فهرست عناوين

1
پژوهشى در انديشه سياسى نائينى

محقق: سيد جواد ورعي

فهرست عناوين
      مقدمه محقق1
     گذرى بر زندگى‏نامه‏ علامه شيخ محمدحسين نائينى‏ 2
      - شخصيت علمى‏2
      - شخصيت اخلاقى و معنوى‏3
      - شخصيت اجتماعى - سياسى‏3
     - آثار و تأليفات4
      تنبيه ‏الامة و تنزيه الملّة5
      الف . فلسفه نگارش تنبيه الامه5
     ب . سرنوشت تنبيه الامه6
      ج. منابع نگارش تنبيه الامه7
فصل اول: حكومت آرمانى13
     - حقيقت سلطنت13
     - تحقق حقيقت سلطنت 13
      مرحله اول: نصب و عصمت حاكم‏13
     مرحله دوم: نصب و عدالت حاكم‏15
      مرحله سوم: نظارت بيرونى فقيه عادل15
     مرحله چهارم: نظارت بيرونى نمايندگان ملت‏15
     - نقش مردم در حكومت آرمانى‏16
فصل دوم‏: ولايت امام معصوم و فقيه عادل‏19
      - ولايت مطلقه و مقيده20
      1. ولايت در محدوده بيان حكم شرعى و قضاوت‏20
      2. ولايت در محدوده امور سياسى‏21
     - ولايت مطلقه در فقه و سلطنت مطلقه در ادبيات سياسى21
     - ولايت فقيه عادل22
      - مبناى نائينى در ولايت فقيه23
     - دو مبنا در ولايت فقيه23
     - ولايت فقيه در تنبيه الامه24
     - ولايت فقيه، در تقريرات فقهى نائينى26
     - ولايت فقيه در كتاب‏هاى فتوايى نائينى‏27
     - احكام نائينى در عرصه سياسى - اجتماعى‏30
      1. تحريم حج30
     3. تحريم فرستادن كودكان به مدارس جديد30
     - استفاده ابزارى از نائينى‏31
فصل سوم‏: حاكميت ملى‏34
     - حاكميت ملى، در مكاتب سياسى، داراى دو شأن و شعبه است34
     الف. در حوزه قانون‏گذارى‏34
     ب. در حوزه انتخاب مجريان‏36
     ج. در حوزه نظارت بر دولت‏مردان‏39
فصل چهارم‏: حكومت مشروطه‏41
     - جايگاه مشروطه‏41
     - هدف از مشروطه، تحديد استبداد41
     - انعطاف در حكومت مشروطه (نگاه رهبران مذهبى به مشروطه)42
فصل پنجم‏: قانون اساسى‏48
     - قانون منطبق بر شريعت يا فراتر از آن؟48
     - دفاع از تدوين قانون اساسى‏50
     - پاسخ اول نائينى‏51
     - پاسخ دوم نائينى51
     - اشكال‏ هاى ديگر قانون اساسى‏52
فصل ششم‏: مجلس شوراى ملى‏54
     - فلسفه تشكيل مجلس‏54
     - مشروعيت مجلس‏54
     - حوزه اختيارات مجلس‏57
فصل هفتم‏: آزادى‏61
      - آزادى، اساس حكومت ولايتيه61
      - آزادى، رهايى از استبداد سياسى و دينى61
      - آزادى در نظام‏هاى سياسى غرب62
     - آزادى در فرهنگ مشروطه‏خواهان غرب‏گر63
     - محور مخالفت مشروعه‏خواهان‏64
فصل هشتم‏: مساوات‏67
     - مساوات در حقوق، احكام و مجازات67
     - مساوات در نظام‏هاى سياسى غرب‏68
     - مساوات در فرهنگ مشروطه‏خواهان غرب‏گر69
     - اساس مخالفت مشروعه‏خواهان69
فصل نهم‏: استبداد سياسى و دينى‏71
      منابع و مآخذ75
مقدمه محقق

تحقيق و پژوهش پيرامون انديشه سياسى عالمان برجسته شيعى از جهات گوناگون حائز اهميت است. از يك سو بخشى از تاريخ انديشه سياسى شيعه به شمار مى‏رود و از سوى ديگر مكتب فكرى عالمان شيعه و ديدگاه آنان را در مسئله مهم دولت نمايان مى‏سازد. نهضت مشروطيت در تاريخ سياسى شيعه اهميتى دو چندان دارد، حضور يكپارچه علماى بزرگ در عراق و ايران در ابتداى نهضت، اختلاف و جدايى ايشان در مراحل بعدى و در نهايت انزواى‏شان در پايان، از مباحث قابل تأمل و پيگرى است. افكار و انديشه‏هاى علامه شيخ محمد حسين نائينى در ميان عالمان مشروطه‏خواه، از اين جهت كه اقدام به تأليف اثرى ارزشمند در تبيين ديدگاه اجتماعى - سياسى اسلام و دفاع از مشروطه نمود، بيش از ديگران مورد توجه قرار گرفت. آنچه نويسنده را بر آن داشت تا على رغم آثارى كه در تحليل افكار و انديشه‏هاى نائينى نگاشته شده، تأملى دوباره در اين موضوع نمايد، چهره‏اى واژگونه از نائينى است كه در دهه اخير از سوى بعضى از محافل و اشخاص به منظور مقابله با انديشه سياسى رهبر فقيد انقلاب، حضرت امام خمينى(ره) ارائه مى‏شود. در اين پژوهش بر محكمات انديشه سياسى نائينى تأكيد شده و از ارجاع متشابهاتى در آثار وى به محكمات، سخن گفته شده است.

«حكومت آرمانى»، «ولايت امام معصوم و فقيه عادل»، «حاكميت ملى» «حكومت مشروطه»، «قانون اساسى»، «مجلس شوراى ملّى»، «آزادى» و «مساوات» از جمله مباحثى است كه با استفاده از آثار متنوع به جاى مانده از نائينى پيگيرى شده است.

بر خود لازم مى‏دانم از استاد محترم آية اللَّه عميد زنجانى كه اين اثر را مطالعه نموده و نكات ارزشمندى را يادآور شدند، تشكر نمايم.

در پايان به ارواح پاك شهيدانى كه جان خود را فداى اعتلاى مكتب نمودند، درود مى‏فرستم و اين اثر را به روح ملكوتى امام خمينى، رهبر فقيد انقلاب اسلامى و علامه نائينى تقديم مى‏كنم.


2

سيد جواد ورعى‏ بهار 1382

گذرى بر زندگى‏نامه‏ علامه شيخ محمدحسين نائينى‏

شيخ محمدحسين غروى نائينى، از عالمان برجسته شيعه، در سال 1276 قمرى(1) در خانواده‏اى روحانى در نائين به دنيا آمد. پدرش شيخ عبدالرحيم و جدش شيخ محمد سعيد، هر دو شيخ‏ الاسلام اصفهان بودند كه از سوى سلطان وقت، براى اين منصب برگزيده شده بودند. محمدحسين تحصيل دانش را از كودكى، در زادگاهش آغاز كرد و پس از فراگيرى مقدمات، در هفده سالگى راهى اصفهان شد و پدرش با هدف تعليم و تربيت وى، او را به عالم وارسته، شيخ محمدباقر اصفهانى سپرد. نائينى، هم در حوزه درس اصفهانى حاضر مى‏شد و هم در خانه او و تحت سرپرستى‏اش زندگى مى‏كرد. افزون بر آن، وى در اصفهان از محضر ميرزا ابوالمعالى كلباسى، ميرزا محمدحسن هزارجريبى و جهانگيرخان قشقايى، در رشته‏هاى مختلف علمى، از جمله فقه، اصول، كلام و حكمت، تحصيلاتش را دنبال كرد. هم‏چنين با ادبيات فارسى و عربى و رياضى نيز آشنا شد.

حوزه اصفهان، بيش از اين نتوانست او را در پيمودن پله‏هاى رشد و تعالى، قانع سازد. ناچار براى ادامه تحصيل، در سال 1303 راهى عراق شد و در سامرا رحل اقامت افكند.(2) او تا زمان وفات ميرزا محمدحسن شيرازى، رهبر نهضت تنباكو، در درس ايشان حاضر مى‏شد و از مقام علمى و سيره عملى او بهره‏هاى فراوان برده و از نزديكان وى گرديد، به گونه‏اى كه در اواخر عمر شريف شيرازى، كاتب و محرر او بوده و در امور مهم سياسى و اجتماعى، طرف مشورت استاد قرار مى‏گرفت.(3)

پس از وفات ميرزاى شيرازى، به سال 1312 قمرى، مدتى در محضر شاگرد برجسته ميرزا، سيدمحمد فشاركى كسب فيض كرد؛ اما با پراكندگى حوزه سامرا، شاگردان ممتاز ميرزاى شيرازى، هر يك به شهر و ديارى هجرت كردند. نائينى نيز در سال 1314 راهى نجف اشرف شد و در محضر درس آخوند ملامحمدكاظم خراسانى، حاضر و از خواص و اصحاب مجلس استفتاى او گشت.(4) وى سال‏ها در كنار خراسانى، به فعاليت علمى، سياسى و اجتماعى پرداخت و منشأ خدمات فراوانى شد.

- شخصيت علمى‏

در باره شخصيت علمى نائينى، همين بس كه در زمان حيات آخوند خراسانى، در نجف اشرف، رسماً تدريس را آغاز كرد كه بيش از سيصد تن از شاگردان خراسانى، در درس او نيز حاضر مى‏شدند. گرچه شهرت نائينى در علم اصول است، به گونه‏اى كه به «مجدد علم اصول» شهرت يافته، اما در رشته‏هاى ديگر، هم‏چون فقه، كلام، حكمت، رياضى، اخلاق و عرفان نيز صاحب‏نظر بوده است. حوزه درس او را، به علت موشكافى‏ها و غموض تحقيقات، محل اجتماع خواص و فضلاى برجسته و صاحب‏نظر دانسته(5) و مجلس درسش را از بزرگ‏ترين مجالس تدريس در نجف اشرف معرفى كرده‏اند.(6) از جمله توفيقات او تربيت شاگردان فراوانى بوده كه هر كدام عالمى برجسته و منشأ آثار و بركات فراوانى شده‏اند. سيدحسن بجنوردى، شيخ محمدعلى كاظمى، شيخ موسى خوانسارى، شيخ محمدتقى آملى، سيدابوالقاسم خوئى، شيخ احمد كاشف‏الغطا، شيخ محمدحسين كاشف الغطا، سيدجمال گلپايگانى، سيدمحمود شاهرودى، سيدمحسن حكيم، علامه سيدمحمدحسين طباطبائى، شيخ عبدالحسين حلى و سيدمحمدهادى ميلانى از جمله شاگردان برجسته او بودند.(7) او از دوران تحصيل در اصفهان، سامرا و نجف، مورد توجه اساتيد خود بود. به گفته خود وى، از دو تن از فقهاى مشهور، حاج ميرزا حسين طهرانى نجفى، فرزند مرحوم حاج ميرزا خليل و شيخ محمد طه نجف، اجازه نقل روايت داشت و بر همين اساس، به بعضى از شاگردانش اجازه اجتهاد و نقل حديث مى‏داد.(8)

تجليل بسيارى از علماى بزرگ از ميرزا، نشانه ديگرى از مقام و منزلت علمى او است. سيدمحسن امين، او را «عالم جليل، فقيه، اصولى، حكيم، عارف، اديب، عابد و مدرس» معرفى كرده است.(9) مدرس تبريزى وى را از «فحول علما و فقهاى اماميه عصر حاضر، كه به كثرت تحقيق و زيادت تدقيق شهرت دارد» شمرده است.(10)

رسيدن او و فقيه معاصرش، سيدابوالحسن اصفهانى به مقام مرجعيت شيعه، پس از وفات ميرزا محمدتقى شيرازى و شيخ‏الشريعه اصفهانى، گواه ديگرى بر مقام و موقعيت علمى او است.


3

- شخصيت اخلاقى و معنوى‏

علامه نائينى، از عالمانى بود كه علم و عمل را با يكديگر آميخته‏اند. شيخ آقابزرگ تهرانى، او را «ورِع، پرهيزگار، صالح، بى‏اعتنا به زخارف دنيا و بى‏توجه به مقام و رياست» معرفى كرده است.(11) همه شاگردانش از تقوا و وارستگى، صفاى باطن، خوش‏رويى و مهربانى، فروتنى و رهايى او از غرور و خودبينى، سخن گفته‏اند.(12) انس او با معنويات، تهجد، دعا و تضرع در پيشگاه پروردگار، به دوران نوجوانى‏اش بازمى‏گردد، زمانى كه در محضر شيخ محمدباقر اصفهانى كسب فيض مى‏كرد، شخصى كه در ماه رمضان، ذكر قنوت نماز شبش دعاى ابوحمزه ثمالى بود؛(13) هم چنان كه در سامرا و نجف، با عارف نامور، ملا حسين‏قلى همدانى و شاگردان برجسته او، هم‏چون سيداحمد كربلايى مأنوس بود. نائينى هر گاه از سامرا به نجف سفر مى‏كرد، بر آخوند همدانى وارد مى‏شد و در خانه او به ديد و بازديد مى‏پرداخت.(14) سيد احمد كربلايى، او را وصى و مسؤول كارهاى خود، پس از وفات قرار داد.(15)

- شخصيت اجتماعى - سياسى‏

شخصيت اجتماعى - سياسى نائينى، مرهون ارتباط او با ميرزاى شيرازى، در نهضت تنباكو، هم‏چنين انس و دوستى او با سيد جمال‏الدين اسدآبادى، از دوران جوانى در اصفهان(16) و استمرار اين پيوند، تا دوره‏اى كه در سامرا مى‏زيست(17) و نيز هم‏كارى و هم‏يارى وى با آخوند خراسانى، در نهضت مشروطيت است. حضور او در كنار ميرزاى شيرازى، در نهضت تنباكو، حضورش در كنار محمدكاظم خراسانى و ملاعبداللَّه مازندرانى، در نهضت مشروطه، جهاد بر ضد انگليس و تجاوز روسيه و فعاليتش در نهضت اسلامى ملت عراق، كه به تبعيدش انجاميد، گواه شخصيت اجتماعى - سياسى او است.

نقل شده است كه شيخ حسن كربلايى، هم‏بحث قديمى و دوست صميمى نائينى، اثر معروف خود، تاريخ دخانيه را به سفارش نائينى، در تشريح نهضت تنباكو به رشته تحرير در آورده و در تاريخ ثبت كرده است.(18) اين مطلب، افزون بر آن كه نشان‏گر حضور نائينى در عرصه‏هاى سياسى - اجتماعى است، از هوشيارى او در نگارش صادقانه تاريخ نهضت اسلامى تنباكو، به رهبرى مرجعيت شيعه حكايت دارد تا حقايق اين حركت ايمانى و اعتقادى، از تحريف و وارونگى مصون بماند.

نائينى در نهضت تنباكو، در كنار ميرزاى شيرازى، در نهضت مشروطه، در كنار آخوند خراسانى، در جهاد بر ضد بيگانگان، در كنار ملاعبداللَّه مازندرانى و در نهضت اسلامى ملت عراق، هم‏گام با سيد ابوالحسن اصفهانى بود. حضور نائينى در نهضت مشروطه، در كنار رهبران تراز اول نجف، حضورى چشم‏گير و داراى اهميت بود. تأليف اثر نفيس تنبيه‏الامه و تنزيه‏المله، در ميان فعاليت‏هاى سياسى - اجتماعى او نقطه عطفى در زندگى وى به شمار مى‏آيد. از سوى ديگر، نگارش اين اثر علمى، در ميان مسلمانان، پشتوانه‏اى نظرى براى مشروطه محسوب مى‏شود، به گونه‏اى كه شخصيتى چون شهيد مرتضى مطهرى، فارغ از ماجراى مشروطه، در باره جايگاه اين اثر مى‏نويسد:

انصاف اين است كه تفسير دقيق، از توحيد عملى، اجتماعى و سياسى اسلام را هيچ كس به خوبى علامه بزرگ و مجتهد سترگ، ميرزا محمدحسين نائينى - قدس‏سره - توأم با استدلال‏ها و استشهادهاى متقن، از قرآن و نهج‏البلاغه، در كتاب ذى‏قيمت تنبيه‏الامه و تنزيه‏المله بيان نكرده است.(19)

سرنوشت ناگوار مشروطه در ايران، كه به حاكميت استبداد خاندان پهلوى انجاميد و حوزه و روحانيت و رهبران مشروطه را نااميد ساخت، از ارزش و اهميت اين اثر علمى نمى‏كاهد. هر چند نائينى با مشاهده سرنوشت مشروطه، از اين كه كتابش پشتوانه چنان نظامى باشد و مورد سوء استفاده قدرت‏طلبان و فرصت‏طلبان قرار گيرد، ابا داشت و ناراحتى خود را از نشر كتابش در آن شرايط، پنهان نمى‏كرد، در عين حال، سرنوشت مشروطه سبب نشد كه نائينى از عرصه‏هاى سياسى كناره‏گيرى كند؛ زيرا شخصيتى چون او نمى‏توانست در باره سرنوشت اسلام و مسلمانان بى‏تفاوت باشد.

وى در ماجراى هجوم روسيه به شمال ايران، در سال 1330 قمرى، در كنار علماى نجف، به رهبرى مازندرانى، براى حركت به سوى ايران آماده شد(20)؛ و چنان كه در قضيه جنگ جهانى اول و اعلان جهاد بر ضد انگليس، در عراق، در سال 1333 نيز در زمره علمايى قرار گرفت كه در جبهه و جهاد حضور جدى داشتند.(21)


4

پس از به قدرت رسيدن ملك فيصل، توسط انگليسى‏ها، و تشكيل كابينه و اعلان انتخابات عمومى براى ايجاد مجلس مؤسسان، نائينى هم‏گام با علماى ديگر، با آن به مخالفت برخاست و شركت در انتخابات را تحريم كرد. فيصل و حاميان خارجى او، كه برگزارى انتخابات را در چنين وضعيتى ناممكن مى‏دانستند، به زور متوسل شده و شيخ محمد خالصى‏زاده و سيد محمد صدر را به ايران و پس از مدتى، در سال 1341 شيخ مهدى خالصى را، كه رهبرى اين حركت را بر عهده داشت، به حجاز تبعيد كردند. سيد ابوالحسن اصفهانى و محمدحسين نائينى به همراه گروهى از علما با اعتراض به تبعيد خالصى، به سوى ايران حركت كرده و در واقع، به ايران تبعيد شدند.(22)

آيت‏اللَّه شيخ عبدالكريم حائرى، مؤسس حوزه علميه قم، استقبال گرمى از علماى نجف به عمل آورد. سپس درس خود را تعطيل كرده و از شاگردان خود خواست تا در درس نائينى حاضر شوند. اقامت علما در ايران، يك سال به طول انجاميد. سرانجام، هيئتى از عراق به ايران آمده و خواستار بازگشت ايشان به عراق شد.(23)

نائينى در دفاع از كيان مرجعيت و روحانيت نيز حساسيت نشان مى‏داد و در اين راه، از هيچ كوششى دريغ نمى‏ورزيد. در ماجراى اهانت عده‏اى از اراذل و اوباش، به تحريك بعضى از جريانات سياسى، به روحانى جليل‏القدر و رهبر نهضت تنباكو در داخل كشور، ميرزا حسن آشتيانى و عزيمت آن بزرگوار به مشهد مقدس، براى اعتراض، نائينى در نجف با تلاشى درخور تحسين، نامه‏اى را در محكوم كردن اين حركت زشت، به امضاى چهار تن از مراجع بنام حوزه، يعنى شيخ محمدحسن ممقانى، سيد اسماعيل صدر، شيخ محمد طه نجف و آخوند ملا محمد كاظم خراسانى رساند و نامه‏اى نيز به آشتيانى، در مشهد نوشته و از او دلجويى كرد.(24)

بارى، نائينى پس از بازگشت به عراق، در سال 1342 قمرى، بيش‏ترين وقت خود را صرف تدريس و رسيدگى به مراجعات مردم، در منصب مرجعيت كرد. هر چند با حضور علماى ديگرى، چون سيد ابوالحسن اصفهانى، مرجعيت عام نيافت، اما به لحاظ موقعيت علمى و زهد و تقوا، مورد توجه عام و خاص بود. ايشان سرانجام، پس از هشتاد سال عمر پرثمر، در 26 جمادى‏الاولى 1355 وفات يافت و در صحن حرم امام على(ع) به خاك سپرده شد.

- آثار و تأليفات

‏ علامه نائينى آثار و تأليفات فراوانى را از خود به جا نهاد، كه برخى به قلم او و برخى ديگر محصول سال‏ها تدريس او است و به قلم شاگردانش به رشته تحرير در آمده است. اين آثار، به روايت اثر ماندگار، اعيان‏الشيعه، عبارتند از:

1. وسيله‏النجاة (رساله عمليه)

2. حواشى على‏العروةالوثقى‏

3. رسالةالصلوة فى اللباس المشكوك‏

4. رسالة فى نفى الضرر 5. رسالة فى التعبدى و التوصلى

‏ 6. رسالة فى احكام الخلل فى الصلوة

7. تنبيه الامة و تنزيه الملّة

8. اجوبة مسائل المستفتين‏ مؤلف معجم‏المؤلفين العراقيين آثار ديگرى را نيز براى نائينى بر شمرده، كه عبارتند از:

9. رسالة فى مسائل الحج و مناسكه

‏ 10. مناسك حج (به زبان فارسى)

افزون بر آن، آثار ذيل را نيز مى‏توان در زمره تأليفات وى به شمار آورد:

11. حواشى بر كتاب الارث (نوشته ملا هاشم خراسانى)(25)

12. حواشى بر رساله سؤال و جواب (نوشته ميرزا محمدتقى شيرازى)(26)

شاگردان علامه نائينى، بعضى از مباحث درس خارج فقه و اصول او را نيز به رشته تحرير در آورده‏اند كه از جمله آن‏ها موارد ذيل را مى‏توان نام برد:

1. منيةالطالب فى شرح المكاسب (از موسى خوانسارى نجفى)

2. كتاب الصلوة (از شيخ محمدعلى كاظمى خراسانى)

3. المكاسب و البيع (از شيخ محمدتقى آملى)

4. اجود التقريرات (از سيد ابوالقاسم موسوى خوئى)

5. فوائدالاصول (از شيخ محمدعلى كاظمى خراسانى)

از اثر ديگرى به نام ملاحظ النوريه فى مواعظ الحضورية نيز نام برده شده، كه البته نكاتى جمع‏آورى شده از درس اخلاق ايشان است؛ ولى ما تا كنون بدان دست نيافته‏ايم.


5

تنبيه ‏الامة و تنزيه الملّة

مهم‏ترين اثر ميرزاى نائينى، كه شهرت اجتماعى - سياسى وى مرهون نگارش اين اثر ارزشمند است، تنبيه‏الامه و تنزيه‏المله مى‏باشد. البته برخى نام اين اثر را تنبيه‏الامة و تنزيه‏الملة فى لزوم مشروطية الدولة المنتخبة لتقليل الظلم على افراد الامه و ترقية المجتمع ثبت كرده‏اند؛ ولى در هيچ يك از چاپ‏هاى سه گانه اين كتاب(27)، چنين نامى به چشم نمى‏خورد، بلكه خود مؤلف محقق، تصريح كرده است كه «چون وضع رساله براى تنبيه است، به ضروريات شريعت و تنزيه ملت از اين زندقه و الحاد و بدعت است، لهذا نامش را تنبيه‏الامه و تنزيه‏المله و مقاصدش را در طى يك مقدمه و ... ايراد مى‏نماييم.»

اين اثر، كه به قلم فقيهانه فقيهى سترگ، چون علامه نائينى، در پنجاه سالگى، كه به تدريس فقه و اصول در حوزه نجف اشتغال داشت و حوزه درسش محل اجتماع صدها تن از برجستگان حوزه بود، نگارش يافته، به علت تخصصى بودن كتاب و دشوارى دركش و نيز به علت تفسيرهاى مختلف، همواره در محافل سياسى مورد بحث و اختلاف بوده است. چنان كه در مقدمه اشاره شد براى دفاع از اصول و مبانى فكرى نائينى، كه در اين كتاب و ديگر كتاب‏هاى فقهى‏اش ثبت شده، و به منظور پاسخگويى به تفسيرهاى ناصواب از نوشته‏هاى او و نماياندن نسبت ‏هاى ناروايى كه به او داده شده، آن را موضوع يك پژوهش قرار داديم.

پيش از ورود به مطالب اصلى در مقدمه‏اى به بررسى دو موضوع مى‏پردازيم:

الف . فلسفه نگارش تنبيه الامه

‏ به دنبال نهضت مشروطه‏خواهى در ايران و پذيرش ناگزير آن از سوى مظفرالدين شاه قاجار و اعلان رسمى آن در سال 1324 قمرى، مجلس شوراى ملى تشكيل شد. به ميدان آمدن آزادى‏خواهان غرب‏گرا و مطرح شدن مفاهيم نو و برگرفته از مكاتب سياسى غرب از سوى آنان، كه بسيارى از آن‏ها با آموزه‏هاى دينى ناسازگار مى‏نمود، موجب شد كه بسيارى از رهبران مذهبى مشروطه، در تهران و شهرهاى بزرگ و پيروان و علاقه‏مندان آنان، به شرايط جديد، با ديده ترديد بنگرند و به تدريج به مخالفت برخيزند.

مطرح شدن مقولاتى چون: آزادى و مساوات به معناى غربى آن، در قانون اساسى و عملكرد مطبوعات، انجمن‏ها و احزاب نوظهور بر اين اساس، شكستن حريم‏ها و حرمت‏ها، زير سؤال بردن احكام و قوانين دينى، شخصيت‏هاى موجهى را، چون شيخ فضل‏اللَّه نورى، مجتهد درجه اول تهران، ميرزا ابوالحسن انگجى و حاج ميرزا حسن مجتهد، علماى طراز اول تبريز، سيد محمدجعفر شيرازى، شيخ سلمان مازندرانى، شيخ ابوالقاسم مدرس مازندرانى، محمدحسين مازندرانى، محمدباقر مدرس اصفهانى و ده‏ها تن ديگر، از نهضت جدا كرد.(28)

عملكرد افراطى طيف گسترده‏اى از روشن‏فكران غرب‏گرا از يك سو و سوء استفاده دربار، از سوى ديگر، مانع آن شد كه رهبران مذهبى و شخصيت‏هاى سياسى معتدل مشروطه‏خواه، با رهبران مذهبى مشروعه‏خواه به تفاهم برسند.

از اين وضعيت، دربار قاجار، بيش‏ترين استفاده را كرده و به مدت يك سال مجلس را تعطيل و مشروطه‏خواهان را سركوب و بار ديگر، استبداد را بر مملكت حاكم ساخت تا آن كه با هدايت علماى نجف و مقاومت مردم تبريز، دوباره مشروطه‏خواهان پيروز شده و زمام امور را به دست گرفتند و هم درباريان را سركوب كردند و هم مشروعه‏خواهان را از صحنه خارج ساختند.

در دوره اول مشروطه و در دوران حاكميت استبداد صغير و پس از آن، در دوره دوم مشروطه، ده‏ها رساله و جزوه از سوى علماى مشروطه‏خواه، در تشريح نظام سياسى مشروطه و هماهنگى آن با شريعت نوشته شد. ظاهراً نخستين رساله، در شعبان 1324 قمرى به نام سؤال و جواب در فوايد مجلس به رشته تحرير در آمد. پس از آن، رساله‏هاى متعددى، هم‏چون احياءالملة (جمادى‏الاول 1325)، بيان معنى سلطنت مشروطه و فوائدها (شوال 1325)، سؤال‏هايى داير بر مشروطيت (دوره اول مشروطه)، قانون مشروطه مشروعه (1325)، رساله قانون در اتحاد دولت و ملت (محرم 1326) و اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه (پايان يافته در 1326) پيش از پيروزى دوباره مشروطه‏خواهان نگاشته شد.(29) متقابلاً پس از بروز اختلاف، عالمان مشروعه‏خواه، كتاب‏هاى فراوانى را مانند كشف‏المراد من المشروطة و الاستبداد، حرمت مشروطه و تذكرةالغافل و ارشادالجاهل نوشته و منتشر ساختند. رساله‏ها و نوشته‏ هاى شيخ فضل اللَّه نورى، هم به لحاظ مقام و موقعيت علمى وى و هم از نظر استدلال، تأثير فراوانى به جا نهاد.


6

شيخ محمدحسين نائينى، در حوزه نجف و از فضلاى بنام آن عصر، كه طرفِ مشورت رهبران نجف بوده و حتى اعلاميه‏هاى ايشان را مى‏نگاشت، به فكر تأليف رساله‏اى مستدل، در دفاع از مشروطه افتاد و همان طور كه خود در مقدمه تنبيه‏الامه يادآورى مى‏كند، آن را با هدف «آگاه ساختن مردم از ضروريات شريعت و پاك كردن شريعت از لوث الحاد و بدعت» نگاشت. از نظر او، مشروط بودن حكومت، بر خلاف مطلقه بودن آن، كه مدعاى سلاطين قاجار بود، از ضروريات اسلام شمرده مى‏شود. او از يك سو، به دفاع از مفاهيم جديدى پرداخت كه در مشروطه مطرح شد، مفاهيمى كه او آن‏ها را با ترازوى شريعت، ارزيابى و تفسير مى‏كرد، و از سوى ديگر، به شبهات مشروعه‏خواهان، كه به نظر او مفاهيم يادشده را به صورتى تحريف شده، در جامعه مطرح مى‏كردند، پاسخ داد.

ناگفته نماند كه اين فضاى غبارآلود و سراسر اختلاف و بدبينى، غير از ايران، در عراق، به ويژه نجف و كربلا نيز حاكم بود. مخالفت سيدمحمد كاظم يزدى، از مراجع طراز اول نجف، با مشروطه به علت بى‏اعتمادى‏اش به مشروطه‏خواهان و عدم همراهى‏اش با رهبران نجف، از مسائل مهم آن زمان به شمار مى‏آمد. نائينى در چنين فضايى به نگارش اين كتاب دست زد.

ب . سرنوشت تنبيه الامه

‏ معروف است كه مؤلف كتاب، پس از مدتى، از مشروطه مأيوس شد و دستور جمع‏آورى نسخه‏هاى كتابش را داد.(30) در اين زمينه، سخنان مختلفى گفته شده است.

بعضى از تحليل‏گران، يكى از عوارض شهادت شيخ فضل‏اللَّه نورى را «نفى نگارش تنبيه الامه و طرد آن» شمرده‏اند.(31)

برخى نويسندگان، بدون ارائه هيچ گونه شاهدى ادعا كرده‏اند كه «نائينى تحت شرايط و عوارض بعدى، مسودّه‏هاى تنبيه‏الامة را در رود فرات ريخت يا در آتش سوخت.»!(32) برخى ديگر مدعى شده‏اند كه «چون مؤلف، اين كتاب را با مقام و موقعيت خود، در عرصه مرجعيت منافى ديد، اقدام به جمع‏آورى آن نمود.»(33)

برخى ديگر اظهار داشته‏اند كه «... نائينى احساس كرد با وجود اين كتاب، دشمنان او، كه مخالفان مشروطه بودند، او را زعيم سياسى مى‏شمارند نه زعيم دينى.»(34) برخى ديگر نيز جمع‏آورى اين كتاب را به دشمنان مشروطه نسبت داده‏اند.

هيچ يك از اظهارات يادشده، به دليل فقدان مستند كافى، قابل اعتماد نيست. در اين باره، تنها چند نكته را يادآور مى‏شويم:

1. اقدام به جمع‏آورى كتاب، كه برخى علما و دانشمندان و تاريخ‏نگاران مطرح كرده‏اند، هر چند جزئياتش قابل اطمينان نيست، اما اصل آن، دور از انتظار نبوده و گوياى نكاتى‏چند است: اولاً نشانه ذكاوت و هوشيارى نويسنده فقيه و وارسته آن است. با سرنوشتى كه مشروطه پيدا كرد و علما و روحانيان و نيروهاى مذهبى از صحنه خارج شدند و استبدادپيشگانِ مدعىِ مشروطه‏خواهى و خودباختگان فرهنگ بيگانه، ميدان‏دار گشتند، نائينى حق داشت كتابش را، كه در دفاع از نظام مشروطه نوشته شده بود، جمع‏آورى كند تا وسيله بهره‏بردارى براى آنان نباشد و قدرت‏طلبان و آزادى‏خواهان شيفته غرب، با استناد به آثارى از اين قبيل، مستظهر به حمايت علما نباشند.

اندكى پس از انتشار كتاب او، شيخ فضل‏اللَّه نورى، از رهبران نخستين مشروطه بر سرِ دار رفت(35) و اين واقعه، على‏رغم تلاش نائينى براى جلوگيرى از وقوع آن، رخ داد و يأس و دل‏سردى از نظام مشروطه، بر بسيارى از شخصيت‏ها و مردم حاكم شد. در چنين شرايطى، جمع‏آورى نسخه‏هاى اين كتاب، توسط مؤلف، دور از انتظار نيست.

ثانياً، اين كتاب، با انگيزه دفاع از نظام مشروطه و پاسخ به شبهات مخالفان مشروطه نگاشته شد، در حالى كه پس از شهادت شيخ فضل‏اللَّه نورى و خروج مخالفان مشروطه از صحنه و يكه‏تازى مشروطه‏خواهان غرب‏زده، اين كتاب، ديگر پاسخ‏گو نبوده و عملاً بخش مهمى از آن، بدون موضوع شده بود.(36) اينك اثرى نياز بود كه از مشروطه مورد نظرِ رهبران مذهبى مشروطه، در برابر مشروطه مورد نظرِ غربزدگان دفاع كند و پاسخگوى تفكرات آنان باشد. در شرايط جديد، علما در مصاف با نوانديشانى بودند كه براى شريعت، در عرصه اجتماع و سياست، كم‏ترين نقش و حقّى قائل نبودند.


7

ثالثاً، نشر برخى از بخش‏هاى اين كتاب، كه در پاسخ به شبهات مشروعه‏خواهان، حاوى تعابير تندى بود، هم‏چنين تدابير مورد نظر آنان را در نظام مشروطه، غير لازم خوانده بود،(37) در شرايط جديد و با وضعيتى كه همه علما، اعم از مشروعه‏خواه و مشروطه‏خواه، پيدا كرده بودند، به مصلحت نبود و بى‏ترديد، براى كوبيدن طيف گسترده‏اى از علما مى‏توانست مورد سوء استفاده قرار گيرد.

2. برخى از انگيزه‏هايى كه براى جمع‏آورى اين كتاب، به مؤلف آن نسبت داده شده، هرگز با مقام و منزلت معنوى نائينى سازگار نبوده و نشانه ناآگاهى نويسندگان و گويندگان آن‏ها از شخصيت والاى اخلاقى و وارستگى مؤلف، از زخارف دنيا است. افزون بر آن كه «رجل سياسى» بودن در آن مقطع، با مرجعيت تنافى نداشت. نائينى كسى نبود كه با چنين بهانه‏هايى، اقدام به جمع‏آورى كتاب كند.

3. هر چند در آن مقطع، نشر اين كتاب، به علت عوارض منفى، به مصلحت نبود و مؤلف محقق آن، صلاح را در جمع‏آورى نسخه‏هاى آن ديد، اما اين امر به معناى متروك نهادن اين اثر نفيس، در تاريخ فقه و فلسفه سياسى شيعه نيست. اين اثر، در شرايطى جديد و فضايى سنگين از استبداد رژيم پهلوى، به همت و تدبير آيت‏اللَّه سيد محمود طالقانى منتشر شده و مفيد افتاد. امروز نيز اگر اقدام به نشر آن شود يا موضوع و محور تحقيق و پژوهش قرار گيرد، هيچ گونه منافاتى با نظر مؤلف آن، مبنى بر جمع‏آورى نسخه‏هاى آن در شرايط خاص آن روز ندارد، مشروط بر آن كه از نگاه منفعت‏طلبانه و سودجويانه به اين اثر نفيس، به نفع جريانات مختلف سياسى، پرهيز شود.

ج. منابع نگارش تنبيه الامه

‏ بدون شك، نائينى هنگام نگارش تنبيه‏الامه، كه بيش از پنج دهه از عمرش سپرى شده بود، در علوم مختلف، صاحب‏نظر بود. او افزون بر تخصص اصلى‏اش در فقه و اصول، دستى در حكمت، كلام، رياضيات، اخلاق و عرفان نيز داشت. تحصيل او در محضر جهانگيرخان قشقايى، دوستى‏اش با سيد جمال‏الدين اسدآبادى، انس و الفت او با مولى حسين‏قلى همدانى و سيد احمد كربلايى، كه از ناموران حكمت و عرفان در عصر خويش بودند، گواه روشنى بر آشنايى او با حكمت و عرفان است. گرچه آثار و تأليفات وى در حوزه فقه و اصول است و تأليفى مستقل در حكمت و عرفان از او نقل نشده، اما او فقيهى آشنا به مبانى حكمى و عرفانى بود؛ چه اين كه فقيهى آگاه به زمان و مقتضيات عصر و فعال در عرصه سياست و اجتماع بود.

مجموعه ويژگى‏هاى شخصيت نائينى، در اثر معروف او، تنبيه‏الامه و تنزيه‏الملّه نمايان است. او از يك سو به علت آشنايى با قرآن، در جاى جاى كتابش، براى نشان دادن توحيد اجتماعى اسلام، ماهيت رفتارهاى مستبدانه مستكبران تاريخ و پيشينه استبداد دينى در تاريخ ملل گذشته و نيز مقولاتى چون شورا، به آيات قرآن استناد مى‏جويد؛(38)

چه اين كه با آگاهى از تاريخ اسلام، در عرصه حكومت و مملكت‏دارى، شورايى بودن حكومت اسلامى، محدود بودن آن به رعايت مصالح مردم، برخوردارى مردم از حقوق و آزادى‏هاى اجتماعى و نيز نظارت بر حكومت و مراقبت از رفتار دولت‏مردان را از سيره پيامبر اسلام(ص) و امام على(ع) در دوران حكومتشان استفاده مى‏كند؛ چنان كه بارها به سخنان پيامبر و امام على(ع)، در نهج‏البلاغه و ديگر پيشوايان معصوم عليهم‏السلام استناد مى‏جويد.(39)

از سوى ديگر، با آگاهى از مبانى حكمت عملى و پيشينه وظايف سلطنت، در ايران و روم قديم، سيره حكما را نيز در اين زمينه، مورد اشاره قرار مى‏دهد.

مؤلف محقق تنبيه‏الامه به اين مقدار بسنده نكرده و آن چه را از حكماى مغرب‏زمين، در باره تحول سلطنت‏هاى استبدادى، به حكومت‏هاى شورايى مى‏داند، براى پيش‏برد ديدگاه خويش مطرح مى‏كند و پيشرفت آنان را در زمينه‏هاى مختلف اجتماعى و علمى نيز محصول همين تحول مى‏شمارد، گرچه خاستگاه اصلى تحول ديدگاه و وضعيت آنان را در عرصه‏هاى يادشده، اسلام و تاريخ مسلمانان مى‏داند. وى معتقد است كه اصول و مبانى مكاتب سياسى روز دنيا، مانند آزادى، مساوات و مشورت، برگرفته از مكتب حيات‏بخش اسلام است و مطرح شدن دوباره آن، در ميان مسلمانان را «هذه بضاعتنا ردّت الينا» تعبير مى‏كند.


8

بدون ترديد، چنين قضاوتى بدون آگاهى از مبانى فكرى مكاتب سياسى عصر او امكان‏پذير نيست. او به اصول و مبانى اجتماعى و سياسى مشتركى مى‏انديشيد كه در جوامع اسلامى نيز مى ‏تواند بدان توجه و عمل شود، بدون آن كه كم‏ترين آسيبى به مبانى دينى وارد شود، گرچه عده‏اى به اين نوع نگاه او به مكاتب سياسى غرب، كه مقولانى چون آزادى، مساوات و مشورت را از اسلام گرفته‏اند، به ديده ترديد نگريسته و آن را نشانه نگاه عارى از عمق نائينى به اصول و مبانى آن مكاتب دانسته‏اند كه تفاوت‏هاى ريشه‏اى با مبانى‏دينى دارد.

منبع ديگرى كه نائينى به آن توجه كرده، آثارى هم‏چون طبايع‏الاستبداد عبدالرحمن كواكبى است كه به بحث در باره استبداد سياسى و استبداد دينى و تفكيك ميان آن‏ها پرداخته است. او از اين كه دانشمندى ميان اين دو نوع استبداد، عوامل آن‏ها و راه‏هاى مقابله با آن‏ها تفاوت قائل شده، خرسند است و آن را مى‏ستايد؛ اما اين به معناى تقليد او از كواكبى در تنبيه‏الامه و حتى بحث استبداد سياسى و استبداد دينى نيست؛ زيرا موضوعى كه نائينى در اين كتاب پى‏گيرى مى‏كند، فراتر از موضوع كتاب كواكبى است. به تعبير متفكر شهيد، مطهرى، نائينى «توحيد اجتماعى اسلام» را در اثر نفيس خود ترسيم مى‏كند؛ چنان كه در بحث استبداد دينى، نائينى با آگاهى از تاريخ اسلام و مسلمانان، مبدأ تحول حكومت از ولايتى به استبدادى را در ميان امت اسلام، دودمان بنى‏اميه مى‏داند و شواهدى نيز براى آن نقل مى‏كند، در حالى كه در اثر كواكبى، به اين مهم توجه نشده و تنها براى نشان دادن روش صحيح حكومت، به سيره خلفاى راشدين و بعضى از خلفا، مانند عمر بن‏عبدالعزيز و مهتدى عباسى اشاره شده است.(40)

عمقى كه در اثر نائينى، حتى در بحث استبداد سياسى و دينى به چشم مى‏خورد، قابل مقايسه با اثر كواكبى نيست. بديهى است نگاه شخصيتى چون نائينى، كه با سرمايه گران‏بهاى علمى، در ابعاد مختلف فقهى، قرآنى، فلسفى، تاريخى، اجتماعى و سياسى، به نگارش اين اثر دست يازيده، به مقوله «تحديد سلطنت» و «مهار استبداد» بسيار عميق‏تر از نگاه شخصى چون كواكبى باشد، هر چند او با توجه كردن به محصولات فكرى ديگران، بر غناى اثر خود افزوده است. استفاده از آثار ديگران، غبارى بر ارزش تنبيه‏الامة و منزلت علمى مؤلف آن نمى‏ نشاند. يكى از محققان انديشه سياسى، در باره اين دو اثر مى‏نويسد:

رساله تنبيه‏الامه و تنزيه‏المله، نوشته حاج ميرزا حسين نائينى، معروف به ميرزاى نائينى، از مراجع تقليد شيعه، كه از نوشته‏هاى معدود مربوط به دوره انقلاب مشروطه ايران، در توجيه نظام مشروطيت از ديدگاه مذهب شيعه است، رساله‏اى بسيار بديع‏تر و منظم‏تر از طبايع‏الاستبداد است، اگر چه به سبب پيچيدگى شيوه نگارش و روش استدلال، بدان پايه، شهرت همگانى نداشته است. يكى دو تن از ايران‏شناسان غربى در گفت و گو با نگارنده، مدعى شده‏اند كه مطالب تنبيه‏الامه از طبايع برگرفته شده است؛ ولى بررسى و مقابله دقيق دو كتاب، اين دعوا را تأييد نمى‏كند.(41)

بعضى از نويسندگان معاصر، بر آنند كه نائينى در نگارش رساله خود، از خطابه ميرزا فضل‏على آقا مولوى تبريزى، در اولين دوره مجلس شوراى ملى بهره گرفته است(42)؛ ولى به نظر مى‏رسد كه سخنان وى حاوى اطلاعات علمى خاصى نيست كه بر شخصيتى چون نائينى پوشيده بوده و لازم باشد كه آن‏ها را از خطابه او اخذ كند. ميرزا فضل‏على در تشريح قوانين مصوب مجلس مى‏گويد:

ما را حكم عزمى كه مقابل و ضد حكم شرعى باشد، در مملكت نخواهد بود.

وى در ادامه مى‏افزايد:

قوانينى كه به رأى مجلس مقنّن گذاشته شود، دو قسم خواهند بود: اول راجع به امورى كه شرعاً به طور كليت، امر به آن‏ها شده و تعيين خصوصياتش منوط به نظر عقلاى هر عصر و مقتضيات اعصار است. دوم امورى كه بالاصاله مباح است؛ ليكن براى حفظ نظام، كه واجب بر همه مسلمين است، لابد بايد التزام به فعل يا ترك آن‏ها بشود. در اين موارد، وضع قانون دلالت دارد بر تعيين مصاديق براى واجبات شرعيه، به حسب اقتضاى زمان.

سپس دريافت ماليات و معاهدات بين دولت‏ها را خلاف شرع ندانسته و در عين حال، يادآور مى‏شود:

اگر بعضى مواد و اجراى احكام شرعيه اوليه، متعذر شود، مِن باب «الضرورات تبيح المحظورات» با تصويب علما، احكام ثانويه بدل آن‏ها مى‏شود.(43)

در نوشته گزارش‏گر رسمى سفارت انگليس در تهران، پس از نقل مطالب يادشده، جمله‏اى به ميرزا فضل‏على نسبت داده شده كه با نگاه نائينى به شأن و جايگاه مجلس و مصوبات آن منافات دارد. گزارش‏گر مى‏نويسد:

سخنران سرانجام، چنين نتيجه‏گيرى كرد كه قانونى كه از رأى مجلس مى‏گذرد، به هيچ روى نيازى ندارد كه به تصويب هيأتى ديگر برسد.(44)

ظاهراً آن طور كه عبدالهادى حائرى برداشت كرده، مقصود، «هيئت نظارت مجتهدين» است كه در اصل دوم متمم قانون اساسى، پيش‏بينى شده بود. از اين‏رو، اگر واقعاً او از تقسيم قوانين، به شيوه يادشده، چنين نتيجه‏اى گرفته باشد، با آن چه نائينى در اثر خويش، تحت عنوان «نظارت مجتهدان بر مصوبات مجلس»، از راه حضور در جمع منتخبان مردم يا اذن دادن به آنان، بر آن تأكيده كرده، به كلى منافات دارد و تأثيرپذيرى نائينى در اثر خويش، از خطابه نماينده يادشده در مجلس بعيد مى‏نمايد.

پى نوشت ها:

1) تاريخ ولادت او را به سال 1273 و 1277 نيز ثبت كرده‏اند. (ر.ك: سيدمحسن امين، اعيان‏الشيعه، ج‏6، ص‏54؛ مجله حوزه، ش‏76 - 77، ص‏31؛ شيخ آقابزرگ تهرانى، نقباءالبشر،

ج‏2، ص‏593؛ سيدعبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص‏153)؛ ولى ما با با استناد به دست‏خطى از پدر او، به تاريخ 1276 اطمينان بيش‏ترى پيدا كرديم. (ر.ك: مجله حوزه، ش‏76 - 77، ص‏406).

2) سيدمحسن امين، اعيان‏الشيعه، ج‏6، ص‏54 - 55.

3) حماسه فتوا»، ويژه‏نامه روزنامه جمهورى اسلامى به مناسبت سده وفات ميرزاى شيرازى، سال 1370، مصاحبه با آيت‏اللَّه سيدرضى شيرازى.

4) شيخ آقابزرگ تهرانى، نقباءالبشر، ج‏2، ص‏593.

5) همان، ص‏594.

6) اعيان‏الشيعه، ج‏6، ص‏55.

7) همان؛ نقباءالبشر، ج‏2، ص‏593.

8) ملاعلى خيابانى تبريزى، علما معاصرين، ص‏401 - 402 (نائينى در اجازه اجتهاد و نقل حديثى كه به شيخ حسين تبريزى شنب غازانى، يكى از شاگردانش نگاشته، آورده است: «و لقد اجزت له فى تدريس الفقه و الاصول و ان يروى على جميع ما صحّت لى روايته من مصنّفات اصحابنا و ما واردة عن غيرنا بحقّ اجازتى عن العالمين العَلَمين و الحجتين الآيتين فقيهى عصرهما وحيدى دهرهما الحاج ميرزا حسين الطهرانى النجفى نجل المرحوم الميرزا خليل و الشيخ محمد طه نجف - قدس سرهما - باسانيدهما الكثيرة المنتهية الى ارباب الجوامع العظام و الكتب و الاصول و منهم الى اهل‏بيت النبوّة و مهبط الوحى و معدن العصمة - صلوات اللَّه عليهم اجمعين»).

9) اعيان‏الشيعه، ج‏6، ص‏54.

10) محمدعلى مدرس تبريزى، ريحانةالادب، ج‏4، ص‏162.

11) نقباءالبشر، ج‏2، ص‏593.

12) ر.ك: مجله حوزه، ش‏76 - 77، ص‏26 - 87؛ شيخ جعفر الشيخ باقر آل‏محبوبه، ماضى النجف و حاضرها، ج‏3، ص‏364.

13) مجله حوزه، ش‏30، ص‏40، مصاحبه با آيت‏اللَّه نجفى همدانى.

14) همان، ص‏35 (آيت‏اللَّه نجفى همدانى از قول پدرشان، كه شاگرد نائينى بوده، نقل كرده است).

15) همان.

16) همان.

17) آيت‏اللَّه سيدرضى شيرازى، حماسه فتوا.

18) شيخ حسن اصفهانى كربلايى، تاريخ دخانيه، به كوشش رسول جعفريان (در مقدمه اين كتاب، از قول آيت‏اللَّه سيدمحمد حسينى همدانى، داماد ميرزاى نائينى نقل شده است).

19) مرتضى مطهرى، نهضت‏هاى اسلامى در صد سال اخير، ص‏42.

20) سيدحسن شبّر، تاريخ العراق السياسى المعاصر، ج‏2، ص‏125.

21) عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص‏156.

22) همان، ص‏175 - 178؛ سيد عبدالحجت بلاغى، تاريخ نائين، ص‏188.

23) حسين مكى، تاريخ بيست ساله ايران، ج‏2، ص‏347؛ تاريخ نائين، ص‏188.

24) مجله كيهان انديشه، ش‏61، ص‏150 - 152، «دو نامه تاريخى منتشر نشده»، به كوشش محمدرضا انصارى قمى.

25) نائينى در سال 1344 قمرى، در باره اين كتاب مى‏نويسد: «... و بعد، مخفى نماند رساله شريفه ميراثيّه و هم‏چنين رساله شريفه نفقات و رساله ثالثه راجعه به معرفت وقت و قبله، از تأليفات جناب مستطاب، عمدةالافاضل العظام، ثقةالاسلام، الثقة العدل الزكىّ، ابى‏المفاخر و المكارم، الحاج ملا هاشم الخراسانى (دامت تأييداته و تسديداته - در حسن ترتيب وجودت تهذيب و تفريح فروع، ممتاز و كاشف از كمال اطلاع و تتبع و حسن سليقه آن جناب است - فللَّه تعالى درّه و عليه سبحانه اجره - و عمل به آن‏ها با حواشى كه احقر افزوده، صحيح و عامل به آن، مأجور و مثاب است» و در ادامه، نائينى به مؤلف كتاب، اجازه تصدى امور حسبيه را مى‏دهد.


9

26) حواشى نائينى به همراه حواشى حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى، سيد ابوالحسن اصفهانى و سيد محمد فيروزآبادى، همراه با متن رساله سؤال و جواب، در سال 1342 قمرى، در اصفهان به زيور چاپ آراسته شده است.

27) اين كتاب، در سال نگارش، اولين بار در سال 1327 قمرى، در بغداد، بار دوم در سال 1328 قمرى، در تهران و سومين بار، در سال 1334 شمسى با مقدمه و توضيحات آيت‏اللَّه سيد محمود طالقانى در تهران به چاپ رسيده است. در سال 1380 شمسى نيز به همت آقاى سيد حميدرضا محمدزاده حسينى، همراه با ذكر منابع و توضيحات، از سوى انتشارات اميركبير به چاپ رسيده است. اخيراً نيز با تصحيح و تحقيق و مقابله نسخ چاپى، با مقدمه و توضيحاتى در پاورقى و ذكر منابع، توسط نويسنده اين پژوهش از سوى مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى به چاپ رسيده است.

28) ر.ك: احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ج‏1؛ مهدى ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج‏2، ص 926-893.

29) ر.ك: محمد تركمان، رسائل مشروطيت.

30) سيدمحسن امين، اعيان‏الشيعه، ج‏6، ص‏55؛ محمد حرزالدين، معارف‏الرجال، ج‏1، ص‏287.

31) حامد الگار، دين و دولت در ايران، نقش علما در دوره قاجار، ترجمه ابوالقاسم سرّى، ص‏379.

32) حسن شايگان، مجله فرهنگ و توسعه، ش‏29 - 30، مقاله «مليت، حريت، عدالت، مدنيت».

33) عبدالهادى حائرى، تشيع و مشروطيت، ص‏220.

34) على خاقانى، شعراء العزىّ، ج 4، ص 301.

35) نگارش تنبيه‏الامه در ربيع‏الاول سال 1327 قمرى به پايان رسيد و در همان سال، در بغداد چاپ شد و شيخ فضل‏اللَّه نورى در سيزدهم رجب همين سال، در تهران به شهادت رسيد (ر.ك: ناظم‏الاسلام كرمانى، تاريخ بيدارى ايرانيان، ج‏2، ص‏535).

36) ر.ك: موسى، نجفى، تأملات سياسى در تاريخ تفكر اسلامى، ج‏5ص‏46.

37) تنبيه‏الامه، ص‏119.

38) نائينى در تنبيه‏الامه، در مباحث مختلف، بيش از چهل بار به آيات قرآن استناد كرده است.

39) بيش از سى بار، در مباحث مختلف، از سخنان معصومين(ع) بهره جسته است.

40) عبدالرحمن، كواكبى، طبايع‏الاستبداد، ترجمه عبدالحسين ميرزاى قاجار، نقد و تصحيح محمدجواد صاحبى، ص‏55.

41) حميد، عنايت، سيرى در انديشه سياسى عرب، ص‏174.

42) فريدون، آدميت، انديشه‏هاى طالبوف تبريزى، ص‏5، پاورقى.

43) فريدون، آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت، ج‏1، ص‏415.

44) تشيع و مشروطيت، ص‏296.


10

پيشگفتار

نهضت و قيام مردم ديندار و شريف ايران بر ضد رژيم پهلوى از سال 1342 به رهبرىِ روحانيت و در رأس آن، امام خمينى - قدّس سرّه - و ايثار و فداكارىِ اقشار مختلف مردم، و در نهايت، پيروزىِ آن در بهمن ماه 1357 بدون شك يك حركت دينى و براى دفاع از حريم مقدس اسلام بود. با آن پيروزىِ شگفت‏آور، اين انديشه نوين، در ايران و جهان اسلام به وجود آمد كه با رهبرى‏هاى يك فقيه جامع‏الشرائط و با بهره‏گيرى از ايمان واحساسات دينىِ مردم مى‏توان حتى بدون سلاح با طاغوتيان و صاحبان زر و زور و سلاح پيكار كرد و پيروز شد. با آن پيروزىِ معجزه‏آسا و شگفت‏آور، قدرت اسلام و ايمان و نقش حساس رهبرىِ دينى و نفوذ معنوىِ روحانيت، براى همگان آشكار شد. آن چنان كه اكثريت قاطع اقشار مختلف مردم، دانشگاهى، فرهنگى، بازارى، ادارى، كارگر، كشاورز، شهرى و روستايى، كه دين‏خواهى در جانشان سابقه ديرينه داشت، با شوق فراوان خواستار حاكميت اسلام و اجراى احكام و قوانين نورانىِ آن شدند.

امام خمينى - قدّس سرّه - كه در آن زمان، عملاً در جايگاه ولايت فقيه واقع شده بود و اكثريت قاطع مردم، رهبرىِ او را پذيرفته بودند، انتخاب نوع حكومت را بر عهده مردم گذارد و «جمهورى اسلامى» را به عنوان پيشنهاد مطرح ساخت. در تاريخ 11/1/1358 همه‏پرسى به عمل آمد و اكثريت قاطع مردم(32/98%) به «جمهورى اسلامى» رأى مثبت دادند.

بعد از آن، تهيه قانون‏اساسى، يك ضرورت محسوب مى‏شد و تدوين آن، نياز به كارشناسانى داشت كه در مسائل قانونى و اسلامى متخصص باشند. انتخاب آنان نيز بر عهده مردم گذاشته شد. در تاريخ 12/5/58 مردم در يك انتخابات عمومى شركت كردند و با اكثريت آرا، 72 نفر از قانون‏دانان و اسلام‏شناسان را بدين منظور برگزيدند. مجلس خبرگان قانون‏اساسى تشكيل شد و اعضاى آن با جديت تمام، مشغول به كار شدند. از رهنمودهاى امام خمينى - قدّس سرّه - و صدها طرح و پيشنهادى كه از صاحب‏نظران مى‏رسيد استفاده كردند و در مدتى در حدود سه ماه، متن قانون‏اساسى را تدوين كردند. سپس تصويب آن نيز به آراى مردم واگذار شد و در تاريخ 12/9/58 در يك همه پرسى، با اكثريت چشمگيرى (حدود 75%) تصويب شد و به تأييد امام خمينى رسيد. بدين ترتيب، خط مشى نظام جمهورى اسلامى ايران بر پايه قانون‏اساسى، كه از قرآن و سنت پيامبر اكرم(ص) و مكتب اهل بيت(ع) الهام گرفته، مشخص و استوار گشت.


11

با تصويب قانون‏اساسى، نوع حكومت و اهداف و اركان آن، جنبه قانونى به خود گرفت، ولايت و زعامت ولى فقيه و مجتهد جامع‏الشرائط، قانونى شد و رسميت يافت.

مراحل مختلف تهيه، تدوين و تصويب قانون‏اساسى با سرعت سپرى شد؛ چرا كه ضرورت استقرار هر چه سريع‏تر نهادهاى نظام جمهورى اسلامى ايران، چنين سرعتى را مى‏طلبيد، به ويژه آن كه رهبرى‏هاى ژرف‏بينانه و قاطعانه امام، بر اين سرعت تأكيد مى‏ورزيد.

اما با توجه به اين كه بعد از حكومت پيامبر اسلام و على بن ابى طالب - صلوات اللّه عليهما - نخستين بار بود كه حكومتى قانونى، بر طبق مبانىِ شيعه تأسيس مى‏شد و زعامت گسترده ولى فقيه و اجراى احكام و قوانين سياسى، اجتماعىِ اسلام، سابقه عملى نداشت و تجربه نشده بود، مسائل مربوط به نظام دينى و فلسفه سياسىِ اسلام، به ويژه ولايت فقيه نيز به طور دقيق تحقيق و تدوين نشده بود. بنابراين، لازم بود بعد از استقرار حكومت اسلامى، مسائل مربوط به فلسفه سياسىِ اسلام، به طور گسترده و عميق به وسيله محققان و كارشناسان مربوطه، مورد تحقيق و بررسى قرار گيرد.

اين مسؤوليت سنگين، كه استحكام نظام اسلامى بر آن مبتنى است، بر عهده همه دانشمندان متعهد و فقها و اسلام شناسان نهاده شده است. بسيار به جا بود كه حوزه‏هاى علميه، به‏ويژه حوزه علميه قم در اين كار مهم پيشقدم مى‏شد و با دعوت از اساتيد و دانشمندان متعهد دانشگاه، وسيله يك سرى تحقيقات عميق و گسترده جمعى را در همه موضوعات و مسائل مربوط به فلسفه سياسى و نظام اسلامى فراهم مى‏ساخت؛ ولى متأسفانه در اين جهت كوتاهى شد. البته از آن زمان تاكنون در اين رابطه، كارهايى انجام گرفته، كتاب‏ها و مقالات سودمندى تهيه و انتشار يافته است؛ ولى با توجه به اين كه تحقيقات انجام شده، غالباً انفرادى بوده، جاى يك سلسله تحقيقات عميق‏تر و فراگيرترِ جمعى هنوز خالى است.

با توجه به اين نياز و تأكيدهاى مكرر مقام معظم رهبرى، حضرت آيةالله خامنه‏اى - مدظله‏العالى - بود كه مجلس خبرگان رهبرى در اجلاسيه 28/11/1371 مسؤوليت انجام اين تحقيقات را بر عهده دبيرخانه مجلس خبرگان گذاشت. در شرح وظايف دبيرخانه چنين آمده است: «تحقيق و پژوهش در موضوع حكومت اسلامى، بالأخص ولايت فقيه، تأليف و نشر آن به صورت‏هاى مناسب». دبيرخانه بعد از تهيه مقدمات، شروع به كار كرد. در انجام اين مسؤوليت بزرگ، كارهايى را شروع كرده و انجام مى‏دهد كه مهم‏ترين آن‏ها عبارت است از: تحقيق در موضوعات و مسائل مختلف فلسفه سياسى اسلام، به‏ويژه ولايت فقيه. در آغاز، فهرستى از موضوعات نيازمند به بررسى و تحقيق تهيه شد و از محققان و دانشمندان براى همكارى دعوت به عمل آمد. تعدادى از آنان دعوت ما را پذيرفتند و پس از تهيه و تصويب طرح تحقيقاتى، مشغول به كار شدند.

گرچه مسؤوليت مستقيم انجام هر يك از موضوعات، بر عهده يك نفر از محققان مى‏باشد؛ اما با توجه به اين كه از افكار و اظهار نظر ديگر صاحب‏نظران به‏ويژه هيأت علمى مركز تحقيقات و استاد راهنما نيز استفاده مى‏كند، و رياست دبيرخانه نيز در همه مراحل تحقيق از نزديك برآن نظارت دارد، مى‏توان آن را يك تحقيق جمعى به شمار آورد.

ولى با توجه به اين كه محقق در تحقيقات خود از آزادىِ كامل برخوردار است و الزامى در جهت اِعمال همه ديدگاه‏هاى پيشنهادى ندارد، مسؤوليت صحت و سقم مطالب نيز بر عهده خود او خواهد بود.

پژوهش در انديشه سياسى نائينى موضوع يكى از تحقيقاتى است كه در چارچوب پژوهشهاى مركز تحقيقات علمى دبيرخانه به انجام رسيده است و اينك پيش روى داريد.

اين تحقيق كه توسط حجةالاسلام والمسلمين آقاى سيد جواد ورعى نوشته شده انديشه سياسى نائينى را با استفاده از آثار فقهى و سياسى نائينى به ويژه كتاب «تنبيه الامه و تنزيه المله» مورد بحث قرار داده است.

محقق محترم كه پيش‏تر كتاب «حقوق و وظايف شهروندان و دولتمردان» را در چهارچوب تحقيقات علمى دبيرخانه نگاشته، در اين تحقيق كوشيده است ضمن ارائه مبانى و محكمات انديشه سياسى نائينى، پاره‏اى از نسبتهايى كه به اين فقيه وارسته داده شده مورد بررسى قرار دهد. در خاتمه لازم مى‏دانم از زحمات و تلاشهاى محقق محترم و ديگر صاحبنظرانى كه در به ثمر رسيدن اين تحقيق همكارى كردند و نيز از زحمات مركز تحقيقات علمى دبيرخانه تشكر كنم.


12

ابراهيم امينى‏

پاييز 1382


13

فصل اول: حكومت آرمانى

اولين بحث در انديشه سياسى علامه فقيه، شيخ محمدحسين نائينى، «حكومت آرمانى» است. از آن جا كه بعضى از نويسندگان و تحليل‏گران انديشه سياسى نائينى، از اين نكته غفلت يا تغافل كرده و «مشروطه سلطنتى» را تنها حكومت مطلوب او دانسته‏اند، بررسى اين مسئله، لازم و ضرورى است؛ به ويژه كه در تبيين انديشه شخصيتى چون نائينى، كه هم داراى مبناى فكرى در علوم اسلامى است و هم به واقعيات و مقتضيات عصر خويش عنايت دارد، نمى‏توان از آرمان‏هاى او سخن نگفت و تنها آن چه را به عنوان «تنها راه ممكن در شرايط آن روز» تبيين كرده، در نظر گرفت و آن را از نظر او «انديشه‏اى ثابت» و قابل عرضه در هر شرايطى تلقى كرد.

بررسى اين مسأله، از اين‏رو اهميت دارد كه آيا آن چه را نائينى به عنوان يك «نظام سياسى»، براى عصر خويش ارائه كرده و به بيان روشن‏تر، آن چه را در مقام دفاع از نظام نوپاى سياسى عصر خويش مطرح كرده، از نظر او براى هر زمان و مكانى، نظامى مطلوب و شايسته است؟ آيا از نظر اين فقيه برجسته، آخرين نظريه، در عرصه سياست، نظامى است كه او ترسيم كرده يا مى‏توان براى شرايطى ديگر و با مقتضياتى متفاوت با عصر او، نظام ديگرى را با مؤلفه‏هايى متفاوت عرضه كرد؟ با بررسى اين مسأله مشخص خواهد شد كه نظام مشروطه سلطنتى، كه او در صدد اثبات مشروعيت آن از منظر دين بود، يك نظام حداقلى و از روى ناچارى بود و بس، هر چند پاره‏اى از عناصرى كه او در اين كتاب به بحث در باره آن ‏ها پرداخته، اختصاص به نظام مشروطه سلطنتى نداشته و لازمه لاينفك يك نظام سياسى مطلوب، در فرهنگ اسلامى است. با توجه به اين مطلب است كه بعضى از علماى معاصر، آن چه را او ترسيم كرده، انطباق‏پذير بر نظام‏هاى سياسى ديگر، مانند جمهورى نيز دانسته‏اند.(1) به هر تقدير، آن چه در اين فصل، در صدد توضيح آن هستيم، «حكومت آرمانى» در انديشه سياسى نائينى است.

- حقيقت سلطنت

‏ از نظر نائينى، حقيقت سلطنت و حكومت، نه تنها در اسلام و اديان الهى، بلكه نزد عقلاى جهان، «ولايت بر حفظ و نظم و به منزله شبانى گله» است و فلسفه وجودى حكومت، جز «حفظ و نظم مملكت و شبانى گله و ترتيب نوع و رعايت رعيت» نيست.(2) همان طور كه چوپان بر اساس محبت، خود را براى تأمين نيازهاى گوسفندان نگهدارى گله، از انواع خطرها و آسيب‏ها وقف مى‏كند، حكومت نيز در باره شهروندان، چنين احساس و وظيفه‏اى دارد. بديهى است كه هر تشبيهى، گرچه از جهاتى، انسان را از هدف دور مى‏كند، اما از جهاتى ديگر، او را در رسيدن به مقصود كمك مى‏كند (مَثَل، هم مبعّد است و هم مقرّب). اگر در متون اسلامى، از حاكم به «والى و راعى» و از شهروندان به «رعيت» تعبير شده، با توجه به مهم‏ترين بخش از وظايف حكومت بوده است. از اين‏رو، طعنى كه بعضى از تاريخ‏نگاران، بر نائينى زده و چنين تشبيهى را بر او خرده گرفته‏اند،(3) بسيار عجيب مى‏نمايد. هم‏چنين كسانى كه « ولايت» را در كلمات او، بدون ارائه شاهد و قرينه‏اى، به «وكالت» تفسير كرده‏اند، مرتكب خطا شده‏اند.(4) از همين ديد گاه است كه نائينى بازگشت «حقيقت سلطنت اسلاميه را در همه شرايع و اديان، به باب امانت و ولايتِ احد مشتركين در حقوق مشتركه نوعيه، بدون هيچ مزيتى براى متصدى»، از «اظهر ضروريات دين اسلام، بلكه تمام شرايع و اديان»(5) شمرده، امانتى كه حفظ و حراست از آن و اداى حقش نمى‏تواند بدون قيد و شرط، در اختيار هر كسى قرار گيرد تا آن را دگرگون كرده و ماهيت حكومت را، كه «ولايت و امانت» است، به «مالكيت و قاهريت و فاعليت مايشاء» بدل سازد.

- تحقق حقيقت سلطنت
مرحله اول: نصب و عصمت حاكم‏

در انديشه سياسى نائينى، چنين حكومتى با چنين ماهيتى، «به نصب الهى، كه مالك حقيقى و ولى بالذات و معطى ولايات است، موقوف مى‏باشد» كه البته تفصيل آن را به مباحث امامت موكول كرده است.(6) از ديدگاه اين متفكر، تحقق حقيقت سلطنت، در مرحله نخست، به «نصب الهى» امكان‏پذير است؛ زيرا اگر حقيقت سلطنت، «ولايت» است و خداوند ولى بالذات است، قهراً كسى مى‏تواند حظ و بهره‏اى از اين ولايت داشته باشد كه از سوى او در چنين جايگاهى قرار گيرد و هيچ كس غير از خداوند، كه فاقد ولايت است، نمى‏تواند معطى ولايت باشد.


14

بديهى است صاحب چنين بينشى در عرصه سياست نمى‏تواند حكومت آرمانى مورد نظرش، حكومتى باشد كه از پشتوانه الهى محروم است و اين نگرش، منحصر به عصر حضور امام معصوم هم نيست؛ زيرا در اين بينش، تحقق حقيقت سلطنت و حكومت (يعنى ولايت) بدون اعطاى صاحب ولايت حقيقى امكان ندارد. به همين علت، كسانى كه امانت در كلمات نائينى را به «نوعى قرارداد بين مردم و حكومت» تفسير كرده‏اند، به خطا رفته‏اند؛ زيرا در انديشه سياسى او، تحقق حقيقت سلطنت، كه چيزى جز ولايت و امانت نيست، به نصب الهى بستگى دارد و در حقيقت، امانتى است الهى، نه مردمى. هم‏چنين كسانى هم كه حكومت عرفى را مقسم حكومت استبدادى مطلقه و حكومت مشروطه مقيده قرار داده‏اند و حكومت شرعى و الهى را مقوله جدايى فرض كرده و به نائينى نسبت داده‏اند،(7) كلام اين فقيه برجسته را به درستى درك نكرده‏اند. او در جاى جاى تنبيه‏الامه مى‏كوشد تا نشان دهد كه حكومت شرعى و الهى حتماً مشروطه و مقيده است؛ يعنى مشروط و مقيد به رعايت حقوق و مصالح مردم. نائينى در صدد نبود اثبات كند كه در شرايط عصر او حكومت شرعى و الهى، امكان تحقق ندارد و بايد به حكومتِ صرفاً عرفى و بشرى تن داد. اگر چنين بود، پس نظارت مجتهدان، براى مشروعيت بخشيدن به مجلس شوراى ملى، چه معنا و مفهومى داشت؟ او به دنبال حكومت شرعى بود. اين كه بعضى از نويسندگان و پژوهندگان تاريخ، بر تقسيم سلطنت به ولايتيه و تمليكيه، توسط نائينى خرده گرفته و تقسيم ابن‏خلدون را از حكومت، به شرعى و عرفى ترجيح داده‏اند،(8) نشان مى‏دهد كه چنين تقسيمى را در اثر نائينى نيافته‏اند.

اشكال ديگرى كه متوجه اين نويسنده است، آن كه اگر حكومت معصوم، تنها حكومت الهى و شرعى باشد، كه تا زمان نامعلومى از دسترس ما خارج است و بايد به حكومت عرفى تن داد، حكومت فقها به عنوان نايبان معصوم، كه در كلمات نائينى - هر چند بنا بر مبناى حسبه - به چشم مى‏خورد، در كجاى تقسيم قرار مى‏گيرد؟ از همين‏رو است كه نائينى تلاش مى‏كند تا به هر وسيله ممكن، از اين گوهر گران‏بها حراست شود. از نظر وى در درجه نخست، عصمت حاكم، ضامن بقاى اين حقيقت الهى و مانع جدى تبديل آن به استبداد است كه امرى بشرى و تابع هوا و هوس آدمى است.

از نظر نائينى، در مكتب تشيع، اعتقاد به «نصب» و «عصمت» موجب مى‏شود كه حكومت و سلطنت، از محدوديتى بسيار فراتر از محدوديتى كه بر مبناى اهل سنت (انتخاب امت يا اهل حل و عقد) وجود دارد، برخوردار گردد؛ زيرا بنا بر مبناى اهل سنت، در آن، سلطنت امرى انتخابى بوده و عصمت نيز در فرد منتخب شرط نيست، تنها محدوديتى كه براى حاكم وجود دارد، عدم تخطى از كتاب و سنت و سيره پيامبر است كه «در نفس عقد بيعت، شرط لازم‏الذكر» مى‏باشد. در اين بينش، به همين مقدار كه تصميمات شخص متصدى، خودسرانه نباشد، قانع‏اند و البته چنين محدوديتى از نظر نائينى، عصمت شخص متصدى را لازم و ضرورى نمى‏سازد،(9) در حالى كه در مكتب تشيع، گذشته از اين كه مقام عصمت، موجب « اصابه واقع و عدم وقوع در منافيات و صلاح، حتى از روى خطا و اشتباه» است، «درجه محدوديت و محاسبه و مراقبه الهيه و مسؤوليت و ايثار والى تمام امت را بر خود، الى غير ذلك من الوظائف، به جايى منتهى است كه لا يصل الى ادراك حقيقته احد و لا ينال كنهه عقل البشر».(10) از نظر نائينى، درجه مشروطيت و محدوديت حكومت، در انديشه سياسى شيعه، قابل مقايسه با آن در انديشه سياسى اهل سنت نيست. در اين مكتب، تنها كافى نيست كه حاكم، بر مردم ستم روا ندارد و حقوق ايشان را آن طور كه تشخيص مى‏دهد، تأمين كند، بلكه نيروى عصمت او، كه نوعى مراقبت الهى است، در هر لحظه، نه تنها رفتار و عملكرد سياسى - اجتماعى او، بلكه رفتار فردى و فراتر از آن، انديشه او را نيز تحت مراقبت دارد. حاكم، قوانين الهى و حقوق و مصالح واقعى مردم را مى‏داند و هرگز از آن تخلف نمى‏كند.


15

آن چه نائينى را از متفكران ديگر ممتاز مى‏سازد، آن است كه معمولاً دانشمندان اسلامى، لزوم عصمت در امام را، كه براى افراد معمولى قابل شناسايى نيست، سبب نصب او از جانب خدا شمرده‏اند.(11) تنها خداوند است كه مى‏تواند عصمت بنده را تشخيص دهد و به مردم معرفى كند. از اين‏رو، امامت جامعه، به انتخاب مردم واگذار نشده، بلكه از سوى خداوند نصب گرديده است؛ در حالى كه نائينى تحقق حقيقت سلطنت را، كه همان ولايت و امانت است، موجب نصب الهى حاكم مى‏داند. گويى تحقق اين حقيقت، جز به نصب الهى امكان ندارد. دليل او بر اين مطلب، «ولى بالذات» بودن خدا است. در نظام آفرينش، انسان‏ها همگى برابر آفريده شده‏اند، هيچ كس بر ديگرى ولايت و سلطه ندارد، بلكه خداوند، خالق انسان‏ها، بر آنان ولايت دارد. از اين‏رو، برخوردارى هر فرد از ولايت، در هر حد و مرتبه‏اى بدون انتساب به خداوند، كه معطى ولايت‏ها است، ممكن نيست.

وى در مرحله بعد، عصمت را ضامن بقاى اين حقيقت و مانع تغيير و تبديل آن به استبداد مى‏شمارد. عصمت درونى شخص است كه مى‏تواند حقيقت سلطنت را پاس بدارد و شخص حاكم و صاحب قدرت را از ظلم و بيداد، تضييع حقوق مردم و سلطه دل‏بخواهانه بر آنان باز دارد.

مرحله دوم: نصب و عدالت حاكم‏

در مرحله دوم و در فرض عدم دست‏رسى به شخص معصوم، نوبت به كسى مى‏رسد كه از اين لحاظ، به او نزديك‏تر بوده و توان پاسدارى از حقيقت سلطنت را داشته باشد و بتواند خود را از غلتيدن در ظلم و بى‏عدالتى و قاهريت و مالكيت بر مردم حفظ كند و او شخص عادل و متقى است. عدالت و تقوا نيز مانند عصمت و البته در مرتبه‏اى پايين‏تر، مى‏تواند تا حدودى حافظ حقيقت سلطنت باشد. البته عادل و باتقوايى كه داراى علم و آگاهى كافى از قوانين اسلامى و شرايط و مقتضيات روز باشد. بر خلاف نظر كسانى كه «عدم مطلوبيت» حكومت مستقيم علما را به نائينى نسبت داده‏اند(12) او تحقق اين فرض را در عصر خويش، غير مقدور مى‏داند و مى‏نويسد:

دستمان نه تنها از دامان عصمت، بلكه از ملكه تقوا و عدالت و علم متصديان هم كوتاه و به ضد حقيقى و نقطه مقابل آن‏ها گرفتاريم.(13)

مرحله سوم: نظارت بيرونى فقيه عادل

‏ در صورت عدم دست‏رسى به مقام عصمت و مقام عدالت و تقوا، كه شخص حاكم را از درون كنترل كند، در مرحله سوم، نوبت به نظارت بيرونى مى‏رسد. حتى در اين مرحله نيز در انديشه سياسى نائينى، هنوز نوبت به نظام مشروطه، كه از طريق مجلس شوراى ملى و نظارت نمايندگان ملت از بيرون بر دولت‏مردان تحقق يابد و حافظ حقيقت سلطنت باشد، نمى‏رسد، بلكه در مرحله سوم كه امام معصوم يا فقيه عادل، شخصاً از تصدى حكومت بر كنار است، نظارت فقيه بر رفتار دولت‏مردان مى‏تواند هدفِ حراست از حقيقت سلطنت و جلوگيرى از تبديل آن به استبداد را تأمين كند. نائينى اين واقعيت را در پاسخ به شبهات مخالفان اظهار داشته است كه «گماشتن نظّار براى فقهاى عصر غيبت، غير ممكن و بر فرض گماشتن نيز موجب اهانت و تبعيد ايشان است.»(14)

از عبارت نائينى بر مى‏آيد كه او به فرضِ «نظارت فقها از طريق نصب نمايندگان بر دولت مردان» نيز نظر داشته است، فرضى كه مخالفان مشروطه، آن را مطرح مى‏كردند؛ زيرا نظارت بر دولت‏مردان را، كه از جمله امور حسبيه است، شأن فقها مى‏دانستند؛ اما چون از نظر نائينى، تحقق اين فرض در آن روز، غير ممكن بود، به مرحله چهارمى نظر داشت كه در مشروطه تبلور مى‏يافت. حوادث بعدى، واقع‏نگرى نائينى را نشان داد؛ زيرا مشروطه‏خواهان غرب‏گرا حضور فقها را، حتى در حدى كه در مرحله چهارم خواهيم گفت، تحمل نكردند.

مرحله چهارم: نظارت بيرونى نمايندگان ملت‏

نائينى، كه به نظام مشروطه تن داده و نمايندگان ملت را به عنوان هيئت نظار بر دولت‏مردان، مطرح كرده و در صدد تبيين مشروعيت اين راه، با هدف مهار استبداد او بر آمده، پس از عبور از مراحل سه گانه ياد شده است. دفاع او از مشروطه، قانون اساسى و مجلس شوراى ملى - كه در مباحث بعدى مطرح خواهد شد - در فرضى است كه از يك سو، دستمان از دامان عصمت، بلكه تقوا و عدالت و علم كوتاه است و به ضد حقيقى آن مبتلا هستيم و از سوى ديگر، گماشتن هيئت نظار، براى فقهاى عصر غيبت، غير ممكن است و در صورت اقدام به آن، موجب اهانت و تبعيد ايشان است.


16

ناگفته نماند كه حتى در اين مرحله نيز نائينى با توجه به اصول و مبانى خود در فقه، كه تصدى امور جامعه را در عصر غيبت، از شؤون فقها مى‏داند، به دخالت نمايندگان ملت و نظارت بر دولت‏مردان، بدون حضور فقها در جمع آنان و يا با اجازه ايشان تن نمى‏دهد. وى چنين مى‏نويسد:

غايت آن چه مع‏التمكن، محض رعايت اين جهت، من باب احتياط لازم‏الرعاية تواند بود، وقوعِ اصل انتخاب و مداخله منتخبين است به اذن مجتهد نافذالحكومه و يا اشتمال هيئت مبعوثان به طور اطراد و رسميت بر عده‏اى از مجتهدين عظام، براى تصحيح و تنفيذ آراى صادره، چنان چه فصل دويم دستور اساسى، متضمن است. تمام جهات و احتياطات شرعى و مجال شبهه غير مغرضانه نبودن، حتى بر عوام شيعه هم، فضلاً عن اهل‏العلم بديهى است.(15)

از مجموع مطالب يادشده بر مى‏آيد كه حكومت آرمانى، از نظر نائينى، نظام مشروطه سلطنتى نيست كه در آن، مجلس شوراى منتخب مردم، بر عملكرد دولت‏مردان نظارت مى‏كنند. از نظر نائينى، چون در شرايط آن روز، راهى براى «تحديد سلطان و جلوگيرى از سلطنت تملكيه و تسلطيه، غير از تأسيس مجلس شورا و تدوين قانون اساسى نيست»؛ به ناچار بايد بدان تن داد و طبق قاعده عقلى «دفع افسد به فاسد»، اين نظام سياسى را پذيرفت.(16) پس حكومت آرمانى از نظر او، هر چند ويژگى‏هايى دارد كه مى‏توان در نظام مشروطه نيز آن‏ها را تأمين كرد، اما هرگز همه ويژگى‏هاى يك نظام آرمانى، در نظام مشروطه وجود ندارد. به راستى اگر شرايط براى حاكميت فقيهى عادل و توانا - به عنوان نايب امام معصوم(ع) يا متصدى امور حسبيه - فراهم بود، نائينى به حاكميت سلطانى جابر، كه براى محدود كردن و منضبط كردن اعمال و رفتار او و اطرافيانش، چه رنج‏ها كه بايد تحمل كرد، رضايت مى‏داد؟ هرگز! او در پاسخ به شبهات مخالفان، كه تصدى حكومت را وظيفه و شأن فقها مى‏شمردند و دخالت ديگران را در اين عرصه، نامشروع مى‏خواندند، با صراحت بيان مى‏كند كه «در عصر غيبت، دستمان از دامان عصمت و مقام ولايت و نيابت نواب عام، در اقامه وظايف مذكوره» كوتاه است؛ زيرا فعلاً اين منصب، مغصوب بوده و انتزاعش غير مقدور است.(17) او با ابطال اين فرض كه «با مغصوب بودن منصب و عدم توانايى در رفع آن، تكليف ساقط باشد»، نتيجه مى‏گيرد كه پس چاره‏اى جز تن دادن به نظامى كه غصب و غاصب را حتى‏ الامكان تحت كنترل در آورده و او را از ظلم بيش‏تر باز دارد، نيست.(18) بنابراين، سخن برخى از حقوق‏دانان كه اظهار كرده‏اند: «مرحوم نائينى در غياب امام معصوم، بهترين نوع حكومت، آن را مى‏داند كه بنا بر رأى اكثريت و مشاركت مردم و مبتنى بر مصالح نوعيه اجتماع باشد»(19) به دور از دقت كافى است.

البته از نظر او «حفظ شرف و استقلال و قوميت هر قومى، منوط به قيام امارتشان به نوع خودشان» است(20) كه در فصول آينده، به بحث در باره آن خواهيم پرداخت؛ امااين سخن، هرگز به معناى آن نيست كه نائينى حكومت آرمانى در عصر غيبت را حكومتِ مبتنى بر رأى اكثريت مى‏داند. البته در شرايطى كه نائينى به تأليف اين اثر مبادرت كرد و سلاطين قاجار، به عنوان غاصبان حكومت، بر مسند امور تكيه زده بودند و امكان رفع اين غصب فراهم نبود، براى تحديد استيلاى ايشان بهترين راه از نظر نائينى، برپايى نظام مشروطه‏اى بود كه در آن، مردم با انتخاب نمايندگانى بر دولت‏مردان نظارت كنند، كه بين اين دو سخن، تفاوت بسيارى وجود دارد.

- نقش مردم در حكومت آرمانى‏

يادآورى اين نكته، در پايان اين فصل ضرورت دارد كه در حكومت آرمانى مورد نظر نائينى، مردم نقش اساسى را دارند. مردم حق مشورت، امر به معروف و نهى از منكر و نظارت بر دولت‏مردان را دارند. حتى عصمت و عدالت متصديان، موجب نمى‏شود كه مردم از حق نظارت محروم شوند؛ زيرا در صدر اسلام و در زمان حاكميت رسول خدا(ص) و امير مؤمنان، على(ع) نه تنها مردم داراى چنين حقى بودند، بلكه آن بزرگواران، مردم را به استفاده از اين حق تشويق و ترغيب مى‏كردند. در حكومت آرمانى مورد نظر او مردم، مقهور و مملوك دولت‏ مردان نبوده و صاحب حقند.


17

هنر نائينى در دفاع از نظام مشروطه و تبيين مؤلفه‏هاى مشروعيت آن، با الهام از سيره و گفتار پيامبر(ص) و حضرت على(ع) كه در طى قرون متمادى، با حاكميت بنى‏اميه و بنى‏عباس متروك مانده بود، سخن گفتن از حق مردم در برابر حكومت بود. او در عين پاى‏بندى به اصول و مبانى فقهى، در مسأله ولايت فقها در عصر غيبت، از حقوق مردم، كه در نظام سياسى اسلام به رسميت شناخته شده، ولى توسط حكومت‏هاى استبدادى ناديده گرفته شده، دفاع مى‏كند. ارزش تلاش علمى نائينى اين بود كه ميان مشروعيت الهى حكومت و مسأله نصب حاكم، با نقش مردم و حقوق آنان در جامعه جمع كرد. براى تبيين حقوق مردم، اصول و مبانى فقهى را در عرصه سياست و اجتماع قربانى نكرد. از نظر اين متفكر اسلامى، صاحب حق بودن مردم و برخوردارى ايشان از حق نظارت بر دولت‏مردان، مؤلفه‏اى است كه نه تنها در يك نظام اسلامى، بلكه در هر نظام توحيدى و هر نظامى كه عقلاى عالم، آن را تأسيس كنند، ثابت است؛ اما از اين واقعيت نمى‏توان چشم پوشيد كه ميزان برخوردارى مردم از حقوق واقعى خويش، به ميزان تحقق حقيقت سلطنت، يعنى ولايت و امانت در يك نظام سياسى بستگى دارد.

نياز به توضيح ندارد كه تأمين حقوق واقعى مردم، در يك حكومت آرمانى، به مراتب بيش از حكومتى است كه از روى ناچارى تأسيس شده و از مشروعيتش دفاع مى‏شود. تأمين حقوق مردم، در حكومتى كه شخص معصوم يا عالم عادل، در رأس آن قرار دارد، به مراتب بيش از حكومتى است كه در آن، سلطان جاير و غاصب متصدى امور بوده و به لطايف‏الحيل مجبوريم رفتار او را تحت ضابطه و كنترل در آوريم. البته اين كه تا چه اندازه بتوانيم با اهرم‏هاى نظارتى، او را از استبدادپيشگى و خودكامگى باز داريم، مطلبى است كه تجربه تاريخ مشروطه، چندان از موفقيت در اين عرصه حكايت ندارد و اين نكته‏اى نيست كه بر شخصى چون نائينى، پوشيده مانده و يا از آن غفلت كرده باشد.


18
پى نوشت ها:

1) عباسعلى، عميد زنجانى، مقاله «مبانى حكومت در انديشه سياسى نائينى»، (در كتاب سيرى در آثار و انديشه‏هاى نائينى)، ص‏297.

2) تنبيه‏الامه، ص‏69.

3) تشيع و مشروطيت، ص‏261.

4) حسن، يوسفى اشكورى، مقاله «نظريه آيت‏اللَّه نائينى در باب حكومت اسلامى» (در كتاب دين و حكومت)، ص‏48.

5) تنبيه‏الامه، ص‏71.

6) تنبيه‏الامه، ص‏70.

7) مقاله «نظريه آيت‏اللَّه نائينى در باب حكومت اسلامى» (در كتاب دين و حكومت)، ص‏47.

8) رسول، جعفريان، بست‏نشينى مشروطه‏خواهان در سفارت انگليس، ص‏33.

9) تنبيه‏الامه، ص‏72 - 73.

10) همان، ص‏46.

11) خواجه نصيرالدين، طوسى، تجريدالاعتقاد (به نقل از كشف‏المراد، ص‏366).

12) مقاله «نظريه آيت‏اللَّه نائينى در باب حكومت اسلامى» (در كتاب دين و حكومت)، ص‏49.

13) تنبيه‏الامه، ص‏87.

14) همان، ص‏113.

15) همان، ص‏113 - 114.

16) امام خمينى(ره) در اين باره معتقد بودند كه «مرحله پيش از رضاخان، در آن وقت طورى بوده است كه ايرانيان و مسلمين نمى‏توانستند طرح حكومت اسلامى را بدهند. از اين جهت، براى تقليل ظلم و استبدادهاى قاجار و پيش از قاجار، بر اين شدند كه قوانين وضع شود و سلطنت به صورت سلطنت مشروطه در آيد»، (صحيفه نور، ج‏3، ص‏94).

17) تنبيه‏الامه، ص‏68.

18) علماى ديگر مشروطه‏خواه نيز بر اين باور بودند كه خلع يد از حاكمان مستبد، مقدور نيست؛ مثلاً شيخ اسماعيل محلاتى، در يكى از آثار خود مى‏نويسد: «دست مملكت ما از دامن سلطنت حقه الهيه بالفعل كوتاه است و سلطنت جائره، در اين مملكت، داير است و آن كه متصدى و مباشر آن است، هرگز به اختيار خود رفع يد از او نخواهد كرد، حق باشد يا باطل، صحيح باشد يا فاسد و عموم ملت هم به هزار جهت نمى‏توانند دست از او بردارند و چشم از او بپوشند و لكن به اقتضاى اين دوره، قدرت پيدا كرده كه اطلاق جور و ارسال ظلم او را تحديد و تقييد كنند به حدود و قيودى كه مفيد به حال نوع و موجب بقاى مملكت اسلام گردد و بعضى از مردم خودخواه، به موجب اغراض‏فاسده شخصيه، در اين مقامند كه به حال اطلاق اولى خود، كه سبب كثرت ظلم و لاحدى آن و به علاوه، باعث فنا و اضمحلال مملكت است، باقى بمانند و در اين مشاجره، علما را مرجع و ملجأ قرار دادند و آن‏ها در جواب فرمودند كه البته بايست جور تحديد شود و البته بيضه اسلام را بايد حفظ نمود ...». (رسائل مشروطيت، ص‏524 - 525؛ رساله اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه)

19) ابوالفضل، قاضى شريعت‏پناهى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ص‏415.

20) تنبيه‏الامه، ص‏39.


19

فصل دوم‏: ولايت امام معصوم و فقيه عادل‏

در اين فصل، ديدگاه علامه نائينى را در باره ولايت پيشوايان معصوم و ولايت فقيه مطرح مى‏كنيم؛ اما پيش از پرداختن به آن، بيان يك مقدمه، ضرورى به نظر مى‏رسد.

هر متفكرى داراى برخى اصول و مبانى فكرى است كه نظريات و ديدگاه‏هاى او بر اساس آن اصول و مبانى، قابل تحليل و بررسى است. نائينى نيز، كه از فقها و دانشمندان شهير اسلامى است، از اين قاعده مستثنا نيست. اگر به اين نكته مهم توجه شود كه او پيش از آن كه يك رجل سياسى در عرصه اجتماع و سياست باشد، فقيهى برجسته و صاحب مبنا در فقه و اصول است و به عنوان يك فقيه و دين‏شناس وارد عرصه سياست شده، آن گاه تجزيه و تحليل انديشه‏ها و آراى سياسى او بر اين محور انجام مى‏گيرد. از اين‏رو نمى‏توان به او نسبتى داد كه با مبانى فكرى او در عرصه فقاهت، ناسازگار باشد. به بيان ديگر، برخى از افكار و انديشه‏هاى او در زمره محكمات انديشه او و برخى از نظريات او در زمره متشابهات قرار دارد كه لزوماً بايد متشابهات به محكمات باز گردانده شود. با مشاهده مطلبى متشابه، كه احتمالات مختلفى در آن داده مى‏شود، نمى‏توان احتمالى را مطرح كرد كه با مبانى و محكمات انديشه او سازگار نباشد. ادب تحقيق اقتضا دارد كه در تحليل و بررسى افكار و انديشه افراد و شخصيت‏ها اصول و مبانى فكرى آنان محور قرار گيرد تا در توضيح نظريات آنان دچار خطا نشويم. اگر نائينى در اثر معروف خود، تنبيه‏الامه و تنزيه‏المله، از مشورت، رأى اكثريت، حاكميت ملى و امثال آن سخن گفته، هرگز نمى‏توان تفسيرى از اين مقولات ارائه كرد كه با اصول و مبانى فكرى او در تضاد باشد، مگر آن كه واقعاً خود او به گونه‏اى به صراحت سخن گفته باشد كه قابل توجيه و تأويل نباشد و حقيقتاً تناقضى در گفتارش رخ داده و مرتكب خطا شده باشد.

مبرا بودن از خطا در اظهار نظر و عمل، از ويژگى‏هاى معصوم است. تأكيد ما بر اين نكته است كه به هر حال، نائينى فقيهى صاحب مبنا و متعبد به مبانى دينى و فقهى است، در مكتب ميرزاى شيرازى تربيت شده، ده‏ها نفر در محضر درس و بحث او به درجه اجتهاد نائل شده‏اند و او را مجدد علم اصول و فقيهى برجسته و داراى مبنا شمرده‏اند.

او به اجتهادى مبتنى بر اصول و معيارهاى مورد اتفاق فقهاى شيعه معتقد بود و عدول از آن را مجاز نمى‏دانست. در اجازات اجتهادى، كه به شاگردانش داده، بر اين نكته تأكيد ورزيده است. از اين تأكيد در اجازه اجتهاد به شاگردان بر مى‏آيد كه او از نوآورى‏هاى بى‏ضابطه و اظهار نظرهاى بى‏بنياد تحت پوشش اجتهاد، ناخشنود بوده و دانش‏آموختگان مكتبش را از غلتيدن در اين وادى بر حذر مى‏داشت.(1)

سخن اين است كه با چنين پيش‏فرضى بايد به سراغ افكار و انديشه‏ها و آثار او رفت.

در فصل گذشته، حكومت آرمانى، در انديشه نائينى را نمايانديم. اين كه حكومت، در درجه اول، منصبى الهى است كه به معصوم و در درجه دوم، به فقيه عادل واگذار شده و تنها در صورت عدم دست‏رسى به حاكم منصوب مى‏توان از نصب چشم پوشيد، از محكمات انديشه او است. از نظر نائينى تا جايى كه فقيه در عصر غيبت بتواند در امر حكومت مداخله كند و محذورى در پيش رو نداشته باشد، نمى‏تواند از انجام اين تكليف الهى صرف نظر كند؛ چنان كه خود او چنين مى‏كرد.

در اين مسأله، او با فقهاى ديگر، حتى فقهاى مشروعه‏خواه اختلافى نداشت. همه فقيهان با اختلافى كه در حوزه اختيارات فقيه در عصر غيبت دارند، بر اصل ولايت فقيه، دست كم در امورى كه خداوند به تعطيل آن‏ها راضى نيست و ترك و اهمال آن‏ها را نمى‏پسندد (امور حسبيه) اتفاق نظر دارند و البته از نظر نائينى، نظم و نظام در زندگى اجتماعى و تدبير و سياست امور امت نيز از جمله آن امور است. نائينى هيچ گاه در فرض امكان حضور و دخالت فقها حتى در حد اذن و نظارت بر رفتار دولت‏مردان، به خلع يد و يا كناره‏گيرى ايشان قائل نبود. او به شدت طرفدار حضور فقها به مقدار امكان و مساعد بودن شرايط، عرصه سياست و اجتماع و اداى وظيفه در اين زمينه بود. نائينى نيابت فقها در عصر غيبت را در حوزه امور حسبيه، از قطعيات مذهب مى‏داند و مى‏نويسد:


20

از جمله قطعيات مذهب ما طايفه اماميه، اين است كه در اين عصر غيبت - على مغيبه‏السلام - آن چه از ولايات نوعيه را، كه عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن، حتى در اين زمينه هم معلوم باشد، وظايف حسبيه ناميده، نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن، قدر متيقن و ثابت دانستيم، حتى با عدم ثبوت نيابت عامه، در جميع مناصب و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضه اسلام و بلكه اهميت وظايف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميه، از تمام امور حسبيه، از اوضح قطعيات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نواب عام عصر غيبت، در اقامه وظايف مذكوره، از قطعيات مذهب خواهد بود.(2)

همان طور كه ملاحظه مى‏شود، نائينى در اين بخش از سخنان خود، دو نكته را مورد توجه قرار داده است:

اول آن كه نيابت فقها در عصر غيبت، در امورى كه شارع به تعطيل آن‏ها راضى نيست (امور حسبيه)، از قطعيات مذهب است.

دوم آن كه وظايف راجع به حفظ و نظم مملكت اسلامى، از مهم‏ترين موارد امور حسبيه محسوب مى‏شود.

نائينى در تقريرات فقهى خود، مطلب اول را تكرار مى‏كند و دلالت روايات را فراتر از نيابت فقها در حوزه امور حسبيه مى‏شمارد و قائل به ولايت عامه مى‏شود؛ اما در باره مطلب دوم، اندك تفاوتى مشاهده مى‏شود؛ زيرا حوزه امور حسبيه را تنگ‏تر از آن چه در تنبيه‏الامه آمده، مى‏شمارد و آن را به اندازه‏اى مى‏داند كه در قوانين عرفى امروز، از وظايف مدعى‏العموم شمرده مى‏شود.(3)

- ولايت امام معصوم(ع)

علامه نائينى براى پيشوايان معصوم، قائل به ولايت مطلقه بود. او در پاسخ به اين شبهه كه «رعيت را به مداخله در امر امامت و سلطنت ولى عصر - ارواحنا فداه - چه كار است؟»، مى ‏نويسد:

از شدت غرضانيت گمان كردند طهران ناحيه مقدسه امام زمان - ارواحنا فداه - است و يا كوفه مشرفه، و زمانمان عصر خلافت شاه ولايت - عليه‏السلام - و مغتصبينِ مقام هم آن بزرگوران و منتخبين ملت، به يكى از آن دو مركز، براى مداخله در آن خلافت حقه يا ولايت مطلقه مبعوثند.(4)

از اين بيان، به خوبى استفاده مى‏شود كه او براى امام معصوم، ولايت مطلقه قائل است. نائينى در مباحث فقهى خود، كه به قلم شاگردانش تقرير شده، با صراحت بيش‏ترى از ولايت مطلقه سخن گفته است. در منيةالطالب، كه تقرير اولين دوره بحث فقهى او است، نخست ولايت را به دو قسم تقسيم مى‏كند: ولايت غير قابل تفويض و ولايت قابل تفويض. در قسم دوم، بخشى را مربوط به امور سياسى و نظم بخشيدن به امور جامعه مى‏داند و بخشى را به افتا و قضاوت.(5) در المكاسب و البيع، كه تقرير دومين دوره بحث فقهى او است، ولايت پيامبر و ائمه معصومين عليهم‏السلام با شرح و بسط بيش‏ترى مطرح شده است. نخست از ولايت تكوينى و سپس از ولايت تشريعى سخن گفته و بالاترين مرتبه از ولايت را در امور دينى و دنيوى و نفوس و اموال مردم، با استناد به ادله اربعه، كتاب، سنت، اجماع و عقل، براى آنان قائل شده است، مرتبه‏اى كه تنها از آنِ دارندگانِ ولايت تكوينى است. بنابراين، نائينى نه تنها براى پيامبر و جانشينان معصوم ايشان ولايت مطلقه قائل است، كه برترين مرتبه ولايت است، بلكه از نظر او ثبوت چنين مرتبه‏اى از ولايت، براى آن بزرگواران، بى‏اشكال و مورد اتفاق علماى اماميه است.(6)

- ولايت مطلقه و مقيده

‏ براى روشن‏تر شدن زوايايى از ديدگاه نائينى، توضيحى در باره ولايت مقيده و ولايت مطلقه لازم به نظر مى‏رسد. مراد از ولايت مطلقه، نفى يكى از دو معناى ذيل، در باره ولايت مقيده است:

1. ولايت در محدوده بيان حكم شرعى و قضاوت‏

بعضى از فقها شأن فقيه را بيان حكم شرعى و قضاوت مى‏دانند؛ ولى در مورد پيامبر و ائمه معصومين عليهم‏السلام ولايت مقيده به اين معنا مطرح نيست و ولايت سياسى آنان مورد قبول و اتفاق همه علما است. گاه كه از ولايت عامه يا مطلقه سخن گفته مى‏شود، نفى ولايت مقيده به اين معنا است؛ يعنى ولايت محدود به بيان حكم شرعى و قضاوت نيست، بلكه همه مناصب اجتماعى و سياسى را نيز شامل مى‏شود. كسانى كه از ولايت محدود به اين معنا براى پيشوايان معصوم سخن گفته‏اند، از سوى نائينى به شدت مورد ايراد قرار گرفته‏اند. او با بيان اين مطلب كه از نظر فقهاى اماميه، شك و شبهه‏اى در ولايت سياسى پيامبر و اوصياى معصوم او وجود ندارد، مخالفت كسانى كه ولايت تشريعى آنان را فقط به وجوب پيروى از آنان در احكام شرعيه اختصاص داده‏اند و تنها پذيرش احكامى را كه از سوى خداوند ابلاغ مى‏كنند، واجب شمرده‏اند، غير قابل اعتنا دانسته و ادعاى «فقدان دليل فراتر از آن و وجوب اطاعت از ايشان در امور عادى، مانند خوردن، خوابيدن، راه رفتن، ايستادن و نشستن» را كه نتيجه آن، عدم لزوم امتثال اوامر آنان در امور متعارف است، تخطئه مى‏كند و آن را با ادله چهار گانه، مردود مى‏شمارد و آن را پيروى از مخالفان قلمداد مى‏كند.(7)


21

اين مسأله كه پيامبر و امامان معصوم عليهم‏السلام داراى ولايت مطلقه فراتر از بيان احكام شرعى و قضاوت هستند، در كلمات فقيه نامور، شيخ مرتضى انصارى و آخوند ملا محمدكاظم خراسانى نيز به چشم مى‏خورد. شيخ انصارى پس از بررسى ادله و اثبات ولايت مطلقه براى امام معصوم، مى‏گويد:

مقصود از اين بحث، دفع توهم كسانى است كه وجوب اطاعت از امام را مخصوص اوامر شرعى دانسته و وجوب اطاعت از او را در اوامر عرفى يا سلطنت او بر اموال و انفس، فاقد دليل شمرده‏اند.(8)

2. ولايت در محدوده امور سياسى‏

برخى از فقها ولايت معصومين را، هر چند فراتر از ابلاغ احكام و قضاوت و امور سياسى و مملكت‏دارى مى‏دانند، اما سرايت دادن آن را به امور عادى و شخصى افراد، فاقد دليل مى‏ دانند. آخوند خراسانى، استاد نائينى در اين باره مى‏گويد:

بدون شك، امام(ع) در امور سياسى كلى، كه وظيفه رئيس جامعه است، ولايت دارد؛ اما در امور جزئى، كه جنبه شخصى دارد، مانند فروش خانه و امثال آن، ثبوت ولايت مشكل است.( 9)

وى ولايت را، كه در آيات و روايات براى امام ثابت شده، شامل امورى مانند ازدواج و ارث، كه جنبه شخصى دارد، نمى‏داند. آن گاه لزوم پيروى از اوامر و نواهى آنان در امور عادى و غير سياسى را مشكل ارزيابى مى‏كند.(10)

سخنان نائينى، همان طور كه دلالت بر ولايت مطلقه معصوم و نفى ولايت مقيده به معناى اول مى‏كرد، بر ولايت مطلقه در برابر معناى دوم از ولايت مقيده نيز دلالت دارد. او على‏رغم آن كه استادش، آخوند خراسانى با صراحت، ولايت معصوم را در امور غير سياسى، كه جنبه شخصى دارد، مشكل شمرده، صريحاً از نفوذ ولايت معصوم در امور عادى مردم، مانند خوردن و خوابيدن، سخن مى‏گويد.

بنا بر اين بيان، روشن شد كه نائينى نه تنها ولايت معصومين را فراتر از تبيين و تبليغ احكام شرعى و قضاوت و فصل خصومت دانسته و در حوزه امور سياسى - اجتماعى نيز براى آنان ولايت قائل است و آن را مورد اتفاق فقهاى اماميه مى‏شمارد، بلكه مانند شيخ انصارى، دايره ولايت آنان را به عرصه امور شخصى مردم نيز گسترش مى‏دهد. از اين‏رو، به هر دو معنا ولايت پيامبر و جانشينان معصوم آن حضرت را مطلقه مى‏داند.

- ولايت مطلقه در فقه و سلطنت مطلقه در ادبيات سياسى

‏ اكنون كه مبناى علامه نائينى، در باره ولايت پيامبر و ائمه معصومين عليهم‏السلام دانسته شد، جاى يادآورى يك نكته باقى است و آن اين كه نائينى حقيقت سلطنت را در اديان و نزد عقلا محدود مى‏داند و شواهد و قراينى را نيز از صدر اسلام، بر آن اقامه مى‏كند؛ اما چنين محدوديتى با مطلقه بودن ولايت، منافاتى ندارد؛ زيرا اطلاق ولايت، در كلمات فقها به معناى نامحدود بودن ولايت و اختيارات بى‏حد و حصر حاكم نيست، به گونه‏اى كه او هر طور خواست و هر گونه اراده كرد، رفتار كند و هيچ معيار و مصلحتى در رفتار او نباشد. اساساً ولايت، بر مدار مصلحت مولّى‏ عليهم است. حتى ولايت الهى نيز به يك معنا بر مصلحت واقعى بندگان استوار است و بدون چنين معيارى، ولايت شخص حكيم معنا و مفهوم صحيحى نخواهد داشت. آيا با وجود چنين معيارى در ولايت الهى، مى‏توان براى پيامبر و امام، ولايتى مطلقه و رها از هر قيد و بندى قائل بود؟ اگر در ولايت آنان به چنين معيارى تصريح هم نشود، در آن مستتر است؛ زيرا عصمتى كه موجب شده چنين ولايتى به آنان اعطا شود، جز اين معنا را اقتضا نمى‏كند. ولايت عادل نيز چنين است. اصولاً ولايت بر مدار مصلحت استوار است و اگر ولايت جنبه عمومى پيدا كرد، بر مصلحت عامه مردم متوقف مى‏گردد. البته اين كه پيامبر و امام معصوم در امور شخصى افراد، كه به مصالح عمومى ارتباط پيدا نمى‏كند، ولايت دارند يا نه،(11) در جاى خود مورد بحث قرار گرفته است؛ ولى حتى بنا بر ثبوت چنين ولايتى براى ايشان، باز هم اعمال ولايت آنان بدون وجود نوعى مصلحت نيست، هر چند مصلحت شخصى باشد، نه مصلحت عمومى.


22

بنابراين، كسانى كه ولايت مطلقه را، كه گاه از آن به «سلطنت مطلقه» در كلمات فقها تعبير شده، نوعى استبداد تفسير مى‏كنند، از معناى اصطلاحى آن غافل بوده و آن را با سلطنت مطلقه، در ادبيات سياسى جهان خلط مى‏كنند. در رساله‏هاى دوران مشروطيت نيز معمولاً از حكومت‏هاى استبدادى، كه تابع هيچ قاعده و قانونى نبوده و صرفاً تابع خواست و اراده شخص سلطان باشد، به سلطنت مطلقه تعبير مى‏شد.(12) گاهى هم از ولايت مطلقه، به سلطنت مطلقه تعبير مى‏شد. يكى از فقهاى طرفدار مشروطه، شيخ محمداسماعيل محلاتى است. او در يك تقسيم‏بندى، حكومت‏ها را به سه دسته تقسيم مى‏كند: سلطنت مطلقه استبداديه، سلطنت مطلقه و سلطنت مشروطه مقيده. قسم دوم را در استيفاى حقوق مردم، مانند قسم سوم مى‏داند؛ ولى چون همه امور از سوى خدا به انبيا و اوليا واگذار شده، از آن به مطلقه تعبير كرده است. از اين‏رو، تحليل او از مقولاتى چون: مشورت پيامبر و ائمه معصومين عليهم‏السلام قابل توجه است.

در تفاوت دو قسم اول و دوم سلطنت، در كلام محلاتى، مى‏توان اين نكته را يادآور شد كه در سلطنت مطلقه استبدادى، همه امور به خواست و اراده شخص سلطان بستگى دارد؛ ولى در سلطنت مطلقه اولياى الهى، همه امور بر محور مصلحت عامه استوار است. در اين جا تنها به نقل سخنان يكى از فقهايى كه به ولايت مطلقه معتقد بوده، ولى آن را بر محور مصلحت استوار مى‏كند، بسنده مى‏كنيم.

محقق ثانى در بحث جهاد، كه موضوع رفتار با اسراى جنگى مطرح مى‏شود، در باره اين كه حاكم اسلامى چگونه با اسراى جنگى رفتار مى‏كند، مى‏گويد:

اين كه امام مخير بين آزاد كردن و فديه گرفتن و استرقاق اسراى جنگى است، اجتهاد در مصلحت است، نه تخيير بر اساس هواى نفس و شهوت؛ چنان چه مصنف (علامه حلى) در تذكره و منتهى بدان تصريح كرده است؛ زيرا او ولى مسلمين و وكيل آنان است. پس به ناچار بايد مصلحت آنان را مراعات كند.(13)

با روشن شدن ديدگاه فقيه محقق، علامه نائينى در باره ولايت پيامبر و جانشينان معصوم او، كه از محكمات انديشه فقهى - سياسى او است، تفسير و ارزيابى ديدگاه وى در زمينه‏هايى چون: حق نظارت مردم و مشورت با مردم، در اين چارچوب، با سهولت بيش‏ترى انجام مى‏گيرد.

- ولايت فقيه عادل

‏ پس از مشخص شدن ديدگاه نائينى در باره ولايت پيامبر و امام معصوم، اينك نوبت به بررسى ديدگاه او در باره ولايت فقيه عادل مى‏رسد. او در كتاب تنبيه‏الامه، كه محور اين پژوهش است و در سال 1327 قمرى در 51 سالگىِ مؤلف به پايان رسيده، مستقلاً از ولايت فقيه سخن نگفته است، بلكه تصريح مى‏كند:

اولِ شروع در نوشتن اين رساله، علاوه بر همين فصول خمسه، دو فصل ديگر هم در اثبات نيابت فقهاى عدول عصر غيبت، در اقامه وظايف راجعه به سياست امور امت و فروع مترتبه بر وجوه و كيفيات آن، مرتب و مجموع فصول رساله، هفت فصل بود.(14)

ولى از رؤيايى كه ديده، استنباط كرده است دو فصل يادشده، مطبوع حضرت ولى عصر(عج) نيست و مباحث علمى‏اى كه در آن مطرح شده، با اين رساله كه براى عموم نگاشته شده، مناسبت ندارد. از اين‏رو، هر دو فصل را حذف كرده و به پنج فصل باقى‏مانده اكتفا كرده است.

مرورى بر تنبيه‏الامه نشان مى‏دهد كه نائينى، گرچه مستقلاً بحث ولايت فقيه را مطرح نكرده، اما مشروعيت نظام مشروطه را به ولايت فقيه مى‏داند و همواره تلاش مى‏كند تا اركان مشروطه را با مستند ساختن به حضور مجتهدان يا اذن ايشان، مشروع سازد. در فصل «حكومت آرمانى در انديشه سياسى نائينى» يادآور شديم كه او چون از حاكميت مستقيم فقها در عصر خويش مأيوس بود و حتى از نظارت مستقيم علما با تعيين هيئت نظار، براى نظارت بر دولت‏مردان نيز نااميد بود و اقدام فقها به چنين كارى را به علت بى‏نتيجه بودن آن، موجب اهانت به ايشان مى‏شمرد، از اين‏رو، تن به نظام مشروطه و تشكيل مجلس شوراى ملى و انتخاب نمايندگانى از سوى مردم داد و براى آن كه دخالت منتخبان ملت، در امورى كه دخالت در آن‏ها از وظايف فقهاى جامع‏الشرائط است، مشروع باشد، حضور تنى چند از آنان را در مجلس يا اذن دادن به آنان را از سوى فقيهى جامع‏الشرائط و تصحيح و تنفيذ آرا و مصوبات مجلس را لازم شمرد. در اين زمينه، باز هم در فصول آينده سخن خواهيم گفت و به پاره‏اى از ابهاماتى كه در ديدگاه نائينى وجود دارد، اشاره خواهيم كرد.


23

آن چه مسلم و ترديدناپذير است، اين كه نائينى هر گز به مشروطه‏اى بدون حضور مستقيم يا غير مستقيم فقها در اركان آن، نمى‏انديشيد؛ زيرا در آن صورت، از مهم‏ترين ركن مشروعيتش تهى مى‏شد. همه تلاش او اين بود كه بين نيابت عامه فقها، كه عهده‏دار مسؤوليت اداره جامعه در عصر غيبتند، با نظام سياسى مشروطه سلطنتى، به عنوان «قدر مقدور» پيوند ايجاد كند. اگر تصدى حكومت به وسيله فقها ممكن نيست، به گونه‏اى حضور آنان را نهادينه كند تا مشروطه سلطنتى مشروعيت يابد. هر چند هدف اصلى او در دفاع از مشروطه، تحديد استبداد سلطنت بود، اما به تحديدى مشروع مى‏انديشيد، نه هر تحديدى و در منظومه فكرى او اين هدف، جز با حضور فقها به دست نمى‏آمد. او پس از تشريح اين مطلب كه در شرايط فعلى، شيوه ديگرى جز تشكيل مجلس شورا و منتخبان ملت، براى تحديد استيلاى جور، وجود ندارد، مى‏نويسد:

آن چه مع‏التمكن، محض رعايت اين جهت، من باب الاحتياط لازمة الرعايه تواند بود، وقوع اصل انتخاب و مداخله منتخبين است به اذن مجتهد نافذالحكومة، و با اشتمال هيئت مبعوثات به طور اطراد و رسميت بر عده‏اى از مجتهدين عظام، براى تصحيح و تنفيذ آراى صادره، چنان چه فصل دوم دستور اساسى، متضمن است، تمام جهات و احتياطات مرعى و مجال شبهه مغرضانه نبودن، حتى بر عوام شيعه هم، فضلاً عن اهل العلم بديهى است.(15)

همان طور كه ملاحظه مى‏شود، فقيه محقق و مؤلف، هم اصل «انتخاب و مداخله منتخبين» را منوط به اذن مجتهد نافذالحكومه مى‏داند و هم «تصحيح و تنفيذ آراى صادره» را به حضور عده‏اى از مجتهدان عظام موكول مى‏كند. بنابراين، گرچه نائينى تلاش مى‏كند تا از حق مردم، در نظارت بر دولت‏مردان، از طريق نمايندگانشان در مجلس شوراى ملى دفاع كند و دلايلى را نيز بر آن اقامه كند، اما از جنبه مشروعيت بخشيدن به آن، بر مبناى «نيابت عامه فقها»، كه از محكمات انديشه فقهى - سياسى او است، غفلت نمى‏ورزد.

او در بخش وظايف نمايندگان، تدوين قوانين اداره مملكت را در حوزه احكام متغير دانسته و آن را با نيابت فقها اين چنين مربوط مى‏سازد:

چون معظم سياسات نوعيه از قسم دوم (احكام متغير) و در تحت عنوان ولايت ولى امر - عليه‏السلام - و نواب خاص يا عام و ترجيحاتشان مندرج و اصل تشريع شورويت در شريعت مطهره، به اين لحاظ است، پس البته با توقف حفظ نظام و ضبط اعمال مغتصبه متصديان و منع از تهاون و تجاوزشان بر تدوين آن‏ها به طور قانونى، بر همين وجه متعين، و قيام به اين وظيفه لازمه حسبيه با اين حالت حاليه و توقف رسميت و نفوذ آن، به صدور از مجلس رسمى شوراى ملى، سابقاً مبين شد كه در عهده درايت كامله و كفايت كافيه مبعوثان ملت است و با امضا و اذن مَن له ولاية الامضاء و الاذن - چنان چه مشروحاً گذشت - تمام جهات صحت و مشروعيت مجتمع و ... آشكار گرديد.(16)

- مبناى نائينى در ولايت فقيه

‏ پس از تبيين ديدگاه نائينى در باره مسأله ولايت فقيه، اينك نوبت به بررسى مبناى او در اين عرصه مى‏رسد. از عبارت نائينى، كه در آغاز اين بحث، در باره علت حذف دو فصل پايانى كتابش نقل كرديم، به روشنى استفاده مى‏شود كه او به نيابت عامه فقها قائل بوده است؛ چون دو فصل كتابش را در باره «اثبات نيابت فقهاى عدول، در عصر غيبت، در اقامه وظايف راجعه به سياست امور امت» نگاشته بود؛ اما در اين كتاب و در فصول متنوع آن، با عبارات مختلفى روبه‏رو هستيم، عباراتى كه گاه با نيابت عامه سازگار است و گاه با مبناى حسبه؛ اما پيش از بررسى آن عبارات، توضيحى مختصر در باره اين دو مبنا براى آشنايى خوانندگان لازم است.

- دو مبنا در ولايت فقيه

‏ همه فقها اتفاق نظر دارند كه در عصر غيبت، قضاوت و فتوا از شؤون فقهاى واجد شرايط است و ديگران حق دخالت در اين دو عرصه را ندارند؛ اما در شأن سوم، يعنى حكومت و تصرف در شؤون مختلف جامعه، اختلاف نظر هست. بسيارى از فقها معتقدند كه ائمه معصومين عليهم‏السلام همان طور كه افرادى مانند مالك اشتر، قيس بن‏عباده و محمد بن‏ابى‏بكر را به نيابت از خود، به رتق و فتق امور مردم مى‏گماشتند تا در محدوده استاندارى خود، امور جامعه را سامان بخشند، در عصر غيبت نيز به راويان حديث خود، كه علما و فقهايند، نيابت داده‏اند كه در غياب آنان به رتق و فتق امور جامعه همت گمارند. رواياتى هم كه در اين زمينه نقل شده است، ولايت عامه فقها را در عصر غيبت اثبات مى‏كند. بنا بر اين ديدگاه، ولايت فقها محدود به باب قضاوت و فتوا نيست، بلكه فراتر از آن است؛ همان گونه كه محدود به امور ضرورى، كه شارع و قانون‏گذار، راضى به ترك آن‏ها نيست، نمى‏باشد.


24

اما گروهى از فقها در عصر اخير، ادله نيابت را كافى ندانسته و معتقدند كه غير از ولايت در دو عرصه فتوا و قضاوت، فقيه، تنها در امورى ولايت دارد كه اطمينان داريم قانون‏گذار حكيم، رها كردن و وا نهادن آن امور را در جامعه نمى‏پسندد و مايل است كه به هر قيمتى انجام گيرد. در اين گونه امور، كه از آن با نام «امور حسبيه» ياد مى‏شود، اگر به صورت مشخص، بر عهده فقيه نهاده نشده باشد، چون فقها در مقايسه با ديگران، به مسائل دينى و احكام شرعى آشناترند، حق تصدى براى آنان در اولويت است. وظيفه فقها است كه در درجه اول، متكفل انجام دادن اين گونه امور شوند؛ اما اگر به هر علتى توفيق انجام دادن آن را پيدا نكردند، كسانى كه در رتبه بعدى قرار دارند (مؤمنان عادل) موظفند كه متكفل گردند و حتى در صورت معذور بودن ايشان، عموم مردم وظيفه دارند به انجام آن برخيزند.(17)

اكنون بايد به بررسى سخنان علامه نائينى پرداخت تا مشخص شود كه او در زمره كدام يك از اين دو دسته قرار دارد. به گمان ما او در نگارش تنبيه‏الامه در صدد تبيين ديدگاه خود در اين زمينه نبوده و به هيچ يك از اين دو مبنا صريحاً اعتراف نكرده است؛ هر چند براى هر يك از دو مبنا شواهدى در كتابش به چشم مى‏خورد.

- ولايت فقيه در تنبيه الامه

‏ نائينى در مقدمه اين كتاب، كه از مشروعيت نظارت مجلس شوراى ملى بر مجريان سخن مى‏گويد، در فهرست فصول پنج گانه، در فصل دوم، كه از تحديد سلطنت در عصر غيبت بحث كرده، در فصل چهارم، كه به شبهات مخالفان پاسخ داده و سرانجام، در فصل پنجم، كه سخن از شرايط نمايندگان مجلس به ميان آورده، در باره نيابت فقها سخن گفته است، كه به ترتيب به بررسى آن‏ها مى‏پردازيم.

عبارت مؤلف محقق، در مقدمه و در فهرست فصول پنج گانه، با هر دو مبنا سازگار است، هم با مبناى نيابت عامه فقها و هم با مبناى حسبه.

در مقدمه، «مشروعيت نظارت هيئت منتخبه مبعوثان ملت» را بنا بر مبناى اهل سنت تبيين كرده و مى‏افزايد:

و اما بنا بر اصول ما طايفه اماميه، كه اين گونه امور نوعيه و سياست امور امت را از وظايف نواب عام عصر غيبت - على مغيبه‏السلام - مى‏دانيم، اشتمال هيئت منتخبه، بر عده‏اى از مجتهدين عدول و يا مأذونين از قبل مجتهدى و تصحيح و تنفيذ در آراى صادره، براى مشروعيتش كافى است.(18)

وظايف نواب عام، در امور نوعيه و سياست امور امت، هم مى‏تواند بر نيابت عامه آنان مبتنى باشد و هم بنا بر مبناى حسبه، البته با توسعه‏اى كه نائينى در مفهوم حسبه قائل است و آن را منحصر به سرپرستى كودكان بى‏سرپرست، امور مربوط به افراد غايب، امر به معروف و نهى از منكر و امثال آن نمى‏داند، بلكه فراتر از آن، تدبير امور جامعه و ولايت سياسى را نيز از امور حسبيه مى‏داند.(19)

وى در فهرست فصول پنج گانه كتاب هم مى‏نويسد:

دوم آن كه در اين عصر غيبت، كه دست امت از دامان عصمت كوتاه و مقام ولايت و نيابت نواب عام، در اقامه وظايف مذكوره هم مغصوب و انتزاعش غير مقدور است، آيا ...(20)

همان طور كه ملاحظه مى‏شود، اين عبارت نيز نشان‏گر مبناى مؤلف، در مسأله ولايت فقيه نيست، بلكه هم با مبناى اول سازگار است و هم با مبناى دوم.

مهم‏ترين بحث نائينى در باره اين موضوع، در توضيح فصل دوم كتاب است. او براى تنقيح تحديد سلطنت در عصر غيبت، به مقدماتى متوسل مى‏شود و مى‏نويسد:

دويم آن كه از جمله قطعيات مذهب ما طايفه اماميه، اين است كه در اين عصر غيبت - على مغيبه‏السلام - آن چه از ولايات نوعيه را، كه عدم رضاى شارع مقدس به اهمال آن، حتى در اين زمينه هم معلوم باشد، وظايف حسبيه ناميده و نيابت فقهاى عصر غيبت را در آن، قدر متيقن و ثابت دانستيم، حتى با عدم ثبوت نيابت عامه در جميع مناصب. و چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضه اسلام و بلكه اهميت وظايف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميه، از تمام امور حسبيه، از اوضح قطعيات است، لهذا ثبوت نيابت فقها و نواب عام عصر غيبت، در اقامه وظايف مذكوره، از قطعيات مذهب خواهد بود.(21)


25

هر چند مؤلف محترم، در اين عبارت، نيابت فقها را بنا بر مبناى حسبه تبيين مى‏كند، اما شواهدى در همين عبارت وجود دارد كه احتمال آن كه خود او قائل به نيابت عامه فقها باشد را تقويت مى‏كند.

اولاً، مشى نائينى در اين كتاب، آن است كه حتى‏الامكان، براى تثبيت هر چه بيش‏تر سخنانش، آن‏ها را به ضرورت عقلى، ضرورت دينى يا ضرورت مذهب ارجاع دهد. هر كس با تأمل، اين اثر علمى را مطالعه كند، به روشنى اين خط مشى را در آن مشاهده مى‏كند.

در اين جا نيز براى اثبات ضرورت تحديد سلطنت، به سه مقدمه استناد مى‏جويد كه در هر سه، ادعاى ضرورت دارد. مقدمه اول و سوم را ضرورى دين و مقدمه دوم را ضرورى مذهب مى‏شمارد. طبيعى است كه در مقدمه دوم، كه سخن از نيابت فقها است، بر مبنايى در اين موضوع تكيه كند كه مورد اتفاق همه علماى اماميه باشد و آن، ولايت فقها در محدوده امور حسبيه است. چنين شيوه‏اى در بحث، لزوماً به معناى آن نيست كه نائينى به نيابتى فراتر از مبناى حسبه، براى فقها قائل نيست. او در صدد نبوده كه حتماً بنا بر مبناى خويش، از مشروطه دفاع كند و شبهات مخالفان را پاسخ دهد، بلكه بر مبنايى مشى كرده كه مورد انكار فقها نباشد.

ثانياً، او در همين عبارت مى‏گويد:

... و نيابت فقها عصر غيبت را در آن، قدر متيقن و ثابت دانستيم، حتى با عدم ثبوت نيابت عامه در جميع مناصب.

اين عبارت، گوياى اين واقعيت است كه او در صدد است حتى در فرض عدم ثبوت نيابت عامه فقها نيز، وظيفه فقها را در امور سياسى، بنا بر مبناى ديگرى كه مورد اتفاق علما باشد تثبيت كند. به بيان ديگر، حتى اگر نيابت عامه فقها را نيز نتوانيم ثابت كنيم و در ادله خدشه كنيم، باز هم وظيفه فقها در امور سياسى، بنا بر مبناى ديگرى ثابت بوده و گريزى از آن نيست.

اين عبارت، نشانگر آن است كه نائينى نيز مانند فقهاى اماميه، ولايت فقيه را در امور حسبيه، مسلم مى‏داند؛ اما آيا فراتر از آن را نفى مى‏كند؟ كسانى كه مبناى حسبه را برگزيده‏اند، معمولاً نيابت عامه را به علت قصور ادله، به صراحت نفى كرده‏اند؛ ولى او در اين جا در صدد اين معنا نبوده است. وى در مقام نتيجه‏گيرى از مقدمات مى‏نويسد:

تصرفات نحوه ثانيه، همان تصرفات ولايتيه است كه ولايت در آن‏ها - چنان چه بيان نموديم - براى اهلش شرعاً ثابت و با عدم اهليت متصدى هم، از قبيل مداخله غير متولى شرعى است در امر موقوفه، كه به وسيله نظارت نظار، از حيف و ميل صيانت شود و با صدور اذن عمن له ولاية الاذن، لباس مشروعيت هم تواند پوشيد و از اغتصاب و ظلم به مقام امامت و ولايت هم به وسيله اذن مذكور خارج تواند شد.(22)

اين عبارت نيز با هر دو مبنا سازگار است، هم با مبناى نيابت عامه فقيه و هم با مبناى نيابت فقهاء در محدوده امور حسبيّه. البته او پيش از اين، بنا بر مبناى حسبه، نيابت فقها را تبيين كرد و اين جا نيز به همان مبنا اشاره دارد؛ اما پرسشى كه در اين جا باقى است، اين كه آيا بنا بر مبناى حسبه، اگر تصدى فقيه، به هر علتى غير ممكن باشد، تصدى ديگران، از قبيل مداخله غير متولى شرعى در امر موقوفه است يا در محدوده امور حسبيه؟ قانونگذار خود در طول تصدى فقيه، به مؤمن عادل و حتى به مؤمن فاسق نيز اجازه تصدى داده است كه طبعاً مداخله غير متولى نخواهد بود، مگر آن كه عدم تصدى فقيه، مستند به غصب مقام و منصب او باشد كه فرض مسأله نيز همين است.

در فصل چهارم، نائينى در پاسخ به شبهه دخالت منتخبان مردم در امور حسبيه، با بيان اين كه «قيام به سياست امور امت، از وظايف حسبيه و از باب ولايات است، پس اقامه آن، از وظايف نواب عام و مجتهدان عدول است، نه شغل عوام. و مداخله آنان در اين امر و انتخاب مبعوثان، بى‏جا و از باب تصدى غير اهل و از انحاى اغتصاب مقام است»، ضمن پذيرفتن اصل مطلب، كه «وظايف سياسيه، اولاً و بالذات از وظايف حسبيه» است، ولى دخالت مردم را به چند دليل، موجه مى‏سازد. سپس به دو نكته مسلم و واضح، در باره وظايف حسبيه اشاره مى‏كند:


26

اول، عدم لزوم تصدى شخص مجتهد و كفايت اذن او در صحت و مشروعيت آن. دوم، عدم سقوط وظايف حسبيه، به خاطر عدم تمكن نواب عام از اقامه آن‏ها و انتقال آن به عدول مؤمنين و در فرض عدم تمكن ايشان، به عموم، بلكه به فساق مسلمين.(23)

مؤلف در اين فصل نيز بر آن چه در فصل دوم گذشت، چيزى نمى‏افزايند، جز اين كه چون شبهه، بنا بر مبناى حسبه تقرير شده، پاسخ را نيز بر همان مبنا ارائه مى‏كنند. وى «اذن مجتهد يا اشتمال هيئت مبعوثان بر عده‏اى از مجتهدين، براى تصحيح و تنفيذ آراى صادره» را از باب «احتياط لازمة الرعاية» تجويز مى‏كند؛(24) ولى در فصل پايانى، در بحث شرايط نمايندگان مجلس، «اذن يا حضور مجتهدان در مجلس» را شرط مى‏داند.(25) خلاصه سخن، آن كه گرچه نائينى مسأله نيابت فقها را در فصول مختلف كتاب، بر مبناى حسبه، كه مورد اتفاق فقها است، مطرح كرده است، اما نه تنها نمى‏توان او را منكر نيابت عامه فقها در اين اثر دانست، بلكه از بعضى عبارات او، كه پيش‏تر نقل كرديم، بر مى‏آيد كه او به نيابت عامه فقها در اين اثر قائل بوده است؛ چنان كه بعضى از نويسندگان، با صراحت، او را قائل به نيابت عامه فقها دانسته‏اند.(26)

هم‏چنين در آن چه نائينى در اين اثر دنبال مى‏كند، ثمره‏اى ميان دو مبناى يادشده وجود ندارد، زيرا او گستره امور حسبيه را به اندازه‏اى توسعه مى‏دهد كه تدبير امور جامعه و نظم و نظام بخشيدن به امور اجتماعى و سياسى نيز در زمره امور حسبيه قرار مى‏گيرد. از نظر وى متصدى امور اجتماعى و سياسى، فقهايند، چه بر مبناى نيابت عامه و چه بر مبناى حسبه.

از اين‏رو، كسانى كه او را در اين كتاب، منكر ولايت فقيه شمرده‏اند(27) يا نظر او را در باره ولايت فقيه، تا حد اذن و نظارت تنزل داده‏اند،(28) خطاى فاحشى مرتكب شده‏اند. اين كه او اعمال ولايت فقها را به اين ميزان، مقدور مى‏شمارد، به معناى نفى ولايتى فراتر از آن نيست. او تصدى امور حسبيه، به معناى گسترده را از اختيارات و وظايف فقيهان مى‏داند، كه در فرض غصب آن، اگر مصلحت بداند، مى‏تواند با اذن، بدان مشروعيت بخشد و با نظارت، از تبديل آن به استبداد جلوگيرى كند؛ چنان كه برخى از نويسندگان، در مقام تبيين مشتركات دو نظريه مشروطه و مشروعه، تنها «افتا و صدور احكام قضايى و استنباط احكام كليه در امور عامه» را از وظايف نواب عام امام زمان شمرده‏اند؛(29) در حالى كه افزون بر آن، تصدى امور حسبيه، به معناى گسترده‏اى كه نائينى مطرح كرد، نيز از اختيارات فقيهان عادل است. بعضى از نويسندگان نيز على‏رغم تصريح نائينى، امور سياسى را خارج از امور حسبيه دانسته ‏اند كه از نظر نائينى، از شمول ولايت فقها خارج است،(30) در حالى كه از نظر نائينى، «اهميت وظايف راجعه به حفظ و نظم ممالك اسلاميه، از تمام امور حسبيه، از اوضح قطعيات است». آيا حفظ و حراست و نظم و نظام بخشيدن به مملكت، كه به مفهوم گسترده آن، چيزى جز مملكت‏دارى نيست، جزو امور سياسى نيست؟

- ولايت فقيه، در تقريرات فقهى نائينى

‏ بى‏مناسبت نيست كه به تقريرات درس‏هاى فقهى نائينى، نگاهى گذرا بيندازيم تا ديدگاه او در باره مسأله ولايت فقيه آشكارتر شود.

نائينى در كتاب منيةالطالب، همه رواياتى را كه در اثبات نيابت فقها در عصر غيبت، مورد استناد قرار گرفته، مطرح كرده و در دلالت آن‏ها مناقشه مى‏كند و تنها روايت مقبوله عمر بن‏ حنظله را براى اين منظور قابل تمسك مى‏يابد كه هم در پرسش راوى يا قاضى در برابر سلطان قرار داده شده و هم در پاسخ امام، از فقها به عنوان حاكم سخن به ميان آمده است (فانى قد جعلته عليكم حاكماً) و حكومت در روايت، فراتر از قضاوت بوده و در ولايت سياسى ظهور دارد. در عين حال، نائينى اين را كه مجموع اين روايات بتواند ولايت فقيه را در همه امور اثبات كند، به گونه‏اى كه نماز جمعه نيز با اقامه فقيه تعين پيدا كند يا او بتواند امام جمعه‏اى براى اقامه آن (به عنوان واجب عينى) نصب كند، مشكل مى‏داند؛ ولى به هر حال، دلالت مقبوله را در ميان ادله مى‏پذيرد.(31) نائينى در دومين دوره مباحث فقهى خود نيز با همين شيوه، حركت كرده و ولايت عامه فقها را با استناد به مقبوله عمر بن‏حنظله اثبات مى‏كند.(32) بنابراين، مبناى او در مسأله ولايت فقيه، كه همان نيابت عامه است، در همه آثار او نمايان است؛(33) چنان كه شاگردان برجسته نائينى تصريح كرده‏اند كه استاد، دلالت مقبوله را بر نيابت عامه فقها پذيرفته است.(34) امام خمينى رحمه‏اللَّه نيز در بحث از ولايت فقيه، نائينى را از جمله فقيهانى شمرده‏اند كه به ولايت عامه فقها قائلند.(35)


27

- ولايت فقيه در كتاب‏هاى فتوايى نائينى‏

نائينى در حاشيه بر عروةالوثقى نيز بر مبناى نيابت عامه فقها مشى كرده است. نظريات او در ابواب مختلف، نشان‏گر آن است كه ولايت را به باب قضا و فتوا و توابع قضا، هم چون امور حسبيه محدود نمى‏داند. او از جمله عالمان و فقيهانى است كه به بررسى نوشته‏هاى فقيه يزدى پرداخته‏اند. شيخ محمدحسين كاشف‏الغطا در اين باره مى‏نويسد:

سيد استاد در سال 1332 نگارش عروه را آغاز كرد و پس از نوشتن چند صفحه، آن را به من و برادرم، شيخ احمد مى‏داد كه از نظر عبارات عربى و ساير جهات، هم چون ملاحظه ادله و عرضه فتاواى او بر ادله بررسى كنيم. ما نيز روزهاى پنجشنبه و جمعه، در جمع گروهى از اعلام، چون ميرزا محمدحسين نائينى - قبل از آن كه در زمره مراجع در آيد - و شيخ محقق، وحيد عصر، استاد شيخ حسن كربلايى مطرح مى‏كرديم. استاد گاه نظرات ما را مى‏پذيرفت و گاه نه. بالاخره در سال 1328 آن را به مطبعه دارالسلام سپردم.(36)

نائينى در بسيارى از موارد، با فقيه يزدى موافقت كرده، بر عبارات عروه حاشيه نزده و در پاره‏اى موارد نيز صريحاً اظهار نظر كرده است. مطالعه برخى از مسائل، در ابواب مختلف فقهى، ديدگاه او را در مسأله مورد بحث، آشكار مى‏كند. همين فتاوا در ديگر آثار فقهى نائينى، مانند رساله عمليه (نجات‏العباد) و رساله سؤال و جواب و نيز حواشى او بر رساله سؤال و جواب شيخ محمدتقى شيرازى به چشم مى‏خورد. او مانند ديگر فقها براى حكم حاكم، منزلتى قائل است كه نقض آن را نه تنها بر مقلدان حاكم، بلكه بر مجتهدان ديگر نيز مجاز نمى‏داند، مگر آن كه خطاى حكم او آشكار شود.

نائينى در كتاب الصوم، مانند صاحب عروه، حكم حاكم را از جمله راه‏هاى ثبوت هلال ماه مى‏داند.(37)

در كتاب الزكات، در برخى موارد، حاكم را متولى اخراج زكات مى‏شمارد؛ مانند كسى كه ولى ندارد(38) و يا مرتد كه حق تصرف در اموالش را ندارد.(39) نفوذ بيع زراعتى را كه زكات بدان تعلق گرفته، نسبت به مقدار زكات، فضولى مى‏شمارد كه به اجازه حاكم شرع بستگى دارد.(40) در صورتى كه حاكم زكات را به كسى دهد و بعداً معلوم شود كه غنى و بى‏نياز بوده، حاكم ضامن نيست.(41) برخى از فقها بين دو صورتى كه حاكم، به عنوان وكالت از سوى مالك به شخص زكات بدهد يا به عنوان ولايت، تفكيك قائل شده‏اند و او را در فرض اول، ضامن شمرده‏اند.(42)

مأمور جمع‏آورى زكات از سوى امام يا نايب او، از افرادى است كه مستحق دريافت زكاتند و اين حكم اختصاص به عصر حضور نداشته، بلكه در عصر غيبت نيز جارى است، در حالى كه بعضى از فقها آن را مخصوص عصر حضور دانسته‏اند.(43) فقها نقل زكات را در زمان غيبت، به فقيه جامع‏الشرائط، افضل و احوط دانسته‏اند، به ويژه اگر آن را مطالبه كند؛ زيرا به مصارف آن آگاه‏تر از ديگران است؛ ولى فتوا به عدم وجوب داده‏ اند؛ اما در صورتى كه فقيه، بنا بر مصالحى، مانند لزوم صرف آن در مصارفى خاص، حكم كند، بايد زكات را در اختيار او قرار دهند.(44)

صاحب عروة در اين فرض، بر مقلدان آن فقيه، لازم شمرده است كه زكات را در اختيار او قرار دهند؛ ولى نائينى اين وظيفه را بر همگان لازم شمرده است و حتى غير مقلدان نيز چنين وظيفه‏اى دارند.(45) نظير اين مسأله، در زكات فطره هم به چشم مى‏خورد.(46) دعا كردن در حق مالك را بر فقيه، عامل جمع‏آورى زكات و فقيرى كه آن را مصرف مى‏كند، شايسته شمرده‏اند؛ ولى آن را بر فقيهى كه به عنوان ولايت عامه دريافت مى‏كند، احوط دانسته‏ اند.(47)

همان طور كه مى‏توان زكات را به عنوان وكالت، به فقيه داد، به عنوان اين كه او ولى عام بر فقراست نيز مى‏توان آن را در اختيار او نهاد.(48)


28

يكى از مسائلى كه علامه نائينى، از همه فقهايى كه بر عروه حاشيه دارند، در باره آن، قوى‏تر اظهار نظر كرده، اين فرع فقهى است كه آيا حاكم مى‏تواند مبلغى را به عنوان زكات، قرض كند و به مصرف برساند؛ مثلاً حاكم براى دفع مفسده‏اى نياز به بودجه دارد و بودجه‏اى هم براى اين منظور در اختيار ندارد. به علت شبهاتى كه در اين مسأله وجود دارد و برخى از فقها متعرض آن‏ها شده‏اند، صاحب عروه براى تجويز آن، به توجيهاتى رو آورده است؛ ولى نائينى با رد آن توجيهات مى‏گويد:

ظاهر اين است كه جواز قرض گرفتن ولى، چيزى را كه بر آن ولايت دارد و مصرف كردن آن، روشن‏تر از آن است كه نيازمند چنين تكلفاتى باشد.(49)

برخى از فقها جواز آن را بر ثبوت ولايت عامه فقيه متوقف ساخته‏اند و چون به چنين ولايتى قائل نبوده‏اند، در اين مسأله، خدشه كرده‏اند.(50)

نائينى بر خلاف نظر سيد يزدى، دست‏گردانى زكات را توسط فقيه، با شرايطى جايز شمرده و مى‏گويد:

دريافت زكات و باز پس دادن آن به مالك مانعى ندارد، مشروط بر اين كه صورى نباشد؛ اما مصالحه مبلغ زكات، در برابر چيز كم‏ارزش يا خريدن چيزى از مالك، به ارزشى بالاتر از بهاى واقعى آن و امثال چنين كارهايى جايز نيست.(51)

چنان كه، از فتواى او در رساله عمليه و در حاشيه عروةالوثقى بر مى‏آيد كه چنين روش‏هايى را حيله شمرده و چون غالباً صورى است آن را مجاز نمى‏داند. دستگردانى حقيقى، از نظر او اين است كه به فرض اگر گيرنده، با تلاش خود يا به ارث، مالك اين مال شده باشد و در عين حال، به شخص دهنده، هبه كند، در اين صورت، هبه صحيح و شرعى و باز پس دادن به او واقعى خواهد بود؛ اما آن چه معمول است كه از ابتدا دهنده مى‏داند كه گيرنده به او باز پس خواهد داد، چيزى جز بازى محض نبوده و اگر كسى به صرف چنين كارى، خود را از پرداخت زكات برى‏ءالذمه بداند، مانند كسى است كه به سراب اميد بسته است، سرابى كه شخص تشنه‏كام، آن را آب مى‏پندارد.(52)

فقير نمى‏تواند بدون اذن حاكم، سهم خود را از كسى كه زكات مالش را نمى‏پردازد، تقاص كند.(53) حاكم مى‏تواند كافر را كه مكلف به پرداخت زكات است، به پرداخت زكات مجبور كند و يا پس از فوت او زكات را از اموالش بردارد.(54)

در كتاب الخمس نيز موارد زير به چشم مى‏خورد:

تاجر نمى‏تواند با مالى كه خمس بدان تعلق گرفته، تجارت كند. اگر چنين كارى كرد، نسبت به مقدار خمس، معامله فضولى بوده و صحت آن به امضاى حاكم بستگى دارد.(55) مرجع دريافت نصف خمس (سهم مبارك امام(ع)) در عصر غيبت، فقيه جامع‏الشرائط است. نسبت به نصف ديگر نيز معتقد است هر چند مالك مى‏تواند به مصارفش برساند، اما چون فقيه به موارد مصرفش آگاه‏تر است، احوط آن است كه آن را نيز در اختيار او قرار دهند.(56)

بر همين اساس، ايشان در پاسخ اين پرسش كه اگر كسى بدون اذن مجتهد سهم امام را به سادات بپردازد، مجزى است يا نه، با صراحت مى‏گويد:

محسوب نيست، بلكه دوباره بايد به مجتهد بدهد و اگر عين آن نزد سيد باقى باشد، به اذن مجتهد مى‏تواند احتساب نمايد، بلكه در صورت تلف هم، كفايت اجازه لاحقه، در بعضى صور بعيد نيست و موكول به نظر مجتهد است.(57)

اگر فقيه انتقال خمس را از شهرى به شهر ديگر اجازه دهد و اتفاقاً تلف شود، مالك ضامن نيست، حتى اگر در آن شهر، مستحق خمس هم وجود داشته باشد.(58) با وجود اين، او ولايت بر اخذ و مصرف زكات و خمس را براى فقيه يا وكلاى او، به عنوان امين، كه موظفند آن را به طور كامل دريافت و در موارد معين مصرف كنند، مى‏داند. از اين‏رو، چنان كه گذشت، دست‏گردان‏هاى صورى را، كه به صورت غير واقعى زكات يا خمس را دريافت كرده و به بدهكار مى‏بخشند، مجاز نمى‏شمارد و آن را از «مكايد و حِيَل» مى‏داند. تنها در صورتى كه مالك نداند كه چه ميزان زكات يا خمس بدهكار است، وكيل مجتهد (اگر وكالتش مطلق باشد) مى‏تواند مبلغى بين حداقل و حداكثر را با او مصالحه كند؛ ولى چنان كه بدهى زكات يا خمس شخصى را به يك درهم يا يك پنجم بهاى واقعى مصالحه كند، با اين كار، خود به خود، از وكالت منعزل شده و خائن است.(59)


29

از اين مسأله و موارد مشابه آن مى‏توان دريافت كه فقهاى عظيم‏الشأن و از آن جمله، علامه نائينى، در عين حال كه براى فقيه، ولايتى گسترده قائل بودند، اما تخطى از اصول و ضوابط معين شده از سوى قانون‏گذار را به هيچ وجه جايز نشمرده و اختياراتى بر محور مصالح كلى اسلام و مسلمانان، براى ايشان قائل بودند. البته همان طور كه از سخنان اين فقيه وارسته برمى ‏آيد، معمولاً بعضى از وكلاى مراجع، به چنين اعمالى دست مى‏زدند، نه خودِ آنان. در كتاب الاجاره: حاكم مى‏تواند موجر و مستأجر را كه عقد اجاره را جارى كرده، ولى عين و مال‏الاجاره را به يكديگر تحويل نمى‏دهند، مجبور سازد كه به مقتضاى عقد عمل كنند.(60) در كتاب الضمان: چنان كه كسى زكات يا خمس بدهكار باشد، ديگرى مى‏تواند ضامن او شود تا بدهى او را به حاكم بپردازد.(61)

در كتاب الوقف: چنان كه واقف وقف را مطلق رها كرد و كسى را ناظر بر وقف تعيين نكرد، در موقوفات خاص، نظارت از آنِ ارباب وقف و در موقوفات عام، از آنِ حاكم است.(62) در كتاب نكاح: حاكم يكى از اولياى عقد است. در اين بحث، با موارد زير روبه‏رو مى‏شويم: صاحب عروه مى‏گويد: ولايت پدر و جد بر دختر و پسر صغير و ديوانه، كه جنونش به زمان بلوغ او متصل است، ثابت مى‏باشد. بلكه اگر جنونش به زمان بلوغ هم متصل نباشد (به اين معنا كه در زمان بلوغ، عاقل بوده و بعداً ديوانه شده) على الاقوى باز هم پدر و جد ولايت دارند؛ ولى نائينى به بخش اخير اشكال كرده و ولايت شخص مجنونى را كه جنونش متصل به زمان بلوغ او نبوده، مخصوص حاكم مى‏داند.(63) ايشان در باره سفيه نيز احتياط كرده است كه بدون اذن حاكم ازدواج نكند.(64)

حاكم مى‏تواند شخص قاصرى را كه ولى (پدر، جد و وصى) ندارد، به ازدواج ديگرى در آورد، مشروط بر آن كه نياز به اين ازدواج باشد يا مصلحت لازم‏المراعاتى در كار باشد.(65)

ولايت بر فرزند عبد، حتى اگر عبد مبعَّض باشد، از آنِ حاكم است.(66)

اگر پدر و جد شخصى كافر باشند، حاكم ولى او است.(67)

اگر دو وكيل يك زن را، هر كدام جداگانه به همسرى مردى در آورند و عقدها نيز هم‏زمان نباشند، ولى تاريخ هر كدام نامعلوم باشد، چند احتمال در مسأله وجود دارد:

1. صبر كنيم تا تاريخ هر يك از عقدها مشخص شود.

2. براى زن حق فسخ قائل باشيم كه هر كدام را خواست فسخ كند.

3. حاكم عقدها را فسخ كند.

4. قرعه بزنيم.

صاحب عروه احتمال چهارم را با قواعد موافق يافته است؛ ولى نائينى اشكال كرده و احتياط را در اين دانسته كه هر دو شوهر، زن را طلاق دهند و اگر امتناع كردند، حاكم آنان را بر طلاق دادن الزام كند. هم‏چنين در موارد مشابه آن.(68)

در كتاب وصيت: اگر وصى در پذيرش يا رد عنوان وصايت تعلل ورزد و ورثه را بلاتكليف گذارد، به گونه‏اى كه نتوانند در اموال مورث تصرف كنند، حاكم او را مجبور مى‏كند تا وصايت را بپذيرد يا رد كند و آنان را از بلاتكليفى برهاند.(69)

در كتاب الارث: حاكم وارث كسى است كه هيچ وارث نسبى يا سببى نداشته باشد. البته اگر تنها وارث، زن ميت باشد، باز هم حاكم در ميراث او شريك است.(70)

ممكن است برخى از موارد ياد شده، داراى دليل خاص باشد؛ اما گذشته از اين كه وجود دليل خاص، موجب نمى‏شود كه مشمول ادله ولايت عامه فقيه نباشد، بسيارى از موارد مذكور، به دليل شمول ادله ولايت فقيه است كه به روشنى ديدگاه فقيه برجسته، محقق نائينى را نشان مى‏دهد. البته بعضى از موارد نيز به خاطر ولايت فقيه بر قاصرين است.

افزون بر فتاوايى كه از ايشان، از كتاب‏هاى فتوايى نقل شد، در پاسخ به پرسشى با صراحت، حق تصميم‏گيرى در باره انفال (كه ملك امام(ع) است) و ديگر اموال امام را از آنِ حاكم شرع مى‏داند. وقتى در باره ساحل رود دجله از وى سؤال كردند كه آيا مى‏توان در آن تصرف كرد يا به اجازه حاكم نياز دارد و در فرض دوم، آيا حاكم مى‏تواند آن را بفروشد يا فقط مى‏تواند اجاره دهد، پاسخ مى‏دهد:


30

ظاهر اين است كه ساحل يادشده و هر چه از قبيل آن، از انفال و ملك امام - ارواحنا فداه - است و مانند ساير اموال امام مى‏باشد، در عصر غيبت امام - صلوات اللَّه عليه و آبائه الطاهرين - جواز تصرف در آن، مانند اموال ديگر امام، به مراجعه به حاكم شرعى متوقف است و امام مى‏تواند آن را بفروشد و مشترى مالك مى‏شود و اگر صلاح بداند كه مدت معينى آن را اجاره دهد، جايز است و مستأجر منفعت آن را مالك مى‏شود. و اللَّه العالم محمدحسين الغروى النائينى(71)

- احكام نائينى در عرصه سياسى - اجتماعى‏

پس از بررسى فتاواى نائينى، كه نشان‏گر ديدگاه او در مسأله ولايت فقيه بود، مشى سياسى او و احكامى كه از وى در جريانات مختلف سياسى - اجتماعى به جا مانده، گواه ديگرى بر ديدگاه او مبنى بر ولايت عامه فقها در عصر غيبت است كه به چند نمونه از اين موارد اشاره مى‏كنيم:

1. تحريم حج

‏ در سال 1344 قمرى(72) وهابيان به تخريب اماكن متبركه و ضريح مطهر ائمه بقيع عليهم‏السلام پرداختند كه با عكس‏العمل رهبران مذهبى روبه‏رو شد. حضرات آيات، سيد ابوالحسن اصفهانى و ميرزا محمدحسين نائينى با ارسال تلگرافى به ايران خواستار اقدام عاجل دولت ايران در برابر اين هتك حرمت شدند. متن اين تلگراف، كه به امام جمعه خوئى ارسال شد و او در تاريخ 15 ذى‏قعده 1344 به اطلاع ارباب جرايد رساند، بدين شرح است:

قاضى وهابى به هدم قبه و ضرايح مقدسه ائمه بقيع حكم داده، 8 شوال مشغول تخريب، من بعد معلوم نيست چه شده، با حكومت مطلقه چنين زنادقه وحشى به حرمين، اگر از دولت عليّه و حكومت اسلاميه علاج نشود، على‏الاسلام السلام.

آن دو بزرگوار، كه در مسند مرجعيت شيعه قرار داشتند، به اين تلگراف بسنده نكرده و اقدامات ديگرى را نيز انجام دادند. از جمله اقدامات ايشان، كه با بحث ما ارتباط مستقيم دارد، حكمى است كه از سوى آن بزرگواران صادر شد.

يكى از فقهاى معاصر از پدر بزرگوارشان نقل كردند كه «پس از تسلط آل‏سعود بر سرزمين حجاز، كه در سال 1344 قمرى، قبور ائمه بقيع را تخريب كردند، براى تشرف به حج عازم عتبات شدم؛ اما در آن جا با تحريم حج توسط حضرات آيات، سيد ابوالحسن اصفهانى و شيخ محمدحسين نائينى روبه‏رو گشتم. شايد اعتراض مراجع شيعه، كه در قالب تحريم حج مطرح شده، موجب شود كه وهابيان از ادامه اين حركت منصرف شوند. لذا براى رعايت حرمت اين حكم، به ايران بازگشتم و سال بعد به حج مشرف شدم.»(73) حكم به تحريم حج، كه از مهم‏ترين واجبات در دين اسلام به شمار مى‏آيد، از سوى نائينى، نشان‏گر آن است كه او براى فقيه، هم فراتر از باب فتوا و قضا و هم فراتر از احكام فرعى شرعى ولايت قائل بود.

2. تحريم انتخابات‏

در ماجراى تسلط ملك فيصل با حمايت استعمار انگليس، بر عراق و تصميم او بر برگزارى انتخابات، علماى عتبات و از آن جمله، نائينى شركت در اين انتخابات را تحريم كردند و حتى پس از مدتى كه در باره ديدگاه ايشان تشكيك شده بود، بار ديگر با صراحت بر حكم قبلى خود مبنى بر تحريم انتخابات تأكيد كردند:

بسم‏ اللَّه الرحمن الرحيم. نعم قد حكمنا سابقاً بحرمة الدخول فى امر الانتخابات و الاعانة فيه باىّ وجه كان على كلّ مسلم مؤمن باللَّه و اليوم الآخر و هذا الحكم كما كان لم يتغير موضوعه و لم يتبدّل. الاحقر محمدحسين الغروى النائينى.(74)

اين حكم نيز نشان‏گر آن است كه او به ولايتى فراتر از باب فتوا و قضاوت، براى فقيه معتقد بود و بر همين اساس، انتخابات را، كه مفاسد فراوانى بر آن مترتب مى‏شد، تحريم كرد.

3. تحريم فرستادن كودكان به مدارس جديد

با هجوم فرهنگ غرب به مشرق‏زمين و ايران و تأسيس مدارس جديد، كه كودكان و نوجوانان را بيگانه از فرهنگ خويش تربيت مى‏كردند، گروهى از مؤمنان، كه از سرنوشت فرزندان خود نگران بودند، از علامه نائينى در اين باره استفتا كردند. او ضمن تشريح اهداف شوم اين گونه مدارس و بر ملا ساختن مفاسد حضور كودكان در اين مراكز، حكم تحريم فرستادن كودكان به اين مدارس و هر گونه تقويت مالى آن‏ها را صادر كرد. احتمالاً اين حكم نيز نمايان‏گر مبناى او در مسأله ولايت فقيه است. به علت وجود نكات قابل توجهى كه در پاسخ اين فقيه هوشيار هست، متن آن را نقل مى‏كنيم:


31

بسم‏ اللَّه الرحمن الرحيم. بلى قرن‏هاست صليبيان براى محو كلمه طيبه اسلام و قرآن مجيد، نيرنگ‏ها به كار برده و اموال خطيره به اسم نوع‏خواهى، براى اين يگانه مقصدشان صرف كردند و به هيچ وسيله، به مقصود خود نائل نشدند، جز از همين طريق تشكيل مكاتب و مدارسى كه به ادراج مبانى طبيعى مذهبان در اصول تعليمات، تخم بى‏دينى و لامذهبى را در ضماير ساده ابناى مسلمين كاشته، به طورى كه آرزو داشتند، به مقصود خود رسيدند و چنان چه پس از تبيين مقصود، باز هم مسلمانان پاك‏عقيده در غفلت بمانند و به ليت و لعلّ، خود را دل‏خوش نمايند، به تبدل دو سه طبقه، جز دهرى مذهب و داروينى مشرب، در تمام صفحه ايران ديده نخواهد شد و از مجوسيت قبل از اسلام، به مراتب اسوء حالاً خواهد بود و بر حسب اخبار صحيحه صريحه، تبعات اين ضلالت ابديه، در صحيفه اعمال اين عصر ثبت و مندرج خواهد بود و على‏هذا بردن اطفال بى‏گناه، كه مواهب و ودايع الهيه‏اند، به چنين كارخانه‏هاى بى‏دينى و اعانت و ترويج آن‏ها باىّ وجه كان و صرف يك درهم مال بر آن‏ها از اعظم كباير و محرمات و تيشه زدن به ريشه اسلام است - اعاذ اللَّه المسلمين عن ذلك. الاحقر محمدحسين الغروى النائينى.(75)

- استفاده ابزارى از نائينى‏

با ملاحظه نظريات و ديدگاه‏هاى نائينى، در آثار مختلف، دانسته مى‏شود كه سخنانى از اين قبيل، كه «اهميت كار نائينى، در مقابله با تفكر ولايت است كه مسأله تاريخى ماست» و «از باب ولايت بودن حكومت ساخته و پرداخته روحانيان مخالف مشروطه است»(76) تا چه اندازه با افكار و انديشه‏هاى اين فقيه برجسته بيگانه است! به نظر مى‏رسد كه ايراد چنين سخنانى در سال‏هاى اخير، در پاره‏اى محافل، صرفاً سياسى بوده و هزينه كردن از نائينى، در جهت ابراز مكنونات قلبى گوينده است. هم چنين نائينى را «منكر ولايت فقيه معرفى كردن»(77) نشانه ناآگاهى از فقه و فقاهت و مبانى فكرى نائينى است؛ زيرا هيچ فقيهى منكر ولايت فقيه نيست و به قول فقيه نامدار شيعى، شيخ محمدحسن نجفى، صاحب دائرةالمعارف بزرگ فقهى، جواهرالكلام، كسى كه منكر ولايت فقيه شود، طعم فقه را نچشيده است.(78) از همين قبيل اظهار نظرها است كه به وى نسبت داده‏اند كه «حكومت مستقيم علما را مطلوب نمى‏داند»،(79) در حالى كه او حكومت فقها را مطلوب مى‏دانست؛ اما مقدور نمى‏دانست، كه ميان اين دو، فاصله بسيارى است. گوينده اين سخن، به اين دليل كه نائينى به ضرورت كنترل زمامدار معتقد است و نظارت بر ولى مجتهد، هم دورى بى‏پايان است و هم توهين به علما، چنين نسبتى به او مى‏دهد، در حالى كه افزون بر اين كه اين نسبت، با صراحت كلمات او ناسازگار است، دليل آن نيز عليل و ناتوان است؛ زيرا نظارت بر ولى مجتهد، مستلزم دور نيست؛ چون نظارت، وظيفه همگانى است نه فقط وظيفه مجتهدان. بر فرض اين كه حق و وظيفه اختصاصى مجتهدان باشد، باز هم مستلزم دور نيست و نظارت گروهى از مجتهدان بر ولى مجتهد، هيچ مشكل عقلى ندارد؛ همان طور كه اعمال چنين نظارتى از سوى مجتهدان و حتى عموم مردم، با انجام وظيفه امر به معروف و نهى از منكر و نصيحت حاكم و اعتراض و انتقاد و حتى شورش، در صورت انحراف از انجام وظايف، لزوماً مستلزم توهين نيست.

متأسفانه جامعه در طى سال‏هاى گذشته، به درد جانكاهى دچار شده است؛ يعنى استفاده ابزارى از متفكران و انديشمندان و گاه تحريف و تأويل افكار و انديشه‏هاى ايشان به نفع جريانات سياسى. حتى در اين مسير، به حريم پيشوايان معصوم نيز وارد شده و با گفتار و كردار آنان، به سود مطامع سياسى گزينش و حتى تحريف مى‏شود. اين روش، غير از آن كه ستمى در حق ذخاير فكرى و فرهنگى است، جامعه را از شناخت درست آنان و نقد و بررسى افكار و انديشه‏هايشان به منظور راه‏يابى به آينده‏اى روشن باز مى‏دارد كه ستمى بزرگ‏تر از ستم اول است.


32

پى نوشت ها:

1) ملا على، خيابانى تبريزى، علماء معاصرين، ص‏401 - 402 (نائينى در اجازه اجتهادى به شيخ حسين تبريزى الشنب غازانى آورده است: «و جاز له العمل بما يستنبطه من الاحكام على النهج المتداول بين المجتهدين الاعلام». هم چنين در صفحه 255 در اجازه اجتهادى به ميرزا كاظم آقا شبسترى نوشته است: «فلجنابه العمل بما يستنبطه من الاحكام على النهج المألوف بين المجتهدين العظام»).

2) تنبيه‏الامه، ص‏75 - 76.

3) ر.ك: شيخ موسى، نجفى خراسانى، منيةالطالب فى شرح‏المكاسب، ج‏2، ص‏236؛ شيخ محمدتقى، آملى، المكاسب و البيع، ج‏2، ص‏335 - 334.

4) تنبيه‏الامه، ص‏110.

5) منيةالطالب فى شرح‏المكاسب، ج‏2، ص‏232.

6) المكاسب و البيع، ج‏2، ص‏333.

7) همان.

8) شيخ مرتضى انصارى، المكاسب، ج‏2، ص‏546 - 548.

9) ملا محمدكاظم، خراسانى، حاشيةالمكاسب، ص‏93.

10) همان.

11) شيخ مرتضى، انصارى، المكاسب، ج‏2، ص‏548؛ ملا محمدكاظم، خراسانى، حاشيةالمكاسب، ص‏93.

12) نوراللَّه، نجفى اصفهانى، رساله مقيم و مسافر (در رسائل مشروطيت)، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص‏424.

13) محقق كركى، جامع‏المقاصد، ج‏3، ص‏392؛ نيز ر.ك: سيد محمد، آل‏بحر العلوم، بلغة الفقيه، ج‏3، ص‏217 - 218.

14) تنبيه‏الامه، ص‏175.

15) تنبيه‏الامه، ص‏113 - 114.

16) همان، ص‏136.

17) ر.ك: سيد ابوالقاسم، خوئى، مصباح‏الفقاهة، ج‏3، ص‏237 - 252.

18) تنبيه‏الامه، ص‏49.

19) همان، ص‏76.

20) همان، ص‏68.

21) همان، ص‏75.

22) تنبيه‏الامه، ص‏77.

23) همان، ص‏113.

24) همان.

25) همان، ص‏123.

26) ر.ك: محسن، كديور، حكومت ولايى، ص‏176.

27) ر.ك: مشروح مذاكرات مجلس بررسى نهايى قانون اساسى جمهورى اسلامى، ج‏1، ص 88 - 91. عزت‏اللَّه سحابى در مخالفت با ولايت فقيه، به تنبيه‏الامة استناد مى‏كند كه نائينى در عصر غيبت، به دليل عدم حضور امام معصوم، بهترين روش براى حاكميت را، حاكميت قواى سه گانه مقننه، مجريه و قضاييه دانسته، كه جايگزين قواى درونى معصوم است. سپس به روايت معروف بين اهل سنت، «لا تجتمع امتى على الخطأ» استدلال كرده است. چنين برداشتى از تنبيه‏الامه، نشانه آن است كه گوينده، عبارات نائينى را به درستى درك نكرده است. بسيارى از قضاوت‏هاى افراد ناآشنا با مبانى فقه و فقاهت و آثار فقيهان، از همين جا ناشى مى‏شود كه توان كافى را براى درك درست مطالب فقهى ندارند، گرچه اجازه اظهار نظر در مسائل فقهى را براى خود قائلند!.

28) ر.ك: شريعتمدار جزايرى و غلامحسين مقيمى، مجله علوم سياسى، ش 10، ص 104، نيز سيرى در آرا و انديشه‏هاى نائينى، مقاله «ولايت و نقش سياسى مردم از ديدگاه نائينى» ص 427.

29) محسن كديور، نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه، ص 117.

30) شريعتمدار جزايرى و مقيمى، پيشين، ص 107.

31) شيخ موسى، نجفى خوانسارى، منيةالطالب، ج‏2، ص‏232 - 237.

32) شيخ محمدتقى، آملى، المكاسب و البيع، ج‏2، ص‏336 (و بالجمله فرواية ابن‏حنظله احسن ما يتمسك به لا ثبات الولاية العامة للفقيه).

33) برخى نويسندگان، ديدگاه نائينى را در تقريرات آملى، متفاوت با تنبيه‏الامه و تقريرات خوانسارى ارزيابى كرده‏اند. ظاهراً منشأ خطا اشكالى است كه مقررِ در پاورقى منيةالطالب بر دلالت مقبولة وارد كرده و تصور كرده‏اند كه اين اشكال از استاد است (ر.ك: محسن، كديور، نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه، ص‏120).

34) مصباح‏الفقاهه، ج‏3، ص‏242 (قد استدلّ بها شيخنا الاستاذ على المدعى و كون الفقيه وليّاً فى الامور العامّة بدعوى انّ الظاهر من الحكومة هى الولاية العامة، فانّ الحاكم هو الذى يحكم بين الناس بالسيف و السوط و ليس ذلك شأن القاضى).

35) امام خمينى(ره)، ولايت فقيه، ص‏65.

36) سيد محمدكاظم، طباطبايى‏يزدى، العروةالوثقى، حواشى شيخ محمدحسين كاشف‏الغطاء، ج‏5، ص‏674 - 675.

37) شيخ محمدحسين، نائينى، رساله عمليه، ص‏20.

38) العروةالوثقى، ج‏3، ص‏629؛ شيخ محمدحسين، نائينى، رساله عمليه، (نجات‏العباد)، ص‏43.

39) العروةالوثقى، ج‏4، ص‏44 - 45.

40) همان، ص‏82 - 83.

41) همان، ص‏108.

42) همان.

43) همان، ص‏110 - 111؛ شيخ محمدحسين، غروى نائينى، رساله سؤال و جواب، ص‏139.

44) رساله عمليه، ص‏122 و 126.

45) العروةالوثقى، ج‏4، ص‏138 - 139.

46) همان، ص‏226؛ رساله عمليه، ص‏126.

47) العروةالوثقى، ج‏4، ص‏146.

48) همان‏ص‏156.

49) همان، ص‏182.

50) همان، ص‏179 - 180 (آيت‏اللَّه سيداحمد خوانسارى و آيت‏اللَّه سيد ابوالقاسم خوئى چون به ولايت عامه فقيه قائل نبوده‏اند، در اين مسأله خدشه كرده‏اند. امام خمينى(ره) نيز از جهت ديگرى در آن مناقشه كرده‏اند.)


33

51) همان، ص‏183 - 184.

52) رساله عمليه، بخش پايانى، ص‏62.

53) العروةالوثقى، ج‏4، ص‏187.

54) همان، ص‏192.

55) همان، ص‏296 - 297.

56) همان، ص‏308 - 309؛ رساله عمليه، ص‏129؛ رساله سؤال و جواب، ص‏146.

57) رساله سؤال و جواب، ص‏147 (شبيه همين فتوا در حواشى نائينى بر رساله سؤال و جواب سيد محمدتقى شيرازى، صفحه 131 نيز به چشم مى‏خورد).

58) العروةالوثقى، ج‏4، ص‏310؛ رساله عمليه، ص‏129.

59) رساله عمليه، بخش پايانى، ص‏61 - 62.

60) العروةالوثقى، ج‏5، ص‏53.

61) همان، ص‏432.

62) رساله عمليه، كتاب المتاجر، ص‏25.

63) العروةالوثقى، ج‏5، ص‏623؛ رساله عمليه، كتاب النكاح، ص‏30.

64) رساله عمليه، كتاب النكاح، ص‏30.

65) العروةالوثقى، ص‏632.

66) همان، ص‏633.

67) همان، ص‏644.

68) همان، ص‏645.

69) همان، ص‏661.

70) رساله عمليه، كتاب الميراث، ص‏56؛ رساله سوال و جواب، ص‏204.

71) تصوير اين سؤال و جواب را در مجله حوزه، ش‏76 - 77، ص‏188 ملاحظه كنيد.

72) شيخ محمدعلى العمراوى، امام جماعت و روحانى معروف شيعيان مدينه، كه آن زمان را درك كرده، در اين باره مى‏گويد: «در ماه شعبان، يعنى تابستان 1343 قمرى به دستور خاندان سعودى، به ويران كردن اين قبور و بقعه و بارگاه‏ها آغاز كردند و تا آخر رمضان همين سال، اين ويرانى خاتمه يافت» (ر.ك: مجله ميقات، ش‏24، ص‏186).

73) آيت‏اللَّه سيد موسى شبيرى زنجانى، از فقهاى عظام، براى نگارنده نقل فرمودند.

74) رساله مظالم انگليس در بين‏النهرين، ص‏59 (به نام خداوند بخشنده مهربان، بله، ما قبلاً به حرمت دخالت در امر انتخابات و يارى كردن اين امر به هر نحوى، بر هر مسلمانِ مؤمن به خدا و روز قيامت حكم كرديم و اين حكم تا موضوعش تغيير نكرده، به قوت خود باقى است و موضوع هنوز تغيير نكرده است.)

75) مرجعيت در عرصه اجتماع و سياست، (مجموعه اسناد) به كوشش سيد محمدحسين منظور الاجداد، ص‏59.

76) باقر، پرهام، مقاله «نگاهى به نظريات نائينى در باب حكومت» (در تبيان انديشه)، ص‏237 - 238.

77) نهضت آزادى ايران، تفصيل و تحليل ولايت مطلقه فقيه، ص‏135 - 136.

78) شيخ حسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏21، ص‏394 (فمن الغريب وسوسة بعض الناس فى ذلك بل كانّه ما ذاق من طعم الفقه شيئاً و لا فهم من لحن قولهم و رموزهم امراً و لا تأمل المراد من قولهم انى جعلته عليكم حاكماً و قاضياً و حجة و خليفة و نحو ذلك مما يظهر منه ارادة نظم زمان الغيبه لشيعتهم فى كثير من الامور الراجعة اليهم).

79) حسن، يوسفى‏اشكورى، دين و حكومت، مقاله «نظريه آيت‏اللَّه نائينى در باب حكومت اسلامى»، ص‏49.


34

فصل سوم‏: حاكميت ملى‏

از مباحثى كه در تنبيه‏الامه، درخور توجه و پيگيرى است، بحث حاكميت ملى است. مؤلف محقق كتاب، در بعضى فصل‏ها از نقش مردم در حكومت سخن گفته است، كه نويسندگانى آن را شاهد بر اعتقاد او به حاكميت ملى قلمداد كرده‏اند. براى مشخص شدن ديدگاه نائينى در اين باره، نخست ارائه توضيحى مختصر در باره حاكميت ملى و شؤون مختلف آن، لازم به نظر مى‏ رسد.

- حاكميت ملى، در مكاتب سياسى، داراى دو شأن و شعبه است

‏ هر گاه در برابر نيروهاى بيگانه، از حاكميت ملى سخن گفته مى‏شود، مقصود حق تعيين سرنوشت و استقلال از سلطه بيگانه است. بدون شك، فقيهى چون نائينى، كه به عزت و عظمت اسلام و مسلمانان مى‏انديشيد، نمى‏توانست با حاكميت ملى به اين معنا مخالفتى داشته باشد. بعضى از عبارات او در تنبيه‏الامه نيز گوياى اين واقعيت است. در مقدمه، پس از آن كه از « ضرورت وجود حكومت» و «منوط بودن شرف و استقلال هر قومى به قيام حكومت به نوع خودشان» سخن مى‏گويد، نتيجه اين دو فصل را «حفظ نظامات داخليه مملكت» و «تحفظ از مداخله اجانب»، كه متشرعان، آن را «حفظ بيضه اسلام» و ديگر ملل «حفظ وطن»، مى‏نامند، مى‏شمارد.(1)

و هر گاه حاكميت ملى، از بعد داخلى در نظر باشد، حاكميت ملت در همه شؤون جامعه است كه مى‏تواند در سه محور دسته‏بندى شود: قانون‏گذارى، انتخاب مجريان و مديران جامعه و نظارت بر رفتار و عملكرد مديران و مجريان و عزل آنان.

در نظام‏هاى سياسى غرب، كه بر اصول و مبانى اومانيستى استوار است، مردم در هر سه محور يادشده، داراى حاكميتند و همه چيز به رأى و خواست مردم بستگى دارد. مردم حق دارند قوانين و مقرراتى را براى اداره جامعه وضع كنند. آنان با رأى خود، مديران جامعه را انتخاب مى‏كنند تا به وكالت از آنان، اداره امور جامعه را بر عهده گيرند و با نظارت بر رفتار آنان، از تجاوز به حقوق شهروندى، توسط صاحبان قدرت جلوگيرى كنند.(2) دموكراسى در نظام‏هاى دموكراتيك نيز به معناى حاكميت مردم است، گرچه اين واژه، به لحاظ به كارگيرى آن در نظام‏هاى كاملاً متفاوت و متعارض، مفهومى متشابه است، به گونه‏اى كه محققان علوم سياسى بر اين اعتقادند كه دموكراسى، معناى روشن و واحدى ندارد.(3) از اين‏رو اگر از دموكراسى يا حاكميت ملى سخن گفته مى‏شود و متفكرى موافق يا مخالف آن قلمداد مى‏گردد، بدون ارائه تعريفى مشخص از مفاهيم يادشده، موافق يا مخالف خواندن متفكران با آن مفاهيم، به دور از واقع‏بينى و قضاوت دقيق است.

براى آن كه عقيده نائينى در اين باره مشخص شود، نخست بايد مفهوم دموكراسى يا حاكميت ملى مشخص شود و شؤون مختلف آن بررسى گردد، آن گاه عقيده نائينى در باره هر يك از آن شؤون، به روشنى دانسته خواهد شد. تنها در اين صورت است كه مى‏توان داورى درستى در باره انديشه سياسى او نمود. اينك مرورى بر تنبيه‏الامه، در سه محور يادشده:

الف. در حوزه قانون‏گذارى‏

نائينى در حوزه قانون‏گذارى، قوانين اسلام را به دو دسته تقسيم مى‏كند: 1. «منصوصاتى كه وظيفه عمليه آن، بالخصوص معين و حكمش در شريعت مطهره مضبوط است» كه «به اختلاف اعصار و امصارقابل تغيير و اختلاف» نيست و «جز تعبد به منصوص شرعى الى قيام الساعه، وظيفه و رفتارى در آن متصور» نيست.

2. غير منصوصاتى كه «تحت ضابط خاص و ميزان مخصوص» نبوده و «تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار و به اختلاف آن، قابل اختلاف و تغيير است».(4) او در حوزه قانون‏گذارى، كه مردم، مسؤوليت آن را به نمايندگان خويش در مجلس شوراى ملى واگذارى مى‏كنند، به اختياراتى محدود قائل است؛ بدين معنا كه قوانين مصوب بايد بر « احكام ثابت شرعى» منطبق باشد. لذا قانون‏گذارى در حوزه احكام ثابت، بر خواست و اراده مردم واگذار نشده است و نمايندگان آنان وظيفه دارند در تطبيق قوانين مجلس بر شرعيات، « مراقبت و دقت شايسته» كنند. در هيچ حكمى از احكام ثابت اسلام، مشورت راه ندارد و نمى‏توان حكمى از احكام ثابت دين را به رأى و نظر مشاوران يا عموم مردم وا نهاد. پس، از نظر نائينى، مردم حق و اختيارى براى وضع قوانين و مقررات، به طورى كه كم‏ترين تعارضى با قوانين ثابت شرعى داشته باشد، ندارند، بلكه حق و اختيار آنان محدود به وضعِ قوانينى منطبق بر احكام ثابت شرعى است.


35

وضع قوانين و مقررات، در حوزه احكام متغير نيز در نظر نائينى و همه فقها ذاتاً از اختيارات امام معصوم، در عصر حضور و نايبان عام ايشان، در عصر غيبت است؛ ولى به لحاظ شرايط آن روز، او وضعِ قوانين و مقررات متغير را توسط نمايندگان ملت، كه از سوى مجتهد جامع‏الشرائط مأذون باشند، تجويز مى‏كند. به بيان روشن‏تر، از نظر نائينى، مردم در عرصه احكام متغير نيز حق قانون‏گذارى ندارند، بلكه نايب امام معصوم، كه از چنين حقى برخوردار است، مى‏تواند در شرايط خاصى و بنا بر مصالحى، آن را به نمايندگان مردم تفويض يا تصميمات آنان را امضا كند. عبارت تنبيه‏الامه به روشنى گويا است:

معظم سياسات نوعيه، از قسم دوم (احكام متغير) و در تحت عنوان ولايت ولى امر - عليهم‏السلام - و نواب خاص يا عام و ترجيحاتشان مندرج و اصل تشريع شورويت در شريعت، به اين لحاظ است. پس البته با توقف حفظ نظام و ضبط اعمال مغتصبه متصديان و منع از تهاون و تجاوزشان بر تدوين آن‏ها به طور قانونيت، بر همين وجه متعين است و قيام به اين وظيفه لازمه حسبيه، با اين حالت حاليه و توقف رسميت و نفوذ آن به صدور از مجلس رسمى شوراى ملى، سابقاً مبين شد كه در عهده درايت كامله و كفايت كافه مبعوثان ملت است و با امضا و اذن من له الامضاء و الاذن تمام جهات صحت و مشروع مجتمع و شبهات و اشكالات مندفع، و مرجع مقننه و قوه عمليه بودن هيئت منتخبين ملت هم به اين معناست.(5)

پس در حقيقت، حاكميت ملى در حوزه قانون‏گذارى، به معناى خواست و اراده استقلالى مردم، در انديشه سياسى علامه نائينى جايى ندارد. در اين باره، در فصل مربوط به مجلس شوراى ملى نيز سخن خواهيم گفت.

با اين توضيح، روشن مى‏شود كه نائينى را «نويسنده اولين اساسنامه جامعه مدنى»(6) شمردن، نياز به تأمل دارد. اين سخن، در صورتى صواب است كه مبانى و مشخصه‏هاى جامعه مدنى، با مبانى فكرى نائينى سازگار باشد. برخى صاحب نظران علوم سياسى معتقدند:

جامعه مدنى در صورتى محقق مى‏شود كه انسان‏ها و شهروندان بتوانند در كليه موارد زندگى خود، بى‏هيچ حد و مرزى جعل قانون كنند؛ يعنى در زندگى خصوصى خود آزاد باشند و اين مسأله، به قانون‏گذارى بنيادين برمى‏گردد كه اساس دموكراسى است.(7)

آيا در انديشه سياسى نائينى، شهروندان تا اين اندازه، حق قانون‏گذارى دارند؟ با تشريح ديدگاه اين فقيه برجسته، دانسته شد كه او در آن شرايط خاص، براى نمايندگان ملت، صرفاً در حوزه احكام متغير، حق قانون‏گذارى قائل بود، آن هم مشروط بر اين كه فقيهان و اسلام‏شناسان، عدم تنافى آن را با احكام شريعت، تأييد كنند.

افزون بر آن، پلوراليسم و تكثرگرايى از يك سو و ليبراليسم و بى‏تفاوتى و بى‏طرفى دولت در باره ارزش‏هاى دينى، از سوى ديگر، كه از ديگر مشخصه‏ها و مبانى جامعه مدنى است، چگونه در منظومه فكرى نائينى جاى مى‏گيرد؟ آيا فقيهى كه از روى ناچارى به دفاع از حكومت مشروطه تن داده و از آزادى ملت و نظارت نمايندگان آنان بر دولت‏مردان سخن مى‏گويد و همه هدفش رها كردن مردم، از قيد و بند استبداد سياسى و دينى است، مى‏تواند با مقولات يادشده موافق باشد؟ يا بايد از مبانى تعريف شده جامعه مدنى در غرب، دست شست و تعريفى جديد از جامعه مدنى ارائه داد و به صرف آزادى ملت از استبداد سياسى دولت‏مردان و نظارت بر عملكرد آنان و مساوات همگان در برابر قوانين، جامعه را مدنى شمرد كه بر جوامع مختلف، با مبانى گوناگون، قابل انطباق است يا از پاره‏اى مبانى دينى صرف نظر كرد. دست كم اين اظهار نظر كه نائينى اولين فقيهى است كه اساسنامه جامعه مدنى را نوشت، نيازمند تبيين دقيق مبانى و مشخصه‏هاى جامعه مدنى و مبانى انديشه نائينى است تا سازگارى يا ناسازگارى آن‏ها عيان گردد. اگر بنا باشد تعريفى جديد از جامعه مدنى ارائه گردد يا از مدينةالنبى برگرفته شود، چه نيازى است كه نام «جامعه مدنى» بر آن نهاده شود كه موجب اشتباهات و توهماتى گردد؟


36

ب. در حوزه انتخاب مجريان‏

نائينى در باره نقش مردم در حوزه انتخاب مجريان، به وضوح اظهار نظر نكرده است؛ اما از سخنان او مى‏توان بعضى از نكات را استفاده كرد.

آن چه مسلم است و در فصل اول نيز يادآور شديم، اين است كه حكومت آرمانى از نظر نائينى، حكومت معصوم در عصر حضور و حكومت فقيه عادل در عصر غيبت است و حاكميت غير معصوم يا غيرفقيه عادل را غصبى مى‏داند. همه تلاش او اين بود كه با برپايى مشروطه و تدوين قانون اساسى و تشكيل مجلس شوراى ملى، اين منصبِ غصب شده، تحت كنترل و مراقبت در آيد.

از نظر نائينى، ماهيت حكومت ولايتيه، كه در برابر «حكومت استبداديه» قرار دارد، اقتضا مى‏كند كه شخصى از سوى خدا براى اداره امور نصب گردد. از نظر او تحقق كامل حكومت ولايتيه، با نصب حاكم از سوى خداوند امكان‏پذير است:

حقيقت سلطنت عبارت از ولايت بر حفظ و نظم و شبانى گله است. لهذا به نصب الهى - عزّ اسمه - كه مالك حقيقى و ولى بالذات و معطى ولاياتست، موقوف و تفصيل مطلب، به مباحث امامت موكول است.(8)

پس در انديشه سياسى نائينى، مردم در انتخاب حاكم جامعه نقشى ندارند، بلكه او از سوى خداوند تعيين مى‏شود.

در فرض ديگر، شخص منصوب، يا حضور ندارد (مانند معصوم در عصر غيبت) و يا مقهور و منزوى است و مقامش توسط سلطان غصب شده است (مانند فقيه در عصر غيبت) باز هم مردم در انتخاب نقشى ندارند؛ زيرا فرض نائينى بر اين است كه سلطان منصب حكومت را، كه منصبى الهى است، غصب كرده و چون راهى براى رهانيدن منصبِ غصبى وجود ندارد، به ناچار از راه‏هاى مختلف، به «تحديد سلطنت» مبادرت مى‏ورزيم.

او در اين فرض، هيچ سخنى از حقِ مردم، در جهت انتخاب حاكم به ميان نمى‏آورد. واقعيت عصر او اين بود كه سلطانى كه به وراثت، بر مسند سلطنت تكيه زده، چگونه مى‏توان او را كنترل كرد و قدرتش را محدود ساخت؟ بنابراين، حاكميت ملى، در حوزه انتخاب حاكمان نيز در انديشه سياسى نائينى جايگاهى ندارد.

اما با اندكى تنزل از اين سخن، مى‏توان گفت كه حقِ انتخابِ مردم، در فرضِ عدم امكان تصدى شخص منصوب، در كلام نائينى مسكوت مانده است. اگر بتوانيم از ديدگاه او در محور اول (قانون‏گذارى) به اين محور (انتخاب حاكم) تعدى كنيم، مى‏توان ادعا كرد كه مردم هم چنان كه مى‏توانند با انتخاب نمايندگانى در حوزه قانون‏گذارى وارد شوند و نمايندگانشان با اذن مجتهد جامع‏الشرائط، به قانون‏گذارى بپردازند، هم‏چنين حق دارند افرادى را به عنوان مديران جامعه برگزينند و آنان نيز با اذن و تنفيذ مجتهد جامع‏الشرائط به اداره امور بپردازند؛ ولى ظاهراً بنا بر اين تحليل نيز نمى‏توان حاكميت مردم در اين محور را به نائينى نسبت داد و او را طرفدار حاكميت ملى خواند.

احتمال ديگر، اين كه همان بيانى را كه او در تبيين «مشروعيت و دخالت نمايندگان مردم» ارائه كرده،(9) در اين بحث نيز مطرح نموده و از رهگذر آن، «حقِ انتخابِ حاكمِ جامعه» را براى مردم نتيجه بگيريم و آن اين كه چون ساماندهى امور اجتماعى و نظم و نظام بخشيدن به امور جامعه، از نظر او در زمره امور حسبيه است، در صورت عدم تصدى فقيه جامع‏ الشرائط به هر دليل، مؤمنان عادل وظيفه دارند بدان قيام كنند و حتى در فرض عدم تصدى مؤمنان عادل، اداره اين امور، بر عهده عموم مردم نهاده مى‏شود. در اين صورت مى‏توان براى مردم حقِ انتخاب فردى را از بين خودشان براى تصدى امور جامعه قائل شد. گرچه نائينى اصلاً وارد اين مبحث نشده و مسأله را در فرض واقعيت موجود عصر خويش - يعنى حاكميت پادشاهان قاجار، سلاطينى كه از سوى مردم انتخاب نمى‏شوند و مردم ناچارند آنان را تحمل كنند - بررسى كرده است، اما مى‏توانند راه‏كارهايى را براى نظارت و كنترل ايشان به كار گيرند.


37

در بعضى فصل‏هاى كتاب، عباراتى به چشم مى‏خورد كه گروهى از نويسندگان با استناد به آن‏ها بدون هيچ بيان و توضيحى، نويسنده فقيه كتاب را مدافعِ حاكميتِ ملى شمرده‏اند، در حالى كه اگر آن عبارات، ناظر به حاكميت ملى هم باشد، تنها در پاره‏اى از شؤون مى‏تواند بيان‏گر آن باشد و نبايد به صورت كلى و بدون توضيح، او را قائل به حاكميت ملى شمرد. مؤلف در مقدمه كتاب، با اشاره به ضرورت حكومت در هر جامعه‏اى، مى‏نويسد:

بالضروره معلوم است كه حفظ شرف و استقلال و قوميت هر قومى هم، چه آن كه راجع به امتيازات دينيه باشد يا وطنيه، منوط به قيام امارتشان است به نوع خودشان و الا جهات امتيازيه و ناموس اعظم دين و مذهب و شرف استقلال وطن و قوميتشان به كلى نيست و نابود خواهد شد، هر چند به اعلى مدارج ثروت و مكنت و آبادانى و ترقى مملكت نائل شوند.(10)

به نظر ما اين عبارت، لزوماً به معناى حاكميت ملى و خواست و اراده مردم نيست، بلكه چنان كه برخى از شارحان تنبيه‏الامه استنباط كرده‏اند، بدين معنا است كه شرف و استقلال هر قومى بستگى به وجود حاكميتى دارد كه بر اعتقادات، فرهنگ و سنت‏هاى مردم استوار بوده و مستظهر به حمايت و پشتيبانى ملت باشد. حاكميت بيگانه از مردم نمى‏تواند حافظ شرف، استقلال و هويت مردم باشد؛(11) اما عبارت مؤلف، در صفحه بعد، كه اشاره به همين مطلب دارد، قدرى متفاوت به نظر مى‏رسد:

واضح است كه تمام جهات راجعه به توقف نظام عالم به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قوميت هر قومى به امارت نوع خودشان منتهى به دو اصل است ... .(12)

اين جمله، با حاكميت ملى سازگارتر است كه حفظ شرف و هويت هر قومى را به «امارت نوع مردم» موقوف دانسته است و مى‏توان اين جمله را شاهد و قرينه‏اى براى عبارت قبلى مؤلف دانست كه از وضوح كافى برخوردار نيست؛ اما نكته‏اى كه اين احتمال را تضعيف و استنباط پيش‏گفته را تقويت مى‏كند، آن است كه نائينى بر عبارت اول مى‏افزايد:

... از اين جهت است كه در شريعت مطهره، حفظ بيضه اسلام اهم جميع تكاليف، و سلطنت اسلاميه را از وظايف و شؤون امامت مقرر فرموده‏اند.(13)

در اين عبارت، مؤلف از يك سو، از اهميت «حفظ و حراست از كيان اسلام» سخن مى‏گويد و از سوى ديگر، «حكومت اسلامى را از وظايف و شؤون امامت» مى‏شمارد. با وجود چنين عبارت صريحى چگونه مى‏توان حكومت را شأن مردم و تابع خواست و اراده آنان دانست و آن را به نائينى نسبت داد؟!

حمل عبارت اول مؤلف، بر «حاكميت ملى»، موجب شده است كه برخى صاحب‏نظران، در صدد جمع آن با عبارت اخير، كه سلطنت اسلاميه را از شؤون امامت شمرده، بر آيند.(14)

اگر از اين بيان صرف نظر كنيم و جمله دوم را قرينه‏اى براى تفسير عبارت اول قرار دهيم و كلام نائينى را بر حاكميت ملى حمل كنيم، ناچاريم براى رفع هر گونه ابهام از كلام وى تلاش كنيم و آن را با محكمات انديشه او محك بزنيم.

اين كه حكومت و نظم و نظام بخشيدن به امور جامعه، از امور حسبيه بوده و از شؤون فقهاى جامع‏الشرائط در عصر غيبت است، از محكمات انديشه سياسى نائينى است و هيچ توجيه و تأويلى را بر نمى‏تابد. به ناچار اگر او به حاكميت ملى هم معتقد باشد، تنها مى‏تواند در محدوده‏اى باشد كه با مطلب بالا قابل جمع باشد. از اين‏رو، وقتى از حاكميت مردم از طريق مجلس شوراى ملى سخن مى‏گويد، اذن فقها را، كه متصدى امور حسبيه‏اند، شرط مشروعيت آن مى‏شمارد. پس اگر از حاكميت ملى هم سخن مى‏گويد، حاكميتى بالعرض است نه بالذات. البته حاكميت ملى، شأن ديگرى نيز دارد و آن، نظارت مردم بر دولت‏مردان است كه مؤلف، آن را پذيرفته است و مورد بحث قرار خواهد گرفت.


38

نكته مهم درخور توجه، كه ما را در تفسير كلام مؤلف محقق و فقيه اين اثر يارى مى‏كند، آن است كه دو عبارت نقل شده از تنبيه‏الامه فقط مربوط به سلطنت مشروطه نيست، بلكه مربوط به «سلطنت اسلاميه در عصر حضور و غيبت» است. «منوط بودن حفظ شرف و استقلال و قوميت هر قومى به قيام امارت به نوع مردم»، هم مربوط به حكومتى است كه حاكم آن، از سوى خدا به اين منصب نصب شده باشد (معصوم در عصر حضور و فقيه در عصر غيبت) و هم مربوط به حكومتى است كه از سوى شخصى غصب شده باشد، اعم از اين كه شخصِ غاصب، با قهر و غلبه حاكميت يافته باشد يا با وراثت و يا انتخاب مردمى. ازاين‏رو، كلام نائينى نياز به تفسيرى دارد كه بر همه اين نظام‏هاى سياسى قابل انطباق باشد. خطاى بسيارى از تفسيركنندگانِ تنبيه‏الامه، گذشته از ناآشنايى با قلم فقيهانه مؤلف، به علت غفلت از نكته يادشده است. نوشته‏اند:

تشريح نويسنده از فرض مشروطيت، بر دو اصل اساسى قرار دارد: يكى شناختن حكومت از مقوله ولايت و امانت، كه تأويلى است از نوعى قرارداد ميان حاكم و مردم، دوم حق ملت در تغيير روش حكم‏رانى كه تأييد تلويحى از حاكميت اراده مردم است.(15)

در حالى كه «ولايت و امانت» بودن حكومت، لزوماً به معناى قرارداد بين حاكم و مردم نيست؛ زيرا او حكومت معصوم را نيز، كه از سوى خدا نصب شده است نه از سوى مردم، « ولايت و امانت» مى‏داند. البته مطلب دوم نويسنده، در باره «تغيير روش حكم‏رانى»، اگر به معناى نظارت و كنترل بر رفتار حاكمان باشد تا از استبداد جلوگيرى شود و آنان به وظيفه امانت‏دارى خود عمل كنند، صحيح است و نائينى بدان اعتقاد دارد، كه پس از اين، به بيان آن خواهيم پرداخت.

هم‏چنين سلطنت اسلاميه در نظر نائينى را «ولايتِ تفويض شده از سوى مردم» تلقى كردن يا آن را «وكالت از سوى مردم» دانستن و به نائينى نسبت دادن، از خطاى يادشده نشأت مى‏ گيرد.

ملاحظه دو فراز از تنبيه‏الامه مطلب را آفتابى مى‏كند. نائينى در تشريح امتياز دو نوع سلطنت تمليكيه و ولايتيه از يكديگر مى‏نويسد:

حقيقت واقعيه و لبّ آن (سلطنت ولايتيه) عبارت است از ولايت بر اقامه وظايف راجعه به نظم و حفظ مملكت، نه مالكيت و امانتى است نوعيه، در صرف قواى مملكت، كه قواى نوع است در اين مصارف، نه در شهوات خود.(16)

در فصل اول نيز در تشريح حقيقت سلطنت، همين مطلب را به بيان ديگرى تكرار كرده و مى‏نويسد:

سلطنت مجعوله در هر شريعت، بلكه نزد هر عاقل، چه به حق تصدى شود چه به اغتصاب، عبارت از امانت‏دارى نوع و ولايت بر نظم و حفظ و اقامه ساير وظايف راجعه به نگهبانى خواهد بود، نه از باب قاهريت و مالكيت دل‏بخواهانه حكمرانى در بلاد و فيمابين العباد.(17)

دقت در عبارات بالا نشان مى‏دهد كه مقصود مؤلف از «امانت‏دارى نوع»، لزوماً اين نيست كه حكومت امانتى است كه از سوى مردم در اختيار حاكم قرار داده شده است، بلكه مقصود اين است كه حاكم - چه به نصب الهى متصدى امور شده باشد و چه به غصب - امين مردم است و وظيفه دارد حقوق مردم را تأمين كند، خود را خدمت‏گزار مردم بداند و ولايتش بر نظم و حفظ مملكت، بر اساس «مصالح مردم» باشد، نه بر محور «اراده و هواى نفس خود». گواه ما بر اين تفسير، عبارتى است كه قبلاً از تنبيه‏الامه نقل كرديم و بار ديگر، آن را نقل مى‏كنيم:

حقيقت سلطنت، عبارت از ولايت بر حفظ و نظم و شبانى گله است. لهذا به نصب الهى - عزاسمه - كه مالك حقيقى و ولى بالذات و معطى ولاياتست، موقوف و تفصيل مطلب به مباحث امامت موكول است.

همان گونه كه شبان - كه امانت‏دار است تا از گله حراست كند و گوسفندان را به چراگاه برده و از خطرها حفظ كند - از سوى گله ولايت و سرپرستى پيدا نكرده است، والى جامعه نيز، كه «امين» شمرده شده است، امانت‏دارى او به معناى قرار گرفتن در اين منصب، از سوى مردم نيست. غرض ما نيز از استناد به اين تشبيه در كلام نائينى، صرفاً نفى تلازمِ ادعايى است، نه چيزى بيش از آن.


39

ج. در حوزه نظارت بر دولت‏مردان‏

نائينى با استناد به «شورويه بودن سلطنت»، نيز به علت «مالياتى كه مردم به دولت مى‏پردازند» و هم‏چنين «وجوب نهى از منكر»، نظارت بر دولت‏مردان و مجريان را حق مردم مى‏ داند و بر آن تأكيد دارد و از اين شبهه كه دخالت در اين گونه امور، در زمره امور حسبيه بوده و ورود در حوزه اختيارات فقهاى جامع‏الشرائط است، پاسخ مى‏دهد؛(18) اما پاسخى كه مؤيد تفسير گذشته ما است. او چون دخالت فقها در اين حوزه و نظارت بر دولت‏مردان را در عصر خويش غير ممكن مى‏داند، بنا بر مبنايى كه در سلسله مراتب تصدى امور حسبيه پذيرفته، به ناچار نظارت مردمى را تجويز كرده، بلكه چون نظارت منحصر در اين طريق است، آن را لازم مى‏شمارد؛ ولى براى احتياط، بر مأذون بودنِ منتخبين ملت و هيئت نظار تأكيد مى‏ورزد. از نظر او گرچه عموم مردم، حق امر به معروف و نهى از منكر دارند، حق دارند كه مورد مشورت قرار گيرند و حق دارند كه بر مصرف ماليات نظارت كنند، اما انتخاب هيئت نظار مجلس شوراى ملى و نظارتى نهادينه بر قدرت، چون به حوزه امور حسبيه مربوط مى‏شود، در صورتى بر مردم مجاز است كه فقها نتوانند با تعيين هيئت نظار، امر نظارت را سامان بخشند. پس، از ديدگاه نائينى، حاكميت ملى در حوزه نظارت بر قدرت، در چنين فرضى ثابت است. با چنين قيود و شرايطى چگونه مى‏توان به صورت سربسته، نائينى را قائل به حاكميت ملى به معناى مصطلح آن در مكاتب سياسى شمرد؟ وى در امر نظارت، تا حد سؤال، اعتراض و مؤاخذه پيش رفته، ولى از حق عزل سخن نگفته است:

متصديان امور، همگى امين نوعند، نه مالك و مخدوم و مانند ساير اعضا و اجزا، در قيام به وظيفه امانت‏دارى خود، مسؤول ملت و به اندك تجاوز، مأخوذ خواهند بود و تمام افراد اهل مملكت، به اقتضاى مشاركت و مساواتشان در قوا و حقوق، بر مؤاخذه و سؤال و اعتراض، قادر و ايمن و در اظهار اعتراض خود، آزاد[ند].(19)

نائينى با سلطنتى روبه‏رو است كه در آن، سلاطين به وراثت، قدرت را به دست مى‏گيرند و مشروطه نيز با هدف تحديد قدرت سلطنت مطرح بوده است. البته اين روند، در صورت بى‏ تأثير بودن مؤاخذه، پرسش و اعتراض، در صورت لزوم، به عزلِ از قدرت و منصب مى‏انجامد؛ اما به صراحت، در تنبيه‏الامه مطرح نشده است.

نكته‏اى كه در پايان اين بخش، يادآورى آن مفيد به نظر مى‏رسد، اين است كه با توجه به آن چه در بخش قبل، در باره نقش مردم در انتخاب مجريان و دولت‏مردان، از تنبيه‏الامه گفتيم، معلوم مى‏شود كه از نظر نائينى، تلازمى ميان نظارت بر مجريان و نصب آنان وجود ندارد؛ زيرا او از يك سو، قائل به نصب الهى حاكم، در عصر حضور و غيبت است و تصدى اين منصب را بدون پشتوانه الهى - مستقيم يا غير مستقيم، به وسيله اذن - غصب مى‏داند؛ ولى از سوى ديگر، قائل به نظارت بر مجريان و دولت‏مردان است. البته چنين نظارتى را در باره غير معصوم مطرح مى‏كند كه داراى «قوه عاصمه و نگه‏دارنده عصمت» نيست. اگر حاكم معصوم را از نظارت بيرونى مستغنى بدانيم و همان نظارت درونى را كافى بشماريم - چنان كه از سخنان نائينى بر مى‏آيد، آن جا كه «قوه عاصمه عصمت را حافظ سلطنت ولايتيه» مى‏داند - و در نتيجه، طرحِ تلازم را از اساس، منتفى بدانيم، در باره نايب عام يا خاص امام، اين نكته وجود دارد؛ زيرا به نصب عام يا خاص، در اين منصب قرار مى‏گيرند؛ ولى به علت فقدان عصمت، نيازمند نظارت و مراقبت بيرونى‏اند. پس همان طور كه ميان امين بودن حاكم، با منتخب بودن او از سوى مردم تلازمى وجود ندارد، ميان حق نظارت و عزل و ميان حق نصب نيز تلازمى وجود ندارد. چه بسا مجريانى كه توسط يك نهاد نصب مى‏شوند، ولى توسط مردم يا نهاد ديگرى تحت نظارت قرار مى‏گيرند. نه عقلاً با مشكلى روبه‏روست، نه از نظر تحقق خارجى مانعى داشته است.


40

پى نوشت ها:

1) تنبيه‏الامه، ص‏40 - 41؛ هم‏چنين در فصل پنجم، يكى از شرايط نمايندگان مجلس را تلاش براى استقلال مملكت، در برابر بيگانگان مى‏شمارد.

2) ژان ژاك، روسو، قرارداد اجتماعى، ترجمه غلامحسين زيرك‏زاده، ص‏39؛ حشمت‏اللَّه، عاملى، مبانى علم سياست، ج‏1، ص‏196.

3) حميد، عنايت، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ص‏221.

4) تنبيه‏الامه، ص‏134.

5) همان، ص‏136.

6) محمد خاتمى، اسلام، روحانيت و انقلاب اسلامى، ص‏62.

7) حسين بشيريه، مجله اطلاعات سياسى و اقتصادى، ش‏17 - 18، ص‏15.

8) تنبيه‏الامه، ص‏70.

9) همان، ص‏123 - 124.

10) تنبيه‏الامه، ص‏39.

11) سيد محمود، طالقانى، حاشيه تنبيه‏الامه، ص 6؛ نيز ر.ك: سيرى در آرا و انديشه‏هاى نائينى، ص‏430، 431، 454 - 455.

12) تنبيه‏الامة، ص 40.

13) همان، ص 39.

14) عباسعلى، عميد زنجانى، مقاله «مبانى حكومت در انديشه سياسى نائينى» (در سيرى در آرا و انديشه‏هاى نائينى)، ص‏306 - 307. (ايشان در باره حاكميت ملى، در تنبيه‏الامه به دو فراز استناد جسته است: يكى عبارت اول مؤلف، كه در متن نقل شد، و ديگرى تعبير «حكومت تملكيه خود ملت»، در فصل چهارم، صفحه 96).

15) فريدون، آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت، ص‏36؛ محمد، نصر، مقاله «تقابل انديشه نائينى با سنت‏گرايى» (در سيرى در آرا و انديشه‏هاى نائينى) ص‏322.

16) تنبيه‏الامه، ص‏44.

17) همان، ص‏69 - 70.

18) همان، ص‏112.

19) همان، ص‏45.


41

فصل چهارم‏: حكومت مشروطه‏

از موضوعات مهمى كه طرح آن در اين پژوهش، ضرورى است، ديدگاه نائينى در باره نظام مشروطه سلطنتى است. جايگاه مشروطه، در انديشه سياسى نائينى و تفاوت نگرش او با نگاه روشن فكران مشروطه‏خواه به مشروطه، دو محور درخور توجه در اين زمينه‏اند.

- جايگاه مشروطه‏

در فصل اول اين پژوهش گفتيم كه مشروطه سلطنتى، كه نائينى در صدد دفاع از مشروعيت آن برآمد، نظام مطلوب و آرمانى وى نبود، بلكه او از سرِ ناچارى و اين كه شرايط و مقتضيات عصر، حكومتى بهتر از مشروطه سلطنتى را اقتضا نداشت، از آن دفاع مى‏كرد. معناى اين سخن، آن است كه اگر گذر زمان، شرايط ديگرى را فراهم مى‏ساخت كه نظامى مطلوب‏تر از مشروطه سلطنتى، كه در انديشه سياسى او، ولايت فقيه جامع‏الشرائط است، امكانِ تحقق داشت، او به ضرورت عقلى و شرعى، از آن دفاع كرده و براى تحققش تلاش مى‏ كرد. آن چه او در سلسله مراتب «حكومت مطلوب» تا «حكومت مقدور» ترسيم كرده، چيزى جز اين را ايجاب نمى‏كند.

بحث كنونى آن است كه رهبران مذهبى مشروطه و از آن جمله، نائينى مشروطه را چه نظامى مى‏دانستند و چه تصويرى از آن در ذهن داشتند؟ آيا به مشروطه‏اى مانند آن چه در كشورهايى چون انگلستان برقرار بود و بر اصول و مبانى خاصى استوار بود، مى‏انديشيدند؟ آيا چنين حكومتى مى‏توانست در ايران، كه بيش‏تر مردم، مسلمانند و به اصول و مبانى دينى اعتقاد دارند، تحقق يابد؟ آيا به راستى شخصيت هايى چون ميرزا حسين تهرانى، آخوند خراسانى، ملا عبداللَّه مازندرانى، سيدمحمدكاظم يزدى، ميرزا حسين نائينى، در نجف و شيخ فضل‏ اللَّه نورى، سيدمحمد طباطبايى و سيدعبداللَّه بهبهانى، آن گونه كه برخى از تاريخ‏نگاران ادعا كرده‏اند،(1) تصور درستى از مشروطه نداشتند و صرفاً از نظامى كه؛ الهام از آيات و روايات و سيره پيشوايان معصوم، در ذهن خود ساخته و پرداخته بودند، دفاع يا مخالفت مى‏كردند يا از نظام مشروطه‏اى كه در مكاتب سياسى مطرح بوده و در بعضى از كشورهاى غربى تجربه شده بود؟ و يا اين كه تصور سومى از آن داشتند؟

- هدف از مشروطه، تحديد استبداد

پيش از هر توضيحى، اين مسأله بايد در نظر گرفته شود كه تلاش‏هاى رهبران مذهبى، كه در قالب حكومت مشروطه انجام مى‏گرفت، هدفى جز محدود كردن سلطنتِ استبدادى قاجار، جلوگيرى از ظلم و بيداد درباريان و صاحب منصبان و دفاع از حقوق مردم ستم‏ديده كشور نداشت. آنان در صدد بودند كه با نظارت بر رفتار دولت مردان، هم مانع از رفتار مستبدانه دولت مردان شوند و هم از نفوذ بيگانگان در كشور جلوگيرى كنند، هر چند عملاً بر مبارزه با استبداد، بيش‏تر تكيه داشتند تا مبارزه با استعمار. اين مهم، هم در اعلاميه‏ها و بيانيه‏هاى رهبران تراز اول مشروطه، در نجف به چشم مى‏خورد و هم در آثار و تأليفات علماى مشروطه‏خواه.

آخوند خراسانى و ملا عبداللَّه مازندرانى، در رجب سال 1327 قمرى با فرستادن نامه‏اى براى شيخ محمد واعظ، از خطباى مدافع مشروطه، ضمن تقدير و تشكر از روشن‏گرى‏هاى وى مى‏نويسد:

به عموم ملت بفهمانيد كه غرض ما از اين همه زحمت، ترفيه حال رعيت و رفع ظلم از آنان و اعانه مظلوم و اغاثه ملهوف و اجراى احكام الهيه - عزّاسمه - و حفظ و وقايه بلاد اسلام، از تطاول كفار و امر به معروف و نهى از منكر و غيرها از قوانين اسلاميه نافعه للقوم بوده است.(2)

نائينى در فصول مختلف تنبيه الامه، اين نكته را يادآور مى‏شود كه هدف از مشروطه، «تحديد سلطنت استبدادى است». از نظر نائينى، سلطنت استبدادى، «هم اغتصاب رداى كبريايى و ظلم به ساحت اقدس احديت است و هم اغتصاب مقام ولايت و ظلم به ناحيه مقدسه امامت و هم اغتصاب رقاب و بلاد و ظلم در باره عباد است»؛ اما سلطنت مشروطه، فقط ستم به مقام مقدس امامت است و از دو ستم و غصب ديگر عارى است.


42

برخى نويسندگان، علت آن را «غصبى بودن تمام حكومت‏ها تا ظهور امام زمان» ارزيابى كرده و اين ادعا را به نائينى نسبت داده‏اند،(3) در حالى كه در كلام نائينى چنين مطلبى وجود ندارد و با دفاع او از نظام مشروطه و تلاش وى براى توجيه مذهبى آن، ناسازگار است. اگر كسى كم‏ترين آشنايى با مبانى فكرى نائينى داشته باشد و تنبيه الامه را به دقت ملاحظه كند، در مى‏يابد كه چون از نظر نائينى و همه فقها، حكومت در عصر غيبت - بنا بر مبانى مختلف - شأن فقهاى عادل است، از اين رو، نظام مشروطه سلطنتى نيز، كه در رأس آن، شاه قرار دارد، غصب مقام امامت و ولايت امام معصوم، و در غيبتش غصب مقام ولايت فقيه عادل است.

نائينى شأن مشروطه را محدود كردن قدرت و اختيارات غاصبِ منصبِ ولايتِ فقها مى‏شمارد و ورود فقها را به اين عرصه، به منظور «استنقاذ حريت و حقوق مغصوبه مسلمين و تخليص رقابشان از ذل رقيت و اسارت جائرين» مى‏داند كه آنان «طبق دستور مقرر در شريعت مطهره - ما لا يدرك كله لا يترك كله - در تحويل سلطنت جائره غاصبه، از نحوه اولى ( استبداديه) به نحوه ثانيه (ولايتيه) ... بذل مهجه و مجاهدت لازمه در حفظ بيضه اسلام را مصروف فرموده و مى‏فرمايند».(4)

او «تبديل و تحويل نحوه سلطنت» را دقيقاً «گماشتن نظار براى صيانت موقوفه مغصوبه و تحديد تصرفات غاصب بر موجبات صلاح آن» مى‏شمارد(5) و وجوب رفع غصب به مقدار ممكن را بديهى دين مى‏داند.(6)

غير از كتاب نائينى، در رسائل ديگر عصر مشروطه نيز، كه به دست علما نگاشته شده، بر اين مطلب تأكيد شده است. در رساله كلمة حق يراد بها الباطل، كه يك سال پيش از تنبيه الامه، در پاسخ مشروعه‏خواهان نوشته شده، آمده است:

مشروطه امرى است داير بر سلطنت و همان سلطنتى كه تا دو سال قبل، به طور استبداد بود، مراد اين است كه محدود باشد، نه خودسر.(7)

شيخ اسماعيل محلاتى نيز در كشف حقيقت سلطنت، كه در آغاز سال 1327 نگاشته شده، در باره نتيجه مشروطه سلطنتى مى‏نويسد:

نتيجه آن، جز اطلاق جور را تقييد كردن و ادارات هرج و مرج دولت را در تحت ميزانى مضبوط در آوردن، كه عمل به آن‏ها براى مملكت اسلاميه مفيد باشد نه مضر، چيز ديگرى نيست.(8)

همو در رساله اللئالى المربوطه فى وجوب المشروطه، غير از تحديد استبداد، جلوگيرى از نفوذ تدريجى كفار و استيلاى آنان بر امور مسلمانان را از ديگر آثار مشروطيت سلطنت مى‏داند .(9)

شيخ ابوالحسن نجفى مرندى، از علماى مخالف مشروطه، كه در رد مشروطيت، كتاب دلائل براهين الفرقان را نگاشته، از اين نظر، با مشروطه مشكلى نداشته و مى‏نويسد:

كسى تصور نكند كه مقصود من، مصادره و معانده با مشروطيت است؛ زيرا كه هيچ عاقلى، سركشى و خودسرىِ استبداد را نپسندد و ارتجاع فاسد و محال آرزو نكند ... .(10)

چنان كه ملاحظه مى‏شود، رهبران مذهبى مشروطه، هدف از اين نظام را تحديد سلطنت و جلوگيرى از ظلم و بيداد آن مى‏دانستند.

- انعطاف در حكومت مشروطه (نگاه رهبران مذهبى به مشروطه)

پس از مشخص شدن هدف علما از مشروطه، بايد گفت كه از ديدگاه رهبران مذهبى اين نهضت، حكومت مشروطيت در كشورهاى مختلف، با اصول و مبانى و مقتضيات متفاوت، قابل انطباق بود. از نگاه آنان حكومت مشروطه، با اصول و مبانى انسان‏شناختى و جهان‏شناختى غربيان تلازمى نداشت. اروپاييان براى رهايى از ستم و استبداد شاهان، كه هيچ حقى براى مردم قائل نبودند، دست به تغيير و تحول در نظام سياسى خويش زدند و نظام مطلقه سلطنتى را به نظام مشروطه سلطنتى تبديل كردند. اگر تلقى علما از مشروطه، غير از اين بود، نمى‏ توانستند از آن حمايت كنند. اگر مشروطه، لزوماً مبتنى بر آزادى، مساوات و قانون‏گذارى به معناى پذيرفته شده در غرب بود، هرگز نمى‏توانست از سوى فقهاى شيعه امضا شود و مشروعيت يابد؛ چنان كه تاريخ‏نگاران مدافعِ مشروطه به معناى غربى آن، با صراحت، آن را ابراز مى‏كردند. كسروى در اين باره مى‏گويد:


43

مشروطه اروپايى و كيش شيعى، دو تاست و اين دو را با هم سازشى نتوانستى بود و آن راه سازشى كه آخوند خراسانى و همراهان او مى‏انديشيدند، به جايى نتوانستى رسيد.(11)

ولى حقيقت مطلب آن است كه مراجع عظام نجف، كه رهبرى نهضت را بر عهده داشتند، با دقت و تأمل كافى در ماهيت نظام مشروطه سلطنتى - كه معمولاً سيره مراجع تراز اول شيعه، در ورود به مسائل مهم سياسى و اجتماعى است - اصول ثابت آن را از امور متغيرش باز شناختند. ايشان در اواخر سال 1326 قمرى، در دوره معروف به استبداد صغير، در نامه‏اى به محمدعلى شاه، براى رفع مشكلات، نكاتى را يادآور شدند. مراجع نجف، در اين نامه، اين نكته را گوش‏زد كردند كه هنگامى كه در «تهيه اسباب استغنا از اجانب و احداث كارخانجات و ترويج امتعه داخليه و افتتاح مكاتب و مدارس كامله، به تعليم و تعلم علوم و صنايع ...» متحير بوديم و سرانجام، در زمان مظفرالدين شاه مقدمات مشروطيت فراهم شد؛

عموم علما و قاطبه ملت، بر آن مطبق و شاهنشاه رضوان جايگاه هم مرحمت فرمود و از اغلب بلاد، حتى كسانى هم كه فعلاً سالك سبيل خلافند، كتباً و تلگرافاً از ماها امضا خواستند و با اين كه اجمالاً فوايد و محسناتش معلوم بوده، مع هذا به رعايت آن كه مبادا متضمن مزاحم و محذوراتى باشد، در مقام فحص از خصوصيات آن برآمديم. بعد از تأمل كامل ديديم مبانى و اصول صحيحه آن، از شرع قويم اسلام مأخوذ است و با رعايت تطبيق نظام‏نامه، كه راجع به شرعيات است، بر قوانين شرعيه و اشتمال هيئت مجلس شوراى ملى بر عده‏اى از مجتهدين عظام، براى تصحيح و تنفيذ آراى صادره صحت و مشروعيت آن بى‏شبهه و اشكال و علاوه بر آن كه موجب سدّ ابواب تعديات و تجاوزاتى است كه بر هيچ حدى واقف نبود، به آن مقاصد مهمه و اصلاحات لازمه، كه سال‏ها بود در تحفظ بر دين و دولت و تخلص از چنگال اعادى در نظر داشتيم، هم كاملاً وافى، و مجلس شوراى ملى، همان رابطه اتحاد و اتصالى است كه هميشه فيمابين دولت و ملت آرزومند آن بوديم و مفتاح تربيت و ترقياتى است كه ساير ملل، نائل و ما محروميم و از اين‏رو دانستيم كه به القائات غيبيه بوده و من حيث لا يحتسب عنايت شده، به لوازم شكر آن، قيام و در تشييد اساسش آن چه تكليف شرعى مقتضى بود، اقدام و اين بنيان سعادت استوار شد.(12)

پس ورود مراجع عظام نجف به عرصه و دفاع از حكومت مشروطه، با آگاهى از اصول و مبانى آن بود. از نظر آنان اصول صحيح مشروطيت، نه تنها قابل انطباق بر شريعت بود، بلكه حتى مى‏توانست برگرفته از شريعت باشد.

به هر تقدير، اين نكته مهم، كه حكومت مشروطه مى‏توانست در جوامع مختلف با اصول و مبانى اعتقادى متفاوتى قابل انطباق و تحقق باشد، از نظر مراجع عظام نجف امر مسلّمى بود. خراسانى و مازندرانى، در اواخر سال 1327 نيز در اطلاعيه‏اى ضمن انتقاد از مفاسد پيش آمده پس از تثبيت مشروطه و خلع محمدعلى شاه، مى‏نويسند:

مشروطيت هر مملكت، عبارت از محدود و مشروط بودن ارادات سلطنت و دواير دولتى است به عدم تخطى از حدود و قوانين موضوعه بر طبق مذهب رسمى آن مملكت و طرف مقابل آن كه استبداديت دولت است، عبارت از رها و خودسر بودن ارادات سلطنت و دواير دولتى و فاعل ما يشاء و حاكم مايريد و قاهر بر رقائب و غير مسؤول از هر ارتكاب بودن آن‏هاست در مملكت ... و چون مذهب رسمى ايران، همان دين قويم اسلام و طريقه حقه اثنى عشريه - صلوات اللَّه عليهم اجمعين - است، پس حقيقت مشروطيت ايران و آزادى آن، عبارت از عدم تجاوز دولت و ملت از قوانين منطبقه بر احكام خاصه و عامه مستفاده از مذهب و مبتنيه بر اجراى احكام الهيه - عزّاسمه - و حفظ نواميس شرعيه و مليه و منع از منكرات اسلاميه و اشاعه عدالت و محو مبانى ظلم و سد ارتكابات خودسرانه و صيانت بيضه اسلام و حوزه مسلمين و صرف ماليه مأخوذه از ملت، در مصالح نوعيه راجعه به نظم و حفظ و سد ثغور مملكت خواهد بود.


44

ايشان در ادامه تصريح مى‏كنند:

آن چه اين خدام شريعت مطهره، به وجوب اهتمام در استقرار و استحكام آن حكم نموديم و به منزله مجاهدت در ركاب امام زمان - ارواحنا فداه - دانستيم، اين مطلب بود.

اين اطلاعيه، صريح‏تر از آن است كه بتوان آن را توجيه كرد. نگاه آنان به مشروطه، چنين نگاهى بود. ممكن است كسى به اين نگاه، خرده بگيرد و معتقد باشد كه «آزادى مذهب و عقيده» و «بى‏طرفى مشروطه نسبت به هر عقيده و مذهبى» از اصول و مبانى اين نوع حكومت است. از اين‏رو نمى‏توان قوانين آن را مقيد به رعايت احكام و مقررات مذهب خاصى كرد؛ اما آن چه مسلم است، اين كه رهبران مشروطه، از مشروطيت، با تعريف روشنى كه در آثارشان ثبت شده است، دفاع مى‏كردند و نمى‏توان نسبت ديگرى به ايشان داد. در ادامه همين اطلاعيه آمده است:

هم چنان كه مشروطيت و آزادى ساير دول و ملل عالم، بر مذهب رسميه آن ممالك، استوار است؛ همين طور در ايران هم بر اساس مذهب جعفرى - على مشيده السلام - كاملاً استوار و مصون از خلل و پايدار خواهد بود.(13)

تصريح ايشان به اين مطلب، در اين مقطع تاريخى، به علت قدرت يافتن كسانى بود كه در صدد اجرا كردن فرهنگ و سياست اروپا در ايران بودند. آنان دخالت مذهب و علما را در امور سياسى برنمى‏تافتند و خواستار آزادى مذهب، بيان و قلم، وضع قانون، بدون توجه به اصول و مبانى دين اسلام و احكام شريعت بودند.

گرچه شاگردان نائينى و آگاهانِ از حوادث آن روز نجف، معتقدند كه اطلاعيه‏هاى مراجع نجف، توسط نائينى نوشته مى‏شد و به امضاى ايشان مى‏رسيد، اما افزون بر آن، او در تنبيه الامه نيز همين معنا و تعريف را از مشروطه تصوير مى‏كند و در پاسخ به شبهه مشروعه‏خواهان در باره آزادى، مى‏گويد:

دانستى كه حقيقت استبداد دولت غاصبه، عبارت است از اغتصاب آن و مشروطگى آن هم عبارت از انتزاعش از غاصبين است و اتساع مشرب‏ها بى‏ربط به اين داستان و بود و نبودش ناشى از اختلاف مذاهب و نسبت به استبداد و مشروطيت دولت، يك سان است.(14)

او در بحث قانون‏گذارى و مساوات نيز همين مطلب را تكرار مى‏كند.(15) در ديگر رسائل عصر مشروطه نيز اين مطلب به چشم مى‏خورد. حاج آقا نوراللَّه اصفهانى در رساله مكالمات مقيم و مسافر، در تشريح سلطنت مشروطه مى‏نويسد:

اطاعت امر و حكم آن پادشاه يا حاكم يا آقا لازم مى‏شود كه قول امر و فرمان او مطابق با قانون مملكت باشد. يقين باشد كه اگر حكمى بر خلاف قانون از او صادر شود، مطاع نخواهد بود. پس در حقيقت، در سلطنت مشروطه، حاكم قانون است و شاه، امير، حاكم، قاضى و آقا، بيان آن قانون را مى‏نمايد و چون در مملكت اسلامى، قانون، كتاب اللَّه و سنت پيغمبر است، در سلطنت مشروطه اگر حكم هر حاكمى مطابق با قانون اسلام باشد، مطاع است و اگر از روى هواى نفس باشد، وجود غرضى بر خلاف قانون اسلام حكمى بنمايد، به هيچ وجه مطاع نخواهد بود.(16)

پس اگر شأنى از شؤون مشروطه، با اصول و مبانى شريعت ناسازگار باشد، نمى‏تواند مورد تأييد رهبران مذهبى مشروطه قرار گيرد.

بدين ترتيب، دانسته مى‏شود كه آن چه را مشروعه‏خواهان و در رأس آنان، شيخ فضل‏اللَّه نورى تحريم كردند، مشروطيتى نبود كه در اطلاعيه‏هاى رهبران نجف و رسائل علماى مشروطه ‏خواه ملاحظه شد؛ زيرا افزون بر آن كه او خود از ابتدا مدافع مشروطه بود و براى به ثمر نشستن آن تلاش فراوانى كرد و به همراه علماى ديگر، به عنوان اعتراض، به قم عزيمت كرد و رنج‏هاى فراوانى متحمل شد(17) - كه اين نكته، در دادخواستى كه شيخ ابراهيم زنجانى در جلسه محاكمه او قرائت كرد، به چشم مى‏خورد(18) او با صراحت اين مطلب را ابراز كرد كه ما نيز خواهان همان نظامى هستيم كه علماى نجف مى‏گويند.(19) از اين‏رو، به نظر مى‏رسد كه مشروعه‏خواهان، مخالف مشروطه‏اى بودند كه روشنفكران آن را تعريف كرده و براى تحققش به هر اقدامى متوسل مى‏شدند. ميان نگرش روشنفكران غرب‏گرا با نگرش رهبران مذهبى به مقوله مشروطه، تفاوت فراوانى وجود داشت. آنان با صراحت از مشروطه‏اى سخن مى‏گفتند كه در غرب تجربه شده و برپا گشته بود.


45

حسن تقى‏زاده، كه از اين قشر در مجلس دوره اول بود، طى نطقى در مجلس، در سال 1325 با صراحت مى‏گويد:

مى‏دانيد كه اين وضعِ اداره مجلس و اين اسمى كه براى شكل حكومت ما گذاشته‏ايم، در كتب سابقه ما از قديم نبوده، اگر چه شريعت مطهره ما به كليات عدل و انصاف و مشورت امر فرموده، ولى جزئياتش به اين وضع كه حالا مى‏خواهيم، غير معين است؛ ولى مى‏خواهم بگويم: اين مشروطيت را در جاهاى ديگر دنيا با زحمات چندين ساله اختراع كرده‏اند؛ چون هر چيز اختراعى را بخواهيم از مأخذش برداريم، بايد با تمام جزئيات و آلات آن برداريم.(20)

طالبوف تبريزى، كه از مروجان مشروطه بود، در اين باره مى‏گويد:

قانون اساسى مى‏خواهند؛ ولى تقليد فرهنگى را جايز نمى‏شمارند؟ كسى نيست بگويد: آخر خود اين مجلس، از صنايع كدام كارخانه است؟ و قانون اساسى از كدام زبان ترجمه شده؟ مگر همه اين بساط از فرنگستان نيامده است؟ هزار سال گمراه ... جهالت بوديم. حالا اگر از علم تقليد كنيم، چه زيانى به ما وارد مى‏سازد؟(21)

آدميت اين سخنان را نقل كرده و بى‏كم و كاست تأييد مى‏كند. كسروى نيز كه از مدافعان مشروطه به سبك اروپايى آن است، در جاى جاى تاريخ مشروطه كه نگاشته، بر اين مطلب تصريح كرده و مى‏نويسد:

اگر راستى را خواهيم، اين علماى نجف و دو سيد و كسانى ديگر از علما، كه پافشارى در مشروطه‏خواهى مى‏نمودند، معنى درست مشروطه و نتيجه و رواج قانون‏هاى اروپايى را نمى‏ دانستند و از ناسازگارى بسيار آشكار، كه ميانه مشروطه و كيش شيعى است، آگاهى درستى نمى‏داشتند ... .(22)

وى هم چنين مى‏نويسد:

مشروطه اروپايى و كيش شيعى دوتاست و اين دو را با هم سازشى نتوانستى بود و آن راه سازشى كه آخوند خراسانى و همراهان او مى‏انديشيدند، به جايى نتوانستى رسيد.(23)

ملاحظه مى‏كنيد كه روشن‏فكران افراطى، به دنبال مشروطه‏اى بودند كه در اروپا تجربه شده بود. كسروى در ماجراى بررسى متمم قانون اساسى توسط علما، مخالفت انجمن ملى تبريز را، كه سلسله‏جنبان حوادث اين شهر بود، نقل كرده كه مى‏گفتند:

مگر ملت قانون مذهبى و عبادات از دولت مى‏خواهد كه محتاج مباحثات علمى باشد؟ ما قانون اساسى سلطنتى مشروطه‏اى را كه در ميان تمام دولت‏هاى مشروطه مجريست، مى‏خواهيم.( 24)

مشروطه‏خواهان، در حقيقت با اين جماعت روبه‏رو بودند. شيخ فضل‏اللَّه نورى پس از نوشتن قانون اساسى مى‏گويد:

تمام مفاسد ملكى و مخاطرات دينى، از اين جا ظهور كرد كه قرار بود مجلس شورا فقط كارهاى دولتى و ديوانى و دربارى، كه به دلخواه اداره مى‏شد، قوانينى قرار بدهد كه پادشاه و هيئت سلطنت را محدود كند و راه ظلم و تعدى و تطاول را مسدود نمايد؛ اما امروز مى‏بينيم كه در مجلس شورا كتب قانونى پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره احتياج به قانون، قائل به توسعه شده‏اند.(25)

گرچه علما و روحانيون شهرهاى مختلف، در بسيج مردم، نقش تعيين كننده‏اى داشتند، اما ميدان‏دارى با كسانى بود كه با حمايت سفارت انگلستان، مشروطه‏اى به سبك غربى مى‏خواستند و مقدمات برپايى چنين نظامى را فراهم مى‏ساختند. تلاش آنان براى نزديك شدن به علما و جلب اعتماد ايشان، تنها در محدوده‏اى خلاصه مى‏شد كه علما با نفوذ خويش در توده‏هاى مردم، به مقابله با استبداد برخيزند و زمينه را براى آنان فراهم كنند.(26) بنابراين توضيح، اساساً آن چه را علماى مشروطه‏خواه انكار مى‏كردند، غير از آن چيزى بود كه علماى مشروطه‏خواه در صدد اثبات مشروعيتش بودند. گذر زمان نشان داد كه مشروطه مورد نظر روشن‏فكران لائيك و غرب‏زده، با شريعت ناسازگار است. اگر آن چه مراجع نجف، از مشروطيت در ذهن داشتند و در اطلاعيه‏ها و احكام خويش از آن سخن مى‏گفتند، عملاً اجرا مى‏شد، يقيناً علماى مشروعه‏خواه با آن مخالفت نمى‏ورزيدند. آن چه تحقق يافت، مشروطه مورد نظر روشن‏فكران معتقد به جدايى دين از سياست بود. از اين‏رو، مشروعه‏خواهان با آن مخالفت كردند و حتى علماى مشروطه‏خواه نيز از آن روگردان شده و از اين كه بر خلاف نظرشان تحقق يافت، اندوهگين شدند.(27)


46

كسروى، كه بارها به پيش‏تازى روحانيت، به ويژه بهبهانى و طباطبايى، در نهضت مشروطه معترف است(28) و احكام مراجع نجف را از عوامل مهم پيروزى مشروطه مى‏داند و حتى آزادى‏خواهانى چون ستارخان را متأثر از فتاواى مراجع مى‏داند،(29) در عين حال، ورود آزادى‏خواهان غربگرا را به عرصه، موجب آشفتگى اوضاع مى‏شمارد.(30)

نظامى را كه نائينى با دليل عقلى «دفع افسد به فاسد»، در صدد تبيين مشروعيتش بود، غير از نظامى بود كه نورى آن را «دفع افسد به فاسد» مى‏شمرد.(31) به بيان ديگر، آن چه نائينى به عنوان نظام مشروطه سلطنتى، در شرايط آن روز، به تصوير كشيد و به نظريه‏پردازى آن پرداخت، با نظامى كه در عمل تحقق يافت، تفاوت بسيار داشت، به گونه‏اى كه نظام مورد نظر نائينى، در مقايسه با سلطنت استبدادى قاجار، فاسد در برابر افسد بود؛ ولى آن چه عملاً اجرا شد، از نظر نورى، افسد در برابر فساد سلطنت استبدادى قاجار بود. متأسفانه بعضى از نويسندگان، به شيخ فضل‏اللَّه نورى نسبت داده‏اند كه او مشروطه را افسد مى‏دانست؛ اما معلوم نيست كه استبداد را فاسد مى‏دانست يا نه؟!(32) اين در حالى است كه شيخ با صراحت در باره مشروطه‏اى كه تحقق يافت - نه مشروطه مورد نظر رهبران مذهبى نجف - مى‏گفت:

در اين مدت، حادثه جديد اغتشاش داخله مملكت و اضطراب اهالى و سلب امنيت تا چه درجه رسيده، علاوه بر اين كه براى معالجه ظلم، دفع فاسد به افسد كردند، قوانين مجعوله آن‏ها، كه از روح آزادى در اروپا برداشته شده بود، باعث شد كه مردم فاسدالعقيده بى‏ملاحظه، بر ضعف اسلام، آن چه خواستند، گفتند و نوشتند؛ چنان چه لوايح و جرايد آن‏ها شاهد است.(33)

نتيجه آن كه، حكومت مشروطه، كه از سوى علما و مراجع مورد تأييد و حمايت قرار گرفت، نظامى بود كه انعطاف لازم را براى تحقق در جوامع گوناگون اسلامى و غير اسلامى داشت. هم در انگلستان مسيحى تحقق‏پذير بود، هم در ايران اسلامى، هم در روسيه و هم در كشورهاى ديگر، با اعتقادات مختلف.

در بخش‏هاى بعدى كه از قانون اساسى، آزادى، مساوات و قانون‏گذارى سخن خواهيم گفت، امتياز ديدگاه رهبران مذهبى، اعم از مشروطه‏خواه و مشروعه‏خواه را از ديدگاه مشروطه‏ خواهان غربگرا توضيح خواهيم داد تا نقاط افتراق بين اين دو ديدگاه، مشخص شود؛ زيرا عناصر اصلى در نظام مشروطه، قانون اساسى، مجلس قانون‏گذارى و دو اصل آزادى و مساوات است كه نائينى نيز به تفصيل، از آن‏ها سخن گفته است.

پى نوشت ها:

1) احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ج‏1، ص‏287 («اگر راستى را خواهيم، اين علماى نجف و دو سيد و كسان ديگر از علما، كه پافشارى در مشروطه‏خواهى مى‏نمودند، معنى درست مشروطه و نتيجه رواج قانون‏هاى اروپايى را نمى‏دانستند و از ناسازگارى بسيار آشكار، كه ميانه مشروطه و كيش شيعى است، آگاهى درستى نمى‏داشتند ...»؛ ولى او فراموش كرده است كه در آغاز كتاب، صفحه 50 - 51 نوشته است: «هر چند مردم از قانون و مشروطه سر در نمى‏آوردند، ولى آن دو سيد، طباطبائى و بهبهانى، مشروطه را مى‏شناختند و به تدريج پيش رفتند تا به مقصود خود برسند»).

2) تاريخ بيدارى ايرانيان، ج‏1، ص‏195 - 196.

3) سعيد حجاريان، جمهوريت، افسون‏زدايى از قدرت، ص 388.

4) تنبيه الامة، ص‏63.

5) همان، ص‏78.

6) همان، ص‏76.

7) رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص‏360.

8) همان، ص‏475.

9) همان، ص‏502.

10) همان، ص‏202.

11) تاريخ مشروطه ايران، ج‏1، ص‏291.

12) تاريخ بيدارى ايرانيان، ج‏2، ص‏289.

13) همان، ج‏1، ص‏181 - 182.

14) تنبيه الامه، ص‏98.

15) همان، ص‏103.

16) رسائل مشروطيت، ص‏426.

17) تاريخ بيدارى ايرانيان، ج‏1، ص‏501 به بعد.

18) همان، ج‏2، ص‏536 - 537.

19) محمد تركان، رسائل، اعلاميه‏ها، مطبوعات و روزنامه شيخ شهيد، فضل‏اللَّه نورى، ج‏1، ص‏246 - 247.

20) تاريخ بيدارى ايرانيان، ج‏2، ص‏30.

21) انديشه‏هاى طالبوف تبريزى، ص‏58.

22) تاريخ مشروطه ايران، ج‏1، ص‏287.

23) همان، ص‏291.

24) همان، ص‏309.

25) رسائل، اعلاميه‏ها و ... شيخ شهيد، ج‏1، ص‏267. او در رساله حرمت مشروطه نيز در باره تلاش خود در تطبيق قانون اساسى با شريعت، مى‏نويسد: «فرقه‏اى كه زمام امور حل و عقد مطالب و قبض و بسط مهام كليه به دست آن‏هابود، مساعدت نمى‏كردند، بلكه صريحاً و علناً مى‏گفتند: ممكن نيست مشروطه منطبق شود با قواعد الهيه و اسلاميه، و با اين تصميمات و تطبيقات، دول خارجه، ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت» (ر.ك: رسائل مشروطيت، به كوشش غلامحسين زرگرى‏نژاد، ص‏154).


47

26) ر.ك: مهدى انصارى، شيخ فضل‏اللَّه نورى، فصل فراماسونها و مشروطيت، ص‏100 به بعد.

27) ر.ك: مجله حوزه، ش‏76 - 77، نظريات شاگردان نائينى.

28) تاريخ مشروطه ايران، ج‏1، ص‏50.

29) همان، ج‏2، ص‏729 - 730.

30) همان، ص‏248.

31) رسائل، اعلاميه‏ها، ... شيخ فضل‏اللّه نورى ، ج‏1، ص‏162.

32) حسن يوسفى اشكورى، دين و حكومت، مقاله «نظريه آيت‏اللَّه نائينى در باب حكومت اسلامى»، ص‏53.

33) اسناد تاريخى وقايع مشروطه ايران، «نامه‏هاى ظهيرالدوله»، به كوشش جهانگير قائم مقامى، ص‏86، نامه شيخ فضل‏اللَّه نورى به سيد صادق نياكى، مجتهد مازندران، در تاريخ 26 شوال 1326.


48

فصل پنجم‏: قانون اساسى‏

يكى از مباحثى كه در تنبيه الامه درخور پيگيرى است، ديدگاه علامه نائينى در باره قانون اساسى است؛ زيرا يكى از موضوعات مورد اختلاف بين علماى مشروطه‏خواه و مشروعه‏خواه، تدوين قانون اساسى در نظام مشروطه بود، از اين‏رو، نائينى غير از توضيحاتى كه در مقدمه و فصل سوم كتاب ارائه كرده، در فصل چهارم نيز، كه عهده‏دار پاسخ‏گويى به پرسش‏ها و شبهات مخالفان است، از تدوين قانون اساسى در برابر مخالفان دفاع كرده است.

نائينى محدود كردن سلطنت غاصب قاجار و نظارت بر عملكرد دولت‏مردان را، كه فلسفه دفاع او از نظام مشروطه بود، متوقف بر تحقق دو امر مى‏دانست، به گونه‏اى كه بدون فراهم شدن آن‏ها هدف ياد شده تأمين نمى‏گرديد: نخست تدوين قانون اساسى و ديگرى تشكيل مجلس شوراى ملى.

او قانون اساسى را در «ابواب سياسات و نظامات نوعيه»، به منزله «رساله عمليه تقليديه، در ابواب عبادات و معاملات و امثال آن» مى‏دانست كه اساس محدوديت سلطنت، مبتنى بر اجراى دقيق و عدم تخطى از آن است.(1) از نظر او، مراقبت و محافظت متصديان، بدون وجود قانون اساسى، «محمول بلاموضوع» و از قبيل «سر بى‏صاحب تراشيدن» بود.(2) نائينى معتقد بود كه قانون اساسى‏اى كه بتواند هدف ياد شده را تأمين كند، دست كم بايد در بر دارنده موارد ذيل باشد:

1. محدود ساختن اختيارات سلطان غاصب و منضبط كردن رفتار او.

2. جدا كردن مصالح عمومى و ضرورى و لازم الاستيفا از امورى كه در آن، كسى حق مداخله ندارد. اين نكته، به منظور تفكيك امور عرفى از امور شرعى مطرح مى‏شد تا بر اساس قانون اساسى، دايره اختيارات سلطنت (قوه مجريه)، مجلس شوراى ملى (قوه مقننه) و محاكم داورى (قوه قضاييه) مشخص باشد و حق دخالت در امور شرعى را نداشته باشند و اركان حكومت، به امورى كه از سوى شرع، براى آن‏ها تكليفى مشخص شده، تعرض نكنند.

3. تبيين كيفيت انجام وظايف.

4. روشن بودن ميزان استيلاى سلطان.

5. تعيين ميزان آزادى ملت.

6. تشخيص همه حقوق طبقات جامعه، بر اساس مذهب شيعه.

نائينى با چنين توضيحاتى از تدوين قانون اساسى دفاع كرد و افزون بر آن، سه شرط براى صحت و مشروعيت قانون اساسى قائل بود:

نخست اين كه قانون اساسى در بر دارنده همه جهات مربوط به تحديد سلطنت غاصب باشد و چيزى در اين زمينه، كه هدف اصلى تدوين اين قانون است، فروگذار نشود.

دوم اين كه همه مصالح عمومى ضرورى، كه رعايتشان لازم است، استقصا شود. اين شرط، از يك سو به منظور جلوگيرى از ورود به عرصه شريعت بود و از سوى ديگر، براى شناسايى امورى كه انجام آن‏ها به مصلحت عموم مردم بود تا در پرتو نظام مشروطه، امور جامعه سامان يابد.

سوم اين كه فصول قانون اساسى، با قوانين شريعت مخالفتى نداشته باشد.(3) اين شرط، كه مهم‏ترين محور ديدگاه علماى مشروعه‏خواه بود، مورد تأكيد نائينى نيز قرار داشت. اينك با مرورى بر قانون اساسى، محورهاى مورد اختلاف را بررسى مى‏كنيم.

- قانون منطبق بر شريعت يا فراتر از آن؟

با ملاحظه ديدگاه نائينى در باره قانون اساسى و مقايسه آن با متن ترجمه شده از قانون اساسى بلژيك و بعضى ديگر از كشورهاى اروپايى،(4) شكاف عميق ميان ديدگاه علماى مشروطه ‏خواه و مشروطه‏خواهان غرب‏گرا به خوبى آشكار مى‏شود. نيازى به يادآورى نيست كه در اين زمينه، عالمان مشروعه‏خواه با مشروطه‏خواهان غرب‏گرا به شدت مخالف و با عالمان مشروطه‏خواه، موافق بودند.

در اصل دوم قانون اساسى، كه در تاريخ 14 ذى‏قعده سال 1324 قمرى تدوين شد، آمده است:

مجلس شوراى ملى، نماينده قاطبه اهالى مملكت ايران است كه در امور معاشى و سياسى وطن خود، مشاركت دارند.

بر اين اساس، در اصل 15 آمده است:

مجلس شوراى ملى حق دارد در عموم مسائل، آن چه را صلاح ملك و ملت مى‏داند، پس از مذاكره و مداقه، از روى راستى و درستى عنوان كرده، با رعايت اكثريت آرا، در كمال امنيت و اطمينان، با تصويب مجلس سنا به توسط شخص اول دولت، به عرض برساند كه به صحه همايونى موشح و به موقع اجرا گذارده شود.


49

در هيچ يك از مواد قانون اساسى، تفكيكى ميان «مصالح نوعيه لازمة الاقامه» و «امورى كه احدى را حق مداخله در آن نيست» به چشم نمى‏خورد.

اطلاق و عموم مواد قانون اساسى، افزون بر مصونيت پارلمانى، كه براى نمايندگان مجلس به تصويب رسيده بود،(5) حق هر گونه تصرف و اقدامى را تحت عنوان كلى و مبهم «فوائد و مصالح دولت و ملت ايران»، بدون كم‏ترين مسؤوليت و بازخواستى، براى مجلس شوراى ملى اثبات مى‏كرد. با تأمل و دقت در مواد قانون اساسى و شرايط صحت و مشروعيتى كه نائينى براى قانون اساسى قائل بود، به روشنى دانسته مى‏شود كه قانون اساسى، فاقد شرايط صحت و مشروعيت مورد نظر نائينى بود.

در مراحل بعدى هم، كه هيئتى از علما و گروهى از نمايندگان دوره اول، از سوى مجلس شوراى ملى، مأمور اصلاح قانون اساسى شدند و متمم قانون اساسى را تدوين كردند، با آن كه موادى بر آن افزوده و در مواد ديگر، تغييراتى دادند، اما باز هم نمى‏توان ادعا كرد كه شرايط صحت و مشروعيت مورد نظر نائينى، به طور كامل در آن تأمين شده بود. در متمم قانون اساسى، مذهب رسمى ايران، «اسلام و طريقه حقه جعفريه اثنا عشريه» شمرده شد (اصل اول). با نظر و پيگيرى شيخ فضل‏اللَّه نورى و تأييد علماى نجف، «هيئتى از مجتهدين و فقهاى متدينين مطلع از مقتضيات زمان»، براى «تشخيص مخالفت قوانين موضوعه، با قواعد اسلاميه» پيش‏بينى گرديد (اصل دوم)، هر چند عملاً هيچ گاه اين هيئت تشكيل نشد.

در مدت كوتاهى كه جمع ياد شده، مشغول اصلاح قانون اساسى بود، مشروطه‏خواهان غرب‏گرا جوسازى، غوغاسالارى و آشوب و بلواى بسيارى بر پا كردند تا از اصلاح قانون، با هدف حفظ و حراست از احكام اسلام، جلوگيرى كنند. آنان معتقد بودند كه مشروطه اروپايى و كيش شيعى، با هم قابل جمع نيستند.(6) بخش كوچكى از اين نوع تحركات را كسروى، كه خود از مخالفان اصلاح قانون اساسى در اين هيئت بود، در تاريخ ثبت كرده است.

بر اساس نوشته او، تقى‏زاده و عده‏اى ديگر، از تبريز خواستند كه براى جلوگيرى از بررسى قانون اساسى در هيئت، آشوب و بلوا به پا كنند. مردم به تحريك انجمن ملى تبريز، در تلگراف‏خانه تحصن كرده و گفتند:

مگر ملت، قانون مذهبى و عبادات از دولت مى‏خواهد كه محتاج مباحثات علمى باشد! ما قانون اساسى سلطنتى مشروطه‏اى را كه در ميان تمام دولت‏هاى مشروطه مجريست، مى‏خواهيم.(7)

هر چه علماى تهران و نمايندگان، به انجمن ملى تبريز و مردم آن شهر نامه نوشتند و از بررسى قانون اساسى در اين هيئت حمايت كرده و خواستار صبر و حوصله آنان شدند، سودى نبخشيد و دامنه فتنه و آشوب گسترده‏تر شد؛(8) اما على‏رغم اين جوسازى‏ها، متمم قانون اساسى، در هيئت علما و نمايندگان مجلس به تصويب رسيد. مشروطه‏خواهان غرب‏گرا، كه به بهانه تسريع در تصويب قانون اساسى، در مجلس دست به بلوا و آشوب زده و هيئت ياد شده را تحت فشار قرار داده بودند، اينك پس از پايان بررسى، از ترس آن كه مبادا مصوبات اين هيئت، در مجلس به تصويب برسد، اين بار خواستار صبر و حوصله و عدم تعجيل در تصويب متمم قانون اساسى در مجلس شدند. كسروى تلاش تقى‏زاده و هم‏فكران او را مى‏ستايد و مى‏ نويسد:

اگر تقى‏زاده جلو نگرفتى و قانون اساسى با دستبردهاى علما، در مجلس خوانده شدى، هر آينه پذيرفته گرديدى.(9)

او از اين كه نمايندگان مجلس، از شرع دفاع كردند، ناراحت بوده و مى‏نويسد:

اگر دنبال شرع بوديد، چرا مشروطه را مطرح كرديد و قانون اساسى اروپا را ترجمه نموديد؟(10)

تقى‏زاده با زيركى، با اين استدلال كه نظارت از آنِ همه علما است نه گروهى خاص، با گنجاندن اصل دوم در قانون اساسى مخالفت كرد.(11) چه اين كه كسروى تصويب اين اصل را موجب انحراف مشروطه و عامل ناراحتى مردم از شيخ فضل‏اللَّه مى‏شمارد.(12)

غرض از نقل گوشه‏هايى از حوادث آن ايام، اين است كه دانسته شود كه آن چه را نائينى به عنوان قانون اساسى، در اثر ارزشمند خود تصوير مى‏كند، هرگز با قانون اساسى مورد نظر مشروطه‏خواهان غرب‏گرا انطباق نداشت. آنان معتقد بودند كه مشروطه، با مذهب شيعه سازش ندارد.(13) اگر قانون اساسى، آن گونه كه نائينى از آن دفاع مى‏كرد، تدوين مى‏شد، مخالفت مشروعه‏خواهان منتفى شده يا به حداقل مى‏رسيد. اينك به بررسى شبهات شيخ فضل‏اللَّه نورى و پاسخ‏هاى نائينى مى‏پردازيم تا اين واقعيت، بيش‏تر آشكار شود.


50

- دفاع از تدوين قانون اساسى‏

دلايل مخالفان تدوين قانون اساسى، به روايت نائينى، عبارتند از:

1. تدوين قانون ديگرى در برابر قرآن و قانون شريعت، دكان باز كردن در برابر شرع و بدعت است.

2. التزام به آن، بدون التزام شرعى، بدعت ديگرى است.

3. مجازات متخلفان از قانون اساسى، بدعت سومى است.(14) اين سه شبهه، برگرفته از رساله حرمت مشروطه، اثر شيخ فضل‏اللَّه نورى است. وى در اين رساله مى‏نويسد:

اصل اين ترتيب و قانون اساسى و اعتبار به رأى اكثريت، گرچه در امور مباحه بالاصل هم باشد، چون بر وجه قانون التزام شده و مى‏شود، حرام تشريعى و بدعت در دين است «و كل بدعة ضلالة». مباح را هم اگر التزام به آن نمايند و لازم بدانند و بر مخالفت آن، جزا مرتب نمايند، حرام است ... . مطالب دولتى و دستورات آن همه وقت بود، لكن مسلم بود كه اين قواعد، خارج از دين است.(15)

دقت در عبارت شيخ شهيد و قانونى كه او تدوينش را بدعت مى‏خواند، با آن چه نائينى از آن دفاع مى‏كرد، نشان مى‏دهد كه موضوع اثبات و نفى اين دو فقيه برجسته و متعبد، متفاوت بود. قانونى كه نورى بدعت مى‏شمرد، با قانونى كه نائينى از تدوين آن دفاع مى‏كرد، دو امر متفاوت بود. واپسين جمله‏اى كه از نورى نقل كرديم، وجه اين تمايز را آشكار مى‏كند. او وضع قانونى را بدعت مى‏دانست كه هيچ گونه تفكيكى ميان امور عرفى و امور شرعى قائل نيست و به نمايندگان مجلس اجازه مى‏دهد كه در هر امرى از امور مملكتى و عمومى دخالت كرده و قانون وضع نمايند و به تعبير او، در برابر شريعت، دكان باز كنند. گرچه اصلاحاتى در اين قانون به عمل آمد اما او در متمم قانون اساسى نيز اشكال‏هايى جدى احساس مى‏كرد. وى در رساله تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل مى‏نويسد:

حقيقت مشروطه، عبارت از آن است كه منتخبين از بلدان، به انتخاب خود رعايا، در مركز مملكت جمع شوند و اين‏ها هيئت مقننه مملكت باشند و نظر به مقتضيات عصر بكنند و قانونى مستقلاً مطابق با اكثر آرا بنويسند موافق مقتضى عصر، به عقول ناقصه خودشان، بدون ملاحظه موافقت و مخالفت آن با شرع اطهر، هر چه به نظر آن‏ها نيكو و مستحسن آمد، او را قانون مملكتى قرار بدهند، مشروط به اين كه اساس تمام مواد آن قانون، به دو اصل مشئوم، كه مساوات و حريت افراد سكنه مملكت است، باشد و سواى اين، آن چه به تو گفته‏اند، كذب محض است. اگر در اساسيه، محض تدليس، از باب لابدى نوشتند: «بايد موادش مطابق شرع باشد» ولى باز در همان نوشتند كه تمام مواد قانونيه، قابل تغيير است و از جمله مواد، ماده موافق شرع بودن اوست و او را استثنا نكردند.(16)

او تدوين قانونى را بدعت مى‏شمرد كه براى مجلس، حق وضع قانون و دخالت در همه امور را قائل شده بود. وى معتقد بود كه اصل دوم متمم قانون اساسى، گرچه نظارت علما را براى جلوگيرى از تصويب قوانين مخالف شرع تضمين مى‏كند، اما به مقتضاى اصل ديگرى، به مجلس اجازه مى‏دهد كه به تغيير قوانين، حتى همين ماده مبادرت ورزد.(17)

او تدوين قانونى را بدعت مى‏شمرد كه به اعتراف بعضى از نويسندگانِ تاريخ مشروطه، «ممكن است كاملاً با قوانين مذهبى سازگار نباشد».(18) حتى گزارش‏گر سفارت انگليس، با مرتجع خواندن نورى،(19) گنجاندن اصول مذهبى را در قانون اساسى، از سوى مشروطه‏خواهان و در شرايط آن روز، اقدامى زيركانه براى بى‏اثر ساختن فعاليت مخالفان توصيف مى‏ كند كه پس از به قدرت رسيدن آزادى‏خواهان، اصل دوم متمم قانون اساسى، به عنوان ماده كهنه‏پرستانه به طور دائم به حال تعليق در خواهد آمد.(20) اين پيش‏بينى به خوبى در نوشته‏ هاى شيخ شهيد به چشم مى‏خورد.

نويسنده يادشده، معتقد است كه نائينى از اهداف پشت پرده خبر نداشت كه اصولاً كوشش مجلسيان، براى نابود كردن نفوذ علما است.(21) مشروطه‏خواهان غرب‏گرا معتقد بودند كه قانون اساسى بايد با قانون اساسى كشورهاى مشروطه اروپايى، منطبق باشد و با اين نظريه كه اصول آن بايد به حدود و ضوابط شرعى محدود گردد، به شدت مخالف بودند. طالبوف تبريزى كسانى را كه در تدوين قانون اساسى، تقليد از اروپاييان را برنمى‏تافتند، نكوهش كرده و مى‏نويسد:


51

قانون اساسى مى‏خواهند؛ ولى تقليد فرنگى را جايز نمى‏شمارند! كسى نيست بگويد: آخر خود اين مجلس از صنايع كدام كارخانه است؟ و قانون اساسى از كدام زبانى ترجمه شده؟ مگر همه اين بساط، از فرنگستان نيامده است؟ هزار سال، گمراه... جهالت بوديم و حالا اگر از علم تقليد كنيم، چه زيانى به ما وارد مى‏سازد؟(22)

آدميت نيز بى‏كم و كاست، آن را تأييد مى‏كند.(23)

نورى با تدوين چنين قانونى مخالف بود، قانونى كه به گفته روشن‏فكران غرب‏گرا، «مساوات» يكى از اركان آن است و بدون آن، مشروطه باقى نمى‏ماند و دولت‏هاى خارجى، مشروطه ما را به رسميت نمى‏شناسند.(24) او معتقد بود كه «مطالب دولتى و دستورات آن» در گذشته مسلّم بود كه قواعدى خارج از دين است و هيچ گونه تطابقى با قوانين شريعت ندارد؛ اما در قانون اساسى، به مجلس حق دخالت و وضع قانون و الزام آن در همه امور داده شده است.

با اين كه نورى تدوين چنين قانونى را نادرست و بدعت خوانده، ممكن است در بدعت بودن آن، مناقشه كرده و اشكال نائينى را وارد بدانيم. گرچه بعيد نيست كه علت بدعت شمردن آن از سوى نورى، اين باشد كه اعطاى چنين حقى به اكثريت نمايندگان ملت، با توجه به اين كه دخالت در اين گونه امور، شأن فقها است، مجاز نمى‏باشد؛ همان گونه كه الزام مردم بدان و مجازات آنان بر مخالفت با قوانينى كه احياناً با شرع مخالفت دارد، از آن جهت كه گروهى از متدينان و روحانيون مشروطه‏خواه، آن را عين شرع مى‏شمردند، بدعت است.

- پاسخ اول نائينى‏

به هر حال، نائينى در پاسخ به شبهه بدعت، به تعريف بدعت مى‏پردازد. بدعت در صورتى محقق مى‏شود كه «غير مجعول شرعى، مجعول شرعى پنداشته شود و الزام و التزام گردد». اين كه تعريف بدعت، بر فقيهى مانند نورى، مخفى مانده باشد، بسيار بعيد مى‏نمايد؛ به ويژه كه نورى، خود در اصلاح قانون اساسى و گنجاندن اصل دوم متمم قانون اساسى، نقش اساسى داشته است. از اين‏رو، اگر سخن نورى را بر معنايى كه توضيح داده شد، حمل كنيم، بدعت شمردن تدوين چنين قانونى، با تعريف ياد شده منافاتى نخواهد داشت.

- پاسخ دوم نائينى

‏ پاسخ دومى كه نائينى به نورى مى‏دهد، از توافق در مسأله‏اى مبنايى حكايت دارد. نورى معتقد است كه امر مباح، كه از نظر شارع، انجام و تركش جايز است، نمى‏تواند به صورت قانونى الزامى در آيد و بر مخالفت آن مجازاتى مقرر شود. وى در ادامه، به يك اشكال مقدر نيز پاسخ مى‏دهد. اگر كسى اين گونه استدلال كند: همان طور كه بعضى از امور مباح، تحت عنوان ثانوى، مانند لزوم اطاعت از پدر يا نذر و قَسَم، مى‏تواند الزامى شود، رأى اكثر نمايندگان نيز، كه بر اساس قانون اساسى مى‏توانند قانونى را وضع كنند و التزام به امر مباحى را بر همگان مقرر سازند، از همين قبيل است.

نورى در مقام پاسخ به اين اشكال مى‏نويسد:

عناوين ثانويه، كه در شرع منشأ اختلاف حكم مى‏شود، مثل اطاعت والد يا نذر يا يمين و نحو آن، در فقه محصور است و اكثريت آراى بقال و بزاز از آن‏ها نيست.(25)

نائينى بر خلاف او معتقد است كه تدوين قانون اساسى و الزام و التزام به آن، به عنوان مقدمه واجب، واجب است. حتى اگر وجوب مقدمه، وجوب شرعى استقلالى نباشد، باز هم از نظر همه علماى اسلام، اتفاقى و از ضروريات است.

از استدلال نائينى برمى‏آيد كه او از نظر مبنا اختلافى با نورى ندارد، بلكه چون تدوين قانون اساسى را از اركان مشروطه مى‏دانست، كه ضامن تحديد سلطنت غصبى است و فعلاً تنها راه جلوگيرى از ظلم و بى‏عدالتى سلطان غاصب، منحصر در اين راه است، تحت عنوان مقدمه واجب، از آن دفاع مى‏كرد. روشن است كه نورى، از اين جهت به تدوين قانون اساسى نمى‏ نگريست. از نظر او نه تنها حفظ اسلام در آن شرايط، به تدوين قانون اساسى متوقف نبود، بلكه او به نظام مشروطه و تدوين‏كنندگان قانون اساسى بدبين بود و آن را مقدمه اضمحلال قوانين اسلام مى‏دانست. بديهى است كه فقيهى چون نورى، با وجوب عقلى مقدمه واجب، كه به قول نائينى، مورد اتفاق علماى اسلام است، مخالفتى نداشته باشد. پس اختلاف او با نائينى در اين زمينه، نزاع صغروى بود و او اصلاً تدوين قانون اساسى را مصداق مقدمه واجب نمى‏دانست. وجوب مقدمه واجب، - كه ذاتاً مباح است - چه بسا از نظر نورى، مورد ديگرى از موارد محصور در فقه باشد، هر چند اين وجوب، عقلى بوده و اختصاص به علم فقه ندارد.


52

البته اختلاف او با نائينى، در باره «اعتبار رأى اكثريت»، اختلافى جدى به نظر مى‏رسد؛ اما ممكن است بدعت بودن آراى اكثريت نيز از نظر نورى، بدين دليل باشد كه اكثر مردم عادى نمى‏توانند قانون جعل كرده و بر همه مردم لازم العمل گردانند؛ زيرا تصميم‏گيرى در امور اجتماعى و سياسى جامعه، شأن فقها است. از اين‏رو، او با تلاش خود، اصل دوم متمم قانون اساسى را به تصويب رساند تا تنفيذ نهايى مصوبات، با نظر فقها باشد. حقيقت ديدگاه نائينى نيز جز اين نيست. او نيز براى اعتبار بخشيدن به مصوبات مجلس، تدابيرى انديشيد كه در فصل مربوط به آن، به بررسى آن خواهيم پرداخت.

- اشكال‏ هاى ديگر قانون اساسى‏

شيخ فضل‏اللَّه نورى، غير از شبهات ياد شده، اشكال‏هاى ديگرى را نيز در قانون اساسى مى‏ديد كه در فصل مربوط به آن، مطرح خواهيم كرد. از نظر او اصل مساوات همگان در برابر قانون (اصل هشتم متمم قانون اساسى) و اصل آزادى قلم و مطبوعات (اصل هجدهم متمم)، از اين‏رو كه همه موارد حرام، مانند تهمت، غيبت و افترا را شامل مى‏شود و وضع مجازات مالى، بر مخالفت با قانون مطبوعات (ماده 7، 8، 9، 10 و 11 قانون مطبوعات، مصوب پنجم محرم 1326 ق.) با احكام اسلام مخالف بود.(26) تفسيرى كه نورى از اصول مربوط به مساوات و آزادى مى‏كرد و بر همين اساس، با آن مخالفت مى‏ورزيد، به برداشت مشروطه‏خواهان غرب‏گرا، آن گونه كه عملاً در جامعه اجرا كردند، نزديك‏تر بود.

يكى ديگر از اصول مورد اختلافِ متمم قانون اساسى، بين روشن‏فكران غرب‏گرا و علما (اعم از مشروطه‏خواه و مشروعه‏خواه)، اصل مربوط به قضاوت بود. تا پيش از مشروطه، مردم براى رفع اختلاف‏ها و منازعات خود، به علما مراجعه مى‏كردند تا آنان بر اساس قوانين اسلامى قضاوت كنند. قضاوت از شؤون فقها است و در اين امر، احدى ترديد ندارد. علما سعى داشتند كه با تشكيل ديوان عدالت، قضاوت از مجراى اصلى خود خارج نشود. از اين‏رو، بر اين اعتقاد بودند كه فقط در امور عرفى بايد به ديوان عدالت مراجعه كرد و در اختلاف‏هاى مربوط به اموال، اعراض و نفوس، هم چنان مرجع رسيدگى، محاكم شرعى مجتهدان عظام است.

اين امر، موجب اختلاف در مجلس شوراى ملى شد و به نقل دولت‏آبادى، مجلس را متشنج كرد. نمايندگان مشروطه‏خواه غرب‏گرا براى پيش‏برد نظرات خود، انجمن‏هاى فراماسونرى را به آشوب و بلوا فراخواندند و بار ديگر، با فشار سياسى و جنجال‏آفرينى، بر ضد دو تن از عالمان مشروطه‏خواه مجلس، يعنى طباطبايى و بهبهانى و تهديد آنان به ترور، صورتى را در كميسيون نوشته و مطابق ماده دوم اصل 27 متمم قانون اساسى تصويب كرده و با تهديد به امضاى علما رساندند.(27) اين رفتار مشروطه‏خواهان، با علماى مشروطه‏خواه (نه مشروعه‏خواه)، بيش از پيش درستى ديدگاه مشروعه‏خواهان را مبنى بر اهداف پشت پرده براى خارج كردن دين از صحنه اجتماع و سياست، به اثبات مى‏رساند. بديهى است كه اگر امر قضا از مجراى اصلى خود خارج شود و قوانين حاكم بر محاكم، با قوانين شرعى منافات داشته باشد، هيچ گاه نمى‏تواند مورد تأييد فقيهى چون نائينى قرار گيرد كه قضاوت را از شؤون مسلم فقها مى‏داند، به گونه‏اى كه هيچ ترديدى در آن راه ندارد. روند حوادث نشان داد كه مواد مربوط به قضاوت، در متمم قانون اساسى، به گونه‏اى تنظيم شده بود كه فقها به طور كلى مسلوب الاختيار شده و همه امور به قوه قضاييه واگذار گردد.

پى نوشت ها:

1) تنبيه الامه، ص‏47.

2) همان، ص‏89.

3) همان، ص‏47 - 48.

4) تاريخ مشروطه ايران، ج‏1،7 ص‏170. (گويا مشير الملك و مؤتمن الملك، پسران صدر اعظم، آن را مى‏نوشتند و يا بهتر بگوييم: ترجمه مى‏كردند)؛ هاشم محيط، مافى، مقدمات

مشروطيت، ص‏161 (در مجلس مقرر شد كه تعدادى از وكلا براى نوشتن قانون اساسى مملكت انتخاب شوند. سعدالدوله گفت: چند روزى صبر لازم است؛ زيرا كه من مدتى است از


53

پارلمان انگليس چند جلد كتاب خواسته‏ام. كتب مزبور كه رسيد، مشغول اوامر مجلس خواهم شد. بعد از سه چهار روز، كتب مزبور واصل گشت).

5) در اصل 12 آمده بود: «به هيچ عنوان و به هيچ دست‏آويز، كسى بدون اطلاع و تصويب مجلس شوراى ملى حق ندارد متعرض اعضاى آن بشود. اگر احياناً يكى از اعضا علناً مرتكب

جنحه و جنايتى شود و در حين ارتكاب جنايت دستگير گردد، باز بايد اجراى سياست در باره او با استحضار مجلس باشد».

6) تاريخ مشروطه ايران، ج‏1، ص‏291.

7) همان، ص 309.

8) ر. ك: همان ص 321320.

9) همان، ص‏322.

10) همان، ص‏324 - 325.

11) همان، ص‏370.

12) همان، ص‏361.

13) همان، ج‏2، ص‏511.

14) تنبيه الامه، ص‏106.

15) رسائل مشروطيت، رساله «حرمت مشروطه»، ص‏158.

16) رسائل مشروطيت، رساله «تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل»، ص‏182.

17) احتمالاً اشاره به اصل 17 قانون اساسى است كه بر اساس آن، مجلس حق دارد «لوايح لازمه را در ايجاد قانونى يا تغيير و تكميل و نسخ قوانين موجوده، در موقع لزوم حاضر نمايد»؛ ولى در متمم قانون اساسى، اثرى از اين اصل نيست و متقابلاً در ذيل اصل دوم متمم قانون اساسى آمده است: «اين ماده، تا زمان ظهور حضرت حجت عصر - عجل‏اللَّه فرجه - تغييرپذير نخواهد بود»، كه گويا با پافشارى شيخ شيخ فضل‏اللَّه نورى گنجانده شده است.

18) تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏279.

19) حسن معاصر، تاريخ استقرار مشروطيت در ايران، اسناد وزارتخارجه انگليس، ص‏370. (اين گزارش‏گر، دين اسلام را تنها دينى مى‏شمارد كه حاضر نيست در اجراى اصول و شرايع مذهبى، نرمى و انعطاف بپذيرد. البته شيعه را به لحاظ برخوردارى از اجتهاد، قابل انعطاف معرفى مى‏كند).

20) همان، ص‏378 (امام خمينى(ره) در اين باره اظهار داشتند: «وقتى مى‏خواستند در اوايل مشروطه، قانون بنويسند و قانون اساسى را تدوين كنند، مجموعه حقوقى بلژيكى‏ها را از سفارت بلژيك قرض كردند و چند نفرى كه من نمى‏خواهم اين جا اسم ببرم، قانون اساسى را از روى آن نوشتند و نقايص را از مجموعه‏هاى حقوق فرانسه و انگليس به اصطلاح ترميم نمودند و براى گول زدن ملت، بعضى از احكام اسلام را ضميمه كردند. اساس قوانين را از آن‏ها اقتباس كردند و به خورد ملت ما دادند»).

21) تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏298 - 299.

22) انديشه‏هاى طالبوف تبريزى، ص‏58.

23) همان.

24) رسائل مشروطيت، رساله «حرمت مشروطه»، ص‏160.

25) رسائل مشروطيت، رساله «حرمت مشروطه»، ص‏161.

26) رسائل مشروطيت، رساله «حرمت مشروطه»، ص‏21.

27) يحيى دولت‏آبادى، حيات يحيى، ج‏2، ص‏150.


54
فصل ششم‏: مجلس شوراى ملى‏

علامه نائينى در مقدمه تنبيه الامه و نيز در فصل چهارم اين كتاب، كه به شبهات پاسخ داده، از مجلس شوراى ملى در نظام مشروطه سخن گفته است. به علت اهميت اين موضوع و نيز مباحث مربوط به آن، لازم است در چند محور، به بررسى آن بپردازيم.

- فلسفه تشكيل مجلس‏

از نظر نائينى، مجلس شوراى ملى، در كنار قانون اساسى، دو ركن نظام مشروطه به شمار مى‏روند و هدف از تشكيل مجلس، تحقق بخشيدن به فلسفه وجودى نظام مشروطه بود كه چيزى جز «تحديد سلطنت» و «مراقبت و كنترل مجريان، براى جلوگيرى از تبديل سلطنت ولايتيه به استبداديه» نبود.(1) از نظر او در شرايط آن روز، تحديد سلطنت، لازمه حفظ اساس اسلام بود و عملى ساختن اين تحديد، با توجه به اوضاع و شرايط داخلى و بين‏المللى، جز با تأسيس نظام مشروطه، كه قوامش به تشكيل شوراى ملى بود، امكان نداشت.

همان طور كه وى تدوين قانون اساسى را به عنوان مقدمه واجب لازم مى‏شمرد، تشكيل مجلس شوراى ملى را نيز تحت همين عنوان، واجب مى‏دانست. دفاع او از تأسيس مجلس، براى نظارت بر عملكرد مديران و مجريان امور، برخاسته از اين ديدگاه بود كه «تحديد سلطنت، جز به مشروطيت رسميه بين‏الملل و انتخاب نوع مردم، ممكن نيست».(2) وظايفى را هم كه براى نمايندگان مجلس ترسيم كرده، براى تأمين همين هدف است. اگر از «نظارت بر دخل و خرج مملكت»، «وضع قوانين در حوزه احكام متغير» و «تفكيك قواى مملكت»(3) به عنوان سه وظيفه مهم نمايندگان مجلس سخن گفته، همگى در جهت نظارت بر دولت‏مردان، با هدف تأمين حقوق مردم بوده است.

ناگفته نماند كه با چنين مجلسى، با اين فلسفه وجودى، عالمان مشروعه‏خواه نيز موافقت كامل داشتند و خود نيز در آغاز، براى تأسيس آن تلاش كردند. هر چند بازار اتهام، در فضاى ناسالم آن روز، داغ بود و مشروعه‏خواهان به مخالفت با مشروطه و مجلس و جانبدارى از استبداد متهم مى‏شدند، اما امروز با آثار به جاى مانده از تاريخ مشروطه، جاى هيچ گونه ترديدى باقى نمانده است كه شيخ فضل‏اللَّه نورى و پيروان او با مشروطه و مجلسِ مورد نظر رهبران مذهبى مشروطه مخالف نبودند. در اين جا، تنها به نقل دو نمونه از مستندات تاريخى در اين زمينه اكتفا مى‏كنيم.

شيخ شهيد در يك سخنرانى، با صراحت اظهار داشت و سپس در روزنامه او منتشرشد كه:

ايها الناس! من به هيچ وجه منكر مجلس شوراى ملى نيستم، بلكه من مدخليت خود را در تأسيس اين اساس، بيش از همه كس مى‏دانم ... الان هم من همان هستم كه بودم. تغييرى در مقصد و تجددى در رأى من به هم نرسيده است. صريحاً مى‏گويم، همه بشنويد و به غائبين هم برسانيد كه من آن مجلس شوراى ملى را مى‏خواهم كه عموم مسلمانان، آن را مى‏خواهند. به اين معنا كه البته عموم مسلمانان، مجلسى مى‏خواهند كه اساسش بر اسلاميت باشد و بر خلاف قرآن و بر خلاف شريعت محمدى(ص) و بر خلاف مذهب مقدس جعفرى قانونى نگذارد. من هم چنين مجلسى مى‏خواهم.

سپس مى‏افزايد:

اختلاف، ميانه ما و لامذهبهاست كه منكر اسلاميت و دشمن دين حنيف هستند.

او در خاتمه يادآور مى‏شود:

ايها المؤمنون! تلگرافى كه اين چند روزه به اسم حجج‏الاسلام و المسلمين آقاى حاجى و آقاى آخوند و آقاى آقاشيخ عبداللَّه - دامت بركاتهم - طبع و انتشار داده‏اند و خواسته‏اند بر خلاف تقرير ما شهرتى داده باشند ... ما مهاجرين، آن تلگراف را قبول داريم و مقصد ما همان است كه در آن تلگراف مندرج است. كسانى كه از روى قوانين خارجه، نظام‏نامه اساسى براى مجلس شوراى ملى تدوين مى‏كنند، نگارشات خود را بر طبق همان صورت تلگراف قرار بدهند، ديگر دعاگويان را هيچ شكايت و موجب مهاجرت نخواهد ماند و معلوم خواهد شد كه منكر مجلس و مخرب مجلس، ما هستيم يا ديگران.(4)

- مشروعيت مجلس‏

نائينى گرچه از تشكيل مجلس شوراى ملى و دخالت نمايندگان مردم در امور اجتماعى - سياسى دفاع مى‏كرد، اما از مشكلات و شبهاتى نيز كه در اين زمينه وجود داشت، غافل نبود. از اين ‏رو، در انديشه تأمين مشروعيت مجلس برآمد و آن را بنا بر دو مبناى اهل سنت و شيعه، مورد بحث قرار داد.


55

وى معتقد بود كه مشروعيت مجلس، از ديدگاه اهل سنت، به انتخاب مردم است. همين كه مردم عده‏اى را به نمايندگى خويش انتخاب كنند تا بر رفتار دولت‏مردان نظارت كنند و مصرف بيت المال را - كه بخش مهمى از آن، برآمده از ماليات‏هاى مردم است - كنترل كنند، نمايندگان مجاز به مراقبت و نظارتند؛ اما بنا بر مبناى شيعه، كه دخالت در امور اجتماعى - سياسى و تصميم‏گيرى در شؤون مختلف زندگى مردم، از اختيارات امام معصوم(ع)، در عصر حضور و فقيه جامع الشرائط، در عصر غيبت است و به نصب خاص يا عام الهى بستگى دارد، انتخاب مردم، بدون پشتوانه الهى نمى‏تواند به دخالت نمايندگان مردم مشروعيت بخشد.

با توجه به شرايط آن روز، كه حضور و دخالت مستقيم فقها در امور سياسى - اجتماعى مقدور نبود، نائينى براى حل اين مشكل يادآور شد كه آنان مى‏توانند با اذن دادن به نمايندگان مجلس، براى دخالت در امور مملكتى يا با حضور در ميان نمايندگان مجلس، بر انجام وظايف آنان نظارت و آراى ايشان را تصحيح و تنفيذ كنند(5) تا مشكل عدم مشروعيت دخالت آنان در امورى كه به فقها واگذار شده، حل گردد. از ديدگاه وى در شرايط آن روز، سامان يافتن امور، جز از اين راه ممكن نبود.

نائينى در اين كه «سياست امور امت»، از امور حسبيه بوده و از شؤون فقها است، هيچ ترديدى نداشت(6)؛ اما مردم را نيز به جهات مختلف، براى دخالت در امور اجتماعى - سياسى ذى‏حق مى‏دانست. از نظر او مردم فقط موظف به اطاعت از تصميم‏هاى گرفته شده از سوى فقها نبودند، بلكه براى ايشان شأنى والا قائل بود. هنر نائينى اين بود كه در فضايى كه غالباً از حق حاكمان سخن گفته مى‏شد و براى مردم، كم‏ترين حقى به رسميت شناخته نمى‏شد، از منظر دين، به تبيين حقوق مردم در برابر حكومت پرداخت و مهم‏تر آن كه حقوق مردم را با حقوق حكومت جمع كرد. از يك سو به نصب الهى حاكم، در عصر غيبت معتقد بود و تصميم‏گيرى در باره امور جامعه را از شؤون فقيهان جامع‏الشرائط مى‏دانست و از سوى ديگر، مردم را در برابر حكومت، صاحب حق و نقش‏آفرين مى‏شمرد و البته چنين نگاهى به مقوله حكومت، از مسائل فراموش شده جوامع اسلامى به شمار مى‏آمد؛ زيرا پيشينه اين ديدگاه، در گفتار و سيره پيامبر اكرم(ص) و امير مؤمنان(ع) بود؛ اما به علت انحراف حكومت از مجراى درست خود و حاكميت حاكمان مستبد در طول تاريخ، آموزه‏هاى آن بزرگواران نيز متروك شده بود.

از آن جا كه نائينى «سلطنت اسلاميه» را «شورويه» مى‏دانست، دولت‏مردان و متصديان، موظف به مشورت و نظرخواهى از مردمند. هم چنين به دليل آن كه «مردم با پرداخت ماليات، مخارج اداره مملكت را مى‏پردازند»، مى‏توانند بر عملكرد دولت‏مردان و كيفيت اداره كشور نظارت داشته و در چگونگى مصرف ماليات دخالت كنند.

افزون بر آن، وجوب نهى از منكر، كه وظيفه‏اى همگانى است، اين امكان را در اختيار مردم مى‏گذارد كه دولت‏مردان را از انحراف و اشتباه باز دارند و مانع ظلم و تعدى آنان به حقوق مردم شوند. مجلس شوراى ملى، يكى از بهترين و در عين حال، در شرايط بين‏المللى آن روز، تنها راه ممكن براى اعمال اين حق از سوى مردم بود.(7) سلاطين قاجار، كه به يكه‏تازى در رقم زدن سرنوشت مملكت عادت كرده بودند، به هيچ روشى غير از تأسيس نظام مشروطه و تشكيل مجلس، قابل كنترل و مراقبت نبودند. نائينى حضور مستقيم فقها را از نظر مبنايى، نه تنها ضرورى نمى‏دانست، بلكه در آن شرايط، ممكن هم نمى‏دانست. از اين‏رو، اذن ايشان را در صحت و مشروعيت دخالت نمايندگان مردم كافى مى‏شمرد. هم چنين از نظر فقها عدم تمكن فقيهانِ واجد شرايط، از حضور مستقيم در تدابير امور جامعه، موجب سقوط اين تكليف نبوده و مؤمنان عادل، موظف به تصدى امورند و حتى در فرض عدم امكان تصدى آنان، افراد فاسق، موظف به تصدى اين گونه امورند.(8) نائينى حضور فقها را در دو مرحله، به منظور مشروعيت يافتن مجلس، لازم مى‏دانست: مرحله اول، در اصل انتخاب نمايندگان است كه فقها مى‏توانند با اذن دادن براى اين انتخاب، شبهه عدم مشروعيت را برطرف سازند.


56

مرحله دوم، پس از انتخاب و در عرصه دخالت منتخبان ملت، در امور اجتماعى و سياسى (امور حسبيه) است كه فقها مى‏توانند با حضور در جمع نمايندگان يا اذن دادن به آنان، به تصميم ‏هاى ايشان مشروعيت بخشند.

اختلاف و ابهامى كه در مسأله مشروعيت مجلس به چشم مى‏خورد، كيفيت امضا يا رد مصوبات مجلس است، همان ابهامى كه موجب شد مشروعه‏خواهان براى جلوگيرى از هر گونه سوء استفاده و ناديده گرفتن رسالت مجتهدان حاضر در مجلس، مسأله «خارج المجلس بودن» هيئت فقها را مطرح سازند. در انديشه نائينى، از يك سو، رأى اكثر نمايندگان اعتبار دارد و از سوى ديگر، چنان كه در مصوبات آنان مخالفتى با احكام شرع به چشم بخورد، هيئت فقها آن را رد مى‏كنند. نائينى ميان اين دو مقوله، هيچ گونه تنافى و تعارضى حس نمى‏كرد. او بر خلاف نظر مشروعه‏خواهان، معتقد بود كه آن فصل از قانون اساسى كه مسأله نظارت فقها بر مصوبات مجلس را مطرح مى‏كند (مقصود، اصل دوم متمم قانون اساسى است)، در باره «حاكميت امضا و ردّ هيئت مجتهدين نسبت به مخالفت و موافقت مواد قانونيه معنونه در مجلس، با شرعيات» صراحت دارد و اصلاً اين شبهه كه اگر فقها در كنار نمايندگان قرار گيرند و مانند آنان يك رأى داشته باشند، مغلوب رأى اكثريت خواهند شد، از اساس باطل است. البته از نظر قانون اساسى، حق با او بود و اصل ياد شده در اين زمينه صراحت داشت.(9) حقيقت ديدگاه نائينى آن است كه هيئت مجتهدان، ناظر بر مجلس بوده و رأى اين هيئت، بر رأى مجلس حاكم است. در عين حال، وى از طرح صريح اين مسأله، تحت عنوان «خارج المجلس بودن هيئت مجتهدان» ناخشنود است و مشروعه‏خواهان را به علت اين پيشنهاد، تخطئه مى‏كند؛ اما به نظر مى‏رسد كه منشأ اين همه دقّت و وسواس مشروعه‏خواهان در انتخاب واژه‏ها و تأكيد بر ضرورت گنجاندن آن‏ها در قانون اساسى، عدم اعتمادشان به مشروطه‏خواهان بود. در اين كه نظر هيئت مجتهدان، فصل الخطاب است، اختلافى بين نائينى و عالمان مشروعه‏خواه وجود ندارد، بلكه اختلافات از اعتماد عالمان مشروطه‏خواه و بى‏اعتمادى عالمان مشروعه‏خواه، به كسانى بود كه سلسله‏جنبان حوادث در جامعه بودند.

به نظر مى‏رسد رهبران مشروطه در نجف، به علت اعتمادى كه به مشروطه‏خواهان و نمايندگان مجلس داشتند، اين احتمال را كه از تشكيل هيئت مجتهدان جلوگيرى شود يا كارايى لازم را نداشته باشد، منتفى مى‏دانستند. اين احتمال و تحليل، زمانى تقويت مى‏شود كه انتظار رهبران مشروطه در نجف را از مجلس ملاحظه كنيم و شرايط نمايندگان مجلس را در نظريه نائينى، در نظر بگيريم.

آخوند خراسانى در نامه تبريك خود به مجلس، در تاريخ سوم محرم سال 1325 قمرى، از آنان خواست كه «قوانين محكمه دين مبين را، كه ناموس اكبر و از اعظم اسباب ترقى و نفوذ و فقط رسمى از آن باقى است، صحيحاً به موقع اجرا (گذارند) ...».(10) نائينى نيز افزون بر اين كه صاحب‏نظر بودن در امور سياسى و حقوق بين‏الملل را شرط نمايندگى مجلس مى‏ دانست، معتقد بود كه نمايندگان بايد از «هوا و هوس، بلكه بخل و جبن و حرص» مبرا بوده و «خيرخواه دين و دولت و مملكت» باشند. بديهى است كه نماينده خيرخواه دين (كه چيزى جز اسلام و تشيع نيست) هيچ گاه به تصويب قانونى بر خلاف قوانين شرع رضايت نمى‏دهد. او مجلسى را تصوير مى‏كند كه نمايندگانش، در مسائل سياسى و حقوقى صاحب‏نظر و از مقتضيات عصر آگاهند و با فقها و هيئت مجتهدان، به منظور تنفيذ آرا و تطبيق آن‏ها بر شرعيات، كمالِ هم‏كارى را مى‏كنند تا «قوه علميه لازمه در سياست امور امت، به قدر قوه بشريه، كامل و نتيجه مقصوده، مترتب گردد».(11) او به نمايندگانى مى‏انديشيد كه «ادنى شائبه غرضانيت و اندك طمع چپاول و اذخار اموال و يا خيال نيل رياست و نفوذ» در باره آنان متصور نباشد؛ زيرا در اين صورت، استبداد شخصى به استبداد جمعى تبديل مى‏شود كه به مراتب، بدتر از گذشته خواهد شد. او به مردم سفارش مى‏كرد كه كسانى را به مجلس بفرستند كه داراى غيرت بوده و «خيرخواه دين و دولت و وطن اسلامى و نوع مسلمين» باشند و «تمام اجزاء و حدود و ثغور مملكت را از خانه و مملكت شخصى خود، به هزار مرتبه عزيزتر» بدانند،(12) نه نمايندگانى كه به اعتراف تاريخ‏نگاران، همه كوشششان «نابودى نفوذ علما» بوده و «با اعطاى اختياراتى ظاهرى به علما به دنبال تصويب قانون اساسى سكولار» باشند(13) و به جاى آن كه دغدغه حقوق ملت را داشته باشند، نگران منافع خويش و بيگانگان بوده و براى رسيدن به قدرت، از ستم، خيانت، عوام‏فريبى و دروغ‏پردازى ابايى نداشته و در نزاع‏هاى داخلى، خواستار حمايت سفارتخانه‏هاى خارجى از مجلس شوند و اين درخواست به قدرى شرم‏آور باشد كه فردى چون كسروى، آن را دفاع‏ناپذير و «خُنُك» تعبير كند.(14) مجلسى كه فردى چون كسروى، به شدت از آن گلايه كند كه «يكى به محضِ احساس خطر، به اروپا مى‏گريزد، ديگرى جز به دستور سفارت كار نمى‏كند و افزاركار بيگانگان گشته، گروهى با احساس خطر به سفارت‏خانه‏ها پناه ببرند(15) و عده‏اى مخفيانه با دربار ارتباط داشته باشند(16) ...»، وضعيتش معلوم است و مجلس مورد انتظار نائينى نيست.


57

اما متأسفانه، واقعيت غير از آن چيزى بود كه نائينى انتظار داشت. يك نمونه روشنِ آن، ماجراى «قانون محاكم» بود كه در فصل پيشين، بازگو كرديم. خلاصه سخن آن كه، از نظر نائينى، مشروعيت دخالت مجلس، علاوه بر آنكه لازمه شورويه بودن حكومت اسلامى و حق مراقبت و نظارت مردم بر مصرف ماليات و نيز از باب وجوب نهى از منكر است، اصلِ تشكيل مجلس و انتخاب نمايندگان و مصوبات آنان، به اذن و امضاى فقهاى جامع الشرائط، بستگى داشت؛ زيرا دخالت در امور سياسى - اجتماعى، به معناى تصدى امور جامعه و تصرف در شؤون زندگى مردم (امور حسبيه)، از نظر شيعه، شأن آنان است و ترديدى در اين مطلب وجود ندارد.

- حوزه اختيارات مجلس‏

از نظر همه رهبران مذهبى مشروطه و از آن جمله، نائينى، حوزه اختيارات مجلس، امور عرفى بود كه تابع شرايط متفاوت زمان است و حوزه احكام ثابت شريعت، از دايره اختيار آنان خارج بود.

نائينى احكام اوليه (دستورالعمل‏هاى راجع به وظايف نوعيه) و احكام ثانويه(17) (كه متضمن مجازات متخلفان از قوانين نوع اول است) را دو دسته مى‏دانست: يا منصوصاتى كه حكمشان در شريعت معين و مضبوط است و يا غير منصوصاتى كه چون تحت ضابط خاص و ميزان مخصوص و معين نيست و به نظر و ترجيح ولىّ نوعى موكول است، به اختلاف زمان و مكان، قابل تغيير است.

به نظر وى دسته دوم در عصر غيبت، به نظر و ترجيحات نواب عام يا كسى كه از صاحب ولايت اذن داشته باشد، بستگى دارد. از اين‏رو، نمايندگان مجلس به عنوان كسانى كه از سوى مجتهدان اذن دارند، مى‏توانند در محدوده دسته دوم از احكام وارد شده، مشورت كنند، قانون وضع كنند و آن را بر مردم الزامى سازند.(18) تا چه اندازه، ميان اين ديدگاه با ديدگاه كسانى كه معتقد بوده و هستند كه مشروعيت مجلس، به اراده و خواست ملت بستگى دارد و گاه آن را به نائينى هم نسبت مى‏دهند،(19) تفاوت وجود دارد! كسانى كه از مشروطه غربى حمايت مى‏كردند و براى تحققش در ايران سر از پا نمى‏شناختند، خواستار تشكيل مجلسى با اختيارات تام، در جهت وضع قوانين و مقررات در همه عرصه‏ها بودند. آنان تفكيك قوانين عرفى از قوانين شرعى را، كه فقها (اعم از مشروطه‏خواه و مشروعه‏خواه) خواستارش بودند، برنمى‏تافتند. مهم‏ترين محور مخالفت مشروعه‏خواهان نيز همين بود. شيخ فضل‏اللَّه نورى در يكى از رسائلش مى‏نويسد:

تمام مفاسد ملكى و مخاطرات دينى از اين جا ظهور كرد كه قرار بود مجلس شورا فقط كارهاى دولتى و ديوانى و دربارى، كه به دل خواه اداره مى‏شد، قوانينى قرار بدهد كه پادشاه و هيئت سلطنت را محدود كند و راه ظلم و تعدى و تطاول را مسدود نمايد؛ اما امروز مى‏بينيم كه در مجلس شورا كتب قانونى پارلمنت فرنگ را آورده و در دايره احتياج به قانون، قائل به توسعه شده‏اند.(20)

اگر در حوزه اختيارات مجلس، به همان حدى متوقف مى‏شد كه نائينى در تنبيه الامه تصوير كرده، مشروعه‏خواهان هيچ مخالفتى با آن نداشتند. آنان با آن چه عملاً رخ داد و در قانون اساسى نيز نوشته شد، مخالف بودند. در اصل 15 قانون اساسى تصويب كردند:

مجلس شوراى ملى حق دارد در عموم مسائل، آن چه را صلاح ملك و ملت مى‏داند، پس از مذاكره و مداقه، از روى راستى و درستى عنوان كرده، با رعايت اكثريت آرا در كمال امنيت و اطمينان با تصويب مجلس سنا به توسط شخص اول دولت به عرض برساند كه به صحه همايونى مرشح و به موقع اجرا گذارده شود.

همان طور كه ملاحظه مى‏شود، محدوديتى كه نائينى در وضع قوانين، براى نمايندگان مجلس قائل بود، هرگز مورد نظر تدوين‏كنندگان قانون اساسى نبوده و در اين اصل، اثرى از آن مشاهده نمى‏شود. به همين علت، در متمم قانون اساسى، كه توسط گروهى از علما و نمايندگان مجلس نگاشته شد و كاستى‏هاى قانون اساسى برطرف گرديد، اين اصل به عنوان اصل 27 بدين صورت تغيير كرد:


58

قوه مقننه، كه مخصوص است به وضع و تهذيب قوانين و اين قوه، ناشى مى‏شود از اعلى‏حضرت شاهنشاهى و مجلس شوراى ملى و مجلس سنا و هر يك از اين سه منشأ، حق انشاى قانون را دارد؛ ولى استقرار آن، موقوف است به عدم مخالفت با موازين شرعيه و تصويب مجلسين و توشيح به صحه همايونى ... .

هم چنين در اصل دوم نيز هيئت مجتهدان، به منظور بررسى مصوبات مجلس و تنفيذ و امضا يا رد آن‏ها پيش‏بينى شد. على‏رغم تغييرات كلى در قانون اساسى، كه شخص نورى نيز در آن نقش داشت، عملكرد مشروطه‏خواهان غرب‏گرا و سخنان آنان در داخل و خارج مجلس، بار ديگر موجب ناخرسندى او و پيروان و هم‏فكرانش شد. بگذريم از اين كه بعضى از تاريخ‏ نگاران، با استناد به شواهدى، بر اين باور بودند كه موافقت مجلس با نظر علما صرفاً ظاهرى بوده و قانون اساسى، در حقيقت قانونى سكولار بود.(21) عالمانى چون نورى، رفتار مجلس را نوعى «تدليس» براى فريب دادن افكار عمومى ارزيابى مى‏كردند و البته روند حوادث، صحت ادعاى آنان را اثبات كرد. او پس از آن كه در اصلاح قانون اساسى حضور يافت و نقش مهمى را نيز ايفا كرد، در باره كارشكنى مشروطه‏خواهان غرب‏گرا، در رساله معروفش به نام حرمت مشروطه نوشت:

فرقه‏اى كه زمام امور حل و عقد مطالب و قبض و بسط مهام كليه به دست آن‏ها بود، مساعدت نمى‏كردند، بلكه صريحاً و علناً مى‏گفتند كه ممكن نيست مشروطه منطبق شود با قواعد الهيه و اسلاميه، و با اين تصحيحات و تطبيقات، دول خارجه، ما را به عنوان مشروطه نخواهند شناخت.(22)

او بسيارى از نمايندگان مجلس را مهره‏هايى مى‏دانست كه توسط گروه‏هاى ملحد و گمراه، از بيرون هدايت مى‏شوند و آنان هيچ گاه نمى‏توانند حافظ قوانين شرع باشند.(23) نكاتى را كه نائينى در باره شأن مجلس و اختيارات نمايندگان آن بيان كرده، عالمان مشروطه‏خواه ديگر نيز كم و بيش در رساله‏هاى علمى خود نوشته‏اند.(24)

- رأى اكثريت‏

از نكاتى كه ضرورت دارد در انديشه سياسى نائينى، مورد توجه قرار گيرند، دفاع او از اعتبار رأى اكثريت است. مرورى بر سخنان او در اين باره، پاره‏اى از ابهامات و سوء برداشت‏ها را مرتفع مى‏سازد.

او به شبهه مشروعه‏خواهان، كه «اعتبار بخشيدن به اكثريت آرا بدعت است» در سه مرحله پاسخ مى‏دهد:

مرحله نخست، همان پاسخى است كه به بدعت شمردن قانون اساسى داد و آن اين كه تعريف بدعت، در چنين مواردى صدق نمى‏كند؛ زيرا بدعت آن است كه غير مجعول شرعى، مجعول شرعى پنداشته شود و اعتبار رأى اكثريت، چنين نيست.

مرحله دوم اين كه لازمه اساس شورويتى كه او در نظام سياسى اسلام اثبات كرد، آن است كه در تعارض بين آرا، آن چه مرجح دارد، برگزيده شود و در دوران بين اقليت و اكثريت، اكثريت عقلاً ترجيح دارد، چنان كه عموم تعليل، در روايت مقبوله عمر بن‏حنظله بر آن دلالت ضعيفى دارد.(25)

در تبيين استدلال نائينى مى‏توان افزود كه رفع اختلاف بين ديدگاه اقليت و اكثريت و پايان دادن به بحث و تصميم‏گيرى و تصويب قانون، جز با ترجيح رأى اكثريت، عاقلانه نخواهد بود.

در باره استناد نائينى به عموم تعليل، در روايت مقبوله عمربن‏حنظله، ارائه توضيحى لازم به نظر مى‏رسد. مشايخ سه گانه، يعنى كلينى، صدوق و طوسى، با واسطه از عمر بن‏حنظله و او نيز از امام جعفر صادق(ع) نقل كرده است كه وقتى از حضرت در باره دو نفر پرسيدم كه اگر راويانِ دو روايتى كه از شما نقل شده، همگى عادل و راست‏گو و فقيه باشند و هيچ كدام بر ديگرى برترى نداشته باشد، چه بايد كرد؟ حضرت فرمود: «ينظر الى ما كان من روايتهم عنّا فى ذلك الذى حكما به المجمع عليه بين اصحابك فيؤخذ به من حكمهما و يترك الشاذّ الذى ليس بمشهور عند اصحابك فان المجمع عليه لا ريب فيه»؛(26) يعنى در اين صورت، به روايتى كه مورد اجماع و اتفاق اصحاب است، عمل كنند و حديث نادرى كه غير مشهور است، كنار گذارند؛ زيرا روايتى كه مورد اجماع اصحاب باشد، شبهه و ترديدى ندارد.


59

نائينى در اين بحث، به آخرين جمله از سخنان امام، در اين روايت استناد مى‏جويد (فان المجمع عليه لاريب فيه) كه دلالت ضعيفى بر اعتبار رأى اكثريت، در امور عرفى و اجتماعى دارد. از اين‏رو، ايشان عموم تعليل را «مشعر به مطلب» دانسته است.

مرحله سوم آن كه سرانجام، در زمان بروز اختلاف بين دو دسته از نمايندگان مجلس، چون بنا بر فرض، حفظ نظم و نظام به تصويب آن قانون بستگى دارد و تصويب قانون نيز جز با ترجيح رأى اكثريت مقدور نيست، بنابراين، به عنوان مقدمه حفظ نظام، بايد به رأى اكثريت تن داد.

نائينى پس از تبيين اعتبار رأى اكثريت و استناد به دلايل عقلى، به سراغ سيره پيامبر اكرم(ص) و امام على(ع) مى‏رود و احترام به رأى اكثريت را از سيره آنان استنباط مى‏كند(27) كه بعضى از مستندات او قابل تأمل و مناقشه است. آن چه در اين بحث، يادآورى آن، براى روشن شدن ديدگاه نائينى ضرورت دارد و اندك تأملى در باره مشروعيت مجلس شوراى ملى، در انديشه سياسى او، آن را آشكار مى‏سازد، آن است كه گرچه او اعتبار رأى اكثريت را لازمه يك مجلس شورايى مى‏داند، اما اساساً او اذن فقها يا حضور آنان را در جمع نمايندگان مجلس، ملاك مشروعيت مى‏داند. در آغاز فصل پنجم كه به ذكر «شرايط صحّت و مشروعيت مداخله مبعوثان ملت در سياسات و بيان وظيفه عمليه ايشان» پرداخته، مى‏نويسد:

«شرايط معتبره در صحّت و مشروعيت مداخله مبعوثان ملت در اين وظايف حسبيّه و عموميّه از آنچه سابقاً گذشت، ظاهر و مبيّن شد كه جز اذن مجتهد نافذ الحكومة و اشتمال مجلس ملّى به عضويت عدّه‏اى از مجتهدين عدولِ عالم به سياسات براى تصحيح و تنفيذ آراء - چنانچه فصل دوم دستور اساسى كاملاً متضمّن و بحمد اللَّه در تماميّت هم فوق مأمول است - شرط ديگرى معتبر نباشد.»(28)

بنابراين، در حقيقت، آن كه به قوانين مشروعيت مى‏بخشد، تنفيذ و امضاى هيئت مجتهدان است و رأى اكثريت، بدون چنين پشتوانه‏اى از نظر او اعتبارى ندارد. پس در حقيقت، در اين بحث نيز اختلافى ميان او و مشروعه‏خواهان وجود ندارد. اگر فقيهى جامع‏الشرائط، به نمايندگان مجلس اذن قانون‏گذارى در حوزه احكام متغير و امور عرفى را ندهد، نه تنها رأى اكثريتِ آنان مشروعيتى ندارد، بلكه در انديشه نائينى، رأى اتفاقى آنان نيز فاقد اعتبار شرعى است.

راه ديگرى را هم كه او براى مشروعيت يافتن مجلس پيشنهاد كرده، همين نتيجه را دارد؛ يعنى حضور جمعى از مجتهدان، در ميان نمايندگان مجلس، براى تصحيح و تنفيذ آراى آنان، آن گونه كه در اصل دوم متمم قانون اساسى آورده شده است. اگر مصوبات مجلس، بايد با تأييد آنان مبنى بر عدم مخالفت با شرع، اعتبار پيدا كند، باز هم رأى اكثريت، بدون چنين پشتوانه‏اى اعتبار شرعى و حقوقى ندارد. فقدان اعتبار شرعى، بدين علت است كه دخالت در چنين امورى، از آنِ فقهاى جامع‏الشرائط است و فقدان اعتبار حقوقى، بدين سبب است كه ضرورت امضا و تنفيذ مصوبات مجلس، در متمم قانون اساسى گنجانده شده و رأى اكثر نمايندگان، بدون اين امضا و تنفيذ، اعتبار حقوقى ندارد.

البته در مجلسى كه اساس آن، بر مشورت و اظهار نظر و تصميم‏گيرى افرادِ مختلف است، براى رسيدن به نتيجه، چاره‏اى جز تن دادن اقليت به رأى اكثريت نيست. بديهى است كه اين اكثريت، در حوزه اختيارات آن مجلس شورايى، در برابر اقليت اعتبار دارد؛ اما با نوع مشروعيتى كه نائينى براى مجلس قائل است، نه تنها اكثريت آرا، بلكه اتفاق آرا نيز صرفاً با تنفيذ هيئت مجتهدان اعتبار يافته و قوانين مصوب آنان قابل اجرا مى‏شود.

پى نوشت ها:

1) تنبيه الامه، ص‏49.

2) همان، ص‏113.

3) آن چه نائينى از تفكيك قواى مملكت، در تنبيه الامه تصوير كرده و از وظايف نمايندگان مجلس شمرده، غير از معناى اصطلاحى تفكيك قوا در مكاتب سياسى دنيا است. او براى اين منظور، به نامه امام على(ع) به مالك اشتر استناد جسته كه در آن، وظايف طبقات مختلف مردم مشخص شده است (ر.ك: تنبيه الامه، ص‏138).


60

4) رسائل، اعلاميه‏ها، ... شيخ فضل‏اللّه نورى ، ج‏1، ص‏245 - 247؛ نيز ر.ك: ص‏251 - 255، 268، 311 و 341 (براى آگاهى از نظريات ديگر عالمان مشروعه‏خواه، در فصل

هفتم، بخشى از اين تلگراف را نقل خواهيم كرد).

5) تنبيه الامة، ص 49.

6) همان، ص 76-75.

7) همان، ص 112.

8) تنبيه الامه، ص‏113.

9) در اصل دوم متمم قانون اساسى آمده است: «... در هر عصرى از اعصار، هيئتى كه كم‏تر از پنج نفر نباشند، از مجتهدين و فقهاى متدينين، كه مطلع از مقتضيات زمان هم باشند ... به سمت عضويت بشناسند تا موادى كه در مجلسين عنوان مى‏شود، به دقت مذاكره و غوررسى نموده، هر يك از آن مواد معنونه، كه مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد، طرح و رد نمايند كه عنوان قانونيت پيدا نكند و رأى اين هيئت علما در اين باب، مطاع و متبع خواهد بود...».

10) تاريخ بيدارى ايرانيان، ج‏2، ص‏90.

11) تنبيه الامه‏ص‏124.

12) همان، ص‏125.

13) تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏299 - 333.

14) تاريخ مشروطه ايران، ج‏2، ص‏512.

15) همان، ص‏653.

16) همان، ص‏571.

17) اصطلاح «ثانويه» در عبارت نائينى به اعتبار آن است كه اين دسته از قوانين نسبت به احكام دسته اول، در رتبه دوم قرار دارد و با اصطلاح «احكام ثانويه» در فقه تفاوت دارد.

18) تنبيه الامه، ص‏136.

19) دين و حكومت، مقاله «نظريه آيت‏اللَّه نائينى در باب حكومت اسلامى»، ص‏52.

20) رسائل، اعلاميه؛ ... شيخ فصل‏اللَّه نورى، ج‏1، ص‏267.

21) تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏299.

22) رسائل مشروطيت، رساله «حرمت مشروطه»، ص‏154.

23) همان، رساله «تذكرة الغافل و ارشاد الجاهل»، ص‏184.

24) ر.ك: رسائل مشروطيت، رساله «مقيم و مسافر»، ص‏431 و رساله «كشف حقيقت مشروطيت»، ص‏475.

25) تنبيه الامه، ص‏115.

26) وسائل الشيعه، ج‏27، ص‏106.

27) ر.ك: تنبيه الامه، ص‏116 - 117.

28) همان، ص 123.


61

فصل هفتم‏: آزادى‏

يكى از موضوعات مهمى كه در منظومه فكرى نائينى جلب نظر مى‏كند، آزادى است. مسأله آزادى، از مسائل مورد اختلاف در نهضت مشروطه بوده و چگونگى برخورد جريانات گوناگون با آن، از محورهاى تأثيرگذار در سرنوشت مشروطه است. به همين علت، مؤلف محقق تنبيه‏الامه، هم در مقدمه و هم در فصل چهارم كتاب، آن را مورد توجه قرار داده و به تفصيل از آن سخن گفته است.

- آزادى، اساس حكومت ولايتيه

‏ در انديشه سياسى نائينى، آزادى يكى از پايه‏هاى حكومت ولايتيه است، به گونه‏اى كه بدون وجود آن در جامعه، حكومت از نوع ولايتى نيست، بلكه از نوع استبدادى است. نائينى در مقدمه اثر خود، اديان توحيدى و پيامبران الهى را منادى آزادى انسان از اسارت و عبوديت سلاطين و نيز استبداد و عبوديت رؤساى مذاهب دانسته و شواهد تاريخى متعددى را از قرآن و روايات بر مى‏شمارد. با استناد به آيات قرآن، رسالت حضرت موسى(ع) را نجات بنى‏اسرائيل از بردگى و اسارت فرعون مى‏داند؛ چنان كه يكى از بزرگ‏ترين مصايب مسلمانان را در تاريخ اسلام، حاكميت بنى‏اميه و اسارت مردم در حكومت آنان ترسيم مى‏كند. وى با استناد به سخنان امير مؤمنان، على(ع) استبدادپيشگى و به بردگى كشيدن مردم را سيره بيش‏تر پادشاهان، در جوامع مختلف مى‏داند. آن گاه از نقش رهبران الهى و مشخصاً امام حسين(ع) در تاريخ اسلام سخن مى‏گويد و نجات مردم از اسارت طاغوت‏ها را در آينده، به رهبرى حضرت ولى عصر (عج) نويد مى‏دهد. سپس به عرصه ديگرى از اسارت و بندگى مردم، به دست رؤساى قدرت‏طلب و خودرأى مذاهب وارد شده و نقش رهبران مذهبى يهود (احبار) و مسيحيت (رهبان) را در فريب مردم تشريح مى‏كند و در پايان اين بحث، از پيوستگى دو شاخه استبداد سياسى و استبداد دينى و ضرورت مقابله با هر دو شاخه خبر مى‏دهد، با اين توضيح كه رويارويى با استبداد دينى،(1) چون با خدعه و فريب همراه است، دشوارتر از مبارزه با استبداد سياسى پادشاهان مى‏شمارد.

- آزادى، رهايى از استبداد سياسى و دينى

‏ با اين گزارش اجمالى از مقدمه تنبيه‏الامه، دانسته شد كه مقصود نائينى از «آزادى در نظام مشروطه» چيست. او از آزادى مردم دفاع مى‏كرد، حقى كه در طول قرن‏هاى متمادى، به دست سردمداران استبدادپيشه سلب شده بود. از نظر او حق دخالت مردم در امور سياسى - اجتماعى، يعنى حق نظارت و انتقاد از دولت‏مردان، از آثار و فروع آزادى است؛ اما اين حق، به علت حاكميت بنى‏اميه و بنى‏عباس در تاريخ اسلام، از ايشان سلب شده و در عصر او نيز از سوى پادشاهان مستبد قاجار به يغما رفته بود.

از نظر نائينى، آن چه پس از قرون وسطى در اروپا به وقوع پيوست، آزادى مردم از سلطه استبداد بود. چون اروپاييان پى برده بودند كه ريشه عقب‏ماندگى آنان، اسارت و بندگى و بودن تحت سلطه سلاطين مستبد است، خود را از اين بردگى خلاص كردند و پله‏هاى ترقى را به سرعت پيمودند و اگر امروز نظام مشروطه، به عنوان دستاورد تمدن غرب، به شرق آمده و در ميان مسلمانان نيز مطرح شده، در حقيقت، سرمايه مسلمانان است كه بار ديگر بر آنان عرضه شده است: (هذه بضاعتنا ردّت الينا).

از نظر نائينى، آزادى به اين معنا هيچ تلازمى با رهايى از قوانين و مقررات مذهبى هر ملتى ندارد، آن گونه كه مخالفان مشروطه مى‏پنداشتند. هر ملتى با هر كيش و مذهبى مى‏تواند از قيد و بند استبداد سلاطين خودسر، آزاد باشد و از تن دادن به اميال و هوس‏هاى رهبران مذهبى بپرهيزد. از نظر او نزاع ملت و مشروطه‏خواهان با سلطنت قاجار، «تحصيل آزادى از اسارت و رقيت» است، نه «رفع يد از احكام دين و مقتضيات مذهب». به بيان ديگر، در اين رويارويى، ملت آزادى خود را، كه از سوى حاكمان ستم‏پيشه ستانده شده، طلب مى‏كند، نه آزادى از عبوديت و بندگى خدا و رهايى از قوانين و مقررات دينى.


62

به همين علت، او مشروعه‏خواهان را سرزنش مى‏كند كه چرا مغلطه نموده و آزادى مورد نظر مشروطه‏خواهان را، آزادى از قيد و بند قوانين و مقررات دينى و بى‏بند و بارى و امثال آن تفسير مى‏كنند!(2)

- آزادى در نظام‏هاى سياسى غرب

‏ در اين زمينه، بررسى چند نكته به منظور روشن شدن برخى ابهامات ضرورت دارد: اول آن كه، آيا تصورى كه نائينى از «آزادى در نظام مشروطه» داشت، بر آزادى در نظام‏هاى مشروطه غربى انطباق داشت يا نه؟ دوم آن كه، آيا آزادى مورد نظر همه مشروطه‏خواهان، اعم از رهبران و آزادى‏خواهان مذهبى و مشروطه‏خواهان غرب‏گرا همين معنا و مفهوم از آزادى بود؟ حقيقت اين است كه آزادى از سلطه پادشاهان مستبد، يكى از اركان نظام مشروطه شمرده مى‏شود، بلكه فلسفه تبدل نظام‏هاى مطلقه استبدادى به نظام مشروطه، آزادى از چنين سلطه‏اى بوده است. آزادى به اين معنا با رهايى از قيد و بند دين و مذهب تلازمى ندارد و در اين زمينه، حق با نائينى است؛ اما آن چه در غرب، به ويژه در قرون اخير، تحت عنوان آزادى مطرح شد، بسيار فراتر از معنا و مفهومى است كه در انديشه سياسى نائينى به چشم مى‏خورد. در اروپا نخست رهايى از استبداد ارباب كليسا (استبداد دينى) رخ داد و سپس آزادى از اسارت سلاطين (استبداد سياسى). از اين‏رو، داراى آثار و پيامدهايى بود و به ظهور مكاتبى منتهى شد كه مبانى آن‏ها با مبانى اديان الهى و از آن جمله، اسلام تفاوت اساسى داشت.

رفتار كليسا به نام دين، به گونه‏اى بود كه مردم هر چند با هدف رهايى از استبداد ارباب كليسا قيام كردند، اما اين قيام در نهايت، به نفى دين انجاميد. مردم و متفكران، ميان تعاليم كليسا و رفتار كشيشان، با تعاليم مسيحيت تفكيكى قائل نشدند و مكاتبى متولد شدند كه نگاه تازه‏اى به جهان و انسان داشتند. در نتيجه، نگرش «انسان‏محورى»، جايگزين بينش «خدامحورى» شد. در اين نگاه، همه چيز بر محور «منافع انسان» ارزيابى مى‏شد. مردم با پيشينه آزادى از قيد و بند دين، به دنبال رهايى از استبداد سياسى حركت كردند. از اين‏رو، آزادى در محدوده آزادى از سلطه ارباب تزوير (استبداد دينى) و ارباب زور (استبداد سياسى) باقى نماند و به آزادى از هر قيد و بندى كه انسان را محدود مى‏كند، انجاميد،(3) در حالى كه در ميان مسلمانان، هيچ گاه استبداد حاكمان اموى و عباسى، به بريدگى مردم از دين نينجاميد. با آن كه حاكمان استبدادپيشه اموى، با هم‏كارى روحانيان دربارى، كه رفتار آنان را توجيه مى‏كردند و به نام دين، مردم را به اسارت و بردگى گرفته بودند، اما هيچ گاه مسلمانان گفتار و كردار آنان را به نام دين نپذيرفتند و دين را كنار نگذاشتند.

آنچه نائينى با عنوان «هذه بضاعتنا ردّت الينا» مطرح كرده، همان آزادى به معناى رهايى از اسارت ارباب زور و ارباب تزوير بود كه پس از قرون وسطا در غرب ظهور كرد. بى‏شك، آزادى به اين معنا، كه رهايى‏بخش ملت‏ها در طول تاريخ بوده، از جهان اسلام به جهان غرب انتقال يافته است و بسيارى از دانشمندان مغرب‏زمين، به اين واقعيت اعتراف دارند؛(4) اما آن چه با ظهور مكاتب جديد در غرب مطرح شد و در قالب نظام‏هاى سياسى مشروطه يا جمهورى در كشورهاى اروپايى تحقق يافت، مبتنى بر نگرشى فراتر از نگاه يادشده، به مقوله آزادى است.

متفكران مسلمان، در سده اخير به اين نكته توجه داشته و علل و عوامل گرايش به مادى‏گرى در غرب را بر شمرده‏اند. شهيد آيت‏اللَّه مطهرى «نارسايى مفاهيم كليسايى در باره خدا و ماوراى طبيعت» و «خشونت‏هاى ارباب كليسا» را دو عامل مهم گرايش مردم غرب به مادى‏گرى مى‏داند. ايشان هم‏چنين نارسايى مفاهيم فلسفه غرب و مفاهيم اجتماعى - سياسى را از عوامل ديگر اين پديده مى‏شمارد. بديهى است كه اين مفاهيم، به تدريج از سوى مكاتب غربى مطرح شده و مردم نيز به مرور زمان، از دين فاصله گرفتند و آزادى را در پرتو رهايى از دين جست و جو كردند.(5) آيت‏اللَّه طالقانى در شرحى كه بر تنبيه‏الامه نوشته، اين نكته را يادآور شده و از اين كه اين دستاورد ناميمون، به جوامع اسلامى سرايت كرده و آنان نيز آزادى را با همه هويت غربى‏اش وارد سرزمين‏هاى اسلامى كردند، اظهار تأسف مى‏كند.(6)


63

- آزادى در فرهنگ مشروطه‏خواهان غرب‏گر

آن گونه كه اسناد نهضت مشروطه نشان مى‏دهد، بسيارى از مشروطه‏خواهانى كه ميدان‏دار صحنه بودند، آزادى را با همه هويت غربى‏اش مى‏خواستند. آنان از اين كه آزادى‏هاى اجتماعى، با قوانين شرعى محدود شود، به شدت مخالف بودند. اساس مخالفت آنان با هيئت بررسى قانون اساسى - كه پيش‏تر در باره آن سخن گفتيم - همين نكته بود. آزادى مورد نظر آنان با آزادى مورد نظر عالمان مشروطه‏خواه تفاوت بسيارى داشت. رهبران مذهبى مشروطه، روشن‏فكران مذهبى و توده مردم، تصورشان از آزادى، «رهايى از استبداد دولت‏مردان» بود و به آزادى خارج از چارچوب قوانين و مقررات اسلامى فكر نمى‏كردند.

آخوند خراسانى و ملا عبداللَّه مازندرانى در نامه خود، در اين باره نوشتند:

آزادى هر ملت، كه اساس مشروطيت سلطنت، مبتنى بر آن است، عبارت است از عدم مقهوريتشان در تحت تحكمات خودسرانه سلطنت و بى‏مانعى در احقاق مشروعه مليه.(7) هم چنان كه مشروطيت و آزادى ساير دول و ملل عالم، بر مذاهب رسميه آن ممالك استوار است، همين طور در ايران هم بر اساس مذهب جعفرى - على مشيده السلام - كاملاً استوار از خلل و پايدار خواهد بود و هيچ صاحب غرض فاسد و مفسدى، متمكن نخواهد بود كه خداى نخواسته، خودى به ميان اندازد و بر خلاف قوانين و احكام مذهب جعفرى، حكم قانونى جهل و زندقه و بدعتى احداث و قانون اساسى و اصل مشروطيت ايران را نقض و استبداد به شكل ملعون ديگر، به مراتب اشنع و ارذل بر پا نمايد.(8)

بنابراين، سخن برخى از تاريخ‏نگاران، مبنى بر اين كه «تفسير آزادى در كلام نائينى، تفسير سنتى آن است، نه آن چه در نظام هاى دموكراتيك گفته مى‏شود»، ابهام دارد. مقصود از « تفسير سنتىِ آزادى» چيست؟ نائينى و ديگر رهبران مشروطه، آزادى را، كه اساس و پايه نظام سياسى مشروطه است، به خوبى تبيين كرده‏اند، هر چند آزادى در غرب، پس از اين مرحله، با ظهور مكاتب و نظام‏هاى سياسى جديد، معنا و مفهوم تازه‏اى يافت و آزادىِ از هر قيد و بندى تفسير شد؛ اما آزادى به همان معنايى كه نائينى ترسيم كرده، از مقومات نظام مشروطه سلطنتى است، نه معنايى فراتر از آن؛ زيرا آن چه مردم را به رويارويى با نظام‏هاى استبدادى سلطنتى وا داشت، درخواست آزادى از سلطه كارگزاران مستبد بود و بس و اين مفهوم در هر جامعه‏اى با هر مرام و آئينى انطباق‏پذير است. آزادى از قيد و بندهاى ديگر، به مبانى فكرى آن جامعه مربوط مى‏شود، نه به ماهيت نظام مشروطه.

آن چه در ايران و در عصر مشروطه مشكل‏زا شد، اين بود كه آزادى‏خواهان غرب‏گرا خواستار انتقال آزادى، با همه ابعاد و فراتر از آن چه يك نظام سياسى مشروطه ايجاب مى‏كند، به جامعه اسلامى بودند. اگر آزادى به همان ميزان كه لازمه تغيير نظام استبدادى به مشروطه بود و رهبران مذهبى مشروطه، از آن سخن مى‏گفتند، مطرح و برقرار مى‏شد، مخالفت عالمان مشروعه‏خواه را برنمى‏انگيخت، به ويژه كه بسيارى از آنان در آغاز، مشروطه‏خواه بوده و براى تحقق آن تلاش فراوانى كردند.

اما كسانى كه صحنه‏گردان جامعه بودند و با انواع فعاليت‏ها در مجلس، احزاب، انجمن‏ها و مطبوعات، امور را هدايت مى‏كردند، افزون بر آن كه بعضى از آنان تحصيل‏كرده اروپا بودند، پيشرفت ايران را در گرو تقليد از غرب مى‏دانستند و در باره نظام مشروطه نيز به چيزى كم‏تر از آن چه در غرب جريان داشت، راضى نبودند. آنان لوايحى در مطبوعات منتشر كرده و با صراحت مى‏گفتند كه مراد از آزادى، آزادى مذهب است؛(9) همان طور كه موج آزادى زنان، از غرب به جامعه ما رسيده است. حتى سخن از آزادى زنان، از قيود مختلف نيز گاه و بى ‏گاه مطرح مى‏شد.(10) در حالى كه هيچ يك از اين مفاهيم، از لوازم نظام مشروطه نبود. كسروى، كه خود جزو اين دسته از مشروطه‏خواهان است، از افراط در اين زمينه، اظهار ناخشنودى مى‏كند و مى‏نويسد:


64

آزادى‏خواهان در آن خواست خود، كه كوشيدن به پيش‏رفت كشور و توده باشد، راه روشنى در پيش نمى‏داشتند، و هر گامى را به پيروى از اروپا برمى‏داشتند، «فلان چيز در اروپا هست، ما نيز بايد داشته باشيم» اين بود عنوان كارهايشان. اين هم اگر از روى بينش بودى، باز زيان كم داشتى. افسوس كه چنين نمى‏بود و يك چيزهايى را از روزنامه‏ها، از كتاب‏ها و روزنامه‏ هاى اروپايى برداشته و فهميده و نافهميده مى‏نوشتند و چيزهايى را هم اروپارفتگان از رويه زندگى اروپاييان ياد گرفته، در بازگشت به ارمغان مى‏آوردند و اين‏ها يك آشفتگى بزرگى در كار پديد آورد و سرانجام، به اروپايى‏گرى رسيد كه خود داستان جدايى است.(11)

- محور مخالفت مشروعه‏خواهان‏

آن چه مشروعه‏خواهان و پس از مدتى رهبران مذهبى مشروطه را نگران كرد، عملكرد اين گروه از مشروطه‏خواهان غرب‏گرا بود. در اصل سيزدهم قانون اساسى، در باره آزادى مطبوعات آمده است:

عموم روزنامجات مادامى كه مندرجات آن‏ها مخل اصلى از اصول اساسيه دولت و ملت نباشد، مجاز و مختارند كه مطالب مفيده عام‏المنفعه را ... منتشر نمايند و اگر كسى در روزنامجات و مطبوعات، بر خلاف آن چه ذكر شد و به اغراض شخصى چيزى طبع نمايد يا تهمت و افترا بزند، قانوناً مورد استنطاق و محاكمه و مجازات خواهد شد.

اين اصل، كه بيان‏گر آزادى قلم و نشر بود، به لحاظ آن كه حدود و ثغورش به طور دقيق مشخص نشده بود، موجب گرديد كه مطبوعات، كه بيش‏تر توسط روشن‏فكران غرب‏گرا اداره مى ‏شد، هر آن چه مى‏خواستند، بنويسند و منتشر كنند. نه حريمى براى دولت‏مردان، كه تا ديروز جلال و جبروتى در جامعه داشتند، قائل بودند، نه حرمتى براى عالمان دين و نه احترامى براى قوانين شرعى و شعاير مذهبى باقى گذاشتند. اين شيوه، نه تنها شيخ فضل‏اللَّه نورى و هم‏فكرانش را ناراحت كرد،(12) بلكه مشروطه‏خواهانى چون سيد محمد طباطبايى را، كه مقبول همه مشروطه‏خواهان بود، به شدت رنجيده‏خاطر ساخت، به گونه‏اى كه يك بار با توسل به وزير علوم، از انتشار يكى از آن‏ها جلوگيرى كرد.(13) مجلس نيز روزنامه حبل‏المتين را به علت انتشار مقاله «آزادى مذهب» تعطيل كرد.(14)

وضع آشفته مطبوعات موجب شد كه در متمم قانون اساسى، اصل 20 با عنوان ذيل گنجانده شود:

عامه مطبوعات، غير از كتب ضلال و مواد مضره به دين مبين، آزاد و مميزى در آن‏ها ممنوع است، ولى هر گاه چيزى مخالف قانون مطبوعات در آن‏ها مشاهده شود، نشردهنده يا نويسنده، بر طبق قانون مطبوعات مجازات مى‏شود. اگر نويسنده، معروف و مقيم ايران باشد، ناشر و طابع و موزع از تعرض مصون هستند.

در قانون مطبوعات، به سال 1326 قمرى، موادى را به تصويب رساندند كه بتوانند تا حدودى مانع افسارگسيختگى مطبوعات شوند و براى توهين به مقام سلطنت، جعل و تهمت و مقالات مضر به مذهب و عقيده اسلامى و هتك حرمت افراد و ... مجازات تعيين كردند.(15) اما اين همه نتوانست هرج و مرجى را كه در پرتو شعار آزادىِ مشروطه‏خواهان غرب‏گرا به وجود آمده بود، مهار كند. بسيارى از مخالفت‏ها از سوى مشروعه‏خواهان نيز برخاسته از عملكرد اين گروه بود كه با پشتوانه آزادى به مفهوم غربى آن انجام مى‏شد. آنان بر اين اعتقاد بودند كه اگر آزادى و مساوات، كه اساس نظام مشروطه است، مطابق با آزادى و مساوات موجود در نظام‏هاى غربى در ايران برقرار نشود، آنان ما را به عنوان نظام مشروطه سلطنتى به رسميت نخواهند شناخت. مشروعه‏خواهان در آثار خود، بر اين نكته تكيه كرده(16) و آن را يكى از علل مخالفت خود مى‏شمردند.

آزادى احزاب و انجمن‏هاى بى‏اعتقاد به مبانى و رواج افكار الحادى در جامعه، با پشتوانه نظرى آزادى به معناى غربى آن، محور ديگر مخالفت مشروعه‏خواهان، بلكه رهبران مذهبى مشروطه بود. ناظم‏الاسلام كرمانى، در تاريخ 14 شوال 1326 با درج خبر وفات حاج ميرزا حسين حاج ميرزا خليل تهرانى معتقد است كه «گرچه اين بزرگوار مشروطه‏خواه بود، ولى هرگز راضى به اين وضع هرج و مرج نبود و اگر مطلع بر مقاصد فرنگى‏مآب‏ها و اشخاص مفسد و شرطلب مى‏شد، اصلاً مشروطيت را اجازه و اذن نمى‏داد».(17)


65

اين سخن، اختصاصى به آن مرحوم نداشت، بلكه ديگر رهبران مشروطه در نجف و تهران نيز راضى به چنين وضعى نبودند. خراسانى و مازندرانى، در تلگرامى به رئيس مجلس شوراى ملى، با تجليل از گنجاندن ماده دوم متمم قانون اساسى، مبنى بر لزوم موافقت مصوبات مجلس با شريعت مطهره، آن را «اهم مواد لازمه و حافظ اسلاميت اين اساس» شمردند و در ادامه افزودند:

چون زنادقه عصر به گمان فاسد حريت، اين موقع را براى نشر زندقه و الحاد مغتنم و اين اساس قويم را بدنام نموده، لازم است ماده ابديه ديگر در دفع اين زنادقه و اجراى احكام الهيه - عزّ اسمه - بر آن‏ها و عدم شيوع منكرات درج شود تا بعون اللَّه تعالى نتيجه مقصوده بر مجلس محترم مترتب و فرق ضاله مأيوس و اشكالى متولد نشود ان شاءاللَّه.(18)

علماى مشروعه‏خواه، كه در حرم حضرت عبدالعظيم حسنى(ع) متحصن شده بودند، خواستار اجراى اين تلگراف از سوى مجلس شوراى ملى بودند.(19) خواسته‏اى كه هيچ گاه عملى نشد.

رهبران نجف در پيام‏هاى خود، ارباب جرايد و سخنرانان را به «تربيت و ترقى و تكميل علميات و عمليات و تهذيب اخلاق ملت از رذايل و رسوخ دادن مبادى تدين و تمدن» فرا مى‏ خواندند و آنان را از «جسارت و هتك نواميس الهيه و تجاوز از حدود شرعيه و تعرض به محترمين مملكت و هتك ارباب شرف و نسبت استبداد به مردم دادن و دستى مستبد تراشيدن» بر حذر داشته و آن را ناروا مى‏شمردند. هم‏چنين متصديان امور، مانند وزارت معارف را به «مراقبت و تهذيب ارباب جرايد و ناطقين از اشخاص جاهل و بى‏مبالات در دين» سفارش مى‏ كردند.(20)

خلاصه سخن آن كه آزادى در تنبيه‏الامة، به معناى آزادى از اسارت سلاطين مستبد و رهايى از سلطه رهبران دروغين مذهبى بود و بس. از نظر او آزادى‏هاى سياسى - اجتماعى، در چارچوب قوانين و مقررات شرعى بود؛ اما آن چه مشروطه‏خواهان غرب‏گرا در جامعه اجرا كردند، بسيار فراتر از آن بود. محور اصلى مخالفت مشروعه‏خواهان نيز مفهومى از آزادى بود كه اين گروه، در جامعه مى‏گفتند و مى‏نوشتند و عمل مى‏كردند.

پى نوشت ها:

1) تنبيه الامة، ص 51-58.

2) تنبيه‏الامه، ص‏96 - 97.

3) ر.ك: ويل دورانت، تاريخ تمدن، ج‏6، ص‏1121 - 1122؛ اندرو وينسنت، نظريه‏هاى دولت، ترجمه حسين بشيريه، ص‏131 - 139.

4) ر.ك: ويل دورانت، تاريخ تهران، ج‏6؛ جرج جرداق، صوت‏العدالة الانسانيه، ترجمه سيد هادى خسروشاهى، ج‏2، امام على و انقلاب فرانسه.

5) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج‏1، ص‏479 - 573.

6) تنبيه‏الامه، ص‏68.

7) غلامحسين زرگرى‏نژاد، رسائل مشروطيت، ص‏485 - 486.

8) شبيه همين تفسير، در آثار ديگرى كه عالمان مشروطه‏خواه نوشته‏اند، به چشم مى‏خورد. شيخ اسماعيل محلاتى و حاج آقا نوراللَّه نجفى اصفهانى نيز با صراحت، آزادى از قوانين مذهب را بيگانه از معناى آزادى در نظام مشروطه شمرده‏اند. (ر.ك: همان، ص‏437، 478 و 486).

9) حسن معاصر، تاريخ استقرار مشروطيت، ص‏480. روزنامه حبل‏المتين به علت انتشار مقاله «آزادى مذهب» توسط مجلس توقيف شد.

10) خاطرات تاج‏السلطنه، به كوشش منصوره اتحاديه، ص‏99 - 102. تاج‏السلطنة، دختر ناصرالدين شاه، رفع حجاب را از راه‏هاى ترقى مى‏شمارد و اعلام آمادگى مى‏كند كه براى نجات زنان از حجاب، ايثار كند. حسن تقى‏زاده، آزادى‏خواه غرب‏گراى آن دوره، سال‏ها پيش از مشروطه، با مطالعه كتاب‏هاى فرانسوى و عربى و آثار ميرزا ملكم‏خان و طالبوف، علاقه شديدى به امور سياسى، تهران جديد، آزادى سياسى و آزادى زنان پيدا كرده و در راه گسترش آن تلاش مى‏كرد. (ر.ك: زندگى طوفانى، خاطرات سيد حسن تقى‏زاده، به كوشش ايرج افشار، ص‏ 32).

نگارش اولين رساله در دفاع از حجاب، در سال 1327 قمرى به نام «رساله مدنيه»، نشان ديگرى از رواج بحث كشف حجاب، در آن مقطع تاريخى است. (ر.ك، رسول جعفريان، رسائل حجابيه، ج‏2، ص‏1247).

11) تاريخ مشروطه ايران، ج‏1، ص‏248.

12) همان، ص‏293 - 294 (شيخ فضل‏اللَّه نورى در نامه‏اى كه به فرزندش در نجف نگاشت، ضمن تحليل اوضاع داخلى ايران و بيان رفتار لجام‏گسيخته انجمن‏ها و پيروان مذاهب مادى و مطبوعات، آن را ناشى از گنجاندن كلمه «آزادى قلم» در مطبوعات شمرد و از اين كه اگر «آزادى در عقايد» نوشته مى‏شد، چه عوارضى به دنبال داشت، اظهار نگرانى كرد. در اين باره، در فصل پايانى سخن خواهيم گفت).


66

13) همان، ص‏278 - 281.

14) تاريخ استقرار مشروطيت، اسناد وزارت خارجه انگليس، ص‏480.

15) ر.ك: قانون مطبوعات، مواد 31 - 39.

16) مهدى ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج‏2، ص‏870 - 929.

17) تاريخ بيدارى ايرانيان، ج‏2، ص‏238.

18) محمد تركمان، رسائل ... شيخ شهيد فضل‏اللَّه نورى، ج‏1، ص‏238.

19) همان، ص‏268.

20) تاريخ بيدارى ايرانيان، ج‏1، ص‏197.


67
فصل هشتم‏: مساوات‏

يكى ديگر از پايه‏هاى حكومت مشروطه، در انديشه سياسى نائينى، اصل «برابرى و مساوات» است. از نظر وى «مشاركت و مساوات ملت با يكديگر و با شخص سلطان، در جميع نوعيات مملكت، از امور مالى و غير مالى» اساس سلطنت ولايتيه است. وى براى اثبات اين مطلب، به سيره پيامبر اكرم(ص) و امير مؤمنان(ع) استناد مى‏جويد كه در عرصه حقوق، احكام و مجازات، خود را با مردم برابر دانسته و كم‏ترين امتيازى براى خود قائل نبودند.(1)

- مساوات در حقوق، احكام و مجازات

‏ در بينش نائينى، مساوات، «اشرف قوانين مأخوذه از سياسات اسلاميه و مبنا و اساس عدالت و روح تمام قوانين» است. او مساوات را ناظر به مرحله اجراى احكام و قوانين شرعى مى‏ داند نه وضع قوانين. در نگاه او «هر حكمى كه بر هر موضوعى و عنوانى به طور قانونيت و بر وجه كليت مرتب شده باشد، در مرحله اجرا نسبت به مصاديق و افرادش بالسويه و بدون تفاوت اجرا مى‏شود». از اين‏رو، «جهات شخصيه و اضافات خاصه، رأساً غير ملحوظ و اختيار وضع و رفع و اغماض و عفو مسلوب و ابواب تخلف و رشوه‏گيرى و دل‏بخواهانه حكمرانى، مسدود مى‏باشد».

او عناوين اوليه، مانند «امنيت بر نفس، عرض، مال و مسكن و عدم تعرض بدون سبب و تجسس نكردن از خفايا و حبس و نفى نكردن بى‏موجب و ممانعت نداشتن از اجتماعات مشروعه» را بين عموم مردم مشترك مى‏شمارد كه ويژه گروه خاصى نيست و طبعاً به طور عموم اجرا مى‏شود؛ ولى عناوين خاصى هم در شرع وجود دارد كه البته بين مصاديق و افراد آن عنوان، امتياز و تفاوتى نيست. از اين‏رو، احكام مخصوص به مسلمانان يا اهل ذمه، در شرع از نظر او مسلم بود كه بين اشخاص هر يك از دو گروه اجرا مى‏شود؛ به اين معنا كه در احكام مخصوص مسلمانان، امتيازى بين هيچ يك از مسلمانان نيست؛ همان طور كه در احكام مخصوص اهل ذمه، امتيازى بين هيچ يك از آنان وجود ندارد.

از نظر نائينى، اختلاف اصناف مكلفان، در انواع تكاليف، مخصوص دين اسلام نبوده و در همه شرايع و اديان جارى است. حتى منكران شريعت نيز احكام عقلايى را، كه لازمه بشر بودن انسان است، مانند تفاوت تكليف بين قادر و عاجز و مختار و مضطر، قبول دارند.(2) بر اين اساس، نائينى مشروعه‏خواهان را به علت آن كه اصل مساوات را بر معنايى غير قابل قبول حتى در ميان ديگر ملل حمل مى‏كنند و بر آن خرده مى‏گيرند، مورد انتقاد شديد قرار مى ‏دهد. از نظر او فلسفه تدوين قانون اساسى، «ضبط رفتار متصديان و تحديد استيلا و تعيين وظايف آنان و تشخيص وظايف نوعيه و لازمةالاقامه» از غير آن است. بديهى است كه همه مواد قانون اساسى بايد در اين چارچوب تفسير شود. از اين‏رو نمى‏توان از مساوات تفسيرى ارائه كرد كه خارج از اين چارچوب بوده و با فلسفه تدوين قانون‏اساسى ناسازگار باشد.

در بينش سياسى نائينى، قوانين تفصيلى، يا احكام شرعى است كه بين همه مردم مشترك است و به گروه خاصى اختصاص ندارد، يا سياسات عرفى است كه براى حفظ نظام وضع شده و هيچ ارتباطى به سه محور ذيل، كه از سوى مشروعه‏خواهان مورد نقد و ايراد است، ندارد: - تكاليف تعبدى يا توصلى و احكام معاملات و امثال آن‏ها، كه مرجع در آن‏ها رسائل عمليه و فتاواى مجتهدان است.

- وظايف حكومت شرعيه و تفصيل موارد حكم به استيفاى قصاص، ديه و ...، كه به نظر مجتهد نافذالحكومه موكول است و قوه مجريه، تنها احكام صادر شده را به مرحله اجرا در مى‏ آورد.

- ضميمه شدن قانون مساوات، به قانون محاكمات نيز جز اين كه در اين ابواب بايد به مجتهد نافذالحكومه مراجعه كرد و احكام صادر شده نيز بر محكوم عليه (هر كه باشد) اجرا شود، نتيجه ديگرى ندارد.(3) از ملاحظه ديدگاه علامه نائينى، كه در اين گزارش مختصر ارائه شد، بر مى‏آيد كه: اولاً، قانون مساوات، در شرع مربوط به مرحله اجراى قوانين است و به بيان ديگر، همه مردم، در برابر قانون شرع برابرند و اين به معناى برابرى آنان در مرحله پيشين، كه وضع قانون است، نمى‏باشد. از اين‏رو، در فقه، به مواردى برمى‏خوريم كه ميان بعضى از طوايف، تفاوت‏هايى وجود دارد؛ مانند اهل كتاب نسبت به مسلمانان، زن نسبت به مرد و كافر نسبت به مؤمن.


68

ثانياً، اصل مساوات در قانون اساسى، ناظر به تساوى مردم در برابر قوانينى است كه براى ايجاد نظم در جامعه وضع مى‏شود و محور كلى همه آن‏ها منضبط كردن دولت‏مردان و تعيين وظايف آنان و نظارت بر عملكردشان است و هيچ ارتباطى به قوانين شرعى، كه قانون‏گذار بر اساس مصالح، براى عموم مردم يا براى گروه‏هاى خاص وضع كرده، ندارد. وجود قوانين خاص، در كنار قوانين عمومى، براى عناوين خاص، امرى طبيعى بوده و در همه جوامع رايج است.

اين تفسير از مساوات، در آثار ديگر رهبران مذهبى مشروطه نيز به چشم مى‏خورد. مراجع نجف، خراسانى و مازندرانى، در توصيه به شيخ محمد واعظ، خطيب مشهور مشروطه‏خواه، از او مى خواهند كه مفهوم مساوات را، كه «تسويه فيمابين قوى و ضعيف و غنى و فقير، در حقوق و احكام است، كما ينبغى»(4) براى مردم شرح دهد؛ چنان كه شيخ اسماعيل محلاتى مى‏نويسد:

مساوات مسلمانان با اهل كتاب، در تحصيل فوايد وطنيه و استعمارات ملكيه، به نحوى كه با شرايط ذمه منافاتى نباشد، نه لغو امتيازات اسلاميه و شرافت مذهب اسلام، كه يعلو و لا يُعلى‏ عليه است.(5)

پس از مشخص شدن ديدگاه نائينى و رهبران مذهبى مشروطه، در باره اصل مساوات - چنان كه در فصل پيشين گذشت - لازم است به دو پرسش راه‏گشا پاسخ داده شود: اول آن كه، آيا تفسير نائينى از مساوات، با تفسير آن در نظام‏هاى سياسى غربى (مشروطه سلطنتى) يك سان بود؟ دوم آن كه، آيا برداشت وى از مساوات، مقبول همه مشروطه‏خواهان، اعم از رهبران مذهبى مشروطه، آزادى‏خواهان غرب‏گرا و توده‏هاى مردم، بود يا بعضى از ايشان به مساواتى فراتر از آن چه نائينى ترسيم كرده، مى‏انديشيدند؟ اگر پاسخ اين دو پرسش مشخص شود، آن گاه محور اختلاف بين مشروعه‏خواهان با عالمان مشروطه‏خواه از يك سو و با مشروطه‏خواهان غرب‏گرا از سوى ديگر روشن مى‏شود.

- مساوات در نظام‏هاى سياسى غرب‏

مساوات، كه اولين بار، در جهان غرب مطرح شد، در برابر سلاطين مستبدى بود كه تنها براى مردم، حقوقى برابر با سلاطين قائل نبودند، بلكه اصلاً براى مردم حقى قائل نبودند و آنان را فقط موظف به اطاعت از حاكمان مى‏دانستند. بر اين اساس، در آغاز، مساوات معنايى فراتر از آن چه نائينى ترسيم كرده، نداشت و اين مفهوم ارزشى نيز از دستاوردهاى تمدن اسلامى است كه به جهان غرب منتقل شده است. زمانى كه در جهان اسلام، سخن از برابرى و مساوات مطرح بود و حاكمان صدر اسلام، بدان پاى‏بند بودند، غرب در تبعيض‏هاى نژادى، قومى و طبقاتى غرق بود(6) و هنوز به اين مرتبه از مساوات شهروندان با دولت‏مردان دست نيافته بود. از اين‏رو، كسانى كه اين عالم روشن‏انديش را به ناآشنايى با مبانى نظام سياسى مشروطه در غرب، متهم مى‏كنند، و تفسير او از مقولاتى چون مساوات را تفسيرى سنتى مى‏خوانند كه در برابر تفسير مدرن قرار دارد،(7) به خطا رفته‏اند؛ زيرا حقيقتاً نظام سياسى مشروطه، به معناى مقيد ساختن سلطنت مطلقه، ذاتاً اقتضاى مساواتى را فراتر از تفسير نائينى ندارد.

تفسيرهاى فراتر، در مراحل بعدى و به دنبال نگاه نو به جهان و انسان، در غرب پديدار شد، نگاهى كه در آن، انسان جايگزين خدا شده بود و همه چيز بر محور خواست و اراده انسان تفسير مى‏شد. نگاه خدا و پيامبران و اديان به انسان، ارزش خود را از دست داده بود، بلكه انسان بود كه حقوق و مطالبات خود را در جامعه و حتى مطالباتش را از دين، بيان مى‏كرد. طبعاً نگاه تازه‏اى كه به بشر و حقوق و تكاليف او و از آن جمله، حق آزادى، به عنوان اساسى‏ترين حق بشر شد، در مفهوم مساوات نيز موثر افتاد. وقتى معنا و مفهوم آزادى، فراتر از «رها شدن از استبداد شاهان و ارباب كليسا» شد و آزادى بيان، آزادى اجتماعات، آزادى رفتار فردى و حتى آزادى مذهب و عقيده مطرح گشت و حتى به رهايى از قيد و بند دين نيز رسيد، قهراً برابرى شهروندان، مفهوم جديدى در فلسفه سياست پيدا مى‏كرد.


69

معنا و مفهوم جديد از برابرى، مبنا و اساس قانون‏گذارى قرار گرفت. در غرب، حق قانون‏گذارى در عرصه اجتماع، به اكثريت شهروندان واگذار شد و هيچ مرجع زمينى يا آسمانى، براى وضع قوانين، رسميت نداشت. در اين هنگام، طبعاً وضع قانون بر اساس «برابرى شهروندان»، با نگرشى كه به انسان پيدا شده بود، انجام مى‏گرفت، نه اين كه شهروندان صرفاً در برابر قوانين زمينى يا آسمانى - كه ممكن است تفاوت‏هايى با بعضى از گروه‏ها داشته باشد - برابر باشند.

گرچه تفسيرى كه نائينى از مساوات ارائه كرد، لازمه ذاتى نظام سياسى مشروطه بود و در اين تفسير، حق با نائينى بود، اما مشروطه‏اى كه در اروپا از قرن هفدهم تا نوزدهم مطرح شده و روز به روز تحول يافته بود، نظامى سياسى مبتنى بر نگاه تازه به انسان و حقوق شهروندى بود. اين نگاه، مبتنى بر نفى نقش دين در عرصه اجتماع و سياست بود و اگر سخن از برابرى شهروندان گفته مى‏شد، صرفاً برابرى آنان در برابر قانون نبود، بلكه حقى بود كه بايد در قانون‏گذارى نيز لحاظ مى‏شد. قانون‏گذارى، با پيش‏فرض برابرى انسان‏ها به وضع قانون مبادرت كند، نمى‏تواند طوايفى از آنان را (بر اساس جنسيت، عقيده و مذهب يا عواملى ديگر) محور قوانين خاصى قرار دهد و حقوقى كم‏تر و تكاليفى بيش‏تر از ديگران، برايشان مقرر كند. اگر تعريف انسان، «هر موجودى باشد كه داراى صورت انسانى است» و خُلق و خو و ايمان و اعتقاد، كم‏ترين تأثيرى در انسانيت انسان، به عنوان «موضوع قانون‏گذارى» نداشته باشد و صورت انسانى، محور حقوق بشر باشد، قهراً تفاوتى بين حقوق و تكاليف يك مسلمان با پيروان مذاهب ديگر يا افراد كافر و ملحد نخواهد بود.

پس نظام‏هاى مشروطه‏اى كه در قرن نوزدهم در اروپا برقرار بود، اگر از آزادى و مساوات، به عنوان اساس نظام سخن مى‏گفتند، مبتنى بر نگاه نو به جهان و انسان بود و معنا و مفهومى فراتر از معنايى داشت كه نائينى ترسيم مى‏كرد، هر چند در آغاز ظهور نظام مشروطه، در برابر نظام‏هاى مطلقه، آزادى و مساوات همان معنا و مفهومى را داشت كه نائينى به تبيين آن پرداخت.

- مساوات در فرهنگ مشروطه‏خواهان غرب‏گر

مشروطه‏خواهان غرب‏گرا، كه ميدان‏دار صحنه، در نهضت مشروطه بودند، چنين نظام مشروطه‏اى با مبانى نوين آن در غرب را مى‏خواستند. آنان بدون آن كه مقتضيات جامعه اسلامى و مبانى فكرى و فلسفى مسلمانان را مورد توجه قرار دهند، خواهان انتقال مشروطه، با همه مبانى و لوازمش بودند، هر چند اين امر، به كنار نهادن همه مبانى فكرى و قوانين و احكام شرعى و آداب و رسوم ملى بينجامد. اين گروه، در مجلس، مطبوعات، انجمن‏ها و اجتماعات، با صراحت از برابرى بين مسلمان و كافر و زرتشتى و ارمنى سخن مى‏گفتند. حتى به اعتقاد شيخ فضل‏اللَّه نورى و هم‏فكران او منشأ و سرچشمه شعار مساوات در جامعه، «بابيه و بهاييه بودند كه براى شكستن شوكت قوانين اسلامى و جلوگيرى از اجراى مجازات ارتداد در حق آن‏ها، دست به كار شدند.»(8) در متمم قانون اساسى، كه با تلاش پيگيرانه علما تدوين شد و حتى‏الامكان انطباق مواد آن با احكام شرع لحاظ گرديد، اصلى تصويب شد مبنى بر اين كه «اهالى مملكت ايران، در مقابل قانون دولتى، متساوى‏الحقوق خواهند بود».(9)

- اساس مخالفت مشروعه‏خواهان

‏ اين اصل، كه از مباحث مورد اختلاف و نزاع در مجلس بود، على‏رغم مخالفت نورى و بهبهانى، با فشار اقليت‏هاى مذهبى و حمايت گروهى از نمايندگان مجلس و اعمال فشار بر بعضى از رهبران مذهبى مشروطه، به تصويب رسيد. زرتشتيان از مطرح شدن آن در مجلس، اظهار خشنودى كردند(10) و ارامنه تهديد به بست‏نشينى در سفارتخانه‏هاى خارجى نمودند(11) تا اين اصل تصويب شود. تقى‏زاده و هم‏فكران او در مجلس، اين گونه استدلال كردند كه «بدون تصويب اين اصل، دول اروپايى ما را به رسميت نشناخته و به بهانه دفاع از اقليت‏ها در كشور ما دخالت خواهند كرد».(12) بهبهانى تهديد به قتل شد تا اين كه سرانجام، با جوسازى و غوغاسالارى و تهديد و ارعاب، اين اصل را تصويب كردند و براى فريفتن مذهبى‏ها نيز قيد «دولتى» را بر آن افزودند؛ اما آنان كه اين اصل را با پى‏گيرى‏هاى خود به تصويب رساندند، خوب مى‏دانستند كه تصويب آن، نقض پاره‏اى از احكام اسلامى را در پى خواهد داشت. تقى‏زاده سال‏ها پس از آن ايام، در پاسخ به پرسشى مبنى بر اين كه «آيا اين اصل، شامل ايرانيان غير مسلم هم بود يا نه؟»، صريحاً پاسخ داد:


70

البته شامل بود و برهان ساطع آن، مجازات شديد قتله ارباب فريدون زرتشتى بود كه با وجود حمايت مستبدين از آن‏ها و اميد آن‏ها به اين كه مشروطه‏خواهان، در مجازات مسلم، به خاطر زرتشتى متحير و مردد خواهند ماند.(13)

شيخ فضل‏اللَّه نورى نيز به اين واقعه اشاره دارد، آن جا كه مى‏نويسد:

مشروطه‏خواهان به عنوان عدل، قاتل يك زرتشتى را كشتند.(14)

مشروطه‏خواهان غرب‏گرا با تصويب اين اصل در مجلس و تفسيرى كه از آن ارائه كردند و عملكردى كه با تكيه بر اين تفسير، در جامعه از خود نشان دادند، عالمان مشروعه‏خواه را گامى ديگر، از مشروطه دور ساختند. تصورى كه عالمان مشروعه‏خواه از مشروطه و دو اصل اساسى آن (آزادى و مساوات)، با استناد به رفتار آزادى‏خواهان غرب‏گرا داشتند، با نگرش نائينى متفاوت بود. آنان به مفاهيم تازه‏اى كه آزادى و مساوات، در اروپا پيدا كرده بود و مشروطه‏خواهان غرب‏زده، در ايران مطرح كرده و از آن دم مى‏زدند، نظر داشتند. يكى از آنان مى ‏نويسد:

مشروطيت، كه در دول و ملل اروپاست، محققاً عبارت است از مساوات در حقوق و جميع احكام و حريت نفوس از قيودات مذهبيه به تمام. پس موضوعاً منافى با ملت اسلاميه است ... جمع با معناى مشروطيت مصطلح غير ممكن است. چنان چه فرض شود موافقت با تمام احكام اسلاميت، قبول مشروطيت نزد دول مشروطه نخواهد شد و در محذور اشد خواهيم واقع شد. (15)

برخى نويسندگان نيز تفسير مشروعه‏خواهان از «مساوات» و مخالفتشان با آن را، به علت تنافى آن با بعضى از قوانين و مقررات اسلامى، صحيح مى‏دانند و معتقدند كه «مساوات» با قوانين شريعت ناسازگار است.(16) مؤيد ديگر بر اين كه «مساوات» مورد نظر در نهضت مشروطه، كه در قانون اساسى تصويب شد و آزادى‏خواهان غرب‏گرا از آن دفاع مى‏كردند، حمايت اقليت‏هاى مذهبى و پيروان مكاتب مادى و فراتر از آن، حمايت تلويحى عاملان انگلستان است.(17)

پى نوشت ها:

1) تنبيه الامة، ص 60-61.

2) همان، ص 100-103.

3) همان، ص 104-105.

4) تاريخ بيدارى ايرانيان، ج‏1، ص‏196.

5) رسائل مشروطيت، ص‏546.

6) تاريخ تمدن، ترجمه فريدون بدره‏اى و همكاران، ج‏6، ص‏780 و 818.

7) تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏316 - 317.

8) رسائل مشروطيت، ص‏160، رساله «حرمت مشروطه»؛ مهدى ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج‏2، ص‏883.

9) اصل هشتم.

10) تاريخ استقرار مشروطيت، اسناد وزارت خارجه انگليس، ص‏351؛ احمد كسروى، تاريخ مشروطه ايران، ج‏1، ص‏316.

11) تاريخ استقرار مشروطيت، ص‏352.

12) مهدى، مجتهدى، تقى‏زاده و روشنگرى‏ها در مشروطيت ايران، ص‏59؛ شيخ فضل‏اللَّه نورى در بعضى از رسائل خود، به اين مطلب اشاره دارد (ر.ك: رسائل مشروطيت، ص‏159 )، هم‏چنين ديگر علماى مشروعه‏خواه (ر.ك: ملك‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج‏2، ص‏870 به بعد.

13) حسن تقى‏زاده، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، به كوشش عزيزاللَّه على‏زاده، ص‏124. او در عين حال استدلالى را از جانب علماى حامى مشروطه ارائه مى‏كند كه شخص يادشده را «مفسد فى الارض» مى‏دانستند و به دليل افساد فى الارض حكم اعدامش را تأييد كردند. اگر اين نقل درست باشد، از استدلال بر مى‏آيد كه عالمان مشروطه‏خواه با استناد به اصل مساوات و يكسان بودن حكم مسلمان و ذمّى چنين حكمى را تأييد نكرده‏اند.

14) رسائل مشروطيت، ص‏158، رساله «حرمت مشروطه».

15) تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج‏2، ص‏883.

16) ر.ك: تشيع و مشروطيت در ايران، ص‏316؛ فريدون آدميت، ايدئولوژى نهضت مشروطيت ايران، ج‏1، ص‏240.

17) ر.ك: تاريخ استقرار مشروطيت، ص‏351 - 352، 370، 374 و 378 - 379.


71

فصل نهم‏: استبداد سياسى و دينى‏

واپسين فصل اين پژوهش، عهده‏دار تبيين بحث استبداد از نظر علامه نائينى است. وى در مقدمه تنبيه‏الامه، از اسارت و بردگى ملت‏هاى مختلف، در طول تاريخ سخن مى‏گويد كه قرآن كريم، بعضى از آن‏ها را نقل كرده است. سپس استبداد امويان و عباسيان را در تاريخ اسلام يادآور شده است كه به علت آن، مسلمانان از ترقى و پيش‏رفت باز ماندند و تحت اسارت و بردگى سلاطين، زندگى ذليلانه‏اى را گذراندند. آن گاه از نهضت مشروطه، كه با عنايت و پى‏گيرى فقهاى آگاه به واقعيات زمان، به وقوع پيوست، به عنوان حركت رهايى‏بخش ملت ايران ياد مى‏كند؛ اما چون دربار استبدادى و نيز روحانيان دربارى و دنياطلب، از نظر نائينى، موجوديت خود را در خطر مى‏ديدند، به مقاومت و مخالفت با آن برخاستند.

او در اين مقدمه، پيوستگى استبداد سياسى و استبداد دينى، موجه جلوه دادن استبداد سياسى از سوى شعبه استبداد دينى، آميختن حق و باطل به وسيله آنان و تحريف مقولاتى چون آزادى و برابرى را از مشكلات روياروى مشروطه مى‏شمارد و خطر شعبه استبداد دينى را بيش از خطر حكومت يزيد براى امام حسين(ع) قلمداد مى‏كند.(1) عده‏اى بحث استبداد تنبيه‏الامه و تقسيم آن به سياسى و دينى را متأثر از كتاب طبايع‏الاستبداد، نوشته كواكبى مى‏دانند؛ چنان كه نائينى، خود از حكيمى كه چنين تقسيمى را نخستين بار مطرح كرده، تجليل مى‏كند.(2) گرچه مبحث «استبداد» در اين كتاب، به لحاظ استناد آن به آيات، احاديث و سيره پيشوايان معصوم و با توجه به نويسنده فقيه و آشنا به منابع استنباط آن، از غناى بيش‏ترى نسبت به اثر كواكبى برخوردار است، اما يك نكته در نوشته كواكبى جلب توجه مى‏كند كه نائينى به صراحت، بدان نپرداخته است، هر چند از لابه‏لاى كلمات او قابل استفاده است و آن اين كه:

صفت استبداد، هم چنان كه شامل سلطنت و حكومت فرد مطلق‏العنانى است كه با غلبه يا به ارث، متولى سلطنت گرديده، هم‏چنين شامل حكمرانى فرد مقيد است كه به ارث يا به انتخاب، سلطنت يافته، اما كسى از او حساب نخواهد و نيز شامل حكمرانى جمعى است، گرچه منتخب باشند؛ زيرا كه اشتراك در رأى، دفع استبداد ننمايد، جز اين كه آن را فى الجمله تخفيف دهد و بسا باشد كه حكمرانى جمع، سخت‏تر و مضرتر از استبداد يك نفر باشد و باز شامل است سلطنت مشروطه را، كه قوه شريعت و قانون، از قوه اجراى احكام در آن جدا باشد؛ چه اين نيز استبداد را دفع نكند و تخفيف ندهد، مادامى كه اجراكنندگان، در نزد قانون‏نهندگان، مسؤول نباشند و قانون‏نهندگان، خود را در نزد ملت، مسؤول ندانند و ملت نيز نداند تا چگونه مراقب ايشان باشد و از ايشان حساب خواهد، و خلاصه آن چه ذكر شد، آن است كه سلطنت، هر قسمى كه باشد، از وصف استبداد خارج نشود تا در تحت مراقبت شديد و محاسبه بى‏مسامحه نباشد؛ هم چنان كه در صدر اسلام واقع شد كه بر عثمان بن‏عفان كينه بگرفتند و هم چنان كه در عهد اين جمهورى حاضر در فرانسه در مسأله نشان‏ها و مسأله ساما و مسأله اريفوس اتفاق افتاد.( 3)

او رهايى از استبداد را منوط به تحقق دو امر مى‏داند: احساس مسؤوليت دولت‏مردان و نظارت ملت بر ايشان. اين دو نكته، بارها در سخنان نائينى تكرار شده است؛ اما اين كه استبداد منحصر به حكومت‏هاى فردى نيست و بسا كه حكومت‏هاى مردم‏سالار نيز گرفتار اين آفت شوند، صريحاً در تنبيه‏الامه به چشم نمى‏خورد.

اين نكته مهم، كه كواكبى يادآور شده است، در آثار متفكران مغرب‏زمين نيز كم و بيش يافت مى‏شود. على‏رغم آن كه در غرب، مدتى حكومت مشروطه و سپس جمهورى، بهترين نوع حكومت شناخته شد و حكومتى كه در آن، اراده مردم تعيين‏كننده باشد، رواج يافت، اما عده‏اى از متفكران آن ديار، از آفات دموكراسى سخن گفته و از ديكتاتورى اكثريت، در برابر اقليت، ابراز نگرانى كرده و به دنبال روش‏هاى جديدى براى جلوگيرى از حقوق اقليت بر آمدند. آلكسى دوتوكويل، نويسنده معروف فرانسوى (متوفاى 1859م.) در اثر معروف خود به نام تحليل دموكراسى آمريكا، از حاكميت مطلقه اكثريت، در نظام دموكراتيك انتقاد كرده و مى‏گويد:


72

آن‏ها كه معتقد هستند كه اگر به يك فرد، قدرت مطلقه واگذار شود، ممكن است از آن قدرت، به زيان رقيب خود استفاده كند، چرا در مورد اكثريت و اقليت، اين حقيقت را قبول نمى‏كنيد؟(4)

او استبداد اكثريت را فراتر و شديدتر از استبداد شاهان مقتدر مى‏دانست؛ زيرا آنان هرگز قادر به سركوب همه مخالفان نيستند و تنها بر اعمال افراد سيطره پيدا مى‏كنند، نه اراده آنان، در حالى كه اكثريت، با برخوردارى از حق وضع قوانين، با قدرت مطلقه خود، همه موانع را از سر راه بر مى‏دارند.(5)

- قواى استبداد و راه درمان آن‏

نائينى افزون بر بحثى كه در مقدمه، در باره استبداد مطرح كرده، خاتمه كتابش را نيز به اين بحث اختصاص داده، از قواى نگاه‏دارنده استبداد و راه جلوگيرى از آن به تفصيل سخن گفته است.

وى «نادانى مردم از وظايف سلطنت و حقوق ملت» را نخستين نيروى حافظ استبداد شمرده، كه علت‏العلل همه مفاسد و گسترش استبداد است. بديهى است كه راه از بين بردن اين عامل، آگاهى دادن به ملت است. وى در بخش راه‏هاى درمان استبداد، توضيحات سودمندى در اين باره دارد. از صاحبان جرايد و اهل منبر، به علت بدگويى گله مى‏كند و از آنان مى‏خواهد كه براى آگاهى دادن به ملت، «بايد به طور كلى لسان بدگويى را چون محمول بر غرضانيت است»، كنار نهند.

او در اين بخش، از مشروطه‏خواهان، كه از آزادى قلم و بيان سوء استفاده كرده و با گفتار و كردار ناشايست خود، مردم را به مشروطه بدبين كردند، به شدت انتقاد مى‏كند. نائينى - كه كتابش را در مقطع پايانى دوره استبداد صغير نگاشته - علت اصلى شكست مشروطه و مسلط شدن دوباره دربار را رفتار ناشايست مشروطه‏خواهان و نام‏جويان و هواپرستان مى‏داند و در اين باره مى‏نويسد:

تا خود كاملاً عالم نباشد، به غرض خودنمايى و عوام‏ربايى و هنگامه‏جويى و امثال ذلك، در اين وادى داخل نشود؛ مانند جمله‏اى از جرايد سابقه و بعض اهل منبر و ناطقين سابق، كه يا دوستان نادان و يا دشمنانى بودند دانا، و معظم صدمات و لطمات وارده بر اين اساس سعادت، به هفوات آنان مستند است.(6)

ناخرسندى مشروطه‏خواهانى چون نائينى و حتى افرادى چون كسروى و طالبوف تبريزى، از رفتار مشروطه‏خواهان، حكايت از اوضاع نامطلوب اجتماعى دارد كه مشروطه‏خواهان افراطى، عامل آن بودند و اين، نكته بسيار مهم و عبرت‏آموزى در عصر ما است.

طالبوف تبريزى، روشن‏فكر غرب‏گرا و نويسنده كتاب مسالك‏المحسنين، كه از سوى علما از كتب ضاله خوانده شد، از دهخدا، روشن‏فكر غرب‏گراى ديگر مى‏پرسد: «طهران كدام جانور است كه در يك شب، صد و بيست انجمن زاييد؟!». همو مى‏نويسد:

ايرانى تا كنون اسير يك گاو دو شاخه استبداد بود؛ اما بعد از اين، اگر اداره خود را قادر نشود، به گاو هزار شاخه رجّاله دچار مى‏گردد. فاش مى‏گويم كه من اين مسأله را بى‏چون و چرا مى ‏بينم.(7)

كسروى از فتنه‏گرى انجمن‏ها در شهرهاى مختلف انتقاد كرده و البته رفتار آنان را براى پيش‏برد مشروطه، اجتناب‏ناپذير مى‏خواند. وى در كتاب تاريخ مشروطه ايران مى‏نويسد:

اما انجمن‏ها، راست است كه اين‏ها در هر پيشامدى جنب و جوش مى‏نمودند و برخى از آن‏ها بسيار بى‏مايه بود، جز مايه آشوب نتوانستندى بود، از آن سوى، چنان كه خواهيم ديد، در روز سختى، كارى نيز از دست آن‏ها بر نيامد. با اين حال، خود پشتيبانى براى مجلس شمرده مى‏شدند و به هر حال، بايستى باشند. آزادى‏خواهان تهران، راهى بهتر از اين براى كوشش‏هاى خود نيافته، اين را برگزيده بودند.(8)

نويسنده تاريخ بيدارى ايرانيان، در تاريخ محرم 1325، كه هنوز ماه‏هاى نخست مشروطه در ايران بود، از رفتار اهانت‏آميز مشروطه‏خواهان با مخالفان سخن مى‏گويد كه سگ‏ها را در كوچه و خيابان‏ها راه انداخته و به گردن آن‏ها نوشته‏اى مى‏آويختند كه «ما مشروطه نمى‏خواهيم» و بدين وسيله، مخالفان را هجو مى‏كردند.(9) آنان با تأسيس انجمن‏ها و كميته‏ها، هر مخالفى را به قتل مى‏رساندند و با فرستادن بسته‏هاى پُستى انفجارى، مخالفان مشروطه را ترور مى‏كردند.(10) ناظم‏الاسلام كرمانى با اندوه، سرنوشت مشروطه را اين گونه تشريح مى‏كند:


73

در غره شهر ذى‏القعده 1327 مجلس شوراى ملى مفتوح گرديد ... تا اين كه امر منقلب، خواص خانه‏نشين، جوانان غير مجرب روى كار آمدند و آن چه كه مقصود از مشروطه بود، حاصل نشد، بلكه بر عكس نتيجه داد وكلا در عوض خدمت به موكلين خود، مشغول نزاع مسلكى و جنگ انقلاب و اعتدال و همّ خود را مصروف گرفتن ماهيانه و دخل خود كردند. وزرا در خيال جمع مال و اندوخته، علماى طهران به همان برقرارى مستمرى قانع گرديدند. گويا نتيجه قتل نفوس و خسارت ملت همين بود كه كردند. عموم رعيت، در صدمه و اذيت، ماليات بر همه چيز، حتى سفيدى نمك و سياهى ذغال بسته، بلكه افزوده، رؤساى روحانى را خانه‏نشين، احكامشان را پشت گوش انداخته، صريح گفتند و نوشتند: «تفكيك قواى روحانى از قواى جسمانى». مرحوم آقاى بهبهانى را در ازاى آن همه صدمه و اذيت كه در طريق مشروطيت متحمل شد، مقتول نمودند. آقاى طباطبايى را در خانه خود نشاندند و پيغام دادند كه اگر مداخله در امور كنيد، مثل آقاى بهبهانى خواهيد شد ...(11)

مشروعه‏خواهان نيز، كه با مشاهده دوران مشروطه اول و اعمال و رفتار مشروطه‏خواهان افراطى و غرب‏گرا، از آن روگردان شده بودند، گوشه‏اى از گفته‏ها و آرزوهاى آنان را در نوشته‏هاى خويش ضبط كردند. استهزاى اذان عمومى، جسارت به پيامبر اسلام(ص) به عنوان قانون‏گذار عرب، كهنه خواندن قرآن، استهزاى استشفا به تربت امام حسين(ع) و ديگر مقدسات مردم، ترويج محرمات، توهين به علما و عادى شدن آن، انتشار عمل به مساوات بين مسلمان و كافر در ديات و قصاص، هرزگى و فحاشى بى‏اندازه، سلب امنيت مردم و غارت اموال آنان، ظلم بى‏اندازه، انتشار كتب ضلال و رواج كفريات در مطبوعات،(12) هم‏چنين مخالفت با روضه‏خوانى در ايام سوگوارى و ديگر شعاير مذهبى، مانند قربانى كردن،(13) نمونه‏هايى از گفتار و رفتار مشروطه‏خواهان غرب‏گرا بود.

عالمان مشروطه‏خواه نيز از رفتار ناشايست اين گروه، گلايه‏ها كرده‏اند. ملا عبدالرسول كاشانى، نويسنده رساله معروف انصافيه، كه در محرم 1328 به رشته تحرير در آمده، رفتار مشروطه‏خواهان را پس از فتح تهران، «استبدادى فوق‏الاستبدادات» مى‏خواند.(14) نائينى در بخش ديگرى از خاتمه كتابش، كه از «تفرقه و جدايى»، به عنوان نيروى نگاه‏دارنده استبداد سخن مى‏گويد، وحدت كلمه را راه درمان و جلوگيرى از آن مى‏شمارد و تشكيل انجمن‏هاى صحيح، «متشكل از افراد متقى و مهذب و آگاه به مسائل روز» را بهترين راه دست‏يابى به وحدت مى‏داند. او نيز از تأمين انجمن‏هاى گوناگون، كه با اغراض خاص سياسى و به منظور خودنمايى ايجاد شده، به شدت انتقاد كرده و گريز مردم از مشروطه را نتيجه عملكرد اين گروه از انجمن‏ها مى‏داند كه به «استبدادى امرّ و اضرّ» انجاميد و سبب گرديد كه مردم به همان استبداد قجرى رضايت دهند. وى هم‏چنين نفوذ غارت‏گران و كلاه‏برداران به ميان مشروطه‏خواهان و ميدان‏دارى افراد به ظاهر مشروطه‏خواهِ در واقع مستبد را از ديگر عوامل بروز اين وضعيت مى‏داند.(15) به نظر مى‏رسد كه اين، همان سخن شيخ فضل‏اللَّه نورى است كه حمايت از دربار را «دفع افسد به فاسد» مى‏خواند و اينك از قلم نائينى تراوش كرده است. البته همه مفاسدى كه نائينى از آن رنج مى‏برد، مربوط به مقطع نخست مشروطه است كه به لج‏بازى و ايستادگى دربار و مخالفت مشروعه‏خواهان و گروهى از مردم مى‏انجامد و با دخالت و حمايت روسيه، طومار مشروطه‏خواهان در هم مى‏پيچد و استبداد صغير حاكم مى‏شود. نوشته نائينى، مربوط به اواخر اين دوره است. به راستى اگر او پس از پيروزى مشروطه‏خواهان و فتح تهران و رفتار ايشان با طبقات مختلف جامعه، قلم به دست مى‏گرفت تا گلايه كند، چه مى‏نوشت؟! رفتارى كه حتى مورد اعتراض افرادى چون تقى‏زاده قرار گرفته است.(16) سرگذشت مشروطه، به جايى منتهى شد كه امثال نائينى از آن روگردان شده و تا پايان عمر، در اين باره سكوت كرد.

عامل ديگرى كه نائينى از قواى استبداد شمرده، «استبداد دينى» است كه راه جلوگيرى از آن، تهذيب نفس است و بس. از نظر وى مبارزه با شعبه استبداد دينى، به علت آن كه از ابزار دين استفاده كرده و در قلب‏هاى مردم رسوخ مى‏كند، بسيار دشوار و تقريباً ناممكن است. او نه تنها عالمان دنياطلب را، كه به حمايت از دربار برخاسته و با مشروطه در افتادند، شعبه استبداد دينى مى‏خواند، بلكه حتى عالمانى را هم كه در اين ميان، سكوت اختيار كرده و به يارى مشروطه‏خواهان برنخاستند، مورد انتقاد قرار مى‏دهد. دسته اول را به عمروعاص و مغيرة بن‏شعبه و دسته دوم را به ابوموسى اشعرى تشبيه مى‏كند كه با هم‏دستى يكديگر، به مقابله با مقام ولايت امير مؤمنان، على(ع) برخاسته و احكام شريعت را محو كردند.(17) قلم نائينى در تنبيه‏الامه، آن جا كه عليه مشروعه‏خواهان نگارش يافته، بسيار تند و دور از انتظار است و نشان از فشار سنگين تبليغاتى عليه مشروعه‏خواهان و فضاى ناسالم حوزه نجف در آن روزگار دارد.


74

نيروى ديگر استبداد، كه نائينى از آن به اختصار سخن گفته، «شاه‏پرستى» است كه تا عمق جان مردم رسوخ كرده است كه بايد با سپردن مسؤوليت‏ها به افراد شايسته و رواج امر به معروف و نهى از منكر، به مقابله با آن برخاست.(18) مؤلف محقق تنبيه‏الامه در مقدمه، كه از ويژگى‏هاى حكومت‏هاى استبدادى بحث مى‏كند، نوع نگاه حاكمان مستبد به مردم را با نوع نگاه حاكمان در حكومت ولايتيه متفاوت ارزيابى مى‏كند. او معتقد است كه سلطان مستبد، اگر حقى از حقوق مردم را هم ادا كند، آن را نه به عنوان حق مردم، بلكه به عنوان عنايت و تفضلى از جانب خود به شمار مى‏آورد.(19) در حقيقت، سلطان مستبد براى مردم حقى قائل نيست و فقط آنان را موظف به اطاعت مى‏داند و بس.

اندك ملاحظه‏اى در رفتار سلاطين مستبد، اين واقعيت را آشكارتر مى‏سازد و درستى ارزيابى نائينى را نشان مى‏دهد. ناصرالدين شاه هنگامى كه با خبر احتمال ترور خود روبه‏رو مى‏شود، آن را بسيار بعيد شمرده و از خدمات شايان خود به مردم سخن مى‏گويد، كه بايد مردم از او سپاسگزار باشند!(20) چنان كه فرزندش مظفرالدين شاه پس از اعطاى مشروطيت، در نامه‏اى مردم را از زياده روى در مطالبه حقوق خود بر حذر داشته و مى‏نويسد:

تكليف ما لطف و مهربانى است و تأليف قلوب و تكليف نوكر، اطاعت فرمان است واجراى وظايف خدمت سلطان؛ ولى هر كدام در جاى خود. شاه اگر لطف بى‏عدد راند، بنده بايد كه حد خود داند.(21)

محمدعلى شاه نيز اعطاى مشروطيت را «جود و سخا» از سوى خود به ملت مى‏خواند.(22) بنابراين، چون شاهان بر چنين باورى بودند و مردم را نيز بدان عادت داده بودند، نائينى راه مقابله با آن را قرار گرفتن افراد شايسته، در مناصب اجتماعى و تغيير اين نگرش به حقوق ملت و مبارزه با منكرات و دعوت به نيكى‏ها مى‏داند كه به مرور زمان اصلاح شود.

وى هم‏چنين از عوامل ديگرى مانند «ترساندن و آزار آزادى‏خواهان»، «عادى شدن زورگويى و ظلم به مردم، بين دولت‏مردان» و «استفاده از امكانات كشور براى سركوب ملت و واگذارى منصب‏هاى اجتماعى به اجانب» به عنوان نيروهاى استبداد سخن مى‏گويد و راه مقابله با آن‏ها را «قلع شجره استبداد» مى‏شمارد؛ زيرا همه اين مسائل، شاخه‏ها و فروع درخت كهن‏سال استبداد در ايران است.

پى نوشت ها:

1) تنبيه الامه، ص 68.

2) همان، ص‏58.

3) عبدالرحمن كواكبى، طبايع‏الاستبداد، ترجمه عبدالحسين قاجار، به كوشش محمدجواد صاحبى، ص‏43.

4) آلكسى دوتوكويل، تحليل دموكراسى امريكا، ترجمه رحمت‏اللَّه مقدم مراغه‏اى، ص‏517.

5) همان، ص‏524.

6) تنبيه‏الامه، ص‏159 - 160.

7) يحيى آريان‏پور، صبا تا نيما، ص‏291.

8) تاريخ مشروطه ايران، ج‏2، ص‏501.

9) تاريخ بيدارى ايرانيان، ج‏2، ص‏99.

10) ان.ك.س.لمتن، انجمن‏هاى سرّى در انقلاب مشروطيت ايران، ترجمه اسماعيل رائين، ص‏155 - 156.

11) همان، ج‏1، ص‏468.

12) ر.ك: تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، ج‏2، ص‏893، 924 و 926.

13) تاريخ مشروطه ايران، ج‏1، ص‏360.

14) ملا عبدالرسول مدنى كاشانى، رساله انصافيه، ص‏100.

15) تنبيه‏الامه، ص‏170 - 171.

16) ر.ك: خاطرات سيد حسن تقى‏زاده، زندگى طوفانى، به كوشش ايرج افشار (وى در خاطراتش مى‏گويد: «شكى نيست كه تندروى كرديم». سپس در باره پول‏هايى كه به زور از مردم براى تأمين مخارج دولت گرفته بودند، سخن مى‏گويد. در بخش ديگرى اظهار مى‏دارد: «يك روز قرار شد مجاهدين تحت انتظام قرار گيرند؛ زيرا از خانه مردم بالا مى‏رفتند ... مجاهدين طغيان كرده بودند، بيداد مى‏كردند و كسى از عهده آن‏ها بر نمى‏آمد. من جلوگيرى كردم، گفتم: ما نيامده‏ايم مردم را غارت كنيم!»).

17) تنبيه‏الامة، ص 143-144 و ص 161-162.

18) تنبيه‏الامه، ص‏164 - 167.

19) همان، ص‏41.

20) خاطرات تاج‏السلطنه، به كوشش منصوره اتحاديه، ص‏60.

21) تاريخ بيدارى ايرانيان، ج‏1، ص‏615.

22) تاريخ مشروطه ايران، ج‏2، ص‏619.


75
منابع و مآخذ

الف

- آباديان، حسين، مبانى نظرى حكومت مشروطه و مشروعه، نشر نى، چاپ اول، 1374ش، تهران‏

- آدميت، فريدون، انديشه‏هاى طالبوف تبريزى، انتشارات دماوند، چاپ دوم، 1363ش، تهران‏

- آدميت، فريدون، ايدئولوژى نهضت مشروطيت، انتشارات پيام، چاپ اول، 1355ش، تهران‏

- آريان پور، يحيى، از صبا تا نيما

- آملى، محمد تقى، المكاسب و البيع، مؤسسة النشر الاسلامى، 1413ق، قم‏

- آل بحرالعلوم، سيد محمد، بلغة الفقيه، مكتبة الصادق، 1403ق، تهران‏

- آل محبوبه، شيخ جعفر الشيخ باقر، ماضى النجف و حاضرها، دارالاضواء، لبنان‏

- اصفهانى كربلايى، شيخ حسن، تاريخ دخانيه، به كوشش رسول جعفريان، نشر الهادى، چاپ اول 1377 ش، قم‏

- الگار، حامد، دين و دولت در ايران (نقش علما در دوره قاجار)، ترجمه ابوالقاسم سرّى، انتشارات توس، چاپ دوم، 1369ش‏

- امين، سيد محسن، اعيان الشيعه، دارالتعارف للمطبوعات، 1406ق، بيروت‏

- انصارى، شيخ مرتضى، المكاسب، المؤتمر العالمى بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الانصارى، المطبعة الاولى، 1415، قم‏

- انصارى، مهدى، شيخ فضل الله نورى و مشروطيت، مؤسسه انتشارات اميركبير، چاپ دوم، 1376، تهران‏

ب، ت‏

- بلاغى، سيد عبدالحجة، تاريخ نائين، 1369ق‏

- تاج السلطنه، خاطرات تاج السلطنه، به كوشش منصوريه اتحاديه، نشر تاريخ ايران، چاپ اول، 1361

- تركمان، محمد، رسائل، اعلاميه‏ها، مكتوبات و روزنامه شيخ شهيد فضل الله نورى، مؤسسه خدمات فرهنگى رسا، 1362، ترهان‏

- تفرشى حسينى، ميرزا سيد احمد، روزنامه اخبار مشروطيت و انقلاب ايران، به كوشش ايرج افشار، مؤسسه انتشارات امير كبير، 1351، تهران‏

- تقى زاده، حسن، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران، به كوشش عزيز الله عليزاده، انتشارات فردوسى، 1379، تهران‏

- تقى زاده، حسن، زندگى طوفانى سيد حسن تقى زاده، به كوشش ايرج افشار، انتشارات علمى، 1372

- توكويل، الكسى، تحليل دموكراسى امريكا، ترجمه رحمت‏الله مقدم مراغه‏اى، انتشارات زوار، 1347ش‏

ج

- جرداق، جرج، صورت العدالة الانسانيه، ترجمه سيد هادى خسروشاهى‏

- جعفريان رسول، شب‏نشينى مشروطه‏خواهان در سفارت انگليس، مؤسسه مطالعات تاريخ معاصر ايران، چاپ دوم، 1378 ش، تهران‏

- جعفريان، رسول، رسائل حجابيه، انتشارات دليل ما، چاپ اول، 1380، قم‏

ح

- حائرى، عبدالهادى، تشيع و مشروطيت در ايران، انتشارات اميركبير، چاپ اول، 1380، تهران‏

- حجاريان، سعيد، افسون‏زدايى از قدرت، طرح نو، چاپ دوم، 1379

- حرز الدين، محمد، معارف الرجال،

- الحسنى، سيد عبدالرزاق، تاريخ الوزارات العراقيه، دارالشئون الثقافة العامّة، الطبعة السابعة، 1408ق، بغداد

خ

- خاتمى، سيد محمد، اسلام، روحانيت و انقلاب اسلامى، طرح نو، 1379ش، تهران‏

- خاقانى، شيخ على، شعراء الغرى، مكتبة آيةالله العظمى مرعشى نجفى، 1408 ق، قم‏

- خراسانى، ملا محمد كاظم، حاشية المكاسب، وزارت ارشاد اسلامى، چاپ اول، 1406ق‏

- خمينى(امام)، سيد روح الله، صحيفه نور، سازمان مدارك فرهنگى‏

- خمينى(امام)، سيد روح الله، ولايت فقيه، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، چاپ اول‏1373

- خوانسارى، محمد باقر، روضات الجنات، دار الاسلاميه، الطبعة الاولى، 1411ق، بيروت‏

- خوئى، سيد ابوالقاسم، مصباح الفقاهه، مقرّر شيخ محمد على توحيدى، نشر الفقاهه، الطبعة الاولى، 1420ق‏

- خيابانى تبريزى، ملا على، علماء معاصرين‏

د

- دولت آبادى، يحيى، حيات يحيى، انتشارات عطارو انتشارات فردوس، چاپ پنجم، 1371، تهران‏

- دورانت، ويل، تاريخ تمدن، ترجمه فريدون بدره‏اى و همكاران، چاپ دوم‏

ر

- روسو، ژان ژاك روسو، قرار داد اجتماعى، ترجمه غلامحسين زيرك‏زاده، شرك سهامى چهر، چاپ ششم، 1358ش‏

ز

- زرگرى‏نژاد، غلامحسين، رسائل مشروطيت، انتشارات كوير، 1374ش، تهران‏

- زيبا كلام، صادق، سنّت و مدرنيته، انتشارات روزنه، چاپ اول، 1377ش‏

ش

- شبّر، سيد حسن، تاريخ العراق السياسى المعاصر

- شكورى، ابوالفضل، خط سوم در انقلاب مشروطيت ايران (زندگى آخوند ملا قربانعلى زنجانى)، اداره كل فرهنگ و ارشاد استان زنجان، چاپ اول، 1378ش، زنجان‏

- شيرازى، ميرزا محمد تقى، رساله سؤال و جواب با حواشى شيخ عبدالكريم حائرى يزدى و سيد ابوالحسن اصفهانى و ميرزا محمد حسين نائينى و سيد محمد فيروزآبادى، مطبعه گلبهار،

1342ق، اصفهان‏

- شيرازى، ميرزا محمد حسن، مجمع المسائل با حواشى محمد حسين ميرزا خليل تهرانى و آخوند مولى محمد كاظم خراسانى و سيد محمد كاظم يزدى و شيخ محمد تقى نجفى، 1323ق‏

ط

- طباطبايى يزدى، سيد محمد كاظم، العروة الوثقى با حواشى پانزده تن از علما، دفتر انتشارات اسلامى، الطبعة الاولى، 1417، قم‏

- طوسى، خواجه نصيرالدين، تجريد الاعتقاد، مؤسسة النشر الاسلامى، 1407ه

- طهرانى، شيخ آغا بزرگ، نقباءالبشر

ع

- عالمى، حشمت الله، مبانى علم سياست، انتشارات ابن سينا، 1351ش‏

- عاملى، شيخ حرّ، وسائل الشيعة، مؤسسة آل البيت، الطبعة الثانيه، 1414قم‏

- عميد زنجانى، عباسعلى، سيرى در آراء و انديشه‏هاى نائينى(مجموعه مقالات)، انجمن آثار و مفاخر اصفهان، چاپ اول 1379


76

- عنايت، حميد، انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمه بهاء الدين خرمشاهى، شركت سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ سوم، 1372، تهران‏

- عنايت، حميد، سيرى در انديشه سياسى عرب،

- عواد، كوركيس، معجم المؤلفين العراقيين، مطبعة الارشاد، 1969م، بغداد

ق

- قائم مقامى، جهانگير، اسناد تاريخى وقايع مشروطه ايران «نامه‏هاى ظهيرالدوله»، كتابخانه طهورى، 1348، تهران‏

- قاضى شريف پناهى، ابوالفضل، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، مؤسسه انتشارات چاپ و دانشگاه تهران، 1373تهران‏

ك

- كديور، محسن، حكومت ولايى‏

- كديور، محسن، نظريه‏هاى دولت در فقه شيعه‏

- كرمانى، ناظم الاسلام، تاريخ بيدارى ايرانيان، انتشارات بنياد فرهنگ ايرانى با همكارى نشر آگاه و نشر لوح، 1357

- كسروى، احمد، تاريخ مشروطه ايران، انتشارات امير كبير، چاپ شانزدهم، 1363تهران‏

- كواكبى، عبدالرحمن، طبايع الاستبداد (اسلام و انديشه سياسى معاصر) ترجمه عبدالحسين ميرزاى قاجار، نقد و تصحيح محمد جواد صاحبى، مركز انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، چاپ

دوم، 1372، قم‏

م

- مجتهدى، مهدى، تقى زاده و روشنگريها در مشروطيت، مقدمه محمد على جمال‏زاده، مؤسسه انتشارات دانشگاه تهران، 1357ش‏

- محقق كركى، شيخ على بن الحسين، جامع المقاصد، مؤسسة آل البيت، الطبعة الاولى، 1408ق، قم‏

- محيط مافى، هاشم، مقدمات مشروطيت، به كوشش مجيد تفرشى و جواد جان‏فدا

- مدرس تبريزى، محمد على، ريحانة الادب، شركت سهامى طبع كتاب، 1369ق‏

- مدنى كاشانى، ملاعبدالرسول، رساله انصافيه، انتشارات ابن سينا، چاپ دوم، 1353، تهران‏

- مستعان، حميد رضا، ماهيت حكومت اسلامى از ديدگاه آيةالله نائينى، نشر كامل‏

- مشروح مذاكرات مجلس بررسى قانون‏اساسى، اداره كل امور فرهنگى در روابط عمومى مجلس شوراى اسلامى، 1364

- مطهرى، شهيد مرتضى، نهضتهاى اسلامى در صد ساله اخير، انتشارات صدرا، چاپ يازدهم، 1367، تهران‏

- مطهرى، شهيد مرتضى، مجموعه آثار، انتشارات صدرا، چاپ سوم، 1378، تهران‏

- معاصر، حسن، تاريخ استقرار مشروطيت در ايران «اسناد وزارت خارجه انگليس»، انتشارات ابن سينا، چاپ دوم، 1353، تهران‏

- مكى، حسين، تاريخ بيست ساله ايران، چاپ دوم، 1362، تهران‏

- ملك زاده، مهدى، تاريخ انقلاب مشروطيت ايران،

- منظور الاجداد، سيد محمد حسين، مرجعيت در عرصه اجتماع و سياست (اسناد)، نشر شيراز، 1379ش، تهران‏

ن

- نائينى، شيخ محمد حسين، تنبيه الامه و تنزيه الملة، چاپ دوم، 1328ق، تهران‏

- نائينى، شيخ محمد حسين، تنبيه الامة و تنزيه الملّة، مقدمه و توضيحات سيد محمد طالقانى، چاپ سوم، 1334ش، تهران‏

- نائينى، شيخ محمد حسين، تنبيه الامة وتنزيه الملة تعريب از عبدالحسين آل نجف، مؤسسة احسن الحديث، الطبعة الاولى، 1419ه

- نائينى، شيخ محمد حسين، رساله سؤال و جواب، مطبعة علويه، 1341ق، نجف‏

- نائينى، شيخ محمد حسين، تنبيه الامة و تنزيه الملّة، رسالة فى مسائل الحج و مناسكه، مطبعة مرتضويه، 1341ق، نجف‏

- نجفى، موسى، تأملات سياسى درتاريخ تفكر اسلامى، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1377ش، تهران‏

- نجفى، شيخ محمد حسن، جواهر الكلام، دار احياء التراث العربى، الطبعة السابعة، بيروت، لبنان‏

- نجفى خوانسارى، شيخ موسى، منية الطالب فى شرح المكاسب، تقريرات آيةالله ميرزا حسين نائينى‏

- نويسندگان، تبيان انديشه، گزيده مقالات در شناخت آراء ميرزاى نائينى، انجمن آثار و مفاخر فرهنگى استان اصفهان، چاپ اول، 1379، اصفهان‏

و

- وينسنت، اندرو، نظريه‏هاى دولت، ترجمه حسين بشيريه، نشر نى، چاپ اول، 1371، تهران‏

ى

- يوسفى اشكورى، حسن، دين و حكومت (مجموعه سخنرانى‏ها)