انفالى كه درخور اهميّت باشد، ظفر نيافتند.

پيش از درگذشتن ابوبكر (22 جمادى الآخره 13 هجرت) خالد بن وليد تمام اراضى غربى فرات را از شمال «أبُلَّه» تا «فراض» فتح كرد. در اثناى اين فتح اهل «حيره» با خالد بر مالى صلح كردند كه در اندازه آن اختلاف است و بعضى آن را صد هزار درهم و برخى هشتادهزار، يا بيش‏تر يا كمتر دانسته‏اند(1). و اين اولين ثروتى بود كه از عراق به دست آمد.

پس از اين وقايع چون جنگ با روميان طولانى شد، ابوبكر خالد بن وليد را براى مقابله با آنان به جانب شام گسيل داشت‏(2) كه در اين اثنا ابوبكر از دنيا رفت. از اين پس در زمان خليفه دوم، مسلمانان در دو جبهه فارس و روم به پيشرفت‏ها و پيروزى‏هاى درخشانى نايل آمدند.

ابوبكر تمام اموالى را كه در زمان رسول‏خدا از انفال به حساب مى‏آمد و به ايشان اختصاص داشت، حتّى حقّ ذوى القربى‏ را از خمس، ضبط نمود و اظهار داشت كه پيغمبر فرموده است: «ما جماعت پيامبران مالى از خود به عنوان ارث بر جاى نمى‏گذاريم. آنچه از ما بماند، صدقه است‏(3)».

اكنون مناسب مى‏نمايد كه در اين باره به بحث و تجزيه و تحليل بپردازيم. طبق مدارك متقن و معتبرى كه ذكر خواهد شد، پيامبر اكرم(ص) در زمان حياتش «فدك» را در اختيار دخترش حضرت فاطمه(س) قرار داد و آن را به آن بانوى بزرگوار بخشيد. پيش از اين گفتيم كه «اقطاع» از طرف رسول‏خدا و همچنين از طرف زمامداران و خلفا يك امر معمولى و عادى بوده است و اگر يكى از خلفا آبادى يا زمينى را به كسى اقطاع مى‏نمود، به هيچ وجه مورد ايراد قرار نمى‏گرفت. اكنون در مرحله اوّل مى‏گوييم: «فدك» را رسول‏خدا به دخترش اعطا كرده و آن حضرت صاحب يد، و در خواسته خود محق بود. مدارك زير، براين موضوع دلالت دارد:

1- حضرت على(ع) فرمود:بلى‏ كانَت في أيدينا فَدك مِن كُلّ ما أظَلّته السّماء فَشَحَّت عَلَيها نُفُوسُ قَومٍ و سَخَت عنها نُفُوسُ قَومٍ آخرينَ و نِعمَ الحَكَمُ اللَّه‏(4)؛ آرى از تمام آنچه آسمان بر آن سايه افكنده است، (از مال دنيا) فدك در دست ما بود كه گروهى (زمامداران وقت) بر آن بخل ورزيدند (و از دست ما) آن را خارج ساختند و ديگران (يعنى حضرت على و خاندانش) گذشت نمودند و از آن صرف‏نظر كردند و خداوند نيكو داورى است (كه ظالمان را كيفر مى‏دهد)».

بدون شك فرموده على(ع) حق است و بايد بر وفق آن عمل شود.

در روايات معتبر آمده است: «عليّ مع القرآن و القرآن مع عليّ لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض‏(5)». و «عليٌّ مع الحقّ».

و به دو سند نقل شده كه پيامبر فرمود(6): «صدّيقون سه نفرند: حبيب نجّار مؤمن آل ياسين كه گفت «يا قَومِ اتّبعُوا الْمُرْسَلين»(7) و حزقيل مؤمن آل فرعون كه گفت: «اَتَقْتُلوُنَ رَجُلاً أَنْ يَقُولَ ربّيَ‏اللَّهُ»(8) و عليّ‏بن‏أبي‏طالب وَ هُوَ أفضَلُهمْ».

حضرت على(ع) بر منبر بصره فرمود: من صدّيق اكبرم. پيش از آن‏كه ابوبكر ايمان و اسلام بياورد، ايمان و اسلام آوردم.(9)

و نيز در كشف الغمه از مسند احمد بن حنبل نقل شده كه آن حضرت فرمود: «أنا الصدّيق الأكبر»(10).

و نيز نقل شده است: «رحم اللّه عليّاً اللهُمّ أَدرِ الحقّ مَعَهُ حَيْثُ دارَ»(11).

و از نبى اكرم(ص) چنين بازگو شده است: «في لَيلةِ الْمِعْراج أَمَرَنَي في عليّ ثَلاثَ خصال: سيّدَالْمُسْلِمينَ و إمامَ الُمَتّقين و قائدَ الغُرّ الْمُحَجّلين»(12) و در چندين روايت از عمر نقل شده است كه: «أقضانا علي»(13).


53

2- حضرت فاطمه(س) آن را از ابى‏بكر مطالبه كرد و اگر حقّ او نمى‏بود، هيچ وقت عليه او اقامه دعوى‏ نمى‏نمود، زيرا آن حضرت بانويى است كه تمام مسلمانان به عظمت و صداقتش اعتراف دارند(14).

و به تواتر نقل كرده‏اند كه پيامبر(ص) پاكى، امانت و عصمت او را اعلام فرموده است. در اين صورت چنانچه از كسى حقّى را طلب نمايد، بدون شك در خواسته خود صادق است و هيچ‏گونه ترديدى براى افراد نمى‏ماند كه بايد خواسته‏اش برآورده شود.

مالك بن جعونة از پدرش چنين روايت كرده است:«قالَت فاطمةُ لأبي‏بكر: إنَّ رَسُولَ‏اللّهِ جَعَلَ لي فَدَكَ فاعطني إيّاها و شهد لها عليّ بن أبي‏طالب. فسأَلها شاهداً آخر. فَشَهدَت لَها امُ‏أيمَنَ فقالَ قَد عَلِمْتِ يا بنتَ رَسولِ‏اللّه أنّه لا يجُوزُ إلّا شَهادةُ رَجُلَين أورَجلٍ وَ امرأتينِ فانصرَفَت‏(15)».

روايت ديگرى به همين مضمون از خالد بن طهمان روايت شده است‏(16).

يعنى: حضرت فاطمه(س) به ابوبكر فرمود: «همانا رسول‏خدا «فدك» را به من داد. آن را به من بده. حضرت على(ع) و ام ايمن بر آن گواهى دادند. ابوبكر گفت: اى دختر رسول‏خدا! مى‏دانى كه (در مورد اموال) ادّعا، جز با دو مرد يا يك مردَ و دو زن ثابت نمى‏شود! آن‏حضرت از نزد خليفه برگشت‏(17)».

به اسناد متعدّد روايت شده است كه ابوبكر طى نامه‏اى فدك را به حضرت فاطمه داد. عمر از موضوع آگاه شد. آن را گرفت و اهانت كرد و پاره نمود(18).

أخرج البزاز و ابويعلى و ابن‏ابى‏حاتم و ابن‏مردويه عن ابى‏سعيد الخُدرى، قالَ:«لمّا نَزَلَت هذه الآيتُ «و آتِ ذا القُربى‏ حقَّه» دعا رسولُ‏اللّه(ص) فاطمةَ فأعطاها فَدَك»(19).

و ايضاً اخرج ابن مردويه عن ابن عبّاس، قال: «لمّا نزلت «و آتِ ذا القُرْبى حقّه» أقطع رسول‏اللَّه فاطمة فدكاً(20)؛ از ابن عبّاس نقل است كه چون آيه «و آتِ ذا القربى‏ حقّه» نازل شد، رسول‏خدا فدك را به فاطمه(س) اعطا فرمود.

3- عدّه‏اى كه صاحب بصيرت و درايت بوده‏اند، فدك را به اولاد حضرت فاطمه برگردانده‏اند. از اين كار چنين برمى‏آيد كه در نزد آنان مسلّم بوده كه فدك ملك خاصّ آن حضرت بوده است، و الاّ آنان هيچ‏گاه آن را به اولاد آن بزرگوار بر نمى‏گرداندند. اكنون در اين جا به مواردى كه فدك به صاحبان اصلى‏اش بر گردانده شده، اشاره مى‏كنيم:

1- بنا به آنچه در منابع معتبر نوشته‏اند، ابوبكر اظهار پشيمانى و تأسف نمود از اين‏كه درآغاز، فدك را به حضرت فاطمه نداد(21).

2- هنگامى كه عمر بن عبدالعزيز به خلافت رسيد، به كارگزارش در مدينه نوشت كه فدك را به اولاد حضرت فاطمه برگرداند و در زمان خلافت وى فدك در اختيار بنى فاطمه بود. وقتى‏كه يزيد بن عبدالملك به سلطنت رسيد، آن را از ايشان باز پس گرفت‏(22).

3- چون ابوالعباس سفّاح بر مردم مسلّط شد، آن را به حسن بن حسن بن على‏بن‏ابى‏طالب داد و او متصدّى بود كه عوايدش را بر فرزندان حضرت على(ع) تقسيم مى‏كرد. زمانى كه منصور حكمران شد و بنى حسن عليه او قيام نمودند، آن را از ايشان گرفت‏(23).

4- مهدى بن منصور، زمانى كه زمامدار شد، آن را به اولاد آن حضرت اعاده نمود(24). سپس موسى الهادى و جانشينانش تا روزگار مأمون آن را در تصرّف خويش قرار دادند(25).

5- وقتى سلطنت به مأمون رسيد، اولاد حضرت على(ع) كسى را نزد مأمون فرستادند و از وى فدك را مطالبه كردند. در سال 210 مأمون به عاملش قثم بن جعفر چنين نوشت:

«همانا رسول‏خدا(ص) به دخترش فاطمه(س) (فدك را) بخشيد و آن را براى خدا به او اعطا كرده بود. و اين نزد اهل بينش يك امر واضح و شناخته شده‏اى بوده و پيوسته آن‏حضرت در آن مورد به دليلى تمسك نمود كه خود او سزاوارترين كسى است كه موردتصديق قرار گيرد(26)».

سندى در اين باره نوشته شد و بر مأمون قرائت كردند. پس از آن دعبل شاعر به پا خاست و اشعارى را سرود كه مطلعش اين است:

أَصبحَ وجهُ الزمانِ قَد ضَحِكا

برَّدِ مأمون هاشماً فَدَكا

6- عدّه‏اى از مورّخان و محدّثان نوشته‏اند كه حضرت فاطمه(س) با عدّه‏اى از زنان خود، در كمال عفاف و پوشش به مسجد رفت و خطبه‏اى ايراد فرمود، و از اين‏كه حقوقش غصب شده و مورد جور و ستم قرار گرفته، شكايت نمود و ناراحتى خود را اظهار داشت‏(27).


54

و اين مى‏رساند كه آن حضرت نسبت به خليفه وقت نظر خوشى نداشته و چون از حقّش محروم شده، آن سخنرانى را ايراد نموده و گرداننده امور و مردمى را كه در اين باره سكوت كرده‏اند، مورد عتاب و نكوهش قرار داده است.

تحليلى درباره «فدك»

چنان‏كه معلوم است، مالكيّت فدك پس از رحلت پيامبر(ص) مورد نزاع و گفتگو بوده و بين حكومت‏هاى وقت و مالك اصلى‏اش دست به دست مى‏شده است.

اين امر، اين فكر را به ذهن انسان خطور مى‏دهد كه براى چه اين روستا چنين مورد جنجال و كشمكش قرار گرفته و در هر زمان مورد توجّه زمامداران بوده، گاهى آن را به اولاد حضرت فاطمه برمى‏گرداندند و زمانى از ايشان باز پس مى‏گرفتند؟! چه انگيزه و رمزى بوده كه درباره «فدك» اين چنين برخورد شده‏است؟!

مگر خليفه اوّل زمين‏هايى را به ديگران اقطاع نكرد؟ و همچنين خليفه دوم مگر سرزمينهايى را به ديگران وانگذاشت؟ گيرم به فرض محال دختر پيامبر در ادّعاى خود صادق‏نبود، و فدك را پدرش به آن حضرت نبخشيده بود، چه مى‏شد كه خليفه اوّل به عنوان اقطاع، آن را در اختيار آن حضرت قرار مى‏داد؟! مگر اين، كارِ خلافى بود؟ بدون شك اگر اين كار را انجام‏مى‏داد، موجب خشنودى پيامبر مى‏شد؛ زيرا آن حضرت مكرّر فرموده بود: «يُؤذيني ما آذاها ويَنصِبُني ما أنصبَها» و يقيناً مسلمانان نيز به اين امر رضايت داشتند كه يگانه دختر رسول‏خدا، بضعه آن حضرت، مورد تكريم و تعظيم قرار گيرد و به خواسته‏اش عمل شود.

از مجلّه «الرسالة المصرية» شماره 518، سال 11، صفحه 457، نوشته استاد محمود ابورية - كه از اهل منصوره است - در اين باره چنين نقل شده است‏(28):

«يك موضوع مانده كه لازم است درباره آن صريحاً اظهارنظر كنيم؛ و آن موضع‏گيرى ابوبكر است نسبت به (حضرت) فاطمه دختر رسول‏خدا در مورد ميراث پدرش؛ زيرا اگر ما بپذيريم كه خبر واحدِ ظنّى، (ظاهر) كتاب قطعى را تخصيص مى‏دهد و يقيناً رسول‏خدا فرموده باشد كه او ارثى برجاى نمى‏گذارد و عموم اين خبر به هيچ وجه قابل تخصيص نيست؛ دراختيار (و توان) ابوبكر بود كه برخى از ما ترك پدرش را به آن حضرت بدهد، مثلاً «فدك» را به او اختصاص دهد. و اين حقّ زمامدار است كه هيچ كس نمى‏تواند با آن مخالفت نمايد، چون براى خليفه اين حق هست كه (بر وفق مصلحت) برخى را به آنچه بخواهد، مخصوص گرداند. چنان‏كه خود خليفه اوّل، زبير بن عوام و محمّد بن سلمه و ديگران را به بعضى از اموالى كه از پيامبر(ص) بر جاى مانده بود، مخصوص گردانيد».

پس از اندك مدّتى همان فدك را كه ابوبكر از فاطمه(س) دريغ كرده بود، عثمان به مروان اقطاع كرد. و وقتى كه عمر بن خطاب به خلافت رسيد و فتوح مسلمانان گسترش يافت، اجتهاد عمر به اين منجر شد كه فدك را به ورثه رسول‏اللّه برگرداند(29).

در جنگ بدر، ابوالعاص شوهر حضرت زينب دختر رسول‏خدا اسير شد بنابر اين گذاشته شد كه هر اسيرى فديه‏اى بدهد، تا آزاد شود. آن بانو براى آزادى شوهرش اموالى را فرستاده بود كه از جمله آنها گردن‏بندى بود كه حضرت خديجه در شب زفاف آن را به دخترش داده بود. چون چشم پيامبر به آن گردن‏بند افتاد، بشدّت دلش سوخت! به مسلمانان فرمود: اگر موافق باشيد، اسيرش را رها كنيد، و اموالش را به او برگردانيد. آنان گفتند: آرى يا رسول! ما جان و مالمان را فداى تو مى‏كنيم. آن گاه اموالش را به نزد آن بانوى محترم فرستادند و براى احترام او اسيرش را رها ساختند(30).

ابن‏أبي‏الحديد مى‏گويد: «اين موضوع را براى جعفر نقيب قرائت كردم؛ او گفت: آيا ممكن است كه ابوبكر و عمر از اين قضيه بى‏اطّلاع باشند؟! (بدون شك از آن با خبر بودند). آيا احسان و تكريم اقتضا نداشت كه دل فاطمه را خشنود كنند و از مسلمانان بخواهند كه فدك را به آن حضرت ببخشند؟ آيا مقام و منزلت آن حضرت كه به نصّ پيامبر(ص) سيّده نساء اهل بهشت‏(31) است، از خواهرش حضرت زينب كمتر بود؟! اين حرف‏ها مبتنى بر اين است كه قبول كنيم و بگوييم آن بانو هيچ حقّى در آنچه مورد خواسته‏اش بوده، نداشته است. در اين صورت آيا سزاوار نبود كه خليفه اوّل از مسلمانان بخواهد كه از حقّ خود بگذرند و دخت گرامى پيامبر(ص) را از خود نرنجاند؟! اگر خليفه در اين مورد به اين روش عمل مى‏كرد، اختلاف برطرف مى‏شد و يقيناً مورد تحسين و تمجيد مسلمانان قرار مى‏گرفت».


55

در تبيين و توضيح اين موضوع بايد يادآور شويم: از روايات فراوان بلكه متواتر كه در پيش اندكى را نقل نموديم، عصمت حضرت فاطمه(س) ثابت مى‏شود، زيرا پيامبر(ص) درباره آن حضرت فرموده است: «يُؤذيني ما آذاها...». اگر آن بانو گناه‏كار باشد، اذيت يعنى اجراى حدّ و تعزير بر وى لازم مى‏شود، و در اين صورت اذيتِ او اذيتِ رسول‏خدا به حساب نمى‏آيد؟ پس از اين‏كه اذيت آن حضرت، اذيت رسول‏خدا است، چنين بر مى‏آيد كه هيچ‏گاه از وى كارى سر نمى‏زند كه موجب حدّ يا تعزير شود، تا در نتيجه رسول‏خدا به اذيت او راضى باشد.

بنابراين، از اين‏گونه روايات و روايات بسيارى كه در تفسير آيه «تطهير» آمده است، فهميده مى‏شود كه بضعه رسول‏خدا مسلّماً معصوم بوده و در هيچ مورد، ادّعايى برخلاف حق و واقع ابراز نمى‏داشته‏است؛ پس اين سؤال پيش مى‏آيد كه چرا خليفه به خواسته بزرگ‏ترين بانوى اسلام وقعى ننهاده و او را نسبت به خود خشمگين و غضبناك ساخته است؟

در پيش ذكر نموديم كه در كتب معتبر با سندهاى معتبر و متعدّد آمده است كه آن حضرت نسبت به ابى‏بكر و اصولاً نسبت به طبقه حاكم خشمگين و غضبناك بود؛ لذا وصيّت كرد كه شبانه دفن شود و دوست نداشت كسانى كه او را ناراحت كرده بودند، بر او نماز بخوانند و در تشييع جنازه‏اش شركت نمايند(32).

هر پژوهشگر و محقّقى از اين موضوع جويا مى‏شود كه چرا يگانه دختر رسول‏خدا كه آن‏حضرت اين قدر او را گرامى مى‏داشت، به‏گونه‏اى كه دستش را مى‏بوسيد و او را در جاى خويش مى‏نشانيد، محلّ دفنش مخفى و نامعلوم باشد(33) و چرا شبانه به خاك سپرده شود؟!

پژوهنده از اين شواهد و قراين پى مى‏برد كه آن بانوى مكرّمه پس از رحلت پدر بزرگوارش از اوضاع جامعه اسلامى رضايت نداشته و بدين وسيله انزجار و ناراحتى خود را ابراز نموده، يك سند متقن تاريخى عليه كسانى كه حقوق او را تضِييع كرده و او را ناراحت ساخته‏اند، برجاى گذاشته است.

چنان‏كه ذكر نموديم، خليفه اوّل و دوم زمين‏هاى بسيارى را به افرادى كه مورد نظرشان بود، اقطاع نمودند. چه مى‏شد كه آن بانو را از حقوقش محروم نمى‏ساختند و آنچه را كه خواسته وى بود، به وى اقطاع مى‏كردند؟ آيا در مخيّله هيچ مسلمانى خطور مى‏كند كه -العياذ باللّه- آن حضرت به دروغ اين چنين دعوايى را اقامه نموده باشد؟! آيا حضرت على(ع) به دروغ شهادت داده است؟! آيا شهادت دادن «ام ايمن» آن زن پرهيزگار از روى هوا و هوس بوده است‏(34)؟!

به علاوه، برخى از اسناد و مدارك دلالت دارد كه حضرت امام حسن و امام حسين وام‏كلثوم(ع) نيز، شهادت داده‏اند(35) كه «فدك» به حضرت زهرا تعلّق دارد. ممكن است گفته‏شود چون آن دو بزرگوار در سنّ كودكى بوده‏اند، شهادتشان بى‏اعتبار است؛ در جواب مى‏گوييم: گواهى دادن كودكان عادى اين چنين است، امّا پيشوايان الهى و معصومان حساب ديگرى دارند. حضرت عيسى‏(ع) در گهواره پيغمبر بود و حضرت على(ع) هنوز به حدّ بلوغ نرسيده بود كه به پيغمبر(ص) ايمان آورد و با آن حضرت بيعت نمود. حسنين(ع) هم در كودكى مشمول آيه «تطهير» قرار گرفتند و آيه مباهله دلالت دارد كه ايشان در اين سنّ و سال مكلّف بوده‏اند، زيرا مباهله جز با افراد مكلّف و بالغ انجام نمى‏شود(36).

چگونه مى‏توانيم به خود اجازه دهيم كه شهادت اين بزرگواران را مردود بدانيم و به آن وقعى ننهيم؟

آيا درست است شهادت كسانى را كه قرآن به پاكى آنان گواهى داده و ناپاكى و گناه را از ايشان زدوده، مورد خدشه قرار داد؟!

چگونه مى‏توان كار خليفه اوّل را در مورد اين‏كه حضرت فاطمه را از فدك و از ساير حقوقش محروم نمود، توجيه كرد؟ در صورتى كه خود او دستور داد، ندا كنند كه ابوبكر مى‏گويد: هر كس را كه رسول‏خدا وعده‏اى داده است، به نزد من بيايد، تا من به آن وعده‏اش وفا كنم... خود او ادّعاى مردم را بدون بيّنه پذيرفته است، پس چگونه از صديقه كبرى‏ بيّنه طلب مى‏كند؟!


56

عدّه كثيرى آمدند. ابوبكر هم به آنچه آنان اظهار مى‏داشتند، عمل مى‏كرد. ابو بشير مازنى آمد و گفت: «پيامبر به من فرمود: اگر مالى براى ما بياورند، به سراغ ما بيا». ابوبكر دو ظرف يا پنج ظرف به او عطا كرد. هنگامى كه نگاه كردند، 1400 درهم در آن بود(37).

و نيز روايت‏شده كه «علاءبن‏حضرمى» اموالى را كه به بيت‏المال تعلّق داشت، به‏نزد ابى‏بكر آورد. او گفت: هركس از پيامبر طلبكار است، يا آن كه آن حضرت به او وعده‏اى داده‏است، به نزد ما بيايد.

جابر مى‏گويد: «رفتم و گفتم: رسول‏خدا به من وعده داد كه اين‏قدر، اين‏قدر و اين‏قدر (سه‏بار) به‏من بدهد. ابوبكرسه‏باربه‏طرف‏من‏دست درازكردوهربارپانصد (دينار يا درهم) به من داد»(38).

اموالى را كه پيامبر(ص) بر جاى گذاشته بود و دختر گرامى‏اش آنها را از خليفه مطالبه مى‏فرمود و جواب ردّ مى‏شنيد، روى چه مبنا بود؟ مگر در آيين اسلام براى ميراث، قانونى وضع نشده بود؟ آيا در احكام مربوط به ارث بين پيامبر و ديگران فرقى وجود دارد؟ مگر بدين‏گونه نيست كه خداوند در قرآن فرموده است: «خداوند درباره فرزندانتان به شما سفارش مى‏كند كه به پسر دو برابر دختر ميراث بدهيد»(39) و از قول حضرت زكريّا(ع) حكايت مى‏كند كه: «پروردگارا! به فضل خود، فرزندى روزى من گردان، تا از من و از آل‏يعقوب ارث ببرد و او را فرزندى پسنديده قرار بده»(40) و در آيه ديگر آمده است: «در كتاب خدا (در مورد ميراث) برخى از خويشاوندان، از برخى ديگر سزاوارترند(41)».

اين از واضحات است كه مسلّماً حضرت على و حضرت فاطمه به علوم و اسرار و رموز قرآنى و عام و خاصّ آن، از ابوبكر آگاه‏تر بودند. اگر به قول ابى‏بكر اخذ كنيم كه: «اموال پيامبر صدقه است و به وارثش نمى‏رسد» پس چرا پيامبر(ص) به اهل بيت خود اين مطلب را نفرمود، تا بعد از رحلتش اختلاف و نزاعى پيش نيايد؟!

چگونه رسول‏اكرم «لا نورّث ما تركناه صدقة» را بيان فرمود و حال آن كه اهل‏بيتش از آن اطلاع نداشتند؟! عبّاس عموى پيامبر، همسران آن حضرت و خليفه سوم نيز از آن بى‏خبر بودند؟

همسران پيامبر عثمان خليفه سوم را به نزد ابى‏بكر فرستادند كه او از جانب ايشان ارثيّه‏شان را از فى‏ءاى كه خداوند به پيامبرش ارزانى داشته بود، از ابى‏بكر طلب كند...(42).

و نيز بنا به رواياتى كه از اهل سنّت نقل شده‏است، عبّاس عموى پيغمبر از خليفه دوم خواست كه سهم ارث او را بدهد(43).

مطلب ديگرى كه بايد توضيح داده شود، اين است كه فدك به دلايل انكارناپذيرى كه در اين بحث ذكر نموديم، در زمان حيات رسول‏خدا در اختيار حضرت فاطمه قرار گرفته بود و آن حضرت «ذواليد» بود و طبق قاعده مسلّم فقهى وظيفه «ذواليد» اقامه بيّنه نيست، بلكه بايد قَسَم بخورد. كسى كه مى‏خواهد مال را از «ذواليد» باز پس بگيرد، مدّعى محسوب مى‏شود و لازم‏است بيّنه بياورد(44). و اگر هم آن حضرت را مدّعى فرض كنيم، در امور مالى با يك شاهد و قسم مدّعى، حقّ اثبات مى‏شود(45). پس در هر دو صورت يك قسم لازم بود.

آن حضرت به اندازه‏اى از ابوبكر ناراحت و نسبت به وى خشمگين بود كه به او فرمود: «سوگند به خدا! هرآينه در هر نماز نفرينت مى‏كنم‏(46)». او چون شدّت خشم آن بانو را احساس نمود و دانست كه در خارج ممكن است عكس‏العمل ناگوارى را برايش به وجود آورد؛ لذا درصدد استرضاى آن حضرت برآمد و او راضى نبود كه ابوبكر به نزدش برود، لكن به وساطت شوهرش -على(ع)- به ابوبكر اجازه داد كه خدمتش برسد. بنا به آنچه در منابع معتبر آمده است، جواب سلام آنان را نداد(47).

ابن أبي‏الحديد در اين باره چنين آورده است:

«پس از وفات پيامبر(ص) و بعد از مطالبه نمودن حضرت فاطمه ارث خود را، به جز ابوبكر، ديگرى‏خبر «لانُوَرِّث» رانقل‏نكرده است. و گفته شده، مالك بن اوس بن حدثان نيز آن را روايت نموده‏است. مهاجرانى كه قاضى‏القضاة از آنها ياد كرده، در زمان خلافت عمر به آن گواهى داده‏اند»(48).


57

در جاى ديگر گفته است:

«فقها در مباحث اصول فقه اتفاق دارند كه به خبر واحد مى‏توان اعتماد كرد، امّا استاد ما ابوعلى عقيده‏اش بر اين است كه نقل خبر همچون گواهى دادن است؛ پس خبر مورد اعتماد آن‏است كه دو نفر نقل كرده باشند. فقها و متكلّمان بر او ايراد گرفته و گفته‏اند: صحابه به خبر «لانورّث» عمل كرده‏اند، با وجود آن كه جز ابوبكر كسى آن را روايت نكرده است»(49).

و نيز گفته است: «نقل نكرده‏اند كه كسى در روز مخاصمه حضرت فاطمه با ابى‏بكر، از اين روايت چيزى نقل كند»(50). در اين‏جا بايد اضافه كنيم كه خبر واحد درصورتى حجّت است كه معارض نداشته باشد. اخبارى كه دلالت دارد ازواج پيامبر و ابن عبّاس ميراث طلب نمودند، معارض اين روايت است؛ به علاوه مخالف كتاب است.

ابوبكر چون به اشتباه خود و انعكاس آن در بين مردم پى برد، گفت: «دوست داشتم خانه فاطمه را تفتيش نمى‏نمودم و مردان را در آن داخل نمى‏كردم؛ هر چند آنان، خانه را براى اين‏كه (با من) جنگ كنند، بسته بودند(51)».

اقامه دعوى‏ به «فدك» اختصاص نداشت

حضرت فاطمه(س) نسبت به كلّيه اموالى كه از پدر بزرگوارش بر جاى مانده بود، از قبيل خمس خيبر و حق ذوى‏القربى از خمس غنايم و آنچه «مخيريق» براى پيامبر وصيّت كرده بود و آنچه مردم مدينه به آن حضرت بخشيده بودند، اقامه دعوى‏ نمود.

در خبر صحيح، «عروة بن زبير» از «عايشه» نقل نموده‏است كه: «حضرت فاطمه(س) دختر رسول‏خدا، از ابى‏بكر خواست كه سهم‏الارثش را از آنچه از رسول‏خدا بر جاى مانده و از فى‏ءاى كه خداوند به آن حضرت ارزانى داشته بود، به او بدهد. ابوبكر (در جواب) گفت: رسول‏خدا فرمود: ما ارث نمى‏دهيم، آنچه از ما بماند، صدقه است. آن حضرت بر او غضب نمود، و از وى كناره گرفت و پس از رسول‏خدا شش ماه بيش‏تر زندگى نكرد و كناره‏گيريش تا به هنگام وفات ادامه يافت. و «عروة بن زبير» گفت: آن بانو سهم‏الارث خود را از فدك و آنچه از خمس خيبر مانده بود و از صدقه رسول‏خدا در مدينه از ابى‏بكر مطالبه مى‏كرد، و او از دادن آنها امتناع ورزيد»(52).

در سيره حلبيه نيز از «بخارى» از قول «عايشه» چنين نقل كرده است: «(حضرت) فاطمه وفات يافت. (حضرت) على(ع) تا آن زمان با ابى‏بكر بيعت ننموده بود. آن حضرت خواست كه با ابى‏بكر مصالحه نمايد، و در اين باره به او پيغام فرستاد ... و سببى كه بين حضرت فاطمه و ابى‏بكر موجب خصومت شد، اين بود كه آن حضرت به نزد ابى‏بكر آمد و ارث خود را از زمين‏هايى كه انصار به رسول‏خدا دادند و آنچه «مخيريق» براى آن حضرت وصيّت كرده بود، مطالبه كرد.

و آن هفت باغ بود، در اراضى «بنى‏نضير»، كه «ابن‏جوزى» گفته است: اين وصيّت، اولين وقف در اسلام است، و (نيز) از اراضى «بنى‏نضير» فى‏ءاى را كه خداوند به پيامبرش ارزانى داشته بود، و (همچنين) فدك و سهمى را كه از «خيبر» نصيبش شده بود، مطالبه كرد. و سهمش از «خيبر» دو حصن بود كه «وطيخ» و «سلالم» نام داشت كه آن دو را پيامبر(ص) به صلح در اختيار گرفت. و خمسِ آن اندازه‏اى از «خيبر» كه به قهر و غلبه گرفته شده بود، نيز مورد مطالبه‏اش بود»(53).

ابوالاسود ازعروه‏چنين‏نقل‏كرده است: «حضرت فاطمه براى فدك و سهم ذوى‏القربى به‏نزد ابى‏بكر رفت. او خواسته آن حضرت را برآورده نكرد، و آن اموال را جزو اموال خدا قرار داد»(54).

«محمدبن سائب كلبى» روايت كرده است: «خمس در زمان رسول‏خدا به پنج قسمت تقسيم مى‏شد: براى خدا و رسولش يك سهم، و چهار سهم ديگر براى ذوى‏القربى‏، يتيمان و مسكينان و در راه‏ماندگان بود. سپس ابوبكر، عمر و عثمان آن را به سه قسم تقسيم كردند؛ (يعنى) سهم رسول و سهم ذوى‏القربى‏ ساقط شد، و بر سه گروه باقيمانده تقسيم گرديد(55)».

خداوند در آيه خمس‏(56)، و نيز در آيه «في‏ء»(57) مستحقان و صاحبان خمس را تعيين كرده‏است؛ در ذيل آيه خمس آمده است: «مؤمنان به خدا و روز قيامت بايد به مضمون آن آيه عمل كنند». نيز در ذيل آيه «في‏ء» تأكيد شده كه به فرمان خدا و رسول باشيد(58).


58

با اين حساب معلوم نيست كه خليفه اوّل بر چه مبنا و ميزانى به مضمون اين دو آيه عمل نكرده و همچنين به سنّت رسول در اين باره توجه ننموده است.

زمخشرى از ابن عباس روايت كرده‏است كه: «خمس در زمان رسول‏خدا به شش سهم تقسيم مى‏شد؛ امّا پس از وفات آن حضرت، خليفه اول آن را به سه سهم تقسيم كرد، و پس از وى عمر نيز به مانند او رفتار نمود. و از ساير خلفا هم اين روش نقل شده است‏(59)».

ابن ابى‏الحديد از ابى‏بكر جوهرى روايت كرده كه: «ابوبكر سهم ذوى‏القربى‏ را از حضرت فاطمه و بنى‏هاشم منع كرد و آن را در راه خدا و ستوران و سلاح به مصرف مى‏رسانيد»(60).

نجدةالحرورى هنگامى كه در فتنه ابن زبير حج گزارد، كسى را به نزد ابن عبّاس فرستاد تا از سهم ذوى‏القربى‏ پرسش كند و بداند كه رأى او در اين باره چيست، وى در جواب گفت: «سهم ذوى القربى‏ از آنِ خويشاوندان رسول‏خدا است و آن حضرت آن را بين آنان تقسيم مى‏كرد. وعمر آن را به اندازه‏اى كه كمتر از حقّمان بود، در اختيارمان قرار داد. ما آن را به او برگردانديم و از پذيرفتن آن امتناع نموديم»(61).

در سنن نسائى آمده است: «عمربن عبدالعزيز سهم پيامبر و سهم ذوى‏القربى‏ را براى بنى‏هاشم فرستاد»(62) و اين صراحت دارد كه وى عمل ابوبكر و عمر را نپسنديده و بر آن صحّه نگذاشته است.

ابن أبي‏الحديد در حديثى از اَنس‏بن‏مالك چنين نقل كرده است: «حضرت فاطمه به ابى‏بكر فرمود: هنگامى كه آيه: «و اعلموا أنّما غنمتم...» نازل شد، از پدرم شنيدم كه فرمود: مژده باد شما را اى آل محمّد كه بى‏نيازى شما فرا رسيد! ابوبكر گفت: فهم من از اين آيه اين نيست كه تمام اين سهم را به شما بدهم، امّا براى شما آن اندازه داده مى‏شود كه بى‏نيازى و زيادتر از بى‏نيازى براى شما باشد. عمر بن خطاب و ابو عبيده جرّاح حضور دارند. از آنان سؤال كن ببين كه آيا با خواسته‏ات موافقند، آن حضرت به عمر رجوع كرد و در آن باره از وى پرسش نمود. اونيز همان حرف را تكرار نمود»(63).

از شرح فوق واضح مى‏شود كه مقابل نص قرآنى و فرموده رسول‏خدا اجتهاد خليفه اول را نمى‏توان قبول كرد. از اين‏كه گفته است: «لم يبلغ علمي من هذه الآيت أن أُسلّم إليكم هذا السهم» و از همداستانى و اتحاد ابوبكر و عمر و ابو عبيده، جبهه‏گيرى عليه بنى‏هاشم بخوبى آشكار مى‏گردد و معلوم مى‏شود كه هر سه داراى يك‏هدف بوده و از يك خطمشى و يك طرح پيروى مى‏كردند.

يكى از معاصران، در كتاب خود، كه دانشگاه تهران آن را چاپ كرده، چنين نگاشته است:

الف - خبر «نحن معاشر الأنبياء لانورّث شيئاً و ما تركناه صدقه» را كبار صحابه در صحاح خود نقل نموده‏اند؛ ناقل آن فقط ابوبكر نيست؛ پس آيات ارث، به آن خبر تخصيص مى‏خورد.

ب - درباره فدك نيز اظهار نظر كرده كه «فدك» هبه غير مقبوضه بوده است؛ بنابراين به مالكيت حضرت فاطمه(س) در نيامده؛ لذا زمامدار وقت (ابوبكر) آن را به نفع مسلمانان ضبط نموده است و ايرادى بر او نيست!

ج - و همچنين گفته است: حضرت فاطمه(س) در آخر كار از ابى‏بكر راضى شد.

اكنون بر آنيم كه درباره اين سه موضوع به ترتيب زير به نقد و بررسى بپردازيم:

1- عمده دليلى كه نويسنده كتاب براى موضوع اوّل مورد استناد قرار داده، روايت «مالك بن اوست بن الحدثان» است كه در اين روايت عمر به خبر «لانورّث» استدلال كرده‏(64) و بنا به قول خود عمر او اين خبر را از پيامبر(ص) نشنيده، بلكه از ابى‏بكر شنيده است.(65)

2- متن روايت اوس بن الحدثان براين دلالت دارد كه وى نزد عمر بوده و در آن وقت عثمان، سعد، عبدالرحمان و زبير، بر عمر وارد شده‏اند. عمر درباره چگونگى حديث «لانورّث» از آن سؤال نموده، ايشان گفته‏اند: «قد قال ذلك»؛ اما نگفته‏اند ما از پيامبر(ص) شنيده‏ايم؛ بلكه اظهار داشته‏اند كه آن حضرت آن را فرموده‏است؛ پس چنين فهميده مى‏شود كه به استناد گفته ديگران آن را تصديق كرده‏اند. تصديق نمودن حضرت على(ع) و عباس هم بدين‏گونه بوده است كه عمر از ايشان پرسيد: آيا مى‏دانيد آن حديث را؟ گفتند: آرى، نگفتند كه ما آن را از پيامبر(ص) شنيده‏ايم، بلكه مى‏توان چنين فهميد كه آن در بين مردم شايع بوده است.


59

3- روايت به لحاظ معنى مضطرب و ناموزون است؛ زيرا در اخبار صحيح آمده است كه همسران پيامبر(ص) عثمان را به نزد ابى‏بكر فرستادند كه سهم ارثشان را از وى مطالبه كند.(66) سؤال اين است كه چگونه مى‏شود عثمان از خبر «لانورّث» باخبر باشد، در عين حال به عنوان واسطه بخواهد سهم الارث ازواج پيامبر(ص) را از خليفه درخواست كند؟! علاوه در اين روايت آمده است كه حضرت على(ع) و عباس به يكديگر ناسزا گفتند كه بدون شك از ساحت قدس ايشان به دور است و بر نادرستى آن حديث دلالت دارد.(67)

4- اگر حضرت على و عبّاس اين خبر را از پيامبر شنيده باشند، چرا به نزد عمر رفتند و درباره ارثيه خود مخاصمه داشتند؟!

علاوه چه‏طور مى‏توان باور نمود كه با صدور خبر مزبور از پيامبراكرم(ص) دختر گرامى‏اش حضرت فاطمه(س) مؤكّداً و پيگيرانه ارثيه و حقوق مالى‏اش را از ابوبكر طلب كند و او را مورد مؤاخذه و بازخواست و معاتبه قرار دهد!

5- نويسنده آن كتاب براى اثبات حديث «لانورّث» به حديث زهرى نيز استدلال كرده‏است. در آن حديث از قول عايشه نقل شده است كه وى به همسران پيامبر گفت: «ألاَتتقين اللَّه لم تَعْلَمْنَ أنَّ رسولَ كانَ يقولُ لانورِّثُ...(68)».

در اين خبر هم از شايعه خبر داده شده است. «كان يقول» ماضى استمرارى است و چنانچه موضوعى استمرار داشته باشد، لازمه‏اش اين است كه همه بفهمند. چطور شد عايشه آن را دانسته، امّا ساير همسران حضرت آن را ندانسته‏اند؟ عايشه نگفته است كه من از پيامبر(ص) شنيدم، بلكه آن را به صورت «كان يقول» (مى‏گفت) يا چنان‏كه در روايت ديگر است، به «قد قال»(69) تعبير كرده است. به احتمال قوى ام‏المؤمنين عايشه آن حديث را افواهى شنيده و آن را جزو مسلّمات به حساب آورده، لذا به لفظ «قد قال» و «كان يقول» بيان كرده است.

6- واضح است كه روايت مالك بن اوس بن الحدثان اين مفهوم را دارد كه وى ناقل ما وقع بوده، آنچه را در مجلس عمر رخ داده، نقل نموده و اظهار نكرده كه خودش آن مضمون را از پيامبر شنيده‏است.

7- از شرح فوق معلوم مى‏شود كه خبر «لانورّث» بدين‏گونه نيست كه كبار صحابه - چنان‏كه نويسنده آن كتاب ادعا نموده - نقل كرده باشند، بلكه فقط خليفه اوّل را نقل كرده و پس از نقل وى در بين صحابه شيوع پيدا كرده است؛ بنابراين بين خبر مزبور و ظاهر آيات قرآنى كه بر ارث دلالت دارد و نيز با رواياتى كه از اهل‏البيت حضرت على(ع) و حضرت فاطمه(س) وارد شده، تعارض واقع مى‏شود؛ در اين صورت مسلّماً لازم است به آيات قرآنى و اخبارى كه از حضرت على(ع) و حضرت فاطمه و اهل‏البيت رسيده، عمل كنيم، چون نمى‏شود از ظاهر قرآن و اخبار فراوان، دست برداريم.

ب - امّا اين‏كه ادّعا نموده است كه حضرت فاطمه از ابى‏بكر راضى شد و رضايت آن بانوى بزرگوار را جلب نمودند، در اين‏باره هيچ مدرك معتبرى وجود ندارد، بلكه در صحيح بخارى و مسلم و ساير مدارك معتبر آمده است كه آن بانو تا آخر عمر از ايشان ناراضى بود. در اين‏باره كافى است خبرى از صحيح بخارى و مسلم نقل كنيم:

عروة بن زبير از عايشه چنين نقل كرده است: «إنّ عائشةَ أخبرتْه أَنَّ فاطمةَ ابنةَ رسول‏اللَّه سَألَتْ أبابكر بعد وفاة رسولِ‏اللَّه أن يُقسِّمَ لها ميراثَها ممّا ترك رسولُ‏اللَّه ممّا أفاءَ اللَّهُ عليه فقالَ لها أبوبكر: إنَّ رسولَ‏اللَّه قال: لانورّثُ ما تركنا صدقةٌ فغَضِبَتْ فاطمةُ فهَجَرَتْ أبابكر فلم تزل مهاجرتُه حتىَّ تُوْفَيتْ»(70).

در مآخذ معتبر ديگر آمده است كه آن بانو حاضر نبود كه خليفه اوّل و دوّم خدمتش برسند، امّا با وساطت حضرت على قبول كرد و نخواست كه خواهش شوهرش را رد كند. وقتى‏كه آمدند، از آنان اعراض كرد و بنا به نقل برخى از مآخذ از شدّت ناراحتى جواب سلام ايشان را نداد.(71)

ج - اما اين‏كه ادّعا شد «فدك» هبه غير مقبوضه بوده است، دلائل زير بر عدم صحت آن گواهى مى‏دهد:


60

1- خداوند به پيامبر(ص) امر كرده است كه حق ذوى القربى را بدهد و مسلّم است كه مقال عبوديّت پيامبر(ص) چنين اقتضا مى‏كند كه هر چه زودتر امر پروردگار را اجرا كند و «فدك» را دراختيار دخترش قرار دهد. هبه غير مقبوضه موجب سقوط امر نمى‏شود. تا وقتى كه قبض نداده، امر خدا را اطاعت نكرده، چون «ايتاء» مصداق پيدا نمى‏كند و اين از ساحت قدس پيامبر(ص) به دور است.

از ابن عباس و ابوسعيد خدرى نقل شده است كه: «وقتى آيه «و آتِ ذى القربى‏» نازل گشت، حضرت رسول فدك را به دخترش فاطمه اقطاع كرد»(72).

2- حضرت على(ع) به اين موضوع تصريح كرده است: «بلى كانت في أيدينا فدك من كلّ ما أظلّته السماء...(73)؛ از تمام آنچه بر آن سايه افكنده است، (از مال دنيا) فدك در دست ما بود».

3- خليفه دوّم درباره حضرت على(ع) گفته است: «أَقْضانا على‏(74)» و نيز نقل شده است: «كان عمر يقول: لولا عليّ لَهَلكَ عمر(75)؛ عمر پيوسته مى‏گفت: اگر على نبود، عمر هلاك مى‏شد» و همچنين اظهار داشته است: «لا أَ بقاني اللَّهُ لمُعْضَلة ليسَ لَها أبوالحسن»(76).

4- در لسان العرب مادّه «فدك» آمده است ... فذكر علي(ع) أنّ النبي(ص) كان جعلها لفاطمة ... «كانَ جَعَلَها» ماضى بعيد است.

معنى فارسى اين است: پيامبر(ص) در زمان حياتش آن را براى فاطمه قرار داده بود. معلوم است اين بيان در اين‏كه پيامبراكرم(ص) آن را در اختيار حضرت فاطمه قرار داده، ظهور دارد.

5- حضرت على(ع) دل پردردى از هيأت حاكمه وقت داشته، زيرا بالحنى بسيار ناراحت و غم‏انگيز فرمود: «فصبرتُ و في العين قذىً و في الحلق شجى...(77)؛ چشمم را خاشاك و گلويم را استخوان گرفته بود. ميراث خود را تاراج رفته مى‏ديدم».

چرا دختر گرامى پيامبر(ص) را از حقوق خود محروم ساختند؟

چنان‏كه در پيش اشاره نموديم، براى هر صاحب نظرى اين سؤال مطرح مى‏شود كه با اين همه سفارش‏هاى مؤكّد و متواترى كه پيامبر گرامى اسلام(ص) درباره احترام و اكرام و پاكى و عصمت دختر بزرگوارش حضرت زهرا(س) فرموده، به‏طورى كه همه مسلمانان به آن اعتراف و اقرار دارند، پس چرا آن يگانه بانو و سيّده زنان اهل بهشت و بضعه رسول‏خدا را رنجيده‏خاطر ساختند و او را از حقوقش كه با ادلّه و براهين، آن را اثبات مى‏كرد، محروم‏ساختند؟!

بدون شكّ «فدك» به خودى خود از نظر آن مكرّمه هيچ‏گونه ارزشى نداشت؛ چون از نظر خاندان عصمت و طهارت دنيا بى‏قدر و ارزش است. به نظر ايشان فقط دنيا از آن جهت ارزشمند است كه بدان‏وسيله كارى براى رضاى خدا انجام شود. پس اقامه دعوى‏ نمودن آن حضرت و تلاش براى گرفتن حقوقش براى امرى بسيار مهم و براى موضوع ديگرى بوده است. او مى‏خواست بدين وسيله مظلوميّت خود و شوهرش را به مردم بفهماند و اعلام نمايد كسانى كه حقّ خاندان پيامبر خود را تضييع مى‏نمايند و عدالت را رعايت نمى‏كنند، شايستگى خلافت و جانشينى پيامبر(ص) را ندارند(78). او مى‏خواست خلافت را كه حقّ مسلّم شوهرش بود، به وى باز گرداند، تا بر اساس حق و عدالت با مردم رفتار شود، و در نتيجه نور اسلام در سراسر گيتى پرتوافكن گردد و از مسير اصلى منحرف نشود.

از بررسى كتب تاريخ چنين برمى‏آيد كه پيش از رحلت رسول‏خدا(ص) عدّه‏اى برنامه‏ريزى نموده، مقدّمات را چنان فراهم كرده بودند كه پس از وفات آن حضرت، زمامدارى و امارت مسلمانان را قبضه كنند و نگذارند كه آن مقام در خاندان پيامبر باشد(79). قراين و شواهد متقنى بر اين امر دلالت دارد:

از مسلّمات است كه انتخاب ابى‏بكر براى امارت و زمامدارى با گفتگو و درگيرى‏ها و كشمكش‏هاى بسيار همراه بوده است‏(80). تا آن‏جا كه حباب‏بن منذر از انصار، برآشفت و بر روى مهاجران شمشير كشيد(81) و مردم را از بيعت با ابى‏بكر منع مى‏كرد و سعدبن عُباده كه نزديك بود زير دست و پا لگدمال شود، ريش خليفه دوم را گرفته بود(82) و مى‏كشيد. در اين اثنا مردى از انصار گفت: سعد را كشتيد. عمر گفت: او را بكشيد كه او صاحب (و وسيله) فتنه است‏(83). وعدّه‏اى گفتند ما جز با على با كسى ديگر بيعت نمى‏كنيم‏(84).


61

آشوب و درگيرى، اين اجتماع را تا مرز زد و خورد جدّى پيش برد. عدّه‏اى از انصار كه از قبيله اوس بودند، از اين‏كه مبادا سعدبن عباده كه از قبيله «خزرج» است، امير شود، حاضر شدند كه با ابى‏بكر بيعت كنند. اُسَيدبن خُضَيْر كه از نقباى «اوس» بود، گفت: اگر قبيله خزرج حتى يك بار زمام امور را به دست گيرد، افتخار هميشگى از آنِ آنان خواهد بود. پس به پا خيزيد و با ابى‏بكر بيعت كنيد(85).

بنابر منابع معتبر بسيار، عمر كارگردان اصلى بيعت بود. وى كسى بود كه در واقعه سرنوشت‏ساز سقيفه ابتكار عمل را در دست داشت و در واقع روح محرك در تعيين ابوبكر بود. وى و ابوعبيده جرّاح و ابوبكر متّحد و همنوا بودند. هنگامى كه انصار در سقيفه اجتماع كرده بودند، عمر ابوبكر را از موضوع آگاه ساخت‏(86). سپس هر سه تن به جانب مجتمع انصار رهسپار شدند و با آنان درباره امارت و جانشينى پيامبر(ص) به گفتگو پرداختند.

پيش از آن كه ابوبكر در صحنه حاضر گردد، عمر مردم را با شدّت و حدّت تهديد مى‏كرد كه نگوييد پيامبر از دنيا رفته است. او به مانند حضرت موسى‏ به جانب خدا رفته و پس از چهل‏روز برمى‏گردد. پيوسته اين حرف را تكرار مى‏كرد. ابن عباس او را از اين گفتار منع نمود، امّا او به‏آن اعتنا نكرد(87)؛ تا اين‏كه ابوبكر آمد و آيات قرآن را درباره اين‏كه پيامبر هم مى‏ميرد، تلاوت كرد. در اين وقت عمر گفت: آنچه را كه قرائت نمودى، آيات قرآنى است، ابوبكر گفت: آرى. در اين وقت عمر چنين اظهار داشت: «أيّهاالناس هذا ذو شيبة المسلمين فبايعوه فبايعه الناس...»(88).

از اين موضوع اين مطلب به ذهن خطور مى‏كند كه عمر مى‏دانست پيامبر(ص) وفات يافته است؛ امّا براى اين‏كه مردم مبادا با سعدبن عباده بيعت كنند، با اين سياست خواست مردم را از بيعت با او باز دارد؛ لذا به قول ابن عبّاس وقعى نگذاشت. امّا وقتى ابوبكر به صحنه آمد، قول او را پذيرفت و تبليغ نمود كه مردم با وى بيعت كنند!

به‏طورى كه از برخى مآخذ برمى‏آيد، ابوبكر پس از خطاب به مردم در موضوع رحلت پيامبر(ص) همراه با عمر و ابوعبيده به احتمال زياد به خانه ابو عبيده رفتند و جلسه مشورتى تشكيل دادند، تا در باره انتخاب زمامدار بحث كنند(89).

ابو جعفر نقيب، استاد ابن أبي‏الحديد، بر اين باور است كه صحابه (به نظر ما بايد گفت در رأس آنان عمر و ابوبكر) خلافت را همچون نماز و روزه از معارف دينى نمى‏دانسته و پيروى از «نص رسول‏الله» را در اين موارد، در صورت تشخيص عدم مصلحت در اطاعت از آنها لازم نمى‏ديدند. وى مى‏افزايد كه صحابه متفقاً بسيارى از «نصوص» رسول‏خدا را با توجه به مصلحتى كه تشخيص مى‏دادند، ترك كردند(90)!

ظاهراً كسانى كه از همان روزهاى شدّت يافتن بيمارى پيامبر(ص) و احتمال درگذشت وى در پى اين بيمارى، افكارى براى دستيابى به قدرت در سر مى‏پروراندند، تقريباً بلافاصله پس از شنيدن اين خبر و هنگامى كه هنوز على و فضل‏بن عبّاس و تنى چند، مشغول غسل دادن پيكر پاك رسول‏خدا بودند(91)، دست به كار شدند.

چنان‏كه گفتيم سعدبن عباده پيشواى خزرجيان در سقيفه بنى‏ساعده نشسته بود و سخنگويى به نيابت او در فضايل انصار و اولويت آنان بر مهاجران در خلافت سخن مى‏گفت‏(92).

نمى‏توان معلوم داشت كه انگيزه اقدام سعدبن عباده و اجتماع انصار در سقيفه، بدون مقدّمه و ناشى از رياست‏طلبى آنان بوده؛ يا بر اثر اطّلاعات جسته و گريخته و قرائن و نشانه‏هايى كه دلالت بر برخى پيش‏بينى‏ها و مقدّمه چينى‏هاى برخى از سران مهاجران داشته، بوده است؟!

آنچه منطقى‏تر به نظر مى‏رسد، اين است كه طرح چنان سخنانى از سوى انصار در آن لحظات، واكنشى در مقابله با اقدامات مهاجران باشد؛ نه موضع‏گيرى در برابر وصاياى پيامبر خدا (مثلاً حديث منزلت، غدير خم و...)(93).

شايد بتوان مثلاً تخلّف برخى از مهاجران از لشكر «اسامه» به رغم تأكيد بسيار پيامبر(ص) بر اعزام سريع آن‏(94) و جلوگيرى از آوردن دوات و كاغذ براى پيامبر(95) و همچنين پيشگويى‏هاى آن حضرت درباره محروم گشتن انصار از حقوق اجتماعى خود و روى آوردن آشوب‏ها در آينده نزديك را از عواملى به شمار آورد كه انصار را بر آن داشت به گمان خويش براى حفظ موقعيّت و منافع خود، در سقيفه گرد هم آيند. امّا با اين اقدام نسنجيده به‏دست خويش، زمينه‏ساز شكل‏گيرى بزرگ‏ترين فتنه در سراسر تاريخ اسلام شدند، كه به شهادت تاريخ بسيارى از آشوب‏هايى كه پيامبر(ص) از پيش به آنها اشاره فرموده بود(96)، از دل آن زبانه كشيد(97).


62

چنان‏كه اشاره نموديم، ابوبكر، عمر و ابوعبيده جرّاح با هم اتّحاد و هماهنگى داشتند. درگيرودار انتخاب خليفه هميشه با هم بودند و يكديگر را تأييد مى‏كردند؛ گاهى ابوبكر به عمر مى‏گفت: من با تو بيعت مى‏كنم؛ امّا عمر فضايل او را برمى‏شمرد و مى‏گفت: با بودن تو هيچ‏گاه من شايستگى آن را ندارم كه مردم با من بيعت كنند(98). و گاهى عمر به ابى‏عبيده مى‏گفت: بيا با تو بيعت نمايم، چون از پيامبر شنيدم كه تو امين اين امّت هستى. او نيز از اين كار امتناع مى‏ورزيد(99). عمر بسيار اصرار داشت كه ابوبكر زمام امور را به دست گيرد. ابوبكر هم پس از رسيدن به آن مقام از متحدان خويش (عمر و ابوعبيده) حمايت مى‏كرد. حتّى‏ وقتى كه پس از وفات پيامبر(ص) لشكر اسامه به جانب مأموريت خويش رهسپار گشت و از مدينه خارج شد، با آن‏كه ابوبكر و عمر و ابوعبيده در زمان حيات رسول‏خدا جزو سپاه اسامه بودند(100) و آن حضرت فرموده بود: «لعن‏الله مَنْ تخلّف عن جيش أُسامة»(101)، ابوبكر از اسامه خواست كه عمر نزد او بماند و كمك او باشد(102)، و امور مالى را به ابوعبيده واگذار كرد(103).

و نيز به جهت همبستگى و اتحادى كه بين آنان وجود داشت، ابوبكر، عمر را با وجود مخالفت عدّه‏اى از صحابه به جانشينى خود برگزيد(104). يكى از آنان به عمر گفت: «در اول تو ابوبكر را، امير كردى و حالا او تو را امير نمود»(105).

هنگامى كه ابوبكر، عمر را براى اخذ بيعت به خانه حضرت على(ع) روانه كرد و به وى دستور داد كه با شدّت هر چه تمام‏تر آن جناب را به‏نزد او ببرد، بين حضرت على و عمر سخنانى ردّ و بدل شد. در اين وقت آن حضرت به عمر فرمود: «احلب حَلباً لَكَ شَطْرُه؛(106) شيرى بدوش كه قسمتى از آن براى تو است. سوگند به خدا! جديّت تو براى فرمانروايى ابوبكر نيست، مگر اين‏كه فردا تو را به امامت منصوب كند».

و نيز در همين رابطه بود كه عمر در هنگام موتش گفت: «اگر ابوعبيده زنده بود، او را به‏جانشينى برمى‏گزيدم»(107).

«بى شك پيامبر(ص) نگران آينده امّتش بود و به شدّت به على مى‏انديشيد. قراين بسيارى نشان مى‏دهد كه آن حضرت به على به چشم خاص مى‏نگريست؛ امّا از سوى ديگر مى‏دانست كه رجال قوم هرگز به اين جوان سى و چند ساله‏اى كه جز محمّد(ص) در جامعه پناهى و جز جانبازى‏هايش در راه اسلام سرمايه‏اى ندارد، ميدان نخواهند داد و رهبرى او را به سادگى تحمّل نخواهند كرد.

قوى‏ترين جناح سياسى اسلام، جناح ابوبكر است. عمر، ابوعبيده جراح، سعدبن‏ابى‏وقاّص، عثمان، طلحه و زبير از عناصر اصلى اين جناحند.

... مى‏دانيم نخستين كسى كه از خارج خانه محمّد به وى گرويد، ابوبكر بود. سپس ابوبكر گروهى را به اسلام مى‏آورد كه دسته‏جمعى به دعوت وى به محمد مى‏گروند(108). از اين جا پيوند خاصّ اين عده كاملاً در جاهليت مشخص مى‏شود. اينان پنج تن‏اند: عبدالرحمان بن عوف، عثمان، سعدبن‏ابى‏وقّاص، طلحه و زبير. اين پنج تن را يك جاى ديگر باز در تاريخ با هم مى‏بينيم. كى و كجا؟ سى و شش سال بعد در شوراى عمر. شورايى كه با چنان بازى ماهرانه على را كنار زد. شورايى كه عبدالرحمان بن عوف در آن رئيس بود و به اصطلاح حق «وتو» داشت و عثمان را به خلافت برگزيد. شوراى عمر جز على بى‏كم‏وكاست همين پنج تن‏اند. ...

على در برابر اين جناح كاملاً تنها است. مردانى كه به وى ايمان دارند، ابوذر، سلمان، عمارو... داراى چنين وابستگى پنهانى سياسى نيستند. غيبت همگى آنان در سقيفه آن را نشان‏مى‏دهد»(109).

اين گروه سياسى براى رسيدن به اهداف خود تصميم جدّى گرفته بودند و از هيچ‏گونه تلاش و كوششى باز نمى‏ايستادند، و حاضر بودند كه به هر وسيله‏اى متوسّل گردند. تا جايى كه چون عدّه‏اى از بنى‏هاشم و ديگران در خانه حضرت فاطمه(س) اجتماع كرده بودند و نمى‏خواستند كه با ابوبكر بيعت نمايند، درصدد بر آمدند كه خانه آن حضرت را آتش بزنند و امير مؤمنان(ع) را تهديد به قتل نمودند(110).


63

عمر به منظور گرفتن بيعت براى ابوبكر به درِ خانه على آمد و آنان را آواز داد، امّا آنان بيرون نيامدند. پس عمر هيزم خواست، و بنا به روايت بلاذرى عمر با فروزينه آتش در دست، آمد و گفت‏(111): سوگند به آن كه جان عمر در دست او است! اگر بيرون نياييد، خانه را با هر كه در آن است، به آتش خواهم كشيد! بدو گفتند: اى ابوحفص! اگر فاطمه در آن جا باشد، چه؟! گفت: حتّى‏ اگر او در آن جا باشد!

تا وقتى كه طايفه بنى‏اسلم با ابى‏بكر بيعت نكرده بودند، وضع وى متزلزل بود. از عمر نقل است كه تا وقتى بنى‏اسلم نيامده بودند، من به پيروزى اطمينان نيافتم‏(112).

بنى‏اسلم وابسته مهاجران بودند. آنان در اثناى بيعت نمودن با ابى‏بكر وارد مدينه شدند؛ بدان سان كه كوچه‏ها را پر كردند. نقل شده است كه آنان براى تهيّه خواربار به مدينه آمده بودند. عمر كسى را به نزد آنان گسيل داشت و پيغام داد كه به ازاى بيعت با ابى‏بكر به شما خواربار مى‏دهيم. آنان با ابى‏بكر بيعت كردند و طبق فرمان يكى از كارگردانان، به جان مردم افتادند و ايشان را با اكراه و كتك وادار كردند كه با ابى‏بكر بيعت نمايند(113).

سعد بن عباده كه مخالف ابوبكر بود، با وى و عمر بيعت نكرد. عمر در روز سقيفه گفت: خدا سعد را بكشد كه او ريشه فتنه است؛ و بنا به نقل برخى ديگر از تواريخ گفت: سعد را بكشيد، خدا او را بكشد(114).

و نيز آورده‏اند كه عمر شاخه‏اى از درخت خرما را به دست گرفته بود و مى‏گفت: دعوت ابوبكر را اجابت كنيد(115).

سعد در زمان خلافت عمر به طرز مرموزى كشته شد و كشته شدن او را به جنّيان نسبت‏دادند(116).

سعد به جانب شام رفت. عمر مردى را روانه كرد و به او گفت: «سعد را به بيعت دعوت كن و نيرنگ و خدعه كن و چنانچه امتناع ورزيد، درباره‏اش از خدا كمك بگير». آن مرد به طرف شام رهسپار شد و او را در محوطه‏اى يافت. و پس از آن كه بيعت را نپذيرفت، او را به ضرب تير كشت‏(117).

سخن در اين باره فراوان است كه در اين مختصر نمى‏گنجد. به‏طور خلاصه مى‏توان در اين جا پرسش‏هاى زير را مطرح نمود:

1- چرا عمر فقط ابوبكر را از اجتماع انصار آگاه ساخت؟

2- چرا براى مقابله با انصار، اين سه تن (ابوبكر، عمر و ابوعبيده جراح) وارد سقيفه شدند؟

3- چرا از آوردن دوات و كاغذ براى نوشتن وصيّت پيامبر(ص) ممانعت نمودند؟

4- چرا به جاى شركت در مراسم دفن پيغمبر، به فكر بيعت افتادند و ابوبكر را جلو انداختند؟

5- چرا ابوبكر و عمر از فرمان پيغمبر سرپيچى كردند و با لشكر اسامه نرفتند و به مدينه برگشتند؟

6- چرا بنى‏اسلم در اين ساعت به مدينه آمدند؟

از مجموع اين مطالب چنين نتيجه گرفته مى‏شود كه يك گروه سياسى نيرومند پيش از رحلت پيامبر، برنامه حساب شده و دقيقى را طرح كرده بودند و آن را به‏طور كامل اجرا نمودند، تا زمام امور را به دست گرفتند. روى همين جريان از اموال اهل بيت پيامبر و خمس آنان ممانعت به عمل آوردند و اداره آن اموال را به خودشان اختصاص دادند، تا دست خاندان رسالت از مال دنيا تهى باشد، و مردم گرد ايشان جمع نشوند.

چنان‏كه پيش از اين اشاره شد، آن بانو با خطبه‏اى كه در مسجد پيامبر ايراد فرمود، سندى تاريخى بسيار مهمّ براى حقانيّت خود و ظلم و ستمى كه از طرف هيأت حاكمه وقت، نسبت به وى و شوهر بزرگوارش اعمال شده بود، برجاى گذاشت. او براى بى‏اثر ساختن نقشه طرح شده از طرف مخالفان و اثبات حقانيّت خود و شوهرش، وصيّت كرد كه در تاريكىِ شب جنازه او را بردارند و دفن كنند، تا اين جريان در تاريخ ثبت شود و تا روز قيامت سند واضحى بر محكوميّتِ‏كسانى باشد كه او را اذيت نمودند و حقوقش را پايمال كردند. اين موضوع اثر خود را بخشيد و در هر عصر و دوره‏اى بر همگان معلوم مى‏گردد كه مجهول بودن قبر آن حضرت و شب دفن نمودنش براى اين بود كه دستگاه حاكمه وقت روى انگيزه‏هاى سياسى، يگانه دختر دلبند رسول‏خدا را از خود رنجانده و به فرموده‏هاى رسول‏خدا درباره احترام كردن و اذيت ننمودن آن بانو، كوچك‏ترين توجّهى ننموده است.


64

هدف از منع حقوق مالى دختر گرامى پيامبر(ص) اين بود كه خاندان پيامبر(ص) به لحاظ امور مالى تقويت نشوند، زيرا اگر تقويت مى‏شدند، چون اهل تجمّل و دنياپرستى نبودند، آنچه از عوايد و اموال در اختيارشان قرار مى‏گرفت، در راه عيش و نوش و هوا و هوس و زندگى شخصى هزينه نمى‏كردند و از ثروت‏اندوزى و ذخيره مال و كنز ذهب و فضّه به‏دور بودند، و آنچه داشتند، به مصرف بى‏نوايان و نيازمندان مى‏رساندند و خود، به حدّاقل وسيله زندگى اكتفا مى‏كردند.

از سوى ديگر چون نجيب و اهل علم و فضيلت و تقوا بودند، چنانچه با اين صفات پسنديده و كمالات، مال و ثروت همراه مى‏گشت، بدون شكّ مردم بديشان روى مى‏آوردند و از آنان حمايت مى‏كردند و از زمامداران وقت اعراض مى‏نمودند؛ در نتيجه به حكومتشان خاتمه داده مى‏شد. جلوگيرى از سهم ذوى‏القربى‏ در مورد خمس نيز روى همين مبنا بود. هنگامى كه اخماس ايران‏(118) را به نزد عمربن خطاب بردند، وى آنها را در جاهاى سر پوشيده مسجد نهاد و به عبدالرحمان بن عوف و عبداللّه بن ارقم دستور داد كه شب را در آن‏جا بمانند. صبح با مردم آمد و امر كرد كه چادرها را از روى آن اموال بردارند. عمر نگاه كرد و اشياى نفيسى را از گوهر و لؤلؤ و طلا و نقره ديد كه تا آن وقت نديده بود. سپس گريست. عبدالرحمان بن عوف گفت: اين، جاى گريه نيست، بلكه جاى شكر است. عمر گفت: آرى و لكن هيچ قومى به متاع دنيا نرسيدند مگر اين‏كه بين ايشان دشمنى و كينه به وجود آمد. بعد گفت: آيا بدون معيار بر مردم تقسيم كنيم يا با صاع كيل نماييم. رأيش بر اين قرار گرفت كه تخمينى و بدون معيار تقسيم نمايد. اين موضوع پيش از تدوينِ دفتر، اتّفاق افتاد.

و نيز ابن اثير نقل كرده است كه‏(119): عمر فرش بهارستان كسرى‏ را با وجودى كه به عنوان خمس به مدينه فرستاده شده بود، بدون رعايت قانون خمس بر مردم تقسيم كرد.

از اين قبيل امور چنين برمى‏آيد كه اجتهاد خليفه دوم اين‏گونه اقتضا كرد كه تقسيم اخماس را به مواردى كه در آيه خمس معيّن شده، اختصاص نداده و بر تمام مردم تقسيم مى‏نمود، و اين از قرينه «و ذلك قبل أن يدوّن الديوان» بخوبى معلوم مى‏شود.

به علاوه اگر خليفه «فدك» و ساير دارايى‏هايى را كه مورد مطالبه حضرت فاطمه بود، به‏آن حضرت مى‏داد و از جهت اين‏كه صديقه و مشمول آيه تطهير است، قولش را تصديق مى‏كرد، پس از آن حقّ شوهرش را نيز مطالبه مى‏نمود و مى‏فرمود: خلافت حقّ شوهرم مى‏باشد؛ در اين صورت خليفه نمى‏توانست او را ردّ كند، زيرا پيش از اين تصديق كرده بود كه دختر پيامبر(ص) صديقه و بسيار راستگو است و آنچه را اظهار مى‏دارد، حقّ است و هيچ‏گاه سخن به‏گزاف نمى‏گويد.

روى اين جهات بود كه از حقوق آن حضرت، جلوگيرى نمودند و چنان‏كه در پيش گفتيم حتى‏ سهم ذوى‏القربى‏ را كه خداوند در آيه خمس براى اهل‏البيت واجب كرده، از ايشان دريغ‏داشتند.

آرى اين نقشه حساب شده‏اى بود كه بدان وسيله بنى‏هاشم را كنار زدند و خلافت را از آنان گرفتند. استدلال عمر براى گرفتن خلافت از خاندان پيغمبر اين بود كه اگر نبوّت و خلافت در بنى‏هاشم باشد، بر ديگران تكبّر خواهند كرد؛ لذا بايد خلافت را از آنان گرفت‏(120).

جريانات ياد شده موجب شد آن حضرت از وضع مسلمانان و دستگاه حاكمه بسيار ناراحت شده، پيوسته در حزن و اندوه به سر برند؛ و آن اندازه ناراحت و اندوهگين شده بود كه به خليفه فرمود: «سوگند به خدا! در هر نماز نفرينت مى‏كنم»(121).

از بلاذرى نقل است كه آن بانو پس از وفات پدرش لبخندزنان ديده نشد و ابوبكر و عمر را از موتش آگاه ننمودند(122).

حضرت على(ع) نيز راضى به حكومت ابى‏بكر نبود و با اكراه با وى بيعت نمود. در منابع معتبر اهل سنّت آمده است كه آن حضرت و نيز بنى‏هاشم بعد از شش ماه يعنى پس از وفات حضرت فاطمه(س) با ابى‏بكر بيعت كردند. تا هنگامى كه حضرت فاطمه زنده بود، حضرت على(ع) در بين مردم از احترام و عزّت برخوردار بود و پس از وفات آن بانو حضرت على مجبور شد كه بيعت كند(123).


65

رويدادهايى كه شرح آنها گذشت، سبب شد كه يگانه دختر دلبند پيامبر خدا نسبت به دستگاه حاكمه وقت دلِ خوش نداشته باشد و معلوم است آن دستگاه حاكمه‏اى كه مورد خشم و ناخشنودى آن بانو باشد، مورد ناخشنودى و خشم خدا و رسول‏خدا نيز هست. چه خوب بود كه اين چنين نمى‏شد.

ب- انفال در زمان خليفه دوم

در عصر زمامدارى عمربن خطاب پيروزى‏هايى درخشان در دو جبهه فارس و روم نصيب مسلمانان گرديد و اموال و ثروت‏هايى سرشار عايد ايشان شد.

چنان‏كه معلوم است پيامبر اكرم(ص) مسلمانان را با يكديگر متّحد نمود. اخوّت، صفا و يكدلى در بين ايشان به وجود آورده بود، به‏گونه‏اى كه با هم هماهنگ شدند و در همه كارها خدا را در نظر داشتند و يك هدف را تعقيب مى‏كردند، كه اعتلاى كلمه توحيد و بسط عدالت و دفع ظلم و ستم و تشكيل حكومت واحد جهانى اسلامى بود.

اين روحيه‏اى بود كه پيامبر اكرم(ص) در جامعه اسلامى به وجود آورده بود و مدت‏ها دوام يافت و مردم بر اين روش در راه گسترش و پيشرفت اسلام و آبرومندى مسلمانان مى‏كوشيدند. مجاهدان اسلام در جبهه‏هاى مختلف به پيشروى خود، در شرق و غرب ادامه‏مى‏دادند.

در زمان خليفه دوم، سپاه اسلام قسمت مهمى از كشور ايران را فتح كرد و مداين پايتخت شاهان ساسانى در سال شانزده هجرى به دست مسلمانان سقوط نمود(124).

ستون ديگر از جهادگران اسلام در جبهه غرب فعاليّت مى‏كردند. وقتى خليفه دوّم زمام امور را به دست گرفت، ابتدا به ابوعبيده جرّاح كه در شام بود، نامه‏اى نوشت و دستور داد كه به «حمص» برود و آن شهر را فتح كند. در اين هنگام شهر «دمشق» در محاصره بود و صاحب دمشق دروازه‏هاى شهر را براى ابوعبيده گشود و اين شهر در ماه رجب سال 14 به دست مسلمانان افتاد(125).

خبر فتح‏ها يكى پس از ديگرى به مركز خلافت اسلامى (مدينه) مى‏رسيد و از خليفه مى‏پرسيدند كه ما با املاك و سرزمين‏هاى پهناورى كه مى‏گشاييم و تحت سلطه خود در مى‏آوريم، چه كنيم.

ابو يوسف و ابو عبيد قاسم بن سلاّم و بلاذرى و ماوردى و ديگران كه از مورّخان پيشين هستند، نوشته‏اند كه سعدبن‏ابى‏وقاص پس از فتح عراق نامه‏اى به خليفه نوشت كه مردم مى‏خواهند آنچه را به عنوان غنيمت به‏دست آورده‏اند و آنچه را كه خداوند به ايشان برگشت داده، در اختيارشان قرار داده شود، تا بين خود تقسيم كنند(126).

ابوعبيده نيز پس از فتح شام به خليفه نامه نوشت: مسلمانان از وى درخواست كرده‏اند كه سرزمين‏ها، شهرها، اهل شهرها، كشتزارها و ميوه درخت‏ها بين آنان تقسيم شود(127).

به علاوه برخى از صحابه هم از خليفه درخواست نمودند كه اراضى عراق به مانند غنايم (منقول) تقسيم شود؛ همچنان‏كه پيامبر(ص) اراضى خيبر را تقسيم كرد.

عمر مردم را جمع كرد تا نظرشان را در اين باره جويا شود. اكثرشان رأى دادند كه اراضى به‏مانند اموال (منقول) بر ايشان تقسيم شود(128).

خليفه اظهار داشت: اگر اراضى را بر شما قسمت كنم، چيزى براى آيندگانتان نمى‏ماند. چگونه خواهد بود حال كسانى كه پس از شما بيايند و ببينند كه اراضى قسمت شده، و فرزندان، آن اراضى را از پدرانشان به ارث برده‏اند و ديگران از آنها محرومند؛ پس اين رأى پسنديده نيست. اگر اينها در اختيار شما قرار بگيرد، امنيّت سرحدّات (و نيازهاى اجتماعى) چگونه تأمين شود و حقّ كودكان و بى‏شويانِ بلاد چه مى‏شود؟

مردم در جواب عمر گفتند: چگونه آنچه را خداوند با شمشيرهايمان به ما برگشت داده، به گروهى كه در ميدان جنگ حاضر نشده‏اند و به فرزندانشان و فرزندانِ فرزندانشان اختصاص مى‏دهى؟! و در اين باره اصرار ورزيدند.

از جمله كسانى كه زياد اصرار ورزيدند، عبدالرحمان بن عوف و زبيربن عوام و بلال بن رباح بودند و از همه بيش‏تر، بلال بن رباح در اين باره پافشارى كرد. به‏گونه‏اى كه عمر دست به دعا برداشت و گفت: «اللهم اكفني بلالاً و أصحابه»(129).

اين افراد آيه «غنيمت» را در نظر داشتند و به آن استدلال مى‏كردند، و مى‏گفتند: اين آيه مى‏فهماند كه خمس غنيمت از آن مستحقّان خمس است و بقيّه به‏غانمين تعلّق دارد(130).


66

امّا گروهى از مهاجران مانند حضرت على(ع) و عثمان و طلحه و... رأى عمر را تأييد كردند؛ لذا اختلاف به‏وجود آمد. براى رفع اختلاف ده نفر از بزرگان و اشراف انصار را كه پنج نفر از اوس و پنج نفر از خزرج بودند، به حكميّت برگزيدند(131).

عمر به پاخاست و حمد و ثناى الهى را به‏جا آورد. سپس گفت: من مزاحم شما نشدم مگر براى اين‏كه خواستم در امانتى كه بر عهده من است، در كارهايى كه از جانب شما به من محوّل شده، با من شركت كنيد (و مرا يارى دهيد). همانا من مانند يكى از شما هستم. يقيناً شما خواه با رأى من مخالف و خواه موافق باشيد، حق را پا برجا و استوار مى‏سازيد.

سپس موضوع را براى آنان توضيح داد و رأى خود را (درباره اراضى فتح شده) چنين بيان نمود: رأى من اين است كه اراضى وقف باشد و با مقرّر نمودن خراج، در اختيار كارگران قرار گيرد و بر رقبه‏شان جزيه تعيين شود، كه فى‏ء مسلمانان باشد براى جنگجويان و نسل‏ها و آيندگان. در ادامه سخن خود گفت: براى اين مرزها بايد نگهبانانى باشند كه پيوسته از مرزها مراقبت نمايند و در اين شهرهاى بزرگ بايد سربازانى باشند (كه امنيّت را حفظ كنند) و لازم است حقوق مرتّب به ايشان داده شود. اگر اين اراضى و سكنه اراضى تقسيم شوند، از كجا اين هزينه‏ها تأمين گردد. در كتاب خدا بر اين مدّعا دليل و برهان پيدا كرده‏ام كه بوضوح بر آن دلالت دارد.

آن‏گاه آيات سوره حشر را قرائت كرد: ﴿و ما أفاءَاللهُ على‏ رسولِه مِنهُمْ...(132) و گفت: اين در شأن بنى‏النضير نازل شده است.

بعد گفت: آيه: ﴿ما أفاءَاللّهُ على‏ رسُولِه مِنْ أَهْلِ القُرى‏ فللّهِ و للرَّسُول و لذِى القُربى‏ و اليتامى‏ و المساكينِ و ابنِ‏السبيلِ كَىْ لايكونَ دوْلَةً بينَ الاغْنياءِ مِنْكُم (133) درباره تمام قريه‏ها است و عموميت دارد.

سپس قول خداوند متعال ﴿للفقراءِ المُهاجِرينَ الذين اُخْرجُوا من ديارِهِم و أموالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضلاً منَ اللّهِ و رِضْواناً...(134) را توضيح داد كه مضمون آيه درباره مهاجران است.

عمر گفت: پس از اين آيات، آيه ﴿والذين تبوّؤ الدارَ و الايمانَ مِنْ قَبْلهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إليهِمْ و لايَجِدونَ فى صُدُورِهمْ حاجةً ممّا اوُتوا و يُؤْثِرونَ على أنفُسِهمْ و لو كان بِهِم خَصاصة(135) مخصوص انصار است.

سپس بيان كرد كه اين آيات به آيه ﴿وَالَّذينَ جاؤُا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولونَ ربّنا اغْفِرْلَنا و لإِِخْوانِنا الَّذينَ سَبَقُونا بالإِيمانِ...(136) ختم (و تكميل) شده است و اين عموميّت دارد، و كسانى را كه در زمان‏هاى آينده پا به عرصه وجود مى‏گذارند، شامل مى‏شود و براى همه مسلمانان است؛ سپس پرسيد: پس چگونه غنايم را بر شما حاضران تقسيم كنم و آيندگان را واگذارم.

بعد از اين اظهارات رأى خليفه بر اين قرار گرفت كه اراضى را تقسيم نكند و مردم گفتند: رأى، رأى تو است. چه نيكو است رأى و گفتارت!

پس از عمر، ساير خلفا نيز به اين روش عمل مى‏كردند و زمين‏هايى را كه مسلمانان فتح‏مى‏كردند، جزو املاك عمومى به حساب مى‏آوردند(137).

فقهاى اماميه نيز، بر اين امر اتّفاق نظر دارند كه اگر سرزمينى به‏دست صاحبانش آباد شده باشد و مسلمانان با نيروى نظامى آن را تصرّف كنند، به عموم مسلمانان تعلّق دارد و از صاحب جواهر نقل شد كه در اين باره، از بعضى منابع فقهى نقل اتّفاق نموده است‏(138). و روايات زير كه از اهل‏البيت(ع) نقل شده، بر آن دلالت دارد:

1- در روايتى است كه حلبى از امام صادق(ع) از وضع زمين‏هاى عراق پرسش نموده، امام‏پاسخ داده است كه آنها به همه مسلمانان چه آن‏هايى كه حاضرند و چه‏كسانى كه بعد مى‏آيند، تعلّق دارد...(139).

2- از ابى‏ربيع شامى نقل است كه: «امام صادق(ع) فرمود: اراضى عراق را خريد و فروش نكنيد، زيرا آنها فى‏ء (و غنيمت) مسلمانان است‏(140)، مگر اين‏كه كسى (با حكومت اسلامى) پيمانى داشته باشد كه در اين صورت بر طبق قرارداد مى‏تواند آن را بفروشد.


67

3- ابوبرده از امام صادق از خريدن اراضى خراج پرسش نمود. آن حضرت فرمود: چه كسى آن را مى‏فروشد و حال آن كه به جميع مسلمانان تعلّق دارد(141)؟!

مقصود از اراضى خراج در عرف فقه، آن زمينى است كه با قوّه قهريّه به تصرّف مسلمانان در آمده است.

4- ابونصر در حديثى از امام هشتم(ع) چنين روايت نموده است: «و آنچه با شمشير اخذشده، امرش به دست امام است. به هر كس كه مصلحت بداند، واگذار مى‏كند(142)».

ج- انفال در زمان خلافت عثمان

عثمان بن عفان در اوّل محرّم سال 24 هجرى خليفه شد. سرداران مسلمانان در مدّت خلافت او در اطراف و اكناف به پيشرفت‏هاى خود ادامه مى‏دادند و بر قلمرو حكومت اسلامى مى‏افزودند. مغيرة بن شعبه پس از فتح همدان به رى رفت و آن شهر را محاصره كرد. برخى برآنند كه رى در زمان خليفه دوم فتح شده است‏(143).

عمرو بن عاص در سال 25، اسكندريه را فتح نمود و در همين سال نيز عثمان بن ابى‏العاص «سابور» را گشود. و در سال 27 عبداللّه بن سعدبن‏ابى‏سرح «افريقيه» را به تصرّف در آورد و عبداللّه بن زبير را براى رساندن خبر فتح به عثمان به مدينه فرستاد و با لشكرى به سرزمين «نوبه» رهسپار گرديد، تا آن‏جا را بگشايد و قبرس هم به دست معاويةبن‏ابى‏سفيان فتح شد(144).

يكى از دهقانان خراسان عبداللّه بن عامر را از راه كوتاهى به «قومس» برد و از آن‏جا به نيشابور رساند. عبداللّه در سال سى نيشابور را فتح كرد و با اهالى طبسين از در مصالحه در آمد و «ابرشهر» را بعد از محاصره بگشود و احنف بن قيس را به «مروالروز» فرستاد. قيس بن هيثم‏الصلت كه به ربعى از خراسان حكمرانى داشت، به طخارستان رفت و آن سامان را فتح نمود. خليفه، حبيب بن مسلمه فهرى را به ارمنستان فرستاد و او هم قسمتى از خاك ارمنستان را جزو قلمرو اسلامى كرد(145). سلمان بن ربيعه باهلى نيز حبيب بن مسلمه را در فتح ارمنستان كمك كرد.

عثمان، سلمان بن ابى‏ربيعه را مأمور كرد تا تمام خاك ارمنستان را فتح كند. او تا بيلقان پيش رفت. مردم آن شهر با وى از در صلح در آمدند. و از آن‏جا به «برذعه» و سپس به «شروان»، «لكز»، «شابران» و «فيلان» رفت و اين مواضع را بگرفت...(146).

اگر خواسته باشيم درباره فتوحاتى كه در زمان خليفه سوم رخ داد، بحث كنيم، مطلب به درازا مى‏كشد كه از حوصله اين نوشتار خارج است.

اجمالاً بايد بگوييم كه در مدّت زمامدارى اين خليفه قلمرو حكومت اسلامى توسعه شايانى يافت و غنايم فراوانى نيز نصيب مسلمانان شد. امّا چنان‏كه در مآخذ معتبر آمده است، خليفه در مصرف غنايم و ثروت‏هاى بيت‏المال موازين اسلامى را در نظر نمى‏گرفت و آن‏طور كه اجتهاد و رأيش اقتضا داشت، آنها را هزينه مى‏نمود. در بحث‏هاى آينده خواهد آمد كه تبعيضات و حيف و ميل‏ها سبب شد كه مردم نسبت به خليفه بدگمان شدند و او را به قتل رسانيدند(147).

از جمله آن كه عثمان به ابن مسعود كه بيت‏المال كوفه در دستش بود، گفت: «تو خازن ما هستى!» امّا او كه خود را خزانه‏دار مسلمانان مى‏دانست، كليد بيت‏المال را به او پس داد(148).

نظير همين ماجرا درباره عبداللّه بن ارقم روى داد. او نيز اظهار داشت كه تصوّر من اين بوده كه خازن مسلمانانم؛ امّا اكنون كه معلوم شده خزانه‏دار خليفه‏ام، چنين مسؤوليتى را نمى‏پذيرم‏(149).

1 . الخراج و النظم المالية، ص‏104؛ الكامل فى‏التاريخ، وقايع سال 12 و 13 هجرت.

2 . الكامل فى التاريخ، وقايع سال 13.

3 . وفاء الوفاء، ج‏2، ص‏157؛ معجم البلدان، مادّه «فدك»؛ صحيح بخارى، كتاب فرض الخمس.

4 . ترجمه فيض الاسلام، نهج البلاغه، نامه 45.

5 . المستدرك على‏الصحيحين، ج‏3، ص‏124. اين حديث بنا به شرط بخارى و مسلم خبر صحيح تلقى مى‏شود؛ ايشان آن را نقل نكرده‏اند. اطراف الحديث النبوىّ الشريف، حرف «عين»، ج‏5، ص‏466؛ الصواعق المحرقه، ص‏76.

6 . الصواعق المحرقه، ص‏77.


68

7 . يس (36) آيه 20.

8 . مؤمن(40) آيه 28.

9 . انساب الاشراف، ج‏2، ص‏146.

10 . كشف‏الغمه، ج‏1، ص‏118.

11 . المستدرك على‏الصحيحين، ج‏3، ص‏125. اين حديث بنا به شرط مسلم از اخبار صحاح است و آن را روايت نكرده‏است.

12 . أسد الغابة، ج‏3، ص‏116.

13 . انساب الاشراف، ج‏2، ص‏97؛ الاستيعاب، ج‏3، ص‏41.

14 . اكنون برخى از روايات را در اين باره مى‏آوريم:

در صحيح بخارى، ج‏2، ص‏343 و صحيح مسلم، ج‏16، ص‏4: عن النبي(ص) أنّه قال: فاطمةُ سيّدةُ نساء أهل‏الجَنة.

و نيز در صحيح بخارى، در همان صفحه و صحيح مسلم، در صفحه ياد شده، آمده است: إنّما فاطمةُ بضْعَةٌ منّي يُؤذيني ماآذاها و يَنصِبني ما أنصبَها؛ همانا فاطمه پاره‏تن‏من‏است. مرا آزار مى‏دهد، آنچه او را آزار دهد و ناراحتم مى‏سازد، آنچه او را ناراحت سازد.

و عن امّ سلمة: «أنّ النبي(ص) جَلَّلَ عَلى الحَسَنِ وَ الحُسينِ وَ عليّ و فاطمة كساءً ثمّ قال: اللَّهُمَّ هؤلاء أهلُ بيتي و خاصّتي أذهب عنهُمُ الّرِجسَ وَ طهّرهمُ تطهيراً». فقالَتْ امُّ سَلَمةَ عليّ و أنا مَعهم يا رسولَ‏اللّهِ؟ قال: إنَّكَ إلى‏ خَير. سنن ترمذى، ج‏13، ص‏249؛ ابن حنبل، مسند جزء 5، ح‏3062؛ صحيح مسلم، ج‏15، ص‏176؛ المستدرك على الصحيحين، ج‏3، ص‏148؛ المنحة المعبود، ج‏2، ص‏129، قريب به همين مضمون است. همانا پيامبر(ص) حضرت امام حسن، امام حسين، حضرت على و حضرت فاطمه(س) را زير جامه‏اى قرار داد؛ سپس عرض كرد: بار خدايا! اينان اهل البيت و ويژگيان منند. پليدى را از ايشان ببر و كاملاً ايشان را پاك گردان. اين روايت را اكثر محدّثان نقل كرده‏اند: اسد الغابة؛ تفاسير فريقين ذيل آيه ﴿انّما يريد اللّه ليذهب ... سوره احزاب؛ شواهد التنزيل، ذيل همان آيه. و از عايشه درباره حضرت فاطمه چنين نقل شده است: ما رأيت أحداً كانَ أصدقَ لَهجةً مِنها إلّا الّذي وَلَدَها». و هذا حديث صحيح على‏ شرط الشيخين. المستدرك على الصحيحين، ج‏3، ص‏161 يعنى: هيچ كس را نديدم كه از حضرت فاطمه راستگوتر باشد، مگر پدرش، و اين حديث بنا به آنچه بخارى و مسلم شرط كرده‏اند، صحيح است. در صحيح بخارى در باب فضايل اصحاب پيامبر(ص) آمده است: فاطمة بضعة منّي فَمَنْ أغضبها فقد أغضبني؛ فاطمه پاره تن من است. كسى كه او را به خشم آورد، مرا به خشم آورده است. كنز العمال، ح‏34222.

15 . فتوح البلدان،ج 1، ص‏35؛ وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏160؛ السقيفه، ص‏101.

16 . فتوح البلدان، ج‏1، ص‏35؛ وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏160؛ السقيفه، ص‏101؛ الصواعق‏المحرقه، ص‏22.

17 . در كتاب وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏157 و صحيح بخارى، باب فرض الخمس، در روايت صحيح از عروة بن زبير چنين نقل كرده است: «إنّ عائشةَ أخبرته أنّ فاطمةَ ابنةَ رسَولِ‏اللّه سألت أبابكرٍ بعدَ وفاةِ رسولِ‏اللّه أن يُقسم لها ميراثها ممّا ترك رسول‏اللّه. ممّا أفاءَ الله عليه فقال لها أبوبكر: إنّ رسولَ‏اللهِ قال لانورّث ما تركنا صدقة. فَغَضِبَت فاطِمَةُ فهجَرَت أبابكرٍ فَلَم‏تَزَل مهاجرته حتى تُوُفّيت؛ عايشه به عروة بن زبير خبر داد كه فاطمه(س) دختر رسول‏خدا پس از وفات آن حضرت از ابوبكر خواست كه ارث او را از ماترك رسول‏خدا كه به عنوان «في‏ء» خداوند در اختيار آن حضرت بود، به او بدهد. ابوبكر به او گفت: پيامبر خدا فرمود: ما ارث نمى‏دهيم. ماترك ما صدقه است. حضرتش (پس از شنيدن اين حرف) غضبناك شد و از ابوبكر دورى جست و اين دورى جستن ادامه داشت، تا آن بانو وفات يافت». البداية و النهاية، ج‏5، ص‏285؛ السيرة الحلبية، ج‏3، ص‏399؛ المستدرك على الصحيحين، ج‏3، ص‏162.

18 . ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏274.

19 . الدرالمنثور، ج‏4، ص‏177؛ شواهد التنزيل، ص‏340.

20 . شواهد التزيل، ص‏340.

21 . سموّ المعنى فى سموّ الذات، ص‏32: أظهرَ أبوبكر الأسَفَ على أنّه لَم يُعطِها فدكاً؛ اعلام النساء، ج‏4، ص‏126؛ كنزالعمال، ج‏5، ص‏631، ح‏14113.

22 . معجم البلدان، حرف «فاء»؛ وفاء الوفاء، ج‏2، ص‏160؛ ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏16، ص‏261؛ اعلام‏النساء، ج‏4، ص‏120.

23 . اعلام النساء، ج‏4، ص‏120.

24 . اعلام النساء، ج‏4، ص‏120.

25 . اعلام النساء، ج‏4، ص‏120.


69

26 . معجم البلدان، حرف «فاء»؛ وفاء الوفاء، ج‏2، ص‏160؛ ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏16، ص‏261؛ اعلام‏النساء، ج‏4، ص‏120.

27 . اعلام النساء، ج‏4، ص‏116؛ ابن أبي‏الحديد، ميزان الاعتدال، ج‏16، ص‏249؛ نهايه ابن اثير، مادّه، «لمم». في حَديث فاطِمةَ إنّها خَرَجَت في نِسائها يتوطّأ ذيلَها إلى‏ أبي‏بكر فعاَتَبته .... و ابوالحسن على بن عيسى‏ اربلى در كشف الغمة،از كتاب السقيفة و فدك كه بر ابى‏بكر جوهرى قرائت شده‏است محدّثان اهل سنّت ابوبكر جوهرى را توثيق كرده و او را پرهيزگار دانسته و ستوده‏اند. اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏215 به نقل از ابن أبي‏الحديد. در كتاب اعيان‏الشيعه، ج‏1، همان صفحه سندهاى متعدّدى براى اين خطبه ذكر نموده است.

28 . وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏161؛ اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏318.

29 . اعيان‏الشيعه، ج‏1، ص‏318؛ معجم البلدان، حرف «فاء» فدك: ادّى‏ اجتهاد عمر أن يردّ فدك إلى ورثة رسول‏اللّه؛ وفاء الوفا، ج‏2، ص‏160؛ بيهقى، سنن، ج‏6، ص‏301: أقطع عثمان فدك لمروان، قال الحافظ ابن حجر إنّما أقطع عثمان فدك لمروان.

30 . بحارالانوار، ج‏19، ص‏349؛ الكامل فى‏التاريخ، وقايع سال دوم هجرت، جنگ بدر.

31 . صحيح بخارى، ج‏2، ص‏343؛ صحيح مسلم، ج‏16، ص‏4؛ الصواعق المحرقه، ص 77.

32 . منابع زير كه مراجعه شد، بر اين امر دلالت دارد:

- ابن جوزى، صفة الصفوة، ج‏2، ص‏8.

- حاكم نيشابورى، مستدرك، ج‏3، ص‏162.

- ابن حنبل، مسند، ج‏1، ص‏6و9.

- صحيح بخارى، باب فرض الخمس و اوّل كتاب فرائض.

- عمر كحاله، اعلام النساء، ج‏4، ص‏131.

- أبي‏بكر احمد بن حسين، سنن بيهقى،ج 6، ص‏300.

- على‏بن برهان الدين شافعى، السيرة الحلبيه، ج‏3، ص‏399.

- على بن السيد شريف، وفاء الوفاء باخبار المصطفى‏، ج‏2، ص‏157.

- تاريخ طبرى، ج‏2، ص‏448 و ج‏8، ص‏202.

- متقى هندى، كنزالعمّال، ج‏5، ص‏604.

- ابن كثير دمشقى، البداية و النهاية، ج‏6، ص‏333.

- صحيح مسلم به شرح نووى، ج‏12، ص‏77.

33 . وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏121: «دُفِنَت فاطمةُ لَيلاً فى زاويةٍ فى دارِ عقيل و بينَ قبرِها و بينَ الطَّريقِ سبعةُ أذرُع». در بحارالانوار، ج‏43، ص‏211 آمده است كه آن حضرت وصيّت كرد كه قبرش مخفى باشد. در ابن أبي‏الحديد، ج‏16، ص‏281: آمده‏است: روى انه عفى قبرها....

34 . نام ام ايمن، بركه است. او كنيزى بود كه پيامبر(ص) او را به ارث مالك شده بود و در هنگام ازدواج با حضرت خديجه آزادش نمود. هر وقت پيامبر(ص) به او نگاه مى‏كرد، مى‏فرمود: اين بقيّه خاندان من است. او از زنان مهاجر است. در احد حاضر شد و به پرستارى ومداواى مجروحان پرداخت. در كودكى پيامبر(ص) را پرستارى مى‏كرد. و كرامتى براى او نقل شداست. پيامبر او را «يا امة» خطاب مى‏كرد.ابن سعد، طبقات، ج‏8، ص‏223.

35 . السيرة الحلبيه، ج‏3، ص‏400. و در مروج‏الذهب، ج‏3، ص‏252 از كتابى كه عمرو بحر بن جاحظ تأليف نموده، چنين نقل‏كرده است: «وَ يُذكَرُ في ذلكَ الكتابِ فِعلُ أبي‏بكر في فدك و غيرِها و قصّتهُ مَعَ فاطمةَ -رضي‏اللّه‏عنها و مطاَلَبتُها بارثها من أبيها(ص) و استشهادُها ببعلِها و ابنيها و أمّ أيمن».

در فتوح البلدان، ج‏1، ص‏38 آمده است كه رباح آزاد شده رسول‏خدا نيز شهادت داده است.

36 . مراد از «أبنائنا» حضرت امام حسن و امام حسين(ع) است و مقصود از «أنفسنا» حضرت محمّد(ص) و حضرت على(ع) است. فخر رازى، تفسيرالكبير، سوره آل عمران، آيه 61؛ روح‏البيان و تفسير قرطبى و... ذيل آيه مباهله از سوره آل‏عمران.

37 . طبقات الكبرى‏، ج‏2، ص‏318. وى در اين باره چندين روايت با سندهاى مختلف نقل كرده است.

38 . صحيح بخارى، ج‏4، ص‏387؛ أبويوسف، الخراج، ص‏42.

39 . يُوصيكُمُ اللَّهُ في أولادِكُم لِلذَّكَرِ مثلُ حظِّ الأُنثَيَيْنِ نساء (4) آيه 11.

40 . ﴿... فهب لي مِنْ لَدُنْك وليّاً يَرِثُني وَ يَرِثُ مِن آلِ يعقُوبَ واجعَلهُ ربِ‏ّ رَضيّاً. مريم(19)آيه‏6-5.

41 . ﴿... و أُولوُا الأرحام بعضُهُم اولى‏ ببعضٍ فى كِتاب اللّهِ. انفال (8) آيه 75.

42 . فتوح البلدان، ج‏1، ص//34؛ معجم البلدان، حرف «فاء»؛ ابن أبي‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏16، ص‏228؛ وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏157؛ صحيح بخارى، اول كتاب فرائض.

43 . الاموال، ص‏17؛ كنزالعمال، ج‏5، ص‏625.

44 . البيّنه على المدّعي و اليمين على من أنكر: فقه السنة، ج‏3، ص‏419؛ كشاف القناع عن متن الاقناع، ج‏6، ص‏432؛ وسائل‏الشيعه، كتاب القضاء.


70

45 . فقه السنة، ج‏3، ص‏453؛ كشاف القناع، ج‏6، ص‏434؛ الروضة البهية، ج‏1، ص‏295.

46 . الامامة و السياسة،ج 1، ص‏20؛ اعلام النساء، ج‏4، ص‏124.

47 . بيهقى، سنن كبرى‏، ج‏6، ص‏301؛ كنزالعمال، ج‏5، ص‏605؛ ابن كثير، البداية و النهاية، ج‏6، ص‏333؛ عمركحاله، اعلام‏النساء، ج‏4، ص‏123. در الامامة و السياسية، ج‏1، ص‏20 آمده است: ابوبكر و عمر بر آن حضرت وارد شدند كه از وى رضايت حاصل كنند. او از ايشان اعراض فرمود و جواب سلامشان را نداد.

48 . ابن أبى‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏16، ص‏245.

49 . همان، ص‏227.

50 . همان، ص‏228.

51 . كنز العمال، ج‏5، ص‏631، ح‏14113؛ تاريخ طبرى، ج‏1، ص‏2140؛ مروج الذّهب، ج‏1، ص‏518؛ تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏137؛ السقيفة و فدك، ص‏140.

52 . وفاءالوفاء، ج‏2، ص‏157. ابن شيبة نيز اين مضمون را روايت كرده است. شرح ابن أبي‏الحديد، ج‏16، ص‏230.

53 . السيرةالحلبيه، ج‏3، ص‏398.

54 . ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏231؛ ابوبكر جوهرى، السقيفه، ص‏115.

55 . الخراج، ص‏19؛ براى مزيد اطلاع در اين باره به مدارك زير رجوع شود: كنزالعمال، ج‏5، ص‏604، ح‏14069 و ج‏5، ص‏605؛ صحيح بخارى، ج‏4، ص‏210؛ معجم‏البلدان، مادّه فدك؛ ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏230.

56 . «و اعلموا أنّما غنمتم من شى‏ءٍ فأنَّ لِلّه خُمسَه و للرسول ولذى القربى‏...» انفال(8)آيه‏41.

57 . «ما أفاءَالله على رسوله من أهل القرى‏ فللّه و للرسول ولذى القربى‏...» حشر(59) آيه 7.

58 . «ما آتاكم الرسول فخذوه...» حشر(59) آيه 7.

59 . تفسير كشاف، ج‏20، ص‏159؛ النص و الاجتهاد، ص‏51.

60 . ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏230؛ صحيح مسلم، ج‏12، ص‏76 - 77؛ ابن‏حنبل، مسند، ج‏1، ص‏55.

61 . الاموال، ص‏343 - 344.

62 . نسائى، سنن، اوّل كتاب، قسم الفى‏ء، ج‏7، ص‏129.

63 . ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏231.

64 . متن روايت را براى مداقه و تحقيق تا جايى كه مربوط به مورد بحث است، نقل مى‏كنيم: عن مالك بن أوس بن الحدثان قال: بينا أنا جالس عند عمربن الخطّاب إذ دخل «يرفأ» فقالَ: هل لكَ في عثمانَ و سعدٍ و عبدالرحمن و الزبير يستأذنون عليك؟ قال: نعم، ثم لبث قليلاً، ثم جاءَ فقال: هل لكَ في علي و العبّاس يستأذنان عليك؟ قال: أَذِنَ لهما. فلمّادخلا قال عبّاس: يا أميرالمؤمنين! اقضِ بيني و بينَ هذا - يعني علياً - و هما يختصمان في الصوافي التي أفاءَ اللَّه على رسوله من أموال بني النضير، قال: فاستبّ عليّ و العبّاس عند عمر! فقالَ عبدُالرحمن يا اميرالمؤمنين! اقضِ بينهما و أرِحْ أحدَهُما من الآخر فقال عمر: أُنْشدُ كُم باللَّه الذي تقوم بإذنه السماواتُ و الأرض، هل تعلمون أنّ رسول‏اللَّه(ص) قال: «لانورّث ما تركناه صدقة»؟ قالوا: قدقال ذلك فأقبل على العباس و عليّ فقالَ: أنشدكمااللَّه هل تعلمان ذلك؟ قالا: نعم....

الاموال، ص‏17؛ صحيح بخارى، باب الخمس؛ شرح ابن‏أبي‏الحديد، ج‏16، ص‏221 - 222.

65 . (قال عمر) حدثني أبوبكر و حَلَفَ باللَّه أنّه لصادق. كنز العمال، ج‏5، ص‏588.

66 . فتوح البلدان، ج 1، ص 34؛ معجم البلدان، حرف «فاء»؛ ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج 16، ص‏228؛ صحيح‏بخارى، اول كتاب فرائض.

67 . صحيح مسلم، به شرح نووى، ج‏12، بحث فى‏ء.

68 . ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج البلاغه، ج‏16، ص‏223.

69 . همان، ص‏22.

70 . وفاء الوفاء، ص‏1570؛ صحيح بخارى، باب فرض الخمس؛ صحيح مسلم، شرح نووى، ج‏12، ص‏77.

71 . بيهقى، سنن، ج‏6، ص‏301؛ البداية و النهاية، ج‏6، ص‏333؛ اعلام النساء، ج‏4، ص‏123؛ در الامامة و السياسة آمده است كه از شدت ناراحتى جواب سلامشان را نداد.

72 . اين حديث به چندين سند، از ابى‏سعيد خدرى عطيه عوفى، ابن عباس، و امام صادق(ع) نقل شده است. سيوطى، الدرالمنثور، سوره اسراء، آيه 17: ﴿و آتِ ذى القربى‏ حقّه؛ حاكم، شواهد التنزيل، ذيل همان آيه؛ طوسى، التبيان، همان آيه؛ فتوح البلدان، ص‏350؛ وفاء الوفاء، ج‏20، ص‏160؛ السفينة، ص‏101.

73 . نهج البلاغه، فيض الاسلام، نامه 45.

74 . بلاذرى، انساب الاشراف. به چندين سند نقل شده است و نيز در الاستيعاب، ج‏8، ص‏156 آمده است.

75 . الاستيعاب، ج‏8، ص‏157.

76 . انساب الاشراف، ج‏2، ص‏100؛ الاستيعاب، ج‏8، ص‏157.


71

77 . اين خطبه را قبل از سيّدرضى، ديگران نيز روايت كرده‏اند. براى مزيد اطلاع ر.ك: عبدالزهراء الحسينى، مصادر نهج‏البلاغه و اسانيدها، ج‏اول، از ص‏309 به بعد.

78 . «لايَنالُ عَهْدِى الظَّالِمينَ.» بقره (2) آيه 124.

79 . عمر گفت: اگر نبوت و خلافت در بنى‏هاشم باشد، بر ديگران تكبر خواهند كرد. تاريخ طبرى، ج‏1، ص‏1769.

80 . ابن هشام، السيره‏النبويه، ج‏4، ص‏306 - 307؛ طبقات الكبرى‏، ج‏3، ص‏181 - 182؛ انساب الاشراف، ج‏1 ،ص‏581.

81 . طبرى، الامامة والسياسه، ج‏1، ص‏16 و ج‏3، ص‏220.

82 . تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏222؛ السيرةالحلبيه، ج‏3، ص‏379.

83 . انساب الاشراف، ج‏1، ص‏582؛ الكامل فى‏التاريخ، ج‏2، ص‏216.

84 . الكامل فى‏التاريخ، ج‏2، ص‏214.

85 . تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏223؛ الامامة و السياسه، ج‏1، ص‏16.

86 . تشيع در مسير تاريخ، ص‏44؛ الكامل فى‏التاريخ، ج‏2، ص‏214 و 217؛ حديث السقيفه و الامامة و السياسه، ج‏1، ص‏16-13؛ ابن هشام، السيرة النبويّه، ج‏4، ص‏307؛ انساب الاشراف، ج‏1، ص‏580؛ تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏221-219؛ الطبقات الكبرى‏، ج‏3، ص‏182: و سمع عمرالخبر... فأرسل إلى أبي‏بكر أن إليّ... قد حدث أمر لابدّ لك من حضوره...

87 . ابن سعد، الطبقات الكبرى‏، ج‏2، ص‏267؛ ابن هشام، السيرة النبويه، ج‏4، ص‏205.

88 . الطبقات الكبرى، ج‏2، ص‏268.

89 . تشيع در مسير تاريخ، ص‏61.

90 . رسول جعفريان، تاريخ تحول دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان، ص‏73-72؛ شرح ابن‏أبي‏الحديد، ج‏12، ص‏83-82.

91 . الكامل فى‏التاريخ، ج‏2، ص‏219؛ الامامة والسياسه، ج‏1، ص‏19؛ تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏219؛ السيرة الحلبيه، ج‏3، ص‏395؛ انساب الاشراف، ج‏1، ص‏582: لم يشرعوا في تجهيز رسول‏الله إلّا بعد تمام البيعة لأبي‏بكر...

92 . الامامة و السياسه، ج‏1، ص‏12؛ تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏218.

93 . حديث منزلت را مى‏توانيم از احاديث متواتر بدانيم و از احاديث مسلّم است. مسلم در صحيح خود آن را به چندين سند نقل كرده است: صحيح مسلم، ج‏15، ص‏174؛ بخارى نيز در صحيح خود آن را آورده است. صحيح‏بخارى، ج‏4، ص‏208؛ الاستيعاب، ج‏3، ص‏44؛ حديث غدير نيز از احاديث بسيار معتبر است و شكى در صحّت آن نيست و به اسناد متعدد روايت شده است. براى اطلاع كامل از اسناد آن ر.ك: اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏290 - 291.

94 . الطبقات الكبرى، ج‏3، ص‏190-189؛ اسحاق بن احمد، سيرة رسول‏الله، تصحيح دكتر اصغر مهدوى، ص‏1107؛ شرح‏نهج‏البلاغه، ابن أبي‏الحديد، ج‏1، ص‏161-159؛ سيد احمد زينى (دحلان)، السيرة النبويه و الآثار المحمديه، ضميمه السيرةالحلبية، ج‏2، ص‏381-380.

95 . عن ابن عباس: قال: لَمااشتدَّ بالنبي(ص) وَجَعه قال: ائتوني بكتاب أكتب لكم كتاباً لاتَضلّوا بعده. قال عمَرُ: إنّ النبي غلبه الوجعُ و عندنا كتاب الله حسبنا فاختلفوا و كثراللغظُ. قال: قوموا عنّي و لا ينبغي عندي التنازعُ. فخرجَ ابنُ عباس يقول: إنّ الرزيّةَ كلَّ الرزيّةِ ما حال بينَ رسولِ‏الله و بينَ كتابِه. صحيح بخارى، ج‏1، ص‏37؛ در صحيح مسلم، ج‏11، ص‏15 به شرح النوووى نيز مضمون حديث بخارى آمده است كه قسمتى از آن چنين است: أكتب لكم كتاباً لن تضلّوا بعده أبداً فقالوا: إنّ رسولَ‏اللهِ يَهجُر. در انساب الاشراف، ج‏1، ص‏562 از جابر و ابن عبّاس اين موضوع با دو سند نقل شده است. در كنزالعمال، ج‏5، ص‏644 نيز قريب به اين مضمون آمده است. طبقات الكبرى‏، ج‏2، ص‏244-242؛ صحيح بخارى، ج‏8، ص‏87؛ سيره ابن هشام، ج‏4، ص‏304-303: حتى خَرَجَ صوتُه(ص) من باب المسجد يقول: أيّهاالناس سُعِرتِ النارُ و أَقبلتِ الفِتَنُ كَقِطَعِ الليلِ المُظْلِم...

96 . شهرستانى، الملل و النحل، ج‏1، ص‏22: ماسلَّ سيف فى‏الإسلام على قاعِدةٍ دينيّةٍ مثل ما سلَّ على الإِمامةِ.

97 . قسمتى از اين مطالب از دائرةالمعارف بزرگ اسلامى، ج‏5، ص‏221، شرح حال ابى‏بكر، بر گرفته شد.

98 . الكامل فى التاريخ، ج‏2، ص‏216؛ الامامة و السياسه؛ السيرة الحلبيه، ج‏3، ص‏385 و 395؛ الطبقات الكبرى‏، ج‏3، ص‏181 و الاموال ابوعبيد، ص‏144.

99 . الكامل فى التاريخ، ج‏2، ص‏216؛ الامامة و السياسه؛ السيرة الحلبيه، ج‏3، ص‏385 و 395؛ الطبقات الكبرى‏، ج‏3، ص‏181 و الاموال ابوعبيد، ص‏144.

100 . السيرة النبوية و الآثار المحمدية، ضميمه السيرة الحلبيه، ج‏2، ص‏380 - 381. ابوبكر و عمر و ابوعبيده از لشكرگاه در هنگام شدت يافتن بيمارى پيامبر به مدينه بازگشتند. اسدالغابه، حرف الهمزه و السين.


72

101 . شهرستانى، الملل و النحل، ص‏21.

102 . الكامل فى‏التاريخ، ج‏2، ص‏221.

103 . همان، ص‏284؛ الطبقات الكبرى‏، ج‏3، ص‏184.

104 . همان، ص‏287؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏25؛ الطبقات الكبرى‏، ج‏3، ص‏199.

105 . الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏25.

106 . انساب الاشراف، ج‏1، ص‏587؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏18.

107 . ابن سعد، الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏28؛ ج‏3، ص‏342؛ طبرى، ج‏4، ص‏227.

108 . ابن هشام، السيرة النبويه، ص‏267.

109 . تلخيص «از هجرت تا وفات» در مجموعه مقالات محمّد خاتم پيامبران، دكتر شريعتى، ص‏344 - 345.

110 . تاريخ طبرى، ج‏2، ص‏443؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏20؛ عقدالفريد، ج‏4، ص‏260.

111 . انساب الاشراف، ج‏1، ص‏586؛ كنزالعمال، ج‏5، ص‏651.

112 . تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏222؛ الكامل فى التاريخ، ج‏2، ص‏219.

113 . شيخ مفيد، الجمل، ص‏119؛ نهج‏البلاغه، ابن أبي‏الحديد، ج‏1، ص‏219.

114 . الكامل فى التاريخ، ج‏2، ص‏216؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏17؛ صحيح بخارى، ج‏4، ص‏194؛ انساب الاشراف، ج‏1، ص‏582؛ تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏107؛ الطبقات، ج‏3، ص‏616.

115 . كنزالعمال، ج‏5، ص‏653.

116 . الطبقات، ج‏3، ص‏617؛ انساب الاشراف، ج‏1، ص‏589؛ اسدالغابه، باب السين و العين.

117 . انساب‏الاشراف، ج‏1، ص‏589.

118 . الخراج و النظم المالية، ص‏150؛ ابو يوسف، خراج، ص‏47؛ الام، كتاب الفى‏ء، ج‏4، ص‏81؛ فتوح البلدان، ج‏1، ص‏458.

119 . كامل التواريخ، ج‏2، ص‏345.

120 . تاريخ طبرى، ج‏1، ص‏2769.

121 . واللّه لأدعون عليك في كلّ صلاة. ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏214 و در الاستيعاب، ج‏6،ص‏404 آمده‏است كه حضرت فاطمه را مورد تهديد قرار گرفت. و نيز در اعلام النساء، ج‏4، ص‏124؛ عبدالفتاح عبدالمقصود، السقيفة و الخلافة، ص‏234؛ ابوبكر جوهرى، السقيفة، ص‏102.

122 . ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏16، ص‏280.

123 . در اين باره به مآخذ زير مراجعه شده است: الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏18 و 20؛ تاريخ طبرى، ج‏2، ص‏448؛ مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏657؛ تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏105؛ اسدالغابة، ج‏3، ص‏322؛ الاستيعاب، ج‏2، ص‏244؛ صحيح‏مسلم، ج‏5، ص‏154-153؛ الصواعق المحرقه، ص‏9.

124 . تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏145؛ تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏578.

125 . تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏140؛ تاريخ طبرى، ج‏3، ص‏441.

126 . الخراج، ص‏34؛ الاموال، ص‏64.

127 . الخراج، ص‏14.

128 . شافعى نيز همين رأى را داده و گفته است: كلّ ماحصل من الغنائم من دارالحرب قسّم... تفسير قرطبى، ذيل آيه: «واعلموا أنّما غنمتم...».

129 . الاموال، ص‏63.

130 . الخراج و النظم المالية، ص‏105 - 107.

131 . الخراج و النظم المالية، ص‏105 - 107.

132 . و آنچه را خداوند به پيامبرش برگشت داد، شما در آن باره اسب و شترى نتاختيد. حشر(59) آيه 6.

133 . آنچه را كه خداوند از اهل قريه‏ها به پيامبرش برگردانيد، براى خداوند و براى پيامبرش و براى خويشاوندان پيامبر و يتيمان و بينوايان و رهگذران است و اين بدان جهت است كه (ثروت‏ها) بين توانگرانشان دست‏به‏دست نگردد (كه فقيران مالى نداشته باشند كه نيازهاشان را برآورده سازند). حشر (59) آيه 7.

134 . (آن اموالى كه برگشت داده شده) براى بينوايانى است كه هجرت كرده‏اند؛ همان كسانى كه از خانه‏ها و اموالشان بازداشته شده‏اند، در حالى كه (به سبب هجرت) فضل (و رحمت) و خشنودى خدا را طلب مى‏كنند. حشر (59) آيه‏8.

135 . كسانى كه پيش از مهاجران در جايگاه (مدينه) مأوا گرفتند و ايمان را خالص گردانيدند، (نيز از فى‏ء) برخوردار مى‏شوند. اينان كسانى را كه به نزدشان هجرت كنند، دوست دارند و در فكر (و ذهن) خود به آنچه به مهاجران (از غنايم) داده شوند، نيازى احساس نمى‏كنند (و اظهار نارضايتى نمى‏كنند) و مهاجران را بر خويش مقدّم مى‏دارند، هر چند نسبت به آنچه ايثار مى‏كنند، نياز داشته باشند. حشر(59) آيه 10.

136 . و كسانى كه پس از ايشان مى‏آيند، مى‏گويند: خدايا! ما و برادرانمان را كه در ايمان بر ما سبقت گرفتند، بيامرز. حشر (59) آيه 10.

137 . الخراج و النظم المالية، ص‏107 - 108؛ اقتصادنا، ص‏445.

138 . اقتصادنا، ص‏443.

139 . شيخ انصارى، مكاسب، ص‏162؛ اقتصادنا، ص‏443.

140 . شيخ انصارى، مكاسب، ص‏162؛ اقتصادنا، ص‏443؛ وسائل، ج‏11، ص‏118.

141 . شيخ انصارى، مكاسب، ص‏162؛ اقتصادنا، ص‏444.


73

142 . اقتصادنا، ص‏445؛ وسائل، ج‏11، ص‏120.

143 . تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏140.

144 . همان، ج‏2، ص‏141.

145 . همان، ج‏2، ص‏145-144.

146 . همان، ج‏2، ص‏145.

147 . الخراج و النظم الماليه، ص‏177؛ تاريخ اليعقوبى، ج‏2، ص‏145-143.

148 . تاريخ تحوّل دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان، ص‏134؛ انساب الاشراف، ج‏4، ص‏518.

149 . همان.


74

فصل ششم چگونگى مصرف انفال و تقسيم عطايا در زمان رسول‏الله(ص) و خلفاى اربعه

چگونگى مصرف انفال و تقسيم عطايا در عصر رسول‏خدا(ص)

مصارف انفال و اموال دولتى كه مورد توجّه پيامبر بود

چگونگى تقسيم فى‏ء و عطايا در زمان ابى‏بكر

تقسيم عطايا و انفال در زمان خليفه دوّم

تقسيم فى‏ء و عوايد دولتى در عصر خليفه سوم

چگونگى اموال وفى‏ء وتقسيم آن‏در عصرخلافت‏حضرت على(ع)

در زمان پيامبر اكرم(ص) دولت اسلامى ثروت فراوانى نداشت و بيت‏المالى هم وجود نداشت. چنانچه فى‏ء يا غنيمتى به‏دست مى‏آمد، بلافاصله بر مستحقّان تقسيم مى‏شد و نيز زكات و صدقات را همانند غنايم بى‏درنگ تقسيم مى‏كردند و اگر چيزى مى‏ماند، به دستور خود پيامبر(ص) براى هنگام نياز، ذخيره و محافظت مى‏نمودند. و بيش‏تر آن اموال شتر و ستوران بود كه به امر آن حضرت آنها را داغ مى‏كردند، تا با چهار پايان ديگران اشتباه نشوند(1).

بنابر اين ثروت حكومت اسلامى در عصر پيامبر(ص) عبارت بود از باقى مانده زكات و صدقات (شتران و اسبان و چهارپايان ديگر) كه آنها را در چراگاه‏هاى مخصوص نزديك «نقيع» نگه‏دارى مى‏كردند. تعداد اين مواشى بنا به آنچه جُرجى زيدان نوشته است‏(2)، به چهل هزار شتر و گاو و اسب و ديگر چهارپايان مى‏رسيد كه با اموال و موجودى‏هاى ديگر در راه دفاع از اسلام هزينه مى‏شد.

چگونگى مصرف انفال و تقسيم عطايا در عصر رسول‏خدا(ص)

از بررسى سيره پيامبر اكرم(ص) چنين برمى‏آيد كه آن حضرت انفال و ثروت‏هاى دولتى را برحسب احتياج جامعه اسلامى و مردم به مصرف مى‏رسانيد. چنان‏كه در تقسيم فى‏ءبنى‏النضير(3) مهاجرانِ نخستين را كه در تنگدستى به سر مى‏بردند و نيز دو نفر از انصار را كه اظهار فقر نمودند، مورد بخشش قرار داد. و در مواردى هم كه از انفال براى هزينه خانواده‏اش استفاده مى‏كرد، بدان جهت بود كه احساس نياز مى‏كرد. و نيز گاهى آن اموال را براى سلاح و مخارج دفاعى صرف مى‏نمود؛ زيرا اجتماع و حيثيّت دولت اسلامى به آن وابسته بود. بنابراين پيامبر(ص)، ثروت‏هاى دولتى و انفال را در راه رفع نيازمندى‏هاى خود و خانواده‏اش و همچنين براى رفاه و آسايش مسلمانان و تأمين احتياجات اجتماعى، هزينه مى‏كرد و منظورش اين بود كه مسلمانان در خير و نيكبختى و سعادت مادّى و معنوى روزگار بگذرانند.

مصارف انفال و اموال دولتى كه مورد توجّه پيامبر بود

1- تبليغ دين اسلام و آشنا ساختن مردم به حقايق آن: ﴿يابنيَّ إنّ‏اللّه اصطفى‏ لكُمُ الدينَ فلاتموتُنَّ إلاَّ و أنتم مُسلمونَ‏(4)؛ پسرانم! همانا خداوند دين (حق) را براى شما برگزيد، پس بايد جز به مسلمانى از دنيا نرويد». ﴿و مَن يبتَغِ غير الاسلام ديناً فلن يقبل منه و هو فى الآخرة من الخاسرين‏(5)؛ هر كسى كه به‏جز اسلام دين ديگرى را طلب نمايد، از وى هرگز پذيرفته نمى‏شود، و او در آخرت از زيانكاران است». ﴿اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رَضيتُ لكُمُ الاسلامَ ديناً(6)؛ امروز دين شما را كامل گردانيدم و نعمتم را بر شما به اتمام رسانيدم و براى شما دين اسلام را پسنديدم».

2- دفاع از اسلام و قلمرو اسلامى: ﴿وأعدّوا لَهُم مااستَطعتُم من قُوّة و مِنْ رباطِ الخَيلِ تُرهِبونَ به عدوَاللّه وَ عَدوّكُمْ‏(7)؛ و (براى كفّار و پيمان‏شكنان) آنچه در توان داريد نيرو، و اسبانِ بسته (و تازه نفس) آماده سازيد، تا (بدان وسيله) دشمن خود و دشمن خدا را بترسانيد».

3- برقرار نمودن امنيّت و آرامش: ﴿و ضَرَبَ اللّهُ مَثلاً قَرية كانت آمِنةً مطمئنّةً يأتيها رزقُها رَغَداً مِن كلِ‏ّ مَكانٍ فَكَفَرَت بأنعُمِ‏اللّه...(8)؛ خداوند (درباره گروهى كه قدر نعمت‏هاى الهى را نمى‏دانند و فساد مى‏كنند)، مثلى زده است (و آن مانند) قريه‏اى است كه در امن (و امان) و بدون دغدغه بوده و روزى‏اش از هر جانب مى‏آمده، پس آن‏گاه نسبت به نعمت‏هاى خداوند ناسپاسى نموده (در نتيجه گرسنگى و خوف بر آنان عارض گرديده است)». ﴿و اذ قال ابراهيم ربّ اجعل هذا بلداً آمناً(9)؛ و به يادآر هنگامى را كه ابراهيم گفت: پروردگارا! اين مكان (مكّه) را شهر امن قرار بده. ﴿وَ قالَ ادْخُلُواْ مِصْرَ اِنْ شاءَاللّه آمِنينَ‏(10)؛ و يوسف گفت: به خواست خداوند با امنيّت (و آسودگى) به مصر درآييد».


75

4- ايجاد عدالت و هماهنگى: ﴿إنّ‏اللّه يأمرُكُم أن تُؤَدّوا الاماناتِ الى اهلِها و اذا حَكَمْتُم بينَ الناس ان تحكموا بالْعدل...(11)؛ همانا خداوند به شما دستور مى‏دهد كه امانت‏ها را به صاحبانش برگردانيد و هنگامى كه بين مردم حكم كنيد، به عدل (و انصاف) حكم نماييد». ﴿انَ‏اللّهَ يأمُرُ بالعدلِ و الاحْسانِ و ايتاءِ ذِى‏القُربى‏(12)؛ همانا خداوند به‏دادگرى و نيكى نمودن و دادن (مال) به خويشاوندان دستور مى‏دهد».

5- آموزش و پرورش و بالا بردن سطح فرهنگ: ﴿اِقرأْ بِاسْم رَبِّكَ الَّذى‏ خَلَقَ، خَلَقَ الإنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اِقْرَأْ وَ رَبّكَ اْلاَكْرَمُ، الَّذى‏ عَلَّمَ بِالْقَلَمِ، عَلَّمَ الإنْسانَ مالَمْ يَعلَمْ ...(13)؛ بخوان به نام پروردگارت كه (جهان را) آفريد. انسان را از علق آفريد. بخوان و پروردگارت گرامى‏تر است، كه به قلم تعليم داد و به انسان آموخت آنچه را نمى‏دانست».

6- خدمات بهداشتى و پزشكى: ﴿و إذا مَرِضتُ فَهُو يَشفين‏(14)؛ و هنگامى‏كه بيمار شوم او مرا شفا مى‏دهد». ﴿يَخرجُ مِن بُطُونها شَرابٌ مختلفٌ الوانُه فيهِ شفاءٌ، للناسِ‏(15)؛ از شكم زنبور عسل، شرابى كه رنگ‏هاى گوناگون دارد، بيرون مى‏شود كه در آن براى مردم شفااست».

7- كشاورزى و آباد كردن زمين: ﴿هو أنشأكُم مِنَ الارضِ وَ استعَمرَكُم فيها(16)؛ او شما را از زمين به وجود آورد و از شما خواست كه در آن آبادى ايجاد كنيد». ﴿يُنْبتُ لكُم به الزَرعَ والزَّيتُونَ و النخَيل وَ الأَعنابَ وَ مِن كُلّ الثَمرات‏(17)؛ به‏توسط باران براى شما زراعت و زيتون و درختان خرما و انگور و همه‏گونه ثمره مى‏روياند».

8- تأسيس كارخانه و ترويج صنعت: ﴿فأوحينا اِليهِ انِ اصنَعِ الفُلكَ بِاَعْيُنِنا وَ وَحيناج (18)؛ به نوح وحى نموديم كه كشتى را به حفظ و تعليم ما بساز». ﴿وَ عَلَّمْناه صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاكِرُونَ‏(19)؛ و به داود ساختن زره را ياد داديم، تا شما را از عذاب (و جراحت) حفظ كند. آيا سپاسگزارى مى‏كنيد؟». ﴿وَ اَنْزَلْنا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ ...(20)؛ وفروفرستاديم آهن را كه در آن براى مردم عذاب شديد و منافعى است».

9- تجارت و بازرگانى: ﴿فاذا قُضيتِ الصلاةُ فانتشِروا فى الارضِ و ابتغُوا مِن فَضلِ اللَّهِ‏(21)؛ هنگامى كه نماز به اتمام برسد، در زمين پراكنده شويد و از فضل (و بخشش) خداوند (روزى) طلب كنيد.

سوره قريش نيز كه بر مسافرت زمستانى و تابستانى قريش دلالت دارد، اين موضوع را اثبات‏مى‏كند.

10- حمل و نقل و ارتباطات: ﴿و تَحمِلُ أثقالكَمُ إلى‏ بَلَدٍ لم تكونوا بالغيهِ الاّ بِشقِ الأَنفُسِ‏(22)؛ و چهارپايان بارهاى شما را به شهرى حمل مى‏كنند كه در صورت نبودن چهارپايان جز بسختى نمى‏توانيد به آن برسيد». ﴿وَ تَرَى الْفُلْكَ مَواخِرَ فيهِ‏(23)؛ و كشتى را مى‏بينى كه شكافنده (آب) دريا است».

11- ايجاد بنا و سكنى: ﴿و اللّهُ جَعَلَ لكُم من بُيوتِكُم سَكَناً و جَعَلَ لكُم مِن جُلُود الانعامِ بُيُوتاً...(24)؛ و خداوند براى شما از خانه‏هايتان آرامشگاهى قرار داد و (نيز) از پوست‏هاى چهارپايان خانه‏هايى به وجود آورد».

12- سياحت و سير و سفر: ﴿قُل سيروا فى‏الأرضِ‏(25)؛ بگو در زمين به سير (و سفر) بپردازيد». و ﴿فامشوا فى مَناكبِهِا و كُلُوا مِن رزقِهِ‏(26)؛ پس راه برويد در اطراف زمين و از روزى خدا بخوريد».

موارد فوق اهمّ اهداف و مواردى است كه اسلام به آنها توجّه خاصى مبذول داشته و از مردم خواسته است كه به آن موضوع‏ها اهميّت دهند، تا به اهداف مورد نظر برسند كه به‏طور اختصار به آنها اشاره شد و شرح هر يك از آنها بحث‏هاى فراوانى مى‏طلبد.

اسلام تمام اموال و دارايى‏ها را از آن خدا مى‏داند و مالكيّت افراد را در طول مالكيّت او محسوب مى‏دارد. در قرآن آمده است: ﴿و آتوهُم منِ مالِ اللّه الذى آتاكُم‏(27)؛ به‏بينوايان از مالى كه خداوند به شما داده، بدهيد». در آيه ديگر آمده است: ﴿وَ أنفِقُوا مِمّا جَعَلَكُم مُستَخلِفينَ فيهِ فالّذين آمنوا منكُم وَ أنفقُوا لهم اجرٌ كبيرٌ(28)؛ و انفاق كنيد از آنچه خداوند در آن مورد شما را جايگزين خود قرار داده، پس براى كسانى از شما كه ايمان آورده‏اند و انفاق مى‏كنند، پاداش بزرگى است». و نيز خداوند فرموده است: ﴿وَ ما أفاءَاللُّه على‏ رَسولهِ منِ اهلِ القُرى‏ فَلِلّهِ و للرّسولِ ولِذِى القُربى‏ و اليَتامَى‏ و المَساكينِ و ابنِ‏السبيلِ كَى لايكونَ دُولةً بينَ الاغنياِء ...(29)؛ خداوند آنچه را از اهل قرى‏ به پيامبرش برگردانيد، براى خدا و براى رسولش و براى خويشانش و بى‏پدران و بينوايان و در راه ماندگان است، تا بين توانگران شما دست به دست در گردش نباشد».


76

پيامبر گرامى اسلام براى رفاه و آسايش مردم و جهت پياده كردن برنامه‏هاى عالى و ثمربخش، در نظر داشت آمارى از مسلمانان گرفته شود، تا وضع آنان برطبق نظم خاصّى روبراه و مرتب شود. براى انجام اين امر مهم «معيقيب بن فاطمةالدوسى» براى نوشتن غنايم و عبداللّه بن ارقم براى يادداشت نمودن، در بين آبادى‏ها و قبايل مأمور بودند. پيامبر(ص) خواست تعداد مسلمانان بدين وسيله معيّن شود. از هزار و پانصد مرد آمارگيرى نمودند، امّا نظم خاصّى در اين‏باره برقرار نشد(30).

بدون شك اين كار براى آن بوده است كه آمار كاملى از وضع مسلمانان تهيّه شود، تا زمامداران به‏افراد نيازمند كمك‏ومساعدت نمايند. اصولاً از اسلام ودستورهاى‏مترقّى‏آن جز اين انتظار نمى‏رود كه در جامعه اسلامى عدل و مساوات برقرار گردد و تمام بندگان خدا در نعمت و رفاه به سر برند؛ با توجّه به اين هدف از پيشوايان معصوم و پيامبر(ص) دستورهايى صادر شده است.

از رسول‏خدا(ص) نقل است: «كسى كه متصدّى امرى از امور ما بشود و بدون همسر است، (از مال ما) همسر بگيرد. و كسى كه منزل نداشته باشد، منزل بگيرد. و كسى كه وسيله سوارى يا خدمتگزار ندارد، وسيله سوارى و خدمتگزار تهيّه نمايد. و كسى كه در غير اين موارد گنجينه يا شترى براى خود اتّخاذ نمايد، به صورت خائن دزد، در روز قيامت (به صحنه محشر) مى‏آيد»(31). و نيز پيامبر(ص) فرمود: «كسى كه از خود ثروتى بر جاى گذارد، از آنِ وارث او است. و اگر از كسى وامى باقى بماند (و مالى نداشته باشد كه از آن قرضش ادا شود)، بر عهده خدا و رسول است كه آن را پرداخت كنند»(32). انس‏بن‏مالك هم اين موضوع و مضمون را از نبى اكرم(ص) نقل كرده است‏(33). در روايت ديگر از آن حضرت چنين بازگو شده است: «كسى كه پس از خود عايله‏اى واگذارد (و مالى نداشته باشد كه زندگانى خود را تأمين كنند)، تكفّل آن عايله بر ما است. و اگر كسى مالى بر جاى گذارد، به وارثش اختصاص دارد»(34). اخبار و رواياتى كه از طريق اهل بيت در اين باره به ما رسيده است، نيز بر همين مضمون دلالت دارد.

على‏بن‏ابى‏طالب در نامه‏اى كه به مالك اشتر نوشت، چنين توصيه كرد: «خدا را، خدا را نسبت به طبقه (تهيدست و) پايين اجتماع! همان بينوايان و نيازمندان و گرفتاران در سختى و رنجورى، كه هيچ چاره‏اى ندارند؛ زيرا در اين طبقه نيازمندانى هستند كه نياز خود را اظهار مى‏كنند و برخى از ايشان اظهار فقر نمى‏نمايند (و فقر خود را پوشيده مى‏دارند). حق خدا را كه تو را نگهبان حق خودش قرار داده، درباره ايشان مراعات كن. قسمتى از بيت‏المال و قسمتى از بهره‏هاى املاك خالصه (دولتى) را، در هر شهر (و ديار) براى ايشان قرار بده.... و به يتيمان و سالخوردگان كه چاره‏اى ندارند و خويشتن را در معرض درخواست واقع نمى‏سازند، رسيدگى‏كن. اين كارها بر حكمرانان گران (و دشوار) است و حق در همه موارد (تلخ و) گران است»(35). ودرصحيحه حمّاد آمده است: «امام وارث كسى است كه وارث نداشته باشد، (چون) مخارج كسى را كه راهى براى اعاشه ندارد، برعهده مى‏گيرد»(36).

اصولاً مبناى مقرّرات اسلامى بر طرفدارى از نيازمندان و بينوايان و رفع احتياجات ايشان است، و مانع از آن است كه اختلافات طبقاتى به وجود آيد و يك طبقه از بندگان خدا در محروميّت و رنج به سر برند؛ لذا پيامبر(ص)، در هنگام تقسيم غنايم فرمود: «كسانى كه بى‏نيازند، غنايم را به ضعيفان (و نيازمندان) برگردانند»(37). ابوصالح سمّان گفت: «على(ع) را ديدم كه وارد بيت‏المال شد و در آن جا مالى را مشاهده كرد. آن گاه فرمود: اين مال اين جا است و حال آن كه مردم نيازمندند! بلافاصله دستور داد كه آن را بين مردم تقسيم كنند. پس از آن فرمود كه بيت‏المال را جارو كنند و آب بپاشند. و در آن (به شكرانه اين عمل شايسته) نماز گزارد»(38).


77

ابوبكر عطاياى بيت‏المال را به‏طور مساوى بر مردم تقسيم مى‏كرد و مى‏گفت: «كسى كه در اسلام فضيلت و امتيازى دارد، از خداوند پاداش خواهد گرفت و ما را به آن كارى نيست و ما بايد در تقسيم عطايا نسبت به همه روش يكسان داشته باشيم». خليفه دوم اين رويه را تغيير داد و بر وفق فضيلت و سابقه اسلام و خويشاوندى رسول‏خدا عطايا را تقسيم مى‏نمود. امّا هنگامى كه على(ع) زمام امور را به دست گرفت، سنّت رسول‏خدا را احيا فرمود و همه نيازمندان را به‏گونه‏اى يكسان از عطايا بهره‏مند ساخت. و اين راه و روشى بود كه رسول‏خدا آن را ترسيم كرده بود. و قرآن مجيد نيز مردم را به همين امر توجّه داده است. اكنون ذيلاً به ذكر اَدلّه‏اى در اين زمينه مى‏پردازيم:

1- در سوره «حشر» پس از آن كه فى‏ء بنى‏النضير ذكر شده، فرموده است: ﴿للفُقَراءِ المُهاجرينَ الّذينَ أُخرِجُوا من ديارِهِم ...(39) از اين آيه فهميده مى‏شود كه فى‏ء و اموال دولت به‏نيازمندان اختصاص دارد.

2- مبناى اسلام و سيره مسلمانان براين قرار گرفته كه ثروت نزد عدّه‏اى انباشته نشود و ديگران در مضيقه به سر برند(40).

3- رسول‏خدا فى‏ء بنى‏النضير را بر مهاجران تقسيم نمود، چون در فقر و عسرت به سر مى‏بردند و فقط، دو نفر از انصار را كه اظهار تنگدستى نمودند، از آن مال برخوردار نمود(41).

4- گفتار و كردار اميرالمؤمنين بزرگترين دليل مدّعا است و ذكر آن در صفحه قبل گذشت.

5- از صحيح بخارى و مسلم روايت شده است: پيامبر(ص) نزديك وفاتش به مردى از انصار در مقام دلجويى فرمود: «پس از من بزودى به نابرابرى (و تفضيل برخى بر برخى) مواجه خواهيد شد. در اين صورت شكيبايى پيشه كنيد تا اين‏كه بر حوض (كوثر) مرا ملاقات كنيد»(42). آيا اين تفضيل غير از اين است كه مهاجران بر انصار در برخوردارى از عطايا برترى داده شدند؟

6- رسول‏خدا غنايم جنگ بدر را على‏السويّه بر جهادگران تقسيم نمود(43).

7- تقسيم ثروت برحسب مزيّت و فضيلت موجب انباشته شدن اموال در نزد برخى از افراد مى‏شودواين‏امرهمان‏طور كه عواقب ناگوار آن در زمان خليفه سوم آشكار شد، برخلاف اهداف اسلامى است و مفاسد فراوانى در پى مى‏آورد و باعث مى‏گردد كه شكاف طبقاتى به وجود آيد.

چگونگى تقسيم فى‏ء و عطايا در زمان ابى‏بكر

ابوبكر كسى را بر ديگرى ترجيح نمى‏داد، فى‏ء و عوايد دولتى را به‏طور مساوى بر مردم تقسيم مى‏كرد. برخى از مسلمانان به نزد ابى‏بكر آمدند و چنين اظهار داشتند: اى خليفه رسول‏خدا! اين مال را به‏طور مساوى بر مردم تقسيم نمودى، در صورتى كه برخى از ايشان بر برخى فضيلت دارند و سابقه‏شان در اسلام بيش‏تر است؛ چه مى‏شود كه آنان را بر ديگران از لحاظ عطا برترى دهى، او در جواب گفت: اين‏كه شما فضيلت و پيشينه را ذكر نموديد، من به آنها آگاه نيستم؛ ثواب و اجر و پاداش اين كارها بر خدا است و تقسيم عطايا مربوط به زندگى دنيا است. در اين موارد، تساوى از تفضيل بهتر است‏(44).

امّا چنان‏كه خواهيم گفت، هنگامى كه عمر زمام خلافت را به دست گرفت، برخى را بر برخى ترجيح داد. اين كار براى عدّه‏اى كه به ظاهر داراى فضيلت و عظمت بودند، بسيار نيكو و پسنديده به نظر آمد و مورد تأييدشان قرار گرفت و كم‏كم روش رسول‏خدا به دست فراموشى سپرده شد. در نتيجه كسانى كه از جاه و جلال و مناصب ظاهرى برخوردار نبودند، از مزاياى كمترى بهره‏مند مى‏شدند. اين رويّه در تمام مدّت خلافت عمر ادامه داشت و دل‏هاى عدّه‏اى لبريز از حُبّ مال و افزونىِ مقررّى گرديد. در مقابلِ اينان، عدّه‏اى بودند كه از مواهب بيت‏المال نصيب كمى داشتند. در نتيجه از امكانات رفاهى اندكى برخوردار مى‏شدند. هر يك از اين دو گروه هيچ‏گاه در مُخَيّله‏شان خطور نمى‏كرد كه وضع دگرگون شود و اين دوگانگى از ميان برود.

هنگامى كه خليفه سوم (عثمان) روى كار آمد، روش عمر را ادامه داد و مردم كاملاً به‏اين رويّه عادت كرده و به صورت يك امر عادى و معمولى در آمده بود و ساده زيستن و مساوات و مواساتى را كه اسلام به آن اهميّت فراوانى مى‏دهد و از اهداف عاليه آن به شمار مى‏آيد، به فراموشى سپرده شد و از خاطره‏ها محو گرديد.


78

تقسيم عطايا و انفال در زمان خليفه دوّم

در دوران حيات رسول‏اكرم(ص) مسلمانان در رتق و فتق امور اجتماعى و سياسى شركت مى‏جستند. چنان‏كه گفتيم در آن روزگار بيت‏المال گسترده‏اى وجود نداشت و اگر مالى نصيب مسلمانان مى‏گشت، آن را براى رفع نيازهاى لازم، به مصرف مى‏رساندند. و بيش‏تر اموال ايشان را غلّه و چهارپايان و مانند اينها كه از راه زكات يا غنيمت فراهم مى‏آمد، تشكيل‏مى‏داد. امّا پس از رحلت پيامبر(ص) مسلمانان بلاد كُفّار را يكى پس از ديگرى مى‏گشودند. هنگامى كه شام، ايران، مصر و بِلاد شرق و غرب فتح شد و به تصرّف مسلمانان در آمد، به‏قدرى زَر و سيم نصيب مسلمانان گرديد كه از كثرت آن به شگفتى و حيرت افتادند(45). نقل كرده‏اند كه ابوهريره از بحرين آمد و پول فراوانى به نزد عمر آورد. عمر پرسيد: چقدر پول آوردى، او گفت: پانصد هزار درهم. عمر از شنيدن اين سخن با تعجّب به وى گفت: آيا مى‏فهمى چه مى‏گويى، او پاسخ داد: آرى صد هزار تا پنج‏بار.

آن‏گاه عمر بر منبر رفت و چنين گفت: «اى مردم! ثروت فراوانى به ما واصل شده‏است؛ اگر بخواهيد شمار كنيم و چنانچه بخواهيد با كيل اندازه آنها را معيّن نماييم و قسمت كنيم»(46). يكى‏از ايشان گفت: «اى امير مؤمنان! براى مردم دفترهايى قرار بده كه اعطا بر وفق آن دفاتر صورت گيرد»(47).

در برخى از روايات آمده است: «هرمزان» درباره اين امر به عمر اشاره كرد. و بعضى گفته‏اند: وليدبن هشام بن مغيره كه از شام آمده بود و از وضع دفاتر پادشاهان آن سامان آگاهى داشت، به عمر اظهار نمود كه مانند شاميان براى دادن عطايا دفتر تأسيس كند(48). امّا از برخى مدارك استفاده مى‏شود كه اوّلين دفترى كه در اسلام تأسيس شده، در زمان پيامبر(ص) بوده است و اين چنين نيست كه در زمان عمر اين كار انجام شده باشد، بلكه چنان‏كه قلقشندى آورده است: «پيامبر(ص) با فرمانروايانى كه معيّن كرده بود و نيز با اصحاب سرايا مكاتبه مى‏كرد و ايشان نيز با آن حضرت مكاتبه داشتند. همچنين آن حضرت به پادشاهان و رؤساى همجوار نامه نوشت و آنان را به اسلام دعوت كرد...». زبيربن عوام و جَهيم بن‏الصلت، صدقات را، و حذيفةاليمان آنچه را مربوط به تخمين خرماىِ درختانِ خرما، و مغيرة بن شعبه و حُصين بن نُمير امور مربوط به وام و معاملات را مى‏نوشتند(49).

از نويرى نقل شده كه اوّلين ديوان لشكر در زمان پيامبر(ص) تأسيس شد و براى اثبات اين مدّعا به حديثى كه بخارى نقل نموده، استدلال كرده است. او از پيامبر(ص) چنين بازگو كرده است: «آن حضرت فرمود: نام كسانى را كه اظهار اسلام نموده‏اند، بنويسيد. ما نام هزار و پانصد مرد را براى آن حضرت نوشتيم. برخى از اصحابش نامه‏هايى را كه ارسال مى‏شد و نامه‏ها(ى ديگر) را مى‏نوشتند؛ صورت آن نامه‏ها و جواب آنها در خانه آن حضرت در مدينه نگهدارى مى‏شد»(50).

تاريخ به‏طور دقيق اندازه ثروت را در زمان خلفاى صدر اسلام ضبط نكرده است. اما مورّخان از اموال فراوان و انواع جواهر و نفايسى كه در زمان خلافت عمر پس از فتح مداين و غير آن نصيب مسلمانان شد، خبر مى‏دهند. پس معلوم مى‏شود آنچه به عنوان خُمس يا به عنوان ديگر، عايد دولت مى‏گشته، ثروتِ سرشارى بوده است. طبرى‏(51) و ديگران از اموال و اشياى گران‏بها كه در كاخ سفيد و منزل‏هاى كسرا (پادشاهان ساسانى) و خانه‏هاى ديگر مداين و بيت‏المال در نهروان پيدا شد، و نيز آنچه از جامه‏ها، ظروف، هدايا، عطريّات و اموالى كه مردم پس از فرار برجاى گذاشتند، خبر داده و گفته‏اند: آن اموال به اندازه‏اى بوده كه كسى قيمت آنهارا نمى‏دانسته و نيز از جايگاه‏هاى وسيع‏تر خبر داده‏اند كه در آنها جعبه‏هاى پر از ظرف‏هاى زرّين و سيمين وجود داشته است. عصمةبن‏حارث گفت: من دو جعبه را كه بر دو الاغ آنها را حمل مى‏كردند، نزد ضابط غنايم بردم. در يكى از آن دو جعبه، اسبى طلايى با زين نقره كه سينه‏بند، افسار، دم‏بند و زينش ياقوت و زمرّد نشان، با سوارى از نقره جواهرنشان بود و در جعبه ديگر شترى بود از نقره با دم‏بند و زين و افسار (يا پوزه‏بند) طلايى ياقوت‏نشان كه يك‏مرد از طلاى جواهرنشان بر آن بود....


79

ابن خلدون گفته است: سهم يك سواره نظام در برخى از جنگ‏ها سى هزار قطعه طلا يا قريب به آن مى‏شد(52). و نيز از طبرى نقل شده است‏(53) كه خسروپرويز آن‏چنان ثروتى فراهم آورده بود كه هيچ يك از پادشاهان آن‏قدر جمع نكرده بود. طبرى مى‏گويد: «سعد(54) خمس غنايم (مداين) را جمع‏آورى كرد و هرچه را كه مى‏خواست عمر و تازيان از آن به شگفت آيند، از لباس‏ها و زيورآلات و شمشير پادشاه و غير اينها، بر آن اضافه نمود و از خمس (به عنوان تشويق) به افرادى عطا كرد. پس از تقسيم غنايم و برداشتن خمس، فرش (بهارستان) به‏جا ماند كه تقسيم آن ميسّر نبود. مسلمانان موافقت نمودند كه از حقّ خود بگذرند و آن را به نزد عمر بفرستند، تا مردم مدينه از ديدن و جلوه آن بهره‏مند گردند».

از عبدالملك بن عمير نقل شده است: «مسلمانان در جنگ مداين فرش بهارستان كسرى‏ را به غنيمت گرفتند. بس كه سنگين بود، ايرانيان نتوانستند آن را با خود ببرند؛ آن را براى زمستان كه گل و سبزه‏اى نبود، درست كرده بودند و هنگامى كه مى‏خواستند ميگسارى كنند، بر آن مى‏نشستند و مانند اين بود كه در باغى هستند. آن فرش شصت ذراع در شصت ذراع بود كه زمينه‏اى زرّين داشت؛ زينت آن نگين‏ها، ميوه‏اش گهرها و برگ‏ها از ابريشم و آب طلا بود»(55).

وقتى سپاه اسلام به سركردگى عمرو بن مالك به «بابل مهرود» رسيد، دهقان آن‏جا با عمرو صلح كرد كه يك جريب زمين را با درهم فرش كند و اين كار را انجام داد...»(56). در اثناى جنگ خارجة بن صلت شترى به دست آورد كه از طلا يا نقره و مرواريد و ياقوت‏نشان بسان بزغاله بود و هنگامى كه بر زمين گذاشته مى‏شد، به ناگاه مردى از طلاى مرصّع بر آن نمودار مى‏شد(57).

غنايم جلولا سى ميليون بود كه خمس آن شش ميليون شد...(58).

عمر براى مسلمانان حقوق و مقررّى تعيين كرد و سابقه اسلام و خويشاوندى رسول‏خدا و امتيازات ديگر را به عنوان ملاك در افزايش مقرّرى در نظر گرفت. در كتب معتبر آمده است‏(59): هنگامى كه عمر تصميم گرفت دفترى براى عطاياى مسلمانان ترتيب دهد، عقيل بن ابى‏طالب، مخرمة بن نوفل و جبيربن مطعم را كه از نسّاب قريش بودند (و از انساب مردم با اطّلاع بودند)، فراخواند و به ايشان گفت تا بر حسب شأن و منزلت مردم ديوان را بنويسند... و افراد را به مقتضاى سابقه در اسلام و خويشاوندى رسول‏خدا، در عطايا تفضيل دهند(60).

از ابوالفرج چنين نقل شده است: «عمر درباره تقسيم عطايا از بيت‏المال با اصحاب مشورت كرد؛ آنان گفتند: اول از خودت شروع كن. او اين رأى را قبول نكرد و گفت: اوّل از آل‏وخويشان پيامبر(ص) آغاز مى‏كنم. و به عباس عموى پيامبر(ص) ابتدا نمود»(61). ابن جوزى گفته است‏(62): «همگى برآنند كه براى هيچ‏كس افزون‏تر از آنچه براى ابن عباس برقرار نمود، مقرّر نكرد. روايت شده كه براى وى 12 هزار معيّن نمود؛ و براى هر يك از همسران رسول‏خدا ده هزار در نظر گرفت و عايشه را بر ساير همسران آن حضرت برترى داد و به او دوازده هزار عطا كرد؛ امّا عايشه قبول نكرد، زيرا اين نوعى بى‏عدالتى محسوب مى‏شد. عمر براى توجيه عمل خود گفت: اين به جهت فضيلت و منزلتى است كه تو نزد رسول‏خدا داشتى. چنانچه آن را قبول كنى، مطابق شأن تو است و شخصيّت تو آن را اقتضا دارد.

از اين قانون جويريه و صفيه و ميمونيه را استثنا كرد و براى هر يك از ايشان به جاى ده‏هزار، شش هزار در نظر گرفت. عايشه بر اين كار نيز اعتراض نمود و گفت: پيامبر بين ما عدالت مى‏كرد؛ تو چگونه برخى از ما را بر ديگرى ترجيح داده‏اى؟! عمر چون مورد اعتراض قرار گرفت، آن سه تن را به ساير همسرانِ پيامبر(ص) ملحق ساخت و براى ايشان نيز ده هزار مقرّر داشت. سپس براى مهاجران نخستين كه در جنگ بدر شركت كرده بودند، پنج هزار و براى انصار كه در آن جنگ حاضر شده بودند، چهار هزار و براى كسانى كه در احد تا زمان صلح حديبيه در يكى از جنگ‏ها شركت جسته بودند، نيز چهار هزار داد. براى هريك كه پس از واقعه حديبيه در ميدان‏هاى جنگ فعّاليّت نموده بودند، سه هزار معيّن كرد. افرادى را كه پس از رحلت رسول‏خدا با كفّار به نبرد پرداخته بودند، 2500، 1500، 1000 تا 200 منظور مى‏كرد. تقسيم عطايا در زمان خليفه دوم تا وقتى كه وى از دنيا رفت، بر همين منوال صورت مى‏گرفت»(63).


80

سياست مالى خليفه دوم و سلف او ابوبكر بر اين مبنا بود كه اموال بيت‏المال به مردم تعلّق دارد و بايد براى مردم و به‏خاطر مصالح و رفاه ايشان هزينه گردد؛ امّا چنان‏كه پيش از اين ذكر نموديم، با وجود كوشش عمر و شدّت عملى كه در اين باره به خرج مى‏داد، روش وى در رعايت اولويّت‏ها و اعطاى امتيازات بيش‏تر به عدّه‏اى از افراد و طبقات، اثر ناخوشايند خود را آشكار ساخت و تمام سعى او را كه از طريق مؤاخذه عمّال و يا نگهداشتن صحابه در مدينه به كار مى‏بُرد، بى‏اثر و حدّاقل، زمينه را براى به وجود آوردن اختلاف طبقاتى كه با دستور اسلامى هماهنگى نداشت، آماده كرد. طبق برخى از منقولات، عمر در اواخر متوجّه موضوع شد و حتّى در صدد تغيير رويّه‏اى كه خود ايجاد نموده بود، برآمد و خواست به نظام معمول در زمان پيامبر(ص) و ابوبكر و رعايت تساوى كامل بين مسلمانان برگردد، ولى دير شده بود(64) و دست اجل اين فرصت را از او گرفت. با روى كار آمدن عثمان و مسلّط شدن امويان بر تمام شؤون حكومت اين دستور الهى مهجور و متروك ماند.

يكى از نويسندگان مصرى گفته است كه عمر برخى را بر برخى در عطا برترى داد و اين امر باعث شد كه اختلاف طبقاتى در جامعه اسلامى به وجود آيد. او مى‏گويد: «قرآن هيچ طبقه‏اى را بر طبقه ديگر برترى نداده است. عدّه‏اى كه عمر به ايشان مال بيش‏ترى مى‏داد، از قبيل ام‏المؤمنين زينب بنت جحش و گروه قليل ديگر، آنچه را كه از هزينه‏شان افزون بود، به نيازمندان صدقه مى‏دادند. اما بيش‏تر مردم آن اموال را دريافت مى‏كردند و براى ازدياد ثروت به بازرگانى مى‏پرداختند...»(65).

تقسيم فى‏ء و عوايد دولتى در عصر خليفه سوم

عثمان علاوه بر اين‏كه به روش عمر به اختلاف در تقسيم مقرّرى ادامه داد، مقدار مقرّرى‏ها را نيز بالا برد. گرچه با بالا بردن مقدار مقرّرى وضعيّت بى‏نوايان كمى بهتر شد، امّا به همان نسبت ثروت ثروتمندان نيز افزايش يافت. چيزى كه بيش‏تر از همه برابرى و مواسات اسلامى را از بين برد و موجب شد كه ثروت‏هاى بى‏حساب و سرشارى نزد طبقه مخصوصى انباشته گردد، بذل و بخشش‏هاى بى‏مورد و فراوانى بود كه خليفه به استناد حقوق خلافت نسبت به كسانى كه جزو ثروتمندان محسوب مى‏شدند، معمول مى‏داشت و سبب شد كه تعادل و توازن اقتصادى‏ناموزون شود و اختلاف طبقاتى به وجود آيد(66).

وى تمام مقرّراتى را كه عمر به منظور حفظ حقوق مسلمانان اجرا مى‏كرد، كنار گذاشت و برخلاف تصميمات او به صحابه و رؤساى قريش اجازه خروج از مدينه و تجارت و استملاك اراضى را در سراسر بلاد اسلامى صادر نمود(67).

حكومت عثمان در واقع حكومت اشراف قريش بود. عثمان در عصر جاهليّت يكى از بزرگ‏ترين بازرگانان و ثروتمندان مكّه به حساب مى‏آمد و پس از اسلام آوردن نيز به بازرگانى و معاملات ملكى اشتغال داشت‏(68). او در رفاه و تنعّم زندگى مى‏كرد و در پاسخ كسانى كه زهد عمر را به رُخَش مى‏كشيدند، مى‏گفت: «خدا عمر را بيامرزد! كيست كه طاقت او را داشته باشد من مال دارم و از مال خودم مى‏خورم. پيرم و بايد غذاى نرم بخورم»(69).

در زمان خلافت او سران بنى‏اميّه كه خويشاوندان خليفه بودند، زمام امور را به دست گرفتند. مناصب حسّاس و پُست‏هاى پر سود را به خود اختصاص دادند و از اموال عمومى بهره‏ها جستند. و چون مردم بر اين رويّه بر عثمان اعتراض مى‏كردند، مى‏گفت: آنان فقير و عايله‏مند هستند. از اين اموال كه در تصرّف من است، صله رحم مى‏كنم‏(70).

اقدام بى‏باكانه‏اى كه عثمان در مورد حكم بن ابى‏العاص اموى و پسرش مروان انجام داد، نمونه‏اى از علاقه شديد خليفه به بنى‏اميّه است. حَكَم، عموى عثمان بود و پيش از اسلام آوردن با پيامبر دشمنى‏ها و هتك حرمت‏هايى نموده بود. آن‏چنان پيامبر را ناراحت كرد كه به‏صراحت او را ملعون خواند(71). پسرش مروان نيز مدّتى در مدينه به اسلام تظاهر مى‏كرد و كاتب عثمان بود. آنچه را مردم درباره عثمان مى‏گفتند، به او مى‏رسانيد و بدين وسيله به وى تقرّب مى‏جست. عثمان دستور داد كه اموال فراوانى به او بدهند(72). حضرت على(ع) روزى نگاهش به او افتاد و فرمود: «واى به تو و واى بر امّت محمّد از تو و پسرانت!»(73). و در جاى ديگر او را نفرين كرد(74). ابوبكر و عمر با آن كه به رأى و اجتهاد خود عمل مى‏كردند، به خود اجازه ندادند كه بر خلاف دستور پيامبر(ص) عمل كنند. اما عثمان به محض اين‏كه به خلافت رسيد، آن دو را آزاد كرد و مروان پسر عمويش را كاتب و مشاور و محرم اسرار خود ساخت و به خواسته مردم توجه نمى‏كرد؛ چنان‏كه آنان از سعيدبن عاص حاكم كوفه شكايت داشتند، او به آن اعتنا نكرد(75). وليدبن عقبه‏بن ابى‏معيط برادر مادرى عثمان يكى ديگر از منافقان بود كه او را به جاى سعدبن‏ابى‏وقاص والى كوفه كرد. او در بى‏بندوبارى و سوء استفاده، كار را به‏مرحله‏اى رسانيد كه عثمان مجبور شد او را عزل نمايد(76).


81

پس از رحلت پيامبر(ص) بنى‏اميّه درصدد برآمدند بزرگى و برترى خود را كه در زمان جاهليّت داشتند و به واسطه اسلام از دست داده بودند، بازيابند. چون پيغمبر اكرم(ص) از بنى‏هاشم بود و با مبعوث شدن آن حضرت به پيامبرى، بنى‏هاشم از بنى‏اميّه برتر شدند.

عثمان خويشان و كسان خود را به كارهاى مهم مى‏گماشت و اين در حالى بود كه اكثرشان از روى ناچارى پس از شكست قطعى مشركان مسلمان شده بودند و به اسلام اعتقاد نداشتند. ابوسفيان بر قبر حمزه(ع) ايستاد و گفت: «اى اباعماره! خدا تو را رحمت كند!، بر امرى با ما جنگ كردى كه به ما برگشت»(77). منظورش اين بود كه سيادت و حكومت و سلطه را بعد از رحلت پيامبر(ص) ما (بنى‏اميّه) به چنگ آورديم. و هم او در خانه عثمان در جمع بنى‏اميّه گفت: اى بنى‏اميّه! خلافت را مانند گوى دست به دست بگردانيد؛ به خدايى كه ابوسفيان به او قسم مى‏خورد! پيوسته اميد داشتم خلافت به شما برسد(78).

پس از نبى‏اكرم(ص) طورى برنامه‏ريزى شده بود كه بنى‏هاشم كنار زده شوند و قدرت و شوكتى نداشته باشند. دليل بر اين مطلب آن است كه هيچ يك از خلفا، فردى از بنى‏هاشم و خاندان نبوت را به حكومت و سمتى نگماردند. اين امر خطّمشى و نقشه‏هاى از پيش طرح‏شده زمامداران وقت را پس از پيامبر(ص) بروشنى و خوبى نشان مى‏دهد!

و عبدَ شمسٍ قد اُضْرمتْ لبني‏ها

شمٍ حَربْاً يَشيبُ منها الوليد

فابنُ حربٍ للمصطفى‏ و ابنُ هند

لعليّ و للحسين يزيد

عثمان در راستاى اين سياست به بنى‏هاشم اعتنايى نداشت و تا توانست به اطرافيان و خويشاوندان خود مناصب مهم و سودآور را واگذار نمود. از همه مهم‏تر اين‏كه بذل و بخشش‏ها را به حدّ افراط رسانده بود؛ چنان‏كه در سال 27 هجرت مسلمانان به سركردگى عبداللّه بن سعد برادر رضاعى عثمان افريقيّه را فتح كردند و دو ميليون و نيم دينار غنيمت آوردند. عثمان خمس آن را به مروان حَكَم تبعيد شده رسول‏خدا داد و دختر خود را به ازدواج او در آورد(79).

اين كارها سبب شد كه عدالت اسلامى از جوامع مسلمانان رخت بربندد و ظلم و بيدادگرى و اختلاف طبقاتى شديد به وجود آيد و ثروت‏هاى اسلامى نزد عدّه‏اى خاصّ متراكم گردد. عثمان علاوه بر اين‏كه بنى‏اميّه را بر مردم مسلّط نمود، به افراد ديگر كه سرشناس و داراى نفوذ بودند، نيز عنايت مى‏كرد و ايشان را مورد مراحم و عطاياى خود قرار مى‏داد؛ از جمله آن كه ششصد هزار درهم‏(80) به زبير بن عوام و دويست هزار درهم به طلحة بن عبداللّه بخشيد؛ كه هر يك علاوه‏بر مقرّرى بسيارى كه از زمان عمر مى‏گرفتند، از طريق غنايم هم اموال فراوانى فراهم كرده بودند. اين دو نفر همان كسانى هستند كه پس از قتل عثمان، از حضرت على(ع) حكومت بصره و كوفه را طلب مى‏كردند و چون آن حضرت ازدادن اين امتياز خوددارى نمود، عَلَم مخالفت برافراشتند و در بين مسلمانان تنش و اختلاف به وجود آوردند(81).

مسعودى نقل مى‏كند: «زبير هنگام مرگش پنجاه هزار دينار پول نقد، هزار اسب، هزار برده و مقادير زيادى اموال غيرمنقول از خود برجاى گذاشت. اينها علاوه بر خانه‏هايى بود كه در كوفه، اسكندريّه و بصره داشت». خانه بصره او به قدرى مجلّل بود كه شكوه و جلال و عظمت خود را تا زمان مسعودى حفظ نموده و زبانزد خاص و عام بود. طلحه نيز از افراد فوق‏العاده ثروتمند بود و تنها هر روز درآمدش از املاك عراق بالغ بر هزار درهم مى‏شد. اين مبلغ علاوه بر عوايدى بود كه از املاكش در ناحيه «سراة» دريافت مى‏كرد(82). خانه او در كوفه تا زمان مسعودى (نويسنده مروج‏الذهب) با كاخ‏هاى معروف برابرى مى‏كرد(83). عكس‏العمل اين دو نفر نسبت به خوددارى امير مؤمنان على(ع) در مورد واگذارى ولايت بصره و كوفه به ايشان - كه هر يك در آن دو ولايت صاحب ثروت‏هاى سرشارى بودند - بخوبى نشان مى‏دهد كه بذل و بخشش‏هاى بى‏دريغِ خليفه سوم به آن دو، فقط به خاطر حفظ موقعيّت و خلافت بوده است.


82

عبدالرحمان بن عوف شوهر خواهر عثمان نيز يكى از كسانى بود كه اموالى سرشار جمع‏كرده بود(84). او از يك سو با استثمار و تجارت و از سوى ديگر از طريق غنيمت‏هاى جنگى برثروت خود مى‏افزود. مى‏گويند: او وصيّت كرد مقدارى از مالش را در راه خدا بدهند و ميراثى‏فراوان باقى گذاشت؛ چنان‏كه او را هزار شتر و سه هزار گوسفند بود و بيست دولاب دربستر رودخانه براى او زراعت مى‏كرد و چهار زن داشت كه 18 هر يك از ايشان بين هشتاد تا صد هزار بود.

عبدالرحمان يگانه ثروتمند نبود، بلكه او هم مانند ديگر بزرگان صحابه و رؤساى قريش به‏شمار مى‏رفت. عثمان سبب شد كه اقتصاد دگرگون شود. ثروتمندان را مجال داد كه سرمايه‏هاى خود را به كار انداختند و مردِ پول و كار شدند و در نتيجه چنان‏كه يادآور شديم، سرمايه‏هاى بزرگى به وجود آمد. و در آغاز اسلام طبقه‏اى همانند فئودال‏هايى پديدار شد كه در پايان دوره جمهورى روم به وجود آمدند و جمهوريّت را از بين بردند. همچنان‏كه خلافت اسلامى را نيز همين طبقه نابود كرد. چنان‏كه اقليّتى ضعيف در رم مالك زمين‏ها شدند و مردم به آنها پيوستند و به‏دنبال آن احزاب پديد آمد؛ اقليّتى از مسلمانان هم زمين‏ها را تصرّف كردند و مردم به آنها متمايل گشتند و احزابى به وجود آوردند. در نتيجه نظام اقتصادى عثمان طبقه ثروتمند و هوسران را به خود جلب كرد و براى كسب قدرت با يكديگر به نزاع برخاستند و فاصله طبقاتى ايجاد شد...(85).

چنان‏كه اندكى قبل بيان كرديم، عثمان به هدف‏ها و روش پيامبر(ص) هيچ‏گونه وَقعى نمى‏نهاد و بر وفق خواسته خويش عمل مى‏كرد. ابن أبي‏الحديد در اين باره چنين گفته است‏(86):

«به عبداللّه بن خالد بن اسيد چهار صد هزار درهم عطا نمود و حكم بن ابى‏العاص را با آن كه رسول‏خدا(ص) تبعيدش نمود و ابوبكر و عمر او را به مدينه برنگردانيدند(87)، به مدينه برگردانيد و صد هزار درهم به او داد. فدك را كه از حضرت فاطمه(س) گرفته بودند، عثمان آن را به مروان بن حكم «اقطاع»(88) كرد. سعيد بن‏العاص كه از جانب عثمان فرماندار كوفه بود، مى‏گفت: سرزمين عراق بستانى است كه به قريش و به امويان اختصاص دارد و منافع آن بايد در راه آسايش آنان مصرف شود. اشتر نخعى از شنيدن اين نوع سخنان برآشفت و بين او و رئيس شرطه كوفه نزاع در گرفت. سپس اشتر سعيد بن‏العاص را مخاطب قرار داد و چنين گفت: آيا مى‏پندارى سرزمين عراق را كه با شمشيرهاى ما خداوند فى‏ء مسلمانان قرار داده، بستان تو و قومت مى‏باشد؟»(89).

عثمان تمام چراگاه‏هاى اطراف مدينه را «حمى‏» كرد و هيچ كس جز بنى‏اميّه حق نداشت مواشى خود را در آن چراگاه‏ها بچراند(90). دكتر على وردى مى‏گويد: «سياست خويشاوندگرايى عثمان سبب شد كه مردم بر او بشورند و او را به قتل برسانند»(91).

مسعودى چنين اظهار مى‏دارد: «اطرافيان عثمان از قبيل طلحة بن عبداللّه تميمى، عبدالرحمان بن عوف، سعد بن ابى‏وقّاص و زيد بن ثابت ثروت‏هاى هنگفتى براى خود فراهم‏كرده بودند»(92). سپس ارقام دارايى‏هاى هر يك را ذكر مى‏كند... و درباره تشريفات و تشكيلات زندگانى خود عثمان چنين آورده است: «عثمان منزلش را در مدينه بنا نهاد و آن را به سنگ و آهك برافراشت و درهاى آن را از چوب ساج و عرعر بساخت. اموال و چشمه‏سارها و باغ‏ها در مدينه براى خود فراهم آورده بود. هنگامى كه كشته شد، نزد خزانه‏دارش يكصد و پنجاه هزار دينار و يك ميليون درهم موجود بود. ارزش آبادى‏ها و مزارعش در «وادى‏القرى» و «حنين» و ديگر جاها، صد هزار دينار بود. به علاوه اسب‏ها و شترهايى كه از او بر جاى ماند»(93).

چگونگى اموال وفى‏ء وتقسيم آن‏در عصرخلافت‏حضرت على(ع)

چنان‏كه بيان نموديم، در زمان خلافت عثمان ثروت‏ها و دارايى‏هاى اسلامى حيف و ميل مى‏شد و افراد خاص و حاشيه‏نشين‏هاى خليفه از آنها بهره‏مند مى‏گرديدند و از عدالت هيچ‏گونه اثرى نمانده بود، و عموم مردم از مزايايى كه حقّ مشروع ايشان بود، محروم بودند و در ناراحتى‏و تعدّى به سر مى‏بردند. در دوران حكومت دوازده ساله عثمان، در نظام سياسى ودستگاه حاكمه انحرافات بسيارى در شؤون مختلف جوامع وسيع اسلامى به وجود آمد ودر امور مالى و مصرف درآمدها و در عزل و نصب فرمانداران و استانداران و قضات ودرنظام ادارى سازمان‏هاى دولتى و طرز رفتار كارگزاران و كارمندان با مردم تعدّيات وتبعيضات زياده ازحد بود، كه قاطبه مردم را به طغيان و سركشى بر ضدّ دستگاه حاكمه برمى‏انگيخت‏(94).


83

آخرالامر اين امور سبب شد كه خليفه سوم به دست عدالتخواهان به قتل برسد. ايشان پيش‏از آن كه فرصت از دست برود، براى وادار نمودن حضرت على(ع) به‏پذيرفتن خلافت به خانه‏اش هجوم بردند و به دنبال آنان طبقات مختلف با دل‏هاى آكنده از وجد و اميد گروه‏گروه به منزل كسى كه او را مظهر عدالت و رأفت مى‏دانستند، رهسپار گرديدند.

خود آن حضرت در اين باره مى‏فرمايد: «براى بيعت با من جمعيّت انبوهى همچون شتران تشنه بى‏عقال كه براى آب آشاميدن ازدحام مى‏كنند، فشار مى‏آوردند؛ تا آن جا كه ترسيدم مرابكشند يا برخى از ايشان برخى ديگر را (زير دست و پا) به قتل برسانند»(95).

روى اصرار و فشار بزرگان صحابه و عموم مردم آن حضرت زمامدارى را قبول كرد. امّا قبول زمامدارى كشور پهناورى كه آن همه نابسامانى و ناهنجارى و تبعيض در آن به وجود آمده بود، كارى بسيار مشكل و دشوار بود. اكثر كارگزاران و استانداران و كسانى كه پست‏هاى حساس را تصاحب كرده بودند، افرادى بدسابقه و ستم‏پيشه بودند كه در طى دوران مشاغلشان ثروت فراوانى به دست آورده و در نتيجه قدرتمند و صاحب نفوذ شده بودند و شاهرگ‏هاى حياتى ملّت را در دست داشتند. مشكل كار اين بود كه اگر اميرالمؤمنين بخواهد اين طبقه را در مناصب خودشان ابقا كند، مخالف قوانين اسلام و اعانت بر اثم و عدوان است. در چنين وضع آشفته‏اى رو به راه كردن امور كشور و مسلمانان كارى بس دشوار و مستلزم مجاهدت‏ها و تلاش‏هاى فوق‏العاده وطاقت‏فرسايى بود.

با توجّه به اين موانع و مشكلات آن حضرت حاضر نبود كه زمامدارى را قبول كند وفرمود: «مرا واگذاريد و غير مرا بخواهيد، زيرا ما با امرى رو به رو هستيم كه داراى چهره‏ها و رنگ‏هايى است كه دل‏ها در برابر آن پايدار نيست و خِرَدها بر آن صحّه نمى‏گذارند؛ همانا اطراف و اكناف گيتى تيره و تار شده و راه راست ناپديد گشته است»(96).

درباره اين‏كه مردم ناشايسته‏اى پست‏هاى دولتى را تصدّى نموده، نظم امور را مختل كرده و ظلم و بى‏عدالتى در جامعه اسلامى به وجود آورده‏اند، فرمود: «سوگند به خدا! اگر بيم اين نبود كه بين مسلمانان تفرقه بيفتد و كفر برگردد و دين نابود شود، روش ما نسبت به مردم غير از اين بود كه اكنون بر آن روش هستيم. پيش از اين فرمانروايانى متصدّى امور بودند كه بخوبى كارهاى مردم را تمشيت ندادند (و اوضاع را نابسامان نمودند و از دستورهاى اسلام اعراض كردند). در اين وضع مرا (براى زمامدارى خودتان) از خانه‏ام بيرون آورديد...»(97).

اميرالمؤمنين به همين مردمى كه اصرار ورزيدند تا آن حضرت زمامدارى را قبول كند، اطمينان نداشت كه تاب تحمّل عدالت او را داشته باشند و به روش او اعتراض ننمايند؛ بلكه‏چنين فهميده بود كه برخى از آنان توقع دارند در كار حكومت دخالت كنند و سهمى از رهبرى سياسى را داشته باشند وعدّه ديگرى از قانون مساوات در تقسيم بيت‏المال و پرداخت مقررّى ناراضى خواهند شد و آخرالامر صداى اعتراض و مخالفت جمعى از كسانى كه حاضر نيستند حقّ و عدالت را تحمّل كنند، بلند مى‏شود. از اين جهت بود كه به آنان خطاب كرد و چنين فرمود:

«بدانيد اگر من زمامدارى شما را بپذيرم، در اداره امور جوامع اسلامى به آنچه مى‏دانم، عمل‏مى‏كنم و به گفته و سرزنش كسى گوش فرا نمى‏دهم. و اگر مرا رها كنيد، فردى مانند شماخواهم بود و شايد از همه شما نسبت به كسى كه او را خليفه قرار دهيد شنواتر و مطيع‏تر باشم»(98).

هنگامى كه اميرالمؤمنين زمام امور را به دست گرفت، ناگزير بود كه وضع را به زمان رسول‏خدا برگرداند، و سنّت آن حضرت را در تمام شؤون و مراحل اجتماع اسلامى احيا نمايد؛ از جمله آن كه فى‏ء و اموال دولتى را به‏طور مساوى و مطابق سنت رسول‏خدا بر مردم تقسيم‏نمايد.

مسلمانان روش رسول‏خدا را كه اموال بيت‏المال بر وفق نياز افراد و على‏السّويه تقسيم مى‏شد، چون در زمامدارى خليفه دوم و سوم متروك شده بود و برحسب اختلاف مناصب و مراتب، رواتب و عطايا را تقسيم مى‏كردند؛ آن روش را فراموش نمودند و براى طبقه مرفّه يعنى آن طبقه‏اى كه بلند مرتبه محسوب مى‏شدند و صاحب ثروت‏هاى كلان شده بودند، بسيار سخت و ناخوشايند بود كه از امتيازات و مستمرّى‏هاى آن‏چنانى‏كه مدّت‏هاى مديد به آن خو گرفته بودند و دارايى‏هاى وافر و سرشارى گرد آورده بودند و حدود 22 سال از مزاياى عالى برخوردار مى‏گشتند، صرف‏نظر كنند و به حق و عدالت روى آورند. بدون شك اگر براى مشروعيت تفضيل و برترى دادن برخى را بر برخى در عطايا و مستمرى‏ها و سازش با اشراف و مترفين راهى وجود مى‏داشت و به صلاح مسلمانان و بر وفق شرع مبين مى‏بود، امير مؤمنان در آن راه پيشقدم مى‏شد و به همان روش عمل مى‏كرد؛ امّا مى‏بينيم آن جناب عطايا و مقررّى‏ها را على‏السّويه بر مسلمانان تقسيم كرد و اين موضوع برايش مسلّم بود كه احياى روش پيامبر(ص) سبب مى‏شود بين مسلمانان تفرقه و اختلاف به وجود آيد و از فرمانش سرپيچى نمايند و به معاويه بپيوندند. با اين همه كشمكش‏ها و ناراحتى‏ها و پيشامدهاى ناگوار و شعله‏ور شدن آتش نبردهاى خونين، آن جناب حاضر نشد از روش پيامبر(ص) كه همانا تسويه در عطا و مقرّرى و توجّه به نيازمندان است، عدول نمايد؛ حتّى به برادرش عقيل از دادن يك صاع گندم امتناع ورزيد(99) و وى را بر ديگران ترجيح نداد. همين امر سبب شد كه او به دربار معاويه رفت. اين همه استقامت و پايدارى براى احياى سنّت پيامبر و به خاطر ايجاد مساوات و برابرى بين مسلمانان و رفع اختلاف طبقاتى بود؛ تا اين چنين نباشد كه يكى ثروت‏هاى سرشار اندوخته كند و ديگرى در نهايت عُسرت و سختى به سر برد.


84

اگر كسى ايراد كند و بگويد: چنانچه تفضيل در عطايا به سبب فضيلت و مزيّت برخلاف سنّت رسول(ص) باشد، لازم بود كه حسنين(ع) تقسيم عمر بن خطاب را كه آن دو بزرگوار را به واسطه قرابت به رسول‏خدا بر ديگران ترجيح داد، نپذيرند و امير مؤمنان(ع) نيز به اين امر رضايت ندهد(100)؛ در جواب مى‏گوييم: شايد رضايت و عدم مخالفت ايشان بدين جهت بود كه نخواسته‏اند وحدت و اتفاق نوپاى اجتماع مسلمانان به خطر افتد و نزاع و نفاق بين آنان بروز نمايد و اسلام در خطر اضمحلال قرار گيرد. آنها از جهت احترام به حكم حاكم به مخالفت نپرداختند. از طرف ديگر ما مى‏دانيم كه آنچه از مال دنيا به دست آن بزرگواران مى‏رسيد، آن را در راه خدا انفاق مى‏كرداند.

هنگامى كه امير مؤمنان زمام امور را به دست گرفت و مردم سال‏هاى متمادى به روش ترجيح و تفضيل خو گرفته بودند، برگشتن ايشان به سنّت رسول‏خدا(ص) و مساوات و عدالت اسلامى بسيار دشوار و ناممكن مى‏نمود و همين امر سبب نقض بيعت طلحه و زبير شد و نيز مهم‏ترين عامل براى پيوستن مردم دنياطلب به معاويه بود(101)؛ چون او افراد با نفوذ و كسانى را كه در پيشبرد اهدافش نقش ايفا مى‏كردند، مورد عطايا و بخشش‏هاى بى‏حدّ و حصر خود قرار مى‏داد، لذا مترفين و مردم بى‏بند و بار به دربار اشرافى او روى آوردند و از كمك و يارى وصىّ پيامبر خدا(ص) دست برداشتند. در اين هنگام عدهّ‏اى از ياران آن جناب خدمتش رسيدند و اظهار داشتند كه صاحبان فضيلت و منزلت و نيز افرادى را كه داراى حسب‏ونسب هستند، بر ديگران برترى بده، تا از شما فرمان برند و به معاويه ملحق نشوند و حق را يارى‏دهند. آن حضرت در جواب ايشان فرمود:

«أتأمَرونى أن أطلُبَ النَصْرَ بالجَوْر!...(102)؛ آيا به من دستور مى‏دهيد كه به ظلم و ستم درباره كسانى كه متصدّى امور ايشان هستم، يارى بجويم، و به وسيله ستم پايه حكومتم را استوارسازم؟! به خدا سوگند! گرد اين خواسته شما نمى‏گردم؛ مادامى كه زمانه در گردش است و تا وقتى كه در فلك ستاره‏اى آهنگ ستاره ديگر كند. اگر اين مالى كه تقسيم مى‏كنم، ازآنِ خودم باشد، هر آينه مساوات و تقسيمِ برابر را مراعات مى‏كنم؛ پس چگونه به تقسيمِ برابر عمل نكنم و حال آن كه جز اين نيست كه مال، مالِ خدا است» (و همه بندگان خدا به‏طور مساوى در آن سهيمند)؟!

مولا براى تجديد عدالت و مساوات و ايجاد حيات دوباره اسلام، مسؤوليّت سنگين زمامدارى را با وضع آشفته بلاد اسلامى به عنوان يك وظيفه الهى پذيرفت و فرمود(103): «اگر آن جمعيت انبوه براى بيعت با من حاضر نمى‏شدند، تا در نتيجه حجّت تمام شود، و اگر نه اين بود كه خداوند از علما پيمان گرفته است كه نبايد بر سيرى ظالم و گرسنگى مظلوم راضى شوند، هرآينه ريسمان زمامدارى را بر كوهانش مى‏انداختم و خلافت را به كاسه اوّلش آب مى‏دادم و همانا دريافته‏ايد كه دنياى شما در نظر من از عطسه بز ماده پست‏تر است».

آن حضرت از نخستين روز زمامدارى‏اش به اصلاح امور همّت گماشت و در تمام شؤون اجتماع اسلامى دگرگونى‏هاى مهمّى صورت گرفت. از جمله اين‏كه درباره زمين‏هايى كه جُزو اموال عمومى يا ملك دولت بود و عثمان آنها را برخلاف قانون اسلام به اطرافيان و خويشاوندان خود «اقطاع» كرده بود، فرمود: «هر زمينى را كه عثمان آن را اقطاع نموده و هر مالى را كه از مال خدا باشد و او آن را به ديگران عطا كرده باشد، به بيت‏المال برگردانده مى‏شود؛ زيرا هيچ چيز، حقّى را كه در زمان پيشين ثابت شده، باطل نمى‏كند (و از بين نمى‏برد). و اگر آن اموال را بيابم كه كابين زنان قرار گرفته و در بلاد (و اطراف و اكناف) پراكنده شده باشد، هر آينه آنها را به وضع اصلى خودش برمى‏گردانم، چون عدل وسعت بى‏پايانى دارد (وهيچ چيز مانع برقرارى آن نيست). و هر كس كه عدالت بر وى فشارآور (و ناراحت كننده) باشد، ستم (و ظلم) بر او فشارآورتر (و ناراحت كننده‏تر) است»(104).


85

هنگامى كه مردم بر عثمان شوريدند، عمرو بن عاص به «ايله»(105) رفت. پس از آن كه به او خبر دادند كه على(ع) زمام امور را به دست گرفته و دستور داده است كه تمام املاك مغصوبه را مصادره نمايند و اموال منقول را به بيت‏المال برگردانند، به معاويه چنين نوشت: «هر فكرى دارى به حال خودت، بردار؛ وقتى كه فرزند ابوطالب تو را از همه دارايى‏ات بركنار كند (و آنها را ضبط نمايد) چنان‏كه عصا را از پوستش جدا كنند»(106).

پيشواى پرهيزگاران به مجرّد روى كار آمدن به استانداران و فرماندارانى كه در زمان عثمان به كار گمارده شده بودند، نامه نوشت و بديشان هشدار داد كه به عدالت رفتار كنند و مانند دوران پيشين در اموال عمومى خيانت نورزند و نهايت امانت و صداقت را به كار گيرند. از جمله به اشعث بن قيس كه عثمان وى را به استاندارى آذربايجان منصوب كرده بود، چنين نوشت: «حكمرانى تو رزق (و خوراك) تو نيست (تو را حاكم نكرده‏اند كه آنچه بيابى، به خود اختصاص دهى)، بلكه آن مسؤوليت و سپرده‏اى است برعهده تو. و تو بايد دستور كسى را كه مافوق تو است، مراعات كنى. تو را نرسد كه درباره رعيّت به ميل خود رفتار كنى و نبايد به كارهاى مهم بپردازى مگر اين‏كه به تو (از جانب من) دستور متقنى برسد. تو خزانه‏دار خدايى؛ پس نبايد در اموال او تصرّف كنى، تا اين‏كه آنها را به من تسليم كنى. و اميدوارم كه من براى تو بد زمامدارى نباشم. والسلام»(107).

و نيز به زياد بن ابيه چنين نوشت: «همانا به راستى (و از روى واقع) سوگند ياد مى‏كنم كه اگر به من خبر برسد كه تو - چه كم، چه زياد - در فى‏ء (و اموال) مسلمانان خيانت كرده‏اى، هر آينه چنان بر تو سخت بگيرم كه كم بهره و گرانبار و خوارت گرداند. والسلام»(108).

معاويه پس از فوت برادرش يزيد بن ابوسفيان از اواخر حكومت خليفه دوم و سرتاسر فرمانروايى عثمان آزادانه و بر وفق ميل خويش در خطّه پرثروت شامات امارت داشت و بدون هيچ مانع و رادعى به آنچه مى‏خواست، عمل مى‏كرد؛ بدون اين‏كه كسى از او بازخواستى بنمايد(109).

مى‏توان گفت كه او به نبوّت پيامبر اكرم(ص) اعتقادى نداشت؛ چنان‏كه عدّه‏اى از مصريان بر او وارد شدند و گفتند: السلام عليك يا رسول‏اللّه، امّا وى آنان را از اين كلام منع نكرد(110)!

معاويه و پدرش اسلام نياوردند مگر بعد از آن كه از اهداف خود كه تفوق بر بنى‏هاشم بود، مأيوس شدند. در سال فتح مكّه وقتى كه در خارج مكّه ابوسفيان از عظمت و شكوه سپاه اسلام با خبر شد، به عباس عموى پيامبر(ص) گفت: كار پسر برادرت بالا گرفته است. او براى خود بهتر از اين نديد كه اسلام آورد و اين مى‏رساند كه او به نبوّت و اسلام عقيده نداشت و به نبوت از نظر سلطنت و ماديّت مى‏نگريست‏(111). از نصر بن مزاحم كه از افراد مورد اطمينان است، چنين روايت شده است: «وقتى فرمان عزل معاويه از جانب اميرالمؤمنين به وى ابلاغ‏شد، مردم را به جنگ با آن حضرت وادار كرد»(112).

«كردار و اعمال معاويه برخلاف عدالت و موازين ظاهرى اسلام بود. لباس ابريشمى مى‏پوشيد. در ظرف‏هاى سيمين و زرّين مى‏آشاميد. حتّى ابوالدّرداء(113) بر او ايراد گرفت و گفت: من از رسول‏خدا شنيدم كه فرمود: كسى كه در ظروف طلا و نقره بياشامد، آتش جهنّم در اندرونش زبانه مى‏كشد.

معاويه گفت: اما من در آن ايرادى نمى‏بينم! ابوالدرداء گفت: چه كسى ياور من است در مقابل معاويه، من از فرموده پيامبر خبر مى‏دهم و او از رأى خودش. من هيچ‏گاه با تو در يك سرزمين ساكن نمى‏شوم...»(114).

او بدعت‏گزار بود و مطابق ميل خود، بدون توجّه به دستور اسلام عمل مى‏كرد و در حضور او به پيامبر(ص) اهانت مى‏كردند و او كوچك‏ترين واكنشى نشان نمى‏داد(115). او دستور داد كه به مقام مقدّس على(ع) اهانت كنند و به آن جناب ناسزا بگويند. فجايع و جنايت‏هاى او به‏قدرى بود كه احصاى آن مشكل است‏(116). او متمايل به مسيحيّت بود؛ لذا كاتبش يك مرد مسيحى به نام «سرجون بن منصور» بود(117). و نيز «ابن اثال» را كه بر آيين نصارا بود، كارگزار خراج شهر «حمص» نمود. و قبل از او هيچ يك از خُلفا، مسيحى را به عنوان كارگزار انتخاب نكرده بود(118).


86

پسرش يزيد را به طايفه بنى‏كلب كه مسيحى بودند، سپرد تا او را تربيت كنند...(119). او براى خود دربان و نگهبان گمارده بود و مراجعان به انتظار مى‏ايستادند كه به ملاقات او نايل گردند. و در اسلام اول كسى‏(120) بود كه براى خود گارد تأسيس كرد و رئيس گاردش «مختار» و بعضى گفته‏اند «مالك» نام داشت. معاويه با خدعه و نيرنگ و با مغلطه‏كارى پايه‏هاى سلطنت و امپراتورى خود را مستحكم نمود. از جمله آن كه به بهانه خونخواهىِ عثمان مردم شام را براى جنگ با مولاى متّقيان بسيج كرد و اين جز حيله و نيرنگ چيز ديگرى نبود؛ زيرا وقتى مردم عليه عثمان انقلاب نمودند، او مى‏توانست با لشكر انبوه خود، او را يارى كند و نكرد! امير مؤمنان در نامه‏اى كه به معاويه نوشت، همين معنى را به او گوشزد كرد. در قسمتى از آن نامه آمده است: «...اما اين‏كه درباره عثمان و قاتلانش زياد محاجّه (و پافشارى) مى‏كنى، (حقيقت اين است): وقتى كه يارى كردن او برايت سود داشت، او را يارى كردى؛ اما هنگامى كه يارى نمودن براى او سود داشت، او را (واگذاشتى و) خوار كردى»(121).

ابوالطفيل عامر بن وائله بر معاويه وارد شد. معاويه به او گفت: آيا تو از قاتلان عثمان نيستى، گفت: خير، اما من از كسانى هستم كه در معركه حاضر بودم و ياريش ننمودم. گفت: چرا ياريش نكردى، گفت: چون مهاجر و انصار او را يارى ننمودند. معاويه گفت: بر آنان واجب بود كه ياريش كنند. ابوالطفيل گفت: اى امير مؤمنان! چرا تو با اهل شام (و سپاه نيرومندت) او را يارى نكردى، گفت: خونخواهى من يارى نمودن او است. ابوالطفيل خنديد و گفت: مَثَلَ تو و عثمان مصداق شعر شاعر است كه مى‏گويد: تو را نيابم كه پس از مردنم بر من ندبه (و گريه) مى‏كنى، و در زندگى‏ام (مرا واگذاشتى و) زادو توشه‏اى برايم فراهم نكردى‏(122).

در جنگ صفين سپاهيان معاويه عمّار ياسر صحابى ارجمند را به شهادت رسانيدند. عمروبن عاص به جهت اين‏كه پيامبر(ص) درباره عمّار فرموده بود: «تقتلك الفئَة الباغية يدعوهم الى الجنّة و يدعونه الى النار»(123)؛ خواست دست از يارى معاويه بردارد و از اردوگاه او خارج شود. معاويه به او گفت: تو پيرمردى هستى كه خردت را از دست داده‏اى! پيوسته آن حديث را بر زبان جارى مى‏كنى و در بولت دست و پا مى‏زنى ...! جز اين نيست كه عمّار را كسى كشته است كه او را به ميدان جنگ آورده است!

خزيمة بن ثابت كه پيامبر(ص) شهادت وى را به منزله دو شهادت به حساب آورد، هنگامى كه ديد عمّار بن ياسر در جنگ صفين در سپاه امير مؤمنان به درجه شهادت نايل آمد، وارد صحنه كارزار گرديد و بر سپاه معاويه حمله‏ور شد و آن قدر جنگيد تا شهيد گشت. او پيش از اين واقعه از جنگ كناره‏گيرى كرده بود و در هيچ‏يك از اين‏گونه نبردها شركت نجسته بود(124).

ابن ابى‏الحديد گفته است: «معاويه در نزد اساتيد ما(ره) به لحاظ دين مورد طعن قرار گرفته و به كفر و تظاهر به جبر و فساد عقيده نسبت داده شده‏است‏(125)».

به دستور پيامبر(ص) ابن عبّاس رفت معاويه را صدا زد كه به خدمت آن حضرت بيايد. اومشغول خوردن بود و جواب نداد. مرتبه دوم فرمود: «برو، او را به نزدم فراخوان». ابن‏عبّاس رفت و موضوع را به او ابلاغ كرد، باز هم جواب نداد! در اين وقت آن حضرت فرمود: «لااشبع‏اللّه بطنه»(126).

و نيز به چندين سند نقل شده است كه: پيامبر(ص) آواز غنايى را شنيد. فرمود: بنگريد كه موضوع از چه قرار است، راوى گفت: (از ديوار) بالا رفتم، ديدم معاويه و عمرو بن عاص هستند كه به تغنّى پرداخته‏اند. در اين وقت پيامبر(ص) آن دو نفر را نفرين كرد و فرمود: «بارخدايا! آن دو را سخت به فتنه بينداز و سخت به آتششان پرت كن»(127).

صعصعة بن صوحان نامه‏اى از حضرت على(ع) به نزد معاويه برد، و عدّه‏اى از افراد برجسته نزد او بودند. معاويه گفت: زمين از آنِ خدا است و من خليفه اويم! آنچه از مال خدا را برگيرم، براى من است و آنچه را برنگيرم، برايم جايز است (و به ميل خودم بستگى دارد)...(128).


87

معاويه با صرف مبالغ هنگفتى از بيت‏المال مقدّمات ولايتعهدى پسر نابكارش را فراهم كرد و حال آن كه در احاديث صحيح فراوانى آمده است كه: اگر حاكمى، حاكم ظالمى را بر مردم مسلّط كند، ملعون است و بهشت بر او حرام مى‏گردد(129).

مسلمانان‏(130) پس از فتح شام مطابق معمول در بين خودشان، آب و خاك را در دست مالكان باقى گذاشتند. قسمت عمده املاك شام به بطريق‏ها (واليان رومى) تعلّق داشت. و چون بطارقه از شام گريختند و يا كشته شدند، املاك ايشان بى‏صاحب ماند و مسلمانان تمام آن ثروت‏ها را وقف بيت‏المال نمودند و امور آنها را با كمك مأموران اداره مى‏كردند و درآمدش را به بيت‏المال تحويل مى‏دادند. امّا معاويه اين املاك را به خودش اختصاص داد. او اولاد ابوسفيان را نژاد برتر مى‏دانست و مى‏گفت: اگر همه از اولاد ابى‏سفيان باشند، عاقل و بردبار خواهند بود(131).

پيش از اين گفتيم معاويه وقتى در حكومت شام استقرار يافت، به تقليد از روميان براى خود دستگاه و دربار سلطنتى و پاسبان و ملازم فراهم ساخت و چون نقاط ضعف عثمان را مى‏دانست، براى تملّك عوايد املاك شام شرحى به وى بدين مضمون نوشت كه: مرتّب از جانب دولت روم و مأموران عاليرتبه اسلام براى او مهمان مى‏رسد و حقوق معمولى كفاف اين همه هزينه‏ها را نمى‏دهد؛ خوب است خليفه اجازه دهد تا از درآمد اين املاك قسمتى از آن هزينه‏ها تأمين شود و آن املاك تيول معاويه باشد. اين پيشنهاد در وقتى بود كه برطبق دستور عمر خليفه دوم حقوق معاويه در هر سال هزار دينار بود و اين مبلغ نسبت به آن زمان مبلغ هنگفتى به حساب مى‏آمد. عثمان با درخواست معاويه موافقت كرد. معاويه آن املاك را حبس مؤّبد نمود و در اختيار خويش قرار داد(132).

بر اثر اين‏گونه اعمال بود كه دستورهاى اسلام متروك ماند و مساوات و عدالت اسلامى به‏دست فراموشى سپرده شد و فتنه و فساد، در اطراف و اكناف بلاد اسلامى پديد آمد. مردان خدا و صحابه دلسوز از اين اوضاع ناهنجار و اشرافى رنج مى‏بردند. برخى از ايشان همچون ابوذر غفارى ساكت ننشستند و بر معاويه و امثال او ايراد مى‏گرفتند كه چرا در جامعه اسلامى به اصل عدالت و مساوات عمل نمى‏شود.

ابوذر در كوچه و بازار شام فرياد مى‏زد: اى توانگران! با ناداران مساوات برقرار كنيد. كسانى كه زر و سيم مى‏اندوزند و در راه خدا انفاق نمى‏كنند، آنان را به عذاب دردناكى مژده بده؛ در روز واپسين با همان زر و سيم كه گداخته شده، پيشانى و پهلوى آن توانگران را داغ مى‏كنند(133). ابوذر وقتى در شام در تبعيد به سر مى‏برد، بيش از همه معاويه را به جهت دنياپرستى و حرص و آزش مورد سرزنش و نكوهش قرار مى‏داد. از جمله آن كه معاويه در دمشق كاخى به نام «الخضراء» (كاخ سبز) ساخت و از ابوذر پرسيد: اين كاخ را چگونه مى‏بينى، ابوذر گفت: اگر آن را از مال ديگران ساخته‏اى، خيانت كرده‏اى و اگر از مال خودت بوده، اسراف نموده‏اى‏(134).

معاويه در خانواده‏اى كه به فسق و فجور و ضديّت با اسلام مشهور بود! به دنيا آمد و رشد و نموّ كرد. در برخى از منابع اسلامى آمده است كه وى به‏طور مشكوك متولّد شد و طهارت مولد او نامعلوم است. زمخشرى در اين باره چنين گفته است: معاويه از لحاظ پدر به چهار نفر نسبت داده مى‏شد: به مسافر بن ابى‏عمرو،به عمارة بن وليد بن مغيرة، به عباس بن عبدالمطلب و به صباح كه آوازخوان و برده عمارة بن وليد بود. ابوسفيان زشت صورت و كوتاه قد بود؛ صباح، مزدور ابوسفيان، جوان و زيباروى بود. هند او را به خود فراخواند و بااو درآميخت‏(135). و گفته‏اند كه عتبة بن ابى‏سفيان نيز از صباح است. و هند دوست نداشت كه او را در خانه‏اش بزايد؛ لذا به سرزمين «اجياد»(136) رفت و در آن جا وضع حمل نمود. هنگامى كه پيش از فتح مكّه مسلمانان و مشركين با يكديگر به هجوگويى مى‏پرداختند حسان بن ثابت در اين باره چنين سرود:


88

لِمَنِ الصَبيُّ بجانب البَطحاءِ

في التربِ ملقىً غيرَ ذى مَهْد

نجلتْ به بيضاءُ آنسةُ

من عبدِ شَمْس صلْتَةُ الخدّ(137)

در كتاب «الاغانى» نيز به اين موضوع اشاره شده و چنين آورده است كه هند با مسافربن‏ابى‏عمرو معاشقه داشته است‏(138). دليل ديگر آن كه حسان بن ثابت در مرأى‏ و مسمع پيامبر(ص) و يارانش در اشعار خود هند و شوهرش را هجو مى‏كرد و او را به زنا نسبت مى‏داد و پيامبر(ص) اين كار را بر او زشت نشمرد و او را از آن منع ننمود، سه بيت زير از آن اشعاراست:

و نسيتِ فاحشةً أتيتِ بها

يا هندُ وَيحَك سُبَّة الدهر

و فراموش كردى كار بس ناپسندى را كه انجام دادى؟ واى اى هند ننگ روزگار بر توست.

فرجعتِ صاغرةً بلاترةٍ

ما ظفرتِ به ولا وتر(139)

در مورد آنچه به آن دست يافتى خوار (و زبون) برگشتى. بدون اين‏كه كسى به تو ظلم كند يا مكروهى برساند.

زَعمَ الولائدُ أَنّها وَلَدَتْ

ابناً صغيراً كان من عَهَرٍ

كنيزان اين چنين آورده‏اند كه هند پسر كوچكى زاييد كه از زنا بود.

معاويه به پيروى از سياست مالى مخصوص خود، بى‏پروا در انفال و ثروت‏هاى عمومى و دولتى تصرّف مى‏كرد و مى‏گفت: «جز اين نيست كه مال، مالِ ما و فى‏ء، فى‏ء ما است. به هر كه بخواهيم، مى‏دهيم و هر كه را بخواهيم، از آن منع مى‏كنيم»(140). او به مسؤولان ممالك اسلامى و افرادى كه ذى‏نفوذ بودند، رشوه مى‏داد و بذل و بخشش مى‏كرد و آنان را بدين وسيله به طرف خود مى‏كشاند و اين امر اثر مهمّى در تحكيم سلطنت و پادشاهى‏اش داشت‏(141). روى همين سياست بود كه «فدك» را جزو املاك خالصه خود به حساب آورد و پس از مدتى به مروان بن حكم اقطاع كرد كه جزو اموال خانوادگى مروان گرديد(142). او براى قيس بن سعد كه از طرفداران حضرت امام حسن(ع) بود و تن به صلح نداده بود و نفوذ بسيار داشت، ورقه سفيدى كه ذيل آن را امضا كرده بود، فرستاد، تا قيس براى تسليم هر شرطى يا هر مبلغى را كه مى‏خواهد، بنويسد(143).

درباريان در زمان بنى‏اميّه و بنى‏عبّاس براى تقرّب به خلفا و چاپلوسى، در هر جا كه پاى سودشان در كار بود، به جعل حديث مى‏پرداختند. مثلاً نقل كرده‏اند كه هارون از كبوتر خوشش مى‏آمد. شخصى به او كبوترى هديه كرد. ابوالبخترى قاضى شهر مدينه در آن جا حاضر بود، فوراً گفت: ابو هريره از پيامبر(ص) روايت كرده است كه: مسابقه جز در مورد شتر و اسب و پرنده جايز نيست. وى لفظ «جناح» را براى خوشامد هارون به آن حديث شريف اضافه كرد. هارون به پاداش اين چاپلوسى جايزه‏اى ارزشمند به او عطا كرد. هنگامى كه او از مجلس رفت، هارون گفت: به خدا سوگند! دانستم كه او دروغگو است و دستور داد كبوتر را سر ببرند. گفتند: گناه كبوتر در اين ميان چيست، گفت: چون به خاطرِ كبوتر بر رسول‏خدا دروغ بست، بايد كشته شود(144).

يكى از نيرنگ‏هاى معاويه براى استحكام پايه‏هاى تخت پادشاهى‏اش اين بود كه به جعل حديث بپردازد؛ لذا با پول و نفوذى كه داشت، اين عمل را به مرحله نهايى رسانيد(145). چنان‏كه حاشيه‏نشينان او درباره منزلت و فضيلت سرزمين شام آن قدر حديث وضع كردند كه آن را از حرمين شريفين بالاتر بردند. به علاوه پيشرفت اهداف مادّى و دنيوى معاويه در اين بود كه شأن خلفا و عايشه نيز بالا رود. در اين باره هم دروغ پردازان دربارى تا توانستند حديث جعل نمودند. از باب مثال روايتى از ابن عباس نقل كرده‏اند كه پيامبر خدا(ص) فرمود: جبرئيل بر من فرود آمد و پارچه‏اى برخود افكنده بود و به اين و آن طرف قدم مى‏زد. گفتم: اين كار براى چيست، گفت: خداوند متعال به فرشتگان امر نموده در آسمان حركت كنند (وراه‏بروند) به همان‏گونه كه ابوبكر در زمين حركت مى‏كند(146).

درباره عايشه روايت كرده‏اند: نصف دينتان را از اين «حميراء» بگيريد! در روايت ديگر آمده است: جزء دينتان را از او بگيريد(147). معاويه و پدرش در روز فتح مكّه مسلمان شدند، پس او از «طلقاء» و از «المؤلّفة قلوبهم» و از جمله كسانى است كه در ازاى مسلمان شدن بها مى‏گرفتند(148). حاشيه‏نشينان و دين فروشان احاديث فراوانى در فضيلت و منزلتش جعل كردند.


89

اسحاق بن راهويه استاد بخارى گفته است: «انّه لم يصحّ في فضائل معاوية شي‏ء»(149). لذا بخارى در باب فضايل اصحاب پيامبر(ص) گفته است: باب ذكر معاويه و نگفته است: باب فضائل معاويه‏(150). عبداللّه بن احمد بن حنبل گفته است: «از پدرم پرسيدم: درباره على(ع) و معاويه چه مى‏گويى، او (مدّتى) سرش را پايين انداخت. سپس گفت: بدان كه دشمنان (حضرت) على(ع) زياد بودند. آنان بسيار جستجو كردند، امّا نتوانستند (منقصت) و عيبى را در او پيدا كنند. به ناچار دشمنش معاويه را مورد توجه قرار دادند و او را بالا بردند (وستودند)»(151).

ابن جوزى گفته: «است احاديث بسيار در فضايل معاويه نقل شده، اما هيچ‏كدام صحيح الاسناد نيست»(152). نسائى و ديگران نيز نظير اين مضامين را ذكر نموده‏اند(153). جاحظ مى‏گويد: «پس از كناره‏گيرى (حضرت امام) حسن‏بن‏على(ع)، معاويه بر اريكه پادشاهى قرار گرفت و درباره اهل شورا و مهاجران و انصار به استبداد و خود رأيى پرداخت. اين سال را «عام‏الجماعة» ناميدند، اما بايد آن را سال تفرقه و زور و ظلم و سلطه و سالى كه امامت و خلافت به صورت حكومت كسرى‏ و قيصر درآمد، نامگذارى كنند». تا اين‏كه مى‏گويد: «مردم كافر شدند، چون او را تكفير نكردند...»(154). دكتر حسن ابراهيم حسن مى‏نويسد: «معاويه خلافت را به زور شمشير و خدعه به دست آورد». پروفسور نيكلسن مى‏گويد: «مسلمانان غلبه بنى‏اميّه را كه معاويه در رأس آنان قرار داشت، به منزله غلبه دسته اشراف بت پرستى تلقّى مى‏كنند كه با پيامبر و ياران او به‏سختى مبارزه مى‏كردند، و آن حضرت با ايشان جنگ‏كرد تا اساس اشرافيت و بت پرستى را برداشت و دين اسلام را رواج داد...»(155).

مردم دنيادوست و كسانى كه نور اسلام و ايمان به قلوبشان داخل نشده بود و بر اثر متروك‏ماندن روش پيامبر، به خودكامگى و هواپرستى خو گرفته بودند، هنگامى كه ديدند على بن ابى‏طالب حاضر نيست به ناشايستگانِ دون، مقام و منصبى تفويض كند، هر يك به‏گونه‏اى با انقلاب رهايى‏بخش آن جناب به كارشكنى و ضدّيت پرداختند؛ مثلاً چنان‏كه پيش از اين گفتيم، معاويه مى‏خواست كه مانند سابق هر كار دلش مى‏خواهد، انجام دهد. طلحه‏(156) و زبير طمع داشتند كه آن حضرت به آنان شغل بدهد و ايشان را در كار خلافت شريك سازد؛ وقتى ديدند به خواسته‏هاى نامشروع خود نمى‏رسند، با هياهو و جنجال عَلم مخالفت را برافراشتند و فتنه و آشوب به راه انداختند.

ابن أبي‏الحديد درباره سبب مخالفت آن دو با امير مؤمنان چنين آورده است: «گفتند در كارى با ما مشورت نمى‏كند و درباره انديشه‏اى كه دارد، با ما به گفتگو نمى‏پردازد و كارها را بدون ما حلّ و فصل مى‏نمايد و بدون توجّه به ما، به رأى خودش حكم مى‏دهد. آنان غير اينها را اميد داشتند. طلحه مى‏خواست فرماندار بصره شود و زبير در نظر داشت كه در كوفه فرمانروا گردد. هنگامى كه ديدند على در دين استوار است، اراده نيرومند (و عزمى راسخ) دارد، از چرب زبانى و محافظه‏كارى و تدليس به‏دور است و در تمام موارد راه كتاب و سنّت را در پيش دارد، در صورتى كه از قديم دانسته بودند كه اين صفات پسنديده جزو طبيعت و سرشت اوست (عليه‏او قيام كردند)»(157). و عمر به آن دو و ديگران گفته بود: اگر «اصلع» متصدّى امور امّت بشود، شما را به طريق روشن و راه راست وا مى‏دارد،(158) و پيش از اين رسول‏خدا (نيز) فرموده‏بود: اگر على(ع) را متصدّى امور كنيد، وى را هدايت كننده و هدايت شده مى‏يابيد(159). و روايت شده‏است كه مردم به رسول‏خدا، از سختگيرى على(ع) شكايت كردند. آن حضرت به سخنرانى برخاست و فرمود: «لاتشكوا علياً فواللّه إنّهُ لأخشن في ذات اللّه أو في سبيل‏اللّه‏(160)؛ ازعلى(ع) شكايت نكنيد، زيرا به‏خدا قسم! كه او سخت‏ترين اشخاص است درباره خدا (يا در راه خدا)».

1 . جرجى زيدان، تاريخ تمدن، ج‏2، ص‏13.

2 . جرجى زيدان، تاريخ تمدن، ج‏2، ص‏13.

3 . الخراج و النظم الماليه، ص‏95.


90

4 . بقره(2) آيه‏132.

5 . آل عمران(3) آيه 85.

6 . مائده (5) آيه 35.

7 . أنفال (8) آيه 60.

8 . نحل(16) آيه‏112.

9 . بقره(2) آيه 126.

10 . يوسف(12) آيه 99.

11 . نسا (4) آيه 58.

12 . نحل (16) آيه 90.

13 . العلق(96) آيه 1 - 5.

14 . شعرا(26) آيه 80.

15 . نحل(16) آيه 69.

16 . هود(11)، 61.

17 . نحل(16) آيه 11.

18 . مؤمنون(23) آيه 27.

19 . انبياء (21) آيه 80.

20 . حديد (57) آيه 25.

21 . جمعه (62) آيه 10.

22 . نحل(16) آيه 7.

23 . نحل(16) آيه 14.

24 . نحل(16) آيه 80.

25 . انعام(6) آيه 11.

26 . ملك (57) آيه 15.

27 . نور(24) آيه 33.

28 . حديد(57) آيه 7.

29 . حشر(59) آيه 71.

30 . ... انّ معيقيب بن أبي‏فاطمةَالدوسىّ كانَ يكُتب مغانمَ رسولِ‏اللّه(ص) و عبداللّه بن أرقم كان يكتب بين القوم في قبائلهم و مياههم. وأراد النّبي ان يحصى من اعتنق الإسلام فاشار بذلك ... الخراج و النظم الماليه، ص‏139-138.

31 . الا مَن وَلِيَ لنا شيئاً وَ لم يكُن لَه امرأةٌ فلَيتزوَّج ... الاموال، ص‏265.

32 . من ترك مالاً فلورثته و من ترك ديناً فإلى اللّه و رسوله. همان، ص‏220.

33 . همان، ص‏221.

34 . همان، ص‏226.

35 . ثم اللّه، اللّه في‏الطبقه‏السفلى من الذين لاحيلة لهم من المساكين و المحتاجين و اهل البؤسى‏ الزمنى ... نهج‏البلاغه، فيض‏الاسلام، ص‏1010.

36 . ... الإمام وارث من لا وارث له يعول من لا حيلة له ... وسائل الشيعه، ابواب انفال، ج‏2، ص‏64.

37 . ليردّ قويّ المسلمين على‏ ضعيفهم. الاموال، ص‏316.

38 . انساب‏الاشراف، ج‏2، ص‏133.

39 . حشر (59) آيه 8.

40 . توبه (9) آيه 34؛ وسائل‏الشيعه، ج‏11، ص‏599.

41 . الخراج و النظم‏الماليه، ص‏96.

42 . اِنّ النبيَّ قالَ لِلانصاري في مقام التَسليةِ قريباً من وفاته: ستَلقَونَ بعدي أثرَةً ... كنزالعمال، ح‏1523؛ صحيح‏بخارى، ج‏4، ص‏225.

43 . تفسير سوره «أنفال»، الصافى؛ الكامل فى التاريخ، حوادث سال 2، غزوه بدر.

44 . تفسير سوره «أنفال»، الصافى؛ الكامل فى التاريخ، حوادث سال 2، غزوه بدر.

45 . الخراج و النظم الماليه، ص‏140.

46 . الخراج و النظم الماليه، ص‏140.

47 . همان، ص‏141.

48 . همان.

49 . صبح‏الاعشى، ج‏1، ص‏125.

50 . دكتر فؤاد احمدعلى، الموارد الماليه فى‏الاسلام، ص‏273.

51 . تاريخ الطبرى، ج‏4، ص‏19؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏149.

52 . مقدّمه ابن خلدون، فصل 28، ج‏1.

53 . الخراج و النظم الماليه، ص‏81.

54 . و جمع سعد الخمس أدخل فيه كل شي‏ء أراد أن يعجب منه عمرمن ثياب كسرى‏ و حليّه و سيفه... تاريخ طبرى، ج‏4، ص‏21؛ الخراج و النظم الماليه.

55 . ... أصاب المسلمون يوم مدائن بهار كسرى‏؛ ثقل عليهم أن يذهبوا به وكانوا يعدونه للشتاء إذا ذهبت الرياحين... تاريخ‏طبرى، ج‏4، ص‏22.

56 . ... أصاب المسلمون يوم مدائن بهار كسرى‏؛ ثقل عليهم أن يذهبوا به وكانوا يعدونه للشتاء إذا ذهبت الرياحين... تاريخ‏طبرى، ج‏4، ص‏22.

57 . همان، ص‏29.

58 . همان، ص‏22 - 29.

59 . الخراج و النظم الماليه، ص‏142. ط2

60 . كامل التواريخ، ج‏2، ص‏345؛ الاموال، ص‏223؛ ابو يوسف، الخراج، ص‏24؛ الام، باب تقويم الناس فى‏الديوان، ج‏4، ص‏82.

61 . الاموال، ص‏235، باب فرض‏الاعطيه من الفى‏ء؛ منهاج البراعة، ج‏8، ص‏186؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏143ù142.

62 . منهاج البراعة، ج‏8، ص‏186؛ الاموال، باب فرض الاعطية من الفى‏ء، ص‏236.

63 . الخراج و النظم الماليه، ص‏143؛ ابو يوسف، الخراج، ص‏42.

64 . ابن‏سعد، طبقات، ج‏3، ص‏217؛ تاريخ طبرى، حوادث سال 15، ج‏5، ص‏414؛ الفتنه الكبرى، ج‏1، ص‏107.

65 . دكتر فؤاد احمدعلى، الموارد الماليه فى‏الاسلام، ص‏273.

66 . الفتنة الكبرى، ص‏105؛ بررسى وضع مالى و ماليه مسلمين، ص‏105.

67 . الفتنة الكبرى، ص‏105؛ بررسى وضع مالى و ماليه مسلمين، ص‏105.

68 . ابن سعد، طبقات، ج‏3، ص‏64؛ بررسى وضع مالى و ماليه مسلمين، ص‏106؛ الفتنة الكبرى، ص‏147 در طبقات، ج‏3، ص‏60 آمده‏است: كان عثمان تاجراً فى‏الجاهلية و الاسلام.

69 . تاريخ طبرى، ج‏1، ص‏3031.

70 . همان، ص‏2774؛ انساب‏الاشراف، ج‏1، ص‏45؛ ابن سعد، طبقات، ج‏3، ص‏64.

71 . انساب‏الاشراف، ج‏5، ص‏27؛ مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏691.

72 . طبقات، ج‏5، ص‏36.

73 . اسدالغابة، ج‏5، ص‏144 - 145.


91

74 . تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏149.

75 . مروج‏الذهب، ترجمه پاينده، ج‏1، ص‏693.

76 . همان، ج‏2، ص‏691 - 692؛ بررسى وضع مالى و ماليه مسلمين، ص‏107.

77 . سموالمعنى فى سموالذات، ص‏57.

78 . مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏699.

79 . جرجى زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏3، ص‏19؛ طبقات، ج‏3، ص‏44؛ انساب‏الاشراف، ج‏5، ص‏25.

80 . ابن سعد، طبقات، ج‏3، ص‏107؛ الفتنة الكبرى، ج‏1، ص‏149.

81 . ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏11، ص‏10؛ الامامة والسياسه، ج‏1، ص‏51.

82 . مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏690؛ الفتنة الكبرى، ج‏1، ص‏149.

83 . مروج‏الذهب، ج‏2، ص‏690.

84 . اسدالغابه، ج‏3، ص‏484 - 485.

85 . الفتنة الكبرى، ص‏109؛ مروج‏الذهب، ج‏2، ص‏690.

86 . ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏198؛ مقدمه ابن خلدون، ج‏1، فصل 28.

87 . ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏198؛ بررسى وضع مالى و ماليه مسلمين، ص‏106.

88 . تاريخ تحوّل دولت و خلافت، ص‏134 به نقل از، المعارف، ص‏95؛ ابن الوردى، تاريخ، ص‏204.

89 . ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏2، ص‏129؛ الفتنة الكبرى، قسمت 8؛ بررسى وضع مالى و ماليه مسلمين، ص‏108.

90 . ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، خ شقشقيه.

91 . وعاظ السلاطين، ص‏36 -37.

92 . مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏301.

93 . همان؛ مقدّمه ابن خلدون، ج‏1، فصل 28.

94 . بررسى وضع مالى و ماليه مسلمين، ص‏111.

95 . فتداكّوا علىّ تداكّ الإبل الهيم يوم وردها قد أرسلها راعيها و خلعت مثانيها... نهج‏البلاغه، فيض‏الاسلام، خ 53.

96 . دَعوني و الْتمِسوا غَيري فإنّا مُستقبلُونَ امْراً له وجُوه وألوان لاتقُوم له‏القلوبُ و لاَتثْبتُ عليه العُقولُ ... همان، خ‏91.

97 . و أَيمُ‏اللّه لولا مَخافةُالفُرْقَة بينَ المُسْلمينَ و أنَ يَعودَ الكفر و يَبُورَ الدينُ لَكُنّا على غَير ما كُنَّا لَهُمْ عَلَيه فولّى الامورَ وُلاةٌ لَمْ‏يَألوا الناسَ خيراً ثم اسْتَخرَجتُموني من بيتي. ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏307.

98 . و اعلموا إن أجبتكم ركبت بكم ما أعْلَمُ و لم أصْغِ إلى‏ قَولِ القائِل و عَتَبِ العاتب ... نهج‏البلاغه صبحى صالح، خ 92.

99 . همان، خ 224.

100 . الاموال، باب فرض الاعطيه من الفى‏ء، ص‏237.

101 . جرجى‏زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏1، ص‏89؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏51.

102 . نهج‏البلاغه، فيض‏الاسلام، خ 126.

103 . نهج‏البلاغه، خ شقشقية: لولا حضور الحاضر و قيام الحجة... .

104 . ألا إنّ كل قطيعة أقطعها عثمان و كلّ مال أعطاه من مال اللّه فهو مردود في بيت‏المال. ابن ابى‏الحديد، شرح‏نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏268؛ مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏170.

105 . ايله به فتح اول و سكون دوم: بلدٌ بين ينبع و مصر. مجمع‏البحرين، مادّه «ايل».

106 . ما كنت صانعاً فأصنع، إذ قشرك ابن ابى‏طالب ... ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏270؛ مروج‏الذهب، ج‏1، ص‏711.

107 . و إنَّ عَمَلَك لَيْس لَك بطُعْمةٍ و لكنّه في عُنُقِك أَمانةُ و انتَ مَسْترعي لِمَن فَوقَكَ ... نهج‏البلاغه، فيض‏الاسلام، نامه 5، ص‏830.

108 . و إني أقُسِمُ باللّه قَسماً صادقاً، لَئن بَلغَنى أَنك خُنت من في‏ء المسلمين شيئاً ... همان، ص‏861.

109 . جرجى‏زيدان، تاريخ تمدّن اسلامى، ج‏1، ص‏84.

110 . تاريخ طبرى، ج‏1، ص‏331؛ النصائح الكافيه، ص‏125.

111 . جرجى‏زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏1، ص‏63-62.

112 . ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏3، ص‏63.

113 . ابوالدرداء عامر بن زيد انصارى صحابى معروف است. او و ابو هريره خدمت امام على(ع) رسيدند و اظهار داشتند: فضيلت تو قابل انكار نيست. اگر تو قاتلان عثمان را به معاويه تحويل دهى، چنانچه معاويه با تو جنگ كند، ما جانب تورا مى‏گيريم!

114 . ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏336 - 340 و ج‏5، ص‏130.

115 . سيوطى، تاريخ الخلفاء، ص‏200؛ النصايح الكافيه، ص‏120.

116 . النصايح الكافيه، ص‏115.

117 . تاريخ طبرى، ج‏5، ص‏330؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏195 - 196.

118 . تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏223.

119 . انّ يزيد نشأ نشأة مسيحية تبعد كثيراً عن عرف الإسلام... سموالمعنى فى سمو الذات، ص‏60.

120 . تاريخ طبرى، ج‏5، ص‏330؛ جرجى‏زيدان، تاريخ تمدّن، ص‏88.

121 . نهج‏البلاغه صبحى صالح، نامه 37.

122 . النصايح الكافيه لمن يتولى معاويه، ص‏41.

123 . تاريخ طبرى، ج‏5، ص‏41؛ صحيح بخارى، ج‏1، ص‏115، باب الصلاة؛ صحيح مسلم بشرح النووى، ج‏17، ص‏41-40.

124 . و كان خزيمة بن ثابت كافّاً سلاحه حتى قتل عمّار ... حاكم، المستدرك، ج‏3، ص‏379.


92

125 . ابن أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏340-336 و ج‏5، ص‏130.

126 . قال (النّبي‏لابن عباس) اذهب وادع لى معاويه. جِئتُ و قلت ... صحيح مسلم بشرح النووى، ج‏16، ص‏155.

127 . ... صعدت و نظرت فإذا معاويه و عمرو بن عاص ... اللآلى المصنوعة، ج‏1، ص‏427؛ اين موضوع به سندهاى ديگر نيز از ابى برزه و ابن عبّاس نقل شده است: النصائح الكافيه، ص‏125، به نقل از مسند ابن حنبل.

128 . النصايح الكافية لمن يتولّى معاويه، ص‏131؛ مروج‏الذهب، ج‏2، ص‏46.

129 . النصايح الكافيه، ص‏60، به نقل از كتب معتبر اهل سنّت.

130 . جرجى زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏2، ص‏19.

131 . عقدالفريد، ج‏3، ص‏366: و لو انّ‏الناس كلهم ولد أبي‏سفيان لكانوا حُلَماء عقلاء.

132 . جرجى زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏2، ص‏19؛ بررسى وضع مالى و ماليه مسلمين، ص‏119.

133 . توبه(9) آيه 35.

134 . جرجى زيدان، تاريخ تمدّن، ج‏2، ص‏20.

135 . (كان معاويةُ) يُعزّى‏ إلى‏ اربعةٍ إلى مسافر بن أبي‏عمرو، إلى عمّارة بن الوليد بن‏المغيرة و إلى‏العباس بن عبدالمطلب و إلى الصباح مغنّ كان لعمارة بن وليد.... ر.ك: شرح نهج‏البلاغه، ابن أبي‏الحديد، ج‏1،ص‏340 و 336 و ج‏5، ص‏130؛ ربيع‏الابرار ، ج‏4، ص‏447، باب القرابات و الانساب، تحقيق دكتر سليم نعيمى.

136 . اجياد، نام درّه‏اى است در پايين مكّه، ر.ك: لسان‏العرب.

137 . پسر بچّه‏اى در گوشه «بطحاء» (مسيل مكّه) در خاك افتاد كه بدون گهواره بود. از آن كيست؟ زن جوان سفيد اندامى با خدّى آشكار و موزون از عبدالشمس او را زاييد.

138 . ر.ك: الاغانى، ج‏9، ص‏48: إن مسافر بن أبي‏عمرو بن أميّه كان من فتيان قريش جمالاً و شعراً و سخاءً و قالوا فعشق هندا بنت عتبة بن ربيعة....

139 . النصائح الكافيه، ص‏113.

140 . همان مأخذ، ص‏130 و 144.

141 . جرجى زيدان، تاريخ تمدّن اسلامى، ص‏90.

142 . فتوح‏البلدان، ج‏1، ص‏43 - 47؛ سياست مالى اسلام و مسلمين، ص‏119.

143 . تاريخ طبرى، ج‏4، ص‏125؛ النصايح الكافيه، ص‏129.

144 . محمود ابوريه، اضواء على‏السنة المحمّديه او دفاع عن الحديث، چ‏3، ص‏126.

145 . محمود ابوريه، اضواء على‏السنة المحمّديه او دفاع عن الحديث، چ‏3، ص‏126.

146 . همان، ص‏127.

147 . همان، ص‏127.

148 . همان، ص‏128.

149 . همان، ص‏128.

150 . همان، ص‏128.

151 . همان، ص‏128.

152 . استوى‏ معاويَةُ على‏الملْك و استبدَّ على بقيّةالشورى‏ و على جماعة المسلمين من الأنصار و المهاجرين... على أنّ كثيراً من أهل ذلك العصر قد كفروا بترك إِكْفارِه... جاحظ، رسائل، ج‏2، ص‏11.

153 . تاريخ الاسلام السياسى و الدينى و الثقافى و الاجتماعى، ج‏1، ص‏278، چ 7، ... يقول «نيكلسون»: اعتبر المسلمون انتصار بنى‏اميّة و على رأسهم معاوية انتصاراً للاستقراطية الوثنيّة... رك: نشريه مكتب تشيّع، سال 2، ص‏303.

154 . نهج‏البلاغه فيض‏الاسلام، خ 196، ص‏647؛ الامامة و السياسة، ج‏1، ص‏51.

155 . ابن‏أبي‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏6، ص‏52 و ج‏11، ص‏11-10؛ وعاظ السلاطين، ص‏199؛ تاريخ يعقوبى، ج‏2، ص‏156-155.

156 . انساب الاشراف، ج‏2، ص‏103.

157 . همان، ص‏102.

158 . تاريخ طبرى، ج‏1، ص‏175؛ بررسى وضع مالى و ماليه مسلمين، ص‏115.


93

فصل هفتم مصارف أنفال از نظر فقهاى اهل سنّت و «اقطاع» و «حمى»

نقد و بررسى قول ابى‏حنيفه و مالك

اقطاعات در اسلام

اقطاع در زمين‏هاى خراج

«حمى‏» در اسلام

در يكى از بحث‏هاى پيشين بين انفال از نظر شيعه و از نظر اهل سنّت مقايسه كرديم واندكى درباره مصرف انفال گفتگو نموديم و در ضمن آن يادآور شديم كه آنچه را شيعه جزوانفال و متعلّق به رئيس حكومت مى‏داند، اهل سنّت جز در موارد معدودى از قبيل صفايا و قطايع آن را جزو مشتركات يا اموال عمومى مسلمانان به حساب مى‏آورند. آنچه را كه درباره آن اختلاف نظر دارند، مصارف غنايم جنگى است كه اكنون درباره آنها بحث‏مى‏كنيم:

بسيار واضح است و در پيش هم بيان كرديم كه يكى از مصاديق انفال غنايمى است كه مسلمانان در كارزار با كفّار به دست مى‏آورند. مصرف آن از نظر اهل سنّت بدين قرار است كه 45 آن به جنگجويان، به اسب‏سوار سه سهم و به پياده يك سهم‏(1) و بنا به قول ابى‏حنيفه به اسب‏سوار دو سهم و به پياده يك سهم، داده مى‏شود(2).

امام بايد مقدارى از غنايم را مخصوص كسانى كه در جنگ شركت نداشته، اما در آن واقعه به طُرقُى به مسلمانان كمك نموده‏اند - براى هر نفر به اندازه كمتر از يك سهم جنگجويان - درنظر بگيرد و 15 از كلّ غنايم به همان‏گونه كه در آيه خمس تعيين شده، به شش قسمت تقسيم مى‏شود تا در راه خدا، پيامبر، خويشاوندان پيامبر، يتيمان، مستمندان و كسانى كه در راه مانده‏اند، به مصرف برسد.

نصيب پيامبر(ص) در اصل براى مخارج خود و خانواده‏اش بوده، اما در اين زمان بنا به رأى شافعى در مصارف عمومى مسلمانان هزينه مى‏شود(3)، لكن از ظاهر برخى عبارات چنين برمى‏آيد كه پس از پيامبر(ص) به زمامدار مسلمانان تعلّق دارد.

سهم ذوى‏القربى از آن خويشاوندان پيامبر(ص) است؛ خويشاوندانى كه دوست آن حضرت بوده و از وى حمايت نموده‏اند.

پيامبر(ص) سهم ذوى‏القربى را به بنى‏هاشم و بنى عبدالمطلب‏(4) داد و براى بنى عبدالشمس و بنى نوفل با وجود آن كه عبدشمس و نوفل برادران هاشم بودند، سهمى قرار نداد(5)، زيرا آنان از اسلام حمايت نكردند و پيغمبر را يارى ننمودند، بلكه تا توانستند از دشمنى و ضديّت با اسلام و پيامبر و خاندانش دست برنداشتند. دشمنى‏هاى ابوسفيان درباره اسلام و جنگ‏ها و كينه‏توزى‏هاى پسرش معاويه با پيامبر و برادرش اميرالمؤمنين على(ع) بر هيچ‏كس پوشيده نيست‏(6).

جبير بن مطعم از تبار نوفل و عثمان خليفه سوم از نژاد عبد شمس است. ابو داود، از جبير نقل كرده است كه: وى و عثمان به نزد پيغمبر(ص) رفته و گفته‏اند: ما منكرِ فضيلت بنى‏هاشم نيستيم، چون اين افتخار براى آنان همين بس كه شخصيتّى مانند شما از آن تبار است؛ اما سبب چيست بنى‏مطّلب را كه بر ما مزيّتى ندارند، از خمس بهره‏مند نمودى و ما را محروم ساختى، آن‏حضرت فرمود: من و فرزندان مطلب در اسلام و جاهليّت از هم جدا نبوده‏ايم. ودرحالى كه انگشتان خود را مشبّك نمود، فرمود: ما و ايشان يكى هستيم‏(7).

سه سهم بقيه به فقرا و بيچارگان و در راه ماندگان مسلمانان داده مى‏شود. اقوال ديگرى درباره مصرف خمس و مستحقّان آن نقل شده كه ذيلاً برخى از آنها را مى‏آوريم:

رأى شافعى آن است كه خمس به پنج سهم تقسيم مى‏شود. براى خدا و رسول فقط يك سهم منظور مى‏گردد كه در مصالح عمومى مسلمانان به مصرف مى‏رسد و چهار سهم ديگر به اصناف مذكور در آيه خمس داده مى‏شود(8).

از ابوحنيفه نقل شده است كه: خمس به بى‏نوايان، يتيمان و در راه‏ماندگان اختصاص دارد؛ زيرا به همان‏گونه كه سهم رسول‏خدا با وفاتش از بين رفته، سهم خويشاوندانش نيز زايل شده است. و همچنين از وى منقول است كه از خمس مى‏توان براى كارهاى عامّ‏المنفعه از قبيل ساختن پل، مساجد و امثال آن هزينه نمود و امام مخيّر است كه غنايم غير منقول را نيز مانند اموال منقول تقسيم كند يا در مصالح عمومى به كار برد(9).


94

رأى مالك اين است كه خمس غنيمت و چهار خمس فى‏ء به افراد خاصّى تعلّق ندارد، بلكه امام مى‏تواند به هرگونه كه صلاح بداند و اجتهادش اقتضا نمايد، آن را هزينه كند، و مواردى كه در آيه خمس به عنوان مصارف خمس ذكر شده، از باب مثال است و موضوعيّت ندارد؛ مقصود آن نيست كه خمس فقط بايد در موارد مذكور مصرف شود(10).

در تفسير المنار آمده است: به‏جز خمس درباره ساير اموالى كه در جهاد نصيب مسلمانان مى‏شود، براى زمامدار وقت اين حق هست كه به هر نحو مصلحت بداند، در آن اموال تصرّف نمايد و به مصرف برساند، به شرط آن كه بإ؛ وو افراد بصير و دانا به امور مشورت كند.

و نيز در همان تفسير مذكور است كه نحوه تقسيم غنايم به رأى زمامدار هر زمان بستگى دارد؛ او مى‏تواند به خاطر مصلحتى سهم برخى را افزون‏تر از سهم ديگرى قرار دهد، به شرط آن كه مقدار زياده، به اندازه يك سهم نرسد.

از ابن عباس روايت شده است كه رسول‏خدا غنايم را به پنج قسمت تقسيم مى‏كرد. 45 آن را به كسانى كه در جهاد شركت داشته‏اند، مى‏داد و خمس آن را شش سهم مى‏كرد. يك سهم را براى خدا، يك سهم را براى خويشاوندانش و سه سهم ديگر را براى يتامى‏ و مساكين و در راه‏ماندگان در نظر مى‏گرفت. سهم خدا را در مورد زره و سلاح و راه خدا و پوشش كعبه و خوشبو كردن آن و ساير امورى كه مربوط به كعبه بود، به مصرف مى‏رسانيد و سهم خودش را در مورد سلاح و هزينه‏هاىِ عايله‏اش خرج مى‏كرد. سهم خويشاوندانش را نيز به ايشان مى‏داد. علاوه بر آن اگر خويشاوندانش جزو جهاد كنندگان بودند، نصيب آن را هم به آنان مى‏داد.

ابن‏مردويه از زيد بن ارقم روايت كرده است كه مقصود از ذوى‏القربى، آل‏على و آل‏عبّاس و آل‏جعفر و آل‏عقيلند كه سهم ذوى‏القربى از خمس به آنان تسليم مى‏شود(11). و نيز ابن‏ابى‏شيبه و ابن مردويه از على(ع) نقل كرده‏اند كه آن حضرت از رسول‏خدا درخواست نمود كه سهم او را از خمس بدهد. پيامبر(ص) خواسته او را برآورده ساخت و حصه آن حضرت را در اختيارش قرارداد(12).

ابن‏اسحاق و ابن‏ابى‏حاتم از زهرى و عبداللّه بن ابى‏بكر بازگو نموده‏اند كه پيامبر اكرم(ص) در غزوه خيبر سهم ذوى‏القربى را به بنى‏هاشم و بنى‏عبدالمطلب داد(13).

گروهى گفته‏اند سهم پيامبر(ص) پس از وفات ايشان به جانشين او و سهم ذوى‏القربى به خويشاوندان جانشينش تعلّق دارد(14).

ابن‏ابى‏ليلا از پدرش نقل كرده است كه از على(ع) شنيدم كه فرمود: به رسول‏خدا عرض كردم: اگر صلاح بدانى حقّ ما را (از خمس) در اختيارم قرار بدهى، تا در زمان حياتت آن را تقسيم كنم، كه در زمان آينده درباره آن كسى با ما نزاع نكند. رسول‏خدا (پس از اين درخواست) مرا متصدّى آن كرد و من آن را در زمان رسول‏خدا (بر اهلش) تقسيم كردم‏(15).

اين بود قسمتى از آرا و اقوال اهل سنّت كه درباره مصرف غنيمت و خمس اظهار داشته‏اند.

نقد و بررسى قول ابى‏حنيفه و مالك

از شرحى كه درباره مصرف غنيمت و خمس در پيش از اين گذشت، معلوم مى‏شود گفتار ابى‏حنيفه در مسأله سهم ذوى‏القربى، كه اظهار داشته است بعد از رحلت پيامبر(ص) سهم ذوى‏القربى از بين رفته است و همچنين قول مالك درباره اين‏كه خمس به افراد خاصّى تعلّق ندارد، هر دو قول برخلاف مدلول آيه «خمس» و آيه «في‏ء» است؛ زيرا در آن دو آيه مستحقّان خمس تعيين شده‏اند و ذيل آيه خمس دلالت دارد كه مردم مؤمن به خدا و روز قيامت بايد به مضمون آن آيه عمل كنند. و نيز بعد از آيه «في‏ء» خداوند تأكيد كرده است كه گوش به فرمان رسول‏خدا باشند: ﴿و ما آتاكُمُ الرَّسولُ فَخُذوهُ و ما نَهكُم عنهُ فانتَهوُا(16).

با وجود اين ادلّه، معلوم نيست كه اين دو فقيه اهل سنّت روى چه ميزانى مدلول دو آيه از آيات قرآن را كنار گذاشته و نيز سنّت پيامبر(ص) را كه بيان آن پيش از اين گذشت، از نظر دور داشته، برخلاف آن فتوا داده، سهم ذوى‏القربى و ساير اصناف را از ميان برداشته‏اند.


95

اگر بگويند خود پيامبر فرموده است: «والخُمسُ مَردودٌإليكم» در جواب گفته مى‏شود: چنانچه پيامبر(ص) در موردى به واسطه مصلحتى خمس را به گروهى بخشيده باشد، سبب‏نمى‏شود كه براى هميشه مستحقّان آن از حقّ خود محروم بمانند. ثانياً نصوص فراوانى كه ذكر برخى از آنها در بحث پيشين گذشت، دلالت دارد كه پيامبر(ص) سهم ذوى‏القربى را به ايشان داده است‏(17).

واضح است كه ظاهر آيه «في‏ء» نيز مانند آيه خمس بر اين مقصود دلالت دارد كه قسمتى از فى‏ء از آنِ ذوى‏القربى است.

اقطاعات در اسلام

در كتب فقه به كلمه «اقطاع» برمى‏خوريم و نيز در عبارات فقها مى‏خوانيم كه پيغمبر يا امام زمينى يا معدنى را به فلان شخص اقطاع كرد؛ مثلاً در كتب فقه آمده است: «أقطع النبيّ الزبير(18)، و أقطعَ النبيُّ عبدَاللّه بنَ مسعودٍ، و أقطَعَ وابل بنَ حجر أرضاً بحَضر مُوت»(19).

بايد بگوييم كه كلمه «اقطاع» از دوران قرون وسطى به بعد خصوصاً در كشورهاى غربى معنى نامناسب و نامطلوبى پيدا كرده است، به‏طورى كه هر كسى كه آن را مى‏شنود، نظام‏هاى فئوداليسم و اشرافى و مرام‏هاى ظالمانه به ذهنش خطور مى‏كند؛ لذا كسانى كه از دستورهاى اسلام اطّلاع كافى نداشته باشند، ممكن است از اين‏كه در فقه اسلامى سخنى از اقطاع به ميان آمده است، همان معنى ناخوشايندى كه در عرف مرام‏هاى مادّى و ظالمانه متداول است، به‏نظرشان برسد؛ در صورتى كه اسلام اين مفهومى را كه اكنون از كلمه «اقطاع» درك‏مى‏كنند، به رسميت نشناخته، بلكه با آن مخالفت كرده است. بنابراين لازم است از نظر اسلام معنى اين كلمه را بررسى كنيم، تا منظور اسلام در اين باره روشن گردد.

«اقطاع» از نظر اسلام آن است كه زمين يا معدنى را به كسى بدهند كه آن را استثمار كند و از آن بهره‏مند شود، نه اين‏كه مالك رقبه آن گردد. آنچه را كه امام (حكومت) اقطاع مى‏كند، به‏آن جهت است كه مردم به آباد كردن و توليد و فعاليّت تشويق شوند.

گاه ممكن است «اقطاع» به عنوان پاداش باشد و نيز ممكن است كسى براى دولت كارى به‏طور مستمر انجام مى‏دهد و شى‏ء اقطاع شده مزد كارى باشد كه او انجام مى‏دهد و در خدمت دولت است.

در قانون اسلام «اقطاع» به معنى اين نيست كه شخصى املاك متعدّدى را تصاحب كند و بر يك عدّه زارع بى‏پناه مسلّط شود و حقوق ايشان را پايمال نمايد و دسترنج آنان را به خود اختصاص دهد، بلكه مقصود از آن درست نقطه مقابل آن معنى است و پس از تدبّر در كلمات فقها مى‏توانيم اقطاع را چنين تعريف كنيم:«الإقطاع في الحقيقة مَنْحُ الإمام شخصاً من الأشخاصِ حقَّ العمل في مصدر من مصادر الثروة الطبيعية التي يعتبر العمل فيها سبباً لتملّكها أو اكتساب حقّ خاصّ فيها»(20).

توضيح آن كه: در اسلام جميع منابع ثروت‏هاى طبيعى را كه به امام متعلّق است، كسى نمى‏تواند بدون اجازه احيا نمايد و در آن كار كند. در برخى موارد امام (حكومت) صلاح مى‏داند كه در قسمتى از منابع ثروت‏هاى سرشار طبيعى مستقلاً كار كند و محصولى را كه توليد و استخراج مى‏كند، مطابق مصالح به مصرف برساند. در بعضى موارد براى حكومت صرف نمى‏كند معدنى را استخراج يا زمينى را احيا نمايد و ترجيح مى‏دهد كه اجازه بدهد جماعتى يا فردى آن‏را به اندازه وسع خود استثمار كند.

پس از بيان اين مطالب مى‏توانيم بفهميم كه «اقطاع» در اصطلاح فقهى يعنى ايجاد وسيله براى استثمار منابع ثروت‏هاى طبيعى، و براى همين است كه علّامه گفته است:

«نسزد كه امام كسى را زيادتر از آن مقدارى كه استطاعت بهره‏بردارى و احيا دارد، اقطاع‏نمايد»(21)؛ زيرا اقطاع در قانون اسلام اجازه استثمار منابع ثروت‏هاى طبيعى است؛ پس اگر كسى توانايى استثمار و كار را نداشت، اقطاع او مشروع نيست.

معلوم است كه اقطاع سبب تملّك شخصى كه زمين يا معدن به وى اقطاع شده است، نخواهد بود، زيرا همان‏طور كه گفتيم اقطاع سبب استثمار و تقسيم كار است، نه وسيله تملّك؛ بنابراين شخصى كه زمينى به او اقطاع شده است، حقّ اولويت پيدا مى‏كند كه آن زمين را استثمار كند.


96

علّامه فرموده است: «الاقطاع يقيّد الاختصاص»(22). و نيز شيخ طوسى مى‏فرمايد: «إذا أَقطعَ السلطانُ رَجُلاً من الرعيّةِ قطعةً من الموات صار أحقَّ بها من غيرِه بإقطاعِ السلطانِ بِلاخلاف»(23).

از جهت اين‏كه اقطاع بر مبناى تقسيم كار و استثمار منابع ثروت‏هاى طبيعى تشريع شده است، جايز نيست شى‏ء مورد اقطاع را معطّل بگذارند و از آن بهره‏بردارى نكنند.

شيخ طوسى در اين مورد چنين اظهار داشته است: «ان أخّرا المقطَعُ قالَ لَهُ السُلطانُ إمّا أن تُحْييها أو تُخَلّي بيَنها و بيَن غيرِكَ حتّى‏ يُحْييها فإن ذكَرَ عُذراً في التأخير و اسْتأجَلَ أُجِّلَ في ذلك. وإن لم يكُن له عذر في ذلكَ و خَيّرهُ السلطان بين الأمرين فلم يَفعَل أخرَجَها مِنْ‏يَدِه»(24).

و در مفتاح الكرامه چنين آمده است: «ثم المُحَجّر أو المُقطَعُ إن أَهملَ الِعمارةَ أجْبَرَهُ الإمام على الإِحياء أو التخلية عنها لأنّ تعطيلها قبيحُ لأنّ عمارتها منفعة لدارالإسلام»(25).

اقطاع در زمين‏هاى خراج

چنان‏كه در سابق ياد شد، زمين‏هاى مفتوح العنوه كه در حال فتح، آباد بوده است، جزو اموال عمومى مسلمانان به‏شمار مى‏آيد. در برخى موارد ممكن است امام زمين‏هاى مفتوح العنوه را نيز به‏بعضى افراد اقطاع نمايد.

لازم است بگوييم كه اگر چه در بعضى موارد بر واگذار نمودن اين نوع زمين‏ها از طرف امام اقطاع اطلاق مى‏شود، ولى اين به معنى اقطاعى كه شرح آن گذشت نمى‏باشد، زيرا اقطاع در اين مورد به معنى اداى حق و دادن حقوق بعضى از كارگزاران دولت مى‏باشد؛ بدين معنى كه در اغلب موارد، دولت حقوق كاركنان خود را به‏طور نقدى پرداخت مى‏كند، و گاهى براى امرار معاش عدّه‏اى از آنان زمينى از زمين‏هاى عمومى را به ايشان واگذار مى‏كند تا از منابع آن زمين زندگى خويش را اداره كنند. مسلّم است كه در اين نوع اقطاع هيچ‏گونه حقّى براى شخص مقطَع پيدا نمى‏شود. زمين از املاك عمومى است. او فقط مى‏تواند از عوايد آن زمين به عنوان دريافت حق، استفاده كند.

از فقيه محقق سيّد بحرالعلوم در كتاب «بُلغه»اش در اين باره چنين نقل است: «إنّ هذا الإقطاع لايُخرِجُ الأرضَ عن كونها خراجيّةً لأنَّ معناه كونُ خراجِها للفرد المقطَع لاخروجها عن الخِراجيّة»(26).

«حمى‏» در اسلام

«حمى‏» در روزگار پيشين چنان بود كه اشخاص متنفّذ و زورمند زمين‏هاى وسيع را متصرّف مى‏شدند و اجازه نمى‏دادند كه ديگران از آن زمين‏ها بهره‏بردارى كنند و بدين وسيله مساحت‏هايى بسيار از زمين‏ها را احتكار مى‏كردند.

در ايران باستان قسمت اصلى اراضى كشور، به استثناى املاك برده‏نشين پادشاه و نجباى بزرگ، به وسيله كشاورزانى اداره مى‏شد كه در روى زمين پادشاه زندگى مى‏كردند و حق نداشتند كه آن را ترك كنند و انواع ماليات‏ها و عوارض و خراج‏ها را نيز مى‏پرداختند(27).

و نيز يهوديان را رسم چنان بود كه گله‏هاى خود را در چراگاه‏هاى عام نتوانند بچرانند، مگر در ماه نيسان، يعنى پس از آن كه اسب‏ها و گله‏هاى پادشاه چرا نموده و علف‏هاى خوب و پاكيزه را خورده باشند(28).

در بين اعراب دوران جاهليت معمول بود كه رؤسا هر كجا به چشمه آب و جويبارهاى خوش‏منظر يا زمينى سرسبز مى‏رسيدند كه از آن خوششان مى‏آمد، سگى را در همان منطقه به درخت يا سنگى بسته و چندين نفر را به اطراف منطقه مى‏فرستادند. سپس دستور مى‏دادند سگ را شكنجه دهند تا زوزه بكشد. از چهار طرف تا هر جا كه زوزه سگ شنيده مى‏شد، تمام آن منطقه «حمى‏» يا منطقه اختصاصى و قرقگاه رئيس بود و علاوه بر آن رئيس در غير اين منطقه در زمين‏هاى ديگر با ساير اشخاص شريك بود. همين امر سبب قتل كليب بن وائل شد كه عباس بن مرداس در شعر خود به آن اشاره كرده است‏(29):

كماكان يبغيها كليب بظلمه

من العزّ حتى طاح و هو قتيلها

على وائلٍ اذ يترك الكلب نائحا

و إذ يمنعُ الأَفناء منها حَلولها

مسلّم است كه اسلام بر اين طور حمى‏ صحّه نگذاشته، زيرا كه برپايه ستم و بيدادگرى قرار گرفته‏است. بنابر اين در اسلام جايز نيست كه شخصى چراگاه يا زمينى را به‏خود اختصاص دهد و ديگران را از آن منع كند، زيرا از طريق فريقين نقل شده است: «لا حمى‏ الالِلّه و رَسُولِه»(30). در اسلام «حمى‏» براى جانبدارى از طبقه محروم و تأمين منافع عمومى و نظام اجتماعى منظور گرديده‏است؛ چنان‏كه پيغمبر(ص) زمينى را به نام «نقيع» در مدينه براى اسب‏هاى مسلمانان مخصوص گردانيد.


97

عمر نيز در زمان فرمانروايى خود زمينى را در ربذه براى منافع مسلمانان «حمى‏» كرد. مردمى كه در اطراف آن زمين ساكن بودند، به عمر اعتراض كردند و گفتند: آن زمين به ما تعلّق دارد، زيرا در اسلام و جاهليّت در آن‏جا بوده و به ميل خود اسلام آورده‏ايم و در زمان جاهليّت براى آن جنگ كرده‏ايم. عمر سر خود را پايين انداخت، سپس سرش را بلند كرد و گفت: بندگان عائله خدايند و زمين، زمين خدا است ... و لولا الخيلُ الّتى أحمِل عليها فى سبيل اللّه لَماحَمَيتُ من بلاد المسلمين شِبرا فى شِبرٍ(31)؛ اگر اسبانى نباشند كه (بدان وسيله) در راه خدا (سربازان و لوازمى را) انتقال دهم، هر آينه حتى‏ يك وجب در يك وجب از اراضى مسلمانان را «قرق»نمى‏كردم.

1 . الجواهر، ج‏5، ص‏58، ذيل سوره أنفال؛ الأم، باب الخمس و الفى‏ء، ج‏4، ص‏69؛ ابويوسف، الخراج، باب قسمة الغنائم، ص‏18.

2 . تفسير المنار، ذيل سوره أنفال، ج‏10، ص‏7 و13؛ المغنى، بحث غنايم، ج‏6، ص‏419؛ ابو يوسف، الخراج، باب قسمة الغنايم، ص‏19.

3 . تفسير المنار، ج‏10، ص‏18.

4 . هاشم كه نامش عمرو است با عبدالشمس و مطّلب و نوفل برادر بود. پدر آنان عبد مناف كه نامش مغيره‏است. كامل التواريخ، ج‏2، ص‏11.

5 . تفسير المنار، ج‏10، ص‏8.

6 . تفسير المنار، ج‏10، ص‏8.

7 . همان، الدرالمنثور، ج‏3، ص‏186. اين روايت در كتاب، الام، ج‏4، ص‏71 به طرق متعدّد نقل شده است.

8 . الخراج و النظم الماليه؛ تفسير قرطبى، ج‏8، ذيل آيه «و اعلموا أنّما غنمتم ...»، سوره أنفال.

9 . تفسير قرطبى، ذيل آيه خمس، ج‏8؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏116.

10 . تفسير المنار، ذيل سوره انفال، ج‏10، ص‏13 و 14؛ بدايةالمجتهد، ج‏1، ص‏277.

11 . الدر المنثور، سوره أنفال، ج‏3، ص‏186؛ تفسير قرطبى، ج‏8، ص‏12، آيه خمس.

12 . الدر المنثور، سوره أنفال، ج‏3، ص‏187.

13 . همان، ص‏186؛ الاحكام السلطانيه، باب 12، ص‏127 و 140؛ ابويوسف، الخراج، ص‏20.

14 . الخراج، ص‏21.

15 . همان، ص‏20، باب قسمةالغنائم: قال سمعت علياً(ره) يقول: قلت: يا رسول‏اللّه إن رأيت ان تولّيني حقّنا من الخمس....

16 . تفسير قرطبى، ذيل آيه «و اعلموا إنّما غنمتم...»، سوره أنفال، آيه 7 سوره حشر(59)است.

17 . اندكى قبل در بحث پيش خبر جبير بن مطعم را درباره اين‏كه پيامبر از خمس غنايم به بنى عبدالمطلب و بنى‏هاشم مى‏داد، نقل نموديم؛ شايان ذكر است اين خبر در منابع زير ذكر شده است: كتاب الأم، كتاب‏الخمس، ص‏71؛ تفسير المنار، ذيل آيه أنفال، اوايل ج‏10؛ ابوعبيد، الاموال، باب سهم ذوى‏القربى.

و نيز از شافعى چنين نقل شده است: از جعفر بن محمّد به ما خبر رسيده كه وى از پدرش نقل نموده كه (حضرت امام) حسن و (امام) حسين(ع) و عبداللّه بن عباس و عبداللّه بن جعفر از (حضرت) على(ع) سهم خودشان را از خمس مطالبه نمودند. حضرت على(ع) فرمود: شما حق داريد. اما چون من با معاويه در جنگ هستم، اگر رأيتان بر اين قرار گيرد كه از حقّتان صرف‏نظر كنيد، به صلاح است. شافعى، الأم، ج‏4، ص‏71.

و از ابى‏العاليه روايت است: هنگامى كه براى رسول‏خدا غنيمتى مى‏آوردند، دست خود را براى برداشتن از غنايم به آن غنايم فرو مى‏برد. آنچه از آنها در دستش قرار مى‏گرفت، به عنوان سهم خانه خدا در مورد كعبه به مصرف مى‏رسانيد. سپس بقيه را به پنج بخش تقسيم مى‏كرد. يك سهم براى پيامبر، يك سهم براى خويشاوندان و براى هر يك از يتيمان و بينوايان و در راه ماندگان نيز سهمى بود. الاموال، ص‏20.

على بن ابى‏طلحه از ابن عباس بازگو كرده است كه رسول‏خدا سهم ذوى‏القربى را از خمس مى‏داد. مأخذ قبلى.

در كتاب الاموال، ص‏342 - 345 روايات فراوانى نقل شده است كه ابوبكر و عمر مانع دادن سهم ذوى‏القربى شدند.

روايات درباره اين‏كه پيامبر(ص) سهم ذوى‏القربى را از خمس به آنان اعطا مى‏كرد، فراوان است و ما اندكى را در اين‏جا نقل نموديم؛ بنابر اين اگر كسى سهم ذوى‏القربى را انكار نمايد، در مقابل نص، اجتهاد كرده و حقّى را كه خدا و رسولش براى گروهى معيّن و واجب كرده‏اند، پايمال كرده و نسبت به مستحقّانش ستم شده است.


98

18 . الاموال، كتاب الاقطاع، ص‏287.

19 . جواهر الكلام، كتاب احياء الموات، ج‏6، ص‏203.

20 . اقتصادنا، باب الاقطاع، ج‏2، ص‏450.

21 . قال فى التحرير، فى كتاب احياء الموات، ص‏131: و لا ينبغي للإمام أن يَقطعَ أحداً من الموات مالايمكنه عمارته لما فيه من التضييق على الناس في مشترك بمالا فائدة فيه.

22 . مفتاح الكرامه، كتاب احياء الموات، ج‏7، ص‏29.

23 . المبسوط، كتاب احياء الموات.

24 . المبسوط، كتاب احياء الموات.

25 . مفتاح الكرامة، كتاب احياء موات، ج‏7، ص‏27 - 28.

26 . اقتصادنا، ج‏2، ص‏456.

27 . تاريخ ايران باستان، ج‏1، ص‏172، ترجمه سيروس ايزدى و حسين تحويلى؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏64ù39.

28 . قاموس كتاب مقدّس، حرف چ.

29 . الاحكام السلطانيه، ص‏186؛ جواهر الكلام، كتاب احياء الموات، ج‏6، ص‏205.

30 . الاموال؛ الاحكام السلطانيه، ص‏185، بحث «حمى‏»؛ جواهر الكلام، ج‏6، ص‏205؛ تذكرة الفقها، كتاب احياءالموات، ج‏2.

31 . الاموال، باب الحمى، ص‏299؛ تذكرة الفقهاء، باب احياء الموات، ج‏2.


99

فصل هشتم‏مشتركات

1- راه‏ها

2- مساجد

فضيلت و احكام مسجد

آب و احكام آن

حكم آب مباح در نهر مملوك

نتيجه بحث درباره آب‏ها

مقايسه‏اى بين قول شيخ(ره) و قول شهيد صدر(ره)

چگونگى بهره‏مند شدن از آب‏هاى سطح زمين

توضيحى درباره آب‏هاى مباح

بررسى روايات مورد بحث

ازجهت اين‏كه درباره اموال متعلّق به دولت بحث نموديم، به لحاظ اين‏كه از اموال مشترك، عموم مردم استفاده مى‏كنند، همچنان‏كه اموال دولتى براى آسايش تمام افراد به‏وسيله امام به مصرف مى‏رسد، مناسب است درباره آنچه بين همه مشترك است، اندكى گفتگو نماييم:

مقصود از مشتركات منافعى است كه همه مردم در آن شركت دارند؛ بعضى از آنها حقّ تمام مردم است، مانند بهره‏مند شدن از مساجد و رهگذرهاى عمومى؛ و برخى به گروه خاص اختصاص دارد، مانند مدارس و رباطهايى كه براى مسافران بنا شده است. مهم‏ترين موارد منافع مشترك شش قسم است: راه‏ها و خيابان‏ها، مساجد، مدارس، كاروانسراها، آب‏ها و معادن‏(1).

1- راه‏ها

راه‏ها بر دوگونه است: در رو دار و بن‏بست؛ نوع اوّل كه همان خيابان‏ها و كوچه‏هاى عمومى است، براى همه مردم است و همه كس حق دارند كه در آنها عبور و مرور نمايند و هيچ‏كس حق ندارد آنها را احيا كند و به خود اختصاص دهد، يا ديوارى يا دكّه‏اى در آن احداث كند. امّا آنچه مربوط به مصلحت عابران است، از قبيل جدول‏كشى خيابان‏ها و ايجاد فاضلاب و درختكارى و ساختن راه‏هاى زيرزمينى و غير اينها كه موجب رفاه و آسايش مردم است و از مصالح و مرافق محسوب مى‏شود(2)، روا و مستحسن است.

تصرّف در فضاى معابر عمومى، مثل گشودن روزنه يا پنجره يا بالكن يا باز كردن در، ياقراردادن ناودان و مانند اينها چنانچه زيانى به صاحبان حقّ نداشته باشد، اشكالى ندارد. حتّى كسى كه خانه‏اش رو به روى خانه شخصى است كه آن كس از فضاى كوچه يا خيابان استفاده نموده، آن شخص حق ندارد ممانعت نمايد(3).

امّا نوع دوم كه معابر و كوچه‏هاى بن‏بست است، يعنى سه جانب آن را ديوارها و خانه‏ها احاطه كرده است، اين‏گونه معابر از آنِ صاحبان خانه‏هايى است كه درهايشان به آن باز مى‏شود. اين چنين راهى همانند ساير ملك‏هاى مشترك است؛ بدين معنى كه صاحبان آن مى‏توانند آن كوچه را مسدود نمايند و آن را بين خودشان تقسيم كنند و هر يك حصه‏اش را به خانه‏اش ضميمه سازد و براى ديگران جايز نيست كه در آن تصرّف كنند(4).

در كوچه‏هاى بن‏بست مى‏توان گفت: كسى كه داخل آن است، تا برابر درِ خانه‏اش از آنچه ممرّ او است، با مرافقى كه نوعاً به آن نيازمند و متعارف مى‏باشد، با كسى كه از او داخل‏تر است، شريك است. توضيح آن كه صاحبان كوچه بن‏بست كسانى هستند كه حقّ عبور از آن كوچه را براى رسيدن به ملك خود دارند و اين چنين نيست كه هر كس پنجره‏اى باز كرده و در، براى آمد و رفت ندارد، در آن كوچه سهم داشته باشد.

از سر كوچه تا اوّلين در، ميان همه املاكى كه درهايشان در آن كوچه باز مى‏شود، مشترك است و از درِ اوّل تا درِ دوم مشترك بين همه املاك است، به‏جز صاحب در اوّل و دوم و بقيه درها تا آخر كوچه بر همين قياس است. بنابر اين از در آخر تا بن كوچه از آنِ صاحب ملك آخرى است‏(5). هيچ‏يك از مالكان كوچه بن‏بست حق ندارند در خانه خود را از جايى كه هست، عقب‏تر ببرند، مگر به اذن مالكانى كه منزلشان بعد از منزل او قرار دارد؛ امّا مى‏توانند جلوتر از مدخل سابق خود به دهانه كوچه نزديك‏تر شوند(6).

معلوم است كه حدّ مالكيّت كوچه نياز منزل‏هاى آن كوچه به لحاظ عبور و مرور است؛ پس مالكيّت كوچه‏هاى بن‏بست با مالكيّت اصل خانه تفاوت دارد؛ يعنى با اين‏كه كوچه بن‏بست ميان منزل‏هاى آن كوچه مشترك است، امّا هيچ‏كدام نمى‏توانند ديگران حتّى بيگانگان را از آمد و رفت در آن منع كنند، زيرا بيگانگان هم براى نياز به صاحبان منازل، حقّ عبور دارند. اگر در بين صاحبان كوچه، صغير يا مجنون و يا سفيه وجود داشته باشد، در عبور نمودن از كوچه براى رفع نياز، اذن قيّم لازم نيست. با اين‏كه در املاك ديگر اگر صغير شريك باشد، تصرّف ديگران بدون مجوّز شرعى ناروا است.


100

چنانچه يكى از مالكان كوچه ملك خود را بفروشد و به تصرّف مشترى بدهد، اين‏كار جايز است؛ هر چند مالكان ديگر اجازه ندهند. چنان‏كه معلوم است اين‏گونه تصرّف در املاك مشترك ديگر ناروا است، زيرا هر يك از شركا مى‏توانند بيگانه، بلكه شريك خود را از تصرّف در اموال مشترك منع كنند. اين‏گونه احكام مى‏فهماند كه مالكيّت كوچه نوع خاصّى از مالكيّت است كه با مالكيّت‏هاى ديگر فرق دارد.

شايسته يادآورى است نحوه ملكيّت كوچه بن‏بست وابسته به ملك است و از متعلّقات مالك به حساب نمى‏آيد؛ بنابر اين اگر كسى ملك خود را كه درِ آن از كوچه بن‏بست باز مى‏شود، بدون حقّ عبور از اين كوچه بفروشد و راه آن را از جاى ديگر قرار دهد و سهم خود را، در كوچه براى خود قرار دهد، صحيح نيست؛ چون سهم كوچه به آن ملكى كه فروخته، تعلّق‏داشته و اكنون به ديگرى انتقال يافته است‏(7).

چنانچه نشستن براى كسب در معابر، مزاحمت و زيانى براى عابران نداشته باشد، اگر كسى در جايى براى داد و ستد بنشيند، و در روز ديگر، فردِ ديگر بر وى سبقت بگيرد و در همان جا مشغول كسب شود، اولى حقّ منع و مزاحمت او را ندارد(8).

چنان‏كه يادآور شديم، نحوه استفاده از راه‏ها و كوچه و خيابان‏ها، همان عبور و مرور است كه جميع مردم به لحاظ رفت و آمد، در آن برابرند؛ بنابراين بهره‏مندى از آنها به‏جز عبور و مرور جايز نيست؛ مگر اين‏كه به‏گونه‏اى باشد كه زيانى براى عابران در پى نداشته باشد(9). پس هر آنچه موجب مزاحمت آنان گردد، از قبيل گذاشتن لنگه‏هاى بار و اجتماع و توقفى كه مانع آمد و رفت ديگران باشد، ناروا است؛ تا چه رسد به اين‏كه بر اثر توقف، براى رهگذر مزاحمت فراهم آيد. براى همين است كه گفته‏اند اگر كسى در راهى مانعى ايجاد كند كه بدان وسيله زيان و ضررى به رهگذرى وارد آيد، ضامن است‏(10).

مى‏توان گفت آنچه سيره بر آن جارى شده است كه مردم هنگام عبور از راه‏ها و كوچه‏ها چيزى را با خود حمل كنند، مانند بسته‏ها و بارهايى كه در زندگىِ روزمره به آن نيازمندند و مانند تردّد ماشين‏هاى سبك و بعضى از چهارپايان، در صورتى كه موجب آزار و اذيت مردم نباشد، مجاز شمرده مى‏شود(11).

هرگاه بر اثر عبور وسايل نقليه سنگين يا به واسطه توقف‏هاى بى‏جا در سرگذرها، موجب ناراحتى و اذيت مردم را فراهم آورند، قطعاً كار حرامى را مرتكب شده‏اند و كسى كه مسلمان واقعى باشد، گرد اين‏گونه گناهان نمى‏گردد. خداوند متعال فرموده است: «كسانى كه مؤمنان و مؤمنات را بدون جهت آزار بدهند، متحمّل بهتان و گناه آشكارى شده‏اند»(12).

چنان‏كه واضح است حق استفاده از راه‏ها و مكان‏هاى عمومى به مثابه حق تحجير نيست، كه به‏صلح وارث به‏ديگرى انتقال يابد؛ پس هيچ‏كس‏حق ندارد آن را به افراد ديگر واگذار نمايد و بر همه لازم است بعد از استيفاى منظور و غرض خويش آن را براى ديگران رها كنند(13). به‏همين جهت گفته شده‏است: هر گاه كسى در مكان‏هاى مشترك، ديگرى را از مكان خويش به‏زور بيرون كند و جايگزين او شود، ضامن اجرت آن مكان نيست و مباح است كه در آن‏جا درنگ كند؛ هر چند به واسطه بيرون راندن آن شخص به وى ظلم كرده و گناهى را مرتكب شده است‏(14).

ازبيان فوق چنين برمى‏آيد كه اگر كسى در مكانى مشترك رحلى پهن كند، از اين جهت صاحب حق مى‏شود كه هيچ‏كس حق ندارد در آن رحل تصرّف كند و اگر صاحب رحل را از آن مكان دور كند، غير از گناه تصرّف در مال غير، گناه ديگرى را هم انجام داده است كه تجاوز به حق ديگرى است.

صرف افكندن رحل موجب احقيت نسبت‏(15) به آن مكان نمى‏گردد، مگر اين‏كه قصد انتفاع را داشته باشد؛ و نيز قصد داشته باشد كه پس از مدّت اندكى به آن مكان برگردد، به‏گونه‏اى كه تضييع حق ديگران را در پى نياورد؛ بدين معنى كه مناط انتفاع از اموال مشترك اين است كه مردم از استفاده محروم نشوند و به صرف اين‏كه كسى رحلى پهن نموده و بى‏اعتنا دنبال كارش رفته، حقّى برايش به وجود نمى‏آيد و بدين وسيله نمى‏تواند موجب تضييع حق ديگران گردد.


101

بدون شك اگر رحلى نيفكند و مكانى را ترك كند ولو قصد برگشتن به آن جا را داشته باشد، مجرّد نيّتِ برگشتن سبب نمى‏شود كه نسبت به آن مكان اولى‏ باشد(16). از مفاتيح چنين نقل شده است: «گفته‏اند بهره‏مند شدن از راه‏ها جز به راه رفتن جايز نيست؛ مگر استفاده‏اى باشد كه موجب زيان عابران نگردد، مانند نشستن براى استراحت، ايستادن، داد و ستد و مانند اينها؛ درصورتى كه ضيق و حرجى به وجود نياورد.... برخى گفته‏اند به‏طور مطلق استفاده از معابر عمومى به غير عبور و مرور ممنوع است، امّا قول اول مشهورتر است...»(17).

صاحب جواهر در اين باره چنين اظهار نظر كرده است: «كلام در موردى است كه (پيش‏ازاين) به آن اشاره رفت، كه حقّ تردّد در معابر عمومى بر حقوق ارتفاقى (از قبيل حمل‏بار و ايستادن و امثال اينها) هنگام تعارض و تزاحم مقدّم است و شايد سيره خصوصاً در مورد برخى‏از افراد خلاف اين قول را اقتضا كند؛ بنابر اين متّجه آن است كه گفته شود: درجميع مرافقى كه عابر (عرفاً) به آن نيازمند است و لازمه عبور و مرور محسوب مى‏شود، مانند نشستن و ايستادن و مانند اينها، فرقى بين اين‏گونه امور و رفت وآمد نيست (و نمى‏توان گفت كه حقّ تردّد بر اين‏گونه حقوق تقدّم دارد). و از همين قبيل است حمل بارها و عبور چهارپايان (و وسايل نقليه) كه لازمه متعارف عبور و مرور افرادى است كه درِ خانه‏هاشان از آن رهگذر باز مى‏شود؛ اما آنچه موجب تزاحم عابران است، اگر لازمه رفت و آمد به منازل و املاك نباشد، همچون كسب و كار و خريد وفروش و مانند اينها، بدون شك حقّ رفت و آمد بر اين‏گونه امور مقدّم است»(18).

هر گاه كسى در صورتى كه زيانى براى رهگذران پديد نيايد، در ممرّى براى كسب و كار بنشيند، وقتى از كارش فراغت حاصل كند و نيّت برگشت به آن جا را نداشته باشد و آن محل را ترك نمايد، حقش بيش‏تر از اين نيست و حقى برايش متصوّر نيست. تحصيل اجماع هم در اين باره ميسور است؛ پس اگر ديگرى در آن مكان براى هدفى بنشيند، اولى نمى‏تواند او را از آن محل خارج كند.

هر گاه كسى پيش از آن كه مقصد و غرضش حاصل شود از مكانى برود و قصد داشته باشد كه به آن‏جا برگردد، علّامه و ديگران گفته‏اند حقى برايش نمى‏ماند، گر چه قولى كه قائل آن شناخته نشده، بر اين دلالت دارد كه او به آن مكان سزاوارتر است، اما اين قول ضعيف است.

آرى اگر در آن‏جا رحلى بيفكند، بنا به آنچه از مبسوط و تعدادى از كتاب‏هاى علامه و«دروس» و غير اينها حكايت شده، حق رحل افكننده باقى است؛ زيرا فحواى آنچه در مورد مسجد نقل شد، موردِ بحث را نيز فرا مى‏گيرد. به علاوه قول امير مؤمنان(ع) بنا به‏نقل امام‏صادق(ع) كه فرمود: «بازار مسلمانان مانند مسجدشان مى‏باشد»(19)، كسى كه به‏مكانى سبقت بگيرد، تا شب به آن مكان سزاوارتر است‏(20)؛ اما چنان‏كه واضح است نمى‏توان معابر عمومى را با مسجد قياس كرد و روايتى كه از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده، مربوط به بازار است و هيچ ربطى به معابر عمومى ندارد.

2- مساجد

مسجد از مشتركات است و عموم مسلمانان در بهره‏مند شدن از آن يكسانند؛ اما حق ندارند كارهايى را كه با قداست آن مكان شريف منافات دارد و شارع از آن نهى فرموده، انجام دهند؛ مانند توقّف شخص جُنُب در مسجد، يا به امور دنيوى پرداختن و امثال اينها....

چنانچه كسى براى نماز، عبادت، قرائت قرآن و دعا، بلكه براى تدريس، وعظ، فتوا دادن و غير اينها به محلّى از مسجد سبقت بگيرد، هيچ‏كس حق ندارد مزاحم او بشود؛ خواه سابق با فرد مسبوق در غرض مساوى يا مختلف باشد؛ پس هر كس هر غرض مشروعى داشته باشد، حق ندارد ديگرى را كه به جايى از مسجد سبقت گرفته و به كار خداپسندانه‏اى پرداخته، مزاحم‏شود و خودش به جاى او در آن مكان، منظور خود را عملى سازد. برخى گفته‏اند مزاحمت كسى كه در مسجد نشسته، روانيست، گر چه قصد عبادت نداشته باشد(21). البته بعيد نيست كه نماز جماعت يا فُرادى‏ بر اعمال ديگر مقدّم باشد(22)؛ بنابر اين اگر كسى در مسجد به مكانى براى دعا، يا خواندن قرآن يا تدريس سبقت گرفته باشد، كسى كه بخواهد در آن‏جا نماز جماعت يا فُرادى‏ بخواند، بر وى مقدّم است و بر سبقت گيرنده واجب است آن مكان را براى او خالى كند(23). اين در صورتى است كه مكان براى نمازگزار به همان محل منحصر باشد، يا بدان جهت باشد كه هدف راجحى بر آن تَرَتُّب يابد؛ مانند اين‏كه بخواهد به صف جماعت ملحق شود و از ثواب جماعت بهره‏مند گردد، امّا اگر براى ارضاى خواسته نفسانى‏اش بخواهد در آن مكان نماز بگزارد، اين حكم مورد ندارد.


102

مى‏توان گفت اصل مسأله، در موردى كه نشستن سبقت گيرنده براى عبادت از قبيل دعا و قرائت قرآن باشد -نه براى استراحت و تفريح- خالى از اشكال نيست. احتياط آن است كه فرد سبقت گرفته شده، مزاحمت ايجاد نكند و سبقت گيرنده نيز محل را براى او خالى كند(24).

ظاهراً نماز فرادى‏ با نماز جماعت برابر است؛ بنابراين دومى نسبت به اولى اولويت ندارد؛ پس هر گاه كسى به محلّى از مسجد براى نماز فرادى‏ سبقت بگيرد، كسى كه مى‏خواهد نماز جماعت بخواند، حق ندارد مزاحمت او را فراهم آورد؛ هر چند بهتر است در صورتى كه محل ديگرى براى او پيدا شود، آن‏جا را براى او خالى كند و نبايد مناع للخير باشد.

لازم است كه بين گذاشتن رحل و آمدن كسى كه رحل افكنده، زمانى طولانى كه موجب تعطيل محل باشد، فاصله نباشد(25). در غير اين صورت براى ديگرى روا است كه از آن مكان پيش‏از آمدن او استفاده كند و به عبادت بپردازد و اگر آن رحل جا را به‏گونه‏اى كه عبادت درآن بدون برداشتن رحل ممكن نيست، فرا گرفته، مى‏تواند آن را بردارد و ظاهر امر چنين است كه او ضامن آن رحل است و بعضى عدم ضمان را احتمال داده‏اند كه لازم نيست آن را به صاحبش برساند.

رحل افكندن كه به عنوان مقدّمه براى بهره‏مند شدن از مكان است، مانند خود نشستن مفيد اولويت است. بعضى گفته‏اند اگر رحلى نيفكنده باشد، به مجرّد ترك مكان حقّش زايل مى‏گردد؛ هر چند ترك نمودنش براى امر ضرورى از قبيل تجديد طهارت و مانند آن باشد(26).

فضيلت و احكام مسجد

واضح است كه نماز خواندن در مسجد از نماز خواندن در غير مسجد افضل است و اخبار فراوانى در اين باره نقل شده است:

روايت شده است كه در تورات مكتوب است: «همانا در زمين خانه‏هاى من به مساجد اختصاص دارد؛ پس خوشا به حال كسى كه خود را در خانه‏اش پاك و پاكيزه كند، سپس مرا در خانه‏ام زيارت نمايد. و بر زيارت شده لازم است كه زيارت كننده را اكرام كند»(27).

در روايت ديگر است كه: «پرستش نشده است خداوند به چيزى مانند خاموشى (و مسلط شدن بر زبان) و رفتن به خانه‏اش»(28).

معلوم است كه مساجد به لحاظ فضيلت برابر نيستند و ثواب نماز خواندن در بعضى از آنها بر بعض ديگر برترى دارد. و ما در اين‏جا به‏طور خلاصه درباره آن بحث مى‏كنيم:

تفاوت مساجد با يكديگر به دوگونه است:

الف- ذاتاً با هم تفاوت دارند.

ب- گاهى بر اثر عوارض تفاوت پيدا مى‏كنند، چنان‏كه ممكن است ثواب نماز در مسجدى‏برمسجد ديگر، به واسطه اين‏كه جمعيّت نمازگزاران در آن مسجد بيش‏تر از مسجد ديگر است، افزون باشد؛ يعنى كثرت ثواب به واسطه اين است كه مردم بيش‏تر در آن‏جا، اجتماع مى‏كنند(29).

مساجدى كه تفاوت ذاتى دارند، بدين قرارند:

1- مسجدالحرام:

يك ركعت نماز در آن معادل صد هزار ركعت است. خود كعبه و توسعه‏اى كه در آن مسجد پديد آمده و به آن مُلحق شده، حكم همان مسجد را دارد؛ با وجود اين بهتر و افضل آن است كه نماز را در كعبه و در جاهايى كه به مسجدالحرام افزوده شده، نخوانند، زيرا هر چند نماز در اين دو مكان به لحاظ اندازه ثواب با ثواب نماز خواندن دراصل مسجد برابر است، امّا اصل مسجد از نظر كيفيّت خصوصيّتى دارد كه اندازه آن مشخص نشده‏(30).

2- مسجدالنبى:

اين مسجد شريف كه در مدينه منوّره است، ثواب خواندن هر ركعت نماز در آن، برابر ده هزار ركعت است. چنان‏كه درباره مسجدالحرام گفتيم، توسعه‏اى كه در آن مسجد به وجود آمده، به لحاظ اندازه ثواب در حكم اصل مسجد است‏(31).

3- مسجد كوفه و مسجد اقصى‏:

نماز خواندن در هر يك از اين دو مسجد برابر هزار نماز است. از آن جهت كه بيت‏المقدس كه همان مسجدالاقصى است، از مسجدالحرام فاصله دارد، آن را مسجدالاقصى ناميده‏اند(32).

مساجدى كه بر اثر عوارض مزيّت پيدا مى‏كند:

1- مسجد جامع:


103

و آن مسجدى است كه براى نماز جمعه يا جماعت است؛ هر چند متعدّد باشد و نماز در آن برابر صد نماز است‏(33).

2- مسجد قبيله:

و آن مسجدى است كه در محلّه شهر واقع شده و ثواب نماز در آن برابر 25 نماز است‏(34).

3- مسجد بازار:

ثواب نماز در آن برابر دوازده نماز است‏(35).

4- مسجد زن،

خانه او است. هشام‏بن‏سالم از امام صادق(ع) روايت كرده است: «نمازخواندن زن در پستو فضيلت بيش‏تر دارد از اين‏كه در خانه‏اش نماز بخواند؛ و نمازخواندن او در خانه‏اش فضيلت بيش‏تر دارد از اين‏كه از خانه‏اش خارج شود و در جاى ديگر (يا در مسجد) نماز بخواند»(36). ممكن است مقصود اين باشد كه زن براى كسب ثواب لازم نيست از خانه‏اش خارج شود و به مسجد برود؛ زيرا نماز او در خانه‏اش همانندِ خواندن نماز در مسجد است.

در اين جا مى‏توان اين سؤال را مطرح كرد كه خانه او مثل كدام مسجد است؛ چنين به نظر مى‏رسد كه از لحاظ ثواب با كمترين مسجد كه مسجد سوق است، برابر باشد وممكن است مقصود اين باشد كه هر مسجدى را اراده نمايد و سپس براى امتثال امر شارع به آن مسجد نرود و در خانه‏اش نماز بگزارد، به منزله آن است كه در آن مسجد، نماز گزارده است؛ پس بنا به آنچه اراده كرد، ثواب نمازى كه در خانه‏اش خوانده است، تفاوت پيدا مى‏كند.

و مستحب است - ولو قسمتى از - مسجد بدون سقف باشد؛ هر چند در اكثر امكنه براى دفع سرما و گرما به سقف نياز است. مستحب است وضوخانه (و بيت‏التّخليه) مسجد را نزديكِ درِ مسجد بنا كنند، نه در وسط آن‏(37). مقصود آن است كه اگر مى‏خواهند در زمينى مسجد بنا كنند و هنوز صيغه وقف را جارى نكرده‏اند، نقشه آن را طورى طرح نمايند كه وضوخانه و بيت‏التّخليه در خارج و نزديك درِ مسجد واقع شود، نه در وسط آن.

مستحب است مناره مسجد را با ديوار آن قرار دهند، نه اين‏كه در وسط يا جدا از ساختمان آن باشد. در اين صورت ممكن است گفته شود: مستحب است مناره مسجد باديواره آن يكى باشد؛ يعنى از آن بلندتر نباشد، زيرا در صورتى كه بلندتر از آن باشد، از هم‏سطح و يكى بودن خارج مى‏گردد و آن مكروه است‏(38). مستحب است كسى كه مى‏خواهد وارد مسجد شود، قبل از وارد شدن كفش و عصا و نظاير اينها را بررسى كند كه مبادا آلوده به نجاست باشد. و اين قداست و عظمت مسجد را مى‏فهماند؛ چون مسجد خانه خدا است و ما بايد هر چه بيش‏تر در نظافت و احترام آن بكوشيم‏(39).

طلاكارى مسجد حرام است. برخى مطلق نقش و نگار مسجد را - چه با طلا باشد، چه با غيرطلا - حرام دانسته‏اند(40). صدا را در مسجد از حدّ متعارف بلندتر نمودن ولو قرائت قرآن باشد، مكروه است‏(41). و همچنين است آوردن كودكان غير مميّز، والّا كودكانى كه مميّز هستند و از لحاظ طهارت مسأله‏اى نداشته باشند، نه تنها به مسجد آوردن آنان مكروه نيست، بلكه سزاوار است؛ از جهت اين‏كه به آمدن به مسجد عادت كنند، ايشان را به مسجد بياورند، تا در بزرگى اين كار پسنديده را از ياد نبرند.

در كُتُب فقهى آمده است كه قضا و داورى در مسجد كراهت دارد. در توضيح اين گفتار مى‏توانيم چنين بگوييم: اين عمل به‏طور مطلق مكروه است. خواه در آن مخاصمه و جدال باشد، يا نباشد؛ دايماً اين كار در مسجد انجام شود، يا اتفاقاً صورت وقوع به خود گيرد؛ نشستن براى قضا باشد يا براى عبادت بنشيند و اتفاقاً مرافعه‏اى پيش بيايد و داورى و قضا تحقّق يابد؛ يا اين‏كه كراهتش به يكى از موارد فوق اختصاص دارد و اين طور نيست كه به طور مطلق كراهت داشته باشد.

اگر احتمال اول را برگزينيم، اشكال پيش مى‏آيد و آن اين‏كه حضرت على(ع) مكرّر در مسجد كوفه قضاوت مى‏فرمود و اين امر با كراهت مطلق سازگار نيست. در جواب مى‏توان گفت: عمل حضرت على(ع) از مورد بحث خارج است؛ چون قضاهاى آن حضرت در مسجد كوفه، قضاياى جزئيه و خارجيه‏اى بوده كه وجه آن بر ما معلوم نيست. اين نوع قضايا را كه در اصطلاح «قضيّه‏اى در واقعه‏اى» تعبير مى‏كنند، نمى‏توان حجّت قرار داد(42). پس مناسب اين است كه بگوييم آن حضرت براى عبادت به مسجد تشريف مى‏بردند، امّا به حسب اتّفاق اگر مرافعه‏اى رخ مى‏داد، به داورى مى‏پرداختند و آن را فيصله مى‏دادند.


104

اما نظر به اين‏كه در مسجد كوفه مكانى به نام «دكةالقضاء» مشخص شده بود كه حضرتش صرفاً براى قضا و داورى به آن مكان نزول اجلال مى‏فرمودند، اين موضوع با توجيه فوق سازگار نيست‏(43).

ديگر از مكروهات در مسجد «انشاد» و «نشدان» است؛ يعنى كراهت دارد كسى كه متاعى را پيدا كرده، خودش يا وكيلش در مسجد جار بزند، تا صاحب متاع پيدا شود و نيز جار زدن صاحب متاع در مسجد به جهت اين‏كه پيدا كننده مال را به وى برگرداند، مكروه است‏(44).

همچنين شعر خواندن در مسجد مكروه است؛ چون از پيامبر(ص) نقل است كه فرمود: به خواننده شعر در مسجد بگوييد: خدا دهانت را خُرد كند(45). همانا مساجد براى خواندن قرآن ايجاد شده است. و روايت شده كه خواندن شعر در مسجد بدون اشكال است. مى‏توان گفت جمع بين اين دوگونه روايت اين است كه نهى را بر كراهت حمل نماييم‏(46). وجه جمع ديگرى بين اين دو نوع روايت نيز به نظر مى‏رسد و آن اين‏كه رواياتى كه بر جواز خواندن شعر دلالت دارد، بعيد نيست كه منظور از آن، اشعار حكمت‏آميز و آموزنده باشد؛ يا مقصود اشعارى است كه به عنوان استشهاد براى معانى لغوى قرآن يا احاديث ذكر شود؛ زيرا در كتب تاريخ مسطور است كه در محضر مبارك پيامبر(ص) در مسجد شعر مى‏خواندند و آن حضرت از آن منع نمى‏فرمودند(47).

چنين به نظر مى‏رسد كه اين وجه جمع صحيح‏تر باشد؛ بنابر اين نهى از خواندن شعر بر غالب اشعار عرب جاهلى حمل مى‏گردد كه در مورد لذات زودگذر مادّى و حطام دنيوى بوده است‏(48). و نيز در مساجد گفتگو درباره امورى كه صرفاً جنبه دنيوى داشته باشد، مكروه است، چون مقصود از آمدن به مسجد توجّه به خدا و پرستش او است و اين كار با توجّه به دنيا و سخن گفتن از آن منافات دارد؛ لذا در روايات از آن نهى شده است‏(49).

اين بود مختصرى از آداب و احكام مسجد كه به تناسب مقام از آن سخن به ميان آمد و تفصيل بيش‏تر موكول به كتاب‏هايى است كه در اين زمينه مشروحاً بحث كرده است.

ديگر از مشتركات بنا به قول بعضى «معادن» است كه در مباحث پيشين درباره آن به تفصيل بحث نموديم و در آن‏جا گفتيم كه معادن جزو انفال و از اموال اختصاصى دولت است و از مشتركات به حساب نمى‏آيد.

آب و احكام آن

چنان‏كه در آغاز همين بحث گذشت، آب را در برخى از موارد، يكى از مشتركات دانسته‏اند. آب مايه زندگى همه موجودات جهان است. خداوند در اين باره مى‏فرمايد: «حيات هر موجودزنده را از آب قرار داديم»(50). در آيه ديگر آمده است: «خداوند هر جنبنده‏اى را ازآب‏آفريد»(51). آب نه تنها در زندگىِ مادّى و ظاهرىِ موجودات داراى نقش بسيار اساسى است، بلكه در زندگىِ معنوى انسان نيز تأثيرى به‏سزا دارد. كسانى كه در پىِ صفاى روح و نورانيّت معنوى‏اند، درباره آثار روحىِ وضو و غسل و نظافت، فوايد فوق‏العاده‏اى را نقل كرده‏اند. در خبر است: «وضو پس از وضو نور بر نوراست»(52). و نيز نقل است كه پيامبر(ص) وضوى خود را براى هر واجب و هر نمازى تجديد مى‏كردند. در اخبار آمده است وضو گناهان صغيره را محو مى‏كند؛ يعنى كفاره براى آن گناهان است‏(53).

بارى از جهت اين‏كه درباره زمين‏هاى موات و احكام آن كه جزو انفال است، گفتگو نموديم، و از طرف ديگر چون بين آب و زمين به لحاظ آبادانى زمين و بهره‏مند شدن از آن ارتباط ناگسستنى برقرار است، و از طرف ديگر برخى از آبها از مشتركات به حساب آمده، شايسته مى‏نمايد درباره احكام آبها نيز بحث كنيم، تا مالك و كيفيّت استفاده آن معلوم گردد.

گفته‏اند: آب يكى از مشتركات است؛ چون اصل اباحه و اجماع بر آن دلالت دارد و به‏علاوه از پيامبر(ص) روايت شده است كه: «مردم در سه چيز با هم شريكند: آتش، آب و گياه»(54). ونيز از امام موسى‏بن‏جعفر(ع) نقل است: «مسلمانان در آب، آتش و گياه شريكند»(55). پس كسى نمى‏تواند آبى را كه از مشتركات به شمار مى‏آيد، تملّك نمايد؛ مگر اين‏كه آن را حيازت كند؛ مانند اين‏كه آن را در ظرفى يا حوضى قرار دهد كه در اين صورت اجماع فقها بر اين است كه آن را مالك مى‏شود(56) و تمام آثار ملك بر آن ترتّب مى‏يابد و بدون اجازه او كسى نمى‏تواند در آنچه وى حيازت نموده، تصرّف كند.


105

هر گاه كسى در ملك خودش يا در زمين مباحى چاهى احداث نمايد، وقتى كه به آب برسد، آن را با چاه مالك مى‏شود. و فقها اين حكم را به بسيارى از اصحاب نسبت داده و گفته‏اند: در اين صورت آب مانند گياهى است كه در ملك كسى برويد يا به مثابه ميوه درختى و يا مثل شير دابّه است. و نيز به فرموده پيامبر(ص): «كسى كه سبقت بگيرد به آنچه درباره آن مسلمانى سبقت نگرفته باشد، آن، به سبقت گيرنده تعلّق دارد»(57) و نيز به سيره‏اى كه به زمان معصومان متّصل است، استدلال شده است‏(58).

اما از شيخ در كتاب مبسوط نقل شده است كه وى پس از آن كه از اصحاب ملكيت آب را به همان‏گونه كه استدلالشان را ذكر نموديم، نقل كرده، چنين اظهار نموده است: در هر مورد كه بگوييم چاه به ملكيت افراد در مى‏آيد، منظور اين است كه ايشان نسبت به آب آن از ديگران به اندازه نيازشان در مورد شرب خود و چهارپايانشان و آبيارى زراعتشان سزاوارترند؛ پس در صورتى كه آب از اين‏گونه نيازمندى‏هاشان زيادتر باشد، بر آنان واجب است كه آن را به كسى كه براى شرب خود و چهارپايانش به آن نياز دارد، بدون عوض بذل نمايند ... تا اين‏كه گفته است: امّا براى آبيارى زراعتش بذل زيادىِ آب واجب نيست، ولى مستحب است، و دليلش خبرى است كه ابن عباس از پيامبر(ص) روايت نموده: «الناس شركاء فى ثلاثة ...».(59) و نيز خبر ديگرى است كه جابر از آن حضرت بازگو نموده است: «انّه نهى‏ عن بيع فضل الماء»(60).

و در كتاب «خلاف» نيز به همين‏گونه استدلال نموده، علاوه بر آن به اين خبر كه ابوهريره نقل كرده، تمسّك جسته است: «كسى كه آب زياده (بر نياز) را (از ديگران) باز دارد، تا بدان وسيله (چراندن) گياه را (هم) باز دارد، خداوند فضل و رحمتش را از او باز مى‏دارد»(61).

از مسالك در مقام ردّ استدلال‏هاى فوق چنين نقل شده است: «اخبارى كه به آنها استدلال شده، همگى به‏گونه‏اى است كه قابل اعتماد نيست. به علاوه مضمون آنها عموميّت دارد و مى‏فهماند كه بيع آب زايد بر نياز ولو براى آبيارى زراعت ديگران باشد، جايز نيست؛ در صورتى كه از كلام (شيخ) چنين برمى‏آيد كه بيع آب براى مصرف شرب و حيوانات ناروا است؛ پس چون رواياتِ منع فروش، عموميّت دارد، دليل اعم از مدّعى است. بنابر اين چنين نتيجه مى‏گيريم كه بيع آب‏هاى مباحى كه كسى آنها را مالك نشده و به طور طبيعى موجود شده، مانند رودهاى بزرگ و سيلاب‏هاوآب‏هايى‏كه در گودال‏ها براثر بارش جمع گرديده و چشمه‏هايى كه خود به خود قبل از احياى اراضى جارى شده، ناروا است. واضح است اين‏گونه آب‏ها را هيچ‏كس مالك نمى‏شود، هر چند در ملك كسى قرار گرفته باشد، مگر اين‏كه به نيّت تملّك آن را در مكانى حيازت نمايند ...»(62).

از رواياتى كه بر منع فروشِ زيادىِ آب دلالت دارد و آن را از مشتركات به حساب آورده و شيخ طوسى(ره) براى مدّعاى خود به آنها استدلال نموده، جواب ديگرى نيز داده شده و آن اين‏كه: آن‏گونه روايات را بر كراهت فروش آب مباح يا بر صورتى كه كسى با قهر و غلبه بر آن آب‏ها مسلّط گردد، حمل نموده‏اند(63). شهيد دوم در اين باره چنين گفته است: «آب‏هاى مباح مانند چشمه‏هايى كه در زمين مباح است و چاه‏هاى مباح و باران‏ها و رودهاى بزرگ مانند دجله، نيل و نهرهاى كوچكى كه كسى آنها را به نيّت تملّك جارى نساخته، (جزو مشتركات است و) همگان به لحاظ بهره‏مند شدن از آنها برابرند؛ پس اگر كسى سبقت بگيرد و مقدارى از آن آب‏ها را بردارد، وى به آن از ديگران سزاوارتر است....

چنانچه كسى به نيّت تملّك، آب مباحى را در نهرى بيندازد، بنابر صحيح‏ترين دو قول، آن‏را مالك مى‏شود؛ امّا از شيخ(ره) نقل شده كه او فقط اولى‏ به تصرّف است. مستند اين قول، فرموده پيامبر(ص) است كه: مردم در آب و آتش و گياه شريكند. اين روايت بر آب مباح حمل مى‏گردد و اجماع قائم است كه بر آب مملوك حمل نمى‏شود. و نيز كسى كه چشمه‏اى را (براثر كار و فعاليّت) جارى سازد، يعنى آن را از زمين بيرون آورد و بر سطح زمين جارى‏سازد، چنانچه نيّت تملّك داشته باشد، آن را مالك مى‏گردد(64).


106

در اين جا براى مزيد استفاده مناسب مى‏نمايد آنچه را كه شهيد صدر(ره) در كتاب «اقتصادنا» در اين مورد آورده است، به طريق زير ذكر نماييم: «رأى مشهور فقها اين است كه هرگاه چشمه‏اى به‏طور طبيعى در ملك كسى وجود داشته باشد، به همان شخص تعلّق دارد؛ زيرا آبى كه از چشمه است، نماى ملك است. امّا شيخ طوسى مسأله را مورد اختلاف دانسته و گفته است: هر چاه و چشمه‏اى كه در ملك كسى جارى باشد، بين فقها اختلاف است كه آيا آن مملوك او است يا خير.

حقيقت آن است كه ما دليلى از كتاب و سنّت بر مملوكيت آن نمى‏يابيم. مهم‏ترين دليل قائلان به ملكيت اين است كه آب نماى ملك به حساب مى‏آيد و نصوص شرعى دلالت دارد كه نماى تابع اصل است. پس اصل ملك به هر كس تعلّق داشته باشد، آب هم به همان كس تعلّق دارد. اين دليل، مخدوش است، زيرا آب، ثروتى در جوف ثروتى و از قبيل ظرف و مظروف است، نه از قبيل ميوه و درخت. پس در اين موارد دليل بر مملوكيت آب نداريم، مگر اين‏كه اجماع يا سيره‏اى در كار باشد، تا بدان وسيله ثابت كنيم كه صاحب ملك مالك آب است.

اگر كسى بر اثر (تلاش و) حفّارى در ملك خود به آب برسد، آن را مالك نمى‏شود، اما قول مشهور فقها ملكيّت است و مى‏گويند حافر، آن را مالك مى‏گردد و بدين‏گونه نيست كه حق پيدا كند، بلكه مالك آب مى‏شود. لازم است اين قول را بپذيريم؛ اگر تعبداً در اين باره اجماعى وجود داشته باشد؛ در غير اين صورت از نظر استدلال فقهى، ادلّه‏اى را كه ذكر نموده‏اند، قابل خدشه و مناقشه است. آن ادلّه متعدّد و به قرار زير است:

الف- چشمه (و آبى كه از منبع بيرون مى‏آيد) نماى ملك است؛ پس هر گاه كسى زمينى را حفر كند و چشمه‏اى ظاهر گردد، آن چشمه ملك او است و تا وقتى كه زمين از ملكيتش خارج نشده، نماى (و فايده آن) نيز به وى اختصاص دارد.

جواب اين است كه آن آب نماى ملك نيست، بلكه ثروتى است كه در زمين موجود است. علاقه بين آن دو علاقه ظرف و مظروف است و آن را نمى‏توان به ميوه (درخت) كه به‏طور طبيعى رشد مى‏كند، قياس نمود كه آن طبق قواعد شرعى تابع ملكيت اصلش مى‏باشد. و از همين باب است تخم‏مرغ نسبت به مرغ و زراعت نسبت به بذر.

ب- رواياتى از قبيل روايت «سعيدالاعرج»(65) كه بر جواز بيع سهم شرب خود از قنات، دلالت‏دارد؛ بديهى است كه اگر آب را مالك نباشد، جايز نيست كه آن را بفروشد.

از اين دليل نيز چنين جواب مى‏دهيم كه بيع در مورد حق هم جايز است؛ زيرا اگر كسى در موردى حقّى داشته باشد، صحيح است به لحاظ حقّى كه دارد، آن را بفروشد كه در اين صورت به وسيله بيع، حقّى كه در قنات دارد، به مشترى انتقال مى‏يابد و او نسبت به قنات اولويت پيدا مى‏كند. نسبت دادن بيع را به خود زمين (يا شرب قنات) با اين منافات ندارد كه حق، مورد بيع قرار گرفته باشد؛ زيرا بيع درباره حق و ملك به آنچه مملوك و مورد استحقاق است، تعلّق‏مى‏گيرد. بنابراين رواياتى كه بر جواز بيع قنات دلالت دارد، صرف نظر از اجماع اگر جواز بيع (آب) قنات را بفهماند، بيش‏تر از (بيع) حق را ثابت نمى‏كند.

ج- چنانچه بر اثر كار و كوشش (و حفارى، در زمينى به آب برسد و) چشمه ظاهر گردد، (به تبع آن) زمين احيا و ملك او مى‏شود (در نتيجه چشمه را هم احيا كننده مالك مى‏گردد).

اين دليل (هم) مخدوش است، چون روايات دلالت دارد كه اگر كسى زمينى را احيا نمايد، سبب مى‏شود كه آن زمين به او اختصاص يابد و اين، ثروت‏هايى را از قبيل آب كه در زمين نهفته است و مصداق زمين قرار نمى‏گيرد، شامل نمى‏شود. به علاوه، چنان‏كه در پيش معلوم شد، بنابه رأى (برخى از فقها مانند) شيخ طوسى احيا كننده مالك زمين نمى‏شود، بلكه نسبت به آن حق (اولويت) پيدا مى‏كند.


107

د- (به سبب كند و كاو) چنانچه به آب دست يابد، حيازت حاصل مى‏گردد و در مورد هر مال طبيعى حيازت سبب تملك است.

جواب اين است كه ما نصّ صحيحى نداريم كه بفهماند هر حيازتى (ولو در مورد يك منبع طبيعى) تملّك ايجاد كند.

ه- سيره عقلا بر ملكيت (اين‏گونه آب‏ها) است.

جواب اين استدلال اين است كه معلوم نيست سيره در عصر ائمه(ع) بدين‏گونه بوده كه بيش‏تر از حقيّت و اولويت را برساند، حتّى اگر اين احتمال داده شود، سيره از حُجيّت ساقط مى‏گردد. به علاوه سيره حجيّت ذاتى ندارد و از اين جهت است كه شارع آن را منع نكرده باشد. پس وقتى مى‏توانيم به آن استدلال نماييم كه يقين كنيم شارع از آن ردعى ننموده؛ در اين صورت چگونه مى‏توانيم به عدم ردع يقين داشته باشيم و حال آن كه محتمل است رواياتى كه بر منع فروش آب دلالت دارد، رادع به حساب آيد، هر چند به لحاظ سند كامل نباشد؛ زيرا صرف احتمال كافى است كه در بسيارى از موارد به امضاى سيره قطع، حاصل نشود؟

نتيجه آن كه روايات عديده‏اى كه گاهى به تعبير «إنّ الناس شركاء في‏الماء» و گاهى به بيان «نهى‏(ص) عن بيع فضل الماء» و زمانى به لسان «النهي عن بيع القناة بعد الاستغناء عنها» وارد شده، تمام اينها حدّاقل بر احتمال رادع بودن درباره اختصاص داشتن (افراد به چشمه و قنات) به نحو ملكيت دلالت دارد.

برخى گفته‏اند بين روايات منع (فروش آب) و بين رواياتى از قبيل خبركاهلى‏(66) كه بر جواز بيع (آب) قنات دلالت دارد، تعارض است. و پس از آن كه بين آنها معارضه برقرار نموده، روايات منع را بر كراهت حمل كرده‏اند. اما تحقيق چنان اقتضا دارد كه بگوييم اين جمع درست نيست؛ زيرا اگر بين اين دو نوع خبر تعارض وجود داشته باشد، تعبير «هذا ممّا ليس فيه شي‏ء» را چگونه مى‏توان بر كراهت حمل نمود؟ چون آن تعبير مى‏رساند كه هيچ‏گونه حزازت و منقصتى در بيع وجود ندارد (و آن با كراهت سازگار نيست).

محققّاًطريق‏جمع‏بين‏دو دسته از اخبار اين است كه روايات نهى مانند موثقه ابى‏بصير دلالت دارد كه واجب است آب قنات را به‏رايگان عاريه بدهد، تا عاريه گيرنده هنگامى كه صاحب قنات به آن نيازى نداشته باشد، از آن بهره‏مند گردد و نيز دلالت دارد كه بيع آب قنات جايزنيست‏(67).

روايات دسته دوم كه از جمله آنها روايت كاهلى است و بر جواز بيع (آب) قنات دلالت‏دارد، با روايات نهى تنافى ندارد، زيرا بر عدم وجوب عاريه قنات دلالت ندارد. چيزى‏كه هست، بر جواز بيع دلالت دارد و جواز بيع مستلزم آن نيست كه عاريه دادن واجب‏نباشد.

كسى گمان نبرد كه اگر عاريه دادن مجاناً واجب باشد، كسى دنبال خريد آب نمى‏رود. پس اخبارى كه بر جواز بيع دلالت دارد، لغو و بيهوده مى‏نمايد. به عبارت ديگر مى‏توان گفت: بين جواز بيع و عدم وجوب عاريه دادن ملازمه است. در غير اين صورت انگيزه عقلايى براى خريدن (آب) قنات تحقّق نمى‏يابد. اين گمان بدين‏گونه دفع مى‏شود كه وجوب عاريه دادن، موجب نمى‏شود كه خريدن لغو باشد، زيرا گاهى شخص به صرف بهره‏مند شدن ولو رايگان، اكتفا نمى‏كند و مى‏خواهد حقّ اولويت داشته باشد. همچنان‏كه صاحبش گاهى كه از آن بى‏نياز مى‏گردد، حقّ اولويت دارد و معلوم است كه اين حق به خريد و فروش انتقال مى‏يابد. پس بين اخبارى كه بر وجوب اعاره دلالت دارد و اخبارى كه جواز بيع (آب) قنات را مى‏رساند، هيچ‏گونه تعارضى وجود ندارد.

اگر تعارضى فرض شود، مى‏توان آن را بين اخبار جواز بيع و اخبارى كه بر نهى دلالت دارد، در صورتى كه نهى اطلاق داشته باشد، تصوّر نمود. امّا اگر منظور از نهى اين باشد كه اگر كسى مى‏خواهد عاريه بگيرد، به او مفروش و عاريه بده، و چنانچه قصد عاريه گرفتن را ندارد و مى‏خواهد نسبت به آن قنات حقّ اولويت داشته باشد، (مى‏توان آن را فروخت و) بيع آن روااست، (و در اين صورت هيچ‏گونه تعارضى نيست)؛ پس رفع تعارض بدين‏گونه است كه اخبار منع مى‏گويد: وقتى طرف بخواهد عاريه بگيرد، واجب است به او عاريه بدهى. و اخبار جواز بيع مى‏فهماند كه اگر مى‏خواهد حقّ اولويت و اختصاص را خريدارى كند، جايز است كه آن را بفروشى‏(68). چنان‏كه از بيان فوق مفهوم گرديد، اگر نهى فقط مورد درخواست اعاره را شامل شود، تعارضى وجود ندارد»(69) (اما اگر نهى اطلاق داشته باشد كه غير مورد اعاره را هم شامل شود، تعارض رخ مى‏دهد).


108

حكم آب مباح در نهر مملوك

اگر كسى نهرى احداث كند و آب مباحى را در آن جارى سازد، شكى نيست كه ايجاد كننده نهر نسبت به آن آب اولويت دارد و كسى نمى‏تواند در انحاى تصرفات او ممانعتى به وجود آورد. امّا گفتگو در اين است كه آيا آن شخص، مالكِ آب هم خواهد بود يا خير؟

فقها به ويژه متأخران ايشان گفته‏اند: به همان‏گونه كه اگر كسى چاهى را حفر كند و به آب برسد، مالك آب مى‏گردد، آب اين نهر را نيز مالك مى‏شود. امّا چنان‏كه پيش از اين اشاره نموديم، از شيخ(ره) در كتاب «مبسوط» نقل شده كه: آب در اصل مباح است؛ در ملك غير هم بر همان اصل باقى است و مانند اين است كه سيل در زمين مملوك جمع شود. بنا به قول ايشان صاحب نهر نسبت به آن آب اولويت دارد(70). سپس گفته است: بنابر اين اگر جماعتى نهرى را احداث نموده باشند كه زمين‏هاى خود را آبيارى نمايند و آب براى آنها كفايت نكند، بايد هر كسى نسبت به زمينش از آب آن استفاده كند؛ زيرا بهره‏بردارى از آب براى زمين و ملك است و آب ملك كسى نيست، پس حق تابع مقدار ملك خواهد بود(71).

بنا به قول مشهور احداث كننده نهر مالك آب است و مالكيت آن به نسبت كار و مخارجى است كه در احداث نهر دخيل بوده است و تابع ملكيت زمين نيست؛ چون زمين در احياى نهر مؤثر نبوده است. ابن جنيد گفته است: در صورتى احداث كننده نهر، آب را مالك مى‏شود كه وسيله باز و بسته شدن نهر را ايجاد كرده باشد. بدين معنى كه آن عمل را وسيله حيازت مى‏داند و مالكيت آب به آن حاصل مى‏شود(72).

كسانى كه مى‏گويند حفر كننده نهر، آب را مالك مى‏شود، چنين استدلال مى‏كنند كه حفر نهر براى تملّك آب مانند نصب كننده شبكه است براى صيد؛ به همان‏گونه كه نصب كننده شبكه، صيد را مالك مى‏شود، آبى كه در نهر قرار مى‏گيرد، نيز به ملكيت ايجاد كننده نهر در مى‏آيد(73). علاوه به‏اخبار فراوانى در اين باره استدلال نموده‏اند(74):

الف- اسماعيل بن‏الفضل مى‏گويد: «از امام صادق(ع) درباره فروش گياه در صورتى كه از آب جارى آبيارى شود، سؤال نمودم. به اين (طريق) كه شخص قصد مى‏كند آبى را كه از آنِ او است، به زمين (خودش) ببرد و (در ضمن) گياهان را آبيارى مى‏كند و خودش نهر را حفر (واحداث) نموده است و آب به همان كس تعلّق دارد. هر چه بخواهد، مى‏كارد. آن حضرت فرمود: در صورتى كه آب از آن او است، هر چه مى‏خواهد، بكارد و آنچه را كشت نموده، به‏هر چه دوست دارد، بفروشد».

ب- سعيد الاعرج از امام صادق(ع) چنين روايت كرده است: «از امام صادق(ع) پرسيدم از كسى كه در قناتى با گروهى شريك است و سهم شرب دارد و از آن بى‏نياز مى‏شود. آيا مى‏تواند سهم خود را بفروشد، فرمود: آرى، اگر بخواهد به پول يا به كيل گندم مى‏فروشد»(75).

ج- على بن جعفر از برادر بزرگوارش حضرت موسى‏بن‏جعفر(ع) روايت كرده است: ازآن حضرت درباره قناتى كه گروهى در آن شركت دارند و هر يك از ايشان سهم آب معيّنى دارند، سؤال نمودم كه يكى از آنان سهم خود را به پول يا به خواربار مى‏فروشد. آيا آن (گونه) بيع صحيح است، فرمود: آرى‏(76).

د- عبداللّه بن كاهلى گفت: من نزد امام صادق(ع) بودم كه كسى از آن حضرت درباره قناتى پرسش كرد كه عدّه‏اى در آن شريكند و براى هر يك سهم آب معيّنى است. يكى از ايشان از آب بى‏نياز مى‏شود. آيا آن سهم را به گندم يا جو مى‏تواند بفروشد، فرمود: به آنچه مشاهده كنند، مى‏فروشند. اين كار روا است و هيچ ايرادى ندارد(77).

استدالال به اين روايات مورد اشكال است؛ زيرا به‏جز روايت اسماعيل بن فضل بقيه مربوط به آب قنات است و به آن‏گونه نيست كه آب مباحى را كه وارد نهر مملوك نموده‏اند، شامل گردد؛ مضافاً به اين‏كه با روايات منع فروش آب منافات دارد.


109

نتيجه بحث درباره آب‏ها

تحقيق در اين مورد چنين اقتضا دارد كه بگوييم: منابع آب در زمين بر دوگونه است:

يك قسم آب‏هايى است كه خداوند متعال براى استفاده در سطح زمين قرار داده، تا همه آفريدگان از آن بهره‏مند گردند؛ مانند درياها و رودهاى كبار، سيلاب‏ها، چشمه‏ها و رودخانه‏ها كه در زمين‏هاى موات جريان دارد و كسى در جارى كردن آنها، كار و كوششى نكرده است؛

قسم دوم: آب‏هايى است كه در اعماق زمين نهفته شده يا اين‏كه در روى زمين است، امّا مهار نمودن و تحت تصرّف قرار دادن آنها به كار و فعاليّت نياز دارد. چنان‏كه استفاده نمودن از آب‏هاى تحت‏الارضى نيز بدون تلاش و كار ميسّر نمى‏باشد.

بدون شك قسم اوّل از مشتركات عمومى است كه تمام مردم در آن شريكند و اسلام اجازه نمى‏دهد كه فرد خاصّى آنها را تملّك نمايد. و اگر كسى آنها را حيازت نمايد و تحت تصرّف خويش قرار دهد، اندازه‏اى را كه حيازت نموده و به آن نياز دارد، مالك مى‏شود. پس هر كس بخواهد بر اين منبع خدادادى به قهر و غلبه مسلط شود و آن را تملّك نمايد، متعدّى و متجاوز محسوب مى‏شود.

شيخ طوسى(ره) بدين مناسبت چنين اظهار نظر كرده است:

«آب مباح از قبيل آب دريا و رودهاى بزرگ مانند دجله و فرات و مانند چشمه‏هايى كه در بيابان موات و كوهستان جارى است، همه اينها مباح است و هر كس مى‏تواند از آب‏ها آنچه را بخواهد و به هرگونه كه خواسته باشد، بهره‏مند گردد. در اين باره بين فقها اختلافى نيست، چون ابن عباس از رسول‏خدا(ص) خبر داده است: مردم در سه چيز؛ آب، آتش و گياه شريكند. پس از اين اضافه كرده است كه اگر اين‏گونه آب‏ها (بدون كار وفعاليّت، خود به خود) در املاك مردم جمع گردد، آن را مالك نمى‏شوند»(78).

ابويوسف گفته است: فروش آب در صورتى كه در ظرف قرار گيرد، بى‏اشكال است. آبى كه از سيل جمع مى‏شود، در فروش آن خيرى نيست‏(79). واضح است كه در اين‏گونه آب‏ها كار و فعاليّت، اساس تملّك است و رواياتى هم كه در باره منع فروش آب زياده بر نياز آمده، چنان‏كه از فَحواى آنها برمى‏آيد، فقط همين موارد را شامل مى‏شود كه كار و فعاليّتى صورت نگرفته باشد. نمونه‏اى از ادّله را در اين جا مى‏آوريم:

عقبة بن خالد از امام صادق(ع) روايت كرده كه آن حضرت فرمود: «رسول‏خدا بين اهل‏مدينه درباره آبيارى نخلستان‏ها حكم كرد كه سود شى‏ء منع نشود (يعنى از آب مازاد به‏ديگران سود برسانند) و (نيز) بين صحرانشينان حكم نمود كه آب افزون (از نياز را از ديگران) منع نكنند؛ تا در نتيجه گياهِ مازاد (بر احتياج) منع شود(80). آن‏گاه فرمود: هيچ زيان و زيان رساندنى نيست»(81).

و نيز محمّد بن على بن الحسين روايت كرده است: «رسول‏خدا بين صحرانشينان حكم كرد كه آب مازاد را از ديگران منع نكنند و (نيز) مازاد گياه را نفروشند»(82).

قسم دوم آب‏هايى است كه در رو يا جوف زمين است و هيچ‏كس مالك آن نيست، مگر اين‏كه به وسيله كار و تلاش آنها را مورد بهره‏بردارى قرار دهند؛در اين صورت هنگامى كه به آب دسترسى پيدا كنند، نسبت به آن حقّ اولويت پيدا مى‏كنند و تا زمانى كه به آب نيازمندند، ديگران نمى‏توانند مزاحم ايشان بشوند. بدون شك كسانى كه كوشش نموده، آب چاه و قنات را ظاهر كرده‏اند، مخزن و منبع آب را كه ثروتى است خدادادى، مالك نمى‏شوند و نمى‏توانند آن را به‏خود اختصاص دهند؛ چيزى كه هست بر اثر كار و فعاليّت -چنان‏كه گفتيم- براى آنان حق ايجاد مى‏شود و در برخى موارد به وسيله حيازت آن را مالك مى‏شوند. مثلاً اگر آبى را بر اثر حفر قنوات در مجرا قرار دهند، يا اين‏كه كار كنند و نهرى احداث نمايند و آن را به رودى ازقبيل رود فرات متّصل كنند، هنگامى كه آب را داخل نهر كنند، حيازت حاصل مى‏گردد و بدين‏وسيله آن را مالك مى‏شوند و مى‏توانند آن را بفروشند. رواياتى كه بر جواز بيع آب دلالت دارد، ناظر به اين‏گونه موارد است‏(83).


110

برخى‏از روايات مانند روايت‏أبي‏بصير بر منع‏فروش‏آبى‏كه درنهر قرار داده‏شده، دلالت دارد كه ممكن است به قرينه رواياتى كه جواز بيع اين‏گونه آب‏ها را مى‏فهماند، بر كراهت يا بر آن‏گونه كه شهيد صدر اظهار نظر كرده‏(84)، حمل گردد. و نيز مى‏توان گفت كه اين امرى اخلاقى، انسانى است كه با وجود آن كه حيازت تحقّق يافته و به وسيله حفر و احداث نهر، آب تحت تصرّف قرار گرفته است، باز دستور داده شده كه آن را نفروشند و به كسى كه نياز دارد، عاريه بدهند.

از تفصيل فوق اين نتيجه حاصل مى‏گردد كه روايات جواز بيع آب همه در مورد بيع آب قنات يا آب‏هايى است كه بر اثر كار و كوشش مهار شده و تحت تصرّف قرار گرفته است؛ چون بدين‏وسيله براى كسى كه در اين‏باره فعاليّت نموده، بنا بر مبناى شهيد صدر(ره) حقّى ايجاد شده‏(85) و حق را مى‏توان فروخت، امّا اگر كسى به عنوان عاريه خواسته باشد استفاده كند، كسى كه حقّ اولويت دارد، نمى‏تواند آن را بفروشد. امّا بنا به مبناى مشهور چون حيازت تحقّق يافته و تملّك حاصل شده‏(86)، مى‏توان آن را فروخت. لكن آب‏هاى قسم اول كه در مورد آنها هيچ‏گونه فعاليّتى صورت نگرفته، قابل فروش نيست و همه مى‏توانند از آنها بهره‏مند گردند.

مقايسه‏اى بين قول شيخ(ره) و قول شهيد صدر(ره)

شايد بتوان بين قول شيخ و قول شهيد صدر بدين‏گونه جمع نمود كه گفته شود: مراد شيخ از منع فروش آب در مواردى كه بر اثر تسلّط بر آب كار و كوشش انجام شده، اين است كه عدم جواز صورتى را در بر مى‏گيرد كه عام‏البلوى‏ و مورد نياز همگان باشد؛ از قبيل رفع تشنگى افراد يا چهارپايان. چنان‏كه معلوم است اين از باب نياز و ضرورت عمومى است كه شارع اجازه نمى‏دهد مردم در سختى و تنگنا قرار گيرند. «الضرورات تبيح المحظورات» واين بدان جهت نيست كه انجام دهنده كار و كوشش داراى حق نمى‏شود.

دليل اين مطلب آن است كه منع فروش آب را به مورد شرب اشخاص و حيوانات مقيّد ساخته‏(87) است؛ چيزى كه هست، وى كسى را مالك آب نمى‏داند. او مى‏گويد: شخصى كه كار و فعاليّت كرده، تا به آب و استفاده از آن دست يافته، نسبت به آن حقّ اولويت پيدا مى‏كند و مى‏تواند از اين حق در غير مورد شرب افراد و حيوانات استفاده كند و آن را به ديگران تفويض‏كند و ما به ازا دريافت نمايد. پس مى‏توان گفت: قول شيخ با قول شهيد صدر موافق است؛ بدين‏معنى كه هر دو قائلند هيچ كس منابع خدادادى آب را مالك نمى‏شود و افراد بر اثر كار و فعاليّت نسبت به آن داراى حق مى‏گردند، بنابر اين مى‏توانند حقّ خودشان را به كسى واگذار كنند و بها دريافت دارند. و اگر كسى حاضر نشود حقّ اولويّت را خريدارى نمايد، آنها نمى‏توانند خود آب را به فروش برسانند و لازم است آن را بلاعوض به عنوان عاريه يا عنوانى ديگر در اختيار كسى كه به آن نياز دارد، قرار دهند و اين معنى از عبارت «فهو احق به» در كلام شيخ كه در پاورقى ذكر شده، بخوبى استفاده مى‏شود. امّا بنا به قول مشهور، افراد خود آب را مالك مى‏شوند و بر انحاى تصرّفات در آن تسلّط دارند.

چگونگى بهره‏مند شدن از آب‏هاى سطح زمين

پيش از اين گذشت آب‏هايى كه در سطح زمين موجود است و كسى براى دست يافتن بر آنها كار و فعاليّت ننموده، از مشتركات است و همه مى‏توانند از آنها بهره‏مند گردند؛ مانند نهرهاى بزرگ از قبيل نيل، دجله و فرات يا رودهاى كوچكى كه كسى آنها را جارى نساخته، و از همين قبيل است چشمه‏هايى كه از كوه‏ها يا در زمين‏هاى موات بدون كار و كوششِ كسى جريان دارد و نيز به همين‏گونه است آب‏هايى كه از باريدن باران در درّه‏ها جمع يا به صورت سيل جارى مى‏گردد.

اگر كسى اين نوع آب‏ها را به وسيله ظرف، يا حوض يا دستگاه‏هاى مكنده آب و امثال آن حيازت كند و آنها را به قصد تملّك تحت تصرّف خود در آورد، مالك مى‏شود و احكام ملك بر آن ترتّب مى‏يابد.


111

توضيحى درباره آب‏هاى مباح

اگر چند ملك از يك آب مباح آبيارى شود، بدين معنى كه افرادى در آن املاك از آن جهت به كشت و زرع پرداخته‏اند كه از آن آب استفاده كنند، در اين صورت هيچ يك از صاحبان املاك حق ندارد، مزاحم ديگرى بشود و همه آب را به خودش اختصاص دهد. بنابر اين اگر آب براى آبيارى همه زمين‏ها كافى باشد، بحثى در آن نيست، اما اگر آب به مقدار لازم نباشد و بين مالكان نزاع رخ دهد، كسانى كه ملكشان در احيا بر املاك ديگران تقدّم دارد، مقدّمند. و چنانچه معلوم نباشد كه احياى كدام ملك سبقت دارد، ملكى كه بالاتر و نزديك‏تر به آب است، بر ملك ديگر مقدّم است‏(88). در اين صورت ملك بالاتر نيازش را برطرف مى‏كند و سپس ملكى كه بعد از آن واقع است، آبيارى مى‏شود و به همين‏گونه است ملك‏هاى بعدى.

در برخى از متون فقهى به‏طور مطلق عنوان كرده‏اند كه: اگر آب مباحى باشد و براى استفاده آن با يكديگر اختلاف كنند، كسى كه ملكش بالاتر و نزديك‏تر به اصل آب است، حق تقدّم دارد و جلوتر از ديگران مى‏تواند زمينش را آبيارى كند، خواه مالكانى كه بعد از او هستند، متضرّر شوند يا نشوند. بعد آب را رها مى‏كند؛ تا كسى كه پس از او به اصل آب نزديك‏تر است، از آن بهره‏مند گردد. و براى مدّعاى خود به ادلّه زير متمسّك شده‏اند:

الف- از طريق اهل سنّت از پيامبر(ص) بازگو شده است كه آن حضرت درباره آبيارى از نهرى كه از سيل به وجود آمده، حكم كرد كه زمين‏هاى بالاتر، سپس زمين‏هاى پايين‏تر را آب بدهند، پس از آن آب براى زمين پايين‏تر رها شود(89).

ب- و نيز در روايت ديگر كه اهل سنّت نقل كرده‏اند، آمده است كه: آن حضرت(ص) در مورد سيل حكم داد كه آب را در زمين بالاتر بگيرند، تا آب در سطح آن زمين به برآمدگى پا برسد، سپس آن را براى زمين پايين‏تر واگذارند(90).

ج- همچنين اهل سنّت روايت نموده‏اند كه: مردى از انصار با زبير در مورد سيلاب‏هاى حرّة(91) كه بدان وسيله (مزارع و نخل‏ها را) آبيارى مى‏كردند، منازعه نمود. رسول‏خدا(ص) به زبير فرمود: «آبيارى كن (زراعت خود را)، سپس آن‏را براى همسايه‏ات رهاكن». ازاين سخن، انصارى به خشم آمد. آن گاه گفت: چون پسر عمّه‏ات است (اين‏گونه حكم كردى؟!). در اين هنگام رنگ چهره رسول‏خدا(ص) تغيير كرد. سپس فرمود: «اى زبير! (نخل خود را) آبيارى كن و آب را نگهدار تا به ديوار (محوّطه) برسد، بعد آن را واگذار»(92).

از طريق شيعه نيز رواياتى در اين مورد آمده است:

1- از غياث بن ابراهيم نقل شده است: «از امام صادق(ع) شنيدم كه فرمود: رسول‏خدا(ص) درمورد سيل وادى مهزور، حكم فرمود كه براى زراعت به اندازه رسيدن آب به بند كفش وبراى درخت خرما به اندازه رسيدن آب به استخوان بالا آمده پا (منتهى اليه ساق پا) استفاده‏كنند. سپس آب را براى ملك پايين‏تر واگذار نمايند(93). در كتاب «نهايه» نيز به اين حديث اشاره شده است»(94).

2- از «غنيه» چنين نقل شده است: رسول‏خدا(ص) حكم كرد: كسى كه نزديك‏تر به درّه (و اصل آب) است، براى آبيارى نخل، آب را نگه مى‏دارد، تا آب در آن زمين به اول ساق و براى زراعت به بند كفش برسد»(95).

3- از «مبسوط» نقل شده است كه اصحاب بازگو نموده‏اند: مالكِ بالاتر، آب را در مورد آبيارى خرما بُن نگه مى‏دارد، تا به ساق پا برسد و در موردِ درخت، به قدم و در مورد زرع به بند كفش برسد(96).

4- در «وسائل الشيعه» از صدوق نقل كرده كه در خبرى آمده است: معيار در مورد زرع آن است كه آب به بند كفش و در مورد نخل به دو ساق برسد(97).

5- عقبة بن خالد از امام صادق(ع) بازگو كرده است: رسول‏خدا(ص) درباره آبيارى درخت‏خرما از آب سيل، حكم كرد كه نخلستانِ بالاتر قبل از پايين‏تر به اندازه‏اى كه آب‏به‏برآمدگى‏هاى پا برسد، آبيارى مى‏شود. سپس آب براى نخلستان پايين‏تر از آن، رهامى‏شود و به همين‏گونه عمل مى‏شود تا آبيارى‏هاى محوّطه‏ها به انتها برسد و سيلاب بازايستد (و تمام شود)(98).


112

چنان‏كه از اطلاق اين روايات برمى‏آيد، ولو اين‏كه احيا كننده موات سبقت داشته و ملكش نسبت به احيا كننده بعدى دورتر از اصل آب قرار گرفته باشد، حقّ تقدّم با ملكى است كه نزديك‏تر و بالاتر است؛ هر چند ملك دورتر بر ملك نزديك‏تر به لحاظ احيا مقدم باشد. اين‏اطلاق از بيان علّامه در شمارى از كتاب‏هايش و از شيخ در «مبسوط» و ابن ادريس در «سرائر» و از ابن زهره در «غنيه» و كتب ديگر فقها برمى‏آيد(99).

امّا نمى‏توان به اطلاق عمل كرد، زيرا به وسيله عموم «من سبق إلى‏ ما لا يسبق إليه مسلم فهو أحق به»(100) مطلق بر مقيد حمل مى‏شود.

بررسى روايات مورد بحث

از رواياتى كه در مورد آبيارى از آب‏هاى مباح براى مصارف باغ و زراعت ذكر شد، معلوم مى‏شود درباره آبيارى درخت جز مرسله‏اى كه از شيخ(ره) در «مبسوط» و از ابن ادريس در «سرائر» نقل شده‏(101)، روايت ديگرى در بين روايات باب، به چشم نمى‏خورد.

و در مورد اندازه استفاده از آب براى آبيارى درخت خرما مضمون روايت‏ها اختلاف دارد. چنان‏كه گذشت در برخى از آنها رسيدن آب به ساق پا و در برخى ديگر رسيدن به كعب، بيان شده است.

شيخ صدوق(ره) اختلاف را بدين‏گونه رفع كرده است كه آبيارى بر حسب نوع زمين‏ها تفاوت دارد؛ بدين معنى كه زمين‏هاى سست (و شنى) آب را فرو مى‏برد. در اين زمين‏ها رسيدن به كعب، و در زمين‏هاى سخت (و رُسى) كه آب كم‏كم به زمين فرو مى‏رود، رسيدن به ساق، منظور شده است‏(102).

برخى ديگر، در مورد جمع بين روايت‏ها اين طور گفته‏اند: منتهى اليه كعب همان ابتداى ساق است؛ بنابر اين اختلافى در مورد آبيارى نخل بين دو قسم از روايات وجود ندارد(103).

قول مشهور بين فقها آن است كه معيار اندازه استفاده از آب مباح را در مورد درخت خرما به«ساق» تعبير مى‏كنند. اهل سنّت نيز در اين مورد همين تعبير را دارند. خبر زبير هم كه آنان‏ازپيامبر(ص) روايت كرده‏اند و اندكى قبل ذكر آن گذشت، بر همين مفهوم دلالت مى‏كند.آن خبر مى‏فهماند پيامبر(ص) در مرحله اول پايين‏ترين حقّى كه براى زبير متصوّر بود، بيان فرمود؛ اما در هنگامى كه آن مرد انصارى گستاخى نمود، به زبير دستور داد حقّ نهايى خود را كه معيار آن رسيدن آب به ديوار نخلستان است و معيار كمترش رسيدن آب به «ساق» مى‏باشد، استيفا نمايد(104).

گفتيم از شيخ در «مبسوط» نقل شده كه او معيار آبيارى درخت را رسيدن آب به قدم دانسته‏است‏(105). فرق بين درخت خرما، كه معيار در آن رسيدن آب به كعب و معيار در ساير درختان، رسيدن آب به قدم قرار داده شده، واضح نيست و مورد اختلاف است؛ مگر اين‏كه گفته شود مرجع هر دو به يك معنى است و تعبير در ظاهر، متفاوت، ولى مفهوم هر دو در واقع يكى است. اما اگر به ديده دقت بنگريم، مى‏يابيم كه فرق بين «كعب» و «قدم» بسيار واضح است؛ زيرا قدم برآنچه قبل از وصول به انتهاى كعب است - كه كعب به ساق اتصال مى‏يابد- صدق مى‏كند؛ پس از اين جهت با يكديگر تفاوت دارند(106).

آنچه در مورد آبيارى از آب مباح از روايات به نظر مى‏رسد، به شرح زير است:

رواياتى كه درباره استفاده از آب‏هاى مباح نقل شده، به لحاظ تعبيرات مختلف است: گاهى در مورد آبيارى نخل به «بلوغ ساق»است؛ مثل در مخاصمه زبير كه به بلوغ ديوار و ساق بود و در برخى ديگر منتهى‏اليه كعب است كه بعضى آن را وسط ساق مى‏دانند، و زمانى به «بلوغ كعب» است و درباره آبيارى درخت به «بلوغ قدم» و در آبيارى زرع به «بلوغ شراك» و بندكفش تعبير شده‏است و نيز عدّه‏اى از فقها اظهار داشته‏اند: تا وقتى كه فرد ذى‏حقى نياز داشته باشد، ديگرى ولو متضرّر گردد، نمى‏تواند مزاحم او شود(107).

آنچه از مجموع اين قرائن برمى‏آيد، اين است كه اين روايات در موارد خاصّى بوده كه نحوه آبيارى اراضى در آن امكنه بدان‏گونه بوده كه در آن روايات بيان شده است. به عبارت ديگر: عرف مردم مدينه در آبيارى نخلستان‏ها و درختان و كشت و زرع‏ها بر مبنايى بوده كه در روايات بيان شده است. و اين موجب نمى‏شود كه در تمام محيطها تعبّداً همين احكام عملى شود. چه بسا در برخى از مناطق بر اثر رطوبت هوا و بارندگى‏هاى متناوب به كمتر از آنچه در اين روايات مقرّر گرديده، نياز باشد و در برخى ديگر كه هوا خشك و بارندگى بندرت اتّفاق مى‏افتد، درجات بيش‏تر از اين معيارها مورد نظر قرار گيرد. نيز بعضى از درخت‏ها در بى‏آبى استقامت دارند كه به اندك رطوبتى مدّت‏ها سرسبز و خرّم مى‏مانند؛ به علاوه به حسب فصول و نوع زراعت و فصل كاشت و برداشت و ساير خصوصيات نحوه سقى و آبيارى تفاوت پيدا مى‏كند. پس نتيجه اين مى‏شود كه چگونگى استفاده از آب‏هاى مباح به سود و زيان طرفين و به عرف هر محل بستگى‏دارد(108) و نيز آن روايات آن‏قدر اطلاق ندارد كه در صورت نياز شخصى بر متضرّرشدن ديگرى تقدّم داشته باشد.


113

1 . الروضة البهيه، ج‏2، ص‏214؛ تحرير الوسيله، ج‏2، اوّل بحث مشتركات.

2 . تحرير الوسيله، اوّل فصل «مشتركات». مقصود از مرافق، حقوقى است كه ملك به آن نياز دارد، مانند استفاده از راه و نهر و آسايشگاه و بارانداز و امثال اينها. شعرانى، شرح تبصره، ج‏1، ص‏368.

3 . و يجوز إخراج الرواشن و الأجنحة في‏الطرق النافذة ما لم يضرّ بالمارّة و مع الإذن في‏المرفوعة و كذا فتح‏الأبواب. شعرانى، شرح تبصره، ج‏1، ص‏374-373. و أمّا التصرّف في فضائه بإخراج روشن أو جناح أو بناء ساباط أو فتح باب ... فلا إشكال في جوازه إذا لم يضرَّ بالمارّة و ليس لأحد منعُه حتى من يُقابلُ دارَه داره. تحريرالوسيله، ج‏2، مسأله 1، باب مشتركات؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏77.

4 . و يشترك المتقِدّمُ و المتأخّرُ في‏المرفوعة إلى‏الباب الأول و صَدْرِالدَرْبِ ... شعرانى، شرح تبصره، ج‏1، ص‏375-374. الطرقُ غيرُ النافِذةِ هي مِلكُ لأربابِ الدوُرِ التي أبوابها مفتوحة إلَيه دون من كان حائط داره إليه ... تحرير الوسيله، ج‏2، باب‏مشتركات، مسأله‏1.

5 . شعرانى، شرح تبصره، ج‏1، ص‏375؛ تحرير الوسيله، مسأله 2، باب مشتركات.

6 . شعرانى، شرح تبصره، ج‏1، ص‏375.

7 . همان.

8 . تحريرالوسيله، ج‏2، مسأله 10، مشتركات.

9 . فلا يجوز الانتفاع في الطرق بغير الاستطراق ... جواهر الكلام، ج‏38، ص‏77.

10 . ... إنّهم قالوُا فيما إذاَ تعثَّر اَلماشي بالقاعد غير المضرّة بالمارّة أنّ ضمان الماشي على القاعد. همان.

11 . ... بل قد يقال: إنّ السيرة تقتضي جواز الانتفاع بالطرق بغير الاستطراق .... همان.

12 . ﴿والّذين يُؤذونَ المؤمنينَ و المؤمِناتِ بِغير مااكتسَبُوا فقدِ احتمَلوا بُهتاناً و إثماً مُبيناً. احزاب (33) آيه 58.

13 . إنّ حقيقة الطريق للجالس بالسبق و وضع الرَحلِ و نحوِ ذلك ليس كحقيقة التحجير .... جواهر الكلام، ج‏38، ص‏79.

14 . و من هنا صَرَّحَ في‏الَتذكِره بأنّه لو دَفَعهَ عن مكانٍ أثِمَ و حلَّ لهُ مكثُه .... همان.

15 . و بالجملة وجودُ الشخص او رحْلهُ السابقُ على مجيئه او المتأخرُّ عَنه لا يرَفعُ الاشتراكَ .... همان، ص‏80.

16 . بخلاف ما إذا لم يكن له رحل فانّ نية العود لا تكفي .... همان، ص‏81.

17 . قيل: لايجوز الانتفاع في‏الطرق بغير الاستطراق إلاّ ما لا يضرّ به كالوقوف و الجلوس للاستراحة و نحو هما.... همان، ص‏77.

18 . إنما الكلام فيما أشرنا إليه من تقديم حقّ الاستطراق على باقى المرافق عند التعارض و لعلّ السيرة خصوصاً في بعض الأفراد تقتضي خلافه فيتّجهُ أن يقال: إنّ جميع ما يعرض للمستطرق .... همان ص‏78.

19 . وسائل الشيعه، باب 17، از ابواب آداب تجارت، ج‏12، ص‏300.

20 . فإذا قام الجالس غير المضرّ بالمارّ بعد استيفاء غرضه و عدم نيّة العود بطل حقّه الذي لم يعلم ثبوته له زائداً على ذلك. بل‏لعلّ المعلوم عدمه ... . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏78.

21 . همان، ص‏89-88.

22 . هل الصلاة مقدّمة على غيرها من العبادات ... اقواهما ذلك. همان.

23 . يجب عليه تخلية المكان ... تحرير الوسيله، ج‏2، بحث مشتركات.

24 . لكن أصل المسأله لاتخلو عن إشكال ... . همان.

25 . تحرير الوسيله، مسأله 17 و 19، بحث مشتركات؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏90 -91.

26 . لاخلاف في سقوط حقّه مع عدم الرحل و إن نوى العود. همان.

27 . رُويَ أنّ في التورة مكتوباً انّ بيوتي في الأرض المساجدُ فطوبى‏ لمِنَ تَطَهرَّ في بيته ثم زارني في بيتي و حقّ على المزورِ أن يُكرم الزائرَ. وسائل الشيعه، باب 3 از ابواب احكام مساجد، ح‏5، كتاب الصلاة.

28 . عن أبي‏عبداللّه قال: ما عبداللّه بشي‏ءٍ مثل الصَمْتِ و المَشْيِ إلى بَيْتِه. همان.

29 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏93.

30 . همان. رواياتى دلالت دارد كه هر نماز در مسجدالحرام برابر صد هزار نماز است. وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 52، كتاب الصلاة. در باب 55 رواياتى درباره زياد شدن مساحت مسجدالحرام هست.

31 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏93؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 57 و باب 9 از همان ابواب.

32 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏93؛ مجمع البحرين، مادّه «قصا».

33 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏93؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 64.


114

34 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏93؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 64.

35 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏93؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 64.

36 . هشام بن سالم عن أبي‏عبداللّه(ع) قال: صلاة المرأة في مخَدعِها أفضلُ من صَلاتها في‏بَيْتِها و صلاتها في‏بَيْتِها أفضلُ من صلاتها في‏الدار. وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 30، ج‏3.

37 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏94. و عن النبى(ص) في حديث ... و اجعلوا مطاهركم على أبواب مساجدكم. وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 25، ج‏3.

38 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏94: روي عن الصادق(ع) عن آبائه إنّ عليّاً مرّ بمنارة طويلة فأمر بهدمها ثم قال: لاترفع المنارة إلّا مع سطح المسجد.

39 . همان؛ وسائل الشيعة، ابواب احكام المساجد، ج‏3، ص‏504، باب 24. تعاهدوا نعالكم عند أبواب مساجدكم و نهى أن ينتَعِلَ الرجل و هو قائم.

40 . الروضة البهيه، ج‏1، ص‏94؛ وسائل الشيعة، ابواب احكام المساجد، باب 15، ج‏3، ص‏461-493.

41 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏94.

42 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏94.

43 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏94.

44 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏97؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 28.

45 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏97؛ وسائل الشيعة، ابواب احكام المساجد، باب 14. عن علي بن الحسين(ع) قال: «قال رسولُ‏اللّه: مَن سمعتموه يُنْشد الشعر في المسجد (في‏المساجد) فقوُلوا فضّ‏اللّه فاكَ. إنّما نصبت المساجد للقرآن».

46 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏97.

47 . الروضة البهية، ج‏1، ص‏97.

48 . همان؛ وسائل الشيعه، ابواب احكام المساجد، باب 14، ج‏3، ص‏493.

49 . يأتي في آخرالزمان قوم يأتون المساجد فيقعدون حلقاً ذكرهم الدنيا و حبّ‏الدنيا... . الروضة البهية، ج‏1، ص‏97.

50 . ﴿و جَعَلنا مِن الماء كلَّ شي‏ءٍ حىّ ... انبياء (21) آيه 30.

51 . و اللّه خلق كلّ دابة من ماء. نور(24) آيه 45.

52 . وسائل الشيعة، ابواب الوضوء، باب 8: الوضوء على الوضوء نورٌ على نورٍ و كان النبي(ص) يجدّد الوضوء لكلّ فريضة و صلاة.

53 . همان؛ عن موسى بن جعفر(ع): من تَوضّأَ لِلمغرب كانَ وُضوؤُه ذلك كفارة لما مضى من ذنوبه في ليلته إلّاالكبائر. روايات به اين مضمون فراوان است.

54 . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏116؛ مستدرك الوسائل، باب 4، كتاب احياء موات.

55 . وسائل الشيعة، باب 5 كتاب احياء موات، ج‏17، ص‏331.

56 . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏116؛ تحرير الوسيله، ج‏2، مسأله 24، بحث مشتركات.

57 . مستدرك الوسائل، باب اول، كتاب احياء موات؛ بيهقى، سنن، ج‏6، ص‏142.

58 . جواهرالكلام، ج‏38، ص‏117.

59 . مستدرك الوسائل، باب چهارم، كتاب احياء موات.

60 . بيهقى، سنن، ج‏6، ص‏15.

61 . كنزالعمّال، ج‏3، ص‏900، ح‏9103. روايات ديگرى نيز به اين مضمون در همان صفحه آمده است.

62 . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏118.

63 . ... و ما دلّ على الاشتراك من الأخبار غير مانع من الملك بسببه كحيازه أو إحياء أو نحو ذلك كما أنّ ما دلّ منها على منع مباح الماء و بيعه بالتغلّب و نحوه أو على الكراهة. همان، ج‏38، ص‏119.

64 . و من المشتركات المياه المباحة كمياه العيون في المباح و الآبار المباحة و الغيوث و الأنهار الكبار كالفرات و الدجلة و النيل و الصغار التي لم‏يجرِها مُحرٍ بنيّة التملك. فإنّ الناس فيها شرع فمن سبق إلى اغتراف شي‏ء منها فهو أولى به و يملكه مع نيّة التملك لأن المباح لايملك إلّا بالإحراز والنيّة ... . الروضة البهية، ج‏2، ص‏217.

65 . عن سعيد الأعرج عن أبي‏عبداللّه، قال: سأَلته عن الرجل يكون له الشرْبُ مَعَ قوم في قِناةٍ فيها شُركاء فَيستغني بعضُهم عن شِرْبِه أيبيع شِرْبَه؟ قال: نعم إن شاء باعه بورق و إن شاء بكيل حنطة. وسائل الشيعة، كتاب احياء موات، باب 6، ج‏17، ص‏332.

66 . عن عبداللّه بن الكاهلى قال: سألَ رَجل أبا عبداللّه و أنا عندَه عَنْ قناةٍ بينَ قوم لِكلّ رَجُل منهم شِربٌ معلومُ فاستغَنى‏ رجلٌ عن شِربه أيبيعه بحنطة أو شعير؟ قال: يبيعه بما شاهدا ممّا ليس فيه شى‏ء؛ من حاضر بودم كه مردى از امام صادق(ع) از قناتى پرسش كرد كه عدّه‏اى در آن شريكند و براى هر يك سهم آب معيّنى است. يكى از آنان از سهم خود بى‏نياز مى‏شود (وآب لازم ندارد). آيا مى‏تواند سهم آب خود را به گندم يا جو بفروشد، فرمود: مى‏فروشد به آنچه آن را مشاهده كرده‏اند و اين هيچ‏گونه اشكالى ندارد. وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 6.


115

67 . عن أبي‏بصير عن أبي‏عبداللّه: قال: نهى‏ رسولُ‏اللّه عن النطاف و الأربعاء قالَ: الأربعاء أن يسنى مسناةً فيحمَل الماء فيسقى به الأرضَ ثمَّ يستغنى عنَه. فقال لاتبِعْهُ و لكن أعرْهُ أخاك أو جَارك؛ از ابى‏بصير نقل است كه امام صادق(ع) فرمود: رسول‏خدا(ص) از «نطاف» و «اربعاء» نهى فرمود. فرمود: «اربعاء» آن است كه كسى جويى به جانب سدّ (يا مجتمع آب) بازكند و (بدان وسيله) زمين (خود) را آب بدهد. سپس از آن آب بى‏نياز گردد. فرمود: مازاد برنياز خود را مفروش، اما به برادر يا همسايه‏ات عاريه بده. همان، باب 7.

68 . در اين‏كه آيا صحيح است حق قابل انتقال، مانند حق التحجير را مورد بيع قرار داد، بين فقها اختلاف است. بنابر اين صحّت فروش حقى كه به واسطه كار و تلاش در آب پيدا مى‏شود، مبتنى بر اين است كه فروش حقِّ قابل انتقال جايز باشد. شيخ انصارى، متاجر، اول كتاب بيع، ص‏79.

69 . مطالب از صفحه 120، تا اين‏جا، از كتاب «اقتصادنا» از صفحه 755 به بعد ترجمه و اقتباس شد.

70 . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏126؛ مسالك الافهام، ج‏2، ص‏294.

71 . مسالك الافهام، ج‏2، ص‏295، كتاب احياء موات؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏128.

72 . مسالك الافهام، ج‏2، ص‏295؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏126 اين قول را از ابى‏على نقل كرده است.

73 . همان.

74 . وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 9، ح‏2: سألت أبا عبداللّه(ع) عن بيع الكلاء إذا كانَ سَيحاً يعمد الرجل إلى مائه فيسوقه إلى الأرض فيسقيه الحشيش و هو الذي حفر النهر و له الماء يزرع به ماشاء. فقال: إذا كان الماء له فليزرع به ماشاء وليبعه بما أحبّ.

75 . عن سعيد الأعرج عن أبي‏عبداللّه(ع) قال: سألته عن الرجل يكون له الشرب مع قوم في قناة ... وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 6، ح‏1.

76 . عن علي بن جعفر عن أخيه قال: سألته عن قوم كانت بينَهم قناةُ ماءٍ لكلّ إنسانٍ منهم شِرب معلوم فباع أحدهم شِربَهُ بدارهم أو بطعام. هل يصلح ذلك؟ قال: نعم.

77 . و عن عبداللّه بن‏الكاهلي قال: سأل رجل أبا عبداللّه و أنا عنده عَن قناةٍ بين قومٍ لكلّ رَجُل منهم شِربٌ معلومٌ. فاستغنى رجل منهم عن شِربه. أيبيعه بحنطة أو شعير؟ قال: يبيعه بما شاهدا ممّاليس فيه شي‏ء. وسائل‏الشيعه، كتاب احياء موات، باب 6، ح‏2و3. ممكن است معنى جمله اين‏گونه باشد: «به چيزى بفروشند كه هيچ ابهامى نداشته باشد».

78 . إنّ المباح من ماءِ البحر و النهر الكبير مثل دجلة و الفرات و مثل العيون النابعة في موات السهل و الجبل فكلّ هذا مباح .... المبسوط، ج‏3، كتاب احياء الموات، ص‏282.

79 . لابأس ببيع الماء إذا كان في‏الاوعية ...أبي يوسف، الخراج، ص‏95.

80 . مقصود آن است كه انعام و احشام نزديك آب چرا مى‏كنند؛ وقتى كه از آب منع شوند، به مثابه اين است كه از گياه منع شده‏اند.

81 . عن عقبة بن خالد عن أبي‏عبداللّه قال: قضى‏ رسول‏اللّهِ بين اهل المدينة في مشارب النخل أنّه لايُمنعُ نفعُ الشي‏ء و قضى‏ بينَ أهل الباديةِ أنّه لايمنع فضل ماء ليمنع فضل كلاء. فقال: لا ضرر و لا ضرار. وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 7.

82 . عن محمّد بن علي بن الحسين قال: قضى رسول‏اللّه(ص) في أهل البوادى أن لايَمنعوا فضلَ ماءٍ و لايَمنعوا فضل كلاءً. همان.

83 . در صفحه‏هاى قبل، در همين بحث ذكر اين روايات گذشت.

84 . بيان آن در صفحه‏هاى قبل گذشت.

85 . شرح آن اندكى پيش گذشت.

86 . جواهرالكلام، ج‏38، ص‏126.

87 . از شيخ، در المبسوط نقل شده‏است: كلّ موضع قلنا فيه بملك البئر فإنّه أحقّ بمائها بقدر حاجته لشربه و شرب ماشيته وسقي زرعه. فإذا فضل بعد ذلك شي‏ء و جب بذله بلا عوض لمن احتاج إليه لشربه و شرب ماشيئه ... أمّا لسقي زرعه فلايجب ... . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏117.

88 . تحرير الوسيله، بحث مشتركات، ج‏2، 29؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏133.

89 . قضى(ص) في شرب نهر في سبيل: أنّ للأعلى‏ أن يسقيَ قبلَ الأسفلِ ثمَّ يُرسِلهُ إلى الأسفلِ. بيهقى، سنن، ج‏6، ص‏154.


116

90 . إنّه قضى في السبيل أن يمسك حتى يبلغ إلى الكعبين ثم يَرُدُّ الأعلى إلى الأسفل. همان.

91 . الحرّة بالفتح و التشديد: «أرض ذات حجارة سود و مئه حرّة المدينة». مجمع البحرين، مادّه «حرّ».

92 . إنّ رجلاً من الأنصار خاصمَ الزُبير في شراج الحرّة التي يسقون بها. فقال النبي(ص) اِسْقِ يا زبير ثم ارسل الماء إلى جارك ... ر.ك: صحيح بخارى، ج‏3، ص‏111؛ بيهقى، سنن، ج‏6، ص‏154ù153.

93 . وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 8. قضى‏ رسول‏اللّه(ص) في سبيل وادي مهزوران يحبس الأعلى‏ ... وادى مهزور وادى بنى قريظه است در حجاز. مجمع البحرين، مادّه «هزر».

94 . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏132.

95 . همان: قضى‏ رسول‏الله(ص) ان الأقرب إلى الوادى يَحْبسُ الماء ....

96 . همان، ص‏132.

97 . وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، باب 8: ثمّ قال الصدوق في خبر آخر: للزرع إلى الشراكينِ و النَخلِ إلى السّاقَينِ. قال و هذا على حسب قوة الوادي و ضعفه.

98 . همان؛ عن أبي‏عبداللّه(ع) قال قضى‏ رسولُ‏اللّه(ص) في شِربِ النخْلِ ....

99 . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏133.

100 . مستدرك الوسائل، كتاب احياء موات، باب 1؛ بيهقى، سنن، ج‏6، ص‏142.

101 . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏132: روى أصحابنا أنّ الأعلى‏ يحبس إلى الساق للنخل و للشجر إلى القدم ....

102 . وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، ج‏17، ص‏334، باب 8، ذيل حديث 2؛ جواهر الكلام، ج‏38، ص‏134-133.

103 . جواهر الكلام، ج‏38، ص‏134: و أولى‏ منه تنزيله على إرادة العظمين النابتينِ المتصلَينِ بالساق ....

104 . همان. به نظر مى‏رسد بعيد است اين حديث صحيح باشد، چون بر انتقامجويى پيامبر(ص) دلالت دارد و بدون شك اين‏گونه صفات از ساحت قدس آن حضرت بسيار دور است.

105 . اندكى پيش ذكر آن گذشت.

106 . جواهرالكلام، ج‏38، ص‏134 -135.

107 . جواهرالكلام، ج‏38، ص‏134 -135.

108 . پاورقى وسائل الشيعه، كتاب احياء موات، ص‏335؛ حاشيه الروضة البهية، ج‏2، ص‏218.


117

فصل نهم آثار انفال

ولايت پيامبر و امام

برخى از نصوص درباره امامت و ولايت

اوصاف امام (رئيس حكومت) در اسلام

فرق بين اموال عمومى و اموالى كه به رئيس حكومت (امام) تعلّق دارد

چگونگى اداره اجتماعات اسلامى در دوره غيبت

راه‏هاى توازن اقتصادى در اسلام

محدوديّت زمانى در مالكيّت خصوصى

تفاوت انسان‏ها در استعداد و نحوه فعاليت

اهمّيت و ارزش كار و كارگر در اسلام

نكوهش درخواست از ديگران

تعاون همگانى در اسلام

وظيفه امام (رئيس حكومت) درباره رفاه و آسايش همگانى

لزوم توجه به اموال دولتى (انفال) و حفظ آنها

ولايت پيامبر و امام

هيچ كس حق ندارد بر بندگان خداوند مسلّط شود و بر آنان حكومت نمايد، زيرا همه مملوك و بنده اويند و بدون دستور و رضايت وى روا نيست بر ديگران تسلّط پيدا كند و ايشان را تحت نفوذ و امر و نهى خويش قرار دهد.

از طرف ديگر خواهى نخواهى اجتماع بشرى نياز به حاكم و قانون دارد و الّا زندگى براى ايشان دشوار، بلكه غير ممكن خواهد شد؛ لذا لطف و رحمت خداوند اقتضا دارد برگزيده‏ترين بندگان خود را براى ارشاد و تقنين قوانين و راهنمايى مردم برانگيزد، تا راه سعادت را به ايشان بنمايد.

از هشام بن حكم نقل است: «امام صادق(ع) به زنديقى كه پرسيد (لزوم فرستادن) پيامبران و رسولان را از كدام راه اثبات مى‏كنى، فرمود: همانا چون ثابت كرديم ما آفريننده و صانعى داريم كه از ما و تمام مخلوق برتر و با حكمت و رفعت است و روا نباشد كه خلقش او را ببينند و لمس كنند و بى‏واسطه با يكديگر برخورد و مباحثه نمايند، ثابت شد كه براى او سفيرانى در ميان خلقش مى‏باشند؛ تا خواست او را براى مخلوق و بندگانش بيان كنند و ايشان را به مصالح و منافع و موجبات تباه و فنايشان رهبرى نمايند؛ پس وجود امر و نهى كنندگان و توضيح دهندگان، از طرف خداى حكيم دانا در ميان خلقش ثابت گشت و ايشان همان پيامبران و برگزيدگان خلق اويند. حكيمانى كه به حكمت تربيت شده و به حكمت مبعوث گشته‏اند، با آن كه در خلقت و اندام با مردم شريكند، در اخلاق و احوال شريك ايشان نباشند. از جانب خداى حكيم و دانا به‏حكمت مؤيّدند. سپس آمدن پيامبران در هر عصر و زمانى به سبب دلايل و براهينى كه آوردند، ثابت شود، تا زمين خداى از حجّتى كه بر صدق گفتار و جريان عدالتش نشانه‏اى داشته باشد، خالى نماند»(1).

جمعى از اصحاب كه حُمران و ابن نعمان و ابن سالم و طيّار در ميانشان بودند، خدمت امام صادق(ع) حضور داشتند، و جمع ديگرى بودند كه در ميان ايشان هشام بن حكم بود كه جوان نورسى بود. امام صادق(ع) فرمود: اى هشام! گزارش نمى‏دهى كه (در بحث) با عمرو بن عبيد چه كردى و چگونه از او سؤال كردى؛ عرض كرد: جلالت (و عظمت) شما مرا مى‏گيرد و شرم مى‏دارم و زبانم نزد شما به كار نمى‏افتد. امام فرمود: چون به شما امرى نمودم، آن را انجام دهيد. هشام عرض كرد: از وضع عمرو بن عبيد و مجلس مسجد بصره‏اش به من خبر رسيد (و) بر من گران آمد؛ به سويش رهسپار شدم. روز جمعه‏اى وارد بصره شدم و به مسجد آن‏جا رفتم. جماعت بسيارى را ديدم كه حلقه زده و عمرو بن عبيد در ميان آنها است. جامه پشمينه سياهى بر كمر بسته و عبايى به دوش انداخته، در حالى كه مردم از او (درباره مسائل علمى و دينى) سؤال مى‏كردند. (جمعيّت را شكافتم) از مردم راه خواستم. آنان به من راه دادند. سپس در آخر جمعيّت دو زانو نشستم. آن گاه گفتم: اى مرد دانشمند! من مردى غريبم. اجازه دارم مسأله‏اى بپرسم، گفت: آرى. گفتم: تو چشم دارى، گفت: پسرك! اين چه سؤالى است، چيزى را كه مى‏بينى، چگونه از آن مى‏پرسى، گفتم: سؤال من به همين‏گونه است. گفت: پسر جانم! بپرس هر چند پرسشت احمقانه باشد. گفتم: شما جواب همان (سؤال) را بفرماييد. گفت: بپرس. گفتم: شما چشم داريد، گفت: آرى. گفتم: با آن چه كار را انجام مى‏دهى، گفت: با آن رنگ‏ها و اشخاص را مى‏بينم. گفتم: بينى دارى، گفت: آرى. گفتم: با آن چه كار مى‏كنى، گفت: با آن مى‏بويم. گفتم: دهن دارى، گفت: آرى. گفتم: با آن چه مى‏كنى، گفت با آن مزه‏ها را مى‏چشم. گفتم: گوش دارى، گفت: آرى. گفتم: با آن چه مى‏كنى، گفت: با آن صداها را مى‏شنوم. گفتم: دل دارى، گفت: آرى. گفتم: با آن چه مى‏كنى، گفت: با آن هر چه بر اعضا و حواسّم درآيد تشخيص مى‏دهم. گفتم: با وجود اين اعضا، مگر از دل بى‏نيازى نيست، گفت: نه. گفتم: چگونه، با آن كه اعضا صحيح و سالم باشد (چه نيازى به دل است)، گفت: پسركم! هرگاه اعضاى بدن در شيئى كه ببويد يا ببيند يا بچشد يا بشنود ترديد كند، آن را به دل ارجاع دهد تا ترديدش برود، و يقين حاصل كند. من گفتم: پس خدا دل را براى رفع ترديد اعضا گذاشته است، گفت: آرى. گفتم: دل لازم است وگرنه براى اعضا يقينى حاصل نشود. گفت: آرى. گفتم: اى ابا مروان (عمرو بن عبيد)! خداى تبارك و تعالى‏ كه اعضاى تو را بدون امامى كه صحيح را تشخيص دهد و شكّ را متيقّن كند، وانگذاشته؛ اين همه مخلوق را در سرگردانى و ترديد و اختلاف واگذارده و براى ايشان امامى كه در ترديد و سرگردانى خود، به او رجوع كنند، قرار نداده، در صورتى كه براى اعضاى تو امامى قرار داده كه ترديد و حيرتت را به او ارجاع دهى؛ وى ساكت شد و به من جوابى نداد. سپس به من رو كرد و گفت: تو هشام بن حكمى، گفتم: نه. گفت: از همنشينان اويى، گفتم: نه. گفت: اهل كجا هستى، گفتم: اهل كوفه. گفت: پس تو همان هشامى. سپس مرا در آغوش گرفت و به جاى خود نشانيد و خود از آن جا برخاست و تا من آن جا بودم، سخن نگفت. حضرت صادق(ع) خنديد و فرمود: اين را كه به تو آموخت، عرض كردم: مطلبى است كه از شما دريافت نمودم و منظّم‏كردم. فرمود: به خدا سوگند اين در مصحف ابراهيم و موسى‏ است‏(2).


118

از بيانات فوق واضح مى‏گردد كه پيامبر اكرم(ص) از جانب خداوند مبعوث شده، مردم را به علوم و حقايق آشنا ساخته، احكام و قوانينى براى رفاه و سعادت بشر آورد و مسلّم است كه جامعه انسانى به نظام سياسى، اقتصادى، اجتماعى و ادارى نيازمند است. دستورهاى پيامبر، پس از او بدون قوّه مجريه و بدون شخصى كه در رأس قرار گيرد و هماهنگ كننده نظام‏هاى اجتماع باشد، مهمل و معطّل مى‏ماند و بايد در هر عصر و زمانى، زمامداران و رهبرانى آگاه و شايسته، حكومت اسلامى را اداره نمايند و مردم را امر و نهى كنند و بر كارها نظارت داشته باشند، تا هدف پيامبر(ص) كه مبارزه با فساد و ستمگرى و به پا داشتن قسط و عدالت است، عملى گردد.

بنابر اين رسول‏خدا(ص) علاوه بر جنبه تشريع، وحى و تبليغ رسالت، به كارهاى اجتماعى وامور مربوط به تدبير و اداره شؤون سياسى و اقتصادى و دنيوى نيز بايد بپردازد و بر مردم‏سلطه‏و اقتدار داشته باشد. به سخن ديگر: همان‏گونه كه از طرف خداوند منصب نبوّت به آن‏حضرت اعطا شده، منصب ولايت و امامت و تصدّى امور مردم نيز به آن حضرت تفويض گرديده است.

حضرت ابراهيم پس از مبعوث شدن به پيامبرى و رسيدن به مقام خُلّت شايستگى پيدا كرد كه به مقام رهبرى و امامت برسد. حضرت رضا(ع) در اين باره چنين فرموده است: «... إِنّ الإمامةَ أجلّ قدراً و أعظمُ شَأناً و أعلى‏ مَكاناً و أمنَعُ جانباً و أبعدُ غَوْراً من أن يبلُغَها النّاسُ بِعُقولِهم أو يَنالوُها بآرائهمِ أو يقيموا إماماً باختيارهم. إنّ الإِمامةَ خصّ اللّه -عزّ و جلّ- بها إبراهيمَ الخَليْلَ بعدالنُبوّة و الخُلّة مرتبة ثالثة و فضيلة شرّفه بها و أشارَ بها ذكَرهُ فقالَ: اِنّي جاعِلُك للناس إماماً(3) فقال، الخليل سروراً بها: و من ذرّيّتى، قال اللّه تبارك و تعالى‏: لاينال عهدى الظّالمين‏(4)؛ همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگ‏تر و منزلتش عالى‏تر و جانبش منيع‏تر و دسترسى به ژرفايش دورتر از آن است كه عقول مردم به آن برسد، يا به آراءشان به آن دست يابند، يابه‏انتخاب خود امامى را منصوب كنند. همانا امامت مقامى است كه خداوند -عزّوجلّ- پس از رتبه نبوّت و خُلّت، در مرتبه سوم به ابراهيم خليل(ع) اختصاص داده و به آن فضيلت او را مشرّف ساخته و يادش را به آن بلند (و استوار) نموده و فرموده است: همانا من تو را امام مردم گردانيدم. خليل(ع) از جهت سرور (و وجد) به آن مقام، عرض كرد: از فرزندانم (هم به اين مقام برسند)، خداى تبارك و تعالى‏ فرمود: عهد من (امامت) به‏ستمكاران نمى‏رسد».

بسيار واضح است كه پيامبر(ص) براى هميشه در اين دنيا نيست و به عالم ديگر رخت برمى‏بندد و پس از رحلتش از طرف خداوند اين منصب به جانشينان آن حضرت كه شايسته‏ترين افراد و از همه لايق‏ترند، تفويض مى‏گردد.

برخى از نصوص درباره امامت و ولايت

«النّبىُّ أَولى‏ بِالمؤمنينَ مِن أنفُسهِم‏(5)؛ پيامبر به مؤمنان از خودشان سزاوارتر است».

هنگامى كه پيامبر(ص) عازم غزوه تبوك شد و به مردم امر كرد كه براى آن غزوه بيرون روند، گروهى از ايشان گفتند: برويم از پدران و مادرانمان اجازه بگيريم، كه اين آيه نازل گشت‏(6).

از پيامبر(ص) روايت شده است: «ما مِن مؤمنٍ إلّا وَ أَنا أَولى‏ الناسِ به في الدُّنيا و الآخِرةِ. اقرَؤوا إِن شئِتمُ: النّبيُّ أَولى‏ بالمؤمنينَ مِن أَنفُسهِم. فأَيُّما مؤمنٍ تَرَكَ مالاً فليرثهُ عَصَبَتُهُ مَن كانُوا فإِن تَرَكَ دَيْناً أو ضياعاً فليأتِنى فَأَنا مَولاهُ؛(7) هيچ مؤمنى نيست مگر اين‏كه من در دنيا و آخرت نسبت به او سزاوارترين مردم هستم. اگر بخواهيد (آيه) ﴿النبيُّ أَولى‏ بِالمُؤمنينَ مِن أَنفُسهِم را قرائت كنيد. پس هر مؤمنى مالى برجاى گذارد، خويشاوندش هر كه هست، از وى ارث ببرد و اگر وامى يا افراد ناتوانى باقى گذارد، (در صورتى كه مالى نداشته باشد) به نزد من بيايد تا دين و مخارج عايله‏اش را بر عهده گيرم كه من ولىّ اويم».


119

«عن أيّوبِ بنِ عَطيّةَ عن النّبىّ(ص): أنا أولى‏ بكُلّ مُؤمِن مِن نَفسِهِ. وَ قالَ في يَومِ غَديرٍ: ألستُ أولى‏ بكم مِن أَنفُسِكُمْ قالوا بلى‏ قال: مَن كُنتُ مَولاهُ فهذا عَليٌّ مَولاه‏(8)؛

ايوب بن عطيّه از پيامبر(ص) نقل كرده است: من به هر مؤمنى از خودش سزاوارترم. و در روز غدير فرمود: آيا من به شما سزاوارتر از خودتان نيستم، گفتند: چرا. (سپس) فرمود: هر كس كه من ولى (و سرور) اويم، اين على، ولى (و سرور) او است».

«و عن سُفيان بنِ عُيَينةَ عَن الصادقِ(ع) إِنّ النّبيُّ قالَ: أنا أولى‏ بكُلّ مؤمنٍ مِن نَفسِهِ و عَليٌّ أولى‏بِه مِن بعدي. فقيلَ لَهُ ما معنى ذلكَ، فقالَ(ع) قَولُ النبيّ(ص): مَن تَرَكَ دَيْناً أو ضِياعاً فعليّ وَ مَن تَرَكَ مالاً فلورثَته فالرجُلُ لَيسَت لَهُ على‏ نَفسِهِ ولايةٌ إِذا لَم يَكُن لَهُ مالٌ و لَيسَ لَهُ على‏ عَياله أمر وَلانهى إِذا لم يَجرِ عَليهِمُ النفَقَةَ و النبيّ و أميرُالمؤمنينَ وَ من بعدَهُما أَلزمهم هذا فمن هُناك صارُوا أولى‏ بِهِم مِن أنفُسِهِم و ما كان سببُ إسلامِ عامّةِ اليهودِ إلّا مِن بعدِ هذا القولِ مِن رسول‏اللّه وَ إِنّهَم آمَنُوا على‏ أنفُسِهِم وَ عَيالاتِهِم‏(9)؛

و سفيان بن عُيينه از امام صادق(ع) روايت كرده است: پيامبر(ص) فرمود: من از هر مؤمنى به خود او سزاوارترم. و (نيز) على پس از من، به او سزاوارتر است (از خودش). به امام عرض كردند: معنى آن چيست، فرمود: (معنى آن) گفتار پيامبر است (كه فرمود): هر كس وامى يا عايله‏اى باقى گذارد، (تأمين دين و هزينه عايله‏اش) بر عهده من است و هر كس مالى بگذارد، از آنِ ورثه او است. براى شخص وقتى ثروتى نداشته باشد، (حتّى) بر خودش ولايتى ندارد (وتحت ولايت كسى است كه زندگى او را اداره مى‏كند) و در صورتى كه براى عايله (و افراد تحت تكفّلش هزينه مقرّر ننمايد، نمى‏تواند (ايشان را) امر و نهى كند، (چون وسيله معاش آنان را فراهم ننموده است). اين (گفتار) پيامبر و اميرالمؤمنين و كسانى را كه بعد از ايشانند، ملزم كرده است كه به محرومان برسند و دَينشان را ادا كنند و اين از آن جهت است كه به مؤمنان از خودشان سزاوارتر شده‏اند.

سبب اسلام عموم يهوديان (محقّق) نبود، مگر پس از اين گفتار رسول‏خدا و همانا ايشان براى (تأمين مخارج و رفاه) خود و عايله‏هاشان (به اسلام) گرويدند».

از حضرت رضا(ع) روايت شده است: «إِنّ الإِمامةَ زمامُ الدّينِ و نظامُ المُسلمينَ و صَلاحُ الدُّنيا و عِزُّالمؤمنينَ. إِنّ الإمامةَ اُسُّ الإسلامِ النامي و فرْعُه السَّامي بالإِمام تمامُ الصلاة و الزكاةِ و الصيامِ و الحجِ‏ّ و الجهادِ و توفيرُ الفي‏ء و الصدقاتِ و إمضاءُ الحُدُودِ و الأَحكام...(10)؛

امامت (و رهبرى) زمام دين و (باعث) نظام مسلمانان و صلاح دنيا و عزّت مؤمنان است. همانا امامت اساس پويا (و متحوّل) اسلام و شاخه با عظمت آن است. كامل شدن نماز، زكات،روزه، حجّ، جهاد و افزونىِ غنيمت و صدقات و اجراى حدود و احكام ... (همگى) به‏وسيله امام است».

و نيز فضل بن شاذان از حضرت رضا(ع) چنين بازگو كرده است: «إنّا لا نجِدُ فِرقةً مِن الفِرَقِ و لا ملّةً مِن المِلَلِ بَقَوا و عاشُوا إلّا بقيمٍ وَ رَئيسٍ لِمالا بدّ لَهُم مِنه في أمرالدّينِ و الدّنُيا فلم يجز في حِكمةِ الحَكيمِ أن يَتركَ الخَلق بما يعلمُ أنّه لابدّ لَهُم منهُ و لا قوامَ لَهُم إلّا بِه...(11)؛ ما هيچ گروهى از گروه‏ها و هيچ ملّتى از ملّت‏ها را نمى‏يابيم كه بدون قيّم و سرپرست بمانند و زندگى كنند، زيرا در امر دين و دنيا از آن ناگزيرند. پس در حكمتِ (خداوند) حكيم روا نباشد كه درباره آنچه از آن ناگزيرند و قوامشان جز به آن ميسّر نيست، رها گردند».

خداوند متعال فرموده است: ﴿أَطيعُوا اللّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسولَ وَ أُولىِ الأَمْرِ مِنكُم‏(12)؛ خدا را اطاعت كنيد و اطاعت كنيد رسول و صاحبان امرتان را».

در اين آيه نخست به اطاعت خداوند امر شده و سپس براى اطاعت رسول و اولى‏الامر «امر» به كار رفته و براى هر يك امرى جداگانه ذكرنشده و اين به جهت رعايت ادب است، كه بين اسم خداوند و اسم ديگران جمع نشده و امّا اين‏كه بين رسول و اولى‏الامر جمع شده، براى آن است كه جمع بين اسماى بندگان بدون اشكال است و از طرف ديگر چون اطاعت اولى‏الامر از سنخ اطاعت رسول است، يك امر به هر دو تعلّق گرفته، تا دلالت كند كه اولى‏الامر تالى‏تلو رسول است؛ به همان‏گونه كه اطاعت رسول را خدا واجب كرده، وجوب اطاعت اولى‏الامر هم حكمى است الهى و كسى كه اطاعتش در رديف اطاعت رسول قرار گرفته، مى‏بايد شباهت تامّ و كامل به رسول داشته باشد و همانند رسول برگزيده خدا است و كسى كه آلوده به معصيت است، شايسته اطاعت نيست.


120

بنا به قول اماميه، اولى‏الامر ائمه معصوم هستند كه از خاندان پيامبرند و هيچ‏گاه گرد معصيت نگشته‏اند، زيرا اطاعت اولى‏الامر در رديف اطاعت خدا و رسول قرار گرفته و ازسياق كلام چنين بر مى‏آيد كه اطاعت اولى‏الامر به مثابه اطاعت خدا و رسول است و اطاعت على‏الاطلاق كه از سنخ اطاعت خدا و رسول مى‏باشد، همان اطاعت امامان پاك و معصوم است‏(13).

ابن عبّاس در يكى از دو قولش و ميمون بن مهران و سدّى و جُبّائى و طبرى گفته‏اند كه منظور از «اولى‏الامر» امرا مى‏باشند.

ابن عبّاس در قول ديگرش و جابر بن عبداللّه و مجاهد و حسن و عطاء و عدّه‏اى ديگر گفته‏اند كه مقصود علما هستند(14).

صاحب «المنار» مى‏گويد: از «أولى‏الأمر» اهل حلّ و عقد اراده شده است.

حسين بن أبوالعلاء مى‏گويد: «ذكرتُ لأبي عبداللّه قولَنا في الأوصياء إنّ طاعتهم مفترضةٌ، قالَ: فقالَ نَعَم هُمُ‏الّذين قال اللّهُ تعالى «أَطيعوا اللّهَ و أَطيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِى الأَمرِ مِنكُم» وَ هُمُ الّذينَ قالَ اللّهُ عزَّ وَ جلّ «إِنّما وليُّكُمُ اللّهُ و رَسُوله و الّذين آمَنُوا...(15)؛ گفتار خودمان را درباره اوصياى (پيامبر) كه (معتقد بوديم) اطاعتشان واجب است، براى امام صادق(ع) بيان نمودم. اوگفت: امام فرمود: آرى (اطاعتشان) واجب است. ايشان كسانى هستند كه خداوند (درباره ايشان) فرموده است: از خداوند اطاعت كنيد و اطاعت كنيد از پيامبر و صاحبان امر خودتان. و (نيز) آنان كسانى هستند كه خداوند -عزّوجلّ- (در شأنشان) فرمود: همانا سرپرست شما خدا است و رسولش و كسانى كه ايمان آوردند و نماز را به پا مى‏دارند و زكات را در حالت ركوع ادا مى‏كنند».

خداوند به‏طور جزم و حتم به اطاعت «اولى‏الامر» دستور داده و كسى كه پيروى نمودن از او حتم و لازم است، بايد از خطا در امان و معصوم باشد؛ زيرا اگر معصوم نباشد، چون واجب‏الاطاعة است، در صورتى كه به كار خطا امر كند، نيز اطاعتش واجب است. پس نتيجه آن مى‏شود كه خداوند به انجام عمل خطا و منهى عنه امر كرده است و در اين صورت اجتماع امر و نهى لازم مى‏آيد؛ بدين معنى كه از طرفى از فعل خطا و خلافِ واقع نهى شده، باز به همان فعل امر شده و اين محال است‏(16).

اوصاف امام (رئيس حكومت) در اسلام

پيش از اين بيان كرديم كه پيامبر(ص) از طرف خداوند براى رفاه و خوشبختى بشر، دستور و قانون مى‏آورد كه به آنها موارد رضا و سخط مالك حقيقى، مصالح، مفاسد، حدود اجتماعى، آداب، امور مادّى و معنوى، مكارم اخلاق، عبادات، طاعت حق متعال و راه قرب و وصول به او تعيين مى‏گردد. و نيز علوم و معارفى مى‏آورد كه با آنها پژوهندگان علم و حكمت را بى‏نياز و تشنگان اسرار و معارف ربّانى را سيراب مى‏كند.

پس از رحلت آن حضرت براى بقاى اين دستورها و علوم و حفظ آنها از تحريف و وسوسه‏هاى‏شيطانى و نيز براى‏برقرارى كيان حكومت اسلامى، حافظ و راهبرى لازم است كه ازطرف خداوند تعيين‏شود كه او را «امام» و «صاحب امر» مى‏ناميم. امام چون از طرف خدا برگزيده شده، در تمام فضايل و مناقب بر ديگران برترى دارد و هيچ كس با او برابر نيست. اينك‏ما برخى از اوصاف و اخلاق امام و زمامدار مسلمانان را كه از روايات استفاده مى‏شود، ذيلاً مى‏آوريم:

از عبدالعزيز بن مسلم نقل شده كه وى گفته است‏(17): «ما با (حضرت) رضا(ع) در مرو بوديم. در آغاز ورودمان، روز جمعه در مسجد جامع انجمن كرديم. آن گاه (حضّار) موضوع امامت را مورد بحث قرار داده، اختلاف بسيار مردم را در آن زمينه ذكر كردند. من خدمت سرورم رفتم و (غور و) بررسى مردم را درباره امامت به عرض آن حضرت رسانيدم. امام(ع) لبخندى زد، سپس فرمود: اى عبدالعزيز! اين قوم درباره آراى (فطرى و صحيح) خودشان گول‏خوردند و نفهميدند. همانا خداوند -عزّوجلّ- پيغمبر خويش را قبض روح نفرمود، تااين‏كه دين را برايش كامل كرد و قرآن را بر او نازل فرمود، كه در آن بيان هر چيز است. حلال، حرام، حدود، احكام و تمام نيازمندى‏هاى مردم را در قرآن بيان نمود و فرمود: چيزى را در كتاب فروگذار نكرديم، و در حجةالوداع كه سال آخر عمر پيامبر(ص) بود، (آيه) «امروز دين شما را كامل كردم و نعمتم را بر شما تمام نمودم و دين اسلام را براى شما پسنديدم» را نازل فرمود. موضوع امامت اكمال دين است؛ (يعنى تا پيامبر(ص) جانشين خود را معرّفى نكند، تبليغ دينش را به كمال نرسانده است). پيغمبر(ص) از دنيا نرفت، تا آن كه نشانه‏هاى راه (هدايت) را براى امّتش بيان نمود و راهشان را روشن ساخت و آنان را در راه معتدل حق واگذاشت و على را به عنوان پيشوا و امام منصوب نمود و همه احتياجات امّت را بيان كرد. پس هر كه گمان كند خداى -عزّوجلّ- دينش را كامل نكرده، قرآن را رد كرده و هر كه قرآن را رد كند، به آن كافر شده است.


121

مگر مردم مقام و منزلت امامت را در ميان امّت مى‏دانند، تا روا باشد به اختيار و انتخاب ايشان واگذار شود، همانا امامت قدرش والاتر و شأنش بزرگ‏تر و منزلتش عالى‏تر و جانبش منيع‏تر و دسترسى به ژرفايش عميق‏تر از آن است كه عقول مردم به آن برسد، يا با آراءشان به آن دست يابند، يا به انتخاب خود امامى را منصوب كنند...». تا اين‏كه فرمود:

«امام مانند خورشيد طالع است كه نورش عالم را فرا گرفته و خودش در افق است، به‏گونه‏اى كه دست‏ها و ديدگان به آن نرسد امام ماه تابان، چراغ فروزان، نور درخشان و ستاره راهنما در شدّت تاريكى‏ها و رهگذر شهرها و كويرها و گرداب درياهااست. امام آب گواراى زمان تشنگى و راهنماى هدايت (و صراط مستقيم) و نجات دهنده از هلاكت است. امام آتش (فروزان) بر تپه است (كه راهنماى گمشدگان است). وسيله گرمى سرمازدگان و راهنماى هلاكتگاه‏ها است كه هر كس از وى جدا شود، هلاك گردد.

امام ابرى‏است بارنده، بارانى است با ريزش پى‏درپى و قطراتى درشت‏(18). خورشيدى است فروزنده، سقفى است سايه‏دار، زمينى است گسترده، چشمه‏اى است پرآب (و جوشان)، بركه و مرغزار است. امام همدم با رفق، پدر مهربان، برادر برابر، مانند مادر دلسوز به كودك و پناه بندگان است در مصيبت بسيار دشوار.

امام امين خداوند است در ميان خلقش، خليفه او است در بلادش، دعوت كننده به او و دفاع‏كننده از حقوق او است. امام از گناهان پاك و از عيب‏ها بركنار است. به دانش مخصوص و به خويشتن‏دارى نشانه‏دار است. (موجب) نظام دين و عزّت مسلمانان، خشم منافقان و هلاك كافران است. امام يگانه روزگارِ خود است. هيچ‏كس به قرب كمالش نرسد. دانشمندى با او برابر نباشد. بدون بدل و بدون مانند و نظير است. تمام فضايل (و كمالات) ويژه او است. بدون اين‏كه در طلبش رفته و به دست آورده باشد، بل اختصاصى است از (جانب) برترى دهنده بخشايشگر (كه به او عنايت فرموده است)...».

فرق بين اموال عمومى و اموالى كه به رئيس حكومت (امام) تعلّق دارد

چنان‏كه از اخبار و روايات استفاده مى‏شود، برخى از اموال در همه زمان‏ها به عموم مسلمانان تعلّق دارد(19)؛ مانند زمين‏هايى كه بر عموم مسلمانان وقف شده و زمين‏هايى كه به‏حسب صلح ملك مسلمانان شده و زمين‏هاى آبادى كه به قهر و غلبه به تصرّف آنان درآمده‏است. ثروت‏هاى ديگرى وجود دارد كه از آنِ امام (و رئيس حكومت اسلامى) است و در اختيارش قرار مى‏گيرد، تا به هرگونه كه مصلحت بداند، به مصرف برساند. براى مثال زمين‏هاى موات، وارث كسى كه وارث ندارد و....

فرق بين اين دو چيست؟

در وجه فرق بين آنها بايد بگوييم: هر چند از لحاظ واقع و از لحاظ اين‏كه تمام اين اموال، خواه اموال دولتى و خواه اموال عمومى، در راه مصالح كشورهاى اسلامى هزينه مى‏شود و ازاين‏جهت بين آنها فرقى وجود ندارد، امّا براى مصرف هر يك از آن دو ويژگى‏هاى خاصّى منظور شده است، كه ذيلاً به آنها اشاره مى‏كنيم:

1- مالك اموال عمومى تمام امّت اسلامى است، امّا ساير درآمدها از آن دولت و حكومت است؛ يعنى آن مرجع و شخصيّتى كه مستقيماً رتق و فتق امور اين امّت را از طرف خداوند متعال بر عهده دارد(20).

2- بر ولى امر است كه عايدات و ثروت‏هايى را كه به عموم مسلمانان متعلّق است، در مواردى خرج كند كه از نيازمندى‏هاى عمومى جامعه اسلامى به حساب آيد؛ مانند ايجاد پل‏ها، بيمارستان‏ها، ساختن راه‏ها، به وجود آوردن شبكه‏هاى مخابراتى بين كشورهاى اسلامى و امثال اينها. و از اين درآمدها در امورى كه جنبه عمومى اسلامى ندارد، هزينه نمى‏شود؛ مثلاً به مصرف افراد خاصّ نمى‏رسد كه وضع زندگى خود را بهبود بخشند، مگر اين‏كه جنبه عمومى و همگانى داشته باشد. و نيز جايز نيست كه از اين اموال درباره امورى كه امام مسؤوليت مستقيم دارد، استفاده كنند. از باب مثال مخارج ميهمانانى كه از ساير بلاد براى اداره نمودن امور به مراكز حكومت اسلامى مى‏آيند و نيز مخارج سفارتخانه‏ها و روابط ديپلماتيك و هزينه‏هايى كه دولت براى بالا بردن سطح زندگى طبقات مستضعف اجتماع بر عهده دارد، نبايد از درآمد ثروت‏هاى عمومى تأمين گردد. به اصطلاح هر بودجه‏اى رديف خاصى دارد كه لازم است در همان مورد هزينه شود.


122

امّا مصرف اموال دولتى بدين‏گونه است كه هم مى‏توان آنها را در مصالح عمومى و هم در موارد خاصّى كه دولت مصلحت بداند، هزينه كرد(21).

3- در املاك و ثروت‏هاى عمومى حقّ خاصّى براى افراد به وجود نمى‏آيد؛ مثلاً اگر كسى در زمين مفتوح‏العنوه كار كند، به‏گونه‏اى كه بر قيمت و آبادى آن افزوده گردد، هيچ‏گونه حقّى براى او ايجاد نمى‏شود؛ امّا اگر در اراضى دولتى كار كند، درست است كه اصل زمين به دولت تعلّق‏دارد، ولى طبق قراردادى كه دولت با افراد منعقد مى‏سازد، ممكن است در ازاى زحماتشان حقّى را از قبيل حق اولويت و حق انتفاع تا مدّتى مشخّص، براى ايشان منظور دارد(22).

4- اموال عمومى به هيچ‏گونه به ملك كسى در نمى‏آيد، امّا اموال دولتى را مى‏توان در برخى از موارد، در صورتى كه دولت صلاح بداند، فروخت، يا تا مدّتى منافع آنها را به كسى واگذارنمود. بنابر اين اموال دولتى در دست دولت به‏گونه‏اى است كه مى‏توان در آن، درصورت مصلحت هرگونه تصرفى را اعمال كرد؛ به خلاف اموال عمومى كه دولت نسبت به آنها حكم نگهبان و ناظر را دارد(23).

واضح است اموالى كه به نام «انفال» در اختيار امام قرار گرفته است، اموال شخصى نيست، بلكه اموال عنوانى است؛ يعنى اموال و ثروت‏ها در اختيار كسى است كه از طرف خداوند مقام شامخ امامت و رهبرى امت اسلامى را تصدّى نموده و پس از وى به جانشينش كه داراى همان منصب است، انتقال مى‏يابد(24).

رئيس حكومت مسلمانان (امام) كه رتق و فتق امور به او محوّل شده و سياست و تدبير ممالك بر عهده او است، بايد اموال فراوانى در اختيار داشته باشد. و به تعبير ديگر: خداوند بودجه‏اى را كه از بودجه عمومى مسلمانان مجزّا است و «انفال» ناميده مى‏شود، براى امام منظور داشته، تا در مواردى كه مصلحت مى‏داند، به مصرف برساند. گر چه در بسيارى از موارد، اموالى كه در اختيار امام قرار گرفته، در راه مصالح مسلمانان به مصرف مى‏رسد، لكن دايره مصرف اين اموال وسيع‏تر از اموال عموم مسلمانان بوده، در مواردى غير از موارد اموال عمومى نيز هزينه مى‏شود؛ بدين معنى كه اسلام چون دينى است جهانى، با يك ديد همگانى خواسته است رحم و عطوفت و تأمين معاش در يك افق وسيع براى تمام ابناى بشر عملى گردد. اين شيوه انسانى خالصى است كه حدود آن وابسته به برادرى دينى نيست. پيغمبر فرمود: «اهل زمين را رحم كنيد، تا اهل آسمان به شما رحم كنند»(25).

اميرالمؤمنين در نامه‏اى كه به مالك اشتر زمامدار ديار مصر مى‏نويسد، درباره طرز رفتار با مردم چنين دستور داده است: «ولا تكُونَنَّ عَلَيهِم سَبُعا ضارياً تَغتَنِمُ أكلَهُم فإنَّهُم صِنفانِ إمّا أخ لَكَ في الدّينِ و إمّا نظير لَكَ في الَخلقِ‏(26).

و نيز على‏بن‏ابى‏طالب(ع) اصحاب خود را از اين‏كه در پيكار نمودن با معاويه سهل‏انگارى نموده و در نتيجه سپاهيان معاويه زر و زيور زنان غير مسلمانان را در شهر انبار - كه در حمايت اسلام بود - غارت كردند، مورد سرزنش قرار داده و از اين امر اظهار ناراحتى نموده‏(27) و فرموده است: «اگر شخص مسلمان از اين واقعه (اسف‏بار) بميرد، بر او ملامت نيست، بلكه به‏عقيده من سزاوار مردن است». همچنين پيغمبر اكرم(ص) عدى بن حاتم را كه هنوز مسلمان نشده بود مورد احترام و تكريم فراوان قرار داد: «في الوسائل عن عبداللّه العلوي عن أبيه عن جدّه قال قال أميرالمؤمنين لمّا قَدِمَ عديّ بنُ حاتم إلى النبيّ أَدخَلَهُ النبيّ بيتَه وَ لَم يكن في البيت غيرُ خَصْفَة و وسادةِ أُدم فطَرَحَها رسولُ‏اللّه لِعَديّ بنِ حاتم»(28).

حضرت على(ع) به مرد مسيحى نابيناى مسنّى برخورد كرد كه سائل به كف بود. فرمود: ازاو كار كشيديد، تا عاجز و سالخورده شد و در اين وقت او را (واگذار كرديد) و كمك خود را از او باز داشتيد؟! (اكنون لازم است) از بيت‏المال به او انفاق كنيد(29).

در قرآن كريم خداوند دستور داده است كه به كفّار نيكى كنيد(30).


123

اخبار فراوان به ما رسيده است كه دلالت دارد پيغمبر(ص) و ائمه اطهار(ع) به كفّار انفاق مى‏كردند كه از جمله اخبار زير است:

الف- به پيغمبر(ص) گفتند: مشركان را نفرين كن. فرمود: همانا من نفرينْ‏كار مبعوث نشده‏ام؛ جز اين نيست كه براى رحمت برانگيخته شده‏ام‏(31).

ب- پيغمبر(ص) از اموال خود براى عدّه‏اى از يهوديان مستمرّى برقرار كرده بود(32).

ج- امام صادق(ع) عدّه‏اى از مردم را از ثروت خويش بهره‏مند مى‏ساخت. از آن حضرت پرسيده شد: آيا اين مردم كه مورد انعام شما قرار گرفته‏اند، پيروان راه حق مى‏باشند، حضرت‏فرمود: خير؛ اگر پيروان راه حق مى‏بودند، حتّى در نمك با آنان مواساة و برابرى برقرار مى‏كرديم‏(33).

د- اسيرى كه اهل بيت پيغمبر(ص) او را اطعام كردند (و در سوره دهر از آن ياد شده)، جزو مشركان بود(34).

ه- قرآن دستور داده است كه به افراد غيرمسلمان انفاق كنيد. سعيد بن جبير از ابن‏عباس در اين باره چنين نقل كرده است: «كانَ ناسٌ لهُم أَنسباءُ و قرابة مِن قُرَيظةَ و النضير و كانوا يتّقُون أن يتصدّقوا عليهم و يريدونهم على الإسلام فنزلت: لَيسَ عَلَيكَ هُديهُم وَ لكنَّ اللّهَ يهدى‏ مَن يشاءُ وَ ماتنفِقُوا من خيرٍ فَلِاَنْفُسِكُمْ وَ ما تُنْفِقُونَ اِلاَّ ابْتِغَآءَ وَجْهِ اللَّهِ وَ ما تُنْفِقُوا مِنْ خَيْرٍ يُوفَّ إِلَيكُم وَ أنتُم لاتُظلَمُون»(35).

حضرت امام حسن مجتبى‏ (ع) در مدينه مهمانخانه‏اى داشت كه در آن غريبان و مستمندان را پذيرايى مى‏فرمود. چنان‏كه يكى از مردمان شام به مدينه آمد. روزى آن حضرت را ديد كه بر مركبى سوار است. همين كه چشمش به آن جناب افتاد، آتش بغض و كينه‏اش زبانه كشيد و به آن حضرت گستاخى و بدگويى نمود. امام به جاى اين‏كه نسبت به او خشونت ورزد و او را تنبيه كند، سلامش كرد و بسيار او را مورد لطف و مكرمت قرار داد و با خنده به او فرمود: اى مرد! گمان مى‏كنم كه در اين شهر غريب هستى و به اشتباه اين حرف‏ها را بر زبان جارى مى‏سازى. تا وقتى كه در اين جا هستى، بيا و ميهمان ما باش كه براى تو سودمندتر است. ما محلّ وسيعى براى پذيرايى ميهمان داريم. آن مرد كه در مقابل جسارت‏هايش اين همه مهربانى را ديد، گريه نمود و گفت: گواهى مى‏دهم كه تو حجّت خدا هستى. و در مدّت اقامتش در مدينه ميهمان آن حضرت بود(36).

از اين مدارك و امثال آن (كه تعداد آنها كم نيست) چنين برمى‏آيد كه قوانين اسلامى بر جهان‏بينى و بر سطح بين‏المللى پايگذارى شده و تمام افراد جوامع بشرى از احسان و توجّهات رئيس حكومت (امام) برخوردار مى‏شوند.

اگر گفته شود: سهم: «المؤلّفة قلوبهم» كه از زكات به كفّار داده مى‏شود، بودجه‏اى است كه براى كفّار منظور گرديده است؛ مى‏گوييم: سهم «المؤلّفة قلوبهم» در هنگامى به كفّار داده مى‏شود كه مسلمانان به آنان احتياجى داشته باشند. در اين وقت سهمى از زكات به آنان داده مى‏شود، تا در جهاد يا ديگر موارد به مسلمانان كمك كنند و در صورت نبودن احتياج، از زكات به آنان سهمى پرداخت نمى‏گردد. فقها به اين مطلب تصريح كرده‏اند و ما عين عبارت ايشان را مى‏آوريم:

«و المؤلّفة قلوبهم، و هم الكفّار الذين يُسْتمالون للجهاد و لا نعرف مؤلّفةً غيرَهُم كما في مَحكيّ المبسوط بتفاوت يسير قالَ: هُم كفّار يُستمالون إلى الإسلام و يُتأَلَّفُون ليُسْتَعانَ بهم عَلى الجهاد بالإِسهام لهم مِنْها»(37).

«و عن ابن الجنيد و صاحب الحدائق أنّ المراد منهم المنافقون»(38).

«و قد حُكِيَ عن كثيرٍ من الأصحاب بل رُبما نسب إلى المشهور تفسير «المؤلّفة قُلُوبهم» بالذين يستمالون من الكفّار استعانةً منهم على قتال أهلِ الحَرب»(39).

پس سهم «المؤلّفة قلوبهم» براى مورد مخصوصى در نظر گرفته شده، امّا «انفال» اموالى كلّى جهانى است كه به دايره خاصّى محدود نيست، بلكه براى سيطره و افتخار و عظمت اسلام و احاطه و نظارت همگانى رئيس حكومت اسلامى منظور گرديده و به شرايط و قيودى وابستگى ندارد.

آرى از پيغمبرى كه به وصف «رحمةً للعالمين» توصيف شده است، نبايد جز تشريع چنين دستورهايى انتظار ديگرى داشت: ﴿و ما أَرسَلناكَ الّا رَحمةً لِلعالَمين(40).


124

بنابر اين اموال عمومى مسلمانان مخصوص آنها است و جز در مصالح آنان در مورد ديگرى خرج نمى‏شود، امّا اموال امام در دايره‏اى وسيع‏تر، مانند بسط و گسترش اسلام و حمايت كفارى كه در پناه اسلام زندگى مى‏كنند و اعتلاى شعاير حكومت اسلامى و توحيد و ارتباطات حكومت اسلامى با اجانب و ساير مواردى كه در راه خدمت به انسانيّت و فضيلت جهانى است، مصرف مى‏شود. و نيز يك بودجه وسيع بين‏المللى است كه خداوند آن را به حجّت و خليفه خود مخصوص گردانيده، تا هر طور مصلحت بداند، خرج كند؛ و اللّه اعلم.

چگونگى اداره اجتماعات اسلامى در دوره غيبت

چنان‏كه معلوم است در زمان غيبتِ امام نيز، مسلمانان بدون زمامدارْ نمى‏توانند از مزاياى زندگى بهره ببرند و از عزّت و رفاه و سعادت برخوردار باشند. بناچار بايد رئيس و رهبر داشته‏باشند، تا نظم و انضباط و حدود و مقرّرات الهى و وسايل نيكبختى آنان را فراهم آورد. پس بر افراد اجتماع فرض است با مشورت و همفكرى و كمك يكديگر مقتضيات و اسبابى فراهم آورند كه هدف پيامبر اكرم(ص) عملى گردد و احكام اسلام اجرا شود و معطّل نماند و رفاه و آسايش فردى و اجتماعى امّت اسلامى تأمين گردد. بر قاطبه مسلمانان فرض و لازم است كه دامن همّت بالا زنند و افراد پاك و شايسته‏اى را كه در رأس آنان فقيهان با فراست‏(41) و متّقى قرار گرفته باشند، براى اجراى عدالت و مقرّرات الهى برگزينند، تا موجوديّت و عظمتشان حفظ شود و به اهداف عاليه زندگى خود نايل گردند.

عالمانى على‏گونه كه از علم و عمل حظّى وافر برده، دنيا آنان را فريب نداده، تسليم زر و زور نشده و از هيچ كس جز خدا نهراسيده‏اند. همان دانايانى كه به عدل و دادگرى قيام نموده و پيوسته رضايت و خشنودى خدا را مى‏طلبند. آن راهنمايانى كه حاضر نيستند ببينند مسلمانان دستورهاى قرآنى را كنار گذاشته، به فسق و فجور پرداخته‏اند. همان كسانى كه روا نمى‏دارند در اجتماع اسلامى، خداوند، حتّى يك لحظه معصيت شود، و به گفتار پيامبر(ص) پايبندند كه فرمود: «لا يَحِلّ لعينٍ مؤمِنةٍ ترى اللّهَ يُعصى‏ فتطرفَ حتّى تغيّرَهُ؛(42) براى چشم با ايمان كه ببيند خداوند معصيت مى‏شود، حلال نيست (كه پلكش) به هم بخورد، تا اين‏كه آن معصيت را تغيير دهد (و جلو آن را بگيرد)».

دخالت و نظارت علماى ربّانى و مجتهدان جامع الشرايط، موضوعى است كه تصوّر حقيقتش ملازم تصديق به ثبوت آن است؛ زيرا قسمت عظيمى از احكام و مقررّات اسلام، احكامى است قضايى، جزايى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و غيره؛ مانند احكام قضا، شهادات، حدود، قصاص، ديات، وجوه شرعيه، دفاع، صلح، جزيه، خراج، مقاسمه، اراضى موات، اراضى مفتوح العنوه، اموال، جمعه و جماعات، امر به معروف و نهى از منكر و....

آيا مى‏توان گفت: اين احكام براى اجرا وضع نشده است؟! آيا مى‏توان گفت زمان اجراى اين احكام منحصراً صدر اسلام بوده است، نه ازمنه ديگر؟! آيا مى‏توان گفت اجراى اين احكام به افراد ناآگاه و ناشايسته واگذار شده است؟! پس جز اين نيست كه ناظر و مجرى اين احكام بايد فقيه، مدير، مدبّر، عادل و جامع الشرايط باشد، يا لااقل كسى باشد كه ازجانب‏وى منصوب شده باشد؛ زيرا او كه متخصّص اين امور و آگاه و پاك و بدون خدعه ونيرنگ است‏(43).

از حضرت امام حسين(ع) روايت شده است: «مَجاري الأمورِ بيدِ العلَماءِ باللّه الأُمناءِ على حلاله و حرامه‏(44)؛ جريان امور به دست علماى خداشناس است كه بر حلال و حرام خداوند امينند».

به مدارك فراوانى برمى‏خوريم كه مى‏فهماند همه مسلمانان بويژه فقها و علما كه از حقايق دين آگاهند و از همه مردم براى عمل نمودن به دستورهاى اسلام سزاوارترند، بايد در راه تحقّق اهداف اجتماعى اسلام تلاش و كوشش نمايند؛ كه آن جز با برقرارى حكومت اسلامى و تشكيلات منظّم اجرايى به نتيجه نمى‏رسد. اينك ما نمودگارى از آن مدارك را مى‏آوريم:

1- ﴿إنّ اللّهَ يأمُر بالعدلِ و الإحسانِ و إيتاء ذى‏القُرْبى‏ و يَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاء و الْمُنْكَرِ(45)؛ هماناخداوندبه‏دادگرى‏ونيكى‏كردن‏واعطاى‏به‏خويشاوندامرمى‏كندوازفحشا و منكر منع مى‏كند».


125

2- ﴿يا اَيُّها الَّذين آمَنُوا كُونُواْ قَوَّامينَ بِالْقِسْطِ(46)؛ اى مؤمنان! قيام كنندگان به عدل باشيد (دراقامه عدل بسيار تلاش و كوشش كنيد)».

3- ﴿وَ اَعِدّوا لَهُمْ مَااسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ‏(47)؛ (براى عهدشكنان) آنچه از نيرو و اسب‏هايى كه بسته شده‏اند (و مهيّاى كارزارند)، در توان داريد، آماده سازيد، كه بترسانيد دشمن خدا و دشمن خودتان را».

بديهى است بدون تشكيلات و برقرارى حكومت منضبط و قوى مبارزه با فساد و بى‏عدالتى و جنگ با دشمنان، امكان‏پذير نيست.

4- ﴿وَ اعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَميعاً وَ لاتَفَرَّقُوا(48)؛ همگى به ريسمان (محكم) خدا چنگ بزنيد و متفرّق نشويد».

متّحد شدن در صورتى است كه هدفى وجود داشته باشد و تحقق اهداف جز با تشكّل و وجود رئيس و داشتن سازمان منظم، ميسّر نمى‏گردد.

5- «كُلّكُمْ راعٍ و كلّكُم مسؤُول عَن رعيّتِهِ‏(49)؛ هر يك از شما تدبير كننده‏ايد و هر يك از كسى كه تحت تدبيرش مى‏باشد، بازخواست مى‏شود».

اين بدان معنى است كه همه بايد به فكر بهبود وضع اجتماع اسلامى باشند و نسبت به‏قضايايى كه در اجتماع واقع مى‏شود، بى‏اعتنا نباشند.

6- «مَن أصبحَ و لم يهتمَّ بأمور المسلمينَ فَلَيس بمُسلِمٍ‏(50)؛ كسى كه صبح كند و به امور مسلمانان همّت نگمارد (و نسبت به ديگران بى‏توجّه باشد)، مسلمان (واقعى) نيست».

7- «مَن سَمِعَ رجُلاً يُنادي يالَلمسُلمين فَلَم يُجِبه فَلَيسَ بمُسلِمٍ‏(51)؛ كسى كه (صداى) مردى را بشنود كه (فريادرسى مى‏كند و) مسلمانان را به يارى مى‏طلبد و به وى جواب ندهد (و بى‏اعتنا ازاو بگذرد)، مسلمان (واقعى) نيست».

از اين‏گونه نصوص كه بسيار فراوان است، چنين برمى‏آيد كه در دوران غيبت لازم است مسلمانان با هم تشريك مساعى نمايند و منظور اسلام را كه تأمين آسايش و رفاه و سعادت مادّى و معنوى و دنيا و آخرت است، عملى سازند(52).

اسلام براى ايجاد اجتماعى سالم و مترقّى و متكامل مى‏خواهد كه دستورهاى الهى، به‏وسيله شايسته‏ترين افراد اجرا گردد. اسلام براى برقرارى عدالت و فضيلت، به نيكان و پاكان و پرهيزگاران توجّه داشته و از آنان خواسته است كه پويا و كوشا باشند، تا تبهكارى و فساد را در جوامع اسلامى ريشه‏كن سازند و جامعه‏اى با سعادت و باعزّت ﴿أشدّاء على الكفّار رحماءبينهم(53) به وجود آورند.

اسلام اگر مراجعه به روات احاديث و شناسندگان حلال و حرام را در موقع حكومت و اداره امور توصيه كرده‏(54)، براى آن است كه مى‏خواهد علم و شايستگى و تقوا را قرين هم سازد و با اين دو بُعد، جوامع اسلامى به ذروه مجد و سعادت برسند. پس بر مجريان و گردانندگان امور است كه در مواقع لزوم، از علما و فقهاى جامع‏الشرايط كه به حقايق احكام الهى آگاهى دارند، استمداد جويند و با ايشان مشورت نمايند.

از اسحاق بن يعقوب در حديثى روايت شده است: «... إنّه سأل المهدىَّ(ع) عن مسائلَ فَوَرَدَ التوقيعُ بِخَطِّ مولانا صاحب‏الزَّمانِ (عج) و أَمّا الحَوادثُ الواقِعةُ فارجِعُوا فيها إلى‏ رُواةِ حديثنا فانّهمُ حُجتى عَلَيكُم و انا حُجةُاللّهِ»(55).

راه‏هاى توازن اقتصادى در اسلام

چنان‏كه در بحث‏هاى پيشين اشاره نموديم، از نظر اسلام، مالكيت افراد بر پايه كار و تلاش استوار گرديده است، تا هر كس به اندازه عملى كه انجام داده، پاداش بگيرد و مالك دسترنج خويش شود. فقط فعّاليت و كوشش است كه موجب امتياز و فضيلت و سبب تملك و برخوردارى از مواهب و نعمت‏هاى اين عالم است. امّا در عين حال در مقررات اسلامى نكات بسيار دقيق و ظريفى در نحوه مالكيت منظور شده كه در هيچ مرام و آيينى اين نكات ملحوظ نشده است.

اسلام براى اين‏كه ماديّات و ثروت و مالكيت را ناچيز و بى‏اهمّيت معرّفى كند، از يك طرف مردم را به تحصيل مال و ثروت ترغيب و تشويق نموده، از طرف ديگر آنان را از حبّ دنياى فانى و زودگذر بر حذر داشته‏(56) و به ايشان فهمانده است كه شما هميشه در اين دنيا نيستيد و بايد از اموالى كه به دست آورده‏ايد، در راه خدا انفاق كنيد و زاد و توشه‏اى براى پس از مرگ خود برداريد و به ديگران كمك نماييد(57).


126

شما در واقع مالك مال نيستيد؛ شما نايبى هستيد كه پس از اندك مدّتى از دنيا رخت بر مى‏بنديد و مال به ديگران انتقال مى‏يابد.

خداوند فرموده است: ﴿... وَ أَنفِقُوا ممّا جَعَلَكُم مُسْتخَلفينَ فيهِ... (58) و انفاق كنيد از آنچه خداوند شما را در آن جانشين گذشتگان قرار داده است».

و نيز مى‏فرمايد: ﴿و آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الذى آتاكُمْ(59) بندگانى را كه در صراط آزاد شدن هستند، از مالى كه خداوند به شما اعطا نموده، بدهيد».

اسلام اين عالم را جاى امتحان مى‏داند و به بشر مى‏گويد: تو براى آزمايش پا به اين جهان گذاشته‏اى، تا معلوم شود چه كسى به وظيفه خود عمل مى‏كند و معلوم گردد چه كسى فريب دنيا را نمى‏خورد و در راه خدا از مال و ثروت مى‏گذرد. خداوند مى‏فرمايد: ﴿ثم جَعَلناكُم خَلائفَ في‏ الأَرض مِنْ بَعْدِهِمْ لِننظُرَ كيف تَعمَلُون؛ سپس شما را جانشين گذشتگان قرار داديم، تا بنگريم چگونه رفتار مى‏كنيد».

واضح است اسلام براى افراد مالكيت عَرَضى قائل است و به آنان دستور مى‏دهد پول‏ها را انباشته نكنند، بلكه آنها را در راه خدا انفاق نمايند(60). در روايت است كه خداوند اموالى را كه‏افزون از هزينه شما است، به شما داده كه انفاق كنيد و براى اين نيست كه آنها را انباشته‏نماييد...(61).

بنابراين بر همگان لازم است از اموالى كه در اختيار دارند، به نفع خود و جامعه به مصرف برسانند.

در قرآن مجيد آمده است: «خَلَقَ لَكُم ما في الارضِ جَميعاً»(62). ضمير «كُم» عموميت دارد و تمام مسلمانان را شامل مى‏شود. پس مواهب و ثروت‏هاى اين عالم براى همه آفريده شده؛ لذا نبايد افرادى پيدا شوند كه آنها را به خود اختصاص دهند و ديگران را محروم سازند.

علاوه بر اينها از تعبيراتى كه در منابع اسلامى در مورد مالكيت و حقوق خصوصى به كار رفته، چنين بر مى‏آيد كه منظور از مالكيت اين است كه به ديگران استفاده برسد و صاحبان مال و منال نبايد به افراد جامعه بى‏توجّه باشند. اين مضمون از آيات بسيارى بر مى‏آيد كه ازجمله آنها اين چند آيه است:

﴿و ما تُنفقُوا من خيرٍ فلأَِنفُسِكُم(63) هر مالى را كه انفاق كنيد، نتيجه‏اش براى شما است». ﴿وما يَفعَلُوا مِن خيرٍ فَلَن يكفُروهُ و اللّهُ عَليمٌ بالمتقين(64) هر (بخشش و) كار نيكى را كه انجام‏دهند و كفران نورزند، خداوند به آن آگاه است (و پاداش مى‏دهد)».

﴿الّذينَ يُنفِقونَ أموالَهُم باللَيلِ و النَّهارِ سِرّاً و عَلانيةً فَلَهُمْ أَجرُهُم عِندَ رَبّهِم(65) كسانى كه مال‏هاى خودشان را در شب و روز، پنهان و آشكار (براى خدا) انفاق مى‏كنند، (ثواب و) مزد ايشان نزد پروردگارشان (محفوظ) است».

چنان‏كه اشاره نموديم از جهت اين‏كه اسلام در مالكيت افراد جنبه‏هاى اجتماعى و همگانى را لحاظ نموده، در برخى از موارد نظارت جامعه را بر اموال خصوصى لازم شمرده شده است. بدين معنى كه اگر مال كسى مورد تعرض و اتلاف قرار گيرد، بر ديگران است كه اقدام نمايند، تاآن مال از تضييع و تلف محفوظ بماند؛ مثلاً اگر سفيه مالى داشته باشد، چون ممكن است بعضى از افراد او را گول بزنند، جامعه مكلف است بر مال او نظارت كند و نگذارد مالش حيف و ميل و تلف شود.

اين به آن جهت است كه مالكيت مردم در طول مالكيت خداوند است. همه در مورد اموالى كه در اجتماع وجود دارد، مسؤوليت دارند.لذا، از جهت اين‏كه سفيه قادر نيست نقش شايسته‏اى در انجام مسؤوليت خود داشته باشد، بر عهده ديگران است كه به وظيفه خود قيام‏كنند و اموال او را محافظت نمايند، تا ثروت‏هايى را كه خداوند در اختيار ايشان قرار داده، به‏هدر ندهند.

خداوند فرموده است: ﴿و لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ أَموالكُم الّتى جَعَلَ الله لَكُم قيَاماً...(66)؛ اموالتان را كه خداوند مايه قوام (زندگى) شما قرار داده، به سفيهان ندهيد». روزى و لباس ايشان را از آن اموال بدهيد و به‏طور شايسته با آنان گفتگو نماييد.

اين آيه افراد جامعه را از دادن اموال به سفيهان منع كرده و نيز دستور داده است: از اموال مزبور كه به سفيهان تعلق دارد، محافظت كنند.


127

با آن كه آيه در مقام بيان اموال سفها است، امّا «اموال» را به ضمير جمع «كُم» اضافه نموده و به افراد اجتماع خطاب مى‏كند كه اموالتان را در اختيار سفيهان قرار ندهيد. اين نشانگر آن‏است كه حفظ ثروت‏هاى اجتماع به افراد جامعه تعلق دارد. آن ثروت‏ها هر چند مالك خصوصى داشته باشد، سبب نمى‏شود كه ارتباط اجتماع با اموالى كه در اصل از آنِ خدا است و در جاى خود همه بايد از آن بهره‏مند گردند، قطع شود.

عيّاشى از ابان بن تغلب نقل نموده كه امام صادق(ع) فرمود: «آيا گمان مى‏كنيد كسى كه مال به او داده شده، كرامتى است از جانب خدا نسبت به او، و آن كه ازمال محروم است، بدين جهت است كه به اين وسيله مورد اهانت قرار گرفته، نه، هرگز اين چنين نيست؛ بلكه مال، مال خدا است و آن را نزد انسان به وديعه گذاشته و به او اجازه داده شده كه بخورد و بياشامد و بپوشد و وسيله سوارى داشته باشد و ازدواج كند؛ امّا با ميانه‏روى و اقتصاد و اعتدال، و مازاد آن را به فقراى مؤمنان برگرداند و وضع پريشان مؤمنان را با اين مال بهبود بخشد. كسى كه بدين‏گونه عمل كند، آنچه را بخورد و بياشامد و ازدواج نمايد و وسيله سوارى اتخاذ كند، حلال است و جز آن حرام».

سپس فرمود: «آيا چنين مى‏پندارى كه خدا كسى را امين مال قرار داده و به او بگويد: اسبى به ده هزار درهم بگيرد، در صورتى كه براى او اسب بيست درهمى كافى است؛ كنيزى را به هزاردرهم، و حال آن كه كنيز بيست درهمى او را كفايت مى‏كند». سپس فرمود: ﴿و لا تُسْرفوا إِنَّهُ لايُحِبُّ الْمُسْرِفينَ(67).

از شرح فوق واضح مى‏گردد داشتن مال و منال موجب امتياز و برترى نمى‏شود؛ زيرا مالك اصلى خدا است و كسى كه مال و مكنتى به دست مى‏آورد، بايد خدا را سپاس گويد كه به او توان و استعدادى بخشيده كه بتواند مواهب و نعمت‏هاى خدادادى را تحت تصرّف خويش قرار دهد و از آنها بهره‏مند شود. اينها مدّت اندكى در اختيار او است و سپس به ديگران منتقل‏(68) مى‏شود؛ پس چه خوب است كه آن را چنان‏كه خداوند خواسته است، هزينه كند و در راه رضاى مالك حقيقى به مصرف برساند.

در روايات بسيارى آمده است كه ثروتمندان نبايد خود را برتر از بينوايان بدانند و به‏آنان فخر بفروشند و نسبت به ايشان بى‏اعتنا باشند.

از امام رضا(ع) نقل شده است: «كسى كه فقير مسلمانى را ملاقات كند و به‏گونه‏اى به او سلام كند كه مانند سلام كردن به ثروتمندان نباشد، در روز قيامت خداوند را ملاقات مى‏كند در حالى كه بر او غضبناك باشد»(69). شايد بارزترين تصوير در اين باره، داستان آن دو مردى باشد كه خداوند يكى از آن دو را ثروتمند كرده، او را بر دو باغ از باغ‏هاجايگزين گذشتگان قرار داده بود. او به همدم (و همراه) خود ستيزه‏كنان گفت: من از تو ثروتمندتر و نفراتم باعزّت‏ترند. و به باغ خود ستم‏كنان در آمد و گفت: گمان نمى‏كنم اين بوستان هرگز نابود شود و (نيز) گمان نمى‏كنم قيامت سر و پا شود و اگر (احتمالاً) به نزد پروردگارم برگردم، بازگشتنگاهى بهتر از اين بوستان (براى خود) مى‏يابم.

همدم (و همراه)اش در حالى كه با وى به بحث پرداخته بود، گفت: آيا به كسى كه تو را ازخاك، سپس از نطفه آفريد، سپس تو را به صورت مردى هماهنگ (و معتدل) قرار داد، كفرورزيدى، امّا من مى‏گويم آن خدا است كه پروردگار من است.

چرا هنگامى كه به بوستانت درآمدى، نگفتى آنچه خدا خواهد، همان مى‏شود و هيچ نيرويى نيست مگر (اين‏كه) به خدا (وابسته است). شايد خداوند بهتر از بوستان تو به من بدهد و بر بوستان تو صاعقه‏اى از آسمان بفرستد كه دشت (بى‏گياه) لغزنده‏اى گردد...»(70).

از مقرراتى كه اسلام در مورد مالكيت فردى و خصوصى در نظر گرفته و به مردم مكرراً سفارش نموده كه: شما جانشين گذشتگانيد؛ يعنى بزودى از اين عالم كوچ مى‏كنيد و اين ثروت‏ها را به ديگران واگذار مى‏كنيد، همچنان‏كه ديگران آنها را به شما واگذار كردند، و شما موقّتاً متصدى آن اموال هستيد، بخوبى فهميده مى‏شود مالكيت در اسلام هدف نيست و اصالت ندارد، بلكه وسيله‏اى است براى برطرف نمودن نيازهاى فردى و اجتماعى؛ بدين معنى كه اسلام به مالكيت و ثروت از آن جهت اهميّت مى‏دهد كه نيازهاى زندگى را برطرف مى‏سازد و مشكلات اجتماعى را رفع مى‏كند. حرص و ولع و انباشته نمودن ثروت مقصود نيست. لذا از رسول‏اكرم(ص) نقل شده است: «لَيسَ لَكَ مِن مالِك الّا ما اكَلتَ فأفنيتَ و لبِست فأبلَيتَ و تصدّقت فأبقيتَ؛(71) از مالت براى تو چيزى نيست مگر به اندازه‏اى كه مى‏خورى كه در نتيجه آن را نابود مى‏نمايى و به قدر آنچه مى‏پوشى، پس از آن فرسوده مى‏كنى و صدقه مى‏دهى و آن را جاودانه مى‏سازى».


128

در روايت ديگرى است كه آن حضرت فرمود: «يَقُولُ العَبدُ: مالي، مالي! و إِنّما لَهُ مِن مالِهِ ما أَكَلَ فأَفنى‏ أو لَبِس فأبلى‏، أَو أعطَى‏ فاقتنَى‏ و ما سوى‏ ذلك فهو ذاهب و تاركه للنّاس‏(72)؛ بنده (خدا) مى‏گويد: دارايى‏ام، دارايى‏ام! جز اين نيست كه بهره او از دارايى‏اش همان است كه خورده و پس از آن، از بين رفته، يا پوشيده كه فرسوده شده، يا بخشيده كه آن را (براى آخرت خود) ذخيره كرده است. در غير اين موارد، مال از بين مى‏رود و آن را براى ديگران وا مى‏گذارد».

محدوديّت زمانى در مالكيّت خصوصى

براى اين‏كه مردم بفهمند آنان به عنوان عاريه و نيابت در اموالى كه تحت اختيارشان قرار گرفته، حق تصرّف دارند، اسلام براى مالكان محدوديّت زمانى معين نموده و بدين طريق به ايشان يادآورى كرده كه: اى انسان! فكرى به حال خودت كن؛ حالا كه فرصت دارى، به نحو احسن از ثروتى كه بر اثر تلاش و كوشش به دست آورده‏اى، توشه‏اى براى سفر آخرتت بردار.

اسلام به ثروتمندان مى‏گويد: تا هنگامى كه زنده هستى، مى‏توانى از ثروتت بهره‏مند شوى و كار خير انجام دهى، امّا پس از مردنت اين اختيار از تو سلب مى‏شود.

نظريه عمومى توزيع ثروت كه در نظام قانومگذارى اسلام در مورد مالكيت و حقوق خصوصى مقرر شده، متفرع بر نظريه توزيع پيش از توليد است، كه اساس حقوق خصوصى به‏حساب مى‏آيد؛ بنابر اين، مبنا آن حقوق به لحاظ زمانى محدود است؛ يعنى نوع مالكيت و حق از حيث مدّت در چارچوب حيات مالك قرار گرفته و اين چنين نيست كه پس از حياتش استمرار داشته باشد. بدين جهت است كه هيچ‏كس قانوناً نمى‏تواند نسبت به دارايى خود، پس از مرگش تصميم بگيرد، بلكه قانون ارث، نحوه توزيع و تقسيم آن را در ميان خويشاوندانِ متوّفى تعيين مى‏كند.

پيش از اين بيان كرديم كه حقوق و مالكيّت خصوصى در اسلام بر دو پايه استوار شده است:

الف- ايجاد وضعيت انتفاع كه با كار و كوشش و تلاش فراهم مى‏گردد و نتيجه‏اش تملّك آن مالى است كه از راه تلاش و كار به دست آمده‏است؛ كه در اين صورت مالكيتى براى شخص به وجود مى‏آيد كه ديگران نمى‏توانند بدون اجازه او در آنچه وى تحصيل نموده، تصرّف نمايند، يا آن را از تصرّفش خارج كنند؛ پس حقّ انتفاع به او اختصاص دارد.

ب- شرط ديگر حقّ تملك و مالكيت اين است كه مالك بتواند بدون اهمال و تعطيل ملك از آن بهره‏مند گردد و چنانچه آن را واگذار نمايد، به‏گونه‏اى كه بلا استفاده و مهمل باشد و از آن بهره‏مند نشود، خواهى نخواهى از تصرّفش خارج مى‏گردد و ديگران آن را مورد استفاده قرار مى‏دهند.

واضح است كه دو اصل مزبور با فوت مالك اعتبار خود را از دست مى‏دهد؛ بنابر اين اگر كسى از دنيا برود و مثلاً زمينى را آباد كرده باشد، در وضعى نيست كه بتواند از آن زمين بهره‏مند شود و اگر شخصى ديگر بيايد و از آن بهره‏بردارى كند، حق او را ضايع نكرده و مزاحم حق او، محسوب نمى‏شود. همچنين ادامه انتفاع كه از شرايط مالكيت خصوصى است، با مرگ مالك منتفى مى‏گردد.

با آن كه مالكيت خصوصى از نظر زمانى محدود است و مالك نمى‏تواند پس از مرگش در مورد دارايى‏اش تصميم بگيرد، در عين حال 13 ماتَرَك او، از اين قانون استثنا شده و وصيّت مالك به همان ميزان مجاز اعلام شده است. اين قانون با آنچه درباره محدوديّت زمانى مالكيت بيان شد، منافات ندارد، زيرا ادلّه‏اى كه بر جواز وصيّت به ثلث دلالت دارد، مى‏فهماند كه اين امر جنبه استثنا داشته و به خاطر با مصلحت‏هايى تجويز شده است.

على بن يقطين از امام رضا(ع) سؤال كرد: «شخص در هنگام مردنش از ثروتش چه حقّى دارد، امام در جواب فرمود: 13 و 13 زياد است»(73) (كه حدّ اعلى‏ است و بيش از آن ممكن نيست).

در حديث ديگرى از امام صادق(ع) نقل شده است: «وصيّت به 14 و 15 از وصيّت به 13 افضل است»(74).


129

و نيز در حديث ديگرى چنين بازگو شده است: «خداوند متعال به انسان مى‏گويد: به سه چيز بر تو منت نهاده‏ام: درباره تو گناهانى را از خاندانت مخفى نگه داشته‏ام كه اگر بر آنها آگاه مى‏شدند، تو را دفن نمى‏كردند. و به تو گشايش دادم (و ثروت فراوانى در اختيارت گذاشتم) و ازتو وام درخواست نمودم، ولى تو هيچ خيرى پيش نفرستادى، و پس از مردنت، مهلتى در ثلث‏دارايى‏ات قرار دادم (كه شايد خيرات و مبرّاتى انجام دهى، اما خيرى (براى خودت) پيش نفرستادى»(75).

از اين‏گونه احاديث برمى‏آيد كه خداوند بر انسان تفضّل كرده كه در هنگام موتش به‏وسيله وصيّت بتواند از 13 دارايى‏اش بهره‏مند گردد و چون از اين عالم رخت برمى‏بندد، حالت خاصّى به او دست مى‏دهد كه دوست دارد كار خيرى انجام دهد. در اين صورت است كه لطف خداوند چنين اقتضا نموده كه به او اجازه داده شود حدّاكثر در ثلث «ماتَرَكِ» خود تصرف كند. و اين چنان‏كه گفتيم فرصت استثنايى است و اين چنين نيست كه به عنوان مالكيت پس از فوت در دارايى‏اش دخالت داشته باشد؛ زيرا به سبب موت علاقه مالكيت او گسسته مى‏شود.

تفاوت انسان‏ها در استعداد و نحوه فعاليت

همان‏گونه كه قيافه‏ها و اندام‏هاى مردم با يكديگر اختلاف فراوان دارد و هر كس با چهره و شكل خاصّى موجود شده است، روحيّات و افكار و استعدادهاى آنان نيز متفاوت است؛ بدين‏معنى كه عدّه‏اى پر جنب و جوش، فعّال، برخى خونسرد و بى‏تفاوت، گروهى متوجّه امور مادّى، بعضى علاقه‏مند به معنويّات و اخلاقيات و افرادى يافت مى‏شوند كه به اندازه‏اى كم استعدادند كه نمى‏توانند زندگى خود را اداره كنند و جزو درماندگان و بيچارگانند.

چنان‏كه معلوم است نوزادان با صفات و ويژگى‏هاى مشخصى به دنيا مى‏آيند كه برخى ديگر داراى آن ويژگى‏ها نيستند؛ عقل، ادراك، هوش، زيركى، حافظه، سرعت انتقال، شهامت و خويشتن‏دارى در گروهى از آنان موجب امتياز ايشان از ديگران است. كه در دوران بلوغ بر اثر اين مواهب با پشتكار و تلاش به مقامات عالى راه مى‏يابند و نيز بر اثر فعاليت در راه به‏دست‏آوردن امكانات مادّى بر ثروت‏هاى كلان دست مى‏يابند.

واضح است كسانى كه داراى اين خصايص نيستند، نمى‏توانند چنان‏كه بايد وسايل زندگى خود را فراهم كنند. در نتيجه از رفاه و آسايش محرومند و در سختى و تنگى معيشت به‏سرمى‏برند. اين امر اگر درباره‏اش چاره‏اى انديشيده نشود، باعث شكاف و اختلاف طبقاتى مى‏گردد و وضع اسفناكى را به وجود مى‏آورد.

گوناگونى در نحوه آفرينش انسان‏ها از اسرار خلقت است. خداوند فرموده است: «ما لكُم لاتَرجُونَ لِلَّهِ وقاراً وَ قَد خَلَقَكُم أَطواراً(76)؛ چرا شما (اى مردم) براى خداوند وقر (و عظمت) را در نظر نداريد و حال آن كه شما را گوناگون آفريد».

حضرت على(ع) به تفاوت استعدادها و تمايلات افراد بشر اشاره كرده و فرموده است: «خيرِ بَشَر در اختلاف ساختمان و استعداد است و هلاكتش در يكنواخت بودن و همسانى ويژگى‏هاى فطرى و طبيعى است»(77).

اگر همه انسان‏ها يكنواخت آفريده مى‏شدند، نظام اجتماع مختل مى‏شد، زيرا همه دنبال يك كار مى‏رفتند و ذوق و سليقه‏شان يك روش و يك كار را اقتضاد مى‏كرد و به كارهاى ديگر نمى‏پرداختند؛ در نتيجه نيازهاى فراوانى كه بشر در زندگى از آنها ناگزير است، برآورده نمى‏شد و در تمشيت امور زندگانى، دچار سختى و مشكلاتى مى‏گرديد كه زندگى را بر او تلخ و ناگوارمى‏كرد.

پس حكمت بالغه خداوند اقتضا نموده كه مردم به لحاظ استعداد و تمايل به انجام كارهاى گوناگون با هم اختلاف داشته باشند، تا هر كسى به كارى بپردازد و امور مردم طبق روال و نظم مقرّر اداره شود.

هيچ انسانى با انسان ديگر از لحاظ خصوصيّات جسمى و روانى يكسان نيست و اين تفاوت به‏گونه‏اى است كه حتّى‏ سر انگشت هيچ دو نفرى همانند نمى‏باشد(78). روى اين جهات است كه سليقه‏ها و نوع فعّاليت و تلاش‏هاى افراد بشر متفاوت است و هر كدام روش خاصّى دارند و در راه معينى به تلاش و فعاليت مى‏پردازند و اين از اسرار آفرينش است.


130

يكى از جهاتى كه خداوند افراد بشر را مختلف آفريده، اين است كه بدان وسيله آزمايش شوند و معلوم گردد طبقات مختلف اجتماع آيا به وظيفه‏شان عمل مى‏كنند و از ويژگى‏هاى وجودى خودشان بر وفق عقل و شرع بهره‏مند مى‏شوند يا خير.

خداوند فرموده است: «و رَفَعَ بعضَكُم فوقَ بعض دَرَجاتٍ ليبلُوَكُمْ فيما آتاكُم‏(79)؛ برخى از شما را بر برخى برترى داد (و شما را در درجات و استعدادهاى گوناگون قرار داد)، تا شما را در مورد آنچه به شما داده است، آزمايش كند».

بسيار واضح است كه اين اختلافات از عوامل اقتصادى و طبقاتى و پديده‏هاى مادّى نشأت نگرفته و چنان‏كه برخى از مادّه‏گرايان پنداشته‏اند، آن‏چنان نيست كه بر پايه مادّيت استوار شده باشد؛ يعنى نمى‏توان گفت: فلان كس هوشيار و با ذكاوت است، چون از طبقه مرفّه و ثروتمند است و ديگرى كم استعداد و بى‏تحرّك است، زيرا از قشر زحمتكش و بردگان است.

اختلاف استعدادها و قيافه‏ها براساس ميزان بسيار دقيق مشخصى است، كه آفريدگار بر طبق مصالح آفرينش مقرر داشته‏(80) و عقول ناقص ما ياراى درك آن را ندارد. به قول فردوسى:

از اين راز جان تو آگاه نيست

بدين پرده اندر تو را راه نيست

به‏طورى كه روانشناسان مى‏گويند نحوه تركيب ژن‏ها به اندازه‏اى پيچيده و متنوّع است كه هيچ كس نمى‏تواند تشخيص بدهد استعداد فرزند فلان كس و خصوصيّات منش و شخصيت او چگونه و در چه سطح خواهد بود.

واقعيت هر چه باشد، ما در تفاوت شخصيت و وضعيّت افراد به وجود عواملى كه در نهاد بشر نهفته است، بر مى‏خوريم كه ويژگى‏ها و وجه تمايز ايشان به آن عوامل بستگى دارد. بنابراين اختلاف خصوصيّات و استعدادهاى انسان‏ها واقعيتى غير قابل انكار است كه نمى‏توان آن را عكس‏العمل مادّى يا اجتماعى به حساب آوريم؛ هر چند انكار نمى‏كنيم كه امور مادّى هم در ساختن شخصيت افراد و ايجاد استعدادها نقش مهمى ايفا مى‏كند، ولى در عين حال بدين‏گونه نيست و نبايد بر اين باور باشيم كه فقط امور مادّى موجب بروز اختلاف استعدادها و ويژگى‏هاى انسانى است.

از شرح فوق چنين نتيجه مى‏گيريم كه اگر فرض كنيم عدّه‏اى در محلّى گرد آيند و به آبادنمودن زمين‏هايى بپردازند، چنان‏كه پيش از اين بيان نموديم، مبناى مالكيت بر كار و تلاش استوار است؛ يعنى هر گاه كسى به فعّاليت و كوشش بپردازد، در صورتى كه تحت ستم و استثمار قرار نگيرد و داراى استعداد و فهم كافى باشد، پس از مدّتى ثروتمند خواهد شد، ودرنتيجه بين اين‏گونه افراد و كسانى كه خلقتاً داراى استعداد و نيروى محرّكه كمترى هستند، خواهى نخواهى از حيث ثروت و عوايد مادّى شكاف و فاصله پيدا مى‏شود و اختلاف طبقاتى به وجود مى‏آيد. در اين صورت است كه اسلام براى توازن بين اقشار گوناگون و رفع اختلاف، راه‏هايى را ارائه كرده است.

توضيح آن كه: هدف مقررات اسلامى اين است كه بين افراد اجتماع از لحاظ امور معاش و جنبه‏هاى اقتصادى، موازنه برقرار كند.

به سخن ديگر، منظور اسلام اين است كه از جهت سطح زندگى و امكان بهره‏مند شدن از نيازمندى‏هاى مادى و برخوردارى از امكانات زندگى تا اندازه‏اى همگونى براى افراد اجتماع حاصل شود، تا بتوانند متناسب با مقتضيات هر زمان در رفاه و آسايش زندگى كنند. منظور آن نيست كه از لحاظ درآمد همگى در يك سطح باشند.

بدون شك نمى‏توان در بين مردم بكلى اختلاف سطح زندگى را برطرف نمود، امّا اين اختلاف نبايد به‏گونه‏اى باشد كه فاصله طبقاتى را مانند اختلافات مرام‏هاى سرمايه‏دارى -كه‏شاهد آن هستيم - به وجود آورد.

در نظام اقتصادى اسلام اختلاف طبقاتى به آن معنا وجود ندارد، زيرا تفاوت در تأمين معاش و فاصله نحوه زندگى افراد، اصولى و در سطح وسيع نيست، بلكه اختلاف اندك و ناچيزاست.

موازنه اقتصادى و كم نمودن فاصله طبقاتى در اسلام به زمان و دوره معينى اختصاص ندارد و آنچه هدف اساسى و مهم محسوب مى‏شود، اين است كه دولت بايد براى رفاه و گشايش شؤون اجتماع بكوشد، تا همگان از زندگى مناسب و نسبتاً مرفّه برخوردار باشند.براى رسيدن به اين مقصد راه‏هاى مختلفى در نظر گرفته شده است:


131

1- اسلام از اسراف و تبذير بشدّت منع نموده و مردم را از آن برحذر داشته، به طورى كه در قرآن مجيد در چندين مورد مردم را از آن نهى كرده است‏(81).

2- آيات فراوانى دلالت دارد كه بهره‏مند شدن افراد از ثروتشان بدان‏گونه نيست كه فقط به‏خود آنها اختصاص داشته باشد و آزادانه به هر نحو كه بخواهند، عمل كنند و ديگران را در آنچه به وسيله اسباب تملّك، مالك شده‏اند، حقى نباشد؛ بلكه در عين حال حق اجتماع نيز محفوظ است. بدين معنى كه اصلاح وضع اقتصادى جامعه كاملاً مورد توجه اسلام است و بر ثروتمندان لازم است در فكر همنوعان و برادران دينى خود باشند و از مالى كه در اختيار دارند، به اندازه توانايى انفاق كنند.

خداوند فرموده است: ﴿يَسئلُونَكَ ماذا يُنْفِقُونَ قُل العَفوَ(82) از تو مى‏پرسند چه چيز را انفاق كنند، بگو آنچه كه از نيازتان افزون است». فخر رازى در تفسير اين آيه گفته است: «عفو به معنى زياده است. آيه شريفه «حتى‏ عفو» يعنى: تا اين‏كه عددشان از آن تعدادى كه بودند، زياد باشد». قفّال اظهار داشته كه معنى «عفو» آن چيزى است كه آسان و ميسّر است‏(83).

در آيه ديگر آمده است: ﴿هو الذى خَلَقَ لَكُم ما فِى الارضِ جَميعاً(84) او كسى است كه همه آنچه را كه در زمين است، براى شما آفريد».

چنان‏كه در پيش، در همين مبحث، اشاره نموديم، ضمير «كم» مى‏فهماند كه مواهب اين عالم و آنچه در زمين فراهم مى‏گردد، براى آن است كه همه از آن بهره‏مند شوند؛ هر چند توليدكنندگان و كسانى كه بر اثر كار و فعاليت مالك ثروت شده‏اند، نسبت به آن حق اولويّت‏دارند.

توضيح آن كه در آيه‏اى مى‏خوانيم: ﴿و سخَّر لكم الشمس و القمر(85)؛ و خورشيد و ماه را رام شما كرد و در اختيارتان قرار داد».

و در آيه ديگر است: ﴿وَ سَخَّرَ لَكُمُ الاَْنْهارَ(86)؛ و رودها را رام شما كرد و در اختيارتان قرارداد». چنان‏كه معلوم است، استفاده از ماه و خورشيد و رودها به فرد خاصّى اختصاص ندارد؛ پس به همين‏گونه است مفهوم آيه ﴿و سخّر لكم ما في الارض جميعاً(87)؛ بدين معنى كه زمين را خداوند در اختيار همگى ما قرار داد تا از آن بهره‏مند شويم و يقيناً در اختيار ما قرار نگرفته تا منافع آن را به خود مخصوص دانيم و ديگران را از آنها باز بداريم.

در اين باره در تفسير الميزان آمده است: «فرد، در مالكيت خصوصى خود آزاد است و مى‏تواند اموالش را در اغراض مشروع خود صرف كند و هيچ كس حق ندارد او را مانع شود، مگر اين‏كه اجتماع اسلامى با خطر مواجه گردد، كه در اين صورت واجب است از سرمايه‏هاى خصوصى براى حفظ حيات اجتماعى استفاده شود. بسيار روشن است كه در اين هنگام اگر كسى به بهانه مالكيت خصوصى خواسته باشد از اين حكم سرپيچى كند و به آن عمل ننمايد، دولت اسلامى او را مجبور مى‏كند كه از اموال خودش آنچه را كه مازاد بر نياز او است، در اختيار دولت قرار دهد»(88).

3- اسلام براى ايجاد اقتصادى سالم و دور از هرگونه تنگنا و ناهماهنگى و ريشه‏كن نمودن فقر و درماندگى و براى برقرارى رفاه همگانى، از يك طرف مردم را به كار و كوشش وادارنموده‏(89)، به‏گونه‏اى كه كار را از عبادات مهم به حساب آورده و از طرف ديگر به وسيله قوانين و مقررات عادلانه از احتكار و انباشتن ثروت و استفاده نرساندن به ديگران، مهمل گذاشتن و بهره‏مند نشدن از مواهب و منابع خدادادى را ناروا دانسته و از آن به‏طور جدّى جلوگيرى نموده است‏(90).

در دين مبين اسلام به اندازه‏اى كار و كارگر و توليد ثروت با اهمّيت و مورد تكريم و تقديس است كه بدون شك در هيچ مكتب و آيينى نظير آن وجود ندارد.

اهمّيت و ارزش كار و كارگر در اسلام

رسول گرامى اسلام دست كارگرى را كه بر اثر كار و فعاليت ورم كرده بود، بلند كرد و فرمود: «اين دستى است كه هيچ‏گاه آتش جهنم آن را نمى‏سوزاند؛ اين دستى است كه خدا و رسولش آن را دوست مى‏دارد. كسى كه از دسترنج خود روزى‏اش را فراهم كند، خداوند بانظر رحمت به او مى‏نگرد»(91).


132

از اميرالمؤمنين(ع) نقل شده است: «همانا خداوند بنده پيشه‏ور امين را دوست دارد». درروايت ديگر است: «كسى كه سربار جامعه باشد، نفرين‏شده است»(92).

شخصى نزد رسول‏خدا از مردى كه زياد به عبادت پرداخته بود و كار نمى‏كرد، ياد نمود. حضرت فرمود: چه كسى مخارج زندگى او را بر عهده دارد، گفتند: يكى از برادرانش. فرمود برادرش از وى عابدتر است‏(93).

در هنگامى كه امام باقر(ع) در زمين مزروعى خود مشغول كار و فعاليت بود، شخص جسورى عبور كرد و ديد آن حضرت كار مى‏كند. رو به حضرت كرد و گفت: در اين حال اگر مرگ تو فرا رسد، جواب خداوند را چه مى‏دهى، امام در پاسخ او فرمود: اگر در اين حال مرگم فرا رسد، در حالى كه در طاعت و عبادت پروردگارم مى‏باشم، از دنيا مى‏روم‏(94).

در اسلام هرگونه صنعت و ساختن هرگونه وسيله كه مورد نياز جامعه و به نفع و صلاح اجتماع باشد، نه تنها جايز و مباح است، بلكه به عنوان واجب كفايى بايد عدّه‏اى به آن اقدام‏كنند و آن صنعت را فرا گيرند، تا نياز مردم برآورده شود(95).

صنعت ساختن آلات و ادواتى كه از آنها جز فساد و عمل ناروا نتيجه‏اى گرفته نشود، همچون ساختن شراب و صنعت بت‏تراشى و تهيّه وسايل قمار، حرام و ممنوع است‏(96).

اسلام براى ريشه‏كن نمودن فقر كه منشأ اغلب مفاسد و تيره‏روزى‏ها است و براى توليد ثروت دستورهاى مؤكدى داده است؛ بدين قرار:

1- كسى كه زمين مواتى را آباد كند، آن زمين تا هنگامى كه احيا برقرار باشد، به او اختصاص پيدا مى‏كند، اما همين كه زمين را رها كند و آن را معطّل بگذارد و در آن زمين كار توليدى نكند، حاكم اسلامى آن را به ديگرى مى‏دهد، تا توليد ثروت نمايد. شهيد ثانى در اين باره چنين اظهارنظر كرده است: «ملكيّت در اين‏گونه زمين‏ها به وسيله احيا صورت مى‏گيرد و هنگامى كه آبادى (بر اثر بى‏توجهى) از بين برود، خود به خود ملكيت نيز زايل مى‏گردد»(97).

2- كسى كه خانه، مغازه و يا كشتزار و زمينى را اجاره كرده باشد، بدون اين‏كه كارى در آنها صورت داده باشد، نمى‏تواند آنها را با اجرت زيادتر به ديگرى اجاره دهد(98).

3- اسلام ربا را اكيداً حرام كرده و با تحريم سود ربوى مردم را به سوى سرمايه‏گذارى در كارهاى توليدى سوق داده است‏(99).

4- در رواياتى از پيامبر(ص) نقل شده است: «بهترين مردم كسى است كه براى مردم و اجتماع سودمندتر است»(100).

نكوهش درخواست از ديگران

اصولاً درخواست چيزى از ديگران براى اين‏كه به او كمك كنند و نياز او را برآورده نمايند، كار خوبى نيست؛ چون به شخصيت و عظمت درخواست كننده لطمه مى‏زند. دراين باره اشعارى به امير مؤمنان على(ع) نسبت داده شده است:

لَنَقلُ الصَّخر مِن قُلَل الجِبالِ

أَحبُّ إليَّ مِن مِنَنِ الرّجال

يَقُولُ النَّاسُ لي في الكَسبِ عارٌ

فَقُلتُ العارُ في ذُلّ السُؤالِ

هر آينه جا به جا كردن سنگ‏هاى سنگين و سخت از فراز كوه‏ها، براى من از درخواست و سؤال از ديگران (براى انجام نياز) محبوب‏تر است.

(بعضى از) مردم مى‏گويند كسب و كار ننگ (و عار) است، (امّا) من مى‏گويم ننگ درخوارىِ سؤال (و درخواست) است.

در سيره حضرت رضا(ع) نقل شده است: جمعيّت انبوهى در نزد آن حضرت گرد آمده بودند و از مسائل حلال و حرامى كه در نظر داشتند، پرسش مى‏نمودند. ناگاه مرد بلند قامت گندمگونى وارد شد و به آن حضرت سلام كرد و چنين مى‏نمود كه اهل خراسان است. سپس عرض كرد: اى فرزند پيامبر خدا! من از دوستان شما و پدرانت هستم. به زيارت خانه خدا آمده‏ام و پولم را گم كرده‏ام. به اندازه كافى كه بتوانم به وطنم برگردم، پول ندارم. اگر مصلحت باشد، مبلغى در اختيارم بگذاريد، تا به شهر خودم برگردم و چون ثروتمندم و صدقه بر من روا نيست، آن مبلغ را در وطنم از جانب شما صدقه خواهم داد.

امام(ع) به سخن آن مرد كاملاً گوش داد. پس از پايان يافتن سخنانش فرمود: خدا تو را رحمت كند! بنشين. آن‏گاه باز با حاضران به گفتگو پرداخت. هنگامى كه جمعيّت متفرق شدند و دو سه نفرى بيش باقى نماند، حضرت از آنان اجازه خواست و از مجلس خارج گشت و به اندرون خانه رفت. پس از ساعتى به در خانه آمد و در را بست. در اين هنگام دست مبارك را از بالاى در بيرون آورد و صدا زد: آن مرد خراسانى كجا است، او جواب داد: اين جا هستم. فرمود: بيا و براى هزينه‏ات اين دويست دينار را بگير و به آن تبّرك بجوى، و نمى‏خواهد در وطنت از جانب من تصدّق بدهى. برخيز و برو. پس از آن كه حضرت به نزد آن دو سه نفر برگشت، يكى از آنان - كه نامش سليمان بود - گفت: قربانت گردم! به آن مرد احسان فراوان نمودى و او را مورد لطف خود قرار دادى. سبب چه بود كه خود را از وى پنهان نمودى و به وى دستور دادى از اين مكان خارج گردد، امام فرمود: ترسيدم خجالت بكشد و خوارى سؤال در چهره‏اش ظاهر شود. آيا گفتار پيامبر خدا(ص) را نشنيده‏اى كه: اگر كسى كار نيكى را نهانى انجام دهد، برابر هفتاد حج به او ثواب (و پاداش) داده مى‏شود و كسى كه آشكارا گناه كند، خوار و بى‏مقدار مى‏گردد. كسى كه مخفيانه گناهى انجام دهد، مورد آمرزش قرار خواهد گرفت. آيا نشنيده‏اى كه از ديرباز گفته‏اند:


133

متى‏ آته يوماً لِأَطلُبَ حاجةً

رجعتُ إلى‏ أَهلي و وجهي بمائه؛

هنگامى كه براى درخواست نيازى به نزد او مى‏آيم، در حالى كه آبرويم محفوظ است، به‏سوى خانواده‏ام بر مى‏گردم‏(101).

همچنين از حضرت رضا(ع) روايت شده است: «مردى به پيغمبر(ص) عرض كرد: كارى به من ياد بده كه بين آن عمل و بهشت مانعى وجود نداشته باشد. فرمود: خشم نكن و از مردم چيزى درخواست منما و براى ايشان بپسند آنچه را كه براى خود مى‏پسندى»(102).

حضرت صادق(ع) فرمود: «خدا رحمت كند كسى را كه عفاف پيشه كند و خود را به عفاف وا دارد و از سؤال (و درخواست) خوددارى نمايد؛ كه در غير اين صورت پستى را در دنيا براى خود تعجيل مى‏كند و مردم او را از چيزى بى‏نياز نمى‏كنند»(103).

و در خبر ديگر از حضرت ابى‏جعفر(ع) بازگو شده است: «اگر مردم مى‏دانستند در سؤال‏كردن چه چيز (از منقصت و خوارى) است، هيچ كس از ديگرى چيزى درخواست نمى‏كرد. و (نيز) اگر عطا كننده مى‏دانست چه اندازه (ثواب و پاداش) در عطا (و بخشش) است، هيچ كس، درخواست كننده را رد نمى‏كرد»(104).

و نيز در حديث نبوى است: «در روز قيامت خداوند بنده‏اى از بندگانش را فرامى‏خواند، سپس او را در پيشگاهش نگه مى‏دارد و او را از آبرويش بازخواست مى‏كند (كه در چه موردى آن را به كار برده است)؛ همچنان‏كه از مالش سؤال مى‏كند (كه از كدام راه به دست آورده و در كدام راه مصرف كرده است)»(105).

از مقدّماتى كه براى نتيجه‏گيرى و اهداف مورد بحث در اين جا بيان داشتيم، بخوبى واضح مى‏گردد كه اسلام مردم را به كار و كوشش و توليد ثروت وا داشته و از آنان خواسته است از تنبلى و بيكارى بپرهيزند و زير بار منّت اين و آن نروند و از خواهش و درخواست از ديگران برحذر باشند و از اين‏كه خود را سربار اجتماع نمايند، جدّاً دورى گزينند.

با وجود اين همه سفارش و تأكيد باز ممكن است در جامعه افرادى پيدا شوند كه نتوانند زندگى خود را اداره كنند و در عسرت و تنگدستى به سر برند. اين امر علل فراوانى دارد؛ از قبيل: نداشتن استعداد فكرى، ضعف نيروى بدنى، نقص عضو، پيشامدهاى ناگوار ناگهانى، بيمارى، عايله‏مندى و ساير موانع.

واضح است در اين موارد اين‏گونه افراد توانايى ندارند از مواهب شايسته زندگى برخوردار باشند و خواهى نخواهى از لحاظ معيشت در تنگنا و سختى قرار مى‏گيرند.

در اين صورت مطابق مقررات اسلامى بر اجتماع لازم است به وظيفه خود قيام و اقدام كند و اين‏گونه افراد را از بلاى فقر و فاقه نجات دهد و نيازهاى زندگى آنان را تأمين كند.

در اين باره اقدام عملى در دو مرحله صورت مى‏گيرد:

1- چنان‏كه گفتيم در مرحله اول دولت مردم را به كار و كوشش وادار مى‏كند و با تأسيس واحدهاى توليدى و اقتصادى و ايجاد شغل براى افراد مختلف، برنامه‏هاى مفيد و ثمربخش براى ازدياد ثروت و بهبود وضع معيشت مردم و وسيله رفاه و آسايش طبقات مختلف اجتماع را فراهم مى‏آورد.

2- مرحله دوم هنگامى است كه برخى از مردم نتوانند هزينه زندگى خود را تأمين كنند، يا اين‏كه دولت به واسطه وجود وضع استثنايى نتواند وسايل كار و فعاليت را به وجود آورد و يا مؤسسات اقتصادى را داير نمايد. در اين صورت است كه دولت، دست به كار مى‏شود و با در نظر گرفتن بودجه نيازمندى‏هاى نيازمندان را در سطح معينى تأمين مى‏كند.

تأمين نيازهاى اقتصادى در اجتماع اسلامى بر دو پايه استوار است:

1- اصل كفالت و تعاون همگانى كه افراد نسبت به يكديگر مسؤوليت متقابل دارند و بر هر مسلمانى لازم است نيازهاى اوليه و ضرورى مسلمان ديگر را برآورده نمايد.

2- مداخله مستقيم دولت براى ايجاد رفاه و بالا بردن سطح زندگى افراد اجتماع از بودجه‏اى كه در اختيار دارد؛ متناسب با هر دوره و زمان.

براى توضيح بيش‏تر لازم است درباره اين دو اصل گفتگو نماييم:

اصل اوّل: چنان‏كه گفتيم به موجب اين اصل همه مسلمانان كفالت و يارى يكديگر را در حدّ برآوردن نيازهاى اوليه برعهده دارند و اين امر از جمله واجبات است. دولت وظيفه دارد مردم را به انجام اين وظيفه مهم وادار و تشويق نمايد؛ زيرا دولت در سازمان تشكيلات اسلامى ضامن اجراى فريضه امر به معروف و نهى از منكر بوده و نيز مسؤول صحت اجراى مقررات الهى است؛ بنابر اين كسانى را كه در انجام وظايف خود كوتاهى مى‏كنند، وادار مى‏كند به قانون عمل كنند و به آن توجه داشته باشند. پس به همان‏گونه كه بايد مسلمانان را براى جهاد بسيج‏كند، لازم است آنان را نسبت به انجام وظايف مربوط به رفع نيازمندى‏هاى اوليه جوامع اسلامى وادار نمايد.


134

خداوند فرموده است: «همچنان (كه شما را به راه راست هدايت كرديم)، شما را گروهى عادل (و برگزيده) گردانيديم، تا بر مردم گواه (و ناظر) باشيد و رسول(خدا نيز) بر شما گواه‏باشد»(106).

يزيد بن معاويه عجلى از امام زين العابدين و امام محمد باقر(ع) روايت كرده‏است: «امت وسط (و برگزيده حق تعالى‏) ما هستيم و رسول‏خدا بر ما گواه (و ناظر) است و ما بر خلق گواه خدا و در زمين حجّت اوييم»(107).

و نيز سليم بن قيس از امير مؤمنان نقل نمود: «همانا خداوند متعال در آيه «لتكونوا شهداء على‏الناس» فقط ما را قصد كرده است. رسول‏خدا گواه (و ناظر) بر ما است و ما گواهيم بر خلق و در زمينش حجّت اوييم. ما آن كسانى هستيم كه خداوند متعال (درباره آنان) فرمود: و همچنان شما را امت وسط (و عادل) گردانيديم»(108).

ابوبصير از امام صادق بازگو كرده است: «ما بر مردم گواهيم، چون (علم) حلال و حرام در نزد ما است و (نيز) آنچه (از دستورها) را كه ضايع كرده‏اند، (مى‏دانيم)»(109).

از امام رضا(ع) در روايتى در وصف امام آمده است: «امام حلال خدا را حلال و حرام او را حرام مى‏كند و حدود خدا را به پا مى‏دارد و از دين خدا دفاع مى‏نمايد و با حكمت و اندرز و حجت رسا به راه پروردگار فرا مى‏خواند»(110).

و نيز در روايت ديگرى، از آن حضرت نقل شده است: «مردم به مقرراتى محدود شده‏اند (وبايد آن حدود و مقررات را مراعات نمايند) و لازم است از آن حدود تجاوز نكنند، وتباهى‏شان در تجاوز از حدود است. تجاوز نكردن از حدود (و عمل نمودن به وظايف) ثبوت و قوام پيدا نمى‏كند، مگر اين‏كه بر ايشان امينى منصوب شود تا آنان را بر آنچه براى ايشان (شايسته و) مباح است، محدود نمايد، و از تجاوز و انجام آنچه بر ايشان ممنوع است، بازدارد...»(111).

از اين‏گونه مآخذ بخوبى واضح مى‏گردد بر امام (حكومت) است كه مراقب و مواظب رفتار و كردار امّت باشد، تا اگر نسبت به انجام وظايف خود تخطّى نمودند و حدود الهى را مراعات نكردند آنان را وا دارد به مقررات و تكاليفى كه بر عهده آنان است، عمل نمايند؛ زيرا وى مجرى مقررات و احكام است و در قبال تعطيل و اهمال قوانين در جامعه اسلامى مسؤوليت دارد. از اين جهت است كه از وضع مستمندان و بينوايان جستجو مى‏كند و چنانچه لازم باشد، به اغنيا و ثروتمندان دستور مى‏دهد به آنان كمك كنند و آنان را از آنچه نزد خود دارند، بهره‏مند سازند. رئيس حكومت اسلامى آسايش مردم را مورد توجه خاص قرار مى‏دهد و براى تحقق آن در جوامع اسلامى تأكيد بسيار دارد.

تعاون همگانى در اسلام

اندكى پيش گفتيم بر هر مسلمانى لازم است در صورت توان نيازهاى اوليه و ضرورى ساير افراد را برآورده كند و به ديگران كمك نمايد. اصل تعاون از دستورهاى مهم اسلامى است و بر مردم است كه به آن عمل نمايند. خداوند فرموده است: «تَعاوَنُوا على الِبِرّ و الَّتقوى؛(112) بر انجام نيكى و پرواداشتن يكديگر را يارى رسانيد». نصوص روايى در اين مورد به حدّ تواتر است:

اسماعيل بن عبدالخالق از امام صادق(ع) روايت نموده كه آن حضرت فرمود: «از امورى كه باعث بقاى مسلمانان و اسلام است، اين است كه ثروت‏ها نزد كسى قرار گيرد كه حقوق (مالى) را بداند و كارهاى پسنديده انجام دهد. و نابودى اسلام و مسلمانان در اين است كه دارايى‏ها در دست كسى باشد كه حقوق (مالى) را نمى‏داند و كار پسنديده انجام نمى‏دهد»(113).

عرب بيابانگردى وارد مدينه شد و پرسيد: چه كسى (در اين شهر) بخشنده‏ترين مردم است، او را به حسين‏بن‏على(ع) راهنمايى نمودند. وى وارد مسجد شد و آن حضرت را در حال نماز يافت. در مقابلش ايستاد، آن‏گاه اين شعرها را سرود:

كسى كه اميدش به تو باشد و حلقه در (خانه) تو را بزند، نوميد نمى‏شود(114).

تو بخشنده و مورد اعتمادى؛ پدرت قاتل تبهكاران بود. اگر خوبى‏هاى گذشتگان شما نبود، (عذاب) جهنم ما را فرا مى‏گرفت.


135

امام(ع) پس از سلام نماز فرمود: اى قنبر! آيا از مال حجاز چيزى مانده است، عرض كرد: آرى، چهار هزار دينار موجود است. فرمود: آن را بياور. كسى كه به آن از ما سزاوارتر است، آمده است. سپس دو جامه خود را از تن به در آورد و آن دينارها را در ميان آن جامه‏ها گذاشت و از جهت آزرم داشتن آن مرد، دست خود را از (پشت در) در حالى كه اندكى از در را باز كرده بود، آن دينارها را به مرد داد و اين اشعار را سرود:

اينها را بگير و از تو پوزش مى‏طلبم

و بدان كه نسبت به تو مهربانم

اگردراين‏عصرحكومت‏دردست‏مامى‏بود

دست‏آسمانِ‏عطاى‏مابرتوبخشش‏فراوان‏داشت

اما حوادث زمان متغيّر (وگونه گون) است

(فعلاً) در دست ما ثروت فراوانى نيست‏(115)

مرد اعرابى آن را گرفت و گريست. امام فرمود: شايد گريه تو براى كمى عطا است، گفت: نه، بدين جهت نيست، امّا براى اين است كه چگونه جود (و شخصيت يا عظمت تو را خاك از بين مى‏برد (و در دل خود پنهان مى‏كند)(116).

از عمر بن يزيد نقل شد كه امام صادق(ع) فرمود: «كار پسنديده (در مورد كمك به بينوايان) چيزى غير از زكات (واجب) است. پس به خداوند به نيكى وصله رحم تقرّب بجوييد»(117).

و فريس گفته است: «امام صادق فرمود: خداوند اين اموالى را كه افزون برنياز شما است، به‏شما داده، تا بدان وسيله به خداوند تقرب جوييد و به امورى كه خداوند دستور داده، بپردازيد؛ نه اين‏كه آنها را كنز (و روى هم انباشته) كنيد»(118).

در روايت ديگر است كه امام صادق(ع) فرمود: «هر مؤمنى كه بتواند خودش يا به‏وسيله ديگرى نياز مؤمنى را برآورده كند و نكند، خداوند در روز قيامت او را سياه چهره و احول در حالى كه دستهايش غل زده شده، به پا دارد؛ سپس گفته مى‏شود: اين خيانتكارى است كه به خدا و رسول خيانت كرده‏است. پس از آن امر مى‏شود (كه او را) به آتش (بيندازند)»(119).

و نيز از آن حضرت است: «كسى كه منزلى داشته باشد و مؤمنى به سكناى آن نياز پيداكند و صاحب منزل آن را از وى دريغ نمايد، خداوند -عزّوجلّ- خطاب به فرشتگان مى‏گويد: بنده‏ام درباره بنده‏ام نسبت به سكناى دنيا بخل ورزيد. سوگند به عزّتم كه هيچ‏گاه در بهشت‏هايم ساكن نمى‏شود». روايات در اين زمينه بسيار فراوان است‏(120).

وظيفه امام (رئيس حكومت) درباره رفاه و آسايش همگانى

در صورتى كه هميارى مسلمانان تأمين كننده نيازمندى‏هاى نيازمندان نباشد، بر دولت اسلامى لازم است اقدام نمايد و مستقيماً بر چگونگى وضع اقتصادى و بهداشتى و فرهنگى مردم نظارت نمايد و وسايل معيشت و آسايش آنان را فراهم آورد و رفاه حال ايشان را به اندازه كفايت روبه‏راه كند.

در مرحله اوّل كه تعاون و هميارى افراد اجتماع و تأمين ضروريات زندگى مورد نظر است، امكان دارد بر اثر برخى نارسايى‏ها و موانع، بعضى از اقشار ملّت دچار مشكلات و مضايق مادّى باشند و از زندگى مرفّه برخوردار نباشند و در سختى به سر برند؛ در اين موقعيت است كه رئيس دولت (امام) علاوه بر اين‏كه نيازمندى‏هاى ضرورى و اوّليه مردم را برآورده مى‏سازد، وسيله زندگى مرفّه و مرتّبى را مطابق محيط و زمان و شؤون افراد فراهم مى‏كند.

نصوص و مآخذ فراوانى در دست است كه بر مسؤوليت دولت در برابر تكفّل افراد اجتماع اسلامى و تأمين هزينه‏هاى زندگى مرفّه تأكيد مى‏نمايد و ما برخى از آنها را در اين جا مى‏آوريم:

1- در صحيحه حمّاد بن عيسى‏ آمده است: «امام وارث كسى است كه وارث ندارد؛ ومعاش كسى را كه چاره‏اى برايش نيست (و درمانده است)، تأمين مى‏كند»(121).

2- عطا از حضرت ابى‏جعفر(ع) روايت كرده كه به آن حضرت عرض كردم: «قربانت گردم! وامى دارم كه هر وقت آن را به ياد مى‏آوردم، حالم (دگرگون و) تباه مى‏شود. آن‏حضرت فرمود: سبحان الله! آيا خبر ندارى كه پيامبر(ص) در يكى از سخنرانى‏هايش فرمود: هر كس فرزندى را كه نتواند خودش را اداره كند، باقى گذارد، يا وامى بر جاى گذارد، بر عهده من است...»(122).


136

3- از پيامبر اكرم(ص) روايت شده: «كسى كه متصدى مالى از اموال ما بشود و همسرى نداشته باشد، (با آن مال) زن بگيرد (و ازدواج نمايد) و هر كه مسكنى نداشته باشد، مسكن تهيه كند. و كسى كه وسيله سوارى يا خدمتگزار ندارد، براى خود وسيله سوارى يا خدمتگزار آماده كند. و هر كه در غير آن امور (در اموال ما تصرف كند و) گنجينه يا شتر اتخاذ (وذخيره) نمايد، در روز قيامت به صورت خائن و دزد محشور مى‏گردد»(123).

4- امير مؤمنان على(ع) فرموده است: «خدا را! خدا را! درباره اقشار پايين (اجتماع)! آنان‏كه چاره‏اى ندارند و مسكين و نيازمند و گرفتار و در سختى و رنجورند. در اين طبقه هم سؤال‏كننده است كه نياز و بيچارگى‏اش را اظهار مى‏دارد و هم كسى است كه به عطا و بخشش نيازمند است، اما (از عفّت و حيا) اظهار نياز نمى‏كند. براى رضاى خدا آنچه را كه از حق خودش درباره ايشان بر عهده تو قرار داده، مراعات كن و سهمى از بيت‏المال را كه در اختياردارى و (نيز) سهمى از عوايد خالصه اسلام را در هر شهر براى ايشان مقرر بدار؛ زيرا دورترين ايشان را همان نصيب و بهره‏اى است كه نزديك‏ترين ايشان از آن برخوردار است (وهمگان بايد از درآمد دولت اسلامى عادلانه بهره‏مند شوند)...»(124).

5- امام صادق(ع) روايت كرده كه پيامبر(ص) فرمود: «من از هر مؤمنى به خود او سزاوارترم و پس از من على(ع) در باره مؤمنان از خود ايشان اولى‏ است. عرض كردند: معنى اين سخن چيست، فرمود: اين (مفهومِ) فرموده پيامبر(ص) است كه: هر كس بميرد و از خود وام يا بازماندگانى كه وسيله معيشت ندارند، بر جاى گذارد، برعهده من است (كه قرضش را ادا نمايم و عهده‏دار هزينه بازماندگانش باشم) و هر كس بميرد و مالى از خود باقى گذارد، ازورثه او است. پس هر گاه كسى مال نداشته باشد، بر خودش ولايت ندارد و از جهت آن كه مخارج عيال (و افراد تحت تكفل) خود را تأمين نمى‏كند، نسبت به آنان حق ندارد، كه امر و نهى نمايد و پيامبر و اميرالمؤمنين و امامان بعد از ايشان به آن ملزم هستند (يعنى مخارج افراد نيازمند بر عهده ايشان است). از اين رو از مردم به خودشان سزاوارترند. تنها چيزى كه موجب شد عموم يهوديان اسلام بياورند، همين گفتار رسول‏خدا بود؛ زيرا ايشان نسبت به خود و افراد تحت تكفلشان آسوده‏خاطر شدند(125) (و دانستند كه نگهدارى و كفالت خودشان اگر بى‏سروسامان و بدون نفقه باشند و نيز خانواده ايشان پس از فوتشان اگر بدون هزينه بمانند، بر عهده پيامبر و پس از آن حضرت بر عهده جانشينان او است)». چنان‏كه پيش‏تر اشاره نموديم، عطوفت و مهربانى اسلامى، از حدود برادرى دينى مى‏گذرد و افرادى را كه مسلمان نيستند، نيز شامل مى‏شود. آرى از آيينى كه پيامبرش رحمت براى جهانيان است،(126) جز اين انتظارى نيست.

عمر بن عبدالعزيز به عبدالحميد بن‏الرحمان كه در عراق بود، نوشت: عطايا (و مستمرى) مردم را (از بيت‏المال) خارج كن (و به آنان بده). عبدالحميد به وى نوشت اين كار را كردم، باز هم در بيت‏المال اموالى موجود است. عمر در جواب نوشت: بنگر كه اگر قرضدارى قرض‏دارد، در صورتى كه قرضش در راه سفاهت و اسراف نبوده، قرضش را ادا كن.

عبدالحميد گزارش داد كه وام‏هاى مردم را دادم، در عين حال اموالى در بيت‏المال باقى‏است. عمر نوشت: توجه كن كه هر جوانى كه بينوا است و مى‏خواهد ازدواج نمايد، او را تزويج كن و براى زنش مهريه قرار بده.

او نوشت: هر جوان عزبى را كه يافتم، تزويج كردم و در بيت‏المال، مال وجود دارد.

عمر نوشت: پس از آن كه اين كار را انجام دادى، نگاه كن هر كسى كه از اهل ذمّه جزيه‏اى بر او هست و عايدى زمينش كم است، پيشاپيش به اندازه‏اى كه نسبت به فعّاليت در زمينش تقويت شود (و بيشتر توليد نمايد)، به او بده. ما از او در يك سال و دو سال چيزى نمى‏خواهيم‏(127).


137

از اين قضيّه و مانند آن، رحمت و گستردگى مقررات اسلامى فهميده مى‏شود و چنين برمى‏آيد كه اسلام مى‏خواهد تمام افراد بشر اعم از مسلمان و غير مسلمان در رفاه و آسايش‏باشند.

از سعيد بن مسيّب نقل شده است كه رسول‏خدا موقوفه‏اى را براى خانواده‏هايى يهودى مقرر داشت كه بعد از وفات آن حضرت نيز برقرار بود(128).

در تفسير آيه مباركه ﴿و يُطْعِمُونَ الطَّعامَ على‏ حبِّهِ مِسْكيناً و يَتيماً و أَسيراً نقل شده‏است: اسيرى كه اهل بيت پيامبر(ص) درباره‏اش ايثار كردند و خود با آب افطار كردند و غذاى خود را به او دادند، از مشركان بود(129).

لزوم توجه به اموال دولتى (انفال) و حفظ آنها

درباره انفال و معنى فقهى آن بحث نموديم. اكنون مناسب مى‏نمايد اندكى درباره اهميت انفال و ثروت‏هاى دولتى از قبيل اراضى باير، معادن و جنگل‏ها كه از اهمّ مصاديق انفال است، گفتگو نماييم تا دانسته شود آن‏گونه ثروت‏ها كه جزو اموال دولت و حكومت است، بسيار مهم و داراى ارزش فوق‏العاده است و بايد كاملاً و با برنامه دقيق و صحيح مورد استفاده قرار گيرد، تا پيشرفت مادى و معنوى جوامع اسلامى ميسّر گردد.

بر مسلمانان و زمامداران ايشان لازم است اين‏گونه اموال را معطّل و مهمل نگذارند و به‏اندازه‏اى كه در توان دارند، بكوشند از اين منابع و مواهب خدادادى حداكثر بهره را برگيرند و نگذارند افراد ناشايست و سودجو و اجانب به آن دستبرد بزنند و غارت نمايند و جوامع اسلامى را در عين نياز از منافع آن نعمت‏ها محروم سازند.

حضرت على(ع) فرمود:(130) «شما درباره بلاد خداوند (سرزمين‏ها) و بندگانش پرواداشته باشيد، كه حتى از سرزمين‏ها و دام‏ها بازخواست مى‏شويد. فرمانبردار خداوند باشيد و نافرمانى او نكنيد».

امام فرمود: «درباره جستجوى راه‏هاى معيشتِ خود تنبلى (و سستى) نكنيد. همانا پدران ما براى وسايل زندگى (از هيچ كوششى باز نمى‏ايستادند و) در طلب آن مى‏دويدند»(131).

در حديث ديگر از امام موسى‏بن‏جعفر(ع) روايت است كه پدر بزرگوارش به يكى از فرزندانش فرمود: از تنبلى و دلتنگى بپرهيز كه آن دو، تو را از بهره دنيا و آخرت بى‏نصيب مى‏كند(132).

امام صادق(ع) از پدر بزرگوارش بازگو كرده است كه اميرالمؤمنين مى‏فرمود: كسى كه زمين و آبى بيابد و بينوا شود، خدا او را از رحمت خود دور مى‏كند.

از آن جهت كه اسلام منابع ثروت‏هايى را كه خداوند آنها را زايد بر استحقاق افراد خاص دانسته، ملكى كسى نمى‏داند و از اين نظر كه ثروت اندوزان و سرمايه‏داران نتوانند آنها را تصاحب نمايند، مقرر داشته كه بايد آن اموال در اختيار رئيس حكومت قرار گيرد، تا براى رقاء و رفاه جوامع انسانى هزينه گردد. لذا لازم مى‏نمايد در محيط زندگى خود به‏طور اجمال از آنها اطلاع داشته باشيم، تا در راه استفاده بهينه از آن منابع به تلاش و كوشش بپردازيم و بدين وسيله از فقر مادّى و معنوى رهايى يافته، به اهداف عاليه‏اى كه مورد نظر پيامبر اسلام(ص) بوده است، نايل آييم.

معلوم است در ديگر كشورهاى اسلامى نيز مانند ايران بر وفق اوضاع طبيعى و جغرافيايى مخصوص خود، اين قبيل منابع و ثروت‏هايى كه زايد بر استحقاق افراد است، وجود دارد كه بيان يكايك آنها موجب تطويل و از حيطه بحث ما خارج است. و واضح است كه اگر به موارد انفال در ايران توجه كنيم، در مورد ساير كشورهاى اسلامى نيز مى‏توانيم حدس بزنيم و تا اندازه‏اى بفهميم كه اين ثروت‏ها كمتر يا بيش‏تر، در آن ديار، هم موجود است و مردم آن سامان نيز با استفاده صحيح از آن اموال و كوتاه كردن دست اجانب و جدّ و جهد خستگى‏ناپذير در راه بهره‏مند شدن آنها مى‏توانند اوضاع اجتماعى و اقتصادى خود را به سطحى عالى برسانند و راه كمال و نيكبختى را در پيش گيرند.

الحمدللّهِ اوّلاً وآخراً وظاهراً وباطناً

1 . اصول كافى مترجم، ج‏1، ص‏236: عن هشام بن حكم عن أبي‏عبداللّه(ع) أنّه قالَ لِلزّنديق الذي سأَله من أينَ أَثْبَت الأنبياءَ و الرسلَ قال: إنّا لمّا اثْبتَنا أنّ لنا خالقاً صانعاً متعالياً عنّا و عن جميع ما خلق و كان ذلكَ الصانعُ حكيماً متعالياً لم يجُز أن‏يُشاهده خلقهُ و لا يُلامِسوهُ فيباشِرهُم و يُباشِروهُ ....


138

2 . همان، ص‏239 - 240؛ طبرسى، احتجاج، ج‏2، ص‏126: عن يونس بن يعقوب قال: كان عند أبي‏عبداللّه(ع) جماعةٌ من أصحابه منهم حُمرانُ بنُ أعينَ وَ محمّدُ بنُ النُعمان و هِشامُ بنُ سالم و الطيار. و جماعة فيهم هِشام بنُ حكم و هو شابٌّ. فقال أبو عبداللّه يا هِشام، ألا تُخبرني كيف صنعتَ بعمرو بن عُبيد وَ كيف سألتَهُ، فقالَ هِشامُ! يابنَ رسول‏اللّه إنّي أُجلّلُكَ و أَستحييك ولا يعمل لسانى بين يديك. فقال أبو عبداللّه(ع) إذا أمرتُكُم بشي‏ءٍ فافعلوا. قال هشام: بلغَني ما كانَ فيه عمروُ بنُ عبيدٍ و جلوسُه في مسجد البصرةِ. فعظُمَ ذلك عليّ. فَخَرجتُ إليه و دخلتُ البصرةَ يومَ الجُمعُةِ فأتيتُ مسجد البصرة. فإذا أنا بحَلقةٍ كبيرةٍ فيها عمروُ بنُ عبيدٍ و عَليه شَمْلةٌ سوداء متزراً بها من صُوف و شَملة مرتدئاً بها و الناس يسألونه ....

3 . بقرة (2)آيه 124.

4 . اصول كافى، ج‏1، ص‏284 - 285.

5 . احزاب (33) آيه 6.

6 . مجمع‏البيان، ذيل سوره احزاب، آيه 6.

7 . الدرالمنثور، ج‏5، ص‏182؛ صحيح بخارى، ج‏2، ص‏85 (جزء 3).

8 . شيخ مرتضى الانصارى، المتاجر، ص‏153 باب ولاية التصرف. مضمون اين حديث بين فريقين از مسلّمات است. موسوعة اطراف الحديث النبوى الشريف، حرف «ميم»؛ اعيان الشيعه، ج‏1، ص‏29.

9 . اصول كافى، ج‏2، ص‏264.

10 . همان، ج‏1، ص‏286.

11 . بحار الانوار، ج‏23، ص‏32.

12 . نساء(4) آيه 59.

13 . مجمع‏البيان، ج‏3، ص‏64، ذيل آيه 59 سوره نساء.

14 . الدرالمنثور، ج‏4، ص‏176؛ تفسير المنار، ج‏5، ص‏181، ذيل آيه 59 سوره نسا.

15 . اصول كافى، ص‏90 (كتاب الحجة).

16 . فخر رازى، تفسير الكبير، ذيل آيه 59 سوره نساء.

17 . عن عبدالعزيزِ بنِ مسلم قالَ: كُنّا مَعَ الرّضا(ع) بِمَرو فاجتمعنا في الجامع يَومَ الجمعةِ في بدء مَقدَمِنا، فأداروا أَمر الإِمامةِ وذَكَروُا كثرةَ اختلافِ الناس فيها. فدخلتُ على‏ سيّدي(ع) فأعلمته خَوضَ الناس فيه. فتبسَّمَ(ع) ثم قال: يا عبدَالعَزيز (بنَ‏مُسِلم) جَهل القومُ و خُدِعُوا عن آرائهم. إِنّ اللّه -عزّوجلّ- لم‏يقبض نبيّه حتى أكمل له الدين و أنزل عليه القرآن فيه تِبيانُ كلّ شي‏ء. بَيَّنَ فيه الحلالَ و الحرامَ و الحدود و الأحكامَ و جميعَ ما يَحتاجُ إليهِ الناسُ كملاً. فقال -عزّوجلّ- ما فرّطنا في الكتاب من شي‏ء ... الإمام كالشمس الطالعة المجلّلة بِنُورِها للِعام و هي في الأفق بحيث لا تنالها الأيدي و الأبصار. الإمام البدرُ المنير و السراجُ الزاهرُ و النورُ السّاطِع ....اصول كافى مترجم، ج‏1، ص‏283 - 284.

18 . ... الإمامُ السحابُ الماطرُ و الغيثُ الهاطل و الشمسُ المضيئهُّ و السماء الظَّليلةُ و الأرض البسيطَةَ و العين العَزيزةُ و الغَديرةُ و الروضةُ. الإمامُ الأنيسُ الرفيقُ و الوالدُ الشفيق و الأخ الشقيق و الأم البرَّةُ بالولد الصغير. و مفزعُ العِبادِ في‏الداهيةِ الناد. الإمامُ أمينُ اللّه في خلقهِ و حجّتهِ على عِباده و خليفته في بلاده و الداعي إلى‏اللّه و الذابُّ عن حَرَم اللّه. الإمام المطهّرُ من الذُّنُوبِ و المبرّى‏ عَنِ العيوب. المخصوصُ بالعلم، الموسومُ بالحِلْمِ، نظام‏الدين و عزّ المسلمين و غيظُ الَمنافِقين و بوار الكافرين. الإمام واحدُ دهرِه. لايدانيه أحدٌ و لايُعادلِهُ عالِم و لايوجد منه بدلٌ ... الحديث. همان، ص‏286.

19 . اقتصادنا، ص‏442.

20 . همان، ص‏443؛ ابويوسف، الخراج، ص‏28.

21 . مصباح الفقيه، ج‏3، ص‏151، كتاب الخمس و الأنفال؛ وسائل الشيعه، ج‏2، ص‏64، بحث انفال.

22 . اقتصادنا، ص‏508؛ مفتاح الكرامة، ج‏7، ص‏29، كتاب احياء الموات.

23 . كتاب الخلاف، ج‏2، ص‏223، كتاب احياء الموات؛ أبي‏عبيد، الاموال، باب الاقطاع، ص‏286؛ اقتصادنا، ص‏461؛ الخراج و النظم الماليه، ص‏31.

24 . حضرت رضا(ع) در حديثى به على بن راشد فرمود: آنچه به سبب امامت به پدرم تعلّق دارد، از آن من است و آنچه بدين‏گونه نيست، ميراثى است كه بر وفق كتاب خدا و سنّت پيامبر (از ورّاث) است .... وسائل‏الشيعه، باب 2، ابواب انفال، ج‏6، ص‏37.

25 . عدالت اجتماعى در اسلام، ص‏165 - 166؛ موسوعة اطراف الحديث النبوى، مادّه «رحم».

26 . نهج‏البلاغه، نامه حضرت على(ع) به مالك اشتر: نسبت به مردم مانند درندگان زيان‏رسان مباش كه خوردن ايشان را مغتنم بشمارى؛ زيرا ايشان يا برادران (دينى) يا همنوع تو هستند.


139

27 . نهج‏البلاغه، ترجمه و شرح فيض الاسلام، خ 27، ص 85.

28 . وسائل الشيعه، ج‏8، ص‏469.

29 . همان، ج‏11، ص‏49، ابواب جهاد العدو.

30 . ﴿لا ينهيكُمُ اللّهُ عن الذينَ لم يُقاتِلُوكُم في الدّينِ و لم يُخْرجُوكُم من دِيارِكم أن تَبَرُّوهُم و تُقْسِطُوا إليهم إنّ اللّهَ يُحِبُّ المُقْسطين. ممتحنه(60) آيه 8.

31 . صحيح مسلم،ج 8، ص‏24.

32 . عن سعيد بن المسيب: إنّ رسول‏اللّه تَصدَقَ بصَدَقةِ على أهْلِ بيتٍ من اليَهُود تَجرى عَلَيْهم. ر.ك: الاموال، ص‏612.

33 . عن معلى بن حنيس: قال خَرج أبوعبداللّه(ع) في ليلة قد رشّتِ السّماءُ و هو يريد ظلّةَ بنى ساعِدة فاتَّبْعتُه فإذا هو قد سَقَطَ منه شى‏ء فقال بسم اللّه اللهم رُدّهُ علينا قال فأتيتُه فسلّمتُ عَلَيه فقالَ معلّى قلت نعم جُعِلتُ فداك فقالَ لي التَمسْ بِيدكَ فماوجدتَ مِن شى‏ء فادْفَعه إلَيّ قاَل فإذا أنا بخُبْز مُنتشرٍ فَجَعلْتُ أدْفَعُ إليْه ما وجدْتُ فإذا أنا بجرابٍ من خُبْز فَقلتُ جُعلت فداكَ احْمِلهُ عليّ عَنكَ فقال لا أنا أولى‏ به منك ولكن امضِ مَعي قال فأتيْنا ظِلّةَ بني ساعدَة فإذا نحن بقوم نيامٍ فجَعَلَ يدسّ الرغيفَ و الرغيفينِ تحتَ ثَوبِ كُلّ واحد منهُم حتى أتى‏ على آخَرِهمْ ثم انصرفنا فقلت: جُعِلتُ فداك يعرف هؤلاء الحقَ فقالَ لوعرفوا لواسينا هُم بالدِقّةِ (الِدقّة هي‏الملح).بحارالانوار، ج‏47، ص‏20.

34 . حدثنا حجاج عن ابن‏جريج في قوله تبارك و تعالى: «و يطعمون الطعام على حبّه مسكيناً و يتيماً و اسيراً» قال: لم يكن الأسير يومئذ إلّا من المشركين. الاموال، ص‏605.

35 . الاموال، ص‏605. عدّه‏اى با مردم قريظه و نضير خويشاوندى سببى يا نسبى داشتند و از اين‏كه به ايشان صدقه بدهند (وانفاق كنند)، پرهيز مى‏كردند و مى‏خواستند كه بدين وسيله مسلمان شوند. در اين وقت آيه نازل شد كه: تو نمى‏توانى ايشان را هدايت كنى، بلكه خدا هر كه را بخواهد، هدايت مى‏كند و آنچه از خوبى‏ها و اموال انفاق كنيد براى خودتان است؛ جز براى رضاى خدا انفاق نكنيد و آنچه از خوبى‏ها انفاق كنيد، به حدّ وافى به شما برمى‏گردد و ستم نمى‏شويد. بقره(2) آيه 272.

36 . بحار الانوار، ج‏43، ص‏344. و من حلمه ما روى‏ المبرّدُ و ابنُ عائشةَ إن شاميّاً رآهُ راكِباً ....

37 . جواهر الكلام، كتاب الزكاة: «المؤلّفة قلوبهم» كفارى هستند كه دلجويى مى‏شوند براى جهاد و غير از ايشان «مؤلّفه» ديگرى نمى‏شناسيم. از شيخ طوسى در مبسوط نيز همين قول با اختلاف اندكى نقل شده است. وى گفته است: كفار دلجويى مى‏شوند و از زكات سهمى به آنان پرداخت مى‏گردد، تا در مورد جهاد از آنان كمك بگيرند.

38 . مصباح الفقيه، كتاب الزكاة، ج‏3، ص‏95. از ابن جنيد و صاحب حدائق نقل شده كه منظور از «مؤلّفة قلوبهم» منافقان است.

39 . همان، عقيده عدّه بسيارى از اصحاب، بلكه بعضى گفته‏اند قول مشهور، اين است كه مقصود از «المؤلّفة قلوبهم» كفّارى هستند كه از آنان دلجويى مى‏شود، تا در جنگ با كفار حربى از آنان كمك بگيرند.

40 . انبيا(21) آيه 107.

41 . المؤمنُ هُو الكيّسُ الفَطِنُ، بِشره في وَجهِه و حُزنُه في قَلبِه ... اصول كافى، ص‏422. اتّقَوُا فَراسةَ المؤمِنِ فإِنّه ينظُرُ بنُوراللّهِ. بحارالانوار، ج‏67، ص‏61.

42 . وسائل الشيعه، ج‏2، ص‏489.

43 . مجله مشكوة، «مختصرى در ولايت فقيه»، ش 5، تابستان 63.

44 . شيخ انصارى، المتاجر، ص‏154؛ تحف العقول، ص‏271.

45 . نحل(14) آيه 90.

46 . نسا(4) آيه 135.

47 . انفال (8) آيه 60.

48 . آل عمران (3) آيه 103.

49 . شرح ابن العربى، صحيح الترمذى، الجزء السابع، ص‏198؛ صحيح بخارى، ج‏2، ص‏88، جزء 3؛ مجموعه ورام، ج‏1، ص‏6.

50 . اصول كافى، ص‏390.

51 . اصول كافى، ص‏390.

52 . الكامل في التاريخ، الجزء الثانى، قسمت پنجم، ص‏39؛ تاريخ طبرى، ج‏2، ص‏321.

53 . فتح (48) آيه 29.

54 . رَوَى‏ عمرُ بنُ حنظلَة عن الصادق(ع) ... اُنظروُا إلى‏ مَن كانَ مِنكُم قد رَوَى‏ حديثَنا وَ نَظَرَ في حرامِنا و حَلالِنا وَ عَرَفَ أحكامنا فلتَرضَوا به حَكَماً فإنّي قَدجَعَلته عَلَيكم حاكِماً فإذا حَكَمَ بحكمِنا فلم يُقبَل منهُ فإنّما بحُكم‏اللّهِ استَخَفّ وَ علينا رَدّ وَ الرادّ علينا الرادّ على اللّه و هو على‏ حدّالشرك على اللّه -عزّوجلّ- ر.ك: التهذيب، كتاب القضايا و الحكام، ج‏6، ص‏301؛ فرائدالاصول، باب تعادل و تراجيح، ص‏445.


140

احتجاج طبرسى، باب احتجاج الحجة، ص‏163؛ شيخ انصارى، المتاجر، ص‏154 ؛ وسائل‏الشيعه، ج‏18،ص‏101-99.

55 . شيخ انصارى، المتاجر، وى روايات ديگرى نيز در اين باره آورده است.

56 . حبّ الدنيا رأسُ كلّ خطيئة .... اصول كافى، ج‏3، ص‏197.

57 . عن الرسول‏الأكرم(ص) أيّها الناس إنّكم في دارِ هُدنةٍ و أنتم على‏ ظَهْر سفَرٍ و السيرُبكُم سرَيعٌ و قد رأَيتُمُ الليلَ و النّهارَ و الشمسَ و القمرَ يُبليان كلَّ جديد .... الصافى، مقدّمه اوّل؛ المحجة البيضاء، ج‏6، ص‏3 باب المواعظ في ذمّ الدنيا.

58 . حديد(57) آيه 7.

59 . نور(24) آيه 33.

60 . يونس (10) آيه 14.

61 . ﴿والّذينَ يَكْنزُون الذَّهَبَ و الفضّةَ و لايُنْفقُونَها في سبيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بعَذابٍ أليمٍ. توبه (9) آيه 34.

62 . بقره (2) آيه 29.

63 . بقره (2) آيه 272.

64 . آل عمران (3) آيه 114.

65 . بقره (2) آيه 274.

66 . نساء (4) آيه 5.

67 . البرهان، ذيل آيه 31، سوره «اعراف».

68 . ما أصَنعَ بَفدَكٍ و غيرِ فدك و النفسُ مَظانَّها في غَدٍ جَدَث ... نهج‏البلاغه، فيض الاسلام، نامه 45؛ فدك و غيرفدك به‏چه‏كارم آيد در صورتى كه جايگاه شخص، فردا (وقت مردن) گور است.

69 . اقتصادنا، ص‏567.

70 . كهف (18) آيه 34.

71 . اقتصادنا، ص‏569.

72 . اقتصادنا، ص‏569.

73 . عن عليّ بن يقطين، أنّه سَألَ الإمامَ مَوسى‏ بنَ جعفرٍ مالِلرَّجُلِ مِن مالِهِ عنِدَ مَوتِهِ؟ فأجابهُ: الثُلثُ و الثُلثُ كثيرٌ. اقتصادنا، ص‏571؛ وسائل الشيعه، ج‏13، ص‏363.

74 . عن الصادق(ع): إِنَّ الوصيّةَ بالرُبعِ و الخُمسِ أفضلُ من الوصيّةِ بالثُلثِ. اقتصادنا، ص‏571؛ وسائل الشيعه، ج‏13، ص‏360.

75 . إنّ‏اللهَ تعالى‏ يَقولُ: يابن آدم قد تطوّلتُ عليكَ بثلاثة: سَترتُ علَيك مالو يَعلمُ به أهلُكَ ما وارَوكَ و اوسعتُ عَلَيكَ فاستقرضتُ مِنك فلم تُقَدِّم خيراً و جَعَلتُ لكَ نظرةً عِندَ مَوتِك في ثلث مالك فلم تُقدِّم خيراً. وسائل الشيعه، ج‏13، ص‏356.

76 . نوح (71) آيه 13 - 14.

77 . لا يزالُ الناسُ بخَيرٍ ما تَفاوتُوا فإذا استَوَو أُهلكُوا. بحارالانوار، ج‏77، ص‏383.

78 . «بلى‏، قادرينَ على اًن نُسَوّىَ‏بَنانَهُ؛ آرى ما توانايى داريم كه (دوباره) سرانگشتان او را (مانند اول) هماهنگ كنيم». دراين آيه يك نكته علمى بيان شده كه پس از قرن‏ها بشر به آن پى برده است؛ يعنى با وجودى كه سرانگشت‏ها بسيار ظريف است و با يكديگر به طور دقيق تفاوت و تمايز دارد، ما مى‏توانيم دوباره به همان تمايز و دقت آنها را اعاده نماييم. قيامة (75) آيه 4.

79 . انعام (6) آيه 165.

80 . «هو الذى يُصَوِّركُم في الارحام كيف يشاء؛ او كسى است كه (از لحاظ صورت ظاهرى و معنوى) شما را صورت‏بندى مى‏كند؛ چنان‏كه (بر طبق مصلحت) مى‏خواهد».آل عمران (3) آيه 6.

81 . ﴿كُلُوا وَاشْرَبُوا ولا تُسْرفُوا انّه لايُحبّ المُسْرفين (اعراف (7) آيه 31) ﴿و أَنَّ المسرفينَ هم اصحاب النّار (غافر(40) آيه 43).

82 . بقرة (2) آيه 219.

83 . فخر رازى، تفسير الكبير، ذيل آيه 219 سوره بقره.

84 . بقرة (2) آيه 29.

85 . ابراهيم (14) آيه 33.

86 . ابراهيم (14) آيه 32.

87 . حج (22) آيه 65.

88 . الميزان،ج 9، ص‏387، ذيل آيه 103 سوره توبه.

89 . وسائل الشيعه، ج‏12، ص‏36 - 37.

90 . همان، ص‏19.

91 . اقتصادنا، ص‏652.

92 . وسائل الشيعه، ج‏12، ص‏13 و 18.

93 . همان، ص‏14.

94 . همان، ص‏10.

95 . شيح انصارى، المتاجر، ص‏3.

96 . و انواع صنوف الآلات التى يحتاج العباد منها منافعهم و بها قوامهم ...، المتاجر، اوّل كتاب مكاسب محرّمه.

97 . إنّ العلّةُ في تملُّك هذه الأراضى‏ هى العَمارةُ فإذا زالت العلّةُ زال‏المعلول. مسالك الافهام، كتاب احياء الموات، به نقل از اقتصادنا، ص‏477.

98 . العروة الوثقى، كتاب الاجاره، فصل 5، مسأله 1.

99 . تحريم ربا به نصّ كتاب و سنّت ثابت شده است: يَمْحَقُ اللَّه الرِّبا - بقره (2) آيه 276؛ الروضةالبهية،ج 1، ص‏368.

100 . اصول كافى، ج‏3، ص‏239.

101 . بحارالانوار، ج‏49، ص‏101.

102 . سفينة البحار، مادّه «سأَلَ» ... علّمني عَمَلاً لايُحال بينَهُ و بينَ الجَنّةِ قالَ(ص): لا تَغضب و لا تَسْأَل الناسَ ....


141

103 . سيدعلى خان‏مدنى، شرح صحيفه سجاديه، ص‏234: عن أبي‏عبدالله: رَحمَ اللّهُ عبداً عَفَّ فتعفّفَ ....

104 . همان: في‏الصحيح عن أبي‏جعفر(ع) لَو يَعلَمُ الناسُ ما في الَمسأَلة ما سأل أحَدٌ أَحداً ....

105 . همان: إذا كانَ يومَ القيامةِ قد دعااللّهُ بعَبدٍ من عِباده فيُوقَفُ بينَ يَديَه ....

106 . ﴿و كذلِكَ جَعَلناكُم أُمّةً وَسَطاً لِتكُونوا شهداءَ عَلى الناسِ و يكون الرّسول. عَلَيكم شهيداً. بقرة (2) آيه 143.

107 . تفسير منهج الصادقين و البرهان، ذيل آيه 143 سوره بقره.

108 . همان؛ الصافى، ذيل همان آيه.

109 . تفسير البرهان.

110 . الإمام يحلّ حلال الله و يحرّم حرام الله و يقيم حدود الله .... اصول كافى، ج‏1، ص‏286.

111 . بحارالانوار، ج‏23، ص‏32.

112 . مائده(5) آيه 2.

113 . وسائل الشيعه، ج‏2، ص‏513 چاپ قديم و در چاپ جديد: ج‏11، ص‏521. قال: قالَ أبو عبدالله: إنَّ مِن بَقاءِ المُسلمينَ و بَقاءِ الإسلامِ أَن تَصيرَ الاموالُ عندَ مَن يَعرفُ فيها الحقَّ وَ يصنعُ المعروفَ و إِنَّ مِن فَناء الإِسلامِ وَ فَناء المُسلمينَ أن تصيرَالاموال في أَيدي مَن لا يعرِف فيها الحقَّ و لا يصنعُ فيها المعروفَ.

114 لمَ يخَبِ الآنَ مَن رجاك ومَن

حَرَّكَ من دون بابك الَحلَقةَ

أنتَ جَوادٌ و أنتَ معتمدٌ

أبوكَ قدكان قاتِلَ الفَسَقَةِ

لو لا الّذي كان من أوائلكُم

كانَ علينا الجحيمُ منطبقةً

115 خُدها فإِنّى إليك مُهتذر

و اعلم بأني عليك ذوشَفَقَة

لو كانَ في سيرنا الغداة عصاً

أمست عطانا عليك مندفقة

لكنَّ ريب الزمان ذو غير

و الكفُّ منّي قليلةُ النفقةِ

116 . بحارالانوار، ج‏44، ص‏190.

117 . قال أبو عبدالله(ع): المعروفُ شي‏ءٌ سوى الزكاة فتَقَرّبوا إلى الله -عزّوجلّ- بالبرّ وصلة الرحم. رك: وسائل‏الشيعه، ج‏11، ص‏522.

118 . قال: قال أبو عبدالله: إنّما أعطاكُم اللهُ هذه الفُضولَ من الأموال تُوَجّهُوها حيثُ وَجَّهَها اللهُ و لَمْ يُعْطِكُموها لِتَكْنِزُوها. وسائل الشيعه، ج‏2، ص‏55، چ قديم و چ جديد، ج‏11، ص‏530.

119 . عن فرات بن أحنف عن أبي‏عبدالله(ع) قال: أيّما مؤمن مَنَعَ مؤمناً شيئاً يَحْتاجُ إلَيهِ و هو يقْدِرُ عَليه مِن عندِه أو من عند غيره أقامه اللّه يوم القيامة مُسوَدّاً وجهه مُرزَقةً عيناه مغلُولةً يداه الى‏ عُنقِه فيقال: هذا الخائن الذي خانَ اللهَ و رسولَه ثم يُؤْمَرُبها إلى النار. وسائل الشيعه،ج 2، ص‏527، چ قديم و چ جديد، ج‏11، ص‏599.

120 . براى مزيد اطلاع ر.ك: وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏521، و 600.

121 . عن حمّاد بن عيسى‏ عن العبد الصالح في حديث طويل ... و هو (الإمام) وارث من لاوارث له يعول من لاحيلة له .... وسائل‏الشيعه، ج‏6، ص‏365.

122 . عن عطا عن أبي‏جعفر، قال: قلت له: جعلت فداك إنّ عليّ ديناً إذا ذكرت فسد عليّ ما أنا فيه فقال: سبحان‏الله أما بلغك أنّ رسول‏الله كان يقول في خطبة: من ترك ضياعاً فعليّ ضياعه و من ترك دَيناً فعليّ دينه. وسائل الشيعه، ج‏13، ص‏92.

123 . عَن الرَّسولِ‏الاكْرم(ص): ألا من ولي لَنا شيئاً وَ لَمْ تَكُنْ لَهُ امرأةٌ فليَتزوّج امرأةً و مَنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ مَسْكَنٌ فَلْيَتّخِذْ مَسْكَناً وَ مَنْ لَمْ‏يَكُنْ لَهُ مَرْكَبٌ فَلْيتّخِذُ مَرْكَباً وَ مَنْ لَمْ يَكُنْ لَهُ خادِمٌ فَلْيَتّخِذْ خادِماً فَمَنْ اتّخَذَ سِوى‏ ذلِكَ كَنْزاً وابِلاً جاءَ يَوْمَ القِيامَة غالاًسارِقاً .... الاموال، ص‏279؛ كنزالعمال، ج‏6، ص‏41.

124 . في نهج البلاغة في كتاب الإمام إلى مالكِ الاشتر ... ثُمَّ اللهَ، اللهَ في‏الطَبَقةِ السُفلى‏ مِنَ الّذين لا حيلَة لَهُمْ مِنَ‏المَساكينِ وَالمُحتاجينَ وَ أَهْلَ البُؤْسى‏ و الزمنى فإن في هذهِ الطَبَقةِ قانعاً و معترّاً .... نهج البلاغه، فيض‏الاسلام، نامه 53.

125 . عن سفيان بن عيينة عن أبي‏عبدالله(ع) أنّ النَّبي(ص) قالَ: أَنا أولى‏ بكلّ مؤمنٍ مِنْ نَفْسِه و عليٌّ أولى به من بعدي. فقيل له: مامعنى ذلك؟ فقالَ: قول النبي(ص) مَنْ تَرَكَ دَيناً أوضِياعاً فعليّ و من تَرَكَ مالاً فلورثته. فالرَّجُلُ ليستْ لَهُ وِلايةٌ عَلى‏ نَفْسه إذا لم‏يكُنْ لَهُ مالٌ .... اصول كافى، ج‏2، ص‏264.

126 . و ما أَرْسَلْناكَ الّارحمةً للعالَمين. انبيا(21) آيه 107.

127 . كتب عمر بن عبدالعزيز إلى عبدالحميد بن عبدالرحمان -و هو بالعراق-: أن أَخرِجْ للنّاسِ أَعطياتهم. فَكَتَبَ إلَيْهِ أَن انْظُرْ كلَّ مَن أدان في غير سفه و لاسرف عنه .... الاموال، ص‏265.


142

128 . عن سعيد بن المسيّب: أنّ رسول‏الله تَصدَّقَ صَدَقةً عَلى‏ أَهْل بيتٍ مِن اليَهودِ فَهِيَ تَجْرى‏ عليهم. همان.

129 . عن ابن جريح في قوله تعالى‏ «وَيُطْعِمُونَ الطَّعاَم...» قال لم يَكُنْ الاَسَيرُ يومئذٍ إلّا مِنْ الْمُشْرِكينَ. همان؛ فخررازى، تفسيرالكبير، ذيل آيه 9 سوره انسان.

130 . اتّقوا اللّه في بلاده و عباده فإنّكم مسؤولون حتّى من البقاع و البهائم... نهج‏البلاغه صبحى صالح، خ 167.

131 . وسائل الشيعه، ج‏12، ص‏38.

132 . همان.


143

كتابنامه

- الاحتجاج على اهل اللجاج: ابومنصور احمد بن على‏بن‏ابى‏طالب الطبرى، المطبعة المرتضويّة، نجف‏1350.

- الاحكام السلطانية و الولايات الدينية: ابوالحسن على‏بن محمد الماوردى، مصطفى البابى الحلبى، 1350 و 1380.

- الاستيعاب فى معرفة الاصحاب: ابن عبدالبرّبن عاصم النمرى القرطبى، مصطفى محمد، مصر 1385 و ط كليات الازهريّه، 1396.

- الاسلام و رسالته الخالدة: محمد ابو المجد، ط 1، بيروت.

- أسدالغابة في معرفة الصحابة: عزالدين ابو الحسن على بن محمد الجزرى (ابن اثير)، تحقيق محمد ابراهيم و ديگران، كتابفروشى اسلاميه و ط الشعب.

- اشتراكية الاسلام: دكتر مصطفى السباعى، دمشق.

- اصول الكافي: محمد بن يعقوب كلينى، دفتر نشر فرهنگ اهل‏البيت و ط نظم السلطنة، 1311.

- اضواءٌ على السنة المحمديّة اودفاع عن الحديث: محمود ابوريّه، دارالمعارف، مكه، افست قم.

- اعلام النساء: عمر رضا كحّاله ط 2، مطبعة هاشيمّه، دمشق 1371.

- اعيان الشيعه: السيّد محسن الامين، دارالتعارف، بيروت 1402.

- الاغانى: ابوالفرج الاصفهانى، ط 2، دارالثقافه، بيروت 1357.

- اقتصادنا: السيّد محمدباقر الصدر، مطابع نمونه، 1408.

- اقرب الموارد في فصح العربيّة و الشوارد: سعيد الخورى الشرتونى، افس مؤسسة النصر.

- انساب الاشرف: احمدبن يحيى بن جابر البلاذرى، مكتبة المثنّى‏، بغداد و ط مؤسسة الاعلمى، بيروت و ط قدس و ط دارالمعارف، مكه.

- الام: ابوعبداللَّه محمّد بن ادريس شافعى، الكليّات الازهريّة، 1381.

- الامامة و السياسة: ابومحمّد عبداللَّه‏بن مسلم ابن قتيبة، تحقيق محمد الزينى، مؤسسة الحلبى و شركاه، ط دارلمعرفة، بيروت.

- الاموال: ابوعبيد قاسم‏بن سلام، دارالكتب العلميّة، بيروت 1406 و ط الكليّات الازهريّة، 1388.

- بحارالانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار: محمّدباقر مجلسى، داراحياء التراث العربى، بيروت 1403.

- بداية المجتهد و نهاية المقتصد: ابو الوليد محمّدبن احمد القرطبى، المكتبة التجاريّة الكبرى‏، قاهره.

- البداية و النهاية: ابوالفدا ابن كثير الدمشقى، مكتبة المعارف، بيروت 1966م.

- البرهان في تفسير القرآن: سيّدهاشم بن سيد سليمان، ط سنگى، 1302.

- بررسى وضع مالى و ماليّه مسلمين از آغاز تا پايان دوره امويان: دكتر ابوالقاسم اجتهادى، سروش، 1363.

- تاج العروس من جواهر القاموس: السيد مرتضى الزبيدى، نشر دار ليبيا، بنغازى 1193.

- تاريخ الاسلام السياسى و الدينى و الثقافي و الاجتماعى: دكتر حسن ابراهيم‏حسن، ط7، مكتبة النهضة المصريّة، قاهره.

- تاريخ ايران باستان: ترجمه سيروس ايزدى و حسين تحويلى، ط 1، 1359ش.

- تاريخ تمدن جديد ايران: عباس پرويز، ط 3 مؤسسه مطبوعاتى على‏اكبر علمى، تهران.

- تاريخ التمدن الاسلامى: جرجى زيدان، دارالهلال، مصر.

- تاريخ الخلفاء: جلال الدين عبدالرحمن‏بن ابى‏بكر السيوطى، تحقيق محمد محيى‏الدين عبدالحميد، مطبعة السعاده، مصر 1378.

- تاريخ دولت و خلافت از برآمدن اسلام تا برافتادن سفيانيان: رسول جعفريان، مركز مطالعات اسلامى، قم.

- تاريخ تمدّن اسلام و عرب، گوستاولبون.

- تاريخ الامم(الرسل) و الملوك(تاريخ طبرى): ابوجعفر محمد بن جرير طبرى، الاستقامه، قاهره و ط شركت انتشارات جهان و ط دارالمعارف، مكه و ط دارالمعارف، مصر.

- تاريخ علوم: پى‏ير روسو، ترجمه حسن صفارى، انتشارات اميركبير، 1349ش.

- تاريخ اليعقوبى: احمدبن ابى‏يعقوب (ابن واضح)، مطبعة الغرىّ، نجف و ط المكتبة المرتضويه، نجف و ط دار صادر، بيروت.

- التبيان في تفسير القرآن: ابو جعفر محمدبن حسن طوسى(شيخ‏طوسى)، دار احياء التراث العربى، بيروت.

- تبصرة المتعلمين في احكام الدين: حسن‏بن يوسف‏بن مطهر (علامه حلّى)، با شرح ميرزا ابوالحسن شعرانى، كتابفروشى اسلاميه، تهران.

- تحرير الوسيله: امام خمينى، مطبعة الآداب، نجف.

- ترجمه مروج الذهب: ابوالقاسم پاينده ط 3، شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1365ش.

- ترجمه و شرح نهج‏البلاغه: سيد علينقى فيض الاسلام، به خط طاهر خوشنويس، افست.

- تحف العقول عن آل الرسول: حسن‏بن على‏بن الحسين‏بن شعبه الحرّانى، ط مظاهرى، كتابفروشى اسلاميه.

- ترجمان اللغة في شرح القاموس: محمدبن يحيى‏بن محمد شفيع، سنگى، 1303

- تنبيه الخواطر و نزهة النواظر(مجموعه ورّام): ابوالحسن ورّام‏بن ابى‏فراس، حيدرى، تهران.

- جامع الشواهد: محمّدباقر الشريف، مطبعة المحمّدية، اصفهان.

- الجامع لاحكام القرآن(تفسير القرطبى): ابوعبداللَّه محمد بن احمد الانصارى، احياء التراث العربى، بيروت، 1372.

- الجواهر في تفسير القرآن الكريم: الشيخ الطنطاوى الجوهرى، ط 2، مصطفى البابى و اولاده، مصر 1350.

- الجمل: محمدبن محمدبن نعمان(شيخ مفيد)، المؤتمر العالمى لالفيّة الشيخ المفيد، 1413.

- جواهر الكلام في شرح شرائع الاسلام: الشيخ محمدحسن النجفى، دارالكتب الاسلاميه، ط شيخ محمّد آخوندى، تهران و ط شيخ على آخوندى، تهران.


144

- الحدائق الناضرة في احكام العترة الطاهرة: شيخ يوسف بحرانى، دارالكتب الاسلاميه، نجف و ط دارالاضواء، بيروت 1405.

- الخراج: ابويوسف يعقوب بن ابراهيم، سلفيه، 1352.

- الخراج: يحيى بن آدم القرشى، ط 2، سلفيه، 1384.

- الخراج و النظم الماليّة للدوليّة الاسلاميّة: دكتر محمّد ضياءالدين، ط 2، الريس، قاهره 1911.

- الخلاف: محمدبن الحسن الطوسى، شركة دارالمعارف الاسلاميّة.

- الخمس و الأنفال: حسينعلى منتظرى، انتشارات اسلامى.

- دائرة المعارف برزگ اسلامى: جمعى از محقّقان، جلد 5، 1372 ش.

- دائرة المعارف القرن الرابع عشر(العشرين): محمّد فريد وجدى، ط 4، افست.

- الدرّالمنثور في التفسير بالمأثور: عبدالرحمن‏بن ابى‏بكر سيوطى، المكتبة الاسلامى و الجعفرى و غيرهما، تهران.

- رابطة العالم الاسلامى(مجلّه): مكة المكرمة، عدد 14، 1396.

- ربيع الابرار: ابوالقاسم محمودبن عمربن محمّد زمحشرى، تحقيق دكتر سليم نعيمى، افست قم.

- رسائل جاحظ: مكتبة خانجى و مكتبة السنة المحمّدية، قاهره 1384.

- رسالة الاسلام: مجلّة دارالتقريب بين المذاهب الاسلاميّة، قاهره، ربيع الثانى 1372.

- روح الدين الاسلامى: عفيف عبدالفتاح طبّاره، ط 4، 1380.

- روح البيان في تفسير القرآن: شيخ اسماعيل حقى بروسوى، دار احياء التراث العرب، بيروت 1405.

- الروضة البهيّة في شرح اللمعة الدمشقيّة: زين الدين على بن احمد (شهيد ثانى)، ط عبدالرحيم، 1308 و ط محمّد كاظم، 1288.

- رياض السالكين(شرح صحيفة سجاديّه): سيدعلى خان مدنى، مصحّح آقاميرزا كوچك و آقا ميرزا بزرگ ساوجى، 1334.

- زمين در فقه اسلامى: حسين مدرسى طباطبايى، ط دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1362ش.

- سفينة البحار و مدينة الحكم و الآثار: عباس بن محمّدرضا(محدث قمى)، نجف 1359.

- السقيفه و الخلافه: عبدالفتّاح عبدالمقصود، مكتبة غريب للطباعه، قاهره.

- سموّالمعنى في سموّالذات: عبداللَّه العلايلى، ط 2، 1358.

- السنن الكبرى‏: ابوبكر احمد بن حسين بيهقى، حيدرآباد دكن 1352.

- سنن النسائى: احمد بن شعيب‏بن على، دارالفكر، بيروت 1398.

- السيرة الحلبيه (انسان العيون في سيرة الامين و المأمون): على‏بن برهان الدين الحلبى، مصر، مصطفى محمّد، المكتبة التجاريّة الكبرى‏.

- سيرت رسول‏اللَّه: اسحاق بن احمد، تصحيح دكتر اصغر مهدوى، بنياد فرهنگ ايران، تهران.

- السياسة الماليّة للرسول(ص): قطب ابراهيم، 1958 م.

- شرائع الاسلام: حسن بن جعفر (محقق حلّى)، مكتبة الآداب، نجف.

- شرح تبصرة المتعلمين في احكام الدين: ميرزا ابوالحسن شعرانى، كتابفروشى اسلاميه، تهران.

- شرح كتاب السير الكبير: محمدبن الحسن الشيبانى، املاء محمدبن احمد السرخسى، دارالكتاب العربى.

- شرح فتح القدير: محمدبن عبدالواحدبن همام الحنفى، المطبعة الكبرى‏ الاميريّة، بيولاق 1316.

- شرح نهج البلاغه: ابن‏ابى‏الحديد بن محمد معتزلى، دار احياء الكتب العربية، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، ط عيسى البابى الحلبى، 1349.

- شواهد التنزيل: عبداللَّه بن عبداللَّه‏بن احمد الحسكانى، مؤسسة الاعلمى، بيروت 1393.

- الصافي في تفسير القرآن الكريم: محمد محسن‏بن شاه مرتضى‏(فيض كاشان)، ط سنگى، 1326.

- صبح الاعشى‏ في صناعة الانشاء: احمدبن على القلقشندى، دارالكتب العلميه، بيروت 1407.

- صحيح ابن ماجه: دار احياء الكتب العربيّة، عيسى البابى و شركاء، 1372.

- صحيح البخارى: محمدبن اسماعيل بخارى، دارالطباعة العامرة، افست اسلامبول و ط مكتبة عبدالحميد، احمد حنفى و ط لجنة احياء الكتب السنّة، الجمهوريّة العربيّة المتحدة.

- صحيح الترمذى: بشرح ابن العربى، ابوعيسى محمدبن عيسى‏بن سورة، المطبعة المصريّة بالازهر، 1350.

- صحيح مسلم: مسلم بن حجاج نيشابورى، با شرح نووى، نشر محمود توفيق، و ط مطبعة محمدعلى صبيح و اولاده، مصر و ط دار احياء التراث العربى، بيروت 1392.

- صفة الصفوه: جمال الدين ابوالفرج بن الجوزى، دارالكتب العلميه، بيروت 1409.

- الصواعق المحرقة في الرّد على اهل البدع و الزندقه: شهاب الدين ابوالعباس احمدبن محمدبن على بن حجر هيثمى، هيأة شباب التبليغ بكربلا و المطبعة العامرة الشرقيّة.

- الطبقات الكبرى: محمدبن سعد الكاتب الواقدى، دار صادر، بيروت و ط ليدن.

- عدالت اجتماعى در اسلام: سيّد قطب، ترجمه و پاورقى محمدعلى گرامى و سيدهادى خسروشاهى، دارالكتب العلميّة، قم.

- العدالة الاجتماعيّة: سيّد قطب، عيسى البابى و شركاء، 1383.

- عقد الفريد: احمدبن محمدبن عبدربّه الاندلسى، دارالكتاب العربى، 1366 و ط 1372.

- الفتنة الكبرى‏ (عثمان): طه حسين، دارالمعارف، مكه 1976م.

- فتوح البلدان: احمدبن يحيى‏بن جابر البلاذرى، مكتبة النهضة المصريّة، 1957م و ط لجنة البيان العربى و ط شركة الكتب العربية، 1317.

- الفصول المهمّة: محمدبن حسن (الحرالعاملى)، ط 2، المكتبة الحيدريّة، نجف.


145

- فقه السنة: السيد سابق، دارالكتاب العربى، بيروت 1391.

- قاموس كتاب مقدس: ترجمه و تأليف هاكس، اساطير، 1377 ش.

- قاموس اللغة: محمدبن يعقوب‏بن محمد فيروزآبادى، ط سنگى، 1304.

- قصة الحضارة: ويل دورانت، ترجمه محمد بدران، لجنة التأليف و الترجمة و النشر جامعة الدول العربيّة.

- الكامل في التاريخ: ابوالحسن على‏بن ابى‏الكرم(ابن اثير)، دارالفكر، بيروت 1374.

- كشاف القناع عن متن الاقناع: منصور بن يوسف بن ادريس البهوتى، مكتبة النصر الحديثة، رياض.

- الكشاف عن حقايق غوامض التنزيل و عيون الاقاويل في وجوه التأويل: ابوالقاسم محمودبن عمر زمخشرى خوارزمى، آفتاب، تهران.

- كشف الغمه: على بن عيسى الاربلى، ادب الحوزه، قم و مكتبه بنى‏هاشم، تبريز 1381.

- كنز العمال في سنسن الاقوال و الافعال: علاء الدين على المتقى الهندى، مؤسسة الرسالة، 1409.

- اللآلى المصنوعة في الاحاديث الموضوعة: عبدالرحمن‏بن‏ابى‏بكر السيوطى، المكتبة الحسينيه بالازهر، محمد عبداللطيف، 1352.

- لسان العرب: محمدبن مكّرم ابن منظور، افست، ادب الحوزة، قم 1405.

- الموارد الماليّة في الاسلام: فؤاد احمد على، ط 1969 م.

- المبسوط في فقه الاماميّة: محمدبن حسن طوسى(شيخ طوسى)، المكتبة المرتضويّة و دار احياء الآثار الجعفريّة، چاپخانه حيدرى، تهران.

- المبسوط: شمس الدين سرخسى، مطبعة السعادة، مصر 1324.

- المتاجر: شيخ مرتضى‏ انصارى، افست تبريز، 1375ش.

- مجمع البحرين و مطلع النيّرين: محمّدبن على‏بن احمد طريحى، سنگى، 1274.

- مجمع البيان في تفسير القرآن: فضل‏بن حسن طبرسى، دارالمعرفه، بيروت 1406.

- المححّة البيضاء في تهذيب الاحياء: محمدمحسن بن شاه مرتضى‏(فيض كاشانى)، دفتر انتشارات اسلامى، 1383.

- محيط المحيط: المعلم البطرالبستانى، بيروت 1870م.

- المذهب الاقتصادى: دكتر محمدسعيد رمضان البوطى، مطبعة الاموى، دمشق.

- مروح الذهب و معادن الجواهر: ابوالحسن على بن الحسين المسعودى، مطبعة السعادة، مصر 1361 و ط تحقيق محمد محيى‏الدين عبدالحميد و ط مصطفى‏ محمّد، ط 2، 1367.

- مسالك الافهام في شرح شرائع الاسلام: زين‏الدين‏بن على العاملى(شهيد ثانى)، سنگى، افست، 1313.

- المستدرك على الصحيحين: ابوعبداللَّه محمدبن عبداللَّه حاكم نيشابورى، مكتبة النصر الحديثة، رياض.

- مستدرك الوسائل: ميرزا حسين‏بن محمدتقى نورى، افست تهران، 1383.

- مستمسك العروة: سيدمحسن حكيم، ط 3، دارالكتب العلميه، قم.

- مسند احمد بن محمدبن حنبل: دارالمعارف، مصر و ط شرح احمد شاكر، ط 4.

- مشكوة: مجلّه فصلى آستان قدس رضوى، شماره 5، سال 1363 ش.

- مصباح الفقيه: حاج آقا رضا همدانى، ط سنگى، تهران، 1357.

- معجم البلدان: شهاب‏الدين ياقوت‏بن عبداللَّه‏الحمود، دار بيروت للطباعة و النشر و دار صادر، 1376.

- معجم مفردات الفاظ القرآن الكريم: الراغب الاصفهانى، دارالكتاب العربى.

- المغنى: ابو محمد عبداللَّه‏بن احمدبن محمدبن قدامة، دارالكتاب العربى، بيروت، 1392 و ط مكتبة القاهرة، 1389.

- مفتاح الكرامة في شرح قواعد العلامة: السيد محمّد جوادبن محمّد العاملى، افست مؤسسة آل‏البيت للطباعة و النشر.

- مقدمة ابن خلدن: مكتبة القاهرة، 1389.

- مكتب تشيع: مقالات جمعى از دانشمندان، ارديبهشت ماه 1338 و سالانه دوم مصاحبات سيدمحمدحسين طباطبايى و هانرى كُربَن.

- منحة المعيود في ترتيب مسند الطيالسى: ابى‏داود احمد عبدالرحمن البنّا، المنيريّة بالازهر، 1372.

- منهاج البراعة في شرح نهج البلاغه: ميرزا حبيب اللَّه هاشمى خوئى، مكتبة الاسلامية، تهران 1386.

- منهج الصادقين في الزام المخالفين: فتح‏اللَّه‏بن شكراللَّه كاشانى، افست كتابفروشى اسلاميه، تهران.

- الملل و النحل: ابوالفتح محمّد عبدالكريم‏بن ابى‏بكر الشهرستانى، مؤسسة الحلبى و شركاء، 1387.

- المنار: تقريرات شيخ محمد عبده، نوشته محمد رشيد رضا، مطبعة المنار، مصر.

- منهى الارب في لغة العرب: عبدالرحمن‏بن عبدالكريم، صفى‏پور، افست اسلاميه، 1377.

- موسوعة اطراف الحديث النبوىّ الشريف: ابو هاجر محمد السعيدبن بستونى، بيروت 1410.

- الميزان في تفسير القرآن: محمدحسين طباطبايى، مؤسسةالاعلمى للمطبوعات، بيروت 1393.

- النظام التربوى في الاسلام: باقر شريف القرشى، مطبعة الآداب، نجف 1391.

- نظام الحكم و الادارة في الاسلام: باقر شريف القرشى، مطبعة الآداب، نجف 1386.

- النصائح الكافية لمن يتولّى‏ معاوية: السيّد محمدبن عقيل‏بن عبداللَّه، دارالثقافه للطباعة و النشر، قم 1412.

- النصّ و الاجتهاد: السيّد عبدالحسين شرف الدين الموسوى، مطبعة سيدالشهدا، قم 1404.

- النهاية في غريب الحديث: ابو السعادت مبارك‏بن‏محمدالجزرى(ابن اثير)، دار احياء الكتب العربية.

- نهج البلاغه: ابوالحسن محمدالرضى‏بن الحسن الموسوى، تحقيق صبحى صالح، منشورات دارالهجرة، بيروت 1387.

- الوافي: محمدمحسن‏بن شاه مرتضى‏(فيض كاشانى)، المكتبة الاسلامية، افست تهران.


146

- وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة: محمدبن الحسن الحرّ العاملى، المكتبة الاسلامية، تهران 1378 و ط دار احياء التراث العربى، بيروت 1403.

- وعاظ السلاطين: دكتر على الوردى، بغداد، مطبعة المعارف.

- وفاء الوفاء باخبار دارالمصطفى: نورالدين على‏بن عبداللَّه، مطبعة الآداب، مصر 1326 و ط تحقيق محمد محيى‏الدين و ط مصطفى‏ محمد، ط 2، مصر.

- هدية الاحباب في ذكر المعروفين بالكنى و الالقاب و الانساب: عباس‏بن محمدرضا (محدث قمى)، انتشارات اميركبير، 1363ش.

فهرست آيات
وَأعِدّوا لَهُم مااستطعتُم من قوّة...3
لاَتأ كُلُوا أموالَكُم بَينَكُم باِلباطِلِ...3
ولَن يَجعَل‏اللّهُ لِلْكافرينَ علَى‏المُؤمنينَ سَبيلاً3
أُعطيتُ جوامع‏الكلم3
يَسئلُونَك عَن‏الأنفالِ، قُلِ‏الأنفال لِلّهِ وللّرسُولِ...6
ومِنَ اللَيل فَتَهَجّد بِهِ نافلةً6
وَ وَهَبنالَهُ اسحاقَ وَ يعقُوبَ نافلةً و كُلاًّ جَعَلنا صالِحينَ6
سَألتُ ابا عبداللّه(ع) عَنِ‏الأنفالِ...6
فَإن فاءَت فَأَصْلِحُوا بينَهُما(11)7
يَتفَيَّؤُا ظلاله7
يَسْئَلُونَكَ عَنِ‏الأْنفالِ...8
يَسئَلُونكَ عَنِ‏الأنفالِ قُل‏الأنفالُ لِلَّه وَ لِلرَّسوُل8
و اعلموا انّما غنمتم من شى‏ءٍ فأَنّ لِلَّه خُمُسَهُ...10
فَكُلوا مِمّا غَنِمتُم حَلالاً طيّباً10
وَ وَرِثَهُ أبواهُ فَِلأُمّهِ‏الثُّلُثُ10
يَسئلُونَكَ عَنِ الأنفالِ...11
كَىْ لايَكُونَ دُوْلَةً بَيْنَ‏الْاَغْنِياءِ مِنْكُمْ15
و ما أفاءاللَّهُ على‏ رَسُولِهِ مِنْهُمْ فما أوجَفتُم عَلَيهِ مِنَ خَيلٍ ولارِكابٍ و لكنَ‏اللَّهَ ...15
هُوَالّذي خَلَقَ لَكُمْ ما في الأرضِ جَميعاً...27
وَ سَخَّر لَكُمُ الشَّمسَ و القَمَرَ28
وَ سَخَّر لَكُم البَحرَلِتأ كُلُوامِنه لَحماً طَريّاً28
سَخّرَ لَكُم ما فِى الأرضِ28
و اعلموا انّما غنمتم...30
و ما أفاءَاللهُ على‏ رسولِه مِنهُمْ...66
ما أفاءَاللّهُ على‏ رسُولِه مِنْ أَهْلِ القُرى‏ فللّهِ و للرَّسُول و لذِى القُربى‏ و اليتامى‏ و ...66
للفقراءِ المُهاجِرينَ الذين اُخْرجُوا من ديارِهِم و أموالِهِمْ يَبْتَغُونَ فَضلاً منَ اللّهِ و ...66
والذين تبوّؤ الدارَ و الايمانَ مِنْ قَبْلهِمْ يُحِبُّونَ مَنْ هاجَرَ إليهِمْ و لايَجِدونَ فى ...66
وَالَّذينَ جاؤُا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولونَ ربّنا اغْفِرْلَنا و لإِِخْوانِنا الَّذينَ سَبَقُونا ...66
انّما يريد اللّه ليذهب ...68
... فهب لي مِنْ لَدُنْك وليّاً يَرِثُني وَ يَرِثُ مِن آلِ يعقُوبَ واجعَلهُ ربِ‏ّ رَضيّاً.69
... و أُولوُا الأرحام بعضُهُم اولى‏ ببعضٍ فى كِتاب اللّهِ.69
و آتِ ذى القربى‏ حقّه70
يابنيَّ إنّ‏اللّه اصطفى‏ لكُمُ الدينَ فلاتموتُنَّ إلاَّ و أنتم مُسلمونَ‏74
و مَن يبتَغِ غير الاسلام ديناً فلن يقبل منه و هو فى الآخرة من الخاسرين‏74
اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رَضيتُ لكُمُ الاسلامَ ديناً74
وأعدّوا لَهُم مااستَطعتُم من قُوّة و مِنْ رباطِ الخَيلِ تُرهِبونَ به عدوَاللّه وَ عَدوّكُم74
و ضَرَبَ اللّهُ مَثلاً قَرية كانت آمِنةً مطمئنّةً يأتيها رزقُها رَغَداً مِن كلِ‏ّ مَكانٍ فَكَفَرَت ...74
و اذ قال ابراهيم ربّ اجعل هذا بلداً آمناً74
وَ قالَ ادْخُلُواْ مِصْرَ اِنْ شاءَاللّه آمِنينَ74
إنّ‏اللّه يأمرُكُم أن تُؤَدّوا الاماناتِ الى اهلِها و اذا حَكَمْتُم بينَ الناس ان تحكموا بالْعدل...75
انَ‏اللّهَ يأمُرُ بالعدلِ و الاحْسانِ و ايتاءِ ذِى‏القُربى75
اِقرأْ بِاسْم رَبِّكَ الَّذى‏ خَلَقَ، خَلَقَ الإنْسانَ مِنْ عَلَقٍ، اِقْرَأْ وَ رَبّكَ اْلاَكْرَمُ، ...75
و إذا مَرِضتُ فَهُو يَشفين‏75
يَخرجُ مِن بُطُونها شَرابٌ مختلفٌ الوانُه فيهِ شفاءٌ، للناسِ75
هو أنشأكُم مِنَ الارضِ وَ استعَمرَكُم فيها75
يُنْبتُ لكُم به الزَرعَ والزَّيتُونَ و النخَيل وَ الأَعنابَ وَ مِن كُلّ الثَمرات‏75
فأوحينا اِليهِ انِ اصنَعِ الفُلكَ بِاَعْيُنِنا وَ وَحيناج75
وَ عَلَّمْناه صَنْعَةَ لَبُوسٍ لَكُمْ لِتُحْصِنَكُمْ مِنْ بَأْسِكُمْ فَهَلْ أَنْتُمْ شاكِرُونَ75
وَ اَنْزَلْنا الْحَديدَ فيهِ بَأْسٌ شَديدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ ...75
فاذا قُضيتِ الصلاةُ فانتشِروا فى الارضِ و ابتغُوا مِن فَضلِ اللَّهِ75
و تَحمِلُ أثقالكَمُ إلى‏ بَلَدٍ لم تكونوا بالغيهِ الاّ بِشقِ الأَنفُسِ75
وَ تَرَى الْفُلْكَ مَواخِرَ فيهِ75
و اللّهُ جَعَلَ لكُم من بُيوتِكُم سَكَناً و جَعَلَ لكُم مِن جُلُود الانعامِ بُيُوتاً...75
قُل سيروا فى‏الأرضِ‏75
فامشوا فى مَناكبِهِا و كُلُوا مِن رزقِهِ75
و آتوهُم منِ مالِ اللّه الذى آتاكُم‏75
وَ أنفِقُوا مِمّا جَعَلَكُم مُستَخلِفينَ فيهِ فالّذين آمنوا منكُم وَ أنفقُوا لهم اجرٌ كبيرٌ75
وَ ما أفاءَاللُّه على‏ رَسولهِ منِ اهلِ القُرى‏ فَلِلّهِ و للرّسولِ ولِذِى القُربى‏ و اليَتامَى‏ و ...75
للفُقَراءِ المُهاجرينَ الّذينَ أُخرِجُوا من ديارِهِم ...77
و ما آتاكُمُ الرَّسولُ فَخُذوهُ و ما نَهكُم عنهُ فانتَهوُا94
والّذين يُؤذونَ المؤمنينَ و المؤمِناتِ بِغير مااكتسَبُوا فقدِ احتمَلوا بُهتاناً و إثماً مُبيناً113
و جَعَلنا مِن الماء كلَّ شي‏ءٍ حىّ ...114
النبيُّ أَولى‏ بِالمُؤمنينَ مِن أَنفُسهِم118
أَطيعُوا اللّهَ وَ أَطيعُوا الرَّسولَ وَ أُولىِ الأَمْرِ مِنكُم119
و ما أَرسَلناكَ الّا رَحمةً لِلعالَمين123
إنّ اللّهَ يأمُر بالعدلِ و الإحسانِ و إيتاء ذى‏القُرْبى‏ و يَنْهى‏ عَنِ الْفَحْشاء و الْمُنْكَرِ124
يا اَيُّها الَّذين آمَنُوا كُونُواْ قَوَّامينَ بِالْقِسْطِ125
وَ اَعِدّوا لَهُمْ مَااسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ ...125
وَ اعْتَصِمُواْ بِحَبْلِ اللّهِ جَميعاً وَ لاتَفَرَّقُوا125
أشدّاء على الكفّار رحماءبينهم125
... وَ أَنفِقُوا ممّا جَعَلَكُم مُسْتخَلفينَ فيهِ... 126
و آتُوهُمْ مِنْ مالِ اللّهِ الذى آتاكُمْ126
ثم جَعَلناكُم خَلائفَ في‏ الأَرض مِنْ بَعْدِهِمْ لِننظُرَ كيف تَعمَلُون126
و ما تُنفقُوا من خيرٍ فلأَِنفُسِكُم126
وما يَفعَلُوا مِن خيرٍ فَلَن يكفُروهُ و اللّهُ عَليمٌ بالمتقين126
الّذينَ يُنفِقونَ أموالَهُم باللَيلِ و النَّهارِ سِرّاً و عَلانيةً فَلَهُمْ أَجرُهُم عِندَ رَبّهِم126
و لا تُؤتُوا السُّفَهاءَ أَموالكُم الّتى جَعَلَ الله لَكُم قيَاماً...126
و لا تُسْرفوا إِنَّهُ لايُحِبُّ الْمُسْرِفينَ127
يَسئلُونَكَ ماذا يُنْفِقُونَ قُل العَفوَ131
هو الذى خَلَقَ لَكُم ما فِى الارضِ جَميعاً131
و سخَّر لكم الشمس و القمر131
وَ سَخَّرَ لَكُمُ الاَْنْهارَ131
و سخّر لكم ما في الارض جميعاً131
و يُطْعِمُونَ الطَّعامَ على‏ حبِّهِ مِسْكيناً و يَتيماً و أَسيراً137
لا ينهيكُمُ اللّهُ عن الذينَ لم يُقاتِلُوكُم في الدّينِ و لم يُخْرجُوكُم من دِيارِكم أن تَبَرُّوهُم ...139
والّذينَ يَكْنزُون الذَّهَبَ و الفضّةَ و لايُنْفقُونَها في سبيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُمْ بعَذابٍ أليمٍ140
كُلُوا وَاشْرَبُوا ولا تُسْرفُوا انّه لايُحبّ المُسْرفين140
و أَنَّ المسرفينَ هم اصحاب النّار140
و كذلِكَ جَعَلناكُم أُمّةً وَسَطاً لِتكُونوا شهداءَ عَلى الناسِ و يكون الرّسول. عَلَيكم شهيداً141
فهرست روايات
«علينا إلقاءُ الأُصول و عليكم أن تُفرّعوا»3
«اَلأنفالُ هُوَالنَّفلُ...»6
ألَستُ أولى‏ بِكُمْ مِن أنفسكُمْ قالوُا بلى‏ فَقالَ مَن كُنتُ مَولاهُ فهذا عَليّ مَولاه30
بلى‏ كانَت في أيدينا فَدك مِن كُلّ ما أظَلّته السّماء فَشَحَّت عَلَيها نُفُوسُ قَومٍ و سَخَت عنها ...52
من صدّيق اكبرم. پيش از آن‏كه ابوبكر ايمان و اسلام بياورد، ايمان و اسلام آوردم52
«... إِنّ الإمامةَ أجلّ قدراً و أعظمُ شَأناً و أعلى‏ مَكاناً و أمنَعُ جانباً و أبعدُ غَوْراً من أن ...118
«ما مِن مؤمنٍ إلّا وَ أَنا أَولى‏ الناسِ به في الدُّنيا و الآخِرةِ. اقرَؤوا إِن شئِتمُ: النّبيُّ ...118
«إِنّ الإِمامةَ زمامُ الدّينِ و نظامُ المُسلمينَ و صَلاحُ الدُّنيا و عِزُّالمؤمنينَ. إِنّ الإمامةَ ...119
«مَجاري الأمورِ بيدِ العلَماءِ باللّه الأُمناءِ على حلاله و حرامه124
فهرست اشعار
يا أهلَ بيتِ رسُولِ‏اللّهِ حُبُّكُم   =    فَرض مِنَ‏اللّه فِي‏القُرآنِ أنزَلَهُ2
كفاكُم‏مِن عَظيمِ‏القَدرِ إنَّكُم   =    مَن لَم يُصلّ عَلَيكُم لاصَلاة لَهُ‏2
أعِد ذكرَ نُعمانَ لنا إنّ ذكرَهُ   =    هُوَالمِسكُ ماكرّرتَهُ يتضوّعُ‏2
و عبدَ شمسٍ قد اُضْرمتْ لبني‏ها   =    شمٍ حَربْاً يَشيبُ منها الوليد81
فابنُ حربٍ للمصطفى‏ و ابنُ هند   =    لعليّ و للحسين يزيد81
لِمَنِ الصَبيُّ بجانب البَطحاءِ   =    في التربِ ملقىً غيرَ ذى مَهْد88
نجلتْ به بيضاءُ آنسةُ   =    من عبدِ شَمْس صلْتَةُ الخدّ88
و نسيتِ فاحشةً أتيتِ بها   =    يا هندُ وَيحَك سُبَّة الدهر88
فرجعتِ صاغرةً بلاترةٍ   =    ما ظفرتِ به ولا وتر88
زَعمَ الولائدُ أَنّها وَلَدَتْ   =    ابناً صغيراً كان من عَهَرٍ88
كماكان يبغيها كليب بظلمه   =    من العزّ حتى طاح و هو قتيلها96
على وائلٍ اذ يترك الكلب نائحا   =    و إذ يمنعُ الأَفناء منها حَلولها96
از اين راز جان تو آگاه نيست   =    بدين پرده اندر تو را راه نيست130
لَنَقلُ الصَّخر مِن قُلَل الجِبالِ   =    أَحبُّ إليَّ مِن مِنَنِ الرّجال132
يَقُولُ النَّاسُ لي في الكَسبِ عارٌ   =    فَقُلتُ العارُ في ذُلّ السُؤالِ132
متى‏ آته يوماً لِأَطلُبَ حاجةً   =    رجعتُ إلى‏ أَهلي و وجهي بمائه؛133
اينها را بگير و از تو پوزش مى‏طلبم   =    و بدان كه نسبت به تو مهربانم135
اگردراين‏عصرحكومت‏دردست‏مامى‏بود   =    دست‏آسمانِ‏عطاى‏مابرتوبخشش‏فراوان‏داشت135
اما حوادث زمان متغيّراست   =    در دست ما ثروت فراوانى نيست‏135
أنتَ جَوادٌ و أنتَ معتمدٌ   =    أبوكَ قدكان قاتِلَ الفَسَقَةِ141
لو لا الّذي كان من أوائلكُم   =    كانَ علينا الجحيمُ منطبقةً141
خُدها فإِنّى إليك مُهتذر   =    و اعلم بأني عليك ذوشَفَقَة141
لو كانَ في سيرنا الغداة عصاً    =    أمست عطانا عليك مندفقة141
لكنَّ ريب الزمان ذو غير   =    و الكفُّ منّي قليلةُ النفقةِ141