فهرست عناوين فهرست اشعار

1

بررسي نظريه هاي نجات ومبانى مهدويت(2)
فهرست عناوين
جلد دوم 1
پيشگفتار7
بيانيه ى پايانى اجلاس سوم :9
بخش اول13
      اديان 13
اصلاحات مهدوى(عليه السلام) تنها راه نجات13
مقدمه16
فصل اول: اصلاح طلبى در آينه ى تاريخ دين16
فصل دوم: اصلاحات نجات بخش مهدوى16
محور اول: اصلاح نظام مديريتى جهان16
مقدمه17
فصل اول: اصلاح طلبى در آينه ى تاريخ دين18
      قوم عاد 20
      قوم ثمود 21
      قوم لوط 22
فصل دوم: اصلاحات نجات بخش مهدوى30
محور اول : اصلاح نظام مديريتى جهان31
الف ) اصلاح ساختارى با وحدت مديريت31
ب ) اصلاح محتوايى با مديريت توحيدى42
مشروعيت حكومت50
الف ) مشروعيت حاكم50
ج ) مديريت مشروع57
محور دوم : اصلاح نظام قانون گذارى جهان71
محور سوم : اصلاح نظام معرفتى بشر85
نتيجه گيرى90
فهرست منابع و مآخذ92
منجى: محور بنيادين گفتگوى تمدن ها95
فهرست موضوعات 96
مقدمه97
كليات98
گفتگوى داخلى ملت ها و مذاهب100
گفتگوى امت اسلامى با ساير تمدن ها107
ويژگى هاى جامعه ى آرمانى111
ويژگى هاى منجى و رهبر جامعه ى آرمانى119
نتيجه گيرى121
فهرست منابع و مآخذ124
عِللُ الغيبة و فلسفتها127
العناوين 128
المقدمة129
الفصل الاول : الشيخ الكُليني و عِللُ الغيبة130
الفصل الثانى : الشيخ النعمانى و أول كتاب في الغيبة132
الفصل الثالث : الشيخ الصدوق وثاني كتاب في الغيبة137
الفصل الرابع : الشيخ المفيد و علل الغيبة145
الفصل الخامس : السيد المرتضى وعلل الغيبة147
الفصل السادس : الشيخ الطوسى و علل الغيبة147
المصادر151
بررسى نظريه هاى مختلف در تشكيل حكومت واحد جهانى153
مقدمه155
بخش اول : مرورى بر تاريخچه ى انديشه ى حكومت جهانى156
الف) انديشه ى حكومت جهانى در ديدگاه متفكرين كلاسيك158
ب) انديشه ى حكومت جهانى در ديدگاه متفكرين معاصر163
بخش دوم: حكومت واحد جهانى در انديشه ى سياسى اسلام170
1 ـ انديشه ى جهان شمولى اسلام170
2 ـ ايجاد حكومت جهانى اسلام در ديدگاه امام خمينى (رحمه الله)174
3 ـ لزوم و علل ايجاد حكومت توحيدى مبتنى بر قوانين آسمانى اسلام178
      الف) جاودانى بودن دين اسلام 181
      ب) جامع نگرى اسلام 182
      ج) عدالت نگرى اسلام 184
4 ـ مصلح بزرگ جهانى185
نتيجه گيرى187
فهرست منابع و مآخذ191
بررسى نظريه ى نجات در آيين بودا193
      فهرست موضوعات 194
مقدمه195
رنج، درمان و رستگارى در نظر بودا196
اصول هشتگانه ى بودا براى رستگارى199
نتيجه گيرى201
فهرست منابع و مآخذ202
پيروى از رهبر (امام)205
فهرست موضوعات 206
مقدمه207
بخش اول: رهبرى ـ امامت208
      ضرورت شناخت امامت 208
      امت واحد اسلامى 209
اختلاف مسلمانان در مسأله ى امامت و مهدويت209
سيره ى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در نصب حاكم211
مهم ترين ويژگى امام214
الگوهاى منفى و مثبت در قرآن215
      وضع ناگوار نظام هاى حكومتى مبتنى بر جور، ظلم و اختلاف 215
بخش دوم : نشانه هاى ظهور و راه امام مهدى (عج)219
نتيجه گيرى220
بررسى نظريه هاى نجات و مبانى باورداشت امام مهدى(عج)(مهدويت)220
مقدمه 222
بخش اول: مبانى باورداشت امام مهدى (عج) (مهدويّت)222
1 ـ 1 ـ معنى واژه ى «مهدى»223
2 ـ 1 ـ رسالت مهدى(عج)225
      الف ـ احاديث نقل شده در كتاب: «آخرين اختر فروزان» 229
      ج ـ اظهار نظر «جاسم . م . حسين» 231
3 ـ 1 ـ مهدى چه كسى خواهد بود؟233
4 ـ 1ـ ابعاد شخصيّت امام مهدى (عج)243
5 ـ 1ـ غيبت امام مهدى(عج)252
بخش دوم : نظريه هاى نجات و باورداشت امام مهدى (عج) (مهدويّت)264
      1 ـ 2 ـ كليات 264
2 ـ2 ـ رستگارى در پرتو تشيّع267
نتيجه گيرى271
فهرست منابع و مآخذ فارسى و عربى272
فهرست منابع و مآخذ انگليسى 273
المهدي المنتظر دراسةٌ حول علائم ظهوره على أعتاب الألفية الثالثة273
مقدمه(1)275
التمهيد276
المهدي في الإعلام الغربي278
ساحة العمليات279
فلسفة الانتظار280
      صورة عن الدولة المهدية المباركة 281
اتكاءة282
المصادر283
بخش دوم283
فهرست موضوعات 284
مقدمه: ريشه هاى انتظار جامعه آرمانى285
الف ـ آرمان شهر فارابى287
      الف ـ 1 ـ مدينه ى فاضله 287
      الف ـ 2 ـ رييس آرمان شهر 291
      الف ـ 3 ـ نظريه ى سعادت 293
      الف ـ 4 ـ مدينه هاى مضاد با فاضله 294
المهدي المنتظر دراسةٌ حول علائم ظهوره على أعتاب الألفية الثالثة295
مقدمه(1)297
التمهيد298
المهدي في الإعلام الغربي300
ساحة العمليات301
فلسفة الانتظار302
      صورة عن الدولة المهدية المباركة 302
اتكاءة303
المصادر304
ب ـ آرمان شهر دينى304
      ب ـ 1 ـ آيه هاى قرآن 305
      ب ـ 2 ـ سنت: 307
      ب ـ 2 ـ 2 ـ ويژگى جامعه ى آرمانى امام مهدى (عج) 310
ج ـ مقايسه و تطبيق آرمان شهر دينى با آرمان شهر حكيم فارابى313
      ج ـ 1 ـ جايگاه آرمان شهر: 313
      ج ـ 2 ـ اهداف آرمان شهر: 313
      ج ـ 3 ـ رييس آرمان شهر: 314
      ج ـ 4 ـ جامعه ى مضاد با آرمان شهر: 315
      يادآورى 315
فهرست منابع و مآخذ316
امام مهدى(عليه السلام) در نگاه امام خمينى(رحمه الله)316
فهرست موضوعات 317
پيشگفتار318
عيد ميلاد حضرت مهدى (عج)319
      بزرگ ترين عيد اسلامى 319
      عيد تمام بشر 320
خصائص المهدى(عليه السلام)321
      1 ـ خاتم الاوصياء 321
      2 ـ خليفة الله 321
      3 ـ مُصلح 322
      4 ـ بقية الله 322
      5 ـ قائم 323
      6 ـ صاحب 323
      7 ـ منتظَر 324
      8 ـ خورشيد هدايت 324
      9ـ مهدى موعود (عج) 325
فلسفه ى غيبت325
وظايف مسلمين در عصر غيبت328
وظيفه ى اول ـ انتظار328
الف) انتظار به معناى غلط328
ب) انتظار به معناى صحيح330
      1 ـ خود سازى 330
      2 ـ پاك سازى (جامعه) 331
      3ـ آماده سازى 332
وظيفه ى دوم ـ تشكيل حكومت333
      الف) لزوم تشكيل حكومت 333
      ب) نوع حكومت 334
      ج) شرايط حاكم 335
      د) اقدام به تشكيل حكومت 335
حكومت مهدوى336
      الف) عكس العمل ها 336
      ب) اقدامات 338
      1 ـ اجراى احكام اسلام 338
      2 ـ نابودى ستم گران 339
      ج) آثار 342
فهرست منابع و مآخذ344
پايان تاريخ و واپسين انسان در قلمرو تئورى هاى345
      فهرست موضوعات 346
مقدمه347
      پايان تاريخ غرب و يكسان سازى جهانى 347
تئورى برخورد تمدن ها در برابر يكسان سازى تمدنى348
نظريه ى پايان تاريخ «فوكوياما»350
      تديّن دوم «اشپينگلر» 350
پارادايم برخورد تمدن ها و مشكلات درونى آنها351
      انقلاب اسلامى خاستگاه زايش تئورى برخورد تمدنها 352
فوكوياما و پايان تاريخ غرب352
      گسست در تئورى پايان تاريخ 354
بحران تمدن غربى و نظريه ى برژينسكى354
دوگانگى شرق و غرب: پارسايى و ناپارسايى357
      انتقال دين از تديّن دوم به تديّن اول و اوضاع بحرانى جهان شرق و غرب 358
امكان رجعت به اصل شرقى و ظهور«بقية الله»(عج) و پايان تاريخ از نگاه شيعه359
آينده ى جهان اسلام و احياگرى تمدن معنوى يا ويرانگرى360
دو راه آينده: وضع موجود و وضع موعود364
فهرست منابع و مآخذ فارسى365

3

پيشگفتار

بيانيه ى پايانى اجلاس سوم

بخش اول: اديان

اصلاحات مهدوىتنها راه نجات

(عباس پسنديده )

منجى:محوربنيادين گفتگوى تمدن ها

(محمد نقى زاده )

عِللُ الغيبة و فلسفتها

( محمّد هادى يوسفى غروى)

بررسى نظريه هاى مختلف در تشكيل حكومت واحد جهانى به منظوراستقرار صلح و عدالت جهانى

(سيّد اصغر جعفرى)

بررسى نظريه ى نجات در آيين بودا

ليلى حافظيان

يروى از رهبر (امام)

مدحت چله بيچ، بوسنى و هرزگوين ـ سارايوو

بررسىنظريه هاىنجات ومبانى باورداشت امام مهدى (عج)(مهدويت)

محمد مطيع الرحمن، بنگلادش ـ داكا

المهدي المنتظردراسةٌ حول علائم ظهوره على أعتاب الألفية الثالثة

صلاح على الكامل، سودان ـ خارطوم

بخش دوم: مكاتب و ديدگاه ها

بررسى آرمان شهر دينى و آرمان شهرحكيم فارابى

غلامحسين احمدى

امام مهدى(عج) در نگاه امام خمينى(رحمه الله)

فرج الله هدايت نيا

پايان تاريخ و واپسين انسان در قلمرو تئورى هاى مدرن غربى و نظريه ى ولايى شيعى

محمد مددپور

جلد دوم

برگزيده مقالات سوّمين اجلاس دوسالانه بررسى

ابعاد وجودى حضرت مهدى(عج)

شعبان المعظم 1421 هـ. ق

آبان 1379 هـ. ش


4

فهرست مطالب

پيشگفتار

بيانيه ى پايانى اجلاس سوم

*بخش اول: اديان

اصلاحات مهدوى «تنها راه نجات» * عباس پسنديده

منجى: محور بنيادين گفتگوى تمدن ها * محمد نقى زاده

عِللُ الغيبة و فلسفتها * محمّد هادى يوسفى غروى

بررسى نظريه هاى مختلف در تشكيل حكومت واحد جهانىبه منظور استقرار صلح و عدالت جهانى * سيّد اصغر جعفرى

بررسى نظريه ى نجات در آيين بودا * ليلى حافظيان

پيروى از رهبر (امام) * مدحت چله بيچ، بوسنى و هرزگوين ـ سارايوو

بررسى نظريه هاى نجات و مبانى باورداشت امام مهدى(عج) (مهدويت) * محمد مطيع الرحمن، بنگلادش ـ داكا

المهدي المنتظر دراسةٌ حول علائم ظهوره على أعتاب الألفية الثالثة * صلاح على الكامل، سودان ـ خارطوم

بخش دوم: مكاتب و ديدگاه ها

بررسى آرمان شهر دينى و آرمان شهر حكيم فارابى * غلامحسين احمدى

امام مهدى(عج) در نگاه امام خمينى(رحمه الله) * فرج الله هدايت نيا

پايان تاريخ و واپسين انسان در قلمرو تئورى هاى مدرن غربى و نظريه ى ولايى شيعى * محمد مددپور


5
مجموعه مقالات

بايد ما بگوئيم كه عيد شعبان، عيد تولد حضرت مهدى (سلام الله عليه) بزرگترين عيد است براى تمام بشر... وقتى كه ايشان ظهور كنند انشاء الله (خداوند تعجيل كند در ظهور او) تمام بشر را از انحطاط بيرون مى آورد، تمام كجى ها را راست مى كند... ايشان مامورند براى اينكه تمام اين كجى ها را مستقيم كنند و تمام اين انحرافات را برگردانند به اعتدال كه واقعا صدق بكند يملأ الارض عدلاً بعد ما ملئت جورا از اين جهت اين عيد، عيد تمام بشر است، بعد از اينكه آن اعياد، اعياد مسلمين است اين عيد، عيد تمام بشر است، تمام بشر را ايشان هدايت خواهند كرد انشاء الله و ظلم و جور را از تمام روى زمين بر مى دارند به همان معناى مطلقش.

امام خمينى (رحمه الله)، صحيفه نور، ج 12، ص 208.

تفاوت عيد ولادت حضرت بقية الله با بقيه ى اعياد اسلامى اين است كه اعياد بزرگ، همه از گذشته حكايت مى كنند; امّا عيد ولايت حضرت بقية الله به آينده نويد مى دهد; براى همين است كه دلهاى مؤمنين، به اين روز بزرگ و اين ولادت عظيم وابسته است.

حضرت آيت الله العظمى خامنه اى (دام ظله الوارف)

سخنرانى مورخ 9/8/1380 در آستانه ى نيمه ى شعبان 1422


6

ناشر: دبيرخانه دائمى اجلاس دوسالانه بررسى ابعاد وجودى حضرت مهدى(عج)

تدوين: كميته علمى اجلاس

نوبت چاپ: اوّل ـ آبان 1380

تيراژ: 5000 جلد


7

پيشگفتار

?و نُريدُ أن نَمنّ على الّذين استُضعِفوا فى الأرض و نَجعلَهم أئِمّةً و نجعلهُم الوارثين ?(1)

در سلسله مباحث انديشه و تفكر اسلامى، همواره موضوع آخرالزمان، موعود و منجى بشر جايگاه ويژه اى داشته و انجام تاريخ مانند آغاز آن به روشنى ترسيم شده است.

پيروزى انقلاب شكوهمند اسلامى ايران در عصرى كه مكاتب و ديدگاه هاى منحرف و الحادى جهان از ارائه ى تصوير آينده ى بشر ناتوان مانده اند، فرصتى مغتنم براى احياى تفكر و انديشه ى اسلام ناب محمّدى (صلى الله عليه وآله وسلم)و اتّجاه به آينده ى روشن بشر مى باشد.

از آن جا كه مسأله ى «نجات» و موضوع «مهدويت» ميراثى ماندگار در فرهنگ غنىّ اسلام مى باشد، بر تمامى نخبگان، انديشمندان، مجموعه هاى تحقيقى و فرهنگ سازان جامعه است كه در اين خصوص گام هاى بلندى بردارند.

كتاب حاضر،«جلد دوم مقاله هاى برگزيده»اى است كه درنقدوبررسى«نظريه هاى نجات»و تبيين«مبانى مهدويت»جهت ارائه به «سومين اجلاس دوسالانه بررسى ابعاد وجودى حضرت مهدى (عليه السلام)» (تهران - آبان 1379) نگاشته شده است.مؤلفان محترم كوشيده اند در

1- القصص: 28 / 5 .


8

حدّ توان در موضوع هاى اصلى: «اديان (شامل مبانى مهدويت در اسلام; موعود و آخرالزمان در يهوديت، مسيحيت، زرتشتيت و ...) و نظريه هاى نجات; مكاتب و ديدگاه ها» ضمن تحقيق درخصوص عنصر «نجات» ومسايل مرتبط به«مهدويت» به تحليل و كنكاش بپردازند.اين مقاله ها، الزاماً نشان دهنده ى ديدگاه دبيرخانه ى اجلاس نمىباشدونقدهاى محققان برغناوصحّت هرچه بيشتر مطالب منعكس شده مى افزايد.

البته لازم به ذكر است كه تعداد زيادى از محققان، نويسندگان و مشتاقان داخلى و خارجى مقاله هاى علمى و آثار ادبى فراوانى ارسال كرده اند كه توسط گروه هاى كارشناسى و سپس هيأت علمى اجلاس مورد بررسى قرار گرفته و براساس ارزيابى هاى به عمل آمده برخى از آن ها موفق به كسب حدّ نصاب لازم نشدند كه از زحمات آنان قدردانى مى شود و آمادگى كميته ى علمى دبيرخانه ى دايمى اجلاس را براى ادامه ى همكارى هاى علمى ـ فرهنگى با كليه ى متفكران، انديشمندان و فرهيختگان گرامى اعلام مى دارد. در پايان از اعضاى محترم هيأت علمى اجلاس، حجج الاسلام و المسلمين آقايان : سيّد مسعود معصومى، سعيد بهمنى، محمود لطيفى، نجف لك زايى و جناب استاد محمود منتظرى مقدم صميمانه تشكر و قدردانى مى شود.

همچنين ازهمكاران وبرادران عزيزدركميته ى علمىاجلاس بخصوص آقايان: محمد مهدى محققى ،سلمان حبيبى،محمد انصارى،مجيد اسلامى و حجت الاسلام آقاى سيد شكرالله حسينى وحجت الاسلام آقاى ذاكر رضوى كه خالصانه زحمات فراوانى را متقبل شدند تشكر و قدردانى مى گردد.

اميد است همه ى مشتاقان آن حضرت در دنيا و آخرت مورد عنايت و شفاعت حضرت بقية الله الاعظم امام عصر (عج) قرار گيرند.

كميته ى علمى

دبيرخانه ى دايمى اجلاس دوسالانه ى بررسى ابعاد وجودى حضرت مهدى(عج)

شعبان المعظم 1422 هـ . ق . مطابق با آبان ماه 1380 هـ . ش .


9

بيانيه ى پايانى اجلاس سوم :

?قل إنّما أعظكم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادى ثم تتفكّروا، ما بصاحبكم من جِنّة ان هو الاّ نذير لكم بين يدى عذاب شديد ?(1)

سلام و صلوات خدا بر همه ى انبياى عظام الهى، مربيان و اسوه هاى معصوم ربّانى، به ويژه خاتم و اكمل ايشان حضرت محمدبن عبدالله (صلى الله عليه وآله) و ائمه ى هدى (عليهم السلام) و بالاخص بر بزرگ مجراى اراده ى الهى، موعود موعودها، وصىّ اوصيا، نجم ثاقب و ستاره ى طالع، امام حجة بن الحسن المهدى (ارواحنا له الفداء).

قرآن كريم حجت برتر جهانى و جاودانى بشر تا قيام قيامت، در آياتى چند به مسايل آينده ى دوران،حكومت صالحان و پيشوايى مؤمنان و برگزيدگان در سرتاسر زمين به اشاره و تصريح سخن گفته است. از ?إنّى أعلم ما لا تعلمون ?(2) تا ?انّ الأرض

1 - سبأ: 34 / 46.

2 - البقرة: 2 / 30.


10

يرثها عبادى الصالحون ?.(1)

ظهور طلعت رشيده و دولت كريمه، نجات انسان و پايان يافتن همه ى كاستى ها و آلام او، نه تنها در اسلام حقيقتى ترديدناپذير است كه از انگاره ها و معتقدات مشترك تمام اديان و مكاتب، بلكه اميد فطرى بشر است.

اميدى كه انتظار ديرين و باشكوهى را از آدم تا خاتم در طول تاريخ شكل داده است و در اسلام و مكتب اهل بيت (عليهم السلام) با طرح خلافت الهى به زيباترين و مستحكم ترين شكل خود درونى شده و با حديث مستورى و غم هجران شاهد امت و خليفه ى عظماى الهى، تا بدينجا رسيده است.

قيام لله و تفكر درباره ى صاحب امت، حجّتى كه خرد ناب او و آباء طاهرينش آن ها را شريك و ملازم ابدى قرآن نموده; يگانه موعظه ى الهى به انسان متفكر، مختار و مبتكر است كه او را به سعادت قصوى در زمان غيبت و حضور پيشواى سعادت مى رساند و در برابر عذاب شديدِ جهل و جهالت هاى كهنه و نو باز مى دارد.

ضرورت اين قيام خردمندانه ى خالصِ لله با اولويت پويش جمعى، هنگامى به خوبى معلوم خواهد شد كه نهايى ترين هدف توسعه ى اسلامى يعنى تعالى و تربيت انسان و تحقق فضايل و كمالات الهى در او مورد توجه عميق قرار گيرد.

بديهى است اگر ساماندهى دنيا نيز بر اساس چنين رستخيز مباركى استوار شود شكوفه اى است كه بر شجره ى حيات طيبه بر خواهد آمد.

اكنون كه به فضل الهى در سرزمين اميدها و نويدهاى مهدوى با مجاهدت عبدصالح و سالك واصل، زعيم راحل حضرت امام خمينى(قدس الله نفسه الزكيه)، مردى كه فلسفه ى صلوة، نسك، محيا و ممات او همين موعظه ى يگانه ى وحيانى بود، نظام خجسته ى جمهورى اسلامى ايران شكل گرفته است و هر روز بيش از پيش

1 - الانبياء: 21 / 105.


11

بارقه ى جذبات انوار تابان آن، قلوب حق طلبان و آزادگان به ستوه آمده از ظلمِ شرك و فقر معنوى را روشنى بخشيده است، هر تأمل، تدبير و اقدامى در تبيين صراط سوىّ و هدايت بقية اللّهى ضرورت روز افزون يافته است. بسياربه جاست در اين فرصت از سعى بليغ و تلاش طاقت فرساى سلف صالح و عالمان بزرگ دين كه در طول زمان پيوسته براى تبيين مبانى مهدويت ناب و اصلاح گر ، در زدودن پيرايه هاى انحراف كوشيده اند و تراث گران بهايى براى نسل امروز به ميراث نهاده اند ياد كنيم و با ارائه و تبيين آثار و انديشه هاى ارزشمند ايشان در قالبى نوين براى انسان امروز به ويژه جوانان و نونهالان اين نعمت هاى عظيم را پاس داريم.

امروز غفلت از حضور ونظارت آن حضرت در عرصه ى برنامه ريزى، قانون گذارى و اجرا، حسرت و خسرانى جبران ناپذير را به دنبال خواهد داشت.

بر همه است كه از اين موقف و منظر درباره ى انديشه ها و كردار خود تأمل نموده تا از اين طريق به آستان رحمت الهى بار يابيم. هرگونه دنياگرايى، تكاثر و دورى از تقواى الهى موجب انحطاط و سرافكندگى است كه در دنياى امروز رسانه هاى وابسته ى سرمايه دارى از طريق جهانى كردن فرهنگ فاقد معنويت و اقتصاد سود پرست و مصرفى به آن دامن مى زنند و بر غربت فضايل حقيقى انسان مى افزايند، نمودهايى از بحران عظيم انسان معاصر است كه همه ى صالحان و مصلحان در برابر معضلات و پى آمدهاى آن مسؤولند.

در خاتمه توجه دوستداران و منتظران حضرت ولى عصر (ارواحنا فداه) را به نكات زير جلب مى كنيم:

1 ـ شايسته است حوزه هاى مقدس علميه بيش از پيش به تعريف و ترويج مبانى مهدويت، ويژگى ها و اصول حكومت جهانى آن حضرت و انتشار عطر انتظار رهايى بخش و تربيت منتظران صالح اهتمام ورزند.


12

2ـ بر همه ى مراكز آموزشى و پژوهشى است كه توجه درخورى به تعليم و تحقيق پيرامون ابعاد وجودى حضرت حجت (عج) ، فلسفه ى غيبت، آثار آن و وظايف مسلمانان بنمايند. بديهى است دستگاه هاى برنامه ريزى، قانون گذارى و اجرايى كشور، بخصوص وزارت خانه هاى آموزش و پرورش، تحقيقات علوم و فنّ آورى، ارشاد اسلامى و سازمان صدا و سيما نقش و رسالت فرهنگى مهم ترى را بر عهده دارند.

3ـ آحاد امّت اسلامى و به ويژه جوانان و نوجوانان عزيز را به كسب فضايل علمى و عملى براى شايستگى درك رضايت و حضور آن مهر نهان و پيشواى الفت بخش ، توصيه مى كنيم.

اللهمّ أرنا الطلعة الرشيدة و الغرّة الحميدة

اللهمّ إنّا نرغب إليك فى دولة كريمة

تعزّ بها الاسلام و أهله و تذلّ بها النفاق و أهله

و تجعلنا من أعوانه و أنصاره و شيعته


13

بخش اول
اديان

اصلاحات مهدوى(عليه السلام) تنها راه نجات

عباس پسنديده*

* ـ مؤلف مقاله، محقق و داراى تحصيلات حوزوى مى باشد .


16

فهرست موضوعات

مقدمه

فصل اول: اصلاح طلبى در آينه ى تاريخ دين

فصل دوم: اصلاحات نجات بخش مهدوى

محور اول: اصلاح نظام مديريتى جهان

الف) اصلاح ساختارى با وحدت مديريت

ب) اصلاح محتوايى با مديريت توحيدى

مشروعيت حكومت

الف وب) مشروعيت حاكم، مشروعيت كسب قدرت

ج) مديريت مشروع

محور دوم: اصلاح نظام قانون گذارى جهان

محور سوم: اصلاح نظام معرفتى بشر

نتيجه گيرى

فهرست منابع و مآخذ


17
مقدمه

گروهى از متفكران با مطالعه ى روند حركت بشر بر اين باورند كه آينده اى تاريك و بحرانى در انتظار بشر است و سرنوشت او در هاله اى از ابهام مستور است . در چنين فضايى نظريه هاى نجات شكل گرفته و مى گيرند. از ديدگاه قرآن كريم «اصلاح طلبى» راه نجات بشر و رمز جاودانگى جامعه است : ? وما كان ربُّك لِيُهلك القُرى بظلم وأهلها مصلحون ?.(1)

اما واقعيت اين است كه اصلاح طلبى، مدعيان دروغين نيز داشته است و اتفاقاً جذابيّت ادعاها و شعارهاى اينان بيش از مصلحان واقعى است; فريب و نيرنگ در كار اينان يك اصل است. قرآن كريم اين قبيل افراد و گروه ها را با نام منافق مى شناسد كه ادعاى اصلاح طلبى دارند ولى عمل كردى جز تخريب و افساد ندارند : ? و إذا قيل لهم لا تُفسدوا في الأرض قالوا انّما نحنُ مصلحون * ألا إنَّهم هم المفسدون ولكن لا يشعرون ?(2) جالب اين است كه منافقان، زبانى فريبنده و شگفت آور دارند. به همين جهت خداى متعال فرموده است كه فريب

1 ـ هود: 11/117; يعنى: و چنين نبود كه پروردگارت آبادى ها را به ظلم و ستم نابود كند در حالى كه اهلش در صدد اصلاح بوده باشند.

2 ـ البقرة: 2 / 11 و 12; يعنى: و هنگامى كه به آنان گفته شود فساد نكنيد مى گويند ما فقط اصلاح كننده ايم. بدانيد همان ها مفسدند ولى در نمى يابند.


18

سخنان اينان را نخوريد و به ادعاهاى زيبا و جذاب اينان فريفته نشويد كه اينان به دور از چشم شما به فساد مشغول اند.(1)

در چنين وضعيتى سؤال اساسى اين است كه كدام اصلاح طلبى، نجات بخش بشر است ؟

اين نوشتار، با تكيه بر جنبه ى اصلاح طلبى قيام و حكومت حضرت مهدى (عج)، به سه محور حكومت آن حضرت پرداخته و در اين فضا ، پاره اى از نظريه هاى نجات مطرح و نقاط ضعف و قوت آن ها روشن شده است .

آن محورها عبارتند از : 1ـ «نظام مديريتى جهان» 2ـ «نظام قانون گذارى جهان» 3ـ «نظام معرفتىِ بشر» .

بر اساس نظريه ى مهدويت ، امور سه گانه فوق ، اصلاح مى شوند و بشر از خطر انحطاط و نابودى «نجات» مى يابد . از طرفى نظريه هاى ديگرى كه در خلال اين بحث آمده، يا ناقص است يا باطل . لذا هيچ كدام قادر به تضمين آينده ى بشر نيستند .

تذكر اين نكته لازم است كه نگارنده در اين نوشتار در پى بررسى همه ى جنبه هاى نظريه ى نجات مهدويت و حكومت مهدوى نمى باشد ; بلكه با توجه به محورهاى ياد شده ، موضع تفكر مادى و دينى درباره ى آن، مورد بحث قرار مى گيرد. در همين حد نيز به قدر توان تلاش شده است ، نه به قدر حق مطلب. چه اين كه گفته اند : «هديه ى مور پاى ملخ است .»

فصل اول: اصلاح طلبى در آينه ى تاريخ دين

تاريخ دين لب ريز از حركت هاى اصلاح طلبانه ى پيامبران و اولياى الهى است . همواره پيامبران و اولياى الهى در برابر فساد قيام و براى «اصلاح» زندگى بشر تلاش كرده اند و خواهند كرد كه آخرين آن، قيام حضرت مهدى (عج) خواهد بود . براى

1 ـ ر . ك : البقرة: 2 / 204 .


19

آشنايى بيشتر با اين موضوع ، نگاهى اجمالى به تاريخ سراسر تلاش پيامبران و اولياى الهى براى اصلاح زندگى بشر خواهيم انداخت :

اولين فساد

آن گاه كه خداى متعال خبر آفرينش انسان را به فرشتگان داد ، آنان عرض كردند :

?أَتجعلُ فيها من يُفسد فيها و يسفك الدماءَ ?(1) ; آيا كسى را در آن ( زمين ) قرار مى دهى كه فساد و خون ريزى كند ؟

همان گونه كه فرشتگان پيش بينى كرده بودند، اولين فساد و خون ريزى در زمين، توسط قابيل اتفاق افتاد و هابيل (كه جانشين حضرت آدم (عليه السلام) بود) به قتل رسيد.

... تا نوح

پس از اين ماجرا، قابيل از كوه مقدس كه محل زندگى آنان بود ، متوارى شد، در پايين دشت مسكن گزيد، به زندگى ادامه داد و بدين سان ميان اهل صلاح و اهل فساد، افزون بر فاصله ى اعتقادى، فاصله ى جغرافيايى نيز به وجود آمد. اُمت قابيل همانند خود او، اهل فساد، تباهى و زشتى شدند. اين فاصله ى جغرافيايى كه به بركت خون مقدس هابيل به وجود آمده بود، بركات زيادى براى نسل شايسته اى كه در كوه مقدس زندگى مى كرد، به ارمغان آورد و همواره آنان را از آلوده شدن مصون مى ساخت. به گواه تاريخ، حضرت آدم (عليه السلام) و تمامى اوصياى پس از ايشان، مردم را از اختلاط و رابطه با قابيليان بر حذر مى داشتند.

1 ـ البقرة: 2 / 30 .


20

اين جريان ادامه داشت تا اين كه تعدادى از ساكنان كوه مقدس (كه تقيّد كمترى داشتند)، با شنيدن صداى آواز و موسيقى قابيليان، عنان صبر از كف بدادند، از كوه مقدس به گودىِ فساد قابيليان سرازير شدند و از بازار لذت و شهوت آنان بهره ها بردند. اين گروه پس از بازگشت، ديگران را نيز با آزادى و خوش گذرانى گودنشينان آشنا و براى سفر به آن سوى مرزها و لذت بردن از مواهب دنيا تشويق كردند. اين رابطه و رفت و آمد، سرآغاز فساد بزرگى بود كه جز با طوفان نوح قابل اصلاح نبود. آنان كه در فراز قله هاى معنويت و كمال بودند و در وادى مقدس زندگى مى كردند، در اثر تبليغ سوء دلالان رابطه، به نشيب پستى قابيليان سرازير شدند و در وادى متعفّن فساد، رحل اقامت گزيدند و تنها «لُمك بن متوشلح»، «نوح»، «سام»، «حام»، «يافث» و همسرانشان، در وادى مقدس باقى ماندند و به فساد آلوده نشدند. اولين فساد فراگير،در تاريخ بشر به وجود آمد: فسادِ ترك بندگى خدا، پذيرش بندگى شيطان و غرق شدن درمنجلاب لذت ها و شهوت هاى مادى .

پس از وقوع اين پديده ى تلخ و شيطانى، پيامبران الهى براى «اصلاح» اين روند ناسالم، قيام كردند ولى آن چه نبايد مى شد اتفاق افتاد و هر چه پيامبران گفتند اثرى نبخشيد تا اين كه اين روند ناسالم با طوفان نوح، «اصلاح» شد و بار ديگر زندگى به مسير صحيح خويش، يعنى عبوديت و بندگى خدا بازگشت. اهل ايمان نجات و مفسدان هلاك يافتند.(1)

قوم عاد

مرور زمان، مردم نخستين را نسبت به خون به ناحق ريخته ى هابيل و فاصله ى الهى ميان آنان و قابيليان، بى تفاوت كرد و بار ديگر گذشت زمان و غرور حاصل از ثروت و عمرهاى طولانى، مردم را نسبت به قصه ى طوفان و پندآموزى از آن

1 ـ ر . ك : الطبرى، محمد بن جرير، تاريخ الطبرى، دار سويدان، ج 1، ص ص 155 ـ 193 و ابن أثير الجزرى، على بن محمد، الكامل فى التاريخ ، دار احياء التراث، ج 1، ص ص 62 ـ 69 .


21

بى تفاوت كرد تا اين كه نوبت به «حضرت هود» (عليه السلام) رسيد. در زمان اين پيامبر خدا ، فاصله ى طبقاتى ميان فقير و غنى، ضعيف كشى، حق ستيزى و نابرابرى و بالاخره بت پرستى به اوج خود رسيد. خداى متعال قوم عاد را از اقوامى مى داند كه فساد زيادى در زمين بر پا كردند.(1) در اين ميان جانشينان «حضرت نوح» (عليه السلام) و شخص «حضرت هود» (عليه السلام) ، نسبت به «اصلاح» اين روند ناسالم اقدام كردند ولى از آن جا كه اقدامات اصلاح طلبانه ى تبليغى (يعنى انذار و تبشير) ثمر نبخشيد، بار ديگر عذاب الهى نازل شد و با نابود كردن مفسدان، اهل ايمان را نجات و زمينه را براى بندگى و عبوديت آنان آماده ساخت.

قوم ثمود

پيروان نجات يافته ى حضرت هود (عليه السلام) پس از عذاب الهى، به زندگى خود بازگشتند و براى سامان زندگى تلاش كردند. حاصل اين تلاش، به وجود آمدن تمدنى بزرگ بود. اما متأسفانه اين توسعه و تمدن، همراه با توسعه ى معنوى نبود و به موازات پيشرفت مادى، معنويت توسعه نيافت. به همين جهت فروغ عبوديت و معنويت رو به افول گذاشت و ظلم، فساد، اشرافيت و دنيا پرستى رواج يافت. از ديدگاه قرآن كريم، اين قوم نيز در رديف فساد انگيزترين اقوام تاريخ محسوب مى شوند.(2) در اين ميان «حضرت صالح» (عليه السلام) از جانب خدا مأموريت يافت تا اين فساد را «اصلاح» كند و مردم را به طاعت و بندگى خدا (كه ضامن سعادت دنيوى و اخروى بشر است) برگرداند. حضرت صالح (عليه السلام) به مردم خويش گفت:

?فاتقوا الله و أطيعونِ * و لاتُطيعوا أمرَ المسرفين * الذين يُفسدون في الارض ولا يُصلحون ?(3) ; از خدا بترسيد و از من پيروى كنيد نه از اسراف گرانى كه در زمين «فساد» مى كنند و هرگز اهل اصلاح نيستند .

1 و 2 ـ ر . ك: الفجر: 89 / 6 ـ 12 .

3 ـ الشعراء: 26 / 150 - 152.


22

«اصلاح طلبى» حضرت صالح (عليه السلام)به نتيجه نرسيد.(1) عذاب الهى نازل شد، مفسدان را نابود و زمين را براى زندگى معنوى بندگان صالح خدا پاك كرد و آنان را نجات داد .

قوم لوط

«حضرت لوط» (عليه السلام) يكى ديگر از «اصلاح طلبان» واقعى بشر است. انحراف جنسى و هم جنس بازى، اولين بار در قوم «لوط» اتفاق افتاد كه از ديدگاه مكاتب الهى ، «فساد» قلمداد مى شود. حضرت لوط (عليه السلام) براى تصحيح اين روند ناسالم اقدام كرد و دست به «اصلاح» زد، اما مردم پاسخى به اين اقدام اصلاح طلبانه ندادند و ايشان به درگاه خداى متعال چنين عرض كرد :

?ربِّ انصُرني على القوم المُفسدين ?(2); پروردگارا مرا بر اين قوم «فساد انگيز» يارى فرما .

اين گونه عذاب الهى مفسدان را نابود و زمين را از وجود آنان پاك كرد.

قوم شعيب

كم فروشى، انحراف عمده اى بود كه گريبان گير قوم «حضرت شعيب» (عليه السلام) شده بود . كم فروشى انحرافى اقتصادى است. سلامت تجارت و داد و ستد، يكى از ويژگى هاى مهم جامعه ى سالم است. بازار ناسالم و ناعادلانه، بازارى فاسد قلمداد مى شود كه مى تواند آينده ى هر جامعه اى را تهديد كند. حضرت شعيب (عليه السلام) براى «اصلاح» فرهنگ فاسد حاكم بر بازار و تجارت قومش اقدام كرد و به مردم گفت:

1 ـ ر . ك : النمل: 27 / 48 .

2 ـ العنكبوت: 29 / 30.


23

?... يا قَوْمِ اعْبُدُوا اللهَ مَا لَكُم مِّنْ إِلَـه غَيْرُهُ وَ لاَ تَنقُصُوا الْمِكْيَالَ وَ الْمِيزَانَ إِنِّى أَريـكُم بِخَيْر وَ إِنِّى أَخَافُ عَلَيْكُمْ عَذَابَ يَوْم مُحِيط * وَ يا قَوْمِ أَوْفُواْ الْمِكْيَالَ وَالْمِيزَانَ بِالْقِسْطِ وَلاَ تَبْخَسُوا النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَلاَ تَعْثَوْا فِى الاَْرْضِ مُفْسِدِينَ ?(1);اى قوم من،خدا را پرستش كنيدكه به جز او خداى ديگرى براى شما نيست ، و پيمانه و وزن را كم نكنيد،من هم اكنون شما را در نعمت مى بينم ولى از عذاب روز فراگير بر شما بيمناكم *و اى قوم من، پيمانه و وزن را با عدالت ،تمام دهيد و بر اشيا و اجناس مردم عيب نگذاريد و ازحق آنان نكاهيد و در زمين «فساد» نكنيد .

و در جاى ديگرى مى فرمايد :

?إِذْ قَالَ لَهُمْ شُعَيْبٌ أَلاَ تَتَّقُونَ * إِنِّى لَكُمْ رَسُولٌ أَمِينٌ * فَاتَّقُواْ اللهَ وَأَطِيعُونِ * وَ مَا أَسْـَلُكُمْ عَلَيْهِ مِنْ أَجْر إِنْ أَجْرِىَ إِلاَّ عَلَى رَبِّ الْعَــلَمِينَ * أَوْفُواْ الْكَيْلَ وَ لاَ تَكُونُواْ مِنَ الْمُخْسِرِينَ * وَزِنُواْ بِالْقِسْطَاسِ الْمُسْتَقِيمِ * وَ لاَ تَبْخَسُواْ النَّاسَ أَشْيَاءَهُمْ وَ لاَ تَعْثَوْا فِى الاَْرْضِ مُفْسِدِينَ ?(2) ; هنگامى كه شعيب به آنان گفت : آيا تقوا پيشه نمى كنيد ؟ * مسلماً من براى شما پيامبرى امين هستم * پس تقواى الهى پيشه كنيد و مرا اطاعت كنيد * من در برابر اين دعوت از شما پاداشى طلب نمى كنم ; اجر من فقط بر پروردگار جهانيان است * حقِ پيمانه را ادا كنيد و به ديگران زيان نرسانيد * و با ترازوى صحيح وزن كنيد * و حق مردم را كم نگذاريد و در زمين «فساد» نكنيد .

هم چنين در جاى ديگرى با تأكيد بر فساد قوم شعيب آمده است :

1 ـ هود: 11 / 84 و 85.

2 ـ الشعراء: 26 / 177 ـ 183 .


24

?فَقَالَ ياقَوْمِ اعْبُدُوا اللهَ وَ ارْجُوا الْيَوْمَ الاَْخِرَ وَ لاَ تَعْثَوْاْ فِى الاَْرْضِ مُفْسِدِينَ ?(1); شعيب به قوم خود گفت : اى قوم من ، خدا را بپرستيد و به آخرت اميدوار باشيد و در زمين «فساد» نكنيد.

الگوهاى غير الهى، براى اقتصاد، بازار و تجارت، ره آوردى جز فساد نخواهد داشت. چنين الگوهايى هر چند ظاهرى فريبنده داشته باشد، اما نمى توان نام «اصلاح» بر آن گذاشت. «اصلاحات اقتصادى» آن است كه با فرهنگ الهى و دين همراه باشد. به همين جهت، حضرت شعيب (عليه السلام) هم با شعار «اصلاح طلبى» قيام كرد و در برابر مخالفتهاى قوم خود گفت:

?إِنْ أُرِيدُ إِلاَّ الاِْصْلَـحَ مَا اسْتَطَعْتُ ?(2); من قصدى جز اين ندارم كه در حدّ توانم; دست به «اصلاح» بزنم.

اين، شعار همه ى انبيا و اوليا است كه در راه آن تا پاى جان ايستاده اند. شهدا از آغاز آفرينش تا فرجام آن، همگى جان خود را در راه «اصلاحات» فدا كرده و مى كنند. «اصلاحات» آن قدر اهميت دارد كه مى ارزد انسان هاى برگزيده ى خدا - نه انسان هاى معمولى - راحتى و آسايش، و حتى جان و هستى خويش را در راه آن فدا كنند.

ذوالقرنين

«يأجوج» و «مأجوج» از دشمنان خون خوار و سرسخت يكى از اقوام عقب مانده بودند كه در منطقه اى كوهستانى زندگى مى كردند. «ذوالقرنين» در يكى از مسافرت هاى خود به اين قوم برخورد كرد، آنان با ديدن ذوالقرنين به وى پناه آوردند و گفتند:

?قَالُوا يا ذَا الْقَرْنَيْنِ إِنَّ يَأْجُوجَ وَ مَأْجُوجَ مُفْسِدُونَ فِى الاَْرْضِ فَهَلْ نَجْعَلُ لَكَ

1 ـ العنكبوت : 29 / 36 .

2 ـ هود: 11 / 88 .


25

خَرْجًا عَلَى أَن تَجْعَلَ بَيْنَنَا وَ بَيْنَهُمْ سَدًّا * قَالَ مَا مَكَّنِّى فِيهِ رَبِّى خَيْرٌ فَأَعِينُونِى بِقُوَّة أَجْعَلْ بَيْنَكُمْ وَ بَيْنَهُمْ رَدْمًا ?(1); اى ذوالقرنين يأجوج و مأجوج در اين سرزمين «فساد» مى كنند. آيا ممكن است ما هزينه اى براى تو قرار دهيم كه ميان ما و آن ها سدّى ايجاد كنى؟ ذوالقرنين ( پول آنان را نپذيرفت و ) گفت : آن چه خدا به من داده است بهتر است ، شما به من كمك كنيد تا ميان شما و آنان سدّى بنا كنم.

چنين اقدامى مانع بروز فساد شد و از اين جهت، اقدامى «اصلاحى» است كه باعث نجات آن قوم شد .

حضرت موسى (عليه السلام)

«حضرت موسى» (عليه السلام) يكى ديگر از اصلاح طلبان تاريخ است كه بر «ضد استكبار» و «تفرعن» قيام كرد. «فرعون» براى اِعمال حاكميت خويش، مردم مصر را «تحقير» مى كرد: ?فاستخَفَّ قومَه فأطاعُوه ?(2) بر آنان ظلم روا مى داشت، مردان را مى كشت و زنان را زنده مى گذاشت: ?إنَّ فرعون عَلا في الأرض وجعَل أهلها شِيَعاً يَستضعفُ طائفةً منهم يُذَبِّحُ أبناءهم ويَستحيي نِساءَهم ?(3) او نه تنها پادشاهى ، بلكه ادعاى خدايى مى كرد: ?فقال أنا ربُّكم الأعلى ?.(4) به همين جهت قرآن كريم ، وى را يكى از مفسدين تاريخ (5)، بلكه مفسدترين آنان(6) معرفى كرده است.

1 ـ الكهف: 18 / 94 و 95 .

2 ـ الزخرف: 43 / 54. يعنى: «(فرعون) قوم خود را سبك شمرد، پس آنان از او اطاعت كردند.»

3 ـ القصص: 28 / 4. يعنى:« فرعون در زمين برترى جويى كرد و اهل آن را به گروه هاى مختلفى تقسيم نمود، گروهى را به ضعف و ناتوانى مى كشاند، پسرانشان را سر مى بريد و زنانشان را (براى كنيزى و خدمت) زنده نگه مى داشت.»

4 ـ النازعات: 79 / 24. يعنى: «پس (فرعون) گفت: منم پرودگار بزرگ تر شما».

5 ـ (إنَّه كان من المفسدين) القصص: 28 / 4.

6 ـ (فَأكثروا فيها الفَساد) الفجر: 89 / 12.


26

حضرت موسى (عليه السلام)در چنين شرايطى براى نجات مردم و «اصلاح» نابسامانى ها قيام كرد. جالب اين جا است كه از يك سو اشراف قوم فرعون، حضرت موسى (عليه السلام) را به اِفساد متهم كردند! و همانند وسواسان خنّاس، فرعون را تحريك كردند كه چگونه موسى را به حال خود رها مىكند تا فساد به پا كند؟! ?أتَذَرُ موسى و قومَه لِيُفسدوا في الأرض ?(1)واز سوى ديگر فرعون به مردم مىگفت چه نشسته ايد كه موسى مىخواهد دين شما را تغيير دهد! ?إنّي أَخافُ أن يُبدّلَ دينَكم ?(2) .فرعون و فرعونيان ، با دغل وفريب اين قبيل تغييرات را «اِفساد» مى نامند!(3)حضرت موسى (عليه السلام) در برابر اين فساد بزرگ قيام كرد و بنى اسراييل را از چنگال خونين فرعون نجات داد .

حضرت محمّد (صلى الله عليه وآله)

بعثت و رسالت «پيامبر اسلام» (صلى الله عليه وآله) بزرگترين و دامنه دارترين حركت اصلاح طلبانه ى تاريخ بشر از آغاز تا فرجام است. خط بطلان كشيدن بر عصر جاهليت كهنه و به ارمغان آوردن كامل ترين آيين الهى، بزرگترين خدمت به بشر بوده و هست. امام باقر (عليه السلام) در اين باره فرموده اند:

«إنَّ الأرض كانت فاسدة فأصلحها الله بنبيّه (صلى الله عليه وآله)»;(4)زمين فاسد شده بودوخدا به وسيله ى پيامبرش آنرا «اصلاح» كرد.

1 ـ الأعراف: 7 / 127. يعنى: «آيا موسى و قوم او را رها مى كنى تا در زمين فساد كنند؟»

2 ـ غافر: 40 / 26. يعنى:« همانا من از آن بيمناكم كه دين شما را تغيير دهد.»

3 ـ به راستى آيا سر ساييدن بر آستان نامبارك بندگان حقيرى مثل فرعون، اصلاح نام دارد؟! آيا پذيرش قيمومت فرعون ها، اصلاح طلبى است؟ آيا بندگى خدا كردن اصلاح است يا تسليم زورمندان شدن؟ آيا حركت نهضت هاى آزادى بخشى كه مردم را از چنگال امثال فرعونها نجات مى دهد، اصلاح طلبى است يا حركتهاى خائنانه اى كه نتيجه اى جز اسارت مردم در پى ندارد؟! به راستى آيا مى توان دعوت به پذيرش قيمومت امثال فرعون را اصلاح طلبى دانست؟!

4 ـ الطبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، دار المعرفة، ج 4، ص 429.


27

هجرت به مدينه و ايجاد جامعه اى نمونه، بر اساس تعاليم اسلام ، خود «اصلاح» ديگرى در تاريخ اسلام قلمداد مى شود. اوضاع يثرب قبل از اسلام پر از نفرت، كينه ، دشمنى ، خشونت و خون ريزى بود. در چنين شرايطى، اسلام عزيز با شعار «برادرى»: ?إنما المؤمنون إخوة ?،(1) نظام اجتماعى نمونه اى را پايه ريزى كرد. خداى متعال با يادآورى گذشته ى پُر محنت مردم مدينه، آنان را به دوران طلايى زندگى شان متوجه ساخته و فرموده است:

?وَاذْكُرُواْ نِعْمَتَ اللهِ عَلَيْكُمْ إِذْ كُنتُمْ أَعْدَاءً فَأَلَّفَ بَيْنَ قُلُوبِكُمْ فَأَصْبَحْتُم بِنِعْمَتِهِ إِخْوا نًا ? ;(2) به ياد آوريد كه چگونه دشمن يكديگر بوديد، او ميان دل هاى شما اُلفت برقرار كرد پس به نعمت الهى با هم برادر شديد.

آيا تبديل جاهليت به عقلانيت و معنويت، و تبديل كينه و عداوت به محبت و مودت، اصلاح نيست؟ آيا اين اصلاح در سايه ى ايمان حاصل نشد؟ آيا در سايه ى اين اصلاح بزرگ مردم از جاهليت نجات پيدا نكردند ؟

پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)

در انديشه ى شيعه ، پس از رحلت رسول خدا(صلى الله عليه وآله)، روند جامعه ى اسلامى از مسير صحيح خارج شد و در اولين بحران جدّى با قتل عثمان مواجه گشت. پس از اين ماجرا مردم به سوى «امام على» (عليه السلام) هجوم آوردند و با ايشان بيعت كردند. امام على(عليه السلام)با شعار «اصلاح طلبى»، حكومت را در دست گرفت و به امورى مانند: اصلاح بيت المال، احياى اسلام ناب، احقاق حق مظلوم، امنيت براى ستمديدگان و ... مشغول شد. آن حضرت خود در اين باره مى فرمايد:

1 ـ الحجرات: 49 / 10. يعنى: «جز اين نيست كه مؤمنان برادرند».

2 ـ آل عمران: 3 / 103.


28

«اللهم انك تَعلم لم يكن الذي كان منّا مُنافَسَةً في سُلطان ولا التماسَ شيء من فُضولِ الحُطام ، ولكن لِنَرِدَ المَعالِمَ من دينِك ونُظهِرَ الإصلاحَ في بِلادك فيَأْمَنَ المظلومونَ مِن عبادِك و تُقامَ المُعطَّلةُ من حُدودِك»(1) بار الها! تو خود مى دانى كه حكومت را نه به خاطر قدرت طلبى پذيرفتم و نه به خاطر ثروت اندوزى، بلكه به اين خاطر پذيرفتم كه نشانه هاى فراموش شده ى دين تو را باز گردانم و بلاد تو را «اصلاح» كنم تا بندگان مظلوم تو امنيت يابند و قوانين تعطيل شده ى دين تو اجرا شود .»

به راستى امام على(عليه السلام) اصلاح طلب واقعى است. اصلاح طلبى علوى بازگشت به دين، اجراى قوانين الهى، فراگير كردن معارف آسمانى، اجراى عدالت و برقرارى امنيت براى مؤمنان است .

جالب اين جا است كه بيعت شكنان، با شعار «اصلاح طلبى» در برابر امام على(عليه السلام)صف آرايى كردند. شعار طلحه و زبير، اصلاح طلبى بود ! امام على(عليه السلام) به منظور روشن ساختن فريب و نيرنگ آنان، ادعاى آنان را به اطلاع مردم رساند و از آنان خواست كه براى جلوگيرى از فساد آفرينى آنان دست به قيام اصلاح طلبانه بزنند.(2)

يكى ديگر از فسادهاى جامعه ى اسلامى، حكومت معاويه بود كه حضرت على (عليه السلام) پس از ثمر بخش نبودن تمهيدات سياسى، براى «اصلاح» آن به اقدام مسلحانه دست زد. اين اقدام اصلاحى با نيرنگ معاويه و نادانى خوارج ناكام ماند.

1 ـ نهج البلاغة، (گردآورى: السيد الشريف الرضى)، طبق نسخه ى فيض الاسلام، نشر امام على(عليه السلام)، قم، خطبه 131 .

2 ـ ر. ك : الطبرى، محمد بن جرير، تاريخ الطبرى، ج 4، ص ص 445 و 446 و ابن أثير الجزرى ، محمدبن على ، الكامل في التاريخ، ج 2 ، ص 311 .


29

پس از ايشان، «امام حسن» (عليه السلام) نيز روند اصلاحات پدر را دنبال كرد و به نبرد با معاويه همت گماشت كه اين اقدام نيز با بىوفايى كوفيان ناكام ماند و به صلح انجاميد. اين چنين معاويه زمام امور را در دست گرفت و بار ديگر اِفساد، جاى اصلاح را گرفت و تباهى ادامه يافت.

پس از معاويه، فرزندش يزيد ، روند فساد آلود پدر را ادامه داد. در چنين شرايطى بود كه قيام «امام حسين» (عليه السلام) اتفاق افتاد. اين قيام به تصريح سيدالشهدا(عليه السلام) نه اقدام ظالمانه بود و نه مفسدانه، بلكه قيامى اصلاح طلبانه بود: «إنّما خرجت لطلب الإصلاح في اُمّة جدّي».(1) و آن حضرت در جمع عالمان اسلام در مراسم حج، همان جملات پدر را در نفى قدرت طلبى و ثروت اندوزى و اعلام اصلاح طلبى بيان داشت(2) و در اين راه تا جايى پيش رفت كه جان خود و اهل و يارانش را در راه اصلاحات اسلامى نثار كرد.

حضرت مهدى(عج)

به گواه تاريخ، از آغاز آفرينش تا به حال، هيچ كدام از فريادهاى اصلاح طلبى پيامبران و اولياى الهى به درستى شنيده نشده و هيچ يك از حركت هاى اصلاح طلبانه ى آنان به نتيجه ى نهايى نرسيده است. تا كنون ظلم و فساد، ريشه كن نشده است. در زمان غيبت، اين ظلم و ستم ها به اوج خود خواهد رسيد تا اين كه رادمردى قيام كند تا بر جريان ستم و فساد تاريخ خط بطلان كشد.(3) او مهدى(عج)،

1 ـ المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحارالانوار، مؤسسة الوفاء، ج 44 ، ص 329.

2 ـ همان، ج 100، ص 81 .

3 ـ ر . ك : الكلينى، [ثقة الاسلام] محمد بن يعقوب، الكافى، دار الكتب الاسلامية، ج 1 ، ص 341 ، ح 21 و الطوسى ، [الشيخ] محمد بن حسن، الغيبة، مؤسسة المعارف الاسلامى، ص 180 ، ح 138 و 139 و 140 .


30

دوازدهمين پيشواى شيعيان است. امام مهدى(عج) بزرگترين «مصلح» تاريخ بشر است كه نه يك قوم و يك جامعه و نه قطعه اى از زمان، بلكه سير تاريخ را «اصلاح» خواهد كرد، بشر را نجات خواهد داد و آرزوى همه ى صالحان و مصلحان تاريخ را برآورده خواهد ساخت.

عبدالله بن عطا مى گويد: روزى از امام باقر(عليه السلام)پرسيدم: وقتى مهدى(عج) قيام كند چه خواهد كرد؟ امام(عليه السلام) در جواب فرمود: همانند رسول خدا(صلى الله عليه وآله) هر آن چه (از ظلم و فساد) از گذشته بر جا مانده است، نابود مى كند و اسلام را از نو سر مى گيرد.(1)

محمد بن مسلم نيز مى گويد: از امام باقر(عليه السلام) درباره ى سيره ى حضرت مهدى(عج)پرسيدم. آن حضرت فرمود: همانند رسول خدا(صلى الله عليه وآله) رفتار خواهد كرد تا اسلام را فرا گير سازد. عرض كردم: سيره ى رسول خدا(صلى الله عليه وآله)چه بود؟ آن حضرت فرمود: بر آن چه در جاهليت بود خط بطلان كشيد و به عدالت با مردم رفتار كرد.وقتى مهدى(عج) قيام كند، بر آن چه در زمان هُدنه(2) بوده است، خط بطلان خواهد كشيد و عدالت را براى مردم به ارمغان خواهد آورد.(3)

فصل دوم: اصلاحات نجات بخش مهدوى

بر اساس نظريه ى مهدويت ، با ظهور حضرت مهدى(عج) زمين و زمان اصلاح خواهد شد و مردم از نابودى و انحطاط نجات خواهند يافت . در ادامه، اين اصلاحات نجات بخش در سه محور پى گيرى مى شود.

1 ـ النعمانى، محمدبن ابراهيم، الغيبة، مكتبة الصدوق، ص 232 ، ح 17 .

2 ـ هُدنه زمانى است كه ائمه ى اطهار(عليهم السلام) و شيعيان مجبورند با طواغيت، صلح و مدارا كنند.

3 ـ الطوسى، [الشيخ]محمدبن حسن، تهذيب الاحكام، دارالتعارف، ج 4 ، ص 154 ، ح 270 .


31

محور اول : اصلاح نظام مديريتى جهان

نظام مديريتى جهان يكى از محورهايى است كه در سايه ى انقلاب حضرت مهدى(عج)اصلاح خواهد شد . مديريت كنونى جهان ، از جهت ساختارى ، نظامى ناكار آمد و از جهت محتوا ، نظامى ناسالم است . اين نظام ناسالم و ناكارا ، نه تنها قادر به تأمين سعادت بشر نيست ، بلكه او را به فلاكت و بدبختى سوق مى دهد . مسأله ى اصلاح نظام مديريتى جهان در دو زمينه مطرح است:

الف ـ اصلاح ساختارى با وحدت مديريت.

ب ـ اصلاح محتوايى با مديريت توحيدى.

الف ) اصلاح ساختارى با وحدت مديريت

جهان تا كنون همواره با «تعدد مديريت ها و دولت ها» روبرو بوده و اين تعدد همواره يكى از علل مهم در به وجود آمدن درگيرى ها و جنگ هاى كوچك و بزرگ بوده است. هم اينك با گسترش سلاح هاى كشتار جمعى ، اين تعدد ، خطر نابودى بشر را به دنبال دارد. لذا راه نجات بشر «وحدت مديريت» جهان است. سرآمدان انديشه ى مادى به ضرورت تشكيل حكومت واحد جهانى پى برده اند.

در همين رابطه آيت الله «جعفر سبحانى» با اشاره به تفكر «انترناسيوناليسم» يا لزوم تشكيل حكومت واحد جهانى ، مى نويسد:

«جنگ هاى بين المللى اول و دوم ، در طول اين مدت به اين انديشه قوت بخشيد و آنان با بينايى خاصى دريافتند كه وجود مرزهاى مصنوعى ميان ملت ها ، عامل جنگ و خون ريزى ها است و براى رهايى از اين بدبختى ، چاره اى جز اين نديدند كه مرزهاى مصنوعى را در هم كوبند و همه ى انسان ها را در كنار هم ، زير يك


32

لوا و پرچم و حكومت واحدى قرار دهند .»(1)

«آرنولد توين بى»(2) متفكر انگليسى، ضمن نطقى در كنفرانس صلح نيويورك ، به ضرورت تشكيل حكومت واحد جهانى به منظور جلوگيرى از جنگ هاى خونين و كشتارهاى دسته جمعى اشاره مى كند:

«تنها راه حفظ صلح و نجات نسل بشر ، تشكيل يك حكومت واحد جهانى و جلوگيرى از گسترش سلاح هاى اتمى است.»

«انيشتاين» با اين اعتقاد كه «تعدد حكومت ها» خواه ناخواه به نابودى بشر منجر خواهد شد ، مى گويد :

«مردم بايد يكى از اين دو راه را انتخاب كنند : يا يك حكومت جهانى با كنترل بين المللى انرژى اتمى تشكيل دهند و يا حكومت هاى ملى جداگانه فعلى همچنان باقى بمانند و منجر به انهدام تمدن بشرى گردند .»(3)

او در باره ى امكان وحدت جهان معتقد است :

«ملل جهان از هر نژاد و رنگى باشند ، مى توانند زير يك پرچم در صلح و صفا و برابرى و برادرى زندگى كنند .»(4)

«برتراند راسل» نيز در باره ى لزوم «وحدت مديريت» ـ كه از آن به عنوان امپراطورى وسيع جهانى نام مى بردـ بشر را بر سر سه راهى بربريت ، نابودى يا پذيرش حكومت واحد دانسته و معتقد است:

«چون خرابى جنگ بيش از قرن گذشته است ، احتمالا بايد حكومت واحدى را قبول كنيم يا اين كه به عهد بربريت برگرديم و يا

1 ـ سبحانى، [آيت الله] جعفر، منشور جاويد، جامعه مدرسين حوزه علميه قم، قم، ج 1، ص 364 .

2- Arnold J. Toynbee .

3 ـ انيشتاين، آلبرت، مفهوم نسبيت، ص 39 .

4 ـ همان، ص 35 .


33

به نابودى نژاد انسانى راضى شويم .»(1)

وى معتقد است :«مادام كه يك حكومت واحد جهانى وجود ندارد ، رقابت براى كسب قدرت مابين كشورهاى مختلف وجود دارد و چون ازدياد جمعيت خطر گرسنگى را به بار مى آورد ، قدرت ملى تنها راه جلوگيرى از گرسنگى است ، لذا در ميان ملل گرسنه عليه آن هايى كه غذاى كافى دارند ، بلوك ها و دسته بندى ها به وجود خواهد آمد . همين مطلب پيروزى كمونيسم را در چين توجيه مى نمايد . اين حقايق ثابت مى كند كه دنياى علمى بدون يك حكومت جهانى ثبات و دوامى نخواهد داشت ، مع هذا ممكن است گفته شود كه اين نتيجه گيرى عجولانه بوده است ، لكن آن چه مستقيماً از بحث فوق عايد مى شود اين است كه در دنيا بايد يك حكومت جهانى به وجود آيد .»(2)

همان گونه كه گفتيم و گفته هاى برخى دانشمندان نيز شاهد آن است ، تنها راه نجات بشر از خطر نابودى ، تشكيل حكومت واحد جهانى است . البته نوع حكومت واحد جهانى غير از چيزى است كه اين دانشمندان ـ و ديگران كه به اين بحث پرداخته اند ـ مى پندارند . درباره ى نوع و محتواى حكومت نجات بخش بشر ، در بحث بعدى توضيح داده خواهد شد، اما بايد دانست كه لزوم تشكيل حكومت واحد جهانى ، به احساس مشترك و قوى تبديل شده است .

در اين ميان اگر متفكران مادى از «ضرورت» تشكيل چنين حكومتى خبر داده اند ، بسيارى از اديان بر اين باورند كه چنين حكومتى در آينده تشكيل خواهد شد .

1 ـ راسل، برتراند، تأثير علم بر اجتماع ، (ترجمه ى مهدى افشار)، زرين، تهران، ص 56 .

2 ـ همان ، ص 199 .


34

در يكى از كتاب هاى هندوها به نام «ديده» درباره ى وحدت حاكميت در آخرالزمان، آمده است:

«پس از خرابى دنيا پادشاهى در آخر زمان پيدا شود كه پيشواى خلائق باشد و نام او «منصور» باشد و تمام عالم را بگيرد و به آئين خود آورد .»(1)

يكى ديگر از كتاب هاى هندوها به نام «وشن جوك» سرانجام تمام جهان را به حاكميت يك نفر منتهى مى داند:

«سرانجام دنيا به كسى برگردد كه خدا را دوست دارد و از بندگان خاص او باشد .»(2)

دركتاب«باسك» يكىديگر ازكتابهاى هندوها،از فراگيرى حكومت منجى بشر،با عنوان حكومت بر فرشتگان، پريان وآدميان ياد مى شود:

«دور دنيا تمام شود به پادشاه عادلى در آخر زمان، كه پيشواى فرشتگان و پريان و آدميان باشد و راستى حق با او باشد .»(3)

در كتاب «دداتك» از كتاب هاى مقدس برهماييان درباره ى وحدت جهان در آينده آمده است :

«... دست حق برآيد و جانشين آخر «ممتاطا» ظهور كند و مشرق و مغرب عالم را بگيرد همه جا .»(4)

مرحوم طبرسى نيز در مطلبى تحت عنوان «فرا گرفتن سلطنت آن حضرت تمام روى زمين را» مى نويسد :

1 ـ مكارم شيرازى، [آيت الله] ناصر، حكومت جهانى مهدى(عليه السلام)، مدرسة الامام على بن أبى طالب (عليه السلام)، قم، ص 54 .

2 ـ همان .

3 ـ پيشين .

4 ـ پيشين .


35

«از مشرق تا مغرب،برّ و بحر،معموره و خراب ، وكوه ودشت نماند جايىكه حكمش جارى و امرش نافذ نشود و اخبار در اين معنى متواتر است.»(1)

در قرآن كريم آياتى وجود دارد كه به شهادت روايت ها و تفسير مفسران دلالت بر جهانى بودن حكومت حضرت مهدى(عج) دارد. مانند:

? وَ لَقَدْ كَتَبْنَا فِى الزَّبُورِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ أَنَّ الاَْرْضَ يَرِثُهَا عِبَادِىَ الصَّــلِحُونَ ?(2); و ما در كتاب زبور بعد از ذكر نوشتيم : بندگان صالح من وارث ( حكومت ) زمين خواهند شد .

در كتاب مزامير داوود ، مزمور 29 در اين باره آمده است :«صديقان وارث زمين شده ، ابداً ساكن آن خواهند شد .» (3)

و در مزمور 37 آمده است :

«... شريران منقطع خواهند شد و اما متوكلان به خداوند وارث زمين خواهند شد ، هان ! بعد از اندك مدتى شرير نخواهد بود ، در مكانش تأمل خواهى كرد و نخواهند بود ; اما حكيمان ( صالحان ) وارث زمين خواهند شد ... متبركان خداوند وارث زمين خواهند شد ، اما ملعونان وى منقطع خواهند شد .»(4)

هم چنين در آيه ى ديگرى از قرآن كريم آمده است:

? وَعَدَ اللهُ الَّذِينَ ءَامَنُواْ مِنكُمْ وَ عَمِلُواْ الصَّــلِحَـتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِى الاَْرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِن قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِى ارْتَضَى لَهُمْ وَلَيُبَدِّلَنَّهُم

1 ـ الطبرسى النورى، [ميرزا] حسين، نجم الثاقب، جاويدان، تهران، ص 129 .`

2 ـ الانبياء: 21 / 105 .

3 ـ مكارم شيرازى، [آيت الله] ناصر، حكومت جهانى مهدى(عليه السلام) ، ص 55 .

4 ـ همان .


36

مِّن بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْنًا يَعْبُدُونَنِى لاَ يُشْرِكُونَ بِى شَيْـًا ?(1); خدا كسانى ازشما را كه ايمان آورده وعمل صالح انجام داده اند وعده مىدهدكه قطعاً آنان راحكم ران روى زمين خواهدكرد ، همان گونه كه به پيشينيان آنان خلافت روى زمين را بخشيد; آيينى را كه براى آنان پسنديده است، پا برجا و ريشه دار خواهد ساخت، ترسشان را به امنيت تبديل مىكند آن چنان كه تنها مرا مىپرستند و چيزى را شريك من نخواهند ساخت .

و هم چنين در جاى ديگرى آمده است :

? وَ نُرِيدُ أَن نَّمُنَّ عَلَى الَّذِينَ اسْتُضْعِفُواْ فِى الاَْرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ أَئِمَّةً وَنَجْعَلَهُمُ الْوَ رِثِينَ ?(2); ما مى خواهيم بر مستضعفان زمين منت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم .

در حديث معراج گفتار خداى متعال درباره ى حضرت مهدى(عج) خطاب به پيامبراكرم (صلى الله عليه وآله)آمده است :

«...ولَأُمَلِّكَنَّه مشارقَ الأرض ومغاربَها ;(3) من بدون شك ، از شرق تا غرب زمين را تحت قدرت او قرار خواهم داد .»

رسول خدا (صلى الله عليه وآله) در اين باره فرموده است :

«...يَفتحُ الله تعالى ذكرَه على يديه مشارقَ الأرض و مغاربَها ;(4) خداى متعال از شرق تا غرب زمين را براى او فتح خواهد كرد .»

امام صادق (عليه السلام) نيز درباره ى قلمرو جغرافيايى حكومت حضرت مهدى(عج)

1 ـ النور: 24 / 55 .

2 ـ القصص: 28 / 5 .

3 ـ المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار ، داراحياء التراث العربى، ج 52 ، ص 312 .

4 ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، عيون أخبار الإمام الرضا(عليه السلام) ، دارالعلم، ج 1 ، ص 65 .


37

فرموده اند:«... يبلغ سلطانُه المشرقَ والمغرب ;(1) حكومت او شرق و غرب عالم را خواهد گرفت .»

انديشمندان مادى نيز به ضرورت تشكيل يك حكومت واحد جهانى پى برده اند، اما پيش از همه ، انديشمندان اديان و به خصوص انبيا و اولياى دين به طور قطع در مورد تشكيل چنين حكومتى سخن گفته اند .

مقدمات حكومت واحد جهانى

آن چه در پى اين حقيقت بايد مورد بررسى قرار گيرد ، مقدمات تشكيل چنين حكومتى است . اين مقدمات بر دو بخش است :

الف ـ مقدمات فنى، ب ـ مقدمات فرهنگى .

الف ـ مقدمات فنى

در روايت ها براى تشكيل اين حكومت لوازمى بيان شده است كه مى توان از آن به «مقدمات فنى» تعبير كرد. امام صادق (عليه السلام) در باره ى ارتقاى قدرت ديدارى و شنيدارى بشر فرموده اند :

«إنّ قائمَنا إذا قام مدّ الله عزّوجلّ لشيعتنا في أسماعهم وأبصارهم حتّى لا يكون بينهم وبين القائم بريد، يُكلّمهم فيَسمعون ويَنظرون إليه وهو في مكانه ;(2)آن گاه كه قائم ما قيام كند ، خدا چنان گوش و چشم شيعيان ما را

1 ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، اكمال الدين و اتمام النعمة، جماعة المدرسين، قم، ص 331 ، ح 16 .

2 ـ الكلينى، [الشيخ] محمد بن يعقوب، الكافى، ج 8 ، ص 241 .


38

تقويت مى كند كه ميان آن ها و قائم، نامه[رسان ]نخواهد بود ، با آن ها سخن مى گويد پس سخنش را مى شنوند و او را مى بينند در حالى كه او در مكان خويش است .»

و در همين باره فرموده است : «إن المؤمنين في زمان القائم وهو بالمشرق ليرى أخاه الذي في المغرب، وكذا الذي في المغرب يرى أخاه الذي في المشرق ;(1) اهل ايمان در زمان قائم (عليه السلام) در حالى كه در مشرق است برادر خود را در مغرب مى بيند و هم چنين كسى كه در مغرب است ، برادر خود را در مشرق مى بيند .»

هم چنين آن حضرت مى فرمايد :«إنَّ قائمنا اذا قام أشرقتْ الارضُ بنورِ ربِّها، واستغنى الناس عن ضَوءِ الشمس، وذهبت الظلمة ;(2) هنگامى كه قائم ما قيام كند ، زمين به نور پروردگارش روشن مى شود و بندگان خدا از نور خورشيد بى نياز مى شوند و تاريكى برچيده مى شود .»(3)

و هم چنين آن حضرت در باره ى زمانى كه هيچ نقطه اى از زمين همانند كف دست از ديد بشر مخفى نمى ماند، مى فرمايد :

«إذا تناهت الامور إلى صاحب هذا الامر رفع الله تبارك وتعالى له كل مُنخفض من الارض، وخفض له كل مُرتفع حتّى تكون الدنيا عنده بمنزلة راحته، فأيّكم

1 ـ المجلسى، [العلامة] محد باقر، بحار الانوار، ج 52 ، ص 391 ، ح 213 .

2 ـالعروسي الحويزى، ابن جمعة، نور الثقلين، اسماعيليان، قم، ج 4، ص 356، ح 52 .

3 ـ مى توان اين حديث شريف را اشاره اى به پيشرفت استفاده از انرژى و كشف راه هاى استفاده از نور دانست .


39

لو كانت في راحته شعرةً لم يبصرها ;(1) وقتى كارها به دست صاحب اصلى ولايت ( حضرت مهدى(عج) ) برسد ، خدا هر نقطه ى فرو رفته اى از زمين را براى او مرتفع و هر نقطه ى مرتفعى را پايين مى برد ، آن چنان كه تمام دنيا نزد او به منزله ى كف دستش خواهد بود . كدام يك از شما اگر در كف دستش مويى باشد ، آن را نمى بيند ؟»(2)

آن چه گفتيم نشان مى دهند كه چه بسا مقدمات فنى تشكيل حكومت واحد جهانى آماده باشد.

درباره ى وضعيت فنى دنيا «برتراند راسل» مى گويد: «اكنون از لحاظ فنى مشكل بزرگى در راه يك امپراطورى وسيع جهانى وجود ندارد».(3)

«سرعت و شتاب خيره كننده ى علم» در دهه هاى اخير مسأله اى است كه نبايد از آن غافل بود. در دهه هاى اخير ، پيشرفت علم و فن آورى ، سرعت و شتاب خيره كننده اى به خود گرفته كه تعجب همگان را برانگيخته است .

مقدمات فرهنگى

مراد از اين مقدمات ، آمادگى عمومى براى پذيرش نظام فراگير جهانى مى باشد . آمادگى عموم مردم ، غير از آماده شدن امكانات فنى است . بدون وجود چنين آمادگى عمومى ، انديشه ى حكومت واحد جهانى ـ كه يكى از عوامل نجات بخش بشر است ـ تحقق نخواهد يافت . در اين زمينه آيت الله سبحانى با بيان آيه هايى

1 ـ المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار، ج 52 ، ص 328 ، ح 46 .

2 ـ پيشرفت استفاده از امواج و فن آورى ماهواره و ... مى تواند از مصاديق مضمون اين حديث شريف باشد كه هيچ نقطه اى از آگاهى بشر مخفى نخواهد ماند.

3 ـ راسل، برتراند، تأثير علم بر اجتماع، ص 56 .


40

ازقرآن كريم(1)، چنين نتيجه مىگيردكه «زندگى اجتماعى،غايت خلقت وهدف آفرينش است»(2)وسپس با استناد به همين اصل مى نويسد:

«قطعاً روح جمع گرايى درجامعه بشريت،كم كم گسترش بيشترى پيدا كرده و همه جامعه ها در جامعه واحدى ادغام خواهند شد .

به عبارت ديگر ، اگر بر زندگى انسان ، روح جمعى و گروهى حاكم و سايه افكنده باشد و سايه ى آن لحظه به لحظه در حال گسترش باشد، قطعاً جوامع و فرهنگ و تمدن هاى مختلف رو به تشكل و وحدت گذارده و در آينده نزديكى با تكامل فرهنگى و افزايش وسايل ارتباط جمعى ، جامعه هاى مختلف ، آهنگ واحدى پيدا خواهند كرد و به صورت جامعه واحدى در خواهند آمد . . . روح جمع گرايى كه در طول تاريخ از صورت هاى بسيط به صورت كامل تر رسيده است ، قطعاً در آينده زندگى انسان ، گسترش بيشترى پيدا كرده و همه جوامع و همه فرهنگ ها و تمدن ها ، و همه حكومت ها در جامعه ى واحدى كه يك فرهنگ و يك تمدن و يك حكومت دارد ، ادغام مى شوند .»(3)

اكنون نشانه هاى به وجود آمدن چنين فرهنگى،در زندگى بشر قرن بيستم به چشم مىخورد كه به پاره اى از آنها اشاره مىشود:

1 ـ در اواخر قرن نوزدهم و آغاز قرن بيستم ميلادى كه عده اى به فكر احياى «ناسيوناليسم» بودند و به شدت از آن دفاع مى كردند ، ناگهان مسأله ى «انتر ناسيوناليسم» و لزوم تشكيل حكومت واحد جهانى نزد متفكران غرب قوت گرفت .

1 ـ مانند: الحجرات: 49 / 13، الفرقان: 25 / 54، الزخرف: 43 / 32 و نوح: 71 / 14 .

2 ـ سبحانى، [آيت الله] جعفر، منشور جاويد، ج 1 ، ص ص 319 ـ 322.

3 ـ همان ، ص 362 .


41

2 ـ كشتارهاى وحشيانه ى جنگ جهانى اول ، سبب تشكيل اتحاديه اى به نام «جامعه ى ملل» گرديد كه 26 عضو داشت . هدف از تشكيل چنين اتحاديه اى ، جلوگيرى از جنگ و خون ريزى ، و حل و فصل امور از طريق مذاكره و هم فكرى بود . اما از آن جا كه اين اتحاديه ، يك اتحاديه فراگير نبود ، نتوانست جهان را از جنگ دوم جهانى برهاند .

3 ـ در اواسط جنگ جهانى دوم ، انديشه ى تشكيل يك جامعه ى جهانى فراگير ، به صورت جدى تر قوت گرفت كه ثمره ى آن، تشكيل «سازمان ملل متحد» و «اتحاديه هاى بين المللى» بود . پيش بينى سرامدان انديشه و سياست جهان تبديل اين سازمان به پارلمان جهانى و سرانجام، مركز حكومت واحد جهانى بود.

4 ـ در سال 1963 ميلادى گروهى از متفكران جهان كه معتقد به «حكومت واحد جهانى» بودند ، گردهمايى در شهر توكيو برپا كردند و در اعلاميه ى پايانى آن ، خطوط اساسى طرح خود را متذكر شدند:

1 ـ پارلمان جهانى

2 ـ شوراى عالى اجرايى

3 ـ ارتش جهانى

4 ـ ديوان دادگسترى بين المللى(1)

هر چند اين گروه مشخص نكرده اند كه اين چهار نهاد بزرگ بين المللى ، چگونه بايد با يكديگر هماهنگ شوند . شك نيست كه اين چهار نهاد بزرگ بين المللى ، خود «متعدد» هستند و براى رسيدن به وحدت و هماهنگى نيازمند «مركز واحد»ى هستند كه به عقيده ى ما همان «امامت و ولايت» است كه در بحث اصلاح

1 ـ ر . ك : سبحانى، [آيت الله] جعفر، منشور جاويد ، ج 1 ، ص 364 .


42

محتوايى مديريت جهان درباره آن مطالبى خواهد آمد.(1)

5 ـ نظريه ى «تجارت جهانى» يا پديده ى «جهانى شدن» كه اخيراً مطرح شده است گامى ديگر جهت حكومت واحد جهانى است. از نظر اقتصادى نيز متفكران جهان معتقدند كه بايد به وحدت رسيد و از چندگانگى و تعدد پرهيز كرد .

لذا بشر ، «وحدت مديريت» را به عنوان تنها راه نجات جهان از خطر فساد و نابودى پذيرفته و به اين سمت ، حركت نيز كرده است . هر چند محتوا و مبناى وحدت چيز ديگرى است كه هنوز بشر در باره ى آن اشتباه مى كند.

ب ) اصلاح محتوايى با مديريت توحيدى

گذشت كه اصلاح ساختار مديريتى جهان و تبديل تعدد مديريت به «وحدت مديريت» ، يكى از عوامل نجات بخش بشر از خطر نابودى و انحطاط است . اما گذشته از اين عامل ـ كه به ساختار مديريت جهان مربوط مى شود ـ محتوا و مبناى مديريتى جهان نيز نقش تعيين كننده اى در سرنوشت بشر خواهد داشت . اين گونه نيست كه تنها تشكيل حكومت واحد ، خطر تهديد كننده ى بشر را بر طرف سازد . تعددحكومت ها ، فقط يكى از عوامل تهديد كننده است ، نه تنها عامل . عامل ديگر ـ كه از جهت ارزش و ميزان تأثير ، مهم تر از عامل قبلى است ـ مسأله ى نوعِ مديريت واحد جهانى است . نجات بشر، گذشته از وحدت مديريت ، به «مديريت توحيدى» وابسته است . جهان مى تواند به دهكده اى كوچك تبديل شود و با يك حكومت اداره شود ، اما اين هرگز به معنى پايان انهدام بشر نيست و لذا بايد در نوع مديريت براى جهان واحد ، تجديد نظر كرد و طرحى نو درانداخت و جهان واحد

1 ـ در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز كه قواى سه گانه ى كشور از يكديگر مجزا هستند ، ولىّ فقيه به عنوان تنظيم كننده و هماهنگ كننده ى همه ى قواى كشور شناخته شده است (اصل يكصدودهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران).


43

را با مديريت توحيدى اداره كرد تا رستگارى و نجات بشر تضمين گردد . مديريت توحيدى ، گمشده ى ديروز و امروز بشر است . واقعيت اين است كه جهان تاكنون گونه هاى مختلفى از سيستم هاى مديريت را تجربه كرده است كه هيچ كدام نتوانسته اند گمشده ى بشر، يعنى «عدالت» و «سعادت» را براى بشر به ارمغان آورند و لذا هر كدام پس از مدتى جاى خود را به ديگرى مى دهد و اين نشانه ى ناكارآمدى سيستم هاى بشرى در تأمين «عدالت» و «سعادت» است .

در مديريت و حكومت ، آن چه مورد توجه انديشمندان مادى قرار گرفته است، نظريه ى دموكراسى است . پاسخ اين نظريه به پرسش «مشروعيت» اين است كه خواست و انتخاب مردم ملاك مشروعيت است . البته هرچند اين نظريه هم اكنون مركز ثقل انديشه ى سياسى جهان را تشكيل مى دهد ، ولى آن گونه كه تصور مى شود يك نظريه ى جديد نيست ، بلكه سابقه اى طولانى در تاريخ دارد كه به چند نمونه ى آن اشاره مى شود:

1 ـ روزى امام حسين (عليه السلام) در برابر خليفه ى دوم ـ كه بر منبر رسول خدا(صلى الله عليه وآله)نشسته بود ـ ايستاد و منكران و غاصبان حق پدرش امام على (عليه السلام) را سرزنش كرد . در پى اين سخنان ، خليفه ى دوم از منبر فرود آمد و به وى گفت: «يا حسين مَن أنكر حقَّ أبيك فعليه لعنة الله; اى حسين هر كس حق پدر تو را انكار كند ، لعنت خدا بر او باد!» سپس وى در توجيه اين كه حقى را از پدر وى انكار نكرده است ، به مسأله ى حقانيت و مشروعيت اشاره كرد و منشأ آن را انتخاب مردم دانست و گفت: «أمَّرَنا الناسُ فَتَأمَّرْنا وَلَوْ أمَّرُوا أباكَ لأطَعْنا; مردم ما را به امارت رساندند و ما هم پذيرفتيم و اگر پدر تو را به امارت مى رساندند ، ما هم اطاعت مى كرديم!» وقتى مردم پدر تو را برنگزيدند ، او نيز حقى نداشته است و لذا ما نه حق او را انكار كرده ايم و نه غصب .

در اين تفكر ، منشأ حقانيت، انتخاب مردم دانسته شده است نه انتصاب الهى و لذا مشروعيت نيز از آنِ حاكم منتخب مردم است نه حاكم منصوب از جانب خدا . امام


44

حسين (عليه السلام)در جواب وى فرمود: «اولا حاكميت ابوبكر انتخاب تو بود نه انتخاب مردم ، و ثانياً اين انتخاب تو نيز نه حجت شرعى داشت و نه رضايت آل محمد (صلى الله عليه وآله)را»(1) كه از نظر امام حسين (عليه السلام) ، ملاك مشروعيت داشتن حجت الهى است ، نه صرف انتخاب .

2 ـ معاويه در يكى از نامه هايى كه به امام على (عليه السلام) نوشت به «در اقليت بودن» و تعداد اندك طرفداران ايشان ـ چهار يا پنج نفر ـ اشاره كرد و اين را نشان باطل بودن ايشان دانست:

«لو كنتَ مُحِقّاً لأجابوك; (2) اگر بر حق مى بودى ، مردم دعوت تو را اجابت مى كردند !»

در اين سخن ، صحبت از الگوى شناخت حق شده و بر اساس آن ، معاويه معتقد است كه «روى كَرد» و «روى گرد» مردم ، شاخص مهمى درتشخيص حقانيت و بطلان است . اين نظريه هر چند مربوط به بحث معيار شناخت حق است ، ولى ريشه در نظريه اى دارد كه دموكراسى را منشأ حقانيت مى داند . تا دموكراسى را منشأ حقانيت و مشروعيت ندانيم ، نمى توان «روى كَرد» و «روى گرد» مردم را نشانه ى حقانيت يا بطلان دانست .

3 ـ پيش از بيعت مردم با امام على (عليه السلام) ، ايشان به «طلحه» فرمودند: دست خود را بگشا تا با تو بيعت كنم.طلحه امتناع كرد و با اشاره به اين كه هم اكنون افكار عمومى با تو است نه با من ، به ايشان عرض كرد: «اَنت اَحقّ بهذا الأمر منّى;(3) تو بيش از من به اين مقام سزاوارى.» اين نمونه اى از انديشه ىكسانى است كه در برابر امام على (عليه السلام)صف كشيدند و معتقد بودند كه چون افكار عمومى با ايشان است ، ايشان براى خلافت سزاوارتر است ! در باور اين افراد ، همراهى افكار عمومى ، منشأ حقانيت و مشروعيت مىباشد.

1 ـ الطبرسى، أحمد بن على، الإحتجاج، ج 1 ، ص 13 .

2 ـ ابن ابى الحديد المعتزلى، شرح نهج البلاغة، دار الجيل، ج 2 ، ص 47 .

3 ـ المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الجمل، كنگره شيخ مفيد، قم، ص 128 .


45

4 ـ انصار ، امام على (عليه السلام) را به عنوان خليفه معرفى كردند تا مردم بيعت كنند ، در اين هنگام ايشان از آنان سؤالى كردند كه در آن دقيقاً وجود دو طرز فكر در جامعه مشهود است ، هر چند يكى از آن دو كاملا در انزوا و اقليت است امام على (عليه السلام)از آنان پرسيد:

«أحَقٌّ وَاجِبٌ مِنَ اللهِ أمْ رَأىٌ رَأيْتُمُوهُ مِنْ عِنْدِ أنْفُسِكُم ؟ ;(1) آيا اين كار را به خاطر حقى كه خدا بر شما واجب كرده انجام مى دهيد يا به خاطر رأيى است كه ميان خودتان به آن دست يافته ايد ؟»

اين سؤال به خوبى نشان مى دهد در آن زمان نيز درباره ى مشروعيت حاكم دو ديدگاه وجود داشته و ديدگاه دموكراسى ، ديدگاه غالب بر جامعه اى است كه حق الهى امام (عليه السلام)در آن غصب شده است و گرنه نيازى به بيان چنين پرسشى پيش نمى آمد .

5 ـ روزى معاويه به امام حسن (عليه السلام) گفت: من از تو بهترم ! و در جواب امام كه علت را جويا شده بودند ، گفت : «لأنَّ الناسَ قَدْ أجْمَعُوا عَلَىَّ وَلَمْ يَجْمَعُوا عَلَيْك ! ;چون مردم مرا پذيرفتند و تو را رد كردند!» اين نيز به خوبى نشان مىدهدكه در ديدگاه امويان، اصل اول و ملاك اساسى،گرايش و پذيرش مردم است نه حقانيت الهى. به بيان ديگر آنان براىحقانيت ومشروعيت،منشأ مردمىقائل هستند نه منشأ الهى .

امام حسن (عليه السلام) در جواب وى ، با تقسيم مردم به «مُكرَه» و «مطيع» فرمود :

«هَيْهَاتَ هَيْهَاتَ لَشَرَّ ما عَلَوْتَ يَابْنَ آكِلَةِ الأكْبَادِ ! الْمُجْتَمِعُونَ عَلَيْكَ رَجُلان : بَيْنَ مُطِيع وَمُكْرَه ; فَالطائِعُ لَكَ عَاص للهِ وَالْمُكْرَهُ مَعْذُورٌ بِكِتَابِ اللهِ ;(2)هرگز هرگز اى پسر [هند] جگرخوار ! آنان كه تو را برگزيدند دو دسته اند :يا مختار بوده اند (و با رغبت تو را برگزيده اند)

1 ـ احمد بن اعثم الكوفى، الفتوح، دار الاضواء، ج 2 ، ص 435 .

2 ـ المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار، ج 44، ص 104، ح 12 .


46

و يا مجبور ; آن كه مطيع تو بوده است ، عصيان خدا را كرده است و آن كه مجبور بوده است ، به حكم قرآن معذور است .»

اين جواب امام (عليه السلام) ، نشان مى دهد انتخاب مردمى لزوماً مشروع نيست. لذا هر انتخاب مردم نمى تواند براى انتخاب شونده «مشروعيت ساز» باشد . انتخابى مشروع است كه مطابق حكم الهى باشد و اگر جز اين باشد ، انتخاب، نامشروع، انتخاب گر معصيت كار و انتخاب شونده نيز نامشروع است.

6 ـ وقتى«عمر بن عبدالعزيز»به خلافت رسيد،از حاكم خوددر خراسان خواست از جانب او عالمان آن ديار را به مركز خلافت دعوت نمايد تا با آنان مشورت كند.عالمان خراسان نماينده اى نزد وى فرستادندكه به نظر مىرسد ازشيعيان امام على (عليه السلام)بوده است.دانشمند خراسانى پس از ورود ، از خليفه خواست تا صحبت آنان خصوصى باشد . خليفه امتناع كرد و گفت: «اگر به حق سخن بگويى ، همه تو را تصديق مى كنند و اگر به ناحق، تو را تكذيب مى كنند .» دانشمند خراسانى گفت: «اين را به خاطر تو گفتم نه به خاطر خودم ، شايد سخنى پيش آيد كه تو مايل نباشى ديگران بشنوند!» خليفه همه را بيرون كرد و از او خواست لب به سخن گشايد. دانشمند خراسانى سخن خود را با سؤال از منشأ مشروعيت حكومت او آغاز كردوپرسيد:«بگو بدانم اين حكومت از كجا به تو رسيده است ؟ !» اين سؤال به ظاهر ساده، اركان مشروعيت حكومت وى را لرزاندواو رامدتى طولانى به سكوت واداشت.دانشمند خراسانى درادامه گفت:«جواب نمىدهى؟»خليفه گفت:«نه .»دانشمندخراسانى پرسيد:«چرا؟» خليفه درجواب به سه مطلب اشاره كردكه هيچ كدام نمى توانست مشروعيت حكومت وى را ثابت كند: «اگر بگويم منشأ مشروعيتم «نصّ و نصب» از سوى خدا و رسول او است ، دروغ گفته ام و اگر بگويم از «اجماع مسلمين» است ، تو خواهى گفت ما مردم مشرق كه به تو رأى نداده ايم و اگر بگويم از «وراثت» است ، خواهى گفت: تو كه تنها فرزند پدرت نبوده اى!»دانشمند خراسانى گفت: «خدا را سپاس كه تو خود اعتراف كردى حق حاكميت از آن تو نيست».


47

از اين ماجرا به خوبى روشن مى شود: بحث مشروعيت ، داراى ريشه اى طولانى در تاريخ است و سه حالت براى منشأ مشروعيت مى توان تصور كرد: الهى ، مردمى و وراثتى . خلفاى غير از ائمه ى معصومين (عليهم السلام) ، از داشتن مشروعيت از نوع اول محروم اند و دو منشأ ديگر ( دموكراسى و وراثت ) نيز با اشكالات جدّى روبرو است .

7 ـ سعد بن عبد الله علت انتصابى بودن امام معصوم (عليه السلام) را از امام زمان (عليه السلام)سؤال مى كند. ايشان علت را امكان اشتباه در انتخاب مردم مى داند و فلسفه ى انتصابى بودن را مصونيت مردم معرفى مى كند .(1) جالب اين جا است كه سؤال از «انتخاب» يا «انتصاب» ، در زمان حضرت مهدى(عج) نيز مطرح بوده است و اين نشان مى دهد كه اين مسأله، مسأله ى تازه و جديدى نيست .

8 ـ برخى افراد براى انكار حق الهى ائمه ى اطهار (عليهم السلام) ـ كه به انكار حق حكومت حضرت مهدى(عج) نيز منجر خواهد شد ـ به انكار «امامت» پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله)پرداخته اند . اگر امامت الهى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله)انكار شود ، ملاك مشروعيت حكومت آن حضرت انتخاب مردم خواهد بود ، و مسأله ى «تعيين جانشين» براى پس از خود نيز مشروع نخواهد بود .(2)

اينك برخى مدعى شده اند كه هدف بعثت انبيا، فقط مسأله ى «خدا و آخرت» بوده و «امامت مردم» از مأموريت هاى الهى انبيا و نبى مكرم اسلام (صلى الله عليه وآله)نبوده است .

هم چنين گفته شده است كه «زمام دارى سياسى» رسول اكرم (صلى الله عليه وآله)از

1 ـ ر . ك : المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار ، ج 52 ، ص 84 .

2 ـ اگر بحث ولايت فقيه را نيز در نظر داشته باشيم ، آن گاه روشن مى شود كه پردازش نظريه ى «خدا و آخرت ; هدف بعثت انبيا» به چه انگيزه اى انجام شده است (بازرگان، [مهندس] مهدى، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، فصلنامه كيان، ش 28 ، ص 51).


48

مأموريت هاى پيامبرىِ حضرت محمد (صلى الله عليه وآله) نبوده است .(1)

در ادعاى ديگرى ، با تأكيد بر «جدايى دين از دولت»، حكومت پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله)يك اقتضاى زمانى و نه تكليف الهى دانسته شده و گفته شده است كه نهاد دين از نهاد حكومت جدا است و پذيرش امر حكومت توسط پيامبر ، به خاطر اقتضائات زمان بوده است. لذا پس از تحولات فرهنگى ـ اجتماعى توسط پيامبر مى بينيم كه اين دو نهاد مجدداً از هم تفكيك شدند .(2)

برخى مدعى شده اند امام على(عليه السلام) نيز حكومت و ولايت را امر مردمى و امانتى از سوى مردم حكومت شونده تلقى مى كرد ، نه از طرف خدا !(3)

اين گونه سعى شده است كه تفكيك خلافت از امامت و غصب حق الهى ائمه ى اطهار (عليهم السلام)تئوريزه گردد.

اين نظريه ها هر چند در زمان حاضر پردازش شده است و صاحبان آن جديد محسوب مى شوند ولى ريشه در تاريخ دارد. نظريه ى تفكيك ميان رسالت و امامت ، و محدود ساختن مأموريت انبيا به ابلاغ رسالت، نظريه ى اموى است .

معاويه در يكى از نامه هايى كه به حضرت على (عليه السلام) نوشته است ، نظر خود را اين گونه بيان مى كند:

«ألا وانما كان محمّد رسولاً من الرسل إلى الناس كافّة فبلَّغ رسالاتِ ربّه لا يملك شيئاً غيره ; بدان كه محمّد فقط فرستاده اى از خيل فرستادگان خدا به سوى همه ى مردم بود كه رسالت خود را تبليغ كرد اما ولايت و تمليك بر هيچ چيز ديگر نداشت» .

معاويه «امامت» رسول خدا (صلى الله عليه وآله) را انكار كرده است و مأموريت الهى ايشان را

1 ـ ر. ك: حائرى يزدى، مهدى، حكمت و حكومت، ص 170 .

2 ـ ر . ك: روزنامه خرداد، 17 / 8 / 78 ، ص 6 ، به نقل از: محمد مجتهد شبسترى.

3 ـ ر. ك : دو هفته نامه ايران فردا ، 8 / 10 / 78 ، ش 65 ، ص 2 .


49

فقط ابلاغ رسالت مى داند . اما در مقابل وى حضرت على (عليه السلام)قرار دارد كه «امامت مردم» را مأموريت الهى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله)مى داند . آن حضرت در جواب معاويه مى نويسد :

«والذي أنكرتَ من إمامة محمد (صلى الله عليه وآله) و زعمتَ انه كان رسولا ولم يكن إماماً ، فإنّ انكارَك على جميع النبيّين الائمة ، و لكنا نشهد أنّه كان رسولا نبيّاً إماماً (صلى الله عليه وآله) ; (1) و اما اين كه امامت [حضرت]محمد (صلى الله عليه وآله)را انكار كردى و پنداشتى كه او فقط رسول است نه امام ، اين در حقيقت انكار همه ى پيامبرانى است كه «امام» بوده اند ، ولى ما شهادت مى دهيم كه او هم رسول، هم نبىّ و هم امام بود.»

خلاصه ى سخن اين كه «امامت مردم» از مأموريت هاى الهى پيامبران است .

در آن چه بيان شد، علاوه بر آن كه «حق امامت» پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) انكار شده بود، ملاك مشروعيت ، در انتخاب مردم دانسته شده است . از ديدگاه دين ، اين امور از موارد «فساد» شمرده مى شود . متأسفانه چه در گذشته و چه اكنون ، همين نظريه هاى فاسد ، غالباً مبناى سلوك بشر بوده و هست. اين فساد ، چيزى است كه آينده ى بشر را با مشكل مواجه خواهد كرد و لذا در حكومت حضرت مهدى (عج)اصلاح خواهد شد . براى روشن شدن منطق دين و تبيين اصلاحاتى كه از جانب امام زمان(عج) در زمينه ى محتواى حكومت انجام خواهد شد ، لازم است بحث حكومت و ملاك مشروعيت آن اجمالا بررسى شود تا جنبه هاى مختلف مديريت توحيدى و معنى اصلاح محتوايىِ حكومت در نظريه ى مهدويت روشن گردد:

1 ـ الثقفى الكوفى، ابراهيم بن محمد، الغارات، انجمن آثار ملى، تهران، ج 1 ، ص 202.


50

مشروعيت حكومت

مسأله ى حكومت به معنى عام در سه محور بحث مى شود: «شخص حاكم» ، «شيوه ى كسب قدرت» و «شيوه ى مديريت» . از آن جا كه هر كدام از اين سه مى توانند «خوب» يا «بد» ; «خير» يا «شر» باشند ، هر سه نيازمند ملاك مشروعيت هستند تا معلوم شود كه حاكم مشروع، حاكميت يافتن مشروع و مديريت مشروع كدام است . بنابراين، مشروعيت ، يك عنوان بسيط نيست ، بلكه عنوانى مركب است كه به چندين بخش تقسيم مى شود . نكته ى مهمى كه در اين باره وجود دارد اين است كه «الگوى مشروعيت» در هر كدام از اين اقسام ، با الگوى مشروعيت ديگرى متفاوت است و لذا نمى توان با يك الگو به ارزيابى همه ى اقسام مشروعيت پرداخت .(1) به همين جهت ضرورى است كه جنبه هاى مختلف مشروعيت به صورت جداگانه مورد بررسى قرار گيرد و بر اساس الگوى هر كدام ، ملاك مشروعيت هر يك مشخص گردد .

الف ) مشروعيت حاكم

مراد از شخص حاكم كسى نيست كه حكومت را بالفعل در دست دارد و حاكم جامعه است ، بلكه مراد آن كسى است كه شايستگى منصب زمام دارى و امامت امت را داراست. لذا در اين مجال، شخص حاكم را بدون جنبه ى حاكميت داشتن يا نداشتن او مورد بررسى قرار مى دهيم . بحث از حاكميت بالفعل و ملاك مشروعيت آن ، خود مقوله ى ديگرى است كه به آن خواهيم پرداخت .

برخى مشروعيت شخص حاكم را ناشى از انتخاب مردم مى دانند(2) و

1 ـ علت بسيارى از منازعاتى كه پيرامون مسأله ى مشروعيت پيش آمده است و يا مى آيد اين است كه مشروعيت را بر خلاف واقع، بسيط فرض مى كنند ولى در مقام بحث، هر كدام از طرفين به يك جنبه ى آن مى پردازند .

2 ـ در اين باره نمونه هايى در بحث هاى گذشته شمرده شد.


51

معتقدند كه سعادت بشر در گرو دموكراسى است; حال آن كه اين اشتباه است . زيرا بحث از پذيرش و عدم پذيرش مردم ، در قلمرو مسأله ى حاكميت و فعليت يافتنِ حكومتِ يك شخص قرار مى گيرد و همان گونه كه ياد آور شديم ، اين خارج از موضوع مشروعيت شخص حاكم است . كسانى كه مشروعيت حاكم را به انتخاب مردم مى دانند ، در حقيقت با الگوى مربوط به بحث حاكميت ، به ارزيابى شخص حاكم پرداخته اند كه اين اشتباه است .

الگوى ارزيابى شخص حاكم بر مسأله ى «نصب» استوار است . سؤال اين است: آيا شخصى كه قرار است به زعامت و امامت امت برسد ، از جانب خداى متعال به اين سمت منصوب شده است يا خير ؟ از ديدگاه دين ، مشروعيت شخص حاكم به «انتصاب» است و حاكمى مشروع است كه منصوبِ از جانب خداى متعال باشد . زيرا حاكميت و ولايت مطلق ، از آنِ خداى متعال است و به همين جهت حق تعيين حاكم و نوع حاكميت نيز از آنِ او است. لذا الگوى ارزيابى شخص حاكم را نيز بايد در راستاى همين حق الهى طراحى و تنظيم كرد .(1) بر همين اساس در نظريه ى «مهدويت» ، حاكم و مدير جامعه ى جهانى ، «امام منصوب» از جانب خداى متعال است . تا كنون ، جز در مقطع محدودى از تاريخ ، حاكميت جامعه از آن «امام منصوب» نبوده است و اين يكى از موارد فسادى است كه گريبان بشر را گرفته و از رسيدن به سعادت واقعى محروم كرده است. اصلاح شخص حاكم ، يكى از موارد اصلاح در حكومت حضرت مهدى(عج) است . در مديريت توحيدى ، حاكميت از آن خداى متعال است و حق حاكميت از آنِ كسى است كه از جانب خدا منصوب شده باشد و

1 ـ آن چه گفتيم به معنى ردّ حق تعيين سرنوشت بشر نيست . حق تعيين سرنوشت يك واقعيت است; اما قلمرو آن ، بحث حاكميت است ، نه شخص حاكم . از ديدگاه دين ، مشروعيت حاكم به نصب الهى است و هر كسى جز او نه مشروعيت دارد و نه قادر است بشر را به رستگارى هدايت كند و لذا به گمراهى و نابودى بشر ختم خواهد شد .


52

اين شخص كسى جز امام منصوب نمى باشد و امام منصوب در زمان ما كسى جز حضرت مهدى(عج) نيست .

ب ) مشروعيت كسب قدرت

گفته شد كه مشروعيت شخص حاكم در نظريه ى امامت و ولايت ، ناشى از نصب الهى است و هيچ شكى در آن نيست . اما واقعيت اين است كه در مقام عمل ، ميان امامت و حكومت فاصله اى وجود دارد . يعنى هر امامى الزاماً حاكم بالفعل و زمام دار جامعه نيست; همان گونه كه هر زمام دارى ، الزاماً امام معصوم و منصوب از جانب خداى متعال نيست . هرگز ميان امامت و حاكميت يك رابطه ى قهرى، طبيعى و تكوينى وجود ندارد، به اين صورت كه هر امامى حتماً حاكم شود و هر حاكمى حتماً امام باشد . پس وقتى تكويناً و قهراً امام معصوم(عليه السلام)حاكم نيست ، در اين ميان مسأله ى مهمى رخ مى نمايد كه عبارت از «شيوه ى به حاكميت رسيدن» يا «شيوه ى كسب قدرت» است .(1) كسب قدرت راه هاى متفاوتى دارد كه به «خوب» يا «بد» تقسيم مى شود و اين خود مسأله ى جديدى است كه با بحث امامت و ولايت تفاوت دارد و طبيعتاً ملاك مشروعيتش نيز با ملاك مشروعيت امامت تفاوت خواهد داشت . پس بايد به دنبال ملاك مشروعيت براى كسب قدرت باشيم .

به بيان ديگر ،كسب قدرت ، از يك سو به يك راه منحصرنمىشود، بلكه راه ها و شكل هاى گوناگونى دارد ، واز سوى ديگر همه ى راه ها و

1 ـ مراد از كسب قدرت، حكومت كردن بر مردم است نه خلع يد ستم گران وغاصبان خلافت. اگر شرايط و زمينه هاى مردمى مهيا باشد مى توان حتى با قوه ى قهريه، قدرت را از ستم گران سلب كرد همان طور كه امامان معصوم (عليهم السلام)مى فرمودند اگر قدرت مى داشتيم عليه ستم گران قيام مى كرديم. اما نمى توان به وسيله ى زور و قوه ى قهريه بر عموم مردم اعمال حاكميت كرد، همان طور كه امامان معصوم (عليهم السلام) چنين نكردند .


53

روش هاى ممكن آن را نمى توان مثبت ومورد تأييد دانست.لذا كسب قدرت از هر راه ممكن نيز مشروع نخواهد بود.بنا بر اين،حاكميت حاكم ، هنگامى مشروع خواهد بودكه كسب قدرت او نيز مشروع باشد.بدون وجوداين عامل نمىتوان حاكميت رامشروع دانست،حتى اگرتصور كنيم كه شخص حاكم و شيوه ى مديريت اونيز مشروع است.به همين جهت مسأله ى مشروعيت كسب قدرت ويافتن ملاك آن اهميت پيدا مى كند .

«مشروعيت كسب قدرت» به «مشروعيت ابزار كسب قدرت» بستگى دارد . اين يك اصل است و بدون آن مشروعيت حكومت با اشكال مواجه خواهد شد . از ديدگاه اسلام عزيز ، مشروعيت كسب قدرت دقيقاً با اصل اختيار بشر و حق تكوينى او در تعيين سرنوشت خود ، رابطه ى مستقيم دارد و لذا كسب قدرتى مشروع است كه همراه با اختيار و انتخاب مردم باشد ، و كسب قدرتى كه با اجبار و خشونت صورت گيرد ، نامشروع است . در منطق دين ، تحميل حاكم بر مردم مردود است ، حتى اگر مشروعيت نوع اول را داشته باشد . البته «نپذيرفتن حاكم مشروع» از جانب مردم نيز قطعاً مشروعيت الهى ندارد . «مشروعيت انتخاب مردم» مسأله ى ديگرى است كه الگوى سنجش آن با الگوى سنجش كسب قدرت ، متفاوت است .

به بيان ديگر ، پديده ى «قدرت» دو جنبه دارد : يكى «كسب قدرت» از جانب حاكم و ديگرى «انتخاب حاكم» از جانب مردم ، و هر دو جنبه ى آن شامل بحث مشروعيت مى شود ، و الگوى مشروعيت هر كدام با الگوى مشروعيت ديگرى متفاوت است . الگوى مشروعيت انتخاب مردم ، بر اساس اصل «حق خدا در تعيين حاكم» استوار است و به همين جهت در بحث مشروعيت انتخاب مردم ، سؤال اين است: آيا مردم امام منصوب از جانب خدا را پذيرفتند ، يا خير ؟ بنابراين، ملاك مشروعيت انتخاب مردم ، به «انتخاب حاكم مشروع» است ، يعنى همان حاكمى كه خدا نصب كرده است . يعنى روى گرداندن از امام منصوب ، هرگز حجت شرعى ندارد و مردم در برابر انتخاب امام غير منصوب ، مسؤول هستند و مؤاخذه مى شوند .


54

خداى متعال به بشر امكان انتخاب داده است و اين امكان تكوينى را در تنظيم آفرينش نيز قرار داده است كه آن چه را مردم انتخاب كردند ـ و لو مخالف خواست تشريعى او باشد ـ در عمل ، امكان تحقق و وقوع پيدا كند. لذا از اين جهت ، اختيار و اراده داشتن مردم از يك سو ، و امكان تحقق و عملى شدن خواست مردم در خارج از سوى ديگر ، مطابق اراده و خواست خداى حكيم است. يعنى خدا اراده كرده است كه چنين باشد و اگر او اراده نمى كرد چنين چيزى اتفاق نمى افتاد ، اما اين اراده، تكوينى است . هر دو امكانى كه به آن اشاره شد ( يعنى امكان انتخاب بشر و امكان تحقق انتخاب او در خارج ) ، مربوط به عالم تكوين و تنظيم نظام آفرينش است و اين با آن چه در عالم تشريع وجود دارد تفاوت دارد. يعنى اراده ى تشريعى خدا با اراده ى تكوينى او متفاوت است. او امكان انتخاب و امكان تحقق در خارج را قرار داده است ولى اين به اين معنى نيست كه هر چه را بشر انتخاب كرد و هر چه كه در عالم اتفاق افتاد ، مورد تأييد تشريعى خدا نيز مى باشد . بنابراين بشر آزادى انتخاب و حق تعيين سرنوشت دارد ولى در برابر انتخاب خود ، در پيشگاه خدا مسؤول نيز هست .

الگوى مشروعيت كسب قدرت يا حاكميت يافتن ، بر اساس اصل «آزادى انتخاب» و «حق تعيين سرنوشت» استوار است. در اين بحث سؤال اين است: آيا مردم اين حاكميت يا اين فرد را پذيرفتند ، يا نه ؟ بنابراين ملاك مشروعيت كسب قدرت ، به «پذيرش آزادانه ى مردم» است . نكته ى مهم اين جا است كه هر چند مردم موظفند حاكم مشروع را برگزينند ، اما اين هرگز مجوزى براى تحميل حاكم مشروع به مردم نيست و لذا اجبار كردن مردم به پذيرش حاكم مشروع ، مشروعيت ندارد . پس مشروعيت كسب قدرت ، به «انتخاب آزادانه ى مردم» است . به همين جهت ، حكومت اسلامى كه به منظور فراهم سازى زمينه هاى هدايت و تكامل مردم تشكيل مى شود ، با الزام و اجبار خود را بر مردم تحميل نمى كند . پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) در اين باره فرموده اند :


55

«مَثلُ الإمام مَثلُ الكعبة إذ تُؤتى ولا يَأتي(1) ; امام ( در ميان مردم ) همانند كعبه است كه مردم به سوى او مى روند نه او به سوى مردم .»

همين تعبير مشخصاً در مورد حضرت على(عليه السلام) آمده است.رسول خدا(صلى الله عليه وآله) به حضرت على(عليه السلام) فرموده اند :

«أنت بمنزلة الكعبة تُؤتى ولا تَأتي ، فإن أَتاكَ هؤلاء القوم فسلّموها إليك ـ يعني الخلافة ـ فاقبل منهم ، وإن لم يأتوك فلا تأتِهم حتّى يأتوك(2) ; تو همانند كعبه اى كه به سوى او مى روند نه اين كه او برود ، پس اگر اين مردم به سوى تو آمدند و حكومت را به تو سپردند ، بپذير و اگر چنين نكردند ، صبر كن تا آنان به سوى تو آيند .»

اين احاديث، بيان گر آزادى مردم در انتخاب و پذيرش امام معصوم(عليه السلام) است ، هر چند اين انتخاب و پذيرش بر مردم واجب است ، همان گونه كه انجام حج بر مكلفين واجب است. پس اگر مردم قدرت را به دست امام ندادند ، او خود را به زور بر مردم تحميل نمى كند . اين منطق انديشه ى دينى در باب حاكميت و شيوه ى تحقق آن است . امام رضا (عليه السلام)نيز اين حقيقت را اين گونه بيان فرموده اند :

«إنّ لنا عليكم حقاً برسول الله ولكم علينا حقّاً به فاذا أنتم أدّيتم إلينا ذلك ، وجب علينا الحق لكم (3) ; ما به خاطر رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) حقى برگردن شما داريم و شما نيز حقى بر گردن ما داريد . هرگاه شما حق ما را داديد ، ما نيز به وظيفه خود عمل خواهيم كرد .»

1 ـ الخزّاز القمى، على بن محمد، كفاية الأثر، بيدار، ص 199 .

در همين باره «محمود بن لبيد» در مذاكراتى كه با حضرت فاطمه (عليها السلام) پيرامون مسأله ى امامت دارد ، از ايشان مى پرسد : چرا على (عليه السلام)از حق خود دست كشيد ؟ حضرت فاطمه (عليها السلام) در پاسخ وى به همين حديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) اشاره مى كنند (الخزّاز القمى، على بن محمد، كفاية الأثر ، ص 198).

2 ـ ابن أثير الجزرى، على بن محمد، اُسد الغابة، دار الكتب العلمية، ج 4 ، ص 106 ، ح 3789 و الطبرى، محمد بن جرير، المسترشد فى إمامة أمير المؤمنين على بن ابى طالب(عليه السلام) ، مؤسسة الثقافة الاسلامية، تهران، ص 387 ، ح 130 .

3 ـ المفيد، [الشيخ]محمد بن النعمان، الإرشادفى معرفة حجج الله على العباد، آل البيت(عليهم السلام)،قم، ص311.


56

اين حديث نشان مى دهد كه حكومت ، «حق» ائمه ى معصوم (عليهم السلام) است ، اما اين حق در دست ديگران است و آنان بايد اين حق را به امام معصوم (عليه السلام) تحويل دهند تا امام معصوم (عليه السلام) به وظيفه ى خود عمل كند . دقيقاً به همين جهت است كه يكى از پايه هاى حكومت دينى را «بيعت» تشكيل مى دهد. رسول خدا (صلى الله عليه وآله) به موازات «دعوت»، روى كردى به «بيعت» نيز داشتندكه«بيعة العشيرة» ثمره ى آن است.(1)هم چنين آنحضرت پس از بيعت مردم يثرب با ايشان در«عقبه اولى»(2)و«عقبه ثانيه»(3) ، به اين شهر هجرت كرد و اولين حكومت اسلامى را تشكيل داد. امام على (عليه السلام) نيز هنگامى كه با «عدم بيعت» مردم روبرو شد ، بدون اين كه دست به شمشير برد، بيست و پنج سال خانه نشينى را بر خود هموار ساخت و تنها هنگامى زمام حكومت را در دست گرفت كه با «وفاق عمومى» مواجه گشت و مردم با او بيعت كردند . مهم اين جا است كه اين بيعت ، آزادانه صورت گرفت نه با اجبار و اكراه . امام حسن (عليه السلام)نيز بابيعت آزادانه ى مردم، قدرت را در دست گرفت(4) و با بى وفايى مردم آن را واگذار كرد(5) . امام حسين (عليه السلام) نيز به خاطر بيعت مردم كوفه به سوى اين شهر حركت كرد(6) . اين موارد نشان مى دهد كه مشروعيت كسب قدرت در اسلام به پذيرش و انتخاب آزادانه ى مردم است .

1 ـ ر . ك : الطبرى، محمد بن جرير، تاريخ الطبرى ، ج 2، ص 321 .

2 ـ ر . ك : الكاتب الواقدى ، ابن سعد ، الطبقات الكبرى ، دار صادر، بيروت، لبنان، ج 1 ، ص 290 .

3 ـ ر . ك : القمى، على بن ابراهيم، تفسير القمى ، دارالكتب، ج 1 ، ص 272 .

4 ـ ر . ك : المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الإرشاد فى معرفة حجج الله على العباد، ص 169 .

5 ـ ر . ك : الكلينى، [ثقة الاسلام] محمد بن يعقوب، الكافى، ج 8 ، ص 330 ، ح 506 .

6 ـ ر . ك : سيد بن طاوس، على بن موسى، اللهوف ، دارالاسوة، ص 106 .


57

خلاصه ى سخن اين كه مشروعيت كسب قدرت به «انتخاب مردم» و مشروعيت انتخاب مردم به «پذيرش حاكم منصوب الهى» است . جز در مقطع محدودى از تاريخ ، يا انتخاب مردم نقشى در حاكميت يافتن نداشته است و يا آن كه را مردم انتخاب كرده اند ، «امام منصوب» نبوده است و در هر دو صورت ، آن چه شكل مى گيرد حكومت طاغوت خواهد بود و اين يكى ديگر از موارد فساد در اين محور است كه در حكومت حضرت مهدى(عج) اصلاح خواهد شد . هر گاه «انتخاب مردم» بر «امام منصوب» منطبق شد ، حكومت جهانى حضرت مهدى(عج) شكل خواهد گرفت و جهان به سكان دارى امام زمان(عج) به سوى ساحل نجات و رستگارى حركت خواهد كرد .

ج ) مديريت مشروع

مديريت مشروع رابطه ى قهرى با دو بخش قبلى (شخص حاكم و شيوه ى كسب قدرت) ندارد; كه اگر دو بخش قبل مشروع بود ، به صورت قهرى و طبيعى مديريت نيز به شكل مشروع اعمال شود . بنابر اين مديريت حاكم را بايد به صورت جداگانه مورد ارزيابى قرار داد . در اين بحث سه محور را مورد بررسى قرار مى دهيم :

1ـ ملاك مشروعيت در فرمان هاى حكوم 2ـ ملاك مشروعيت در كاركرد حكومت 3ـ ملاك مشروعيت در رفتار حكومت با مردم

محور اول: ملاك مشروعيت در فرمان هاى حكومت

در دين ، ملاك مشروعيت فرمان هاى حكومت ، به مطابقت آن با احكام الهى بستگى دارد و با معيار طاعت ومعصيت خدا سنجيده مىشود ، نه خواست احزاب، شخصيت ها و حتى مردم . در انديشه ى اسلامى ، «رضايت خدا» محور امور است و رضايت خلق در طول آن قرار مى گيرد ، نه در عرض آن. لذا هم به زمام داران توصيه شده است كه طبق موازين الهى رفتار كنند و فرمان دهند ، و هم به شهروندان توصيه


58

شده است كه فقط از فرمان هايى اطاعت كنند كه مطابق حق باشد و از آن چه معصيت خدا است ، فرمان بردارى نكنند . آن چه معصيت خدا باشد ، زاييده ى فكر انسانى همانند بقيه ى مردم است و دليلى ندارد كه اطاعت از فرمان برخى از افراد بشر ، بر ديگران لازم باشد. فرمان هاى بشرى شايستگى اطاعت ندارد و شأن يك انسان فراتر از آن است كه مطيع بشرى همانند خود گردد .

اگر اين بحث را به دو مفهوم «فرماندهى» و «فرمان برى» تقسيم كنيم، اين دومفهوم را بايد با ملاك طاعت ومعصيت سنجيد. پس آن فرماندهى يى مشروعيت داردكه برحق باشدوآن فرمان برى يىمشروعيت داردكه از حق باشد . امام على (عليه السلام)در اين باره مى فرمايد :

«حقّ علَى الامام أن يَحكم بما أنزل الله وأن يؤدي الأمانة ، فإذا فعل فحقّ على الناس أن يسمعوا له وأن يطيعوه وأن يجيبوا إذا دعوا (1) ; وظيفه ى امام آن است كه اداى امانت كند و به آن چه خدا نازل كرده فرمان دهد . هرگاه چنين كرد وظيفه ى مردم اين است كه گوش به فرمان او باشند و از او اطاعت كنند و به فراخوان او لبيك گويند .»

مشروعيت فرمان حاكم در مطابقت آن با موازين الهى است و هر گاه چنين شد ، فرمان برى از حكم او مشروعيت پيدا خواهد كرد . آن حضرت در نامه اى كه هنگام نصب مالك اشتر ، براى مردم مصر نوشت ، مى فرمايد :

«اسمعوا له وأطيعوا أمره فيما طابق الحقّ (2) ; در آن چه مطابق حق است گوش به فرمان مالك باشيد و از او اطاعت كنيد .»

در اين سخن نيز امام على(عليه السلام) مشروعيت فرمان برى را در اطاعت از فرمان هاى برحق دانسته اند. در جاى ديگرى نيز مى فرمايند :

1 ـ المتّقى الهندى، على بن حسام الدين، كنز العمال، مكتبة التراث الاسلامى و الرسالة، ح 14313 .

2 ـ نهج البلاغة، نامه 38 .


59

«إنّ أحقّ ما يتعاهد الرّاعي من رعيّته أن يتعاهدهم بالّذي لله عليهم في وظائف دينهم ، وإنّما علينا أن نأمركم بما أمركم الله به و أن ننهاكم عمّا نهاكم الله عنه(1) ; سزاوارترين پيمان ميان مردم و زمام داران پيمانى است كه در راستاى وظايف دينى مردم باشد . وظيفه ى ما ( زمام داران) است كه طبق امر خدا، امر كنيم و طبق نهى او ، نهى كنيم .»

در اين سخن ، نكته هاى مهمى وجود دارد :

1ـ در نظر امام على (عليه السلام) ، پيمان ميان مردم و زمام داران ، پيمانى بر اساس دين مى باشد كه نشان گر اين نكته ى مهم و اساسى است كه ملاك مشروعيت رابطه ى ميان مردم و زمام داران ، «دين مدار بودن» آن است. و لذا اين گونه نيست كه ملاك مشروعيت پيمان ميان مردم و زمام داران ، رضايت هر دو طرف باشد . پيش از رضايت طرفين ، رضايت خدا قرار دارد و رضايت خدا به مطابقت پيمان ميان مردم و زمام داران با احكام دين وابسته است و اين گونه نيست كه اگر بشر ، آزاد و مختار است و حق تعيين سرنوشت دارد ، هر تصميم او و از جمله هر پيمان او با زمام داران ، مشروع و مورد تأييد باشد . تفسير اين چنينى از اختيار بشر و حق تعيين سرنوشت او ، تفسيرى خطرناك و غير دينى است . اين قبيل تفسيرها در حقيقت در پى تئوريزه كردن مبانى تفكر غربى است كه مشروعيت پيمان ها را در رضايت و موافقت طرفين ـ يعنى مردم و زمام داران ـ مى دانند . پيمان مقدس و مشروع آن پيمانى است كه بر محور دين و مطابق دين باشد . اين ديدگاه على بن ابى طالب (عليه السلام) است .

2ـ ملاك مشروعيتِ فرمان دهىِ حاكم عبارت است از مطابقت آن با اوامر و نواهى خداى متعال ، كه پيش از اين نيز به آن اشاره شد . آن حضرت در جاى ديگر مى فرمايد :

1 ـ الثقفى الكوفى، ابراهيم بن محمد، الغارات ، ج 2 ، ص 501 .


60

«ما أمرتكم من طاعة الله فحق عليكم طاعتي فيما أحببتم وكرهتم (1) ; هر فرمان من كه در مسير طاعت خدا باشد ، پيروى آن بر شما الزامى است ، چه مطابق ميل شما باشد و چه نباشد» .

در اين سخن تصريح شده است كه مطابقت دستورهاى حكومت با خواست مردم ، ملاك مشروعيت آن احكام نيست . در تفكر غربى ـ كه به دموكراسى در قانون گذارى معتقد است ـ مشروعيت قانون و فرمان دولت در اين است كه مطابق خواست و نظر اكثريت مردم تنظيم شده باشد. حال آن كه در تفكر دينى ، ملاك مشروعيت قوانين و فرامين حكومت ، مطابقت آن با خواست خدا است . همان گونه كه در بحث «قانون» بيان خواهد شد ، مطابقت قوانين با خواست بشر به نابودى بشر منجر خواهد شد، ولى اگر قوانين بر اساس خواست الهى تنظيم شود ، به سعادت و بهروزى بشر ختم خواهد شد. راه نجات بشر از خطر نابودى، مطابقت قوانين با احكام اسلام است .(2) در حكومت حضرت مهدى(عج) روند ناسالم كنونى اصلاح خواهد شد و بشر از خطر نابودى و انحطاط نجات خواهد يافت .

محور دوم : ملاك مشروعيت در كاركرد حكومت

از ملاك هاى مهم در مشروعيت مديريت ، كار آمدى مدير است . از ديدگاه دين ، يكى از حقوق مردم بر زمام دار ، سامان دهى امور آنان است: «لكلّ على الوالي حق بقدر ما يصلحه»(3). مديرى شايستگى مديريت دارد كه توان سامان دهى امور مردم را داشته باشد . يك مؤمن به صرف اين كه شهروند خوبى است ، نمى تواند سكان

1 ـ احمد بن حنبل، المسند، دارالفكر ، ج 1 ، ص 160 .

2 ـ بر همين اساس در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران ، نهادى به عنوان «شوراى نگهبان» انديشيده شده است كه ضامن تطابق قوانين كشور با احكام اسلامى مى باشد (اصل نودويكم و نودوششم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران) .

3 ـ نهج البلاغة ، نامه 53 .


61

مديريت را بر عهده گيرد، بلكه بايد «كاردان» نيز باشد . به همين جهت امام على (عليه السلام)به مالك اشتر براى انتخاب مديران ، دو ملاك را معرفى مى كند كه اولين آن دو، كفايت و كاردانى است .(1) رسول خدا (صلى الله عليه وآله)فرموده اند با وجود شخص برتر ، به كار گماردن كس ديگر ، خيانت به خدا، پيامبر و مسلمين است .(2) بنابراين ، در بحث كاردانى ، الگوى مشروعيت بر اساس تمشيت امور مردم شكل مى گيرد و مديرى مشروعيت دارد كه با كفايت تر و كاردان تر باشد . انواع نابسامانى ها، گرفتارى ها، مصيبت ها و محروميت ها كه مستضعفان و پابرهنگان جهان با آن دست و پنجه نرم مى كنند ، فسادهاى بزرگى هستند كه همگى به دليل نالايقى مديران جامعه ى جهانى و ناكارآمدى سيستم مديريتى جهان است . در سايه ى حكومت حضرت مهدى(عج) اين فسادها برطرف مى شود و مردم جهان از خطر اين نابسامانى ها نجات مى يابند . آن چه كه در منابع دينى در باره ى امنيت و رفاه مردم در حكومت آن حضرت ذكر شده است ، در همين راستا قابل تحليل است . پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) درباره ى وضع معيشتى مردم در حكومت آن حضرت فرموده است :

«تعيش اُمّتي في زمانه عيشاً لم تعشه قبل ذلك في زمان قطّ (3) ; در زمان حكومت او امت من به رفاهى بى سابقه خواهند رسيد .»

«يأتي على الناس زمان يطوف الرجل فيه بالصدقة من الذهب ثم لا أجد أحداً يأخذها منه (4) ; زمانى فرا مى رسد كه شخصى براى پرداخت زكات طلاى خود جستجو مى كند ولى كسى را نمى يابد كه مستحق اخذ آن باشد .»

1 ـ ر . ك : ابن أبى الحديد المعتزلى، شرح نهج البلاغة، ج 20 ، ص 276 ، ح 184 .

2 ـ ر . ك : الخطيب البغدادى، احمد بن على، تاريخ البغداد ، دارالكتب العربى، بيروت، لبنان، ج 6 ، ص 76 .

3 ـ سيد بن طاوس، على بن موسى، التشريف بالمنن، گلبهار، ص 322 ، ح 464 .

4 ـ البخارى الجعفى، محمد بن اسماعيل، الصحيح، دار ابن كثير، ج 2 ، ص 513 ، ح 1348 .


62

در حديث ديگرى از امام على (عليه السلام) آمده است :

«لو قد قام قائمنا لأنزلت السماء قطرها ولأخرجت الارض نباتها . . . حتى تمشى المرأة بين العراق والشام لا تضع قدميها إلاّ على النبات (1) ; وقتى كه قائم ما قيام مى كند آسمان باران خود را فرو مى فرستد و زمين گياهان خود را مى روياند . . . بگونه اى كه زنى كه بين عراق و شام سفر مى كند گام هاى خود را جز بر روى گياهان نمى گذارد .»

در حكومت حضرت مهدى(عج)امنيت اجتماعىبه گونه اى فراگير برقرار خواهد شد . پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله)در اين باره فرموده اند :

«والله ليتمنّ الله هذا الامر حتى يسير الراكب من المدينة الىحضرموت لا يخاف إلاّ الله عزّوجلّ (2) ;سرانجام امامت به حاكميّت خواهد رسيد و در آن زمان كسى كه از مدينه به سوى حضرموت سفر مى كند جز از خداى متعال از هيچ چيز ديگرى به خود هراسى راه نخواهد داد .»

در زمان مديريت كارآمد امام زمان (عج) رفاه و امنيت ، سراسر جهان را فرا مى گيرد. فقر، محروميت، ناامنى و ناعدالتى برچيده مى شود ; و گمشده ى بشر و آرمان ديروز، امروز و هر روز آزادى خواهان جهان محقق مى شود. اين نيز يكى ديگر از ابعاد اصلاحات مهدوى است كه بشر را از نابسامانى ها نجات مى دهد .

محور سوم : ملاك مشروعيت در رفتار حكومت با مردم

سلوك دولت با مردم چگونه بايد باشد و چه سلوكى مشروعيت دارد: خشونت يا رأفت ؟

1 ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، الخصال ، ج 2 ، ص 626 ، ح 10 .

2 ـ البخارى الجعفى، محمد بن اسماعيل، الصحيح، ج 3 ، ص 1322 ، ح 3416 .


63

از ديدگاه اسلام ، رفتار حكومت با مردم بايد بر اساس عطوفت و مهربانى باشد ; اين يك اصل است . امام صادق (عليه السلام)درباره ى اين اصل و شيوه ى رفتار زمام داران در نظريه ى امامت مى فرمايد :

«أما علمت أنَّ إمارة بني أميّة كانت بالسيف والعسف والجور، وإنَّ إمامتنا بالرفق والتألّف والوقار والتقيّة وحسن الخلطة والورع والاجتهاد ، فرغّبوا الناس في دينكم وفيما أنتم فيه ;(1) آيا نمىدانى امارت بنى اُميه بر پايه ى شمشير و ظلم وستم قراردارد ولى«امامت»ما بر پايه ى دوستى و الفت ووقار و تقيّه و نيك رفتارى و پرهيزكارى و اجتهاد قراردارد،پس شما مردم را به دين خودتان و به آنچه آن را قبول داريد ترغيب كنيد.»

آرى اين شيوه ى حكومت اسلامى است و آنقدراهميت داردكه حتى براى حفظ حكومت نيز نمىتوان از اين اصل چشم پوشى كرد. متأسفانه برخى از جامعه ها جز با «شمشير» و «تحقير» سامان نمىيابند; آنگونه كه بنى اسراييل بودند، وجز امثال فرعونها را نمى پذيرند ; آنگونه كه بنى اسراييل پذيرفتند. اين واقعيتى استكه قرآن كريم آن را بيان كرده است . خداى متعال درباره ى شيوه ى رفتار فرعون با بنى اسراييل مى فرمايد :

?فاستخفَّ قومَه فأطاعوه ?(2); (فرعون) قوم خود را تحقير مى كرد و آنان از او اطاعت مى كردند !

و در جاى ديگرى درباره ى رفتار او ، از زبان حضرت موسى (عليه السلام) خطاب به بنى اسراييل ، مى فرمايد :

?يَسومونكم سوءَ العذاب و يُذبِّحون أبناءَكم و يَستحيون نساءكم ?(3) ; به

1 ـ المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار، ج 69 ، ص 170 .

2 ـ الزخرف: 43/54 .

3 ـ ابراهيم: 14/6 .


64

بدترين وجهى شما را عذاب مى كردند و پسرانتان را سر مى بريدند و زنانتان را ( براى بيگارى ) زنده مى گذاشتند .

پديده ى شگفتى است كه تحقير و شمشير ، ميوه ى اطاعت به بار آورد ! و شگفت انگيزتر اين كه خداى متعال علت اين پديده را فسق و فساد خود مردم معرفى مى كند ، نه فرعون! البته فرعون فاسد و فاسق است ولى علت موفقيت رفتار خشن و تحقير آميزش ، فسق و فجور خود مردم بود و اساساً چنين مردمى جز با اين رفتار به راه نمى آيند . اين يك اصل است و شايد هدف قرآن كريم از طرح اين حكايت ، بيان همين اصل باشد . خداى متعال در اين باره مى فرمايد :

? إنَّهم كانوا قوماً فاسقين ?(1) ; به تحقيق آنان [بنى اسراييل ]مردمى فاسق بودند .

با كمال تأسف بايد گفت مردم عراق نيز از همين قبيل بودند كه جز با تحقير و شمشير به راه نمى آمدند . اما از آن جا كه در حكومت اسلامى «رفتار مهرآميز و كريمانه» اصل اساسى است ، حضرت على (عليه السلام)هرگز حاضر نشد براى بقاى حكومت خود از روش هاى خشونت آميز استفاده كند . برخى افراد به ايشان مى گفتند: «إنّ أهل العراق لا يُصلحهم إلاّ السيف; (2) اهل عراق جز با شمشير به راه نمى آيند !» اين ويژگى مردم عراق بود و حكومت كردن بر عراق جز با روش هاى خشونت آميز ممكن نبود ، اما حضرت على (عليه السلام)هرگز تن به استفاده از اين روش ها نداد . امام صادق (عليه السلام) در اين باره مى فرمايد :

«كان أمير المؤمنين عليُّ بن أبي طالب صلوات الله عليه يقول للناس بالكوفة : يا أهل الكوفة ، أ تروني لا أعلم ما يُصلحكم ؟ ! بلى ، ولكنّي أكره أن اُصلحكم

1 ـ الزخرف: 43/54 .

2 ـ حسنى بيرجندى، حسين، عيون الحكم والمواعظ، دار الحديث، قم، ص 164 ، ح 3488 .


65

بفساد نفسي ;(1) امير مؤمنان على فرزند ابى طالب (عليه السلام) همواره به مردم كوفه مى فرمود : اى مردم كوفه گمان مى كنيد نمى دانم چه چيزى شما را به راه مى آورد ؟ ! مى دانم ولى مايل نيستم به خاطر سر به راه كردن شما ، خود را آلوده كنم .»

آن حضرت خطاب به مردم عراق فرموده است :

«ولقد علمتُ أنّ الذي يُصلحكم هو السَّيف ، وما كنتُ متحرِّياً صلاحكم بفساد نفسي ;(2) به خوبى مى دانم آن چه شما را به راه مى آورد ، شمشير است ، ولى من كسى نيستم كه به خاطر سامان دادن شما ، خودم را آلوده سازم .»

اين شيوه ى على بن ابى طالب (عليه السلام) است و حضرت مهدى (عج) نيز به همين روش حكومت خواهد كرد. به همين جهت امام باقر (عليه السلام) به يكى از طاغوت هاى بنى عباس مى فرمايد :

«دولتكم قبل دولتنا وسلطانكم قبل سلطاننا ، سلطانكم شديد عسر لا يسر فيه ; (3) دولت شما پيش از دولت ماست و سلطنت شما پيش از سلطنت ماست ، سلطنت شما شديد و سخت است و هيچ گشايشى در آن وجود ندارد .»

اين حديث شريف نشان مى دهد كه دولت كريمه ى حضرت مهدى (عج) ، به خلاف دولت هاى اموى و عباسى ، بر پايه ى رفق، مهربانى و مدارا استوار است .

ملاك مشروعيت فرمان حكومت و فرمان برى مردم ، مطابقت آن با احكام الهى است ، و ملاك مشروعيتِ سلوك دولت ، رفق و مدارا است .

1 ـ المفيد،[ الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الامالى، جماعة المدرسين، قم ، ص 207 ، ح 40 .

2 ـ المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، ج 1 ، ص281.

3 ـ الكلينى، [ثقة الاسلام ]محمد بن يعقوب، الكافى، ج 8 ، ص 210 .


66

اما تضاد ميان مردم و حكومت ، علت اساسى بروز خشونت ميان اين دو ركن جامعه است . زمام داران ، براى حفظ قدرت خود ، در برخورد با اين پديده ، به دو شيوه عمل كرده اند : گروهى با زور، مردم را ساكت و خواست خود را به آنان تحميل كرده اند و گروهى ديگر ، با پذيرش خواسته هاى مردم و تسليم شدن در برابر آن ، به تضاد ياد شده پايان مى دهند و موقعيت خود را حفظ مى كنند . حركت تاريخ از خشونت به دموكراسىگامى به جلو محسوب مى شود، اما قطعاً به نجات بشر منتهى نخواهد شد. زيرا شايد بشر از خشونت رهايى يافته باشد ولى در دام هواى نفس گرفتار شده است كه اين خود ، فسادى ديگر است. گام آخر اين استكه بشر از دام دموكراسى نيز برهد و به فرمان خدا ( و نه فرمان بشر ) تن دهد تا نه از خشونت اثرى بماند و نه از هواى نفس . از ديدگاه دين، هم تمسك به خشونت براى بقاى قدرت ناپسند است و هم پذيرش همه ى خواسته هاى مردم ، هر چه باشد ; و لذا هر دو شيوه از مصاديق فساد است. در انديشه ى سياسى دين ، نه قدرت طلبى جايى دارد، نه خشونت با مردم و نه تسليم هواى نفس شدن . بر اساس انديشه ى توحيدى ، همه ى امور بر محور «الله» مىچرخد نه قدرت طلبى،به همين جهت نه از خشونت خبرى هست و نه از تسليم دربرابر هواى نفس. بنابراين نجات بشردر اين استكه حاكم ، به فرمان خدا عمل كندومردم نيزحاكميت فرمان خدا را بپذيرند.در اينصورت تضادى ميان دولت و ملت بروز نخواهدكرد.نه به خشونت نيازى است و نه به دموكراسىدر قانون گذارى. اين وضعيت در حكومت حضرت مهدى(عج)رخ خواهد داد . در آن حكومت ، حضرت مهدى (عج) به فرمان خدا حكم خواهد كرد و مردم نيز خواهند پذيرفت. حكومت از خشونت عارى است و نيازى به اجبار و اكراه ندارد .

بررسى مسأله ى «خشونتِ هنگام ظهور»

در مقابل آنچه بيان شد،روايت هايى وجود دارد كه بيان گر ابعاد مختلف خشونت وخون ريزىدرهنگام ظهور است:


67

1 ) امام باقر (عليه السلام) فرموده است:« . . . ليس أمره إلاّ السيف ; (1)سر و كار او فقط با شمشير است.»

2 ) و نيز : «لو يعلم الناس ما يصنع القائم إذا خرج ، لأحبّ أكثركم ألاّ يروه ممّا يقتل من الناس ;(2) اگر مردم مى دانستند وقتى قائم (عج) قيام مى كند چه خواهد كرد ، بيشتر آنان به خاطر خون ريزى گسترده اى كه به پا خواهد كرد ، مايل به ديدن او نمى بودند» .

3 ) زراره مى گويد : امام باقر (عليه السلام) فرمود :«إنَّ رسول الله سار في أمته بالمنّ ، كان يتالّف الناس ، والقائم يسير بالقتل ، بذلك أُمر في الكتاب الذي معه أن يسير بالقتل ولا يستتيب أحداً ، ويل لمن ناواه ; (3) سيره ى رسول خدا (صلى الله عليه وآله)با اُمتش «سيره ى مدارا» بود و همواره به مردم مهر مىورزيد ، اما سيره ى قائم (عج) «سيره ى قتل» است ، در كتابى كه همراه اوست به او فرمان داده شده است كه با ( خشونت و ) قتل رفتار كند و توبه را نپذيرد ، واى بر كسانى كه در مقابل او بايستند .»

4 ) بشير نبّال مى گويد : به مدينه سفر كردم و خدمت امام باقر (عليه السلام) رسيدم و عرض كردم : مى گويند وقتى حضرت مهدى (عج) قيام مى كند كارهاى او به آسانى سامان مى يابد و حتى به اندازه ى حجامت نيز خون ريزى نمى شود ! ولى ايشان در پاسخ فرمود :

1 ـ النعمانى، محمد بن ابراهيم، الغيبة، ص 233 ، ح 19 .

2 ـ همان ، ح 18 .

3 ـ پيشين، ص 231، ح 14 .


68

«كلاّ ، والذي نفسي بيده حتى نمسح نحن وأنتم العرق والعلق ;(1) هرگز ، سوگند به آن كسى كه جانم در دست اوست ( او آن قدر مى جنگد ) تا اين كه ما و شما عرق و خون را از چهره ى خود پاك خواهيم كرد !»

5 ) امام على (عليه السلام) در اين باره مى فرمايد :« . . . لا يعطهم إلاّ السيف ، يضع على عاتقه ثمانية أشهر هرجاً حتّى يقولوا والله ما هذا من ولد فاطمة ، لو كان من ولدها لَرحِمنا ; (2) او جز با «شمشير» با آنان برخورد نمى كند ، در زمان بحران و آشوب و هرج و مرج ، به مدت هشت ماه شمشيرش را روى دوش خود مى گذارد ( و چنان مى جنگد ) تا اين كه مردم ( به ستوه خواهند آمد و ) خواهند گفت به خدا سوگند او فرزند فاطمه نيست ، اگر فرزند او مى بود حتماً به ما رحم مى كرد !»

ممكن است كسانى بگويند، پديده ى ظهور يك «فاجعه» خواهد بود. زيرا پى آمد اين حادثه چيزى جز «سيطره ى آهنين» يك نفر بر تمامى كره ى زمين، تحميل «اراده ى خشن» او بر اراده ى همه ى انسان ها، به راه افتادن جوى خون در سراسر جهان و كشته شدن تعداد بى شمارى از مردم نخواهد بود و اين يعنى به رسميت نشناختن آزادى، حق انتخاب و حق تعيين سرنوشت مردم .

در جواب اين ديدگاه بايد گفت : همان گونه كه در بحث «مشروعيت حاكميت» بيان شد، تشكيل حكومت اسلامى ـ و از جمله حكومت حضرت مهدى (عج) به انتخاب آزادانه ى مردم است و همان گونه كه در بحث «مشروعيت مديريت» بيان كرديم ، شيوه ى مديريت اسلامى بر وفق و مدارا استوار است ، نه شمشير و تحقير . پس حاكميت دينى بر «انتخاب آزادانه ى مردم» استوار است و رفتار آن بر «رأفت» و

1 ـ پيشين، ص 284 ، ح 2 .

2 ـ ابن حمّاد المروزى، الفتن، مكتبة التوحيد، ج 1 ، ص 350 ، ح 1011 .


69

«عطوفت» با شهروندان است ، نه «شدّت» و «خشونت» . بيداد گرى و سخت گيرى از ويژگى هاى رفتار «فرعونى»، «اموى» و «عباسى» است . حضرت مهدى (عج) نيز به همين روش با مردم برخورد خواهد كرد . اما در برابر دشمنان و براندازان نمى توان با دوستى و مدارا استفاده كرد . شمشير امام مهدى (عج) فقط بر سر ستم كاران و متجاوزان به حقوق خدا و مردم فرود مى آيد .

بنابراين ، هم شمشير آن حضرت واقعيت دارد و هم رأفت ايشان ; شمشير نصيب معاندان و مخالفان خواهد شد و اين خود به نفع مردم است. رأفت و عطوفت شامل همه ى شهروندان حكومت جهانى اش .

از طرفى ميان«شمشير قدرت» و «شمشير عدالت» تفاوت وجود دارد . شمشير حضرت مهدى (عج)،نه شمشير «كسب قدرت» است و نه شمشير «حفظ قدرت» ، بلكه شمشير اجراى عدالت است . اگر شمشير امام مهدى (عج) شمشير حفظ قدرت مى بود ، دوران غيبت به وجود نمى آمد و اگر شمشير او شمشير كسب قدرت مى بود ، دوران انتظار مفهومى نمى داشت . از دليل هاى روشن وجود چنين انتخابى ، بيعت مردم با امام عصر (عليه السلام)است . امام صادق (عليه السلام)فرموده است: در روز قيام ، آن حضرت در خانه ى خدا ميان ركن و مقام مى ايستد و صدا مى زند:«البيعة لله» و شيعيان از چهار گوشه ى زمين به سوى او سرازير مى شوند تا با او «بيعت» كنند و بدين سان خداى متعال به وسيله ى او زمين را از عدالت لب ريز مى سازد .(1) شخصى به نام حمران ، از امام باقر(عليه السلام)پرسيد : اى كاش مى فرموديد اين امر چه زمانى اتفاق خواهد افتاد تا قلب ما شاد و مسرور گردد ! امام باقر (عليه السلام)در قالب حكايتى جالب ، زمان را به سه دوره تقسيم كرد : «زمان گرگ»، «زمان ميش» و «زمان ترازو» ، و روشن ساختند كه گرگ نماد «ظلم و غصب» است و ميش نماد «عدالت خواهى بدون عمل» و ترازو نماد

1 ـ ر . ك : المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد ، ج 2 ، ص 379 .


70

«عدالت خواهى كامل و صادقانه»; بدين سان به او فهماند تا «زمان ترازو» ( كه نماد عدالت است ) فرا نرسد ، زمان «عدالت گسترى» نيز فرا نخواهد رسيد .(1)

مشروعيت ، عنوانى بسيط نيست ، بلكه عنوانى است مركب كه به چندين بخش تقسيم مى شود:

اول: مشروعيت حاكم كه به «نصب الهى» است .

دوم: مشروعيت كسب قدرت كه «به انتخاب آزادانه ى مردم» است .

سوم: مشروعيت انتخاب مردم كه به «پذيرش حاكم منصوب الهى» است .

چهارم: مشروعيت فرمان و فرماندهى كه در «به حق بودن» آن است .

پنجم: مشروعيت كاركرد كه به «كارآمدى و كاردانى» است.

ششم: مشروعيت فرمان برى كه به «اطاعت از فرمان هاى بر حق» است .

داشتن مشروعيت هاى شش گانه ى ياد شده ، يكى ديگر از عوامل نجات بخش بشر است . همان گونه كه قبلا هم ياد آورى شده است ، اصلاح ساختار نظام مديريت جهان به نجات بشر ختم نمى شود . بلكه بايد محتواى نظام مديريتى جهان نيز اصلاح شود. نجات بشر تنها به وحدت حكومت نيست ، بلكه ركن دوم آن حكومت توحيدى است. حكومت توحيدى يعنى حكومتى كه حاكم، حاكميت يافتن و شيوه ى مديريت بر اساس مبانى دينى مشروعيت داشته باشد . در تاريخ بشر ـ جز در دوران هايى كوتاهى ـ كسب قدرت به اجبار (نه انتخاب) يا انتخابِ حاكم غير منصوب بوده است . آن جا كه حكومت به اجبار بوده است ، هيچ يك از ملاك هاى مشروعيت را نداشته است. آن جا كه به انتخاب حاكم غير معصوم بوده است ، ملاك مشروعيت شخص حاكم را نداشته است . اين «فساد» آينده ى بشر را به شدت تهديد مى كند . نجات بشر از اين تهديدات ، در اصلاح اين فساد بزرگ است كه به اعتقاد ما

1 ـ ر . ك : الكلينى، [ثقة الاسلام ]محمد بن يعقوب، الكافى ، ج 8 ، ص 362 .


71

در عصر ظهور انجام خواهد شد . در حكومت حضرت مهدى (عج) ، امام منصوب از جانب خداى متعال به حاكميت مى رسد و حاكميت او به انتخاب و پذيرش مردم است (نه الزام و اجبار) و شيوه ى مديريتى او بر پايه ى رأفت و رحمت است. بشر اين گونه نجات خواهد يافت .

محور دوم : اصلاح نظام قانون گذارى جهان

گفته شد كه اصلاح نظام مديريتى جهان ( كه داراى دو ركن است : وحدت مديريت و مديريت توحيدى ) ، يكى از عوامل مهم و اساسى در نجات بشر از خطر نابودى و انحطاط هست، اما نجات بشر به اين دو ركن منحصر نمى شود . ركن سوم نجات بشر ، اصلاح قانون و نظام قانونگذارى است. قانون، نقش مهم و تعيين كننده اى درسرنوشت بشردارد و لذا نمى توان آن را ناديده گرفت. به همين جهت ، بحث نجات در اين زمينه پىگيرى مىشود . در محور قانون بايد دو اصلاح صورت پذيرد : يكى از جهت شمول و فراگيرى و ديگرى از جهت محتوا و مضمون .

الف ) وحدت قانون

همانند بحث مديريت ، در حوزه ى قانون نيز بايد به «وحدت» رسيد و تعدد قانون را به «وحدت قانون» تبديل كرد . تعدد قانون مى تواند منشأ ناهماهنگى، ناسازگارى و در نهايت ، منشأ تنازع و خشونت شود . اما وحدت قانون ، اين زمينه را برمى چيند و هماهنگى، سازگارى و برادرى را به ارمغان مى آورد . در بحث وحدت مديريت گذشت كه برخى از دانشمندان ، معتقدند جهان بايد داراى «پارلمان» و «نهاد قانون گذار» باشد . اين به خاطر ايجاد وحدت و يكپارچگى در قوانين جهان است . در حكومت حضرت مهدى (عج) نيز همين امر به چشم مى خورد . آن چه در روايت ها، درباره ى فراگير شدن اسلام و حاكم شدن قرآن و سنت رسول خدا (صلى الله عليه وآله) در


72

حكومت جهانى آن حضرت آمده است ، در همين راستا قرار دارد . امام صادق (عليه السلام) در اين باره به مفضل بن عمر فرموده است :

«فوالله يا مفضل ليرفع عن الملل و الاديان الاختلاف ويكون الدين كلمة واحدة كما قال الله عزَّوجلَّ : ? إنَّ الدين عند الله الإسلام ? ;(1) به خدا سوگند اى مفضل كه او اختلاف ميان ملت ها و اديان را برمى چيند و دين ، «واحد» مى شود همان گونه كه خدا فرموده است : دين ( حقيقى ) در نزد خدا، اسلام است .»

«وحدت دين و قانون» يكى از ضروريات جهان متمدن ـ به معناى حقيقى كلمه ـ است كه در سايه ى حكومت جهانى حضرت مهدى (عج) محقق خواهد شد .

ب ) قانون توحيدى

وحدت قانون به تنهايى قادر به تأمين صلح و ثبات جهان نيست . قانون واحد ، اگر از نظر محتوا ، عادلانه، منصفانه و واقع گرايانه نباشد و در مسير صحيحى قرار نگرفته باشد ، نخواهد توانست خطرات پيرامون بشر را دور سازد و سعادت بشر را به ارمغان آورد. لذا متن، محتوا و مبناى قانون اهميت دو چندان پيدا مى كند .

حكومت، تدبيرگرِ «امور مردم» است .و دين نيز آن را پذيرفته و در ادبيات قرآن و حديث از آن به عنوان «اَمر الناس» ياد و با تعبيرهايى چون: «امرهم» ، «امركم» ، «امر المسلمين» خوانده شده است . مثلا قرآن كريم در باره ى مسأله ى مشورت مى فرمايد:? وأمرهم شورى بينهم ?(2);وكارهايشان بصورت مشورت ميان آنهاست.

پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) مى فرمايد :

1 ـ المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار ، ج 53 ، ص 4 .

2 ـ الشورى : 42/38 .


73

«ليوشك رجل أن يتمنّى أنّه خرّ من الثريا ولم يل من «أمر الناس» شيئاً .»(1)

«ما من أمير يلي «أمر المسلمين» . . . .»(2)

«لن يفلح قوم اسندوا «أمرهم» إلى النساء»(3)

حضرت على (عليه السلام)نيز هنگامى كه «حذيفة بن اليمان» را به امارت مداين منصوب مى كرد، در نامه اى به مردم اين منطقه چنين نوشت : «إنّي ولّيت «أموركم» حذيفة بن اليمان . . .»(4) و به «محمد بن ابى بكر»، هنگام نصب او براى امارت مصر چنين نوشت : «فإذا ولّيتك ما ولّيتك من «أمر الناس» . . .»(5)

پس مأموريت حكومت ، تدبير امور مردم است و در اين باره اختلافى ميان انديشه هاى دينى و غير دينى وجود ندارد. حكومت دينى دشمن مردم و مخالف سامان امور مردم نيست تا فقط براى تأمين منافع خدا يا حاكمان آمده باشد. مأموريت حكومت دينى سامان دهى امور مردم است . تفاوت اساسى ميان حكومت الهى و حكومت طاغوتى در ملاك تدبيرگرى است . در انديشه هاى غير الهى ، برخى ، امور مردم را با امر سلاطين تدبير مى كردند ( سلطنت ) و برخى هم اينك معتقدند كه امور مردم را بايد با امر مردم ( يعنى قانون مردمى ) سامان داد. ( دموكراسى در قانون گذارى ) . اين ، منطق كسانى است كه خداى متعال در باره ى آنان فرموده است :

?وَجَعَلناهم أئمَّةً يَدعونَ إلى النّارِ ?(6) ; و ما آنان را پيشوايانى قرار داديم كه مردم را به سوى دوزخ فرا مى خوانند .

1 ـ الحاكم النيسابورى، محمد بن عبدالله، المستدرك على الصحيحين، دارالكتب العلمية، بيروت، لبنان، ج 4 ، ص 102 ، ح 7015 .

2 ـ القشيرى النيسابورى، مسلم بن الحجاج، الصحيح، دار الحديث، قم، ج 1 ، ص 126 ، ح 229 .

3 ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، عيون أخبار الامام الرضا(عليه السلام) ، ج 1 ، ص 53 .

4 ـ الديلمى، حسن بن محمد، ارشاد القلوب، الأعلمى، بيروت، لبنان، ص 322 .

5 ـ المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الامالى ، ص 266 ، ح 3 .

6 ـ القصص: 28/41 .


74

امام صادق (عليه السلام) در باره ى ويژگى چنين پيشوايانى مى فرمايد :

«يقدمون أمرهم قبل أمر الله وحكمهم قبل حكم الله ويأخذون بأهوائهم خلاف كتاب الله عزّوجلّ (1) ; فرمان مردم را بر فرمان خدا و حكم مردم را بر حكم خدا مقدم مى دارند و خواسته هاى هوس آلود آنان راملاك عمل خويش قرار مى دهند نه كتاب خدا را !»

اما انديشه ى دينى معتقد است كه امور مردم را با «امر مردم» (يعنى قانون مردمى) نمى توان سامان داد و بايد به قانون الهى عمل كرد . قرآن كريم اينان را هدايت گر واقعى جوامع معرفى مى كند و مى فرمايد :

? وَجَعَلناهُم أئمَّةً يَهدونَ بِأمرِنا ?(2) و ما آنان را پيشوايانى قرار داديم كه مردم را به وسيله ى «امر ما» هدايت مى كنند .

امام صادق (عليه السلام) با تلاوت آيه ياد شده ، به دنبال آن فرمود :

«لا بأمر الناس ، يقدمون أمر الله قبل أمرهم وحكم الله قبل حكمهم ;(3) نه به خواست مردم ; فرمان خدا را بر فرمان مردم و حكم خدا را بر حكم مردم مقدم مى دارند .»

در مقام تقابل ميان خواست مردم و خواست خدا ، همان گونه كه از آيات و احاديث ياد شده مشهود است ، دو دسته فرمان روا وجود دارند ; يك دسته «پيشوايان نار» هستند كه به خواست و نظر مردم عمل مى كنند ، نه خواست خدا . دسته ى دوم ، «پيشوايان نور» هستند كه به خواست خدا عمل مى كنند ، نه خواست مردم . قرآن كريم در باره ى تكليف ما در مقام تقابل و تعارض ، مى فرمايد :

?وما كان لمؤمن ولا مؤمنة إذا قضى الله ورسوله أمراً أن يكون لهم الخيرة من

1 ـ الكلينى، [ثقة الاسلام ]محمد بن يعقوب، الكافى ، ج 1 ، ص 216 ، ح 2 .

2 ـ الانبياء: 21/73 .

3 ـ الكلينى، [ثقة الاسلام ]محمد بن يعقوب، الكافى ، ج 1 ، ص 216 ، ح 2 .


75

?أمرهم ومن يعصِ الله ورسوله فقد ضلَّ ضلالا مبيناً?(1) ; هنگامى كه خدا و رسول او امرى داشتند ( كه مخالف نظر آنان بود ) ، هيچ زن و مرد با ايمانى نبايد به امر خودشان عمل كنند ، و هركس سر از فرمان خدا و پيغمبرش برتابد،بدون شك به گمراهى آشكارىگرفتار شده است.

در اين آيه به مقدم بودن «امر خدا و رسول او» بر «امر مردم» تأكيد و تصريح شده است . قرآن كريم معتقد است اين تقدم دقيقاً در راستاى منافع مردم است :

? وَاعلَموا أنَّ فيكُم رَسولُ اللهِ ، لَو يُطيعُكُم في كَثير مِنَ الأمرِ لَعَنِتُّم ? ;(2) اى اهل ايمان اگر پيامبر در بسيارى از امور به نظر شما عمل مى كرد ، شما خود به زحمت مى افتاديد .(3)

همچنين در آيه ى ديگرى،خداى متعال روشن مىسازدكه تبعيت از خواسته هاى نفس ،مساوى با هلاكت ونابودى است،و اين يعنى بطلان نظريه ى دموكراسى در قانون و ناكار آمدى آن در نجات بشر:?ولو اتّبع الحق أهواءهم لفسدت السماوات والأرض ومَن فيهنّ ?(4);

اگرحق( خداى ) ازخواسته هاى آنان پيروىمىكرد،آسمانها و زمين و هر آن چه در آنها وجود دارد«نابود» مىشد.

1 ـ الاحزاب : 33/36 .

2 ـ الحجرات : 49/7 .

3 ـ مرحوم علامه ى طباطبايى، در تفسير اين آيه مى فرمايد : «مضمون اين آيه آگاه كردن مؤمنين به اين حقيقت است كه خداوند متعال آنان را در راه رُشد قرار داده است و به همين جهت ايمان را در قلب هاى شان زينت داده و محبوب آنان قرار داده ، و كفر و فسق و سركشى از فرمان خدا را منفور دل آن ها قرار داده است ، پس بر مؤمنين لازم است فراموش نكنند كه در ميان آنان پيامبرى هست كه از جانب خداوند تأييد مى شود و هرگز به جاى راه رُشد و سعادت ، گام در راه تباهى نمى گذارد ، پس بر آنان است كه از فرامين او اطاعت كنند و هر چه را او مى خواهد آنان نيز بخواهند و هر آن چه را او انتخاب مى كند برگزينند و اصرار نورزند كه او از نظرها و خواسته هايشان پيروى كند كه اگر چنين كند ، مردم خود به زحمت افتاده و نابود مى شوند». الطباطبائى، [العلامة] سيد محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن ، اسماعيليان ، قم، ج 26 ، ص 312 .

4 ـ المؤمنون: 23/71.


76

اين آيه ها به خوبى روشن مى سازد كه تقدم حكم خداى حكيم ، به معنى استبداد نيست كه تأمين كننده ى منافع حاكمان و اولياى دين باشد . هنگامى كه سخن به تبعيت و اطاعت از خداى متعال و معصومين (عليهم السلام)مى رسد ، برخى افراد كم اطلاع تصور مى كنند كه اين قبيل احكام ، احكامى استبدادى هستند كه در آن ها منافع مردم به پاى منافع حاكمان ذبح مى شود! و اكنون دوره ى احكام استبدادى به سر آمده است! و ... لذا بايد به سوى احكام دموكراتيك حركت كرد تا منافع مردم تأمين شود!

سخن اين گروه دوجنبه دارد:يكى«هدف»كه تأمين منافع مردم باشد وديگرى«وسيله»كه دموكراتيك كردن قوانين باشد.جنبه ى اول، صحيح و مورد قبول است. اما جنبه ى دوم صحيح نيست. آنان مى پندارند راه تأمين منافع مردم وجلوگيرى از ستم به آنان، دموكراتيك كردن قانون و تنظيم قوانين بر اساس خواست مردم است . اشتباه اين انديشمندان در اين استكه ميان «خواست مردم» و «منافع» آنان ، رابطه ى قهرى و تخلف ناپذيرى قائل هستند،حال آنكه اين قاعده، هميشگى نيست. اگر مبناى قانون ، خواست مردم باشد، منافع آنان به خطر مىافتد و اگرمبناى قانون ، خواست خدا باشد،قطعاً مصلحت و منافع آنان تأمين مىشود، هر چند خواست وهوس آنان ناديده گرفته شود. قرآن كريم در باره ى اصل عدم تطابق ميان خواست ومنافع آنان مىفرمايد:?وعسى أن تكرهوا شيئاً و هو خيرلكم و عسى أن تُحبّوا شيئاً و هو شرّ لكم?(1) و در ادامه با اشاره به منشأ اين ناهماهنگى كه نقصان دانش بشر است ، به علم الهى اشاره مى كند و مى فرمايد: ? والله يعلم و انتم لا تعلمون?.(2)

1 ـ البقرة : 2/216 . يعنى: «و چه بسا چيزى را خوش نداشته باشيد حال آن كه خيرِ شما در آن است و چه بسا چيزى را دوست داشته باشيد حال آن كه شرّ شما در آن است».

2 ـ همان . يعنى: «و خدا مى داند و شما نمى دانيد» .


77

اهل بيت (عليهم السلام) «تبعيت از هواى نفس» را به عنوان يكى از عوامل هلاكت و نابودى معرفى كرده اند . اين حقيقت در بسيارى از روايت ها، با تعبير «هوى متبع»(1)و «هوى مضل»(2) آمده است .امام على (عليه السلام)«طاعة الشهوة»(3) و «برآوردن خواسته هاى نفس»(4) را از موجبات هلاكت و نابودى مى داند:

«إذا غلبت عليكم أهواؤكم أوردتكم موارد الهلكة ;(5)هرگاه هوس برشما غلبه كند، شما را به هلاكت مى كشاند.»

«لن يهلك العبد حتى يؤثر شهوته على دينه ;(6)هرگز بنده اى نابودنمىشود،مگراين كه هوسش را بردينش ترجيح دهد.»

«من أطاع هواه هلك ;(7) هر كس از هواى نفسش پيروى كند ، نابود مى شود.»

«من فارق الحق هلك ;(8) هر كس از حق جدا شود ، نابود مى شود.»

«من ركب الباطل أهلكه مركبه ;(9) هر كس بر باطل سوار شود ، مركبش او را نابود خواهد كرد .»

«هلك من أضلَّه الهوى ;(10) نابود است كسى كه هواى نفس او را گمراه كند .»

حضرت على(عليه السلام) ـ كه تاريخ را به دقت مطالعه كرده است ـ(11) بر اين باور است كه هواى نفس يكى از عواملى است كه هم تمدن ها و جامعه هاى پيشين را نابود

1 ـ ر . ك : الصدوق، [شيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، الخصال ، ص 84 ، ح 10 و 11 .

2 ـ ر . ك : الخطيب البغدادى، احمد بن على، تاريخ البغداد، ج 3 ، ص 90 .

3 ـ الآمدى، عبد الواحد، غرر الحكم و درر الكلم، دانشگاه تهران، تهران، ح 4665 .

4 ـ همان ، ح 5097 .

5 ـ پيشين ، ح 4020 .

6 ـ پيشين ، ح 7449 .

7 ـ پيشين ، ح 7701 .

8 ـ پيشين ، ح 7394 .

9 ـ پيشين ، ح 8221 .

10 ـ پيشين ، ح 10026 .

11 ـ ر . ك : نهج البلاغة، نامه 31 .


78

كرده است و هم آيندگان را به نابودى مى كشاند .(1) به همين جهت از ديدگاه اديان، قانون گذارى مخصوص خداى متعال است : ? إن الحُكم إلاّ لله ?.(2) مرحوم علامه ى طباطبايى در تفسير اين آيه مى نويسد :

«إنَّ القرآن يرى أنَّ الحكم يختص بالله تعالى و ليس لأحد أن يبادر إلى تشريع حكم و وضعه في المجتمع الانسانى ;(3) قرآن معتقد است «قانون گذارى» مختص خداى متعال است و هيچ يك از بندگان او حق قانون گذارى براى جامعه ى بشرى را ندارد .»

عمل كردن به خواسته هاى بشر،سرنوشت او را به شدت تهديد مى كند ، و اما اگر به فرمان خدا عمل شود و امور مردم با قانون الهى تدبير شود،ايمنى امور بشر فراهم مىشود و از خطرات تهديد كننده، نجات مىيابد. امام على (عليه السلام)مىفرمايد :

«إنَّ الله بعث رسولا هادياً بكتاب ناطق وأمر قائم ، لا يهلك عنه إلاّ هالك . . . إنّ في سلطان الله عصمة لأمركم ;(4) خداى متعال پيامبرى هدايت گر با كتابى گويا و دستورى استوار ( براى هدايت مردم ) بر انگيخت كه جز تبهكارانى كه با آن مخالفت كنند ، نابود نمى شوند . . . به راستى كه مصونيت و ايمنى امور شما در حاكميت الهى است.»

در اين حديث شريف به خوبى ميان حاكميت قانون الهى و مصلحت امور مردم تلفيق شده است كه محصول آن سامان يافتن امور مردم است . امور بشر را بايد با قوانين الهى تدبير كرد نه با قوانين بشرى ، محصول تدبير امور مردم با قوانين الهى،سامان يافتن امور خود مردم است . تدبير امور مردم با قوانين بشرى به سرانجام مطلوب نخواهد رسيد .

1 ـ ر . ك : الثقفى الكوفى، ابراهيم بن محمد، الغارات ، ج 2 ، ص 501 .

2 ـ يوسف: 12/40 . يعنى: «حكم تنها از آن خداست» .

3 ـ الطباطبائى، [العلامة] سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن ، ج 10 ، ص 85 .

4 ـ نهج البلاغة، خطبه 169 .


79

آن حضرت در باره ى رابطه ى ميان دين مدارى و نجات مى فرمايد :

«من لا دين له لا نجاة له ;(1) هر كس دين ندارد ، راه نجاتى براى او نيست .»

«النجاة مع الإيمان ;(2) نجات با ايمان است .»

«بالإيمان تكون النجاة ;(3) به وسيله ى ايمان ، نجات حاصل مى شود .»

«ملاك النجاة لزوم الايمان و صدق الايقان ;(4) نشانه ى رستگارى ، پاى بندى به ايمان و برخوردارى از يقين صادقانه است .»

با توجه به وجود رابطه ميان «حق» با دين و ايمان ،(5) در پاره اى از روايت ها نجات بشر در گرو «حق گرايى» و «حق پويى» دانسته شده است . امام على (عليه السلام) در اين باره فرموده است :

«الزموا الحقّ تلزمكم النجاة ;(6) همواره با حق باشيد تا نجات همواره با شما باشد .»

«إنَّك إن أطعتَ الله نجاك ;(7) بدون شك اگر از خدا اطاعت كنى تو را نجات خواهد داد .»

«من عمل بالحقّ نَجا ;(8) هر كس به حق عمل كند نجات مى يابد .»

1 ـ الآمدى، عبد الواحد، غرر الحكم و درر الكلم، ح 8761 .

2 ـ همان ، ح 891 .

3 ـ پيشين ، ح 4206 .

4 ـ پيشين ، ح 9867 .

5 ـ ر . ك : الحج: 22/62 و لقمان: 31/30 .

6 ـ الآمدى، عبد الواحد، غرر الحكم و درر الكلم، ح 2485 .

7 ـ همان ، ح 3806 .

8 ـ پيشين ، ح 7739 .


80

«كن عالماً بالحق عاملا به ينجك الله سبحانه ;(1) حق شناس و حق پو باش تا خداى منزه تو را نجات بخشد .»

به همين جهت آن حضرت در حديثى مردم را به پذيرش دستورهاى خدا و ولىّ خدا سفارش كرده است :

«سلّموا لأمر الله و أمر وليّه فإنّكم لن تضلّوا مع التسليم(2); پذيراى فرمان خدا وفرمان ولىّ او باشيدكه بااين پذيرش هرگزگمراه نخواهيد شد.»

بر همين اساس در اصل دوم قانون اساسى در باره ى مسأله ى حاكميت و قانون آمده است :

«جمهورى اسلامى ايران ، نظامى است بر پايه ايمان به :

1 ـ خداى يكتا ? لا اله الاّ الله ? و اختصاص حاكميّت و تشريع به او و لزوم تسليم در برابر او .

2 ـ وحى الهى و نقش بنيادى آن در بيان قوانين . . .»

در اين اصل ، «تشريع» از آن خدا دانسته شده و همان طور كه در روايت ها آمده است «تسليم» در برابر آن نيز الزامى شمرده شده است . يكى از تفاوت هاى بنيادين تفكر اسلامى با تفكر غربى مسأله ى تسليم است . مسلمان يعنى كسى كه تسليم فرمان خدا است و اين چيزى است كه فرهنگ غربى با آن بيگانه است . فرهنگ غربى ، از يك سو به بزرگ نمايى انسان و از سوى ديگر به كوچك نمايى خدا پرداخته است ، و اين ره آوردى جز «استكبار افراد بشر» ندارد و اين همان چيزى است كه از آن به عنوان «اُمانيسم»(3) ياد مى شود . اُمانيسم تفسيرى استكبارى از انسان است كه بشر را از وادى امن بندگى خدا مى راند و از زلال روح فزاى عشق به خدا محروم مى سازد .

1 ـ پيشين ، ح 7188 .

2 ـ پيشين ، ح 5606 .

3 - Humanism ، مذهب اصالت بشر .


81

بسيارى از انسان ها در مسأله ى «خالقيت» موحّد هستند و خداى متعال را به عنوان «آفريدگار» قبول دارند ، اما در «ربوبيّت» مشرك اند ، يعنى حاكميت شريعت الهى را برنمى تابند . قرآن كريم در اين باره مى فرمايد :

? ولئن سألتَهم مَن خلق السموات والأرض ليَقُولُنّ الله قل أفرأَيتُم ما تَدعون من دون الله ? ;(1) واگر از آن ها بپرسى : چه كسى آسمان ها و زمين را آفريده است ؟ حتماً مى گويند : خدا ! بگو: آيا هيچ در باره ى معبودهايى كه غير از خدا مى خوانيد ، فكر مى كنيد ؟

همان طور كه از آيه ى شريفه برمى آيد ، مشركين ، خداى متعال را به عنوان «آفريدگار» قبول دارند ، اما به عنوان «پروردگار» نه . پذيرش آفريدگارى خدا ، هزينه اى در بر ندارد . آفريدن، مسأله اى است كه اتفاق افتاده و زمان آن گذشته است و پذيرش آن مشكلى ايجاد نمى كند . اما مسأله ى ربوبيّت و پروردگارى اين گونه نيست . پذيرش پروردگارى خدا ، سراسر زندگى انسان را تحت تأثير خود قرار مى دهد و به همين جهت در برابر آن مقاومت مى كنند .

در آيه ى شريفه ، نفى ربوبيت و پروردگارى خدا ، مساوى با پذيرش عبوديّت هاى متعدد ديگر دانسته شده است . اين گونه نيست كه ره آورد گريز از خدا ، ورود به وادى آزادى مطلق باشد ، بلكه بر عكس ، فرار از عبوديت خدا ، مساوى با گرفتار شدن در چنبره ى اسارت آور و ذلّت بار هزاران ارباب گوناگون و خشن است. خداى متعال معبودهاى غير الهى را با دو ويژگى معرفى مى كند :

ويژگىاول :متفرق وگوناگون:?أ أرباب متفرقون خير أم الله الواحد القهار? (2);آيا خدايان پراكنده بهترند يا خداىِ يكتاىِ پيروز ؟

1 ـ الزمر : 39/38 . و ر . ك : العنكبوت : 29/61 و 63 و لقمان : 31/25 و الزخرف: 43/9 و 87 .

2 ـ يوسف: 12 / 39 .


82

ويژگى دوم : خشن و ستيزه جو :? ضرب الله مثلا رجلا فيه شركاء متشاكسون و رَجُلا سَلَماً لِرَجُل هل يتساويان مثلا ? (1) ; خدا مَثلى زده است:مردى راكه مملوك شريكانى استكه درباره او پيوسته با هم به مشاجره مشغولند،ومردىكه تنها تسليم يك نفر است; آيا مَثل آندو يكسان است ؟

آنان كه از بند بندگى خدا مى رهند ، در دام هاى هزاران صياد جلاد گرفتار مى شوند و آنان كه سر بر آستان خدا نمى سايند ، سر سپرده ى هزاران ويرانه مى شوند ; اين كجا و آزادى كجا ؟ ! در هر دو آيه ى ياد شده ، خداى متعال با ويژگى «وحدت» و «سلامت» توصيف شده است . به راستى وحدت كجا و تفرّق كجا ؟ ! اطمينان نفس كجا و اضطراب كجا ؟ !

گذشته ازاصل دوم قانون اساسى،در اصل چهارم ،در باره ى حاكم بودن احكام الهى بر همه ى قوانين كشور،آمده است :

«كلّيه قوانين و مقررات مدنى ، جزايى ، مالى ، اقتصادى ، ادارى ، فرهنگى ، نظامى ، سياسى و غير اين ها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد . اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقرّرات ديگر حاكم است ...»

به هر حال، از ديدگاه دين ، ربوبيت نيز از آن خدا است و انسان موحّد ، تسليم شريعت الهى است، زندگى خود را با برنامه ى دين تنظيم مى كند و احكام الهى را بر همه ى امور مقدم مى دارد .

تمدن مادى گراى ديروز و امروز ، همواره هواى نفس را قانون مند كرده است . قانون گذارى در تمدن مادى ، مساوى با قانون مند كردن تمايلات نفسانى است، و اين فساد بزرگى است كه با انقلاب حضرت مهدى(عج)اصلاح مى شود . كتاب قانون حكومت آن حضرت ، قرآن كريم است و اين امرى است كه در روايت هاى عصر ظهور به آن تصريح شده است . آن حضرت خود درخطبه ى هنگام ظهور مى فرمايد :

1 ـ الزمر : 39/29 .


83

«. . . فإنّي أدعوكم إلى الله وإلى رسوله والعمل بكتابه وإماتة الباطل وإحياء سنته ;(1) من شما را به سوى خدا و به سوى رسول او و عمل به كتاب او و ميراندن باطل و زنده كردن سنت او فرامى خوانم .»

در اين حديث شريف به صراحت اعلام شده استكه ملاك عمل آنحضرت،كتاب خدا وكلام رسول او است. امام باقر (عليه السلام) مىفرمايد:

«يُبايع الناس بأمر جديد و كتاب جديد و سلطان جديد من السماء ;(2) با مردم بيعت مى كند براى امر جديد و كتاب جديد و حاكميت جديد آسمانى .»

«إنَّ قائمنا إذا قام ، دعا الناس إلى أمر جديد كما دعا إليه رسول الله (صلى الله عليه وآله) (3) ; قائم ما هنگامى كه قيام كند ، مردم را به يك امر جديد فرامى خواند ، همان گونه كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) چنين كرد .»

امام صادق (عليه السلام) فرموده است :

«إذا قام القائم ، جاء بأمر جديد كما دعا رسول الله (صلى الله عليه وآله) في بدو الإسلام إلى أمر جديد ;(4) هنگامى كه ( امام ) قائم قيام كند ، سخن جديدى خواهد آورد ، همان گونه كه رسول خدا (صلى الله عليه وآله) در آغاز اسلام مردم را به سخن جديدى فراخواند .»

1 ـ ابن الحماد المروزى، الفتن، مكتبة التوحيد، ج 1 ، ص 345 ، ح 999 .

2 ـ النعمانى، محمد بن ابراهيم، الغيبة، ص 262 ، ح 22 .

3 ـ همان، ص 321 ، ح 1 .

4 ـ المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الارشاد، فى معرفة حجج الله على العباد، ج 2 ، ص 384.


84

«إذا قام القائم (عليه السلام) جاء بأمر غير الذي كان ;(1) هنگامى كه ( امام ) قائم قيام كند ، سخن جديدى غير از آن چه هست ، مطرح خواهد كرد.»

در همه ى اين روايت ها صحبت از «سخن جديد» و «شعار جديد» به ميان آمده است و در پاره اى از آنها اشاره شده است كه جديد بودن اين سخن ، همانند جديد بودن سخن رسول خدا (صلى الله عليه وآله) در آغاز بعثت مى باشد . پيش از بعثت ، عصر جاهليت بود و «شعار نبوى» ، سخن جديد و شعار جديد به شمار مى رفت . حال اگر شعار مهدوى نيز ـ كه همان شعار توحيدى پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) است ـ در هنگام ظهور ، جديد تلقى شود ، به اين معنى خواهد بود كه عصر غيبت ، عصر جاهليت جديدى است : «جاهليت مدرنيته» . تنها كارى كه تمدن مادى كرده ، دو چيز است : يكى «مدرنيزه كردن» جاهليت قديم و ديگرى «تئوريزه كردن آن ». همان گونه كه رسول اكرم (صلى الله عليه وآله)سخن جديدى آورد و فساد جاهليت قديم را «اصلاح» كرد ، حضرت مهدى(عج)نيز با همان سخن فساد جاهليت مدرن را «اصلاح» خواهد كرد . جديد بودن شعار حضرت مهدى (عج) ، نه نسبت به شعار رسول خدا (صلى الله عليه وآله) ،كه نسبت به شعار جاهليت پيش از ظهور است،در آخرين حديث ياد شده، آمده بودكه شعار او غير از آن چيزى است كه جريان دارد .

شعار حضرت مهدى (عج) همان شعار اصيل اسلام است ، ولى نسبت به جريان حاكم بر عصر غيبت ، جديد و تازه است اين نشان مى دهد كه قيام آن حضرت ، قوانين بشرىِ غير الهى را ـ كه جهان را در چنبره ى سياه خود گرفتار كرده است ـ برمى چيند و قانون اسلام را جاى گزين مى كند.در همين باره امام باقر (عليه السلام)فرموده است :

«يهدم ما قبله كما صنع رسول الله (صلى الله عليه وآله) ويستأنف الاسلام جديداً (2);(حضرت مهدى (عليه السلام) ) همانند پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله)آن چه را كه از قبل وجود دارد، برمى چيند و اسلام را از نو بر پا مى كند.»

1 ـ الطوسى، [الشيخ] محمد بن حسن، الغيبة، ص 473 ، ح 494 .

2 ـ النعمانى، محمد بن ابراهيم، الغيبة، ص 232 ، ح 17 .


85

قانون، نقش تعيين كننده اى درسرنوشت بشردارد. نجات بشر و تأمين چشم انداز روشنى براى آينده ى او درگرو اصلاح قانون ونظام قانون گذارى جهان است واين اصلاح دو بخش دارد:«وحدت قانون» و «قانون توحيدى» و اين چيزى استكه درحكومت حضرت مهدى (عج) اتفاق مى افتد .

محور سوم : اصلاح نظام معرفتى بشر

يكى ديگر از عوامل مهم در نجات بشر ، اصلاح نظام معرفتى است. معرفت ، وجه تمايز اساسى انسان ازحيوان است. ميان انسانيت و حيوانيت مرزى به نام معرفت و شناخت وجود دارد كه نقش تعيين كننده و بسيار مهمى در تعيين سرنوشت بشر دارد. انسان موجودى است كه همه ى كنش ها وواكنش هاى او بر اساس معرفت و شناخت شكل مى گيرد. به همين جهت ، يكى ديگر از متغيرهاى مربوط به بحث نجات، مسأله ى معرفت و شناخت است كه پيرامون آن مطالبى بيان مى شود .

نكته ى فراموش شده ى اين بحث ، مسأله ى «منشأ معرفت» است. سؤال اساسى اين است:« نظام معرفتى بشر چگونه شكل مى گيرد ؟» آيا بشر بايد معرفت را بسازد و توليد كند و سپس بر اساس آن عمل كند ، و يا اين معرفت است كه بايد بشر را بسازد و تربيت كند ؟ به بيان ديگر ، آيا معرفت بايد «ساخته ى بشر» باشد، يا «سازنده ى بشر» ؟ بايد پيرو بشر باشد يا پيشواى او ؟

اگر ساخته ى بشر باشد ، معرفت منشأ بشرى خواهد داشت و پديده ى «معارف بشرى» شكل خواهد گرفت و اگر سازنده ى بشر باشد ، مسأله ى ربّانيت الهى و پذيرش ربوبيت خدا ـ كه همان توحيد ربوبى است ـ مطرح مى شود و معرفت ، منشأ الهى پيدا مى كند . در يك كلام ، يا خدا طراح نظام معرفتى انسان است يا بشر . و معارف ، يا الهى اند و يا بشرى .


86

آن چه بر جهان معاصر سيطره دارد ، معرفت بشرى است . يعنى انديشه ها و معرفت هايى كه «ساخته ى انسان»است نه معرفت هايى كه «سازنده ى انسان» باشد . يكى از اصل هاى تمدن مادى ـ كه بر محور امانيسم و انسان محورى قرار دارد ـ اين است كه بشر آفريننده ى معرفت مورد نياز خود مى باشد . مادى ها معتقدند معرفت بشر بايد بشرى باشد و از درون خود او تراوش كرده باشد ، نه اين كه از خارج به او تحميل گردد و بشر متمدن ، بشرى است كه نيازى به معارف آسمانى ندارد .

نظريه ى ياد شده ، نتيجه اى جز قطع پيوند ميان انسان و آسمان در پى نخواهد داشت. هنگامى كه رابطه ى انسان با آسمان قطع شود ، آفرينش ها و توليدهاى بشر و از جمله آفرينه هاى فكرى و معرفتى او جز بر پايه ى هوس و خواسته هاى نفس شكل نخواهند گرفت كه بشرِ امروز در اين دام گرفتار شده است . بشر هم اينك در حال «تئوريزه كردن هواى نفس» است و انديشمندان مادى ، «تئوريسين هوس هاى نفسانى»اند ، اين حقيقتى است كه از مطالعه ى نظريه هاى مادى به دست مى آيد :

آنگاه كه بشر مىخواهد از عبوديت خدا برهد و بنده ى نفس خويش گردد، نظريه ى«ليبراليسم»شكل مىگيردكه در آن، انسان از هر قيدى آزاد است;

و آنگاه كه مىخواهد از عذاب وجدان براي ترك بندگى خدا رهايى يابد، نظريه ى «نسبيت حق» پديد مىآيد كه درآن هيچ كس حق مطلق نيست وهمه ى انسانها و ايده ها بر حق هستند و جايى براى نگرانى وعذاب وجدان وجود نخواهد داشت;

و آنگاه كه مىخواهد از پذيرش دين حق شانه تهى كند، نظريه ى «پلوراليزم» و تكثرگرايى را مطرح مىكند و همه ى صراط ها را مستقيم مىداند و الزامى براى پذيرش آيين خاص كه با خواست نفسانى او ناهم خوان است نمى بيند ;

و آنگاه كه مىخواهد از يك سو حجيت دين و استدلال هاى دينى را خدشه داركند و ازسوى ديگر براى باطل خويش ، توجيه دينى بيابد ، نظريه هاى


87

«هرمنوتيك»(1) و «برداشت هاى مختلف از دين» و«نفى جزميت» شكل مىگيرد كه در آن، همه چيز قابل ترديد است و هيچ برداشتى قطعى و نهايى نيست و مى توان برداشت هاى ديگرى نيز ـ آن گونه كه مايل هستيم ، نه آن گونه كه دين مىگويد ـ داشت ،

و آنگاه كه ارضاى غريزه ى جنسى را ملاك عمل قرار مى دهد، نظريه هاى «آزادى جنسى» و «هم جنس بازى» مطرح مىشود كه در آن ، بشر تابع هيچ منطقى جز منطق شهوت نيست ;

و آنگاه كه دين را مانع سلطه گرى ورياست طلبى وزياده خواهى ودغل كارى خود مى بيند،نظريه ى«سكولاريزم» و«جدايى دين از دولت» وهمچنين نظريه ى«محدود بودن مأموريت دولت ها به تأمين امنيت شهروندان و خارج بودن مسؤوليت دينى،از قلمرو مأموريت دولت ها»شكل مى گيردكه براساس آن، سياست بر پايه ى دين تنظيم نمىشود و دولت ها درحفظ و ارتقاى ديانت مردم هيچ مسؤوليتى ندارند ومانع دين از سر راه دنيا طلبى آنان برداشته مىشود .

اين نمونه ها و نمونه هاى متعدد ديگر،همگى نشان گر اين نكته اند كه ماشين نظريه پردازى بشر ، در حال تئوريزه كردن هوس هاو تمايل هاى نفسانى است.درحقيقت ، نظريه پردازى تابع هوس شده است وبه جاى آن كه«هدايت گر» انسان در مسير پر خطر زندگى باشد ، «توجيه گر» نفس پرستى انسان شده است. آيا بشر اين گونه به سعادت مى رسد ؟ آيا با اين روند ، آينده اى روشن در انتظار اوست ؟ آيا اين يك فساد نيست ؟ آيا اين فساد نيازمند اصلاح نيست ؟

اما در انديشه ى دينى ، معرفت از سرچشمه ى توحيد سرازير و هدايتگر انسان مىگردد. بشر به وسيله ى آن به سعادت مىرسد و از هلاكت

1-Hermeneutics .


88

و نابودى و افتادن در وادى ضلالت و گمراهى نجات مى يابد . پس «معرفت توحيدى» يكى ديگر از اركان نجات بشر است . با ظهور حضرت مهدى (عج) و در سايه ى دولت كريمه ى آن حضرت ، نظام معرفتى بشر نيز اصلاح مى شود و فكر و انديشه به جاى آن كه «ساخته ى انسان» باشد «سازنده ى انسان» مى گردد ، به جاى آن كه «پيرو انسان» باشد ، «پيشواى انسان» و به جاى آن كه «هوس آلود» باشد ،«پالاينده ىگوهر انسانيت» از پليدى هوى و هوس مى گردد . اين همان بازگشت به دين، معنويت و بازگشت به سيره ى رسول اكرم(عليه السلام)استكه در روايت هاي زيادى به آن تصريح شده است و اين چنين آينده ى بشر ازخطر نابودى و انحطاط نجات مى يابد .

يكى از مشكلات مطرح شده درزمان غيبت، مسأله ى احتمال عدم انطباق فهم فقيه با فهم معصوم (عليه السلام)از دين است. اين نظريه ـ كه زير مجموعه ى نظريه ى هرمنوتيك وبرداشتهاى متفاوت از دين است ـ معتقد است اختلاف نظرهاى موجود در اجتهاد فقيهان، اين گمان را تقويت مىكند كه برداشت فقيه منطبق بر برداشت معصوم (عليه السلام)نيست وحجيت تقليد و پيروى از فقيهان قابل ترديد و تشكيك است .

اين نظريه، دو بخش دارد: يك بخش آن بيان گر يك واقعيت است و بخش ديگر آن استنتاج نظريه پرداز از آن واقعيت است. در تحليل اين نظريه بايد اين دو بخش را از يكديگر جدا كرد. آن بخش كه بيان گر احتمال عدم انطباق فهم فقيه با فهم معصوم (عليه السلام) مى باشد ، سخنى است كه در همين اندازه، قابل قبول است. تفاوت ديدگاه فقيهان با يكديگر و احتمال اختلاف آن با فهم و برداشت معصوم (عليه السلام) واقعيت غير قابل انكار است. اما نتيجه ى اين واقعيت ، عدم حجيت اجتهاد فقيهان و تقليد مكلفين نيست . آن چيزى كه از ديد اين قبيل افراد مخفى مانده است، مسأله ى «منجّزيت» و «معذّريت» عمل فقيهان و مكلفان است. درست است كه احتمال عدم انطباق ديدگاه فقيهان با نظر معصوم (عليه السلام) وجود دارد و درست است كه نظر معصوم (عليه السلام)حجيت دارد


89

و مشروع است ، اما همين معصوم ، در زمان غيبت فهم فقيهان و اجتهاد آنان را براى مكلفين «منجِّز» قرار داده است يعنى نظر فقيه ـ هر چه باشد ـ براى مردم «تكليف آور» است ، همان گونه كه نظر معصوم (عليه السلام) تكليف آور است . از آن جا كه احتمال عدم انطباق وجود دارد ، همين معصوم ، فقيه و مكلَّف را «معذور» مى داند ، يعنى در صورت اشتباه غير عمد ، نه گناهى بر فقيه است و نه بر مردم .

به بيان ديگر ، در اين جا نيز سخن از مشروعيت است : مشروعيت اجتهاد فقيهان و مشروعيت تقليد مكلفين در زمان غيبت . در اين باب ، نه مشروعيت اجتهاد فقيهان به انطباق كامل آن با برداشت معصوم (عليه السلام)است و نه مشروعيت تقليد مكلفين به پيروى از نظرهايى است كه منطبق بر فهم معصوم باشد ، بلكه خود معصوم (عليه السلام)مشروعيت اجتهاد را به اجتهاد روش مند و عادلانه در متون دينى و مشروعيت تقليد را در پيروى از چنين اجتهادى مى داند . لذا احتمال خطاى غير عمد ، بخشيده شده است .

تعدد برداشت ها و احتمال عدم انطباق، هر چند در زمان غيبت مورد مسامحه قرار مى گيرد، اما خود دليل روشنى بر ضرورت وجود امام معصوم و حضور اوست . در زمان حضور ، تعدد برداشت از دين به «وحدت برداشت» منجر مى شود و اين چنين گام ديگرى در مسير توحيد برداشته مى شود. آن چه كه در روايت ها درباره ى پندار برخى هنگام ظهورمبنىبرآوردن دين جديدتوسط حضرت مهدى(عج)آمده است ،درهمين راستا قرار دارد. دين حضرت مهدى(عج) دينى غير از دين خاتم نيست. آنچه تغيير مى كند ، برداشت ها و قرائت هاى مختلفى است كه در عصر غيبت از دين به وجود آمده است. برداشت ها و قرائت هاى مختلف از دين ، مشمول «اصلاحات مهدوى» مىشود و به «وحدت قرائت» و «قرائت توحيدى» منجر مى شود. لذا مردم گمان مى كنند كه دين جديدى آورده شده است .


90

نتيجه گيرى

نظريه ى مهدويت، در راستاى حركت اصلاح طلبانه ى انبيا و اولياى الهى است و اصلاحات مهدوى ، تنها راه نجات بشر است.

اساس «نجات» در اين نظريه،«وحدت و توحيد» در همه ى جهان است. يعنى در «بُعد مديريت»، از يك سو بايد به «وحدت مديريت» برسيم كه جهان با يك حكومت اداره شود و از سوى ديگر ، اين مديرت ، بايد «مديريت توحيدى» باشد كه جهان بر پايه ى مبانى الهى اداره شود كه اين خود به معنى «منصوب بودن حاكم از جانب خدا»، «پذيرش آزادانه ى اين حاكم از جانب مردم»،«عمل به فرامين خدا» ،«سامان يافتن امور مردم» و «سلوك مهربانانه ى حكومت با مردم» است .

در «بُعد قانون» از يك سو بايد به «وحدت قانون» برسيم كه مبناى رفتار بشر، واحد باشد و از سوى ديگر اين قانون واحد ، بايد «قانون توحيدى» باشد كه به رفتار واحد بشر ، رنگ توحيد دهد .

در «بُعد معرفتى» بشر بايد به «معرفت توحيدى» برسد كه در آن نظام معرفتى بشر بر اساس تفكر توحيدى شكل گيرد و بشر در سايه ى آن به تكامل و تعالى دست يابد . به بيان ديگر ، معرفت ، «سازنده ى بشر» باشد نه «ساخته ى بشر».

در سايه ى اين اصلاحات ، تاريخ به مسير صحيح خود باز خواهد گشت و بشر از خطر نابودى نجات خواهد يافت. اين، معنى روايت هايى است كه اهل بيت (عليهم السلام) را به كشتى نوح تشبيه كرده است . رسول خدا (صلى الله عليه وآله) فرموده است :

«ألا انّ مثل أهل بيتي فيكم مثل سفينة نوح من قومه مَن ركبها نجا و مَن تخلّف عنها غرق ;(1) بدانيد كه اهلبيت من در ميان شما ، همانند كشتى نوح است در ميان قوم خودش . هر كس بر آن سوار شود نجات

1 ـ الحاكم النيسابورى، محمد بن عبدالله، المستدرك على الصحيحين، ج 3 ، ص 150 و ج 2 ، ص 343 .


91

مىيابد و هر كس از آن جدا شودغرق مى شود.»(1)

«نحن سفينة النجاة ، من تعلق بها نجا ، ومن حاد عنها هلك ;(2) ما كشتى نجاتيم ، هر كس به آن بپيوندد ، نجات مى يابد و هر كس از آن جدا گردد ، نابود مى شود .»

امام على (عليه السلام) نيز در اين باره فرموده است :

«مثلنا مثل سفينة نوح ، من ركبها نجا ومن تخلّف عنها غرق ;(3) مثل ما مثل كشتى نوح است ، هر كس بر آن سوار شود ، نجات مى يابد و هر كس از آن دورى گزيند ، غرق مى شود .»

«من اتّبع أمرنا سبق ، من ركب غير سفينتنا غرق ;(4) هر كس راه ما را بپويد ، سبقت مى گيرد ( و پيروز مى شود ) و هر كس به جز كشتى ما سوار شود ، غرق مى گردد .»

«من تخلّف عنّا هلك ;(5) هر كس از ما جدا شود ، نابود مى شود .»

در اين دنياى متلاطم ، تنها راه نجات بشر، تمسك به ريسمان محكم «امامت» وسوار شدن بر كشتى نجات بخش اهل بيت (عليهم السلام) است و بس .

1 ـ اشاره به پسر نوح كه بر كشتى سوار نشد و غرق گشت .

2 ـ الجوينى، ابراهيم بن محمد، فرائد السمطين ، ج 1 ، ص 37 .

3 ـ الكوفى، سليم بن قيس، أسرار آل محمد(صلى الله عليه وآله) ،ج 2 ، ص 830 .

4 ـ الآمدى، عبد الواحد، غرر الحكم و درر الكلم، ح 7894 و 7893 .

5 ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى ، الخصال ، ج 2 ، ص 622 ، ح 10 .


92

فهرست منابع و مآخذ

1ـ قرآن كريم .

2ـ نهج البلاغة، (گردآورى: السيد الشريف الرضى)، طبق نسخه ى فيض الاسلام ، نشر امام على (عليه السلام)، قم .

3ـ الآمدى، عبد الواحد، غرر الحكم و درر الكلم، دانشگاه تهران، تهران .

4ـ ابن ابى الحديد المعتزلى، شرح نهج البلاغة، دار الجيل .

5ـ ابن اثير الجزرى، على بن محمد، أسد الغابة، دارالكتب العلمية .

6ـ ابن اثير الجزرى، على بن محمد، الكامل فى التاريخ، داراحياء التراث .

7ـ ابن الحمّاد المروزى، الفتن، مكتبة التوحيد .

8ـ ابن شيروية الديلمى، الفردوس بمأثور الخطاب، دارالكتب العلمية .

9ـ ابوحنيفه الدينورى، الاخبار الطوال، منشورات شريف رضى .

10ـ احمد بن اعثم الكوفى، الفتوح، دارالاضواء .

11ـ احمد بن حنبل، المسند، دارالفكر .

12ـ انيشتاين، آلبرت، مفهوم نسبيت .

13ـ ايران فردا ( دو هفته نامه ) .

14ـ بازرگان، [مهندس] مهدى، خدا و آخرت هدف بعثت انبياء، فصلنامه كيان .

15ـ البخارى الجعفى، محمد بن اسماعيل، الصحيح، دار ابن كثير .

16ـ الثقفى الكوفى ، ابراهيم بن محمد، الغارات، انجمن آثار ملى ، تهران .

17ـ الجوينى، ابراهيم بن محمد، فرائد السمطين .

18ـ حائرى يزدى، مهدى، حكمت و حكومت .


93

19ـ الحاكم النيسابورى، محمد بن عبدالله، المستدرك على الصحيحين ، دارالكتب العلمية، بيروت، لبنان .

20ـ حسنى بيرجندى، حسين، عيون الحكم والمواعظ، دارالحديث، قم .

21ـ خرداد ( روزنامه ) .

22ـ الخزّاز القمى، على بن محمد، كفاية الأثر، بيدار .

23ـ الخطيب البغدادى، احمد بن على، تاريخ البغداد، دارالكتب العربى، بيروت ، لبنان .

24ـ الديلمى، حسن بن محمد، ارشاد القلوب، الأعلمى، بيروت، لبنان .

25ـ راسل، برتراند، تأثير علم بر اجتماع، (ترجمه ى مهدى افشار) ، زرين، تهران .

26ـ الروى المازندرانى، محمد بن على بن شهر آشوب، مناقب آل أبى طالب ، مطبعة العلمية .

27ـ سبحانى، [آيت الله] جعفر، منشور جاويد، جامعه مدرسين حوزه علميه قم و توحيد .

28ـ سيد بن طاوس، على بن موسى، التشريف بالمنن، گلبهار .

29ـ سيد بن طاوس، على بن موسى، اللهوف، دارالاسوة .

30ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن بابويه القمى، اكمال الدين و اتمام النعمة، جماعة المدرسين، قم .

31ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن بابويه القمى، عيون اخبار الامام الرضا(عليه السلام)، دارالعلم.

32ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، التوحيد، جماعة المدرسين، قم .

33ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، الخصال .

34ـ الطباطبائى، [العلامة] سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، اسماعيليان، قم .

35ـ الطبرسى، أحمد بن على، الإحتجاج .

36ـ الطبرسى، فضل بن حسن، إعلام الورى بأعلام الهدى، آل البيت(عليهم السلام)، قم .

37ـ الطبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، دارالمعرفة .

38ـ الطبرسى النورى، [ميرزا] حسين، نجم الثاقب، جاويدان، تهران .

39ـ الطبرى، محمد بن جرير، تاريخ الطبرى، دار سويدان و دارالمعرفة.


94

40ـ الطبرى، محمدبن جرير، المسترشد فى إمامة امير المؤمنين على بن أبى طالب، مؤسسة الثقافة الاسلامية ، تهران .

41ـ الطوسى، [الشيخ] محمد بن حسن، الغيبة، موسسة المعارف الاسلامى .

42ـ الطوسى، [الشيخ] محمد بن حسن، تهذيب الاحكام، دارالتعارف والصعب .

43ـ الطوسى، [الشيخ] محمد بن حسن، رجال الكشى .

44ـ العروسي الحويزى، ابن جمعة، نور الثقلين، اسماعيليان ، قم .

45ـ القشيرى النيسابورى، مسلم بن الحجاج، الصحيح، دارالحديث، قم .

46ـ القمى، على بن ابراهيم، تفسير القمى، دارالكتب و مكتبة الهدى .

47ـ الكاتب الواقدى، ابن سعد، الطبقات الكبرى، دار صادر، بيروت، لبنان .

48ـ الكلينى، [ثقة الاسلام] محمد بن يعقوب، الكافى، دارالكتب اسلامية .

49ـ الكوفى، سليم بن قيس، أسرار آل محمد (صلى الله عليه وآله) .

50ـ المتقى الهندى، على بن حسام الدين ، كنز العمال ، مكتبة الثراث الاسلامى و الرسالة .

51ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالأنوار، داراحياءالتراث العربى، بيروت، لبنان .

52ـ المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الإختصاص، جماعة المدرسين ، قم .

53ـ المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الإرشاد فى معرفة حجج الله على العباد، آل البيت (عليهم السلام) ، قم .

54ـ المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الأمالى، جماعة المدرسين، قم .

55ـ المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الجمل، كنگره شيخ مفيد، قم .

56ـ مكارم شيرازى، [آيت الله] ناصر، حكومت جهانى مهدى (عج) ، مدرسة الامام على بن أبى طالب (عليه السلام)، قم .

57ـ النعمانى، محمد بن ابراهيم، الغيبة، مكتبة الصدوق، تهران .

58ـ اليعقوبى، [الكاتب العباسى] احمد بن على، تاريخ اليعقوبى، دارصادر .


95

منجى: محور بنيادين گفتگوى تمدن ها

محمد نقى زاده*

* . نويسنده ى مقاله داراى مدرك دكتراى طراحى شهرى مى باشد .


96
فهرست موضوعات

مقدمه

كليات

گفتگوى داخلى ملت ها و مذاهب

گفتگوى امت اسلامى با ساير تمدن ها

ويژگى هاى جامعه ى آرمانى

ويژگى هاى منجى و رهبر جامعه ى آرمانى

نتيجه گيرى

فهرست منابع و مآخذ


97

مقدمه

براى گفتگوى بين تمدن ها، هم موضوعات متعدد و متنوعى را مى توان برگزيد و هم به زبان ها و ابزار مختلف مى توان به آن پرداخت. نكته ى مهم اين است كه در اين زمينه همانند بسيارى زمينه ها نبايد به صورت انفعالى عمل كرد و به موضوع هاى روزمره و مصداق هاى پيش پا افتاده پرداخت و اسير جوّ حاكم جهانى شد و تمركز را بر جنبه ى مادى حيات انسان متوجه نمود. بلكه بهتر آن است كه براى اين گفتگو كه امرى هميشگى خواهد بود برنامه اى جدى و بلند مدّت را تدوين نمود كه طى آن مبانى اصلى حيات انسان مورد توجه قرار گيرد. در اين راه همت، جديت، پشتكار و كنكاش در متون و موضوع هاى مختلف اسلامى براى تبيين موضوع ها، روش ها و مصداق هاى گفتگو ضرورتى انكارناپذير است. همه ى موضوع هاى مطرح در اسلام (حتى اگر مستقيماً يا ظاهراً مشهود نباشد) مى توانند درسى و نكته اى را در اين زمينه در اختيار قرار دهند.


98

كليات

درمورد ويژگى ها و موضوعهاى مرتبط با گفتگو، مباحث مختلف و متنوعى قابل طرح مىباشدكه به اختصار به برخى از آنها اشاره خواهد شد.

اهداف گفتگو

ارتباط بين تمدن هاى مختلف مى تواند مشتمل بر يك يا چند موضوع متنوع همچون: قصد هدايت جوامع و تبليغ آرا و نظريات، اخذ آداب و سنن نيك، عبرت آموزى، تبادل آراى علمى و مبادله ى هرگونه دانش و محصول باشد.

معناى گفتگو

دوطرفه بودن گفتگو يكى از مهم ترين عوامل معرف گفتگو مى باشد. تنها «گفتن» از يك طرف و «شنيدن» ازطرف ديگر مطرح نمى باشد، ضمن آن كه استقلال، هويت و احترام طرفين نيز محفوظ مى ماند. توجه به معناى گفتگو(1) نيز از اهميت برخوردار است. واژه ى «ديالوگ»، گفتگو و مذاكره به معناى متداول نيست، بلكه هم سخنى است. در هم سخنى قبل از آن كه زبان گشوده شود، گوش بايد باز باشد. آن كه گوش باز ندارد و خود را نيازمند شنيدن نمى داند براى گفتن نيز سخنى ندارد.(2)

ابزار گفتگو

اصطلاح «گفتگوى تمدن ها» منحصر به تبادل كلام نمى باشد. هر چه بتواند ارتباط بين دو يا چند تمدن را برقرار نمايد و قادر باشد به اهداف

1- Dialog .

2ـداورى اردكانى،رضا، اسلام وعلم دوستى، نامه فرهنگستان علوم، ش 12ـ13، فرهنگستان علوم ايران، تهران، 1378ش، ص 12.


99

گفتگوى تمدن ها جامه ى عمل بپوشاند، وسيله اى براى گفتگوى بين تمدن ها تلقى مى گردد. بنابراين همه ى علوم، فنون، صنايع، هنرها، آداب و رسوم، سنت هاى فرهنگى و دينى و هر چه محصول فكر و انديشه ى بشر و حامل پيامى باشد، مى تواند در خدمت گفتگوى تمدن ها قرار گيرد. نكته ى مهم در استفاده از اين وسايل اين است كه در گفتگو بايد حالت تعادل و توازن بين دوطرف وجود داشته باشد. اسلام مى تواند موضوع هاى گوناگونى را در همه ى جهات زندگى، به ويژه جهت معنوى براى گفتگو مطرح نمايد، ضمن آن كه موضوعات بسيارى كه ظاهراً به جهت مادى حيات مربوط مى شود داراى وجه يا باطن معنوى و روحانى نيز مى باشد.

در مورد علل انتخاب موضوع «منجى» بعنوان الهام بخش گفتگوى تمدن ها مى توان گفت:در گفتگوى تمدن ها الزاماً صحبت رو در رو مطرح نيست و آن چه مهم است تأثير گذارى بر طرف مقابل و هم دلى در جامعه ى بشرى است و توجه به موضوع هاى مورد علاقه ى انسان ها (كه البته مى تواند تعريف هاى متفاوتى نيز داشته باشد ) ، از جمله رهبر و جامعه ى آرمانى بشر يكى از ابزارهاى اين تأثيرگذارى است. موضوع هاى مرتبط با جامعه ى آرمانى با همه ى معانى معنوى و نمادينى كه در خويش مستتر دارند، مى توانند بعنوان يكى از مهم ترين ابزار غيركلامى مطرح شوند. بدين ترتيب كه با شناسايى و تدوين ويژگى هاى چنين جامعه اى امكان تسرى آن در جامعه هاى كنونى فراهم مى شود و براى معرفى ويژگى هاى تمدن مورد نظر اسلامى به جهانيان از اين ويژگى ها استفاده شود و بعنوان معيارهايى براى ارزيابى آن چه از ساير تمدن ها به كشورهاى اسلامى وارد مى شود مورد استناد قرار گيرند.

مخاطبين

از آن جا كه يكى از وجوه اصلى اسلام، جهانى بودن آن مى باشد و مخاطب آيه هاى قرآن هم «انسان» (به طور عام) هم «مؤمنين و مسلمين» و هم «غيرمسلمين»


100

(به طور خاص) مى باشند، در گفتگوى تمدن ها پيام هر گروهى از مسلمين در مرحله ى اول متوجه ساير ملت هاى مسلمان و در مرحله ى دوم متوجه ملت هاى غيرمسلمان مى باشد. مخاطبان پيام هاى مربوط به ظهور منجى را مى توان به دوگروه عمده تقسيم كرد:دسته ى اول ملل، فرق و آحاد مسلمين و دسته ى دوم ملل غيرمسلمان هستند. ويژگى هاى منجى و جامعه ى آرمانى بعنوان تفكر اسلامى و بيان نحوه ى نگرش اسلام به جامعه ى بشر و ارتباط انسان ها با يكديگر، با محيط و با جهان ضرورت دارد. اين معرفى مى تواند بعنوان يكى از مهم ترين زمينه هاى گفتگوى تمدن ها مطرح باشد.

گفتگوى داخلى ملت ها و مذاهب

در بحث گفتگوى داخلى مسلمين مباحث قابل طرح عبارت است از اهداف و ثمراتى كه در اثر توجه به منجى و مهدويت بر ارتباطات مسلمين تأثير مى گذارد. اين مباحث در قالب معرفى هويت واحد و وحدت مسلمين در مقابل غير مسلمين براى امت اسلامى تجلى خواهد نمود. تمدن اسلامى متشكل از بسيارى از ملل و فرق با سنن گوناگون اجتماعى و خرده فرهنگ هاى بومى مى باشد كه با وجود وحدتشان در زمينه هاى زيادى اختلاف ها و تفاوت هايى با يكديگر دارند. برخى از اين تفاوت ها اجتناب ناپذير و بدون اشكال مى باشد و برخى نيز ممكن است بتوانند به وحدت امت اسلامى خدشه وارد كنند. مى توان از دسته ى اول تفاوت ها مانند: زبان هاى متفاوت، وضع معيشتى، رسوم محلى گوناگون، لباس متفاوت و ... كه اجتناب ناپذير مى باشد بعنوان تفسير محلى و بومى اصول و ارزش ها نام برد. دسته ى ديگر تمايزات به تفاوت برداشت ها از اصول و تعاليم اسلامى مربوط مى شود كه اين مباحث بايد در حوزه ى عالمان و فقيهان مورد بحث و مذاكره قرارگيرد و تا زمانى كه نتيجه ى مفيدى براى امت اسلامى دربرنداشته باشد، عمومى نشود. هم چنين بايد مراقبت كرد تا


101

معارضين نتوانند از گسترش اين اختلافات در جهت تفرق و جدايى امت اسلامى بهره بردارى نمايند.

بايد توجه داشت كه موضوع مهدى (عج) و ظهور او در آخرالزمان قبل از آن كه عقيده ى ويژه ى شيعيان باشد موضوعى اسلامى است. با توجه به اسناد و مدارك موجود، اين موضوع آن قدر كه در منابع و مآخذ اهل تسنن از پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)روايت شده است در مدارك اوليه ى شيعه وجود ندارد(1). مثلا مسند احمد حنبل احاديث مهدى(عج) را ثبت و ضبط نموده است(2).راويان اوليه ى اهل سنت مانند: محمد بن اسماعيل بخارى، مسلم بن حجاج نيشابورى، ابن ماجه ى قزوينى، ابوداود سيستانى و ترمذى كه همگى در قرن سوم (256 هـ . ق تا 297 هـ . ق) درگذشته اند روايت ها مربوط به مهدى (عج) را نقل كرده اند(3).

در مورد امام مهدى(عج) در كتاب هاى اهل سنت از پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله)نقل شده است كه فرمود: «كيف أنتم إذا نزل ابن مريم فيكم و إمامكم منكم؟» : چگونه ايد هنگامى كه پور مريم ميان شما نازل مى شود و امامتان از شماست؟(4)

سعيد بن مسيب گويد : همراه ام سلمه همسر پيامبر خدا(صلى الله عليه وآله) شنيدم كه فرمود: «المهدى من عترتى من ولد فاطمة»: مهدى از عترت من و از فرزندان فاطمه است.(5)

ابراهيم از پدرش محمد بن حنفيه از اميرالمؤمنين(عليه السلام)نقل كرد كه پيامبرگرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)فرمود: «المهدى منّا اهل البيت يصلحه الله فى ليلة»: مهدى از ما اهل بيت است

1 ـ دوانى، على، دانشمندان عامه و مهدى موعود، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1353ش.

2 ـ پيشواى فرقه ى حنبلى اهل سنت كه هم عصر امام نهم و دهم شيعه بوده است.

3 ـ دوانى، على، دانشمندان عامه و مهدى موعود، ص ص 14 و 15 .

4 ـ بهشتى، سيد احمد، اوصاف و مناقب مهدى موعود(عليه السلام) در منابع اهل سنت، روزنامه اطلاعات ، ش 21817، 20 دى ماه 1378، ص 6 ، به نقل از: صحيح بخارى، ج 4 .

5 ـ همان، به نقل از : سنن ابى داود، ج2، ص 207 .


102

كه خدا در يك شب كار او را به صلاح مى آورد.(1)

يكى از موضوع هايى كه با وجود همه ى پرده پوشى ها اتفاق نظر عجيبى درباره ى آن بين فرقه هاى مسلمين وجود دارد همين موضوع امام مهدى (عج) است. چنان چه شهيد مطهرى مى فرمايد: «انديشه پيروزى نهايى نيروى حق و صلح و عدالت بر نيروى باطل و ستيز و ظلم گسترش جهانى ايمان اسلامى، استقرار كامل و همه جانبه ارزشهاى انسانى تشكيل مدينه فاضله و جامعه ايده آل و بالاخره اجراء اين ايده عمومى و انسانى به وسيله شخصيتى مقدس و عالى قدر كه در روايات متواتر اسلامى از او به «مهدى» تعبير شده است انديشه اى است كه كم و بيش همه فرق و مذاهب اسلامى (با تفاوتها و اختلافهايى) بدان مؤمن و معتقدند.»(2)

به همين دليل اكثريت قريب به اتفاق عالمان اهل سنت در معتبرترين كتاب هاى خويش به موضوع حضرت مهدى (عج) و جزئيات آن اشاره نموده اند،(3)ضمن آن كه در انتساب آن حضرت به پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) شكى وجود ندارد.(4)بسيارى از آيه هاى قرآن كريم بنا به نظر مفسرين با استناد به روايت هاى رسيده از معصومين(عليهم السلام)به دوره ى ظهور امام مهدى (عج) و ويژگى هاى حكومت و دولت وى اشاره مى نمايد.(5) هم چنين به دليل صراحت و وضوح متون اسلامى به ظهور

1 ـ پيشين، به نقل از : سنن ابن ماجه قزوينى، ج 2، ص 269 .

2 ـ مطهرى، [شهيد] مرتضى ، قيام و انقلاب مهدى از ديدگاه فلسفه تاريخ، صدرا، قم، 1368ش ، ص 5.

3 ـ دوانى، على، دانشمند عامه و مهدى موعود; و سعيد، حسن، خدا و مهدى (عليه السلام)، كتابخانه مدرسه چهلستون مسجد جامع تهران ، 1353ش.

4 ـ همان.

5 ـ از جمله آيه ى 17 سوره ى حديد كه حيات پس از مرگ زمين به دوره ى ظهور استناد شده است. هم چنين آيه ى 56 سوره ى مائده، آيه ى 105 سوره ى انبياء و آيه ى 5 سوره ى قصص و ... در تفسير آيه ى 114 سوره ى بقره يكى از وجوهى كه براى «لهم فى الدنيا خزى» بيان مى شود عبارت از اين است كه هنگام قيام مهدى و فتح قسطنطنيه، آن ها به دست او كشته مى شوند. الطبرسى، فضل بن حسن ، مجمع البيان، ج 2، (ترجمه ى محمد مفتح)، فراهانى، تهران، 1350 ش، ص 4 .


103

مهدى و ذكر جزئيات آن از سال 132 هجرى قمرى يعنى حدود 120 سال پيش از ولادت آن حضرت كسانى ادعا كرده اند همان مهدى مى باشند.(1)

توجه و اعتقاد به امام مهدى (عج) ويژه ى مسلمانان گذشته نيست بلكه اكنون نيز مسلمانان به آن باور دارند. از جمله «شيخ منصور على ناصف» دانشمند معاصر جامع الازهر كه پس از گردآورى احاديث مربوط به حضرت مهدى (عج) از پنج صحيح از صحاح ششگانه ى اهل سنت در باب هفتم كتاب خويش مى نويسد: «در ميان دانشمندان پيشين و پسين اهل تسنن مشهور است كه بايد در آخرالزمان مردى از دودمان نبوت بنام مهدى ظهور كند و بر ممالك اسلامى مسلط شود و مسلمانان نيز از وى پيروى نمايند.»(2)

يكى از مهم ترين هدف هاى گفتگو بين ملل اسلامى، احراز هويت واحد و وحدت امت اسلامى مى باشد كه ساير هدف ها و نتيجه ها مانند تبعات اين اهداف بنيادين مى باشد. يكى ازمهم ترين ويژگى هايى كه هرفرد و جامعه اى، بويژه هر تمدنى بايد داشته باشد، داشتنِ هويت است. احراز هويت خاص مستلزم توجه به همه ى زمينه هاى فرهنگى، سياسى و انسانى است.

با عنايت به تفاوت هاى موجود بين فرق و ملل اسلامى عناوين اصلى هويت امت اسلامى را در عناوينى كه تنها برگرفته از تعاليم اسلامى هستند مى توان تدوين كرد و هويت جوامع مختلف را نيز در قالب ويژگى هاى قومى، اقليمى و فرهنگى گردآورد و از همه مهم تر در قالب هويت اسلامى پايه ريزى نمود. اين عناوين عبارتند از: عبوديت حقّ سبحانه و تعالى، توجه به معنويت و روحانيت، حيات انسان

1 ـ حكيمى، محمدرضا; بعثت، غدير، عاشورا، مهدى; دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1368 ش .

2 ـ دوانى، على، دانشمندان عامه و مهدى موعود، ص 29.


104

و بهره گيرى از جنبه ى مادى حيات در جهت تقويت جنبه ى معنوى، احترام به انسانيت انسان و سعى در رشد كرامت هاى انسانى، رهايى انسان از هر قيد و بندى جز بندگى حضرت احديت جلّت عظمته و ...

از بارزترين عوامل وحدت، اعتقاد به رهبرى و منجى واحد و آشنايى با جامعه ى آرمانى واحد اسلامى مى باشد.

از توصيه هاى مهم قرآن به مسلمين، وحدت امت اسلامى است. قرآن كريم براى رسيدن به وحدت معيارهايى را معرفى مى كند.(1)

هدف واحد براى انسان كه روشن گر بسيارى از موضوع هاى ديگر از جمله ويژگى هاى جامعه و رهبر آرمانى مى باشد، يكى از بهترين جلوه هاى وحدت امت اسلامى است كه اگر همراه آگاهى باشد به تحصيل ساير اهداف كمكى شايان مى كند. وحدت امت اسلامى اين پيام را براى جهانيان دارد كه بايد با امت و تمدن اسلامى بعنوان يك موجوديت قدرتمند بنگرند و با آن وارد گفتگو شوند. اين قدرت الزاماً قدرت نظامى و قهريه نخواهدبود و مى تواند نمايشى از توانايى معنوى و فرهنگى باشد. در اين صورت، جهان تشنه ى معنويات امروز با ميل و رغبت بيشتر به اين گفتگو خواهد انديشيد و گفتگو از دايره ى نخبگان و سران، خارج و به ميان ملت ها كشيده مى شود. در زمينه ى وحدت امت اسلامى، شيعيان از امامان معصوم(عليهم السلام)خويش آموخته اند كه از بسيارى از حقوق خويش بگذرند و صلاح امت اسلامى را بر

1 ـ برخى از اين معيارها عبارتند از: تمسك به ريسمان الهى: (واعتصموا بحبل الله جمعياً و لاتفرّقوا. آل عمران: 3 / 103)، همكارى بر مبناى تقوى: (... و تعاونوا على البرّ و التقوى و لا تعاونوا على الاثم و العدوان. المائدة: 5/2)، عبادت خدا: (انّ هذه امّتكم امّة واحدة و أنا ربّكم فاعبدونِ. الانبياء: 21/92)، امر به معروف و نهى از منكر: (ولتَكنْ منكم امّة يدعون الى الخير و يأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر. آل عمران: 3/105ـ104)، پيروى از راه مستقيم الهى: (و انّ هذا صراطى مستقيماً فاتّبعوه. الانعام: 6/153) و برادرى: (إنما المؤمنون إخوة فاصلحوا بين أخويكم و اتّقواالله لعلّكم تُرحمون. الانبياء: 21/92).


105

صلاح فرد و حتى جمعى كوچك تر مقدم بدارند. وحدت امت اسلامى از موضوع هاى اساسى و مهم تعاليم اسلامى است و مرورى اجمالى بر ديدگاه هاى مختلف نشان مى دهد در نگرش به مهدويت و منجى بين گروه هاى اسلامى، زمينه هاى مناسبى براى وحدت نظر وجود دارد كه مى توان آن را زمينه ساز از بين بردن ساير تفاوت ها و اختلاف ها و تبديل آن ها به وحدت قرارداد.

از مهم ترين ثمرات وحدت ملل اسلامى محوِ از خود بيگانگى است. از خودبيگانگى پديده اى است كه در قرآن كريم به آن اشاره شده(1) و انسان عامل بروز و رشد آن مى باشد و امروزه آفت بسيارى از ملت ها است. وقتى كه انسان از خدا غافل مى شود بتدريج خود و آن چه را كه مربوط به خود و فرهنگش مى باشد فراموش مى كند. هدف و آرزوهايش را در آن چه بيگانگان دارند جستجو مى نمايد. خود بيگانگى با ظهور و رشد تمدن مادى غرب گريبان گير جوامع اسلامى گشته و عامل ركود و جمود آن ها و تشويق و ترغيبشان به تكرار و تقليد الگوهاى غربى گرديده است. با محو از خود بيگانگى در جامعه احساس حقارت موجود نيز محو خواهد شد.

يكى از تبعات پيشرفت صنعتى و مادى مغرب زمين احساس حقارتى است كه در جامعه هاى شرقى و ملل اسلامى بروز نموده است. اين احساس بيشتر در كسانى رشد مى كند كه معيارهاى مادى را عامل اصلى سنجش و ارزيابى توسعه، رشد و پيشرفت قلمداد نموده اند و از معيارها و جنبه هاى معنوى غفلت مىورزند. يكى از تبعات نايل شدن به اهداف فوق، تجلى قدرتمندى امت اسلامى در نظر بيگانگان و احساس شخصيت نمودن در ضمير مسلمين است. اين تجلى سبب خواهد شد تا مسلمين هنگام گفتگو بتوانند خود را بعنوان يك طرف واقعى گفتگو مطرح نمايند و بيگانگان در معادلات جهانى جايگاه ويژه اى را براى مسلمين درنظر گيرند.

1 ـ ?و لا تكونوا كالّذين نَسوا الله فأنسـهم أنفسهم أولئك هم الفاسقون? : و شما مؤمنان مانند آنان نباشيد كه به كلى خدا را فراموش كردند خدا هم نفوس آنان را از يادشان بُرد، آنان به حقيقت بدكاران عالمند (الحشر: 59/19).


106

يكى ديگر از نتايج بروز وحدت امت اسلامى بر پايه ى مباحث معنوى،احيا و تقويت معنويت مىباشد زيرا يكىازمهم ترين بحران هايىكه انسانِ امروز با آن مواجه است بحران هويت و غفلت از بُعد معنوى حيات است. هدايت جامعه به معنويت، بحران هويت موجود را از بين مىبرد.

جمع بندى موضوع هاى فوق منجر به احياى تفكر دينى اسلام به عنوان پايه و عامل هويت و حيات جامعه هاى اسلامى مى شود. پس از ظهور انقلاب صنعتى و توسعه ى فنى و مادى تمدن مغرب زمين كه با رشد تفكرات سكولاريستى در جامعه همراه بود اين توهم براى بسيارى از ملل اسلامى، سران و نخبگان آن ها بوجود آمد كه عامل توسعه ى مادى غرب، رشد تفكرات غير دينى و عامل عقب ماندگى مسلمين حفظ و پيروى از سنت ها مى باشد. در اين باره چند نكته قابل ذكر است:

نكته ى اول: هيچ دليل علمى و منطقى براى اين كه دين عامل عقب ماندگى و بى دينى عامل توسعه و پيشرفت است وجود ندارد.

نكته ى دوم: مسلمين به همه ى دستورهاى دين مبين اسلام عمل ننموده اند كه بتوان آن را دليل عقب ماندگى دانست. از مطالعه ى تاريخ برمى آيد كه در بسيارى از موارد مسلمين به مغز، مفهوم و معناى اسلام و دستورات اسلامى توجهى ننموده و تنها به ظواهر پرداخته اند. اسلام بمعناى يك روش زيست كه بايد بر همه ى جنبه هاى زندگى و فعاليت هاى مسلمين مسلط باشد جاى خويش را به برخى مسايل فردى و شخصى داده است. اين موضوعى است كه بيشتر مصلحان و انديشمندان مسلمان را در دو قرن اخير سخت به خود مشغول نموده است و آنان سعى در احياى تفكر دينى در بين مسلمين و هدايت جامعه ى اسلامى داشته اند. يكى از مهم ترين موضوع هايى


107

كه بايد در جامعه ى مسلمين ترويج شود احياى تفكر و روش زيست دينى است.(1)

گفتگوى امت اسلامى با ساير تمدن ها

يكى از موارد مهم درگفتگوى بين تمدن ها وجود موضوع مورد علاقه و اعتقاد مشترك بين دو طرف گفتگو مىباشد كه يكى از آن ها مى تواند ويژگىهاى جامعه ى آرمانى باشد. مرورى اجمالى برادبيات اعتقادى اديان و تمدن ها بيانگر نقطه ى اشتراكى در زمينه ى منجى موعودى است كه هر جامعه و تمدنى به گونه اى انتظار او را مى كشد. فلسفه ى انتظار و ايجاد آمادگى و مهيا بودن موضوعى است كه مى تواند بسترى براى گفتگو باشد. يكى از فجايع زندگى پر مشغله و سنگين امروز گرفتن مجال انتظار از انسان است. انحطاط زندگى، انحصار همه ى وجوه آن در ماديت و پيشرفت تكنيك و اقتصاد كه همه ى نيازهاى اين انسان را در چنين زندگى اى برآورده مى كند او را سرگرم خويش كرده است. يعنى به خوردن، چريدن، بلعيدن، از چنگ و دندان هم ربودن و ... «مشغول شده» و اين ها مجموعه ى فعاليت هاى او را تشكيل مى دهد.(2)

گفتگو در مورد فلسفه ى انتظار و زنده داشتن آن در جامعه ها گامى بسوى توجه آن ها به معنويت و رهايى از ماديت مى باشد. براى اين انتظار بزرگ جامعه ى بشرى ويژگى هايى را مى توان برشمرد كه مهم ترين آن ها در ديدگاه شهيد مطهرى عبارتند از: «خوش بينى به آينده بشريت، پيروزى نهايى صلاح و تقوا و صلح و عدالت و آزادى و صداقت بر زور و استكبار و استعباد و ظلم و اختناق و دجل (دجالگرى و فريب)، حكومت جهانى واحد، عمران تمام زمين در حدى كه نقطه خراب و آباد ناشده

1 ـ مطهرى، [شهيد] مرتضى، احياء تفكر اسلامى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1361ش و اقبال لاهورى، محمد، احياء تفكر دينى، (ترجمه ى احمد آرام)، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى تا.

2 ـ شريعتى، [دكتر] على، مجموعه آثار، 35.


108

باقى نماند، بلوغ بشريت به خردمندى كامل، حداكثر بهره گيرى از مواهب زمين، برقرارى مساوات كامل ميان انسانها در امر ثروت، منتفى شدن كامل مفاسد اخلاقى، منتفى شدن جنگ و برقرارى صلح و صفا و محبت و تعاون، سازگارى انسان و طبيعت».(1)

كتاب هاى دينى و انديشه هاى مذهبى جملگى اديان بر منجى و موعودى كه روزى خواهد آمد و بشر را از ظلم و جهل نجات مى دهد و به سعادت رهنمون مى گردد تأكيد مى نمايد.

در كتاب معروف «زند» پس از ذكر مبارزه ى هميشگى ايزدان و اهريمنان مى خوانيم: «آن گاه پيروزى بزرگ از طرف ايزدان مى شود و اهريمنان را منقرض مى سازند ... پس از پيروزى ايزدان و برانداختن تبار اهريمنان عالم كيهان به سعادت اصلى خود رسيده آدميان بر تخت نيك بختى خواهند نشست».(2)

هم چنين در كتاب «جاماسب نامه» جاماسب از زرتشت نقل مى كند: «مردى بيرون آيد از زمين تازيان ... مردى بزرگ سر و بزرگ تن و بزرگ ساق و بر آيين نياى خويش و با سپاه بسيار و روى به ايران نهد و آبادانى كند و زمين را پر داد كند.»(3)

در كتاب «زند» آمده است: «لشگر اهريمنان با ايزدان دائم در روى خاكدان محاربه و كشمكش دارند و غالباً پيروزى با اهريمنان باشد اما نه بطورى كه بتوانند ايزدان را محو ومنقرض سازند چه در هنگام تنگى از جانب اورمزد كه خداى آسمان است با يزدان كه فرزندان اويند يارى مى رسد و محاربه ايشان نه هزار سال طول مى كشد. آنگاه فيروزى بزرگ از طرف ايزدان مى شود و اهريمنان را منقرض مى سازند و تمام اقتدار اهريمنان در زمين است و در آسمان راه ندارند و بعد از پيروزى ايزدان و برانداختن تبار اهريمنان عالم كيهان به سعادت اصلى خود

1 ـ مطهرى، [شهيد] مرتضى، قيام و انقلاب مهدى از ديدگاه فلسفه تاريخ، ص ص 58 ـ 61.

2 ـ مكارم شيرازى، [آية الله] ناصر، مهدى انقلابى بزرگ، به نقل از روزنامه اطلاعات ،ش 21779، اول آذر 1378.

3 ـ همان .


109

رسيده بنى آدم بر تخت نيكبختى خواهند نشست.»(1)

در كتاب «وشن جوك» از كتاب هاى هندوها چنين آمده است: «سرانجام دنيا بر كسى برگردد كه خدا را دوست دارد و از بندگان خاص او باشد و نام او فرخنده و خجسته باشد.» و در كتابى ديگر به نام «ديده» آمده است: «پس از خرابى دنيا پادشاهى در آخر زمان پيدا شود كه پيشواى خلايق باشد و نام او منصور باشد و تمام عالم را بگيرد و به آيين خود درآورد.»(2)

در كتاب باسك (يكى از كتاب هاى آسمانى هندوها) مى گويد: «دور دنيا تمام شود به پادشاه عدلى در آخرالزمان كه پيشواى ملائكه و پريان و آدميان باشد و حق و راستى با او باشد و آنچه در دريا و زمينها و كوهها پنهان باشد همه را بدست آورد و از آسمانها و زمين آنچه باشد خبر دهد و از او بزرگتر كسى به دنيا نيايد.»(3)

«برهماييان» نيز به منجى معتقد هستند. در كتابشان آمده است: «دست حق درآيد و جانشين آخر ممتاتا ظهور كند و مشرق و مغرب جهان را بگيرد همه جا و خلايق را هدايت كند.»(4)

در «انجيل متى» فصل24 آمده است: «چون كه برق از مشرق بيرون آيد و تا به مغرب ظاهر گردد آمدن فرزند انسان نيز چنين خواهد بود ... خواهند ديد فرزند انسان را بر ابرهاى آسمان كه مىآيد با قدرت و جلال عظيم وفرشته ها (ياران) خود را خواهد فرستاد با صور بلندآواز و آنان برگزيدگانشان را جمع خواهند نمود.»در فصل12 «انجيل لوقا» آمده است: «كمرهاى خود را بسته و چراغهاى خود را

1 ـ صادقى، محمد، بشارات عهدين، دارالكتب الاسلامى، تهران، 1362 ش، ص ص 237ـ238.

2 ـ مكارم شيرازى، [آية الله] ناصر، مهدى انقلابى بزرگ.

3 ـ صادقى، محمد، بشارات عهدين، ص 246 .

4 ـ كتاب دداتك، به نقل از : مكارم شيرازى، [آية الله] ناصر، مهدى انقلابى بزرگ .


110

افروخته داريد وشما مانند كسانى باشيد كه انتظار آقاى خود را مىكشند تا هر وقت بيايد و در را بكوبد بى درنگ براى او باز كنيد.»(1)

اين عقيده در ميان چينى ها و مصريان و ساير ملل، تمدن ها و نحله هاى فكرى رايج بوده است. از جمله در ميان قبايل «سرخپوست» آمريكايى اين عقيده رايج است كه روزى «كرد» سرخپوستان ظهور خواهد كرد و آن ها را به بهشت زمين رهنمون خواهد شد.(2)

در «مزامير داود» از كتاب هاى عهد قديم، مزمور 37 چنين آمده است: «شريران منقطع خواهند شد هان بعد از اندك مدتى شرير نخواهد بود در مكانش تأمل خواهى كرد و نخواهد بود اما حكيمان (صالحان) وارث زمين خواهند شد.... زيرا متبركان خداوند وارث زمين خواهند شد اما ملعونان وى منقطع خواهند شد.»(3)

پرفسور «هانرى كربن» با اشاره به يكى بودن امام منتظر و پاراقليط (4) بشارتِ داده شده در انجيل يوحنا، از نظر شيخ حيدر آملى و كمال الدين عبدالرزاق كاشانى عقيده دارد: «دليل اين امر آن است كه با آمدن امام - پاراقليط - دوره معناى صرف وحى هاى الهى يعنى حقيقت ديانت كه همان ولايت باقيه است آغاز خواهد شد. به همين دليل فرمانروايى امام زمينه ساز قيامت القيامات است.»(5)

در گفتگوى بيرونى كه به بحث گفتگوى بين تمدن اسلامى و ساير تمدن ها مى پردازد دو نكته ى مهم بايد مورد دقت قرار گيرد :

نكته ى اول: همان گونه كه ذكر شد جهان معاصر، تشنه ى حقايق معنوى و

1 ـ مكارم شيرازى، [آية الله] ناصر، مهدى انقلابى بزرگ .

2 ـ باربر، برنار، نهضت منجيگرى، به نقل از: مكارم شيرازى، [آية الله] ناصر، مهدى انقلابى بزرگ .

3 ـ مكارم شيرازى، [آية الله] ناصر، مهدى انقلابى بزرگ .

4- paraclet .

5 ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، (ترجمه ى جواد طباطبايى)، كوير، تهران، 1373ش ، ص ص 107 و 108 .


111

روحانى است و بيان و توضيح ويژگى هاى جامعه ى آرمانىِ موعود و منجى گام مهمى در خدمت به جامعه ى بشرى بعنوان تكليفى الهى است.

نكته ى دوم: در اين گفتگو تجربيات و ديدگاه هاى ساير تمدن ها كه تضادى با اصل ها و ارزش هاى اسلامى ندارند بايد مورد بهره گيرى قرار گيرد. گام اول، تدوين معيارهاى الگوها و روش هاى رسيده از سوى ساير تمدن ها مى باشد. اگرچه به راه هاى گوناگون مى توان اصل ها و ارزش هاى اسلامى را به جهانيان معرفى و تعريف اسلام از ارزش ها و اصل هاى جهانى را به سايرين ارائه نمود. يكى از اساسى ترين آن ها گفتگو در مورد ويژگى هاى جامعه ى آرمانى انسانى و روش رسيدن به آن مى باشد. زيرا اصولى تحت عنوان اصول جهانى(1) وجود دارد كه تمدن و جهان بينى هر ملتى تعريف خاص خود را از آن ها ارائه مى نمايد كه قلمرو مناسبى براى تبيين نظر اسلام در مورد اصول جهانى است.

ويژگى هاى جامعه ى آرمانى

جامعه ى آرمانى و محيطى كه جز حُسن، زيبايى، خير، نيكى و عدالت در آن وجود نداشته باشد و تهى از ظلم، جهل، زشتى، تبعيض و شَرور باشد مقصدى است كه نه تنها مكاتب و انبياى الهى در پى ايجاد آن بودند و به كار بستن دستورها و فرمان هاى الهى را متضمن وصول به آن دانسته اند; بلكه بسيارى از مصلحان، حكيمان و دانشمندان نيز به تبيين مختصات و ويژگى هاى آن پرداخته اند. تجلى جامعه اى در خور حيات انسان و به دور از شرور، بدى ها، ظلم ها و هر آن چه به حيات پاك انسان لطمه مى زند همواره در قالب انديشه هايى با نام هاى مختلف از جمله: مدينه ى فاضله ، نا كجا آباد، اتوپيا و ... مورد توجه مصلحان و انديشمندان بوده است.

1- Universal Principles .


112

«افلاطون» از اولين كسانى است كه نظريه ى «مدينه ى فاضله» را مطرح و ويژگى هايى را براى آن بيان مى كند.(1)ويژگى هاى مدينه ى فاضله ى مورد نظر خويش را در «السياسة المدنية» مطرح مى نمايد.(2)ويژگى هاى شهر مطلوب و آرمانى خويش را با نام «شهر خدا» مطرح نموده است.(3) «توماس مور» از مشاهير دوره ى رنسانس انگلستان نيز نام «اتوپيا» (4) را بر مدينه ى فاضله و آرمانى خويش نهاده است.(5)

بسيارى معتقدند محيط زندگى (و حتى كالبد آن) تجلى آرمان ها و خواست هاى درونى انسان است و او همواره در پى ايجاد محيط آرمانى خويش مى باشد و اين ها كه ذكر شد تنها آثار مكتوب معروفى است كه به ايجاد مدينه اى فاضله اشاره نموده اند. حتى در قرن هاى اخير و پس از ظهور انقلاب صنعتى و مشكلاتى كه در شهرهاى صنعتى بروز نمود نيز بسيارى از جمله: آون، ماتا، گارنيه، هاوارد، لوكربوزيه، فوريه، ريچاردسن، كابه و پرودون به ارائه ى انديشه هايى پرداختند تا از مشكلات شهرها بكاهند و به ايجاد جامعه ى آرمانى خويش مبادرت ورزند.(6)البته بر خلاف تمدن هاى كهن كه معانى معنوى و روحانى از انديشه هاى اصلى آنها بود، اينها تنها به فكر

1 ـ افلاطون، جمهورى افلاطون، (ترجمه ى رضا كاويانى و محمدحسن لطفى)، ابن سينا، تهران، 1353 ش .

2 ـ فارابى، ابونصر، السياسة المدنية، (ترجمه ى حسن ملكشاهى)، سروش، تهران، 1376 ش .

3 ـ مجتهدى، كريم، فلسفه در قرون وسطى، بى نا، بى جا، بى تا.

4- Utopia .

5 ـ مور، توماس، آرمانشهر (اوتپيا)، (ترجمه ى داريوش آشورى و نادر افشار نادرى)، خوارزمى، تهران ، 1373 ش .

6 ـ براى نمونه رجوع كنيد به:زيگفريد،گيدبون،فضا زمان و معمارى، انتشارات علمى و فرهنگى،تهران، 1364 ش و شواى، فرانسوار، شهرسازى تخليلات و واقعيات، (ترجمه ى سيدمحسن حبيبى) ، دانشگاه تهران، تهران، 1375 ش .


113

جنبه هاى مادى حيات بودند. بر تارك فهرست تبيين كنندگان ويژگهاى جامعه ى آرمانى و هاديان انسان به سمت چنين جامعه اى، نام پيامبران الهى مىدرخشد كه غرض اصلى بعثتشان هدايت انسان ها به سمت جامعه اى آرمانى، دور از ظلم و بدون حكم رانى نفس بوده است.

ويژگىهاى جامعه ى آرمانى از روشهاى گوناگونى قابل بيان مىباشد. يكى از روش ها آن است كه به ويژگىهاى اشاره شده در متون و نصوصى هم چون قرآن كريم وگفتار معصومين(عليهم السلام) براى جامعه ى مطلوب وآرمانى اشاره شود. روش ديگر آن است كه ويژگىهايى كه براى جامعه ى پس از ظهور مورد اشاره قرار گرفته است شناسايى شود. روش بعدى اين است كه به اصول مورد قبول و توجه جامعه ى بشرى براى جامعه ى آرمانى استناد شود. طى روند هر كدام از اين روش ها جدا ازچگونگى طى مسير در فهرست نمودن ويژگى ها، اختلاف چندانى وجود ندارد و تنها تعاريف هر يك از ويژگىهاست كه بنا به انديشه و فرهنگ هر تمدن ممكن است تفاوت ها و اختلاف هايى با يكديگر داشته باشد كه همين موضوع مى تواند زمينه ى مناسبى براى گفتگوى بين تمدن ها باشد. مرورى بر سخنان امام صادق(عليه السلام) در اصول كافى ويژگى هاى جامعه ى پس از ظهور حضرت مهدى(عج) را نشان مى دهد:«ظهور حق و عدالت در بلاد، وحدت كلمه، الفت بين دلهاى پراكنده، عدم نافرمانى خدا، اجراى حدود الهى و ظهور حق.»(1) علاوه بر آن امام صادق(عليه السلام)در دعايش (دعاى عهد) از

1 ـ الكلينى، [ثقة الاسلام] محمد بن يعقوب، اصول كافى، (ترجمه ى سيد جواد سيد محسن)، ج 2، انتشارات مسجد چهارده معصوم، بى جا، بى تا، ص 130 .

كلام امام(عليه السلام) در پاسخ كسى كه مى پندارد از اصحاب امام بودن بر صحابه ى حضرت قائم(عليه السلام) بودن ارجح است چنين است: سبحان الله شما دوست نداريد كه خداى تبارك و تعالى حق و عدالت را در بلد ظاهر كند، و وحدت كلمه پديد آورد، و ميان دل هاى پراكنده الفت دهد، و مردم خدا روى زمينش نافرمانى نكنند و حدود خدا در ميان خلقش اجرا شود و خدا حق را به اهلش برگرداند تا حق آشكار شود و از ترس هيچ يك از مردم پوشيده نگردد ؟


114

خداى تبارك و تعالى مسألت مى نمايد كه در آن زمان به ظهور حضرت مهدى (عج) شهرها را آباد كند و بندگانش را حيات بخشد.(1)

امير المؤمنين(عليه السلام) مى فرمايد «يعطف الهوى على الهدى، اذا عطفوا الهدى على الهوى، و يعطف الرأى على القرآن اذا عطفوا القرآن على الرأى».حضرت امام زمان (عج)هواهاى نفسانى را به متابعت هدايت الهى باز مىگرداند در روزگارىكه هدايت الهى را به متابعت هواهاى نفسانى در آورده باشند. آرا و انديشه ها را تابع قرآن مى گرداند در روزگارى كه قرآن را تابع آرا و انديشه هاى خود ساخته باشند.(2)

همه ى اين موضوع ها به ويژه: برپايى عدالت، ايجاد امنيت، اهتمام در عمران و آبادى زمين، وحدت كلمه، صلح، دوستى و ارتباط منطقى با طبيعت مورد علاقه و توجه جوامع و ملل مختلف هستند كه به عنوان ويژگى هاى جامعه ى پس از ظهور معرفى شده است و مى توانند زمينه هاى مناسبى براى گفتگو باشند. بحث بين تمدن ها در عنوان هاى مشخص بيان گر اين واقعيت است كه همه ى راه ها به يك حقيقت ختم مى شود. حقيقتى كه بشر در جستجوى آن است. به عبارت ديگر «اگر راه ها واقعا راه باشد نه چاه و از طرف ديگر مشعل عقل و وجدان درآن راه ها نصب شده باشد بالاخره به حقيقت يا حقايقى مى رسند كه مشتركات آن ها است.»(3)

در ادامه ضمن پرهيز از ورود به مبانى و جزييات اجتماعات فاضله و آرمانى، به برخى ويژگى ها كه تفكر اسلامى براى جامعه ى آرمانى اسلام

1 ـ «واعمُر اللّهم به بلادَك و أحىِ به عبادك»: قمى، [شيخ] عباس(گردآورنده)، مفاتيح الجنان، دعاى عهد،انتشارات رشيدى ـ گلى، تهران، بى تا، ص 1077 .

2ـ نهج البلاغة (گردآورى:السيد الشريف الرضى)،(ترجمه وشرح فيض الاسلام)، زرين، تهران، 1351 ش،خطبه ى 138، ص ص 314 ـ315.

3 ـ جعفرى، [علامه] محمدتقى، ترجمه و تفسير نهج البلاغة، ج 24، دفترنشرفرهنگ اسلامى، تهران ، 1376 ش، ص64.


115

(به ويژه پس از ظهور منجى و مهدى موعود (عج)) به عنوان بسترى براى گفتگوى تمدن ها معرفى مى نمايد، اشاره مى شود.

عدالت

عدالت موضوعى است كه همواره مورد توجه همه ى جوامع و انسان ها بوده است و همه ى مكتب ها از آن سخن گفته اند. مثلا ارسطو معتقد است: «عدالت و دادگرى به يك اعتبار و به معنى اعم شامل كل فضائل است.»(1)

مرور اجمالى به تعاليم اسلامى بيان گر گستره ى مفهوم عدالت است.(2)

از آنجا كه پديده ها را از راه شناخت اضدادشان نيز مىتوان شناخت توجه به ويژگى هاى «ظلم» به عنوان «ضد عدل» مى تواند به شناخت بهتر «عدل» كمك كند. در قرآن كريم مفاهيم و اعمالى چون: «روى گردانى از آيه هاى خدا، بى تقوايى، تبديل حكم خدا، خوردن اموال به ناحق، سعى در خرابى مسجد، شرك، ناسپاسى،غفلت،فراموش كردن تذكرات خدا، كفر بعد از ايمان، مترف بودن، كفر به آيات الهى، دروغ پنداشتن آيات خدا وبسيارى اعمال نكوهيده و مذموم ديگر»به عنوان«ظلم»و به عبارت ديگر «ضد عدل» قلمداد شده است. در جامعه ى انسانى پس از ظهور امام مهدى (عج)همواره عدل به عنوان يكى از ويژگى هاى بارز ذكر شده است. روزى كه مهدى موعود امام قائم قيام كند، به عدالت حكومت مى كند. در دوران حكومت او، روى زمين از

1 ـ فروغى، محمدعلى، سير حكمت در اروپا، ص 91 .

2 ـ ر.ك : النساء: 4/58 و 135، المائدة: 5/8، النحل: 16/76 و 90 و بسيارى از آيات ديگر; تحقق عدالت جهانى به مفهوم دسترسى هر پديده ى زنده اى به حق خويشتن، بزرگ ترين فلسفه ى ظهور امام عصر است و جالب اين است كه بزرگ ترين فلسفه ى ظهور در ميان صدها روايت نبوى و احاديث پيشوايان معصوم برقرارى عدل و گسترش آن توصيف شده است. (علامه ى طباطبايى در مصاحبه با هانرى كربن، به نقل از: عقيقى طباطبايى، شعبان ماه نويد، بقية الله (مجموعه مقالات)، آفاق، تهران ، 1403 ق ، ص 189).


116

جور و ستم اثرى يافت نمى شود، راه ها امن مى گردد، زمين بركات خود را خارج مى سازد، هر حقى به صاحبش بر مى گردد و روى زمين پيرو هيچ دينى نمى ماند مگر اين كه اسلام مى آورد و به ايمان اعتراف مى نمايند.(1)

امنيت و ايمنى

آيه هاى مكررى از قرآن كريم به مسأله ى امنيت مى پردازد(2) كه موضوع بسيار مهمى براى گفتگوى تمدن ها مى باشد. يكى از مهم ترين بحران هاى عصر حاضر عدم امنيت و ايمنى است. با توجه به مطرح شدن بحث «گفتگوى تمدن ها» درمقابل «برخورد تمدن ها» و پذيرش آن از سوى جامعه ى جهانى، اهميت امنيت، توجه و نياز بشر به آن نيز مشخص خواهدشد. امنيت موضوعى است كه وجود انواع آن در جامعه هاى انسانى همواره مورد توجه تعاليم اسلامى بوده است .(3)

صلح و دوستى

بر خلاف نظراتى كه گاهى درمورد جنگ طلبى اسلام و مسلمين بيان مى گردد، اسلام دين صلح و دوستى است و تا حد امكان در راه ثبات

1 ـ المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد النعمان، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد،

ص ص 343 و 344 ، به نقل از: الهامى، داود، نويد بهروزى در بقية الله (مجموعه مقالات)، آفاق، تهران، 1403 ق .

2 ـ (و إذ جعلنا البيتَ مثابة للناس و أمنا): بياد آر هنگامى كه ما خانه ى كعبه را مقام امن و مرجع امر دين خلق مقرر داشتيم (البقرة: 2/125) ... هم چنين رجوع كنيد به: القصص : 28/57 ، العنكبوت: 29/67 ، قريش: 106/4 و ابراهيم: 14/6 ـ 25 .

3 ـ مانند: الطباطبائى، [العلامة] سيد محمد حسين، الميزان في تفسير القرآن، (ترجمه ى سيد محمد باقر موسوى همدانى)، ج 17، محمدى، تهران، 1363 ش، ذيل آيات 1 ـ 16 سوره ى توبه و همان، ذيل آيات 47 ـ 57 سوره ى نور و ساير تفسيرها .


117

صلح تلاش مى كند. اگرچه همه ى تمدن ها، فرهنگ ها و ملل از صلح سخن مى گويند و آن را محترم و عزيز مى شمارند و حتى توصيه هايى در جهت حفظ و تحكيم آن دارند، لكن اين تنها اسلام است كه چهارماه حرام دارد كه شروع هرگونه جنگ را حرام و تنها دفاع را مجاز مى داند. ريشه ى جنگ ها و خصومت ها يا در ظلم و تبعيض يافت مى شود، يا در ظلم ستيزى، كه در اين حالت نام «دفاع» و «جهاد» بر آن مى نهيم، و طبيعى است كه وقتى جامعه ى جهانى به عدالت برسد و خالى از ظلم شود، ستيزى نخواهد بود.

برابرى انسان ها

تفكر و تعاليم اسلامى نفى كننده ى فخرفروشى، قوم گرايى و نژادپرستى مى باشد. اوج اين تفكر در آيه ى شريفه ى ? يا ايهاالناس إنّا خلقناكم من ذكر و اُنثى و جعلناكم شُعوبا و قَبائل لتَعارفوا إنّ أكرمكم عندالله أتقيكم انّ الله عليم خبير ? (1) بيان شده است.

علاوه بر آن، تعاليم معصومين (عليهم السلام) نيز سرشار از تذكرات مربوط به برابرى انسان هاست. در نامه ى امام على (عليه السلام) به مالك اشتر در مورد مردم آمده است:«مردم يا با تو برادر دينيند يا در آفرينش مانند تو هستند.»(2) نگاهى به تاريخ اسلام و امامان (عليهم السلام)گوياى اين امر است از جمله اين كه «روزى امام على با جماعتى از يكى از كوچه هاى كوفه مى گذشت، دخترى ديد كه دست پيرمردى نابينا را گرفته گدايى مى كند، فرياد زد: اين چيست؟ گفتند: مردى

1 ـ يعنى: اى مردم ما همه ى شما را نخست از مرد و زنى آفريديم و آن گاه شعبه هاى بسيار و فرقه هاى مختلف گردانيديم تا يكديگر را بشناسيد، به درستى كه بزرگوارترين شما نزد خدا با تقواترين شما مى باشد و خدا كاملاً آگاه است. (الحجرات: 49 / 13) .

2 ـ نهج البلاغة، (گردآورى : السيد الشريف الرضى)، (ترجمه و شرح فيض الاسلام)، زرين، تهران، 1351 ش . نامه 35، ص ص 944 و 945، هم چنين آيه ى 10 سوره ى حجرات به برادرى مؤمنين اشاره مى نمايد.


118

مسيحى است. گفت: تا جوان بود و كارآمد به او كار مى داديد، اكنون فراموشش كرده ايد؟ از بيت المال به او ماهيانه بدهيد.»(1)

حفاظت محيط زيست و آبادى زمين

طبيعت به عنوان تجلى گاه آيات علم، حكمت و قدرت الهى بستر حيات انسان است. قوانينى بر طبيعت حاكم است كه خدشه به آن ها، سبب آسيب حيات سالم انسان مى گردد. لزوم هماهنگى با عالم وجود و بهره گيرى از اصول و قوانين حاكم بر آن براى فعاليت هاى انسانى كه اكنون بر همگان ثابت شده است. با عنايت به نظرات اسلام در مورد طبيعت و با توجه به شوق وافر جهان در حفظ و حراست از محيط زيست مى توان از اين موضوع نيز به عنوان بسترى براى گفتگو استفاده كرد و براى بسيارى از نظرات و آراى ظاهراً نوظهور مانند «شهر سالم» و «توسعه ى پايدار» با جستجو در متون اسلامى تعابير و مفاهيمى بسيار غنى تر و كامل تر را مى توان استخراج و به جهانيان عرضه نمود.(2)

آباد كردن زمين كه يكى از وظايف انسان در زمين است مورد توجه دين و ائمه (عليهم السلام) بوده است. ?هو أنشأكم من الارض و استعمركم فيها? (3). اميرالمؤمنين (عليه السلام) در نامه ى خويش به مالك اشتر يكى از وظايف او (والى) را آباد كردن شهرها بيان مى فرمايد.(4) شهيد مطهرى(رحمه الله)آباد كردن تمام زمين به گونه اى كه نقطه ى آباد ناشده باقى نماند، به همراه سازگارى انسان و طبيعت

1 ـ حكيمى، محمد رضا; بعثت، غدير، عاشورا، مهدى; ص 72 .

2 ـ امين زاده، بهناز و نقى زاده، محمد، ريشه هاى توسعه پايدار در جهانبينى اسلامى، مجله اطلاعات سياسى ـ اقتصادى، ش 146 ـ 145. مهر و آبان 1378، ص ص 162 ـ 170 .

3 ـ «اوست كه شما را از زمين آفريد و آبادى آن را به شما واگذاشت» (هود: 11 / 61) .

4 ـ نهج البلاغة، (گردآورى: السيد الشريف الرضى)، نامه 35، ص ص 944 و 945 .


119

را دو مورد مهم از مشخصات ظهور مهدى (عج) مى شمارد.(1) «سازگارى انسان و طبيعت» موضوع بسيار مهمى است كه به خاطر عدم توجه به آن پس از انقلاب صنعتى حيات بشر را تهديد مى كند و امروز ملت ها، متفكران و دانشمندان در پى اصلاح اشتباهات گذشته، حفاظت از طبيعت و ايجاد سازگارى بين انسان و فعاليت هايش با طبيعت مى باشند.

ويژگى هاى منجى و رهبر جامعه ى آرمانى

همه ى اديان به جهت داشتنِ جنبه ى الهى و ماوراى طبيعى بنا به مبانى خويش، به ارتباط منجى و رهبر جامعه ى آرمانى با «ماوراء الطبيعه» و «خالق» اعتقاد دارند. مكتب هاى غير الهى و حتى ضد دينى نيز اگر چه صراحتاً وجود يا اعتقاد به منجى را نفى مى كنند لكن به جامعه ى آرمانى معتقد هستند و در پى دست يابى به آن ، برنامه هايى ارائه مى نمايند و ويژگى هايى را براى آن بر مى شمارند.

برخى ضمن بيان و پذيرش اين كه ايمان به يك منجى موضوعى است كه انسان ها همواره با هزاران نام در جستجوى آن بوده اند، مى خواهند عدم وصول به آن را تاكنون، دليلى بر فقدان آن قرار دهند.(2) در حالى كه همين پذيرش جهانى در همه ى دوره ها و با هزاران نام دليلى متقن بر وجود حقيقتى واحد است كه بسيارى از موضوعات و پديده ها مى توانند به عنوان پرده اى بر وضوح آن عمل كنند و در نتيجه جامعه هاى مختلف نام ها و ويژگى هاى متفاوتى را براى او قائل باشند.

اعتقادبه وجود منجىومصلح كه پس از رواج ظلم، فساد، تباهى وگمراهى درجهان ظهور و جهان را از اين ناپاكى ها، مصيبت هاوشدايد پاك وآن رامناسب حيات سعادت مندانه، عادلانه و پاك خواهد نمودمنحصر به شيعيان نيست و چنانچه

1 ـ مطهرى، [شهيد] مرتضى، قيام و انقلاب مهدى از ديدگاه فلسفه تاريخ، ص ص 60 و 61 .

2 ـ مانند: مورثى، كريشا، رهايى از دانستگى، (ترجمه ى مرسده لسانى)، به نقل از: جعفرى ، [علامه] محمدتقى، ترجمه و تفسير نهج البلاغة، ج 24، ص 64.


120

گذشت همه ى مسلمانان و اديان الهى (يهوديان، مسيحيان و ...)واقوام مختلف(هندوها، مغول ها و ...) وحتى سرخپوستان آمريكايى به نوعى آن را بيان مى دارند.(1) نكته ى مهم جداكننده ى تفكر شيعى با ساير ملل و اديان در اين است كه اين تفكر، منجى را زنده و در ميان جامعه ى بشر مى داند كه فقط نگاه ها قادر به شناسايى او نيستند.

ويژگىهاى رهبر جامعه ى الگو و آرمانى به عنوان يكى از موضوع هاى مورد گفتگو مىباشد. اين مباحث از جهات بسيارى سودمند است. از مهمترين اين جهات، توافق كلى درباره ى ويژگىهاى رهبرى حقيقى و منجى بشر مىباشد.سعىدرشناسايى اين توافق يا لااقل بحث در مورد آن مى تواند معيارهايى به جوامع و تمدن ها بدهد تامدعيان نجات بشر را ارزيابى و ميزان نزديكى يا دورى آنها به الگوى مورد نظر را بررسى نمايند.

ويژگى هاى منجى و رهبر جامعه ى آرمانى را مى توان از ميان صفات، اهداف و آرمان هاى اين جامعه جستجو نمود. ويژگى هايى هم چون: عدالت، شجاعت، تقوى، خداترسى، كار براى خدا، برىّ بودن از هوى و هوس و ... براى رهبر الهى قابل تصور است. يكى ديگر از منابع اصلى شناسايى ويژگى هاى رهبر جامعه ى آرمانى ويژگى هايى است كه تعاليم الهى اسلام براى شخص نبى اكرم (صلى الله عليه وآله) و ساير انبياى الهى معرفى مى كند. صفاتى هم چون: تقوى، خوش خويى، عدالت، استقامت، رحمت، مهربانى، چشم پوشى و عفو.

در موضوع گفتگوى تمدن ها و در مورد گفتگو در ويژگى هاى منجى الهى انسان ها، ممكن است برخى از ويژگى ها طرفدار بيشتر داشته و بعضى ديگر خواهان كمترى داشته باشد. اين ناشى از وضع موجود يا مسايل مبتلابه جوامع است كه فعلاً توجه به ساير

1 ـ الهامى، داود، نويد بهروزى در بقية الله، (مجموعه مقالات).


121

ويژگى ها را ضرورى نمى نمايد. در هر صورت اين ويژگى ها را مى توان بدون انكار، براى مراحل و زمان هاى مناسب حفظ نمود.(1)

نتيجه گيرى

اگر چه بسيارى از موضوعات مربوط به جامعه و رهبر آرمانى و رفتارهاى جامعه ى بشرى، طى انتظار ظهور منجى و وصول به اهداف مورد نظر مى تواند زمينه هاى مناسبى براى گفتگوى بين تمدن ها باشند، لكن ويژگى هاى بارز اين انتظار در فرهنگ شيعه به همراه ويژگى هاى تعريف شده اى كه در مورد منجى بصورت مدوّن موجود است، پايه گذار فرهنگ و تفكرى بوده است كه طى قرون متمادى زيربناى فكرى فعاليت هاى شيعيان را جهت داده است. تفكر «ولايت»، «امامت» و «انتظار» به عنوان يكى از اصول دين كه در امتداد نبوت و توحيد مطرح مى شود فعاليت هاى فكرى، فلسفى، سياسى، هنرى، علمى و اجتماعى شيعيان را هدايت نموده است.

براى نمونه در مورد تأثير اين تفكر بر اصول هنر اسلامى، «بوركهاردت» بر اين باور است: «شايسته است كه چند كلمه اى را به روشن ساختن ماهيت تشيع اختصاص دهيم. آنچه كه تشيع را به ويژه از اهل سنت و جماعت متمايز مى سازد نظريه امامت است كه طبق آن قدرت و حجيت معنوى كه پيغمبر به پسر عم و داماد خود على افاضه كرده است در ائمه اطهار كه از اهل بيت هستند، حفظ و ابقا شده است. آخرين امام شيعه ـ كه طبق نظر شيعه اثنا عشرى دوازدهمين آن هاست ـ نمرده است، بلكه از انظار جهانيان

1 ـ آن چه كه مسلم است صفات انسان كامل را مى توان به عنوان ويژگى هاى منجى و مصلح مطرح نمود. شايد بتوان بارزترين ويژگى او را (بنا به فرمايش اميرالمؤمنين (عليه السلام)) برگرداندن مردم از پيروى هوى به هدايت (راه انبياى الهى) دانست. (ر . ك : جعفرى، [علامه] محمدتقى، ترجمه و تفسيرنهج البلاغة، ج 24.


122

پنهان مانده است و در عين حال با پيروان وفادار خويش ارتباط معنوى دارد. اين نظريه تعبير دينى يك حقيقت باطنى است: در هر جهان سنتى، در هر لحظه از تاريخ آن قطبى كه به منزله قلب عالم است و به واسطه او بركت آسمان بر زمين نازل مى شود، حكومت مى كند. اين قطب بيش از هر چيز مبين يك حقيقت معنوى و تمثيل نظام وجود است. وجود او همان حضور الهى در مركز عالم ـ و يا در مركز عالمى خاص و يا در مركز نفس انسانى، به مقتضاى مراتب مختلف است ـ ولى معمولاً مظهر و مثل حقيقى آن شخص ولى يا اوليا هستند كه مقام معنوى آن ها در سلسله مراتب مختلف هستى به منزله قطب عالم است. از اين چند نكته روشن است كه تشيع متضمن حقيقتى بسيار دقيق و لطيف است و بيان آن به عباراتى كه معمولاً قابل قبول همه باشد، به غايت دشوار است.»(1)اين در همان جهتى است كه «هانرى كربن» براى تأثير تفكر شيعى بر فلسفه ى اسلامى مطرح مى نمايد.(2) اين آرمان بزرگ در زمينه ى اجتماعى نيز به عنوان پايه وركن فلسفه ى اجتماعى مطرح مىباشد.«آرمان قيام و انقلابمهدى(عج) يك فلسفه ى بزرگ اجتماعى اسلامى است». اين آرمان بزرگ گذشته از اين كه الهام بخش و راهگشاى آينده است، آيينه ى بسيارمناسبى براى شناخت آرمانهاى اسلامى است. اين نويد، اركان وعناصر مختلفى داردكه برخى فلسفى و جهانى و جزئى از جهان بينى اسلامى است، برخى فرهنگى و تربيتى، برخى سياسى، برخى اقتصادى، برخى اجتماعى و برخى انسانى يا انسانى ـ طبيعى است(3) و همين باعث مى شود كه معتقدان به اين امر هيچ گاه اميد خود را از دست ندهند. «مردم مؤمن به عنايات الهى

1 ـ بوركهاردت، تيتوس نظرى، اصول و فلسفه هنر اسلامى، (ترجمه ى غلامرضا اعوانى)، (گردآورى: على تاجدينى)، مبانى هنر معنوى، دفتر مطالعات دينى هنر، تهران، 1372 ش، ص 49.

2 ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، (ترجمه ى جواد طباطبايى)، ص ص 107 و 108 .

3 ـ مطهرى، [شهيد] مرتضى، قيام و انقلاب مهدى از ديدگاه فلسفه و تاريخ، ص 57.


123

هرگز و در هيچ شرايطى اميد خود را از دست نمى دهند و تسليم يأس و نااميدى و بيهوده گرايى نمى گردند.»(1)

انديشه ى شيعه خصوصاً در مورد امام منتظر (عج) به جهانيان معرفى نشده است و در غربت به سر مى برد كه از فرصت بدست آمده در بحث گفتگوى تمدن ها مى توان جهت خروج اين انديشه از غربت و انزوا بهره جست. «هانرى كربن» مى گويد: «زمانى كه در اروپا بودم، در ژنو كنفرانسى در موضوع امام منتظر «طبق عقيده شيعه دادم» و اين مطلب براى دانشمندان اروپايى كه حضور داشتند كاملاً تازگى داشت.»(2)

1 ـ همان، ص 7.

2 ـ طباطبايى، [علامه] سيد محمد حسين، شيعه (مجموعه مذاكرات با پروفسور هانرى كربن) ، هجرت، قم، بى تا.


124

فهرست منابع و مآخذ

1 ـ قرآن كريم .

2 ـ نهج البلاغة، (گردآورى: السيد الشريف الرضى)، ( ترجمه و شرح فيض الاسلام )، زرين، تهران، 1351 ش .

3 ـ افلاطون، جمهورى افلاطون، (ترجمه ى رضا كاويانى و محمدحسن لطفى) ، ابن سينا ، تهران ، 1353 ش.

4 ـ اقبال لاهورى، محمد، احياء تفكر دينى، (ترجمه ى احمد آرام)، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، بى تا.

5 ـ الهامى، داود، نويد بهروزى در بقية الله (مجموعه مقالات)،آفاق، تهران، 1403 ق .

6 ـ امين زاده، بهناز و نقى زاده، محمد، ريشه هاى توسعه پايدار درجهانبينى اسلامى، مجله اطلاعات سياسى ـ اقتصادى، ش 146 ـ 145، مهر و آبان 1378 .7 ـ بوركهاردت، تيتوس نظرى، اصول و فلسفه هنر اسلامى، ( ترجمه ى غلامرضا اعوانى )، (گردآورى: على تاجدينى)، مبانى هنر معنوى، دفتر مطالعات دينى هنر، تهران، 1372 ش.

8ـ بهشتى،سيد احمد، اوصاف و مناقب مهدى موعود(عج)در منابع اهل سنت،روزنامه اطلاعات، ش 21817، 20 دى ماه 1378.

9 ـ جعفرى، [علامه] محمد تقى، ترجمه و تفسير نهج البلاغة، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1376 ش.

10 ـ حكيمى، محمد رضا; بعثت، غدير، عاشورا، مهدى; دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران ، 1368 ش.

11 ـ داورى اردكانى، رضا، اسلام و علم دوستى، نامه فرهنگستان علوم، ش 12 - 13، فرهنگستان علوم ايران، تهران، 1378 ش.


125

12 ـ دوانى، على، دانشمندان عامه و مهدى موعود، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1353 ش.

13 ـ زيگفرد، گيدبون، فضا زمان و معمارى، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1365 ش .

14 ـ سعيد، حسن، خدا و مهدى (عج) ، كتابخانه مدرسه چهل ستون مسجد جامع تهران ، تهران، 1353 ش.

15 ـ شريعتى، [دكتر] على، مجموعه آثار.

16 ـ شواى، فرانسوار، شهرسازى تخيلات و واقعيات، (ترجمه ى سيد محمد حبيبى)، دانشگاه تهران، تهران، 1375 ش .

17 ـ صادقى، محمد، بشارات عهدين ، دارالكتب الاسلامى ، تهران ، 1362 ش.

18 ـ طباطبايى، [علامه] سيد محمد حسين، شيعه ( مجموعه مذاكرات با پروفسور هانرى كربن ) ، هجرت، قم، بى تا.

19 ـ الطباطبائى، [العلامة] سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، (ترجمه ى سيد محمدباقر موسوى همدانى)، محمدى، تهران، 1363 ش .

20 ـ الطبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان ، (ترجمه ى مفتح)، فراهانى، تهران ، 1350 ش.

21 ـ فارابى، ابونصر، السياسة المدنية، (ترجمه ى حسن ملكشاهى)، سروش، تهران ، 1376 ش.

22 ـ فروغى، محمد على، سير حكمت در اروپا، فرهاد، تهران، 1372 ش.

23 ـ قمى، [شيخ] عباس ( گردآورنده ) ، مفاتيح الجنان، انتشارات رشيدى ـ گلى، تهران، بى تا.

24 ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، (ترجمه ى جواد طباطبايى)، كوير ، تهران ، 1373 ش.

25 ـ الكلينى، [ثقة الاسلام] محمدبن يعقوب، اصول كافى، (ترجمه ى سيدجواد سيدمحسن ) ، انتشارات مسجد چهارده معصوم، بى جا، بى تا.

26 ـ مجتهدى، كريم، فلسفه در قرون وسطى، بى نا، بى جا، بى تا.

27 ـ مطهرى، [شهيد] مرتضى، احياء تفكر دينى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1361 ش.

28 ـ مطهرى، [شهيد] مرتضى، قيام و انقلاب مهدى از ديدگاه فلسفه تاريخ، صدرا، قم ، 1368 ش.

29 ـ مور، ناس، آرمانشهر ( اوتپيا ) ، ( ترجمه ى داريوش آشورى و نادر افشار نادرى )، خوارزمى ، تهران ، 1373 ش.


127

عِللُ الغيبة و فلسفتها

محمّد هادى يوسفى غروى*

* ـ نويسنده ى مقاله، محقق و داراى تحصيلات حوزوى مى باشد.


128
العناوين

المقدمة

الفصل الاوّل : الشيخ الكُلينى و عِللُ الغيبة

الفصل الثانى : الشيخ النعماني و أوّل كتاب في الغيبة

الفصل الثالث : الشيخ الصدوق و ثانى كتاب في الغيبة

الفصل الرابع : الشيخ المفيد و علل الغيبة

الفصل الخامس : السيد المرتضى و علل الغيبة

الفصل السادس : الشيخ الطوسى و علل الغيبة

المصادر


129

المقدمة

«اللّهمّ عرّفني حُجّتك، فإنّك إنّ لم تُعرّفني حُجّتك ضَلَلْتُ عن ديني»

لا نعرف شيئاً بعد معرفة الله ورسوله وحجّته ووليّه في هذا العصر، أفضل من معرفة العلّة و الحكمة و الفلسفة في غيبته.

لذلك، فإنّي اخترتُ هذا الموضوع من بين المواضيع المقترحة لمؤتمر الإمام الحجّة (عليه السلام)، ولذلك راجعت المصادر المعتبرة لأخبار الأئمة الأطهار (عليهم السلام)حسب تاريخ صدورها وتاريخ تأليف تلك المصادر فكان ماقدّمتهُ في هذا المقال حصيلة لذلك البحث والتنقيب، ولله الحمد.(1)

1 ـ پس از اصل شناخت حُجت خدا در اين دوران، هيچ فرعى از فروع معرفت مهم تر از معرفتِ حِكمت و فلسفه ى غيبت حضرت حجت،نيست. از اين رو از ميان موضوع هاى پيشنهادى اجلاس دوسالانه بررسى ابعاد وجودى حضرت مهدى(عليه السلام)، اين موضوع را برگزيدم، و درباره ى آن به اخبار ائمّه ى اطهار (عليهم السلام) در منابع معتبر روايى به ترتيب زمان صدور و تاريخ تأليف كتاب ها، مراجعه و اين نوشتار را تنظيم و تقديم كردم «تا چه قبول افتد و چه در نظر آيد».(مؤلف)


130

الفصل الاول : الشيخ الكُليني و عِللُ الغيبة

إن الشيخ الكُليني (قدس سره) صنّف الكتاب الكبير المعروف به المسمّى بالكافي في عشرين سنة.

مات ببغداد سنة ثلاثمائة و تسع عشرين، قال ذلك الشيخ النجاشي في رجاله(1) يؤرّخ للعشرين عاماً التي صرفها الشيخ الكليني في تأليفه للكافي منذُمتى؟ إلى متى ويظهر أن ذلك كان بعد الثلاثمائة إلى ماقبل وفاته بعشر سنين.

أي فيما بين الثلاثمائة إلى الثلاثمائة والعشرون للهجرة تقريباً، اي إن ذلك كان بعد بداية الغيبة الصُغرى بأربعين عاماً تقريباً.

وفي كتابه الكافي عقد لصاحب الزمان (عج) ثمانية أبواب في عشرين صفحة، بابان منها في الغيبة ذلك في عشرة صفحات، من دون عنوان:

علّة الغيبة. الأول من البابين، باب نادر في حال الغيبة، فيه ثلاثة أخبار ليس فيها شيء عن عِلل الغيبة، وفي الباب الثانى منهما ثلاثون حديثاً.

1 ـ حكمة المحنة و التمحيص :

الحديث الثاني في الباب الثاني للغيبة: بسنده عن الإمام الكاظم (عليه السلام)قال: إنّه لابدّ لصاحب الأمر من غيبة حتى يرجع عن هذا الأمر مَنْ كان يقول به; إنّما هي فتنة من الله عزّوجلّ امتحن بها خلقه.

الثالث فيه: بسنده عن أبيه الإمام الصادق (عليه السلام) قال: أما والله ليُغيّبنّ امامكم سنيناً من دهركم (و) لمُتَحَصُنّ حتى يُقال: مات أو هلك بأىّ واد سلك.(2)

و الخبر الخامس فيه، بسنده عنه (عليه السلام) ايضاً قال: اِن للقائم غيبة قبل أن يقوم. اِنّ الله عزّوجلّ يحبّ أن يمتحن الشيعة، فعند ذلك يرتاب المبطلون.(3)

1 ـ رجال النجاشي: 377، رقم 1027.

2 ـ اُصول الكافي: 336، ح 2 و 3.

3 ـ المصدر السابق: 337، ح 5.


131

ثم عقد لهذا المعنى باباً مستقلاً بعنوان: باب التمحيص والامتحان، ضمّنه ستة أخبار عن الأئمة الأطهار (عليهم السلام)، آخرها عن منصور الصيقل قال: كنت أنا والحارث بن المغيرة وجماعة من أصحابنا جلوساً (نتحدّث عند الإمام الصادق (عليه السلام)) و هو يسمع كلامنا، فقال لنا: في أىّ شىء انتم؟ هيهات هيهات، لا والله لا يكون ما تمدون اليه اعينكم حتى تُغربلوا، لا والله لا يكون ما تمدون اليه اعينكم حتى تمحّصوا، لا والله لا يكون ما تمدون اليه اعينكم حتى تميَّزوا، لا والله لا يكون ما تمدّون اليه اعينكم إلاّ بعد إياس، لا والله لا يكون ما تمدون اليه أعينكم حتى يشقى من يشقى ويُسعد مَنْ يُسعد.

و اختصره في الخبر الثالث: عن منصور الصيقل نفسه قال: قال لي أبو عبدالله الصادق (عليه السلام): يا منصور، إنّ هذا الأمر لا يأتيكم إلاّ بعد إياس، و لا والله حتى تميّزوا، و لا والله حتى تُمحّصوا، و لا والله حتى يشقى مِنْ يشقى و يُسعد مِنْ يُسعد.(1)

و هذا هو الخبر المرتبط بالموضوع و ما عداه في مطلق التمحيص و الإمتحان، وقد مرّ أن الكليني لم يُعنون شيئاً من ذلك بعلّة الغيبة أو نحوه، وسيأتي من الشيخ الطوسي التنبيه إلى أن ذلك لا يمكن أن يكون علّة للغيبة.

2 ـ حكمة الخوف على النفس :

وأربعة من أخبار الباب هي: 5 و 9 و 18 و 29 كُلّها عن زُرارة عن الصادق (عليه السلام)لا أحسبها إلاّ خبراً واحداً بثلاثة طرق، اقصرها التاسع و الثامن عشر، و أطول منها التاسع والعشرون، و اكملها الخبر الخامس الذى مرّ صدره وذيله قال فيه زُرارة: سمعت أباعبدالله (عليه السلام) يقول: إنّ للقائم غيبةً قبل أن يقوم. قلت: و لِمَ؟ قال: يخاف. و أومأ بيده إلى بطنه.(2)

1 ـ المصدر السابق: 370، ح 6 و 3.

2 ـ اصول الكافى: 337، ح 5.


132

3 ـ علّة أن لا تكون عليه بيعة :

و في الخبر السابع و العشرين من أخبار باب الغيبة: بسنده عن هشام بن سالم عن الصادق (عليه السلام) أيضاً قال: يقوم القائم وليس في عُنقه عهد ولاعقد ولا بيعة.(1)

الفصل الثانى : الشيخ النعمانى و أول كتاب في الغيبة

في أوائل عهد الغيبة الصغرى في بلدة النعمانية وُلد لابراهيم بن جعفر ولدٌ سماه محمداً، درس أوائل العلوم على يد ولده ثم رحل في طلب العلم إلى بغداد و فسكنها.

و في اوائل القرن الرابع الهجري هاجر الشيخ الكليني الرازى الى بغداد، و فيها و بعد عشرون عاماً من التصنيف تمّ كتابه (الكافي) و خلال هذه الفترة وازره الشيخ ابوعبدالله محمد بن ابراهيم النعمانى لطلب العلم و الروآية فاختص به و كان يكتب له كتاب «الكافي»(2) حتى توفى الشيخ الكلينى في 329 هـ .

كانت يومئذ مدينة حلب و الشام تبعاً لمصر يحكمها الأمير كافور الأخشيدى فاستقلّ بالأمر فى حلب سيف الدولة علي بن عبدالله بن حمدان عام 333 هـ واستولى على الشام و الجزيرة، فتوافد عليه حملة العلم ونوابغ الشعراء(3) فكان ممن و فد عليه الشيخ النعماني من بغداد.

بعد حدود عشرة سنين في أواخر سنة 342 هـ . املى النعمانى على كاتبه محمد بن أبي الحسن الشجاعي كتابه في الغيبة(4) كتب في مقدمة كتابه سبب تأليفه ايّاه فقال:

«فإنّا رأينا طوائف من العصابة المنسوبة إلى التشيّع، المنتمية إلى محمد وآله صلّى

1 ـ المصدر السابق: 342، ح 27.

2 ـ كما عن عين الغزال: 12 و في مرآة العقول 1: 396.

3 ـ تاريخ الشيعة: 139.

4 ـ الغيبة للنعماني: 9 ط بيروت، في الحاشية، و قارن: 103.


133

الله عليهم ممن يقول بالإمامة.. قد تفرقت كلمتها وتشعبت مذاهبها، و استهانت بفرائض الله عزّوجلّ و خفّت إلى محارم الله تعالى، فطال بعضها غُلّواً، و انخفض بعضها تقصيراً، و شكّوا جميعاًـ إلاّ القليل ـ في امام زمانهم و وليّ أمرهم و حجة ربّهم التي اختارها بعلمه... للمحنة الواقعة بهذه الغيبة.. فلم يزل الشك و الارتياب قادحَين في قلوبهم، كما قال أميرالمؤمنين (عليه السلام) في كلامه لكميل بن زياد في صفة طالبي العلم و حملته: «أو منقاد لأهل الحق لا بصيرة له، ينقدح الشك في قلبه لأول عارض من شبهة» حتى اتاهم ذلك إلى التيه و الحيرة، و العمى و الضلالة، و لم يبق منهم إلاّ القليل النذر الذين ثبتوا على دين الله و تمسّكوا بحبل الله، و لم يحيدوا عن صراط الله المستقيم، و تحقق فيهم و صف الفرقة الثابتة على الحق التي لا تزعزعها الرياح و لا يضرّها الفتن، و لا يغرّها لمع السراب، و لم تدخل في دين الله بالرجال فتخرج منه بهم ..

.. و لعمري ما أتى مَنْ تاه و تحيّر و افتتن و انتقل عن الحق و تعلّق بمذاهب اهل الزخرف و الباطل، إلاّ من قلّة الرواية و العلم و عدم الدراية و الفهم، فإنّهم الأشقياء لم يهتمّوا بطلب العلم و لم يتّعبوا أنفسهم في اقتنائه و روايته من معادنه الصافية، على انهم لو رووا ثم لم يدروا لكانوا بمنزلة مَنْ لم يرووا..

.. و اكثر مَنْ دخل في هذه المذاهب إنّما دخل على أحوال:

فمنهم: مَنْ دخله بغير رواية و لا علم، فلما اعترضه يسير الشبهة تاه.

و منهم: مَنْ اراده طلباً للدنيا وحطامها، فلما أماله الغواة و الدنياويون إليها، مال مؤثراً لها على الدين، مغترّاً مع ذلك بزخرف القول غروراً من الشياطين..

.. ومنهم: مَنْ تحلّى بهذا الأمر للرياء و التحسّن بظاهره و طلباً للرئاسة وشهوة لها و شغفاً بها، من غير اعتقاد للحق و لا اخلاص فيه، فسلب الله جماله وغيّر حاله و أعدّ له نكاله.

و منهم: مَنْ دان على ضعف من إيمانه و وهن من نفسه بصحة ما نطق به منه، فلما وقعت هذه المحنة (الغيبة) التي آذننا أولياء الله بها منذ ثلاثمائة سنة تحيّر ووقف..


134

.. فقصدت القربة إلى الله عزّوجلّ بذكر ماجاء عن الأئمّة الصادقين الطاهرين : من لدن أميرالمؤمنين (عليه السلام) إلى آخر مَنْ روى عنه منهم، فى هذه الغيبة التي عمى عن حقيقتها و نورها مَنْ أبعده الله عن العلم بها و الهداية إلى ما أُوتي عنهم (عليهم السلام) فيها، ما يصحّح لأهل الحق مارووه و دانوا به، و تؤكّد حجّتهم بوقوعها وبصدق ما آذنوا به منها..»(1)

و كأن النعمانىّ رأى أن ما رواه شيخه الكليني في «اُصول الكافي» في زهاء الستين خبراً في عشرة صفحات غير كاف أو غير شاف لغليل هذا الجمع غير القليل عن هذه الشُبهة الكثيرة و غير القليلة بشأن الغيبة، فجمع في أول كتاب مستقل في الغيبة في خمسة و عشرون باباً ماوفقه الله لجمعه من الأحاديث التي رواها الشيوخ عن الأئمة الصادقين (عليهم السلام) أجمعين في الغيبة بحسب ماحضره.(2)

1 ـ النعمانى و حكمة التمحيص :

لم يُخصّص النعماني باباً من الخمس و العشرين باباً بعلّة أو حكمة الغيبة، نعم خصّص الباب الحادي عشر منها بعنوان ماروى فيما يلحق الشيعة من التمحيص عند الغيبة، ونوّه إليه في مقدمته بعنوان باب مايلحق الشيعة من التمحيص و الغربلة والتفرقة، وقد قدّم في المقدمة من جملة ما أورده في ذلك الباب حديثين.(3)

ونصّ النعماني على أن التمحيص علّة الغيبة في الباب السابع

قال:والغيبة.. للأمرالذي يريده الله والتدبير الذى أمضاه في الخلق بوقوع التمحيص و الإمتحان والبلبلة و الغربلة للتصفية فيمن يدّعى هذا الأمر.(4)

و قال، اِن هذا الامام جُعل كمال الدين به وعلى يديه، وتمحيص الخلق وإمتحانهم وتمييزهم في غيبته لتحصيل الخاص الخالص الصافي منهم بالإقامة على نظام أمره و الإقرار بإمامته، و الديانة لله بانه حق و أنه كائن، و أن أرضه لا تخلو منه و أن غاب شخصه،

1 ـ الغيبة للنعماني: 11 ـ 13 باختصار و اختيار.

2 ـ الغيبة للنعماني: 17.

3 ـ المصدر السابق: 14.

4 ـ المصدر السابق: 115.


135

تصديقاً و إيماناً و إيقاناً بكل ما قاله رسول الله و أمير المؤمنين والأئمة (عليهم السلام) وبشّروا به من قيامه بعد غيبته بالسيف عند اليأس منه.(1)

و ختم الباب بقوله: غيبة إلامام في هذا الزمان الذى نحن فيه لتمحيص مَنْ يُمَحَّص وهلكة مَنْ يهلك ونجاة مَنْ ينجو بالثبات على الحق ونفيّ الريب و الشك، والايقان بماورد من الأئمة (عليهم السلام) من أنه: لابدّ من كون هذه الغمة ثم انكشافها عند مشيئة الله لا مشيئة خلقه و اقتراحهم.

جعلنا الله من المؤمنين المتمسّكين بحبله وممن ينجو من فتنة الغيبة التي يهلك فيها مَنْ اختار لنفسه ولم يرض باختيار ربّه واستجعل تدبير الله ولم يصبر كما أمر.(2)

ومن رواياته في ذلك: مارواه عن الإمام الصادق (عليه السلام) عن الإمام علي (عليه السلام)، قال: وليبعثَنّ الله رجلاً من وُلدي فى آخر الزمان، يُطالب بدمائنا، و ليُغيّبنّ عنهم، تمييزاً لأهل الضلالة(3) ثم روى ما رواه الكلينيّ بسنده عن الإمام الكاظم (عليه السلام)(4) ثم مارواه عن الإمام الصادق (عليه السلام) قال: «اِن الله يمتحن قلوب الشيعة»(5) ثم ما رواه عن الإمام الباقر (عليه السلام)وقد مرّ وسيجىء استبعاد الشيخ الطوسي(قدس سره) أن تكون المحنة وحكمة الغيبة. ومثله عن الرضا (عليه السلام)(6)

2 ـ النعماني و علّة أن لا تكون عليه بيعة :

في الخبر السابع و الأربعين من باب: ماروى في غيبة الإمام المنتظر (عج) روى بسنده عن الكُناسي عن الإمام الباقر (عليه السلام) قال: «إنّ لصاحب هذا الأمر غيبتين (و) لا يقوم القائم ولأحد في عُنقه بيعة».

1 ـ المصدر نفسه: 122.

2 ـ المصدر السابق: 128.

3 ـ المصدر السابق: 92.

4 ـ م.ن: 100، 101.

5 ـ م.ن: 110.

6 ـ م.ن: 140 ح 17 و 15.


136

ثم روى ما رواه الكليني عن هُشام بن سالم عن الصادق قال: «يقوم القائم وليس لأحد في عُنقه عقد ولاعهد ولابيعة».(1)

3 ـ النعماني و علّة الخوف على النفس :

و الأخبار الأربعة أو بالأحرى الأسناد الأربعة لخبر زرارة عن أحدهما (عليهم السلام)التي رواها الكليني في «الكافى» رواها النعماني في غيبته وزاد عليها طريقين آخرين.(2)

ذكر ثلاثة طرق لخبر المفضّل بن عمر عنه (عليه السلام) قال: «إذا قام القائم تلا هذه الآية: ( ففررتُ منكم لمّا خِفْتُكُم )،(3) ثم علّق عليها قال: هذه الأحاديث مصداق قوله: اِنّ فيه سُنّةً من موسى و أنه خائف يترقّب».(4)

4 ـ كراهية التوقيت؟

مرّ أن الشيخ الكليني في«الكافي»عقد ثمانية أبواب لصاحب الزمان(عج)سادسها بعنوان: (باب كراهية التوقيت)،روى فيه خبرين عن الإمام الباقر (عليه السلام)و خمسة أخبار عن الإمام الصادق (عليه السلام)(5) في نفى التوقيت لظهوره (عج)، و يبقى أنه لماذا عبّر عنه بالكراهية دون الحرمة؟

عسى ولعلّه ورد في بعض الأخبار عنهم (عليهم السلام) و بالخصوص في خبرين عن الصادق (عليه السلام)، ذكرهما النعماني في الباب نفسه وأولهما الخبر 86 عن الكليني ـ وليس في الكافي ـ بسنده عن علي بن أبي حمزة البطائني، عنه (عليه السلام)قال:

لابدّ لصاحب الأمر من غيبة.. و ما بثلاثين من وحشة.

و الثاني هو الخبر التسعون بسنده عنه(عليه السلام) قال: القائم من ولدي يُعمّر عمر الخليل: مائة و عشرين سنة ويظهر في صورة شاب ابن اثنين وثلاثين سنة.

1 ـ م.ن: 113 و 114 ح 47 و 48 و كرّره في 127 ح 91 و في: 228 مثله او نحوه.

2 ـ م.ن: 117، 118 و راجع: 110 ح 35.

3 ـ الشعراء: 26/21.

4 ـ الغيبة للنعمانى: 116 ح 55 و 56 و 57 .

5 ـ اصول الكافي 1: 368، 369.


137

ثم علّق عليهما فقال: إن قولهم الذي يُروى عنهم في الوقت إنّما هو على جهة التسكين للشيعة والتقريب للأمر عليها; اِذ كانوا قد قالوا:

إنّا لانوقّت، و مَنْ روى لكم عنّا توقيتاً فلا تصدقوه (بل) ولاتهابوا أن تُكذّبوه ولا تعملوا عليه.(1)

ثم عنون النعمانى باباً بعنوان: ما جاء في المنع عن التوقيت و التسمية لصاحب الأمر (عليه السلام)، أورد فيه خمسة عشر خبراً، السبعة الأخيرة منها هى التى أوردها شيخه الكليني في باب كراهية التوقيت من «الكافي».

سادسها: ما رواه بسنده، عن الحسن بن علي بن يقطين، عن أخيه الحسين عن ابيهما عن الإمام الكاظم (عليه السلام) قال: يا علي، إن الشيعة تُربّى بالأماني منذ مئتيّ سنة.

وكان ابوه يقطين من موالي بني العباس فقال لابنه علي: ما بالنا قيل لنا فكان، وقيل لكم فلم يكن؟!

فأجابه علىّ ابنه قال: إن الذي قيل لنا ولكم كان من مخرج واحد، غير أنّ أمركم حضر فأعطيتم محضه فكان كما قيل لكم، و إن أمرنا لم يحضر فعلِّلنا بالأماني إذ لو قيل لنا، إن هذا الأمر لايكون إلا إلى مئتي سنة أو ثلاثمائة سنة ليئست القلوب وقست، ولرجع عامة الناس عن الإيمان إلى الإسلام، ولكن قالوا: ما اسرعه وما أقربه تألّفاً لقلوب الناس و تقريباً للفرج.(2)

الفصل الثالث : الشيخ الصدوق وثاني كتاب في الغيبة

يبدو أن ولادة الشيخ على بن بابويه القميّ ـ نسبه إلى مدينة قم في ايران ـ كان بها حدود سنة 260 هـ(3) أيّ متقارنة بسنة وفاة الامام الحسن العسكري (عليه السلام).

1 ـ الغيبة للنعماني: 125 ح 86 و 90.

2 ـ أصول الكافي 1: 369، ح 6 والغيبة للنعماني: 198 ح 14 و اللفظ له و هو أصح، و قارن.

3 ـ مقدمة معاني الأخبار للمرحوم الربّاني الشيرازي: 83 .


138

روى الشيخ الطوسي في الغيبة بسنده عن مشايخ من أهل قم قالوا: كان ابن بابويه قد تزوّج ابنة عمّه محمد بن موسى بن بابويه فلم يُرزق منها ولداً، فكتب إلى الشيخ أبي القاسم الحسين بن روح(رضي الله عنه) بأن يسال الحضرة ان يدعوا الله ان يرزقه أولاداً فقهاء.

فجاء الجواب: «إنّك لا تُرزق من هذه، وستملك جارية ديلميّة وترزُق منها ولدين فقيهين».(1)

و كان ذلك في أوائل سفارة الحسين بن روح بعد موت محمد بن عثمان العَمري(2) أي بعد سنة 305 هـ . و عليه فولادة الشيخ الصدوق كان في حدود 307 هـ وفي ما قبل الخمسين من عمر والده.

فلما بلغ اشدّه اربعين سنة طرق صيت فضله الآفاق بما فيها الرّي مدينته فالتمس أهلها منه الهجرة اليهم، فأجاب طلبهم و هاجر اليها.

و انتشرت شهرته حتى بلغت الملك ركن الدين أبا علي الحسن بن بويه الديلمى، فارسل إليه يستدعي حضوره لديه، فحضر عنده، زُهاء عشرة سنين من 342 إلى 352 حيث عزم على السفر إلى خراسان لزيارة مشهد الإمام الرضا (عليه السلام)و ذلك في شهر رجب الحرام.(3)

فلما قضى وطره من زيارة الإمام الرضا(عليه السلام)رجع إلى نيشابور(فى شهر شعبان) و قام بها،فوجد أكثر المتردّدين عليه من الشيعة «قد حيّرتهم الغيبة، ودخلت عليهم في أمر القائم (عليه السلام) الشبهة» حتى ورد اليه من بخارا شيخ من أهل الفضل والعلم والنباهة في بلدة قم وهو الشيخ نجم الدين أبوسعيد محمد بن الحسن ابن الصلت القمّي، فبينا هو يحدّثه ذات يوم إِذ ذكر له عن رجل لقيه في بخارا من كبار الفلاسفة والمنطقيين، ذكر

1 ـ الغيبة للطوسي: 308.

2 ـ كمال الدين: 276 ط حجر والغيبة للطوسي : 320 .

3 ـ عيون أخبار الرضا(عليه السلام) 2 : 279 .


139

عنه كلاماً في القائم (عليه السلام) قد حيّر الشيخ نجم الدين القمّي و شككّه في امره (عليه السلام) لطول غيبته وانقطاع أخباره.. و سال الشيخ نجم الدين القمّي من الشيخ الصدوق أن يصنِّف له كتاباً في هذا المعنى، فوعده الشيخ الصدوق باجابة ملتمسه وجمع ما ابتغاه منه عند عودته إلى وطنه ومستقرّه في الرىّ.(1)

و عند عودته إلى وطنه و مستقرّه في الرىّ ابتدأ بتأليف كتابه الذي أسماه: «كمال الدين و تمام النعمة في إثبات الغيبة و كشف الحيرة». و الشيخ الصدوق و ان كان محدّثاً صدوقاً يقول: جعلت ابذل مجهودىّ في إِرشادهم إلى الحق وردّهم إلى الصواب بالأخبار الواردة في ذلك عن النبىّ والأئمة (عليهم السلام)(2) ولكنه حيث يقول، عدلوا عن طريق التسليم (للأخبار) إلى الآراء والمقاييس(3) لذلك فهو قبل تفصيله الفصول برواية أخبار في الغيبة عن النبي والأئمة (عليهم السلام)، يبدأ بمناقشة الشُبه بالآراء والمقاييس خليطة بالأخبار.

فيقول: إنّ خصومنا قالوا: إِنّه قد مضى على قولكم من عصر وفاة النّبي أحد عشر إماماً، كلّ منهم كان موجوداً معروفاً باسمه وشخصه بين الخاص والعام، فإن لم يوجد صاحب زمانكم كوجود مَن تقدمه من آبائه الأئمة (عليهم السلام) فقد فسد عليكم أمر مَن تقدم من أئمتكم كفساد أمر صاحب زمانكم هذا في تعذّر وجوده.

1 ـ الصدوق و علّة الخوف على النفس :

قال الصدوق أقول: إنه قد ثبت ان ظهور حُجج الله تعالى في مقاماتهم في دول الباطل، على سبيل التدبير و الامكان لأهل ذلك الزمان; فان كانت الحال ممكنة لوجود الحجة بين الخاص و العام، كان ظهور الحُجّة كذلك.

و إِن كانت الحال غير ممكنة لوجود الحجة بين الخاص و العام، و كان مما

1 ـ كمال الدين: 2 و 3 ط الغفّاري.

2 ـ كمال الدين: 2.

3 ـ المصدر السابق.


140

توجب الحكمة و يقتضيه التدبير استتاره، ستره الله و حجبه إلى وقت بلوغ الكتاب اجله، كما قد وجدنا ذلك في حجج الله المتقدّمين من عصر آدم (عليه السلام) إلى حين زماننا هذا.

فمنهم المستعلنون و منهم المستغفون، و بذلك نطق الكتاب العزيز، و ذلك قوله تعالى: ?و رُسلاً قد قصصناهم عليك و رُسلاً لم نقصصهم عليك ?.(1)

ثم روى بسنده عن الامام الصادق (عليه السلام) قال لعبد الحميد ابن ابى الديلم: يا عبدالحميد، اِنّ لله رسلاً مستعلنين و رسلاً مستخفين، فاذا سألته بحق المستعلنين فسله بحق المستخفين.

ثم قال الصدوق: فكانت حجج الله تعالى كذلك من وقت وفاة آدم (عليه السلام) وقت ظهور ابراهيم (عليه السلام)أوصياء مستعلنين و مستخفين.

فلما كان وقت تكوين ابراهيم (عليه السلام) فإمكان ظهور الحجة كان متعذراً في زمانه (و ذلك أن) نمرود كان يقتل أولاد رعيّته و أهل مملكته في طلبه.. و لذلك لسترالله وجوده و أخفى ولادته.. و بعد أن بلغت الغيبة أمدها دلّهم ابراهيم على نفسه و أظهر لهم أمره الذى اراده الله من اثبات حجته و اكمال دينه.

فلما كان وقت وفاة ابراهيم (عليه السلام) كان له اوصياء حججاً لله عزّوجل في ارضه يتوارثون الوصيّة كذلك مستعلنين و مستخفين، الى وقت موسى (عليه السلام).

و في وقت موسى (عليه السلام) كان فرعون يقتل أولاد بنى اسرائيل في طلب موسى (عليه السلام)الذى كان قد شاع ذكره و خبر وجوده.

فسترالله ولادته حتى قذفت به اُمه في اليم كما أخبرالله عزوجل في كتابه ثم كان من أمره بعد أن اظهر دعوته ودلّهم على نفسه ما قصّه الله في كتابه كذلك.

و لما كان وقت وفاة موسى (عليه السلام) كان له اوصياء حُججاً لله كذلك مستعلنين و

1 ـ النساء: 4 /164.


141

مستخفين إلى وقت ظهور عيسى (عليه السلام).

و عيسى(عليه السلام) ظهرمنذ ولادته مُعلناً لدلائله مُظهراً لشخصه شاهراً لبراهينه، غير مُخف لنفسه، لأن زمانه كان زمان امكان ظهور الحجة كذلك.

ثم كان له من بعده أوصياء حججاً لله عزوجل كذلك مستعلنين و مستخفين، إلى وقت ظهور نبيّنا (صلى الله عليه وآله).

و بعد ظهور نبينا (صلى الله عليه وآله) كان مما قيل له على سنن من تقدمه من الرسل.

أن يقيم لنفسه اوصياء كإِقامة من تقدمه لأوصيائهم.

فأقام رسول الله أوصياء كذلك.

و من المعروف المتسالم عليه بين الخاص و العام من أهل هذه الملة: أن الإمام الحسن بن على العسكرى والد الإمام زماننا (عليه السلام) كان قد وكّل به طاغية زمانه حتى وفاته، فلما توفى وكّل بحاشيته و أهله، و حُبست جواريه و طُلب مولوده هذا أشدّ الطلب.. فجرت السنة في غيبته بماجرى من سنن غيبته من ذكرنا من الحجج المتقدمين، و ثبت من الحكمة فى غيبته ما ثبت من الحكمة في غيبتهم.(1)

هذا، و قد عنون محقق الكتاب هذا المقطع منه بعنوان:اثبات الغيبة و الحكمة فيها. مقتبساً ذلك من اوّل مقال الصدوق.

اِن الغيبة التى وقعت لصاحب زماننا (عليه السلام) قد بان حقّها و فلجت حجتها و لزمت حكمتها من استقامة تدبيرالله و حكمته في حججه المتقدمين عند استعلاء الفراعنة و تظاهر الطواغيت و ائمة الضلال في الأعصار السالفة و القب الخالية، و ما نحن فيه في زماننا هذا من تظاهر أئمة الكفر بمعونة أهل الافك و البهتان و العدوان.(2)

فالشيخ الصدوق هنا يقرّر: ان الحكمة في غيبة الحجة اليوم هو عين ماسبق من الحكمة في استتار حجج الله المتقدمين من المرسلين و الأنبياء و

1 ـ كمال الدين: 20 ـ 22 باختصار و اختيار.

2 ـ كمال الدين: 20.


142

الأوصياء من خوفهم على انفسهم من حيف الفراعنة و الطواغيت والبطشهم بهم و قتلهم قبل اداء أدوارهم.

و لتصديق هذه الحكمة السابقة والثابتة والعامّة لم يستشهد الصدوق بنصّ من أخبارهم (عليهم السلام) سوى ما مرّ ذكره عن الصادق (عليه السلام) في: «أن لله رسلاً مستعلنين و رسلاً مستخفين».

ثم بدأ الجزء الثانى من الكتاب بباب ما روى عن الامام الصادق(عليه السلام) من النصّ على القائم (عليه السلام) و ذكر غيبته.

و في الخبر الرابع و العشرين روى الخبر السابق عن الامام الصادق (عليه السلام) في الخوف على النفس، و بذيل قوله: غير أن الله تبارك و تعالى يحبّ أن يمتحن الشيعة، و يكرّره في الثالث و الثلاثين بلفظ، لأن الله عزّوجلّ يحبّ أن يمتحن خلقه، فعند ذلك يرتاب المبطلون.(1)

2 ـ الصدوق و حكمة التمحيص :

في الخبر الخامس و الثلاثين روى الخبر السابق عن المفضّل بن عمرعن الامام الصادق(عليه السلام) أيضاً في التمحيص(2) و بعده عن عبدالرحمن بن سيابه عنه(عليه السلام) أيضاً قال:كيف انتم اذا بقيتم بلا امام هدى، ولاعلم، يتبرأ بعضكم من بعض، فعند ذلك تميزون وتمحصّون و تُغربلون.(3)

و في الخبر الخمسين عاد على المفضل فروى عنه عن الصادق (عليه السلام) ايضاً قال: تمتدّ أيام غيبة القائم ليصرّح الحق عن محضه، و يصفو الايمان من الكدر، بارتداد كلّ من كانت طينته خبيثة من الشيعة الذين يُخشى عليهم النفاق اِذا أحسّوا بالاستخلاف و التمكين و الأمن المنتشر في عهد القائم (عليه السلام).(4)

1 ـ كمال الدين: 342، ح 24 و كذلك في: 346، ح 33.

2 ـ المصدر السابق 2: 347 ح 35.

3 ـ المصدر نفسه 2: 348، ح 36.

4 ـ المصدر نفسه 2: 356، ح 50.


143

ثم عقد باباً بعنوان: باب علة الغيبة، و ذكر فيه احد عشر خبراً، سادسها:

عن سَدير الصيرفى الكوفى عن الصادق (عليه السلام) ايضاً قال: اِن للقائم منا غيبة يطول امدها. فقلت له: يابن رسول الله و لِمَ ذلك؟ قال: لأن الله أبى إلا أن تجرى فيه سنن الأنبياء فى غيباتهم.

و ختم الباب بما أسنده إلى عبدالله بن الفضل الهاشمى أنه سمع الامام الصادق (عليه السلام) أيضاً يقول: اِن لصاحب هذا الأمر غيبة لابدّ منها، يرتاب فيها كل مبطل، فقلت: جعلتُ فداك.. فما وجه الحكمة فى غيبته؟ قال: وجه الحكمة فى غيبته هو وجه الحكمة فى غيبات من تقدّمه من حجج الله تعالى ذكره(1).

فهذان حديثان لهذه الحكمة.

و فى مقدمته للكتاب و ذكر سبب تأليفه اياه يروى رؤيا رآها فى نيشابور عند عودته من زيارة مشهد الرضا (عليه السلام).

رأى فيها الامام صاحب الزمان(عج) واقفاً بباب الكعبة، فسلّم عليه فرّد عليه السلام ثم قال له:

صنّف الآن كتاباً فى الغيبة واذكر فيه غيبات الأنبياء (عليهم السلام)(2) فذكر غيباتهم فى سبعة ابواب فى زهاء ثلاثين صحيفة تقريباً.

و هو لما يقرّر هذه الحكمة السابقة و الثابتة و العامّة لا يعنى ذلك أنه يحصر حكمة الغيبة فيها ولايصدّق غيرها، و انما يعنى أنه قدّمها هنا على ما سواها من الحِكم، و لعل ذلك للرؤيا التى رأها و الإشارة التى تلقّاها منه (عليه السلام).

و هذه الحكمة لا تختلف مع حكمة الخوف على النفس دون اداء الدور بل هى هى بالذات تماماً.

و لهذه الحكمة جاء بأربعة أخبار كلها عن زرارة هى فى الحقيقة خبران عن

1 ـ كمال الدين: 482، ب 10644.

2 ـ المصدر السابق: 3.


144

الباقر و الصادق (عليهما السلام). فعن الباقر(عليه السلام) قال: إن للقائم غيبةً قبل أن يقوم. قال زرارة: قلت: و لِمَ؟ قال(عليه السلام): يخاف، و أومَأ إلى بطنه.

و فى الآخر، قال: اِن للقائم غيبةً قبل ظهوره. قال زرارة: قلت: و لِمَ؟ قال: يخاف، و أومَأ بيده إلى بطنه، قال زرارة: يعنى القتل.

و فى خبره عن الامام الصادق (عليه السلام) قال: يا زرارة، لابدّ للقائم من غيبة. قلت: و لِمَ؟ قال: يخاف على نفسه، و أومأ بيده إلى بطنه.

و فى الآخر عنه (عليه السلام)قال: للقائم غيبة قبل قيامه، قلت: و لِمَ؟ قال: يخاف على نفس الذبح .

و هما الخبران السابقان عن الكلينى.

3 ـ الصدوق و علّة أن لاتكون عليه بيعة :

قدّم الشيخ الصدوق قبل الاخبار بهذه الحكمة خمسة اخبار هى فى الحقيقة اربعة اخبار يتّحد الأول منها و الأخير عن أبى بصير عن الامام الصادق (عليه السلام) قال: صاحب هذا الأمر يغيب عن هذا الخلق لئلايكون لأحد فى عنقه بيعةً اذا خرج.

الثانى و الثالث عن جميل بن صالح و هشام بن سالم عن الامام الصادق (عليه السلام)أيضاً قال: يقوم القائم او يبعث القائم و ليس فى عنقه بيعة لأحد، أو: ليس لأحد فى عنقه بيعة.

و الخبر الأخِر هو السابق عن الكلينى فى «اصول الكافى».

ينفرد خبر آخر عن الحسن بن على بن فضّال عن الامام الرضا (عليه السلام)قال: كأنّى بالشيعة عند فقدهم الثالث من ولدى كالنعَم يطلبون الراعى فلا يجدونه، فان امامهم يغيب عنهم. قال: فقلت له، و لِمَ ذاك يابن رسول الله؟ قال: لئلا يكون لأحد فى عنقه بيعة اِذا قام بالسيف.(1)

1ـ كمال الدين:479 باب علة الغيبة، ح 1 ـ 5،و الأخير هو الرابع منها، ورواه فى عيون أخبار الرضاعليه السلام1: 273، ح 6.


145

فهذه الأخبار العشرة العمدة فى باب علة الغيبة قد تشاطرت حكمة الغيبة فى حكمتين: الاولى، الخوف على النفس، و الثانية: ان لا يكون على ذمّته بيعة لأحد، وواضح ان هذه الحكمة الثانية حكمة ثانوية تنزيلية اى على فرض الظهور فانه لاينجو من القتل الا بالبيعة للظالمين.

بفارق أن الخبرين عن الامام الباقرعليه السلاماقتصرا على حكمة الخوف على النفس وتكررّت فى خبرين آخرين عن الامام الصادق باضافة ثلاثة اخبار اخرى عنهعليه السلامو آخرعن الامام الرضاعليه السلامفى حكمة أن لا تكون فى عنقه بيعة.

4 ـ الحكمة التفصيلية مكتومة :

آخر خبر يختم الشيخ الصدوق به باب علة الغيبة و ينفرد به عن الكلينى ; هو ما تفضل به الصادق (عليه السلام) لعبدالله بن الفضل الهاشمى، فاشار فيه إلى ان هاتين الحكمتين المذكورتين انما هى حكم الاجماليّة.

و أما اكثر من ذلك على وجه التفصيل، فان وجه الحكمة فى ذلك لا ينكشف الابعد ظهوره، كما لم ينكشف وجه الحكمة فيما آتاه الله الخضر من خرق السفينة و قتل الغلام و اقامة الجدار لموسى (عليه السلام) إلى وقت افتراقهما... و متى علمنا أنه عزوّجل حكيم صدّقنا بأنّ افعاله كلها عن حكمة و اِن كان وجهها غير منكشف.

يابن الفضل، اِنّ هذا أمر من أمر الله و ستر من ستر الله و غيب من غيب الله.(1)

الفصل الرابع : الشيخ المفيد و علل الغيبة

عقد الشيخ المفيد (413 هـ) فى «الارشاد» باباً بعنوان: ما جاء من النصّ على امامة صاحب الزمان الثانى عشر من الأئمة (عليهم السلام).

1 ـ المصدر السابق: 482، ح 11.


146

جاء فيه بثلاثة عشر خبراً و ختمه بقوله: هذا طرف يسير بما جاء فى النصوص على الثانى عشر من الأئمة (عليهم السلام).

ثم قال، و الروايات فى ذلك كثيرة قد دونها أصحاب الحديث من هذه العصابة و اثبتوها فى كتبهم المصنّفة.

فممن أثبتها على الشرح و التفصيل: محمد بن ابراهيم المكنىّ ابا عبدالله النعمانى، فى كتابه الذى صنّفه فى الغيبة، فلا حاجة بنااثباتها فى هذا المكان على التفصيل.(1)

ثم لا يشير إلى كتاب الشيخ الصدوق: «كمال الدين و تمام النعمة فى اثبات الغيبة و الرجعة و كشف الحيرة» و ليس إلى أي شىء آخر له فى ذلك، مما قد يدلّ على تقدم كتابه «الارشاد» فى ذلك ثم لا يعقد باباً و لايخصّ فصلاً من «الارشاد» فى علة أو حكمة الغيبة.

فى سنة 373 هـ.(2) اى قبل وفاته بأربعين عاماً، جمع عيون و محاسن مناظراته و أخرج الكتاب و نشره، و لكنه فُقدو لم يبق بايدينا الا «الفصول المختارة» منه باختيار تلميذه السيدالشريف المرتضى علم الهدى (قدس سره) و فيه فصلان بمناظرتين حول الغيبة.

الاولى فى ثمان صفحات، و الثانية فى ثلاث صفحات، يتركّز الكلام فيهما بالعمدة حول حكمة الخوف على النفس.(3)

كتب بعد ذلك رسالة «الفصول العشرة فى الغيبة» قال فى مقدمتها:

بعد الذى سطّرته فى هذه الأبواب، و شرحت معانيه على وجه السؤال والجواب، وشواهد الحق فيه بحجة العقل و السنة و الكتاب، تجدّدت رغبة ـ ممن اوجب له حقاً و اعظم له محلاً و قدراً ـ فى اثبات نكت من فصول خطرت بباله.. يختص القول فيها بامامة صاحب الزمان (عليه و على آبائه

1 ـ الارشاد 2: 350.

2 ـ الفصول المختارة : 321 ط مؤتمر الشيخ المفيد.

3 ـ الفصول المختارة: 110 ـ 118 و 327 ـ 331.


147

افضل السلام) و مواضيه الشبهات فيها والفصل الرابع منها: ما الداعى إلى ستر ولادته و السبب فى إخفاء أمره و غيبته؟(1)

و أجاب على الشبهة فى صفحة و نصفها ركّز فيها البحث فى حكمة الخوف على النفس.(2)

الفصل الخامس : السيد المرتضى وعلل الغيبة

السيد الشريف المرتضى علم الهدى (م 436 هـ) إلى جانب اختياره فصولاً من كتاب «العيون والمحاسن» لشيخه الشيخ المفيد (قدس سره) قبل ان يردّ على القاضي عبدالجبّار المعتزلي اشكالاته ونقوضه على الإمامة عموماً و إمامة الحُجّة (عج) خصوصاً.

كتب كتاباً خاصاً به لكلام في العقائد أسماه «الذخيرة» أورد فيه:

فان قال قائل: اذا جاز أن يغيب الامام بحيث لايصل اليه أحد حتى اذا أمن الخوف ظهر، فاى فرق بين ذلك وبين أن يعدمه الله حتى اذا أمن عليه أحياه أو أوجده؟!

نقله تلميذه الطوسي في «تلخيص الشافي» فذكر جوابه بالفاظه في صفحتين(3)والسؤال و الجواب مبنيّان على علّة الخوف على النفس كما سبق، وقبلها عدّة أسئلة وأجوبة حول الموضوع تطول فى خمسة عشرة صفحة من: 90الى 105 هى أيضاً تُركّز على علّة الخوف على النفس كذلك، تتكرر هذه الأسئلة والأجوبة وغيرها في آخر الجزء الرابع بعدد الصفحات نفسها من 211 إلى 222 والتركيز كماسبق.

الفصل السادس : الشيخ الطوسى و علل الغيبة

و الشيخ الطوسي هو أبوجعفر محمد بن الحسن بن على الخراسانى المتوفّى

1 ـ رسالة الفصول العشرة فى الغيبة للشيخ المفيد : 3 و 4 ط الحيدرية .

2 ـ المصدر: 15 و 16.

3 ـ تلخيص الشافى 1: 104 و 106، 107 عن الذخيرة: 419، 420.


148

سنة (460 هـ) حيث كان عمده أنذال 47 عاماً(1) لخصّ كتاب «الشافي في الامامة» لشيخه السيد المرتضى علم الهدى و ذكر فيه الأسئلة و الاشكالات حول حكمه الغيبة وعن «الذخيرة» للمرتضى ، و جاء بأجوبتها كمامرّ.

فى سنه 447(2) استملاه شيخ جليل أن يكتب كتاباً فى غيبة صاحب الزمان و سبب غيبته، و العلّة التي لأجلها طالت غيبته وامتدّ استتاره مع شدة الحاجة اليه.. و كثرة الفساد في الأرض وظهوره في البرّ والبحر ووقوع الهرج و المرج وانتشار الحيل.. و لِمَ لَم يظهر؟ وما المانع منه؟ وما المحوج اليه (الى غيبته والجواب عن كل ما يُسأل فى ذلك من شُبه المخالفين ومطاعن المعاندين).

فأجاب إلى ما سأله و «تكلّم بجُمل يزول معها الريب، وتنحسم بها الشُبة» و قال: «ولا اُطوّل الكلام فيه (في الكتاب) فيُمَلّ، فان كتبي في الامامة، وكتب شيوخنا (المفيد والمرتضى) مبسوطة في هذا المعنى في غاية الاستقصاء، واتكلّم على كلّ ما يُسأل في هذا الباب من الأسئلة المختلفة، واُردف ذلك بطرق من الأخبار الدالة على صحّة مانذكره ليكون ذلك تاكيداً لما نذكره..»(3)

1 ـ الحكمة الاجمالية :

بدأ الشيخ الطوسى الكتاب بعنوان: فصل في الكلام في الغيبة، فى أواخر مناقشته للواقفة بعد اثبات امامة الحجّة قال: «واذا ثبتت امامته ثم وجدناه غائباً عن الأبصار علمنا انه لم يغب ـ مع عصمته و تَعيُّن فرض الامامة فيه وعليه ـ إلاّلسبب سوّغ له ذلك، وضرورة ألجأته اليه، و اِن لم نعلم ذلك على وجه التفصيل».

فانّا نعلم أنه (عليه السلام) لم يستتر الاّ لأمر حِكمى سوّغ له ذلك و ان لم نعلمه مفصّلاً.(4)

1 ـ تلخيص الشافى 4: 227.

2 ـ الغيبة للطوسى: 358 ط المعارف الاسلامية.

3 ـ المصدر السابق: 1 و 2 .

4 ـ الغيبة للطوسى: 85.


149

ساق هنا ما جاء به في كتابه: تلخيص الشافي في الامامة(1) مما ركّز فيه البحث عن خوف الامام على نفسه من الظالمين اياه ومنعهم اياه من التصرّف(2)

2 ـ الطوسى و علة الخوف على النفس :

ثم عقد الفصل الخامس بعنوان، فى ذكر العلّة المانعة لصاحب الأمر (عليه السلام) من الظهور. بدأه بقوله: لا علّة تمنع من ظهوره الاّ خوفه على نفسه من القتل وقد ورد بهذه الجملة التي ذكرناها أيضا أخبار تعضد ما قلناه، نذكر طرقاً منها ثم أخرج زهاء عشرين خبراً عنهم (عليهم السلام).(3)

بدأها بالخبر السابق عن زرارة (عن أحدهما) قال: للقائم غيبة قبل ظهوره. فقلت: و لِمَ؟ قال: يخاف القتل(4)

و عاد في الخبر السادس عليه عن الامام الصادق (عليه السلام)قال: إن للقائم غيبة قبل أن يقوم قلت: و لِمَ؟ قال: يخاف، وأومأ بيده إلى بطنه.(5)

3 ـ الطوسي وحكمة الامتحان الالهي :

و في هذا الخبر الأخير عن زرارة عن الامام الصادق (عليه السلام) قال: «... غير أن الله تعالى يحبّ أن يمتحن الشيعة...». هذا وقد قال الطوسي: لاعلّة تمنع من ظهوره الاّ خوفه على نفسه من القتل. و لذا علّق على هذه الجملة من الخبر بقوله: وأما ما روى من الأخبار من: امتحان الشيعة في حال الغيبة وصعوبة الأمر و عليهم اختبارهم بالصبر عليها فالوجه فيها: الأخبار عمّا يتّفق من ذلك من الصعوبة والمشاق، لان الله تعالى غيّب

1 ـ تلخيص الشافي 1: 90 ـ 108 و 4: 211 ـ 266.

2 ـ الغيبة للطوسي: 90.

3 ـ المصدر السابق: 329 ـ 343 من ح 274 إلى 293.

4 ـ المصدر السابق: 332 ح 274.

5 ـ المصدر السابق: 333 ح 279.


150

الامام ليكون ذلك، وكيف يريد الله ذلك وما ينال المؤمنين من جهة الظالمين هو ظلم منهم لهم ومعصية والله لايريد ذلك. بل سبب الغيبة: هو الخوف على ما قلناه، و انما أخبروا بما يتّفق في هذه الحال، و عمّا للمؤمن الصابرين من الثواب على ذلك، ليتمسّك بدينه و هنا اذكر طرقاً من الأخبار الواردة في هذا المعنى. ثم ذكر اثنى عشر خبراً، اولها خبر محمد بن منصور الصيقل عن الامام الصادق (عليه السلام) الذي مرّ عن الكليني والنعماني الصدوق (قدس سره)، ثم ما رواه النعماني عن ابن أبي نصر البزنطي عن الرضا (عليه السلام) ، ثم مارواه الكليني والنعماني والصدوق عن علي بن جعفر عن أخيه الكاظم (عليه السلام) ، ثم مارواه هؤلاء المشايخ الثلاثة عن المفضّل بن عمر الجُعفي عن الصادق (عليه السلام).

و ماعداها فهو في مطلق الامتحان والتمحيص أو الخاص بعهدالغيبة بدون تعليل،وهو ما اراده الشيخ الطوسى (قدس سره).


151

المصادر

1 ـ أصول الكافي، للشيخ الكليني، ط طهران.

2 ـ تلخيص الشافي، للشيخ الطوسي، ط النجف الأشرف.

3 ـ الذخيرة في الكلام، للسيد المرتضى، ط جماعة المدرسين.

4 ـ رجال النجاشى.

5 ـ رسالة الفصول العشرة فى الغيبة، للشيخ المفيد، ط النجف الأشرف.

6 ـ الشافي للسيد المرتضى.

7 ـ عيون أخبار الرضا(عليه السلام).

8 ـ الغيبة، للشيخ النعماني، ط بيروت.

9 ـ الغيبة، للشيخ الطوسي، ط مؤسسة المعارف الإسلامية، قم.

10 ـ الفصول المختارة، من العيون والمحاسن، للشيخ المفيد و السيد المرتضى، ط المؤتمر الألفي للشيخ المفيد، قم.

11 ـ كمال الدين وتمام النعمة، للشيخ الصدوق، ط طهران.


153

بررسى نظريه هاى مختلف در تشكيل حكومت واحد جهانى

به منظور استقرار صلح و عدالت جهانى

سيّد اصغر جعفرى

* ـ نويسنده ى مقاله داراى مدرك تحصيلى كارشناسى ارشد علوم سياسى مى باشد.


154

فهرست موضوعات

مقدمه

بخش اول: مرورى بر تاريخچه ى انديشه ى حكومت جهانى

الف) انديشه ى حكومت جهانى در ديدگاه متفكرين كلاسيك

ب) انديشه ى حكومت جهانى در ديدگاه متفكرين معاصر

بخش دوم: حكومت واحد جهانى در انديشه ى سياسى اسلام

1ـ انديشه ى جهان شمولى اسلام

2ـ ايجاد حكومت جهانى اسلام در ديدگاه امام خمينى(رحمه الله)

3ـ لزومو علل ايجاد حكومت توحيدى مبتنى بر قوانين آسمانى اسلام

4ـ مصلح بزرگ جهانى

نتيجه گيرى

فهرست منابع و مآخذ


155

مقدمه

يكى از مهم ترين مسايلى كه در قرن بيستم به شكل وسيعى نظر انديشمندان و سياستمداران را به خود جلب كرده، انديشه ى حكومت واحد جهانى است. تفكرى كه همواره در طول تاريخ بشر مطرح بوده و تلاش هاى فراوانى از سوى نحله هاى مختلف فكرى براى محقق ساختن آن صورت پذيرفته است. منشأ آن ايمانى بود كه آدمى به خداى واحد و نظامى واحد داشت كه بايد بر كل جهان، حاكم مى گرديد.

از دوران گذشته، فلاسفه و انديشمندان با اتكا بر نظريه هاى اجتماعى نشأت گرفته از قانون طبيعت و تعليمات مذهبى، تشكيل جوامع بزرگ ـ حكومت واحد جهانى ـ را براى نيل به وحدت نوع بشر ضرورى مى دانستند. شايد الگوى مدينه ى فاضله ى افلاطون را بتوان روشن ترين رابطه ى وابستگى متقابل انسان و جامعه و ضرورت ايجاد نظم و وحدت در روابط اجتماعى براى رسيدن به آرمان تأسيس حكومت جهانى به شمار آورد. يا نظريه ى سياسى «سيسرون» كه معتقد بود فقط يك قانون واحد يا نظامى واحد مى بايستى برسرتاسر كون و مكان حكم فرما باشد، و «امانوئل كانت» كه مى گفت براى رسيدن به صلح عمومى و دورى جستن از جنگ، تشكيل دولت جهانى امرى ضرورى است.


156

نگاهى به حوادث و اتفاقات به وجود آمده در طول تاريخ بشر نشان مى دهد كه تشكيل حكومت واحد جهانى هميشه بر مبناى فكر جهانى نبوده، بلكه وقتى حاكمانى پيدا شده و به قدرت رسيدند، سعى كردند سيطره ى خود را به لحاظ ارضى و جمعيتى و منابع، گسترش داده و حكومت و فرمان روايى واحدى را بهوجود آورند. امّا در اين ميان، آن چه آدمى را به فكر ايجاد حكومت واحد جهانى وامى داشت رسيدن به يك زندگى آرمانى همراه صلح و امنيت بود، نه جنگ و خون ريزى; چراكه فطرت و نهاد آدمى به وضوح صدا مى زد كه سرانجام صلح و عدالت، جهان را فراخواهد گرفت و مصلحى بزرگ بر جهان حاكم خواهد شد و عدالت جهانى را محقق خواهد ساخت.

بر اين اساس قصد نگارنده، بررسى نظريه هاى مطرح شده در رابطه با تشكيل حكومت واحد جهانى، بمنظور استقرار صلح و عدالت جهانى مى باشد. لذا مطالب اين پژوهش در دو بخش ارائه مى شود.

بخش اول: مرورى بر تاريخچه ى انديشه ى حكومت جهانى; در اين بخش ضمن تبيين مبانى نظرى چنين تفكرى، ديدگاه انديشمندان كلاسيك و معاصر در اين رابطه توضيح داده مى شود.

بخش دوم: حكومت واحد جهانى در انديشه ى سياسى اسلام;در اين بخش ضمن تبيين ديدگاه اسلام در رابطه با ايجاد حكومت واحد جهانى و لزوم تشكيل چنين حكومتى، ديدگاه حضرت امام خمينى (رحمه الله) ارائه مى شود.

بخش اول : مرورى بر تاريخچه ى انديشه ى حكومت جهانى

اعتقاد به وجود يك كشور واحد جهانى كه تمامى پهنه ى گيتى را شامل باشد، انديشه اى بود كه بشر از ديرباز به آن توجه داشته است. منشأ وحدت تمامى بشر ناشى از وجود نظم و هماهنگى كامل در جهان آفرينش است كه خداى منان آن را خلق كرده


157

و انسان نيز دريافته بود كه جهت دست يابى به كمال و سعادت واقعى بايستى زندگى خود را بر مبناى يك نظم و هماهنگى اى پى ريزى نمايد و لذا اين نظم و هماهنگى را در قالب تشكيل يك نظام واحد كه مى بايستى بر كل دنيا حاكم مى گرديد، پى گيرى نمود.

مرورى بر پيشينه ى تاريخى انديشه ى حكومت جهانى، اين واقعيت را نشان مى دهد كه از گذشته هاى بسيار دور زمام داران آن روزگار براى ايجاد چنين نظامى تلاش هاى زيادى را بعمل آورده اند. مصر كه قديمى ترين تمدن جهان است، دو مجموعه ى مستقل و متمايز از هم، به نام «مصر عليا» و «مصر سفلى» داشت كه در حدود سال 3500 پيش از زادن مسيح وحدت يافتند و حكومت واحدى را بوجود آوردند. در بين النهرين هم نظير اين امر واقع شد. از «سومر» و «آكاد» دو گروه از حيث نژاد، مذهب و زبان مجزا بودند;اما وحدتى را بوجود آوردند كه نتيجه ى آن ايجاد «امپراطورى بابل» بود. هم چنين نخستين امپراطورى كه بسيار وسيع بود «امپراطورى ايران» است كه همانند امپراطورى مصر و بين النهرين در اثر وحدت دو گروه مادها و ايرانى ها پديد آمده بود.(1) اگر چه برخى پيش از تحقق وحدت و تشكيل امپراطورى، مجزا و دشمن هم بودند و ليكن بر مبناى يك نياز فطرى، با ايجاد وحدت و تشكيل حكومت واحدى توانستند در كنار يكديگر به زندگى همراه با صلح و آرامش خود ادامه دهند.

نظام هايىدرجهان بوجود آمدند كه داراى آرمان هاى برون مرزى، جهان شمولى و فراملّى بودند. انديشه ى جهان شمولى اين نظام هادرايده و تفكرى نهفته است كه متفكران و انديشمندان آن ها، آن را خلق و ابداع كرده اند،ومىتواند موجبات سازندگى، تجلى و تنعم كل سرزمين و مردمى كه پذيراى آن اعتقاد، نظام و ايدئولوژى مى باشند، را فراهم آورد.

1 ـ راسل، برتراند، آيا بشر آينده اى هم دارد؟، (ترجمه ى م. منصور)، مرواريد، تهران، 1344 ش، ص ص 172ـ166 .


158

انديشمندان و متفكران بسيارى از ديرباز انديشه ى حكومت جهانى را مطرح و از آن جانبدارى كرده اند، و حتى تلاش هايى را براى تحقق آن بعمل آورده اند. از اين رو، نمونه هايى از آن ها در دو حوزه با عنوان «متفكرين كلاسيك و معاصر» مورد بررسى قرار مى گيرد.

الف) انديشه ى حكومت جهانى در ديدگاه متفكرين كلاسيك

«افلاطون»دركتاب هفتم جمهوريت خودخطاب به گلاگون سوفسطايى در زمينه ى شكل گيرى مدينه اشاره به حكومت جهانى داردكه توسط «فيلسوفان»(1)تحقق خواهد يافت. وى مى نويسد: «جامعه اى كه آن را وصف كرديم (يعنى مدينه فاضله) هرگز تحقق نخواهد يافت و گرفتاريهاى دولتها و گرفتاريهاى انسانيت هرگز پايان نخواهد يافت مگر آنكه فيلسوفان در اين جهان شهريار شوند يا كسانى كه ما اينك ايشان را شهريار و فرمانرواى خود مى ناميم به طور جدى و كافى در پى مطالعه فلسفه بروند و اين دو، يعنى، قدرت سياسى و عقل فلسفى با هم درآميزند».(2) بنابراين در نظام انديشه اى افلاطون، حكومت جهانى همان است كه وى آن را به مدينه ى فاضله تعبير كرد.

«ارسطو» در مبحث حكومت نيز به نوعى به حكومت جهانى اشاره دارد كه مى توان هم از طريق جنگ آن را ايجاد كرد و هم از طريق صلح. وى مى گويد: «بعضى حكومت ها هدفشان گسترش سرزمين و افزايش جمعيت است ولو به صورت جنگجويانه، ولى در برخى حكومتها هدف افزايش فضيلت و خرد و كسب سعادت براى مردم به

1 ـ در نظر افلاطون فيلسوف كسى است كه حقايق كلى را بشناسد و به جاى گمان، از معرفت برخوردار باشد.

2 ـ طاهرى، ابوالقاسم، تاريخ انديشه هاى سياسى در غرب، قومس، تهران، چ 1، 1374 ش، ص 48 .


159

شكل صلح جويانه است».(1)در واقع به نظر ارسطو تشكيل حكومت واحد مىتواند زندگىخوب وسعادتمند را براى انسان ها تامين سازد.

مهم ترين مكتب كلاسيك كه انديشه ى حكومت جهانى را مطرح كرد و به اروپاييان جامعه ى يگانه ى بشرى را آموخت، مكتب «رواقيون» است.(2) مكتب رواقيون كه در قرن چهارم پيش از زادن مسيح توسط زنون(3) پايه گذارى شده بود، داراى يك تفكر جهان وطنى(4) بوده است. اين مكتب فكرى مخالف نژادپرستى بوده و مردم را به برابرى و برادرى فرامى خواند.(5)

«سن اگوستين»(6) يكى ديگر از انديشمندان عصر كلاسيك است كه در موضوع ايجاد حكومت جهانى مباحثى را مطرح كرده است. نويسنده ى كتاب «شهر خدا»(7) دو نوع حكومت را نام مى برد كه در آن انديشه ى حكومت جهانى مشهود است:

1 ـ بيگدلى، على، تاريخ انديشه سياسى در غرب از طالس تا ماركس، عطا، تهران، 1376 ش، ج 1، ص 48 .

2 ـ طاهرى، ابوالقاسم، تاريخ انديشه هاى سياسى در غرب، ص 97 .

3 ـ Zeno، وى در سال 336 پيش از زادن مسيح در قبرس متولد شد و سال 264 در آتن درگذشت. وى تحت تأثير گزنفون و افلاطون قرار گرفت.

5 ـ بيگدلى، على، تاريخ انديشه سياسى در غرب از طالس تا ماركس، ج 1، ص 61 .

6 ـ Sinat Auyusitn، وى در سال 354 ميلادى در يكى از شهرهاى شمالى آفريقا به نام تاگات متولد شد. در دوران جوانى بت پرست بود (از پدرى كافر و مادرى مسيحى به نام مونيك زاده شد) و سپس با مطالعه در انديشه هاى مانويت به دين مانى گرويد. اما به دنبال كشف حقيقت در سن 33 سالگى به روم رفت، با محافل مسيحى آشنا شد و قبول مسيحيت كرد و به مقام كشيشى رسيد. او در سال 430 م فوت كرد.

7 ـ جامعه اى كه اگوستين آنرا شهر خدا مىنامد،هدفش دردنيا تحقق بخشيدن به دومطلوب بزرگ انسانى;يعنى صلح و عدالت است.


160

نخست:حكومت دنيوى يا شهر زمينى«دولت ـ كشور»كه در آن جهان داران وحاكمان صاحب اقتدار،فرمان مىرانند وتاوقتى كه آنان عدالت، امنيت و نظم را برقرار مىكنند، اطاعت از ايشان وظيفه ى دينى است، ولى براى اعضاى شهر خدا، دين وسيله اى است كه بايد از آن براى رسيدن به مقصد نهايى كه صلح پايدار آسمانى است، استفاده كنند.

دوم: نظام حاكم جهانى كه دامنه ى آن، سرتاسر جهان و ملت ها را فرا مى گيرد و از پيوند عشق و محبت و سازگارى عاطفى ناشى مى شود. در قلمرو اين نظام خدايى، همه ى بندگان خدا به طور مثبت و فعالى با هم متحد مى شوند، و تصميم مى گيرند همديگر را كه آفريدگان خالقى مشترك هستند دوست بدارند و اين صلح تنها به مفهوم متاركه ى جنگ يا زندگى همراه با همزيستى مسالمت آميز كه از ترس كيفرهاى قانونى ناشى مى شود، نيست.(1)

سن اگوستين نخستين فيلسوفى است كه انديشه ى صلح جهانى را مطرح كرد و بحث و گفتگو درباره ى آن را پيش كشيد. وى به يك نظام جهانى كه همه ى جهانيان تابع و مطيع آن هستند ـ زيرا همه ى شان مطيع آفريدگارى يكتا هستند ـ قائل است و انديشه ى صلح جهانى وى بستگى به همين نظام جهان گير دارد. صلح در ديدگاه اگوستين مفهومش اين است كه دامنه ى آن آرامشى كه استقرارش به نظر افلاطون فقط در داخل مرزهاى يك «دولت شهرى» ميسر بود، چنان پهن و گسترده شود كه سرتاسر جهان را فراگيرد، از آن جا كه خدا انسان را مأمور كرده استكه همسايه اش را مثل خويشتن دوست بدارد، پس بناچار عين اين محبت رانسبت به زنها و بچه ها وديگر اعضاى خانواده و هم چنين نسبت به تمام آفريدگان ديگر خدا نيز بايد داشته باشد. به اين ترتيب چنين بنده اى در جوار صلح و آرامش و در عين سازگارى با تمام جهانيان

1 ـ عميد زنجانى، عباسعلى، مبانى انديشه سياسى اسلام، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، تهران، بى تا، ص ص 14 ـ 83 .


161

بسر خواهد برد.(1)

«سيسرون» يكى از بزرگ ترين سخنوران روم قديم است كه به سال 106 پيش از زادن مسيح به دنيا آمد و 43 سال پيش از به دنيا آمدن مسيح از دنيا رفت. وى داراى بينش جهانى و وسعت نظر بوده و در اغلب آثارى كه از خود باقى گذاشته مستقيماً از انديشه هاى افلاطون و ارسطو الهام گرفته است. اصل اساسى تفكر سياسى سيسرون همان عقيده ى رواقيون به قانون و حقوق طبيعى است. به اين معنى كه فقط يك قانون واحد يا سيستمى واحد از اين گونه قوانين وجود دارد كه بر سرتاسر كون و مكان حكم فرماست و تمام چيزهاى طبيعى ناچارند با آن قوانين تطبيق و از آن ها اطاعت كنند.(2)

سيسرون افراد سهيم در قانون را به شكل اعضاى جامعه اى مشترك المنافع مى نگرد و مى گويد: افراد بشر به هر نحو كه از حيث نژاد يا موقعيت جغرافيايى دولت هاى متبوعشان از هم جدا و مشخص باشند باز به حكم طبيعت اعضاى يك دولت بزرگ و مشترك جهانى هستند كه علاوه بر خدايان تمام انسان ها را نيز در بر مى گيرد. سيسرون وفادارى آگاهانه به اين «شهر جهانى» يعنى جامعه ى بشرى را بلندپايه ترين آيين اخلاقى مى داند و در عين حال تأكيد مى كند كه وفادارى به ميهن و زادگاه نيز احساسى پر ارج است، ولى ميان اين دو گونه وفادارى منافاتى نمى بيند، زيرا به نظر او تعهد فرد در برابر ميهن خود از تعهد او در برابر جامعه ى بشرى ريشه مى گيرد.(3)

و بالاخره مى توان از «توماس هابز»(4) نام برد كه معتقد به وجود يك حكومت

1 ـ طاهرى، ابوالقاسم، تاريخ انديشه هاى سياسى در غرب، ص 134 .

2 ـ همان، ص ص 104 ـ 101 .

3 ـ پيشين، ص 108 .

4 ـ هابز، فيلسوف انگليسى در سال 1588 ميلادى به دنيا آمد و به سال 1679 ميلادى در سن نود و يك سالگى در گذشت .


162

در سطح جهان بود. وى فيلسوفى است كه دقت نظر وافرى در فلسفه ى سياسى داشته و انديشه هاى او در بوجود آمدن حكومت هاى غربى نقش مؤثرى ايفا كرده است، و در انديشه ى ليبراليسم موجود و سازمان ملل متحد و نحوه ى عمل آن، رد پاى تفكرهاى وى را به آسانى مى توان مشاهده كرد. نقطه ى شروع كاوش هابز، انسان و انگيزه هاى وى در كارهايش است. هابز اگر چه طبيعت انسان را ناشى از گرايش شديد او به كسب قدرت ـ كه نتيجه و محصول آن جنگ و ستيز است ـ معرفى مى كند، و ليكن سرشت ديگر انسان را رو به سوى صلح مى داند. او در كتاب معروف خود «لوايتان»(1) چنين مى نويسد: «ميل به آسايش و لذات حسىاز يك قدرت مشترك اطاعت كند، زيرا چنين ميل هايى، انسان را از آن امنيتى كه مى تواند از كار و زحمت خود اميد داشته باشد، محروم مى كند، ترس از مرگ و گزند هم او را به اطاعت از قدرت مشترك وا مى دارد. ميل به دانش و فنون صلحطاعت از قدرت مشترك رهنمون مى شود، زيرا چنين ميلى، شامل ميل به آسودگى نيز هست و بالمال انسان را از حفاظت قدرتى غير از قدرت خويش برخوردار مى كند».(2)

به نظر هابز تنها راه برقرارى صلح اين استكه قدرت فائقه اى درسطح بين دولتها ظاهر شود وهر كس را سرجاى خود بنشاند. در غياب چنين «ابر حكومتى» وضع بسيار نااميد كننده است! البته بعضى اقدامات مسكّن و مقطعى مانند تشكيل اتحاديه ها، انعقاد عهدنامه ها و امثال اينها

1 ـ Levithan : لوايتان كلمه اى است استخراج شده از تورات به معنى حيوان عظيم الجثه و شايد نهنگ كه همه ى حيوانات كوچك تر را مى بلعد. اين رساله حدود وظايف و اختيارات دولت را مخصوصاً در ارتباط با حقوق طبيعى و دين مشخص مى كند.

2 ـ جونز، و. ت، خداوندان انديشه سياسى، (ترجمه ى على رامين)، امير كبير، تهران، 1358 ش، ص ص 122 و 121 .


163

وجود دارد، اما بدون يك قدرت برتر جهانى، نه عدالت در سطح دولت ها معنا دارد، نه قانون، نه حق، و ناحق! صحنه ى جهانى درست يك جنگل پر از وحوش و درندگان را مى ماند كه هر كس براى خودكامگى خود تلاش مى نمايد و فقط جايى متوقف مى شود كه با مانع برخورد كند. اين تصوير، اگر چه براى روشن فكران و مردم عادى بسيار نگران كننده است، براى دولتمردان صاحب قدرت، بسيار كارآمد از آب درآمده است. در درجه ى اول اين تفكر توجيهى شده است براى مسلح شدن و مصرف كردن امكانات وسيع در جهت تهيه ى سلاح توسط حكومت ها، و از سوى ديگر تشنگان قدرت، تحت شعار ايجاد صلح، درصدد بسط سلطه خود برآمده اند [چنان كه همانان] مى گويند: براى اولين بار در تاريخ اين فرصت پيش آمده است كه يك حكومت در سطح جهان رهبرى داشته و يك نظام جهانى مستقر شود و اين به معناى صلح در سطح جهان و ريشه كن شدن تجاوز و جنگ هاست!(1)

ب) انديشه ى حكومت جهانى در ديدگاه متفكرين معاصر

از نخستين متفكران معاصر كه درباره ى انديشه ى حكومت جهانى با مطرح كردن دولت جهانى مباحثى را مطرح كرد، «امانوئل كانت» است. وى در شهر كوچكى در سرزمين پروس متولد شد. تقريباً تمام عمرش را در زادگاهش به گوشه نشينى و انزوا گذراند. تنها رساله اى كه مستقيماً با عقايد سياسى او ارتباط دارد، رساله اى است با نام «طرح صلح پايدار». به همين جهت بيشتر بحث خود را به حفظ صلح عمومى و دورى جستن از جنگ اختصاص داد. وى در اين رساله از اروپايى كه به موجب قراردادى داير بر منع جنگ و سربازگيرى با هم متحد شوند دفاع مى كرد. او

1ـ لاريجانى،محمد جواد، كاوش هاى نظرى درسياست خارجى، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1374 ش، ص ص 114 ـ 109 2 ـ 1804 ـ 1724 م .


164

طرفدار دولت جهانى بود و تصور مى كرد با ظهور اين دولت، جنگ از بين خواهد رفت.(1)

يكى ديگر از انديشمندانى كه در رابطه با ايجاد جامعه ى جهانى ديدگاه هايى را ارائه كرد، «فيخته»(2) است. وى نژاد «ژرمن» را برترين نژاد قلمداد نموده و مدعى است كه آلمان ها تنها ملتى هستند كه مى توانند عظمت و صلح جهانى را تأمين سازنند. وى اعتقاد داشت اگر روزى عقايد سياسى او پياده شود اروپا تحت نظر امپراطورى آلمان به وحدت خواهد رسيد.(3)

فيلسوف انگليسى «برتراندراسل» نيز از جمله كسانى است كه در كتاب «آيا بشر آينده اى هم دارد؟» ضمن توضيح اسف بار زندگى بشر در دوران بمب اتمى و ئيدروژنى و خطراتى كه او را تهديد مى كند، براى رسيدن به زندگى بدون دغدغه و جنگ، تشكيل نوعى حكومت جهانى را همراه با ساختار آن پيشنهاد مى كند تا بشر در سايه ى آن بتواند در صلح، صفا و آرامش به حيات خود ادامه دهد. وى مى گويد: «ايجاد سازمانى جهانى كه بتواند از وقوع جنگ جلوگيرى كند امكان پذير است... اقوى دليلى كه به نفع حكومت جهانى ذكر مى شود آنست كه اگر اين حكومت، آنگونه كه شايد تشكيل شود، مى تواند از وقوع جنگ جلوگيرى بعمل آورد.»(4)

«آرنولد توين بى» يكى ديگر از متفكرينى مى باشد كه در مورد حكومت جهانى ديدگاه هايى را مطرح ساخته است. ويژگى خاص مطالعات تاريخى اين دانشمند ـ كه در ضمن كتاب مفصل وى تحت عنوان «مطالعه اى در تاريخ» آمده است ـ نحوه ى طرح موضوع براى كاوش تاريخى است و هم چنين نحوه ى تلاشى است كه وى براى فهم وقايع جهانى دارد. جلد هفتم كتاب توين بى در دو بخش عمده تهيه شده است

1 ـ بيگدلى، على، تاريخ انديشه سياسى در غرب از طالس تا ماركس، ج 1، ص 215 .

2 ـ 1814 ـ 1762 م .

3 ـ بيگدلى، على، تاريخ انديشه سياسى در غرب از طالس تا ماركس، ج 1، ص ص 220 ـ 217 .

4 ـ راسل، برتراند، آيا بشر آينده اى هم دارد؟، ص ص 154 ـ 144 .


165

كه بخش اول آن درباره ى «حكومت هاى جهانى» است و بخش دوم آن درباره ى «اديان جهانى» مى باشد البته وى معتقد است كه سه پديده ى مهم، يعنى حكومت هاى جهانى، اديان جهانى و دوره هاى قهرمانى، همه بايد از علايم اضمحلال تمدن ها به شمار آيند و در واقع تمام بخش هفتم كتاب تاريخ وى براى اثبات اين ديدگاه است. خلاصه ى ديدگاه توين بى را مى توان چنين بيان كرد :

تمدن هايى كه موفق مى شوند حكومت هاى وسيع تشكيل دهند، حكومت هايى كه از مليت هاى مختلف تشكيل يافته اند، در سراشيب اضمحلال با شتاب «جدايى طلبى» روبه رو مى شوند. يعنى مليت ها به تناسب دورى آن ها از قدرت مركزى براى جداشدن از بدنه ى آن حكومتِ وسيع تلاش خود را آغاز مى كنند. در چنين اوضاعى، دولت مركزى براى حفظ سيطره خود و هم چنين به نحوى كنارآمدن با پديده جدايى طلبى، مسأله ى «جهانى بودن» را مطرح مى كند. داعيه ى «جهانى بودن» از يك سو به ادامه ى تسلط مركز مشروعيت مى بخشد و از سوى ديگر امكان مى دهد كه حكومت هاى موضعى با قبول صورى آن ادعاى جهانى بودن، عملا رفتارى مستقل داشته باشند. وى با ارائه ى نمونه هاى فراوان از امپراطورى روم، خلافت عباسى و چين سعى دارد اين تئورى عمومى را اثبات كند. بطور مثال، به نظر توين بى در دوران خلافت عباسى، نفس «خلافت اسلامى» و نوعى داعيه ى جهانى براى اسلام، زمينه را فراهم كرد كه سلاطين مختلف در اكناف امپراطورى عباسى صرفاً با دريافت «اذن» از خليفه، مشروعيت رفتار مستقل كسب كنند. شبيه اين امر را توين بى در امپراطورى روم هم پيدا مى كند. به نظر وى داعيه ى جهانى بودن اديان هم دقيقاً در همين ارتباط پيدا شده است. امپراطورى هايى كه مشروعيت خود را بر اساس دين بنا كرده بودند با ادعاى جهانى بودن آن دين، مسأله ى جهانى بودن حكومت خود را مطرح مى كرده اند. اگر چه تئورى توين بى در رابطه با توضيح پديده ى ظهور حكومت هاى جهانى ناتوان است اما آن چه مى توان در اين باره


166

سرنخى مهم براى كاوش بدست آورد استفاده از يك مسلك جهانى براى توجيه جهانى بودن حكومت هاست.(1)

از ديگر كسانى كه در قرن بيستم داراى ديدگاه آرمان برون مرزى، جهان شمولى و فرامليتى براى نظام مورد نظر خود بودند، مى توان از «استالين» و «تروتسكى» نام برد كه پس از تشكيل حكومت ماركسيستى اتحاد جماهير شوروى مباحثى را مطرح كرده اند. نظريه هاى آن ها مختلف بود و در تقابل قرار داشت. استالين اعتقاد داشت ابتدا بايد درون كشور را آباد كرده يعنى ابتدا بايد شوروى را ساخت، قوى كرد و به شكل الگو و نمونه درآورد، سپس آن مدينه ى فاضله را به جهانيان عرضه نمود. تروتسكى معتقد بود كه تا جهان پذيرش و آمادگى دريافت پيامهاى «انترناسيوناليستى» و جهان وطنانه ى انقلاب كمونيستى را دارد، مى بايستى به خلق ها كمك كرد تا قيام كرده و كمونيست شوند. امّا هر دو تفكر معتقد به ايجاد حكومتى جهانى منطبق با انديشه ى مورد نظر نظام خود بوده اند. بطورى كه تروتسكى باور داشت كه جهان بزودى به شكل يك كشور واحد كمونيست در خواهد آمد و زمانى كه «لنين» به وى پست كميسارياى عالى امور خارجه را پيشنهاد كرد، او با ناباورى اعلام داشت كه «مگر جهان كمونيزم آينده، خارجه اى خواهد داشت كه وزارت امور خارجه يا كميسارياى عالى امور خارجه اى داشته باشد؟» تروتسكى معتقد بود كه با چند سخنرانى آتشين او، بزودى جهان به پا خواهد خاست و كمونيزم بر بشر و جامعه هاى انسانى چيره مى شود. لذا همه ى جهان يك كشور واحد كمونيست خواهد بود كه خارج و امور خارجه اى نخواهد داشت(2).

بالاخره مى توان نويسندگانى را نام برد كه درباره ى حكومت جهانى ليبراليسم

1 ـ لاريجانى، محمد جواد، كاوشهاى نظرى در سياست خارجى، ص ص 234 ـ 232 .

2 ـ ايزدى، بيژن، سياست خارجى جمهورى اسلامى ايران، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم، 1371 ش، ص ص 63 ـ 61


167

استدلال هايى را مطرح و سعى كردند اين فرضيه را اثبات كنند كه: «جهانى شدن دموكراسى ليبرال امرى محتوم است و لذا تشكيل يك حكومت واحد جهانى بهترين دستاورد براى بشر خواهد بود. كمالى است كه در فضاى آن گنج وجود بشر مى تواند به نحو حقيقى آشكار شود، و از سوى ديگر اين هدف با توجه به امكاناتى كه در اختيار عناصر اصلى در جهان ليبراليسم قرار دارد كاملا عملى است. لذا رهبران دنياى ليبراليسم بايد مسؤوليت كنونى خود را در سير به سوى تشكيل اين حكومت جهانى درك كنند و ساير رهبران دنيا و مردم و ملت پيرو آنان بايد بدانند كه هر گونه مقاومت در مقابل اين جريان عظيم تاريخى، مقاومتى محتوم به شكست مسلم است».

مهم ترين نظريات مطرح شده در اين مورد عبارتند از: تئورى پايان تاريخ فوكوياما، دهكده ى جهانى مارشال مك لوهان، تئورى قدرت الوين تافلر، نظريه برخورد تمدن هاى ساموئل هانيتگتون(1).

در اين پژوهش اجمالا به دو استدلال اشاره مى شود:

استدلال اول از متفكر آمريكايى ژاپنى الاصل «فرانسيس فوكومايا» است. وى با نوشتن مقاله اى تحت عنوان «پايان تاريخ» در ربع پايانى قرن بيستم سروصداى زيادى به پا كرد.(2) مضمون اصلى انديشه ى فوكوياما را شايد بتوان در اين عقيده يا ادعا خلاصه كرد كه «دموكراسى ليبرال» شكل نهايى حكومت در جوامع بشرى است. چرا كه دموكراسى ليبرال تنها آرمان سياسى منسجمى است كه مناطق و

1 ـ لاريجانى، محمد جواد، كاوش هاى نظرى در سياست خارجى، ص 269 .

2 ـ اين مقاله قبلا بصورت كنفرانسى در سال هاى 1989 ـ 1988 م در دانشگاه شيكاگو ارائه شده بود در تابستان 1989 م در نشريه ى «The National Interest» شماره ى 16 به چاپ رسيد. مقاله ى فوكوياما واكنش هاى فراوانى در كشورهاى مختلف دنيا برانگيخت و نويسنده را وادار به پاسخ گويى به آن ها نمود. سرانجام فوكوياما با توضيح و تشريح ديدگاه هاى خود كتابى تحت عنوان «پايان تاريخ و آخرين انسان» فراهم آورد. وى چند سال قبل، از مشاوران وزارت خارجه ى آمريكا بود.


168

فرهنگ هاى متفاوت در سراسر دنيا را به هم پيوند مى دهد.(1)

به نظر مى رسد تز فوكوياما شالوده ى ايدئولوژيك دور جديدى از سركردگى ايالات متحده را پى ريزى مى كرد، چرا كه در آن زمان با وجود اين كه رخ دادهاى سياسى جهان به ويژه ضعيف شدن اتحاد شوروى، فرصت تجديد اعتماد به نفس آمريكاييان را پديد آورده بود، روح حاكم بر مباحثات سياسى در ايالات متحده بدبينانه بود. مقاله ى فوكوياما با طرح موضع ايدئولوژيك براى استيلاى سياسى پس از جنگ سرد اين شكاف ايدئولوژيك را پر كرد. تز فوكوياما اين بود كه پايان تاريخ پيش روى ماست: آن چه شاهد هستيم صرفاً پايان جنگ سرد يا گذر از دوره ى ويژه اى از تاريخ پس از جنگ نيست، بلكه پايان تاريخ(2) نيز هست: يعنى نقطه ى پايان تطور ايدئولوژيك بشريت و جهانى شدن دموكراسى ليبرال غربى به مثابه شكل نهايى دولت بشرى.(3)

دومين استدلال، مطلبى است كه «مارشال مك لوهان» عرضه مى كند. برهان مك لوهان از لحاظ فلسفى، برهانى ساده تر و بلكه غيرفنى (و تا حدى عوامانه) است كه به راحتى قابل هضم مى باشد و مردم مى توانند آن چه را گذشته است به عنوان قرينه ى صحت برهان قبول كنند. اساس ديدگاه وى بر اين مطلب استوار است كه انقلاب در عمليات با اطلاعات(4) سبب شده كه مردم كره ى زمين به راحتى به يكديگر

1 ـ غنى نژاد، موسى، پايان تاريخ و آخرين انسان، ماهنامه اطلاعات سياسى ـ اقتصادى، مؤسسه اطلاعات، ش 64 ـ 63، آذرودى 1371 ش، ص ص 28 ـ 22 .4

2 ـ پايان تاريخ زمانى است كه انسان به شكلى از جامعه ى انسانى دست يابد كه در آن ژرف ترين و اساسى ترين نيازهاى بشرى برآورده شود.

3 ـ پيترز، يان ندروين، فوكوياما و دموكراسى ليبرال: پايان تاريخ، (ترجمه ى پرويز صداقت)، ماهنامه اطلاعات سياسى ـ اقتصادى، ش 80 ـ 79، فروردين و ارديبهشت 1373 ش، ص ص 48 ـ 42 .

4 ـ منظور از انقلاب در عمليات با اطلاعات يا انفجار اطلاعات، گسترش روزافزون استفاده از فن آورى اطلاعات در سطح جهان است كه منجر به بهم خوردن بسيارى از الگوهاى اقتصادى و اجتماعى شد. نمونه هاى اين فن آورى عبارتنداز: ارتباطات راه، ماهواره، اينترنت و...


169

دسترسى داشته باشند، دسترسى اى كه به مراتب آسان تر از ارتباط افراد يك دهكده در اوايل قرن بيستم است! لذا، به طور طبيعى مرزها در نورديده شده، فرهنگ ها يك كاسه گشته و عناصر كليدى ساختار اجتماعى (اقتصاد، سياست، فرهنگ و)... همه به سوى يكسانى مى روند، و اين امر طبيعتاً اقتضاى تشكيل يك حكومت جهانى واحد است. اين حكومت براحتى و با همان انديشه كه در هر كشور محدود حكومت هاى موجود پيدا شده اند، ظاهر مى گردد. يعنى فرهنگ و ساختار اجتماعى آن «دهكده ى جهانى» حكومت خود را معين مى كند. از سوى ديگر، با توجه به سرچشمه ى اين انقلاب، يعنى تحول در عمليات با اطلاعات (انفجار اطلاعات) كه در غرب است، تفكر ليبراليسم بيش از هر فكر ديگر فرصت بسط و عرضه پيدا كرده است. اگر واقع بينانه نگاه كنيم بايد منتظر باشيم كه فرهنگ ها و تفكرهاى مختلف سياسى به نحو طبيعى در داخل فرهنگى غالب حل شوند و آن فرهنگ غالب همان دموكراسى ليبرال است. مردم عادى و عقل عرفى مقدمات اين برهان را خيلى راحت حس مى كند: صد سال پيش مردم يك شهر چگونه به هم دسترسى داشتند؟ سپس تلفن آمد، بعد تلويزيون، و بعد انقلاب عظيم اطلاعاتى كه همه را در يك ثانيه به يكديگر وصل مى كند و در واقع همه را به درياى واحد اطلاعاتى كه همه ى اطلاعات به صورت نهايى به آن سرازير مى شود متصل مى سازد. با اين احساس ذهن معمولى نتيجه ى استدلال را هم مى پذيرد.(1)

نتيجه آن كه، اعتقاد به ايجاد يك حكومت واحد جهانى كه تمامى پهنه ى گيتى را شامل باشد، انديشه اى بوده كه بشر از دير باز به آن توجه داشته است. تقريباً همه ى مكاتب مهمى كه در طول تاريخ بشر پيدا شده اند اعم از الهى و غيرالهى، در انديشه ى برقرارى يك حكومت واحد جهانى بوده اند.

1 ـ لاريجانى، محمد جواد، كاوشى هاى نظرى در سياست خارجى، ص ص 272 و 271 .


170

بخش دوم: حكومت واحد جهانى در انديشه ى سياسى اسلام

همان گونه كه در بخش قبل اشاره شد، تشكيل يك نظام واحد جهانى، انديشه اى است كه از دير باز مطرح بوده و ريشه در نداى فطرى و درونى انسان ها دارد. قريب به اتفاق همه ى مكاتب پرآوازه اى كه در طول تاريخ به ظهور رسيدند ـ اعم از الهى و غيرالهى ـ اعتقاد به برقرارى يك حكومت واحد جهانى و ضرورت حاكميت چنين نظامى را مورد شرح و تفسير قرار داده كه در فصل گذشته به اجمال به برخى از ديدگاه هاى موردنظر در اين خصوص مانند ارسطو، افلاطون، رواقيون، سيسرون، توماس هابز، كانت، برتراند راسل، مكاتبى مانند كمونيسم، فاشيسم و... اشاره شد. دراين بخش موضوع تأسيس حكومت واحد جهانى بر پايه ى بينش توحيدى مبتنى بر قوانين اسلام تشريح مى شود.

1 ـ انديشه ى جهان شمولى اسلام

اسلام بر پايه ى يك نياز فطرى بشر و با يك استدلال حكيمانه بر اين اعتقاد است كه اگر قرار باشد جامعه ى بشرى به بهترين شيوه اداره شده و بشر روح صلح، امنيت و سعادت واقعى را به خود ديده و راه رشد و تكامل را طى نمايد، راهش اين است كه همگان تحت حكومت واحد جهانى مبتنى بر قوانين آسمانى اسلام درآيند، چراكه اين دين برخلاف مكاتب ديگر مرزهاى ملى، قومى، نژادى، مربوط به رنگ پوست و نظاير آن را از ميان برداشته و قادر است همه ى جهان را تحت قانون واحدى اداره كند. اسلام معتقد است كه تنها راه عملى حل مشكل بشر در همه ى قرون و اعصار و رسيدن به صلح و امنيت واقعى اين است كه مرزهاى ساختگى و اعتبارى كه منشأ اختلاف بشرى، دسته بندى ها، تضاد منافع، رقابت هاى كشنده و ستيزه جويى ها


171

و جنگ هاى غيرانسانى است از ميان جامعه ى بشرى برداشته شود و نهال وحدت، همدلى و مساوات و آزادى معقول در آن كاشته شود.

شايد برخى ها اين ايده و آرمان را «اتوپيا»ى تخيلى و دست نيافتنى تصور كنند.(1) اما با نگرش در انديشه هاى بزرگ مشاهده مى شود كه اگر چنين جهانى دست نيافتنى، اتوپيايى و خيال گونه بود حتى حرفش هم مطرح نمى شد. وقتى انديشمندان و فلاسفه ى بزرگى مانند: افلاطون، ارسطو، سيسرون، اگوستين، توين بى، راسل و نظاير آن ها كه مردان انديشمند و صاحبان علم و معرفتند و توانسته اند به فرهنگ و تمدن بشر شكل داده و تأثيرات عميقى را بر محيط زندگى بر جاى بگذارند و از سوى ديگر براى آنان كه به تفكر با ارزش ارج مى نهند و نگران آينده و جامعه ى بشرى هستند آثار دانشمندان و تفكرات آن ها را رهنمونى پر ارزش تلقى مى نمايند; چنين جهانى را تصوير و تعريف مى كنند، حتماً مى تواند وجود داشته باشد و دست يافتنى هم مى باشد. اگر چنين جهانى قابل تبلور نبود، مكتب هاى توحيدى بشارتش را نمى دادند. پيدايش سازمان هاى مختلف و رنگارنگ جهانى مانند: جامعه ى ملل، سازمان ملل، جامعه ى جهانى حقوق بشر، صليب سرخ، بهداشت جهانى و سازمان جهانى حفظ محيط زيست و نيز صدور اعلاميه هاى عريض و طويل جهانى، همگى خود حاكى از اين است كه چنين دنيايى نياز فطرى بشر و عملى و امكان پذير است.(2)

بنابراين، واقعيت اين است كه بشر از زمانى كه پا به عرصه ى حيات گذاشت،

1 ـ اتوپيا (Utopia) يا جامعه ى آرمانى، ناكجا آباد: جامعه ى كمال مطلوب كه از كتابى به همين نام، نوشته ى توماس مور (14ـ1535 م) دانشمند انگليسى گرفته شده است. توماس مور در اين كتاب، كشورى خيالى را كه در آن عدالت و مساوات برقرار باشد، توصيف كرده است.

2 ـ دوست محمدى، احمد، ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام (جروه درسى)، دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران، تهران، 1377 ش، ص ص 66 ـ 65 .


172

همواره در پى ساختن دنيايى بود تا در آن همه ى بشر به نسبت از حقوق و امتيازات برابر برخوردار بوده و احساس امنيت و رضايت خاطر كنند. مصلحان و متفكران از زمان هاى بسيار دور، به فكر تحقق اين مرحله از تكامل در جامعه ى بشرى بوده اند، با اين تفاوت كه هر فرد يا گروهى مرحله ى ايده آل را به صورت خاصى تعقيب مى كرده است.

پيامبران الهى عالى ترين راه و مطمئن ترين روش را براى رسيدن به اين آرزو و رسيدن بشر به بينش و عقيده ى واحد ارائه كرده اند; به همين سبب خود و پيروانشان و تمامى كسانى كه به نوعى از مكتب آسمانى آنان متأثر بوده اند، همه ى تلاش خود را در تعليم و تزكيه ى انسان ها به كاربرده و همگان را به سوى معبود واحد راهنمايى كرده و انسان ها را در اصل از جوهر و منشأ واحدى معرفى نموده و اختلافات نژادى و قومى و غيره را عارضى و غيراصيل ذكر كرده اند. چنان كه در قرآن آمده است:

?يا اَيُّهَا النّاس اِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَ اُنْثى وَ جَعَلْناكُم شُعُوباً وَ قَبائِل لِتَعارَفوُا اِنَّ اَكْرَمَكُم عِنْدَاللهِ اَتْقيكُم?.(1)

دين اسلام، آيين فطرت انسانى است و همه ى انسان ها با صرف نظر از تعلقشان به طبقه و نژادى خاص در اين جهت مشترك و يكسانند:?فِطْرَتَ اللهِ التَّى فَطَرالّناسَ عَلَيْها?(2) از اين رو طبيعت تكامل پذير انسانى ايجاب مى كند كه بالاخره روزى تمامى بشر به اين آيين روآورند. پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) نيز عهده دار رسالت آن بود تا همگان را به چنين دين جهان شمولى فرا بخواند. آيات فراوانى از قرآن كريم در اين زمينه وجود دارد كه نشان دهنده ى انديشه ى جهان شمولى اسلام مى باشد. نمونه هايى از آن عبارتند از:

1 ـ الحجرات: 49/13، يعنى: «اى مردم، همانا ما شما را آفريديم از يك مرد و زن و شما را تيره ها و قبيله هايى قرار داديم تا يكديگر را بشناسيد، همانا گرامى ترين شما نزد خدا با تقواترين شماست».

2 ـ الروم : 30/30، يعنى: «اين سرشتى است كه خدا انسان را بر آن آفريده است».


173

?هُوَ الذَّى اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدى وَ دينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينَ كُلِّه?;(1) او كسى است كه پيامبر خود را با راهنمايى و دين راست فرستاد، تا مگر آن را بر هر چه دين است، چيرگى بخشد.

?قُلْ يا اَيُّهَاالنّاسِ اِنّى رَسُولُ اللهِ اِلَيْكُم جَميعاً?;(2) بگو اى مردم من فرستاده ى خدا به سوى همه ى شما هستم.

?وَ ما اَرْسَلْناكَ اِلاّ كافَةً لِلنّاسِ بشيراً و نذيراً ولكِنَّ اَكْثَرَ النّاسِ لايَعْلَموُنَ?;(3) و تو را نفرستاديم مگر براى تمامى مردم، بدان سان كه هم مژده ده و هم ترساننده باشى. اما [اين را] بيشتر مردم در نمى يابند.

?اِنَّ الدّين عِنْدَالله الاسلام?;(4) همانا دين پيش خدا، فقط اسلام است.

?وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرِالاسْلامِ ديناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ?;(5) و هر كه بجز اسلام دينى بجويد، هرگز از وى پذيرفته نخواهد شد.

?وَ ما اَرْسَلْناك اِلاّ رَحَمةً لِلْعالَمين?;(6) و نفرستاديم تو را مگر رحمتى بر جهانيان.

افزون بر آيات قرآنى و استدلالات منطقى و نيز اقتضاى ماهيت فطرى بودن اسلام، پيامبر نيز عملا در راه انجام دادن همين رسالت جهانى گام هاى بلندى برداشت و در دوره ى بسيار كوتاه زمام دارى خود، ديپلماسى فعالى را در جهت معرفى آيين خود انجام داد، و با نامه نگارى و فرستادن پيك نزد رؤساى قبايل و سران كشورهاى جهان آن روز، به همه اعلام كرد كه او مأمور انجام دادن يك وظيفه ى جهانى است.

البته پيروان ساير اديان ومكاتب، براين عقيده بوده اندكه تشكيل جامعه ى جهانى درصورتى ممكن است كه همگان داراى عقيده و بينش واحدى ـ كه طبعاً همان عقيده و جهان بينى مخصوص خود آنان است ـ باشند; ولى در اين ميان تنها

1 ـ الفتح: 48/28.

2 ـ الاعراف: 7 / 158.

3 ـ السبأ: 34/28.

4 ـ آل عمران: 3/19 .

5 ـ آل عمران: 3/85.

6 ـ الانبياء: 21/ 107.


174

اسلام است كه براى وصول به صلح جهانى وحدت عقيده را ضرورى ندانسته بلكه معتقد است با رسميت يافتن اصل توحيد و استفاده از نقاط مشترك و كلى اديان ـ كه همان اعتراف به لزوم پرستش خدا و نفى هر گونه شرك است ـ مى توان به اين مرحله از تكامل اجتماعى دست يافت. به همين جهت است كه از همان آغاز، پيروان خود را دعوت به زندگى مسالمت آميز كرد: ?يا اَيُّهاالَّذينَ آمَنُوا اْدخُلُوا فِى السِّلْمِ كافَّةً وَ لا تَّتبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ?(1) و در باره ى زندگى مسالمت آميز اديان نيز فرمود: ?يا اَهْلَ الْكِتابِ تَعالوَا اِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ ألاَّ نَعْبُد اِلاّ اللهَ وَ لا نُشْرِك بِه شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذ بَعْضُنا بَعْضَاً اَرْباباً مِنْ دُونِ اللهِ فَاِنْ تَوَّلوا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِاَنّا مُسْلِمُونَ?.(2)

2 ـ ايجاد حكومت جهانى اسلام در ديدگاه امام خمينى (رحمه الله)

نگاهى گذرا به اعلاميه ها و سخنرانى ها و موضع گيرى هاى حضرت امام(رحمه الله) در طول نهضت و انقلاب اسلامى اين حقيقت را بخوبى روشن مى سازد كه امام رسالتى فراتر از مبارزه با رژيم شاه و رهانيدن ايران از چنگال استكبار جهانى و صهيونيسم بين المللى بر دوش داشته است، هدف و آرمان اصلى ايشان ترويج و گسترش نهضت و انقلاب «تا رفع فتنه در جهان» و «ايجاد حكومت جهانى اسلام» بوده است.

نخستين حركتى كه حضرت امام (رحمه الله) در اين راه از خود نشان داد آن بود كه خود را در برابر مسلمانان و مستضعفان جهان مسؤول مى دانست و از آغاز نهضت اسلامى، بر آن بود كه مبارزه با طاغوت را جهانى سازد و ملت ايران را با ديگر

1 ـ البقرة: 2/208 . يعنى: اى كسانى كه ايمان آورديد، همگى در صلح و آشتى درآييد و از گام هاى شيطان پيروى نكنيد.

2 ـ آل عمران: 3/64 . يعنى: بگو: اى اهل كتاب بياييد بسوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است، كه جز خداى يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم و بعضى از ما بعض ديگر را غير از خداى يگانه به خدايى نپذيرد. هرگاه (از اين دعوت) سرباز زنند، بگوييد: گواه باشيد كه ما مسلمانيم.


175

توده هاى مسلمان بر ضد جهان خواران، به همراهى و همگامى وادارد و زمينه را براى پديد آوردن «اتحاد اسلامى» در راستاى قيام جهانى حضرت مهدى(عج) فراهم كند. از اين رو پس از پيروزى انقلاب اسلامى دكترين صدور انقلاب اسلامى را مطرح نمود. چراكه براى ايشان، صدور انقلاب به منزله ى تكليف و عمل به ارزش هاى والاى اسلام يعنى حاكميت اسلام و احكام مترقى آن در سراسر جهان بود:

«ما انقلابمان را به تمام جهان صادر مى كنيم چراكه انقلاب ما اسلامى است و تا بانگ لااله الاالله و محمد رسول الله بر تمام جهان طنين نيفكند مبارزه هست و تا مبارزه در هر كجا جهان عليه مستكبرين هست ما هستيم».(1)

«بايد تمامى قدرت ها و ابرقدرت ها بدانند كه ما تا آخرين نفر و تا آخرين منزل و تا آخرين قطره خون براى اعتلاى كلمه الله ايستاده ايم و بر خلاف ميل تمامى آنان، حكومت نه شرقى و نه غربى را در اكثر كشورهاى جهان پى ريزى خواهيم نمود».(2)

از همان سال هاى اول پيروزى انقلاب اسلامى همواره اين سؤال مطرح بود كه آيا دولت و نظام اسلامى بايد تنها در پى ايجاد رفاه و آسايش براى مردم ايران و سازندگى كشور اسلامى باشد يا در كنار اين هدف، به هدف بزرگ تر انقلاب اسلامى كه آزادى همه ى ملل تحت ستم و تشكيل حكومت جهانى اسلام است، نيز بينديشد؟ تفكرى كه به تدريج بر افكار مسؤولان نظام اسلامى حاكم شد، اين بود كه چون ايران به عنوان امّ القراى جهان اسلام مطرح است، پس بايد ابتدا به فكر توسعه و سازندگى در داخل كشور بود و ان شاء الله در آينده كه از آبادانى و

1 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور (مجموعه سخنرانى ها و پيام هاى حضرت امام خمينى(رحمه الله))، (22جلدى)، مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، ج 11، ص 266 .

2 ـ همان، ج 20، ص 61.


176

سازندگى ايران اسلامى فارغ شديم به فرياد ديگر ملل مظلوم هم خواهيم رسيد و براى حاكميت جهانى اسلام هم برنامه ريزى مى كنيم! اما در مقابل تفكر «امّ القرى» امام راحل با ژرف انديشى تمام و پشتوانه ى بزرگ باور به انقلاب جهانى حضرت حجّت (عليه السلام)، مسؤولان نظام را از اين كه تنها به ايران بينديشند، بر حذر داشته است:(1)

«مسؤولان ما بايد بدانند كه انقلاب ما محدود به ايران نيست، انقلاب مردم ايران نقطه شروع انقلاب بزرگ جهان اسلام به پرچمدارى حضرت حجّت، اروحنافداه، است كه خداوند بر همه مسلمانان و جهانيان منّت نهد و ظهور و فرجش را در عصر حاضر قرار دهد. مسائل اقتصادى و مادى اگر لحظه اى مسئوولين را از وظيفه اى كه بر عهده دارند منصرف كند; خطرى بزرگ و خيانتى سهمگين را به دنبال دارد. بايد دولت جمهورى اسلامى تمامى سعى و توان خود را در اداره هر چه بهتر مردم بنمايد، ولى اين بدان معنا نيست كه آنهارا از اهداف عظيم انقلاب كه ايجاد حكومت جهانى اسلام است منصرف كند.»(2)

استنباط از اين فرمايش امام راحل(قدس سره) آن است كه ايشان جهانى كردن نهضت اسلامى را به منظور حاكميت بخشيدن اسلام در سراسر جهان وكوتاه كردن دست استعمارگران و صهيونيسم دركشورهاى اسلامى و مستضعف حتى بعد از پيروزى انقلاب اسلامى تعقيب نموده است و هرگز از محقق ساختن انديشه ى جهان شمولى اسلام يعنى برقرارىحكومت واحد جهانى اسلام و مبارزه ى بى امان خويش عليه قدرت هاى استكبارى خسته و ناتوان نشده بلكه با ايمان كامل به راه ادامه داده است. چراكه ايشان معتقد بود انقلاب اسلامى ايران مقدمه اى براى انقلاب

1 ـ شفيعى سروستانى، ابراهيم، امام خمينى و رسالت جهانى انقلاب اسلامى، ماهنامه موعود، ش 8، خرداد و تيرماه 1377 ش، ص ص 8 ـ 4 .

2 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 21 ، ص 108 .


177

عظيم منجى عالم بشر حضرت مهدى(عج) مى باشد:

«ما با خواست خدا دست تجاوز و ستم همه ستمگران را در كشورهاى اسلامى مى شكنيم و با صدور انقلابمان كه در حقيقت صدور انقلاب راستين و بيان احكام محمدى(صلى الله عليه وآله) است، به سيطره و سلطه و ظلم جهانخواران خاتمه مى دهيم و به يارى خدا راه را براى ظهور منجى مصلح كل و امامت مطلق حق امام زمان ـ اروحنافداه ـ هموار مى كنيم.»(1)

يكى از استراتژى هاى مهمى كه حضرت امام (قدس سره) در راستاى تحقق بخشيدن به برقرارى حكومت واحد جهانى اسلام، آن را حائز اهميت مى دانست و به همگان گوشزد مى كرد نفى وابستگى به شرق و غرب بود. چراكه اقتدار و عزت مسلمانان ايجاب مى كند تا سردر گرو ولايت طاغوت هاى شرق و غرب ندهند:

«شعار «نه شرقى و نه غربى» ما شعار اصولى انقلاب اسلامى در جهان گرسنگان و مستضعفين بوده و ترسيم كننده سياست واقعى عدم تعهد كشورهاى اسلامى و كشورهايى است كه در آينده نزديك و به يارى خدا، اسلام را به عنوان تنها مكتب نجات بخش بشريت مى پذيرند و ذره اى هم از اين سياست عدول نخواهد شد. و كشورهاى اسلامى و مردم مسلمان جهان بايد نه وابسته به غرب و اروپا و آمريكا و نه وابسته به شرق و شوروى باشند. كه ان شاء الله به خدا و رسول خدا و امام زمان وابسته اند. و به طور قطع و يقين پشت كردن به اين سياست بين المللى اسلام، پشت كردن به آرمان مكتب اسلام و خيانت به رسول خدا و ائمه هدى است و نهايتاً مرگ كشور و ملت ما و تمامى كشورهاى اسلامى است و كسى گمان نكند كه اين شعار، شعار مقطعى است; كه اين سياست ملاك ابدى

1 ـ همان، ج 20، ص 132.


178

مردم ما و جمهورى اسلامى ما و همه مسلمانان سرتاسر عالم است، چراكه شرط ورود به صراط نعمت حق، برائت و دورى از صراط گمراهان است كه در همه سطوح و جوامع اسلامى بايد پياده شود.»(1)

پس ايجاد حكومت واحد جهانى اسلام، مهم ترين اهداف و آرمان حضرت امام بود كه آن را از ابتداى شروع فعاليت هاى مبارزاتى تا زمان پيروزى انقلاب اسلامى و بعد از آن، دنبال مى كرد، بطورى كه در دايره ى كوچك حمايت از حقوق مسلمانان و ارائه ى كمك هاى ممكن براى آنان و در دايره ى بزرگ تر حمايت از تمامى مستضعفان و محرومان جهان و ايستادگى در برابر اركان استكبار و سران فتنه جزء اصول و برنامه هاى ايشان بود.

3 ـ لزوم و علل ايجاد حكومت توحيدى مبتنى بر قوانين آسمانى اسلام

همان طور كه پيشتر اشاره شد نياز به يك حكومت واحد جهانى، نياز فطرى و طبيعى بشر است. بشر از زمانى كه پا به عرصه حيات گذاشت، همواره در پى ساختن دنيايى بوده تا بتواند در سايه ى آن از حقوق و امتيازات مساوى همراه با امنيت و آزادى برخوردار باشد. بر مبناى چنين انديشه و تفكرى بود كه اسلام در جهان جهالت زده پرتو افكند و با جهانى اعلام كردن رسالتش در پى آن بود تا براساس يك قانون آن هم قانون واحد الهى دنيا را اداره كند و حاكميت خدا را بر زندگى بشر مستقر سازد.

اسلام به عنوان يك مكتب حيات بخش از ابتدا رسالت خود را جهانى اعلام كرده تا دنيا را براساس قانون واحد الهى اداره كند و به مصداق آيه ى شريفه ى: ?وَللهِِ ما فِى السَّمواتِ وَ ما فِى اْلاَرض?(2)و هم چنين: ?اِن الْحُكُم اِلاَّ للهِِ?(3) حاكميت خدا را بر زندگى بشر مستقر سازد.

1 ـ همان، ج 21، ص 114.

2 ـ آل عمران: 3/109 ، يعنى: «و براى خداست آن چه در آسمان ها و آن چه در زمين است».

3 ـ الانعام: 6/57، يعنى: «حكم (فرمان) تنها از آنِ خداست».


179

آيات فراوانى در قرآن مجيد دلالت بر اين امر دارد كه بى ترديد تنها راه فلاح و سعادت بشر و دست يابى به صلح و امنيت عادلانه، حاكميت قانون واحد الهى است.(1)

هيچ عقل سليم و فطرت پاكى دنيايى راكه در آن عده ى اندكى با تكيه بر قدرت،حقوق اكثريت را پايمال كرده،دنيايى كه درآن هر ملت و قوم وگروهىدنبال منافع ملى، قومى و ياگروهىخود باشند ـ همين وضعيتىكه امروز برجهان حاكم است ـ دنيايى ايده آلومطلوب نمىداند. درميان تمامى نحله هاومكاتب فكرى، تنها مكتبىكه بهترين پاسخ را به اين نداى فطرى و طبيعى بشرداده است، اسلام است.مكتبىكه با برخوردارى از يك قانون محكم، منسجم و جامع الاطراف مدعى اداره ى مطلوب جامعه اى است كه در آن بشر مى تواند درسايه ى حاكميت قانون الهى و حكومت توحيدى به دنيايى بهتر و مطلوب تر برسد. چرا كه در اين مكتب همه ى اقوام و ملل از هر رنگ و نژادى باشند داراى حقوق يكسان بوده و هيچ ملتى بر ديگرى برترى ندارد. تنها ملاك برترى ملتى بر ملت ديگر تقوى الهى است، يعنى هركس بيشترين تعهد و التزام عملى به حكومت قانون و حدود و احكام خدا بر زندگى خود داشته باشد، در جايگاه برتر قرار مى گيرد. و اين عين عدالت و مساوات هم هست، چراكه با همه ى انسان ها، از هر رنگ و نژاد و ملتى كه باشند، طبق يك قانون رفتار مى شود. يعنى قانون همه را به يك چشم نگاه مى كند.

از طرف ديگر، در اين مكتب توحيدى به جهت اين كه همه تسليم يك اراده و يك قانون هستند، اختلاف و تعارض در تبعيت از قانون الهى وجود ندارد، همه بدنبال يك راه هستند آن هم راهى كه خداى يكتا تعيين كرده است، هوى و هوس در آن وجود ندارد. در اين مكتب، انسان ها گرفتار «خداوندان انديشه» نمى شوند

1 ـ مانند: الاعراف: 7/158، آل عمران: 3/19، آل عمران: 3/85 و...


180

ـ همان گونه كه امروز تمدن جهان غرب دچار آن است ـ در صورتى كه گرفتار شدن در چنبر چند خدايى، جامعه ى بشرى را با خطر ناامنى تهديد خواهد كرد و فتنه و فساد زمين را فرا خواهد گرفت.(1) چنان كه در قرآن كريم آمده است:

?لَوْ كانَ فيهِما الِهَةٌ اِلاَّ اللهُ لَفَسَدَتا فَسُبْحانَ اللهِ رَبِّ العَرْش عَمّا يَصِفُونَ ?(2); اگر در آسمان و زمين به جز خداى يكتا خدايانى وجود داشت همانا خلل و فساد در آسمان و زمين راه مى يافت، پس پاك و منزّه است خدا، پروردگار عرش از توصيفى كه آن ها مى كنند.

خداى سبحان براى اين كه فساد چند خدايى را به بهترين وجهى به بشر تفهيم نمايد در قرآن كريم مثالى بسيار زيبايى مى زند:

?ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً رَجُلاً فيهِ شُرَكآءُ مُتَشاكِسُونَ وَ رَجُلا سَلَماً لِرَجُل هَلْ يَستَوِيانِ مَثَلا اَلحَمدُللهِ بَلْ اَكثَرُهُم لا يَعلَمُونَ?(3); خدا مثالى زده است:مردى را كه مملوك شريكانى است درباره ى او پيوسته با هم به مشاجره مشغولند و مردىكه تنها تسليم يك نفر است، آيا اين دو يكسانند؟ حمد مخصوص خداست، ليكن بيشتر مردم اين حقيقت را نمىدانند.

هدف اسلام ساختن همه ى انسان ها و هدايت آن ها در طريق سعادت و كمال است. برايش فرقى نمى كند كه اين انسان كجاى زمين زندگى مى كند، چه رنگى است و يا مثلا از كدام نژاد و ملتى است.

با اين توضيح مختصر مى توان مهم ترين دلايل براى استقرار يك حكومت واحد جهانى تحت حاكميت قانون الهى را به شرح زير بيان كرد:

1 ـ دوست محمدى، احمد، ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام (جزوه درسى)، ص 33 .

2 ـ الانبياء : 21/22.

3 ـ الزمر: 39/29.


181
الف) جاودانى بودن دين اسلام

اسلام از بدو ظهور، خود را با يك ديد جهانى بر مردم عرضه كرد:

?وَ ما اَرْسَلْناكَ اِلاَّ كافة لِلنّاس بَشيرَاً وَ نَذيراً?(1) و يا اين كه: ?قُلْ يا اَيُّهَا النّاس اِنّى رَسُولُ اللهِ اِلَيْكمْ جَميعاً?.(2)

هر دو آيه از آيه هاى مكّى هستند. ترسيم سياست جهانى در آيه هاى مكّى مى رساند كه پيامبر پس از پيروزى هاى چشمگير و روز افزون خود، ديدگاه خود را تغيير نداد و اين گونه نبود كه ناگهان بر همه ى جهان چشم طمع دوخته باشد. بلكه از همان ابتدا رسالت جهانى داشت.

جهانى بودن اسلام نيز داراى دو بعد زمانى و مكانى است. يعنى:

هم براى عموم بشر (هر جا كه باشند)

و هم براى همه ى ادوار (تا روزى كه نسل هاى بشرى پياپى زاده شوند).[يعنى: ابدى بودن

اين گستردگى و اين جاودانگى بيان گر رسالت جهانى اسلام است، و رمز جهانى بودن اسلام هماهنگى آن با طبيعت و فطرت بشرى است: ?فَاَقِمْ وَجْهِكَ لِلدّين حَنيفاً فِطْرتَ الله الَّتى فَطَرَ النّاس عَلَيْها لاتَبْديلَ لِخَلْقِ اللهِ?(3) و چون فطرت امرى است كه دگرگونى در آن وجود ندارد، اسلام نيز جاودانگى و گستردگى خود را از اين طريق اثبات كرده است.(4)

1 ـ السبأ: 34/28 ، يعنى: «و نفرستاديم تو را مگر براى همه ى مردم مژده دهنده و ترساننده».

2 ـ الاعراف: 7/158 ، يعنى: «بگو: اى مردمان، من فرستاده ى خدا به سوى همه ى شما هستم».

3 ـ الروم: 30/30 . يعنى: «پس روى خود را متوجه آيين خالص پروردگار كن، اين سرشتى است كه خدا، انسان ها را بر آن آفريده; دگرگونى در آفرينش خدا نيست».

4 ـ خليليان، سيد خليل، حقوق بين الملل اسلامى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چ 3، 1368 ش، ص ص 224 و 223 .


182

هم چنين از مضمون صريح آيه هاى متعدد قرآن مى توان بر جاودانى بودن دين مقدس اسلام پى برد. آن جا كه مى فرمايد: ?وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَالاِْسلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِى الاخِرَةِ مِن الْخاسِرينَ ?(1) و هم چنين: ?ما كانَ مُحَمَّدٌ اَبا اَحَد مِن رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسوُل اللهِ وَ خاتَم النَّبِيَينَ?(2). در آيه ى نخست با كلمه ى «لن» به معنى «هرگز» و در آيه ى دوم با كلمه ى «خاتم النّبييّن» آخرين پيغمبر بودن حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)مى توان جاودانى بودن اسلام را دريافت.

ب) جامع نگرى اسلام

سيد قطب در اثر خود بنام «آينده در قلمرو اسلام»، مى نويسد:

«اسلام، راهى است نمايان و روشن; راهى به زندگى و كمال اين آئين، عقيده اى است و برنامه اى. عقيده اى كه جهان هستى را مى شناساند، و موقعيت «انسان» را در اين پهنه وسيع مشخص مى سازد و هدف اصلى آفرينش او را بيان مى كند. و برنامه اى كه كليه سازمانها و تشكيلات زندگى ساز را كه از آن عقيده سرچشمه گرفته و بدان متكى است شرح مى دهد و طرز فكر اسلامى را بصورت واقعيتى مجسم، در زندگى بشر جلوه گر مى سازد، مانند:

1 ـ سازمان اخلاقى، يعنى ريشه هاى اخلاق و پايه هاى اساسى و نيروهاى نگاه دارنده آن در اجتماع .

2 ـ تشكيلات سياسى و شكل حكومت و خصوصيات آن .

3 ـ نظام اجتماعى و هر آنچه در نگاهدارى و بقاء آن مؤثر است .

4 ـ سيستم اقتصادى و فلسفه و تشكيلات آن .

1 ـ آل عمران: 3/85 ، يعنى: «و هر كه بجز اسلام دينى بجويد، هرگز از وى پذيرفته نخواهد شد».

2 ـ الاحزاب: 33/40 ، يعنى: «نيست محمّد پدر يكى از مردان شما، بلكه فرستاده ى خدا و آخرين پيامبران است».


183

5 ـ حقوق بين المللى و همبستگى جهانى .

ما معتقديم كه سرانجام، بشريت فرمانبر اسلام خواهد شد و جهان در آينده، قلمرو اسلام خواهد گشت، و گواه ما آنكه اين آئين، راه زندگى و كمال است .

مى گوييم راه زندگى، زيرا كليه لوازم يك زندگى اجتماعى سعادتمندانه، بصورت مقرراتى متين و محكم، پيوسته و غيرقابل انفكاك، در برنامه آن گنجانيده شده و موجود است. و همين مقررات است كه زواياى مختلف زندگى بشر را اداره مى كند، و به نيازمنديهاى گوناگون وى پاسخ مى دهد، و نيروهاى انسانى او را در راههاى صحيح و ضرورى مصروف مى سازد».(1)

از آنجا كه برنامه ى اسلام كامل و همه جانبه است و برنامه ى فراگير وگسترده اى را كه زيربناى نظام زندگى انسان هاست، پيشنهاد مى كند، نيازمندىهاى بشربه آن برنامه ها به گونه اى است كه نمى تواند روزگار درازى خود را از اسلام، بى نياز دانسته و نسبت به آن بى تفاوت باشد. چرا كه ناتوانى بشردر شناخت ماهيت،طبيعت وسرشت انسان،موضوعى نيست كه فقط قرآن به آن تصريح كرده باشد، بلكه،تمدن مادى امروز غرب كه داعيه ى اداره ى جامعه ى جهانى تحت عنوان نظم نوين جهانى به رهبرى آمريكا را دارد، پس از آن همه ى تلاش همه جانبه درجهت اداره ى جامعه ى انسانى با تكيه بر عقل جزء بشرى و انديشه هاى سكولاريستى و اومانيستى(2) به بن بست رسيده است. بطورى كه بسيارى

1 ـ سيدقطب، آينده در قلمرو اسلام، (ترجمه ى آيت الله سيدعلى خامنه اى)، هجرت، قم، 1347 ش، ص ص 22 ـ 19 .

2 ـ omanism :(انسان مدارى) هويت فرهنگى عصر جديد غرب است. بر اساس اين اصل، انسان مدار و محور همه چيز است و خالق ارزشها و ملاك تشخيص خير و شرّ است;در واقع انسان جاى خدا مىنشيند و قادر است بدون مدّ نظر قراردادن دين و ارتباط با ماوراى طبيعت مشكلات زندگى و دنياى خود را حل و فصل كند. بر پايه ى اين اصل، انسان با دو اهرم عقل و علم ديگر نيازى به دين ندارد. بنابراين اومانيسم كه نوعى انسان محورى است در مقابل مكتب دين كه بر اساس خدامحورى مى باشد قرار گرفته است.


184

از صاحب نظران و انديشمندان همين جامعه ى غربى، علل ناتوانى غرب در تدبير جوامع بشرى و تأمين سعادت و كمال آنها راناتوانى بشر در شناخت صحيح وكامل انسان ها و وضع قوانين متناسب با طبيعت و سرشت انسان اعلام كرده اند.

اگر انسان ها در كل جوامع بشرى به جايى مراجعه كنند كه از آدمى و سرشت او شناخت درستى داشته باشند براى اداره ى زندگى خود با مشكل مواجه نخواهند بود. اما خوى خودخواهى و خودبرتربينى انسان مانع از آن مى شود تا بسوى كسى مراجعه كند كه از همه جهت آدمى را مى شناسد. اسلام معتقد است خالق انسان از مخلوق خود آگاهى كامل دارد و از همه ى هوى ها و هوس هاى او آگاه است و اوست كه مى تواند بهترين نسخه را براى اداره ى بهتر زندگى بشر صادر كند:

?وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الاِنْسانَ وَ نَعْلَم ما تُوَسْوِسُ بِهَ نَفْسهْ وَ نَحْنُ اَقْرَبُ اِلَيْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَريدِ?(1); و ما انسان را خلق كرديم و از وسوسه هاى نفس او كاملا آگاهيم و ما از رگ گردنش به او نزديك تريم.

«ما از رگ گردنش به او نزديكتريم»، منظور آن است كه ما از همه كس و همه چيز به او نزديك تر هستيم، او را بهتر از هركس ديگرىمى شناسيم،وآرزو و نيازهاى او را مىدانيم و مى توانيم بهترين قانون را براى تنظيم زندگيش عرضه كنيم.

ج) عدالت نگرى اسلام

با نگرشى به مباحث گذشته، ترديدى باقى نمى ماند كه تنها راه رستگارى و سعادت بشر و تنها راه دست يابى به صلح و امنيت عادلانه، حاكميت قانون واحد الهى است. چون در قانون الهى همه ى انسان ها به يك چشم نگريسته مى شوند، همه ى ملت ها و قبيله ها داراى حقوق مساوى هستند و به اندازه ى هم از مواهب زندگى

1 ـ ق: 50/16 .


185

بهره مند مىشوند. هيچ كس مگر بر معيار تقوى الهى بر ديگرى برترى ندارد. اسلام اختلاف ظاهرى و وجود گروه ها و قبيله هاى مختلف را نشان از اراده ى خدا و شناسايى همديگر معرفى مى كند.امّا مدعى است كه با وجود اين تكثّر همه بايد تابع يك قانون باشند.به همين دليل به يك حكومت واحد جهانى تحت حاكميت قانون الهى اعتقاد دارد.چراكه هدفش ساختن همه ى انسان ها و هدايت آن ها در طريق سعادت و كمال واقعى است و معتقد است آن چه موجب برترى انسانها از يكديگر مى شود تقوى و پرهيزگارى است، نه رنگ، نژاد و مليت. اگر نگاهى به ساير انديشه ها و مكتب ها بيندازيم هرگزچنين جامعيتى را نخواهيم ديد، براى نمونه مى توان از«نظم نوين جهانى» آمريكا نام برد كه داعيه ى رهبرى جهان را دارد. به راستى آيا چنين تفكرى قادر است امنيت و عدالت واقعى را براى همه ى جهانيان تأمين سازد؟

4 ـ مصلح بزرگ جهانى

آرزوى تشكيل جامعه ى جهانى از ديرباز در جامعه ى بشرى وجود داشته است تا آن جا كه به اعتقاد بعضى از نويسندگان اين آرزو برخاسته از انگيزه هاى فطرى جوامع بشرى بوده و به همين سبب در تمامى اديان الهى و حتى غيرالهى به صورت يك اصل مسلم به حساب آمده و همگان، فرارسيدن چنين روزى را نويد داده اند. فطرت و نهاد آدمى به وضوح فرياد مى زند كه سرانجام صلح و عدالت، جهان را فراخواهد گرفت و بساط ظلم و ستم برچيده مى شود. از اين رو،تقريباً همه ى اديان متفقند روزگارى مصلحى بزرگ بر جهان حاكم مىشود و صلح وعدالت جهانىرا محقق مىسازد.

قرآن به عنون مهم ترين منبع اسلامى خبر از تحقق يك حكومت عدل جهانى در سايه ايمان مى دهد و بر آن تأكيد مى كند:


186

1 ـ ?و َلَقَد كَتَبْنَا فِى الزَّبوُرِ مِن بَعْدِ الذِّكْرِ اَنَّ اْلاَرضَ يَرِثُها عِبادِىَ الصّالِحوُنَ?(1); و ما بعد از تورات در زبور داود نوشتيم كه البته بندگان نيكوكار من ملك زمين را وارث و متصرف خواهند شد.

2 ـ ?وَ عَدَاللهُ الذَّينَ امَنوُا مِنْكُم وَ عَمِلوُا الصالِحاتِ ليَسْتَخْلَفَنَّهُمْ فِى اْلاَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الذّينَ مِنْ قَبْلِهِم وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دينَهُم الَّذى اَرْتَضى لَهُمْ وَ لَيُبَدِلَنَّهُم مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أمْناً يَعْبُدُونَنى لايُشْرِكوُنَ بى شَيْئاً وَ مَنْ كفَرَ بَعَد ذلِكَ فَاوُلئِكَ هُمُ الْفاسِقوُن?(2); و خدا به كسانى كه از شما بندگان ايمان آرد و نيكوكار گردد وعده فرموده كه در زمين خلافت دهد، چنان كه جاى نشين كرد آنان را كه پيش از ايشان بودند و علاوه برخلافت، دين پسنديده ى آنان را بر همه ى اديان چيره و مسلّط كند و به همه ى مؤمنان پس از خوف و انديشه از دشمنان ايمنى كامل دهد كه مرا به يگانگى بى هيچ شائبه ى شرك و ريا پرستش كنند و بعد از آن هر كه كافر شود به حقيقت همان فاسقان تبهكارند.

3 ـ ?يُريدوُن اَنْ يُطْفِئوُا نُورَاللهِ بِاَفْواهِهِمْ و يَاْبى اللهُ اِلاّ اَنْ يُتِمَّ نُورَهُ وَلَوْ كَرِهَ الْكافِروُن َهُو الَّذى اَرْسَلَ رَسُولَهُ بِالهُدى وَ دِين الحقِّ لِيُظْهِرَهُ عَلَى الدّينَ كُلِّهِ وَلَوْ كَرِهَ الْمُشْرِكونَ?(3); (كافران) مى خواهند كه نور خدا را به نفس تيره و گفتار جاهلانه ى خود خاموش كنند و خدا نگذارد تا آن كه نور خود را در منتهاى ظهور و حد اعلاى كمال برساند هر چند كافران ناراضى و مخالف او باشند. اوست خدايى كه فرستاده ى خود را با دين حق به هدايت خلق فرستاد تا به همه ى اديان عالم تسلط و برترى دهد هر چند مشركان و كافران ناراضى و مخالف باشند.

4 ـ ?وَ نُريدُ اَنْ نَمُنَّ عَلَى الِّذينَ اسْتُضْعِفُوا فِى اْلاَرْضِ وَ نَجْعَلَهُمْ اَئِمَّةً وَ نَجْعَلَهُمُ الْوارِثينَ?(4)،و ما اراده كرديم كه بر آن طايفه ى ضعيف درآن سرزمين منت گذارده و آنهارا پيشوايان خلق قرار دهيم و وارث ملك و جاه فرعونيان گردانيم.

1 ـ الانبياء: 21/105 .

2 ـ النور: 24/55.

3 ـ التوبة: 9/32 و 33.

4 ـ القصص: 28/5.


187

در نظر مفسران; بويژه مفسران شيعه، تمامى آيه هاى فوق به علاوه اين حديث رسول مكرم اسلام (صلى الله عليه وآله) كه فرموده است: «اگر از عمر دنيا، حتى يك روز باقى مانده باشد، خدا آن روز را چندان طولانى مى گرداند تا يكى از اهل بيت من برانگيزد كه جهان را پر از عدل و داد كند، هم چنان كه پر از ظلم و جور بود»(1) اشاره بر انديشه ى پيروزى نهايى نيروى حق و صلح و عدالت بر نيروى باطل و ظلم و ستم، و ظهور حكومت واحد جهانى دارد كه نيكوكاران و مستعضفان به منظور گسترش جهانى با ايمان اسلامى، استقرار كامل و همه جانبه ى ارزش هاى انسانى و تشكيل مدينه ى فاضله و جامعه ى ايده آل، بوسيله ى شخصيتى مقدس و عالى قدر كه در روايت هاى اسلامى از او به «مهدى»(عج) تعبير مى شود، آن را به تحقق خواهند رساند.

نتيجه گيرى

از بحثهاىگذشته به اين نتيجه رسيديم كه حكومت واحد جهانى تفكرى استكه درآينده تحقق خواهد يافت. روشن ترين دليل، اجماع و اتفاق نظر بشر، با تمامىاديان، مذاهب و فرهنگ هايش، در برپايى چنين حكومتى مىباشد. يهود به ظهور «سلطنت» خود بر جهان اعتقاد دارند و نصارا به بازگشت«مسيح» نجات بخش معتقد هستند ومسلمانان نيز به ايجادحكومت واحد جهانى به وسيله ى شخصيتى مقدس بنام «مهدى» ايمان دارند. علاوه بر اين كه در انديشه ى متفكران مغرب زمين نيز چنين اعتقادى وجود دارد. صرف نظر از درستى يا بطلان اين عقايد مهم ترين نتيجه اى كه از آن مىتوان گرفت اين است كه انديشه ى حكومت جهانى، تفكرى زنده و پويا است كه ريشه در فطرت و وجدان آدمى دارد.

اسلام آيين جهانى و تكميل كننده ى اديان الهى قبل از خود است كه در

1 ـ عنايت، حميد، انديشه سياسى در اسلام معاصر، (ترجمه ى بهاء الدين خرمشاهى)، تهران، 1373 ش، ص 53 .


188

محدوده ى زمان، مكان و نژاد خاصى قرار نمى گيرد. رسالت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) نيز براى بشارت و انذار به تمام انسانها است، و خدا آخرين پيامبروكامل ترين دين خود را به سوى انسان ها فرستاد تا آن را برهمه ى دين هاى قبلى چيره گرداند. بنابراين به اعتبار جهانى بودن اين دين و آيه ى شريفه ى: ?اِنَّ هذِهِ اُمَّتُكُمْ اُمَّةً واحِدَةً وَ اَنا رَبُّكُمْ فَاعْبُدُونِ?(1)تمامى ملت هاى اسلامى موظف هستند وحدت و يكپارچگى خود را به منظور تشكيل «امت واحده» به ظهور برسانند تا جهان وطنى به عنوان يكى از آرزوهاى ديرين بشر، به تحقق برسد. و از طرف ديگر، اسلام بر پايه ى يك نياز فطرى بشر و با يك استدلال، بر اين اعتقاد است كه اگر قرار است جامعه ى بشرى به بهترين شيوه اداره شود و بشر روح صلح، امنيت و سعادت واقعى را به خود ببيند وراه رشد و تكامل را طى نمايد، راهش اين است كه همه ى جهان تحت قانون واحدى آن هم مبتنى بر قوانين آسمانى اسلام، اداره شود. چراكه در اين مكتب مرزهاى ملى و قومى، رنگ و نژاد، فقير و غنى وبه عبارتى امتيازهاى طبقاتى وجود ندارد، بلكه همه در چارچوب قانون اسلام از حقوق و امتيازهاى برابر برخوردارند. اسلام، از ابتدا نگاهش به همه ى انسان ها به عنوان يك خانواده بوده است:«كلكم من آدم و آدم من تراب»(2)همه ىشما از آدم هستيد و آدم ازخاك. با اين ديدگاه همه ى انسان ها گذشته از مذهب، رنگ، نژاد و... از يك خانواده هستند و از ويژگى هاى بارز چنين نظام جهان شمولى عدالت فراگيرو امنيت كامل آن است.

در اين دين، مستضعفان جهانى با ايمان اسلامى و استقرار كامل وهمه جانبه ى ارزش هاى انسانى، مدينه ى فاضله ى جامعه ى ايده آل را به وسيله ى شخصيتى مقدس و عالى قدر ـ كه در روايت هاى اسلامى از او به «مهدى» تعبير مى شود ـ به تحقق خواهند رساند. در راستاى

1 ـ الأنبياء: 21 / 92 . يعنى: همانا اين است ملت شما، ملتى يگانه و منم پروردگار شما پس مرا بپرستيد.

2 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 67، ص 287 .


189

چنين تفكرى، نظام اجتماعى عادلانه اى برقرارمىشودكه در پرتو آن كليه ى ستم ها و تبعيض ها از جامعه ى بشرى ريشه كن گشته و عدالت جاى گزين آن مى شود. چنان كه در روايت هاى زيادى به اين مسأله اشاره شده است:

«يَمْلاَُ اللهُ بِهِ الاَْرْضَ عَدْلاً وَ قِسْطاً بَعْدَ ما مُلِئَتْ ظُلْماً و جُوْراً»(1)، خدا به وسيله ى او (حضرت مهدى(عج)) زمين را پر از عدل و داد مى كند پس از آن كه از جور و ستم پرشده باشد.

علاوه براين كه در چنين نظامى امنيت ـ كه يكى از ضرورى ترين مسايل حفظ و تداوم جامعه ى انسانى است و از آرزوهاى طالبان صلح و آرامش بوده و هست ـ براى همه ى كسانى كه بخواهند زندگى شرافت مندانه و انسانى داشته باشند به شكل مطلوب تأمين خواهد شد. ?وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ اَمْناً...?(2) و دوران خوف آنان را به دوران امنيت تبديل مى كند.

حضرت امام خمينى بنيان گذار انقلاب اسلامى ايران ـ كه انديشه هاى ايشان برگرفته از قرآن كريم و سنت نبىّ مكرم اسلام و ائمه ى هدى(عليهم السلام) است ـ از آغاز نهضت اسلامى خويش با جهانى ساختن مبارزه با طاغوت، و ملت ايران را با ديگر توده هاى مسلمان بر ضد استعمارگران، به همراهى و همگامى وامى دارد تا زمينه براى پديد آمدن اتحاد ملل اسلامى در راستاى آماده سازى قيام جهانى حضرت مهدى(عج)فراهم گردد. نمود بارز چنين تفكرى، حمايت و پشتيبانى از مبارزات مردم فلسطين عليه صهيونيسم و انديشه ى صدور انقلاب اسلامى به فراسوى مرزهاى ايران مى باشد. از اين جهت تشكيل حكومت اسلامى در ايران هيچ گاه باعث نشد تا ايشان از حركت در جهت تحقق آرمان جهانى اسلام باز ايستد و ساير ملت هاى اسلامى و مستضعف را به فراموشى بسپارد:

«ما با خواست خدا دست تجاوز و ستم همه ستمگران را در كشورهاى

1 ـ نظام جهانى (جزوه درسى)، معاونت آموزشى سازمان عقيدتى سياسى وزارت دفاع و پشتيبانى نيروهاى مسلح، تهران، 1376 ش، ص 172 .

2 ـ النور: 24 / 55 .


190

اسلامى مىشكنيم و باصدور انقلابمان،كه در حقيقت صدور اسلام راستين و بيان احكام محمدى است، به سيطره وسلطه و ظلم جهانخواران خاتمه مى دهيم و به يارى خدا راه را براى ظهور منجى و مصلح كل و امامت مطلقه حق امام زمان ـ اروحنافداه ـ هموار مى كنيم».(1)

بنابراين ايجاد حكومت واحد جهانى (وحدت جامعه ى بشرى) مبتنى بر قوانين اسلامى امرى حتمى، بوده و از بشارت ها و وعده هاى قرآن كريم مى باشد. در اين نظام، تمامى سرزمين ها، كليه ى اديان و مذاهب و جميع ملت ها در يك سيستم واحد اداره شده، و تحت تدبير و هدايت قرار مى گيرند. چراكه اين نظام قادر است علاوه بر تأمين نيازهاى مادى و معنوى بشر، عدالت و امنيت را در جهان برقرار سازد.

1 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 20، ص 132 .


191

فهرست منابع و مآخذ

1 ـ قرآن مجيد .

2 ـ اسلام و حقوق بين الملل عمومى، تهران: انتشارات سمت، چاپ اول، تابستان 1372

3 ـ اطلاعات سياسى ـ اقتصادى (ماهنامه)، مؤسسه اطلاعات، ش 64 ـ 63 ، آذر و دى 1371 ش و ش 80 ـ 79 ، فروردين و ارديبهشت 1373 ش .

4 ـ ايزدى، بيژن، سياست خارجى جمهورى اسلامى ايران، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم، 1371 ش .

5 ـ بيگدلى، على، تاريخ انديشه سياسى در غرب از طالس تا ماركس، عطا، تهران، 1376 ش .

6 ـ جمعى از نويسندگان،جامعه ايده آل اسلامىومبانى تمدن غرب،دبيرخانه دايمى اجلاس دوسالانه بررسى ابعاد وجودى حضرت مهدى(عج)،تهران، 1377 ش .

7 ـ جونز، و.ت، خداوندان انديشه سياسى، (ترجمه ى على رامين)، اميركبير، تهران، 1358 ش .

8 ـ خليليان، سيد خليل، حقوق بين الملل اسلامى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، چ 3، 1368 ش .

9 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، (مجموعه سخنرانى ها و پيام هاى حضرت امام خمينى(رحمه الله))، (22 جلدى)، مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى .

10 ـ دوست محمدى، احمد، ديپلماسى و رفتار سياسى در اسلام (جزوه درسى)، دانشكده حقوق و علوم سياسى دانشگاه تهران، تهران، 1377 ش 11 ـ راسل، برتراند، آيا بشر آينده اى هم دارد؟ (ترجمه ى، م. منصور)، مرواريد، تهران، 1344 ش .


192

12 ـ سيد قطب، آينده در قلمرو اسلام، (ترجمه ى حضرت آيت الله سيد على خامنه اى)، هجرت، قم، 1347 ش .

13 ـ طاهرى، ابوالقاسم، تاريخ انديشه هاى سياسى در غرب، قومس، تهران، چ 1، 1374 ش .

14 ـ عميد زنجانى، عباسعلى، مبانى انديشه سياسى اسلام، پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامى، تهران، بى تا .

15 ـ عنايت، حميد، انديشه سياسى در اسلام معاصر، (ترجمه ى بهاءالدين خرمشاهى)، تهران، تيرماه 1373 .

16 ـ لاريجانى، محمدجواد، كاوشهاى نظرى در سياست خارجى، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1374 ش .

17 ـ موعود، (ماهنامه) شماره 80 ، خرداد و تيرماه 1377 ش .

18 ـ نظام جهانى (جزوه درسى)، معاونت آموزشى سازمان عقيدتى سياسى وزارت دفاع و پشتيبانى نيروهاى مسلح، تهران، 1376 ش .


193

بررسى نظريه ى نجات در آيين بودا

ليلى حافظيان*

* - نويسنده ى مقاله از محققان سازمان فرهنگ و ارتباطات اسلامى، پژوهش گر در آيين بودا و داراى مدرك تحصيلى كارشناسى ارشد فلسفه و الهيات مى باشد.


194
فهرست موضوعات

مقدمه

رنج، درمان و رستگارى در نظر بودا

اصول هشتگانه ى بودا براى رستگارى

نتيجه گيرى

فهرست منابع و مآخذ


195

مقدمه

انتظار براى رسيدن به موعودى كه رستگارى و نجات را به روح متعالى آدمى ببخشايد، فلسفه اى منطقى است كه در همه ى اديان و مكاتب به گونه اى مطرح شده است. تفاوتى كه در آيين بودا با ديگر اديان و مكاتب وجود دارد در موعود و منتظَر است. «موعود بودا» نه از آسمان ها نازل مى شود و نه از زمين. نه شرق مى شناسد و نه غرب. اين موعود درون جان هر كسى خوابيده است و بودا مى كوشد تا با تلاش در دستورالعمل ها، اين خفته را بيدار كند. در واقع مهدى منجى هر كسى را در خود آن كس جست و جو مى كند و هيچ مسيحى را به اندازه ى خود سزاوار احقاق حق نمى بيند و سوشيانت اهوراى بودا همان «نيروانا» ست كه مى تواند در دنيا و قبل از مرگ هم براى كسى كه به دستورات او عمل كند، اتفاق بيفتد.

اين مقاله خلاصه اى از دستورالعمل هاى بودا، درباره ى نجات و رستگارى مى باشد كه برگرفته از اولين و مهم ترين سخنان او بعد از آگاهى است و در باغى به نام «باغ گوزن ها» يا «غزالان سارنات» ايراد شده است. اين سخنان به نام «موعظه ى بنارس» معروف گشته است كه گفتار درباره ى رنج و رهايى است.


196

رنج، درمان و رستگارى در نظر بودا

شيوه اى را كه بودا در ارائه ى تجليات دانايى خويش به كار مى گيرد متأثر از شيوه هاى درمانى در علم پزشكى آن زمان «هند» مى باشد. علم پزشكى آن زمان در 4 مرحله: «شناخت»، «منشأ»، «درمان پذيرى يا درمان ناپذيرى» و «راه درمان» به درمان مى پرداخت.

اولين حقيقت در تقسيم بندى آگاهى، وجود رنج است. رنج به عنوان يك اصل در آيين بودا شناخته شده است; اصلى كه مى تواند عامل رستگارى شود. رستگارى بايد از حالتى پيش آيد كه سبب اعتراض باشد. حالتى بايد باشد كه معترضى بوجود بيايد و معترض بايد حالت را بشناسد تا در تلاش و تكاپوى رهايى آن موفق گردد. اين اصل را بعضى از محققين با عنوان رنج نمى پسندند و بر اين اعتقادند كه واژه ى «دوك» به سختى قابل ترجمه مى باشد. بر اين اساس شايد مفاهيم: نقص، كشمكش، خلأ، بى پايگى و پايدارى بر تعريف دوك كمكى باشد.

بودا: «خطاست كه در برابر رنج ناشكيبا باشيم. ناشكيبايى و بى قرارى رنج را از ميان نمى برد. بايد رنج را بفهميم و بفهميم كه چگونه پيدا مى شود و چگونه مى توانيم آن را محدود ساخته، با شكيب و خرد و قاطعيت و انرژى در اين جهان كار كنيم».(1)

بودا پس از طرح اولين حقيقت به حقيقت منشأ و علت مى پردازد. ميل و تقاضا را مهم ترين عامل پيدايش رنج معرفى مى كند. چه اميال حسى و ظاهرى، چه اميال معنوى و باطنى. طلب خوب ديدن، خوب شنيدن، خوب گفتن، خوب خوردن و خوب بوييدن براى لذت بردن، اگر اجابت نگردد رنجورى است. نيز اگر تصوير مستحق مقام، ثروت، شهرت، دوستى، مهر و عطوفت به واقعيت نرسند باز رنجورى است.

1 ـ راهول، والپولا، بوديسم، (ترجمه ى قاسم خاتمى)، كتابخانه طهورى، 1353 ش، ص ص 48 و 49 .


197

بودا:«تنها عطش يا تمناست كه باعث هستى مكررمىشود. تمنا آرزوى بدل شدن به چيزى سواى آن استكه تجربه حاضر به دست مى دهد. عطش بودن وضع خاصى دارد. چيزى به آن غذا مىدهد. بدون پشتيبان چندان نمى پايد و آن غذا چيست؟ آن غذا غفلت است».(1)

همانگونه كه درهمه جاى درياى بزرگ،تنها يك«طعم نمك» احساس مىشود، از اين آيين نيز يك امر بيشتر احساس نمىشود و آن«مسأله ى نجات» است.آنكه فهميد هرچه هست درد است و به معرفت خويش جهان را چنين ديد، درد را پشت سرمىگذارد. اين راه نجات است.(2)

درمان چيست و چگونه مى توان از درد به مرتبه ى نجات رسيد؟

از آنجا كه همه ى راههاى رنج از طلب مى گذرد، تنها راه رهايى ترك همه ى راه هايى است كه طلب، ميل و لذت بر آن ها استوار مى گردد تا روح از همه ى دغدغه هاى به اين و آن، به اين جا و آن جا رها شود و هر منى بتواند جزيره اى آرام، بزرگ، ابدى و بى نياز در خويشتن شود.

بودا: «ناله شايسته نيست. نااميدى بد است. بايد انسان از آنچه دوست دارد و از آنچه كه او را مفتون مى سازد و از آنچه كه بايد از آن جدا گردد، خويشتن را بى بهره گرداند و دلبستگى نداشته باشد».(3)

«اى طالبان راه! زورق را تهى كنيد كه چون تهى شد سبك رود».(4)

1 ـ كريدرز، مايكل، بودا، (ترجمه ى على محمد حق شناس)، طرح نو، تهران، 1372 ش، ص 111 .

2 ـ راه حق، سوره راه . (ترجمه ى رضا علوى)، ص 112 .

3 ـ شاله، فليسين، تاريخ مختصر اديان بزرگ، (ترجمه ى منوچهر خدايار محبى)، دانشگاه تهران، تهران، 1346 ش، ص 118 .

4 ـ راه حق، سوره راه، (ترجمه ى رضا علوى)، ص 112 .


198

بودا سومين حقيقت را تألم و رهايى از رنج مى نامد و معتقد است براى از بين بردن رنج بايد ميل و هوس را كه بنياد همه ى هواهاى بشر است بركند تا همه ى محنت هاى انسان پايان يابد. انسان بايد براى رسيدن به مرتبه اى كه در آن تمنا تألمى نباشد طريقت خاصى را دنبال كند تا به چهارمين و آخرين حقيقت برسد. اين حقيقت به نام راه ميانه معروف است. زيرا از دو نهايت به اعتدال مى رسد. نهايت جست و جوى وصال در تعلقات خاطر به خواست هاى نفسانى و نهايت زجر و رياضت و صور گوناگون مرتاضى.

بودا: «اگر آرام مى ايستادم غرق مى شدم. اگر دست و پا مى زدم سيل مرا مى برد. پس به نه آرام ايستادن و نه دست و پا زدن بستر سيل را قطع كردم».(1)

«طالبان چون به معرفت رسند آغاز را در اينجا بينند; مسلط بر حواس به رضا دست يافته و نفس را به اصول مهار كرده».(2)

«اى راهجويان! آن كس كه خانه رها كرده باشد از زياده روى در اين دو جهت حذر كند. اين دو جهت كدامند؟ دل بستن به لذايذ جهان كه خوار، دون، بى ارزش و بى سود و راه عاميان است و دل به رياضت دادن كه دردناك و بى فايده است».(3)

«دورمرو و از افراط بپرهيز كه ساز (ساز دهنى) از نفس تند خاموش مى شود».(4)

«اعتدال انسان را به آرامش و روشنايى دانش مى رساند».(5)

1 ـ كريدرز، مايكل، بودا، (ترجمه ى على محمد حق شناس)، ص 122 .

2 ـ راه حق، (ترجمه ى رضا علوى)، ص 136 .

3 ـ راه حق، (ترجمه ى رضا علوى)، ص 24 .

4ـ گئر، جوزف،حكمت اديان،(ترجمه ى محمّد حجازى)،كتابخانه ابن سينا باهمكارى مؤسسه انتشاراتى فرانكلين، 1377 ش، ص 29 .

5 ـ الدنبرگ، هرمان، فروغ خاور، (ترجمه ى بدرالدين كتابى)، كتابفروشى تأييد اصفهان، اصفهان، 1340 ش، ص 122 .


199

اصول هشتگانه ى بودا براى رستگارى

بودا براى معتدل ماندن در راه رستگارى «هشت اصل» را ارائه مى دهد. هشت اصلى كه «حقيقت چهارم» را ضمانت مى كند. براى رهايى و نجات از رنج بايد پيرو اين هشت اصل گشت:

1 ـ «درستى در شناخت و فهم كه به بينش و ايمان راست بينجامد»; اعتماد بر صحت آن چه كه آدمى به استنباط آن مى رسد كار دشوارى است اما غير ممكن نيست.

بودا:«آنانكه نه حقيقت را حقيقت مىانديشند ودرحقيقت نه حقيقت مىبينند، هيچگاه به حقيقت نمىرسند بلكه درپى انديشه هاى نادرست مىروند.اما آنانكه حقيقت را حقيقت ونه حقيقت راحقيقت مى شناسند، به حقيقت مى رسند و در پى انديشه هاى درست مى روند».(1)

2 ـ «درستى در انديشه كه به نيات راست و پاك بينجامد»; با تسلط بر نفس و غلبه بر خويشتن، بدخواهى از هر نوعى در درون از بين خواهد رفت و آزادى جاى آن را خواهد گرفت.

بودا:«آنان كه مى انديشند او دشنامم گفت،مرا زد، به من چيره گشت، دار و ندارم را به تاراج برد، هيچ گاه رهايى نمى يابند.آنان كه نمى انديشند او دشنامم گفت،مرا زد،به من چيره شد، دار وندارم را به تاراج برد، رهايى مى يابند».

3ـ«درستى در گفتار»;گفتن درست دروغ نيست.درشت نيست.ياوه نيست.اگرچه مىتواند تلخ وسخت و گران باشد.

4 ـ «درستى در كردار»; يعنى آزار نرساندن و نكشتن هر موجود زنده اى، پرهيز از تملك، دورى از ناپاكى، دورى از فريب، اجتناب از پرخورى و شكم بارگى، اجتناب از مستى و مسكرات، اجتناب از لهو و لعب و نفى آرايش هاى ظاهرى و تجملات.

1 ـ راه آيين، (ترجمه ى ع . پاشايى)، ص ص 35 و 36 .


200

5 ـ «درستى در زيستن و اسباب معاش»; چگونگى و نوع كارى كه لازمه ى زندگى اقتصادى آدمى است بسيار مهم است. بودا در خوددارى از پيشه هايى كه براى ديگران زيان آور باشد تأكيد دارد. بنابراين نه تنها كار و حاصل آن مهم است، اين كه نتيجه و حاصل و ثمر از چه كارى باشد نيز اهميت دارد.

بودا پيروان را به دو دسته تقسيم مى كند:

1 ـ راهبان مذهبى

2 ـ پيش نشينان يا پيروان غير راهب;

آن كه دست از خانه مى كشد و زندگى بى خانگى را در پيش مى گيرد رهرو يا راهب مذهبى است. پيرو غير راهب يا پيش نشين مى تواند خانه و كاشانه اش را نگاه دارد و هر پيشه اى را كه دوست دارد داشته باشد مگر پيشه هايى مانند رباخوارى كه براى ديگران زيان آور باشد. ميان اين دو در رسيدن به رستگارى هيچ فرقى نيست.

6 ـ «درستى در تلاش و كوشش»;

بودا: «تلاش كنيد تا از هر گونه بدى دور بمانيد و خوبى را در خود بپرورانيد و همواره در راه رشدش باشيد».

7 ـ «درستى در توجه كه به حضور ذهن بينجامد»;

بودا: «براى كسى كه به توجه همه جانبه مى پردازد، دل مشغولى ها و گرفتارى هايى كه هنوز پيش نيامده، پيش نمى آيد و آنها كه پيش آمده است از ميان مى رود».(1)

8 ـ «درستى در تمركز و مراقبه اى كه به يكدلى بينجامد»; بودا تمرين هاى مراقبه و جذبه و در خود فرو رفتن را از راه هاى اطمينان بخش پيروزى مى داند. راهى كه در آن شخص انديشه هاى خود را از جهان خارج و صورت هاى مختلف و ناپايدارى آن

1 ـ كريدرز، مايكل، بودا، (ترجمه ى على محمد حق شناس)، ص 125 .


201

مى گرداند تا در درون خويش دور از هر گونه لذت و الم، آرامش را دريابد.

بودا درباره ى اين اصول نيز تأكيدگذر دارد و مىخواهد كسى وابسته ى تعليمات نماند. مىگويد دلبستگى به چيزى يا نظرى يا خوارشمردن چيزى يا نظرى همان است كه حكما بدان قيد و بند مىگويند. مىگويد تعليم شبيه كلكى است كه براى عبور از آب درست شده نه براى چسبيدن به آن. پس ازگذر از آب ديگركلك به درد نمىخورد. نمى شود گفت حالا كه به كمك كلك از آب گذشتم دوستش دارم و هميشه آن را با خود نگه مىدارم. اين غلط است. بايد كلك را لب آب گذاشت و رد شد.مىگويد آيين من براى گذشتن ساخته شده نه نگه داشتن. بايد حتى چيزهاى خوب (تكاليف عالى معنوى) و به طريق اولى چيزهاى بد را ترك كرد.مىگويد خود را از خودها فنا كنيد. خود جاه طلب، خود جلودار، خود تاج و تخت... خود چيزى نيست جز مجموعه اى از اميال. از آنجا كه نجات هر كسى از خودش و در خودش مى باشد اين خود بايد وارسته و سبكبال باشد و سايه ى هيچ ميل و طلبى بر آن سنگينى نداشته باشد تا بتواند نقش پرواز به سوى رستگارى را خوب ايفا كند.

بودا: «هر كس چه اكنون و چه بعد از مرگ بايد چون چراغ رستگارى خود باشد و به پناهگاه خارج از خود روى نياورد».(1)

نتيجه گيرى

به اين ترتيب بودا فلسفه ى نجات را از بُعد اجتماعى مطرح نمى كند، چرا كه همه ى جان ها يكسان نبوده و در چرخش حيات (گردونه ى كارما) آن قدر بايد بيايند و تبديل شوند تا وارسته و خالص به رهايى رسند. اين آمد و شد در اجساد مختلف تا زمان نيل به وارستگى ادامه خواهد يافت و اين برخلاف نجاتى است كه «مهدى موعود» (عليه السلام)منجى آن است و به يك جامعه ى منتظر پاسخ مى گويد. انتظارى كه در جان هاى صاف و زلال چشم به راه رستگارى است.

1 ـ شاله، فليسين، تاريخ مختصر اديان بزرگ، (ترجمه ى منوچهر خدايار محبى)، ص 118 .


202

فهرست منابع و مآخذ

1 ـ اباذرى، يوسف، اديان جهان باستان، (با همكارى مراد فرهادپور و وهاب ولى)، ج 1، (چين و هند)، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگى، 1372 ش .

2 ـ الدنبرگ، هرمان، فروغ خاور، (ترجمه ى بدرالدين كتابى)، كتابفروشى تأييد، اصفهان، اصفهان، 1340 ش .

3 ـ بى ناس، جان، تاريخ اديان، (ترجمه ى على اصغر حكمت)، شركت سهامى انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، چ 5، 1370 ش .

4 ـ پاشايى، عسكرى، تاريخ آيين بودا، سازمان انتشاراتى و فرهنگى ابتكار، 1369 ش .

5 ـ تى لوكا، نيانه، سخن بودا، (ترجمه ى عسكرى پاشايى)، مجموعه فرهنگ آسيا، مركز اسناد فرهنگى آسيا، 1358 ش .

6 ـ حكمت، على اصغر، تاريخ اديان، گوته، تهران، چ 5، 1371 ش .

7 ـ راه آيين، (ترجمه ى ع . پاشايى) .

8 ـ راه حق، سوره راه، (ترجمه ى رضا علوى) .

9 ـ راهول، والپولا، بوديسم، (ترجمه ى قاسم خاتمى)، كتابخانه طهورى، 1353 ش .

10 ـ رجب زاده، هاشم، چنين گفت بودا، اساطير، 1371 ش .

11 ـ سوزوكى، راه بودا، (ترجمه ى عسكرى پاشايى)، اسپرك، 1368 ش .

12 ـ شاله، فليسين، تاريخ مختصر اديان بزرگ، (ترجمه ى منوچهر خدايار محبى)، دانشگاه تهران، تهران، 1346 ش .

13 ـ شايگان، داريوش، اديان و مكتب هاى فلسفى هند، جلد اول، امير كبير، 1356 .

14 ـ كريدرز، مايكل، بودا، (ترجمه ى على محمد حق شناس)، طرح نو، تهران، 1372 ش .


203

15 ـ كريشنان، رادا، تاريخ فلسفه شرق و غرب، (ترجمه ى خسرو جهاندارى)، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، تهران، 1367 ش .

16 ـ كريشنان، رادا، اديان شرق و فكر غرب، (ترجمه ى رضازاده شفق)، دانشگاه تهران، تهران، 1344 ش .

17 ـ گئر، جوزف، حكمت اديان، (ترجمه ى محمد حجازى)، كتابخانه ابن سينا با همكارى مؤسسه انتشارات فرانكلين، 1337 ش .

18 ـ مهديزاده نادرى، نامدار، بوديدارما، پاسارگاد، تهران، 1370 ش .

19 ـ مهرين، مهرداد، هند سرزمين عجايب، مؤسسه مطبوعاتى عطايى، 1347 ش .

20 ـ ولفانگ شومان، هانس، آيين بودا، (ترجمه ى عسكرى پاشايى)، مرواريد، 1362 ش .

21 ـ هيوم، رابرت، اديان زنده جهان، (ترجمه ى عبدالرحيم گواهى)، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ 3، 1373 ش .


205

پيروى از رهبر (امام)

مدحت چله بيچ*

بوسنى و هرزگوين ـ سارايوو

مترجم: رايزنى فرهنگى جمهورى اسلامى ايران ـ سارايوو

* ـ نويسنده ى مقاله روحانى اهل تسنّن، مسؤول امور اديان كانتون سارايوو و امام جماعت مسجد سارينا مى باشد .


206
فهرست موضوعات

مقدمه

بخش اول: رهبرى ـ امامت

ضرورت شناخت امامت

اختلاف مسلمانان در مسأله ى امامت و مهدويت

سيره ى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)در نصب حاكم

مهم ترين ويژگى امام

الگوهاى منفى و مثبت در قرآن

بخش دوم: نشانه هاى ظهور و راه امام مهدى (عج)

نتيجه گيرى


207

مقدمه

انسان داراى حق مسلم رهايى و نجات است. اين حق براى همه ى انسان ها محفوظ و ترديدناپذير مى باشد و داراى محدوديت زمانى، مكانى، نژادى و زبانى نيست. جايگاه و موقعيت اجتماعى نيز نمى تواند در آن تأثير بگذارد. اين حق در انسان به عنوان جلوه اى از آفرينش و تقدس الهى وجود دارد، بلكه انسان از آن جهت كه در ذات خود عنصر قدسى را به عنوان مخلوق خدا، دارا مى باشد، سزاوار اين حق است.

اين حق منحصر به انسان است و از جهان اطراف و ديگر موجودات جدا است. انسان به آن وابسته است ولى آن به انسان وابسته نيست. به همين دليل هر فرد بر اساس كشش هاى درونى و گرايش هاى فطرى، به سوى آن جهت گيرى مى كند. اختيار انسان هم ريشه در همين كشش و گرايش دارد، كه امكان كمال هر فرد را ايجاد مى كند. جهت گيرى هر فرد در برابر كمال مافوق، از فرد به فرد تفاوت دارد. اين جهت گيرى به خاطر همين مسأله هم خصوصى و هم عمومى است. خصوصى است چرا كه هر فرد مشخص را نمى توان بوسيله ى شخص ديگرى جاى گزين نمود و عمومى است چرا كه نجات و رهايى نمى تواند خارج از كمال مطلق يگانه و رهايى بخش خالق قرار گيرد .

چند گانگى اديان از تلاش هاى فراوان و گوناگون انسان، جهت برقرارى مجدد ارتباط با حقيقت و يكتايى سخن مى گويد. چندگانگى مذهبى به مثابه چندگانگى در تفسير منبع كمال از سوى افراد مختلف و تلاش براى برقرارى مجدد آن مى باشد.بسيارى از اين تلاش ها هم چون مشخص كردن آب از سراب يا آب نقاشى شده به دست يك هنرمند است وبه همين دليل مسأله ى پاكى و صحت تفسيرهاى مختلف منبع كمال و دستورهايى كه به عنوان دستورهاى مذهبى براى برقرارى مجدد آن توصيه مى شود، پيش مى آيد. اين واقعه ى تعدد نما نشان دهنده ى عدم شناخت مردمان از پيشواى پيشوايان امام مهدى (عج) مى باشد كه بدون او نمى توان منبع كمال را به درستى شناخت و راه و مسير حركت به سوى او را يافت. چه اين كه بدون وى معرفت حقيقى و كمال فطرى دست نيافتنى است .


208
بخش اول: رهبرى ـ امامت
ضرورت شناخت امامت

امام مهدى (عج) راهنمايى كه از او به نام «امام عصر» و «صاحب زمان» ياد مى شود، در غيبت كبرى است. براى شناخت وى مى بايست امامت به معناى كلى را شناخت. پس شناخت امام مهدى (عج) قبل از هر چيز مستلزم شناخت امامت است.

امام شخصى است كه رهبرى آموزشى، تربيتى، اقتصادى، سياسى و عقيدتى جامعه به عهده ى اوست. با توجه به امامت مى توان سخنرانى ها، مقاله ها، رهيافت ها و عمل كردها را با محتواى مختلف، چه در جامعه هاى مسلمان و چه غير مسلمان، شنيد، خواند و نظاره كرد. گفتگو بين صاحبان رأى هاى مذهبى مختلف يكى از ضروريت هاى دنياى امروز به عنوان جامعه ى واحد مى باشد. آن گاه چنين گفتگوهايى در بين پيروان اسلام به عنوان «يك امت» ـ كه در مقابل دشمنانى كه از همه سو آن ها را احاطه كرده و بىوقفه به آن ها حمله ور مى شوند، در هم شكسته و ضعيف شده اند ـ اصلى ترين نياز هر كسى است كه ادعاى مسلمانى دارد .

كسانى كه دانسته ها را تنها بر اساس معيارهاى شخصى خود مى سنجند، پذيراى فريب شده اند. افرادى كه پندار جامعيت علمى را در خود مى پرورانند خود را مى فريبند. هيچ فردى از افراد عادى بشر نمى تواند به شناخت كامل و قطعى برسد و بهترين شكل شناخت بشرى همواره قابل تغيير و تحول خواهد بود و لااقل رو به سوى كمال دارد و مقايسه ى دانسته ها با ديگر انديشه ها لازم مى باشد.

گفتگو پيش شرط تغيير و ارتقاى دانسته ها است. به اين طريق مى توان اعتقاد به الگوهاى دروغينى را كه آينده ى فرد و اجتماع را تيره و تاركرده اند، به جهت حيات كامل اسلامى و آموزه هاى آن تغيير داد.در اينصورت دغل بازى وفريب به وسيله ى الفاظ اخلاقى و مؤدبانه وتظاهر به فروتنى و تواضعِ آميخته با طمع و باورهاى بى اساس، از بين خواهد رفت.

حقيقت را نمى توان تحميل كرد، تنها مى توان آن را پذيرفت. دست آويزى و فراخوانى حريصانه و خودخواهانه به آن گمراه كننده و خطرناك خواهد بود.


209
امت واحد اسلامى

امت واحد اسلامى را نمى توان بدون درك وسيع رهبرى و حمايت از آن، بنيان نهاد. ولى مى توان جامعه ى اسلامى كه در درون آن، همه ى ويژگىها قادر به ادامه ى حيات باشند را بر پايه هاى اصلى كه در بيان آن هيچ اختلاف نظرى وجود ندارد، بنا نهاد: «لا اله الا الله، محمّد رسول الله».

اين چنين محتواى وحدت اسلامى به منزله ى درك اساسى و يكسان، تقويت تمايزات در محتواى كامل انسانى آن ها و انجام كارهاى خير و نيك و پرهيز از پليدى و زشتى خواهد بود.

خشك جلوه دادن اسلام درسكوهاى خطابه،كلام گرا جلوه دادن ايمان دركرسى هاى تدريس، نهادينه كردن باور در نهادها و مادى كردن احسان درسازمان ها بدون باور راستين به آن، اثرهاى تخريب كننده اى برمسلمانان پديدآورده است.

اختلاف مسلمانان در مسأله ى امامت و مهدويت

جايگاه فعلى مسلمانان بوسيله ى رسوب هاى ته نشين شده از تجمع برخوردها، تمايل ها، ويژگى ها و ساختارهاى منحصر به فرد گروهى يا بخش هايى كه هويت مسلمانان از آن تشكيل شده، ناگوار است. اين ويژگى ها و ساختارهاى منحصر به فرد، به راحتى از طريق بررسى تفسير گروه هاى مختلف اسلامى از مسأله ى امامت و مهدويت قابل مشاهده است. با نگاهى كلى به جهان اسلام فهميده مى شود كه در گفتار و اعمال مسلمان ها نسبت به اين مسأله اختلاف فاحشى وجود دارد.


210

برخى از مسلمانان بر اين پندارند كه پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) در مورد رهبرى و ولايت، راه حل قطعى و روشنى تعيين نكرده و حل اين مسأله را به عهده ى پيروان خود گذاشته است. چنين تفكرى باعث تفرقه، شكاف و درگيرى هاى خونين شده است. آيا پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) ايجاد درگيرى و شكاف را تشويق و تحسين مى كرد؟ با وجود اين كه تعداد روايت هاى شيعه و سنى درباره ى امامت و ظهور حضرت مهدى (عج) در جوامع روايى به گونه اى است كه امكان انكار آن وجود ندارد، بسيارى ازمسلمانان با شعار ميانه روى ورهايى مسلمانان از بندهاى سنت گرايى،كاملاً اين موضوع را منكر شده اند.برخى از آنان آشكارا منكر امامت وظهور امام زمان (عج) مى شوند كه اين خبر بوسيله آيات و احاديث،به روشنى و با صراحت اعلام شده است.

اين پندار افراطى در مقابل پندار كسانى است هم چون «احمديه» كه بر اين باورند امام زمان (عج) قبلا ظهور كرده و مهدويت قبلا در جهان بوجود آمده است. آنان قبلا مهدى را به خاك سپرده اند! براى افراد ديگرى دعوت به تعاليم مهدوى تنها با هدف عملى كردن نيّات پليد خود و سوء استفاده از منافع فردى و ملّى صورت گرفته است .

در نتيجه اسلام كه دين شهادت به خداى يگانه مى باشد در قلمروهاى محدود سلايق، محصور و متلاشى شده است. اسلام، دين جهانى يكتاپرستى، آن چنان محدود و در قالب هاى مختلف تفرقه آميز قرارداده شده است كه ديگر در آن «ربّ» به معناى «پروردگار همه ى جهانيان» و «خالق» به معناى «آفريننده ى همه ى آفريدگان» و «الله» به معناى «خداى همه ى انسان ها» نيست. «ربّ»، «خالق» و «الله»به علت نيازها و شرايط طبقه ى برگزيده اى كه رهبرى جمعى از مسلمانان را به عهده گرفته اند، داراى معناهايى متفاوت و متغيّر شده است.

چنين باورهايى چيزى جز شرك و بت پرستى نيست. چرا كه براساس طرز فكر تلقين شده به مسلمانان تحت رهبرى آنان صفت ربّ، خالق و الله تنها تا حدى كه مورد تأييد رهبران يا سازمان هاى مذهبى ـ عقيدتى باشد به خداى متعال تعلق مى گيرد. چنين اعتقادى ساخته ى انسان و اسارت آور است .

اين تلقين ها همواره با مخالفت گروهى كه با وارد كردن اسلام به قالب تنگ تفكرهاى فردىِ ايجاد شده بر اساس منافع شخصى مبارزه مى كنند، مواجه خواهد شد. اين مخالفت از فطرت ـ يعنى نيروى سازنده اى كه خارج از اختلاف ها و تفاوت هاى روح انسانى و بى اعتنا به فشارهاى وابستگان اسلام كليشه اى عمل مى كند ـ سرچشمه مى گيرد. فطرت نشانه ى حقيقت و دربردارنده ى تعادل روح انسان است.


211

سيره ى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در نصب حاكم

شيعه و سنى در كتاب هاى خود، احاديثى از پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)، را روايت مى كنند كه امتحان ها و مصيبت هاى آينده ى امت اسلامى، دلايلى كه امت اسلامى پس از رحلت آن حضرت به سختى ها و دشوارى ها افكنده مى شود، انحراف هايى كه اجتماع مسلمانان به آن گرفتار مى شود و حاكمانى كه اسلام ناب را فداى منافع و هدف هاى پليد خود مى كنند، گوشزد مى كند. پيامبر گرامى اسلام (صلى الله عليه وآله) با اشاره به انحراف ها و لغزش ها و بى راهه رفتن ملت هاى مختلف در طول تاريخ، به امت خود هشدار داده و پيروان خود را بدون مربى واقعى، راهنماى منزه و حاكم دانا باقى نگذاشته است. وى در طول سال هايى كه نزول وحى، پيشروى و پيروزى مسلمانان ادامه داشت، بلافاصله پس از فتح هر شهر يا منطقه اى حاكمى كه مسؤوليت مسلمانان به او واگذار مى شد را بر مى گزيد. حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) در غزوه هاى مهم و بزرگ همواره فرمانده و جانشينانى براى لشكر اسلام انتخاب مى كرد. به طورى كه در «غزوه ى موته» سه فرمانده برگزيد و آنان را به مسلمانان معرفى كرد تا اگر يكى از آن ها كشته شد ديگرى فرماندهى را به عهده گيرد و در صورت شهادت نفر دوم، فرد سوم جاى گزين گردد. مسلمانان نيز از انتخاب آنان به فرماندهى آگاه شدند تا به موقع از آنان اطاعت و فرمان برى كنند. پيامبرگرامى (صلى الله عليه وآله)هرگاه كه «مدينه» راترك مى نمود فردى را به جاى خود جاى گزين مى كرد، حتى هنگام هجرت از «مكه» به «مدينه»، حضرت على (عليه السلام) را جانشين خود برگزيد و وظيفه ى بازگرداندن امانت هاى مردم را به او واگذار نمود.

پس چگونه مى توان باور كرد پيامبرى كه در زمان حيات خود اين چنين به مسأله ى رهبرى و جانشينى توجه داشت، پيروان خود را تا روز قيامت بدون مربى، رهبر، راهنما، ولىّ و حاكم به حال خود رها كند؟ پيامبر به نسل هاى آينده در مورد گرفتارى ها و مشكلاتى كه با آن مواجه خواهند شد هشدار داده است .

برخورد مسلمانان با امامت پس از رحلت پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)

يكى از مهم ترين مسايل مسلمانان، تعيين نماينده و جانشين پيامبرآخرين (صلى الله عليه وآله)پس از رحلت اوست. درك اين موضوع به منزله ى دورى از تفرقه و خشونت ـ كه امت اسلام را تضعيف كرده است و درهم مى شكند ـ خواهد بود .


212

درك اين مسأله باعث مى شود بسيارى از پيروان پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله)، از راه هاى مختلفى كه به وسيله ى رهبران گوناگون به آنان ارائه شده و موجبات تفرقه، پراكندگى، درگيرى، نفرت و دشمنى مسلمانان را فراهم آورده است، به راه حق بازگردند.

خداى متعال مى فرمايد: «كسانى كه دينشان را پاره پاره كردند و فرقه فرقه شدند، تو را كارى با آنان نيست، كارشان فقط با خدا است، آن گاه ايشان را (از حقيقت) كار و كردارشان آگاه مى سازد.»(1)

يكى از نشانه هاى بر حق بودن عقيده و تفكر هر فرقه و گروهى، ايمان به كتاب آسمانى و پيامبر خود و اجراى فرمان هاى شريعت خود مى باشد. آيا منافقان نيز از دستورهاى كتاب و پيامبر خدا (صلى الله عليه وآله) پيروى كردند؟ خداى متعال پذيرش ظاهرى دين و ادعاى دروغين مسلمان بودن آنان رانپذيرفت. خداى دانا در مورد آنان مى فرمايد: «منافقين در طبقه ى زيرين جهنم جاى دارند»(2).

مثال هاى زيادى در تاريخ وجود دارد كه ثابت مى كند قلب هاى بيمار و جان هاى آلوده قادر به درك، مشاهده و پيروى از حقيقت نيستند. آيا بخاطر همين واقعيت نيست كه برخى گروه ها در گذشته و حال، از امامت تنها بخش هايى را كه براى نجات و رهايى از وضعيت فعلى، لازم است پذيرفته اند؟

خداى حكيم در آيه هاى مختلفى از قرآن به اين نقطه ضعف داخلى و پديده ى اجتماعى اشاره مى كند: « و كسانى كه به آخرت ايمان نمى آورند، از راه (راست) به در افتاده اند و اگر بر آنان رحمت مى آوريم و بلايى را كه دچارش بودند، مى گردانديم، در طغيانشان باسرگشتگى پاى مى فشردند ».(3)

«و چون بلا بر سرشان مى آمد، مى گفتند: اى موسى براى ما از پروردگارت بخواه كه با پيمانى كه با تو دارد (بر ما رحمت آورد) كه اگر بلا را از ما بگردانى، به تو ايمان مى آوريم و بنى اسرائيل را همراهت مى فرستيم. آن گاه چون بلا ـ را تا زمانى كه به سر رساننده اش بودند ـ از آنان مى گردانديم، باز پيمان شكنى مى كردند.(4)


213

«اوكسى است كه شما رادر خشكى ودريا سير مى دهد وچون دركشتى نشينيد و كشتى ها ايشان را با بادى خوش پيش برد و به آن شادمان شوند. (آن گاه) تندبادى بر آن بوزد و موج از هر سو به سوى آنان آيد ودانند كه خود از هر سو گرفتار شده اند، (آن وقت است كه) خدا را ـ درحالى كه دين خود را براى او پاك و پيراسته دارند ـ به دعا خوانندوگويند اگر از اين خطر نجاتمان دهى، بى شك از شاكران خواهيم بود. و چون نجاتشان دهد، آنگاه است كه به ناحق در زمين سركشى كنند،اى مردم بدانيدكه سركشى تان به زيان شماست، بهرهورى (كوتاهى است از) زندگانى دنيا سپس بازگشتتان به سوى ماست آنگاه شما را از (حقيقت و نتيجه ى) كار و كردارتان آگاه مى سازيم».(5)

1 ـ الانعام : 6 / 159 .

2 ـ النساء: 4 / 145 .

3 ـ المؤمنون : 23 / 74 ـ 75 .

4 ـ الاعراف : 7 / 134 ـ 135 .

5 ـ يونس: 10 / 22 ـ 23 .


214

در اين آيه ها به «يادآورى» و «دعا» تنها تا زمانىكه مصيبت ادامه دارد، اشاره شده است. چنين افرادى پس از مصيبت، همه چيز را فراموش مىكنند، دست از دعا و توبه برمىدارند، قول خود را زير پا مى گذارند، فرمان بردارى نمى كنند و به روش زندگى كه هوس ها و منفعت هاى دنيوى آنها را تأمين مىكند باز مىگردند. هرچند همين روش، آن ها را به مصيبتى كه اندكى قبل از آن جان سالم به دربرده اند، كشانده است.

مهم ترين ويژگى امام

نفاق و درگيرى هاى پياپى ميان پيروان دين اسلام ناشى از درك متفاوت آن ها از شناخت اسوه ى حسنه است. لذا مسأله ى امامت و رهبرى براى اتحاد مسلمين در درجه ى اول قرار دارد. پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) براى پيروان خود اسوه ى حسنه، رهبر و شاهد حقيقىِ وحى را تعيين كرده است. در قرآن صريحاً به اين نكته اشاره شده است. چه اين كه در اين كتاب از رهبران زدوده شده از پليدى نام برده شده است. قرآن كريم مى گويد:

«همانا خدا مى خواهد كه از شما اهل بيت هر پليدى (احتمالى، شك و شبهه) را بزدايد و شما را چنان كه بايد و شايد پاكيزه بدارد.»(1)

در اين آيه از شاهدان راستين حقيقت و راستى نام برده و از دلايل گزينش آن ها ياد شده است. در عين حال اين آيه پايه و اساس انحراف از صراط مستقيم را ناشى از ناپاكى و پليدى (رجس) مى داند. هر ناپاكى و پليدى از «اهل بيت» (عليهم السلام) زدوده شده است و آنان پاك و منزه هستند و اين مهم ترين ويژگى امام مى باشد. آنان هر عمل يا تأثيرى را كه موجب ناپاكى و پليدى درونى شود، نه انجام مى دهند و نه مى پذيرند. شاهدان حقيقت بايد واجد چنين صفتى باشند. پيامبر اسلام (صلى الله عليه وآله) در بسيارى از احاديث، اهل بيت (عليهم السلام) را تأييد نموده است و در مورد آن ها توضيح مى دهد.

^

1ـ الاحزاب : 33 / 33 .


215

الگوهاى منفى و مثبت در قرآن

در قرآن كريم، «هامان» نشان جاه طلبى و ارزش منفى در قلمرو عقيده، «قارون» نشان مال پرستى و ارزش منفى در قلمرو اقتصاد و «فرعون» نشان رياست پرستى و ارزش منفى در قلمرو سياست است. هدف آن ها رسيدن به برترى در اين سه زمينه بوده است. امّا هيچ يك از آنان به اين برترى دست نيافتند. زيرا به دعوت پيامبران لبيك نگفتند و ارزش گذارى را كه بوسيله وحى دريافت و وضع شده بود نپذيرفتند. هم چنين «ابولهب» در جاه، «ابو اميه» در مال و «ابوجهل» در رياست مؤيد همين مطلب هستند. آيا كسانى كه در اطراف معاويه گرد آمدند، كسانى نبودند كه فخر قبيله اى (جاه) آنان را از پذيرش و پيروى از «حضرت على» (عليه السلام) باز مى داشت؟ آيا امام حسن (عليه السلام) را برخى از فرماندهان نظامى وى به خاطر هداياى معاويه (مال) ترك نكردند؟ آيا در واقعه ى كربلا كسانى كه برگزيدن را تنها بر مبناى سياسى آن (رياست) قبول داشتند، در كنار يزيد نبودند؟

وضع ناگوار نظام هاى حكومتى مبتنى بر جور، ظلم و اختلاف

با برقرارى حكومت بر پايه ى جور، ظلم و هرج و مرج، سازمان هاى دولتى براساس منافع و نيازهاى حاكم تغيير شكل مى دهند. در تركيب و عمل كرد قوه ى قضاييه، مجريه و مقننه نيز تغيير حاصل مى شود. در چنين حكومت هايى، رهبران فكرى يا دارندگان منافع سياسى به دفاع از تغييراتى كه بوسيله ى قوه ى قضاييه، مجريه و مقننه صورت مى گيرد، مى پردازند. پس از شكل گيرى و تكامل هر سه بُعد، در زمان طولانى مردم به استثمار در مى آيند. چنين حكومتى از طريق تركيب سه بُعد و بوجود آمدنِ دو يا يك بُعد، به تكامل خود ادامه و امنيت و حضور خود را تا بالاترين حد، گسترش مى دهند. سياست هاى كلان بر اساس ايجاد ترس در مردم تعيين مى شود و ترس و وحشت، ضعيف ترين قشرِ پر از جمعيت اجتماع را تهديد مى كند. در چنين وضعى، اقتصاد و سياست چندگانه و حمايت شده با عدالت و هر ارزش ديگرى تعارض دارد.


216

نسيان وتملق جلوه هاى سياسى چنين ساختار حكومتى است. حقيقت و عدالت بى اهميت مى شود. به همين دليل تلاش مى شود هر چه سريع تر آن ها به پشت صحنه ى سياست مصلحت گرايانه كشانده شوند. نفرت از ديگران تشديد مى شود و در اين ساختار، همه مقصر شناخته مى شوند و همين امر در نهايت عدم امنيت عمومى را در پى مى آورد. تنها ترس از مجازات، مانع خشونت و جنايت مىشود.

تركيب ايجاد شده، تنها حاميان گستاخ آن، كسانى كه از اصول اساسى دورند و مرتكب اعمال ناپسند مى شوند و از حكومت بدان لذت مى برند را در خود جاى مى دهد. به همين دليل مردم به گروه ها و فرقه هاى مختلف تقسيم مى شوند و بناى مخالفت با يكديگر را مى گذارند. اين اختلاف ها لباس عزت و آبرو را پاره مى كند و محروميت از نعمت ها را به بار مى آورد. نزاع، ناسازگارى و اختلاف در سخن، عمل و نيت ايجاد مى شود.

تركيب حاكميت (هامان ـ قارون ـ فرعون) مفاهيم عالى انسانى را به پست ترين سطح، تنزّل مى دهد. نمايندگان حكومت بدان آثار حقيقت را با بدعت گذارى، دروغ و حليه نابود مى كنند. انسان پاك در حكومت بدان اعمال نيك انجام مى دهد، در حالى كه افراد ناپاك تا زمانى كه حكومت ناخوبان وجود دارد از آن لذت مى برند. رابطه ى آن ها با الگوهاى راستين و شاهدان حقيقت، روشن است و هيچ تغييرى نمى توان در آن ايجاد كرد. خداى متعال مى فرمايد:

«براى كافران يكسان است چه هشدارشان بدهى چه هشدارشان ندهى، ايمان نمى آورند».(1)

«و اگر كتابى نوشته بر كاغذ بر تو نازل مى كرديم و (آنان) با دستان خويش آن را لمس مى كردند، باز هم كافران مى گفتند: اين جز جادوى آشكارى نيست».(2)


217

«و اگر فرشتگان را بر آنان نازل مى كرديم و (اگر) مردگان با آنان سخن مى گفتند و همه چيز (از گذشته ها) را نزد آنان روياروى باز مى آورديم، بر آن نبودند، كه ايمان آورند مگر آن كه خدا بخواهد، ولى بيشترشان (حقيقت را) نمى دانند».(3)

1 ـ البقرة : 2 / 6 .

2 ـ الأنعام : 6 / 7 .

3 ـ الأنعام : 6 / 111 .


218

قرآن كريم هامان را نمونه ى جاه طلبان، قارون را نمونه ى مال پرستان و فرعون را نمونه ى طغيان گران معرفى كرده است. به علاوه اهل بيت(عليهم السلام)را به عنوان الگو و امام جامعه در مسايل تربيتى، اقتصادى، سياسى و عقيدتى تعيين كرده است.

روى كرد مسلمانان به ضد ارزش هايى كه در هامان، قارون و فرعون تصوير شده است و روى گرد آن ها از اهل بيت(عليهم السلام) كه الگو و امام جامعه در ارزش ها مى باشند خطرآفرين ترين و هلاك آورترين مسايلى مى باشد كه پس از رحلت پيامبراكرم(صلى الله عليه وآله)دامن گير مسلمانان شد.

پيروان معاويه با حضرت على (عليه السلام) نبرد كردند. فرماندهان نظامى از حمايت امام حسن (عليه السلام) دست برداشتند و هزاران نفر كه با وجود علم به برحق بودن امام حسين (عليه السلام)شجاعت الحاق به او را نداشتند، خموشانه قتل عام كربلا را نظاره گر شدند.

علت عدم پذيرش دعوت پيامبران و شاهدان حقيقت از سوى هامان، قارون، فرعون، ابولهب و ابوجهل چيزى جز آلودگى و ناپاكى آنان نبود. آيا دليل ديگرى براى درگيرى هاى داخلى مسلمانان و خشونت به اهل بيت (عليهم السلام) وجود دارد؟ تاريخ نشان و گواه اين است كه تنها كسانى كه عارى از هر نوع آلودگى و پليدى هستند شاهدان واقعى حقيقت اند.

به همين دليل در مورد الگوهايى كه ناپاكى از آنان دور نشده و هيچ گاه پاك و منزه نخواهند شد هشدار داده شده است.

بحث و مجادله با وارثان و رهروان هامان، قارون و فرعون پايان پذير نيست، چرا كه آنان حقيقت را با وجود اثبات آن توسط پيامبران و معجزه هاى الهى نپذيرفته اند، به همين دليل در همين جا گفتگو و بحث خاتمه داده مى شود.


219
بخش دوم : نشانه هاى ظهور و راه امام مهدى (عج)

با توجه به حديث پيامبراكرم (صلى الله عليه وآله) در مورد وضعيت زمين در هنگام ظهور امام زمان (عج) مى توان دريافت كه در آستانه ى ظهور امام مهدى (عج) اختلاف در بين مسلمانان و ظلم و جور در دنيا حاكم خواهد شد. اين پديده ها دربرگيرنده ى وقايع گوناگونى است كه جامعه ى كنونى مسلمانان را دچار پريشانى و ضعف كرده است. سرانجام اختلاف چيزى جز عدم توافق، حسد، نفرت و دشمنى نيست. اختلاف نتيجه ى ارزش منفى در قلمرو اعتقاد است (هامان ـ ابولهب). جور در برگيرنده ى بى عدالتى، رشوه، فساد مالى، دزدى و نا امنى اقتصادى و نتيجه ى طمع و ارزش منفى در قلمرو اقتصاد است (قارون ـ ابو اميه). پديده ى ظلم در برگيرنده ى چند خدايى، بى ايمانى، دست اندازى به مال و جان و آبرو، نزاع و خون ريزى و نتيجه ى غرور، فخر و ارزش منفى در قلمرو سياست است (فرعون ـ ابوجهل).

از احاديث در مى يابيم كه در آخرالزمان «يأجوج و مأجوج» منبع و ريشه ى نفاق و فتنه خواهند بود، «سفيانى» با پست ترين غرايز حيوانى، بشر را به حيوانيت مى كشاند و «دجّال» شديدترين خشونت ها و ستم ها را در زمين مرتكب مى شود.


220
نتيجه گيرى

گروه ها و انديشه هايى كه امامت اهل بيت(عليهم السلام) را انكار مى كنند و خود را اسلامى و قرآنى معرفى مى كنند، بزرگ ترين و پرخطرترين دام براى جويندگان راه نجات در اسلام هستند.

به موجب گفتار پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)، امام مهدى (عج) مسلمانان را متحد و زمين را لب ريز از عدل و داد مى كند. پيامبراكرم (صلى الله عليه وآله) در مورد پيروى از راه امام مهدى (عج)هنگام غيبت كبرى نيز مؤمنين را راهنمايى كرده است.

فتنه از جان هاى ناپاك، روان هاى آلوده و دل هاى تيره نشأت مى گيرد و يافتن صراط مستقيم در سايه ى پاك سازى روح با راهنمايى هاى اهل بيت(عليهم السلام) و امامان و روشن كردن دل با روشنايى و نور آنان ميسر خواهد شد كه اين، با «جهاد اكبر» امكان پذير مى باشد.

بررسى نظريه هاى نجات و مبانى باورداشت امام مهدى(عج)(مهدويت)

محمد مطيع الرحمن*

بنگلادش ـ داكا

مترجم: حجت الاسلام محمدعلى سوادى

* . مؤلف مقاله، داراى مدرك تحصيلى كارشناسى ارشد اقتصاد مى باشد .


221

مقدمه

بخش اوّل: مبانى باورداشت امام مهدى(عج) (مهدويّت)

1ـ 1ـ معنى واژه ى مهدى

2ـ 1ـ رسالت مهدى (عج)

3ـ 1ـ مهدى(عج) چه كسى خواهد بود؟

4 ـ1ـ ابعاد شخصيّت امام مهدي(عج)

5 ـ 1ـ غيبت امام مهدى(عج)

بخش دوّم: نظريه هاى نجات و باورداشت امام مهدى(عج)

1ـ 2ـ كليات

2ـ 2ـ رستگارى در پرتو تشيّع

نتيجه گيرى

فهرست منابع و مآخذ فارسى و عربى


222
مقدمه

نگارش اين مقاله بر اساس گردآورى آموزه هاى موثق موجود در آثار مرتبط تازه منتشره و نيز مبتنى بر بررسى و پژوهش مى باشد. هرچند از جهت يافتن كتاب هاى تحقيقى در اين زمينه براى شيعيان بنگلادش محدوديّت وجود دارد.

جهت كار آمدى، اين موضوع : «بررسى نظريه هاى نجات و مبانى مهدويت» در دو بخش مطرح مى شود:

بخش اوّل: مبانى باورداشت امام مهدى (عج) (مهدويّت) ، بخش دوّم: نظريه هاى نجات و مهدويت

بخش اول: مبانى باورداشت امام مهدى (عج) (مهدويّت)

اعتقاد به امام مهدى (عج) يا مهدويت، يعنى حكومتش و ساير مطالب مرتبط، بر موضوع جانشينى «امام على اميرالمؤمنين» (عليه السلام) مبتنى است. دانشمندان صاحب نظر در بحث مهدويّت، بر اين باورند كه اعتقاد به امامت و تعيّن امامت امام دوازدهم در حضرت مهدى (عج) مبتنى بر متون دينى و نيز حقايق تاريخى است. قرآن، احاديث پيامبر و امامان معصوم و حقايق تاريخى، نظريه ى مهدويت را بر مبنايى استوار پى مى نهند. جهت پرداختن به وجوه گوناگون اين نظريه، در ابتدا به ابعاد نظريه در متون دينى و حقايق تاريخى، به اختصار اشاره مى شود.


223
1 ـ 1 ـ معنى واژه ى «مهدى»

«جاسم م. حسين» معنى كلمه ى «مهدى» را در اثرش: «غيبت امام دوازدهم» تبيين مى كند. لغت «مهدى» كه به معنى «شخص هدايت شده توسط خدا» است مجهول از فعل «هدى» به معنى «هدايت كردن» مى باشد. «هادى» آن واژه اى كه دوبار در قرآن استعمال شده است، صفت فاعلى از همين بُن، و به معنى «راهنما» است:

اولين آيه مى فرمايد: ?... انّ الله لَهادِ الّذين آمنوا الى صراط مستقيم?(1); خدا كسانى را كه ايمان آورده اند به راه راست هدايت مى كند.*

و دومين آيه: ?...كفى بربّك هادياً و نصيراً?(2); پروردگار تو براى راهنمايى و يارى تو كافى است.

در كاربرد قرآنى، هشت صورت از همين بُن، «اهتدى»: «هدايت را براى خويش پذيرفت»، دقيقاً به عنوان معنى مطاوعى استعمال شده است كه وجه وصفى آن «مُهتدى» است.


224

انسانى كه از سوى خدا هدايت شده است، هدايت يافته ى صرف نيست بلكه خود نيز به صورتى دل آگاهانه يا عقلى، پذيراى هدايت الهى است. در اين صورت وى مى تواند معرفت خدا را تحصيل كند تا خدا وى را از طريق پيروى احكامش در زمين به هدايت، رهنمون گردد. بر اين اساس، شريعت الهى را نمى توان جز از طريق اين منبع معرفت، دريافت. از اين رو در سراسر دوران تاريخ، خدا معارف و شريعت را به گروهى از افراد كه هدايت شدگان الهى بودند وحى كرد تا بشر را به صراط مستقيم هدايت نمايد. اين افراد را «پيامبران» مى نامند كه از [چنان ]صفات نافذى برخوردار بودند كه فرمان هاى الهى را به موقع به اجرا مى گذاشتند و نيز مردم را بى[هيچ] خطايى هدايت مى كردند. لذا آنان، در قرآن «هداة» (جمع هادى) خوانده شده اند، زيرا ايشان پيشتر مشمول هدايت الهى گرديده اند. واژه ى «مهدى» (هدايت شده) همان معناى «مهتدى» را دارد.

1 ـ الحجّ: 22 / 54.

* ـ ترجمه ى تمامى آيه ها در اين مقاله، بر اساس ترجمه ى آقاى آيتى مى باشد.(م)

2 ـ الفرقان: 25 / 31.


225
2 ـ 1 ـ رسالت مهدى(عج)

1 ـ 2 ـ 1 ـ چيرگى اسلام بر همه ى اديان

آيت الله شهيد سيد محمدباقر صدر در كتاب «آخرين اختر فروزان»(1) چنين مى گويد:قرآن كريم مى فرمايد كه رسالت غائى پيامبر اكرم اسلام، پيروزى بخشيدن اين دين مقدّس، بر اديان ديگر عالم است; و در نهايت، روزى اين آرمان قدسى تحقق خواهد يافت:?هو الّذىاَرسل رسولَه بالهُدى ودين الحقّ ليُظهره على الدّين كلّه ولو كره المشركون?(2); او كسى است كه پيامبر خود را براى هدايت مردم فرستاد، با دين درست و بر حق، تا او را بر همه ى دين ها پيروز گرداند، هرچند مشركان را خوش نيايد.

استاد[آيت الله]جعفرسبحانى نيزدركتابش«خلاصه زندگانى رهبران اسلام»به همين معناازاين آيه ى قرآن اشاره دارد(3).

2 ـ 2 ـ 1 ـ رهبرى به امر الهى

مرحوم] علامه ى طباطبايى نقش امام مهدى را در اثرش به نام «شيعه در اسلام» بهتر تبيين كرده است :(4)

«كسى كه رهبرى امتى را به امر خدا به عهده دارد چنان كه در مرحله ى اعمال ظاهرى، رهبر و راهنماست در مرحله ى حيات معنوى نيز رهبر، و حقائق أعمال با رهبرى او سير مى كند.»(5)

1- The Last Laminary .(ترجمه ى انگليسى اثرى از آية الله شهيد سيد محمد باقر صدر، انتشارات انصاريان، قم، ص 23، م).

2 ـ التوبة : 9 / 33.

3 ـ سبحانى، [آيت الله] جعفر، خلاصه زندگانى رهبران اسلام، ص 107 .

4 ـ طباطبايى، [علامه] سيد محمدحسين، شيعه در اسلام، كتابخانه بزرگ اسلامى، تهران، 1354 هـ . ش. ، ص ص 256 ـ 260 .

5 ـ ?و جعلناهم ائمةً يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات? (الانبياء: 21 / 73) يعنى: «ما آن ها را امام قرار داديم كه به وسيله ى امر ما مردم را هدايت كنند و انجام كارهاى نيك را به آن ها وحى كرديم».


226

?وجعلنا منهم ائمة يهدون بامرنا لنا صبروا? (السجدة: 32 / 24) يعنى: «ما بعضى از آن ها را امام قرار داديم تا مردم را به وسيله ى امر ما هدايت كنند; زيرا آنان صبر كردند».

از اين گونه آيات استفاده مى شود كه امام، علاوه بر ارشاد و هدايت ظاهرى، داراى نوعى هدايت و جذبه ى معنوى است كه از سنخ عالم امر و تجرّد مى باشد، و به وسيله ى حقيقت و نورانيّت و باطن دانش، در قلوب شايسته ى مردم تأثير و تصرّف مى نمايد و آن ها را به سوى مرتبه ى كمال و غايت ايجاد، جذب مى كند. (دقت شود).

شهيد مطهرى، در كتابش «ولاءها و ولايت ها» چنين اظهار مى دارد:

«حضرت معظم له (علامه طباطبايى) درباره ثبوت ولايت و حامل آن «امام» و اين كه جهان انسانى همواره از انسانى كه حامل ولايت باشد (انسان كامل) خالى نيست مى فرمايند:

در ثبوت و تحقق صراط ولايت كه در وى انسان، مراتب كمال باطنى خود را طى كرده و در موقف قرب الهى جايگزين مى شود، ترديدى نيست، زيرا ظواهر دينى بدون يك واقعيت باطنى تصوّر ندارد و دستگاه آفرينش كه براى انسان ظواهر دينى (مقررات عملى و اخلاقى و اجتماعى) را تهيه نموده و وى را به سوى او دعوت كرده است ضرورتاً اين واقعيت باطنى را كه نسبت به ظواهر دينى به منزله ى روح است آماده خواهد ساخت و دليلى كه دلالت بر ثبوت و دوام نبوت (شرايع و احكام) در عالم انسانى كرده و سازمان مقررات دينى را به پا نگه مى دارد، دلالت بر ثبوت و دوام و فعليت سازمان ولايت مى كند و چگونه متصوّر است كه مرتبه اى از مراتب توحيد و يا حكمى از احكام دين امر (فرمان) زنده اى بالفعل داشته باشد در حالى كه واقعيّت باطنى كه در بر دارد در وجود نباشد و يا رابطه عالم انسانى با آن مرتبه مقطوع بوده باشد. كسى كه حامل درجات قرب و امير قافله اهل ولايت بوده و رابطه ى انسانيّت را با اين واقعيّت حفظ مى كند در لسان قرآن، «امام» ناميده مى شود.(1)سبحانه براى پيشروى صراط ولايت اختيار شده و زمام هدايت معنوى را در دست گرفته. ولايت كه به قلوب بندگان مى تابد، اشعه و خطوط نورى هستند از كانون نورى كه پيش اوست، و موهبت هاى متفرقه، جوى هايى هستند متصل به درياى بيكرانى كه نزد وى مى باشد».(2)

1 ـ رجوع شود به تفسير الميزان، ذيل آيه ى ?و اذا ابتلى ابراهيم ربّه بكلمات فاتمّهنّ قال انى جاعلك للناس اماماً? (البقرة : 2 / 124) كه به زيباترين وجه اين مطلب بيان شده است.

2 ـ مطهرى، [شهيد]مرتضى، ولاءها و ولايت ها.


227

3 ـ 2 ـ 1 ـ تقدير جامعه ى انسانى: انقلاب مقدّس و پيروزى عدالت

قرآن كريم و احاديث نبوى و ائمه ى معصومين به وضوح سرانجام جامعه ى بشرى را بيان مى فرمايند. عالمان نيز اثبات كرده اند كه سرانجام انسان در راستاى «انقلاب مقدّس» است.

1 ـ 3 ـ 2 ـ 1 ـ آيه هاى قرآنى

در ادامه تعدادى از آيه هاى قرآن كريم در ارتباط با موضوع فوق نقل مى شود. اين انديشه در كتاب «آخرين اختر فروزان» اثر شهيد آيت الله سيد محمدباقر صدر ابراز شده است كه به عنوان مرجعى در دسترس استفاده مى شود.

«آيه ى اول» : قرآن بشارت مى دهد كه سرانجام، حكومت بر زمين از آن متقين و بندگان صالح خدا خواهد بود:

?انّ الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين?(1); زمين از آن خداست و به هر كس از بندگانش كه بخواهد آن را به ميراث مى دهد، و سرانجام نيك از آن پرهيزكاران است.

«آيه ى دوم»: زمين كه سرشار از فساد، تباهى،جهالت و مانند جنازه اى بىروح مىگردد با انوار درخشان عدالت تجديد حيات خواهد كرد:

?وعد الله الذين امنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنَّهم فى الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكّننّ لهم دينهم الّذى ارتضى لهم وليبدّلنّهم من بعد خوفهم اَمناً يعبُدوننى لايشركون بى شيئاً و من كفَر بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون?(2); خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته كرده اند وعده داد كه در روى زمين جانشين ديگرانشان كند، هم چنان كه مردمى را كه پيش از آن ها بودند جانشين ديگران كرد. و دينشان را ـ كه خود برايشان پسنديده است ـ استوار سازد و وحشتشان را به ايمنى بدل كند. مرا مى پرستند و هيچ چيزى را با من شريك نمى كنند، و آن ها كه از اين پس ناسپاسى كنند، نافرمانند.


228

«آيه ى سوم» : خداى متعال در آيه اى ديگر نيز، همين مطالب را مطرح فرموده است:

?يُريدون ليُطْفئوا نورَالله بأفواهِهم و الله متم نورِه و لوكره الكافرون?(3); مى خواهند نور خدا را با دهان هايشان خاموش كنند، ولى خدا كامل كننده ى نور خويش است، اگرچه كافران را ناخوش آيد.

با مطالعه ى اين مطالب و ده ها مطلب مشابه ديگر، در مى يابيم كه تنها هنگامى پيام اسلام به صورت كامل تحقق مى يابد كه اين آرمان ها و آرزوهاى مقدّس عينيّت يافته باشد. تمام غايت هاى دروغين و موهوم رخت بربندد و آن گاه تنها اسلام، دين حقيقى و بى بديل، آيين همه ى مردمان در شرق و غرب عالم گردد، بى عدالتى، ظلم و نابرابرى نابود شود و در مقابل، عدالت و برابرى، ناموس آفرينش عالم، سراسر جهان را فرا گيرد، حاكميت خلفاى الهى در جاى جاى عالم برقرار شود و نور هدايت الهى تابيدن گيرد و زمين از آن صالحان گردد.(4)

1 ـ الاعراف: 7 / 128.

2 ـ النور: 24 / 55.

3 ـ الصّف : 61 / 8 .

4 ـ صدر، [شهيد] سيدمحمد باقر، آخرين اختر فروزان، ص 25 .


229

2 ـ 3 ـ 2 ـ 1 ـ احاديث

در آثار عالمان، احاديث بسيارى از پيامبر و امامان معصوم پيدا مى شود كه بيان گر جهت گيرى جامعه ى انسانى، به سوى انقلابى مقدس است كه عدالت به فرمان الهى مستقر مى گردد.

الف ـ احاديث نقل شده در كتاب: «آخرين اختر فروزان»

كتاب «آخرين اختر فروزان» اثر شهيد سيد محمدباقر صدر، بيان مىدارد:«بعد از قرآن كريم، احاديث پيامبر اكرم و ائمه ى بزرگ، مهم ترين وارزشمندترين گنجينه ى معارف اسلامى است. در اقيانوس جواهرات احاديث اسلامى، بشارت هايى مبنى برحكومت عدل مىتوان مشاهده نمود. به علاوه، توجه خاصى به «انقلاب مقدس» و رهبر الهى آن ـ كسى كه اين آرمان مقدس را تحقق مى بخشد ـ شده است».(1)

«حديث اول» : پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) فرمود: «لو لَمْ يبق من الدّنيا الاّ يومٌ واحدٌ لطوّل الله ذلك اليوم حتّى يلى رجلٌ من عترتى اسمه اسمى يملأ الارض عدلاً و قسطاً كما مُلئت ظلماً و جوراً»(2); اگر از عمر دنيا جز يك روز باقى نمانده باشد، خدا آن روز را طولانى گرداند تا بيايد مردى هم نام من، از خانواده ام كه زمين را از برابرى و عدالت پرنمايد همچنان كه پيش از آن از ستم گرى و بيداد پر شده بود.

سياق اين حديث ارزشمند بيش از هر چيز بيان گر بشارتى قطعى است. مردم را از حكومت عدل، پيروزى و تحقق وعده هاى الهى ـ همان طور كه در بيشتر منابع شيعه و سنّى ذكر شده است ـ آگاه مى سازد.

«حديث دوم» : در حديث ديگرى، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به اميرالمؤمنين على (عليه السلام)فرمود:

«الائمة من بعدى اثناعشر أوّلهم انت يا علىّ و آخرهم القائم الّذى يفتح الله عزّوجلّ على يديه مشارق الأرض و مغاربها»(3); امامان بعد از من دوازده نفر هستند كه اولين ايشان تو هستى يا على و آخرين ايشان قائم است كه خدا عزّوجل، به دستان وى مشرق ها و مغرب هاى زمين را مى گشايد.


230

ب ـ احاديث نقل شده در كتاب: «خلاصه اى از زندگانى رهبران اسلام»

[ استاد] جعفر سبحانى، دركتابش «خلاصه اى از زندگانى رهبران اسلام»(4)چند حديث درارتباط با سرانجام جامعه ى انسانى نقل مى كند:

«حديث اول» : حضرت امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد: «به محض قيام مهدى (عليه السلام)، رحمت ها و بركت هاى الهى، پرواپيشگانى را كه خردشان در پى آن انقلاب آسمانى كمال مى يابد، فرا مى گيرد.»(5)

«حديث دوم» : امام محمد باقر (عليه السلام) فرمود: «هنگام قيام مهدى (عليه السلام)، توان بينايى و شنوايى شيعيان، به اعطاى الهى، چنان افزايش خواهد يافت كه ايشان قادر خواهند گشت آن حضرت را آشكارا ببينند و صداى او را به وضوح بشنوند.»

چه بسا توسعه ى فعلى نظام ارتباطات و اينترنت، امكان وقوع اين روى داد بزرگ را به ذهن ها نزديك نمايد.

1 ـ همان، ص 26 .

2ـ صافى گلپايگانى، [آيت الله] لطف الله، منتخب الأثر فى الإمام الثانى عشر، فصل 2، باب 1 .

3 ـ همان، باب 4.

4 ـ سبحانى، [آيت الله] جعفر، خلاصه زندگانى رهبران اسلام، ص 110.

5 ـ صافى گلپايگانى، [آيت الله] لطف الله، منتخب الأثر فى الإمام الثانى عشر ، ص ص 482 و 483 .


231
ج ـ اظهار نظر «جاسم . م . حسين»

شايد نقل اظهار نظر «جاسم . م. حسين»، در ارتباط با نقش امام دوازدهم و حكومت وى سزاوار ذكر باشد :

«حسب قول امام باقر (عليه السلام) هدف اصلى حضرت قائم (عج) بنيان گذارى حكومت اسلامى و اجراى احكام اسلام، به همان صورت كه بر پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) نازل گرديد مى باشد. امام عصر (عج) با پى گيرى خط مشى پيامبر[اكرم] از طريق نسخ و برانداختن همه ى بدعت هاى برآمده از فضاى جاهليّت، اسلام را به صورتى نوين تحقق مى بخشد. روايات ديگر حاكى از آن است كه وى احكام داود و سليمان را همراه احكام اسلام، و نيز احكام تورات را براى يهوديان، و احكام انجيل را براى مسيحيان اجرا مى كند. بر حسب [روايت] نعمانى، حكومت او شامل سرزمين هاى اسلامى و نيز قلمروهاى رم، سند و هندوچين خواهد بود.

تعدادى روايات، دلالت بر اين دارد كه تأسيس حكومت سياسى قائم (عج) ، در جريان روندى از روى دادهاى طبيعى رخ مى نمايد. حديثى نبوى، حاكى از آن است كه گروهى از مردم شرق، فعاليت هاى زمينه ساز را آغاز مى نمايند و طريق استقرار [حكومت ]مهدى (عج) را به كمك ابزارهاى نظامى هموار مى نمايند. بر حسب اين روايت، حضرت در راستاى تحصيل قدرت، بدون بهره گيرى از كمك هاى اعجازآميز مبارزه مى كند و در اين راه با مشكلات و مخالفت بر ضد آموزه هايش روبه رو خواهد گشت».(1)

3 ـ 3 ـ 2 ـ 1 ـ استدلال هاى عالمان

[ مرحوم ]علامه ى طباطبايى مى فرمايد: «آيين مقدس اسلام، زندگانى عموم بشر را از هر جهت در نظر گرفته، دستور مى دهد. از جهت حيات معنوى مورد بررسى قرار داده و راهنمايى مى كند و در حيات صورى نيز از جهت زندگى فردى و اداره آن مداخله مى نمايد چنان كه از جهت زندگى اجتماعى و زمامدارى آن (حكومت) مداخله مى نمايد.


232

بنابر جهاتى كه شمرده است امامت و پيشوايى دينى در اسلام، از سه جهت ممكن است مورد توجه قرار گيرد. از جهت حكومت اسلامى; و از جهت بيان معارف و احكام اسلام; و از جهت رهبرى و ارشاد حيات معنوى.

شيعه معتقد است كه چنان كه جامعه اسلامى به هر سه جهت نامبرده نيازمند ضرورى دارد، كسى كه متصدى اداره جهات نامبرده است و پيشوايى جماعت را در آن جهات به عهده دارد از ناحيه خدا و رسول بايد تعيين شود و البته پيغمبر اكرم(صلى الله عليه وآله)نيز به امر خدا تعيين فرموده است.»(2)

علامه ى طباطبايى در جاى ديگر مى فرمايد: «دليل گذشته در مورد دريافت داشتن احكام و شرايع آسمانى كه به واسطه پيغمبران انجام مى گيرد همين قدر اصل وحى يعنى گرفتن احكام آسمانى را اثبات مى كند نه استمرار و هميشگى آن را، به خلاف حفظ و نگهدارى آن كه طبعاً امرى است استمرارى و مداوم. و از اين جاست كه لزوم ندارد، پيوسته پيغمبرى در ميان بشر وجود داشته باشد ولى وجود امام كه نگه دارنده دين آسمانى است پيوسته در ميان بشر لازم است و هرگز جامعه بشرى از وجود امام خالى نمى شود، بشناسند يا نشناسند و خداى متعال در كتاب خود مى فرمايد:?فان يكفر بها هؤلاء فقد وكّلنا بها قوماً ليسوا بها بكافرين)(3)نمى كند، كافران ايمان نياورند ما گروهى را به آن موكل كرده ايم كه هرگز به آن كافر نخواهند شد».(4)

آيه ها و روايت هاى بالا، فوق حاكى از آن است كه انقلابى حقيقى، بر اساس دو بُعد مادى و معنوى پديد خواهد آمد. احاديث اسلامى بيان گر مطالب فراوانى راجع به تكامل اخلاقى [انسان ها] به هنگام ظهور امام دوازدهم (عليه السلام) است. حضرت مهدى (عج) ، ظلم و جور را ريشه كن مى كند و عدالت جهانى را برقرار مى نمايد.

1ـ م.حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، بنياد بعثت وسازمان امام مهدى(عليه السلام)،1981 م، ص 25 به بعد .

2 ـ طباطبايى، [علامه] سيد محمدحسين، شيعه در اسلام، ص ص 168 و 169 .

3 ـ الانعام : 6 / 89 .

4 ـ طباطبايى، [علامه] سيد محمدحسين، شعيه در اسلام، ص 182 .


233

3 ـ 1 ـ مهدى چه كسى خواهد بود؟

جهت پاسخ به اين سؤال، ضمن فهرست آثار مرتبط موجود (آثارى كه اثبات مى كند «القائم المهدى» همان پسر امام يازدهم، امام حسن عسكرى (عليه السلام) است) طبق نظام خاصّى مطالب مربوط نقل خواهد شد.

1 ـ 3 ـ 1 ـ آيه هاى قرآنى درباره ى قيام امام مهدى (عج) و غيبتش

جاسم م.حسين با استناد به: كافى،(1) كمال الدين (2) و الغيبة للنعمانى(3)، در اثرش به نام «غيبت امام دوازدهم (عليه السلام)»(4) چنين مى نويسد :

در تفسيرهاى شيعى، بسيارى از آيات قرآن به عنوان مستندهايى براى نقش «قائم» و «غيبت» وى ملاحظه شده است. مهم ترين آن آيات، دو آيه ى زير است :

?فلا اقسم بالخُنّس * الجوار الكُنّس?(5); سوگند به ستارگان بازگردنده * سير كننده ى غايب شونده.

بنابه قول امام باقر [(عليه السلام)]، اين دو آيه دلالت بر غايب شدن امام در سال 260 هـ . ق .(6) و سپس ظهور ناگهانى وى، همانند يك ستاره ى درخشان ثاقب (تيزرو) در شب تاريك دارد.

1ـ الكلينى، [ثقة الاسلام ]محمد بن يعقوب، الكافى، ج 1 ، ص 348 .

2ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، كمال الدين و تمام النعمة، ص ص 325 ـ 330 .

3 ـ النعمانى، محمد بن ابراهيم، الغيبة، ص 75 .

4 ـ م. حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، ص ص 15 ـ 17 .

5 ـ التكوير: 81 / 15 ـ 16.

6 ـ 874 م.


234

ابن فرات، كلينى و صدوق، آيه ى زير را تفسير مى كنند:

?قل أرأيتُم إن أصبح مآؤكم غوراً فمن يأتيكم بماء معين?(1);بگواگر آبتان درزمين فرورود،چه كسى شماراآب روان خواهدداد؟

آنهابراين عقيده اندكه آيه ىفوق،استعاره اىمىباشدازغيبت امام،كه حضورش دربين مردم به مانند آبىموردنيازبراى رفع عطش است.

به نظر «كلينى» آيه ى : ?والذين يصدّقون بيوم الدين?(2); و كسانى كه روز قيامت را تصديق مى كنند; اشاره به كسانى دارد كه ظهور قائم را باور دارند. نيز «منصور يمان»، عالم زيدى تفسير باطنى مشابهى از آيه هاى ديگر مى دهد:

?و من الناس من يقول امنا بالله و باليوم الآخر و ماهم بمؤمنين * يخادعون الله و الذين آمنوا و ما يخدعون الاّ انفسهم و ما يشعرون?(3); پاره اى از مردم مى گويند: به خدا و روز قيامت ايمان آورده ايم، حال آن كه ايمان نياورده اند * اينان خدا و مؤمنان را مى فريبند، و نمى دانند كه تنها خود را فريب مى دهند.

«منصور يمان» مى گويد مراد از «اليوم الاخر» در اين آيه، همان صاحب الزمان است، يعنى القائم المهدى. به نظر وى «قائم» هنگام ظهورش نظام سياسى اهل بيت را بر ويرانه هاى نظام نابرابر بنياد مى نهد.

«كلينى» از آيه ى زير تفسير باطنى در همين مورد دارد :

?و قل جاء الحقّ و زهق الباطل ان الباطل كان زهوقا?(4); بگو حق آمد و باطل نابود شد، حقا كه باطل نابود شدنى است.


235

«[شيخ] طوسى» هنگام اظهار نظر درباره ى برخى آيات معين قرآن، پا جا پاى «كلينى» مى نهد، مثلاً اين آيات را در نظر گيريد:

?و نُريد ان نمنّ على الذين استُضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين * و نمكّن لهم فى الارض و نرى فرعون و هامان وجنودهما منهم ماكانوا يحذرون? (5); و ما بر آن هستيم كه بر مستضعفان روى زمين نعمت دهيم و آنان را پيشوايان سازيم و وارثان گردانيم * و آن ها را در آن سرزمين مكانت بخشيم و به فرعون و هامان و لشكريانشان چيزى را كه از آن مى ترسيدند نشان دهيم.

1 ـ الملك: 67 / 30.

2 ـ المعارج : 70 / 26 .

3 ـ البقرة : 2 / 8 و 9 .

4 ـ بنى اسرائيل: 17 / 81 .

5 ـ القصص: 28 / 5 و 6 .

[ شيخ ]طوسى بر اين عقيده است كه آيات فوق، بنيان گذارى دولت عدل «القائم المهدى» را پيش بينى مى كند; حضرت مهدى(عج) هر آن چه در اختيار ستمكاران است تصرف مى كند.

ديگر دانشمندان اماميه بر اين باورند كه امام پنجم [امام محمد] باقر(عليه السلام)فرموده است وعده ى الهى پيروزى يكى از امامان اهل بيت، به صراحت در آيه ى زير بيان شده است:


236

?و لقد كتبنا فى الزبور من بعد الذكر انّ الارض يرثها عبادى الصالحون?(1); و ما در زبور ـ پس از تورات ـ نوشته ايم كه اين زمين را بندگان صالح من به ميراث خواهند برد.

آيات ديگرى نيز توسط عالمان اماميه، در ارتباط با نقش حضرت قائم، بعد از ظهور، تفسير شده است; نظير آيه ى :

?وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنّهم فى الأرض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكّننّ لهم دينهم الذى ارتضى لهم و ليبدّلنّهم من بعد خوفهم أمناً يعبدوننى لايشركون بى شيئاً ومن كفر بعد ذلك فاولئك هم الفاسقون?(2); خدا به كسانى از شما كه ايمان آورده اند و كارهاى شايسته كرده اند وعده داد كه در روى زمين جانشين ديگرانشان كند، همچنان كه مردمى را كه پيش از آن ها بودند جانشين ديگران كرد. و دينشان را ـ كه خود بر ايشان پسنديده است ـ استوار سازد; و وحشتشان را به ايمنى بدل كند، مرا مى پرستند و هيچ چيز را با من شريك نمى كنند و آن ها كه از اين پس ناسپاسى كنند، نافرمانند.

[ مرحوم ]قمى و [شيخ] طوسى روايت مى كنندكه اهل بيت اين آيه را در ارتباط با حضرت مهدى(عج)دانسته اند، چه وىدرزمان غيبتش درحالت «خوف» به سرمىبرد، و بعد از زوال ترس، ظهور مى نمايد، و به يقين پيروز خواهد شد.

2 ـ 3 ـ 1 ـ احاديثى درباره ى امام مهدى (عج) و غيبتش

روايت هاى موجود در اين باره از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و امامان معصوم(عليهم السلام)، به قدرى زياد است كه به خوبى ما را نسبت به اين اصل مهم اعتقادى كاملاً آگاه مى سازد. براى معتبر ساختن اين نوشته روايت هاى نقل شده در منابع متفاوتى بيان مى شود تا موجب دريافت برتر گردد.

1 ـ الانبياء: 21 / 105 .

2 ـ النور: 24 / 55.


237

1 ـ 2 ـ 3 ـ 1 ـ روايت هاى نقل شده در كتاب: «غيبت امام دوازدهم»

«جاسم . م . حسين» بعض احاديث آشناى مربوط به امام دوازدهم و غيبت وى را ذيل سرفصل هاى زير ذكر نموده است:(1)

1 ) اخبار راجع به القائم المهدى 2 ) روايات اهل سنّت (اهل الحديث) 3 ) امام دوازدهم در احاديث زيديه

4 ) امام دوازدهم در روايات اماميّه 5 ) اخبار مربوط به امام دوازدهم6 ) نقش سياسى قائم 7) علايم ظهور قائم

جاسم، با استناد به «ترمذى» اظهار مى دارد كه احاديث بسيارى، منسوب به پيامبر در كتاب هاى حديث درباره ى هويت مهدى[(عليه السلام)]، خانواده، كنيه و شخصيتش وجود دارد. نتيجه ى اين احاديث متعدّد حاكى از اين است كه مهدى[(عليه السلام)] را نسل و سلاله ى پسران فاطمه، دخت پيامبر و به خصوص از ذريه ى پسر فاطمه، حسين است. رنگش هم رنگ عرب ها و بدنش چون بدن بنى اسراييل و نام و كنيه اش همانند نام و كنيه ى پيامبر است. جاسم، با استناد به «كمال الدين» بيان مى دارد كه: «مهدى از ذريه ى من است. نامش همان نام من و كنيه اش به سان كنيه ام است. از جهت ظاهر و شخصّيت، دقيقاً شبيه من است. او در غيبت به سر خواهد برد و در آن زمان حيرتى پديد خواهد آمد كه مردم در آن سرگردان خواهند شد. آن گاه وى نظير ستاره اى تيزرو ظهور خواهد كرد تا زمين را از داد و مساوات سرشار سازد، هم چنان كه پيش از آن از ستم و نابرابرى پر شده باشد.»(2)

درتوضيح نيز بيان شده استكه«ترمذى»همين حديث را از «ابن مسعود»،درارتباط با غيبت مهدى،بدون هيچ شرحى ذكركرده است.(3)

«مهدى،ازخانواده ى من، واز پسران فاطمه است».اين حديث از«امّ سلمه»،به واسطه ى«على بن نُفيل»،(4) روايت شده است.(5)

1 ـ م . حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، ص ص 12 ـ 30 .

2 ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، كمال الدين و تمام النعمة، ص ص 286 و 287 م.

3 ـ السلمى الترمذى، محمد بن عيسى، سنن الترمذى (الجامع الكبير)، ج 4 ، ص ص 505 و 506 و الدارمى التميمى، عبدالله بن عبدالرحمن، سنن دارِمى، ج 4، ص 151 .

4 ـ متوفاى سال 125 هـ . ق . 742 م .

5 ـ اين حديث، مستند به منابع زير است: ابن ماجه القزوينى، محمد بن يزيد، سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1368 و ابن ابى شيبه، عبدالله بن محمد، المصنَّف، ج 6 ، ص 372 م .


238

جاسم با استناد به «ثعلبى»(1) «كَنجى»(2) اظهار مى كند: «به سند ابن عباس از پيامبر روايت شده است كه فرمود: چگونه خدا امتى را كه سرآغازش من، پايانش مسيح، و كانونش «مهدى» ـ از ذريّه ى من ـ است نابود مى كند».(3)

جاسم، حديث ديگرى از رسول الله (صلى الله عليه وآله وسلم)، به نقل از «ابن حنبل»،(4)«كراجكى»،(5) بدين شرح، نقل مى كند : «زمانى عبدالله بن مسعود، در يكى از مساجد عراق، مشغول تلاوت قرآن بود، جوانى آمد و از وى پرسيد كه آيا پيامبر، ايشان را از تعداد جانشينانش آگاهى داده است؟ ابن مسعود پاسخ داد: پيامبر ما را آگاه ساخت كه جانشينانش، دوازده جانشين اند كه تعدادشان مانند عدد رهبران نقباىِ بنى اسراييل است».

حديث نبوى ديگر، به نقل از صدوق، به سند «عبدالله بن عباس»: «من سرور پيامبرانم، و على سرور أُمناى من ـ دوازده نفر ـ كه اول ايشان على، و آخر آنها قائم است.»(6)

پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به اميرالمؤمنين على (عليه السلام) فرمود: «بعد از من دوازده امام خواهد آمد، اول ايشان تو هستى اى على، و آخر ايشان «قائم»; همان كسى كه به لطف خداى متعال، بر همه ى [گستره ى] شرق و غرب عالم پيروز مى گردد.»(7)

استفاده از كنيه ى مهدى توسط گروه هاى اسلامى متعدد، به ويژه زيديه، در مبارزه شان براى كسب قدرت، در دوران بنى اميّه، نشان گر معروف بودن اين احاديث در بين مسلمانان آن دوره است. به علاوه، راويان بسيارى از فرقه هاى اسلامى، اين احاديث را پيش از سقوط بنى اميه در سال 132 هـ . ق .(8) نقل كرده اند، كه بعدها در كتاب هاى حديث جمع آورى گرديد. زود هنگام ترين اين كتاب ها، «كتاب سليم بن قيس»، منسوب به «سليم بن قيس هلالى»(9) است. وى احاديث نبوى بسيارى در ارتباط با مهدى، غيبتش، ظهورش و ... نقل مى كند. به ويژه اگر كسى اين حقيقت را نيز به حساب آورد كه احاديث نبوى راجع به مهدى[(عليه السلام)] از بيست و شش صحابه ى پيامبر نقل شده است، به سند ايشان، سى و هشت راوى اين اخبار را در جوامع حديثى شان ثبت كرده اند.

1 ـ الثعلبى النيسابورى، احمد بن محمد، عرايس المجالس، ص 363 م .

2 ـ قطعه ى شاهد مثال: ص 327 .

3 ـ م. حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم ، ص 18.

4 ـ الشيبانى، احمد بن محمد، مسند احمد بن حنبل، ج 1، ص 398 م .

5 ـ المعلمى، عبدالرحمن بن يحيى، الاستبصار فى نقد الاخبار، ص 12 م .

6 ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، كمال الدين و تمام النعمة، ص 280 م .

7 ـ صدر، [شهيد] سيد محمدباقر، آخرين اختر فروزان، ص 27 .

8 ـ 749 م .

9 ـ متوفاى بين سال هاى 80 ـ 90 هـ . ق . / 699 ـ 708 م.


239

2 ـ 2 ـ 3 ـ 1 ـ روايت هاى نقل شده در كتاب «آخرين اختر فروزان»

ائمه ى اطهار در چند حديث، اهميت وعده ى الهى و حكومت امام دوازدهم را يادآورى كرده و فرموده اند كه انتظار منجى بزرگ، ارزشمندترين اعمال است; پيروان و فداييان حضرت مهدى(عج) مردمى محبوب هستند:

1 ـ امام حسن مجتبى(عليه السلام)، در ارتباط با معاهده ى صلح با معاويه، براى مردم درباره ى حكومت امام دوازدهم توضيحاتى مى دهد:

«آيا شما نمى دانيد هر يك از ما (ائمه) مسؤوليت گرفتن بيعت از ستمگران زمان خويش را دارد؟ از بين ما تنها «قائم» است كه روح الله «عيسى» پشت سر وى نماز مى خواند; و خداى متعال تولدش را از مردم پنهان نگاه مى دارد، و نيز شخص وى را از ديدگان مردم مخفى مى گرداند. هنگامى كه وى ظهور كند هيچ مسؤوليتى براى گرفتن بيعت از كسى ندارد. او نوه ى نهمِ برادرم حسين، و پسر شاهزاده خانمى اسير است. خداى تعالى، عمرش را در دوران غيبت، طولانى مى گرداند، و با قدرت كامل وى، او همانند جوانى تقريباً 40 ساله ظهور مى نمايد، به گونه اى كه همه ى مردم در خواهند يافت كه در حقيقت اين خدا است كه بر همه ى امور حاكميّت دارد».

2 ـ امام جعفر صادق (عليه السلام)، در پاسخ سؤال يكى از پيروانش، درباره ى جانشينان فرمود: «امامِ بعد از من: پسرم موسى، و امام منتظَر: محمّد بن حسن بن على بن محمد بن على بن موسى مى باشد. همان امامى كه درباره اش كراراً گفته شده است: گروهى از مردم، منتظر يك حكومت هستند، و ما در انتظار حكومتمان هستيم كه در آخر زمان بنيان گذارى مى شود.»

3 ـ هفتمين امام، [وجود] مقدس موسى بن جعفر[(عليه السلام)]، در پاسخ يكى از اصحابش كه پرسيد آيا وى «القائم بالحق» (كسى كه به حق قائم است) مى باشد، فرمود: «من قائم بالحق هستم، ولى آن قائم كه همه ى دشمنان خدا را از روى زمين برمى اندازد و جهان را آكنده از عدل و مساوات مى سازد نواده ى پنجم من است. وى چون نسبت به حيات خويش بيمناك است، مدتى طولانى در غيبت به سر خواهد برد، كه در آن دوران گروهى از مردم مرتد مى شوند، ولى گروهى ديگر نيز وجود دارند كه هم چنان در اعتقاد خويش استوار مى مانند».


240

4 ـ و سرانجام، امام يازدهم، امام حسن عسكرى[(عليه السلام)] فرمود: «من [هم اينك ]مشاهده مى كنم كه بعد از من، راجع به امام پس از من دربين شما اختلاف ها پديدار خواهد شد. هر كس امامان بعد از پيامبر را قبول داشته باشد ولى [امامت] پسر مرا نپذيرد همانند شخصى استكه نبوت همه ى انبيا را پذيرا باشد ولى نبوت محمد (صلى الله عليه وآله)، پيامبر خدا را انكار كند. و هر كس كه نبوت محمد(صلى الله عليه وآله) را تصديق نكند مانند كسى است كه تمام پيامبران خدا را رد كرده باشد، چه عدم اطاعت آخرين از ما مانند انكار اولين ماست. لكن آگاه باش! همانا براى پسرم غيبتى در پيش خواهد بود كه همه ى مردم به ترديد مى افتند مگر آن ها كه خدا ايشان را حفظ كند.»

3 ـ 2 ـ 3 ـ 1 ـ روايتى در كتاب: «غيبت امام دوازدهم»

احاديث منسوب به امام هادى و [حضرت] عسكرى[(عليهما السلام)]، خود در اين دوره مطرح شدند، و بر نقش مهم سياسى و دينى پسر [امام] عسكرى[(عليه السلام)] تأكيد دارند. به عنوان مثال، «ابوهاشم جعفرى»(1) صحابى و پيرو حضرت هادى[(عليه السلام)]، از آن امام چنين روايت مى كند: «جانشين پس از من، پسرم حسن است، ولى شما با جانشين پسرم چه خواهيد كرد؟» جعفرى گفت: «جانم فداى او باد! چه طور؟» امام فرمود: «زيرا شما شخص او را نخواهيد ديد، و نيز براى شما مجاز نخواهد بود كه نام وى را فاش كنيد.» جعفرى گفت: «چگونه از وى نام بريم؟» امام هادى پاسخ داد: «حجت از خانواده ى محمّد است.»

بر مبناى روايت كلينى چنين به نظر مى رسد كه امامت مورد نظر در بيان امام هادى راجع به «قائم» است. به علاوه ايشان احساس كردند كه آن بيانگر گفته اى از امام هشتم [حضرت] رضا(عليه السلام) بود كه فرموده بود شخص قائم ديده نمى شود و نامش آشكار نمى گردد.(2)


241

4 ـ 2 ـ 3 ـ 1 ـ ديدگاه [مرحوم] علامه ى طباطبايى

«علامه ى طباطبايى» در اثرش «شيعه در اسلام» مى فرمايد: «احاديث بى شمارى كه از طريق عامه و خاصه، از پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله) و ائمه اهل بيت (عليهم السلام) در ظهور مهدى (عليه السلام)نقل شده است، مانند اين كه وى از نسل پيامبر است و با ظهور خود، جامعه ى بشرى را به كمال واقعى خواهد رسانيد و حيات معنوى خواهد بخشيد».(3)

از بحث يا اطلاعات فوق چنين استفاده مى شود كه اعتقاد به امام مهدى (عج) بر نصوص مقدس، مانند: قرآن، احاديث پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله وسلم) و روايت هاى امامان معصوم(عليهم السلام)از طرفى، و از طرف ديگر حقايق تاريخ اسلام، مبتنى است.

1 ـ متوفاى سال 261 هـ . ق . 875 م .

2 ـ م. حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، ص 30 .

3 ـ طباطبايى، [علامه] سيد محمدحسين، شيعه در اسلام ، ص 310 .

3 ـ 3 ـ 1 ـ كتاب هاى منتشر شده درباره ى غيبت امام مهدى (عج)


242

كتاب ها و اثرهاى منتشر شده در خصوص غيبت امام مهدى (عج) براى مردم، يكى از روش هاى شناخت علامت هاى «مهدى» حقيقى است. بسيارى از نويسندگان شيعه، روايت هاى منسوب به پيامبر (صلى الله عليه وآله وسلم)و ائمه(عليهم السلام)را درباره ى اين موضوع گردآورى نموده اند. عالمان جهت حفظ اعتقاد امامت، مدارك مربوط (اعم از آيات قرآن و احاديث نبوى و امامان معصوم) را ثبت و ضبط كردند. زمان اين نوشته ها، مراحل اوليه ى اسلام مى باشد. نوشتن كتاب هاى نظرى، در راستاى كاهش حيرت و سردرگمى، بعد از آغاز دوره ى غيبت دوم مطرح شد. بعدها اين اثرها مبناى عقلانى اعتقاد شيعه و نيز مهدويت تلقى شد. هر پژوهنده اى كه در پى بررسى مبانى مهدويت است ناگزير بايد سراغ اين اثرها رود. از بين كتاب هاى موجود نزد نگارنده، ابتدا به نام «جاسم م. حسين» اشاره مى شود. كتاب وى به نام «تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم» نگاشته شده است كه توسط «بخش خارجى بنياد بعثت و سازمان امام مهدى»در سال 1981 ميلادى، 1402 هجرى قمرى چاپ شده است. در اين كتاب، وى مآخذ كتاب هاى پژوهش خويش در ارتباط با تأليف اثرش را آورده است.وى كتاب هاى چاپ شده در ارتباط با امام زمان را دسته بندى و نام تعدادى از اثرهاى مربوط را ذكر كرده است.دسته بندى جاسم را به صورت زير مى توان نمايش داد:

1) كتاب هاى مرتبط با موضوع غيبت: اين كتاب ها به لحاظ زمان تأليفشان، به سه گروه تقسيم مى شوند:

الف ) سال هاى پيش از 260 هـ . ق .(1)

ب ) سال هاى بين 260 ـ 329 هـ . ق .(2)

ج ) سال هاى بعد از 329 هـ . ق .(3)

2) زندگى نامه ها: در بين منابع اوليه، كتاب هاى رجالى به صورت علمى شرح حال راويان و گردآورندگان احاديث را از جهت ارزيابى وثاقت و عدالت ايشان، بررسى كرده اند. اماميّه، چهار اثر زندگى نامه اى اصلى در اين باره، در قرن هاى 4 ـ 5 هـ . ق .(4) فراهم آورده است.

3) كتاب هاى تاريخ عمومى: مى توان كتاب «آخرين اختر فروزان» را كه حاوى صدها حديث نقل شده در كتاب هاى شيعه و سنى است نام برد. عالمان بسيارى از فرقه هاى اسلامى نيز به طور مستقل كتاب هايى در اين موضوع تأليف كرده اند، كه شايد تعداد آن ها افزون از ده ها جلد باشد.

1ـ 874 م .

2ـ 874 ـ 941 م .

3 ـ 941 م .

4 ـ قرن هاى 10 ـ 11 م .


243

4 ـ 1ـ ابعاد شخصيّت امام مهدى (عج)

1 ـ 4 ـ 1 ـ ولادت امام مهدى (عج) ، يك حقيقت تاريخى

1 ـ 1 ـ 4 ـ 1 ـ ميلاد امام مهدى(عج) در باور تعدادى از عالمان اماميّه

الف) ديدگاه علامه ى طباطبايى : «حضرت مهدى موعود (عج) (كه غالباً به لقب امام عصر و صاحب الزمان ذكر مى شود) فرزند امام يازدهم كه اسمش مطابق اسم پيغمبراكرم(صلى الله عليه وآله) بود و در سال 256 يا 255 هـ . ق . در سامرا متولد شده و تا 260 هـ . ق . كه پدر بزرگوارش شهيد شد تحت كفالت و تربيت پدر مى زيست. ايشان از مردم پنهان و غايب بود و جز عده اى از خواص شيعه كسى به شرف ملاقات وى نائل نمى شد و پس از شهادت امام يازدهم كه امامت در آن حضرت مستقر شد، به امر خدا غيبت اختيار كرد و جز نوّاب خاص خود به كسى ظاهر نمى شد مگر در موارد استثنايى... چند روز به مرگ «على بن محمد سمرى» (كه در سال 329 هـ . ق . اتفاق افتاد) مانده بود كه از ناحيه مقدسه توقعى صادر شد كه در آن به «على بن محمّد سمرى» ابلاغ شده بود كه تا شش روز بدرود زندگى خواهد گفت و پس از آن درِ نيابت خاصّه بسته و غيبت كبرى واقع خواهد شد و تا روزى كه خدا به ظهور آن حضرت اذن دهد غيبت دوام خواهد يافت...»(1)

ب) ديدگاه شهيد سيد محمدباقر صدر : شهيد سيد محمدباقر صدر، در اين ارتباط، در اثرش تحت عنوان «بحثٌ حول المهدى(عج)» مى نويسد: مهدى نام يك شخص خاص، پسر امام يازدهم، از اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) متولّد سال 256 هـ . ق . است كه پدرش در سال 260 هـ . ق . وفات كرد.

ج) ديدگاه جاسم م. حسين : وى در اثرش «تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم» ذكر مى كند: «محمد پسر [امام ]حسن عسكرى، امام دوازدهم اماميه يا شيعه ى دوازده امامى است. شيعه ى اثنى عشرى، بعد از اهل سنّت، بزرگ ترين گروه را تشكيل مى دهد. به نظر مى رسد كه وى در سال 256 هـ . ق .(2)وفات پدرش [امام حسن] عسكرى، امام يازدهم، وى به عنوان اقدامى پيشگيرانه، خود را از مقامات خلفاى عبّاسى پنهان نگاه داشت. محلّ [اختفاى] او را تنها تعدادى بسيار اندك از پيروانش مى دانستند. چهار تن از صحابه ى نزديك پدرش، نايب هاى واسطه بين امام و پيروانش تا سال 329 هـ . ق . (3)[غيبت صغرى ]مى نامند. در طول اين دوره چهار سفير به طور مستقيم، فعاليّت هاى دينى و سياسى زير زمينى اماميه را، تحت نظارت داشتند.

1 ـ طباطبايى، [علامه] سيد محمدحسين، شيعه در اسلام، ص ص 305 ـ 307 .

2 ـ 869 م .

3 ـ 941 م .


244

آخرين سفير در بستر مرگش در سال 329 هـ . ق .(1)تصميم گرفته اندكه ديگر سفير منصوب نفرمايند و [بدين ترتيب] به دوره ى غيبت كامل [كبرى] وارد شدند. اماميّه اين اعلام را آغاز غيبت دوم امام دوازدهم، كه تا زمان حاضر ادامه يافته است، در نظر مى گيرد.

به لحاظ غيبت دوم، رشته ى امامت بر عدد دوازده متوقف ماند. بر طبق اين نظر، اماميّه بر اين باور است كه امام دوازدهم همان قائم است كه خدا قيامش را وعده داده است. چه گفته مى شود كه پيامبر پيش بينى كرد كه نواده ى دخترش فاطمه(عليها السلام)، با شمشير قيام مى كند و جهان را پر از داد و برابرى مى كند. به اين دليل اماميه معتقدند كه وى هنوز زنده است ولى تا زمان قيام، در آينده اى نا معيّن، در حالت غيبت به سر مى برد».

جاسم نيز يادآور مى شود كه: «برطبق منابع اوليه ى اماميّه، [امام] عسكرى نه پسرى ( كه نسبتش به وى تأييد شده باشد) از خود بر جاى گذاشت، و نه آشكارا شخصى را معيّن يا جانشينى نصب كرد. هم چنان كه [شيخ] مفيد مى گويد اماميّه از ستم عباسيان به شدت در رنج بود; زيرا خليفه (معتمد) در جستجوى فرزند عسكرى بود تا وى را دستگير سازد. به علاوه چشمان شيعيان به او دوخته شده بود، و همه منتظر قيام وى بودند. به همين دليل [امام ]عسكرى، در طول حياتش، حتى براى بيشتر طرفدارانش،موضوع را فاش نساخت».(2)

طبق نظر جاسم م.حسين، ولادت امام دوازدهم، يك حقيقت تاريخى است.او مىگويد كه امكان مخفى ماندن واقعه ى تولدش رابرخىراويان تأييدمىكنند.اين حقيقت پيشتر روايت هايى درباره ىامام دوازدهم تحت عنوان«القائم المهدى»وجودداشت ديگر روايتها را روشنى مىبخشيد.

اين روايت هاى اخير را تنها مى توان به عنوان مناقب و كرامات(3) توصيف نمود. ولى از زمان امام صادق به بعد، حتى همين ها نيز به عنوان حقايق تاريخى پذيرفته شد. با اين وجود، روايت هاى ديگر، ولادتش را به عنوان يك حقيقت تاريخى صِرف و عارى از پيرايه ى گزارش هاى خارق العاده مطرح مى كند (4).

1 ـ 941 م .

2ـ م . حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، ص 57 .

3- hagiographical

4 ـ م . حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، ص 67 .


245

2 ـ1 ـ4 ـ 1ـ گفته هاى افراد هم عصر درباره ى ولادت حضرت مهدى(عج)

تولد امام دوازدهم، به عنوان يك حقيقت تاريخى، از بيانات امام يازدهم و برخى شيعيان نزديك فهميده مى شود.

كلينى روايت مى كند كه زمانى «ابوهاشم جعفرى» از امام يازدهم (عليه السلام) پرسيد كه: «اى مولا، آيا شما پسرى هم داريد»؟ امام پاسخ داد: «آرى»، ابوهاشم سؤال كرد:«اگر براى شما حادثه اى رخ دهد، كجا از وى جويا شوم»؟ امام (عليه السلام) جواب داد: «در مدينه».

مشهور است كه [امام] عسكرى در سال 260 هـ . ق .(1) و ابو هاشم در سال بعد وفات كرد. پس روايت حاكى از روى داد تولد حضرت مهدى(عج) در سال پيش از 260 هـ . ق . (2) است.

«ابوسهل نوبختى» روايت مى كند كه [امام] عسكرى (عليه السلام) شيعيان نزديكى داشت كه روايت هاى راجع به احكام اسلام را با استناد به وى نقل مى كردند و نمايندگان ايشان بودند. هنگامى كه [امام] عسكرى[(عليه السلام)] در سال 260 هـ . ق .(3) وفات كرد همه ى ايشان موافقت داشتند كه وى پسرى از خود به جا گذاشته است كه امام مى باشد.

«نوبختى» مى افزايد كه آنان، طرفدارانشان را از پرسش نام وى يا افشاى وجودش براى دشمنان ـ كسانى كه در آن زمان در تلاش براى دستگيرى وى بودند ـ بر حذر مى داشتند.

«مسعودى» روايت مى كند كه امام دوازدهم(عج)، دو سال بعد از وفات جدّش، [امام ]هادى (عليه السلام) ولادت يافت. چون امام هادى در سال 254 هـ . ق .(4)رحلت نمود پس حضرت مهدى(عج) در سال 256 هـ . ق .(5) متولد گرديد.

1 ـ 874 م .

2 ـ 874 م .

3 ـ 874 م .

4 ـ 864 م .

5 ـ 870 م .


246

مهم ترين حديث كه به سند «معلى بن محمد» و «احمد بن عبدالله» است نقل مى كند كه [امام] عسكرى(عليه السلام) بعد از كشته شدن «مهتدى» خليفه، نامه اى به اين مضمون به پيروان قابل اعتماد خود نوشت:

«اين عقوبت كسى است كه خداى متعال را درباره ى وصىّ اش عصيان نمود، او [يعنى مهتدى] پنداشت كه مرا مى كشد تا فرزندى از من بر جاى نماند. هم اينك او قدرت مطلق حق را ديده است».

مهتدى، از تخت به زير كشيده شد و در رجب سال 256 هـ . ق .(1) از دنيا رفت. از اين گذشته، همه ى راويان اماميه موافقت دارند كه ولادت امام دوازدهم(عج) ، در پانزدهم شعبان واقع شد. بنابراين اگر كسى بين مرگ مهتدى در ماه رجب سال 256 هـ . ق .(2) و ارسال نامه ى [امام] عسكرى (عليه السلام) در ماه بعد، شعبان، رابطه برقرار كند، موجه به نظر مى رسد كه ولادت امام در «پانزدهم شعبان» سال 256 هـ . ق .(3) روى داده باشد.

«مسعودى» حديثى منسوب به «خديجه» دختر امام محمد جواد (عليه السلام) روايت مى كند كه اين فرضيه را تقويت مى كند. در سال 262 هـ . ق .(4) شخصى به نام «احمد بن ابراهيم» از او (دختر امام محمد جواد) درباره ى جانشين امام عسكرى(عليه السلام)پرسش نمود، و او (دختر امام محمد جواد)، وجود وى را تأييد كرد و افزود كه وى از تاريخ يازدهم ربيع الاول سال 260 هـ . ق .(5) در سن چهار سال و هفت ماهگى، جانشينى پدرش را بر عهده گرفته است. پس اين روايت حاكى از ولادت وى در «پانزدهم شعبان» 256 هـ . ق .(6) مى باشد.

1 ـ 870 م .

2 ـ 870 م .

3 ـ 870 م .

4 ـ 875 م .

5 ـ 874 م .

6 ـ 18 جولاى سال 870 م .


247

2 ـ 4 ـ 1 ـ برداشت منطقى درباره ى وجود فعلى امام مهدى (عج)

در اين ارتباط علامه ى طباطبايى چنين استدلال مى كند: «مخالفين شيعه اعتراض مى كنند كه طبق اعتقاد اين طايفه، امام غايب بايد تا كنون دوازده قرن عمر كرده باشد، در صورتى كه هرگز انسان عمر به اين درازى نمى كند.

پاسخ: بناى اعتراض بر استبعاد است. البته عمر به اين درازى و بيشتر از آن قابل استبعاد مى باشد، ولى اگر كسى به اخبارى كه در خصوص امام غايب از پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله)و ساير ائمه اهل بيت وارد شده، مراجعه نمايد، خواهد ديد نوع زندگى امام غايب را به طريق خرق عادت معرفى مى كنند و البته خرق عادت غير از محال است و از راه علم هرگز نمى توان خرق عادت را نفى كرد، زيرا هرگز نمى توان اثبات كرد كه اسباب و عواملى كه در جهان كار مى كنند تنها همان ها هستند كه ما آنها را ديده ايم و مى شناسيم و ديگر اسبابى كه از آنها خبر نداريم يا آثار و اعمال آنها را نديده ايم يا نفهميده ايم، وجود ندارد. از اينرو ممكن است در فردى يا افرادى از بشر اسباب و عواملى به وجود بيايد كه عمر بسيار طولانى هزار يا چندين هزار ساله براى ايشان تأمين نمايد. از اين جاست كه جهان پزشكى تا كنون از پيدا كردن راهى براى عمرهاى بسيار طولانى نوميد و مأيوس نگشته است. اين اعتراض از پيروان اديانى مانند، كليميّت، مسيحيّت و اسلام كه به موجب كتاب هاى آسمانى خودشان، خرق عادت و معجزات به پيامبران را قبول دارند; بسيار شگفت آور است.»(1)

همان گونه كه [آيت الله] محمد باقر صدر با برداشت منطقى و نيز روى كردهايى علمى(2) در اثرش «بحثٌ حول المهدى(عج)» استدلال مى كند كه عمر طولانى تر از حيات امام مهدى نه تنها ديگر يك تصور نيست، كه يك حقيقت است. وى وجود فعلى امام مهدى را در صورت هاى گوناگون امكان واقعى اثبات مى كند: «امكان علمى، فلسفى يا منطقى»، كه ذكر هر يك مجال بيشترى مى طلبد. از همين رو براى آن دسته از خوانندگانى كه مايلند دانش جامعى در اين رابطه تحصيل كنند اشاره اى مختصر مى شود.

«اين كه حقيقت مهدى، به عنوان رهبر منتظر، كه جهان را به بهترين وجه تغيير خواهد داد، پيشتر در چند حديث منقول از پيامبر بزرگ به طور عموم، و از ائمه ى اهل بيت به خصوص نقل شده است، بيشتر [اين روايات]، به گونه اى ترديد ناپذير، در متون بسيارى مورد تأكيد و ابرام قرار گرفته است. من مى توانم چهار صد حديث از پيامبر(صلى الله عليه وآله) كه از طريق برادران سنّى ما به دست ما رسيده (مانند: كتاب مهدى، نوشته ى سيد صدرالدين صدر، عمويم (قدس سره))، و نيز تعداد بسيارى خبر درباره ى امام مهدى از طريق شيعه و سنى ـ تقريباً بيش از شش هزار حديث (مانند كتاب «منتخب الأثر فى الإمام الاثنى عشر» [برگزيده اى از احاديث راجع به امام دوازدهم ]توسط (آيت الله لطف الله صافى) كه عدد آمارى بسيار بالايى است كه در مورد تعداد بسيارى از موضوعات اسلامىِ بديهى هم اين تعداد روايت وجود ندارد».(3)

وى مى فرمايد: «در اين صورت مهدى (عج) ديگر نه يك صورت ذهنى است كه منتظر بمانيم صورت خارجى به خود گيرد، و نه يك پيشگويى كه نيازمند تحقق خارجى باشد، بلكه حقيقتى زنده و يك شخص خاص است كه با جسم طبيعى در بين ما مى زيد، و در بيم و اميد، و غم و شادى ما شريك است، واقعاً شاهد همه ى رنج ها، اندوه ها و سرپيچى هايى است كه روى زمين وجود دارد، او تا اين حد نزديك، از همه ى اين امور تأثير مى پذيرد، وى منتظر آن زمان مناسبى است كه دستانش را به سوى هر انسان ستمديده و نيازمندى دراز كند، و جبّاران را قلع و قمع كند».(4)

1 ـ طباطبايى، [علامه] سيد محمدحسين، شيعه در اسلام، ص ص 311 و 312 .

2- . scientific approaches

3 ـ صدر، [شهيد] سيد محمدباقر، بحثٌ حول المهدى، (ترجمه ى انگليسى)، ص ص 27 ـ 32 .

4 ـ همان، ص 20.


248

3 ـ 4 ـ 1 ـ جانشينان امام دوازدهم(عج)

با بررسى تاريخ، آشكار مى گردد كه امام دوازدهم فعاليت هاى خويش با شيعيان را از طريق چهار نايب ادامه مى داد. به هنگام لزوم، پيام يا نامه هايى براى سفيران مى فرستاد. موارد زير نمونه هايى از اين نوع است كه وجود مادّى امام دوازدهم را اثبات مى كند:

«نمونه ى اول» : [شيخ] طوسى (رحمه الله)، تعدادى از شيعيان را نام مى برد كه پاسخ هاى مكتوب نامه هاى ارسالى شان به امام را (با همان دستخط موجود در نامه هاى دوران حيات سفيران) دريافت كردند.

«نمونه ى دوم» : [شيخ] صدوق فهرستى از سيزده وكيل و چهل و شش شيعه ى عادى از شهرهاى متعدد كه ادعا كردند امام دوازدهم را در دوره ى اولين سفير و بعد از آن ديده اند ارائه مى كند.

«نمونه ى سوم» : طبق نظر شيخ طوسى، «ابو محمّد حسن شرى»، اولين شخصى در دوره ى غيبت صغرى بود كه به دروغ ادعاى نمايندگى امام را كرد. امام دوازدهم توقيعى(1) ارسال داشت كه در آن «شرى» را تكفير نمود و كذب بودن ادعايش را اعلان داشت . پاسخ به پرسش از امام دوازدهم در رابطه با توقيع تكفير نسبت به «ابن هلال» كه به صورت مكتوب، از طريق دومين سفير، به وى ارائه گرديد نمونه ى ديگرى از حضور امام دوازدهم در دوره ى غيبت صغرى است.

«نمونه ى چهارم» : [شيخ] طوسى، نقل مى كند كه «ابوجعفر» دومين سفير، ملاقاتى سرّى بين «بلالى» ـ دومين مخالف سفير دوم ـ و امام دوازدهم ترتيب داد تا ثابت كند كه از طرف وى ( امام دوازدهم) عمل مى كند. بر حسب روايتِ [شيخ ]طوسى، اندكى بعد از اين ملاقات، ابوجعفر به منزل بلالى، جايى كه نزديك ترين حاميان وى نظير: ابن حرز و ابوطيّب جمع شده بودند، رفت. ابوجعفر از بلالى پرسيد: «اى ابوطاهر (بلالى)، از تو مى پرسم، ترا به خدا، آيا صاحب الزمان (امام دوازدهم)(عليه السلام)، به تو فرمان نداد كه پول (امام) را كه در اختيار دارى به من تحويل دهى؟» بلالى پاسخ داد: «آرى».


249

«نمونه ى پنجم» : امام دوازدهم مى خواست پيروانش را از نفوذ «قرامطه» حفظ كند و حكومت وقت را وادار سازد تا بين قرامطه و طرفداران وى تفاوت قائل شود. شايد به همين دليل باشد كه گفته مى شود آن حضرت نامه اى به سفير دومش نوشت. دومين سفير توقيع امام را از طريق وكيلش «اسحاق بن يعقوب» بين اماميه پخش كرد.

«نمونه ى ششم» : بر حسب روايت كلينى، جاسوسان وزير «عبيد الله بن سليمان» كشف كردند كه اماميّه، امامى دارند كه فعاليت هاى ايشان را مخفيانه رهبرى مى كند.

كلينى تاريخ اين روى داد را ذكر نكرده است ولى ما مىدانيم كه عبيدالله بن سليمان، خدمت به خليفه «المعتمد» را تا سال 288 هـ . ق .(2) ادامه داد. پس اين حادثه در بين سال هاى 282 و 288 هـ . ق .(3) بايد رخ داده باشد.

با استفاده از اين روايت روشن مى گردد كه جاسوسان عباسى به اين نتيجه رسيده بودند كه امام يازدهم داراى جانشينى مى باشد كه فعاليت هاى مخفى پيروانش را هدايت مى كند، ولى آن ها نسبت به محل اقامتش مطمئن نبودند. بنابه نقل «راوندى»، گزارشى به خليفه رسيد حاكى از اين كه امام دوازدهم، در خانه ى پدرش در سامرا اقامت گزيده است. خليفه نمى خواست خبرى از اين اطلاعاتش به دست اماميّه بيافتد، از اين رو خود، سه تن از سپاهيان ويژه اش را به سامرا اعزام كرد.

«نمونه ى هفتم» : يك هفته پيش از وفات «سمرى» چهارمين سفير، توقيع زير از ناحيه ى امام دوازدهم صادر گرديد: «خدا به برادرانت از ناحيه ى تو (درباره ى ارتحالت) پاداش خير دهد، چه در حقيقت بعد از شش روز، رحلت خواهى نمود. پس امورت را سامان ده، و كسى را براى جانشينى ات، پس از وفات، منصوب ننما. غيبت دوم هم اكنون جريان مى يابد; تا زمانى مديد; و هيچ ظهورى نمى تواند تحقق يابد، جز آن گاه كه خدا اجازه فرمايد، زمانى كه دل ها را قساوت فرا گرفته باشد و عالم همه بيداد باشد. و [از اين پس گاه باشيد كه ]اگر كسى نزد شيعيان من آيد و ادعا كند كه مرا ديده است، بر حذر باشيد از هر مدعى ديدار من، پيش از طغيان سفيانى، و غريو آسمان! زيرا وى دروغگوى تهمت زننده است».(4)

1 ـ توقيع به معنى نشان دادن نامه مىباشد، نامه هاى امامان معصوم(عليهم السلام) خصوصاً آنهايى كه از ناحيه ى مقدس حضرت صاحب الامر(عليه السلام)صادر شده و يكى از سفيران چهارگانه آن را ابلاغ كرده است، به «توقيعات» مشهور شده است م .

2 ـ 900 م .

3 ـ 895 و 900 م .

4 ـ م . حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، ص 134 .


250

1 ـ 3ـ 4 ـ 1ـ وظايف سفيران و نيز وكالت در دوران غيبت

نقش سفيران در طول دوره ى غيبت صغراى امام مهدى(عج) مهم مى باشد. در طول دوران غيبت، امام دوازدهم از پشت صحنه كارها را به دقت بررسى مى كرده است و پيروانش را توسط چهار نماينده ى برگزيده هدايت مى كرده است. ايشان سفرا خوانده مى شدند. آنان به ترتيب عبارتند از: «عثمان بن سعيد العمرى»، «محمّد»، «حسين بن روح نوبختى» و «على بن محمد سمرى» .

مطالعه ى نقادانه ى تاريخ اين دوره(260 ـ 329 هـ . ق .)(1) آشكار مىسازدكه نقش سفيران، انجام كارهاى معيّن بودكه بيشتر توسط امامان بر عهده گرفته مىشد، تا ايشان را از فشار سياسى برهاند. همان فشار سياسى كه از زمان مأمون شدت گرفت. به خصوص آن هنگام كه اماميّه به صورت گسترده پذيرفتند كه امام دوازدهم همان عهده دار برانداختن«حكومت هاى جبّاران» است .

از تكاليف سفيران، در پرده نگه داشتن دقيق نام و اقامت گاه امام بود; نه تنها از دشمنان، كه از شيعيان. همزمان سفير ناگزير بود كه وجود امام را براى طرفداران قابل اعتماد تأييد كند. اين گفته را، با روايتى از كلينى مى توان تبيين كرد.

بدين روى سفير اول، دربار خليفه «المعتمد» را بر آن داشت كه بينديشد امام يازدهم بى جانشين رحلت نمود. بنابه روايت كلينى، عباسيان به اين نتيجه رسيدند كه از اهانت و تحقير اماميّه كه در دوران ائمه ى پيشين رنج و شكنجه ديده بودند دست بردارند. وكلاى امام دوازدهم، بى هراس از حكومت، فعاليت هاى خويش را آغاز كردند، چون عباسيان از نبود امام دوازدهم اطمينان داشتند و از اين رو به خود زحمت كنكاش در اقدامات اماميّه را نمى دادند.

فعاليت هاى سفرا با هدف حفظ جامعه ى اسلامى از تفرقه اى ديگر، بر محور تأييد امامت پسر [امام] عسكرى[(عليه السلام)] بود. در راستاى اين هدف، ايشان از آن دسته گفته هاى پيامبر و ائمه كه بيان گر ختم رشته ى امامت با امام دوازدهم بود ـ كه در آن زمان در دوران غيبت به سر مى برد ـ بهره بردارى مى كردند.

چهارسفير،نقش ديگرى را نيز براى امام ايفا مىكردند، و آن دريافت وجمع آورى وجوه شرعى بود كه به امامان پرداخت مى شد.

توقيع منصوب به امام حاكى از اين است كه نه وى بيانيه اى گوياى موضع خويش نسبت به موقعيت سياسى ـ اقتصادى زمان صادر كرد و نه به شيعيانش فرمانى مبنى بر درگير شدن در مبارزه ى سياسى آشكار با دشمنان ـ عباسيان ـ داد. معقول است كه با [آيت الله ]محمد صدر موافق گرديم كه امام با اتخاذ چنين روشى شيعيان را قادر ساخت تا فعاليت هاى خويش را، بدون جلب توجه عباسيان، به واسطه ى انتقاد از حكومت، تعقيب نمايند .

بسيار محتمل است كه امام با پى گيرى اين خط مشى، از وكيلان و مبلّغان مى خواست كه تلاش هاى خويش را بر تقويت گسترده ى شيعيان متمركز سازند تا قدرت سياسى و انديشه ى آن ها را آن قدر اعتلا بخشند كه بتوانند اهدافشان را در عمل محقق سازند. اما درگير شدن وكلا در مبارزه ى سياسى مستقيم و مباشر، در راستاى افزايش دامنه و تكامل مبناى عقيدتى ـ سياسى تشكيلات بود.(2)

1 ـ 874 ـ 941 م .

2 ـ م . حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، ص ص 83 ـ 85 .


251

همان گونه كه ذكر شد غيبت امام منجر به توسعه ى تدريجى نقش سفير گرديد. هرچند اين امر براى يك متظاهر به نمايندگى (سفير يا نايب دروغين) نيز آسان تر ساخت كه اقداماتش در بين شيعيان را به عنوان نماينده ى راستين امام انجام دهد، چنان كه ديده ايم اين رويّه به صورت عمده، در سراسر دوران غيبت صغرى، توسط اِفراطى ها (غلات) پى گيرى مى شد.

روى دادهاى دوره ى سفير دوم حاكى از اين است كه وى به وكيلانش دستور داد از هر عملى كه ممكن است نتيجه اش اين باشد كه حكومت وقت فكر كند هنوز اماميه آرمان هاى سياسى در سر دارند يا امامى دارند كه ايشان را مخفيانه رهبرى مى كند اجتناب نمايند. با اين وجود، فعاليت هاى سياسى ديگر گروه هاى شيعه، به ويژه «زيديّه»، «قرامطه» و «اسماعيليه»، رابطه ى اماميه با عباسيان را وارد مرحله ى پيچيده اى ساخت و تحفّظ بر در پرده نگاه داشتن كامل وجود امام دوازدهم از دشمنان را بر ايشان دشوار ساخت.

طبق نظر شيخ طوسى، بين سال هاى 270 و 273 هـ . ق .(1) اماميه از اظهار آشكار اين نظريه سخت هراس داشتند.

شايد امام دوازدهم مى خواست شيعيان را از نفوذ «قرامطه» حفظ و دولت وقت را وادار نمايد كه بين قرامطه و شيعيان تفاوت قائل شود. كلينى، كه معاصر دومين سفير بود، و نيز شاگردش نعمانى، روايت مى كنند كه پيش از قيام حضرت مهدى(عج) پنج علامت بايد تحقّق يابد.

رفته رفته رواج آن احاديث باعث شد مردم احساس كنند كه بايد به طور مسالمت آميزى زندگى كنند و نبايد خود را در فعاليت هايى كه ممكن است به انقلاب بينجامد درگير سازند. اين استنتاج همراه با پنج علامت قيام قائم، برخى اماميّه را به طرح اين پندار ترغيب كرد كه بنيان گذارى حكومت اهل بيت، مسؤوليت شخص قائم است، و هر گونه تصميم قهرآميز بايد تا زمان قيام قائم به تأخير انداخته شود. از سوى مدعيان دروغين، اين احاديث به عنوان هشدارهايى بر ضد شركت در فعاليت هاى قهرآميز تلقى شد.

بسيار محتمل استكه اين رهيافت منفعلانه توسط آندسته ازعالمان اماميه كه در زمان سفير دوم، نقش افزون ترى يافتند پرورده شده باشد. اين افراد، عوام اماميّه را تربيت كردند كه از دستورهاى راويان، در دوره ى غيبت امام تقليد و تبعيت كنند. ايشان در نيل به اين هدف از حمايت بيانيه اى منسوب به امام دوازدهم نيز برخوردار شدند: «اما الحوادث الواقعة فارجعوها إلى رُواة أحاديثنا فإنّهم حجّتى عليكم...».(2)

1 ـ 883 ـ 887 م .

2 ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، كمال الدين و تمام النعمة، ج 2 ، باب التوقيعات، ح 4، ص 484 م .


252

5 ـ 1ـ غيبت امام مهدى(عج)

تا كنون دانسته شد اماميه معتقد است كه حضرت مهدى (عج) به دنيا آمده است و اكنون نيز حيات دارد ولى در غيبت به سر مى برد. اكنون بايد علت هاى غيبت امام مهدى (عج) و اثرهايى كه غيبت وى به همراه دارد، در انديشه ى شيعه بررسى شود.

1 ـ 5 ـ 1 ـ دلايل غيبت امام مهدى(عج)

آثار اماميه درباره ى دلايل غيبت امام مهدى(عج)، چند نظريه را آشكار مى سازد كه در درجه ى اول دلايل كلامى، و بعد حقايق تاريخى مى باشد.

در آثار اوليه ى شيعه براى غيبت امام دوازدهم سه دليل ذكر مى شود:

دليل اول : از [امام] صادق روايت شده است كه فرمود: «قائم پيش از قيام به دوره ى غيبت وارد مى شود، زيرا از جان خويش بيمناك مى گردد».

دليل دوم :به سند امام دوازدهم ذكر شده است كه وى يكى از شيعيانش«اسحاق بن يعقوب» را خبرداد: «انه لم يكن احد من آبائى الاّ و قد وقعت فى عنقه بيعة لطاغية زمانه و إنّى اخرج حين اخرج ولا بيعة لأحد من الطواغيت فى عنقى».(1) اين دليل توسط [امام] حسن[(عليه السلام)] و [امام ]رضا[(عليه السلام)] ـ كه هر دو فرمودند تنها قائم است كه با فرمان رواى ستم گر بيعت نمى كند ـ نيز ذكر شده است.

دليل سوم :كلينى ذكرمىكندكه غيبت امتحانى از جانب خدا نسبت به مخلوقاتش مىباشد تا ببيند چه كسانى امامت امام دوازدهم را تصديق مىكنند.

نعمانى بعد از نقل 9 حديث منسوب به امام صادق به سند 7 نفر از شاگردانش كه دو صورت غيبت را پيش بينى مى كنند چنين اظهار نظر مى كند: «موثق بودن اين احاديث تأييد شده است».


253

كلينى روايت ديگرى نقل مى كند كه غيبت امام دوازدهم مرحله ى تحصيل آمادگى در راستاى سرنگون كردن حاكميّت ظلم است.

اين سه دليل مرحله ى جديدى از تلاش اماميّه جهت تشكيل حكومت را ترسيم مى كند. نيز آشكار مى سازد كه سياست غير قهرآميز امامان نسبت به حكومت عباسيان، همراه با فعاليت هاى هوشمندانه ى پى گير، سازمان اماميّه را در موقعيت سياسى پيشرفته ترى قرار داد. اين حقيقت، امام دوازدهم را دلگرم مى كرد كه فعاليت هاى سياسى مخفى بر ضد عباسيان را بر انگيزد. در همان زمان وى مى دانست كه بعض افراد مشخص از پيروان اجدادش، با افشاى فعاليّت هاى امامان براى دشمنانشان، سبب شكست دو مورد مبارزه براى تحصيل قدرت ـ در سال هاى 70 و 140 هـ . ق .(2) گرديدند كه منجر به دستگيرى ايشان و شكست تلاش آن ها شد. شايد اين قبيل حوادث، امام دوازدهم را ناگزير ساخت كه در حالت اختفا ـ حتى از پيروان خويش ـ زندگى كند تا از طريق تشكيلات اماميه، فعاليت هاى پنهانى اش را سامان بخشد و مساعى عباسيان براى دستگيرى اش را با شكست مواجه سازد. اين مطلب از بسيارى روايت ها كه اماميه را به اختفاى نام «قائم» امر مى كند مستفاد مى گردد. كلينى نقل مى كند كه بعد از مرگ امام عسكرى در سال 260 هـ . ق .(3) برخى از طرفداران امام از، «ابوعبدالله صالحى» درخواست كردند كه درباره ى نام و اقامت گاه امام دوازدهم از آن حضرت (عليه السلام)پرسش نمايد. هنگامى كه وى سؤال كرد، پاسخ چنين بود:

1 ـ الطبرسى، احمدبن على، الاحتجاج، دارالنعمان، ج 2، ص 284 م .

2 ـ 689 و 757 م .

3 ـ 874 م .


254

«اگر نام مرا براى ايشان افشا كنى، ايشان آن را براى عموم آشكار مى كنند; و اگر عامه ى مردم محل اقامت مرا دريابند، دشمنان را به آن جا راهنمايى مى كنند».

طرز برخورد عباسيان با اماميّه باعث وضعيّت اضطرارى غيبت امام دوازدهم گرديد. خليفه «معتمد» سياست عباسيان مبنى بر تحت نظر قرار دادن امامان از نزديك را ادامه داد و اماميه را واداشت كه حتى به گونه اى جدى تر، روايت هاى مرتبط با نقش امام دوازدهم[(عليه السلام)] را منتشر سازند. معتمد پس از شنيدن خبر وخامت حال [امام ]عسكرى[(عليه السلام)]، پنج نفر از مورد اعتمادترين مأمورانش، كه در بين آن ها خادمش «نحرير» نيز حضور داشت به خانه ى [امام] عسكرى[(عليه السلام)] فرستاد تا از وى مراقبت كنند. و نيز به قاضى القضات «حسن پسر شوارب» دستور داد كه 10 شخص قابل اطمينان را در اين مأموريت شركت دهد. هنگامى كه در هشتم ربيع الاول 260 هـ . ق . (1) خليفه گروهى را براى جستجوى منزل امام اعزام داشت، آن ها تمام خانه را قُرق كردند و آن گاه جستجو از پسر امام را ادامه دادند. حتى زنى را براى معاينه ى كنيزانش از جهت آبستنى آوردند.

حوادث مقارن با ميلاد پسر [امام] عسكرى حاكى ازآن استكه امام مىخواست جانشين خود را از سختگيرى هاى عباسيان كه توسط مأمون پىريزى شده بود برهاند. از اين رو وى اخبار مربوط به ولادت پسرش را آشكارا منتشرنمىساخت. لكن آن را تنها براى تنى چند از شيعيان قابل اعتمادش نظير: «ابوهاشم جعفرى»، «احمد بن اسحاق»، «حكيمه» و «خديجه» ـ عمه هاى [حضرت] عسكرى ـ ابراز كرد.

[ شيخ] مفيد نيز اين موقعيت را چنين تأييد مى كند: «[امام] عسكرى مى خواست عباسيان را از مجال دست يابى به رد پايى كه حيات جانشينش را مى توانست تهديد كند محروم گرداند».

به عنوان بخشى ازهراس آينده،وى تنهابه مادرش وصيتى آشكارنمود،وبه هيچ كس ديگرى علنى ازجانشينش ذكرى به ميان نياورد.(2)

1 ـ اول ژانويه 874 م .

2ـ م . حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، ص ص 75 ـ 78 .

2 ـ 5 ـ 1 ـ آثار غيبت امام مهدى (عج)


255

غيبت امام دوازدهم شيعيان آثار مختلفى در آنان به همراه داشت. از طرفى عالمان، فقيهان و نخبگان آنان از لحاظ روش فكرى دچار تحولات و دگرگونى هايى شدند و از طرف ديگر اجتماع شيعيان نيز برخوردهاى متفاوتى با پديده غيبت داشتند و دچار تغييراتى شدند كه در اين باره كمتر توجه شده است .

1 ـ2 ـ 5 ـ 1ـ تحولاّت فكرى عالمان شيعه

روى داد غيبت دوم امام دوازدهم، با پيامد فورى انحلال وكالت امام بعد از وفات«سميرى»، چهارمين سفير در سال 329 هـ . ق .(1) خلأ جدّى در رهبرى اماميّه بر جاى گذاشت. اين موقعيّت به فقيهان اماميه اجازه داد تا دامنه ى فعاليت هايشان را گسترش دهند. ايشان بدين اجماع دست يافتند كه امام غايب تا هنگام قيام مسلحانه، زنده خواهد بود. آنها ديدگاهشان را بر روايت هايى چون حديث منسوب به [امام ] صادق خطاب به يكى از شيعيان بنام «حازم»، مبتنى ساختند:

«اى حازم، صاحب الامر (قائم)، دو غيبت دارد و او بعد از دومين [غيبت ]قيام خواهد كرد. هر كس از نزد شما آيد و ادعا كند دستانش را در تربت قبر وى (قائم) تميز كرده است، گفتارش را باور نكنيد».

ولى درحقيقت ايشان [فقيهان] خود را نيازمند رهبرى يافتند كه اجتماع را از تلاش احتمالى [و بيهوده ]برهاند. شيعيان عوام [مقلدان] گفته هاى فقيهان رابه مثابه ى بيانات واقعى امام دوازدهم مى پذيرفتند،لكن حجيّت ايشان را به منزله ى ولايت امام ارزيابى نمىكردند. به ديگر سخن، فقيهان به عنوان سخنگويان ديدگاه هاى امام در ارتباط با عقيده و احكام اسلام در نظر گرفته مىشدند.


256

فقيهان خود را مسؤول نقش ويژه و مخصوص امام تلقى نمى كردند، چه همان گونه كه مؤلفانى چون [شيخ] طوسى و مجلسى تعيين كردند، براى هيچ كس امكان ندارد كه پيش از قيام قائم منصب اختصاصى امام را عهده دار گردد. به همين دليل رهبران والامقام اماميّه : [شيخ ]مفيد(2) و [شيخ ]طوسى(3)، از قائل شدن مرجعيت خود براى نمايندگى خمس، كه جهت امام كنار گذاشته مى شود [سهمامام(عليه السلام) ]امتناع ورزيدند. [شيخ ]مفيد قائل بود هر شيعه ى مؤمنى كه سهم امام بپردازد بايد آن را كنار گذارد و آن را در محلى امن قرار دهد يا دفن كند و به هنگام فرا رسيدن مرگ، آن را به شخصى قابل اعتماد بسپارد تا با قيام امام، به وى تحويل دهد. بابت نيمه ى ديگر خمس، كه سهم سادات ناميده مى شود بايد به سه بخش تقسيم گردد و به طور مساوى بين افراد نيازمند ذريّه ى پيامبر (يعنى يتيمان، فقيران و در راه ماندگان) توزيع گردد.عالمان بعد از [شيخ ]طوسى [نظير: ]«ابوصلاح» و «ابن زهره ىحلبى»نيزبه ديدگاه [شيخ ]مفيد قائل بودند.اين اجماع بين فقيهان درمسأله ى خمس تا قرن 7 هـ . ق.(4)ادامه يافت.

1 ـ 941 م .

2 ـ متوفاى سال 413 هـ . ق . 1022 م .

3 ـ متوفاى سال 460 هـ . ق . 1067 م .

4 ـ قرن 13 م .


257

از آن جا كه چون غيبت امام، امتداد يافت، مؤمنين نمى دانستند با سهم امام در خمس كه پيشينيان به ايشان در مورد آن اعتماد كرده بودند چه كنند. در آغاز قرن 7 هـ . ق .(1) فقيهان اماميّه و به ويژه محقق حلّى خواستند اين مسأله را حل كنند. وى شروع به دريافت سهم امام و صرف آن در فعاليت هاى دينى و خدمت به آرمان شيعه نمود. اين گام توسط فقيهان بعد، نمايان گر دگرگونى در اعتبار[ مبانى] فقيهان پيشين بود. آن گام، به همراه ديگر عوامل پيشين، اسبابى براى گسترش نقش فقيهان بعد از غيبت دوم بودند. در ادامه به نمونه هايى از اين قبيل (گسترش نقش فقيهان در غيبت دوم) توجه نماييد:

نمونه ى اول : ادامه ى غيبت امام دوازدهم، فقيهان اماميه را قادر ساخت كه رسالت خويش را از روايت گرى صرف احاديث به اجتهاد ارتقا بخشند.

شيعيان در دوران غيبت صغرى سال هاى 260 ـ 329 هـ . ق .(2) از طريق چهار نماينده ى امام دوازدهم براى دريافت احكام فقهى به آن حضرت مراجعه مى كردند. به عبارت ديگر كار اصلى ايشان نقل روايت هاى امامان بود، و ايشان اجراى همين نقش را در سال هاى اوليه ى دوران غيبت دوم نيز ادامه دادند.

بنابراين ايشان ازاستدلالهاىمبتنى بر عقل كه ابتدا توسط «ابن عقيل» (در نيمه ى اول قرن چهارم هـ . ق .(3))، و سپس به وسيله ى «ابن جنيد اسكافى» (متوفاى سال 381 هـ . ق .(4)) مطرح گرديد بر نمى تافتند. هر دو شخصيت فقه اماميّه را پالايش نمودند، انديشه هاى نوينى پيش نهادند، مباحث اصول و فروع را از يكديگر تفكيك كردند و روش خودشان را بر اصول بنيادين فقه مبتنى ساختند. ديگر فقيهان اماميّه روش ايشان را نپذيرفتند، چون امكان دارد فقيه در راستاى يافتن احكام دين، با تكيه تنها به منبع عقل، دچار خطا شود. ايشان آن [روش] را نوعى قياس (قياس فاسد)، مشابه همان كه توسط اهل سنت پايه گذارى و اجرا شد مى دانستند.

امتداد غيبت امام دوازدهم، كه مورد حمله ى عالمان زيديه و ديگران واقع شد، فقيهان اماميه را واداشت كه براى دفاع از عقيده شان در ارتباط با وجود امام دوازدهم[(عليه السلام)]، استدلال عقلانى ارائه نمايند. اشخاصى كه راويان صرف احاديث بودند متكلّم گرديدند. اين تغيير در نقش فقيهان را مى توان در آثار [شيخ ]مفيد ملاحظه كرد. آثار وى نمايان گر دگرگونى نسبت به نوشته هاى اوليه ى اماميه نظير آثار كلينى (مجموعه هاى حديثى) مى باشد، در حالى كه كارهاى [شيخ] مفيد به طور عمده رساله هايى است كه در دفاع از عقيده ى اماميه، به ويژه باورداشتِ غيبت امام دوازدهم[(عليه السلام) ]نگاشته شده است. [شيخ] مفيد راوى حديث [محدّث] نيز بود. ولى چون به موضوع هاى كلامى اولويت داد وى را «متكلم شيعه» نام دادند.

به علاوه، با گذشت زمان موقعيت هاى نوينى رخ نمود كه بايد شريعت اجرا مى شد، و چون [دوره ى] ارتباط مستقيم با امام دوازدهم[(عليه السلام)] پايان پذيرفته بود بايد كسى يافت مى شد كه به اين پرسش ها پاسخ دهد. از اين رو فقيهان اماميه از طريق پذيرش اجتهاد، فعاليت خويش را گسترش دادند تا به چنان سؤال هايى پاسخ گويند و خلأ ناشى از اختفاى امام دوازدهم را پُر سازند. احتمالاً [شيخ] مفيد، اولين فقيهى بود كه اجتهاد را دنبال كرد، و سپس [شيخ] طوسى متوفاى سال 460 هـ . ق .(5) به آن شكل خاصى بخشيد.

1 ـ قرن 13 م .

2 ـ 874 ـ 941 م .

3 ـ قرن دهم م .

4 ـ 991 م .

5 ـ 1067 م .


258

نمونه ى دوم : در طول آخرين ربع قرن چهارم هـ . ق .(1) فقيهان اماميه، تا حد بسيار زيادى ـ نسبت به زمان معاصر آغاز غيبت دوم و انحلال سازمان زير زمينى ـ حائز مرجعيّت و صدور فتوا گشتند.

اما از زمان [شيخ] مفيد تا كنون فقيهان، خويش را داراى ولايت براى دريافت سهم سادات از خمس براى توزيع در بين نيازمندان ذريّه ى پيامبر دانستند. چون در متون دينى هيچ تصريحى در مورد نيابت مستقيم امام دوازدهم نشده بود، فقيهان اماميه به تدريج اعتبار كافى براى اقدام به عنوان نماينده ى غير مستقيم امام را يافتند. ايشان موضع جديدشان را بر روايت هايى مبتنى ساختند كه نقش آن ها در زمان غيبت را تبيين مى كرد. احاديث اصلى مورد استفاده براى تأييد مرجعيّت فقيهان عبارتند از:

حديث اول: امام دوازدهم[(عليه السلام)] در پاسخ به«اسحاق پسر يعقوب»از طريق سفيردومش توقيعى صادر فرمود:

«فامّا الحوادثُ الواقعة فارجعوها إلى رُواة حديثنا فانّهم حجّتى عليكم و أنا حجّة الله ...».(2)

حديث دوم: [علامه ى] طبرسى اين حديث منسوب به امام يازدهم[(عليه السلام)] را ذكر مى كند:

«فامّا من كان من الفقهاء صائنا لنفسه حافظا لدينه مخالفاً على هواه مطيعاً لامر مولاه فللعوام ان يقلّدوه و ذلك لا يكون الا بعض فقهاء الشيعة لا كلّهم».(3)

1 ـ قرن دهم م .

2 ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، كمال الدين و تمام النعمة ، ج 2، باب التوقيعات، ح 4 ، ص 484 م .

3 ـ الطبرسى، أحمد بن على، الاحتجاج ، ج 2 ، ص 263 م .


259

حديث سوم: طبرسى، در ارتباط با نقش فقيهان، حديث ديگرى به نقل از امام دهم[(عليه السلام)] روايت مى كند:

«بعد از غيبت قائم شما، گروهى از علما مردم را به باور داشت امامتش فرا مى خوانند و با استدلال هاى الهى از دينش دفاع مى كنند تا بتوانند مؤمنين فرهيخته را از فريب شيطان و پيراوانش يا ناصبيان نجات بخشند. اگر هيچ يك از علما باقى نماند، آن گاه همه از (صراط) دين خدا گمراه مى شوند. به هر حال، همان گونه كه ناخدا سكّان كشتى را نگاهبان است، على (عليه السلام) نيز قلوب شيعيان ضعيف انديشه را، با صلابت پاسدارى مى كند تا ايشان را از گمراهى حفظ نمايد. آن دسته از علما در نظر خداى تعالى بلند مرتبه ترين هستند».

بنابه احاديث فوق الذكر، واضح است كه فقيهان پيش از آن كه بتوانند شؤون مرتبط با امام را حائز شوند بايد واجد دو ويژگى باشند: «خُبرگى در فقه»; «عدالت».

سپس بدون لحاظ هيچ نقشى براى نسب ـ اين كه عالمان از ذريّه ى امام حسين(عليه السلام)باشند يا خير ـ آنان را نوّاب [عام] مى نامند. سزاوار ذكر است كه جانشينان چهارگانه [نواب اربعه ى] امام دوازدهم نيز از ذريّه ى [امام] على(عليه السلام)نبودند. شايد اين حاكى از خواست امام باشد مبنى بر اين كه شيعيان را بر انگيزد تا در دوران غيبت كبرى، ولايت فقيهان عالم و عادل را هرچند از غير صلب على(عليه السلام)پذيرا گردند.

در اولين دوران غيبت كبرى بيشتر فقيهان از ذريه ى [امام] على(عليه السلام) نبودند. فقيهانى چون نعمانى(1) [شيخ] صدوق(2) و [شيخ] مفيد(3) نيز از آن جمله بودند.


260

اعتبار فقيهان دربين اماميه چنان استوار بنيانگذارى شدكه شمار قابل ملاحظه اى از فقيهان بعدى، هم چون محقق حلى(4) قائل به اختيارات كامل براى نيابت امام غايب گرديدند. وى به عنوان فقيه به خويش حق داد كه به سهم امام از خمس رسيدگى كند، درحالى كه فقيهان پيشين همانند [شيخ] مفيد، تنها بخشى از خمس (سهم سادات) را صرف يتيمان، بينوايان و مسافران بى چيز [ابن السبيل ]از ذريه ى پيامبر مى كردند. [محقق]حلى استدلال مىكند كه اگر [پرداخت ]نيمه ى اول خمس (سهم امام) واجب است پس بايد حتى در دوره ى غيبت امام هم توزيع گردد. زيرا آن چه را كه خدا واجب گردانيده است را نمىتوان به خاطر غيبت امام تعطيل كرد. وى در ادامه، قاطعانه اظهار مىكند همان كس كه مسؤول توزيع سهم امام بر حسب نيازهاى ذريه ى پيامبر است (فقيهان عادل اماميه) بايد نيابت امام در امور فقهى را نيز بر عهده گيرد.

گسترش ولايت فقيهان اماميه به عنوان استمرار غيبت امام، عاملى مثبت و نقش آفرين در وحدت جامعه ى شيعه شد. بعد از وفات هر امام، گاهى شيعه به فرقه هاى گوناگونى تقسيم مى گرديد. به هنگام ارتحال امام يازدهم(5) اين روند به اوج خود رسيد، در آن هنگام شيعيان به چهارده گروه تقسيم شدند. اما پس از غيبت امام دوازدهم، فقيهان در راستاى تلاش هاى خود جهت بنيان گذارى مرجعيّت دينى ـ سياسى متحد گشتند. نيروى وحدت بخش، اعتقاد به امامت امام غايب بود. در نتيجه، با گسترش نقش فقيهان مذهب شيعه از انقسام به دسته هاى افزون تر در امان ماند. از اين رو شيعيان به شمار افزايش يافتند. رحلت يك فقيه كه به امامت امام غايب باور داشت منجر به دسته بندى بين پيروان آن فقيه نمى گرديد و شيعيان پذيراى مرجعيت فقيه ديگرى مى شدند.از اين رو تمام چهارده گروهى كه در بين پيروان [امام] عسكرى پديد آمده بود، حدود سال 373 هـ . ق .(6) همگى جز يك گروه (كه از امامت امام دوازدهم كه در دوران غيبت كبرى به سر مى برد حمايت مى كرد) ناپديد گشتند.(7)

1 ـ متوفاى سال 360 هـ . ق . 970 م .

2 ـ متوفاى سال 381 هـ . ق . 991 م .

3 ـ متوفاى سال 413 هـ . ق . 1022 م .

4 ـ متوفاى سال 676 هـ . ق . 1277 م .

5 ـ سال 260 هـ . ق . 874 م .

6 ـ 983 م .

7 ـ م . حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، ص ص 148 ـ 152 .


261

2 ـ 2 ـ 5 ـ 1 ـ تحولات اجتماعى شيعه

همان گونه كه نشان داده شد، در طول دوران غيبت صغرى (260 ـ 329 هـ . ق .)(1) افزون بر دو نسل از شيعيان، تحت نظارت دقيق وكلا و آموزه هاى راويان شيعه (محدثان)، در اين راستا پرورش يافتند كه نسل جديد دريابند زعامت دينى بر آمده از ارتباط غير مستقيم با امام غايب و از طريق چهار سفير صورت پذيرفته است. استدلال ها و دستورهاى ايشان درباره ى امام غايب به طور عمده مبتنى بر روايت هاى منسوب به يازده امام پيشين (قبل از سال 260 هـ . ق .)(2) است.

اگرچه شيعيان در زمان سفير اول به پانزده گروه تقسيم شدند و ديدگاه هاى متفاوتى نسبت به جانشين [امام] عسكرى داشتند، اما تعليم و فعاليت هاى سفير دوم با موفقيّت روبه رو گشت. شيعيان تبليغات فشرده اى براى اثبات وجود امام دوازدهم و عدم تعيين تاريخ ظهورنمودند. آنان معتقد شدند قيام و ظهور امام (عليه السلام)در اختيار خداست و آن هايى كه مى كوشند اوقاتى معيّن براى ظهور امام ثابت كنند دروغگويند. به اين ترتيب تعاليم و نظريه ى سفير دوم بر شيعيان حاكم گشت و ديگر گروه ها از بين رفتند.

در طول دوران سفيران سوم و چهارم، نسلى جديدى از شيعيان وجود داشتند كه نسبت به جانشينان وى مطيع بودند و گفتارهاى ايشان را به عنوان گفته هاى امام دوازدهم پذيرا شدند. همه ى ايشان اظهارات (توقيعات) خطاب به چهار سفير را منسوب به امام دوازدهم مى دانستند. اين توقيعات همه با يك دستخط و يك شيوه نگاشته مى شد. طبق يكى از اين توقيعات به سفير چهارم، شيعيان معتقد هستند دوران غيبت صغرى به سر آمده و غيبت كبرى آغاز گرديده است.

مدركى وجود دارد حاكى از اين كه وقتى آخرين توقيع امام دوازدهم پايان ارتباط مستقيم با سفير چهارم را به اطلاع عموم شيعيان رساند، وكلا فعاليت هاى پنهانى شان را متوقف ساختند و به ويژه از جمع آورى خمس نهى كردند. به ديگر سخن سازمان شيعه كه در زمان [امام] صادق (عليه السلام) پى ريزى شده بود [يعنى نوّاب خاص] توسط آن اعلاميه نسخ گشت. از آن زمان به بعد هر شخص مدعى سفارت از جانب امام، كافر و كذّاب به حساب مى آمد .

در ابتدا عموم مردم و عوام شيعيان با پديده ى غيبت دوازدهمين امام خود دچار سرگردانى و حيرت شدند. امّا راويان شيعه نظير نعمانى، غيبت كبراى امام دوازدهم را پذيرفتند و خود را با روايت هايىكه به سالهاى پيش از 260 هـ . ق .(3)بازمىگشت و آن روى داد را پيش بينى مىكرد، قانع ساختند. برخى از عوام با آن راويان مخالفت ورزيدند. آنها استدلال مىكردند اگر امام در سال 256 هـ . ق .(4)ولادت يافته است در پايان غيبت صغرى 73 سال دارد و اين سن با طول عمر يك انسان طبيعى مطابقت دارد. آن گاه ايشان استنتاج مى كردند كه چون مرگ، غايت طبيعى زندگى شخصى است كه تا اين سن زيسته است بنابراين امام احتمالاً رحلت كرده است.

1 ـ 874 ـ 941 م .

2 ـ 874 م .

3 ـ 874 م .

4 ـ 870 م .


262

نعمانى، آشفتگى حاكم بر توده ى شيعه را چنين توصيف مى كند:

«اكثر شيعه از جانشين [امام] حسن [عسكرى] مى پرسيدند: «وى كجاست؟ چگونه ممكن است چنين امرى اتفاق افتد؟ تا چه مدت وى غايب خواهد ماند؟ با توجه به اين كه وى هم اينك حدود 73 سال دارد، چه مدت ديگر خواهد زيست؟» برخى از ايشان بر اين باور بودند كه وى از دنيا رفته است. گروه هاى ديگرى ولادتش يا حتى وجودش را انكار مى كردند. و نيز به استهزاى معتقدين به [وجود] امام مى پرداختند. بعضى صرفاً پذيرش امتداد دوره ى غيبت امام را دشوار مى يافتند و نمى توانستند تصور كنند اين در قدرت خداست كه عمر ولى اش را طولانى گرداند تا زمينه ى ظهور وى را در آينده فراهم سازد».

طبق نظر نعمانى عمده ى اين گروه ها از اعتقادشان به امام غايب دست كشيدند. كسانى كه باور استوارشان به امامت را حفظ كردند اقليتى از جمع راويان، نظير «ابن قبه» و نيز خود «نعمانى» بودند كه عقيده شان را بر روايت هاى امامان مبتنى ساخته بودند.

برخى از عالمان در حيرت افزايىِ توده ى شيعه نسبت به غيبت كبراى امام دوازدهم سهيم بودند.

چند نظر كه حدود بيست سال بعد از آغاز دوره ى غيبت كبرى (حدود سال 352 هـ . ق .)(1) مطرح شد حاكى از اين است كه سردرگمى و يأس نسبت به رجعت امام دوازدهم شيعيان، وجهه ى غالب مجامع شيعى گرديد. به علاوه هجوم گسترده به [باور] غيبت امام دوازدهم توسط افرادى از معتزله مانند: «ابوالقاسم بلخى» و زيدى هايى مانند: «ابو زيد علوى» و «صاحب بن عبّاد» بر اين پريشانى در ميان جمهور شيعه از نيشابور تا بغداد دامن زد. به گونه اى كه عده اى از شيعيان عقيده شان را ترك كردند.

شبهه درباره ى ادامه ى غيبت، همراه با حمله هاى گروه هاى مخالفِ اين باور، راويان شيعه را بر آن داشت كه از طريق تدوين آثارى مسأله ى غيبت را اثبات كنند. در ابتدا ايشان مطالبشان را از احاديث منسوب به پيامبر و ائمه گردآورى كردند. نمونه ى چنين آثارى كتاب «الغيبة» از نعمانى و «كمال الدين» از صدوق است.

صدوق توضيح مى دهد كه وى اثرش را هنگامى كه در نيشابور مى زيست تدوين كرد. زيرا غيبت امام، مايه ى سراسيمگى در ميان بسيارى از شيعيانى شده بود كه به ديدار امامشان خو گرفته و گمراه شده بودند. اين موقعيت وى را به تدوين اثرى بيان گر احاديث موثق منسوب به پيامبر و امامان، پيرامون اين موضوع برانگيخت. بنا به گفته ى صدوق، اين روايت ها پيشتر در كتاب «اصول اربعمأة» ـ كه پيش از سال 260 هـ . ق .(2) توسط شيعيان [امام ]صادق(عليه السلام) و ديگر ائمه تدوين شده بود ـ گرد آمده بود. وى هم چنين فصلى را به اشخاصى كه بيش از صد سال زيسته اند اختصاص مى دهد تا عمر طولانى امام دوازدهم در دوران غيبتش را، توجيه نمايد.


263

از پايان قرن چهارم هـ . ق .(3) ديگر استدلال مبتنى بر احاديث به كار گرفته شده توسط: كلينى، مسعودى، نُعمانى، صدوق و بزّاز كافى نبود. از اين رو عالمان شيعه مجدداً استدلال هاى كلامى (علم كلام) را رايج كردند و به صورتى گسترده تر براى اثبات غيبت امام بهره گرفتند. شايد [شيخ] مفيد(4) در اين دوره، پيشتاز بود. وى در اثرش به نام «الفصول العشرة فى الغيبة» مى كوشد وجود امام غايب را، مبتنى بر دو اصل: «ضرورت وجود امام در هر دوره از زمان» و «عصمت امام» اثبات نمايد. روش برخورد [شيخ ]مفيد با اين موضوع، معيار عالمان شيعه ى بعد، نظير شاگردش كراجكى،(5)[ سيد ]مرتضى و [شيخ] طوسى گرديد. در كتاب«الغيبة»آخرين كتاب ازاين رشته آثار،هر دو نوع استدلال روايى وكلامى،در توجيه غيبت كبراى امام دوازدهم ارائه مىگردد.(6)

1 ـ 963 م .

2 ـ 874 م .

3 ـ قرن 10 م .

4 ـ متوفاى سال 413 هـ . ق . 1022 م .

5 ـ متوفاى سال 449 هـ . ق . 1075 م .

6 ـ م . حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، ص ص 138 ـ 145 .


264

بخش دوم : نظريه هاى نجات و باورداشت امام مهدى (عج) (مهدويّت)
1 ـ 2 ـ كليات

نگرش نجات، نزد افرادى كه درباره ى رستگارى انسان حسّاسند شناخته شده است. در مباحث كلامى اديان، مشاهده مى گردد كه هر دينى از نجات نهايى بشر دم مى زند، اگر چه آن ها داراى رهيافت هاى گوناگونى هستند. جامعه شناسان صاحب چند مكتب فكرى در اين زمينه اند. از اواخر قرن نوزده، «سوسياليست ها» با شعار رهايى محرومان به صحنه آمدند. هم اينك جهان، با عنوان مردم سالارى، زير سلطه ى «سرمايه دارى» است. هر دو پديدار برآمده از مكتب انديشگى آزادى خواهى هستند. چند نِحله ى فكرى ديگر نيز وجود دارد. اما «سرنوشت بشر چيست»؟ غير از اسلام هيچ يك از آن مكتب هاى فكرى، انسان را به سوى فلاح يا رستگارى رهبرى نمى كند. امّا تمام انسان ها، در انتظار آن روز نهايى اند كه با ره آورد رهايى براى بشر، خواهد آمد. در اين جا مرورى اجمالى بر اين جنبه، به همراه بررسى نظريه هايى در اين خصوص، به طور خلاصه ارائه مى شود.

«شهيد آيت الله بهشتى»، اين موضوع را چنين تحليل مى كند:

«امروز در نظر دارم يكى از مسائل فكرى زمانمان را ... مطرح كنم، و آن مسأله ليبراليسم است ... ليبراليسم يعنى آن طرز تفكرى كه بر پايه آزادى فردى انسان بنا شده، اساس اين مكتب اين است كه فرد انسان موجودى است آزاد، مى تواند خواسته ها و تمنّياتش را بشناسد و مى تواند در راه رسيدن به اين خواسته ها و تمنيات تلاش كند و به آن ها برسد و رشد انسان چه از نظر شخصى و شخصيتى، و چه از نظر اجتماعى به اين است كه به او، يعنى به فرد انسان آزادى بدهيم، به او بگوييم آن طور كه دلت مى خواهد حركت كن.

ليبراليسم بر اين اساس، شاخه اى و نهالى است روئيده از يك زمينه ديگر، و آن «راسيوناليسم» است.

«راسيوناليسم» يعنى اصالت فرد، بر اين پايه است كه انسان، با خرد خويشتن مى تواند آنچه را لازم دارد بشناسد، عقل انسان براى راهبرى و راهنمايى او كافى است... بر اين گمان است كه انسان داراى عقليّتى تمام عيار و كافى است، و با اين عقليت، ديگر نيازى به حاكميت دين و مذهب و قانونى و رأى قانونى كه آدم با عقل و خردش مى يابد و وضع مى كند ندارد، به عبارت ديگر، براى راهبرى و هدايت انسان، همان پيامبر باطن يعنى عقل كافى است و حتى نيازى به پيامبران و برخورداران از وحى الهى نيست. وحى به عنوان يك مبدأ و سرچشمه مستقل آگاهى و شناخت در راسيوناليسم مورد قبول نيست. تنها عقل و خرد آدمى است كه مى تواند هستى را دريابد، و انسان بايد با پاى عقل حركت كند، و در پرتو روشنايى خود و عقل جهان را بشناسد، و راه بهتر زيستن و سعادتمند زيستن را پيدا كند...

گروهى را چنين گمان است كه انسان، يعنى خرد انسان اصالت كامل دارد و هويت فردى انسان، تعيين كننده شخصيت اوست، و انسان با همان نيروهايى كه در هر فردى از افراد بشر نهفته است، و دست آفرينش در نهاد او به وديعت نهاده است مى تواند بشناسد و حركت كند، بسازد و به سعادت هم برسد...

ليبراليسم جمع گرا، ليبراليسمى كه با نوعى سوسياليسم و حاكميت جمع را پذيرفتن، هماهنگ و همراه است، ليبراليسم جمع گرا به تدريج مى يابد كه چنان نيست كه انسان از حاكميت نظامى كه در آن زندگى مى كند به كلّى آزاد باشد. وقتى كه ليبراليسم به اين جا مى رسد كه بالاخره گاهى نظام اقتصادى يا نظام اجتماعى حاكم، دست و بال فرد را مى بندد و او را از حركت آزاد و دلخواه باز مى دارد در اين جا ليبراليسم نوعى اصالت و هويت مستقل و حاكميت جمع و نظام را كم يا بيش مى پذيرد و سر از نوعى سوسياليسم در مى آورد.


265

در اين قرن بيستم، در اين قرنى كه ما هستيم، مى بينيم كه چگونه در سرزمين هاى غرب، در جامعه هاى غربى، در كشورهايى كه زادگاه ليبراليسم و تفكر آزادمنش خرد انسان بودند آرام آرام تفكرهاى سوسياليستى آمده جلو، و با تفكر ليبراليستى آشتيانه و آشتى گرايانه، هماهنگ و مزدوج و جفت شده، و مى بيند كه ليبراليسم در اين مكتب ها، در اين جامعه ها، به صورت مكتبى كه با سوسياليسم هماهنگ است در آمده، بنابراين ويژگى و خصلت اساسى ليبراليسم در اين چيزهايى است كه بر مى شمرم:

1 ـ پايه ليبراليسم، راسيوناليسم و اصالت خرد و انديشه و نفى هر نوع سرچشمه و مبدأ آگاهى و معرفت غير از عقل و انديشه است.

2 ـ ليبراليسم در آن نخستين جلوه هايش در فرهنگ و تمدن اخير غربى بر اساس اصالت خرد و اندويدواليسم و اين كه فرد انسان اصالت دارد به وجود آمده است ـ نفى حاكميت هر نوع نظام و جبر اجتماعى.

3 ـ در عين حال كه ليبراليسم بر اساس نفى حاكميت هر نوع جبر و دتريسيم اجتماعى به وجود آمده است در عين حال ليبراليسم آرام آرام به سوى پذيرش نسبى جامعه و هويت اصيل جامعه حركت كرده و سر از سوسياليسم ليبرال يا ليبراليسم سوسيال درآورده است.

... ليبراليسم همراه با نفى حاكميت شرع و قوانين وا حكام خدايى و مقررات دينى نه بدين معنى كه مى گويد تو آن ها را باطل بدان يا حق بدان، تو براى وضع مقررات و قوانين اجتماعى در پى اين نباش كه حال قرآن چى گفته، پيامبر چه گفته، تو برو آزاد عقلت را به كار بيانداز، تفكر علمى ات را به كار بيانداز، در يافتن قوانين و مقررات، شناخت علمى را مبنا قرار بده، و بر اين اساس قانون را لغو كن، قانون تازه، چيز جالبى هم به نظر مى آيد. اگر انسان به اين صورت احتياجى به كتاب خدا و قانون خدا و كلمات پيغمبر خدا براى تعيين مقررات و احكام نداشته باشد، مستقل از همه اين حرف ها برود و بنشيند، يا خودش تنهايى، يا [براى ]همفكرى، عده اى گروه هاى متفكر و جمعيت هاى انديشمندِ علمى انديشِ داراى سهم و بهره كافى از شناخت علمى را جمع بكند بگويد آقا دور هم بنشينيم ببينيم براى اين كه انسان سعادتمند زندگى بكند، چه جور قانوگذارى بكند، هر قانونى را كه عقل ما و خرد آزاد انديش ما فارغ از هر نوع محدوده ديگر براى سعادت انسان ها مناسب شناخت اين مى شود قانون روز، همه بايد از آن اطاعت كنند. فردا هم اسير قانون امروز نمى مانيم، حركت داريم، پويايى داريم، به جلو مى رويم، باز هم دور هم جمع مى شويم، باز هم مى نشينيم، فكر مى كنيم، خرد آزادانديشمان را به كار مى اندازيم، اوضاع و احوال و شرايط را مى بينم، قانون نو وضع مى كنيم، روز از نو، قانون از نو، اين از ويژگى هاى ليبراليسم است.

ليبراليسم نمى تواند به راستى روى پايه ى خودش بماند، اصالت خودش را حفظ كند، و در عين حال قبول داشته باشد كه نه قوانينى خدا فرستاده است به وسيله پيامبران، كه اين قوانين را بى چون و چرا بايد پذيرفت، خواه به حكمت و فلسفه آن ها پى برده باشيم خواه پى نبرده باشيم، اين جا مسأله ظريف است».(1)

شهيد بهشتى مى افزايد: «ليبراليسم از آن نظر كه آن قدر روى آزادى فردى تكيه مى كند كه چشمش نمى تواند آن تنگناهاى مرئى و نامرئى را كه حاكميت نظام هاى طاغوتى براى فرد به وجود مى آورد و مانع حركت آزاد فرد مى شود [را ببيند] در خور انتقاد است، و در معرض انتقاد است.


266

ببينيد اقتصاد ليبراليستى مى گويد تو به فرد انسان آزادى بده، هر جور دلش مىخواهد بكارد، بسازد، بخورد، مصرف كند، بخرد و بفروشد، اين خود زمينه شكوفايى اقتصاد انسان است. اين حرف به نظر شما چه قدر جالب مىآيد، ظاهر خيلى آراسته اى دارد، ظاهرش خيلى دلپذير است، اما وقتى آن را باز مى كنيم، و از هم مى شكافيم، مى گوييم آقاى ليبرال، آقايى كه روى اقتصادِ آزادِ فردى تكيه مى كنى، چشمهايت را بازتركن،... ببين چطور روند اقتصادسرمايه دارى جهانى،عرصه و ميدان عمل را بر افراد انسان ها و برگروه هاى كوچك انسان ها تنگ مىكنند، به طورى كه يك انسان مى بيند تكان نمى تواند بخورد، راستش را نگاه مىكند چيزى نمى بيند، طرف چپش را نگاه مى كند چيزى نمىبيند، جلوى اش را نگاه مىكند چيزى نمىبيند، پشت سرش را نگاه مى كند چيزى نمىبيند امّا اجمالاً احساس مىكند حركت هم نمىتواند بكند،... اين ناشى از اين است كه وقتى در يك جامعه اى تقسيم امكانات اقتصادى عادلانه نباشد، وقتى در جامعه اى آن ها كه بيشتر دارند دست به دست هم بدهند و يك قشر بسيار مرفه، و بسيار برخوردار از مواهب زندگى به وجود بياورند كه سرشان هم توى لاك همديگر باشد وكارى هم به كار آن توده وسيع پر جمعيتىكه از اين امكانات محروم است نداشته باشند، داد وستدهايشان توى هم باشد، ازدواج- هايشان توى هم باشد ... در آن طرف هم مى بينى مردم ناتوان تهى دست با حداقل امكانات يا حتى زير حداقل امكانات شب و روز بايد كاسه چه كنم جلويشان بگذارند، و اين كاسه چه كنمشان روز به روز پرتر، و روح و قلبشان روز به روز از شادى ها و برخوردارى هاى زندگى خالى تر، و كيسه شان هم روز به روز خالى تر باشد، در يك چنين جامعه اى فردِ محروم، اين بچه متولد شده در يك خانواده محروم، امكان واقعىِ تحرك و شكوفايى و خودانگيختى او چه قدر است مگر؟ بسيار ناچيز، گاهى چيزى نزديك صفر. آزادى كه شخص ليبرال مىگويد خوب است ولى براى خودش، چون چيزى گيرِ طرف مقابل نمى آيد... ما مى بينيم كه آن آزادى فردى كه ليبراليسم روى اش تكيه مىكند يك خط سير دارد به يك سو، جلو مىرود، و در اين سو ما هر چه جلوتر را مى بينيم يك اقليت مرفه برخوردار از بسيارى از آزادىها را مىيابيم، شنگول، شاداب، برخوردار، و داراى امكانات فراوان براى إعمال آزاديشان، و يك اكثريت محروم را مى بينيم رنجور، پژمرده، افسرده، و داراى امكانات بسيار ضعيف براى استفاده از آزادى و إعمال آن.»(2)

1 ـ بهشتى، [آيت الله دكتر] سيد محمد حسين، پنج گفتار، قيام، قم، ص ص 94 ـ 99 .

2 ـ همان، ص ص 103 ـ 105.


267

بنابراين بديهى است كه نحله هاى انديشگى مانند آزادى خواهى، نمى تواند انسان را به رستگارى غايى، كه انسان ها از دير زمان در انتظار آن بوده اند، رهنمون گردد.

2 ـ2 ـ رستگارى در پرتو تشيّع

1 ـ2 ـ 2ـ ديدگاه علامه ى طباطبايى :

[ مرحوم] علامه ى طباطبايى، درباره ى رستگارى انسان چنين مى نويسد:

«به حكم ضرورت (جبر)، آينده جهان روزى را دربر خواهد داشت كه در آن روز جامعه بشرى پر از عدل و داد شده و با صلح و صفا همزيستى نمايد و افراد انسانى غرق فضيلت و كمال شوند. و البته استقرار چنين وضعى به دست خود انسان خواهد بود و رهبر چنين جامعه اى منجى جهان بشرى، و به لسان روايات، «مهدى» خواهد بود.

در اديان و مذاهب گوناگون كه در جهان حكومت مى كنند مانند وثنيت، كليميت، مسيحيت، مجوسيت و اسلام از كسى كه نجات دهنده بشريت است، سخن به ميان آمده و عموماً ظهور او را نويد داده اند. اگر چه در تطبيق اختلاف دارند و «حديث متفق عليه» پيغمبر اكرم (صلى الله عليه وآله) : (المهدى من وُلدى) «مهدى معهود از فرزندان من (از نسل من) مى باشد» اشاره به همين معنى است».(1)

2 ـ 2 ـ 2 ـ ديدگاه شهيد آيت الله سيد محمدباقر صدر :

شهيد آيت الله سيد محمدباقر صدر مى فرمايد:

«نه تنها مهدى، تجسّم باور اسلامى نسبت به يك حقيقت معنوى، كه اسوه ى غايت خاصى است كه انسانيت در تلاش براى نيل به آن است، و نيز صورتى از آرمانى طبيعى است كه افراد از طريق آن بدين نتيجه مى رسند كه ـ به رغم تفاوت هاى اديان ايشان و نيز اختلاف روش هاى آنان در دسترسى به آن امر ناديدنى ـ بر روى زمين روز موعودى هست. كه در آن روز پيام هاى الهى به تمام معنى و غايت نهايى شان تحقق مى يابند; آن هنگام كه گذار تاريخ طاقت فرساى انسانيت، بعد از مبارزه اى طولانى، به ثبات و امنيت مى انجامد».(2)

1ـ طباطبايى، [علامه] سيد محمدحسين، شيعه در اسلام، ص ص 308 و 309 .

2 ـ صدر، [شهيد] سيد محمدباقر، بحثٌ حول المهدى(عليه السلام)، (ترجمه ى انگليسى)، ص 17 .

3 ـ 2 ـ 2 ـ ديدگاه دكتر شريعتى :


268

دكتر على شريعتى، اين موضوع را از ديدگاهى جامعه شناختى بررسى مى كند و براى اين نظريه اصطلاح «انتظار» را به كار مى برد. وى در اثرش : «انتظار، مذهب اعتراض» در صفحه ى 13 در اين ارتباط چنين مى گويد:

«در عصر غيبت كبرى، يعنى دوران نامحدود تاريخى كه از قرن سوم هجرى آغاز مى شود و تا خدا بخواهد ادامه دارد، شيعه يك فلسفه سياسى و مكتب اجتماعى پيدا مى كند كه حائز دو جنبه كاملاً متفاوت است: از يك زاويه بر حسب مسؤوليت اجتماعى، خوشبينى تاريخى، و استقلال عقلى و روحى، مترقى، مردمى و حرمت آميز است.»

وى در همان اثر، در مبحث «انتظار مثبت» به بيان نكات زير مى پردازد:

«1) انتظار هم يك اصل فكرى اجتماعى و هم يك اصل فطرى انسانى است، به اين معنى كه اساساً انسان موجودى است منتظر، و هر كه انسان تر منتظرتر، و همچنين جامعه بشرى، به معناى اعم داراى «غريزه انتظار» است، چه جامعه طبقاتى، چه جامعه ملّى، و چه جامعه گروهى، و بر اساس همين اصل است كه اعتقاد به مسيح، از ابتدا در جوامع بشرى وجود داشته و به همين دليل است كه تاريخ مى گويد همه جامعه هاى بزرگ، جامعه هاى منتظرند.

همه فرهنگ هايى كه مى شناسيم داراى دو شاخص مشتركند: يكى اين كه هر تمدنى و فرهنگى (حتى جامعه هاى عقب مانده و ابتدايى)، در دورترين گذشته خويش داراى «عصر طلائى» بوده كه در آن عصر، عدالت، آرامش، صلح و عشق وجود داشته و سپس از بين رفته و دوره فساد و تيرگى و ظلم به وجود آمده است.

ديگر آن كه معتقد به يك انقلاب بزرگ و نجات بخش در آينده، و بازگشت به عصرطلائى،عصر پيروزىِ عدالت و برابرى و قسط مى باشد.

اين اعتقاد همه جوامع بشرى است و چنان كه گفتم تجلى غريزه جامعه است، چه جامعه موجود زنده اى است، و موجود انسانى زنده منتظر است، و اگر منتظر نباشد حركت نمى كند و تن به آنچه هست مى دهد.

اصل مسيانيسم(1)مطرح است، به معناى اصل اعتقاد جامعه بشرى به مسيح يا موعود مى باشد، و بنابراين هم تاريخ به ما مى گويد كه جامعه ها همواره معتقد به پيروزى قطعى حقيقت و عدالت و آزادى بشريت در آينده اند، و هم جامعه شناسى ـ به عنوان مسيانيسم ـ معتقد است كه هر جامعه اى در نهاد خويش اين اعتقاد را به عنوان عكس العملى طبيعى و فطرى ساختمان خودش، در توجيه هاى مختلف، دارد. از اين اصل، در اومانيسم و انسان شناسى، يك اصل كلّى به نام «فوتوريسم»(2)است و فوتوريسم يعنى مكتبى، ايدئولوژى اى، مذهبى كه بر اساس آينده مبتنى است و پيروانش را به آينده مى راند. فوتوريسم يكى از مترقى ترين انواع تلقى زندگى انسان و حركت تاريخ است...

1-messianism

2-futurism


269

2) انتظار، سنتز تضاد ميان دو اصل متناقض با هم است: يكى «حقيقت» و ديگرى «واقعيت». فرض كنيم ما به يك حقيقت و يك دينى و اعتقاد داريم كه دين بر حق است و انسان را نجات و عدالت را استقرار مى دهد و چون حق است و حقيقت پيروز است و اين كتاب بهترين كتاب، و اين پيغمبر، بهترين پيغمبر، و اين راه، راهى است كه انسان را به كمال و نجات سوق مى دهد. اين اصول اعتقادى و حقيقى است كه ما به آن معتقديم، امّا واقعيّت ضدّ اين ها را نشان مى دهد.

ما معتقديم كه قرآن براى نجات بشريت آمده، و پيغمبر براى رهايى انسان از ظلم و زور و اشرافيت و خون پرستى و قوميّت و ذلّت و استضعاف و استثمار و مبارزه با جهل و عقب ماندگى آمده، و معتقديم كه على و فرزندان او و رهبران شيعه، جانشينان پيغمبرند، و عقيده به تشيع ضامن نجات و هدايت انسان است، و اما واقعيّت خلاف اين حقيقت را به ما نشان مى دهد... مى بينيم انتظار، يك ضربه اى ضد واقعيت حاكم بر جهان، و حاكم بر تاريخ و اسلام است.

انتظار يعنى «نه» گفتن به آنچه كه هست، كسى كه منتظر است چه كسى است؟ كسى است كه در نفس انتظار خود، اعتراض به وضع موجود را پنهان دارد... انتظار، ايمان به آينده است و لازمه اش انكار «حال». كسى كه از «حال» خشنود است منتظر نيست، برعكس محافظه كار است، از آينده مى هراسد، از هر حادثه اى كه پيش آيد بيمناك است. دوست دارد و تلاش مى كند كه هيچ چيز دست نخورد.

3) انتظار، جبر تاريخ است. اين مسأله براى روشنفكران كه با مكتب ها و فلسفه هاى علمى تاريخ آشنايى دارند بى نهايت شورانگيز است.

من كه در اين گوشه از زمين، و اين لحظه از تاريخ منتظرم تا در آينده اى كه ممكن است فردا و يا هر لحظه ديگر باشد ناگهان انقلابى در سطح جهانى به نفع حقيقت و عدالت و توده هاى ستمديده روى دهد كه من نيز در آن بايد نقشى داشته باشم و اين انقلاب با دعا خواندن و فوت كردن و امثال اين ها نيست بلكه با شمشير و زره و يك جهاد عينى، با مسؤوليت انسان هاى معتقد به آن است، و اعتقاد دارم كه آن نهضت طبعاً پيروز خواهد شد، پس به جبر تاريخ معتقدم، نه به تصادف و تفرقه و گسستگى تاريخى...

تاريخ به طرف پيروزى جبرى عدالت، و نجات قطعى انسان ها و توده هاى ستمديده، و نابودى حتمى ظلم و ظالم مى رود.

جبر تاريخ يا «وترمينيسم هيستريك» كه اساس فلسفه علمى قرن نوزدهم و بزرگترين بينش و برداشت تاريخى بين روشنفكران غير مسلمان جهان است در اين مكتب با ديد ديگر وجود دارد...

4) انتظار، پيوستگى تاريخى پديد مى آورد. سن پل سيمون(1)فرانسوى مى گويد: «متأسفانه انسان امروز، در زندگى مصرفى پليد كوته بينانه و حال پرست دنياى غرب، در انتظار هيچ چيز نيست جز رسيدنِ مترو!»

انتظاربه بشر آينده گرايى و بينش بزرگ مىدهد، اما بشر امروز در نظام پليد مصرفى انتظار را از دست داده وفقط منتظر اتوبوس ايستاده است.

انتظار، اين عنوانى كه در تشيع هست، سه دوره را به هم متصل مى كند: دوره اوّل، نبوت; دوره دوم، امامت; و پس از آن غيبت است كه در آن نه نبوت وجود دارد و نه امامت، حكومت عينى دارد.

اصل نيابت امام كه به آن وجهه اش گفتم چگونه اصل انحطاط آورى است در اين وجهه اش اصلى مترقى است و نشان مى دهد كه اين سه دوره چگونه به هم پيوسته است. اوّل دوره نبوت، بعد امامت، كه تسلسل دوره نبوت است و سپس دوره علم كه ادامه امامت است.

از آغاز بشريت تا انتهاى زمان، فلسفه من مى تواند مسير تاريخ بشرى و تسلسل حوادث را در يك پيوستِ جارىِ علمىِ منطقى توجيه كند.»(2)


270

4 ـ 2 ـ 2ـ ديدگاه حضرت امام خمينى(قدس سره)

امام خمينى (رحمه الله)، در ساختار تشيّع درباره ى نقش ويژه ى فقيهان در دوران غيبت كبرى، مفهوم «ولايت فقيه» را بررسى مى كند:

«ولىّ فقيه، علاوه بر معرفت فقه، عدالت و اجتهاد، بايد از سياست دين، دريافتى جامع داشته باشد، از شجاعت كافى و شايستگى هاى مديريتى جهت رهبرى نيز برخوردار، و از مسائل اجتماعى ـ سياسى روز هم آگاه باشد».

ايشان تبيين زير را مطرح مى كند، و نيز آن چه كه در نهايت سبب انقلاب اسلامى اخير در ايران محسوب مى شود:

«مقامِ مرجع تقليد، مى تواند در يك زمان توسط چند حجّت واجد صلاحيّت، احراز گردد، و هر كس كه مجتهدى را عادل و اعلم تشخيص داد بايد از آن مجتهد تقليد كند، امّا در يك زمان، تنها يك زعيم يا ولى فقيه مى تواند باشد. و اين بدان دليل است كه جِهات سياسى، فرهنگى، اقتصادى و اجتماعى مقام ولايت، توأم با ويژگى دفاعى اش، مستلزم اقتدارى منحصر و مركزى است، و الاّ نتيجه اش تفرقه و اختلاف در بين امّت اسلامى خواهد بود، و وحدت ضرورى آرمان و نيز وحدت كلمه مبرم از دست خواهد رفت. از اين رو، در يك زمان، هرگز بيش از يك امام نمى تواند باشد، و امام رضا (عليه السلام)، دلايل اين مطلب را در كتاب علل الشرايع، به طور مختصر تبيين فرموده است.»(3)

1-saint paul simon

2 ـ شريعتى، [دكتر] على، انتظار مذهب اعتراض، ص ص 32 ـ 45 .

3-worship and selfdevelopment p.35


271

نتيجه گيرى

مطالب ذكر شده، موضوع گسترده اى است كه نيازمند بررسى دقيق و جامع اثرها و كتاب هايى است كه در اين زمينه وجود دارد. به هر حال، عنوان مهمى است كه بايد به شيوه اى علمى در بين مردم رواج يابد تا بتوانند به خوبى از اين مفهوم واقعى مطّلع گردند و با عقيده اى استوار، به پويايى برسند. در راستاى دست يابى زودتر به موفقيّت در جهان اسلام، با دنبال كردن راه رهبر عظيم «امام خمينى»(رحمه الله)، پيش از همه نيازمند اقدام به گسترش اين مفهوم از حقايق تاريخى پوشيده در ارتباط با امام مهدى(عج)هستيم.


272
فهرست منابع و مآخذ فارسى و عربى

1 ـ قرآن كريم .

2 ـ بهشتى، [آيت الله دكتر] سيد محمدحسين، پنج گفتار، قيام، قم .

3 ـ الثعلبى النيسابورى، احمد بن محمد، عرايس المجالس .

4 ـ الدارمى التميمى، عبدالله بن عبدالرحمن، سنن دارمى .

5 ـ سبحانى، [آيت الله] جعفر، خلاصه زندگانى رهبران اسلام .

6 ـ السلمى الترمذى، محمد بن عيسى، سنن الترمذى (الجامع الكبير) .

7 ـ شريعتى، [دكتر] على، انتظار مذهب اعتراض .

8 ـ صافى گلپايگانى، [آيت الله] لطف الله، منتخب الأثر فى الإمام الثانى عشر .

9 ـ صدر، [شهيد] سيد محمدباقر، آخرين اختر فروزان.

10 ـ صدر، [شهيد] سيد محمدباقر، بحثٌ حول المهدى (عج) (ترجمه ى انگليسى) .

11 ـ الصدوق، [الشيخ] محمد بن على بن بابويه القمى، كمال الدين و تمام النعمة .

12 ـ طباطبايى، [علامه] سيد محمدحسين، شيعه در اسلام، كتابخانه بزرگ اسلامى، تهران، 1354 هـ . ش .

13 ـ الطبرسى، احمد بن على، الاحتجاج، دارالنعمان .

14 ـ الكلينى، [ثقة الاسلام] محمد بن يعقوب، الكافى .

15 ـ م. حسين، جاسم، تاريخ سياسى غيبت امام دوازدهم، بنياد بعثت و سازمان امام مهدى (عج) ، 1981 م .

16 ـ مطهرى، [شهيد] مرتضى، ولاءها و ولايت ها.

17 ـ النعمانى، محمد بن ابراهيم، الغيبة .


273
فهرست منابع و مآخذ انگليسى

TheLast Laminary-

-Wor ship and self perelopment

Imam khomayni.

المهدي المنتظر دراسةٌ حول علائم ظهوره على أعتاب الألفية الثالثة

صلاح على الكامل*

سودان ـ خارطوم

* - نويسنده ى مقاله، مدير مركز فرهنگى امدرمان (دومين پايتخت سودان)، داراى مدرك تحصيلى كارشناسى تبليغات از دانشگاه سودان، از شخصيت هاى علمى تأثيرگذار در معرفى فرهنگ شيعه در سودان است.


274

العناوين

مقدمه

التمهيد

المهدي فى الإعلام الغربي

ساحة العمليات

فلسفة الإنتظار

اتكاءة

المصادر


275
مقدمه(1)

انتظار كيفيتى روحى است كه موجب بوجودآمدن حالت آمادگى است براى ظهور امام منجى و رخ داد حادثه و رستخيز موعود. امام و امت هر دو منتظرند. امت در انتظار امام و منتظَر خويش است وامام نيز همواره در انتظار ظهور. پس منتظَر امت خود نيز منتظِر است.

براى ظهور، زمانى معلوم تعيين نشده است وهمواره وقوع آن را «امرى ناگهانى» توصيف كرده اند.

گذشت روزگار، ديرپايى نظام هاى ستم بنياد، انبوهى حوادث و ويرانى ها و سيطره ى ناكامى، سلطه ى شكست هاى پياپى و انقلاب هاى نافرجام، منتظران راستين را از آينده اى سبز مأيوس نساخته است و دراصالت راه وكار خود به ترديد نيانداخته است.

چنين شوق سوزان وسازنده اى براى درك ظهور موعود آخرين، مؤمنان را همواره هم زبان به سراغ گرفتن ازنشانه هاى ظهور فراخوانده است.

انسان هاى منتظر به فراخور ظرفيت انديشه ى خود به دنبال علايم و نشانه هايى براى فرج حجت بالغه ى الهى، مجاهدت ها و تلاش هاى بسيارى كرده اند.

يافتن اين علايم كه برخى محكم و بعضى متشابه اند و نيازمند به تفسير، تأويل و تطبيق آن ها بر حوادث و رخ دادهايى مشخص در اعصاروامصار مختلف،خبرويّتى ممتازوديدگاهىجامع را مىطلبد. هرگونه سطحى انگارى بر ذهنيت جامعه ى منتظر مى تواند آسيب هايى را به دنبال داشته باشد كه كمترينِ آن خرافه پرورى و يأس از روزگار ظهور خواهد بود.

مقاله ى حاضر كه به خامه ى دانشمند محترم جناب آقاى «صلاح على الكامل» محقق و نويسنده ى شيعى است كه برخى از علايم ظهور را با حوادث متفاوت جامعه ى امروز تطبيق مى دهد. بديهى است آن چه در اين نوشتار آمده منعكس كننده ى ديدگاه هاى نويسنده ى محترم است و الزاماً به معناى تأييد همه ى اين معيارهاى كلى و انطباق آن از سوى اجلاس نمى باشد. بى شك نقدها و عيارهاى دانشمندان خبير و فرهيختگان زبردست اسلامى بر چنين آثارى، بر غنا و صحّت هرچه بيشتر مقاله هايى از اين دست خواهد افزود.

كميته ى علمى دبيرخانه ى دايمى اجلاس دوسالانه ى بررسى ابعاد وجودى حضرت مهدى (عج)

1- اين مقدمه به تشخيص كميته ى علمى اجلاس به اصل مقاله اضافه شده است .


276
التمهيد

تكاد تتفق جميع الاديان على فكرة ظهور مخلص في اخر الزمان ينقذ البشرية من معاناتها، و يزيح عن كاهلها ثقل الظلم و الجور، و يريحها من انعكاسات التوتر و القلق التي تصيغ طابع حياة أفرادها بفعل تسلط الجبابرة، وعجز الأنظمة الوضعية عن إيجاد حلول ناجعة لجميع مشاكل الإنسان.

و لعل ما يرسخ فكرة (المنقذ) في النفس الانسانية و هو تطلعها للوصول إلى حالة التوازن بين الغائب و الواقع، بين المادة و الروح، بين الأمل بالخلاص من جحيم المعاناة القاسية التي تتقاسمها حالات القلق و الخوف من المجهول و بين الصبر في هذا الموضع و هذا يشكل معادلا موضوعياً لفكرة المنقذ المنتظر وفق الوقائع التي تمليها الحقائق العلمية و الفكرية و الاعتبارية .

لذا فإن الاعتقاد بوجود المهدي (عج) و حتمية ظهوره، هو فكر انساني فذ، عبّر الفكر الديني عنه لضمان استقرار هذا الوجود الانساني القلق بطبيعته، و طمأنينته بالنظر لأن منبع فكرة المهدي المنتظر هو التراث الاسلامي الذي احتضنها و باركها و قوّمها لنا من خلال المئات من الاحاديث النبوية الشريفة الا أننا نجد تميزاً لديهم و ما تشكله من مرتكز أساسي لعقيدتهم التي يلعب رسول الله(صلى الله عليه وآله) دورا أساسيا فيها.

لذا فالبحث في هذا الموضوع لديهم قد أخذ نصيبه الوافى، و بالشكل الذي يلقي الضوء على موضوع (وراثة الأرض) من قبل القائم بالأمر الذي هو الإمام المهدي الثاني عشر في تسلسل الأئمة(عليهم السلام) لديهم، والذي ولد في عام (155 هـ . ق) في سامراء و غاب عن الأنظار ابتعاداً عن كيد الظالمين مرتين أحدهما الغيبة الصغري التي كان يتصل بها بالمكلفين عن طريق (نواب له) بلغ عددهم أربعة، ثم غاب الغيبة الكبري التي لن يظهر بعدها إلا حين يأذن الله تعالى له بها، حيث يملأُ الارض قسطاً و عدلا، بعد أن ملئت جوراً و ظلماً.

و عملية الظهور المنتظرة و العلامات التي تسبقها هى محور موضوعنا هذا حيث سنقوم بتقسيط الأحاديث الواردة في علمية الظهور (هندسياً) على أرض الواقع الجغرافي و السياسي الراهنة، إن كان فيما يخص منطقة (عمليات الظهور) أو المناطق الأخرى. و من خلال استقرائنا لعلامات الظهور التي وردت في الأحاديث النبوية الشريفة و الاحاديث التي رواها أئمة اهل البيت(عليهم السلام)، نستطيع تقييم العلامات إلى نوعين:

1 ـ علامات تبدأ قريبة من موعد الظهور : منها: سماع صيحة في السماء في (23 رمضان) يفهمها أهل كل أرض بلغتهم وظهور حمرة فى السماء وظهور السفياني و خسف بالبيداء هى جزيرة العرب و ... من العلامات المحددة الواضحة و القريبة من فترة الظهور.

2 ـ علامات إضافية : حدث الكثير منها، و البعض الأخر مستمر في الحدوث جراء تسلسل الأحداث ـ دراماتيكياً ـ في العالم وفق منظور سنن التاريخ و تداعيات حالات الظلم التي تعاني منها الإنسانية في كل جوانب الحياة، و الجزء الثاني هو الذي سيهمنا في هذا العرض السريع.


277

حيث أننا على أعتاب الألفية الثالثة، فإنّنا نكاد أن نحسس بالحاجة القوية لأن يبدأ هذا القرن ونحن (المظلومون في الأرض) ننعم بحياة تخلو من الظلم و التمايز و إزدواجية المعايير، والفقر و المرض و المجاعة و الدكتاتوريات و ما تفرز من ظواهر إجتماعية و نفسية و سياسية ملأت سجلاتنا الطبية بقوائم طويلة من الأمراض النفسية و العقد السلوكية، و جلعتنا أساري التوتر و القلق و الخوف من الغد، و الكدح من أجل لقمة العيش (المعجونة) بدمائنا تارة و بعرقنا و دموعنا تارة أخرى.

و الأرضية العامة التي تشكل قاعدة إنطلاق كلمة الظهور، هى انتشار الفساد و الظلم في الارض، و هي تكاد تكون مهيئة بشكل (نموذجى).

بالنظرة الشمولية مفهوم الفساد و إختلاف مدلوله و إفرازاته من مجتمع إلى آخر و أتساع نطاق الظلم و تحوله من حالة فردية إلى حالة عامة أصبحت تعاني منها أمم و شعوب جراء تسلط دول قوية عنيفة على دول و شعوب فقيرة، ممزقة و إستخدام أساليب متطورة، إعلامياً و إقتصادياً و عسكرياً لفرض الإرادة الظالمة و التحكم في مقدرات الشعوب المظلومة وفق ما تمليه عليها مصالحها الخاصة، ثم الفتنة الكبرى التي تشير لها الأحاديث، و التي (لايبقى بيت من العرب إلا دخلته)(1) (و لا مسلم إلا صكته)(2)، و هذه و لاشك فتنة الغرب و ثقافته و امتداداته المحسوسة و غير المحسوسة في جميع تفاصيل حياتنا و التي تشكل (العولمة) حالة متقدمة لها.

و من العلامات الأخري، هى تسلط اليهود و علوّهم في الارض، و سعيهم فيها فساداً، و تشير الأحاديث التي تروى عن الإمام الصادق و الباقر(عليهما السلام) إلى تسميتها بفتنة فلسطين، و لاشك أن ما تفعله (إسرائيل) اليوم من دور مأساوي في حياتنا كمسلمين، و ما تفعله (اللوبي اليهودي) في العالم من تحكم بمصائر اقتصاديات العالم يفوق كل تصور، و يعجّل من مسيرة الأحداث باتجاه الإقتراب من بوابة (عصر الظهور) وفق التصورات المنطقية لمجريات الأحداث. كما أن قيام الجمهورية الإسلامية المباركة في إيران، و تمكنها من مواجهة الظروف الصعبة وكما ورد في أحاديث عديدة وللدور الذي ستلعبه هذه الدولة في التمهيد لثورة الإمام المهدي (عج) فقد اقتضى المقام الإشارة إلى أهمية هذا الدور من منطلق أهمية الدعم الذي ستقدمه هذه الدولة الكريمة المنظومة الحركية المهدية و إعلامياً و سياسياً و عسكرياً، إضافة إلى حجم الحشد الجماهيري الذي سيؤيد انطلاقة هذه الثورة و الذي يتمتع حتماً بتبنّ عقائدي متقدم للإيمان بفكرة الظهور و هو مايتمتع به الشعب الإيراني المسلم اليوم.

و لعل ماحدث في العراق من أحداث ورد الكثير منها في احاديث الأئمة(عليهم السلام)هو الأخر جدير بالتوقف إزاءه و منها حديث رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) الذي يرويه الصحابي جابر بن عبدالله الأنصاري «يوشك أهل العراق أن لايجىء إليهم قفيز و لا درهم. قلنا: من أين يكون ذلك؟ قال: من قبل العجم يضعون ذلك»(3) و هو حال الحصار المفروض على العراق إضافة إلى أحاديث أخرى تتحدث عن «خسف ببلدة البصرة، و دماء تسفك بها و خراب دورها و فناء يقع في أهلها، و شمول أهل العراق خوف لايكون معه قرار»(4)و قد حدث الكثير من هذا للبصرة خلال فترات زمنية قريبة، و منها خلال الحرب العراقية الإيرانية (التي ورد الحديث عنها كإحدى علامات الظهور) في أحاديث متنوعة، و منها خلال حرب الخليج الثانية التي شملتها أيضاً إضاءات في أحاديث عديدة. وتشير الأحاديث أيضاً إلى نزاع عراقي تركي ـ سوري محتمل حول (كنز يظهر في أعالي الفرات)(5) و قد يكون المقصود بالكنز اعتبارياً يعني (بالماء) فقط و ما يؤيد هذا وجود نوايا تركية خبيثة للاستئثار بمياه دجلة و الفرات و تقنين انسيابها إلى العراق و سوريا و التلميح ببيعها لهم و لدول أخرى مستقبلا و قديكون لإكتشاف معادن ثمينة في هذا المثلث الخطر وبالذات في منطقة (قرقيسيا) القريبة من هذا المثلث و التي تذكر في الأحاديث (بالاسم) و التي تشير الدراسات الجيولوجية إلى وجود خامات و معادن متنوعة فيها.(6)

و لابد من التلميح إلى أن علامات كثيرة أخرى قد حدثت بالفعل لانريد الخوض في (تفاصيلها) و منها (قتل أهل مصر أميرهم)(7) و ملك الصبيان و السفهاء، و غربة الاسلام و معاناة المسلمين في ديارهم و خارجها، إضافة إلى أحداث واقعية تضفي على عصر الظهور سمات الواقعية و قرب الأمل بالخلاص الالهي ـ الوعد ـ الذي وعدالله به الأمة من منطلق قوله تعالى : (و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا في الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين)(8)

1 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 22، ص 389 .

2 ـ المروزى، نعيم بن حماد، كتاب الفتن، ص 30 .

3 - المجلسي، [العلاّمة ]محمدباقر، بحارالأنوار، ج 52، ص 222 .

4 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 52، ص 221 .

5 ـ معجم أحاديث المهدى(عليه السلام)، (گردآورى)، ج 1، ص 428 .

6 - للتعرف على المزيد منها أنصح بقراءة كتاب (عصر الظهور) للشيخ علي الكوراني .

7 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 52، ص 257 .

8 - القصص : 28 / 5 .


278

و هذه الوراثة الربانية لن تتحقق إلا حين يكون الوارث مؤهلا شرعياً بالتميز و التفوق على الأخرين بميزات و مؤهلات تظللها العناية الألهية، و يحكمها عدل الوارث و إحاطته بالعلم اللدني و حمله للشرائط العامة للإمام ـ وفق ـ التصور الاسلامي .

المهدي في الإعلام الغربي

استحوذت فكرة المهدي في الإعلام الغربي على حيز كبير خاصة بعد صدور كتاب (تنبؤات نوسترادموس) و تحويل إحدى محاور هذه التنبؤات و المتعلقة بخروج رجل من ذرية نبي الإسلام محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) ، في آخرالزمان يحارب الغرب و ينتصر عليه و يقيم دولة (كبري) إلى فلم سينمائي في منتصف الثمانينات من هذا القرن و قد ركز الفلم على فكرة الإيحاء للغربيين بما سيشكله هذا الأمر من خطر على الحضارة الغربية، و لتنمية مشاعر العداء والبغض للمسلمين باعتبارهم (الخطر المؤجل) الذي يتقدم ببطء لتحطيم أصنام الحضارة الغربية.

و بلا شك فإن للوبي الصهيوني دور كبير يحكم سيطرته على مفاصل الإعلام الغربي في تحريك و تفعيل هذا التوجه و بما يحقق ذات الهدف و يدفع بدوائر القرار في الإدارة الأمريكية إلى التعامل مع موضوع الظهور تعاملا واقعياً يتجاوز إطار التنبؤات و الروايات، خاصة و أن ما يحدث في أنحاء متقدمة من بلدان العالم من صحوة إسلامية (و ان تباينت طرق التعبير عنها) تعكس حجم القلق الذي سيؤدي بهذه الدوائر إلى التعامل مع هذه الصحوة ـ المبشرة ـ ببزوغ فجر جديد يحكم العالم لصيغ و علاقات تكون بديلا للفوضى الأخلاقية و الاجتماعية و الاقتصادية التي أفرزتها الحضارة الغَربية و تجسيد فكرة صراع الحضارات تجسيداً واقعياً.

وفي ذات الوقت فإن المخابرات الأمريكية و كما أشيع تملك ملفاً ضخماً عن الإمام المهدي (عج) اعتمدت في إعداده على خبراءها المتخصصون و أن ما ينقص الملف هذا هو (صورة الإمام المهدي (عج))كما ذكر ذلك الشيخ الكوراني في مقدمة عصر الظهور.

و قد ابتدأ هذا الاهتمام يأخذ مداه بعد حادثة الحرم المكي الشريف في محرم 1400 هـ . ق و ما تلاها من تداعيات لم تنته إلا بتدخل قوات الكوموندور الفرنسي التي وضعت حداً لتلك الحركة التي طالبت بالتغيير باسم (المهدي) ..


279

كما أزداد الاهتمام بها بعد أن تبنت الثورة الإسلامية في ايران المشروع النهضوي الإسلامي المعاصر الذي جسد النموذج الواقعي للفكر السياسي الاسلامي و الذي حوّل الأفكار الى واقع حىّ أكدّ بشكل واضح صلاحية الفكر الاسلامي لقيادة الأمة بل و نجاحه في تجاوز كل العقبات المستحدثة و المرتجلة و المفتعلة في إطار الصراع الأزلي بين الخير و الشر، و أصبح المرشد العام للثورة يسمى (نائب الإمام) وفقاً لمنظور فقهي متجدد طرحته هذه الثورة يشكل نموذجاً إسلامياً فريداً في الحكم الاسلامي القائم على أسس حضارية و تاريخية قوية.

ساحة العمليات

تمتد الساحة التي ستجري عليها احداث الظهور لتشمل تسلسل مبرمج للأحداث و خصوصية واقعية تفرض نفسها في سياق الناتج الفعلي المحكوم بإرادة الامام (عليه السلام) و افكاره و توجيهاته و التي تمليها حكمته المستمدة من رصيدة العظيم من الحكمة و الرعاية الالهية.

و هذا ما سيمنح قرارات الإمام بعداً تنفيذياً كبيراً على صعيد الطاعة الانية و حصاد النتائج التي يوفرها الجو الإيماني المتشبع بالمدد الالهي و القوى الغيبد التي ستفشل جميع أسلحة التكنولوجيا و تقنيات المعلومات و تعكس الوجه المتفوق لهذه الحركة الثورية و بما يشيع عوامل الخوف الاحباط لدي أعداء الاسلام و تلي عملية الظهور التي ستكون في مكة في يوم العاشر من محرم فعاليات متعددة و مواجهات دامية مع قوي السلطة في الحجاز التي تكون على درجة كبيرة من التفكك و الضعف بسبب النزاعات الدامية بين الأمراء على الملك.

و بعد استتباب الأوضاع و خضوع الجزيرة العربية، و فشل قوات السفياني التي ستتحرك من بلاد الشام المساندة (سلطات الحجاز) و حدوث معجزة الخسف (الزلزال) الذي يأتي على جيش السفياني، يتحرك الامام باتجاه الخليج الفارسي و تحدث معركة بحرية كبيرة بين قواته التي تساندها البحرية الايرانية و بين أساطيل الغرب الموجودة في الخليج الفارسي (حالياً) تنتهي بنصر كبير للأمام حيث يتوجه إلى العراق الذي يكون حينها مفككاً منهكاً بسبب حروب عديدة كان قد دخلها و تحدث مواجهة أخرى مع قوات السفياني تنتهي (بفتح) العراق، حيث يتخذ من الكوفة مقراً لدولته، و يبدأ بإعداد العدد لمواجهة السفياني من جديد بعد أن تدعمه القوي الغربية و إسرائيل ليكون خط الدفاع الأول عن دولة اليهود الغاصبة المفسدة التي تستشعر قرب نهايتها كما هو مذكور في التوراة على يد رجل من ذرية محمد(صلى الله عليه وآله) و تدور رحى أعني معركة في التاريخ تنتهي بانتصار جيش الإمام و تحرير بيت المقدس و بلاد الشام و انضمامها إلى دولة المهدي التي تكون حينها قد ضمّت العراق و بلاد الشام و دول الخليج الفارسي و اليمن (التي يكون صاحبها من أنصار الإمام منذ بداية الظهور)، إضافة إلى الجزيرة العربية و مصر و دول المغرب العربي و السودان و ايران و عقب انتصاراته المتلاحقة على الغرب تعقد الهدنة معهم، ثم يقوموا بنقضها بعد عامين حيث تتحرك قوات الإمام لفتح الدول الأروبية ثم يقوم السيد المسيح (عليه السلام)بالإشراف على حكم هذه الدول ممثلا للإمام المهدى(عج) ، و قد استغنينا في هذا العرض السريع لساحة العمليات عن الكثير من التفاصيل المتعلقة بالموضوع و حاولنا تقريب فكرة أن مسرح العمليات مؤهل بشكل كبير لإستضافة فعاليات هذه المبارزة الكبيرة بين الحق و الباطل، و التي تم تأجيلها بإرادة الهية، إن الفكرة بكاملها تستحق أن تكون محور تدور حوله الأسئلة عن جدوي أو لاجدوي الإعتقاد بالمهدي(عليه السلام) ليس ارتجالا ساذجاً و لانكراناً متعمداً و كان وفق صيغ التمسك بالفكرة بعد الوعي و الحاجة اعتماداً على المقدمات و الاسباب و إحاطة بالنتائج التي تفرزها المراحل التاريخية.


280
فلسفة الانتظار

يتوجب علي المسلمين عموماً و باختلاف مذاهبهم التمسك بفكرة تحقق الوعد الالهي باستخلاف المستضعفين و اقامة دولة القرآن (التي سنتكلم لاحقاً عن بعض عناوينها الشاملة) من منطلق الاعتقاد بالقرآن، و اذا ما استدركنا أكثر فإن الالتزام بالسنة النبوية و الاعتقاد بها يوجب علينا الايمان بعقيدة المهدي(عليه السلام) و الاستعداد لها من خلال تحويل (الإنتظار) الى عامل دفع نفسي يؤدي بنا إلى تنقيه أنفسنا من الادران و إعادة بناء الذات بما يجعل من المسلم كفء للدور المشرف الذي يمكن لأن يلعبه حيث يحوز شرف المساهمة في جيش المهدى، هذا الانتظار يجب أن يكون ايجابياً متحركاً، يجعلنا على أهبة الإستعداد النفسي و الجسدي و الفكري، و متمنطقين بطهارة روحية، و تعال واضح عن جميع عوامل الضعف و التردد و الخنوع كما يحرك فينا عوامل المواجهة مع الذات و ضد الظالم في كل عصر و مكان و بما يمنحنا من أمل نستطيع به التغلب على اليأس و الخنوع الذي نستنشقه كل يوم مع غبار الدعة و الخذوع و القهر .

و بالمقابل، فإن الانتظار يستلزم منا تحصين أنفسنا ضد كل البدع الإعلامية و الضلالية التي سيقوم بها الغرب لتسفيه أو تشويه هذه الفكرة، و هنا لابد لنا من الاستفادة من العلم و مواكبة النقد التكنولوجي و العلمي و تحسين قدراتنا في ميادين الإتصالات و المعلومات و ما يتبعها فردياً و جماعياً من أجل أن يكون الإستعداد في ذروته، و بهذا نكون قد قدمنا خدمة لأنفسنا و أمتنا إن أدركنا الظهور أو لم ندركه و هنا تبرز المزايا الخفية في فلسفة الإنتظار الأيجابي و مما يجدر ذكره أن سعى الغرب لمحاربة و تعطيل المسيرة المهدية سيتخذ أساليب متعددة منها سيعتمد استخدام كل ما يملك من قدرات مادية و معنوية و سيكون الغرب هو التجسيد الواقعي لفكرة الإعور الدجال التي وردت في الأحاديث النبوية المباركة، و الذي سيحاول تعطيل المسيرة المتقدمة بتطبيط الناس و تظليلهم بأساليب إعلامية و مادية كإستخدام البث التلفزيوني المضلل، أو تطويع نظم البث و الإتصالات و الإنترنيت بما يشوه صورة الأمام و يعكس الصورة التي يريدها الغرب عنها كما يستخدم القوة و التهديد و الترغيب و توزيع الهدايا و الهبات على المترددين من أبناء الأرض و ضعاف النفوس و المرتبطين بالحضارة المادية، و لعلّ فكرة (الأعور) الذي يبصر بعين واحدة تنطبق على الحضارة الغربية التي تظهر الأمور ككل بعين المادة (المادة) و تهمل الروح تكون العدو التقليدي للحضارة الاسلامية المتكاملة الوارثة بالوعد الالهي .


281
صورة عن الدولة المهدية المباركة

حتى يكون للوعد الالهي قيمة عظمى، بالإستناد إلى حقيقة و أهمية هذا الوعد، فلا بد حينها أن يتفوق هذا الأسناد على كل ما هو معروف من صيغ و أشكال و معادلات بشرية، و بالشكل الذي يضفي على هذه التجربة الموعودة كل صفات الكمال و النجاح لذا فإن إستعراضنا لملامح هذه الدولة العظمية سيتركز على العناوين الرئيسية لها لتحقيق حالة فهم عصري، و استيعاب واقعي لهذه الملاح .

فمن المؤكد أن الخير الوفير سيعم الأرض و أن الأرض (تظهر خيراتها) كما ورد في الحديث الشريف، و ستزداد غلة الدونم الواحد من الأرض أضعافاً مضاعفة و تنتشر زراعة أصناف نباتية متنوعة.

و كذا من الجوانب الأخرى حين يخرج الله على يديه ما تبقي من فروع العلم الأخرى حيث ورد (إن العلم سبع و عشرون باباً لم يفتح الله منها إلا بابان) فلنا أن نتخيل الكم الهائل من المعرفة و الإختراعات و التقنية التي ستحكم العالم بعد أن ينشرها الإمام المهدي و بالمقابل لنا تخيل حجم الرفاهية التي سيعيشها الناس في أمن و طيب و دعة و هدوء و عدل يستمد أسسه من الحكم بالقرآن الذي سيكون بلاشك دستور الدولة المهدية.

كما ستتعمق الصلة بالعوالم الأخرى و يزداد علم الإنسان بالفضاء مع نشر كنوز المعرفة القرآنية و فتح طلاسمها المغلقة إلا على أولياء الله الصالحين، و هذا ما سيجعل الإنسانية تدخل مرحلة أخرى من مراحل الإتصال و التعايش مع الفضاء أو مع كائنات أخرى لم يستطع العقل البشري الإحاطة بها علماً .

و هنا لابد من الاشارة الى أن الايمان الذي سيعمر قلوب الناس سيكون مدعاة لهم لأن يتعاملوا بالحسنى، فتنتهي الجرائم و تتحقق حالة الاكتفاء الذاتي من الماديات التي تغلق أبواب المنازعات الفردية و الجماعية ...

انها صورة لدولة فاضلة تقوم على العدل الإلهي و تقوم بوعد الهي كدليل من الله تعالى على انه لم يترك الإنسانية دون صحبة حاضر غائب ننتفع به غائباً انتفاعنا بنور الشمس التي حجبتها الغيوم و حاضراً (ان شاء الله تعالى) نوراً يضىء لنا المدلهم من دروب الحياة.


282

اتكاءة

انتظار ظهوره عند مواليه كله تشوق و تصبر و أمل نظموه نثراً و شعراً و تراثاً و سكبوه مداداً و دماءاً و دموعاً فقصيدة شاعرهم السيد حيدر الحلّي(رحمه الله) مسكة نختم بها هذه الدراسة :

مات التصبر في انتظا رك أيها المحيي الشريعه
فأنهض فما أبقى التحملُ غيرَ أحشاء جزوعه
قد مزَّقت ثوبَ الأسى وشكت لِواصِلها القطيعه
فالسيف انّ به شفاء قُلوبِ شيعتك الوجيعه
فسواهُ منهم ليس يُنعِشُ هذه النفس الصريعه
طالت حبال عواتق فمتى تكون به قطيعه
كم ذا العقودُ و دينكم هُدِمت قواعده الرفيعه
تنعي الفروعُ أُصولَه و أصولُه تنعى فروعه
فيه تحكّم من أباح الـ يوم حوزته المنيعه
فأشحذ شبا عضب له الأرواح مُذعنةٌ مُطيعه
أن يدعُها خفّت لدعـ وَته و ان ثقلت سريعه
و أطلب به بدم القتيل بكربلاء في خير شيعه
ماذا يُهيجك ان صبرت لوقعة الطف الفضيعه
أترى تجيء فجيعةٌ بأمضَّ من تلك الفجيعه
حيثُ الحسينُ على الثرى خيلُ العِدى طحنت ضُلوعه
قتلته ال اُمية ظام الى جنب الشريعه
و رضيعُه بدم الوريد مخضَّبٌ فأطلب رضيعه
يا غيرةَ الله اهتفي بحميّة الدين المنيعه
و ضَبا انتقامِكِ جرّدي لطلا ذوي البغى التليعه
و دعى جنودَ الله تملأُ هذه الأرضَ الوسيعه


283
المصادر

1 ـ القرآن الكريم.

2 ـ الكوراني، [الشيخ] علي، عصر الظهور.

3 ـ المجلسي، [العلاّمة] محمدباقر، بحارالأنوار.

4 ـ المروزى، نعيم بن حماد، كتاب الفتن.

5 ـ معجم أحاديث المهدى(عليه السلام)، (گردآورى)، ج 1 .

بخش دوم

مكاتب و ديدگاه ها

بررسى آرمان شهر دينى و آرمان شهر حكيم فارابى

غلامحسين احمدى*

* ـ نويسنده ى مقاله عضو هيأت علمى دانشگاه تربيت معلم تبريز مى باشد.


284
فهرست موضوعات

مقدمه: ريشه هاى انتظار جامعه ى آرمانى

الف ـ آرمان شهر فارابى

ب ـ آرمان شهر دينى

ج ـ مقايسه و تطبيق آرمان شهر دينى با آرمان شهر حكيم فارابى

فهرست منابع و مآخذ


285
مقدمه: ريشه هاى انتظار جامعه آرمانى

ريشه، علل و اسباب انتظار و منتظرانه زيستن را بايد در اندرون آدميان، جامعه و تاريخ جستجو كرد. انسان موجودى منتظر است و نور اميد و دست يابى به انتظاراتش او را به تلاش و كوشش وا مى دارد و موجودى تكاپوگر جلوه گر مى سازد. انسان منتظر جهت دست يابى انتظاراتش همواره شرايط و آمادگى هاى مناسب را فراهم مى آورد و موانع را از سر راه برمى دارد.

مهيا كردن شرايط هم مى تواند فكرى باشد و هم خارجى. انسانى كه چشم به آينده ى پر اميد و روشن دوخته است و هر آن انتظار آن را دارد كه آن آينده برسد تا سهمى در آن داشته باشد نمى تواند ساكن و خموش بنشيند و به وضع موجود با وجود آن كه آينده ى اميدوار كننده ى او را برنمى تابد راضى و خوشنود باشد. شايد به لحاظ شرايط و وضعيت خاص اجتماعى، سياسى و نظامى، تاكتيك تقيّه را پيشه ى خويش سازد، لب فرو بندد و آينده ى پر اميد را بطور مجمل بيان نمايد. اما هيچ گاه از جهت فكر و انديشه ساكت نيست بلكه همواره در جوش و خروش است.

زمان انتظار، زمان به فعليت رسيدن قوه ها و استعدادها است. اصلاً خود انتظار و سر آمدن آن هم معنى فعليّت يافتن امر بالقوه را مى دهد. عوامل و شرايطى كه بنا به لحاظ خاص در كمون و بطون باقى مانده و موقعيت ظهور آن سر نرسيده است. در زمان انتظار بايد شرايط را مهيا كرد، استعدادها را فراهم آورد و موانع ظهور را زدود تا پر اميد چشم به آينده دوخت ، بدان نزديك تر شد و سهمى در آن برد.

با نگاهى به جامعه و تاريخ درمى يابيم كه انتظار و غيبت سنت تكاملى آن ها نيز به حساب مى آمده است. تاريخ جنگ دو جبهه را از ابتدا تا انتها به ما نشان مى دهد: در يك جبهه ى زر ، زور و تزوير جاى گرفته است و در جبهه ى ديگر حق و عدل. جبهه ى نخست كه جايگاه ستم گران ، استعمارگران و استثمارگران باشد تقريباً كل حاكميت تاريخ جوامع را تشكيل مى دهد. تاريخ فقط زمان اندك، آن هم در بخش كوچكى از كره ى خاكى را به ما نشان مى دهد كه عدالت حكومت كرده و توانسته تا اندازه اى بار ظلم را از دوش مستضعفان بردارد. اما آيا اين وضعيت تا پايان تاريخ ادامه خواهد داشت؟ آيا ظالمان تا پايان تاريخ به حكومت باطل و ظالمانه ى خود مغرور خواهند بود و مستضعفان غرق در استضعافشان؟ يا آن كه سرانجامِ تاريخ حاكميت از آن حق و عدل خواهد بود و باطل به ذلت و زبونى كشيده خواهد شد؟

در طول تاريخ حقايق فراوانى از جانب عقل و خدا به بشر ارزانى شده است. اما اين حقايق تحت واقعيت باطل مدفون و تقليب گشته است . اگردرهيچ برهه اىازتاريخ حتى در پايان تاريخ حقيقت بر باطل غالب نشود لازمه ى آن شكست حق دركل تاريخ و پيروزى باطل خواهد بود.

حل اين تناقض در ظهور منجى حق طلب در پايان تاريخ و پيروزى او بر جبهه ى باطل و تشكيل جامعه ى آرمانى نهفته است.

انتظار به اين معنا يك روى سكه را نشان مى دهد. انتظار با قطع نظر از مذهب و مكتب خاص مى تواند دو رويه ى متفاوت و متضاد داشته باشد. رويه ى ديگر آن عامل سكون، انحطاط و تن دادن به ذلت و خوارى است كه به مبتنى بر تفسير ساده لوحانه از انتظار است. تفسيرى كه برخى از مفسران بر اساس داده هاى بظاهر سنتى جهت مهيا كردن شرايط ظهور بايد به وضع موجود راضى و خوشنود بود و بلكه بايد وضعيت موجود را بحرانى تر و گمراه كننده تر نيز كرد تا شرايط تخيلى آرمان ظهور برآورده شود. اين نگرش مستلزم سلب مسؤوليت، اراده و اختيار انسان، فروكاهش انسان در حد جماد، نبات و حيوان و تن دادن به استضعاف و استعمار كه هم با عقل و هم با فطرت آدمى و هم با تعليمات دينى منافات دارد.(1)

انتظار ظهور شخصى در پايان تاريخ كه بشر را نجات مى دهد در تمام اديان توحيدى و غير توحيدى آمده است. اين مسأله منحصر به دين خاصى نيست. در دين هايى مثل: هندوييسم(2)، زردشتى(3)، يهودى(4)، مسيحى(5) و اسلام، اين مسأله با اجمال و تفصيل ياد شده است: در تمام اين دين ها ويژگى هاى جامعه ى قبل و بعد از ظهور ذكر شده است كه كم و بيش مشابه و يكسان است. جامعه اى كه دچار بحران هاى سياسى، اقتصادى و اخلاقى مى باشد و هرج و مرج تمام آن را فرا گرفته است، با ظهور شخصى منجى به نام: سوشيانت يا عيسى مسيح يا مهدى قائم (عج) به جامعه اى جهانى با اهداف متعالى، خالى از بحران و پر از قسط و عدل بدل مى شود. جهانى كه وحشت و ظلم سراپاى آن را فرا گرفته است، انسان ها از جاده ى فطرت خارج و تمام سازمان ها و نهادها سست شده و تحريف در دين رسوخ يافته است، در پايان تاريخ بعد از ظهور به جامعه اى آرمانى تبديل مى گردد.


286

نزد شيعه مسأله ى انتظار و ظهورحضرت مهدى (عج) از فرزندان حضرت محمد (صلى الله عليه وآله)و تشكيل جامعه ى آرمانى از مسايل اعتقادى به حساب مى آيد . رسول خدا (صلى الله عليه وآله)و امامان يازده گانه ى بعد از او در قالب صدها روايت اين مسأله را يادآورى كرده اند كه در كتاب هاى روايى خاص و عام ثبت و ضبط شده است. اين روايت ها به قدرى زياد مى باشد كه انكار آن به سادگى ممكن نيست و اگر بعضى از اهل سنت هم كه به ظاهر به اين اعتقاد تاخته اند،(6) اصل مسأله ى مهدويت را حتمى مى دانند اما در چگونگى آن اختلاف كرده اند. در كتاب هاى حديثى اهل سنت روايت هاى نقل شده از رسول خدا (صلى الله عليه وآله)در اين باره آمده است.(7) شيعه علاوه بر سنت به آيه هايى از كتاب خدا نيز تمسك جسته است و مدعى است كه برخى از آيه ها با شواهد و قراين خبر از ظهور منجى و ايجاد جامعه ى آرمانى مى دهد.

1 ـ شريعتى، [دكتر]على، مجموعه آثار، ج 19، انتظار مذهب اعتراض.

2 ـ ناس، جان بى، تاريخ جامع اديان، (ترجمه ى على اصغر حكمت)، ص 283.

3 ـ همان، ص 463 و مصطفوى، على اصغر، سوشيانت يا سير انديشه ايرانيان درباره موعود آخرالزمان، ص ص 32 ـ 95 .

4 ـ كتاب مقدس، سفر اشعيا، باب 43، آيه 3 و 12.

5 ـ كتاب مقدس، انجيل متى، باب 1، آيه 21 و انجيل يوحنا، باب 4، آيه 42.

6 ـ ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، (ترجمه ى گنابادى)، ج 1، ص 381.

7ـالبحستانى،سليمان بن الاشعث،سنن ابى داود،ح 4284 و 4285 وابن ماجه القروينى، محمد بن يزيد، سنن ابن ماجه، ح 4086.


287

در اين مقاله تلاش نگارنده بر آن است تا جامعه ى جهانى و آرمانى را كه با ظهور حضرت مهدى (عج) در پايان تاريخ شكل مى گيرد با جامعه ى آرمانى كه توسط «حكيم فارابى» ارايه شده است تطبيق و بررسى نمايد.

علت انتخاب «جامعه ى آرمانى فارابى» نظام فلسفى و تفكر شيعى او مى باشد كه مشحون از اصطلاحات دينى از قبيل: خدا، ملك، نبى، امام، عالم مفارقات و نظام اخلاقى است.

الف ـ آرمان شهر فارابى

«ابونصر محمد بن طرخان بن اوزلغ فارابى» فيلسوف و حكيم بزرگ مسلمان در قرن سوم و چهارم هجرى مى زيسته است. او نخستين فيلسوفى است كه آراى سياسى شيعه را در كتاب ها و رساله هايش مدوّن ساخت. براى شناخت هر چه بهتر آرمان شهر فارابى بايد مدينه ى فاضله و ويژگى هاى آن را دريافت. شناخت رييس اول مدينه كه ملك حقيقى است به لحاظ آن كه در مدينه بين افراد آن يك رابطه ى سازمانى برقرار است بسيار حياتى مى باشد. از آن جا كه مدينه و مدنيت به خاطر دست يابى به سعادت واقعى است فهم سعادت در نظريه ى فارابى اهميتى بسزا دارد و در نهايت آن كه از باب «تعرف الاشياءُ بأضدادها»، شناخت مدينه هاى مضاد با مدينه ى فاضله، عناصر و اجزاى تشكيل دهنده ى آن ما را در فهم آرمان شهر فارابى يارى خواهد كرد.

الف ـ 1 ـ مدينه ى فاضله

در نظر فارابى انسان موجودى است كه هم به خاطر ضرورت حيات و هم به خاطر ميل به كمالات مطلوب، به مدنيت فرا خوانده مىشود(1).در كنار هم نوعان بودن وروابط دو جانبه با آن ها برقرار كردن و طبيعت استخدام گر را بكار گرفتن سبب مى شود تا انسان نيازهاى روحى و روانى و اقتصادى خوى را برآورده سازد. به علاوه طبيعت وى نيز او را به مدنيت فرا مى خواند.

در نظر فارابى برخى از اجتماعاتى كه انسان تشكيل مى دهد به درجه ى مدنيت نمى رسد و مرتبه ى نازله ى اجتماع را تشكيل مى دهد. مانند: اجتماع منزل، دِه و محله كه به آن ها اجتماع غير كامل نام مى نهند. اما در مقابل اجتماعاتى كه به مرحله ى مدنيت رسيده باشند و نظامات و روابط پيچيده ى فرهنگى، اجتماعى و اقتصادى در آن ريشه دوانده باشد و سازمان هاى مختلف مدنى شكل گرفته باشد آن را اجتماع كامل نام مى نهند كه نهايى ترين شكل و كامل ترين صورت آن اجتماع بزرگ يا جامعه ى واحد جهانى است كه از اجتماع امت هاى مختلف در تمام زمين معموره شكل مى گيرد.(2)

در نظر فارابى اجتماع هر قدر كامل تر باشد كمال نهايى براى انسان بهتر تحقق مى يابد و اصلاً مدنيت سبب تحقق كمال نهايى مى شود. اين اجتماع به لحاظ اهداف و غايات مختلف و متنوعى كه مى تواند داشته باشد، ابزارهاى مختلف و متنوعى نيز جهت نيل به آن غايات بكار مى گيرد كه از اين جا آن ها را به دو قسم فاضل و غير فاضل تقسيم مى كند.

«مدينه ى فاضله» مدينه اى است كه هدف نهايى اجتماع در آن تعاون در امورى است كه سبب دست يابى به سعادت انسان ها مى شود.(3) دو عنصر اساسى در تعريف مدينه ى فاضله بكار رفته است.

1 ـ فارابى، محمدبن طرخان ، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضادتها، ص 112 و فارابى، محمدبن طرخان، السياسة المدينة، ص 73 .

2 ـ فمنها الكاملة، و منها غير الكاملة، و الكاملة ثلاث: عظمى و وسطى و صغرى. فالعظمى اجتماعات الجماعة كلها فى المعمورة، و الوسطى اجتماع أمة فى جزء من المعمورة، والصغرى اجتماع اهل مدينة فى جزء من مسكن امة.

و غير الكاملة: اجتماع اهل القرية، و اجتماع اهل المحلة، ثمّ اجتماع فى سكّة، ثم اجتماع فى منزل و اصغرها المنزل. و المحلة و القرية هما جميعاً لأهل المدينة (همان، ص ص 112 و 113)

3 ـ همان، ص 113.


288

اول: عنصر تعاون دوم: عنصر سعادت .

هم چنان كه گفته شد انسان چاره اى جز ارتباط برقرار كردن با ديگران ندارد. در يك نظام كامل اين ارتباطات پيچيده تر و فنى تر مى شود و بين سازمان ها رابطه ى سازمانى برقرار مى شود. اين تأثير، ارتباط متقابل و تعاون در دست يابى به اهداف و غايات سبب شكل گيرى مدينه مى شود. اما عنصر دوم كه غايت مطلوب و سعادت باشد در عميق تر شدن تعاون نقش ايفا مى كند.

اجتماع فاضله ى فارابى از جهات گوناگون با ديگر اجتماع ها اختلاف هاى اساسى دارد. از جهت غايت، قانون و ابزارى كه انسان را به غايت مى رساند و سياستى كه بر آن حاكم است و شخصى كه بر آن رياست مى كند با ديگر اجتماع ها قابل قياس نيست.(1) فارابى مدينه ى فاضله و روابط حاكم بر آن را هم با عالم انسانى قياس كرده است و هم با عالم هستى. از دو جنبه آن را در قالب تشبيه بيان كرده است تا از جهت نخست هم عوام و هم خواص در آن امعان نظر كنند و از جهت دوم قطعاً كسانى از فهم آن برمى آيند كه درجه اى از حكمت را كسب كرده باشند و قوه ى نظرى آن ها تا اندازه اى كمال يافته باشد.

در تشبيه نخست اجتماع فاضله را به بدن تام الاعضا و مراتب مدينه را به مراتب اعضاى بدن تشبيه مى كند.(2) بين اعضاى بدن رابطه ى دقيق و منظمى حاكم است. هر عضوى براى كارى ساخته و پرداخته شده است و با نظم خاص وظيفه ى خويش را انجام مى دهد. همه ى اعضا با وجود آن كه نظم و غايت هارمونى خاص خودشان را دارند در مجموعه ى بدن، همه يك غايت كلى را دنبال مى كنند، اين مجموعه جدا از هم و بى ارتباط به هم نيستند. در آرمان شهر فارابى نيز اين گونه است. يعنى هر چند فرد اجتماع وظيفه ى خاص خويش را انجام مى دهد و همين طور هر صنف و طبقه، اما افراد در مجموعه ى شهر يك غايت و هدف را دنبال مى كنند و در يك نظم كلى تر و گسترده تر و دقيق تر قرار مى گيرند. مثل جوى هايى كه در نهايت به نهرها و نهرها به شاه راه ها متصل مى شوند.

در يك بدن تام الاعضا اگرعضوى از صحت و اعتدال خارج شود درد و رنج آن بر تمام اعضا سايه مى افكند. به عبارت ديگر چنين نيست كه يكى در درد و رنج بسوزد و بسازد و عضو ديگر در لذت و آسايش، بلكه درد و رنج عضوى درد و رنج كل بدن را سبب مىشود. آرمان شهر فارابى همين گونه است: يا همه ى مردم در آسايش و سعادت اند و يا همه نصيبى از سختى دارند. اين گونه نيست كه شخص يا اشخاصى درگوشه اى از آرمان شهر با بدبختى زندگى را بسر برند و از آسايش، رفاه، نعمت ها، لذت ها و در نهايت از سعادت نصيبى نداشته باشند و يا كمترين نصيب را برده باشند; اما در طرف ديگر،صنف ديگر، اشخاص ديگر حداكثر استفاده را از نعمتها و امكانات برده باشند.(3)

1 ـ ناظرزاده كرمانى، فلسفه سياسى فارابى، ص 128.

2 ـ فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 114.

3 ـ ناظرزاده كرمانى، فلسفه سياسى فارابى، ص ص 149 ـ 151 .


289

در يك بدن سالم اعضاى تام يك سطح و اندازه نيستند، بلكه اختلاف هاى طبيعى بين آن ها حكم فرماست. بعضى جنبه ى هدايت ديگر اعضا را به عهده دارند عده اى هم هدايت مى كنند و هدايت مىشوند و بعضىديگر فقط تحت هدايت ديگر اعضا به انجام وظيفه مى پردازند. آرمان شهرفارابىنيزاينگونه است:با وجود آنكه همه ى مردم از آسايش و رفاه برخوردارند، اما دريك سطح جاى نگرفته اند. نظام بى تبعيض است، اما بى تفاوت نيست.ظلم نيست.عدل هست،اما نه عدل به معناى تساوى، يكسانى و در يك رتبه جاى گرفتن; بلكه عده اى بر آرمان شهر رياست مى كنند و شخصى رياست كل را به عهده دارد و به قول فارابى رييس اول است و عده اى فقط خدمت كردن ديگران را به عهده دارند.

در بدن تام الاعضا عضوى كه هدايت ديگر اعضا را بعهده دارد با قهروغلبه اوامرش را اجرا نمىكند، بلكه رهبرى هدايت مىكند وديگران مى پذيرند.در نظام آرمان شهر نيز اينگونه است. رابطه ها بر پايه ى محبت و عشق استوار است نه بر اساس قهر و غلبه.(1) قوه ى قهريه، غلبه، زور و شمشير در آرمان شهر فارابى جايى ندارد. همه ى اين ها از آن مدينه هاى مضاد با فاضله آن هم از نوع «تغلبيه» است. اگر مردم حاكميت رييس اول را مى پذيرند به خاطر تسليم و خضوع غيرعقلانى نيست آن چنان كه به خاطر قهر و غلبه نيز نمى باشد، بلكه هدف و غايت بالذات همه در جهت كسب سعادت است و راه دست يابى به سعادت پذيرفتن حاكميت رييس اول و جانشينان اوست. وقتى رابطه اين گونه باشد فيض از رييس اول تا به آخرين مرحله ريزش خواهد كرد و همه به فراخور استعدادها از آن نصيبى خواهند برد.

فارابى آرمان شهر خويش را با عالم هستى نيز قياس كرده و آورده است كه نظام آرمان شهر مثل نظام موجودات طبيعى مى ماند.(2) اين تشبيه از چند جهت حايز اهميت است:

اول : در نظام تكوينى عالم هستى، سلسله مراتب در سير نزولى وجود از اكمل به انقص خاتمه مى يابد. كامل ترين موجودات كه سبب اول باشد نخستين حلقه و مركز دايره ى عالم هستى را تشكيل مى دهد و بر اساس قاعده ى فيض، ديگر موجودات از علم و اراده او نشأت مى گيرند و اصلاً علت تكوّن عالم هستى اوست. با وجود او همه وجود مى يابند و در حلقه هاى بعد موجودات ناقص تر و ناقص تر جاى مى گيرند. تا جايى كه در مرز عدم به ماده اولى خاتمه يابد. در نظام آرمان شهر فارابى نيز همين گونه است. در مركز دايره و اولين حلقه، رييس اول جاى گرفته و در حلقه ها و دايره هاى بعد ديگر اعضاى آرمان شهر تا در نهايت به آخرين حلقه مى رسد كه جايگاه كسانى است كه فقط خادمند و مخدوم كسى نيستند.(3)

دوم : نظام عالم هستى بر اساس عدل استوار است. «بالعدل قامت السموات و الارض» . اگر عدل تكوينى لحظه اى گرفته شود عالم هستى نيست و نابود مى شود. همين مسأله را فارابى نيز آورده است و قايل به عدل تكوينى در نظام موجودات است.(4) با تشبيه آرمان شهر به نظام تكوينى عالم هستى در مى يابيم كه عدل تكوينى بر آرمان شهر نيز بايد سايه انداخته باشد و در كنار آن عدل تشريعى نيز اجرا گردد.

1 ـ فارابى، محمد بن طرخان، فصول المدنى، فصل 57، ص 140.

2 ـ فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدينة، ص ص 94 و 95 و فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 117.

3 ـ همان .

4 ـ ناظرزاده كرمانى، فلسفه سياسى فارابى، ص 312 .


290

وى در تعريف عدل آورده است: « قسمة الخيرات المشتركة التى لأهل المدينة على جميعهم» (1) . تقسيم خيرات عمومى آن هم به نحو يكسانى در بين اهل مدينه است. بعضى از خيرات اختصاصى اند. خيراتى هستند كه شخص در اثر استعداد، تلاش و كوشش بدست آورده است. اما در مقابل دسته اى ديگر از خيرات يافت مى شوند كه عموميت دارند. مثل: امنيت، آزادى و حتى استفاده از منابع عمومى از قبيل: آب، زمين، جنگل، منابع زيرزمينى و... .

به نظر فارابى خيرات دسته ى دوم (خيرات عمومى) قابل نقصان و كاهش نيست. يعنى كسى حق ندارد ولو آن كه رييس اول باشد عده اى را از حق طبيعى و عمومى شان محروم سازد و در مقابل به عده ى ديگر بيشتر دهد، كه اگر چنين كند از عدالت خارج و ديگر رييس اول مدينه ى فاضله نخواهد بود. عدالت حكم مى كند كه همه ى مردم مدينه از آن امكانات بطور يكسان بهره مند باشند.(2)

همه ى توصيف هايى كه از آرمان شهر فارابى شده است زمانى تحقق مى يابد كه مردم آن كم و بيش متصف به حكمت باشند. علم و معرفت در نظر فارابى اهميت فراوانى دارد، به گونه اى كه نظام فلسفى او پايه و اساس نظام سياسى اوست. اگر نظام فلسفى او شناخته نشود ديدگاه و آراى او در باب آرمان شهر اعم از فاضل و غير فاضل شناخته نخواهد شد. در نظام فلسفى او عقل جايگاه خاصى دارد. مردم مدينه با شناخت عقلانى است كه مى توانند اجتماع فاضل را تشكيل دهند. لذا بر مردم واجب مى داند كه سبب اول، موجودات مفارق و آسمانى را با ويژگى هاى شان بشناسند و چگونگى بوجود آمدن اجسام طبيعى و فساد آن ها، انسان و قواى نفسانى او ، نحوه ى جريان يافتن فيض از عقل فعال و اوصاف، خصوصيت ها، ارگان ها، سلسله مراتب مدينه ى فاضله، سعادت و اعمال سعادتمند و اعمال مضاد با آن را دقيقاً بشناسند.(3)

اما از آن جا كه بيشتر مردم قادر به تعقل مبادى موجودات و مراتب آن ها نيستند و اين عجز يا فطرى آن هاست و يا آن كه عادتاً قادر به فهم آن ها نيستند، لذا بايد در قالب مناسب و تمثيل براى آن ها به تصوير كشيد و با استفاده از تصويرگرى براى آن ها قابل درك كرد.(4)

1 ـ فارابى، محمد بن طرخان، فصول المدنى، فصل 58، ص ص 142 و 141 .

2ـ فاما الاشياء المشتركة التى ينبغى أن يعملها جميع اهل المدينة الفاضلة فهى أشياء، اوّلها معرفة السبب الأول و جميع ما يوصف به ثمّ الاشياء المفارقة للمادة و ما يوصف به كل واحد منها بما يخصّه من الصفات و المرتبة إلى أن تنتهى من المفارقة الى العقل الفعال، و فعل كل واحد منها، ثم الجواهر السماوية و ما يوصف به كل واحد منها، ثم الاجسام الطبيعية التى تحتها، كيف تكون و تفسد... ثم كون الانسان، وكيف تحدث قوى النفس وكيف يفيض عليها العقل الفعال... ثم المدينة الفاضلة و اهلها و السعادة التى تصير اليها أنفسهم و المدن المفادلها.(فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 142 و فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص 96).

3 ـ فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 142 و فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص 96.

4ـ«واكثر الناس لاقدرة لهم إما بالفطرة وإما بالعادة على تفهم تلك و تصورها،فاولئك ينبغىأن تخيل اليم مبادى الموجودات و مراتبها».


291

فارابى در اين جا به توضيح محاكاتى مى پردازد كه مجسم كننده ى معانى و ذوات حقايق اند. محاكات كثير و گوناگون اند، بعضى به ذوات حقايق نزديكند و بعضى دور، از اين رو بايد براى هر دسته از مردم مدينه محاكى خاصى را بكار گرفت. (فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص 97 و فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 143).

الف ـ 2 ـ رييس آرمان شهر

جايگاه و وظايف رييس آرمان شهر بر اساس تشبيهى كه فارابى از آرمان شهر خويش ارايه نموده است، آشكار مى شود. در آن تشبيه رييس به منزله ى قلب است(1)، هدف اصلى و بلكه بالذات مردم مدينه دست يابى به سعادت و فهم راه دست يابى به سعادت و انجام اعمالى است كه آن ها را به سعادت واقعى مى رساند. تبيين همه ى اين ها به عهده ى رييس مدينه است(2) و لازمه ى دست يابى به آن كمال يافتن و به فعليت رسيدن قوه هاى رييس مدينه است. رياست رييس امر تشريفاتى و اتفاقى نيست بلكه هم بايد فطرتاً و بالطبع آماده باشد و هم هيأت و ملكات خاص مربوط به رياست را كسب كرده باشد،(3) كه همان اتصال به عقل فعال است.(4) در نظر فارابى شرط اساسى رياست به فعليت رسيدن عقل نظرى و عملى اوست از جهت قوه ى ناطقه ى نظرى مدارج عقلى هيولايى، بالملكه، بالفعل و بالمستفاد را پيموده باشد،(5) و در اوج قله ى آن به عقل فعال متصل شده باشد و عقل فعال كه آخرين عقل از سلسله ى عقول مجرده است، فيوضات خويش را مستقيماً به قوه ى نظرى او افاضه كند كه در اين صورت مرتبه ى عقل و معقول بالفعل رسيده است و هيچ امرى بر او مخفى نمى ماند(6) و عقل مستفاد او ماده ى عقل فعال شده است(7) و او حكيمى متعقل بالفعل است. از طرف ديگر قوه ى ناطقه ى عملى او كه منظور قوه ى متخيله باشد بايد به نهايت قوت رسيده باشد، به گونه اى كه با عقل فعال رابطه برقرار كرده و عقل فعال از طريق آن قوه حوادث جزئى را به او بنماياند(8) كه در اين صورت او «نبىّ» يا «امام» خواهد بود. در نظر پيشينيان رييس اول ملك حقيقى(9)، فيلسوف، حكيم، نبى و امام ناميده مى شود(10) و اين به خاطر به فعليت تام رسيدن اوست كه از هر ديدگاه نگريسته شود شايسته ى اسمى از اسماست.(11) او در مركز دايره قرار گرفته است كه بقيه ى دايره ها در اطراف او حلقه زده اند و فيض او به همه ى حلقه ها جريان مى يابد. وقتى كه رييس مدينه با عقل فعال اتصال برقرار كرده باشد و عقل فعال موجودى مفارق از ماده است بايد بين آن دو سنخيتى حاكم باشد. لذا رييس اتَم و اشد مفارقة للماده است و اتم و اشد مقاربة من العقل الفعال(12) و عقل فعال در سلسله ى عقول فقط فيض حق را باز مى تاباند و مانعى در راه وصول فيض حق ايجاد نمى كند و نقش يك واسطه را ايفا مى كند و رييس فيض را از حق دريافت مىكند(13) و چون با حق رابطه دارد همه ى قوانين لازم را دريافت و به مردم اعلام مى كند. همين طور سعادت و اعمال لازم را دريافت و اعلام مى كند و اين عمل دريافت همان وحى است. لذا رييس مدينه، نبىّ نيز مى باشد. «يوحى اليه و هو مُستكمل بعلم النظرى»(14) و اين كمال قوه ى متخيله است كه عقل فعال با روح القدس بر قوه ى متخيله ى او مجسم مى شود و قوانين تشريع شده را از جانب حق بر قوه ى متخيله ى او افاضه مى كند. براى همين « كربن » معتقد است او فلسفه ى نبوت را تشريع كرده است نه فلسفه ى سياسى متداول را .(15)

1 ـ فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 116.

2 ـ همان، ص 121.

3 ـ پيشين، ص 118.

4 ـ پيشين، ص 121 و فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص 88.

5 ـ فارابى چهار رتبه ى عقل را نام مى برد. اولين رتبه ى عقل كه سبب مى شود انسان، انسان باشد عقل منفعل است كه در تمام انسان ها مشترك است، بين عقل منفعل و عقل فعال دو رتبه ى ديگر نيز وجود دارد، يكى عقل بالفعل است كه همان عقل منفعل تبديل به عقل بالفعل مى شود و ديگرى عقل مستفاد است. عقل منفعل ماده براى عقل بالفعل است و عقل بالفعل ماده براى عقل بالمستفاد و عقل بالمستفاد ماده براى عقل فعال. (همان، ص 120)

اما دركتاب السياسة المدنية فقط از عقل منفعل و عقل بالمستفاد ياد مى كند هر چند از عقل بالفعل نامى نمى برد اما طبيعى است كه بعد از عقل منفعل، عقل بالفعل جاى مى گيرد. (فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص 88 و 89)

6 ـ فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 119.

7 ـ فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص 89.

8 ـ همان، ص 88.

9 ـ پيشين، ص 89.

10 ـ فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 122 و 121 : « فيكون بما يفيض منه الى عقله المنفعل حكيماً فيلسوفاً و متعقلاً على التمام و بما يفيض منه الى قوته المتخيلة بنياً منذراً.

فهذا هو الرئيس الذى لابرأسه انسان آخر اصلاً، و هو الامام و هو الرئيس الاول للمدينة الفاضلة، و هو رئيس الامة الفاضلة، و رئيس المعمورة من الارض كلها» .

11 ـ ناظر زاده كرمانى، فلسفه سياسى فارابى، ص 234.

12 ـ فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ص 120 و 119 .

13 ـ فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص 89 : «فقد يمكن لأجل ذلك ان يقال ان السبب الاول هو الموحى الى هذا الانسان بتوسط العقل الفعال».

14 ـ فارابى، محمد بن طرخان، فصول المدنى، فصل 89، ص 167.

15 ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى، ص 221 .


292

علاوه برتشريع و اعلام قوانين، رييس مدينه وظيفه ى رفع اختلال را نيز بعده دارد. اگر در حلقه اى با سلسله اى در مدينه اختلالى ايجاد شود كه مانع سعادت مردم گردداو وظيفه دارد با حكمت الهى آن را شناسايى و برطرف كند.(1) همين طور وظايف يك يك مردم و اصناف آن ها را مشخص سازدوهمه ى مردم وظيفه دارند از هدف و غرض رييس اول پيروى كنند. هم چنان كه در نظام عالم طبيعت وجودهاى بالغير در سير صعودى وجود به وجود بالذات ختم مى شود، اراده ها و غايت هاى بالغير نيز به اراده و غايت بالذات ختم مى شود; در نظام آرمانى فارابى نيز همه ى اراده ها و غايت ها به اراده و غايت رييس منتهى مى شود. زيرا رييس مانند سبب اول است و مدينه مانند نظام هستى.(2)

درباره ى رييس تفكيك قوا معنا ندارد.(3) او معتقد است انسان با ويژگى هاى بالا در هر عصر يكى بيشتر نمى تواند باشد و بطور توالى يكى يكى ظهور خواهند كرد و يك فرد اين چنينى هم رييس قوه ى مجريه است، هم مقننه و هم ديگر قوا ; او تنها تشريع نمى كند بلكه علاوه بر تشريع ضامن اجراى آن نيز هست. براى همين گفته اند فارابى با اعتقادات شيعى كه دارد «مدينة النبى»(صلى الله عليه وآله) را با ديد فلسفى در قالب يك آرمان شهر بازسازى كرده است.(4)

بعضى ديگر از صفات رييس كه توسط فارابى شمرده شده است .

رييس بايد تام الاعضا باشد.همچنان كه اعضا بىوقفه وطبيعى به وظايفشان آشنا وآن را انجام مىدهند، رييس نيز بايد اينگونه باشد.

آن چه دريافت مى كند بايد قدرت بر حفظ آن را داشته باشد و دچار فراموشى نشود و بتواند آن را در مرتبه ى ابلاغ آن گونه كه هست ابلاغ كند و از هر تحريف مصون باشد.

نفس او از امور ناپسند و پست، برتر و بالاتر باشد و دوست دار كرامت باشد.

امور دنيوى چه ثروت، مثل: پول و زرق و برق دنيا و چه لذت هاى حاصل از نوشيدن، پوشيدن و لذت هاى جنسى او را راغب به خود نكنند و در آن حرص و آز نداشته باشد.

دوست دار عدالت و اجراى آن باشد و دشمن ظلم و ظالمان.

هم خود متصف به عدالت باشد و هم آن كه ديگران را وادار به عدالت كند و اگر بر كسى ظلمى شده باشد به هر نحو كه مصلحت مى داند دل جويى به عمل آورد و پاداش لازم را بدهد.(5)

وجود ويژگى ها سبب شده است كه چنين انسانى بسيار نادر، بلكه در هر عصر بيش از يكى يافت نشود. اگر احياناً يكى هم يافت نشد قوانين وضع شده ى رييس اول توسط جانشينان او اجرا شود.(6)

1 ـ فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 99.

2 ـ همان ، ص 118.

3ـفارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 119:«الرئيس الاول للمدينة الفاضلة ينبغى ان تكون صناعته صناعة لايمكن ان يخدم بها اصلاً ولا يمكن فيها أن تراسها صناعة اخرى أصلاً، بل تكون صناعته صناعة نحو غرصها تؤم الصناعات كلها، و اياه يقصد بجميع افعال المدينة الفاضلة».

4 ـ نفيسى، محمود، سيرى در انديشه هاى اجتماعى مسلمين، ص ص 23 و 22 .

5 ـ فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ص 123 و 124 .

6 ـ همان ، ص 124.


293
الف ـ 3 ـ نظريه ى سعادت

همه ى تلاش هاى فكرى فارابى در ارايه ى طرح آرمان شهر، سلسله مراتب آن و شرح وظايف هر يك براى دست يابى به سعادت است. در نظر فارابى سعادت عبارت است از: حركت و انتقال نفس از مرحله ى پست به مراحل متعالى و يافتن كمالات وجودى تا جايى كه به مرتبه ى مفارق دست يابد و در آن حال پايدار بماند.(1)آن چه در اين تعريف اهميت دارد نفس و مراحل تكامل نفس وبه فعليت رسيدن كمالات نفس است.درابتداى خلقت نفس امرى مبهم واستعداد صرف است وهيچگونه كمالاتى بالفعل ندارد بلكه كمال اول است? والله أخرجكم من بطون أمّهاتكم لا تعلمون شيئا ?(2)اما ازاستعداد بزرگ وشگرف اونمىتوان غافل بود.

همين استعداد درونى در انسان مرحله به مرحله به فعليت مى رسد. اين فعليت مى تواند در جهت رذايل باشد و مى تواند در جهت فضايل. در آرمان شهر فارابى تمام استعدادها در جهت فضايل فعليت مى يابد يا با كسب هر فضيلت، هيأت و ملكه اى بر فعليت او افزوده و به كمال نهايى نزديك تر و در عين حال نفس قوى تر مى گردد. در اين سير صعودى نفس، مدارج را مى پيمايد تا به آخرين سير آن مى رسد كه اتصال به مفارقات باشد. وقتى به مرحله ى مفارق دست يافت و آن حالت را بطور مداوم در خويش حفظ كرد آن را «سعادت» گويد.(3)

براى دست يابى به اين سعادت معرفت نقش اساسى دارد.(4) بايد از راه هاى پر پيچ و خم و عقبه هاى فراوان و كمند شيطان هاى انسى و جنّى كه در هر عقبه كمين كرده اند تا او را به دره ى هولناك ماديت و حيوانيت سوق دهند عبور كرد. از طرف ديگر هيچ انسانى فطرتاً سعادت را نمى شناسد. لذا بار ديگر نياز به رييس خودش را نشان مى دهد. به كسى نياز هست كه هم راه را رفته و شناخته باشد و هم عوامل تسريع در راه و موانع را بداند. علاوه بر آن كه معرفت به آن ها دارد بايد قدرت بر ايجاد محرك را هم داشته باشد تا بتواند با ايجاد انگيزه مردم را به سعادت نزديك گرداند.(5)

در چنين وضعيتى ضرورت دارد كه مردم به رييس اول مراجعه كنند و اعمالشان را مطابق او انجام دهند. اين اعمال در هر دو جنبه ى فكرى و بدنى صدق مى كند يعنى هم اعمال فكرى شان بايد مطابق تفكر رييس اول شكل گيرد هم اعمال بدنى شان(6) تا بتوانند به مطلوب و خير بالذات دست يابند.

غير از سعادت هر چه هست مطلوب و خير بالغير است. با وجود آن كه مطلوب است مقدمه براى مطلوب ديگر نيز مى باشد تا در نهايت به مطلوب بالذات برسد. اما سعادت از ابتدا ذاتاً مطلوب است و مقدمه براى مطلوب ديگرى نيست.(7)سعادت مؤثرترين، كامل ترين و بزرگ ترين خوبى ها است(8) و براى دست يابى به آن علاوه بر معرفت بايد تمام بدى ها، چه ارادى و چه طبيعى را برطرف كرد و همه ى خوبى ها، چه ارادى و چه طبيعى را جاى گزين آن نمود.(9)

در نظر فارابى هر گاه انسان با قوه ى نظرى سعادت را بشناسد و آن را هدف خويش قرار دهد و بواسطه ى قوه ى نزوعيه اشتياق به آن داشته باشد و بواسطه ى قوه ى انديشه يا تخيل يا حس در جهت عمل كردن آن را استنباط نمايد و سپس به واسطه ى قوه ى نزوعيه اقدام به انجام آن نمايد آن گاه همه ى آن افعال وى خير و زيبا خواهند بود.

اما اگر سعادت را نشناسد و هدف مورد اشتياقش قرار نگيرد در اين صورت همه ى افعال انسان شرّ و نازيبا خواهد بود.(10)

1 ـ پيشين ، ص ص 100 و 101 .

2 ـ النحل: 16 / 78 .

3 ـ فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص 81.

4ـ واذا كان المقصود بوجود الانسان ان يبلغ السعادة القصوى فإنه يحتاج فى بلوغها الى ان يعلم السعادة و يجعلها غايته ونصب عينيه، ثم يحتاج بعد ذلك إلى أن يعلم الاشياء التى ينبغى أن يعلمها حتى ينال بها السعادة. (فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص 86).

5 ـ پيشين، ص 87.

6 ـ فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 101.

7 ـ همان و فارابى، محمد بن طرخان، التنبيه على سبيل السعادة، ص 48.

8 ـ همان ، ص 49.

9 ـ فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص ص 78 و 79 .

10 ـ فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 102 و فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص ص 80 و 81 .


294
الف ـ 4 ـ مدينه هاى مضاد با فاضله

فارابى فقط به ترسيم آرمان شهر خويش اكتفا نكرده بلكه براى بهتر شناساندن آن علاوه بر شرح ويژگى ها، اجتماعات مضاد با فاضله را نيز تبيين كرده است تا با در مقابل هم قرار گرفتن دو مدينه، هر يك بهتر شناخته شود.

فارابى چهار نوع مدينه ى مضاد را نام مى برد:

مدينه ى جاهله، مدينه ى فاسقه، مدينه ى ضاله و نوابت مدينه ى فاضله.(1)

در اين بخش فقط عناصر و اجزاى تشكيل دهنده ى مدينه هاى مضاد بيان مى شود.

فلسفه ى وجودى مدينه، امت و مردم بر پايه ى دست يابى به سعادت واقعى، شناخت و راه هاى دست يابى به آن استوار است. فلسفه ى وجودى مدينه، امت و مردم غير فاضل، جهل و تجاهل و دست يابى به سعادت پندارى مبتنى است.(2) افراد مدينه ى جاهله اصلاً سعادت را نمى شناسند و حتى به دل آن ها هم خطور نمى كند. اگر كسى يا كسانى در صدد شناساندن سعادت برآيند براى آن ها قابل فهم نيست، چرا كه اعتقادى به آن ندارند و اگر امورى را خير مى دانند فقط ظاهر آن ها را مى شناسند. سعادت نزد آنان در تندرستى، توانگرى و بهره مند شدن از لذت هاى مادى و هواهاى نفسانى نهفته است و شقاوت را در بر نياوردن امور فوق مى دانند.(3)

آنان اگر هم سعادت را بشناسند و راه دست يابى به آن را بدانند و رأى و انديشه اى مشابه رأى و انديشه ى مردم فاضله داشته باشند اما كردار و اعمال آنان به عكس فاضلان است(4) يا اگر در گذشته رأى و انديشه ى حقيقى داشته اند در گذر زمان با وارد كردن امور باطل ، قلب و تحريف در آن ها راه يافته، در نتيجه حق و باطل در هم آميخته شده، به گونه اى كه قدرت تمييز حق از باطل از آن ها سلب شده است و آراى آنان درباره ى حق فاسد گرديده است.(5) چه بسا رييس مدينه گاه تخيل دريافت وحى را مى كند و براى واقعيت جلوه دادن آن دست به خدعه، نيرنگ و تزوير دراز مى كند.(6)

در بعضى از اين مدينه ها غايت مردم مال اندوزى و رفاه است و تمام تلاش آن ها براى دست يابى به لذت هاى حسى و خيالى متمركز است و روز به روز بر عيش و نوش شان مى افزايند.(7)

در بعضى ديگر از مدينه هاى مضاد با فاضله غايت آن ها در قاهريت و لذت آنان در كسب قدرت نهفته است. ساختار قدرت بر استبداد و ظلم استوار است. ملتى متجاوز و جنگ افروز به حساب مى آيند كه اين نوع كارها براى ايشان لذت آور است.(8)

در پاره اى از آن ها مردم رها و آزاد هستند و آن چه بخواهند و اراده كنند، انجام مى دهند. مردمِ آن ها متساوى اند و بين آن ها هيچ برترى نيست، هيچ كس بر ديگرى تسلطى ندارد. اين نوع مدينه به لحاظ ظاهر آراسته اش محبوب همه است و همه طالب دست يابى به آن هستند و هر نوع خُلق و خوى در آن يافت مى شود; هم خوبى ها در آن يافت مى شود و هم بدى ها .(9)

در تمام اين مدينه ها، رياست مدينه بر اساس غايت مدينه شكل مى گيرد و در همه ى آن رذايل رييس بايد از همه سبقت جسته باشد. وظيفه ى رييس مهيا كردن شرايط و رفع موانع است تا مردم به غايت مطلوبشان دست بيابند. وقتى به فرض غايت مردم بر قهر و غلبه استوار باشد رييس آنان بايد قهارترين شان باشد و اگر گاه غايتشان كسب دارايى باشد رييس، داراترين آن ها باشد و ...

1 ـ فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص 99 و فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 127.

2 ـ ناظر زاده كرمانى، فلسفه سياسى فارابى، ص 332.

3 ـ فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 127.

4 ـ فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص 120 و فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص 129.

فارابى اين نوع مدينه را مدينه ى فاسقه نام مى نهد كه سعادت را تخيل و تصور مى كنند و اعتقاد به آن دارند و حتى اعمالى كه سبب دست يابى به سعادت مى شود را مى شناسند اما در مقام عمل، مطابق با خواسته هاى مدينه ى جاهله عمل مى كنند.

5 ـ همان و فارابى، محمد بن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة، ص ص 129 و 130 .

فارابى اين نوع مدينه را مدينه ى ضاله نام مى نهد; آن ها افعال و انديشه هايى را مى پذيرند كه آن ها را به سعادت حقيقى نمى رساند و درباره ى خدا و موجودات مفارق به آراى فاسد اعتقاد دارند .

6 ـ همان ، ص 58.

7 ـ فارابى، محمد بن طرخان، السياسة المدنية، ص ص 101 و 102 . فارابى به اين مدينه، نزاله نام مى نهد كه به فكر رفاه و دارايى بيشتر هستند و بيش از آن چه نياز دارند انبار مى كنند و در خرج كردن اموالشان بشدت بخيل اند و ملاك برترى توان گرى ، دارايى و رفاه بيشتر است.

8 ـ همان، ص ص 107 و 108 . فارابىنام آن را تغلبيه مىگذارد كه هدفشان خردكردن ديگران و غلبه بر آنان است، عده اى از آنان دوست دارند از راه خدعه و نيرنگ برديگران غلبه كنند وعده اى هم از راه زوروقدرت;بعضى هم هردو راه را برمىگزينند اگر گاه براى چيرگى بر ديگران نمىكوشند به خاطر آن است كه حيات خودشان در معرض خطر قرار گرفته است.پس حفظ حيات براى آنها اهميت بيشترى يافته است.

9 ـ پيشين، ص 114، فارابى نام آن را جماعيه مىنهد.


295

المهدي المنتظر دراسةٌ حول علائم ظهوره على أعتاب الألفية الثالثة

صلاح على الكامل*

سودان ـ خارطوم

* - نويسنده ى مقاله، مدير مركز فرهنگى امدرمان (دومين پايتخت سودان)، داراى مدرك تحصيلى كارشناسى تبليغات از دانشگاه سودان، از شخصيت هاى علمى تأثيرگذار در معرفى فرهنگ شيعه در سودان است.


296

العناوين

مقدمه

التمهيد

المهدي فى الإعلام الغربي

ساحة العمليات

فلسفة الإنتظار

اتكاءة

المصادر


297
مقدمه(1)

انتظار كيفيتى روحى است كه موجب بوجودآمدن حالت آمادگى است براى ظهور امام منجى و رخ داد حادثه و رستخيز موعود. امام و امت هر دو منتظرند. امت در انتظار امام و منتظَر خويش است وامام نيز همواره در انتظار ظهور. پس منتظَر امت خود نيز منتظِر است.

براى ظهور، زمانى معلوم تعيين نشده است وهمواره وقوع آن را «امرى ناگهانى» توصيف كرده اند.

گذشت روزگار، ديرپايى نظام هاى ستم بنياد، انبوهى حوادث و ويرانى ها و سيطره ى ناكامى، سلطه ى شكست هاى پياپى و انقلاب هاى نافرجام، منتظران راستين را از آينده اى سبز مأيوس نساخته است و دراصالت راه وكار خود به ترديد نيانداخته است.

چنين شوق سوزان وسازنده اى براى درك ظهور موعود آخرين، مؤمنان را همواره هم زبان به سراغ گرفتن ازنشانه هاى ظهور فراخوانده است.

انسان هاى منتظر به فراخور ظرفيت انديشه ى خود به دنبال علايم و نشانه هايى براى فرج حجت بالغه ى الهى، مجاهدت ها و تلاش هاى بسيارى كرده اند.

يافتن اين علايم كه برخى محكم و بعضى متشابه اند و نيازمند به تفسير، تأويل و تطبيق آن ها بر حوادث و رخ دادهايى مشخص در اعصاروامصار مختلف،خبرويّتى ممتازوديدگاهىجامع را مىطلبد. هرگونه سطحى انگارى بر ذهنيت جامعه ى منتظر مى تواند آسيب هايى را به دنبال داشته باشد كه كمترينِ آن خرافه پرورى و يأس از روزگار ظهور خواهد بود.

مقاله ى حاضر كه به خامه ى دانشمند محترم جناب آقاى «صلاح على الكامل» محقق و نويسنده ى شيعى است كه برخى از علايم ظهور را با حوادث متفاوت جامعه ى امروز تطبيق مى دهد. بديهى است آن چه در اين نوشتار آمده منعكس كننده ى ديدگاه هاى نويسنده ى محترم است و الزاماً به معناى تأييد همه ى اين معيارهاى كلى و انطباق آن از سوى اجلاس نمى باشد. بى شك نقدها و عيارهاى دانشمندان خبير و فرهيختگان زبردست اسلامى بر چنين آثارى، بر غنا و صحّت هرچه بيشتر مقاله هايى از اين دست خواهد افزود.

كميته ى علمى دبيرخانه ى دايمى اجلاس دوسالانه ى بررسى ابعاد وجودى حضرت مهدى (عج)

1- اين مقدمه به تشخيص كميته ى علمى اجلاس به اصل مقاله اضافه شده است .


298
التمهيد

تكاد تتفق جميع الاديان على فكرة ظهور مخلص في اخر الزمان ينقذ البشرية من معاناتها، و يزيح عن كاهلها ثقل الظلم و الجور، و يريحها من انعكاسات التوتر و القلق التي تصيغ طابع حياة أفرادها بفعل تسلط الجبابرة، وعجز الأنظمة الوضعية عن إيجاد حلول ناجعة لجميع مشاكل الإنسان.

و لعل ما يرسخ فكرة (المنقذ) في النفس الانسانية و هو تطلعها للوصول إلى حالة التوازن بين الغائب و الواقع، بين المادة و الروح، بين الأمل بالخلاص من جحيم المعاناة القاسية التي تتقاسمها حالات القلق و الخوف من المجهول و بين الصبر في هذا الموضع و هذا يشكل معادلا موضوعياً لفكرة المنقذ المنتظر وفق الوقائع التي تمليها الحقائق العلمية و الفكرية و الاعتبارية .

لذا فإن الاعتقاد بوجود المهدي (عج) و حتمية ظهوره، هو فكر انساني فذ، عبّر الفكر الديني عنه لضمان استقرار هذا الوجود الانساني القلق بطبيعته، و طمأنينته بالنظر لأن منبع فكرة المهدي المنتظر هو التراث الاسلامي الذي احتضنها و باركها و قوّمها لنا من خلال المئات من الاحاديث النبوية الشريفة الا أننا نجد تميزاً لديهم و ما تشكله من مرتكز أساسي لعقيدتهم التي يلعب رسول الله(صلى الله عليه وآله) دورا أساسيا فيها.

لذا فالبحث في هذا الموضوع لديهم قد أخذ نصيبه الوافى، و بالشكل الذي يلقي الضوء على موضوع (وراثة الأرض) من قبل القائم بالأمر الذي هو الإمام المهدي الثاني عشر في تسلسل الأئمة(عليهم السلام) لديهم، والذي ولد في عام (155 هـ . ق) في سامراء و غاب عن الأنظار ابتعاداً عن كيد الظالمين مرتين أحدهما الغيبة الصغري التي كان يتصل بها بالمكلفين عن طريق (نواب له) بلغ عددهم أربعة، ثم غاب الغيبة الكبري التي لن يظهر بعدها إلا حين يأذن الله تعالى له بها، حيث يملأُ الارض قسطاً و عدلا، بعد أن ملئت جوراً و ظلماً.

و عملية الظهور المنتظرة و العلامات التي تسبقها هى محور موضوعنا هذا حيث سنقوم بتقسيط الأحاديث الواردة في علمية الظهور (هندسياً) على أرض الواقع الجغرافي و السياسي الراهنة، إن كان فيما يخص منطقة (عمليات الظهور) أو المناطق الأخرى. و من خلال استقرائنا لعلامات الظهور التي وردت في الأحاديث النبوية الشريفة و الاحاديث التي رواها أئمة اهل البيت(عليهم السلام)، نستطيع تقييم العلامات إلى نوعين:

1 ـ علامات تبدأ قريبة من موعد الظهور : منها: سماع صيحة في السماء في (23 رمضان) يفهمها أهل كل أرض بلغتهم وظهور حمرة فى السماء وظهور السفياني و خسف بالبيداء هى جزيرة العرب و ... من العلامات المحددة الواضحة و القريبة من فترة الظهور.

2 ـ علامات إضافية : حدث الكثير منها، و البعض الأخر مستمر في الحدوث جراء تسلسل الأحداث ـ دراماتيكياً ـ في العالم وفق منظور سنن التاريخ و تداعيات حالات الظلم التي تعاني منها الإنسانية في كل جوانب الحياة، و الجزء الثاني هو الذي سيهمنا في هذا العرض السريع.

حيث أننا على أعتاب الألفية الثالثة، فإنّنا نكاد أن نحسس بالحاجة القوية لأن يبدأ هذا القرن ونحن (المظلومون في الأرض) ننعم بحياة تخلو من الظلم و التمايز و إزدواجية المعايير، والفقر و المرض و المجاعة و الدكتاتوريات و ما تفرز من ظواهر إجتماعية و نفسية و سياسية ملأت سجلاتنا الطبية بقوائم طويلة من الأمراض النفسية و العقد السلوكية، و جلعتنا أساري التوتر و القلق و الخوف من الغد، و الكدح من أجل لقمة العيش (المعجونة) بدمائنا تارة و بعرقنا و دموعنا تارة أخرى.

و الأرضية العامة التي تشكل قاعدة إنطلاق كلمة الظهور، هى انتشار الفساد و الظلم في الارض، و هي تكاد تكون مهيئة بشكل (نموذجى).

بالنظرة الشمولية مفهوم الفساد و إختلاف مدلوله و إفرازاته من مجتمع إلى آخر و أتساع نطاق الظلم و تحوله من حالة فردية إلى حالة عامة أصبحت تعاني منها أمم و شعوب جراء تسلط دول قوية عنيفة على دول و شعوب فقيرة، ممزقة و إستخدام أساليب متطورة، إعلامياً و إقتصادياً و عسكرياً لفرض الإرادة الظالمة و التحكم في مقدرات الشعوب المظلومة وفق ما تمليه عليها مصالحها الخاصة، ثم الفتنة الكبرى التي تشير لها الأحاديث، و التي (لايبقى بيت من العرب إلا دخلته)(1) (و لا مسلم إلا صكته)(2)، و هذه و لاشك فتنة الغرب و ثقافته و امتداداته المحسوسة و غير المحسوسة في جميع تفاصيل حياتنا و التي تشكل (العولمة) حالة متقدمة لها.


299

و من العلامات الأخري، هى تسلط اليهود و علوّهم في الارض، و سعيهم فيها فساداً، و تشير الأحاديث التي تروى عن الإمام الصادق و الباقر(عليهما السلام) إلى تسميتها بفتنة فلسطين، و لاشك أن ما تفعله (إسرائيل) اليوم من دور مأساوي في حياتنا كمسلمين، و ما تفعله (اللوبي اليهودي) في العالم من تحكم بمصائر اقتصاديات العالم يفوق كل تصور، و يعجّل من مسيرة الأحداث باتجاه الإقتراب من بوابة (عصر الظهور) وفق التصورات المنطقية لمجريات الأحداث. كما أن قيام الجمهورية الإسلامية المباركة في إيران، و تمكنها من مواجهة الظروف الصعبة وكما ورد في أحاديث عديدة وللدور الذي ستلعبه هذه الدولة في التمهيد لثورة الإمام المهدي (عج) فقد اقتضى المقام الإشارة إلى أهمية هذا الدور من منطلق أهمية الدعم الذي ستقدمه هذه الدولة الكريمة المنظومة الحركية المهدية و إعلامياً و سياسياً و عسكرياً، إضافة إلى حجم الحشد الجماهيري الذي سيؤيد انطلاقة هذه الثورة و الذي يتمتع حتماً بتبنّ عقائدي متقدم للإيمان بفكرة الظهور و هو مايتمتع به الشعب الإيراني المسلم اليوم.

و لعل ماحدث في العراق من أحداث ورد الكثير منها في احاديث الأئمة(عليهم السلام)هو الأخر جدير بالتوقف إزاءه و منها حديث رسول الله(صلى الله عليه وآله وسلم) الذي يرويه الصحابي جابر بن عبدالله الأنصاري «يوشك أهل العراق أن لايجىء إليهم قفيز و لا درهم. قلنا: من أين يكون ذلك؟ قال: من قبل العجم يضعون ذلك»(3) و هو حال الحصار المفروض على العراق إضافة إلى أحاديث أخرى تتحدث عن «خسف ببلدة البصرة، و دماء تسفك بها و خراب دورها و فناء يقع في أهلها، و شمول أهل العراق خوف لايكون معه قرار»(4)و قد حدث الكثير من هذا للبصرة خلال فترات زمنية قريبة، و منها خلال الحرب العراقية الإيرانية (التي ورد الحديث عنها كإحدى علامات الظهور) في أحاديث متنوعة، و منها خلال حرب الخليج الثانية التي شملتها أيضاً إضاءات في أحاديث عديدة. وتشير الأحاديث أيضاً إلى نزاع عراقي تركي ـ سوري محتمل حول (كنز يظهر في أعالي الفرات)(5) و قد يكون المقصود بالكنز اعتبارياً يعني (بالماء) فقط و ما يؤيد هذا وجود نوايا تركية خبيثة للاستئثار بمياه دجلة و الفرات و تقنين انسيابها إلى العراق و سوريا و التلميح ببيعها لهم و لدول أخرى مستقبلا و قديكون لإكتشاف معادن ثمينة في هذا المثلث الخطر وبالذات في منطقة (قرقيسيا) القريبة من هذا المثلث و التي تذكر في الأحاديث (بالاسم) و التي تشير الدراسات الجيولوجية إلى وجود خامات و معادن متنوعة فيها.(6)

و لابد من التلميح إلى أن علامات كثيرة أخرى قد حدثت بالفعل لانريد الخوض في (تفاصيلها) و منها (قتل أهل مصر أميرهم)(7) و ملك الصبيان و السفهاء، و غربة الاسلام و معاناة المسلمين في ديارهم و خارجها، إضافة إلى أحداث واقعية تضفي على عصر الظهور سمات الواقعية و قرب الأمل بالخلاص الالهي ـ الوعد ـ الذي وعدالله به الأمة من منطلق قوله تعالى : (و نريد أن نمنّ على الذين استضعفوا في الأرض و نجعلهم أئمة و نجعلهم الوارثين)(8)

1 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 22، ص 389 .

2 ـ المروزى، نعيم بن حماد، كتاب الفتن، ص 30 .

3 - المجلسي، [العلاّمة ]محمدباقر، بحارالأنوار، ج 52، ص 222 .

4 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 52، ص 221 .

5 ـ معجم أحاديث المهدى(عليه السلام)، (گردآورى)، ج 1، ص 428 .

6 - للتعرف على المزيد منها أنصح بقراءة كتاب (عصر الظهور) للشيخ علي الكوراني .

7 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 52، ص 257 .

8 - القصص : 28 / 5 .


300

و هذه الوراثة الربانية لن تتحقق إلا حين يكون الوارث مؤهلا شرعياً بالتميز و التفوق على الأخرين بميزات و مؤهلات تظللها العناية الألهية، و يحكمها عدل الوارث و إحاطته بالعلم اللدني و حمله للشرائط العامة للإمام ـ وفق ـ التصور الاسلامي .

المهدي في الإعلام الغربي

استحوذت فكرة المهدي في الإعلام الغربي على حيز كبير خاصة بعد صدور كتاب (تنبؤات نوسترادموس) و تحويل إحدى محاور هذه التنبؤات و المتعلقة بخروج رجل من ذرية نبي الإسلام محمد(صلى الله عليه وآله وسلم) ، في آخرالزمان يحارب الغرب و ينتصر عليه و يقيم دولة (كبري) إلى فلم سينمائي في منتصف الثمانينات من هذا القرن و قد ركز الفلم على فكرة الإيحاء للغربيين بما سيشكله هذا الأمر من خطر على الحضارة الغربية، و لتنمية مشاعر العداء والبغض للمسلمين باعتبارهم (الخطر المؤجل) الذي يتقدم ببطء لتحطيم أصنام الحضارة الغربية.

و بلا شك فإن للوبي الصهيوني دور كبير يحكم سيطرته على مفاصل الإعلام الغربي في تحريك و تفعيل هذا التوجه و بما يحقق ذات الهدف و يدفع بدوائر القرار في الإدارة الأمريكية إلى التعامل مع موضوع الظهور تعاملا واقعياً يتجاوز إطار التنبؤات و الروايات، خاصة و أن ما يحدث في أنحاء متقدمة من بلدان العالم من صحوة إسلامية (و ان تباينت طرق التعبير عنها) تعكس حجم القلق الذي سيؤدي بهذه الدوائر إلى التعامل مع هذه الصحوة ـ المبشرة ـ ببزوغ فجر جديد يحكم العالم لصيغ و علاقات تكون بديلا للفوضى الأخلاقية و الاجتماعية و الاقتصادية التي أفرزتها الحضارة الغَربية و تجسيد فكرة صراع الحضارات تجسيداً واقعياً.

وفي ذات الوقت فإن المخابرات الأمريكية و كما أشيع تملك ملفاً ضخماً عن الإمام المهدي (عج) اعتمدت في إعداده على خبراءها المتخصصون و أن ما ينقص الملف هذا هو (صورة الإمام المهدي (عج))كما ذكر ذلك الشيخ الكوراني في مقدمة عصر الظهور.

و قد ابتدأ هذا الاهتمام يأخذ مداه بعد حادثة الحرم المكي الشريف في محرم 1400 هـ . ق و ما تلاها من تداعيات لم تنته إلا بتدخل قوات الكوموندور الفرنسي التي وضعت حداً لتلك الحركة التي طالبت بالتغيير باسم (المهدي) ..

كما أزداد الاهتمام بها بعد أن تبنت الثورة الإسلامية في ايران المشروع النهضوي الإسلامي المعاصر الذي جسد النموذج الواقعي للفكر السياسي الاسلامي و الذي حوّل الأفكار الى واقع حىّ أكدّ بشكل واضح صلاحية الفكر الاسلامي لقيادة الأمة بل و نجاحه في تجاوز كل العقبات المستحدثة و المرتجلة و المفتعلة في إطار الصراع الأزلي بين الخير و الشر، و أصبح المرشد العام للثورة يسمى (نائب الإمام) وفقاً لمنظور فقهي متجدد طرحته هذه الثورة يشكل نموذجاً إسلامياً فريداً في الحكم الاسلامي القائم على أسس حضارية و تاريخية قوية.


301
ساحة العمليات

تمتد الساحة التي ستجري عليها احداث الظهور لتشمل تسلسل مبرمج للأحداث و خصوصية واقعية تفرض نفسها في سياق الناتج الفعلي المحكوم بإرادة الامام (عليه السلام) و افكاره و توجيهاته و التي تمليها حكمته المستمدة من رصيدة العظيم من الحكمة و الرعاية الالهية.

و هذا ما سيمنح قرارات الإمام بعداً تنفيذياً كبيراً على صعيد الطاعة الانية و حصاد النتائج التي يوفرها الجو الإيماني المتشبع بالمدد الالهي و القوى الغيبد التي ستفشل جميع أسلحة التكنولوجيا و تقنيات المعلومات و تعكس الوجه المتفوق لهذه الحركة الثورية و بما يشيع عوامل الخوف الاحباط لدي أعداء الاسلام و تلي عملية الظهور التي ستكون في مكة في يوم العاشر من محرم فعاليات متعددة و مواجهات دامية مع قوي السلطة في الحجاز التي تكون على درجة كبيرة من التفكك و الضعف بسبب النزاعات الدامية بين الأمراء على الملك.

و بعد استتباب الأوضاع و خضوع الجزيرة العربية، و فشل قوات السفياني التي ستتحرك من بلاد الشام المساندة (سلطات الحجاز) و حدوث معجزة الخسف (الزلزال) الذي يأتي على جيش السفياني، يتحرك الامام باتجاه الخليج الفارسي و تحدث معركة بحرية كبيرة بين قواته التي تساندها البحرية الايرانية و بين أساطيل الغرب الموجودة في الخليج الفارسي (حالياً) تنتهي بنصر كبير للأمام حيث يتوجه إلى العراق الذي يكون حينها مفككاً منهكاً بسبب حروب عديدة كان قد دخلها و تحدث مواجهة أخرى مع قوات السفياني تنتهي (بفتح) العراق، حيث يتخذ من الكوفة مقراً لدولته، و يبدأ بإعداد العدد لمواجهة السفياني من جديد بعد أن تدعمه القوي الغربية و إسرائيل ليكون خط الدفاع الأول عن دولة اليهود الغاصبة المفسدة التي تستشعر قرب نهايتها كما هو مذكور في التوراة على يد رجل من ذرية محمد(صلى الله عليه وآله) و تدور رحى أعني معركة في التاريخ تنتهي بانتصار جيش الإمام و تحرير بيت المقدس و بلاد الشام و انضمامها إلى دولة المهدي التي تكون حينها قد ضمّت العراق و بلاد الشام و دول الخليج الفارسي و اليمن (التي يكون صاحبها من أنصار الإمام منذ بداية الظهور)، إضافة إلى الجزيرة العربية و مصر و دول المغرب العربي و السودان و ايران و عقب انتصاراته المتلاحقة على الغرب تعقد الهدنة معهم، ثم يقوموا بنقضها بعد عامين حيث تتحرك قوات الإمام لفتح الدول الأروبية ثم يقوم السيد المسيح (عليه السلام)بالإشراف على حكم هذه الدول ممثلا للإمام المهدى(عج) ، و قد استغنينا في هذا العرض السريع لساحة العمليات عن الكثير من التفاصيل المتعلقة بالموضوع و حاولنا تقريب فكرة أن مسرح العمليات مؤهل بشكل كبير لإستضافة فعاليات هذه المبارزة الكبيرة بين الحق و الباطل، و التي تم تأجيلها بإرادة الهية، إن الفكرة بكاملها تستحق أن تكون محور تدور حوله الأسئلة عن جدوي أو لاجدوي الإعتقاد بالمهدي(عليه السلام) ليس ارتجالا ساذجاً و لانكراناً متعمداً و كان وفق صيغ التمسك بالفكرة بعد الوعي و الحاجة اعتماداً على المقدمات و الاسباب و إحاطة بالنتائج التي تفرزها المراحل التاريخية.


302
فلسفة الانتظار

يتوجب علي المسلمين عموماً و باختلاف مذاهبهم التمسك بفكرة تحقق الوعد الالهي باستخلاف المستضعفين و اقامة دولة القرآن (التي سنتكلم لاحقاً عن بعض عناوينها الشاملة) من منطلق الاعتقاد بالقرآن، و اذا ما استدركنا أكثر فإن الالتزام بالسنة النبوية و الاعتقاد بها يوجب علينا الايمان بعقيدة المهدي(عليه السلام) و الاستعداد لها من خلال تحويل (الإنتظار) الى عامل دفع نفسي يؤدي بنا إلى تنقيه أنفسنا من الادران و إعادة بناء الذات بما يجعل من المسلم كفء للدور المشرف الذي يمكن لأن يلعبه حيث يحوز شرف المساهمة في جيش المهدى، هذا الانتظار يجب أن يكون ايجابياً متحركاً، يجعلنا على أهبة الإستعداد النفسي و الجسدي و الفكري، و متمنطقين بطهارة روحية، و تعال واضح عن جميع عوامل الضعف و التردد و الخنوع كما يحرك فينا عوامل المواجهة مع الذات و ضد الظالم في كل عصر و مكان و بما يمنحنا من أمل نستطيع به التغلب على اليأس و الخنوع الذي نستنشقه كل يوم مع غبار الدعة و الخذوع و القهر .

و بالمقابل، فإن الانتظار يستلزم منا تحصين أنفسنا ضد كل البدع الإعلامية و الضلالية التي سيقوم بها الغرب لتسفيه أو تشويه هذه الفكرة، و هنا لابد لنا من الاستفادة من العلم و مواكبة النقد التكنولوجي و العلمي و تحسين قدراتنا في ميادين الإتصالات و المعلومات و ما يتبعها فردياً و جماعياً من أجل أن يكون الإستعداد في ذروته، و بهذا نكون قد قدمنا خدمة لأنفسنا و أمتنا إن أدركنا الظهور أو لم ندركه و هنا تبرز المزايا الخفية في فلسفة الإنتظار الأيجابي و مما يجدر ذكره أن سعى الغرب لمحاربة و تعطيل المسيرة المهدية سيتخذ أساليب متعددة منها سيعتمد استخدام كل ما يملك من قدرات مادية و معنوية و سيكون الغرب هو التجسيد الواقعي لفكرة الإعور الدجال التي وردت في الأحاديث النبوية المباركة، و الذي سيحاول تعطيل المسيرة المتقدمة بتطبيط الناس و تظليلهم بأساليب إعلامية و مادية كإستخدام البث التلفزيوني المضلل، أو تطويع نظم البث و الإتصالات و الإنترنيت بما يشوه صورة الأمام و يعكس الصورة التي يريدها الغرب عنها كما يستخدم القوة و التهديد و الترغيب و توزيع الهدايا و الهبات على المترددين من أبناء الأرض و ضعاف النفوس و المرتبطين بالحضارة المادية، و لعلّ فكرة (الأعور) الذي يبصر بعين واحدة تنطبق على الحضارة الغربية التي تظهر الأمور ككل بعين المادة (المادة) و تهمل الروح تكون العدو التقليدي للحضارة الاسلامية المتكاملة الوارثة بالوعد الالهي .

صورة عن الدولة المهدية المباركة

حتى يكون للوعد الالهي قيمة عظمى، بالإستناد إلى حقيقة و أهمية هذا الوعد، فلا بد حينها أن يتفوق هذا الأسناد على كل ما هو معروف من صيغ و أشكال و معادلات بشرية، و بالشكل الذي يضفي على هذه التجربة الموعودة كل صفات الكمال و النجاح لذا فإن إستعراضنا لملامح هذه الدولة العظمية سيتركز على العناوين الرئيسية لها لتحقيق حالة فهم عصري، و استيعاب واقعي لهذه الملاح .

فمن المؤكد أن الخير الوفير سيعم الأرض و أن الأرض (تظهر خيراتها) كما ورد في الحديث الشريف، و ستزداد غلة الدونم الواحد من الأرض أضعافاً مضاعفة و تنتشر زراعة أصناف نباتية متنوعة.


303

و كذا من الجوانب الأخرى حين يخرج الله على يديه ما تبقي من فروع العلم الأخرى حيث ورد (إن العلم سبع و عشرون باباً لم يفتح الله منها إلا بابان) فلنا أن نتخيل الكم الهائل من المعرفة و الإختراعات و التقنية التي ستحكم العالم بعد أن ينشرها الإمام المهدي و بالمقابل لنا تخيل حجم الرفاهية التي سيعيشها الناس في أمن و طيب و دعة و هدوء و عدل يستمد أسسه من الحكم بالقرآن الذي سيكون بلاشك دستور الدولة المهدية.

كما ستتعمق الصلة بالعوالم الأخرى و يزداد علم الإنسان بالفضاء مع نشر كنوز المعرفة القرآنية و فتح طلاسمها المغلقة إلا على أولياء الله الصالحين، و هذا ما سيجعل الإنسانية تدخل مرحلة أخرى من مراحل الإتصال و التعايش مع الفضاء أو مع كائنات أخرى لم يستطع العقل البشري الإحاطة بها علماً .

و هنا لابد من الاشارة الى أن الايمان الذي سيعمر قلوب الناس سيكون مدعاة لهم لأن يتعاملوا بالحسنى، فتنتهي الجرائم و تتحقق حالة الاكتفاء الذاتي من الماديات التي تغلق أبواب المنازعات الفردية و الجماعية ...

انها صورة لدولة فاضلة تقوم على العدل الإلهي و تقوم بوعد الهي كدليل من الله تعالى على انه لم يترك الإنسانية دون صحبة حاضر غائب ننتفع به غائباً انتفاعنا بنور الشمس التي حجبتها الغيوم و حاضراً (ان شاء الله تعالى) نوراً يضىء لنا المدلهم من دروب الحياة.

اتكاءة

انتظار ظهوره عند مواليه كله تشوق و تصبر و أمل نظموه نثراً و شعراً و تراثاً و سكبوه مداداً و دماءاً و دموعاً فقصيدة شاعرهم السيد حيدر الحلّي(رحمه الله) مسكة نختم بها هذه الدراسة :

مات التصبر في انتظا رك أيها المحيي الشريعه
فأنهض فما أبقى التحملُ غيرَ أحشاء جزوعه
قد مزَّقت ثوبَ الأسى وشكت لِواصِلها القطيعه
فالسيف انّ به شفاء قُلوبِ شيعتك الوجيعه
فسواهُ منهم ليس يُنعِشُ هذه النفس الصريعه
طالت حبال عواتق فمتى تكون به قطيعه
كم ذا العقودُ و دينكم هُدِمت قواعده الرفيعه
تنعي الفروعُ أُصولَه و أصولُه تنعى فروعه
فيه تحكّم من أباح الـ يوم حوزته المنيعه
فأشحذ شبا عضب له الأرواح مُذعنةٌ مُطيعه
أن يدعُها خفّت لدعـ وَته و ان ثقلت سريعه
و أطلب به بدم القتيل بكربلاء في خير شيعه
ماذا يُهيجك ان صبرت لوقعة الطف الفضيعه
أترى تجيء فجيعةٌ بأمضَّ من تلك الفجيعه
حيثُ الحسينُ على الثرى خيلُ العِدى طحنت ضُلوعه

قتلته ال اُمية ظام الى جنب الشريعه

و رضيعُه بدم الوريد مخضَّبٌ فأطلب رضيعه
يا غيرةَ الله اهتفي بحميّة الدين المنيعه
و ضَبا انتقامِكِ جرّدي لطلا ذوي البغى التليعه
و دعى جنودَ الله تملأُ هذه الأرضَ الوسيعه


304
المصادر

1 ـ القرآن الكريم.

2 ـ الكوراني، [الشيخ] علي، عصر الظهور.

3 ـ المجلسي، [العلاّمة] محمدباقر، بحارالأنوار.

4 ـ المروزى، نعيم بن حماد، كتاب الفتن.

5 ـ معجم أحاديث المهدى(عليه السلام)، (گردآورى)، ج 1 .

ب ـ آرمان شهر دينى

بر اساس تعليمات قرآنى مهم ترين و اصلى ترين وظيفه ى انبيا، اجراى قسط و عدل در جامعه ى بشرى است. هم بايد رفتار خود عين عدل و قسط باشد و هم مردم را به اجراى قسط و عدل عادت دهند.?لقد ارسلنا رُسلنا بالبينات و أنزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقومَ الناسُ بالقسط.?(1)

تاريخ نشان مى دهد اين حقيقت انسانى و الهى بجز در قطعه اى از زمان آن هم در بخش كوچكى از اجتماعات، تحقق نيافته است و بجاى آن سفيان ها و دجالان بر اريكه ى قدرت تكيه زده اند و به استضعاف، ظلم و ستم بر انسان ها حكومت كرده اند و باطل را رقم زده اند. حقيقت الهى هر چند در زير خروارها واقعيت هاى باطل مدفون گشته است اما مانند خاكستر زير آتش است كه مطابق تعليمات قرآنى و گفتار معصومين(عليهم السلام) بار ديگر در آخرالزمان زبانه خواهد كشيد، همه ى باطل ها را در شراره ى خويش خواهد سوزاند، عصر طلايى را رقم خواهد زد و مستضعفان و مؤمنان صالح، زمين را به ارث خواهند برد. اين اميد مانند نورى در دل هر شيعه ى امام على (عليه السلام)مى تابد و انتظار جامعه ى آرمانى را مى كشد كه در آن از ظلم و ستم خبرى نيست و هر چه هست خير و عدل است.

در اين بخش آن جامعه ى آرمانى از ديدگاه كتاب و سنت بيان و ويژگى هاى آن شمرده مى شود :


305
ب ـ 1 ـ آيه هاى قرآن

خداى متعال در برخى از آيه هاى قرآن با تأكيد فراوان خبر داده است كه مؤمنان صالح زمين را به ارث خواهند برد و جامعه اى صالح و آرمانى تشكيل خواهند داد:

? وَعدالله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات لَيستخلفنَّهم فى الأرض كما استخلَف الذين من قبلهم و لَيُمكِّننَّ لهم دينَهم الذى ارتضى لهم و لَيُبدِّلنَّهم مِن بعد خوفِهم أَمناً يَعبدونَنى لايُشركون بى شَيئا و من كفر بعدَ ذلك فاولئك هم الفاسقون?(2)

1 ـ الحديد: 57 / 25.

2 ـ النور: 24 / 55.


306

خداى متعال در اين آيه به ايمان آورندگان صالح مژده مى دهد كه بزودى جامعه اى شكل مى گيرد كه در آن از كفر، شرك و نفاق خبرى نيست. جامعه اى به تمام معنى صالح كه در آن دين و احكام آن حاكميت دارد. هرج و مرج و بحران هاى اجتماعى در آن يافت نمى شود. مؤمنان صالح از همه ى بحران هاى داخلى و خارجى ايمن هستند. با امنيت، چه امنيت اجتماعى، چه امنيت اقتصادى، چه امنيت سياسى و امنيت فرهنگى به حياتشان ادامه مى دهند.

تاريخ جامعه اى با اين ويژگى ها را از زمان رسالت رسول اسلام (صلى الله عليه وآله) به ما نشان نداده و تا كنون در خارج تحقق نيافته است ، در حقيقت چنين جامعه اى، آرمانى و آرزوى هر مؤمن واقعى است. اين جامعه در روزگار حضرت مهدى (عج) خواهد بود. زيرا اخبار متواترى كه از رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و ائمه ى اهل بيت (عليهم السلام) در خصوص آن جناب وارد شده است از تشكيل چنين جامعه اى خبر مى دهد.

با پرهيز از هرگونه تعصب، بايد اقرار كرد كه آيه ى شريفه جز با اجتماعى كه بوسيله ى امام مهدى (عج) بزودى تشكيل مى شود قابل انطباق با هيچ اجتماعى نيست.(1)

آيه هاى ديگرى نيز در قرآن اشاره به حاكميت مستضعفان كرده است كه به تفسير ائمه ى اهل بيت (عليهم السلام) مراد از آن، جامعه اى است كه بدست فرزندى از تبار امام حسين (عليه السلام) در آخرالزمان شكل خواهد گرفت:

?و لقد كَتبنا فى الزُّبور من بعد الذكر أن الارضَ يَرثُها عبادى الصالحون?(2)

خداى متعال خبر مى دهد بدون آن كه معامله اى صورت گيرد منافع به صالحان منتقل مى شود و بركات زمين مختص به آنان خواهد شد. اين بركات در شكل دنيوى اش جامعه اى صالح خواهد بود كه از شرك و گناه پاك گشته است. جامعه اى بشرى و صالح كه خدا را بندگى كنند و به وى شرك نورزند .(3) كتاب مجمع البيان بر اساس روايت ها آورده است كه منظور از عبادت كنندگان صالح ياران حضرت مهدى (عج) هستند كه در آخرالزمان زمين را به ارث مى برند.(4)

آيه ى شريفه ى : ? و نُريد أن نَمُنَّ على الذين استُضعِفوا في الأرض و نَجعلهم ائمّةً و نجعلهم الوارثين ?(5) نيز در همين راستا تبيين و تأويل شده است.(6)

1ـ الطباطبائى،[العلامة ]سيد محمدحسين،الميزان فىتفسير القرآن،(ترجمه ى سيدمحمدباقر موسوى همدانى)،ج 29،صص 224ـ 229.

2 ـ الأنبياء: 21 / 105.

3 ـ الطباطبائى، [العلامة] سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، (ترجمه ى سيد محمدباقر موسوى همدانى)، ج 28، ص ص 185 و 186 .

4 ـ الطبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، ج 7، ص 106.

5 ـ القصص: 28 / 5 . يعنى: «ما مى خواستيم بر مستضعفان زمين منّت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان روى زمين قرار دهيم»

6 ـ الطبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان، ج 6، ص 375.


307
ب ـ 2 ـ سنت:

در گفتارهايى از رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و اهل بيت (عليهم السلام) جامعه ى پيش از ظهور ترسيم شده و ويژگى هاى جامعه ى آرمانى حضرت مهدى (عج) ذكر گرديده است; با تشبيهاتى كه از امام مهدى (عج) ، ياران و مخالفانش با رسول خدا(صلى الله عليه وآله) ، ياران و مخالفان او شده است تا اندازه اى اهداف جامعه ى آرمانى دينى مشخص خواهد شد.

ب ـ 2 ـ 1 ـ وضعيت اجتماعات بشرى قبل از ظهور امام قائم (عج)

امامان معصوم(عليهم السلام)خبر از بحران هاى سخت و بزرگ پيش از ظهور داده اند. بحران هايى كه اجتماعات بشرى را به نابودى مى كشاند و دين داران را به چالشى طاقت فرسا مى طلبد. اين بحران ها خاص و عام، كوچك و بزرگ، فقيه و غير فقيه همه را دربر مى گيرد.

غيبت خود نيز بحرانى است كه گريبان گير دين داران مى شود و آنها را درآزمايش هاى سخت قرار مى دهد.(1)

غيبت به كشتى طوفان زده در درياى مواج تشبيه شده است(2) كه هر آن احتمال غرق شدنش مى رود، كه در آن صورت فقط عده اى بسيار اندك آن هم به يارى خدا نجات خواهند يافت: كسانى كه به يقين رسيده و صاحب معرفت باشند كه آن ها عده ى اندكى را تشكيل مى دهند.(3)

غيبت به شكسته شدن شيشه يا سفال تشبيه شده است(4) كه صاحبان فطنت و راز نجات خواهند يافت(5) و غير از آن ها در اين آزمايش سخت مرتد و از جاده ى دين دارى خارج خواهند شد.(6)

غيبت به آزمودن طلا تشبيه شده است كه سبب خلوص عده اى مى شود.(7)

وقتى كه دين داران در اين آزمايش سر بلند بيرون نيايند، هدايت يافتگان اندك و گمراهان زياد خواهند بود و طبق فرموده ى رسول اكرم (صلى الله عليه وآله): « قَلّ الفقهاءُ الهادون و كَثُر الفقهاءُ الضلالة»(8)چه اين كه وقتى فقيهان ضلالت پيشه فراوان باشند بازار تحريف و تقليب دين رونق مىگيرد.(9)

1 ـ النعمانى، محمد بن ابراهيم، الغيبة، باب 4، ح 5.

2 ـ امام صادق (عليه السلام)به مفضل بن عمر مى فرمايد: «وَ ليكفأَنَّ كتكفّيء السفينة فى امواج البَحر» (المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحارالانوار، ج 51، باب 6، ح 18).

3 ـ امام باقر (عليه السلام) شيعيان را به گندمى تشبيه مى كند كه هر بار شپش به آن مى زند، تا جايى كه فقط اندكى از گندم باقى مى ماند كه شپش به آن آسيبى نمى رساند، بعد مى فرمايد: «و كذلك شيعتُنا يُميّزون و يُمحّصون حتّى يَبقى منهم عصابة لا تضرّها الفتنة» (المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار، ج 52، باب 21، ح 38).

و حضرت على (عليه السلام) وضعيت شيعيان در زمان غيبت را به نمك در غذا و يا سرمه در چشم تشبيه مى كند كه همه از بين مى روند، مگر اندكى و يا به گندمى تشبيه مى كند كه آفت آن را زده باشد و در نهايت فقط اندكى سالم باقى مى ماند. بعد مى فرمايد: «و كذلك أنتم تُميّزون حتى لايَبقى منكم الاّ عصابة لاتضرّها الفتنة شيئاً» (المجلسى،[ العلامة] محمد باقر، بحار الانوار، ج 52، باب 21، ح 37).

4 ـ امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: «و الله لَتُكَسَّرُنَّ تكَسُّرَ الزُّجاج و انّ الزجاجَ لَيُعادُ فَيَعُودُ [كما كان]، واللهِ لَتُكَسَّرُنَّ تكَسُّرَ الفخّار، فانّ الفخّار ليتكسَّر فلا يعود كما كان...» (النعمانى، محمد بن ابراهيم، الغيبة، باب 12، ح 13).

5 ـ امام باقر (عليه السلام) مى فرمايد: «انّه لابد من ان تكونَ فتنة يسقُطُ فيها كلّ بطانة و وليجة حتّى يسقط فيها من يشقُّ الشعرة بشعرتين حتى لايبقى الاّ نحن و شيعتنا» (المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحارالانوار، ج 52، باب 21، ح 36).

6 ـ امام موسى كاظم (عليه السلام) مى فرمايد: «... له غيبة يطول أمدها خوفاً على نفسه يرتدّ فيها اقوام و يثبت فيها آخرون...» (المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحارالانوار، ج 51، باب 7، ح 6).

امام رضا(عليه السلام) ازحضرت امير (عليه السلام) نقل مىفرمايد كه آن حضرت به فرزندش امام حسين (عليه السلام)فرمود: «والّذى بعث محمداً بالنبوّة و اصطفاه على جميع البريّة و لكن غيبة وحيرة لاتثبت فيها على دينه الا المخلصون المباشرون لروح اليقين الذين اخذ الله ميثاقهم بولايتنا وكتب فى قلوبهم الايمان و ايّدهم بروح منه. (المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحارالانوار، ج 51، باب 2، ح 2).

7 ـ امام كاظم (عليه السلام)در ذيل آيه ى:( أَحَسِبَ الناس أن يُتركوا أن يقولوا آمنّاوهم لايُفتنون)(العنكبوت: 2/2) مى فرمايد:«يُفتنون كما يُفتن الذهب ثمّ قال يخلصون كما يخلص الذهب».(المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحارالانوار، ج 52، باب 21، ح 35).

8 ـ المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحارالانوار، ج 51، باب 1، ح 11.

9 ـ امام صادق (عليه السلام) در ضمن روايتى طولانى مى فرمايد: «... فاذا رأيت الحقّ قد مات و ذهب اهلُه و رأيت الجور قد شمل البلاد و رأيت القرآن قد خلق و احدث فيه ما ليس فيه، و وُجّه على الاهواء و رأيت الدين قد انكفأ كما ينكفئ الاناء...» (المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 147).


308

فتنه و آشوب در بين دين داران سر مى زند(1) و دين را با دنيا معاوضه خواهند كرد.(2) وقتى كه كالايى در معرض فروش قرار گيرد از مالكيت صاحبش خارج خواهد شد. وقتى كه عالمان دين را بفروشند بى دين و كافر خواهند شد. زمانى كه دين نباشد هوى و هوس بكار خواهد آمد و مطابق آن عمل خواهند كرد.(3) و اگر هم در صدد يادگيرى احكام دين برآيند اين تعليم به خاطر خود دين نخواهد بود.(4)بدعت ها يكى پس از ديگرى شكل مى گيرد و احكام حقيقى خدا باطل و تعطيل مى شود.(5) تأويلات نادرست به اندازه اى دين را منحرف مى كند كه با ظهور قائم و عرضه ى دين، مردم احساس مى كنند كه با دين جديد مواجه اند و لذا با جهل و نادانى در برابر او مقاومت مى كنند.(6) آن چه در بين مردم دست به دست مى شود دين تأويل شده است كه بازار آن پر رونق است، وقتى دين واقعى و حقيقى در بين دين داران از رونق آن چنان برخوردار نيست.(7) در اثر تلاش بىوقفه و سخت منافقان دين داران به نوعى با آن ها سنخيت مى يابند.(8) باطن شان پليد و ظاهرشان نيك و آراسته است و با اين روش طمع دست يابى به دنياى بيشترى را دارند.(9) ريا و تزوير در جامعه دين دارى رونق مى گيرد.(10) مساجد كه در زمان رسول خدا (صلى الله عليه وآله) كانون عبادى ـ سياسى بوده است و مردان و زنان با تقوا در آن گرد مى آمدند و خود رسول الله(صلى الله عليه وآله) از سنگر مسجد جامعه را هدايت مى كرد، در عصر قبل از ظهور از حيث تقوى ويران است و از مركزيت نيز خبرى نيست مگر آن كه ظاهرى بس آراسته دارد.(11)

بحران هاى اخلاقى به مراتب شديدتر بر اجتماعات حكم فرما خواهد شد. تحريف به ملكات اخلاقى نيز سرايت خواهد كرد. خدعه و نيرنگ جامعه را فرا مى گيرد، به گونه اى كه راستگو دروغگو و دروغگو راستگو قلمداد مى شود.(12) حلم و بردبارى نشانه ضعف و ناتوانى مى شود(13)،گواهى عادلانه مردود و شهادت نا حق مقبول مى افتد.(14) كار زشت خوب و كار خوب زشت شمرده مى شود.(15) فساد اخلاقى و جنسى به گونه اى فراگير مى شود كه حتى همسنگ با قوم لوط توصيف شده اند.(16) كرامت از جامعه رخت برمى بندد و هيچ كس احترام ديگرى را رعايت نمى كند.(17)

1 ـ رسول خدا (صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «سيأتى زمان على اُمتى لايبقى من القرآن الاّ رسمه، و لا من الاسلام الاّ اسمه يسمّون به و هم أبعد الناس منه، مساجدهم عامرة، و هى خراب من الهدى، فقهاء ذلك الزمان شرّ فقهاء تحت ظلّ السماء، منهم خرجت الفتنة و اليهم تعودُ». (المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار ج 52، باب 25، ح 21).

2 ـ حضرت على (عليه السلام) در جواب سؤال صعصعة بن صوحان كه پرسيده بود: «متى يخرج الدجال؟» علايمى آورده است، از جمله فرمود: «اذا باعوا الدين بالدنيا» (المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 26).

3 ـ در ادامه ى نقل علايم ظهور حضرت على (عليه السلام) مى فرمايد: «و اتبعوا الاهواء» (المجلسى، [العلامة ]محمد باقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 26 )

4 ـ قال على (عليه السلام): « وتفقه لغير الدين » (مجلسى، [علامه ]محمد باقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 26 ).

5 ـ امام صادق (عليه السلام) در توصيف جامعه ى مسلمانان در زمان غيبت مى فرمايد: «و رأيتَ البدع و الزنا قد ظهر، و رأيتَ من يعتدّون بشاهد الزور و رأيتَ الحرام يحلّل و رايت الحلال يحرّم، و رايت الذين بالرأى مطل الكتاب و احكامه...» (المجلسى، [العلامة ]محمد باقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 147 ).

6 ـ امام صادق (عليه السلام) مى فرمايد: «إنّ قائمنا اذا استقبل من جهل الناس اشدّ مما استقبله رسول الله (صلى الله عليه وآله)من جُهال الجاهلية، قلتُ كيف ذاك؟ قال انّ رسول الله أتى الناسَ و هم يعبدون الحجارة و الصخور وَالعيدان و الخشب المنحوثة و انّ قائمنا اذا قام اتى الناس و كلّهم يتاوّلُ عليه كتاب الله، يحتجّ عليه به» (النعمانى، محمدبن ابراهيم، الغيبة، باب 17، ح 1).

7و8ـ امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد: «و رأيتَ الناس قد استووا فى ترك الامر بالمعروف و النهى عن المنكر و ترك التدين به، و رأيتَ رياح المنافقين و اهل النفاق دائمة و رياح اهل الحق لاتحرك». (المجلسى، [العلامة ]محمد باقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 147).

9و10 ـ عن ابى عبدالله (عليه السلام) قال: «قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) سيأتى على امتى زمان تخبث فيه سرائرهم، و تحسن فيه علانيتهم طمعاً فى الدنيا، لايريدون به ما عندالله عزّوجلّ يكون امرهم رياء لايخالطه خوف يعمّهم الله منه بعقاب فيدعونه دعاء الغريق فلا يستجاب لهم» (المجلسى، [العلامة ]محمد باقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 20).

11 ـ رسول خدا (صلى الله عليه وآله) اشاره مى فرمايد كه از قرآن فقط رسمش و اسلام اسمش باقى مى ماند، بعد مى فرمايد: «مساجدهم عامرة و هى خراب من الهدى» (المجلسى، [العلامة ]محمد باقر، بحارالانوار، ج 52 ، باب 25، ح 21 ).

12 ـ ابن نباته از حضرت على (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: «انّ بين يدى القائم سنين خَدّاعة يكذّب فيها الصادق و يصدّق فيها الكاذب» ( النعمانى، محمدبن ابراهيم، الغيبة باب 14، ح 62).

13 ـ حضرت على(عليه السلام) مى فرمايد:«و كان الحلم ضعفاً والظلم فخراً».(المجلسى، [العلامة]محمدباقر، بحارالانوار،ج 52، باب 25، ح 26).

14 ـ عن محمد بن مسلم: قلت له:« يابن رسول الله متى يخرج قائمكم؟» قال ابوجعفر (عليه السلام): «... و قبلتْ شهادات الزور، و ردّتْ شهادات العدل...» (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 24).

15 ـ عن جعفر (عليه السلام) عن ابيه: انّ النبى (صلى الله عليه وآله) قال: «كيف بكم اذا فسد نساءكم و فسق شبابكم و لم تأمروا بالمعروف و لم تنهوا عن المنكر» فقيل له: «و يكون ذلك يا رسول الله؟» قال: «نعم و شرّ من ذلك؟ كيف بكم اذا امرتم بالمنكر او نهيتم عن المعروف» ، قيل: «يا رسول الله و يكون ذلك؟» قال: «نعم و شرّ من ذلك كيف بكم اذا رايتم المعروف منكراً و المنكر معروفاً» (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 2).

16 ـدر متون روايى معصومينعليهم السلامخبر از هم جنس بازى در زمان غيبت داده اند. از باب نمونه: محمد بن مسلم از ابا جعفرعليه السلامنقل مىكندكه فرمود:«و اكتفى الرجال بالرجال، و النساء بالنساء.» (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج52، باب 25، ح 24). و يا ابوعبدالله عليه السلامدر حديثى از حمران نقل كرد، در چند موضع به اين فساد اخلاقى اشاره كرده است.

« ... واكتفى الرجال بالرجال و النساء بالنساء و ... » و «رأيت الرجال يتسمّنون للرجال و النساء للنساء و رأيتَ الرجل معيشته من دبره و معيشة المرأة من فرجها ... و رأيتَ المرأة تصانع زوجها على نكاح الرجال» (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 147).

17ـ على بن هلال از پدرش از رسول خدا (صلى الله عليه وآله) نقل مىكندكه رسول خدا(صلى الله عليه وآله) درضمن ذكر مناقب اهل بيت(عليهم السلام) فرمود:«يا فاطمة و الذى بعثنى بالحق إنّ منهم مهدىّ هذه الامة اذا صارت الدنيا هرجاً و مرجاً و تظاهرت الفتن و انقطعت السبل وأغار بعضهم على بعض فلا كبير يرحم صغيراً و لا صغير يوفّر كبيراً...»(المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار،ج 51، باب 1، ح 37، الخامس).


309

قاعده ى امر به معروف و نهى از منكر كه از اصول مهم اعتقادى دينى است و اثر مثبت اجتماعى فراوانى نيز دارد نه تنها تعطيل مى شود، بلكه امر به منكر و نهى از معروف رونق مى گيرد.(1)

از ديدگاه اجتماعى هرج و مرج همه جا را فرا مى گيرد.(2) به گونه اى كه مردم آرزوى مرگ مى كنند و هيچ روزنه ى اميدى به آينده در دل ها سوسو نمى زند.(3)گرفتارى هاى كوچك و بزرگ از هر سو آن ها را احاطه كرده است ترس و وحشت بر آن ها چيره شده(4)اختلاف ها وتفرقه ها جامعه را فرا گرفته است، در اثر اين اختلافات فتنه ها يكى پس از ديگرى سر بر مىكشد كه خود دامن گير جامعه مى شود.(5)

وضعيت اقتصادى بهتر از وضعيت اخلاقى و اجتماعى نيست. وقتى بحران هاى اجتماعى در جامعه بى داد كند، وضعيت معيشت مردم سخت و طاقت فرسا مى شود. كانون هاى اقتصادى يكى پس از ديگرى از جريان جامعه حذف مى شوند. در اين صورت تنها راه ادامه حيات غارت و چپاول اموال مردم مى شود كه از آن زمان همين گونه توصيف شده است.(6) احتكار امرى پسنديده خواهد بود. نه تنها مردم به آن اقدام خواهند كرد بلكه حاكمان ستم گر كه حاكميت بر مردم دارند دست به احتكار خواهند زد(7) و اين امرى پسنديده تلقى شده و رونق مى گيرد.(8)مردم در داد و ستدها عدالت را اجرا نخواهند كرد. غل و غش و كم فروشى امرى عادى مى شود.(9) ملاك برترى تقوى و تقرب به خدا نخواهد بود بلكه دارايى، در رفاه و آسايش بودن است. انسان دارا به مراتب از انسان دين دار عزيزتر است.(10)وقتى غايت جامعه كسب دارايى باشد طبيعى است دارا بودن ارزش بيشترى خواهد داشت و حكومت در قبال دارايى به مزايده گذاشته خواهد شد(11) و رييس چنين جامعه اى بايد داراترين باشد و راه دست يابى به آن را هموار كند و هميشه دارايى در دست عده ى اندكى خواهد بود . براى روند اين جريان نياز به ظلم و ستم خواهد بود و حاكمان چاره اى جز ظلم كردن ندارند.(12)

1 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارلانوار، ج 52، باب 25، ح 2 .

2 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 51، باب 1، ح 37، الخامس .

3 ـ ابو حمزه ثمالى از امام باقر (عليه السلام) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: « يا ابا حمزة لا يقوم القائم (عليه السلام) الاّ على خوف شديد... و اختلاف شديد بين الناس، و تشتُّت فى دينهم و تغيُّر من حالهم حتّى يتمنّى المتمنّى الموتَ صباحاً و مساء من عُظْم ما يرى مِن كَلَبِ الناس، و اَكلِ بعضهم بعضاً ». ( النعمانى، محمدبن ابراهيم، الغيبة، باب 13، ح 22).

4 ـ ابوبصير از امام صادق (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: «لابدّ ان يكونَ قُدَّام القائم سَنَةٌ يجوعُ فيها الناس و يُصيبُهم خوفٌ شديدٌ مِن القتل نقص مِن الاموال...» (النعمانى، محمدبن ابراهيم، الغيبة، باب 14، ح 6).

5 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 51، باب 1، ح 37 ، الخامس .

6 ـ همان .

7 ـ در حديث حمران از ابوعبدالله (عليه السلام) آمده است كه آن حضرت فرمود: « رأيتَ السلطان يحتكر الطعام و رأيتَ أموال ذوى القربى تقسيم فى الزور...» (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 147).

8 ـ مجلسى، [علامه] محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 147.

9ـاز ابوعبدالله (عليه السلام):« و رأيتَ الرجل اذا مرّ به يوم و لم يكسب فيه الذنب العظيم، من فجور او بخس مكيال او ميزان، أو غشيان حرام، أو شرب مسكر كثيباً حزيناً يحسب أن ذلك اليوم عليه وضعية من عمره» (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 52، باب 25، ح 147).

10 ـ در توصيف جامعه ى قبل از قيام قايم، ابوعبدالله (عليه السلام) مى فرمايد: « كان صاحب المال اعزّ من المؤمن » (مجلسى، [علامه] محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 147).

11 ـ در ادامه ى روايت پيشين امام ابوعبدالله (عليه السلام) مى فرمايد: «و رأيتَ الولاة يقربون اهل الكفر و يباعدون أهل الخير، و رأيتَ الولاة يرتشون فى الحكم، و رأيتَ الولاية قبالة لمن زاد» .

12 ـ در حديث نزال بن سبرة حضرت على (عليه السلام) درجواب سؤال صعصعة بن صوحان كه پرسيد:« متى يخرج الدجال؟ » فرمود: از جمله علامت آن اين است:«و الظلم فخراً و كانت الامراء فجرة و الوزراء ظلمة.»(المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 26).


310
ب ـ 2 ـ 2 ـ ويژگى جامعه ى آرمانى امام مهدى (عج)

در فصل قبل با استفاده از روايت ها وضعيت اجتماعات قبل از ظهور توصيف شد. مصلح جهانى در چنين موقعيت بحرانى قيام مى كند و در صدد اصلاح جامعه و نهادهاى اجتماعى بر مى آيد. مهم ترين و اصلى ترين ويژگى جامعه ى آرمانى پايان تاريخ، ايجاد قسط و عدل است هم چنان كه مهم ترين ويژگى جامعه ى غير آرمانى وجود ظلم و جور است. در ده ها روايت آمده است: «يَملأ الارض عدلاً و قسطاً كما مُلئت ظلماً و جوراً». براى ايجاد چنين جامعه اى هم از ابزار قدرت كمك مى گيرد و هم از ياران آهنين بهره مند است و هم آن كه از علم الهى و غيبى امامت مدد مى جويد.

معصومين (عليهم السلام) تأكيد دارند كه او با شمشير قيام خواهد كرد و در سايه ى شمشير ريشه ظلم و ستم را خشك خواهد كرد و آن را از سنت جدش رسول خدا (صلى الله عليه وآله)مى دانند: « و اما سنة جدّه المصطفى محمد (صلى الله عليه وآله) فخروجه بالسيف».(1) او در اين كار نه نرمى و ملاطفت به خرج مى دهد و نه آن كه از تاكتيك تقيه كمك مى گيرد و حتى توبه ى احدى را هم نمى پذيرد.(2) هديه ى او به بعضى از قبيله ها و افراد شمشير است و مرگ زير سايه ى شمشير.(3)

بشر زير سايه ى پيشرفت علم به ادوات جنگى بسيار پيشرفته اى دست يافته است كه ابزارهاى جنگى نيمه پيشرفته و قديمى كارايى خود را از دست داده اند و هيچ ارتشى بوسيله ى آن به پيروزى ولو اندك نيز دست نخواهد يافت. اما چگونه مى توان پذيرفت كه مصلح جهانى در كنار جنگ الكترونيكى و فوق مدرن با شمشير قيام كند و در اين قيام پيروز شود؟ شايد بتوان گفت كه ملاك قدرت و پيروزى اعراب در آن عصر شمشير بوده و پيشرفته ترين سلاح آن ها همين شمشير بوده است. لذا شايد مراد امامان معصوم از «شمشير» قدرت نظامى باشد. چه اين كه جامعه ى آرمانى هرگز به آسانى شكل نخواهد گرفت . مطابق روايت ها اين امر فقط با شمشير و مرگ ايجاد خواهد شد و اگر به آسانى با اندك سختى تحقق مى يافت براى رسول خدا محقق مى شد. حتى معصوم (عليه السلام) بارها قسم ياد مى كند كه به آسانى تحقق نمى يابد.(4)

مصلح جهانى در سايه ى قدرت و حكمت جامعه اى را شكل مى دهد كه عدل همه جاى آن را فرا گرفته و از ظلم، كفر، نفاق و شرك اثرى در آن نيست و هر نوع بدعت و گمراهى را از بين مى برد(5) و گستره ى عدالت او را به گرما و سرما تشبيه كرده اند كه تا به اندرون خانه ها نيز راه مى يابد و حتى افراد خانواده در اجتماع خانواده نيز از سر عدل رفتار خواهند كرد.(6) عدالتى كه مصلح جهانى در جامعه ى آرمانى پى مى گيرد با عدالت رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و على (عليه السلام) قابل قياس است. آن دو بزرگوار در صدر اسلام اموال را بطور مساوى در بين صحابه و ياران تقسيم مى كردند و اگر گاه كسانى بيش از حقشان طلب مى كردند برافروخته مى شدند و عذاب سخت الهى در قيامت براى ظالمان را گوشزد مى كردند و چه بسا با شعله اى از آتش اثر ظلم را ياد كردند و حتى اگر خواهان، برادر او بوده باشد. درباره ى مصلح جهانى كه از نسل همان بزرگواران باشد آورده اند كه اموال را بطور مساوى بين مردم تقسيم مى كند.

امام مهدى(عج) فرزندرسول خدا (صلى الله عليه وآله)وعلى(عليه السلام) است وزنده كننده ىسنت رسول اسلام (صلى الله عليه وآله) وهم چون على (عليه السلام) قرآن ناطق است.مطابق روايت هاى زيادى اوهم چون جدش دراجراى عدالت سخت گير است وبه اندك ظلمى رضايت نمىدهد.رسول الله (صلى الله عليه وآله) مىفرمايد:«لو لم يبق من الدنيا الاّ ليلة لطوّل الله تلك الليلة حتىيملّك رجل من اهل بيتى يواطئ اسمه اسمى واسم ابيه يملأها قسطاً وعدلاً كما ملئت ظلماً وجوراً و يقسم المال بالسوية».(7)

1 ـ قزوينى، سيد محمد كاظم، الامام المهدى من المهد الى الظهور، ص ص 525 ـ 528 .

2 ـ النعمانى، محمدبن ابراهيم، الغيبة، باب 13، ح 14.

3 ـ همان، احاديث 18 ـ 24.

4 ـ پيشين، باب 15، ح 2.

5 ـ پيشين، باب 10، ح 5.

6 ـ پيشين، باب 17، ح 1.

7 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 51، باب 1، ح 37، الخامس الثلاثون .


311

جابر بن عبدالله انصارى از امام باقر (عليه السلام) نقل مى كند كه آن حضرت فرمود: «اذا قام قائم اهل البيت قسّم بالسوية و عدل فى الرعية ... » .(1)

و در روايت ديگر حضرت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) فرمود: «يقسم المال صحاحاً».مردى پرسيد: «ما صحاحاً؟» فرمود: «السوية بين الناس».(2)

جامعه اى كه توسط امام مهدى (عج) شكل مى گيرد بر اساس مرزهاى جغرافيايى، نژادى و قومى مشخص نمى شود، بلكه جامعه ى واحد جهانى ايجاد مى كند كه شرق و غرب را فرا مى گيرد(3) و هيچ جامعه اى را بحال شرك رها نمى كند.(4)

در جامعه ى آرمانى حضرت مهدى (عج) از فساد و هرج و مرج خبرى نيست. همه ى آن ها از بين مى رود، جاى آن ها را رفاه، آسايش و امنيت مى گيرد.

اقتصاد كه از اصلى ترين دغدغه هاى انسان مى باشد در جامعه ى آرمانى دينى جاى خويش را به رفاه و آسايش مى دهد و با استفاده از ثروت ها و منابع طبيعى رفاه عمومى شكل مى گيرد.(5)

مطابق بعضى از متون روايى اين رفاه عمومى در سايه ى عدل به گونه اى شكل مى گيرد كه فقر از جامعه رخت برمى بندد و احدى يافت نمى شود تا محتاج به كمك ديگران باشد.(6)

همه ى ويژگى هاى جامعه ى آرمانى زمانى شكل مى گيرد كه سطح علم و حكمت بالاتر رود و مردم در سايه ى علم و دانش نيكى ها را بفهمند و عمل كنند; زشتى ها را بدانند و از آن دورى گزينند. هم چنين خبر داده اند كه مردم در زمان مصلح جهانى صاحب حكمت مى شوند تا آن جا كه هر كس در خانه ى خويش برابر كتاب خدا و سنت رسول وظايف خويش را انجام مى دهد.(7)

1 ـ النعمانى، محمدبن ابراهيم، الغيبة، باب 13، ح 26 .

2 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 51، باب 1، ح 37، الثانى عشر .

3 ـ همان، ج 52، باب 25، ح 24 و باب 27، ح 5 .

4 ـ همان، ج 51، باب 1، ح 37، كليه ى روايت هايى كه حكايت از ايجاد عدل در تمام كره ى خاكى مى كند نشان مى دهد كه ظلم و جور برداشته مى شود و شرك از گيتى رخت برمى بندد.

5 ـ پيشين، ج 52، باب 25، ح 24 و باب 27، ح 5 و 11 و نيز: ج 51، باب 1، ح 25 و 37.

6 ـ النعمانى، محمدبن ابراهيم، الغيبة ، باب 10، ح 8.

7 ـ همان ، باب 13، ح 20.


312

يكى ديگر از راه هاى فهم ويژگى هاى جامعه ى آرمانى دينى كه توسط حضرت مهدى (عج) شكل مى گيرد مقايسه هايى است كه ميان ايشان، و ياران و مخالفان شان با صدر اسلام صورت گرفته است. بر اساس برخى متون روايى سيرت و سنت مصلح جهانى سيرت و سنت رسول خدا (صلى الله عليه وآله)(1) است، پرچم او همان پرچم رسول خدا (صلى الله عليه وآله)در جنگ بدر است(2) و شمشير او شمشير امام على (عليه السلام) و ياران او سيصد و سيزده نفر به تعداد جنگ جويان جنگ بدر است.(3) مركز خلافت او كوفه مى باشد و مخالفان او سفيانى و دجال هستند. همه ى اين ها يادآور نيم قرن اول صدر اسلام و تلاش بىوقفه ى رسول خدا و حضرت اميرالمؤمنين و اصحابشان در راه تحقق عدالت است. نوع حكومت مصلح كل با نوع حكومت على (عليه السلام) قابل قياس است.(4)

سفيانى مظهرقدرتوظلم در طول زمان است كه در برابر هر مصلحى مصداق متفاوتى دارد. در برابر رسول خدا (صلى الله عليه وآله) ابوسفيان ودر برابر حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام)معاويه، در برابر امام حسن و حسين (عليهما السلام)، معاويه و يزيد و ... مصاديق سفيانى اند كه در سلسله ى تاريخ در مقابل حق و عدل ايستادگى كردند و نمونه ى ديگر آن كه شايد آخرين سفيانى ظالم باشد دربرابر مصلح كل در پايان تاريخ قد علم خواهد كرد و با پيروزى بر سفيانى، ريشه سفيانى ها خشكانيده خواهد شد و اين شجره نامه ى خبيث از بيخ و بن كنده، خواهد شد.(5)

دجال كه در برابر حضرت مهدى (عج) قد علم خواهد كرد مظهر خدعه و نيرنگ است كه با تكذيب و انكار حق، مردم را به فساد فرا مى خواند. مطابق روايت ها، نمونه اى از دجال، كه در پايان تاريخ ظهور مى كند انسانى است مفسد كه با يك چشم مى نگرد كه شايد مظهر نظام يك بعدى باشد كه انسان را با يك ديد مى نگرد و مظهر فرهنگى، روحى و ضد انسانى حاكم بر انسان آخرالزمان است.(6) با از بين رفتن سفيانى و دجال حق و عدل آشكار خواهد شد و جامعه اى جهانى با آرمان هاى الهى و انسانى تشكيل خواهد شد.

1 ـ در متون روايى آمده است كه سيرت و سنت امام مهدى (عج) همان سيرت و سنت رسول خدا (صلى الله عليه وآله)است. قال رسول الله (صلى الله عليه وآله) «يخرج رجل من اهل بيتى يواطئ اسمه اسمى و خلقه خلقى يملأها قسطاً و عدلاً». (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 51، باب 1، ح 37، الثالث و عشرون). (مضمون روايت فوق در روايت الحادى و عشرون، الخامس و عشرون نيز آمده است.)

عبدالله بن عطا گويد از امام صادق (عليه السلام) در باب سيرت حضرت مهدى (عج) سؤال كردم، آن حضرت فرمود: «يصنع ما صنع رسول الله (صلى الله عليه وآله) يهدم ما كان قبله كما هدم رسول الله (صلى الله عليه وآله) امر الجاهلية و يستأنف الاسلام جديداً». (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، باب 27، ح 108، مضمون آن در 97، 112، 192)

ابو بصير از امام صادق (عليه السلام) نقل مى كند كه فرمود: «لايخرج القائم حتّى يكونَ تكمِلَة الحلقةِ» و در توضيح تكملة الحلقة مى فرمايد: «ثمّ يُهزّ الرايةَ و يسيرُ بها فلا يبقى احدٌ فى المشرق و لا فى المغرب الاّ لعنها و هى راية رسول الله (صلى الله عليه وآله) نزل بها جبرئيل يوم بدر» (النعمانى،محمدبن ابراهيم،الغيبة،باب 19،ح2)

امام صادق (عليه السلام): «والله كأنى انظر اليه دخل مكة و عليه بردة رسول الله (صلى الله عليه وآله) و على رأسه عمامة صفراء و فى رجليه نعلا رسول الله المخصوصة». (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 53، باب 28، روايت مفضل بن عمر)

امام صادق (عليه السلام):«يلبس درعَ رسول الله»امام مهدى (عج)زره رسول را مىپوشد.(النعمانى، محمدبن ابراهيم، الغيبة، باب 19، ح 4).

3 ـنعمانى درباب 19،پنج حديث مىآورد مبنى برآن كه پرچم حضرت مهدى (عج) همان پرچم رسول الله (صلى الله عليه وآله) درروز بدر است.

امام صادقعليه السلام:«وهى راية رسول الله صلى الله عليه وآله نزل بها جبرئيل يوم بدر سير به»(المجلسى،[العلامة ]محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، باب 27، ح 129)

4 ـ در باب تعداد ياران خاص او، در روايت ها سيصد و سيزده نفر ذكر شده اند.

امام باقرعليه السلام:«اصحاب القائم ثلاثمائة و ثلاثة عشر رجلاً»(النعمانى، محمدبن ابراهيم، الغيبة، باب 20، ح 8، مضمون آن در روايات 9و 7 و 6 و در بحارالانوار، ج 52، باب 27، ح 157 و 158 و باب 28،حديث مفضل بن عمر و در ديگر روايات آمده است).

5 ـمفضل بن عمراز امام صادق(عليه السلام) ازمحل حكومتامام مهدى (عج) پرسش مىكند.امام در پاسخ مىفرمايد:«دار ملكه الكوفة، ومجلس حكمه جامعها، وبيت ماله ومقسم غنائم المسلمين مسجد السهلة»(المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار،ج 53، باب 28،روايت مفضل بن عمر)

در همه ى اين روايت ها شخصيت، ويژگى، عمل كرد و حتى نوع پوشش، محل حكومت و كيفيت آن يادآور عصر رسول الله (صلى الله عليه وآله) و حضرت اميرالمؤمنين (عليه السلام) است. اهدافى را كه آن دو بزرگوار از دين و حكومت داشته اند و در صدد اجراى آن بوده اند اما در عمل به خاطر وجود موانع نتوانسته اند آن را اجرا كنند كه از جمله ى آن موانع در عصر رسول خدا (صلى الله عليه وآله) وجود ابوسفيان صاحب قدرت و ظلم و در عصر حضرت على (عليه السلام)عمرو عاص هاى صاحب تزوير و نهروانيان خشك و بى مغز بوده اند. امام مهدى (عج) با وجود مواجه شدن با اين نوع موانع با عنايت الهى و به مدد يارانش آن ها را برداشته و همان اهداف رسول خدا (صلى الله عليه وآله) و حضرت على (عليه السلام) را اجرا خواهد كرد كه اين تكرار نيم قرن اول اسلام در پايان تاريخ است و شناخت دقيق صدر اسلام در حقيقت شناخت حكومت امام مهدى (عج) نيز هست.

6 ـ باب هجدهم كتاب الغيبة اثر مرحوم محمدبن ابراهيم النعمانى به ذكر مسأله ى سفيانى اختصاص يافته است. در اين باب هيجده روايت مى آورد. خروج سفيانى مطابق روايت ها امرى حتمى است. او فردى فاسق، حيله گر و مكار است. علامه ى مجلسى در بحارالانوار، جلد پنجاه و دوم، باب بيست و پنجم روايات فراوانى در باب خروج سفيانى آورده است. مانند روايات: 87، 102، 101، 130 . در روايات خروج دجال از علايم ظهور حضرت مهدى (عج) به حساب مى آيد و حضرت على (عليه السلام) در پاسخ سؤال ابن نباتة از دجال سخن گفته است: «الاّ انّ الدجال صائد بن الصيد فالشقىّ من صدّقه و السعيد من كذبه» (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، باب 25، ح 26).


313

ج ـ مقايسه و تطبيق آرمان شهر دينى با آرمان شهر حكيم فارابى
ج ـ 1 ـ جايگاه آرمان شهر:

فلسفه ى سياسى فارابى مبتنى بر فلسفه ى نظرى اوست. با نگاهى به آرمان شهر فارابى و عناصر آن از قبيل: رييس مدينه و ويژگى آن، مدينه ى فاضله و اهداف آن، مردم مدينه ى فاضله و مدينه هاى مضاد با آن در مى يابيم كه بدون آگاهى از فلسفه ى نظرى، هيچ كدام شناخته نخواهد شد. كليد واژه هاى فلسفه ى سياسى او همان كليد واژه هاى فلسفه ى نظرى اوست. مانند: فيلسوف، فيلسوف نبىّ يا ملك حقيقى، قوه ى نظرى و عملى، جامعه، سعادت، خير، عدالت و... .

از تأثير آرمان شهر عصر طلايى فلسفه در يونان باستان نبايد غفلت ورزيد. هر چند آرمان شهر فارابى با آرمان شهر افلاطون تفاوت بسيار دارد، اما مشابهت هايى نيز با آن دارد. نقش اساسى خير عام و عدالت در هر دو آرمان شهر امرى مشهود است. نهايت آن كه آرمان شهر افلاطونى، شهرى آسمانى، تخيلى و غير قابل دسترسى است. اما آرمان شهر فارابى دست يافتنى است و چه بسا كه تفكر شيعى او، وى را به ارايه ى چنين نظرى سوق داده باشد. به نظر كربن وى مدينة النبى را در قالب طرح فلسفى بازسازى كرده است. اما آرمان شهر دينى داراى سابقه ى فلسفى نيست و برگرفته از خارج دين نمى تواند باشد.

اديان توحيدى خبر از جامعه اى فاضل و عادل داده اند، اما همه در يك راستا با قطع نظر از علوم فلسفى رايج، به تبيين آن پرداخته اند كه براى فهم آن نيازى به علوم فلسفى نيست. شايد شرايط سخت و طاقت فرساى زمان، ظلم و جور خلفا به نام دين و قيام عده اى به نام مهدى (عج) سبب شده باشد تا امامان معصوم(عليهم السلام) با تفصيل سخن از جامعه ى فاضل آخرالزمان و ويژگى ها آن گفته باشند. اين خصوصيات به گونه اى مطرح شده است كه علاوه بر بيان جامعه ى آرمانى، انگيزه ى تشكيل آن را نيز ايجاد كند. يعنى در قالب عقيده ارايه مى شده است كه در نظريه ى فارابى هرگز آن را نمى يابيم.

ج ـ 2 ـ اهداف آرمان شهر:

قرآن هدف اديان توحيدى را نجات انسان ها از عالم ماده و ايجاد جامعه اى فاضل مبتنى بر قسط، عدل و خالى از هر گونه ظلم و جور مى داند. سفيان ها و دجال ها كه مظهر زر، زور و قدرت اند عمده ترين مخالفان آن ها را تشكيل مى دهند(1). عمده ترين مخالفان پيامبران در جبهه ى باطل را «قاسطين» تشكيل مى دهند. آنان برخلاف پيامبران الهى در تحكيم پايه هاى حكومت ظالمانه ى خويش مى كوشيدند. نمونه ى آنان در قرآن: « نمرود در برابر ابراهيم، فرعون در برابر موسى، ابوسفيان و ابولهب در برابر رسول خدا (صلى الله عليه وآله)» هستند كه براى از بين بردن عدالت ذره اى فروگذار نكردند.

1 ـ ?لقد ارسلنا رسلنا بالبينات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم الناس بالقسط? (الحديد: 57 / 25 ) خداى متعال در اين آيه هدف فرستادن رسولان و همراهى دليل ها (معجزات)، كتاب و ميزان (دين) با آنان را اجراى عدالت در بين مردم، و عادت دادن مردم به عدالت مىداند.


314

?يا ايها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط شهداء لله...?(النساء: 4/ 135) در اين آيه خدا از همه ى ايمان آورندگان خواسته است تا با تمام توان قيام به عدل كنند و در اجراى عدالت ازهواهاى نفسانى پيروى نكنند.آيه ى 8 سوره ى مائده نيزتقريباً مشابه همين آيه است واز مؤمنان خواسته است در اجراى عدالت كوشا باشند.

در تعليمات قرآنى كسانى كه غرق در ماديات اند و به دنبال عيش و نوش خويش هستند از جمله ى مخالفين پيامبران الهى به حساب مى آيند، اينها همواره وضعيتى را كه در آن قرار داشتند مطلوب مى دانستند و هر تغييرى كه از جانب اولياى الهى ايجاد مى شد به شدت با آن مخالفت مىكردند.

?و ما ارسلنا فى قرية من نذير الاّ قال مترفوها إنّا بما ارسلتم به كافرون? (سبأ: 34 / 34). ?و كذلك ما ارسلنا من قبلك فى قرية من نذير الاّ قال مُترفوها انّا وَجدنا آباءَنا على امة و انّا على آثارهم مقتدون?(الزخرف: 43 / 23)

مطابق كلام معصومين(عليهم السلام) اهداف دولت امام مهدى (عج) تحقق اهداف انبيا است. او با تمام توان ظلم را از ميان مى برد، عدالت را مى گستراند و آسايش و امنيت را به ارمغان مى آورد. يعنى سعادت دنيا و آخرت مردم را تأمين مى كند. دنياى مردم، آباد، لذات مشروع فراهم و آخرت هم تأمين است. از طرفى در دنيا بهره مى برند و از طرف ديگر چشم به بهره هاى اخروى دارند. اما اهداف آرمان شهر فارابى تأمين سعادت و انتقال نفس از عالم خاكى به عالم مجردات است كه انسان سعادتمند در صدد ايجاد قسط و عدل بر خواهد آمد.

ميان جامعه ى فاضله ى دينى و جامعه ى آرمانى فارابى تفاوت هايى به نظر مى رسد كه مهم ترين آن چگونگى دست يابى به آرمان شهر و جامعه ى فاضل مى باشد.

بر اساس متون روايى قيام حضرت مهدى (عج) و پيوستن ياران به او، جامعه ى آرمانى دينى را ايجاد مى سازد. آنان با ابزار قدرت اهدافشان را محقق مى كنند. در متون دينى خبر از گرفتارى و خون ريزى هاى فراوان داده اند. جامعه ى آرمانى به آسانى مهيا نخواهد شد. اين مسأله هرگز در فلسفه ى سياسى فارابى نيامده است.

او با قطع نظر از چگونگى ايجاد جامعه ى آرمانى، فقط به تحليل و تبيين جامعه ى مطلوب پرداخته است. همين امر سبب شده است جامعه ى آرمانى او را تخيلى بدانند. شايد آشوب و هرج و مرج آن عصر سبب شده است كه وى از ارايه ى اين بخش خوددارى كند. فارابى در عصرى مى زيست كه از لحاظ سياسى حكومت هاى مختلف اسلامى اعلام استقلال كردند. زمانى كه عباسيان در بغداد حكومت مى كردند;امويان در اندلس، فاطميان در مصر، صفاريان در شرق(سيستان)،آل بويه دراصفهان و رى، و بنى حمدان در شام و عراق هر يك دولتى مستقل تشكيل داده بودند. از لحاظ عقيدتى فرقه هاى مختلف در اصول و فروع قد علم كرده بودند; هر يك ديگرى را متهم به كفر مىكرد و فيلسوفان را مرتد و كافر مىدانستند. در چنين وضعيت نابهنجارى فارابى به ارايه ى نظريه ى جامعه ى فاضل پرداخت و بعيد نيست كه از ترس جانش از ارايه راه كارهاى لازم براى ايجاد جامعه ى آرمانى طفره رفته باشد.

ج ـ 3 ـ رييس آرمان شهر:

رييس آرمان شهر دينى شخص حضرت مهدى (عج) است كه با تكيه بر علم حضورى امامت، كشف و شهود(1) و اتصال با فرشته ى وحى جامعه ى مدينة النبى را بار ديگر زنده خواهد كرد. فارابى در تحليل خويش از جامعه ى آرمانى به توصيف رييس اول يا ملك حقيقى مى پردازد و براى او ويژگى هايى را مىشمرد(كه بيان شد). بيشتر آن ويژگى ها بر رييس آرمان شهر دينى نيز صدق مى كند.اما مواردى كه فارابى آورده است از جهت عقيدتى بر حضرت مهدى (عج) قابل صدق نخواهد بود.فارابى نظريه ى رييس اول را از فيلسوف ـ پادشاه افلاطون اخذ كرده كه با توجه به عقايد دينى، آن را در كسوت اوصاف دين قرار داده است. اما در عين حال هرگز نتوانسته است از هيأت بطلميوسى فرار كند.او با پذيرش عقول دهگانه،مراتب عقل انسانى، اتصال عقل بالمستفاد به عقل فعال،افاضه ى علوم از عقل فعال به عقل انسانى، ظهور عقل فعال درمرتبه ى تخيل انسانى در قالب فرشته وحى و ... يادآور فلسفه ى مشائى ارسطويى مبتنى بر هيأت قديم است كه از راه توجه در آراى فيلسوفان مسلمان راه يافته و هيچ كدام در متون دينى نيامده است.

1 ـ كه همان حدس فلسفى و منطقى است .


315
ج ـ 4 ـ جامعه ى مضاد با آرمان شهر:

در نظريه ى آرمان شهرفارابى، جامعه ى فاضل مى تواند تمام زمين را دربر گيرد كه اين نوع جامعه، كامل ترين آن هاست و مى تواند بخشى از آن را دربر گيرد و بخش ديگر جامعه ى مضاد با فاضله شكل گرفته باشد و اين دو نوع جامعه در عرض هم تشكيل يافته باشند.در اين صورت فارابى تأكيد مىكند كه هجرت فاضلان به جامعه ى آرمانى واجب و سكونت در جامعه مضاد حرام است. اما آرمان شهر دينى اين گونه نخواهد بود. قيام حضرت مهدى (عج) مانند جهاد ابتدايى رسول اسلام (صلى الله عليه وآله)است. ظهور او برچيدن ظلم و جامعه هاى مضاد از كره ى خاكى را به همراه دارد. وجود جامعه اى مضاد حتى در بخش كوچكى از زمين براى حضرت مهدى (عج) قابل تحمل نخواهد بود.

از نوابت كه فارابى به آن اشاره كرده است در هر دو جامعه ى آرمانى يكسان خواهند بود.

يادآورى

در انتهاى مقاله اين نكته را هم چنان كه در متن اشاره شد، بايد افزود كه چه بسا فارابى در صدد بيان جامعه ى آخرالزمان نبوده بلكه به روش فيلسوفان، درصدد تبيين و تحليل از آرمان شهرى بر آمده كه در سنت فيلسوفان مغرب زمين از افلاطون تا به امروز امرى متداول است; اما از آن جا كه وى شيعه بوده است، عقايد تشيع درباره ى جامعه ى آرمانى آخرالزمان در نظريه ى جامعه ى آرمانى او اثر گذاشته است. پس موارد اختلاف و اشتراك هر يك در اين مقاله ارايه شده است .


316

فهرست منابع و مآخذ

1 ـ قرآن كريم .

2 ـ نهج البلاغة، (گردآورى، السيد الشريف الرضى) .

3 ـ ابن خلدون، مقدمه ابن خلدون، (ترجمه گنابادى) .

4 ـ ابن ماجه القزوينى، محمد بن يزيد، سنن ابن ماجه .

5 ـ البجستانى الحنبلى، سليمان بن الأشعث، سنن أبى داود.

6 ـ شريعتى، [دكتر] على، مجموعه آثار، ج 19، انتظار مذهب اعتراض .

7 ـ الطباطبائى، [العلامة] سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، (ترجمه ى سيد محمدباقر موسوى همدانى) .

8 ـ الطبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان .

9 ـ فارابى، محمدبن طرخان، آراء اهل المدينة الفاضلة و مضادتها .

10 ـ فارابى، محمدبن طرخان، التنبيه على سبيل العادة .

11 ـ فارابى، محمدبن طرخان، السياسية المدنيّة .

12 ـ فارابى، محمدبن طرخان، فصول المدنى .

13 ـ قزوينى، سيد محمد كاظم، الامام المهدى من المهد الى الظهور .

14 ـ كتاب مقدس .

15 ـ كربن، هانرى، تاريخ فلسفه اسلامى .

16 ـ المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحارالانوار .

17 ـ مصطفوى، على اصغر، سوشيانت يا سير انديشه ايرانيان درباره موعود آخرالزمان .

18 ـ ناس، جان بى، تاريخ جامع اديان، (ترجمه ى على اصغر حكمت).

19 ـ ناظرزاده كرمانى، فلسفه سياسى فارابى .

20 ـ النعمانى، محمد بن ابراهيم، الغيبة .

21 ـ نفيسى، محمود، سيرى در انديشه هاى اجتماعى مسلمين .

امام مهدى(عليه السلام) در نگاه امام خمينى(رحمه الله)

فرج الله هدايت نيا*

* ـ نويسنده ى مقاله محقق، داراى تحصيلات حوزوى و داراى مدرك كارشناسى حقوق مى باشد.


317
فهرست موضوعات

پيشگفتار

عيد ميلاد حضرت مهدى (عج)

خصائص المهدى(عج)

فلسفه ى غيبت

وظايف مسلمين در عصر غيبت

وظيفه ى اول ـ انتظار

الف ـ انتظار به معناى غلط

ب ـ انتظار به معناى صحيح

وظيفه ى دوم: تشكيل حكومت

حكومت مهدوى

فهرست منابع و مآخذ


318
پيشگفتار

نوشته ها و گفته هاى «حضرت امام خمينى»(رحمه الله) به عنوان فقيه و دانشمند بزرگ و نيز به عنوان كسى كه نهضت اسلامى را در جهان معاصر رهبرى و بنيان گذار يك حكومت مبتنى بر قرآن و سنّت اهل بيت بوده و سرزمين ايران را كشور بقيه الله ناميد، براى صاحبان فكر و انديشه از اعتبار و جايگاه ويژه اى برخوردار است; و به همين مناسبت اصحاب بيان و بنان و نيز محققان و مؤلفان در هر مسأله رأى و ديدگاه حضرت امام(رحمه الله) را جويا مى شوند.

موضوع امام زمان (عج) و مسايل پيرامون آن، يكى از مهم ترين مباحث دينى است كه آثار مكتوب فراوانى راجع به آن از گذشته هاى دور تا كنون بر جاى مانده است و هر يك در حد وسع خود به آن موضوع پرداخته و شخصيت آن وجود بى بديل را به بشر شناسانده اند.

بى گمان ديدگاه هاى حضرت امام(رحمه الله) راجع به امام زمان (عج) ، براى علاقمندان به آن دو بزرگوار ـ كه يكى پيشوا است و ديگرى پيرو ـ بسيار آموزنده است. همه مى خواهند بدانند كه امام خمينى(رحمه الله) درباره ى امام مهدى(عج)ـ چه گفته و چه نظرى داشته است.

در اين مقاله سعى شده است تا نقطه نظرات امام راحل(رحمه الله) راجع به آن يار غائب (حضرت مهدى (عج)) از مجموعه آثار برجاى مانده از او استخراج و دسته بندى شود و در اختيار علاقمندان قرار گيرد.

با مطالعه ى اين مقاله مى توان به پاسخ پرسش هاى زير دست يافت:

1 ـ ديدگاه حضرت امام(رحمه الله) راجع به فلسفه ى غيبت امام زمان چيست؟

2 ـ نظر حضرت امام(رحمه الله) در مورد وظايف شيعيان در دوران غيبت حضرت مهدى (عج) چيست؟

3 ـ انتظار و حقيقت آن در نگاه حضرت امام(رحمه الله) چگونه است؟

4 ـ حكومت و شرايط حاكم در دوران غيبت از نظر امام خمينى; چگونه است؟

5 ـ در حكومت حضرت مهدى (عج) چه اقداماتى صورت مى گيرد؟

ذكر نكاتى راجع به اين مقاله ضرورى است:

الف) به دليل پيشگيرى از حجيم شدن مقاله از طرح پاره اى از سخنان امام خمينى (رحمه الله) خوددارى شده است، از اين جهت مقاله ى حاضر دربردارنده ى همه ى سخنان حضرت امام(رحمه الله) راجع به موضوع نمى باشد.

ب)براى ايجاد نظم وسازمان منطقى درمطالب،سخنان حضرت امام(رحمه الله) كه به مناسبتهاى گوناگون ايراد شده، تقطيع شده و فقط به ذكر قسمت مورد نياز بسنده شده است; همان گونه كه در مورد آيه ها و روايت ها نيز از همين روش استفاده شده است.


319

ج) هدف اين نوشتار طرح ديدگاه هاى حضرت امام(رحمه الله) راجع به امام زمان(عج)بوده است; لذا از بيان برخى مسايل ـ هر چند مهم ـ كه از حضرت امام خمينى (رحمه الله)مطلبى راجع به آن ديده نشده، خوددارى شده است.

د) روش انتخاب شده در دسته بندى مطالب و نيز تيترها و عنوان هاى برگزيده سليقه ى نگارنده است و موضوعيت ندارد.

اميد است كه اين نوشتار گامى براى اقدام هاى بعدى و پژوهش هاى تفصيلى باشد.

عيد ميلاد حضرت مهدى (عج)

سالروز خجسته ى ميلاد امام زمان(عج)از اعياد بزرگ اسلامى محسوب مىشود و شيعيان براى آن احترام خاصّى قايل هستند، بنيان گذار جمهورى اسلامى ايران،حضرت امام خمينى(رحمه الله) درمورد عيد ميلاد حضرت مهدى (عج)دو ويژگى ذكر كرده است.

بزرگ ترين عيد اسلامى

ويژگى اول اين است كه عيد تولد امام زمان(عليه السلام)از جهتى بزرگ تر از همه ى اعياد، حتى بزرگ تر از عيد ولادت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)است.

«اگر عيد ولادت حضرت رسول(صلى الله عليه وآله) بزرگترين عيد است براى مسلمين از باب اين كه موفّق به توسعه آن چيزهايى كه مى خواست توسعه بدهد، نشد، چون حضرت صاحب(عليه السلام) اين معنا را اجرا خواهد كرد و در تمام عالم، زمين را پر از عدل و داد خواهد كرد، به همه مراتب عدالت، به همه مراتب دادخواهى بايد ما بگوييم كه عيد شيعيان، عيد تولد حضرت مهدى (عج) بزرگترين عيد است...»(1)

«از اين جهت اين عيد، عيد بسيار بزرگى است كه به يك معنا از عيد ولادت حضرت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) كه بزرگترين اعياد است، اين عيد به يك معنا بزرگتر است».(2)


320
عيد تمام بشر

ويژگى دوم اين است كه عيد ميلاد حضرت مهدى (عج) عيد تمام بشر است، بخلاف ساير اعياد اسلامى كه عيد مسلمين است:

«عيد تولد حضرت مهدى (عج) بزرگترين عيد است براى تمام بشر، وقتى كه ايشان ظهور كنند ـ انشاءالله خداوند تعجيل كنددرظهوراوـتمام بشرراازانحطاط بيرون مىآورد،تمام كجى هاراراست مى كند: يملأ الارض عدلاً بعدما ملئت جوراً(3)»(4)

«... از اين جهت اين عيد، عيد تمام بشر است; بعد از اين كه آن اعياد، اعياد مسلمين است، اين عيد، عيد تمام بشر است. تمام بشر را ايشان هدايت خواهد كرد...»(5)

سال ها پيش از آن كه حضرت مهدى (عج)متولد شود، پيامبر اسلام ضمن اشاره به زمان تولد او، آن را عيد اعلام نموده است. در حديثى از پيامبر نقل شده است: «من احيا ليلة العيد، و ليلة النّصف من شعبان لم يمت قلبه يوم تموت القلوب.»(6)

آرى! ماه شعبان ماه بزرگى است، زيرا در سوم اين ماه «بزرگ مجاهد عالم بشريت» يعنى امام حسين(عليه السلام)ديده به جهان گشود و عالم را غرق نور كرد و در پانزدهم اين ماه «منجى عالم بشريت» يعنى حضرت مهدى(عج)متولد شد و عالميان را غرق سرور كرد.(7)

1 ـ خمينى، [امام ]سيد روح الله، صحيفه امام، ج 12، ص 481 .

2 ـ همان، ص 482.

3 ـ اين حديث با عبارات گوناگون ولى با مضمون مشترك نقل شده است، از جمله:

«... يملأ الارض عدلاًكما ملئت قبله ظلماً...»،«يملأ الارض قسطاً وعدلاً كما ملئت ظلماً وجوراً»;«فيملأ الارض عدلاً وقسطاً، كما ملأها القوم ظلماً و جوراً»;براى اطلاع از احاديث مربوط مراجعه شود به:معجم احاديث الامام المهدى(عليه السلام)،(گردآورى)،مؤسسة المعارف الاسلامية، ج 1،ص 104به بعد.

4و5 ـ صحيفه امام، ج 12، ص 482 .

6 ـ معجم احاديث الامام المهدى(عليه السلام)، ج 2، ص 270.

7ـ«... در سوم آن، بزرگ مجاهد عالم بشريت متولد شد و در پانزده آن،حضرت مهدى(عليه السلام)موعود(عليه السلام)پا به عرصه وجود گذاشت». صحيفه امام، ج 12، ص 480.


321

خصائص المهدى(عليه السلام)

خصايص و ويژگى هاى حضرت مهدى(عج)بيشتر از آن است كه بتوان در اين مقاله بيان نمود. در مجموعه سخنان حضرت امام(رحمه الله) به تعدادى از آن ها اشاره شده است كه با ذكر بخشى از آن ها متبرك مى شويم.

1 ـ خاتم الاوصياء

يكى از ويژگى هاى امام زمان آنست كه حضرت ايشان آخرين امام معصوم و به عبارتى خاتم اوصيا است. در سخنان امام راحل آمده است:

«سالروز مبارك ولادت باسعادت و پربركت حضرت خاتم الاوصياء و مفخر الاولياء حجت بن الحسن العسكرى ـ ارواحنا لمقدمه الفداء ـ بر مظلومان دهر و مستضعفان جهان مبارك بود.»(1)

اين ويژگى ها اشاره به يك مطلب مهم دارد كه در روايت هاى متعددى ذكر شده است; از جمله ى اين روايت ها، حديث زير است:

قال رسول الله(صلى الله عليه وآله): «الائمة من بعدى اثناعشر اوّلهم أنت يا على، و آخرهم القائم الذى يفتح الله ـ تعالى ذكره ـ على يديه مشارق الارض و مغاربها».(2)

بنابراين اوصياى پيامبر و جانشينان او دوازده نفرند كه آخرين ايشان حضرت مهدى (عج) است، پس او «خاتم الاوصياء» است.

2 ـ خليفة الله

يكى ديگر از ويژگى هاى امام عصر(عليه السلام)آنست كه حضرتش، «خليفة الله» است. اين ويژگى نيز در بيان حضرت امام(رحمه الله)آمده است. ايشان فرموده است:

«من خيلى ناراحت گاهى مى شوم از اين كه مثلاً امام عصر(عليه السلام) را مى گويند سلطان السّلاطين; خليفة الله است.»(3)

همان طور كه مى دانيم غرض از خلقت بشر اين بود كه «جانشين خدا» يعنى همان خليفة الله باشد، آن گونه كه در قرآن آمده است: ? و اذ قال ربّك للملائكة إنّى جاعل فى الارض خليفة ?(4); و هنگامى كه پرودگار تو به فرشتگان گفت: در زمين جانشين قرار خواهم داد.

از طرف ديگر، در روايت ها به حضرت مهدى(عج)لقب «خليفة الله» اعطا شده است. از جمله در روايتى كه پيامبر فرمود:«يخرج المهدى و على رأسه غمامة فيها مناد ينادى هذا المهدى خليفة الله فاتّبعوه»(5)

1 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور (مجموعه سخنرانى ها و پيام هاى حضرت امام خمينى(رحمه الله))، (22جلدى)، مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى، ج 15، ص 32 .

2 ـ المجلسى، [العلامة] محمد باقر، بحار الانوار، المكتبة الاسلامية، ج 52، ص 378، ح 184 .

3 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 8، ص 149 .

4 ـ البقرة: 2 / 30.

5 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 51، ص 81; و به همين مضمون: الطبرى، محمد بن جرير، دلائل الامامة، مؤسسة البعثة، 1413 ق، ص 452: «...فانّه خليفة الله عزّوجل و خليفتى».


322
3 ـ مُصلح

مدعيان اصلاح طلب زيادند ولى اصلاح طلب واقعىحضرت مهدى(عج)است. اين ويژگى نيز در سخن امام راحل(رحمه الله) ذكر شده است.

«و آن روزى كه انشاء الله تعالى، مصلح كل ظهور نمايد، گمان نكنيد كه يك معجزه شود و يك روزه عالم اصلاح شود بلكه با كوشش ها و فداكارى ها ستمكاران سركوب و منزوى مى شوند.»(1)

«من اميدوارم كه انشاء الله حضرت بقية الله زودتر تشريف بياورند و اين طبيب واقعى بشر، با آن دم مسيحايى خود اصلاح كند اين ها را.»(2)

اين كه حضرت مهدى(عج)روزى خواهد آمد و «اصلاحات» واقعى را آغاز مى نمايد، مستند آن روايت هايى است، از جمله روايتى كه راجع به تفسير آيه ى 17 سوره ى حديد آمده است:

«عن ابن عباس فى قوله تعالى ? اعلموا انّ الله يحيى الارض بعد موتها ?،(3) يعنى يصلح الارض بقائم آل محمد من بعد موتها يعنى من بعد جور اهل مملكتها...»(4)

4 ـ بقية الله

حضرت مهدى(عج)يادگار امامان و باقى مانده ى آنان است. او ذخيره ى خدا است كه در قرآنش فرمود:

?بقيت الله خيرٌ لكم ان كنتم مؤمنين?(5); بازمانده ى خدا برايتان بهتر است اگر ايمان داشته باشيد.

امام خمينى(رحمه الله) از مقتداى خويش امام زمان به «بقية الله» و نيز «ذخيره خدا» تعبير كرده است.

«دست عنايت خداى تبارك و تعالى به سر اين ملت كشيده شده است و ايمان آن ها را تقويت فرموده است كه يكى از علائم ظهور بقية الله ارواحنا فداه است.»(6)

«اگر مهدى موعود هم مثل ساير اولياء به جوار حق مى رفتند. ديگر كسى نبوده است كه اين اجراء عدالت را بكند، نمى توانسته، و اين يك موجودى است كه ذخيره شده است براى همچو مطلبى».(7)

در روايت ها آمده است، وقتى خواستيد به امام زمان سلام بدهيد، بگوييد: «السّلام عليك يا بقيّة الله فى أرضه»(8)

1 ـ وصيت نامه سياسى الهى امام خمينى(رحمه الله)، قسمتى از بند «ع» .

2 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 17، ص 49 .

3 ـ الحديد: 57/17. يعنى: «بدانيد همانا خدا زنده مى كند زمين را پس از مرگش» .

4 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 51، ص 53، ح 32; الطوسى، [الشيخ ]محمدبن حسن، الغيبة، مؤسسة المعارف الاسلامية، ط . الثانى، 1417 ق، ص 175، ح 131 .

5 ـ هود: 11 / 86. مراجعه شود به: العروسي الحويزى، على بن جمعة، نور الثقلين، اسماعيليان، قم، 1415 ق، ج 2، ص 390 .

6 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 16، ص 87 .

7 ـ همان، ج 12، ص 208 .

8 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 51، ص 36، ح 5 .


323
5 ـ قائم

از القاب مشهور ولى عصر(عليه السلام)اين است كه ايشان «قائم» هستند. امامراحل(رحمه الله)ضمن اشاره به اين لقب مى فرمايد: «اميدوارم كه ما همه... به آن وظايفى كه اسلام، قرآن، تحت لواى حضرت صاحب (عليه السلام)براى ما تعيين فرموده اند عمل كنيم... شايد اين وضعى كه براى حضرت صاحب(عليه السلام) ذكر شده است. دنبال همين آيه شريفه كه مى فرمايد:

?قل انّما اعظكم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادى...?(1)همه بايد قيام بكنيم قيام واحد كه بالاترين قيام همان قيام آن شخص واحد است و همه قيام ها بايد دنبال آن قيام باشد و قيام لله باشد... البته آن حضرت قيام لله مى فرمايند...»(2)

علاوه بر آيه اى كه در سخنان حضرت امام(رحمه الله) ذكر شد، در روايت آمده است: «پس از شهادت امام حسين(عليه السلام)فرشتگان ضجّه كنان از خدا پرسيدند: خدايا! آيا از قتل اباعبدالله چشم پوشى خواهى كرد؟ خدا ضمن اشاره به امام زمان(عليه السلام)كه در حال ايستاده نماز مى گذارد، فرمود: «بذلك القائم أنتقم منهم»، بوسيله ى آن قائم (ايستاده) از آن ها انتقام خواهم گرفت».(3)

6 ـ صاحب

ازويژگىها وصفت هاى امام زمان(عليه السلام) «صاحب» است كه به تنهايى و يا به صورت «صاحب الزمان» استعمال مىشود.

«در زمان حضرت صاحب (عليه السلام) هم كه ايشان با تمام قدرت مى خواهند عدل را اجرا نمايند...»(4)

«در زمان حضرت صاحب (عليه السلام) حكومت واحد مى شود...»(5)

«آيا خلاف قرآن نيست كه ما ديگر معصيت كنيم تا حضرت صاحب بيايد؟!»(6)

به كاربردن صفت «صاحب» براى آن وجود مبارك توسط هم عصران آن حضرت بوده است:

«عن نسيم الخادم، قال: دخلت على صاحب الزمان(عليه السلام) بعد مولده بعشر ليال، فعطست عنده فقال لى: يرحمك الله»(7)

به امام زمان «صاحب عصر» نيز گفته مى شود، آن گونه كه در كلام امام راحل(رحمه الله)آمده است: «مى گويند: ?والعصر * إنّ الانسان لفى خسر?(8)امام زمان (عليه السلام) است. يعنى عصاره همه موجودات. قسم به عصاره همه موجودات يعنى قسم به انسان كامل ـ انّ الانسان لفى خسر»(9)

همچنين به آن حضرت«ولى عصر»مىگويند كه اين ويژگى در سخنان حضرت امام (رحمه الله) نيز به كار رفته است.(10) دربيانىنورانى ازامام صادق(عليه السلام)كلمه ى«عصر»درسوره ى شريفه ى«و العصر»به عصر خروج امام زمان تفسير شده است.(11)

1 ـ سبأ: 34 / 46 . يعنى: «بگو: شما را به يك چيز اندرز مى دهم و آن اين كه: دو نفر دو نفر يا يك نفر يك نفر براى خدا قيام كنيد».

2 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 7، ص 36 .

3 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 51، ص 28 و 29.

4 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 19، ص 180 .

5 ـ همان، ج 20، ص 79 .

6 ـ همان، ص 197 .

7 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 51، ص 5; و نيز ص 4، ح 6 «... انّه لما سقط صاحب الزمان(عليه السلام)من بطن امّه...» هم چنين مراجعه شود به: الحرّ العاملى، [الشيخ] محمد بن حسن، اثبات الهداة، (دوره ى سه جلدى)، ج 3، ص 441، ح 8 و ص 442، ح 14 .

8 ـ العصر: 103 / 1 و 2 . يعنى: «سوگند به عصر * همانا انسان در زيان است».

9و10 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحفيه نور، ج 7، ص 225 .

11 ـ ... عن المفضّل قال: «سألت الصّادق(عليه السلام) عن قول الله عزّوجل: ( والعصر، انّ الانسان لفى خسر )قال (عليه السلام): العصر عصر خروج القائم (عليه السلام)» (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 24، ص 214، ح 1).


324
7 ـ منتظَر

امام زمان كسى است كه عالم و آدم در انتظار اوست. همه منتظرند تا عدالت گستر جهان بيايد و بشر را نجات دهد. به همين دليل حضرتش را «منتظَر» ناميده اند:

«مهدى منتظر در لسان اديان و به اتفاق مسلمين از كعبه ندا سر مى دهد و بشريت را به توحيد مى خواند.»(1)

در كلام نورانى امام صادق(عليه السلام) آمده است: «عن زرارة قال: سمعت اباعبدالله (عليه السلام)يقول: انّ للغلام غيبة قبل ان يقوم، قال: قلت: ولم؟ قال: يخاف ـ و أومأ بيده الى بطنه ـ ثمّ قال: يازراة و هو المنتظر و هو الّذى يشكّ فى ولادته».(2)

8 ـ خورشيد هدايت

«نورانيت» از ويژگى هاى مشترك همه ى معصومين است كه درباره ى آنان روايت هاى متعددى در اين خصوص وارد شده است. در مورد حضرت مهدى(عج)نيز روايت هاى متعددى وارد شده است. ابتدا جملاتى از حضرت امام(رحمه الله) و سپس روايت ذكر مى شود.

«اميد است كه خداوند متعال آن روز فرخنده را به ظهور اين مولود فرخنده هرچه زودتر فرا رساند و خورشيد هدايت و امامت را طالع فرمايد.»(3)

در روايت نيز آمده است: «انّ قائمنا اذا اقام اشرقت الارض بنور ربّها، و استغنى العباد عن ضوء الشّمس و صار اللّيل و النّهار واحداً، و ذهبت الظّلمة»(4)

1 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 18، ص 88 .

2 ـ الحرّ العاملى، [الشيخ] محمد بن حسن، اثبات الهداة، ج 3، ص 443، ح 18 .

3 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 15، ص 22 .

4 ـ الطبرى، محمد بن جرير، دلائل الامامة، ص 454 .


325
9ـ مهدى موعود (عج)

از القاب مشهور آن حضرت، مهدى موعود (عج) است كه بيش از ساير كلمات، استعمال مى شود. در بخشى از بيانات امام خمينى(رحمه الله) آمده است:

«من نمى توانم اسم رهبر روى ايشان بگذارم،بزرگتر از اين است. نمى توانم بگويم كه شخص اول است، براى اين كه دومى در كار نيست. ايشان را نمى توانيم ما با هيچ تعبيرى تعبير كنيم الاّ همين كه مهدى موعود است. آنى است كه خدا ذخيره كرده است براى بشر.»(1)

در مورد وجه نام گذارى آن جناب به مهدى از «امام نهم» نقل شده است كه فرمود:

«انّما سمّى المهدى مهديّاً لانّه يهدى لامرخفىّ، يهدى لما فى صدور الناس، يبعث الى الدّجال فيقتله لايدرى فى اىّ شىء قتله»(2)

از امام خمينى (رحمه الله) عبارت ها و ويژگى هاى ديگرى نيز درباره ى امام عصر وجود دارد كه نقل همه ى آن ها به طولانى شدن مقاله مى انجامد. از قبيل: يگانه دادگستر ابدى، پرچمدار بزرگ رهايى، ناظر امور، منجى بشر و...

در كتاب دلائل الامامة نيز تعداد زيادى از القاب حضرت مهدى (عج) نقل شده است كه هر يك ناظر به يك صفت و يك ويژگى حضرت مهدى(عج)است. هم چنين در «زيارت جامعه كبيره» نيز به برخى از صفات مشترك اهل بيت(عليهم السلام) اشاره شده است.(3)

فلسفه ى غيبت

همان طور كه مى دانيم، امام زمان(عليه السلام)دو غيبت دارد: يكى غيبت صغرى و ديگرى غيبت كبرى.(4)

غيبت صغرى مجموعاً 74 سال(5) طول كشيده است وپس از آن(ازسال 329 هـ . ق.) غيبت كبرى آغاز شده است كه تا كنون و تا زمانى كه بر ما پوشيده است ادامه خواهد يافت. آن چه در اين سطور بيان مى شود راز غيبت امام زمان و فلسفه ى آن است.

1 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 12، ص 208 .

2 ـ الطبرى، محمد بن جرير، دلائل الامامة، ص 466 .

3 ـ مراجعه شود به: مفاتيح الجنان، (گردآورى: شيخ عباس قمى)، زيارت جامعه كبيره .

4 ـ «للقائم غيبتان: احدهما طويلة و الاخرى قصيرة...» (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 52، ص 155).

5 ـالبته اين درصورتى استكه غيبت صغرى از آغاز تولد حضرت مهدى (عليه السلام) حساب شود (المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، آل البيت(عليهم السلام)، ج 2، ص 340) ولى اگر از زمان وفات امام عسكرى (عليه السلام) محاسبه شود 69 سال خواهد بود.


326

بايد بين «فلسفه ى غيبت» و «آثار غيبت» تفاوت قايل شويم. اين كه امام زمان چرا غايب شده اند، با اين مطلب كه بر غيبت آن حضرت چه فوايدى مترتب مى شود، تفاوت دارد.

راز غيبت در سخنان امام (رحمه الله) با ظرافت خاصّى بيان شده است. مجموعه كلمات امام (رحمه الله) در اين باره را مى توان در چند بند و يك نتيجه بيان نمود.

1 ـ هدف بعثت انبيا «اجراى قسط و عدل» بوده است:

«هر يك از انبيا كه آمده اند براى اجراى عدالت آمدند و مقصدشان هم اين بود كه اجراى عدالت در همه عالم بكنند .... ».(1)

اين كه فلسفه ى بعثت انبيا «اجراى عدالت» بوده مستند قرآنى دارد. از نظر قرآن مجيد بعثت انبيا اهدافى داشته است كه يكى از مهم ترين آن اهداف اين بوده كه عدالت در همه جا گسترش يابد. در سوره ى «حديد» آمده است:

?لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات و انزلنا معهم الكتاب و الميزان ليقوم النّاس بالقسط?(2); ما رسولان خود را با دلايل روشن فرستاديم و با آن ها كتاب (آسمانى) و ميزان (شناسايىِ حق از باطل) نازل كرديم تا مردم قيام به عدالت كنند.

2 ـ اين هدف بزرگ و مقدّس (اجراى عدالت) به دلايلى تا كنون محقّق نشده است و ما امروزه شاهد بى عدالتى در سراسر جهان هستيم:

«لكن موفّق نشدند، حتى رسول ختمى (صلى الله عليه وآله) كه براى اصلاح بشر آمده بود، باز در زمان خودشان موفق نشدند به اين معنا... لكن موانع اسباب اين شد كه نتوانستند اجرا بكنند...»(3)

عبارت مذكور صريح است در اين كه هدف فوق تا كنون محقق نشده است. الآن زمين پر از ظلم است و در آينده ممكن است بيشتر هم بشود و اين شاهد است بر اين كه انبيا موفق نشده اند عدالت را به اجرا در آورند; البته نه به دليل ناتوانى انبياى الهى بلكه به خاطر فقدان شرايط مناسب و نيز كار شكنى مخالفين بوده است.

3 ـ هيچ كس قدرت ندارد كه عدالت حقيقى را به اجرا درآورد، به جز انسان عادل و كامل، و او كسى جز امام زمان (عليه السلام) نيست:

«اين پر كردن دنيا از عدالت، اين را ما نمى توانيم بكنيم; اگر مى توانستيم مى كرديم، امّا چون نمى توانيم بكنيم ايشان بايد بيايند...»(4)

1 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 12، ص 207 .

2 ـ الحديد: 57 / 25.

3 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 12، ص 207 .

4 ـ همان، ج 20، ص 198.


327

البته ما بايد هم چون انبياى الهى براى محو ظلم و گسترش عدالت تلاش كنيم و اگر موفقيت كامل حاصل نمى شود، لااقل از ميزان مظالم كاسته مى گردد ولى اجراى كامل عدالت فقط به دست يد اللّهى حضرت مهدى (عج) صورت خواهد گرفت.

4 ـ از آن جا كه امام زمان آخرين وصىّ پيامبر است و پس از او ديگر امام معصومى نخواهد بود، بنابراين او بايد تا عصر ظهور زنده بماند و عمر طولانى داشته باشد تا آن هدف والا را اجرا نمايد:

«آن چيزىكه انبياموفق نشدندبه آن، بااين كه براى آن خدمت آمده بودند،خداى تبارك و تعالى ايشان [مهدى (عج)] را ذخيره كرده است كه همان معنايى كه همه انبياء آرزو داشتند، لكن موانع اسباب اين شد كه نتوانستند اجرا بكنند و همه اولياء آرزو داشتند و موفق نشدند كه اجرا بكنند، به دست اين بزرگوار اجرا بشود. اين كه اين بزرگوار را طول عمر داده خداى تبارك و تعالى براى يك همچو معنايى، ما از آن مى فهميم كه در بشر كسى نبوده است ديگر، قابل يك همچو معنايى نبوده است.»(1)

5 ـ اگر امام زمان هم مانند پدران بزرگوار خود به طور معمولى و آشكارا در ميان مردم زندگى مى كرد و قابل دسترسى بود، هم چون آن بزرگواران معصوم توسط مخالفين به شهادت مى رسيد:

«اگر مهدى موعود (عج) هم مثل ساير اوليا به جوار رحمت حق مى رفتند، ديگر در بشر كسى نبوده است كه اين اجراى عدالت را بكند...»(2)

امامان معصوم(عليهم السلام) هر يك يا به سمّ و يا به شمشير از دنيا رفته اند. مخالفان براى از ميان برداشتن امام معصوم كه مانع جدى در برابر افزون طلبى آنان است ابتدا از روش تطميع و يا تهديد استفاده مى كردند و چون ائمه با تطميع و يا تهديد دست از هدف خود بر نمى داشتند، لذا به شهادت مى رسيدند. به همين دليل وقتى از پيامبر(صلى الله عليه وآله)مى پرسند كه چرا امام زمان غايب مى شود، در پاسخ فرموده است: «يخاف القتل»(3)

6 ـ از آن چه گذشت اين نتيجه حاصل مى شود كه فلسفه ى غيبت امام زمان (عليه السلام)«تضمين حيات او به منظور تحقق آرزوى انبيا و اولياى الهى و اجراى عدالت در زمان موعود» است. اين كه حضرت را «ذخيره الهى» مى نامند اشاره به همين معناست.

«در زمان ظهور مهدى موعود (عج) كه خداوند ذخيره ى كرده است او را از باب اين كه هيچ كس در اولين و آخرين، اين قدرت برايش نبوده است كه تمام عالم را، عدالت را در تمام عالم گسترش بدهد...»(4)

1 ـ پيشين، ج 12، ص 207 .

2 ـ پيشين، ص 208 .

3 ـ عن ابى عبدالله (عليه السلام) قال: «قال رسول الله: لابدّ للغلام من غيبة، فقيل له: و لم يا رسول الله؟ قال: يخاف القتل» (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 52، ص 90، ح 1; و نيز ر.ك: الطبرى، محمد بن جرير، دلائل الامامة، ج 3، ص 498).

4 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 12، ص 207 .


328

وظايف مسلمين در عصر غيبت

ازمباحث بسيار با اهميت و آموزنده، وظايف مسلمانان و شيعيان در عصر غيبت آن يار سفر كرده است. اين بخش از مطالب در كلام امام خمينى(رحمه الله) با تفصيل بيشترى آمده است. سخنان حضرت امام (رحمه الله) در ارتباط با موضوع فوق در دو بند كلّى تنظيم و تدوين مى شود:

وظيفه ى اول ـ انتظار

همان طور كه پيش از اين اشاره شد، يكى از خصوصيات و صفات امام زمان (عليه السلام)«منتظر» است. يعنى كسى كه جهان در انتظار اوست.

«ما همه انتظار فرج داريم و بايد در اين انتظار خدمت كنيم... انتظار فرج، انتظار قدرت اسلام است.»(1)

انتظار برترين عمل مى باشد(2) و عبادت محسوب مى شود.(3) در اين مطلب بين شيعه اختلافى نيست، آن چه مهم است برداشت هايى است كه از مفهوم انتظار و حقيقت آن ارائه مى شود كه متأسفانه برخى از آن ها غلط و انحرافى است. در زير ضمن اشاره به تفسيرهاى ناروا، حقيقت انتظار از ديدگاه امام خمينى (رحمه الله) بيان مى شود.

الف) انتظار به معناى غلط

امام خمينى(رحمه الله) به چندين برداشت ناصحيح از انتظار اشاره فرموده است كه هر يك به طور جداگانه ذكر مى شود:

1 ـ عده اى انتظار را در اين مى بينند كه براى تعجيل در ظهور امام زمان دعا كنند. اين گروه ضمن عمل به تكاليف دينى خود، نسبت به آن چه از خطاها و معصيت ها در جامعه مى بينند امر به معروف هم مى كنند ولى هيچ اقدام عملى براى محو ظلم و ستم انجام نمى دهند:

«بعضى انتظار فرج را به اين مى دانند كه در مسجد، در حسينيه، در منزل بنشينند و دعا كنند و فرج امام زمان (عليه السلام) را از خدا بخواهند. اينها مردم صالحى هستند كه يك همچو اعتقادى دارند. بلكه بعضى از آن ها را كه من سابقاً مى شناختم بسيار مرد صالحى بود، يك اسبى هم خريده بود، يك شمشيرى هم داشت و منتظر حضرت صاحب (عليه السلام)بود. اين ها به تكاليف شرعى خودشان هم عمل مى كردند و نهى از منكر هم مى كردند و امر به معروف هم مى كردند، لكن همين، ديگر غير از اين كارى ازشان نمى آمد و فكر اين مهم كه يك كارى بكنند نبودند.»(4)

1 ـ همان، ج 7، ص 255 .

2 ـ قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): «افضل اعمال امّتى انتظار فرج الله عزّوجل» (المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 52، ص 122، ح 2) .

3 ـ قال رسول الله (صلى الله عليه وآله):... و انتظار الفرج عبادة; همان

4 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه امام، ج 21، ص 13 .


329

2 ـ عده اى فكر مى كنند انتظار آنست كه بنشينند و دعا كنند تا حضرت بيايد و خودش به مسايل رسيدگى كند. اين عده گرچه به تكاليف فردى خود عمل مى كنند ولى نسبت به مسايل جامعه بى تفاوت هستند. امام (رحمه الله) درباره اين گروه و تفكرشان فرموده است:

«يك دسته ديگرى بودند كه انتظار فرج را مى گفتند اين است كه ما كار نداشته باشيم به اين كه در جهان چه مى گذرد، بر ملت ها چه مى گذرد، بر ملّت ما چه مى گذرد، به اين چيزها ما كار نداشته باشيم، ما تكليف هاى خودمان را عمل مى كنيم، براى جلوگيرى از اين امور هم خود حضرت بيايند انشاء الله درست مى كنند. ديگر ما تكليفى نداريم. تكليف ما همين است كه دعا كنيم ايشان بيايند و كارى به كار آن چه در دنيا مى گذرد يا در مملكت خودمان مى گذرد نداشته باشيم. اينها هم يك دسته اى، مردمى بودند كه صالح بودند».(1)

3 ـ عده اى گمان مى كنند انتظار آنست كه منتظر بمانيم جهان را ظلم و جور فرا بگيرد تا حضرت بيايد. اين گروه مخالف امر به معروف و نهى از منكر بوده و آن را مغاير انتظار مى دانند.

«يك دسته اى مى گفتند كه خوب! بايد عالم پر [از] معصيت بشود تا حضرت بيايد. ما بايد نهى از منكر نكنيم، امر به معروف هم نكنيم تا مردم هر كارى مى خواهند بكنند. گناه ها زياد بشود كه فرج نزديك بشود.»(2)

4 ـ دسته اى ديگر فكر مى كنند انتظار آنست كه به گناه دامن بزنيم و ديگران را نيز به معصيت تشويق نماييم.

«يك دسته اى از اين بالاتر بودند، مى گفتند: بايد دامن زد به گناه ها دعوت كرد مردم را به گناه تا دنيا پر از جور و ظلم بشود و حضرت (عليه السلام) تشريف بياورند. اين هم يك دسته اى بودند كه البته در بين اين دسته منحرف هايى هم بودند، اشخاص ساده لوح هم بودند. منحرف هايى هم بودند كه براى مقاصدى به اين دامن مى زدند».(3)

حضرت امام(رحمه الله) تأكيد مى نمايد كه دو دسته ى اول، انسان هاى سالم و صالحى هستند ولى تفكرشان غلط است، اما دسته ى اخير، هم تفكرشان باطل است و هم خود منحرف يا ساده لوح هستند. هم چنين ايشان مى فرمايد: «انتظار به معناى غلط ساخته دست سياسيون است تا مسلمين را از سياست دور نگهدارند.»(4)

1 ـ همان، ص 14 و 13.

2 ـ پيشين، ص 14 .

3 ـ پيشين .

4 ـ پيشين، ص 15.


330

ب) انتظار به معناى صحيح

پس از بيان برداشت هاى انحرافى انتظار، اينك نوبت آن است كه معناى حقيقى و سازنده ى انتظار از ديدگاه امام خمينى (رحمه الله) ذكر شود. از نظر ايشان انتظار به تنهايى كفايت نمى كند :

«همه انتظار داريم وجود مبارك ايشان را، لكن با انتظار تنها نمى شود بلكه با وضعى كه بسيارى دارند انتظار نيست.»(1)

از نظر امام راحل (رحمه الله) منتظر بايد اعمالى را انجام دهد و شرايطى را تحصيل نمايد تا انتظار حقيقتاً صدق نمايد، در غير اين صورت صرف يك ادعاست. اعمالى كه منتظران بايد انجام دهند چنين است:

1 ـ خود سازى

بخش قابل توجهى از سخنان مرحوم امام (رحمه الله)، راجع به اينست كه منتظر بايد پيوسته خود را در محضر امام زمان و خدا ببيند و معصيت نكند. به نظر او تزكيه ى نفس لازمه ى انتظار است:

«شما الآن تحت نظر خدا و تحت نظر امام زمان (عليه السلام) هستيد. ملائكه شما را مراقبت مى كنند، نامه اعمال شما را به امام زمان (عليه السلام) عرضه مى دارند.»(2)

«حالا ببينيد كه تحت مراقبت هستيد. نامه اعمال ما مى رود پيش امام زمان (عليه السلام)هفته اى دو دفعه (به حسب روايت). من مى ترسم ما كه ادعاى اين را داريم كه تبع اين بزرگوار هستيم، شيعه اين بزرگوار هستيم، اگر نامه اعمال را ببيند و مى بيند تحت مراقبت خداست نعوذبالله شرمنده بشود... نكند كه خداى نخواسته از من و شما و ساير دوستان امام زمان (عليه السلام) يك وقت چيزى صادر بشود كه موجب افسردگى امام زمان (عليه السلام) باشد. مراقبت كنيد از خودتان، پاسدارى كنيد از خودتان...»(3)

«اگر يك وقت نامه عمل يك روحانى را بردند و به امام زمان (عليه السلام) دادند و آن ملائكه الهى كه بردند دادند، گفتند كه اين هم روحانى شماست، اين ها پاسداران اسلام شما، و امام زمان خجالت بكشد ـ نعوذبالله.»(4)

اين كه اعمال ما زير نظر ائمه هست يا اين كه اعمال ما به آن ها عرضه مى شود ريشه ى قرآنى و نيز روايى دارد. در قرآن آمده است:

?اعمَلوا فسيَرى اللهُ عملَكم و رسولُه و المؤمنون?(5); عمل كنيد زود است ببيند خدا كردار شما را و پيمبرش و مؤمنان .

در روايت ها آمده كه مقصود از «مؤمنون» ائمّه ى معصوم هستند.(6) پس خدا، رسول و امامان اعمال ما را مى بينند. علاوه بر آن، نامه ى عمل ما هم به محضر آنان برده مى شود.

از امام رضا (عليه السلام) نقل شده است: «أَما علمت أنّا معاشر الائمّة تُعرض علينا اعمال شيعتنا صباحاً و مساءاً؟»(7); آيا نمى دانى اعمال شيعيان ما هر صبح و عصر بر ما امامان عرضه مى گردد؟

1 ـ پيشين، ج 19، ص 154 .

2 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 7، ص 203 .

3 ـ همان، ص 267.

4 ـ همان، ص 253.

5 ـ التوبة: 9 / 105.

6 ـ مراجعه شود به: الطبرسى، [الشيخ] فضل بن حسن، مجمع البيان، دارالفكر، لبنان، 1414 ق، ج 5، ص 109; الطباطبائى، [العلامة] سيد محمدحسين، الميزان فى تفسير القرآن، جماعة المدرسين، قم، ج 10 ـ 9، ص 385; العروسي الحويزى، على بن جمعة، نور الثقلين، ج 2، ص 262 .

7 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار ، ج 43 ، 99 .


331
2 ـ پاك سازى (جامعه)

مقصود از پاك سازى مبارزه با مظاهر گناه و پليدى است. منتظر بايد تلاش كند جامعه را از ظلم و ستم پاك نمايد و اين شرط انتظار است. او بايد براى رضاى خدا، بر عليه زشتى ها قيام نمايد.

«اميدوارم كه ما همه ... به آن وظايفى كه اسلام، قرآن، تحت لواى حضرت صاحب الزمان (عليه السلام) براى ما تعيين فرموده اند عمل كنيم و صورت ها را محتواى واقعى به آن بدهيم و الفاظ را معانى حقيقى، شايد اين وصفى كه براى حضرت صاحب (عليه السلام) ذكر شده است دنبال همين آيه شريفه كه مى فرمايد كه: ? قل انّما أعظكم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادى ?(1)همان قيام آن شخص واحد است و همه قيام ها بايد دنبال آن قيام باشد. خداى تبارك و تعالى مى فرمايد كه: من فقط يك موعظه دارم به شما ( قل انّما أعظكم بواحدة ) به امت بگو كه فقط من يك موعظه دارم به شما و آن موعظه اين است كه قيام كنيد و قيام لله باشد، قيام لله كنيد. البته آن حضرت قيام لله مى فرمايند و آن للّهى كه و آن خلوصى كه براى ايشان هست براى ديگران نيست. لكن شيعه هاى بزرگوار آن حضرت هم بايد پيروى از او بكنند در اين كه قيام كنند براى خدا.»(2)

«به همه ما تكليف است كه بايد مقابله كنيم با اين دستگاه هاى ظالم خصوصاً دستگاه هايى كه با اساس مخالفند.»(3)

حضرت امام(رحمه الله) هم چنين درباره ى كسانى كه مى گويند: «من كه دلم بيشتر نسوخته به اسلام از حضرت صاحب (عليه السلام)، خوب ايشان هم كه مى بينند اين را، خود ايشان بيايند، چرا من بكنم؟» مى فرمايد: «اين اشخاص مى خواهند از تكليف شانه خالى كنند اين منطق اشخاصى است كه مى خواهند از زير بار در بروند. اسلام اين ها را نمى پذيرد. اسلام اين ها را به هيچ چيز نمى شمرد...»(4)

بر اساس ادله ى مربوط به امر به معروف و نهى از منكر بايد بر عليه مظاهر فساد و پليدى مبارزه كرد و زمينه را براى ظهور حضرت فراهم نمود.(5)

1ـالسبأ: 34 / 46 . يعنى:«بگو: شما را به يك چيز اندرز مى دهم، و آن اين كه:دو نفر دو نفر يا يك نفر يك نفر براى خدا قيام كنيد» .

2 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 7، ص 36 .

3 ـ همان، ج 9، ص 202 .

4 ـ همان، ج 2، ص 28.

5 ـ آيه ها و روايت ها درباره ى امر به معروف و نهى از منكر زياد است، از جمله آيه هاى: 110 و 114 سوره ى آل عمران .


332
3ـ آماده سازى

سومين وظيفه ى منتظر آنست كه خود و جامعه را براى ظهور امام زمان و يارى او آماده نمايد. «آمادگى و آماده سازى» از لوازم انتظار به معناى حقيقى كلمه است.

«ما بايد فراهم كنيم كار را. فراهم كردن اسباب اين است كه كار را نزديك بكنيم. كار را همچو بكنيم كه مهيّا بشود عالم براى آمدن حضرت (عليه السلام)».(1)

«در بعضى روايات ـ كه من حالا نمى دانم صحّت و سقمش راـ هست كه يكى از چيزهاى مستحب اين است كه مؤمنين در حال انتظار اسلحه هم داشته باشند، اسلحه مهيّا، نه اين كه اسلحه را بگذارند كنار و بنشينند منتظر. اسلحه داشته باشند براى اين كه با ظلم مقابله كنند، با جور مقابله كنند. تكليف است، نهى از منكر است. به همه ما تكليف است كه بايد مقابله كنيم...»(2)

در مورد آماده بودن منتظر، روايت زير نقل مى شود:

«عن ابى بصير قال: قال ابوعبدالله (عليه السلام): ليعدّ [نّ] احدكم لخروج القائم ولو سهماً، فانّ الله اذا علم ذلك من نيّته رجوت لأن يُنسئ فى عمره حتى يدركه، و يكون من اعوانه و انصاره».(3)

پس صرف اين كه كسى بگويد من در انتظار حضرت مهدى (عج) هستم، او منتظر شناخته نمى شود، بلكه بايد شرط هاى سه گانه ى آن، يعنى خودسازى، پاك سازى و آماده سازى را نيز تحصيل نمايد. به عبارت ديگر، منتظر واقعى كسى است كه خود را ساخته، براى پاك سازى جامعه از آلودگى تلاش و خود را براى يارى امام زمان آماده نموده است. اين حقيقت انتظار در كلام امام خمينى (رحمه الله) است و اين معناى از انتظار است كه برترين اعمال و بهترين عبادت ها است.

«و اگر نظر شماها مثل نظر بعضى عامى هاى منحرف آن است كه براى ظهور آن بزرگوار بايد كوشش در تحقق كفر و ظلم كرد و تا عالم را ظلم فرا گيرد و مقدمات ظهور فراهم شود ـ فـ ?إنّا لله و انّا اليه راجعون? (4)». (5)

1 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 20، ص 198 .

2 ـ همان، ج 9، ص 202، به همين مضمون مراجعه شود به: همان، ج 15، ص 22 .

3 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، ج 52، ص 366، ح 146 .

4 ـ البقره: 2 / 156 . يعنى: «ما از خدا هستيم و ما بازگردنده به سوى او هستيم».

5 ـ وصيت نامه سياسى الهى امام خمينى (رحمه الله)، بخشى از بند «ع» .


333

وظيفه ى دوم ـ تشكيل حكومت

از نظر امام خمينى (رحمه الله)، يكى از وظايف اساسى مسلمين در دوران غيبت امام معصوم تشكيل حكومت است. مؤمنين بايد براى تحقق اين هدف بزرگ با طواغيت زمان و سلاطين دوران مقابله نمايند و بساط حكومت آنان را برچينند و خود تشكيل حكومت دهند و احكام نورانى اسلام را اجرا نمايند. ديدگاه امام خمينى (رحمه الله)در ارتباط با حكومت، در چند بند بيان مى شود.

الف) لزوم تشكيل حكومت

«اكنون كه دوران غيبت امام (عليه السلام) پيش آمده و بناست احكام حكومتى اسلام باقى بماند و استمرار پيدا كند و هرج و مرج روا نيست، تشكيل حكومت لازم مى آيد. عقل هم به ما حكم مى كند كه تشكيلات لازم است، تا اگر به ما هجوم آوردند بتوانيم جلوگيرى كنيم. اگر به نواميس مسلمين تهاجم كردند دفاع كنيم. شرع مقدس هم دستور داده كه بايد هميشه در برابر اشخاصى كه مى خواهند به شما تجاوز كنند براى دفاع آماده باشيد. براى جلوگيرى از تعدّيات افراد نسبت به يكديگر هم حكومت و دستگاه قضايى و اجرايى لازم است. چون اين امور به خودى خود صورت نمى گيرد. بايد حكومت تشكيل داد، چون تشكيل حكومت و اداره جامعه بودجه و ماليات مى خواهد شارع مقدس بودجه و انواع مالياتش را نيز تعيين نموده است: مانند خراجات، خمس، زكات و غيره.»(1)

«از غيبت صغرى تا كنون كه هزار و چند صد سال مى گذرد و ممكن است صدهزار سال ديگر بگذرد و مصلحت اقتضا نكند كه حضرت تشريف بياورد، در طول اين مدّت مديد احكام اسلام بايد زمين بماند و اجرا نشود؟ و هر كه هر كارى خواست بكند؟ هرج و مرج است؟... اعتقاد به چنين مطالبى يا اظهار آن ها بدتر از اعتقاد و اظهار منسوخ شدن اسلام است.»(2)

امام خمينى (رحمه الله) در برابر كسانى كه با تمسّك به برخى روايت ها مى گويند: «هر دولتى كه پيش از قيام قائم برپا شود باطل است»، يا «هر عَلَمى كه قبل از قيام قائم برپا شود طاغوت است»(3) موضع گيرى مى كند و به اين اشخاص نسبت جهل مى دهد و حرف هاى آن ها را نسنجيده مى داند. ايشان مى فرمايد:

«اين احاديث هيچ مربوط به تشكيل حكومت خدايى عادلانه كه هر خردمند لازم مى داند نيست بلكه در روايت اول، دو احتمال است، يكى آن كه راجع به خبرهاى ظهور ولى عصر(عج) باشد و مربوط به علامات ظهور باشد و بخواهد بگويد علم هايى كه به عنوان امامت قبل از قيام قائم بر پا مى شود باطل است. چنان چه در ضمن همين روايات علامت هاى ظهور هم ذكر شده است و احتمال ديگر آن كه از قبيل پيشگويى باشد از اين حكومت هايى كه در جهان تشكيل مى شود تا زمان ظهور كه هيچ كدام به وظيفه خود عمل نمى كنند و همين طور هم تا كنون بوده...»(4)

«آن روايات [اشاره دارد] كه هر كس عَلَم بلند كند با عَلَم مهدى، به عنوان «مهدويت» بلند كند، [باطل است].»(5)

همچنين حضرت امام(رحمه الله)براىضرورت تشكيل حكومت در عصر غيبت دلايل متعددى ارائه نموده است.(6)

1 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، ولايت فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(رحمه الله)، چ نهم، 1378 ش، ص 39 .

2 ـ همان، ص 19.

3 ـ «كلّ راية ترفع قبل قيام القائم فهى طاغوت»; «كل راية ترفع قبل قيام القائم فصاحبها طاغوت» (الحرّ العاملى، [الشيخ] محمد بن حسن، اثبات الهداة، ج 3، ص 532، ح 461) .

4 ـ خمينى، [امام ]سيد روح الله، كشف الاسرار، ص 225 .

5 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه امام(رحمه الله)، ج 21، ص 14 .

6 ـ مراجعه شود به: خمينى، [امام] سيد روح الله، ولايت فقيه، ص ص 32 ـ 17 .


334
ب) نوع حكومت

از ديدگاه امام(رحمه الله) حكومت مورد نظر اسلام، با هيچ يك از حكومت هاى رايج در دنياى كنونى سنخيتى ندارد. نه استبدادى و ديكتاتورى است و نه دموكراتيك و نه هيچ نوع ديگر، بلكه حكومت ويژه اى است كه قابل مقايسه با هيچ حكومتى ديگر نيست. حكومت مورد نظر اسلام، «حكومت قانون الهى بر مردم» است.

«حكومت اسلامى هيچيك از انواع طرز حكومت هاى موجود نيست. مثلاً استبدادى نيست كه رئيس دولت مستبد و خود رأى باشد... و نه مطلقه بلكه مشروط است. البته نه مشروط به معناى متعارف فعلى آن كه تصويب قوانين تابع آراء اشخاص و اكثريت باشد. مشروط از اين جهت كه حكومت كنندگان در اجرا و اداره مقيّد به يك مجموعه شروط هستند كه در قرآن كريم و سنّت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله) معيّن گشته است. مجموعه شرط همان احكام و قوانين اسلام است كه بايد رعايت و اجرا شود. از اين جهت حكومت اسلامى حكومت قانون الهى بر مردم است.»(1)

«فرق اساسى حكومت اسلامى با حكومت هاى مشروطه سلطنتى و جمهورى در همين است: در اين كه نمايندگان مردم، يا شاه، در اين گونه رژيم ها به قانونگذارى مى پردازند; در صورتى كه قدرت قوّه مقنّنه و اختيار تشريع در اسلام به خداوند متعال اختصاص يافته است.(2)قانونگذارى ندارد و هيچ قانونى جز حكم شارع را نمى توان به مورد اجرا گذاشت. به همين سبب، در حكومت اسلامى به جاى مجلس قانونگذارى كه يكى از سه دسته حكومت كنندگان را تشكيل مى دهد، مجلس برنامه ريزى وجود دارد.»(3)

1 ـ همان، ص 33 .

2 ـ ( إن الحكم الاّ لله ): يوسف: 12 / 4 .

3 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، ولايت فقيه، ص 33 .


335
ج) شرايط حاكم

از آن جا كه حكومت مورد نظر اسلام، حكومت ويژه اى است، زمام دار و حاكم اسلامى نيز بايد فرد ويژه اى باشد و شرايطى مخصوص را دارا باشد. عمده ى اين شرايط، دو شرط: «علم به قانون الهى» و «عدالت» است.

«شرايطى كه براى زمامدار ضرورى است،مستقيماً ناشى از طبيعت طرز حكومت اسلامى است. پس از شرايط عامه، مثل عقل وتدبير،دو شرط اساسى وجود داردكه عبارت انداز:1ـ علم به قانون; 2 ـ عدالت».(1)

مقصود امام (رحمه الله) از عبارت «علم به قانون» علم به قانون الهى است، نه علم به قانون موضوعه كه اصطلاحاً «حقوق دان» گفته مى شود. حاكم اسلامى بايد عالم به قانون اسلام و احكام شرع باشد و او كسى جز «فقيه» نيست.

«اگر خدا شخص معينى را براى حكومت در دوره غيبت تعيين نكرده است، لكن آن خاصيت حكومتى را كه از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب (عليه السلام) موجود بود براى بعد از غيبت هم قرار داده است. اين خاصيت كه عبارت از علم به قانون و عدالت باشد در عدّه بى شمارى از فقهاى عصر ما موجود است. اگر با هم اجتماع كنند مى توانند حكومت عدل عمومى در عالم تشكيل دهند.»(2)

د) اقدام به تشكيل حكومت

امام خمينى (رحمه الله) در شرايطى مسايل راجع به حكومت در دوران غيبت را مطرح و طرح كلى آن را ارائه نمود كه ديگران آن را غير ممكن مى دانستند. تفاوت ديدگاه حضرت امام (رحمه الله) با ديگر عالمان و بزرگان در اين نكته است كه آن حضرت به بيان صرف اكتفا نكرد و براى تحقق حكومتى كه زمينه ساز حكومت جهانى حضرت مهدى(عج) باشد اقدامات عملى را آغاز نمود. با سلطنت در افتاد، مشكلات را به جان خريد و سرانجام حكومتى تشكيل داد و آن را مقدمه ى حكومت مهدوى (عليه السلام)ناميد.

«از 22 بهمن 57 تا امروز كه 15 خرداد 62 را در آغوش مى گيريم ساعاتى محدود بيش نيست ولى تحوّلى كه كمتر از صد سال بعيد به نظر مى رسيد با تقدير خداى بزرگ در اين ايام محدود و ساعات محدوده تحقق يافت و جلوه اى از وعده قرآن كريم نور افشانى كرد و چه بسا كه اين تحول و دگرگونى، در مشرق زمين و سپس مغرب و اقطار عالم تحقق يابد. ـ وليس من الله بمستنكر ـ كه دهر را در ساعتى بگنجاند و جهان را به مستضعفان، اين وارثان ارض بسپارد و آفاق را به جلوه الهى ولى الله الاعظم صاحب العصر (عليه السلام) روشن فرمايد و پرچم توحيد و عدالت الهى را در عالم بر فراز كاخ هاى سپيد و سرخ مراكز ظلم و الحاد و شرك به اهتزاز در آورد. ?و ما ذلك على الله بعزيز?(3)(4)

امام راحل(رحمه الله) بارها از ايران به عنوان كشور بقية الله ياد مى كند و نيروهاى نظامى و انتظامى ايران را سربازان امام زمان (عليه السلام) خطاب مى كند. «اينجانب با يقين به آن كه ? ما النّصر الاّ من عند الله ?(5)از آستين آنان بيرون آمد و كشور بقية الله الاعظم (عليه السلام) را از چنگ گرگان آدمخوار كه آلت هايى در دست ابرقدرتان خصوصاً آمريكاى جهان خوار بيرون آورد... تشكر مى كنم».(6)

1 ـ همان، ص 37 .

2 ـ پيشين، ص ص 40 و 39 .

3 ـ فاطر: 17/35 ; يعنى: و اين براى خدا مشكل نيست.

4 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 18، ص 12 .

5 ـ آل عمران: 3 / 126 . يعنى: «نيست پيروزى جز از نزد پروردگار».

6 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 16، ص 154 .


336

حكومت مهدوى

امام مهدى (عج) در وقت موعود قيام مى كند و عالم را از پرتو نور جمالش منوّر مى فرمايد و اين وعده ى خدا(1) تخلّف ناپذير(2) است.در اين بخش از مقاله دورنمايى از حكومت مهدوى از ديدگاه امام خمينى (رحمه الله) ارائه مى گردد.

الف) عكس العمل ها

آن گاه كه آن عزيز سفر كرده بازگردد و آيه ى شريفه ى «استخلاف»(3) و وعده ى الهى را محقق نمايد، عده اى در برابر آن حضرت موضع گيرى مى نمايند.

1 ـ تكفير و تكذيب حضرت مهدى (عج)

امام راحل(رحمه الله) در اين خصوص فرموده است:

«در حكومت عدل بقيه الله هم عدالت جارى مى شود، لكن حب هاى نفسانى در بسيارى از قشرها باقى است و همان حب هاى نفسانى است كه در بعضى روايات هست كه حضرت مهدى (عج) را تكفير مى كنند.»(4)

از امام به حق جعفر صادق (عليه السلام) درباره ى آيه ى (اذا تتلى عليه آياتنا قال اساطير الاوّلين)(5) نقل شده است كه فرمود: «يعنى تكذيبه بالقائم (عليه السلام) اذ يقول له لسنا نعرفك، و لست من ولد فاطمة (عليها السلام)، كما قال المشركون لمحمّد (صلى الله عليه وآله)».(6)

مضمون برخى از روايت هاى ديگر آنست كه اگر مردم بدانند كه وقتى امام (عليه السلام)بيايد چه مى كند، بيشترشان دوست دارند كه او را نبينند به خاطر آن چه كه از مخالفين به قتل مى رساند. حتى بسيارى از مردم مى گويند او از آل محمد(صلى الله عليه وآله) نيست.(7)

2 ـ مخالفت برخى فقيهان

بعضى از فقيهان و دانشمندان، وقتى اعمال امام زمان و اقدامات آن حضرت را نمى پسندند با او به مخالفت بر مى خيزند:

« در روايات قريب به اين معنا دارد كه بعضى فقهاء عصر با ايشان مخالفت مى كنند. »(8)

روايتى است طولانى كه در بخشى از آن آمده است: «...و يسير الى الكوفة، فيخرج منها ستّة عشر الفاً من البتريّة، شاكيّن فى السّلاح قرّاء القرآن، فقهاء فى الدّين، قد قرّحوا جباههم، و شمّروا ثيابهم، و عمّهم النّفاق، و كلّهم يقولون: يابن فاطمة، ارجع لاحاجة لنا فيك، فيضع السّيف فيهم على ظهر النّجف...»(9)


337

3 ـ مخالفت برخى از اصحاب قلم

پس از ظهور امام و اقدام عملى آن حضرت براى از ميان برداشتن نشانه هاى فساد، عده اى از قلم به دستان نيز با او به مخالفت بر مى خيزند:

«شما بدانيد كه اگر امام زمان (عليه السلام) حالا بيايد، باز اين قلم ها مخالفند با او.»(10)

البته مخالفين هيچ قدرتى براى مقابله ندارند، در مقابل قدرت بى مثال امام زمان زبون و عاجزند.

«در زمان حضرت صاحب (عليه السلام) حكومت واحد مى شود قدرت حكومت... عدالت يك عدالت اجتماعى در همه عالم مى آيد اما نه اين كه انسان ها بشوند يك انسان ديگر، انسان ها همان ها هستند كه يك دسته شان خوبند و يك دسته شان بد، منتها آنهايى كه بد هستند ديگر نمى توانند كه كارهاى خلاف بكنند.»(11)

1 ـ ? وعدالله الّذين آمنوا منكم و عملوا الصّالحات ليستخلفنّهم فى الارض... ? النور: 24 / 55 .

2ـ ? ولن يخلف الله وعده ? الحج: 22 / 47.(در همين رابطه مراجعه شود به:خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 19، ص 154) .

3 ـ مقصود آيه ى 55 سوره ى شريفه ى نور است و هم چنين آيه ى 5 سوره ى شريفه ى قصص: ? و نريد ان نمنّ على الذّين استضعفوا فى الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين? مى باشد.

4 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 16، ص 105 .

5 ـ القلم: 68 / 15 . يعنى: «هرگاه آيه هاى ما بر او خوانده شود، گويد افسانه هاى پيشينيان است».

6 ـ مجمع احاديث الام المهدى(عليه السلام)، (گردآورى)، ج 5، ص 457 .

7 ـ «لو يعلم النّاس ما يصنع القائم اذا خرج لاحبّ اكثرهم الاّيروه ممّا يقتل النّاس... حتّى يقول كثير من النّاس ليس هذا من آل محمّد، لو كان من آل محمّد لرحم»، (ميزان الحكمة، (گردآورى: محمد محمدى رى شهرى)، مكتب الاعلام الاسلامى، 1367 ش، ج 1، ص 292، ح 1237).

8 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 19، ص 181.

9 ـ الطبرى، محمد بن جرير، دلائل الامامة، ص ص 456 و 455 .

10 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 10، ص 27.

11 ـ همان، ج 20، ص 79 .


338
ب) اقدامات

بخشى ديگر از سخنان امام راحل (عليهم السلام) راجع به اقدامات امام زمان (عج) است.

1 ـ اجراى احكام اسلام

برخى از احكام اسلام به دليل موانع خارجى تاكنون اجرا نشده و بر زمين مانده است. اين قبيل احكام همانند ساير دستورهاى دين به دست تواتمند حضرت مهدى(عج) اجرا خواهد شد. امام خمينى (رحمه الله) حضرت مهدى (عج) را «قوه ى اجرايى اسلام» مى نامد:

«ما كه از امام مهدى (عج) كه قوه اجرايى اسلام است صحبت مى كنيم... اين بيچاره ها براى خدمت به اجانب يا نفهميده تأويل مى كنند كه فلان گفته است كه حضرت مهدى (عج) تكميل مى كند شريعت را. اين بسيار ناگوار است براى ما، ما حضرت مهدى (عج) را يكى از افرادى مى دانيم كه تابع اسلام است. تابع پيغمبر اسلام است، لكن تابعى است كه نور چشم پيغمبر اسلام است و اجرا مى كند اين مطالبى را كه حضرت رسول اكرم (صلى الله عليه وآله)فرموده است».(1)

گرچه مضمون بعضى روايت ها آنست كه امام زمان (عج) با امر جديدى ظهور مى كند،(2) لكن مقصود اين نيست كه آن جناب دين و شريعت تازه اى (مغاير با شريعت جدش) مى آورد، بلكه او همان دين اصيل پيامبر را مى آورد. از آن جا كه دين رسول خدا در طول زمان و در گذر ايام دست خوش تغييرها و تحريف هايى شده است و امام همان دين خالص را مى آورد، مردم مى پندارند كه اين دين جديد است. در روايت هاى زيادى آمده است كه حضرت مهدى (عج) همان كارى را مى كند كه پيامبر كرده است.(3) به سنّت پيامبر عمل مى كند و شريعت پيامبر را احيا مى نمايد:

«قال رسول الله (صلى الله عليه وآله): القائم من ولدى اسمه اسمى و كنيته كنيتى و شمائله شمائلى و سنّته سنّتى يقيم النّاس على ملّتى و شريعتى و يدعوهم الى كتاب الله عزّوجل».(4)

محتواى دعوت امام زمان همان كتاب خدا است و مردم را به سنّت و شريعت جدش امر مى نمايد.


339
2 ـ نابودى ستم گران

يكى از اقدام هاى مهدى موعود (عج) آنست كه زمين را از ستم گران، گردن كشان، منافقان و حيله گران پاك مى كند.

«چه مبارك است زادروز ابرمردى كه جهان را از شرّ ستمگران و دغلبازان تطهير مى نمايد و زمين را پس از آن كه ظلم و جور آن را فراگرفته پر از عدل و داد مى نمايد و مستكبران جهان را سركوب و مستضعفان جهان را وارثان ارض مى نمايد...»(5)

«چه مسعود و مبارك است روزى كه جهان از دغلبازى ها و فتنه انگيزى ها پاك شود... و منافقان و حيله گران از صحنه خارج شوند... و كاخ هاى ستم و كنگره هاى بيداد فرو ريزد... و شياطين و شيطان صفتان به انزوا گرايند و سازمان هاى دروغين حقوق بشر از دنيا برچيده شوند...»(6)

روايت هاى فراوانى وارد شده است مبنى بر اين كه حجة بن الحسن العسكرى با دشمنان قتال مى كند، كفار و منافقين را نابود مى كند، ناصبى ها(7) را هلاك مى كند، از ظالمين انتقام مى گيرد و... از جمله اين كه او با شمشير قيام مى كند: «... والقائم يسير بالقتل»(8)، زمين را از اهل كفر و انكار پاك مى كند: «و لكنّ القائم الّذى يطهّر الله به الارض من اهل الكفر و الجحود...»(9)، تا آن جا كه ديگر بجز پيروان دين محمد احدى باقى نماند: «و يقتل النّاس حتى لايبقى الاّ دين محمّد (صلى الله عليه وآله) ...»(10) و زمين در اختيار صالحان قرار گيرد.(11)

1 ـ پيشين، ج 12، ص 286 .

2 ـ «ابو خديجة عن ابى عبدالله (عليه السلام) قال: اذا خرج القائم جاء بامر جديد كما دعا رسول الله فى بدو الاسلام الى امر جديد» (الحرّ العاملى، [الشيخ] محمد بن حسن، اثبات الهداة، ج 3، ص 555، ح 596).

3 ـ «... يصنع كما صنع رسول الله (صلى الله عليه وآله)...» (همان، ص 539، ح 499) .

4 ـ پيشين، ص 482، ح 190 .

5 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 15، ص 22 .

6 ـ همان .

7 ـ «...اذا قام القائم عرض الايمان على كلّ ناصب، فان دخل فيه حقيقة و إلاّ ضرب عنقه...» (معجم احاديث الامام المهدى، (گردآورى)، ج 3، ص 308 و الحرّ العاملى، [الشيخ] محمد بن حسن، اثبات الهداة، ج 3، ص 450، ح 58).

8 ـ معجم احاديث الامام المهدى، (گردآورى)، ج 3، ص 303 .

9 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار،ج 53، ص 283 وبه همين مضمون: الحرّ العاملى، [الشيخ] محمد بن حسن، اثبات الهداة، ج 3، ص 478، ح 175

10ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحارالانوار، ج 52، ص 291 .

11 ـ الانبياء: 21 / 105 : ( ... انّ الارض يرثها عبادى الصّالحون ).


340

3 ـ محو ظلم و ستم و گسترش عدل و داد

از اقدام هاى اساسى آن حجت الهى، حضرت مهدى (عج) اينست كه هر چه ظلم و ستم است، با آن مبارزه مى كند و با قدرت خدايى هيچ اثرى از آن باقى نمى گذارد; عدل و داد فراگير مى شود و در حكومت مهدوى به كسى ستم نمى شود:

«چه مبارك است زادروز ابر مردى كه جهان را از شرّ ستمگران و دغلبازان تطهير مى كند و زمين را پس از آن كه ظلم و جور آن را فرا گرفته پر از عدل و داد مى نمايد... و قلم هاى ننگين و زبان هاى نفاق افكن شكسته و بريده شود و سلطان حق تعالى بر عالم پرتو افكن شود.»(1)

روايت هاى مربوط به ظلم ستيزى و عدالت گسترى حضرت مهدى (عج) بيش از آنست كه بتوان همه ى آن را نقل و يا حتى مأخذ آن را ذكر نمود. فقط به يك روايت اشاره مى شود كه از رسول گرامى اسلام نقل شده است:

«لاتقوم السّاعة حتّى تمتلئ الأرض ظلماً و عدواناً، قال ثمّ يخرج رجلٌ من عترتى او من اهل بيتى يملؤها قسطاً وعدلاً كما ملئت ظلماً و عدواناً».(2)

درباره ى اين قسمت از سخنان امام خمينى (رحمه الله) دو نكته قابل ذكر است:

نكته ى اول) محو ظلم و ستم يعنى چه؟

در روايت ها روى اين مطلب تاكيد شده است كه در حكومت مهدوى ظلم و ستم از بين مى رود، مقصود از آن چيست؟ آيا مقصود اينست كه هيچ كس ظلم نمى كند و به حقوق هيچ كس تجاوز نمى شود؟ ديدگاه حضرت امام (رحمه الله) را مى توان چنين بيان نمود.

از كارگزاران حضرت امام زمان ظلمى صادر نمى شود، چون افراد صالحى هستند. در صورت ظلم، ظالم تحت پى گرد قرار مى گيرد و مجازات مى شود. جرم و گناه در حكومت امام زمان به حداقل مى رسد.

پس اين گونه نيست كه هيچ لغزش و خطايى وجود نداشته باشد.

«در زمان حضرت صاحب (عليه السلام) هم كه ايشان با تمام قدرت مى خواهند عدل را اجرا نمايند، با اين ترتيب نمى شود كه هيچ كس حتى خلاف پنهانى هم نكند و بالاخره همان ها هم كه مخالف هستند حضرت صاحب را شهيد مى كنند و در روايات قريب به اين معنا دارد كه بعضى فقهاى عصر با ايشان مخالفت مى كنند. پس اينطور نيست كه خلاف فلان قاضى يا فلان فرماندار ـ و اصولاً بعضى جهات منفى ـ خطرى باشد. در زمان حضرت امير هم قاضى اش و فرماندارش خلاف مى كردند، اين اجتناب ناپذير است.»(3)

«و لهذا مى بينيد فساد در آن وقت بود و حالا هم هست و تا آخر هم خواهد بود. بله، در زمان حضرت صاحب (عليه السلام) حكومت واحد مى شود... امّا نه اين كه انسان ها بشوند يك انسان ديگر، انسان ها همان ها هستند كه يك دسته شان خوبند، يك دسته شان بد، منتها آن هايى كه بد هستند ديگر نمى توانند كه كارهاى خلاف بكنند.»(4)

«در حكومت عدل بقية الله هم عدالت جارى مى شود. لكن حب هاى نفسانى در بسيارى از قشرها باقى است و همان حبّ هاى نفسانى است كه بعضى روايات هست كه حضرت مهدى (عج) را تكفير مى كنند».(5)

1 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 15، ص 22 .

2 ـ معجم احاديث الامام المهدى، (گردآورى)، ج 1، ص 104، ح 59 .

3 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 19، ص ص 181 و 180 .

4 ـ همان، ج 20، ص 79.

5 ـ پيشين، ج 16، ص 105 .


341

نكته ى دوم) عدالت در حكومت مهدى (عج) چگونه است؟

همان طور كه قبلاً گفته شد، يكى از اقدام هاى با ارزش امام زمان اين است كه او عدالت را اجرا مى كند. امام خمينى (رحمه الله) در مورد عدالت مورد نظر توضيحاتى دارد. عدالت در زمان امام مهدى (عج) همان چيزى است كه هدف بزرگ انبيا و امامان بوده و آرزوى بر آورده نشده ى آنان است كه به دست توان مند آخرين ستاره ى آسمان امامت اجرا مى شود:

«هر يك از انبياء كه آمدند براى اجراى عدالت آمدند... لكن موفق نشدند... و آن كسى كه به اين معنا موفق خواهد شد و عدالت را در تمام دنيا اجرا خواهد كرد; نه آن هم اين عدالتى كه مردم عادى مى فهمند كه فقط قضيه عدالت در زمين براى رفاه مردم باشد بلكه عدالت در تمام مراتب انسانيت، انسان اگر هر انحرافى پيدا كند، انحراف عملى انحراف روحى، انحراف عقلى، برگرداندن اين انحرافات را به معناى خودش اين ايجاد عدالت است در انسان، اگر اخلاقش اخلاق منحرفى باشد، از اين انحراف وقتى به اعتدال برگردد، اين عدالت در او تحقق پيدا كرده است. اگر در عقايد يك انحرافاتى و كجى هايى باشد، برگرداندن آن عقايد كج به يك عقيده صحيح و صراط مستقيم، اين ايجاد عدالت است در عقل انسان.»(1)

بنابراين مراد از عدالت كه ره آورد امام عصر (عليه السلام) است فقط برطرف شدن فاصله ى طبقاتى نيست ـ امروزه از كلمه ى عدالت فقط كم شدن فاصله ى بين فقير و غنى اراده مى شود ـ بلكه عدالت به معناى حقيقى كلمه كه همان اعتدال در امور است; اعتدال در اخلاق، اقتصاد، عقايد، سياست و ... همان گونه كه حضرت اميرالمؤمنين على (عليه السلام)در تفسير عدل فرموده است: «العدل يضع الامور مواضعها».(2)

1 ـ پيشين، ج 13، ص 207 .

2 ـ نهج البلاغة، (گردآورى: السيد الشريف الرضى)، (طبق نسخه ى المعجم المفهرس)، مؤسسة النشر الاسلامى، ح 437 .


342
ج) آثار

اقدام هاى اصلاحى حضرت مهدى (عج) در دوران حكومتش اثرها و بركت هاى فراوانى دارد كه به برخى از آن ها در سخنان حضرت امام (رحمه الله) اشاره شده است. در زير به دو مورد اشاره خواهد شد:

1 ـ ريزش بركات الهى

يكى از آثار اقدامات آن مصلح كل، حضرت مهدى (عج) اينست كه در دوران حكومت او خدا رحمت و بركاتش را بر اهل زمين نازل مى فرمايد. بيان امام راحل (رحمه الله)در اين خصوص چنين است:

« ... پرچم عدالت و رحمت حق تعالى بر بسيط زمين افراشته گردد و تنها قانون عدل اسلامى بر بشريت حاكم شود و كاخ هاى ستم و كنگره هاى بيداد فرو ريزد و آن چه غايت بعثت انبيا عليهم صلوة الله و حاميان اولياء(عليهم السلام) بود تحقق يابد و بركات حق تعالى بر زمين نازل شود.»(1)

مستند روايى اين مطلب روايت هايى است، از جمله حديث حضرت على (عليه السلام)كه در بخشى از آن آمده است:

«لو قد قام قائمنا لأنزلت السّماء قطرها، ولأخرجت الأرض نباتها»(2)

از ديدگاه قرآن كريم گناه، ظلم و ستم مهم ترين مانع نزول بركات الهى است و در طرف ديگر تقوى رمز نزول آن; همان گونه كه فرمود: ?ولو انّ اهل القرى آمنوا و اتّقوا لفتحنا عليهم بركات من السّماء و الارض?.(3)

حال كه چنين است، وقتى كه مهدى موعود (عج) ظلم و ستم را ريشه كن نمايد و موانع نزول بركت را برطرف نمايد، در اين صورت بر اساس همان وعده ى الهى آسمان مأمور مى شود ببارد و زمين هم بروياند.

2 ـ برداشته شدن مرزهاى جغرافيايى

در سايه ى اقدام هاى اصلاحى امام زمان (عليه السلام) ريشه هاى اختلاف و دوگانگى از بين مى رود و ملت هاى مسلمان تبديل به امت واحد اسلامى مى شوند و حكومت جهانى مهدوى شكل مى گيرد. همان طور كه امام راحل(رحمه الله) فرمود:

«در زمان حضرت صاحب (عليه السلام) حكومت واحد مى شود...»(4)

«به ما اين وعده را داده اند كه در يك وقتى كه امام زمان سلام الله عليه ظهور كند، اين اختلافات از بين مى رود و همه برادروار با هم هستند.»(5)

1 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 15، ص 22 .

2ـ المجلسى،[العلامة] محمدباقر،بحار الانوار،ح10، ص 104وبه همين مضمون:الحرّ العاملى، [الشيخ ]محمدبن حسن، اثبات الهداة، ج 3،ص 502، ح 294

3 ـ الاعراف: 7 / 96 . يعنى: «و اگر مردم شهرها (و آبادى ها) ايمان مى آوردند و پرهيزكارى پيشه مى كردند، حتماً مى گشوديم بر آنان بركت هايى را از آسمان و زمين» .

4 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور، ج 20، ص 79.

5 ـ همان، ج 11، ص 31 .


343

يكىازمشكلات اساسى دنياى اسلام اينست كه تجزيه و به كشورهاى كوچك مستقلى تبديل شده است. اين تجزيه، تفرقه را نيز به دنبال داشته است. آنان به جاى آن كه با وحدت، قدرت بزرگى تشكيل دهند و در مقابل مستكبران بايستند و قدرت آنان را در هم بشكنند، متأسفانه تحت تأثير مداخله هاى بيگانگان، تمام امكانات خود را براى تضعيف يكديگر به كار مى گيرند. امّا وقتى كه حضرت مهدى (عج) بيايد، اين مرزها برداشته مى شود، فرماندهى واحد با بهره گيرى از تمام امكانات و با قدرت الهى بساط ظلم و ستم را بر خواهد چيد. إن شاء الله تعالى و قد شاء الله تبارك و تعالى.

والسّلام على المهدى (عج) و على الخمينى(قدس سره) و على أنصارهما و أعوانهمااللّهم تقبّل منّا


344

فهرست منابع و مآخذ

1 ـ قرآن كريم.

2 ـ نهج البلاغه، (گردآورى: السيد الشريف الرضى)، (طبق نسخه ى المعجم المفهرس)، مؤسسة النشر الاسلامى .

3 ـ الحرّ العاملى، [الشيخ] محمد بن حسن، اثبات الهداة، (دوره ى سه جلدى) .

4 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، ولايت فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى (رحمه الله)، چ نهم، 1378 ش .

5 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، كشف الاسرار .

6 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه نور (مجموعه سخنرانى ها و پيام هاى حضرت امام خمينى;)، (22جلدى)، مركز مدارك فرهنگى انقلاب اسلامى .

7 ـ خمينى، [امام] سيد روح الله، صحيفه امام .

8 ـ الطباطبائى، [العلامة] سيد محمد حسين، الميزان فى تفسير القرآن، جماعة المدرسين، حوزه علميه قم، قم .

9 ـ الطبرسى، [الشيخ] فضل بن حسن، مجمع البيان، دارالفكر، لبنان، 1414 ق .

10 ـ الطبرى، محمد بن جرير، دلائل الامامة، مؤسسة البعثة، 1413 ق .

11 ـ الطوسى، [الشيخ] محمد بن حسن، الغيبة، مؤسسة المعارف الاسلامية، ط . الثانى، 1417 ق .

12 ـ العروسي الحويزى، على بن جمعة، نور الثقلين، اسماعيليان، قم، 1415 ق .

13 ـ المجلسى، [العلامة] محمدباقر، بحار الانوار، المكتبة الاسلامية .

14 ـ معجم الحاديث الامام المهدى (عج)، (گردآورى)، مؤسسة المعارف الاسلامية .

15 ـ مفاتيح الجنان، (گردآورى: شيخ عباس قمى) .

16 ـ المفيد، [الشيخ] محمد بن محمد بن النعمان، الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، آل البيت(عليهم السلام).

17 ـ ميزان الحكمة، (گردآورى: محمد محمدى رى شهرى)، مكتب الاعلام الاسلامى، 1367 ش .

18 ـ وصيت نامه سياسى الهى، امام خمينى(رحمه الله) .


345
پايان تاريخ و واپسين انسان در قلمرو تئورى هاى

مدرن غربى و نظريه ى ولايى شيعى

محمد مددپور*

* ـ نويسنده ى مقاله، محقق و داراى مدرك دكتراى فلسفه مى باشد .


346
فهرست موضوعات

مقدمه

تئورى برخورد تمدن ها در برابر يكسان سازى تمدنى

نظريه ى پايان تاريخ «فوكوياما»

پارادايم برخورد تمدن ها و مشكلات درونى آنها

فوكوياما و پايان تاريخ غرب

بحران تمدن غربى و نظريه ى «برژينسكى»

دوگانگى شرق و غرب: پارسايى و ناپارسايى

امكان رجعت به اصل شرقى و ظهور «بقية الله» (عج) و پايان تاريخ از نگاه شيعه

آينده ى جهان اسلام و احياگرى تمدن معنوى يا ويرانگرى

دو راه آينده: وضع موجود و وضع موعود

فهرست منابع و مآخذ فارسىو لاتين


347
مقدمه
پايان تاريخ غرب و يكسان سازى جهانى

«اشپينگلر» فيلسوف تاريخ معاصر آلمانى در فلسفه ى تاريخ ادوارى خويش پس از چهارصد سال سير انديشه ى ترقى از انحطاط(1) تمدن غربى سخن مى گويد و از اين جا حكايت از پايان تمدن و تاريخ غربى البته بسيارى از هوشمندان غربى دريافته اند كه سخن اشپينگلر بيشتر بار سياسى و هشدار به اروپايى ها و بخصوص آلمانى ها دارد و هنوز مى توان با چالش ها و ابداعاتى در برابر تمدن روسى كه به اعتقاد اشپينگلر در عصر بلوغ و شكوفايى است قد علم كرد و موفق به رهايى از وضع موجود گرديد.(2)

عميق تر از اشپينگلر متفكرانى بوده اند كه ضمن اعلام پايان دوره اى از تاريخ غرب، از آغاز عصرى نو و دوران كودكى و بازگشت جاويدان همان روح انسانى سخن گفته اند كه در آن جهان از ايلغار و جنگ رهايى پيدا مى كند و با زمين و زمان صلح مى نمايد.(3) «نيچه» بر خلاف مشهور از اين نگاه برخوردار است. در عصر بحران معنوى غرب بسيارى از متفكران پست مدرن غربى مانند: «هميدگر» و «گادامر فوكو» از رهايى سخن گفته اند كه بيشتر به نحوى نگاه معنوى فارغ از واقعيت جهان انضمامى شرقى در كار بوده است.

اما اكنون كه همه ى تمدن هاى جهانى در منجلاب تمدن مدرن و روح مدرنيته غرق مى شوند و هويت هاى شرقى در حال اضمحلال در برابر فرهنگ يكسان ساز جهانى و اقتصاد قدرتمند و بى رحم بورژوازى جهانى است، بسيارى روشن فكران منفعل شرقى به تنها چيزى كه نمى انديشند، احيا و بازسازى تمدن و فرهنگ شرقى در برابر فرهنگ غربى است. براى آن ها حتى وجود تمدن شرقى و غربى بىوجه است. اساساً تمدن تنها يك تمدن است و آن هم تمدن مدرن و غالب غربى است. ما فقط از آن ها عقب مانده ايم و آموزه هاى كهن و سنّتى، ما را از قافله ى تمدن دور كرده است، بايد با كار و كوشش و زحمت به اين قافله نزديك شد و به تاريخ غرب پيوست در قله و رأس اين قافله قرار گرفت چنان كه ژاپن، چين و كره به اين نقطه رسيده يا در حال رسيدن اند.

1- Decline .

2 ـ در بالا آراى اسوالد اشپينگلر رجوع شود به:

3ـفردريش نيچه،چنين گفت.ر.ك:زردتشت،(ترجمه ى حميد نيرنورى)،كتابهاى سيمرغ، تهران، 1351 ش، ص ص 37 ـ 39.


348

نظريه ى فوق ابتدايى ترين و پر انتقادترين نظريه نسبت به روحيه ى اسلامى و شرقى ايرانيان است كه با انقلاب اسلامى تشديد شده است، حتى در غرب گراترين جامعه ها و دولت هاى اسلامى، چه تركيه و چه عربستان، اين انديشه خريدارى عمده اى ندارد و همواره در سطح اقليتى غير مؤثر خواهد ماند. در اين جامعه ها همواره سعى براى ظاهر كردن علايق دينى از سوى مردم يا دولت وجود داشته و خواهد داشت.

در اين جامعه ها تئورى ارتباط با غرب طورى تبيين مى شود كه گويى اراده ى مستقلى بر آن ها حاكم است كه موجوديتى وراى تمدن غرب براى آن ها به ارمغان مى آورد. ناسيوناليسم قومى ترك و مذهب وهابيت عربى سعودى چنين هويت مستقلى را همواره به ملت گوشزد و خاطر نشان مى كند. اين دولت ها مانند ساير دولت هاى اسلامى مهار جسم و نفس مردم را رها كرده اند، تا بتوانند بحران هاى اقتصادى و سياسى را مهار كنند، و از آن جا كه مهار بحران دشوار است و مردم نيز حق ورود به ساحت سياست، فرهنگ و اقتصاد را ندارند، غالباً در پناه وابستگى به آمريكا و ديگر قدرت هاى بزرگ، هم انفجار بحران (انقلاب و شورش) را به تعويق مى اندازند، هم به سركوب مخالفان سياسى خود مى پردازند. مسلماً هرگاه چنين حكومتى بخواهد با استفاده از رهيافت هاى مستقل توسعه ى فرهنگى و صنعتى، خود را از تراز جامعه ها جهان سوم خارج كند، فوراً توسط ارباب بزرگ امريكا با يك بازى ساده در معاملات و مناسبات ارزى، اقتصادى و سياسى مجدداً دچار بحران شده و سرنگون مى شوند; چيزى كه در اندونزى سوهارتو و مالزى مهاتير محمد مى بينيم.

تئورى برخورد تمدن ها در برابر يكسان سازى تمدنى

صرف نظر از اين تئورى يكسويه كه روشن فكران لائيك غرب گرا از آن حمايت مى كنند، تئورى هاى جدى ترى اكنون در غرب مطرح شده است كه اين روشن فكران غرب گراى محلى و بومى جهان سوم و سرزمين هاى اسلامى به جهت فقدان قوه ى نظرى و عملى مستقل قادر به درك آن نبوده اند. اين تئورى صرفاً مسايل اقتصادى و فرهنگى مشابه امّا در جهاتى شمال و جنوب (فقير و غنى)، صنعتى مدرن و كشاورزى و يا جهان سومى و جهان صنعتى لحاظ مى كند بلكه به عوامل فراتر يعنى عوامل تمدنى مى انديشد يكى از تئورى هاى جدى تئورى برخورد تمدن هاى «ساموئل هانتينگتون» استاد دانشگاه هاروارد است، بدين معنى كه او اسلام و مغرب را به عنوان دو ماهيت و هويت تمدنى كاملاً متباين آشتى ناپذير مى داند.(1)

1-نيچه در قسمت اول اين كتاب درباره ى «سه استحاله ى روح بشرى» در اينباره و اينكه كودكى معصومانه، منجى انسان در پايان تاريخ نيست انگارى است.


349

«ادوارد سعيد» و انكار برخورد تمدن ها

اگر اين نظر را ديگران چون «الوين تامنر»، «ادوارد سعيد»، «نصر» و ... نپذيرند اما وقتى عميقاً به نحوه ى رويارويى غرب با اسلام در رسانه ها و عرصه ى سياست دقت كنيم، جز واقعيت چيز ديگرى در متن آن نمى بينيم. هر چند «ادوارد سعيد» معتقد است حزب هاى اسلامى با وجود تمامى جاذبه و مبناى شان در قالب يك جاى گزين يك پارچه و يا مهم براى آينده نمى گنجد.

او معتقد است همه ى كشورهاى عربى مشحون از مظاهر دنيوى ـ سكولار ـ هستند كه بافت و جريان هاى روزمرّه ى زندگى آن ها را فرا گرفته و اين ها به دليل علاقه به هم سازى با محيط، كسب دانش و سوابق تاريخى فراهم شده است. امّا اين نكته در ذهنيت آمريكايى «سعيد» (عرب تبار مسيحى) مغفول مانده است كه اين ها به نوعى اضطرار تاريخى باز مى گردد، بدون اين ابزار ـ اشياى فنى و تكنولوژيك مدرن ـ در اين جهان زيست نتوان كرد.

زيرا شيوه هاى سنّتى حيات به كلى در تاخت و تاز تمدن غربى، ارزش ها و ابزارهاى ماشينى آن به گوشه ى انزوا خزيده اند. البته زيستن با شيوه هاى سنّتى ممكن است اما در جهان مشحون از ابزارهاى تكنيكى سيطره يابنده، چگونه مى توان از حالت اضطرار و مسلوب الاختيار جهان سومى خارج شد.

اما با اندكى دقت معلوم مى شود كه اين مظاهر تمدن سكولار اغلب عقيم، بى جان، كم اثر، تجمّلى و تشريفاتى اند. مانند دانشگاه ها يا رسانه ها كه موجوديتى جدى و قابل مقايسه با دانشگاه ها و رسانه ها غربى ندارند و به صراحت مى توان گفت كه 99% از سوى آن نهادهاى غربى تغذيه مى شود و آن نيز اغلب در حاشيه است. پس در اين جا سخن گفتن از علاقه، سوابق و كسب جدى نتواند بود. البته ديدگاه رسانه اى غرب آن چنان كه در CNN يا BBC مى آيد و از اسلام چهره اى وحشتناك و ميلتياريسى و نظامى نشان مى دهند با تعبيرات جنگجويان مسلمان، شمشير اسلام و خشم مقدس بيشتر نمايش گر جنبه ى مترسكى و كاريكاتورى تفكر انتزاعى آن ها از اسلام است و كمتر به وجه فرهنگى و ضد نيست انگارانه و معنوى ـ دنيوى اسلام نظر مى كنند. انسان شناسى و تلقى انسان از خدا و جهان در اسلام از تلقى غربى آن متفاوت است.

جاذبه ى اسلام در حقيقت جويى و حق خواهى آن است هرچند كه اين حقيقت جويى با شمشير در برابر ظالمان تظاهر كند، امپرياليسم غربى وحشيانه و گرگ خويانه سال هاست هستى سرزمين هاى اسلامى را به غارت برده، هويت فرهنگى بسيارى از عوام و خواص را مورد تعرض قرار داده و صدمه زده است.


350

از اين مبدء و نقطه ى عزيمت براى بازگشت به هويت فرهنگى، بازگشت به جايگاه اصيل خويش و وطن و فرهنگ مادرى است كه تنازعات معنوى آغاز مى شود و نهايتاً كار به برخورد و جنگ خونين مى كشد هر قدر اين علاقه ى بازگشت به هويت ايمانى و معنوى اصيل، عميقاً در جهان اسلام ظاهر شود به همان نسبت احتمال برخورد، شديدتر خواهد بود. مگر آن كه طرف باطل كه احتمال شكست مى دهد از قلب سرزمين هاى اسلامى عقب نشينى كند، و سپس از دايره ى نفوذ خود در جهان بكاهد. اين پيش بينى منطقى است.

نظريه ى پايان تاريخ «فوكوياما»

اگر انديشه به سوى تفكر تاريخى ـ سياسى «فوكوياما» گرايش يابد ترديد ديگر برخورد تمدن ها بىوجه خواهد بود. چالشى جدى در آينده جز مسابقه براى رسيدن به قافله ى نظام هاى دموكراسى ليبرال بىوجه خواهد بود.(1) البته در نظام هاى دموكراسى ليبرال دين، مذهب و عرفان هاى شرقى نيز وجود خواهند داشت و فشارهاى روزمره ى سياسى، اقتصادى و اجتماعى را به نحوى تسكين خواهند بخشيد و نفس انسان را در مسير نيست انگارى و مدرنيته و تحمّل دردهاى جان كاه تقويت خواهند كرد. مسيحيت، يهوديت و اسلام هر سه در ذيل تجدّد و سكولاريسم در متن غربى اضمحلال خواهند يافت، ديگر چالشى عمومى و فرا خصوصى در حوزه ى شريعت و ديانت وجود نخواهد داشت. دين به مرتبه ى نازل ترين امور و مسايل خصوصى و فردى مى افتد و يا موضوع هيجان انگيزترين مباحث كلامى و فلسفى يا فعاليت هاى مؤسسه هاى خيريه مى شود بى آن كه اثرى در سياست و اقتصاد عمومى داشته باشد و اين همان وضعيت تدين دوم است كه «اسوالد اشپينگلر» براى عصر زمستانى دين كليسايى تعبير مى كند.

تديّن دوم «اشپينگلر»

به اعتقاد اين متفكر آلمانى ديانت كليسايى هنگامى كه به تدين به مثابه ى يك امر شخصى تبديل مى گردد، دوران پايان فرهنگ دينى مسيحى فرا مى رسد. وى معتقد است كه در اين دوره هيچ پديده ى تازه اى در فرهنگ مسيحى به وجود نمى آيد و فقط مانند اين است كه مه اى كه سرزمينى را پوشانده، رفته رفته به كنار مىرود و صورتهاى قديمى تفكر ناآگاهانه، مجدداً ظاهر مى شود. تدين دوم اگرچه از اجزاء تدين اصيل برخوردار است، لكن به نوع ديگر آزمون مى شود و به نوع ديگر به بيان در مى آيد، كه در حقيقت همان آزمون و بيان اومانيستى جديد است.

با اين وجهه ى نظر، دين در دوره ى جديد به خودى خود ارزش ندارد. ارزش آن در خدمتى است كه به حكومت مى كند. چون دين مايه ى تقويت و استحكام دولت مى شود. بنابر سياست ماكياولى «شهريار» بايد آن را رواج دهد و به خود بندد. هر چيزى كه موافق دين است حتى اگر باطل باشد، بايد پذيرفته شود و مورد تقويت قرار گيرد، پس دين بايد تابع سياست باشد. در اين جا نوعى وحدت وارونه وجود دارد.

معمايى كه ادوارد سعيد بدان اشاره مى كند، يعنى مسلمان بودن همراه با تجدد (مدرنيسم) و سكولاريسم، اين چنين واقعيت پيدا كرده است، اين اسلاميت عين استقرار در جهان تدين دوم است. اين ديانت و گونه رفتارهاى دينى، به قول سعيد نوعى غير جدى از بيان احساس درونى است. آن چه موجب نگرانى مسلمانان مى باشد، امرار معاش روزانه و تغذيه كودكان است و گرايش هاى اسلامى روش هاى ساده ى بيان احساس رضايت عاطفى به نظر مى رسد نه چيزى بيش از اين.(2) امّا ادوارد سعيد نمى تواند ظهور بنياد گرايان مجاهد را ناشى از اصرار بر هويت اسلامى نداند و مشكل غرب در اين نقطه آغاز مى شود وگرنه در درون غرب هم گرايش هاى غير جدى مشابه دينى وجود دارد، امّا به اين نوع گرايش ها «ستيزه جو» نام نمى نهند. چه كسى است كه دولت هاى فاسد غرب گراى غربى را به عنوان عامل ظلم ستيزى و محرك اسلام انقلابى ناديده گيرد.

1-چندين ترجمه از اين مقاله تا كنون در ايران منتشر شده است كه مهم ترين آن ها ترجمه ى «مجتبى اميرى» است كه در مجموعه ى مقالات «نظريه ى برخورد تمدن ها، هانتينگتون و منتقدانش» آمده است.

2ـسعيد، ادوارد، اسلام يك هويت فرهنگى است،(ترجمه ى مجتبى اميرى)،دفتر مطالعات سياسى وبين المللى،تهران، 1375 ش ،صص 216ـ 218.


351

يك ساحت اسلام، سلبى است و يك ساحت آن ايجابى. هر ايجابى مستلزم سلبى است. غرب و غرب گرايان ساحت سلبى اسلام را تحريك مى كنند و مفهوم «جهاد اصغر» را معنى مى دهند، چنان كه وساوس و حجاب هاى نفسانى «جهاد اكبر» را بر مى انگيزد، به شرط خودآگاهى اسلامى و الاّ در غفلت وضع همان خواهد بود كه ملك فهدها خادم الحرمين و در ضمن بزرگ ترين دوست آمريكا و انگليس در خاورميانه خواهد ماند و در ضمن با اسراييل هم مماشات خواهند كرد، امّا با احياى خودآگاهى اسلامى ديگر فضاى مناسب براى ادامه ى حيات رهبران فاسد عرب نخواهد بود، و هويت اسلامى به قدر سطح اين خودآگاهى باز مى گردد و آن گاه برخورد تمدن ها قطعى است، بى آن كه بخواهيم براى آنان زمان نزديك يا دورى تصور كنيم.

در حال حاضر انقلاب اسلامى و جنبش هاى تمدنى و فرهنگى اسلام در يك وضع بينابينى است. در چالش آرام تمدن غربى با آثار باقيمانده ى سنت هاى اسلامى و خودآگاهى دينى مردم به جان آمده برخى سرزمين هاى اسلامى البته وجود نفت و حمايت غرب قدرى از دردهاى آشكار مى كاهد. امّا آيا اوضاع سرزمين هاى اسلامى شكننده نيست و خطر فروپاشى نظام هاى كنونى وجود ندارد؟ اسراييل موجودى است كه توسط غرب در قلب خاور ميانه خلق شده و در نتيجه مسلمانان آن را يك دست نشانده ى غربى تصور مى كنند، اما غرب همواره مى كوشد به آن رسميت بخشد و اين هميشه به صورت گره ناگشودنى خواهد ماند و در برخورد تمدن ها كاملاً خودنمايى مى كند نشان خواهد داد

پارادايم برخورد تمدن ها و مشكلات درونى آنها

در اين جا ذكر اين نكته قابل تأمل خواهد بود كه قصد راقم سطور تأييد اجزاى تئورى و قبول «پارادايم هانتينگتون» با عناصر مختلفش نيست، بلكه تأييد كليت آن است بدون در نظر گرفتن مسأله ى وحدت تمدن اسلامى و كنفوسيوسيسم كه جنبه ى مهاركنندگى براى سياست خارجى دارد و خلط مبحث اساسى هانتينگتون است.

تقسيم بندى تمدنى هانتينگتون ضعيف و اغلب بى پايه است. هفت يا هشت صورت نوعى تمدنى عمده ى جهانى (تمدن هاى غربى، كنفوسيوسى، ژاپنى، اسلامى، هندو، اسلاوى، ارتدوكسى، آمريكايى، لاتين و احتمالاً آفريقايى) در عصر حاضر در يك صورت بندى ناموجه شكل گرفته اند. جدا كردن روسيه و آمريكاى لاتين و ارتدوكس و اسلاو از تمدن غربى (اروپا، آمريكاى شمالى و احتمالاً استراليا) ناموجه است. اساساً ديگر عنصر سرخ پوستى در فرهنگ آمريكايى لاتين سركوب شده است و مذهب ارتدوكس تقريباً در درون فرهنگ غربى ديگر مناطق اروپايى استحاله شده است و تضاد روسى ـ ژرمنى ـ انگلوساكسونى و ديگر تبارهاى اروپايى تضادى نفسانى بوده كه به صورت تبارپرستى افراطى و قوم سياسى، ناسيوناليسم افراطى بر اساس روحيه ى نژادى در آمده بود.

اين تضاد در درون تمدن غربى شكل گرفت و سرانجام به صورت فاشيسم و نژادپرستى بروز كرد. جنگ اول و دوم و جنگ هاى محلى سه ساله و صد ساله و جنگ ويتنام و جنگ كره، جنگ داخلى اسپانيا و جنگ هاى آفريقاى شمالى و مركزى همه از درون تمدن غرب و براى توسعه طلبى نفسانى سران سياسى براى اشغال بيشتر بازار مصرف و منابع انرژى و مادى و انسانى است. با اين حال، جنگ عراق با كشورهاى خليج و آمريكا و اتحاديه ى اروپا نزاعى نفسانى در درون تمدن غربى بود و با وجود شعارهاى صدام ربطى به آزادى سرزمين هاى اشغالى و اسلام نداشت و هيچ گاه مشروعيتى ميان مسلمانان كسب نكرد. وى بنا بر ضرورت براى بيشتر كارها و اعمال توسعه طلبانه ى خود شعارهاى اسلامى سر داده بود.

اما درباره ى تمدن هاى كنفوسيوسى، ژاپنى و هندو، هانتينگتون مبالغه مى كند. هر سه ى اين تمدن ها عملاً به جهت بحران هاى ذاتى خود، عملى نبودن آن ها در نظام كنونى عالم، فقدان شريعت، دوگانگى دنيا و دين، جدايى حيات دينى رهبانى با حيات دنيوى در عرف شرق دور، آيين هاى هندو و بودايى، نظام كشنده ى كاستى (طبقات غير قابل نفوذ كه عين احكام دينى كنفوسيوسى و هندوييسم است)، قبول نظريه ى طبقه ى نجس ها و صدها عامل ويران گر فرهنگ و تمدن، اين تمدن ها را مسخ، فسخ و نابود كرده و فقط بخشى از عادت هاى تاريخى مانند روحيه ى كار بدون چون و چرا، با طاعت كوركورانه و مشتى اسطورهاى عقل و دين ستيز باقى گذاشته است و علاوه بر اين هر دو اين تمدن هاى شرقى در مسير تئورى پايان تاريخ و آخرين انسان فرانسيس فوكوياما در جستجوى سكولاريسم غربى معتدل و ايجاد نظام هاى سياسى مبتنى بر بازار آزاد اقتصادى و رقابت در تجارت بين الملل هستند. به هر حال همه ى تمدن ها در جهان كنونى در همين مسيرند و حتى ژاپن كه در نظر هانتينگتون مدرن شده بى آن كه غربى شود، دقيقاً تمدن آمريكايى است، هرچند در باطنش كشمكشى غريب وجود داشته باشد و افق و زيستگاه تاريخى اش در جغرافياى مغربى مشرق است و تقدير شرقى و آيين سنيتويى خود را فراموش كرده، مانند چين كه هويت كنفوسيوسى و هند كه هويت هند و بودايى اش مسخ شده است. تنها برخورد و چالش جدى جهان فرا سياسى تمدنى، برخورد اسلام و غرب است كه بخشى از آن به صورت نزاعى نظامى ـ سياسى در آمده است و چه بسا كه تمدن هاى شرقى جذب اين چالش شوند.


352

در اين صورت، آن چه در تئورى هانتينگتون اهميت دارد برخورد دو تمدن غربى و اسلامى است وگرنه هم تقسيم تمدنى او بىوجه است، هم مسأله ى نزاع هاى درونى و مبالغه آميز و هم ديگر مسايل كوچك مانند: جنگ خليج فارس و صدام حسين را نمود برخورد تمدن ها تلقى كردن. حقيقت آن است كه بسيارى از نزاع ها در جهان كنونى ميان فراكسيون هاى مختلف نظام وابسته به قدرت غربى صورت مى گيرد. اين ها همه برخوردهاى درونى تمدنى اند، اما بر خورد ايران و عراق كه هر دو به ظاهر تعلق به عالم اسلام دارند مظهر برخورد تمدن اسلامى با تمدن غربى است، چنان كه جنگ بوسنى تا اندازه اى چنين بود. بنياد اين تئورى در پى عروج نهضت هاى اسلامى على الخصوص وقوع انقلاب اسلامى تكوين يافته است.

انقلاب اسلامى خاستگاه زايش تئورى برخورد تمدنها

انقلاب اسلامى با احياى تمدنى در عصر بحران معنويت تمدن غربى چالش هاى فكرى تازه اى را پيش روى انسان غربى قرارداد و اين واقعه پس از پايان جنگ سرد اهميت بيشترى يافت. به ويژه ماهيت جديد انقلاب كه امام خمينى (رحمه الله) آن را طرح كرده بود، اسلام را به مثابه يك نوع گرايش سياسى فرهنگى براى يكسان سازى و هم سازى، سازش با مبانى فرهنگ و تمدن غربى معرفى تلقى نمى كرد. راه جديد امام خمينى (قدس سره) با راه سنّتى روشن فكران دينى از سيدجمال تا شريعتى و جريان هاى فرهنگى شبيه نهضت آزادى متباين بود. بى آن كه بخواهيم در اين باب گزافه گويى كنيم.

انقلاب اسلامى به اعتقاد راقم اين سطور انقلاب و نهضتى در حدّ همه ى نهضت هاى آماده گر دينى كه در آستانه ى عصر ظهور اديان و انقلاب هاى فرهنگى تمدنى جهان است نه چيزى فراتر از آن، چونان نهضت انبيا و معصومين. با اين حال نبايد انقلاب اسلامى را به حد و مرتبه ى شورش ها و انقلاب هاى زمينى معاصر يا قديم مانند انقلاب انگلستان، آمريكا، فرانسه و روسيه تقليل و فروكاهش داد. انقلاب اسلامى در عرض همه ى انقلاب هاى آماده گر و متذكر دينى است كه وجهه ى نفى كنندگى آن نسبت به وضع موجود بسيار قوى تر از وجهه ى فرهنگى و هنرى آن است، هرچند از فرهنگ و هنر نيز به نسبت بهره اى جدّى و عميق دارد. بدون خودآگاهى فرهنگى و هنرى اصيل آن، وجه نفى كنندگان آن نيز بى پايه مى نمود.

اصالت و هويت دينى انقلاب در اين جا با هويت غربى متفاوت مى شود، و چالش هاى آن و برخورد تازه ى تمدن غربى در ايجاد پارادايم برخورد تمدن ها به همين اصالت و هويت باز مى گردد. همين وجهه ى نظر، به ويژه در نظر گرفتن جريان دوم يعنى تمدن اسلام مقابل غرب، نسبت به تئورى هاى پيروزى غرب پس از جنگ سرد، پايان تاريخ، ختم تضادهاى ايدئولوژيك و برترى ليبرال دموكراسى غربى در سراسر كره ى خاكى در نظريه ى فرانسيس فوكوياما قابل تأمل است. البته تئورى هاى انسانى از طريق انسان و با انسان تحقق مى يابد و هر دو تئورى هاى پايان تاريخ و برخورد تمدن ها بى نسبت با فعل دراراده ى انسانى نيست و اين جز حضور اراده ى مطلق الهى و تقدير جهانى نيست.

فوكوياما و پايان تاريخ غرب

به اعتقاد «فرانسيس فوكوياما» پژوهش گر مؤسسه ى مطالعاتى غير انتفاعى راند (1)پايان تاريخ زمانى است كه انسان به شكلى از جامعه ى انسانى دست يابد و در آن عميق ترين و اساسى ترين نيازهاى بشرى برآورده شود. بشر، امروزه به جايى رسيده است كه نمى تواند دنيايى ذاتاً متفاوت از جهان كنونى را تصور كند، چرا كه هيچ نشانه اى از امكان بهبود بنيادين نظم جارى وجود ندارد.


353

با پيروزى ليبرال دموكراسى بر رقباى ايدئولوژيك خود نظير سلطنت موروثى، فاشيسم و جديدتر از همه كمونيسم، در سراسر جهان اتفاق نظر مهمى درباره ى مشروعيت ليبرال دموكراسى به عنوان تنها نظام حكومتى موفق به وجود آمده است. اما افزون بر آن ليبرال دموكراسى ممكن است «نقطه ى پايان تكامل ايدئولوژيك بشر» و «آخرين شكل حكومت بشرى» باشد و در اين مقام پايان تاريخ را تشكيل مى دهد. شكست كمونيسم دليل پيروزى ارزش هاى ليبرال غربى و پايان درگيرى هاى ايدئولوژيك است.

از درون كلمات فوكوياما مى توان دريافت كه ليبرال دموكراسى آخرين جامعه ى بشرى است و دنيايى ذاتاً متفاوت با جهان كنونى كه فراهم آمده ى ليبرال دموكراسى است نمى توان تصور كرد. چرا كه هيچ نشانه اى از امكان بهبود بنيادين نظم جارى وجود ندارد. پس نظريه ى فوكوياما از جهتى براى ليبرال دموكراسى اميدوار كننده است امّا از جهتى نااميد كننده، زيرا هيچ گونه امكان بهبود بنيادين نظم جارى وجود ندارد. در جامعه ى آينده ى پايانى هيچ گونه تضادى نيست و برترى از آن ليبرال دموكراسى است.

1 ـ اين مؤسسه، به مثابه بازوى تحقيقاتى و مشورتى نيروهاى مسلح آمريكا در سال 1948 بنيان گذارى شد و به نيازهاى علمى و تحقيقاتى ارگانهاى دولتى آمريكا پاسخ مى دهد.


354
گسست در تئورى پايان تاريخ

اما اين نظريه ى ساده انديشانه دوام نياورد. چالش هاى نفسانى از يكسو با خيزش جريان هاى ناسيوناليسم افراطى و كوشش هاى معنوى با خيزش جريان هاى معنويت طلب و انقلاب اسلامى خواب راحت و فرعونى ليبرال هاى دموكراسى را بر هم زد. البته چالش هاى نفسانى ناشى از بنيادهاى فرهنگ رنسانسى كه با اومانيسم و ليبراليسم جمعى و ناسيوناليسم قرن نوزده مناسبت داشت، در برابر نفسى فزون خواه تر و منطقى تر ليبرال دموكراسى دچار بحران بقا خواهد شد. چنان كه صرب هاى افراطى گرفتار آن شدند و ژاپن، بوسنى، كوزوو، افغانستان، سرزمين هاى اشغالى فلسطين و ... به صورت مستعمره هاى مدرن دموكراسى ليبرال اتحاديه ى اروپا و امريكا در آمدند. بطورى كه بدون اجازه ى اشغال گران جديد، كمترين استقلال ندارند.

اما خطر اساسى در دو ناحيه وجود دارد: خيزش نهضت هاى معنوى در غرب و انقلاب اسلامى در شرق كه طبيعتاً محرّك احساسات جهادى حق طلبانه ى مردم مسلمان از جمله فلسطينيان و اعراب نيز خواهد بود.

بحران تمدن غربى و نظريه ى برژينسكى

بحران معنويت، دروغ زدگى، نفسانيت تمدن غربى و دموكراسى هاى ليبرال كه «زبگينيو برژينسكى»(1) نيز آن را تاييد كرده است. وى ضمن هم دلى و هم سنخى با هانتينگتون در خطوط گسل و واحد درگيرى هاى جهان، اعتراف مى كند كه با كالبد شكافى فرهنگى غربى ضعف هاى جبران ناپذير اين فرهنگ نمايان مى شود. اين ضعف ها در تئورى هانتينگتون ناديده انگاشته شده است از اين جا خطر را تنها امرى بيرونى و خارجى تلقى مى كند، حال آن كه خطر بزرگ در درون تمدن غرب است.

به اعتقاد برژينسكى، سكولاريسم عنان گسيخته ى حاكم بر نيم كره ى غربى در درون خود نطفه ى ويرانى فرهنگ غربى را مى پرورد، از اين رو آن چه ابر قدرتى آمريكا را در معرض زوال قرار مى دهد سكولاريسم عنان گسيخته ى غربى است و نه برخورد تمدن ها. فساد درونى نظام غربى و رژيم هاى وابسته ى فاسد، مشروعيت نظام ليبرال دموكراسى را از بين مى برد. از جمله دروغ سياسى حقوق بشر كه صرفاً در چارچوب مسايل سياسى تعريف مى شود و حقيقت ندارد. حقوق بشر به تنهايى بايد آرمان «زندگى خوب» و «انسانى» را در نظر آورد. انسان كنونى در وراى تضادهاى ايدئولوژيك و درگيرى هاى كهن زندگى جمعى جاى خود را به مسايلى مى دهد كه بيشتر به ويژگى هاى زندگى خوب و اصالت انسانى مربوط مى شود.(2)

1ـوى مشاور امنيت ملىكارتر رييس جمهور اسبق آمريكا واز انديشمندان سياسى داراى نفوذ ليبرال دموكراسى آمريكا مى باشد.

2-zbigniew brzeniski weak remparts of the permissivewest new perspedives quarterly summer 1993 p 75


355

از اين ديدگاه، انسان مدرن درجستجوى حياتى معنوى وانسانى است كه دموكراسى هاى ليبرال قادر به تأمين آن نيست.تمدن غفلت و رفاه قادر به تأمين زندگى خوب نيست.زندگى خوب نيازمند فضيلت و ارزش نظم اخلاقى و باورهاى معنوى است. تبديل اسلام خود به خود به دشمن غرب يا مخالف حقوق بشر قلمداد كردن از برخورد سياسى با حقوق بشر سر چشمه مى گيرد و بايد از آن اجتناب شود و با نگرشى وسيع تر به مفهوم حقوق بشر، كاملاً انسانيت افراد به عنوان يك وجود كامل و نه صرفاً به عنوان عامل سياسى يا اقتصادى محترم شمرده شود.البته با رفتار اسلام ستيزه جو همانند«صدورحكم اعدام سلمان رشدى» نمىتوان كنار آمد، اما انتقاداز اسلام به صورت كلى وسعى درتحميل مفهوم كاملاً سياسى كه غرب ازحقوق بشر دارد،چيزى جز خود باورى محض نيست.

در زمينه ى فرهنگى نيز غرب نوعى لذت گرايى مادى را رواج مى دهد كه در تحليل نهايى براى بعد معنوى انسان خيلى زيان آور است. به هر روى، سكولاريسم غربى نمى تواند بهترين معيار سنجش براى حقوق بشر باشد، بلكه موجى فرهنگى است كه در آن لذت گرايى، خوش گذرانى و مصرف گرايى مفاهيم سياسى يك زندگى خوب را تشكيل مى دهد، در حالى كه طبيعت انسانى چيزى فراتر از آن است و در شرايطى كه خلأ معنوى و پوچى اخلاقى وجود دارد، دفاع از يك موجود سياسى چندان معنا نمى دهد. خلاصه آن كه فرهنگ ناپارسايى و ثروت اندوزى در آمريكا براى تبديل قدرت اين كشور به نوعى اقتدار معنوى معتبر جهانى زيان آور است. زيرا چنين فرهنگى تلاش هايى را كه براى گسترش و به انجام رساندن برترى ليبراليسم در جهان صورت مى گيرد پوچ و منافقانه جلوه مى دهد.

برژينسكى با جنبه ى سياسى با نظريه ى برخورد تمدن ها مخالفتى نمى كند، اما به اعتقاد او نكته ى ناديده مانده، عبارت است از درون گسيختگى فرهنگ غربى به مثابه مهم ترين عامل سقوط اقتدار غرب. وى اين علل درونى سقوط غرب را كارى تر از علل بيرونى مى بيند. لذت گرايى مادى، مصرف گرايى، خوش گذرانى، ناپارسايى و ثروت اندوزى كه نابودگر ساحت معنوى انسان است علت اساسى و نطفه ى خود ويرانى فرهنگ غرب است.

با اين ويژگى هاى تمدن، مشروعيت و جمعيت و اقتدار و اعتبار معنوى جهانى بى معنى خواهد بود. اين ها به صورت امپرياليسم و استكبار جهانى نمايان مى شود كه به رسم شيطان، نفسها را فريب مى دهد و به دنبال خود مى كشد. اما انسان سرانجام از دام شيطان مى گريزد و طالب آن مى شود كه عهدى ديگر با خدا ببند. حال زمان قطعى اين عهد كى فرا خواهد رسيد معلوم نيست. زيرا تقدير انسان با اراده ى انسانى ظهور مى كند. البته ترديدى نيست كه در نگاه شيعه به عالم پايان تاريخ آنچنانكه فوكوياما معتقد است باليبرال دموكراسى نيست بلكه با ظهور «بقية الله الاعظم حضرت حجت بن الحسن العسكرى»تاريخ مرحله ى پايانى،آخرالزمانى،قيامت صغرىوكبراى خود را به پايان خواهد رساند.

از اين جا نوعى تلقى ديگر از فردا و پس فرداى جهان در نظر مى آيد كه خلاف اعتقاد همگانى (يا انكار عمومى رسمى و نه غير رسمى) در سطح جهانى است. فوكوياما در فضاى فرهنگ آمريكايى مى پنداشت ترتيبات نهاد دموكراسى هاى ليبرال بهترين چيزى است كه بشر مى تواند به آن برسد. از اين جا مى توان دريافت كه بشر به پايان تاريخ خود رسيده است. به اين مفهوم غرب براى فوكوياما فاقد جاى گزين هاى تاريخ است و همه به جبر به سوى دموكراسى هاى ليبرال مبتنى بر بازار آزاد اقتصادى خواهند رفت.

تئورى هانتينگتون گرچه نظر او را رد نمىكند، اما به نظر او جز برترى دموكراسى هاى ليبرال چيزى نيست. يعنى با وجود طرح تئورى برخورد تمدنها خود به نحوى درآشتى نهايى تمدن ها به نفع غرب فكر مى كند. او در خاتمه ى مقاله اش راه كار مهار تمدن هاى كنفوسيوسى ـ اسلامى (دولت هاى شرقى) و حمايت از گروه هاى غرب گرا و سازمان هاى بين المللى را كه ارزش هاى غربى و منافع آن ها را مشروعيت مى بخشند، طرح مى كند و از اعتلاى احتمالى سرزمين هاى شرقى سخن مىگويد در حالى كه مدرن شده اند و ثروت و فنّاورى، مهارت ها و ابزار و سلاح هايى را كه از عناصر اصلى مدرنيسم است بدست آورده اند.

البته او تصور مىكند مدرنيسم ممكن است با ارزش هاوفرهنگ سنّتى شرقى ها سازش كند، از اين جا غرب هر روز بيشتر ناگزير از كنار آمدن با تمدن هاى مدرن غيرغربى خواهد شد كه از نظر قدرت به غرب نزديك مى شوند ولى ارزش ها و منافعشان با ارزش ها و منافع غرب تفاوت دارد. اين وضع، ايجاب مىكند كه غرب قدرت اقتصادى و سياسى لازم را براى پاسدارى از منافع خوددربرابر تمدن هاى مزبور، حفظ كند.


356

هم چنين لازم است كه غرب، درك عميق ترى از بينش هاى اصيل مذهبى و فلسفى كه زير بناى تمدن هاى ديگر را تشكيل مى دهد و نيز راه هايى كه اعضاى اين تمدن ها منافع خود را در آن مى بينند، پيدا كند و عناصر مشترك بين تمدن غربى و ساير تمدن ها را بشناسد. در آينده ى قابل پيش بينى، هيچ تمدن جهان گيرى وجود نخواهد داشت، بلكه دنيايى خواهد بود با تمدن هاى گوناگون كه هر يك ناگزير است هم زيستى با ديگران را بياموزد.

با بررسى عميق تر، اوضاع تمدن غربى آن چنان كه برژينسكى گزارش مى دهد چندان مساعد نيست. در ديدگاه او سكولاريسم غربى به عنوان يك موج فرهنگى است كه در آن لذت گرايى و خوش گذرانى و مصرف گرايى صرف و دنيا پرستى و صيانت نفس به هر قيمت مفاهيم اصلى يك زندگى خوب را تشكيل مى دهد، در حالى كه طبيعت و سرشت انسانى چيزى فراتر از آن است.

در چنين خلأ اخلاقى و معنوى است كه دفاع از انسان سياسى چندان معنى نمى دهد. اين عين خود تباهى فرهنگى است كه نمونه بودن آمريكا و تمدن غربى را به مثابه يك نظام نمونه براى ديگران ضايع مى سازد.

اين تمدن و فرهنگ كه ثروت اندوزى، ناپارسايى، لذت جويى و مصرف گرايى چونان وديعه تلقى مىكند، انتقال قدرت تمدن غرب را به نوعى اقتدار معنوى(1) با اعتبار جهانى منتفى مىكند. پس سكولاريسم عنان گسيخته در درون خويش نطفه ى خود ويرانى فرهنگى را پرورش مى دهد. همين سكولاريسم حقوق بشر را دروغى تام و تمام به نظر مى آورد و همين ارزش هاى قلابى تمدن غربى است كه نيچه در برابر آن «نه» مىگويد و آن را چون ارزش هاى فرتوت اژدهاوار مى خواند كه هستى انسان را به نيست انگارى منفعل مىكشاند.همه ى منتقدان ارزش هاى غربى از ماركس و كيركه گورتا هيدگر برانگيزاننده ى نهضت هاى انتقادى درتمدن و فرهنگ غربى و تضادهاى درونى را در اين تمدن ايجاد مىكنند.اين تضادها بيانگر شكافى بزرگ در متن تمدن غربى است.

1- Moral authority .


357

دوگانگى شرق و غرب: پارسايى و ناپارسايى

در برابر شكاف هاى ژرف تمدن غربى و تناقض ها و دوگانگى، شرق و جهان اسلام و دنياى ايرانى نوعى پرهيزگارى و پارسايى را در برابر ناپارسايى شديد و نيست انگارى انفعالى مدرن و تجدد زده قرار مى دهد. اما مهم ترين ويژگى شرقى در زمانه، اگر هنوز شرقى وجود داشته باشد در غياب حضور مؤثر در سناريو و تقدير جهانى تكنيك و مدرنيته و بى استعدادى غريب شرق اسلامى در تعلق به جهان كنونى، در آن حالاتى حضور دارد كه بيان گر عالم دينى و اساطيرى و آن ساحت ماوراى جهان است كه در محدوده ى ساحت حياتى وجود انسان قرار دارد و اين عالم شهودى دينى ـ اساطيرى آهنگ روح انسان شرقى را موزون مى كند.

اين عالم محلى براى بروز خارجى و تبديل شدن آن شهود دينى ـ اساطيرى شرقى به تقدير نظام مدرنيته نيست. اما هر امر مستورى مى تواند روزى بطور تام و تمام انكشاف حاصل كند و آن ناپارسايى مكانيكى دكارتى غرب را كه بيگانه از عالم سماع اساطيرى ـ دينى مشرق زمين است به مبارزه فراخواند. اين نگاه در غرب در پوشش تاريخى اختيارى نظام مكانيكى و مدرنيته قرار گرفته است، اما شرق به اضطرار باطن خويش را پوشانده و هستى اش را به غارت داده و دچار نيست انگارى منفعل اضطرارى نه اختيارى و اصيل شده است.

اين نيست انگارى در غرب گرايى و مدرنيسم سطحى جهان اسلام و شرق ظهور و بروز فراگير داشته و آن پارسايى و معنويت شرقى را كاسته يا مسخ كرده است. مدرنيسم همواره با غربى شدن مترادف بود و هيچ جاى جهان مدرنيسم منهاى غربى شدن وجود نداشته است مگر نوع سطحى آن، البته اگر نيست انگارى يا به تعبير «سيد جمال» اگر روح فلسفى جديد نباشد هيچ گاه پيشرفت فنون غربى، علم مدرن، فنّاورى، دموكراسى، بازار آزاد اقتصادى، مطبوعات و رسانه ها آن چنان كه در غرب وقوع يافته است تحقق نخواهد يافت.

از اين جا هنوز آن عالم شهود اساطيرى دينى به نحوى فولكوريك به حيات خويش ادامه مىدهد و هويت هاى شرقى و اسلامى ما از ميان نمىرودوجهان شمولى ارزشهاى جامعه هاى غربىتهديد مىشود. از سويى گرايش هاى فلسفى و حكمت هاى معنوى گروه هايى چون «رنه گنون» و «هانرى كرن» هرچند رويه هاى غربى غير سياسى در كنار جنبش هاى عرفانى كه آن هم بى خدشه نيست، در آن ها جدى است، اما نشان گر معنويت طلبى بخشى از سرخورده هاى سنت هاى تمدنى جديد و ارزش هاى غربى است.

بى شك فنّاورى به جهت عوامل باطنى آن يعنى تفكر حساب گر و تكنيكى كه زداينده ى تفكر معنوى است هرجا وارد شده پيوندهاى دينى و فضايل اخلاقى را تضعيف كرده است و بسيارى از جريان هاى فرهنگى سنّتى را متلاشى ساخته و تمدن هاى محلى و بومى را در كام خود فرو برده است. هر فروپاشى اگر با پُر كردن خلأ معنوى و افسردگى ناشى از تلاش يافتن همراه نباشد و به نحوى شور و حال اصيل گرايش نيابد، تحول تمدنى را با نوعى نياز روبرو خواهد كرد كه تمدن غربى يا به سخن «الوين تافلر» موج سوم تاريخ(1) و تمدن جهانى،از اين نظر بسيار فقير است، به ويژه كه نيست انگارى ذاتى اين تمدن درد و رنج جان كاهى را در پى نابودى سنت ها و مستورى حقايق دينى ايجاد مى كند. گرايش و نياز ذاتى انسان به معنويت به صورت بهره گيرى از هيجان، شور و مستى، ناشى از عناصر و موارد غير متعارف محذر و هنر و ورزش هاى هيجان زا همگى به نوع معنويت تصنعى انسان غربى باز مى گردد. اما از آن جا كه اين نوع لذت گرايى مبتنى بر خوش گذرانى فاقد اصالت و خرد دردهاى جان كاه دوچندان و افسردگى روحى عميقى را ايجاد مى كند، عرفان هاى اباحى شرقى تمدن هاى سنّتى موج اول اين بار در خُم رنگ رزى بنيادهاى فرهنگى و شبه فرهنگى غرب رنگ مدرن به خود مى گيرد و به كار تقويت نفسانيت در حال تلاش و فرسايش تجدد زدگان و مدرنيست ها مى آيد. اين عرفان ها و شبه عرفان ها و آيين هاى اساطيرى و جادويى مشرق زمينى و مغرب زمينى و قرون وسطايى از وراى موج تمدن صنعتى مى گذرد و چون وضع اباحى نسبت به تمدن مدرن دارد اساساً و اصلاً با اين تمدن درگير نمى شود، به همين دليل نيز با مخالفت روبرو نمى شود، اما كم ترين جلوه هاى عينى اسلام از جمله: «روسرى حجاب» در دانش آموزان مسلمان فرانسوى رهبران جامعه ى غربى را مى آشوبد و آن ها را بر مى انگيزد. زيرا اسلام صورت اباحى پيدا نمى كند مگر آن كه بطور كلى تأويل شود. چنان چه در تفكّر اسماعيليه ى جديد و بهاييت به نحوى به چشم مى خورد كه نشان مى دهد اين دو فرقه كاملاً در جامعه ى صنعتى جديد استحاله شده اند چنان كه مثلاً يهوديت و مسيحيت ظاهر غير اباحى نيز هيچ گونه تضادى را با تمدن كنونى غرب القا نمى كنند، حتى هانتينگتون نام تمدن صنعتى را يهودى ـ مسيحى نهاده است.

1 ـ «الوين تافلر» نويسنده ى كتاب: «موج سوم» و مورد علاقه ى جمهورى خواهان افراطى آمريكا بر اساس مراحل و امواج سه گانه ى تمدن خود با نظريه ى پايان تاريخ و برخورد تمدن ها هر دو مخالف است. به اعتقاد او موج اول انقلاب كشاورزى كه تا قرن هاى اخير مردم را به زمين وابسته كرده بود و همه ى اعتقادات، مذاهب و اديان حاصل انقلاب كشاورزى بود اين موج هنوز در بسيارى از سرزمين هاى جهان سوم ادامه دارد. اما تمدن موج دوم كه مدرنيته يعنى تكوين جامعه و انقلاب صنعتى تودهوار است از سيصد سال پيش آغاز شد، با علم نيوتونى براى نخستين بار و سپس ماشين بخار اين موج را تعميق بخشيد و موج دوم را در درون خود به تدريج نابود ساخت. افكار جديد در پى انقلاب صنعتى به وقع پيوست، از جلمه دفاع از حقوق فردى، نظريه ى قراردادهاى اجتماعى، سكولاريسم و جدايى دين از سياست و مشروعيت سياسى با اراده ى مردم نه بر مبناى حق الهى. موج دوم نزاع خونينى ميان نمايندگان نظام هاى قديم و جديد ايجاد كرد، گروه هاى بازرگانى ـ صنعتى با زمين داران درگير شدند. زمين داران موج اول، در ائتلاف با كليسا، صنعتگران و بورژواها در موج دوم قرار گرفتند تا هر يك نيروى بيشتر كار را فراهم سازند. همين درگيرى قيام هاى ناسيوناليستى و بسيارى از طغيان ها و شورش ها و جنگ هاى استعمارى را پديد آورد. سرانجام تجدّد گرايان موج دوم بر سنّت گرايان موج اول غلبه يافتند و در جهان سوم سرزمين هاى قبيله اى و كشاورزى موج اول را در سراسر آسيا و آفريقا و آمريكاى لاتين زير سلطه خود درآوردند; اما بزرگ ترين نزاع ميان سرزمين هاى عصر صنعتى وقوع يافت كه براى سلطه ى جهانى بيشتر بر منابع سرزمين هاى ديگر بود، يعنى همان جنگ هاى امپرياليستى مدرن براى بدست آوردن سهم بيشترى متناسب قدرت صنعتى خود، چنان كه آلمان بدون مستعمره با جنگ اول و دوم كوشيد به جايى برسد كه نرسيد; اما روس ها موفق تر بودند. زيرا تئورى و فضاى عمل لازم را براى توسعه مانند آمريكايى ها داشتند و سرانجام جهان بر اساس قدرت دو بلوك صنعتى غرب و شرق دوران جنگ سرد را در عصر موج دوم گذراندند. پس عده اى سلطه گر و عده اى سلطه پذير شدند. اما همه در جستجوى استقلال يا نوعى قرار گرفتن در موج صنعتى و مدرنيسم مى كوشيدند و سخت گرايى موج اول تقريباً محدود و در آستانه اى ناپديدى و مستورى تام و تمام بود. در اين اوضاع، موجب سوم تمدنى كه مانند موج اول و دوم در حال گسترش بود براى استيلايى نو قيام مى كرد. موج سوم در زمينه ى تجربيات فوق صنعتى مبتنى بر توانمندى هاى الكترونيك و اطلاعات، فنّاورى فوق مدرن به رهبرى سرزمين هاى صنعتى موج دوم به تدريج بر جهانى مستولى مى شود. اطلاعات بيش از مواد خام و نيروى كارگر اهميت پيدا مى كند و تنها بازار اهميت خود را بيش از پيش حفظ مى كند. نظام اخلاقى و خانواده بيش از پيش متلاشى مى شود و خانواده ى هسته اى و جامعه ى متشكل از افراد مجرد افزايش مى يابد. شايد بتوان موج سوم را با جامعه ى «1984» هربرت جورج ولز قياس كرد كه بسيار فنى و صنعتى و يا «دنياى متهور نو» توماس هاكسل كه بر اساس علم ژنتيك توليد انسان ها در لابراتور صورت مى گيرد. به هر حال موج سوم نيز درگيرى هاى خود را دارد. مثلا درگيرى تجددگرايان، سنت گرايان و درگيرى درونى تجددگرايان جنگ هايى را ايجاد مى كند. مرزها در مرحله ى موج سوم فرو مى ريزد و گرايش هاى جمعى ناسيوناليستى جايش را به رقابت هاى فردى مى دهد و شعرا و نويسندگان از جهان آزاد بدون مرز سخن مى گويند كه اين نيز در حال حاضر بيشتر ظاهر ماجرا را نشان مى دهد و هنوز برترى از آن ناسيوناليسم صنعتى و منافع ملى آمريكايى و اروپايى است.


358
انتقال دين از تديّن دوم به تديّن اول و اوضاع بحرانى جهان شرق و غرب

وقتى كه دين به خاستگاه و ريشه هاى خود باز مى گردد و از تديّن دوم به تديّن اول رجوع مى كند، اباحيت و جدايى آن از شؤون تمدنى محو مى شود وافق هاى نو در برابر بشر گشوده مىشود. همين افق ها كه زمانى فرو بسته مانده بود، انفتاح بعد از انسداد و انكشاف بعد از مستورى و فرو بستگى ساحت قدس خود نزاع ها، درگيرى ها و چالش هاى جديد را ايجاد مى كند. حتى قبل از اين رجوع انتظارى و آماده گرانه انسان واپسين عصر مدرن به دين اصيل و غير اباحى غير غربى شد و حضور خلقيات وراى غربى انسان شرقى و تذكر به مراتب باطنى وجود انسان كه روح شرقى همواره روى به آن داشته است اوضاع جهان را در تب و تاب قرار مىدهد و چالش پارسايى مشرق در برابر ناپارسايى مغرب،چالش معنويت اصيل شرق در برابر عرفان غربى شده و هيجان هاى ممسوخ هنرى و ورزشى مدرن و شور و حال مصنوعى ناشى از مصرف مواد توهم زاى صنعتى شده ى تمدن غربى، چالش شريعت شرقى و اسلامى در برابر اباحيت غربى نزاع جدى آينده خواهد بود.

البته ما مى دانيم كه نكبت، فقر، فساد و ارتشا جهان شرقى را در مرز واقعيت فرا گرفته و آن فرا واقعيت و ساحت قدس مشرق زمين پوشيده مانده است و انديشه ى تجددگرايى روشن فكرى دينى كه شكل ممسوخى از فرهنگ دينى ـ غربى را از آغاز تاريخ جديد اسلام حجابى مضاعف بوده است و در عين حال در سير غربى شدن عالم اسلام اخلال كرده اند، بى ترديد انديشه ى سيد جمال، شريعتى، طالقانى و بسيارى ديگر با وجود تمايلات تئوريك مدرن براى تفسير و تأويل اسلام در غربى شدن تام و تمام و تأييد سكولاريسم تمام عيار آن و نزاع اخلاقى ـ سياسى شديد آن ها و تمايل شان به استعمارستيزى خود به نوبه، نوعى تركيبى و اخلاقى از تجدد و مدرنيسم را با دين در يك وضع برزخى فراهم كرده است.

به اعتقاد نگارنده، روشن فكرى دينى ايران از نوع مرحوم شريعتى و مرحوم طالقانى كه به نحوى با اسلام جهادى و ستيزه گر در برابر ارزش هاى پوشالى و دروغين دموكراسى و ليبراليسم پيوند يافته است نيز از فيض روحانى و نفس مؤمنان حقيقى برخوردارند و در مقابل، اصحاب تأويل شيطانى «قبض و بسط» عميقاً به تمدن ممسوخ پايان يافته ى غربى كه در يهوديت و ماسونيت و صهيونيست تبلور يافته، ريشه ى اسلام را مى پوشانند كه نهايتاً جز اخلالى موقت چيزى كسب نخواهند كرد.

تمدن غرب به سخن بسيارى از بزرگان از جمله اشپينگلر پايان يافته است. البته در ديدگاه هانتينگتون و فوكوياما نيز پايان تاريخ با تمدن غرب است، با اين تفاوت كه در ديدگاه اول درگيرى تمدنى آغاز مى شود و طبيعتاً در اين درگيرى از نفوذ تمدن غرب كاسته مى شود و در ديدگاه دوم هيچ افقى از بهبود اوضاع بيش از آن چه در تمدن غرب وقوع اصل كرده است، مشاهده نمى شود كه هر دو به نحوى از پايان تمدن غرب با قدرى نشيب و فراز حكايت مى كنند.


359
امكان رجعت به اصل شرقى و ظهور«بقية الله»(عج) و پايان تاريخ از نگاه شيعه

پس در عصر زمستان فرهنگى غرب با توجه به سازش نسبى آن با اراده ى شرقى در صورت خيزش اين اراده ى وضعيت برزخى چالش تمدنى اسلام و شرق با غرب را ايجاد خواهد كرد كه در اين ميان اسلام هويت جو در صورت بازگشت به پارسايى و معنويت و گذر از چنبره هاى ماديت، فساد و محيط پريشان فرهنگى ـ اقتصادى كه حاصل نفوذ اقتصاد و اخلاق صنعتى در قلمرو سنت هاى انحطاط يافته ى شرقى و اسلامى است، مى تواند به صورت انقلاب اسلامى آماده گر ظهور «بقية الله» (عج) باشد و تاريخ چنان كه در اخبار آمده است با قيامت صغرى مرحله ى پايانى آخرالزمانى خود را آغاز مى كند.

در اين دوران حضور بعد از غيبت و فرج بعد از شدت با مظهريت تام و تمام تاريخ جهان از «اسم الله» كه حقيقت اسلام است و اسلام با «بسم الله الرحمن الرحيم» آغاز شده است، به پايان مى رسد. با ظهور همه ى كمالات و حقايق منطوى در حقيقت محمدى(صلى الله عليه وآله)(1) عصر«اسم طاغوت اعظم»كه درتمدن غربىومدرنيته وتفكرتكنيكىآن حكومت وآن را اداره و تدبير مى كند نسخ مى شودوآن آيه ىشريفه:?لمن الملك اليوم لله الواحد القهّار?(2)ظهور كلى اين را اعلام مىكند كه:?هو الذى أرسل رسولَه بالهُدى و دين الحقّ ليُظهِرَه على الدين كلّه و لو كَرِه المُشركون?(3)و اين چنين نور اعظم الله تبارك و تعالى بر جهان مى افتد. به قول شيخ محمود شبسترى:

1 ـ حقيقت محمدى(صلى الله عليه وآله) دو ساحت ظهور و بطونى دارد. ساحت ظهورى نبوت و بطونى ولايت است، كه اولى با مبعث وجود مقدس حضرت ختمى مرتبت در صدر تاريخ اسلام ختم يافته، و دومى ساحت ولايت است كه در وجود امامان معصوم و آخرين آن بزرگواران سلام الله عليهم اجمعين ختم پيدا مى كند، امّا از آن جا كه اين ساحت در غيبت حضرت مهدى (عليه السلام) هنوز در ممكن مستورى است، دور ظهور حقيقت محمدى(صلى الله عليه وآله) كه با آدم شروع شده هنوز پايان نيافته است، با ظهور اوست كه خاتم ولايت است، تاريخى كه با ادوارى از آدم تا خاتم بايد تحقّق مى يافت، هنوز كامل نشده تا طومار عالم و پايان تاريخ بسته شود. از اين جا تاريخ اسلام در عصر آخر الزمان در مغاك برزخى مهيبى فرو رفته است كه تشخيص حق و باطل در آن تنها از سوى انسان هاى فرد آمده و تشرّف يافته ممكن است. انقلاب اسلامى به نحوى در دنياى برزخى مدرن ما تجديد عهد ثانوى را براى ملل مسلمان فراهم كرد، اين انقلاب مى تواند مقدمه ى نهضتى فراگير جهان اسلام و غرب شود.

2 ـ غافر: 40 / 16 . يعنى: «براى كيست حكومت امروز ؟ براى خداى يكتاى چيرگى جوى » .

3 ـ التوبة: 9 / 33 . يعنى «اوست آن كه فرستاد فرستاده اش را با هدايت و آيين حق، تا چيره گرداندش بر همه ى آيين ها، هر چند مشركان نپسندند.»


360

ظهور كل او باشد به خاتم بدو يابد تمامى هر دو عالم

در اين جا رستاخيز كبرى فرا مى رسد، دوره ى عالم پايان مى يابد و به اعتقاد عرفا تمام كمالات فطرت و بدايت و مبدأ انسانى در نهايت و معاد از مقام قوه به مقام فعليت مى رسد و همه ى صور كوفى انحلال و به آخرت يعنى ذات الهى انتقال مى يابد و طومار جهان پيچيده مى شود.

آينده ى جهان اسلام و احياگرى تمدن معنوى يا ويرانگرى

آن چه در مطالب فوق آمد بيان اوضاع كلى تمدن اسلامى در متن عصر پايانى جهان غربى و نسبت متفكران سياسى و فلسفى با اين تمدن و آراى انديشمندان غربى كه تئورى پايان تاريخ و برخورد تمدن ها را طرح كرده بودند و ديگر بيان نظريه ى تاريخى شيعه نسبت به پايان تاريخ و نيز بيان اجمالى اوضاع و چالش هاى فعلى و احتمالى آينده ى انقلاب اسلامى با تمدن غربى بود.

در اين ميان آن چه اساسى است درك وضعيت عصر غيبت آخرالزمانى است كه از سويى تمدن غرب را به فعليت رساند و ديگر آن كه تمدن اسلامى را به حالت بالقوگى درآورده و حقايق اسلام را مستور كرده است و سرانجام وضع بينابينى دوگانه ما كه از يكسو تسليم شونده و منفعل غرب گرايى و مصادره ى اسلام به نفع غرب در برابر تمدن غربى است و از سوى ديگر اراده ى هويت جويى معطوف به آماده گرى و انتظار موعودوعملىمتناسب با اين انتظار رادرما به صورت انقلاب اسلامىبرمىانگيزد. در اين اوضاع و شكاف هاى تمدنى ميان اسلام و غرب، مراقبت بسيار مى طلبد كه در دام نيافتيم و بعد از بيست سال تجربه ى دينى پس از انقلاب اسلامى و يك گام به پيش دو سه گام به پس نرويم.

با چشم دوبين و أحول نمى توان كل حقيقت متجلّى در دو تمدن اسلام و غرب را ديد و درك كرد. از همين نسبت است كه بيشتر گرفتاران دركمند زلف تمدن غرب از چپ و راست نابينا شده اند. در حقيقت چشم راست علم، فلسفه ى جديد، فنّاورى، دموكراسى و هنر به عالم علوى شرق و تمدن اسلامى فروبسته مانده و چشم چپ اصحاب برزخى تمدن اسلامى نيز اغلب از حقيقت غير قدسى مدرنيته و دموكراسى هنر جديد نابيناست. مشكل زمانى فزونى مى گيرد كه برخى تصور مى كنند مى توان راه غرب را بى كم و كاست طى كرد و در ضمن، معانى و فضايل و عهد و پيمان شرقى و دينى و هويت فرهنگى خود را حفظ كرد.(1)

1 ـ هانتينگتون نيز چنين پارادوكسى را امرى ممكن مى داند. او مى گويد تمدن غربى هم مدرن و هم غربى است. تمدن هاى غير غربى كوشيده اند بدون آن كه غربى شوند، خود را مدرن كنند. تا امروز فقط ژاپن توانسته است در اين تلاش موفق شود. تمدن هاى غير غربى به تكاپوى خود براى دست يابى به ثروث، فنّاورى، مهارت، ابزار و سلاح هايى كه از عناصر اصلى مدرن شدن است ادامه مى دهند. آن ها هم چنين كوشش مى كنند، اين نوگرايى را با ارزش ها و فرهنگ سنّتى خودسازش دهند.


361

اما اين نظر ساده انديشانه است: نمونه ى ژاپنى تمدن مدرن شرقى دروغى است بزرگ. امروز ژاپن از اقمار تمدن، بلوك صنعتى و هفت كشور امپرياليست اقتصادى جهان است و جزو دو سه اقتصاد بزرگ جهانى; طبق قوانين تجارت بين الملل و مزيت نسبى تمدن غرب عمل مى كند و ميراث فرهنگى خود را به مثابه ماده ى تمدن غربى درآورده است. چنان كه ميراث سنّتى يهودى ـ مسيحى تمدن هاى غربى در درون چرخه هاى انقلاب تكنيكى موج دوم و سوم نابود شده و هويت خود را از دست داده است. كليساى كنونى تفاوتى با مصلاى فرويدى غرب نمى كند و پاپ و كليساى كاتوليك در كنار كليساهاى ديگر در خدمت بسط موج دوم و سوم است.

گذر از اين جهان با اديان مسخ شده ى يهودى ـ مسيحى و آيين هاى اساطيرى شرقى، نقش دوچندانى را براى ما مى طلبد و همتى بزرگ تر از گذشته از ما مى خواهد. زيرا نه فقط بايد چشم چپ خود را بر تماميت تفكر غربى بست، بلكه در چشم راست خود نيز بايد براى درك ماهيت تفكر دينى و شرقى دچار تيرگى و تارى نشد و اگر چنين نشود، همان وضع پريشان ادامه خواهد يافت، در حال كورى چشم چپ به خيال واهى مى پنداريم كه مى توان ديانت و اسلام را در ظرف فنّاورى و دموكراسى ريخت و هم خود مصرف كرد و هم به غرب صادر، اين عين انفعال درمتن ظاهربينى است. غرب حقيقى جز اراده ى معطوف به قدرت و تصرف تكنيكى به قوه ى عقل و تفكر حسابگرنمىشناسد.

اگر از تفكر معنوى نيز سخن مى گويند، صرفاً براى تقويت نفس خوش است. در حقيقت فنّاورى تجسم عينى اراده ى معطوف به قدرت و اراده ى معطوف به قدرت اولين صنعت نفس كوگيتويى دكارت است كه سراسر چهارصد، پانصد ساله ى تاريخ غرب و تمدن غربى، كوس أنا الحقّ و لِمَن المُلكى زده است، و فلسفه ى دكارتى تا فلسفه ى هگلى و نيچه اى، همه در مقام اثبات آن به زبان هاى مختلف متافيزيكى و منطقى بوده اند. فى المثل در ديدگاه نيچه كه غرب با او اعلام بحران، تماميت و پايان تاريخ خود مى كند. مشكل غرب در نيست انگارى اراده ى كنونى انسان غربى است، بايد به ساحت فعال نيست انگارى انتقال يابد، سپس با خاك و زمين و زمان چون دانايان يونانى آشتى كند، به مرتبه ى بازگشت جاويدان همان انتقال يابد، به دوران كودكى باز گردد و تأسيس ارزش هايى فراسوى نيك و بد كنونى كند. البته چنين عالمى در نگاه نيچه خود از تفكر خود بنيادانه ى او نشأت گرفته، در برزخ ميان دايره ى دين و متافيزيك به اين نظر رسيده است.

برخى گمان مى برند ايدئولوژى غرب ليبراليسم است، بخشى از آن در دوره اى كوتاه به سوسياليسم گراييده كه همان ليبراليسم جمعى است، منافع جمع و تأمين اجتماعى را بر منافع فرد ترجيح مى دهد. دموكراسى ليبرال و سوسيال به هر حال به مثابه ايدئولوژى غرب تلقى شده است، براى توضيح آن ها به آثار فلاسفه ى قرن هفده، هجده و نوزده رجوع كرده است، اما به جاى توجه به روح اين ايدئولوژى به ظواهرش نظر كرده اند. چنان كه در اقتصاد و اخلاقيات غربى نيز به همين رويه ى ظاهرى توجه مى شود. آن ها بنابر قاعده ى مشابه سازى، اسلام را هم به صورت ايدئولوژى داراى معادل هايى برابر دموكراسى و ليبراليسم مى گيرند، در حالى كه اساساً شؤون ايدئولوژيك فرهنگ غربى از جمله: دموكراسى، ليبراليسم، آزادى و حقوق بشر به عالمى ديگر باز مى گردد و انعكاس اراده ى معطوف به قدرت فائوستى تمدن غربى است و عالم اسلامى روحاً تناسبى با اين مفاهيم نمى تواند داشته باشد. حقوق بشر و آزادى سال هاست كه در تمدن غربى وسيله ى سيطره و سلطه ى سياسى شده است.

به هر حال با مشابه سازى و يكسان كنندگى و متزلزل كردن ساحت قدس و تلافى دين تا سر حد نوعى ايدئولوژى دنيوى يكى از نخستين توابع تكنيكى ديانت است كه اكنون صد و پنجاه سال است كه از سيد جمال تا دوران اخير در همين مسير راه پيموده ايم، اما اين محال است كه بتوان دين نسخ نيافته ى اسلام را تابع عالم تكنيك كرد و به نام اسلام، در تمدن غرب منحل شد و اسلام را وسيله ى تأسيس ارزش هاى غربى كرد.

تكنيكى شدن دين در غرب، روح ايمانى و فرا عقلانى آن را مى گيرد و همه ى اسطوره هاى خلاف آمد عادت و فراتر از طور عقل را نابود مى كند و جهان را به صورت درختى بى بر و بار و زمين خشك در مى آورد كه در آن نه درخت دين و ايمان مى رويد و نه درخت اسطوره و خرافات. اين دين در حدّ حكم عقل همان دين عصر روشن گرى است. اگر با اين دين اتفاقى جدى در جهان نمى افتد در ديگر سو نيز تعصبات كاذب برانگيخته نمى شود، چنان كه در دوران قاجارى كه آغاز دوره ى تديّن دوم بود، فرقه سازى هاى عجيب و غريب از بهاييت و وهابيت و تا ديانيه و اسماعيليه ى جديد و ... ريشه ى دين را نمى كند و بهانه دست دشمن عقلايى شده نمى دهند.


362

انقلاب اسلامى در طلب عالمى ديگر بود. اما در عمل بسيارى بنا بر سكنى گزيدن در ساحت همين دين عقلانى شده كه روشن فكرى دينى آن را پرورانده بود اغلب مغرورانه و ساده انديشانه با اين تصوّر كه غرب، چيزى جز ابزارى قابل تصرف نيست و ما به سرعت، غرب و عالم جديد بحران زده را تصرّف خواهيم كرد، سياست زده شديم و خود را در معرض پايين ترين خطاهاى اخلاقى و سياسى قرار داديم.

از خطر كردن در عرصه ى هنر حذر و فضاى اعتلاى فرهنگى را تنگ كرديم. ما از خود آگاهى دينى عصر امام خمينى(رحمه الله) به همان فرهنگ كلاسيك روشن فكرى ترجمه زده روى آورديم. به طورى كه هم اكنون در قلمرو تئورى شريعت و سياست با غرب زده ترين آرا روبروييم. بر فراز انديشه هايمان، نازل ترين متفكران و نويسندگان فلسفى و سياست غرب چون پوپر و پوزيتيويست ها پرواز مى كنند و در قلمرو عدالت اجتماعى و اقتصادى با نقصان هاى اساسى روبروييم. به طورى كه عدالت شيطانى جامعه ى مدنى غرب و حقوق نفسانى بشر گه گاه انسانى تر از وضع ما به نظر مى رسد.

بسيارى از مسلمان ها اكنون از انديشه هايى التقاطى چون جامعه ى مدنى دينى به عنوان غايت، سخن مى گويند. بى آن كه نسبت به مدعاى خود، خود آگاهى داشته باشند. اگر اين نقصان ها را دفع كنيم و به نحوى به تجديد عهد معنوى در معرفت و عمل خود باز نگرديم، مانند ديگر سرزمين هاى خاورميانه، وضعى مشابه قبل از انقلاب پيدا خواهيم كرد يا چيزى شبيه تركيه خواهيم داشت و ابلهانه تسليم هوش شيطانى غرب و حكومت غرايز خواهيم شد، اگر تفكّر معنوى و پارسايى باز نگردد.

در اين وضع مانند ده سال اخير با انفعال به توسعه ى صنعتى سطحى روى خواهيم آورد و از طرف ديگر دعوى دين دارى و احياى علم، هنر، شعر و اخلاق گذشته خواهيم داشت، از سويى ديگر با استقراض از بانك توسعه ى جهانى و صندوق پول و ... در را به واردات غربى باز خواهيم كرد و علاوه بر اين ها پى در پى صدها ستاد احيا و اقامه ى نماز و امر به معروف و نهى از منكر، آن هم در حد ستاد نه صف، تأسيس خواهيم كرد و به كارهاى نيم بند اهتمام خواهيم ورزيد، در جايى كه اسم و فعل و حرف نظام آموزش دانشگاه و مدرسه ى ما غربى است; استاد، دانشجو، معلم و دانش آموز ما بيش از گذشته در تنگ ناى ميان علوم غربى و تعهد و تقوى قرار خواهند گرفت.

نظام تجارى و عمرانى در برزخ ميان سوداگرى، ارتشا، دزدى، ظاهر كارى، ريا و رعايت آداب و احكام شريعت قرار مى گيرد. تجربه ى ده ساله ى توسعه و بازسازى نشان داد كه لازمه ى توسعه ى انفعالى، بى عدالتى، ارتشا و فساد اخلاقى است، اين ها چالش و محرك اصل نظام توسعه ى غربى است و در اين ميان، ليبراليسم اقتصادى غالب بر تفكر شرعى كالونى حكومت زوريخ و ژنو نيز جز به اين مراتب مدد نرساند. پرتستانيسم اخلاقى وبر بيان توجيه انباشت سرمايه در نظام سوداگرى شبه دينى عصر رفرميسم است، در حقيقت اين اخلاق به ايجاد نوعى نظم دنيوى و وجدانى عقلانى مدد رساند، نه به ديانت، زيرا به تدريج اين حكومت با حصول انباشت سرمايه و غربى شدن تمام عيار جامعه و انتقال نظام كلاسيك بورژوازى به نظامى مدرن، حكومت دينى، سالبه ى به انتفاء موضوع شد.

اكنون ما در وضعى برزخى ميان غرب زدگى فعال و غرب زدگى منفعل سكنى گزيده ايم. به اقتضاى اين وضع فعال نيستيم. به اين دليل كه نه تنها نسبت به غرب، خودآگاهى نداريم بلكه اغلب بلا تكليف و سرگردان، گرد خود مى گرديم و مدام منتظريم كه دستى از غيب برون آيد و كارى بكند. منفعل نيز نيستيم، به اين دليل كه با وجود بدهكارى به كشورهاى مختلف، مصرف كالاهاى تجملى سرزمين هاى صنعتى غرب، بالا گرفتن بحران اقتصادى و اخلاقى، تنازع بيهوده افكار و آراى پراكنده و التقاطى، هياهوى لزوم توسعه و تحقق جامعه ى مدنى، هجوم مدرنيسم و آوار ماهواره، ويدئو و شيوع بيش از پيش مصرف زدگى و تظاهر به اخلاق و عادات غربى، هم چنان خود رامى ستاييم و در پايان تاريخ غرب، اغلب در عرصه ى اوهام به جنگ غرب مى رويم.

دردناك ترين وضع، زمانى است كه هوشمندترين، به ظاهر خودآگاه ترين گروه اجتماعى ايران به اقتضاى روح زمانه با اصطلاح هاى بى سروته اى چون: جامعه ى مدنى در روزگارى كه دوران اين جامعه و مدنيت و قانونيت در غرب فروپاشيده و امپرياليسم آشكار و پنهان ناشى از آن، به بحران رسيده است، دل خوش مى دارد كه گويى با آن مى توان تمدنى اسلامى بپا كرد! در حقيقت با اين پندارها اسلام را به نفع روشن فكران وابسته ى تمدن غربى مصادره مى كنند. آن ها در اين توهم كه هستند كه: صداى آزادى خواهى ملت شنيده خواهد شد; شهروندان مؤدب و مطيع قانون سر بر خواهند آورد; در جامعه ى مدنى از قتل، كثافت كارى، دزدى، فساد، طلاق و اعتياد كمترين خبرى نخواهد بود; زنان آزاد و حقوقى برابر با مردان خواهند داشت; كودكان به دلخواه خويش زندگى خواهند كرد; آنارشيسم جايى براى حضور نخواهد يافت; فاشيسم ريشه كن و مرجعيت و حجيّت رجال بى معنى خواهد شد و عقل پذيرى و خردورزى عميقاً مورد توجه قرار خواهد گرفت! و... امّا غافل از آن كه مدنى ترين جامعه هاى مدنى در جهان معاصر، جنايت كارترين، ظالم ترين و خبيث ترين در ضمن پيشرفته ترين سرزمين هاى صنعتى اند.


363

البته در جامعه، همه مى توانند از وضع موجود بدگويى كنند و سياست امپرياليستى را محكوم كنند و عليه آن اعتراض و اعتصاب نمايند، اما اكثريت جامعه، اهميت به صداى آزادى خواهى اين طبقه ى اقليت هوشمند نمى دهد و فقط برنامه ريزان نابغه ى سياسى، فرهنگى و هنرى در مسير موافق نظام امپرياليستى هستند كه راه آينده را تعيين مى كنند. حقوق بشر ابزارى مى شود براى استحكام امپرياليسم عرفانى! دالايى لاما و سينماگران آمريكايى با عشق و علاقه هفت روز در تپه و كواندان و گوشه سرخ مى سازند، تا نظام ديكتاتورى چين را به نفع نظام عرفانى لاما تحقير و نفى كنند! و در اين ماجرا به ظاهر صداى آزادى خواهى قوم تبّت را به گوش جهانيان برسانند، اما در حقيقت در پس پرده، چيز ديگرى است. اين آزداى خواهى در جهان، چيزى نبوده جز آن كه جهانيان را شهروندان برده و مطيع دهكده ى جهانى بكند و چين و شرق به صورت بندرى آزاد و جامعه اى باز براى تصرف سوداگران و جنايتكاران جهانى در آيد و همه تسليم وضع موجود شوند.

آزادى غربى و جامعه ى باز مدنى وسيله اى براى قوام بخشيدن به سيطره ى غرب و موجوديت آمريكاست. سرزمين هاى شرقى با اين آزادى و خردورزى هاى آزادانه هر گونه شور و شوق شرقى را نفى و وضع خلاف آمد خود را ترك مى كند و مانند ديگر سرزمين هاى جهان، زندگى را مى پذيرد، بى آن كه دردسرى و بى نظمى اى در روزگار و نظم جهان ايجاد كنيم، البته اين بدان معنى نيست كه بايد حجاب، نماز، روزه، آداب و عادات و تفكر دينى را كنار نهاد، نه، بلكه فقط تعريف خرد پذيرانه كردن(!) از اين مفاهيم و مراتب، مقبول است. مگر در جهان غرب انبوه متفكران دينى خودآگاه وجود ندارند يا در آن سرزمين ها مؤمن و انسان و دين دارى ديده نمى شود؟

چه بسيار متفكرانى كه در غرب مسأله آموز شرقيان مى شوند، اما نكته آن است كه در اين جماعت هيچ امرى خلاف آمد عادت و رازآميز ديده نمى شود. همه، نظم جامعه ى مدنى و امپرياليسم و سوداگرى را كرهاً پذيرفته اند و در غايت و مقصد اقصاى خود خلاف آن، عمل نمى كنند و سخن نمى گويند و حتّى به گسترش و تقويت آن مدد مى رسانند. حتى متفكران معنوى در اين مسيرند. هيچ انسانى در حال متعارف قادر به ستيز با توسعه ى تكنيكى و دهكده ى جهانى نيست. مگر آن كه به عالم خلاف آمد عادت انقلاب شرقى وارد شود و خود آگاهى لازم را براى گذر از ذات آزادى جديد كه حقيقت آن اراده ى معطوف به قدرت دنيوى است به دست آورد.

اگر چنين نشود چالشى در دنيا وجود نخواهد داشت و نظريه ى پايان تاريخ و آخرين انسان تحقق خواهد يافت، اما چنين اتفاقى نخواهد افتاد. هنوز مردم ما عادت نكرده اند وجود خود را وقف غايات اين جهانى كنند. صد و پنجاه سال تهاجم تمدن غربى نتوانسته تأثيرى عميق در جان مردمان گذارد. هنوز مردم ايران ارزش هاى غربى را پاس نمى دارند و از ساده ترين تا پيچيده ترين نهادها و ارزش هاى غربى فقط براى گذران امور تبعيت مى كنند. هنوز بيشتر مردم ما اعتنايى به فردا و دنيا ندارند.

مفهوم آخرت هنوز در اذهان بسيارى از شرقيان جدى است و اگر آن حجاب هاى ناشى از ايلغار تمدن غربى پس زده شود قدر مسلم شرقى و مسلمان نيز چون غربى تمام همت خود را مصروف غايات تمدنى خويش مى كند. از سوى ديگر هنوز آزادى و مدنيت غربى در پايان تاريخ غرب براى آن هايى كه صدر تاريخ جديدشان، ذيل تاريخ غرب است، هنوز به شدت شكرزاست و در برابر وضع برزخى نه آزادى مجازى و نه آزادى حقيقى كه مشرق زمينيان دچار آنند، چون موهبت الهى به نظر مى رسد و همگان در رسيدن به آن با هم رقابت مى كنند و شايد روزى كه مردم ايران همگى پشت چراغ قرمز بايستند و نوبت را رعايت كنند و به حق ديگر شهروندان تجاوز نكنند و تحمل سخن حق و باطل مخالفان را داشته باشند و نهايتاً آن كه تعلق به امر مقدس را به طاق نسيان سپارند، شايد اين آزادى و مدنيت هم به سراغمان بيايد يا فراتر از صورت اسطوره اى و شبه قدسى آن. او ديگر از اين كه مردمى بيگانه از دين در كنار آن ها زندگى مى كنند و بر آن ها مسلط اند هراسان نمى شود و حتى مى پذيرد كه بايد زندگى خود را به نحوى با نظام سكولار، متناسب و هماهنگ گردانيد، پس هيچ امر خلاف عادتى از او سر نخواهد زد. اين چالش دوگانه ى درونى در انقلاب اسلامى است كه دو راه متضاد را فرا روى انقلاب، جهان اسلام و ايران قرار مى دهد.


364
دو راه آينده: وضع موجود و وضع موعود

راه اول مصادره ى دين به نفع غرب است. سست شدن بيش از پيش عهد دينى انسان شرقى و مسلمان و ايرانى و دعوى سهيم شدن در تاريخ غرب به صرف تقليد صورى و سطحى. اما قدر مسلم اين است كه جمع ميان ايمان و كفر و سنت تجدّد ممكن نيست و اگر اين جمع ممكن شود، جمع ميان ظاهر و باطن است: ظاهرى با ايمان و باطنى كفرآلود. حتّى فقه و كلام در اين مرحله معنا و ماهيتى تكنيكى پيدا مى كند و مؤيد به جهات مقبول تفكر تكنيكى و سياسى جديد است و جز به سير به سوى تفكر تكنيكى تمدن غرب فرا نمى خواند. البته به تدريج ممكن است تفسير غرب زده ى شريعت پشت جريانات و تحولات جديد فراموش شود، چنان كه ديانت تجديدنظر شده ى مسيحى در چنين وضعى قرار گرفت. با ورود به اين مرحله ى تاريخى توانمندى دين در جامعه به پايان مى رسد و جريان سكولاريزاسيون (دنيوى شدن) در ديانت به سيطره ى تام و تمام مى رسد.

در برابر اين طريقت، راه ديگرى پيش روى ماست و آن: تذكر و تفكر معنوى دينى است كه روزگارى دراز پس از غيبت به تدريج به طاق نسيان سپرده شده است; فراموشى تفكر معنوى پس از رنسانس تسريع شده است و تفكر يونان زده ى گذشته تحت تأثير غرب زدگى مضاعف جديد قرار گرفته است كه همان تفكر تكنيكى است. لازمه ى بازگشت به سوى غرب زدايى منطوى در تفكر معنوى گذشت از دو صورت غرب زدگى است.

بنابراين دو راه در برابرمان قرار مى گيرد:

يك راه رو به سوى غرب و تفكر تكنيكى با صبغه اى دينى و شرعى است كه امپرياليسم و تفكر استيلايى صورت سياسى آن است. روح استيلايى تكنيك در جهات مختلف آن آشكار مى شود. تكنيك آدميان را به استخدام و سيطره ى خويش در مى آورد. از سويى نياز به بازار فروش كالاهاى تكنيكى، سياست استيلايى را ايجاب مى كند. اگر در گذشته استعمار و امپرياليسم براى سيطره بر سرزمين و ثروت آن بود، امروز امپرياليسم براى سيطره ى تكنيكى است، اين سيطره نيازى به استعمار مستقيم ندارد. خود رقابت در بازار عرضه و تقاضاى كالا نياز به برترى سياسى و نظامى را مى طلبد و كشورهايى كه پيشرفته محسوب مى شوند داراى اين نيروى نظامى و سياسى اند.

راه ديگر چنان كه اشاره كرديم روى آورى به تفكر معنوى است و خودآگاهى نسبت به تفكر تكنيكى، در اين خودآگاهى مى توان تكنيك را چون يك امر حقيقى مورد تفكر قرار داد و از تفكر مخاطب آن گذشت اين تاريخى با انقلاب اسلامى آغاز شده است. اين انقلاب با احياى تفكر و راه معنوى مى تواند بى آن كه به گزينش اجبارى تكنيك دست زند، روح و جوهر تمدن جديد را به تسخير خود در آورد نه آن كه با جسم آن در آويزد و از ذات غيرتكنولوژيك تكنيك غافل بماند. ما نبايد تسليم همان نسبتى شويم كه بين بشر جديد، فنّاورى و متدولوژى وجود دارد. تسخير جوهر تمدن جديد غرب در گرو همين تغيير نسبت است و گرنه، گزينش، آن سانى كه ما انتظار مى بريم امكان پذير نخواهد بود.


365

فهرست منابع و مآخذ فارسى

1 ـ اليان، ميرچا، اسطوره بازگشت جاودانه ـ مقدمه بر فلسفه اى ازتاريخ، (ترجمه ى بهمن سركاردتى)، نيما، تبريز، 1365 ش .

2 ـ پازارگاد، بهاءالدين، فلسفه تعريف تاريخ ـ حاوى اصول نظريات و فرضيه هاى آرنولد توين بى، فروغى، تهران، 1336 ش .

3 ـ تافلر، الوين، موج سوم .

4 ـ زردتشت، (ترجمه ى حميد نيرنورى)، كتاب هاى سيمرغ، تهران، 1351 ش .

5 ـ سعيد، ادوارد، اسلام يك هويت فرهنگى است، (ترجمه ى مجتبى اميرى)، دفتر مطالعات سياسى و بين المللى، تهران، 1375 ش .

6 ـ مجموعه مقالات «نظريه برخورد تمدنها، هانتينگتون و منتقدانش»، (ترجمه ى مجتبى اميرى) .

7 ـ مددپور، محمد، حكمت معنوى تاريخ و فلسفه روشنگرى تاريخ، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر، تهران، 1379 ش .

8 ـ مددپور، محمد، حكمت معنوى و ساحت هنر، دفتر مطالعات دينى هنر، تهران، 1371 ش .

9 ـ مددپور، محمد، خود آگاهى تاريخى (مجموعه مقالات)، دفتر مطالعات دينى هنر، تهران، 1372 ش .

10 ـ وايوكيشى، فوكوتسا، نظريه تمدن، (ترجمه ى چنگيز پهلوان)، آبى، تهران، 1363 ش .


366
فهرست اشعار
مات التصبر في انتظا رك أيها المحيي الشريعه    =    فأنهض فما أبقى التحملُ غيرَ أحشاء جزوعه282
قد مزَّقت ثوبَ الأسى وشكت لِواصِلها القطيعه    =    فالسيف انّ به شفاء قُلوبِ شيعتك الوجيعه282
فسواهُ منهم ليس يُنعِشُ هذه النفس الصريعه    =    طالت حبال عواتق فمتى تكون به قطيعه282
كم ذا العقودُ و دينكم هُدِمت قواعده الرفيعه    =    تنعي الفروعُ أُصولَه و أصولُه تنعى فروعه282
فيه تحكّم من أباح الـ يوم حوزته المنيعه    =    فأشحذ شبا عضب له الأرواح مُذعنةٌ مُطيعه282
أن يدعُها خفّت لدعـ وَته و ان ثقلت سريعه    =    و أطلب به بدم القتيل بكربلاء في خير شيعه282
ماذا يُهيجك ان صبرت لوقعة الطف الفضيعه    =    أترى تجيء فجيعةٌ بأمضَّ من تلك الفجيعه282
حيثُ الحسينُ على الثرى خيلُ العِدى طحنت ضُلوعه    =    قتلته ال اُمية ظام الى جنب الشريعه282
و رضيعُه بدم الوريد مخضَّبٌ فأطلب رضيعه    =    يا غيرةَ الله اهتفي بحميّة الدين المنيعه282
و ضَبا انتقامِكِ جرّدي لطلا ذوي البغى التليعه    =    و دعى جنودَ الله تملأُ هذه الأرضَ الوسيعه282
مات التصبر في انتظا رك أيها المحيي الشريعه    =    فأنهض فما أبقى التحملُ غيرَ أحشاء جزوعه303
قد مزَّقت ثوبَ الأسى وشكت لِواصِلها القطيعه    =    فالسيف انّ به شفاء قُلوبِ شيعتك الوجيعه303
فسواهُ منهم ليس يُنعِشُ هذه النفس الصريعه    =    طالت حبال عواتق فمتى تكون به قطيعه303
كم ذا العقودُ و دينكم هُدِمت قواعده الرفيعه    =    تنعي الفروعُ أُصولَه و أصولُه تنعى فروعه303
فيه تحكّم من أباح الـ يوم حوزته المنيعه    =    فأشحذ شبا عضب له الأرواح مُذعنةٌ مُطيعه303
أن يدعُها خفّت لدعـ وَته و ان ثقلت سريعه    =    و أطلب به بدم القتيل بكربلاء في خير شيعه303
ماذا يُهيجك ان صبرت لوقعة الطف الفضيعه    =    أترى تجيء فجيعةٌ بأمضَّ من تلك الفجيعه303
حيثُ الحسينُ على الثرى خيلُ العِدى طحنت ضُلوعه    =    قتلته ال اُمية ظام الى جنب الشريعه303
و رضيعُه بدم الوريد مخضَّبٌ فأطلب رضيعه    =    يا غيرةَ الله اهتفي بحميّة الدين المنيعه303
و ضَبا انتقامِكِ جرّدي لطلا ذوي البغى التليعه    =    و دعى جنودَ الله تملأُ هذه الأرضَ الوسيعه303