فهرست عناوين فهرست آيات فهرست روايات
 
حكم ثانويه در تشريع اسلامى
فهرست عناوين
سخنى با خواننده 1
مقدمه3
     پرسش‏ها5
     ترتيب مباحث6
سير تاريخى حكم ثانوى8
     الف - دانش‏مندان شيعه و حكم ثانوى9
     ب - دانش‏مندان عامه و حكم ثانوى12
فصل دوم: حكم ثانوى چيست؟14
     بررسى تعاريف16
     گونه‏هاى حكم ثانوى20
     گونه‏هاى عناوين ثانوى24
اصطلاحات هم‏گون25
      1 - اصل ثانوى26
      2 - تشريع ثانوى28
      3 - امر ثانوى29
     قانون يا استثناى از قانون؟30
     اولى و ثانوى بودن حكم ظاهرى31
     تأثير عناوين ثانويه در ملاك‏هاى احكام اوليه33
     تفاوت حكم ثانوى با نسخ38
     موقعيت حكم ثانوى در صورت اجتماع با حكم اولى41
     خلاصه مطالب43
فصل سوم: جايگاه احكام ثانوى در تقسيمات احكام46
     حكم ثانوى، حكم واقعى است يا ظاهرى؟47
     حكم ثانوى، ارشادى است يا مولوى؟49
     حكم ثانوى تعبدى است يا توصلى؟57
     حكم ثانوى، تكليفى است يا وضعى؟59
     حكم ثانوى، تأسيسى است يا امضايى؟ (منشأ حكم ثانوى)61
     حكم ثانوى، حكمى فردى است يا اجتماعى؟66
فصل چهارم: معيار شناخت حكم اولى از حكم ثانوى71
     بيان ضابطه72
     ضابطه تنويع و تبصره75
     شناخت مصاديق حكم ثانوى77
فصل پنجم: حكم حكومتى چه حكمى است؟80
     تعاريف حكم حكومتى81
     مصاديق حكم حكومتى85
     نظريه‏ها در مورد سنخ حكم حكومتى87
     نظريه نخست: احكام حكومتى، احكامى اوليه هستند88
     بررسى89
     نظريه دوم: احكام حكومتى، احكامى ثانويه هستند95
     بررسى97
     نظريه سوم: نسبت ميان احكام ثانويه و احكام حكومتى، عموم و خصوص من وجه ...99
     بررسى100
     نظريه چهارم: احكام حكومتى، نه از احكام اوليه هستند و نه از احكام ...101
     دو نكته104
فصل ششم: مجرى حكم ثانوى107
     الف - احكام ثانوى فردى:109
     ب - احكام اجتماعى:111
فصل هفتم: نسبت ميان ادله احكام ثانويه و ادله احكام اوليه112
      1 - تعارض113
     بررسى114
      2 - حكومت115
     حكومت چيست؟117
     بررسى120
      3 - تخصيص122
     بررسى123
      4 - توفيق عرفى ميان دليل‏هاى احكام اوليه و ثانويه125
     بررسى127
      5 - تفصيل (نظريه مختار)129
     يك نكته مهم132
فصل هشتم: احكام ثانويه و مشكلات نوپيداى فقهى136
فصل نهم: آيا وجود احكام ثانويه در فقه، نشانه عدم كمال آن است؟140
فصل دهم: اشتراك و اختلاف احكام عناوين ثانويه در مجارى143
     الف - اشتراك احكام عناوين ثانويه در مجارى144
     ب - اختلاف احكام عناوين ثانويه در مجارى147
      1 - ناسازگارى دو مصداق از دو حكم ثانوى148
      2 - ناسازگارى دو مصداق از يك حكم ثانوى151
فصل يازدهم: تعداد عناوين ثانويه در فقه اسلامى157
     الف - عناوين ثانويه مشهور158
     قانون اهم و مهم162
     ب - عناوين ثانويه غيرمشهور165
     نتيجه172
عناوين ثانويه معروف 174
فصل اول: حفظ نظام175
     بخش دوم بررسى عناوين ثانويه معروف در فقه اسلامى176
     ترتيب مباحث 177
فصل دوم:مصلحت نظام185
     معناى مصلحت189
     فقه اهل‏سنت و مصالح مرسله190
     جاى‏گاه مصلحت در فقه شيعه194
     تفاوت دو ديدگاه196
     اشتباه بزرگ برخى از روشن‏فكران در باب مصلحت202
     بررسى206
فصل سوم: عسر و حرج215
     دليل‏هاى قاعده217
     الف - آيات218
     ب - روايات219
     مفاد قاعده222
     مفهوم عسر و حرج223
     مجارى قاعده226
     شبهه‏اى مهم231
     پاسخ صاحب فصول232
     پاسخ محقق نراقى235
     پاسخ محقق بجنوردى237
     نظريه مختار239
چند نكته241
     نكته اول242
     نكته دوم245
     نكته سوم246
     نكته چهارم247
فصل چهارم: ضرر251
     علماى اهل سنت و قاعده نفى ضرر252
     دليل‏هاى قاعده253
     مفاد قاعده256
      1 - نظريه شيخ انصارى258
      2 - نظريه محقق خراسانى259
      3 - نظريه شيخ الشريعة اصفهانى260
      4 - نظريه امام خمينى261
      5 - نظريه برخى از فقهاى معاصر264
     قاعده نفى ضرر و احكام عدميه265
     دفع يك شبهه267
فصل پنجم:اكراه270
     مفهوم اكراه271
     دليل‏هاى قاعده272
     اقسام اكراه273
     تفاوت اكراه با اضطرار275
     حكم اكراه277
فصل ششم:اضطرار279
     مفهوم اضطرار280
     تفاوت اضطرار با ضرورت282
     دليل‏هاى قاعده283
     مجارى قاعده285
     موارد استثنا288
     الضرورات تتقدر بقدرها289
فصل هفتم: تقيه292
     مفهوم تقيه293
     ادله294
     اقسام تقيه295
چند نكته296
     نكته اول297
     نكته دوم298
     نكته سوم300
     مجارى قاعده302
     تقيه از كفار305
     دولت اسلامى و تقيه306
     موارد استثنا307
     تقيه در زمان ما309
     اهل‏سنت و قاعده تقيه310
فصل هشتم: مقدميت313
     ثانوى بودن عنوان مقدميت314
     سدّ ذرايع315
     دفع يك شبهه317
فصل نهم: شرطيت319
     اولى و ثانوى بودن عنوان شرطيت320
     ادله322
     الف - روايات‏(7)323
     ب - اجماع324
     ج - لزوم وفاى به شرط325
     اقسام شرط326
     شروط صحيح بودن شرط327
فصل دهم: اطاعت از پدر و مادر329
     مقتضاى اصل اولى330
     وجوب اطاعت يا حرمت عقوق؟331
     بررسى آيات332
     بررسى روايات334
فصل يازدهم:نذر و عهد و قسم339
فصل دوازدهم: الزام مخالفان341
     مفاد قاعده342
     دليل‏هاى قاعده343
     ثانوى بودن قاعده346
     مجارى قاعده348
     آيا قاعده الزام در مورد كفار نيز جريان دارد؟349
     دولت اسلامى و قاعده الزام350
     چكيده مطالب352
كتاب‏نامه363

1

سخنى با خواننده

يكى از ويژگى‏هاى مهم مكتب تشيع، استفاده از عنصر اجتهاد در گستره نصوص دينى است. اين ويژگى، سبب پويايى و تحرك هر چه بيش‏تر مكتب و نيز كسب توان مناسب در پاسخ‏گويى به موضوعات نوپيدا بوده و هست. تكامل و گسترش رشته‏هاى مختلف علوم اسلامى، از جمله دانش فقه در پرتو همين عنصرِ اجتهاد و نيز تلاش دانش‏مندان و فقيهان بزرگ و زمان‏شناس صورت پذيرفته است.

عصر حاضر به جهت ظهور عقايد و مكاتب مختلف بشرى، تحولات چشم‏گير علمى-صنعتى و نگاه نقادانه به دين و گسترش ارتباطات، مسئوليت عالمان دينى را دو چندان كرده‏است. عالمان و فقيهان بايد به نيكى چالش‏هاى نوين را دريابند، شيوه‏هاى استنباط را مهذب كنند، موضوعات جديد را پاسخ در خور دهند و ميراث كهن فقه شيعه را به زبان روز و متناسب با فهم و انتظار انسان سرگشته و نقاد امروز بازسازى نمايند تا از ره‏گذر اين تلاش، دين و فقه را در عرصه زندگى اجتماعى جوامع بشرى زنده و بالنده نگه‏دارند و مسئوليت دينى و تاريخى خويش را به بهترين وجه ايفا نمايند. انجام اين وظيفه، نيازمند نگاه بيرونى به مجموعه فقه، آشنايى با شيوه‏هاى مشابه استنباط و بررسى دقيق علوم وابسته به فقه، نظير اصول، رجال، درايه و ... مى‏باشد و بدون ترديد تلاشى به اين وسعت نيازمند بسيج جمعى محققان زبده و زمان‏شناس است.

پژوهشكده فقه و حقوق مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى هدف اساسى خويش را تحقق‏بخشيدن به اين وظيفه بزرگ قرارداده و در اين راستا تحقيقات متعددى را در زمينه‏هاى مختلف فقهى - حقوقى و دانش‏هاى وابسته به آن در دست انجام دارد.

طبق يك تقسيم‏بندى مشهور در فقه، احكام به دو بخش اوّلى و ثانوى تقسيم شده كه هريك از اين دو بخش نيز احكام ويژه خود را دارند و در جاى خود به طور مبسوط بيان‏شده‏اند.


2

با نگاهى اجمالى و گذرا بركتاب‏هاى نگاشته شده در زمينه احكام ثانويه مى‏توان دريافت كه بعضى از عناوين به طور مكرّر در اين كتاب‏ها بررسى شده و در برخى موارد، تك‏نگارى‏هاى مكرّر هم در اين زمينه انجام شده است، مانند آثارى كه درباره «لاضرر»، «لاحرج»، «اضطرار» و «تقيه» به رشته تحرير در آمده است، اما با عنايت به گستردگى اين مبحث و هم چنين استقرار نظام جمهورى اسلامى و پديد آمدن زمينه‏هاى جديد در موضوع احكام ثانويه، تحقيق در اين موارد نه تنها شايسته، بلكه بايسته و لازم است.

از مسائل مهم در اين زمينه، مى‏توان به بيان نحوه رابطه احكام اوليه و ثانويه و تعيين مرجع تشخيص موضوعات احكام ثانوى اشاره كرد. هم‏چنين مبحث حكم‏حكومتىِ حاكم شرع و جاى‏گاه آن در ميان احكام اوليه و ثانويه كه نظريات مختلفى درباره آن ابراز شده نيز يكى از مسائل مهم اين بخش است. برخى از سؤالات كه در اين‏باره مطرح شده، عبارت‏اند از: آيا حكم حكومتى در يكى از دو بخش احكام اولى و ثانوى مى‏گنجد، يا اين كه قسيم آنهاست و از ابتدا احكام به سه بخش اوّلى، ثانوى و حكومتى تقسيم مى‏شود، و اصولاً نحوه استناد آن به شرع چگونه است؟

پرسش ديگر اين است كه آيا عناوين احكام ثانويه همان عناوينى است كه از ابتدا براى آن برشمرده‏اند، از قبيل ضرر و اضطرار و مانند آن، يا اين كه عناوين ديگرى، مانند بحث اهمّ و مهمّ، مصلحت نظام و حفظ نظام اسلامى، جاى‏گاه مصلحت و انواع مصالح فردى و اجتماعى را در برمى‏گيرد؟

علاوه بر آن چه گفته شد، تحقيقات گسترده و سابقه طولانى‏تر اين مباحث در متون فقهى اهل‏سنّت، مراجعه به آنها و مقايسه و تطبيق موارد در مطالب را ضرورى ساخته است. اين تحقيق بر آن است تا بتواند به نحو شايسته، به طرح و پاسخ‏گويى مطالب پيش گفته پرداخته و بسترى مناسب براى ابراز نظريه‏هاى جديد در اين زمينه فراهم آورد.

پژوهشكده فقه و حقوق مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى «پژوهش‏گاه» با اعتقاد به اين امر كه منطق فقه اجتماعى هنوز در آغاز راه بوده و نيازمند طرح، تجزيه و تحليل و نقد و بررسى بيش‏تر است، ضمن تشكر و تقدير از محقق ارجمند، جناب حجةالاسلام على‏اكبر كلانترى كه زحمات بسيارى را براى به ثمرنشاندن اين اثر متحمل شده‏اند، اميدوار است طرح اين‏گونه مباحث، زمينه تعميق هرچه بيش‏تر مباحث فقه اجتماعى را فراهم آورد.

پژوهشكده فقه و حقوق‏

مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى


3

مقدمه

پرسش‏ها

ترتيب مباحث

بسم‏الله الرحمن الرحيم

الحمد لله على ما أنعم وعلّم الانسان ما لم يعلم و الصلاة و السلام على النبى الخاتم و نتيجة العالم وعلى آله اصول الكرم و اولياء النّعم و لاسيّما قائمهم الحجة بن‏الحسن ارواحنا له الفداء.

در كتاب‏ها و متون اصول و فقه، به ويژه آثارى كه در اين دو علم پس از شيخ اعظم مرتضى انصارى نگارش يافته، كم و بيش به اصطلاح «حكم ثانوى» برمى‏خوريد.

بسيارى از اصوليان و فقها، در لابه‏لاى مباحث خود و به مناسبت‏هاى گوناگون به طور غيرمستقل به اين موضوع توجه كرده و از آن بحث نموده‏اند، ولى بى‏ترديد بررسى‏هاى انجام‏گرفته در اين زمينه، ناچيز، فاقد انسجام و نامنقّح بوده و علاوه بر اين‏كه ناظر به معضلات و مشكلات جديد فقهى نيست، در برخى موارد نيز دچار ابهام است. هم‏چنين در مورد اين سؤال كه آيا احكام حكومتى از احكام اوليه است يا ثانويه، يا اين‏كه اصولاً سنخ ديگرى غير از احكام اوليه و ثانويه است، تاكنون پژوهشى كافى و منقّح صورت نپذيرفته‏است.

اين‏گونه امور سبب شده‏است برخى ميان پاره‏اى از احكام اوليه و احكام ثانويه، دچار خلط و اشتباه شوند.

برخى از روشن‏فكران معاصر نيز عنوان شدن «مصلحت نظام» از سوى امام‏خمينى(ره) را به «فدا كردن دين به پاى حكومت» تفسير كرده‏اند(1) كه مى‏تواند نتيجه قهرى امور يادشده‏باشد.

چنان‏كه بعضى از اين جماعت كوشيده‏اند، زير عنوان «فرايند عرفى شدن فقه شيعى» اين ادعاى بزرگ را بپرورانند كه پذيرش عنصر مصلحت - كه به گمان آنان معادل واژه فرنگى يوتيليتى (utility) است - در انديشه ولايت فقيه، مستلزم افتراق ساختارى ميان دو نهاد دين و دولت است و در نتيجه، اين امر منتهى به سكولاريزم خواهد شد.(2)

براى برطرف كردن اين‏گونه ابهام‏ها و جلوگيرى از هرگونه خلط و اشتباه، تحقيقى فراگير و مستدل درباره حكم ثانوى و مصاديق آن شايسته است و همين‏طور لازم است پيشينه كاربرد عناوينى چون «مصلحت نظام» در فقه اسلامى و مباحثى از اين دست مورد بررسى قرار گيرد.

افزون بر آن‏چه گفتيم، امور زير نيز پژوهش همه جانبه احكام ثانوى را ضرورى مى‏سازد:


4

1 - جاودانى و جهانى بودن اسلام، دو ويژگى مهم اين دين است كه هيچ مسلمان دين‏باورى در آن‏ها ترديد ندارد.

از همين جا پرسشى مهم رخ مى‏نمايد و آن اين‏كه، از يك سو اسلام قوانين و احكام ثابتى براى همه عصرها و همه ملت‏ها ارائه مى‏دهد، و از سوى ديگر نيازها و مصالح زمانه، متفاوت و متغير است، و در جهان اقوام و ملل متنوع با فرهنگ‏ها و نيازهاى مختلف زندگى مى‏كنند، بااين حساب چگونه مى‏توان اين نيازهاى متنوع و متغير را با آن قوانين ثابت برطرف نمود و پاسخ‏داد؟

بسيار روشن است كه اسلام با آن دو ادعاى بزرگ؛ يعنى جهانى و جاودانى بودن، نمى‏تواند پاسخ به اين پرسش اساسى را به سكوت و اهمال برگزار كند. مطالعه كتاب (قرآن) و بررسى سنت نشان مى‏دهد، يكى از اصول پيش‏نهادى اسلام براى برطرف كردن نيازهاى‏متغير و حل مشكلات و معضلات نوپيدا، استفاده از احكام «عناوين ثانويه» است؛ عناوينى كه در شرايط غيرطبيعى و حالات عارضى نمايان مى‏شود و حكم متناسب با خود را مى‏طلبد.

جهت روشن شدن نقش اين احكام در حل مشكلات و مسائل نوپيدا، بحث و كاوش در مورد آن‏ها ضرورى است.

2 - اين بيم وجود دارد كه افراد ناآگاه يا كم اطلاع از حدود و ثغور احكام ثانويه، در هرواقعه‏اى، بى‏درنگ و بدون جست‏وجو از حكم اولى آن واقعه، به سراغ احكام ثانويه بروند و اين كار افزون بر اين‏كه موجب وهن شريعت مى‏شود، چه بسا هرج و مرج و اختلال نظام را نيز به دنبال داشته‏باشد. پس لازم است مجارى و حدود و ثغور اين احكام مطالعه و ارائه شود.

3 - ممكن است تصور شود، صدور احكام ثانوى از سوى فقها يا حاكم اسلامى نشان‏دهنده عدم غناى فقه است؛ اين تصور از اين‏جا ناشى مى‏شود كه حكم ثانوى، چيزى بيرون از فقه بوده و علم فقه تنها از احكام اوليه بحث مى‏كند. از اين‏رو، لازم است درباره درستى يا نادرستى اين تصور نيز مطالعه شود.


5

پرسش‏ها

پرسش‏هاى اصلى دراين پژوهش، عبارت‏اند از:

- حكم ثانوى چيست؟

- عناوين و احكام ثانوى، در فقه اسلامى، چه تعداد است؟

- آيا وجود احكام ثانوى در فقه، نشانه عدم غناى آن است؟

- نقش احكام ثانوى در حل معضلات و مشكلات نوپيدا چيست؟

- چگونه مى‏توان حكم ثانوى را از حكم اولى بازشناخت؟

- حدود و ثغور استفاده از احكام ثانوى در فقه كجاست؟

- چه نسبتى ميان ادله احكام ثانوى و ادله احكام اولى برقرار است؟

- و...

بخش نخست اين پژوهش به پاسخ‏گويى اين پرسش‏ها مى‏پردازد.

مهم‏ترين سؤالات فرعى اين تحقيق نيز عبارت‏اند از:

- آيا حكم حكومتى، حكم ثانوى است يا اولى، يا چيزى غير از آن دو؟

- آيا حفظ نظام، از عناوين اوليه است يا ثانويه؟

- تفاوت ميان دو عنوان «حفظ نظام» و «مصلحت نظام» چيست؟

- تفاوت ديدگاه شيعه و ديدگاه اهل سنت در مورد مصلحت چيست؟

- مفاد قاعده نفى عسر و حرج چيست؟

- چه مقدار عسر و حرج مجوز تمسك به قاعده مزبور است؟

- مفاد قاعده نفى ضرر چيست؟

- تفاوت ميان دو عنوان اضطرار و اكراه چيست؟

- آيا دولت اسلامى نيز مى‏تواند در مواقع لزوم از كفار و مجامع و دستگاه‏هاى تحت نفوذ آنان، تقيه نمايد؟

- حكم تقيه در زمان ما چيست؟

- ديدگاه اهل‏سنت درباره تقيه چيست؟

- آيا مقدميت، عنوان اولى است يا ثانوى؟

- آيا شرطيت، عنوان اولى است يا ثانوى؟

- مفاد قاعده الزام چيست؟

- آيا قاعده مزبور، اولى است يا ثانوى؟

- آيا اين قاعده در مورد كفار نيز جريان دارد؟

- آيا دولت اسلامى نيز مى‏تواند در روابط تجارى و اقتصادى خود با كشورهاى نامسلمان، از اين قاعده بهره گيرد؟

پاسخ به اين‏گونه پرسش‏ها ايجاب مى‏كند هر يك از عناوين ثانويه را جداگانه، مورد بررسى قرار دهيم.


6

ترتيب مباحث

مباحث اين كتاب مشتمل بر دو بخش، و هر بخش داراى چندين فصل خواهد بود.

در بخش نخست، به كلياتى درباره احكام ثانويه، مانند بررسى سير تاريخى بحث، حقيقت و ماهيت حكم ثانوى، جاى‏گاه حكم ثانوى در تقسيمات احكامِ شرعى، سنخ حكم حكومتى، معيار شناخت حكم اولى و حكم ثانوى، نسبت ميان ادله احكام ثانوى و ادله احكام‏اوليه و مباحثى از اين دست مى‏پردازيم.

در بخش دوم، آن‏چه را كه به نام عناوين ثانويه مشهور است، مانند حفظ نظام، عسر و حرج، ضرر، اضطرار، اكراه، تقيه و... بررسى مى‏كنيم. بديهى است مقصود از «كليات» در بخش نخست كتاب، مطالب مبهم و مجمل و نامنقح نيست، بلكه مراد از آن، مطالبى است كه نسبت به كليه مصاديق عنوان ثانوى يا بيش‏تر آن‏ها شمول دارد و تنها به يكى از آن‏ها محدود نمى‏شود، برخلاف بخش دوم كه در آن درباره مصاديق عنوان ثانوى بحث مى‏شود.

البته ذكر اين نكته لازم است كه آن‏چه در فصول بخش دوم مورد مطالعه قرار مى‏گيرد، مباحثى است كه تاكنون به آن‏ها پرداخته نشده، يا به صورت روشن و منقح مورد بررسى قرار نگرفته‏است، مانند تفاوت ميان دو عنوانِ «مصلحت نظام» و «حفظ نظام» و اين‏كه اصولاً آيا «حفظ نظام» عنوان اولى است يا عنوان ثانوى؟ و اما آن‏چه تاكنون از سوى فقها و اصوليان به‏خوبى بحث و تحقيق شده‏است، مانند دليل‏هاى مشروعيت تقيه، دليل‏هاى قاعده‏هاى نفى ضرر و نفى حرج و مانند آن، هدف اين پژوهش نيست، گرچه ممكن است در مواقع لزوم، به‏گونه اختصار، مورد اشاره قرار گيرد؛ مثلاً براى تعيين و تحديد مجارى اين قاعده‏ها، گريزى از رجوع به ادله مشروعيت آن‏ها و مفاد و مضمون آن‏ها نيست.

بيان اين نكته نيز لازم است كه در بخش دوم، بيش‏تر اهتمام و توجه به عناوين ثانويه‏اى است كه در ابواب مختلف فقه و در ابعاد گوناگون زندگى كاربرد دارند، مانند عنوان‏هاى حفظنظام، نفى ضرر و نفى حرج.

از اين‏رو، عناوينى، مانند نذر، عهد، قسم و اطاعت از والدين كه بيش‏تر جنبه فردى داشته و در ابواب كم‏ترى از فقه كاربرد دارند، كم‏تر مورد بحث واقع مى‏شوند.


7

در ختام از باب «من لم يشكر المخلوق لم يشكر الخالق» لازم مى‏دانم از همه دوستانى كه‏درفراهم آمدن و سامان يافتن اين مجموعه بذل مساعى نمودند، به‏ويژه حجةالاسلام‏آقاى‏سيف‏الله صرامى كه با مطالعه دقيق كتاب و نقد پاره‏اى از مطالب آن سبب پختگى و استحكام بيش‏تر آن شدند، تشكر نمايم.

20/8/1376

على‏اكبر كلانترى

1 . مهدى بازرگان، «آخرت و خدا هدف بعثت انبيا»، مجله كيان، شماره 28.

2 . جهانگير صالح‏پور، «فرايند عرفى شدن فقه شيعى»، همان، شماره 24.

بخش اول كليات بحث


8

سير تاريخى حكم ثانوى

الف - دانش‏مندان شيعه و حكم ثانوى

ب - دانش‏مندان عامه و حكم ثانوى


9

الف - دانش‏مندان شيعه و حكم ثانوى

اين نكته كه عارض شدن برخى عناوين بر بعضى امور، موجب دگرگونى در حكم‏شرعى آن‏ها مى‏شود، از همان صدر اسلام در ارتكاز مسلمانان متشرع و آگاه به موازين شرعى بوده‏است؛ چرا كه قواعدى، مانند قاعده نفى حرج، نفى ضرر، تقيه و... ريشه در كتاب (قرآن) و سنت دارد و از همان سال‏هاى نخست، مسلمانان اين دو منبع را در اختيار داشته‏اند.

اين مطلب كه پيش آمدن برخى حالات و پيدايش بعضى عناوين نيز حسن وقبح برخى امور را دست‏خوش تغيير و تبديل قرار مى‏دهد، از ديرباز مورد توجه ومطالعه دانش‏مندان بوده‏است. علامه حلى در مبحث حسن و قبح عقلى مى‏نويسد:

ذهبت الامامية و من تابعهم من المعتزلة الى أنّ من الأفعال ما هو معلوم الحسن و القبح بضرورة العقل كعلمنا بحسن الصدق النافع، و قبح الكذب الضار... و منها ما هو معلوم بالاكتساب انّه حسن أو قبيح كحسن الصدق الضار و قبح الكذب النافع و منها ما يعجز العقل عن العلم بحسنه أو قبحه فيكشف الشرع عنه كالعبادات؛(1)

ديدگاه اماميه و به دنبال آنان معتزله اين است كه حسن و قبح برخى از كارها، به حكم بديهى عقل، آشكار است، مانند علم ما به حُسن راست‏گويى سودمند و قبح دروغ‏گويى زيان‏آور... و حسن و قبح برخى از كارها، با نظر و فكر معلوم مى‏شود، مانند حسن راست‏گويى زيان‏آور و قبح دروغ‏گويى سودمند. پاره‏اى از كارها نيز، عقل از علم پيدا كردن به حسن يا قبح آن‏ها، ناتوان است و اين شرع است كه حسن و قبح آن‏ها را آشكار مى‏سازد، مانند عبادات.

ولى تعبير حكم ثانوى يا تكليف ثانوى پيشينه زيادى ندارد.

بر اساس جست‏وجويى كه انجام گرفت، نخستين دانش‏مند شيعى كه سخن از حكم ثانوى به ميان آورده، شيخ محمدتقى اصفهانى (متوفاى 1248ق.) است. وى در مبحث صحيح و اعم در صورتى كه حكم صادر از مجتهد مخالف با واقع باشد و مجتهد خطا كرده‏باشد را نسبت به خود مجتهد و مقلدان او «تكليف ثانوى» شمرده‏است.(2)


10

ولى همان‏طور كه پيداست اين سخن و تعبير، درباره حكم ظاهرى است نه حكم ثانوى مصطلح كه مورد بحث ما است. پس از وى، به شيخ محمدحسين‏بن عبدالرحيم (متوفاى 1250ق.) مؤلف كتاب فصول مى‏رسيم كه از احكام اوليه و ثانويه به «التكاليف الأصلية و العارضية» تعبير كرده‏است. بخشى از سخن وى هنگام بحث از قاعده لاحرج چنين است:

انّ الظاهر من أدلة نفى العسر و الحرج انتفاؤهما فى التكاليف الأصلية و العارضية بأسباب سائغة فلايتعلق النذر و شبهه بما يشتمل عليهما... و كذا الحال فى أمر من يجب طاعته شرعاً كالمولى، فليس له اجبار مملوكه بما فيه عسر و حرج؛(3)

ظاهر از دليل‏هاى عسر و حرج اين است كه عسر و حرج در تكليف‏هاى اصلى و تكليف‏هايى كه از راه‏هاى جايز عارض مى‏شوند، منتفى است. از اين‏رو، نذر و مانند آن به‏تكليف حرجى و عسرآور، تعلق نمى‏گيرد... و به همين ترتيب است فرمان كسى كه اطاعت او نوعاً واجب است، مانند مولا كه نمى‏تواند عبد خود را به كار حرجى و عسرآور اجبار نمايد.

در مبحث اجتهاد و تقليد نيز به گفتارى كوتاه از ايشان درباره احكام اوليه، همراه با اشاره‏اى به احكام ثانويه برمى‏خوريم. وى در اين مبحث، احكام فعلى را به دو دسته احكام واقعى اولى و واقعى غير اولى تقسيم مى‏كند.(4)

ولى آغاز بحث و تحقيق در مورد اين احكام را بايد از زمان شيخ مرتضى انصارى (متوفاى 1281ق.) دانست. وى در كتاب مكاسب مبحث «شروط صحت شرط»(5) ونيز در رساله «المواسعة و المضايقة»(6) و هم‏چنين در كتاب فرائد الاصول هنگام بحث از «قاعده لاضرر»(7)، مباحث دقيق و ارزنده‏اى درباره حكم ثانوى مطرح نموده‏است.

پس از ايشان، محمد كاظم خراسانى (متوفاى 1329ق.) در كتاب كفاية الاصول هنگام بحث از «قاعده لاضرر» هم‏چنين در آغاز مبحث «تعارض الادلة و الامارات» مطالبى درباره احكام ثانويه طرح نموده‏است.(8)

پس از صاحب كفايه، محشّيان و شارحان اين كتاب و علماى ديگر نيز كم و بيش به اين بحث پرداخته‏اند.

ناگفته نماند دانش‏مندان متقدم بر اين بزرگان نيز به گونه پراكنده مباحثى را در مورد احكام و قواعد ثانويه ابراز داشته‏اند، ولى آن‏چه در آثار آنان مى‏يابيم بحث درباره مصاديق حكم ثانوى است بدون آن‏كه به عنوان مزبور تصريح كنند.

از باب مثال، علامه محمدباقر مجلسى (متوفاى 1111ق.) در شرح حديث «لاضرر و لاضرار» مى‏نويسد:

هذا المضمون مروى من طرق الخاصة و العامة بأسانيد كثيرة فصار أصلاً من الأصول و به يستدلّون فى كثير من الاحكام.(9)


11

شيخ يوسف بحرانى (متوفاى 1186ق.) در آغاز جلد اول كتاب «الحدائق‏الناضرة» حدود ده‏صفحه درباره تقيه بحث كرده‏است. محمد مهدى بن‏مرتضى طباطبائى (متوفاى 1212ق.) نيز در كتاب فوائد خود در مورد مسئله عسر و حرج به بحث پرداخته‏است.

هم‏چنين سيدعبدالله شبّر (متوفاى 1242ق.) در كتاب «الاصول الاصلية و القواعد الشرعية» بحث‏هايى درباره قاعده لاحرج و تقيه دارد.

در كتاب «عوائد الايام» تأليف احمد نراقى (متوفاى 1245ق.) و كتاب «عناوين‏الاصول» تأليف عبدالفتاح بن‏على مراغى (متوفاى 1250ق.) نيز به مباحثى درباره حكم ثانوى لاضررولاحرج برمى‏خوريم.


12

ب - دانش‏مندان عامه و حكم ثانوى

در ميان صاحب نظران عامه به كسى كه در جوانب حكم ثانوى و كليات مربوط به آن به بحث پرداخته‏باشد برنخورديم. به نظر مى‏رسد اين بحث از ابتكارات دانش‏مندان شيعه و در رأس آنان شيخ انصارى باشد.

تحقيق و تأليف در مورد مصاديق احكام و قواعد ثانويه در ميان دانش‏مندان سنى نيز پيشينه‏اى ديرينه دارد. در زير چشم‏اندازى به مهم‏ترين نمونه‏هاى اين مباحث و صاحبان آن‏ها به ترتيب تاريخى داريم:

مالك بن‏انس (متوفاى 179ق.) درباره عناوين ثانوى نذر، عهد و قسم، بحث نموده‏است.(10)

محمد بن‏ادريس شافعى (متوفاى 204ق.) نيز مطالبى در اين زمينه دارد.(11) وى‏هم‏چنين زير عنوان «ما يحلّ بالضرورة» مباحثى در مورد عنوان ثانوى ضرورت، طرح نموده‏است.(12)

ابوالقاسم خرقى (متوفاى 334ق.) نيز مباحثى درباره عنوان اكراه، پيش كشيده‏است.(13)

پس از وى به ابن‏حزم اندلسى (متوفاى 456ق.) مى‏رسيم كه در مورد اكراه و اقسام آن بحث نموده‏است.(14) وى هم‏چنين مباحثى درباره نذر، عهد و قسم دارد.(15)

احمد بن‏حسين بيهقى (متوفاى 458ق.) نيز بحثى مفصل در مورد نذر، عهد و قسم مطرح كرده‏است.(16) پس از وى مى‏توان از امام محمد غزالى (متوفاى 505ق.) و ابوبكر بن‏مسعود كاشانى حنفى (متوفاى 587ق.) ياد كرد.

ابوبكر بن‏مسعود درباره مفهوم لغوى و شرعى اكراه، انواع، شرايط و احكام آن بحث نموده‏است.(17) هم‏چنين در مورد نذر و عهد و قسم مباحثى دارد.(18)

ابن‏قدامه حنبلى (متوفاى 620ق.) نيز در مورد اضطرار، اكراه، شروط تحقق و احكام آن‏(19) و نذر، عهد و قسم بحث نموده‏است.(20)

عبدالعزيز بن‏عبدالسلام (متوفاى 660ق.) درباره اكراه، اضطرار، قانون اهم و مهم، و قانون دفع افسد به فاسد مباحث مبسوطى دارد. وى مباح شدن كار حرام به‏خاطراضطرار را از مصاديق قاعده «الجمع بين احدى المصلحتين و بذل المصلحةالاخرى» مى‏گيرد.(21)

محيى‏الدين نووى (متوفاى 676ق.) كه شافعى مذهب است، در موارد فراوانى به قاعده «لاضرر» تمسك مى‏كند و در مبحث رهن، توضيح فشرده‏اى در مورد حديث «لاضرر و لاضرار» دارد. هم‏چنين مباحثى در مورد اكراه و اضطرار مطرح كرده‏است.(22)

پس از نام بردگان بالا، مى‏توان از جلال‏الدين سيوطى (متوفاى 911ق.) ياد كرد كه درباره قاعده نفى حرج بحث نموده و به «المشقّة تجلب التيسير» تعبير مى‏كند. قاعده نفى ضرر و به تعبير او «الضرر يُزال» و اكراه از ديگر مباحث است.(23)و(24)


13

1 . علامه حلى، نهج الحق و كشف الصدق، ص‏82.

2 . محمدتقى اصفهانى، هداية المسترشدين، ص‏112.

3 . محمدحسين، فصول، ص‏335.

4 . همان، ص‏391.

5 . مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏277 - 278.

6 . همان، ص‏354.

7 . مرتضى انصارى، فرائد الاصول، ص‏535 - 536.

8 . محمد كاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج‏1، ص‏348 و ج‏2، ص‏269 و 376.

9 . محمدباقر مجلسى، مرآة العقول، ج‏19، ص‏395.

10 . مالك بن‏انس، المدونة الكبرى، ج‏2، ص‏76 - 146.

11 . محمد بن‏ادريس شافعى، الاُم، ج‏1، ص‏254 به بعد.

12 . همان، ص‏252.

13 . ابن‏قدامه، المغنى، ج‏5، ص‏273 و ج‏8، ص‏260 به بعد.

14 . ابن‏حزم اندلسى، المحلّى، ج‏8، ص‏329 به بعد.

15 . همان، آغاز ج‏8.

16 . احمد بن‏حسين بيهقى، السنن الكبرى، ج‏10، ص‏26 به بعد.

17 . ابوبكر بن‏مسعود كاسانى، بدائع الصنائع، ج‏7، ص‏175 به بعد.

18 . همان، ج‏5، ص‏81 به بعد.

19 . ابن‏قدامه، همان.

20 . همان، ص‏331 به بعد.

21 . عبدالعزيز بن‏عبدالسلام، قواعد الاحكام فى مصالح الانام، ج‏1، ص‏94.

22 . محيى‏الدين نووى، المجموع فى شرح المهذب، ج‏9، ص‏158 به بعد و ج‏13، ص‏238.

23 . جلال‏الدين سيوطى، الاشباه و النظائر، ص‏76 به بعد و 203 به بعد.

24 . بنا به گفته مؤلف كتاب «النظرية العامة للموجبات و العقود» منابع زير نيز در مورد اكراه بحث كرده‏اند:

الهداية، ج‏3، ص‏222 - 224؛ شرح زيعلى بر كنز العمال، ج‏5، ص‏181 - 187؛ الوجيز، ج‏2، ص‏57؛ شرح الخرشى، ج‏2، ص‏175؛ القوانين الفقهية، ص‏227؛ الميزان شعرانى، ج‏2، ص‏128 و قانون الاحكام الشرعية فى الاصول الشخصية المصرى، ماده‏217 (صبحى محمصانى، النظرية العامة للموجبات و العقود، ج‏1، ص‏453).


14

فصل دوم: حكم ثانوى چيست؟

بررسى تعاريف

گونه‏هاى حكم ثانوى

گونه‏هاى عناوين ثانوى

اصطلاحات هم‏گون

1 - اصل ثانوى

2 - تشريع ثانوى

3 - امر ثانوى

قانون يا استثناى از قانون؟

اولى و ثانوى بودن حكم ظاهرى

تأثير عناوين ثانويه در ملاك‏هاى احكام اوليه

تفاوت حكم ثانوى با نسخ

موقعيت حكم ثانوى در صورت اجتماع با حكم اولى

خلاصه مطالب

در كتب اصولى و متون فقهى، به اصطلاحاتى هم‏گون، مانند حكم ثانوى، تشريع ثانوى، اصل ثانوى، امر ثانوى، قاعده ثانويه و... برمى‏خوريم. اين اصطلاحات از برخى جهت‏ها مشابه يك‏ديگر هستند و از جنبه‏هاى ديگر با هم متفاوت‏اند.

در اين فصل و فصل‏هاى ديگر كتاب، تنها درباره حكم ثانوى به بررسى خواهيم پرداخت، و در همين فصل، اصطلاحات هم‏گون ديگر را نيز تا حدى كه به روشن‏شدن موضوع مورد بحث كمك كند، توضيح خواهيم داد.

در تعريف و تبيين حكم ثانوى و در مقابل آن حكم اولى، نظرياتى چند ارائه شده‏است:

1 - بر اساس آن‏چه ميان فقها مشهور است:

حكم اولى، حكمى است كه بر افعال و ذوات به لحاظ عناوين اولى آن‏ها بار مى‏شود، مانند وجوب نماز صبح و حرمت نوشيدن شراب؛

حكم ثانوى، حكمى است كه بر موضوعى به وصف اضطرار، اكراه و ديگر عناوين عارضى بار مى‏شود، مانند جواز افطار در ماه رمضان در مورد كسى كه روزه برايش ضرر دارد يا موجب حرج است و سبب نام‏گذارى چنين حكمى به حكم ثانوى آن است كه در طول حكم واقعى اولى قرار دارد.(1)

2 - برخى برخلاف تعريف رايج و مشهور، احكام اوليه و ثانويه را به گونه ديگرى توضيح داده و گفته‏اند:


15

احكام اوليه عبارت‏اند از آن دسته از احكام كه بر موضوعات خود به نحو اطلاق و دوام بار مى‏شوند؛ يعنى احكامى كه به صورت قضيه دائمه، همه مصاديق خارجى خود در جميع زمان‏ها و مكان‏ها و حالت‏ها را در بر مى‏گيرد، و احكام ثانويه عبارت‏اند از آن دسته از احكام كلى كه داراى عناوين و موضوعاتى عام هستند، ولى نه به گونه مطلق، بلكه همراه با تقييد و توصيف به چيزى؛ بدين ترتيب، قضيه از حالت اطلاق و دوام بيرون مى‏آيد و به صورت قضيه حينيه وصفيه ماداميه، نمايان مى‏شود.(2)

برخى از صاحب‏نظران معاصر نيز در اين زمينه سخنى مشابه گفتار بالا دارند:

آن‏قسمت از احكام اسلامى كه برمبناى نيازهاى ثابت وضع شده‏است، احكام‏اوليه است.(3)

بر اساس اين بيان، احكامى كه با توجه به نيازهاى ناپايدار وضع مى‏شود، احكام ثانويه نام دارد.

3 - بعضى ديگر چنين گفته‏اند:

حكم اولى به آن دستورى گفته مى‏شود كه شارع اسلام بر مبناى صلاح و فساد اولى موجود در موضوع يا متعلق، حكم نموده‏است و حكم ثانوى، در موردى است كه شارع بر مبناى تزاحم صلاح و فساد حالت عارض و موقت،با مصلحت‏و مفسده ثابت‏اولى، حكم مى‏كند.(4)

4 - و بالاخره ديدگاه برخى ديگر چنين است:

«اوليت و ثانويت» امورى نسبى هستند. وقتى حكمى بر عنوانى از موضوعات بار مى‏شود، اگر بدون عنايت و نظر به عنوان ديگرى لحاظ شود، آن را حكم اولى مى‏نامند، اما چنان‏چه حكم يك عنوان كه بر ذاتى رفته‏است، با عنايت و فرض اين‏كه عنوان ديگرى نيز بر همين ذات، وجود دارد، بار شود، آن حكم ثانوى است، مثلاً وضو يك عنوان شرعى است كه حكم نفسى آن استحباب، و حكم غيرى آن وجوب است. ذاتِ شستنِ دست و صورت و مسح سر و پا، به همراه قصد عنوان وضو، به علاوه نيت قربت -يا بدون آن بنا بر اختلافى كه در اين مورد هست- ذاتى است كه عنوان شرعى وضو بر آن رفته‏است. اكنون اگر وضويى براى مكلفى ضررى يا حرجى باشد، عنوان ضرر و حرج كه با عنايت و نظر به عنوان وضو و در طول آن لحاظ مى‏شود، عنوان ثانوى وضو خوانده مى‏شود كه حكم جواز ترك يا حرمت ارتكاب را براى آن ذات، به دنبال خود مى‏آورد.(5)


16

بررسى تعاريف

بعضى گفته‏اند:

تعريف مشهور براى حكم اولى و ثانوى، تعريف دورى و از اين‏رو ناتمام است؛ زيرا بر اساس اين بيان، در تعريف حكم اولى، عنوان اولى و در تعريف حكم ثانوى، عنوان ثانوى، اخذ شده‏است و اوليت و ثانويت كه نقطه تمايز و شناساننده اين دو قسم حكم هستند، در معرِّف و معرَّف، بدون تبيين رها شده‏اند.(6)

مى‏توان در پاسخ گفت: اوليت و ثانويت امور و اشيا، مفهومى روشن و بى‏نياز از تبيين دارد؛ مثلاً عنوان اولّىِ وضو گرفتن و شراب نوشيدن، خود اين دو عنوان؛ يعنى «وضو گرفتن» و «شراب نوشيدن» است؛ به ديگر سخن، عنوان اولّىِ هر چيز، در جايى مطرح است كه بتوان آن چيز و عنوانش را موضوع و محمول فرض نمود و بين آن دو حمل اولى برقرار كرد و مثلاً گفت: «وضو گرفتن، وضو گرفتن است»، «شراب نوشيدن، شراب نوشيدن است» و عنوان ثانوى هر چيز، در مواردى گفته مى‏شود كه اگر آن دو را موضوع و محمول فرض كنيم، نتوانيم ميان آن‏ها رابطه اين همانى برقرار نماييم و تنها به گونه حمل شايع، قابل حمل بر يك‏ديگر باشند، مانند رابطه «وضو گرفتن» و «ضررى» و نيز رابطه ميان «شراب نوشيدن» و «اضطرارى» كه آوردن اوليت و ثانويت با چنين مفهوم روشنى در تعريف، هيچ محذورى ندارد.

با اين توضيح، اشكال دورى بودن تعريف نيز پاسخ داده مى‏شود؛ زيرا آن‏چه در اين تعريف به عنوان معرَّف مطرح است، حكم اولى و حكم ثانوى -با مفهوم روشن اوليت و ثانويت- است، و آن‏چه در آن به عنوان معرِّف گنجانيده شده‏است، حكم يك امر به عنوان اولى‏اش و به عنوان ثانوى‏اش مى‏باشد؛ يعنى اوليت و ثانويت در معرِّف، وصف حكم هستند و در معرَّف، وصف عنوان، و بدين ترتيب با هم تغاير دارند.

افزون بر آن‏چه گفتيم، مشهور با اين بيانِ خود، در مقام تعريف و تحديد منطقى حكم اولى و ثانوى نبوده‏اند تا اين‏كه چنين اشكالى بر آن‏ها وارد شود، بلكه نظر آن‏ها بيش‏تر به توصيف و بيان ويژگى بارز اين دو حكم بوده‏است.


17

پذيرش تعريف دوم از اين جهت دشوار مى‏نمايد كه در آن اطلاق زمانى و مكانى حكم نسبت به همه مصاديق آن، مميزه احكام اولى و تقييد چنين اطلاقى، خصيصه احكام ثانوى شمرده شده‏است، و اين سخن بسيار ناتمام و نارسا به نظر مى‏رسد؛ زيرا نه آن اطلاق اختصاص به احكام اولى دارد و نه اين تقييد از ويژگى‏هاى احكام ثانوى به شمار مى‏آيد. هر حكمى -چه اولى و چه ثانوى- در صورت تحقق موضوع و شرايطش، همه مصاديق خارجى خود در جميع زمان‏ها و مكان‏ها و حالت‏ها را مى‏گيرد،(7) مثلاً هم‏چنان‏كه نوشيدن شراب بر انسان مكلف غير مضطر، حرام است و اين حكم كلى اولى، تمامى مصاديق خارجى خود را مى‏گيرد؛ يعنى در هر زمان و مكان و حالتى اين حكم ثابت است. هم‏چنين نوشيدن شراب بر انسان مضطر، حلال است و اين حكم كلى ثانوى نيز تمامى مصاديق خارجى خود را مى‏گيرد.

پس اطلاق و دوام حكم با فرض تحقق موضوع و شرايط آن، اختصاص به حكم اولى ندارد، چنان‏كه تقييد حكم به برخى امور نيز از ويژگى‏هاى حكم ثانوى، محسوب نمى‏شود؛ زيرا همان‏گونه كه مثلاً حكم ثانوى جواز نوشيدن شراب مقيد به حالت اضطرار شده‏است، حكم اولى حرمت آن نيز مقيد به عدم اضطرار است.

كوتاه سخن اين‏كه، تمامى احكام شرعيه اعم از اولى و ثانوى، به لحاظ تحقق موضوع و همه شرايط آن‏ها، از قبيل قضاياى مطلقه دائمه هستند، هم‏چنان‏كه همه اين احكام به لحاظ تقيدشان به برخى امور، مانند اضطرار و عدم اضطرار، از قبيل قضاياى حينيه ماداميه مى‏باشند.

در ديدگاه سوم، همه توجه به مقام ثبوت معطوف شده‏است؛ به ديگر سخن، احكام را تنها بر حسب مرحله اقتضا و اشتمال متعلق آن‏ها بر مصلحت و مفسده، مورد تحليل قرار داده‏اند، لذا نمى‏تواند در مقام اثبات و مرحله تشخيص احكام و خطابات صادره از شارع و تميز اولى و ثانوى آن‏ها، مفيد باشد.

اشكال ديگرى كه در اين نظريه به چشم مى‏خورد اين است كه بر حسب آن، تمامى احكام ثانوى بر مبناى صلاح و فساد حالت عارضى، با مصلحت و مفسده ثابت اولى وضع شده‏است و اين سخن در مورد همه احكام ثانويه درست نيست؛ زيرا همان‏گونه كه در جاى خود خواهد آمد، برخى از احكام ثانويه، در مواردى است كه با قطع نظر از احكام ثانوى، موضوعات آن‏ها خالى از هرگونه مفسده و مصلحت است؛ به تعبير ديگر، حكم اولى آن‏ها اباحه است، مثلاً به خاطر عارض شدن عنوان ثانوى شرطيت يا قسم يا امر پدر و مانند آن‏ها، كار مباحى واجب العمل مى‏شود، و بسيار روشن است كه بين حكمِ اولّىِ اباحه و حكم ثانوىِ وجوب، هيچ‏گونه تنافى و تزاحمى در كار نيست.

شيخ انصارى در مبحث خيارات، هنگام بحث از شروط صحت شرط مى‏گويد:


18

ان حكم الموضوع قد يثبت له من حيث نفسه و مجردا من ملاحظة عنوان آخر طار عليه و لازم ذلك عدم التنافى بين ثبوت هذا الحكم و بين ثبوت حكم آخر له اذا فرض عروض عنوان اخر لذلك الموضوع، و مثال ذلك اغلب المباحات و المستحبّات و المكروهات بل جميعها حيث انّ تجويز الفعل و الترك انّما هو من حيث ذات الفعل فلاينافى طرو عنوان يوجب المنع عن الفعل او الترك كأكل اللحم فانّ الشرع قد دلّ على اباحته فى نفسه بحيث لا ينافى عروض التحريم اذا حلف على تركه أو أمر الوالد بتركه او عروض الوجوب له اذا صار مقدمة لواجب أو نذر فعله مع انعقاده؛

گاهى حكم، براى موضوع فى حدّ نفسه و با قطع نظر از عنوان عارضى ديگر، ثابت مى‏شود و لازمه چنين وضعيتى اين است كه ميان اين حكم و حكم ديگرى كه به سبب عنوان عارضى براى آن موضوع پيدا مى‏شود، تنافى نباشد. مثالى كه مى‏توان در اين زمينه آورد بيش‏تر مباحات و مستحبات و مكروهات، بلكه همه آن‏ها مى‏باشد؛ زيرا تجويز انجام و ترك در اين موارد با توجه به ذات عمل است، لذا منافاتى با اين ندارد كه عارض شدن عنوانى بر آن، سبب منع از انجام يا ترك شود، مانند خوردن گوشت كه شرع آن را فى نفسه مباح اعلام كرده‏است، به گونه‏اى كه اباحه مزبور منافاتى با اين ندارد كه در صورت خوردن سوگند بر ترك آن يا امر پدر به ترك آن، خوردن آن حرام شود، يا اگر اين خوردن، مقدمه عملى واجبى شد آن را نذر نموده، واجب شود.(8)

همان‏گونه كه از اين عبارت شيخ استفاده مى‏شود، نه تنها در مواردى كه حكم اولى يك موضوع، اباحه مى‏باشد، بين آن حكم و حكم ثانوى تزاحمى نيست، بلكه اين عدم تزاحم در مواردى كه حكم اولى موضوع، استحباب يا كراهت باشد نيز ثابت است.

تحليل چهارم در مورد حكم ثانوى نيز با توجه به نكاتى كه در فصل‏هاى آينده مى‏گوييم، تمام به نظر نمى‏رسد؛ زيرا چنان‏كه از ظاهر اين سخن استفاده مى‏شود، بار شدن هر حكم ثانوى بر ذاتى، با توجه و نظر به حكم اولى آن ذات است، بلكه در عبارت‏هاى بعدى به اين نكته تصريح شده و آمده‏است:

دليل حكم، به عنوان ثانوى براى يك ذات، همواره ناظر و بيان كننده دايره و گستره حكم همان ذات به عنوان اولى آن است.(9)

مرجع اين سخن چيزى جز حكومت ادله احكام ثانويه بر ادله احكام اوّليه نيست، كه گرچه به صورت موجبه جزئيه قابل پذيرش است، ولى كلّيت آن مورد اشكال و از نظر بعضى مردود است، از باب مثال، امام خمينى تنها برخى از ادله احكام ثانويه را حاكم بر ادله احكام اوليه مى‏داند كه توضيح و تفصيل بيش‏تر اين سخن در فصل هشتم مى‏آيد.


19

با توجه به آن‏چه گذشت، همان تعريف مشهور تمام و دور از اشكال به نظر مى‏رسد. بر حسب اين تعريف، آن‏چه در حكم اولى ملحوظ است، شى‏ء با نظر به ذات آن است و آن‏چه در حكم ثانوى مورد نظر مى‏باشد، شى‏ء با نظر به اعراض آن است.

صاحب حقائق الاصول در بيان اين نكته مى‏نويسد:

ان العناوين التى تؤخذ فى موضوعات الاحكام الشرعية على نوعين:

الاول: العناوين الأولية و هى التى تثبت للشى‏ء بالنظر الى ذاته مثل عنوان التمر و الخمر لو قيل: أحلّ التمر و حرّمت الخمر. الثانى: العناوين الثانوية التى تثبت للشى‏ء بالنظر الى ما هو خارج عن ذاته مثل عنوان العسر و الحرج و النذر و الشرط و النفع و الضرر و الغصب الى غير ذلك؛(10)

عناوينى كه در موضوعات احكام شرعى ملحوظ مى‏شوند، دو نوع هستند:

نخست: عناوين اوليه كه براى شى‏ء با توجه به ذات آن ثابت شوند، مانند عنوان‏هاى تمر (خرما) و خمر (شراب) در دو حكم أحلّ التمر و حرّمت الخمر.

دوم: عناوين ثانويه كه براى شى‏ء با توجه به امور خارج از ذات آن ثابت مى‏شوند، مانند عناوين عسر و حرج و نذر و شرط و نفع و ضرر و غصب و...


20

گونه‏هاى حكم ثانوى

مى‏توان با سنجيدن حكم ثانوىِ هر چيزى با حكم اولى آن، گونه‏هاى فراوانى از حكم ثانوى تصوير كرد. بدين ترتيب در نگاه نخست، تصور مى‏شود 25 قسم حكم ثانوى داشته‏باشيم و اين عددى است كه از ضرب نمودن احكام پنج گانه اوليه؛ يعنى وجوب، حرمت، استحباب، كراهت و اباحه در شكل ثانوى همين احكام به دست مى‏آيد، مثلاً وقتى حكم اولى چيزى اباحه باشد، حكم ثانوى آن، ممكن است يكى از احكام پنج‏گانه مزبور باشد، و همين تصور بدوى در مواردى كه حكم اولى شى‏ء، حرمت يا وجوب يا كراهت يا استحباب باشد نيز صادق است.

ولى از آن‏جا كه جعل دو حكم يك‏سان و مماثل، يكى به نام اولى و ديگرى به اسم ثانوى براى يك چيز بى‏معنا است -مگر اين‏كه يكى از آن دو را تأكيدى بر ديگرى بدانيم كه اين هم از نظر برخى محققان مردود است، چنان‏كه در انتهاى همين فصل توضيح خواهيم داد- پنج قسم از ميان گونه‏هاى متصور بيرون مى‏رود، مثلاً نمى‏شود حكم اولى يك چيز وجوب و حكم ثانوى آن نيز وجوب باشد، و با اين حساب بيست صورت ديگر باقى مى‏ماند. براى برخى از اين صور نيز مثال و مصداق روشنى در احكام شرعى نيافتيم، مانند اين‏كه حكم اولى چيزى، حرمت و حكم ثانوى آن استحباب باشد، يا حكم اولى آن كراهت و حكم ثانوى‏اش استحباب باشد و برعكس.

به هر حال بيش‏تر اين گونه‏ها، ممكن به نظر مى‏رسد و مى‏توان براى هر كدام از آن‏ها مثال يا مثال‏هايى در احكام شرعى جُست.

بيان اين نكته نيز مناسب است كه حكم ثانوى، در احكام وضعى، مانند صحّت و فساد نيز متصوّر است، مثلاً ممكن است حكم اولى چيزى فساد باشد و حكم ثانوى‏اش صحّت، و بدين ترتيب گونه‏هاى حكم ثانوى بيش‏تر مى‏شود.

براى روشن شدن مطلب چند مثال مى‏آوريم:


21

1 - حكم اولى كراهت و حكم ثانوى حرمت، مانند مورد احتكار كه گروهى از فقها آن را در وضعيت عادى مكروه مى‏دانند، ولى به سبب عارض شدن برخى حالت‏ها و شرايط آن را حرام مى‏شمارند، مثلاً موقع قحطى و تنگ‏دستى مردم و احتياج آنان به كالاى مورد احتكار كه در اين فرض محتكر از سوى حاكم اسلامى وادار به فروختن كالاى خود مى‏شود.

2 - حكم اولى اباحه و حكم ثانوى وجوب، مانند اشتغال به امور صنفى كه به عنوان اولى آن مباح است، ولى در صورتى كه حفظ نظام بر آن متوقف باشد، از باب مقدميت واجب مى‏شود.

آيتالله خوئى در اين زمينه مى‏گويد:

اما الصناعات بجميع أقسامها فهى من الامور المباحة و لا تتصف بحسب انفسها بالاستحباب فضلاً عن الوجوب فلايكون التكسب بها الا مباحا. نعم انما يطرء عليها الوجوب اذا كان تركها يوجب اخلالاً بالنظام و حينئذ يكون التصدى لها واجباً كفائياً أو عينياً، و هذا غير كونها واجبة بعنوان التكسب.(11)

مثال ديگرى كه مى‏توان براى اين‏گونه آورد، نوشيدن آب و صرف طعام است كه در موقعيت عادى، مباح و در صورت تشنگى و گرسنگى مفرط به خاطر حفظ جان، واجب مى‏باشد.

3 - حكم اولى حرمت و حكم ثانوى اباحه، مانند خوردن مردار و گوشت خوك و شراب و چيزهايى از اين قبيل كه در شرايط معمولى، حرام و در صورت پيدايش حالت اضطرار و درماندگى، مباح مى‏باشد. البته اين اباحه در صورتى است كه عمل نمودن به قاعده اضطرار را رخصت بدانيم، نه عزيمت.

4 - حكم اولى حرمت و حكم ثانوى وجوب، مانند مثال فوق، در صورتى كه عمل نمودن به قاعده مزبور را عزيمت بدانيم، البته در اين مورد اختلاف است كه بحث آن خواهد آمد.

5 - حكم اولى وجوب و حكم ثانوى حرمت، مانند اطاعت از والدين كه از ديدگاه بسيارى واجب است،(12) ولى اين وجوب تا وقتى است كه تبعيت از آن، موجب معصيت خداوند نشود كه در صورت عارض شدن چنين عنوانى، حرام مى‏گردد.

6 - حكم اولى اباحه و حكم ثانوى حرمت، مانند خوردن گوشت گوسفند و گاو و ديگر حيوانات حلال گوشت كه در صورت نجاست‏خوار شدن يا مورد نزديكى قرار گرفتن آن‏ها، حرام است.

7 - حكم اولى اباحه و حكم ثانوى استحباب، مانند بذله‏گويى در صورتى كه به حدّ لغو نرسد و نيز خواندن شعر در فرضى كه مكروه نباشد، مثل آن‏كه در خواندن آن زياده‏روى نكند و نيز در شب نخواند.

همين دو كار مباح، در صورتى كه بر آن‏ها عنوان ادخال سرور بر مؤمنان صدق كند، حكم استحباب پيدا مى‏كنند.


22

مثال ديگرى كه مى‏توان براى اين قسم آورد اين است كه حكم اولى برخى از شيوه‏هاى خوردن و آشاميدن و نشست و برخاست‏ها اباحه است، ولى ممكن است همين شيوه‏ها، به عنوان اقتدا و تأسّى نمودن به پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- حكم استحباب پيدا كند.(13)

مثال سومى كه براى اين قسم قابل گفتن است، باب تسامح در ادله سنن مى‏باشد، به اين بيان كه ممكن است كارى به حسب ذات، مباح باشد، ولى همين كار از ديدگاه بعضى، مانند محقق نائينى به سبب اين‏كه مشمول اخبار من بلغ است، و عنوان جديد به خود گرفته‏است (البالغ عليه الثواب) مستحب باشد.

محقق مزبور در توضيح مفاد اخبار من بلغ دو وجه ذكر مى‏كند و در بيان وجه‏دوم‏مى‏نويسد:

الوجه الثانى: ان تكون اخبار من بلغ مسوقة لبيان ان البلوغ يحدث مصلحة فى العمل بها يكون مستحبا، فيكون البلوغ كسائر العناوين الطارية على الافعال الموجبة لحسنها و قبحها و المقتضية لتغيير احكامها كالضرر و العسر و النذر و الاكراه وغير ذلك من العناوين الثانوية، فيصير حاصل معنى‏قوله -عليه‏السلام- «اذا بلغه شى‏ء من الثواب فعمله...» بعد حمل الجملة الخبرية على الانشائية، هو انه يستحب العمل عند بلوغ الثواب عليه كما يجب العمل عند نذره؛(14)

وجه دوم اين است كه بگوييم:

اخبار من بلغ آمده‏اند براى بيان اين نكته كه رسيدن خبر، مصلحتى در كار به وجود مى‏آورد كه به سبب آن مصلحت، كار مستحب مى‏شود. در اين صورت عنوان بلوغ به‏سان ديگر عناوين ثانويه است كه بر كارها عارض مى‏شوند، و سبب حسن و قبح و دگرگونى در احكام آن‏ها مى‏شوند، مانند ضرر، عسر، نذر، اكراه و ساير عناوين ثانويه و بدين ترتيب چكيده سخن معصوم -عليه السلام- كه مى‏فرمايد: «اذا بلغه شى‏ء من الثواب فعمله» -پس از حمل نمودن اين جمله خبرى بر جمله انشايى- اين است كه كار مورد نظر هنگام رسيدن ثواب بر انجام‏آن، مستحب مى‏گردد، همان‏گونه‏كه در صورت تعلق گرفتن‏نذر به‏آن،واجب‏خواهدشد.

8 - حكم اولى فساد و حكم ثانوى صحّت، مثالى كه مى‏توان براى اين قسم آورد، سه طلاق در مجلس واحد است، كه به نظر بسيارى از فقهاى عامّه، صحيح و از ديدگاه فقهاى شيعه فاسد مى‏باشد، ولى همين طلاق در صورتى كه از سوى شخصى سنى انجام بگيرد و مورد ابتلاى شيعيان باشد و بخواهند بر آن اثرى مترتب نمايند، به حكم قاعده الزام، صحيح است.

صاحب جواهر در اين زمينه مى‏گويد:

لو كان المطلّق مخالفاً يعتقد الثلاث لزمته لان ذلك دينه، مضافاً الى الاجماع بقسميه‏عليه؛(15)


23

در صورتى كه طلاق دهنده سنى مذهب و معتقد به درستى سه طلاق در مجلس واحد باشد، لازم است به اين كار خود گردن نهد؛ زيرا اقتضاى مذهبش چنين است، افزون بر اين‏كه در اين مورد اجماع محصل و منقول داريم.


24

گونه‏هاى عناوين ثانوى

همان‏گونه كه احكام ثانويه داراى اشكال گوناگون است، عناوين اين احكام نيز داراى گونه‏هايى چند است. بعضى اين عناوين را به سه دسته تقسيم نموده‏اند:

1 - عناوينى كه بر متعلق حكم شرعى؛ يعنى فعل مكلف، مانند روزه، حج، قتل، نوشيدن شراب و مانند آن‏ها عارض مى‏شوند؛

2 - عناوينى كه بر موضوعات احكام شرعى، مانند ماه رمضان، استطاعت و مانند آن‏ها عارض مى‏شوند؛

3 - عناوينى كه بر حكم شرعى، مانند وجوب و حرمت عارض مى‏شوند.

حديث معروف رفع، هر سه قسم عنوان را در خود جاى داده‏است. در اين حديث كه آن را شيخ صدوق به سند صحيح از حريز نقل مى‏كند، مى‏خوانيم:

عن أبى‏عبدالله -عليه‏السلام- قال رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله-: رفع عن اُمّتى تسع: الخطأ والنسيان وما أكرهوا عليه، وما لا يعلمون، وما لا يطيقون، وما اضطرّوا اليه، والحسد والطيرة، والتفكّر فى الوسوسة فى الخلق ما لم ينطق بشفه.(16)

زيرا عناوينى مانند خطا و اكراه و اضطرار به فعل مكلف تعلق مى‏گيرند، مانند اكراه به نوشيدن شراب و اضطرار به روزه‏خوارى، و عنوانى مانند جهل (ما لا يعلمون) هم به حكم تعلق مى‏گيرد و هم به موضوع حكم كه مى‏توان مثال‏هاى آن را به وفور در شبهات حكميه و موضوعيه يافت، عنوان نسيان نيز گاهى به حكم مربوط مى‏شود و گاهى به موضوع آن.(17)

ناگفته نماند آن‏چه در ميان اين عناوين بيش‏تر به موضوع مورد بحث (حكم ثانوى) مربوط مى‏شود، قسم نخست است. دو قسم ديگر بيش‏تر به حكم ظاهرى مربوط است كه در مباحث آينده تفاوت آن با حكم ثانوى روشن مى‏شود.

مى‏توان از ديدگاهى ديگر، عناوين ثانويه را بر دو قسم دانست:

1 - عناوينى كه در همه يا بيش‏تر ابواب فقه جارى است، مانند عناوين ضرر، عسر و حرج، اكراه، اضطرار، تقيه، حفظ نظام؛

2 - عناوينى كه تنها در برخى از ابواب و مسائل فقه مربوط مى‏شود، مانند عنوان موطوء و جلّال بودن و مانند وقوع ربا بين پدر و فرزند؛ زيرا حكم اولى عمل ربا حرمت است، ولى به لحاظ عارض شدن عنوان ثانوى بر آن؛ يعنى «وقوع آن بين پدر و فرزند» حلال مى‏شود.


25

اصطلاحات هم‏گون

همان‏گونه كه در آغاز بحث اشاره شد، حكم ثانوى داراى اصطلاحاتى هم‏گون است كه مناسب است جهت جلوگيرى از بروز هرگونه خلط و اشتباه، به توضيح آن‏ها بپردازيم:


26

1 - اصل ثانوى

اين اصطلاح در مورد قانونى كلى به كار مى‏رود كه در رتبه سابق آن، قانون يا قانون‏هاى كلى ديگرى با گستره بيش‏ترى ثابت شده‏باشد؛ مثلاً از ديدگاه فقها، مقتضاى اصل ثانوى در باب نجاسات و متنجسات، حرمت بهره‏بردارى از اعيان نجس و متنجس است، و در تثبيت اين اصل، به برخى آيات، مانند ﴿انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه (18) و نيز اجماع و سنت تمسك مى‏كنند. علت اتصاف اين اصل به ثانويت آن است كه در رتبه قبل از آن، مقتضاى قانون «اصالة الحلية و اصالة الاباحة» و نيز مقتضاى عموم آياتى مانند «خلق لكم ما فى الارض جميعاً»(19) جواز بهره‏بردارى از هر چيز به هر وجه ممكن مى‏باشد.(20)

در حقيقت مى‏توان اصل اولى را از قبيل عام و اصل ثانوى را به منزله مخصص آن دانست. سخن زير از مرحوم نراقى نيز بيان مصداق ديگرى از اصل اولى و اصل ثانوى است:

الاصل حصول الامتثال بكل ما يسجد عليه، ولكن ههنا اصلاً آخر هو عدم جواز السجود الا على الارض او ما انبتته شرعاً، حصل ذلك الاصل بالاجماع والاخبار فليكن ذلك اصلاً ثانوياً ومقتضاه عدم جواز السجود على كل ما علم عدم ارضيته او نباتيته او شك فيهما الا ما اخرجه بالدليل؛(21)

اصل اين است كه امتثال با سجده نمودن بر هر چيزى حاصل مى‏شود، ولى در اين باب، اصل ديگرى نيز داريم و آن عبارت از اصل عدم جواز سجود است، مگر بر زمين و آن‏چه زمين بروياند. اين اصل كه از طريق اجماع و اخبار به دست آمده‏است، اصل ثانوى محسوب مى‏شود و مقتضاى آن جايز نبودن سجود بر هر چيزى است كه خاكى يا روييدنى بودن آن دانسته نشود يا در خاكى و روييدنى بودن آن شك شود، مگر آن‏چه كه به وسيله دليل خارج شود.

ايشان با تمسك به اصل ثانوى در آغاز كتاب صيد و ذباحه مى‏گويد:

ان الاصل فى كل عمل و ان كان عدم كونه موجباً للحلية و عدم كونه تذكية شرعيه الاان‏الاصل الثانوى الطارى‏ء عليه كون ذكر اسم‏الله عليه حين ازهاق روحه مع‏نوع‏مدخلية للمكلف فيه سبباً للحلية و تذكية شرعية، فهذا الاصل ثابت من‏كلام‏الله سبحانه؛(22)


27

گرچه اصل در هر عملى اين است كه آن عمل موجب حليت و تذكيه شرعى نمى‏شود، ولى مقتضاى اصل ثانوى كه بر اين اصل اولى عارض مى‏شود اين است كه بردن نام خداوند در هنگام سر بريدن حيوان به‏ضميمه نوعى مدخليت داشتن مكلف -مثل اين‏كه مسلمان باشد- موجب حليت و تذكيه شرعى مى‏شود و اين اصل باتوجه به كلام خداى سبحان ثابت‏مى‏شود.

همان‏گونه كه در مثال‏هاى بالا مى‏بينيم در هيچ يك از مصاديق اصل ثانوى، عنوان ثانوى ملحوظ نمى‏شود و تفاوت عمده ميان اصل ثانوى و حكم ثانوى نيز در همين نكته است.

گاهى در كلمات اصولى‏ها و فقها به جاى اصل ثانوى، به قاعده ثانويه نيز تعبير مى‏شود، مثلاً آغاضياءالدين عراقى در مبحث اجزا مى‏گويد:

انّ مقتضى القاعدة الاولية المستفادة من الادلة المثبتة للاجزاء والشرائط هو عدم الاجزاء ووجوب الاعادة فى الوقت، بعد ارتفاع الاضطرار أو القضاء فى خارج الوقت ولكن مقتضى القاعدة الثانوية المستفادة من ادلة الاضطرار فى باب التقية وباب‏التيمم،هوالاجزاءوعدم‏وجوب‏الاعادة،فضلاًعن‏القضاءفى‏خارج‏الوقت؛(23)

مقتضاى قاعده اوليه كه از دليل‏هاى ثابت‏كننده اجزا و شرايط استفاده مى‏شود، عدم اجزا و در نتيجه وجوب اِعاده در وقت پس از رفع شدن حالت اضطرار يا وجوب قضا پس از خروج وقت است، ولى مقتضاى قاعده ثانويه كه از دليل‏هاى اضطرار در باب‏هاى تقيه و تيمم استفاده مى‏شود، واجب نبودن اعاده و قضا است.


28

2 - تشريع ثانوى

كاربرد اين اصطلاح، در موردى است كه جعل حكمى از ناحيه شارع با عنايت و نظر به حكم ديگرى باشد كه پيش‏تر از آن صادر شده‏است. بدين ترتيب اين اصطلاح تنها در محدوده مجعولات شرعى استعمال مى‏شود، برخلاف اصل ثانوى كه گستره بيش‏ترى دارد و در محدوده احكام عقلى نيز مطرح مى‏شود. اين تمايز با تأمل در مثال‏هايى كه براى اصل ثانوى آورديم، روشن مى‏گردد.

مثال روشنى كه مى‏توان براى تشريع ثانوى آورد، حديث معروف «لاتعاد الصلاة الا من خمسة: الطهور، و الوقت، و القبلة، و الركوع، و السجود»(24) است؛ زيرا صدور چنين بيانى بدون در نظر گرفتن وجوب نماز و شرايط و اجزاى تشكيل‏دهنده آن (تشريع اولى) بى‏مفهوم است.

تفاوت عمده تشريع ثانوى با حكم ثانوى نيز در اين است كه در تشريع ثانوى، هيچ عنوان عارضى و ثانوى ملحوظ نمى‏شود.


29

3 - امر ثانوى

محقق همدانى در بحث قضاى نماز، امر شارع به نماز خواندن را، نسبت به شخص زنده، طلب ابتدايى مى‏داند و امر او را به قضاى نماز مرده كه متوجه نايب او است، امر ثانوى شمرده‏است.(25)

چنين حكمى در مورد عبادت‏هايى مانند قضاى روزه و حج و نيز زيارت قبور معصومان -عليهم‏السلام- و ديگر اعمال و عبادت‏هاى نيابت بردار، قابل تصور است، ولى حكم ثانوى نيست؛ چرا كه مثلاً به محض فوت پدر، وجوب قضاى نماز او متوجه پسر بزرگ‏تر او است و در روى آوردن اين تكليف به او هيچ عنوان ثانوى واسطه نشده‏است، و اين برخلاف حكم ثانوى است كه در پيدايش آن، وجود عنوانى به صورت واسطه در عروض لازم است، چنان‏كه بدون وساطت عنوانى، مانند اضطرار، حكم حليت بر نوشيدن شراب عارض نمى‏شود. به ديگر سخن، وجوب قضاى نماز بر پسر بزرگ‏تر، يكى از مصاديق احكام اوليه است كه پس از فوت پدر متوجه او مى‏شود، عنوان فوت پدر هم در اين ميان عنوان اولى است، نه‏ثانوى.


30

قانون يا استثناى از قانون؟

از ديدگاه بعضى، حكم ثانوى را نمى‏توان قانون ناميد، بلكه چنين حكمى ازموارداستثناى قانون است و با توجه به اين‏كه «الضرورات تتقدر بقدرها» بستگى‏به‏اندازه ضرورت و مورد آن دارد، بنابراين نمى‏توان آن را تعميم و گسترش‏داد.(26)

ولى به نظر مى‏رسد، اطلاق قانون بر حكم ثانوى با هيچ منعى روبه‏رو نيست؛ چرا كه متعلق اين حكم، مانند متعلق حكم اولى، طبيعتى است كلى، مانند نوشيدن شراب و خوردن روزه كه قابل انطباق بر مصاديق فراوانى است، و مقيد شدن آن به قيودى، مانند اضطرار و اكراه موجب خروج آن از كليت و شمول نمى‏شود، بلكه تنها دايره و گستره آن را ضيق مى‏كند. چنان‏كه مقيد شدن صلاة -كه متعلق حكم اولى است- به قيودى وجودى، مانند طهارت و رو به قبله ايستادن و قيودى عدمى، مانند ترك قهقهه و تكلّم، موجب خروج آن از كليت و قابليت انطباق آن بر مصاديق فراوان نمى‏شود.

كوتاه سخن اين‏كه قانون به هر قضيه كلى گفته مى‏شود كه داراى مصاديق و جزئيات باشد، گفته صاحب تاج‏العروس در توضيح واژه قانون نيز در اين مطلب صراحت دارد:

القانون مقياس كلّ شى‏ء وطريقه... وفى الاصطلاح امر كلى ينطبق على جميع جزئياته التى تتعرف احكامها منه كقول النحاة: الفاعل‏مرفوع‏والمفعول‏منصوب؛(27)

قانون، ابزار و راه سنجش هر چيزى است... و در اصطلاح عبارت است از هر امر كلى كه بر تمامى جزئياتش انطباق دارد، و مى‏توان احكام جزئيات را از آن فهميد.

جرجانى نيز در «التعريفات» مى‏گويد:

القانون امر كلى منطبق على جميع جزئياته التى يتعرف احكامها منه؛(28)

قانون، امرى است كلى و قابل انطباق بر همه جزئياتش؛ جزئياتى كه مى‏توان احكام آن‏ها را از آن امر كلى به دست آورد.

اين خصيصه كه «نمى‏توان حكم ثانوى را به غير مصاديق آن تعميم و گسترش داد» نيز مانع از اطلاق قانون بر آن نيست؛ زيرا اين مصاديق به تخصص از زير آن حكم بيرون‏اند و خروج موضوعى دارند، و روشن است كه اين ويژگى، اختصاص به قواعد ثانويه ندارد؛ چرا كه هيچ قانونى شامل غير مصاديق خود نمى‏شود. از اين رو فقها و قانون‏دانان، در مورد احكام ثانويه، تعبير به «قانون» و «قاعده» مى‏كنند، مانند «قانون لاضرر» و «قاعده لاحرج» و...


31

اولى و ثانوى بودن حكم ظاهرى

در عرف فقها و غالب استعمالات آنان، هرگاه اصطلاح «حكم ثانوى» به كار مى‏رود، مقصود از آن همان است كه در آغاز اين فصل، تعريف و نظريات گوناگون در تحليل آن ارائه گرديد.

ولى برخى از ارباب فقه و اصول بر حكم ظاهرى نيز حكم ثانوى اطلاق كرده‏اند، از جمله شيخ انصارى كه در آغاز مبحث شك فرائد الاصول مى‏نويسد:

از آن‏جا كه شك فاقد هر گونه كاشفيت است، معقول نيست داراى اعتبار باشد. بنابراين هرگاه در مورد شك، حكمى شرعى وارد شود، مثلاً گفته شود «الواقعة المشكوكة حكمها كذا» چنين حكمى، ظاهرى خواهد بود؛ زيرا در مقابل حكم واقعى قرار دارد كه برحسب فرض مشكوك است. بر اين حكم ظاهرى، حكم واقعى ثانوى نيز اطلاق مى‏شود؛ زيرا حكمى است واقعى براى امر مشكوك و حكمى است ثانوى نسبت به حكمى كه مشكوك است و ثانويت آن هم بدين سبب است كه موضوعش (الواقعة المشكوك فى حكمها) تحقق نمى‏يابد، مگر پس از تصور كردن حكم واقعى آن واقعه و شك نمودن در آن.

از باب مثال استعمال توتون فى نفسه، داراى حكمى است كه به حسب فرض مورد شك است، حال اگر براى اين عمل مشكوك الحكم، حكمى شرعى برسد، طبيعتاً چنين حكمى متأخّر از آن حكم مشكوك است. بنابراين چنين حكم مشكوكى، به گونه مطلق، حكم واقعى است و اين حكم ظاهرى كه به حسب ظاهر مورد عمل قرار مى‏گيرد، حكم واقعى ثانوى است؛ زيرا از آن حكم واقعى، به علت تأخّر موضوعش از موضوع آن متأخّر است و آن‏چه بر اين حكم ظاهرى، دلالت مى‏كند، به «اصل» و نيز «دليل فقاهتى» موسوم است و بر آن‏چه بيان‏گر حكم واقعى اولى است، «دليل» و نيز «دليل فقاهتى» اطلاق مى‏شود.(29)

مرحوم محمدرضا مظفر نيز بر حكم ظاهرى، مانند وجوب احتياط يا برائت در موقع شك در حكم واقعى، حكم ثانوى اطلاق نموده‏است.(30)

محقق نائينى بر همين حكم ظاهرى «جعل ثانوى» اطلاق كرده‏است،(31) ولى بعضى در واقعى و ثانوى بودن حكم ظاهرى ترديد كرده‏اند.

محقق همدانى در بحث جواز و عدم جواز اقتدا كردن مجتهدى به مجتهد ديگر، در حالى كه نماز او را باطل مى‏داند مى‏نويسد:


32

وربما بنى بعض المسئلة على ان الحكم الظاهرى الذى ادّى اليه ظن المجتهد المخطئ فى اجتهاده هل هو واقعى ثانوى او تكليف عذرى، فعلى الاول يصح الايتمام به دون الثانى؛(32)

و چه بسا برخى اين مسئله را مبتنى بر اين دانسته‏اند كه آيا آن حكم ظاهرى كه گمان مجتهد به آن رسيده -مجتهدى كه در اجتهاد خود خطا نموده‏است- حكم واقعى ثانوى است يا تكليف عذرى، كه در فرض نخست اقتدا نمودن به او صحيح و در فرض دوم چنين كارى ناصحيح خواهد بود.

به نظر مى‏رسد سبب اطلاق حكم ثانوى بر حكم ظاهرى، همان‏گونه كه از كلمات شيخ استفاده مى‏شود اين است كه، جعل اين حكم نيز، مانند جعل حكم ثانوى مصطلح، وابسته به پيدايش يك عنوان ثانوى است، مانند جهل و شك كه واسطه در عروض حكم محسوب مى‏شود.

شيخ عبدالكريم حائرى در مبحث اجزا به اين نكته اشاره مى‏كند و مى‏نويسد:

ان العناوين الطارية التى توجب التكليف على قسمين: احدهما: ما يوجب حكماً واقعياً فى تلك الحالة مثل الاضطرار، ثانيهما: ما يوجب حكماً ظاهرياً مثل الشك؛(33)

عنوان‏هاى عارضى كه سبب پيدايش تكليف مى‏شوند بر دو قسم‏اند: نخست آن عنوان‏هايى كه مانند اضطرار، موجب پيدايش حكم واقعى مى‏شوند، و دوم: آن عنوان‏هايى كه مانند شك، موجب تحقق حكم ظاهرى مى‏گردند.

آيتالله گلپايگانى در حاشيه‏اى كه بر اين گفتار دارد، ضابطه‏اى را براى شناخت اين دو قسم عنوان، ارائه مى‏دهد كه بر اساس آن، عنوان ملحوظ در حكم ظاهرى به لحاظ شك در واقع است، ولى عنوان ملحوظ در حكم ثانوى، به لحاظ عجز از حكم واقعى اولى است.(34)

به هر حال آن‏چه به عنوان «حكم ثانوى» معروف و متداول است همان است كه در ظرف اضطرار، اكراه، تقيه، نذر، اطاعت والدين و مانند اين عناوين پيدا مى‏شود. محور اصلى اين پژوهش نيز همين قسم است و جاى بررسى حكم ظاهرى، مبحث امارات و اصول عمليه است كه علماى فقه و اصول به نحو تحسين برانگيزى درباره آن بحث نموده‏اند.


33

تأثير عناوين ثانويه در ملاك‏هاى احكام اوليه

عبارات بيش‏تر صاحب‏نظرانى كه در باب احكام ثانويه سخن گفته‏اند حاكى از اين نكته است كه پيدايش عناوين ثانويه، سبب دگرگونى در ملاكات احكام اوليه و در نتيجه موجب تغيير آن احكام مى‏باشد.

مرحوم نائينى در مباحث فراوانى از علم اصول اين ديدگاه را ابراز مى‏دارد، از جمله هنگام تصوير دومين وجه از وجوه سببيت اماره مى‏نويسد:

الثانى: ان تكون الامارة سبباً لحدوث مصلحة فى المؤدّى ايضاً اقوى من مصلحةالواقع، بحيث يكون الحكم الواقعى فى حق من قامت عنده الامارة هو المؤدّى، و ان كان فى الواقع احكام و يشترك فيها العالم و الجاهل على طبق المصالح و المفاسد النفس الآمرية الا ان قيام الامارة على الخلاف تكون من قبيل الطوارئ و العوارض و العناوين الثانوية اللاحقة للموضوعات الاولية المغيّرة لجهة حسنها و قبحها، نظير الضرر و الحرج؛(35)

وجه دوم: اين‏كه اماره سبب پيدايش مصلحتى در مؤداى خود شود كه از مصلحت واقع نيرومندتر باشد، به گونه‏اى كه حكم واقعى در حق شخص دارنده اماره، همان مؤداى اماره باشد، گرچه در متن واقع و بر طبق مصالح و مفاسد نفس الامريه نيز احكامى وجود دارد كه عالم و جاهل در آن مشترك‏اند، ولى پيدايش اماره بر خلاف آن احكام، از قبيل عوارض و عناوين ثانويه‏اى است كه بر موضوعات اولى عارض مى‏شود و حسن و قبح آن‏ها را دگرگون مى‏سازد، مانند عنوان‏هاى ضرر و حرج.

بر اساس اين بيان، نوشيدن شراب و خوردن مردار و قيمت‏گذارى اجناس و امثال اين‏ها از متعلقات احكام اوليه‏اى هستند كه با عارض شدن عناوين ثانويه‏اى مانند اضطرار و مقدميت براى حفظ نظام، مفسده خود را از دست مى‏دهند و بدين ترتيب ارتكاب آن‏ها داراى مصلحت و جايز مى‏شود.

محقق نائينى هنگام بحث از مفاد اخبار من بلغ، ديدگاه مزبور را با صراحت بيش‏ترى ابراز مى‏دارد و مى‏گويد:

لايبعد أن تكون اخبار من بلغ‏(36) مسوقة لبيان ان البلوغ يحدث مصلحة فى العمل، بها يكون مستحباً فيكون البلوغ كسائر العناوين الطارية على الافعال الموجبة لحسنها و قبحها و المقتضية لتغيير احكامها، كالضرر و العسر و النذر و الاكراه و غير ذلك من العناوين الثانوية؛(37)


34

بعيد نيست اخبار من بلغ براى بيان اين نكته باشد كه «بلوغ خبر» [كه دلالت بر ثواب داشتن انجام كارى مى‏كند] موجب پيدايش مصلحت در آن كار و در نتيجه استحباب آن مى‏شود و بدين ترتيب بلوغ، مانند ديگر عناوينى است كه بر كارها عارض و سبب حسن و قبح و دگرگونى در احكام آن‏ها مى‏شود، مانند ضرر و عسر و نذر و اكراه و ديگر عناوين ثانوى.

وى در مبحث تجرّى نيز با مسلم گرفتن ديدگاه مزبور، در رد كسانى كه تعلق علم به شى‏ء را از عناوين عارضى آن شى‏ء و موجب دگرگونى در حسن و قبح آن دانسته‏اند، مى‏گويد:

قد يدعى ان صفة تعلق العلم بشى‏ء تكون من الصفات و العناوين الطارية على ذلك الشى‏ء المغيرة لجهة حسنه و قبحه، فيكون القطع بخمرية ماء موجباً لحدوث مفسدة فى شربه تقتضى قبحه و الانصاف انه ليس كذلك، فان احراز الشى‏ء لايكون مغيراً لما عليه ذلك الشى‏ء من المصلحة و المفسدة و ليس من قبيل الضرر و النفع العارض على الصدق و الكذب المغيرة لجهة حسنه و قبحه، لوضوح ان العلم بخمرية ماء و تعلق الاحراز به لايوجب انقلاب الماء عما هو عليه و صيرورته قبيحا؛(38)

گاهى اين ادعا مى‏شود كه تعلق گرفتن علم به چيزى، از جمله صفات و عناوينى است كه بر آن شى‏ء عارض مى‏شود و جهت حسن و قبح آن را تغيير مى‏دهد و در نتيجه، قطع پيدا كردن به شراب بودن يك آب، موجب پيدايش مفسده در نوشيدن آن مى‏شود و اقتضاى قبح آن را مى‏كند.

ولى انصاف اين است كه حقيقت چنين نيست؛ زيرا احراز كردن چيزى -و قطع پيدانمودن به آن- مصلحت و مفسده آن چيز را دگرگون نمى‏سازد، و قطع از قبيل ضرر و نفعى نيست كه بر راست‏گويى و دروغ‏گويى عارض مى‏شوند و حسن و قبح آن‏ها را دگرگون مى‏سازند؛ زيرا روشن است كه علم پيدا كردن به شراب بودن يك آب و احراز اين امر، سبب دگرگون شدن آب از واقعيت آن و قبيح گرديدن آن نمى‏شود.

شيخ‏الشريعه اصفهانى نيز با پذيرش اين نظر در مبحث خيارات، مى‏گويد:

ان الاحكام الثابتة بالعناوين الاولية منفية او مرتفعة عند عروض العناوين الثانوية؛(39)

احكامى كه بر اساس عناوين اوليه ثابت‏اند هنگام پيدا شدن عناوين ثانويه برداشته مى‏شوند.

در مقابل اين ديدگاه، به نظريه كسانى برمى‏خوريم كه عارض شدن عناوين ثانوى را موجب دگرگونى در ملاكات احكام اولى نمى‏دانند. كسى كه بيش از همه محققان اين نظريه را تأكيد و استوار نموده امام خمينى است، ايشان مى‏گويند:


35

ان العناوين الثانوية كالشرط و النذر و العهد اذا تعلقت بشى‏ء لاتغير حكمه، فاذا نذر صلاة الليل او شرط فعلها على غيره لا تصير الصلاة واجبة بل هى مستحبة كما كانت قبل التعلّق و انما الواجب هو الوفاء بالشرط، و معنى وجوبه لزوم الاتيان بها بعنوان الاستحباب، فالوجوب متعلق بعنوان و الاستحباب بعنوان آخر، و لا يعقل سراية الحكم من احد العنوانين الى الآخر، و المصداق المتحقق فى الخارج اى مجمع العنوانين هو مصداق ذاتى للصلاة و عرضى للنذر و لايجعلها النذر متعلقة لحكم آخر، و كذا الحال فى الشرط؛(40)

هرگاه عناوين ثانوى، مانند شرط و نذر و عهد به چيزى تعلق بگيرند، حكم آن را تغيير نمى‏دهند، از اين رو اگر كسى نذر كند نماز شب بخواند يا خواندن آن را بر كسى شرط نمايد، اين نماز واجب نمى‏شود، بلكه بر استحباب پيشين خود باقى است. آن‏چه در اين زمينه، واجب است تنها وفاى به شرط است، و معناى اين وجوب، لزوم خواندن نماز شب به عنوان استحباب است. بنابراين متعلق وجوب، يك عنوان است و متعلق استحباب، عنوانى ديگر، و سرايت كردن حكم عنوانى به عنوان ديگر، امرى است نامعقول و مصداق خارجى كه مورد اجتماع هر دو عنوان است [يعنى نماز شبى كه به منظور وفاى به نذر يا شرط خوانده مى‏شود] مصداق ذاتى نماز شب و مصداق عرضى نذر است و نذر آن را متعلق حكم ديگرى قرار نمى‏دهد، در شرط نيز امر به همين قرار است.

همان‏گونه كه از ظاهر اين عبارت استفاده مى‏شود، ديدگاه حضرت امام در اين زمينه نسبت به همه عناوين ثانويه شمول دارد.

ايشان در مبحث «الشروط التى تقع فى العقد» ضمن بيانى به اين تعميم تصريح مى‏كند، حاصل آن بيان چنين است:

لاتتغيّر احكام الموضوعات الثابتة لها بالادلة الاولية بعروض الطوارى‏ء المتعلقة بها الاحكام الثانوية عليها كالشرط و النذر و غيرهما؛(41)

احكامى كه براى موضوعات به دليل‏هاى اولى ثابت‏اند، به سبب عارض شدن امور عارضى، مانند شرط و نذر و غير اين‏ها -كه متعلق احكام ثانوى هستند- دگرگون نمى‏شوند.


36

ولى با تأمل در عناوين ثانوى معروف، روشن مى‏شود كليت هر دو ديدگاه، قابل مناقشه است؛ زيرا نظريه نخست تنها در مورد آن دسته از عناوين ثانوى درست است كه، تكليف نمودن شخص به احكام اوليه در آن زمينه قبيح باشد، مانند عناوين اضطرار و اكراه و مقدميت، از باب مثال، تكليف نمودن شخصى به ترك خوردن مردار يا نوشيدن شراب در حالى كه به آن دو اضطرار دارد، عقلاً قبيح است، هم‏چنين است تكليف نمودن حاكم اسلامى به عدم جواز نرخ گذارى اجناس يا عدم جواز جلوگيرى از احتكار، در صورتى كه حفظ نظام بر آن دو متوقف باشد، در اين گونه موارد چاره‏اى نيست جز اين‏كه بگوييم خوردن مردار و نوشيدن شراب در حق آن شخص و نرخ گذارى اجناس و جلوگيرى از احتكار براى حاكم اسلامى، خالى از مفسده بوده بلكه داراى مصلحت و در نتيجه جايز است.

مگر اين‏كه گفته شود قبح تكليف به ننوشيدن شراب و نخوردن مردار و نرخ‏گذارى نكردن و... مستلزم اين نيست كه ارتكاب اين امور خالى از مفسده باشد؛ چرا كه قبح تكليف به ترك اين امور، به سبب حالات عارضى و استثنايى است و اين با بقاى مفسده واقعى ارتكاب آن‏ها سازگارى دارد.

به ديگر سخن، ترك امور مزبور از نظر شارع، مهم و ارتكاب آن‏ها داراى مفسده است و آن‏چه شارع هنگام تزاحم با حالات عارضى، مانند اضطرار و اكراه، تجويز نموده‏است، چشم‏پوشى از مهم به خاطر رعايت مصلحت اهم است و اين تجويز هيچ منافاتى با باقى ماندن مفسده مهم بر حال خود ندارد.

نظريه دوم نيز تنها در مورد آن دسته از عناوين ثانوى پذيرفتنى است كه باقى ماندن احكام اولى بر حال خود در ظرف وجود آن عناوين، خالى از هرگونه قبح و محذورى باشد، مانند عناوين نذر و عهد و شرط؛ زيرا مى‏شود متعلق اين گونه عناوين، حتى در ظرف تحقق اين عناوين نيز به حكم اولى خود باقى باشند، مانند نماز شب كه على‏رغم تعلق اين‏گونه عناوين به آن، بر استحباب اولى خود باقى است، و آن‏چه حكم وجوب دارد، وفاى به نذر و مانند آن است.

كوتاه سخن اين‏كه، دگرگونى در ملاكات و احكام اوليه تنها بر اثر عارض شدن عناوينى است كه باقى ماندن آن احكام و ملاكات در ظرف تحقق آن عناوين معقول نباشد، ولى آن دسته از عناوين كه تحقق آن‏ها هيچ گونه منافاتى با بقاى ملاكات و احكام اوليه ندارد، موجب هيچ‏گونه دگرگونى در اين زمينه نمى‏شود.

شايد بتوانيم سخن خود را به گونه ديگرى نيز ضابطه‏مند كنيم و آن اين‏كه بگوييم دگرگونى در ملاكات در نتيجه عارض شدن عناوين ثانويه، تنها در مواردى است كه ميان احكام اولى و احكام ثانوى تزاحم باشد، مانند همان موارد اضطرار و اكراه و مقدميت، و عدم دگرگونى در ملاكات نيز در مواردى است كه بين اين دو دسته از احكام، تزاحمى در كار نباشد.


37

برخى از نصوص نيز چنين تأثيرى را به طور فى الجمله براى عناوين ثانويه تأييد مى‏كند، از باب مثال از آيه «يا ايها النبىّ لم تحرّم ما أحلّ‏الله لك تبتغى مرضات أزواجك»(42) استفاده مى‏شود انسان مى‏تواند به وسيله قسم، كارى مباح و خالى از مفسده را بر خود حرام كند، به نحوى كه ارتكاب آن داراى مفسده باشد. در ضمن شأن نزول آيه مزبور كه به تفصيل در كتب تفسير آمده‏است، مى‏خوانيم:

پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- جهت جلب خشنودى برخى از همسران خويش، با اداى سوگند، نوشيدن عسل را بر خود حرام نمود. بر اساس روايت ديگرى، پيامبر در اين ماجرا هم‏بستر شدن با كنيز خود ماريه قبطيه را بر خويش حرام نمود وفرمود: «هى جاريتى قد احلّ‏الله لى فهى حرام علىّ».(43)

بدين ترتيب پيامبر با عنوان ثانوىِ قسم، كارى مباح را بر خود حرام نمود، مگر اين‏كه گفته شود آن‏چه پس از اداى سوگند بر پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- حرام گرديد، مخالفت نمودن با قسم بوده‏است نه نوشيدن عسل يا هم‏بستر شدن با آن كنيز، ولى ظاهر آيه شريفه و مستفاد از شأن نزول آن اين است كه متعلق حرمت، همان چيزى بوده‏است كه ذاتاً حلال و خالى از مفسده بوده‏است.

نص ديگرى كه مى‏توان از آن، تأثير عناوين ثانوى در ملاكات و احكام اولى را استفاده نمود، حديث معروف رفع است كه بر اساس آن، ارتكاب پاره‏اى از محرّمات، در ظرف تحقق اكراه و اضطرار و نسيان و مانند اين‏ها، مباح و خالى از مؤاخذه و عقاب است. و روشن است كه رفع عقاب و مؤاخذه در اين‏گونه موارد به سبب دگرگونى در ملاك و از بين رفتن مفسده مى‏باشد.

نتيجه تأمل در عناوين ثانوى و ادله احكام آن‏ها، اين است كه در اين مسئله قائل به تفصيل شويم.


38

تفاوت حكم ثانوى با نسخ

ظاهر گفتار برخى از كسانى كه در زمينه آيات ناسخ و منسوخ قرآن بحث نموده‏اند اين است كه ايشان در پاره‏اى موارد، آيه دال بر حكم اولى را منسوخ و آيه دال بر حكم ثانوى را ناسخ پنداشته‏اند.

شايد بتوان گفت كلمات هبةالله بن‏سلامه (متوفاى 410ق.) و عبدالرحمن‏بن محمد عتائقى (از علماى قرن هشتم) ظهور در چنين پندارى دارد؛ زيرا اين دو، بخش نخست آيه 173 سوره بقره؛ يعنى جمله ﴿انّما حرّم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و بخش پايانى آن؛ يعنى جمله ﴿فمن اضطرّ غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه را جزو آيات ناسخ و منسوخ برشمرده‏اند.(44) يكى از محققان معاصر اين پندار را به بسيارى از كسانى كه در باب نسخ قلم‏زنى كرده‏اند نسبت مى‏دهد.(45)

ولى همان‏گونه كه روشن است صدور حكم ثانوى از سوى شارع با وقوع نسخ از ناحيه وى، تفاوتى اساسى دارد؛ زيرا در تعريف نسخ گفته‏اند:

رفع تشريع سابق بتشريع لاحق، بحيث لا يمكن اجتماعهما معاً، اما ذاتاً اذا كان التنافى بينهما بيّنا او بدليل خاص من اجماع او نص صريح؛(46)

نسخ عبارت است از، از ميان برداشتن تشريع پيشين به وسيله تشريع پسين، به گونه‏اى كه اجتماع آن دو با هم ممكن نباشد، خواه عدم امكان اجتماع آن دو تشريع، ذاتى باشد -و آن در موردى است كه تنافى ميان آن دو، بيّن و روشن باشد- و خواه به سبب دليلى خاص، مانند اجماع يا نص آشكار باشد.

و اين در حالى است كه با پيدايش حالاتى، مانند اضطرار و اكراه و حرج و ديگر عناوين ثانوى، تشريع پيشين از بين نمى‏رود، بلكه تنها موضوع تغيير مى‏يابد، مكلف با حالت طبيعى موضوع تشريع پيشين است، ولى در حكم پسين، مكلف با حالت غير طبيعى موضوع است، مثلاً حرمتِ خوردن مردار، انسان مختار و موضوع حليت آن، انسان مضطر است.


39

به ديگر سخن، نسخ در مورد دو حكمى متصور است كه اولاً: ميان آن دو تنافى باشد به گونه‏اى كه نتوان در زمان واحد بين آن دو جمع نمود و ثانياً: موضوع هر دو حكم، يكى باشد. اين دو شرط در مورد حكم ثانوى منتفى است؛ زيرا اجتماع حكم چيزى به عنوان اولى‏اش با حكم همان چيز به عنوان ثانوى‏اش در زمان واحد، هيچ محذورى ندارد، موضوع اين دو حكم نيز چنان‏كه گذشت، متعدد است. آن‏چه گفتيم، در مورد تفاوت ميان حكم ثانوى و حكم ناسخ بود. بر اساس اين توضيح، تفاوت ميان حكم اوّلى و حكم منسوخ نيز روشن مى‏شود؛ زيرا آن‏چه در مورد حكم اولى ملحوظ است، تشريع حكم با عنايت به عناوين اوليه است، ولى آن‏چه در مورد حكم منسوخ ملحوظ است، رفع تشريع به خاطر به سر رسيدن زمان عمل به آن مى‏باشد، خواه تشريع، پيش از رفع به لحاظ عناوين اوليه باشد و خواه به لحاظ عناوين ثانويه.

با اين حساب نسخ حكم ثانوى نيز ممكن است، چنان‏كه صاحب حقائق‏الاصول نيز به اين نكته تصريح مى‏كند. وى در شرح اين سخن صاحب كفايه كه مى‏گويد: «ان النسخ و ان كان رفع الحكم الثابت» مى‏نويسد:

اى رفعا للحكم الواقعى الاولى او الثانوى.(47)

توضيح اين‏كه، حكم ثانوى كلى گرچه براى حالت‏هاى عارضى و غير طبيعى تشريع شده‏است، ولى به هر حال نوعى ثبوت و دوام دارد، مثلاً شارع مى‏تواند ترك عمل واجبى را در موقع بروز حرج، تجويز كند، و آن را به خاطر برخى مصالح براى هميشه مباح اعلام كند، ولى پس از مدتى به خاطر مصلحتى ديگر كه خود در نظر دارد، آن حكم را منسوخ اعلام كند؛ يعنى همان وضعيتى كه در مورد نسخ احكام اولى سراغ داريم.

غير از بيانى كه ما جهت روشن شدن تفاوت ميان حكم اولى و حكم منسوخ داشتيم، صاحب حقائق الاصول نيز در اين زمينه مى‏گويد:

ان الحكم المجعول تارة يكون جارياً على مقتضى العناوين الاولية للموضوع و هو الحكم الواقعى الاولى مثل الخمر حرام، و اخرى يكون جارياً على مقتضى العناوين الثانوية الطارية على العناوين الاولية و هو الحكم الواقعى الثانوى مثل الغنم الموطوءة حرام، و ثالثة يكون جارياً على خلاف مقتضى العناوين الاولية و الثانوية معاً لمصلحة فى نفسه. و الفرض الاخير على نحوين:

الاول: ان يؤخذ فى موضوعه الشك فى الحكم الواقعى على احد النحوين، فيكون فى طول الحكم الواقعى، و هذا هو الحكم الظاهرى، مثل كل مشكوك الحل حلال.

الثانى: ان لا يؤخذ فى موضوعه الشك فى الحكم الواقعى و لا يكون فى طوله بوجه اصلا، بل يجعل فى قبال الحكم الواقعى، و هذا هو الحكم المنسوخ؛(48)

حكمى كه جعل مى‏شود، گاهى بر طبق عناوين اوليه موضوع، جارى مى‏گردد. چنين حكمى، حكم واقعى اولى است، مانند اين‏كه گفته شود: شراب حرام است. و گاهى بر طبق عناوين ثانويه‏اى كه بر عناوين اوليه عارض مى‏گردند، جارى مى‏شود؛ چنين حكمى، حكم واقعى ثانوى است، مانند اين‏كه گفته شود: گوسفندى كه با آن نزديكى شده، حرام است.

نوع سومى از حكم نيز وجود دارد و آن حكمى است كه به سبب مصلحتى كه در آن است، برخلاف مقتضاى عناوين اوليه و ثانويه جريان مى‏يابد.


40

فرض سوم خود به دو گونه است:

نخست اين‏كه در موضوع آن حكم، شك در حكم واقعى، لحاظ گردد و بدين ترتيب اين حكم در طول حكم واقعى قرار گيرد؛ چنين حكمى، حكم ظاهرى خواهد بود، مانند اين‏كه گفته شود: هر چيزى كه حلال بودن آن مورد شك باشد، حلال است.

دوم اين‏كه در موضوع آن حكم، شك در حكم واقعى، لحاظ نگردد و در طول آن قرار نگيرد، بلكه در مقابل حكم واقعى، قرار داده شود؛ چنين حكمى منسوخ نام دارد.

حاصل فرق ميان حكم اولى و حكم منسوخ برحسب بيان ايشان اين است كه، جريان حكم اولى بر مقتضاى عناوين اوليه است، ولى جريان حكم منسوخ برخلاف مقتضاى عناوين اوليه و عناوين ثانويه است.

البته اين بيان با كليت آن قابل ملاحظه و اشكال است؛ زيرا ممكن است حكمى، تنها به لحاظ عناوين اوليه، نسخ شود و به لحاظ عناوين ثانويه، بر حال خود باقى باشد، كه در اين صورت جريان حكم منسوخ برخلاف عناوين ثانويه نخواهد بود.


41

موقعيت حكم ثانوى در صورت اجتماع با حكم اولى

در برخى موارد ممكن است حكم اولى با حكم ثانوى جمع شود، مثل اين‏كه كسى قسم بخورد به خواندن نماز واجب يا آن را نذر نمايد يا اين‏كه پدرى فرزند خود را به چنين كارى فرمان دهد، يا فرض كنيم حفظ نظام جامعه بستگى به انجام دادن عملى واجب داشته‏باشد، آيا در اين گونه موارد، حكم ثانوى تأكيدى بر همان حكم اولى است يا چيزى غير از تأكيد است؟

ظاهر پاره‏اى از كلمات محقق نائينى وجه نخست است. در يكى از مباحث اصولى ايشان مى‏خوانيم:

اذا تعلق حكم على موضوع مع قطع النظر على الطوارئ ثم تعلق حكم مماثل على ذلك الموضوع باعتبار الطوارئ، فهذا ليس من اجتماع المثلين ولو كانت النسبة بين ذلك الموضوع و بين الطوارئ العموم المطلق، فانه صورة الاجتماع يتأكّد الحكمان و يتولّد منهما حكم واحد آكد، كما فى مورد تعلق النذر بالواجب حيث يتأكّد الوجوب؛(49)

هرگاه حكمى به موضوعى، با قطع نظر از عوارض آن تعلق بگيرد، سپس حكمى مثل همان حكم به همان موضوع با عنايت به عوارض آن تعلق بگيرد، چنين چيزى از قبيل اجتماع مثلين [و محال‏] نيست، گرچه نسبت ميان موضوع و عوارض آن، عموم مطلق باشد؛ زيرا در صورت چنين اجتماعى، دو حكم مزبور مورد تأكيد واقع مى‏شوند و حكم واحدى از آن دو متولد مى‏شود، چنان‏كه در صورت تعلق گرفتن نذر به كارى واجب، حكم وجوب، تأكيد مى‏شود.

هم‏چنين وى در پاسخ گفتار بعضى كه «حكم اولى كه براى ذات شراب وضع شده‏است، در هر سه‏حالت علم و ظن و شك به شراب بودن محفوظ است، پس جعل حكم ديگر براى شرابى كه شراب بودن آن مظنون است، لغو و بى‏اثر خواهد بود» مى‏گويد:

انه يكفى فى الأثر تأكد الحرمة فى صورة تعلق الظن بالخمر و تكون مثلاً واجدة لعشر درجات من المفسدة بخلاف ما اذا لم يتعلق الظن به، فانه يكون واجداً لخمس درجات، و ربما لايقدم الشخص على ما يكون مفسدته عشر درجات مع اقدامه على ما يكون خمس درجات و هذا المقدار من الأثر يكفى بعد امكان أن يكون الظن من العناوين الثانوية الموجبة للمصلحة و المفسدة؛(50)


42

در اثر داشتن و لغو نبودن حكم دوم همين بس كه در صورت تعلق ظن به شراب، حرمت اولى آن، تأكيد شده و مثلاً داراى ده درجه مفسده مى‏شود، برخلاف زمانى كه متعلق ظن واقع نشده‏بود كه داراى پنج درجه مفسده بود و چه بسا شخص، مرتكب چيزى كه داراى ده درجه مفسده است نمى‏شود، و حال آن‏كه مرتكب چيزى با پنج درجه مفسده مى‏شود. و وجود همين مقدار اثر براى جعل حكم دوم، كافى است. ظن هم كه مى‏تواند از جمله عناوين ثانويه و موجب پيدايش مصلحت و مفسده باشد.

ولى شيخ ضياءالدين عراقى چنين برداشتى را نادرست مى‏داند و مى‏نويسد:

لا مجال فى امثال المقام بالالتزام بالتأكد، حيث ان التأكد يقتضى وحدة الوجود و هو ينافى طولية الحكمين؛(51)

در اين‏گونه موارد، نمى‏توان قائل تأكد به شد و به آن گردن نهاد؛ زيرا تأكد اقتضاى وحدت‏وجود مى‏كند و اين امر با [تعدد حكم اولى و ثانوى و] در طول هم بودن آن دو، ناسازگار است.

ولى به نظر مى‏رسد تأكد نه تنها مستلزم وحدت وجود نيست، بلكه مستلزم تعدد آن نيز هست؛ چرا كه مفهوم تأكيد در جايى صادق است كه دو چيز در كار باشد، يكى تأكيدكننده و ديگرى تأكيد شونده، در غير اين صورت، تأكيد معنا ندارد. مى‏توان اثرى كه بر اين تأكيد مترتب مى‏شود را نيز نشانه ديگرى بر تعدد حكم دانست و آن اين‏كه به حكم عقل انجام دهنده مؤكّد نسبت به انجام دهنده حكم غير مؤكّد، استحقاق ثواب بيش‏ترى دارد؛ چرا كه او در حقيقت دو حكم را امتثال نموده‏است: حكم اولى و حكم ثانوى، هم‏چنان‏كه مخالفت كننده با حكم مؤكد نيز نسبت به مخالفت كننده حكم غير مؤكد، استحقاق عقاب بيش‏ترى دارد؛ زيرا او به حسب واقع با دو حكم مخالفت ورزيده‏است.

بر اساس اين بيان مى‏توان سخن محقق نائينى را در اين مبحث صائب دانست و از آن دفاع نمود.


43

خلاصه مطالب

1 - در تبيين حكم ثانوى، تعاريفى چند ارائه شده‏است كه از نظر ما آن‏چه خالى از اشكال مى‏نمايد، همان تعريف نخست است كه در ميان فقها و علماى اصول، معروف است. محور بحث در اين پژوهش نيز حكم ثانوى با تعريف مشهور آن است.

2 - در نگاه بدوى، مى‏توان با سنجيدن حكم ثانوى هر چيزى با حكم اولى آن، بيش از بيست گونه تصوير نمود، ولى با تأمل بيش‏تر و نيز مطالعه مصاديق فقهى آن‏ها روشن مى‏شود كه تعدد آن‏ها از اين مقدار، كم‏تر است.

3 - عناوين ثانويه نيز، مانند احكام ثانويه، داراى اَشكال گوناگونى هستند.

4 - در مباحث فقهى و اصولى، حكم ثانوى داراى اصطلاحاتى مشابه و هم‏گون، مانند اصل ثانوى، تشريع ثانوى، و... است كه با توجه به مفاهيم و موارد كاربرد، تفاوت آن‏ها با حكم ثانوى روشن مى‏شود.

5 - مى‏توان حكم ثانوى را قانون نيز ناميد؛ چرا كه متعلق آن، مانند متعلق حكم اولى، طبيعت كلى و قابل انطباق بر مصاديق فراوان مى‏باشد.

6 - برخى از فقها بر حكم ظاهرى نيز، حكم ثانوى اطلاق نموده‏اند، به اين سبب كه جعل اين حكم نيز مانند جعل حكم ثانوى، وابسته به پيدايش يك عنوان ثانوى مانند شك مى‏باشد، ولى آن‏چه به عنوان «حكم ثانوى» متداول است همان است كه در ظرف اضطرار، اكراه، تقيه، نذر و مانند اين عناوين تحقق مى‏يابد كه محور اصلى اين پژوهش نيز همين است.

7 - صدور حكم ثانوى از سوى شارع با وقوع نسخ از ناحيه وى، تفاوت جدى دارد؛ زيرا در نسخ، تشريع پيشين با تشريع پسين از ميان برداشته مى‏شود به گونه‏اى كه اجتماع آن دو با هم ممكن نيست، در حالى كه با پيدايش عناوين ثانوى، تشريع پيشين از بين نمى‏رود، بلكه تنها موضوع آن تغيير مى‏يابد.

8 - در صورت اجتماع حكم اولى با حكم ثانوى، حكم ثانوى تأكيدى بر حكم اولى خواهد بود و اين معنا منافاتى ندارد با اين‏كه حكم ثانوى در طول حكم اولى قرار دارد.

1 . على مشكينى اردبيلى، اصطلاحات الاصول، ص‏121.

2 . عبدالحميد شربيانى، «حقيقة الشرعيه و الموضوعات المتجدده» مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، ج‏9، ص‏290.


44

3 . مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، ج‏3، ص‏91، به نقل از: محمدتقى جعفرى، «ثابت‏ها و متغيرها»، كيهان انديشه، سال نهم، شماره‏10.

4 . محمد يزدى، «وجوهات و ماليات»، مجله نور علم، سال‏64، شماره‏9، ص‏86.

5 . محمد يزدى، «وجوهات و ماليات»، مجله نور علم، سال‏64، شماره‏9، ص‏86.

6 و . سيف‏الله صرامى، «مبانى احكام حكومتى از ديدگاه امام خمينى(ره)» مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، ج‏7، ص‏337.

7 . براى حكم، مراتب چهارگانه اقتضا، انشا، فعليت و تنجّز در نظر گرفته‏اند كه توضيح اين مراتب در فصل بعدى مى‏آيد.

8 . مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏278.

9 . سيف‏الله صرامى، «مبانى احكام حكومتى از ديدگاه امام خمينى»، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، ج‏7، ص‏337.

10 . سيدمحسن حكيم، حقائق الاصول، ج‏1، ص‏507.

11 . سيد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهة، ج‏1، ص‏27.

12 . گروهى ديگر آن را لااقل در همه موارد واجب نمى‏دانند، بلكه عقوق آن‏ها را حرام مى‏شمرند. توضيح اين اختلاف نظر در جاى خود مى‏آيد.

13 . محمدتقى حكيم، الاصول العامة، ص‏73.

14 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏414.

15 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏32، ص‏87.

16 . شيخ صدوق، الخصال، جزء دوم، ابواب التسعة، ص‏45.

17 . محمدمهدى آصفى، «نظرية الامام الخمينى فى دور الزمان و المكان فى الاجتهاد» مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، ج‏5، ص‏24 - 25.

18 . مائده (5) آيه 90.

19 . بقره (2) آيه‏29.

20 . ر.ك: امام خمينى، المكاسب المحرمه، ج‏1، ص‏32.

21 . احمد نراقى، مستند الشيعة، ج‏1، ص‏363.

22 . همان، ج‏2، ص‏434.

23 . ضياءالدين عراقى، نهاية الافكار، ج‏1، ص‏241.

24 . حرّ عاملى، وسائل الشيعة، ج‏4، ابواب قواطع الصلاة، باب‏1، ح‏4.

25 . حاج آقارضا همدانى، مصباح الفقيه، ج‏2، ص‏611.

26 . «احكام اوليه و ثانويه»، پاسدار اسلام، شماره‏39، ص‏51.

27 . مرتضى زبيدى، تاج العروس، ج‏18، ص‏446.

28 . جرجانى، التعريفات، ص‏73.

29 . مرتضى انصارى، فرائد الاصول، ج‏1، ص‏308 - 309.

30 . محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج‏1، ص‏6.

31 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏339.

32 . حاج آقارضا همدانى، مصباح الفقيه، ج‏2، ص‏689.

33 . عبدالكريم حائرى يزدى، درر الفوائد، ج‏1، ص‏78.

34 . سيدمحمدرضا گلپايگانى، افاضة العوائد، ج‏1، ص‏117.

35 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏95.


45

36 . مقصود از «اخبار من بلغ»، رواياتى است كه علما در اثبات قاعده «تسامح در ادله سنن» به آن‏ها تمسك نموده‏اند، مانند روايات زير كه از امام صادق -عليه‏السلام- نقل شده‏اند:

الف - من بلغه عن النبى -صلى‏الله عليه و آله- شى‏ء من الثواب على شى‏ء من الخير فعمل به، كان له اجر ذلك و ان كان رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- لم يقله.

ب - من بلغه عن النبى شى‏ء من الثواب فعمله كان اجر ذلك له و ان كان رسول‏الله لم يقله.

ج - من بلغه عن النبى -صلى‏الله عليه و آله- شى‏ء من الثواب ففعل ذلك طلب قول النبى كان له ذلك الثواب و ان كان النبى لم يقله (حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏1، ابواب مقدمة العبادات، باب‏18، احاديث 4،3،1).

37 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏414.

38 . همان، ص‏41.

39 . محمدحسين سبحانى، نخبة الازهار فى احكام الخيار، ص‏192.

40 . امام خمينى، البيع، ج‏5، ص‏68.

41 . همان، ص‏173.

42 . تحريم (66) آيه‏1.

43 . فضل طبرسى، مجمع البيان، ج‏9 و 10، ص‏315 - 316.

44 . هبةالله بن‏سلامة، الناسخ و المنسوخ، ص‏15 و عبدالرحمن بن‏محمد عتائقى، الناسخ و المنسوخ، تحقيق عبدالهادى الفضلى، ص‏29.

45 . محمدهادى معرفت، تلخيص التمهيد، ج‏1، ص‏412.

46 . محمدهادى معرفت، تلخيص التمهيد، ج‏1، ص‏412.

47 . سيدمحسن حكيم، حقائق الاصول، ج‏1، ص‏542.

48 . همان، ص‏540.

49 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏34.

50 . همان، ص‏36.

51 . ضياءالدين عراقى، تعليقه بر فوائد الاصول، ج‏3، ص‏33.


46

فصل سوم: جايگاه احكام ثانوى در تقسيمات احكام

حكم ثانوى، حكم واقعى است يا ظاهرى؟

حكم ثانوى، ارشادى است يا مولوى؟

حكم ثانوى تعبدى است يا توصلى؟

حكم ثانوى، تكليفى است يا وضعى؟

حكم ثانوى، تأسيسى است يا امضايى؟ (منشأ حكم ثانوى)

حكم ثانوى، حكمى فردى است يا اجتماعى؟

فقها و علماى علم اصول، براى احكام شرعى به اعتبارات گوناگون، تقسيمات متعددى در نظر گرفته‏اند، مانند تقسيم آن‏ها به:

1 - واقعى و ظاهرى؛

2 - ارشادى و مولوى؛

3 - تعبدى و توصلى؛

4 - وضعى و تكليفى؛

5 - تأسيسى و امضايى.

هدف بحث در اين فصل تبيين جاى‏گاه احكام ثانوى در اين تقسيمات است.


47

حكم ثانوى، حكم واقعى است يا ظاهرى؟

حكم شرعى به اعتبار اخذ شدن و اخذ نشدن شك در موضوع آن، به واقعى و ظاهرى تقسيم مى‏شود. بدين ترتيب، حكم واقعى عبارت است از، حكمى كه در موضوع آن شك اخذ نشده‏باشد، مانند وجوب نماز و روزه و بسيارى از احكام آن‏ها كه از ادله مربوط اتخاذ و استنباط مى‏شود.

در مقابل، حكم ظاهرى حكمى است كه در مقام شك و تحير و استتار حكم واقعى، بر طبق امارات يا اصول عمليه صادر مى‏شود، مانند اين‏كه به خاطر جريان استصحاب حكم به طهارت لباسى كه پيش از وقوع شك، يقين به طهارت آن داشته‏ايم، بنماييم.(1)

بر اساس اين تعريف و ضابطه بايد گفت جاى هيچ گونه ترديدى در واقعى بودن حكم ثانوى نيست؛ زيرا در موضوع هيچ يك از احكامى كه شارع با عنايت به عناوين ثانويه، مانند اضطرار و اكراه و حرج صادر نموده‏است، شك و تحيّر اخذ نشده‏است و چنين نيست كه اين احكام در مقام شك و به خاطر استتار حكم واقعى صادر شده‏باشد.

از باب مثال مى‏توان به يقين گفت حكمِ انسانى كه براى حفظ جان خود چاره‏اى جز خوردن مردار يا گوشت خوك ندارد، جواز اين كار است.

كلمات برخى از صاحب نظران نيز اشاره به اين نكته دارد، از جمله محقق نائينى كه در مبحث اجزا مى‏گويد:

ان الاتيان بكل مأمور به واقعى اولى او ثانوى او ظاهرى يجزى عن امره، ضرورة ان الاتيان بكل مأمور به يفى بالغرض الداعى الى الامر به فيكون بقاء الامر بعد حصول الغرض بلاموجب و هو محال؛(2)

انجام دادن هر كارى كه مورد امر باشد، چه واقعى اولى يا ثانوى باشد و چه ظاهرى، از امر خودش كفايت مى‏كند؛ زيرا بديهى است كه انجام دادن هر كارى كه مورد فرمان باشد، وافى به غرضى است كه انگيزه صدور آن امر شده‏است، پس باقى ماندن آن فرمان پس از به دست آمدن غرض، بدون هيچ موجب و سببى است و چنين چيزى محال‏است.

همان‏گونه كه پيدا است در اين عبارت، مأمور، به واقعى و ظاهرى، و مأمور به واقعى نيز، به اولى و ثانوى، تقسيم شده‏است.

شايد بتوان سخن زير را از محقق بجنوردى، صريح در نكته مزبور دانست:


48

فى العناوين الثانوية جعل الشارع لفعل واحد من حيث الماهية حكمين واقعيين مختلفين، غاية الامر بعنوانين، أحدهما: هو العنوان الاولى للشى‏ء، و الثانى هو العنوان الثانوى، مثل أكل لحم الميتة الذى هو بعنوانه الاولى حرام واقعاً و بعنوانه الثانوى -مثل أن يكون الاكل عن اضطرار او اكراه او غير ذلك- هو حلال واقعاً؛(3)

در عناوين ثانويه، شارع براى يك كار كه از جهت ماهيت، يكى است، دو حكم واقعى مختلف جعل نموده‏است. نهايت امر اين است كه دو حكم مزبور، به دو عنوان جعل شده‏اند: يكى از آن دو، عنوان اولىِ شى‏ء است، و ديگرى، عنوان ثانوى آن، مانند خوردن مردار كه به عنوان اولى‏اش، حرام واقعى است و به عنوان ثانوى‏اش -مانند اين‏كه خوردن آن از روى اضطرار، اكراه يا مانند اين‏ها باشد- حلال واقعى خواهد بود.

در مقابل از كلمات برخى فقها مانند محقق خوئى استفاده مى‏شود كه حكم ثانوى از مصاديق احكام ظاهرى است، چنين مى‏گويد:

ان الدين عبارة عن مجموع الاحكام الصادرة من الشارع و هى قد تترتب على الشى‏ء بعنوانه الاولى و يعبر عنها بالاحكام الواقعية و قد تترتب على الشى‏ء بعنوانه الثانوى و يعبّر عنها بالاحكام الظاهرية؛(4)

دين عبارت است از: «مجموعه احكامى كه از شارع صادر شده‏است.» اين احكام گاهى بر شى‏ء به عنوان اولى‏اش بار مى‏شود كه از آن‏ها به احكام واقعى تعبير مى‏شود، و گاهى بر شى‏ء به عنوان ثانوى‏اش مترتب مى‏گردد كه از آن‏ها به نام احكام ظاهرى ياد مى‏شود.

ولى بسيار محتمل است مقصود وى از عناوين ثانويه در اين‏جا امورى، مانند شك و جهل و مانند آن دو باشد كه زمينه پيدايش احكام ظاهرى را فراهم مى‏كنند. در فصل نخست هم ديديم كه گروهى از فقها و اصولى‏ها بر حكم ظاهرى، حكم ثانوى اطلاق نموده‏اند.

بلكه تأمل در ديگر كلمات اين محقق، احتمال مزبور را به يقين تبديل مى‏كند.(5)


49

حكم ثانوى، ارشادى است يا مولوى؟

مى‏توان بر اساس آن‏چه علماى بزرگ اصول، مانند شيخ انصارى و صاحب كفايه ابراز داشته‏اند، در تعريف اين دو حكم گفت: حكم مولوى عبارت است از تعلق گرفتن طلب شارع به انجام كارى كه انجام خود آن كار داراى مصلحت است (امر مولوى) يا به ترك كارى كه ارتكاب آن، داراى مفسده است (نهى مولوى)؛ به بيانى ديگر، حكم مولوى آن است كه اطاعت آن ثواب‏آور و مخالفت با آن سبب كيفر شود.

در مقابل، حكم ارشادى حكمى است كه اطاعت از آن و مخالفت با آن فى‏نفسه، منشأ پاداش و كيفر نيست، بلكه آن‏چه سبب ثواب و مؤاخذه مى‏شود امتثال آن تكليفى است كه شارع مكلف را به آن ارشاد و هدايت نموده‏است.(6) شايد با توجه به اين تعريف بتوان بيش‏تر احكام شرعى را مولوى دانست، مانند وجوب نماز، روزه، حج و امر به معروف و نهى از منكر و حرمت قتل، رباخوارى، شراب‏خوارى و....

آيه ﴿يا أيها الذين آمنوا اطيعوا الله (7) نيز مى‏تواند مثال روشنى براى امر ارشادى باشد؛ چرا كه در حقيقت اين امر، هدايت و ارشادى است از ناحيه خداوند نسبت به امتثال تكاليفى، مانند وجوب نماز و روزه و حرمت ربا و شراب؛ چون در اين‏گونه موارد دو تكليف متوجه شخص نيست. يكى، وجوب اطاعت و ديگرى، وجوب نماز و مانند آن. همان‏گونه كه امتثال امر شارع به اين امور دو پاداش ندارد؛ يكى، به خاطر امتثال امر به اطاعت و ديگرى، به سبب امتثال آن امر، كما اين‏كه بر عصيان اين امر نيز دو كيفر، مترتب نمى‏شود.(8)

آن‏چه گفتيم، چيزى جز تعريفى كلى از حكم مولوى و ارشادى نبود.

چيزى كه در اين‏جا توجه بدان مهم است، راه يا راه‏هاى شناخت مصاديق اين دو حكم از يك‏ديگر است. ديدگاه‏هاى دانش‏مندان اصول و فقه در بيان ضابطه اين كار مختلف است. نظرياتى كه در اين زمينه ارائه شده بدين قرار است:

1 - هرگاه در موردى، عقل به گونه‏اى مستقل داراى حكم باشد، مانند قبح ستم و حسن نيكويى، چنان‏چه در آن مورد، حكمى نيز از ناحيه شارع برسد، اين حكم، ارشادى خواهد بود.(9)

علامه شيخ محمدحسين اصفهانى (كمپانى) براساس همين ضابطه، در بحث توبه مى‏گويد:


50

و اما حكمها (حكم التوبة) فحيث انها لدفع عقابد المعصية الصادرة، فهى بهذا العنوان لا معنى لان يكون لها وجوب شرعى مولوى، بل كما عن شيخنا العلامة الانصارى (قده) فى رسالة العدالة، انها تجب عقلاً عند كلّ من قال بالتحسين و التقبيح العقليين؛(10)

توبه از اين جهت كه براى جلوگيرى از عقاب معصيتى مى‏باشد كه انجام گرفته‏است، معنا ندارد به همين عنوان داراى وجوب شرعى مولوى باشد، بلكه همان‏گونه كه شيخ انصارى در رساله عدالت گفته‏است از نظر تمام كسانى كه قائل به حسن و قبح عقلى هستند، وجوب توبه حكمى عقلى است.

2 - ارشاديت حكم، در موردى است كه اعمال مولويت از ناحيه شارع در آن مورد، مستلزم لغويت باشد.(11)

3 - ارشاديت حكم، در موردى است كه از جعل حكم مولوى در آن مورد، محذورى عقلى، مانند دور و تسلسل پيش آيد، مانند امر به اطاعت كه در صورت مولوى بودن آن، خود، اطاعت ديگرى مى‏طلبد، اطاعت دوم نيز با فرض مولوى بودنش اطاعت سومى مى‏طلبد و اين سلسله در جايى متوقف نمى‏شود.(12)

البته پيدا است كه ضابطه دوم، تفاوتى جوهرى با ضابطه نخست ندارد؛ چرا كه لغويت اعمال مولويت كه در بيان دوم آمده‏است، به سبب آن است كه در آن مورد، عقل نيز بدون وابستگى به شرع، حكم دارد، بدين ترتيب مى‏توان گفت بيان دوم، توضيح و تكميلى نسبت به بيان نخست است.

به هر حال اگر با استناد به اين نكته كه به حكم عقل صدور عمل لغو از ناحيه شارع محال است و لغويت در جعل را نيز از جمله محذورهاى عقلى بدانيم، مى‏توان ضابطه سوم را كامل‏ترين دانست و به طور خلاصه گفت: ارشاديت حكم در مورد حكمى است كه مولوى بودن آن مستلزم محذورى عقلى، مانند دور و تسلسل و صدور كار لغو از ناحيه شارع باشد.

حال كه با تعريف و ضابطه احكام مولوى و ارشادى آشنا شديم، مى‏گوييم:

در اين‏كه آيا احكام ثانوى، ارشادى هستند يا مولوى؟ هيچ توضيحى و صراحتى در كلمات علماى فقه و اصول ديده نمى‏شود. حقيقت هم اين است كه پاسخ دادن به اين پرسش، كارى دشوار بوده و نيازمند غور فراوان است.

پاره‏اى از كلمات محقق نائينى را مى‏توان اشاره به مولوى بودن همه احكام ثانوى از ديدگاه وى دانست. از جمله در مبحث قطع هنگام بحث از تجرى مى‏گويد:


51

قد يدعى ان صفة تعلق العلم بشى‏ء تكون من الصفات و العناوين الطارية على ذلك الشى‏ء المغيرة لجهة حسنه و قبحه، فيكون القطع بخمرية ماء موجباً لحدوث مفسدة فى شربه تقتضى قبحه و الانصاف انه ليس كذلك، فان احراز الشى‏ء لايكون مغيّراً لما عليه ذلك الشى‏ء من المصلحة و المفسدة و ليس من قبيل الضرر و النفع العارض على الصدق و الكذب المغيرة لجهة حسنه و قبحه لوضوح ان العلم بخمرية ماء و تعلق الاحراز به لايوجب انقلاب الماء عما هو عليه و صيرورته قبيحاً.(13)

بر اساس اين عبارت -كه ترجمه آن در فصل دوم گذشت‏(14)- عارض شدن عناوين ثانويه، موجب تحقق مصلحت يا مفسده جديد در متعلقات آن‏ها، مانند خوردن مردار و نوشيدن شراب مى‏شود، و دانستيم كه ويژگى حكم مولوى همين است كه متعلق آن فى‏نفسه داراى مصلحت يا مفسده باشد.

از عبارت زير نيز اين نكته استفاده مى‏شود كه اشتمال متعلقات احكام ثانويه بر مصلحت و مفسده، از نظر ايشان امرى مسلم است:

بعد الفراغ عن عدم الاشكال فى ان العناوين الطارئة على شى‏ء ربما توجب تأكد حكمه او تبدله فى الجملة، وقع النزاع و الكلام فى ان تعلق القطع بشى‏ء هل هو من تلك العناوين بان يكون تعلق القطع بخمرية شى‏ء مثلاً موجباً لتحقق مفسدة فيه يترتب عليها حكم شرعى أم لا؟.(15)

پس از بى اشكال دانستن اين امر كه عناوين عارض شونده بر يك شى‏ء، فى الجمله سبب تأكد يا دگرگونى در حكم آن شى‏ء مى‏شود، اين نزاع و بحث پيش آمده كه آيا تعلق گرفتن قطع به چيزى از همان عناوين عارض شونده است به اين ترتيب كه از باب مثال تعلق گرفتن قطع به شراب بودن چيزى، موجب پيدا شدن مفسده در آن چيز مى‏شودوبراساس‏آن‏مفسده حكم شرعى بر آن ترتب مى‏يابد، يا اين‏كه تعلق گرفتن قطع به‏آن، ازاين عناوين نيست؟

از نظر ايشان عارض شدن عنوانى ثانوى بر يك شى‏ء، گاهى حكم آن شى‏ء را تأكيد مى‏كند و آن هنگامى است كه حكم اولى و حكم ثانوى با هم مماثل باشند، مانند اين‏كه حفظ نظام بر انجام كارى واجب توقف داشته‏باشد. گاهى نيز اين عروض، حكم شى‏ء را تغيير مى‏دهد و آن زمانى است كه حكم اولى و حكم ثانوى مختلف باشند، مثل اين‏كه كسى خواندن نماز شب را نذر نمايد. توضيح اين نكته در فصل نخست گذشت.

وى درباره ظن نيز مى‏گويد:

امكان أن يكون الظن من العناوين الثانوية الموجبة للمصلحة و المفسدة؛(16)

ممكن است ظن از عناوين ثانويه و موجب مصلحت و مفسده شود.

كلام وى هنگام بحث از مفاد اخبار من بلغ نيز چنين است:

فيكون البلوغ كساير العناوين الطارية على الافعال الموجبة لحسنها و قبحها؛

عنوان بلوغ مانند ديگر عناوينى است كه بر افعال عارض و موجب حسن و قبح آن‏ها مى‏شوند.


52

وى هم‏چنين به مناسبتى، در مورد نذر -كه از عناوين ثانويه است- مى‏گويد:

اگر كسى نذر كند در مسجد نماز بخواند، ويژگى اين نذر، تعيين نماز خواندن در مسجد است، پس اگر با اين نذر مخالفت نمود و نماز خود را در غير مسجد خواند، نماز او صحيح است، اما به خاطر مخالفت با نذر، استحقاق عقاب دارد.(17)

مقتضاى اين بيان آن است كه اگر امرى از شارع نسبت به وفاى به نذر برسد يا نهيى از او در مورد مخالفت با نذر برسد، امر و نهى مولوى مى‏باشد. نتيجه‏اى كه مى‏توان از مجموعه اين كلمات گرفت اين است كه عارض شدن عنوان ثانوى بر يك مصداق، سبب پيدايش مصلحت و مفسده و محبوبيت و مبغوضيت در آن متعلق مى‏گردد، و بدين ترتيب مى‏توان حكم ثانوى مربوط به آن متعلق را، حكم مولوى دانست.

سخن آغا ضياءالدين عراقى نيز در مورد خطاب «لاتغصب فى صلاتك» گوياى همين توضيح در مولويت حكم است، كه مى‏گويد:

بملاحظة ارتكاز مبغوضية الغصب و التصرّف فى مال الغير ولو فى غير حال الصلاة لابد من حمل النهى على المولوية و مبغوضية الغصب، بالبغض النفسى؛(18)

با توجه به اين كه مبغوض بودن غصب و تصرف نمودن در مال ديگرى -هر چند در غير حال نماز- امرى است ارتكازى، گريزى نيست از اين‏كه اين نهى را حمل بر نهى مولوى كنيم و بگوييم غصب خودش مبغوض است.

ولى به نظر مى‏رسد تطبيق ديدگاه مزبور بر همه احكام ثانوى و مولوى دانستن همه آن‏ها، بسيار دشوار است؛ چرا كه بى‏ترديد ضابطه ارشادى بودن در پاره‏اى از آن‏ها، تمام مى‏باشد. كلمات ديگرى از محقق نائينى نيز نشان‏دهنده تمايل وى به نوعى تفصيل در اين مسئله است.

بر اساس ضابطه‏اى كه در آغاز بحث توضيح داديم، بايد حكم شارع به جواز ارتكاب حرام، در موارد اضطرار را، حكمى ارشادى دانست؛ چرا كه عقل نيز به اين ترخيص و جواز حكم مى‏كند. خود محقق نائينى در اين زمينه مى‏گويد:

لو اضطر المكلف الى الاقتحام فى بعض اطراف العلم الاجمالى كان الاضطرار موجباً عقلاً للترخيص فيما يدفع به الاضطرار، سواء كان الاضطرار من جهة لزوم الضرر او العسر او غير ذلك من الاسباب؛(19)


53

هر گاه مكلف به ارتكاب بعضى از اطراف علم اجمالى اضطرار پيدا كند، اين اضطرار به حكم عقل موجب ترخيص به مقدارى مى‏شود كه اضطرار از بين برود، خواه اضطرار به جهت لازم آمدن ضرر يا عسر باشد يا به جهت اسباب ديگر.

آيتالله خوئى نيز در سخنى مشابه مى‏گويد:

لا اشكال فى ان الاضطرار يوجب سقوط التكليف عن الفعل المضطر اليه، و لا يعقل بقاؤه، ضرورة استحالة توجيه التكليف الى المضطر، لانه تكليف بما لا يطاق و هو محال عقلاً؛(20)

روشن است كه اضطرار سبب ساقط شدن تكليف از عمل اضطرارى مى‏شود و باقى ماندن چنين تكليفى معقول نيست؛ زيرا بديهى است كه تكليف كردن به انسان مضطر محال و تكليف بما لايطاق است و چنين كارى به حكم عقل محال مى‏باشد.

وى با بيان چند مثال، مسئله اضطرار را توضيح بيش‏ترى مى‏دهد و مى‏گويد:

هر گاه مكلف مضطر شود به پوشيدن چيزى از حيوان غير مأكول يا مردار يا حرير در نماز، مقتضاى قاعده اوليه در اين صورت سقوط نماز است؛ زيرا شخص مزبور توانايى خواندن نماز همراه با همه اجزا و شرايط آن را ندارد و اگر در چنين وضعيتى، امر به نماز باقى بماند، اين امر، تكليف به محال است... حاصل مطلب اين‏كه، برحسب قاعده اوليه هرگاه مأمور به، مركب باشد و يكى از اجزا يا قيود وجودى يا عدمى آن به سبب اضطرار و مانند آن، متعذر شود، امر به آن مركب، ساقط مى‏شود و باقى ماندن آن امر در اين حالت، معقول نيست؛ چرا كه لازمه آن تكليف به غير مقدور است و اين محال است و اما وجوب انجام دادن باقيمانده اجزا و قيود كه مقدور است، نياز به دليل ديگرى دارد، كما اين‏كه چنين دليلى در باب نماز وجود دارد.(21)

چنان‏كه مى‏توان گفت اگر حفظ نظام توقف بر كارى داشته‏باشد انجام آن كار، به حكم عقل لازم است، يا اگر انجام گرفتن كارى سبب اختلال نظام شود، ترك آن كار، به حكم عقل لازم مى‏باشد. پس اگر فرض كنيم در اين زمينه امر يا نهيى از ناحيه شارع برسد، امر و نهى ارشادى خواهد بود.

محقق نائينى در مبحث دليل انسداد اين نكته را مورد اشاره قرار مى‏دهد و مى‏گويد:

العقل يستقل بقبح الاحتياط التام فى جميع الوقايع اذا كان مما يخلّ ب‏(22)النظام؛(23)

هرگاه احتياط تمام در همه وقايع، موجب اختلال نظام شود، عقل درحكم نمودن به قبح چنين احتياطى، استقلال دارد.


54

به طور كلى مى‏توان گفت در تمام مواردى كه عمل نمودن به حكم ثانوى، از باب قانون اهم و مهم است، در صورتى كه خطابى از ناحيه شارع برسد، ارشادى خواهد بود؛ زيرا لزوم تقديم اهم بر مهم در موارد دوران امر بين اين دو، از جمله احكامى است كه مورد ادراك عقل است، گرچه در شناخت پاره‏اى از مصاديق اهم و مهم به بيان شارع نيازمنديم. بر اين اساس، جمله زير كه بر فرض صدورش از پيامبر -صلى‏الله عليه وآله- مى‏تواند يكى از مدارك قانون مزبور باشد، بيانى ارشادى خواهد بود.

اذا اجتمعت حرمتان، طرحت الصغرى للكبرى؛(24)

هر گاه دو امر محتوم در موردى جمع شوند، امر كوچك‏تر به خاطر امر بزرگ‏تر، كنار نهاده‏مى‏شود.

علامه شيخ محمدحسين اصفهانى قانون تقديم اهم بر مهم را به حسب مقام ثبوت و مرحله مصالح و مفاسد (مرحله اقتضا) به گونه‏اى علمى مورد تحليل قرار داده و مى‏نويسد:

ان الاحكام الطلبية من الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الكراهة كلها منبعثة عن مصلحة لزومية او غير لزومية و عن مفسدة لزومية او غير لزومية... و حيث ان المصالح و المفاسد مقتضيات، فيمكن طرو عنوان ذى مصلحة او ذى مفسدة على خلاف تلك المقتضيات. فحينئذ ان كانت المصلحة الواقعية او المفسدة من القوة بحيث لايزاحمها مصلحة العنوان الطارى‏ء او مفسدته، فلا محالة يكون الموضوع ملحوظاً بنحو الماهية اللابشرطى القسمى، لفرض عدم دخل العنوان الطارئ وجوداً و عدماً فى تأثير المقتضيات الواقعية القائمة بموضوعاتها و الحكم المترتب عليه حكم فعلى تام الحكمية.

و ان كانت المصحلة الواقعية و المفسدة الواقعية لا تقاوم المصلحة و المفسدة فى العنوان الطارئ، فلا محالة تكون الماهية ملحوظة بشرط لا، فالحكم المترتب عليها ما دام الموضوع مجرداً حكم فعلى و مع طرو عنوان لا يعقل بقاء الحكم على فعليته؛(25)

تمام احكام طلبى؛ يعنى وجوب و حرمت و استحباب و كراهت، ناشى از مصلحت يا مفسده لزومى يا غير لزومى هستند و از آن‏جا كه مصلحت يا مفسده است، برخلاف آن مقتضاها عارض شود و با اين حساب هرگاه مصلحت يا مفسده واقع، آن‏چنان نيرومند باشد كه مصحلت يا مفسده عنوان عارضى نتواند با آن مزاحمت كند، در اين صورت موضوع [در حكم اولى‏] به گونه ماهيت لا بشرط قسمى، ملحوظ است. چون در اين صورت به حسب فرض عنوان عارضى وجوداً و عدماً، تأثيرى در مقتضاهاى واقع ندارد و حكمى هم كه بر موضوعات اين مقتضاها بار مى‏شود فعلى و تام است.


55

و اگر مصلحت و مفسده واقعى نتواند در برابر مصلحت و مفسده عنوان عارضى مقاومت كند، در اين صورت موضوع [در حكم اولى‏] به گونه ماهيت بشرط لا، ملحوظ است، و حكمى كه بر آن بار مى‏شود، تا زمانى فعلى است كه آن موضوع خالى از مصلحت عارضى باشد و با عارض شدن عنوان، معقول نيست آن حكم بر فعليت خود باقى بماند. چون به حسب فرض، موضوع آن حكم تغيير يافته‏است.

مى‏توان از بيان اين محقق، در تحليل و توجيه تقديم اهم بر مهم در هر موردى كه اين قانون مورد استناد قرار مى‏گيرد، بهره گرفت و ما در جاى خود خواهيم گفت كه تقديم حكم ثانوى بر حكم اولى در همه موارد تزاحم، مستند به اين قانون است. بدين ترتيب اگر بيانى از ناحيه شرع در اين موارد برسد، بيانى ارشادى خواهد بود.

به طور كلى مى‏توان گفت در برخى موارد وقوع تزاحم ميان اهم و مهم، شناخت صغريات و دانستن اين‏كه كدام حكم اهم و كدام يك مهم است، توسط عقل، ممكن است، مانند وجوب حفظ بيضه اسلام كه بى‏ترديد بر همه تكاليف شرعى، تقدم دارد. در مواردى نيز اين شناخت منوط به بيان و ارشاد شارع است، بلكه در پاره‏اى از موارد، اين كار منوط به اجتهاد و غور و تعمّق در ادله شرعى است. مرحوم مظفر پس از اين‏كه يكى از مرجحات باب تزاحم را اولى بودن يكى از دو واجب نسبت به ديگرى در نظر شارع مى‏داند، مى‏نويسد:

و الاولوية تعرف اما من الادلة و اما من مناسبة الحكم و الموضوع و اما من معرفة ملاكات الاحكام بتوسط الادلة السمعية و من اجل ذلك فان الاولوية تختلف باختلاف ما يستفاد من هذه الامور و لا ضابط عام يمكن الرجوع اليه عند الشك، فمن تلك الاولوية ما اذا كان فى الحكم الحفاظ على بيضة الاسلام فانه اولى بالتقديم من كل شى‏ء فى مقام المزاحمة؛(26)

اولى بودن يكى از دو واجب نسبت به ديگرى، يا از ادله شناخته مى‏شود و يا از مناسبت حكم و موضوع و يا از راه شناخت ملاكات احكام به وسيله دليل‏هاى سمعى، و به سبب مختلف بودن آن‏چه از اين امور استفاده مى‏شود، اولويت‏ها نيز مختلف است و ضابطه كلى كه بتوان به هنگام شك به آن مراجعه نمود، در كار نيست. از جمله موارد اولويت اين است كه عمل كردن به حكمى، موجب حفظ بيضه اسلام شود؛ زيرا در مقام مزاحمت، اين واجب بر هر واجب ديگرى، مقدم مى‏شود.


56

ولى كبراى كلى اين قانون، يعنى لزوم مقدم داشتن اهم بر مهم، از جمله امورى است كه در اين مورد ادراك عقل است و هم‏چنان‏كه گفتيم اگر بيانى هم از شرع در اين زمينه برسد، ارشادى خواهد بود.

حتى از نظر برخى صاحب‏نظران نه تنها لزوم مقدم داشتن امرى كه اهميت آن قطعى است، مورد ادراك عقل است، لزوم مقدم داشتن امرى كه اهميت آن، احتمالى است نيز، توسط عقل قابل ادراك است.

بر اساس همين نظر، صاحب مستمسك العروة مى‏گويد: «هر گاه امر داير شود بين عريان نماز خواندن و نماز خواندن با حرير، عريان نماز خواندن متعين است» و در مقام تعليل مى‏گويد:

لان الثانى (مفسدة الصلاة فى الحرير) ان لم يكن اهم فلا اقل من كونه محتمل الاهمية، الواجب عقلاً تقديمه كمعلوم الاهمية؛(27)

زيرا دومى (مفسده نماز گزاردن در حرير) اگر اهم نباشد، دست‏كم احتمال اهميت آن را مى‏دهيم، و پيش داشتن چنين كارى به حكم عقل واجب است، همان‏گونه كه پيش داشتن كارى كه اهم بودن آن معلوم است، واجب مى‏باشد.

از مجموع آن‏چه در اين مبحث گذشت نتيجه مى‏گيريم كه احكام ثانويه از جهت ارشادى يا مولوى بودن، همه از يك دست نيستند و هر مورد را بايد جداگانه مطالعه و با ضابطه‏اى كه در اين زمينه ارائه داديم، سنجش نمود. چنان‏كه در لابه‏لاى اين بحث بر اساس ضابطه مزبور، مولوى و ارشادى بودن پاره‏اى از احكام ثانوى، روشن گشت.


57

حكم ثانوى تعبدى است يا توصلى؟

بر اساس آن‏چه در كلمات فقها و علماى اصول معروف است، حكم توصلى آن است كه به مجرد انجام گرفتن متعلق آن، غرضِ شارع، حاصل و تكليف شخص ساقط مى‏گردد، مانند نجات دادن غريق. برخلاف حكم تعبدى كه در حصول غرض شارع از آن و سقوط تكليف نسبت به آن، صرف انجام پذيرفتن آن كافى نيست، بلكه قصد تقرّب نيز لازم است، مانند انجام نماز و ديگر عبادات.(28)

بنابراين ضابطه، مى‏توان تمامى تكاليف ثانويه را توصلى دانست، و اين نكته با قدرى تأمل در اين تكاليف روشن‏تر مى‏شود.

از باب مثال اگر حفظ بيضه اسلام يا حفظ نظام، متوقف بر انجام كارى باشد و آن كار از باب مقدميت واجب شود، همين كه آن كار انجام پذيرد تكليف ساقط مى‏شود، بى‏آن‏كه نيازى به قصد تقرب باشد. همين‏طور اگر به خاطر گرسنگى جان شخصى در خطر باشد و از باب اضطرار ناچار به خوردن مردار شود، به مجرد خوردن آن تكليف از او ساقط مى‏شود. هم‏چنين است وضعيت شخصى كه در مواقعى خاص به تقيه كردن روى مى‏آورد كه در اين كار نيازى به قصد قربت نيست. از كلمات برخى فقها نيز توصلى بودن تكاليف ثانوى استفاده مى‏شود، از جمله آيتالله خوئى مى‏گويد:

امر غيرى مقدمى -بنابراين كه مقدمه واجب باشد- توصلى است و سقوط آن متوقف بر قصد آن امر نيست، همان‏گونه كه همه اوامر غيرى چنين هستند. بله اگر امر غيرى به كارى كه فى نفسه عبادت است، مانند وضو، غسل و تيمم تعلق بگيرد، انجام دادن آن كار به عنوان عبادت واجب است، و گرنه آن كار باطل خواهد بود، و اين بطلان به سبب دخالت داشتن جهت عباديت در آن امر غيرى نيست، بلكه به سبب اين است كه متعلق آن امر، حاصل نشده‏است؛ زيرا فرض اين است كه متعلق مزبور، فى نفسه، عملى است عبادى... و نذرى كه به عملى عبادى مانند نماز شب تعلق مى‏گيرد از قبيل امر غيرى مقدمى است؛ زيرا در اين صورت، عباديت از ناحيه امر نذرى پيدا نشده‏است؛ چرا كه اين امر، توصلى است، بلكه اين عباديت در متعلق نذر، اخذ شده‏است.


58

بنابراين اگر نماز مزبور بدون قصد قربت انجام پذيرد، به نذر وفا نشده‏است، نه به اين سبب كه امر اين نذر، عبادى است، بلكه به خاطر اين‏كه متعلق آن؛ يعنى نماز شب خواندن با قصد قربت، حاصل نشده‏است. نيز از همين قبيل است عباداتى كه مورد اجاره يا قسم يا عهد يا شرط در ضمن عقد يا امر پدر يا امر مولا يا يكى ديگر از عناوين ثانويه، قرار مى‏گيرند؛ زيرا امرهايى كه از ناحيه اين عناوين پيدا مى‏شوند، همه توصلى هستند، و ملاك عباديت تنها در امرى است كه براى متعلق، به عنوان اولى آن ثابت است.(29)

از توضيحى كه داديم و نيز از كلام محقق مزبور به خوبى استفاده مى‏شود كه ممكن است كارى به عنوان اولى آن، تعبدى، ولى به عنوان ثانوى‏اش، توصلى باشد، مانند اعتكاف كه به عنوان اولى آن، مستحبى است تعبدى. از اين رو محقق صاحب شرايع در مورد آن مى‏گويد: «يجب فيه القربة».(30)

آيتالله خوئى نيز عباديت آن را، اجماعى و از مرتكزات متشرعه مى‏داند،(31) ولى همين عمل، به عنوان ثانوى‏اش، مانند اين‏كه مورد نذر يا عهد يا شرط ضمن عقد قرار گيرد، توصلى است؛ به سخنى روشن‏تر در اين‏گونه موارد، دو امر داريم: يكى امرى كه به متعلق عناوين ثانويه مزبور؛ يعنى اعتكاف تعلق گرفته‏است و ديگر امرى كه به وفا نمودن به نذر و مانند آن تعلق گرفته. امر نخست، تعبدى است و سقوط آن نياز به قصد قربت دارد و به همين سبب اعتكاف را عبادتى مستحب مى‏دانيم و امر دوم، توصلى است؛ زيرا در اين‏گونه موارد، به دو قصد تقرب، نيازى نيست.(32)


59

حكم ثانوى، تكليفى است يا وضعى؟

كلمات علماى فقه و اصول در تعريف اين دو قسم حكم، قدرى مختلف به نظر مى‏رسد، شايد بهترين بيان در اين زمينه، سخن محقق نائينى باشد. وى ضمن مباحث اصولى خود مى‏گويد:

المراد من الاحكام التكليفية هى المجعولات الشرعية التى تتعلق بأفعال العباد اولاً و بالذات بلاواسطة، و هى تنحصر بالخمسة، اربعة منها تقتضى البعث و الزجر و هى الوجوب و الحرمة و الاستحباب و الكراهة، و واحدة منها تقتضى التخيير و هى الاباحة و اما الاحكام الوضعية، فهى المجعولات الشرعية التى لا تتضمن البعث و الزجر و لا تتعلق بالافعال ابتداءً اولاً و بالذات، و ان كان لها نحو تعلق بها ولو باعتبار ما يستتبعها من الاحكام التكليفية؛(33)

افعال تكليفى آن دسته از مجعولات شرعى است كه اولاً و بالذات و بدون واسطه به افعال بندگان تعلق مى‏گيرد و اين احكام، منحصر در پنج حكم است كه چهار تاى آن‏ها اقتضاى برانگيختن و بازداشتن دارد كه عبارت‏اند از وجوب و حرمت و استحباب و كراهت و يكى از آن‏ها؛ يعنى اباحه، اقتضاى تخيير دارد. ولى احكام وضعى به آن دسته از مجعولات شرعى اطلاق مى‏شوند كه متضمن برانگيختن و بازداشتن نيستند و اولاً و بالذات به افعال بندگان تعلق نمى‏گيرند، گرچه به اعتبار اين‏كه اين احكام به دنبال احكام تكليفى مى‏آيند، به نحوى به افعال بندگان تعلق مى‏گيرند.

مثال حكم وضعى، شرطيت طهارت براى نماز است كه بالذات تعلقى به كار مكلف ندارد، آن‏چه به آن تعلق دارد حكم تكليفى شارع به طهارت است، كه از آن شرطيت انتزاع مى‏شود.

با تطبيق اين ضابطه بر احكام ثانويه، روشن مى‏شود دسته‏اى از اين احكام، تكليفى و پاره‏اى از آن‏ها، وضعى هستند. محقق نائينى به اين نكته تصريح مى‏كند و مى‏گويد:

فان الضرر و العسر و الحرج من العناوين الثانوية التى تتصف بها نفس الاحكام الشرعية، من الوضعية و التكليفية.(34)


60

تشخيص مصاديق اين دو قسم نيز در بسيارى موارد آسان است، از باب مثال، تكليفى بودن حكم تقيه، به وضوح از ادله آن استفاده مى‏شود. در روايتى از ابوعمر اعجمى از قول امام صادق -عليه‏السلام- مى‏خوانيم: «لا دين لمن لا تقية له».(35) در روايتى از عبدالله بن‏ابى‏يعفور نيز آمده‏است: «التقية تُرس المؤمن و التقية حرز المؤمن».(36) از اين قبيل روايات و نيز از برخى آيات، وجوب تقيه كه در شرايط خود حكمى تكليفى است استفاده مى‏شود. از برخى دليل‏هاى ديگر تقيه نيز، استحباب آن، در شرايط ويژه خود، قابل استفاده است.(37)

هم‏چنين تكليفى بودن احكامى، مانند وجوب وفاى به نذر و عهد و قسم و نيز وجوب اطاعت از پدر، بى‏نياز از توضيح است. به طور كلى مى‏توان تمام مواردى را كه فقها تعبير به وجوب كرده‏اند، مانند وجوب حفظ نظام، وجوب حفظ بيضه اسلام، وجوب تقديم اهم و... احكام تكليفى دانست.

همان‏گونه كه وضعى بودن پاره‏اى ديگر از احكام ثانوى نيز جاى هيچ بحث و شبهه‏اى نيست، مانند حكم به صحّت طلاقى كه از طرف فردى سنّى انجام گرفته، ولى به خاطر فقدان برخى شرايط آن از ديدگاه فقهاى شيعه باطل باشد، چنان‏چه اين طلاق مورد ابتلاى شيعه باشد و در ارتباط با ايشان آثارى بر آن بار شود، چنين طلاقى به‏حكم قاعده ثانوى الزام، محكوم به صحّت است.از همين باب است حكم به بطلان برخى معاملات با استناد به قاعده مزبور؛ مثلاً اگر فردى شيعه مذهب به شخصى سنّى، چيزى را بفروشد كه آن را خريده، ولى هنوز از فروشنده‏اش تحويل نگرفته (بيع ما اشتراه قبل أن يقبضه) چنين معامله‏اى به نظر فقهاى اماميه صحيح است، گرچه برخى آن را در صورتى كه مبيع، مكيل يا موزون باشد، مكروه دانسته‏اند، ولى همين معامله از نظر شافعى باطل است. بر اين اساس، اگر چنين معامله‏اى انجام پذيرد، ولى شخص شيعه پس از انجام معامله، پشيمان شود، مى‏توان شخص سنّى را بر طبق مذهب خود كه فساد معامله است، ملزم نمايد و مبيع را پس بگيرد؛ چون حكم اولى اين معامله صحّت، ولى حكم ثانوى آن، با استناد به قاعده الزام، فساد است.(38)

البته وضعى يا تكليفى بودن برخى از احكام ثانوى، چندان روشن نيست و نياز به تأمل دارد؛ مثلاً در جاى خود بحث خواهد شد كه آيا عمل نمودن بر طبق قاعده اضطرار و اكراه و نفى حرج، رخصت است يا عزيمت؟ كه در اين‏جا دو قول است و هر قول طرف‏دارانى نيز دارد، ولى آن‏چه علاوه بر اين اختلاف، جاى بحث است اين است كه آيا رخصت و عزيمت، دو حكم وضعى هستند يا تكليفى؟(39)


61

حكم ثانوى، تأسيسى است يا امضايى؟ (منشأ حكم ثانوى)

هر گاه حكمى ابتداءاً از ناحيه شارع جعل شود و پيش از آن، در محيط عُقلا چنين جعلى صورت نگرفته‏باشد، اين حكم تأسيسى خواهد بود و هرگاه حكم مورد نظر، مجعول عُقلا باشد و شارع آن را هرچند با سكوت و عدم نهى، امضا نمايد، چنين حكمى، امضايى ناميده مى‏شود.

در پاسخ اين پرسش كه آيا حكم ثانوى، تأسيسى است يا امضايى؛ به ديگر سخن آيا منشأ آن تنها شريعت است يا چنين حكمى زمينه عقلايى دارد و كار شارع تنها امضاى كار عقلا است؟ شايد بتوان بر اساس ضابطه فوق، بسيارى از احكام ثانوى را امضايى دانست؛ زيرا همان‏گونه كه پيش‏تر اشاره شد و در جاى خود هم توضيح خواهيم داد، شمار قابل ملاحظه‏اى از احكام ثانوى، دست كم در موقع تزاحم با احكام اولى، مبتنى بر قانون اهم و مهم هستند كه خود از قواعد ثانويه است و اين قانون نه تنها پشتوانه عقلى دارد، بلكه سيره عقلا نيز به خوبى بر آن دلالت مى‏كند؛ زيرا عقلاى عالم در صحنه زندگى و امور معيشتى خود هر گاه ميان دو مصلحت مادى يا دو مصلحت معنوى يا دو مصلحت مادى و معنوى، تزاحم و ناسازگارى ببينند، به مصلحتى رو مى‏آورند كه فوايد و آثار بيش‏ترى بر آن بار شود (تقديم اهم بر مهم) عكس اين مطلب نيز صادق است؛ يعنى هر گاه در اداره امور و گذران زندگى خود، ميان دو مفسده، ناسازگارى ببينند و چاره‏اى جز دفع يكى با پذيرش ديگرى نيابند، مفسده كم‏تر را اختيار مى‏كنند (دفع افسد به فاسد).

بدين ترتيب قانون لاضرر، در مورد تزاحم ميان دو ضرر بزرگ و كوچك، قانون عقلايى خواهد بود كه از طريق شارع مورد امضا قرار گرفته‏است. از همين قبيل است قانون تقيه در موقع تزاحم ميان مصالح، مانند وقوع تزاحم ميان وجوب حفظ جان و خواندن نماز به كيفيتى مخصوص. حتى شايد بتوان تمامى موارد جواز تقيه را مبتنى بر قانون اهم و مهم دانست، چنان‏كه يكى از صاحب‏نظران معاصر پس از برشمردن اقسام تقيه مى‏نويسد:

انها باجمعها تشترك فى معنى واحد و ملاك عام و هو اخفاء العقيدة او اظهار خلافها لمصلحة اهم من الاظهار، فالامر فى جميعها دائر بين ترك الاهم و المهم؛(40)


62

همه اين اقسام در يك معنا و ملاك عام، اشتراك دارند و آن عبارت است از پنهان داشتن عقيده يا آشكار نمودن خلاف آن به خاطر مصلحتى مهم‏تر. بدين ترتيب در همه اين‏ها، امر، ميان ترك اهم و مهم، داير است.

وى در توضيح مفاد آيه ﴿من كفر بالله من بعد ايمانه الّا من اُكره و قلبه مطمئن بالايمان (41) دامنه قانون اهم و مهم را به برخى ديگر از عناوين ثانويه، گسترش مى‏دهد و مى‏نويسد:

الآيت دالة على جواز التقية باظهار كلمة الكفر من دون قصده عند الضرورة، فان موردها و ان كان عنوان الاكراه و مورد التقية لا يعتبر فيها اكراه، بل يكفى فيها خوف الضرر على النفس او ما يتعلّق به و ان لم يكن هناك مكروه، الا ان الحق عدم الفرق بين العنوانين (الاكراه و التقية) من حيث الملاك و المغزى، فان ملاك الكل دفع الضرر الاهم بارتكاب ترك المهم؛(42)

آيه مزبور بر اين معنا دلالت دارد كه به گاه ضرورت، ابراز نمودن كلمه كفر بدون قصد آن جايز است؛ زيرا گرچه مورد آيه عنوان اكراه است و در مورد تقيه، اكراه شرط نيست، بلكه در آن ترس ضرر بر جان شخص يا آن‏چه به او وابسته است، كافى است، ولى در حقيقت تفاوتى ميان دو عنوان اكراه و تقيه از جهت ملاك وجود ندارد؛ چرا كه ملاك هر دو دور كردن ضرر مهم‏تر از راه ترك نمودن مهم است.

از آن‏چه گذشت، امضايى بودن اضطرار نيز روشن مى‏شود؛ زيرا عمل به اين قانون‏نيز، مبتنى برتقديم اهم بر مهم است. نگاهى به متون فقهى نيز اين نكته را تأييدمى‏كند، مثلاً صاحب جواهر در تعليل اين فتواى محقق كه «اذا لم يجد المضطرّ الاالآدمى ميتاً حلّ له امساك الرمق من لحمه»(43) قانون اهم و مهم را مورد توجه قرار مى‏دهد و مى‏نويسد:

لان حرمة الحىّ اعظم من حرمة الميّت؛(44)

زيرا احترام انسان زنده از احترام انسان مرده بيش‏تر است.

وى در فرع ديگرى نيز با توجه به قانون مزبور مى‏نويسد:

لو لم يجد المضطرّ ما يمسك رمقه سوى نفسه بان يقطع قطعة من فخذه و نحوه من المواضع اللحمة فان كان الخوف فيه كالخوف على نفسه فى ترك الاكل أو أشدّ، حرم القطع قطعاً و ان علم السلامة حلّ قطعاً، بل وجب؛(45)


63

اگر شخص مضطر براى سد رمق، چيزى جز بدن خود نيابد به اين ترتيب كه ناچار شود مقدارى از قسمت‏هاى گوشت‏دار خود مثل ران و مانند آن را ببرد، در صورتى كه ترس او از اين كار در درجه ترس بر جان او يا شديدتر از آن باشد، بريدن آن قسمت، به يقين حرام است و در صورتى كه مى‏داند با اين بريدن، جان او سالم مى‏ماند، اين كار به يقين حلال، بلكه واجب خواهد بود.

مى‏توان گفت عمل نمودن به قاعده لاحرج در مواقع تزاحم نيز در نهايت به قانون اهم و مهم برمى‏گردد، از اين رو سيدمحمد كاظم يزدى مى‏گويد:

من المعلوم ان المزاحم للواجب و المحرم لا يغلب عليه الا اذا كان فى غاية القوة مثل الضرر و الحرج، فليس كلّ عنوان طار فى القوة بحيث يغلب على الواجبات و المحرمات.(46)

معلوم است كه هر چيز كه با واجب و حرام، مزاحم باشد، بر آن غلبه پيدا نمى‏كند، مگر اين‏كه آن چيز بسيار نيرومند باشد، مانند ضرر و حرج، بنابراين هر عنوان عارضى، چنان نيرومند نيست كه بر واجبات و محرمات، چيره شود.

محقق مزبور، حكم ثانوى مبتنى بر عنوان شرطيت را نيز مستند به همين قانون مى‏داند و در تعليل مقدم نمودن كارى كه به سبب شرط واجب شده‏باشد بر امرى مباح، مى‏نويسد:

وجه تقدمه كونه اهم من حيث كونه واجباً و ذاك مباحاً، فهو من تزاحم الوجوب و الاباحة؛(47)

دليل مقدم شدن آن، اهم بودنش است؛ زيرا اين كار واجب و آن يكى مباح است، پس اين مورد از قبيل تزاحم وجوب و اباحه است.

يكى ديگر از موارد قانون اهم و مهم، وجوب حفظ بيضه اسلام است، به اين معنا كه هر كارى كه براى حصول اين غرض لازم باشد، از باب مقدميت، واجب مى‏شود. محقق نائينى در اشاره به اين نكته مى‏نويسد:

در شريعت مطهره، حفظ بيضه اسلام را، اهم جميع تكاليف و سلطنت اسلاميه را از وظايف و شئون امامت مقرر فرموده‏اند.

وى سپس در اشاره به امضايى بودن اين حكم مى‏نويسد:

اين معنا را در لسان متشرعين، حفظ بيضه اسلام و سائر ملل حفظ وطنش خوانند.(48)

از مجموعه آن‏چه گفتيم به دست مى‏آيد هر حكم ثانوى كه بتوان آن را به قانون اهم‏و مهم مستند دانست، حكمى امضايى خواهد بود. البته همان‏گونه كه پيش‏تر هم‏گفتيم، ممكن است در بسيارى موارد در شناخت اهم و مهم و تشخيص صغريات اين قانون نيازمند بيان شارع باشيم، همان‏طور كه در مسائل عبادى چنين است. بدين‏ترتيب ممكن است صغريات اين قانون، امورى تأسيسى و به ديگر سخن ازمخترعات شرعى باشند، ولى خود اين قانون بى‏ترديد قانونى عقلى و عقلايى‏مى‏باشد.(49)


64

به هر حال بر اساس آن‏چه گفتيم امضايى بودن برخى از احكام ثانوى جاى بحث و ترديد نيست، چنان‏كه تأسيسى بودن پاره‏اى از آن‏ها نيز روشن و خالى از شبهه به‏نظر مى‏رسد. مى‏توان اين‏گونه احكام را بيش‏تر در زمينه‏هاى فردى و عبادى و موارد جزئى جست‏وجو نمود، برخلاف دسته اول كه در زمينه‏هاى اجتماعى و به گونه‏هاى كلى، نمود بيش‏ترى داشت. در زير به نمونه‏هايى از احكام ثانوى تأسيسى اشاره مى‏كنيم:

1 - مسافرت نمودن فى نفسه مباح است، ولى اگر اين كار به عنوان همراهى نمودن با سلطان جائر، انجام پذيرد، حرام و نماز نيز در اين صورت، تمام خواهد بود. در دانستن اين حكم ثانوى، از بيان شرعى كمك مى‏گيريم، مانند روايت موثقه سماعه كه در آن آمده‏است:

من سافر فقصّر الصلاة و أفطر الا ان يكون رجلاً مشيّعاً لسلطان جائر؛(50)

هر كس مسافرت نمايد نماز را شكسته بخواند و روزه نگيرد، مگر آن‏گاه كه مسافر، سلطان جائر را همراهى نمايد.

2 - حرمت استفاده از گوشت و پشم و شير و نوزاد حيوانى كه مورد نزديكى قرار گرفته‏است، حكم ثانوى تأسيسى است.

3 - باطل نمودن روزه به وسيله خوردن چيزى كه به عنوان ثانوى حرام است، مانند گوشت حيوان نجاست‏خوار يا حيوانى كه با آن نزديكى شده‏است و نيز طعام غصبى، از نظر بعضى موجب كفاره جمع مى‏شود، همان‏گونه كه باطل نمودن آن به وسيله خوردن حرام ذاتى، مانند مردار و شراب، چنين حكمى دارد.

4 - فقها بول و غائط حيوان حلال گوشتى كه به خاطر عناوين ثانويه، مانند نجاست‏خوار شدن، حرام گوشت شده‏است را نجس مى‏دانند، همان‏گونه كه بول و غائط حيوانات حرام گوشت ذاتى، مانند درندگان را نجس مى‏دانند و در اين زمينه‏به اطلاق رواياتى، مانند روايت زير از امام جعفر صادق -عليه‏السلام- استدلال مى‏كنند:

اغسل ثوبك من ابوال ما لا يؤكل لحمه.(51)

5 - برخى فقها معامله كردن با شخص مرتد را به خاطر بعضى عناوين ثانويه، حرام دانسته‏اند، از جمله آيتالله خوئى كه در اين باره مى‏گويد:

كانت (المعاملة مع المرتد) فى بعض الموارد محرمة تكليفاً بعنوان انها ترويج للباطل او غير ذلك من العناوين الثانوية الموجبة لحرمة المعاملة تكليفاً؛(52)

در برخى موارد، معامله كردن با شخص مرتد، حرام تكليفى است، بدين جهت كه بر آن عنوان ترويج باطل يا ديگر عناوين ثانويه، صدق مى‏كند؛ يعنى عناوينى كه موجب حرمت تكليفى معامله مى‏گردند.

6 - آيتالله حكيم مى‏گويد:

مالى كه انسان به حكم قاضى مى‏گيرد، در صورتى كه آن قاضى اهليت قضاوت نداشته باشد، حرام خواهد بود گرچه گيرنده، محقّ باشد.

سپس مى‏افزايد:

كما هو المعروف و المدعى عليه الاجماع.(53)


65

گرفتن مال در اين فرض، به عنوان اولى آن مباح است، ولى به عنوان اين‏كه فرد ناصالح براى قضاوت، به گرفتن آن حكم نموده‏است، حرام خواهد بود (حكم ثانوى).

7 - گفتيم عمل به قانون لاضرر و لاحرج، در موقع تزاحم و دوران امر ميان ضرر بزرگ و ضرر كوچك، يا مشقت بزرگ و مشقت كوچك، عملى است مورد اذعان عقلا و اگر حكمى از شارع در اين زمينه برسد، امضايى خواهد بود، ولى عمل به اين دو قانون در غير مواقع تزاحم، مانند حكم به جواز يا وجوب تيمم، در جايى كه وضو گرفتن يا غسل كردن، ضررى يا حرجى باشد، با استناد به دو قانون مزبور، تأسيسى خواهد بود. به طور كلى اگر آن سخن محقق نائينى درست باشد كه تمامى احكام تكليفى و موضوعات آن‏ها، از اختراعات شرعى هستند، مى‏توان گفت بيش‏تر احكام جزئى ثانوى، تأسيسى خواهند بود؛ زيرا چنان‏كه هنگام بيان گونه‏هاى احكام ثانوى اشاره كرديم، احكام ثانوى وضعى، بسيار ناچيزند.

نكته‏اى كه بايد در اين‏جا افزود اين است كه اگر در ميان همين احكام تكليفى تأسيسى، تزاحمى رخ دهد، در تقديم يكى بر ديگرى، چاره‏اى جز تمسك به قانون اهم و مهم نداريم كه قانونى عقلايى و مورد امضاى شارع است.


66

حكم ثانوى، حكمى فردى است يا اجتماعى؟

مى‏توان بر آن‏چه علماى فقه و اصول در تقسيمات حكم شرعى گفته‏اند، تقسيم آن به حكم فردى و اجتماعى را نيز افزود؛ زيرا پاره‏اى از احكام شرعى به اعمال فردى مربوط مى‏شود و ارتباطى مستقيم با جامعه و نظام حاكم بر آن ندارد، مانند بسيارى از احكام عبادى و معاملاتى از قبيل عقودى كه ميان دو نفر يا بيش‏تر، بسته مى‏شود كه آثار مستقيم اين احكام، يك فرد يا عده‏اى محدود از افراد است.

در مقابل دسته‏اى ديگر از احكام شرعى به طور مستقيم به جامعه و مسائل كلى مربوط به آن نظر دارد، مانند احكام مربوط به جنگ و صلح، آموزش و پرورش و... كه دسته نخست اين احكام را، احكام فردى، و دسته دوم را احكام اجتماعى مى‏ناميم.

پس از اين مقدمه مى‏گوييم: در متون فقهى به حد وفور به احكام فردى ثانوى برمى‏خوريم. در لابه‏لاى مباحث پيشين نيز با مثال‏هاى فراوانى در اين زمينه آشناشديم.

آن‏چه بايد در اين‏جا افزود اين است كه احكام ثانوى با شئون اجتماعى و مسائل مربوط به جامعه نيز ارتباطى وثيق دارند. اين نكته، بر اساس ديدگاه كسانى، مانند آيتالله صدر كه احكام حكومتى را احكام ثانوى مى‏دانند، وضوح بيش‏ترى دارد؛ چرا كه قلمرو احكام حكومتى، بيش از هر چيز، مسائل اجتماعى و مسائل مربوط به اداره جامعه است، البته اين ديدگاه از نظر ما تمام نيست كه بررسى آن در جاى خودمى‏آيد.

برخى ديگر نسبت ميان احكام حكومتى و احكام ثانوى را، عموم و خصوص من وجه دانسته‏اند. مقتضاى اين نظريه نيز كه در جاى خود مورد بحث قرار مى‏گيرد، حكومتى بودن پاره‏اى از احكام ثانوى و در نتيجه امكان اجتماعى بودن آن‏ها مى‏باشد.

به هر حال آن‏چه مسلم است اين است كه حاكم اسلامى مى‏تواند در اداره جامعه و حل مشكلات اجتماعى و مبارزه با معضلات اقتصادى و تحقق بخشيدن به عدالت اجتماعى و به طور كلى هر آن‏چه به انضباط و نظام جامعه مربوط مى‏شود، از قواعد و احكام ثانوى، به عنوان ابزار كار، بهره گيرد.


67

بر اين اساس، قواعدى، مانند لاضرر، لاحرج و اضطرار، هم در مسائل فردى كاربرد دارند و هم در زمينه‏هاى اجتماعى مورد توجه قرار مى‏گيرند، ولى بر طبق ضابطه و تعريف بالا، احكامى، مانند وجوب وفاى به نذر، عهد، قسم و اطاعت از والدين تنها جنبه فردى دارند.

1 . شهيد صدر دراين زمينه مى‏گويد:

«ينقسم الحكم الشرعى الى واقعى لم يؤخذ فى موضوعه الشك و ظاهرى اخذ فى موضوعه الشك فى حكم شرعى مسبق» (دروس فى علم الاصول، الحلقة الثالثة، ص‏21 و ر.ك: على مشكينى اردبيلى، اصطلاحات الاصول، ص‏121).

2 . محمدحسين نائينى، اجود التقريرات، ج‏1، ص‏194.

3 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏3، ص‏165.

4 . سيدابوالقاسم خوئى، التنقيح الاجتهاد و التقليد، ص‏247.

5 . وى اندكى پيش از عبارتى كه در بالا از او نقل كرديم، مى‏گويد:

«اما الاصول العملية التعبدية، فلا ينبغى التأمّل فى أن الرجوع فيها الى المجتهد من رجوع الجاهل الى الفقيه و الوجه فيه: ان الفقاهة ليست الّا معرفة الاحكام المترتبة على الموضوعات الخارجية، و الشك موضوع خارجى، و يصدق الفقاهة على معرفة حكمه، لوضوح عدم الفرق فى صدقها بين العلم بالاحكام المترتبة على موضوعاتها بعناوينها الاولية و بين العلم بالاحكام المترتبة على موضوعاتها بعناوينها الثانوية» (همان).

وى در اين عبارت شك را از جمله عناوين ثانويه، شمرده است و در نتيجه، آن دسته از احكام ظاهرى كه در ظرف شك صادر مى‏شود را، از احكام ثانوى دانسته‏است، ولى درست يا نادرست بودن اين اطلاق، منافاتى با واقعى بودن احكام ثانوى مورد بحث ندارد.

6 . البته شايد بتوان فرق‏هاى ديگرى نيز ميان اين دو سنخ حكم در نظر گرفت، ولى آن‏چه معروف است همان است كه در تعريف آورديم. عبارات نسبتاً فراوانى از شيخ انصارى و محقق خراسانى را نيز مى‏توان ناظر به همين تعريف دانست، از باب مثال شيخ در ردّ كسانى كه در شبهه تحريميه -بااستناد به اخبار دستور دهنده به توقف هنگام بروز شبهه- قائل به وجوب احتياط شده‏اند، مى‏گويد:

«ملخص الجواب عن تلك الاخبار انّه لا ينبغى الشك فى كون الامر فيها للارشاد من قبيل اوامر الاطباء المقصود منها عدم الوقوع فى المضار، اذ قد تبين فيها حكمة طلب التوقف و لايترتّب على مخالفته عقاب غير ما يترتّب على ارتكاب الشبهة احياناً من الهلاك المحتمل فيها...» (فرائد الاصول، ص‏343-342).

در تنبيه دوم بحث برائت نيز درباره حكم عقل به رجحان احتياط در مورد شبهه مى‏نويسد:


68

«انّ الامر الشرعى بهذا النحو من الانقياد كامره بالانقياد الحقيقى و الاطاعة الواقعية فى معلوم التكليف ارشادى محض، لايترتب على موافقته و مخالفته ازيد مما يترتب على نفس وجود المأمور به او عدمه، كما هو شأن الاوامر الارشادية، فلا اطاعة لهذا الامر الارشادى» (همان، ص‏381).

در تنبيه سوم اين مبحث نيز مى‏گويد:

«هل الاوامر الشرعية للاستحباب؛ يعنى استحباب الاحتياط، فيثاب عليه و ان لم يحصل به الاجتناب عن الحرام الواقعى او غيره بمعنى كونه مطلوبه لاجل التحرز عن الهلكة المحتملة و الاطمينان بعدم وقوعه فيها، فيكون الامر به ارشاديا لا يترتب على موافقته و مخالفته سوى الخاصية المترتبة على الفعل او الترك نظير اوامر الطبيب، و نظير الامر بالاشهاد عند المعاملة لئلا يقع التنازع، وجهان...» (همان، ص‏359).

محقق خراسانى نيز در مبحث انسداد، به مناسبتى مى‏گويد:

«ان الحاكم على الاستقلال فى باب تفريغ الذمة بالاطاعة و الامتثال انما هو العقل و ليس للشارع فى هذا الباب حكم مولوى يتبعه حكم العقل، ولو حكم فى هذا الباب كان يتبع حكمه ارشاداً اليه» (كفاية الاصول، ج‏2، ص‏133).

سبب نام‏گذارى حكم ارشادى به اين نام نيز چنان‏كه از عبارت كفايه روشن مى‏شود اين است كه در اين‏گونه موارد، خود عقل مستقلاً مصلحت و مفسده را درك مى‏كند، در نتيجه حكم صادره از ناحيه شارع در چنين مواردى، جز ارشاد به همان چيزى كه عقل درك نموده‏است نيست.

7 . نساء (4) آيه 59.

8 . براى آگاهى بيش‏تر ر.ك: على مشكينى، اصطلاحات الاصول، ص‏72 - 73.

9 . همان، ص‏72.

10 . محمدحسين اصفهانى، بحوث فى الاصول، ص‏119.

11 . على مشكينى، اصطلاحات الاصول، ص‏72 - 73.

12 . همان.

13 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏95.

14 . ر.ك: همين كتاب، ص‏55.

15 . همان، اجود التقريرات، ج‏2، ص‏25.

16 . همان، ص‏414.

17 . همان، ج‏4، ص‏300.

18 . ضياءالدين عراقى، نهاية الافكار، ج‏1، ص‏459.

19 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏251.

20 . سيد ابوالقاسم خوئى، محاضرات فى اصول الفقه، ج‏4، ص‏335.

21 . همان، ص‏339 - 340.

22 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏249.

23 . ابن‏اثير، النهاية، ج‏1، ص‏374، مادة حرم.

24 . محمدحسين اصفهانى، حاشيه بر مكاسب، ج‏2، ص‏144.

25 . محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج‏2، ص‏218.

26 . سيدمحسن حكيم، مستمسك العروة، ج‏5، ص‏388.

27 . محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج‏1، ص‏107.

28 . سيد ابوالقاسم خوئى، مستند العروة، ج‏2، كتاب الصوم، ص‏297 - 298.

29 . محقق حلى، شرايع الاسلام، ج‏1، ص‏215.


69

30 . سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ص‏329.

31 . توصلى بدون حكم ثانوى، ثمره عملى نيز دارد، لذا آيتالله خوئى مى‏گويد:

«ان الامر بالوفاء (بالنذر) توصلى فيتحقق كيفما اتفق، فلو نذر ان يصلى ليلة الجمعة صلاة الليل، فصلّى تلك الليلة اتفاقاً، غافلاً من نذره، فانه قد وفى و لم يحنث؛

امر به وفا نمودن به نذر، توصلى است، پس اين وفا نمودن، به هر صورت كه رخ دهد، محقق مى‏شود. به‏همين جهت، اگر شخصى نذر كرد كه در شب جمعه نماز شب بخواند و در آن شب، در حالى كه از نذر خود غافل بود، نماز مزبور را خواند، به نذر خود وفا نموده و با آن مخالفت نكرده‏است» (همان، ص‏332).

32 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏4، ص‏384.

33 . همان، ج‏3، ص‏262.

34 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏11، ابواب الامر بالمعروف، باب‏24، ح‏2.

35 . همان، ح‏6.

36 . با توجه به همين نكته، شيخ انصارى تقيه را به اقسام پنج‏گانه احكام تكليفى، تقسيم مى‏كند (ر.ك: همين كتاب، ص‏337 - 338).

آيتاللّه خوئى نيز در مبحث «متابعت نمودن از قاضى اهل‏سنّت در ثبوت هلال» به تكليفى بودن حكم تقيه تصريح مى‏كند و مى‏نويسد:

«لا اشكال و لا خلاف فى وجوب المتابعة، ومخالفتهم محرمة و الاخبار فى ذلك بلغت فوق حدّ التواتر كقولهم عليهم السلام "ولادين لمن لا تقية له" او "انه لو قلت ان تارك التقية كتارك الصلاة لكنت صادقا" و غير ذلك من الروايات الدالّة على وجوب التقية بنفسها وجوباً تكليفياً» (المعتمد فى شرح المناسك، ج‏5، ص‏153).

37 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏3، ص‏175 - 176.

38 . محقق نائينى با قدرى ترديد در وضعى بودن دو حكم مزبور و تمايل به تكليفى بودن آن دو مى‏نويسد:

«اما الرخصة و العزيمة فعدّهما من الاحكام الوضعية لا يخلو عن خفاء، فان الرخصة و العزيمة؛ بمعنى السقوط على وجه التسهيل و السقوط على وجه الحتم و الالزام كما هو الشايع فى الاستعمال، او بمعنى المشروعية و عدم المشروعية كما حكى استعمال الرخصة و العزيمة فى ذلك نادرا، ليسا من الاحكام الوضعية، بل هما أمسّ الى الاحكام التكليفية من الاحكام الوضعية» (فوائد الاصول، ج‏4، ص‏403).

39 . ناصر مكارم شيرازى، القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏411.

40 . نحل (16) آيه 106.


70

41 . ناصر مكارم شيرازى، همان، ص‏393.

42 . محقق حلى، شرائع الاسلام، ج‏3، ص‏231.

43 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏36، ص‏440.

44 . همان، ص‏442.

45 . سيدمحمدكاظم طباطبائى، حاشيه بر مكاسب، بخش خيارات، ص‏110.

46 . همان.

47 . محمدحسين نائينى، تنبيه الامه و تنزيه الملة، ص‏5.

48 . در اين زمينه شايد بتوان تمامى احكام تكليفى و موضوعات آن‏ها را، امورى تأسيسى دانست. محقق نائينى در اين باره مى‏گويد:

«ان الموضوعات التكاليف انما تكون من المخترعات الشرعية كنفس التكاليف، فان العاقل البالغ المستطيع لايكاد يكون موضوعاً لوجوب الحج ما لم يجعله الشارع موضوعاً ليترتب عليه وجوب الحج و اما موضوعات الاحكام الوضعية، فقد تكون تأسيسية و قد تكون امضائية كنفس الحكم الوضعى، فالاول كأخذ السيادة و الفقر موضوعاً لتملك السادات و الفقراء الخمس و الزكاة، فانه لو لم يعتبر الشارع ذلك لاتكاد تكون السيادة و الفقر موضوعاً للتملك و الثانى كالعقد و السبق و الرماية و حيازة المباحات و نحو ذلك من الموضوعات و الاسباب العرفية للملكية و نحوها» (فوائد الاصول، ج‏4، ص‏388).

49 . حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج‏5، ابواب صلاة المسافر، باب‏8، ح‏4.

50 . همان، ج‏2، ابواب النجاسات، باب‏8، ح‏2.

51 . سيد ابوالقاسم خوئى، التنقيح، ج‏3، ص‏230.

52 . سيدمحسن حكيم، مستمسك العروة، ج‏1، ص‏72.


71

فصل چهارم: معيار شناخت حكم اولى از حكم ثانوى

بيان ضابطه

ضابطه تنويع و تبصره

شناخت مصاديق حكم ثانوى


72

بيان ضابطه

همان‏گونه كه در فصل دوم توضيح داديم، حكم ثانوى با اصطلاحاتى چند، مانند اصل ثانوى، قاعده ثانويه و تشريع ثانوى، تشابه لفظى و صورى دارد. در آن‏جا با توضيح مفاد اصطلاحات مزبور، امكان تمايز ميان خود آن‏ها و نيز تمايز ميان آن‏ها و حكم ثانوى را فراهم نموديم.

با توضيح حكم ظاهرى، فرق ميان آن و حكم ثانوى نيز روشن شد.

بر طبق تعريفى كه براى احكام اولى و احكام ثانوى از مشهور نقل نموديم و اشكالات وارد به آن را نيز پاسخ داديم، ضابطه شناخت عنوان ثانوى از عنوان اولى نيز به خوبى روشن مى‏شود. بر اساس بيان مشهور، احكام ثانوى ناظر به حالات عارضى و استثنايى مكلف، و احكام اولى ناظر به حالات طبيعى و وضعيت عادى او هستند، مثلاً با توجه به همين تعريف، از آيه ﴿انما حرّم عليكم الميتة و الدّم و لحم‏الخنزير، و ما اُهلّ به لغيرالله فمن اضطرّ غير باغ و لا عاد فلا إثم عليه (1) به وضوح،عنوان ثانوى بودن «اضطرار» استفاده مى‏شود، چنان‏كه از اين جمله امام باقر -عليه‏السلام- كه مى‏فرمايد: «التقية فى كلّ ضرورة»(2) به روشنى استفاده مى‏شود كه حالت «تقيه» از عناوين ثانوى و حالات عارضى مكلف است.

همان‏گونه كه در فصل دوم اشاره شد، مى‏توان مصاديق عناوين ثانوى و عناوين اولى را به گونه‏اى ديگر نيز ضابطه‏مند كرد، و آن اين‏كه بگوييم:


73

عنوان هر چيزى، آن‏گاه اولى خواهد بود كه بتوان آن چيز و عنوانش را موضوع و محمول فرض كرد و ميان آن دو حمل اولى برقرار نمود، و هر گاه چنين حملى ممكن نباشد، بلكه در صورت موضوع و محمول فرض نمودن آن دو، حمل، تنها به صورت حمل شايع، ميسر باشد، آن عنوان، ثانوى مى‏باشد، مثلاً وقتى مى‏گوييم: «روزه واجب است» عنوانى كه مى‏توانيم براى موضوع اين حكم (روزه) در نظر گرفت، همان «روزه» است؛ يعنى در اين گزاره مثل اين است كه گفته‏ايم: «روزه، به عنوان روزه بودن واجب است» و پيدا است كه اگر بخواهيم حملى ميان اين دو برقرار كنيم و بگوييم: «روزه، روزه است» اين حمل، اولى خواهد بود، و در نتيجه عنوان «روزه» عنوان اولى براى متعلق حكم مزبور خواهد بود. البته بايد در چنين حملى، نوعى تغاير نيز در نظر گرفت تا لغويت لازم نيايد.

ولى وقتى مى‏گوييم: «روزه حرجى واجب نيست» مثل اين است كه گفته‏ايم: «روزه به عنوان حرجى بودن آن، واجب نيست» و روشن است در صورتى كه بخواهيم عنوان حرجى بودن را بر متعلق اين حكم؛ يعنى روزه، حمل كنيم و بگوييم: «روزه حرجى است» چنين حملى، شايع صناعى خواهد بود، و در نتيجه، عنوان مزبور نيز عنوان ثانوى براى روزه مى‏باشد.

شايد با توجه به همين ضابطه باشد كه محقق نائينى در برخى موارد مسبب توليدى را عنوان ثانوى براى سبب آن شمرده و گفته‏است:

قد يكون المسبب التوليدى عنواناً ثانوياً للسبب، بحيث يكتسب السبب عنوان المسبب... فيكون للسبب عنوانين: عنوان اولى و عنوان ثانوى كضرب اليتيم، فانّه بعنوانه الاولى ضرب، و بعنوانه الثانوى تأديب؛

گاهى مسبب توليدى، عنوان ثانوى سبب مى‏شود، به گونه‏اى كه سبب، عنوان مسبب را پيدا مى‏كند... در نتيجه براى سبب دو عنوان ثابت مى‏شود: عنوان اولى و عنوان ثانوى، مانند زدن يتيم كه به عنوان اولى‏اش [و به حمل اولى‏] زدن يتيم است و به عنوان ثانوى‏اش [و حمل شايع‏] تأديب مى‏باشد.(3)

اما آن‏چه كه نبايد از آن غفلت شود اين است كه به صرف ثانوى بودن عنوان يك حكم، نمى‏توان آن حكم را ثانوى، به معناى مصطلح شمرد؛ چرا كه در احكام ظاهرى، مانند احتياط و برائت و نيز در احكام اولى اضطرارى، مانند وجوب تيمم براى كسى كه آب در اختيار ندارد، يا استعمال آب برايش زيان‏آور است، نيز عناوين ثانويه، مأخوذ است. از همين رو برخى از اصولى‏ها و فقها بر اين دو نوع حكم نيز «حكم ثانوى» اطلاق نموده‏اند. از جمله محقق نائينى كه بر حكم اولى اضطرارى، حكم ثانوى اطلاق نموده‏است، در مبحث اجزاء مى‏گويد:

ان الاتيان بكل مأمور به واقعى اولى او ثانوى او ظاهرى يجزى عن امره، ضرورة ان الاتيان بكلّ مأمور به يفى بالغرض الداعى الى الامر به، فيكون بقاء الامر بعد حصول الغرض بلا موجب، و هو محال... و انما الاشكال فى ان الاتيان بالمأمور به الاضطرارى اعنى به المأمور به بالامر الواقعى الثانوى او الاتيان بالمأمور به بالامر الظاهرى، هل يجزى عن الامر الواقعى او لا؟؛(4)


74

انجام دادن هر مأمور به واقعى اولى يا ثانوى و انجام دادن هر مأمور به ظاهرى، سبب اجزاى از امر آن مأمور به مى‏شود؛ زيرا بديهى است كه انجام دادن هر مأمور به تأمين‏ج‏كننده غرضى است كه به خاطر آن امر شده‏است و با اين فرض باقى ماندن امر پس از حصول غرض، بى‏وجه، بلكه محال است... آن‏چه مورد اشكال است اين است كه آيا انجام دادن مأمور به اضطرارى؛ يعنى آن‏چه كه به امر واقعى ثانوى، مورد امر قرار گرفته و نيز انجام دادن مأمور به ظاهرى، سبب اِجزاى از امر واقعى مى‏شود يا خير؟

مرحوم مظفر نيز بر حكم ظاهرى وجوب احتياط يا برائت، حكم ثانوى اطلاق نموده‏است.(5)

در آغاز اين فصل، شيوه بازشناسى حكم ثانوى از حكم اولى را آموختيم، ولى با آن شيوه، شناخت حكم ثانوى از برخى احكام ديگر، مانند حكم اولى اضطرارى، ميسر نيست، از اين‏رو ناچاريم براى اين منظور از طريقى ديگر بهره جوييم كه از آن به «ضابطه تنويع و تبصره» تعبير مى‏كنيم.


75

ضابطه تنويع و تبصره

با توجه به توضيحاتى كه داديم، شناخت احكام ثانويه از احكام اوليه، در بسيارى‏موارد آسان به نظر مى‏رسد، ولى با اين وجود ممكن است در برخى موارد، اين كار به راحتى ممكن نباشد و آن مواردى است كه حكم اولى، اَشكال و صورى چند داشته‏باشد، از باب مثال در باب عبادات، حكم شخص حاضر، نماز تمام خواندن و روزه تمام گرفتن است، ولى حكم شخص مسافر، نماز شكسته خواندن و و افطاركردن است؛ يا مثلاً حكم كسى كه آب در اختيار دارد، وجوب غسل و وضو است، ولى مكلفى كه فاقد آب است يا استعمال آب برايش زيان‏آور است، بايد تيمم‏نمايد.

در نگاه نخست ممكن است تصور شود، در اين موارد، نماز شكسته، افطار و تيمم از احكام ثانوى است، در حالى كه بى‏ترديد اين‏ها از احكام اولى هستند، همان‏گونه كه در اماكن چهارگانه (مسجد الحرام، مسجد النبى -صلى‏الله عليه و آله-، مسجد كوفه و حرم امام‏حسين -عليه‏السلام-) مكلف بين نماز تمام و شكسته مخير است و هر كدام را كه انجام دهد، حكم اولى را امتثال نموده‏است.

در اين‏گونه موارد، جهت پرهيز از خلط و اشتباه لازم است به كيفيت تشريع وبه‏نحوه خطاب شارع توجه نمود كه آيا به گونه «تنويع» است يا به صورت «قانون وتبصره»؟

با مراجعه به مصادر تشريع، روشن مى‏شود، در برخى موارد، خود شارع براى مكلف، حالات گوناگونى در نظر گرفته و به اصطلاح تنويع نموده‏است، مثلاً فرموده‏است مكلف يا حاضر است يا مسافر، حاضر بايد برخى نمازها را تمام بخواند. مسافر نيز يا سفرش، سفر معصيتى است و يا نيست، در فرض نخست نيز برخى نمازها، تمام خوانده مى‏شود و در فرض دوم همان نمازها شكسته به جا آورده مى‏شود، يا مثلاً مكلفى كه مى‏خواهد نماز بخواند، يا براى ساختن وضو، آب پيدا مى‏كند يا پيدا نمى‏كند، يابنده آب نيز يا استعمال آن برايش مضر است يا مضر نيست و... تمام احكامى كه شارع در اين‏گونه موارد دارد، احكام اولى هستند.(6)


76

در مواردى نيز، شارع به طور مطلق و بدون تنويع، احكامى را انشا مى‏كند، سپس در جمله ديگرى، يا به صورت متصل و يا به گونه منفصل، حكم حالت عارضى را ابراز مى‏دارد، كه در چنين فرضى، از حكم دوم، تعبير به حكم ثانوى مى‏كنيم.(7) به‏بيانى كوتاه، در دسته اول سخن از تقسيم و تنويع است و در دسته دوم، مسئله‏تبصره و استثنا مطرح است.

آيتالله گلپايگانى پس از توضيح عناوين ثانويه و بيان حكم واقعى ثانوى، به‏ضابطه‏اى كه شرح داديم اشاره مى‏كند و مى‏نويسد:

فيخرج مثل السفر و الحضر، فان احد العنوانين لم يؤخذ مع العجز عن الآخر، بل هما ملحوظان فى عرض واحد، بمعنى ان الآمر قسّم المكلف الى صنفين: الحاضر و المسافر، و اوجب على الاول التمام، و على الثانى القصر، من دون تقدم لاحدهما على الآخر؛(8)

با توضيحى كه داده شد، عناوينى مانند سفر و حَضَر، از عناوين ثانويه، خارج مى‏شوند؛ زيرا يكى از اين دو عنوان با توجه به عجز از ديگرى، لحاظ نشده، بلكه اين دو در يك رديف لحاظ شده‏اند، بدين معنا كه آمر، مكلف را به دو صنف تقسيم كرده‏است: حاضر و مسافر، و بر اولى، تمام و بر دومى، قصر را واجب نموده‏است؛ بى‏آن‏كه يكى از اين دو عنوان بر ديگرى پيشى داشته‏باشد.


77

شناخت مصاديق حكم ثانوى

محور اصلى بحث در اين فصل، راه يا راه‏هاى بازشناسى حكم ثانوى از حكم اولى است، ولى آن‏چه در مقام عمل اهميت به سزايى دارد، موضوع شناسى اين احكام است. از اين‏رو مناسب مى‏نمايد، لااقل از باب استطراد، در اين زمينه نيز قدرى بحث نماييم.

بر اهميت موضوع شناسى و تعيين مصاديق خارجى براى عناوين ثانويه، بيش‏تر از آن جهت پا مى‏فشاريم كه اگر اين مرحله، با دقت و ظرافت و كارشناسى لازم، همراه نباشد، چه بسا كار بر فقيه مشتبه شود، مثلاً به جاى اهتمام و توجه به امر اهم و صدور حكم بر طبق آن، توجه او به مهم معطوف شود و بر آن تأكيد ورزد، يا مثلاً به دليل عدم آگاهى عميق از شرايط حاكم بر جامعه نتواند به موقع، امورى را كه حفظ نظام بر آن‏ها مبتنى است، تشخيص دهد.

اهميت اين مرحله در مورد حاكم اسلامى كه مسئوليت امامت و هدايت سياسى و اجتماعى جامعه را بر عهده دارد، بيش‏تر احساس مى‏شود؛ چرا كه به اقتضاى اين مسئوليت، شناسايى موضوعات آن دسته از احكام ثانوى كه به اداره جامعه و وظايف حكومتى مربوط مى‏شود، در حيطه كار او است.

البته بسيار روشن است كه تشخيص همه موضوعات مسائل حكومتى و تعيين اهم و مهم آن‏ها و بررسى مصالح و مفاسد همه امور كشورى، در سعه و توان شخص حاكم اسلامى نيست. از اين‏رو چه بسا وى لازم بداند در زمينه‏هاى ياد شده از كارشناسان و متخصصان مربوط كمك بگيرد.

امام خمينى در اشاره به اين نكته مى‏نويسد:


78

ان ما ذكرنا من ان الحكومة للفقهاء العدول قد ينقدح فى الاذهان الاشكال فيه بانهم عاجزون عن تمشية الامور السياسية و العسكرية و غيرها، لكن لا وقع لذلك بعد ما نرى ان التدبير و الادارة فى كلّ دولة بتشريك مساعى عدد كبير من المتخصصين و ارباب البصيرة. و السلاطين و رؤساء الجمهور من العهود البعيدة الى زماننا الّا ما شذّ منهم لم يكونوا عالمين بفنون السياسة و القيادة للجيش، بل الامور جرت على ايدى المتخصصين فى كلّ فنّ، لكن لو كان من يترأس الحكومة شخصاً عادلاً فلا محالة ينتخب الوزراء و العمّال العدول او صحيح العمل، فيقل الظلم و الفساد، و التعدى فى بيت مال المسلمين و فى اعراضهم و نفوسهم.

كما انّ فى زمان ولاية اميرالمؤمنين -عليه‏السلام- لم يجر جيمع الامور بيده الشريفة، بل كان له ولاة و قضاة و رؤساء الجيش و نحوهم. و الآن ترى ان تمشية الامور السياسية او العسكرية و تنظيم البلاد و حفظ الثغور كل موكولة الى شخص او اشخاص ذوى الصلاحية بنظرهم؛(9)

ممكن است نسبت به اين گفته ما كه حكومت از آن فقهاى عادل است، اشكالى در ذهن بيايد و آن اين‏كه فقها توانايى اداره امور سياسى و نظامى و... را ندارند، ولى اين اشكالى است بى‏اساس؛ زيرا مى‏بينيم در هر دولتى، تدبير و اداره امور، با تشريك مساعىِ شمار بزرگى از متخصصان و آگاهان به امور، انجام مى‏گيرد و پادشاهان و رؤساى جمهور از زمان‏هاى دور تا دوران ما، به جز تعداد كمى از آن‏ها، آگاه به فنون سياست و رهبرى سپاه نبوده‏اند، بلكه كارها به دست متخصصان هر فنى انجام مى‏گرفته‏است، لكن اگر شخصى كه در رأس حكومت قرار مى‏گيرد، فردى عادل باشد، وزرا و كارگزارانى عادل يا درست‏كار برمى‏گزيند و بدين ترتيب ظلم و فساد و تجاوز به بيت‏المال مسلمانان و عرض و جان آن‏ها تقليل مى‏يابد. همان‏گونه كه در دوران زمام‏دارى اميرالمؤمنين -عليه‏السلام- نيز همه كارهاى حكومتى به دست آن حضرت انجام نمى‏گرفت، بلكه آن حضرت داراى واليان، قاضيان، سران سپاه و... بود. امروزه هم مى‏بينيم كه اداره امور سياسى يا نظامى و تنظيم امور بلاد و حراست از مرزها، هر كدام به شخص يا اشخاص صلاحيت‏دار واگذار مى‏شود.

البته اگر عناوين ثانويه، جنبه فردى پيدا كند، تشخيص موضوعات آن‏ها در بسيارى از موارد كار دشوارى نخواهد بود؛ چه اين‏كه غالباً هر شخصى، اضطرار و عسر و حرج خود را به راحتى تشخيص مى‏دهد، گرچه در بعضى موارد نيز اين كار بدون رجوع به متخصص مربوط، مانند پزشك، ميسر نيست، مخصوصاً اگر معيار در اين موارد عسر و حرج نوعى باشد.


79

نكته‏اى كه در پايان اين فصل بر آن تأكيد فراوان داريم اين است كه بايد درتشخيص موضوعات و مجارى احكام ثانوى، به ويژه در تعيين مصاديق اهم و مهم در حدّ امكان از كارشناسان متشرع و صاحب تقوا كمك گرفت؛ چرا كه احتمال تأثيرتمايلات نفسانى در اين‏گونه موارد بسيار است. از باب مثال ممكن است نظر فرد يا افرادى اين باشد كه به منظور مقابله با تهاجم فرهنگى و مبارزه با مفاسدى كه اقشار جامعه، مخصوصاً نسل جوان را تهديد مى‏كند، برخى از امور حرام، آزاد گذاشته شود و در مورد آن‏ها سخت‏گيرى به عمل نيايد، تا بدين وسيله مردم به مفاسد بزرگ‏تر گرايش پيدا نكنند (ترك مهم به خاطر اهم)، حال آن‏كه چه بسا به خاطر طبيعت سيرى ناپذير انسان، اين تساهل و آزادگذارى، خود مقدمه و زمينه‏ساز گرايش مردم به سوى همان مفاسد بزرگ‏تر باشد. در اين‏گونه مقوله‏ها، به كار گيرى افراد متخصص در امور اجتماعى و برخورداراز روحيه خداترسى و دين‏باورى، بسيار ضرورى مى‏نمايد.

1 . بقره (2) آيه 173.

2 . حرّ عاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، ابواب الامر بالمعروف، باب‏25، ح‏1.

3 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏4، ص‏168.

4 . همان، اجود التقريرات، ج‏1، ص‏194.

5 . محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج‏1، ص‏6.

6 . آياتى مانند دو آيه زير ناظر به اين‏گونه تشريع هستند:

﴿يا أيّها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق و امسحوا برؤوسكم و أرجلكم الى الكعبين و ان كنتم جنباً فاطّهّروا و ان كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيداً طيّباً... (مائده (5) آيه 6).

﴿يا أيها الذين آمنوا لاتقربوا الصلاة و أنتم سُكارى حتى تعلموا ما تقولون و لا جنباً الّا عابرى سبيل حتى تغتسلوا و ان كنتم مرضى أو على سفر أو جاء أحد منكم من الغائط أو لامستم النساء فلم تجدوا ماء فتيمموا صعيداً طيّباً... (نساء (4) آيه‏43).

7 . آياتى مانند آن‏چه در زير مى‏آيد ناظر به اين سنخ تشريع هستند:

﴿و ما لكم الّا تأكلوا ممّا ذُكر اسمُ الله عليه و قد فصّل لكم ما حرّم عليكم الّا ما اضطررتم اليه... (انعام (6) آيه‏119).

﴿انّما حرّم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما أهلّ به لغيرالله فمن اضطرّ غير باغٍ و لا عادٍ فلا اثم عليه إنّ اللّه غفور رحيم (بقره (2) آيه‏173).

﴿حرّمت عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير... فمن اضطرّ فى مخمصة غير متجانف لاثم فانّ اللّه غفور رحيم (مائده (5) آيه‏3).

8 . سيدمحمدرضا گلپايگانى، افاضة العوائد، ج‏1، ص‏117.

9 . امام خمينى، البيع، ج‏2، ص‏498.


80

فصل پنجم: حكم حكومتى چه حكمى است؟

تعاريف حكم حكومتى

مصاديق حكم حكومتى

نظريه‏ها در مورد سنخ حكم حكومتى

نظريه نخست: احكام حكومتى، احكامى اوليه هستند

بررسى

نظريه دوم: احكام حكومتى، احكامى ثانويه هستند

بررسى

نظريه سوم: نسبت ميان احكام ثانويه و احكام حكومتى، عموم و خصوص من وجه است

بررسى

نظريه چهارم: احكام حكومتى، نه از احكام اوليه هستند و نه از احكام ثانويه (نظريه‏مختار)

دو نكته


81

تعاريف حكم حكومتى

به منظور يافتن پاسخى صحيح براى اين پرسش، مناسب است نخست اين اصطلاح، تعريف و پاره‏اى از مصاديق آن آورده شود.

صاحب جواهر در مبحث قضا، هنگام توضيح فرق ميان حكم و فتوا، حكم را چنين تعريف مى‏كند:

اما الحكم فهو انشاء انفاذ من الحاكم، لا منه تعالى، لحكم شرعى او وضعى او موضوعهما فى شى‏ء مخصوص؛(1)

حكم عبارت است از انشاى انفاذ حكم شرعى يا وضعى يا انفاذ موضوع اين دو در چيزى مخصوص، از سوى حاكم.

البته مورد كلام وى در اين تعريف، حكمى است كه از ناحيه قاضى صادر مى‏شود، ولى با توجه به اين‏كه به طور كلى در اين سخن، حكم در مقابل فتوا قرار داده شده ونيز با عنايت به مثال‏هايى كه در سطرهاى بعد آورده‏است، مانند حكم به ثبوت هلال، و هم‏چنين با توجه به اين‏كه، قضا نيز از جمله شئون حاكم اسلامى است، مى‏توان عبارت وى را تعريفى از مطلق حاكم دانست، خواه اين حكم از يك قاضى معمولى صادر شود و خواه از رهبر جامعه اسلامى به عنوان حكم حكومتى.

بر اساس اين تعريف مى‏توان گفت، وظيفه و مسئوليت حاكم اسلامى، انفاذ و اجراى احكام و موازين شرعى در جامعه اسلامى است و كليه دستوراتى كه به اين منظور از او صادر مى‏شود، احكام حكومتى نام دارد.


82

متعلق انفاذ در عبارت جواهر، دو چيز قرار داده شده‏است: حكم و موضوع حكم. حكم نيز به شرعى و وضعى تقسيم شده‏است، مقصود از احكام شرعى، امورى است كه از ناحيه خود شارع مقرر شده‏است، مانند حدود پاره‏اى از بزه‏كارى‏ها. و شايد مراد از احكام وضعى -به لحاظ اين‏كه در مقابل احكام شرعى قرار داده شده‏است- مقررات و قوانينى باشد كه از سوى حاكم اسلامى، براى اداره جامعه وضع مى‏شود، ولى با توجه به برخى از مثال‏ها كه در جملات بعدى وى يافت مى‏شود، بايد گفت مقصود از احكام وضعى صحّت و بطلان و احكامى از اين قبيل است كه در مقابل احكام تكليفى قرار دارد، مثل اين‏كه حاكم، حكم به صحت يا بطلان طلاق يا عقدى خاص نمايد، كه در اين صورت قرار دادن حكم وضعى در مقابل حكم شرعى، درست به نظر نمى‏رسد؛ چرا كه حكم وضعى در مقابل حكم تكليفى است و هر دو از اقسام حكم شرعى هستند.

منظور وى از انشاى انفاذ موضوع نيز، حكم به ثبوت هلال و مانند آن مى‏باشد.

به هر حال تعريف مزبور از اين جهت ناقص به نظر مى‏رسد كه بيش‏تر بيان‏گر حكمى است كه از ناحيه قاضى صادر مى‏شود، و همه احكام صادره از سوى حاكم اسلامى را در بر نمى‏گيرد، مانند احكامى كه در نصب و عزل فرمان‏دهان نظامى و كارگزاران بخش‏هاى مختلف جامعه از سوى حاكم اسلامى صادر مى‏شود و نيز حكم او به تعطيلى برخى واجبات، مانند حج، در مواقعى كه مصلحت ايجاب كند.

يكى از فقهاى معاصر، در تبيين احكام حكومتى مى‏گويد:

ان الاحكام الولائية، احكام اجرائية و تنفيذية، لانه مقتضى طبيعة مسألة الولاية، و انها دائماً ترجع الى تشخيص الصغريات و الموضوعات، و تطبيق احكام الشرع عليها، و تطبيقها على احكام الشرع؛(2)

احكام ولايى -و حكومتى- احكام اجرايى و تنفيذى هستند؛ زيرا اين احكام به اقتضاى مسئله ولايت است و بازگشت اين احكام، هميشه به تشخيص صغريات و موضوعات و تطبيق احكام شرع بر آن‏ها و تطبيق آن‏ها بر احكام شرع مى‏باشد.

اين كه احكام ولايى و حكومتى، احكامى اجرايى و تنفيذى هستند، سخنى متين و قابل تعميم به كليه دستوراتى است كه از ناحيه سرپرست جامعه اسلامى به عنوان اين‏كه حاكم است، صادر مى‏شود، اما اين مطلب كه همه اين احكام، به تشخيص صغرويات و موضوعات و تطبيق احكام شريعت بر آن‏ها يا تطبيق آن صغريات و موضوعات بر احكام شرعى، برمى‏گردد، جاى تأمل است؛ زيرا مى‏توان پرسيد، چگونه اين ضابطه، بر احكام رهبر اسلامى در عزل و نصب قضات، فرمان‏دهان نظامى و ديگر كارگزاران جامعه، انطباق دارد؟ و هم‏چنين مقررات راهنمايى و رانندگى و قوانين جمع‏آورى ماليات و عوارض كه از سوى مديريت جامعه وضع مى‏شود و به مورد اجرا درمى‏آيد و مقرراتى از اين سنخ، چگونه با اين ضابطه سازگار است؟ مگر اين‏كه به طور كلى بگوييم يكى از احكام شرعى، وجوب حفظ نظام است و تمامى امور ياد شده، به تشخيص موضوعات اين حكم برمى‏گردد، كه چنين سخنى نيز خالى از مسامحه نيست؛ چرا كه امور ياد شده، وسايل و مقدمات لازم براى عمل نمودن به واجب مزبور است نه صغريات يا موضوعات آن.


83

به هر حال وجود نوعى ابهام يا مسامحه در اين تعريف قابل انكار نيست.

با توجه به آن‏چه گفتيم، شايد بتوان تعريف علامه طباطبائى در اين زمينه را بهترين دانست. وى هنگام بحث از مرجعيت و روحانيت، درباره احكام حكومتى سخنى دارد كه فشرده آن چنين است:

احكام حكومتى، تصميماتى است كه ولى‏امر، در سايه قوانين شريعت و رعايت موافقت آن‏ها به حسب مصلحت وقت گرفته، طبق آن‏ها مقرراتى وضع نموده، به اجرا درمى‏آورد. مقررات نام‏برده لازم الاجرا و مانند شريعت داراى اعتبار مى‏باشند، با اين تفاوت كه قوانين آسمانى، ثابت و غير قابل تغيير و مقررات وضعى، قابل تغيير و در ثبات و بقا، تابع مصلحتى مى‏باشند كه آن‏ها را به وجود آورده‏است و چون پيوسته، زندگى جامعه انسانى در تحول و رو به تكامل است طبعاً اين مقررات تدريجاً تغيير و تبدل پيدا كرده، جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد. بنابراين مى‏توان مقررات اسلامى را بر دو قسم دانست؛ قسم نخست احكام آسمانى و قوانين شريعت كه مواردى ثابت و احكامى غير قابل تغيير مى‏باشند و قسم دوم مقرراتى كه از كرسى ولايت سرچشمه گرفته، به حسب مصلحت وقت وضع شده و اجرا مى‏شود.(3)

بعضى ديگر در سخنى مشابه گفته‏اند:

حكم حكومتى، حكمى است كه ولى جامعه، بر مبناى ضوابط پيش‏بينى شده، طبق مصالح عمومى، براى حفظ سلامت جامعه، تنظيم امور آن، برقرارى روابط صحيح بين سازمان‏هاى دولتى و غير دولتى با مردم، سازمان‏ها با يك‏ديگر، افراد با يك‏ديگر، درمورد مسائل فرهنگى، تعليماتى، مالياتى، نظامى، جنگ و صلح، بهداشت، عمران و آبادى، طرق و شوارع، اوزان و مقادير، ضرب سكه، تجارت داخلى و خارجى، امور ارزى، حقوقى، اقتصادى، سياسى، نظافت و زيبايى شهرها و سرزمين‏ها و ساير مسائل، مقرر داشته‏است.(4)

اين تعريف، از آن جهت كه به تبيين قلمرو احكام حكومتى مى‏پردازد و به طور مشخص زمينه‏ها و مجارى آن را ارائه مى‏دهد، مضبوطتر و دقيق‏تر به نظر مى‏رسد. البته بايد اين توضيح را نيز افزود كه احكام حكومتى، گاهى به طور مستقيم و توسطشخص حاكم اسلامى صادر مى‏شود و گاهى نيز اين كار به گونه غير مستقيم؛ يعنى توسط ابزار ولايى او، مانند قواى سه‏گانه مقننه، قضائيه و مجريه انجام مى‏پذيرد.


84

با توجه به همه آن‏چه گفتيم مى‏توان گفت: احكام حكومتى عبارت‏اند از مجموعه دستورات و مقرراتى كه بر اساس ضوابط شرعى و عقلايى، به طور مستقيم يا غيرمستقيم از سوى حاكم اسلامى براى اجراى احكام و حدود الهى و به منظور اداره جامعه در ابعاد گوناگون آن، و تنظيم روابط داخلى و خارجى آن صادرمى‏گردد.


85

مصاديق حكم حكومتى

در زير به منظور عينى شدن تعريف مزبور به پاره‏اى از مصاديق بارز تصميمات و احكام حكومتى اشاره مى‏كنيم:

1 - انعقاد پيمان‏نامه صلح حديبيه از سوى پيامبر اسلام -صلى‏الله عليه و آله- بامشركان مكه در سال ششم هجرى كه به موجب آن به مدت ده‏سال، جنگى ميان مسلمانان و مشركان انجام نگيرد و در اين سال مسلمانان نبايد به مكه داخل شوند، اما در سال آينده، همين موقع، مردم شهر سه روز از مكه بيرون روند و شهر را براى مسلمانان خالى خواهند گذاشت تا زيارت كنند و...

2 - دستور پيامبر به كشتن گروهى از يهود بنى‏قريظه كه پيمان شكنى كردند و در جنگ احزاب با دشمنان اسلام متحد گرديدند.

3 - حكم پيامبر به كشتن عبدالله بن‏سعد بن‏ابى‏سرح، حويرث بن‏نفيل، ابن‏خطل، مقبس بن‏صبابه هنگام فتح مكه.(5)

4 - حكم آن حضرت به مهدور الدم بودن و كشته شدن مردى از قبيله هذيل كه به‏پيامبر دشنام مى‏داد. در اين مورد مرحوم كلينى به سند صحيح از محمد بن‏مسلم نقل‏مى‏كند:

عن ابى‏جعفر -عليه‏السلام- قال: ان رجلاً من هذيل كان يسبّ رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله فبلغ ذلك النبىّ -صلى‏الله عليه و آله- فقال: من لهذا؟ فقام رجلان من‏الانصار فقالا: نحن يا رسول‏الله فانطلقا حتى أتيا عربة فسألا عنه فاذا هو يتلقى‏غنمه، فقال: من انتما و ما اسمكما؟ فقالا له: انت فلان بن‏فلان؟ قال: نعم، فنزلا فضربا عنقه؛(6)

امام باقر -عليه‏السلام- فرمود: مردى از قبيله هذيل به پيامبر دشنام مى‏داد، گزارش كار او به پيامبر رسيد، حضرت فرمود: چه كسى كار او را مى‏سازد؟ دو نفر از انصار برخاستند و گفتند: ما يا رسول‏الله. آن دو حركت نموده تا عربه در پى او برآمدند، در آن‏جا او را ديدند كه به همراه گوسفندان خود بود، پس از گفت‏وگويى كه ميان آن‏ها رد و بدل شد و آن دو دانستند كه او همان است كه دنبالش هستند از مركب خود پايين آمده او را گردن زدند.

5 - دستور آن حضرت به تبعيدِ حكم بن‏عاص (طريد رسول‏الله).(7)

6 - دستور آن حضرت به پيروى از فرمان‏دهان نظامى، مانند آن‏چه كه در مورد سپاه اسامه فرمان داد. امام خمينى در اشاره به چنين احكامى مى‏فرمايد:


86

اوامر رسول اكرم -صلى‏الله عليه و آله- آن است كه از خود آن حضرت صادر مى‏شود و امر حكومتى مى‏باشد؛ مثلاً از سپاه اسامه پيروى كنيد، سرحدات را چگونه نگه داريد، ماليات‏ها را از كجا جمع كنيد....(8)

7 - حكم ميرزاى بزرگ شيرازى در قضيه تحريم تنباكو. امام راحل در اين باره نيز مى‏فرمايد:

حكم ميرزاى شيرازى در حرمت تنباكو، چون حكم حكومتى بود، براى فقيه ديگر هم واجب الاتباع بود....(9)

8 - حكم مرحوم ميرزا تقى شيرازى به جهاد بر عليه استعمارگران. در اين زمينه نيز سخن امام چنين است:

مرحوم‏ميرزا محمدتقى شيرازى‏كه حكم جهاد داده‏اند -البته اسم آن دفاع بود- و همه علما تبعيت كردند، براى اين است كه حكم حكومتى بود.(10)

9 - جلوگيرى حكومت اسلامى ايران از حج و تعطيل آن به مدت سه سال به دنبال اعمال ناشايست حكومت آل‏سعود.

10 - دستور پذيرش قطعنامه و آتش‏بس در جنگ تحميلى ميان ايران و عراق از سوى امام خمينى در سال‏1367.

11 - حكم امام راحل در مورد اعدام سلمان رشدى كه در متن آن آمده‏است:

به اطلاع مسلمانان غيور سراسر جهان مى‏رسانم، مؤلف كتاب آيات شيطانى كه عليه اسلام و پيامبر و قرآن تنظيم و چاپ و منتشر شده‏است، هم‏چنين ناشرين مطلع از محتواى آن، محكوم به اعدام مى‏باشند، از مسلمانان غيور مى‏خواهم تا در هر نقطه كه آنان را يافتند سريعاً آنان را اعدام نمايند تا ديگر كسى جرأت نكند به مقدسات مسلمين توهين نمايد، و هر كس در اين راه كشته شود شهيد است -انشاءالله- ضمناً اگر كسى دست‏رسى به مؤلف كتاب دارد، ولى خود قدرت اعدام او را ندارد، او را به مردم معرفى نمايد تا به جزاى اعمالش برسد.(11)


87

نظريه‏ها در مورد سنخ حكم حكومتى

اكنون كه با تعاريف و مصاديق حكم حكومتى آشنا شديم، به بحث اصلى مى‏پردازيم كه حكم حكومتى چگونه حكمى است؟ در اين زمينه، مى‏توان از كلمات و آثار صاحب‏نظران، چهار نظريه استخراج و مورد بررسى قرار داد:


88

نظريه نخست: احكام حكومتى، احكامى اوليه هستند

در يكى از سخنان امام خمينى جمله زير جلب نظر مى‏كند:

ولايت فقيه و حكم حكومتى، از احكام اوليه است.(12)

ظاهر اين جمله، بيان‏گر اولى بودن حكم حكومتى، از ديدگاه حضرت امام است. در اين زمينه، بيان ديگرى با اين صراحت از ايشان سراغ نداريم.


89

بررسى

التزام به ظاهر اين سخن، از آن جهت مشكل مى‏نمايد كه احكام اوليه، آن چنان كه مصطلح است و با توجه به تعريف و ضابطه‏اى كه براى شناخت آن‏ها ارائه داديم، به احكامِ ثابتِ امور، با توجه به عناوين اوليه آن‏ها اطلاق مى‏شود و حال آن‏كه احكام حكومتى، چنان‏كه دانستيم، براى اداره جامعه و تنظيم روابط آن صادر مى‏گردد و طبيعتاً در آن‏ها تغيير و دگرگونى راه دارد. افزون بر اين، بسيارى از احكام حكومتى، احكامى جزئى و موضعى است، مانند آن‏چه كه درباره عزل و نصب قضات و فرمان‏دهان و كارگزاران صادر مى‏شود كه عدم اطلاق احكام اولى بر اين‏گونه تصميمات، از بديهيات است.

ممكن است گمان شود منظور حضرت امام از احكام حكومتى در اين عبارت، احكامى است كه به گونه قضاياى حقيقيه و به نحوى ثابت و كلى از سوى شارع درباره مسئله ولايت و امامت جعل شده‏است، مانند احكام انعقاد و چگونگى احراز مقام امامت و رهبرى جامعه، رهبرى جهاد و احكام آن، شرايط متصديان مقام امامت و.... ولى بايد گفت اين‏گونه احكام، گرچه اولى هستند؛ زيرا بر عناوين اولى بار شده‏اند، ولى مثال‏هايى كه از امام در مورد احكام حكومتى نقل نموديم، اين گام را مردود مى‏سازد؛ زيرا در همه اين مثال‏ها، مصاديق احكام حكومتى، جزئى و همه تغيير پذير بودند، نه كلى و ثابت. مقررات كلى نيز كه در اداره جامعه يافت مى‏شود، همه از سوى حكومت و دستگاه‏هاى وابسته به آن وضع مى‏شود، نه از سوى شارع، افزون بر اين‏كه اين مقررات نيز تابع نيازهاى زمان و مكان و تغيير پذير هستند.

يكى از فقهاى معاصر در توضيح اولى بودن احكام حكومتى بيان مفصلى دارد كه فشرده آن چنين است:

استوارى و آراستگى حكومت اسلامى بر اين است كه در رأس آن، ولى و امامى صالح وجود دارد كه اداره امور تمام مردم به او واگذار و اختيارهاى گسترده‏اى براى وى قرار داده شده‏است و تمامى تشكيلات حكومتى و سازمانى از او سرچشمه مى‏گيرد.


90

دليل‏هاى بسيارى وجود دارد كه نشان مى‏دهد پيشواى مسلمانان (فردى كه استوارى و آراستگى حكومت اسلامى و ديگر امور به وجود او بستگى دارد) بر امت اسلامى، ولايت دارد و او سرپرست آنان است، مانند آيه ﴿انما وليّكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون (13)

لازمه اين كه شخصى، سرپرست ديگرى باشد، خواه اين ديگرى فرد باشد و خواه گروه، آن است كه اداره امور آن شخص و يا گروه، به سرپرست او سپرده شود؛ زيرا اقتضاى سرپرستى و ولايت چنين است و معناى ديگرى ندارد.

البته ناگفته نماند كه اگر تحت سرپرستى، يك شخص باشد، تمام امور او به سرپرست او سپرده مى‏شود و با وجود سرپرست، او هيچ اراده‏اى ندارد و بر سرپرست است كه انديشه‏اش را به كار اندازد و با دقت بينديشد و آن‏چه را كه به حال اين شخص (مولى عليه) سودمندتر است برگزيند و در امور او بدان عمل كند. وقتى سرپرست، درباره خود او و يا مال او، نظريه‏اى صلاح بداند، اين نظريه به مقتضاى ولايت به اجرا گذارده مى‏شود.

اما اگر تحت سرپرستى، امت و گروه باشند، اين امت و گروه دو جنبه دارند: گروهى و فردى؛ زيرا گروه از اشخاص زيادى تشكيل يافته‏است و هر يك از اين اشخاص داراى اراده و حق گزينش‏اند؛ چرا كه هر شخص به سبب اين‏كه يك شخص به شمار مى‏آيد، غير از گروه است و مجموع اين اشخاص را گروه مى‏نامند.

سرپرستى كه براى امام و ولى‏امر مسلمانان ثابت است، به اعتبار اين است كه آن‏ها يك امت و يك گروه حساب مى‏شوند و رياست آنان به شخصى سپرده شده كه ولى‏امر آنان است.

بنابراين، تنها چيزى كه به اين ولى‏امر، به عنوان اين‏كه او رئيس دولت اسلامى است واگذار شده، همانا اداره امر اين گروه مسلمان است، آن هم به اين اعتبار كه آنان يك گروه و يك امت به شمار مى‏آيند. از اين روى، هر آن‏چه به منافع امت به اعتبار امت بودن ايشان برمى‏گردد، به ولى آنان مربوط است و با وجود ولى، آنان هيچ اراده‏اى ندارند.


91

با توجه به مطالب ياد شده، مى‏گوييم: وقتى اداره امت اسلامى به يك سرپرست واگذار شده‏باشد، بر اين سرپرست بايسته است كه بينديشد و دقت كند تا بر آن‏چه به حال امت سودمندتر است آگاهى يابد، لكن از آن‏جا كه كارهايى را كه وى بر انجام دادن آن‏ها اراده مى‏كند، به تك تك ملت ارتباط دارد، وقتى خداوند او را سرپرست اين امت قرار دهد، اراده‏هاى وى در حقّ آنان روان و اراده و خشنودى وى حاكم بر آنان است و با وجود سرپرست، آنان اراده و فرمانى ندارند، مثلاً هرگاه ولى‏امر صلاح بداند كه اگر خيابان‏هاى شهرهاى اين امت گسترش يابند براى آنان سودمندتر خواهد بود -هر چند تنها جنبه رفاهى داشته‏باشد- و در مسير اين عمليات توسعه، ملك‏هاى شخصى از افراد همين امت قرار داشته‏باشد، در اين صورت، به كار بردن اين ملك‏ها به سود همگان، به خشنودى مالكان آن‏ها بستگى ندارد؛ زيرا پيش‏تر گفته شد كه آن‏چه به مصلحت اشخاص برمى‏گردد، به خود آنان واگذار شده و اما آن‏چه به مصلحت امت بازگشت مى‏كند، به ولى‏امر آنان سپرده شده‏است. بنابراين، در به كارگيرى زمين‏هاى مردم به منظور گسترش گذرگاه‏ها، به‏دست آوردن خشنودى آنان شرط نخواهد بود.

البته بايد يادآورى كرد كه مصلحت عموم، اقتضاى پرداخت نكردن بهاى ملك‏هاى اشخاص را ندارد؛ زيرا مصلحت امت، تنها به كار گيرى اين ملك‏ها براى اجراى پروژه توسعه ياد شده را اقتضا دارد، اما اقتضاى اين را كه اين به كار گيرى رايگان و بدون جايگزين باشد، ندارد.

چنين برمى‏آيد كه سخن بالا معناى آن چيزى است كه از استاد و امام فقيد راحل نقل شده‏است و آن اين‏كه: «مقرر كردن ماليات بر مردم از گونه احكام ثانوى نيست». اين ديدگاه از آن‏چه گفتيم روشن شد؛ زيرا دانستيد كه راضى بودن مالك مال، در صورتى كه ولى‏امر به كار گرفتن مال او را به سود امت تشخيص دهد و تصميم به اجراى آن بگيرد، شرط نيست، بلكه معيار در اين‏جا، اراده ولى‏امر است، اراده‏اى كه از انديشه و دقت سرچشمه گرفته و بدين‏جا كشيده شده‏باشد كه استفاده از اين مال، به مصلحت امت است. بنابراين اراده ولى‏امر بر اين استفاده، هم‏پايه اراده مالك و جانشين او است.

پس همان‏گونه كه دست يازيدن ولى كودك در اموال او، حكم ثانوى نيست، بلكه در مورد خودش حكم اولى است و اراده ولى، جانشين اراده كودك به شمار مى‏رود وبه راضى بودن و اراده كودك اعتنا نمى‏شود، در اين‏جا نيز درست قضيه از همين قرار است.(14)


92

به نظر نگارنده، نتيجه‏اى كه بر تقرير و توضيح بالا، با وجود متانت و استوارى آن مترتب مى‏شود، اولى بودن اصل ولايت‏فقيه و حكومت اسلامى است؛ زيرا همان‏گونه كه از بيان ايشان نيز استفاده مى‏شود اين حكم همانند ديگر احكام اولى، ازسوى شارع جعل شده و در اين جعل نيز هيچ‏يك از عناوين ثانويه، ملحوظ نشده‏است، ولى بيان مزبور، نتيجه‏بخش اوّليت احكام حكومتى نيست؛ زيرا افزون بر آن‏كه اين احكام به طور مستقيم يا غير مستقيم از سوى حاكم اسلامى صادر مى‏شود نه‏ازطرف شارع، تغيير و دگرگونى نيز در آن‏ها راه دارد كه اين دو ويژگى مانع از اطلاق حكم اولى به معناى مصطلح، بر آن‏ها است. تشبيه نمودن سرپرستى امت به ولايت بر كودك نيز موجب اين اطلاق نمى‏شود؛ زيرا در مورد ولايت بر كودك نيز گرچه اصل اين حكم، اوّلى است و از ناحيه شارع جعل شده‏است، ولى اين معنا، مستلزم اولى بودن تصميمات و دستوراتى كه احياناً از سوى ولى‏امر كودك در حوزه ولايتش صادر مى‏شود نيست. دست يازيدن ولى كودك در اموال او، گرچه حكم ثانوى نيست، حكم اولى هم نيست، بلكه ناشى و مسبب از حكم اولى است. همين‏طور در مورد ولايت امر بر مردم نيز مى‏گوييم اصل ولايت و حق حكومت، حكم اوّلى است، ولى اين معنا مستلزم اولى بودن دستورات و احكام صادره از سوى حاكم اسلامى نيست.

بعضى ديگر با استفاده از پاره‏اى از آثار و نوشته‏هاى امام، در توجيه اوّلى بودن احكام حكومتى كه در كلمات معظم له آمده‏است، نوشته‏اند:

اصولاً زمام امور اجتماعى، يك‏سره در دست ولى‏فقيه قرار دارد، اگر احكام و قوانينى در اسلام براى امور اجتماعى وضع شده‏است، همه، وسيله و اسبابى هستند در دست ولى‏فقيه براى اجراى عدالت و حاكميت اسلام. بنابراين اگر پرسيده شود: احكام اجتماعى يا حكومتى اسلام كدام است؟ پاسخ صحيح آن اين نيست كه بگوييم: آن احكامى است كه در كتب فقهى آمده‏است. (بر فرض چنين تدوينى) پاسخ صحيح اين است: احكام يا قوانين اجتماعى اسلام، آن احكامى است كه از جانب ولايت‏فقيه و حكومت مشروع اسلامى، تنفيذ، تصويب و القا شده‏است. ثمره مهم چنين نظرى اين است كه صرف استنباط احكام اجتماعى اسلام از روى منابع فقه -هر چند بإ؛ه‏ه داشتن همه شرايط استنباط براى اين‏كه احكام به دست آمده را احكام اجتماعى اسلام قلمداد كنيم- كافى نيست، مهر تأييد و تنفيذ ولى‏فقيه هم لازم است. مطلوب بالعرض و وسيله بودن احكام اسلام، در كنار حكومت و تشكيلات ولايت فقيه، چنين نتيجه‏اى دارد.

بر اساس نكته فوق، اولى بودن احكام حكومتى، مى‏تواند چنين معنا بدهد كه اصولاً در جنب اختيارات و تشخيص ولى‏فقيه الزامات و بايد و نبايدهايى كه جدا و بيرون از حكومت و تشكيلات مشروع اسلامى ممكن است استنباط شود، ارزش محدودكنندگى و كنترل كنندگى ندارد؛ زيرا چنين الزاماتى نمى‏توانند شرعى و اسلامى باشند؛ به بيانى ديگر، موضوعات احكام اجتماعى، براى ولى‏فقيه، خالى از حكم هستند. اين موضوعات حكم ندارد، مگر آن‏كه ولى‏فقيه، از اين حيث كه حاكم و ولى است، تعيين مى‏كند. پس حكم اولى در موضوعات اجتماعى، حكم ولى‏فقيه است كه از آن به حكم حكومتى تعبير مى‏كنيم.(15)


93

همان‏گونه كه اشاره شد، اين تحليل، چيزى است كه نويسنده آن از خود كلمات امام برداشت نموده‏است و لزوماً ديدگاه خود وى نيست، به هر حال پذيرفتن اين سخن نيز اگر ظاهر آن مقصود باشد دشوار مى‏نمايد؛ زيرا لازمه آن اين است كه اسلام و فقه اسلامى را تنها زمانى داراى احكام اجتماعى بدانيم كه ولى‏فقيه نافذالحكمى، در رأس و مصدر امور باشد تا احكام اجتماعى لازم را صادر نمايد يا اگر اين‏گونه احكام از سوى فقهاى ديگر استنباط شود، از سوى او مهر تأييد و تنفيذ بخورد، در غير اين صورت احكام اجتماعى اسلام، تحقق پيدا نخواهد كرد. معناى چنين برداشتى اين است كه اسلام در قرون متمادى و در بيش‏تر دوران حيات خود -كه ولى‏فقيه جامع‏الشرايطى در رأس حكومت‏ها قرار نداشته- فاقد احكام اجتماعى مشروع بوده و تمام احكام اجتماعى كه در اين مدت به وسيله فقها و كارشناسان دين استنباط گرديده، مانند احكام مربوط به جنگ و صلح و نظام جامعه، همگى فاقد ارزش وامورى بيهوده و غير شرعى بوده‏است و اين نتيجه‏اى است كه هيچ كس به آن ملتزم‏نمى‏شود.

مگر اين‏كه بگوييم مقصود از احكام اجتماعى، تنها احكام اجتماعى حكومتى است يا اين‏كه تمامى احكام اجتماعى را احكام حكومتى و نسبت ميان آن دو را تساوى بدانيم؛ زيرا در اين صورت مى‏توان مشروعيت و لازم‏الاجرا بودن آن‏ها را منوط به تنفيذ ولى‏فقيه دانست كه البته اين خود نياز به مطالعه و بررسى دارد.

به هر حال پايه اين سخن چنان‏كه بدان تصريح شده، مطلوب بالعرض و وسيله بودن احكام اسلام در كنار حكومت فقيه است، كه اين خود جاى تأمل فراوان است ولااقل از سوى دسته‏اى از متكلمان اسلامى كه فلسفه امامت و حكومت را حفظ دين و حراست از احكام آن و اقامه حدود الهى دانسته‏اند، قابل پذيرش نيست، حتى پاره‏اى از كلمات خود امام راحل نيز در وجه اخير ظهور دارد.(16)

به نظر نگارنده، آن‏چه به صواب نزديك‏تر مى‏نمايد اين است كه بگوييم: مقصود امام راحل از اوّلى بودن احكام حكومتى، اوّليت مصدر و منشأ صدور اين احكام؛ يعنى اصل ولايت‏فقيه و مشروعيت حاكميت اسلامى است كه در جعل آن هيچ‏يك از عناوين ثانويه لحاظ نشده‏است.

نزديك به اين سخن است كلام بعضى كه اصل حاكميت شرعى را از احكام اوليه و احكام حكومتى را از لوازم آن شمرده و نوشته‏اند:

حاكم و حكومت اسلامى، در مواقعى كه براى تأمين مصالح امت نياز داشته و درآمدهاى انفال و اموال عمومى كافى نباشد، مى‏تواند از طريق جعل ماليات، اين نياز را تأمين كند و اين حكم حكومتى است، نه حكم مستقيم الهى. بدين ترتيب اگر اصل حكومت و حق دخالت حاكم شرعى در امور امت و ايجاد محدوديت‏هايى براى آنان، از احكام اوليه باشد كه هست، و در مسئله حكومت اسلامى و ولايت‏فقيه ثابت شده، جعل ماليات براى تأمين مصالح عامه، چون ديگر مقررات و ضوابطى است كه به منظور تأمين مصالح عمومى تنظيم و تصويب مى‏شود، و اگر نگوييم عين حق حاكميت است، از لوازم آن مى‏باشد.(17)

مى‏توان برخى از نوشته‏ها و فرموده‏هاى خود امام راحل را نيز تأييدى بر اين برداشت دانست، از جمله آن‏ها اين عبارت است:


94

حكومت كه شعبه‏اى از ولايت مطلقه رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- است، يكى از احكام اوليه اسلام است و مقدم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز و روزه و حج است. حاكم مى‏تواند مسجد و يا منزل را كه در مسير خيابان است، خراب كند و پول منزل را به صاحبش رد كند، حاكم مى‏تواند مساجد را در مواقع لزوم تعطيل كند و...(18).

البته بيان اين نكته ضرورى است كه نفى اوّليت از حكم حكومتى مستلزم اثبات ثانويت آن نيست، بلكه از نظر ما اين حكم، غير از حكم اولى و ثانوى است، بلكه غير از حكم شرعى به معناى مصطلح آن مى‏باشد. توضيح بيش‏تر اين نكته، هنگام بيان نظريه چهارم مى‏آيد.

امام راحل نيز در نفى ثانويت از حكم حكومتى فرموده‏است:

احكام ثانويه ربطى به اعمال ولايت فقيه ندارد.(19)


95

نظريه دوم: احكام حكومتى، احكامى ثانويه هستند

عبارت‏ها و گفته‏هاى برخى از صاحب‏نظران ظهور در اين نظريه دارد، از جمله شهيد آيتالله صدر مى‏گويد:

به موجب نص قرآن كريم، حدود قلمرو آزادى (منطقة الفراغ) كه اختيارات دولت را مشخص مى‏كند، هر عمل تشريعى است كه بالطبيعه، مباح باشد؛ يعنى ولى‏امر اجازه دارد هر فعاليت و اقدامى كه حرمت يا وجوبش، صريحاً اعلام نشده را... به عنوان دستور ثانويه، ممنوع و يا واجب‏الاجرا اعلام نمايد، از اين رو، هر گاه امر مباحى را ممنوع كند، آن عمل مباح حرام مى‏گردد، و هرگاه اجرايش را توصيه نمايد، واجب مى‏شود. البته كارهايى كه قانوناً مثل حرمت ربا تحريم شده‏باشد، قابل تغيير نيست، چنان‏چه كارهايى كه اجراى آن‏ها، نظير انفاق زوجه، واجب شناخته شده را نيز ولى‏امر نمى‏تواند تغيير دهد؛ زيرا فرمان ولى‏امر نبايد با فرمان خدا و احكام عمومى تعارض داشته‏باشد. بنابراين آزادى عمل ولى‏امر، منحصر به آن دسته از اقدامات و تصميماتى است كه بالطبيعه مباح اعلام شده‏باشد».(20)

يكى ديگر از صاحبان انديشه مى‏گويد:

بخشى از معارف اسلام، مقررات و قوانينى هستند كه در گذرگاه زمان، به جهت بروز مصالح و يا مفاسدى، توسط ولى‏امر مسلمانان وضع مى‏گردد، اين دسته از احكام كه بدان‏ها احكام ثانويه مى‏گويند، تا هنگامى كه مصالح و موجبات و علل صدور آن باقى و پابرجا باشد و يا مفاسد و موانع برطرف نگردد، ثابت و پابرجاست، و هر موقع اسباب آن برطرف شد، حكم هم برطرف مى‏گردد، درست نظير تحريم تنباكو.(21)

و در ادامه مى‏گويد:

احكام ثانويه، مثل احكام اوليه، پيش‏رو نيست، بلكه تابع است، بدان معنا كه آگاهان و خبرگان و متخصصان متعهد جامعه، اشخاص مورد اعتماد، كه از جريانات و موضوعات مختلفى كه در جامعه مى‏گذرد، آگاه و مطلع‏اند و قضاياى مختلف را زير نظر دارند، تشخيص خود را به حاكم و مقام ولايت‏فقيه منتقل مى‏كنند، به دنبال آن اگر حاكم نظر آنان را صائب تشخيص داد، بر اساس آن حكم صادر مى‏كند.(22)

شايد بتوان برخى از عبارت‏هاى امام راحل را نيز ظاهر در اين نظريه دانست، آن‏جا كه مى‏فرمايد:


96

حكم مرحوم ميرزاى شيرازى در تحريم تنباكو، چون حكم حكومتى بود براى فقيه ديگر هم واجب‏الاتباع بود و همه علماى بزرگ ايران -جز چند نفر- از اين حكم متابعت كردند. حكم قضاوتى نبود كه بين چند نفر سر موضوعى اختلاف شده باشد و ايشان روى تشخيص خود قضاوت كرده باشند. روى مصالح مسلمين و به عنوان ثانوى اين حكم حكومتى را صادر فرمودند و تا عنوان وجودداشت، اين حكم نيز بود و با رفتن عنوان حكم هم برداشته‏شد.(23)


97

بررسى

سخن شهيد صدر از اين جهت مورد ملاحظه است كه چگونه مى‏توان حدود قلمرو اختيارات حكومت اسلامى را محدود به مباحات نمود؟ با اين‏كه مسئوليت عمده و اصلى حكومت، حفظ كيان اسلامى و محافظت از نظام جامعه است و بسيار روشن است انجام اين مسئوليت خطير، در پاره‏اى مواقع منوط به تعطيل نمودن برخى واجبات مى‏باشد، مانند حج و يا تجويز بعضى از امورى است كه به عنوان اوّلى ممنوع مى‏باشند، مانند نرخ‏گذارى اجناس و منع از احتكار. روشن نيست در مورد تزاحم ميان رعايت مصالح كشور اسلامى و مراعات نمودن واجبات و محرمات و به ديگر سخن در موارد دوران ميان اهم و مهم، نظر ايشان چيست؟

اشكال ديگرى كه متوجه كلام شهيد صدر و به طور كلى متوجه نظريه دوم مى‏شود اين است كه نمى‏توان احكام حكومتى را احكام ثانوى به معناى مصطلح آن شمرد، اگر چه حكومت اسلامى مى‏تواند در اداره امور جامعه و حل معضلات آن، از احكام عناوين ثانويه، به عنوان ابزار كار بهره گيرد.(24)

سخن امام درباره حكم ميرزاى شيرازى نيز به همين صورت قابل توجيه است؛ يعنى مى‏گوييم آن مرحوم، در صدور حكم تحريم تنباكو، از برخى عناوين ثانويه كمك گرفته‏است؛ چرا كه استعمال تنباكو به عنوان اولى‏اش مباح است، ولى مى‏تواند به عنوان ثانوى، مانند مقدميت آن براى سلطه و نفوذ استعمارگران، حرام باشد.

يكى از فضلا، عبارت مزبور از امام را به گونه ديگرى توجيه نموده و گفته‏است:

صدور حكم از روى عنوان ثانوى، منافاتى با اولى بودن خود حكم ندارد. مرحوم ميرزاى شيرازى، جداى از منصب و ولايت خود و تشخيص مصالح مسلمين در اين منصب، براى استفاده از تنباكو، غير از اباحه و جواز چيز ديگرى نمى‏بيند، اما با عنايت به شرايط ويژه زمان و مكان و در نظر گرفتن مصالح مسلمين، چنين استفاده‏اى را ممنوع تشخيص مى‏دهد، تا اين مرحله كه مى‏توان آن را مرحله تشخيص و استنباط فقيه نام نهاد، حكم اول را مى‏توان حكم اولى، و حكم دوم؛ يعنى ممنوعيت استفاده از تنباكو را حكم ثانوى قلمداد كرد، اما هنگامى كه انشا و طلب فقيه در صحنه اجتماع در كنار حكم دوم قرار گرفت، آن را قانون اجتماعى لازم الرعاية براى همه جامعه مى‏گرداند...


98

چنين اوّليتى كه با عنايت به حكم صادر شده از جانب ولى‏فقيه ابراز مى‏شود، منافاتى با چنان ثانويتى كه پيش از تنفيذ و انشاى ولى‏فقيه لحاظ مى‏گردد ندارد. در گفتار فوق نيز، امام خمينى حكم حكومتى را كه بالطبع با عنايت به تنفيذ و انشاى ولى‏فقيه، لحاظ مى‏گردد، به ثانويت متصف نكرده‏اند، بلكه صدور آن را با عنايت به يك عنوان ثانوى دانسته‏اند. بديهى است كه مرحله جعل و صدور حكم، غير از مرحله پس از آن، كه همان مرحله تنفيذ و انشاى ولى‏فقيه است، مى‏باشد.(25)

اين سخن گرچه خالى از دقت نيست، ولى پذيرش آن دشوار است؛ زيرا چنين تمايز و تفكيكى بين مرحله جعل و صدور و مرحله تنفيذ و انشا، در هيچ دوره‏اى از ادوار فقه -حتى در دوران ما كه فقيهى جامع‏الشرايط در رأس امور قرار دارد- معهود و شناخته شده نبوده و نيست. در هيچ زمانى ديده نشده‏است در يك مرحله، فقيهى، حكمى اجتماعى را جعل و صادر نمايد، سپس خود او يا فقيهى ديگر آن را انشا و تنفيذ نمايد. اين عدم معهوديت، در صورتى كه جاعل حكم يك فقيه و تنفيذ كننده آن فقيه ديگرى (حاكم اسلامى) باشد، روشن‏تر است.

البته آن‏چه گفتيم، با توجه به مطلبى است كه از انتهاى اين كلام استفاده و استظهار مى‏شود و گرنه مى‏توان از قسمت آغازين آن استفاده كرد كه مراد، تفكيك ميان مرحله تشخيص و نظر فقيه، از مرحله صدور و تنفيذ نظر تشخيص داده شده، است كه در اين صورت اشكال بالا مندفع خواهد شد.

به هر حال چنان‏كه هنگام بررسى نظريه نخست گفتيم، اولى قلمداد كردن حكم حكومتى با معنايى كه براى حكم اولى مصطلح و رايج است، سازگار نيست.


99

نظريه سوم: نسبت ميان احكام ثانويه و احكام حكومتى، عموم و خصوص من وجه است

بعضى گفته‏اند:

بين احكام ثانويه و احكام حكومتى، عموم و خصوص من وجه است، مواردى هست كه هم مصداق احكام حكومتى و هم مصداق احكام ثانويه است. مواردى هم هست كه احكام ثانويه جدا مى‏شود، اصلاً مصلحت در آن نيست، بلكه به خاطر مسائل حرج، ضرر، نظم و نظاير اين‏ها است. مواردى هم هست كه صرفاً مصلحت است.(26)


100

بررسى

اگر مقصود صاحب اين سخن از ماده اجتماع حكم حكومتى و حكم ثانوى آن باشد كه در برخى موارد حاكم اسلامى براى اداره جامعه و حل مشكلات و معضلات‏آن از احكام عناوين ثانويه، مانند اضطرار و حرج، استفاده مى‏كند، چنين‏سخنى صحيح و منطبق با نظريه‏اى است كه ما در اين مبحث، اختيار خواهيم‏نمود. ولى اگر مقصود اين باشد كه بر پاره‏اى از دستورات و تصميمات ولى‏امر، هم حكم حكومتى و هم حكم ثانوى صدق مى‏كند، چنين گفتارى با آن‏چه در حقيقت و تعريف حكم ثانوى بيان نموديم، سازگار نيست؛ چرا كه بر اساس توضيحاتى كه در فصل دوم داديم، حكم ثانوى، همانند حكم اولى، مجعول شارع، واز اقسام حكم شرعى است و حال آن‏كه بر اساس هيچ يك از تعاريفى كه براى حكم حكومتى ارائه شده، نمى‏توان اين حكم را، مجعول شارع و از اقسام حكم شرعى، به‏معناى مصطلح آن دانست.(27)

در اين كلام، نقطه تمايز ميان حكم حكومتى و حكم ثانوى، در وجود و عدم وجود مصلحت دانسته شده‏است كه به نظر مى‏آيد غير قابل قبول باشد؛ چرا كه حكم ثانوى نيز مانند حكم اولى، مبتنى بر مصلحت يا در خود حكم يا در متعلق آن -باتوجه به اختلاف نظرى كه در اين زمينه است- مى‏باشد، هم‏چنان‏كه احكام حكومتى نيز بر اساس مصالح صادر مى‏شوند.


101

نظريه چهارم: احكام حكومتى، نه از احكام اوليه هستند و نه از احكام ثانويه (نظريه‏مختار)

گرچه اصل ولايت فقيه و حق حاكميت اسلامى، از احكام اوليه است، مقتضاى تحقيق در اين مبحث اين است كه احكام حكومتى را نه از سنخ احكام اوليه بدانيم ونه‏از نوع احكام ثانويه. گفتار يكى از فقهاى معاصر نشان‏گر تمايل وى به اين نظريه‏است:

...مقام ولايت از احكام اوليه است، و همان‏طور كه «النبى اولى ب‏(28)المؤمنين»(29)، «اقيمواالصلاة»(30) و «آتوا الزكاة»(31) از عناوين اوليه هستند، جعل ولايت مطلقه براى‏رسول‏الله و بعد از ايشان براى ائمه معصومين -عليهم‏السلام- و بعد از آن به نص‏خبر احتجاج (واما الحوادث الواقعة فارجعوا الى رواة حديثنا...) براى علما و فقها نيز احكام اوليه است... حكمى كه او (ولى‏امر) انشا مى‏كند، ممكن است، نه حكم اولى الهى باشد ونه‏تحت عناوين ثانويه قرار گيرد، مثلاً ولى‏امر مسلمين تشخيص مى‏دهد كه افراد جوان، در فلان سن، بايد اجباراً به سربازى بروند، اين امر نه تحت عنوان حكم‏اولى واقع مى‏شود و نه حكم ثانوى. بنابراين از آن‏جا كه احكام ولايى حكومتى، حكم وضعى است كه خداى سبحان وضع نموده و براى رسول‏الله -صلى‏الله عليه وآله- قرار داده‏است، لذا از اين حكم ولايى، ممكن است حكم وضعى بعث و زجرهايى صادر شود كه اين بعث و زجرها، تحت هيچ يك از عناوين اوليه يا عناوين ثانويه واقع‏نشوند.(32)

در كلمات بعضى ديگر نيز آمده‏است:

حكم حكومتى وراى حكم اولى و ثانوى است؛ به معناى ولايت است.... حكم‏حكومتى از اين باب است كه كانّه اعمال ولايت است، در حالى كه حكم اولى وحكم ثانوى، مربوط به جعل است، اما در حكم حكومتى جعل نيست، اعمال نظر و اعمال ولايت است.(33)

البته به نظر مى‏رسد، تفاوت حكم حكومتى با حكم اولى و ثانوى در جعل و عدم جعل نيست؛ چرا كه حكم حكومتى نيز قابل جعل است، بلكه تفاوت آن دو در جاعل است. جاعل حكم حكومتى، حاكم اسلامى و جاعل حكم اولى و ثانوى، شارع مقدس است كه اين معنا منافاتى با انحصار حقّ تشريع و تقنين به خداوند ندارد؛ زيرا همان‏گونه كه در ادامه خواهيم گفت، اصولاً حكم حكومتى از سنخ احكام شرعى نيست.

به هر حال اساس نظريه چهارم بر دو ركن مبتنى است:

1 - ولايت فقيه و حق حاكميت اسلامى، از احكام اوليه اسلام است؛


102

2 - احكام و دستورات حاكم اسلامى و قواى وابسته به او، نه از احكام اوليه است و نه از احكام ثانويه.

آن‏چه براى اثبات ادعاى نخست مى‏توان گفت اين است كه در جعل و تشريع اين حكم، هيچ يك از عناوين ثانويه لحاظ نشده‏است، بلكه جعل اين حكم، همانندجعل ديگر احكام اوليه است؛ يعنى همان‏گونه كه شارع مقدس، وجوب نماز را به لحاظ عنوان اولى آن جعل فرموده، وجوب پيروى از حاكم جامع‏الشرايط را نيز با همين لحاظ جعل نموده‏است. نگاهى به دليل‏هاى مشروعيت ولايت فقيه به خوبى روشن‏گر اين نكته است. از باب مثال در مقبوله عمر بن‏حنظله از امام صادق -عليه‏السلام- مى‏خوانيم:

من كان منكم ممن قدر روى حديثنا و نظر فى حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فليرضوا به حكماً فانّى قد جعلته عليكم حاكماً، فاذا حكم بحكمنا فلم يقبل منه، فانّما استخفّ بحكم‏الله و علينا ردّ، و الرّادّ علينا الرّادّ على الله و هو على حدّ الشرك باللّه...؛(34)

هر كس از شما كه حديث ما را روايت كند و نظر در حلال و حرام ما نمايد و احكام ما را بشناسد، به حَكَم بودن او راضى شويد؛ زيرا من چنين شخصى را حاكم بر شما قرار دادم. پس هرگاه به حكم ما حكم نمود، ولى حكمش پذيرفته نشد و رد گرديد، در حقيقت حكم الهى سبك شمرده شده و رد متوجه ما گرديده‏است، و رد كننده ما، رد كننده خدا است و چنين كارى در حد شرك ورزيدن به خدا است....

در توقيع مبارك صاحب الزمان -عجل‏الله تعالى فرجه- نيز آمده‏است:

و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانّهم حجّتى و انا حجّةالله؛(35)

در پيش‏آمدهايى كه رخ مى‏دهد، به روايت كنندگان حديث ما رجوع كنيد؛ زيرا اينان حجت من و من حجت خدا هستم.

همان‏گونه كه مى‏بينيم در هيچ يك از اين دو روايت، اشاره‏اى به عناوين ثانويه نشده‏است و از آن‏جا كه احكام شرعى منحصر به دو قسم اولى و ثانوى است، با منتفى بودن يكى، ثبوت ديگرى تعيّن مى‏يابد.

در اثبات ادعاى دوم نيز همين بس كه حكم حكومتى اصولاً از سنخ احكام شرعى نيست تا در اولى يا ثانوى بودن آن بحث شود و چنين بحثى، سالبه به انتفاى موضوع است؛ زيرا تعريف حكم شرعى بنا به آن‏چه معروف است، چنين است:

الحكم خطاب الشرع المتعلق بافعال المكلفين...؛(36)


103

حكم عبارت است از خطاب شرع كه به افعال مكلفين تعلق گرفته‏است.

نزديك به همين بيان است آن‏چه صاحب فصول در تعريف حكم شرعى گفته‏است:

الحكم الشرعى ما جعله الشارع فى الشريعة مما ليس بعمل؛(37)

حكم شرعى عبارت است از آن‏چه شارع در امور مربوط به شريعت جعل نموده‏است، از چيزهايى كه عمل نيست.

همان‏گونه كه مى‏بينيم در تعريف وى، دو قيد «ما جعله الشارع» و «مما ليس بعمل» به چشم مى‏خورد. وى سپس در بيان فايده اين دو قيد مى‏نويسد:

فخرج بقيد الشارع ما جعله غيره... و بالقيد الأخير مثل الصلاة و الصوم مما جعله الشارع فى الشريعة و ليس بحكم؛(38)

با قيد شارع، آن‏چه را كه غير شارع جعل نمايد بيرون شد و با قيد اخير، امورى مانند صلاة و صوم بيرون شد كه با اين‏كه آن‏ها را شارع جعل نموده‏است، ولى حكم نيست.

البته شهيد آيتالله صدر به هيچ يك از دو تعريف مزبور راضى نشده و براى حكم شرعى، تعريف سومى ارائه داده‏است:

الحكم الشرعى هو التشريع الصادر من الله تعالى لتنظيم حياة الانسان؛(39)

حكم شرعى عبارت است از تشريع و قانون‏گذارى از ناحيه خداوند تعالى به منظور تنظيم زندگى انسان.

به هر حال بر اساس هيچ يك از اين تعاريف حكم شرعى، بر حكم حكومتى تطبيق نمى‏كند؛ زيرا در همه اين تعاريف، پاى شارع و جعل يا خطاب او در ميان است؛ يعنى همان چيزى كه در تصميمات و احكام حكومتى، مطرح نيست.


104

دو نكته

در پايان اين بحث تذكر دو نكته ضرورى مى‏نمايد: يكى اين‏كه عدم انطباق تعريف حكم شرعى بر حكم حكومتى به هيچ وجه به معناى عدم مشروعيت آن نيست؛ چرا كه تمامى تصميمات و دستورات حاكم اسلامى، با مشروعيت اصل ولايت و حكومت اسلامى، مشروع و واجب الاتباع است، بلكه در مقام تزاحم ميان حكم حكومتى و احكام فرعى اولى و ثانوى، حكم حكومتى مقدم مى‏شود. البته اين مقال، خود بحثى دامنه‏دار مى‏طلبد كه شايسته است در موضع خود به نحوى بايسته مورد مطالعه و بررسى قرار گيرد. در اين‏جا تنها به نقل گفتارى معروف از امام راحل بسنده مى‏كنيم:

اگر اختيارات حكومت، در چارچوب احكام فرعيه الهيه است، بايد عرض كنم حكومت الهيه و ولايت مطلقه مفوضه به نبى اسلام -صلى‏الله عليه و آله- يك پديده بى‏معنا و محتوا خواهد بود. اشاره مى‏كنم به پى‏آمدهاى آن كه هيچ كس نمى‏تواند ملتزم به آن‏ها باشد، مثلاً خيابان‏كشى‏ها كه مستلزم تصرف در منزلى است يا حريم آن است، در چارچوب احكام فرعيه نيست، نظام وظيفه و اعزام الزامى به جبهه‏ها و جلوگيرى از ورود و خروج ارز و جلوگيرى از ورود و يا خروج هر نوع كالا و منع احتكار در غير دو سه مورد و گمركات و ماليات و جلوگيرى از گران‏فروشى، قيمت‏گذارى و جلوگيرى از پخش مواد مخدر و منع اعتياد به هر نحو غير از مشروبات الكلى، حمل اسلحه به هر نوع كه باشد و صدها امثال آن كه از اختيارات دولت است....(40)

نكته دوم اين‏كه با وجود ثانوى نبودن احكام حكومتى، حاكم اسلامى مى‏تواند در اداره امور مختلف كشور اسلامى و حل مسائل و معضلات نوپيداى آن، از احكام و قواعد ثانوى به عنوان ابزار كار استفاده نمايد، مثلاً مى‏تواند از باب مقدميت دانستن براى حفظ نظام و جلوگيرى از هرج و مرج، اقدام به نرخ‏گذارى كالاها و اجناس نمايد، كارى كه به حسب عنوان اولى آن، جايز نيست و حكمى كه در چنين فرضى ازسوى حاكم صادر مى‏شود، حكم حكومتى خواهد بود نه حكم ثانوى؛ زيراهمان‏گونه كه پيش‏تر نيز اشاره شد، حكم ثانوى، قسيم حكم اولى بوده و همانندآن، مجعول شارع است و جعل آن بيرون از حيطه شئون و اختيارات حاكم اسلامى است.


105

امام‏خمينى در اشاره‏به نكته‏دوم‏خطاب‏به‏نمايندگان مجلس‏شوراى‏اسلامى فرموده‏است:

آن‏چه در حفظ نظام جمهورى اسلامى دخالت دارد كه فعل يا ترك آن، موجب اختلال نظام مى‏شود و آن‏چه ضرورت دارد كه ترك يا فعل آن مستلزم فساد است و آن‏چه فعل يا ترك آن مستلزم حرج است، پس از تشخيص موضوع به وسيله اكثريت وكلاى مجلس شوراى اسلامى، با تصريح به موقت بودن آن، مادام كه موضوع، محقق است و از پس رفع موضوع، خود به خود لغو مى‏شود، مجازند در تصويب و اجراى آن.(41)

1 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏40، ص‏100.

2 . ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهه، ج‏1، ص‏551.

3 . سيدمحمدحسين طباطبايى، بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، مقاله «ولايت و زعامت»، ص‏83 - 85.

4 . مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، ج‏7، ص‏317، به نقل از: ابوالقاسم گرجى، مقالات حقوقى انتشارات دانشگاه تهران، ج‏2، ص‏287.

5 . فضل طبرسى، مجمع البيان، ج‏9 - 10، ص‏557.

6 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏18، ابواب حد القذف، باب‏25، ح‏3.

7 . عباس قمى، سفينة البحار، ج‏1، ص‏292.

8 . امام خمينى، ولايت فقيه، ص‏97.

9 . همان، ص‏149.

10 . همان، ص‏172.

11 . صحيفه نور، ج‏21، ص‏86.

12 . همان، ج‏20، ص‏170.

13 . مائده (5) آيه‏55.

14 . محمد مؤمن قمى، «تزاحم كارهاى حكومت اسلامى و حقوق اشخاص»، مجله فقه اهل‏بيت، سال‏دوم، شماره‏5و6، ص‏77 به بعد.

15 . سيف‏الله صرامى، «مبانى احكام حكومتى از ديدگاه امام خمينى»، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، ج‏7، ص‏341.

16 . ر.ك: امام خمينى، البيع، ج‏2، ص‏472.

17 . محمد يزدى، «وجوهات و ماليات»، مجله نور علم، سال‏64، شماره‏9، ص‏88 - 89.

18 . امام خمينى، صحيفه نور، ج‏20، ص‏170.

19 . همان، ج‏17، ص‏202.

20 . سيدمحمدباقر صدر، اقتصادنا، ترجمه ع. اسپهبدى، ج‏2، ص‏332.

21 . سيدمحمدباقر صدر، اقتصادنا، ترجمه ع. اسپهبدى، ج‏2، ص‏332.

22 و . محمدتقى جعفرى، «جايگاه تعقل و تعبد در معارف اسلامى»، مجله حوزه، شماره‏49، ص‏89.

23 . امام خمينى، ولايت‏فقيه، ص‏150.

24 . توضيح مطلب هنگام بحث از نظريه چهارم خواهد آمد.

25 . سيف‏الله صرامى، همان، ص‏342 - 343.


106

26 . عباسعلى عميد زنجانى، «مصاحبه درباره احكام و منابع فقهى و تحولات زمانى و مكانى» مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، ج‏14، ص‏220.

27 . توضيح بيش‏تر در اين باره خواهد آمد.

28 . احزاب (33) آيه‏6.

29 . بقره (2) آيه‏43؛ نساء (4) آيه‏77 و....

30 . بقره (2) آيه‏83 و....

31 . محمدمحمدى‏گيلانى، «مقايسه‏بين احكام حكومتى و احكام ثانويه»، مجله رهنمون، شماره‏2، ص‏63.

32 . سيدمحمدعلى علوى گرگانى، «قلمرو نقش زمان و مكان در احكام»، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى، ج‏14، ص‏214.

33 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏18، ابواب صفات القاضى، باب‏11، ح‏1.

34 . همان، ح‏9.

35 . مقداد بن‏عبدالله سيورى، نضد القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏9.

36 . مقداد بن‏عبدالله سيورى، نضد القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏9.

37 و . محمدحسين، فصول، ص‏336.

38 . سيدمحمدباقر صدر، دروس فى علم الاصول، ج‏1، ص‏61.

39 . امام خمينى، صحيفه نور، ج‏20، ص‏170.

40 . همان، ج‏15، ص‏188.


107

فصل ششم: مجرى حكم ثانوى

الف - احكام ثانوى فردى:

ب - احكام اجتماعى:

به طور كلى مى‏توان براى احكام ثانويه، مراحل سه‏گانه انشا، تشخيص و اجرا را در نظر گرفت. مرحله نخست كه از شئون شارع است و به دستگاه تشريع، مربوط مى‏شود، زمانى است كه مصلحت و مقتضى براى صدور حكم، موجود و مانع از آن مفقود باشد. حكمى كه در اين موقعيت از ناحيه شارع صادر مى‏شود، كلى و خطاب او به مكلفين به گونه قانونى است نه شخصى، مانند اين‏كه مى‏فرمايد: «ما جعل عليكم فى الدين من حرج»(1). مرحله دوم كه مى‏توان آن را مرتبه تطبيق نيز ناميد، زمانى است مابين جعل حكم ثانوى و عمل به آن. در اين مرحله، شخص واقعه مورد ابتلا را مورد مطالعه قرار مى‏دهد تا معلوم شود آن واقعه، مصداق كدام عنوان است. اين كار در پاره‏اى موارد توسط مكلف معمولى (مقلّد) انجام مى‏گيرد، مثلاً چنين فردى در شرايطى ويژه خود را نسبت به استفاده از گوشت خوك يا گوشت حيوانى كه ذبح شرعى نشده، مضطر مى‏بيند، يا در ماه رمضان، روزه گرفتن را براى سلامتى خود مضرّ تشخيص مى‏دهد.

در برخى موارد نيز تشخيص و تطبيق، از سوى حاكم اسلامى يا ابزار ولايى او، مانند قوه مقننه انجام مى‏گيرد و آن زمانى است كه حكومت، در حل معضلات اجتماعى و مشكلات جامعه نيازمند بهره‏گيرى از احكام عناوين ثانويه شود.

از باب مثال، ممكن است حاكم يا كارگزاران او تشخيص دهند آزاد بودن قيمت‏ها و عدم نرخ‏گذارى، در شرايطى ويژه، موجب هرج و مرج و اختلال نظام مى‏شود و بدين ترتيب نرخ‏گذارى، از باب مقدميت داشتن براى حفظ نظام، لازم مى‏شود. گاهى نيز اين‏كار، توسط فقيه و مفتى ديگر غير از حاكم انجام مى‏پذيرد و آن زمانى است كه فتواى او بر اساس عناوين ثانويه باشد، مثلاً صاحب جواهر در تعليل اين حكم كه «جهت حل و فصل خصومات، تحصيل مرتبه اجتهاد، واجب است» مى‏نويسد: «لتوقف النظام عليها».(2)

هم چنين در مبحث «حرمة التكسب بما يجب على الانسان فعله» عبارتى دارد كه حاصل آن چنين است:

مانع ندارد انسان بر انجام دادن واجب‏هاى كفايى، مانند صنايع، اجرت بگيرد؛ چرا كه بديهى است نظام جامعه بر آن توقف دارد.(3)


108

يا مثلاً صاحب مفتاح الكرامه، هنگام بحث از اراضى موات، يكى از موارد قاعده نفى حرج را مورد اشاره قرار داده و مى‏نويسد:

و الميت منها اى الاراضى يملك بالاحياء باجماع الامة اذا خلت عن الموانع... و لان الحاجة تدعو الى ذلك و تشتد الضرورة اليه، لان الانسان ليس كالبهائم، بل هو مدنى بالطبع لابد له من مسكن يأوى اليه و موضع يختص به، فلو لم يشرع لزم الحرج العظيم؛(4)

زمين‏هاى موات به اجماع امت، به وسيله احيا به ملكيت احيا كننده در مى‏آيد، به شرط اين‏كه موانعى در كار نباشد... و براى اين‏كه احياى موات مورد نياز واقع مى‏شود و به آن ضرورت شديد پيدا مى‏شود؛ زيرا انسان مانند چهارپايان نيست، بلكه مدنى الطبع و نيازمند مسكن و مكان اختصاصى است، بنابراين اگر احياى موات مشروع نباشد، حرج بزرگ پيش مى‏آيد.

البته روشن است كه استنباط خود احكام ثانويه و استخراج آن‏ها از ادله نقلى و عقلى نيز كار مجتهد است، همان‏گونه كه استنباط احكام اوليه و بحث در فروع اين احكام، از شئون او است؛ منتها آن دسته از احكام ثانوى كه جنبه جزئى و موردى دارد و تنها در يك يا دو باب فقه، مطرح مى‏شود، در همان باب به صورت فروع فقهى مورد بررسى قرار مى‏گيرد، مانند بحث در مورد حرمت استفاده از گوشت حيوانى كه نجاست‏خوار شده‏است، ولى آن دسته از احكام ثانوى كه در بيش‏تر يا همه ابواب فقه جريان مى‏يابد، به عنوان قواعد فقهى مورد بررسى واقع مى‏شود، مانند لاضرر و لاحرج. كار فقيه اين است كه قواعد مزبور را از جهت مستند و دليل مشروعيت، مورد مطالعه قرار دهد و حدود و ثغور آن‏ها را تبيين نمايد.

در مورد مرحله سوم؛ يعنى مقام اجرا، به طور كلى مى‏توان گفت: مسئوليت اجراى احكام ثانويه، بر عهده «مكلفين» است و از اين حيث، تفاوتى ميان احكام اوليه و ثانويه نيست. آن‏چه در اين‏جا در خور توجه مى‏باشد اين است كه مقصود از مكلفين، برخلاف آن‏چه به ذهن پيشى مى‏گيرد، تنها آحاد معمولى جامعه نيست؛ زيرا همان‏گونه كه در فصل سوم گذشت، بسيارى از احكام ثانويه، ارتباطى تنگاتنگ با مسائل اجتماعى و كلى جامعه دارد و روشن است كه اهتمام به اين مسائل در وهله نخست، وظيفه حكومت اسلامى است. از اين‏رو مناسب است اجراى احكام ثانوى را در دو قسمت مورد توجه قرار دهيم:


109

الف - احكام ثانوى فردى:

مانند وجوب وفا به نذر، عهد، قسم، شرط در ضمن عقد و جواز ارتكاب پاره‏اى از محرمات در هنگام اضطرار و اكراه.

اجراى اين دسته از احكام، از جمله تكاليف افراد مكلف است و به طور مستقيم هيچ مساس و ارتباطى با حاكم و مديريت جامعه ندارد. البته بسيار روشن است كه اين‏گونه احكام تنها در حق كسانى جريان دارد كه مشمول عناوين ثانويه باشند. از اين‏رو آيتالله خوئى در ضمن مباحث نكاح مى‏گويد:

ان هذه العناوين انما ترفع الحكم فيمن يتحقق فيه ذلك العنوان اما غيره فلا و لذا لا يعقل الحكم بجواز النظر الى المرأة لو أكرهت على رفع سترها و ابداء زينتها، و أوضح من ذلك ما لو أكرهت على الزنا و نحوه أفهل يحتمل الحكم بالجواز للرجل ايضاً نظراً الى انها مكرهة؟؛(5)

عناوين ثانويه تنها حكم اولى را از كسانى برمى‏دارد كه اين عناوين در مورد آن‏ها تحقق بيابد. از اين‏رو اگر زنى به خاطر اكراه، ناچار به برداشتن حجاب و نماياندن زينت خود شود، حكم به جواز نگاه كردن به او، معقول نيست. از اين روشن‏تر اين‏كه، اگر زنى به زنا و مانند آن مجبور شود، آيا مى‏توان جواز عمل زنا، براى مرد اكراه‏كننده احتمال داد به اين دليل كه زن، مورد اكراه واقع شده و تن دادن به آن عمل، برايش جايز است؟.

هم‏چنين پس از اين سخن صاحب عروه: «يستثنى من عدم جواز النظر من الاجنبى و الاجنبية مواضع: منها مقام المعالجة و ما يتوقف عليه من معرفة نبض العروق و الكسر و الجرح و الفصد و الحجامة و نحو ذلك اذا لم يمكن بالمماثل»(6) مى‏گويد:


110

نمى‏توان براى اثبات حكم جواز نگاه كردن پزشك به بدن زن بيمار، به قاعده نفى ضرر يا حديث «ليس شى‏ء مما حرّم الله» و «قد احلّه لمن اضطرّ اليه»(7) تمسك نمود؛ زيرا روشن است كه اين دو دليل، خود پزشك را در بر نمى‏گيرد، اين دو دليل تنها رفع حكم از كسى مى‏كند كه در نتيجه آن حكم، ضررى متوجه او شود، پس تنها بر نماياندن زن بيمار بدن خود را بر پزشك دلالت مى‏كند نه بر جواز نظر نمودن پزشك به آن زن. چون خود پزشك به اين نگاه كردن، اضطرار ندارد. بله اگر اين تصور باشد كه در صورت عدم معالجه بيمار، ضررى متوجه پزشك شود، در اثبات جواز نگاه كردن او نيز مى‏توان به دو دليل مزبور، تمسك نمود.(8)


111

ب - احكام اجتماعى:

همان‏گونه كه تشخيص احكام ثانوى اجتماعى، مربوط به حاكم و ولى‏امر است، اعمال و اجراى آن‏ها نيز در وهله نخست به او و ابزار ولايى او مربوط مى‏شود، دليل اين امر هم روشن است و آن اين‏كه اگر افراد خود سرانه اين احكام را اِعمال كنند، اختلال نظام و هرج و مرج اجتماعى لازم مى‏آيد. مثلاً نرخ‏گذارى كالاها و كنترل قيمت‏ها، جلوگيرى از احتكار يا واردات و صادرات برخى كالاها، اعلان صلح يا جنگ، تعطيل نمودن حج و زيارت عتبات عاليات و... در صورت توقف داشتن نظام جامعه و مصلحت اسلام بر آن‏ها از جمله وظايف حكومت اسلامى است و كسى حق ندارد خودسرانه به اين امور اقدام كند.

على -عليه‏السلام- در عهدنامه خود به مالك اشتر، جلوگيرى از احتكار و نظارت بر قيمت‏ها را از جمله وظايف او دانسته و مى‏فرمايد:

...فامنع من الاحتكار، فان رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- منع منه و ليكن البيع بيعاً سمحاً بموازين عدل، أسعار لاتُجحِف بالفريقين من البائع و المبتاع، فمن قارف حكرةً بعد نهيك ايّاه فنكِّلْ به و عاقبه فى غير اسراف؛(9)

پس، از احتكار جلوگيرى نما، چرا كه رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله از آن جلوگيرى نمود و بايد معامله، آسان و بر اساس موازين عدالت باشد و نرخ كالاها به گونه‏اى باشد كه به هيچ كدام از فروشنده و مشترى اجحاف نشود. و اگر كسى پس از اين‏كه او را از احتكار منع نمودى، به آن مبادرت ورزيد، بدون زياده‏روى، كيفر و مؤاخذه نما.

1 . حج (22) آيه‏28.

2 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏21، ص‏404.

3 . همان، ج‏22، ص‏119.

4 . محمدجواد حسينى عاملى، مفتاح الكرامه، ج‏7، ص‏3.

5 . سيدابوالقاسم خوئى، مبانى العروه، ج‏1، كتاب النكاح، ص‏79.

6 . سيدمحمدكاظم طباطبائى يزدى، العروة الوثقى، ج‏2، ص‏636.

7 . حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏4، ابواب القيام، باب‏1، ح‏6و7.

8 . سيدابوالقاسم خوئى، مبانى العروه، ج 1، كتاب النكاح، ص 79 .

9 . نهج البلاغه، تحقيق صبحى صالح، ص‏43، نامه‏53.


112

فصل هفتم: نسبت ميان ادله احكام ثانويه و ادله احكام اوليه

1 - تعارض

بررسى

2 - حكومت

حكومت چيست؟

بررسى

3 - تخصيص

بررسى

4 - توفيق عرفى ميان دليل‏هاى احكام اوليه و ثانويه

بررسى

5 - تفصيل (نظريه مختار)

يك نكته مهم

در پاسخ اين پرسش كه نسبت ميان ادله احكام اوليه مانند حرمت استفاده از گوشت خوك و ادله احكام ثانويه مانند جواز استفاده از آن در صورت اضطرار، نسبت دو دليل متعارض است يا نسبت حاكم و محكوم و يا...، نظريات گوناگونى ابراز شده‏است كه در زير به توضيح و بررسى آن‏ها مى‏پردازيم.


113

1 - تعارض

دسته‏اى از فقها اين دو سنخ ادله را، متعارض دانسته و هنگام بروز چنين حالتى، قواعد اين باب را جارى نموده‏اند.

شيخ انصارى اين نظريه را به شمارى از علما نسبت مى‏دهد.(1)

از جمله كسانى كه مى‏توان در اين مورد نام برد مرحوم نراقى است. وى در عائده چهارم از كتاب عوائد الايام، هنگام بحث از قاعده نفى ضرر، مى‏نويسد:

من موارد تعارض نفى الضرر مع دليل آخر ما لو استلزم تصرف احد فى ملكه تضرر الغير، فانه يعارض ما دل على جواز التصرف فى المال مثل قوله -عليه‏السلام-: «الناس مسلطون على اموالهم» و التعارض بالعموم من وجه، فقد يرجح ادلة نفى الضرر بما مرّ من المعاضدات و قد يرجح الثانى؛(2)

از موارد تعارض قاعده نفى ضرر اين است كه تصرف نمودن شخصى در ملك خود، سبب تضرر ديگرى شود. در اين فرض، دليل نفى ضرر با دليلى كه بر جواز تصرف در مال، دلالت دارد، مانند حديث «الناس مسلطون على اموالهم» تعارض دارد، و تعارض به گونه عموم و خصوص من وجه است، و بر همين اساس، گاهى -به خاطر وجود برخى از دليل‏هاى كمك‏كننده كه پيش از اين گفتيم- دليل‏هاى نفى ضرر ترجيح داده مى‏شود، و گاهى نيز دليلى كه با آن‏ها تعارض دارد، ترجيح داده مى‏شود.

هم‏چنين مى‏نويسد:

ان النسبة بين دليل نفى الضرر و عمومات جواز التصرف فى المال عموم من وجه، فيكون احدهما مخصصاً قطعاً و لكنه لما لم يكن معلوماً يحصل التردّد فى عموم كل منهما و شموله للمورد؛(3)

نسبت ميان دليل نفى ضرر و عموم‏هاى جواز تصرف در مال، عموم و خصوص من وجه است و به يقين بايد يكى از اين دو، تخصيص بخورد، ولى چون آن يكى، معلوم نيست، در عموم و شمول هر يك از آن دو نسبت به مورد تعارض، ترديد و شك پيش مى‏آيد.

ولى همان‏گونه كه از دو عبارت بالا پيدا است، مورد سخن وى، تنها قاعده نفى ضرر است. در مورد نسبت ميان ديگر ادله احكام ثانوى با ادله احكام اولى، سخنى از ايشان نجستيم.

به هر حال اين نظريه، از ديدگاه بسيارى از علماى متأخر مردود شناخته شده‏است، از جمله شيخ انصارى كه عبارت وى خواهد آمد.


114

بررسى

بر اساس آن‏چه ميان علماى اصول معروف و مصطلح است، وقتى در مورد دو دليل، تعارض رخ مى‏دهد كه ميان مدلول آن‏ها تنافى و تكاذب به گونه‏اى باشد كه نتوان هر دو را در يك مورد صادق دانست؛ به عبارت ديگر جعل و تشريع هر دو در نفس الامر، ممكن نباشد.

بسيار روشن است كه چنين ضابطه‏اى بر حكم اولى و ثانوى منطبق نمى‏شود؛ چرا كه بين آن دو، هيچ‏گونه تنافى و تكاذبى مطرح نيست. سرّ اين نكته نيز آن است كه هر يك از اين دو حكم، متعلق ويژه خود را دارد؛ مثلاً متعلق حكم اوّلىِ حرمت، خوردن گوشت خوك از سوى شخص مختار است، حال آن‏كه متعلق حكم ثانوى جواز و حليت خوردن آن از سوى شخص مضطر است، يا مثلاً نرخ‏گذارى كالاها و كنترل قيمت‏ها به عنوان اولى و در وضعيت طبيعى، جايز نيست و بديهى است كه جواز آن در وضعيت غيرطبيعى و در صورتى كه حفظ نظام جامعه بر آن متوقف باشد، هيچ‏گونه منافاتى با حكم اولى آن ندارد و همان‏گونه كه گذشت، وقوع تعارض فرع بر تحقق تنافى است.

روى همين مبنا، دليل اولى «الناس مسلطون على اموالهم» هم برخلاف تصور مرحوم نراقى، هيچ منافات و تكاذبى با دليل ثانوى «لاضرر و لاضرار» ندارد و هر يك در زمينه و مورد ويژه خود، جريان مى‏يابد. به همين سبب، گروه قابل ملاحظه‏اى از علماى اصول، قاعده نفى ضرر را حاكم بر قاعده سلطنت دانسته‏اند امام راحل در تبيين و تعليل اين حكومت مى‏فرمايد:

حديث لاضرر و لاضرار، به منظور شكستن صولت قاعده سلطنت وارد شده‏است و بر طبق مدلول آن، سلطنت داشتن بر مال، در صورتى كه مستلزم زيان و حرج غير شود و او را در مشقت و مضيقه بيندازد، جايز و نافذ ن‏(4)يست.(5)


115

2 - حكومت

گروهى از علماى فقه و اصول، ادله احكام ثانويه را حاكم بر ادله احكام اوليه دانسته‏اند كه بايد در رأس آن‏ها از شيخ انصارى نام برد. در حقيقت بحث مهم حكومت از ابتكارات اين محقق نوانديش است.

در كتاب صلاة وى مى‏خوانيم:

ان دليل هذه القاعدة (قاعدة نفى الضرر) حاكم على عموم ادلة اثبات الحكم الشامل لصورة التضرر بموافقتها و ليس معها من قبيل المتعارضين، فيلتمس الترجيح لاحدهماثم يرجع الى الاصول، خلافاً لما يظهر من بعض من عدّهما من المتعارضين؛(6)

دليل قاعده نفى ضرر، بر عموم ادله اثبات حكم كه شامل صورت تضرر نيز مى‏شود (ادله احكام اوليه) حكومت دارد و اين دو از قبيل متعارضين نيستند، تا به دنبال مرجح براى يكى از آن دو باشيم و در صورت فقدان مرجح، به اصول عمليه عمل كنيم، برخلاف بعضى كه اين دو را از مصاديق دو دليل متعارض شمرده‏اند.

همان‏گونه كه پيداست مورد اين كلام، تنها نسبت ميان دليل قاعده لاضرر با ادله احكام اوليه است و در مورد ديگر ادله احكام ثانويه، سخنى به ميان نيامده‏است، ولى شايد كلمات ديگرى از شيخ بيان‏گر شمول اين نظريه نسبت به برخى ديگر از ادله احكام ثانويه باشد.(7)

آيتالله خوئى نيز از طرف‏داران اين نظريه است و در بحث تيمم مى‏گويد:

ادله نفى ضرر و حرج بر اين مطلب دلالت دارند كه مشروعيت تيمم، مربوط به موردى است كه مكلف، تمكن عقلى و شرعى بر استعمال آب دارد، ولى استعمال آن در حق او مستلزم حرج و عسر است، كه در اين هنگام بايد تيمم نمايد و در حقيقت بازگشت اين معنا به تخصيص ادله وضو و غسل است؛ زيرا ادله نفى ضرر و حرج بر ادله وجوب وضو يا غسل، حكومت دارد.(8)

مورد اين عبارت همان‏گونه كه روشن است، قاعده نفى ضرر و نفى حرج است، از اين رو در نگاه نخست احتمال مى‏رود اين محقق، مانند برخى ديگر تمايل به تفصيلى داشته‏باشد كه توضيح آن خواهد آمد، ولى عبارت ديگرى از ايشان در مبحث اجاره، نشانه حكومت داشتن همه ادله احكام ثانويه از ديدگاه وى است آن‏جا كه درباره شرط مى‏گويد:


116

ان دليل نفوذ الشرط كساير الادلة المثبتة للاحكام بالعناوين الثانوية تتقدم على الاطلاقات المتكفلة لها بعناوينها الاولية لحكومتها عليها بعد كونها ناظرة اليها فلاتصل النوبة الى المعارضة ليتصدى للمعالجة؛(9)

دليل نفوذ شرط همانند ديگر ادله ثابت كننده احكام عناوين ثانويه، بر اطلاقات ادله احكام عناوين اوليه، مقدم مى‏شود، زيرا بر آن ادله حكومت دارند و به آن‏ها ناظر مى‏باشند. از اين‏رو نوبت به معارضه نمى‏رسد تا در پى علاج آن برآييم.

محقق بجنوردى نيز به گونه‏اى صريح همه ادله ثانويه را حاكم بر ادله احكام اوليه مى‏داند، وى در تعليل اين مطلب كه ميان دليل تقيه و ادله واجبات و محرمات تعارضى نيست، مى‏گويد:

لحكومة دليل وجوب التقيه على تلك الادلة، كما هو الشأن فى سائر ادلة العناوين الثانوية بالنسبة الى ادلة العناوين الاولية و ذلك كادلة نفى العسر و الحرج و الضرر بالنسبة الى الادلة الاولية، حيث انها حاكمة على الادلة الاولية؛(10)

به خاطر حكومت داشتن دليل وجوب تقيه بر دليل‏هاى واجبات و محرمات، همان‏گونه كه ديگر دليل‏هاى عناوين ثانويه نيز نسبت به دليل‏هاى عناوين اوليه همين حالت را دارند، مانند حكومت داشتن دليل‏هاى نفى عسر و حرج و ضرر بر دليل‏هاى احكام‏اوليه.


117

حكومت چيست؟

آن طور كه از كلمات فقها و علماى اصول استفاده مى‏شود، حكومت عبارت از اين است كه دليلى ناظر به حال دليل ديگر باشد به اين ترتيب كه مفسر و شرح دهنده مضمون آن باشد، چه ناظر به موضوع آن باشد يا محمول آن، و چه به گونه توسعه باشد يا به نحو تضييق و خواه متقدم بر آن دليل باشد يا متأخر از آن. به دليل ناظر، حاكم، و به دليل منظور اليه، محكوم گفته مى‏شود.(11)

شيخ انصارى در مقام فرق ميان حكومت و تعارض مى‏گويد:

مقصود از حكومت اين است كه مدلول لفظى يكى از دو دليل، متعرض حال دليل ديگر باشد، يا از جهت اثبات حكم براى چيزى يا نفى حكم از آن چيز. قسم اول، مانند آن‏چه‏دلالت مى‏كند بر طهارت چيزى از باب استصحاب يا شهادت دو عادل. چنين دليلى بر دليلى كه مى‏گويد: «لا صلاة الا بطهور» حاكم است؛ زيرا مدلول لفظى آن دليل مى‏گويد: احكامى كه در مثل «لا صلاة الا بطهور» و مانند آن براى طهارت، ثابت شده‏است، همان احكام، براى شخصى كه به حكم استصحاب يا شهادت دو عادل، طاهر است نيز، ثابت است و قسم دوم، مانند دليل‏هاى نفى ضرر و نفى حرج نسبت به دليل‏هاى احكام اوليه.

ولى دو دليل متعارض، در موردى اطلاق مى‏شود كه يكى از دو دليل، دلالت لفظيه‏اى بر حال دليل ديگر از جهت عموم و خصوص، نداشته‏باشد، بلكه مفاد هر دليل، حكمى است منافى با حكمى كه از دليل ديگر استفاده مى‏شود.(12)

محقق نائينى مطلب بالا را با بيانى ديگر بيش‏تر توضيح مى‏دهد كه حاصل آن‏چنين است:


118

اختلاف ميان حاكم و محكوم، تنها به سلب و ايجاب نيست، آن‏چنان كه در عام و خاص، مانند «اكرم العلماء و لاتكرم الفسّاق من العلماء» شاهديم، بلكه دليل حاكم در بر دارنده معنايى است كه دليل محكوم در بر دارنده آن نيست. و سلب و ايجاب در باب حكومت، بر محل واحد، وارد نمى‏شوند و به همين سبب، نسبت ميان حاكم و محكوم و قوت و ضعف ظهورى يكى نسبت به ديگرى، ملحوظ نمى‏شود، بلكه دليل حاكم مقدم مى‏شود، هر چند نسبت ميان آن دو، عموم و خصوص من‏وجه باشد، يا ظهور حاكم، ضعيف‏تر از ظهور محكوم باشد؛ زيرا ملاحظه نسبت و قوت ظهور، فرع تعارض است و بين حاكم و محكوم، تعارضى نيست؛ چون دليل حاكم گاهى متعرض موضوع دليل محكوم است به اين ترتيب كه چيزى را در آن داخل مى‏كند كه از آن بيرون بوده‏است، مانند گزاره «زيد عالم است» نسبت به عبارت «علما را گرامى بدار» يا چيزى را از آن بيرون مى‏كند كه از آن بيرون نبوده‏است، مانند جمله «زيد عالم نيست» نسبت به جمله «علما را گرامى بدار». گاهى نيز دليل حاكم، متعرض محمول دليل محكوم است، مانند ادله نفى ضرر و عسر و حرج؛ زيرا اين ادله به مدلول مطابقى خود، احكام واقعية را در صورت ضررى و حرجى بودن آن‏ها، نفى مى‏كنند و مفاد اين ادله، نفى تشريع احكام ضررى و حرجى است. به خاطر همين نكته، وقوع تعارض ميان اين ادله و ادله احكام اوليه، معقول نيست؛ چون شمول ادله احكام اوليه، نسبت به حالات ضرر و عسر و حرج، به سبب اطلاق آن‏ها است و رتبه اطلاق از اصل جعل و تشريع، متأخر است؛ چرا كه اطلاق و تقييد از حالات و اوصافى است كه پس از وجود و جعل و تشريع احكام، بر آن‏ها عارض مى‏شود. از اين‏رو ممكن نيست ادله اين احكام، در مرتبه جعل و تشريع، متكفل وجود احكام در حالات ضرر و حرج باشد، تا اين‏كه با ادله‏اى كه تشريع احكام ضررى و حرجى را نفى مى‏كند، تعارض كنند.(13)

ناگفته نماند ثمره مهم نظريه حكومت در برداشت و استنباط فقهى آن است كه براساس اين نظريه، هميشه دليل حاكم بر دليل محكوم، مقدم مى‏شود و به آن عمل مى‏گردد، هر چند نسبت ميان متعلق آن دو، عموم و خصوص من وجه باشد و حال آن‏كه در صورت نپذيرفتن اين نظريه، بين دو دليلى كه نسبت مزبور ديده شود، تعارض رخ مى‏دهد و بايد پس از تساقط آن دو، به دليل ديگرى رجوع نمود. بدين ترتيب دليل حاكم بر دليل محكوم مقدم مى‏شود، گرچه از لحاظ دلالت، اخص از آن نباشد و با همين ويژگى است كه حكومت از تخصيص متمايز مى‏شود؛ زيرا دليل مقدم شدن مخصص بر عام، اخص بودن دلالت آن است. صاحب «الاصول العامه» در بيان راز اين تمايل مى‏گويد:

مقدم داشتن خاص بر عام، يا به سبب آن است كه ظهور خاص در مصاديقش، قوى‏تر است از ظهور عام در مصاديق خاص، يا به دليل آن است كه خاص، در مصاديق خود، نص است، ولى عام در آن مصاديق، ظاهر مى‏باشد و برحسب عادت، نص و اظهر، بر ظاهر مقدم مى‏گردند. مى‏توان نكته مزبور را به گونه ديگرى نيز تبيين نمود و آن اين‏كه خاص، به منزله قرينه بر مراد جدى متكلم است و حال آن‏كه تنها كارى كه از ظهور عام ساخته‏است، كشف از مراد استعمالى او است و از نبود قرينه بر مغايرت داشتن مراد استعمالى با مراد جدى، تطابق اين دو اراده را استفاده مى‏كنيم. در نتيجه هرگاه قرينه‏اى بر مغايرت آن دو يافتيم، مثل اين‏كه مخصّصى پيدا شود، ديگر جايى براى استدلال به مراد استعمالى نيست.


119

ولى چون لسان حكومت، لسان شرح و بيان چيزى است كه از ادله اوليه، اراده شده، دليل حاكم در هر حال، قرينه است بر آن‏چه از دليل محكوم اراده شده‏است. از همين رو، علما التفاتى به نسبت ميان ادله عناوين ثانويه و عناوين اوليه ندارند، با اين‏كه غالباً نسبت ميان آن‏ها، عموم و خصوص من وجه و جاى اعمال قواعد تعارض است؛ زيرا مثلاً ادله حرمت خوردن مردار مى‏گويد: «خوردن مردار بر مضطر و غير مضطر، حرام است» ادله نفى اضطرار هم مى‏گويد: «حكم عمل اضطرارى (حرمت) برداشته شده‏است، خواه آن عمل، خوردن مردار باشد يا غير آن» و ماده اجتماع اين دو عبارت است از: «خوردن مردار از روى اضطرار».(14)


120

بررسى

اين نظريه مورد پذيرش برخى از شاگردان طراز اول شيخ، از جمله صاحب كفايه، واقع نشد و مورد انتقاد قرار گرفت، وى پس از اين‏كه به روش توفيق عرفى ميان ادله احكام اوليه و ثانويه جمع مى‏كند، به گونه‏اى تلويحى سخن شيخ را مورد اشكال قرارداده و مى‏گويد:

لو لم نقل بحكومة دليله على دليله، لعدم ثبوت نظره الى مدلوله كما قيل.(15)

حاصل نظر صاحب كفايه، چنان‏كه از چند موضع اين كتاب استفاده مى‏شود، اين است كه: وقتى دليل حكم ثانوى، حاكم بر دليل حكم اولى است كه به مدلول لفظى خود، شارح و مفسّر دليل حكم اولى باشد و به گونه صريح و با تعبيراتى مانند «اى» و «اعنى» مفاد آن را توضيح دهد، و ما در ميان ادله احكام ثانويه، به چنين مدلولى برنمى‏خوريم.

محقق نائينى اين اشكال را بر نظريه شيخ وارد نمى‏داند و در رد آن مى‏گويد:

لايعتبر فى الحكومة ان يكون احد الدليلين بمدلوله اللفظى شارحاً و مفسّراً لما اريد من الدليل الآخر بمثل كلمة «اى» او «اعنى» و ما افاد معنى ذلك و ان كان يوهمه ظاهر عبارة الشيخ -قده- فى مبحث التعادل و التراجيح. فانه لم يوجد فيما بايدينا من الادلة ما يكون بهذه المثابة الا بعض ما ورد فى اخبار تنصيف المهر فى موت الزوجة و طلاقها و الا فاغلب الحكومات لا يكون دليل الحاكم بمدلوله اللفظى شارحاً و مفسراً لما اريد من دليل المحكوم، بل الذى يعتبر فى الحكومة هو ان يكون مفاد دليل الحاكم النتيجة المتحصلة من تحكيم قرينة المجاز على ذيها، او تحكيم الخاص على العام و المقيد على المطلق؛(16)


121

در حكومت، لازم نيست يكى از دو دليل (دليل حاكم) با مدلول لفظى خود شارح و مفسر معناى دليل ديگر (دليل محكوم) باشد و به اين منظور از كلماتى، مانند «اى» يا «اعنى» استفاده شود -گرچه برخى كلمات شيخ در مبحث تعادل و تراجيح موجب چنين توهمى است- زيرا در ميان ادله‏اى كه در اختيار داريم چنين وضعيتى يافت نمى‏شود، مگر بعضى اخبارى كه در زمينه تنصيف مهريه به سبب فوت زوجه و طلاق او وارد شده‏است و گرنه در بيش‏تر موارد حكومت، دليل حاكم با مدلول لفظى خود شارح و مفسر معناى دليل محكوم نيست. آن چيزى كه در باب حكومت لازم است اين است كه مفاد دليل حاكم، به مثابه نتيجه‏اى باشد كه از حاكميت قرينه مجاز بر ذى‏القرينه يا حاكميت خاص بر عام يا مقيد بر مطلق، به دست مى‏آيد.

علامه‏شيخ محمدحسين اصفهانى نيز در همين زمينه كلامى دارد كه حاصلش اين‏است:

ان الحكومة الموجبة لتقديم الحاكم على المحكوم لا تدور مدار الشرح و التفسير فضلاً عن ان يكون بمنزلة اعنى و اشباهه بل اذا كان لسان الحاكم اثبات الموضوع او نفيه كفى فى التقديم و ذلك لان المحكوم غير متكفل الا لاثبات الحكم لموضوعه، لا انه متكفل لاثبات موضوعه، فلا ينافى بوجه ما دل على نفى الموضوع او اثباته كما فى لا شك لكثير بالاضافة الى ادلة الشكوك؛(17)

حكومت كه موجب پيش داشتن دليل حاكم بر دليل محكوم مى‏شود، بر مدار شرح و تفسير نمى‏چرخد، چه رسد به اين‏كه به منزله تعبير أعنى و مانند آن باشد. بلكه همين‏كه زبان دليل حاكم، زبان اثبات موضوع يا نفى موضوع باشد، در پيش داشتن كفايت مى‏كند؛ زيرا دليل محكوم تنها عهده‏دار اثبات حكم براى موضوع خود است و ديگر عهده‏دار اثبات موضوع خود نيست، بنابراين هيچ منافاتى با دليلى كه موضوع را نفى يا آن را اثبات مى‏كند، ندارد، مانند حالتى كه ميان «لا شك لكثير الشك» و دليل‏هاى شكيات نماز مى‏بينيم.

به نظر مى‏رسد توضيح اين دو محقق به طور كامل با كلمات شيخ انطباق ندارد؛ زيرا بر اساس آن‏چه شيخ در مبحث تعادل و تراجيح مى‏گويد، لازم نيست دليل حاكم مشتمل بر تعبيراتى، مانند «اى» و «اعنى» باشد، ولى لزوم شارحيت و مفسريت مدلول لفظى دليل حاكم نسبت به دليل محكوم از نظر شيخ، جاى ترديد و انكار نيست.(18)

وى در توضيح حكومت صريحاً سخنى از شارحيت و مفسريت دليل حاكم به ميان نياورده، ولى عبارت او ظهورى روشن در اين معنا دارد. به هر حال سخن شيخ، از اين جهت مورد ملاحظه است كه نمى‏توان كليت آن را پذيرفت؛ زيرا بى‏ترديد لسان پاره‏اى از ادله احكام ثانويه نسبت به ادله احكام اوليه، لسان شرح و تفسير نيست و به طور كلى متعرض و مبيّن آن ادله نيست. به همين خاطر گريزى نيست از اين‏كه در اين مبحث، به نوعى تفصيل رو آوريم كه توضيح آن مى‏آيد.


122

3 - تخصيص

بعضى، نسبت ميان ادله احكام ثانويه و ادله احكام اوليه را نسبت خاص و عام دانسته‏اند و به منظور جمع و تلفيق ميان آن دو، از راه تخصيص وارد شده‏اند؛ يعنى ادله احكام ثانويه را مخصص ادله احكام اوليه دانسته‏اند.

آيتالله حكيم هنگام بحث از قاعده لاضرر، پس از اين عبارت كفايه «حيث انه يوفق بينهما عرفا بان الثابت للعناوين الاوليه اقتضائى يمنع عنه فعلاً» مى‏گويد:

و ربما يوفق بوجه اخر و هو انه لو بنى على تقديم ادلة الاحكام الاولية لم يبق لادلة الاحكام الثانوية مورد فيلزم الطرح و لو بنى على تخصيص ادلة الاحكام الاولية لم يلزم الا التخصيص و اذا دار الامر بين التخصيص و الطرح كان الاول اولى؛(19)

بعضى به گونه ديگرى (غير از توفيق عرفى) ميان ادله احكام اوليه و ثانويه، جمع نموده‏اند و آن اين‏كه اگر ادله احكام اوليه مقدم شود، براى ادله احكام ثانويه، موردى باقى نخواهد ماند و اين مستلزم طرح آن‏ها است، ولى اگر بنا بر تخصيص ادله احكام اوليه، به وسيله ادله احكام ثانويه باشد، چيزى جز تخصيص لازم نمى‏آيد و هرگاه امر داير شود ميان تخصيص و طرح، تخصيص بهتر است.

در كلمات محقق خوئى نيز به سخنى هم‏گون با سخن بالا برمى‏خوريم كه مى‏گويد:

ان ادلة نفى الضرر و الحرج دلتنا على ان مشروعية التيمم عامة لما اذا تمكن المكلف من استعمال الماء عقلاً و شرعاً بان كان الماء مباحاً له الا ان استعماله حرجى و عسرى فى حقه فلابد من التيمم حينئذ و هذا فى الحقيقة تخصيص فى ادلة الوضوء و الغسل؛(20)

دليل‏هاى نفى ضرر و نفى حرج، دلالت بر اين معنا دارند كه مشروعيت تيمم شامل وقتى مى‏شود كه مكلف به حكم عقل و شرع توانايى استفاده از آب را دارد، ولى استعمال آن برايش حرجى و مشقت‏آور است، از اين‏رو لازم است در اين هنگام تيمم نمايد. و اين در حقيقت تخصيصى در دليل‏هاى وضو و غسل است.


123

بررسى

به نظر مى‏رسد علت اين‏كه بعضى، ادله احكام ثانويه را مخصص ادله احكام اوليه دانسته‏اند و در اين زمينه سخنى از حكومت به ميان نياورده‏اند، تشابه ميان دو عنوان مزبور باشد؛ زيرا اگر چه مورد تخصيص جايى است كه مدلول دليل خاص، منافى با مدلول دليل عام باشد و حال آن‏كه ميان دليل حاكم و محكوم، هيچ منافاتى به چشم نمى‏خورد، بلكه يكى مفسّر و شارح ديگرى است، ولى نتيجه تخصيص و حكومت، در بسيارى از موارد يكى است.

محقق نائينى پس از تشريح و توضيح حكومت مى‏گويد:

والضابط الكلى فى ذلك هو ان يكون احد الدليلين متكفلاً لبيان ما لا يتكفله دليل المحكوم وبذلك تفترق الحكومة عن التخصيص و ان كانت النتيجة واحدة. فان مفاد دليل المخصص نفى ما أثبته العام او اثبات ما نفاه مع اتحاد الموضوع والمحمول فيهما وكان الاختلاف بينهما فى مجرد السلب و الايجاب، كما فى مثل قوله: «اكرم العلماء ولا تكرم الفساق من العلماء» وهذا بخلاف الحاكم والمحكوم، فان الاختلاف بينهما ليس بمجرد السلب والايجاب، بل دليل الحاكم يتكفل معنى لايتكفله دليل المحكوم ولا يرد السلب والايجاب فيهما على محل واحد؛(21)

ضابطه كلى در باب حكومت اين است كه يكى از دو دليل (دليل حاكم) عهده‏دار بيان چيزى باشد كه دليل محكوم عهده‏دار بيان آن نيست و بر همين اساس حكومت با تخصيص فرق مى‏كند گرچه نتيجه آن دو يكى است؛ زيرا مفاد دليل مخصص، نفى چيزى است كه عام آن را ثابت نموده‏است يا اثبات چيزى است كه عام آن را نفى كرده‏است، با اين‏كه موضوع و محمول آن دو (عام و مخصص) يكى است و اختلاف ميان آن دو، تنها در سلب و ايجاب است، چنان‏كه در عبارت «اكرم العلماء و لا تكرم الفساق من العلماء» شاهديم.

برخلاف حاكم و محكوم كه اختلاف ميان آن دو، تنها در سلب و ايجاب نيست، بلكه دليل حاكم، عهده‏دار معنايى است كه دليل محكوم، عهده‏دار آن نيست، و سلب و ايجاب در اين دو دليل، بر يك محل، وارد نمى‏شوند.

آيتالله خوئى نيز پس از اين‏كه تيمم را در صورت حرجى بودن استعمال آب جايز مى‏داند و در اين زمينه به ادله نفى ضرر و حرج تمسك مى‏كند، مى‏گويد:


124

و هذا فى الحقيقة تخصيص فى ادلة الوضوء و الغسل، لان ادلة نفى الضرر و الحرج حاكمة على ادلة وجوب الوضوء او الغسل و قد اوضحنا فى محله ان الحكومة هى التخصيص واقعاً، غاية الامر انها نفى الحكم عن موضوعه بلسان نفى الموضوع و عدم تحققه؛(22)

در حقيقت حكم به جواز تيمم در اين صورت، تخصيص در ادله وضو و غسل است؛ زيرا ادله نفى ضرر و حرج بر ادله مزبور، حكومت دارند و در جاى خود توضيح داديم كه حكومت به حسب واقع همان تخصيص است، منتها در حكومت، به لسان نفى موضوع، نفى حكم مى‏شود.

بنابراين مى‏توان اختلاف طرف‏داران نظريه تخصيص و نظريه حكومت را تنها در مجرد اصطلاح دانست نه دو نظريه متباين.

البته بايد اين نكته را افزود كه تشابه تخصيص، تنها با آن قسم حكومتى است كه نتيجه آن تضييق دليل محكوم باشد، مثل اين‏كه نخست مولا بگويد: «اكرم العلماء»، سپس از باب تخصيص بگويد: «لا تكرم العلماء الفاسق» نتيجه چنين تخصيصى با اين‏كه از باب حكومت بگويد: «الفاسق ليس بعالم» يكى است؛ زيرا مآل هر دو به اخراج دسته‏اى از عالم‏ها از تحت عموم اكرم العلماء است و اين تشابه، در صورتى كه نتيجه حكومت، توسعه و گسترش در دليل محكوم باشد، منتفى است، مثل اين‏كه مولا پس از عموم اكرم العلماء بگويد: «المتّقى عالم»؛ زيرا با گزاره اخير، هيچ‏فردى از تحت عام، خارج نشده‏است، برخلاف مخصص كه هدف از گفتن آن، اخراج پاره‏اى از افراد عام از شمول آن است. با اين توضيح، روشن مى‏شود ظاهر سخن كسانى كه حكومت را به گونه كلى مشابه تخصيص دانسته‏اند، مورد تأمل و ملاحظه است.


125

4 - توفيق عرفى ميان دليل‏هاى احكام اوليه و ثانويه

برخى وجه تقديم ادله احكام ثانويه بر ادله احكام اوليه را «توفيق عرفى» دانسته‏اند، از جمله محقق خراسانى كه ضمن مردود دانستن نظريه حكومت، به اين نظريه گرايش پيدا كرده‏است.

توفيق عرفى، چنان‏كه از عبارت صاحب كفايه استفاده مى‏شود اين است كه، دو دليل به گونه‏اى باشند كه هرگاه بر عرف عرضه شوند، عرف بين آن‏ها جمع كند، به اين ترتيب كه يكى از آن‏ها را حمل بر اقتضا و ديگرى را حمل بر عليت تامه نمايد. سخن وى هنگام بحث از قاعده لاضرر چنين است:

لايلاحظ النسبة بين ادلة نفيه و ادلة الاحكام و تقدم ادلته على ادلتها مع انها عموم من وجه، حيث انه يوفق بينهما عرفا بان الثابت للعناوين الاولية اقتضائى يمنع عنه فعلاً ما عرض عليها من عنوان الضرر بادلته، كما هو الحال فى التوفيق بين سائر الادلة المثبتة او النافية لحكم الافعال بعناوينها الثانويه و الادلة المتكفلة لحكمها بعناوينها الاولية.(23)

بر اساس اين عبارت، وجه توفيق و جمع عرفى ميان ادله احكام ثانويه و اوليه و تقديم گروه نخست بر گروه دوم، اين است كه نسبت ميان اين‏ها، نسبت علت تامه و مقتضى است و با هم هيچ منافاتى ندارند.

برخى ديگر از صاحب‏نظران، مانند آيتالله حكيم به همين شيوه توفيق عرفى، ميان ادله احكام اوليه و ثانويه، جمع نموده‏اند با اين تفاوت كه نسبت ميان اين دو دسته ادله را نسبت مقتضى و لا مقتضى دانسته‏اند.

فقيه مزبور پس از اين‏كه براى اثبات نجاست بول حيوانى كه خوردن گوشت آن بالعرض حرام شده‏باشد، مانند حيوان نجاست‏خوار، به حديثى صحيح، استدلال كرده و گفته‏است:


126

ادعاى اين‏كه اين حديث با ادله طهارت بول گوسفند و گاو و مانند آن دو، تعارض مى‏كند؛ چون اطلاق اين ادله، حالت نجاست‏خوار شدن را نيز شامل مى‏شود و پس از تعارض، به اصالة الطهارة رجوع مى‏كنيم، چنين ادعايى مردود است؛ زيرا موضوع دليل نجاست، (گاو نجاست‏خوار) از قبيل عناوين ثانوى، و موضوع دليل طهارت (گاو) از قبيل عنوان اولى است و در چنين فرضى، دليل نخست از ديدگاه عرف، بر دليل دوم، مقدم مى‏شود و دليل دوم حمل بر ثبوت طهارت به خاطر عدم مقتضى در عنوان اولى براى نجاست مى‏شود، پس منافاتى با ثبوت نجاست به خاطر وجود مقتضى در عنوان ثانوى ندارد.(24)


127

بررسى

كلمات محقق خراسانى در اين‏كه مقصود او از توفيق عرفى چيست، قدرى مختلف به نظر مى‏رسد. بر اساس عبارت وى در مبحث قاعده لاضرر، اين‏گونه جمع و تلفيق، موقعى ممكن است كه از ديدگاه عرف، نسبت ميان دو دليل، نسبت مقتضى و علت تامه باشد، ولى سخن وى در آغاز مبحث «تعارض الادلة و الامارات» در اين زمينه چنين است:

كانا على نحو اذا عُرضا على العرف وفّق بينهما بالتصرف فى خصوص احدهما كما هو مطرد فى مثل الادلة المتكفلة لبيان احكام الموضوعات بعناوينها الاولية مع مثل الادلة النافية للعسر و الحرج و الضرر و الاكراه و الاضطرار مما يتكفل لاحكامها بعناوينها الثانوية... او بالتصرف فيهما...؛(25)

در توفيق عرفى، بايد دو دليل به گونه‏اى باشند كه اگر بر عرف عرضه شوند، عرف بين آن‏ها جمع نمايد با تصرف كردن در خصوص يكى از آن دو همان‏گونه كه اين وضعيت رايج است در مثل دليل‏هايى كه احكام موضوعات را با توجه به عناوين اولى آن‏ها، بيان مى‏كنند، آن‏گاه كه اين دليل‏ها، در كنار دليل‏هاى احكام موضوعات با توجه به عناوين ثانوى آن‏ها قرار گيرند، مانند دليل‏هاى نفى عسر و حرج و ضرر و اكراه و اضطرار، يا با تصرف كردن در هر دو....

ملاحظه‏اى كه بر اساس تفسير نخست متوجه صاحب كفايه مى‏شود اين است كه توفيق عرفى به اين معنا، تنها ميان احكام اوليه و ثانويه‏اى قابل اعمال است كه از باب متزاحمين باشند و بتوان با عنايت به مرجحات اين باب، يكى را اهم و علت تامه و ديگرى را مهم و مقتضى دانست، از اين‏رو لازم است در غير موارد تزاحم، به سراغ روش‏هاى ديگر رفت. در مورد تفسير دوم نيز مى‏توان گفت، اين بيان، تفاوت جوهرى با نظريه حكومت ندارد، زيرا بر اساس اين نظريه نيز در دليل حاكم تصرف مى‏كنيم و مى‏گوييم اين دليل بيان‏گر حكم حالت عارضى و مبين و مفسّر مدلول دليل محكوم است.

از اين‏رو مرحوم ابوالحسن مشكينى در حاشيه خود بر كفايه پس از اين‏كه توفيق عرفى را از ديدگاه محقق خراسانى شرح مى‏دهد، مى‏نويسد:

و هو فى النتيجة مشتركة مع الحكومة و قد تسمّى حكومة عرفية؛(26)

توفيق عرفى در نتيجه، با حكومت مشترك است و گاهى به‏آن حكومت عرفى نيزمى‏گويند.


128

از آن‏چه گفتيم وجه مناقشه در كلام مرحوم حكيم نيز روشن مى‏شود؛ زيرا بيان ايشان تنها مربوط به مواردى است كه ميان احكام اوليه و ثانويه، تزاحمى در كار نباشد و روشن است كه نسبت ميان متزاحمين، نسبت ميان دو مقتضى است، گرچه ممكن است يكى از آن دو، علت تامه و اهم باشد، نه نسبت ميان مقتضى و لا مقتضى.


129

5 - تفصيل (نظريه مختار)

با توجه به همه آن‏چه گفتيم، به نظر مى‏رسد راه صحيح در اين‏جا تفصيل است؛ زيرا تنها لسان پاره‏اى از ادله احكام ثانويه، نسبت به ادله احكام اوليه، لسان تفسير و شرح به نحو تضييق يا به گونه توسعه است، مثلاً آيه ﴿ما جعل عليكم فى الدين من حرج (27) و ديگر ادله قاعده نفى حرج، ادله جعل وجوب وضو و روزه و امثال آن را، تفسير كرده و به لسان تضييق مى‏گويد اين‏گونه تكاليف مربوط به موارد غير حرجى است. هم‏چنين ادله قاعده اضطرار، ادله حرمت خوردن مردار و گوشت خوك و ديگر محرمات را شرح مى‏دهد و حرمت استفاده از آن‏ها را ويژه وضعيت طبيعى و خالى از اضطرار مى‏داند.

اما ادله وجوب وفا به نذر، عهد، قسم، شرط، اطاعت از والدين و مانند آن‏ها، نسبت به ادله احكام اوليه، حالت شرح و تفسير ندارند، در اين موارد دليل حكم ثانوى، حالت مقتضى و دليل حكم اولى، حالت عدم مقتضى دارد؛ مثلاً دليل استحباب نماز شب (حكم اولى) اقتضاى وجوب ندارد، ولى اگر پدر به اين كار فرمان داد، انجام آن، مقتضى وجوب پيدا مى‏كند. در موارد تزاحم ميان اهم و مهم نيز مى‏توان نسبت ميان آن دو را نسبت علت تام و مقتضى دانست.

به هر حال نمى‏توان نسبت ميان احكام ثانويه و احكام اوليه را در همه موارد، نسبت حاكم و محكوم يا نسبت مقتضى و عدم مقتضى و يا... دانست، بلكه لازم است دليل هر حكم ثانوى را جداگانه مورد مطالعه قرار داد و نسبت آن را با دليل حكم اولى به دست آورد. شايد بتوان در ميان انديش‏مندان، امام راحل را از طرف‏داران اين قول دانست. ايشان در مبحث خيار مجلس گفتارى دارند كه حاصل آن چنين است:

القول بان قضية الجمع بين ادلة الاحكام الاولية و الثانوية حمل الاولى على الحكم الاقتضايى فى مورد التنافى، فيه اشكال؛ لان الميزان فى باب الحكومة و الجمع العقلائى هو مساعدة فهم العرف لذلك و الا فبمجرد كون الدليل متكفلاً للاحكام الثانوية لا يوجب الحكومة و لا الحمل المذكور.


130

نعم بعض ادلة الاحكام الثانوية حاكم على ادلة الاحكام الاولية لخصوصية فيها نحو دليل نفى الحرج و دليل نفى الضرر على مسلك المشهور(28) و دليل الشرط على فرض كونه من ادلة الاحكام الثانوية ليس بهذه المثابة لان وزان مثل قوله: «من شرط شرطاً فليف بشرطه» وزان قوله تعالى: «اوفوا بالعقود»(29)؛(30)

اين سخن كه مقتضاى جمع ميان ادله احكام اوليه و ثانويه اين است كه حكم اولى را در مورد تنافى، حمل بر حكم اقتضايى نماييم، مورد اشكال است؛ زيرا معيار در باب حكومت و جمع عقلايى اين است كه عرف با آن سازگار و مساعد باشد و گرنه صرف اين‏كه دليلى، متكفل بيان حكم ثانوى باشد، موجب حكومت و حمل مزبور نمى‏شود. بله پاره‏اى از ادله احكام ثانويه، مانند دليل نفى حرج و نفى ضرر، بنابر مسلك مشهور، به خاطر خصوصيتى كه دارند، بر ادله احكام اوليه، حاكم مى‏باشند و دليل شرط، بر فرض اين‏كه از جمله ادله احكام ثانويه باشد، از اين قبيل نيست؛ زيرا دليل، مانند حديث «من شرط شرطاً فليف بشرطه» همانند آيه «اوفوا بالعقود» است [كه بر ادله احكام اوليه، حكومت ندارد].

آيتالله حكيم در اين زمينه به گونه ديگرى تفصيل مى‏دهد و با محور قرار دادن احراز و عدم احراز مقتضى، مى‏نويسد:

اذا كان الفرد بعنوانه الاولى محكوماً بحكم مغاير لحكم العنوان الثانوى، فان احرز المقتضى لكل منهما وقع التزاحم، فان غلب احدهما كان له الأثر و ان تساويا سقط كلاهما عن التأثير لئلا يلزم الترجيح بلا مرجح و حينئذ يكون المرجع فى حكم ذلك الموضوع هو الاصول العملية و ان لم يحرز المقتضيان كان الدليلان متعارضين، يرجع فى اعمالهما الى قواعد التعارض ان لم يكن بينهما جمع عرفى، و الا كان عليه العمل ايضاً؛(31)

هر گاه فرد به عنوان اولى‏اش، محكوم به حكمى باشد كه با حكم عنوان ثانوى مغايرت دارد، در صورتى كه براى هر يك از آن‏ها مقتضى احراز شود، تزاحم رخ مى‏دهد و در اين فرض، اگر يكى از آن‏دو غالب باشد، اثر از آن خواهد بود و اگر مساوى باشند، هر دو از تأثير مى‏افتند تا اين‏كه ترجيح بلا مرجح پيش نيايد و در اين هنگام بايد به اصول عمليه رجوع نمود، و اما در صورتى كه مقتضى براى هر دو احراز نشود، دو دليل با هم تعارض مى‏كنند و در چنين فرضى، اگر جمع عرفى ميان آن دو ممكن نباشد، بايد به قواعد باب تعارض عمل نمود و اگر جمع عرفى ممكن باشد، به اين شيوه عمل مى‏شود.


131

برحسب اين گفتار ميان احكام اولى و ثانوى، يكى از دو حالت تزاحم و تعارض متصور است، و در هر حالت بايد قواعد ويژه خود را مورد توجه قرار داد. حالت نخست در موردى است كه مقتضى حكم اولى و ثانوى احراز شود و اين دو مقتضى از جهت قوت، ضعف و درجه اهميت يك‏سان باشند، حالت دوم مربوط به مواردى است كه مقتضى احراز نشود. البته قواعد تعارض نيز تنها در موردى اعمال مى‏شود كه نتوان به شيوه توفيق عرفى ميان دو دليل متعارض جمع نمود.

سخن ايشان، تا آن‏جا كه به صورت تزاحم مربوط مى‏شود، مورد پذيرش و قابل التزام است و در حقيقت بخشى از تفصيلى است كه اختيار نموديم، ولى اين‏كه ايشان در صورت عدم احراز مقتضى، دو دليل حكم اولى و ثانوى را متعارضين شمرده‏اند، قابل قبول نيست، به خاطر همان اشكالى كه در نظريه تعارض مطرح شد.


132

يك نكته مهم

بايد توجه داشت كه ناظر بودن احكام ثانويه به حالات عارضى و وضعيت‏هاى غير طبيعى و استثنايى، مستلزم تقدم هميشگى اين احكام بر احكام اوليه نيست و آن‏چه هم درباره شيوه‏هاى جمع ميان اين احكام؛ يعنى حكومت، توفيق عرفى و... بيان نموديم، اختصاص به مواردى دارد كه احكام ثانويه بر احكام اوليه مقدم شود؛ زيرا در بسيارى موارد، حكم اولى براى يك موضوع نسبت به برخى از عناوين ثانويه، به گونه مطلق ثابت است و حتى در صورت عارض شدن آن عناوين هم، حكم دگرگون نمى‏شود. مى‏توان گفت امور حرام نسبت به عروض عناوينى، مانند امر پدر، نذر، عهد، قسم و شرط، چنين هستند؛ مثلاً نوشيدن شراب، قتل، سرقت و... به خاطر امر پدر يا نذر و يا... مباح نمى‏شود.

مى‏توان سخن زير از شيخ انصارى را همان‏گونه كه آيتالله سيدمحمدكاظم يزدى نيز يادآور مى‏شود(32) ناظر به اين سخن از احكام دانست:

ان حكم الموضوع قد يثبت له لا مع تجرده عن ملاحظة العنوانات الخارجة الطارية عليه و لازم ذلك حصول التنافى بين ثبوت هذا الحكم و بين ثبوت حكم آخر له و هذا نظير اغلب المحرمات و الواجبات، فان الحكم بالمنع عن الفعل او الترك مطلق لا مقيد بحيثية تجرد الموضوع الا عن بعض العنوانات كالضرر و الحرج، فاذا فرض ورود حكم آخر من غير جهة الحرج و الضرر فلابد من وقوع التعارض بين دليلى الحكمين فيعمل بالراجح بنفسه او بالخارج.(33)

گاهى حكم براى موضوع، ثابت است نه بدون ملاحظه عنوان‏هاى خارجى و عارضى، و لازمه اين ثبوت، پيدايش تنافى ميان ثبوت اين حكم و ثبوت حكم ديگر براى آن موضوع است، مانند بيش‏تر محرمات و واجبات؛ زيرا حكم به ممنوع بودن فعل يا ممنوع بودن ترك، مطلق است نه مقيد به خالى بودن موضوع، مگر از برخى عنوان‏ها، مانند ضرر و حرج. از اين‏رو اگر حكم ديگرى نه از جهت حرج و ضرر وارد شود، به ناچار، ميان دليل‏هاى اين دو حكم، تعارض رخ مى‏دهد، و در اين صورت، به دليلى عمل مى‏شود كه خود فى‏نفسه يا با توجه به مرجح خارجى، رجحان داشته‏باشد.


133

حاصل و روح سخن بالا اين است كه جمع نمودن ميان ادله احكام به شيوه حكومت، ويژه مواردى است كه احكام ثانويه بر احكام اوليه مقدم مى‏شوند، در غير اين صورت بايد به سراغ باب تعارض و اعمال قواعد اين باب رفت، از باب مثال در صورت تعلق نذر به ارتكاب سرقت، ميان دليل وجوب وفا به نذر و دليل حرمت سرقت، تعارض رخ مى‏دهد و در اين فرض بايد دليل راجح را مقدم نمود و چنان‏چه مرجحى در كار نباشد، دو دليل متعارض، تساقط مى‏كنند و بايد به سراغ ديگر ادله رفت.

در مقابل اين احكام، احكامى قرار دارند كه براى موضوعات خود به گونه مطلق ثابت نيستند، بلكه با قطع نظر از عارض شدن عناوين و حالات ثانوى، تحقق مى‏يابند و در چنين فرضى، هيچ منافاتى ميان احكام اوليه و ثانويه نيست و مى‏توان ميان آن‏ها جمع نمود. عبارت زير نيز ناظر به اين دسته از احكام است:

ان‏حكم‏الموضوع قد يثبت‏له من‏حيث‏نفسه و مجرداً من‏ملاحظةعنوان آخر طار عليه و لازم ذلك عدم التنافى بين ثبوت هذا الحكم و بين ثبوت حكم آخر له اذا فرض عروض عنوان آخر لذلك الموضوع، و مثال ذلك اغلب المباحات و المستحبات و المكروهات بل جميعها حيث ان تجويز الفعل او الترك انما هو من حيث ذات الفعل، فلاينافى طرو عنوان يوجب المنع عن الفعل او الترك كأكل اللحم، فان الشرع قد دلّ على اباحته فى نفسه بحيث لاينافى عروض التحريم له اذا حلف على تركه او امر الوالد بتركه او عروض الوجوب له اذا صار مقدمة لواجب او نذر فعله مع انعقاده؛(34)

حكم موضوع، گاهى براى آن با توجه به خودش و بدون در نظر گرفتن هيچ عنوان عارضى، ثابت مى‏شود كه لازمه آن تنافى نبودن ميان ثبوت اين حكم و ثبوت حكم ديگرى است كه به فرض عارض شدن عنوان ديگرى بر موضوع، برايش پيدا مى‏شود. مثال اين مطلب، بيش‏تر مباحات و مستحبات و مكروهات، بلكه همه آن‏ها است؛ چرا كه تجويز انجام يا ترك در اين‏ها، تنها به لحاظ ذات عمل است، از اين‏رو منافاتى با عارض شدن عنوانى كه موجب جلوگيرى از انجام يا ترك عمل شود ندارد، مانند گوشت خوردن كه شارع آن را فى‏نفسه مباح نموده‏است و اين منافاتى با عارض شدن تحريم يا وجوب برآن ندارد. تحريم به خاطر قسم خوردن بر ترك آن يا امر كردن پدر به ترك آن، و وجوب به خاطر اين‏كه گوشت خوردن مقدمه واجب باشد يا نذر به آن تعلق بگيرد و چنين نذرى نيز صحيح باشد.


134

البته همان‏گونه كه برخى از محشيّان مكاسب،(35) نيز يادآور مى‏شوند، سخن شيخ در كيفيت فرق نهادن ميان محرمات و واجبات از يك سو و مباحات و مستحبات و مكروهات از سوى ديگر، ناتمام و مورد ملاحظه است؛ زيرا مفاد ادله محرمات و واجبات نيز، ثبوت حكم فى‏نفسه و با قطع نظر از حالات و عناوين عارضى است، مثلاً بيان «الخمر حرام» بيان‏گر ثبوت حرمت براى شراب فى حد نفسه و بدون عنايت و حالات عارضى آن است و به معناى ثبوت حكم مزبور حتى در ظرف تحقق اين حالات نيست. از اين‏رو در صورت عروض عنوان ثانوى، ممكن است تزاحم پيش آيد. البته روشن است كه هيچ امرى به صرف مزاحمت با حرام يا واجب بر آن مقدم نمى‏شود و تقدم تنها در صورتى است كه امر مزاحم، اقوا و اهم‏باشد.

1 . مرتضى انصارى، فرائد الاصول، ص‏315.

2 . احمد نراقى، عوائد الايام، ص‏21.

3 . همان، ص‏21 - 22.

4 . امام خمينى، تهذيب الاصول، ج‏3، ص‏126.

5 . مرتضى انصارى، كتاب الصلاة، ص‏418.

6 . از جمله شيخ انصارى هنگام بحث از قاعده لاضرر مى‏فرمايند:

«و ما يظهر من غير واحد من اخذ التعارض بين العمومات المثبتة للتكليف و هذه القاعدة، ثم ترجيح هذه اما بعمل الاصحاب و اما بالاصول كالبرائة فى مقام التكليف و غيرها، فهو خلاف ما يقتضيه التدبر فى نظائرها من ادلة رفع الحرج و رفع الخطاء و النسيان و نفى السهو على كثير السهو و نفى السبيل على المحسنين...» (فرائد الاصول، ص‏315).

7 . سيدابوالقاسم خوئى، التنقيح، ج‏9، ص‏358.

8 . همان، مستند العروة، كتاب الاجاره، ص‏226.

9 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهيه، ج‏5، ص‏47.

10 . على مشكينى، اصطلاحات الاصول، ص‏123.

11 . مرتضى انصارى، فرائد الاصول، ص‏315.

12 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏261 - 262.

13 . سيدمحمدتقى حكيم، الاصول العامّه، ص‏89 - 90.

14 . محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج‏2، ص‏271.

15 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏261.

16 . محمدحسين اصفهانى، نهاية الدراية، ج‏3، ص‏144.

وى در جلد دوم تفسير ديگرى از حكومت ارائه داده‏است و در بيان آن مى‏نويسد:

«و يمكن ان يقال ايضاً فى وجه التقديم ان الحكم اذا لم يكن له مقتضى الثبوت حتى فى مورد الضرر فهو منفى بعدم المقتضى، فلا معنى لنفيه امتناناً و انما المناسب للنفى امتناناً ما اذا كان له مقتضى الثبوت و مقتضى النفى، فيترجح مقتضى النفى فى نظر المنّان على عباده، كما انه لو لم يكن للحكم مقتضى الاثبات من اطلاق او عموم كان الحكم منفياً فعلاً لعدم قيام الحجة عليه من دون حاجة الى نفيه تشريعاً امتناناً، فيعلم من قيام المولى مقام المنة على عباده بنفيه انه فى مقام تحديد مقتضى الاثبات بقصره على غير مورد الضرر و الحرج و نحوهما و بهذا المقدار يمكن دعوى التعرض لحال ادلة الاحكام حتى يصح دعوى الحكومة لاالنظر بمدلوله اللفظى» (همان، ج‏2، ص‏325).

17 . بخشى از كلمات شيخ در مبحث مزبور چنين است:


135

«ضابط الحكومة ان يكون احد الدليلين بمدلوله اللفظى متعرضاً لحال الدليل الآخر و رافعاً للحكم الثابت بالدليل الآخر عن بعض افراد موضوعه، فيكون مبيناً لمقدار مدلوله، مسوقا لبيان حاله متعرضاً عليه؛ نظير الدليل على انه لا حكم للشك فى النافلة او مع كثرة الشك او مع حفظ الامام او المأموم او بعد الفراغ من العمل، فانه حاكم على الادلة المتكفلة لاحكام الشكوك، فلو فرض انه لم يرد من الشارع حكم المشكوك لا عموماً و لا خصوصاً لم يكن مورد للادلة النافية لحكم الشك فى هذه الصورة» (فرائد الاصول، ص‏432).

هنگام بحث از قاعده لاضرر نيز به طور صريح مى‏گويد:

«و المراد بالحكومة ان يكون احد الدليلين بمدلوله اللفظى متعرضاً لحال دليل آخر من حيث اثبات حكم لشى‏ء او نفيه عنه» (همان، ص‏315).

18 . سيدمحسن حكيم، حقائق الاصول، ج‏2، ص‏385.

19 . سيدابوالقاسم خوئى، التنقيح، ج‏9، ص‏358.

20 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏261 - 262.

21 . سيدابوالقاسم خوئى، التنقيح، ج‏9، ص‏358.

22 . محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج‏2، ص‏269.

23 . سيدمحسن حكيم، مستمسك العروة، ج‏1، ص‏279 - 280.

24 . محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج‏2، ص‏376.

25 . همان، ص‏378، حاشيه مرحوم مشكينى.

26 . حج (22) آيه‏78.

27 . قيد «على مسلك المشهور» اشاره به ديدگاه ويژه‏اى است كه معظم له در مورد قاعده لاضرر دارند. توضيح اين ديدگاه در فصل قاعده لاضرر خواهد آمد.

28 . مائده (5) آيه‏1.

29 . امام خمينى، البيع، ج‏4، ص‏111.

30 . سيدمحسن حكيم، حقائق الاصول، ج‏2، ص‏509.

31 . سيدمحمدكاظم طباطبائى، حاشيه بر مكاسب، بخش خيارات، ص‏109.

32 . مرتضى انصارى، المكاسب، ص‏278.

33 . همان، ص‏277.

34 . سيدمحمدكاظم طباطبائى ، همان، ص‏110.


136

فصل هشتم: احكام ثانويه و مشكلات نوپيداى فقهى

بى‏ترديد، جامعه اسلامى در گذر زمان و به موازات پيشرفت‏ها و دگرگونى‏هاى شگرف در ابعاد مختلف زندگى بشر، با مسائل نو و معضلات جديدى روبه‏رو است كه بايد فقه اسلامى براى آن‏ها راه‏حل‏هاى مناسب و منطبق با موازين دينى بيابد. ابن‏خلدون در مقدمه خود مى‏گويد:

ان احوال العالم و الامم و عوائدهم و نحلهم لاتدوم على وتيرة واحدة و منهاج مستقر، انما هو اختلاف على الايام و الازمنة و انتقال من حال الى حال و كما يكون ذلك فى الاشخاص و الاوقات و الامصار، فكذلك يقع فى الآفاق و الاقطار، و الازمنة و الدول، سنةالله التى قد خلت فى عباده؛(1)

احوال جهان و ملت‏ها و فوايد و عقايد آن‏ها، به يك صورت و روشِ ثابت باقى نمى‏ماند، بلكه به مرور ايام و گذشت زمان دگرگون مى‏شود و اين دگرگونى همان‏گونه كه در مورد اشخاص و اوقات و شهرها ديده مى‏شود، در همه آفاق و اقطار عالم و در همه زمان‏ها و دولت‏ها جريان دارد. اين سنت الهى است كه در بندگانش جارى است.

بنابراين بر فقيه آگاه به زمان لازم است كه اولاً: احكام و قواعد و مبانى فقهى را به خوبى تنقيح و تبيين نمايد و نقاط نامنقح و مبهم آن‏ها را با سرانگشت فقاهت روشن نمايد؛ زيرا چه بسا معضلات و مشكلات جديدى كه با همان احكام و قواعد اوليه قابل حل است و ثانياً: بر احكام و قواعد ثانويه و مجارى آن‏ها به خوبى وقوف يابد تا در صورت لزوم، معضلاتى را كه از طريق احكام اوليه قابل حل نيستند، با اين قواعد و احكام مرتفع نمايد و بدين ترتيب جاودانى بودن اسلام حنيف و توان‏مندى آن براى اداره جوامع در همه زمان‏ها را به منصه ظهور برساند.

احكام عناوين ثانويه، ابزار كارآمدى است كه ولى‏فقيه مى‏تواند به كمك آن‏ها، حوادث واقعه و مشكلات حكومت اسلامى را رسيدگى نمايد و در امور مهم و كليدى، مانند ايجاد توازن اقتصادى، مهار تورم، كنترل نفوس، تعيين و كنترل قيمت‏ها، پول و ارز، بانك‏دارى، ماليات، تجارت داخلى و خارجى و... از آن‏ها بهره گيرد. ذكر چند مثال مدعاى ما را روشن‏تر مى‏سازد.


137

دولت اسلامى مى‏تواند بر اساس عناوين ثانويه، اقدام به تخريب ساختمان‏هايى كند كه در مسير خيابان واقع شده، و موجب كندى و اختلال در تردد مردم و افزايش ترافيك مى‏شود، يا اقدام به عريض نمودن كوچه‏هايى كند كه تنگى آن‏ها سبب دير رسيدن آمبولانس‏ها و ماشين‏هاى آتش‏نشانى يا خدمات آن‏ها مى‏شود، و از همين قبيل است اقدام به تعطيلى دكان‏ها و دست‏فروش‏هايى كه سبب راه‏بندان و ازدحام جمعيت مى‏شود.

حكومت اسلامى مى‏تواند در صورت نياز و ايجاب كردن مصلحت اسلام، در مقابل جبهه كفر و استكبار، تقيه نمايد و بر اساس مصالحى كه كارشناسان مربوط تشخيص مى‏دهند، در برخى زمينه‏ها، با آنان مماشات و ابراز هم‏آهنگى و موافقت نمايد. چنان‏كه دست‏اندركاران تجارت خارجى در دولت اسلامى مى‏توانند در معاملات اقتصادى و تجارى خود با ممالك غير اسلامى و در انعقاد قراردادهاى خود با اين ممالك، از قاعده ثانوى الزام بهره گيرند.

مبانى فقهى اين‏گونه فروع در بخش دوم كتاب تبيين خواهد شد.

يكى از فقهاى معاصر پس از توضيحاتى چند در مورد احكام و قواعد ثانويه مى‏نويسد:

فكم من مشكلة عظيمة انحلّت بمعونتها، و كم من عويضة غامضة مظلمة انكشفت فى ضوء انوارها، فاحكام العناوين الثانوية من اهم اسباب الحكومة الاسلامية لحلّ المعضلات؛(2)

چه بسا مشكل‏هاى بزرگ و دشوارى‏هاى پيچيده و تاريك كه به كمك اين قواعد و احكام و در پرتو آن‏ها حل و روشن مى‏گردد. از اين‏رو احكام عناوين ثانويه، از مهم‏ترين اسباب حكومت اسلامى، براى حل مشكلات است.

برخى از مذاهب اسلامى براى حل مشكلات نوپيداى اجتماعى و فردى كه نص صريحى در كتاب و سنت براى آن‏ها يافت نمى‏شود، به سراغ قياس و مصالح مرسله و... رفته‏اند، از باب مثال براى اثبات حجيت احكامى كه بر مصالح مرسله مترتب مى‏شود به حكم عقل استدلال كرده و گفته‏اند:

زندگى، صحنه پيدايش وقايع و حوادث نو است و با اين فرض، اگر باب تشريع‏و قانون‏گذارى‏بر اساس‏مصالح مرسله باز نباشد،شريعت‏اسلامى از برآوردن نيازهاى فقهى و مصالح مردم، ناتوان خواهد بود و نمى‏تواند در زمان‏هاو مكان‏هاى مختلف و حالات گوناگون، پاسخ‏گوى مشكلات باشد، با اين‏كه مى‏دانيم اسلام دينى همگانى و خاتم همه شرايع آسمانى است.(3)


138

چنين سخنى از ديدگاه مذهب اماميه مردود است؛ چرا كه از نظر اين مذهب قواعد و احكام فقهىِ برگرفته از كتاب وسنت و معارف زلال اهل‏بيت -عليهم‏السلام- به خوبى جواب‏گوى مسائل فردى و اجتماعى است، البته همان‏گونه كه اشاره شد اين مهم در صورتى شدنى است كه قواعد و احكام اوليه، با روشن‏نگرى و ديدى همه جانبه تبيين و تنقيح شوند و احكام و قواعد ثانويه نيز به آن‏ها ضميمه گردند و درتبيين و تشخيص مصاديق و مجارى اين احكام، كاوشى محققانه و در خور، صورت پذيرد.

نكته مهمى كه بايد در اين‏جا خاطرنشان شود اين است كه نبايد در راه‏گشا دانستن احكام ثانوى به جانب افراط رفت و با پيدايش هر مسئله و مشكلى بى‏درنگ به سراغ اين احكام رفت. مصلحت جامعه اسلامى در اين است كه در حد امكان، مشكلات آن را با احكام ثابت و اوليه، مرتفع نمود و تنها در مواقع ضرورت و هنگامى كه احكام اوليه، جواب‏گو نيستند، به سراغ احكام ثانويه رفت. در غير اين صورت دين حنيف اسلام، به ناتوانى در اداره امور و احكام آن به نارسايى و عدم انطباق بر مصالح زمانه، متهم خواهد شد.(4)

1 . عبدالرحمن بن‏خلدون، مقدمه، ص‏28.

2 . ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهه، ج‏1، ص‏546.

3 . محمدتقى حكيم، الاصول العامه، ص‏74.

4 . يكى از محققان و فقهاى معاصر كلامى زيبا در اين زمينه دارند:

«لابد من المصير الى العناوين الاولية و القوانين المتخذة منها فانها العمدة فى حلّ المعضلات الاجتماعيه، ولو بذلنا الجهد فى هذا السبيل لظفرنا بالمقصود قطعاً، ثم نأخذ من العناوين الثانوية لحالات خاصة و ظروف معيّنة.

و الحاصل ان القول بانه لايدور رحى المجتمعات البشرية اليوم الا مدار عناوين الضرورة و الاضطرار، و الضرر و الضرار، قول فاسد و مفهومه ان حيات الاسلام و قوانينه -نعوذبالله- قد انقضت، و دورها قد انتهت، فيكون كالمريض الذى لا يمكن حفظ حياته الا بالتغذية من طريق وريده‏فقط. نعم‏لا شك انه‏قد يكون‏فى‏عمر الانسان ساعات لا يمكن التحفظ على حياته الا بهذا الطريق، و لكن لو ان انساناً لا يعيش ابداً الا بهذا، و لا يقدر مدى حياته على التغذية على وفق المتعارف، ففى الحقيقة قد تمت حياته و انقضت ايامه، و لم يبق له شى‏ء و كذلك قد يكون فى البلاد اضطرابات لا تمكن الغلبة عليها الا من طريق التوصل الى الحكومة العسكرية، و لكن هذا خاص ببرهة من الزمان، فلو أن بلداً من البلاد و حكومة من الحكومات لا يقوم امرها الا بهذا النحو من الحكومة كان دليلاً على اضمحلالها من اصل، و على ان دورها قد انتهت.


139

و هكذا الاسلام لو قلنا انه لا يبقى له شى‏ء الا من طريق الاحكام الثانوية الاضطرارية. و هذا امر ظاهر لا سترة عليه. و خلاصة الكلام انه ليس دور هذا القسم من العناوين الثانوية الاضطرارية الا حل المشكلات الناشئة عن الالزامات الاجتماعية و الاقتصادية، و لا يمكن الاخذ بها فى جميع الحالات و جميع الظروف» (ناصر مكارم شيرازى، انوار الفقاهه، ج‏1، ص‏547 - 548).


140

فصل نهم: آيا وجود احكام ثانويه در فقه، نشانه عدم كمال آن است؟

بايد گفت نه تنها وجود اين احكام در فقه اسلامى، بيان‏گر نقصان و عدم غناى آن نيست، بلكه نشانه كمال و بالندگى آن نيز هست؛ چرا كه وجود اين احكام، لازمه حتمى و غير قابل گريز تحول و تغيير در زندگى انسان‏ها و بروز حالات و موقعيت‏هاى غير عادى در جهات مختلف حيات بشرى است.

وجود اين عناوين و احكام در متن فقه اسلامى، عاملى بسيار مهم در پويايى و انعطاف‏پذيرى و تطبيق آن بر نيازهاى گوناگون و متحول هر زمان و مكان است.

علامه شهيد مطهرى مى‏گويد:

اسلام دين حساب است، حساب اهم و مهم را مى‏كند، مى‏گويد در موقع لزوم آن چيزى را كه اهميت كم‏ترى دارد فداى چيزى كه اهميت بيش‏ترى دارد بكن. اين خودش يكى از امورى است كه به اسلام انعطاف بخشيده‏است. اين انعطاف را ما نداده‏ايم، خودش اين‏جور ساخته شده و به دست ما داده شده‏است. اگر ما مى‏خواستيم به زور يك نرمش به آن بدهيم حق نداشتيم، ولى اين يك نوع نرمش است كه خود اسلام به خودش داده‏است، حسابى است كه خودش به دست ما داده‏است.(1)

در تأكيد و تثبيت آن‏چه گفتيم، توجه به نكات زير حائز اهميت است:

1 - پرسش بالا از تصور اين مطلب ناشى شده‏است كه فقه اسلامى، تنها دربرگيرنده احكام عناوين اوليه است و احكام عناوين ثانويه، سواى فقه و تافته‏اى جدابافته از اين مجموعه است، حال آن‏كه احكام و قواعد ثانويه نيز بخشى از فقه است به شهادت اين‏كه اولاً: ادله و مبانى اين احكام نيز، مانند ادله و مبانى احكام اوليه در خود كتاب و سنت يافت مى‏شود و ثانياً: سنت هميشگى فقها بحث و بررسى اين احكام، در ضمن بررسى احكام اوليه بوده‏است و هيچ‏گاه براى آن‏ها، باب جداگانه‏اى نگشوده‏اند.

حتى اين دانش‏وران در موارد فراوانى، از يك آيه يا روايت، هم حكم اولى را استنباط نموده‏اند و هم حكم ثانوى را، از باب مثال در روايتى صحيح از قول عبدالله بن‏سنان آمده‏است كه امام صادق -عليه‏السلام- فرمود: «اغسل ثوبك من ابوال ما لا يؤكل لحمه».(2)


141

فقها از اين روايت، هم نجاست بول حيواناتى را استفاده كرده‏اند كه بالاصاله مأكول اللحم نيستند، مانند درندگان و وحوش، و هم نجاست بول حيواناتى كه بالعرض غير مأكول اللحم شده‏اند، مانند گاو و گوسفندى كه نجاست‏خوار شده‏است.(3)

با توجه به همين نكته است كه آيتالله حكيم احكام ثانويه را بخشى از احكام شرعى دانسته و بر همين اساس گفتارى دارد كه حاصل آن چنين است:

ان العناوين التى تؤخذ فى موضوعات الاحكام الشرعيه على نوعين، الاول: عناوين‏الاوليه و الثانى: العناوين الثانويه، مثل عنوان العسر و الحرج و النذر والشرطو النفع...؛(4)

عناوينى كه در موضوعات احكام شرعى اخذ مى‏شوند بر دو نوع‏اند: اول: عناوين اوليه و دوم: عناوين ثانويه، مانند عسر و حرج و نذر و شرط و نفع....

شايد بتوان از برخى ادله احكام ثانويه نيز اين نكته را دريافت كه ادله احكام ثانويه و بحث در مورد آن‏ها نيز بخشى از فقه است نه چيزى جداى از آن، مثلاً در روايات تقيه مى‏خوانيم: «التقية من دينى و دين آبائى»(5) يا «لا دين لمن لا تقية له».(6)

از اين‏گونه روايات استفاده مى‏شود، همان‏گونه كه احكام اوليه، مانند نماز و روزه و... جزئى از دين است، احكام ثانويه، مانند تقيه نيز چنين است. امام راحل در اشاره به اين جهت مى‏گويد:

گاهى يك مسائلى در جامعه‏ها پيش مى‏آيد كه بايد يك احكام ثانويه‏اى در كار باشد، آن هم احكام الهى است، منتها احكام ثانويه الهى.(7)

2 - عناوين و احكام ثانويه تنها در فقه اسلامى يافت نمى‏شود، بلكه قوانين بشرى نيز به‏خاطر نكته‏اى كه اشاره شد، با اين عناوين و احكام سروكار دارند. البته احكام‏ثانويه اسلام مى‏تواند با احكام ثانويه بشرى متفاوت باشد؛ چرا كه جعل اين احكام در اسلام، همانند جعل احكام اوليه آن بر اساس حق و مصلحت واقعى و الهى انسان است، اما ممكن است اين جعل و تقنين در قوانين غير آسمانى، بر اساس خواسته‏ها و اميال اكثريت يا حتى اقليت آحاد جامعه باشد، نه بر اساس نيازها ومصالح حقيقى انسان‏ها.

علامه طباطبائى در اشاره به اين نكته مى‏گويد:

روش اسلام در وضع قوانين و شرايع الهى كه تنها از مصدر وحى سرچشمه مى‏گيرد و هم‏چنين در وضع و تنفيذ مقررات متغيره كه از اختيارات والى سرچشمه مى‏گيرد و از راه شور وضع شده و از راه ولايت اجرا مى‏شود، در هر حال بر اساس تعقل استوار است، نه بر اساس خواسته‏هاى عاطفى اكثريت افراد.(8)


142

3 - همان‏گونه كه در فصل دوم گفتيم قاعده ثانويه، قانون است و نسبت به افراد و مصاديق خود كليّت و شمول دارد، ولى به هر حال قاعده و حكمى است استثنايى و مربوط به حالات غير طبيعى؛ يعنى اصل غالب در ابواب مختلف و مسائل گوناگون فقه، عمل به احكام اوليه است و تنها در مواردى نادر به سراغ عناوين ثانويه مى‏رويم كه اين موارد نادر، در مقايسه با آن موارد غالب، بسيار ناچيز است.

1 . مرتضى مطهرى، اسلام و مقتضيات زمان، ج‏1، ص‏253.

2 . حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏2، ابواب النجاسات، باب‏8، ح‏2.

3 . ر.ك: سيدمحسن حكيم، مستمسك العروة، ج‏1، ص‏279.

4 . سيدمحسن حكيم، حقائق الاصول، ج‏1، ص‏507.

5 . حر عاملى، همان، ج‏11، ابواب الامر بالمعروف، باب‏24، ح‏3.

6 . همان، ح‏2.

7 . امام خمينى، صحيفه نور، ج‏17، ص‏162.

در جاى ديگرى نيز مى‏فرمايد:

«اين نكته لازم است تذكر داده شود كه رد احكام ثانويه پس از تشخيص موضوع به وسيله عرف كارشناسى، با رد احكام اوليه فرقى ندارد؛ چون هر دو احكام‏الله مى‏باشند» (همان، ص‏202).

برخى از كلمات محقق خوئى نيز مى‏تواند اشاره به همين نكته باشد. وى در مبحث اجتهاد و تقليد نخست مى‏گويد:

«ان الفقاهة ليست الا معرفة الاحكام المترتبة على الموضوعات الخارجية» سپس با تعميم موضوعات به عناوين اوليه و ثانويه آن‏ها، مى‏افزايد: «لوضوح عدم الفرق فى صدقها -اى صدق الفقاهة- بين العلم بالاحكام المترتبة على موضوعاتها بعناوينها الاولية و بين العلم بالاحكام المترتبة على موضوعاتها بعناوينها الثانوية» (التنقيح، الاجتهاد و التقليد، ص‏247).

8 . سيدمحمدحسين طباطبائى، در سايه اسلام و قرآن، ص‏132.

فصل يازدهم: تعداد عناوين ثانويه در فقه اسلامى


143

فصل دهم: اشتراك و اختلاف احكام عناوين ثانويه در مجارى

الف - اشتراك احكام عناوين ثانويه در مجارى

ب - اختلاف احكام عناوين ثانويه در مجارى

1 - ناسازگارى دو مصداق از دو حكم ثانوى

2 - ناسازگارى دو مصداق از يك حكم ثانوى


144

الف - اشتراك احكام عناوين ثانويه در مجارى

اجراى يكى از قواعد ثانويه و عمل به آن در مسئله و موردى خاص، منافاتى با جريان ديگر قواعد ثانويه در آن مورد ندارد؛ چرا كه ممكن است در مسئله‏اى خاص با توجه به جهات گوناگونى كه دارد، مناط اجراى چندين قاعده وجود داشته‏باشد؛ به ديگر سخن، چندين عنوان ثانوى با توجه به وجود مناطهاى گوناگون در مورد واحد، مانعة الجمع نيستند و بدين ترتيب مى‏توانند مجرايى مشترك داشته‏باشند.

در حديثى كه سماعه از امام صادق -عليه‏السلام- نقل مى‏كند آمده‏است:

اذا حلف الرجل تقية لم يضرّه اذا هو اُكره و اضطرّ اليه.(1)

هر گاه انسان از روى تقيه سوگند بخورد، زيانى به او نمى‏رسد، درصورتى‏كه اين كار از روى اكراه و اضطرار باشد.

بر طبق اين حديث، عناوين ثانويه تقيه، اكراه و اضطرار، در موردى واحد، مانند قسم خوردن، قابل جمع‏اند.

در حديث مشابه ديگرى از قول آن حضرت مى‏خوانيم:

التقية فى كلّ ضرورة.(2)

در متون فقهى، مثال‏هاى فراوانى براى اين نكته مى‏يابيم؛ از باب مثال محقق اردبيلى اجتماع دو قاعده نفى ضرر و نفى حرج را در يكى از مسائل مربوط به تيمم خاطرنشان كرده و مى‏نويسد:

لاشكّ فى وجوب التيمم عند تعذّر استعماله الماء للمرض الذى يضرّ استعماله ضرراً بيّناً حيث يقال عرفاً انّه ضرر، للآيت و الاخبار و الاجماع و الحرج الى غير ذلك؛(3)

ترديدى نيست كه اگر استفاده از آب ميسّر نباشد به خاطر بيمار بودن شخص و زيان آشكارى كه از اين ره‏گذر متوجه او مى‏شود؛ زيانى كه به نظر عرف ضرر محسوب مى‏شود، در اين صورت تيمم واجب است به دليل آيه تيمم و روايات و اجماع و حرج و غير اين‏ها.

شهيد ثانى نيز در مورد كودك مميزى كه اسلام آورده در حالى كه والدين او بر كفر خود باقى هستند مى‏نويسد:

و ينبغى القول بتبعيته حينئذ للمسلم فى الطهارة ان لم نقل باسلامه، حذراً من الحرج و الضرر اللاحقين بمن حفظه من المسلمين الى أن يبلغ، اذ لو بقى محكوماً بنجاسته لم يرغب فى أخذه لاقتضائه المباشرة غالباً؛(4)


145

سزاوار است در اين هنگام قائل شويم به تبعيت نمودن اين كودك از مسلمان در طهارت، در صورتى كه اسلام او را نپذيريم؛ به خاطر دورى نمودن از حرج و ضررى كه متوجه مسلمانانى كه از او نگه‏دارى مى‏كنند، مى‏شود؛ زيرا اگر كودك مزبور محكوم به نجاست باقى بماند كسى در گرفتن او رغبت نمى‏كند، به سبب اين‏كه در بيش‏تر موارد،گرفتن و نگه‏دارى از او، مستلزم دست زدن به او است.

صاحب جواهر نيز در يكى از مسائل مربوط به مكان نمازگزار مى‏گويد:

بنى بعضهم جواز الصلاة فى الاراضى المتسعة على قيام شاهد الحال، مصرحاً بعدم اعتبار العلم برضا المالك فيه، بل ظاهره أو مداره على عدم علم الكراهية، بل يمكن عدم مراعاة منعه فضلاً عن اذنه فيما يلزم الحرج و العسر و الضرر باجتنابه كما جزم به شيخنا فى كشفه.(5)

بعضى، جواز نماز گزاردن در اراضى پهناور را به وجود شاهد حال، مبتنى كرده‏اند، و به مشروط نبودن آن به آگاهى داشتن از رضايت مالك، تصريح نموده‏اند، بلكه ظاهر يا مدار حكم مزبور در آگاهى نداشتن از ناخرسندى مالك است، بلكه ممكن است بگوييم مراعات نمودن منع مالك، لازم نيست، چه برسد به اين‏كه گرفتن اذن از او لازم باشد. البته اين سخن، در موردى است كه اجتناب ورزيدن شخص از چنين زمين‏هايى، مستلزم حرج و عسر و ضرر باشد، همان‏گونه كه استاد ما در كشف‏الغطا به آن جزم پيدا كرده‏است.

در كتاب صوم جواهر نيز مى‏خوانيم:

لا خلاف فى أنّ الحامل المقرب و المرضع القليلة اللبن يجوز لهما الافطار فى رمضان مع التضرر بالصوم، لعموم ادلة نفى الحرج و الضرر و ارادة الله تعالى اليسر و سهولة الملة و نحو ذلك.(6)

در اين حكم كه در ماه رمضان، براى زن باردارى كه زاييدن او نزديك است و براى زن شيردهى كه شير او كم است، روزه‏خوارى جايز است، اختلافى نيست، در صورتى كه روزه براى او زيان داشته‏باشد. مستند اين حكم، دليل‏هاى نفى حرج و ضرر و دليل‏هايى است كه مى‏گويد خواست خداى تعالى، آسانى و راحتى شريعت و مانند آن است.

در چنين مواردى مى‏توان گفت: تحقق آن‏چه در قاعده نفى ضرر، نفى مى‏شود (ضرر) زمينه‏ساز جريان قاعده نفى حرج است. اين مطلب را مى‏توان به هر ضررى كه تحملش حرج‏آور باشد، تعميم داد.(7)

چنان‏كه در برخى موارد ممكن است قاعده نفى حرج با قاعده اضطرار، وحدت مجرا پيدا كند. از اين‏رو صاحب جواهر هنگام شرح اين فتواى محقق حلّى كه «لايجبر المفلّس على بيع داره التى يسكنها» مى‏نويسد:


146

و قد يلحق بالدار بيوت الاعراب و بالجارية خدمة الأحرار، اذا كان من أهل ذلك، فيعزل من ماله حينئذ مقدار اجاراتهم و ستعرف فى آخر المبحث ان مدار ذلك كلّه العسر و الحرج الشاملان لذلك و غيره ممّا يضطرّ اليه لمعايشه أو رفع النقص عنه.(8)

گاهى خانه‏هاى باديه نشينان به منزل، و خدمت نمودن اشخاص آزاد به كار كنيز، ملحق مى‏شود، در صورتى كه مفلّس، اهل آن باشد، و در اين صورت از مال او به مقدار اجاره آن اشخاص كنار مى‏گذارند. و به زودى در پايان همين مبحث روشن مى‏شود كه معيار در همه اين امور، عسر و حرج است كه شامل اين مورد و هر مورد ديگرى مى‏شود كه انسان در گذران زندگى، و برطرف نمودن كاستى‏هاى آن، بدان اضطرار پيدا مى‏كند.

حتى شايد بتوان از اين عبارت و عبارت‏هاى ديگر ايشان استفاده كرد كه تمام موارد اضطرار، موارد اجراى قاعده نفى حرج است و اين مطلب با توجه به آن‏چه در تعريف اضطرار خواهيم گفت، دور به نظر نمى‏رسد.

آن‏چه تاكنون گفتيم، نسبت به مواردى بود كه بالفعل و در حالتى واحد، مجراى دو يا چند قاعده ثانوى باشند.

گاهى نيز ممكن است در موردى واحد، زمينه و مقتضى براى جريان چند قاعده موجود باشد، مثلاً موضوعى در يك حالت، مجراى قاعده ضرورت باشد و در حالتى ديگر مجراى قاعده تقيه؛ از باب مثال علامه در مبحث وضوى تذكره مى‏نويسد:

لايجوز المسح على الخفين و لا على ساتر الا للضرورة او التقية. ذهب اليه علماؤنا.(9)

مسح نمودن بر پاپوش و هيچ پوشاننده‏اى جايز نيست، مگر به سبب ضرورت يا تقيه. علماى ما اين قول را برگزيده‏اند.


147

ب - اختلاف احكام عناوين ثانويه در مجارى

در مرحله‏اجراممكن‏است ميان‏احكام عناوين‏ثانويه، اختلاف‏و ناسازگارى رخ دهد. گاهى اين ناسازگارى، ميان دو مصداق از دو حكم است، مانند تزاحم لاضرر با لاحرج و تزاحم تقيه با لاحرج و گاهى ميان دو مصداق از يك حكم، مانند آن‏چه به نام تعارض ضررين، معروف است. از اين‏رو مناسب مى‏نمايد جداگانه به بررسى اين دو نوع برخورد و تعارض بپردازيم.


148

1 - ناسازگارى دو مصداق از دو حكم ثانوى

برخى از فقها و اصولى‏ها، هنگام بروز اين نوع برخورد، برخى از قواعد را بر برخى ديگر مقدم مى‏دارند، ولى ضابطه و معيار روشن و فراگيرى در اين زمينه به دست نمى‏دهند، از باب مثال صاحب جواهر در مبحث «جواز قبول ولايت از طرف انسان جائر، آن‏گاه كه اكراه شود به ديگرى ظلم نمايد» قاعده نفى حرج و نفى ضرر را بر مقدميت، مقدم مى‏دارد و مى‏نويسد:

لا يجب تحمل الضرر فى رفع الاكراه مقدمة لتجنب ظلم الغير، ضرورة سقوط وجوب المقدمة بالعسر و الحرج و المشقة و الضرر؛(10)

تحمل نمودن ضرر به منظور رفع اكراه و از باب مقدمه براى اجتناب ورزيدن از ظلم شدن به ديگرى، واجب نيست؛ زيرا بديهى است كه وجوب مقدمه به هنگام عسر و حرج و مشقت و ضرر ساقط مى‏شود.

توضيح سخن وى اين است كه اگر ادله عناوين ثانويه بر احكام و خطابات اوليه، تقدم دارد، پس ادله اين عناوين به طريق اولى بر حكمى كه تابع احكام اوليه و مترشح از آن‏ها است (وجوب مقدمه) تقدم دارد و گرنه زيادى فرع بر اصل لازم مى‏آيد.(11)

شيخ انصارى نيز هنگام طرح برخى مسائل، سخن از حاكميت قاعده نفى حرج بر قاعده نفى ضرر به ميان مى‏آورد.(12)

گرچه آيتالله خوئى سخن ايشان را نمى‏پذيرد كه بيان او چنين است:

ان كلّ واحد منهما ناظر الى الادلة الدالة على الاحكام الاولية و تقيدها بغير موارد الحرج و الضرر، فهما فى مرتبة واحدة؛(13)

هر يك از اين دو قاعده، به دليل‏هاى احكام اوليه، ناظر است و آن‏ها را به غير موارد حرج و ضرر، مقيد مى‏نمايد، پس اين دو قاعده، در يك مرتبه هستند.

ملاحظه‏اى كه متوجه كلام ايشان مى‏شود اين است كه صرف ناظر بودن ادله عناوين ثانويه بر ادله احكام اوليه، موجب نمى‏شود تا اين‏ها در رتبه واحد باشند؛ زيرا ممكن است يكى از دو حكم ثانوى، نسبت به ديگرى، داراى مناطى قوى‏تر و در مذاق شارع از اهميتى بيش‏تر برخوردار باشد، با اين‏كه هر دو ناظر به ادله احكام اوليه هستند. توضيح بيش‏تر در اين باره مى‏آيد.


149

در ميان محققان، صاحب كفايه به گونه‏اى ضابطه‏مند و فراگير، به بررسى اين مسئله پرداخته‏است. وى پس از توضيح مفاد حديث «لاضرر و لاضرار» و بيان نسبت آن با ادله احكام اوليه، به مسئله مورد بحث پرداخته و مى‏نويسد:

ثمّ انقدح بذلك حال توارد دليلى العارضين كدليل نفى العسر و دليل نفى الضرر مثلاً، فيعامل معهما معاملة المتعارضين لو لم يكن من باب تزاحم المقتفيين و الا فيقدم ما كان مقتضيه اقوى و ان كان دليل الآخر ارجح و اولى و لا يبعد ان الغالب فى توارد العارضين ان يكون من ذاك الباب بثبوت المقتضى فيهما مع تواردهما لا من باب التعارض لعدم ثبوته الّا فى احدهما.(14)

با آن‏چه گفتيم، حكم توارد دو دليل عارضى مانند دليل نفى عسر و دليل نفى ضرر، روشن شد. و بدين ترتيب با اين دو سنخ دليل، معامله دو دليل متعارض مى‏شود، البته در صورتى كه از باب تزاحم مقتضى نباشند، وگرنه دليلى پيش داشته مى‏شود كه مقتضى آن نيرومندتر باشد، گرچه دليل ديگر، ارجح و اولى باشد. و دور نيست كه بيش‏تر مواردى كه دو دليل عارضى، بر هم توارد پيدا مى‏كنند، از همين باب (باب تزاحم) باشند، به اين ترتيب كه مقتضى در هر دو ثابت باشد و دو دليل بر هم توارد داشته‏باشند، نه از باب تعارض. به اين ترتيب كه مقتضى، تنها در يكى از آن دو، ثابت باشد.

برحسب اين بيان، اختلاف و برخورد ميان دو دليل حكم ثانوى، در برخى موارد، به گونه تعارض و در پاره‏اى موارد، به نحو تزاحم است. در فرض نخست، بايد به سراغ قواعد ويژه باب تعارض رفت و در فرض دوم، لازم است، قواعد باب تزاحم را مورد توجه قرار داد.

بر اساس آن‏چه علماى اصول گفته‏اند، ملاك تعارض اين است كه يقين به عدم وجود مناط، در يكى از دو دليل داشته‏باشيم و آن دليل نيز معين نباشد يا اين‏كه وجود مناط در يكى از آن دو، مشكوك بوده و احراز نشود. و معيار تزاحم نيز اين است كه يقين به وجود مناط در هر دو دليل داشته‏باشيم، يا اين‏كه دليلى كه حجيت آن قطعى است بر اين امر، دلالت كند.

در ميان شارحان كفاية الاصول، آيتالله حكيم، سخن محقق خراسانى را ناتمام دانسته و در اشكال بر آن نوشته‏است:


150

يمكن أن يخدش بان ادلة نفى العسر كادلة نفى الضرر امتنانية، لاتجرى فى مورد يلزم من اجرائها خلاف الامتنان، لان ورودها مورد الامتنان موجب لقصورها عن شمول المورد المذكور و نفى الضرر اذا كان يلزم منه الحرج خلاف الامتنان كما انّ نفى الحرج اذا كان يلزم منه الضرر خلاف الامتنان، فدليل نفى كلّ منهما يقصر عن شمول مورد الدوران ولو لم يكن دليل نفى الآخر، فلا مجال حينئذ لاعمال قواعد التزاحم والتعارض بين دليلهما بل اللازم اجراء حكم تعارض الضررين؛(15)

مى‏توان در سخن صاحب كفايه خدشه نمود و گفت ادله نفى عسر، همانند ادله نفى ضرر، ادله‏اى هستند امتنانى و در صورتى كه اجراى آن‏ها، خلاف امتنان باشد، جارى نمى‏شوند؛ زيرا وارد شدن آن‏ها در مورد امتنان، سبب مى‏شود از شمول اين صورت، قاصر باشند و لاضرر، در صورتى كه مستلزم حرج باشد، خلاف امتنان است، كما اين‏كه لاحرج نيز در صورتى كه مستلزم ضرر باشد خلاف امتنان خواهد بود. بنابراين دليل نفى هر يك از حرج و ضرر، از شمول مورد دوران، كوتاه است و در اين صورت، جاى اعمال قواعد تزاحم و تعارض نيست، بلكه بايد حكم تعارض ضررين را پياده نمود.

در بحث آتى، تعارض ضررين را با بيان چند مثال، توضيح خواهيم داد.

البته اين نكته روشن است كه اشكال مرحوم حكيم تنها نسبت به قواعد ثانويه‏اى وارد است كه لسان آن‏ها لسان امتنان باشد، مانند قواعد لاضرر و لاحرج و تقيه و در مورد ديگر قواعد و احكام ثانويه، ضابطه ارائه شده از سوى محقق خراسانى، تمام به نظر مى‏رسد.


151

2 - ناسازگارى دو مصداق از يك حكم ثانوى

مانند ناسازگارى و برخورد ميان دو لاضرر، دو لاحرج، دو نذر، دو اضطرار و....

در لابه‏لاى مباحث فقهى و اصولى، به فروع و مصاديق اين گونه ناسازگارى نيز برمى‏خوريم. از باب مثال شيخ در مبسوط، وقوع تعارض ميان دو لاضرر را مورد توجه قرار داده و مى‏نويسد:

ان حفر رجل بئراً فى داره و أراد جاره أن يحفر بالوعة او بئر كنيف بقرب هذه البئر لم يمنع منه و ان ادّى ذلك الى تغيير ماء البئر او كان صاحب البئر تستقذر ماء بئره لقرب الكنيف و البالوعة؛(16)

هرگاه شخصى در منزل خود چاهى حفر كند، و همسايه او نيز بخواهد در نزديكى آن، چاه فاضلاب يا مستراح حفر نمايد، از او جلوگيرى به عمل نمى‏آيد، گرچه اين كار او موجب تغيير آب چاه همسايه شود، يا آب او به سبب مجاورت با فاضلاب و مستراح، كثيف و بدبو باشد.

ظاهراً استدلال شيخ در اين فتوا، كه مرحوم حكيم آن را به مشهور فقها نيز نسبت مى‏دهد،(17) به اين نكته است كه در چنين وضعيتى، قاعده لاضرر به سبب ابتلا به تعارض، در حق هيچ يك از اين دو نفر جارى نمى‏شود و پس از تساقط آن در مورد طرفين بايد به سراغ ادله ديگر رفت و دليلى كه در اين زمينه يافت مى‏شود قاعده «الناس مسلّطون على اموالهم» است و به موجب آن، حكم به اباحه حفر فاضلاب يا چاه مستراح از سوى همسايه مى‏شود.

جمله «لانّ له ان يتصرف فى ملكه بلاخلاف» از سوى شيخ كه در پايان عبارت مزبور آمده، اشاره به اين استدلال است.

علامه حلى در باب حريم حقوق به بخشى از استدلال بالا تصريح مى‏كند و مى‏نويسد:

و ان اراد الانسان ان يحفر فى ملكه او داره بئراً و اراد جاره أن يحفر لنفسه بئراً بقرب تلك البئر لم يمنع من ذلك بلاخلاف و ان نقص بذلك ماء البئر الاولى؛ لانّ الناس المسلطون على أموالهم؛(18)


152

اگر انسان بخواهد در ملك يا خانه‏اش چاهى حفر نمايد، همسايه او نيز بخواهد در نزديكى آن چاه، چاهى براى خود حفر كند، از كار او جلوگيرى نمى‏شود، گرچه كار او سبب كم شدن آب چاه اول شود. در اين حكم اختلافى نيست و دليل آن، قاعده «الناس مسلطون على اموالهم» مى‏باشد.

صاحب كفايه براى حكم مزبور، استدلال ديگرى مى‏آورد و مى‏نويسد:

و اما لو كان بين ضرر نفسه و ضرر غيره، فالاظهر عدم لزوم تحمله الضرر و لو كان ضرر الآخر اكثر، فانّ نفيه يكون للمنة على الامة و لامنة على تحمل الضرر لدفعه و عن الآخر و ان كان اكثر؛(19)

اگر تعارض ميان ضرر خود و ضرر ديگرى باشد، وجه ظاهرتر اين است كه تحمل نمودن ضرر از ناحيه شخص، لازم نيست، گرچه ضررى كه متوجه ديگرى مى‏شود، بيش‏تر باشد؛ زيرا نفى ضرر از سوى شارع، از باب امتنان بر امت است و در تحمل نمودن ضرر به‏خاطردفع آن از ديگرى، هيچ امتنانى نيست، گرچه ضررى كه متوجه ديگرى مى‏شود، بيش‏تر باشد.

مى‏توان گفت اين استدلال، در صورتى تمام است كه امتنان شارع در اين زمينه امتنان شخصى باشد نه نوعى؛ زيرا نتيجه نوعى بودن آن اين است كه، شخصى كه كم‏تر متضرر مى‏شود، اين ضرر را متحمل شود تا ضرر بيش‏تر را از ديگرى دفع نمايد، چنان‏كه صاحب كفايه در ادامه گفتار خود، چنين نتيجه‏اى از نوعى بودن امتنان گرفته‏است، ولى باز هم مى‏توان گفت تحمل ضرر چه كم و چه زياد، در صورتى كه ناشى از بيان و خواست شارع باشد -چنان‏كه فرض اين است- خلاف امتنان نوعى است. اين امتنان آن‏گاه تحقق مى‏يابد كه به گونه‏اى جانب هر دو شخص مراعات شود.

در اشاره به همين اشكال مرحوم ابوالحسن مشكينى در حاشيه خود بر كفايه‏مى‏نويسد:

اىّ رحمة نوعية تقتضى بمراعاة حال من توجه اليه الضرر الكثير و دفعه عنه و ادخال البلاء على صاحب القليل؟!؛(20)

كدام رحمت و امتنان نوعى اقتضا مى‏كند رعايت حال شخصى را بكنيم كه ضرر زياد متوجه او است و ضرر و بلا را بر كسى وارد نماييم كه ضرر كم متوجه او است؟!


153

از اين رو به نظر مى‏رسد راه هموار در اين مسئله همان است كه شيخ و علامه رفته‏اند و آن اين‏كه قاعده لاضرر را در جانب هر دو شخص ساقط بدانيم و به دنبال ادله ديگر، مانند قاعده تسليط يا اجماع برويم. در صورت فقدان اين‏گونه ادله نيز بايد به سراغ اصول عمليه رفت كه بعضى اصل جارى در اين مقام را اصالة البرائة از حرمت تصرف دانسته‏اند. خود صاحب كفاية نيز بنا به نوشته مرحوم مشكينى مسئله را مشكل دانسته و پس از چند دوره بحث درباره آن، به نتيجه قطعى نرسيده‏است.(21)

شيخ انصارى مورد ديگرى براى اين‏گونه ناسازگارى مطرح مى‏كند و آن درباره دو حكم ضررى است كه متوجه شخص واحد شود. وى در بيان حكم اين مسئله و استدلال بر آن مى‏نويسد:

لو دار الامر بين حكمين ضرريين بحيث يكون الحكم بعدم احدهما مستلزماً للحكم بثبوت الآخر، فان كان ذلك بالنسبة الى شخص واحد، فلا اشكال فى تقديم الحكم الذى يستلزم ضرراً اقلّ ممّا يستلزمه الحكم الآخر، لان هذا هو مقتضى نفى الحكم الضررى عن العباد، فان من لا يرضى بتضرر عبده لا يختار له الّا اقل الضررين عند عدم المناص عنهما؛(22)

هر گاه امر داير شود ميان دو حكم ضررى به گونه‏اى كه حكم شارع به عدم و نفى يكى از آن دو، مستلزم حكم به ثبوت ديگرى باشد، در صورتى كه اين جريان، براى شخص واحد پيش آيد، بى‏اشكال، حكمى كه مستلزم ضرر كم‏تر است، بر حكم ديگر مقدم مى‏شود؛ زيرا اين تقديم، مقتضاى نفى حكم ضرر از بندگان است (لاضرر و لاضرار) چه اين‏كه هرگاه مولا به متضرر شدن عبدش راضى نباشد، اختيار نمى‏كند در حق او، مگر كم‏ترين ضرر را، در جايى كه گريزى از اين دو ضرر نباشد.

به نظر مى‏رسد حكم نمودن شيخ در اين‏گونه موارد به تقديم اقل ضررين به گونه مطلق، تمام نباشد؛ زيرا اين مسئله مى‏تواند داراى سه صورت باشد و هر صورت حكم خاص خود را مى‏طلبد.

صورت نخست اين‏كه ارتكاب يكى از دو ضرر كه متوجه شخص شده‏است، مباح و ارتكاب ديگرى حرام باشد، مانند اين‏كه انسانى جائر، شخصى را وادار به فروختن خانه خود يا پرداخت مبلغى به منظور مبارزه با دين و ترويج الحاد نمايد، با اين فرض كه فروختن خانه نيز موجب تضرر او شود. روشن است كه در اين مثال بايد عمل مباح (فروختن خانه) را انجام داد، تا بدين وسيله از ارتكاب حرام، خوددارى شود، گرچه زيان انجام عمل مباح، بيش‏تر از زيانى باشد كه از ناحيه ارتكاب حرام، متوجه او مى‏شود.


154

صورت دوم اين‏كه دست يازيدن به هر دو ضرر، مباح باشد؛ مثل اين‏كه شخص مزبور وادار به فروختن خانه يا مزرعه خود شود به گونه‏اى كه انتخاب هر يك از اين دو، برايش زيان‏آور باشد. در اين مثال، شخص ميان انجام اين دو كار، مخيّر است؛ زيرا فرض بر اين است كه هر دو كار در حق او مباح است.

صورت سوم اين‏كه امر داير شود ميان ارتكاب زيان‏آور يكى از دو حرام؛ مانند وادار شدن شخصى به پرداختن مبلغى براى ساختن شراب يا پرداختن مبلغى براى كشتن انسانى بى‏گناه. بايد گفت چنين موردى، از مصاديق باب تزاحم است و بايد حرام اهم -كمك جهت كشتن انسان بى‏گناه در مثال- را به حرام مهم، مقدم داشت و در نتيجه اقدام به پرداخت مبلغ مورد نظر براى ساختن شراب نمود، گرچه ميزان آن از مبلغ مورد نظر جهت كشتن شخص بى‏گناه، بيش‏تر باشد.

تنها موردى كه مى‏توان براى كلام شيخ پيدا نمود جايى است كه امر داير شود ميان ارتكاب زيان‏آور يكى از دو حرام كه اهميت آن‏ها در نظر شارع، مساوى و ارتكاب يكى از آن‏ها مستلزم تضرر كم‏ترى شود.

محقق نائينى نيز ضمن مطالب اصولى خود به برخى از مصاديق اين مبحث اشاره نموده‏است. از جمله در تشريح اين نكته كه «ورود دو عنوان ثانوى بر متعلق واحد، مقتضى تخيير نيست» مى‏نويسد:

الا ترى انه لو نذر الشخص فعل شى‏ء و نذر وكيله -بناء على صحة الوكالة فى النذر- ترك الشى‏ء لا يمكن القول بالتخيير فى اختيار نذره او نذر وكيله؛(23)

هرگاه شخصى انجام دادن كارى را نذر نمايد و وكيل او نيز -در صورتى كه وكالت در نذر صحيح باشد- ترك آن كار را نذر نمايد، نمى‏توان قائل به تخيير در عمل نمودن به يكى از اين دو نذر شد.

وى در ادامه اين سخن، هر دو نذر را ساقط و متعلق آن را بر همان حكم پيش از نذر، باقى مى‏داند.

البته از آن‏چه در اشكال بر كلام مرحوم شيخ گفتيم، اشكال در سخن ايشان نيز روشن مى‏شود؛ زيرا معلوم شد كه گاهى مكلف در اجراى يكى از دو حكم ثانوى مخيّر است؛ از اين‏رو نمى‏توان حكم به تخيير را در اين‏گونه موارد به صورت مطلق نفى نمود.


155

براى اين مبحث مثال‏هاى گوناگون ديگرى نيز يافت مى‏شود كه بهتر است جهت جلوگيرى از اطاله كلام به همين مقدار بسنده نماييم. آن‏چه در اين مبحث شايسته به‏نظر مى‏رسد كشف ضابطه يا ضوابط لازم براى تعيين احكام صور و مثال‏هاى گوناگون است؛ يعنى فقيه بايد هنگام بررسى هر يك از اين مسائل و فروع، مشخص كند كه آيا مسئله مورد بحث، مشمول قاعده تعارض است يا مورد قاعده تزاحم و يا مورد ديگر قواعد، تا در استنباط و اعلام حكم هر مسئله، از قواعد متناسب با آن، بهره گيرد.

1 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏16، كتاب الايمان، باب‏12، ح‏18.

2 . همان، ح‏7.

3 . احمد اردبيلى، مجمع الفائدة و البرهان، ج‏1، ص‏214.

4 . زين‏الدين عاملى، مسالك الافهام، ج‏2، ص‏90.

5 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏8، ص‏282.

6 . همان، ج‏17، ص‏151.

7 . از همين موارد است آن‏چه صاحب جواهر در كتاب امر به معروف و نهى از منكر، هنگام برشمردن شرايط اين فريضه الهى گفته‏است:

«الرابع ان لا يكون فى الانكار مفسدة، فلو علم او ظنّ توجه الضرر اليه أو الى ماله أو الى عرضه، أو الى أحد من المسلمين فى الحال أو المآل سقط الوجوب بلا خلاف أجده فيه كما اعترف به بعضهم لنفى الضرر و الضرار و الحرج فى الدين» (همان، ج‏21، ص‏371).

8 . محمدحسن نجفى، همان، ج‏25، ص‏335.

9 . علامه حلى، تذكرة الفقهاء، ج‏1، ص‏172.

10 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏22، ص‏167.

11 . خود ايشان نيز ضمن برخى مسائل، به اين نكته اشاره مى‏كند، از جمله در مبحث وجوب خريدن زادوراحله براى حج» مى‏نويسد:

«عن‏التذكرة ان كانت الزيادة تجحف بماله لم يجب الشراء على اشكال كشراء الماء للوضوء، بل عن الشهيد الثانى و المحقق الثانى تقييده أيضاً بعدم الاجحاف و لعلّ المراد ان وجوب مقدمة الواجب مقيد بما اذا لم يستلزم ضرراً لا يتحمل و قبحاً يعسر التكليف به، لانّه احد الادلة الذى قد يعارضه غيره و يرجح عليه كما هنا، فان ذلك كما لا يخفى على من لاحظ كلمات الاصحاب فى غير المقام ليرجح على الخطابات الاصلية فضلاً عن التبعية... و لعل ذلك هو المنشأ فى سقوط وجوب المقدمة فى الشبهة المحصورة» (جواهر الكلام، ج‏17، ص‏257).

در كتاب حج نيز، پس از اين سخن محقق كه «ولو كان فى طريق عدوّ لا يندفع الّا بمال قيل يسقط و ان قلّ، ولو قيل يجب التحمل مع المكنة كان حسناً» مى‏نويسد:

«و التحقيق وجوب الدفع للمقدمة ما لم يعارضها ما يقتضى سقوطها من ادلة الحرج و نحوه» (همان، ص‏293).

12 . مرتضى انصارى، فرائد الاصول، ص‏298.

13 . سيدابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهه، ج‏2، ص‏265.

14 . محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج‏2، ص‏271.

15 . سيدمحسن حكيم، حقائق الاصول، ج‏2، ص‏387.


156

16 . شيخ طوسى، المبسوط، ج‏3، ص‏273.

17 . سيدمحسن حكيم، حقائق الاصول، ج‏2، ص‏388.

18 . علامه حلى، تذكرة الفقهاء، ج‏2، كتاب احياء الموات.

19 . محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج‏2، ص‏271.

20 . همان، حاشيه مرحوم مشكينى. آيتالله خوئى نيز در گفتارى مشابه مى‏گويد:

«حديث لاضرر لا يشمل المقام اصلاً لما ذكرناه من كونه وارداً مورد الامتنان على الامة الاسلامية، فلايشمل مورداً كان شموله له منافياً للامتنان، و من المعلوم ان حرمة التصرف و المنع عنه مخالف للامتنان على المالك و الترخيص فيه خلاف الامتنان على الجار، فلا يكون شى‏ء منهما مشمولاً لحديث لاضرر» (مصباح الاصول، ج‏2، ص‏566).

21 . محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج 2، ص 272، حاشيه مرحوم مشكينى.

22 . مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏374.

23 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏4، ص‏760.


157

فصل يازدهم: تعداد عناوين ثانويه در فقه اسلامى

الف - عناوين ثانويه مشهور

قانون اهم و مهم

ب - عناوين ثانويه غيرمشهور

نتيجه


158

الف - عناوين ثانويه مشهور

تاكنون در كاوش‏ها و پژوهش‏هاى مربوط به فقه اسلامى، هيچ عددى از عناوين ثانويه، ذكر نشده‏است. آن‏چه در ميان اصولى‏ها و فقها و حقوق‏دانان به نام «عناوين ثانويه» مشهور است، امور زير است:

1 - حفظ نظام؛

2 - مصلحت نظام؛

3 - اضطرار (ضرورت)؛

4 - ضرر؛

5 - عسر و حرج؛

6 - اكراه؛

7 - مقدميت؛

8 - تقيه؛

9 و10 و11 - نذر، عهد و قسم؛

12 - اطاعت از والدين؛

13 - اشتراط چيزى در ضمن عقد لازم؛

14 - اهم و مهم.

به حسب ظاهر و در نگاه نخست، تصور مى‏شود هر يك از عناوين مزبور، متباين و مستقل از ديگرى است و هر كدام جاى‏گاه و قلمرو ويژه خود را دارد، ولى با تأمّل در مفاهيم آن‏ها و غور در ادله و موارد كاربرد آن‏ها در متون فقهى، روشن مى‏شود كه برخى از اين عناوين، ارتباطى وثيق با برخى ديگر دارد، به گونه‏اى كه شايد بتوان در برخى موارد دو تا از آن‏ها را يكى دانست.

از باب مثال ممكن است در بسيارى موارد مناط در جواز «تقيه» اضطرار باشد.

در حديثى از امام باقر -عليه‏السلام- مى‏خوانيم:

التقية فى كل شى‏ء يضطرّ اليه ابن‏آدم، فقد احلّه الله له.(1)

تقيه، در هر چيزى (جايز است) كه انسان بدان اضطرار پيدا كند، كه خدا كار مورد اضطرار را براى او حلال نموده‏است.

در حديث ديگرى از قول آن حضرت آمده‏است:

التقية فى كلّ ضرورة.(2)

كما اين‏كه در برخى موارد، مناط در جواز تقيه «نفى ضرر» است. شيخ انصارى در رساله تقيه خود مى‏نويسد:

ثم الواجب منها يبيح كلّ محظور من فعل الحرام او ترك الواجب و الاصل فى ذلك ادلة نفى الضرر و حديث رفع عن امتى تسعة أشياء و منها اضطرّوا اليه مضافاً الى عمومات التقية؛(3)

تقيه واجب، هر چيز ممنوع؛ يعنى ارتكاب حرام يا ترك واجب را روا مى‏سازد و پايه اين مطلب، دليل‏هاى نفى ضرر و حديث رفع و دليل‏هاى عام تقيه است.

محقق بجنوردى نيز هنگام بحث از مشروعيت تقيه مى‏نويسد:

الدليل على مشروعية التقية اما قاعدة الضرر او الحرج؛(4)

دليل بر مشروع بودن تقيه، يا قاعده ضرر و يا قاعده حرج است.


159

از ديدگاه امام راحل هم گاهى ممكن است مناط در جواز تقيه، عسر و حرج باشد، از اين رو مى‏نويسد

و من الضرورات المبيحة للمحرمات الاكراه و التقية عمّا يخاف منه على نفسه أو نفس محترمة او على عرضه او عرض محترم او مال محترم منه معتد به مما يكون تحمله حرجياً او من غيره كذلك؛(5)

از جمله ضرورت‏هايى كه كارهاى حرام را مباح مى‏سازد، اكراه و تقيه نمودن از هر چيزى است كه از آن ترسيده مى‏شود، اعم از اين‏كه بر جان خود بترسد يا بر نفس محترمه يا بر آبروى خود يا آبرويى محترم يا بر مال محترم و قابل توجه، به گونه‏اى كه تحمل نمودن آن حرج‏آور باشد و يا....

برخى عبارت‏هاى فقهى نشان مى‏دهد از ديدگاه برخى فقها «ضرورت» عنوانى عام است كه «عسر و حرج» و «تقيه» از مصاديق آن هستند، مثلاً صاحب جواهر در كتاب طهارت مى‏نويسد:

اذا حكم بنجاسة الماء لم يجز استعماله فى الطهارة مطلقاً حدثاً و خبثاً عند الضرورة و عدمها و كذا لايجوز فى الاكل و الشرب الّا عند الضرورة و المدار على تحققها و منها العسر، الحرج و التقية و نحو ذلك.(6)

هر گاه آب، محكوم به نجاست باشد، استفاده از آن در طهارت به طور مطلق، جايز نيست، هم در رفع حدث و هم در زدودن خبث، و در هر دو حالت ضرورت و نبود ضرورت. هم‏چنين نمى‏توان از اين آب در خوردن و آشاميدن استفاده نمود، مگر هنگام ضرورت. مدار، پيدايش ضرورت است و عسر و حرج و تقيه و مانند اين‏ها، از مصداق‏هاى آن هستند.

وى در برخى موارد، حصول «ضرر و ضرار» را نيز از موارد ضرورت دانسته است، از جمله در كتاب اطعمه و اشربه عبارتى دارد كه حاصل آن‏چنين است:

كلّ ما قلنا بالمنع من تناوله فالبحث كان فيه مع الاختيار و اما مع الضرورة فلا خلاف فى انّه يسوغ التناول لقوله تعالى: «فمن اضطرّ غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه»(7) مضافاً الى قاعدة نفى الضرر و الضرار و نفى الحرج و ارادة اليسر و سهولة الملّة و سماحتها.(8)


160

بحث در هر چيزى كه خوردن آن را ممنوع بدانيم، مربوط به صورت اختيار است اما اگرضرورت ايجاب كند، اختلافى نيست در اين‏كه خوردن آن جايز است، زيرا خداوند مى‏فرمايد: «فمن اضطر غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه» افزون بر وجود قاعده نفى ضرر و ضرار و قاعده نفى حرج و اين‏كه آسانى و سهولت شريعت و راحتى آن، مورد نظراست.

در كتاب قضا نيز، پس از نقل اين قول كه قاضى مى‏تواند از طرفين دعوا اجرت بگيرد، در صورتى كه قضاوت براى او واجب تعيينى نباشد و ضرورت نيز در كار باشد مى‏نويسد:

و لعلّ الوجه فى ذلك اقتضاء عدم الجواز تعطيل الوظيفة الدينيّة او تحمل الضرر و الحرج المنفيين عقلاً و شرعاً.(9)

شايد وجه آن اين باشد كه جايز نبودن گرفتن اجرت، سبب تعطيلى وظيفه دينى يا موجب متحمل شدن ضرر و حرج مى‏شود كه در عقل و شرع، نفى شده‏اند.

مى‏بينيم على‏رغم اين‏كه تقيه و عسر و حرج مى‏تواند از مصاديق «ضرورت» باشند، هر يك جداگانه مطرح شده و به عنوان قاعده‏اى خاص معنون گشته‏اند. علت اين تمايز و تفكيك، ورود ادله گوناگون در لسان شارع است. در برخى از اين ادله روى عنوان تقيه تكيه شده‏است و در بعضى از آن‏ها عنوان اضطرار و در دسته‏اى از آن‏ها عنوان عسر و حرج و... مطرح شده‏است. افزون بر اين، همه موارد تقيه -همان‏گونه كه در جاى خود توضيح مى‏دهيم- همراه با اضطرار و ضرر نيست، همان‏گونه كه ممكن است هر حرجى، مستلزم ضرر نباشد.

محقق بجنوردى اين نكته را در مورد تقيه مورد توجه قرار مى‏دهد و مى‏نويسد:

ليست التقية من قبيل سائر الموارد التى ينقلب التكليف فيها بواسطة الاضطرار، بل الامر فيها اوسع للمصالح التى فيها... و لعلّه لذلك أفردوها بالذكر من سائر أقسام الاضطرار؛(10)

تقيه از قبيل ديگر مواردى كه تكليف در آن‏ها به سبب اضطرار دگرگون مى‏شود، نيست بلكه مورد آن به خاطر مصالحى كه در آن است، فراگيرتر مى‏باشد... و شايد به همين سبب آن را جداگانه و مستقل از ديگر اقسام اضطرار بحث نموده‏اند.

عنوان «اكراه» را نيز مى‏توان در برخى جاها، از موارد تقيه محسوب داشت. شاهد اين سخن آن‏كه فقها آيه ﴿من كفر بالله من بعد ايمانه الّا من اُكره و قلبه مطمئنٌ بالايمان (11) را يكى از ادله جواز تقيه دانسته و در اين زمينه به آن استدلال نموده‏اند، با اين‏كه مورد آيه، اكراه است.

يكى از فقهاى معاصر اين نكته را خاطرنشان مى‏كند و مى‏نويسد:


161

اين آيه دلالت بر جواز تقيه به هنگام ضرورت دارد، به اين ترتيب كه شخص، كلمه كفر بر زبان جارى كند، بى‏آن‏كه به آن قصد داشته‏باشد؛ زيرا مورد آيه اگر چه عنوان اكراه است و در مورد تقيه، اكراه شرط نيست، بلكه در آن ترس از ضرر جانى يا ترس از آن‏چه به جان وابسته است، كافى است، ولى حق اين است كه تفاوتى ميان دو عنوان اكراه و تقيه از جهت ملاك نيست؛ زيرا ملاك هر دو، برطرف نمودن ضرر اهم بامرتكب شدن‏ترك مهم‏است.(12)

از سخن بالا استفاده مى‏شود كه مى‏توان «اكراه» را از مصاديق اضطرار نيز محسوب داشت. حتى برخى -آن‏طور كه از نوشته‏هايشان ظاهر مى‏شود- اين دو عنوان را يكى دانسته‏اند، از جمله در تفسير ابن‏عربى ذيل آيه‏173 بقره مى‏خوانيم:

ان المضطرّ هو المكلف بالشى‏ء الملجأ اليه المكره عليه؛(13)

مضطر كسى است كه به چيزى مكلف و مجبور باشد و مورد اكراه قرار گرفته‏باشد.

نكته ديگرى كه بايد در اين زمينه خاطرنشان ساخت، اين است كه حتى اصل ثانوى بودن برخى از عناوين معروف نيز از سوى برخى صاحب‏نظران، مورد خدشه قرار گرفته‏است؛ از باب مثال مرحوم ابوالحسن مشكينى دو عنوان معروف ضرر و حرج را از عناوين ثانويه نمى‏داند و در اين زمينه مى‏نويسد:

هل الضرر من العناوين الثانوية كما هو صريح الماتن او من العناوين العرضية العارضة لذوات الافعال فى عرض العناوين المتقدمة؟ التحقيق هو الثانى.(14)

آيا ضرر از عناوين ثانويه است همان‏گونه كه نظر صاحب كفايه است، يا از عناوين عرضيّه‏است كه بر ذات افعال و در عرض عناوين پيشين، عارض مى‏شود؟ مقتضاى تحقيق، وجه دوم است.

البته تحقيق اين مطلب هنگام بحث از قاعده لاضرر خواهد آمد.

برخى ديگر از محققان، در ثانوى بودن برخى از عناوين نامعروف، اشكال نموده‏اند؛ از باب مثال مرحوم آيتالله خوئى از اين جهت كه محقق ايروانى حرمت ذاتى «غش» را انكار نموده و حرمت آن را به خاطر عناوين ثانويه، مانند دروغ و خوردن مال مردم بدون رضايت آن‏ها، دانسته، شگفت زده شده و در ردّ وى نوشته است:

بى‏ترديد روايات برخلاف نظر وى دلالت دارند؛ زيرا آن‏چه از اين روايات ظاهر مى‏شود، حرام بودن خود غشّ است، از اين‏رو هر گاه موضوع غشّ در موردى تحقق يافت، حكمش بر آن بار مى‏شود، همانند ديگر قضاياى حقيقى. از اين بيان روشن شد وجهى نيست براى سبر و تقسيمى كه اين محقق در نفى موضوعيت غش كرده، به اين ادعا كه دليلى بر حرمت آميختن شير به آب و نيز حرمت فروختن اين آميزه و حرمت صرف انشاى اين معامله، نداريم.(15)


162

قانون اهم و مهم

همان‏گونه كه اشاره شد، بعضى عنوان اهم و مهم را عنوان ثانوى شمرده و آن را در عرض ديگر عناوين ثانويه، مانند عسر و حرج دانسته‏اند، ولى مقتضاى تحقيق اين است كه اين عنوان جدإ؛ه‏ه از ديگر عناوين تحقق ندارد، بلكه بايد آن را مناط جواز عمل به بسيارى از احكام ثانويه دانست، به اين بيان كه گرچه از نظر شرع، حكم اولى، مهم و عمل به آن در صورت عادى بودن شرايط، لازم است، اما در پاره‏اى موارد، عمل نمودن بر طبق احكام ثانويه، اهم است. در كتاب و سنت هم، چنين عنوانى ديده نمى‏شود و اين حكم عقل و عقلا است كه هنگام دوران امر ميان اهم و مهم بايد جانب اهم مراعات گردد.

نگاهى به متون فقهى نيز نكته مزبور را تأييد مى‏كند، از باب مثال صاحب جواهر در تعليل اين فتواى محقق كه «اذا لم يجد المضطرّ الّا الآدمى ميّتاً حلّ له امساك الرمق من لحمه»(16) مسئله اهم و مهم را مورد توجه قرار مى‏دهد و مى‏نويسد:

لانّ حرمة الحىّ أعظم من حرمة الميت؛(17)

[حليت خوردن گوشت مرده انسان به منظور حفظ رمق ] به اين دليل است كه حرمت ارزش انسان زنده از حرمت انسان مرده، بيش‏تر است.

وى در تعليل سخن ديگر محقق كه در اين باب مى‏گويد: «ولو كان حيّاً محقون الدم لم يحلّ» نيز مى‏نويسد:

لعدم جواز حفظ النفس باتلاف أخرى و لذا لم يكن تقية فى الدماء و لا فرق فى ذلك بين السيد و العبد و الولد و الوالد و الشريف و الوضيع، بل فى‏المسالك و الكافر المحترم كالذمى و المعاهد.(18)

زيرا جايز نيست با نابود كردن انسانى، انسان ديگر را حفظ نمود و از همين رو در باب دماء، تقيه روا نيست. و در اين زمينه، تفاوتى ميان مولا و غلام و فرزند و پدر و انسان شريف و انسان پست نيست. بلكه در كتاب مسالك آمده‏است كه كافر محترم مانند ذمى و معاهد داراى همين حكم است.

در فرع ديگرى نيز با توجه به قانون اهم و مهم مى‏نويسد:


163

ولو لم يجد المضطرّ ما يمسك رمقه سوى نفسه بان يقطع قطعة من فخذه و نحوه من المواضع اللحمة فان كان الخوف فيه كالخوف على نفسه فى ترك الاكل أو أشدّ، حرم القطع قطعاً، و ان علم السلامة حلّ قطعاً، بل وجب.(19)

هر گاه شخص مضطر، براى حفظ رمق، چيزى جز خود نيابد، به اين معنا كه ناچار شود قسمتى از ران يا ديگر مواضع گوشت‏دار بدن را قطع نمايد، اگر مقدار ترسى كه در انجام اين كار دارد، به مقدار ترسى باشد كه در نتيجه نخوردن، بر جان خود دارد، يا بيش‏تر از آن باشد در چنين فرضى، بريدن ران و مانند آن، به يقين حرام است، و در صورتى كه بداند با انجام اين كار، سلامتى او پابرجاست، كار مزبور، به يقين حلال، بلكه واجب خواهد بود.

يكى از فقهاى معاصر نيز پس از برشمردن اقسام تقيه مى‏نويسد:

همه اقسام تقيه در يك معنا و ملاك فراگير، اشتراك دارند و آن عبارت است از پنهان نمودن عقيده يا ابراز داشتن خلاف آن به خاطر وجود مصلحتى كه از ابراز نمودن عقيده، اهم است. بنابراين در همه موارد، امر داير است ميان ترك اهم و مهم.(20)

حاصل سخن اين‏كه قانون اهم و مهم، مناط مقدم نمودن احكام ثانويه بر احكام اوليه است و بعيد نيست بگوييم در همه مواردى كه حكم ثانوى بر حكم اولى مقدم مى‏شود از باب تزاحم ميان اين دو و تقديم اهم بر مهم است.

مى‏توان كلمات برخى از محققان را نيز اشاره به اين نكته دانست. سيدمحمدكاظم يزدى هنگام بحث از «شروط صحّت شرط» مى‏نويسد:

روشن است آن‏چه كه با واجب و حرام، مزاحم است بر واجب و حرام غلبه نمى‏يابد، مگر آن‏گاه كه در نهايت نيرومندى باشد، مانند ضرر و حرج. پس چنان نيست كه هر عنوان عارضى بتواند بر واجبات و محرمات، غالب شود.

برخلاف مباحات كه هرگاه عنوان عارض‏شونده، وجوب يا حرمت باشد، اين عنوان بر آن مباحات، مقدم مى‏شود؛ زيرا جهت وجوب و حرمت، هرچند عرضى باشد، بر جهت اباحه مقدم مى‏شود. از اين‏رو، هر دو مقام باب تزاحم است.(21)


164

البته بايد توجه داشت كه قانون اهم و مهم، اختصاص به احكام ثانويه ندارد؛ چرا كه هنگام وقوع تزاحم ميان دو حكم اولى نيز به اين قانون عمل مى‏شود؛ از باب مثال فقها هنگام بحث از حكم دخول در زمين غصبى به منظور نجات دادن غريق، به اين قانون توجه نموده‏اند. شايد بتوان حكم فقها به جواز دروغ و غيبت در مواردى ويژه را نيز از همين قبيل دانست.

همان‏گونه كه ممكن است حاكم اسلامى در تأمين مصالح نظام اسلامى و صدور احكام ثانويه، به اين قانون استناد نمايد. در اين باره مى‏توان از صلح امام‏حسن -عليه‏السلام- با معاويه ياد كرد كه خود آن حضرت درباره آن فرموده‏است:

لولا ما اتيت، لما ترك من شيعتنا على وجه الارض أحداً الّا قتل؛(22)

اگر به اين كار اقدام نمى‏كردم، كسى از شيعيان ما بر صفحه زمين باقى نمى‏ماند و همگى كشته مى‏شدند.

مثال ديگر در اين زمينه، قبول قطعنامه صلح با عراق از سوى امام راحل است كه معظم له از آن به «نوشيدن جام زهر» تعبير نمودند.(23)

نتيجه آن‏كه نمى‏توان، عنوان اهم و مهم را در عرض ديگر عناوين ثانوى، به حساب آورد. فقها و علماى اصول نيز، بيش‏تر در مباحث مربوط به تزاحم و مقام اجرا و امتثال، سخن از اين عنوان به ميان آورده‏اند، حال آن‏كه بحث از احكام ثانوى،بحث از مقام جعل و تشريع است.


165

ب - عناوين ثانويه غيرمشهور

غير از عناوين ثانويه معروف كه مورد اشاره قرار گرفت و در بخش دوم كتاب به تفصيل، بررسى مى‏شود، عناوين ثانويه ديگرى نيز در لابه‏لاى مباحث فقهى يافت مى‏شود كه كاربرد كم‏ترى در فقه دارند و تنها در برخى از ابواب و مسائل آن، مطرح مى‏شوند. در زير به پاره‏اى از اين عناوين اشاره مى‏شود:

1 - در صورتى كه حيوانات حلال گوشت، نجاست‏خوار شوند، به سبب پيدايش اين عنوان ثانوى (جلّال شدن) خوردن گوشت آن‏ها حرام مى‏شود. براى اثبات اين حكم مى‏توان استنباط نمود به رواياتى، مانند روايت هشام از امام صادق -عليه‏السلام- استدلال كرد كه در آن آمده‏است:

لا تأكلوا لحوم الجلّالة .(24)

2 - هرگاه حيوان حلال گوشتى مورد نزديكى انسان واقع شود (موطوئه شود) استفاده از گوشت و شير آن حرام مى‏گردد. در اثبات اين حكم نيز مى‏توان به رواياتى، مانند روايت مسمع از امام صادق -عليه‏السلام- تمسّك نمود كه در آن مى‏خوانيم:

انّ اميرالمؤمنين -عليه‏السلام- سئل عن البهيمة التى تنكح فقال -عليه‏السلام-: حرام لحمها و كذلك لبنها؛(25)

از اميرالمؤمنين -عليه السلام- در مورد حيوانى كه با آن نزديكى شده‏است پرسيده شد، فرمود: گوشت و شير چنين حيوانى حرام است.

3 - اگر كودكى با سنّى كم‏تر از شش سال بميرد، نماز ميت ندارد، ولى اگر چنين حادثه‏اى براى كودكى از شيعيان در محيط اهل‏سنّت پيش‏آمد كند، مى‏توان خواندن نماز بر او را از باب هم‏آهنگى و همراهى نمودن با اهل‏سنت (المجاراة و المداراة مع العامة) مستحب دانست؛ زيرا در روايتى صحيح از زراره مى‏خوانيم: كودكى سه ساله از امام باقر -عليه‏السلام- فوت نمود و آن حضرت بر او نماز خواند و سپس به زراره فرمود:

لم يكن يصلّى على مثل هذا، كان على -عليه‏السلام- يأمر به فيدفن و لا يصلّى عليه، و لكن الناس صنعوا شيئاً فنحن نصنع مثله؛(26)

بر چنين كودكى، نماز خوانده نمى‏شد، على -عليه‏السلام- مى‏فرمود: بدون نماز، دفن شود و لكن چون عامه، چنين مى‏كنند ما هم مانند آنان انجام مى‏دهيم.

روايت صحيح ديگرى نيز بر اين مضمون دلالت دارد.(27)


166

البته مى‏توان در اين سخن مناقشه نمود و گفت اين كار تنها يكى از مصاديق تقيه است؛ زيرا تقيه تنها به موارد ضرورت و اكراه محدود نمى‏شود، بلكه عمل مدارايى نيز -چنان‏كه در فصل ويژه تقيه خواهيم گفت- از مصاديق آن است.

البته مى‏توان اين تقيه را از اقسام تقيه مستحب دانست، ولى نمى‏توان استحباب تقيه را دليل بر استحباب كار مورد تقيه، تلقى نمود. شايد وجه نظر صاحب حدائق نيز كه منكر اين استحباب شده‏است،(28) همين نكته باشد.(29)

4 - مى‏توان وصيت را در برخى موارد، از عناوين ثانويه شمرد. توضيح اين‏كه، براساس گفته دسته‏اى از فقها، هرگاه شخصى به ديگرى وصيت كند و او را وصى خود قرار دهد، وصى مى‏توان در زمان حيات وصيت‏كننده، وصيت او را رد كند و آن را نپذيرد، ولى پس از مرگ وصيت‏كننده، حقّ رد نمودن آن را ندارد. شيخ مفيد در اين زمينه مى‏نويسد:

اذا أوصى الانسان الى غيره كان بالخيار فى قبول الوصية و ردّها الّا ان يكون بين الموصى و الموصى اليه مسافة، فله أن يردّها مادام الموصى حيّاً، فان لم يبلغه خبره حتى مات و قد كان وصىّ اليه، فليس له ردّ الوصية بعد موته؛(30)

هرگاه انسان به ديگرى وصيت نمايد، آن شخص در پذيرفتن و نپذيرفتن وصيت مختار است، مگر اين‏كه ميان وصيت كننده و آن شخص فاصله باشد، كه در اين صورت مى‏تواند تا وقتى كه وصيت كننده زنده است، وصيت او را رد نمايد و اگر خبر اين وصيت به او نرسد تا وقتى كه وصيت كننده بميرد، پس از مردن او نمى‏تواند آن را ردكند.

ظاهراً عبارت شيخ در مبسوط، اجماعى بودن عدم جواز ردّ وصيت‏كننده پس از مرگ وصيت‏كننده است؛ زيرا مى‏گويد:

و عندنا ليس له أن يردّ بعد الموت و له أن يردّ فى حال الحياة اذا علم، سواء كان فى وجهه أو لم يكن.(31)

از نظر ما، وصى نمى‏تواند پس از مرگ وصيت كننده، وصيت او را رد كند. و اين كار، در زمان حيات او جايز است هر گاه از آن آگاهى يابد، خواه رد كردن او در حضور وصيت‏كننده باشد و خواه چنين نباشد.

بر اين اساس ممكن است انجام كارى فى نفسه براى شخص، مباح يا مستحب باشد، ولى به سبب عروض عنوان ثانوى؛ يعنى به عنوان اين‏كه مورد وصيت واقع شده، واجب باشد.


167

5 - از ديدگاه مشهور فقها، ممكن است كارى فى نفسه، مستحب نباشد، ولى به سبب رسيدن روايتى -هر چند ضعيف- كه دلالت بر مطلوبيت آن و مترتب شدن ثواب بر انجام آن مى‏كند، مستحب شود. دليل عمده اين فقها «اخبار من بلغ» و انطباق عنوان ثانوى «بلوغ ثواب» بر چنين كارى است.

آيتالله نائينى در اشاره به همين نكته مى‏گويد:

تكون متمحضة فى الحكم بالاستحباب لاجل طرو عنوان ثانوى؛(32)

اخبار من بلغ تنها بيان‏گر استحباب عمل به سبب عارض شدن عنوان ثانوى بر آن مى‏باشد.

6 - يكى از قواعد ثانويه، قاعده الزام است كه در برخى مباحث فقهى، كم و بيش مورد استناد قرار گرفته و پژوهش‏گران قواعد فقهى درباره آن به بحث پرداخته‏اند، ولى از ثانوى بودن آن كم‏تر سخن به ميان آمده‏است. حتى برخى از محققان در ثانوى بودن اين قاعده اندكى ترديد نموده‏اند، مانند محقق بجنوردى كه مى‏نويسد:

قاعدة الالزام تشبه الاحكام الثانوية أو هى منها؛(33)

قاعده الزام، شبيه احكام ثانويه يا خود از احكام ثانويه است.

ولى برخى ديگر در ثانوى بودن آن ترديد روا نداشته‏اند، مانند صاحب «بلغةالفقيه» كه در اين زمينه مى‏گويد:

كوّن الفقهاء -رضوان‏الله‏عليهم- قاعدة عامة فى جواز الزام المخالفين بما يعتقدونه و أسموها «قاعدة الالزام» و هى من القواعد الفقهية المشهورة المذكورة فى مظانها من الموسوعات الفقهية و الظاهر ان مفاد القاعدة من الاحكام الثانوية لا الاولية، اذا معنى «الزموهم...» فى القاعدة هو صحّة الزامهم بما يعتقدونه و ان كان باطلاً بالنسبة الينا، فالحكم الاولى عندنا، البطلان و الحكم الثانوى الصحّة، بموجب القاعدة؛(34)

فقها -رضوان‏الله‏عليهم- قاعده‏اى كلى در مورد جواز وادار نمودن مخالفان مذهب شيعه به آن‏چه اعتقاد دارند، تأسيس كرده و آن را به «قاعده الزام» نام‏گذارى نموده‏اند و آن از قواعد فقهى مشهور است كه در متون فقهى آمده‏است. و به حسب ظاهر، مفاد اين قاعده، از احكام ثانويه است، نه از احكام اوليه؛ زيرا معناى عبارت «الزموهم» در اين قاعده، صحت وادار نمودن آنان به چيزى است كه اعتقاد دارند گرچه آن چيز از نظر ما باطل باشد؛ يعنى به موجب اين قاعده، حكم اولى، بطلان و حكم ثانوى، صحت است.

7 - آيتالله حكيم پس از مستدل نمودن اين فتواى صاحب عروة كه «بر كسى كه صلاحيت قضاوت ندارد، قضاوت حرام است و حكم او نافذ نخواهد بود و مالى كه كسى به حكم او از ديگرى بگيرد، حرام است، گرچه گيرنده، در واقع محقّ باشد» مى‏افزايد:

فالتحريم المذكور من قبيل التحريم بالعنوان الثانوى، فيحرم التصرّف فيه كما يحرم التصرف فى المغصوب؛(35)


168

چنين تحريمى، از قبيل تحريم به عنوان ثانوى است كه در نتيجه آن، تصرف در آن مال، همانند تصرف در مال غصبى، حرام خواهد بود.

مقصود اين است كه، گرفتن مال مزبور و تصرف در آن فى نفسه حلال است، ولى چون بر آن، عنوان ثانوى «گرفتن به حكم قاضى ناصالح» منطبق مى‏شود حرام شده‏است.

8 - در مبحث مزارعه نيز به مناسبتى مى‏نويسد:

اذا ادعى رجل زوجية امرأة ظلماً، فحكم له فوجب عليها مطاوعته بمقدار المزاحمة ولا يجوز لها ما زاد على ذلك، فاذا طلب منها المدعى الاستمتاع بها وجب عليها المطاوعة و تسقط حرمة المطاوعة للاجنبى بدليل حرمة ردّ الحكم الذى تكون نسبته الى الحكم الواقعى نسبة الحكم الواقعى الثانوى الى الواقعى الاولى مقيداً له وفى غير حال وجوب المطاوعة يحرم عليها التعرض له والتكشف، ولا يجوز لها ذلك، عملاً بالحكم الواقعى ما دام لا يصدق ردّ حكم الحاكم؛(36)

هرگاه مردى از روى ستم و به ناحق ادعاى همسرى زنى را نمود و حاكم نيز بر طبق موازين، به نفع او حكم كرد، تمكين نمودن زن از آن مرد به مقدار ضرورت واجب است نه بيش از آن. بدين ترتيب اگر مرد مزبور از آن زن تقاضاى استمتاع نمود [در صورتى كه بتواند بايد مرد را از خواسته خود روى گردان نمايد، ولى در صورتى كه بر اين خواسته اصرار ورزد] تمكين بر زن واجب مى‏شود و حرمت تمكين از مرد اجنبى (حكم اولى) از او ساقط مى‏گردد. دليل اين مطلب نيز حرمت رد نمودن حكم حاكم است كه نسبت اين حكم با حكم واقعى، نسبت ميان حكم واقعى ثانوى با حكم واقعى اولى و مقيد كننده آن است و در هر مورد كه تمكين بر زن واجب نباشد، بر او حرام است خود را به آن مرد بنماياند و حجاب از خود برگيرد؛ زيرا بايد به حكم واقعى (اولى) مادامى كه ردّ حكم حاكم صدق نكند، عمل نمود.

در اين مثال، حكم اولى، حرام بودن تمكين از مرد اجنبى و حكم ثانوى، حلال‏بودن اين كار و وجوب آن است؛ به ديگر سخن، عدم تمكين زن از مرد اجنبى فى‏نفسه جايز، بلكه واجب است، ولى همين كار در صورت عارض شدن عنوان ثانوى (ردّ حكم حاكم) حرام مى‏گردد.


169

9 - هم‏چنين محقق مزبور در استدلال اين سخن صاحب عروه كه «يجوز حكايةالاذان و هو فى الصلاة، لكن الاقوى حينئذ تبديل الحيعلات بالحولقه» مى‏گويد:

زيرا جملات «حىّ‏على‏الصلاة» و «حىّ‏على‏خير العمل»،كلام‏آدمى‏و گفتن آن‏ها در نماز موجب بطلان است. از اين‏رو اگر باطل نمودن نماز حرام باشد، حكايت و تكرار نمودن اين جملات نيز در نماز حرام خواهد بود و هرگاه باطل نمودن نماز جايز باشد (مانند نماز نافله) تكرار نمودن اين فقرات اذان نيز در آن جايز مى‏باشد... بله هرگاه باطل نمودن نماز حرام باشد (مانند نماز واجب) ميان اطلاق استحباب تكرار جملات مزبور و اطلاق حرام بودن ابطال نماز، تعارض رخ مى‏دهد، ولى بايد گفت در چنين مواردى، عرف ميان ادله اين دو حكم، جمع مى‏كند به اين ترتيب كه دليل حكم نخست؛ يعنى استحباب را بيان‏گر حكمِ عمل، با نظر به عنوان اولى آن مى‏داند و چنين دليلى، صلاحيت معارض با اطلاق دليلى ندارد كه بيان‏گر حكم آن عمل با نظر به عنوان ثانوى آن باشد ندارد... بنابراين، تعارض دو دليل مزبور، از قبيل تعارض لامقتضى با مقتضى است كه دومى بر اولى مقدم مى‏شود و در نتيجه بايد گفت: در هر نمازى كه باطل نمودن آن، حرام باشد حكايت و تكرار نمودن جملات مزبور نيز حرام است و در هر نمازى كه آن جايز باشد، اين هم جايز است.(37)

مقصود ايشان به طور خلاصه اين است كه گرچه حكم اولى در حكايت و تكرار حيعلات، جواز و استحباب است، ولى همين كار در صورتى كه عنوان ثانوى «ابطال الفريضة» بر آن منطبق شود، حرام خواهد بود.

10 - برخى گفتن تكبيرة الاحرام زيادى را در صورتى كه عمدى باشد، باطل‏كننده نماز دانسته‏اند، به دليل اين‏كه چنين كارى تشريع و حرام است.

امام راحل در ردّ اين استدلال نوشته‏اند:

ان كون التشريع موجباً لحرمة الفعل ممنوع، فان المأتى به بعنوانه الذاتى لايعقل تحريمه بالتشريع و بالعنوان الثانوى العرضى لا ينافى بقاء عنوانه الذاتى على اباحته او استحبابه.(38)

نمى‏توان پذيرفت كه تشريع موجب حرام شدن اين كار مى‏شود؛ زيرا معقول نيست كار مزبور، با توجه به عنوان ذاتى‏اش، به موجب تشريع، حرام شود، و حرام شدن اين كار، با توجه به عنوان ثانوى و عرضى‏اش، منافاتى با باقى ماندن عنوان ذاتى‏اش بر حكم اباحه يا استحباب ندارد.


170

مقصود معظّم له اين است كه گرچه تشريع، كارى حرام است، ولى اين حكم به متعلق تشريع (گفتن تكبيرة الاحرام) به لحاظ عنوان اولى‏اش، سرايت نكرده و اين متعلق، بر حكم اولى خود باقى است. هم‏چنان‏كه حرمت تجرى، با فرض حرمت آن، موجب حرمت عمل متجرى به نمى‏شود و اگر هم عمل مورد تشريع، محكوم به حرمت باشد، اين حكم با توجه به عنوان ثانوى آن (تشريع) مى‏باشد كه هيچ منافاتى با حكم اولى آن ندارد.

11 - فتواى بعضى از فقها مانند ابوالصلاح حلبى چنان‏كه نقل شده‏است، استحباب سر به زير انداختن در هنگام نماز است، ولى برخى ديگر احتياط را در راست نگاه داشتن گردن در اين موقع دانسته‏اند.

مرحوم آيتالله خوئى درباره استحباب مزبور مى‏نويسد:

مدرك و دليل اين استحباب، روشن نيست، شايد وجهش اين باشد كه اين كار نوعى خضوع و ابراز ذلت در برابر معبود است، همان كارى كه موجود كوچك در برابر موجود بزرگ انجام مى‏دهد، بنابراين مى‏توان گفت: سر به زير انداختن در هنگام نماز با توجه به اين عنوان ثانوى (خضوع و تذلل) مستحب است گرچه به عنوان اولى‏اش، چنين نيست.(39)

ولى به نظر مى‏رسد عمل مزبور، به عنوان اولى، مستحب است؛ چرا كه برحسب آيات و روايات فراوانى،(40) خضوع و خشوع نمودن در پيشگاه خداوند، فى‏نفسه، مطلوب است و اين عنوان كلى داراى مصاديق متعددى از قبيل به خاك افتادن، سجده نمودن، ركوع رفتن و نيز سر به زير انداختن در موقع نماز است. همان‏گونه كه تكريم نمودن علما و احترام گذاشتن به دانش‏مندان، بذاته عملى مستحب است و اين كار مى‏تواند از طرق مختلف تحقق يابد و مصاديق گوناگونى داشته‏باشد.

12 – آيت الله خوئى نيز در مبحث طهارت، به مناسبتى درباره «احتياط كردن» گفتارى دارد كه حاصل آن چنين است:


171

گاهى احتياط نمودن، ملازم با عنوان ديگرى (عنوان ثانوى) است كه آن عنوان، نامطلوب يا حرام است و اين موجب پيدايش تزاحم ميان آن دو عنوان مى‏شود كه در اين صورت بايد ديد كدام يك از آن‏ها داراى ملاكى قوى‏تر است و همان را مقدم نمود، در چنين وضعيتى ممكن است احتياط، كارى نامطلوب، بلكه حرام باشد و عنوان ثانوى متصور در مورد احتياط، عنوان «وسواس» است، مانند اين‏كه در نزد شخص، آبى باشد كه در طهارت و نجاست آن شك دارد، در اين فرض، در صورتى احتياطكردن و وضو نگرفتن با اين آب به جا و نيكو است كه نزد او آب ديگرى باشد، ولى در صورتى كه آب، منحصر به همان باشد، بى‏ترديد وضو نگرفتن با آن از روى احتياط، حرام و نامطلوب است؛ زيرا چنين آبى از لحاظ شرعى، محكوم به طهارت است و تيمم نمودن با فرض تمكن از وضو مشروع نيست.(41)

13 - محقق مزبور در يكى از مباحث وضو، خود احتياط را نيز در برخى موارد از عناوين ثانويه شمرده‏است، درباره مسح نمودن سر از بالا به پايين مى‏گويد:

يقع الكلام فيما ذكره بعضهم من ان المسح من الاعلى الى الاسفل أفضل و هذا بظاهره مما لا دليل عليه، اللهم الّا ان يراد كونه افضل بحسب العنوان الثانوى اعنى الاحتياط؛(42)

بحث در مطلبى پيش مى‏آيد كه بعضى گفته‏اند و آن اين‏كه مسح نمودن سر از بالا به پايين، بهتر است و اين سخن به حسب ظاهر سخنى بى‏دليل است، مگر اين‏كه مقصود، بهتر بودن آن به حسب عنوان ثانوى؛ يعنى احتياط باشد.

14 - بعضى توهم كرده‏اند ادله حرمت تصرف در مال غير، شامل كارهايى، مانند وضو گرفتن در نهرهاى بزرگ نمى‏شود؛ زيرا اين ادله با ادله‏اى كه مى‏گويد آب، طاهر و طاهركننده است و مادامى كه به خاطر نجاست، تغيير پيدا نكرده، پاك است، معارضه مى‏كند، نظر به اين‏كه مقتضاى اطلاق يا عموم اين ادله، تحقق طهارت با وضو گرفتن از آب ديگران است. آيتالله خوئى در ردّ اين توهم مى‏گويد:

انا لا ننكر طهورية الماء و عدم انفعاله الا بالتغير و انما ننكر مطهريته عند كونه‏ملك الغير من جهة العنوان الثانوى و هو كونه تصرفاً فى مال الغير من دون اذنه؛(43)

ما انكار نمى‏كنيم كه آب طاهركننده است و جز با دگرگونى در اوصاف آن، آلوده نمى‏شود. آن‏چه ما مى‏گوييم اين است كه اگر آب ملك ديگرى باشد، طاهركننده نيست، و اين به جهت پيدا شدن عنوان ثانوى است كه عبارت است از اين‏كه اين كار، تصرف در مال ديگرى بدون اذن او مى‏باشد.

بر طبق بيان ايشان در اين مثال «تصرف در مال ديگرى بدون اذن او» عنوان ثانوى است.


172

نتيجه

نمى‏توان شمار قواعد و احكام ثانويه را در عددى معين محصور دانست. برفرض هم كه اين كار در مورد قواعد ثانويه ممكن باشد، درباره عناوين ثانويه جزئى و غيرمشهور، ميسور نيست؛ چرا كه در شناخت و تبيين آن‏ها، هيچ ضابطه‏اى در دست نيست و تنها در مسائل و فروع پراكنده فقه به آن‏ها برمى‏خوريم. بله چنين كارى در مورد قواعد كلى ثانوى ميسر است، مشروط به اين‏كه تتبعى كامل و دقيق در همه ابواب و مباحث فقه، صورت گيرد. البته در صورت انجام چنين كار بزرگى، تنها قواعد ثانويه موجود، شناسايى و ارائه مى‏گردد؛ زيرا چه بسا با مطالعات دقيق‏تر و كاوش‏هاى بيش‏تر و تنقيح بهتر مبانى و مسائل اصولى و فقهى و نيز با پيدايش مقوله‏ها و مسائل نوظهور فقهى، قواعد ثانويه ديگرى نيز استنباط و ابداع شود.

1 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏11، ابواب الامر بالمعروف، باب‏25، ح‏2.

2 . همان، ح‏8.

3 . مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏320.

4 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏5، ص‏64.

5 . امام خمينى، تحرير الوسيلة، ج‏2، ص‏170.

6 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏1، ص‏289 - 290.

7 . بقره (2) آيه‏173.

8 . محمدحسن نجفى، همان، ج‏36، ص‏424 - 425.

9 . همان، ج‏40، ص‏53.

10 . ميرزا حسن بجنورى، القواعد الفقهية، ج‏5، ص‏61.

11 . نحل (16) آيه‏106.

12 . ناصر مكارم شيرازى، القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏393.

13 . ابن‏عربى، احكام القرآن، ج‏1، ص‏55.

14 . محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج‏2، ص‏270، حاشيه مرحوم مشكينى.

15 . سيدابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهة، ج‏1، ص‏299.

16 . محقق حلى، شرايع الاسلام، ج‏3، ص‏231.

17 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏36، ص‏440.

18 . همان، ص‏441 - 442.

19 . همان، ص‏442.

20 . ناصر مكارم شيرازى، القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏411.

21 . سيدمحمدكاظم طباطبائى، حاشيه بر مكاسب، بخش خيارات، ص‏110.

22 . محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، ج‏44، ص‏2.

23 . امام خمينى، صحيفه نور، ج‏20، ص‏239.

24 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏1، ابواب الاسئار، باب‏6، ح‏1.

25 . حرعاملى، وسائل الشيعه، ج‏16، ابواب الاطعمة المحرّمة، باب‏30، ح‏3.

26 . همان، ج‏2، ابواب صلاة الجنائز، باب‏13، ح‏3.

27 . همان، باب‏15، ح‏1.


173

28 . يوسف بحرانى، الحدائق الناضرة، ج‏10، ص‏370.

29 . آيتالله خوئى در بيان اختلاف برداشت مى‏نويسد:

«هل الاخبار الدالة على انّ الطفل اذا ولد حيّاً تجب الصلاة على جنازته محمولة على الاستحباب او على التقية؟ ذهب فى الحدائق الى الثانى نظراً الى ان ما دلّ على انّه -عليه‏السلام- انّما صلّى على ولده لئلايقول الناس انّهم لا يصلون على اطفالهم، صريحة فى‏التقية، الا ان الظاهر انّها محمولة على الاستحباب و لاينافى ذلك صدور الصلاة عنه تقية لان غاية ما هناك ان تكون الصلاة على المتولد حيّاً مستحبة بالعنوان الثانوى و لا مانع من ان تكون الصلاة على الطفل مستحبة، و يكون الداعى الى تشريع هذا الحكم و جعله ملاحظة ما يصنعه الناس لئلا يشنع على الشيعة بأنّهم يا يصلّون على أطفالهم» (التنقيح، ج‏9، ص‏22).

30 . شيخ مفيد، المقنعة، ص‏672.

31 . شيخ طوسى، المبسوط، ج‏4، ص‏63.

32 . محمدحسين نائينى، أجود التقريرات، ج‏2، ص‏208.

البته اين سخن از سوى برخى، مورد مناقشه واقع شده‏است (ر.ك: الرسائل الاربع، رساله التسامح فى ادلة السنن، نوشته على‏اكبر كلانترى).

33 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏3، ص‏158.

34 . سيدمحمد آل بحرالعلوم، بلغة الفقيه، ج‏4، ص‏316.

35 . سيدمحسن حكيم، مستمسك العروة، ج‏1، ص‏72.

36 . همان، ج‏13، ص‏143.

37 . همان، ج‏5، ص‏578 - 579.

38 . امام خمينى، الخلل فى الصلاة، ص‏217.

39 . سيدابوالقاسم خوئى، مستند العروة، ج‏3، ص‏216.

40 . ر.ك: اسراء (17) آيه‏109؛ انبياء (21) آيه‏90؛ حديد (57) آيه‏16؛ و عباس قمى، سفينة البحار، ج‏2، ص‏113 به بعد، ماده عَبَدَ.

41 . سيدابوالقاسم خوئى، التنقيح، ج‏2، ص‏171.

42 . همان، ج‏4، ص‏383.

43 . همان.

حكم ثانويه در تشريع اسلامى


174

عناوين ثانويه معروف

حفظ نظام‏

مصلحت نظام‏

عسر و حرج‏

ضرر

اكراه‏

اضطرار

تقيه‏

مقدميت‏

شرطيت‏

اطاعت از پدر و مادر

نذر و عهد و قسم‏

الزام مخالفان‏


175

فصل اول: حفظ نظام

176

بخش دوم بررسى عناوين ثانويه معروف در فقه اسلامى

177

ترتيب مباحث

لازم است پيش از بحث درباره قواعد و عناوين ثانويه مشهور، اين مسئله روشن شود كه آيا ميان اين قواعد، ارتباطى وجود دارد و مى‏توان برخى از آن‏ها را بر برخى ديگر، مترتب و مبتنى دانست يا خير؟

طبيعى است در صورت ثبوت و كشف چنين ارتباط و ترتبى ميان آن‏ها، بحث در مورد اين قواعد نيز بر اساس آن، نظم و نسق خواهد يافت.

تا آن‏جا كه نگارنده مى‏داند، تاكنون كسى به اين موضوع نپرداخته‏است و در اين زمينه جز به اشاراتى جسته و گريخته برنمى‏خوريم.

در فصل يازدهم از بخش نخست گفتيم ممكن است در بسيارى موارد، مناط در جواز «تقيه»، اضطرار باشد. رواياتى، مانند «التقية فى كلّ شى‏ء يضطرّ اليه ابن‏آدم»(1) را نيز شاهد بر اين معنا گرفتيم. همان‏گونه كه ممكن است در مواردى، مناط در جواز تقيه، ضرر يا عسر و حرج باشد. از اين رو محقق بجنوردى قلمرو مشروعيت تقيه را، نسبت به كفار نيز تعميم مى‏دهد و در وجه آن مى‏نويسد:

اين تعميم، به جهت يگانى مناط و ادله در مورد مسلمانان غير شيعه و كافران است؛ زيرا دليل بر مشروع بودن تقيه، يا قاعده ضرر است و يا قاعده حرج و معلوم است در اين‏كه انجام دادن واجب، موجب ضرر يا حرج است، تفاوتى نيست ميان اين‏كه ضرر و حرج از ناحيه مسلمانان غير شيعه باشد و يا از سوى كافران؛ زيرا مفاد دليل نفى ضرر و حرج اين است كه حكمى كه از ناحيه ضرر يا حرج پيدا مى‏شود، منفى است و چنين حكمى در اسلام جعل نشده‏است.(2)

هم‏چنين در آن فصل گذشت كه از ديدگاه برخى فقها، مانند صاحب جواهر «ضرورت»، عنوانى عام است و عسر و حرج و تقيه، مى‏توانند از مصاديق آن باشند.

البته روشن است با توجه به اين‏كه تقيه -چنان‏كه در جاى خود مى‏گوييم- داراى قسم استحبابى و مدارايى نيز هست و نمى‏توان آن را هميشه از مصاديق ضرورت دانست. شايد مطلب دقيق‏تر در اين باب اين است كه عسر وحرج و ضرر، از جمله اسباب پيدايش اضطرار است، هم‏چنان‏كه محقق نائينى مى‏گويد:


178

لو اضطرّ المكلف الى الاقتحام فى بعض اطراف العلم الاجمالى كان الاضطرار موجباً عقلاً للترخيص فيما يدفع به الاضطرار، سواء كان الاضطرار من جهة لزوم الضرر او العسر و الحرج او غير ذلك من الاسباب؛(3)

در صورتى كه شخص مكلف به ارتكاب برخى از اطراف علم اجمالى اضطرار يابد، اضطرار او به حكم عقل موجب جايز شدن كارى است كه اضطرار با آن برطرف مى‏شود، فرق نمى‏كند اين اضطرار به جهت لازم آمدن ضرر يا عسر و حرج و يا ديگر اسباب باشد.

چنان‏كه در جاى خود مى‏آيد، مى‏توان اكراه را نيز در برخى موارد، زمينه‏ساز تقيه دانست. آيه‏106 سوره نحل نيز كه از جمله ادله تقيه است، متضمن اين نكته است.

از برخى عبارات صاحب‏نظران استفاده مى‏شود كه مى‏توان اكراه را از مصاديق اضطرار نيز محسوب داشت، حتى چنان‏كه دانستيم، بعضى اين دو عنوان را يكى دانسته‏اند كه البته اين حرف، صحيح به نظر نمى‏رسد؛ زيرا روشن است كه اين دو، مفهومى متغاير دارند و نمى‏توان يكى از اين دو را به جاى ديگرى استعمال نمود. در عالم خارج و مرحله تحقق نيز آن‏چه مى‏بينيم اين است كه اكراه، از جمله اسباب تحقق اضطرار است، مثلاً انسان به خاطر اكراه، به فروختن خانه خود اضطرار پيدا مى‏كند و بديهى است كه در پيدايش حالت اضطرار، اسباب ديگرى نيز دخالت دارد، مثل اين‏كه شخصى، به خاطر نياز شديد مالى، به فروختن خانه خود اضطرار يابد.

شايد به همين دليل باشد كه برخى، ضرورت را تنها از جهت حكم، ملحق به اكراه دانسته‏اند، مانند عبدالقادر عوده كه پس از بحث درباره اكراه مى‏نويسد:

و يلحق بالاكراه حالة الضرورة من حيث الحكم و لكنها تختلف عن الاكراه فى سبب الفعل؛(4)

حالت ضرورت، از جهت حكم، به اكراه ملحق مى‏شود، ولى در سبب فعل با آن فرق دارد.

وى سپس در بيان اختلاف ميان اين دو، سخن نسبتاً مبسوطى دارد كه هنگام بحث از اكراه و اضطرار، خواهد آمد.

از آن‏چه گفتيم روشن مى‏شود كه اكراه، مى‏تواند زمينه‏ساز جريان قاعده نفى حرج نيز باشد. از اين‏رو جلال‏الدين سيوطى، پس از بيان ادله قاعده نفى حرج، كه از آن به قاعده «المشقة تجلب التيسير» تعبير مى‏كند، مى‏نويسد:

ان اسباب التخفيف فى العبادات و غيرها سبعة: الاول: السفر؛ الثانى: المرض؛ الثالث: الاكراه....(5)

ايشان در جاى ديگر، ضرورت و اكراه را از متعلقات قاعده نفى ضرر دانسته و در اين زمينه نوشته‏است:


179

و يتعلق بهذه القاعدة قواعد: الاول: الضروريات تبيح المحظورات... و من ثم جاز اكل الميتة عند المخمصة و اساغة اللقمة بالخمر و التلفظ بكلمة الكفر للاكراه و....(6)

چند قاعده به قاعده ضرر تعلق دارد: اول: قاعده الضروريات تبيح المحظورات... و از همين رو، خوردن مردار در صورت تنگنا و فرو بردن لقمه با شراب و كفرگويى به سبب اكراه و... جايز است.

برحسب گفته بعضى ديگر، عسر و حرج، از افراد اضطرار است، مانند محقق نائينى كه على‏رغم سخنى كه از او نقل نموديم، گفته‏است:

العسر و الحرج من افراد الاضطرار.(7)

البته بررسى اين سخن، در ضمن مباحث مربوط به عسر و حرج و اضطرار خواهدآمد.

از نظر برخى ديگر، ممكن است قاعده نفى عسر و حرج، با قاعده لاضرر متحد باشد، مانند ابن‏نجيم كه پس از بحث درباره قاعده نفى عسر و حرج مى‏گويد:

و هذه القاعدة مع التى قبلها متحدة او متداخلة؛(8)

اين قاعده (قاعده لاضرر كه وى از آن به قاعده «الضرر يُزال» تعبير مى‏كند) با قاعده پيشين، متحد يا متداخل است.

از نظر ما اتحاد اين دو قاعده، با توجه به توضيحى كه درباره مفاد آن دو خواهيم‏داد، درست نيست. علماى شيعه نيز براى هر يك از اين دو قاعده، ادله جداگانه‏اى ذكر كرده و براى هر كدام، فروع و آثار ويژه‏اى در نظر گرفته‏اند، ولى متداخل بودن اين دو قاعده، اگر به معناى اشتراك در مجارى باشد، سخنى است صحيح كه ما نيز پيش از اين آن را توضيح داديم.

كلماتى از امام راحل نيز بيان‏گر اين نكته است كه تقيه، در برخى موارد، از باب مقدميت، واجب مى‏شود. در رساله تقيه ايشان مى‏خوانيم:

منها ما يستعمل لاجل الخوف على النفس و العرض و المال، فهذه ليست واجبة لنفسها، بل الواجب حفظ النفس عن الوقوع فى الهلكة و تكون التقية مقدمة له؛(9)

بعضى از اقسام تقيه، به خاطر ترس از جان و آبرو و مال انجام مى‏گيرد. چنين تقيه‏اى‏واجب نفسى نيست. واجب حفظ جان از هلاكت است و تقيه مقدمه‏اى براى اين منظور مى‏باشد.

سخن معظم‏له، با آن‏چه در فصل ويژه خود در مورد ادله و مفاد و اقسام تقيه، خواهيم گفت، كاملاً هم‏خوانى دارد.


180

به نظر نگارنده، در ميان آن‏چه به اسم عناوين ثانويه معروف است، حفظ نظام، ارتباطى وثيق با عنوان مقدميت دارد؛ زيرا چنان‏كه در نخستين فصل بخش دوم خواهيم گفت، انجام يا ترك هر كارى كه حفظ نظام اسلامى، متوقف بر آن باشد، لازم است. با اين بيان، خود عنوان حفظ نظام، مى‏تواند از عناوين اوليه باشد، ولى برخى امور، چون مقدمه اين واجب اوّلى است، لازم‏العمل يا ممنوع مى‏شود و حكم عارضى پيدا مى‏كند. به زودى خواهيم گفت كه حفظ نظام، بر همه احكام اوّلى و ثانوى تقدم دارد.

ميان ديگر عناوين ثانويه، مانند شرطيت، اطاعت از والدين، نذر، عهد، قسم و الزام مخالفين، هم‏چنين ميان اين عناوين و عناوينى كه از آن‏ها سخن گفتيم، ارتباط و علقه روشن يا مهمى به نظر نمى‏رسد. در سخنان صاحب‏نظران نيز تصريح يا تلويحى در اين زمينه نيافتيم.

از آن‏چه گذشت، مى‏توان چند نتيجه گرفت:

1 - در بسيارى موارد، پيدايش و بروز حالاتى، مانند اكراه، اضطرار، ضرر و عسر و حرج، زمينه‏ساز و مناط عمل به قاعده تقيه است. در مواردى نيز تقيه بدون پيدايش هيچ يك از اين عناوين، قابل جريان است. از اين‏رو مناسب است پيش از بررسى قاعده تقيه، به بحث در مورد عناوين مزبور بپردازيم.

2 - عنوان اكراه، از عنوان اضطرار مفهومى متغاير دارد، ولى بدين لحاظ كه اولى، مى‏تواند زمينه‏ساز جريان احكام دومى باشد، مناسب است نخست از عنوان اكراه بحث نماييم.

3 - وجوب تقيه، در پاره‏اى موارد، از باب مقدميت است، ولى چون در موارد بسيار ديگرى، وجوب نفسى دارد، لازم است اين دو را جدا از هم بحث نمود و بحث از تقيه را به دليل اهميت آن، بر بحث از مقدميت، جلو انداخت.

4 - از نظر برخى علماى اهل‏سنت، قاعده نفى عسر و حرج، مى‏تواند با قاعده نفى ضرر، متحد يا با آن متداخل باشد، چنان‏كه قاعده اضطرار و اكراه مى‏تواند وابسته به قاعده لاضرر باشد، ولى با توجه به توضيحى كه داديم لازم است هر يك از اين قواعد را به گونه مستقل، مورد بحث قرار دهيم.

بحث از عنوان حفظ نظام، به دليل اهميت آن، در صدر مباحث اين بخش قرار دارد، گرچه با عنوان مقدميت قرابتى روشن دارد.

فصل اول: حفظ نظام

در فقه اسلامى به تعابيرى، مانند «حفظ نظام اسلامى»، «حفظ بيضه اسلام»، «مصلحت نظام» و... برمى‏خوريم كه على‏رغم قرابت ظاهرى، مى‏توانند مفاهيمى مختلف داشته‏باشند.

حفظ نظام، از موضوعات بسيار مهم فقهى است كه پرداختن به همه جوانب آن خود كتابى مستقل مى‏طلبد. ما در اين نوشتار، تنها به بررسى اين موضوع تا آن‏جا كه به عنوان كلى بحث؛ يعنى احكام ثانويه، ارتباط مى‏يابد، مى‏پردازيم.


181

نگاهى به متون و نوشته‏هاى فقهى نشان مى‏دهد اين عنوان به دو معنا استعمال مى‏شود؛ زيرا گاهى مقصود از آن، حفظ و نگه‏دارى حاكميت اسلامى و جلوگيرى از خدشه‏دار شدن آن به وسيله دشمنان داخلى و خارجى اسلام است كه مى‏توان عنوان «حفظ بيضه اسلام» را نيز به همين معنا يا داراى معنايى نزديك به اين دانست و به همين جهت، مرحوم نائينى «تحفظ از مداخله اجانب و تحذّر از حيل معموله در اين باب و تهيه قوه دفاعيه و استعدادات حربيه» را در لسان متشرعين، حفظ بيضه اسلام، و در بيان ديگران «حفظ وطن» ناميده‏است.(11)

گاهى هم مراد از آن، حفظ نظم در درون جامعه اسلامى و برقرارى انضباط ميان مردم و سازمان‏ها و دستگاه‏هاى اجتماعى است. حفظ نظام به اين معنا، در مقابل اختلال و هرج و مرج، استعمال مى‏شود.

كلمه مورد بحث، در بيش‏تر موارد، در معناى دوم به كار رفته‏است، از باب مثال صاحب جواهر، در تعليل اين حكم كه جهت حل و فصل خصومات، تحصيل مرتبه اجتهاد، واجب است، مى‏نويسد: «لتوقف النظام عليها».(12)

هم‏چنين در مبحث «حرمة التكسب بما يجب على الانسان فعله» عبارتى دارد كه حاصلش چنين است:

مانع ندارد انسان بر انجام دادن واجب‏هاى كفايى، مانند صنايع اجرت بگيرد؛ چرا كه بديهى است نظام جامعه بر انجام آن‏ها، توقف دارد. آيه شريفه ﴿نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحياة الدّنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضاً سخرياً (3) نيز اشاره به اين مطلب دارد.(4)

در مورد وجوب نصب قاضى بر امام نيز اين عبارت از او جلب توجه مى‏كند:

اذا علم الامام -عليه‏السلام- ان بلداً خال من قاض مع الحاجة اليه لزمه نصب قاض فيه بان يبعث له او يأمر احداً قابلاً له من اهله به؛ لانه من السياسة اللازمة له و يأثم اهل البلد بالاتفاق على منعه لما من مخالفة الامام -عليه‏السلام- و منع قيام كلمة الحق و اختلال النظام؛(15)

هرگاه امام -عليه السلام- بداند شهرى قاضى ندارد با اين‏كه به او نياز است، لازم است براى آن شهر قاضى نصب كند، به اين ترتيب كه شخصى را به عنوان قاضى آن‏جا گسيل دارد و يا اين‏كه كسى از اهالى آن‏ها را كه لايق اين كار است به اين كار دستور دهد؛ زيرا نصب و تعيين قاضى بخشى از سياست و لازمه آن است، و اگر اهل آن شهر، بر جلوگيرى از آن قاضى اتفاق نمايند، گناه‏كارند؛ زيرا اين كار مخالفت با امام -عليه‏السلام- و جلوگيرى از حق و موجب اختلال نظام است.

امام راحل، جلوگيرى از هرج و مرج و حفظ نظام به معناى دوم را يكى از فلسفه‏هاى تشكيل حكومت مى‏داند و مى‏نويسد:


182

ان الاحكام الالهية، سواء الاحكام المربوطة بالماليات او السياسيات او الحقوق لم تنسخ، بل تبقى الى يوم القيامة و نفس بقاء تلك الاحكام يقضى بضرورة حكومة و ولاية تضمن حفظ سيادة القانون الالهى و تتكفل لاجرائه و لا يمكن اجراء احكام الله الا بها، لئلا يلزم الهرج و المرج، مع ان حفظ النظام من الواجبات الاكيدة و اختلال امور المسلمين من الامور المبغوضة، و لا يقوم ذا و لا يسدّ عن هذا الا بوالٍ و حكومة؛(16)

احكام الهى اعم از احكام مالى، سياسى و حقوقى، نسخ نشده‏است، بلكه تا روز رستاخيز باقى است، و همين باقى ماندن احكام، ضرورت حكومت و سرپرستى را ايجاب مى‏كند؛ حكومتى كه ضامن حفظ سيادت قانون الهى و عهده‏دار اجراى آن است و اجراى احكام الهى ممكن نيست، مگر با تشكيل حكومت، تا اين‏كه هرج و مرج پيش نيايد. افزون بر اين‏كه حفظ نظام از واجبات مورد تأكيد و اختلال در كارهاى مسلمين از امور ناپسند است.نظام جامعه پابرجا نمى‏ماند و از اختلال امور جلوگيرى نمى‏شود، مگر به وسيله والى و حكومت.

مرحوم نائينى در گفتارى، حفظ نظام به هر دو معناى گفته شده را مورد توجه قرار مى‏دهد و مى‏گويد:

در شريعت مطهره، حفظ بيضه اسلام را اهم جميع تكاليف و سلطنت اسلامى را از وظايف و شئون امامت، مقرر فرموده‏اند... و واضح است كه تمام‏جهات‏راجعه به‏توقف نظام‏عالم، به اصل سلطنت و توقف حفظ شرف و قوميّت هر نوعى به امارت نوع خود انسان، منتهى به دو اصل است:

اول: حفظ نظامات داخليه مملكت و تربيت نوع اهالى و رسانيدن هر ذى‏حقى‏به حق خود و منع از تعدى و تطاول آحاد ملت بعضهم على بعض الى غير ذلك، از وظايف نوعيه راجعه به مصالح داخليه مملكت و ملت؛

دوم: تحفظ از مداخله اجانب و تحذر از حيل معموله....(17)

نكته قابل توجه در اين زمينه اين‏كه، حفظ نظام، به هر دو معنا، از واجبات شرعيه و عقليه است. نگاهى به ابواب مختلف فقه نيز نشان‏دهنده مسلّم بودن اين مطلب در ميان همه فقها است. اين دانش‏وران در موارد فراوانى، با مفروغ عنه گرفتن اين حكم، احكام و آثار گوناگونى را بر آن مبتنى كرده‏اند كه با نمونه‏هايى از آن آشنا شديم، از اين‏رو محقق نائينى به مناسبتى مى‏نويسد:

چون عدم رضاى شارع مقدس به اختلال نظام و ذهاب بيضه اسلام، بلكه مهم‏تر بودن وظايف مربوط به حفظ نظم مملكت اسلامى از تمام امور حسبيه، از اوضح قطعيات است، پس ثبوت نيابت فقها و نوّاب عام عصر غيبت، در اقامه وظايف مذكور، از قطعيات مذهب خواهد بود.(18)


183

حتى به نظر ما، اين واجب، از احكام اوليه است و على‏رغم آن‏چه مشهور است، دليلى بر ثانوى شمردن آن نمى‏يابيم، ضابطه اولى بودن اين حكم نيز كه در بخش نخست كتاب گفتيم به طور دقيق بر آن انطباق دارد؛ چرا كه در عروض حكم وجوب بر عنوان حفظ نظام، هيچ عنوان و حالت عارضى، واسطه نشده‏است.

ظاهراً آن‏چه موجب ثانوى شمردن اين حكم شده، اين است كه در بسيارى موارد حفظ نظام، متوقف بر انجام يا ترك برخى امور است. امورى كه ممكن است فى نفسه و به حسب ذات مباح باشند، ولى به سبب توقف مزبور، واجب يا حرام شوند. همين امر سبب اين تصور شده كه عروض ثانوى حفظ نظام بر امور مزبور، موجب تغيير حكم اولى آن‏ها شده‏است، حال آن‏كه‏باكمى‏دقت‏معلوم‏مى‏شودآن‏چه بر اين امور عارض شده، عنوان ثانوى مقدميت است؛ يعنى چون اين امور، انجام يا تركشان، مقدمه حفظ نظام -كه واجبى اولى است- مى‏شود، واجب يا حرام‏شده‏اند.

مى‏توان عبارتى از مرحوم آيتالله خويى در مباحث «مكاسب محرمه» را نيز اشاره به همين نكته دانست:

اما الصناعات بجميع اقسامها فهى من الامور المباحة و لا تتصف بحسب انفسها بالاستحباب فضلاً عن الوجوب، فلا يكون التكسب بها الا مباحاً، نعم انما يطرء عليها الوجوب اذا كان تركها يوجب اخلالاً بالنظام و حينئذ يكون التصدى لها واجباً كفائياً او عينياً؛(19)

همه اقسام صنايع، از امور مباح محسوب مى‏شوند و فى‏نفسه به استحباب متصف نمى‏گردند چه رسد به اين‏كه متصف به حكم وجوب شوند، پس تكسّب با اين امور، حكمى جز اباحه ندارد، بله هرگاه رها نمودن اين صنايع سبب اخلال به نظام شود، حكم وجوب بر آن‏ها عارض مى‏شود و در اين صورت تصدى براى انجام آن‏ها واجب كفايى يا عينى خواهد بود.

مسئله حفظ نظام، پيوند مستحكمى با عنصر مصلحت دارد، كه در فصل آينده، به بررسى آن مى‏پردازيم.

1 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏11، ابواب الامر بالمعروف، باب‏25، ح‏2.

2 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏5، ص‏64.

3 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏252.

4 . عبدالقادر عودة، التشريع الجنائى الاسلامى، ج‏1، ص‏576.

5 . جلال‏الدين سيوطى، الاشباه و النظائر، ص‏76.

6 . همان، ص‏84.

7 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏3، ص‏258.

8 . ابن‏نجيم، الاشباه و النظائر، ص‏85.

9 . امام خمينى، الرسائل، ص‏184.

11 . محمدحسين نائينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص‏5.

12 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏21، ص‏404.

13 . زخرف (43) آيه‏32.

14 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏22، ص‏119.

15 . همان، ج‏40، ص‏40.


184

16 . امام خمينى، البيع، ج‏2، ص‏461.

17 . محمدحسين نائينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص‏5.

18 . همان، ص‏46.

19 . سيدابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهة، ج‏1، ص‏27.

فصل دوم:مصلحت نظام


185

فصل دوم:مصلحت نظام

معناى مصلحت

فقه اهل‏سنت و مصالح مرسله

جاى‏گاه مصلحت در فقه شيعه

تفاوت دو ديدگاه

اشتباه بزرگ برخى از روشن‏فكران در باب مصلحت

بررسى

غير از عنوان حفظ نظام، گاهى در نوشته‏ها و آثار فقهى، به عنوان ديگرى برمى‏خوريم و آن عنوان «مصلحت نظام» است كه البته اين دو عنوان با هم تفاوت دارند؛ چرا كه «حفظ نظام» در مواردى مطرح مى‏شود كه در صورت بى‏اعتنايى به آن، جامعه اسلامى دست‏خوش اختلال و هرج و مرج و فساد مى‏شود، مثال‏هايى هم كه آورديم، ناظر به اين جهت بود، ولى عنوان «مصلحت نظام» در بسيارى موارد مرتبط به امورى است كه رعايت و لحاظ آن‏ها، به نفع و صلاح جامعه است، بى‏آن‏كه مراعات نكردن آن‏ها موجب اختلال و فساد در جامعه شود. صدور حكم بر طبق اين‏گونه مصالح، از جمله اختيارات حاكم اسلامى است، و حوزه اين امور نيز بيش‏تر مواردى است كه حكم الزامى وجوب و يا حرمت روى آن‏ها نرفته‏است و در رديف امور مباح قرار دارند، ولى مصلحت اسلام و جامعه اسلامى اقتضا مى‏كند آن امور از سوى حاكم اسلامى، ممنوع و يا لازم‏الاجرا گردند، مانند ممنوعيت خروج و ورود برخى از كالاها، جلوگيرى از احتكار در غير موارد منصوص، نرخ‏گذارى كالاها، وضع قوانين راهنمايى و رانندگى و... در صورتى كه اين‏گونه امور براى حفظ نظام، ضرورت و حتميت نداشته‏باشند.

صاحب جواهر هنگام بحث از حكم مهادنه با كفار، سخنى دارد كه مى‏تواند ناظر به همين فرق ميان حفظ نظام و مصلحت نظام باشد و آن اين است:

ربما فصّل بين الضرورة و المصلحة، فاوجبها فى الاول و جوّزها فى الثانى و لا بأس به، فان دعوى الوجوب على كل حال كدعوى الجواز كذلك فى غاية البعد؛(1)

بعضى‏ها ميان ضرورت و مصلحت فرق نهاده‏اند، به اين ترتيب كه مهادنه را در صورت ضرورت واجب و در فرض مصلحت داشتن، جايز دانسته‏اند. اين سخن عيبى ندارد؛ زيرا ادعاى وجوب مهادنه به طور مطلق، مانند ادعاى جواز مهادنه به طور مطلق، بسيار بعيداست.


186

به هر حال در متون فقهى، به مطالب فراوانى مرتبط با مراعات اين‏گونه مصلحت برمى‏خوريم. از باب مثال شيخ مفيد در مبحث بيع به يكى از اختيارات حاكم اشاره مى‏كند و مى‏نويسد:

و للسلطان ان يكره المحتكر على اخراج غلته و بيعها فى اسواق المسلمين... و له ان يسعّرها على ما يراه من المصلحة؛(2)

حاكم مى‏تواند محتكر را به بيرون آوردن غلّه خود و فروش آن در بازار مسلمين وادار نمايد... و مى‏تواند جنس او را آن‏گونه كه مصلحت مى‏داند نرخ‏گذارى كند.

صاحب جواهر نيز در همين زمينه يادآور مى‏شود كه:

الخروج عن قاعدة عدم جبر المسلم... باقتضاء المصلحة العامة و السياسة ذلك فى كثير من الازمنة و الامكنة؛(3)

در بسيارى از زمان‏ها و مكان‏ها، مصلحت عمومى و سياست اقتضا مى‏كند از قاعده «عدم جبر مسلم» خارج شويم.

شيخ طوسى نيز هنگام بحث از اراضى مفتوح عنوة مى‏نويسد:

له التصرف فيه بحسب ما يراه من مصلحة المسلمين؛(4)

امام و حاكم اسلامى مى‏تواند آن‏گونه كه مصلحت مسلمين مى‏داند، در زمين مفتوح عنوة، تصرف نمايد.

در كتاب جهاد نيز مى‏نويسد:

يجوز للامام و خليفته اذا دخل دار الحرب ان يجعل الجعايل على ما فيه مصلحة المسلمين، فيقول: من دلّنا على قلعة كذا فله كذا، و كذلك على طريق غامض فله كذا، و ما اشبه ذلك؛(5)

امام و جانشين او مى‏توانند پس از ورود به دارالحرب بر اساس مصلحت مسلمين، با افرادى قول و قرار بگذارند -از باب مثال- امام بگويد: هر كس ما را به فلان قلعه دشمن يا فلان راه دشوار و يا... راهنمايى كند، فلان مقدار مال به او مى‏دهيم.

فقها در باب احياى اراضى مى‏گويند: اگر شخصى براى احياى زمين موات، سنگ‏چينى كرد، ولى اقدام به احياى آن ننمود، امام او را به يكى از دو كار اجبار مى‏كند: احياى زمين يا دست برداشتن از آن و اگر نپذيرد، حكم به اخراج وى مى‏دهد تا زمين معطل نماند.

صاحب جواهر پس از آن‏كه حكم مزبور را مورد اتفاق بزرگانى، چون شيخ طوسى، ابن‏حمزه، علامه حلّى، فخر المحققين، شهيد اول، شهيد ثانى و گروهى ديگر مى‏داند در بيان وجه آن از ديدگاه فقهاى مزبور مى‏نويسد:

معلّلين له بقبح تعطيل العمارة التى هى منفعة الاسلام.(6)

امام راحل نيز در بيان گوشه‏اى از اختيارات حاكم اسلامى مى‏نويسد:


187

للامام -عليه‏السلام- و والى المسلمين ان يعمل ما هو صلاح للمسلمين من تثبيت سعر او صنعة او حصر تجارة او غيرها، مما هو دخيل فى النظام و صلاح للجامعة؛(7)

امام -عليه‏السلام- و والى مسلمين مى‏تواند هر امرى را كه به صلاح مسلمانان است انجام دهد؛ امورى مانند تثبيت قيمت يا صنعت يا محدود كردن تجارت و يا...؛ يعنى هر كارى كه در نظام و صلاح جامعه دخيل است.

گفتيم استعمال عنوان مصلحت نظام در بسيارى موارد، مرتبط با امورى است كه عدم رعايت آن‏ها، سبب بروز فساد و اختلال در نظام جامعه نمى‏شود، بله ممكن است در مواردى، لحاظ و مراعات مصلحت، پيوستگى و ارتباط با مسئله حفظ نظام داشته‏باشد كه در اين صورت ترديدى در وجوب آن باقى نمى‏ماند.

امام خمينى در اشاره به همين نكته، خطاب به مسئولان حكومتى نوشته‏است:

مصلحت نظام از امور مهمه‏اى است كه گاهى غفلت از آن موجب شكست اسلام عزيز مى‏گردد. امروز جهان اسلام، نظام جمهورى اسلامى ايران را تابلوى تمام نماى حلّ معضلات خويش مى‏دانند. مصلحت نظام و مردم از امور مهمّه‏اى است كه مقاومت در مقابل آن ممكن است اسلام پابرهنگان زمين را، در زمان‏هاى دور و نزديك زير سؤال ببرد و اسلام آمريكايى مستكبرين و متكبرين را، با پشتوانه ميلياردها دلار توسط ايادى داخل و خارج آنان پيروز گرداند.(8)

مى‏توان بر اساس آن‏چه گذشته و با توجه به توضيحى كه به زودى درباره معناى مصلحت خواهد آمد، مصلحت نظام را از عناوين ثانويه شمرد و گفت برخى از امور، مانند نرخ‏گذارى كالاها، حكم اوليه آن‏ها، اباحه است، ولى به علت انطباق عنوان مصلحت و منفعت نظام بر آن‏ها، و صدور حكم حاكم اسلامى بر اساس آن‏ها، لازم‏الاجرا يا ممنوع مى‏گردند. البته چنان‏كه در بخش نخست كتاب نيز اشاره نموديم، لحاظ عناوين ثانويه در احكام صادره از سوى حاكم اسلامى، مستلزم اين نيست كه اين احكام را احكام ثابت به معناى مصطلح آن كه يكى از دو قسم حكم شرعى است بدانيم، بلكه اين‏گونه احكام، احكام حكومتى است كه در جعل و صدور آن‏ها از عناوين ثانويه بهره گرفته شده‏است. شايد كسانى كه «حفظ نظام» را از عناوين ثانويه شمرده‏اند نيز به همين نكته نظر داشته‏اند؛ يعنى آن‏چه در نظر آن‏ها مطرح بوده، مصلحت حفظ نظام بوده‏است كه بنابر توضيح ما نيز از عناوين ثانويه است، گرچه خود حفظ نظام بنابر آن‏چه گذشت، از عناوين اوليه خواهد بود.


188

حال كه «مصلحت نظام» از عناوين ثانويه است و با موضوع بحث ما كاملاً مرتبط است، جا دارد تحقيق بيش‏ترى در اين باب داشته‏باشيم.


189

معناى مصلحت

ابن‏منظور در اين زمينه به نحو اختصار، مى‏نويسد:

الاصلاح نقيض الافساد، و المصلحة: الصلاح؛(9)

اصلاح واژه‏اى است در مقابل اِفساد و مصلحت به‏معناى صلاح است.

جوهرى نيز مى‏گويد:

الصلاح ضدّ الفساد، تقول: صلح الشى‏ء يصلح صلوحاً، مثل دخل يدخل دخولاً.(10)

صاحب اقرب الموارد به طور مفصّل‏تر و روشن‏تر مى‏نويسد:

المصلحة ما يترتب على الفعل و يبعث على الصلاح، يقال: رأى الامام المصلحة فى ذلك؛ اى هو ما يحمل على الصلاح و منه سمّى ما يتعاطاه الانسان من الاعمال الباعثة على نفعه؛(11)

مصلحت عبارت است از آن‏چه بر عمل مترتب و موجب صلاح مى‏شود. از همين باب است اين سخن كه: امام مصلحت را در اين ديد؛ يعنى اين چيزى است كه موجب صلاح مى‏شود و از اين‏رو كارهايى كه انسان انجام مى‏دهد و موجب سود بردن او مى‏شود به اين نام (مصلحت) نام‏گذارى مى‏گردد.

حاصل گفتار وى اين است كه مصلحت، سود و فايده‏است كه در نتيجه انجام كارى عايد انسان مى‏شود. مى‏توان گفت مصلحت در كلمات فقها نيز به معناى منفعت -اعم از دنيوى و اخروى- استعمال مى‏شود. صاحب جواهر در كتاب تجارت به مناسبتى مى‏نويسد:

يفهم من الاخبار و كلام الاصحاب، بل ظاهر الكتاب ان جميع المعاملات و غيرها انما شرعت لمصالح الناس و فوائدهم الدنيوية و الاخروية مما تسمّى مصلحة و فائدة عرفا؛(12)

از اخبار و كلمات فقها، بلكه از ظاهر كتاب، اين‏طور فهميده مى‏شود كه همه معاملات و غير معاملات، به منظور تأمين مصالح و فوايد دنيوى و اخروى مردم؛ يعنى هر آن‏چه كه به نظر عرف، مصلحت و فايده نام دارد، تشريع شده‏اند.

با توجه به آن‏چه گفتيم، مى‏توان گفت مراعات مصلحت نظام؛ يعنى لحاظ هر امرى كه به سود جامعه باشد و موجب انتفاعِ معنوى يا مادى، دنيوى يا اخروى آحاد آن گردد.

همان‏گونه‏كه اشاره‏شد كلمه‏مصلحت در فقه،اصطلاحى‏رايج‏است و از آن به مناسبت‏هاى گوناگون، سخن به ميان مى‏آيد. اين اصطلاح، به دليلى كه خواهيم گفت، در فقه اهل‏سنت، از اهميت بيش‏ترى برخوردار است. فقهاى ايشان در همين زمينه، بابى به نام «مصالح مرسله» گشوده‏اند كه اينك به توضيح آن و سپس بيان جاى‏گاه مصلحت در فقه شيعه مى‏پردازيم.


190

فقه اهل‏سنت و مصالح مرسله

از نظرگاه فقه عامه، مصالح مردم به لحاظ اعتبار و عدم اعتبار آن‏ها در نظر شارع، به سه قسم تقسيم مى‏شود:

1 - مصالحى كه شارع آن‏ها را معتبر دانسته و جهت برآوردن آن‏ها، احكامى تشريع نموده‏است، مانند مصلحت حفظ نفس كه به منظور تأمين آن، قصاص را تشريع فرموده و مصلحت حفظ مال كه حكم قطع دست سارق را در ارتباط با آن جعل نموده و مصلحت حفظ عقل كه به اجراى حد بر نوشنده شراب، به همين منظور، حكم فرموده‏است.

2 - مصالحى كه شارع آن‏ها را ملغا و غير معتبر دانسته؛ زيرا موجب تفويت مصالحى مهم‏تر مى‏شوند، مانند تسليم شدن رزمنده در مقابل دشمن كه شارع آن را معتبر ندانسته گرچه در اين كار، مصلحت حفظ جان رزمنده است، ولى مراعات اين مصلحت، سبب از ميان رفتن مصلحتى بزرگ‏تر؛ يعنى حفظ بلاد از استعمار دشمن و موجب از بين رفتن كرامت و عزت مسلمانان مى‏شود. از اين‏رو شارع مقدس، جهاد و دفاع در مقابل دشمن را واجب نموده‏است.

3 - مصالحى كه نه دليلى از شارع بر آن‏ها داريم و نه دليلى از او بر الغاى آن‏ها كه به اين قسم از مصالح، «مصالح مرسله» مى‏گويند و مرسله در اين‏جا به معناى مطلقه و رها از دليل اعتبار و عدم اعتبار است. گاهى نيز از چنين مصلحتى، به «مناسب مرسل» تعبير مى‏شود.(13)

آن‏چه در مورد مصالح مرسله مورد اختلاف علماى عامه است، اعتبار و عدم اعتبار آن‏ها در صدور احكام شرعى است. غرناطى به اقوال چهارگانه ايشان در اين زمينه اشاره مى‏كند:

1 - قاضى و گروهى ديگر، آن‏ها را معتبر و حجت ندانسته‏اند؛

2 - مالك آن‏ها را معتبر دانسته و به نحو اطلاق، احكام را بر آن‏ها مبتنى دانسته‏است؛

3 - شافعى و معظم حنفى‏ها، تمسك به چيزى كه مستند به اصل صحيحى نباشد را جايز دانسته‏اند، ولى به شرطى كه به يكى از اصول ثابت، قرابت داشته‏باشد؛


191

4 - غزالى در اين زمينه، قائل به تفصيل شده و گفته‏است: در صورتى كه مصلحت و مناسب، در رتبه تحسين و تزيين باشد معتبر نيست، مگر اين‏كه اصل معينى بر اعتبار آن شهادت دهد، ولى اگر مصلحت در رتبه ضرورى باشد، اعتبار آن قابل پذيرش است.(14)

ولى گروهى از نويسندگان معاصر اهل‏سنت، قول مخالف با اعتبار مصالح مرسله را قابل اعتنا نمى‏دانند و جواز تشريع حكم بر طبق آن‏ها را، به عموم علماى خود نسبت مى‏دهند. يكى از ايشان پس از بيان معناى مصالح مرسله مى‏نويسد:

هل يجوز تشريع الحكم لتحقيق مثل هذا النوع من المصالح؟ قال جمهور العلماء بالايجاب، فكل واقعة ليس فيها نص و لا اجماع و لا قياس و لا استحسان و فيها مصلحة للناس، يجوز للمجتهد ايجاد الحكم المناسب لتحقيق هذه المصلحة للناس؛(15)

آيا تشريع حكم به منظور تحقق بخشيدن اين نوع از مصالح روا است؟ گروه بزرگى از علما به اين پرسش، پاسخ مثبت مى‏دهند و مى‏گويند هر پديده‏اى كه در آن نص و اجماع و قياس و استحسانى يافت نشود، ولى مصلحت مردم در تحقق آن پديده باشد، مجتهد مى‏تواند حكمى مناسب كه تحقق بخش آن مصلحت باشد، صادر نمايد.

ديگرى پس از بيان ديدگاه نجم‏الدين طوفى در معتبر بودن مصالح مرسله مى‏نويسد:

اگر طوفى بر اين قول و ديدگاه استوار بماند، هيچ شگفت نيست؛ زيرا همه علما همين ديدگاه را دارند و آن را تثبيت مى‏كنند و اين امرى است روشن، مگر از نظر ظاهريه كه مى‏گويند: احكام معلّل نيست. به نظر من آن‏چه اين گروه مى‏گويند، سخنى است نظرى كه ادله، آن را يارى نمى‏كنند، بلكه با آن ناسازگارى دارند.(16)

به هر حال حوزه عمل به مصالح مرسله و صدور حكم بر اساس آن، از نظر كسانى كه قائل به اعتبار و حجيت آن هستند، تنها معاملات و امور غير عبادى است و در مورد امور عبادى، بايد به سراغ ادله‏اى، مانند كتاب و سنت و قياس رفت. صاحب كتاب «الاجتهاد» در اين باره، مى‏گويد:

و انما اعتبرنا المصالح فى المعاملات و نحوها دون العبادات و شبهها؛ لان العبادات حق للشرع خاص به، و لا يمكن معرفة حقه كمّاً و كيفاً و زماناً و مكاناً الا من جهته... و هذا بخلاف حقوق المكلفين فان احكامها سياسية شرعية وضعت لمصالحهم، فكانت هى المعتبرة و على تحصيلها المعول...؛(17)


192

ما لحاظ مصالح را تنها در باب معاملات و مانند آن‏ها، معتبر مى‏دانيم، نه در عبادات و مانند آن‏ها؛ زيرا عبادات حق اختصاصى شرع است و شناخت حق او از جهت كمّى و كيفى و زمان و مكان، ممكن نيست، مگر از ناحيه خود او...، برخلاف حقوق مكلفان كه احكام آن‏ها، سياستى است شرعى و بر طبق مصالح آنان وضع شده‏است، از اين‏رو آن‏چه در اين باب معتبر است و بر آن تكيه مى‏شود، همين مصالح است.

برخى از طرف‏داران حجيّت مصالح مرسله، افزون بر اين‏كه حجيت آن‏ها را تنها در حوزه معاملات و امور غير تعبدى مى‏دانند، دو شرط نيز براى آن در نظر مى‏گيرند كه بنا به نوشته غرناطى چنين است:

1 - مصالح مزبور، بايد با اهداف و مقاصد شرع، سازگار باشد و با هيچ اصل و دليل شرعى در تنافى نباشد؛

2 - در حقيقت مآل و مرجع مصالح مرسله، به حفظ امور ضرورى و رفع تكاليف حرجى مى‏باشد.(18)

بد نيست جهت وقوف بيش‏تر نسبت به موضوع مورد بحث، به چند نمونه از احكام مبتنى بر مصالح مرسله از نظر ايشان، توجه كنيم:

1 - در زمان پيامبر اكرم -صلى‏الله عليه و آله- سه طلاق به لفظ واحد و در مجلس واحد، يك طلاق محسوب مى‏شود و پس از ايشان نيز، صحابه آن حضرت بر آن اجماع داشتند تا زمان عمر كه وى اين حكم را تغيير داد و آن را سه طلاق مقرر داشت.

2 - بر طبق نصّ حديث و اجماع اصحاب، پرداخت صدقه به بنى‏هاشم جايز نبود، ولى ابوحنيفه و غير او، مصلحت را در جواز صدقه به بنى‏هاشم دانستند و ايشان اين مصلحت را بر نص و اجماع، مقدم داشتند.

3 - مقتضاى نص و اجماع اين است كه اگر شخصى محارب، پيش از دستگير شدن توبه كند و خود را تسليم نمايد، توبه او پذيرفته مى‏شود، ولى عروة بن‏زبير (از فقهاى مدينه) به خاطر مصلحت، فتوا به عدم پذيرش آن داد.

4 - معروف و مورد فتوا در ميان فقها و در رأس آن‏ها مالك اين است كه، كشتن اسراى مسلمان در صورتى كه دشمن آنان را سپر خود و در پيشاپيش نيروهاى خود قرار دهد تا بدين‏وسيله بر مسلمانان پيروز گردد، جايز است، در حالى كه كشتن مسلمان بنا بر نص و اجماع، از بزرگ‏ترين گناهان كبيره است.

5 - در آغاز، نرخ‏گذارى كالاها، به حكم نص حديث و اجماع صحابه جايز نبود، ولى گروهى از تابعين مانند سعيد بن‏مسيّب و پيروانش، آن را روى برخى مصالح، جايز دانستند.


193

6 - به مقتضاى حديث «لاضمان على مؤتمن» سازندگان اشيا و كسانى كه بر انجام كارى اجير مى‏شوند، ضامن اشياى زيردست خود نبودند، ولى به خاطر مصلحت، حكم به ضمان آن‏ها شد، و على -عليه‏السلام- فرمود: «لا يصلح الناس الا ذاك؛ مردم را اصلاح نمى‏كند، مگر اين حكم».(19)


194

جاى‏گاه مصلحت در فقه شيعه

فقهاى شيعه، در بسيارى از فتاوا و استنباطهاى خود، موضوع مصلحت را مورد توجه قرار داده‏اند. در مباحث پيشين با نمونه‏هايى از آن‏ها آشنا شديم. در زير به چند نمونه ديگر آن اشاره مى‏كنيم. شيخ طوسى در مبحث جزيه مى‏نويسد:

جزيه، از مشركان به منظور گردن نهادن آنان به حاكميت مسلمانان، گرفته مى‏شود. از اين‏رو روا نيست ما به آنان جزيه بدهيم، مگر اين‏كه به اين كار اضطرار باشد و اضطرار به چند صورت است: يك صورت اين است كه شخص مسلمان در دست مشركان اسير باشد و از سوى آنان، مورد تحقيق و استخدام و بردگى و كتك قرار گيرد. در اين مورد امام مى‏تواند مالى بپردازد و آن مسلمان را از دست آنان نجات دهد؛ زيرا در اين كار مصلحت است و آن عبارت است از نجات دادن يك شخص مسلمان از عذاب....(20)

هم‏چنين در كتاب بيوع مى‏نويسد:

من ولّى مال اليتيم جاز له ان يتّجر فيه للصبى... و يستحب له بناء العقار لان فى ذلك مصلحة؛(21)

كسى كه سرپرستى مال يتيم را عهده‏دار باشد، مى‏تواند با آن مال براى كودك، تجارت كند... و مستحب است براى آن كودك ملك و مستغلات بنا نهد؛ زيرا در اين كار مصلحت هست.

محقق حلّى مى‏نويسد:

فرضه على الكفاية و لا يتعين الا ان يعينه الامام -عليه‏السلام- لاقتضاء المصلحة؛(22)

جهاد، واجب كفايى است نه عينى، مگر اين‏كه امام -عليه‏السلام- به اقتضاى مصلحت آن را بر شخص يا اشخاصى متعين نمايد.

علامه حلّى در مبحث دين مى‏نويسد:

لو طالبه المقرض من غير شرط فى غير البلد او فيه مع شرط غيره، وجب الدفع مع مصلحة المقترض ولو دفع فى غير بلد الاطلاق او الشرط، وجب القبول مع مصلحة المقرض؛(23)


195

اگر قرض‏دهنده از قرض‏گيرنده بخواهد بدهى خود را در غير از بلد قرض بدهد بى‏آن‏كه در آغاز چنين شرطى شده‏باشد، يا از او بخواهد، بدهى‏اش را در بلد قرض بپردازد، با اين‏كه غير از آن را شرط كرده‏باشند، اين كار بر قرض‏كننده، واجب است در صورتى كه مصلحت او در اين باشد و اگر قرض گيرنده، بدهى خود را در غير از بلد قرض كه مقتضاى اطلاق است، يا در غير از بلدى كه شرط شده‏است، بپردازد، پذيرفتن آن بر قرض‏دهنده، در صورتى كه مصلحت او اقتضا كند، واجب است.

صاحب جواهر نيز در مباحث فراوانى از اين كتاب، موضوع مصلحت را مورد توجه قرار داده‏است. از جمله در كتاب سبق و رمايه مى‏گويد:

ولو بذله الامام من بيت‏المال جاز بلا خلاف و لا اشكال لان فيه مصلحة للاسلام و المسلمين؛(24)

اگر امام، جايزه را از بيت‏المال بپردازد، اين كار بدون خلاف و بدون هيچ اشكالى جايز است؛ زيرا در اين كار مصلحت اسلام و مسلمين نهفته‏است.

در كتاب قضاء نيز مى‏نويسد:

اذا اقتضت المصلحة تولية القضاء مثلاً من لم يستكمل الشرائط بان كان قاصراً فى العلم و العدالة انعقدت ولايته فى احد الوجهين او القولين مراعاة للمصلحة فى نظر الامام -عليه‏السلام- كما اتفق لبعض القضاة فى زمن على -عليه‏السلام- و هو شريح المعلوم انتفاء بعض الشرائط فيه؛(25)

هرگاه مصلحت اقتضا كند، سرپرستى منصب قضا را به كسى سپرد كه داراى همه شرايط اين كار نيست، مثل اين‏كه از دانش و عدالت كافى برخوردار نيست، بنابر يكى از دو احتمال، يا يكى از دو قول، سرپرستى او صحيح است و اين به خاطر مصلحتى است كه امام‏عليه السلام-، مراعات مى‏كند، همان‏گونه كه چنين وضعيتى در مورد برخى از قضات در زمان على‏عليه السلام-؛ يعنى شريح، پيش آمد.


196

تفاوت دو ديدگاه

بحث درباره اين‏كه آيا مصالح مرسله از نظرگاه علماى شيعه حجيت دارد و مى‏شود بر اساس آن‏ها، حكم فقهى صادر نمود يا نه؟ از حوصله اين كتاب خارج است و خود رساله‏اى مستقل مى‏طلبد.(26)

آن‏چه مسلم است و توضيحات قبلى ما نيز به خوبى بر آن گواهى مى‏دهد اين است كه فقهاى فريقين به موضوع مصلحت توجه دارند و مسائل فراوانى در ابواب گوناگون فقه را به آن مرتبط مى‏دانند. از اين‏رو بسيار مناسب مى‏نمايد مقايسه‏اى هرچند اجماعى ميان ديدگاه اين دو گروه از فقها صورت گيرد و وجه تمايز و احياناً اشتراك آن دو روشن گردد، مخصوصاً با عنايت به اين نكته در ميان فقهاى شيعه، غير از كتاب و سنت و عقل و اجماع، مستند و مدرك ديگرى براى صدور احكام، معهود و مطرح نيست.

با مطالعه كلمات اهل‏سنّت درباره مصلحت و مصالح مرسله و بررسى احكامى كه بر اساس آن، صادر نموده‏اند و نيز كلمات فقهاى شيعه كه در آن‏ها به نحوى سخن از مصلحت به ميان آمده‏است، دست‏كم مى‏توان يك تفاوت عمده ميان برداشت و تلقى آن‏ها، در اين زمينه به دست آورد كه اينك به توضيح آن مى‏پردازيم.

كسانى از اهل‏سنت كه مصالح مرسله را حجت و معتبر مى‏دانند، به آن به عنوان يكى از مصادر و منابع مستقل احكام شرعى -هر چند درجه دوم- مى‏نگرند و در استنباطات خود به آن استدلال مى‏كنند.

غرناطى در بيان ديدگاه مالك در مورد مصالح مرسله مى‏نويسد:

ذهب مالك الى اعتبار ذلك و بنى الاحكام عليه؛(27)

مالك، مصالح مرسله را معتبر دانسته و احكام را بر آن مبتنى نموده‏است.

صاحب فلسفة التشريع فى الاسلام نيز مى‏نويسد:

قد قال الامام مالك بجواز ذلك اى بجواز اتخاذ التعليل بالمصلحة دليلاً من الادلة الشرعية و أسمى هذا الدليل الجديد بالمصالح المرسلة؛(28)

امام مالك، اين كار؛ يعنى گرفتن مصلحت را به عنوان يكى از دليل‏هاى شرعى، جايز دانسته و نام اين دليل نو را مصالح مرسله نهاده‏است.

دكتر عبدالكريم زيدان در اين باب مى‏گويد:


197

المصالح المرسلة مصدر فقهى دل على اعتباره استقراء نصوص الشريعة و احكامها فى الكتاب و السنة و عمل فقهاء الصحابة، و هذا المصدر يتسع للاحداث الجديدة الوقائع المتطورة و يجعل الفقه مرنا ناميا لا يقف عند حد و لا يتحجّر او يضيق امام مصلحة حقيقة لم يأت الشارع بحكم لها، و قد اخذ الفقهاء بهذا المصدر و استنبطوا الاحكام منه؛(29)

مصالح مرسله، مصدرى فقهى، كه بر معتبر بودن آن، استقراى نصوص و احكام شريعت در كتاب و سنت و عمل فقهاى صحابه، دلالت دارد. اين مصدر، پديده‏هاى نو و وقايع دگرگون‏پذير را در بر مى‏گيرد، و فقه را قابل انعطاف و پويا مى‏سازد به گونه‏اى كه گرفتارمحدوديت و تحجر نشود و در مورد مصلحتى حقيقى كه شارع حكم آن را بيان نكرده، دچار تنگنا نشود. فقها به اين مصدر فقهى استدلال نموده و احكام را از آن استنباط كرده‏اند.

حتى نجم‏الدين طوفى حنبلى (متوفاى 716ق.) در مقام تعارض، آن را بر اجماع و ديگر ادله شرعى مقدم داشته و گفته‏است:

ان دليل رعاية المصالح اقوى من ادلة الاجماع فلتقدم عليه و على غيره من ادلة الشرع عند التعارض؛(30)

دليل رعايت مصالح، از دليل‏هاى اجماع نيرومندتر است، از اين‏رو دليل مزبور هنگام تعارض بر اجماع و ديگر دليل‏هاى شرعى، مقدم مى‏شود.

البته احتمال مى‏رود مقصود طوفى در اين عبارت از مصالح، امورى باشد كه در نظر شارع از اهميت ويژه برخوردار است و در مقام تزاحم با احكام شرعى بر آن‏ها مقدم مى‏شود، مانند مصلحت حفظ نظام و نگه‏دارى ازبيضه‏اسلام،گرچه‏عبارت‏وى مطلق است و مقتضاى مثال‏هايى كه پيش از اين از ايشان آورديم نيز اطلاق‏است.

به هر حال هيچ يك از فقها و علماى اصول شيعه، مصلحت را به عنوان مصدر فقهى مستقل و منبع استنباط در عرض ديگر منابع، ملحوظ نكرده‏است و مواردى هم كه در كلمات فقها برخلاف اين مدعا، ظاهر مى‏شود به راحتى قابل توضيح و توجيه است؛ زيرا در برخى از اين موارد، مطرح كردن مصلحت تنها به منظور تحكيم موضع و تقويت استدلال يا استدلالاتى است كه ريشه در كتاب و سنت دارد، از باب مثال شيخ طوسى در كتاب سبق و رمايه مى‏گويد:

فان كان الامام، نظرت فان أخرجه من ماله، جاز، لما روى «ان النبى -صلى‏الله عليه و آله- سابق بين الخيل و جعل بينهما سَبَقا»... و ان اراد اخراجه من بيت‏المال جاز ايضاً للخبر، و لان فيه مصلحة المسلمين؛(31)


198

هرگاه دهنده جايزه مسابقه، امام و حاكم باشد، در صورتى كه آن را از مال خود بپردازد، جايز است؛ زيرا پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- برحسب آن‏چه روايت شده، مسابقه‏اى اسب‏دوانى ترتيب داد و جايزه‏اى براى آن مقرر داشت... در صورتى هم كه بخواهد آن را از بيت‏المال بپردازد، جايز است؛ به دليل روايت مزبور و نيز به اين خاطر كه در اين كار، مصلحت مسلمين است.

در واقع تكيه مرحوم شيخ در قسمت اخير اين عبارت، بيش‏تر روى روايت است و اگر هم سخنى از مصلحت به ميان مى‏آورد، براى تثبيت بيش‏تر مطلب است، بلكه مى‏توان گفت جمله «لان فيه مصلحة للمسلمين» ذكر مصداق براى يكى از احكام كلى است كه در جاى خود، با ادله محكم، مبرهن شده و نزد فقهاى فريقين، امرى مسلم است كه حاكم اسلامى مى‏تواند براى برآوردن مصالح غير ضرورى جامعه نيز دستور دهد و تصميماتى اتخاذ نمايد كه بحث آن گذشت.

مى‏توان سخن زير از شيخ در كتاب قضا را بيان مصداق ديگرى براى حكم كلى مزبور دانست:

هرگاه چيزى از اموال پيدا شده پيش حاكم باشد، او مى‏تواند هرگونه كه مصلحت مى‏داند انجام دهد. اگر مال، از چيزهايى باشد كه ترس تلف شدن آن مى‏رود، مانند گوسفند يا چنين ترسى درباره آن نيست، ولى نگه‏دارى از آن هزينه برمى‏دارد، مى‏تواند آن را بفروشد و قيمتش را نگه‏دارى نمايد.(32)

هم‏چنين سخن زير از شيخ در تهذيب و استبصار در مورد كسى كه به كشتن يهودى و نصرانى عادت نموده‏است:

فان من كان كذلك فللامام ان يلزمه دية المسلم كاملة تارة و تارة اربعة آلاف درهم، بحسب ما يراه اصلح فى الحال و اردع لكى ينكل عن قتلهم.(33)

اگر شخص، چنين باشد، امام مى‏تواند او را به پرداخت ديه كامل مسلمان وادار نمايد، همان‏گونه كه مى‏تواند او را به دادن چهار هزار درهم، الزام كند. اين امر بستگى به نظر امام دارد كه كدام شيوه را اصلح و بازدارنده‏تر ببيند تا اين‏كه چنين شخصى، از كشتن ايشان خوددارى نمايد.

در مورد هر يك از اين دو مقدار ديه، روايت داريم،(34) ولى شيخ در مقام جمع ميان آن‏ها، رعايت مصلحت از سوى حاكم اسلامى را مد نظر قرار مى‏دهد.

علامه حلّى نيز با عنايت به اختيارات حاكم و با توجه به موضوع مصلحت، در يكى از فروع مربوط به مبحث حجر، پس از اين سخن كه «يشترط فى الحجر التماس الغرماء من الحاكم ذلك» مى‏نويسد:


199

لو لم يلتمس احد من الغرماء الحجر فالتمسه المفلّس فالأقرب عندى جواز الحجر عليه لان فى الحجر مصلحة للمفلس كما فيه مصلحة للغرماء، و كما اجبنا الغرماء الى تحصيل ملتمسهم حفظاً لحقوقهم كذا يجب ان يجاب المفلس تحصيلاً لحقه و هو حفظ اموال الغرماء ليسلم من المطالبة و الاثم... و قد روى ان حجر النبى -صلى‏الله عليه و آله- على معاذ كان بالتماس من معاذ دون طلب الغرماء؛(35)

اگر هيچ يك از طلب‏كاران، تقاضاى محجور كردن مفلّس را از حاكم نكرد، اما خود مفلس اين تقاضا را نمود، قول اقرب به نظر من اين است كه مى‏توان او را محجور كرد؛ زيرا در اين كار، مصلحت مفلس و نيز مصلحت طلب‏كاران، نهفته‏است و همان‏گونه كه درخواست طلب‏كاران را -با محجور كردن مفلّس- برآورده و حقوق آنان را حفظ مى‏كنيم، واجب است درخواست مفلس را نيز برآورده و از حق او نگه‏دارى بنماييم، بدين ترتيب كه اموال طلب‏كاران -كه اكنون در دست مفلس است- حفظ شود، تا مفلس گرفتار مطالبه وگناه نگردد... و در روايت آمده‏است كه محجور شدن معاذ توسط پيامبر -صلى الله عليه و آله- به تقاضاى خود معاذ بود، نه طلب‏كارهاى او.

مى‏بينيم علامه، در كنار روايت نبوى، سخن از مصلحت به ميان آورده كه در حقيقت منظور از آن تسجيل و تبيين مشروعيت تصميم حاكم در فروض مسئله است. البته همان‏گونه كه روشن است وى در اين عبارت، پا را از مصلحت فراتر نهاده و به نوعى قياس روى آورده‏است. روايت نيز عامى و اعتبار آن مورد خدشه است. از اين رو صاحب جواهر به او خرده مى‏گيرد و مى‏نويسد:

و فيه ان الخبر لم يثبت من طرقنا فليس حجة... و الاول اعتبار لا يصلح مدركاً لحكم شرعى.(36)

اشكال سخن وى اين است كه خبر مزبور، از طريق ما شيعه، ثابت نشده‏است، و در نتيجه حجت نيست... سخن نخست او نيز بى‏اعتبار است و نمى‏تواند مدرك حكم شرعى باشد.

برخى ديگر از عبارات فقهاى شيعه، ناظر به مصالحى است كه رعايت آن‏ها، بر بعضى اشخاص -غير از حاكم اسلامى- لازم شمرده شده‏است، از باب مثال محقق حلى مى‏نويسد:

يجوز لولى الطفل رهن ماله... مع مراعاة المصحلة.(37)

ولى طفل مى‏تواند مال او را به رهن بگذارد... با مراعات كردن مصلحت.

صاحب جواهر، پس از اين عبارت مى‏نويسد:

التى هى الاحسن الذى نهى الله عن القرب الى ماله بدونه.(38)

عبارت اين دو فقيه، اشاره به دليل كلى مسئله؛ يعنى آيه شريفه «و لاتقربوا مال اليتيم الّا بالتى هى أحسن حتى يبلغ اشدّه»(39) است، كه از آن لزوم مراعات مصلحت را در تصرفات در مال يتيم، استفاده نموده‏اند.


200

از همين باب است سخن ديگرى از صاحب جواهر در كتاب عتق:

لو اعتقه عن نفسه بعد التقويم بمعنى ادخاله فى ملكه بقيمته لفرض مصلحته فى ذلك صحّ بلاخلاف و لا اشكال لوجود المقتضى و عدم المانع؛

هرگاه ولى صغير، عبد او را قيمت كند؛ به اين معنا كه او را در ملك خود داخل نمايد، سپس‏او را از سوى خود آزاد نمايد به خاطر اين‏كه مصلحت مولّى عليه در اين كار است،چنين كارى صحيح است، خلاف و اشكالى در آن نيست؛ زيرا مقتضى موجود و مانع مفقود است.(40)

همان‏گونه كه پيدا است استدلال اصلى صاحب جواهر در اين مسئله، جمله «لوجود المقتضى و عدم المانع» است. البته مقصود او از مقتضى نيز چنان‏كه از كلمات پيش‏تر او ظاهر مى‏شود، عموم يا اطلاق برخى آيات يا رواياتى است كه در باب عتق رسيده‏است و سخن گفتن از مصلحت در اين زمينه تنها از اين رو است كه ولى بايد هنگام تصرف در مال مولّى عليه، مصلحت او را مد نظر قرار دهد.

البته برخى از عبارات فقهاى شيعه، ظاهر در اين معنا است كه ايشان مصلحت را دليلى مستقل، در كنار دليل‏هاى ديگر دانسته‏اند، مانند عبارت زير از شيخ در كتاب رهن:

اذا رهن نخلاً فاطلعت، فاراد الراهن تأبيرها لم يكن للمرتهن منعه لان فى ذلك مصلحة لماله؛(41)

هرگاه درخت نخل خود را به رهن بگذارد و در مدت رهن‏گذارى، زمان تلقيح آن درخت فرا رسد، و راهن تصميم بگيرد اين كار را انجام دهد، مرتهن حق جلوگيرى از كار او را ندارد؛ زيرا مصلحت مال راهن در انجام اين كار است.

ولى حق اين است كه‏مى‏توان با تأمل،اين‏گونه فتاوا را نيز به نحوى به ادله قرآنى و روايى، مستند نمود، مثلاً محتمل است وجه همين فتواى شيخ، عموم «الناس مسلطون على اموالهم» باشد؛ به ديگر سخن مى‏توان احتمال داد مقصود از مصلحت در اين‏گونه عبارات، مصلحتى است كه دليل قطعى از ناحيه شرع بر اعتبار آن داريم و يا اين‏كه عقل به گونه قطعى به آن حكم مى‏كند، هم چنان‏كه محقق قمى مى‏گويد:

المصالح اما معتبرة فى الشرع و بالحكم القطعى من العقل من جهة ادراك مصلحة خالية من المفسدة كحفظ الدين و النفس و العقل و المال و النسل، فقد اعتبر الشارع صيانتها و ترك ما يودّى الى فسادها؛(42)


201

در نظرگاه شرع و حكم قطعى عقل پاره‏اى از مصالح -از اين جهت كه عقل مى‏تواند مصلحتى خالى از مفسده را درك نمايد- داراى اعتبار است، مانند مصلحت حفظ دين، جان، عقل، مال و نسل؛ يعنى امورى كه شارع صيانت و پرهيز از سبب تباهى آن‏ها را معتبر دانسته‏است.

نتيجه آن‏كه در فقه شيعه، مصلحت به عنوان دليلى مستقل و در عرض ديگر ادله مطرح نيست، و با آن معامله يك مصدر فقهى، مانند كتاب و سنت نمى‏شود، بلكه اين موضوع، از مبانى مسلّم فقه شيعه محسوب مى‏شود، لذا چاره‏اى جز توجيه عباراتى ازفقها كه در غير اين معنا ظهور دارد نيست. در صورتى هم كه عبارت توجيه‏ناپذير باشد، نبايد احتمال تأثيرپذيرى از انظار اهل‏سنت را بعيد دانست، مخصوصاً در آن ادوارى كه هنوز اصول فقه شيعه به خوبى مدوّن و منقّح نشده‏بود. چنان‏كه در اين‏گونه موارد، احتمال مماشات و مشاكله با فقهاى اهل‏سنت روى برخى مصالح را نيز نبايد از نظر دور داشت.

البته اين سخن به هيچ وجه به معناى كم اهميت بودن موضوع مصلحت در فقه‏شيعه نيست؛ زيرا فقهاى شيعه نيز در مسائل غير تعبدى، به ويژه در احكام حكومتى و مسائل اجتماعى و معيشتى، به جاى‏گاه ويژه آن اذعان دارند و در اين رابطه، فروع و احكام فراوانى مطرح مى‏كنند كه آن‏چه در مباحث پيش گذشت، تنها بخشى از آن‏ها بود.


202

اشتباه بزرگ برخى از روشن‏فكران در باب مصلحت

اظهار نظر نمودن در مسائل و موضوعات فقهى، جز براى كسانى كه ساليان متمادى در اين رشته كار كرده و با اصول و مبانى و ريزه‏كارى‏هاى آن آشنايى همه جانبه دارند، صحيح نيست. به مقتضاى حكم عقل و شرع، نبايد افراد غير متخصص، به صرف آشنايى اجمالى با آياتى از قرآن و پاره‏اى از روايات، در مسائل فقهى، به ويژه مسائل غامض و پيچيده آن، اجتهاد و اظهار نمايند.

متأسفانه برخى از روشن‏فكران معاصر، با ناديده گرفتن اين اصل، برخى از مبانى مسلّم فقه را مورد انتقاد و هجمه قرار داده‏اند. از جمله مهدى بازرگان در يكى از نوشته‏هاى واپسين عمر خود، هدف دين را منحصر به آخرت و خدا دانسته و بر تفكيك رسالت انبيا از سياست و اداره دنيا اصرار ورزيده‏است، سپس شعار «دين و دنيا با هم» را مستلزم يك سرى زيان‏ها و آفات، از جمله «تبديل توحيد به شرك» دانسته و با جسارت در اين زمينه گفته‏است:

در جمهورى اسلامى خودمان نيز ديديم كه شعار «دين و دنيا به صورت ادغام دين و سياست» و «سياست تابع روحانيت» كار را به جايى رساند كه گفتند حكومت و بقاى نظام -يا به تعبير ديگر بقاى قدرت و حاكميت- از اولويت و اصالت برخوردار بوده، اگر مصالح دولت و حفظ امت اقتضا نمايد مى‏توان اصول و قوانين شريعت را فداى حاكميت نمود و تا تعطيل پيش رفتند.(43)

ايشان تصور كرده‏است، مصلحت امت و حفظ نظام، از شعارها و مقوله‏هايى است كه جمهورى اسلامى اختراع و براى حفظ خود مطرح نموده‏است، حال آن‏كه مباحث مختصر و در عين حال مستند ما به خوبى نشان داد اين مبحث عمرى به درازاى عمر فقه اسلامى دارد و در كلمات اكثر فقها مطرح شده‏است.


203

بايد به صاحبان اين‏گونه افكار خاطر نشان كرد كه بدون ترديد مسئله حفظ نظام، افزون بر آن‏كه ريشه در كتاب و سنت دارد، از مصاديق بارز قانون اهم و مهم است، كه قانونى است عقلى و وجدانى. هر عقل و وجدانى مى‏گويد اگر ملتى، در حيات اجتماعى، سياسى، اقتصادى و ديگر شئون زندگى خود، به نظامى گردن نهاد و آن را پذيرفت، در مقام تزاحم مصلحت‏ها، حفظ اصل آن نظام، بر حفظ مصالح خردتر آن نظام، تقدم و اولويت دارد و از آن‏جا كه حكم عقل تخصيص‏بردار نيست، نمى‏توان اين مصلحت را فداى هيچ مصلحتى نمود. على‏رغم اين حكم بديهى عقل، شخص مزبور، نه تنها حفظ امت و نظام را امرى معقول و مشروع ندانسته، بلكه آن را مساوق با تلاش جهت بقاى قدرت و حاكميت و از آن بدتر، مستلزم تعطيل توحيد دانسته‏است!

در اين‏گونه برداشت‏هاى سست نكته‏اى روشن مورد غفلت قرار گرفته و آن اين است كه مقصود از حفظ نظام در كلمات امام راحل و ديگر انديش‏مندان اسلامى، پاسدارى از نظام و حاكميت اسلامى و اقتدار مسلمين است، نه حفظ هر نوع نظام و سيستم حكومتى. آن‏چه از ديدگاه عقل و شريعت، مردود است آن است كه فروع و قوانين شرع فداى حاكميت غير اسلامى، و دين توجيه كننده تصميمات آن شود و معلمان و مفسران دين؛ يعنى روحانيت در خدمت قدرت و سيستم غير الهى قرارگيرند.

در اهميت حفظ نظام اسلامى، همين بس كه امام على -عليه السلام- بنا بر سخنى كه از آن حضرت نقل شده‏است، فلسفه امامت و رهبرى را برقرارى نظم و انضباط در امت مى‏داند و مى‏فرمايد:

فرض‏الله الايمان تطهيراً من الشرك... و الامامة نظاماً للأمة؛(44)

خداوند ايمان را به منظور پاك نمودن (جامعه و دل‏ها) از شرك، مقرر داشت... و امامت را براى برقرارى نظام امت، واجب نمود.

ابن‏ابى‏الحديد در شرح و تبيين اين سخن، مى‏نويسد:

و فرضت الامامة للأمة و ذلك لان الخلق لايرتفع الهرج و العَسف و الظلم و الغصب و السرقة عنهم الا بوازع قوى، و ليس يكفى فى امتناعهم قبح القبيح، و لا وعيد الآخرة بل لابد لهم من سلطان قاهر ينظّم مصالحهم؛(45)

امامت و رهبرى براى امت بدين سبب واجب شد كه هرج و مرج، زورگويى، ستم، غصب و دزدى از ميان مردم رخت برنمى‏بندد، مگر به وسيله حكمرانى نيرومند، و در خوددارى نمودن مردم از اين امور، زشتىِ كار زشت و وعده عذاب اخروى كافى نيست، بلكه تأمين اين غرض، حاكمى مقتدر مى‏طلبد كه به مصالح مردم نظم و نسق بخشد.

در سخن زيباى زير على -عليه السلام- نقش زمام‏دار اسلامى در حفظ نظام و امت را به رشته‏اى تشبيه مى‏كند كه مهره‏ها را گرد مى‏آورد و مانع از پراكندگى آن‏هامى‏گردد:

و مكان القيّم بالأمر مكان النظام من الخَرَز يجمعه و يضمّه فان انقطع النظام تفرّق الخرز و ذهب، ثم لم يجتمع بحذافيره ابداً؛(46)

جاى‏گاه زمام‏دار، همانند جاى‏گاه رشته مهره است كه آن‏ها را گرد مى‏آورد و به هم پيوند مى‏دهد، پس اگر رشته بگسلد، مهره‏ها از هم جدا شده، پراكنده مى‏گردند و ديگر هيچ‏گاه گرد نمى‏آيند.


204

اشتباه بزرگ ديگر

يكى ديگر از روشن‏فكران معاصر كوشيده‏است با پيش كشيدن اين مطلب كه نظريه «ولايت مطلقه فقيه» باعث عرفى شدن شريعت مى‏گردد، اين ادعاى بزرگ را بپروراند كه پذيرش عنصر «مصلحت» در انديشه ولايت فقيه، مستلزم افتراق ساختارى ميان دو نهاد دين و دولت (سكولاريزم) است.

در همين زمينه، مقاله‏اى زير عنوان «فرايند عرفى شدن فقه شيعى» در برخى نشريات، جلب توجه مى‏كند كه فرازهاى اصلى آن در زير مى‏آيد:

پذيرش معناى مصلحت، به عنوان مهم‏ترين ابزارى كه مى‏تواند دستگاه فقه قدسى را به سرعت، عرفى كند، عنصر مهم ديگرى است كه به ابتكار حضرت امام وارد انديشه تشيع شد و اساساً تأسيس دولتى مبتنى بر انديشه ولايت فقيه، بدون پذيرش عنصر «مصلحت» امكان نداشت. به همين لحاظ بود كه امام مى‏فرمودند: «حفظ نظام، اوجب واجبات است»؛ يعنى براى رعايت مصالح آن، مى‏توان هر تحولى را در دستگاه شريعت پذيرا شد. مجمع تشخيص مصلحت، كه در آن مصالح ملى بدون هيچ قيد و بندى (و به اصطلاح فقهى به صورت مرسله) توسط عرف عقلاى قوم، تعيين مى‏شود، شكل عملى و نهادينه دخالت عنصر عرف در ساز و كار دولت است كه داراى تأثيرات بنيادينى است.

ولى‏فقيه نسبت به دستگاه فقه، داراى ولايت مطلقه است؛ يعنى داراى كليه شئون پيامبر و ائمه معصومين در امر تقنين و تشريع است و اساساً خود مصدر جعل و تشريع است، و دستگاه فقه شيعى بايد آن را به عنوان يكى از منابع و ادله فقهى در كنار ادله اربعه مرسوم، به رسميت بشناسد. اين‏كه مى‏گوييم در كنار ساير ادله، از باب مسامحه است و الا بر مبناى روايات متواتر، ولايت ذروه سنام‏(47) اركان دين و مقدم بر همه آن‏ها است.

ولى‏فقيه در وجه يلى الربى،(48) مشروعيت خود را از عامل قدس، مى‏گيرد، و منصوب (به نصب عام) از سوى معصوم است و مطلقاً مى‏تواند در امور يلى الربى (دستگاه فقه) دخل و تصرف نمايد، و آن را به مقتضاى مصالح و منافع ملى، عرفى كند.

به لحاظ نظرى، اساساً دين با امور ثابت و مفاهيم قدسى سروكار دارد و دولت با امور دائم التغيير، كه بايد بتواند با حربه مصلحت و منفعت ملى، آن‏ها را رتق و فتق كند.


205

همين امر، زمينه اصلى افتراق ميان دو نهاد متولى دين و دولت را تشكيل مى‏دهد. طى فرايند افتراق، فقه ناظر بر مقولات ثابت كه نوعاً مناسك هستند (فقه العباده) عرصه تخصصى نهاد دين شده و ساير ابواب فقه كه عموماً ناظر بر مفاهيمى قراردادى هستند، به حقوق عرفى بدل شده و دولت، ضامن اصلى آن مى‏شود.

فرايند مذكور، در سنوات اخير و به دنبال فوت مراجع طراز اول، شتاب روز افزونى به خود گرفته‏است و نهاد دين و حوزه‏هاى علميه كه گمان مى‏كنند در اثر اختلاط بيش از حد با نهاد دولت، بسيارى از سرمايه‏هاى قدسى را فداى مصالح جاريه كرده‏اند، دامن خود را در مى‏چينند. نهاد دولت نيز، به تحديد اختيارات خود پرداخته و در عمل بخشى از ارباب عمائم را به عنوان كارگزاران خود، استخدام خواهد كرد و بخشى ديگر ترجيح خواهند داد به تمشيت امور معادى عباد بپردازند.

و فى الواقع فقه شيعه از اول آداب اجتهاد و تقليد تا اول باب «رؤيت هلال»، تحت‏تكفل نهاد دين‏باقى‏مانده و الباقى دولتى و عرفى خواهد شد.

شايد در زمانه ما اين خبر سكونى از امام صادق -عليه‏السلام- بيش‏تر قابل درك باشد كه فرمود:

«قال رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله-: الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدنيا، قيل يا رسول‏الله و ما دخولهم فى الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم».(49)

در روايت مزبور، دليلى ندارد سلطان را «سلطان جور» (آن‏گونه كه محدثين معنا كرده‏اند) بدانيم، بلكه به نظر مى‏رسد سلطان، مطلق قدرت دولتى است و با اين حساب، هر نوع دخول در دنيا كه ملازمه تام با نهاد دولت دارد، مى‏تواند سرمايه‏هاى قدسى نهاد دين را ذوب و ناكار سازد.(50)


206

بررسى

در مورد نكات ياد شده از اين مقاله، دست‏كم مناقشات زير، قابل طرح است:

1 - در سرتاسر اين مقاله، مصلحت، مرادف با «يوتيليتى»(51) گرفته شده‏است و بر اساس همين يكى انگارى، نظرات غربيانى، مانند دوركيم، بر وضعيت اسلام و فقه اسلامى تطبيق شده‏است، حال آن‏كه تمايز و افتراق مصلحت‏گرايى اسلامى با «يوتيليتاريانيسم»؛(52) يعنى فلسفه انتفاعى يا سودجويى، چيزى نيست كه بر صاحبان انديشه مخفى باشد.

اين فلسفه تمام خيرها و نيكى‏ها را در ترازوى مفيد بودن مى‏سنجد و مى‏گويد هر رفتار و عمل آدمى اخلاقاً در صورتى نيك است كه تابع اصل زير باشد: «حداكثر خوبى و فايده براى حداكثر تعداد اشخاص» در صورتى كه:

اولاً: مقصود طرف‏داران اين انديشه از مصلحت و سود، تنها سود و بهره دنيوى است، حال آن‏كه مصالح مورد نظر شارع مقدس اسلام، منحصر در منافع و لذايذ محدود دنيوى نيست؛ زيرا مصلحت و سودى كه بر انجام حكم شرعى مترتب مى‏شود، صبغه‏اى الهى دارد و هر دو عرصه دنيا و آخرت را در بر مى‏گيرد، بلكه جهت‏گيرى اصلى آن تأمين سعادت اخروى از راه تربيت دينى و به كمال رساندن نوع انسانى است.

ثانياً: سود و منافع شناخته شده، محطّ نظر اين فلسفه است، در حالى كه اسلام، انسان را به پيروى از دستورات و احكام خود فرا مى‏خواند، هر چند كه در بسيارى موارد، به ويژه در فقه العباده، شخص عامل به اين احكام، از مصالح دنيوى و اخروى آن آگاه نباشد.

ثالثاً: نيل به سود و منفعت مادى و دنيوى، در فلسفه مزبور، هدف و مقصد اصلى است، ولى در اسلام، رسيدن به چنين سودى -در صورتى كه مشروع و عقلايى باشد- اثر و نتيجه است؛ زيرا مقصود نهايى شريعت اسلام، چيزى جز كمال و قرب الهى انسان نيست.

2 - بنابر آن‏چه در اين مقاله آمده، عنصر مصلحت، امرى بى‏سابقه، و به ابتكار امام خمينى وارد حوزه فكرى تشيع شده‏است، حال آن‏كه توجه به اين عنصر، تقريباً در همه ادوار و ابواب فقه، مشهود است. كلماتى كه پيش از اين از فقهاى سلف نقل نموديم به خوبى گوياى اين نكته بود، بلكه اين عنصر، ريشه‏اى محكم در مصادر فقه دارد.


207

در بيانى رسا از امام رضا -عليه‏السلام-، آمده‏است كه به شخصى فرمود:

جاءنى كتابك تذكر ان بعض اهل القبلة يزعم ان‏الله تبارك و تعالى لم يحلّ شيئاً و لم يحرّمه لعلة اكثر من التعبد لعباده بذلك. قد ضلّ من قال ذلك ضلالاً بعيداً و خسر خسراناً مبيناً لانه لو كان كذلك، لكان جائزاً ان يستعبدهم بتحليل ما حرّم و تحريم ما احلّ حتى يستعبدهم بترك الصلاة و الصيام، و اعمال البرّ كلها، اذ العلة فى التحليل و التحريم التعبد لا غيره. اعلم رحمك‏الله ان‏الله تبارك و تعالى لم يبح اكلاً و لا شرباً الا ما فيه المنفعة و الصلاح و لم يحرّم الا ما فيه الضرر و التلف و الفساد؛

نامه‏ات به من رسيد، در آن يادآور شده بودى كه برخى از مسلمانان بر اين گمان‏اند كه خداى تبارك و تعالى چيزى را حلال و حرام نكرده‏است، مگر به منظور متعبد شدن بندگانش به آن. هر كس چنين گويد، بى‏ترديد گمراه شده و به زيانى آشكار افتاده؛ زيرا اگر چنين ادعايى درست بود، روا بود خداوند به حلال كردن حرام و حرام كردن حلال (نيز) بندگان را متعبد سازد، حتى به ترك نمودن نماز و روزه و تمامى كارهاى نيك؛ زيرا (فرض اين است كه) علت در حلال و حرام نمودن، چيزى جز تعبد نيست.

خدا رحمتت كناد. بدان، خداوند تبارك و تعالى هيچ خوردن و آشاميدنى را مباح نفرمود، مگر به خاطر منفعت و مصلحتى كه در آن است، و كارى را حرام نفرمود، مگر به دليل زيان و تلف و فسادى كه در آن يافت مى‏شود.(53)

در روايتى ديگر مى‏خوانيم:

قلت لابى‏جعفر -عليه‏السلام-: لم حرّم‏الله الميتة و الدم و لحم الخنزير و الخمر؟ فقال: ان‏الله تبارك و تعالى لم يحرّم ذلك على عباده و احلّ لهم ما سوى ذلك من رغبة فيما احلّ لهم و لا زهداً فيما حرّم عليهم، و لكنه عزوجل خلق الخلق و علم ما تقوم به ابدانهم وما يصلحها فاحلّه لهم و أباحه و علم ما يضرّهم فنهاهم و حرّمه عليهم؛


208

راوى مى‏گويد به امام باقر -عليه‏السلام- عرض كردم: از چه روى خداوند، مردار، خون، گوشت خوك و شراب را حرام نموده‏است؟ حضرت فرمود: سبب اين‏كه خداوند، اين‏ها را بر بندگانش حرام و غير اين‏ها را بر آنان حلال فرمود، علاقه و رغبت او به امور حلال و دورى نمودن او از امور حرام نبود (خداوند به خاطر سود و زيان خود اين احكام را تشريع نفرمود)، بلكه خداوند مردم را آفريد با علم به اين‏كه بدن‏هاى آن‏ها به چه چيزى وابسته است و چه چيزى آن‏ها را به صلاح رهنمون مى‏شود، پس همان چيز را براى آن‏ها حلال و مباح فرمود، و با علم به اين‏كه چه چيزى براى ايشان زيان‏بار است، پس آن را بر آنان حرام كرد.(54)

3 - گرچه از ديدگاه فقها، از جمله امام خمينى حفظ نظام، اوجب واجبات است، ولى هيچ‏گاه اين مهم، به معناى پذيرش هر تحولى در دستگاه شريعت، به منظور رعايت مصالح نظام نيست؛ زيرا تغيير و تحول در دستگاه شريعت؛ يعنى جعل و نسخ احكام شرعى، تنها از شئون شارع مقدس است، و همان‏گونه كه در بخش نخست كتاب گفتيم، صدور احكام حكومتى نيز به معناى جعل احكام شرعى نيست، ولىّ‏امر اسلامى مى‏تواند روى مصالح نظام اسلامى و بر اساس قانون عقلى و شرعى اهم و مهم، اجراى برخى احكام را تعطيل كند، ولى اين امر هيچ‏گاه مساوق با دگرگونى و تحول در دستگاه شريعت نيست.

اين را هم بايد در نظر داشت كه در اصطلاح فقهى و اصولى، مرسله بودن مصالح، به معناى بى قيد و بند بودن آن‏ها نيست، بلكه مقصود از اين ارسال، رها بودن از هرگونه دليل اعتبار و عدم اعتبار است، و اين اصطلاح در مورد مصالح و منافعى، كاربرد دارد كه در مصادر فقهى، دليلى بر اعتبار و عدم اعتبار آن‏ها، يافت نشود، نه مصالحى كه از همه قيود، آزاد باشد.

4 - هيچ يك از انديش‏مندان و فقهايى كه از ديرباز تاكنون به نحوى درباره ولايت‏فقيه بحث نموده و از آن سخن به ميان آورده‏اند، ولى‏فقيه را مصدر تشريع ندانسته‏اند، حتى بر اساس نظرى تحقيقى، چنين شأنى، براى پيامبر و ائمه معصومين -عليهم‏السلام-، نيز ثابت نيست.(55)

اين‏گونه مطالب، برخاسته از خلط ميان احكام شرعى و احكام حكومتى و عدم تميز ميان اين دو سنخ از احكام است، حال آن‏كه حكم حكومتى، نه حكم شرعى اولى است و نه حكم شرعى ثانوى، كه توضيح آن گذشت.

بر فرض محال هم كه ولى‏فقيه را داراى حق تشريع بدانيم، نمى‏توان به صرف‏اين‏كه وى مشروعيت خود را از عالم قدس مى‏گيرد و منصوب از سوى معصوم -عليه‏السلام- است، وى را به مقتضاى مصالح و منافع ملى، داراى حق دخل و تصرف در دستگاه فقه، آن هم به گونه مطلق دانست.


209

نويسنده مزبور، در تفسير اصطلاح «مطلقه» نيز همانند تفسر كلمه «مرسله» دچار خطا شده و هر دو را به معناى رها از هرگونه قيد و بند دانسته‏است كه هيچ صاحب‏نظر و كارشناس فقهى، قائل به آن نيست.

5 - بر اساس اين مقاله، قلمرو دين، امور ثابت و مفاهيم قدسى است و دولت با امور دائم التغيير و ناپايدار كه با حربه مصلحت ملى، قابل رتق و فتق است، سروكار دارد، و همين امر، زمينه‏ساز افتراق نهاد متولى دين از دولت است. بر اساس اين افتراق، مقولات ثابت كه نوعاً مناسك و فقه العباده هستند، حوزه تخصصى دين و ديگر ابواب فقه كه عموماً ناظر بر مفاهيمى قراردادى هستند، قلمرو اختصاصى دولت، تلقى مى‏شود.

پرسش ما اين است كه چنين مدعاى بزرگى را با كدامين برهان ثابت مى‏كنيد؟! و اصولاً چه كسى به ما حق اين تقسيم قلمرو را داده و منصب تعيين سهم دو نهاد دين و دولت را تفويض نموده‏است؟ آيا قياس مع الفارق اسلام و مسلمين بر مسيحيت و جامعه غربى و تعميم شعار «سهم خدا به خدا واگذار و سهم قيصر را به قيصر» و تطبيق نادرست آن‏چه دوركيم و پارسونز و ديگر غربيان در باب تفكيك دين از دنيا و كليسا از حكومت، گفته‏اند، مجوز اين تقسيم و مرزبندى شده‏است؟!

فرضاً فقه العباده و امور ثابت، حوزه اختصاصى نهاد دين باشد، با آن دسته از نصوص دينى، كه ناظر بر مفاهيمى قراردادى و امور ناپايدار هستند و تصادفاً حجم قابل توجهى از نصوص را نيز تشكيل مى‏دهند، چه معامله‏اى مى‏كنيد؟ بى‏ترديد پاره‏اى از قواعد مسلم قرآنى و روايى، مانند قاعده‏هاى نفى حرج و نفى ضرر، با امور متغير و غير ثابت و با امور غير عبادى سروكار دارند، تكليف اين‏ها چه مى‏شود؟

6 - صاحب اين مقاله، با بيگانه جلوه دادن احكام عبادى و مناسك با عنصر مصلحت، پيش‏بينى كرده‏است كه بخش عبادى فقه شيعه (به تعبير نادرست او از اول آداب اجتهاد و تقليد تا اول باب رؤيت هلال) تحت تكفل نهاد دين باقى مانده و الباقى كه لابد از نظر او ابواب تجارت، اجاره، صلح، شركت، مضاربه، مزارعه، مساقات، صيد و ذباحه، شفعه، وديعه، عاريه و ابواب ديگرى از فقه مى‏باشد، دولتى و عرفى خواهد شد.


210

بايد گفت احكام و فقه مربوط به مناسك و عبادات و ديگر احكام از جمله آن‏چه مربوط به حقوق خصوصى، بلكه حقوق بين‏المللى مى‏شود به يك ميزان با عنصر مصلحت سروكار دارند؛ به اين معنا كه احكام صادر شده از سوى شارع در تمامى اين عرصه‏ها، منبعث از مصالح و مفاسدى است كه در متعلقات اين احكام وجود دارد.

صد در صد عرفى دانستن حقوق بين‏الملل اسلامى به هر يك از دو معناى عرفيت كه مورد نظر نويسنده باشد،(56) نيز با توجه به آن‏چه گفتيم، ناتمام و خطا مى‏نمايد؛ زيرا اين حقوق، به هيچ وجه از نطاق شريعت و دين و حوزه فقه، بيرون نيست، از باب مثال احكامى كه فقه اسلامى در باب مرزبندى‏هاى دارالاسلام و دارالكفر، پناهندگى مسلمان به دارالكفر، و پناه آوردن كافر به دارالاسلام، رواديد، جنگ، صلح، روابط سياسى، اقتصادى، تجارى و... با ديگر ممالك دارد، همگى مبتنى بر ادله و مبانى فقهى است و همانند احكام فقه العباده، جنبه و صبغه دينى و شرعى دارد، و اشتياق نويسنده مقاله، در غير دينى كردن احكام مربوط به حقوق بين‏المللى، كاملاً بى‏نتيجه است.

7 - حوزه علميه، نه تنها با همكارى خود با حكومت اسلامى و تبيين مبانى و تأمين نيازهاى عقيدتى و فقهى آن، سرمايه‏هاى قدسى خود را فداى مصالح جاريه نكرده‏است، بلكه نهادى را يارى نموده كه از متن خود او جوشيده و ريشه در سرچشمه فكر و انديشه او دارد. در حقيقت روحانيان با پذيرش مسئوليت در حكومت مشروع اسلامى، به سخن زير كه از امام صادق -عليه‏السلام-، نقل شده، عمل مى‏كنند:

فوجه الحلال من الولاية ولاية الوالى العادل الذى امرالله بمعرفته و ولايته و العمل له فى ولايته، و ولاية ولاته و ولاة ولاته... فاذا صار الوالى والى عدل بهذه الجهة فالولاية له و العمل معه و معونته فى ولايته و تقويته حلال محلّل، و حلال الكسب معهم. و ذلك ان فى ولاية والى العدل و ولاته، احياء كل حق و كل عدل، و اماتة كل ظلم و جور و فساد، فلذلك كان الساعى فى تقوية سلطانه، و المعين له على ولايته ساعياً الى طاعةالله مقوياً لدينه؛


211

وجه حلال از ولايت، ولايت حكم‏ران عادل است كه خداوند امر به شناخت و ولايت او نموده و كار كردن در دستگاه حكم‏رانى او و نيز واليان او و واليانِ واليان او را درخواست كرده‏است... به اين ترتيب هرگاه حكم‏ران، شخصى عادل باشد، قبول ولايت براى او و كار كردن با او و يارى نمودن و تقويت او، حلال و جايز است و مى‏توان از اين راه كسب و ارتزاق نمود. اين امور بدين جهت است كه در حكم‏رانى والى عدل پيشه و در سرپرستى واليان او، زنده كردن هر حق و هر عدل و ميراندن هرگونه ظلم و ستم و فساد است. به همين دليل هر آن كس كه در تقويت نمودن سلطان عادل مى‏كوشد، و او را يارى مى‏دهد، در فرمان‏برى از خدا كوشيده و دين او را تقويت نموده‏است.(57)

8 - آن‏چه در اين مقاله در مورد خبر سكونى آمده نيز، تفسيرى نادرست بيش نيست كه پذيرش آن مستلزم چشم‏پوشى از نصوص فراوان ديگرى است كه در همين زمينه آمده‏است.

چگونه پيامبرى كه خود اولين پايه‏گذار حكومت اسلامى است و در تأسيس آن متحمل انواع رنج‏ها و مرارت‏ها شده، علما و رهبران فكرى مردم را از تبعيت از حاكم عادل، برحذر مى‏دارد؟! اگر معناى روايت همان باشد كه در مقاله آمده، پس حساب «اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولى‏الامر منكم» چه مى‏شود؟!

مطالعه آيات و روايات فراوان مرتبط با ولايت و حكومت، ترديدى باقى نمى‏گذارد كه مقصود از سلطان در روايت سكونى، -بر فرض اعتبار آن از لحاظ سند- مطلق قدرت دولتى نيست، بلكه چنان‏كه محدثان نيز فهميده‏اند منظور از آن سلطان جائر است. روايت تحف العقول كه متن آن گذشت، نمونه روشنى از اين نصوص است.

روايت صحيحه زراره نمونه بسيار روشن ديگرى است كه سند و متن آن چنين است:

محمد بن‏يعقوب الكلينى عن على بن‏ابراهيم عن ابيه و عبدالله بن‏الصلت جميعاً عن حماد بن‏عيسى عن حريز بن‏عبدالله عن زرارة عن ابى‏جعفر -عليه‏السلام- قال: بنى الاسلام على خمسة اشياء: على الصلاة و الزكاة و الحج و الصوم و الولاية. قال زرارة: فقلت: و أىّ شى‏ء من ذلك أفضل؟ فقال: الولاية افضل، لانها مفتاحهنّ، و الوالى هو الدليل عليهنّ... ثم قال: ذروة الامر و سنامه و مفتاحه و باب الاشياء و رضا الرحمان الطاعة للامام بعد معرفته...؛

امام باقر -عليه‏السلام- فرمود: دين اسلام بر پنج چيز بنا نهاده شده‏است: نماز، زكات، حج، روزه و ولايت. زراره پرسيد: در ميان اين پنج چيز كدامين برتر است؟ حضرت فرمود: ولايت برتر است؛ زيرا اين يكى كليد بقيه و والى راه‏نماى آن‏ها محسوب مى‏شود... سپس حضرت فرمود: نقطه اوج و قلّه وكليد و مدخل همه امور و رضاى خداى رحمان پس از شناخت او اطاعت و فرمان‏برى از امام است.(58)

1 . شيخ مفيد، المقنعة، ص‏616.

2 . شيخ مفيد، المقنعة، ص‏616.

3 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏22، ص‏458.

4 . شيخ طوسى، المبسوط، ج‏1، ص‏235.

5 . همان، ج‏2، ص‏27.

6 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏38، ص‏59.


212

7 . امام خمينى، تحرير الوسيلة، ج‏2، ص‏626.

8 . همان، صحيفه نور، ج‏20، ص‏176.

9 . ابن‏منظور، لسان العرب، ماده صلح.

10 . اسماعيل بن‏حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده صلح.

11 . سعيد خورى شرتونى، اقرب الموارد، ماده صلح.

12 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏22، ص‏344.

13 . ر.ك: سيف‏الدين آمدى، الاحكام فى اصول الاحكام، جزء چهارم، ص‏139 - 140 و عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص‏220.

14 . ابراهيم بن‏موسى الغرناطى، الاعتصام، ج‏2، ص‏111 - 112.

در توضيح قول غزالى بيان اين نكته لازم است كه مصالح از ديدگاه وى و برخى ديگر از علماى عامه، برسه قسم‏اند: 1- ضروريات، و آن مصالحى است كه مقصود از آن‏ها، محافظت از دين و جان و عقل و نسل و مال است؛ 2- حاجيات، و آن مصالحى است كه انسان در صلاح معيشتى خود به آن‏ها نياز دارد؛ 3-كماليات، و آن مصالحى است كه جنبه تزيين و كمال دارند و ضرورى و مورد حاجت نيستند (ر.ك: صبحى محمصانى، فلسفة التشريع فى الاسلام، ص‏194 - 196).

15 . عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص‏221.

16 . عبدالمنعم النمر، الاجتهاد، ص‏110 و ر.ك: صبحى محمصانى، همان، ص‏194.

17 . عبدالمنعم النمر، همان، ص‏108.

نويسنده ديگرى نيز مى‏نويسد:

«اتفق الائمة فى المذاهب المختلفة على ان الاصل فى قسم العبادات من الشريعة الاسلامية هو التعبد بما امر به الشرع، و ان احكام العبادات معروفة بأدلة الشرع، و موضوع العبادات على كل حال خارج عن بحثنا، و كذلك اتفق الائمة ما عدا داود الظاهرى على ان قسم المعاملات من الشريعة معقول المعنى و انه مبنى على مصالح الناس و منافعهم» (صبحى محمصانى، فلسفة التشريع فى الاسلام، ص‏194).

18 . ابراهيم بن‏موسى الغرناطى، الاعتصام، ص‏129 - 133.

19 . ر.ك: عبدالمنعم النمر، الاجتهاد، ص‏110 - 111؛ عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص‏220 و سيف‏الدين آمدى، الاحكام فى اصول الاحكام، جزء چهارم، ص‏140.

20 . شيخ طوسى، المبسوط، ج‏2، ص‏52.

21 . همان، ص‏162.

در كتاب رهن نيز مى‏نويسد: «اذا رهن نخلاً فاطلعت فاراد الراهن تأبيرها لم يكن للمرتهن منعه لان فى ذلك مصلحة لماله، و لا مضرة على المرتهن» (همان، ص‏240).

22 . محقق حلى، شرائع الاسلام، ج‏1، ص‏278.

23 . علامه حلى، قواعد الاحكام، ج‏1، كتاب الدين، ص‏157.


213

البته چنان‏كه صاحب جواهر گفته‏است مى‏توان اين فتوا را با عموم «المؤمنون عند شروطهم» منافى دانست، مگر اين‏كه گفته شود عدم لزوم مراعات شرط در مفروض مسئله، به اين جهت است كه اين شرط، در ضمن عقد قرض است و قرض از عقود جايز است، ولى به هر حال فتواى وجوب دفع و وجوب قبول در اين مسئله خالى از دليل روشن است، شايد با توجه به همين نكته، شهيد اول در كتاب دروس گفته‏است:

«ولو دفع اليه فى غير مكانه على الاطلاق او فى غير المكان المشروط، لم يجب القبول و ان كان الصلاح للقابض و لا ضرر على المقترض، ولو طالبه فى غيرهما لم يجب الدفع و ان كان الصلاح للدافع» (الدروس الشرعية، ج‏3، ص‏320).

محقق كركى در مبحث شركت مى‏نويسد:

«لا تجوز مكاتبة عبد الشركة و لا اعتاقه على مال و لا تزويجه و لا المحاباة بمال الشركة و لا اقراضه ولاالمضاربة و نحوه؛ لان ذلك كله ليس من توابع التجارة الغالبة اى المنزل عليها الاطلاق. نعم لو اقتضت المصلحة شيئاً من ذلك و لم يتيسّر استئذان الشريك جاز فعله» (جامع المقاصد، ج‏8، ص‏22).

24 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏28، ص‏225.

25 . همان، ج‏40، ص‏68.

26 . ر.ك: ميرزا ابوالقاسم جيلانى قمى، قوانين الاصول، ج‏2، ص‏92؛ محمدتقى‏حكيم، الاصول العامه، ص‏387 به بعد و محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج‏2، ص‏205.

27 . ابراهيم بن‏موسى الغرناطى، الاعتصام، ج‏2، ص‏111.

28 . صبحى محمصانى، فلسفة التشريع فى الاسلام، ص‏194.

29 . عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص‏203.

30 . عبدالمنعم النمر، الاجتهاد، ص‏108.

31 . شيخ طوسى، المبسوط، ج‏2، ص‏212.

32 . همان، ج‏8، ص‏96.

33 . همان، تهذيب الاحكام، ج‏10، ص‏187 و همان، الاستبصار، ج‏4، ص‏269.

34 . ر.ك: حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏19، ابواب ديات النفس، باب‏14، ح‏2، 3 و 4.

35 . علامه حلى، تذكرة الفقهاء، ج‏2، كتاب الحجر.

36 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏25، ص‏281.

37 . محقق حلى، شرائع الاسلام، ج‏2، ص‏69.

38 . محمدحسن نجفى، همان، ص‏160.

39 . انعام (6) آيه‏152.

40 . محمدحسن نجفى، همان، ج‏34، ص‏115.

41 . شيخ طوسى، المبسوط، ج‏2، ص‏240.

42 . ميرزا ابوالقاسم جيلانى قمى، قوانين الاصول، ج‏2، ص‏92.

43 . مهدى بازرگان، «آخرت و خدا هدف بعثت انبيا»، مجله كيان، شماره‏28.

44 . نهج‏البلاغه، ترجمه فيض‏الاسلام، ص‏1197، حكمت‏244.

45 . ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏19، ص‏90.

46 . نهج‏البلاغه، ترجمه فيض‏الاسلام، خطبه‏146، ص‏433.

47 . ذروه سنام: قله بلند.

48 . در وجه يلى الربى: از اين جهت كه از سوى پروردگار، ولايت دارد.


214

49 . پيامبر خدا -صلى‏الله عليه و آله- فرمود: فقها تا آن هنگام كه در امور دنيوى داخل نشوند، امين پيامبران هستند. از آن حضرت پرسيده شد: اى پيامبر خدا! مقصود از داخل شدن آنان در امور دنيا چيست؟

پاسخ فرمود: پيروى نمودن از سلطان، كه هرگاه چنين كردند، به خاطر دين خود از آنان دورى نماييد (محمد بن‏يعقوب كلينى، اصول كافى، ج‏1، ص‏46، ح‏5).

50 . جهانگير صالح‏پور، «فرايند عرفى شدن فقه شيعى»، مجله كيان، شماره‏24.

51

52

53 . شيخ صدوق، علل الشرائع، ص‏592.

54 . همان، ص‏484.

55 . نويسنده محترم كتاب مفاهيم القرآن به تفصيل به تبيين و اثبات اين مطلب پرداخته كه تقنين و تشريع، حق ويژه خداوند است و كسى غير از او چنين منصبى ندارد و اين همان است كه از آن تعبير به توحيد در تشريع مى‏شود (جعفر سبحانى، مفاهيم القرآن، ج‏1، ص‏588 - 531).

56 . بنابر آن‏چه در اين مقاله آمده، «عرفى شدن» در دو معنا استعمال مى‏شود: معناى اول آن، دنيوى شدن، و به قول عرب‏ها علمانيت است (از ريشه عالَم).

در اين معنا، عرفى شدن عبارت است از عبور مفاهيم و مقولات از ساحت قدسى به ساحت ناسوتى و معناى دوم آن، افتراق ساختارى ميان ساخت سياسى از نهاد دين (state differntiation - Church) مى‏باشد.

57 . ابن‏شعبه حرّانى، تحف العقول، ص‏246.

58 . محمد بن‏يعقوب كلينى، اصول كافى، ج‏2، ص‏19 - 18.


215

فصل سوم: عسر و حرج

دليل‏هاى قاعده

الف - آيات

ب - روايات

مفاد قاعده

مفهوم عسر و حرج

مجارى قاعده

شبهه‏اى مهم

پاسخ صاحب فصول

پاسخ محقق نراقى

پاسخ محقق بجنوردى

نظريه مختار

چند نكته

نكته اول

نكته دوم

نكته سوم

نكته چهارم

يكى از قواعد مهم و كثير الاستعمال در فقه و قانون اسلامى «قاعده نفى عسر و حرج» است. تمسك فقها به اين قاعده، در ابواب گوناگون و مسائل متنوع فقه، دليل بر اهميت و فوايد فراوان آن است. در بسيارى از مسائل حكومتى و اجتماعى و پاره‏اى از معضلات و مشكلات نوپيداى فقهى نيز، چنان‏كه در بخش نخست كتاب اشاره نموديم مى‏توان اين قاعده را راه‏گشا و مؤثر دانست.

نكته ديگرى كه اهميت بحث از اين قاعده را روشن‏تر مى‏كند اين است كه برخى على‏رغم ادله محكم و متقن اين قاعده و استفاده فراوان فقها از آن، مفاد آن را مجمل دانسته، و با محدود ساختن حجيت آن به موارد تكليف ما لايطاق، عملاً حجيت آن را مورد انكار قرار داده‏اند، غافل از اين‏كه در چنين مواردى، خود عقل به‏طور مستقل به نفى تكليف، حكم مى‏كند و ديگر حاجت به تأسيس اين قاعده امتنانى از سوى شارع نيست. در اين زمينه مى‏توان از مرحوم شيخ حر عاملى نام برد كه به سبب نيافتن پاسخى مناسب براى اشكالى كه به زودى به طرح و حل آن خواهيم پرداخت، گفته‏است:

نفى الحرج مجمل لا يمكن الجزم به فيما عدا التكليف بما لا يطاق، و الا لزم رفع جميع التكاليف؛(1)

نفى حرج، مجمل است، و در غير از تكليف به ما لايطاق نمى‏توان به آن جزم پيدا كرد و گرنه رفع همه تكاليف، لازم مى‏آيد.

آن‏چه پيش از ورود در مباحث مربوط به اين قاعده ضرور نمى‏نمايد، تنقيح محل بحث است.

يكى از فقها و محققان معاصر، با بيان اقسام عسر و حرج، به تنقيح محل بحث پرداخته كه چكيده‏اى از توضيح ايشان در زير مى‏آيد:

عسر و حرج در كارها، داراى چهار قسم است:

1 - عسر و حرج به اندازه‏اى كه مكلف طاقت تحمل آن را نداشته‏باشد؛


216

2 - عسر و حرجى كه از مقدار فوق كم‏تر است، ولى با اين وجود تحمل نمودن آن موجب اختلال نظام مى‏شود؛

3 - حرجى كه به هيچ يك از اين دو پايه نرسد، ولى به حدى باشد كه مستلزم ضرر جانى يا مالى يا آبرويى شود؛

4 - حرجى كه تحمل آن فوق طاقت و مستلزم اختلال نظام و ضرر نباشد، بلكه در تحمل آن، تنها مشقت و تنگنا باشد.

در اين‏كه قسم نخست از محل بحث بيرون است، هيچ شبهه و ترديدى نيست. جاى بحث از آن، كتب كلامى و برخى از كتب اصولى است كه در آن‏ها جواز و استحاله «تكليف به ما لا يطاق» را مورد بررسى قرار داده‏اند. البته تمام كسانى كه در اين زمينه، بحث نموده‏اند، بر اين نكته اتفاق نظر دارند كه چنين تكاليفى در شريعت، وجود خارجى ندارد.

قسم دوم نيز مانند قسم نخست، از محل بحث بيرون است؛ زيرا كلمات و عبارات‏علما، از اين قسم، انصراف دارد، و دليل آن هم اين است كه قبح تكاليفى كه موجب اختلال نظام مى‏شود، آن چنان روشن و ظاهر است كه حاجت به استدلال ندارد؛ زيرا بديهى است كه مقصود شارع مقدس از تشريع نمودن احكام، ابطال نظام‏جامعه و تعطيل نمودن زندگى افراد آن نيست، بلكه غرض نهايى او از تشريع بسيارى از تكاليف، تنها حفظ اين نظام به بهترين وجه است. با اين حساب چگونه‏مى‏توان پذيرفت شارع مردم را به امورى تكليف نمايد كه موجب اختلال نظام شود؟!

در مورد قسم سوم نيز بايد گفت اين قسم، داخل در تحت قاعده لاضرر است و از مجارى ويژه قاعده نفى حرج به حساب نمى‏آيد، گرچه مى‏توان در بسيارى از موارد ضرر، به هر دو قاعده، استدلال نمود. از آن‏چه گفتيم روشن مى‏شود كه محل بحث در قاعده نفى حرج، تنها قسم چهارم از اقسام عسر و حرج است.(2)


217

دليل‏هاى قاعده

پيش از بحث درباره مفاد اين قاعده و ديگر مباحث مربوط به آن نگاه گذرا به ادله و مدارك اين قاعده، ضرورى است؛ چرا كه همه آن مباحث، مترتب بر اين ادله، يا به نحوى با آن‏ها در پيوند هستند. مخصوصاً با توجه به اين‏كه برخى اساساً وجود مدركى صحيح براى اين قاعده را انكار نموده‏اند.(3)


218

الف - آيات

1 - ﴿و ما جعل عليكم فى الدين من حرج (4)

و خداوند در دين حرجى بر شما قرار نداده‏است.

2 -﴿ ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج (5)

اراده خدا اين نيست كه بر شما حرجى قرار دهد.

3 -﴿ يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر (6)

خداوند درباره شما، آسانى را اراده كرده و سختى را اراده نكرده‏است.

4 - ﴿ربّنا و لا تحمل علينا اصراً كما حملته على الذين من قبلنا (7)

پروردگارا هيچ بار گرانى بر (دوش) ما مگذار همان‏گونه كه آن را بر (دوش) پيشينيان ما نهادى.


219

ب - روايات

1 - روايت معروف عبدالاعلى مولى آل‏سام:

قلت لابى‏عبدالله -عليه‏السلام-: عثرت فانقطع ظفرى فجعلت على اصبعى مرارة فكيف أصنع بالوضوء؟ قال -عليه‏السلام-: يعرف هذا و اشباهه من كتاب‏الله عزّ و جلّ قال‏الله عزّ و جلّ: «ما جعل عليكم فى الدين من حرج» امسح عليه؛(8)

به امام صادق‏عليه السلام- عرض كردم: پايم لغزيد و ناخنم قطع شد. من بر روى آن پارچه‏اى گذاشتم، حال تكليف وضويم چيست؟ حضرت فرمود: پاسخ اين پرسش و مانند آن از كتاب خدا دانسته مى‏شود. آن‏جا كه مى‏فرمايد: «ما جعل عليكم فى الدين من حرج» بر روى آن پارچه، مسح كن.

2 - روايت ابوبصير از امام صادق -عليه‏السلام-:

ان الدين ليس بمضيق، فان الله يقول: «ما جعل عليكم فى الدين من ح‏(9)رج»؛(10)

به راستى، دين تنگ نيست، چرا كه خداوند مى‏فرمايد: «ما جعل عليكم فى الدين من‏حرج».

3 - روايت فضل بن‏يسار:

عن ابى‏عبدالله -عليه‏السلام- فى الرجل الجنب فيغتسل فينتضح من الماء فى الاناء، فقال: لا بأس «ما جعل عليكم فى الدين من حرج»؛(11)

از امام صادق‏عليه السلام- در مورد شخصى چنين سؤال شد كه آب غسل او به درون ظرف آب، ترشح مى‏كند، حضرت فرمود: مانعى نيست «ما جعل عليكم فى الدين من حرج».

4 - مرسله صدوق كه در آن از قول على‏عليه السلام- آمده‏است:

احبّ دينكم الى الله الحنيفية السمحة السهلة؛(12)

محبوب‏ترين دين شما نزد خداوند، دينى است كه صحيح و آسان و هموار باشد.

5 - مضمره محمد بن‏ابى‏نصر:

سألته عن الرجل يأتى السوق فيشترى جبة فراء لا يدرى أذكية هى أم غير ذكية، أيصلّى فيها؟ فقال نعم، ليس عليكم المسئلة، ان اباجعفر -عليه‏السلام- كان يقول: ان الخوارج ضيقوا على انفسهم بجهالتهم ان الدين اوسع من ذلك؛(13)

از او در مورد مردى پرسيدم كه به بازار مى‏رود و ردايى از جنس خزّ مى‏خرد، در حالى كه نمى‏داند آن خزّ، تذكيه شده يا نه، آيا مى‏تواند در آن ردا نماز بخواند؟! حضرت فرمود: بله، اين پرسش بر شما لازم نيست. امام باقرعليه السلام- مى‏فرمود: خوارج به‏سبب نادانى، زندگى را بر خود تنگ كردند. دين، وسيع‏تر و آسان‏تر از چيزى است كه آنان مى‏گويند.

6 - روايت حمزة بن‏طيار:


220

عن ابى‏عبدالله -عليه‏السلام- قال لى: اكتب فأملى علىّ: ان من قولنا ان‏الله يحتجّ على العباد بما آتاهم و عرّفهم ثم أرسل اليهم رسولاً و أنزل عليهم الكتاب فأمر فيه و نهى، أمر فيه بالصلاة و الصيام فنام رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- عن الصلاة فقال أنيمك و أنا أوقظك فاذا قمت فصلّ ليعلموا اذا اصابهم ذلك كيف يصنعون، ليس كما يقولون: اذا نام عنها هلك و كذلك الصيام انا أمرضك و أنا أصحك فاذا شفيتك فاقضه، ثم قال ابوعبدالله -عليه‏السلام-: و كذلك اذا نظرت فى جميع الاشياء لم تجد احداً فى ضيق و لم تجد احداً، الا و لله عليه الحجة و لله فيه المشيئة و لا اقول: انهم ما شاؤوا صنعوا ثم قال: ان‏الله يهدى و يضلّ و قال: و ما أمروا الا بدون سعتهم، و كلّ شى‏ء أمر الناس به فهم يسعون له، و كلّ شى‏ء لا يسعون له فهو موضوع عنهم، ثم تلا -عليه‏السلام- ﴿ليس على الضعفاء و لا على المرضى و لا على الذين لا يجدون ما ينفقون حرج (14)

حمزة بن‏طيار مى‏گويد: امام صادق‏عليه السلام- به من فرمود: بنويس، سپس حضرت چنين املا فرمود: از جمله سخنان ما اين است كه خداوند احتجاج مى‏كند بر بندگانش به آن‏چه كه به ايشان داده و آن‏چه به آنان شناسانده، سپس پيامبرى به سويشان گسيل داشت و كتاب بر آنان فرو فرستاد و در آن كتاب، امر و نهى فرمود، امر به نماز و روزه، به هنگام نماز پيامبر را خواب در ربود، پس خداوند به او فرمود: من تو را به خواب مى‏برم و از خواب بيدار مى‏كنم؛ پس هرگاه برخاستى نماز بخوان، تا مردم تكليف خود را در چنين پيش‏آمدى، بدانند، سخن آنان درست نيست كه مى‏گويند: هرگاه پيامبر به هنگام نماز خواب رود، يا روزه او قضا شود، هلاك مى‏گردد، بيمارى و بهبودى تو از من است، پس هرگاه بهبودى يافتى، كار فوت شده خود را قضا كن.

حمزة بن‏طيار مى‏گويد: پس از اين بيان امام صادق-عليه السلام- فرمود: و به همين ترتيب هرگاه در همه امور نگاه كنى، هيچ فردى را در تنگنا نمى‏بينى، و هيچ كس را نمى‏يابى، مگر اين‏كه خداوند بر او حجت دارد و مشيت خدا درباره او جارى است.

...و مردم نسبت به آن‏چه به آن فرمان داده شده‏اند، در فراخى و وسعت هستند و هر تكليفى كه بيرون از سعه و توان آنان باشد، از آنان برداشته شده. سپس حضرت اين آيه را تلاوت كرد «بر ناتوانان و بيماران و كسانى كه چيزى براى انفاق كردن ندارند، حرجى‏نيست».

آيات و روايات بالا - چنان‏كه هنگام توضيح مفاد قاعده خواهيم گفت، در مجموع بر قاعده نفى حرج، دلالتى روشن دارند، گرچه ممكن است در دلالت برخى از آن‏ها خرده‏گيرى و مناقشه شود.

به نظر ما همين آيات و روايات براى اثبات مشروعيت و حجيت اين قاعده كافى است، گرچه بعضى در اين زمينه، به دليل اجماع و عقل نيز اشاره كرده‏اند. از جمله شيخ اعظم كه در رساله «المواسعة و المضايقة» مى‏نويسد:

الخامس من حجج القائلين بالمواسعة لزوم الحرج العظيم الذى يشهد بنفيه الادلة الثلاثة بل الاربعة.(15)

دليل پنجم كسانى كه فتوا به مواسعه داده‏اند اين است كه (اگر به مضايقه فتوا بدهيم) حرج‏بزرگ‏لازم‏مى‏آيد،حرجى‏كه‏دليل‏هاى‏سه‏گانه،بلكه‏چهارگانه‏برنفى‏آن‏گواهى‏مى‏دهند.


221

ولى به نظر مى‏رسد تمسك به اجماع در اين‏گونه مسائل كه ادله‏اى روشن از كتاب و سنت داريم و همه نيز به آن‏ها استدلال نموده‏اند، تمام نباشد؛ چرا كه مى‏دانيم ادله اجماع كنندگان، چيزى غير از همين آيات و روايات نيست، از اين‏رو نمى‏توان چنين اجماعى را دليلى مستقل به حساب آورد.

تمسك به حكم عقل نيز با توضيحى كه در تنقيح محل بحث داديم، بى‏وجه به نظر مى‏رسد؛ زيرا آن‏چه از نظر عقل، قبيح است و شارع به آن حكم نمى‏كند، تكليف به ما لا يطاق يا تكليف به امورى است كه مستلزم اختلال نظام شود و چنان‏كه گفتيم عسر و حرجى كه در اين دو زمينه يافت مى‏شود از محل بحث خارج است و ادله اين قاعده نيز به آن‏ها ناظر نيست. تنها قسم اخير حرج، مورد بحث است كه از نظر عقل، تكليف به كارى كه مستلزم اين نوع حرج باشد، هيچ‏گونه قبحى ندارد؛ زيرا فوائد و مصالحى بر آن مترتب مى‏شود و در محيط عرف و عقلا نيز به حد وفور شاهد تحمل بسيارى از مشقت‏ها و حرج‏ها، به هدف رسيدن به فوائد مادى و معنوى آن‏ها هستيم. امتنانى بودن قاعده نيز كه در كلمات بسيارى از صاحب‏نظران يافت مى‏شود، شاهدى است بر آن‏چه گفتيم. محقق نائينى در مبحث اوامر و نواهى، به مناسبتى مى‏گويد:

لايقبح من المولى التكليف بايجاد ما اشتمل على المصلحة بأى وجه أمكن ولو بتحصيل الاسباب البعيدة الخارجة عن القدرة العادية مع التمكن العقلى من تحصيلها. نعم للمولى من باب التفضل عدم الامر بالفعل الذى يلزم منه العسر و الحرج الا ان ذلك امر آخر غير قبح التكليف و استهجانه؛(16)

قبيح نيست مولا بنده خود را تكليف كند به انجام دادن كارى كه داراى مصلحت است، به هرگونه كه انجام آن كار ممكن باشد گرچه به كمك اسبابى كه از توان عادى انسان بيرون است. البته در صورتى كه تمكن عقلى نسبت به آن اسباب داشته‏باشد.

بله مولا مى‏تواند از باب تفضّل، به تكليفى كه مستلزم عسر و حرج است، فرمان ندهد، كه البته اين، مطلب ديگرى غير از قبح و زشتى آن تكليف است.


222

مفاد قاعده

چنان‏كه از ادله فوق استفاده مى‏شود مفاد و مضمون قاعده مورد بحث اين است كه از سوى شارع مقدس، حكم حرجى جعل نشده‏است، از باب مثال، بر كسى كه جبيره بر دست دارد و برداشتن آن مستلزم حرج و عسر است وجوب وضوى معمولى،جعل نشده،و بر شخصى‏كه در برودت‏هوا گرفتار آمده‏و غسل نمودن در آن وضعيت، مستلزم حرجى است كه عادتاً تحمل نمى‏شود، وجوب غسل، جعل نشده‏است.

با توجه به اطلاق ادله مزبور، تفاوتى هم ميان احكام تكليفى و وضعى نيست، رفع حكم تكليفى، مانند دو مثالى كه گذشت و رفع حكم وضعى، مانند حكم اين‏كه معاملات شخص مورد اكراه نافذ نيست و نفوذ آن‏ها منوط به اجازه او است.

از ادله اين قاعده و موارد استناد فقها به آن، معلوم مى‏شود اين قاعده تنها نافى حكم است، نه مؤسس آن، از باب مثال اگر وضعيت نماز مسافر را مشمول اين قاعده بدانيم، مفاد قاعده اين است كه نماز تمام از او رفع شده، نه اين‏كه نماز قصر بر او واجب گرديده‏است و اگر شارع به منظور راحتى مسافر و فراهم نمودن نوعى تسهيل و تخفيف براى او، به جاى نماز تمام، بر او نماز قصر را واجب نموده‏است، اين مطلب را از دليل‏هاى ديگر مى‏فهميم نه از دليل لاحرج، گرچه آن دليل‏ها نيز در زمينه حرج و براى رفع آن وارد شده‏باشند (دقت شود).


223

مفهوم عسر و حرج

حرج در اصل به معناى تنگنا و ضيق است. ابن‏اثير گفته‏است:

الحرج فى الاصل الضيق و يقع على الاثم و الحرام... و قد تكرر فى الحديث كثيراً، فمعنى قوله: حدّثوا عن بنى‏اسرائيل و لا حرج اى لا بأس و لا اثم عليكم ان تحدّثوا عنهم ما سمعتم.(17)

حرج، در اصل به معناى تنگنا است، و به گناه و حرام [نيز] حرج گفته مى‏شود... و در حديث، حرج به اين معنا زياد آمده‏است. بنابراين، معناى حديث حدّثوا عن بنى‏اسرائيل و لا حرج، اين است كه بر شما باك و گناهى نيست كه از آن چه درباره آن‏ها مى‏شنويد، خبر دهيد.

ابن‏منظور نيز مى‏گويد:

الحرج: الاثم و الضيق... الحارج: الآثم.(18)

حرج؛ يعنى گناه و تنگنا... و حارج، به معناى گناه‏كار است.

در صحاح اللغة نيز آمده‏است:

مكان حَرَج و حَرِج: أى ضيّق كثير الشجر لا تصل اليه الراعية و التحريج: التضييق.(19)

مكان حَرَج و حَرِج؛ يعنى جاى تنگ و پر درخت كه چرنده به آن راه پيدا نمى‏كند و تحريج به معناى تضييق است.

مى‏توان با توجه به اين كلمات گفت، معناى اصلى حرج، همان ضيق است و اگر هم به گناه و حرام، حرج گفته مى‏شود، از باب اطلاق مسبب بر سبب و بدين لحاظ است كه گناه و امر حرام، در دنيا و آخرت سبب پيدايش ضيق مى‏شود.

در قرآن كريم نيز گاهى حرج، به معناى اثم و گناه استعمال شده‏است، مانند دو آيه زير:

﴿ليس على الضعفاء و لا على المرضى و لا على الذين لا يجدون ما ينفقون حرج اذا نصحوا للّه و رسوله (20)

بر ضعيفان و بيماران و كسانى كه چيزى براى انفاق در اختيار ندارند (انفاق نكردن) گناه نيست آن‏گاه كه ايشان خيرخواه خداوند و پيامبر باشند.

﴿ليس على الأعمى حرج و لا على الأعرج حرج و لا على المريض حرج (21)

بر نابينا گناهى نيست، و بر شل گناهى نيست، و بر بيمار گناهى نيست.

چنان‏كه در دو آيه زير نيز حرج به همان معناى اصلى خود آمده‏است:

﴿فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد أن يضلّه يجعل صدره ضيقاً حرجاً (22)


224

پس هر كس را خدا بخواهد هدايت كند، سينه‏اش را به پذيرش اسلام مى‏گشايد، وهركس را بخواهد گمراه نمايد، سينه‏اش را سخت تنگ مى‏گرداند.

﴿كتاب أنزل اليك فلا يكن فى صدرك حرج منه (23)

(اين قرآن) كتابى است كه بر تو فرو فرستاده شد، پس در سينه‏ات نسبت به آن تنگى نباشد.

بر اساس آن‏چه لغت‏دانان گفته‏اند، مى‏توان براى «عسر» نيز معنايى نزديك به‏معناى «حرج» در نظر گرفت. در نهايه ابن‏اثير آمده‏است:

العسر: ضدّ اليسر، و هو الضيق و الشدّة و الصعوبة.(24)

جوهرى نيز مى‏گويد:

العسر: نقيض اليسر.(25)

و در لسان‏العرب مى‏خوانيم:

العُسْر و العُسُر: ضدّ اليسر و هو الضيق و الشدّة و الصعوبة.(26)

مى‏توان از مجموعه اين گفته‏ها استفاده كرد كه حرج و عسر، به يك معنا هستند، يامعنايى بسيار نزديك به هم دارند، به نحوى كه نمى‏توان فرق جوهرى ميان آن دو تصور نمود، شاهد بر اين نكته نيز آن است كه فقها در موارد فراوانى، اين دو را دركنارهم آورده و به نفى هر دو استدلال نموده‏اند.

بااين وجود، محقق نراقى ميان اين دو فرق نهاده و عسر را اعم از ضيق دانسته و گفته‏است:

العسر كما أشرنا اليه اعم مطلقاً من الضيق، فان كل ضيق عسر و لا عكس، فان من حمل عبده على شرب دواء كريه فى يوم مثلاً يقال انه يعسر عليه و لا يقال انه فى ضيق او ضيق عليه مولاه، و كذا من يكون منتهى طاقته حمل مأة رطل، اذا امر بحمل تسعين مثلاً و نقله الى فرسخ يقال انه يعسر عليه و لكن لا يقال انه فى الضيق، نعم لو امر بحمله و نقله كل يوم يقال انه ضيق عليه، و كذا يصح ان يقال ان التوضى‏ء بالماء فى يوم شديد البرد مما يعسر و لكن لا يقال ان المكلف فى ضيق من ذلك؛(27)


225

چنان‏كه اشاره كرديم، عسر، نسبت به ضيق، اعم مطلق است؛ زيرا هر ضيقى، عسر است ولى عكس اين سخن، درست نيست، به دليل اين‏كه، اگر از باب مثال شخصى، عبد خود را به نوشيدن دوايى بدمزه در يك روز، وادار نمايد، عرف مى‏گويد: آن شخص بر عبد خود، سخت مى‏گيرد، ولى نمى‏گويد: عبد او در ضيق است يا مولايش او را در ضيق انداخته‏است. هم‏چنين كسى كه بيش‏ترين توانش، حمل كردن صد رطل بار است، اگر به او دستور دهند نود رطل بار را به مسافت يك فرسخ، حمل كند، در اين صورت گفته مى‏شود، اين كار بر او سخت است، ولى گفته نمى‏شود او در ضيق است. بله وقتى مى‏شود گفت او در ضيق است كه هر روز به كار مزبور، وادار گردد. و به همين ترتيب صحيح است بگوييم وضو ساختن در روز بسيار سرد، سخت است، ولى گفته نمى‏شود، مكلف با اين كار در ضيق مى‏افتد.

ولى به نظر مى‏رسد تلقى عرف، با نظر ايشان موافق نباشد؛ چرا كه در اين تلقى، به هر كار متعسر و مشقت‏آورى، ضيق و تنگنا گفته مى‏شود. البته ضيق، داراى مراتب و شدّت و ضعف است، به گونه‏اى كه برخى از مراتب آن عادتاً قابل تحمل نيست برخلاف مراتب ديگرى از آن، و به همين جهت، در جاى خود خواهيم گفت مورد و مجراى قاعده نفى حرج، تنها حرج و ضيقى است كه عادتاً تحمل نمى‏شود.

مثال‏هاى ايشان نيز قابل مناقشه است. كسى كه در يك روز عبد خود را به نوشيدن دوايى مشمئز كننده وادار مى‏كند، بى‏ترديد او را به تنگنا و ضيق مى‏اندازد، گرچه ميزان اين ضيق نسبت به كسى كه چند روز متوالى به اين كار وادار شود، كم‏تر است. در مورد وضو گرفتن با آب سرد در روز سرمايى نيز، همين سخن صادق است.


226

مجارى قاعده

علاوه بر اشكالى كه در مبحث بعدى، طرح خواهيم نمود، دليل‏هاى قاعده نفى عسر و حرج، به وضوح نشان مى‏دهد كه اين قاعده ميدانى گسترده دارد و قلمرو آن تا جايى است كه شارع بما انّه شارع، حق جعل و تقنين دارد.

آيه «ما جعل عليكم فى الدين من حرج»(28) كه در حقيقت، دليل اصلى اين قاعده محسوب مى‏شود و بسيارى از روايات مربوط نيز به آن نظر دارند، محدوده نفى حكم حرجى را «دين» معرفى مى‏كند. در روايت ابوبصير نيز وجود «ضيق» و تنگنا در «دين» نفى شده‏است، بلكه در روايت حمزة بن‏طيار، ميدان اين نفى امتنانى «جميع‏الاشياء» قرار داده شده‏است كه البته بايد به قرينه آيات نفى حرج و ديگر روايات اين باب، اين قلمرو بسيار گسترده را به مقدارى كه به شأن شارعيت و جاعليت شارع مربوط مى‏شود، محدود ساخت.

تعبير «كل شى‏ء أمر الناس به» در همين روايت نيز گوياى اين مطلب است.

بر اساس مضامين بالا، مجارى اين قاعده را همه احكام دين و شريعت مى‏دانيم، اعم از احكام فردى و اجتماعى، ظاهرى و باطنى، سياسى، اقتصادى و....

محقق بجنوردى، پس از توضيح دليل‏هاى اين قاعده (آيات و روايات) با اشاره به قلمرو گسترده آن مى‏نويسد:

و هذه الآيات تدلّ دلالة واضحة على ان‏الله تبارك و تعالى لم يجعل فى دين الاسلام احكاماً حرجية بحيث يكون امتثال احكامه و اطاعة اوامره و نواهيه شاقاً و حرجاً على المسلمين و المؤمنين بهذا الدين؛(29)

اين آيات به روشنى بر اين نكته دلالت دارند كه خداوند تبارك و تعالى، در دين اسلام، احكام حرجى، جعل نفرموده، احكامى كه امتثال آن‏ها و اوامر و نواهيى كه اطاعت آن‏ها، براى مسلمانان، مشقت‏بار و حرجى باشد.

استدلال فقها به اين قاعده در ابواب گوناگون فقه نيز بيان‏گر گستردگى قلمرو اين قاعده است.


227

پيش از بيان كلماتى از فقها در اين زمينه، بيان يك نكته مفيد است و آن اين‏كه فقها، تنها در محدوده واجبات و محرمات، به اين قاعده تمسك مى‏كنند، به اين سبب كه هدف از امتنان شارع و جعل اين قاعده از سوى او، رفع مشقت و تنگنا از بندگان است و بديهى است كه از ناحيه مستحبات و مكروهات كه رعايت آن‏ها الزامى نيست، هيچ‏گونه تنگنا و مشقتى متوجه مكلف نمى‏شود. نتيجه‏اى كه از اين ره‏گذر عايد مى‏شود اين است كه اگر شخصى، به خاطر اهتمام فوق‏العاده به اين‏گونه احكام و عمل بدان‏ها، در عسر و حرج افتاد، نمى‏توان او را با استناد به قاعده مورد بحث، سرزنش نمود، گرچه مفاد اين قاعده را نيز عزيمت بدانيم نه رخصت؛ زيرا عسر و حرجى كه شخص به آن دچار شده، ناشى از رفتار خود او است و هيچ‏گونه ارتباط و انتسابى به شارع ندارد تا از باب امتنان، آن را از او نفى نمايد. بله ممكن است دليل ديگرى غير از قاعده نفى حرج، بر ممنوعيت چنين كارى يافت شود.(30)

پس از اين مقدمه كوتاه در زير به بيان نمونه‏هايى چند از استدلال فقها به اين قاعده، اشاره مى‏كنيم:

1 - مرحوم عاملى، ضمن بحث از اراضى موات، در اشاره به يكى از نيازهاى زندگى انسان (مسكن) مى‏نويسد:

و الميت منها اى الأراضى يملك بالأحياء باجماع الأمة اذا خلت عن الموانع... و لان الحاجة تدعو الى ذلك و تشتدّ الضرورة اليه لأن الانسان ليس كالبهائم بل هو مدنى بالطبع لابد له من مسكن يأوى اليه و موضع يختص به فلو لم يشرع لزم الحرج العظيم بل تكليف ما لا يطاق؛(31)

در ميان امت، اجماعى است كه زمين‏هاى موات، در صورتى كه مانعى در كار نباشد، به وسيله احيا، به تملك شخص درمى‏آيد... زيرا انسان به تملك اراضى، نياز و ضرورت شديد دارد؛ چرا كه او مانند چهارپايان نيست، بلكه مدنى الطبع و ناگزير به داشتن مسكن و مكانى است كه اختصاصى او باشد، پس اگر چنين تملكى براى او مشروع نباشد، حرج بزرگ، بلكه تكليف مالايطاق لازم مى‏آيد.

2 - مرحوم علامه حلّى، حرج روحى و شخصيتى را نيز، مشمول قاعده نفى حرج مى‏داند و در اين زمينه در بحث «جواز خروج معتكف از مسجد به خاطر كار ضرورى، مانند قضاى حاجت» به نكته‏اى ظريف اشاره مى‏كند و مى‏نويسد:

لو بذل له صديق منزله و هو قريب من المسجد لقضاء حاجة لم يلزمه الاجابة لما فيه من المشقة بالاحتشام، بل يمضى الى منزله؛

اگر دوست معتكف، منزل خود را كه در نزديكى مسجد است، براى قضاى حاجت معتكف در اختيار او قرار دهد، اجابت نمودن او لازم نيست؛ زيرا اين كار به سبب خجالت كشيدن معتكف، او را به مشقت مى‏اندازد، بلكه او براى قضاى حاجت مى‏تواند به منزل خود برود.

صاحب حدائق پس از نقل اين عبارت از علامه به آن اشكال مى‏كند و مى‏گويد:

انه تقييد لاطلاق النص بغير دليل و ما ذكروه من التعليل لا يصلح لتأسيس الاحكام الشرعية؛(32)

سخن علامه، تقييدى در اطلاق نص است، بى آن‏كه دليلى داشته باشد، و با تعليلى هم كه در كلام او آمده نمى‏توان احكام شرعى را تأسيس نمود.

ولى صاحب جواهر، به اين اشكال راضى نمى‏شود، و در رد آن مى‏نويسد:


228

ان مرجع هذا التعليل و نحوه الى ما علم من نفى الحرج فى الدين و سهولة الملة و سماحتها و نحو ذلك؛(33)

بازگشت تعليل علامه و مانند آن به چيزى است كه معلوم مى‏باشد؛ يعنى نفى حرج در دين و آسانى و هموار بودن شريعت و مانند آن.

3 - صاحب جواهر ضمن بحث تيمم به عنوان يكى از مسائل عبادى و فردى و پس از اين‏كه تيمم را هنگام ترس از دزد يا درنده يا از بين رفتن مال، جايز مى‏داند، مى‏نويسد:

لكن أشكل الحال على صاحب الحدائق بالنسبة للخوف على المال، قال لعدم الدليل لظهور الروايات فى الخوف على النفس و معارضته نفى الحرج و وجوب حفظ المال بما دل على وجوب الوضوء و الغسل، و فيه ان ادلة العسر و الحرج غير قابلة للتخصيص لظهورها ان ليس فى الدين ما فيه حرج؛(34)

ولى صاحب حدائق در اين مسئله، نسبت به ترس بر مال دچار مشكل شده و سبب آن، نيافتن دليل بر اين حكم و ظاهر دانستن روايت در ترس بر جان است....

اشكال سخن صاحب حدائق اين است كه دليل‏هاى عسر و حرج، تخصيص‏بردار نيستند؛ زيرا ظاهر آن‏ها اين است كه در دين هيچ حكم حرجى وجود ندارد.

از اين عبارت استفاده مى‏شود كه صاحب جواهر قاعده نفى حرج را قاعده‏اى عقلى و تخصيص ناپذير مى‏داند كه در اين زمينه توضيحى خواهيم داشت.

4 - فقها در افعال باطنى و قلبى نيز از اين قاعده بهره جسته‏اند از جمله صاحب جواهر هنگام بحث از باطل نشدن نماز به خاطر استحضار نيت، عبارتى دارد كه حاصل آن چنين است:

اما النية فلانها القصد الى الفعل، و هو ان لم يكن استحضاره مؤكّداً لم يكن مفسدا، بل قد عرفت سابقاً ان الذى تقتضيه الضابطة استحضار هذا القصد فى تمام الفعل، لكن لمكان العسر و الحرج اكتفى بالاستدامة الحكمية؛(35)

نيت كه همان قصد انجام كار است، اگر استحضار آن، تأكيد كننده عمل نباشد، فاسد كننده آن هم نيست، بلكه پيش از اين دانستى كه مقتضاى ضابطه، استحضار اين قصد در همه كار است، ولى به خاطر عسر و حرج، به ادامه حكمىِ آن، بسنده شده است.

5 - هم‏چنين ايشان به كسانى كه عدالت را به ملكه نفسانى بر تقوا و مروّت، تفسير كرده‏اند اشكال مى‏كند و مى‏نويسد:


229

ان امر العدالة محتاج اليه فى كثير من الأشياء كالطلاق و الديون و الوصايا و سائر المعاملات، و هى على هذا الفرض فى غاية الندرة، بل لا يخلو من العسر و الحرج قطعاً؛(36)

در بسيارى از امور، مانند طلاق، ديون، وصايا و ديگر معاملات، عدالت مورد نياز است و اگر آن به معناى ملكه نفسانى بر تقوا و مروت باشد، بسيار كم‏ياب است، بلكه به يقين اين فرض خالى از عسر و حرج نيست.

6 - صاحب جواهر در يكى از مسائل مربوط به حج، افزون بر حرج جانى، حرج روحى و مالى را نيز مشمول قاعده نفى حرج مى‏داند و در اين زمينه عبارتى دارد كه حاصل آن چنين است:

لو كان له طريقان (الى الحج) فمنع من احدهما سلك الآخر سواء كان أبعد او أقرب مع فرض سعة النفقة و الوقت للابعد، اما لو قصرت او قصر الوقت عنه سقط الحج... و يسقط الحج حينئذ مع الخوف على النفس قتلاً او جرحاً من عدو او سبع او غيرهما او على البضع او على المال جميعه او على ما يتضرر به للحرج و...؛(37)

اگر براى رفتن به حج، دو راه باشد و شخص از پيمودن يكى از آن دو راه منع شود، بايد از راه ديگر عازم حج گردد، البته در صورتى كه هزينه و وقت، اجازه اين كار را بدهد و در فرض كم آمدن هزينه يا وقت، وجوب حج از او ساقط مى‏شود... و در اين هنگام، اگر ترس بر جان يا آبرو يا مال خود داشته‏باشد، حج از او ساقط مى‏گردد، به خاطر حرج و....

7 - سيدمحمدكاظم طباطبائى درباره زنى كه مى‏داند شوهر مفقودش زنده است، ولى نمى‏تواند با اين حالت صبر كند، بلكه درباره زنى كه شوهرش مفقود نيست، ولى مى‏داند او در جايى محبوس است كه هيچ‏وقت امكان آمدنش نيست و هم‏چنين در مورد مردى كه مفقود نيست، ولى آن‏چنان تنگ‏دست است كه نمى‏تواند نفقه همسرش را بدهد و زن هم بر اين حالت صبر نمى‏كند، مى‏نويسد:

ففى جميع هذه الصور و أشباهها، و ان كان ظاهر كلماتهم عدم جواز فكّها و طلاقها للحاكم لان الطلاق بيد من اخذ بالساق لانه انه يمكن ان يقال بجوازه لقاعدة نفى الحرج و الضرر خصوصاً اذا كانت شابّة و استلزم صبرها طول عمرها وقوعها فى مشقة شديدة؛(38)


230

در همه اين موارد و مانند اين موارد، اگرچه ظاهر كلمات فقها، اين است كه حاكم نمى‏تواند اين زن را طلاق دهد و عقد آن دو را منحل نمايد، ولى مى‏توان گفت اين كار براى حاكم، جايز است، به دليل قاعده نفى حرج و ضرر، به ويژه آن‏گاه كه زن، جوان باشد و اگر بخواهد تا پايان عمر بر اين حالت صبر كند به مشقت شديد مى‏افتد.

يكى از فقهاى معاصر، مصداق ديگرى به موارد فوق اضافه مى‏كند و آن در مورد زن جوانى است كه امنيت شخصى و عفت او منوط به داشتن شوهر است، كه در اين صورت ممكن است بگوييم چهار سال انتظار براى او لازم نيست و حاكم اسلامى مى‏تواند او را طلاق دهد و زن ازدواج نمايد.(39)


231

شبهه‏اى مهم

درباره قاعده عسر و حرج با توجه به مفاد و مضمون آن، اين شبهه پيش مى‏آيد كه بى‏ترديد در اسلام احكامى تشريع شده كه امتثال آن‏ها، همراه با سختى و مشقت است، مانند جهاد، حرمت فرار از ميدان نبرد، وضو ساختن با آب سرد در زمستان، روزه ماه رمضان خصوصاً در تابستان، تسليم نمودن خود براى اجراى حدود و قصاص، هجرت از وطن براى تحصيل مسائل دينى و از همه بالاتر، مبارزه با نفس و جهاد اكبر و... پس چگونه قرآن به نحوى فراگير، مى‏فرمايد: «و ما جعل عليكم فى‏الدين من حرج»(40)؟

اين شبهه را مى‏توان به صورت پرسش زير نيز مطرح نمود:

آيا قاعده نفى حرج، بر اطلاقات و عمومات ادله همه واجبات و محرمات، حكومت و تقدم دارد، با اين‏كه در ميان اين احكام الزاميه، به امورى بسيار مهم، مانند جهاد، نماز، قتل نفس، زنا و... برمى‏خوريم كه شارع نسبت به آن‏ها، اهتمام ويژه‏اى دارد و به مجرد حصول عسر و حرج، راضى به مخالفت با آن‏ها نمى‏شود، يا اين‏كه قاعده مزبور، تنها بر ادله برخى واجبات كه نسبت به واجبات ديگر، اهميت كم‏ترى دارند و بر ادله محرمات صغيره، حكومت دارد؟

از آن‏جا كه اين اشكال به ظاهر قوى مى‏نمايد و پذيرش آن، مستلزم انكار قاعده‏است، فقها و اصولى‏ها به حلّ آن اهتمام ويژه مبذول داشته‏اند. در زير به نقل و نقد مهم‏ترين نظريات ارائه شده در اين زمينه و سپس به ارائه نظريه مختار مى‏پردازيم:


232

پاسخ صاحب فصول

وى در اين زمينه مى‏نويسد:

ان المعتبر فى المقام ما يكون فيه حرج و ضيق على اغلب الانام، فلا عبرة بالنادر منهم نفياً و اثباتاً، و لا ريب ان الاقتحام فى الحروب مما يستسهله و يتعاطاه اكثر الناس لدفع العار عن نفسه و حماية ماله او من ينتسب اليه من اهله و عشيرته او... و لا ريب ان هذه الدواعى متحققة فى نفس المؤمن بالنسبة الى جهاد الكفار مع ما له فيه من رجاء الفوز بعظيم الأجر و جسيم الذخر؛(41)

آن‏چه در اين‏جا معتبر است، اين است كه در كار، حرج و ضيق بر بيش‏تر مردم باشد و حرج ناچيز نفياً و اثباتاً، مورد اعتبار نيست و ترديدى نيست در اين‏كه وارد شدن در جنگ‏ها، به منظور دفع ننگ از خود و حمايت از مال و اهل و عشيره خود و... كارى است كه بيش‏تر مردم، آن را آسان مى‏شمارند و به آن تن درمى‏دهند و شكى نيست در وجود اين انگيزه‏ها در شخص مؤمن نسبت به جهاد با كفار، علاوه بر اميد رستگارى به سبب نيل به اجر عظيم و ذخيره بزرگ.

آن‏چنان كه از چند موضع جواهر الكلام استفاده مى‏شود، مى‏توان پاسخ صاحب جواهر را نيز شبيه پاسخ بالا ارزيابى كرد. تكيه كلام وى بيش‏تر روى اين نكته است كه لسان قاعده عسر و حرج، ابا از تخصيص دارد.

ان الادلة العسر و الحرج غير قابلة للتخصيص لظهورها ان ليس فى الدين ما فيه‏حرج؛(42)

دليل‏هاى عسر و حرج قابل تخصيص نيستند؛ زيرا ظاهر اين دليل‏ها اين است كه در دين، هيچ حكم حرجى نيست.

در جاى ديگرى مى‏نويسد:

انها من القواعد العقلية التى لاتقبل التخصيص؛(43)

قاعده عسر و حرج از قاعده‏هاى عقلى است و تخصيص بردار نيست.

و در مورد تكاليف پر اهميت، مانند جهاد نيز نظر ايشان اين است كه اين‏گونه تكاليف اصلاً حرجى نيست به خاطر مصالح و فوايد با ارزشى كه بر آن‏ها مترتب مى‏شود.

وى در كتاب طهارت، پس از اين‏كه با تمسك به قاعده نفى حرج مى‏گويد: «بر كسى كه آب بيابد، اما بايد براى آن‏ها قيمت بپردازد، و اين كار براى او در حال حاضر مضرّ است، تيمم واجب است» مى‏نويسد:


233

فلعلّ العسر و الحرج يختلف بالنسبة للتكاليف باعتبار المصالح المترتبة عليها، فمنها ما لا عسر و لا حرج فى بذل النفوس له فضلاً عن الاموال كالجهاد لما يترتب عليه من المصالح العظيمة التى يهون بذل النفوس لها، و منها ما لا يكون كذلك مثل ما نحن فيه؛(44)

شايد بتوان گفت عسر و حرج نسبت به تكاليف و مصالحى كه بر آن‏ها بار مى‏شود فرق مى‏كند، بدين ترتيب كه در مورد پاره‏اى از تكاليف، مانند جهاد، بذل جان و به طريق اولى بذل مال، هيچ‏گونه حرجى به دنبال ندارد؛ زيرا آن‏چنان مصالح بزرگى بر انجام اين‏گونه تكاليف بار مى‏شود كه بذل جان را آسان مى‏سازد، ولى دسته‏اى از تكاليف، مانند آن‏چه اكنون مورد بحث ما است، چنين نيستند.

هم‏چنين در كتاب جهاد، در رد كسانى كه با تمسك به قاعده نفى حرج گفته‏اند: «اگر رزمنده گمان دارد كشته مى‏شود، مى‏تواند از جبهه فرار نمايد» با يك بيان حماسى مى‏نويسد:

اىّ حرج فى الجهاد حتى يقتل و تحصل له الحياة الأبدية و السعادة السرمدية، و قد وقع من السيد الشهداء - روحى له الفداء - فى كربلاء، الثبات بنيف و سبعين رجلاً لثلاثين ألف الذى هو اقل ما روى فى نصوصنا؛(45)

چه حرجى در جهاد و جان باختن و به دست آوردن حيات ابدى و سعادت جاودانى وجود دارد؟ سيدالشهدا - روحى له الفداء - در سرزمين كربلا با هفتاد و اندى سرباز در مقابل سى‏هزار - كم‏ترين عده‏اى كه در نصوص ما آمده - ايستادگى كرد!

به هر حال، مناقشه‏اى كه مى‏توان در سخن صاحب فصول و عبارات مشابه آن نمود اين است كه بازگشت اين سخن به سقوط قاعده عسر و حرج و عدم قابليت استدلال به آن در فقه مى‏باشد؛ زيرا نتيجه سخن مزبور اين است كه بايد به همه واجبات و محرمات رسيده از شرع بدون استثنا، عمل نمود، هر چند عمل به آن‏ها مستلزم عسر و حرج فراوان باشد و تنها امورى، مانند تعذيب نفس و تحريم مباحات را مجراى قاعده مزبور دانست و آن چيزى است كه كسى به آن ملتزم نمى‏شود.(46)


234

افزون بر اين‏كه، تحقق عسر و حرج در مورد كارهاى دشوارى، مانند جهاد و مبارزه با نفس، امرى است وجدانى، و صرف اين‏كه گروهى از مردم به اميد نيل به پاداش و كمالات نفسانى، متحمل آن مى‏شوند، موجب سلب حرجيت از آن‏ها نمى‏شود؛ به ديگر سخن وجود عسر و حرج و ضيق در پاره‏اى از تكاليف، امرى است مسلم و انكار ناپذير، مخصوصاً اگر مقصود از حرج، حرج شخصى باشد - كه حق نيز اين است - و به مقتضاى اصل «الشى‏ء لا ينقلب عما هو عليه» مترتب شدن فوايد و مصالحى - هر چند بسيار بزرگ و با ارزش - بر آن‏ها، و اشتياق وافر دسته‏اى از متدينين به انجام آن‏ها، حرجى بودن آن‏ها را از بين نمى‏برد.

با آن‏چه گفتيم پاسخ كلام صاحب جواهر نيز روشن شد. افزون بر اين‏كه عقلى دانستن قاعده و در نتيجه اعلام تخصيص ناپذير بودن آن، كه در كلام اين محقق آمده‏بود، خالى از ابهام و اشكال نيست؛ چون اگر مقصود وى از عقلى دانستن قاعده، اين باشد كه حكم به تكليف حرجى عقلاً قبيح است و چنين حكمى از شارع، صادر نمى‏شود، پاسخش اين است كه اين قبح در مورد واجبات و محرماتى متصور است كه مصلحت انجام و مفسده ترك آن‏ها در فرض حرج، بيش‏تر از مصلحت انجام و مفسده ترك آن‏ها در فرض غير حرجى بودن آن‏ها نباشد، در غير اين صورت، تكليف حرجى قبيح نيست، بلكه شايد حسن بودن آن مسلّم باشد.(47)


235

پاسخ محقق نراقى

مرحوم نراقى برخلاف صاحب جواهر كه مى‏گفت مفاد قاعده لاحرج، ابا از تخصيص دارد، التزام به تخصيص را در اين زمينه، تنها راه حل اشكال مى‏داند و بدين‏وسيله خود را بى‏نياز از ديگر توجيهات و پاسخ‏ها مى‏داند، وى در اين باره مى‏نويسد:

نيازى به اين‏گونه تأويل و توجيه‏ها نيست، بلكه قاعده نفى عسر و حرج، بسان ديگر عموم‏ها است كه در قرآن كريم و روايات، مورد تخصيص قرار گرفته‏اند؛ زيرا دليل‏هاى نفى عسر و حرج بر نفى اين دو به گونه فراگير، دلالت دارند؛ چرا كه دو لفظ عسر و حرج مطلق هستند و با اين ويژگى، مورد نفى واقع شده‏اند و اين در حالى است كه در شريعت اسلام، به برخى امور مشقت‏آور و پر زحمت نيز تكليف شده‏است و بايد گفت هيچ اشكالى از ناحيه اين‏گونه تكاليف، پيش نمى‏آيد.

همان‏گونه كه تحريم بسيارى از امور، پس از نزول آيه ﴿و أحلّ لكم ما وراء ذلكم (48) وآيه ﴿قل لا اجد فى ما اوحى الىّ محرما (49) هيچ اشكالى ايجاد نمى‏كند، بلكه عموم اين‏گونه آيه‏ها، با دليل‏هاى ديگر تخصيص مى‏خورد. در مورد بحث نيز همين سخن را مى‏گوييم؛ زيرا تخصيص عموم‏ها به وسيله مخصص‏هاى فراوان، كم نيست، بلكه اين كار در دليل‏هاى احكام، امرى شايع است و شيوه فقها بر آن استمرار دارد. از اين‏رو نهايت كارى كه انجام مى‏گيرد اين است كه دليل‏هاى نفى عسر و حرج، عموماتى هستند كه بايد تا موقعى كه مخصصى براى آن‏ها پيدا نشده، مورد عمل قرار گيرند و در صورت پايان يافتن مخصص، به قاعده تخصيص، عمل شود.(50)

مى‏توان در ملاحظه بر سخن ايشان گفت: تكليف به امور مشقت‏آورى، مانند جهاد و حج در محيط تشريع به اندازه‏اى است كه التزام به تخصيص عموم قاعده بر ادله اين تكاليف، موجب تخصيص اكثر يا تخصيص كثير مى‏شود، امرى كه قبح و استحسان آن بر كسى پوشيده نيست.


236

استشهاد به دو آيه «و احل لكم ما وراء ذلكم» و «قل لا اجد فى ما اوحى الىّ محرما» نيز تمام به نظر نمى‏رسد؛ زيرا چنان‏كه عده زيادى يادآور شده‏اند حصر در اين دو آيه، اضافى است، نه حقيقى. افزون بر آن‏چه گفتيم، تخصيص فراوان با امتنانى بودن قاعده و لسان آن، كه به گونه‏اى فراگير مى‏گويد: «و ما جعل عليكم فى الدين من حرج»(51) نيز سازگار نيست؛ زيرا معناى امتنانى بودن آن اين است كه نفى احكام حرجى، از مختصات امت اسلام است، و اين معنا با ثبوت احكام حرجى فراوان در اين امت تناسب ندارد؛ چرا كه در غير اين صورت تفاوتى ميان اسلام با ديگر امم، باقى نمى‏ماند، مگر اين‏كه بگوييم امتنان، در تقليل احكام حرجى براى امت نسبت به احكام حرجى ديگر امم است كه اين احتمال نيز با لسان ادله نفى حرج،ناسازگار است؛ چرا كه در اين ادله، نكره «حرج» در سياق نفى واقع شده، و چنين تعبيرى بى‏ترديد، مفيد عموم است.


237

پاسخ محقق بجنوردى

وى در پاسخ شبهه مزبور، مى‏نويسد:

ظاهر آيه شريفه «ما جعل عليكم فى الدين من حرج»(52) كه اساس قاعده نفى حرج است، عموم است و هر حكم شرعى حرجى را در بر مى‏گيرد؛ يعنى همه واجبات و تمامى محرمات، اعم از كبيره و صغيره، اما ظاهراً فقها و اصحاب به اين عموم عمل و اخذ نكرده‏اند، مخصوصاً اگرمقصود از حرج و ضيق، حرج شخصى باشد نه نوعى - كما اين‏كه حق هم همين است - زيرا ترك اغلب محرمات كبيره، مانند زنا با زن شوهردار و نظير آن براى اشخاص، حرجى و همراه با مشقت است و بدون ترديد فقيه راضى نمى‏شود به جواز چنين كارى فتوا دهد.

و شايد سرّ عدم فتوا آن باشد كه رفع حكم حرجى (قاعده نفى حرج) برخاسته‏از لطف‏و امتنان شارع نسبت به بندگان است. از اين‏رو اگر شارع با برداشتن چنين الزاماتى مكلف را در مفسده بزرگى بيندازد كه از انجام حرام و گناه كبيره، پيدا مى‏شود، اين كار، خلاف لطف و امتنان است....

پس بر فقيه لازم است هنگام اجراى اين قاعده، تأمل كند و اهتمام ويژه خود را مبذول دارد، مبادا موردى كه براى اجراى قاعده در نظر گرفته‏است، مواردى باشد كه شارع راضى به ترك آن نيست، گرچه انجام آن مستلزم حرج و مشقت بر مكلف باشد، مانند واجباتى كه اسلام بر آن‏ها بنا نهاده شده‏است از قبيل نماز، زكات، روزه ماه رمضان، حج و نظاير اين‏ها كه شارع در هيچ حالى به ترك آن‏ها راضى نمى‏شود، و مانند محرماتى كه چون دربردارنده مفاسد بزرگى است، راضى به ارتكاب آن‏ها نمى‏شود، از قبيل زنا با زن شوهردار، لواط، فرار از ميدان نبرد، انجام معامله ربوى، قمار، شراب‏خوارى و ديگر محرمات كبيره‏اى كه در فقه مذكور است.(53)


238

به نظر مى‏رسد اين بيان، تفاوت جوهرى با بيان مرحوم نراقى ندارد، بنابراين ملاحظه‏اى كه آن‏جا داشتيم، اين‏جا نيز مى‏آيد. افزون بر اين‏كه سخن ايشان، ضابطه‏مند نيست و در صورت التزام به آن، بر فقيه لازم است در تمام تكاليف حرجى، همه سعى و اهتمام خود را به كار ببرد و با استفاده از قراين و شواهد گوناگون، مذاق شارع را به دست آورد و اين كار علاوه بر اين‏كه خود مى‏تواند در برخى موارد، مستلزم عسر و حرج شديد باشد، با سيره فقها كه در موارد بسيار فراوانى به اين قاعده، عمل نموده‏اند، نيز ناسازگار به نظر مى‏رسد.


239

نظريه مختار

با توجه به ادله اين قاعده و مجموعه كلمات صاحب‏نظران در مورد آن، در حل اشكال مزبور مى‏توان گفت‏(54): براى عسر و مشقت، اقسامى متصور است:

1 - مشقت و كلفتى كه در انجام و ترك نوع واجبات و محرمات يافت مى‏شود، ولى اين مشقت به حدى است كه عرفاً و عادتاً قابل تحمل است، ترديدى نيست كه ادله قاعده، از چنين مشقت و عسرى انصراف دارد. توضيح بيش‏تر در اين باره خواهد آمد.

2 - برخى امور، عادتاً حرجى نيست، گرچه بسيارى آن‏ها را حرجى دانسته‏اند، مانند اداى خمس و زكات كه پس از كسر نمودن مخارج و هزينه‏هاى مصرف شده، انجام مى‏گيرد. در انجام اين‏گونه وظايف مالى، مخصوصاً با لحاظ اين‏كه اين‏گونه اموال براى رفع نيازهاى جامعه و عمران و آبادى آن و تأمين ديگر مصالح آحاد مردم از جمله خود پرداخت كننده، هزينه مى‏شود، عسر و حرجى نيست.

3 - پاره‏اى از تكاليف نيز گرچه اجراى آن‏ها بى‏ترديد مستلزم عسر و حرج شديد است، ولى آن‏ها ناشى از سوءاختيار خود مكلف است، مانند قصاص و حدود و ديات كه نتيجه بزه‏كارى‏ها و جنايات برخى مكلفين است.

بسيار روشن است كه ادله قاعده از اين قبيل عسر و حرج نيز انصراف دارد؛ زيرا عدم اجراى اين تكاليف مستلزم ضرر و ظلم به ديگران است و اين معنا با امتنانى بودن قاعده، سازگار نيست؛ به ديگر سخن چنين حرجى، تخصصاً از تحت عمومات ادله قاعده خارج است.

4 - برخى از تكاليف را نيز مى‏توان، در حق بعضى حرجى و در حق بعضى ديگر غير حرجى دانست، مانند وضو گرفتن با آب سرد در سرماى شديد و روزه گرفتن در گرماى سوزان تابستان. بعيد نيست در اين‏گونه موارد قاعده لاحرج را در حق گروه نخست جارى بدانيم، البته به شرطى كه مشقت در اين‏گونه تكاليف به حدى باشد كه عادتاً تحمل نمى‏شود و مقصود از حرج نيز حرج شخصى باشد، چنان‏كه مختار هم همين است.

5 - برخى از تكاليف هم ترديدى در حرجى بودن آن‏ها نيست، مانند دفاع از دين و جهاد با دشمنان خدا، چنان‏كه قرآن مى‏فرمايد:

﴿كتب عليكم القتال و هو كره لكم (55)


240

جنگ بر شما واجب شده، و آن بر شما امرى ناپسند است.

در جاى ديگر درباره جنگ احزاب مى‏فرمايد:

﴿اذ جاؤوكم من فوقكم و من أسفل منكم و اذ زاغت الابصار و بلغت القلوب الحناجر(56)

و هنگامى كه دشمنان از بالاى [سر] شما و از پايين [پاى شما] آمدند، و آن‏گاه كه چشم‏ها خيره شد و جان‏ها به گلوگاه‏ها رسيد.

چنان‏كه در مورد بعضى از غزوات، تعبير به «ساعة العسرة»(57) شده‏است. در اين‏گونه موارد نيز مى‏توان ملتزم به تخصيص عموم قاعده عسر و حرج با ادله اين‏گونه احكام‏شد و بسيار روشن است كه اين مقدار تخصيص، هيچ‏گونه قبح و استهجانى ندارد.


241

چند نكته


242

نكته اول

آيا عمل بر اساس قاعده نفى حرج واجب است يا جايز؟

در پاسخ اين سؤال دسته‏اى وجه نخست را اختيار كرده‏اند از جمله صاحب جواهر كه در ذيل مسئله «سقوط الصيام عن الشيخ و الشيخة و ذى العطاش» مى‏گويد:

ان الحكم فى المقام و نظائره من العزائم لا الرخص، ضرورة كون المدرك فيه نفى الحرج و نحوه مما يقضى برفع التكليف.(58)

حكم مورد نظر در اين مقام و مانند آن، عزيمت است نه رخصت، زيرا بديهى است كه مدرك آن نفى حرج و مانند آن است كه اقتضا مى‏كند تكليف برداشته شود.

گروهى نيز وجه دوم را برگزيده‏اند، مانند محقق همدانى كه در مبحث تيمم مى‏نويسد:

تيمم نمودن در مواردى كه جواز آن به دليل نفى حرج ثابت شده، رخصت است نه عزيمت، در نتيجه اگر مكلف، تحمل مشقت شديد نمود و به جاى تيمم، به طهارت آبى (وضو يا غسل) روى آورد، طهارت او صحيح است، چنان‏كه در مسئله «غسل هنگام سرماى شديد» به اين نكته اشاره نموديم. وجه نكته مزبور اين است كه ادله نفى حرج به منظور امتنان و بيان توسعه در دين وارد شده‏اند، از اين‏رو تنها براى نفى وجوب، صلاحيت دارند، نه رفع جواز.(59)

در پاسخ گروه دوم، مى‏توان گفت فرض اين است كه ادله نفى حرج، بر ادله احكام اوليه، مانند عمومات و اطلاقات وجوب وضو، به نحو حكومت يا تخصيص، يا توفيق عرفى، و يا... تقدم دارد و از سوى ديگر، مستفاد از عمومات يا اطلاقات ادله اوليه، دو چيز نيست: الزام و مطلوبيت، تا اين‏كه با تقدم ادله نفى حرج، بر آن‏ها يكى از آن دو، رفع شود و ديگرى باقى بماند، بلكه مستفاد از آن‏ها، حكم واحد است و فرض اين است كه آن نيز از باب امتنان، برداشته شده‏است. پس نتيجه اين است كه شارع، در اين زمينه، مجعول و مطلوبى ندارد و با اين حساب اگر مكلف به جاى تيمم، وضوى حرجى بگيرد، نمى‏تواند كار خود را به عنوان مطلوب شارع، به او نسبت دهد، حتى بعيد نيست كار او نوعى تشريع نيز باشد.


243

امتنانى بودن نفى حرج نيز نه تنها دليل بر بقاى اصل مطلوبيت عمل نيست، بلكه مى‏تواند شاهدى بر نامطلوبيت آن باشد؛ چرا كه اين كار، نوعى بى‏احترامى به امتنان و تفضل مولا و شارع محسوب مى‏شود، نظير اين‏كه مسافر به تخفيف و تفضل شارع، اعتنا نكند و در حالت سفر، نماز را تمام بخواند و روزه بگيرد كه بى‏ترديد كارى نكوهيده است. رواياتى در باب نماز مسافر نيز گوياى اين نكته است، مثلاً در روايتى از پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- آمده‏است:

ان الله أهدى الىّ و الى امّتى هدية لم يهدها الى أحد من الامم كرامة من‏الله لنا، قالوا: و ما ذاك يا رسول‏الله؟ قال: الافطار فى السفر و التقصير فى‏الصلاة، فمن لم يفعل ذلك فقد ردّ على‏الله عزّ و جلّ هديّته(60)

خداوند براى احترام و تكريم ما، به من و امتم، چيزى را هديه نموده كه آن را به هيچ يك از امت‏ها هديه نكرده‏است. از حضرت پرسيدند: آن هديه چيست؟ فرمود: روزه نگرفتن و كوتاه خواندن نماز در سفر. پس هر كس در سفر چنين نكند، هديه خداى عزّوجلّ را رد نموده‏است.

در حديث ديگرى از قول آن حضرت مى‏خوانيم:

انّ الله عزّ و جلّ تصدّق على مرضى اُمّتى و مسافريها بالتقصير و الافطار، أيسر أحدكم اذا تصدّق بصدقة أن تردّ عليه؟(61)

خداوند عزّ و جلّ با تجويز كوتاه خواندن نماز و روزه نگرفتن در سفر، به بيماران و مسافران امت من، تصدق نموده‏است، آيا هيچ يك از شما از رد شدن صدقه‏اى كه به ديگرى داده‏است خوش‏حال مى‏شود؟

شايد با توجه به مطالب گفته شده‏باشد كه امام راحل ديدگاه صاحب عروه را كه از وى نقل نموديم، نپذيرفته و در تعليقه‏اى بر همين عبارت، مرقوم داشته‏است:

محل اشكال... بل كونه عزيمة و البطلان لا يخلو من وجه قوى.(62)

به هر حال محقق همدانى، در دفاع از ديدگاه خود، گفته‏است:

منشأ تخصيص - تخصيص ادله اوليه با ادله نفى حرج - حرجى بودن تكاليفى، مانندوضو و غسل است بدون آن‏كه مفسده‏اى در انجام اين‏گونه تكاليف باشد. ازاين‏رومقتضاى تخصيص، تنها رفع مطلوبيت به گونه الزام است، نه رفع مطلوبيت ومحبوبيت عمل و در نتيجه چنان‏چه مكلف، متحمل حرج و مشقت شود و آن كار را انجام دهد، چيزى را انجام داده‏است كه در واقع محبوب مولا است گرچه بر او واجب‏نيست.(63)


244

از آن‏چه گفتيم پاسخ اين سخن نيز روشن مى‏شود، و ادعاى اين‏كه گرفتن وضو و غسل حرجى، خالى از مفسده است، نيز سخت مورد اشكال است؛ زيرا ما از مفاسد و مصالح واقعيه، آن هم در امور تعبدى، خبر نداريم و هيچ بعيد نيست عمل حرجى، داراى مفسده باشد، لااقل به گفته يكى از صاحب‏نظران معاصر، حرجى و سنگين بودن تكليف براى مكلفين، سبب كثرت مخالفت و نافرمانى مى‏شود و اين خود، مفسده‏اى بزرگ است؛ لذا برخى، نفى حرج را از باب وجوب لطف، بر خداوند حكيم، لازم دانسته‏اند.(64)

البته مطلب اخير، با توجه به آن‏چه در آغاز اين فصل گفتيم و نيز با لحاظ امتنانى بودن قاعده نفى حرج، مورد ملاحظه است.

با عنايت به آن‏چه گفتيم ترديدى در عزيمت بودن نفى حرج، باقى نمى‏ماند. دست‏كم مقتضاى احتياط اين است كه مكلف در مقام امتثال، به عمل حرجى، مانند وضو اكتفا نكند و تيمم نيز بگيرد.


245

نكته دوم

آيا معيار در قاعده لاحرج، حرج شخصى است يا حرج نوعى؟

برخى از محققان به دو دليل، وجه نخست را تقويت كرده‏اند:

1 - تمام عناوينى كه در لسان ادله، به كار مى‏رود، مانند حرج، ضرر، اضطرار و... ظهور در مصاديق شخصى آن‏ها دارد؛ زيرا مثلاً اراده حرج نوعى از ادله آن، نياز به قرينه و شاهد دارد؛

2 - حرج نوعى، مشخص و ضابطه‏مند نيست؛ زيرا روشن نيست ملاك در آن، نوع مكلفين در همه زمان‏ها و مكان‏ها است يا مناط در آن اهل يك عصر يا اهل يك مكان يا صنف خاصى از آن‏ها يا... مى‏باشد.(65)

دليل ديگرى كه مى‏توان در اين زمينه افزود، اين است كه هرگاه در محيط عقلا و موالى عرفيه، صاحب منصبى، به اشخاص تحت فرمان خود، دستوراتى بدهد و سپس به آن‏ها بگويد: «در صورت حرجى بودن برخى از اين دستورات مى‏توانيد آن را امتثال نكنيد» در چنين فرضى اگر يكى از اين اشخاص، دستورى را به خاطر حرجى بودنش، اجرا نكند و در مقام اعتذار بگويد اين كار براى من حرج‏آور بود، عذر او پذيرفته مى‏شود، گرچه همان كار براى ديگران، خالى از عسر و حرج باشد و شكى نيست در اين‏كه خطاب‏هاى شارع نيز از همين قبيل است.

البته در اين زمينه، نبايد از نكته‏اى مهم غفلت نمود و آن اين‏كه حرج شخصى تنها در محدوده تكاليف فردى و آن‏جا كه مجرى قاعده لا حرج، شخص باشد مى‏تواند معيار باشد، ولى همان‏گونه كه در بخش نخست كتاب نيز گفتيم، گاهى ممكن است مجرى اين قاعده، حكومت و دولت اسلامى باشد، بديهى است كه در اين صورت، معيار، حرج نوعى و مراعات مصالح توده مردم است.


246

نكته سوم

آيا قاعده نفى حرج، در امور عدمى نيز جارى مى‏شود؟

گاهى ممكن است برخى امور عدمى، موجب عسر و حرج شود، از باب مثال خراب نكردن ساختمان‏هايى كه در مسير خيابان قرار گرفته‏اند، موجب كندى و اختلال در تردد مردم و افزايش ترافيك مى‏شود، عريض نكردن كوچه‏ها، سبب دير رسيدن آمبولانس‏ها و نيز دير رسيدن ماشين‏هاى آتش‏نشانى، يا توقف خدمات آن‏ها مى‏شود، تعطيل نكردن برخى دكان‏ها و دست‏فروشى‏ها، سبب راه‏بندان و ازدحام جمعيت مى‏شود و....

به نظر مى‏رسد اين‏گونه موارد نيز مى‏تواند مجراى قاعده نفى حرج باشد؛ زيرا چنان‏كه گذشت مفاد ادله اين قاعده، نفى احكام است، خواه اين احكام به امور وجودى تعلق بگيرند يا به امور عدمى. بر اين اساس در مثال‏هاى بالا مى‏توان گفت: حكم به عدم جواز تصرف در اموال و املاك مردم، مستلزم عسر و حرج فراوان است و چنين حكمى از ناحيه شارع، نفى شده‏است.

و اگر گفته شود ظاهر ادله اين قاعده، تنها نفى احكام وجودى است، در پاسخ مى‏گوييم آن‏چه در جمله «و ما جعل عليكم فى الدين من حرج»(66) نفى شده، مجعول حرجى است و ترديدى نيست در اين‏كه حكم عدمى، مانند عدم جواز تصرف در مثال‏هاى بالا، نيز مى‏تواند مجعول باشد.

اگر اين سخن ناتمام باشد، مى‏توان با تنقيح مناط قطعى، حكم به تعميم نمود؛ چون بى‏ترديد هدف شارع از جعل اين حكم امتنانى، برطرف نمودن سختى و تنگناهاى غير قابل تحمل از بندگان است و در اين زمينه تفاوتى ميان احكام وجودى و عدمى نيست.

افزون بر اين، دليل قاعده، منحصر به آيه مزبور نيست، بلكه در برخى از روايات دلالت‏كننده بر اين قاعده، به تعبيراتى مانند «ان الدين ليس بمضيق» يا «الدين اوسع من ذلك» يا «الحنيفية السمحة السهلة» بر مى‏خوريم، كه ترديدى در عموميت مضمون آن‏ها نيست.


247

نكته چهارم

چه مقدار حرج، مجوّز تمسك به اين قاعده است؟

همان‏گونه كه در ضمن مباحث گذشته اشاره شد، هر اندازه حرج و مشقت - گرچه ناچيز - نمى‏تواند مجوّز تمسك به اين قاعده باشد، بلكه حرج و تنگنا، بايد به حدى باشد كه به حسب عادت و عرف تحمل نمى‏شود. ادله قاعده نيز انصراف به چنين حرجى دارد.

بايد گفت در غير اين صورت لازم مى‏آيد همه يا بيش‏تر تكاليف شرعى را، مشمول قاعده و مرفوع دانست؛ زيرا كم‏تر تكليفِ الزامى است كه امتثال آن خالى از اندازه‏اى مشقت باشد و اين سخنى است كه نمى‏توان به آن تفوّه نمود.

به همين سبب فقها، هنگام تمسك به اين قاعده، در موارد فراوانى، كلمه حرج را همراه با قيد «عظيم» و «شديد» و مانند آن وارد آورده‏اند.

شيخ انصارى در رساله «المواسعة و المضايقة» مى‏نويسد:

الخامس من حجج القائلين بالمواسعة لزوم الحرج العظيم الذى يشهد بنفيه الادلة الثلاثة بل الاربعة.(67)

صاحب جواهر نيز در مسئله «جواز تيمم هنگام ترس از بيمارى» عبارتى دارد كه فشرده آن چنين است:

ظاهر اطلاق كثير منهم كما عن بعضهم التصريح به عدم الفرق بين شديده و ضعيفه، و هو مشكل جداً؛ اذ لم نعثر له على دليل سوى عمومات العسر و الحرج، و من المعلوم عدم العسر فى ضعيفه، و لعله لذا قيده فى موضع من المنتهى بالفاحش، و اختاره جماعة ممن تأخر عنه، منهم المحقق الثانى فى جامعه و الشهيدالثانى فى روضه و الفاضل الهندى فى كشفه، و اليه يرجع ما عن جماعة اخرى من التقييد بالايحتمل عادة، فالاقوى الاقتصار على الشديد منه الذى يعسر تحمله عادتا؛


248

ظاهر اطلاق كلمات بسيارى از فقها، و نيز تصريح برخى از آنان اين است كه فرق نمى‏كند مرض و بيمارى در مسئله مورد بحث، شديد باشد يا ضعيف، ولى گفتن چنين چيزى مشكل است؛ زيرا تنها دليلى كه براى اين حكم مى‏يابيم، عموم‏هاى قانون نفى عسر و حرج است و روشن است كه در تحمل مرض و بيمارى ضعيف، عسر و مشقتى در كار نيست. و شايد به همين سبب علامه در جايى از كتاب منتهى، بيمارى را به شديد بودن آن مقيد كرده‏است، و گروهى از فقهاى پس از وى، مانند محقق ثانى در جامع المقاصد، شهيد ثانى در روض الجنان، و فاضل هندى در كشف اللثام، آن را اختيار نموده‏اند و بازگشت سخن گروه ديگرى از فقها نيز كه بيمارى را مقيد كرده‏اند به آن‏چه عادتاً تحمل نمى‏شود، به سخن ما است.

پس اقوا اين است كه - در فتوا دادن به جواز تيمم در مسئله مورد بحث - به بيمارى شديد كه عادتاً تحمل كردن آن مشقت‏آور است، اكتفا كنيم.(68)

1 . حر عاملى، الفصول المهمة، ص‏249.

2 . ناصر مكارم شيرازى، القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏160.

3 . ناصر مكارم شيرازى مى‏نويسد: «قد رأيت من ينكر وجود مدرك صحيح للقاعدة فيما بايدينا من الادلة» (همان، ص‏159).

4 . حج (22) آيه‏78.

5 . مائده (5) آيه‏6.

6 . بقره (2) آيه‏185.

7 . همان، آيه‏286.

8 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏1، ابواب الوضوء، باب‏39، ح‏5.

9 . همان، ابواب الماء المطلق، باب‏9، ح‏14.

10 . همان، ابواب الماء المضاف، باب‏9، ح‏5.

11 . همان، باب‏8، ح‏3.

12 . همان، ابواب النجاسات، باب‏50، ح‏3.

13 . محمد بن‏يعقوب كلينى، اصول كافى، ج‏1، ص‏165.

14 . مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏360.

15 . محمدحسين نائينى، فوائد الاصول، ج‏4، ص‏51 - 52.

محقق بجنوردى در اين زمينه مى‏نويسد:

«ظاهر ادلة نفى الحرج آيتً و روايةً انه تبارك و تعالى فى مقام الامتنان على هذه الامة و لا امتنان فى رفع مالايمكن جعله و وضعه او يكون وضعه قبيحاً مع انه حكيم لا يمكن ان يصدر منه فعل السفهاء، فمعنى عدم الحرج فى الدين هو عدم جعل حكم يوجب الضيق على المكلفين، و مثل هذا المعنى ليس دليل على امتناعه او قبحه، و لكن‏الله تعالى لطفا و كرما لم يجعل الاحكام الحرجية» (القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏211).

16 . ابن‏اثير، النهاية، ماده حرج.

17 . ابن‏منظور، لسان العرب، ماده حرج.

18 . اسماعيل بن‏حماد جوهرى، الصحاح، ماده حرج.

19 . توبه (9) آيه‏91.

20 . نور (24) آيه‏61.

21 . انعام (6) آيه‏125.

22 . اعراف (7) آيه‏2.

23 . ابن‏اثير، النهايه، ماده عسر.

24 . اسماعيل بن‏حماد جوهرى، الصحاح، ماده عسر.

25 . ابن‏منظور، لسان العرب، ماده عسر.

26 . احمد نراقى، عوائد الايام، ص‏67.

27 . حج (22) آيه‏78.

28 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏209.

29 . در اين زمينه، مرحوم محمدباقر بهبهانى به بيانى ديگر، مى‏گويد:


249

«ان نفى الحرج و الضيق مختص بالايجاب والتحريم دون الندب و الكراهة لان الحرج انما هو فى الالزام لا الترغيب فى الفعل لينل الثواب اذا رخص فى المخالفة و لهذا لا يحرم صوم الدهر غير العيدين، و قيام تمام الليل و السير الى الحج متسكعاً و ايثار الغير بالمال الذى لا يضطر اليه على النفس الى غير ذلك مما لا حصر له، بل هذه درجة المتقين و مرتبة الزاهدين لا يسع القيام به الا الاوحدى من الناس» (فوائد العتيق، چاپ‏سنگى).

30 . سيدمحمدجواد حسينى عاملى، مفتاح الكرامة، ج‏7، ص‏3.

31 . يوسف بحرانى، الحدائق الناضرة، ج‏13، ص‏473.

32 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏17، ص‏180.

33 . همان، ج‏5، ص‏102 - 103.

34 . همان، ج‏12، ص‏250 - 251.

وى ضمن بحث درباره عدالت شهود نيز عبارتى دارد كه حاصل آن چنين است:

«ان حال السلف يشهد بثبوت العدالة اذا لم يعرف الشاهد بشى‏ء من اسباب الفسق و بانه لا يكاد تنظيم الاحكام للحكام خصوصاً فى المدن الكبيرة، و القاضى القادم اليها من بُعد من عدم خلطته و اختباره لهم؛ ضرورة اقتضاء اعتبار غيره تعطيل كثير من احكام حتى يختبرهم او يكون عنده من هو يختبرهم و مخالطهم، و لا ريب فى كونه حرجاً و عسراً و تعطيلاً، و كيف و الناس فى كثير من الامكنة لا يتمكنون من ذلك فى طلاقهم و ديونهم و غير ذلك مما يحتاجون اليه» (همان، ج‏13، ص‏283).

35 . همان، ص‏296.

36 . همان، ج‏17، ص‏290 - 291.

37 . سيدمحمدكاظم طباطبائى، العروة الوثقى، ج‏2، ص‏75.

38 . محمد امامى كاشانى، «بررسى نظريات فقهى شوراى نگهبان»، رهنمون، شماره‏7، ص‏35.

39 . حج (22) آيه‏78.

40 . محمدحسين، فصول، ص‏334.

نظير همين بيان است، سخنى كه مرحوم نراقى از بعضى اساتيد خود نقل مى‏كند:

«اما ما ورد فى هذه الشريعة من التكاليف الشديدة كالحج و الجهاد و الزكاة بالنسبة الى بعض الناس و الدية على العاقلة و نحوها، فليس شى‏ء منها من الحرج، فان العادة قاضية بوقوع مثلها و الناس يرتكبون مثل ذلك من دون تكليف و من دون عوض كالمحارب للحمية او بعوض يسير. و بالجملة فما جرت العادة على الاتيان بمثله و المسامحة فيه و ان كان عظيما فى نفسه كبذل النفس و المال، فليس من الحرج فى شى‏ء. نعم تعذيب النفس و تحريم المباحات و المنع عن جميع المشتبهات او نوع منها على الدوام حرج و ضيق و مثله منفى فى الشرع» (عوائد الايام، ص‏68).

41 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏5، ص‏103.

42 . همان، ج‏21، ص‏62.

43 . همان، ج‏5، ص‏98.

44 . همان، ج‏21، ص‏62.

45 . اين مناقشه از آيتالله مكارم شيرازى است (القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏189).


250

46 . گويا خود ايشان نيز در برخى موارد، قبيح نبودن بعضى تكاليف حرجى را پذيرفته‏است، از جمله در مسئله «جواز الصلاة فى اراضى المتسعة» سخنى دارد كه حاصل آن چنين است:

«لا يقتضى نفى الحرج فى الدين و الضرر و الضرار حلّ اموال المسلمين المحرمة فى الكتاب و السنة و فطرة العقل مجاناً بلا عوض، و الا لاقتضى ذلك اباحة كثير من المحرمات» (محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏8، ص‏283).

47 . نساء (4) آيه‏24.

48 . انعام(6) آيه‏145.

49 . احمد نراقى، عوائد الايام، ص‏63.

50 . حج (22) آيه‏78.

51 . حج(22) آيه‏78.

52 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏222 - 224.

53 . در بيان اين نظريه، تا حدودى از توضيح آيتالله مكارم شيرازى بهره جسته‏ايم (القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏194).

54 . بقره(2) آيه‏216.

55 . احزاب (33) آيه‏10.

56 . توبه (9) آيه‏117.

57 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏17، ص‏150.

58 . حاج آقا رضا همدانى، مصباح الفقيه، كتاب الطهارة، ص‏463.

صاحب عروة نيز در مبحث «مسوغات التيمم» مى‏نويسد:

«اذا تحمل الضرر و توضاً و اغتسل، فان كان الضرر فى المقدمات من تحصيل الماء و نحوه، وجب الوضوء و الغسل و صحّ، و ان كان فى استعمال الماء فى احدهما، بطل و اما اذا لم يكن استعمال الماء مضراً، بل كان موجباً للحرج و المشقة كتحمل الم البرد او الشين مثلاً فلايبعد الصحة و ان كان يجوز معه التيمم، لان نفى الحرج من باب الرخصة لا العزيمة، و لكن الاحوط ترك الاستعمال و عدم الاكتفاء به على فرضه، فيتمم ايضاً» (العروة الوثقى، ج‏1، ص‏351).

59 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏5، ابواب صلاة المسافر، باب‏22، ح‏11.

60 . همان، ح‏7.

61 . محمدكاظم طباطبائى، العروة الوثقى، ج‏1، ص‏351 حاشيه امام خمينى.

62 . حاج آقا رضا همدانى، مصباح الفقيه، كتاب الطهارة، ص‏463.

63 . ناصر مكارم شيرازى، القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏206.

64 . همان، ص‏198.

65 . حج (22) آيه‏78.

66 . مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏360.

67 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏5، ص‏113 - 114.


251

فصل چهارم: ضرر

علماى اهل سنت و قاعده نفى ضرر

دليل‏هاى قاعده

مفاد قاعده

1 - نظريه شيخ انصارى

2 - نظريه محقق خراسانى

3 - نظريه شيخ الشريعة اصفهانى

4 - نظريه امام خمينى

5 - نظريه برخى از فقهاى معاصر

قاعده نفى ضرر و احكام عدميه

دفع يك شبهه

يكى ديگر از قواعد ثانوى مهم و كثير الاستعمال در فقه اسلامى، قاعده نفى ضرر است.

فقها از دير باز به اين قاعده تمسك و استدلال نموده‏اند، از باب مثال شيخ در مبحث خيار غبن مى‏گويد:

دليلنا ما روى عن النبى -صلى‏الله عليه و آله- انه قال: «لاضرر و لاضرار».(1)

در كتاب شفعه نيز به آن استدلال نموده‏است.(2)

ابن‏زهره نيز در مبحث خيار عيب، مى‏نويسد:

و يحتج على المخالف بقوله: «لاضرر و لاضرار»؛(3)

در رد كسى كه خيار عيب را قبول ندارد، به حديث «لاضرر و لاضرار» استدلال مى‏شود.

علامه نيز در مبحث خيار غبن به اين جمله تمسك مى‏كند و مى‏نويسد:

الغبن سبب ثبوت الخيار للمغبون عند علمائنا و به قال مالك و احمد لقوله -صلى‏الله عليه و آله- «لاضرر و لاضرار فى الاسلام»؛(4)

از نظر علماى ما، غبن در معامله، سبب ثبوت خيار براى شخص مغبون مى‏شود، ديدگاه مالك و احمد بن‏حنبل نيز همين است. دليل اين حكم روايت «لاضرر و لاضرار فى الاسلام» از پيامبرصلى الله عليه و آله- مى‏باشد.


252

علماى اهل سنت و قاعده نفى ضرر

در فقه اهل‏سنّت نيز اين قاعده، از جاى‏گاه ويژه‏اى برخوردار است. در متون فقهى مهمى، مانند المغنى، المجموع فى شرح المهذب، بدائع الصنائع و... به حد وفور، شاهد تمسك به اين قاعده هستيم.

مدرك اين قاعده نيز؛ يعنى حديث لاضرر و لاضرار از كتب حديثى مختلف نقل شده‏است.(5)

برخى از نويسندگان اهل‏سنت در كنار قاعده نفى ضرر، از قاعده ديگرى با عنوان «الضرر يُزال» نيز بحث نموده‏اند و اين دو را متمايز از يك‏ديگر مطرح كرده‏اند، مانند عبدالكريم زيدان در كتاب «المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية».(6)

بعضى نيز، مانند ابن‏نجيم، اين دو را يكى محسوب داشته‏اند، وى مى‏گويد:

القاعدة الخامسة: «الضرر يُزال» اصلها قوله -عليه‏السلام-: «لاضرر و لاضرار»... و يبتنى على هذه القاعدة كثير من ابواب الفقه، فمن ذلك الرد بالعيب و جميع انواع الخيارات، و الحجر بسائر انواعه على المفتى به؛(7)

قاعده پنجم: قاعده «الضرر يُزال» است. مدرك اين قاعده، حديث «لاضرر و لاضرار» از پيامبرصلى الله عليه و آله- است... و بر اين قاعده، باب‏هاى فقهى فراوانى مبتنى‏مى‏شود، از جمله حق رد نمودن معامله به خاطر عيب، و همه خيارات و تمامى انواع حجر.

نجم‏الدين طوفى حنبلى، مانند شيخ انصارى و ديگر علماى شيعه، دليل اين قاعده را بر ادله احكام اوليه مقدم مى‏دارد، با اين تفاوت كه وى وجه اين تقديم را به‏جاى حكومت، تخصيص مى‏داند، البته بر اساس توضيحى كه مى‏دهد، نتيجه اين دو يكى است.(8)


253

دليل‏هاى قاعده

ادله قاعده، روايات فراوانى است كه در بسيارى از آن‏ها جمله معروف «لاضرر و لاضرار» آمده‏است. اين روايات گرچه برخى از لحاظ سندى، قابل مناقشه است، ولى كثرت آن‏ها موجب اطمينان است، حتى فخر المحققين قائل به تواتر حديث لاضرر و لاضرار شده‏است.(9)

محقق خوئى نيز در اشاره به اتقان سندى حديث مزبور مى‏گويد:

اما السند فلا ينبغى التأمل فى صحته لكونها من الروايات المستفيضة المشتهرة بين الفريقين... و السند فى بعض الطرق صحيح او موثق، فلو لم يكن متواتراً مقطوع الصدور، فلا اقل من الاطمئنان بصدورها من المعصوم -عليه‏السلام-.(10)

سزاوار نيست در صحت سند اين روايت، درنگ كنيم؛ زيرا اين روايت از روايات مستفيض و مشهور ميان شيعه و سنى است... و دربعضى از طريق‏ها، سند اين روايت، صحيح يا موثق است. پس اگر روايت مورد بحث، متواتر و قطعى‏الصدور نباشد، دست‏كم به صدور آن از معصوم‏عليه السلام- اطمينان داريد.

در زير بر اساس دسته‏بندى اين روايات توسط يكى از اساتيد،(11) به نقل برخى از آن‏ها مى‏پردازيم:

دسته نخست: رواياتى كه مشتمل بر نقل قضيه معروف سمرة بن‏جندب است. در يكى از روايات اين دسته، زراره از امام باقرعليه السلام- نقل مى‏كند:

ان سمرة بن‏جندب كان له عذق فى حائط لرجل من الانصار و كان منزل الانصارى بباب‏البستان، فكان يمر به الى نخلته و لا يستأذن، فكلّمه الانصارى ان يستأذن اذا جاء، فأبى سمرة، فلما تأبى، جاء الانصارى الى رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- فشكا اليه وخبّره الخبر فأرسل اليه رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- و خبره بقول الانصارى وماشكا، و قال: اذا أردت الدخول فاستأذن، فأبى فلما أبى ساومه حتى بلغ به من الثمن ماشاءالله، فأبى أن يبيع فقال: لك بها عذق يمد لك فى الجنة، فأبى ان يقبل، فقال رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- للانصارى: اذهب فاقلعها و ارم به اليه فانه لاضرر ولاضرار؛(12)


254

شاخه‏اى از درخت سمرة بن‏جندب در درون منزل مردى از انصار بود و منزل شخص انصارى در درب باغ قرار داشت. سمرة بدون اذن انصارى به نخل خود سركشى مى‏كرد، از اين‏رو، او با سمرة صحبت كرد و از او خواست هنگام آمدن به آن‏جا اذن بگيرد، ولى سمرة از اين كار خوددارى ورزيد. شخص انصارى كه چنين ديد، نزد پيامبرصلى‏الله عليه وآله- رفت و از اين بابت به آن حضرت شكايت نمود. پيامبرصلى‏الله عليه وآله- هم به دنبال سمرة فرستاد و شكايت انصارى را با او در ميان نهاد و به او فرمود: هرگاه خواستى وارد شوى اجازه بگير، ولى سمرة از اين كار خوددارى نمود. پيامبر كه چنين ديد به قصد خريدن درخت سمرة با او گفت‏وگو نمود و قيمت بالايى به او پيشنهاد كرد، ولى سمرة از فروختن آن ابا ورزيد. در اين هنگام پيامبر به او فرمود: (اگر به فروختن اين درخت رضايت دهى) در مقابل آن درختى پر بركت در بهشت خواهى داشت. باز هم سمرة از فروختن آن سر باز زد. اين‏جا بود كه رسول خدا به شخص انصارى فرمود: برو درخت او را بكن و به پيش او انداز؛ زيرا كه ضرر و ضرار، مردود است.

دسته دوم: رواياتى كه بدون نقل قضيه بالا، تنها مشتمل بر لفظ «لاضرر و لاضرار» است، مانند دو روايت عقبة ابن‏خالد از امام صادق‏عليه السلام-:

«لاضرر و لاضرار».(13) «قضى رسول‏الله -صلى‏الله عليه وآله- بين اهل المدينة فى مشارب النخل انه لا يمنع نفع الشى‏ء، و قضى بين اهل البادية انه لا يمنع فضل ماء ليمنع كلاء، فقال: «لاضرر و لاضرار»؛(14)

پيامبر -صلى‏الله عليه وآله- بين مردم مدينه در مورد آبشخورهاى خرما حكم فرمود: نبايد از نفع شى‏ء جلوگيرى شود و حكم آن حضرت در ميان باديه نشينان اين بود كه نبايد مانع از زيادى آب شد تا اين‏كه از چراگاه، جلوگيرى شود [مقصود حضرت اين است كه اگر دسته‏اى از مردم، پس از اين‏كه زمينشان سيراب شد، مانع از رسيدن آب زيادى به زمين ديگران شوند، آنان نيز به منظور تلافى، مانع از چريدن حيوانات آن مردم در چراگاه خود مى‏شوند. از اين‏رو نبايد آن كار انجام پذيرد]. پس حضرت فرمود: ضرر و ضرار، مردود است.

البته بسيار محتمل است اين دو حديث، يكى باشند؛ چرا كه راوى و مروى‏عنه در هر دو يكى است و تنها تفاوت در اجمال و تفصيل متن حديث است.

دسته سوم: رواياتى كه تنها مشتمل بر لفظ «ضرار» است، مانند روايت زير از حمزه غَنَوى:

عن ابى‏عبدالله -عليه‏السلام- فى رجل شهد بعيراً مريضاً و هو يباع فاشتراه رجل بعشرة دراهم، و أشرك فيه رجلاً بدرهمين بالرأس و الجلد، و قضى ان البعير برئ فبلغ ثمنه [ثمانية خ‏ل‏] دنانير، قال: فقال لصاحب الدرهمين خمس ما بلغ فان قال: أريد الرأس و الجلد فليس له ذلك هذا الضرار، و قد اعطى حقه اذا أعطى الخمس.(15)

دسته چهارم: رواياتى كه دلالت بر تحريم زيان وارد كردن به ديگران دارد، از باب مثال طبرسى در تفسير آيه «من بعد وصية يوصى بها أو دين غير مضار»(16) مى‏نويسد:

و جاء فى الحديث ان الضرار فى الوصية من الكبائر؛(17)

در حديث آمده‏است كه ضرر در وصيت از گناهان بزرگ است.

و از همين دسته است روايت زير كه آن را محمد بن‏حسن از امام‏عسكرى -عليه‏السلام- نقل مى‏كند:


255

قال كتبت الى أبى‏محمد -عليه‏السلام-: رجل كانت له قناة فى قرية فاراد رجل ان يحفر قناة اخرى الى قرية له، كم يكون بينهما فى البعد حتى لا تضر احداهما بالأخرى فى الارض اذا كانت صلبة او رخوة؟ فوقع -عليه‏السلام-: على حسب ان لا تضر احداهما بالأخرى ان شاءالله؛(18)

به امام عسكرى‏عليه السلام- نوشتم: صاحب قناتى در يك روستا بود، شخص ديگرى تصميم گرفت در كنار قنات او، براى خود قناتى حفر نمايد، ميان اين دو قنات در زمين سفت و نرم چقدر فاصله باشد تا كار يكى از اين دو سبب زيان ديگر نشود؟

حضرت در پاسخ نوشت: به گونه‏اى كه يكى از اين دو به ديگرى ضرر نرساند، ان‏شاءالله.


256

مفاد قاعده

فقها و اصولى‏ها در مورد مفاد اين قاعده، اقوال و نظريات متعددى ابراز داشته‏اند كه مى‏توان از مجموع كلمات آن‏ها در اين زمينه، چهار نظريه مهم، استخراج نمود. نقدو بررسى همه اين نظريات در مجال اين كتاب نيست، لذا تنها به بيان و توضيح فشرده آن‏ها بسنده مى‏كنيم. در خاتمه اين بحث نيز به بيان نظريه پنجمى مى‏پردازيم كه برخى از بزرگان معاصر ابراز داشته‏اند و از ديد قاصر نگارنده، نظريه‏اى است تمام و مصون از مناقشاتى كه بر ديگر نظريات، وارد است.

پيش از پرداختن به اين نظريات، توضيحى كوتاه درباره مفردات حديث «لاضرر و لاضرار» لازم مى‏نمايد. ابن‏اثير مى‏گويد:

الضرَّ: ضد النفع، ضرّه يضرّه ضرّاً و ضراراً... فمعنى قوله: لاضرر: اى لايضر الرجل اخاه فينقصه شيئاً من حقه.(19)

ضرّ، ضد نفع است، عرب مى‏گويد: ضرّه و يضرّه ضرّاً و ضراراً ... پس معناى عبارت لاضرر اين است كه شخص نبايد به برادر خود زيان برساند و چيزى از حق او بكاهد.

ابن‏منظور مى‏نويسد:

الضرّ: ضدّ النفع... و ما كان ضدّاً للنفع فهو ضرّ و المضرّة: خلاف المنفعة.(20)

ضرّ، ضد نفع است... و عرب به آن‏چه ضد نفع است، ضرّ و مضرّه، مى‏گويد، درمقابل‏منفعت.

در صحاح نيز آمده‏است:

الضرّ: خلاف النفع، و الاسم الضرر.(21)

واژه ضرّ، در مقابل نفع است و اسم مصدر آن ضرر مى‏باشد.

از همه اين كلمات استفاده مى‏شود كه تفاوت ميان ضرّ و ضرر، تفاوت ميان مصدر و اسم مصدر است. و از آن‏جا كه ضرّ به معناى ضد نفع (مصدر) است، ضرر به معناى ضد منفعت (اسم مصدر) خواهد بود، بنابراين تقابل ميان ضرر و منفعت، تقابل تضاد است و بر اين اساس، مى‏توان ضرر را به نقص و زيان جانى و مالى و آبرويى معنا كرد و كلام ابن‏اثير، به خوبى اين معنا را مى‏رساند.

اما در مورد تفاوت ميان ضرر و ضرار، ابن‏اثير چندين وجه ذكر نموده‏است:

1 - ضرر، عمل يك نفر است، و ضرار، كار دو نفر (مانند ضرب و ضراب از باب مفاعله)؛

2 - ضرر، عمل ابتدايى است، ولى ضرار، جزاى عمل انجام گرفته است؛


257

3 - ضرر، اين است كه شخصى به شخصى ديگر زيانى وارد نمايد و از اين طريق، نفعى عايدش شود، ولى ضرار، زيان وارد كردن بدون نفع بردن است؛

4 - اين دو به يك معنا هستند و تنها به منظور تأكيد، تكرار شده‏است.(22)

ابن‏اثير براى هيچ يك از اين وجوه، دليل و شاهدى ذكر نمى‏كند و نيز بعضى وجوه ديگرى گفته‏اند كه تمام به نظر نمى‏رسد.

در اين‏جا وجه پنجمى وجود دارد كه شواهدى بر صحت آن يافت مى‏شود و آن اين‏كه بگوييم: ضرر عبارت از زيان وارد نمودن به ديگرى چه عمدى و چه غير عمدى، ولى مقصود از ضرار، تنها زيان وارد نمودن عمدى است؛ يعنى مى‏توان ضرار را معادل كلمه اضرار دانست. از جمله شواهد اين وجه آيه ﴿و اذا طلقتم النساء فبلغن أجلهنّ فأمسكوهنّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف و لا تمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا (23) است كه در آن جمله «لتعتدو» نشانه استعمال ضرار به معناى اضرار است. شاهد ديگر روايتى است كه مرحوم طبرسى در تفسير آيه ﴿من بعد وصية يوصى بها او دين غير مضارّ (24) نقل نموده‏است و آن اين است: «ان الضرار فى الوصية من الكبائر».(25)

مقصود اين است كه انسان وصيت كند تا همه يا بيش‏تر مالش در موردى خاص مصرف شود و بدين سبب ورثه دچار زيان شوند.

در موارد استعمال ضرار، به موردى كه اين كلمه ظاهر در زيان وارد نمودن غير عمدى باشد برنخورديم.

اكنون كه با معانى مفردات اين حديث آشنا شديم به بيان نظريات ارائه شده از سوى علما در مورد مفاد اين قاعده و حديث مى‏پردازيم.


258

1 - نظريه شيخ انصارى

از ديدگاه شيخ اعظم، مفاد جمله «لاضرر و لاضرار» عبارت است از نفى احكام شرعيه ضرريه و عدم جعل آن‏ها از ناحيه شارع؛ يعنى شارع با اين بيان، جعل هر حكمى را از سوى خود كه منشأ ضرر باشد، منفى اعلام نموده‏است.

از باب مثال مى‏توان گفت حكم نمودن شارع به لازم بودن بيع غبنى، موجب تضرر مغبون مى‏شود، بنابراين چنين حكمى، در شريعت اسلامى جعل نشده‏است و از همين قبيل است وجوب وضو گرفتن بر شخصى كه فاقد آب است و چاره‏اى جز خريدن آن با قيمت گزاف ندارد. وى اين مضمون را در چندين موضع از آثار فقهى و اصولى خود مورد تأكيد قرار مى‏دهد. در فرائد الاصول مى‏گويد:

معناى حديث - پس از اين‏كه پذيرفتيم نمى‏توان از آن معناى حقيقى را اراده نمود - تشريع نشدن ضرر است، به اين معنا كه شارع هيچ حكمى كه در نتيجه آن به كسى ضرر وارد شود، تشريع نكرده‏است، چه حكم تكليفى و چه حكم وضعى.

(از باب مثال) لازم‏بودن عقد بيع با وجود غبن، مستلزم وارد آمدن ضرر بر شخص مغبون است و به حكم حديث لاضرر، لزوم چنين عقدى نفى شده‏است، و از همين قبيل است لازم بودن بيع بدون حق شفعه براى شريك، و واجب بودن وضو بر كسى كه آب پيدا نمى‏كند، مگر با خريدن آن به‏قيمت زياد و مسلط بودن سمره بر وارد شدن بر درخت خود و اباحه اين كار براى او بدون اجازه گرفتن از مرد انصارى و حرمتِ بردن دعوا پيش حاكمان جور، در صورتى كه گرفتن حق منوط به اين كار باشد.(26)


259

2 - نظريه محقق خراسانى

از ديدگاه صاحب كفايه، نفى در اين جمله، نفى حقيقى است و به معناى نهى نيست، ولى نه از باب نفى حكم ابتدائاً و به طور مستقيم، بلكه از باب نفى حكم به لسان نفى موضوع، همانند دو جمله «لاشك لكثير الشك» و «لاربا بين الوالد و الولد» كه در اين دو جمله، هدف از نفى شك و نفى ربا، نفى اثر آن دو است نه نفى خود آن‏ها؛ زيرا بى‏ترديد اخبار از نفى خود آن‏ها، كذب است.

وى جهت ترسيم ادعاد خود، جمله «لاضرر و لاضرار» را به جملاتى، مانند «لا صلاة لجار المسجد الا فى المسجد» و «يا اشباه الرجال و لا رجال» تشبيه مى‏كند و مى‏گويد مقتضاى بلاغت در اين‏گونه سخنان، اراده نفى حقيقت به نحو ادعا است، نه نفى حكم و مى‏افزايد نفى حقيقت به نحو ادعا و به لحاظ حكم غير از اين است كه از آغاز حكم نفى شود، از باب مجاز در تقدير يا مجاز در كلمه.(27)


260

3 - نظريه شيخ الشريعة اصفهانى

از ديدگاه اين محقق، نفى ضرر در قاعده مورد بحث، به معناى نهى از ضرر است. وى براى تثبيت اين ديدگاه، به جملات فراوانى از كتاب و سنت استشهاد مى‏كند و همه آن‏ها را نظير جمله «لاضرر و لاضرار» مى‏داند. جملاتى از قرآن مانند: «فلا رفث و لا فسوق فى الحج»(28) و «لك فى الحياة ان تقول لا مساس»،(29) و از سنت، مانند جملات زير كه از پيامبرصلى‏الله عليه و آله- نقل شده‏است:

«لا اخصاء فى الاسلام و لا بنيان كنيسة»، «لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق» و «لا غش بين المسلمين».

وى روايت زراره را نيز به عنوان تأييد مى‏آورد كه در آن آمده‏است:

«...فقال له رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- انك رجل مضار، و لاضرر و لاضرار على مؤمن».(30)

چون اين كلام به منزله صغرا و كبرا است و گويا گفته شده‏است: «انك رجل مضار و المضارة حرام» و ميان اين صغرا و كبرا آن‏گاه تناسب است كه «لاضرر و لاضرار» را به معناى نهى بگيريم، ولى اگر آن را آن‏گونه معنا كنيم كه شيخ و صاحب كفايه معنا كردند، ميان آن دو تناسبى وجود ندارد.(31)


261

4 - نظريه امام خمينى

از ديدگاه امام راحل -قدس سره- نفى در حديث «لاضرر و لاضرار» به معناى نهى‏است، ولى اين نهى، حكم شرعى الهى، مانند نهى از غصب و كذب نيست، بلكه نهى در اين‏جا، حكم مولوى سلطانى است و وجه صدور آن از پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- نيز اين است كه ايشان حاكم و سلطان بر امت اسلامى بوده‏است.

امام، اين نظريه خود را مبتنى بر مقدماتى چند مى‏داند كه فشرده آن‏ها چنين است:

مقدمه اول: نبى‏اكرم -صلى‏الله عليه و آله- افزون بر منصب نبوت و رسالت، داراى مقام حكم و قضا نيز هست. از اين جهت كه آن حضرت، نبى و رسول است، همه احكام خداوند، اعم از كوچك و بزرگ آن‏ها را، تبليغ مى‏كند، و از اين جهت كه حاكم است، متكفل امور سياسى مردم و اداره كننده شئون حكومتى، از قبيل حفظ مرزها، بسيج سپاهيان، جمع‏آورى صدقات، عقد قرارداد با سران قبايل و بلاد و... مى‏باشد، و از اين حيث كه داراى منصب قضا است، بر طبق ضوابط شرع، به فصل خصومت و حكم ميان طرف‏هاى دعوا مى‏پردازد.

آيه ﴿الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون أحداً الا الله (32) اشاره به منصب نخست، و آيه ﴿و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى‏الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من أمرهم و من يعص‏الله و رسوله فقد ضلّ ضلالاً مبينا (33) اشاره به منصب دوم، و آيه ﴿فلا و ربّك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثمّ لا يجدوا فى انفسهم حرجاً مما قضيت و يسلموا تسليما (34) اشاره به منصب سوم آن حضرت است.

لازم به بيان است كه وظيفه پيامبر در مقام نخست، تنها تذكر و ابلاغ و بيان احكام الهى است، و در اين منصب، هيچ امر و نهيى ندارد.


262

مقدمه دوم: بر اساس نكته اخير، آن‏چه در منابع معتبر وارد شده‏است مبنى بر اين‏كه پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- به چيزى امر نمود، يا در موردى حكم صادر فرمود، يا قضاوت نمود (امر بشى‏ء او حكم او قضى به) ظاهر آن‏ها اين است كه آن احكام از آن حضرت صادر شده‏است به عنوان اين‏كه او داراى منصب حكم و قضا است، نه به عنوان اين‏كه آن حضرت رسول و مبلغ احكام الهى است. به همين دليل است كه اين‏گونه تعبيرات را تنها در زمان حيات پيامبر و وصى آن حضرت مى‏بينيم، نه در زمان ديگر ائمه؛ چرا كه براى آن‏ها زمينه و مجال حكومت و قضاوت پيدا نشد و در نتيجه، وظيفه آن‏ها نيز منحصر به تبليغ و بيان احكام الهى گرديد.

مقدمه سوم: با تتبع در روايات، به نمونه‏هاى فراوانى از احكام سلطانى پيامبر برمى‏خوريم؛ مثل آن‏چه از امام‏صادق -عليه‏السلام- در آداب جهاد وارد شده‏است:

كان رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- اذا اراد أن يبعث سرية دعاهم فأجلسهم بين يديه ثم يقول: سيروا باسم‏الله و بالله و فى سبيل‏الله و على ملّة رسول‏الله، لا تغلوان و لا تمثلوا، و لا تعذروا، و لا تقتلوا شيخاً فانياً، و لا صبياً، و لا امرأةً، و لا تقطعوا شجراً الا أن تضطروا اليها...؛(35)

هرگاه رسول خداصلى‏الله عليه و آله- مى‏خواست گروهى را بدون حضور خود به جنگ گسيل دارد، آنان را فرا مى‏خواند و در مقابل خود مى‏نشانيد و خطاب به آنان مى‏فرمود:

به نام خدا و به كمك خدا و در راه خدا و بر طبق دين رسول خدا روان شويد، در كار خودزياده‏روى منماييد، كسى را مثله نكنيد، از فريب و حيله پرهيز نماييد و هيچ پير ازكار افتاده و كودك و زنى را مكشيد، و درختى را قطع نكنيد، مگر اين‏كه به آن اضطرار پيدا كنيد.

معظم‏له پس از بيان مقدمات بالا مى‏افزايد: جمله «لاضرر و لاضرار» به عنوان حكم سلطانى وبر اين اساس كه پيامبر، مدير و حاكم امت اسلامى است و به منظور قطع ريشه‏هاى فساد، از سوى آن حضرت، صادر شده‏است، نه به عنوان حكم الهى شرعى و امورى چند بر اين سخن دلالت دارد.

از جمله اين‏كه احمد بن‏حنبل، جمله نبوى «لاضرر و لاضرار» را در ضمن بيست‏واندى قضا و حكم، از قول عبادة بن‏صامت نقل نموده و گفته‏است: «قضى لاضرر و لاضرار» و از آن‏جا كه مورد، از موارد قضاوت نيست؛ چرا كه در اين‏جا جهلى نسبت به حكم و موضوع، وجود ندارد، صحيح نيست آن را حمل بر قضاوت و فصل خصومت نماييم. پس آن‏چه تعيّن مى‏يابد اين است كه جمله مزبور را حمل كنيم بر حكم سلطانى كه از آن حضرت به منظور دفع فساد، صادر شده‏است و مفاد آن اين است كه پيامبر حكم فرمود به اين‏كه كسى حق ندارد به ديگرى ضرر وارد نمايد و او را در ضيق و حرج بيندازد، و بر امت نيز اطاعت از اين نهى مولوى سلطانى، واجب است.


263

جريانى كه سبب صدور اين جمله از پيامبر شد، نيز دليل ديگرى بر اين مدعا است؛ زيرا بر اساس رواياتى كه در اين زمينه رسيده، مرد انصارى كه از آمد و رفت سمرة بن‏جندب و سر زدن او به درخت خرمايش، به ضيق و مشقت افتاده بود، شكايت نزد پيامبر برد و از آن حضرت يارى طلبيد، و اين دادخواهى او از باب اين بود كه پيامبر، سلطان و رئيس وحاكم و مقتدر است و مى‏تواند شرّ و ضرر انسان متجاوز را دفع كند. حضرت نيز سمره را احضار و شكوه مرد انصارى را به اطلاع او رسانيد، و چون آن شخص، به دستور پيامبر وقعى ننهاد و از آن پيروى ننمود، آن حضرت دستور به كندن درختش داد و حكم نمود به اين‏كه كسى حق ندارد در حوزه فرمان‏روايى و حكومت او، به ديگرى ضرر وارد نمايد.

پس آن‏چه در اين جريان از پيامبر صادر شد، يك حكم سلطانى بود به اين مفاد كه رعيت و مردمان حوزه حكومت اسلامى حق زيان رسانيدن به يك‏ديگر را ندارند.(36)


264

5 - نظريه برخى از فقهاى معاصر

برخى از محققان معاصر، پس از بيان ايراد يا ايرادهايى كه بر هر يك از نظريات چهارگانه پيش داشته‏اند، خود نظريه جديدى ارائه داده‏اند كه در زير خلاصه آن مى‏آيد:

در قاعده لاضرر، «لا» به معناى نفى است نه به معناى نهى (برخلاف دو نظريه اخير كه در آن دو، «لا» به معناى نهى گرفته شد) و مصدر و فاعل ضرر، خود مردم، بعضى نسبت به بعضى ديگر هستند، نه شارع و تكاليف او (برخلاف نظريه اول و دوم كه در آن‏ها، منشأ ضرر، تكاليف شارع دانسته شد).

غايت و هدف از اين قاعده، با توجه به اين‏كه در جامعه بالوجدان، ضرر يافت مى‏شود خبر دادن از عدم امضاى ضرر تكليفاً و وضعاً است. معناى ابتدايى اين قاعده، اخبار از عدم وجود ضرر در خارج است، ولى چون چنين چيزى، مراد جدّى نيست، بايد آن را كنايه از عدم امضاى ضرر دانست. پس هدف از ابراز اين قاعده، تفهيم اين معنا است كه زيان وارد نمودن به ديگرى، به لحاظ شرعى، ممنوع است و مورد امضاى شارع نيست. بر اين اساس هر كار ضررى كه از فردى، متوجه فرد ديگرى شود، مانند آزار و اذيت نمودن همسايه به همسايه، حرام است، و نيز معاملات ضررى، مانند بيع غبنى، باطل و غير نافذ است. در حقيقت جمله لاضرر و لاضرار، نظير اين است كه شخصى به پيش‏خدمت خود بگويد: در منزل من خيانت و دروغ و سخن لغو نيست؛ يعنى اين‏گونه امور پيش من غير مجاز است و مثل اين است كه از آن‏ها عين و اثرى نمى‏بينم.

اين نظريه گرچه به حسب نتيجه، با برخى از نظريات پيش، توافق دارد، ولى در مورد عبادات ضرريه، مانند وضو و روزه ضررى، با آن‏ها تفاوت دارد؛ زيرا بر اساس برخى از آن نظريات مى‏توان با استناد به قاعده لاضرر، وجوب اين‏گونه عبادات را نفى كرد، ولى بر اساس اين نظريه، نمى‏توان چنين كارى انجام داد؛ زيرا گفتيم در اين نظريه، مقصود از ضرر، زيان وارد نمودن بعضى از مردم به بعضى ديگر است نه ضرر شارع، و چنين معنايى در عبادات ضرريه يافت نمى‏شود.(37)


265

قاعده نفى ضرر و احكام عدميه

از عبارت كتاب مكاسب استفاده مى‏شود كه شيخ انصارى در شمول اين قاعده نسبت به احكام عدميه، مانند ضمان‏آور نبودن كار انسان حرّ در صورتى كه محبوس شود، ترديد دارد. وى در اين زمينه مى‏نويسد:

اين قاعده، احكام وجوديه ضرريه را نفى مى‏كند، خواه اين احكام تكليفى باشند يا وضعى، ولى در نفى احكام عدمى ضررى، مانند مضمون نبودن كار انسان حرّ اگر حبس شود، به وسيله اين قاعده، تا به اين وسيله، حكم به ضمان چنين ضررى بكنيم، اشكال است؛ زيرا از طرفى اين قاعده ناظر به نفى احكام شرعيه‏اى است كه به سبب عمومات، ثابت شده‏است، پس معناى نفى ضرر در اسلام اين است كه در ميان احكام جعل شده، حكم ضررى يافت نمى‏شود و معلوم است كه عدم حكم شارع به ضمان در مسئله مزبور و نظاير آن، از جمله احكامى نيست كه در اسلام جعل شده‏باشد، و حكم شرع به عدم، از قبيل حكم جعل شده نيست، بلكه اخبار به عدم حكم به ضمان است؛ زيرا عدم، محتاج به حكمى نيست كه به وسيله آن، نفى شود، همانند حكم شرع به عدم وجوب و حرمت كه در حقيقت انشا نيست، بلكه اخبار است.

و از سوى ديگر به وسيله اين قاعده، تنها «مجعولات» نفى نشده، بلكه منفى در اين قاعده، هر چيزى است كه به واسطه آن تدين حاصل مى‏شود و در شريعت اسلام مورد عمل قرار مى‏گيرد، خواه وجودى باشد و خواه عدمى. پس همان‏گونه كه بر اساس حكمت شارع، نفى احكام ضررى، واجب است، جعل احكامى كه از عدم آن‏ها، ضرر لازم مى‏آيد، هم واجب است (مانند ضمان).(38)


266

ولى به نظر مى‏رسد اطلاق نفى ضرر در اين قاعده، شامل احكام عدميه هم مى‏شود و بدون دليلى محكم نمى‏توان آن را به احكام وجوديه، منحصر دانست. سخن شيخ هم در بيان عدم شمول، هم‏چنان‏كه برخى از محققان‏(39) گفته‏اند، تمام نيست؛ زيرا اگر مقصود ايشان از احكام عدميه، احكام عدميه‏اى است كه مى‏تواند مجعول شارع باشد، در اين صورت، تفاوتى ميان احكام وجودى و عدمى نيست؛ زيرا هر دو قسم، متعلق جعل هستند؛ يعنى همان‏گونه كه «اشتغال» مثلاً حكمى است مجعول، حكم به «برائت و عدم ضمان» نيز حكمى است مجعول؛ در مثال مزبور هم مى‏گوييم حكمى كه شارع براى شخص حبس‏كننده، جعل نموده يا اشتغال به ضمان است و يا برائت از آن، و روشن است كه دومى، حكمى است ضررى، برخلاف اولى.

و اگر مقصود ايشان از احكام عدميه، سكوت و عدم حكم شارع به چيزى باشد، چنين مطلبى در مورد شرع خاتم، قابل پذيرش نيست؛ زيرا اخبار متواتر بر اين معنا دلالت دارد كه آن‏چه امت اسلامى تا روز قيامت بدان احتياج دارد به وسيله پيامبر خاتم -صلى‏الله عليه و آله- آورده شده‏است و بر اين اساس، آن‏چه پيامبر در مسئله مفروض آورده‏است يا اشتغال است يا برائت و حكم شارع به برائت، خبر دادن به عدم حكم به ضمان نيست، بلكه اين حكم، انشا كردن برائت است، هم‏چنان‏كه حكم شارع به عدم وجوب يا حرمت به انشاى اباحه برمى‏گردد؛ خبر دادن به عدم جعل و انشا.


267

دفع يك شبهه

هنگام بحث از قاعده نفى حرج، شبهه‏اى طرح نموده و در ردّ آن چندين پاسخ ذكر نموديم، نظير همان شبهه، در مورد قاعده نفى ضرر نيز طرح شده‏است، و آن اين‏كه بى‏ترديد انجام و امتثال پاره‏اى از احكام اسلامى، همراه با ضرر مالى يا جسمى است، مانند پرداخت خمس، زكات، كفاره، خراج، و نيز جهاد و اجراى حدود و ديات و... پس چگونه مى‏توان به مفاد اين قاعده ملتزم شد؟

برخى از پاسخ‏هايى كه در ردّ آن شبهه داديم، اين‏جا هم مى‏آيد؛ از باب مثال ممكن است بگوييم قاعده نفى ضرر، قاعده‏اى است امتنانى و بدون ترديد، در نفى احكام مهمى، مانند احكام مزبور، كه انتظام و بقاى جامعه بر آن‏ها مبتنى است و مصالح و فوايد آن‏ها بسيار فراوان است، هيچ امتنانى، متصور نيست.

يا اين‏كه بگوييم حديث مزبور، از چنين احكامى كه طبعشان ضررى بودن است، انصراف دارد. مورد حديث، احكامى است كه طبع و اقتضاى اولى آن‏ها، ضررى نبودن است و تنها گاهى امتثال آن‏ها مستلزم ضرر است، مانند وضو و غسل.

البته روشن است اين شبهه، با توجه به برخى نظريات ارائه شده در بيان مفاد قاعده نفى ضرر (مانند نظريه پنجم) اصلاً وارد نيست، تا در پى حل آن باشيم؛ زيرا آن‏چه در اين شبهه، مطرح است، احكام شرعى ضررى است، حال آن‏كه بر اساس برخى از آن نظريات، مقصود از ضرر در اين قاعده، زيان وارد نمودن مردم به يك‏ديگر است.

1 . شيخ طوسى، الخلاف، ج‏1، ص‏522.

2 . همان، ص‏689.

3 . ابن‏زهره، غنية النزوع (الجوامع الفقهيه، ص‏588).

4 . علامه حلى، تذكرة الفقهاء، ج‏1، ص‏497.

5 . مانند سنن ابى‏داود، ج‏3، كتاب الاقضيه، ص‏315، ح‏3635؛ صحيح ترمذى، ج‏4، كتاب البر و الصدقة، باب‏27، ص‏332، ح‏1940 و سنن ابن‏ماجه، ج‏2، ص‏5800.

6 . وى تحت عنوان قاعده «الضرر يُزال» نوشته‏است:


268

«الضرر ظلم، كما قلنا، فتجب ازالته، و على هذه القاعدة بنيت فروع كثيرة، منها رد المبيع بالعيب، و الحجر على الصغير و المجنون، و تشريع نظام الشفعة، و ضمان المتلفات، و قمع الفتن و قتال البغاة، و اتخاذ التدابير الوقائية لمنع انتشار الاوبئة و الامراض، و بيع مال المدين المماطل جبراً عليه لايفاء الدين، و منع من ينشى‏ء فى داره مدبغة تؤذى الجيران و نحو ذلك» (المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص‏99-98).

7 . ابن‏نجيم، الاشباه و النظائر، ص‏85.

8 . از نجم‏الدين طوفى در شرح حديث «لاضرر و لاضرار» چنين نقل شده‏است:

«و اما معناه فهو ما اشرنا اليه من نفى الضرر و المفاسد شرعاً و هو نفى عام الا ما خصصه الدليل، و هذا يقتضى تقديم مقتضى هذا الحديث على جميع ادلة الشرع، و تخصيصها به فى نفى الضرر، و تحصيل المنفعة؛ لانا لو فرضنا ان بعض ادلة الشرع تضمن ضررا؛ يعنى ان العمل به ادّى الى ضرر، فان نفيناه بهذا الحديث اى بطريق التخصيص و البيان، كان عملاً بالدليلين، و ان لم تنفه به كان تعطيلاً لاحدهما، و هو هذا الحديث، و لا شك ان الجمع بين النصوص فى‏العمل بها، اولى من تعطيل بعضها» (عبدالمنعم النمر، الاجتهاد، ص‏106).

9 . فخرالمحققين، ايضاح الفوائد، ج‏2، ص‏48.

10 . سيدابوالقاسم خوئى، مصباح الاصول، ج‏2، ص‏518.

11 . جعفر سبحانى، قاعدتان فقهيتان، ص‏9 - 21.

12 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏17، ابواب احياء الموات، باب‏12، ح‏3.

13 . همان، ح‏5.

14 . همان، باب‏7، ح‏2.

15 . همان، ج‏13، ابواب بيع الحيوان، باب‏22، ح‏1.

16 . نساء(4) آيه‏11.

17 . فضل طبرسى، مجمع البيان، ج‏2، ص‏18.

18 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏17، كتاب احياء الموات، باب‏14، ح‏1.

همين راوى درباره موضوع ديگرى مى‏گويد:

«كتبت الى ابى‏محمد -عليه‏السلام-: رجل كانت له رحى على نهر قرية و القرية لرجل، فاراد صاحب القرية ان يسوق الى قريته الماء فى غير هذا النهر و يعطّل هذه الرحى أله ذلك ام لا؟ فوقع -عليه‏السلام-: يتقى الله و يعمل فى ذلك بالمعروف و لا يضر أخاه المؤمن» (همان، باب‏15، ح‏1).

19 . ابن‏اثير، النهاية، ماده ضرر.

20 . ابن‏منظور، لسان العرب، ماده ضرر.

21 . اسماعيل بن‏حمّاد جوهرى، الصحاح، ماده ضرر.

22 . ابن‏اثير، النهاية، ماده ضرر.

23 . بقره (2) آيه‏231.

24 . نساء (4) آيه‏12.

25 . فضل طبرسى، مجمع البيان، ج‏3، ص‏18.

26 . مرتضى انصارى، فرائد الاصول، ص‏314.

27 . محمدكاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج‏2، ص‏268.

28 . بقره(2) آيه‏197.

29 . طه(20) آيه‏97.

30 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏17، كتاب احياء الموات، باب‏12، ح‏4.

31 . ر.ك: جعفر سبحانى، قاعدتان فقهيتان، ص‏48 - 49.

32 . احزاب (33) آيه‏39.


269

33 . همان، آيه‏36.

34 . نساء (4) آيه‏65.

35 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏11، ابواب جهاد العدو، باب‏15، ح‏2.

36 . امام خمينى، تهذيب الاصول، ج‏2، ص‏112 - 117 و جعفر سبحانى، قاعدتان فقهيتان، ص‏51 - 56.

37 . ر.ك: جعفر سبحانى، قاعدتان فقهيتان، ص‏56 - 59 و ناصر مكارم شيرازى، القواعد الفقهيه، ج‏1، ص‏65-61.

38 . مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏373.

39 . جعفر سبحانى، قاعدتان فقهيتان، ص‏82.


270

فصل پنجم:اكراه

مفهوم اكراه

دليل‏هاى قاعده

اقسام اكراه

تفاوت اكراه با اضطرار

حكم اكراه

از جمله عناوين ثانويه كه در ابواب گوناگون فقه، احكام و آثار ويژه‏اى بر آن بار مى‏شود و در بسيارى موارد احكام آن بر احكام اوليه تقدم دارد، عنوان اكراه است. ما در اين كتاب، درصدد استنباط احكام فقهى اكراه و بررسى فروع فراوان آن نيستيم، چه اين خود رساله‏اى جداگانه مى‏طلبد. در اين فصل از كتاب، تنها بررسى مباحث كلى و فراگير اين عنوان به صورت يك قاعده، مورد اهتمام است.


271

مفهوم اكراه

صاحب مصباح المنير مى‏گويد:

كره الامر و المنظر كراهة فهو كريه، مثل قبح قباحة فهو قبيح، و زناً و معناً... و اكرهته على الامر اكراهاً، حملته عليه قهراً.(1)

بر اساس اين سخن ماده كره در اصل به معناى قبح و كراهة به معناى قباحت است، ولى هنگامى كه درباب ثلاثى مزيد (باب افعال) استعمال مى‏شود، به معناى وادار كردن كسى به كارى از روى قهر خواهد بود.

از معناى لغوى كه بگذريم، در كلمات فقها و ديگران تعريفى روشن و خالى از اشكال براى اين كلمه نيافتيم. شايد بهترين تعريف براى آن عبارت زير باشد كه بعضى ابراز نموده‏اند:

الاكراه حمل الانسان غيره على ما لا يرضاه قولاً او فعلاً بحيث لو خلّى و نفسه لما باشره؛(2)

اكراه عبارت است از اين كه انسانى با سخن يا عمل خود شخص ديگرى را به كارى كه مورد رضاى او نيست وادار نمايد، به نحوى كه اگر تنها خودش بود و فشارى بالاى سرش نبود، به آن كار مبادرت نمى‏ورزيد.

حسن اين تعريف اين است كه اولاً: با معناى لغوى اكراه، تناسب و هم‏خوانى دارد، ثانياً: همه اقسام اكراه را در بر مى‏گيرد، و ثالثاً: با تعريف عناوين مشابهى مانند اضطرار، تداخل ندارد.


272

دليل‏هاى قاعده

علماى شيعه و سنى در اثبات حجيت قاعده اكراه، به آيات و روايات متعددى استناد نموده‏اند از جمله:

1 - آيه 106 سوره نحل:

﴿من كفر بالله من بعد ايمانه الا من أكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب من الله و لهم عذاب عظيم

كسانى كه پس از ايمان به خداوند كافر شدند، البته نه كسى كه [به زبان‏] از روى اكراه كفر ورزيد، در حالى كه ايمان قلبى او پابرجا بود [مانند عمار ياسر] بلكه كسانى كه از روى شرح صدر [و اختيار] كافر شدند، بر آن‏ها خشم و غضب خداوند و عذاب بزرگ او خواهد بود.

2 - آيه 33 سوره نور:

﴿و لاتكرهوا فتياتكم على البغاء ان اردن تحصناً لتبتغوا عرض الحيوة الدنيا و من يكرههن فان‏الله من بعد اكراههن غفور رحيم

كنيزان خود كه مايل به عفت و پاكدامنى‏اند را به طمع مال دنيا به زنا وادار منماييد كه هر كس آن‏ها را به اين كار وادار نمايد خداوند پس از اين اكراه، نسبت به آنان بخشنده و مهربان است.

3 - صحيحه حريز بن‏عبدالله سجستانى از امام صادق -عليه‏السلام-:

قال رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- رفع عن امتى تسع: الخطأ و النسيان و ما اكرهوا عليه و ما لا يعلمون و ما لا يطيقون و ما اضطروا اليه و الحسد و الطيرة و التفكر فى الوسوسة فى الخلق ما لم ينطق بشفه؛(3)

رسول خداصلى‏الله‏عليه‏وآله- فرمود:نه چيز از امت من برداشته‏شده‏است:خطا، فراموشى، آن‏چه بر آن اكراه شوند، آن‏چه را ندانند، آن‏چه از طاقت آنان بيرون باشد، آن‏چه به آن اضطرار پيدا كنند، حسد، فال بد و انديشه وسوسه در مردم تا وقتى كه ابراز نشود.


273

اقسام اكراه

بر اساس آن‏چه از كلمات فقها، در موارد مختلف استفاده مى‏شود، اكراه بر دو قسم است:

1 - اكراهى كه شخص مكرَه، به خاطر آن، نه رضايت به انجام كار مورد اكراه دارد و نه اختيار، مانند اين‏كه به زور دهان شخص روزه‏دار را باز كنند و در حلق او آب بريزند. به اين قسم، اكراه اِلجايى و تام، گفته مى‏شود.

2 - اكراهى كه به خاطر آن، شخص مكرَه، رضايت به انجام عمل مورد اكراه ندارد، ولى با اين وجود نسبت به انجام يا ترك آن، اختيار دارد؛ مثل اين‏كه شخصى را تهديد كنند و بگويند اگر فلان كار را انجام ندهى، تو را حبس مى‏كنيم، يا ضرب و شتم خواهيم نمود. اين قسم، به اكراه غير الجايى و اكراه ناقص، موسوم است.

چنان‏كه مرحوم كاشف‏الغطاء مى‏گويد:

الاكراه الملجى‏ء هو الحمل على الفعل بغير قصد من الفاعل كما لو أوجر الماء فى حلق الصائم او أركب انسان غيره، بان رفعه و وضعه على الدابة و هكذا و القسم الثانى هو الذى يصدر فيه الفعل بارادة الفاعل، و لكن انبعاث الارادة و القصد وقعا دفعاً للضرر و خوفاً من التهديد و الوعيد بالضرب الشديد او غيره باتلاف نفس او قطع عضو، او اخذ مال او هتك عرض او حبس و نحو ذلك. فالملجى‏ء يسلب الارادة و الرضاء و غير الملجى‏ء يسلب الرضاء و طيب النفس دون الارادة؛(4)

اكراه الجايى؛ يعنى وادار كردن شخص بر كار، بى‏آن‏كه فاعل، قصد انجام آن كار را داشته‏باشد؛ مثل اين‏كه در حلق انسان روزه‏دار آب بريزند، يا شخصى ديگرى را بلند كند و بر حيوان سوار نمايد.

قسم دوم اكراه، در موردى است كه عمل به اراده فاعل انجام مى‏گيرد، ولى اراده و قصد او به انجام كار از آن‏جا پيدا شده‏است كه ضرر را از خود دور كند، يا چون به كتك شديد يا كشته شدن يا قطع عضو يا گرفتن مال يا هتك آبرو و يا رفتن به زندان و يا... تهديد شده و از اين بابت مى‏ترسد، چنين اراده‏اى در او پيدا شده‏است.


274

در نتيجه مى‏توان گفت: اكراه كننده به اكراه الجايى، اراده و رضايت اكراه شونده را سلب مى‏كند و اكراه كننده به غير اكراه الجايى، رضايت و خشنودى اكراه شونده را سلب مى‏كند، نه اراده او را.

از عبارت وى و نيز عبارات برخى ديگر استفاده مى‏شود كه اين تقسيم، بر اساس كيفيت اكراه و چگونگى تحقق آن از سوى شخص اكراه كننده است؛ يعنى گاهى وى به گونه‏اى رفتار مى‏كند كه رضايت و اراده شخص مورد اكراه را سلب مى‏نمايد، و گاهى نيز به نحوى است كه تنها رضايت او را منتفى مى‏كند.

البته در برخى ابواب فقه، به خاطر تناسب، به جاى اراده، تعبير به قصد مى‏شود؛ از باب مثال صاحب جواهر هنگام بحث از شروط لزوم عقد رهن مى‏نويسد:

يعتبر فى لزومه الاختيار فلا ينعقد مع الاكراه الذى لم يخرجه عن قصد اللفظ و المعنى، فانه اذا تعقبه الرضا بعد ذلك لزم على الاقوى، اما اذا كان اكراهاً مخرجاً له عن القصد المزبور فلا يصح، و ان تعقبه القصد و الرضا بعد ذلك كما حررّ فى محله...؛(5)

در لازم بودن عقد رهن، اختيار شرط است، از اين‏رو اگر شخص به گونه‏اى اكراه شود كه قصد لفظ و معنا از او سلب نشود، عقد رهن منعقد نمى‏گردد و در همين فرض اگر پس از اجراى عقد، شخص رضايت دهد، بنابر فتواى من، عقد مزبور، لازم مى‏شود، ولى در صورتى كه شخص به گونه‏اى اكراه شود كه قصد لفظ و معنا از او سلب گردد، عقد صحيح نخواهد بود، گرچه پس از آن، قصد و رضايت پيدا شود. هم‏چنان‏كه اين مطلب در جاى خود نوشته شده‏است.

نويسنده‏اى از اهل‏سنت، برخلاف آن‏چه گفتيم؛ يعنى با توجه به نوع تهديد و وعيد، اكراه را به دو قسم الجايى و غير الجايى تقسيم نموده و گفته‏است:

الاكراه ملج و هو ما يفوّت النفس و العضو كالحبس و الضرب....(6)

اكراه الجايى آن است كه سبب نابودى جان و عضو شود، مانند حبس و كتك.

ولى پيدا است كه اين‏گونه تقسيم افزون بر آن‏كه با عرف و آن‏چه در خارج مى‏بينيم سازگار نيست، با بسيارى از كلمات فقها نيز هم‏خوانى ندارد.


275

تفاوت اكراه با اضطرار

به حسب استعمال عرفى، اكراه، در مواردى اطلاق مى‏شود كه شخص ديگرى، انسان را به انجام يا ترك كارى وادار نمايد، كه در اين صورت، سه عنوان مكرِه، مكرَه و اكراه پيدا مى‏شود، ولى اضطرار بيش‏تر در جايى استعمال مى‏گردد كه خود شخص بدون تحميل ديگرى، به ارتكاب يا ترك عملى وادار و ناچار شود، ولى ابن‏عربى در ذيل آيه 173 سوره بقره مى‏نويسد:

ان المضطر هو المكلف بالشى‏ء الملجى‏ء اليه المكرَه عليه.(7)

مضطر، عبارت است از شخصى كه به چيزى، مكلف و وادار گردد و بر آن اكراه شود.

بر اساس اين بيان، بايد مضطر و مكره را يكى دانست و اين با توجه به نكته‏اى كه گفتيم، تمام به نظر نمى‏رسد. از اين‏رو، برخى، حالت ضرورت را تنها به لحاظ حكم، ملحق به اكراه دانسته‏اند، مانند عبدالقادر عوده كه گفته‏است:

يلحق بالاكراه حالة الضرورة.(8)

ضرورت، به اكراه ملحق مى‏شود.

شاهد بر تفاوت و تمايز ميان اين دو عنوان اين‏كه، در حديث معروف رفع كه متن آن گذشت و آن را محدثان شيعه و سنى با قدرى اختلاف در متن، نقل نموده‏اند، هم عنوان اضطرار (ما اضطروا) آمده‏است و هم عنوان اكراه (ما استكرهوا). از عبارت ابن‏اثير نيز استفاده مى‏شود اين دو عنوان، از لحاظ موضوعى، مساوى نيستند. وى مى‏نويسد:

و فى حديث على عن النبى -صلى‏الله عليه و آله- انه نهى عن بيع المضطر، هذا يكون من وجهين: احدهما ان يضطرّ الى العقد من طريق الاكراه عليه، و هذا بيع فاسد لاينعقد و الثانى ان يضطرّ الى البيع لدين رَكِبَه او مؤونة ترهقه فيبيع ما فى يده بالوكس للضرورة... فان عقد البيع مع الضرورة على هذا الوجه صحّ و لم يفسخ مع كراهة اهل العلم له؛(9)

در حديثى كه على‏[عليه‏السلام‏] از پيامبرصلى‏الله عليه وآله- نقل كرده، آمده‏است: آن حضرت از بيع انسان مضطر، نهى كرد.

بيع اضطرارى، به دو صورت است:

صورت نخست اين است كه شخص، به سبب اكراه، به اجراى عقد، اضطرار پيدا كند، اين بيع فاسد است و منعقد نمى‏شود.


276

و صورت دوم آن است كه انسان به سبب بدهكارى يا هزينه‏اى كه به آن نياز دارد، از باب ضرورت، جنس خود را به قيمت كم بفروشد. عقد بيع در اين فرض، صحيح است و فسخ نمى‏شود. گرچه اهل علم از چنين معامله‏اى، كراهت دارند.

البته هم‏چنان‏كه در مقدمه بخش دوم كتاب نيز يادآور شديم، گاهى اكراه، سبب تحقق اضطرار مى‏شود و ما به همين جهت، بحث از اكراه را بر مبحث اضطرار، جلو انداختيم.


277

حكم اكراه

همان‏گونه كه اشاره كرديم احكام گفته شده براى اكراه در ابواب گوناگون فقه، بسيار پراكنده است و ارائه ضابطه در اين مورد بسيار مشكل به نظر مى‏رسد و به همين سبب گاهى درباره يك عمل اكراهى، فتاواى گوناگونى، ديده مى‏شود.

آن‏چه مى‏توان در اين زمينه گفت اين است كه در برخى موارد، اكراه الجايى، احكام و آثارى متفاوت با احكام و آثار اكراه غير الجايى دارد. در مواردى نيز اين دو قسم اكراه، داراى آثار يك‏سانى هستند.

مرحوم كاشف‏الغطاء پس از عبارتى كه پيش‏تر از او نقل نموديم، مى‏نويسد:

الظاهر تساويهما فى اكثر الاحكام، و قد يختلف نادراً، ففى مثل الصوم لو أوجر فى حلقه لاقضاء عليه، و لا كفارة و لكن لو أكره بالاكراه الغير الملجى‏ء كان عليه القضاء دون الكفارة، اما فى مثل الطلاق و البيع و سائر المعاملات فالظاهر عدم الصحة بالاكراه مطلقا؛(10)

به حسب ظاهر، اين دو نوع اكراه، در بيش‏تر احكام، با هم مساوى‏اند و در احكام كمى، با هم متفاوت‏اند. بنابراين در مثل روزه، اگر در حلق روزه‏دار، آب ريخته شود، قضا و كفاره بر او واجب نيست، ولى اگر به غير صورت الجايى، بر خوردن روزه اكراه شود، براو قضا واجب است و كفاره واجب نيست. اما ظاهر اين است كه امورى، مانند طلاق و بيع و ديگر معاملات، در صورت اكراه - به هر دو قسم آن - باطل هستند.

برحسب اين عبارت، وى معاملات اكراهى را به گونه مطلق صحيح نمى‏داند، ولى چنان‏كه ديديم، مرحوم صاحب جواهر رهن را در صورتى كه مورد اكراه غير الجايى باشد، صحيح مى‏داند؛ به اين معنا كه در صورت حصول رضايت شخص مكرَه نسبت به عقدى كه انجام داده، آن عقد لازم مى‏گردد. البته ممكن است مقصود كاشف الغطاء از عدم صحت، عدم صحت به نحو لزوم باشد كه منافاتى با لزوم پيدا كردن در صورت حصول رضايت ندارد.


278

به هر حال فقيه لازم است صورت اكراهى هر كارى را با ادله حكم اولى همان كار بسنجد و با توجه به قراين و شواهدى كه در دست‏رس دارد، معلوم كند كه آيا آن حكم، به سبب اكراه رفع مى‏شود يا نه؟ و در صورت رفع شدن، تأمل كند كه آيا در اين رفع، اكراه تام لازم است يا اكراه ناقص هم براى اين منظور كافى است؟

از باب مثال بعيد نيست از ادله برخى معاملات استفاده كنيم براى رفع صحت و عدم لزوم و مترتب نشدن آثار آن‏ها، اكراه ناقص، كافى است؛ چرا كه به حكم ادله‏اى مانند آيه: ﴿الا ان تكون تجارة عن تراض (11) در صحت معامله، رضايت و طيب نفس طرفين معامله، شرط است و روشن است كه اين شرط، با اكراه ناقص نيز منتفى مى‏شود.

چنان‏كه مى‏توان از مذاق شارع و ادله برخى احكام، مانند حرمت هدم خانه كعبه، حرمت تخريب قبور پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- و ائمه -عليهم‏السلام-، حرمت قتل و جرح مسلمان و... استفاده نمود كه اين احكام به دليل اهميتى كه دارند، به صرف اكراه ناقص و عدم طيب نفس، منتفى نمى‏شوند؛ يعنى در اين‏گونه موارد نيز، پاى قاعده اهم و مهم پيش مى‏آيد.(12)

1 . احمد بن‏محمد فيّومى، المصباح المنير، ماده كره.

2 . محمد خُضرى بك، اصول الفقه، ص‏106.

3 . شيخ صدوق، الخصال، جزء دوم، ابواب التسعة، ص‏45.

4 . جعفر شوشترى، كشف الغطاء، ج‏3، ص‏156.

5 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏25، ص‏159.

6 . محب‏الدين عبدالشكور، فواتح الرحموت (در ذيل المستصفى، ج‏1، ص‏166).

7 . ابن‏عربى، احكام القرآن، ج‏1، ص‏55.

8 . عبدالقادر عودة، التشريع الجنائى الاسلامى، ج‏1، ص‏576.

9 . ابن‏اثير، النهاية، ج‏3، ص‏83.

10 . جعفر شوشترى، كشف الغطاء، ج‏3، ص‏156.

11 . نساء (4) آيه‏29.

12 . از اين‏رو امام خمينى مى‏نويسد:

«ربّ مورد يتحقق الاكراه باول وجوده بحيث لو أوجد معه طلاقاً او عتاقاً يحكم بالبطلان، و لكن لايمكن رفع اليد معه عن الادلة الاولية فيما اذا أحرز المقتضى فيه مع اهميته، كما لو أكره على هدم الكعبة و قبر النبى صلى‏الله عليه و آله و الائمة عليهم‏السلام او على احراق المصحف او على رد القرآن او تأويله بما يقع الناس به فى الضلالة او على ابطال حجج‏الله او على بعض القبائح العقلية و الموبقات الشرعية» (الرسائل، ص‏65).


279

فصل ششم:اضطرار

مفهوم اضطرار

تفاوت اضطرار با ضرورت

دليل‏هاى قاعده

مجارى قاعده

موارد استثنا

الضرورات تتقدر بقدرها


280

مفهوم اضطرار

جوهرى مى‏گويد:

قد اضطرّ الى الشى‏ء اى ألجى‏ء اليه؛(1)

به چيزى اضطرار پيدا كرد؛ يعنى به آن مجبور شد.

در لسان‏العرب آمده‏است:

الاضطرار: الاحتياج الى الشى‏ء.(2)

سبب اين‏كه انسان به كارى مجبور مى‏شود و به تعبير جوهرى به آن الجاء پيدا مى‏كند، احتياج و نياز او است؛ مثلاً انسان به خاطر احتياج مالى، به فروختن خانه خود اضطرار پيدا مى‏كند. از اين‏رو مى‏توان كلام ابن‏منظور را ناظر به سبب پيدايش اضطرار دانست و سخن جوهرى را ناظر به خود اضطرار. به هر حال بيان جوهرى خالى از ابهام نيست. سخن ابن‏منظور نيز از اين جهت مورد ملاحظه است كه در غير موارد ضرورت و اضطرار نيز، كلمه احتياج به كار مى‏رود. چنان‏كه صاحب جواهر در مبحث نكاح به مناسبتى مى‏نويسد:

هى اوسع دائرة من الضرورة؛(3)

حاجت دامنه‏اى وسيع‏تر از ضرورت دارد.

حتى به حسب نوشته بعضى، هر يك از اين دو عنوان، در موردى خاص استعمال مى‏شود، مثلاً محمصانى مى‏نويسد:

فحالة الاضطرار او الضرورة هى بعرف الاصوليين ما التجأ فيها المرء الى حفظ دينه او نفسه او ماله او عقله او نسله من الهلاك، و الحاجة هى ما كانت لازمة لصلاح المعيشة؛(4)

حالت اضطرار يا ضرورت در عرف اصولى‏ها، حالتى است كه در آن، شخص، ناگزير مى‏شود دين يا جان يا مال، يا عقل و يا نسل خود را از نابودى حفظ كند، و حاجت عبارت است از آن‏چه در صلاح زندگى و معيشت، لازم مى‏باشد.

ابن‏عربى در ذيل آيه‏173 بقره مى‏نويسد:

ان المضطر هو المكلف بالشى‏ء الملجأ اليه المكرَه عليه، و لا يتحقق اسم المكره الا لمن قدر على الشى‏ء، و من خلق‏الله فيه فعلاً لم يكن له عليه قدرة كالمرتعش لايسمّى مضطراً و لا ملجأ؛(5)

مضطر، عبارت است از مكلفى كه به چيزى مجبور و اكراه شود و اسم مكره تحقق پيدا نمى‏كند، مگر درباره كسى كه بر چيز مورد اكراه، قادر باشد و كسى كه در او خصوصيتى آفريده شده كه از اختيار او خارج است، مانند مرتعش، مضطر و مجبور ناميده نمى‏شود.


281

بر اساس اين بيان، اولاً: عنوان «مضطر» تنها بر شخص مكلف صدق مى‏كند نه بر مجنون و كودك كه به لحاظ شرعى تكليف ندارند، ثانياً: امورى كه تحت اختيار انسان نيست، مانند حركت ارتعاشى، اضطرار اطلاق نمى‏شود و ثالثاً: اضطرار و اكراه از لحاظ وجود و تحقق خارجى، يكى هستند.

البته مطلب اخير، چنان‏كه پيش از اين گفتيم، صحيح به نظر نمى‏رسد، علاوه بر اين‏كه اين كلام به جاى تعريف مضطر و اضطرار مصاديق خارجى آن را بيان مى‏كند، لذا شايد بهترين تعريف براى اضطرار، تعريف مرحوم طبرسى در ذيل آيه مزبور باشد:

الاضطرار كل فعل لا يمكن المفعول به الامتناع منه و ذلك كالجوع الذى يحدث للانسان فلا يمكنه الامتناع منه؛(6)

اضطرار، هر كارى است كه شخص مبتلا به آن نتواند از آن خوددارى نمايد، مانند گرسنگى كه براى انسان پيش مى‏آيد و شخص نمى‏تواند از آن امتناع ورزد.

البته اگر در اين تعريف، به جاى «فعل» تعبير به «حالت» مى‏كرد، بهتر بود و مثالى نيز كه مى‏آورد (گرسنگى) حالتى از انسان است، نه فعلى از افعال او.


282

تفاوت اضطرار با ضرورت

تنها تفاوتى كه در كلمات لغت‏دانان بين اين دو كلمه ديده مى‏شود اين است كه اولى مصدر و دومى اسم مصدر است:

الضرورة اسم لمصدر الاضطرار.(7)

برخى فقها، اين دو را به يك مضمون دانسته‏اند. چنان‏كه عبارتى از شيخ گوياى اين نكته است:

الجزية تؤخذ من المشركين صغاراً، فلا يجوز ان نعطيهم نحن ذلك و ان كان مضطراً كان ذلك جايزا، و الضرورة من وجوه منها: ان يكون اسيراً فى ايديهم...؛(8)

جزيه از مشركان، به منظور تن دادن آنان به حاكميت اسلامى گرفته مى‏شود، در نتيجه، جزيه دادن ما مسلمانان به آنان، روا نيست و در صورتى كه به اين كار اضطرار باشد، جايز است و ضرورت ممكن است به چند صورت باشد: يك صورت اين‏كه شخص مسلمانى در دست آنان اسير باشد....

برداشت يكى از نويسندگان معاصر اهل‏سنت نيز همين است و مى‏نويسد:

فحالة الاضطرار او الضرورة هى بعرف الاصوليين ما التجأ فيها المرء الى حفظ دينه او نفسه او ماله او نسله من الهلاك.(9)

حالت اضطرار يا ضرورت، در عرف علماى اصول، حالتى است كه شخص در زمينه حفظ دين يا جان يا مال يا نسل خود از نابودى پيدا مى‏كند.

ولى به نظر مى‏رسد هم‏چنان‏كه امام راحل يادآور شده، ضرورت از جهت مورد اعم از اضطرار است؛ زيرا در برخى موارد، تنها كلمه ضرورت به كار مى‏رود. معظم‏له در رساله تقيه خود، به مناسبتى مى‏نويسد:

ان‏الضرورةاعم من‏الاضطرار من‏حيث المورد فربما لا يضطر الانسان على شى‏ء لكن الضرورة تقتضى الاتيان به، كما اذا كان فى تركه ضرر على حوزة المسلمين او رئيس الاسلام او كان مورثاً لهتك حرمة مقام محترم؛

ضرورت به حسب مورد، از اضطرار اعم است، چه بسا انسان، به چيزى اضطرار ندارد، ولى ضرورت، اقتضاى انجام آن را دارد، مثل اين‏كه انجام ندادن آن كار موجب وارد آمدن زيان به سرزمين مسلمين يا حاكم اسلامى و يا سبب هتك حرمت شخصيت محترمى شود.


283

دليل‏هاى قاعده

در اين‏كه عروض عنوان ثانوى اضطرار، موجب مى‏شود پاره‏اى از احكام اولى، واجب الاتباع نباشند، بحثى نيست. آيات و رواياتى كه بر اين مطلب دلالت دارند، برخى، در مواردى خاص وارد شده‏اند، برخى نيز مجرايى عام دارند. در زير به مهم‏ترين آيات و روايات وارده در اين زمينه، اشاره مى‏كنيم:

1 - آيه 173 سوره بقره:

﴿انما حرّم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزيز و ما أهلّ به لغير الله فمن اضطرّ غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه ان‏الله غفور رحيم

خداوند تنها، مردار و خون و گوشت خوك، و هر چه كه به اسم غير خدا ذبح شده‏باشد را حرام نمود. پس هر كس به خوردن آن‏ها، اضطرار پيدا كند، در صورتى كه ستم‏گر نباشد و از حد تجاوز ننمايد، بر او گناهى نيست. خداوند بخشنده و مهربان است.

2 - آيه 3 سوره مائده:

﴿حرّمت عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما اهلّ لغير الله به و... فمن اضطرّ فى مخمصة غير متجانف لاثم فان‏الله غفور رحيم

بر شما، مردار و خون و گوشت خوك و آن ذبيحه‏اى كه به نام غير خدا كشته شود و... حرام شده‏است پس هركس از روى اضطرار درايام تنگى و قحطى، نه به‏قصد گناه،چيزى‏ازآن‏چه حرام شده‏بخورد [مورد مؤاخذه واقع نمى‏شود، چراكه‏] خداوند بخشنده و مهربان است.

3 - آيه 119 سوره انعام:

﴿و ما لكم الّاتأكلوا مما ذكر اسم‏الله عليه و قد فصّل لكم ما حرّم عليكم الا ما اضطررتم اليه...

و چرا شما از آن‏چه به آن - موقع ذبح - نام خدا، برده شده نمى‏خوريد و حال آن‏كه بى‏گمان خداوند به تفصيل بيان نمود آن‏چه را بر شما حرام شده، مگر اين‏كه به آن اضطرار داشته‏باشيد.

4 - حديث معروف رفع كه متن آن گذشت و در آن جمله «و ما اكرهوا عليه» آمده‏بود.

5 - روايت احمد بن‏يحيى از امام صادق -عليه‏السلام-:

من اضطر الى الميتة و الدم و لحم الخنزير فلم يأكل شيئاً من ذلك حتى يموت فهو كافر؛(10)

هر كس به خوردن مردار و خون و گوشت خوك اضطرار پيدا كند، ولى از آن‏ها نخورد تا اين‏كه از گرسنگى بميرد، كافر است.

6 - روايت از على‏عليه السلام-:


284

كلما اضطرّ اليه العبد فقد اباحه الله له و احلّه(11)

خداوند مباح و حلال فرموده‏است براى بنده، هر آن‏چه را كه به آن اضطرار يابد.


285

مجارى قاعده

در تبيين مجارى قاعده اضطرار، ذكر دو نكته مفيد است:

اولاً: اضطرار، عنوانى است ثانوى و معناى تقدم پيدا كردن حكم آن بر احكام اوليه - در موارد تقدم - تنها رفع آثار اين احكام است، مثلاً اجراى حد و كيفر اخروى كه از آثار شراب‏خوارى است، با اضطرار به اين كار، برداشته مى‏شود.

اما اگر فرض نموديم برخى احكام و آثار، متعلق به خود عنوان اضطرار است و تنها در فرض تحقق اين عنوان موضوعيت پيدا مى‏كند، بديهى است عنوان اضطرار، رافع چنين احكام و آثارى نيست، مثلاً حكم «وجوب اكتفا به مقدار نياز در هنگام اضطرار به ارتكاب حرام» كه از آثار مربوط به اضطرار است، با عروض اين عنوان، رفع نمى‏شود، بلكه بايد گفت با عروض آن، ثابت مى‏شود.

در اشاره به همين نكته محقق خراسانى هنگام بحث از حديث رفع مى‏نويسد:

ان المرفوع فيما اضطر اليه و غيره مما اخذ بعنوانه الثانوى انما هو الآثار المترتبة عليه بعنوانه الاولى، ضرورة ان الظاهر ان هذه العناوين صارت موجبة للرفع و الموضوع للأثر مستدع لوضعه فكيف يكون موجباً لرفعه؛(12)

آن‏چه در مورد اضطرار و ديگر عناوين ثانويه، برداشته شده، آثارى است كه بر شى‏ء به عنوان اولى آن بار مى‏شود؛ زيرا بديهى است كه به حسب ظاهر، عناوين مزبور موجب رفع اثر مى‏شوند و حال آن‏كه اگر عنوانى به منظور بار شدن اثر خاص خود، وضع شده‏باشد، چنين عنوانى، مستلزم وضع آن اثر است، با اين‏حال چگونه ممكن‏است موجب رفع آن‏اثر باشد؟

- چنان‏كه از عبارت صاحب كفايه هم استفاده مى‏شود، نكته مزبور، اختصاص به عنوان اضطرار ندارد، بلكه به طور كلى تمام آثارى كه بر عناوين ثانويه، مترتب مى‏شوند، با عروض اين عناوين رفع نمى‏شوند. حتى بايد گفت احكامى (مانند وجوب دو سجده سهو) كه مترتب بر عناوين ثانويه‏اى (مانند سهو) - كه از محل بحث خارج است - با پيدايش اين عنوان نيز، ثابت مى‏شود نه رفع.(13)


286

ثانياً: مرورى بر ابواب فقه نشان مى‏دهد فقها اين عنوان را در جايى به كار مى‏برند كه نهى و منعى در كار باشد؛ يعنى تنها در محدوده احكام الزامى حرمت و وجوب، و در مورد احكام غير الزامى، گرچه اين عنوان قابل تحقق است، مثل اين‏كه انسان به ارتكاب عملى مكروه يا ترك كارى مستحب، اضطرار پيدا كند، ولى از آن‏جا كه مخالفت نمودن با اين‏گونه احكام، بدون اضطرار نيز جايز است، فقها از آن بحثى به ميان نياورده‏اند.

پس از بيان اين دو نكته مى‏گوييم، گرچه مورد برخى از ادله اين قاعده مانند آيه اول و دوم، تنها اضطرار به برخى محرمات است، ولى لسان بسيارى ديگر از ادله آن مطلق يا عام است و به حسب ظاهر تمامى احكام الزامى را در بر مى‏گيرد. هم‏چنان‏كه صدق اين عنوان و جريان احكام آن به حال و موقعيت خاصى، منحصر نيست.

با اين وجود از عبارت شيخ طوسى در نهايه استفاده مى‏شود كه وى جواز ارتكاب برخى محرمات مانند خوردن مردار به خاطر ضرورت را تنها مربوط به موردى مى‏داند كه خطر جانى در ميان باشد. وى مى‏نويسد:

و لا يجوز ان يأكل الميتة الا اذا خاف تلف النفس فاذا خاف ذلك أكل منها ما أمسك رمقه و لا يمتلأُ منه؛(14)

جايز نيست انسان، مردار بخورد، مگر اين‏كه بترسد - در صورت نخوردن از آن - جانش تلف مى‏شود و در اين فرض، بايد از مردار به مقدار سدّ رمق بخورد نه به اندازه سيرى.

شهيد ثانى، پس از نقل عبارت مزبور از شيخ مى‏نويسد:

وافقه عليه تلميذه القاضى و ابن‏ادريس و العلامة فى المختلف.(15)

شاگرد شيخ، يعنى قاضى ابن‏برّاج، و نيز ابن‏ادريس و علامه در مختلف، در اين مورد با او موافقت كرده‏اند.

ولى همان‏گونه كه پيدا است، چنين تقييدى نه با معناى لغوى اضطرار، سازگار است و نه چنان‏كه گفتيم با اطلاق آيات و رواياتى كه در صدر بحث گذشت هم‏خوانى دارد. از اين‏رو صاحب جواهر گرچه نخست در تأييد نظر شيخ مى‏نويسد: «و لعله المتيقن من الرخصة، و لخبر المفضل و مرسل محمد بن‏عبدالله و محمدبن‏عذافر المتقدمين»،(16) ولى بلافاصله به آن اشكال مى‏كند و مى‏نويسد:

عنوانى كه در ادله ترخيص وارد شده، عنوان «المضطر» است كه بى‏ترديد در غير موردى كه شيخ گفته نيز محقق مى‏شود. روايات مزبور نيز - با چشم‏پوشى از اشكال سندى آن‏ها - دلالتى بر اختصاص ندارند. آيه مخمصه‏(17) نيز علاوه بر اين‏كه هيچ‏كس آن را به اضطرار خاصى، مقيد نكرده، نمى‏تواند اطلاق ديگر ادله را مقيد كند.(18)

با عنايت به آن‏چه گفتيم، صاحب شرايع، نيز حكم اضطرار را به حالت خاصى، مقيد نمى‏كند و مى‏نويسد:


287

اما المضطر فهو الذى يخاف التلف لو لم يتناول، كذا لو خاف المرض بالترك، و كذا لو خشى الضعف المؤدّى الى التخلّف عن الرفقة مع ظهور اَمارة العطب، او ضعف الرّكوب المؤدّى الى خوف التلف، فحينئذٍ يحلّ له التناول ما يزيل تلك الضرورة.(19)

مضطر، كسى است كه مى‏ترسد اگر [از چيز مورد اضطرار] نخورد، تلف مى‏شود يا بيمار مى‏گردد. هم‏چنين است اگر بترسد [در صورت نخوردن آن‏] دچار ضعف و جدا افتادن از قافله مى‏شود، در صورتى كه نشانه سختى يا سستى كه منجر به ترسيدن او از تلف شدن مى‏شود، آشكار باشد. در اين فرض، خوردن آن چيز، به مقدار رفع ضرورت، جايز است.

شهيد ثانى نيز در شرح عبارت مى‏نويسد:

ما ذكره من تفسير الاضطرار هو المشهور بين الاصحاب.(20)

آن‏چه محقق به عنوان تفسير اضطرار گفته‏است ميان علماى شيعه، مشهور است.

امام خمينى نيز با نگرشى وسيع، در اين زمينه مى‏نويسد:

همه محرمات مزبور، در حالت ضرورت، مباح مى‏باشد، يا به سبب اين‏كه حفظ جان و باقى ماندن رمقش، بر خوردن آن‏ها توقف دارد، يا به خاطر پديدار شدن بيمارى شديدى كه در صورت نخوردن شى‏ء حرام، عادتاً تحمل نمى‏شود، يا به اين سبب كه با ترك چنين كارى، به ضعف مفرطى كه منجر به بيمارى مى‏شود مبتلا مى‏گردد، يا منجر به جدا افتادن از كاروان مى‏شود....

و از جمله موارد اضطرار، موردى است كه نخوردن محرمات، منجر به چنان گرسنگى و تشنگى شود كه عادتاً قابل تحمل نباشد.

از ديگر موارد آن، موردى است كه در صورت ترك چنين خوردنى، بترسد نفس محترمه‏اى تلف شود، مانند زن حامله‏اى كه از تلف شدن جنين خود بترسد و مثل زن شير دهنده‏اى كه نسبت به تلف نوزادش، ترسان است، بلكه از جمله موارد اضطرار، ترس از به درازا كشيدن بيمارى است به نحوى كه عادتاً تحمل نمى‏شود يا در صورت نخوردن حرام، درمانش مشكل مى‏شود.

و معيار در همه جا، ترسى است كه از علم يا ظن به ترتب اين عواقب حاصل مى‏شود، بلكه ترسى كه از احتمال عقلايى پيدا شود نيز چنين است نه از صرف وهم و خيال.(21)


288

موارد استثنا

دليل‏هاى قاعده مورد بحث، همان‏گونه كه گذشت اطلاق دارد، به نحوى كه در برداشت ابتدايى از آن‏ها، هر كار حرامى بايد به سبب اضطرار، حلال باشد، اما همان‏گونه كه در مورد برخى قواعد ديگر هم گفتيم، بى‏ترديد اين اطلاق، از پاره‏اى محرمات، انصراف دارد؛ يعنى محرماتى كه شارع نسبت به آن‏ها اهتمام ويژه دارد و از مذاق او استفاده مى‏شود كه حتى در حالت اضطرار هم راضى به ارتكاب آن‏ها نيست.

در اين‏گونه موارد نيز فقيه بايد به سراغ قاعده اهم و مهم برود و از تتبع و بررسى ادله، مذاق شارع را به دست آورد، از باب مثال مى‏دانيم نمى‏توان امورى، مانند قتل، مجروح كردن، و بريدن اعضاى ديگران را به خاطر ضرورت و اضطرار، جايز دانست و انسان نمى‏تواند به هدف نجات دادن خود يا بستگانش، ديگران را در معرض نابودى قرار دهد، مثلاً اگر كشتى و قايق، به سبب سنگينى محموله‏اش، در حال غرق شدن باشد، كسى از سرنشينان آن حق ندارد به منظور سبك شدن محموله و نجات جان خود، ديگرى را به آب اندازد.


289

الضرورات تتقدر بقدرها

از جمله احكام قاعده اضطرار، كه خود مى‏تواند به عنوان يك قاعده فرعى، ولى مهم در فقه مطرح شود، اين است كه مخالفت با احكام الزامى اسلام در ظرف اضطرار، تنها به مقدار رفع اضطرار، جايز است.

از اين مهم به «الضرورات تتقدر بقدرها» تعبير مى‏شود. گاهى نيز براى رساندن اين مقصود از تعبيرات «ما جاز لعذر بطل بزواله» و «ما ابيح الضرورة يقدّر بقدرها» استفاده مى‏شود. به هر حال تا آن‏جا كه نگارنده مى‏داند، فقها براى اين حكم، دليلى اقامه نكرده‏اند. سبب آن نيز وضوح مطلب است؛ زيرا به حكم بديهى عقل، هرگاه مولا به سبب اضطرار بنده‏اش، به او، در مخالفت برخى از احكام الزامى خود، رخصت داد، اين ترخيص تا وقتى است كه عذر باقى باشد و با ارتفاع عذر، رخصت نيز برداشته مى‏شود.

به ديگر سخن، اين جواز مخالفت، به حكم عقل، داراى دو تقييد است. يكى تقييد به حسب مقدار، مثلاً انسان مضطر تنها مى‏تواند به مقدار ضرورت و رفع اضطرار، از مردار يا گوشت خوك، استفاده نمايد.

و يكى‏هم تقييد به‏حسب زمان؛يعنى اين‏اباحه‏و ترخيص،مادامى است كه حالت اضطرار باقى باشد، و به محض رفع اين حالت، اباحه مزبور نيز برداشته مى‏شود.

اين قاعده، علاوه بر اين‏كه بايد در زمينه‏هاى فردى، مورد اهتمام باشد، در امور اجتماعى‏و احكام حكومتى نيز لازم‏الاجرا است،از باب‏مثال هرگاه دولت اسلامى از باب اضطرار، اقدام به نرخ‏گذارى كالاها نمود، اولاً: بايد اين‏كار را تنها به مقدار رفع ضرورت انجام دهد؛ يعنى اين كار را تنها در مورد كالاهايى انجام دهد كه قيمت آن‏ها از حد متعارف فراتر رفته‏است و ثانياً: به محض عادى شدن اوضاع، از آن رفع يد نمايد؛ زيرا شارع در وضعيت عادى، مصلحت جامعه اسلامى را در عدم نرخ‏گذارى كالاها ديده‏است و بعيد نيست سبب اين موضع‏گيرى، نقش آن در شكوفايى و رشد اقتصادى جامعه و ايجاد بسترى مناسب براى رقابت سالم در امر تجارت و توليد باشد. در اين‏جا به نمونه‏هايى از عمل فقها به اين قاعده اشاره مى‏كنيم:

شيخ طوسى در مورد خوردن مردار هنگامى كه جان در خطر باشد مى‏نويسد:

فاذا خاف ذلك أكل منها ما أمسك رمقه و لا يمتلأ منه؛(22)


290

هرگاه بر جان خود بترسد، به اندازه سد رمق، نه در حد سيرى، از مردار بخورد.

محقق در مبحث نكاح شرايع مى‏نويسد:

يجوز عند الضرورة... و يقصر الناظر منها على ما يضطرّ الى الاطلاع عليه، كالطبيب اذا احتاجت المرأة اليه للعلاج؛(23)

نگاه كردن به زن نامحرم در هنگام ضرورت، جايز است... و بايد شخص نگاه‏كننده به مقدارى كه بدان اضطرار دارد، اين كار را انجام دهد، مانند نگاه كردن پزشك، در صورتى كه زن در معالجه به او نيازمند باشد.

صاحب جواهر نيز در مواضعى از كتاب خود، عمل به اين قاعده را مورد اشاره قرار مى‏دهد. از جمله در كتاب نكاح در مورد شخصى كه به خاطر تبذير در مالش، محجور شده‏است، ولى اضطرار به ازدواج دارد مى‏نويسد:

ان الاضطرار الى النكاح جاز للحاكم او غيره، بل وجب عليه أن يأذن له فيه دفعاً لما يلحقه من الضرر فى الدنيا او الآخرة او فيهما مقتصراً على ما تندفع به الضرورة مما يليق بحاله؛(24)

اگر شخص محجور، به ازدواج كردن اضطرار پيدا كند، براى حاكم شرع يا غير او جايز است، امكان اين كار را فراهم آورند، بلكه بر حاكم واجب است به آن شخص اجازه اين كار را بدهد تا ضرر دنيوى يا اخروى يا هر دو گونه ضرر را از آن شخص دور نمايد.

در چنين فرضى، حاكم بر آن‏چه ضرورت پيدا مى‏كند، و شخص محجور، سزاوار آن است، بسنده مى‏كند.

ابن‏نجيم با توجه به همين قاعده مى‏گويد:

نبايد شخص مضطر، از مردار، جز به مقدار سدّ رمق بخورد، و كسى كه در امر خواستگارى، مورد مشورت قرار گيرد، در صورتى كه بتواند با اشاره، مطلب خود را گويد، مثلاً بگويد اين كار برايت صلاح نيست، نبايد به گونه صريح، واقع را بيان نمايد.(25)

1 . اسماعيل بن‏حماد جوهرى، الصحاح، ماده ضرر.

2 . ابن‏منظور، لسان العرب، ماده ضرر.

3 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏29، ص‏88.

4 . صبحى محمصانى، فلسفة التشريع فى الاسلام، ص‏303.

5 . ابن‏عربى، احكام القرآن، ج‏1، ص‏55.

6 . فضل طبرسى، مجمع البيان، ج‏1، ص‏257.

7 . ابن‏منظور، لسان العرب، ماده ضرر.

8 . شيخ طوسى، المبسوط، ج‏2، ص‏52.

9 . صبحى محمصانى، فلسفة التشريع فى الاسلام، ص‏303.

10 . حر حاملى، وسائل الشيعة، ج‏16، ابواب الاطعمة المحرمة، باب‏56، ح‏3.


291

11 . حسين نورى، مستدرك الوسائل، ج‏16، ص‏166.

12 . محمد كاظم خراسانى، كفاية الاصول، ج‏2، ص‏175.

13 . مرحوم حكيم در شرح كلام بالا از كفايه و با اشاره به مفاد حديث رفع كه مبناى كلام مزبور است، مى‏نويسد:

«يعنى ان العناوين المذكورة فى الحديث مختلفة بعضها اولية كالطيرة و الحسد و التفكر و بعضها ثانوية كما عداه. و المرفوع فى القسم الاول اثر العنوان الاولى المذكور فى الحديث، و اما المرفوع فى الثانى فليس اثر العنوان الثانوى المذكور بل المرفوع اثر العنوان الاولى لان الظاهر من الحديث ان العلة فى الرفع هو العنوان الثانوى، و من المعلوم ان آثار العنوان الثانوى يكون العنوان الثانوى عليه لثبوتها لا لرفعها. فيلزم ان يكون العنوان الثانوى علّة لثبوتها و رفعها، و هو ممتنع» (حقائق الاصول، ج‏2، ص‏230).

14 . شيخ طوسى، النهاية، ص‏586.

15 . زين‏الدين عاملى، مسالك الافهام، ج‏2، ص‏249.

16 . در خبر مفضل بن‏عمر چنين مى‏خوانيم:

«ان‏الله تعالى... خلق الخلق فعلم ما تقوم به ابدانهم و ما يصلحهم فأحلّه لهم و أباحه تفضّلاً منه عليهم به لمصحلتهم و علم ما يضرهم فنهاهم عنه فحرّمه عليهم، ثم اباحه للمضطر، و أحلّه له فى الوقت الذى لا يقون بدنه الا به فأمر أن ينال منه بقدر البلغة لا غير ذلك» متن مرسله محمدبن‏عبدالله و محمد بن‏عذافر نيز به همين صورت است (حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏16، ابواب الاطعمة المحرمة، باب‏1، ح‏1).

17 . مائده (5) آيه‏3.

18 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏36، ص‏427.

19 . محقق حلى، شرايع الاسلام، ج‏3، ص‏181.

20 . زين‏الدين عاملى، مسالك الافهام، ج‏2، ص 249.

21 . امام خمينى، تحرير الوسيلة، ج‏2، ص‏169 - 170.

22 . شيخ طوسى، النهاية، ص‏586.

23 . محقق حلى، شرايع الاسلام، ج‏2، ص‏269.

24 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏29، ص‏192.

25 . ابن‏نجيم، الاشباه و النظائر، ص‏82.


292

فصل هفتم: تقيه

مفهوم تقيه

ادله

اقسام تقيه

چند نكته

نكته اول

نكته دوم

نكته سوم

مجارى قاعده

تقيه از كفار

دولت اسلامى و تقيه

موارد استثنا

تقيه در زمان ما

اهل‏سنت و قاعده تقيه

از جمله عناوين ثانويه كه در مباحث فقهى، بلكه در مسائل اعتقادى، مورد بحث و استناد قرار مى‏گيرد، عنوان «تقيه» است.


293

مفهوم تقيه

تقيه در لغت از ماده «اتّقى يتّقى» و مصدر است.(1) برخى نيز، مانند شيخ انصارى، آن را اسم مصدر دانسته‏اند.(2)

ولى در مورد تعريف اصطلاحى آن، محققان و صاحب‏نظران، سخنانى ابراز داشته‏اند كه تفاوت جوهرى، ميان آن‏ها به چشم نمى‏خورد.

شيخ مفيد مى‏گويد:

التقية كتمان الحق و ستر الاعتقاد فيه و مكاتمة المخالفين و ترك مظاهرتهم بما يعقب ضرراً فى الدين و الدنيا؛(3)

تقيه، يعنى پنهان داشتن حق و اعتقاد به حق و مخفى كارى كردن با مخالفان و ابراز نكردن آن‏چه كه ابراز نمودنش، موجب زيان به دين و دنيا مى‏شود.

شهيد اول مى‏نويسد:

التقية مجاملة الناس بما يعرفون و ترك ما ينكرون فى قول او فعل مخالف للحق؛(4)

تقيه؛ يعنى رفتار زيبا با غير شيعه نسبت به آن‏چه آنان خوب مى‏دانند و رها نمودن هر آن‏چه آنان زشت مى‏شمارند، در ضمن گفتار يا كارى كه باحق، مخالف است.

شيخ انصارى در رساله تقيه خود مى‏گويد:

المراد هنا التحفظ عن ضرر الغير بموافقته فى قول او فعل مخالف للحق؛(5)

مقصود از تقيه، حفظ نمودن خود از ضرر غير است از راه همراهى نمودن با او در سخن يا عملى كه با حق مخالف است.


294

ادله

در بيان مشروعيت تقيه، به چندين آيه و شمار فراوانى از روايات، استدلال مى‏شود كه در زير به نمونه‏هايى از آن‏ها اشاره مى‏شود:

1- آيه 28 سوره آل‏عمران:

﴿لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى‏ء الا ان تتقوا منهم تقاة

اهل ايمان نبايد به جاى مؤمنان، كافران را دوست خود بگيرند و هر كس چنين كند، در هيچ چيز، از خدا نيست، مگر اين‏كه از آنان به نوعى، تقيه كنيد.

2 - آيه 106 سوره نحل:

﴿من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان...

هر كس پس از ايمان آوردن به خدا، كفر ورزد (كيفرى بزرگ در انتظار او است) مگر آن كس كه به اين كار اكراه شود، در حالى كه قلبش به ايمان اطمينان دارد....

3 - روايت عبدالله بن‏ابى‏يعفور:

سمعت اباعبدالله -عليه‏السلام- يقول: التقية تُرس المؤمن و التقية حرز المؤمن؛(6)

شنيدم امام صادق‏عليه السلام- مى‏فرمود: تقيه، سپر مؤمن و حافظ او است.

4 - روايت ابوعمر اعجمى از امام صادق -عليه‏السلام-:

لا دين لمن لا تقية له؛(7)

كسى كه اهل تقيه نيست، دين ندارد.

5 - روايتى از على -عليه‏السلام-:

التقية من افضل اعمال المؤمنين يصون بها نفسه و اخواته عن الفاجرين(8)

تقيه، در زمره بهترين كارهاى مؤمنان است ومؤمن با آن، خود و هم مذهبى‏هاى خود را از آزار فاسقان حفظ مى‏كند.

6 - روايت مسعدة بن‏صدقه از امام صادق -عليه‏السلام-:

فكل شى‏ء يعمل المؤمنون بينهم لمكان التقية مما لا يؤدّى الى الفساد فى الدين فانه جائز؛(9)

هر كارى كه اهل ايمان به منظور تقيه، در ميان خود انجام مى‏دهند، در صورتى كه سبب تباهى در دين نشود، جايز است.

7 - روايتى از امام باقر -عليه‏السلام-:

التقية فى كل شى‏ء يضطر اليه ابن‏آدم فقد احلّه الله له(10)

تقيه در هر چيزى است كه آدمى به آن مضطر شود، خداوند چنين كارى را براى او حلال نموده‏است.

8 - روايتى ديگر از آن حضرت:

التقية فى كل ضرورة(11)

تقيه در هر مورد ضرورتى است.


295

اقسام تقيه

در ميان تمام محققانى كه درباره تقيه بحث نموده‏اند، كسى به دقت و ظرافت امام راحل(ره) به تقسيمات تقيه، توجه ننموده‏است.(12) معظم‏له براى تقيه به اعتبارات گوناگون، تقسيماتى چند، در نظر گرفته‏است كه مى‏توان آن‏ها را به گونه زير ترسيم و تنظيم نمود:

خوف‏ازوقوع ضرربرجان‏ياآبرويا مال‏خود

تقيه خوفى خوف از وقوع ضرر بر ديگر مؤمنان‏

خوف از وقوع ضرر بر حوزه اسلام‏

1 - تقيه به حسب ذات آن‏

تقيه مدارايى‏

تقيه انسان‏هاى معمولى‏

2 - تقيه به حسب متّقى (تقيه كننده)

تقيه سران دينى و غير دينى جامعه‏

تقيه از كفار و نامسلمانان‏

تقيه از سلاطين و حاكمان اهل‏سنت‏

3 - تقيه به حسب متقى منه تقيه از فقها و قضات اهل سنت‏

تقيه از عوام اهل‏سنت‏

تقيه از سلاطين يا عوام شيعه‏

تقيه در انجام حرام‏

تقيه در ترك واجب

4 - تقيه به حسب متقى فيه‏

تقيه در ترك شرط و جزء يا انجام مانع و قاطع‏

تقيه در عمل بر طبق موضوع خارجى‏(13)


296

چند نكته


297

نكته اول

همان‏گونه كه در تقسيمات ديديم، گاهى ممكن است انسان مجبور شود از عوام شيعه نيز تقيه نمايد. مى‏توان براى اين قسم تقيه، از تقيه علما و فقهايى مثال آورد كه گاهى روى مصالحى، ناچار به كتمان برخى حقايق، حتى از مقلدان خود مى‏شوند. از اين‏رو مرحوم آيتالله بروجردى، هنگام بحث درباره نماز مسافر در اماكن چهارگانه تخيير(14) در توجيه روايات دلالت كننده بر وجوب قصر در اين اماكن مى‏گويد:

شايد صدور اخبار دلالت كننده بر قصد نماز در اين مسئله، به سبب تقيه نمودن ائمه - عليهم‏السلام - از برخى از شيعيان سست مذهب باشد، چنان‏كه اين نكته از روايات، ظاهر مى‏شود؛ زيرا عقايد و سليقه‏هاى شيعيان، اختلاف جدى داشته‏اند. همان‏گونه كه فقهاى امروزى نيز از برخى از مقلدان خود، تقيه مى‏كنند و نمى‏توانند براى آنان فتاواى واقعى خود را بيان نمايند و از باب اضطرار، آراى خود را به گونه‏اى اظهار مى‏دارند كه با ديدگاه‏ها و آن‏چه در ارتكاز مردم است، مخالف نباشد.(15)

مقصود ايشان از خبر ابى‏شبل، روايت زير است:

عن ابى‏شبل، قال: قلت لابن‏عبدالله -عليه‏السلام-: أزور قبر الحسين -عليه‏السلام-؟ قال: نعم زر الطيب و أتمّ الصلاة عنده، قلت: بعض اصحابنا يرى التقصير؟ قال: انما يفعل ذلك الضعفة.(16)


298

نكته دوم

همان‏گونه كه از تقسيمات تقيه نيز روشن مى‏شود، هدف از تقيه، هميشه حفظ جان و مال و دورى از خطر و ضرر نيست، بلكه مى‏توان هدف مهم‏تر از آن را حفظ مذهب و جلوگيرى از زوال آن دانست. امام راحل اين قسم تقيه را، در مقابل اذاعه و افشا مى‏گيرد و در بيان اهميت آن مى‏نويسد:

يظهر من كثير من الروايات ان التقية التى بالغ الائمة -عليهم‏السلام- فى شأنها هى هذه التقية، فنفس اخفاء الحق فى دولة الباطل واجبة و تكون المصلحة فيه جهات سياسية دينية، و لولا التقية لصار المذهب فى معرض الزوال و الانقراض؛(17)

از بسيارى روايات، ظاهر مى‏شود كه تقيه مورد تأكيد و اهتمام ائمه -عليهم‏السلام- اين نوع تقيه بوده‏است. بر اساس اين روايات، نفس پنهان داشتن حق در دوران حكم‏رانى باطل، واجب است، و مصلحت اين پنهان‏كارى، در جنبه‏هاى سياسى و دينى آن است، و بايد گفت اگر تقيه نبود، مذهب شيعه در معرض زوال و انقراض، قرار مى‏گرفت.

روايات فراوانى نيز بر اهميت اين قسم تقيه، وارد شده‏است. از جمله امام صادق -عليه‏السلام- بنابر روايت صحيحه هشام بن‏سالم در تفسير آيه «و يدرؤن بالحسنة السيئة»(18) فرموده‏است:

الحسنة التقية، و السيئة الاذاعة.(19)

حسنه، عبارت است از تقيه و سيئه، عبارت است از افشا نمودن.

در روايت سليمان بن‏خالد نيز از قول آن حضرت آمده‏است:

يا سليمان انّكم على دين من كتمه أعزّه الله و من اذاعه اذلّه الله.(20)

اى سليمان! دينى كه شما بر آنيد، به گونه‏اى است كه اگر شخص، آن را مكتوم دارد، خدا او را عزيز سازد، و اگر آن را فاش نمايد، او را خوار گرداند.

آن حضرت برحسب روايت ديگرى، به معلّى بن‏خنيس فرموده‏است:

يا معلّى اكتم امرنا و لا تذعه فانّه من كتم امرنا و لا يذيعه اعزّه الله فى‏الدنيا، و جعله نوراً بين عينيه، يقوده الى الجنة، يا معلّى ان التقية دينى و دين آبائى، و لا دين لمن لا تقية له، يامعلى ان‏الله يحبّ أن يعبد فى السرّ كما يحبّ ان يعبد فى العلانيةو المذيع لامرنا كالجاحدله.(21)


299

اى معلّى! امر ما را پنهان‏دار، و آن را فاش مساز! كه هر كس امر ما را پنهان دارد و آن را فاش نسازد، خدا او را در دنيا عزت دهد و آن را نورى قرار دهد در جلو رويش كه او را به بهشت رهنمون شود. اى معلى! تقيه، دين من و دين پدران من است و دين ندارد كسى كه اهل تقيه نيست. اى معلى! خدا دوست مى‏دارد در نهان پرستش شود، همان‏گونه كه دوست دارد آشكارا پرستش گردد، و افشا كننده امر ما، مانند كسى است كه منكر امر ما باشد.


300

نكته سوم

چنان‏كه برخى از محققان گفته‏اند،(22) گاهى ممكن است غرض از تقيه، حفظ وحدت مسلمانان و جلب محبت آنان و از بين بردن كينه‏ها و كدورت‏ها باشد. البته اين در موردى است كه اظهار عقيده و دفاع از آن، انگيزه مهم‏تر نباشد، همان‏گونه كه گاهى ممكن است انسان به خاطر مصلحت ديگرى، مانند تبليغ رسالت به نحو نيكو، به تقيه روى آورد. همه اين موارد تقيه، در يك ملاك اشتراك دارند و آن عبارت است از مخفى نمودن عقيده يا اظهار خلاف آن به خاطر مصلحتى مهم‏تر.

برحسب روايتى كه آن را هشام كندى نقل مى‏كند، امام صادق -عليه‏السلام- خطاب به گروهى از شيعيان فرمود:

مبادا كارى كه موجب توبيخ و عيب‏گيرى بر شما شود، انجام دهيد، همانا فرزند ناباب با كار خود، موجب بدنام شدن پدر خود مى‏شود. براى كسى كه نسبت به او گرايش و تمايل داريد؛ يعنى ائمه -عليهم‏السلام- زينت باشيد، نه مايه زشتى و انزجار.

با عشيره‏ها و طوائف ايشان (اهل‏سنت) اتصال و رفت و آمد داشته‏باشيد، بيماران آنان را عيادت كنيد، و بر جنازه‏هاى‏شان حاضر شويد، آنان در هيچ كار خيرى بر شما پيشى نگيرند كه شما در انجام كار خير بر آن‏ها اولى هستيد.

حضرت پس از اين توصيه‏هاى مهم اجتماعى و وحدت آفرين، مى‏فرمايد:

«والله ما عُبد الله أحبّ اليه من الخبأ»(23) و راوى مى‏پرسد: «خَبَأ» چيست؟ حضرت پاسخ مى‏دهد: تقيه.

برحسب روايت ديگرى آن حضرت فرموده‏است:

رحم‏الله عبداً اجترّ مودّة الناس الى نفسه فحدّثهم بما يعرفون، و ترك ما ينكرون.(24)

خدا رحمت كناد بنده‏اى كه دوستى مردم را به سوى خود جلب كند، پس براى آن‏ها حديث كند آن‏چه را مى‏شناسند و رها كند آن‏چه را انكار مى‏نمايند (يا حديث كند آن‏چه را كه معروف مى‏دانند و رها كند آن‏چه را كه منكر مى‏شمارند).

البته ممكن است در اين‏جا رواياتى را به عنوان معارض با روايت بالا قلمداد كرد، از جمله روايت زير از زراره:

سألت أباجعفر -عليه‏السلام- عن الصلاة خلف المخالفين، فقال: ما هم عندى الا بمنزلة الجدر؛(25)

از امام باقرعليه السلام- درباره نماز گزاران پشت سر مخالفين شيعه پرسيدم، حضرت فرمود: ايشان در نظر من نيستند مگر همانند ديوار.

و مانند آن روايت زير از على بن‏راشد است كه مى‏گويد:


301

قلت لابى‏جعفر -عليه‏السلام-: ان مواليك قد اختلفوا فأصلّى خلفهم جميعاً، فقال: لا تصل الا خلف من تثق بدينه.(26)

به امام باقرعليه السلام- عرض كردم: پيروان و دوستدارانت، با هم اختلاف نظر دارند، آيا مى‏توانم پشت سر همه ايشان نماز بخوانم؟ حضرت فرمود: نماز مخوان مگر پشت سر كسى كه به دين او اطمينان دارى.

ولى مى‏توان در پاسخ اين شبهه، چنان‏كه امام راحل نوشته‏است‏(27) گفت:

اين‏گونه روايات ناظر به حكم اولى است، و در نتيجه منافاتى با روايات باب تقيه كه ناظر به حكم ثانوى است، ندارد. برخى روايات نيز سخن معظم‏له را به خوبى تأييد مى‏كند، مانند روايت زير از اسماعيل جعفى:

قلت لابى‏جعفر -عليه‏السلام-: رجل يحبّ اميرالمؤمنين -عليه‏السلام- و لا يتبرأ من عدوه و يقول: هو احبّ الىّ ممن خالفه، فقال: مخلّط و هو عدوّ فلا تصلّ خلفه و لا كرامة الا ان تتقيه....(28)

به امام باقرعليه السلام- عرض كردم: مردى اميرالمؤمنين‏عليه السلام- را دوست دارد و از دشمن او تبرى نمى‏جويد و مى‏گويد: اميرالمؤمنين، پيشِ من محبوب‏تر است از كسى كه با او مخالفت مى‏ورزد. حضرت فرمود: چنين شخصى، خلطكننده و دشمن است، پس پشت سرش نماز مگذار و او را كرامتى نيست، مگر اين‏كه از او تقيه نمايى.

در اين روايت، حكم اولى و ثانوى خواندن نماز پشت سر مخالف، آمده‏است.


302

مجارى قاعده

يكى از امور مهم، درباره قاعده تقيه، شناخت دقيق مجارى آن است. در اهميت اين شناخت همين بس كه امام صادق -عليه‏السلام- بنا بر نقل مسعدة بن‏صدقه، فرمود:

للتقية مواضع من ازالها عن مواضعها لم تستقم له؛(29)

تقيه، مواردى دارد كه اگر انسان آن را از اين موارد بردارد، او را به كار نيايد.

امام رضا -عليه‏السلام- نيز بنابر روايتى در احتجاج طبرسى، در مذمت گروهى از شيعيان فرمود:

لدعواكم انكم شيعة اميرالمؤمنين -عليه‏السلام- و انتم فى اكثر اعمالكم مخالفون، و مقصّرون فى كثير من الفرائض، و تتهاونون بعظيم حقوق اخوانكم فى الله، و تتقون حيث لا تجب التقية، و تتركون حيث لابد من التقية(30)

شما خود را شيعه اميرالمؤمنين‏عليه السلام- مى‏خوانيد و حال آن‏كه در بسيارى از كارها مخالف او هستيد و در بسيارى از واجبات كوتاهى و درباره حقوق بزرگ برادران دينى خود سستى مى‏كنيد. شما در جايى كه واجب نيست، تقيه مى‏كنيد و در جايى كه اين كار لازم است، آن را ترك مى‏نماييد.

پس از اين مقدمه كوتاه بايد گفت:

چنان‏كه از ظاهر ادله تقيه و برداشت‏هاى اهل فن از آن‏ها استفاده مى‏شود، قاعده تقيه، در تمامى احكام دين و همه موارد ضرورى، بلكه در برخى مواقع غير ضرورى، قابل اجرا و عمل است. تنها روايات، مواردى را استثنا كرده‏اند كه توضيحى در اين زمينه مى‏آيد.

قرآن كريم به طور مطلق مى‏فرمايد: «الّا أن تتقوا منهم تقاة»؛(31) يعنى ترس از كفار را مجوّز دوستى با آنان قرار داده كه اين شامل ترس جانى، مالى، آبرويى، و نيز ترس به‏خاطر از بين رفتن كيان دينى و مذهبى و به خطر افتادن مصالح جامعه تشيع و تضعيف جبهه اسلام در مقابل كفر و... مى‏شود.

در بيش‏تر رواياتى كه ذكر نموديم نيز چنين گستره و ميدان وسيعى، قابل استفاده است، مثلاً در روايت شماره پنج، نه تنها هدف از تشريع تقيه، صيانت و حفظ خود شخص از خطرات فاجرين، مطرح شده، صيانت از برادران ايمانى نيز به عنوان يكى از اهداف آن، قلمداد گرديده‏است.


303

نيز موضوع تقيه، در روايت ششم، «كل شى‏ء يعمل المؤمن»، و در روايت هفتم «كل شى‏ء يضطرّ اليه ابن‏آدم» و در روايت هشتم «كل ضرورة» قرار داده شده، كه همگى به صراحت، عموميت و شمول دارند. تنها در روايت ششم، قيد «...مما لا يؤدّى الى الفساد فى الدين» آمده‏است، كه توضيح آن خواهد آمد.

مرحوم طبرسى، در ذيل آيه «لا يتخذ المؤمنون الكافرين أولياء...»(32) مى‏نويسد:

فى هذه الآيت دلالة على ان التقية جائزة فى الدين عند الخوف على النفس و قال اصحابنا: انها جائزة فى الاقوال كلها عند الضرورة، و ربما وجبت فيها لضرب من اللطف و الاستصلاح...؛(33)

آيه مزبور دليل بر اين است كه هنگام ترس بر جان، تقيه جايز است. دانش‏مندان ما در صورت ضرورت، تقيه را در همه اقوال، جايز مى‏دانند و گاهى تقيه از باب لطف و صلاح انديشى، واجب مى‏گردد.

مرحوم كاشف الغطاء نيز در بيان عموميت قلمرو تقيه مى‏نويسد:

تستوى فيها العبادات و المعاملات و الاحكام من الفتوى و القضاء و الشهادة على خلاف الحق، فيحرم لها الواجب، و يجب لها الحرام، و تتبدل لها جميع الأحكام؛(34)

در جايز بودن تقيه، تفاوتى ميان عبادات و معاملات و احكام و فتوا و قضاوت و شهادت دادن برخلاف حق، نيست. از باب تقيه، واجب، حرام و حرام، واجب مى‏گردد و به طور كلى، همه احكام در ظرف تقيه، دگرگون مى‏شوند.

شيخ انصارى با تقسيم تقيه به اقسام پنج‏گانه واجب، مستحب، حرام، مكروه، و مباح، به بيان مورد هر يك از اين اقسام مى‏پردازد و مى‏نويسد:

تقيه واجب در موردى است كه ضررى متوجه انسان شود، و دفع آن نيز واجب باشد - و اين دفع متوقف بر تقيه باشد - و مثال‏هاى اين قسم، فراوان است. تقيه مستحب آن است كه بتوان با آن، از پيش‏آمد ضرر، پرهيز نمود به اين ترتيب كه ترك آن تدريجاً، به زيان منجر شود، مانند ترك مدارا با عامه و معاشرت نكردن با ايشان در بلاد آن‏ها، چه اين‏كه غالباً اين عمل به جدايى بين شخص و آن‏ها و در نتيجه، پيش‏آمد ضرر، منجر مى‏شود.

تقيه مباح، در موردى است كه دورى از ضرر و تحمل آن، در نظر شارع، مساوى باشد، مانند تقيه كردن در اظهار جمله كفرآميز - بنابر آن‏چه گروهى از اصحاب گفته‏اند - تقيه مكروه، در موردى است كه ترك تقيه و تحمل ضرر، از تقيه كردن - و دورى از ضرر - اولى باشد، چنان‏كه برخى در مورد اظهار كلمه كفر، چنين نظرى دارند... و تقيه حرام، جايى است كه مسئله خون در ميان باشد.(35)


304

در گسترده بودن ميدان عمل به اين قاعده، بايد اين نكته را افزود كه على‏رغم آن‏چه در آغاز به ذهن مى‏آيد، مدلول ادله تقيه، تنها تقيه از مخالفان مذهبى نيست، بلكه تقيه از كفار را نيز در بر مى‏گيرد كه اينك به توضيح آن مى‏پردازيم.


305

تقيه از كفار

مورد بيش‏تر روايات اين باب، تقيه از مسلمانان غير شيعه است، به همين سبب شيخ انصارى، بيانى دارد كه حاصل آن چنين است:

يشترط ان يكون التقية من مذهب المخالفين؛ لانه المتيقن من الادلة الواردة فى الاذن فى العبادات على وجه التقية لان المتبادر من التقية، التقية من مذهب المخالفين، فلا يجرى فى التقية عن الكفار او ظلمة الشيعة؛(36)

شرط اين است كه تقيه از مذهب غير شيعه باشد؛ زيرا قدر يقينى و متبادر از دليل‏هايى كه انجام عبادات به گونه تقيه را اجازه مى‏دهد، تقيه از مذهب ايشان است. بنابراين كافران و ستم‏كنندگان به شيعه مورد تقيه نيستند.

ولى همان‏گونه كه عمومات و اطلاقات بسيارى از روايات نشان مى‏دهد و بسيارى از محققان نيز يادآور شده‏اند، از كافران نيز مى‏توان تقيه نمود. حتى خود شيخ نيز پس از عبارت مزبور مى‏نويسد:

لكن فى رواية مسعدة بن‏صدقة ما يظهر منه عموم الحكم لغير المخالفين مع كفاية عمومات التقية فى ذلك.

ولى در روايت مسعدة بن‏صدقة، عبارتى است كه از آن عموميت داشتن حكم نسبت به غير مخالفين، ظاهر مى‏شود، افزون بر اين‏كه عمومات تقيه در اين‏باره، كافى است.

مرحوم كاشف الغطاء به گونه‏اى صريح‏تر مى‏نويسد:

و لا يختلف فيها الحال بين ما يكون من كافر و غير ذى ملة او ملّى حربى او ذمّى‏او مسلم مخالف او موافق لان مدارها على وجوب حفظ ما يلزم حفظه عقلاً او شرعاً؛(37)

در باب تقيه، تفاوتى ميان كافر و بى‏دين و كافر حربى و ذمى و مسلمان سنى و شيعه نيست؛ زيرا مدار تقيه بر حفظ نمودن هر چيزى است كه حفظ آن به حكم عقل يا شرع، لازم است.

آن‏چه به روشنى اين عموميت را تأييد مى‏كند و بر آن دلالت دارد، دو آيه‏اى است كه در آغاز بحث آورديم.(38) و مورد آن دو، تقيه از كافران است. از همين باب است تقيه ابراهيم -عليه‏السلام- از بت‏پرستان زمان خود و تقيه مؤمن آل‏فرعون از فرعون و قومش كه در قرآن ذكر شده‏است.


306

دولت اسلامى و تقيه

نتيجه‏اى كه مى‏توان از عمومات و اطلاقات ادله تقيه گرفت اين است كه دولت اسلامى نيز مى‏تواند در صورت نياز و ايجاب كردن مصالح مهم‏تر اسلام و مسلمين، در مقابل جبهه كفر و استكبار، تقيه نمايد و به خاطر مصالح اهم، با كافران مماشات كند و در برخى زمينه‏ها، با آنان ابراز هم‏آهنگى و موافقت نمايد و اگر در شمول عمومات و اطلاقات مزبور نيز ترديد داشته‏باشيم - به اين سبب كه به حسب ظاهر، مورد همه آن‏ها، اشخاص حقيقى و مكلفين است - در اين جهت ترديدى نيست كه مى‏توان نسبت به مورد مفروض، تنقيح مناط نمود؛ زيرا همان‏گونه كه اشاره رفت مناط در اين قاعده، قانون اهم و مهم است كه در فرض مزبور نيز جارى است، بلكه مى‏توان گفت: اگر افراد براى حفظ مصالح شخصى خود بتوانند تقيه كنند، به طريق اولى دولت اسلامى مى‏تواند براى حفظ مصالح اسلام و مسلمين، تقيه نمايد؛ چون قانون اهم و مهم، در اين مورد، نمود و بروز بيش‏ترى پيدا مى‏كند.

برخى روايات نيزاين نكته را تأييد مى‏كنند،مانند روايت زيراز امام مجتبى -عليه‏السلام-:

ان التقية يصلح الله بها امة لصاحبها مثل ثواب اعمالهم، فان تركها، اهلك امة، تاركها شريك من اهلكهم(39)

خداوند به وسيله تقيه، امتى را اصلاح مى‏كند، براى تقيه كننده پاداشى، مانند پاداش كارهاى آن امت است. در صورت ترك شدن تقيه، امتى تباه مى‏شود و ترك‏كننده تقيه - در گناه - شريك تباه‏كننده آن امت است.

در اين روايت، سخن از صلاح و هلاكت يك امت به خاطر تقيه و ترك تقيه است، و روشن است كه بارزترين نمود اين مسئله، در مورد دولت و نظام اسلامى است و شايد بتوان مماشات پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- با كافران قريش در صلح حديبيه و حذف تعبير «بسم‏الله» و نوشتن «بسمك اللهم» به جاى آن را -كه خواسته كفار بود- نيز نوعى تقيه دولت اسلامى با جبهه كفر به حساب آورد.


307

موارد استثنا

اين قاعده نيز، مانند برخى قواعد ديگر، موارد استثنا دارد. فقهايى مانند شيخ انصارى، با عنوان تقيه حرام، به اين موارد اشاره كرده‏اند. آن‏چه مى‏توان با استفاده از دليل‏هاى تقيه، و قانون اهم و مهم، به عنوان موارد استثناى اين قانون برشمرد، امور زير است:

الف - تقيه در هر كارى كه موجب فساد دين و متزلزل شدن اركان و محو شعائر آن و تقويت كفر شود؛

به ديگر سخن، تقيه در هر امرى كه ابراز آن مهم‏تر از حفظ جان و مال و آبرو باشد، حرام است؛ يعنى امورى كه براى حفظ آن‏ها، جهاد و دفاع و جان‏فشانى واجب شده‏است.

البته غالباً تشخيص اين موارد، كار مجتهد است، نه مقلد؛ چرا كه در بيش‏تر موارد، اين تشخيص، بدون تتبع در ادله شرعى، و وقوف بر مذاق شارع، حاصل نمى‏شود. اين مورد استثنا را علاوه بر آن‏كه مى‏توان از قانون اهم و مهم استفاده نمود، روايت مسعدة بن‏صدقه كه پيش‏تر گذشت نيز بر آن دلالت دارد.

ب - تقيه در قتل؛ يعنى هرگاه جان يا مال يا آبروى انسان در گرو كشتن انسان بى‏گناهى باشد، انسان نمى‏تواند به خاطر نيل به اين مقصود، تقيه كند و دست به قتل بزند.

روايات متعددى بر حرمت چنين تقيه‏اى دلالت دارند، از جمله روايتى از محمدبن مسلم كه برحسب آن امام باقر -عليه‏السلام- فرمود:

انما جعل التقية ليحقن بها الدم فاذا بلغ الدم فليس تقية؛(40)

تقيه به منظور حفظ خون، تشريع شده، از اين‏رو اگر كار به خون‏ريزى برسد، در آن مورد، تقيه روا نيست.

ج - در دسته‏اى از روايات، تقيه در امورى، مانند نوشيدن شراب و نبيذ و مسح كردن بر كفش، هنگام وضو، ممنوع اعلام شده‏است. از جمله در روايتى از ابوعمر اعجمى مى‏خوانيم كه حضرت صادق -عليه‏السلام- فرمود:

التقية فى كل شى‏ء الا فى النبيذ و المسح على الخفّين؛(41)

در هر كارى تقيه روا است، مگر در نوشيدن نبيذ و مسح كردن بر پاپوش.

در روايت ديگرى زراره مى‏گويد:

قلت له: فى مسح الخفين تقيه؟ فقال: ثلاثة لا اتقى فيهنّ احداً: شرب المسكر، و المسح على الخفين و متعة الحج.(42)


308

پرسشى كه اين‏جا پيش مى‏آيد اين است كه مقصود از اين استثنا چيست و تقيه در اين امور، چه تفاوتى با تقيه در ديگر موارد دارد؟

مى‏توان در پاسخ اين پرسش، يكى از وجوه زير را مطرح نمود:(43)

1 - مراد از نفى تقيه در اين حديث، مواردى است كه مشقت اندكى به همراه داشته‏باشد، مشقتى كه به مرز ترس بر جان يا مال نرسد، چنان‏كه شيخ طوسى، حديث را چنين تأويل كرده‏است.

2 - مقصود حضرت اين باشد كه من در فتوا دادن به حرمت اين امور، از احدى تقيه نمى‏كنم؛ چون حرمت اين امور، در مذهب مخالفين نيز روشن و معلوم است.

3 - امور سه‏گانه فوق، غالباً مورد انكار اهل‏سنت نيست؛ زيرا ايشان متعه حج، حرمت مسكر و كندن كفش جهت شستن پا را انكار نمى‏كنند، لذا تقيه در اين موارد بى‏وجه است.

4 - مراد اين باشد كه چون در اين موارد، ضررى متوجه شخصى نيست، تقيه وجهى ندارد.

5 - حضرت با گفتن «لا اتقى فى ثلاث» تنها حكم شخص را بيان كرده و اين حكم مربوط به ديگران نيست. مؤيد اين احتمال اين است كه مرحوم كلينى، در ذيل اين حديث، جمله‏اى از زراره نقل مى‏كند كه نشان مى‏دهد زراره از اين گفتار امام حكم ويژه حضرت را فهميده‏است. آن جمله چنين است: «و لم يقل الواجب عليكم الّا تتقوا فيهنّ ابداً».

به هر حال، بايد گفت: در اين‏گونه موارد نيز اگر ضرورت ايجاب كرد، مثلاً جان انسان به خطر افتاد، شخص مى‏تواند تقيه كند و مرتكب اين امور باشد؛ زيرا مسلّماً حفظ جان از ننوشيدن نبيذ يا مسح ننمودن بر كفش، مهم‏تر است. صاحب جواهر نيز پس از ذكر احتمالات پنج‏گانه فوق مى‏نويسد:

لم نعثر على عامل بهذه الرواية او من استثنى ذلك من عمومات التقية؛(44)

نيافتيم كسى را كه به اين روايت عمل كرده‏باشد، يا مورد آن را از عموم‏هاى تقيه، استثنا نموده‏باشد.


309

تقيه در زمان ما

محقق بجنوردى مى‏گويد:

آن‏چه درباره استحباب يا وجوب تقيه گفتيم، مربوط به زمان‏هاى پيشين و عصر سلاطين جور مى‏باشد، كه چه بسا ترك تقيه در آن زمان‏ها به قتل امام -عليه‏السلام- يا گروهى از مؤمنين، منجر مى‏شد، اما در اين زمان‏ها كه بحمدالله، محذور و مشكلى در عمل نمودن به عبادات و معاملات بر طبق مذهب حق نيست، موضوعى براى تقيه يافت نمى‏شود.(45)

ملاحظه روشنى كه بر گفتار اين محقق داريم اين است كه اولاً: هنوز هم در برخى مناطق كه شيعه در اقليت هستند، خوف جانى و مالى، وجود دارد. كشتار و ترور شيعيان به دست برخى از گروه‏هاى متعصب پاكستان، شاهدى است بر اين سخن؛ ثانياً: جواز برخى از اقسام تقيه، مانند تقيه مدارايى، منوط به خوف جانى و مالى نيست، بلكه مى‏توان يكى از اهداف تجويز آن را، ايجاد الفت و وحدت و هم‏آهنگى در صفوف مسلمانان دانست. مى‏توان در ايام برگزارى مراسم حج، ضرورت اين امر را به خوبى احساس نمود. البته هم‏چنان‏كه گفتيم، جواز چنين تقيه‏اى، منوط به اين است كه مصلحت اهم در ابراز و ارائه عقايد و اعمال حق نباشد، لذا بايد تعيين موارد و مواقع عمل به اين قسم تقيه را، موكول به نظر و تشخيص فقيه كرد.


310

اهل‏سنت و قاعده تقيه

ممكن است تصور شود تقيه از ويژگى‏هاى مذهب تشيع است و در ميان ديگر مسلمانان، چيزى به نام تقيه، معنا ندارد، حال آن‏كه گرچه علماى اهل‏سنت، اين موضوع را تحت عنوان باب و قاعده‏اى مستقل بحث نكرده‏اند، ولى در برخى مناسبت‏ها، از آن سخن به ميان آورده‏اند و حتى مى‏توان گفت بيش‏تر قريب به اتفاق آنان، مشروعيت آن را، دست‏كم به صورت فى الجمله، پذيرفته‏اند. قرطبى در ذيل آيه ﴿من كفر باللّه من بعد ايمانه الا من اُكره... نوشته‏است:

قال الحسن: التقية جائزة للمؤمن الى يوم القيامة؛(46)

حسن گفته‏است: براى مؤمن تا روز قيامت، تقيه جايز است.

هم‏چنين نوشته‏است:

اهل علم بر اين مطلب اجماع دارند كه هرگاه كسى اكراه به كفر شود به نحوى كه بترسد - در صورت تسليم نشدن - كشته مى‏شود، در صورتى كه اظهار كفر نمايد، ولى قلباً مؤمن باشد، گناهى بر او نيست و همسرش از او جدا نمى‏شود، و محكوم به كفر نيست. اين فتواى مالك و كوفيّون و شافعى است. تنها محمد بن‏حسن گفته‏است: اين شخص اگر اظهار شرك نمايد، به حسب ظاهر مرتد است - گرچه بينه و بين‏الله بر اسلام باقى است - و همسرش از او جدا مى‏شود، و هر گاه بميرد، بر او نماز خوانده نمى‏شود، و در صورتى كه پدرش بميرد، از او ارث نمى‏برد و اين قولى است كه از نظر كتاب و سنت، مردود است.(47)

وى در ذيل آيه «الّا ان تتقوا منهم تقاة» نيز مى‏نويسد:

معاذ بن‏جبل و مجاهد گفته‏اند: تقيه در آغاز ظهور اسلام و پيش از نيرومند شدن مسلمانان، مشروعيت داشت، ولى امروز كه مسلمانان نيرومند شده‏اند، مشروعيت ندارد... و بعضى گفته‏اند: هرگاه مؤمن در ميان كافران باشد، و بر جان خود بترسد، مى‏تواند با آنان مداراى زبانى داشته‏باشد و تقيه حلال نيست، مگر با ترس بر قتل يا بريده شدن اعضاى بدن يا آزار و اذيت بزرگ.(48)

فخرالدين رازى نيز، در ذيل آيه مزبور، پس از بيان معناى تقيه، مى‏گويد:

تقيه داراى احكام و آثار فراوانى است، و سپس برخى از آن‏ها را يادآور مى‏شود مانند:


311

1 - تقيه در جايى است كه انسان در ميان گروهى از كفار باشد و از آن‏ها نسبت به جان و مال خود بترسد، پس با آن‏ها مداراى زبانى مى‏نمايد، به اين نحو كه نسبت به آن‏ها اظهار دشمنى نكند، بلكه جايز است سخنى بگويد كه موهم محبت و دوستى با آن‏ها است، ولى به شرطى كه خلاف آن را در دل داشته‏باشد.

2 - در جايى كه تقيه جايز است، اگر انسان اظهار ايمان - و ترك تقيه - نمايد، فضيلت بيش‏ترى دارد.

3 - ظاهر آيه مزبور، بر اين دلالت دارد كه تقيه، تنها نسبت به كافران غالب و پيروز، جايز است، ولى مذهب شافعى اين است كه براى حفظ جان، چنين كارى نسبت به مسلمين نيز جايز است، در صورتى كه گروهى از آن‏ها غالب و دسته‏اى ديگر از آن‏ها مغلوب باشند.

4 - تقيه براى حفظ جان، جايز است و آيا اين كار به منظور حفظ مال نيز جايز است يا خير؟ حكم به جواز محتمل است به دليل اين‏كه پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- فرموده‏است: «حرمة مال المسلم كحرمة دمه»، و نيز فرموده‏است: «من قتل دون ماله فهو شهيد».

5 - مجاهد گفته‏است جواز تقيه، مربوط به صدر اسلام است كه در آن زمان مؤمنين ضعيف بودند و پس از نيرومند شدن اسلام، اين كار جايز نيست، ولى عوف از حسن اين سخن را نقل نموده‏است كه «تقيه براى مؤمنين تا روز قيامت جايز است» و قول دوم اولى است؛ زيرا دفع ضرر جانى، به مقدار امكان جايز است.(49)

از آن‏چه گفتيم، به خوبى روشن مى‏شود كه ديدگاه اهل‏سنت در اصل جواز و مشروعيت تقيه، تفاوت چندانى با ديدگاه شيعه در اين زمينه ندارد، گرچه مى‏توان در فروع و احكام مربوط به آن تفاوت‏هاى اساسى ميان علماى اين دو گروه يافت.

مذهب شيعه نيز در اين زمينه اهتمام ويژه نشان داده به نحوى كه موضوع تقيه، به عنوان يكى از اصول اساسى و مسلم در فقه شيعه درآمده و جاى‏گاه خاص خود را پيدا نموده‏است.

1 . اسماعيل بن‏حماد جوهرى، الصحاح، ماده وقى.

2 . مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏320.

3 . شيخ مفيد، تصحيح الاعتقاد، ص‏137.

4 . شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج‏2، ص‏155.

5 . مرتضى انصارى، همان.

6 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏11، ابواب الأمر بالمعروف، باب‏24، ح‏6.

7 . همان، ح‏2.

8 . همان، باب‏28، ح‏3.

9 . همان، باب‏25، ح‏6.

10 . همان، ح‏2.

11 . همان، ح‏8.

12 . امام خمينى، الرسائل، مبحث تقيه، ص‏174 - 175.


312

13 . مانند افطار در روزى كه اهل‏سنت عيد فطر مى‏دانند، ولى در نزد شيعه عيد نيست.

14 . يعنى مسجد الحرام، مسجد النبى، مسجد كوفه، حرم حسينى‏عليه السلام- كه مسافر در آن‏ها بين قصر و اتمام مخير است.

15 . سيدحسين طباطبائى بروجردى، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، ص‏328.

16 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏5، ابواب صلاة المسافر، باب‏25، ح‏12.

17 . امام خمينى، الرسائل، ص‏185.

18 . رعد (13) آيه‏22 و قصص (22) آيه‏24.

19 . حر عاملى، همان، ج‏11، ابواب الامر و النهى، باب‏24، ح‏1.

20 . همان، باب‏32، ح‏1.

21 . همان، باب‏24، ح‏23.

22 . ناصر مكارم شيرازى، القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏410.

23 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏11، ابواب الامر بالمعروف، باب‏26، ح‏2.

24 . همان، باب‏26، ح‏49.

25 . همان، ج‏5، ابواب صلاة الجماعة، باب‏10، ح‏1.

26 . همان، ح‏2.

27 . امام خمينى، الرسائل، ص‏200.

28 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏5، ابواب صلاة الجماعة، باب‏10، ح‏3.

29 . همان، ج‏11، ابواب الامر و النهى، باب‏25، ح‏6.

30 . همان، ح‏9.

31 . آل‏عمران (3) آيه‏28.

32 . همان.

33 . فضل طبرسى، مجمع البيان، ج‏2، ص‏430.

34 . جعفر شوشترى، كشف الغطاء، ص‏57.

35 . مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏320.

36 . همان، ص‏321.

37 . جعفر شوشترى، كشف الغطاء، ص‏57.

امام خمينى نيز در اشاره به اطلاق روايات تقيه مى‏نويسد:

«لا اشكال فى شمولها بالنسبة الى المتقى منه كافراً كان او مسلماً، مخالفاً او غيرهما، و كون كثير من اخبارها ناظراً الى المخالفين لا يوجب اختصاصها بهم لعدم اشعار فيها على كثرتها لذلك، و ان كان بعض اقسامها مختصاً بهم» (الرسائل، ص‏177).

38 . آل‏عمران (3) آيه‏26 و نحل (16) آيه‏106.

39 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏11، ابواب الامر بالمعروف، باب‏28، ح‏4.

40 . همان، باب‏31، ح‏1.

41 . همان، ح‏2.

42 . همان، باب‏25، ح‏5.

43 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏2، ص‏237.

44 . همان.

45 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏5، ص‏47.

46 . قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج‏10، ص‏190.

47 . همان، ص‏182.

48 . همان، ج‏4، ص‏38.

49 . فخرالدين رازى، التفسير الكبير، ج‏8، ص‏13.


313

فصل هشتم: مقدميت

ثانوى بودن عنوان مقدميت

سدّ ذرايع

دفع يك شبهه

ديگر از عناوين ثانويه، كه اصولى‏ها در مورد آن بحث‏هاى فراوان و عميقى كرده‏اند و فقها در ابواب گوناگون فقه بدان استدلال نموده‏اند، عنوان «مقدميت» است.


314

ثانوى بودن عنوان مقدميت

مقصود از ثانوى بودن عنوان مزبور، اين است كه ممكن است عملى فى حدنفسه و به لحاظ حكم اولى، مباح يا مكروه يا مستحب باشد، ولى چون انجام دادن عملى واجب بر آن مبتنى و متوقف است، مقدمه‏اش نيز واجب باشد، يا چون مقدمه فعل حرامى واقع مى‏شود، حرام باشد.

البته در مورد واجب بودن مقدمه واجب، بحث و گفت‏وگوى زيادى است، جمعى وجوب شرعى آن را انكار كرده‏اند، بعضى نيز در اين مسئله، تفصيل داده‏اند. تفصيل نيز به گونه‏هاى مختلف است، هم‏چنان‏كه در مورد مقدمه حرام نيز، علما، ديدگاه واحدى ندارند، ولى به هر حال اين اندازه مورد پذيرش همه است كه مقدمه واجب به حكم عقل واجب است.

مرحوم نائينى در اين باب مى‏نويسد:

هم‏چنان‏كه امور غير واجبه بالذات به تعلق نذر و عهد و يمين و امر آمر، لازم الاطاعه و اشتراط در ضمن عقد لازم و نحو ذلك، واجب و لازم‏العمل مى‏شود، همين‏طور هم اقامه واجبى هم بر آن متوقف شود، لا محاله عقلاً لازم العمل و بالعرض واجب خواهد بود، چه اتّصاف مقدمه واجب بر آن عقلاً موجب لازم اتيان است، و اين مقدار از لزوم مقدمه فيمابين تمام علماىِ اسلامى، اتفاقى و از ضروريات است.(1)


315

سدّ ذرايع

بحث مقدمه و مقدميت در ميان اهل‏سنت نيز از ديرباز، مطرح بوده‏است، البته آن‏ها نسبت به آن دسته از مقدمات كه در مسير وقوع حرام و مفسده قرار دارند و به تعبير خودشان ذريعه و وسيله تحقق مفسده هستند، اهتمام بيش‏ترى نشان داده‏اند، و بسيارى از آن‏ها، براى اين موضوع، باب مستقلى در اصول گشوده‏اند.

دكتر وهبه زحيلى در اين زمينه مى‏گويد:

وسيله به حرام، نيز حرام است و وسيله واجب، واجب است، و اين موضوع بر اساس قاعده مشهور وجوب مقدمه واجب است (ما لا يتمّ الواجب الّا به فهو واجب). مالك و احمد، اصل ذرايع را اصلى از اصول حقه دانسته‏اند، خواه وسيله، به غايت معين شده‏باشد و خواه معين نشده‏باشد كه بيش‏تر علما نسبت به حالت اول، اتفاق نظر دارند. ابن‏قيم در اين باره گفته‏است: «ان سدّ الذرايع ربع الدين» آن‏گاه حدود صد دليل از آيات و احاديث در مورد معتبر بودن وسيله ذكر مى‏كند. ابوحنيفه و شافعى، در برخى زمينه‏ها، به اين اصل عمل كرده، و در زمينه‏هاى ديگرى نيز آن را رد نموده‏اند. ابن‏حزم ظاهرى آن را كاملاً مردود دانسته‏است.(2)

از نظر كسانى كه در ابواب فقه، به موضوع سد ذرايع تمسك جسته‏اند، وسايل و مقدماتى كه زمينه‏ساز تحقق حرام و موجب فساد در بين مردم و جامعه مى‏شوند، حكم حرمت پيدا مى‏كنند و از اين‏رو سدّ نمودن آن‏ها، واجب است و بايد از آن‏ها ممانعت به عمل آورد تا ماده و ريشه فساد، قطع شود.

البته عكس اين مطلب هم صادق است؛ يعنى امورى كه وسيله تحقق مطلوبى از مطلوبات شارع، و مصلحتى از مصالح جامعه شوند، حكم وجوب پيدا مى‏كنند و راه آن‏ها باز گذاشته مى‏شود (فتح ذرايع)، ولى در بيش‏تر موارد، كلمه ذرايع، در مورد افعال و طرقى كه منجر به شر و فساد و زمينه‏ساز تحقق مفسده مى‏شوند، به كار مى‏رود.(3)

كسانى كه سدّ ذرايع را معتبر دانسته‏اند، براى اثبات اين اعتبار به كتاب و سنت و عمل صحابه استدلال نموده‏اند.

از كتاب به آياتى مانند: ﴿و لا تسبّوا الذين يدعون من دون‏الله فيسبّوا الله عدواً بغيرعلم (4) و آيه ﴿يا ايّها الذين آمنوا لا تقولوا راعناً و قولوا انظرنا و اسمعوا (5) استدلال‏كرده‏اند.


316

در آيه اخير خداوند از اين‏كه مسلمانان، كلمه «راعناً» را به كار ببرند، نهى فرموده‏است؛ زيرايهود همين تعبير را جهت ناسزاگويى به‏پيامبرصلى‏الله‏عليه‏وآله- استعمال مى‏كردند و قرآن نيز به منظور سدّ نمودن ذريعه فساد، از آن نهى فرمود.

در استدلال به سنت نيز مى‏گويند:

پيامبر -صلى‏الله عليه و آله- به منظور سد نمودن وسيله تضييق بر مردم، از احتكار نهى فرمود، و نيز به هدف سد كردن ذريعه رباخوارى، از اين‏كه طلب‏كار از بده‏كار خود قبول هديه كند نهى فرمود، مى‏گويند صحابه نيز به اين اصل عمل نموده‏اند، و در اين زمينه، برخى امور را نيز شاهد مى‏آورند.

دكتر عبدالكريم زيدان پس از يادآورى نكات بالا مى‏نويسد:

سد ذرايع، اصلى‏معتبر و مصدرى است فقهى كه‏مى‏توان از طريق آن، احكام رابه‏دست‏آورد. مجتهدهاو در رأس آن‏ها، امام مالك و امام احمد بن‏حنبل، به‏اين اصل، استدلال كرده‏اند.(6)

البته بررسى نظريات و گفته‏هاى اهل‏سنت در اين زمينه و نيز نقد و تحليل ادله آن‏ها، و هم‏چنين بررسى اين‏كه آيا مقصود علماى شيعه از مقدمه حرام و واجب، دقيقاً و عيناً همان است كه علماى اهل‏سنت در مورد سدّ و فتح ذرايع مى‏گويند، يا اين‏كه ميان اين عناوين، تفاوت وجود دارد، نياز به مطالعه و تحقيق بيش‏تر دارد، و پرداختن به آن، مقصود اين رساله نيست.(7)


317

دفع يك شبهه

در اين‏جا ممكن است گفته شود كسانى كه قائل به وجوب مقدمه شده‏اند، وجوب آن را به حكم قانون لازمه بين وجوب ذى المقدمه و وجوب مقدمه، مترشح و گرفته شده از وجوب ذى المقدمه، مى‏دانند؛ يعنى هر وجوبى كه ذى المقدمه دارد، همان را مقدمه آن نيز دارد، و فرض اين است كه وجوب ذى المقدمه، وجوب و حكم اولى است، و به اين ترتيب، ثانوى بودن عنوان مقدميت و ثانويت وجوب مقدمه، بى‏مفهوم است.

در رد اين شبهه احتمالى مى‏گوييم: ترشحى بودن وجوب مقدمه منافاتى با ثانويت آن ندارد؛ زيرا آن‏چه در اتصاف حكم به ثانويت، نقش دارد، عارضى و غير ذاتى بودن آن است، نه ترشحى و غير مستقل بودن آن و ملاك در اين اتصاف، عارضى بودن حكم مقدمه است، نه انتزاعى بودن آن.

1 . محمدحسين نائينى، تنبيه الامة و تنزيه الملة، ص‏50.

2 . وهبه زحيلى، پايه و منابع اجتهادى مشترك، ص‏37 (هفتمين كنفرانس بين‏المللى وحدت اسلامى، شهريور1373).

فتحى رضوان نيز مى‏نويسد:

«لمّا كان لكل غاية وسيلة، او ذريعة تتذرع بها اليه، فقد درج بعض الفقهاء على أن يجعلوا حكم الوسيلة او الذريعة فرعاً من الحكم على الغاية، فاذا كانت الغاية مصلحة كانت الوسيلة جائزة و مشروعة، و اذا كانت الغاية مفسدة، كانت الوسيلة محرمة و غير جايزة. و يضربون المثل على ذلك بأسرى المسلمين يقعون فى أيدى أعداء الاسلام، ثم يطلبون فدية لفكّ أسرهم، فالاصل هو ان دفع المال للأعداء تقوية لهم، و لكن فى هذه الحالة، يجوز دفع المال بعكس ما لو طلب قاطعوا طريق شراء سلاح منا، فبيعه لهم حرام لانه وسيلة الى مفسدة» (من فلسفة التشريع الاسلامى، ص‏35).

3 . عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص‏221،204.

4 . انعام (6) آيه‏108.

5 . بقره(2) آيه‏104.

6 . عبدالكريم زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، ص‏204.


318

7 . شايد بتوان برخى از كلمات بزرگان را شاهد بر وحدت اين دو عنوان گرفت، مانند شهيد اول كه در بيان احكام مقدمه، مى‏نويسد: «الذريعة تنقسم بانقسام الاحكام الخمسة باعتبار ما هى وسيلة اليه لان الوسائل تتبع المقاصد، فالواجب: ما وقى به دمه و ماله و لا طريق الا به، و كذا اذا كان طريقاً الى دفع مظلمة عن الغير، و هو مسلم او معاهد و المستحب: ما كان طريقاً الى المستحب. كان يحسّن خلقه للظالم ليحسّن خلقه. و المكروه: ما كان لمجرد خَوَر اى ضعف، فى الطبع، لا لدفع ضرر. و الحرام: ما كان طريقاً الى زيادة شرّ الظالم و ترغيبه فى الظلم، ...، و المباح: ما عدا ذلك» (القواعد و الفوائد، ج‏2، ص‏159).


319

فصل نهم: شرطيت

اولى و ثانوى بودن عنوان شرطيت

ادله

الف - روايات‏(1)

ب - اجماع

ج - لزوم وفاى به شرط

اقسام شرط

شروط صحيح بودن شرط

از جمله عناوينى كه بسيارى آن را ثانوى شمرده‏اند، عنوان شرطيت است. در حقيقت اين عنوان، بر گرفته از قاعده «المؤمنون عند شروطهم» و بر اساس تعبيرى ديگر «المسلمون عند شروطهم» است كه داراى كاربرد و آثار فراوانى در ابواب گوناگون فقه است.

فقها بر اساس همين قاعده، گفته‏اند بر هر شخص مسلمان و با ايمانى، واجب است به التزامات و تعهداتى كه در مورد ديگران بر عهده مى‏گيرد، وفا نمايد؛ زيرا روشن است معصوم -عليه‏السلام- با بيان اين قانون و كبراى كلى، در مقام انشاى حكم است، نه درصدد گزارش از يك امر خارجى.

با توجه به همين نكته با لحاظ اين‏كه «المؤمنون» يا «المسلمون» جمع معرَّف به الف و لام، و در نتيجه مفيد عموم است، و نيز با عنايت به اين‏كه «شروطهم» هم جمع مضاف و مفيد عموم است، مى‏توان گفت: مفاد قاعده مزبور اين است كه بر همه مسلمانان و اهل ايمان، واجب است به تمامى شروط و تعهداتى كه گردن مى‏نهند، وفا و عمل نمايند.(2)


320

اولى و ثانوى بودن عنوان شرطيت

با اين توضيح، ثانويت عنوان شرطيت نيز روشن مى‏شود؛ زيرا چه بسا ممكن است حكم اولى امرى اباحه يا مثلاً استحباب باشد، ولى چون انسان، در ضمن عقدى صحيح،(3) اجراى آن را پذيرفته، انجام آن، واجب گردد.

ظاهر، بلكه صريح كلمات بسيارى از بحث كنندگان درباره شرط، در مباحث خيارات به ويژه خيار شرط، نيز ثانويت عنوان مزبور است، و بر همين اساس، برخى در مورد تنافى ميان احكام اوليه و حكم شرط، ادله احكام اوليه را حمل بر حكم اقتضايى و ادله وجوب وفا به شرط را حمل بر علت تامه نموده‏اند. برخى نيز چنان‏كه از كلمات امام راحل در كتاب بيع، ظاهر مى‏شود، براى رفع اين تنافى، سخن از حكومت به ميان آورده‏اند.(4)

در ميان محققان، به حسب ظاهر تنها كسى كه حكم مورد بحث را ثانوى نمى‏داند، امام است زيرا معظّم‏له پس از اين‏كه دليل نفى حرج و دليل برخى ديگر از احكام ثانويه را، حاكم بر ادله احكام اوليه مى‏داند مى‏نويسد:

و دليل الشرط على فرض كونه من الادلة الاحكام الثانوية ليس بهذه المثابة؛ لان وزان مثله قوله «من شرط شرطاً فليف بشرطه» وزان قوله تعالى «اوفوا بالعقود»؛(5)

بر فرض اين‏كه دليل شرط، از جمله ادله احكام ثانويه باشد، به سان دليل حرج، حاكم بر ادله احكام اوليه نيست زيرا موقعيت حديث «من شرط شرطاً فليف بشرطه» موقعيت جمله «اوفوا بالعقود» در سخن خداى تعالى است.


321

بلكه ايشان پس از اين گفتار، به گونه صريح مى‏نويسد: «ليس الشرط من الاحكام الثانوية»،(6) ولى در اين مبحث و ديگر مباحث معظم له، دليلى از ايشان بر اين مدعا نيافتيم. البته از اين دو كلام، ظاهر مى‏شود، كه آن‏چه ايشان نفى كرده‏است، ثانوى بودن حكم شرط است، نه ثانوى بودن عنوان شرطيت، و بسيار محتمل است دليل معظم له در اين نفى، اين باشد كه مستفاد از ادله‏اى مانند «من شرط شرطا فليف بشرطه»، وجوب وفا به شرط است، و اين به معناى تغيير حكم اولى چيزى به خاطر مشروط شدن آن نيست، از باب مثال اگر فروشنده به مشترى گفت اين جنس را به فلان قيمت مى‏فروشم، به شرطى كه فلان مبلغ را به فقرا تصدق كنى، تصدق نمودن به فقرا بر حكم اولى خود (استحباب) باقى است؛ آن‏چه واجب است، وجوب وفا به اين شرط است، همان‏گونه كه اگر كارى، متعلق نذر، واقع شد، آن‏چه واجب مى‏شود، وجوب وفا به نذر است، در حالى كه امر منذور، بر همان حكم اولى خود باقى است.

اگر مقصود معظم له اين باشد، بايد گفت: سخن ايشان منافاتى با ثانويت عنوان شرطيت ندارد و تنها تمايزى كه ميان ديدگاه ايشان با ديدگاه ديگران وجود دارد اين‏است كه برحسب اين ديدگاه، عروض عنوان شرطيت بر چيزى، موجب تغييرپيدا كردن حكم اوّلى آن نمى‏شود، در حالى كه ظاهر كلمات ديگران تغيير حكم‏آن چيز پس از اين عروض است. تفصيل بيش‏تر اين نكته در بخش نخست كتاب گذشت.


322

ادله

در اثبات لازم‏العمل شدن كارى به خاطر عروض عنوان شرطيت بر آن، به ادله زير تمسك شده‏است:


323

الف - روايات‏(7)

1 - روايت بزرج:

قلت لابى‏الحسن -عليه‏السلام- و انا قائم: جعلنى الله فداك ان شريكاً لى كانت تحته امرأة فطلّقها، فبانت منه فأراد مراجعتها، و قالت المرأة: لا والله لا أتزوجك ابداً حتى تجعل لى عليك الّا تطلقنى و لا تزوج علىّ، قال: و فعل؟ قلت: نعم قد فعل جعلنى الله فداك، قال: بئس ما صنع و ما كان يدريه ما وقع فى قلبه فى جوف الليل و النهار، ثم قال له: اما الآن فقل له فليتمّ للمرأة شرطها، فان رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- قال: «المؤمنون عند شروطهم؛(8)

در حالى كه ايستاده‏بودم، به امام كاظم‏عليه السلام- عرض كردم: فدايت شوم! شريك من، همسر خود را طلاق داد و زنش از او جدا شد، وى دوباره تصميم گرفته به همسر خود رجوع كند، ولى زن گفت: به خدا سوگند! هرگز با تو ازدواج نمى‏كنم، مگر اين‏كه بپذيرى ديگر مرا طلاق ندهى و همسر ديگرى اختيار نكنى. حضرت پرسيد: و او هم پذيرفت؟ عرض كردم: آرى، فدايت شوم. حضرت فرمود: كار ناشايستى كرد، او چه مى‏داند شبانه‏روز در دل او چه خواهد گذشت (ممكن است از كار خود پشيمان شود و نياز به طلاق دادن داشته‏باشد). سپس حضرت به منصور فرمود: اما اكنون كه چنين شده، به شرطى كه درباره همسرش گردن نهاده، وفا كند؛ زيرا رسول خداصلى‏الله عليه وآله- فرمود «اهل ايمان بايد به شرطهاى خود ملتزم باشند».

2 - روايت عبدالله بن‏سنان از امام صادق -عليه‏السلام-:

المسلمون عند شروطهم الا كلّ شرط خالف كتاب‏الله عزّ و جلّ فلا يجوز؛(9)

امام صادق‏عليه‏السلام- فرمود: بايد مسلمانان به شرطهايى كه گردن مى‏نهند، وفاكنند،مگر شرطى كه با كتاب خداوند مخالف باشد كه در اين صورت وفاى به‏آن‏واجب نيست.

3 - روايت اسحاق بن‏عمار:

عن جعفر عن أبيه -عليه‏السلام- ان على بن‏ابى‏طالب -عليه‏السلام- كان يقول: من شرط لامرأته شرطاً فليف لها به فان المسلمين عند شروطهم الا شرطاً حرّم حلالاً او احلّ حراماً؛(10)

امام صادق‏عليه‏السلام- از پدر خود نقل فرمود: على بن‏ابى‏طالب‏عليه‏السلام- مى‏فرمود: هر كس براى همسر خود، به شرطى، گردن نهد، واجب است به آن شرط وفا كند؛ زيرا مسلمانان بايد به شرطهاى خود پاى‏بند باشند، مگر آن شرط كه كار حلالى را حرام يا كار حرامى را حلال نمايد.


324

ب - اجماع

فقها در ادوار گوناگون به وجوب وفا به شروط صحيحى كه در ضمن عقد لازم قيد شوند، اجماع دارند.

برخى در مناقشه به اين دليل، به مدركى بودن آن اشاره كرده و گفته‏اند ادعاى اجماع با وجود رواياتى كه در اين زمينه، وارد شده، تمام نيست؛ زيرا روشن است كه مدرك همه، همين روايات است. اشكال ديگر اين‏كه مورد اين اجماع بر فرض ثبوت آن، شروطى است كه ضمن عقود لازم، بيايد، حال آن‏كه مقصود و مدعا، اثبات وجوب وفا به شروط است، اعم از شروط ضمن عقد و شروطى كه بيرون از عقد، مورد تبانى قرار مى‏گيرند و سپس عقد را، با توجه به آن‏ها، جارى مى‏سازند.(11)


325

ج - لزوم وفاى به شرط

بعضى در مقام استدلال گفته‏اند: شروطى كه در ضمن عقد صحيح و لازم واقع مى‏شوند، از توابع و ملحقات همان عقد، محسوب مى‏شوند. در نتيجه، همان‏گونه كه دليل وجوب وفا به عقد، بر لزوم وفا نمودن به اين عقد، دلالت دارد، بر وجوب وفا كردن به شروط آن نيز دلالت دارد.

مناقشه اين دليل نيز چنان‏كه محقق بجنوردى يادآور شده،(12) اين است كه اولاً: اين دليل نيز مانند دليل سابق، اخص از مدعا است و ثانياً: شروط گرچه در ضمن عقود و معاهدات باشند، ولى به هر حال، خود التزاماتى هستند غير از آن عقود و معاهدات، لذا در بحث شرط فاسد گفته‏اند فساد شرط، به عقد سرايت نمى‏كند، به همين ترتيب در اين‏جا هم مى‏توان گفت وجوب وفا به عقد، به شرط سرايت نمى‏كند، بلكه وجوب وفا به شرط، خود به دليل ديگرى نيازمند است.


326

اقسام شرط

مى‏توان از مجموعه مطالبى كه درباره عنوان شرطيت گفتيم، چنين استنباط نمود كه حوزه اين عنوان در فقه، ابواب معاملات به معناى اعم آن است. مى‏توان بر اساس همين حقيقت و به اعتبار وجوب و عدم وجوب وفا به شرط، شروط را داراى اقسام زير دانست:

1 - شروطى كه در ضمن عقد لازم، مطرح شوند؛

2 - شروطى كه در ضمن عقد جايز، مطرح شوند؛

3 - التزامات ابتدايى و تعهدات مستقلى، كه هيچ ارتباطى به عقد لازم ندارند؛

4 - شروطى كه بيرون از عقد لازم به روى آن‏ها تبانى و توافق شود، سپس عقد مبنى بر آن‏ها واقع گردد، بى‏آن‏كه در متن عقد نيز ذكرى از آن‏ها به ميان بيايد.

فقها در وجوب و عدم وجوب وفا به شروط چهارگانه فوق و ديگر آثار و احكام مربوط به آن‏ها، مباحث طولانى و در عين حال دقيق و جالبى دارند كه طرح همه آن‏ها، از حوصله اين كتاب خارج است.

تنها به نحو اجمال بايد گفت وجوب وفا به شروط قسم اول، قدر متيقن ادله اين مسئله و مورد پذيرش همه است، همان‏گونه كه عدم وجوب وفا به شروط قسم دوم و سوم نيز امرى مسلم است.

دليل روشنى كه مى‏توان در مورد حكم قسم دوم آورد اين است كه فرض جواز و عدم لزوم خود عقد است، پس عدم وجوب وفا به شرط در ضمن آن، به طريق اولى ثابت است. در مورد قسم سوم نيز مى‏توان گفت ادله‏اى مانند «المؤمنون عند شروطهم» از چنين شروطى انصراف دارد. به فرض هم كه اين سخن تمام نباشد، مى‏توان گفت اجماع بر عدم شمول ادله مزبور نسبت به اين قسم شروط است.

در ميان اقسام مزبور، تنها قسم چهارم، مورد بحث و اختلاف است.(13)


327

شروط صحيح بودن شرط

آن‏گاه مى‏توان شرطيت را به عنوان ثانوى، منشأ اثر دانست كه شرط، صحيح باشد و فقها صحت شرط را منوط به چند امر دانسته‏اند(14) كه مهم‏ترين آن‏ها عبارت‏اند از:

1 - مقدور بودن عمل به شرط براى كسى كه آن را بر گردن گرفته‏است؛ زيرا در غير اين صورت، شرط و اشتراط در نظر عقلا، لغو خواهد بود و به اين مى‏ماند كه انسان آن‏چه را كه تملك ندارد، به ديگرى هبه كند، جمله «المؤمنون عند شروطهم» نيز از چنين شروطى، انصراف دارد.

2 - مشروعيت و جواز شرط از نظر شرع؛ يعنى امرى كه منع شرعى دارد، مورد شرط قرار نگيرد. البته مى‏توان اين شرط را در شرط نخست داخل دانست؛ زيرا فرقى نيست در اين‏كه عدم مقدوريت كارى، به خاطر منع شرعى باشد، يا روى جهاتى ديگر.

3 - بايد در انجام شرط، غرضى معتدبه و عقلايى باشد؛ زيرا در غير اين صورت شرط، لغو است و ادله وفاى به شروط از آن انصراف دارد.

4 - منافى نبودن شرط با مضمون و مقتضاى عقد، مثلاً مى‏دانيم مقتضاى عقد بيع، تمليك مالى در مقابل مال ديگر است. حال اگر فروشنده گفت اين مال را مى‏فروشم به فلان قيمت به شرطى كه تمليكى صورت نگيرد، چنين شرطى، باطل است، بلكه مى‏توان اصل عقد را نيز در اين صورت، باطل دانست؛ زيرا معناىِ چنين عقدى، قصد تحقق دو امر متناقض از سوى فروشنده است.

5 - مجهول نبودن شرط، در صورتى كه شرط، در ضمن عقدى باشد كه غررى بودن آن موجب بطلان آن مى‏شود، مانند بيع، نه عقودى، مانند صلح كه اصلاً بناى آن بر جهالت است.

1 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏3، ص‏220.

2 . علت تقييد به «ضمن عقدى صحيح» اين است كه فقها هنگام بحث از قاعده «المؤمنون عند شروطهم» هم شروط ابتدايى را مطرح مى‏كنند و هم شروط در ضمن عقد را، ولى آن‏چه در لزوم عمل به اين قاعده، مسلّم و متيقن است، شروط در ضمن عقد است.

3 . امام خمينى، البيع، ج‏4، ص‏111.

4 . همان.

5 . همان، ص‏112.

6 . البته در دلالت برخى از اين روايات بر مقصود، اشكال و مناقشه است.


328

7 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏15، ابواب المهور، باب‏20، ح‏4.

8 . همان، ج‏12، ابواب الخيار، باب‏6، ح‏2.

9 . همان، ح‏5.

10 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏3، ص‏221.

11 . همان، ص‏222.

12 . براى اطلاع بيش‏تر ر.ك: مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏282 و ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهيه، ج‏3، ص‏251 به بعد.

13 . براى اطلاع بيش‏تر ر.ك: ميرزا حسن بجنورى، همان، ص‏225 - 258.


329

فصل دهم: اطاعت از پدر و مادر

مقتضاى اصل اولى

وجوب اطاعت يا حرمت عقوق؟

بررسى آيات

بررسى روايات

از جمله احكام مشهور در فقه اسلامى، كه آثار فراوانى در ارتباط با آن مطرح مى‏شود، وجوب اطاعت از پدر و مادر است. بى‏ترديد در صورتى كه چنين مطلبى، تمام و خالى از اشكال باشد، اطاعت، عنوان ثانوى و وجوب آن، حكم ثانوى خواهد بود. آن‏چه در اين‏جا مهم به نظر مى‏رسد و تاكنون هم كسى به طور منقّح و اساسى به آن نپرداخته، اصل مطلب است كه درباره آن، دو پرسش اساسى مطرح مى‏شود:

آيا اطاعت از پدر و مادر واجب است، يا عقوق آن دو، حرام است؟

در صورتى كه پاسخ، وجوب اطاعت باشد، دايره و محدوده آن كدام است؟

پيش از هر چيزى، لازم است مقتضاى اصل اولى در مسئله روشن شود تا در صورت نياز و كوتاه آمدن ادله، مورد تمسك قرار گيرد.


330

مقتضاى اصل اولى

فقها به مناسبت‏هاى گوناگونى، گفته‏اند مقتضاى قاعده و اصل اولى، ولايت نداشتن شخصى بر شخص ديگر و نافذ نبودن حكم فردى، در حق فرد ديگر است. گاهى در تعليل اين اصل نيز مى‏گويند: آحاد بشر، به حسب طبع، آزاد و مستقل آفريده شده‏اند و به گونه فطرى، مسلط بر جان و اختياردار مال خود هستند، و بدين لحاظ، تصرف نمودن در شئون و اموال آن‏ها و تحميل خواست و نظر خود بر آن‏ها، نوعى ظلم و تعدى محسوب مى‏شود. بر طبق حديثى نيز على -عليه‏السلام- خطاب به امام‏مجتبى -عليه‏السلام- فرموده‏است:

لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرّا(1)

بنده ديگرى مباش؛ زيرا بى‏ترديد خدا تو را آزاد آفريده‏است.

و بر اساس حديث ديگرى فرموده‏است:

يا ايها الناس ان آدم لم يلد عبداً و لا أمةً و ان الناس كلهم احرار و لكن‏الله خوّل بعضكم بعضا(2)

اى مردم! بى‏ترديد آدم، برده و كنيزى زاد و ولد نكرد و بى‏گمان، مردم، همه آزادند، ولى‏خدا (شايد مقصود از خدا، سنت‏هاى الهى باشد) برخى از شما را، مالك بعضى ديگر مى‏كند.

مى‏توان گفت اصل عدم وجوب اطاعت از ديگرى، از چنان وضوحى برخوردار است كه نياز به دليل و استدلال هم ندارد.


331

وجوب اطاعت يا حرمت عقوق؟

براى روشن شدن اين‏كه آيا از ديدگاه شريعت اسلامى، اطاعت از والدين واجب است يا عقوق و رنجانيدن آن‏ها، حرام است، چاره‏اى جز مطالعه دقيق آيات و روايات مربوط نيست. البته روشن است بر طبق ضابطه‏اى كه در بخش نخست كتاب گفتيم، اطاعت و عقوق، هر دو از عناوين ثانويه هستند. از اين‏رو تنها نتيجه‏اى كه از اين بحث انتظار داريم، تعيين نوع حكم ثانوى (وجوب يا حرمت) است.


332

بررسى آيات

آيات متعددى در قرآن، بيان‏گر نحوه معاشرت فرزندان با پدر و مادر خود است، و بر حسن خلق و احترام نسبت به آن‏ها، تأكيد دارد. مى‏توان اين آيات را به چند دسته تقسيم نمود:

1 - آياتى كه سفارش به نيكى و احسان و تواضع نسبت به والدين مى‏كند، مانند:

﴿و قضى ربك الّا تعبدوا الا اياه و بالوالدين احسانا اما يبلغنّ عندك الكبر احدهما او كلاهما فلا تقل لهما افّ و لا تنهرهما و قل لهما قولاً كريما و اخفض لهما جناح الذلّ من الرحمة و قل ربّ ارحمهما كما ربّيانى صغيراً (3)

و پروردگارت مقرر نموده‏است كه جز او را نپرستى و به پدر و مادر نيكى كنى. اگر يكى‏از آن دو يا هر دوى آنان در نزد تو به پيرى رسيدند، پس به آن‏ها اف مگو و ميازارشان، و به آن‏ها، سخنى كريمانه بگو و از روى رحمت براى آن‏ها پر و بال تواضع بگستران و بگو پروردگارا! آنان را مشمول رحمتت كن؛ زيرا مرا در خردسالى پرورش‏دادند.

و از همين قبيل است آياتى كه فرزندان را سفارش به انفاق نمودن به والدين مى‏كند، مانند:

﴿يسألونك ماذا ينفقون قل ما أنفقتم من خير فللوالدين و الأقربين و اليتامى‏و.... (4)

2 - برخى آيات سفارش به سپاس‏گزارى فرزندان از والدين خود مى‏كند، مانند:

﴿و وصّينا الانسان بوالديه حملته امّه وهناً على وهن و فصاله فى عامين ان اشكر لى و لوالديك الىّ المصير (5)

و به انسان، كه مادرش به او باردار شد، سستى به روى سستى و از شير گرفتنش در دو سال بود، به او درباره پدر و مادرش، سفارش نموديم و گفتيم سپاس‏گزار من و آن دو باش كه بازگشت امور به سوى من است.

3 - آيه‏اى ديگر، دستور به اطاعت نكردن فرزندان از والدين خود، در صورتى كه آنان خواهان شرك ورزيدن فرزندان خود باشند، داده‏است:

﴿و ان جاهداك على أن تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما و صاحبهما فى الدنيا معروفاً(6)


333

4 - از برخى آيات نيز، بعضى مانند شيخ انصارى‏(7) استفاده حرمت عقوق والدين نموده‏اند، مانند آيه ﴿و برّاً بوالدتى و لم يجعلنى جبّاراً شقيّاً (8) كه البته اين استفاده قابل تأمل است؛ زيرا اين آيه و آياتى پيش از آن، در مدح و توصيف مريم و حضرت عيسى -عليه‏السلام- نازل شده‏است، و محتمل است مراد از آن جبار و شقى نبودن آن حضرت نسبت به خداوند باشد، نه نسبت به مادر، تا دليلى بر حرمت عقوق باشد و از همين قبيل است آيه ﴿و برّاً بوالديه و لم يكن جبّاراً عصيّا (9) در تمجيد از حضرت يحيى -عليه‏السلام-.

به هر حال همان‏گونه كه پيدا است، هيچ يك از آيات مزبور، دلالت بر وجوب اطاعت از والدين ندارد، تا آن‏جا هم كه ما مى‏دانيم، كسى از اين آيات، چنين حكمى را استفاده نكرده‏است، مگر اين‏كه گفته شود مقتضاى مفهوم شرط در آيه «ان جاهداك على ان تشرك بى...»، اين است كه در صورت عدم فرمان والدين به شرك، اطاعت از آنان، واجب باشد. اين مفهوم گيرى نيز مشكل به نظر مى‏رسد؛ زيرا لازمه آن اين است كه انسان در تمام كارهاى خرد و درشت خود مطيع دستور والدين باشد، و اگر به معصيتى غير از شرك، دستور دادند، اطاعت از آنان، واجب باشد، و اين چيزى است كه هيچ فقيهى به آن ملتزم نشده‏است.

در اشاره به آن‏چه گذشت آيتالله خوئى در مبحث نماز مسافر، گفته‏است:

دليلى بر حرمت سفر فرزند با نهى والدين مادامى كه به حد ايذا نرسد، نداريم؛ زيرا هيچ دليلى بر وجوب اطاعت و فرمان‏برى از والدين، به گونه مطلق، همانند اطاعت عبد از مولايش، در دست نيست. بله بر طبق آيات قرآنى، معاشرت و مصاحبت نيكو با آنان، واجب است و به همين سبب دشمنى ورزيدن با آنان و اذيت نمودن آنان، جايز نيست، اما وجوب و تحريم، به صرف امر و نهى، و از اين بالاتر، لزوم اذن گرفتن در تمام امور، گرچه ترك آن نيز مستلزم ايذا نباشد، همه، فاقد دليل است. به ويژه اگر آنان نسبت به كار فرزندان خود، اطلاع پيدا نكنند.

بله در برخى نصوص، خطاب به فرزندان وارد شده اگر پدر و مادر به تو دستور دادند از اهل و مال خود بيرون شو، اين كار را انجام ده، ولى كسى در اين معنا شك ندارد كه اين حكمى اخلاقى است، نه تكليفى شرعى.(10)


334

بررسى روايات

روايات فراوان در اين زمينه را برحسب مضامين آن‏ها مى‏توان به چند دسته تقسيم نمود:

1 - روايات دلالت كننده بر وجوب برّ و نيكى و احترام نسبت به والدين، مانند آن‏چه در صحيحه ابى‏ولّاد حنّاط آمده‏است:

سألت اباعبدالله -عليه‏السلام- عن قول‏الله عزّ و جلّ: «و بالوالدين احسانا» ما هذا الاحسان؟ فقال: الاحسان أن تحسن صحبتهما، و ان لا تكلفهما ان يسألاك شيئاً مما يحتاجان اليه و ان كانا مستغنيين، أليس يقول‏الله: «لن تنالوا البرّ حتى تنفقوا مما تحبّون»؟ و قال: «اما يبلغنّ عندك الكبر احدههما أو كلاهما فلا تقل لهما افٍّ لكما و لا تنهرهما» قال: ان أضجراك فلا تقل لهما: أفٍّ و لا تنهرهما ان ضرباك قال: «و قل لهما قولاً كريما» قال: ان ضرباك فقل لهما: غفرالله لكما، فذلك منك قول كريم، قال: «و اخفض لهما جناح الذّل من الرحمة» قال: لا تمل (لامتلاء) عينيك من النظر اليهما الا برحمة و رقّة، و لا ترفع صوتك فوق اصواتهما، و لا يدك فوق ايديهما، و لا تقدم قدّامهما؛(11)

از امام صادق‏عليه‏السلام- پرسيدم: مقصود از احسان در سخن خداوند «وبالوالدين احسانا» چيست؟ حضرت فرمود: احسان آن است كه با آنان نيك سخن بگويى، آنان را وادار مكن چيز مورد نيازشان را از تو بخواهند (بى‏آن‏كه درخواست كمك كنند، به آنان كمك نما) اگر چه دارا باشند، آيا خدا نمى‏فرمايد: «لن تنالوا البرّ حتى تنفقوا مما تحبّون» و خدا فرمود: «امّا يبلغنّ...» سپس حضرت فرمود: اگر آنان به تو آزار رساندند، به آن‏ها افّ مگو و اگر تو را كتك زدند، ميازارشان. خداوند فرمود: «وقل لهما قولاً كريما» قول كريم اين است كه اگر آن‏ها، تو را زدند بگويى: خداوند شما را ببخشايد! و خداوند فرمود: «واخفض لهما جناح الذّل من الرحمة» با چشم پر به آنان نگاه مكن! (بلكه با مهربانى و نرمى به سويشان بنگر، صداى خود را بر صداى آنان و دست خود را بر دست آنان بالا مبر، و (در راه رفتن) بر آنان پيشى مگير.

حتى برحسب روايات فراوانى، اين حكم اختصاص به پدر و مادر صالح، بلكه مسلمان نيز ندارد. در روايتى از عنسبة بن‏مصعب، آمده‏است:


335

عن ابى‏جعفر -عليه‏السلام- قال: ثلاث لم يجعل‏الله لاحد فيهنّ رخصة؛ اداء الامانة الى البرّ و الفاجر، و الوفاء بالعهد للبر و الفاجر، و برّ الوالدين برّين كانا أو فاجرين؛(12)

امام باقرعليه‏السلام- فرمود: خداوند در سه چيز به احدى اجازه تخلف نداده‏است: اداى امانت به نيك و فاسق، وفا كردن به عهد نيك و فاسق و نيكى كردن به والدين چه نيك باشند و چه فاسق.

2 - روايات دلالت‏كننده بر استحباب نيكى به والدين، مانند روايت زير از منصوربن‏حازم:

عن ابى‏عبدالله -عليه‏السلام- قال: قلت: اىّ الاعمال افضل؟ قال: الصلاة لوقتها و برّالوالدين و الجهاد فى سبيل‏الله؛(13)

به امام صادق‏عليه‏السلام- عرض كردم: كدام يك از كارها برتر است؟ حضرت فرمود: اداى نماز در وقت آن، نيكى به والدين و جهاد در راه خدا.

3 - روايات دلالت‏كننده بر حرمت عقوق، مانند روايت ابوعبيده از امام باقر-عليه‏اسلام-:

فى كتاب على -عليه‏السلام- ثلاثة لا يموت صاحبهنّ ابداً حتى يرى وبالهنّ: البغى و قطعية الرحم و اليمين الكاذبة يبارز الله بها؛(14)

در كتاب على‏عليه‏السلام- آمده‏است: انجام دهنده سه كار نمى‏ميرند، مگر اين‏كه كيفر گناه خود را ببينند: ستم نمودن، بريدن از خويشاوند، و سوگند دروغ خوردن كه با آن خدا را به مبارزه مى‏طلبد.

و روايت سكونى از امام صادق -عليه‏السلام-:

لا تقطع رحمك و ان قطعتك؛(15)

با خويشان خود قطع رابطه نكن گرچه آنان با تو، قطع رابطه كنند.

4 - روايات دلالت كننده بر فضيلت نيكى بيش‏تر نسبت به مادر، مانند صحيحه هشام بن‏سالم، از امام صادق -عليه‏السلام-:

جاء رجل الى النبى صلى‏الله عليه و آله فقال: يا رسول‏الله من أبرّ؟ قال: امّك، قال: ثم من؟ قال: امّك، قال: ثم من؟ قال: امك، قال: ثم من؟ قال: امك، قال: ثم من؟ قال: أباك؛(16)

مردى خدمت پيامبرصلى‏الله عليه وآله- رسيد و عرض كرد: به چه كسى نيكى كند؟ حضرت فرمود: به مادرت. شخص پرسيد: سپس به كى؟ حضرت فرمود: به مادرت. آن شخص باز پرسيد: سپس به كى؟ و حضرت همان پاسخ را داد. براى بار ديگر كه شخص مزبور آن پرسش را كرد، حضرت فرمود: به پدرت.

و روايت معلّى بن‏خنيس از آن حضرت:

جاء رجل و سأل النبى -صلى‏الله‏عليه‏وآله- عن برّ الوالدين فقال: ابرر امّك، ابرر امك، ابرر امك، ابرر اباك، ابرر اباك، ابرر اباك، و بدأ بالامّ قبل الأب.(17)


336

مردى از پيامبرصلى‏الله عليه وآله- درباره نيكى به والدين پرسيد، حضرت سه مرتبه فرمود: به مادرت نيكى كن (پس سه مرتبه فرمود) به پدرت نيكى كن. پيامبر، پيش از آن‏كه سخن از نيكى به پدر، به ميان آورد، از نيكى كردن به مادر، سخن گفت.

5 - رواياتى كه ظاهر آن‏ها، وجوب اطاعت از والدين است. در اين باره، تنها به روايات زير برخورديم:

- روايت محمد بن‏مروان از امام صادق -عليه‏السلام-:

ان رجلاً اتى النبى -صلى‏الله عليه و آله- فقال: أوصنى، قال: لا تشرك بالله شيئاً و ان أُحرقت بالنار و عذّبت الا و قلبك مطمئن بالايمان، و والديك فأطعهما، و برّهما حيّين كانا او ميّتين، و ان أمراك ان تخرج من اهلك و مالك فافعل، فان ذلك من الايمان؛(18)

مردى خدمت پيامبرصلى‏الله عليه وآله- رسيد و عرض كرد: مرا توصيه كن! حضرت فرمود: هيچ به خداوند شرك مورز، گرچه با آتش سوزانده شوى و شكنجه گردى، مگر اين‏كه (بر زبانت شرك جارى شود) در حالى كه دلت به ايمان اطمينان دارد. و والدين خود را اطاعت كن و به آنان نيكى نما، چه زنده باشند و چه مرده. و اگر به تو دستور بيرون رفتن از اهل و مالت دادند، چنين كن كه اين از ايمان است.

- بيانى از على -عليه‏السلام- در نهج‏البلاغه:

ان للولد على الوالد حقّاً و ان للوالد على الولد حقّاً، فحقّ الوالد على الولد ان يطيعه فى كل شى‏ء الا فى معصيةالله سبحانه، و حق الولد على الوالد ان يحسّن اسمه و يحسّن ادبه و يعلّمه القرآن؛(19)

همانا فرزند بر پدر حقى دارد و پدر نيز بر فرزند حقّى. حق پدر بر فرزند اين است كه او را در هر چيزى غير از معصيت خداى سبحان، اطاعت كند و حق فرزند بر پدر اين است كه براى او اسم نيكو بگذارد، او را به نيكى ادب نمايد و قرآن را به او ياد بدهد.

- روايتى از امام صادق -عليه‏السلام- در تحف العقول نقل شده:

يجب للوالدين على الولد ثلاثة اشياء: شكرهما على كلّ حال و طاعتهما فيما يأمرانه و ينهيانه عنه فى غير معصيةالله و نصيحتهما فى السرّ و العلانية؛(20)

در حق والدين، سه‏چيز بر فرزند واجب است: در هر حال آنان را شكر و سپاس گويد، از امر و نهى آنان در غير از معصيت خداوند، اطاعت‏كند، در نهان و آشكار، خيرخواه آنان باشد.


337

آن‏چه در مورد روايت نخست، مى‏توان گفت، ضعف سندى آن است؛ زيرا برخى از رجال آن، توثيق نشده‏اند و برخى نيز مشترك بين ثقه و غير ثقه هستند. افزون بر اين‏كه نمى‏توان به اطلاق وجوب اطاعت، چنان‏كه ظاهر اين روايت است، گردن نهاد؛ زيرا بدون ترديد اطاعت از آن‏ها در امورى كه موجب معصيت است، جايز نيست، مگر اين‏كه گفته شود اين‏گونه امور به خاطر وضوح حكم آن‏ها، مقصود حضرت نيست، ولى به هر حال عبارت ذيل حديث، قرينه‏اى است بر عدم اراده وجوب؛ زيرا بدون شك، خروج از اهل و مال، به صرف امر مادر، بلكه پدر، واجب نمى‏شود، به ويژه اگر مقصود، دست كشيدن از همسر و فرزند باشد و ظاهراً به همين سبب هم مرحوم آقاى خويى، اين حكم را اخلاقى دانست.

در مورد روايت اخير نيز بايد گفت در كتاب تحف العقول، سندى براى اين روايت ذكر نشده، تا بتوان صحت و عدم صحت آن را مورد ارزيابى قرار داد.

روايت نهج‏البلاغه نيز بر فرض كه سندى صحيح داشته‏باشد، دلالت قطعى بر وجوب اطاعت ندارد، مخصوصاً با توجه به اين‏كه چنين تعبيرى، در حقوق غير واجب فراوان استعمال شده‏است.

به اين ترتيب حكم نمودن به وجوب اطاعت از اوالدين، بر اساس اين روايات، مشكل به نظر مى‏رسد، مگر اين‏كه بگوييم شهرت فتوايى فقها، جبران‏كننده ضعف سندى در اين روايات است كه احراز اين شهرت نيز بسيار دشوار است؛ زيرا ظاهراً بسيارى از قدما، متعرض اين بحث نشده‏اند.

آن‏چه مى‏توان با توجه به مجموعه روايات اين باب گفت كه اطاعت از والدين در صورتى كه مخالفت با آن‏ها، سبب اذيت و ناراحتى آن‏ها و در نتيجه، عقوق آن‏ها گردد، واجب است. شايد نظر برخى از فقها نيز كه متعرض اين مسئله شده و حكم به وجوب اطاعت از آنان نموده‏اند، همين صورت باشد.

از باب مثال علامه حلى در استدلال بر لزوم مراعات نظر والدين در صورت منع نمودن آن‏ها از جهاد رفتن فرزندشان مى‏نويسد:

طاعة الابوين فرض عين و الجهاد فرض كفاية، و فرض العين مقدم على فرض الكفاية؛(21)

اطاعت از پدر و مادر، واجب عينى و جهاد، واجب كفايى است، و واجب عينى بر واجب كفايى تقدم دارد.

ولى همين محقق ضمن فروعى كه پس از مسئله بالا مطرح مى‏كند مى‏نويسد:

لو سافر لطلب العلم و التجارة استحب له استئذانهما، ولو منعاه لم يحرم عليه مخالفتهما، و فارق الجهاد لان الغالب فيه الهلاك و هذا الغالب فيه السلامة؛(22)

اگر فرزند بخواهد به منظور فراگيرى دانش و يا به قصد تجارت، مسافرت كند، مستحب است از والدين خود اذن بگيرد، و در صورتى كه با منع آنان، روبه‏رو شد، مخالفت با آنان بر او حرام نيست و اين كار با رفتن به جهاد، فرق مى‏كند؛ زيرا در جهاد، احتمال كشته شدن، زياد است و در اين كار احتمال سالم ماندن.


338

چنان‏كه روشن است و عبارت علامه نيز به آن اشاره دارد، مخالفت نمودن با والدين در اين‏گونه امور، موجب اذيت و ناراحتى آن‏ها مى‏شود و در چنين فرضى، بايد اطاعت از آنان را واجب دانست. در حقيقت بايد اين اندازه وجوب را قدر متيقن از مدلول روايات دانست، مخصوصاً با لحاظ اين نكته كه وجوب اطاعت از هر شخصى، خلاف اصل و نيازمند دليل است.

در جمع‏بندى مباحث اين فصل بايد گفت: بى‏ترديد ايذا و عقوق والدين مذموم و حرام است، چنان‏كه بدون شك برّ و نيكى و مراعات ادب و احترام نسبت به آن‏ها واجب است. اطاعت از آنان نيز در صورتى كه سبب معصيت خداوند؛ يعنى فعل حرام يا ترك واجب نشود و نيز در صورتى كه مخالفت با آنان موجب رنجش و اذيت آنان گردد، واجب خواهد بود.

به هر حال بايد اين‏گونه احكام را ثانوى شمرد؛ از باب مثال انجام و ترك امورى، مانند مسافرت رفتن، يا شركت نمودن در مجالس خاص، به لحاظ حكم اولى، محكوم به اباحه يا استحباب است، ولى در صورت نهى والدين از اين‏گونه امور، و بااين فرض كه انجام آن‏ها سبب ناراحتى و عقوق ايشان مى‏شود، حكم حرمت پيدا مى‏كند.

1 . نهج‏البلاغه، ترجمه فيض‏الاسلام، نامه‏31، ص‏929.

2 . محمد بن‏يعقوب كلينى، روضه، ج‏8، ص‏69، ح‏26.

3 . اسراء (17) آيات 24ù23.

4 . بقره (2) آيه‏215.

5 . لقمان (31) آيه‏14.

6 . همان، آيه‏15.

7 . مرتضى انصارى، مكاسب، ص‏334.

8 . مريم (19) آيه‏32.

9 . همان، آيه‏14.

10 . سيدابوالقاسم خوئى، مستند العروة، ج‏8، ص‏106.

11 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏15، ابواب احكام الاولاد، باب‏92، ح‏1.

12 . همان، باب‏93، ح‏3.

13 . همان، باب‏92، ح‏2.

14 . همان، باب‏95، ح‏1.

15 . همان، ح‏3.

16 . همان، باب‏94، ح‏1.

17 . همان، ح‏3.

18 . همان، باب‏92، ح‏4.

19 . نهج البلاغة، ترجمه فيض‏الاسلام، حكمت‏391، ص‏1274.

20 . ابن‏شعبة حرانى، تحف العقول، ص‏322.

21 . علامه حلى، منتهى المطلب، ج‏2، ص‏901.

22 . همان، ص‏902.


339

فصل يازدهم:نذر و عهد و قسم

انجام برخى امور، به حسب حكم اولى، مباح، يا مستحب است، ولى با تعلق نذر و عهد و قسم به آن، حكم وجوب پيدا مى‏كند، به نحوى كه مخالفت نمودن با آن، مستلزم پرداخت نوعى جريمه، به نام كفاره مى‏شود. اين حقيقت فقهى، ريشه در قرآن و سنت دارد و مورد وفاق همه مذاهب اسلامى است.

قرآن كريم ضمن برشمردن وظايف و تكاليف مربوط به حجاج بيت‏الله، مى‏فرمايد: «وليوفوا نذورهم»(1) و در تمجيد و ستايش از صاحبان خرد (اولوا الالباب) مى‏فرمايد: ﴿الذين يوفون بعهدالله و لا ينقضون الميثاق (2) و در جاى ديگر نيكان و ابرار را مى‏ستايد و در ترسيم ويژگى‏هاى برجسته آن‏ها مى‏فرمايد: ﴿يوفون بالنذر و يخافون يوماً كان شرّه مستطيرا (3)

در آيه ديگرى اهميت وفا نمودن به عهد و قسم را مورد تأكيد قرار مى‏دهد ومى‏فرمايد:

﴿و أوفوا بعهدالله اذا عاهدتم و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها و قد جعلتم‏الله عليكم كفيلا، ان‏الله يعلم ما تفعلون (4)

روايات در اين زمينه بسيار فراوان است.(5) در بيش‏تر كتب فقهى نيز از اين سه عنوان بحث شده‏است و در آن‏ها مباحثى، مانند معناى قسم، اقسام آن، شرايط قسم خورنده، متعلق قسم، كفاره حنث قسم، معنا و مفهوم نذر، كيفيت اداى صيغه نذر، شرايط نذر كننده، متعلق نذر و رجحان داشتن آن، كفاره مخالفت با نذر، مفهوم عهد، صيغه عقد، متعلق عهد و احكام ثانويه مربوط به آن مطرح شده‏است.(6)

نكته‏اى كه نبايد از نظر دور داشت اين است كه گرچه بى‏ترديد، نذر و عهد و قسم، هر سه از عناوين ثانويه هستند، ولى ممكن است بگوييم عروض اين عناوين بر امور، موجب دگرگونى در احكام اوليه آن‏ها نمى‏شود، مثلاً اگر كسى نذر يا عهد نمود عمره مستحبى انجام دهد يا به انجام دادن آن سوگند خورد، چنين نيست كه حكم استحبابى عمره، مبدل به وجوب شود، بلكه آن بر استحباب خود باقى است، تنها چيزى كه در اين‏جا واجب شده، وفاى به نذر يا عهد يا قسم است، به دليل اين‏كه در آيات بالا نيز آن‏چه مورد انشا يا اخبار است، وفاى به نذر و مانند آن است. بله ممكن است از برخى روايات، خلاف اين معنا استفاده شود، مانند روايت زير از سعيد بن‏عبدالله اعرج:


340

سألت اباعبدالله -عليه‏السلام- عن الرجل يحلف بالمشى الى بيت‏الله و يحرم بحجة و الهدى، فقال: ما جعل‏الله فهو واجب عليه.(7)

از امام صادق‏عليه‏السلام- در مورد مردى پرسيدم كه قسم مى‏خورد پياده به خانه خدا رود و براى حج، محرم شود و قربانى كند، حضرت فرمود: هر آن‏چه را كه براى خدا نذر كند، بر او واجب است.

زيرا ظاهر آن، وجوب مشى به طرف خانه خدا و احرام و هدى است، ولى روشن است كه اين ظهورى است بدوى و مى‏توان گفت: مقصود از آن به قرينه آيات مزبور و روايات ديگر، وجوب وفا به چنين سوگندى است.

البته چنان‏كه گذشت،(8) عدم دگرگونى در احكام اوليه‏اى، مانند استحباب عمره، پس از عروض عناوينى، مانند نذر و عهد، هيچ‏گونه منافاتى با ثانويت اين عناوين ندارد؛ زيرا گرچه انجام عمره در اين فرض، به حسب حكم اولى مستحب است، ولى انجام آن به عنوان وفاى به نذر، واجب خواهد بود.

چنين سخنى درباره عناوينى، مانند «اطاعت از پدر» نيز صادق است؛ از باب مثال خواندن نماز شب، به حسب حكم اولى مستحب است و امر پدر به آن نيز موجب وجوب آن نمى‏شود، بله انجام آن به عنوان اطاعت از پدر، واجب خواهد بود؛ يعنى آن‏چه در حقيقت واجب است «اطاعت از پدر» است منتها تحقق اين اطاعت در ضمن انجام يك عمل مستحبى است و دقيقاً روى همين جهت است كه فرزند نيز نماز شب را به عنوان يك نماز مستحب مى‏خواند، گرچه به قصد اطاعت از پدر كه به حسب فرض، واجب است.

1 . حج (22) آيه‏29.

2 . رعد(13) آيه‏20.

3 . انسان (76) آيه‏7.

4 . نحل(16) آيه‏91.

5 . ر.ك: حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏16، كه روايات مربوط به نذر و عهد را در طى 25باب و احاديث مربوط به قسم را در طى 52باب آورده‏است.

6 . ر.ك: شيخ طوسى، المبسوط، ج‏6، ص‏246؛ همان، الخلاف، ج‏3، ص‏303؛ ابن‏ادريس حلى، السرائر، ج‏3، ص‏57؛ علامه حلى، تحرير الكلام، ج‏2، ص‏105؛ فخر المحققين، ايضاح الفوائد، ج‏4، ص‏47؛ محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏35، ص‏356؛ نووى، المجموع، ج‏18، ص‏3؛ سرخسى، المبسوط، ج‏8، ص‏126 و ابن‏قدامه، المغنى، ج‏11، ص‏160.

7 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏16، ابواب النذر و العهد، باب‏1، ح‏8.

8 . همين كتاب، ص....


341

فصل دوازدهم: الزام مخالفان

مفاد قاعده

دليل‏هاى قاعده

ثانوى بودن قاعده

مجارى قاعده

آيا قاعده الزام در مورد كفار نيز جريان دارد؟

دولت اسلامى و قاعده الزام

چكيده مطالب

از جمله قواعدى كه در ميان فقهاى اماميه مورد توجه است و در پاره‏اى از ابواب فقه، كاربرد دارد قاعده الزام است. فقها از اين قاعده، در مباحثى، مانند طلاق، ارثِ‏زوجه، خيار شرط، طواف نساء، شفعه، ضمانات، منافع عين مغصوبه و... بهره‏جسته‏اند.


342

مفاد قاعده

بر اساس اين قاعده، پيروان مذهب اماميه، مى‏توانند براى تأمين منافع و مصالح خود، پيروان ديگر مذاهب اسلامى را به اجراى احكام مورد اعتقادشان وادار نمايند، گرچه اين احكام در مذهب اماميه، مورد اعتقاد و التزام نباشد. به اين ترتيب هرگونه عقد ازدواج يا طلاقى كه بر اساس فقه اماميه، فاسد و فاقد اثر باشد، ولى بر اساس فقه اهل‏سنت، صحيح و داراى اثر باشد، شخص امامى مذهب مى‏تواند به نفع خود به ضرر شخص سنّى مذهب، او را وادار به التزام به آن نمايد، از باب مثال اگر يكى از ايشان زنى را در مجلس واحد، سه طلاقه كرد، شخص امامى، مى‏تواند با آن زن ازدواج نمايد، گرچه به حسب عقيده خودش، چنين طلاقى، باطل است و فراق ميان زن و همسرش، تحقق نيافته، و در صورتى كه شوهر مزبور بخواهد مانع از اين كار شود، او را به مقتضاى مذهبش؛ يعنى صحت چنين طلاقى، ملزم مى‏كنند.

عكس اين مطلب نيز صحيح است؛ يعنى اگر نوعى ازدواج يا طلاق در مذهب اماميه، صحيح و در مذهب ديگران، فاسد باشد، شخص امامى مى‏تواند آثار فساد بر آن بار كند و طرف مقابل خود را ملزم به آن نمايد.

همان‏گونه كه از روايات اين قاعده استفاده مى‏شود و تعبير «الزام» نيز اشعار دارد مورد اين قاعده، جايى است كه به اجراى آن، زيانى متوجه طرف مقابل مى‏شود و متقابلاً سودى عايد شخص امامى مى‏گردد.


343

دليل‏هاى قاعده

بعضى در استدلال بر اين قاعده، سخن از اجماع، به ميان آورده‏اند، مانند ابن‏ادريس كه هنگام بررسى يكى از مصاديق اين قاعده مى‏نويسد:

قد روى اصحابنا روايات متظافرة بينهم متناصرة و اجمعوا عليها قولاً و عملاً انه ان كان المطِّلق مخالفاً و كان ممن يعتقد لزوم الثلاث لزمه ذلك، و وقعت الفرقة، و انما لا تقع اذا كان الرجل معتقدا للحق؛(1)

بنا به رواياتى فراوانى كه علماى ما نقل كرده‏اند - رواياتى كه به حد تضافر رسيده و در مضمون، يك‏ديگر را يارى مى‏كنند و بنا بر اجماع قولى و عملى آنان، اگر طلاق دهنده، سنى مذهب و معتقد به لزوم سه طلاق در يك مجلس باشد، بايد به كار خود گردن نهد، و در نتيجه بين او و همسرش جدايى مى‏افتد و هنگامى كه طلاق دهنده شيعه باشد جدايى ميان او همسرش واقع نمى‏شود.

صاحب جواهر نيز پس از اين گفته محقق كه «لو كان المطلق مخالفاً يعتقد الثلاث لزمته»(2) مى‏نويسد:

لان ذلك دينه، مضافاً الى الاجماع بقسميه عليه، و الى خبر عبدالاعلى.(3)

زيرا اين حكم، مورد اعتقاد او است، افزون بر اين‏كه هر دو قسم اجماع (محصل و منقول) و خبر عبدالاعلى، بر اين امر، دلالت دارند.

ولى همان‏گونه كه از اين عبارت‏ها نيز استفاده مى‏شود، در مسائل اين چنينى كه رواياتى معتبر و صريح الدلاله، درباره آن وجود دارد، نمى‏توان اجماع را دليل مستقلى به حساب آورد؛ زيرا مى‏توان با اطمينان گفت اجماع كنندگان، به همين روايت، استناد و عمل نموده‏اند (اجماع مدركى) بنابراين بايد همه توجه و نظر به خود روايات باشد و از آن‏جا كه تبيين مفاد اين قاعده و مسائل مربوط به آن، ارتباطى تام با اين روايات دارد، چاره‏اى جز نقل مهم‏ترين آن‏ها نيست:

1 - روايت على بن‏ابى‏حمزة:

سأل اباالحسن -عليه‏السلام- عن المطلقة على غير السنة أيتزوجها الرجل؟ فقال: ألزموهم من ذلك ما ألزموه أنفسهم، و تزوّجوهنّ فلا بأس بذلك؛(4)


344

از امام كاظم‏عليه‏السلام- پرسيده شد آيا مرد مى‏تواند با زنى كه شوهر - سنّى‏اش - او را برخلاف سنت طلاق داده‏است، ازدواج كند؟ حضرت فرمود: در اين مورد، غير شيعيان را ملزم كنيد به آن‏چه ايشان خود را بدان ملزم مى‏دانند و با زنانى كه اين‏گونه طلاق داده مى‏شوند ازدواج كنيد و اين كار مانعى ندارد.

2 - روايت عبدالرحمن بصرى:

عن أبى‏عبدالله -عليه‏السلام- قال: قلت له: امرأة طلّقت على غير السنة، فقال: يتزوج هذه المرأة لا تترك بغير زوج؛(5)

به امام صادق -عليه‏السلام- عرض كردم: حكم زنى كه برخلاف سنت، طلاق داده شده، چيست؟ حضرت فرمود: چنين زنى ازدواج كند و بدون همسر نماند.

3 - روايت مضمره عبدالله بن‏سنان:

سألته عن رجل طلّق امرأته لغير عدة ثم أمسك عنها حتى انقضت عدّتها هل يصلح لى ان أتزوجها؟ قال: نعم لا تترك المرأة بغير زوج؛(6)

از او درباره مردى پرسيدم كه همسر خود را طلاق غير عدّى داده‏است، سپس دست نگاه داشته تا عدّه او تمام شده‏است، آيا مى‏توانم با آن زن ازدواج كنم؟ حضرت فرمود: اين زن بدون شوهر، رها نشود.

4 - روايت عبدالله العلوى از پدرش:

قال: سألت أباالحسن الرضا -عليه‏السلام- عن تزويج المطلقات ثلاثاً فقال لى: طلاقكم الثلاث لا يحلّ لغيركم، و طلاقهم يحلّ لكم لانكم لا ترون الثلاث شيئاً، و هم يوجبونها؛(7)

از امام رضاعليه‏السلام- درباره حكم زنانى پرسيدم كه - در يك مجلس - سه طلاقه مى‏شوند. حضرت به من فرمود: زنى را كه شما اين‏گونه طلاق دهيد، براى غير شما، حلال نيست و زنى را كه آنان - اهل سنت - به روش مزبور طلاق دهند، براى شما حلال است؛ زيرا آنان چنين طلاقى را درست مى‏دانند و آن را لازم‏الاجرا مى‏شمارند.

5 - مرسله صدوق از امام رضا -عليه‏السلام-:

من كان يدين بدين قوم لزمته احكامهم؛(8)

هر كس به دينى گرويد، بايد به احكام آن گردن نهد.

6 - روايت عبدالله بن‏طاووس:

قلت لابى‏الحسن الرضا -عليه‏السلام- انّ لى ابن اخ زوّجته ابنتى و هو يشرب الشراب و يكثر ذكر الطلاق. فقال: ان كان من اخوانك فلا شى‏ء عليه، و ان كان من هؤلاء فأبنها منه فانه عنى الفراق، قال: قلت: أليس قد روى عن أبى‏عبدالله - انه قال: اياكم و المطلقات ثلاثاً فى مجلس فانهن ذوات الازواج؟ فقال: ذلك من اخوانكم الا من هؤلاء، انه من دان بدين قوم لزمته احكامهم؛(9)

من برادر زاده‏اى دارم كه دخترم را به ازدواج او در آورده‏ام، او شراب مى‏خورد و فراوان سخن از طلاق به ميان مى‏آورد.


345

حضرت فرمود: اگر او از برادران - هم مذهب - تو است، كار او اثرى ندارد، و اگر او سنّى مذهب است دخترت را از او جدا كن؛ زيرا وى -با اين‏گونه طلاق دادن- قصد جدايى كرده‏است. راوى مى‏افزايد:

به حضرت عرض كردم: مگر نه اين‏كه امام صادق‏عليه‏السلام- فرمود: بپرهيزيد از ازدواج كردن با زنانى كه در يك مجلس، سه بار طلاق داده شده‏اند؛ زيرا ايشان شوهردار هستند؟

حضرت فرمود: آن‏چه امام صادق فرموده، مربوط به وقتى است كه طلاق مزبور از برادران - هم مذهب شما - سر زند نه از اهل‏سنت؛ زيرا بر كسى كه به دين قومى گردن نهاد، لازم است به احكام آن دين پاى‏بند باشد.

7 - روايت محمد بن‏مسلم:

عن أبى‏جعفر -عليه‏السلام- قال: سألته عن الاحكام قال: تجوز على اهل كل ذوى دين ما يستحلّون؛(10)

از امام باقرعليه‏السلام- درباره احكام پرسيدم، حضرت فرمود: بر اهل هر دينى، آن‏چه را كه حلال مى‏شمرند، نافذ و داراى اثر است.

سند اين روايت كه صاحب وسائل آن را از تهذيب شيخ نقل مى‏كند چنين است:

محمد بن‏الحسن باسناده عن على بن‏الحسن بن‏فضّال عن سندى بن‏محمد البزّاز، عن علا بن‏رزين القلا، عن محمد بن‏مسلم عن ابن‏جعفر -عليه‏السلام-: قال: سألته عن الاحكام قال: تجوز على اهل كل ذوى دين ما يستحلّون؛

سند ديگر روايت چنين است:

محمد بن‏على بن‏الحسين باسناده عن العلا عن محمد بن‏مسلم، قال: سألته عن الاحكام، فقال: تجوز على كل دين بما يستحلفون؛(11)

محمد بن‏مسلم مى‏گويد: از امام درباره احكام پرسيدم، فرمود: بر اهل هر دينى، جايز است بر طبق آن‏چه سوگند مى‏خورند (يا سوگند مى‏دهند) رفتار نمايند.

با توجه به اين‏كه سند هر دو روايت به علا بن‏رزين و او از محمد بن‏مسلم، منتهى مى‏شود، بايد گفت اين دو يك روايت بيش نيستند و روشن است كه مضمون روايت بنا بر نقل دوم، مربوط به قسم خوردن كفار است و ارتباطى با قاعده الزام ندارد و در نتيجه بايد گفت اين روايت به خاطر اضطراب در متن براى استدلال مناسب نيست.


346

ثانوى بودن قاعده

با توجه به روايات گفته شده و مضمون آن‏ها و كلمات فقها در اين زمينه، ترديدى در ثانوى بودن اين قاعده، باقى نمى‏ماند؛ زيرا مى‏توان بر اساس مفاد آن‏ها گفت: كارهايى، مانند سه طلاق در مجلس واحد، قسم خوردن به طلاق، طلاق بدون دو شاهد، طلاق در ايام عادت و... بر اساس فقه شيعه و به عنوان حكم اولى، باطل و فاقد اثر است، ولى در صورتى كه از پيروان مذاهب اهل‏سنت صادر شود، به عنوان اين‏كه از آنها صادر شده و آن‏ها به صحت و اثردار بودن آن التزام دارند، محكوم به صحت است. عبارت‏هاى برخى از فقها نيز اشاره به ثانوى بودن اين قاعده است، از جمله مرحوم كاشف الغطا، پس از بيانى در اين زمينه مى‏نويسد:

و لا منافاة بين البطلان و بين اجراء حكم الصحّة الينا لطفاً منه، فهى و ان كانت زوجة لهم و لكنها حلال لنا و حرام عليها، او يقال: هو صحيح من وجه و فاسد من وجه آخر؛(12)

منافاتى ميان باطل بودن - سه طلاق در يك مجلس - و صحيح بودن آن براى ما به خاطر لطف شارع نيست و در نتيجه زنى كه به اين صورت، طلاق داده شده، در واقع هنوز همسر شوهر خود است ولى ازدواج با او براى ما حلال و براى خودشان حرام است؛ به ديگر سخن، طلاق مزبور از يك جهت درست و از جهت ديگر فاسد است.

محقق بجنوردى نيز در اين‏باره، مى‏نويسد:


347

قاعده الزام شبيه احكام ثانويه، يا خود از اين احكام است...؛ زيرا حكم اولى، جايز نبودن ازدواج با زنى است كه به گونه باطل طلاق داده شده‏است، در نتيجه حكم به جواز و صحت آن بر اساس اين قاعده، از قبيل احكام ثانويه است. هم‏چنين است در ديگر مواردى كه قائل به جريان قاعده مى‏شويم، مثلاً پس از مسلم دانستن اين حكم كه تعصيب از نظر شيعه باطل است، بر اساس اين حكم، نزديكان ميت، مانند خواهر و برادرش (عُصبه) نمى‏توانند ميراث دختر آن ميت را، بى‏رضايت او تصاحب نمايند و بى‏ترديد چنين كارى به حسب حكم اولى، حرام است، در نتيجه حكم ائمه طاهرين -عليهم‏السلام- به جواز اخذ چنين مالى از سوى خويشان امامى مذهب ميت بر اساس قاعده الزام، شبيه به احكام ثانويه، يا اين‏كه خود از احكام ثانويه مى‏باشد.(13)

يكى از فقهاى معاصر نيز پس از نقل اين مطلب از سوى بعضى كه قاعده الزام بر ادله اوليه - كه مثلاً بر بطلان سه طلاق در مجلس واحد دلالت مى‏كنند -حكومت ندارد به اين دليل كه چنين حكومتى با ضرورت مذهب شيعه، ناسازگار است؛ زيرا فقهاى اين مذهب بر بطلان چنين طلاقى اتفاق نظر دارند و برخى روايات به طور صريح از ازدواج با زنانى كه به اين كيفيت، مطلّقه شده‏اند، منع مى‏كند و آنان را زنان شوهردار، قلمداد مى‏كند، در پاسخ اين سخن مى‏نويسد:

اتفاق نمودن فقها بر بطلان، به لحاظ حكم اولى است، مانند اولى بودن حكم حرمت براى شراب‏خوارى كه در حالت اضطرار، حلال مى‏باشد و اخبار قاعده الزام، ناظرند به ممنوع بودن ازدواج فى‏نفسه با اين‏گونه زنان؛ زيرا در اين مورد، حكم واقعى اولى، بطلان است، و صحت در اين‏جا، به عنوان ثانوى، ثابت است.(14)


348

مجارى قاعده

در بسيارى از روايات اين قاعده، چنان‏كه ديديم، پرسش راوى، در مورد يك حكم جزئى، مانند برخى از گونه‏هاى طلاق است، ولى پاسخ معصوم -عليه‏السلام- فراگير و به اصطلاح، از باب ضرب قاعده و قانون است، مانند تعبير «ألزموهم من ذلك ما ألزموه انفسهم» در روايت على بن‏حمزه، و جمله «من دان بدين قوم لزمته احكامهم» در روايت عبدالله بن‏طاووس. در برخى روايات نيز معصوم -عليه‏السلام- براى تبيين نظر خود، تحليلى عام مى‏آورد، مانند جمله «لا تترك المرأة بغير زوج» در روايت عبدالله بن‏سنان.

از روايات مذكور چنان‏كه فقها نيز تصريح يا اشاره كرده‏اند اين حكم كلى استفاده مى‏شود كه در تمام مواردى كه مسلمان غير امامى، به تحمل نوعى ضرر - در نتيجه اعتقاد به برخى احكام خود - اذعان دارد، مسلمان امامى، مى‏تواند او را به تحمل آن ضرر و اجراى حكم مربوط، الزام نمايد، چه ضرر مالى باشد، مانند اين‏كه آن شخص معتقد به امرى باشد كه سبب ضمان است، ولى در مذهب شيعه چنين نباشد و چه ضرر غير مالى باشد، مانند همان مسئله طلاق.

از همين‏رو، صاحب جواهر، پس از نقل روايت عبدالله بن‏سنان و برخى ديگر از نصوص مى‏نويسد:

مقتضاها عدم الفرق بين الطلاق ثلاثاً و غيره مما هو صحيح عندهم فاسد عندنا كالطلاق المعلّق و الحلف به، و الطلاق فى طهر المواقعة و الحيض و بغير شاهدين؛(15)

مقتضاى روايات مزبور اين است كه ميان سه طلاق در يك مجلس و هر كار ديگرى كه به نظر آنان، صحيح و از ديدگاه ما، فاسد است، مانند طلاقى كه به صورت معلّق باشد و قسم خوردن به طلاق، و طلاق دادن در طهر مواقعه و در وقت قاعدگى و اجراى طلاق بدون حضور دو شاهد، تفاوتى نيست.

حتى با توجه به همين شمول در اخبار ياد شده، مى‏توان تعميم قانون نسبت به كفار را نيز مورد بررسى قرار داد.


349

آيا قاعده الزام در مورد كفار نيز جريان دارد؟

محقق بجنوردى به طور صريح چنين شمولى را نفى مى‏كند و مى‏گويد:

ظاهر از سخن امام‏عليه‏السلام- (الزموهم) اين است كه مرجع ضمير جمع در آن، مسلمانان غير شيعه اثناعشرى هستند و شامل پيروان ديگر اديان نمى‏شود. در نتيجه بايد گفت اگر كافرى ذمى، همسر خود را به گونه‏اى كه از نظر ما درست نيست، ولى از نظر خودشان، درست است، طلاق داد، قاعده الزام شامل چنين فرضى نمى‏شود.(16)

ولى به نظر مى‏رسد اين استظهار تمام نباشد؛ زيرا گرچه برخى از روايات قاعده،ناظر به اهل‏سنّت است، ولى چنان‏كه دانستيم تعبير پاره‏اى از آن‏ها كلى و به‏نحو ضرب قاعده است و دليلى بر تقييد آن‏ها نمى‏يابيم، از باب مثال در روايت‏محمدبن‏مسلم از امام باقر -عليه‏السلام- هم پرسش راوى و هم پاسخ امام-عليه‏السلام- هر دو عام هستند:

سألته عن الاحكام قال: تجوز على اهل كل ذوى دين ما يستحلّون.(17)

بر همين اساس يكى از محققان و فقهاى معاصر، با اشاره به روايت بالا مى‏نويسد:

اين روايت - پس از اين‏كه پذيرفتيم مقصود از جواز در آن، نافذ و صحيح بودن است و از كلمه «على» نيز، معناى ضرر، استفاده كرديم - ظاهر در اين معنا است كه پيروان هر دين و آيينى، هر آن‏چه را كه حلال و جايز مى‏دانند، بر ضرر آن‏ها، نافذ و جارى است.(18)

صاحب جواهر نيز، از اين روايات، عموميت را فهميده‏است. وى پس از نقل تعدادى از روايات قاعده مى‏نويسد:

و غير ذلك من النصوص الدالة على التوسعة لنا فى امرهم و امر غيرهم من اهل الاديان الباطلة؛(19)

و غير از اين نصوص كه دلالت دارند بر گشادگى كار ما در ارتباط با مسلمانان غير شيعه و نيز در ارتباط با پيروان دين‏هاى باطل.

و روشن است اين تعميم داراى آثار مهم فقهى در معاملات مسلمانان با پيروان ديگر اديان است. حتى در روابط تجارى و معاملاتى دولت اسلامى با دول غير مسلمان نيز مى‏توان اين قاعده را مورد توجه قرار داد.


350

دولت اسلامى و قاعده الزام

در ميان محققانى كه به نحوى در مورد اين قاعده بحث نموده‏اند، به كسى كه جنبه كاربردى اين قاعده را در روابط تجارى و اقتصادى دولت اسلامى با كشورهاى نامسلمان، مورد بحث قرار داده‏باشد برنخورديم، تنها يكى از فقهاى بزرگ معاصر پس از طرح مباحثى درباره اين قاعده، در بيانى كوتاه گفته‏است:

فيتحقق حينئذ طريق الى صحة المعاملات الواقعة بين الحكومة الاسلامية و الكافرة فى الاشياء التى لا سبيل الى التعامل بها فى الشريعة و تكون باطلة فيها كما لا يخفى؛(20)

در نتيجه اين روايات، راهى پيدا مى‏شود براى صحيح بودن معاملاتى كه ميان حكومت اسلامى و دولت‏هاى كفر در پاره‏اى اشيا انجام مى‏گيرد؛ يعنى اشيايى كه در شريعت اسلامى، معامله آن‏ها باطل است.

مراد ايشان از اين عبارت چندان روشن نيست. به حسب ظاهر مقصود صحّت و جواز معاملاتى، مانند فروختن خمر و خوك از سوى كشور اسلامى به كفّار مى‏باشد؛ زيرا گرچه خريد و فروش اين‏گونه چيزها در ميان مسلمانان باطل است، ولى چون كفار به صحّت آن اذعان دارند، مى‏توان در صورت وقوع معامله، آن‏ها را به آن الزام نمود و قيمت آن‏ها را از آنان دريافت نمود.

در بدو امر شايد بتوان در ميان روايات نيز قراين و شواهدى بر صحّت اين‏گونه معاملات يافت، مانند سخن زير از امام صادق -عليه‏السلام- در حديث معروف تحف العقول:

و كل شى‏ء يكون لهم فيه الصلاح من جهة من الجهات فهذا كلّه حلال بيعه و شراؤه.(21)

ولى با عنايت به اين‏كه تعاون بر گناه و فساد جايز نيست و روايت تحف العقول نيز با توجه به همه متن آن، ناظر به معاملات متعارفى است كه ميان مسلمانان انجام مى‏گيرد، حكم به جواز فروختن شراب و خوك و مانند آن به كفّار جايز نيست و نمى‏شود گفت عموم دليل حرمت تعاون بر اثم، با ادله قاعده الزام تخصيص مى‏خورد؛ زيرا چنان‏كه روشن است فراهم نمودن زمينه و مقدمات گناه از نظر عقل و شرع، امرى است قبيح، از اين‏رو مى‏توان گفت دليل يا ادله حرمت تعاون بر گناه، ابا از تخصيص دارد.


351

علاوه بر اين‏كه اجراى چنين معاملاتى از سوى دولت اسلامى، با هدف اصلى اسلام؛ يعنى هدايت نوع بشر و نجات انسان‏ها از ضلالت و گمراهى، سازگار نيست. بعيد نيست با توجه به آن‏چه گفتيم و با لحاظ عموميت و شمول ادله قاعده الزام نسبت به كفار، در اين مسئله به نوعى تفصيل رو آوريم؛ يعنى بگوييم جريان قاعده الزام در مورد كفار، تنها در مواردى است كه نتيجه آن تعاون بر اثم و فراهم نمودن زمينه و اسباب فساد نباشد، مانند مواردى كه به نحوه اجراى عقود و انعقاد قراردادها و نيز برخى از شرايط صحت يا لزوم عقود، مربوط مى‏شود. بر اين اساس نمى‏توان فروختن مشروبات الكلى و خوك و فيلم‏ها و مجله‏ها و كتب خلاف اخلاق و به طور كلى هر كالايى كه موجب فساد و انحراف شود را با استناد به قاعده الزام، تجويز نمود.

و آخر دعوانا أن الحمد لله رب‏العالمين، و صلى‏الله على محمد و آله الطاهرين


352

چكيده مطالب

نتيجه مطالب و نكات بررسى شده در اين كتاب عبارت‏اند از:

1 - كاربرد حكم يا تكليف ثانوى، پيشينه زيادى ندارد. بررسى‏ها نشان مى‏دهد نخستين دانش‏مند شيعى كه سخن از حكم ثانوى به ميان آورده، شيخ محمدتقى اصفهانى صاحب هداية المسترشدين (متوفاى 1248ق.) است، ولى آغاز بحث و تحقيق درباره اين موضوع را بايد از زمان شيخ مرتضى انصارى (متوفاى 1281ق.) دانست.

2 - در تعريف و تبيين حكم ثانوى، نظرياتى چند ارائه شده‏است كه در ميان آن‏ها، تعريفى كه در ميان فقها مشهور است قابل دفاع و خالى از اشكال به نظر مى‏رسد. بر اساس اين تعريف، حكم ثانوى، حكمى است كه بر موضوع خود به وصف اضطرار، اكراه، و ديگر عناوين عارضى، بار مى‏شود؛ در مقابل، حكم اولى آن است كه بر افعال و ذوات، به لحاظ عناوين اولى آن‏ها، بار مى‏گردد.

3 - گونه‏هاى فراوانى از احكام ثانوى را مى‏توان با سنجيدن حكم ثانوى هر چيزى با حكم اولى آن، تصوير كرد، از باب مثال ممكن است حكم اولى چيزى، كراهت و حكم ثانوى آن، حرمت باشد يا حكم اولى آن وجوب و حكم ثانوى‏اش، حرمت‏باشد و....

4 - حكم ثانوى، داراى اصطلاحاتى مشابه و هم‏گون است، مانند اصل ثانوى و تشريع ثانوى. اصطلاح نخست، درباره قانونى كلى به كار مى‏رود كه در رتبه پيش از آن، قانون يا قانون‏هاى كلى ديگرى، با گستره بيش‏ترى ثابت شده‏باشد و تفاوت عمده ميان اصل ثانوى و حكم ثانوى آن است كه در هيچ يك از مصاديق اصل ثانوى، عنوان ثانوى، لحاظ نمى‏گردد. كاربرد اصطلاح دوم، در موردى است كه با عنايت و نظر به حكم ديگرى كه قبلاً صادر شده‏است حكمى از ناحيه شارع جعل شود و اين اصطلاح تنها در محدوده مجعول‏هاى شرعى استعمال مى‏شود؛ برخلاف اصل ثانوى كه در احكام عقلى نيز مطرح مى‏شود، تفاوت عمده تشريع ثانوى با حكم ثانوى نيز در اين است كه در تشريع ثانوى، هيچ عنوان عارضى ملحوظ نمى‏شود.


353

5 - برخى از فقيهان و علماى اصول، بر حكم ظاهرى، حكم ثانوى نيز اطلاق كرده‏اند. به نظر مى‏رسد سبب اين اطلاق آن است كه جعل حكم ظاهرى نيز، مانند جعل حكم ثانوىِ مصطلح، وابسته به پيدايش يك عنوان ثانوى، مانند جهل و شك است.

6 - در پاسخ اين پرسش كه آيا عناوين ثانويه، در ملاك‏هاى احكام اوليه، تأثيرگذار است يا خير، كلمات بيش‏تر صاحب‏نظران حاكى از اين است كه پيدايش اين عناوين، سبب دگرگونى و ملاك‏هاى احكام اوليه، و در نتيجه موجب تغيير آن احكام مى‏شود، ولى در مقابل اين ديدگاه عده‏اى نظر مخالف دارند. با تأمل و مطالعه در عناوين ثانوى معروف، روشن مى‏شود كه كليت هر دو ديدگاه، قابل مناقشه است؛ زيرا نظريه نخست تنها در مورد آن دسته از عناوين، درست است كه تكليف نمودن شخص به احكام اوليه در آن زمينه قبيح باشد، مانند عناوين اضطرار و اكراه. نظريه دوم نيز تنها در مورد آن دسته از عناوين ثانوى، پذيرفتنى است كه باقى ماندن احكام اولى بر حال خود در ظرف وجود آن عناوين، خالى از هرگونه قبح و محذورى باشد، مانند عناوين نذر و عهد و شرط.

7 - در پاره‏اى موارد، ممكن است حكم اولى با حكم ثانوى جمع شود، مثل قسم خوردن به خواندن نماز واجب. در چنين فرضى، حكم ثانوى، حكم اولى را تأكيد مى‏كند و با اين‏كه حكم ثانوى، در طول حكم اولى باشد، منافاتى ندارد.

8 - نتيجه تحقيق درباره جاى‏گاه احكام ثانوى در تقسيمات احكام، اين است كه هيچ ترديدى در واقعى بودن حكم ثانوى نيست؛ زيرا در موضوع هيچ يك از احكام ثانوى، شك و تحير اخذ نشده‏است و چنين نيست كه اين احكام در مقام شك و به خاطر ناپيدا بودن حكم واقعى، صادر شده‏باشند.

9 - در اين كه آيا احكام ثانوى ارشادى هستند يا مولوى هيچ تبيين و صراحتى در كلمات علماى فقه و اصول ديده نمى‏شود، از اين‏رو پاسخ به اين پرسش نيازمند تأمل و مطالعه فراوان است.

از مجموع كلمات صاحب‏نظران، و نقد و بررسى آن‏ها، به اين نتيجه مى‏رسيم كه احكام ثانوى همه از يك دست نيستند، بلكه پاره‏اى از آن‏ها ارشادى و برخى ديگر مولوى‏اند.

10 - بر اساس ضابطه و تعريفى كه در كلمات فقها و علماى اصول براى حكم تعبدى و توصلى، معروف است، مى‏توان تمامى تكاليف ثانوى را توصلى دانست.


354

11 - بر اساس تعريفى كه براى حكم تكليفى و وضعى ارائه و اختيار شده‏است بايد گفت دسته‏اى از احكام ثانوى، تكليفى و برخى ديگر وضعى‏اند.

12 - در پاسخ اين پرسش كه آيا حكم ثانوى، تأسيسى است يا امضايى، مى‏توان با توجه به تعريف و ضابطه‏اى كه براى اين دو نوع حكم، معروف است، بسيارى از احكام ثانوى را امضايى دانست و در اين باره مى‏توان به آن دسته از احكام ثانوى مثال زد كه به قانون اهم و مهم، مستند باشند، مانند قاعده لاحرج و لاضرر.

اين‏گونه احكام، در زمينه‏هاى اجتماعى و به گونه‏هاى كلى نمود بيش‏ترى دارند، در مقابل، پاره‏اى از احكام ثانوى تأسيسى هستند و مى‏توان اين‏گونه احكام را بيش‏تر در زمينه‏هاى فردى و عبادى و موارد جزئى، جست‏وجو نمود.

13 - در متون فقهى، به حد وفور به احكام فردى ثانوى برمى‏خوريم. با اين وجود، احكام ثانوى با شئون اجتماعى و مسائل مربوط به اداره جامعه نيز ارتباط وثيق دارند، لذا مى‏توان احكام ثانوى را به احكام ثانوى فردى و احكام ثانوى اجتماعى، تقسيم نمود.

14 - بر طبق تعريفى كه براى احكام اولى و احكام ثانوى از مشهور نقل نموديم، ضابطه شناخت عنوان ثانوى از عنوان اولى روشن مى‏شود. بر اساس بيان مشهور، احكام ثانوى ناظر به حالات عارضى و استثنايى مكلف، و احكام اولى ناظر به حالات طبيعى و وضعيت عادى او هستند. مى‏توان براى اين منظور ضابطه ديگرى ارائه داد و گفت: عنوان هر چيزى، آن‏گاه اولى خواهد بود كه بتوان آن چيز و عنوانش را موضوع و محمول فرض كرد و ميان آن دو، حمل اولى برقرار نمود، و هر گاه چنين حملى ممكن نباشد، بلكه در صورت موضوع و محمول فرض نمودن آن‏دو، حمل، تنها به صورت حمل شايع، ميسر باشد، آن عنوان، ثانوى مى‏باشد.

15 - براى حكم حكومتى، تعريف‏هايى چند ارائه شده‏است، ولى از نگاه ما آن‏چه صحيح‏تر به نظر مى‏رسد اين است كه بگوييم: احكام حكومتى عبارت‏اند از مجموعه دستورها و مقرراتى كه بر اساس ضوابط شرعى و عقلايى، به طور مستقيم يا غير مستقيم از سوى حاكم اسلامى براى اجراى احكام و حدود الهى و به منظور اداره جامعه در ابعاد گوناگون آن، و تنظيم روابط داخلى و خارجى آن صادر مى‏گردد.


355

16 - در اين باره كه حكم حكومتى چگونه حكمى است، مى‏توان از كلمات و آثار صاحب نظران، چهار نظريه استخراج و مورد بررسى قرار داد.

از ديدگاه بعضى، حكم حكومتى، حكمى اولى است. برخى ديگر احكام حكومتى را احكام ثانوى مى‏دانند. از نظرگاه بعضى ديگر نيز نسبت ميان احكام حكومتى و احكام ثانوى، عموم و خصوص من وجه است.

اين سه نظريه، مورد اشكال و مناقشه است و آن‏چه صحيح و قابل دفاع به نظر مى‏آيد آن است كه بگوييم: احكام حكومتى، نه از احكام اوليه هستند و نه از احكام ثانويه، گرچه اصل ولايت‏فقيه و حق حاكميت اسلامى از احكام اوليه است. البته عدم انطباق تعريف حكم اولى شرعى - به معناى مصطلح آن - بر حكم حكومتى به هيچ وجه به معناى عدم مشروعيت آن نيست؛ چرا كه تمامى تصميمات حاكم اسلامى، با مشروعيت اصل ولايت و حكومت اسلامى، مشروع و واجب الاتباع است.

17 - در پاسخ اين پرسش كه نسبت ميان دليل‏هاى احكام اوليه و دليل‏هاى احكام ثانويه چيست، پنج نظريه قابل مطالعه و بررسى است. بر اساس آن‏چه از كلمات برخى فقها ظاهر مى‏شود، اين دو سنخ دليل با هم متعارض هستند و بايد هنگام بروز حالت تعارض، قواعد اين باب را جارى نمود. گروهى ديگر از علماى فقه و اصول، ادله احكام ثانويه را، حاكم بر ادله احكام اوليه دانسته‏اند كه بايد در رأس آن‏ها، از شيخ انصارى نام برد.

بعضى ديگر از صاحب نظران، نسبت ميان اين دو سنخ را نسبت خاص و عام دانسته و به منظور جمع و تلفيق ميان آن دو، از راه تخصيص وارد شده‏اند؛ يعنى ادله احكام ثانوى را مخصص ادله احكام اولى دانسته‏اند، برخى ديگر نيز وجه تقديم ادله احكام ثانوى بر ادله احكام اولى را توفيق عرفى مى‏دانند.

از نظر ما، همه نظريه‏هاى ياد شده مورد اشكال و مناقشه است و آن‏چه در اين باره صحيح به نظر مى‏رسد روى آوردن به تفصيل است؛ زيرا لسان پاره‏اى از ادله احكام ثانوى، مانند نفى حرج و اضطرار نسبت به ادله احكام اولى، لسان تفسير و شرح و حكومت است، ولى لسان دسته‏اى ديگر، مانند وجوب وفاى به نذر و عهد و قسم، چنين نيست. از اين‏رو لازم است دليل هر حكم ثانوى را جداگانه مطالعه كرد و نسبت آن را با دليل حكم اولى به دست آورد.


356

18 - جامعه اسلامى در گذر زمان با مسائل نو و معضلات جديدى روبه‏رو است كه بايد فقه اسلامى بر اساس موازين دينى به حل آن‏ها بپردازد. در همين زمينه، احكام‏عناوين ثانويه، ابزار كارآمدى است كه ولى‏فقيه مى‏تواند به كمك آن‏ها، حوادث واقعه و مشكلات حكومت اسلامى را رسيدگى كند و در امور مهم و كليدى از آن‏ها بهره گيرد.

البته نبايد در راه‏گشا دانستن احكام ثانوى به جانب افراط رفت و با پيدايش هر مسئله و مشكلى بى‏درنگ از احكام ثانوى كمك گرفت، بلكه لازم است در حد امكان مشكلات نوپيدا را با احكام ثابت و اوليه، مرتفع نمود.

19 - وجود عناوين و احكام ثانوى در فقه اسلامى، عاملى بسيار مهم در پويايى و انعطاف‏پذيرى و تطبيق آن بر نيازهاى گوناگون هر زمان است، از اين‏رو نه تنها وجود اين احكام در فقه اسلامى، نشانه نقصان و عدم غناى آن نيست، بلكه بيان‏گر كمال و بالندگى آن نيز مى‏باشد.

20 - چندين عنوان ثانوى، با توجه به وجود مناطهاى گوناگون، در مورد واحد مانعة الجمع نيستند و مى‏توانند مجرايى مشترك داشته‏باشند، چرا كه ممكن است در مسئله‏اى خاص با توجه به جهت‏هاى گوناگونى كه دارد، مناط اجراى چندين قاعده، وجود داشته‏باشد.

در مرحله اجرا نيز ممكن است ميان احكام عناوين ثانويه، اختلاف و ناسازگارى رخ دهد كه گاهى اين ناسازگارى، ميان دو مصداق از دو حكم است، مانند تزاحم لاضرر با لاحرج و گاهى ميان دو مصداق از يك حكم مى‏باشد، مانند آن‏چه به نام تعارض ضررين معروف است.

در اين‏گونه موارد بر فقيه لازم است اين نكته را مشخص كند كه مورد ناسازگارى، مشمول قاعده تعارض است يا مورد قاعده تزاحم و يا مورد ديگر قواعد، تا در استنباط و اعلام حكم هر مسئله از قواعد متناسب با آن بهره گيرد.

21 - تاكنون در كاوش‏ها و آثار فقهاى اسلام، عدد مشخصى از عناوين ثانويه ذكر نشده‏است و تنها عناوينى مانند حفظ نظام، اضطرار، ضرر، عسر و حرج، اكراه، تقيه و... در ميان آنان به نام عناوين ثانويه، مشهور است.

به حسب ظاهر و در نگاه نخست، تصور مى‏شود كه هر يك از عناوين مزبور، متباين و مستقل از ديگرى است، ولى با قدرى تأمل روشن مى‏شود برخى از اين عناوين، ارتباطى وثيق با برخى ديگر دارند به گونه‏اى كه شايد بتوان در برخى موارد، دو عنوان را منطبق بر هم و يكى دانست.


357

غير از عناوين ثانويه معروف، عناوين ثانويه ديگرى نيز در لابه‏لاى مباحث فقهى يافت مى‏شود كه كاربرد كم‏ترى در فقه دارند و تنها در برخى از ابواب و مسائل آن، مطرح مى‏شوند. در اين كتاب به بيش از ده عنوان از اين‏گونه اشاره شده‏است.

22 - بعضى عنوان اهم و مهم را عنوان ثانوى شمرده و آن را در عرض ديگر عناوين ثانويه، مانند عسر و حرج دانسته‏اند، ولى مقتضاى تحقيق اين است كه اين عنوان جدا از ديگر عناوين تحقق ندارد، بلكه بايد آن را مناط جواز عمل به بسيارى از احكام ثانويه دانست.

23 - نگاهى به متون و نوشته‏هاى فقهى نشان مى‏دهد كه عنوان حفظ نظام در دو معنا استعمال مى‏شود؛ گاهى مقصود از آن، حفظ و نگه‏دارى حاكميت اسلامى و جلوگيرى از خدشه‏دار شدن آن به وسيله دشمنان داخلى و خارجى اسلام است و گاهى هم مراد از آن، حفظ نظام در درون جامعه اسلامى، و برقرارى انضباط ميان مردم و سازمان‏ها و دستگاه‏هاى اجتماعى مى‏باشد.

از نظر ما وجوب حفظ نظام از احكام اوليه است و برخلاف آن‏چه مشهور است، دليلى بر ثانوى شمردن آن نمى‏يابيم. ضابطه اولى بودن حكم كه پيش از اين گذشت نيز به طور دقيق بر آن انطباق دارد.

24 - مصلحت نظام عنوان ديگرى است كه در نوشته‏ها و متون فقهى به آن برمى‏خوريم. در تفاوت ميان عنوان حفظ نظام و مصلحت نظام بايد گفت: عنوان نخست مختص مواردى است كه در صورت بى‏اعتنايى به آن، جامعه اسلامى دست‏خوش اختلال و هرج و مرج و فساد مى‏شود، در حالى كه عنوان مصلحت نظام، در بسيارى موارد، در پيوند با امورى است كه رعايت و لحاظ آن‏ها، به صلاح جامعه است؛ بى‏آن‏كه مراعات نكردن آن‏ها سبب اختلال و فساد در جامعه شود. تفاوت ديگر اين است كه مى‏توان عنوان مصلحت نظام را از عناوين ثانويه دانست، برخلاف عنوان حفظ نظام كه هيچ دليلى بر ثانوى بودن آن نمى‏يابيم.

بى‏ترديد مسئله حفظ نظام، افزون بر آن كه ريشه در كتاب و سنت دارد، از مصاديق بارز قانون اهم و مهم است (كه قانونى عقلى و وجدانى است) زيرا هر عقل و وجدانى مى‏گويد در مقام تزاحم مصلحت‏هاى مربوط به يك نظام، حفظ اصل آن نظام، بر حفظ مصالح خردتر آن نظام، پيشى گرفته و اولويت دارد و لذا برخلاف آن‏چه برخى از روشن‏فكران معاصر، برداشت كرده‏اند حفظ مصحلت نظام، به معناى دين را فداى حكومت كردن نيست.


358

در تفاوت ميان عنوان حفظ نظام و مصلحت نظام بايد گفت: عنوان نخست مختص مواردى است كه در صورت بى‏اعتنايى به آن، جامعه اسلامى دست‏خوش اختلال و هرج و مرج و فساد مى‏شود، در حالى كه عنوان مصلحت نظام، در بسيارى موارد، در پيوند با امورى است كه رعايت و لحاظ آن‏ها، به صلاح جامعه است؛ بى‏آنكه مراعات نكردن آن‏ها سبب اختلال و فساد در جامعه شود. تفاوت ديگر اين است كه مى‏توان عنوان مصلحت نظام را از عناوين ثانويه دانست، برخلاف عنوان حفظ نظام كه هيچ دليلى بر ثانوى بودن آن نمى‏يابيم، نكته ديگر اين است كه هم‏چنين برخلاف تصور برخى ديگر از روشن‏فكران، پذيرش عنصر مصلحت در انديشه ولايت فقيه، مستلزم افتراق ساختارى ميان دو نهاد دين و دولت (سكولاريزم) نيست.

25 - عنصر «مصلحت» در فقه‏اهل‏سنت از اهميت‏بيش‏ترى برخوردار است و در همين زمينه، فقهاى ايشان بابى را به مصالح مرسله اختصاص داده‏اند. تفاوت عمده در مقايسه بين كلمات اهل‏سنت و فقهاى شيعه كه از عنصر مصلحت سخن به ميان آورده‏اند اين است كه اهل‏سنت از آن به عنوان يكى از مصادر مستقل احكام شرعى ياد مى‏كنند، در حالى كه هيچ يك از فقها و علماى اصول شيعه مصلحت را به عنوان مصدر فقهى مستقل و منبع استنباط در عرض ديگر منابع ملحوظ نكرده‏اند.

26 - معناى اصل حرج، تنگنا و ضيق است، و اگر هم به گناه و حرام، حرج گفته مى‏شود، از باب اطلاق مسبب بر سبب است؛ چون گناه و حرام، در دنيا و آخرت، سبب پيدايش تنگنا مى‏شود.

مى‏توان براى عسر نيز معنايى نزديك به معناى حرج در نظر گرفت.

تمسك فقها در ابواب گوناگون و مسائل متنوع فقه به قاعده نفى عسر و حرج دليل بر اهميت و فوايد فراوان آن است، در بسيارى از مسائل حكومتى و اجتماعى و پاره‏اى از معضلات و مشكلات نوپيداى فقهى نيز، مى‏توان اين قاعده ثانوى را راه‏گشا و مؤثر دانست.

و دليل‏هاى قاعده نفى عسر و حرج نيز به وضوح نشان مى‏دهد كه اين قاعده، ميدانى گسترده دارد و قلمرو آن تا جايى است كه شارع بما انّه شارع، حق جعل و قانون‏گذارى دارد، و بر اين اساس، مجارى اين قاعده را همه احكام دين و شريعت مى‏دانيم، اعم از احكام فردى و اجتماعى، ظاهرى و باطنى، سياسى، اقتصادى و....

27 - در مسائل فردى معيار در قاعده لاحرج، حرج شخصى است نه حرج نوعى، و در صورتى كه مجراى اين قاعده، حكومت و دولت اسلامى باشد، معيار در آن، حرج نوعى و مراعات مصالح توده مردم است.

عمل كردن بر اساس قاعده نفى حرج، در مجارى آن نيز امرى است عزيمت و واجب، نه اين‏كه رخصت و جايز باشد.

قاعده نفى حرج، در امور عدمى نيز جارى مى‏شود؛ زيرا مفاد اين قاعده، نفى احكام حرجى است، خواه اين احكام به امور وجودى تعلق بگيرند يا به امور عدمى.


359

نكته ديگر آن‏كه در تمسك به اين قاعده حرج و تنگنا، بايد به حدّى باشد كه به حسب عادت و عرف، قابل تحمل نباشد.

28 - فقها از ديرباز به قاعده نفى ضرر، تمسك كرده‏اند و آن‏چه بر اين قاعده، دلالت مى‏كند، روايات فراوانى است كه در بسيارى از آن‏ها جمله معروف «لاضرر و لاضرار» آمده‏است.

در فقه اهل‏سنت نيز اين قاعده، از جاى‏گاه ويژه‏اى برخوردار است. در متون فقهى ايشان به حد وفور، شاهد تمسك به اين قاعده هستيم.

در مورد مفاد اين قاعده، فقها و اصولى‏ها، نظريات متعددى، ابراز داشته‏اند (چهار نظريه)، ولى آن‏چه در اين باره، تمام و مصون از مناقشه به نظر مى‏رسد، نظريه ديگرى است كه برخى از بزرگان معاصر دارند كه بر اساس آن مفاد قاعده مزبور اين است كه زيان وارد نمودن به ديگرى، به لحاظ شرعى، ممنوع است، و مورد امضاى شارع نيست؛ يعنى مصدر و فاعل ضرر - كه در اين قاعده، نفى شده - خود مردم نسبت به يك‏ديگر هستند، نه شارع و تكاليف او.

اطلاق نفى ضرر در اين قاعده، شامل احكام عدمى نيز مى‏شود، و بدون دليل محكم، نمى‏توان آن را به احكام وجودى منحصر دانست.

29 - اكراه يعنى وارد نمودن ديگرى به كارى كه مورد رضاى او نيست، به نحوى كه بدون اكراه به آن كار مبادرت نمى‏ورزد و بر دو قسم است: الجايى يا تام و غير الجايى يا ناقص. احكام و آثار اين دو قسم در برخى موارد متفاوت و در مواردى نيز يك‏سان هستند.

به خلاف اكراه، اضطرار بيش‏تر در جايى استعمال مى‏گردد كه خود شخص بدون تحميل ديگرى، به ارتكاب يا ترك كارى، ناچار شود.

30 - در كلمات لغت‏دانان «اضطرار» مصدر و «ضرورت» اسم مصدر است و به نظر مى‏رسد تفاوت ديگر آن دو اين است كه ضرورت از جهت مورد، اعم از اضطرار است؛ زيرا در برخى موارد، تنها كلمه ضرورت به كار مى‏رود.

31 - دليل‏هاى قاعده اضطرار، آيات و رواياتى است كه برخى، در مواردى خاص، وارد شده‏اند، برخى نيز مجرايى عام دارند.


360

برداشت ابتدايى از اطلاق دليل‏هاى قاعده اضطرار اين است كه هر كار حرامى، در صورت اضطرار، حلال است، ولى بى‏ترديد اين اطلاق، از پاره‏اى محرمات، انصراف دارد؛ يعنى محرماتى كه شارع نسبت به آن‏ها اهتمام ويژه دارد، و از مذاق او استفاده مى‏شود كه حتى در حالت اضطرار هم راضى به ارتكاب آن‏ها نيست.

مخالفت با احكام الزامى اسلام، در ظرف اضطرار، تنها به مقدار رفع اضطرار، جايز است (الضرورات تتقدر بقدرها).

32 - براى تقيه به لحاظ ذات آن، و شخص تقيه‏كننده و كسانى كه از آن‏ها تقيه مى‏شود و امورى كه در آن‏ها تقيه مى‏شود، اقسام گوناگونى را مى‏توان در نظر گرفت.

33 - علاوه بر حفظ جان، مال و دورى از خطر و زيان، حفظ مذهب از اهداف مهم تقيه است و گاهى نيز ممكن است غرض از تقيه، حفظ وحدت مسلمانان و از بين بردن كينه‏ها و كدورت‏ها باشد؛ البته اين در موردى است كه اظهار عقيده و دفاع از آن، از اهميت بيش‏ترى برخوردار نباشد.

34 - مورد بيش‏تر روايات تقيه، تقيه از مسلمانان غير شيعه است، ولى با استناد به عموم يا اطلاق بسيارى از روايات و نيز دلالت برخى از آيات، مى‏توان تقيه از كافران را نيز جايز دانست.

هم‏چنين از عموم و اطلاق دليل‏هاى تقيه، اين نكته قابل استفاده است كه دولت اسلامى نيز مى‏تواند به خاطر حفظ مصالح مهم‏تر اسلام و مسلمين، در مقابل جبهه كفر و استكبار تقيه نمايد، يا با ابراز هم‏آهنگى در برخى زمينه‏ها با كافران مماشات كند.

35 - برخلاف اين تصور كه تقيه، از ويژگى‏هاى مذهب تشيع است، اكثر علماى اهل‏سنت نيز مشروعيت تقيه را دست‏كم به صورت فى‏الجمله پذيرفته‏اند.

36 - مقصود از ثانوى بودن عنوان «مقدميت» اين است كه ممكن است عملى فى‏نفسه، و به لحاظ حكم اولى، مباح يا مكروه يا مستحب باشد، ولى چون انجام دادن كار واجب، بر آن مبتنى و متوقف است، مقدمه‏اش نيز واجب باشد، يا چون مقدمه كار حرامى واقع مى‏شود، حرام باشد.

37 - حوزه عنوان ثانوى «شرطيت» در فقه، ابواب معاملات به معناى اعم آن است. ثانوى بودن عنوان مزبور بر اين اساس است كه ممكن است حكم اولى امرى، اباحه يا مثلاً استحباب باشد، ولى چون انسان، در ضمن عقدى صحيح، اجراى آن را پذيرفته، انجام آن واجب گردد. شرط بايد معلوم، مقدور، مشروع و همراه با فرض عقلايى باشد هم‏چنين لازم است شرط با مضمون و مقتضاى عقد منافات نداشته‏باشد.


361

38 - مقتضاى قاعده اولى و اصل اولى اين است كه هيچ كس بر ديگرى ولايت ندارد و حكم هيچ كس در حق ديگرى نافذ نيست، ولى آيات و روايات فراوانى، دلالت بر وجوب اطاعت از پدر و مادر يا حرمت عقوق آن دو دارند (حكم ثانوى). به طور كلى ايذا و عقوق والدين حرام و برّ و نيكى نسبت به آنان واجب است. اطاعت از آنان نيز در صورتى كه سبب معصيت خداوند نشود و يا در صورتى كه مخالفت با آنان موجب رنجش و اذيت آنان گردد، واجب خواهد بود.

39 - انجام برخى امور، به حسب حكم اولى، مباح يا مستحب است، ولى با تعلق نذر، عهد و قسم به آن، حكم وجوب پيدا مى‏كند. اين حقيقت فقهى، ريشه در قرآن وسنت دارد، و مورد وفاق همه مذاهب اسلامى است.

40 - بر اساس قاعده ثانوى الزام، پيروان مذهب اماميه، مى‏توانند براى تأمين منافع و مصالح خود، پيروان ديگر مذاهب را به اجراى احكام مورد اعتقادشان، وادار نمايند، گرچه اين احكام در مذهب اماميه، مورد اعتقاد و التزام نباشد.

41 - با اين‏كه برخى از روايات قاعده الزام، ناظر به اهل‏سنت است، ولى تعبير پاره‏اى از آن‏ها، كلى و به گونه ضرب قاعده است، لذا بايد اين قاعده را در مورد كافران نيز جارى دانست و اين تعميم داراى آثار مهم فقهى در معاملات مسلمانان با پيروان ديگر اديان است.

قاعده الزام تنها در صورتى اجرا نمى‏شود كه جريان آن موجب تعاون بر اثم و زمينه‏ساز اسباب فساد بشود. بنابراين دولت اسلامى مى‏تواند در روابط تجارى و اقتصادى و ديگر پيوندهاى خود با دولت‏هاى نامسلمان، مادامى كه تعاون بر اثم صدق نكند از قاعده الزام بهره گيرد.

1 . ابن‏ادريس حلى، السرائر، ج‏2، ص‏685.

2 . محقق حلى، شرائع الاسلام، ج‏3، ص‏18.

3 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏32، ص‏87.

4 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏15، كتاب الطلاق، ابواب مقدماته و شرائطه، باب‏30، ح‏5.

5 . همان، ح‏3.

6 . همان، ح‏4.

7 . همان، ح‏9.

8 . همان، ح‏10.

9 . همان، ح‏11.

10 . همان، ج‏17، ابواب ميراث الاخوة و الاجداد، باب‏4، ح‏4.

و از همين قبيل است روايت زير از عبدالله بن‏محرز، كه به يكى از مسائل اختلافى ميان شيعه و اهل‏سنت در مبحث ارث به نام تعصيب اشاره دارد:


362

«قلت لابى‏عبدالله -عليه‏السلام-: رجل ترك ابنته و اخته لابيه و امه فقال: المال كله لابنته و ليس للاخت من الأب و الأم شى‏ء، فقلت: فانا قد احتجنا الى هذا و الميت رجل من هؤلاء الناس و اخته مؤمنة عارفة، قال: فخذ لها النصف، خذوا منهم كما يأخذون منكم فى سنتهم و قضاياهم. قال ابن‏اُذينه: فذكرت ذلك لزرارة، فقال: ان على ما جاء به ابن‏محرز لنوراً» (همان، ح‏17، ابواب ميراث اخوة و الاجداد، باب‏4، ح‏1).

11 . همان، ج‏16، كتاب الايمان، باب‏32، ح‏9.

12 . كاشف الغطا، انوار الفقاهه (به نقل از: محمد فاضل لنكرانى، القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏172).

13 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏3، ص‏158.

14 . محمد فاضل لنكرانى، همان، ص‏178.

15 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏32، ص‏88.

هم‏چنين با اشاره به روايت على بن‏حمزه مى‏گويد:

بل مقتضى خبر الالزام انه يجوز لنا تناول كل ما هو دين عندهم (همان).

16 . ميرزا حسن بجنوردى، القواعد الفقهية، ج‏3، ص‏158 - 159.

17 . حر عاملى، وسائل الشيعة، ج‏17، ابواب ميراث الاخوة و الاجداد، باب‏4، ح‏4.

18 . محمد فاضل لنكرانى، القواعد الفقهية، ج‏1، ص‏172.

19 . محمدحسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏32، ص‏89.

20 . محمد فاضل لنكرانى، همان، ص‏174.

21 . حر عاملى، همان، ج‏12، ابواب ما يكتسب به، باب‏2، ح‏1.


363

كتاب‏نامه

. قرآن مجيد.

. آصفى، محمد مهدى، «نظرية الامام خمينى فى دور الزمان و المكان فى الاجتهاد»، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (ج‏5)، قم، مؤسسه تنظيم و نشرآثار امام‏خمينى، 1374.

. آل بحرالعلوم، سيدمحمد، بلغة الفقيه‏ چاپ‏چهارم: تهران، مكتبة الصادق، 1362.

. آمدى، سيف‏الدين، الاحكام فى اصول الاحكام، بيروت، دارالكتب العلمية، 1405ق.

. ابن‏ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، چاپ‏دوم: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1387ق.

. ابن‏اثير، النهاية فى غريب الحديث و الاثر، چاپ‏اول: بيروت، المكتبة العلمية [بى‏تا].

. ابن‏ادريس حلى، السرائر، چاپ‏دوم: قم، النشر الاسلامى، 1410ق.

. ابن‏حزم اندلسى، المحلّى، چاپ‏اول: بيروت، المكتب التجارى للطباعة و النشر [بى‏تا].

. ابن‏زهره، غنية النزوع، چاپ‏سنگى، قم، كتابخانه آيتالله نجفى مرعشى [بى‏تا.]

. ابن‏عربى، محمد بن‏عبدالله، احكام القرآن، چاپ‏سوم: دارالمعرفة، 1392ق.

. ابن‏قدامه، المغنى، چاپ‏اول: بيروت، دارالفكر، 1404ق.

. ابن‏منظور، لسان العرب، چاپ‏اول: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1416ق.

. ابن‏نجيم، الاشباه و النظائر، چاپ‏اول: قاهره، مؤسسة الحلبى، 1387ق.

. اردبيلى، احمد، مجمع الفائدة و البرهان، چاپ‏اول: قم، النشر الاسلامى، 1409ق.

. اصفهانى، محمدتقى، هداية المسترشدين، چاپ‏سنگى، تهران [بى‏نا]، [بى‏تا].

. اصفهانى، محمدحسين، نهاية الدراية، چاپ‏سنگى، اصفهان، انتشارات مهدى [بى‏تا].

. -، حاشيه بر مكاسب، چاپ‏سنگى، تهران [بى‏نا] 1372ق.

. امام خمينى، تحرير الوسيله، چاپ‏اول: بيروت، دارالتعارف للمطبوعات، 1401ق.

. -، البيع، چاپ‏اول: قم، مطبعة مهر [بى‏تا].

. -، الخلل فى الصلاة، چاپ‏اول: قم، مطبعة مهر [بى‏تا].

. -، الرسائل، چاپ‏اول: قم، اسماعيليان، 1385ق.

. -، المكاسب المحرمه، چاپ‏اول: قم، مطبعة مهر، 1381ق.

. -، تهذيب الاصول، چاپ‏سوم: قم، دارالفكر، 1367.

. -، صحيفه نور، چاپ‏اول: تهران، وزارت ارشاد اسلامى، 1361.

. -، ولايت فقيه،چاپ‏اول: تهران، مؤسسه نشر و تنظيم آثار امام خمينى [بى‏تا].

. انصارى، مرتضى، فرائد الاصول، چاپ‏سنگى، قم، اسماعيليان [بى‏تا].

. -، الصلاة، چاپ‏سنگى، قم، انتشارات رضوان [بى‏تا].

. -، المكاسب، چاپ‏سنگى، تبريز، مطبعة اطلاعات، 1375ق.

. بازرگان، مهدى، «آخرت و خدا هدف بعثت انبياء»، مجله كيان، شماره‏28.

. بجنوردى، ميرزا حسن، القواعد الفقهيه، چاپ‏اول: نجف، مطبعة الادب، 1389ق.


364

. بحرانى، يوسف، الحدائق الناضرة، چاپ‏اول: قم، النشر الاسلامى، 1410ق.

. بهبهانى، محمدباقر، فوائد العتيق، چاپ‏سنگى، ايران [بى‏نا]، [بى‏تا].

. بيهقى، السنن الكبرى، چاپ‏اول: بيروت، دارالمعرفة [بى‏تا].

. جرجانى، التعريفات، چاپ‏اول: تهران، انتشارات ناصر خسرو [بى‏تا].

. جعفرى، محمدتقى، «جايگاه تعقل و تعبد در معارف اسلامى»، مجله حوزه، شماره‏49.

. -، «وجوهات و ماليات»، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374.

. جوهرى، اسماعيل بن‏حماد، الصحاح، چاپ‏سوم: بيروت،دارالعلم للملايين،1404ق.

. حائرى يزدى، عبدالكريم، درر الفوائد، چاپ‏پنجم: قم، دفتر انتشارات اسلامى،1408ق.

. حرّانى، حسن بن‏على بن‏شعبه، تحف العقول، چاپ‏دوم: قم، النشر الاسلامى، 1363.

. حر عاملى، محمد بن‏حسن، وسائل الشيعه، چاپ‏چهارم: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1391ق.

. -، الفصول المهمه، چاپ‏دوم: نجف، مطبعة الحيدرية، 1378ق.

. حسينى عاملى، محمدجواد، مفتاح الكرامة، چاپ‏اول: بيروت، دار احياء التراث العربى‏[بى‏تا].

. حكيم، سيدمحسن، مستمسك العروة، چاپ‏چهارم: بيروت، دار احياء التراث العربى،1387ق.

. -، حقائق الاصول، چاپ‏اول: قم، منشورات بصيرتى [بى‏تا].

. حكيم، محمدتقى، الاصول العامة، چاپ‏اول: بيروت، دارالاندلس، 1963م.

. حلى، جعفر بن‏حسن (محقق)، شرائع الاسلام، چاپ‏دوم: تهران، منشورات الاعلمى،1374.

. حلى، حسن بن‏يوسف (علامه)، نهج الحق و كشف الصدق، چاپ‏اول: قم، مؤسسة دارالهجرة، 1407ق.

. -، تحرير الاحكام، چاپ‏سنگى، مشهد، مؤسسه طوس [بى‏تا].

. -، تذكرة الفقهاء، چاپ‏سنگى، ايران [بى‏نا]، [بى‏تا].

. -، قواعد الاحكام، چاپ‏سنگى، ايران [بى‏نا] 1329ق.

. -، منتهى المطلب، چاپ‏سنگى، ايران [بى‏نا] 1333ق.

. خراسانى، محمد كاظم، كفاية الاصول، چاپ‏اول: تهران، علميه اسلاميه، 1363.

. خُضَرى بك، محمد، اصول الفقه، چاپ‏ششم: بيروت،داراحياءالتراث‏العربى،1389ق.

. خوئى، سيد ابوالقاسم، مبانى العروه، چاپ‏اول: قم، المطبعة العلمية، 1408ق.

. -، التنقيح، چاپ‏دوم: قم، المطبعة العلمية، 1411ق.

. -، المعتمد فى شرح المناسك، چاپ‏اول: قم، المطبعة العلمية، 1369.

. -، مستند العروه، چاپ‏دوم: قم، المطبعة العلمية، 1364.

. -، مصباح الاصول، چاپ‏اول: قم، مكتبة الداورى، 1409ق.

. -، مصباح الفقاهه، چاپ‏اول: نجف، المطبعة الحيدرية، 1374ق.

. رازى، فخرالدين، التفسير الكبير، چاپ‏سوم: بيروت، دار احياء التراث العربى [بى‏تا].

. الزبيدى، مرتضى، تاج العروس، چاپ‏اول: بيروت، دارالفكر، 1414ق.


365

. سبحانى، جعفر، مفاهيم القرآن، چاپ‏دوم: قم، انتشارات توحيد، 1404ق.

. -، قاعدتان فقهيتان، چاپ‏اول: قم، مؤسسة سيدالشهداء، 1408ق.

. سبحانى، محمدحسين، نخبة الازهار فى احكام الخيار، چاپ‏اول: قم، المطبعة العلمية،1398ق.

. سرخسى، شمس‏الدين، المبسوط، چاپ‏اول: مصر، مطبعة السعادة، 1324ق.

. السعيد الخورى الشرتونى، اقرب الموارد، [بى‏جا] افست رشديه [بى‏تا].

. سيورى، مقداد بن‏عبدالله، نضد القواعد الفقهيه، چاپ‏اول: قم، كتابخانه آيتالله مرعشى نجفى، 1404ق.

. سيوطى، جلال‏الدين، الاشباه و النظائر، مصر، مكتبة مصطفى البابى، 1378ق.

. شافعى، محمد بن‏ادريس، الامّ، چاپ‏اول: بيروت، دارالمعرفة [بى‏تا].

. شربيانى، عبدالحميد، «حقيقة الشرعية و الموضوعات المتجدده»، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (ج‏9)، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374.

. شوشترى، جعفر، كشف الغطاء، چاپ‏سنگى، ايران [بى‏نا]، [بى‏تا].

. صالح‏پور، جهانگير، «فرايند عرفى شدن فقه شيعى»، مجله كيان، شماره‏24.

. صبحى صالح، تحقيق نهج‏البلاغه، چاپ‏اول: قم، دارالهجرة، 1407ق.

. صبحى، محمصانى، النظرية العامة للموجبات و العقود، چاپ‏دوم: بيروت، دارالعلم للملايين، 1392ق.

. صدر، سيدمحمدباقر، اقتصادنا، ترجمه ع. اسپهبدى [بى‏جا]، [بى‏نا]، [بى‏تا].

. -، دروس فى علم الاصول، چاپ‏سوم: قم، مجمع الفكر الاسلامى، 1412ق.

. صرامى، سيف‏الله، «مبانى احكام حكومتى از ديدگاه امام خمينى (ره)»، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (ج‏7)، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374.

. طباطبائى بروجردى، سيدحسين، البدر الزاهر فى صلاة الجمعة و المسافر، چاپ‏سوم: قم‏[بى‏نا].

. طباطبائى، سيدمحمدحسين، بحثى درباره مرجعيت و روحانيت، تهران، شركت سهامى انتشار [بى‏تا].

. -، در سايه اسلام و قرآن، چاپ‏اول: قم [بى‏نا]، [بى‏تا].

. طباطبائى يزدى، سيدمحمد كاظم، العروة الوثقى، چاپ‏دوم: قم، اسماعيليان، 1412ق.

. -، حاشيه برمكاسب، چاپ‏سنگى، ايران [بى‏نا]، [بى‏تا].

. طبرسى، فضل بن‏حسن، مجمع البيان، تهران، المكتبة الاسلامية، [بى‏تا].

. طوسى، محمدحسن، المبسوط، چاپ‏دوم: تهران، المكتبة المرتضويه، 1387ق.

. -، الاستبصار، چاپ‏سوم: تهران، دارالكتب الاسلامية، 1390ق.

. -، الخلاف، چاپ‏اول: قم، النشر الاسلامى، 1407ق.

. -، النهاية، چاپ‏اول: بيروت، دارالكتاب العربى، 1390ق.

. -، تهذيب الاحكام، چاپ‏سوم: بيروت، دارالاضواء، 1406ق.

. عاملى، زين‏الدين، مسالك الافهام، چاپ‏سنگى، تهران [بى‏نا]، [بى‏تا].

. عبدالرحمن بن‏خلدون، مقدمه تاريخ، چاپ‏چهارم: بيروت،دارالكتاب‏العلمية،1398ق.


366

. عبدالكريم، زيدان، المدخل لدراسة الشريعة الاسلامية، چاپ‏پنجم: بغداد، مؤسسة الرسالة، 1396ق.

. عبدالمنعم، النمر، الاجتهاد، چاپ‏دوم: مصر، الهيئة المصرية العامة للكتاب، 1987م.

. عتائقى، عبدالرحمن بن‏محمد، الناسخ و المنسوخ، تحقيق عبدالهادى الفضلى، چاپ‏اول: نجف، مطبعة الآداب، 1390ق.

. عراقى، ضياءالدين، تعليقه بر فوائد الاصول، چاپ‏اول: قم، دفتر انتشارات اسلامى،1404ق.

. -، نهاية الافكار، چاپ‏اول: قم، دفتر انتشارات اسلامى [بى‏تا].

. عزيز بن‏عبدالسلام، قواعد الاحكام فى مصالح الانام، چاپ‏دوم: مصر، مكتبة الكليات الازهرية، 1388ق.

. علوى گرگانى، سيدمحمدعلى، مصاحبه، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى امام خمينى (ج‏7)، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374.

. عميد زنجانى، عباسعلى، مصاحبه درباره احكام و منابع فقهى و تحولات زمانى و مكانى، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى (ج‏14)، قم، مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1374.

. عوده، عبدالقادر، التشريع الجنائى الاسلامى، چاپ‏اول: بيروت، دارالكاتب العربى‏[بى‏تا].

. الغرناطى، ابراهيم بن‏موسى، الاعتصام، چاپ‏اول: مصر، مطبعة السعادة [بى‏تا].

. فاضل لنكرانى، محمد، القواعد الفقهيه، چاپ‏اول: قم، چاپ‏خانه مهر، 1416ق.

. فتحى رضوان،من‏فلسفةالتشريع‏الاسلامى،چاپ‏دوم:بيروت،دارالكتاب‏اللبنانى،1975م.

. فخر المحققين، ايضاح الفوائد، چاپ‏اول: قم، المطبعة العلمية، 1387ق.

. فيض الاسلام، ترجمه و شرح نهج البلاغه، چاپ‏سنگى، تهران، نشر زرين [بى‏تا].

. فيومى، احمد بن‏محمد، المصباح المنير، قاهره، مطبوعات محمدعلى صبح، 1347ق.

. قرطبى، محمد بن‏احمد، الجامع لاحكام القرآن، چاپ‏اول: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1966م.

. قمى، ابوالقاسم،قوانين‏الاصول،چاپ‏سنگى،تهران،المكتبةالعلميةالاسلامية،1378ق.

. قمى، عباس، سفينة البحار، افست، تهران، انتشارات كتابخانه سنائى [بى‏تا].

. كاشانى حنفى، بدائع الصنائع، چاپ‏اول: بيروت، دارالكتب العلميه، 1416ق.

. كلينى، محمد بن‏يعقوب، الكافى، چاپ‏اول: تهران، مكتبة الصدوق، 1381ق.

. گرجى، ابوالقاسم، «امام خمينى در عرصه فقه و حكومت»، مجموعه آثار كنگره بررسى مبانى فقهى حضرت امام خمينى(ره)،قم،مؤسسه‏تنظيم‏ونشرآثارامام‏خمينى،1374.

. گلپايگانى، سيدمحمدرضا، افاضة العوائد، چاپ‏اول: قم، دارالقرآن، 1410ق.

. مالك بن‏انس، المدونة الكبرى، چاپ‏اول: مصر، مطبعة بولاق، 1294ق.

. مجلسى، محمدباقر، مرآة العقول، چاپ‏دوم: تهران، دارالكتب الاسلامية، 1363.

. -، بحار الانوار، چاپ‏سوم: بيروت، دار احياء التراث العربى، 1403ق.

. محمد بن‏على بن‏بابويه (شيخ صدوق)، الخصال، چاپ‏سنگى [بى‏جا] چاپخانه شفيعى، 1374.

. -، علل الشرايع، چاپ‏اول: نجف، المكتبة الحيدرية، 1385ق.


367

. محمد بن‏مكى (شهيد اول)، القواعد و الفوائد، چاپ‏اول: قم، مكتبة المفيد، 1399ق.

. محمد بن‏نظام‏الدين، فواتح الرحموت (در ذيل المستصفى)، چاپ‏اول: مصر، بولاق، المطبعة الاميرية، 1322ق.

. محمدحسين بن‏محمد رحيم، فصول، چاپ‏سنگى، ايران [بى‏نا]، [بى‏تا].

. محمدى‏گيلانى، محمد، «مقايسه بين احكام حكومتى و احكام‏ثانويه»، مجله رهنمون، شماره‏2.

. مشكينى، ابوالحسن، حاشيه بر كفاية الاصول، چاپ‏اول: تهران، علميه اسلاميه، 1363.

. مشكينى، على، اصطلاحات الاصول، چاپ‏اول: قم، حكمت، 1348.

. مطهرى، مرتضى، اسلام و مقتضيات زمان، چاپ‏چهارم: قم، انتشارات صدرا، 1368.

. مظفر، محمدرضا، اصول الفقه، چاپ‏دوم: نجف، دارالنعمان، 1386ق.

. معرفت، محمدهادى، تلخيص التمهيد، چاپ‏اول: قم، شوراى مديريت حوزه علميه قم، 1411ق.

. مفيد، محمد بن‏نعمان، تصحيح الاعتقاد، مصنفات الشيخ المفيد (ج‏5)، چاپ‏اول: قم، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، 1413ق.

. -، المقنعه، چاپ‏دوم: قم، النشر الاسلامى، 1410ق.

. مكارم‏شيرازى، ناصر،القواعد الفقهيه، چاپ‏سوم:قم،مدرسه‏اميرالمؤمنين(ع)،1410ق.

. -، انوار الفقاهه، چاپ‏دوم: قم، مدرسه اميرالمؤمنين(ع)، 1413ق.

. مؤمن قمى، محمد، «تزاحم كارهاى حكومت اسلامى و حقوق اشخاص»، مجله فقه اهل‏بيت، سال‏دوم، شماره‏5و6.

. نائينى، محمدحسين، تنبيه الامه و تنزيه الملة، چاپ‏سنگى، ايران [بى‏نا]، [بى‏تا].

. -، اجود التقريرات، چاپ‏اول: صيدا، مطبعة العرفان، 1352ق.

. -، فوائد الاصول، چاپ‏اول: قم، دفتر انتشارات اسلامى، 1404ق.

. نجفى، محمدحسن، جواهر الكلام، چاپ‏سوم: تهران، المكتبة الاسلامية، 1367.

. نراقى، احمد، عوائد الايام، چاپ‏سوم: قم، مكتبة بصيرتى، 1408ق.

. -، مستند الشيعة، چاپ‏اول: قم، انتشارات كتابخانه آيتالله نجفى [بى‏تا].

. نورى، حسين، مستدرك الوسائل، چاپ‏اول: قم، موسسه آل‏البيت، 1407ق.

. نووى، محيى‏الدين، المجموع فى شرح المهذب، چاپ‏اول: بيروت، دارالفكر [بى‏تا].

. وهبة الزحيلى، پايه و منابع اجتهادى مشترك، هفتمين كنفرانس بين‏المللى وحدت اسلامى، قم، 1373.

. هبةالله بن‏سلامه، الناسخ و المنسوخ، چاپ‏اول: مصر، مطبعة مصطفى البابى [بى‏تا].

. همدانى، حاج آقا رضا، مصباح الفقيه، چاپ‏سنگى، ايران [بى‏نا]، [بى‏تا].

. يزدى، محمد، «وجوهات و ماليات»، مجله نور علم، شماره‏9.

فهرست آيات
انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه26
انّما حرّم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير38
فمن اضطرّ غير باغ و لا عاد فلا اثم عليه38
يا أيها الذين آمنوا اطيعوا الله49
من كفر بالله من بعد ايمانه الّا من اُكره و قلبه مطمئن بالايمان62
انما حرّم عليكم الميتة و الدّم و لحم‏الخنزير، و ما اُهلّ به لغيرالله فمن اضطرّ غير باغ و لا عاد فلا ...72
يا أيّها الذين آمنوا اذا قمتم الى الصلاة فاغسلوا وجوهكم و أيديكم الى المرافق و امسحوا برؤوسكم و ...79
يا أيها الذين آمنوا لاتقربوا الصلاة و أنتم سُكارى حتى تعلموا ما تقولون و لا جنباً الّا عابرى سبيل ...79
و ما لكم الّا تأكلوا ممّا ذُكر اسمُ الله عليه و قد فصّل لكم ما حرّم عليكم الّا ما اضطررتم اليه...79
انّما حرّم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما أهلّ به لغيرالله فمن اضطرّ غير باغٍ و لا عادٍ فلا ...79
حرّمت عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير... فمن اضطرّ فى مخمصة غير متجانف لاثم فانّ اللّه غفور رحيم79
انما وليّكم الله و رسوله و الذين آمنوا الذين يقيمون الصلاة و يؤتون الزكاة و هم راكعون90
ما جعل عليكم فى الدين من حرج129
من كفر بالله من بعد ايمانه الّا من اُكره و قلبه مطمئنٌ بالايمان160
نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحياة الدّنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضاً سخرياً181
و ما جعل عليكم فى الدين من حرج218
ما يريد الله ليجعل عليكم من حرج218
يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر218
ربّنا و لا تحمل علينا اصراً كما حملته على الذين من قبلنا218
ليس على الضعفاء و لا على المرضى و لا على الذين لا يجدون ما ينفقون حرج220
ليس على الضعفاء و لا على المرضى و لا على الذين لا يجدون ما ينفقون حرج اذا نصحوا للّه و رسوله223
ليس على الأعمى حرج و لا على الأعرج حرج و لا على المريض حرج223
فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للاسلام و من يرد أن يضلّه يجعل صدره ضيقاً حرجاً223
كتاب أنزل اليك فلا يكن فى صدرك حرج منه224
و أحلّ لكم ما وراء ذلكم235
قل لا اجد فى ما اوحى الىّ محرما235
كتب عليكم القتال و هو كره لكم239
اذ جاؤوكم من فوقكم و من أسفل منكم و اذ زاغت الابصار و بلغت القلوب الحناجر240
و اذا طلقتم النساء فبلغن أجلهنّ فأمسكوهنّ بمعروف أو سرّحوهنّ بمعروف و لا تمسكوهنّ ضراراً لتعتدوا257
من بعد وصية يوصى بها او دين غير مضارّ257
الذين يبلغون رسالات الله و يخشونه و لا يخشون أحداً الا الله261
و ما كان لمؤمن و لا مؤمنة اذا قضى‏الله و رسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من أمرهم و من يعص‏الله و ...261
فلا و ربّك لا يؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثمّ لا يجدوا فى انفسهم حرجاً مما قضيت و يسلموا تسليما261
من كفر بالله من بعد ايمانه الا من أكره و قلبه مطمئن بالايمان و لكن من شرح بالكفر صدراً فعليهم غضب ...272
و لاتكرهوا فتياتكم على البغاء ان اردن تحصناً لتبتغوا عرض الحيوة الدنيا و من يكرههن فان‏الله من بعد ...272
الا ان تكون تجارة عن تراض278
انما حرّم عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزيز و ما أهلّ به لغير الله فمن اضطرّ غير باغ و لا عاد فلا ...283
حرّمت عليكم الميتة و الدم و لحم الخنزير و ما اهلّ لغير الله به و... فمن اضطرّ فى مخمصة غير متجانف ...283
و ما لكم الّاتأكلوا مما ذكر اسم‏الله عليه و قد فصّل لكم ما حرّم عليكم الا ما اضطررتم اليه...283
لا يتخذ المؤمنون الكافرين اولياء من دون المؤمنين و من يفعل ذلك فليس من الله فى شى‏ء الا ان تتقوا ...294
من كفر بالله من بعد ايمانه الا من اكره و قلبه مطمئن بالايمان...294
من كفر باللّه من بعد ايمانه الا من اُكره...310
و لا تسبّوا الذين يدعون من دون‏الله فيسبّوا الله عدواً بغيرعلم315
يا ايّها الذين آمنوا لا تقولوا راعناً و قولوا انظرنا و اسمعوا315
و قضى ربك الّا تعبدوا الا اياه و بالوالدين احسانا اما يبلغنّ عندك الكبر احدهما او كلاهما فلا تقل ...332
يسألونك ماذا ينفقون قل ما أنفقتم من خير فللوالدين و الأقربين و اليتامى‏و....332
و وصّينا الانسان بوالديه حملته امّه وهناً على وهن و فصاله فى عامين ان اشكر لى و لوالديك الىّ المصير332
و ان جاهداك على أن تشرك بى ما ليس لك به علم فلا تطعهما و صاحبهما فى الدنيا معروفاً332
و برّاً بوالدتى و لم يجعلنى جبّاراً شقيّاً333
و برّاً بوالديه و لم يكن جبّاراً عصيّا333
الذين يوفون بعهدالله و لا ينقضون الميثاق339
يوفون بالنذر و يخافون يوماً كان شرّه مستطيرا339
و أوفوا بعهدالله اذا عاهدتم و لا تنقضوا الايمان بعد توكيدها و قد جعلتم‏الله عليكم كفيلا، ان‏الله ...339
فهرست روايات
«التقية فى كلّ ضرورة»72
التقية فى كل شى‏ء يضطرّ اليه ابن‏آدم، فقد احلّه الله له.158
التقية فى كلّ ضرورة.158
«لا يصلح الناس الا ذاك؛ مردم را اصلاح نمى‏كند، مگر اين حكم».193
«قال رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله-: الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا فى الدنيا، قيل يا رسول‏الله ...205
ان الله أهدى الىّ و الى امّتى هدية لم يهدها الى أحد من الامم كرامة من‏الله لنا، قالوا: و ما ذاك يا ...243
انّ الله عزّ و جلّ تصدّق على مرضى اُمّتى و مسافريها بالتقصير و الافطار، أيسر أحدكم اذا تصدّق بصدقة ...243
كان رسول‏الله -صلى‏الله عليه و آله- اذا اراد أن يبعث سرية دعاهم فأجلسهم بين يديه ثم يقول: سيروا ...262
كلما اضطرّ اليه العبد فقد اباحه الله له و احلّه284
التقية من افضل اعمال المؤمنين يصون بها نفسه و اخواته عن الفاجرين294
التقية فى كل شى‏ء يضطر اليه ابن‏آدم فقد احلّه الله له294
التقية فى كل ضرورة294
لدعواكم انكم شيعة اميرالمؤمنين -عليه‏السلام- و انتم فى اكثر اعمالكم مخالفون، و مقصّرون فى كثير من ...302
ان التقية يصلح الله بها امة لصاحبها مثل ثواب اعمالهم، فان تركها، اهلك امة، تاركها شريك من اهلكهم306
«حرمة مال المسلم كحرمة دمه»311
«من قتل دون ماله فهو شهيد».311
لا تكن عبد غيرك و قد جعلك الله حرّا330
يا ايها الناس ان آدم لم يلد عبداً و لا أمةً و ان الناس كلهم احرار و لكن‏الله خوّل بعضكم بعضا330