فهرست عناوين
حكومت علوى هدف‏ ها و مسؤوليت ‏ها

ابراهيم اميني

فهرست عناوين
      پيشگفتار1
اقتدار ملى در سايه رفتار علوىّ1
وظايف‏ومسؤوليت‏هاى‏حاكم در نگاه على(ع)2
      مقدمه2
      حاكم، وظيفه، وظيفه‏ساز2
      دين، وظيفه‏ساز براى حاكم2
      وظايف حاكم2
      وظايف فردى حاكم2
      1. خودسازى2
      الف) مقاومت در برابر وسوسه‏هاى نفسانى‏و ياد مرگ براى خودسازى2
      ب) پرهيز از رياست‏طلبى2
      ج) ارتباط عبادى دايم با خداوند2
      د) اكتفا به حداقل بهره‏هاى دنيا2
      2. اخلاق اسلامى2
      الف) رحمت و شفقت2
      ب) گشاده‏رويى و نزديكى با مردم2
      ج) عيب‏پوشى از مردم2
      وظايف اجتماعى حاكم2
      1. حاكم و مردم2
      الف) عدل2
      ب) آسان‏گيرى2
      ج) رسيدگى مستقيم به امور مردم2
      د) تعليم و روشنگرى2
      2. حاكم و كارگزاران2
      3. حاكم و جامعه2
      آگاهى از امور جامعه2
      آبادانى كشور2
      نظم2
      مسؤوليتهاى حاكم2
      حاكم، مسؤول در برابر خداوند و مردم2
      مسؤوليت حاكم در برابر كارهاى كارگزاران2
      مسؤوليت حاكم به هنگام عجز كارگزاران2
حقوق مردم در نگاه اميرالمؤمنين على(ع)3
      مقدمه3
      1. برابرى و مساوات3
      1-1. تساوى در برابر حق3
      1-2. تساوى در برابر قانون3
      1-3. تساوى در بيت المال3
      1-4. تساوى در برخورد با مردم3
      1-5. تساوى در جنسيّت3
      نكته مهم3
      عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى3
      2. آزادى3
      2-1. آزادى عقيده3
      2-2. آزادى بيان و قلم3
      2-3. آزادى احزاب و انجمنها3
      2-4. آزادى اجتماعات3
      3. امنيت و مصونيّت3
      3-1. امنيت جانى و حيثيتى3
      3-2. امنيت مالى و اقتصادى3
      3-3. امنيت و مصونيت قضايى3
      3-4. مصونيت از تجسس3
      4. آموزش و پرورش همگانى3
      5. حق تأمين اجتماعى3
عدالت اجتماعى در حكومت علوىّ4
     عدالت اجتماعى در حكومت علوىّ4
      مفهوم عدل در بيان علوى4
      نگاهى به معناى لغوى عدل4
      مفهوم اصطلاحى عدل4
      جايگاه عدل در بيان علوى4
      الف: در باورها و بينشها4
      ب: در نظام سياسى4
      عوامل تحقق عدالت4
      موانع اجراى عدالت4
      الف: تبعيض4
      ب: سودجويى4
      ج: امتيازطلبى4
      د: ضعف نفس4
      گستره عدالت در حكومت دينى4
      سرآغاز بى‏عدالتى‏ها در تاريخ سياسى اسلام4
      جلوه‏هاى عدالت در سيره علوى4
      ستيز با عدالت‏گريزان4
      عدالت علوى در سياست و اقتصاد4
حكومت علوىّ از نگاه امام خمينى(ره)5
     حكومت علوىّ از نگاه امام خمينى(ره)5
      دين و سياست5
      آبروبخشى به حكومت5
      حكومت در راستاى احياى حق5
      عدالت اجتماعى5
      قانون‏مدارى5
      تكليف‏گرايى5
      گرفتاريهاى حكومتى5
      اهتمام به حفظ نظام5
آرمان‏هاى حكومت از ديدگاه امام على(ع)6
      مقدمه6
      گفتار اول: آرمانها و اهداف عاليه حكومت از ديدگاه كل‏نگر6
      گفتار دوم: آرمانها و اهداف عاليه حكومت از ديدگاه جزءنگر6
      1. تأمين سعادت مادى و معنوى و توجه به رشد و بالندگى مردم6
      2. احيا و اقامه حق و دفع باطل6
      3. تحقق عدالت6
      4. تأمين امنيت6
      5. تحقق وحدت امت در پرتو حكومتِ رهبرى الهى6
      6. تأمين رفاه عمومى6
      7. نفى خشونت و خودكامگى6
      8. حفظ كرامت انسانى6
      9. وصول به تعامل صحيح بين حكومت و مردم و كسب رضايت عامه6
      شايسته‏سالارى6
      فرجام سخن6
نگاهى به امنيت از منظر امير مؤمنان(ع)7
      مقدمه7
      امنيت در فرهنگ قرآنى7
      امنيت ملى7
      گستره امنيت7
      امنيت و نظم داخلى7
      امنيت مرزها7
      امنيت قضايى7
      رابطه آزادى و امنيت7
      نتيجه‏گيرى7
      امنيت و رسانه‏هاى ارتباط جمعى7
      اطلاعات و امنيت7
عدالت‏خواهى و خودكامگى ستيزى در انديشه سياسى على(ع)8
      الف) اهميت عدالت8
      ب) تعاريف عدالت و تأكيد بر ويژگى اجتماعى آن8
      ج) رابطه عدالت با حق8
      د) همسانى عدالت با عقل و خرد عملى8
      ه) الهى و ايمانى بودن مبانى و منابع عدالت8
      ط) امر به مقابله با جائرين و ضرورت آن8
      ى) عدالت بالاترين و برترين مصلحت8
اهتمام به دين در حكومت علوىّ9
      اهتمام به دين در حكومت علوىّ9
      توضيح واژه دين و حكومت9
      حكومت9
      ملاك دينى بودن حكومت9
      نقش توحيد در حكومت اسلامى9
      ارزشهاى دينى در حكومت علوى9
      كيفيت پذيرش خلافت توسط امام(ع)9
      نقش دين در قدرت سياسى اميرالمؤمنين عليه‏السلام9
      نقش دين در عزل و نصبها9
      ديندارى و سياستهاى ادارى و سفارشها به كارگزاران9
      ديندارى در قضاوتهاى امام(ع)9
مبارزه با فساد در حكومت علوىّ10
      مبارزه با فساد در حكومت علوىّ10
      هدف و انگيزه از پذيرش حكومت10
      1. مبارزه با سيرى ظالم و گرسنگى مظلوم10
      2. احياى دين و اصلاح‏طلبى10
      3. اقامه حق و رفع باطل10
      4. احياى معالم و ارزشهاى عصر نبوى(ص)10
      5. شايسته‏سالارى و حكومت انسانهاى شايسته10
      6. احقاق حقوق بيت‏المال10
      7. مساوات در امر تقسيم بيت‏المال10
      8. مبارزه با خشونت و استبداد10
      1. شكل‏گيرى دو طبقه عامه و خاصه10
      2. گرايشهاى نژادپرستانه و قوم‏گرايى10
      3. بدعتها و تحريفها10
      4. فساد اجتماعى10
      انواع مفاسد10
      شيوه‏هاى امام(ع) براى مبارزه با فساد موجود10
      الف) مبارزه با فساد در بعد نظرى10
      ب) مبارزه با فساد در بعد عملى10
      1. موضوعات مربوط به خودكنترلى10
      2. موضوعات مربوط به نظارت و كنترل دقيق بر عملكرد كارگزاران10
      3. اقدامات عملى و برنامه اصلاحات10
      بركنارى و عزل كارگزاران دوره عثمانى10
      دستگاه قضايى و مبارزه با فساد10
      مبارزه مستمر و پيگير با فتنه و فساد10
      مبارزه با مفاسد اقتصادى10
      مبارزه با تبعيض و بى‏عدالتى10
      1. مبارزه با جنون قدرت10
      2. تصفيه و پالايش جامعه از عناصر فاسد و فرصت‏طلب10
      3. مبارزه با تكبر و تفرعن10
      4. مبارزه با تملق و چاپلوسى10
      5. مبارزه با اغنيا و مترفين10
      6. مبارزه با تبانى و ساخت و پاخت10
      7. قاطعيت در حسابرسى بيت‏المال10
      8. نفى تبعيض حتى نسبت به نزديكترين افراد10
      9. هشدار در مورد خيانت در بيت‏المال و مبارزه با آن10
      مبارزه با مفاسد اخلاقى و اجتماعى10
      مبارزه با تحريفات و انحرافات10
      مبارزه با خرافات و تحريف10
      مبارزه با بدعتها10
      بازرسى و نظارت عالى10
      دو نوع بازرسى و رسيدگى10
      پيگيرى گزارش بازرسان و مأموران ويژه10
      شرايط و صفات بازرسان10
      حفاظت اطلاعات و حفاظت كارگزاران10
      نظارت عمومى10
      دولت كارآمد10
      مبارزه با فساد، اصلى ثابت براى دولتها10

1

پيشگفتار

دوران كوتاه حكومت اميرالمؤمنين على بن ابى‏طالب عليه السلام، مصداقى جامع والگويى ماندگار را از نظام سياسى اسلام و حكومت حق و عدل پس از حكومت پيامبر اكرم(ص) بر جاى گذاشت و اميرالمؤمنين(ع) در همين فرصت كوتاه و على‏رغم كارشكنى‏هاى وسيعى كه در استقرار و ثبات و كارآمدى حكومت وى صورت مى‏گرفت و سه جنگ عمده بر او تحميل شد، توانست نمونه‏اى از حكومت دينى و مردمى را ارائه دهد كه براى هميشه قابل تأسى براى همه كسانى است كه خواهان اِعمال قدرت بر مدار حق و عدالت، و حاكميت سياسى بر محور ارزشهاى انسانى و دينى مى‏باشند و برپايى «حق» و از ميان‏بردن «باطل» را سرلوحه حكومت مى‏دانند و براى قدرت و مناصب و مسؤوليتهاى سياسى، ارزشى ذاتى قايل نيستند. كسانى كه در نگاهشان آنچه به قدرت و حكومت ارزش مى‏دهد، به تعبير اميرالمؤمنين(ع)، تنها «اقامه حق» و «دفع باطل» است و الّا ارزش كفشى كهنه نيز ندارد و در ذائقه علوىّ از آب دماغ يك بز نيز چندش آورتر است. كسانى كه كسب قدرت سياسى ودستيابى به حكومت را تنها پيمانى از سوى خداوند مى‏دانند تا در سايه آن بر سيرى ظالم وگرسنگى مظلوم ساكت نمانند و حكومت را در خدمت ارزشهاى دينى و گسترش فضيلت‏هاى انسانى بگيرند. حكومت علوى با خاستگاه الهى خود و در پى خواست مردم، حكومتى در خدمت دين و مردم بود. حكومتى كه آن همه دشوارى‏هاى داخلى ومانع‏تراشى‏هاى مخالفان و دشمنان، نتوانست آن را از مسير عدالت و اهداف اسلامى ورسالت الهى‏اش خارج كند. با مردمش به عدالت و مهربانى رفتار كرد و با مخالفان ودشمنانش به انصاف و تلاش براى هدايت آنان. بر كارگزاران خود نظارت دقيق داشت ومجاهدت‏ها وزحمات آنان را مى‏ستود واز كاستى‏ها وسلوك غيراسلامى آنان بازخواست مى‏كرد، وجامعه‏اى را مقدس مى‏شمرد كه در آن، حق ضعيف به راحتى از قوى بازستانده شود. حكومتى كه معيشت شخص اول آن، در سطح زندگى تهى‏دستان جامعه بود و گرسنه مى‏خوابيد تا رعيت سير باشد و به اندك لباس اكتفا مى‏كرد تا كسى برهنه نباشد. نزديكان خود را از منافع قدرت و حكومت دور مى‏ساخت تا كسى در سياست وى به ناروا طمع نكند و آفتاب خورشيد حاكميت او همه خانه‏ها را گرمى بخشد و براى هميشه روشنى‏بخش راه همه حاكمان و سياستمداران باشد و اين چنين است كه حكومت علوى، آينه تمام‏نماى اصول و ارزشهاى حاكم و جارى در حكومت‏اسلامى است و اسوه همه جوامعى است كه خواهان حكومتى اسلامى و انسانى و مردمى مى‏باشند.

سالهاى 1379 و 1380 كه از سوى رهبر معظم انقلاب، حضرت آيةالله خامنه‏اى «مدظله» به عنوان سال اميرالمؤمنين(ع) اعلام شد، فرصتى بود تا به تبيين حكومت و سلوك علوى پرداخته شود. مجموعه‏اى كه اينك پيش روى داريد به همين هدف تهيه شده است. اين مجموعه دستاورد تلاشى است كه در «مركز تحقيقات علمى» دبيرخانه مجلس‏خبرگان‏رهبرى، با نظارت و بررسى چند تن از عالمان گرامى، توسط جمعى از محققان ونويسندگان محترم در قالب مقاله‏هاى مستقل نوشته و پس از تأييد در هيأت علمى، در چهار مجلّد تنظيم شده است. نخستين بخش با عنوان «حكومت علوى، بنيانها و چالشها» به مسايل كلى حكومت علوى مى‏پردازد. دومين بخش، با عنوان «حكومت علوى، هدفها ومسؤوليتها» به شرح اهداف و وظايف آن حكومت اختصاص يافته است. در سومين بخش، با عنوان «حكومت علوى، ساختار و شيوه حكومت» مقاله‏هايى آمده كه عهده‏دار بيان شكل وشيوه حكومت حضرت(ع) مى‏باشد. و چهارمين جلد از اين مجموعه، با عنوان «حكومت علوى، كارگزاران» موضوع كارگزاران و شيوه رفتار اميرالمؤمنين(ع) با آنان را بررسى كرده است.

اين مجموعه على‏رغم كاستى‏هايى كه دارد، و طبعاً شامل همه مسايل و موضوعات حكومت علوى نمى‏باشد، مقالات و مطالب مفيدى را پيش روى خوانندگان محترم وعلاقه‏مندان به شناخت بهتر حكومت علوى مى‏گذارد و اميد مى‏رود گامى مفيد براى همه مسؤولان و دست‏اندركاران نظام جمهورى اسلامى ايران باشد تا با اهتمام و آگاهى بيشتر همان‏گونه كه خواست و آرزوى بلند بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران، حضرت امام خمينى«قدس سره» بود، اين نظام اسلامى و مسؤولان آن، اهداف و اخلاق و سيره حكومت اميرالمؤمنين على(ع) را سرلوحه حكومت‏دارى خود قرار دهند.

در اينجا لازم مى‏دانم از همه كسانى كه در تهيه اين مجموعه تلاش كرده‏اند بويژه حجةالاسلام والمسلمين آقاى مرتضوى مسؤول بخش تحقيقات دبيرخانه و محققان ونويسندگان محترم مقالات سپاسگزارى كنم. توفيق همگان بالاخص مسؤولان نظام جمهورى اسلامى ايران را در تأسى به حكومت اميرالمؤمنين(ع) از خداوند متعال طلب‏مى‏كنم.

ابراهيم امينى‏

مرداد 1381

اقتدار ملى در سايه رفتار علوىّ

سيدضياء مرتضوى

اقتدار ملى به عنوان يكى از مباحث اساسى در نظام جمهورى اسلامى ايران، از ابعاد مختلفى مورد توجه قرار مى‏گيرد. ترديدى نيست مردم پايه اصلى هرم اقتدار ملى‏اند و بار اصلى اقتدار هر ملتى بر دوش مردمى است كه هويت انسانى ملى آن جامعه را تشكيل مى‏دهند. اقتدار به هر معنايى كه باشد و پيش‏زمينه‏ها و شرايط آن هر چه باشد اما بى‏شك بخش اصلى مسؤوليت بر دوش مردم است. اعضاى جامعه با ايفاى نقش بى‏بديل خود به فراخور سهمى كه بر عهده دارند، «قاعده» هرم اقتدار آن جامعه و ملت را فراهم مى‏سازند. اينكه در تقويت و تعميق اقتدار ملى در دو بعد داخلى و خارجى، اين قاعده چه مسؤوليتها و وظايفى را بر عهده دارد و اينكه اين قاعده در جامعه اسلامى ما با ويژگيهاى خود چگونه تعريف مى‏شود و اينكه اساساً «اقتدار ملى» به چه معنايى است و آيا در هر جامعه و متناسب با ويژگيهاى انسانى، اعتقادى، طبيعى و سياسى آن، تعريف ويژه‏اى مى‏طلبد و پرسشهايى از اين دست را بايد در جاى ديگر بررسى كرد؛ اما بى‏شك، حكومت و نظام سياسى جامعه نيز در طراز نقش و سهم بى‏بديل مردم، در دستيابى به اقتدار ملى و تقويت آن نقش و مسؤوليت دارد و تنها با پاسخگويى و عمل به مسؤوليتها و تكاليف خويش است كه مى‏توان به آنچه اينك به نام «اقتدار ملى» خوانده مى‏شود دست يافت. چه اينكه اگر ملتى به مسؤوليتهاى خويش در مقابل قانون و حكومت و هر آنچه كه برخاسته از هويت جمعى و ملى او مى‏باشد تن ندهد و به طراز مطالبات خويش از حكومت، به ايفاى نقش ملى و عمل به مسؤوليتهاى مرتبط به آن نپردازد، به همان ميزان از اقتدار ملى كه چيزى جز اقتدار جامعه، مركب از ملت و دولت نيست كاسته است. تنظيم درست حقوق متقابل دولت و مردم و اداى متقابل آن است كه مناسبات سالم اجتماعى و علقه‏ها و رشته‏هاى مستحكم آن را ايجاد مى‏كند و موجب استوارى دين و ارزشهاى متعالى و مشترك مردم مى‏شود. تنها در اين صورت است كه به مفاد گفته اميرالمؤمنين(ع)، مى‏توان از اقتدار ملى سخن گفت و جامعه‏اى استوار همراه با نظامى قدرتمند در داخل و در عرصه جهانى داشت.

اميرالمؤمنين(ع) در سخنى كه در صفين ايراد كرده و نه در شرايط آرام جامعه، كه سخن راندن در باره حقوق مردم امرى دشوار نخواهد بود ، پس از تأكيد بر برابرى حقوق و تكاليف آحاد جامعه و اينكه هر حقى منشأ تكليفى است و هر تكليفى، حقى را در جامعه ايجاد مى‏كند، به بزرگترين و بااهميت‏ترين بخش حقوق اشاره مى‏كند كه حقوق و تكاليف متقابل حكومت و مردم مى‏باشد. و آن را دستگاه الفت و پيوندهاى سالم اجتماعى و مايه استوارى دين مى‏شمارد و اصلاح مردم را تنها در سايه صلاح حاكمان و صلاح حاكمان را در سايه مستقيم بودن و راست‏كردارى مردم معرفى مى‏كند، آن گاه مى‏افزايد:

«فاذا ادّت الرعيةُ الى الوالي حقه و ادّى الوالى اليها حقّها عزّ الحق بينهم، و قامت مناهج الدين واعتدلت معالم العدل، و جرتْ على أَذْلالها السننُ فصلُح بذلك الزمانُ و طُمع في بقاء الدولة و يئستْ مطامعُ الاعداء؛[1] آن گاه كه مردم، حق زمامدار را ادا كنند و زمامدار حق مردم را ادا كند، حق در ميان آنان استوار (عزيز) گردد و راهها و برنامه‏هاى دين بر پا شود و نشانه‏هاى عدالت راست شود و برگرده رام آن، سنتها و روشهاى نيك (الهى) جريان يابد، و بدين سان، روزگار سالم گردد و در بقاى حكومت اميد رود و طمع‏ورزيهاى دشمنان به نااميدى گرايد.»

اختلاف كلمه، پديد آمدن نشانه‏ها و راههاى ستم، گسترش فساد در دين، رها شدن راهها و روشهاى نيك، در نتيجه: هواپرستى، تعطيلى احكام الهى، گسترش ناهنجاريهاى مردم، بى‏پروايى در برابر پايمال شدن حقوق و ارتكاب گناهان بزرگ، و در نتيجه: «ذلت» نيكان و «عزت» بدان و شدت گرفتن پيامدهاى ناگوار الهى آن، امورى است كه در ادامه سخن على(ع) در مقابل، به عنوان تبعات نافرمانى و قانون‏شكنى مردم از يك سو، و ستم و زورگويى حاكم از سوى ديگر، گوشزد شده است.

آنچه در اين فرصت مورد نظر است، توجه دادن به مسؤوليت و نقشى است كه در تقويت و حفظ اقتدار ملى بر عهده خود نظام اسلامى و دستگاه مديريت كشور مى‏باشد. اين نقش و مسؤوليت در اين بخش، طبعاً به فراخور حوزه اختيارات و وظايف بر مجموعه دستگاهها و مسؤولانى كه بار مديريت كشور را بر عهده دارند توزيع مى‏گردد و از همين روى است كه در اين بخش، بيشترين مسؤوليت در گسترش، تقويت و حفظ اقتدار ملى را، رهبرى نظام بر عهده دارد و پس از آن، رياست جمهورى است كه دومين مقام رسمى كشور مى‏باشد و سپس ديگر دستگاههاى نظام.

از طرف ديگر، اگر تقويت و حفظ آنچه به نام اقتدار ملى خوانده مى‏شود را مجموعاً برخاسته از دو بخش حكومت و مردم و مجموع ويژگيها و عملكرد آن دو بدانيم چنان كه غير از اين نيز نمى‏تواند باشد هر نيمه تنها در سايه تحقق نيمه ديگر و به شرط آن، تأثيرگذار و عامل دستيابى به اقتدار خواهد بود. يك حكومت حتى اگر بهترين شرايط را دارا باشد و به همه مسؤوليتهاى خود عمل كند، چيزى از حقوق جامعه و آحاد مردم را فرو نگذارد، و حتى از بهترين منابع مالى و موقعيت طبيعى برخوردار باشد، نظام ارزشى و خاستگاه قوانين و مقررات و سلوك حكومتى آن، همه الهى باشد، حتى انسان كامل و شايسته‏اى چون اميرالمؤمنين(ع) زمامدارى آن را بر عهده داشته باشد، اما مردمان آن، تن به مسؤوليتهاى خويش ندهند و تنها به مطالبات خود از نظام حاكم چشم بدوزند و وظايف خود را ناديده بگيرند و چنان شود كه به تعبير على(ع) «كار من و شما يكسان نيست، من شما را براى خدا مى‏خواهم و شما مرا براى خودتان»،[2] پرواضح است كه آن حكومت نيز نمى‏تواند حكومتى مقتدر باشد و نقش خويش را در دستيابى به اقتدار ملى ايفا كند و «لارأى لمن لايطاع».[3]

چه اينكه در تحليل و ارزيابى سطح اقتدار حكومت على(ع) با همين مشكل اساسى مواجه مى‏گرديم؛ يعنى مشكل نافرمانى و مسؤوليت‏گريزى شهروندان و توده جامعه.

سوى ديگر موضوع نيز همين است؛ اگر حكومت به مسؤوليتهاى خود در برابر مردم به شايستگى عمل نكند و مسؤولان آن، در لباس خدمتگزارى، تنها مردم را در خدمت حكومت و دست‏اندركاران آن، پندارند و به فراخور شايستگى، وظيفه‏شناسى و اداى مسؤوليت از سوى مردم، به آنان خدمت نكنند و شرط مردم‏دارى را به جا نياورند، راهى براى دستيابى به اقتدار ملى وجود نخواهد داشت جز آنكه آن ملت، نخست اقتدار خود را در اصلاح حكومت و تصحيح سلوك زمامداران خويش به كار گيرد و زمينه استوارسازى اقتدار ملى را فراهم آورد.

روى سخن اينك متوجه همين بخش است، يعنى مسؤوليتى كه نظام اسلامى و مسؤولان آن در بازنگرى، سالم‏سازى، تصحيح روشها و تقويت سلوك شايسته خود بر عهده دارند. يك نظام سياسى براى تقويت اقتدار ملى، طبعاً مسؤوليتهاى مستقيمى را بر عهده دارد كه مستقيماً جزء زيرمجموعه كاركردهاى نظام براى گسترش، تقويت و حفظ اقتدار ملى به شمار مى‏رود اما ترديدى نيست چنان كه در سخن على(ع) گذشت آنچه بيش از همه در اين بخش براى كسب اقتدار ملى و تقويت و تعميق آن، هم در بعد داخلى و هم در عرصه جهانى نقش ايفا مى‏كند عمل كردن نظام به وظايف خود و اصلاح سلوك حكومتى و اداى حقوقى است كه بر عهده آن است، يعنى همان امورى كه نوعاً، مستقيماً در حوزه عملكردهاى حكومت براى تقويت اقتدار ملى به شمار نمى‏رود اما نقش نخست را بر عهده دارد.

به عنوان مثال، آيا مى‏توان از اقتدار ملى سخن گفت اما از عدالت اجتماعى و مبارزه با تبعيض سخنى نگفت؟ آيا جامعه‏اى كه در آن مردمانش از بى‏عدالتى رنج مى‏برند و اقليتى حقوق اكثريت را پايمال خواست خود مى‏كنند، مى‏تواند جامعه‏اى مقتدر باشد؟ يعنى جامعه‏اى كه در آن قانون حرف اول را بزند، و هر كس بتواند از حقوق خود دفاع كند، و هر دستگاهى در حوزه اختيارات خويش به راحتى بتواند به وظايف خود عمل كند، و آتش تفرقه و دشمنى و اختلافات داخلى نتواند تار و پود آن را بسوزاند و مناسبات «بنيان»هاى اجتماعى همان كه در كلام على(ع) با نام «نظام الفت» از آن نام برده شده است چنان استوار و «مرصوص» باشد كه هيچ بيگانه‏اى نتواند در آن نفوذ كند. و آيإ؛ه‏هُّ نقش و مسؤوليت حكومت در مبارزه با بى‏عدالتى اجتماعى، سياسى و اقتصادى را مى‏توان ناديده گرفت.؟!

و يا اگر ميان ملتى، قانون و قانونگذارى، توسط صاحبان قدرت و نفوذ، ناديده گرفته شد و يا به ابزارى براى دستيابى به خواستهاى ناموجه آنان تبديل يا تفسير گشت، آيا مى‏توان روابط اجتماعى و مناسبات ميان آحاد جامعه و دستگاههاى نظام را بر محور قانون به عنوان «ميثاق عملى» مورد اتفاق شهروندان و حكومت، شكل داد و جامعه‏اى مقتدر و قانون‏مدار را كه همه در آن بر گرد شمع قانون مى‏گردند، ارائه كرد؟ ملتى كه مدار مناسبات اجتماعى آن به ويژه در روابط متقابل حكومت و مردم، قانون نباشد، آيا مى‏تواند دستاوردى به نام «اقتدار ملى» داشته باشد.؟!

و يا اگر حكومت با تكيه بر قدرت خويش و خلط مقوله «قدرت» و «اقتدار»، به جاى تكريم و پاس داشتن حرمت آحاد جامعه و بها دادن به خواست عمومى و اراده جمعى آنان، خواسته و ناخواسته، مستقيم و غير مستقيم، به تحقير شخصيت انسانى و اراده اجتماعى آنان پرداخت و آنان را به گونه‏اى بار آورد يا معرفى كرد كه اينان مرمانى هستند كه حتى توان شناخت مصلحت خود را ندارند و همواره بايد آنان را حتى در حوزه‏هايى كه اسلام، نظر متعيّنى ندارد، ارشاد و مراقبت و سرپرستى كرد، آيا مى‏توان انتظار ملتى مقتدر يا اقتدار ملى را داشت.؟

اين است كه بى‏هيچ ترديدى كسب اقتدار ملى به معناى كامل آن جز در سايه سلوك شايسته حكومت و اداى حقوق جامعه و عمل به تكاليف و مسؤوليتهايى كه بر عهده آن است، به دست نمى‏آيد و در جامعه‏اى با ويژگيهاى جامعه اسلامى و انقلابى ما و ارزشهايى كه بر آن حاكم است، اين مهم جز در سايه همسان‏سازى و لااقل هم‏جهت‏سازى رفتار نظام و گردش كار حكومت با «رفتار علوىّ» تحقق نخواهد يافت.

اميرالمؤمنين على(ع) كه حكومت علوى بر مدار انگشت امامت و رهبرى وى مى‏چرخد چنان امر خداترسى و ايمان به حفظ حقوق مردم و ترس از ستم، در وجود او استوار است و چنان با همه وجود، خود را در خدمت حق و عدالت مى‏داند و «حق» چنان در نگاه او بزرگ است كه به خدا سوگند مى‏خورد اگر همه آسمانها و زمين را به او بدهند تا به ناحق پوست جويى را از دهان مورچه‏اى باز گيرد نخواهد كرد.[4] در حالى كه چنان خود را دلير، و قلب خويش را استوار، و روح خود را مقتدر مى‏داند كه به خدا سوگند مى‏خورد اگر گُرده زمين پر از دشمن گردد و او يك‏تنه در برابرشان قرار گيرد باكى نداشته و دچار وحشت نمى‏گردد[5] و اين چنين است كه مردم، چنان سلوك على(ع) را بر مدار حق و عدالت مى‏دانند و بر اين اساس چنان در دفاع از حقوق خود احساس امنيت و اقتدار مى‏كنند كه بى‏هيچ نگرانى، اگر بخواهند از كوچكترين حق خود حتى اگر در واقع حق آنان نباشد دفاع مى‏كنند. نگاه كنيد اين نمونه را:

«و استظلّ يوماً في حانوت من المطر فنحّاه صاحب الحانوت‏[6]؛روزى (اميرالمؤمنين(ع)) براى در امان ماندن از بارش باران، در سايه‏بان دكانى پناه گرفت، ولى صاحب دكان او را از آنجا راند»!!

اقتدار جامعه در مناسبات خود با حكومت از اين بالاتر كه به راحتى، شهروند حكومت به خود اجازه مى‏دهد حتى شخص اول كشور را كه چند لحظه‏اى از شدت باران به زير سايه‏بان مغازه وى پناه آورده، براند و از آنجا دور كند! و او نيز بى‏هيچ دشوارى و خط و نشان‏كشى، دوباره، بى‏پناه به زير باران برگردد؛ در حالى كه ماندن چند لحظه او در آنجا ضررى را نيز متوجه صاحب دكان نمى‏كرد!

اميرالمؤمنين(ع) در مديريت جامعه بر اساس عدل و حق و حفظ حقوق مردم و رسيدگى به محرومان و همدردى با ضعيفان و گرسنگان، آن قدر «كفّ نفس» و قدرت روحى دارد كه حتى احتمال نيازمندى و گرسنگى يكى از مردمان حكومتش در دوردست‏ترين نقاط، او را از بهره جستن از غذاى لذيذ و سفره رنگين و نان گندم و لباس گران باز دارد، در حالى كه به گفته خودش اگر مى‏خواست راه براى او باز بود.[7]

روح لطيف و ملكوتى آن بزرگوار در عين لطافت و غيرت الهى، انسانى‏اش كه آدمى را سزاوار دق‏مرگ شدن به خاطر ربودن زيورآلات از زنان نامسلمان مى‏داند، آن قدر مقتدر است و بر اطرافيان و نزديكان خود مسلط است كه حتى چهره‏هاى رنگ‏پريده و سياه فرزندان گرسنه برادر و مراجعات پى در پى او براى گرفتن يك من گندم، نه تنها نمى‏تواند وى را از موضع «حق» و «عدالت» متزلزل كند، بلكه آن عكس‏العمل تند را نسبت به عقيل نشان مى‏دهد كه بارها شنيده و خوانده‏ايم.

اين روح بزرگ و پرتوان على(ع) و ايمان استوار و صداقت پولادين وى است كه آن چنان او را مقتدر ساخته است كه در همه عمر، چه در سالهاى حكومت و چه پيش از آن، يك سخن دروغ حتى با توجيه بر زبان نرانده است.[8] همين روح استوار و دل شجاع كه هيچ گاه در مقابل دشمنان ذره‏اى دچار خوف و نگرانى نشد، يك بار در خانه نشسته بود، صداى ماهى‏تابه را شنيد كه گويا همسرش بخش لذيذى از گوشت شتر را سرخ مى‏كند. از جا برخاست در حالى كه با تندى مى‏گفت:

«در خانه على بن‏ابى‏طالب، كباب چنين گوشتى؟!»

به گونه‏اى كه همسرش وحشت كرد. به حضرت(ع) توضيح دادند كه خويشان همسرت شترى كشته‏اند و سهمى به او هديه داده‏اند. آن وقت فرمود: بخوريد! گوارايتان باد! عكس‏العمل حضرت به خاطر اين بود كه «ترسيد» هديه‏اى از طرف مردم باشد:

«و انما خاف أن يكون هدية من بعض الرعية.»[9]

براى على(ع) دشوار نيست كه اگر خطايى هر چند با توجيه از سوى نزديكترين افرادش سر زند، با صداى بلند، بر بالاى منبر بر زبان آورد تا درس عبرتى براى نزديكان، و اطرافيان و ديگر مردمان باشد، چنان كه نمونه آن در تاريخ آمده است.[10]

اگر على(ع) چنين اقتدارى نداشته باشد كه بتواند بر اطرافيان و نزديكان خود مراقبت كند و دست آنان را از امكانات ناحق قطع كند، آيا مى‏تواند حكومتى مقتدر را رهبرى كند كه «صالحان» در مصدر امور آن قرار گيرند و «قانون» و «عدالت» محور جريان امور باشد و از چنان اقتدارى برخوردار باشد كه حكم خدا را در باره هر كس و هر چيز، چه دور و چه نزديك جارى‏سازد.؟

و اين چنين بود كه يك روز پيش از شهادت حضرت(ع) مردمى كه براى عيادتش آمده بودند همگى شهادت دادند كه وى در طول حكومتش، اموال عمومى آنان را كاملاً حفظ كرده است و از دنياى آنان خود را باز داشته و در اجراى احكام آنان رشوه نگرفته و از بيت‏المال مسلمانان حتى به اندازه يك ريسمان پاى شتر نيز استفاده نكرده و از مال خودش نيز به قدر كفاف و بخور و نمير خورده است و گواهى دادند كه دورترين مردم در پيش او، نزديكترين افراد اوبودند:

«دخل الناس عليه قبل أن يستشهد بيوم فشهدوا جمعياً انّه قد وفّر فيئهم و ظلف عن دنياهم و لم يرتش فى احكامهم و لم يتناول من بيت مال المسلمين ما يساوي عقالاً و لم يأكل من مال نفسه الا قدر البلغة، و شهدوا جميعاً أنّ أبعد الناس منه منزلة أقربهم منه.»[11]

و اين همه، تنها اشاره‏اى كوتاه به اقتدار روحى اميرالمؤمنين(ع) و اراده استوار وى براى اجراى عدالت و حفظ حقوق مردم مى‏باشد كه فقط بخشى از مسؤوليتهاى گسترده حكومت را شامل مى‏گردد؛ مسؤوليتهايى كه تنها با عمل به آنهاست كه سهم حكومت در كسب، تقويت و حفظ «اقتدار ملى» ادا مى‏شود.

[1]. نهج‏البلاغه، تحقيق صبحى صالح، خطبه 216، ص‏333.

[2]. «ليس امرى و امركم واحداً، انى اريدكم للَّه و انتم تريدوننى لانفسكم»؛ نهج‏البلاغه، همان، خطبه 136، ص‏194.

[3]. همان، خطبه 27، ص‏71.

[4]. همان، خطبه 224، ص‏347.

[5]. همان، نامه 62، ص‏452.

[6]. بحارالانوار، ج‏40، ص‏115.

[7]. نهج‏البلاغه، نامه 45، ص‏417.

[8]. «و اللَّه ... ولا كذبت كذبة» و «و ما وجد لى كذبة فى قولٍ»؛ همان، خطبه 16، ص‏57، و خطبه 192، ص‏300.

[9]. بحارالانوار، ج‏40، ص‏108.

[10]. همان. ص 116.

[11]. همان.


2

وظايف‏ومسؤوليت‏هاى‏حاكم در نگاه على(ع)

مقدمه

حاكم، وظيفه، وظيفه‏ساز

دين، وظيفه‏ساز براى حاكم

وظايف حاكم

وظايف فردى حاكم

1. خودسازى

الف) مقاومت در برابر وسوسه‏هاى نفسانى‏و ياد مرگ براى خودسازى

ب) پرهيز از رياست‏طلبى

ج) ارتباط عبادى دايم با خداوند

د) اكتفا به حداقل بهره‏هاى دنيا

2. اخلاق اسلامى

الف) رحمت و شفقت

ب) گشاده‏رويى و نزديكى با مردم

ج) عيب‏پوشى از مردم

وظايف اجتماعى حاكم

1. حاكم و مردم

الف) عدل

امور شخصى

امور اجتماعى

امور اقتصادى

نظارت بر تجار و صاحبان صنايع

ترجيح دادن منافع عمومى

رسيدگى به فقرا

ب) آسان‏گيرى

ج) رسيدگى مستقيم به امور مردم

د) تعليم و روشنگرى

2. حاكم و كارگزاران

3. حاكم و جامعه

آگاهى از امور جامعه

آبادانى كشور

نظم

مسؤوليتهاى حاكم

حاكم، مسؤول در برابر خداوند و مردم

مسؤوليت حاكم در برابر كارهاى كارگزاران

مسؤوليت حاكم به هنگام عجز كارگزاران

محمدعلى رستميان

مقدمه

موضوع بحث در اين نوشته، وظايف و مسؤوليتهاى حاكم از ديدگاه حضرت على عليه‏السلام مى‏باشد. در اين موضوع دو عنوان «وظيفه» و «مسؤوليت» به كار رفته است كه هرچند ارتباط وثيقى دارند، ولى از جهت معنا و مصداق متفاوتند. از لحاظ معنا «وظيفه» كارى است كه شخص متعهد به انجام يا ترك آن است. حضرت على عليه‏السلام احكام شرعى را از وظايف بندگان مى‏شمارد:

«و اَخرجوا اِلى اللَّه بما افْترض عليكم من حقّه و بيّن لكم من وظائفه؛و با انجام واجبات الهى و وظايفى كه در حق خويش براى شما بيان كرد، به سوى خداوند حركت‏كنيد.»

اما مسؤوليت برخاسته از تعهدى است كه در وظيفه نهفته است و به معناى پاسخگويى در برابر كار يا عملى است كه انجام يا ترك شده است.

از لحاظ مصداق مسؤوليت، حوزه عام‏ترى نسبت به وظيفه دارد. وظيفه تنها در محدوده عمل شخص مى‏گنجد و هر كس وظيفه دارد عملى را كه بر عهده اوست، به خوبى انجام دهد، اما گاه افرادى در قبال عمل شخص ديگر مسؤول هستند، بدون اينكه از آن آگاه باشند. مثلاً سرپرست خانواده در مقابل كار افرادى كه تحت سرپرستى او هستند، مسؤول است و بايد پاسخگو باشد. بدين ترتيب هر جا وظيفه‏اى در كار است، مسؤوليت نيز وجود دارد، ولى ممكن است گاه در برابر كارى كه هيچ وظيفه‏اى نداشته‏ايم، مسؤول باشيم. مسؤوليتها اغلب به خاطر مقام و رتبه‏اى است كه افراد در جامعه دارا هستند و با توجه به مقام و رتبه خويش در مقابل كارهاى ديگران مسؤول هستند.

در مورد رابطه وظيفه و مسؤوليت، سؤال ديگرى نيز مطرح است: آيا شخص تنها در برابرفرد يا نهادى مسؤول است كه وظيفه او را معيّن مى‏كند يا ممكن است اين دو از هم‏تفكيك‏شوند؟

اين سؤال در مورد حاكم، نيازمند اين است كه بررسى نماييم چه كسى وظايف او را معيّن مى‏كند و وى در برابر چه كسى مسؤول است. با بررسى اين دو مسأله و مقايسه آنها مشخص مى‏شود حاكم در برابر كسى مسؤول است كه وظيفه او را معيّن مى‏نمايد يا اينكه در برابر ديگران نيز مسؤوليت دارد.

مباحث اين مقاله به طور كلى در دو محور عرضه مى‏گردد: محور اول در باره وظيفه حاكم است و در آن ابتدا به اين سؤال پاسخ مى‏گوييم كه از نظر حضرت على عليه‏السلام چه نهاد يا شخصى براى حاكم وظيفه مشخص مى‏كند و بايدها و نبايدهايى را كه او بايد انجام دهد، تعيين مى‏نمايد. آنگاه با تقسيم وظايف حاكم به فردى و اجتماعى، محدوده عمل او را در مورد هر يك از آنها بررسى مى‏كنيم.

در محور دوم از مسؤوليتهاى حاكم بحث خواهيم كرد؛ يعنى از مواردى كه حاكم بدون اينكه وظيفه داشته باشد عملى انجام دهد، در برابر كارهاى ديگران مسؤول است. در اين بحث نيز ابتدا به اين سؤال پاسخ مى‏گوييم كه حاكم در برابر چه شخص يا نهادى مسؤول است و به چه كسى بايد پاسخگو باشد و بعد از آن در باره مواردى كه حاكم بايد پاسخگو باشد، بدون اينكه وظيفه‏اى بر عهده داشته باشد، بحث خواهيم كرد.

حاكم، وظيفه، وظيفه‏ساز

رابطه متقابل حاكم و مردم، يكى از روابط متعدد اجتماعى و مهمترين آنهاست و همچون تمام آنها نيازمند حدود و ثغورِ مشخص است، تا با مراعات آنها كه در قالب قوانين و ضوابط مشخص مى‏شود عدالت فراگير در جامعه تحقق يابد. حضرت على عليه‏السلام اصلاح اين رابطه را سبب نيرومندى حق در جامعه و استحكام دين و گسترش عدالت در جامعه مى‏داند:

«فاِذا اَدّت الرعية اِلى الوالى حقَّه و اَدّى الوالى اليها حقَّها عزّ الحق بينهم و قامت مناهج الدين و اعتدلت معالم العدل؛[1]هنگامى كه رعيت، حق والى را ادا كند و والى حق رعيت را ايفا نمايد، ميانشان حق والا مى‏گردد و شيوه‏هاى ديندارى پديدار مى‏شود و نشانه‏هاى عدالت پابرجا مى‏گردد.»

يكى از دو طرف اين رابطه، يعنى حقوق مردم بر حاكم يا وظايف حاكم در مقابل جامعه و مردم، موضوع اين بحث است و همان طور كه قبلاً گفتيم، دو سؤال در باره وظايف حاكم مطرح است: چه كسى وظايف حاكم را معين مى‏كند؟ حاكم در مقابل مردم چه وظيفه‏اى دارد؟ اين دو سؤال را با استفاده از سخنان گهربار اميرالمؤمنين على عليه‏السلام پاسخ مى‏دهيم.

دين، وظيفه‏ساز براى حاكم

در حديث پيشين، حضرت على عليه‏السلام ابتدا به طور اجمال به روابط متعدد اجتماعى بين مردم اشاره كرده است و قوانين و ضوابطى را كه حدود و ثغور اين روابط را مشخص مى‏كند، حق خداوند مى‏داند كه در قالب احكام و تكليفهاى شرعى براى اصلاح روابط اجتماعى مطرح گرديده است:

«ثم جعل سبحانه مِن حقوقه حقوقاً افْترضها لبعض الناس على بعض فجعلها تتكافأ فى وجوهها و يوجب بعضها بعضاً و لا يستوجب بعضها اِلاّ ببعض؛ خداوند پاك و منزه از حقوق خويش، حقى براى بعضى مردم بر بعضى ديگر واجب كرد كه از هر نظر همپايه هستند و با اداى حقى توسط ادا كننده، وظيفه‏اى ثابت مى‏شود و بدون آن حقى‏ندارد».

حضرت حقوق اجتماعى مردم بر يكديگر را برخاسته از حق خداوند مى‏داند؛ يعنى اين حقوق حق الهى هستند كه همچون ساير حقوق خداوند، مثل عبادت كه حق مستقيم هستند به او بازگشت مى‏كنند و اين حقوق، تكاليف و واجب شرعى‏اند كه همچون ساير تكاليف به واسطه فرمان خداوند الزام‏آورند.

آنگاه به رابطه حاكم و مردم مى‏پردازد و آن را از مهمترين واجبات در مورد حقوق مردم‏برمى‏شمارد:

«و اَعظم ما افْترض سبحانه من تلك الحقوق حق الوالى على الرعية و حق الرعية على الوالى فريضة فرضها اللَّه سبحانه لكل على كل، فجعلها نظاماً لِاُلفتهم و عزاً لدينهم؛ در ميان حقوقى كه خداوند براى بعضى بر برخى ديگر واجب گرداند، حق حاكم بر مردم و حق مردم بر حاكم از مهمترين حقوق و واجبى است كه خداوند براى هر يك بر ديگرى واجب كرد و آن را موجب نظم، پيوستگى و عزت و نيرومندى دينشان قرار داد».

حضرت ابتدا در دو موضع بر اين امر تأكيد مى‏كند كه حق ميان حاكم و مردم، از واجبات الهى است؛ يعنى اگر حاكم در مقابل مردم وظيفه‏اى بر عهده دارد، وظيفه را خداوند بر دوش او نهاده است. امام در مرتبه اول رابطه حق و حقوق هر يك از حاكم و مردم را بر يكديگر از مهمترين حقوق اجتماعى برمى‏شمرد كه خداوند واجب كرده است، آنگاه بر اينكه اين حقوق، واجب الهى است، تأكيد كرده است. اين كلام دلالت دارد اگر مردم بر حاكم حقى دارند و اگر حاكم در مقابل مردم موظف به كارهايى مى‏باشد، از طرف خداوند است؛ يعنى خداوند از حاكم خواسته است در مقابل اطاعت مردم از او، به امور آنها رسيدگى كند و حقوق آنان را به ايشان برساند، نه اينكه وظايف حاكم، امرى قراردادى بين مردم و اوست و مردم زمامدارى را به حاكم داده و با او شرط نموده‏اند چگونه عمل نمايد.

حضرت در قسمت ديگرى از سخن، مسأله را به گونه ديگرى مطرح كرده است. اگر بپذيريم مردم حكومت را به حاكم تحويل مى‏دهند و براى او وظيفه مشخص مى‏كنند، غلبه با آنان است و مردم بر حاكم تسلط دارند و هرچه را بخواهند، با او شرط مى‏كنند و وى موظف است بر مبناى خواست مردم، به اداره امور جامعه بپردازد. اين مطلبى است كه به صراحت از طرف حضرت على عليه‏السلام نفى گرديده و آثار و فساد حاصل از آن توضيح داده شده است:

«و اذا غلبت الرعية واليها اَو اَجحف الوالي برعيته اخْتلف هنا لك الكلمة و ظهرت معالم الجور و كثر الادغال فى الدين و تركت محاج السنن فعمل بالهوى؛ آنگاه كه مردم بر حاكم چيره گردند يا حاكم به مردم ظلم كند، نظام جامعه به هم مى‏خورد و نشانه‏هاى ستم آشكار مى‏شود و بدعتها در دين وارد مى‏شود و سنتهاى خوب و پسنديده ترك و به هواى نفس عمل مى‏شود».

غلبه مردم بر حاكم يا ظلم حاكم در حق مردم، موجب نابودى نظام صالح جامعه و ظهور ظلم و ستم است. غلبه مردم بر حاكم و تسلط آنها بر او، به صورتى كه تحت فرمان آنان باشد و آنها وظيفه و تكليف او را مشخص كنند، آثار رفتار ظالمانه حاكم در جامعه را، در پى دارد،واين مطلب در راستاى جوابى است كه حضرت به «ابن عباس» هنگامى كه مطلبى را پيشنهاد كرد، داد:

«لك ان تشير علىّ و اَرى فاِنْ عصيتُك فاَطِعْنى؛[2]تو به من پيشنهاد مى‏دهى و من مى‏نگرم. پس اگر مخالفت كردم، بايد از من اطاعت كنى.»

حضرت مغلوب بودن حاكم در برابر نظريات مردم را نمى‏پسندد، هر چند از پيشنهادهاى مشورتى آنها استقبال مى‏كند.

اين نگرش در مورد وظيفه حاكم، در سخنان امام تجلى يافته است. وقتى مردم را از عمل به رأى خويش برحذر مى‏دارد و از آنها مى‏خواهد تابع هواهاى نفسانى نباشند، وظيفه خويش و رهبر جامعه را عمل به دستورهاى خداوند برمى‏شمرد و مى‏گويد:

«اِنّه ليس على الاِمام اِلاّ ما حمّل من اَمْر ربّه؛[3]امام و پيشوا غير از آنچه از طرف خداوند مأمور است، وظيفه ديگرى ندارد».

و آنگاه كه مالك اشتر را براى به عهده گرفتن وظيفه خطير حكومت، توجيه مى‏كند و وظايف او را برمى‏شمرد، از او مى‏خواهد قرآن و سنت پيامبر صلى‏اللَّه عليه و آله را رهنمود خويش قرار دهد و در اين محدوده به انجام وظايف خويش مشغول باشد و هر مشكلى پيش مى‏آيد، به اين دو مراجعه كند:

«و ارْدُدْ اِلى اللَّه و رسوله ما يضلعك من الخطوب و يشتبه عليك مِن الاُمور فقد قال اللَّه تعالى لقومٍ اَحبَّ اِرشادهم: يا ايّها الذين آمنوا اَطيعوا اللَّه و اَطيعوا الرسول و اُولى الاَمر منكم فاِنْ تنازعتم فى شى‏ء فردّوه اِلى اللَّه و الرسول. فالردّ اِلى اللَّه، الاَخذ بمحكم كتابه و الردّ اِلى الرسول، الاَخذ بسنته الجامعة غير المفرّقة؛[4]در امور سخت و مشتبه به خدا و پيامبرش صلى‏اللَّه عليه و آله رجوع كن. خداوند متعال به گروهى كه دوست داشت آنها را راهنمايى كند، فرمود: «اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! از خداوند و رسول و اولى‏الامر اطاعت كنيد و اگر در چيزى نزاع كرديد، آن را به خدا و رسولش بازگردانيد». بازگشت و رجوع به خداوند، تمسك به آيات محكم كتاب و رجوع به پيامبر، صلى‏اللَّه عليه و آله تمسك به سنت جامع و قطعى‏اوست».

حضرت مرجع بودن قرآن در امور حكومت و شؤون حاكم را مورد توجه قرار داده است. بعد از جريان حكميت، عده‏اى به ايشان اعتراض كردند چرا افراد را مرجع تشخيص حاكم قرار دادى؟ امام گفت كه فقط قرآن را مرجع قرار داده است:

«اِنّا لم نحكّم الرجال و اِنّما حكّمنا القرآن ... فاِذا حكم بالصدق فى كتاب اللَّه فنحن اَحقّ الناس به و اِنْ حُكم بسنّة رسول اللَّه صلى‏اللَّه عليه و آله فنحن اَحق الناس و اولاهُم به؛[5] ما افراد را حاكم قرار نداديم، بلكه قرآن را حاكم قرار داديم ... آنگاه كه صادقانه قرآن مورد داورى قرار گيرد، ما سزاوارترين مردم به خلافت هستيم و اگر از طريق سنت پيامبر صلى‏اللَّه عليه و آله حكم شود، باز سزاوارترين و برترين مردم به آن هستيم».

سيره عملى امام حاكى از همين نگرش به امر حكومت است، كه حاكم تنها موظف است به احكام الهى و سنت پيامبر صلى‏اللَّه عليه و آله عمل نمايد. هنگامى كه حضرت با اقبال‏مردم‏خلافت را در دست گرفت، با اعتراض طلحه و زبير روبه‏رو شد كه چرا با ما مشورت‏نمى‏كنى! امام به ترسيم شيوه عمل خويش در مورد حكومت پرداخت و دو ركن دين اسلام، يعنى كتاب الهى و سنت رسول خدا صلى‏اللَّه عليه و آله را مرجع خويش در همه امور معرفى نمود:

«فلمّا اَفضتْ اِلىّ نظرتُ اِلى كتاب اللَّه و ما وضع لنا و اَمرنا بالحكم به فاتَّبعتُه و ما استسنَّ النبى صلى‏اللَّه عليه و آله فاقْتديتُه فلم اَحْتج في ذلك اِلى رأيكما و لا رأى غيركما؛[6] چون حكومت و زمامدارى جامعه به من رسيد، به كتاب خداوند و احكام آن نگريستم و از فرامين آن تبعيت كردم و نيز راه و روش پيامبر صلى‏اللَّه عليه و آله را ملاحظه كرده و آن را مقتداى خود قرار دادم و در اين مورد به نظر شما و غير شما احتياجى پيدا نكردم».

ايشان نه تنها اجراى احكام الهى را محور فعاليت حاكم مى‏داند، بلكه معتقد است حاكم بايد مواردى را كه خداوند حكم نكرده، ولى مى‏توانسته است حكم كند، مد نظر خويش قرار دهد و مطابق آن عمل نمايد. گروهى به عمر پيشنهاد كردند از زينتهاى خانه خدا براى مخارج جنگ استفاده كند، با اين استدلال كه زينتها بسيار است و كعبه نيازى به آنها ندارد و مصرف آن در امور جنگى ثواب دارد. عمر به اين كار راضى شد، ولى حضرت على عليه‏السلام با استناد به قرآن كريم و تقسيم اموال به شخصى كه به او ارث مى‏رسد و بودجه دولتى كه عبارت از فى‏ء و خمس و صدقات است و هر يك مصرف خاصى دارد، حكم كرد: در آن هنگام زينتهاى خانه خدا وجود داشت و خداوند در باره آن حكمى بيان نكرد و اين كار را به سبب فراموشى يا جهل ترك نكرد، پس بايد زينتهاى آن را در جاى خويش قرار داد.[7]

محور قرار دادن قرآن كريم و سنت پيامبر اكرم صلى‏اللَّه عليه و آله نيازمند تحقيق و تفحص بيشتر است، تا حدود و ثغور آن مشخص و معلوم شود.

بدين ترتيب مشخص گرديد وظايف حاكم در دايره احكام الهى و تبعيت از احكام دينى است و حقوق مردم كه حاكم موظف به رعايت آنهاست، در همين محدوده قرار دارد و نيز مهمترين حق حاكم بر مردم، در همين محدوده رعايت مى‏شود؛ يعنى اگر حاكم طبق اصول و احكام الهى با مردم رفتار كرد و در پى اجراى احكام دينى بود، حق الهىِ اطاعتِ مردم از او، پابرجاست و اگر از اين مسير خارج گرديد، ديگر نبايد از او اطاعت كرد. حضرت على عليه‏السلام در نامه‏اى كه به مردم مصر نوشت و از آنها خواست از مالك اشتر اطاعت كنند، اطاعت را به مواردى مقيد كرد كه عمل او طبق حق باشد.[8] وظيفه حاكم برپايى احكام الهى است كه اجراى آنها سعادت جامعه اسلامى و اصلاح روابط ميان مسلمانان و عزت دين و دنياى آنها را در پى دارد. وظايف حاكم، به تفصيل در كلام حضرت على عليه‏السلام مطرح گرديده است كه در بحث بعد به بررسى آنها مى‏پردازيم.

وظايف حاكم

وظايف حاكم را مى‏توان به دو دسته فردى و اجتماعى تقسيم كرد. وظايف فردى، كارهايى است كه او بايد در مورد خويش انجام دهد و وظايف اجتماعى، در مورد جامعه و مردم است. ما در اين مباحث وظايف حاكم را تحت اين دو عنوان بررسى مى‏كنيم.

وظايف فردى حاكم

مقام خطير حكومت ايجاب مى‏كند حاكم از خصوصيات و ويژگيهايى برخوردار باشد كه براى افراد ديگر در رده‏هاى پايين‏تر اجتماعى، اين ويژگيها از ضرورت كمترى برخوردار است. در بحث حاضر نمى‏خواهيم در مورد ويژگيها و صفات حاكم بحث كنيم، بلكه مى‏خواهيم امورى را بررسى نماييم كه بر حاكم لازم است در تمام دوران حكومت خويش لحاظ كند. در اين باره از سه وظيفه خودسازى، اخلاق و علم‏آموزى بحث مى‏كنيم.

1. خودسازى

سعادت انسان به خودسازى و تهذيب نفس بستگى دارد و قرآن كريم و پيامبر اكرم صلى‏اللَّه عليه و آله و ائمه عليهم‏السلام انسانها را به آن دعوت كرده‏اند و اين مسأله در مورد حاكم ضرورتى دوچندان مى‏يابد. حضرت على عليه‏السلام به كارگزاران و اميران همواره سفارش به رعايت تقواى الهى و تهذيب نفس مى‏كرد و پيوسته به آنها متذكر مى‏شد مالك نفس خويش باشند تا هواى نفسانى بر آنها غلبه نكند. چند امرى را كه حضرت در زمينه خودسازى، به كارگزاران خويش سفارش مى‏كرد، بلكه فرمان مى‏داد، بررسى مى‏كنيم:

الف) مقاومت در برابر وسوسه‏هاى نفسانى‏و ياد مرگ براى خودسازى

اميرالمؤمنين على عليه‏السلام در ابتداى عهدنامه مالك اشتر چندين بار به او فرمان مى‏دهد مواظب هواى نفسانى خود باشد و آن را در هم شكند و مالك خواسته‏هاى خويش‏باشد:

«هذا ما اَمر به عبداللَّه علىّ اميرالمؤمنين مالك بن‏الحارث الاَشتر ... اَمره بتقوى اللَّه ... و امَره ان‏يكسر نفسه من الشهوات و يزعها عند الجمحات فاِنَّ النفس اَمّارة بالسوء اِلاّ ما رَحِم اللَّه ...فامْلك هواك و شحَّ بنفسك عمّا لا يحلّ لك فاِنّ الشحّ بالنفس الاِنصاف منها فيما احبّتْ اوكرهت؛[9]اين فرمانى است كه بنده خدا، على اميرالمؤمنين به مالك اشتر مى‏دهد ... او را به تقوا فرمان مى‏دهد ... از او مى‏خواهد خواسته‏هاى نفسانى خويش را در هم شكند و به هنگام وسوسه‏ها خويشتندار باشد، زيرا نفس همواره انسان را به بدى وا مى‏دارد، مگر آنكه رحمت الهى شامل حال او شود ... زمام هواى نفسانى خود را در دست گير و از آنچه برايت حلال نيست، بخل بورز، زيرا اين بخل، در آنچه نفس دوست يا ناخوش مى‏دارد، راه انصاف است».

سفارش حضرت در مورد مواظبت و مقاومت در برابر وسوسه‏هاى نفسانى، به سركردگان لشگرى نيز به طور اكيد بيان شده است. امام به «شريح بن‏هانى» فرمانده مقدمه لشگر در جنگ با معاويه مى‏گويد:

«اتق اللَّه فى كل صباح و مساء و خَفْ على نفسك الدنيا الغرور و لاتأمَنْها على حال ... فكن لنفسك مانعاً رادعاً و لنزوتك عند الحفيظة واقماً قامعاً؛[10] هر صبح و شام خداترس باش و از دنياى فريبنده بر نفس خويش بترس و در هيچ حال از آن ايمن مباش ... محافظ و مانع نفس خويش از هواى نفسانى باش و به هنگام خشم و غضب، شكننده نفس خويش و غالب باش».

و در نامه ديگر پيروى از هواى نفسانى را سبب عدول حاكم از وظيفه خويش، يعنى بسط عدالت برمى‏شمرد:

«اما بعد فاِنّ الوالى اذا اخْتلف هواه، منعه ذلك كثيراً من العدل؛[11]اگر والى در پى هواى نفسانى خويش باشد، از عمل به عدل در بسيارى موارد باز مى‏ماند».

حضرت على عليه‏السلام ياد مرگ را بهترين طريق براى خودسازى و به دست گرفتن زمام نفس مى‏داند و به مالك اشتر سفارش مى‏كند بسيار به ياد مرگ باشد، تا بتواند كف نفس‏كند:

«و لن تحكم ذلك من نفسك حتّى تكثر همومك بذكر المعاد الى ربك؛[12]هرگز نخواهى توانست زمامدار نفس خويش باشى، مگر اينكه بسيار به ياد قيامت و بازگشت به سوى پروردگارت باشى».

ب) پرهيز از رياست‏طلبى

رياست‏طلبى از هواهاى نفسانى است و چون حاكم از اين جهت، بسيار در معرض خطر است، مورد سفارش حضرت على عليه‏السلام مى‏باشد. از اين‏رو مالك اشتر را از اينكه با رسيدن به حكومت و به دست آوردن حق فرماندهى، رياست‏طلبى كند و خيال نمايد كار و شأن او فرمان دادن است، برحذر مى‏دارد و به او از اينكه طبق اين روحيه، فرمانهايى، با عجله و بدون فكر صادر كند و روحيه عفو و گذشت را فراموش نمايد، هشدار مى‏دهد:

«فاعْطهم مِن عفوك و صفحك مثل الذى تحبّ و ترضى ان يعطيك اللَّه من عفوه و صفحه ... و لا تسرعنّ اِلى بادرة وجدت منها مندوحة و لا تقولنّ اِنّى مؤمّرٌ آمر فاطاع فاِنّ ذلك ادغال فى‏القلب و منهكة للدين و تقرب من الغير؛[13](در موارد خطا و لغزش) آن قدر عفو و گذشت پيشه گير كه دوست دارى به همان مقدار از عفو و گذشت خداوند برخوردار شوى و به سرعت به كارى كه راه چاره دارد، مشغول نشو و به آن فرمان مده و مگو: من حاكم هستم و فرمان مى‏دهم و بايد اطاعت شوم، زيرا اين روحيه، باعث فساد قلب و نابودى دين و زوال حكومت مى‏شود».

حضرت متذكر مى‏شود عظمت و جبروت تنها مختص ذات الهى است و هر كس خويشتن را اين گونه تصور كند، جبار و متكبر است و خداوند او را ذليل و خوار خواهد كرد:

«اياك و مساماة اللَّه في عظمته و التشبّه به في جبروته فاِنّ اللَّه يذل كلّ جبار و يهين كل‏مختال؛[14]از مساوات‏انگارى با خداوند، در بزرگى فروختن و شبيه‏انگارى با او، در جبروتش، دورى كن، زيرا خداوند، سركشان را خوار و خودبينان را ذليل مى‏كند».

حضرت على عليه‏السلام دو راه را براى معالجه رياست‏طلبى كه هر حاكمى در معرض خطر آن است، ارائه مى‏دهد: راه اول يادآورى مقام و عظمت خداوند است كه هر قدرتى در برابر عظمت او ناچيز و بى‏مقدار است:

«و اذا اَحْدث لك ما انت فيه من سلطانك اُبّهة اَو مخيلة فانظر اِلى عظم مُلك اللَّه فوقك و قدرته منك على ما لا تقدر عليه من نفسك فاِنّ ذلك يُطامِنُ اليك من طماحك و يكف عنك مِن غربك و يفى‏ء اليك بما عزب عنك من عقلك؛[15]هرگاه حاكم بودن، موجب بزرگى و خودپسندى تو گردد، به بزرگى حكومت خداوند بر خويش و قدرت او بر خود توجه كن. تو حتى به خويش تسلط ندارى. اين توجه، تو را از سركشى وا مى‏دارد و شدت و تندى را از تو باز مى‏دارد و عقل و انديشه از دست رفته در اثر خودپسندى را به تو باز مى‏گرداند».

راه دوم، نگرش صحيح به مقام و حكومت است. حضرت بارها به كارگزاران تذكر مى‏دهد مقام و حكومت، لقمه چربى نيست، بلكه امانتى است كه بايد جوابگوى آن بود:

«و انّ عملك ليس لك بطعمة ولكنّه فى عنقك امانه.»[16]

مقام، آزمايشى براى حاكم است و خداوند به واسطه تسلط او بر مردم، وى را در معرض آزمايش قرار داده است:

«و قد اسْتكفاك اَمرهم و ابتلاك بهم؛[17]خدا، راه انداختن كارشان را از تو خواست و آنان را وسيله آزمايش تو ساخت».

ج) ارتباط عبادى دايم با خداوند

يكى از وظايف فردى حاكم، ارتباط عبادى دايم با خداوند است. هر چند حاكم بايد به امور مردم رسيدگى كند و اگر در اين راه نيت خويش را براى خداوند خالص گرداند، تمام كارهايش عبادت محسوب مى‏شود، ولى بهترين اوقات حاكم بايد در ارتباط عبادى با خداوند باشد:

«ثم اُمور من امورك لابد لك من مباشرتها ... و اجعل لنفسك فيما بينك و بين اللَّه اَفضل تلك‏المواقيت و اجزل تلك الاَقسام و ان كانت كلّها للَّه اِذا صلحتْ فيها النيه و سلمت منهاالرعية؛[18] نيز بر عهده تو كارهاست كه خود بايد انجام دهيد ... براى آنچه ميان تو و خداست، نيكوترين اوقات و بهترين ساعات را بگذار، هر چند همه كارها در همه وقت براى خداست، اگر نيت درست باشد و رعيت را از آن آسايش بود».

آنچه بر هر كس، مخصوصاً حاكم، در انجام اعمال عبادى واجب است، اخلاص مى‏باشد. حال حاكم در مورد عبادات نبايد در ظاهر و باطن تفاوت كند، تا اخلاص را به دست آورد. حضرت على عليه‏السلام به كارگزاران خويش در امور صدقات چنين فرمان مى‏دهد:

«آمره اَنْ لا يعمل بشى‏ء من طاعة اللَّه فيما ظهر فيخالف اِلى غيره فيما اَسرّ و من لم يختلف سرّه و علانيته و فعله و مقالته فقد اَدّى الاَمانة و اَخلص العبادة؛[19] موظف است در موارد اطاعت خداوند، عملى را در ظاهر انجام ندهد كه در پنهانى با آن مخالفت كند و هر كس ظاهر و باطن و عمل و سخنش يكسان باشد، امانت الهى را ادا كرده و عبادت را خالصانه انجام داده است».

از سخن حضرت مشخص مى‏شود عبوديت امانتى الهى بر عهده انسان است و انجام عبادت مخلصانه، به اداى اين امانت مى‏انجامد و حاكم بايد با ارتباط دايم عبادى خويش با خداوند و انجام خالصانه آن امانت الهى را ادا كند تا صالح و لايق گردد و بتواند امانت ديگرى را ادا كند كه رهبرى اجتماع و هدايت بندگان خداوند است. اگر او در اداى امانت اول نكوشد، نمى‏تواند در مورد دوم موفق باشد.

د) اكتفا به حداقل بهره‏هاى دنيا

حضرت على عليه‏السلام در اين مورد آنچنان حساس است كه كوچكترين لغزشى را نمى‏پسندد. عثمان بن‏حنيف، والى بصره در مهمانى مجللى شركت كرده بود. حضرت طى نامه‏اى عتاب‏آميز، او را به تقواى الهى ترغيب كرد و از آتش جهنم برحذر داشت و دنيا را آن گونه كه هست، براى او تصوير نمود و از او خواست به حداقل ضرورى بهره‏هاى دنيا اكتفا كند:

«فاتق اللَّه يابْن‏حنيف و لتكفف اقراصك ليكون من النار خلاصك؛[20]اى پسر حنيف! از خدا بترس و به قرص نانى اكتفا كن، تا از آتش جهنم بِرَهى».

اين مطلب در مورد ساير حاكمان نيز گفته شده است. به حضرت خبر دادند شريح قاضى، خانه‏اى به هشتاد دينار خريده و براى آن قولنامه نوشته است. حضرت براى او نامه‏اى نوشت و در آن تصوير حقيقى عمل او را ارائه داد و فناى دنيا و بقاى آخرت را بازگو نمود.[21]

اين برخورد با حاكمان جامعه اسلامى نشانگر آن است كه حاكم بايد حال ضعفاى جامعه را رعايت كند و زندگى او هر چند از راه حلال تهيه شود تجملى و پر زرق و برق نباشد، همان طور كه نبايد با ثروتمندان نشست و برخاست كند كه موجب دورى از مردم شود. حضرت در باره خويش همين مطلب را مى‏فرمايد:

«اَاَقنع من نفسى باَنْ يقال هذا اَميرالمؤمنين و لا اُشاركهم في مكاره الدهر او اَكون اُسوةً لهم فى جشوبة العيش؛[22]آيا به اين قناعت كنم كه گفته شود من امير مؤمنانم، اما در سختيهاى روزگارِ آنان شركت نكنم و در تلخيهاى زندگى براى آنها اسوه و نمونه نباشم؟!».

و در جاى ديگر مى‏فرمايد:

«اِنّ اللَّه فرض على اَئمة العدل اَن يقدّروا اَنفسهم بضعفة الناس كيلا يتبيّع بالفقير فقره؛[23]خداوند بر پيشوايان عدل واجب گرداند بر خود سخت گيرند و همچون طبقه ضعيف مردم باشند، تا ناملايمات فقر، به فقير فشار نياورد و او را هلاك نكند».

2. اخلاق اسلامى

يكى ديگر از وظايف فردى حاكم، از منظر امام على عليه‏السلام مراعات اخلاق اسلامى، هنگام ارتباط با مردم است. اين مطلب در نامه‏ها و عهدنامه‏هاى مختلف به حاكمان و كارگزاران توصيه شده و مراعات آن خواسته شده است. اينك آنچه را حضرت از كارگزاران خويش خواسته است، در محورهاى ذيل بررسى مى‏كنيم:

الف) رحمت و شفقت

يكى از جلوه‏هاى اخلاق اسلامى كه حاكم بايد در حد اعلى آن را مراعات كند، رحمت و شفقت به مردم است. او بايد مردم را دوست داشته باشد و با لطف و مهربانى با آنها رفتار كند وقلبش مملو از محبت آنها باشد. اين فرمانى است كه امير موحدان به حاكم مصر مى‏كند و ازاو مى‏خواهد:

«و اشعر قلبك الرحمة للرعية و المحبّة لهم و اللطف بهم؛[24]قلب خويش را نسبت به مردم از رحمت و محبت و لطف سرشار ساز».

و به محمد بن‏ابى‏بكر مى‏گويد:

«فاخْفض لهم جناحك و اَلِنْ لهم جانبك؛[25]بالهاى محبتت را براى آنها بگستر و پهلوى نرمش و ملايمت را بر زمين بگذار».

در همين راستا از كارگزاران مى‏خواهد عفو و گذشت را سرلوحه كار خود قرار دهند، زيرا به طور عمد يا خطا از مردم لغزشهايى سر خواهد زد. ميزان عفوى كه حضرت از كارگزاران مى‏خواهد، به حدى است كه جاى هيچ عقوبتى باقى نمى‏ماند:

«يفرط منهم الزلل و تعرض لهم العلل و يؤتى على ايديهم فى العمد و الخطاء فأعْطهم من عفوك و صفحك مثل الذى تحب ان يعطيك اللَّه من عفوه و صفحه؛[26] گاه از آنها خطا و لغزشى سر مى‏زند و دچار ناراحتيهايى مى‏شوند و عمداً يا سهواً كارهايى انجام مى‏دهند. به اندازه‏اى در باره آنها عفو و گذشت كن كه دوست دارى خداوند در باره تو عفو و گذشت كند».

البته چون در امور حكومتى، مجازات جاى خود را دارد و نمى‏توان آن را به طور كلى نفى كرد، حضرت براى آن جايى قرار مى‏دهد، ليكن هشدار مى‏دهد حاكم نبايد از كيفرى كه به مردم داده، خوشحال باشد و از عفوى كه كرده است، پشيمان شود:

«و لا تندمنّ على عفو و لا تبجحنّ بعقوبة[27]؛از عفو پشيمان مشو و از كيفر و مجازاتى كه كرده‏اى، بر خود مبال».

ب) گشاده‏رويى و نزديكى با مردم

حاكم در برخورد با مردم بايد با گشاده‏رويى روبه‏رو شود و اين يكى ديگر از ابعاد اخلاق اسلامى است كه حضرت مراعات آن را وظيفه حاكم مى‏داند و انجام آن را از محمد بن‏ابى‏بكر خواسته است‏[28] و به كارگزاران خويش در امور صدقه فرمان مى‏دهد با چهره عبوس با مردم روبه‏رو نشوند.[29]

گشاده‏رويى يكى از عواملى است كه مى‏تواند از دگرگونى حال حاكم بعد از به قدرت رسيدن جلوگيرى كند و او را از حالت قبلى كه با مردم نشست و برخاست مى‏كرد و با آنها نزديك بود، خارج نكند. حاكم بايد مراقب باشد برخورد او با مردم، با قبل از رسيدن به حكومت تفاوت نكند، بلكه به گونه‏اى رفتار كند كه به مردم نزديكتر شود:

«فاِنّ حقاً على الوالى اَلا يغيّر على رعيته فضلٌ ناله و لا طول خُصّ به و اَنْ يزيده ما قَسمَ اللَّه له من نعمه دُنوّاً مِن عباده و عطفاً على اخوانه‏[30]؛يكى از وظايف والى اين است كه مقام و نعمتى كه به او رسيده، حال وى را نسبت به مردم تغيير ندهد، بلكه نعمت الهى، او را به بندگان خداوند نزديكتر و مهربانتر كند».

ج) عيب‏پوشى از مردم

موقعيت اجتماعى حاكم او را در موقعيتى قرار مى‏دهد كه از اوضاع و احوال مردم آگاه است‏و قدرت دارد بر كارهاى مخفى آنها مطلع شود و بر اعمال خوب و بد آنها آگاهى يابد. دراين ميان وظيفه‏اى سنگين بر دوش حاكم وجود دارد، نبايد در پى يافتن اسرار مخفى مردم‏باشد و در اين مورد وظيفه‏اى ندارد و اگر عيوبى از مردم برايش آشكار شد، بايد تا حدامكان پرده‏پوشى كند و از پخش آن جلوگيرى كند. حضرت على عليه‏السلام وظيفه حاكم‏را تنها اصلاح امورى مى‏داند كه بر او آشكار مى‏شود و بايد حكم امور مخفى را به خداوند واگذاركند:

«فاِنَّ في الناس عيوباً، الوالي اَحق مَن سَتَرَها فلا تكشفنّ عمّا غاب عنك منها فاِنما عليك تطهير ما ظهر لك و اللَّه يحكم على ما غاب عنك فاسْتُر العورة مااستطعتَ يستر اللَّه منك ما تحب ستره من رعيتك‏[31]؛ در مردم عيوبى وجود دارد كه حاكم سزاوارترين فردى است كه بايد در پوشاندن آنها بكوشد. در صدد مباش كارهاى پنهانى آنها را بفهمى، زيرا تنها وظيفه دارى در اصلاح آنچه برايت آشكار مى‏شود، بكوشى و در موارد مخفى خداوند حكم مى‏كند. تا مى‏توانى عيوب را بپوشان، تا خداوند عيوبى را كه دوست دارى از مردم مخفى بماند، بپوشاند».

بدين ترتيب وظيفه حاكم در برابر سخن‏چينان و عيب‏جويان كه به دنبال عيوب مردم هستند، آشكار مى‏شود. او نبايد با زودباورى، به تصديق آنان مبادرت ورزد و بر اساس گفته‏هاى آنها به مجازات مردم اقدام كند، بلكه بايد آنها را از اطراف خويش دور سازد.

اداره جامعه نيازمند آگاهى از امور بسيارى است كه حاكم با دانستن آنها مى‏تواند جامعه را به طور مطلوب اداره كند. از اين‏رو حضرت يكى از وظايف حاكم را استمرار علم‏آموزى، جهت اصلاح امور مملكت مى‏داند و از كارگزاران خويش پيگيرى اين امر را مى‏طلبد:

«و اَكثر مدارسة العلماء و منافثة الحكماء فى تثبيت ما صلح عليه امر بلادك و اقامة ما استقام به الناس قبلك‏[32]؛با علما زياد به گفتگو بنشين و با حكما و دانشمندان بسيار بحث و از آنها استفاده كن، تا آنچه‏امور مملكتت را اصلاح مى‏كند، تثبيت كنى و آنچه را مردم، قبل از تو بر پا داشته‏اند، برپادارى».

بدين خاطر، حضرت سفارش مى‏كند حاكم شيوه حكومت حاكمان صالح پيشين را مطالعه و از آن استفاده كند:

«و الواجب عليك ان تتذكر ما مضى لمن تقدمك من حكومة عادلة او سنة فاضلة[33]؛بر تو لازم است همواره به ياد حكومتهاى عادلانه پيش از خود يا روشهاى پسنديده باشى».

وظايف اجتماعى حاكم

اصلى‏ترين وظيفه حاكم اداره امور حكومتى است. وظايف او را در سه حوزه مى‏توان خلاصه كرد. قسمتى از كارهايى كه حاكم بايد انجام دهد، مربوط به مردم است و افراد جامعه را شامل مى‏شود. قسمت ديگر، امور كارگزاران است كه براى اداره جامعه نصب مى‏شوند. آخرين قسمت مربوط به كل جامعه است؛ يعنى كارهايى كه بايد در مورد جامعه، به عنوان يك كل انجام شود.

1. حاكم و مردم

مردم به عنوان مهمترين اركان جامعه و حكومت، حقوقى بر حاكم دارند كه او موظف به اداى آنهاست. اين حقوق را مى‏توان در عناوين ذيل دسته‏بندى نمود:

الف) عدل

حضرت برپايى عدالت در جامعه را يكى از امورى مى‏داند كه با آن چشم حاكم روشن‏مى‏شود:

«و اِنَّ اَفضل قرة عين الولاة اسْتقامة العدل فى البلاد[34]».

امام على، مراعات عدالت در ميان مردم را در سه محور مورد توجه قرار مى‏دهد: امور شخصى، اقتصادى و اجتماعى.

امور شخصى

اولين امر مورد توجه حضرت در زمينه عدالت، مراعات مساوات ميان مردم در امور شخصى و برخوردهاى فردى حاكم است. حضرت به كارگزاران توصيه مى‏كند در نگاه كردن وتحيت و سلام و حتى در اشارات، به صورت يكسان با مردم رفتار كنند. امام اين عدالت رازمينه برطرف شدن ظلم در ابعاد ديگر مى‏داند و متذكر مى‏شود اگر در اين زمينه يكسان‏برخورد نكنند، زورمداران، به تبعيض طمع مى‏كنند و ضعيفان از عدالت مأيوس‏مى‏شوند:

«و آسِ بينهم فى اللحظة و النظرة و الاشارة و التحية حتى لا يطمع العظماء فى حيفك و لا ييأس الضعفاء من عدلك‏[35]؛با همگان يكسان رفتار كن، گاهى كه گوشه چشم به آنان افكنى يا خيره نگاهشان كنى، يا يكى را به اشارت خوانى يا به يكى تحيتى رسانى، تا بزرگان در تو طمع ستم (بر ناتوان) نبندند و ناتوانان از عدالتت مأيوس نگردند».

امور اجتماعى

در جامعه اسلامى، مسلمانان از حقوق يكسان برخوردارند و نزديكى و دورى به حاكم و سابقه در اسلام را امتيازات ديگر نمى‏تواند حقى خاص براى گروهى ايجاد كند، تا آنها از امتيازات ويژه اجتماعى برخوردار شوند. با اين امر حضرت از ابتداى حكومت مواجه بود و زمينه‏هاى تبعيض در حكومتهاى قبل فراهم شده بود و بسيارى از مردم حتى بزرگان صحابه انتظار حقوقى ويژه داشتند و چون اين امتيازات توسط امام براى آنها در نظر گرفته نمى‏شد، ناراضى بودند و عده‏اى او را ترك كرده و به معاويه ملحق شدند، ولى حضرت همواره بر عدالت در حقوق اجتماعى تأكيد داشت.[36]

يكسان بودن مردم در حقوق اجتماعى به اين معنا نيست كه هر كس با هر گونه رفتارى كه در جامعه داشته باشد چه نيك و چه بد با او يكسان برخورد شود، بلكه مقصود اين است كه مردم در وضع مساوى، از حقوق يكسانى برخوردار هستند. حضرت به كارگزاران توصيه مى‏كند با نيكوكار و بدكار يكسان برخورد نكنند:

«و لا يكوننَّ المحسن و المسى‏ء عندك بمنزلة سواءٍ فاِنَّ فى ذلك تزهيداً لاَهل الأحسان في الاِحسان و تدريباً لاِهل الاِساءة و اَلزم كلاً منهم ما اَلزم نفسه‏[37]؛ مباد نكوكار و بدكردار در ديده‏ات برابر آيد، كه آن رغبت نكوكار را در نيكى كم كند، و بدكردار را به بدى وا دارد، و در باره هر يك، آن را عهده‏دار باش كه او بر عهده گرفت».

برخورد يكسان با اين دو دسته، نيكوكاران را به نيكى بى‏رغبت و بدكاران را به زشتكارى تشويق مى‏كند. بايد به هر دسته همان طور كه رفتار كرده است، پاداش داد. بايد بين افرادى كه در نيكوكارى، تلاش و كوشش بيشتر مى‏كنند و كسانى كه كمتر تلاش مى‏كنند، تفاوت باشد و زحمت هر كس به هر اندازه كه باشد، مورد توجه قرار گيرد. بايد به كار و تلاش هر كس توجه شود، نه به عنوان و مقام او و اگر شخص غير معروفى كار بزرگى انجام داد، همان قدر مورد تشويق قرار گيرد كه شخص بزرگ تحسين مى‏شد:

«ثم اعْرف لكل امْرى‏ءٍ منهم ما اَبلى‏ و لا تَضُمِّنَّ بلاء امْرى‏ءٍ اِلى غيره و لا تقصّرنّ به دون غاية بلائه و لا يدعونك شرف امرى‏ءٍ اِلى اَن تعظم من بلائه ما كان صغيراً و لا ضعةُ امْرى‏ءٍ اِلى اَن تستصغر مِنْ بلائه ما كان عظيماً[38]؛ مقدار رنج هر يك را در نظر دار و رنج يكى را به حساب ديگرى مگذار و در پاداش او به اندازه رنجى كه ديده و زحمتى كه كشيده، تقصير ميار، و مبادا بزرگى كسى موجب شود رنج اندك او را بزرگ شمارى و فرودى رتبه مردى سبب شود كوشش سترگ وى را خوار به حساب آرى».

امور اقتصادى

يكى از محورهاى مهم عدالت‏ورزى حاكم، امور اقتصادى است. تبعيض و ظلم در اين زمينه، تبعيض در ساير حقوق اجتماعى را فراهم مى‏آورد. حضرت عدالت در اين زمينه را بيشتر مورد تأكيد قرار داده و راهكارهاى مهمى براى اجراى عدالت به حاكمان و كارگزاران توصيه كرده است، از جمله:

نظارت بر تجار و صاحبان صنايع

يكى از امورى كه حضرت به مالك اشتر توصيه مى‏كند، اين است كه حاكم وظيفه دارد به‏كسانى كه اسباب رفاه و آسايش اقتصادى افراد جامعه را فراهم مى‏كنند (تاجران و صاحبان‏صنايع) توجه ويژه داشته باشد و به امور آنها رسيدگى و مشكلات آنها را برطرف كند،ليكن بداند با وجود اين كه اين طبقه صلح‏دوست و مسالمت جويند و اهل شورش وجنگ‏نيستند، بايد تحت نظر باشند و حاكم از كار اين طبقه كه در گوشه و كنار مملكت زندگى‏مى‏كنند، باخبر باشد، زيرا عده‏اى از آنها داراى خصلتهايى ناپسند، مثل بخل وتنگ‏نظرى هستند. اين امر تهديدى براى سلامت جامعه محسوب مى‏شود و عدالت اقتصادى را به خطر مى‏اندازد و سبب احتكار و انحصار امور اقتصادى در دست گروهى خاص‏مى‏شود:

«ثمّ اسْتوص بالتجار و ذوى الصناعات و اَوصِ بهم خيراً ... و تفقد امورهم بحضرتك و في حواشى بلادك و اعْلم مع ذلك اَنَّ في كثيرٍ منهم ضيقاً فاحشاً و شُحّاً قبيحاً و احْتكاراً للمنافع و تحكماً في البياعات و ذلك باب مضرّةٍ للعامة[39]؛نيكى به بازرگانان و صنعتگران را بر خود بپذير و سفارش كردن به نيكويى در باره آنان را به عهده گير، ... به كار آنان بنگر، چه در آنجا باشند كه به سر مى‏برى و يا در شهرهاى ديگر. با اين همه بدان كه ميان بازرگانان بسيار كسانند كه معاملتى بردارند، بخيلند و در پى احتكارند. سود خود را مى‏كوشند و كالا را به هر بها كه خواهند مى‏فروشند و اين سودجويى و گرانفروشى زيانى است براى همگان».

ترجيح دادن منافع عمومى

از سخن قبلى روشن مى‏شود حضرت در امور اقتصادى، وظيفه حكومت را مراعات حال توده مى‏داند، نه گروههاى خاصى و هر جا ضررى متوجه عموم مردم گردد، بر حاكم لازم است با برقرارى مقررات و حتى مجازات، حقوق عامه رعايت شود. به مالك اشتر مى‏فرمايد همواره كارى را در پيش گيرد كه رضايت توده مردم را فراهم كند، هر چند موجب ناخشنودى خواص گردد. امام با ضميمه كردن رضايت توده به عدالت، اين نكته را بيان نموده است كه اگر كارى به سود توده باشد، به عدالت نزديكتر است، تا كارى كه تنها منافع عده خاصى را در بر داشته باشد:

«وليكن اَحبُّ الامور اليك اَوسطها فى الحق و اَعمّها في العدل و اَجمعها لرضي الرعية فاِنّ سُخْط العامّة يُجْحف بِرَضي الخاصة و اِنَّ سخط الخاصة يغتفر مع رضي العامّة[40]؛ بايد از كارها، آن را بيشتر دوست بدارى كه نه از حق بگذرد و نه فرو ماند و عدالت را فراگيرتر بُود و رعيت را دلپذيرتر، كه ناخشنودى همگان، خشنودى نزديكان را بى‏اثر گرداند و خشم نزديكان، خشنودى همگان را زيانى نرساند».

و در جاى ديگر از حاكم مى‏خواهد خاصان خويش را كه با مردم در امور مختلف، از جمله امور اقتصادى، به انصاف عمل نمى‏كنند و خودخواه و دست‏درازند و در امور اقتصادى جامعه نفوذ و آن را به نفع خويش تملك مى‏كنند، از دخالت در امور اقتصادى منع كند و ريشه ستم آنها را با از بين بردن اسباب آن قطع نمايد:

«ثم ان للوالى خاصّةً و بِطانةً فيهم استئثار و تطاول و قلّة انصاف في معاملة فاحسم مادّة اولئك بقطع اسباب تلك الاَحوال‏[41]؛والى را نزديكان و خويشاوندانى است كه خوى برترى جستن دارند و گردن‏فرازى كردن و در معاملت، انصاف را كمتر به كار بستن، ريشه ستم اينان را با بريدن اسباب آن برآر».

رسيدگى به فقرا

در راستاى تحقق عدالت اجتماعى در بُعد اقتصادى، حضرت على عليه‏السلام حاكم را موظف به عنايت و توجه ويژه به فقرا و مساكين مى‏داند. اين امر به حدى ضرورت دارد كه بى‏توجهى به آن اگر چه در مورد و مصداق كوچكى تحقق يابد به تباه شدن ساير كارهاى بزرگ مى‏انجامد. حضرت به حاكمان سفارش مى‏كند مأمورانى براى اين كار اختصاص دهند تا گزارش حال فقيران و از كارافتادگان را به او بدهند و او نيز براى رفع نياز، به آنها كمك كند. اين طبقه بايد مورد عنايت ويژه قرار گيرند زيرا به جايى دسترسى ندارند و نمى‏توانند حقوق خويش را مطالبه نمايند. بر حاكم است حق آنها را به دستشان برساند و از هر گونه اهمال در اين زمينه دورى كند:

«ثم اللَّه اللَّه في الطبقة السفلى من الذين لا حيلة لهم من المساكين و المحتاجين و اَهل البُؤسى و الزَّمنى ... واحْفظ للَّه ما استحفظك من حقّه فيهم واجْعل لهم قسماً من بيت مالك ... فلا يشغلنك عنهم بطر فاِنّك لا تعذر بتضييعك التافِه لإحكامك الكثير المهم؛[42]خدا را! خدا را! در طبقه فرودين از مردم؛ آنان كه راه چاره ندانند و از درويشان و نيازمندان وبينوايان و از بيمارى بر جاى‏ماندگانند ... براى خدا حقى از خود را كه به آنان اختصاص داده ونگهبانى آن را به عهده‏ات نهاده پاس دار ... پس مبادا فرو رفتن در نعمت، از پرداختن به آنان‏بازت دارد كه ضايع گذاشتن كارى خُرد به خاطر استوار كردن كارى بزرگ و مهم، عذرى برايت نيارد».

ب) آسان‏گيرى

يكى از محورهاى وظيفه حاكم در برخورد با مردم آسان‏گيرى بر آنهاست. حاكم بايد بار سنگينى بر دوش مردم نگذارد و بيشتر از طاقت و توانشان انتظار نداشته باشد. نتيجه چنين برخوردى جلب اعتماد مردم است كه سرمايه عظيمى براى حكومت است و حاكم در زمان احتياج مى‏تواند به پشتيبانى مردم مطمئن باشد:

«و اعْلم اَنّه ليس شى‏ءٌ بادعى اِلى حُسن ظنّ راعٍ برعيته من اِحسانه اليهم و تخفيفه المؤونات عليهم و ترك اسْتكراهه اياهم على ما ليس له قبلهم‏[43]؛ بدان هيچ چيز مثل احسان و آسان‏گيرى بر مردم و مجبور نكردن آنها بر كارى كه وظيفه ندارند، موجب اطمينان حاكم به مردم و جلب اعتماد آنها نمى‏شود.»

و در باره تخفيف در مورد ماليات مى‏فرمايد:

«فاِن شكوا ثقلاً اَو علةً اَو انْقطاع شرب ... خفَّفْتَ عنهم بما ترجو اَن يصلح به اَمرهم و لا يثقلنَّ عليك شى‏ء خفَّفتَ به المؤنة عنهم فاِنّه ذخرٌ يعودون به عليك فى عمارة بلادك ... فربما حدث من الامور ما اِذا عوَّلْتَ فيه عليهم من بعد احْتملوه طيبة اَنفسهم به‏[44]؛پس اگر از سنگينى ماليات يا رسيدن آفات يا خشكسالى و يا ... شكايت كردند، به آنها به مقدارى كه امورشان اصلاح شود، تخفيف بده و اين امر تو مشكل نباشد، زيرا اين ذخيره‏اى است كه در آبادانى مملكتت به تو باز خواهد گشت ... چه بسا گرفتاريهايى پيش مى‏آيد كه بايد بر آنها تكيه كنى و دراين حال آنها با طيب خاطر پذيرا مى‏شوند.»

آسان‏گيرى مخصوص امور مادى نيست، بلكه حضرت از حاكمان مى‏خواهد حتى در امور عبادى مراعات حال مردم را بنمايند:

«و اذا قمت فى صلاتك للناس فلا تكوننّ منفِّراً و لا مضيّعاً فاِنَّ في الناس من به العلة و له الحاجة و قد سالتُ رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله حين وجَّهنى اِلى اليمن كيف اصلّى بهم فقال: صلِّ بهم كصلاة اَضعفهم و كن بالمؤمنين رحيما[45]؛آن گاه كه براى مردم به نماز مى‏ايستى، نه مردم را بيزار كن و نه نماز را ضايع گردان، زيرا در ميان مردم، بيمار و افرادى كه كارهاى فورى دارند، يافت مى‏شود. هنگامى كه رسول خدا صلى اللَّه عليه و آله مرا به يمن فرستاد، از او پرسيدم چگونه با مردم نماز بخوانم، ايشان فرمود: مثل نماز ضعيف‏ترين آنها و با مؤمنان مهربان باش.»

ج) رسيدگى مستقيم به امور مردم

حضرت على عليه‏السلام يكى از وظايف حاكم را اين مى‏داند كه بدون هيچ واسطه‏اى به سخنان و شكايات مردم گوش فرا دهد و به آنها رسيدگى كند:

«واجعل لذوى الحاجات منك قسماً تفرِّغ لهم فيه شخصك و تجلس لهم مجلساً عاماً فتتواضع فيه للَّه الذى خلقك و تُقعد عنهم جندك و اعوانك مِن اَحراسك و شرطك حتى يكلمك متكلمهم غيرُ متَتَعْتِعٍ‏[46]؛ و براى مراجعه‏كنندگان، زمانى را قرار بده كه شخصاً به امور آنها رسيدگى كنى. براى آنها مجلسى قرار بده كه عمومى باشد و در آن براى خداوند تواضع كنى و لشكريان و يارانت را از آن مجلس دور ساز، تا هر كس بدون ترس و لكنت صحبت كند.»

د) تعليم و روشنگرى

يكى از وظايف حاكم، آگاه ساختن مردم در زمينه‏هاى مختلف است. آگاه كردن به دو طريق صورت مى‏پذيرد: اول تعليم و تعلم. حضرت على(ع) در اين زمينه به حاكم مكه مى‏فرمايد:

«امّا بعد فاَقم للناس الحجّ و ذكّرهم باَيام اللَّه واجْلس لهم العصرين فانت المستفتى و علّم‏الجاهل‏[47]؛حج را براى مردم به پا دار و روزهاى خدا را به ياد آنها بياور و صبح و عصر براى رسيدگى به امور آنها، مجلس تشكيل بده و به سؤال‏كنندگان (سائل دينى) پاسخ بگو و جاهلان را تعليم ده».

شيوه دوم: آگاه كردن مردم، با روشنگرى ممكن است در جامعه سوءظنهايى نسبت به حاكم شايع شود و مردم در اين باره دچار ترديد شوند. در اين صورت حاكم موظف است امور را براى مردم به خوبى روشن و آنها را از ابهام و سردرگمى خارج سازد. حضرت على عليه‏السلام در اين باره به مالك اشتر مى‏گويد:

«و اِنْ ظنَّت الرعية بك حيفاً فَاَصْحِر لهم بعذرك و اعْدل عنك ظنونهم باِصحارك فاِنَّ في ذلك رياضة منك لنفسك و رفقاً برعيتك‏[48]؛هر گاه مردم نسبت به تو بدبين شوند، افشاگرى كن و عذر خويش را بازگو و گمانها را از آنها دور كن. صراحت باعث خودسازى تو و لطف در حق مردم است.»

اين شيوه در سيره آن حضرت فراوان يافت مى‏شود، به صورتى كه هر جا شبهه‏اى حتى براى بعضى افراد بود، حضرت با سخنرانى يا نامه به تبيين و توضيح آن مى‏پرداخت و مشكل را حل مى‏كرد.

2. حاكم و كارگزاران

حضرت على عليه‏السلام در مورد وظيفه حاكم نسبت به كارگزاران، سه وظيفه مهم را متذكر مى‏شود: گزينش، رسيدگى به امور آنها و نظارت.

در گزينش افرادى كه به نحوى در نظام حكومتى حضور دارند، حاكم بايد كمال دقت را به خرج دهد. حضرت على عليه‏السلام در اين مورد ملاكهايى را براى انتخاب كارگزاران حكومتى لازم مى‏داند. اين شرايط عبارتند از: شركت نداشتن در حكومتهاى جور و ظلم، صادق و راستگو و صريح بودن، متملّق و چاپلوس نبودن، برخاسته از خانواده‏هاى صالح، سخاوتمند بودن و ... براى بعضى از امور، مثل قضاوت، ويژگيهاى ديگرى نيز نياز است كه حاكم بايد متوجه باشد و افراد صالح داراى شرايط را براى اين امر برگزيند.[49]

از سوى ديگر حاكم بايد به شكلى به كارگزاران خويش رسيدگى كند كه آنها از لحاظ مادى بى‏نياز باشند و از لحاظ معنوى احساس عزت و سربلندى نمايند تا به اموال ديگران دست‏درازى نكنند:

«ثمَّ اَسبغْ عليهم الاَرزاق فاِنَّ ذلك قوةٌ لهم على اسْتصلاح اَنفسهم و غنىً لهم عن تناول ما تحت اَيديهم و حجةٌ عليهم اِنْ خالفوا امرك اَو ثلموا اَمانتك‏[50]؛ روزيشان را فراخ دار كه نيروشان دهد، تا در پى اصلاح خود برآيند و بى‏نيازشان بود، تا دست به مالى كه در اختيار دارند، نگشايند و حجتى بُوَد بر آنان اگر فرمانت را نپذيرفتند يا در امانت خيانت ورزيدند.»

سومين و مهمترين وظيفه حاكم در مورد كارگزاران، نظارت دايم است، كه لازم مى‏باشد از افراد مخفى براى كنترل استفاده كند و آن گاه كه خيانت يا ظلم كارگزاران ثابت شود، به مجازات آنها به اندازه گناهشان اقدام گردد:

«ثم تفقد اَعمالهم و ابْعث العيون مِن اَهل الصدق و الوفاء عليهم؛اعمال كارگزاران را زير نظر بگير و بازرسانى صادق و وفادار، بگمار.»

امام، وظيفه نظارت بر كارگزاران را انجام مى‏داد. نامه‏هاى بسيار در توبيخ كارگزارانى كه ازحدود خويش پا فراتر مى‏گذاشتند و به اموال عمومى خيانت مى‏كردند يا امورى را انجام‏مى‏دادند كه انتظار نمى‏رفت، در نهج‏البلاغه و كتابهاى ديگر جمع‏آورى شده است‏[51]، كه‏به بعضى اشاره كرديم.

3. حاكم و جامعه

يكى ديگر از ابعاد وظايف اجتماعى حاكم، مربوط به كل جامعه اسلامى است. اين امور را مى‏توان به دو دسته كلى تقسيم نمود:

1. احكام شرعى كه خداوند براى اصلاح جامعه مقرر كرده است، مثل جهاد و اقامه حدود و جمع‏آورى اموالى كه خداوند واجب گردانده است، مانند زكات و خمس و فى؛

2. امورى كه مربوط به وضعيت جامعه اسلامى است.

حضرت على عليه‏السلام در يكى از نامه‏هاى خويش به اين دو دسته اشاره كرده است:

«اَلا و اِنَّ لكم عندى ... و لا اَطوى دونكم امراً اِلا في حكم‏[52]؛حق اميران لشكر بر من اين است كه جز در احكام شرعى، كارى را بدون مشورت آنان انجام‏ندهم.»

در مورد احكام شرعى كه حاكم موظف است در جامعه پياده كند، بحث نمى‏كنيم و تنها به چند مورد از وظايف ديگر حاكم اشاره مى‏كنيم.

آگاهى از امور جامعه

حاكم بايد از امور جامعه آگاه باشد. حضرت على عليه‏السلام، يكى از آثار بد دورى حاكم از مردم را اين مى‏داند كه اين كار موجب مى‏شود اطلاع درستى از وضعيت جامعه نداشته باشند و در اين صورت امور كوچك براى او بزرگ جلوه داده مى‏شود و امور بزرگ، كوچك مى‏گردد و حق و باطل مخلوط مى‏شود:

«فلا تُطَوِّلَنَّ احْتجابك عن رعيتك فاِنَّ احْتجاب الولاة عن الرعية شعبةٌ مِن الضيق و قِلةُ علمٍ بالاُمور و الاِحْتجاب منهم يقطع عنهم علم ما احتجبوا دونه فيصغر عندهم الكبير و يعظم الصغير و يقبح الحسن و يحسن القبيح و يشاب الحق بالباطل‏[53]؛خود را از رعيت خويش، فراوان پنهان مكن كه پنهان شدن واليان از رعيت، نمونه‏اى از تنگ‏خويى و كم‏اطلاعى در كارهاست، و نهان شدن از رعيت، واليان را از دانستن آنچه بر آنان پوشيده است، باز مى‏دارد. پس كار بزرگ نزد آنان خُرد به شمار مى‏آيد و كار خُرد بزرگ مى‏نمايد و زيبا زشت شود و زشت، زيبا و باطل به لباس حق در مى‏آيد.»

آبادانى كشور

رسيدگى به آبادانى و رونق شهرها و روستاها، از شمار وظايف حاكم مى‏باشد. امام على در ابتداى عهدنامه خويش به مالك اشتر، اين وظيفه را بيان مى‏كند و در آن جا كه خراج و ماليات را مطرح مى‏كند، متذكر مى‏شود اولين همت حاكم بايد به آبادانى زمين و كشور معطوف باشد و در مرحله بعد، به خراج و ماليات بينديشد، زيرا بدون آبادانى كشور مالياتى در كار نخواهد بود. امام، حاكم را متوجه مى‏سازد جمع كردن ماليات بدون ايجاد عمران و آبادى، به خراب كردن شهرها و نابودى بندگان خداوند و زوال حكومت مى‏انجامد:

«وليكن نظرك فى عمارة الاَرض اَبلغ من نظرك فى اسْتجلاب الخراج لاِنَّ ذلك لا يدرك اِلا بالعِمارة و مَن طلب الخراج بغير عِمارة اَخرب البلاد و اَهلك العباد و لم يستقم أمره اِلا قليلاً[54]؛ بايد نگريستن تو به آبادانى زمين، بيشتر از ستاندن خراج باشد، كه ستاندن خراج جز با آبادانى ميسر نشود. و آن كه خراج مى‏خواهد، ولى به آبادانى نمى‏پردازد، شهرها را ويران و بندگان را هلاك مى‏كند و كارش جز اندكى راست نخواهد آمد.»

نظم

يكى ديگر از وظايف اجتماعى حاكم، رعايت نظم در كارهاى خويش است. حضرت، نظم در كارهاى حاكم را در دو جنبه لازم مى‏داند:

1. كار هر روز را، همان روز انجام دهد و به روز ديگر نيفكند، زيرا براى هر روز كارى است:

«وامْض لكل يوم عمله فاِنَّ لكل يوم ما فيه‏[55].»

2. عجله نكردن در كارى كه وقت آن نرسيده و به تأخير نيانداختن كارى كه موعد آن رسيده است:

«اياك و العجلة بالاُمور قبل اَوانها اَو التسقط فيها عند امكانها».

مسؤوليتهاى حاكم

همان طور كه در ابتداى بحث توضيح داديم، هر چند بين مسؤوليت و وظيفه، رابطه نزديكى است، ولى مسؤوليت از جهت معنا و مصداق، با وظيفه تفاوت دارد و حوزه وسيع‏ترى را شامل مى‏شود.

در بحث وظيفه حاكم بررسى نموديم كه وظيفه وى تنها از طريق دين مشخص مى‏شود. در بحث حاضر مى‏خواهيم اين مسأله را بررسى كنيم كه آيا حاكم در برابر كسى غير از خدا، مسؤول است؟ بحث به حاكم كل جامعه اسلامى اختصاص دارد و گرنه شكى نيست كارگزاران حكومت كه بخشى از اختيارات رهبران جامعه اسلامى را در اختيار دارند در برابر حاكم كل جامعه مسؤول هستند. به دنبال اين بحث، مواردى از مسؤوليت حاكم را كه وظيفه‏اى در آن مورد نداشته است، بيان مى‏كنيم.

حاكم، مسؤول در برابر خداوند و مردم

بر خلاف وظيفه كه تنها از ناحيه دين بر عهده حاكم گذاشته مى‏شود، در مسؤوليت، او بايدجوابگوى مردم باشد. مردم حق دارند در مورد كارهاى حاكم سؤال نمايند و توضيح‏بخواهند. حضرت على(ع) در ابتداى عهدنامه مالك اشتر به او گوشزد مى‏كند كه مردم‏به حكومت او مى‏نگرند و در باره آن بحث و انتقاد مى‏كنند، همان طور كه او به‏حكومتهاى قبل نگاه و نظر خويش را بيان مى‏كند و احتمالاً از آنها انتقاد مى‏نمايد. آن گاه‏امام على(ع) گفته‏هايى را كه بر زبان بندگان صالح خداوند جارى مى‏شود، معيار ارزشيابى‏حكومت معرفى مى‏كند:

«اِنّما يستدل على الصالحين بما يجرى اللَّه على اَلسن عباده».[56]

سخن حضرت بر اين امر دلالت دارد كه مردم حق اظهار نظر در مورد حكومت را دارند و اظهارنظرها معيارى براى شناخت خوب و بد بودن حكومت است.

در نامه‏اى كه حضرت به اهالى كوفه مى‏نويسد و از آنها مى‏خواهد همراه او براى جنگ جمل به بصره حركت كنند، اين فرض را در مورد خويش مطرح مى‏كند كه ظالم يا مظلوم است و از كوفيان مى‏خواهد به هر حال به او بپيوندند، تا اگر مظلوم و نيكوكار است، او را يارى دهند و اگر ظالم است، مانع كار او شوند:

«و اِنّى اُذَكِّر اللَّه مَن بلغه كتابى هذا الّا نفر اِلىّ فان كنتُ محسناً اَعاننى و ان كنتُ مسيئاًاسْتعتبنى‏[57]؛من خدا را به ياد كسى مى‏آورم كه اين نامه بدو برسد، تا وقتى نزد من مى‏آيد، اگر نيكوكار بودم، يارى‏ام كند و اگر گناهكار بودم، از من بخواهد به حق بازگردم.»

از طرف ديگر در خطبه‏اى كه حق هر يك از حاكم و مردم را بيان مى‏كند[58] و همچنين در نامه‏اى كه به اميران لشگرش مى‏نويسد[59]، حق اطاعت از حاكم را به اين مقيد مى‏داند كه حق مردم را مراعات كند و اگر حقوق مردم را كه خداوند واجب كرده است، رعايت نكند، حق اطاعت را از دست مى‏دهد. در بحث سابق گفتيم حضرت، روشنگرى در امور مشتبه و سؤالها و سوءظنهايى را كه براى مردم پيش مى‏آيد، يكى از وظايف حاكم مى‏داند.

امام در پايان عهدنامه از خداوند مدد مى‏خواهد تا خود و مالك، نزد خداوند و مردم عذر واضحى براى عملكرد خود داشته باشند:

«و اَنا اسال اللَّه بسعة رحمته و عظيم قدرته على اِعطاء كل رغبة اَنْ يوفّقنى و اياك لما فيه رضاه من الاِقامة على العذر الواضح اليه و اِلى خلقه‏[60]؛ از خدا، با رحمت فراگير و قدرت بزرگش كه بر انجام هر درخواست، قدرت دارد، مى‏خواهم من و تو را، در آنچه خشنودى او در آن است، توفيق دهد و عذرى آشكار در پيشگاه او و آفريدگانش داشته باشيم.»

حال كه مردم بر حاكم حق دارند و مى‏توانند حق خويش را پيگيرى كنند و اگر حقوقشان ادا نشد، از حاكم اطاعت نكنند و نيز مى‏توانند در باره خوبى و بدى حكومت اظهارنظر كنند و اظهارنظرشان مورد استناد خداوند قرار مى‏گيرد و اگر حاكم بايد علاوه بر اين كه عذر واضح و مقبولى در برابر خداوند دارد، در برابر خلق نيز در مورد كارهايش عذر و حجت داشته باشد، علاوه بر خداوند، در مقابل مردم نيز مسؤول است و آنها مى‏توانند در مورد كارهاى او بازخواست كنند.

مسؤوليت حاكم در برابر كارهاى كارگزاران

يكى از مسؤوليتهاى حاكم كه تنها به طور غير مستقيم با وظيفه او در ارتباط است، مسؤوليت در برابر كارهاى زيردستان است، حتى اگر از عمل آنها آگاه نباشد. در اين مورد هرچند نصب زيردستان توسط حاكم انجام مى‏پذيرد، ولى عمل و كارى كه آنها بايد انجام‏دهند، وظيفه خودشان است و به حاكم مربوط نمى‏شود. با اين حال او در برابر كارهايى‏كه ازآنها سر مى‏زند، مسؤول است و بازخواست مى‏شود. حضرت على عليه‏السلام ضمن هشدار به مالك اشتر در مورد انتخاب منشيان و كارمندانش و توصيه به وسواس در اين‏مورد، تذكر مى‏دهد بايد براى كارهاى خويش افراد قوى و كاردان انتخاب كند و اگر در آنهاعيبى پيدا شود و مرتكب خطايى شوند، حاكم مسؤول كار آنها خواهد بود، هر چند از كارآنها بى‏خبر باشد:

«و مهما كان فى كُتّابك من عيب فَتَغابَيْتَ عنه اُلزِمْتَه‏[61]».

مسؤوليت حاكم به هنگام عجز كارگزاران

از موارد ديگرى كه حاكم مسؤول است، گرچه كارى كه بايد انجام شود، وظيفه او نيست، جايى است كه كارگزاران حكومت از انجام كارى عاجز شوند. در اين صورت او مستقيماً بايد به‏اجراى آن بپردازد و در مقابل آن مسؤوليت دارد. حضرت على عليه‏السلام به مالك‏اشترمى‏گويد كه در اين موارد وظيفه دارد شخصاً به پيگيرى عمل بپردازد و آن را انجام‏دهد:

«ثُمَّ اُمور مِن اُمورك لابد لك من مباشرتها: منها اِجابة عُمّالك بما يعيى‏ عنه كُتّابك‏[62]؛بر عهده تو كارهايى كه خود بايد انجام دهى، از جمله: پاسخ گفتن به عاملان توست، آن جا كه كاتبان درمانند.»

[1]. نهج‏البلاغه، خ‏216، ترجمه سيدجعفر شهيدى.

[2]. همان، حكمت 321.

[3]. همان، خ‏105.

[4]. همان، نامه 53.

[5]. همان، خ‏125.

[6]. همان، خ‏205.

[7]. همان، حكمت 270.

[8]. همان، نامه 38.

[9]. همان، نامه 53.

[10]. همان، نامه 56.

[11]. همان، نامه 59.

[12]. همان، نامه 53.

[13]. همان.

[14]. همان.

[15]. همان.

[16]. همان، نامه 5.

[17]. همان، نامه 53.

[18]. همان.

[19]. همان، نامه 26.

[20]. همان، نامه 45.

[21]. همان، نامه 3.

[22]. همان، نامه 45.

[23]. همان، خ‏209.

[24]. همان، نامه 53.

[25]. همان، نامه 27.

[26]. همان، نامه 53.

[27]. همان.

[28]. همان، نامه 27.

[29]. همان، نامه 26.

[30]. همان، نامه 50.

[31]. همان، نامه 53.

[32]. همان، نامه 53 و نامه 67.

[33]. همان.

[34]. همان.

[35]. همان، نامه 27 و 46.

[36]. همان، نامه 70.

[37]. همان، نامه 53.

[38]. همان.

[39]. همان.

[40]. همان‏

[41]. همان.

[42]. همان.

[43]. همان.

[44]. همان.

[45]. همان.

[46]. همان، نامه 67.

[47]. همان، نامه 67.

[48]. همان، نامه 53.

[49]. همان.

[50]. همان، نامه 50.

[51]. همان، نامه‏هاى 20 و 21 و 22 و 41 و 43 و 45.

[52]. همان، نامه 50.

[53]. همان، نامه 53.

[54]. همان.

[55]. همان.

[56]. همان.

[57]. همان، نامه 57.

[58]. همان، خ‏216.

[59]. همان، نامه 53.

[60]. همان.

[61]. همان.

[62]. همان.


3

حقوق مردم در نگاه اميرالمؤمنين على(ع)

مقدمه

1. برابرى و مساوات

1-1. تساوى در برابر حق

1-2. تساوى در برابر قانون

1-3. تساوى در بيت المال

1-4. تساوى در برخورد با مردم

1-5. تساوى در جنسيّت

نكته مهم

عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى

2. آزادى

2-1. آزادى عقيده

2-2. آزادى بيان و قلم

2-3. آزادى احزاب و انجمنها

2-4. آزادى اجتماعات

3. امنيت و مصونيّت

3-1. امنيت جانى و حيثيتى

3-2. امنيت مالى و اقتصادى

3-3. امنيت و مصونيت قضايى

3-4. مصونيت از تجسس

4. آموزش و پرورش همگانى

5. حق تأمين اجتماعى

حسين جوان آراسته

مقدمه

اول. انسان همان موجودى است كه آفرينش وى در زيباترين شكل ممكن صورت پذيرفته‏[1] و خداوند خود را نسبت به چنين آفرينشى تحسين نموده،[2] و بر همين اساس جايگاه شايسته و والاى او را مورد تأكيد قرار داده است:

و لَقَد كرّمنا بَنى آدَمَ وَ حَملناهُم فى البرّ و البحر و رزقناهم من الطيّبات و فضّلناهم على كثيرٍ ممّن خلقنا تفضيلاً.[3] بنابراين تنها انسان است كه تاج كرامت بر سر او نهاده شده، برترى او در جهان به روشنى اعلام گرديده و آنچه در آسمان و زمين است با اراده خداوندى در قبضه وى (انسان) قرار گرفته است.[4]

در اين نگرش الهى بر خلقت انسان كه سه محور آفرينش ويژه، جايگاه ويژه و اقتدار ويژه اين موجود مورد توجه قرار مى‏گيرد، برخوردارى از حقوق ويژه نيز امرى طبيعى بوده به گونه‏اى كه بدون آن، ويژگيهاى سه‏گانه فوق معنا و مفهومى نخواهند داشت. به تعبير دقيق‏تر، رابطه مستقيمى ميان گستره تواناييها و استعداد انسان با گستره و دامنه حقوق وى وجود دارد. به هر ميزانى كه استعداد خدادادى اين موجود بيشتر باشد دامنه استحقاق او نيز گسترده‏تر خواهد بود.

دوم. انسان از گذشته‏هاى دور تا به امروز در پى شناسايى حقوق خويش و در جهت تأمين‏و تضمين آن، همواره قربانى داده است. پرداخت هزينه‏هاى سنگين در اين راه به‏تدريج جامعه بشرى را به سوى تنظيم و تدوين حقوق بشر هدايت نمود. اعلاميه‏هاى حقوق كه سابقه تدوين برخى از آنها به قرنها قبل بازمى‏گردد نمونه‏اى از تلاش انسان در اين‏راستا مى‏باشد.

صدور فرمان منشور كبير (1215م) در انگلستان، اعلاميه استقلال امريكا (1776م)، اعلاميه حقوق بشر و شهروندان فرانسه (1789م)، اعلاميه جهانى حقوق بشر (1948م) پس از جنگ جهانى دوم و تدوين و تصويب ميثاق بين‏المللى حقوق مدنى و سياسى و ميثاق بين‏المللى حقوق اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى در سال 1966م در جهت اجراى اعلاميه جهانى حقوق بشر و بالاخره اعلاميه اسلامى حقوق بشر مصوب 14 محرم 1411 قمرى مطابق با 5 اوت 1990 ميلادى در قاهره، از جمله گامهايى است كه در اين زمينه برداشته شده است. علاوه بر اعلاميه‏هاى ياد شده، امروزه در قوانين اساسى بيشتر كشورهاى جهان به اصول اساسى حقوق بشر اعتراف مى‏گردد. قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز در فصل سوم، اصول 19 تا 42 بر حقوق مردم تأكيد ورزيده است.

سوم. بيشترين صدمات وارده بر حقوق بشر از سوى صاحبان قدرت بوده است. از طرفى از آنجا كه قدرت در دست دولت قرار دارد، تضمين حقوق مردم كه نيازمند به پشتوانه قدرت است با اراده دولتها امكان‏پذير خواهد بود. به همين جهت در دنياى مدرن، دولت و دولتمردان با برخوردارى از ابزار قدرت و امكان تهديد يا تضمين حقوق مردم، مخاطبان اصلى اعلاميه‏هاى حقوق مى‏باشند. از آنجا كه عدم مهار قدرت، تعرض به حقوق انسانها را به دنبال خواهد داشت همه تلاش انديمشندان و حقوقدانان بر اين بوده است كه با تحديد قدرت دولت، حقوق و آزاديهاى ملت تضمين شود.

با توجه به نكته فوق محور اصلى بحث از حقوق مردم، حقوقى است كه جنبه عمومى دارد و ناظر بر رابطه مردم با دولت مى‏باشد.

چهارم. حقوق بشر در يك تقسيم‏بندى به حقوق طبيعى و ذاتى و حقوق اكتسابى تقسيم مى‏گردد. حقوق طبيعى، حقوقى است كه هر انسانى بدون توجه به تمايزات ظاهرى، اقليمى، نژادى و اعتقادى دارا مى‏باشد، يعنى امتيازاتى كه ذاتاً هر انسانى شايسته برخوردارى از آنها خواهد بود. بديهى است كه انسانها در پرتو بكارگيرى تواناييها و در سايه فداكارى، فعاليت و تلاش خويش مى‏توانند واجد قابليتهايى گردند كه آنان را در تصدى مشاغل و مسؤوليتهاى خاصى، مُحِقّ مى‏گرداند. اين مزايا را بايد جزو حقوق اكتسابى افراد به حساب آورد. به عبارت‏ديگر، هر انسانى اولاً و بالذّات از حقوق طبيعى متمتعّ مى‏گردد و ثانياً و بالعرض ازحقوق اكتسابى.

وجود پاره‏اى تفاوتها در نظام حقوقى اسلام در چارچوب حقوق اكتسابى مى‏تواند مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد. بسيارى از خرده‏گيريها نسبت به حقوق اسلام، ناشى از عدم توجه به مرزبندى فوق مى‏باشد. اعمال و رفتار انسانها مى‏تواند پاره‏اى از محروميتها را به دنبال داشته باشد همان گونه كه مى‏تواند زمينه‏ساز امتيازات ويژه گردد. به ديگر سخن، رفتار افراد در برخى موارد در ميزان حقوق طبيعى آنان تأثير مثبت يا منفى مى‏گذارد.

از طرفى حق و تكليف دو مقوله مرتبط با يكديگر و غير قابل انفكاكند. اين اصل پذيرفته شده حقوقى در بيان مولاى متقيان به زيبايى تمام مطرح شده است كه حق «لا يجرى لِاَحِدٍ الّا جَرى‏ عليه و لا يَجرى عليه الّا جَرى‏ له.»[5] بر اين اساس هر حقى همراه تكليفى زاده مى‏شود و برخوردارى انسان از هر امتيازى موجب پديدارى مسؤوليت و وظيفه‏اى است. انسان مُحِقّ، انسانِ مكلّف نيز مى‏باشد. ذى‏حق بودن يكسويه تنها از آنِ خداوند است.[6] توجه به اين مهم از آن جهت حائز اهميت است كه اعتراف به حقوق طبيعى و ذاتى انسان با عنايت به تكاليف متوجه به او لازم است مورد ارزيابى قرار گيرد و از اين جهت فرقى ميان انسان مدرن با انسان سنتى نيست؛ انسان مدرن كه خود را مُحِقّ مى‏داند به هر ميزانى كه ازحقوق بهره‏مند مى‏گردد نسبت به تكاليف خويش نيز بايد گردن نهد؛ در غير اين صورت چه‏بسا از بخشى از حقوق طبيعى محروم گردد. مكاتب حقوقى غير الهى اين تكاليف را تنهادر رابطه انسانها با يكديگر مورد توجه قرار داده‏اند. در نظام حقوقى اسلام علاوه بر آن،انسان در رابطه با خداى خويش، تكاليفى دارد. انجام ندادن اين تكاليف بازتابهايى در حقوق وى خواهد داشت.

پنجم. على عليه‏السلام در دوره خلافت تقريباً پنج ساله خويش در گفتار و رفتار خود، توجه ويژه‏اى به حقوق عمومى مردم داشته است. دقت در ابعاد مختلف مباحث حقوقى مطرح شده از سوى آن حضرت به عنوان رهبرى الهى مى‏تواند منبعى كم‏نظير در پژوهشهاى حقوقى و سياسى به شمار آيد و ملاك و معيارى مطمئن در جهت تدوين حقوق بشر در اسلام باشد. بحث كلى در مورد حقوق متقابل مردم و حكومت را حضرت در خطبه دويست و شانزده به زيبايى تمام بيان فرموده است. انسان امروز با وجود برخوردارى از امتيازات ويژه از بخشى از حقوق اساسى خويش محروم مانده است كه معلول نگرش تك‏بعدى و مادى‏گرايانه به انسان است. على(ع) كه در دامان وحى پرورش يافته با توجه به دو بُعد مادى و معنوى انسان، حقوق وى را در زمينه‏هاى مختلف سياسى، اجتماعى، فرهنگى و اقتصادى تبيين نموده است. در نوشتار حاضر به اختصار اين حقوق را بررسى خواهيم نمود.

1. برابرى و مساوات

اين حق از آن جهت براى انسان ثابت است كه انسانها در اصل آفرينش هيچ گونه تمايزى با يكديگر ندارند: «اِمّا اخٌ لك فى الدّين او نظيرٌ لك فى الخَلْق»[7] و همگان بندگان يك خدا مى‏باشند: «فانّما انا و انتم عبيدٌ مملوكون لربٍّ لا ربَّ غيره»[8] خلقت واحد ايجاب مى‏كند كه افراد بشر ذاتاً داراى منزلتى برابر باشند و تمايزاتى از قبيل وراثت، نژاد، زبان، رنگ، شرايط اقليمى و زيستى، ثروت و جنسيت نمى‏تواند و نبايد بر اين منزلت برابر خدشه‏اى وارد سازد و اين حق مسلّم انسان را از او سلب نمايد. برابرى انسان در زمينه‏هاى مختلف قابل بررسى است:

1-1. تساوى در برابر حق

امام در نامه‏اى به اسود بن‏قطبه فرمانده سپاه حلوان يادآور مى‏شود كه زمامدار اگر در پى‏هوا و هوس خويش باشد غالباً از عدالت باز مى‏ماند. به همين جهت «فَليكُنْ امرُ النّاسِ‏عندك فى الحقِّ سواء»؛[9] همه در برابر حق بايد يكسان و برابر باشند و هيچ كس را برديگرى امتيازى نيست.

در جاى ديگر خطاب به فرماندهانش مى‏گويد:

«حق شما بر من اين است كه در مورد «حق» تمامتان را به يك چشم بنگرم.»[10]

و يا خطاب به مالك اشتر مى‏فرمايد:

«هرگز شرافت و شخصيت كسى وادارت نكند كه كار كوچكش را بزرگ بشمارى و گمنامى انسانى سبب گردد كه كار بزرگ او را كوچك پندارى.»[11]

و گوياتر از همه اين فرمان است:

«و اَلْزِمِ الحقَّ مَنْ لَزِمَه من القريب و البعيد؛[12]حق را در مورد هر كسى كه بايسته است دور يا نزديك اجرا كن.»

على و يارانش آنگاه كه در اجراى حق با همگان يكسان برخورد نمودند، هزينه‏هاى سنگين آن را نيز پرداختند. وقتى گروهى از اطرافيان سهل بن‏حنيف انصارى، كارگزار حضرت در مدينه به معاويه پيوستند، امام در نامه‏اى او را دلدارى داده فرمود:

«آنان دنياپرستانى هستند كه دنيا را قبله خويش قرار داده‏اند و به سويش مى‏شتابند. آنان عدالت را شناخته و با چشم و گوش خويش دريافته واحساسش كرده‏اند. و علموا انّ النّاس عندنا فى الحقّ اُسْوَةٌ فَهَربوا الِىَ الْاَثَرة؛ دانسته‏اند كه‏دردستگاه خلافت ما مردم در برابر حق برابرند. از اين‏رو به سوى خودكامگى‏گريخته‏اند.»[13]

1-2. تساوى در برابر قانون

قانون به مقرراتى اطلاق مى‏شود كه حاكم بر روابط گوناگون افراد در جامعه مى‏باشد و بر افراد مورد خطاب خود، ايجاد حق يا تكليف مى‏كند. على عليه‏السلام در پاسخ به انتقاد طلحه و زبير فرمود:

«امّا ما ذكرتُم من اثرِ الْاُسوةِ فاِنَّ ذلك امرٌ لَمْ اَحْكُم انا فيه برأيى‏ وَ لا وَليتهُ هَوىً منّى، بل وَجَدْتُ انا و اَنْتُما ما جاءَ به رسولُ اللَّه(ص) قَدْ فُرِغَ منه ...؛[14] آنچه در مورد برابرى مردم گفتيد، با رأى شخصى در آن حكم نكرده‏ام و به دنبال هواى خويش نرفته‏ام. من و شما ديديم رسول خدا(ص) در اين باره چه حكمى آورد و چگونه آن را اجرا كرد.»

در سخنى ديگر فرمود:

«و لكم عَلَيْنا، الْعمَلُ بكتاب اللَّه تَعالى‏ وَ سيرَةِ رسول اللَّه(ص)؛[15]حقّى كه شما بر من داريد، عمل به كتاب خداى متعال و سيره رسول او مى‏باشد.»

آنچه از اين سخنان استنباط مى‏گردد، محوريت قانون الهى در سامان بخشيدن و انتظام امور مردم است. در خطابى كه امام(ع) به طلحه و زبير دارد بر اين نكته تأكيد مى‏ورزد كه رعايت مساوات در ميان مردم، برخاسته از رأى شخصى او نبوده بلكه بر مبناى دستور پيامبر(ص) صورت گرفته است؛ دستورى كه مطابق آيه «ما ينطق عن الهوى ان هو الّا وحى يُوحى‏»[16] بايد به عنوان قانون الهى آن را پذيرفت و همگان در برابر آن مساوى‏اند. به تعبير ديگر، حكم پيامبر در اين سخن و كتاب الهى و سيره نبوى در سخن ديگر حضرت ملاك قرار گرفته است. اين حق مردم است كه زمامدارانشان در همه امور بر اساس «قرآن» كه اصيل‏ترين منبع قانونگذارى در اسلام است عمل نمايند. به طور خلاصه مى‏توان گفت:

يك. تصميمات نه بر اساس سليقه و رأى شخصى كه بايد مستند به قانون الهى باشد.

دو. عمل به قانون الهى و سيره نبوى، حق مسلّم مردم است.

سه. همه در برابر قانون مساوى‏اند، حتى اگر از شهرت، ثروت و قدرتى همچون طلحه و زبير برخوردار باشند.

قرنها قبل از آنكه تساوى مردم در برابر قانون در ماده هفت اعلاميه جهانى حقوق بشر گنجانده شود، رادمردى بزرگ آن را صلا داده است. آنچه در سخن امام آمده در زبان حقوقى به «حاكميت قانون» تعبير مى‏شود. ارج نهادن به حاكميت قانون و پيش‏بينى ابزارها و مكانيسمهاى لازم جهت تضمين آن، يكى از مهمترين عوامل پاسدارى از حقوق مردم در جامعه است. مخاطب اصلى حاكميت قانون، دولت و حكومت است چرا كه اِعمال قانون نسبت به توده مردم چندان دشوار نيست. فلسفه اصلى «حاكميت قانون» محصور نمودن اَعمال زمامدارى در چارچوب قانون مى‏باشد. در جامعه‏اى كه قانون بدون هيچ ملاحظه‏اى نسبت به زمامداران اجرا گردد، اجراى آن در مورد ساير شهروندان براحتى امكان‏پذير خواهد بود. نكته جالب در مقايسه سخنان امام اين است كه از يك طرف، خطاب به افراد صاحب قدرتى مثل طلحه و زبير مى‏گويد با توجه به قانون الهى در مورد برابرى مردم نسبت به بيت‏المال، انتظار ديگرى از او نداشته باشند و از سوى ديگر خطاب به مردم، يكى از حقوق آنان كه بر زمامداران ايجاد تكليف مى‏كند يعنى حق قانون‏مدارى را يادآور مى‏شود. اين همان سيماى زيباى حكومت علوى است كه به مردم يكى از مطالبات اساسى آنان را متذكر مى‏گردد. در حكومت اسلامى، مردم حق دارند با بررسى عملكرد كارگزاران حكومت، ميزان انطباق يا عدم انطباق رفتارهاى آنان را با قوانين الهى جويا شوند. دولتمردان نيز لازم است مردم را در اين اقدام تشويق نموده، زمينه لازم براى ارزيابى را فراهم نمايند.

1-3. تساوى در بيت المال

امام على(ع) در دوره حكومت خويش نسبت به حقوق اقتصادى مردم بى‏نهايت حساس و سخت‏گير بود. اساساً حضرت يكى از دلايل اصلى پذيرش حكومت را تعديل ثروت و تأمين عدالت اقتصادى برمى‏شمارد. همان چيزى كه خداوند از عالمان، پيمان گرفته است كه نسبت به شكمبارگى ظالمان و گرسنگى مظلومان بى‏تفاوت نباشند:

«وَ ما اَخَذَ اللَّه على الْعُلَماء اَنْ لا يُقارّوا عَلى‏ كِظّةِ ظالمٍ وَ لا سَغَبِ مظلومٍ ...».[17]

در سخن ديگرى مى‏فرمايد:

«ان اللَّه سبحانه فَرَضَ فى اموال الْاَغنياء اَقْواتَ الفقراء فما جاعَ فقيرٌ اِلّا بما مَنَعَ غنىٌّ، و اللَّه تعالى سائلهم عن ذلك؛[18]خداى سبحان روزى فقيران را در مال ثروتمندان واجب نموده است. هيچ فقيرى گرسنه نماند جز آنكه توانگرى از حق او خود را به نوايى رساند. خداوند توانگران را از اين كار بازخواست خواهد نمود.»

از دو بيان فوق كه يكى با تعبير «اَخَذَ اللَّهُ على العلماء» و ديگرى با تعبير «فَرَضَ فى اموال الاغنياء» سخن آغاز شده است مى‏توان گفت:

اولاً، تعديل ثروت به عنوان يك تكليف بر دوش عالمانى كه از طريق به دست گرفتن قدرت، قادرند رابطه ظالمانه برخوردارى گروهى و محروميت گروهى ديگر را به سود محرومان تغيير دهند، سنگينى مى‏كند.

ثانياً، قطع نظر از اقدام حكومت در تعديل ثروت، اين كار لازم است توسط صاحبان ثروت صورت پذيرد و آنان خود در اين جهت گام بردارند.

ثالثاً، ايجاد تكليف توأمان براى زمامداران و ثروتمندان در اين زمينه، مساوى با اثبات حق براى مردمى است كه از موهبتهاى الهى و ثروتهاى عمومى به هر دليلى محروم گشته و در جايگاهى نابرابر با ديگران قرار گرفته‏اند. اگر ثروتمندان خود به اين تكليف عمل نكنند حكومت مكلّف است كه نگهبان حقوق مردم باشد.

حكومت علوى در نگاه هر ناظر منصفى نمونه‏اى بى‏نظير و منحصر به فرد از اجراى حقوق مالى مردم و مبارزه با ثروتهاى بادآورده است. مبارزه‏اى كه بهاى سنگين آن را رهبرى چون على(ع) در دوره خلافت خويش پرداخت كرده و با گروهى كه عادت به تمايزات موهوم كرده، و به تكاثر و تفاخر روى آورده و اموال عمومى را به خود اختصاص داده بودند با شدت هرچه تمامتر و بدون هيچ ملاحظه‏اى برخورد كرد. بدون شك بايد مهمترين دليل نبرد با قاسطين و ناكثين را دفاع از حقوق مالى مردم به حساب آورد. دفاع از حقوق مردم سبب گرديد كه على عليه‏السلام حتى با نزديكترين افراد خود دچار مشكل شود و موضع غير قابل انعطاف او رنجش آنان را به دنبال آورد. داستان برخورد با برادرش عقيل در حالى كه فقط تقاضاى بخشش يك من گندم از اموال مردم را دارد،[19] سند گويايى است كه در هيچ حكومتى نظير آن را نمى‏توان سراغ گرفت.

به دنبال گزارشى در مورد كارگزار حضرت در يكى از شهرهاى فارس (اردشير خُرّه)، طىّ نامه‏اى با ابراز تأسف شديد خود به او هشدار مى‏دهد كه چرا ثروت بازيافته مسلمانان را كه دستاورد پيكار آنان است و بر سر آن خونها ريخته شده، ميان خويشاوندان باديه‏نشين خود تقسيم كرده است و به او يادآور مى‏شود كه در صورت صحّت گزارش، نزد او زبون و از درجه اعتبار ساقط خواهد بود. در پايان نامه چنين آمده است:

«اَلا وَ اِنِّ حقَّ مَن قِبَلَك و قِبَلَنا مِنَ الْمُسلمين فى قسمةِ هذا الفَى‏ء سَواء؛[20]آگاه باش! مردمى كه در قلمرو تو يا ما هستند، در اين ثروت برابرند.»

و هنگامى كه به دليل رعايت مساوات در توزيع بيت المال مورد انتقاد قرار مى‏گيرد،مى‏فرمايد:

«و لو كانَ الْمالُ لى‏ لَسَوّيْتُ بينهم فكيفَ و انّما المال مالُ اللَّه؛[21]اگر اين مال ثروت شخصى‏ام بود به تساوى تقسيم مى‏نمودم، چه رسد كه اموال، اموال خدا و متعلق به بيت المال است!»

نمونه‏هاى فراوانى از تلاش حكومت علوى براى ايجاد عدالت اقتصادى وجود دارد؛ نظير آنچه در خطبه‏هاى 105، 232 و 34 بيان شده است. در پايان خطبه اخير، مردم اين گونه مورد خطاب قرار مى‏گيرند:

«فَاَمّا حقّكم علىّ فالنصيحة لكم و توفيرُ فَيْئِكُم عليكم؛حق شما مردم بر من اين است كه از خيرخواهى شما دريغ نورزم و امكان بهره‏گيرى از ثروت و بيت المالتان را فراهم نمايم.»

نامه به عثمان بن‏حنيف انصارى، فرماندار بصره كه در مجلس ثروتمندان با غذاهاى متنوع و رنگارنگ شركت نموده است به خوبى نشان مى‏دهد كه دغدغه حقوق مردم و محرومان سرتاسر زندگى على(ع) را فرا گرفته است.[22] او به عنوان يك حاكم و زمامدار اسلامى نمى‏تواند سير بخوابد در حالى كه شكمهاى گرسنه و كبدهاى سوزان در اطراف او وجود دارد.[23] كسى كه حكومت نزد او تنها براى اجراى حق و عدل و رفع ظلم و فساد است و گرنه به اندازه كفش بى‏ارزشى، بهايى ندارد[24] طبيعى است كه خود را سرگرم القاب و عناوينى چون «اميرالمؤمنين» نمى‏كند. همه آنان كه حكومت علوى را سرمشق حكومت خويش قرار مى‏دهند بايد به اين پيام حضرت گوش فرا دهند:

«ءاَقْنَعُ من نفسى باَنْ يُقال هذا اميرالمؤمنين، و لا اشاركُهم فى مكاره الدهر ...؛[25]آيا به اين دل خوش دارم كه مردم امير مؤمنان صدايم مى‏زنند بى‏آنكه در ناخوشيهاى زندگى با آنان شريك باشم.»

1-4. تساوى در برخورد با مردم

در جامعه‏اى كه روابط اجتماعى بر پايه ميزان برخوردارى افراد از ثروت يا قدرت يا شهرت يا قرابت و امتيازات موهومى از اين دست شكل مى‏گيرد آنان كه از نفوذ و اعتبار ظاهرى بيشترى بهره‏مندند دسترسى راحت‏ترى به مقامات دارند و براى آنان حساب ويژه‏اى باز مى‏گردد؛ نگاه مسؤولان به كاخ‏نشينان با نگاهشان به كوخ‏نشينان متفاوت است؛ اين نابرابرى مؤثرترين عامل زمينه‏ساز براى از بين بردن حقوق و آزاديهاى مردم خواهد بود. اساس و پايه ظلم در همين جا پى‏ريزى مى‏شود و دربى به نام اختناق بر روى اكثريت مردم گشوده مى‏گردد. كارگزاران حكومتى در گام اول كار خويش بايد به هوش باشند كه از اين زاويه آلوده نگردند. بى‏جهت نيست كه در آغاز حكم انتصاب محمد بن‏ابى‏بكر به فرماندارى مصر چنين آمده است:

«فَاخْفِضْ لهم جَناحَك وَ اَلِنْ لَهُم جانِبَكَ وَ ابْسُطْ لَهُم وَجْهَكَ و آسِ بينَهم فى اللَّحظَةِ وَ النَّظْرة حتّى لايَطْمَعَ الْعُظَماءُ فى حَيفِكَ لَهُم و لا ييأس الضّعفاء من عَدلك عليهم؛[26] نسبت به مردم فروتن و نرم‏خو باش، با گشاده‏رويى با آنان برخورد كن و برابرى را حتى درنگاه‏و اشاره به آنان مراعات نما تا زورمندان در ظلم تو طمع نكنند و ناتوانان از عدالتت‏نوميدنشوند.»

شبيه اين دستور به يكى ديگر از كارگزاران حضرت داده شده و فروتنى، گشاده‏رويى، انعطاف‏پذيرى، برابرى در گردش چشم، نگاه، اشاره و سلام نسبت به مردم به وى توصيه گرديده است.[27]

براستى اين همه اهتمام به حقوق مردم را در كجا مى‏توان سراغ گرفت. آيا جز اين است كه از ديدگاه امير مؤمنان همه امكانات بايد در اختيار همه مردم قرار گيرد؟ اين همه توصيه به زمامداران و آن همه بازخواست از آنان بدان جهت است كه در نظر على(ع) حكومت براى مردم است نه مردم براى حكومت.

1-5. تساوى در جنسيّت

به حكم آيه شريفه «يا ايّها النّاس انّا خلقناكُم من ذكرٍ و انثى و جَعَلناكُم شعوباً و قبائل لتعارفوا انّ اكرمَكم عند اللَّهِ اَتقاكم»[28] جنسيت هرگز ملاك برترى و امتياز نبوده بلكه امتياز انسان چه زن و چه مرد بر اساس تقوا است. زن و مرد گرچه از دو جنس متفاوتند اما از نظر انسانيت با هم برابرند:

«يا ايها النّاس اتقّوا ربّكم الذى خَلَقَكُم من نفسٍ واحدةٍ و خلق منها زوجها ...؛[29]

برابرى زن با مرد در اصل هويت انسانى، دليل برابرى آنان در ساير زمينه‏هاى زندگى است از قبيل برابرى در كسب علم و دانش، برابرى در استقلال عمل و آزادى انتخاب،[30] برابرى در امور اقتصادى‏[31] و برابرى در مجازاتها نظير سرقت و زنا.

اين نمونه‏ها نشانگر آن است كه زن و مرد در حيثيت و حقوق انسانى با يكديگر برابرند. نكته‏اى كه لازم است مورد توجه قرار گيرد فرق ميان تساوى و تشابه حقوق است. استاد شهيد مطهرى در بيان اين مسأله به خوبى حق مطلب را ادا نموده است. زن و مرد به خاطر آنكه در موارد زيادى مشابه يكديگر نيستند و اساساً در خلقت و طبيعت خود تفاوتهايى به هم دارند، طبيعى است كه در برخى حقوق و تكاليف و مجازاتها نيز وضع مشابهى نداشته باشند. تفاوتهاى فراوان زن و مرد از لحاظ جسمى، روانى و احساسى سبب گرديده است، اسلام كه بر پايه فطرت انسانى، حقوق خويش را وضع نموده است با عنايت به اين تفاوتها، حقوقى براى زن و حقوقى براى مرد قائل شود كه سرجمع آن برابرى و تساوى ميان آنان و نفى تبعيض جنسى است.[32]

به تعبير شهيد مطهرى: «آنچه ميان طرفداران حقوق اسلامى از يك طرف و طرفداران پيروى از سيستمهاى غربى از طرف ديگر مطرح است مسأله وحدت و تشابه حقوق زن و مرد است نه تساوى حقوق آنها. كلمه «تساوى حقوق» يك مارك تقلبى است كه مقلّدان غرب بر روى اين ره‏آورد غربى چسبانيده‏اند ... در نهضت عجولانه‏اى كه در كمتر از يك قرن اخير به نام زن و براى زن در اروپا صورت گرفت، زن كم و بيش حقوقى مشابه با مرد پيدا كرد؛ اما با توجه به وضع طبيعى و احتياجات جسمى و روحى زن، هرگز حقوق مساوى با مرد پيدا نكرد، زيرا زن اگر بخواهد حقوق مساوى حقوق مرد و سعادتى مساوى سعادت مرد پيدا كند راه منحصرش اين است كه مشابهت حقوقى را از ميان بردارد. براى مرد حقوقى متناسب با مرد و براى زن حقوقى متناسب با خودش قائل شود.»[33]

علت تفاوتهاى حقوقى در امورى نظير ارث، طلاق، تعدد زوجات، ولايت، شهادت، قضاوت و امورى از اين قبيل را بايد در تفاوتهاى وجودى ميان اين دو جست و جو نمود. متأسفانه ماده‏16 اعلاميه جهانى حقوق بشر با بيان اينكه: «در تمام مدت زناشويى و هنگام انحلال آن، زن و شوهر در كليه امور مربوط به ازدواج داراى حقوق مساوى مى‏باشند» همان حقوق مشابه را مورد نظر خود قرار داده است با آنكه امروزه دانش پزشكى و دانشمندان علوم تربيتى و نيز روانشناسان بيش از گذشته تفاوتهاى موجود ميان زن و مرد را كشف كرده‏اند، تجويز نسخه‏اى واحد براى دو جنس متفاوت، هم از نظر فلسفه حقوق و هم به لحاظ علمى قابل دفاع نمى‏باشد. البته شعار تساوى، شعار بسيار زيبايى است! قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران تساوى زن و مرد را مورد تأكيد قرار داده و مقرر داشته است كه: «همه افراد ملت اعم از زن و مرد، يكسان در حمايت قانون قرار دارند و از همه حقوق انسانى، سياسى، اجتماعى و فرهنگى با رعايت موازين اسلام برخوردارند.»[34]

صرف نظر از تفاوتهاى حقوقى كه در نهج‏البلاغه نيز گاه بدانها اشاره شده است نظير تفاوت در ارث و شهادت زن و مرد[35] على عليه‏السلام در استيفاى حقوق زن، با حساسيت بيشترى برخورد كرده است. هنگامى كه گزارش مى‏رسد لشگريان معاويه به سرزمين انبار حمله نموده و مردان آنان، خلخال، دستبند، گردنبند و گوشواره‏هاى زنان آن شهر را كه بعضى مسلمان و برخى از اقليتهاى دينى و اهل ذمّه بوده‏اند، غارت كرده و بى‏هيچ مانعى با دست پر بازگشته‏اند، چنان به خشم مى‏آيد كه مى‏فرمايد:

«فَلَوْ اَنَّ امْرَأً مُسلماً ماتَ من بعد هذا اسفاً ما كان به ملوماً، بل كانَ به عندى جديراً؛[36]اگر مسلمانى به دنبال اين فاجعه از شدت اندوه بميرد نه تنها سزاوار ملامت نيست كه شايسته كرامت است.»

اين بيان كه اوج تأسف يك رهبر كشور بزرگ اسلامى است، سندى گويا بر ارج نهادن به مقام زن و دفاع از حقوق او مى‏باشد. در اينجا هيچ فرقى ميان زن كافرى كه در پناه دولت اسلامى است با زن مسلمان وجود ندارد. حق امنيت و مصونيت از تعرض از حقوق طبيعى هر انسانى اعم از زن و مرد و مسلمان و غير مسلمان است و حكومت بايد خود را در مقابل آن پاسخگو بداند.

سوده همدانيه در حضور معاويه وقتى از جنايات بُسر بن‏ارطاة شكايت مى‏كند داستان ملاقات خود با امير مؤمنان(ع) براى شكايت از ظلم يكى از كارگزاران حضرت را اين گونه نقل‏مى‏نمايد:

وقتى وارد شدم كه او به نماز ايستاده بود. چون مرا ديد نماز خويش به پايان برد و با نهايت رحمت و رأفت و عطوفت رو به من نمود و پرسيد: تو را حاجتى است؟ گفتم: آرى و ظلم و ستم متولى صدقات را يادآور شدم. حضرت گريست. آنگاه عرضه داشت: خدايا تو بر من و آنان شاهدى. من آنان را فرمان ندادم به خلق تو ستم نمايند. آنگاه قطعه پوستى بيرون آورد و اين چنين نوشت:

«بسم‏اللَّه الرحمن الرحيم قد جاءتكُم بيّنةٌ من رَبّى‏ فأوفُوا الكَيْلَ و الميزانَ وَ لا تَبْخَسوا النّاس اشياءهم وَ لا تُفْسِدوا فىِ‏الْارضِ بَعْدَ اِصْلاحِهِا، ذلكم خيرٌ لكم اِنْ كنْتُم مؤمنين.[37] فاذا قرأت كتابى هذا فاحتفظ بما فى يَدِكَ مِنْ عَملِنا حتى يقدم عليك مَن يقبضه منك. و السّلام؛[38]زمانى كه نامه‏ام را خواندى آنچه را نزد تو است حفظ كن تا كسى بيايد و آن را تحويل بگيرد.»

بار ديگر اين داستان را مورد توجه قرار دهيم. يك سوى قضيه برخورد امام و عكس‏العمل سريع و قاطع همراه با شرمسارى در پيشگاه عدل الهى است و البته اهميت آن از اين جهت كه نسبت به شكايت يك زن دستور عزل مأمور خويش را صادر مى‏كند قابل تأمل مى‏باشد. اين جريان مى‏تواند به گونه ديگرى نيز مورد تحليل و ارزيابى قرار گيرد كه اهميت آن اگر از برخورد امام بيشتر نباشد كمتر نيست. در اينجا زنى به مركز خلافت آمده است و اسلام اين شهامت و جسارت را به او داده است كه مستقيماً دردِ دل خويش را با رهبر حكومت در ميان گذارد و بر اين باور است كه مى‏تواند حق خود و مردم منطقه خويش را بازپس گيرد. جالب اينجاست كه همين زن پس از شهادت على عليه‏السلام در مورد مشابه به شام مركز خلافت معاويه مى‏رود و بدون هيچ واهمه‏اى او را مورد خطاب قرار مى‏دهد. از نقل اين داستان مى‏توان چند نكته را استنباط نمود:

يك. دادخواهى حق مسلّم هر انسانى اعم از زن و مرد است؛

دو. حاكم اسلامى بايد خود را نسبت به عملكرد كارگزارانش مسؤول بداند؛

سه. حاكم اسلامى بايد براى احقاق حقوق مردم، با سرعت و قاطعيت اقدام نمايد؛

چهار. باور و اعتقاد به احقاق حقوق در ميان مسلمانان حتى زنانشان وجود داشته است.

آخرين موردى را كه از تساوى حقوق زن به آن اشاره مى‏كنيم، برخورد امام(ع) با دو زن فقيرى است كه پس از آنكه فردى را مأمور رسيدگى به خوراك و پوشاك آنان مى‏كند براى هر يك از آنان 100 درهم مقرر مى‏دارد. يكى از آن دو به جهت آنكه عرب و آزاد است و ديگرى از بندگان، درخواست پول بيشترى مى‏كند. پاسخ امام چنين است:

«من در قرآن براى فرزندان اسماعيل نسبت به فرزندان اسحاق به اندازه بال پشه‏اى برترى‏نيافتم!»[39]

نتيجه اينكه در نگاه على(ع) در استيفاى حقوق انسان ميان زن و مرد، زن مسلمان و زن كافر، آزاد و غير آزاد هيچ تفاوتى وجود ندارد.

نكته مهم

همه آنچه كه در مورد تساوى حقوق انسانها گفتيم در مورد حقوق طبيعى و ذاتى آنها است. اما از آنجا كه حقوق اسلام بر پايه عدالت بنا شده است در حقوق اكتسابى، تساوى غير منطقى كه با اصل عدالت سازگارى ندارد مردود مى‏باشد. اسلام اگر امتيازات موهوم ظاهرى را مُلغى ساخته، فضايل و ارزشهاى انسانى را ملاك برترى دانسته است. هيچ مكتب حقوقى وجود ندارد كه حقوق طبيعى انسان را به طور مطلق خارج از اعمال و رفتار اكتسابى انسان ارزيابى نمايد. وضع مجازاتها در نظامهاى حقوقى بهترين دليل بر لزوم ايجاد محدوديت در حقوق طبيعى در پاره‏اى موارد است. كسى كه به دليل جرمى به زندان مى‏افتد از «آزادى» كه حق طبيعى اوست و ذاتاً آزاد به دنيا آمده است محروم مى‏شود. البته اين محروميت به دليل رفتار ارادى خود او بوده و عدم تساوى او با ديگران عين عدالت است. قاتل به قصاص محكوم مى‏شود و از حق حمايت كه حق طبيعى است بدان جهت كه حق حيات ديگرى را از بين برده است محروم مى‏شود. بنابراين حقوق طبيعى انسان حتميّت و قطعيّتى كه غير قابل تغيير باشد، ندارد. آنچه بايد مورد ارزيابى حقوقى قرار گيرد و در فلسفه حقوق از آن بحث شوداولاً مبناى تأثيرگذارى، ثانياً عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى و ثالثاً دامنه اين‏تأثيرگذارى است.

مبناى تأثيرگذارى بر دو محور حقيقت و عدالت دور مى‏زند و اساساً زيربناى حقوق در اسلام، چه حقوق طبيعى و چه اكتسابى، همين دو عنصر مى‏باشد. از نظر اسلام وقتى حق و عدل مبنا قرار گرفت براحتى مى‏توان عوامل تأثيرگذار بر حقوق انسان را مشخص كرد و با تعيين اين عوامل دامنه تأثير آنها را ارزيابى نمود.

عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى

اين عوامل را مى‏توان اين گونه فهرست كرد:

1. ايمان و كفر: اَفَمَنْ كان مؤمناً كمن كان فاسقاً لا يَستَوُون؛[40]

2. علم و جهل: هل يستوى الذين يعلمون و الذين لا يعلمون؛[41]

3. طهارت و خباثت: قل لا يَستوى الخبيث و الطيّب؛[42]

4. تقوا و ورع: ان اكرمكم عند اللَّه اَتقاكُم؛[43]

5. جهاد و مبارزه: فَضَّل اللّه المجاهدين على القاعدين اجراً عظيماً؛[44]

6. نيكى و بدى: وَ لا يكونَنَّ الْمُحسِنُ وَ لا المسيى‏ءُ عندك بمنزلةٍ سواء؛[45]

7. تلاش و جديت: و اَنْ ليس لِلانسان اِلّا ما سَعى‏.[46]

موارد فوق در فرهنگ حقوقى اسلام از مهمترين عوامل تأثيرگذار بر حقوق طبيعى‏اند كه به تناسب مورد، تأثير مثبت در افزايش و يا تأثير منفى در كاهش خواهند گذارد. كسى كه در اثر تلاش شبانه‏روزى خود به مرتبه‏اى از تخصص و مهارت دست يافته است، حق دارد از امتيازات خاص آن بهره‏مند شود. تفاوت ميان خوبى و بدى، زشتى و زيبايى، دانش و نادانى، خدمت و خيانت، فداكارى و تن‏پرورى بر مبناى عدالت است و بر همين اساس موازنه حقوق طبيعى به نفع خادم و به ضرر خائن به هم مى‏خورد. امتياز مكتب حقوقى اسلام در اين است كه علاوه بر عوامل بيرونى تأثيرگذار بر حقوق طبيعى كه مورد توجه ديگر مكاتب قرار گرفته، عوامل درونى را نيز از نظر دور نداشته و با نگاهى جامع و فراگير نقش آن عوامل را نيز يادآورشده است. اگر تخصص علمى دليل امتياز فردى بر ديگرى است تعهد دينى نيز بايد عامل امتياز به حساب آيد. اگر كار نيك ارزش است و هر ارزشى، حقى ايجاد مى‏كند عقيده نيك و ناب به مراتب، از ارزش والاترى برخوردار است. هويت انسانى با انديشه و عقيده او ارتباط تنگاتنگ دارد. اين مسأله نيازمند بررسى آزادى در ابعاد مختلف است كه به طور مستقل به آن مى‏پردازيم.

2. آزادى

2-1. آزادى عقيده

صورتهاى مختلف آزادى عقيده عبارت‏اند از:

يك. آزادى در داشتن عقيده؛

دو. آزادى در بيان عقيده؛

سه. آزادى از تفتيش عقيده؛

چهار. آزادى از تحميل عقيده.

در حكومت علوى آزاديهاى چهارگانه فوق محترم بود. افكار الحادى و يا اقليتهاى دينى هيچ‏گاه به خاطر داشتن عقيده خود از حقى محروم نشدند و يا مورد بازخواست قرار نگرفتند. على(ع) دفاع از حقوق آنان را همانند ديگر مسلمانان بر خود لازم مى‏دانست. حادثه شهر انبار در نظر على(ع) فاجعه تلقى گرديد و براى دفاع از حقوق زنى كافر سخنانى فرمود كه نظير تعابير آن را كمتر مى‏توان سراغ گرفت.[47] وقتى داشتن عقيده‏اى آزاد است در اظهار نظر آن نيز منعى وجود نخواهد داشت. على(ع) خوارج را كه مردمى خشن، كوته‏نظر، متحجر و داراى عقيده‏اى فاسد و خطرناك بودند در بيان عقيده خود آزاد گذاشت و به جاى تحميل عقيده راستين خود به تبيين و روشنگرى پرداخت. مرورى به خطبه‏هاى 125، 127، 177، 121 و 122 جاى ترديدى در اين زمينه باقى نمى‏گذارد. در اين باره شهيد مطهرى مى‏نويسد:

«اميرالمؤمنين با خوارج در منتهى درجه آزادى و دمكراسى رفتار كرد ... زندانشان نكرد و شلاقشان نزد و حتى سهميه آنان را از بيت‏المال قطع نكرد ... آنها همه جا در اظهار عقيده آزادبودند و حضرت خود و اصحابش با عقيده آزاد با آنان روبه‏رو مى‏شدند. شايد اين مقدارآزادى در دنيا بى‏سابقه باشد كه حكومتى با مخالفين خود تا اين درجه با دمكراسى رفتار كرده باشد.»[48]

آرى هنگامى كه آن فتنه‏انگيزان عملاً و علناً به مبارزه با او برخاستند، پس از يأس كامل از تأثير نصايح خود و يارانش، با آنان وارد جنگ شد و چشم فتنه را كور كرد.[49]

با آنكه آزادى در داشتن و اظهار عقيده و آزادى از تفتيش و تحميل عقيده در حكومت علوى بيش از هر حكومت دمكراتيك در هزاره سوم وجود داشته است، اما در هيچ موردى اين آزادمرد، آزادى در داشتن هر عقيده‏اى را تعريف و تمجيد نكرده است. على(ع) كه مجسمه حقيقت و عدالت است چگونه مى‏تواند هر انديشه و عقيده‏اى را هر چند باطل باشد ترويج نمايد. مؤمنان و كافران تنها به دليل انديشه و عقيده‏شان از يكديگر جدا مى‏شوند. عقيده‏اى كه بر حق است نسبت به انديشه باطل داراى ارزش و امتياز خواهد بود، امتيازى كه به عنوان يك عامل مهم در افزايش حقوق صاحبان عقيده حق تأثير خواهد گذارد. آزادى در داشتن عقيده هيچ گاه به مفهوم اعطاى امتياز به هر عقيده‏اى نخواهد بود. دانش‏آموز دبيرستانى آزاد است كه در كنكور شركت كند يا نكند، و هيچ كس حق ندارد درس خواندن را به او تحميل كند اما اين حق به مفهوم آن نيست كه حق ورود به دانشگاه و امتياز دانشجو شدن را داشته باشد. هر انسانى حق دارد و آزاد است براى درمان بيماريش به پزشك مراجعه كند، در صورتى كه به اختيار خود اقدام به درمان نكند، امتياز سلامتى خويش را از دست خواهد داد. انسان در منطق حقوق آزاد است كه بخورد، بخوابد، درس نخواند، راحت‏طلب باشد، سيگار بكشد، كارى به كار ديگران نداشته باشد، زحمت فكر كردن و انديشيدن را به خود ندهد و دهها و صدها امر ديگرى كه مى‏تواند نسبت به آنها آزادانه جانب منفى آن را انتخاب كند، اما به حكم همان منطق حقوقى چنين انسانى نمى‏تواند و حق ندارد از نردبان امتيازاتى كه ديگران بالا مى‏روند بالا رود و از حقوقى همانند حقوق آنان كه بيدارى را بر خواب، گرسنگى را بر خوردن و تحصيل را بر ترك تحصيل ترجيح داده‏اند برخوردار باشد. بنابراين، اعتقاد به آزادى در امرى نه تنها لزوماً مساوى با دادن امتياز نخواهد بود بلكه در مواردى برخوردارى از آزادى عامل هدر دادن فرصتها و محروميت از كاميابى‏هاى درازمدت مى‏شود.

جاى شگفتى است كه چرا با وجود آنكه قرآن كريم در آيات فراوان خويش مرز ميان كفر و ايمان را مشخص نموده و حتى سه سوره قرآن كريم به سه نام مؤمنون، كافرون و منافقون از يكديگر متمايز گرديده‏اند چگونه مى‏توان در تأثيرگذارى اين عامل بر حقوق انسانها ترديد كرد. جايگاه ايمان در برخورد با كفر به اندازه‏اى از اهميت قرار دارد كه در اين زمينه صدها روايت، متون حديثى ما را به خود اختصاص داده و مرحوم كلينى بخش عمده جلد دوم كافى را تحت عنوان «كتاب الايمان و الكفر» آورده است.

بنابراين، آنچه در ماده 18 و 19 اعلاميه جهانى حقوق بشر آمده است كه «هر كس حق دارد كه از آزادى فكر، وجدان و مذهب بهره‏مند شود» و «هر كس حق آزادى عقيده و بيان دارد» همان چيزى است كه قرنها قبل سيدرضىّ از زبان امير مؤمنان به تدوين آن پرداخته است. ولى مفاد ماده 2 اين اعلاميه به رغم ظاهر زيباى آن به طور جدى قابل مناقشه مى‏باشد. در اين ماده اعلام شده است: هر كس مى‏تواند بدون هيچ گونه تمايز، مخصوصاً از حيث نژاد، رنگ، جنس، زبان، مذهب، عقيده سياسى يا هر عقيده ديگر و ... از تمام حقوق و كليه آزاديهايى كه در اين اعلاميه ذكر شده است، بهره‏مند گردد.

تدوين‏كنندگان اين اعلاميه گرچه به خاطر گام بزرگى كه براى احياى حقوق بشر برداشته‏اند قابل ستايش‏اند اما نفى امتياز مذهب و دين و قرار دادن آن در كنار امورى نظير نژاد، رنگ، جنس، زبان و عقيده سياسى توسط آنان بزرگترين جفايى بوده است كه در حق دين روا داشته شده است. البته از تنظيم‏كنندگان اعلاميه از آن جهت كه تفكر لائيك داشته‏اند انتظارى غير اين نمى‏رفته است. اما اين نقد جدى بر اعلاميه وارد است كه آزادى مذهب و عقيده (ماده 18 و 19 اعلاميه) به مفهوم برابرى و عدم امتياز عقيده‏ها نيست (ماده 2). تدوين‏كنندگان قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران با عنايت به اشكال وارد بر ماده 2 اعلاميه جهانى حقوق بشر در اولين اصل از فصل سوم كه در مورد حقوق ملت است مقرر داشتند كه: مردم ايران از هر قوم و قبيله كه باشند از حقوق مساوى برخوردارند و رنگ، نژاد، زبان و مانند اينها سبب امتياز نخواهد بود.[50] شايد برخى تصور نمايند كه به جهت تمثيلى بودن رنگ، نژاد و زبان، اين اصل تساوى در مذهب را نيز شامل مى‏شود اما بايد توجه داشت كه در تمثيل مصاديق مهم بيان و از ذكر موارد كم اهميت‏تر با تعبير «مانند اينها» صرف نظر مى‏شود. آيا «مذهب» اين گونه است؟ بدون شك تعبير «و مانند اينها» در اصل 19 ق.ا منصرف از مذهب است و شامل امورى نظير وراثت، قرابت، ثروت، وضعيت اجتماعى و امورى از اين قبيل مى‏شود، بويژه آنكه در اعلاميه جهانى حقوق بشر بلافاصله پس از ذكر عناصر سه گانه فوق، از «مذهب» نام برده شده و ترتيب آنچه در قانون اساسى آمده با آنچه در ماده 2 اعلاميه وجود دارد تقريباً يكى است. واقعيت آن است كه تدوين‏كنندگان قانون اساسى، با توجه به معيارهاى روشن و مستدل حقوق اسلام نمى‏توانسته‏اند «مذهب» را در رديف رنگ، نژاد و زبان قرار داده و ظلم بزرگى را كه در اعلاميه جهانى حقوق بشر از اين جهت به بشريت شده است، تكرار نمايند.

در مورد اعلاميه جهانى حقوق بشر اين احتمال نيز وجود دارد كه تنظيم‏كنندگان آن، خود به تمايز ميان اديان و مذاهب قائل بوده‏اند چرا كه بسيار بعيد به نظر مى‏رسد كسى عقيده و دين حق را با عقيده باطل مساوى بداند اما با اين مشكل مواجه شده‏اند كه با وجود اديان و مذاهب مختلف در ميان مردم هر كسى عقيده خود را برحق مى‏داند و براى دين خود امتياز قائل است؛ به همين جهت براى فرار از اين مشكل، صورت مسأله را پاك كرده‏اند و تأثير مذهب و عقيده را در حقوق بشر منكر گشته‏اند! اما آيا با اين كار مشكل حل شده است؟

يك بررسى ساده حقوقى در ميان نظامهاى حقوقى دنيا و پنج خانواده بزرگ حقوقى‏[51] تأثير مستقيم يا غير مستقيم عقايد مذهبى در حقوق عمومى و خصوصى را در بسيارى از موارد نشان مى‏دهد. تفاوت ميان قواعد حقوقى در كشورى در مقايسه با كشور ديگر گاه دليلى جز تفاوت مذهبى در مبانى و منابع حقوق ندارد. حال اگر بر نقش دين و مذهب در اعلاميه جهانى خط قرمز كشيديم در قوانين اساسى و مدنى كشورها بويژه كشورهاى اسلامى هم مى‏توانيم دست ببريم؟ آيا مى‏توانيم حقوق را تماماً آن گونه كه بعضى تصور مى‏كنند عرفى كنيم؟! بدون شك تا مذهب وجود دارد تأثير آن بر حقوق مردم نيز وجود خواهد داشت، زيرا مردم با دين و مذهب زندگى مى‏كنند. يك راه را مى‏توان براى طرفداران عرفى كردن حقوق بشر پيشنهاد نمود و آن تلاش در جهت حذف دين است اما اگر دينى باشد، به ناچار نقشى هم خواهد داشت بويژه اگر آن دين، دين حق باشد.[52]

2-2. آزادى بيان و قلم

اشاره‏اى كه در مورد آزادى در بيان عقيده داشتيم بيشتر به عنوان حق اجتماعى انسان بود. در اين جا آزادى بيان و قلم را به عنوان يكى از حقوق سياسى مردم از ديدگاه على عليه‏السلام بررسى كرده و به نقل دو سخن از آن حضرت بسنده مى‏كنيم. حضرت خطاب به مالك اشتر مى‏نويسد:

«بخشى از وقت خود را براى آنان كه نيازمند مراجعه به تو هستند قرار ده و شخصاً آنان را در جلسه‏اى عمومى به حضور پذيرفته و براى خدايى كه تو را آفريده است در حضور آنان فروتن باش. به محافظان و نيروهاى مسلح خود اجازه حضور در آن مجلس را مده تا سخنگوى آنان بدون هيچ لكنتى در گفتار با تو گفتگو نمايد (حتى يُكَلِّمك مُتكلِمهُم غيرَ مُتَتَعْتِعٍ) چرا كه من بارها از رسول خدا(ص) شنيدم كه مى‏فرمود: هرگز امتى كه در آن حق ضعيفان از زورداران با صراحت و بى‏لكنت گرفته نشود پاكيزه نمى‏شوند و روى سعادت را نمى‏بينند. وانگهى بكوش كه برخوردهاى تند و ناتوانيشان در سخن گفتن را تحمل كنى و از هر گونه سخت‏گيرى و خشونتى نسبت به آنها مانع شوى ...»[53]

و خطاب به فردى كه لب به ستايش و ثناى آن حضرت گشود فرمود:

«زشت‏ترين حالت زمامداران جامعه در نظر مردم شايسته آن است كه متهم به دوستى ستايش شوند و اينكه سياست آنان بر پايه كبر بنا نهاده شده است. من خوش ندارم كه اين توهم در ذهن شما به وجود آيد كه به چاپلوسى گراييده‏ام و از شنيدن ستايش لذت مى‏برم و خدا را شكر كه چنين نيستم ... مرا با مدح و ثناى خود نستاييد زيرا مى‏خواهم خود را از مسؤوليت حقوقى كه بر گردنم مى‏باشد خارج كنم. حقوقى كه خداوند و شما بر گردنم داريد و هنوز از اداى آن فارغ نگشته‏ام و واجباتى را كه بايد به مرحله اجرا در آورم، بنابراين بدان سان كه رسم سخن گفتن با جباران است با من سخن مگوييد و آن گونه كه در حضور زورمندان پروا مى‏كنيد از من فاصله نگيريد و به صورت تصنعى با من نياميزيد و چنين مپنداريد كه اگر سخن حقى به من گفته شود مرا گران آيد و گمان مبريد كه من خواهان بزرگ ساختن خويشم زيرا آنكه از شنيدن حق و پيشنهاد عدالت احساس سنگينى كند، عمل به آن دو، برايش سنگين‏تر است. پس از سخن حق و پيشنهاد عدل دريغ نورزيد كه من در نزد خود برتر از آن نيستم كه خطا نكنم و از خطا در كردار خويش نيز احساس ايمنى ندارم مگر آنكه خدا حفظم نمايد كه او بيش از خود من هستى‏ام را مالك است.»[54]

آيا از اين زيباتر و صريحتر مى‏توان از حقوق سياسى مردم سخن گفت و آنان را براى استيفاى حقوق خود تشويق و تحريض نمود. با دقت در دو سخنى كه از امام نقل شد چند نكته را مى‏توان به عنوان حقوق سياسى اجتماعى به دست آورد:

يك. زمامداران و مقامات حكومتى لازم است اوقاتى را براى شنيدن سخن مردم نه سخن گفتن براى آنان تعيين نمايند.

دو. انتقاد صريح و بى‏پروا حق مسلّم مردم است و مقامات بايد بستر لازم براى آن را فراهم كنند.

سه. در گفت و گوهاى انتقادى، تواضع وظيفه مقامات حكومتى است.

چهار. مقامات بايد نگران تضعيف روحيه انتقاد و آزادى بيان مردم باشند.

پنج. مقامات براى تصحيح اشتباهات احتمالى خود بايد از انتقاد سالم استقبال نموده، آن را بر ديده منت نهند.

شش. مقامات نبايد خود را در موضعى فراتر از موضع مردم ببينند.

هفت. مقامات نبايد تصميمات خود را هميشه حق قطعى بدانند و احتمال خطا را از خود نفى كنند.

هشت. ستايشهاى پى در پى متملّقان، آفت مقامات است كه در نهايت به تضعيف حقوق مردم مى‏انجامد.

نه. انتقاد تنها حق صاحبان قدرت نيست، آزادى انتقاد قبل از همه، براى ضعيفان است.

ده. پروا در گفتار، تضعيف روحيه انتقاد و رابطه مردم با مقامات در قالبهاى خشك، بى‏روح و تصنعى، نشانه حكومت استبدادى است.

يازده. مناصب حكومتى، شايسته آنان كه تحمل تلخى شنيدن حق و عدل و عمل به آن دو را ندارند، نيست.

دوازده. حكومتى كه در آن آزادى بيان و انتقاد ترويج نگردد، حكومت علوى نيست.

بدين ترتيب جايگاه والاى مردم و حرمت ويژه‏اى كه حكومت بايد براى آنان قايل باشد و خود را وامدار آنان بداند و لحظه‏اى احساس بى‏نيازى از تذكرها، پيشنهادها و انتقادهاى آنان ننمايد، روشن مى‏گردد.

امروزه آزادى قلم و مطبوعات نيز از جمله حقوق اساسى مردم شمرده مى‏شود. در حقيقت آزادى بيان با استفاده از ابزار قلم دامنه و برد وسيعترى به خود مى‏گيرد و مخاطبان بيشترى زير پوشش قرار مى‏دهد. اين ابزار در گذشته‏هاى دور كمتر در زمينه مقاصد سياسى اجتماعى به كار گرفته مى‏شده است، هم به دليل آنكه بسيارى از مردم از نعمت سواد محروم بوده‏اند و هم به دليل آنكه امكانات كتابت و نشر و اطلاع‏رسانى به صورتى بسيار ابتدايى در اختيار مردم قرار داشته است. در حال حاضر بيشترين جلوه آزادى بيان در پديده‏اى به نام مطبوعات رخ نموده است و بر آزادى آن به عنوان يكى از اصول مهم حقوق بشر تأكيد شده است. مطبوعات مى‏توانند نقش مثبت خود را در بيان معضلات و ناهنجاريهاى جامعه، نفى خودمحورى و خودكامگى مقامات، اطلاع آنان از خواسته‏ها و تمايلات مردم، انتقال سريع انتقاد و پيشنهادها و ايجاد رابطه صميمى ميان مردم و مسؤولان ايفا نمايند. همان گونه كه مى‏توانند نقشى تخريبى داشته باشند. با توجه به آنچه كه از موضع على عليه‏السلام در زمينه آزادى بيان و انتقاد دانستيم، هيچ دليلى وجود ندارد كه مردم در يك جامعه اسلامى از مطبوعات، اين دانشگاه سيّال محروم گردند.

به اين نكته نيز بايد اشاره نماييم كه آزادى بيان و مطبوعات به طور مطلق وجود ندارد. هر حقى، حدى دارد. ما در بيان هر چيزى آزاد نيستيم؛ در بيان گفتارى و نوشتارى، تعرض به حيثيت و آبروى افراد، اشاعه فحشا و فساد، نشر اكاذيب، افشاى اسرار امنيتى، ضديت با ارزشهاى اسلامى و موازين دينى، تحريك و تشويق به اخلال در نظم عمومى عقلاً، شرعاً و قانوناً ممنوع است.

2-3. آزادى احزاب و انجمنها

آزادى گاهى در بُعد فردى بروز و ظهور مى‏يابد و زمانى در بعد گروهى. آزادى احزاب و انجمنها امروزه به عنوان يكى از حقوق سياسى و اجتماعى مردم در حكومتهاى مردمى پذيرفته شده است. اين حق از آن جا ناشى مى‏شود كه مردم در برابر قدرت و استيلاى دولت، از طريق يك تشكل سازمان‏يافته چه بسا بهتر بتوانند، خواسته‏هاى خود را به دولتها تحميل نمايند. افراد به تنهايى ضعيف‏اند و در رويارويى با دولت چه بسا بازنده باشند.

در سخنان على عليه‏السلام گرچه مطالبى در مورد «احزاب» بيان گرديده است اما در تقسيم خاص خود يعنى حزب الهى و حزب شيطان كه در قرآن نيز به كار رفته است محدود مى‏باشد.[55] احزاب به شكل امروزى با كاركردهايى كه دارند در گذشته وجود نداشته‏اند. با القاى خصوصيت مى‏توانيم به راحتى از حق آزادى مردم، آزادى احزاب را نيز استفاده نماييم.

2-4. آزادى اجتماعات

تحقق اين قسم از آزادى، اختصاصى به حكومتهاى كنونى ندارد. لزوم بهره‏مندى مردم از چنين حقى را به خوبى مى‏توان در دوره حكومت امير مؤمنان(ع) سراغ گرفت. اساساً اسلام را بايد در پايه‏ريزى برخى اجتماعات و تأييد و تحكيم آنها در مسير اهداف و مقاصد اجتماعى و سياسى پيشگام دانست. نماز عبادى سياسى جمعه، اجتماع عظيم حج، شركت در مجالس و محافل دينى و هيأتهاى مذهبى كه از آغاز در جامعه اسلامى وجود داشته است و علاوه بر جنبه‏هاى عبادى، از آنها، بهره‏برداريهاى اجتماعى و سياسى نيز، فراوان شده است، بهترين دليل بر به رسميت شناختن آزادى اجتماعات در نظام اسلامى است. خوارج نهروان با وجود آنكه به صورت يك گروه سازمان‏يافته در آمده بودند و براى خود تجمعاتى داشتند، مادامى كه عملاً وارد جنگ با حضرت نشدند، اجتماعاتشان مورد تعرض قرار نگرفت. اساساً اجتماعات از چند حالت خارج نيستند:

- اجتماعات عبادى محض نظير نماز جماعت؛

- اجتماعات عبادى سياسى مثل نماز جمعه، نماز عيد فطر و قربان، مراسم حج؛

- اجتماعات صنفى چون تجمعهاى كارگرى، فرهنگى، هنرى و ... ؛

- اجتماعات سياسى مانند گردهمايى احزاب و گروهها و انجام راهپيمايى با اهداف خاص مثل اعلام مواضع حزبى، واكنش به تصميمات دولت، تبليغات انتخاباتى و ... .

اسلام به عنوان بهترين تأمين‏كننده حقوق مردم، آزادى اجتماعات صنفى و سياسى را تضمين مى‏نمايد تا از اين طريق خواسته‏هاى آنان را كه با صداى بلندترى اعلام مى‏گردد بشنود و با عنايت بيشترى خود را در خدمت مردم قرار دهد.

3. امنيت و مصونيّت

امنيت يكى ديگر از حقوق اساسى مردم است كه بدون آن بسيارى از حقوق ديگر از بين خواهد رفت. امنيت نيز در ابعاد مختلفى مطرح است:

3-1. امنيت جانى و حيثيتى

امام در اين مورد فرموده است:

«و فَضَّلَ حُرْمَةَ الْمُسْلِم على الحُرُمِ كُلِّها و شَدَّ بالاخلاصِ و التّوحيد حقوق المسلمينَ فى‏ معاقدها. فالمسلم من سَلِمَ المُسلمون من لسانِهِ و يده اِلاّ بالحق و لا يَحلُّ اَذى‏ الْمُسلِم اِلّا بمايجب؛[56] خداوند حرمت مسلمانان را بر هر حرمتى برترى بخشيده و با اخلاص و توحيد شيرازه حقوق آنان را محكم ساخته است. پس مسلمان كسى است كه مسلمانان ديگر از دست و زبان او در امان باشند و آزار هيچ مسلمانى جز در موردى كه موجبى داشته باشد روا نيست.»

در مورد سخن امام(ع) به دو نكته بايد توجه كرد:

يك. گرچه سخن امام راجع به حرمت مسلمانان است؛ اما در اينكه غير مسلمانان غير حربى و آنان كه در پناه حكومت اسلامى قرار دارند، حيثيت و جانشان محترم است ترديدى نيست. تأسف شديد امام از تعرض به زنى كافر را در شهر انبار بيان كرديم. البته مسلمان از حرمت ويژه‏اى برخوردار است.

دو. وقتى مسلمانان در روابط حاكم ميان خود بايد از تعرض به جان و حيثيت يكديگر بپرهيزند، پاسدارى از امنيت جانى و حيثيتى مردم توسط حكومت و دولت به طريق اَولى ازحقوق مسلّم آنان محسوب مى‏شود. يكى از هشدارهاى حضرت به مالك اشتر «ريختن خون ناحق» است كه به تعبير امام(ع) هيچ چيز در پايان بخشيدن به عمر زمامدارى‏همانند آن‏نيست....[57]

3-2. امنيت مالى و اقتصادى

امام على(ع) در نامه‏هايى به مأموران خراج و ماليات و گيرندگان صدقات، عدم تعرض آنان به اموال و دارايى‏هاى مردم را گوشزد مى‏كند و آنان را به انصاف، صبر و مدارا با مردم توصيه مى‏نمايد. در بخشى از نامه امام به كارگزاران بيت‏المال چنين آمده است:

«شما خزانه‏داران رعيت، وكلاى امت و سفيران رهبرانتان هستيد. بر هيچ كس به خاطر نيازمنديش به خاطر موقعيت خود خشم نگيريد. هيچ كس را از خواسته‏هايش باز مداريد، به خاطر گرفتن خراج از بدهكار لباس تابستانى يا زمستانى، مركب مورد نياز و برده‏اش را به فروش نرسانيد. به خاطر گرفتن درهمى، كسى را تازيانه نزنيد و براى جمع‏آورى بيت‏المال به مال احدى چه مسلمان و چه غير مسلمان دست نزنيد ...».[58]

در سفارشى ديگر به افراد ديگرى كه مأمور جمع‏آورى زكات‏اند اين گونه فرمود:

«آنگاه كه به آبادى رسيدى، در كنار آب فرود آى و داخل خانه‏هاى آنان مشو؛ با آرامش و وقار به سوى آنان برو تا در ميانشان قرارگيرى؛ به آنان سلام كن و تحيت خويش را از آنان دريغ مدار؛ آنگاه به آنان بگو: بندگان خدا! ولى و خليفه خدا مرا به سوى شما فرستاده است تا حق خدا را كه در اموالتان است بگيرم؛ آيا در اموال شما حقى هست كه آن را به نماينده‏اش بپردازيد؟ اگر كسى گفت نه، ديگر به او مراجعه نكن و اگر كسى پاسخ مثبت داد بدون آنكه او را بترسانى يا تهديدش كنى، همراهش‏برو ...».[59]

اين جملات در پاسدارى از حقوق مالى و مصونيت آنان در اين زمينه به قدرى گوياست كه نيازى به تفسير يا تحليل ندارد.

3-3. امنيت و مصونيت قضايى

دستگاه قضايى هر حكومتى بايد پيام‏آور عدالت و تأمين‏كننده آرامش مردم بويژه طبقات ضعيف جامعه باشد. پاسدارى از حقوق مردم و رسيدگى به تظلمات و شكايات آنان و برخورد بامتجاوزان به جان و مال و حيثيت افراد از وظايف دستگاه قضايى است. از سوى ديگر ازآنجا كه اصل بر برائت است و هيچ فردى مادام كه جرم او ثابت نشده باشد، مجرم تلقى‏نمى‏گردد، مصونيت او از سوى حكومت بويژه دستگاه قضايى بايد تضمين شود. اين حق‏مردم است كه با بهره‏مندى از دادگاههاى صالح و قضات شايسته هيچ‏گونه نگرانى ودغدغه‏اى از تعرضات غير قانونى نداشته باشند. عنايت و اهتمام ويژه امير مؤمنان در اين‏مورد شنيدنى است:

«از ميان مردم، بهترين فرد را براى قضاوت انتخاب كن، كسى كه مراجعات فراوان او را در تنگنا قرار نداده و حوصله او را به سر نمى‏برد و برخورد طرفين دعوا او را به خشم وا نمى‏دارد، در اشتباهات پافشارى نمى‏كند، به هنگام شناخت حق، بازگشت به آن بر او سخت نمى‏باشد، طمع را از دل بيرون افكنده است، در فهم حقيقت به تحقيق اندك اكتفا نمى‏كند، در شبهات از همه محتاطتر، در يافتن دليل و حجت از همه مصرتر و خستگى او در برابر مراجعات شاكى كمتر است؛ شكيباترين افراد در كشف امور و قاطع‏ترين آنان در فصل خصومت؛ كسى كه ستايش و تملق فراوان، فريبش نمى‏دهد و مدح مادحان او را به سمت آنان متمايل نمى‏سازد؛ البته چنين افرادى بسيار اندك‏اند!!.»[60]

اشاره به اين نكته لازم است كه براى تأمين امنيت قضايى و تضمين اين حق انسانى سه چيز لازم است:

قوانين عادلانه و خوب، تشكيلات و سيستم ادارى كارآمد و قضات شايسته، با تجربه و عادل. از آنجا كه بهترين قانونى كه تضمين‏كننده حقوق انسانهاست قانون اسلام است، حضرت در اين جهت نيازى به توضيح نمى‏بيند، تشكيلات ادارى كارآمد نيز امرى است كه از اقتضائات خاص زمان مى‏باشد. در صدر اسلام با حضور ساده حاكم يا قاضى و مراجعه مستقيم طرفين دعوا كار رسيدگى به سرعت انجام مى‏گرفت و نيازى به تشريفات و آيين دادرسى نبود. بنابراين تمام توجه حضرت به وضعيت قضات با توجه به اهميت ركن سوم بوده است. بررسى ويژگيهايى كه امام(ع) براى قضات در اين فرمان ذكر كرده است، فرصت ديگرى را مى‏طلبد. آنچه ما مى‏توانيم با اطمينان ادعا كنيم كه اين است اگر حتى برخى از اين ويژگيها نه همه آنها آن هم در حد متوسط نه حد اعلى در قاضى وجود داشته باشد به طور حتم امنيت قضايى براى افراد تضمين شده‏است.

3-4. مصونيت از تجسس

عدم افشاى اسرار خصوصى مردم يكى از حقوقى است كه هم براى افراد و هم براى حكومت ايجاد تكليف مى‏كند. حكومت بايد به خلوت افراد احترام گذارد. اسلام تجسس را صريحاً ممنوع ساخته است. امير مؤمنان در عهدنامه مالك اشتر به اين حق مردم نيز تأكيد فرموده است:

«وليكُن ابعد رعيّتك منك وَ اَشنؤهُم عندك اَطلَبهم لمعايب الناس، فانّ فى النّاس عيوباً، الوالى احقّ من سترها، فلا تكشفنّ عمّا غاب عنك منها فانّما عليك تطهيرُ ما ظهر لك و اللَّه يحكُم على ما غاب عنك فاستر العورة ما استطعت؛[61]دورترين و زننده‏ترين افراد در نزد تو بايد كسانى باشند كه بيشتر در جستجوى عيوب مردم‏اند. در همه مردم كاستيهايى است كه زمامدار شايسته‏ترين فرد در پوشاندن و مخفى كردن آن است. هرگز مباد از عيبى كه بر تو پنهان است پرده برگيرى كه مسؤوليت تو پاكسازى زشتيهاى نمايان است. خداوند در مورد آنچه از چشم تو پنهان است حكم مى‏كند پس تو، هر چه مى‏توانى زشتى‏هاى افراد را پنهان‏دار.»

امروزه اين حق مصونيت از تجسس، شكلهاى ديگرى نيز به خود گرفته است. بازرسى نامه‏ها، فاش كردن مكالمات تلفنى، افشاى مخابرات تلگرافى، استراق سمع از جمله امورى‏هستند كه مى‏توانند امنيت خصوصى افراد را مورد تهديد قرار دهد و اسرار خانوادگى‏آنان را براى ديگران افشا نمايد. نكته‏اى كه در تكميل مسأله ممنوعيت تجسس‏مى‏توان عنوان نمود اين است كه بازرسى و يا انتخاب «عيون» يعنى كسانى كه نقش‏سرويسهاى اطلاعاتى را بازى مى‏كرده‏اند گرچه در نظام حكومتى امير مؤمنان وجودداشته است اما بكارگيرى آنان در جهت نظارت بر كاركرد كارگزاران صورت مى‏گرفته‏است. تعبير «وَ ابْعَث الْعُيونَ من اهل الصّدق و الوفاء» در همين نامه و يا نامه 33[62]درمورد مأموران اطلاعاتى حضرت و گزارشهاى آنان در مورد اوضاع حاكم بر منطقه مأموريت خود و واليان و كارگزاران و فعاليت دشمنان مى‏باشد نه مردم. البته تجسس در مواردى كه احتمال و امكان توطئه در محفلهاى خصوصى و خانه‏هاى تيمى وجود داشته باشد مطابق قانون در همه نظامهاى حقوقى دنيا مجاز شمرده شده است.

4. آموزش و پرورش همگانى

آموزش و پرورش رايگان جزء حقوقى است كه در قرن اخير مورد توجه قرار گرفته و در اعلاميه جهانى حقوق بشر نيز بدان تأكيد شده است. يكى از افتخارات حكومت علوى اين است كه چهارده قرن قبل، رهبرى اين حكومت، يكى از حقوق مردم بر خود را آموزش و پرورش آنان ياد مى‏كند:

«فامّا حقّكم عَلَىّ فالنصيحة لكُم و توفير فَيئكم عليكُم و تَعليمُكُم كَىْ لا تجهلوا و تأديبكم كَيماتعلموا؛[63]حق شما بر من اين است كه از خيرخواهى شما دريغ نورزم، بيت‏المال شما را در راهتان مصرف كنم، شما را آموزش دهم تا از نادانى نجات يابيد و تربيت نمايم تا فراگيريد.»

5. حق تأمين اجتماعى

در نامه به مالك اشتر يكى از دستورات، اولويت دادن به كودكان و پيران، نيازمندان و زمين‏گيران در بهره‏مندى از خدمات امدادى حكومت است:

«ثم اللَّه اللَّه فى الطبقة السُّفلى من الذين لا حيلَة لهم من المساكين و المحتاجين وَ اَهلِ البُؤسى‏ و الزَّمنى ... وَ اجْعَل لَهُم قِسماً مِنْ بيت مالك و قسماً مِن غلاّت صَوافى الاسلام فى كل بَلَدٍ ...؛[64] خدا را، خدا را! در مورد طبقات پايين اجتماع؛ آنان كه چاره‏اى ندارند چون مستمندان، نيازمندان و از كار افتادگان ... قسمتى از بيت‏المال و قسمتى از غلات خالصه‏جات اسلامى را در هر محل براى آنان اختصاص بده ...»

على عليه‏السلام پيرمرد نابينايى را كه گدايى مى‏نمود در راه ديد. فرمود اين چيست؟ گفتند: مردى نصرانى است. فرمود: در وقت توانايى او را به كار گرفتيد و اينك كه پير شده و از كار افتاده است در كمك كردن به او دريغ مى‏ورزيد! خرجى او را از بيت‏المال بدهيد.[65]

[1]. لقد خلقنا الانسان فى احسن تقويم، سوره تين، آيه 4.

[2]. فتبارك اللَّه احسن الخالقين، سوره مؤمنون، آيه 14.

[3]. سوره اسراء، آيه 70.

[4]. سخّر لكم ما فى السموات و ما فى الارض، سوره لقمان، آيه 20.

[5]. نهج‏البلاغه، صبحى صالح، خطبه 216.

[6]. همان.

[7]. همان، نامه 53.

[8]. همان، خطبه 216.

[9]. همان، نامه 59.

[10]. همان، نامه 50.

[11]. همان، نامه 53.

[12]. همان.

[13]. نهج‏البلاغه، نامه 70.

[14]. همان، خطبه 205.

[15]. همان، خطبه 168.

[16]. سوره نجم، آيه 3 و 4.

[17]. نهج‏البلاغه، خطبه 3.

[18]. همان، قصار 329.

[19]. همان، خطبه 224.

[20]. همان، نامه 43.

[21]. همان، خطبه 126.

[22]. همان، نامه 45.

[23]. اَوْ اَبيتَ مِبطاناً و حَوْلى‏ بُطُونٌ غَرْثى‏ و اكباد حرّى‏.

[24]. وَ اللَّهِ لَهِىَ احبُّ اِلَىَّ مِنَ اِمْرَتِكُم اِلاّ اَنْ اُقيمَ حَقّاً اَوْ اَدْفَع باطلاً، خطبه 33.

[25]. همان، نامه 45.

[26]. نهج‏البلاغه، نامه 27.

[27]. همان، نامه 46.

[28]. سوره حجرات، آيه 13.

[29]. سوره نساء، آيه 1.

[30]. مَنْ عَمِل صالحاً من ذكرٍ اَوْ اُنْثى‏ و هو مؤمن ... ؛ سوره نحل، آيه 16 و نيز ر.ك: سوره‏هاى غافر، آيه 40، فصّلت، آيه 41 و جاثيه، آيه 45.

[31]. للّرجال نصيبٌ ممّا اكْتَسَبوُا و للّنساءِ نصيبٌ مِمَّا اكْتَسَبْنَ؛ سوره نساء، آيه 4.

[32]. ر.ك: مرتضى مطهرى، نظام حقوق زن در اسلام، ص‏207 204.

[33]. همان، ص‏155 154.

[34]. اصل 20 قانون اساسى، ج‏0 ا0 ا.

[35]. نهج‏البلاغه، خطبه 80.

[36]. همان، خطبه 27.

[37]. سوره اعراف، آيه 85.

[38]. شيخ عباس قمى، سفينةالبحار، دارالاسوة، 1414، ج‏4، ص‏329 328.

[39]. ر.ك: انساب الاشراف، ج‏2، ص‏141.

[40]. سوره سجده، آيه 18.

[41]. زمر، آيه 9. در لسان روايات با عنايت خاصى، عقل و جهل در مقابل هم قرار گرفته‏اند. ر.ك: اصول كافى، ج‏1، ص‏30 10.

[42]. مائده، آيه 100.

[43]. حجرات، آيه 13.

[44]. نساء، آيه 95.

[45]. نهج‏البلاغه، نامه 53.

[46]. نجم، آيه 39.

[47]. ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 27.

[48]. مرتضى مطهرى، جاذبه و دافعه على(ع)، ص‏143.

[49]. ر.ك: خطبه‏هاى 58، 60 و 93.

[50]. اصل نوزدهم قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران.

[51]. حقوق رومى ژرمنى، كامن‏لا، شرق دور، اسلام و كمونيسم.

[52]. هو الذى ارسل رسوله بالهُدى و دين الحق لِيُظهِرِه على الدين كله. سوره‏هاى توبه، آيه 3؛ فتح، آيه 28 و صف، آيه 9.

[53]. نهج‏البلاغه، نامه 53.

[54]. همان، خطبه 216. متن بخش پايانى سخن امام اين چنين است: فلا تُكَلّمونى بما تُكَلَّمُ بِه الجَبابرة و لا تتحفّظوا منّى بما يتحفّظ به عند اهل البادره وَ لا تُخالِطُونى‏ بالمُصانعة وَ لا تَظُنُّوا بى‏ استثقالاً فى‏ حقٍّ قيل لى وَ لا التماسَ اِعظامٍ لنَفسى، فانّه مَنِ استثقَلَ الْحَقَّ اَنْ يُقالَ له او الْعَدلَ اَنْ يُعْرضَ عليه كانَ العَمَل بهما اَثْقَلَ عليه. فَلا تَكُفُّوا عن مقالةٍ بحقٍّ او مشورةٍ بِعَدْلٍ فَانّى‏ لَسْتُ فى‏ نَفسى‏ بِفَوقِ أنْ اُخْطِى‏ءَ وَ لا آمَنُ ذلك مِنْ فِعلى الّا اَن يَكْفِىَ اللَّهُ من نفسى ما هو اَمْلَكُ به مِنّى».

[55]. ر.ك: نهج‏البلاغه، نامه 45 و خطبه 194.

[56]. همان، خطبه 167.

[57]. همان، نامه 53.

[58]. وَ لا تَمَسَّنَّ مالَ احدٍ من النّاسِ مُصَلٍّ وَ لا معاهد ... ، همان، نامه 51.

[59]. همان، نامه 25.

[60]. همان، نامه 53.

[61]. همان، نامه 53.

[62]. فانَّ عَيْنى‏ بالمغرب كَتَب اِلَىَّ ...

[63]. همان، خطبه 34.

[64]. همان، نامه 53.

[65]. وسائل‏الشيعه، ج‏11، ص‏49.


4

عدالت اجتماعى در حكومت علوىّ

عدالت اجتماعى در حكومت علوىّ

مفهوم عدل در بيان علوى

نگاهى به معناى لغوى عدل

مفهوم اصطلاحى عدل

جايگاه عدل در بيان علوى

الف: در باورها و بينشها

ب: در نظام سياسى

عوامل تحقق عدالت

موانع اجراى عدالت

الف: تبعيض

ب: سودجويى

ج: امتيازطلبى

د: ضعف نفس

گستره عدالت در حكومت دينى

سرآغاز بى‏عدالتى‏ها در تاريخ سياسى اسلام

جلوه‏هاى عدالت در سيره علوى

ستيز با عدالت‏گريزان

عدالت علوى در سياست و اقتصاد

محمود لطيفى

عدالت اجتماعى در حكومت علوىّ

بحث عدل از مباحث گسترده و پردامنه در فرهنگ اسلام است، و چرا چنين نباشد كه هر چه «هست» وامدار عدل «هستى‏بخش» است و فراخناى آسمان و محدوده زمين بر پايه عدل قرار گرفته است. «در قرآن از توحيد گرفته تا معاد و از نبوت گرفته تا امامت و زعامت و از آرمانهاى فردى گرفته تا هدفهاى اجتماعى، همه بر محور عدل استوار شده است. عدل قرآن همدوش توحيد، ركن معاد، هدف تشريع نبوت، فلسفه زعامت و امامت، معيار كمال فرد و مقياس سلامت اجتماع است.»[1] در يك سخن: تنها واژه‏اى كه بيانگر نوع ربوبيت و حاكميت و خالقيت و ولايت خداى هستى بر مجموعه هستى مى‏باشد عدل است. يعنى شيوه ربوبيت و ولايت حق بر اساس عدل و طرز خالقيت و حاكميت او بر مبناى عدالت است.

اينكه اصل عدل در مجموعه اصول اعتقادى شيعه جاى گرفته است تنها به خاطر بحثهاى كلامى معمول و مدرن نيست بلكه قطعاً معلول هدايتى الهى و به يقين با اشارت ائمه عدل عليهم صلوات اللَّه بوده است، زيرا در عالم هستى پس از نام مبارك حضرت حق كه حقيقت عالم است و توحيد آن ذات بى‏مثال، واژه‏اى به زيبايى و عظمت و سعه عدل و رفتارى دوست‏داشتنى‏تر و آرام‏بخش‏تر از عدالت وجود ندارد.

در فرهنگ مدون معارف اسلامى آنچه در باره عدل گفته و نوشته شده است تنها در بعد كلامى آن عدل الهى و يا در بعد اخلاقى اعتدال روحى فردى بوده است و با كمال تأسف‏در زمينه روابط متعادل پديده‏هاى طبيعى و تأثير و تأثر آنها كه به منزله عدل درمتن‏طبيعت و كليد تسخير آن است هيچ قدمى تا كنون البته از منظر معارف اسلامى-برداشته نشده است. چه اينكه در زمينه عدالت اجتماعى نيز كه بايد گفت ثمره ونتيجه مباحث قبل مى‏باشد جز سخنانى بسيار كوتاه و كلى و يا حداقل چند كتابى كوچك ومختصر، كارى در خور انجام نگرفته است. اين است كه بسيارى از آيات قرآن و متون‏حديثى در اين باب همچون رازى سر به مهر ناگشوده مانده و به دليل عدم تبيين بعد اجتماعى دين،اين فرازهاى معجزه‏گر به ديار متشابهات ره سپرده‏اند. و بويژه در سيره علمى و عملى‏حضرت اميرالمؤمنين على(ع) كه بحق، جانشين حق در رعايت و مديريت و ولايت براساس حق و عدل است به تحليل و تبيين اين مباحث پرداخته نشده است. در اين نوشتار بامرورى به سخنان و برخوردهاى آن تنديس عدالت به سرفصلهايى از مباحث عدالت اجتماعى اشاره نموده، تحقيق دقيق عدالت علوى را توسط اساتيد بزرگوار علوم اجتماعى به‏انتظار مى‏نشينيم.

مفهوم عدل در بيان علوى

حضرت امير در ضمن تفسير آيه «انّ اللَّه يأمر بالعدل و الاحسان ...»[2] مى‏فرمايد: «العدل: الانصاف و الاحسان: التفضّل».[3] و در سخنى ديگر مى‏فرمايد: «العدل انصاف».[4] گرچه در سخنى ديگر انصاف را از مصاديق عدل قرار داده و فرموده است: «انّ من العدل ان تنصف فى الحكم».[5] چه اينكه در سخنى ديگر عدل را از مصاديق معروف شمرده و به هنگام تبيين جايگاه امر به معروف و نهى از منكر مى‏فرمايد: «و افضل من ذلك كله كلمة عدل عند امام جائر».[6] و در موارد بسيارى عدل را همراه با حق ذكر فرموده به نحوى كه گويا اين دو، كلمه‏اى مترادف مى‏باشند. آن حضرت در ردّ عملكرد حكمين مى‏فرمايد:

«و قد سبق استثناؤنا عليهما فى الحكم بالعدل و العمل بالحق سوء رأيهما و جور حكمهما...؛[7]پيش از آنكه آن دو تن ابوموسى و عمروعاص رأى نادرست گويند و حكمى ستمكارانه دهند، شرط ما با آنان اين بود كه حكمشان به عدالت و كارشان به حقيقت باشد.»

و در فرازى ديگر مى‏فرمايد:

«فانّه من استثقل الحق ان يقال له او العدل ان يعرض عليه كان العمل بهما اثقل عليه؛[8]آن كس را كه شنيدن سخن حق گران آيد و عرضه داشتن عدالت بر او دشوار نمايد، كار به حق و عدالت كردن بر او دشوارتر باشد.»

و نيز در فرازى مى‏فرمايد:

«اعدل الخلق اقضاهم بالحق؛[9]به حق حكم‏كنندگان، دادگرترين مردمانند.»

به نظر مى‏رسد تعريف بسيار زيباى حضرت امير از معناى عدل نيز تأكيدى بر اين نكته است كه: عدل، مراعات حق و بايسته‏هاست. زيرا وقتى از آن حضرت تفاوت بين عدل و جود را مى‏پرسند، مى‏فرمايد:

«العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها من جهتها ...؛[10]عدالت، كارها را در آنجايى مى‏نهد كه شايسته است و بخشش، آنها را از جاى خود بيرون‏مى‏كند.»

چه اينكه در سخن روشنگر ديگرى عدل مترادف با ميزان قرار گرفته است:

«انّ العدل ميزان اللَّه سبحانه الذى وضعه فى الخلق و نصبه لاقامة الحق ...؛[11]عدل، ترازوى خداوندى است كه در ميان خلق و براى اقامه حق قرار داده شده است.»

و نيز در فرازى ديگر مى‏فرمايد:

«العدل ملاك؛[12] عدل، مقياس و ملاك همه چيز است.»

از سوى ديگر با توجه به اينكه عدل از مفاهيم ارزشى است، به هنگام بيان ضد آن در بيشتر موارد از واژه جور استفاده شده است. در بيانى راهگشا از آن حضرت نقل شده است‏كه‏فرمود:

«العدل صورة واحدة و الجور صور كثيرة و لهذا سهل ارتكاب الجور و صعب تحرّى العدل و هما يشبهان الاصابة فى الرماية و الخطاء فيها و انّ الاصابة تحتاج الى ارتياض و تعهد و الخطاء لا يحتاج الى شى‏ء من ذلك؛[13] عدالت چهره‏اى يگانه دارد و ستم داراى چهره‏هاى گوناگون است، به همين سبب ستمگرى آسان و دادگرى دشوار است. آن دو همچون تيراندازى مى‏مانند كه در زدنِ به هدف تمرين و رياضت و توجه لازم است ولى در خطا زدن نيازى به تمرين و تعهد نيست.»و در حديث ديگرى مى‏خوانيم: «استعمل العدل و احذر العسف و الحيف؛[14] عدل را به كار بند و از ناهماهنگى و انحراف بپرهيز.»

نگاهى به معناى لغوى عدل

با مراجعه به كتب لغت در مفردات راغب مى‏خوانيم: العدالة و المعادلة لفظ يقتضى المساواة و يستعمل باعتبار المضايقة ... فالعدل هو التقسيط على سواء ...؛ عدالت و معادله داراى معناى برابرى است و به همين خاطر همواره در مقايسه بين اشياء كاربرد دارد. عدل همان تقسيم به دو نيم مساوى و هماهنگ است.

ابن‏منظور مى‏نويسد: العدل ما قام فى النفوس انه مستقيم و هو ضد الجور ... و فى اسماء اللَّه سبحانه: العدل، هو الذى لا يميل به الهوى فيجور فى الحكم ... و العدل: الحكم بالحق. يقال: هو يقضى بالحق و يعدل ...؛ عدل هر آن چيزى است كه فطرت انسان حكم به استقامت آن نمايد و ... .

و در افصاح آمده است: العدل: الانصاف و هو اعطاء المرء ما له و اخذ ما عليه ... عدل فى امره...: استقام. و فى حكمه: حكم بالعدل؛ عدل يعنى انصاف و آن به معناى اين است كه آنچه بايسته شخص است، به او داده شود و آنچه بر گردن اوست از او گرفته شود ... عدالت در كار به معناى استقامت در آن و عدالت در قضاوت يعنى حكم به عدل نمودن.

در كلمه انصاف مى‏گويد: الانصاف: العدل ... و أنصف الرجل عامله بالقسط و العدل لانه اعطاء من الحق، يستحقه لنفسه ...

و در قسط مى‏نويسد: القسط: العدل ... يقال: اقسط فى حكمه و بينهم و اليهم: عدل فى القسمة و الحكم ... و القسط: الحصّة و النصيب.[15]

در فروق اللغه آمده است: الفرق بين النصيبِ و القسط ان النصيب يجوز ان يكون عادلاً و جائراً و ناقصاً عن الاستحقاق و زائداً. يقال: نصيب منحوس و موفور. و القسط: الحصة العادلة، مأخوذة من قولك: اقسط: اذا عدل ... .[16]

و در فرق بين عدل و انصاف مى‏گويد: ان الانصاف اعطاء النصف و العدل يكون فى ذلك و فى غيره. الاترى انّ السارق اذا قطع قيل انه عدل عليه و لا يقال انه انصف. و اصل الانصافُ ان تعطيه نصف الشى‏ء و تأخذ نصفه من غير زيادة و لا نقصان؛ فرق بين عدل و انصاف آن است كه انصاف تقسيم برابر و بيشتر در امور حسى است ولى عدالت در محسوس و غير محسوس و به جا انجام گرفتن است لذا بريدن دست دزد را عدل مى‏نامند ولى انصاف نمى‏نامند.

و باز در فرق بين عدل و قسط مى‏گويد: انّ القسط هو العدل البيّن الظاهر و منه سمّى المكيال قسطاً و الميزان قسطاً لانه يصوّر لك العدل فى الوزن حتى تراه ظاهراً، و قد يكون من العدل ما يخفى و لهذا قلنا ان القسط هو النصيب الذى بيّنت وجوهه.[17]

ابوهلال عسگرى از واژه‏شناسان قرن سوم و چهارم در فرق بين ظلم و جور نيز مى‏نويسد: ان الجور خلاف الاستقامة فى الحكم ... جار الحاكم فى حكمه و السلطان فى سيرته اذا فارق الاستقامة فى ذلك و الظلم ضرر لا يستحق سواء كان من سلطان او حاكم او غيرهما. الاترى انّ خيانة الدانق و الدرهم تسمى ظلماً و لا تسمى جوراً فان اخذ ذلك على وجه القهر او الميل سمى جوراً و اصل الظلم نقصان الحق و الجور العدول عن الحق ... و خولف بين النقيضين فقيل فى نقيض الظلم الانصاف و هو اعطاء الحق على التمام و فى نقيض الجور العدل و هو العدول بالفعل الى الحق.[18]

در معناى عسف و حيف نيز كه در بعضى روايات مقابل عدل قرار داده شده آمده است: الحيف: الميل فى الحكم و الجنوح الى احد الجانبين. و در مورد عسف آمده است: السير بغير هداية و الاخذ على غير الطريق ... و العسف: ركوب الامر بلاتدبير و لاروية ... .[19]

مفهوم اصطلاحى عدل

با توجه به آنچه ذكر شد مى‏توان گفت:

1. واژه عدل به معناى اعتدال و استقامت و راستى و انطباق با شايسته‏ها و بايسته‏هاست. و بنابراين پيمودن مسيرهاى انحرافى، همان افراط يا تفريط و خروج از مسير اعتدال و حق و انصاف و قسط است. و ميزان انحراف از عدالت و حق متناسب با شدت و ضعف افراط و تفريط است.

2. مراعات و حفظ اعتدال در رفتار و به تعبيرى دقيق‏تر حركت بر روى صراط مستقيم كارى دشوار و طاقت‏سوز و نيازمند آگاهى از درون و برون هستى و آشنايى با استعدادها و قابليتهاى نفس بشرى و آموزش و تمرين مداوم، و آنگاه عزمى استوار و پولادين است تا بتواند در برابر جاذبه‏هاى اعتبارى افراط و تفريط تعادل خود را از دست ندهد.

3. برابرى و تساوى و انصاف مورد نظر در عدل، تساوى كور و چشم‏بسته نيست تا بدون توجه به قابليتها و شايستگى‏ها و در تعارض با حقوق و بايستگى‏ها قرار گيرد. حضرت امير در فرازى از نامه خود به مالك مى‏نويسد:

«و لا يكونن المحسن و المسى‏ء عندك بمنزلة سواء فان فى ذلك تزهيداً لاهل الاحسان فى الاحسان و تدريباً لاهل الأساءة فى الأساءة ...؛[20] و مبادا نيكوكار و بدكردار در نظر تو برابر باشند زيرا كه اين كار رغبت نيكوكار را بر نيكى كم مى‏نمايد و بدكردار را به بدى مى‏خواند.»

نيكى عدل و حقانيت آن از اين‏رو نيست كه همه را در يك رديف و يك صف قرار دهد و هيچ فرقى بين آنها نمى‏نهد، بلكه به اين دليل است كه هر چيزى را در جاى خود و محل سزاوار خود مى‏گذارد. مقتضاى عدالت الغاى تفاوتها نيست بلكه رعايت استحقاقهاست. و اين همان امرى است كه از مو باريك‏تر و از شمشير تيزتر است.

با سخنى از مرحوم فيض و علامه طباطبايى اين بخش را به پايان مى‏بريم. مرحوم فيض در تفسير آيه «و السماء رفعها و وضع الميزان»[21] مى‏نويسد:

«... و وضع الميزان، العدل، بان وفّر على كلّ مستعد مستحقه و وفى كلّ ذى حقّ حقّه حتى انتظم امر العالم و استقام كما قال صلى اللَّه عليه و آله: بالعدل قامت السماوات و الارض؛ خداوند عدالت را برقرار نمود به اين صورت كه بر هر صاحب استعدادى آنچه استحقاق داشت عنايت كرد و حق هر صاحب حقى را ادا نمود تا كار عالم بسامان شد و راست آمد.»

و علامه طباطبايى نيز در تحليل مفهوم عدل مى‏نويسد:

«انّ العدل هو لزوم الوسط و الاجتناب عن جانبى الافراط و التفريط فى الامور. و هو من قبيل التفسير بلازم المعنى، فان حقيقة العدل هى اقامة المساواة و الموازنة بين الامور بان يعطى كل من السهم ما ينبغى ان يعطاه فيتساوى فى انّ كلاً منها واقع موضعه الذى يستحقه. فالعدل فى الاعتقاد ان يؤمن بما هو الحق، و العدل ... فى الناس و بينهم ان يوضع كل موضعه الذى يستحقه فى العقل او الشرع او فى العرف فيثاب المحسن باحسانه و يعاقب المسى‏ء على اساءته و ينتصف للمظلوم من الظالم و لا يبعّض فى اقامة القانون و لا يستثنى. و من هنا يظهر انّ العدل‏يساوق الحسن و يلازمه اذ لا معنى بالحسن الّا ما من طبعه ان تُميل اليه النفس وتنجذب نحوه؛[22] عدل به معناى ملازمت با راه ميانه و گريز از افراط و تفريط در كارهاست. و البته اين معناى مفهومى عدل است و گرنه حقيقت عدل مساوات را برقرار نمودن و هماهنگى در كارها داشتن است. در عدالت به هر كسى سهم بايسته داده مى‏شود و بنابراين همگان در رسيدن به سهم خود و قرار گرفتن در جايگاه بايسته خود برابر مى‏شوند. عدل در اعتقادات يعنى ايمان به آنچه حق و سزاوار است و عدالت در ميان مردم يعنى قرار گرفتن هر كس در جايگاه بايسته خود كه در عقل يا شرع و يا عرف براى او منظور شده است ... با اين توضيح همسانى مفهوم عدل با زيبايى نيز روشن مى‏گردد....»

جايگاه عدل در بيان علوى

الف: در باورها و بينشها

بر خلاف نظريه قرارداد اجتماعى كه عدالت را به دليل گره‏گشايى و راه گريز از بن‏بستهاى اجتماعى و همچون دارويى تلخ و غيرمطبوع، ضرورى و لازم مى‏پندارد در بيان حضرت امير عدالت، زيبا و جذاب و دوست‏داشتنى است:

«... و لو لم يكن فيها نهى اللَّه عنه من البغى و العدوان عقاب يخاف، لكان فى ثواب اجتنابه ما لا عذر فى ترك طلبه؛[23]اگر خداوند براى ستم و بيداد كيفرى كه از آن بترسند نمى‏نهاد ثوابى كه در پرهيز از ستم مى‏باشد عذرى براى نخواستن آن باقى نمى‏گذارد، زيرا عدالت جان جامعه و حيات قانون و رستگارى و كرامت همگان است.[24]»

عدالت چهره سياست را زيبايى و ثبات و قامت رعيت را استقامت و قوام و حريم مديريت را شكوه و جمال مى‏بخشد.[25]

عدالت، الفت زندگى و تنها راه اصلاح جامعه و گل سرسبد ايمان به خدا و گنجينه فضيلت و احسان است.[26]

عدالت در زندگى اجتماعى بشر قوى‏ترين پايه و اساس و براى رفاه و آسايش ميدانى گسترده است و هر جامعه‏اى كه نتواند از اين زمينه مساعد بهره گيرد قطعاً در تنگناى ستم راه به جايى نخواهد برد: فان فى العدل سعة و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق.[27]

ب: در نظام سياسى

فلسفه حكومت دينى عدالت است. در حكومت دينى نه ستمگران مجوز رهبرى دارند و نه حاكميتهاى ظالمانه مشروعيت حقوقى. عدالتخواهى و قيام براى تحقق عدالت يك تعهد الهى و تكليف شرعى است: ... «و ما اخذ اللَّه على العلماء ان لا يقارّوا على كظة ظالم و لا سغب‏مظلوم.[28]»

برترين چشم‏روشنى براى سياستمداران تحقق عدالت در كشور و دوست داشتنى‏ترين كار براى آنان تعميم عدالت و رعايت اعتدال در حقوق است.[29]

سرچشمه‏هاى عدل در فروغ كلمات قرآن كريم و بركه‏ها و آبشخورهاى پربركت عدالت در آيه‏هاى نورانى آن است.[30]

و سيره و رفتار پيامبر خدا جز عدالت نيست. و اميد و آرزوى تمامى دينداران عالم تحقق حكومتى است كه يگانه مشخصه آن گسترش عدالت بر تمام هستى است، تا شيوه اجراى عدالت را به انسانها بنمايد و در سايه تحقق چنين سياستى قوانين بر جاى مانده قرآن و سنت را حيات مجدد بخشد.[31]

عدالت در نگاه حضرت امير يك سياست گزينشى و شيوه انتخابى نيست تا در ارزيابى خطمشى‏ها اولويت يافته باشد نظريه عدالت اجتماعى جان راولز، نظريه رايج ليبراليسم -[32] بلكه او با قرار دادن خود در فراسوى فضايى كه امكان بى‏عدالتى در آن وجود دارد، عين عدالت و ميزان ارزيابيها قرار مى‏گيرد: «السّلام على ميزان الاعمال ...»[33] و حق بر گرد محور او مى‏چرخد و راهيان صراط مستقيم جز به او نخواهند رسيد و اينها همه دليل تأكيد پيامبر اسلام بر پيروى از آن حضرت بود. چرا كه مدت سى و اندى سال او را آزمود و: ...، «ما وجد لى كذبة فى قول و لا خطلة فى فعل...؛[34] از من دروغى در گفتار نشنيد و لغزشى در رفتار نديد.» و اين همه، امتياز بى‏نظيرى است كه تنها در نظام سياسى شيعى متبلور شده است.

عوامل تحقق عدالت

حضرت امير همسو با بينش اسلامى و الهى خود در تحقق بخشيدن به عدالت نگاهى دوسويه دارد، از يك سو تأكيد بر اين مى‏ورزد كه اگر اصلاحات در جهت تأمين عدالت اجتماعى از درون جان آدمها و از اعماق دل و لايه‏هاى تو در توى ضمير انسان آغاز نشود، اصلاحاتِ ساختارى، بى‏پايه و ناپايا خواهد بود. اما از سوى ديگر نبايد غفلت نمود كه هماهنگ با اصلاح دل و اعتدال روح، توجه به واقعيات ملموس در محيط زندگى و مبارزه با هر گونه عواملى كه توازن محيط اجتماع را به هم مى‏زند، نيز با همان اولويت و اهميت بايد مورد لحاظ قرار گيرد.

در تحليل چيستى عدالت ضمن تأكيد بر اين معنا كه ديدن و پذيرفتن جهان و خود آن چنان كه هست، و باور و اعتراف به اينكه يك اعتدال حكيمانه بر تمام روابط هستى حاكم است، و هر گونه افراط و تفريط نشانه جهل و ناآگاهى از نظم عادلانه حاكم مى‏باشد و هر تصرف نابخردانه و نابجا و يا جابه‏جايى روابط عادلانه، در روند هماهنگ جهان اثر منفى خواهد گذاشت، اين نكته را نيز بايد افزود كه باور كردن عدالت بدون اعتقاد به دادگاه عدل الهى در روز بازپسين، و بدون باور به قانون عدل الهى، خود از نمودهاى بارز بى‏عدالتى است. با توجه به آنچه بيان شد:

الف: اولين گام در تحقق عدالت رهايى از ناهماهنگى‏هاى درون است. حضرت امير مى‏فرمايد: «فكان اوّل عدله نفى الهوى عن نفسه ...؛[35] در توصيف بندگان پرهيزكار خدا مى‏فرمايد : اولين گام او در عدالت‏خواهى زدودن هواهاى نفسانى خويش است.»

ب: حضرت امير به هنگام تبيين مبانى ايمان،[36] آن را بر چهار پايه استوار نموده است. دو پايه صبر و يقين از درون جان نشأت مى‏گيرد و دو پايه عدل و جهاد بر واقعيتهاى خارجى تكيه دارد. و به هنگام تحليل مبانى عدل بر دو ملاك علمى «فهم» و «جزم» و دو ملاك عملى «حكم» و «حلم» تأكيد مى‏فرمايد.

ج: احساس تعهد و مسؤوليت براى تحقق عدالت اجتماعى و دردمندى و حساسيت در برابر بى‏عدالتى‏ها از عوامل مهم در تحقق عدالت است. و البته اين عامل نيز يكسويه نيست. اگر در موردى كه بى‏عدالتى صورت گرفته است مى‏فرمايد: «فلو ان امرأً مسلماً مات من بعد هذا اسفاً ما كان به ملوماً بل كان به عندى جديراً؛[37] سزاوار است مسلمان بميرد و اين بى‏عدالتى گرفتن زيورآلات زنى مسلمان و زن ديگرى كه در پناه اسلام است را نشنود.» در موردى نيز مى‏فرمايد: اگر طلحه و زبير به راستى در برابر خونى كه ريخته شده قتل عثمان احساس مسؤوليت مى‏نمايند و براى اجراى عدالت قيام كرده‏اند، اين امر بسى زيبا و خواستنى است اما«و انّ اوّل عدلهم للحكم على انفسهم؛[38] نخستين گام آنها در مسير عدالت آن است كه خودرا محكوم نمايند.» زيرا كه از همه بيشتر در زمينه‏سازى اين آشوب نقش داشته‏اند. پس‏ادعاى تعهد اجتماعى و غفلت از اعتدال رفتارى خود نيرنگى بيش نيست، چه اينكه پرداختن به خود و غفلت از رنج و درد و ستمهاى اجتماعى نيز گناهى نابخشودنى است و اين‏هر دو نشانه خودخواهى و بى‏انصافى است. اگر على بن‏ابى‏طالب(ع) در پى حضور مردم درصحنه و اعلام پشتيبانى و پيروى از خط عدالت علوى با استناد به تعهد الهى به مردم‏جواب مثبت مى‏دهد، اما در همان حال از هر گونه انگيزه غير الهى و وابستگى به دنيانيز خود را تبرئه مى‏كند:

«لو لا حضور الحاضر و قيام الحجة بوجود الناصر و ما اخذ اللَّه على العلماء ان لا يقارّوا على كظّة ظالم و لا سغب مظلوم لالقيت حبلها على غاربها و سقيت آخرها بكأس اوّلها و لالفيتم دنياكم هذه ازهد عندى من عفطة عنز؛[39] اگر اين حضور عمومى نبود و ياران، حجت را بر من تمام نمى‏كردند و خدا از علما تعهد نگرفته بود كه ستمكار شكمباره را برنتابند و به يارى گرسنگان ستمديده برخيزند، رشته اين كار وا مى‏نهادم و پايان آن را چون آغازش مى‏انگاشتم و مى‏ديديد كه دنياى شما حكومت و مقام در نزد من ناچيزتر از آب بينى بزى است.»

مى‏توان گفت حضرت امير مجموعه عواملى را كه در تحقق عدالت مؤثر است در سه جمله خلاصه فرموده است: «استعن على العدل بحسن النية فى الرعية و قلة الطمع و كثرة الورع.»[40] نيت خير داشتن و خوش‏بينى نسبت به مردم تا حد زيادى مانع از حيف و ميل حقوق آنان شده و اگر خود نيز چشم طمع برهم نهد آنگاه با چشم تقواپيشه خود از هر گونه افراط و تفريطى پرهيز مى‏كند و بر صراط عدل راه مى‏يابد.

موانع اجراى عدالت

در آغاز اين بخش به نكته ديگرى در چيستى عدالت بايد تأكيد نمود. و آن اينكه تا انگيزه اصلى و علت العلل رفتارهاى ستمگرانه و حركت در جهت افراط يا تفريط و نرفتن بر خط روشن صراط مستقيم و انكار دادگاه عدل آفرينش تبيين نگردد مقابله با آن ميسر نخواهد بود. خودبرتربينى و امتيازجويى و يا به تعبير رساى حضرت امير «استيثار» علت‏العلل همه ستمگريها و عدالت‏گريزيهاست. خصيصه خودخواهى كه از غرايز بسيار قوى در نهاد انسان است، به صورتهاى گوناگون در رفتار و كردار انسان بروز مى‏كند و يكى از حالتهاى افراطى و شايع آن همين حالت «استيثار» است.

ازخودگذشتگى و مقدم داشتن منافع ديگران را بر منافع خود «ايثار» مى‏نامند و در مقابل حق ويژه براى خود قايل شدن و زياده‏خواهى و انديشه دستيابى به هر نوع امتياز و سودى كه در اختيار ديگران است «استيثار» ناميده مى‏شود. اين امتيازطلبى و خود برتربينى به هنگام توانايى و تمكن تشديد مى‏يابد و سركشى مى‏نمايد. حضرت امير مى‏فرمايد:

«من ملك استئاثر؛[41]هر كه به قدرت رسد راه استيثار پيش گيرد.»

و به هنگام اشاره به سيره عثمان مى‏فرمايد: «استئاثر فاساء الاثرة؛[42] او به انحصارطلبى و خودكامگى روى آورد و زياده‏روى كرد.» و لذا در تذكرات خود به مالك اشتر مى‏نويسد:

«و اياك و الاستيثار بما الناس فيه اسوة و التغابى عما تعنى به ممّا قد وضح العيون فانه مأخوذ منك لغيرك و عما قليل تنكشف عنك اغطية الامور و ينتصف منك للمظلوم؛[43] بپرهيز از اينكه چيزى را به خود اختصاص دهى كه بهره مردم در آن يكسان است...»

مرحوم علامه جعفرى در فراز نغزى مى‏نويسد: تمامى ناتوانيهاى بشر معلول يك خطاى نابخشودنى است كه عبارت از مقدم داشتن «مى‏خواهم» بر عدالت است. زيرا عدالت آن هماى سعادت است كه اگر روزى به نفع فرد يا گروهى از انسان بال و پر بگشايد، روزى هم به ضرر او به پرواز مى‏آيد. در صورتى كه اگر قدرتمندان احساس كنند عدالت قصد مؤاخذه آنان را دارد نه تنها عدالت را به سود خود تفسير مى‏كنند بلكه سفارش مكتبى مى‏دهند كه در آن «تنازع بقا» منطق اصيل زندگى شود.[44] بخش آخر سخن علامه ناظر به اين آيه شريفه است كه «بل يريد الانسان ليفجر امامه يسأل ايّان يوم القيامه؛[45] انسان براى آنكه آزاد باشد و بتواند در تمام عمر به گناه بپردازد از روى عناد و انكار مى‏پرسد: قيامت كى خواهد آمد.»

پس از تبيين اين مسأله كه هر نوع بى‏عدالتى ناشى از جهل و انكار و خودخواهى و استيثار است به ذكر مواردى از نمودهاى آن كه در سخنان حضرت امير به عنوان موانع تحقق عدالت وارد شده است مى‏پردازيم:

الف: تبعيض

انسان در اثر استيثار و انحصارطلبى و حق ويژه قائل شدن براى خود و آنچه به خود وابسته است، به مرزبندى بين اشخاص و اشيا مى‏پردازد، در ميان آنها تفاوت مى‏نهد، تبعيض قائل مى‏شود و بدين سان قوى‏ترين و فراگيرترين مانع اجراى عدالت شكل مى‏گيرد. و به همين دليل مراعات انصاف و نصفت بين خود و ديگران و رعايت حقوق آنان از مؤكدترين تذكرات اخلاقى ائمه معصومين در روابط اجتماعى است. و حضرت امير با تعبيرات گوناگون به اين معنا تصريح مى‏كنند كه انصف اللَّه و انصف الناس من نفسك ....»[46] آن حضرت در تحليل مفهوم تبعيض مى‏فرمايد:

«فان الوالى اذا اختلف هواه منعه ذلك كثيراً من العدل ...؛[47]وقتى خواسته‏ها علاقه‏منديها ى والى گوناگون و متفاوت باشد او را از بسيارى عدالت، بازدارد.»

زيرا وقتى كه انسان با مقياسهاى خود به ارزيابى ديگران مى‏پردازد بسيارى از بايسته‏ها را نمى‏بيند و يا ضرورتى در مراعات آنها نمى‏بيند. گاهى اين نگرش باطل نه تنها عدالتخواهى را از ميدان عمل انسان دور مى‏كند بلكه ملاكى براى مرزبنديهاى سياسى قرار مى‏گيرد و سمت‏گيرى سياسى شخص را در جهتى قرار مى‏دهد كه تأمين كننده استيثار و امتيازخواهى او باشد. حضرت امير در مورد كسانى كه به معاويه پيوسته‏اند مى‏گويد:

«و قد عرفوا العدل و رأوه و سمعوه و وعوه و علموا انّ الناس عندنا فى الحق اسوة فهربوا الى الاثرة فبعداً لهم وسحقاً؛[48]آنان عدالت را شناختند و ديدند و شنيدند و به گوش سپردند و دانستند كه مردم در ميزان عدالت، برابرند. لذا گريختند تا به امتيازهاى ويژه برسند.»

تبعيض، رابطه‏ها را به جاى ضابطه مى‏نهد و احساسات را به جاى معرفت و تعقل به كار مى‏گيرد و جداى از مرزبندى‏هاى معقول و قانونمند جامعه به مرزبندى‏هاى مبهم و ناشناخته‏مى‏پردازد. بى‏كفايتى‏ها بر قابليتها حكومت مى‏كند و به تعبير علامه جعفرى «من‏مى‏خواهم» بر «خدا و پيامبر چنين فرمان داده‏اند» مقدم مى‏شود و زمينه چپاول ثروتهاى‏فرهنگى و سياسى و مادى مردم براى غارتگران فراهم مى‏شود و سلطه بنى‏اميه و يزيد پيامد اين گونه انحرافهاست.

ب: سودجويى

بيمارى ديگرى كه در اثر استيثار گريبانگير انسان مى‏شود سودجويى است. همواره و در همه جوامع افرادى بوده و هستند كه پديده‏هاى گوناگون و حوادث روزمره طبيعى و اجتماعى را از منظر منافع مادى خود مورد ارزيابى قرار مى‏دهند. ارزش و اهميت حوادث سياسى و فرهنگى و اقتصادى و ... براى آنان متناسب با منافع و درآمدى است كه براى آنان حاصل مى‏شود. ابن ابى‏الحديد مى‏نويسد: طلحه و زبير چند روزى پس از بيعت با حضرت امير، نزد او رفتند و گفتند:

«قد رأيت ما كنّا فيه من الجفوة فى ولاية عثمان كلّها و علمت انّ راى عثمان كان فى بنى‏اميّة و قد ولّاك اللَّه الخلافة من بعده فولّنا بعض اعمالك؛[49] مى‏دانى كه عثمان بر ما سخت گرفته بود و هوايش با بنى‏اميه بود و امروز كه خلافت به تو رسيده است ما را به ولايت و سرپرستى بعضى از كارهايت بگمار.»

ابوهلال ثقفى نيز آورده است:

«كان اشراف اهل الكوفة غاشّين لعلى و كان هواهم مع معاوية و ذلك انّ علياً كان لايعطى احداً من الفيى‏ء اكثر من حقه و كان معاوية جعل الشرف فى العطاء الفى درهم؛[50] بزرگان اهل كوفه دل با معاويه داشتند و نسبت به على با فريب و مكر برخورد مى‏كردند، زيرا كه على هر كسى را بيش از حق خود نمى‏داد در صورتى كه معاويه به حساب شأن و منزلت افراد دو هزار درهم بيش از ديگران مى‏بخشيد.»

و اين چنين بود كه انقلابيون سابقه‏دارى چون زبير و سعد وقاص و ... در برابر عدالت على(ع) از پاى درآمدند و ريزش كردند. عبداللَّه بن‏زمعه از شيعيان حضرت راه طولانى را طى نموده و به اميد سودى به نزد على مى‏آيد، و حضرت پاسخش مى‏دهد:

«ان هذا المال ليس لى و لا لك، و انما هو فى‏ء للمسلمين و جلب اسيافهم، فان شركتهم فى حربهم كان لك مثل حظهم، و الّا فجناة ايديهم لا تكون لغير افواههم؛[51] اين مال نه از آنِ من است و نه از آنِ تو، بلكه ذخيره مسلمانان است و دستاورد شمشيرهاى آنان، اگر در جنگ همراه آنان بوده‏اى تو نيز برابر آنان سهمى دارى، و گرنه دستاورد و دسترنج آنان به دهان ديگران نخواهد رفت.»

بُعد ديگر اين سودجويى در روابط اقتصادى متعارف بين مردم جريان يافته و از موانع مهم در راه تحقق عدالت اجتماعى مى‏شود. حضرت امير در كلامى جامع به ابعاد اين مسأله پرداخته و در نامه‏اش به مالك اشتر مى‏نويسد:

«ثم استوص بالتجار و ذوى الصناعات و اوص بهم خيراً ... فانهم موادّ المنافع و اسباب المرافق ... و اعلم مع ذلك انّ فى كثير منهم ضيقاً فاحشاً و شحّاً قبيحاً و احتكاراً للمنافع و تحكّماً فى البياعات و ذلك باب مضرّة للعامة و عيب على الولاة فامنع من الاحتكار ... و ليكن البيع بيعاً سمحاً بموازين عدل و اسعار لا تجحف بالفريقين من البايع و لمبتاع؛[52]نيكى به بازرگانان و صنعتگران را به خود يادآورى كن و به ديگران نيز نيكى به آنها را سفارش كن ... زيرا كه آنان مايه‏هاى منفعت و زمينه‏سازان آسايش مردمند و با اين همه بدان كه در جمع آنان بسيارى تنگ‏نظر و طمعكار و احتكارگر و انحصارطلبند. و اين شيوه‏اى مضر به مردم و عيب حكومت است، پس از احتكار و سودجويى جلوگيرى كن، تا خريد و فروش آسان و روال متعارف به خود گيرد و با ترازوى عدالت پيش رود و با نرخهاى رايجى كه نه ضرر به فروشنده و نه خريدار باشد صورت پذيرد.»

ج: امتيازطلبى

مانع ديگرى كه بر سر راه اجراى عدالت وجود داشته و تا زمانى كه قدرت جاذبه دارد وجود خواهد داشت و در انحراف حكومتها اولين عامل و يا جزء عوامل اوليه بوده است، امتيازجويى خواص و حواشى قدرت است. آنان كه تنها به دليل نزديكى با مركز قدرت، خود را برتر از ديگران پنداشته و همواره نوبر منابع و منافع و امكانات را به خود اختصاص داده و گل‏سرسبد محصولات و تلاشها و سياستها را ويژه خود مى‏شمرند، از مهمترين موانع اجراى‏عدالتند. حضرت امير با شناخت دقيق از اين زائده شوم عدالت‏سوز در منشور حكومتى‏خود مى‏نويسد:

«ثم ان للوالى خاصّة و بطانة فيهم استئثار و تطاول و قلة انصاف فى معاملة. فاحسم مادة اولئك بقطع اسباب تلك الاحوال و لاتقطعن لاحد من حاشيتك و حامتك قطيعة و لايطمعن منك فى اعتقاد عقدة تضرّ بمن يليها من الناس فى شرب او عمل مشترك يحملون مؤونته على غيرهم فيكون مهنأ ذلك لهم دونك و عيبه عليك فى الدنيا و الاخرة؛[53]براى والى، نزديكان و خلوت‏نشينانى است كه خوى برترى‏جويى و استيثار دارند و در معاملت با مردم كم‏انصافند، ريشه آنان را با بريدن اسباب آن برآور و به هيچ يك از آنان قطعه زمينى واگذار مكن و مبادا در تو طمع كنند با بستن پيمانهايى كه به ديگران زيان رسانند و بار بر دوش ديگران نهند، كه گوارايى و رفاه براى آنان باشد و عيب آن به نام تو رقم خورد.»

و در فرازى ديگر از همين نامه به افشاى چهره واقعى اين خلوت‏نشينان حريم قدرت مى‏پردازد و مى‏فرمايد:

«و ليس احد فى الرعية اثقل على الوالى مؤونة فى الرضا و اقل معونة له فى البلاء و اكره للانصاف و اسأل بالالحاف و اقل شكراً عند الاعطاء و ابطأ عذراً عند المنع و اضعف صبراً عند ملمّات الدهر من اهل الخاصة؛[54] هيچ يك از مردم سنگين‏بارتر به هنگام آسايش و كم‏سودتر در هنگامه بلا و مشكلات و انصاف‏ناپذيرتر و فزون‏خواه‏تر و ناسپاس‏تر و عذرناپذيرتر و كم‏صبرتر به هنگام سختى روزگار، از خواص نيست.»

و او كه خود همواره در عمل و رفتار بر گفتار خود پيشى مى‏جست ريشه اين انحراف را در حكومت خود خشكانيد كه نمونه‏هاى آن را در برخورد با عقيل‏[55] برادرش و ابن‏عباس‏[56] پسرعمويش و حتى با عبداللَّه بن‏جعفر برادرزاده و دامادش تاريخ ثبت كرده است. ابوهلال ثقفى مى‏نويسد: عقيل راه كوفه پيش گرفت و در نزد برادرش عرض حاجت نمود. حضرت امير تقسيمى او را از بيت‏المال داد. عقيل گفت: افزون بر اين را نياز دارم. على فرمود: تا جمعه بمان. در روز جمعه رو به برادرش عقيل كرد و گفت:

ما تقول فيمن خان هؤلاء اجمعين؟ قال بئس الرجل ذاك. قال فانت تأمرنى ان اخون هؤلاء و اعطيك.[57]

و ابن‏ابى‏الحديد مى‏نويسد: عبداللَّه بن‏جعفر عرضه داشت: يا اميرالمؤمنين، لو امرت لى بمعونة او نفقة! فواللَّه مالى نفقة الا ان ابيع دابتى. فقال: لا واللَّه ما اجد لك شيئاً الاّ ان‏تأمرعمّك ان يسرق فيعطيك؛[58] دستور دهيد كمكى يا هزينه زندگى به من دهند. به خداقسم جز اينكه مركب خود را بفروشم هزينه‏اى براى زندگى ندارم. و عمويش پاسخ فرمود:نه به خدا چيزى نزد من براى تو نيست مگر اينكه از عمويت بخواهى تا براى تو دزدى‏كند!

د: ضعف نفس

از ديگر موانع اجراى عدالت و يا به تعبير ديگر از مهمترين عوامل كه شمشير عدالت را كند نموده و آهنگ عدالتخواهى را سست مى‏نمايد، ضعف نفس و سستى اراده، خودباختگى و دون‏همتى است. اگر اعضاى هيئت حاكمه و ديگر تصميم‏گيران و مشاوران و مجريان فرامين و مقررات حكومتى، و با تأثيرپذيرى از آنان مردمى كه بايد حامى عدل و عدالت باشند و به پشتيبانى از حق و عدل برخيزند، سستى كنند و در مقابله با ستمگران كه تلاش مى‏كنند نظام متعادل جامعه را به هم زنند و منافع خود را تأمين نمايند، با قاطعيت و اتكاى به نفس و اراده قوى برخورد نكنند، اهداف عدالتخواهانه زمينه ظهور و بروز نخواهد يافت. حضرت امير در فرازى پيامد بى‏رغبتى به جهاد با دشمن ستمگر را چنين ترسيم مى‏فرمايد:

«فمن تركه رغبة عنه البسه اللَّه ثوب الذل ... و اديل الحق منه بتضييع الجهاد و سيم الخسف و منع النصف؛[59]هر كس مبارزه با ستم را وا گذارد و از آن روى بر تابد خداوند جامه خوارى بر او بپوشاند ... و حق از او روى‏گردان شود و به خوارى محكوم و از انصاف محروم گردد.»

و در فرازى ديگر مى‏فرمايد:

«لا يمنع الضيم الذليل و لا يدرك الحق الا بالجدّ؛[60]آن كه تن به ذلت داده است، دفع ستم نتواند و حق، جز با كوشش و تلاش به دست نيايد.»

و در فرازى دردآلود مى‏گويد:

«و كانّى انظر اليكم تكشون كشيش الضباب لاتأخذون حقاً و لا تمنعون ضيماً. قد خلّيتم و الطريق فالنجاة للمقتحم و الهلكة للمتلوّم؛[61]گويى شما را مى‏نگرم همانند سوسماران مى‏خزيد و از صحنه مبارزه مى‏گريزيد نه حقى را مى‏گيريد و نه بر ستم راه مى‏بنديد ...»

و با نااميدى و حسرتى سوزناك مى‏گويد:

«اظأركم على الحق و انتم تنفرون عنه نفور المعزى من وعوعة الاسد هيهات ان اطلع بكم سرار العدل او اقيم اعوجاج الحق؛[62]همچون دايه‏اى مهربان گام به گام شما را به سوى حق فرا مى‏خوانم و شما چون بزغالگان كه از بانگ شير مى‏رمند، مى‏گريزيد. هيهات كه بتوانم با يارى شما شب تاريك ستم را به صبح عدالت رسانم و كژى را كه در مسير حق افتاده است راست‏نمايم.»

در پايان اين بخش تأكيد بر اين نكته لازم است كه در سيره عدالتخواهانه حضرت امير هر نوع پافشارى بر رعايت حقوق و تعديل امور زندگى به نحوى در تحقق عدالت مؤثر بوده، و نيزهر گونه حق‏گريزى و بى‏تفاوتى در برابر حقوق ديگران مانعى براى اجراى عدالت است.آن‏حضرت در زمينه رعايت حقوق متقابل بين مردم و سازمان حكومت و مديريت جامعه مى‏فرمايد:

«فاذا ادّت الرعية الى الوالى حقه و ادّى الوالى اليها حقها عز الحق بينهم و قامت مناهج الدين و اعتدلت معالم العدل ... و اذا غلبت الرعية واليها او اجحف الوالى برعيته اختلف هنالك الكلمة و ظهرت معالم الجور و كثر الادغال فى الدين؛[63]پس چون رعيت حق والى را ادا كند و والى نيز حق رعيت را پاس دارد، حق در جامعه عزت يابد و راههاى دين پايدار و نشانه‏هاى عدالت پابرجا شود ... و اگر رعيت بر والى چيره شود و يا والى بر رعيت اجحاف نمايد اختلاف كلمه و تفرقه پديد آيد و نشانه‏هاى ستم آشكار و تبهكارى در دين بسيار گردد.»

گستره عدالت در حكومت دينى

با عنايت به اين فراز از بيان حضرت امير(ع) كه مى‏فرمايد: «فى العدل الاقتداء بسنة اللَّه»[64] اشاره به اين معنا شد كه سنت الهى در ربوبيت هستى بر اساس عدل است و ولايت و حاكميت خداوند در نظام تشريع آنگاه ظهور و تجلى مى‏كند كه عدل حكومت كند و تحقق ولايت الهى كه دغدغه اساسى حاكميت دينى است جز با رعايت عدالت ممكن نيست، چه اينكه تحقق ربوبيت الهى و شكوفايى نفوس و ارواح در فضاى امن ولايت دينى از غير مسير عدالت به مثابه تيرى بى‏كمان و خانه‏اى بى‏بنيان است و شايد اين معنا بخشى از تفسير آيه شريفه سوره حديد باشد كه بعثت انبيا و نزول كتاب و ميزان همه و همه براى تحقق قسط و عدالت اجتماعى است. و از همين رو تشكيك در تقدم و يا تأخر عدالت اجتماعى بر ديگر راهبردهاى رشد و توسعه، گام نهادن در فضاى لغزنده معامله بر اصول است و اين همان مشكلى است كه دركش براى ياران حضرت امير مشكل بود و بسيارى از آنان نتوانستند تا آخر خط با او باشند.

افزون اينكه بى‏عدالتى به دليل اغراض متفاوت و خاستگاه گوناگون، در ابعاد مختلف بروز مى‏كند، گاهى در بعد اقتصاد و گاهى در صحنه سياست و يا در زمينه فرهنگ و روابط اجتماعى و يا در ميدان حقوق اساسى و روابط انسانى رخ مى‏نمايد، ولى چنين نيست كه با ظهور اين عارضه شوم در يك بخش به همان بسنده كند. ستمگران براى رخنه در باروى وحدت و تعادل جامعه از معبرهاى خدشه‏پذير بهره مى‏برند و سپس براى رسيدن به هدف اصلى خود ديگر ملاكهاى تعادل‏بخش را از كار مى‏اندازند.

سرآغاز بى‏عدالتى‏ها در تاريخ سياسى اسلام

اولين بى‏عدالتى در تاريخ سياسى اجتماعى اسلام روزى به ثبت رسيد كه زمزمه «خشيناه على حداثة سنه؛[65] به خاطر جوانى بر او ترسيديم كه مبادا نتواند جامعه را اداره كند -» به جاى نص صريح «من كنت مولاه فهذا علىّ مولاه» نشست.

روزى كه نشستند و گفتند: «كرهوا ان يجمعوا لكم النبوة و الخلافة، فتبحجوا على قومكم بحجاً بحجاً فاختارت قريش لانفسها فاصابت و وفّقت؛[66] طراح نظريه اجتهاد در برابر نص به ابن‏عباس مى‏گويد: چون قريش مصلحت نديدند هر دو مقام نبوت و خلافت را به شما بنى‏هاشم واگذارند، مبادا كه به وجد آييد و بر قوم خود فخرفروشى كنيد، لذا تصميم گرفتند تا خلافت را به طوايف ديگر حواله دهند و اين تصميمى بجا و موفقيت‏آميز بود» از آن روز رد پاى ستم در لفافه دين و در قالبى عوام‏پسند در تاريخ اسلام رقم خورد. و ديديم كه طولى نكشيد اين ستم سياسى به تبعيض در حقوق اجتماعى و سپس ستم اقتصادى و نهايتاً به فساد قومى و طبقاتى در پوشش خلافت دينى منجر شد و مجموعه اين هجوم ظالمانه در ميدان بزرگ استحاله و انحراف تجهيز و تقويت گرديد و اين همان پيش‏بينى پيامبر بود كه فرموده بود: «ان منكم من يقاتل على تأويل القرآن كما قاتلت على تنزيله.»[67] و امروز نوبت حضرت امير بود تا با قرائت جديدى از ستم و ستمگرى به مبارزه برخيزد؛ ستمى كه در لباس عدالت ظاهر شده بود و تبعيضى در پوشش توحيد و استيثارى كه با تظاهر به ايثار پاى در ميدان نهاده بود.

جلوه‏هاى عدالت در سيره علوى

در تلقى حضرت امير اگر حكومتى نتواند حق را اقامه كند و بر باطل يورش برد و در برابر فشار ستم و فرياد مظلوم بر خود نلرزد و بر پاى نخيزد به اندازه عطسه بز و يا كفش وصله‏دارى ارزش ندارد، و به همين دليل دو اقدام مهم و انقلابى را سرلوحه اقدامات حكومت عدل خويش قرار داد:

1. مصادره و بازپس‏گيرى اموال غاصبان؛

2. احياء سنت برابرى و مساوات در بهره‏مندى از بيت‏المال.

او نه تنها تصميم گرفته بود تا در حكومتش حقوق مردم پايمال نشود و در بيت‏المال حيف و ميلى صورت نگيرد، بلكه مى‏خواست حقوق پايمال شده گذشته را نيز برگرداند. او كه در شرايطى ويژه و حساس حكومت را پذيرفته بود، مى‏دانست پاسخ مناسب به قيام و انقلاب خودجوش مردمى كه در اثر تبعيض و ستم حكومت به ستوه آمده و سر به شورش برداشته و آن را واژگون كرده‏اند، جز با تأكيد بر اصول عدالت و قاطعيت در برابر بى‏عدالتى‏هاى گذشته و عوامل آن ممكن نيست. و اگر حضرت امير از اين شرايط ويژه بهره‏بردارى نمى‏كرد و تحولات اساسى مورد نظر خود را عملى نمى‏ساخت با فروكش نمودن شور و احساس انقلابى مردم زمينه‏اى براى دست زدن به اقدامات اصلاحى نمى‏ماند.

آن حضرت با اينكه مى‏دانست از سوى عزيز دردانه‏هاى بى‏جهت جامعه و حواشى انحصارطلب قدرت چه جنجالى در باره سياستهاى او به پا خواهد شد و چه مشكلاتى در راه اجراى اهدافش پيش خواهند آورد، در اولين سخنرانى پس از بيعت برنامه‏هاى خود را كه در واقع اصول عدالت اجتماعى و راهكارهاى آن بود اعلام كرد و فرمود:

«... و انما انا رجل منكم لى ما لكم و علىّ ما عليكم و قد فتح اللَّه الباب بينكم و بين اهل القبلة واقبلت الفتن كقطع الليل المظلم و لا يحمل هذا الامر الا اهل الصبر و البصر و العلم بمواقع الامر، و انى حاملكم على منهج نبيكم صلى اللَّه عليه و آله و منفذ فيكم ما امرت به ان استقمتم لى و باللَّه المستعان. الا ان موضعى من رسول اللَّه صلى اللَّه عليه و آله بعد وفاته كموضعى منه ايام حياته ...؛[68] من همچون يكى از شما هستم، آنچه به سود شماست سود من نيز هست و آنچه به ضرر شماست ضرر من است. بى‏ترديد، درِ پيكار ميان شما و اهل قبله را خدا گشوده و فتنه‏ها چون سياهى شبهاى تار روى آورده است و اين بار سنگين را جز صاحبان صبر و بصيرت كه بر مواضع و موقعيتها آگاهى داشته باشند نمى‏توانند بر دوش كشند. من جز به راه پيامبرتان نخواهم برد و به آنچه مأمور شده‏ام اقدام خواهم كرد. مشروط بر اينكه شما نيز استقامت كنيد. يقيناً ديدگاهها و موضع من امروز همان موضعى است كه در حيات پيامبر داشته‏ام.»

ستيز با عدالت‏گريزان

پس از اين مقدمه پرمعنا، اولين اصل از سياست خود را اين گونه بيان داشت:

«الا و ان كلّ قطعية اقطعها عثمان، و كل مال اعطاه من مال اللَّه، فهو مردود فى بيت‏المال، فان الحق القديم لا يبطله شى‏ء. و لو وجدته و قد تزوج به النساء و فُرّق فى البلدان لرددته الى حاله، فان فى العدل سعة و من ضاق عليه الحق عليه العدل فالجور عليه اضيق؛[69]آگاه باشيد تمامى زمينهايى كه عثمان بخشيده و مالهايى كه به ناحق داده است به بيت‏المال برمى‏گردد، زيرا كه مرور زمان حق را از ميان نمى‏برد. اگر به آن مالها دست يابم، حتى اگر به كابين زنان رفته باشد و در شهرستانها بند تجارت باشد، همه را بازمى‏گردانم. چرا كه عدل را گستره و آسايشى است و كسى كه عدالت بر او تنگ آيد و حق بر او گران آيد بى‏ترديد فضاى ستم بر او تنگ‏تر خواهد بود.»

حضرت امير سپس با نگاهى به راست و چپ خود به طرح دومين اصل از عدالت اجتماعى پرداخت و فرمود:

«الا لا تقولن رجال منكم غدا غمرتهم الدنيا فامتلكوا العقار و فجروا الانهار و ركبوا الخيل و اتخذوا الوصائف المرققة الروقة اذا ما منعتهم ما كانوا يخوضون فيه و امرتهم صيرّتهم الى حقوقهم التى تعلمون: حرّمنا ابن ابى‏طالب حقوقنا. الا و ايما رجل من المهاجرين و الانصار من اصحاب رسول‏اللَّه يرى انّ الفضل له على سواه بصحبته فان الفضل غداً عند اللَّه، فانتم عباد اللَّه و المال مال اللَّه يقسم بينكم بالسوية و لا فضل فيه لاحد على احد؛[70] مبادا عده‏اى از شما كه در باتلاق دنيا فرو رفته‏اند و زمينها را تصاحب كرده و نهرها شكافته و بر اسبها تاخته و كنيزكان زيباروى و باريك اندام برگزيده‏اند، انگار كه از تصرفاتشان جلوگيرى كردم و آنان را به پذيرش حقوق خودشان وادار كردم، فرياد برآوردند كه: پسر ابى‏طالب ما را از حقوقمان محروم نمود. آگاه باشيد هر يك از مهاجرين و انصار كه احساس مى‏كنند به دليل مصاحبت با پيامبر فضيلتى بر ديگران دارند، بدانند كه اين يك فضيلتى الهى است و به معناى برخوردارى بيشتر از بيت المال نيست بنابراين همه شما بندگان خدا و بيت المال نيز مال خداست كه در ميان شما به صورت برابر تقسيم مى‏شود و هيچ كس فرقى با ديگرى ندارد.»

به دنبال اين بيان اضافه كرد:

«و اذا كان غداً ان‏شاءاللَّه فاغدوا علينا فان عندنا مالاً نقسمه فيكم، و لا يتخلفّن احد منكم، عربى و لا عجمى، كان من اهل العطا او لم يكن؛[71]همين اكنون مالى در پيش ماست كه بايد تقسيم شود، فردا كه شد همه بيايند چه عرب و چه عجم، چه آن كسانى كه تاكنون تقسيمى مى‏گرفته‏اند و چه آنان كه محروم بوده‏اند.»

ابن ابى‏الحديد مى‏نويسد: اين اولين موضوعى بود كه موجب نگرانى و كينه اشراف نسبت به حضرت امير شد. آنان نمى‏توانستند ايستادن در صف برابر با فقرا را تحمل كنند. و فرداى آن روز از يك سو به عبيداللَّه بن‏ابى‏رافع دستور داده شد كه به هر يك از مهاجرين سه دينار داده شود و سپس به هر يك از انصار نيز سه دينار و در مرحله بعد به همه مردم سياه و سرخ هر يك سه دينار عطا شد. و البته تعدادى از خواص همانند طلحه و زبير و عبداللَّه بن‏عمر و سعيد بن‏عاص و مروان و ... حاضر به گرفتن آن نشدند -. و از سوى ديگر دستور داده شد: هر آنچه از بيت المال در خانه عثمان بود و نيز ابزار و اسلحه‏اى كه در آنجا عليه شورشيان به كار برده مى‏شد، و همچنين همه اسبهاى نجيب و شترانى كه از بيت المال براى خود برگزيده و حتى شمشير و زره خود او مصادره و به بيت المال منتقل شود، و اين حركت چنان آشوبى در زندگى ستمگران افكند كه عمرو عاص طى نامه‏اى به معاويه مى‏نويسد:

«ما كنت صانعاً فاصنع اذا قشرك ابن ابى‏طالب من كل، تملكه كما تُقْشَر عن العصالحاها؛[72]هرچه تصميم دارى اقدام كن، و گرنه پسر ابى‏طالب پوستت را چنان خواهد كند كه پوست چوب‏دستى را.»

روز بعد تعدادى از همين عزيز دردانه‏ها در مسجد گرد آمدند و پس از بحث و تبادل نظر، وليد بن‏عقبه را به نمايندگى پيش حضرت فرستادند. او نيز آمد و گفت: يا اباالحسن! هر يك از ما را كه مى‏بينى خونى بر گردن تو داريم، پدر مرا در بدر به سختى از پاى درآوردى و برادرم را وليد برادر مادرى عثمان بود ديروز در خانه خودش خوار كردى. پدر سعيد بن‏عاص را نيز در بدر كشتى همان كه گاو شاخدار قريش بود!. پدر مروان را در مجلس عثمان تحقير كردى و ... در صورتى كه همه ما برادران و هم‏رديفان تو از بنى‏عبدمناف بوديم و در هر صورت گذشته‏ها را فراموش نموده و امروز با تو بيعت مى‏كنيم به شرط اينكه بر اموالى كه در زمان عثمان اندوخته‏ايم ننگرى و قاتلان عثمان را بكشيد و در عين حال هرگاه امنيت نيابيم به شام پناه مى‏بريم!

حضرت امير در پاسخ فرمود:

«اما خونهايى كه بر گردن من داريد، اين حق بود كه خون شما بريخت نه من. و اما نسبت به اموال شما، من حق خدا را هم از شما و هم از غير شما خواهم گرفت. و اما قاتلان عثمان را اگر قصد كشتن داشتم همان ديروز و قبل از پيشنهاد شما مى‏كشتم. و امروز نيز، من از طرف خود امنيت شما را تضمين مى‏كنم ولى هرگاه توطئه‏اى را احساس كنم خودم شما را به تبعيد خواهم فرستاد. ابن ابى‏الحديد مى‏نويسد: از همين مجلس دشمنى با حضرت امير را علناً شروع كرده و به شايعه‏پراكنى و تفرقه‏افكنى پرداختند.»[73]

با پوزش از مقدمه نسبتاً طولانى اين بخش با ذكر چند نمونه از عملكرد آن حضرت در دو محور «عدالت در سياست و مديريت» و «عدالت در اقتصاد و معيشت»، با خاطره‏هاى زيبايى از عدالت اجتماعى در سيره آن بزرگوار انس مى‏گيريم.

عدالت علوى در سياست و اقتصاد

1. دو سخن از آن حضرت نقل شده است كه به منزله دو چشم و دو بال و دو پايه عدالت مى‏باشند. سخن اول فرازى از نامه به عثمان بن‏حنيف است كه مى‏فرمايد:

«أأقنع من نفسى بان يقال: هذا اميرالمؤمنين و لا اشاركهم فى مكاره الدهر، او اكون اسوة لهم فى جشوبة العيش؛[74]آيا به همين بسنده كنم كه مرا امير مؤمنان خوانند و در ناخوشايندى‏هاى روزگار شريك آنان نباشم و در سختى و فشار زندگى نمونه‏اى براى آنان نباشم.»

و سخن دوم را مرحوم كلينى نقل كرده است كه فرمود:

«ان اللَّه جعلنى اماماً لخلقه ففرض علىّ التقدير فى نفسى و مطعمى و مشربى و ملبسى كضعفاء الناس، كى يقتدى الفقير بفقرى و لا يطغى الغنى غناه؛[75] خداوند مرا به امامت بندگانش برگزيده و مرا موظف نموده تا در زندگى شخصى و خوراك و پوشاكم همچون تهيدستان رفتار كنم، تا آنان به تهيدستى من اقتدا كنند و دارايى ثروتمندان آنان را به طغيان نكشد.»

در حديث مفصلى كه حضرت امام باقر(ع) از جريان مناظره حضرت امير با اعضاى شوراى تعيين شده توسط عمر بيان مى‏كنند، در پايان مناظره مى‏فرمايند:

«فتغامزوا بينهم و تشاوروا و قالوا: قد عرفنا فضله و علمنا انه احقّ الناس بها و لكنه رجل لا يفضل احداً على احد فان ولّيتموها ايّاه جعلكم و جميع الناس فيها شرعاً سواء و لكن ولّوها عثمان فانه يهوى الذى تهوون؛[76] - پس از اينكه در برابر ادلّه روشن حضرت امير بر برترى خود، ديگر اعضاى شورا درماندند همديگر را به اشاره خواندند و به مشورت پرداختند و گفتند: حقانيت و فضيلت على قابل انكار نيست، اما او كسى را بر كس ديگر ترجيح نمى‏دهد و اگر به حكومت رسد شما و ديگر مردم را يكسان خواهد شمرد ولى اگر عثمان بر سر كار آيد نظرى همانند شما داشته و خواسته‏هاى شما را خواهد خواست.»

و ابوهلال ثقفى نقل مى‏كند: عده‏اى از ياران حضرت امير نزد او آمده و گفتند:

«يا اميرالمؤمنين، اعط هذه الاموال و فضل هؤلاء الاشراف من العرب و قريش على الموالى و العجم و من تخاف خلافه من الناس و فراره، و انّما قالوا ذلك للذى كان معاوية يضع بمن اتاه. فقال: اتأمرونى ان اطلب النصر بالجور فيمن ولّيت عليه ...؛[77] اين اموالى را كه در اختيار دارى ببخش و اشراف عرب و قريش را بر موالى و عجم ترجيح بده و برترى بخش و نيز آنان را كه مى‏ترسى به سوى معاويه بگريزند استمالت كن و البته معاويه چنين مى‏كرد حضرت در پاسخ فرمود: از من مى‏خواهيد پيروزى خود را با ستم به مردم به دست آورم؟! ...»

مشابه اين قضيه روايت ديگرى است كه در آن آمده است: روزى حضرت امير از نافرمانى ياران و فرار آنان با مالك اشتر سخن مى‏گفت و گله مى‏كرد، مالك نيز اجازه خواست تا حقيقت را بگويد و ضمن سخنانش گفت:

«و انت تأخذهم بالعدل و تعمل فيهم بالحق و تنصف الوضيع من الشريف، و ليس للشريف عندك فضل منزلة على الوضيع، فضجت طائفة ممن معك من الحق اذا عمّوا به و اغتّموا من العدل اذا صاروا فيه ... و قلّ من النّاس من ليس للدّنيا بصاحب و اكثرهم من يحتوى الحق و يستمرى‏ء الباطل و يؤثر الدنيا و ...؛تو از آنان بر اساس عدالت بازخواست مى‏كنى و حق زيردستان را از اشراف مى‏گيرى و از نظر توفرقى بين آنان نيست در صورتى كه در ميان همراهان شما نيز هستند كسانى كه اگر بر اساس انصاف و حق و عدل با آنان برخورد شده غمگين شوند و فرياد برآرند ... اندكى يافت‏مى‏شوند كه به دنيا دل نبسته باشند و بسيارى از آنان دل بسته به دنيا و از حق گريزانندو باطل را گوارامى‏شمرند.»

آنگاه حضرت امير در پاسخ مالك مى‏فرمايد:

«اما ما ذكرت من سيرتنا بالعدل فانّ اللَّه يقول: من عمل صالحاً فلنفسه ... و انا من ان اكون مقصّراً فيما ذكرت اخوف ... و امّا ما ذكرت من بذل الاموال و اصطناع الرجال فانّا لا يسعنا ان نؤتى امرأً من الفيئ اكثر من حقه ...[78] اينكه مى‏گويى سيره عادلانه ما باعث فرار آنان شده است، اين فرمان خدا و خواست اوست ... تازه من از اين جهت ترسناكم كه به عدالت كامل عمل نكرده باشم ... و اما اينكه از بيت‏المال‏ببخشم و با شخصيتها معامله كنم، مى‏دانى كه من نمى‏توانم به هر كس بيش از آنچه حق اوست بدهم.»

و باز ابوهلال ثقفى مى‏نويسد: كان على عليه‏السلام اميل الى الموالى و الطف بهم و كان عمر اشدّ تباعداً منهم؛[79]

على نسبت به موالى برده‏هاى آزاد شده، كسانى كه از طوايف بزرگ عرب نبودند و ... تمايل و لطف بيشتر داشت و عمر به شدت از آنان دورى مى‏گزيد.

و ابن ابى‏الحديد مى‏نويسد: انّ امرأتين اتتا علياً احداهما من العرب و الاخرى من الموالى فسألتاه فدفع اليها دراهم و طعاماً بالسواء. فقالت احداهما: انّى امرأة من العرب و هذه من العجم! فقال: انّى و اللَّه لا اجد لبنى اسماعيل فى هذه الفيى‏ء فضلاً على بنى‏اسحاق؛[80]

دو زن نزد حضرت آمدند و كمك خواستند، حضرت امير به هر يك از آنان مقدارى درهم و غذا به صورت برابر داد. يكى از زنان گفت: من زنى از عرب و او از عجم است! حضرت فرمود: به خدا قسم در زمينه بيت المال من فرقى بين فرزندان حضرت اسماعيل و فرزندان اسحاق نمى‏بينم.

حضرت امام صادق(ع) مى‏فرمايد:

«كان اميرالمؤمنين يكتب الى عمّاله: لا تسخروا المسلمين و من سألكم غير الفريضة فقد اعتدى فلا تعطوه و كان يكتب يوصى بالفلاحين خيراً؛[81] حضرت امير به كارگزارانش مى‏نوشت: مسلمانان را به بيگارى نكشيد و هر كه بيش از حق خود خواست به او ندهيد زيرا قصد تجاوز از حد خود دارد و همواره نسبت به كشاورزان توصيه به نيكى مى‏نمود.»

و در فرازى ديگر از حضرت باقر(ع) نقل شده است كه فرمود:

«كان يكتب الى امراء الاجناد: انشدكم اللَّه فى فلّاحى الارض ان يظلموا قبلكم؛[82]به فرماندهان نظامى مى‏نوشت: شما را به خدا مبادا كشاورزان از جانب شما مورد ستم قرارگيرند.»

همان گونه كه مالك اشتر نيز اشاره كرده بود تعداد زيادى از كارگزاران حضرت تحمل عدالت حضرت را نداشتند، حتى خويشان خودش نيز گاهى دل حضرت را به درد مى‏آوردند. موضوع نامه چهل و يك نهج‏البلاغه را مرحوم كشّى از علماى رجال‏شناس شيعه و تعدادى از اهل سنت همانند بلاذرى مربوط به عبداللَّه بن‏عباس مى‏دانند، و شايد عبيداللَّه بن‏عباس باشد كه وقتى به گوش حضرت امير مى‏رسد مقدارى از بيت المال بصره را برداشته و به مدينه گريخته است به او مى‏نويسد: واى بر تو! گويى كه ارثى از پدر و مادرت را به دست آوردى، پناه بر خدا! آيا به معاد ايمان ندارى و از حساب و پرسش نمى‏ترسى؟ تو كه نزد ما در شمار خردمندان بودى چگونه خوردن و آشاميدن را بر خود گوارا مى‏دانى در صورتى كه مال يتيمان و تهيدستان و مؤمنان و مجاهدان را برداشته‏اى. تا آنجا كه مى‏فرمايد:

«و واللَّه لو انّ الحسن و الحسين فعلا مثل الذى فعلت ما كانت لهما عندى هوادة و لا ظفرا منى بارادة حتى آخذ الحق منهما و ازيح الباطل عن مظلمتهما؛ به خدا اگر حسن و حسين همانند تو رفتار مى‏كردند، از سوى من برخورد ملايمى نمى‏ديدند و به آرزوى خود نمى‏رسيدند تا آنكه حق را از آنان بستانم و باطلى را كه در اثر ستم آنان بروز كرده بود نابود كنم.»

و در خبر ديگرى كه اربلى نقل كرده است: روزى براى امام حسن مهمانانى رسيد، آن حضرت نانى تهيه ديد ولى نان‏خورشى نيافت، قنبر مطلع شد و كيلويى از عسلى كه در بيت المال بود به او قرض داد، وقتى حضرت امير براى تقسيم عسل حاضر شد از قنبر توضيح خواست و قنبر نيز هرچه بود گفت. حضرت امير، حسن را طلبيد و قصد زدن ايشان نمود، امام‏حسن او را به برادرش جعفر قسم داد و آرام گرفت و بعد فرمود: چرا چنين كردى؟ گفت: مانيز از بيت المال حقى داريم، هنگامى كه قسمت ما مى‏رسيد قرضم را برمى‏گردانم. حضرت امير فرمود:

«لا يجوز ان تنتفع بحقك قبل انتفاع الناس، لو لا انى رايت النبى صلى‏اللَّه عليه و آله يقبّل ثنيتك لاوجعتك ضرباً؛[83]تو نبايد قبل از بهره‏مندى مردم از اين مال بهره گيرى، اگر نديده بودم كه پيامبر گرامى از لبهايت بوسه مى‏گرفت تو را مى‏زدم!»

البته لازم به توضيح است كه در صورت صحت سند اين حديث، دست زدن پيشواى معصومى چون حضرت امام حسن به چنين رفتارها شايد به آن جهت باشد تا كسانى چون ابن عباس و عثمان بن‏حنيف از خودى‏ها و طلحه و زبير و ديگر دنياطلبان با چشم محسوس خود ببينند كه در ترازوى عدل على(ع) فرقى بين حسن محبوبترين شخص در نزد على و ابن‏ملجم قاتل او وجود ندارد.

و باز ثقفى نقل كرده است:

«كان على يقول: يا اهل الكوفة! اذا انا خرجت من عندكم بغير رحلى و راحلتى و غلامى فاناخائن؛[84]اگر من از شهر شما بيش از آنچه به همراه خود از مدينه آورده‏ام، برگشتم، خائن خواهم بود.»

لذا حتى هزينه زندگى حضرت از نخلهايى كه در مدينه داشت تأمين مى‏شد.

ابن عساكر نوشته است: براى خريد لباس به بازار رفت و از مغازه‏اى لباس خواست، صاحب مغازه حضرت را شناخت و ادب نمود، حضرت او را رها كرد و از مغازه‏اى ديگر كه نوجوانى در آن بود پيراهنى به سه درهم خريد و روانه شد. وقتى پدر نوجوان متوجه شد به فرزندش اعتراض نمود كه چرا دو درهم نستاندى و به سرعت يك درهم را به مسجد آورد تا به حضرت برگرداند. حضرت فرمود: «باعنى رضاى و اخذ رضاه؛[85] با رضايت فروخته و من نيز با رضايت خريده‏ام.» يك درهم را نگرفت -. و باز هم نقل مى‏كند: جعدة بن‏هبيره به حضرت امير گفت: دو نفر كه براى قضاوت نزد تو مى‏آيند، يكى از آنان تو را از جان و مالش بيشتر دوست دارد و آن ديگرى اگر از دستش برآيد سرت را خواهد بريد و تو عليه دوست خود و به نفع دشمنت حكم مى‏كنى! حضرت فرمود:

«انّ هذا شيى‏ء لو كان لى فعلت و لكن انّما ذا شيى‏ء للَّه؛[86] اگر دست من بود خواسته تو را عمل مى‏كردم اما اين حكم خداست.» عدالت يك حقيقت است نه راه گريزى براى تأمين منافع شخصى.

آن حضرت نسبت به غير مسلمانان نيز عدالت را مراعات مى‏نمود. مرحوم طوسى نقل‏مى‏كند:

«مرّ شيخ مكفوف كبير يسأل، فقال اميرالمؤمنين: ما هذا؟ قالوا: يا اميرالمؤمنين! نصرانى، فقال اميرالمؤمنين: استعملتموه حتى اذا كبر و عجز منعتموه، انفقوا عليه من بيت‏المال؛[87]

پيرمردى نابينا گدايى مى‏كرد، حضرت امير فرمود: اين چه وضعى است؟ گفتند: يا اميرالمؤمنين شخصى مسيحى است. حضرت فرمود: او را به كار گرفته‏ايد تا اكنون كه عاجز و پير شده محرومش ساخته‏ايد، از بيت المال هزينه او را بپردازيد.

بايد گفت در اين حديث دنيايى از عظمت و عزت فرهنگ اسلام نهفته است و اساس بيمه‏هاى اجتماعى معرفى شده است. و آنگاه با چنين سياستى است كه روزى مى‏فرمايد:

«ما اصبح بالكوفة احد الّا ناعَماً، ان ادناهم منزلة ليأكل البرّ و يجلس فى الظل و يشرب من ماءالفرات؛[88]امروز در كوفه كسى نيست كه زندگى آرام و راحتى نداشته باشد. امروز ضعيف‏ترين مردم اين شهر به نان گندم و آب گواراى فرات و سرسايه‏اى آرام دسترسى دارند.»

[1]. مجموعه آثار شهيد مطهرى، ج‏1، ص‏61.

[2]. نحل، آيه 90.

[3]. نهج‏البلاغه، حكمت 231.

[4]. تصنيف غرر الحكم، ش‏1695.

[5]. شرح غررالحكم، ج‏2، ص‏502.

[6]. نهج‏البلاغه، حكمت 374.

[7]. نهج‏البلاغه، خطبه 177.

[8]. همان، خطبه 216.

[9]. شرح غررالحكم، ج‏2، ص‏401.

[10]. نهج‏البلاغه، حكمت 437.

[11]. شرح غرر الحكم، ج‏2، ص‏508.

[12]. شرح غررالحكم، ج‏1، ص‏57.

[13]. شرح ابن‏ابى‏الحديد، ج‏20، ص‏276، ح‏186.

[14]. نهج‏البلاغه، حكمت 479.

[15]. الافصاح فى فقه اللغه، ج‏1، ص‏242 باب سوم .

[16]. فروق اللغه، ابى‏هلال عسكرى، باب 12، ص‏136. ضمناً در همين كتاب به هنگام فرق بين حق و حقيقت مى‏گويد: و الحق ما وضع موضعه من الحكمة ... و در بيان صدق و حق مى‏گويد: لانه حق وقوع الشى‏ء فى موقعه الذى هو اولى به ... باب دوم، ص‏21 و 34، مكتبة بصيرتى، قم.

[17]. همان، باب 18، ص‏194.

[18]. همان، ص‏191.

[19]. لسان العرب، ذيل ماده حيف و عسف.

[20]. نهج‏البلاغه، نامه 53، فراز 35.

[21]. سوره الرحمن، آيه 7. تفسير صافى، ج‏5، ص‏107.

[22]. الميزان، ج‏12، ص‏331.

[23]. نهج‏البلاغه، نامه 51.

[24]. العدل حياة، العدل حياة الاحكام، تصنيف غررالحكم، ش‏1699 و 1702. العدل فوز و كرامة، شرح غررالحكم، ج‏1،ص‏179.

[25]. جمال السياسة العدل فى الامرة، ثبات الدول باقامة سنن العدل، شرح غررالحكم، ج‏3، ص‏375 و 353. العدل قوام الرعية و جمال الولاة كمال الولاة ، همان، ج‏2، ص‏9.

[26]. العدل مألوف، الرعية لا يصلحها الّا العدل. شرح غررالحكم، ج‏1، ص‏11 و 356. العدل رأس الايمان و جماع الاحسان، همان، ج‏2، ص‏30.

[27]. العدل اقوى اساس، همان، ج‏1، ص‏216. نهج‏البلاغه، خطبه 15.

[28]. نهج‏البلاغه، خطبه 3.

[29]. همان، نامه 53، فراز 58 و 20.

[30]. همان، خطبه 198، فراز 27.

[31]. همان، خطبه 94، فراز 7 و خطبه 138 فيريكم كيف عدل السيرة و يحيى ميت الكتاب و السنة .

[32]. به كتاب: تدين، حكومت و توسعه، نوشته: محمدجواد لاريجانى، صفحات 336 تا 341 مراجعه شود.

[33]. ضمن زيارت مطلقه حضرت امير زيارت اول مفاتيح .

[34]. نهج‏البلاغه، خطبه 192 خطبه قاصعه ، فراز 117.

[35]. همان، خطبه 87.

[36]. همان، حكمت 31.

[37]. همان، خطبه 27.

[38]. همان، خطبه 137.

[39]. همان، خطبه 3 خطبه شقشقيه .

[40]. شرح غرر، ج‏2، ص‏211.

[41]. نهج‏البلاغه، حكمت 160.

[42]. همان، خطبه 30.

[43]. همان، نامه 53، فراز 149.

[44]. شرح نهج‏البلاغه، ج‏24، ص‏13 با تلخيص و تصرف.

[45]. سوره قيامت، آيات 6 5.

[46]. نهج‏البلاغه، نامه 53، فراز 17.

[47]. همان، نامه 59.

[48]. همان، نامه 70.

[49]. شرح نهج‏البلاغه، ج‏1، ص‏231.

[50]. الغارات، ص‏29، نشر دارالاضواء، چاپ اول، 1407، تحقيق سيدعبدالرضا حسينى خطيب.

[51]. نهج‏البلاغه، خطبه 232.

[52]. همان، نامه 53، فراز 95.

[53]. همان، نامه 53، فراز 126.

[54]. همان، نامه 53، فراز 21.

[55]. در ضمن خطبه 224 به يك مورد اشاره شده است.

[56]. مشهور بين عامه و خاصه آن است كه نامه 41 نهج‏البلاغه خطاب به ابن‏عباس است. منابع اين موضوع خواهد آمد.

[57]. الغارات، همان، ص‏379.

[58]. شرح ابن‏ابى‏الحديد، ج‏1، ص‏200.

[59]. نهج‏البلاغه، خطبه 27.

[60]. همان، خطبه 29.

[61]. همان، خطبه 123.

[62]. همان، خطبه 131.

[63]. همان، خطبه 216، فراز 8، 90، 10.

[64]. تصنيف غرر، ش 776.

[65]. السقيفة و فدك (ابوبكر جوهرى)، ص‏52.

[66]. تاريخ طبرى، ج‏2، ص‏578، چاپ دارالكتب العلميه، بيروت.

[67]. تاريخ ابن‏عساكر قسم الامام على عليه‏السلام ج‏3، ص‏163، حديث 1178؛ وسائل الشيعه، ج‏18، ص‏150، حديث 75.

[68]. شرح نهج‏البلاغه ابن‏ابى‏الحديد، ج‏7، ص‏36، ذيل خطبه 91.

[69]. همان، ج‏1، ص‏269، ذيل خطبه 15.

[70]. همان، ج‏7، ص‏37، نص متن از كتاب «صوت العدالة الانسانيه»، ص‏348 آمده است.

[71]. همان، ج‏7، ص‏37.

[72]. همان، ج‏1، ص‏270.

[73]. همان، ج‏7، ص‏38.

[74]. نهج‏البلاغه، نامه 45.

[75]. كافى، ج‏1، ص‏410.

[76]. الاحتجاج، ج‏1، ص‏320، چاپ اسوه.

[77]. الغارات، همان، ص‏48؛ كافى، ج 4، ص‏31؛ نهج‏البلاغه، خطبه 126.

[78]. الغارات، همان، ص‏46.

[79]. همان، ص‏341.

[80]. شرح ابن ابى‏الحديد، ج‏2، ص‏200.

[81]. كافى ج‏5، ص‏284.

[82]. قرب الاسناد، ص‏138، حديث 489.

[83]. كشف الغمه، ج‏1، ص‏176 چاپ تبريز -.

[84]. الغارات، همان، ص‏44.

[85]. تاريخ ابن عساكر، قسم امام على(ع)، ج‏3، ص‏338، حديث 1358.

[86]. همان، ج‏3، ص‏249، حديث 1265.

[87]. وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏49، منقول از تهذيب شيخ.

[88]. بحارالانوار، ج‏40، ص‏327، منقول از مناقب ابن شهرآشوب.


5

حكومت علوىّ از نگاه امام خمينى(ره)

حكومت علوىّ از نگاه امام خمينى(ره)

دين و سياست

آبروبخشى به حكومت

حكومت در راستاى احياى حق

عدالت اجتماعى

قانون‏مدارى

تكليف‏گرايى

گرفتاريهاى حكومتى

اهتمام به حفظ نظام

جواد محدّثى

حكومت علوىّ از نگاه امام خمينى(ره)

آنچه در كشور ولايت و ميهن ما كه كانون محبّان اهل بيت است، با نام «جمهورى اسلامى» شكل گرفت، الهامى بود كه امام خمينى از «سنّت نبوى»، «حكومت علوى»، «حماسه حسينى»،«فقه جعفرى» و «انتظار مهدوى» گرفته بود.

گرچه سيره و كلام همه معصومين عليهم‏السلام، در شكل‏گيرى انديشه حكومتى حضرت امام نقش داشت، ولى آنچه از كلام و سيره حكومتى و عدالت‏گسترى و حق‏مدارى حضرت على(ع) در نظر امام امت جاى داشت و در سخنان گهربارش انعكاس مى‏يافت، سهمى بيشترداشت.

از اين‏رو، و در جهت تكريم «سال امام على عليه‏السلام» كه از نظر تحليل روشها و منشها و فضايل و خصايص حضرت على(ع) موقعيتى پربركت و خجسته بود، نگاهى به ويژگيها و جوهره و اهداف «حكومت علوى» مى‏افكنيم، آن هم از منظر امام راحل، كه احياگر مشى و مرام اميرالمؤمنين(ع) در «مدينه ايران» و گستره «جهان اسلام» بود. خواهيم كوشيد كه در حد ظرفيت اين نوشته، به برخى مستندات سخنان و ديدگاههاى امام، از كلام حضرت امير(ع) نيز اشاره كنيم.

دين و سياست

جوهره سياسى و بعد حكومتى دين اسلام، آنچنان واضح و گوياست، كه جز از جاهلان يا مغرضان برنمى‏آيد كه آن را انكار و تكذيب كنند. حكومتى كه پيامبر اكرم(ص) پس از هجرت، در مدينه تشكيل داد، و «ولايت»ى كه براى تداوم خط رسالت، پيش‏بينى شده بود و حضرت امير(ع) در زمان مقتضى عهده‏دار آن شد و «حكومت» را به دوش گرفت تا دين خدا را با تكيه بر قدرت اجرايى در جامعه پياده كند، گوياترين سند و شاهد اين ادعاست.

امام، در موارد فراوانى در پاسخ به شبهه‏آفرينى كوته‏نظران نسبت به تشكيل حكومت يا ورود به مسايل سياسى، به سيره حضرت على(ع) استناد مى‏فرمود. به اين چند نمونه توجه‏كنيد:

«خاصيتى كه در على بن‏ابى‏طالب(ع) بود كه يك رجل سياسى بود، از خطش معلوم است كه مرد سياست بوده و از كاغذى كه به مالك اشتر نوشته و دستورهايى كه داده، همه‏اش دستورهاى سياسى است.»[1] «آن هم حكومت حضرت امير است كه همه‏تان مى‏دانيد و آن وضع حكومتش و آن وضع سياستش و آن وضع جنگهايش. نگفت كه ما بنشينيم در خانمان دعا بخوانيم و زيارت بكنيم. چكار داريم به اين حرفها، به ما چه.»[2] «حضرت امير، حكومت اسلامى داشت و حكومتهاى اسلامى مى‏فرستاد آن طرف، اينها سياست نبودند؟»[3]«حضرت امير، يك مملكت را اداره مى‏كرد، سياستمدار يك مملكت بود.»[4]

حكومت حضرت على(ع) از ديدگاه امام راحل، خط بطلانى است بر انديشه بيمار و استعمارىِ «جدايى دين از سياست» كه از ديرباز دشمنان آن را تبليغ مى‏كردند و امروز نيز به شكلى ديگر تكرار مى‏شود.

حضرت امام به سيره اميرالمؤمنين استناد مى‏كند تا اين تفكر انحرافى را نفى كند، در بحث ولايت فقيه، مى‏فرمايد:

«اين را كه ديانت بايد از سياست جدا باشد و علماى اسلام در امور اجتماعى و سياسى دخالت‏نكنند، استعمارگران گفته و شايع كرده‏اند. اين را بى‏دينها مى‏گويند. مگر زمان پيغمبراكرم(ص) سياست از ديانت جدا بود؟ ... مگر زمان خلفاى حق يا ناحق، زمان خلافت‏حضرت امير(ع)، سياست از ديانت جدا بود؟ دو دستگاه بود؟ اين حرفها را استعمارگران و عمال سياسى آنها درست كرده‏اند تا دين را از تصرف در امور دنيا و از تنظيم‏جامعه مسلمانان بركنارسازند.»[5]

آبروبخشى به حكومت

روش حكومتى امام على(ع) و قرار گرفتن وى در رأس حكومت، نه تنها براى او آبرو و موقعيت جديد پديد نياورد و مقام او را نيافزود، بلكه پيشوايى او به زمامدارى و حكومت، آبرو و اعتبار بخشيد.

اين سخن را شخصى خطاب به آن حضرت چنين بيان كرده كه: «ما تَزَيّنتَ بالخلافةِ بل زانَتْ بك»، با حكومت و خلافت، آراسته نشدى، بلكه اين خلافت بود كه با وجود تو زينت و آراستگى يافت.

شهرت عدل، از قضاوت توست

جاودان جلوه عدالت توست

وجود باعظمت حضرت على(ع) چنان ارزش‏آفرين است كه به غدير و امامت و حكومت معنى مى‏بخشد. حضرت امام در اين زمينه مى‏فرمايد:

«مسأله غدير، مسأله‏اى نيست كه بنفسه براى حضرت امير يك مسأله‏اى پيش بياورد، حضرت امير مسأله غدير را ايجاد كرده است. آن وجود شريف كه منبع همه جهات بوده است، موجب اين شده است كه غدير پيش بيايد. غدير براى ايشان ارزش ندارد، آن كه ارزش دارد خود حضرت است كه دنبال آن ارزش، غدير آمده است ... نصب حضرت امير به خلافت، اين طور نيست كه از مقامات معنوى حضرت باشد، مقامات معنوى حضرت و مقامات جامع او اين است كه غدير پيدا بشود.»[6]

از ديد حضرت امام، شخصيت حضرت على است كه به چيزى به نام رهبرى و حكومت، معنى و قيمت مى‏بخشد و آن را ارزشمند مى‏سازد، و گرنه اصل حكومت و زمامدارى به خودى خود چيز تحفه‏اى نيست، مگر آنكه توسط افراد لايق و ارزشى، وسيله‏اى براى احقاق حق و ترويج خوبيها گردد. اميرالمؤمنين(ع) در سخنى كه به ابن‏عباس فرمود، حكومت را بى‏ارزش‏تر از پاره‏كفشى مى‏داند، مگر آنكه وسيله‏اى براى اقامه حق و باطل‏زدايى باشد:

«و اللَّه لهى احبُّ الىّ مِن اِمرَتكم، اِلّا اَن اُقيمَ حقّاً اَو اَدْفَعَ باطلاً».[7]

حكومت در راستاى احياى حق

فلسفه تشكيل حكومت در اسلام، اجراى احكام اللَّه با تكيه بر قدرت اجرايى است. پيامبر اكرم(ص) و امامان(ع) اگر براى تصدى قدرت اجرايى تلاش و برنامه‏ريزى داشتند، در مسير اين هدف بوده است، نه آنكه نفس رياست و حكومت برايشان موضوعيت داشته باشد.

امام امت مى‏فرمايد:

«عهده‏دار شدن حكومت فى حدّ ذاته، شأن و مقامى نيست، بلكه وسيله انجام وظيفه اجراى احكام و برقرارى نظام عادلانه اسلام است ... نفس حاكم شدن و فرمانروايى وسيله‏اى بيش نيست و براى مردان خدا اگر اين وسيله به كار خير و تحقق هدفهاى عالى نيايد هيچ ارزش ندارد ... تصدى حكومت، به دست آوردن يك وسيله است، نه اينكه يك مقام معنوى باشد، زيرا اگر يك مقام معنوى بود، كسى نمى‏توانست آن را غصب كند يا رها سازد. هرگاه حكومت و فرماندهى وسيله اجراى احكام الهى و برقرارى نظام عادلانه اسلام شود، قدر و ارزش پيدا مى‏كند و متصدى آن صاحب ارجمندى و معنويتِ بيشتر مى‏شود.»[8]

و در باره ديدگاه على(ع) نسبت به حكومت مى‏فرمايد:

«او تمام مقصدش خدا بود، اصلش اين دنيا و اين رياست و اينها در نظر او چيزى نبود مگر اينكه بتواند يك عدلى را در يك دنيا برقرار كند، والا پيش آنها مطرح نبود كه يك رياستى داشته باشند يا خلافتى داشته باشند، مگر اينكه بتوانند يك عدلى را اقامه كنند و يك حدى را جارى كنند.»[9]

اين سخنان، اشاره به كلام مولاست كه حضرت، در بيان عامل و انگيزه حكومت‏طلبى و اوصاف پيشواى حق، مى‏فرمايد:

«... اللّهم انّك تَعلَمُ انّه لم يكنِ الذّى كانَ مِنّا منافسةً فى سلطانٍ و لا التماسَ شيى‏ءٍ مِن فضول الحُطام، و لكن لِنَرُدَّ المعالِمَ مِن دينك و نُظْهِرَ الأصلاحَ فى بلادِك، فيأمَن المظلومونَ مِن عبادك و تُقامَ المُعطَّلةُ مِن حُدودك؛[10] خدايا! تو خوب مى‏دانى كه آنچه از سوى ما بود و از ما سر زد، براى رقابت و كشمكش در قدرت و رياست يا براى دستيابى به اموال ناچيز دنيا نبود، بلكه براى آن بود كه اصول روشن دين تو را برگردانيم و در سرزمين تو اصلاح پديد آوريم، تا در نتيجه آن، بندگان ستمديده‏ات امنيت يابند و حدود تعطيل شده تو اجرا گردد.»

امام امت در دعوت مسؤولان به خدمت به خلق خدا و گره‏گشايى از مشكلات آنان و دلبسته‏نشدن به رياست و پست و مقام، سيره آن حضرت و سخن او را به يادها مى‏آورد ومى‏فرمايد:

«شماها شيعه همان هستيد كه مى‏گويد كه من به اندازه اين كفش كهنه‏اى كه هيچ نمى‏ارزد، امارت شما را به اندازه اين برايش ارزش قايل نيستم، مگر اينكه حقى را ايجاد كند.»[11]

اميرالمؤمنين، در پذيرفتن حكومت و خلافت، انكار و ممانعت داشت. آن قدر گفتند و اصرار كردند و با تجمع و بيعت خويش، حجت را بر او تمام كردند كه مسؤوليت زمامدارى را پذيرفت، آن هم با هدفِ مقابله با ستم و رفع ظلم و فقر و گرسنگى از جامعه و اعاده حقوق تلف شده و غارت شده از مردم و بيت المال و مبارزه با ثروت‏اندوزان و شكمبارگان، كه اينها همه از فلسفه‏هاى حكومت در اسلام است و حضرت در خطبه شقشقيّه (خطبه سوم نهج‏البلاغه) به اين شرايط و زمينه‏هاى پذيرش مسؤوليت زمامدارى اشاره فرموده است (اَما و الذّى فَلَقَ الحبّة و بَرَءَ النَسَمَة، لو لا حضور الحاضر ...).

عدالت اجتماعى

از شاخصه‏هاى مهم «حكومت علوى» كه آبروبخش نظام امامت است، «عدالت اجتماعى» است. نمونه‏هاى فراوانى در سيره آن حضرت، نشان دهنده اهميت اين مسأله براى او به عنوان ضامن اجراى احكام اسلام در جامعه است. روشى كه او در استفاده از بيت المال و تقسيم برابرانه آن ميان صاحبان حق، پرهيز از تبعيض در داورى، برخورد با متخلّف، هر كس كه باشد، هرچند برادر يا دختر خودش باشد، پديد آوردن عرصه‏اى براى شكايت از ظالم و رسيدگى به مظلومان و احقاق حق آنان، يكسان ديدن عرب و عجم در عطاها از بيت‏المال، پرهيز از كمترين ستمى در حقِ ضعيف‏ترين افراد و طبقات، اجراى حدود الهى بدون اغماض در باره زورمندان و اشراف و معاريف، برابر ساختن زندگى و سطح معيشت خويش با محرومان و فقيران و مستضعفان و ... داشت، حكومت او را به عنوان «نمونه» براى هميشه تاريخ، ماندگار ساخت و ديگران را در حسرت آن گونه «عدالتهاى علوى» گذاشت.

امام امت، از دوران پنج ساله حكومت آن حضرت، به عنوان نمونه‏اى ياد مى‏كند كه سزاواراست پيوسته براى آن جشن گرفت و براى اين «مدل جهاندارى» مباهات و افتخار كرد.مى‏فرمايد:

«اين پنج سال حكومت ... با همه گرفتاريهايى كه بوده است و با همه زحمتهايى كه از براى حضرت امير فراهم شد، سلبش عزاى بزرگ است و همين پنج ساله و شش ساله، مسلمين تا به آخر بايد برايش جشن بگيرند، جشن براى عدالت، جشن براى بسط عدالت، جشن براى حكومتى كه اگر چنانچه در يك طرف از مملكتش، در جايى از مملكتش، براى يك معاهد، يك زن معاهد، يك زحمتكش بيايد يك خلخال از او، از پاى او درآورد، حضرت اين حاكم، اين رييس ملت آرزوى مرگ مى‏كند كه مرگ براى من مثلاً بالاتر از اين است كه در مملكت من يك نفر زنى كه معاهد است، خلخال را از پايش درآورند. اين حكومت، حكومتى است كه در رفتنش مردم بايد به عزا و سوگوارى بنشينند و براى همين پنج سال و پنج روز حكومتش بايد جشن بگيرند. جشن براى عدالت، جشن براى خدا، جشن براى اينكه اين حاكم حاكمى است كه با ملت يكرنگ است، بلكه سطحش پايين‏تر است در زندگى و سطح روحى‏اش بالاتر از همه آفاق است و سطح زندگيش پايين‏تر از همه ملت.»[12]

مساوات همگان در برابر دستگاه قضايى و قاضى، يكى از جلوه‏هاى عدالت اجتماعى است. امام امت از اين جلوه، كه حضور حضرت امير در دادگاه، در كنار يك يهودى در مورد مرافعه‏اى كه نسبت به زره داشتند، يادآور آن است، مى‏فرمايد:

«رفت در محضر قاضى‏اى كه خودش او را نصب كرده است. قاضى حضرت امير را احضار كرد. رفت. نشستند جلوى او. حتى تعليم داده به قاضى كه نه، به من زيادتر از اين نبايد احترام كنى، قضاوت بايد همچو، هر دو على‏السّوا باشيم. يكى يهودى بود و يكى هم رييس، از ايران گرفته تا حجاز، تا مصر، تا عراق. قاضى رسيدگى كرد و حكم بر ضد حضرت امير داد.»[13]

خطبه‏اى كه حضرت امير در آغاز خلافت خويش خواند (خطبه 16 نهج‏البلاغه) منشور حكومتى او بر پايه رعايت حق و عدل و مساوات و عدالت اجتماعى بود و خبر از آن مى‏داد كه در سيستم حكومتى آن حضرت، با شهرت‏يافتگان و مال‏اندوختگان و جلوافتادگان به ناحق و حرام، برخورد خواهد شد و محرومان و صاحبان حق و مستضعفانِ پايمال و حق‏باخته، به حق خويش خواهند رسيد (حتّى‏ يَعودَ اسفلكُم اعلاكم و اعلاكم اسفلكم و ليسبِقَنَّ سابقون كانوا قَصّروا و لَيُقصّرنَّ سبّاقون كانوا سَبَقُوا). و برخوردى كه با «عقيل» كرد و افزون‏خواهى اوراپاسخ مساعد نداد و وى را با آهن گداخته، از عذاب خدا بيم داد، نمونه ديگرى از عدل‏علوى است.[14]

قانون‏مدارى

شعار قانون‏دادن، وقتى ارزنده است كه در عمل هم به آن پايبندى باشد، حتى در آنجا كه به زيان انسان باشد. اگر قانون حاكم باشد، هيچ صاحب حقى از تباه شدن حقش نخواهد ترسيد و هيچ زورمندى هم در سايه زر و زور خويش نخواهد توانست تا از چنگ قانون بگريزد. احساس امنيت در جامعه، از نشانه‏هاى حاكميت قانون است. حكومت علوى و اسلامى، براى افراد جامعه، تأمين جانى و مالى فراهم مى‏سازد.

امام راحل مى‏فرمايد:

«حكومت اسلامى در صدر اسلام بود و هيچ وحشتى هم در زمان حكومت على بن‏ابى‏طالب سلام‏اللَّه‏عليه نبود و مردم در امان بودند.»[15]«حكومت رسول‏اللَّه و حكومت اميرالمؤمنين حكومت قانون است، يعنى قانون خدا آنها را تعيين كرده است، آنها به حكم قانون واجب الأطاعه هستند، پس حكم از آنِ قانون خداست و قانون خدا حكومت مى‏كند.»[16]

حاكميت قانون، هم مانع ديكتاتورى است، هم جلوى هرج و مرج را مى‏گيرد، هم سلامت اخلاقى و امنيت اجتماعى را تأمين و تضمين مى‏كند و اطاعت مردم از حاكم اسلامى و مسؤولان هم در چنين شرايطى، فرمانبردارى از اشخاص نيست، بلكه اطاعت از قانون خدا و شرع است و مسؤولان، مجريان آنند و ناظر بر حجّت اجرا.

امام امت در باره اين بعد از قانون‏مدارى در جامعه و حكومت علوى مى‏فرمايد:

«حكومت اسلامى مثل حكومت على بن‏ابى‏طالب، ديكتاتورى تويش نيست. حكومتى است كه به عدل است، حكومتى است كه زندگى خودش از زندگى ساير رعيّتها بدتر است، ... اين حكومت اصلاً مى‏تواند ديكتاتورى؟ ديكتاتورى براى چه بكند؟ عيش و عشرتى نيست تا اينكه بخواهد ديكتاتورى بكند براى او.»[17]«در حكومت على بن‏ابى‏طالب هم اينجور نبوده كه هرج و مرج باشد، هر كس هر كارى دلش بخواهد بكند. اگر يك كار خلاف مى‏كرد، حضرت امير مى‏آورد و حدّش مى‏زد. اين طور است‏مسأله.»[18]

و در جاى ديگر مى‏فرمايد:

«زمان اميرالمؤمنين هم قانون حكم مى‏كرد، اميرالمؤمنين مجرى بود. همه جا بايد اين طور باشد كه قانون حكم كند، يعنى خدا حكم بكند، حكم خدا.»[19]

خود حضرت امير، در برابر اصرار آنان كه از او مى‏خواستند خلافت را بپذيرد، روى اين مسأله تأكيد مى‏كرد كه حكومت او حكومتِ قانون است و به هيچ توصيه‏اى، درخواستى، افزون‏خواهى و امتيازطلبى گوش نخواهد داد و آنچه را كه «مرّ حق و قانون خدا»ست عمل خواهد كرد، هرچند برخى را خوش نيايد و رنجيده شوند. حضرت مى‏فرمايد:

«و اعلموا اَنّى اِنْ اَجَبْتُكُم، رَكِبْتُ بِكمُ ما اَعْلَمُ وَ لَمْ اُصْغِ اِلى‏ قولِ القائِلِ وَ عَتْبِ العاتِبِ ...»؛[20]بدانيد كه اگر دعوت شما را (براى قبول خلافت) بپذيرم، بر شما به مقتضاى علم خودم حكومت خواهم كرد و به سخن هيچ گوينده‏اى و گِله هيچ گِله‏گزارى اعتنا نخواهم كرد.

در حكومت قانون‏مدار، حكّام هرگز مجاز نيستند كه از اختيارات و قدرت خويش سوء استفاده كنند و به مردم اجحاف نمايند. امام امت نسبت به اين بعد حكومت علوى مى‏فرمايد:

«دولت حقّه حضرت امير سلام‏اللَّه عليه، كه ولى امر بر همه چيز بود، در خدمت مردم بود. اين طور نبود كه حكومت بخواهد حكومت بكند و مردم همين طور بى‏خود اطاعت كنند. اين طور نبود كه حكومت بخواهد به وسيله قدرتى كه دارد اجحاف كند به مردم و ظلم كند كه مردم به واسطه آن ظلم از او متنفر باشند.»[21]

تكليف‏گرايى

يك حكومت مكتبى يا مسلمان مكتبى آن است كه همه حرفها، عملها، برنامه‏ها، موضع‏گيريها، جنگها و صلحها، رابطه‏ها و قطع رابطه‏هايش بر مبناى رهنمود مكتب و الهام گرفته از دين باشد. اين، فرق ميانِ «سياستِ دينى» و «دين سياسى» است. براى حضرت امير، جز رضاى الهى و عمل به وظيفه، چيز ديگرى تعيين‏كننده نبود و سكوت و فريادش، جنگ و خانه‏نشينى‏اش همه بر اساس انجام وظيفه بوده است، هرچند در اين راه، خون دلها خورده و لطمات بسيار ديده است.

به تعبير حضرت امام:

«اگر آن شهيد دلباخته اسلام و اسلام‏شناس حقيقى مثل اينان فكر مى‏كرد و به گوشه عزلت به‏عبادت خدا مشغول مى‏شد و راهى جز بين مسجد و منزل نمى‏پيمود، نه جنگ صفيّن ونهروان پيش مى‏آمد و نه جنگ جمل، و نه مسلمانان فوج فوج به قتل مى‏رسيدند و شهيدمى‏شدند.»[22]

نيز به فرموده وى:

«حضرت امير، تابع اسلام است. اسلام بگويد با مسلمين جنگ كن، جنگ مى‏كند، بگويد با كفّار جنگ كن، جنگ مى‏كند. وقتى بنا باشد يك طايفه‏اى از مسلمين، اينها توطئه كردند براى اينكه اسلامى كه مى‏خواهد متولد بشود اين را از بين ببرند و يك دسته ديگر هم اغفال كردند دنبال اين معنى، تكليف حضرت امير سلام‏اللَّه عليه است كه شمشير را بكشد و در سه جنگ با مسلمين، كسانى كه اظهار اسلام مى‏كردند و فرياد اسلام مى‏كشيدند و همه‏شان هم از صدام مسلمان‏تر بودند، شمشير بكشد و در سه جنگ با مسلمانان جنگ بكند، براى اطاعت امر خدا و براى حفظ اساس اسلام.»[23]

امام امت، در باره سازش‏ناپذيرى اميرالمؤمنين با معاويه و عدم رضايت به بر سر كار ماندن او و بى‏اعتنايى به توصيه‏هايى كه از او مى‏خواستند سياست به خرج دهد و فعلاً كارى به معاويه نداشته باشد، و تعهد حضرت امير به تكليف دينى خود در اين مسأله، مى‏فرمايد:

«آنهايى كه حضرت امير را به خيال خودشان نصيحت مى‏كردند كه شما يك مدتى معاويه را بگذاريد در حكومت شما باشد و بعد كه پايه حكومت شما قوى شد، آن وقت او را ردّ مى‏كنيد، به هيچ يك از آن حرفها اعتنا نكردند و حجّتشان هم اين بود كه يك نفر آدمى كه بر خلاف موازين الهى رفتار مى‏كند و ظلم را در بلاد راه مى‏اندازد، من حتى يك آن هم نمى‏توانم كه او را حاكمش قرار دهم، بلكه اگر حاكمش قرار مى‏دادند، اين حجّت مى‏شد بر اينكه مى‏شود يك فاسقى هم از طرف ولىّ امر حاكم باشد ...»[24]

خود اميرالمؤمنين(ع) در پاسخ به حرفهاى خيرخواهانه كسانى كه مى‏خواستند با دادن بيت‏المال، بيش از حدّ استحقاق، به كسانى جهت جذب آنان (سياستى كه معاويه پيش گرفته بود)، فتنه‏گران را خاموش سازد و با پول افراد را بخرد، مى‏فرمود:

«اَتأمرونّى اَنْ اَطْلُبَ النَّصْرَ بِالجور فيمنْ وُلّيتُ عَليه؟ وَ اللَّهِ لا اَطُورُ بِهِ ما سَمَرَ سميرٌ وَ ما امّ نَجمٌ فى السماءِ نَجْماً ...؛[25]آيا مرا مى‏خوانيد كه پيروزى را با ستم در مورد آنچه بر آن ولايت يافته‏ام به دست آورم، به خدا سوگند، پيوسته روزگار و تا وقتى ستاره‏اى به سوى ستاره ديگر مى‏رود، گِرد اين مسأله نخواهم گشت. اگر مال، مال خودم بود، ميان آنان يكسان و برابر تقسيم مى‏كردم، تا چه رسد كه مال، مال خداست.»

در مورد برخورد با سپاهيان جمل و با خوارج نهروان كه با پيشانيهاى پينه‏بسته و سجده‏هاى طولانى، با على(ع) مى‏جنگيدند، جز فرهنگ «عمل به تكليف»، على را به جنگ با آنان وادار نساخت. كارى كه بر خيلى‏ها گران مى‏آمد و از تحليل آن ناتوان بودند و مسأله برخورد قاطع با فتنه‏گران بر ضد حكومت الهى علوى را ناروا مى‏دانستند، يا شهامت آن را نداشتند. حضرت امير در باره خشكاندن ريشه خوارج نهروان مى‏فرمايد:

«ايّها الناسُ! فانّى فَقَأتُ عينَ الفتنةِ و لم يكُنْ لِيَجْتَرِى‏ءَ عليها احدٌ غيرى ...؛[26]اى مردم، من بودم كه چشم فتنه را در آوردم و جز من كسى جرأت بر آن كار نداشت.»

ورود در اين ميدان پرمخاطره و نداشتن هيچ گونه تسامح و تساهل و ملاحظه‏كارى در برخورد با توطئه‏گران و فتنه‏انگيزان، از ويژگيهاى «حكومت علوى» است.

امام خمينى(قدس سره) مى‏فرمايد:

«اميرالمؤمنين سلام اللَّه عليه با آن همه عطوفت، با آن همه رحمت، وقتى ملاحظه فرمود خوارج مردمى هستند كه فاسد و مفسد هستند، شمشير كشيد و تمام آنها را الّا بعضى كه فرار كردند، از دم شمشير گذراند.»[27] «يوم خوارج، روزى كه اميرالمؤمنين شمشير كشيد و اين فاسدها را، اين غدّه‏هاى سرطانى را درو كرد. اين هم يوم‏اللَّه بود.»[28]

وقتى كسى بخواهد به «تكليف شرعى» عمل كند، قهراً كسانى كه با اين عمل به وظيفه، متضرر مى‏شوند يا موقعيتى را از دست مى‏دهند، جبهه‏گيرى خواهند كرد. حضرت با اينكه پيامدهاى رفتار مكتبى خود را مى‏دانست، در عين حال به وظيفه الهى عمل مى‏كرد، هر چند موجب رنجش كسانى شود.

امام امت در مورد اينكه برخى «خودى»ها تحمل حكومت عادلانه و الهى حضرت امير را نداشتند، مى‏فرمايد:

«حضرت امير هم نتوانست. تكليف را عمل كرد، ولى در مقابلش ايستادند، اصحاب خودش ايستادند در مقابلش.»[29]

خوارج، با شعار «لا حكم الاّ للَّه»، سر از اطاعت وى برتافتند و رو در روى حضرت ايستادند. امام تا آنجا كه مى‏توانست آنان را تحمل كرد و بر اهانتها و زخم زبانها و تعريضهايشان صبر كرد. آنان بر خصومت خويش افزودند. جبهه نهروان كه پيش آمد، در برابر او صف‏آرايى كردند. درنگ و شكيبايى حضرت فراوان بود. تا آنجا كه مردى از ياران حضرت را به قتل رساندند. حضرت با ديدن پيكر آغشته به خون او، فرمود: اكنون ديگر نبرد با آنان حلال گشت، پس بر آنان حمله آوريد: «اَلآنَ حَلَّ قتالُهم، اِحملوا عَلى القوم».[30]

اين درنگ و تأمل تا آن مرحله، نشانه تكليف‏گرايى در حكومت علوى است، و گرنه پيش از آن هم دستور حمله مى‏داد، ولى تا آن هنگام، حجت تمام نگشته و تكليف، مسلم نشده بود.

تكليف الهى در مقابله مفسده‏جويان فريب‏خورده و توطئه‏گر، حفظ جامعه و امت اسلامى از شرّ آنان است. حضرت امام در اين زمينه مى‏فرمايد:

«وقتى مسلمانى هم بازى خورد و به جنگ با مسلمانهاى هدايت‏شده برخاست، او هم جوابش حديد است، اگر بيّنات و ميزان نتوانست كار خودش را بكند، جوابش حديداست.»[31]

در جاى ديگر مى‏فرمايد:

«اميرالمؤمنين اگر بنا بود كه خير، هى مسامحه كند، شمشير نمى‏كشيد هفتصد نفر را يكدفعه بكشد. تا آخر آن اشخاصى كه قيام كرده بودند به ضدش، تا آخر، ضد اسلام بود ديگر، تا آخرشان را كشت و چند نفر ديگر فرار كردند.»[32]

گرفتاريهاى حكومتى

امام على(ع) وقتى به حكومت و خلافت رسيد، چون در طريق احياى احكام اسلام و مبارزه با كژيها و بدعتها و فسادها گام برمى‏داشت و در اين راه، كمترين سازشى نداشت (هم چنان كه لازمه يك حكومت مكتبى و ارزشى همين است) با معارضه‏ها و مخالفتهايى روبه‏رو شد. مخالفان يا طمع مادى داشتند، يا خواستار سهمى در حكومت و رياست بودند، يا در پى برخوردارى از امتيازاتى بودند و چون با روش عادلانه حضرت مواجه شدند، برخى پيمان شكستند، بعضى به براندازى پرداختند، گروهى هم جاهلانه سر از اطاعتش برتافتند و به جبهه دشمنان پيوستند. اين بود كه حضرت، هم گرفتار جهل دوستان بود، هم نيرنگ و توطئه دشمنان. پيدايش سه جنگ جمل، صفين و نهروان ريشه در همين مسأله داشت و حكومت حضرت را درگير با بحرانهاى داخلى و فرو نشاندن فتنه‏ها و آشوبها ساخت و در نتيجه عمده توان حكومت علوى را در بسطِ دين و ارتقا بخشيدن به بينش مسلمانان و آموزش معارف به تضعيف كشاند و مجالى براى حضرتش نماند تا به اهداف متعالى خويش در يك حكومت اسلامى برسد.

امام امت در اين زمينه مى‏فرمايد:

«آن چيزى كه موجب تأسف است، اين است كه مجال پيدا نكرد حضرت امير سلام اللَّه عليه، نگذاشتند مجال پيدا بكند. چون حكومتى كه حكومت اللَّه است در دنيا به آن نحوى كه مى‏خواست خود حضرت امير، مى‏خواست پياده كند تا دنيا بفهمد كه اسلام چى آورده است و چه شخصيتهايى دارد، در آن وقت كه حكومت دست ايشان نبود كه مجال نبود. آن وقت هم كه حكومت دست ايشان آمد، باز مجال ندادند. سه تا جنگ بزرگ در زمان ايشان افروختند و مجال اين كه يك حكومتى كه دلخواه او هست برقرار كند، نشد.»[33]

در جاى ديگر مى‏فرمايد:

«زمان حضرت امير كه مواجه بود با آن جنگهاى داخلى و آن منافقهايى كه از كفار بدتر هستند و نگذاشتند حكومت شكل بگيرد به طورى كه دلخواه باشد. اگر گذاشته بودند، مهلت داده بودند، ولو در يك دوره كوتاهى حكومت تحقق پيدا كرده بود، آن الگويى كه آنها به عالم نشان مى‏دادند، براى بشر تا آخر يك درس بزرگى بود و ما بايد متأسف باشيم براى اين امر كه محروم شديم از يك همچو بركت بزرگى.»[34]

خود حضرت امير هم گلايه‏مندانه از اين گونه مخالفتها و مخالفان كه در قالب ناكثين و قاسطين و مارقين در برابر حكومتش به مشكل‏آفرينى پرداختند ياد مى‏كند و مى‏فرمايد:

«فَلَّما نَهَضْتُ بالأمرِ نَكَثَتْ طائفةٌ و مَرَقَتْ اُخرى‏ و قَسَطَ آخرون ...؛[35]چون حكومت را به دست گرفتم، عده‏اى پيمان شكستند، عده‏اى از دين و اطاعت بيرون رفتند، عده‏اى نيز راه ستم و تجاوز پيش گرفتند.

اين صف‏آرايى نيروهاى مسلمان عليه يكديگر كه ريشه در جهل و خودخواهى و تعصب و دنياطلبى و رياست‏خواهى داشت، براى حضرت امير بسيار ناراحت‏كننده بود و همه آنها هم برمى‏گشت به صلابت دينى و رفتار و سياست اصولى و عمل بر طبق معيارها و موازين كه حضرت، حاضر نبود از آنها عدول كند و هزينه آن را هم مى‏پرداخت.

امام امت از اين فصل تلخ دوران حكومت على عليه‏السلام چنين ياد مى‏كند:

«مشكلات اميرالمؤمنين سلام اللَّه عليه از مشكلات ما بيشتر بوده، گرفتارى آنها از گرفتارى ما بيشتر بوده، آنها از دوستانشان مخالفت مى‏ديدند. اين دسته‏اى كه قيام كردند در صفين درمقابل حضرت امير و ايستادند و شمشير كشيدند به روى حضرت، اينها از دوستان حضرت‏بودند. مخلصين حضرت بودند، گرفتارى حضرت از مخلصينش شايد بيشتر بود ازسايرين.»[36]

طلحه و زبير، با آن همه سوابق، مدعى شدند كه با اين شرط ما بيعت كرديم كه ما را در خلافت شريك كنى. و چون حضرت به تأمين منافع و خواسته‏هاى نامشروعشان نپرداخت، عليه او جبهه ناكثين را گشودند و جنگ جمل را بر او تحميل كردند. خوارج نهروان از سپاهيان خود او بودند. با اصرار و فشار آنان، حضرت حكميت را در جنگ صفين پذيرفت. بعد از سوى خود آنان مورد تكفير قرار گرفت و اعتراض، كه چرا تن به حكميت دادى؟ پس كافر شدى و جنگ با تو واجب است. شگفتا از اينهمه اعوجاج و لجاجت و كج‏فهمى!

حضرت امام در اين مورد مى‏فرمايد:

«به حضرت امير تحميل كردند. مقدسين تحميل كردند. آنهايى كه جبهه‏شان داغ است و اضرّ مردم‏اند بر مسلمين. آنها تحميل كردند بر حضرت امير حكميت را ... بعد كه حضرت امير با فشار اينها نتوانست، مى‏خواستند بكشندش اگر نكند ... اين ابتلا را حضرت امير داشت.»[37]

مشكل حكومت علوى، مواجهه با خشك‏مقدسان كج‏فكرى بود كه جنگ با على را هم با قصد قربت انجام مى‏دادند و مدعى اسلاميت بودند. امام خمينى مى‏فرمايد:

«آنهايى هم كه حضرت اميرالمؤمنين على(ع) را در محراب عبادت كشتند، مدعى اسلام بودند. آنهايى كه لشكركشى كردند و هجوم آوردند به لشكر اسلام در صدر اسلام و هجوم‏آوردند به لشكر على بن‏ابى‏طالب آنها هم ادعاى اسلام داشتند و با اسم اسلام با اسلام‏جنگيدند.»[38]

حضرت گرفتار ساده‏لوحى دوستان خود و نيرنگ‏بازى دشمنانى چون معاويه و عمروعاص بود. از اينكه مى‏ديد اهل باطل در باطل خودشان همدل و متحدند ولى پيروان حق، ناهماهنگ و پراكنده، دلش خون مى‏شد و دردمندانه مى‏فرمود:

«واللَّه يميتُ القلبَ و يَجْلبُ الهمَّ مِن اجتماعِ هؤلاءِ القوم عَلى‏ باطِلِهم و تفرّقكم عَنْ حَقّكم؛[39]به خدا قسم اين مسأله دل را مى‏ميراند و اندوه و غصه مى‏آورد كه اين گروه بر باطل خويش متحدند و شما از حق خويش پراكنده‏ايد.»

و بعد آرزو مى‏كند كه كاش آنان را نمى‏ديد و آنان وى را نمى‏ديدند، چرا كه دل حضرتش را خون كردند، جرعه جرعه غصه و اندوه بر او نوشاندند و رأى و فرمانش را با تخلف و سرپيچى تباه ساختند و او را به ناآشنايى به فنون جنگ متهم ساختند و در پايان دردمندانه‏تر مى‏افزايد كه: «و لكن لا رأىَ لِمَنْ لا يُطاع».

امام راحل در باره اين مظلوميت شگفت حضرت امير، چنين مى‏فرمايد:

«اميرالمؤمنين سلام اللَّه عليه در صدر اسلام مظلوم‏تر از هر حاكمى در هر وقت بود. آن قدر اذيتش مى‏كردند. همان مقدسها ايستادند مقابل. گفتند بايد قرآن را بالاى نيزه كرد. اگر چنانچه قبول نكنى چه خواهيم كرد. مجبورش كردند به اينكه قبول كند. بعد هم تكفيرش كردند، گفتند توبه كن، تو كافر شده‏اى!»[40]

اهتمام به حفظ نظام

وقتى ثمره ايمانها، جهادها، دعوتها و شهادتها به برپايى «نظام اسلامى» مى‏انجامد و رسول خدا(ص) يا «امام» در رأس حكومت دينى قرار مى‏گيرد، يكى از اهداف بلند اسلام و بعثت تحقق يافته است. از اين‏رو حفظ آن نظام از زوال و ضعف و مقابله با توطئه‏گران و براندازان يك ضرورت است.

يكى از انواع جهادها در اسلام «جهاد بر ضد اهل بغى» است، يعنى سركوبى آنان كه به قصد براندازى شورش و توطئه مى‏كنند. فرقى هم ميان «اهل بغى» نيست كه از چه طايفه و گروه و با چه سوابق و نشانها و ويژگيها باشند. قيام مسلحانه بر ضد حكومت مشروع و قانونى و الهى كه كارى رجعت‏طلبانه و در راستاى احياى جاهليت است، حرام است و سركوبى آن لازم و كشته‏هاى اين درگيرى از سوى حق همه شهيدند و از سوى تجاوزگران همه دوزخى.

وقتى مردم با اميرالمؤمنين بيعت كردند و «حكومت علوى» تحقق يافت، آنان كه مسلحانه به ميدان مبارزه با حكومت او آمدند، همه «اهل بغى» بودند. حضرت امير نيز با اين جمله كه: «و اَحُثّكم على‏ جهادِ اَهلِ البَغى»[41] (شما را به پيكار با اهل بغى و تجاوز برمى‏انگيزم و فرا مى‏خوانم) بر اين نكته تأكيد مى‏فرمايد.

امام امت(قدس سره) مى‏فرمايد:

«قيام بر ضد حكومت اسلامى در حكم كفر است، بالاتر از همه معاصى است، همان بود كه معاويه قيام مى‏كرد. حضرت امير قتلش را واجب مى‏دانست. قيام بر ضدّ حكومتِ اسلامى يك چيز آسانى نيست.»[42]

حضرت امير(ع) تلاش مى‏كرد كه زمين را از لوث وجود آلوده دامن و تيره‏انديش و وارونه‏فكرى چون معاويه پاك كند، آنجا كه مى‏فرمايد:

«وَ سَأجْهَدُ اَن اُطَّهِّر الأرضَ مِنْ هذا الشخصِ المعكوسِ و الجِسمِ المركوسِ».[43]

كسانى در يك مرحله با حضرت امير «بيعت» كردند، و بزودى بيعتشان تبديل به «عصيان» شد و عصيان سر از «فتنه» در آورد و حكومت مركزى مورد تهديد قرار گرفت. اينجا بود كه حضرت بدون كمترين ترديد، با پيمان‏شكنان بصره در جنگ جمل و با فتنه‏انگيزان و متجاوزان شام در صفين و با ياغيان لجوج خوارج در نهروان به جهاد پرداخت تا حكومت اسلامى و آيين حق را از خطر حفظ كند و منافقان را در دستيابى به اهدافشان (اعاده جاهليت) ناكام بگذارد.

اين بينش و بصيرت در ياران حضرت امير هم بود و فريب چهره به ظاهر مسلمان متجاوزان و شورشيان را نمى‏خوردند. عمار ياسر كه به پيش‏بينى پيامبر خدا در جهاد با اهل بغى در صفين به شهادت رسيد، شاميان را خوب مى‏شناخت. حرفهاى زيبا و عميقى در باره دشمنان دارد. از جمله در خطاب به عمروعاص مى‏گويد:

«جنگ ما با شما كه پيمان‏شكن و ستمگريد، به دستور پيامبر است كه فرمود: با ظالمان و روى‏گردانان از حق بستيزيد و شما همان‏هاييد.»[44]

و در باره معاويه، در سومين روز آغاز نبرد صفين، خطاب به همراهان مى‏گويد:

«اى مسلمانان! آيا مى‏خواهيد به دشمن خدا و رسول بنگريد؟ آيا مى‏خواهيد ستم‏كننده به مسلمين‏و ياور مشركين را ببينيد؟ ... فردى كه تا رحلت رسول خدا ما او را به عنوان دشمن مسلمين و دوست گنهكاران مى‏شناختيم؟ آگاه باشيد اين شخص همان معاويه است. او پيوسته تلاش دارد كه نور خدا را خاموش سازد و با دشمنان خدا هماهنگ است.»[45]

شناخت «نفاق» از وراى نقاب «اسلام» بصيرتى مى‏خواهد كه در جبهه اميرالمؤمنين و ياوران بصيرش بود و حفظ «حكومت علوى» را در سايه جهاد با منافقان نقابدار و كافرانِ تسليم‏شده (نه مسلمان) مى‏ديدند.

حضرت امام، كه خود گرفتار اين گونه دشمنان نقاب‏زده بود كه چه به صورتِ منافقين، با نظام اسلامى مى‏جنگيدند، چه به صورت متجاوزان بعثى قصد سرنگونى جمهورى اسلامى را داشتند، در باره تداوم اين خط از صدر اسلام تا كنون، اين گونه تحليل مى‏كند:

«حلّ مسأله منافقين از اعظم مشكلاتى است كه براى ملت ما و براى اسلام از اول بوده است. بامعاويه بايد چه كرد كه امام جماعت است و براى خدا و (به قول خودش) براى اسلام، براى‏خودش مى‏خواهد هم جنگ بكند براى اسلام و هم چه بكند و اينها. منافق است، به مردم شام حالى كرده است كه من يك آدم مسلمانى هستم و مخالف اميرالمؤمنين هم كه اصلاً مسلمان نيست.»[46]

جهاد حضرت على(ع) با معاويه براى حفظ نظام اسلامى و رفع تجاوز و ستم از مسلمانان بود. به تعبير حضرت امام(رحمةاللَّه‏عليه):

«حضرت امير، نه اينكه اين چون نماز مى‏خوانده، چون كافر بود، قيام كرد بر ضد او. نخير، كافر نبود و مسلمان هم بود و اظهار اسلام هم مى‏كرد، و لكن بر خلاف موازين اين مسند را گرفته بود. يك حكومت جائر بود كه بر خلاف موازين الهى مسندى را گرفته بود و در آن مسند هم به طور ظالمانه عمل مى‏كرد. از اين جهت حضرت امير قيام كرد. ولو نرسيد به نتيجه، ليكن تكليف را ادا كرد. تكليف اين بود كه با چنين آدمى معارضه و مبارزه بكند.»[47]

به هر حال، «حكومت علوى» از ديدگاه امام امت، حكومت حق، احكام خدا، عدالت و فضيلت، قاطعيت در برابر دشمن، جهاد با توطئه‏گران بر ضد نظام، قانون‏مدارى و خدمت به مردم است. حكومتى نمونه و الگو براى همه جهان و هميشه تاريخ.

اگر غدير در اسلام به عنوان يك عيد بزرگ معرفى شده است، به خاطر الگودهى به پيشوايى و رهبرى و حكومت است، چرا كه در عرصه غدير، تجسم ارزشها و معيار حق معرفى شد و حكومتى على‏گونه و حاكميتى بر اساس قرآن و دين، موجب رضاى خدا، اكمال دين و اتمام نعمت به شمار آمد.

پايان اين نوشته را نيز كلامى از حضرت امام خمينى(قدس‏سره) مى‏آوريم كه «غدير» را به مثابه الگوى رهبرى و حكومت مطرح فرموده است:

«روز عيد غدير، روزى است كه پيغمبر اكرم صلى اللَّه عليه و آله وظيفه حكومت را معين فرمود و الگوى حكومت اسلامى را تا آخر تعيين فرمود و حكومت اسلام نمونه‏اش عبارت است از يك همچو شخصيتى كه در همه جهات مهذّب، بر همه جهات معجزه است و البته پيغمبر اكرم اين را مى‏دانستند كه به تمام معنى كسى مثل حضرت امير سلام اللَّه عليه نمى‏تواند باشد، لكن نمونه را كه بايد نزديك به يك همچو وضعى باشد از حكومتها تا آخر تعيين فرمودند.»[48]

سلام بر امام على(ع)، الگوى كامل حكومت و رهبرى در اسلام.

و درود بر خمينى(قدس‏سره) احياگر مشى و مرام علوى در عصر حاضر.

[1]. صحيفه نور، ج‏7، ص‏128.

[2]. همان، ج‏2، ص‏28.

[3]. همان، ج‏15، ص‏56.

[4]. همان، ج‏5، ص‏167.

[5]. ولايت فقيه (مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام)، ص‏16.

[6]. صحيفه نور، ج‏20، ص‏27.

[7]. نهج‏البلاغه، صبحى صالح، خطبه 33.

[8]. ولايت فقيه، ص‏44.

[9]. صحيفه نور، ج‏13، ص‏71.

[10]. نهج‏البلاغه، خطبه 131.

[11]. صحيفه نور، ج‏18، ص‏270.

[12]. صحيفه نور، ج‏1، ص‏166.

[13]. همان، ج‏3، ص‏10.

[14]. نهج‏البلاغه، خطبه 224

[15]. صحيفه نور، ج‏4، ص‏139.

[16]. همان، ج‏7، ص‏201.

[17]. همان، ج‏11، ص‏37.

[18]. همان، ج‏10، ص‏137.

[19]. همان، ج‏11، ص‏171.

[20]. نهج‏البلاغه، خطبه 92.

[21]. صحيفه نور، ج‏13، ص‏183.

[22]. همان، ج‏18، ص‏41.

[23]. همان، ج‏19، ص‏136.

[24]. همان، ج‏3، ص‏198.

[25]. نهج‏البلاغه، خطبه 126.

[26]. همان، خطبه 93.

[27]. صحيفه نور، ج‏9، ص‏6.

[28]. همان، ص‏63.

[29]. همان، ج‏7، ص‏37.

[30]. مروج الذهب، ج‏2، ص‏415.

[31]. همان، ج‏15، ص‏149.

[32]. همان، ج‏19، ص‏95.

[33]. صحيفه نور، ج‏18، ص‏126.

[34]. همان، ج‏19، ص‏26.

[35]. نهج‏البلاغه، خطبه 3.

[36]. صحيفه نور، ج‏8، ص‏89.

[37]. همان، ج‏20، ص‏32.

[38]. همان، ج‏14، ص‏91.

[39]. نهج‏البلاغه، خطبه 27

[40]. صحيفه نور، ج‏16، ص‏93.

[41]. نهج‏البلاغه، خطبه 97.

[42]. صحيفه نور، ج‏10، ص‏15.

[43]. نهج‏البلاغه، نامه 45.

[44]. كامل ابن‏اثير، ج‏2، ص‏381.

[45]. اعيان الشيعه، ج‏8، ص‏374.

[46]. صحيفه نور، ج‏10، ص‏284.

[47]. همان، ج‏3، ص‏183.

[48]. همان، ج‏3، ص‏197.


6

آرمان‏هاى حكومت از ديدگاه امام على(ع)

مقدمه

گفتار اول: آرمانها و اهداف عاليه حكومت از ديدگاه كل‏نگر

گفتار دوم: آرمانها و اهداف عاليه حكومت از ديدگاه جزءنگر

1. تأمين سعادت مادى و معنوى و توجه به رشد و بالندگى مردم

2. احيا و اقامه حق و دفع باطل

3. تحقق عدالت

4. تأمين امنيت

5. تحقق وحدت امت در پرتو حكومتِ رهبرى الهى

6. تأمين رفاه عمومى

7. نفى خشونت و خودكامگى

8. حفظ كرامت انسانى

9. وصول به تعامل صحيح بين حكومت و مردم و كسب رضايت عامه

شايسته‏سالارى

فرجام سخن

بهرام اخوان كاظمى

مقدمه

دولت‏[1] و حكومت‏[2]، همواره يكى از اصلى‏ترين مباحث علوم سياسى بوده است، تا جايى كه سياست به عنوان «هنر حكومت كردن يا حكمرانى» تعريف گشته است. يكى از سؤالات شايع در اين حوزه، هدف يا وسيله بودن دولت و حكومت است. برخى ايده‏آليستها دولت را يك هدف و واحدى فوق مردم و فرد مى‏دانستند و برخى ديگر از مكاتب و انديشه‏گران سياسى، دولت و حكومت را وسيله‏اى براى عمل به برخى اهداف مورد نظر جامعه انسانى به شمار مى‏آوردند و ارزش ذاتى را مختص فرد دانسته و دولت را ابزارى مكانيكى و مصنوع دست بشر براى دستيابى به اهداف خويش محسوب مى‏نمودند.

همچنين متفكران سياسى از منظرهاى مختلفى به آرمانها و اهداف دولت نگريسته‏اند. به عقيده ارسطو، هدف راستين حكومت تحقق زندگى خوب است. «جان لاك» معتقد بود هدف حكومت «خير عمومى» يا «خير نوع بشر» است. «آدام اسميت» بر اين نظر بود كه دولت سه هدف بزرگ دارد؛ نخست: حفظ حكومت و مملكت از تجاوز خارجى يا خشونت بين‏المللى؛ دوم: حمايت از افراد در برابر بى‏عدالتى يا سركوب از سوى اعضاى ديگر جامعه ؛ سوم: ايجاد و حفظ آثار خاص و نهادهاى عمومى كه هيچ فرد يا گروهى تمايل به ايجاد و حفظ آنها ندارند.

به گمان «هولزندورف‏[3]» انديشه‏گر آلمانى، دولت سه هدف دارد؛ نخست: توسعه قدرت ملى؛ دوم: حفظ آزادى فرد؛ سوم: پيشبرد ترقى اجتماعى و رفاه عمومى.

«گارنر» ضمن رتبه‏بندى اهداف و آرمانهاى حكومت بر اين باور است كه هدف اصلى و اوليه و بلاواسطه دولت، حفظ صلح و نظم و امنيت و عدالت در ميان افرادى است كه آن را به وجود مى‏آورند؛ هدف دوم كه فراتر از خواستهاى فردى است توجه به تأمين رفاه عمومى در راستاى پيشرفت و ترقى ملى است، اما هدف نهايى و آرمان عالى دولت، اعتلاى تمدن بشرى است.[4]

به عقيده «ويلسون»، از مؤلفه‏هاى جديد براى دولت، اين اهداف را مى‏توان بر شمرد:

1- ترضيه اراده‏ها و پاسخگويى به خواسته‏ها؛

2- كسب ترقى اخلاقى؛

3- تحقق بيشترين سعادت براى بيشترين افراد؛

4- رشد شخصيت فرد؛

5- حفظ حقوق؛

6- متوازن كردن و نيز حمايت از منافع‏[5].

به عقيده «پنوك» هدفهاى اصلى «دولت نو» در مفهوم عام عبارتند از: تأمين امنيت؛ عدالت؛ آزادى و رفاه. اين هدفها و آرمانها توجيه‏كننده موجوديت دولت و نيز فراهم‏آورنده زمينه‏هاى تكليف سياسى‏اند.[6]

مبحث مهم دولت و حكومت و همچنين آرمانها و مقاصد عاليه آن در منابع اسلامى، از جمله نهج‏البلاغه، به وفور مورد اشاره است و امام على(ع) با فطانت و درايت در اين مقوله‏چنان سخن گفته‏اند كه از عاليترين و نابترين انديشه‏هاى سياسى قديم و جديد، گوى‏سبقت را ربوده‏اند.

از دو منظر مى‏توان به ديدگاههاى امام(ع) در آرمانهاى حكومت نگريست؛ منظر عام ومنظر خاص. در بخشهايى از نهج‏البلاغه همانند عهدنامه مالك اشتر، ايشان در بخشهايى،اهداف عاليه حكومت را برشمرده‏اند و در منظرهاى خاص به صورت مباحثى‏فرعى، مقاصد و آرمانها را تصريح كرده‏اند. در اين جا از اين دو زاويه به بحث نگريسته‏مى‏شود:

گفتار اول: آرمانها و اهداف عاليه حكومت از ديدگاه كل‏نگر

مباحث مستقلى از نهج‏البلاغه مختص ترسيم اهداف و آرمانهاى عاليه و كلى تشكيل حكومت و دولت است. به عنوان مثال امام(ع) در يكى از سخنان خويش، ضمن تضرع با خداوند، عرض مى‏كند:

«اللهم اِنّك تعلم اَنّه لم يكن الذى كان مِنّا منافسةً في سلطان و لَاالتِماس شى‏ءٍ من فضول الحُطام و لكن لنَرُدَّ المَعالم مِن دينك و نُظهِر الاِصلاح في بلادك، فيأمن المظلومون مِنْ عبادك وتقامُ المعطَّلةُ مِن حدودك‏[7]؛ بارالها! تو آگاهى كه هدف ما از قيام، عشق به قدرت و دستيابى به فزونى متاع دنيا نيست وتنها بدان منظور است كه نشانه‏هاى دين تو را به جايى كه بود، بازگردانيم و اصلاح را درشهرهاى تو ظاهر سازيم، تا بندگان ستمديده‏ات در امان باشند و حدود ضايع گشته تو اقامه شود.»

آنچه حاكمان فاسد از رياست و حكومت مى‏خواهند، اشباع غريزه تفوق‏طلبى، سلطه‏جويى، كاميابى و لذت‏پرستى است، در حالى كه اين اهداف در نظر انسانهاى وارسته و رجال ربانى بى‏ارزش بوده و جهان با تمام محتواى مادى‏اش در پيش آنان بى‏اعتبار است. با لحاظ مضمون كلى اين بيان و ساير ديدگاههاى حضرت، اهداف عاليه حكومت را مى‏توان چنين دسته‏بندى نمود:

1. احياى دين و حاكم ساختن شعائر و احكام و قوانين الهى و فراهم نمودن زمينه‏هاى ديندارى؛

2. برچيدن آثار فتنه و فساد و مستقر ساختن صلاح و پاكى و صلح و صميميت و طرد عناصر فاسد و مفسد؛

3. حمايت از بندگان مظلوم و محروم، كه رمق جانشان توسط خداوندان زر و زور و تزوير پايمال و كاهيده شده است؛

4. اقامه حدود الهى كه بر اثر توطئه و لجام‏گسيختگى حكام ستم‏پيشه و بى‏اعتقاد به تعطيل كشيده شده است.

امام على(ع) در خطبه چهلم كه بعد از جنگ صفين و خطاب به خوارج ايراد شده، به مباحث مهمى در باره حكومت و ضرورت آن و از جمله هفت وظيفه حاكم عادل الهى اشاره مى‏كند[8]، كه به سهولت مى‏توان آرمانهاى حكومت را در اين هفت تكليف ملاحظه نمود. امام(ع) نخست از مغالطه خوارج، با شعار «لا حكم الا للَّه» پرده بر مى‏دارد و مى‏فرمايد: سخن حقى است كه معنى باطلى از آن اراده شده است. سپس به ضرورت تشكيل حكومت مى‏پردازد و براى اثبات اين مدعا چند دليل روشن را در عباراتى كوتاه و پرمعنا بيان مى‏فرمايد. به بيان ايشان، مردم نيازمند اميرى هستند؛ نيكوكار يا بدكار، و اگر توفيق پيروى از حاكم نيكوكارى نصيبشان نشود، وجود امير فاجر از نبود حكومت بهتر است. سپس به فوايد و بركات حكومت اشاره مى‏كند، كه بعضى جنبه معنوى دارد و بعضى جنبه مادى؛ نخست: در سايه حكومت او، مؤمن به كار خويش ادامه مى‏دهد؛ يعنى راه خود را به سوى «قرب الى اللَّه» مى‏پيمايد (يَعملُ فى إِمَرتِهِ المؤمن).

دوم: كافر نيز در حكومت او از مواهب مادى بهره‏مند مى‏شود و به زندگى دنيوى خود ادامه مى‏دهد (و يستمتع فيها الكافر)[9].

سوم: خداوند به مردم فرصت مى‏دهد در دوران حكومت او زندگى طبيعى خود را تا پايان در سلامت نسبى طى كنند (و يُبَلِّغُ اللَّهُ فيها الاجَلَ).

چهارم: به وسيله او اموال بيت‏المال جمع‏آورى مى‏گردد، تا هزينه‏هاى دفاعى و عمرانى و انتظامى فراهم شود (و يُجْمَعُ به الفي‏ءُ).

پنجم: به كمك او با دشمنان مبارزه مى‏شود (و يقاتلُ به العدوُّ).

ششم: به وسيله او جاده‏ها امن مى‏گردد (و تأمَنُ بِهُ السُّبُلُ).

هفتم: حق ضعيفان به كمك او از زورمندان گرفته مى‏شود (و يُؤْخَذُ به للضعيف من القوىِّ).

در سايه انجام اين وظايف هفتگانه توسط حكومت، نيكوكاران در رفاه و از دست بدكاران در امان مى‏باشند[10] (حتى يستريحَ بَرٌّ و يُسْتراحَ من فاجِرٍ).

از اين بيان مى‏توان برخى از آرمانهاى حكومت را چنين برشمارد:

1. بسترسازى و تمهيد حيات مادى و معنوى مؤمنان.

2. تأمين حقوق شهروندان و در امان بودن غير مؤمنان و تأمين حيات مادى ايشان.

3. تأمين امنيت و استيفاى حقوق مردم به ويژه مظلومان.

4. به سامان نمودن نظام اقتصادى جهت اداره صحيح و توانمند جامعه و كشور.

امام(ع) در عهدنامه مالك اشتر، اصول و ضوابط و اهداف عاليه حكومت را مشخص كرده است. اين عهدنامه، منشورى براى آرمانها و مقاصد حكومت علوى است. امام در شرح وظايف مالك در استاندارى مصر، چنين بيانى دارند:

«جبايَةَ خَراجِها و جِهادَ عدّوها و استصلاحَ اهلها و عمارةَ بِلادها[11]؛جمع‏آورى خراج مصر، جهاد با دشمنان آن، اصلاح اهل آن و عمران و آباد نمودن مصر.»

بنابراين مالك اشتر، به عنوان والى و حاكم مصر، نبايد براى خود عنوان و قدرتى كسب كند، يا به دنبال سود و بهره مادى باشد، بلكه بايد اداره امور كشور را به عهده گيرد و ماليات بستاند و با دشمنان مردم مبارزه كند و ملت را در مقابل دشمنانشان مصونيت بخشد و آنها را به صلاح مادى و معنوى نزديك كند و شهرها و حيطه حكومت را آباد كند؛ يعنى انسانها را بسازد، سرزمين را آباد كند و اخلاق و ارزشهاى معنوى را ارتقا دهد.

با استناد به اين فرمان‏[12] مى‏توان بخشى از آرمانهاى اساسى حكومت را: انتظام اقتصادى جامعه، تأمين امنيت، توجه به رشد و اصلاح و تربيت و بالندگى افراد، آبادانى مملكت و تأمين رفاه عمومى دانست. امام على(ع) در مبحث جمع‏آورى ماليات و اخذ خراج، در عهدنامه مالك، تأكيد بسيارى بر اهتمام حكومت به توليد و عمران دارد. ديدگاههاى ايشان در مورد اهميت عمران، اين فرض را كه «ابن‏خلدون» مباحث خود را در مورد عمران و آبادانى از امام(ع) به عاريت گرفته باشد، تقويت مى‏كند. امام(ع) مى‏فرمايد:

«اى مالك! به عمران زمين بيشتر بينديش تا به خراج. بايد بدانى خراج جز به عمران حاصل نمى‏شود و هر كه بى‏عمران، به خراج كمر بندد، بلاد را ويران مى‏كند و مردم را به نابودى مى‏كشاند و خود ديرى نمى‏پايد كه از پاى در مى‏آيد[13].»

گفتار دوم: آرمانها و اهداف عاليه حكومت از ديدگاه جزءنگر

امام على(ع) علاوه بر موارد پيش‏گفته، در ساير مباحث خود، به آرمانها و مقاصد عالى حكومت، اشاره داشته‏اند كه ذيل هر كدام از عناوين زير تشريح مى‏گردد:

1. تأمين سعادت مادى و معنوى و توجه به رشد و بالندگى مردم

تفاوت حكومت على(ع) و حكومتهاى ديگر اين است كه حكومت براى حضرت، هدف نيست، بلكه وسيله‏اى براى رسيدن به آرمانهاى معنوى است. امام براى حكومت شأن واقعى قائل نيست، اما بنا به حق شرعى خويش و اشتياق و نياز فوق‏العاده مردم به حكومت ايشان، اين امر را به عنوان وظيفه الهى مى‏پذيرد و با پايدارى از آن دفاع مى‏كند:

«... لو لا حضور الحاضر و قيام الحُجّة بوجود الناصر ... لاَلقيتُ حَبْلها على غاربها و لَسقيتُ آخرها بكاس اَوّلها[14]؛اگر وضع موجود و حجت اينكه يارانى هستند، وجود نداشت ... مهار خلافت را بر پشت آن افكنده و رهايش مى‏ساختم، و پايانش را چون آغازش مى‏انگاشتم.»

شايان ذكر است در نهج‏البلاغه از حاكم جامعه اسلامى، به عنوان مَلك يا سلطان كه به معناى تملك يا سلطه‏گرى است ياد نشده است، بلكه با كلماتى مانند «امام» (پيشوا و رهبر) و «والى» روبه‏رو هستيم. رهبر و امام كسى است كه جمعيت و امتى را به دنبال خود مى‏كشاند و خود پيش‏قراول و طلايه‏دار حركت است. والى و ولايت، به معناى پيوستگى است. والى امت و رعيت، كسى است كه امور مردم را به عهده دارد و با آنها پيوسته است. وقتى در نهج‏البلاغه در مفهوم حكومت تأمل مى‏شود، مى‏بينيم آن كه در رأس حكومت است، ولىّ امر و متصدى كارهاى مردم است و مكلف به تكليف الهى مهمى مى‏باشد. او انسانى است كه بيشترين بار و سنگين‏ترين مسؤوليت بر دوش اوست. در سوى ديگر، مردم قرار دارند كه بايد با همه ارزشهاى مادى و معنوى و آرمانهايشان مورد احترام قرار گيرند و دين و دنياى آنها با هم و در تعامل، ملاحظه شود. در حكومت علوى، مفهوم سلطه‏گرى و زورمدارى و افزون‏طلبى وجود ندارد و مقصد اصلى امام(ع) آخرت است كه از گذرگاه دنيا مى‏گذرد و وظيفه اصلى حكومت تمهيد بستر زمينى اين حركت براى آدميان است. آخرت‏خواهى و توشه‏برگيرى دنيوى براى سراى باقى از ديد امام چنين بيان شده است:

«و انَّما الدنيا منتهى بَصَر الاَعمى، لا يُبْصِرُ ممَّا ورائَها شيئاً و البَصير ينفذها بصره و يعلم اَنّ الدارورائها، فالبصيرُ منها شاخص، و الاَعمى اليها شاخص، و البصير منها متزوِّد و الاَعمى لهامتزوِّد[15]؛ دنيا آخرين نقطه پايانى ديد كوردل است، كوردل چيزى از ماوراى دنيا نمى‏بيند، ولى ديد انسان بينا، دنيا را مى‏نوردد و مى‏داند منزلگه نهايى در پس آن است. انسان بينا از دنيا به حركت مى‏افتد و مقصد را پيش مى‏گيرد، و انسان كوردل به سوى دنيا (به عنوان مقصد نهايى) حركت مى‏نمايد! انسان بينا از دنيا توشه مى‏گيرد و شخص كوردل توشه را براى به دست آوردن دنيا تحصيل مى‏نمايد.»

امام على(ع) در حكومت خويش عُلُو مادى و معنوى مردم را بيش از هر چيز واجد اهميت مى‏دانست و به استانداران خويش، از جمله مالك اشتر اين امر را توصيه مى‏نمود. مرحوم علامه جعفرى در شرح بند مزبور از عهدنامه مالك، سخن مولا را چنين ترجمه كرده است:

«... من تو را براى اداره كشور مصر مى‏فرستم كه چونان باغبانِ عاشق نهالهاى باغ خود، مردم آن سرزمين را احيا نمايى و شخصيت آنان را در اين گذرگاه معنادار كه دنيا ناميده شده است، به ثمر برسانى، و از بدبختيها و رذالتهاى اخلاقى و ناگوارى‏هاى جانكاه نجاتشان بدهى، نه چونان درنده‏اى خون‏آشام كه قدرت حكومت مستت كند و زندگى و مرگ مردم را به بازى بگيرى و براى رسيدن به خواسته‏هاى جاه‏طلبانه خود حيات مردم را كه شعاعى از اشعه الهى در روى اين كره خاكى است، طعمه‏اى لذيذ براى خود تلقى نمايى. آن كس كه با تكيه بر قدرت، انسانها را طعمه خود بداند، پيش از آن كه انتقام ماوراى طبيعى بر سرش تاختن بياورد، دير يا زود لقمه‏اى ناچيز در دهان گرگهايى مانند خودش خواهد گشت، زيرا مردم بر دو صنفند: يا در دين برادر تو هستند، يا در خلقت نظير تو[16].»

در اين فرمان كه قابل تعميم بر جوامع و حكومات بشرى است، زمامدارى كه مديريت جامعه را بر عهده مى‏گيرد، اداره همه ابعاد جامعه را، از تنظيم حيات طبيعى افراد و گروهها گرفته تا امكان‏پذير ساختن ورود به حيات معقول و رهسپار نمودن اشخاص به عظمت و كمال ربوبى، متعهد مى‏شود. اميرالمؤمنين(ع) مالك اشتر را كه اجراكننده فرمان و مورد تعليم و تربيت آن بزرگوار قرار گرفته است، در بيش از شانزده مورد مخاطب قرار داده و او را براى مديريت جامعه آماده مى‏سازد. در اين فرمان حقايقى را امام(ع) جهت مالك بيان مى‏فرمايد و از وى مى‏خواهد افراد جامعه تحت زعامت خود را با آن حقايق تربيت نمايد.[17]

بدين ترتيب اصلاح، رشد و بالنده كردن مردم، در جنبه مادى و معنوى، روحى و جسمى از وظايف و آرمانهاى حكومت است و امر الهى به پيامبر براى تزكيه مردم، دائر بر همين مطلب است. امام(ع) در خطبه 34 مى‏فرمايد:

«ايها الناسُ! اِنَّ لى عليكم حقاً و لكم علىَّ حقٌ فأَمّا حقكم علىَّ فالنصيحةُ لكم و توفيرُ فَيْئكم عليكم و تعليمكم كيْلا تجهلُوا و تَأديبكم كيْما تعلموا؛ اى مردم! براى من و شما حقوق متقابلى است. حق شما بر من، خيرخواهى و پرداخت حقوق شما از غنائم و آموزش دادن است، تا نادان نمانيد و تأديب و پرورشتان، تا آگاه شويد[18].»

ضرورت بينش‏دهى به امت، توسط پيشوا، در نامه 45 امام(ع) به عثمان بن‏حنيف فرماندار بصره اشاره و تأكيد شده است:

«ألا و اِنّ لكلّ مأمومٍ اِماماً يقتدى به و يستضيى‏ءُ بنور علمه‏[19]؛بدان هر پيروى، پيشوايى دارد و به او اقتدا مى‏كند و از نور علم وى منور و آگاه مى‏شود.»

و نيز فرمود:

«و على الامام اَنْ يُعلّم اهل ولايته حدود الاسلام و الايمان‏[20]؛بر امام است كه به اهل ولايت خويش، حدود اسلام و ايمان را تعليم دهد.»

آرمان حكومت اسلامى و علوى آن است كه حاكم و رهبر، معلم و مقتداى مردم باشد. امام(ع) مى‏فرمايد:

«ايها الناس! اِنّى و اللَّه ما اَحثُكُم على طاعةٍ اِلّا وَ أَسْبِقُكم اِليها و لا اَنهاكُم عن معصيةٍ اِلّا و أَتناهى قبلكُم عنها[21]؛اى مردم! شما را به هيچ طاعتى دعوت نمى‏كنم، مگر اين كه خودم قبلاً آن را انجام داده‏ام و از هيچ كار خلافى نهى نمى‏كنم، مگر اين كه پيش از آن خودم آن را ترك گفته‏ام.»

واقعيت آن است كه اكثر مردم زمان على(ع)، فاقد فهم و انگيزه كسب سعادت و فرزانگى بودند، تا امام(ع) به آنان تعليم دهد و به دليل جهالتشان، به دنبال هوى‏ و هوس بودند. به همين خاطر امام(ع) از آنان اين گونه شكايت مى‏كند:

«اللهم انى قد مَلِلتُهم و مَلُّونى، و سئِمتُهم و سَئِمونى فاَبْدِلني بهم خيراً منهم و اَبدِلْهم بى شراًمنى‏[22]؛پروردگارا! من آنان را خسته كردم. آنان نيز مرا خسته كردند! از من به ستوه‏اند و من از آنان‏دلشكسته. پس اى خدا! به جاى آنان بهترشان را به من عنايت فرما، و بدتر از من را نصيبشان فرما!.»

2. احيا و اقامه حق و دفع باطل

اقامه و احياى حق و دفع باطل، از بزرگترين آرمانهاى حكومت از ديد على(ع) است و امام(ع) بارها مبنا و دليل پذيرش حكومت را اقامه حق و ممانعت از باطل و مبارزه با آن اعلام نموده است.

عبداللَّه بن‏عباس مى‏گويد:

«در منطقه «ذى‏قار» در گذرگاه جنگ بصره، شرفياب محضر امير مؤمنان(ع) شدم. ديدم نعلين خود را وصله مى‏زند. در اين حال رو به من كرد و گفت: اين نعل چقدر ارزش دارد؟ در پاسخ گفتم: قيمتى ندارد. على(ع) فرمود: به خدا قسم! اين نعل كهنه در نظر من ارزشمندتر از حكومت بر شماست، مگر آن كه بتوانم حقى را بر پا دارم يا جلوى باطلى را بگيرم‏[23].»

بدين ترتيب امام(ع)، اقامه حق و دفع باطل را اساسى‏ترين وظيفه خويش مى‏شناسد و حكومت را براى تحقق حق به دست گرفته است. در سايه اين وظيفه است كه وظايف اصلى ديگر سامان مى‏يابد و زمينه‏هاى سير به سوى اهداف متعالى در دولت حق فراهم مى‏شود و امنيت لازم به دست مى‏آيد و ديندارى، معنايى حقيقى مى‏يابد. شايان ذكر است «حق» در نهج‏البلاغه به دو طريق استعمال گشته است؛ يكى: حق در برابر ناحق به معناى «عدل» در برابر «ظلم»؛ ديگرى حق به معناى «صحيح» در برابر باطل (ناصحيح). عدم رعايت و ترك اين دو جهت توسط مردم، منشأ پيدايش جنگهاى دوران حكومت اميرالمؤمنين(ع) شد. امام(ع) پايه حكومت خويش را بر اساس اقامه عدل و بازگرداندن امور اجتماعى به مجارى اسلامى بنا نهاد. ايشان در مورد حق‏مدارى پيامبر(ص) مى‏فرمايد:

«و كان عوناً بالحق على صاحبه، و المعلنِ للحقَّ بالحقِّ؛[24](پيامبر) كمك و ياور حق بود و با حق، صاحب حق را كمك مى‏كرد، اما نه به هر روشى، حتى باطل و ناصحيح، بلكه به وسيله حق، حق را آشكار مى‏ساخت.»

از ديد امام(ع) نظر اكثريت همواره موافق و مقارن با حق و حقيقت نيست، امام پايه حكومت خود را بر پيروى از حق و اقامه آن نهاده بود و خود، محور و مفسر حق بود. از اين‏رو هرگاه اكثر جامعه، از حق پيروى مى‏كردند، پيشرو آنان بود، ولى اگر از حق سر باز مى‏زدند، او همچنان با حق بود و از جدايى اكثريت باطل، بيم نداشت.

همچنانكه به عمار مى‏فرمايد:

«اى عمار! اگر ديدى على از راهى رفت و همه مردم از راه ديگر، تو با على برو و ساير مردم را رهاكن. يقين بدان على هرگز تو را به راه هلاكت نمى‏برد و از شاهراه رستگارى خارج‏نمى‏سازد.»[25]

3. تحقق عدالت

يكى از اساسى‏ترين آرمانهاى حكومت علوى، تحقق و اقامه عدالت است و امام(ع) حكومت را براى تحقق عدالت، از جمله استيفاى حقوق پذيرفت:

«وَ ما اَخَذَ اللَّهُ على العلماء الاَّ يُقارُّوا على كِظَّةِ ظالم، و لا سَغَبِ مظلوم، لاَلقيتُ حبلها على غاربَها، و لسقَيْتُ آخرها بكاسِ اوّلها؛[26]اگر خداوند از عالمان پيمانى سخت نگرفته بود كه در برابر شكمبارگى ستمگر و گرسنگى ستمديده، آرام و قرار نگيرند، بى‏تأمل رشته حكومت را از دست مى‏گذاشتم و پايانش را چون آغازش مى‏انگاشتم و چون گذشته، خود را به كنارى مى‏كشيدم.»

عدالت‏ورزى از ديد امام(ع) مايه روشنى چشم زمامداران و نفوذ محبت آنها در مردم و استحكام حكومت مى‏شود:

«آنچه بيشتر ديده واليان بدان روشن است، برقرارى عدالت در شهرها، و ميان مردمان، دوستى پديدار شدن است. دوستى آنان آشكار نگردد، جز آنگاه كه دل ايشان بى‏گزند شود، و خيرخواهى آنها راست نيايد، جز آنكه واليان را براى كارهاى خود نگه دارند و دوام حكومت آنان را سنگين نشمارند و گفتگو از دير ماندنِ آنان را بر سر كار واگذارند.»[27]

برقرارى عدالت به تعبير امام، اقامه حدود الهى است كه در سايه آن همه چيز احيا شده و راست مى‏گردد. به باور ايشان نقش عدالت چنين است:

«جعل اللَّه سبحانه العدلَ قَوام الاَنام، و تنزيهاً من المظالم و الْاثام و تسنيةً للإسلام؛[28]خداى سبحان عدالت را مايه استوارى انسانها و ستون زندگانى آنها، و سبب پاكى از ستمكاريها و گناهان و روشنى چراغ اسلام قرار داد.»

و نيز فرمود:

«بالعدل تصلح الرّعية؛[29]با عدالت مردمان اصلاح مى‏شوند.»

شرح ديدگاههاى امام(ع) در باره عدالت، در اين مقال نمى‏گنجد. مى‏توان گفت هر نوع نابسامانى، نشان از بى‏عدالتى است. اگر عدالت هدف حكومت قرار گيرد و لوازم تحقق آن فراهم آيد، جامعه و امور سامان مى‏يابد و همگان لباس عافيت و سلامت و كرامت به تن مى‏نمايند.[30] على(ع) حكومت را در اين جهت سير داد، چنانكه در ضمن خطبه‏اى خطاب به مردم فرمود:

«و الْبَسْتُكُمُ العافيةَ مِن عَدْلى؛[31]از عدالت خود، لباس عافيت بر تنتان كردم.»

4. تأمين امنيت

امنيت، مبتنى بر نظم و قانون الهى همواره مورد تأكيد امام على(ع) و از اهداف و آرمانهاى عاليه ايشان بود. امام مانند ساير انديشوران اسلامى، به خاطر ضرورت وجود امنيت و قدرتى نظم‏آفرين، معتقد به محال بودن عدم وجود حكومت است و حتى حكومت بَد و قوانين نامطلوب را، از هرج و مرج و بى‏قانونى بهتر و آسيب و تباهى‏اش را كمتر مى‏داند، زيرا در برابر بى‏قانونى و هرج و مرج، تمام راههاى نجات مسدود و كليه امور و حدود تعطيل مى‏گردد و فتنه حاكم مى‏شود. امير مؤمنان(ع) عدم وجود نظم اجتماعى و قانونمدارى و به دنبال آن برقرارى امنيت را از اسارت انسان در چنگال حيوانى درنده بدتر مى‏داند و مى‏فرمايد:

«امام عادل خير من مطر وابل (و) سَبُعٌ حطوم اكُولٌ خيرٌ من والٍ غشوم ظلوم، و والٍ غشومٌ ظلومٌ خيرٌ من فتنةٍ تدوم‏[32]؛پيشواى دادگر، از باران پيوسته (كه همه چيز را بارور مى‏كند) بهتر است، و جانور درنده وآدمخوار، از فرمانرواى ستمكار بهتر است، و فرمانرواى بيدادگر از ادامه هرج و مرج نيكوتراست.»

با توجه به استنادات قبلى، امير مؤمنان(ع) فراهم كردن امنيت همه جانبه را مقصد اساسى مى‏دانست كه در سايه آن رشد و تعالى مردمان سامان مى‏يابد.[33]

امام(ع) اسلام را مايه امنيت اساسى معرفى كرده و فرموده است:

«الحمد للَّه الذى شرع الاسلام ... فجعله أَمْناً لمن عَلِقَهُ؛[34]سپاس خداى را كه راه اسلام را گشود ... و آن را براى هر كه به آن چنگ زند، امنيت قرار داد.»

از اين‏رو، يكى از راههاى دستيابى به امنيت، آموزش آموزه‏هاى دينى به مردم است.

على(ع) از جوانب ديگرى به موضوع امنيت و آرمان تأمين كامل آن پرداخته‏اند. ايشان در باره ضرورت دستگاه اطلاعاتى، در نامه مالك اشتر و نامه ديگر (نامه 45 نهج‏البلاغه) بياناتى دارند. در مورد ضرورت و اهميت مرزبانى و مرزدارى، سخنان امام (نامه 33) ناظر بر اين موضوع است. از سويى ديگر ضرورت تشكيل سپاه و تقويت نيروهاى رزمى را مى‏توان در نامه‏هاى 12 و 16 و 53 و خطبه‏هاى 12 و 10 و 63 ملاحظه كرد.[35]

5. تحقق وحدت امت در پرتو حكومتِ رهبرى الهى

حكومت از ديد امام على(ع) نقش مستقيم و مؤثرى در وحدت و يكپارچگى امت دارد، زيرا امتى كه با داشتن هدف الهى، در مسير تكامل گام برمى‏دارد، به ناچار بايد به رهبرى تمسك جويد كه تبلورى از آرمان الهى و مورد قبول و پذيرش و مقتدا و دليل تحرك و پويايى باشد. امام در خطبه 146 با اشاره به سياستى كه زمامدار جهت حفظ نظام بايد به كار گيرد، لزوم حكومت و نقش آن در وحدت امت را چنين بيان مى‏فرمايد:

«و مكان القيِّم بالامر مكان النظام من الخَرَز يَجمعُهُ و يضُّمهُ فاذا انقطعَ النظامُ تَفَرَّق و ذهب ثم لم يجتمع بحذافيره ابداً[36]؛نقش زمامدار نسبت به ملت، مانند رشته‏اى است كه مُهره‏ها را گرد آورده و به يكديگر پيوند مى‏دهد. اگر رشته بگسلد، دانه‏ها از هم مى‏پاشد و به تمامى گرد نمى‏آيند.»

امام(ع) با اين تشبيه ساده خاطرنشان مى‏سازد آرمان عالىِ وحدت امت، بستگى به وجود قيم و سرپرستى دارد كه به دور از اختلاف نظرها و جداى از عوامل تفرقه و تبعيض، امت را در يك محور بنيادين گرد آورد و متشكل سازد و از تشتت و تفرق، كه سبب آسيب‏پذيرى است، مصونيت دهد.

طبيعى است چنين توفيقى براى هر زمامدار حاصل نمى‏آيد، بلكه زمامدارى صالح بايد، تا با توجه به رمز وحدت و با اهتمام به پر كردن شكافها و در هم ريختن ديوارهاى تبعيض، جاده اتحاد و همبستگى امت را در پرتو مكتب توحيد هموار سازد.[37]

6. تأمين رفاه عمومى

فراهم آوردن رفاه و آسايش و تحقق كفاف در زندگى براى تمامى اقشار اجتماع، از اهداف اساسى حكومت علوى بود كه زمينه‏ساز تعالى و بالندگى معنوى مى‏باشد. امام(ع) در حكمتى بليغ در اين باره مى‏فرمايد:

«من اقتصر على بُلْغَةِ الكَفافِ فقد انتظمَ الراحَة، و تَبوَّأَ خَفْضَ الدَّعَةِ[38]؛هر كس به مقدار نياز اكتفا كند، آسايش و راحتى خود را فراهم آورد و گشايش و آرامش به دست آورد.»

امام(ع) در حيطه حكومت خود، حداقل نياز معيشتى همگان را تأمين كرد و در راه فقرزدايى و تأمين معيشت گامهاى جدى برداشت. خود مى‏فرمايد:

«ما اصبح بالكوفة احدٌ الّا ناعماً، اِنَّ اَدْناهم مَنزلَةً لَيَأْكل البُرَّ و يجلسُ فى الظِّلِّ، و يَشْرَبُ من ماءالفرات؛[39]كسى در كوفه نيست كه در رفاه به سر نبرد، حتى پايين‏ترين افراد، نان گندم مى‏خورند و سرپناه دارند و از آب فرات مى‏آشامند.»

در هر حال امام(ع) به رفاه عمومى توجهى تام داشت و عمران و آبادى سرزمينها و تأمين شرافتمندانه و كرامت‏مدارانه مردمان را از اهداف حكومت مى‏دانست و همچنان كه در عهدنامه مالك آمده است حكومت را از ايجاد تنگنا و در مضيقه اقتصادى گذاشتن افراد بر حذر مى‏داشت و ضمن تلاش براى تأمين رفاه افراد تحت حكومت، به مالك توصيه مى‏كند كاركنان دولتى را از حيث مالى مستغنى كند تا به فسادهاى مالى آلوده نشوند:

«ثم اَسْبِغ عليهم الاَرزاقَ، فانّ ذلك قوةً لَهُم على اسْتصلاح اَنفسهم و غنىً لهم عن تناول ما تحت اَيديهم، و حجة عليهم اِنْ خالفوا امرك اَو ثلموا اَمانتك‏[40]».

بديهى است رفاه عمومى جز با توزيع عادلانه و به حق ثروتها و درآمدهاى جامعه تحقق‏پذير نيست و بدين سان ننگ استضعاف مالى، از دامن جامعه پاك مى‏گردد. امام(ع) اين امر را از وظايف و اهداف زمامداران شمرده است‏[41]:

«اِنّه ليس على الاِمام اِلّا ما حُمِّلَ مِنْ اَمر ربّه ... وَ اِصدارُ السُّهمان على اهلها[42]؛بر امام نيست جز آنچه از امر پروردگار به عهده او واگذار شده ... (از جمله:) رساندن سهمهاى بيت‏المال به اهل آن.»

7. نفى خشونت و خودكامگى

امام(ع) در بسيارى از بياناتشان، از جمله خطبه 214، استبداد، خودكامگى و خشونت كارگزاران نظام سياسى را با مردم، به شدت نهى كرده و مراوده ملاطفت‏آميز و عادلانه را توصيه مى‏نمايد. حضرتش در حكمت 342 يكى از نشانه‏هاى ظلم را اِعمال تغلب به زيردست مى‏شمارد و چيرگى فرد نسبت به فرودستان را از نشانه‏هاى ستمگرى مى‏داند.[43]

امام(ع) در نامه خويش به مالك، هر گونه جباريت و خودبزرگ‏بينى و استكبار حاكم را نهى كرده و مستوجب خوارى مى‏شمارد.[44]

8. حفظ كرامت انسانى

انسانها بالاتر از حق حيات، داراى حق كرامتند. اين حق امرى قابل زوال نيست و مشروط به برخوردارى صحيح از همه نيروها و استعدادها و ابعاد مثبت است كه در انسان وجود دارد، حتى اگر كسى نتواند از آنها به طور صحيح بهره‏بردارى نمايد، و اگر از آنها به ضرر خود و ديگران سوءاستفاده نكند، باز از حق كرامت برخوردار است. كرامت يعنى اينكه انسان داراى شرف و عزت و حيثيت ارزشى است. با توجه به اين كه عقل و آيات، امتيازات عالى مانند انديشه و استعداد كمال‏يابى و وجدان و حس گذشت از لذائذ و فداكارى در راه ارزشهاى عالى انسانى را براى بشر اثبات نموده، لذا كرامت و ارزش انسانى براى آدمى ثابت شده و موجب بروز حق و تكليف است. از ديد امام، حق حيات و كرامت انسانها مى‏بايست نزد حكومتها و توسط آنها محفوظ بماند و اين يكى از آرمانهاى اساسى دولت اسلامى است. «محمد بن‏جعفر العقبى» نقل مى‏كند كه اميرالمؤمنين(ع) در خطبه‏اى فرمود:

«يا ايها الناس! اِنّ آدم لم يلد عبداً و لا امةً و ان الناس كُلّهم اَحرار و لكن اللَّه خول بعضكم‏بعضاً؛[45]اى مردم! حضرت آدم نه مولود بنده‏اى داشت و نه كنيزى و همه مردم آزادند، ليكن خداوند تدبير و اداره بعضى از شما را به بعضى ديگر سپرده است.»

علامه جعفرى در شرح اين جمله مى‏نويسد:

«در اين روايت به اضافه اينكه عدم اصالت بردگى در اسلام ثابت شده است، كرامت عمومى انسانها با استناد به حريت و آزادى و آزادگى آنها ثابت گشته است‏[46].»

9. وصول به تعامل صحيح بين حكومت و مردم و كسب رضايت عامه

امام على(ع) رابطه مردم با حكومت را رابطه پدر و فرزندى مى‏داند و در فرمان مالك اشتر اين نوع رابطه آرمانى مبتنى بر لطف و محبت را توصيه مى‏فرمايد:

«ثم تفقَّدْ مِن اُمورهم ما تتفقَّدُ الوالدان من ولدهما[47]؛از آنان آن گونه تفقد كن كه پدر و مادر از فرزندشان تفقد و دلجويى مى‏كنند.»

به اعتقاد امام، بين مردم، خداوند متعال حقوقى معين كرد، كه بزرگترين آن، حقوق بين‏والى و رعيت است. اين حقوق بايد رعايت بشود تا رشته الفت آنها و عزت دينى‏شان‏باقى‏بماند.[48]

امام(ع) در عهدنامه مالك اذعان مى‏دارد:

«محبوبترين امور در نزد زمامدار اسلامى، بايد مؤثرترين آنها در حق و فراگيرترين آنها در عدل و جامع‏ترين آنها براى رضايت عامه جامعه باشد[49].»

بدين ترتيب امام(ع) بر رضايت توده و اكثر ملت تأكيد زيادى دارد و جلب رضايت و اعتماد آنان را ضرورى و مفيد و مشكل‏گشا و مقتضاى حق مى‏داند. او از والى مى‏خواهد راه موفقيت و خدمت را از طريق توده و اكثر بجويد، زيرا «بى‏شك فقط توده‏هاى ستون فقرات جامعه دينى تكيه‏گاه مكتب و وسيله شكست دشمنان مى‏باشند. پس بايد با آنها بود و بر آنها تكيه زد و به خواست و نياز آنان توجه كرد[50].»

عامه مردم، اكثريت جامعه هستند كه از امكانات عادى و معمولى برخوردارند و گاه در محدوديت به سر مى‏برند، ولى افراد پرتوقع و خودخواهى نيستند و به كم قانع و به حق راضى‏اند. حكومت بايد در پى تأمين رضايت اين گروه باشد، نه گروه خاصى كه از امكانات فراوان بهره‏مندند و انتظار و توقعشان بسيار است و خودخواه و خودبين هستند.

با همين حكمت و فلسفه، امام(ع) از مالك مى‏خواهد با مردم رابطه برقرار كند و از آنها فاصله نگيرد. امام(ع)، احتجاب حاكم از مردم را باعث گمراهى و بى‏اطلاعى از حقايق جامعه و ايجاد شك و ترديد و بى‏اعتمادى مردم مى‏داند.

امام(ع) بر صحت وجدان جمعى و قضاوت افكار عمومى پافشارى نموده و ملاحظه آن را توسط زمامداران توصيه و به مالك اظهار مى‏كند:

«... و أَنَّ الناس ينظرون من امورك في مثل ما كُنتَ تنظُرُ فيه مِن امور الوُلاة قبلَك و يقولون فيك ما كنت تقول فيهم و اِنّما يُستدلّ على الصالحين بما يجرى اللَّه لهم على اَلْسُن عباده‏[51]؛ همان گونه كه تو ناظر حكام قبل از خود بودى، مردم بر كار تو نظارت دارند و آنچه در باره آنها بگويى، در باره كارهايت قضاوت مى‏نمايند. سند صلاح و خلوص حكام صالح، نظر و قضاوتى است كه خدا بر زبان مردم صالح جارى مى‏كند.»

امام(ع)، جماعت را رحمت مى‏داند و دست خدا را با جماعت مى‏بيند (يد اللَّه مع الجماعة[52]). اين دو روايت مى‏تواند تأكيدى بر ضرورت استفاده حكومت و زمامداران از «عقل جمعى» باشد. عبارات فوق واقعيتى عينى را مطرح مى‏كند كه مردم در حال تشكل جمعى براى به دست آوردن يك هدف معقول مى‏توانند از فهم و عقل و وجدان يكديگر بهره‏بردارى كنند و هر يك از آنها ميزان سنجش و كتابى گشوده، در مقابل ديدگان ديگرى و زمامداران‏باشند.

شايسته‏سالارى

براى دستيابى به آنچه كه به عنوان اهداف حكومت اسلامى و علوى برشمرديم، لازم است مناصب بر اساس لياقت و شايستگى تقسيم شود و مسؤولان و كارگزاران حكومت، با كفايت‏ترين و خدمتگزارترين افراد باشند. چنين حكومتى، به آرمانهاى خود سريعتر دست مى‏يابد. امام على(ع) مى‏فرمايد:

«و لا تقبلنّ في استعمال عُمّالك و اُمرائك شفاعة اِلّا شفاعَة الكفاية و الاَمانة[53]؛در گزينش كاركنان و فرمانروايانت، شفاعت و وساطت كسى را مپذير، مگر شفاعت شايستگى و امانتدارى آنها.»

امام(ع) در عهدنامه مالك، توصيه مى‏نمايد كارمندان، پس از آزمايش و امتحان و نه ميل و استبداد، به كار گمارده شوند و از ميان آنها افرادى كه با تجربه‏تر و پاكتر و پيشگامتر در اسلامند، گزينش گردند.[54]

از نظر امام(ع) سزاوارترين كس به خلافت، تواناترين و داناترين آنها به فرمان خدا است‏[55]. و افراد، در صورتى كه شايسته‏تر از آنها وجود داشته باشد، حق ندارند خود را مقدم كنند، همچنان كه پيامبر(ص) مى‏فرمايد:

«من تقدم على قوم من المسلمين و هو يَرى‏ اَنَّ فيهم مَن هو اَفضل منه فقد خان اللَّه و رسوله والمسلمين‏[56]؛هر كس خود را بر ديگر مسلمانان مقدم كند در حالى كه در ميان آنها افراد شايسته‏ترى وجود دارد، به خدا و پيامبر و مسلمانان خيانت كرده است.»

بديهى است كفايت و شايستگى كارگزاران حكومت باعث جلب اعتماد و همكارى صميمانه مردم با حكومت خواهد گرديد و بدين ترتيب تعامل مستحكم و مترقى حكومت و مردم، زمينه بالندگى و رشد اجتماع و ثبات بيشتر حكومت را سبب خواهد شد و مردم را به سوى آرمانهاى متعالى رهنمون خواهد ساخت.

فرجام سخن

در اين نوشتار آرمانهاى حكومت از منظر امام على(ع) بررسى گرديد. دستاورد اين پژوهش آن است كه از ديد امام(ع) دولت و حكومت و اِعمال قدرت فائقه در پرتو حكمرانى، هدف نيستند، بلكه ابزارى براى نيل افراد جامعه به اهداف متعالى مادى و معنوى مى‏باشند.

بدون مبالغه، ديدگاههاى والا و جامع امام(ع) فراتر از مرزهاى زمانى و مكانى و جهان‏شمول بوده و ترسيم‏كننده الگويى عالمگير براى حكومت است و مى‏توان آن را ارزشمندترين ميراث فكرى بشر در اين باب به حساب آورد. مهمترين نظريه‏پردازيها در باب آرمانهاى حكومت، در آراى حضرت به چشم مى‏خورد، ضمن آنكه سمت و سوى معنوى اين آرمانها، وجه برترى آن نسبت به ساير آرا و آرمانهاى مشابه است. اميد است با توضيح و تبيين بيشتر اين مقاصد، شاهد تحقق آنها در عرصه داخلى و ساير نظامهاى سياسى باشيم.

[1] .state .

[2]. Government .

[3]. Holtzendorff .

[4]. عبدالرحمن عالم، بنيادهاى علم سياست، تهران، نشر نى، 1373، ص‏241 239.

[5]. F.G. Wolson The Elements of Modern Poletics New York Mcgraw Hill 1936 P.141 _ 159.

[6]. بنيادهاى علم سياست، ص‏241.

[7]. نهج‏البلاغه فيض الاسلام، خ‏131، ص‏407 406.

[8]. همان، خ‏40، ص‏125.

[9]. برخى جمله «يعمل فى امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر ...» را به گونه نادر ديگرى ترجمه كرده‏اند: گرچه ممكن است اين مدير صالح يا ناصالح باشد. اگر اين مدير صالح بود، افراد صالح و مؤمن مسؤوليتهاى اداره كشور را بر عهده خواهند گرفت و اگر مدير ناصالح و فاجر بود، وسيله بهره‏گيرى كفار خواهد شد، تا خداوند عمر اين حاكم را به سر آورد. ر.ك: اكبر هاشمى رفسنجانى، مجموعه مقالات اصول و شيوه‏هاى حكومت در نهج‏البلاغه، ص‏40، تهران، بنياد نهج‏البلاغه، 1368.

[10]. ناصر مكارم شيرازى، پيام امام اميرالمؤمنين(ع)، ج دوم، ص‏444 430، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1379.

[11]. نهج‏البلاغه، نامه 53، بند 1، ص‏991.

[12]. محمدتقى جعفرى، حكمت اصول سياسى اسلام، اطلاعات، 79/2/18، ش‏21903؛ ابوالقاسم خزعلى، مجموعه مقالات اصول و شيوه‏هاى حكومت اسلامى، ص‏91 79؛ محمد فاضل‏لنكرانى، آيين كشوردارى از ديدگاه امام على(ع)، ص‏60 58، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، چ سوم، 1370.

[13]. نهج‏البلاغه، نامه 53، بند 47، ص‏1013.

[14]. همان، خ‏3، بند 17، ص‏52.

[15]. همان، خ‏133، بند 7، ص‏413.

[16]. اطلاعات، 79/2/24، ش‏21908.

[17]. همان، 79/3/24، ش‏21932.

[18]. نهج‏البلاغه، خ‏34، بند 10، ص‏114.

[19]. همان، نامه 45، بند 2، ص‏966.

[20]. عبدالواحد التميمى الامدى، شرح غررالحكم و دررالكلم، ج‏4، ص‏318، مؤسسه الاعلمى للمطبوعات، بيروت 1407.

[21]. نهج‏البلاغه، خ‏174، بند 6، ص‏564.

[22]. همان، خ‏25، بند 4، ص‏89.

[23]. همان، خ‏33، ص‏111.

[24]. سيدابراهيم علوى، مجموعه مقالات اصول و شيوه‏هاى حكومت اسلامى، ص‏160.

[25]. كنز العمال، ج‏12، حديث ش 1212، چاپ حيدرآباد.

[26]. نهج‏البلاغه، خ 3، بند 17، ص‏52.

[27]. همان، نامه 53، بند 36، ص‏1006.

[28]. غرر الحكم، ج‏1، ص‏335.

[29]. همان، ص‏292.

[30]. مصطفى دلشاد تهرانى، حكومت حكمت، ص‏79، خانه انديشه جوان، تهران، 1377.

[31]. نهج‏البلاغه، خ 86، بند 17، ص‏215.

[32]. حكومت حكمت، ص‏60، به نقل از ابوعبداللَّه محمد بن‏سلامه القضاعى، دستور معالم الحكم و مأثور مكارم الشيم، ص‏21، الطبعة الاولى، دارالكتاب العربى، بيروت، 1401.

[33]. نهج‏البلاغه، حكمت 131، بند 3، ص‏407.

[34]. همان، خ‏105، بند 1، ص‏313.

[35]. على(ع) در باب فنون جنگى و آداب رزم بيانات متعددى دارد. براى نمونه ر.ك: اويس كريم محمد، المعجم الموضوعى لنهج‏البلاغه، ص‏236 230، مشهد، مجمع البحوث الاسلاميه، 1408.

[36]. نهج‏البلاغه، خ‏146، بند 2، ص‏442.

[37]. محمدتقى رهبر، درسهايى سياسى از نهج‏البلاغه، ص‏48، تهران، اميركبير، 1364.

[38]. نهج‏البلاغه، حكمت 371.

[39]. ابوجعفر محمد بن‏على بن‏شهر آشوب، مناقب آل ابى‏طالب، ج‏2، ص‏99، دارالاضوا، بيروت، 1405ق؛ علامه مجلسى، بحارالانوار، ج‏40، ص‏327.

[40]. نهج‏البلاغه، نامه 53، بند 44، ص‏1011.

[41]. مصطفى دلشاد تهرانى، دولت آفتاب، ج اول، ص‏150 149، تهران، خانه انديشه جوان، چ اول، 1377.

[42]. نهج‏البلاغه، خ‏105، بند 10، ص‏311.

[43]. همان، حكمت 342، ص‏251.

[44]. همان، نامه 53، ص‏988.

[45]. ملامحسن فيض، الوافى، ج‏14، ص‏20.

[46]. اطلاعات، 79/3/29، ش‏21936.

[47]. نهج‏البلاغه، نامه 53، بند 33، ص‏1005.

[48]. همان، خ‏207، بند 6، ص‏683.

[49]. همان، نامه 53، بند 11، ص‏996.

[50]. همان، بند 13، ص‏996.

[51]. همان، بند 5، ص‏992.

[52]. همان، خ‏127.

[53]. محمدمهدى شمس‏الدين، نظام الحكم و الادارة فى الاسلام، ص‏301، بيروت، چ سوم، 1374ق، قم، 1411ق.

[54]. نهج‏البلاغه، نامه 53، بند 43، ص‏1011.

[55]. همان، خ‏173، بند 2، ص‏558.

[56]. زين‏العابدين قربانى، يادنامه دومين كنگره هزاره نهج‏البلاغه، ص‏93، تهران، بنياد نهج‏البلاغه، 1363.


7

حكومت علوى و اهتمام به اصلاحات اجتماعى، اقتصادى توسعه و رفاه

نگاهى به امنيت از منظر امير مؤمنان(ع)

مقدمه

امنيت در فرهنگ قرآنى

امنيت ملى

گستره امنيت

امنيت و نظم داخلى

امنيت مرزها

امنيت قضايى

رابطه آزادى و امنيت

نتيجه‏گيرى

امنيت و رسانه‏هاى ارتباط جمعى

اطلاعات و امنيت

قربانعلى درّى نجف‏آبادى

مقدمه

امنيت، انتظار نخست انسانها از حكومتهاست كه امروزه ابعاد گسترده و متنوعى يافته است. تأثيرپذيرى امنيت از اقتصاد، فرهنگ، صنعت و جمعيت و تأثيرگذارى آن بر همه شاخه‏هاى توسعه و حيات انسانى، به آن نقش بنيادين داده و همه فيلسوفان سياسىِ گذشته و حال را به تأمل در آن وا داشته است.

فيلسوفانى كه دغدغه عدالت داشته‏اند، آن را شرط ضرورى عدل دانسته‏اند، و كسانى كه به «رفاه» مى‏انديشيده‏اند، آن را عامل اصلى آسايش شمرده‏اند و آنان كه بر توسعه سياسى يا اقتصادى تكيه كرده‏اند، امنيت را «عامل» و نيز «حاصل» آن تلقى كرده‏اند و همه كسانى كه براى حاكميت ارزشهاى معنوى تلاش دارند، آن را مقدمه اين واجب مى‏دانند.

بديهى است مقوله‏اى با اين گستردگى، در بيانات علوى(ع)، به شكل مبسوط و در قالبهاى متنوع مطرح شده كه ارائه گزارشى از آن، به نگارش حجيم و اثرى مستقل نيازمند است. علاوه بر اين، تحليل عالمانه بيانات امير مؤمنان(ع) در اين باره و بررسى سيره عملى حضرت در دوران حكومت از اين زاويه، كارى بس سترگ و عميق است كه خارج از چارچوب اين مقاله قرار دارد.

در اين مقاله صرفاً به برخى از حوزه‏هاى امنيت از ديدگاه حضرت اشاره مى‏شود و از اين اشارات براى دستيابى به تصويرى جامع و كاربردى از موضوع مهم امنيت در نظام اسلامى استفاده مى‏گردد.

يكى از مقولات جوهرى و ريشه‏اى در تعريف حكومت و شاخصه‏هاى حكومت اسلامى و تشكيل دهنده ابعاد آن، مقوله امنيت، اعم از امنيت فردى و اجتماعى و داخلى و بين‏المللى‏است.

حكومت بدون امنيت، حكومت نيست و يكى از اصلى‏ترين و اساسى‏ترين مقولات هر حكومتى، تأمين و برقرارى امنيت براى مردم و دفاعِ از حقوق آنها است. امنيت سنگ زيربناى حيات فرد و جامعه است و پيش‏شرط هر گونه توسعه و رشد و رفاه و ارتقاى مادى و معنوى به حساب مى‏آيد. از بيان امام‏على(ع) در مورد ضرورت حكومت اين معنا به خوبى استفاده مى‏شود. حضرت در پاسخ شبهه خوارج كه مى‏گفتند «لا حُكْمَ اِلّا للَّه» فرمود:

«لابدّ للناس من امير برّ او فاجر ... و يقاتِل به العدوّ و تأمنُ به السّبل و يؤخذ به للضعيف؛[1]به ناچار براى مردم اميرى لازم است؛ خواه نيكوكار يا بدكار، تا به وسيله او با دشمن جنگ شود و راهها امن گردد و حقوق ضعفا از اقويا گرفته شود و نيكوكاران در رفاه باشند و از شرّ بدكاران آسايش داشته باشند.»

در اين بيان نورانى، امام(ع)، فلسفه حكومت و ضرورت آن را بيان مى‏فرمايد و از اهداف و اصول آن برقرارى امنيت، دفاع و مقابله با دشمنان، حمايت از حقوق مظلومان و ستمديدگان و مقابله با ستمگران و متجاوزان و تأمين رفاه و آسايش و آرامش جامعه و جمع‏آورى بيت‏المال و مصرف صحيح آن را برمى‏شمرد، كه با هرج و مرج و تهاجم دشمنان و زورگويى قلدران به مبارزه برخيزد و حقوق محرومان را تأمين نمايد.

در فرهنگ و معارف و فقه اسلامى، كتاب و باب مستقلى تحت عنوان امنيت تدوين نشده، اما به صورت گوناگون مباحث مربوط به امنيت مطرح شده است، مانند: جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، دفاع، دفاع فردى و ملى و عمومى، برقرارى قسط و عدل، قضاوت عادلانه، اجراى حدود الهى، برخورد با اشرار و محاربان و باغيان و مفسدان و برخورد با عناصر شرور و اسلحه به دست كه مردم را مى‏ترسانند، برخورد با دزدان و فتنه‏گران، برخورد با جاسوسان، عدم اجازه نفوذ دشمنان، عدم سلطه بيگانگان و بيگانه‏پرستان، رفع فقر و محروميت، برقرارى روابط عادلانه بين‏المللى، عدم استفاده از زور در روابط دوجانبه و چندجانبه و دهها موضوع ديگر.

لازم است با توجه به اهميت موضوع و ابعاد آن، به صورت كتابى مستقل در فقه و معارف اسلامى اين موضوع مورد تحقيق و دقت نظر قرار گيرد و مسايل مربوط به آن با كليه زوايا و زمينه‏ها شكافته شود و مورد پژوهش علمى و فقهى و كارشناسى قرار گيرد و يا در مباحث مربوط به حكومت اسلامى و ولايت فقيه اين بحث به صورت يكى از عميق‏ترين و ضرورى‏ترين مباحث، مورد تدقيق و تأمل فقيهانه و محققانه قرار گيرد. امروز مفهوم امنيت و حوزه مربوط به مطالعات امنيتى بسيار وسيع و شامل موضوعات فراوانى مى‏شود كه به نحوى با مفهوم و حوزه توسعه انسانىِ پايدار مربوط مى‏شود و داراى شاخه‏هاى گوناگون و شاخصه‏هاى فراوانى است.

امنيت در فرهنگ قرآنى

الف) ريشه امنيت در لغت از امن، استيمان، ايمان و ايمنى است كه به مفهوم اطمينان، آرامش در برابر خوف و ترس و نگرانى و ناآرامى است.

به عبارت ديگر، امنيت را به اطمينان و فقدان خوف تفسير، تعريف و ترجمه نموده‏اند كه تا حدود زيادى به واقعيت نزديك و شامل دو بُعد ايجابى و سلبى در تعريف امنيت است. از يك سو اطمينان، آرامش فكرى و روحى و از سوى ديگر فقدان خوف، دلهره و نگرانى، كه موجب سلب آرامش و اطمينان مى‏گردند.

«راغب»، لغت‏شناس برجسته قرآن كريم در تعريف امنيت آورده است:

«اصل امنيت، طمأنينه و آرامش نفس و از ميان رفتن ترس و خوف است. امن و امانت و امان در اصل مصدر هستند و به حالت و وضعى اطلاق مى‏گردد كه انسان در آرامش باشد. گاه نيز بر چيزهايى اطلاق مى‏شود كه انسان بر آن امانتدار و امين‏است.»

در حقيقت امنيت يك معناى نسبى دارد و بسته به وضع و شاخصهاى مربوط به آن است و به نوعى مترادف با ايجاد فرصت براى استفاده از ظرفيتها و كاهش آسيبها و تهديدها و خطرات براى فرد، خانواده، جامعه، ملت و كشور است و شامل ثبات و امنيت اقتصادى، قضايى و حقوقى، فرهنگى، اخلاقى و اجتماعى، سياسى و نظامى مى‏شود.

امنيت فردى را بايد در ايمان واقعى و آرامش روحى و اطمينان و طمأنينه نفس و ياد خداوند متعال جستجو كرد كه «اَلا بِذكْرِ اللَّهِ تَطْمَئنُّ الْقُلوبُ».[2]

امنيت اجتماعى را بايد در سايه تقوا و عدالت و رعايت حرمت و حقوق انسانها و دفاع از مظلومان و محرومان و برخورد با فاسدان و مجرمان و بزهكاران و رفع فقر و رفاه و تأمين معيشت مردم و حفظ آزاديهاى مشروع و حاكميت عدل و حق و قانون و معيارهاى انسانى و الهى جستجو كرد.

امنيت ملى را در سايه اقتدار و استقلال و دانايى و توانايى و ارتباطات قوى و سازنده امت اسلامى در كليه ابعاد و زوايا و ايستادگى در برابر يورش و توطئه و تهديد دشمنان و بيگانگان و بيگانه‏پرستان و نفوذ ايادى شيطانى آنان بايد پيگيرى كرد. به يك معنا امنيتِ ملى تركيبى است از امنيت داخلى، خارجى و اجتماعى و ايمنى در برابر تهديدات و توطئه‏ها و خطرات خارجى و سلامت جامعه در برابر هر گونه تهديد داخلى و خارجى.

در فرهنگ قرآنى امنيت يك مفهوم وسيع، متوازن و عميق دارد و شامل تمامى ابعاد زندگى و حوزه‏هاى سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى و امنيتى و داخلى و خارجى مى‏شود و بر الگويى از امنيت تأكيد مى‏شود، كه با اقتدار و انسجام و وحدت و ارتباط جامعه اسلامى و استحكام درونى جامعه پيوند دارد و شرط امنيت ملى را در بُعد امنيت خارجى و استحكام درونى امت اسلامى مى‏داند و هر گونه دغدغه و نگرانى و ناامنى در يك بُعد را مؤثر در ابعاد ديگر مى‏شمرد و هر گونه قوت و قدرت در يك حوزه را منشأ قدرت و اقتدار در حوزه‏هاى ديگر مى‏داند. قرآن كريم يكى از نعمتهاى بزرگ الهى را امنيت غذايى، اقتصادى و امنيت در برابر تهديدات خارجى و توطئه‏هاى گوناگون داخلى و خارجى مى‏داند و در راستاى تحقق اين اصول، بر ايجاد اطمينان و آرامش عمومى و عبادت و معنويت تأكيد مى‏نمايد تا از الطاف خداوند، قدرشناس و شاكر باشند و به عبادت و تحصيل كمال بپردازند. امنيت وسيله و زمينه براى اهداف متعالى انسانى و وصول به درجات قرب و كمال و استفاده مطلوب از فرصتهاست. اينك به چند نمونه قرآنى اشاره مى‏كنيم. در سوره ايلاف مى‏فرمايد:

«لايلافِ قُرَيْش ايلافهُم رحلة الشّتاء و الصَيف فَلْيعبدوا ربّ هذا البَيْت الّذي اطعمَهُم من جوع و آمَنَهُم مِن خوف»؛[3]

تشكر كيفر فيل‏سواران به اين بود كه قريش به سرزمين مقدس مكه الفت بگيرند تا زمينه ظهور پيامبر اكرم(ص) فراهم شود. و آنان در سفرهاى زمستانه و تابستانه گرد هم آيند و به خاطر اين الفت به سرزمين مكه بازگردند. پس به شكرانه اين نعمتِ بزرگ بايد خداوند متعال را بپرستند، كه آنان را از گرسنگى نجات داد و از ترس و ناامنى ايمن ساخت.

از اين بيان نورانى قرآن به خوبى استفاده مى‏شود مفهوم امنيت برآيند و محصول عوامل گوناگون و اوضاع مختلف اجتماعى و نتيجه رابطه متقابل اين عوامل است، و اين نظير مفهوم‏توسعه است. نتيجه توسعه همه‏جانبه و متوازن و پايدار به طور طبيعى امنيت خواهد بود، كه در تحقق آن عوامل گوناگون نقش دارد و هدف نهايى از آن ايجاد زمينه براى قرب به خدا و بندگى حضرت حق است. بايد از اين نعمت الهى و تأمين معاش و آباد كردن بلاد و برقرارى امنيت براى عباد، راه را براى عبوديت هموار كرد، و بر عزت بندگى و ربوبيت خداوندتأكيد نمود.

در حقيقت اين اهداف طولى و هر يك مقدمه ديگرى است و هدف عالى قرب الى اللَّه و عشق به حق است و اين اصل ارزشمند حفظ اسلام و ارزشهاى اسلامى و پاسدارى از نظام اسلامى و ايمان و تقواست كه روح همه تعاليم اسلامى و رمز موفقيت جامعه اسلامى و عنصرى تأثيرگذار و غايى براى برقرارى امنيت است.

آنجا كه قرآن كريم شرايط جامعه ايده‏آل اسلامى و آينده تاريخ بشر را بيان مى‏كند، بر اين اصول تأكيد نموده و مؤلفه‏ها و شاخصه‏هاى جامعه پيشرفته و متعالى و در حال پويايى و ارتقاى مادى و معنوى اسلامى را چنين ارائه مى‏دهد:

«وَعد اللَّه الّذين آمَنوا مِنْكُم وَ عَمِلوا الصّالِحات ليَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الارض كما اسْتَخلف الَّذين مِن قبْلهم و لِيمكننَّ لَهُم دينَهُم الّذي ارتضى لَهُم و لَيُبَدّلَنَّهم مِن بَعد خوفهم اَمنا يَعبدونَني لا يُشركون بي شيئاً و من كفر بعدَ ذلك فاولئِكَ هُم الفاسِقون».[4]

اين كه بعد از ترس و خوف امنيت حاصل شود و مؤمنان در امن و آرامش باشند و بيم و ترس به امن بدل شود و حاكميت شرك به حاكميت ايمان و توحيد، و اضطراب و پريشانى مؤمنان به استقرار آيين خدا و حاكميت اولياى الهى مبذول گردد، جزء وعده‏هاى الهى و قرآنى و آرمانهاى امت اسلامى و از اهداف مقدس بعثت نبى اكرم و امت است.

در آيات ديگر نيز بحث قريه «مطمئنه» و «آمنه» يا آمادگى براى مقابله با دشمنان و استكبار و جهاد در راه خدا و عدم ترس از ملامتگران آمده است:

«يُجاهِدونَ في سَبيلِ اللَّه وَ لا يَخافُونَ لومة لائمٍ».[5]

قرآن عدم تولّى كفار و نترسيدن از حوادثى كه توسط دشمنان طراحى مى‏شود.[6] هشيارى در برابر بيماردلان و منافقان و خطرات و وسوسه‏هاى آنان و احياناً ارتباط آشكار و پنهان ايادى و نفوذيهاى دشمنان در جامعه اسلامى و خطر آنها براى امنيت، اقتدار، عزت و سربلندى جامعه اسلامى و تهديد كسانى كه دست دوستى و رابطه به آنان بدهند و از دين خدا منحرف شوند و پشت به دوستان و رو به دشمنان كنند، تذكر داده و هشدار مى‏دهد و نسبت به اين قبيل رابطه‏ها و دوستى و ارتباط فريبنده كه موجب سلطه كفار و منافقان مى‏شود، امت اسلامى را بر حذر مى‏دارد.

ملاحظه اين قبيل آيات، نكات بسيار ظريفى را در زمينه امنيت ملى و پيوند عوامل نفاق و استكبار بيان مى‏نمايد و خطر اين قبيل ارتباطات ناسالم و بيمارگونه و تخريبى را هشدار مى‏دهد و ولايت و ايمان را تنها رمز و راز و ستون فقرات و محور حيات سياسى و فرهنگى و اجتماعى امت اسلامى مى‏داند و يادآور مى‏شود در راه عزت و اعتلاى جامعه اسلامى از تبليغات دشمنان و فتنه‏گرى و سرزنش ملامت‏گران و جوسازى معاندان نبايد هراسيد و تسليم فشار و هوچى‏گرى و تهديدات آنان نبايد شد، و مؤمنان هراسى به خود راه نمى‏دهند و اسير جوّ نمى‏شوند. توجه به آيات 48 تا 57 سوره مائده بسيار آموزنده است.

امنيت، زواياى زندگى فردى و اجتماعى و سطوح روانى و فرهنگى و اخلاقى تا رفتارهاى اجتماعى را شامل مى‏شود و در حوزه‏هاى فردى و اجتماعى تأثيرگذار است.

در فرهنگ اسلامى به ابعاد آن توجه شده و واژه رهب، رهبت، ارهاب (ترسِ توأم با دلهره و اضطراب و احتياط) به كار رفته و اين بدان معناست كه دشمن همواره از اقتدار، هشيارى، تسلط و ابتكار عمل مسلمانان واهمه دارد و جانب احتياط را در برخورد با آنان در پيش مى‏گيرد. اين موضوع به ثبات، پايدارى و همسويى عوامل و عناصر تعيين كننده وحدت، اقتدار و امنيت در جامعه اسلامى مربوط مى‏شود و هرچه بر انسجام، اعتماد و اعتصام به حبل اللَّه افزوده شود، بر اقتدار امت اسلامى در برابر بيگانگان افزوده خواهد شد.

امنيت ملى برآيند امنيت داخلى و اقتدار اجتماعى است و نتيجه پويايى و تحول و سامان و ارتباط دولت و مردم و تحكيم پيوندهاى درونى امت موحد است و در حقيقت استفاده مطلوب و بهينه از فرصتها، جهت كاهش خطرات و تهديدات و تمهيدى براى كاهش تشنّج و مقابله با تهديدات اجانب و توطئه‏هاى دشمنان و فتنه‏گرى منافقان است.

واژه حذر و فرمان قرآن كه «يا ايُّها الَّذين آمنوا خُذُوا حِذرَكُم»[7] دستور به آمادگى، احتياط، هشيارى، به دست گرفتن سلاح و كوچ در راه خدا دارد، و آيه 83 سوره نساء با بيان حفظ اسرار و اطلاعات و ارجاع مسايل حساس به والى و مراجع ذيربط و داراى قدرت استنباط، به بخشى ديگر از اين امور مهم مى‏پردازد. اين موضوعات به بحث حكومت، ولايت، اطلاعات و امنيت و حفظ آن و ارجاع مسايل به فقيه صاحب‏نظر و به امام يا رسول، پرهيز از شايعه‏پراكنى، عدم تأثيرپذيرى از شياطين، جمع‏بندى مسايل و تحليل صحيح قضايا توأم با درك و بينش عميق اسلامى و سياسى و فهم دقيق از حوادث و جريانات به عهده حاكم اسلامى است و همه بايد اطلاعات را به كانون اصلى بدهند و بر اساس تصميمات اولى‏الامر اقدام نمايند.

موضوعات مربوط به جهاد، دفاع، مقابله با باغيان و خوارج و محاربان و مفسدان و دزدان مسلح و توطئه‏گران، جنايتكاران، اراذل و اوباش، متجاوزان به حقوق ديگران مانند: قصاص، حدود، تعزيرات، قضاوت و احقاق حقوق مردم و خدا، موضوعاتى مانند امر به معروف و نهى از منكر، حقوق اهل ذمّه و امان دادن به آنان، حقوق شهروندى، آزادى مخالفان و حدود آن، مقابله با دشمنان و جاسوسان، برقرارى نظم، جلوگيرى از هرج و مرج و شرارت و ناامنى و قراردادهايى مانند: صلح، پيمان، عدم تعرض، ترك مخاصمه و موضوعات ديگر.

دستورهاى اسلام در زمينه ايجاد قدرت و زمينه‏سازى براى اقتدار و ايجاد قدرت ارهابى در برابر تهديدات بيگانه و عدم تولّى بيگانگان مسايلى هستند كه در چارچوب امنيت ملى و جهان اسلام قابل تعريف و تفسير مى‏باشند.

در اسلام قوانين و مقررات عمومى در روابط عادلانه و خداپسندانه والى و مردم و حقوق متقابل حاكم و جامعه و تنظيم روابط سازنده و رهبرى عادل و پرورش روحيه آزادى‏خواهى و كرامت و مبارزه با ظلم و طاغوت و استبداد و استثمار و استكبار و حمايت از مظلومان و مستضعفان و مسؤوليت اجتماعى در زمينه امر به معروف و نهى از منكر و نيز هميارى بر برّ و تقوا و عدم تعاون بر اثم و عدوان و تواصى به حق و صبر و مشاوره در كارها، و اصولى مانند: نصيحت پيشوايان دينى و انتقاد سازنده و تواصل در كارها و پرهيز از تدابر و فتنه‏گرى، و نيز اصولى مانند: دفاع فردى و اجتماعى، عدم پذيرش ولايت ستمگران و دشمنان و تولّى و تبرّى‏للَّه و مسؤوليت امت براى پاسدارى از كيان اسلامى و عدم اجازه و نفوذ سلطه بيگانگان و دهها اصل راهگشاى ديگر، مفاهيمى در زمينه روابط سياسى و امنيتى و وحدت امت و تقويت بنيادهاى حكومت الهى و حفظ عزت و استقلال و اقتدار جامعه عنوان شده كه امروز هر يك از پربارترين و كارآمدترين اصول در زمينه حفظ حقوق جامعه و امنيت ملى و حوزه‏هاى سياسى، اجتماعى، فرهنگى، اقتصادى، حقوقى جزء آن پيش‏بينى شده است.

در قرآن آنجا كه بحث از عزت مؤمنان مى‏شود، اساس آن بر اقتدار و توانايى و نيرومندى بر اساس حكمت و ميزان است. خواهيم گفت اين عزت و اقتدار، ساختگى و زودگذر نيست و بر مبناى زور و ترس بنا نشده، بلكه ريشه‏دار و برآيندى است از امكانات درونى و بيرونى و هدايت شده و با صلابت و استوارى امت اسلامى و اين مضمون آيه «وَ اعدّوا لَهُمْ مَااسْتَطَعْتُمْ مِن قُوَّة»[8] است، كه بدين معناست: براى مقابله با دشمن هرچه از نيرو و از اسبهاى آماده در توان داريد بسيج كنيد تا دشمن خدا و دشمن خودتان و نيز دشمنان ديگر را كه نمى‏شناسيد، ولى خداوند مى‏شناسد، به بسيج و آمادگى بترسانيد و قدرت پيشگيرى و ارهاب دشمن را داشته باشيد، تا دشمن حساب خويش را بكند، و از فكر نفوذ و سلطه و توطئه و تهديد برحذر باشد.

واضح است اين مفهوم عميق و فراگير براى كليه نسلها و در همه زمانها و تحولات اجتماعى و سياسى قابل تطبيق و دستورى است راهبردى و استراتژيك، براى تاريخ و امت اسلامى و چراغ راهى است تا جامعه از اقتدار برخوردار و هشيار باشد و در هر وضعى اسباب و ادوات لازم را براى مقابله و پيشرفت و عزت فراهم نمايد و اين رسالت بزرگ و مسؤوليت خطير را با توجه به نيازها و ضرورتهاى زمان تدارك ببيند و خود را به پيشرفته‏ترين سلاح و كارآمدترين ابزار مجهز نمايد و از قدرت علمى و رزمى و امنيتى و شاخصه‏هاى اقتدار و بنيه‏هاى فكرى و علمى و فنّى و ايمان و اراده و انگيزه و ساماندهى و برنامه‏ريزى و فرماندهى برخوردار باشد و تفوّق لازم را در برابر دشمنان شناخته شده و ناشناخته داشته باشد و اين درسى بزرگ و آموزنده است.

در آيه ديگر مى‏فرمايد:

«اِنَّما جَزاؤ الَّذينَ يحارِبونَ اللَّه وَ رسوله وَ يسعون فِي الارض فسادَاً ان يّقتّلوا؛[9]كيفر و مجازات آنان كه با خدا و پيامبرش مى‏جنگند و در زمين (با سلاح و تهديد و غارت) فساد مى‏كنند آن است كه كشته يا به دار آويخته شوند يا دستها و پاهايشان بر خلاف يكديگر قطع شود يا آنكه از سرزمين (خود) تبعيد شوند. اين كيفر ذلت‏بار دنيوى آنان است و براى آنها در آخرت عذابى عظيم خواهد بود.»

اين آيه معروف به آيه محاربه و افساد در زمين است و هدف از آن برقرارى امنيت، مبارزه با تجاوز و شرارت و جنايت و افراد يا باندهاى مسلحى است كه مردم را مى‏ترسانند و امنيت جامعه را به خطر مى‏اندازند.

براى اين قبيل جنايتكاران حرفه‏اى و شرور كه اسلحه به دست مى‏گيرند و مردم را به وحشت مى‏اندازند و محيط اجتماعى را ناامن مى‏كنند و افساد در زمين مى‏نمايند، يكى از چهار نوع كيفر و مجازات را اسلام در نظر گرفته است كه بر اساس وضع و مصالح و مقتضيات زمان و كيفيت جرم و وضع مجرمان و ضرورتهاى اجتماعى، حاكم شرع و والى امر مى‏تواند جنايتكاران را به يكى از كيفرهاى ياد شده مجازات نمايد، تا شرّ اين افراد از سر مردم كوتاه شود و محيط اجتماعى سالم و امن باشد و كسى جرأت نكند جامعه را تهديد نموده و خوف و وحشت و ترور و ناامنى و آدم‏كشى و افساد و قتل و غارت به راه بيندازد و يا با حكومت به مبارزه برخيزد و به قصد توطئه و براندازى، باندهاى مسلح به راه بيندازد و عليه امام و حاكم قيام كند و يا توطئه‏چينى كند. واضح است اين دستورهاى حكيمانه و مقررات براى حفظ و پاسدارى از امنيت جامعه و نظم عمومى، سلامت جامعه، برقرارى حقوق عادلانه، پيشگيرى از آشوبگرى، فتنه‏انگيزى، ناامنى، فساد اجتماعى، تبهكارى و شرارت است و نشان‏دهنده جايگاه امنيت اجتماعى و حاكميت نظم و قانون و حق و عدل در جامعه است.

«وَ اِنْ طائِفَتانِ مِنَ المُؤمِنين اقْتَتَلوا فَاصْلِحوا بَيْنَهُما ...؛[10]هرگاه دو گروه از مؤمنان با هم به نزاع و جنگ پردازند، آنها را آشتى دهيد و بين آنان صلح برقرار كنيد و اگر يكى از اين دو طايفه بر ديگرى تجاوز كند، با گروه متجاوز پيكار كنيد تا به فرمان خدا بازگردد و هرگاه به فرمان خدا بازگشت و زمينه صلح فراهم شد، در ميان آنان به عدالت صلح برقرار كنيد و عدالت پيشه كنيد كه خداوند عدالت‏پيشگان را دوست مى‏دارد. مؤمنان برادر يكديگرند. پس در ميان برادران خود صلح و آشتى برقرار كنيد و تقواى الهى پيشه سازيد، باشد كه مشمول رحمت خداوند قرار گيريد.»

بحث برخورد با گروه متجاوز و برقرارى صلح بر اساس عدالت و اخوت اسلامى و وحدت و تحكيم و تقويت انسجام و برادرى اسلامى و حفظ كيان امت اسلامى است و آنجا كه گروهى متجاوز و ياغى و باغى و محارب پيدا شود، بايد آنان را سر جاى خودشان نشاند و زمينه صلح و عدل را با برخورد با متجاوز فراهم كرد و اجازه تجاوز نداد.

قوانين كيفرى اسلام در بحث قوانين كيفرى و جزايى و قضاوت و حدود و ديات و قصاص و تعزيرات حكومتى و شرعى و اجراى احكام حسبه و حقوق حكومت و مردم و برخورد با متجاوزان به حقوق اجتماعى و كسانى كه نظم و امنيت و رفاه عمومى و آرامش اجتماعى را به خطر مى‏اندازند، يا زمينه انحراف و فساد را فراهم مى‏كنند و يا از فرصتها سوء استفاده مى‏كنند، دستورهاى قرآن و توصيه‏ها و مقررات اسلام راهگشا و آموزنده است و داراى ابعاد اجتماعى، سياسى، اقتصادى، فرهنگى، حقوقى و قضايى مى‏باشد. البته اصل، پيشگيرى و سالم‏سازى محيط اجتماعى و بهداشت عمومى و در مرحله دوم اصل بر درمان و اصلاح و تربيت مجرمان و فاسدان و كسانى است كه حيات اجتماعى را به چالش و خطر و ناهنجارى و فساد مى‏كشند. چنانچه درمان و اصلاح نتيجه‏بخش نبود و اصول بهداشتى و تربيتى و اصلاحى مؤثر واقع نشد، نوبت به برخوردهاى شديدتر مى‏رسد، تا به جاى آنكه جامعه فداى افراد شود، افراد فاسد و متجاوز فداى سلامت جامعه شوند، كه اساس بر حفظ نظم و سلامت و عدالت و احقاق حقوق مردم است و بايد اين اساس پاس داشته شود.

«الّذينَ آمَنوا وَ لَمْ يَلْبِسوا ايمانهم بِظُلمٍ اولئِكَ لَهُم الامْن وَ هُمْ مُهْتَدونْ».[11]

در آيات ديگر موضوع امن و امان و امنيت و حرم امن مورد توجه قرار گرفته است. ريشه و اساس امنيت فردى و اجتماعى از ديدگاه قرآن را بايد در ايمان و باورهاى عميق دينى و تقويت بنيادهاى معنوى جامعه جستجو كرد و بايد به سراغ امنيت روحى، فكرى، فرهنگى و آرامش و اطمينان باطنى رفت و اساس آن را در ياد خدا و عشق به كمال پى گرفت؛ كه «الّا بِذِكْرِ اللَّهِ تَطْمَئِنُّ القُلوب.»[12]

امنيت ملى

براى امنيت ملى تعاريف مختلفى شده و متناسب با وسعت و پيچيده‏تر شدن مفهوم امنيت در سير تاريخى حيات جوامع، ابعاد تازه‏اى يافته و كاملتر گشته است. در قرون گذشته برخى امنيت ملى را به معنى نبود تهديد نظامى مى‏دانستند و بعضى ديگر بر محافظت از كشور در برابر حمله نظامى يا توطئه سرنگونى نظام تأكيد مى‏نمودند. عده‏اى ديگر بر تعريف كلاسيك امنيت ملى پافشارى داشتند و معتقد بودند امنيت ملى عبارت است از: توانايى كشور در دفع تهديدهاى خارجى عليه حيات سياسى يا منافع ملى.

محققان ايرانى نيز تعاريف همسانى ارائه داده‏اند. در دانشنامه سياسى، امنيت ملى به حالتى تعريف شده كه ملتى فارغ از تهديدِ از دست دادن تمام يا بخشى از جمعيت و دارايى و يا خاك خود به سر برد. تعريف ديگر بر احساس آزادى كشور در تعقيب هدفهاى ملى و عدم ترس از خطرات جدى از خارج نسبت به منافع اساسى و حياتى كشور تأكيد دارد.

برخى ديگر بر حفظ ارزشهاى ملى و خودى در برابر تهديدهاى خارجى تأكيد دارند. استراتژيستهاى آمريكايى در دوران جنگ سرد عمدتاً معتقد بودند ملت وقتى داراى امنيت ملى است كه در صورت اجتناب از جنگ بتواند ارزشهاى حياتى خود را پيش ببرد و در صورت اقدام به جنگ بتواند ارزشهاى حياتى را حفظ كند. دانشنامه بين‏المللى علوم اجتماعى امنيت ملى را توان يك ملت در حفظ ارزشهاى داخلى از تهديدهاى خارجى تعريف مى‏كند. «والتر ليپمن» معتقد بود ملت زمانى در امن است كه در صورت اجتناب از جنگ، در معرض خطر قربانى كردن ارزشهاى خود نباشد و در صورت ورود به جنگ بتواند با پيروزى، ارزشهاى خود را پاس بدارد.

تعاريف فوق بر بُعد نظامى امنيت تأكيد دارند و در آنها تنازع و جنگ و تهديد نظامى مفروض گرفته شده است.

دو اصل در تعاريف فوق مفروض مى‏باشد: نخست تهديد خارجى و دوم ماهيت نظامى. اين تعاريف عمدتاً به پس از رنسانس و به دوران جنگ سرد باز مى‏گردد و تماماً نشأت گرفته از جنگهاى كشورهاى اروپايى به خصوص جنگ جهانى اول و دوم است، اما رشد فناورى، توسعه ارتباطات، تحولات صنعتى و گسترش روابط فرهنگى و تجارى و از همه مهمتر پديده جهانى شدن، چهره جهان را به شكل شگفت‏انگيزى، طى سه دهه اخير متغيّر نمود و فضاى نوى را با سرعت خارق‏العاده‏اى بر جهان حاكم كرد كه متعاقب آن مفهوم امنيت و امنيت ملى دستخوش تحولات شد. در اين تحولات، ابعاد مربوط به تهديد نظامى و قدرت ارتشها در تأمين امنيت ملى، كم‏رنگتر از گذشته شده و ابعاد مربوطه به توانمنديهاى اقتصادى، تكنولوژيك، فرهنگى، ميزان مشاركت مردم در ساختار سياسى، استحكام نظام حكومتى و ميزان تقابل منطقه‏اى و بين‏المللى آن با ساير كشورها نقش محورى‏ترى يافته است.

تحوّل در مفهوم امنيت ملى بر مبناى خارج شدن آن از سايه تمام‏عيار تهديد نظامى و نقش‏يابى بيشتر مؤلفه‏هاى جديد، پس از فروپاشى اردوگاه شرق و پيروزى انقلاب اسلامى مسجّل گرديد، زيرا اضمحلال كمونيسم در عرصه‏هاى فرهنگى، اقتصادى و اجتماعى رقم خورد، نه در عرصه نظامى. از سوى ديگر شكست اردوگاه غرب در برابر انقلاب اسلامى و سرنگونى رژيم شاهنشاهى ايران كه قويترين قدرت نظامى خاور ميانه بود و حكومتى ادغام شده در روابط موجود جهانى محسوب مى‏شد و از حمايت غرب برخوردار بود، در عرصه‏هاى فرهنگى، سياسى و اجتماعى رقم خورد، نه در عرصه‏هاى نظامى پليسى و نه به دليل عدم وجود حمايتهاى بين‏المللى.

بر اساس مبانى مذكور انديشوران و متفكران مسايل سياسى اجتماعى و امنيتى مقولات مربوط به توسعه و توان ملى را جزء مفهوم امنيت ملى برشمرده‏اند، تا آنجا كه عالمان معاصر اظهار داشته‏اند در وضع كنونى جهان امنيت از توسعه سرچشمه مى‏گيرد و حد و شاخص توسعه، حد و شاخص امنيت ملى است.

بر اساس مباحث فوق تعريف جامع از امنيت ملى متناسب با وضع نوين جهانى عبارت است از: دستيابى يك ملت به امكانات و توانمندى و ابزارى كه بتواند با تمسك به آنها از تهديدهاى خارجى و داخلى در امان باشد و سلطه سياسى و اقتصادى و فرهنگى و نظامى بيگانه را دفع كند و از ارزشهاى حياتى خود در صلح و جنگ، دفاع و حراست نمايد و از موجوديت كشور و تماميت ارضى آن حفاظت كند و احساس رضايت و اطمينان خاطر نسبت به حال و آينده در جامعه به وجود آورد و سير صعودى در افزايش قدرت و توان ملى در عرصه‏هاى مختلف داشته باشد و در راه پيشبرد امر توسعه متوازن و پويا و تحكيم وحدت ملى و ارتقاى سطح مشاركت سياسى جامعه موفق باشد.

بنابراين اصول مهم در تأمين امنيت ملى عبارتند از:

1. شناخت دقيق و فراگير دولت و ملت از دشمنان، رقيبان و تهديدهاى داخلى و خارجى.

2. حركت در مسير توسعه انسانى و هماهنگ و هدفمند و پايدار با هدف پيشرفت كشور در عرصه‏هاى مختلف علمى، فنى، فرهنگى، اقتصادى، سياسى، اجتماعى و نظامى.

3. افزايش مشاركت و فعاليت سياسى و اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى مردم و حضور مستمر و گسترده آنان در صحنه‏ها و تلاش جهت حضور مردم در عرصه‏هاى گوناگون سازندگى و عزّت و شرف و اقتدار جامعه اسلامى.

4. تقويت مستمر ارزشهاى اسلامى، مذهبى و ايرانى و تقويت فرهنگ و هويت خودى و ارزشهاى عميق اسلامى.

5. افزايش توان نظامى براى دفع تهديدات نظامى و حفظ تماميت و استقلال كشور در برابر تهاجم و يورش بيگانگان و پيش‏بينى و پيشگيرى و آينده‏نگرى.

6. صيانت و تقويت همبستگى ملى.

7. فراگير كردن اراده جمعى براى افزايش توان و اقتدار جامعه اسلامى و كشور.

8. تقويت و فعال كردن ديپلماسى نظام اسلامى در عرصه‏هاى منطقه‏اى و بين‏المللى جهت حفظ منافع و مصالح و امنيت ملى و تقويت پيوندها با كشورهاى قابل اعتماد و ايجاد قطبهاى قدرتمند.

9. گسترش فرهنگ و مسؤوليت‏شناسى و مسؤوليت‏پذيرى در جامعه اسلامى جهت آگاهى نسبت به خطرات و بحرانها و چالشها از يك سو و آمادگى براى مقابله از سوى ديگر و استفاده از ظرفيتها و توانمنديها جهت رشد و پويايى و تحول و اصلاح ساختارها و روشها و قوانين و مقررات جهت مسؤوليت‏پذيرى افراد جامعه و نيز نهادها و ارگانهاى عمومى و دولتى.

10. فرهنگ به معنى وسيع و عميق كلمه در تحولات و پويايى و اقتدار يك ملت و جايگاه آن در حفظ هويت و تداوم يك جامعه نقش مهم دارد. در حقيقت فرهنگ زنده و سازنده و پويا موتور حركت ملت و رمز وحدت و انسجام و اقتدار و سند عزت و استقلال و روح جمعى و محور امنيت و پايدارى در برابر يورش و شبيخون بيگانگان و توطئه‏هاى دشمنان است. هرچه فرهنگ عميق‏تر و ريشه‏دارتر و از لايه‏هاى عمقى بيشترى برخوردار باشد، آن ملت در تأمين خواسته‏هاى خود و مقاومت و سربلندى در برابر يورش بيگانگان قوى‏تر و كارآمدتر خواهد بود.

11. نظام اطلاعاتى كارآمد و كارساز؛ مقوله اطلاعات چه در بعد تخصصى و چه در بعد اطلاعات عمومى و اطلاعات به معنى رشد آگاهيهاى عمومى و پيشرفت علمى و اطلاعاتى از ابزار مهم در راه تأمين و برقرارى امنيت ملى است، كه در دنياى معاصر از نقش آن نبايد غافل‏شد.

گستره امنيت

امنيت از ديدگاه معارف و فرهنگ اسلامى و علوى(ع) در هر دو حوزه قابل تعريف است و مفهوم آن وسيع و عرصه‏هاى فردى و اجتماعى و زمينه‏هاى داخلى و خارجى و فكرى و روحى و اخلاقى و اعتقادى و تبليغاتى و اطلاعاتى و دنيوى و اخروى را شامل مى‏شود و با شاخصه‏هاى ايجابى و سلبى از هر دو زاويه قابل تعريف و دسترسى و البته نسبى است، نه مطلق و تابع وضع و امكانات و تواناييهاى هر فرد و جامعه است و نبايد آن را صرفاً به امكانات و تجهيزات نظامى و با اندازه‏هاى مادى و فيزيكى و يا مقولات اقتصادى و مانند آن تعريف يا با نيروهاى نظامى و انتظامى يا تبليغات سياسى اندازه‏گيرى كرد، بلكه مفهوم عميق‏تر، ظريف‏تر و فراگيرتر از مفاهيم ياد شده و بر ابعاد روحى و فكرى و فرهنگى و اخلاقى و معنوى و اعتقادى و ارزشهاى الهى و انگيزه و مقوله‏هاى جهاد و فداكارى و عزم و صبر و استقامت در راه خدا و در راه هدف و اعتماد به نفس و توكّل بر خدا و حق‏گرايى و ايثار و شجاعت معنوى و الهى نيز اطلاق مى‏گردد. شاخصها و مقولات ارزشمند و كارساز و تأثيرگذار فراوان ديگرى در اين حوزه مؤثرند كه در تعاريف مرسوم صاحب‏نظران اين مقولات كمتر ديده مى‏شود. اما در فرهنگ دينى سخت مورد توجه بوده و منشأ عزت و اقتدار و هويت و استقلال و حراست و مقاومت و پايدارى در برابر دشمنان و مانع نفوذ و وسوسه و شيطنت بيگانگان و بيگانه‏پرستان در حيات اجتماعى و سياسى و فرهنگى و اقتصادى امت اسلامى و مؤمنان خواهد شد و آنان را براى مقابله با خطرات و تهديدات آماده مى‏كند و در پاسدارى از اصول و منافع ملى و حياتى و كيان نظامى اسلامى، قدرتمند و مقاوم مى‏نمايد و راههاى نفوذ و سلطه و توطئه دشمنان را سد مى‏كند و آنها را در برابر اقتدار امت اسلامى و مسلمانان خلع سلاح مى‏نمايد و راه طمع آنان را مى‏بندد.

در روايت پيامبر(ص) آمده است:

«نعمتان مكفورتان، الامن و العافية؛[13]دو نعمت‏اند كه قدر آنها شناخته نمى‏شود و كفران مى‏گردند: امنيت و عافيت.»

در فرهنگ علوى بر نعمت امنيت تأكيده شده و امام(ع) فرموده است:

«ايّها النّاس، انّه من استنصح اللَّه وفّق و من اتّخذ قوله دليلاً هدي للّتي هي اقوم فانّ جار اللَّه آمن و عَدوّه خائف؛[14]مردم! هر كس خدا را ناصح و خيرخواه خود قرار دهد، موفق مى‏شود و هر كس قول او را دليل و راهنما قرار دهد، به استوارترين راه هدايت خواهد شد. كسى كه خود را در پناه خداوند قرار دهد، در امنيت و آرامش خواهد بود و هر كس دشمن خدا باشد، خائن است.» «و تَدافعته الاَبْواب اِلى باب السّلامة وَ دار الاقامة وَ ثبتت رِجْلاه بِطمأنينة بدنه في قَرارِ الاَمْن و الراحة بِما استعمل قلبه و ارضى ربه».[15]

امام(ع) مسايلى مانند فقر و مرض و بيمارى قلب را بزرگترين محروميتها مى‏داند، همان طور كه بزرگترين دردهاى باطنى انسانها را كفر و شقاق و ضلال و نفاق مى‏شمارد و اين امر را از عوامل تهديدكننده ايمان و امن و طمأنينه نفس و امنيت روح و روان و جسم و جان انسانها مى‏شناسد. در جاى ديگر مى‏فرمايد:

«الا و انّ من البلاء الفاقة و اشدّ من الفاقة مرض الجسم و اشدّ من مرض الجسم مرض القلب؛[16] از بلاها فقر و ندارى است و از آن بدتر بيمارى جسمى است. و از آن خطرناك‏تر بيمارى روحى است. از نعمتهاى خداوند ثروت و قدرت مادى و مكنت است و بالاتر از آن سلامت جسمى انسانهاست و از آن برتر سلامت روحى و فكر و قلب و عقل انسانهاست.»

يا مى‏فرمايد:

«يا بنيّ! انّي اخاف عليك الفقر فاستعذ باللَّه منه فانّ الفقر منقصة للدين، مدهشة للعقل، داعيةللمقت؛[17]براى تو از فقر مى‏ترسم. به خداوند از شرّ فقر پناه ببر، چون موجب كاهش دين، دهشت عقل و كينه و دشمنى مردم خواهد شد.»

فقر يك عامل تهديدكننده است، همان طور كه جهل و بيمارى خطر است.

در ابعاد ديگر حضرت مى‏فرمايد:

«فالجنود باذن اللَّه حصون الرعية و زين الولاة و عزّ الدين و سبل الامن و لاتقوم الرعية الّابهم.»[18]

بحث دفاع و امنيت ملى در برابر تهاجم دشمنان و توطئه عناصر و باندهاى قدرت‏طلب و مخرّب داخلى و خارجى است.

امنيت با عزت و اقتدار به هم آميخته و از واژه عزت در اين باره استفاده شده است كه در مفهوم عزيز بودن يا حكمت، مفاهيمى از قبيل قدرت، اقتدار، همراه با شايستگى و برازندگى و تواضع و تمكين و ذلت و فروتنى و كرنش دشمن استفاده مى‏شود.

شايد بتوان گفت در تعابير قرآن مفهوم عزت كه فراتر و نتيجه امنيت است يا امنيت، برآيند آن است، به كار رفته است. اسلام و قرآن عزت را براى امت اسلامى و مسلمانان مى‏پسندند و چنانچه مسلمانان به شرايط اسلاميت خود پايبند باشند، همواره عزيز و سربلند خواهند بود و دشمنان از نفوذ و رخنه و فكر سلطه بر آنان محروم و مأيوس خواهند بود و روزنه اميدى براى آنان باز نخواهد شد، بلكه دشمن در برابر عظمت و عزت و كرامت و شكوه جامعه اسلامى مجذوب و تسليم خواهد بود و اگر عناد نداشته باشد، تسليم حق خواهد شد. اين جاذبه را اسلام دارد و جامعه اسلامى مى‏تواند اسباب آن را فراهم نمايد.

اين بيان را امام در خطبه قاصعه دارد:

«فابدل لهم العزّ مكان الذل و الامن مكان الخوف».[19]

در حقيقت اسلام امنيت توأم با عزت را براى جامعه اسلامى و انسانهاى مؤمن مى‏خواهد و ابزار و وسايل آن را پيش‏بينى نموده است كه چنانچه عمل شود، موفقيت آن قطعى خواهدبود.

حضرت(ع) در جايى ديگر مى‏فرمايد:

«اللهم انك تعلم انه لم يكن ما كان منّا مُنافسة في سلطان و لا التماس شى‏ء من فضول الحطام و لكن لنردّ المعالم من دينك و نظهر الاصلاح في بلادك فيأمن المظلومون من‏عبادك؛[20] بار خدايا! تو مى‏دانى جنگ و كشمكش ما به خاطر قدرت‏طلبى يا فزون‏خواهى ثروت دنيا نبود، بلكه براى آن است كه نشانه‏هاى دين تو را بازگردانيم و اصلاح را در سرزمينهاى تو حاكم كنيم تا بندگان مظلومت امنيت يابند و حدود تعطيل شده‏ات به اجرا در آيد.»

بنابراين هدف، قدرت‏طلبى و جنگ قدرت و رقابت در قدرت يا كسب ثروت و زراندوزى و زيادت‏خواهى نبوده، بلكه هدف احياى شعائر و نشانه‏هاى دين خدا و برقرارى اصلاحات در جامعه است تا بندگان ستمديده در امنيت باشند و حدود الهى اقامه شود.

امنيت در فرهنگ علوى(ع) مفهومى عميق و گسترده دارد و ابعاد وجودى انسانها را پوشش مى‏دهد و دنيا و آخرت را شامل مى‏شود و اساس بر امان الهى و ايمان و ايمنى از عذاب و قهر خداوند متعال است تا انسان به اعتماد و اطمينان برسد و صاحب نفس مطمئنه گردد. امنيت با سكينه و قرار امن و راحت و دخول در ابواب دارالسلام الهى و احياى عقل و قلب و اماته نفس و شهوات و سير و سلوك الى اللَّه و وصل به مدارج كمال و معرفت و شهود محاضر قدس ميسر است.

امنيت و نظم داخلى

امنيت و نظم اجتماعى از اساسى‏ترين و حساس‏ترين بخشها و حوزه‏هاى امنيتى است و ضرورت آن براى هر فرد و جامعه‏اى شناخته شده و غير قابل انكار است. در فرهنگ اسلامى بحث امنيت اجتماعى و ابعاد گوناگون و كارساز آن مورد تأييد و تأكيد قرار گرفته است و اصولى مانند نظم و انضباط، امنيت عمومى و فردى و خانوادگى و فرهنگى و سياسى، حاكميت نظم و قانون، مبارزه با متخلّفان و عوامل توطئه‏گر، اجراى قوانين حدود و ديات و قصاص، مبارزه با اراذل و اوباش و جرايم و تجاوز به حقوق ديگران، پيشگيرى‏هاى كيفرى و ضوابط حقوقى و كيفرى، ايجاد فضاى سالم اجتماعى و صلح و آرامش، حقوق و اختيارات حكومتها در برخورد با عوامل جرم و برخورد با كسانى كه رعب و وحشت ايجاد كنند و اسلحه به دست بگيرند و امنيت اقتصادى، بهداشتى، زيست محيطى و قضايى را به خطر بيندازند، از مسايل مهم و سرنوشت‏ساز هر جامعه است كه خوشبختانه در معارف اسلامى و فرهنگ علوى نسبت به موضوعهاى ياد شده، مقررات حيات‏بخش جهت پيشگيرى، كاهش و درمان داده شده و بر حفظ حقوق افراد و جامعه و دولت و برقرارى روابط سالم توأم با آزادى و آگاهى و عدالت تأكيد شده و قوانين كيفرى اسلام و دستگاه قضايى و حكومتى به علاوه برنامه‏هاى تربيتى و دينى و اجتماعى براى تحقق و اجراى آن وضع گرديده است. در وصيتنامه پر ارج حضرت امير(ع) آمده است:

«اوصيكُما وَ جميعَ وَلَدي وَ منْ بلغه كِتابي بِتَقْوى اللَّه وَ نظم امرِكُم و صلاح ذات بَيْنكُم؛[21]همه فرزندان خود و كسانى كه اين دستور را خواهند شنيد، به تقواى الهى و نظم در كارها و صلاح در ميان خود توصيه مى‏كنم.»

چنانچه از اين وصيتنامه، صرفاً به همين سه دستور توجه و عمل شود، سرنوشت جامعه اسلامى بر اساس تقوا و نظم اجتماعى و عمومى و صلاح در ميان خود و در روابط اجتماعى و فرهنگى و سياسى اداره خواهد شد و شاخصه‏هاى لازم براى اقتدار و صلاح و اصلاح و نظم و عدل و اعتدال و تقوا و همگرايى و اخوت فراهم خواهد شد و اهداف نورانى اسلام در زمينه پيشگيرى از جرم و گسترش صلاح و سلامت جامعه و عدالت اجتماعى و افزايش امنيت عمومى، رشد شاخصه‏هاى همبستگى و عدالت‏خواهى و رشد و ارتقاى معنوى و پايدارى و صيانت از ارزشهاى اسلامى و الهى و تأكيد بر كرامت انسانها و حفظ حرمت و آزادى انسانها و حفظ جان و مال و ناموس مردم و امت اسلامى فراهم خواهد شد و جامعه اسلامى را در برابر فساد بيمه و صيانت خواهد كرد.

اسلام به صورت مبنايى با عوامل ناامنى و تجاوز و فساد به مبارزه برخاسته و اجازه نمى‏دهد در جامعه عوامل ناامنى و جنايت رشد كند و يا زمينه‏هاى تجاوز توسعه يابد. هر كسى در اين باره مسؤول است و همه بايد حريم دين و جامعه را حفظ كنند و رعايت حدود الهى بر همگان فرض است.

امير المؤمنين(ع) در خطبه مربوط به حقوق متقابل والى و مردم، رمز تداوم حيات و پايدارى جامعه اسلامى را اينگونه بيان مى‏فرمايد:

«فَاِذا ادت الرَّعية اِلى الوالي حقه وَ ادّى الوالي اِلَيْها حقّها عَزّ الحَق بَيْنَهُمْ و قامت مناهج الدّين وَ اعتَدلت مَعالِم الْعَدْل وَ جرت على اذلالها السنن فصلح بِذلِكَ الزمان و طمع في بقاء الدّولة ويئست مَطامِعُ الاعْداء؛[22] هرگاه مردم حقوق والى را ادا كنند و حاكم نيز حقوق مردم را ادا نمايد، حق در بين ايشان عزيز خواهد شد و قواعد دين برقرار خواهد شد و نشانه‏هاى عدالت استوار و سنّتها در بستر خود قرار خواهد گرفت. در اينجا است كه روزگار صالح خواهد شد و اميد به بقا و پايدارى دولت خواهد بود و دشمنان مأيوس خواهند شد و امنيت پايدار و برقرار خواهد ماند.»

اين خطبه يكى از گرانبهاترين درسها را در زمينه‏هاى حقوق سياسى، فلسفه سياسى، رابطه متقابل دولت و مردم، شرايط پايدارى و تداوم حكومت، اصلاح جامعه، امنيت ملى، تقويت بنيادهاى فكرى و معنوى، عوامل اقتدار امت، عوامل يأس و نااميدى دشمنان، جريان امور به وجه احسن، احقاق حق و اماته باطل، حمايت از مظلومان و مقابله با ظالمان و دهها مسأله ديگر را بيان مى‏نمايد.

آنجا كه ناكثين و لشكريان جمل امنيت جامعه را به خطر انداختند و بر اهل بصره يورش آوردند و وحدت و استقلال و حاكميت اسلامى را مورد تهديد جدّى قرار دادند و بناحق بر مسلمانان تحت فرمان حضرت، حمله كردند، امام براى سركوب فتنه، حركت كرد و اقدامات و تدابير لازم را تدارك ديد. البته همواره سعى داشت تا آنجا كه امكان دارد مسأله به جنگ پايان نپذيرد و خونى بناحق ريخته نشود، اما هنگامى كه كار از كار گذشت و چاره‏اى جز غرّش شمشيرها و شيهه اسبها نبود، امام دستور حمله داد. آنگاه در فلسفه اين اقدام فرمود:

«فَواللَّه لَو لَم يَصيبُوا منَ المُسلمين الا رجلاً واحداً مُعْتَمدين لقتله بلاجرم جره لحل لي قَتل ذلِك الجَيْش كَلّه اذ حضروه فلم ينكروا و لم يدفعوا عنه بلسان و لا بيد؛[23] به خدا سوگند، اگر از مسلمانان جز يك نفر را به شهادت نرسانده بودند و در قتل او بدون ارتكاب جرمى او را عمداً كشته باشند، قتل همه آنها بر من حلال است، چون در آن صحنه حضور داشته‏اند و از بناحق ريختن خون مسلمانى با دست و زبان دفاع نكرده‏اند.»

امنيت مرزها

امام على(ع) خطاب به مالك اشتر مى‏نويسد:

«امّا بَعْدَ فانّك مِمَّنِ اسْتَظْهر بِه عَلى اِقامة الدّين و اقمع بِه نَخوة الاثيم و اسد بِه لهاة الثغرالمَخُوف؛[24]بى‏گمان تو از كسانى هستى كه من در اقامه دين خدا و اجراى قوانين الهى و در هم شكستن غرور جنايتكاران و پاسدارى از مرزهاى حساس كشور به نيروى آنها تكيه و اعتماد مى‏كنم.»

امام مى‏فرمايد: اقامه دين و ريشه‏كن كردن غرور گناهكاران و جباران و انسداد مرزهاى حساس و گلوگاههاى دشمن را به وسيله تو مى‏بندم. تو در كارهاى مهم از خداوند استعانت جوى و سختى و شدت را با نرمى درآميز و هر جا رفق مؤثرتر باشد، از آن استفاده كن و هر جا جز شدت جواب ندهد، با قاطعيت برخورد كن و در هر حال با رعيت و مردم مهربان باش و آغوشت را براى آنها بگشا و با گشاده‏رويى با آنان برخورد كن و با نرمى با آنان معاشرت بنما و در ملاحظه و نظر كردن و تحيت گفتن با آنان يكسان رفتار كن تا بزرگان طمع در ستم كردن به تو نكنند و ضعيفان از عدل تو مأيوس نشوند.

خبر به آن حضرت رسيد كه لشكريان معاويه به شهر مرزى انبار حمله كرده و به مال و جان مردم يورش آورده‏اند و خلخال و دستبند از پا و دست زنان مسلمان و كسانى كه در پناه حكومت اسلام هستند، در آورده و پيروزمندانه برگشته‏اند و كسى در برابر آنها نايستاده است، فرمود: اگر انسان از شنيدن اين خبر از غصه دق كند و بميرد، سزاوار است.[25]

همه ناموس امام هستند و حكومت اسلامى نسبت به همه مسؤوليت دارد، تا جايى كه نه تنها زنان معاهد در شهر انبار بايد در سايه امن و امان حكومت اسلامى باشند كه در شام يا يمامه اگر گرسنه‏اى باشد، امام مسلمانان هرگز آرام ندارد و براى او قابل تحمل نيست خود سير باشد و ملتش گرسنه باشند. همه فرزندان و برادران دينى او همانند او انسان و از حقوق انسانى برخوردار هستند:

«فَاِن النّاس صنفان امّا اَخ لَك فِي الدّين اَوْ نظير لَكَ في الخلَق».[26]

امنيتى فراگير در مرزها و شهرها و گستره اسلام و مسؤوليت حكومت و كارگزاران در پاسدارى از مرزها و حقوق انسانى و حقوق شهروندان ضرورى است.

امنيت قضايى

قضا و جايگاه آن در فرهنگ و نظام اسلامى، از پايگاهى رفيع و خداپسندانه و مردمى برخوردار است. اگر حكومت را با قضاوت عادلانه تفسير كنيم و روح حكومت را در قضاوت به حق و گسترش عدالت در جامعه تعريف نماييم، در فرهنگ انبيا و فرهنگ اسلامى، قضاوت از جايگاه بلندى برخوردار است و قضاوت، به حق كار انبيا است.

در فرهنگ علوى(ع) نيز قضاوت به حق و استفاده از فنون قضايى، امنيت قضات و كارگزاران قضايى و استقلال و امنيت قضايى مردم از مسايل مهم و قابل توجهى است كه مراجعه به سيره و سنت آن بزرگوار حاوى درسهاى آموزنده و حكيمانه‏اى است كه چراغ راه امت خواهد بود.

تأكيد اسلام بر شرايط قضات و كارگزاران قضايى و عدالت و علم و حكمت و تجربه و رعايت دقيق ضوابط، نشان‏دهنده عمق و اهميت اين وظيفه سنگين است.

آن بزرگوار در باره رسول اكرم(ص) مى‏فرمايد:

«المعلن الحَقّ بِالْحَقّ»[27] يا «كَلامه الفَصْل و حُكْمه العَدل»[28] و در عبارت ديگر فرمود: «افْضل الخَلْق اقضاهُم بالحقّ»[29] و در مقابل فرمود: «شرّ القضاة منْ جارت اقضيته»[30].

واضح است براى برقرارى امنيت قضايى در دو بُعد امنيت قضاوت و امنيت مردم، شرط اول، وجود نظام قضايى كارآمد و عدالت‏خواه و قوانين كارآمد و آيين دادرسى راهگشا و كاركنان متعهد و هوشمند و فضاى سالم و عدالت‏خواه و فرهنگ لازم جهت حمايتهاى قضايى و عدالت‏خواهى و پرهيز از حاكميت سليقه‏ها و باندها بر دستگاه قضايى و پيشگيرى از وسوسه‏ها و نفوذيهاى حيله‏گر و ارتباطات ناسالم و برخورد با مفاسد، از جمله رشوه‏خوارى و سوء استفاده و فرصت‏طلبى و حاكميت روابط بر ضوابط است.

در اين باره امام على(ع) در به كارگيرى قضات شريف و بافضيلت و از خانواده‏هاى توانا و شايسته براى مسؤوليت قضاوت و داراى تيزبينى تأكيد مى‏فرمايد:

«ثُمَّ اختر لِلْحُكْم بَيْن النّاس اَفْضل رعيَّتك في نفسك مِمَّن لا تَضيق بِه الامُور و لا تَمحكه‏الخُصوم... ؛[31]براى قضاوت در ميان مردم بهترين كارگزارانت را انتخاب كن. از كسانى باشد كه امور گوناگون و كارها بر او تنگ نيايد و او را در تنگنا قرار ندهد و برخوردهاى گوناگون و خصمانه طرفهاى درگير، او را به خشم وا ندارد. كسى كه در لغزش خود پاى نمى‏فشارد و چون حق را شناخت، بازگشت به حق بر او دشوار نخواهد آمد. خويشتن را اسير طمع و آز نكرده و به فهم سطحى بسنده نمى‏كند. از آن كسان كه در شبهات از همه بيشتر احتياط مى‏كنند و در گردآورى ادله و پيروى از دليل از همه بيشتر پا مى‏فشارد. كسانى كه از مراجعه خصوم كمتر دچار ناشكيبى مى‏شوند و براى كشف حقايق امور از همه صابرتر و شكيباتر باشند و چون حق براى آنها روشن شد، از همه قاطع‏ترند. كسانى كه ثناخوانى، آنها را دچار خودخواهى نمى‏كند و با چرب‏زبانى و فريب، شاهين ترازوشان به كژى ميل نمى‏كند. البته چنين كسانى سخت كمياب‏اند.»

اين فصل از بيان حكيمانه و سازنده و عدالت‏گستر و پاسدار حريم حق و عدل، يكى از حساس‏ترين و كارآمدترين بخشهاى حكومت در جامعه است، كه بخش قضاوت و احقاق حقوق مردم و برقرارى نظم و امنيت در جامعه و پاسدارى از حقوق محرومان و ستمديدگان و مبارزه با زورگويان و ستمگران است.

بدون ترديد اساس حكومت زمانى استوار و پايدار خواهد بود كه جلوى ظلم و زور و فساد در جامعه گرفته شود و عدالت و امنيت قضايى با قاطعيت در جامعه برقرار گردد.

بديهى است شرط اول براى تحقق اين رسالت، استقرار قانونى و ايجاد دستگاه قضايى سالم و كارآمد براى انجام وظايف محوله است. اساس چنين دستگاهى دو چيز است: قانون و قضات شايسته.

آنچه در سخنان امام(ع) نسبت به منصب قضا و حساسيت حرفه گرانسنگ و الهى قضاوت بيان شده، نشانگر خطير بودن آن و نقش سرنوشت‏ساز حاكمان و قاضيان و دادرسان و شاغلان منصب قضا است، كه شرايط آنان بدين قرار است:

1. از بهترين و برترين اشخاص باشند.

2. داراى شرح صدر باشند و اطلاعات لازم براى قضاوت عادلانه را به دست آورند.

3. با شهامت اشتباهات خود را بپذيرند و آن را جبران كنند.

4. زود به خشم نيايند و در مقابل پافشارى طرفينِ دعوا به احقاق حقشان كنترل خود را از دست ندهند.

5. قوى و نيرومند باشند و از قدرتمندان نترسند.

6. عزت نفس و همت عالى داشته باشند و اسير آز نگردند و توسط رشوه‏دهندگان تطميع‏نشوند.

7. اهل تحقيق باشند و با آسان‏گيرى از مسايل نگذرند و بدون كسب اطلاعات به قضاوت نپردازند و با برخورد سطحى و بر اساس اولين شنيده‏ها حكم صادر نكنند.

8. در مواجهه با امور مشتبه و مسايل گنگ و پيچيده، احتياط و تأمّل را از دست ندهند و در كشف واقعيات بر اساس دلايل و براهين قطعى كنجكاو و مصرّ باشند و در يافتن حق، پافشارى و توانايى و شرح صدر لازم را داشته باشند.

9. با طرفين دعوا گشاده‏رو باشند و بدون ابراز خستگى و ناراحتى به هر كدام از طرفين فرصت سخن گفتن بدهند.

10. گرفتار حيله و مكر فريبكاران نشوند و در مقابل تملق و چاپلوسى اراده خود را از دست‏ندهند.

11. از قاطعيت برخوردار باشند و هنگامى كه حقيقت را كشف كردند، اجازه ندهند عاملى مانع صدور حكم عادلانه گردد و حكم خود را بدون طرفدارى از يكى و كم‏لطفى به ديگرى صادر كنند و از هيچ چيز و هيچ كس ملاحظه نكنند، جز عدل و وظيفه.

البته افرادى با چنين مشخصات اندك‏اند. داشتن قاضى شايسته و صالح براى حكومت توفيق بزرگى است كه بايد ارزش آن را بداند.

رابطه آزادى و امنيت

آزادى و كرامت انسانها در فرهنگ اسلامى از اساسى‏ترين و ارزشمندترين حقوق خدادادى است و منشأ رشد و پويايى و عامل حركت و اقتدار و زمينه‏ساز شكوفايى استعدادهاوسرمايه‏هاست و در برابر، استبداد و خفقان و محدوديتهاى نامشروع و غير قانونى،موجب ركود و ضايع شدن سرمايه‏ها و نابودى نيروهاى خلاق و ضايع شدن استعدادهاى خدادادى است.

آزادى جزء گوهره انسانى و حيات طيبه الهى است. آزادى بزرگترين ارمغانى است كه جامعه بشرى همواره طالب و در آرزوى آن بوده است.

در فرهنگ اسلامى و علوى رعايت آزاديهاى مشروع مردم از اصولى‏ترين مسايل است.

آن بزرگوار فرمود:

«لا تَكُنْ عَبْد غَيْرِك وَ قَد جَعلك اللَّه حُرّاً؛[32]برده ديگران مباش، در حالى كه خداوند تو را آزاد آفريده است.»

اصل مبارزه با استبداد در سرلوحه برنامه‏هاى حضرت ديده مى‏شود. تلاش براى ايجاد فضايى امن و آرام و آزاد همراه با كرامت انسانها و رعايت حريمها از اركان برنامه‏هاى حضرت‏است.

روشن است بين آزادى و توطئه، آزادى و بى‏بند و بارى، آزادى و قانون‏شكنى، آزادى و شقّ عصاى مسلمانان، آزادى و هرج و مرج و دهها مفهوم و واژه ديگر در تعريف و رفتار تفاوتهاى اساسى وجود دارد. از اين‏رو به يك تعريف جامع و مانع شايد به سادگى امكان‏دسترسى نباشد و در اين رابطه دهها تعريف توسط انديشوران و صاحب‏نظران انجام گرفته باشد.

ليكن بدون ترديد آزادى را بايد با قانون الهى تعريف كرد و ابعاد آن را در چارچوب حفظ حقوق اشخاص و جامعه و پرهيز از افراط و تفريط و اعمال سليقه و قدرت يك باند و يا يك جريان بر آن و آزادى از قيود تحميلى و تعصب‏آميز ديد و تعريف كرد كه تعريف بيان حدود آن از جايگاه ارزنده‏اى برخوردار است.

در معارف اسلامى اصل آزادى پذيرفته شده و جزء خميرمايه فطرى انسانهاست. بحث اساسى بيشتر بر تحريف و انحراف و توطئه و باندهاى جاه‏طلب بوده، كه آزادى را به خطر مى‏اندازند يا آن را بر اساس خواستهاى غلط خود تفسير مى‏كنند و آزادى را به بند و زنجير مى‏كشند يا از آن سوء استفاده مى‏كنند.

تأكيد حضرت(ع) بر مشورت در كارها و رعايت حقوق مردم و رضايت عامه و برخورد با واليان متخلف و خودسر از بهترين شواهد در اين باره است.

نكات آموزنده‏اى كه حضرت در زمينه فتنه بنى‏اميه و عملكرد آنان و خطراتى كه آينده دنياى اسلام را تهديد مى‏كند، بيان فرموده، شاهد ديگرى بر اين موضوع است.

آن بزرگوار مى‏فرمايد:

«انّي الى لقاء اللَّه لمشتاق و حسن ثوابه لمنتظر راج و لكنّى آسى ان يلي امر هذه الامة سفهاؤها و فجّارها فيتخذوا مال اللَّه دولا و عباده خَوَلا و الصّالحين حرباً والفاسقين‏حزباً.»[33]

بحث از تسلط نابكاران و سفيهان و نابخردان امت اسلامى و اقدامات و عملكرد تلخ و اسفبار و جبار آنهاست. مى‏فرمايد: با سلطه سفيهان فاسق و فاسقان سفيه و فاجران فاسق بر امت، سرنوشت آن دستخوش دگرگونيهاى وحشتناكى خواهد شد. آنها بيت‏المال را تيول خود قرار خواهند داد و بندگان خدا را به بردگى خواهند گرفت و آزادى را از مردم سلب خواهند كرد و نسبت به صالحان و شايستگان سر عناد و جنگ در پيش خواهند گرفت و با فاسقان پيوند حزبى و شيطانى برقرار خواهند نمود.

در فرهنگ علوى(ع) اطاعت از حاكمان جبار و سياستمداران و زورگو، حكم اطاعت از طاغوت را دارد و اطاعت از آنان در حد شرك به خداى بزرگ است:

«مَن اطاعَ جَبّارَاً فقَد عَبَدَه»؛[34] و «من اصغى اِلى ناطِق فَقَد عَبَدَه»؛[35] و «لا دين لِمَن دان بِولايَة امام جائِر».[36]

در ميراث گرانسنگ علوى(ع) آزادى با فطرت و سرشت انسانها عجين شده و به هم آميخته و جزء سرمايه‏هاى اصلى انسانى و خدادادى است. آزادى وديعه‏اى الهى است كه درنهان بشر نهاده شده و كسى نمى‏تواند آن را سلب كند. آزادى حق طبيعى و فطرى و الهى‏است.

آزادى همان است كه خالق منّان به بنى‏اسرائيل عطا فرمود و ايشان را از استبداد فرعونى نجات بخشيد و فرمود:

«اِنَّ فِرْعَون عَلا فِي الاَرْض وَ جَعلَ اهْلها شِيَعاً يَسْتَضْعِفُ طائفةً منهم.»[37]

فرعون در زمين بر مردم برترى‏جويى كرد و اهل آن را فرقه فرقه ساخت و طائفه‏اى از آنان را به استضعاف كشيد و خداوند اراده حكيمانه‏اش را بر آزادى انسانها و نجات پرهيزكاران از شرّ فتنه مفسدان و طاغوتيان قرار داد.

در معارف اهل بيت(ع) امنيت فردى و اجتماعى و در حيطه احكام فردى و اجتماعى شريعت و در حدود و حريم تقوا و عدالت اصولى شناخته شده و مورد قبول است. آزادى و امنيت، لازم و ملزوم يكديگرند و در حكومت عدل غير قابل تفكيك‏اند. البته در حكومتهاى جور و طاغوتى معارض يكديگر و دسترسى به آن غير قابل وصول است.

آنجا كه نظام عدل و حق باشد، آزادى مشروع براى همه پذيرفته شده است و آنجا كه نظام جور باشد، به ناچار آزاديهاى مشروع محدود خواهد شد و آزاديهاى فردى و اجتماعى تحت‏الشعاع وضع ظالمانه اجتماعى و متأثر از نظام حاكم خواهد بود.

نتيجه‏گيرى

بحث امنيت افراد حكومت و آزادى توأم با امنيت در چارچوب اصول ذيل معنا پيدا مى‏كند:

الف) رعايت كامل حقوق متقابل والى و مردم

ب) مسؤوليت متقابل والى و مردم

ج) نظارت متقابل والى و مردم

د) مشورت‏پذيرى

ح) شايسته‏سالارى

ه) نصيحت ائمه مسلمين

و) تقوا و عدالت در حاكم اسلامى

ز) تقوا و عدالت در كارگزاران

ح) تعاون بر برّ و تقوا

ط) عدم تعاون بر اثم و عدوان

ى) كرامت انسانها

ك) امر به معروف و نهى از منكر

روشن است اصل آزادى افراد و آزاديهاى اجتماعى با توطئه‏گرى، شقّ عصاى مسلمانان، تشكيل باندهاى فساد و طغيان، تشكيل گروههاى برانداز، كارشكنى در امر حكومت، تبليغات‏مخرّب عليه مصالح امت، اقدامات ضد امنيتِ فردى و اجتماعى هرگز سازگار نيست. گرچه در حكومت علوى(ع) افراد و جريانهاى مخالف آزادى بودند و كسى بر آنها بيعت يا اطاعت از حضرت را تحميل نكرد، ولى آزادى تا آنگاه بود كه دست به اقدامى عليه مردم يا حكومت نزنند.

اما آنگاه كه از فضاى ايجاد شده سوء استفاده مى‏كردند و حرمت ماه رمضان و احكام شريعت اسلامى و حق اللَّه را مى‏شكستند يا مزاحمت براى مردم ايجاد مى‏نمودند، ديگر آزاد نبودند. در حقيقت آنها حدود آزادى را نقض كرده بودند.

عناوين و موضوعاتى در نهج‏البلاغه و فرهنگ علوى(ع) به چشم مى‏خورد كه بهترين مباحث براى نشان دادن حدود آزاديها در فرهنگ و مكتب امام(ع) است.

موضوع فتنه، فتنه‏شناسى، فتنه‏گرى، فتنه بنى‏اميه و خوارج، بدعت هشيارى و مبارزه با فتنه‏ها و استعاذه به خداوند در فتنه‏ها، انتخاب رهبران شايسته در برابر امواج توفنده فتنه‏ها، لزوم بصيرت و تقوا در برابر آن، ريشه‏يابى فرهنگى و سياسى و اجتماعى و تأثير آنها در پيدايش فتنه‏ها و دهها موضوع ديگر قابل توجه، پژوهش و داراى احكام و تكاليف بوده و چراغ راهنماى جامعه و حاكميت اسلامى در برابر تحريفها، غوغاسالاريها، بدعتها و فتنه‏ها در ميان امت اسلامى است.

بينش و نگرش حضرت در مواجهه با فتنه‏ها، نحوه شكل‏گيرى آن و عوامل و زمينه‏هاى مختلفى كه موجب رشد فتنه مى‏گردد و آسيبهايى كه به بحران و به فتنه‏هاى ريشه‏دار تبديل مى‏شود، از درسهاى آموزنده و روشنگرى است كه شناخت آن براى امت اسلامى ضرورت دارد و هر گونه غفلت خسارتهاى جبران‏ناپذيرى به بار مى‏آورد. حضرت مى‏فرمايد:

«امّا بَعْد اَيُّها النّاس فَأني فقأت عين الفِتْنَة وَ لَمْ يَكُن ليجترء عليها احَد غَيْري بعد أن ماج غيهبها و اشتدّ كلبها؛[38]اى مردم! اين تنها من بودم كه چشم فتنه را در آوردم و جز من كسى را جرأت چنين برخوردى نبود، آنگاه كه امواج سياهى‏هاى آن بالا گرفت و هارى آن سخت شد.»«و لا تقولن انّي مؤمّر آمر فاطاع فانّ ذلك ادغال في القلب و منهكة للدّين و تقرّب من‏الغير؛[39] مبادا با خود بگويى مرا فرمانروايى داده‏اند و فرمان مى‏دهم و بايد بى‏درنگ اجرا شود! اين سياه‏كننده دل و ويرانگر دين و عامل نزديك‏كننده به انفجارهاى اجتماعى‏است.»

هرگاه شكوه ويژه فرمانروايى، به نخوت و خودبزرگ‏بينى دچارت ساخت، در بزرگى ملك خدا و نيرويش ژرف بنگر كه چگونه بر تو قدرت دارد و بند بند وجودت بيش از آنچه خود در اختيار دارى، در اختيار اوست.

در فرمان ديگر به استاندار خود نوشت:

«استعمل العدل و احذر العسف و الحيف، فان العسف يعود بالجلاء و الحيف يدعو الى‏السيف؛[40]نسبت به مردم عدل و انصاف را به كار بند و از زورگويى، تجاوز و خشونت، بى‏عدالتى، انحراف‏از حق و بيراهه رفتن و حيف و ميل پرهيز كن. چون شدت و خشونت موجب كوچ كردن‏و مهاجرت مى‏شود و حيف و ميل و تجاوز به حقوق مردم، آنان را وادار مى‏كند دست به‏اسلحه‏ببرند.»

اين سخن حكيمانه درس بزرگى براى زمامداران و حكّام است. آنها بايد مبناى كار خود را بر عدالت و حق‏محورى بگذارند و از زورگويى و تجاوز به حقوق مردم و نيز از حيف و ميل كردن برحذر باشند، زيرا مردم براى احقاق حقوق خود دست به شمشير خواهند برد و انقلاب خواهند كرد.

براى پيشگيرى از شورش و قيام مردم بايد از اين قبيل درسها آموخت. در اين كلام آموزنده بر يك امر مثبت يعنى برقرارى عدالت تأكيد شده و از دو امر سلبى يعنى خشونت و بى‏عدالتى نهى شده است.

انسان فطرتاً آزاد آفريده شده و آزادى گوهره وجود وى را تشكيل مى‏دهد. آزادى، زمينه رشد و تكامل جوامع بشرى را پديد مى‏آورد. در فضاى آزاد و كرامت استعدادها شكوفا مى‏شود و نيروها رشد نموده، خلاقيتها و نوآوريها زنده مى‏گردد. و راه براى پيشرفت و اقتدار جامعه فراهم خواهد شد و روابط اجتماعى پايدار و استوار خواهد بود. در فضاى خفقان و استبداد استعدادها مى‏ميرد و نشاط و تحرك از بين مى‏رود. اساس در تعريف آزادى و استفاده مطلوب از آن است و قطعاً بدون امنيت و سلامت محيط و حاكميت قانون و عدالت امكان برقرارى و ايجاد محيطى آزاد فراهم نخواهد شد.

اسلام پديدآورنده آزادى و مدافع و پاسدار آن است و آزادى در چارچوب اسلام تعريف مى‏شود و حريم آن و امنيت با حريم فرهنگ و احكام و سلامت جامعه اسلامى و پاسدارى از حدود اسلامى قابل تفسير است.

آنچه در فرهنگ علوى(ع) مشهود است، تأكيد بر آزاديهاى مشروع در زمينه‏هاى فكرى، سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى است.

در مورد آزاديهاى سياسى تا آنجا كه به باند و گروه ختم نشود و توطئه نكنند و فساد و محاربه نباشد، از نظر حضرت، مزاحمتى براى آنان ايجاد نمى‏شود.

اما در صورتى كه به توطئه‏گرى و كارشكنى و اقدامات ضد امنيتى و ايجاد تفرقه مى‏پرداختند يا آتش بيار معركه براى بيگانگان بودند و از حوزه‏هاى دينى و مراكز اجتماعى به عنوان پايگاه و حوزه نفوذ دشمنان استفاده مى‏كردند و مانند مسجد ضرار در برابر حيات و حركت جامعه اسلامى مى‏ايستادند، ديگر جاى اغماض و عفو و رحمت اسلامى نبود.

تاريخ مبارزات حضرت با ناكثين و قاسطين و مارقين گوياى اين حقيقت است. حضرت در آغاز تلاش كردند نصيحت نموده و درگير نشوند و با شرح صدر اين معنا را پى گرفتند، اما آنجا كه نصايح حكيمانه آن بزرگوار اثر نكرد، با قدرت اقدام نمودند و چشم فتنه را در آوردند.

واژه استبداد كه امروز در فرهنگ دينى و سياسى ما يك مفهوم شناخته شده است، ريشه در سخنان ارزشمند على و زهرا(ع) و سيدالشهداء(ع) و اهل بيت(ع) دارد. فاطمه(س) فرمود:

«و هرج شامل و استبداد من الظالمين يدع فيئكم زهيداً و جمعكم حصيدا؛[41]هشدار كه هرج و مرج فراگير و استبداد ستمگران كه بيت‏المال شما را به صورت خاصه توزيع خواهند كرد و اجتماع و وحدت شما را درو خواهند نمود.»

نتيجه سلطه حاكمان بى‏مروّت و ستمگر جز بى‏نظمى و استبداد نخواهد بود كه بيت‏المال را در اختيار هر كس خواستند قرار مى‏دهند و اجتماع جامعه اسلامى را شقّه شقّه مى‏كنند.

و اين سخنان هدايتگر على(ع) است كه مى‏فرمايد:

«من استبدّ برأيه هلك و من شاور الرجال شاركهم في عقولهم؛[42]هر كسى در رأى و نظر خود استبداد بورزد، هلاك خواهد شد، و هر كسى با رجال مشورت نمايد، در عقول آنان شريك خواهد بود.»

امنيت و رسانه‏هاى ارتباط جمعى

در فرهنگ اسلامى نقش رسانه‏ها نقش هدايتگرى، تعليم و تربيت، اطلاع‏رسانى، پاسدارى از ارزشها و كرامتهاى اسلامى و انسانى و حفظ هويت و استقلال امت اسلامى و مقابله با توطئه‏هاست.

رسانه‏هاى مكتوب بايد در جهت و مدار ياد شده حركت نمايند. براى تحقق اهداف ياد شده بايد دست‏اندركاران از شايستگى و لياقت لازم برخوردار باشند و بر باورهاى دينى پاى بفشرند و پاسدار هويت اسلامى و حافظ حقوق مردم باشند و در جهت عدالت و آزادى و كرامت و منزلت اجتماعى انسان حركت كنند.

در فرهنگ اسلامى رسانه‏ها بايد تكيه‏گاه مردم و مايه اميد و پاسدار ارزشها و حقوق اسلام و مردم باشند و موجب آگاهى و معرفت و بيدارى و بصيرت گردند و چراغ هدايت و عامل وحدت باشند و اعتماد به نفس را تقويت كنند و اعتمادسازى كنند و نقاط ضعف دشمنان را برملا كنند و مايه دلگرمى دوستان و دلسردى و ضعف دشمنان گردند و در برابر حمله دشمنان دفاع و بلكه حمله كنند.

از منابع اسلامى و قرآنى دو مطلب در اين باره استفاده مى‏شود:

1. عمليات تحكيمى براى تقويت جبهه خودى.

2. عمليات تخريبى براى تضعيف جبهه دشمنان.

در بخش اول دو موضوع مهم در فرهنگ اسلامى قابل توجه است:

الف) اصل ارتباط

ب) محتواى ارتباط

قرآن بر اصل ارتباط، همدلى، تعاون، اعتصام به حبل اللَّه، تواصى به حق و صبر، توصيه‏مى‏كند.

محتواى اين ارتباط و تعاون در فرهنگ اسلامى بر توحيدمحورى، اخلاق و معنويات، تقوا و عدالت، استقلال و آزادى، امامت و ولايت الهى، اخلاص و اعتماد به نفس و توحيدكلمه وكلمه توحيد استوار است. قرآن در اين باره درسهاى ارزنده و عبرت‏آموز به امت اسلامى‏مى‏دهد.

اطلاعات و امنيت

نقش اطلاعات در هر جامعه‏اى تعيين كننده و روشنگر است. چنانچه يك ملت يا حكومتى از دستگاه اطلاعاتى كارآمد و موفق و مردمى برخوردار باشد، مى‏تواند بسيارى از توطئه‏ها، تهديدها و بحرانها را پيشگيرى نمايد و اجازه ندهد در اثر نفوذ و وسوسه دشمنان، اعتماد عمومى سلب گردد يا جامعه دچار نابسامانى و آشفتگى شود يا راه براى نفوذ و توطئه دشمنان هموار گردد. چنانچه حصارهاى اطلاعاتى و امنيتى يك ملت و حكومت ضربه بخورد، راه براى دشمنان وحدت و استقلال جامعه باز مى‏گردد و نيروهاى فتنه‏گر مى‏توانند با جوّسازى و تشنج‏آفرينى بستر را براى اهداف خود و سلطه ايادى شيطانى آماده سازند.

اطلاعات، كيفيت آن، سازمان مربوط، نيروهاى فعال، حوزه‏هاى كارى، مقابله با تهديدات و نفوذيها و سازمانهاى جاسوسى، هشيارى در برابر عمليات روانى دشمن، آگاهى در مورد تهاجم فرهنگى و ارتباطى دشمن، از حساس‏ترين و مهمترين مسايل مربوط به امنيت، استقلال، حفظ هويت و شخصيت امت اسلامى و تأمين منافع و مصالح و امنيت ملى است.

در اينجا چند جمله نورانى از اميرالمؤمنين(ع) براى تنوير افكار عمومى ذكر مى‏شود:

1. يستدلّ على العاقل باربع، الحزم و الاستظهار و قلّة الاغترار و تحصين الاسرار؛[43]

شخص عاقل به چهار خصلت شناخته مى‏شود:

- حزم و دورانديشى در كارها،

- پيگيرى اوضاع و امور،

- كم فريب خوردن و مغرور نشدن،

- حفظ و صيانت اسرار.

2. مَن لَم يَتحرّز مِن المكائد قبل وقوعها لم ينَفعَه الاسف عند هجومها؛[44]

هر كه به موقع از حيله‏هاى دشمن خود را حفظ نكند، تأسف او در هنگام تاخت و تاز دشمن نفعى نخواهد داشت.

3. رَأس الحِكْمة تجنّب الخُدَع؛[45]

بالاترين مراتب حكمت، پرهيز از حيله‏ها و خدعه‏هاست.

4. انّ اخا الحرب اَلارق؛[46]

برادر و كارآزموده جنگ، بيدارى است.

5. من لم يستظهر باليقظة لم ينتفع بالحفظة؛[47]

هر كه از هشيارى بهره‏اى نداشته باشد، نگاهبان فايده‏اى به حال او نخواهد داشت.

6. كن للعدوّ المكاتم اشدّ حذراً منك للعدوّ المبارز؛[48]

از دشمنى كه عداوت خود را پنهان مى‏كند، بيشتر احتياط كن، تا دشمنى كه آشكارا دشمنى‏مى‏كند.

[1]. نهج‏البلاغه صبحى صالح، خطبه 40.

[2]. رعد (13)، آيه 28.

[3]. قريش (106)، آيه 2.

[4]. نور (24)، آيه 55.

[5]. مائده (5)، آيه 54.

[6]. همان، آيه 52.

[7]. نساء (4)، آيه 71.

[8]. انفال (8)، آيه 60.

[9]. مائده (5)، آيه 33.

[10]. حجرات (49)، آيه 9.

[11]. انعام (6)، آيه 82 .

[12]. رعد (13)، آيه 28.

[13]. بحارالانوار، ج‏81، ص 170.

[14]. نهج البلاغه صبحى صالح، خطبه 147.

[15]. همان، خطبه 220.

[16]. همان، حكمت 388.

[17]. همان، حكمت 319.

[18]. همان، نامه 53.

[19]. همان، خطبه 192.

[20]. همان، خطبه 131.

[21]. همان، نامه 47.

[22]. همان، خطبه 216.

[23]. همان، خطبه 172.

[24]. همان، نامه 46.

[25]. همان، خطبه 27.

[26]. همان، نامه 53.

[27]. همان، خطبه 72.

[28]. همان، خطبه 94.

[29]. عبدالواحد آمدى، غرر الحكم و درر الكلم، چاپ دوم، قم، دارالكتاب الاسلامى، ص‏214.

[30]. همان، ص‏410.

[31]. همان، ص‏194؛ نهج‏البلاغه، صبحى صالح، نامه 53.

[32]. نهج‏البلاغه، نامه 31.

[33]. همان، نامه 62.

[34]. بحارالانوار، ج‏23، ص‏361.

[35]. همان، ج‏2، ص‏94.

[36]. همان، ج‏23، ص‏322.

[37]. قصص (28)، آيه 4.

[38]. نهج‏البلاغه، خطبه 93.

[39]. همان، نامه 53.

[40]. همان، حكمت 476.

[41]. بحارالانوار، ج‏43، ص‏158.

[42]. نهج‏البلاغه، حكمت 161.

[43]. غررالحكم و دررالكلم، ج‏2، ص 107 و 799 و ج‏1، ص‏412.

[44]. همان، ص‏652.

[45]. همان، ص‏377.

[46]. بحارالانوار، ج‏33، ص‏596.

[47]. غررالحكم، ج‏2، ص‏702.

[48]. ابن ابى‏الحديد، شرح نهج‏البلاغه، ج‏20، ص‏311.


8

عدالت‏خواهى و خودكامگى ستيزى در انديشه سياسى على(ع)

الف) اهميت عدالت

ب) تعاريف عدالت و تأكيد بر ويژگى اجتماعى آن

ج) رابطه عدالت با حق

د) همسانى عدالت با عقل و خرد عملى

ه) الهى و ايمانى بودن مبانى و منابع عدالت

و) عدالت رمز بقاى استحكام و ترقى نظام سياسى‏و ضامن ثبات و امنيت واقعى و منافى خشونت

ز) تأكيد بر عدالت در گزينش و عملكرد كارگزاران نظام،انتخاب اصلح به معناى عادلانه‏ترين راه

ح) نهى شديد از استبداد و خودكامگى‏و ضرورت رعايت عدالت در حقوق متقابل مردم و حكومت

ط) امر به مقابله با جائرين و ضرورت آن

ى) عدالت بالاترين و برترين مصلحت

بهرام اخوان كاظمى

الف) اهميت عدالت

مسأله عدالت از ديرباز جزء مهمترين مباحث و دغدغه‏هاى بشر، اديان الهى و انديشمندان سياسى بوده است. عدالت اجتماعى را مى‏توان به عنوان بزرگترين هدف از تشكيل حكومت اسلامى تلقى كرد. بعثت پيامبران و تشريع اديان به منظور تحقق قسط و عدل، با مفهوم وسيع كلمه در نظام حيات انسان بوده است، تا آنجا كه از رسول خدا(ص) نقل شده كه «حكومت با كفر مى‏ماند اما با ظلم ماندنى نيست.»

عدالت اجتماعى و سياسى به قدرى بااهميت بوده و به سرنوشت ملتها و دولتها پيوند خورده كه هيچ ملت و مكتب و انديشمند سياسى و اجتماعى آن را ناديده نگرفته است و حتى حكومتها و حكام جور نيز سعى بر آن داشته‏اند كه رياكارانه خود و نظامشان را مُتّصف به آن دانسته و هدف خود را عدالت اعلام نمايند.

پس با توجه به قداست عدالت و بعثت پيامبران الهى به خاطر آن، بديهى است كه كسى مانند على(ع) كه شارح و مفسر قرآن و موضّح اصول و فروع اسلام است، نمى‏تواند در باره اين مسأله سكوت نموده و يا در درجه كمترى از اهميت آن را قرار دهد.

بحث عدالت در انديشه‏هاى سياسى امام على(ع) مبحث بسيار گسترده و عميقى است،[1] كه تأمل، تفكر و مجال معتنابهى مى‏طلبد. شخصيتى كه نامش قرين عدالت بوده و نه تنها امام معصوم شيعيان است، بلكه در تاريخ بشريت به عنوان يك متفكر، انديشمند و سياستمدارى خدامدار مطرح بوده است. مجسمه عدل و مساوات، شيفته حق و انصاف، نمونه كامل بشردوستى و رحمت و محبت و احسان، مولاى متقيان على(ع) كه حتى ديگران در باره‏اش گفتند قاتل او همان عدل و مساواتش بود (و قُتل فى محرابه لشدّة عدله).

شيعيان معتقدند كه ديدگاههاى امام على بن‏ابى‏طالب(ع)، كه ميزان واقعى فكر و عمل انسانهاست، در اين مسأله مهم حياتى، مى‏تواند به عنوان شاخص‏ترين الگوى عدالت و رابطه عادلانه دولت با ملت باشد. چه براى آنان كه على(ع) را به عنوان امام معصوم و اعلم و اعدل مردم، بعد از رسول‏اللَّه(ص) مى‏دانند، و چه براى آنان كه وى را از ديدگاه يك انسان كامل و وارسته و خليفه عادل، نگريسته و حكومت وى را عادلانه‏ترين رژيم تاريخ اسلام، پذيرفته‏اند، كه در اينجا حتى ناظران و نويسندگان غير مسلمان، اعم از مسيحى يا دهرى نتوانسته‏اند از فضايل و ملكات او غمض عين كنند و در اين مقوله كتابها نوشته‏اند؛ مانند «جرج جرداق» مسيحى كه كتاب «الامام على(ع) صوت العدالة الانسانية» را تأليف و على را آهنگ عدل بشرى معرفى نموده است.[2] كما اينكه همين نويسنده اذعان مى‏دارد «مسأله‏اى كه على بن‏ابى‏طالب را مجبور به پذيرش خلافت نمود در خطر بودن عدالت اجتماعى بود.»[3]

از سوى ديگر يكى از عمده‏ترين و خالص‏ترين منابع اخلاق و سياست در اسلام مجموعه خطبه‏ها و نامه‏هاى امام على(ع) است كه در كتاب نهج‏البلاغه به وسيله سيد رضى در قرن چهارم هجرى گردآورى شده است. از جمله مسايلى كه در اين كتاب با حساسيت خاصى در باره آن صحبت شده مسأله حكومت و عدالت است. عدالت در اين كتاب داراى مفهومى عينى و قابل درك است. همچنان كه امام(ع) در يكى از نامه‏هاى خويش نوشته است:

«كسانى كه در حكومت من به سر بردند و سپس به امويان پيوستند، عدل را ديدند و شنيدند و در جان خود قرار دادند ولى آن را نپذيرفتند.»[4]

از اين بيان فهميده مى‏شود كه امام(ع) در دوران حكومت خويش، به گونه‏اى رفتار كرده كه مردم بتوانند عدل را بفهمند. يعنى يك حكومت دادگر مى‏تواند با نشان دادن مصداقهاى عدالت به مردم، آن را به ايشان بشناساند.

ب) تعاريف عدالت و تأكيد بر ويژگى اجتماعى آن

امام(ع) در خصوص عدالت بيانى دارد كه مى‏توان مفهوم كامل و تعريف جامع اين كلمه را از آن دريافت:

«وَ سُئل عليه السلام، أيُّما اَفضلُ: العدلُ او الجود؟» فقال(ع):

«العدل يضع الامور مواضعها و الجود يخرجها عن جهتها، و العدل سائس عام و الجود عارض خاص، فالعدل اشرفهما و افضلهما؛از امام(ع) سؤال شد: از عدل و جوُد (بخشش) كدام يك برتر و ارزشمندترند؟ فرمود: «عدل امور را به جاى خود مى‏نهد اما جود امور را از جهت اصلى خارج مى‏كند. عدل سياستگرى فراگير همگان است و سائس و اداره كننده عموم است اما اثر جُود محدود، و عارضه‏ايى استثنايى است. بنابراين عدل شريف‏ترين و بافضيلت‏ترين آن دو است.»[5]

اين تعريف همان تعريف معروف است كه از عدل شده است: «وَضع كل شى‏ء فى ما وضع له»، كه معناى آن قرار دادن يا نهادن هر چيز در جاى مناسب آن است.

در جامعه انسانى افراد مختلفند. صلاحيت‏ها، لياقت‏ها، استعدادها، ارزش‏ها و پايه‏هاى علم، فضيلت، ايمان، اخلاق و درايتها متفاوت است. حقوق انسان‏ها در زمينه‏هاى مختلف برحسب اين موازين تعيين مى‏گردد. اگر اين ارزشيابى درست بود و طبق صلاحيت‏ها هر فردى از حقوق شايسته برخوردار گشت، عدالت اجتماعى تحقق يافته است. اما اگر پايه‏ها ومراتب اجتماعى را معيارهاى واقعى تعيين نكند، اين همان ظلم است كه نظام جامعه را ازهم مى‏پاشد.

امام(ع) در مقايسه عدل و جُود، عدل را ترجيح داده و استدلال نموده‏اند كه جود و بخشش گرچه خصلتى ممدوح و قابل ستايش است، ولى همه جا كارسازى ندارد و هميشه نمى‏توان از صفت بخشندگى يارى جست. اى بسا كه جود و بخشش، سبب برهم زدن نظام عدالت در اجتماع شود. در كنار جود، ممكن است حقى از افرادى ديگر تضييع گردد. اما در عدل چنين نيست. اگر حق واقعى هر انسانى داده شود به احدى ظلم نشده و حقى از كسى ضايع نگشته است. لذا عدل در سياست، اجتماع، حكم و قضا و مسايل مالى حقوقى، كيفرى و غيره، محورى است عام كه همگان در پرتو آن در امان بوده و از تضييع حقوق خويش، احساس وحشت و اضطراب نمى‏نمايند.[6]

همچنين در تبيين مفهوم عدل در تفسير آيه كريمه «ان اللَّه يامر بالعدل و الاحسان» چنين‏مى‏فرمايد:

«العدلُ الانصاف و الاحسان التفضل؛[7]عدل انصاف دادن است، و احسان؛ كرم و بخشش نمودن.»

البته علماى اخلاق، جود را از عدل بالاتر دانسته‏اند و شايان توضيح است كه چرا على(ع) عدل را افضل شمرده است؟ پاسخ به اين سؤال ويژگى ديگرى از عدالت در منظر امام(ع) را هويدا خواهد ساخت. بايد گفت كه از نظر ملكات اخلاقى و صفات شخصى و فردى، همه متفقند كه جود از عدل بالاتر است. اما از نظر اجتماعى، يعنى منظور على(ع)، چنين نيست. ريشه اين ارزيابى، اهميت و اصالت اجتماع و تقدم اصول و مبادى اجتماعى بر اصول و مبادى اخلاق فردى است. عدل از نظر اجتماعى از جود بالاتر است، زيرا عدل در اجتماع به منزله پايه‏هاى ساختمان و جُود و احسان به منزله رنگ‏آميزى و نقاشى و زينت ساختمان است. افضليت عدل بر جود، به دليل اصالت و اهميت اجتماع است و اينكه بر اصول و مبادى اخلاقى مقدم است. به تعبيرى؛ آن يكى اصل است و اين يكى فرع، آن يكى تنه است و اين يكى شاخه، آن يكى ركن است و اين يكى زينت و زيور.

بديهى است اول بايد پايه درست باشد بعد نوبت تزيين آن. اگر خانه از پاى‏بست ويران است، ديگر چه فايده كه «خواجه در بند نقش ايوان» باشد؟ در حالى كه در خانه بى‏تزيين هم مى‏توان زيست و مأوا گرفت. از سوى ديگر جامعه را هرگز با جود و احسان نمى‏توان اداره كرد. عدالت پايه سازمان و اداره اجتماع است و چه بسا بخشش‏ها اگر فزونى گيرد، موازنه اجتماعى مُختل شود و صدقات و نذورات، بخشى از جامعه را تنبل و تن‏پرور بار خواهد آورد.

استاد شهيد مطهرى ضمن ذكر مطالب تفصيلى در باب مباحث پيش گفته، معتقد است كه «ما تا كنون به عدل و جود از جنبه اخلاقى در فضايل شخصى و نفسانى نگاه كرده‏ايم اما جنبه ديگر مهم، جنبه اجتماعى قضيه است و ما تا كنون كمتر از اين جنبه فكر مى‏كرده‏ايم. استاد معتقد است كه عدالتِ موجبِ شهادتِ امام(ع)، عدالت اجتماعى است.وى در باره عدالت مزبور مى‏نويسد:

«آيا يك عدالت صرفاً اخلاق بود، نظير آنچه مى‏گوييم امام جماعت يا قاضى يا شاهد طلاق يا بيّنه شرعى، بايد عادل باشد؟ اين جور عدالت‏ها كه باعث قتل كسى نمى‏شود، بلكه بيشتر باعث شهرت و محبوبيت و احترام مى‏گردد. آن نوع عدالت مولى كه قاتلش شناخته شد، در حقيقت فلسفه اجتماعى او و نوع تفكر مخصوصى بود كه در عدالت اجتماعى اسلامى داشت ... او تنها عادل نبود، عدالتخواه بود. فرق است بين عادل و عدالتخواه، همان طورى كه فرق است بين آزاد و آزاديخواه ... باز مثل اينكه يكى صالح است و ديگرى اصلاح‏طلب. در آيه كريمه قرآن (نساء، 135) مى‏فرمايد: «كونوا قوامين بالقسط» قيام به قسط يعنى اقامه و به پا داشتن عدل، و اين غير از عادل بودن از جنبه شخصى است.»[8]

بنابراين على(ع) بيش از آنكه به عدل از ديده فردى و شخصى نگاه كند، جنبه اجتماعى آن را لحاظ مى‏نمود. عدالت به صورت يك فلسفه اجتماعى اسلامى مورد توجه مولاى متقيان بوده و آن را ناموس بزرگ اسلامى تلقى مى‏كرده و از هر چيزى بالاتر مى‏دانسته است و سياستش بر مبناى اين اصل تأسيس شده بود. ممكن نبود به خاطر هيچ منظورى و هدفى كوچك‏ترين انحراف و انعطافى از آن پيدا كند. و همين امر يگانه چيزى بود كه مشكلاتى زياد برايش ايجاد كرد، و ضمناً همين مطلب كليدى است براى يك نفر مورخ و محقق كه بخواهد حوادث خلافت على را تحليل كند. على(ع) فوق‏العاده در اين امر تصلب و تعصب و انعطاف‏ناپذيرى به خرج مى‏داد.[9]

موضوع مهم ديگر در باب مفهوم عدالت و جايگاه آن، نقشى است كه عدالت از ديد على(ع) در حفظ تعادل اجتماعى دارد. به تعبير استاد شهيد مطهرى:

«از نظر على(ع) آن اصلى كه مى‏تواند تعادل اجتماع را حفظ كند و همه را راضى نگه دارد، به پيكر اجتماع سلامت و به روح اجتماع آرامش بدهد عدالت است، ظلم و جور و تبعيض قادر نيست، حتى روح خود ستمگر و روح آن كسى كه به نفع او ستمگرى مى‏شود راضى و آرام نگه دارد تا چه رسد به ستمديدگان و پايمال‏شدگان. عدالت بزرگراهى است عمومى كه همه را مى‏تواند در خود بگنجاند و بدون مشكلى عبور دهد، اما ظلم و جور كوره راهى است كه حتى فرد ستمگر را به مقصدنمى‏رساند.»[10]

پس عدالت از ديد على(ع) در مفهوم «وضع الشى فى موضعه» باعث تعادل اجتماعى در بين جامعه و صنوف آن مى‏گردد؛ زيرا عدالت بنا به كتاب خدا و سنت نبوى، هر قشر و صنفى را در جايگاه ويژه و بايسته‏شان مى‏نشاند. ذكر بيانى از امام(ع) به ايضاح اين مطلب بيشتر كمك مى‏كند ايشان مى‏فرمايند:

«بدان كه ملت آميزه‏اى است از قشرهاى گوناگون، كه هر جزء آن در پيوند با جزء ديگر سامان مى‏يابد و بخشى بى‏نياز از بخش ديگر نيست: بخشى لشگريان خدايند و گروهى دبيران عامه مردم و دبيران ديوانيند، برخى بر پاى‏دارندگان داداند و جمعى كارگزاران انصاف و ارفاق؛ بعضى اهل ذمه‏اند و جزيه‏پرداز و برخى ديگر پيشه‏وران و صنعتگران و سرانجام، گروهى از قشرهاى پايين جامعه‏اند، نيازمند و زمينگير، و خداوند سهم خاص هر يكشان را در كتاب خود و سنت پيامبرش كه درود خدا بر او و خاندانش باد رقم زده و در جايگاه بايسته‏شان نشانده است كه به عنوان پيمانى از او در نزد ما محفوظ است.»[11]

از تعاريف ديگر عدالت در قرآن و سنت نبوى «موزون و متعادل بودن» است و اين معنا از بيان پيش گفته امام(ع) استنتاج مى‏گردد، زيرا وقتى هر چيزى در جاى بايسته خود قرار گرفت، لاجرم تعادل و موزونيت به آن جامعه برمى‏گردد و چنين جامعه‏اى موزون است. على(ع) همچنين جامعه متعادل را مبتنى بر اخلاقيات متعادل فردى مى‏داند كما اينكه در حوزه اخلاق، قوام و اساس عدالت را در اعتدال قواى نفسانى مى‏داند:

«فضايل چهار گونه هستند: اولين آنها حكمت است كه پايه آن بر تفكر مى‏باشد و دومين گونه‏عفت است كه پايه و ريشه آن در شهوت است و سومين آنها قوت و نيرومندى است كه‏پايه آن در غضب مى‏باشد. چهارمين فضيلت عدالت بوده كه اساس آن در اعتدال قواى نفسانى مى‏باشد.»[12]

مفهوم ديگر قرآنى عدالت «نفى هر گونه تبعيض و رعايت استحقاق‏ها» در كلام اميرالمؤمنين(ع) به كرات آمده است. البته همان طور كه قبلاً ذكر شد اين به معناى تساوى مطلق افراد نيست، بلكه در استحقاق‏هاى متساوى، تساوى رعايت مى‏گردد و چون استحقاق‏هاى افراد متفاوت است لذا وجود اصل تفاوت ميان افراد واقعيتى مسلم و مايه قوام جامعه است. تعبير على(ع) از اين تفاوتها چنين است:

«زيرا خداوند به حكمت خود بين همت‏ها و خواسته‏هاى مردم و ساير حالاتشان تفاوت ايجاد كرده و اين اختلاف‏ها را وسيله برپايى زندگانى مردم قرار داد...»[13]

على(ع) در رعايت مساوات و نفى هر گونه تبعيض به زمامدار زيردست خود چنين توصيه‏مى‏نمايد:

«در برابر مردمى كه در حوزه مسؤوليت تواند فروتن و با آنان گشاده‏رو و ملايم باش و موضعى نرم و انعطاف‏پذير برگزين؛ مساوات را حتى در گردش چشم و نگاه و سلام و تعارف نيز رعايت كن، تا بزرگان و صاحب نفوذان، براى تجاوز بر تو طمع نكنند و ناتوانان نيز از عدالتت نوميد نشوند. والسلام‏[14] ... و بدانيد كه مردم در نزد ما در برابر حق و عدالت برابرند...»[15]

مفهوم ديگر عدالت «رعايت حقوق افراد و دادن حق به حق‏دار» بود كه با معنى قبلى از عدالت ملازمه دارد. على(ع) در اين زمينه مى‏فرمايد:

«عدالت، ترازوى خداوند است كه براى بندگان نهاد، و براى اقامه حق آن را نصب كرد، خداوند را در ترازويش نافرمانى نكنيد و با سلطنت او معارضه مكنيد.»[16] «... ذليل در نزدم عزيز و قوى است تا حق را برايش بستانم و قوى در نزدم ضعيف است تا حق را از او بگيرم.»[17]

ج) رابطه عدالت با حق

از ديدگاه امام(ع)، احقاق حق و عدالت با گذشت زمان، كهنه و مشمول مرور زمان نمى‏شود و بايد آنها را استيفاء نمود؛ همچنان كه راجع به قطايع عثمان، يعنى اراضى‏اى كه متعلق به عامه مسلمين است و عثمان آنها را در تيول اشخاص قرار داده بود، فرمود:

«به خدا قسم زمينهايى كه متعلّق به عامه مسلمين است و عثمان به اين و آن داده پس خواهم گرفت هر چند آنها را مهر زنانشان قرار داده باشند يا با آنها كنيزكانى خريده باشند.[18]»

على عليه‏السلام حكومت و زعامت را به عنوان يك پست و مقام دنيوى كه اشباع‏كننده حس جاه‏طلبى بشر است و به عنوان هدف و آرمان زندگى سخت تحقير مى‏كند و آن را پشيزى نمى‏شمارد، آن را مانند ساير مظاهر مادى دنيا، از روده خوكى كه در دست انسان خوره‏دارى باشد بى‏مقدارتر مى‏شمارد، اما همين حكومت و زعامت را در مسير اصلى و واقعيش يعنى به عنوان وسيله‏اى براى اجراى عدالت و احقاق حق و خدمت به اجتماع فوق‏العاده مقدس مى‏شمارد و مانع دست يافتن حريف و رقيب فرصت‏طلب و استفاده‏جو مى‏گردد، و از شمشير زدن براى حفظ و نگهداريش از دستبرد چپاولگران دريغ نمى‏ورزد.

ابن‏عباس در دوران خلافت على(ع) بر آن حضرت وارد شد، در حالى كه با دست خودش كفش كهنه خويش را پينه مى‏زد، از ابن‏عباس پرسيد قيمت اين كفش چقدر است؟ ابن‏عباس گفت هيچ، امام فرمود:

«ارزش همين كفش كهنه در نظر من از حكومت و امارت بر شما بيشتر است، مگر آنكه به وسيله آن عدالتى را اجرا كنم، حقى را به صاحب حقى برسانم، يا باطلى را از ميان بردارم.»[19]

البته حقوق مردم با تكاليف آنها ملازمت دارد و تنها خداى متعال از ملازمه حق و تكليف مستثنى است. امام(ع) با اشاره به اين مطلب، عدل الهى را هم به تصوير مى‏كشد:

«اگر ممكن بود كه براى فردى حقى اعتبار گردد و تكليفى در برابر آن حق به عهده او نيايد، اين مخصوص خداوند سبحان بود نه آفريدگانش، زيرا خداست كه بر بندگانش قدرت تكوينى داشته و در آنچه بر آفرينش مقدر فرموده به عدالت رفتار كرده است (بنابراين، كسى را بر او حقى نيست) ولى در عين حال خداوند حق خودش بر بندگان را اطاعت فرمانش مى‏داند و در برابر اين اطاعت (كه وظيفه فطرى و وجدانى مخلوق است) نيز پاداشى كه همان ثواب مضاعف است، قرار داده و اين خود لطف و عنايت ديگرى است كه بزرگوارى خداوند اقتضاى آن و بيشتر از آن را دارد و اين حقى است كه خداوند اختياراً بر خودش، براى بندگان واجب ساخته و اين حق خارج از ملازمه حق و تكليف است.»[20]

د) همسانى عدالت با عقل و خرد عملى

با استناد به نهج‏البلاغه، اصولاً سياستمدارى موفق است كه بتواند با دانش و بينش صحيح، نماينده عدل باشد. از اين‏رو، در حقيقت، عقل هم چيزى جز عدل نيست. حضرت امير مؤمنان(ع) در تعريف عاقل همان سخنى را فرموده است كه با تعريف عادل تطبيق‏مى‏كند:[21]

به امام گفته شد: «عاقل را براى ما وصف كن.» امام فرمود: «عاقل كسى است كه هر چيز را در جاى خود بنهد.» آنگاه از آن امام پرسيده شد: «جاهل كيست؟» امام فرمود: «همان كه گفتم.»[22]

به نظر آيت‏اللَّه جوادى آملى: «عدل با توضيحى كه گذشت عين عقل و خرد عملى است.»[23]

ه) الهى و ايمانى بودن مبانى و منابع عدالت

در نگاه على(ع)، منشاء و سرچشمه عدالت، الهى و در پرتو ايمان به خداوند است و ديگر فروع، از اين اصل نشأت مى‏گيرند. امام در اين خصوص جمله‏اى كوتاه ولى جامع دارند، در خطبه‏اى كه در اوايل خلافت ايراد نموده‏اند مى‏فرمايند:

«خداوند حقوق مقرره مسلمين را بر اخلاص و توحيد استوار ساخته است.»[24]

و در يكى از خطبه‏ها در وصف متقين مى‏فرمايد:

«انسان با تقوا، نفس خويش را به عدل ملتزم ساخته، و نخستين گام عدالت وى اين است كه هواى نفس را طرد و نفى كند.»[25]

امام در بيانى ديگر ايمان را تعريف نموده و چهار اصل «صبر، يقين، عدل و جهاد» را پايه‏ها و ستون‏هاى آن به شمار مى‏آورد، و متعاقب آن در تبيين عدل چنين مى‏فرمايد:

«عدل چهار شاخه دارد: درك و فهم عميق، علم و دانش ريشه‏دار، حكمتى نيكو و برجسته و حلمى پايدار. پس هر آن كه فهمى عميق داشت ژرفاى علم را دريافته و هر كه بدان ژرفا رسيد از احكام شريعت برگرفته و هر كه بردبار بود در كار خود دچار تفريط نشود و با حرمت و احترام در ميان مردم بزيد.»[26]

امام(ع) در جاى ديگر، قرآن را منبع عدالت مى‏داند و عدل را مايه زينت و در رأس ايمان به شمار مى‏آورد:

«آرى قرآن معدن ايمان است و گوهر ناب آن، سرچشمه‏ها و درياهاى دانش، بستان‏ها و آبگيرهاى عدالت.»[27] «... عدل زينت ايمان است.»[28] «عدل در رأس ايمان قرار داشته و مجموعه احسان و اعلى مراتب ايمان مى‏باشد.»[29]

پس از آنجا كه عدالت انسانى، سرچشمه الهى و ريشه در ايمان دارد، مى‏توان گفت كه از ديد امام(ع) عدالت اخلاقى پايه عدالت سياسى و اجتماعى است، گرچه مسلماً اگر جامعه متعادل و موزون نباشد، اخلاق شخصى و فردى هم موزون نخواهد ماند. از طرف ديگر چشم به انتظار عدالت نشستن، در حالى كه ايمان و اخلاق و خداترسى و تقوا در افراد جامعه و رهبران سياسى آن پرورش داده نشود، خيالى باطل است و مشكل جوامع بشرى و سلطه جابران و تبعيض و بى‏عدالتى‏ها از همين جا ناشى مى‏گردد و بايد به انسان‏سازى پرداخت، انسان‏هاى عادل ساخت و زمام امور جامعه را به دست آنان سپرده تا بتوان به حاكميت عدل و استقرار عدالت، اميدوار بود. زيرا به تعبير پيش‏گفته على(ع)؛ «ابتداى عدالت ورزيدن، نفى هواهاى نفسانى است.»

و) عدالت رمز بقاى استحكام و ترقى نظام سياسى‏و ضامن ثبات و امنيت واقعى و منافى خشونت

على(ع) عدل را «رستگارى و كرامت»، «برترين فضايل»، «بهترين خصلت» و «بالاترين موهبت الهى»[30]، «فضيلت سلطان»، «سپر و نگهدارنده دولت‏ها»، «مايه اصلاح رعيت» و «باعث افزايش بركات»، «مايه حيات آدمى و حيات احكام» و «مأنوس خلايق» ذكر مى‏فرمايند و حكومت را مشروط به «عدالت‏گسترى» دانسته و نظام آمريت را مبتنى بر «عدل» مى‏دانند. از اين ديدگاه «ملاك حكمرانى و قويترين بنيان عدل است.» بنيانى كه «قوام عالم به آن مبتنى‏است.»[31]

مسأله مهم در سيره على(ع) اين است كه ايشان هيچ وقت جهت حفظ امنيت و نظام سياسى، از عدالت به نفع امنيت عقب ننشسته‏اند، بلكه برعكس، رعايت عدالت را ضامن امنيت و حفظ نظام و مايه روشنى چشم زمامداران و رسوخ محبت آنان در دل مردم مى‏دانند.[32] بنا به فرموده امام(ع) در عهدنامه مالك اشتر:

«تحقيقاً بهترين چيز (نور چشم) براى حاكمان اقامه عدالت و استقرار عدالت در سطح كشور و جذب قلوب ملت است و اين حاصل نشود مگر به سلامت سينه‏هايشان (به خالى بودن از كينه و بغض حاكمان).»[33]

پس اگر زمامداران عادل‏پيشه باشند قلب‏ها به سوى آنان جذب و عقده‏ها از دل‏ها گشوده مى‏گردد و اين خود تضمين‏كننده استحكام اركان دولت و پيوند محكم او با ملت است. عدل محورى نظام سياسى باعث مى‏شود مردم براى رسيدن به آرمان‏ها و خواسته‏هاى خود راه‏هاى منطقى انتخاب و طى نمايند در غير اين صورت، يأس از عدالت، انسان‏ها را به نيرنگ، سوء استفاده و خلافكارى و تضعيف اخلاق عمومى و از هم پاشيدگى اجتماعى خواهد كشانيد كه خواه ناخواه نتيجه آن، تزلزل در ثبات سياسى نظام سياسى و دولت است.

از ديد امام(ع)، رعايت عدالت از سوى رهبران و كارگزاران نظام اسلامى در سطوح مختلف سيستم سياسى، منتج به نتايج مثبت فراوانى است. اين آثار براى شخص رهبران عبارت است از: «استقلال و توان»، «نافذ شدن حكم»، «ارزشمندى و بزرگ مقدارى»، «بى‏نيازى از ياران و اطرافيان»، (از جهت وابستگى به آنها)، «مورد ستايش قرار گرفتن زمان حكمرانى آنان» و «بالا رفتن شأن، عظمت و عزت» ايشان.[34]

امام على(ع) معتقدند كه «هيچ چيزى مانند عدالت دولت‏ها را محافظت نمى‏كند» و عدل چنان سپر محكمى است كه رعايت آن موجب تداوم قدرت و اقتدار نظام سياسى مى‏گردد.[35] اما مهمترين و فراگيرترين اثر عدالت در سازندگى و اصلاح جامعه متبلور مى‏شود، چرا كه«عدل سبب انتظام امور مردم و جامعه مى‏باشد» و «هيچ چيز به اندازه عدالت نمى‏تواند مردم‏را اصلاح» نمايد. اجراى عدالت «مخالفت‏ها را از بين مى‏برد و دوستى و محبت ايجادمى‏نمايد»[36] و در عمران و آبادانى كشور (توسعه اقتصادى، صنعتى) تأثير بسزايى دارد.[37] اگر عدالت در جامعه اجرا نشود ظلم و ستم جاى آن را خواهد گرفت و ظلم جز آوارگى‏و بدبختى و در نهايت خشونت به دنبال نخواهد داشت. حضرت خطاب به يكى از واليان خود مى‏فرمايند:

«كار به عدالت كن و از ستم و بيداد بپرهيز كه ستم، رعيت را به آوارگى وا دارد و بيدادگرى شمشير در ميان آورد.»[38]

ز) تأكيد بر عدالت در گزينش و عملكرد كارگزاران نظام،انتخاب اصلح به معناى عادلانه‏ترين راه

از آنجا كه يكى از تعابير عدالت از نظر امام(ع)، قرار گرفتن هر چيز در جاى بايسته‏اش است، لذا در مسند حكومت، رهبران و دست‏اندركاران و كارگزاران بايد از اشخاص صاحب صلاحيت از حيث تقوا، دانش و توانايى انتخاب شوند، زيرا مديريت و اساساً در دست‏گيرى هر كارى احتياج به لياقت و استعداد خاص همان كار را دارد و تنها چنين مستحقين و صاحبان استحقاق بر سبيل عدالت، شايستگى نشستن بر مسند انجام چنين امورى را دارند. در عين حال عدالت ايجاب مى‏كند كه تواناترين و باورع و بادانش‏ترين فرد، در كسب موقعيتها و مراتب عالى از سايرين اولى باشد. بنا به فرموده امام(ع):

«سزاوار به خلافت كسى است كه بدان تواناتر باشد و در آن به فرمان خدا داناتر[39] ... كار مردم جز به شايستگى زمامداران سامان نمى‏يابد.»[40]

امام على(ع) در نامه خود به استاندارانش نيز مكرر يادآورى فرموده است كه افرادى را به عنوان كاتب، كارگزار، قاضى و ... انتخاب نمايند كه از توانايى و لياقت بالايى برخوردار بوده و بر اساس اصل عدالت گزينش شده باشند، به گونه‏اى كه امكان دستيابى به بهتر از آنان وجود نداشته باشد.[41]

ح) نهى شديد از استبداد و خودكامگى‏و ضرورت رعايت عدالت در حقوق متقابل مردم و حكومت

امام(ع) در نهج‏البلاغه يكى از نشانه‏هاى ظلم را اِعمال «تغلّب» نسبت به زيردست‏مى‏شمارد و چيرگى فرد نسبت به فرودستان را از نشانه‏هاى ستمگرى مى‏داند. مثلاًمى‏فرمايد:

«ستمگر را سه نشانه باشد؛ با انجام معصيت نسبت به خداوند به فرادستش ستم مى‏كند، و با چيرگى بر فرودستش ستم روا مى‏دارد، و گروههاى ستمكار را پشتيبانى مى‏كند.»[42]

على(ع) در بسيارى از بياناتشان استبداد، خودكامگى و خشونت كارگزاران نظام سياسى را با مردم به شدت نهى فرموده و مراوده ملاطفت‏آميز و عادلانه را با آنها توصيه اكيد فرموده است. به عنوان مثال در خطبه 214 كه بحثى كلى پيرامون حقوق نموده و همواره آن را طرفينى و دو جانبه به شمار آورده است؛ مى‏فرمايد:

«از جمله حقوق الهى حقوقى است كه براى مردم بر مردم قرار داده است، آنها را چنان وضع كرده كه هر حقى در برابر حق ديگر قرار مى‏گيرد، هر حقى به نفع يك فرد و يا يك جمعيت، موجب حقى ديگر است كه آنها را متعهد مى‏كند، هر حقى آنگاه الزام‏آور مى‏گردد كه ديگرى هم وظيفه خود را در مورد حقوقى كه بر عهده دارد انجام دهد.

بزرگترين اين حقوق متقابل، حق حكومت بر مردم و حق مردم بر حكومت است، فريضه الهى است كه براى همه بر همه حقوقى مقرر فرموده، اين حقوق را مايه انتظام روابط مردم و عزت دين آنان قرار داده است، مردم هرگز روى صلاح و شايستگى نخواهند ديد، مگر حكومتشان صالح باشد و حكومتها هرگز به صلاح نخواهند آمد، مگر توده ملت استوار و با استقامت شوند. هر گاه توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند و حكومت حقوق مردم را ادا كند، آن وقت است كه اركان دين به پا خواهد خواست، آن وقت است كه نشانه‏ها و علايم عدل بدون هيچ گونه انحرافى ظاهر خواهد شد و سنتها در مجراى خود قرار خواهد گرفت و بدين سان محيط و زمانه اصلاح مى‏شود، به ماندگارى دولت اميد مى‏رود و آزمنديهاى دشمنان به نوميدى بدل مى‏شود. ولى هنگامى كه ملت بر زمامدار خويش چيره‏خو شود و زمامدار با ملت خود از سر زورگويى و اجحاف درآيد، اختلاف كلمه رخ مى‏دهد، نشانه‏هاى جور آشكار مى‏شود، دغلكارى در دين فزونى مى‏يابد و راههاى اصلى سنت متروك مى‏ماند. هوا و هوس مبناى عمل قرار مى‏گيرد، و قانون به تعطيل كشيده مى‏شود، بيماريهاى نفسانى فزونى مى‏گيرد، چنان كه از به تعطيل كشيده شدن حق، هر چند بزرگ باشد، و عملى شدن باطل، گرچه چشمگير، كسى احساس نگرانى نمى‏كند. پس نيكان به ذلت مى‏افتند و اشرار عزت مى‏يابند و كيفرهاى الهى در نزد بندگان بس گران مى‏نمايد.»[43]

امام در نامه خويش به مالك، هر گونه جباريت و خودبزرگ‏بينى و استكبار حاكم را نهى كرده و مستوجب خوارى مى‏شمارد:

«زنهار كه با خودبزرگ‏بينى، به رقابت با خداى بزرگ برخيزى، در جبروت به او تشبه جويى كه خداوند هر جبار و مستكبرى را خوار و ذليل خواهد ساخت.»[44]

امام(ع) كشوردارى بر مبناى كبرورزى و گرايش به پذيرش تملق را نكوهش نموده و مردم را توصيه مى‏كند كه بى‏پروا سخن حق خود را بيان نمايند و با مشاركت و نظردهى خويش، خطاهاى زمامداران را يادآور شوند:

«... از پست‏ترين حالتهاى زمامداران جامعه در نظرگاه مردم شايسته، اين است كه بدين گمان متهم شوند كه دوستدار ستايش‏اند و سياست كشورداريشان بر كبرورزى بنا يافته است. و به راستى كه من خوش ندارم كه اين پندار در ذهنتان راه يابد كه به تملق و چاپلوسى گراييده‏ام و شنيدن ثناى خويش را دوست دارم.... مرا با مدح و ثناى نيكو نستاييد و بدان سان كه رسم سخن گفتن با جباران تاريخ است، با من سخن مگوييد و آن چنان كه از زورمندان درنده‏خوى پروا مى‏كنند، از من فاصله مگيريد و با تصنّع با من نياميزيد و چنين مپنداريد كه اگر با من سخن حقى گفته شود مرا گران مى‏آيد و نيز گمان مبريد كه من بزرگداشت نفس خويش را خواهانم، زيرا آن كه از شنيدن حق و پيشنهاد عدالت احساس سنگينى كند، عمل به آن دو، برايش سنگين‏تر خواهد بود. پس، از گفتن سخن حق و نظر دادن به عدل دريغ مورزيد، كه من در نزد خود برتر از آن نيستم كه خطا كنم و از خطا در كردار خويش نيز احساس امنيتى ندارم، مگر آن كه خداوند در برابر خويشتن خويشم كفايت كند، كه او بيش از خود من نيز قلمرو هستيم را مالك است.»[45]

امام(ع) در بيانى ديگر به زمامدار خويش، زيردست خود را از خودكامگى و حق‏پوشى نهى‏مى‏كند:

«در آن چه تمامى مردم حقى برابر دارند خودكامگى مكن و از پوشاندن آنچه براى مردم آشكار است بپرهيز كه سرانجام حق مردم را از تو باز مى‏ستانند. به زودى پرده‏ها بالا مى‏رود و به سود ستمديدگان محكوم خواهى شد. ... خيرخواهى مردم هنگامى است كه بر گرد زمامدارانشان پروانه‏سان حلقه زنند و از وجود دولتمردانشان احساس سنگينى نكنند و از درازى مدت فرمانروايى آنان به ستوه نيايند.»[46]

على(ع) لحاظ خشنودى مردم را براى زمامدار واجد اهميت شمرده و به زمامداران عدم سختگيرى با مردم را توصيه مى‏كند:

«مى‏بايد براى تو پسنديده‏ترين كارها، ميانه‏ترينشان در حق، شامل‏ترينشان در عدل و فراگيرترينشان در جلب خشنودى مردم باشد.[47] ... پس هر گاه مردم از سنگينى بار ماليات يا عللى ديگر، چون نايابى آب از زمين يا آسمان، يا غرقاب زمين يا خشكى آن، شكايت آوردند، به اميد سامان يافتن كارشان تخفيفشان بده؛ و هرگز بار مالى تخفيفى كه براى خراج‏دهندگان قايل مى‏شوى بر تو گران نيايد كه اين اندوخته‏اى خواهد بود كه در عمران كشور و آراستن قلمرو فرمانروايى‏ات، بازت خواهند داد، و سودش ثنايى است كه نثارت مى‏كنند و نشاطى است كه در قبال گسترش داد، احساس مى‏كنى. با تكيه زدن به نيروى بيشترشان، كه با بازگذارى دستشان اندوخته‏اى و اعتمادى كه، با خودادنشان به عدل و مداراى خود، فراهم آورده‏اى ... لباس مهر و محبت و لطف نسبت به رعيت را بر قلبت بپوشان و بر آنان چون درنده‏اى خونخوار مباش كه لقمه از كام آنان بربايى، چه، آنان دو دسته‏اند: يا برادر دينى تواند، يا نظير تو انسانى و مخلوقى هستند.»[48]

ط) امر به مقابله با جائرين و ضرورت آن

اميرالمؤمنين(ع) ضمن مدح امام عادل و دادگستر، بر فضيلت و ضرورت مقابله با حكام جائر، پاى مى‏فشارد و عدم مبارزه را مايه محروميت مردم از عدل و داد، و گرفتار شدن ايشان به خودكم‏بينى و بلاهت و كم‏انديشى مى‏داند:

«اين را بدان كه با فضيلت‏ترين بندگان خدا، در پيشگاهش، رهبرى دادگستر است كه هدايت يابد و هدايت كند، پس سنتى روشن و شناخته را بر پا دارد و بدعتى گم چهره را بميراند...»[49]

«و از تمامى ارزشها بالاتر بيان كلمه‏اى عادلانه روياروى رهبرى ستمگر است.»[50]«... اما بى‏ترديد جهاد، درى از درهاى بهشت است كه خدايش تنها به روى اولياى خاص خويش گسترده است و آن، زره نفوذناپذير و سپر اطمينان‏بخش الهى بر پيكر مجاهدان است.پس هر آنكه از سر بى‏ميلى، جهاد را وا نهد، خداى جامه ذلت بر اندامش فرو پوشد، و در گرفتاريش پيچد. از درون به خودكم‏بينى و بلاهت، آلوده شود و پرده‏اى از كم‏انديشى و پرگويى بر قلبش فرود آيد. به كيفر تضييع جهاد، حق از او روى بگرداند، به سختى و رنج گرفتار شود و از عدل و انصاف محروم بماند.»[51]خداى رحمت كند آن مردى را كه حقى را ببيند و ياريش رساند؛ يا ستمى را ببيند و با آن بستيزد و همواره بر همراهان خويش ياور حق باشد.»[52]

امام(ع) با صراحت از مؤمنين مى‏خواهد كه در مقابل تعدى و تجاوز و اعمال خلاف بى‏تفاوت نبوده و با قلب و زبان و حتى شمشير با آن مخالفت نموده و از آن بيزارى جويند و چنين عملى را مايه هدايت و يقين قلبى مى‏داند:

«هان اى مؤمنان! هر آن كس تعدى و تجاوزات را ببيند، و عمل خلافى را كه بدان دعوت مى‏شود مشاهده كند و سپس با قلب خويش از آن برائت جويد، به تحقيق به سلامت رسته و از مجازات رهيده است. و هر آن كس با زبان به مخالفت پردازد، مأجور بوده و اين از اولى برتر است. و هر كه با شمشير به مخالفت برخيزد، تا كلمه خداوند برافراشته گردد و كليه ستمكاران پست شوند، همانا چنين كسى راه هدايت را به درستى يافته و در اين راه استقامت ورزيده و قلب خويش را با نور يقين فروزان ساخته است.»[53]

ى) عدالت بالاترين و برترين مصلحت

از منظر امام على(ع)، هيچ مصلحتى بالاتر از حق و عدالت نيست و سياست نبايد الزاماً توأم با خدعه و دروغ و عوامفريبى باشد و نبايد به خاطر هيچ مصلحتى مثل اعمال سياستهاى تاكتيكى، حتى موقتاً از حق و عدالت دست كشيد.

برخى از افراد ظاهراً مصلحت‏انديش به امام اعتراض مى‏كردند كه چرا امام به مساوات در تقسيم سرانه بيت‏المال اين قدر دقت مى‏كند و سهم بزرگان و نجباى عرب و ... با نودينان و فرودستان مالى و طبقه ضعيف را يكى مى‏گيرد، امام(ع) پاسخ مى‏دهد:

«آيا از من انتظار داريد از راه ستم بر ملت به پيروزى برسم؟! به خدا سوگند هرگز به چنين اقدامى دست نخواهم زد، تا ستاره‏اى در پى ستاره‏اى طلوع مى‏كند. اگر مال متعلق به شخص من بود ميان آنان به تساوى تقسيم مى‏كردم، اكنون كه مال مال خداست. آگاه باشيد كه صرف مال در جايى كه حق آن نيست اسراف است و تبذير، و اين كار، مرتكبين را در دنيا بالا برده و در آخرت فرو مى‏آورد، در ميان مردم عزيز مى‏كند و نزد خدا خوار و خفيف مى‏نمايد و هيچ كس مال خود را نابجا مصرف نكرد و به نااهل نداد مگر آنكه خداوند او را از سپاسگزارى آن محروم ساخت و محبتشان را به ديگران متوجه ساخت پس اگر روزى زمين خورد و به كمك آنان محتاج شود، بدترين دوستان و پست‏ترين ياران همينها خواهند بود.»[54]

بدين ترتيب كارگزاران سياسى تنها با رعايت عدالت و لحاظ اهليت و استحقاقهاى واقعى است كه مى‏توانند محبت قلبى مردم را به خود جلب كرده و عزت و سربلندى پايدار را براى خود حاصل نمايند.

[1]. براى نمونه ر.ك. به؛ على اكبر عليخانى، عدالت در انديشه سياسى امام على(ع). انقلاب اسلامى در انديشه و عمل، مجموعه مقالات سياسى، مركز پژوهش و تحقيقات اداره كل بررسيهاى سياسى سازمان تبليغات اسلامى، بهمن 75. ص‏45 67.

[2]. محمدتقى رهبر، درسهاى سياسى از نهج‏البلاغه، تهران، اميركبير، چ اول، 1364، ص‏240.

[3]. جرج جرداق، الامام على(ع) صوت العدالة الانسانيه، ج‏1، بيروت، منشورات دار مكتبة الحياة، 1970، ص‏155.

[4]. «عرفوا العدل و رَأوه و سمعوه و وَعوه. على(ع)، نهج‏البلاغه، نامه 70، ص‏1072.

[5]. پيشين، كلمات قصار، كلمه 429، ص‏1290.

[6]. براى اطلاع بيشتر در اين باره، ر.ك. به؛ رهبر، پيشين، صص‏241 242.

[7]. على(ع)، نهج‏البلاغه، كلمه 223، ص‏1188.

[8]. مرتضى مطهرى، بيست گفتار، ص‏11 12.

[9]. همان، ص‏19.

[10]. مرتضى مطهرى، سيرى در نهج‏البلاغه، تهران، صدرا، 1369، ص‏113.

[11]. «و اعلم انّ الرعيّه طبقات لا يصلح بعضها الا ببعض، و لا غنى ببعضها عن بعض؛ فمنها جنود اللَّه، و منها كُتاب العامة و الخاصة؛ و منها قضاة العدل، و منها عمّال الانصاف و الرفق؛ و منها اهل الجزية و الخراج من اهل الذمة و مسلمة الناس؛ و منها التجار و اهل الصناعات، و منها الطبقة السفلى من ذوى الحاجة و المسكنة. و كل قد سمّى اللَّه له سهمه، و وضع على حده و فريضته فى كتابه او سنة نبيه صلى اللَّه عليه و اله عهداً منه عندنا محفوظا.» (نهج‏البلاغه، بند 25 از عهدنامه مالك اشتر، ص‏1003 و 1002.)

[12]. «الفضائل اربعة اجناس: احدها الحكمة و قوامها فى الفكرة، و الثانى العفّة و قوامها فى الشهوة، و الثالث القوّة و قوامها فى الغضب، و الرابع العدل و قوامه فى اعتدال قوى النفس.» (بحارالانوار، ج‏87، ص‏81)

[13]. «اذ خالف بحكمته بين همهم و ارادتهم و ساير حالاتهم و جعل ذلك قواماً لمعايش الخلق.» (وسايل الشيعه، ج‏13،ص‏224).

[14]. «و اخفض للرعية جناحك، و ابسط لهم وجهك و ألن لهم جانبك، و ءاس بينهم فى اللحظة و النظرة و الاشارة و التحية حتى لا يطمع العظماء فى حيفك، و لا ييأس الضعفاء من عدلك. والسلام.» (نهج‏البلاغه، پيشين، نامه 46، بند 2، ص‏976.)

[15]. «... و اعلموا ان الناس عندنا فى الحق اسوة.» (همان، نامه 70، ص‏1072، 1071).

[16]. «ان العدل ميزان اللَّه سبحانه الذى وضعه فى الخلق و نصبه لا قامة الحق فلا تخالفه فى ميزانه و لا تعارضه سلطانه.» (غررالحكم، ج‏1، ص‏222، ش‏88).

[17]. «الذليل عندى عزيز حتى آخذ الحق له و القوى عندى ضعيف حتى آخذ الحق منه.» (نهج‏البلاغه، خطبه 37، فقره‏4،ص‏121).

[18]. «واللَّه لو وجدته قد تُزُوِّجَ به النساءُ و مُلك به الاماءُ لَرَددته.» (همان، خطبه 15، ص‏66)

[19]. همان، خطبه 33، ص‏112.

[20]. همان، خطبه 207، بند 4 و 3، صص 682، 681.

[21]. جوادى آملى، فلسفه دين، فلسفه حقوق بشر، تهران، مركز نشر اسرا، 1375، ص‏202.

[22]. «قيل له (عليه‏السلام): صف لنا العاقل، فقال: هو الذى يضع الشى‏ء مواضعه. فقيل: فصف لنا الجاهل. فقال: قد فعلتُ.» (على(ع)، پيشين، حكمت 235، ص‏171).

[23]. جوادى آملى، پيشين، ص‏203.

[24]. «و شدَّ بالاخلاص و التوحيد حقوق المسلمين فى معاقدها.» (على(ع)، پيشين، خطبه 166، ص‏544).

[25]. «و قد الزم نفسهُ العدل فكان اوّل عدله نفى الهوى عن نفسه.» (همان، خطبه، 86، ص 211).

[26]. همان، حكمت 30، صفحه 1100، 1099.

[27]. عبدالمجيد معاديخواه، فرهنگ تفصيلى مفاهيم نهج‏البلاغه، ج هفتم، تهران، نشر ذره، چ اول 1373، ص‏3604.

[28]. «العدل زينة الايمان.» (بحارالانوار، ج‏78، ص‏80).

[29]. العدل رأس الايمان، جماع الاحسان، و اعلى مراتب الايمان (محمد محمدى رى‏شهرى، ميزان الحكمه، قم، مكتبة الاعلام الاسلامى، 1362ه'.ش، ص‏81).

[30]. العدل فوز و كرامة، الانصاف افضل الفضائل، عبدالكريم بن‏محمد يحيى قزوينى. بقا و زوال در كلمات سياسى امير مؤمنان(ع) به كوشش رسول جعفريان قم، انتشارات كتابخانه آيت‏اللَّه مرعشى نجفى، 1371، ص‏97 العدل افضل سجية، همان، ص‏100، الانصاف افضل الشيّم، همان ص‏97 اسنى المواهب العدل، همان، ص‏112.

[31]. العدل فضيلة السلطان العدل جُنّة الدول العدل يصلح الرعية العدل مألوف اعدل تحكم العدل نظام الامر بالعدل تتضاعف البركات العدل حياة العدل حياة الاحكام ملاك السياسة العدل العدل اقوى اساس العدل اساس به قوام العالم. (محمدى رى شهرى، همان، باب عدل، ص‏78 90).

[32]. مَن عَدل تمكّن، شرح غرر الحكم و درر الكلم. جمال الدين محمد خوانسارى، به تصحيح سيد جلال‏الدين ارموى، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1360، ج‏5، ص‏148. من عدل نفذ حكمه. همان، ج‏5، ص‏175. من عدل عظم قدره، همان، ج‏5، ص‏193. من عدل فى سلطانه استغنى عن اَعوانه، همان، ج‏5، ص‏343. من كثر عدله حمدت ايامه، همان، ج‏5، ص‏290، من عدل فى سلطانه و بذل احسانه اعلى اللَّه شأنه و اعزّ اعوانه، همان، ج‏5، ص‏396.

[33]. على(ع)، پيشين، نامه 53، عهدنامه مالك اشتر، ص‏988.

[34]. لن تحصّن الدول بمثل استعمال العدل فيها، همان، ج‏5، ص‏70. من عمل بالعدل حصن اللَّه ملكه و من عمل بالجور عجل اللَّه هلكه، همان، ج‏5، ص‏355. العدل جُنّة الدول. همان، ج‏2، ص‏62. اِعدل تدم لكَ القدره، همان، ج‏2، ص‏178.

[35]. العدل قوام البرية، عبدالكريم بن‏محمد يحيى قزوينى، پيشين، ص‏99. حسن العدل نظام البرية، همان، ص‏138، عدل الساعة حيوة الرعية و صلاح البرية، همان، ص‏175. بالعدل تصلح الرعية. شرح غرر الحكم، پيشين، ج‏1، ص‏354.

[36]. «العدل يستديم المحبة،» عبدالكريم بن‏محمد يحيى قزوينى، پيشين، ص‏100، الانصاف يرفع الخلاف و يوجب الائتلاف، همان، ص‏101.

[37]. «ما عمّرت البلدان به مثل العدل،» همان، ص‏193.

[38]. «استعمل العدل، و احذر العسف و الحيف فان العسف يعود بالجلاء، و الحيف يدعو الى السيف.» ر.ك به؛ على ابن‏ابى‏طالب(ع). نهج‏البلاغه، ترجمه و شرح سيدجعفر شهيدى، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1371، كلمات قصار، شماره 31، ص‏364. و نهج‏البلاغه فيض الاسلام، حكمت 468، ص‏1304.

[39]. «يا ايها الناس! انّ احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بامراللَّه فيه»، همان، ترجمه و شرح فيض الاسلام، خطبه 172، ص‏558.

[40]. «فليست تصلح الرعية الا بصلاح الولاة»، همان، ترجمه و شرح شهيدى، خطبه 216، ص‏248.

[41]. ر.ك به؛ على(ع) پيشين، عهدنامه مالك اشتر، نامه شماره 53، ص‏988.

[42]. «للظالم من الرجال ثلاث علامات: يظلم من فوقه بالمعصية، و من دونه بالغلبة، و يظاهر القوم الظلمة.» (همان، حكمت 342، ص‏1251).

[43]. همان، خطبه 207، ص‏681.

[44]. همان، نامه 53، ص‏988.

[45]. معاديخواه، پيشين، صص 3609 3610.

[46]. همان، ص‏3608.

[47]. على(ع)، پيشين، نامه 53، ص‏988.

[48]. همان.

[49]. همان، خطبه 163، بند 6 و 5، ص‏526.

[50]. همان، حكمت 366، بند 5، ص‏1263.

[51]. همان، خطبه 27، بند1، ص‏94.

[52]. همان، خطبه 196، بند 5، ص‏657.

[53]. على(ع)، پيشين، كلمات قصار، كلمه 365، ص‏1263، 1262.

[54]. همان، خطبه 126، ص‏391 389.


9

اهتمام به دين در حكومت علوىّ

اهتمام به دين در حكومت علوىّ

توضيح واژه دين و حكومت

حكومت

ملاك دينى بودن حكومت

نقش توحيد در حكومت اسلامى

ارزشهاى دينى در حكومت علوى

كيفيت پذيرش خلافت توسط امام(ع)

نقش دين در قدرت سياسى اميرالمؤمنين عليه‏السلام

نقش دين در عزل و نصبها

ديندارى و سياستهاى ادارى و سفارشها به كارگزاران

ديندارى در قضاوتهاى امام(ع)

احمد عابدى

اهتمام به دين در حكومت علوىّ

زينتى كه امير مؤمنان عليه‏السلام به خلافت و حكومت داد؛ باعث شد حكومت آن حضرت الگوى هميشگى تاريخ گردد. آن حكومت را كه از نظر زمانى عمرى كوتاه، اما پيامى‏به بلنداى ابديت داشت از منظرهاى متفاوت مى‏توان مورد مطالعه قرار داد، كه يكى ازآنها «اهتمام به دين در حكومت علوى» است. ما در اين مقال با تأكيد بر برنامه‏هاى حضرت‏در نهج‏البلاغه كه غالباً بخشنامه‏هاى حكومتى‏اند ضمن چند بحث به بررسى موضوع فوق مى‏پردازيم:

توضيح واژه دين و حكومت

برخى لغت‏نويسان «دين» را به معنى جزا و پاداش و نيز به معنى ذلت و عبوديت و فروتنى در برابر خداى متعال دانسته‏اند.[1] طريحى به معنى اصطلاحى دين توجه داشته و مى‏فرمايد: «قوانين الهى براى مردم را كه شامل اصول و فروع مى‏گردد، دين مى‏نامند.»[2]

روشن است دين را از ديدگاههاى مختلف مى‏توان تعريف نمود، مثلاً هر كدام از روانشناسان، جامعه‏شناسان، فيلسوفان، فقيهان و علماى اخلاق ديدگاهى خاص براى تعريف دين دارند كه هر كدام متناسب با همان علم، دين را معرفى كرده است.

محمد عبداللَّه درّاز معتقد است:

«دين علاقه و ارتباطى است بين دو طرف كه يكى از آنها با ديده تعظيم و احترام به طرف ديگر نگريسته و در برابر او خضوع داشته باشد. هرگاه طرف تعظيم‏كننده را در نظر بگيريم، دين به معنى خضوع و اطاعت است و هرگاه به طرف تعظيم شده توجه كنيم، دين به معنى دستور و فرمان و حكم مى‏باشد. اگر به ارتباط اين دو طرف توجه شود، دين دستورى است كه تنظيم‏كننده روابط و علاقه بين انسان و خدا است.»[3]

با توجه به آنچه گذشت، وقتى «اهتمام به دين در حكومت علوى» گفته مى‏شود، مراد دستورها و برنامه‏هاى حكومت امير مؤمنان عليه‏السلام براى تنظيم روابط بين انسان و خدا است و اينكه آن حكومت چقدر به اين برنامه توجه داشته است.

ضمناً روشن است ما در اين مقاله به دنبال يافتن عناصر و مفاهيمى هستيم كه صرفاً دينى بوده و در حكومت نقش داشته باشد، و از بحث در باره عناصرى كه در حكومت امام نقش بسزايى داشته است، اما بيشتر جنبه عقلى دارند - و هر حكومتى كه بر اساس عقل و تدبير اداره شود، هر چند غير دينى باشد، خود را ملزم به رعايت آن مى‏بيند پرهيز مى‏كنيم. به عنوان مثال «عدالت» را نمى‏توان يك عنصر دينى در حكومت ناميد، با آنكه دين فراوان به آن سفارش كرده و به بهترين وجه در حكومت علوى مجسم شده است، به طورى كه هرگز نمونه و نظيرى براى آن در طول تاريخ نمى‏توان يافت، اما عدالت يك عنصر عقلانى در حكومت است و عقل با قطع نظر از دين حكم مى‏كند هر حاكمى بايد به عدالت رفتار كند. ممكن است حكومت‏هايى در دنيا يافت شوند كه به دنبال اقامه عدل بوده و در عين حال غير دينى باشند. بنابراين از عناصرى بحث مى‏كنيم كه صرفاً دينى بوده و تنها در حكومت دينى يافت شوند كه به وفور در حكومت علوى وجود دارند.[4]

حكومت

در كتابهاى لغت غالباً كلمه «حكم» به معنى قضاوت آمده است. ابن فارس گويد: «حكم به معنى منع و جلوگيرى است، و حكم را حكم گويند، زيرا از ظلم و جور جلوگيرى مى‏كند، همچنان كه افسار حيوانات را «حكمه» گويند، چون حيوان را از حركت و سركشى باز مى‏دارد. دانش را نيز حكمت خوانند، چون صاحب خود را از جهل و اعمال نابخردانه نگه مى‏دارد.»[5]

در اصطلاح علوم سياسى و اجتماعى حكومت عبارت است از «پيوند بين رعايا و هيأت حاكمه كه آنها را به همديگر مربوط مى‏كند و عهده‏دار حفظ قانون و آزادى‏هاى سياسى و مدنى است.»[6] حاكميت نيز به معنى: قدرت برترى است كه وضع‏كننده قانون و اجراكننده آن بوده و قدرتى فراتر از آن نباشد.

پس، شرط حاكميت آن است كه وضع قوانين و اصلاح آنها را به دست داشته و داراى قدرت برتر سياسى و استقلال سياسى و قضايى باشد. ضمناً گاه حكومت به نيروى حاكمى كه ضامن اجراى قانون است، اطلاق مى‏گردد، و چون انسان بالطبع گرايش به زندگى مشترك با مردم دارد و مى‏خواهد از ديگران بهره‏كشى كند، آن چنان كه ديگران نسبت به او چنين هستند، در نتيجه با مشكلاتى مواجه مى‏شود كه معلول فطرت انسانى و زندگى اجتماعى نيست، بلكه به جهت ستم و حسادتها پديد آمده‏اند: «و ما تفرقوا الّا من بعد ما جاءهم العلم بغياً».[7] در اين صورت براى آنكه هر صاحب حقى به حق خود برسد، نياز به قانونى است كه عامل رفع اختلاف باشد و حاكمى لازم است كه مجرى اين قانون باشد.

گاه منشأ و استناد مشروعيت قدرت به اراده الهى است و گاهى به خواست و اراده مردم.افلاطون مى‏گويد:

«سعادت هر شهرى در گرو قانون آن است، و هيچ شهرى روى سعادت را نخواهد ديد، جز آنكه طرح تأسيسش به دست هنرمندانى تهيه شود كه از نمونه آسمانى سرمشق گيرند.»[8]

افلاطون ملاك مشروعيت و سعادت را به الگوگيرى از نمونه‏هاى آسمانى مى‏داند. شايد مقصود او از «نمونه آسمانى» توجه به عالم مُثُل يا ملكوت عالم باشد و اينكه نظامى را كه خداوند در عالم تكوين پياده كرده و بر اساس آن حكومت الهى مستقر شده است، بايد الگو براى حكومت سياسى مردم باشد و بايد به تعبير افلاطون «مقام احديت» در رأس نظام باشد و همه چيز طبق خواست ربوبى انجام شود.

فارابى نيز به اين نكته توجه داده و مى‏گويد:

«گرچه هيأت حاكمه گاهى بر اساس خواست و رأى مردم است و گاهى مطابق اراده الهى، اما وقتى انسان كامل يعنى امام معصوم در رأس حكومت بود، مقبوليت مردم شرط نيست و حتى اطاعت مردم در امامت شرط نيست.»[9]

يك احتمال در معنى حديث شريف «الحسن و الحسين امامان قاما أو قعدا» اين است كه آنان در جنگ و صلح، امامند و احتمال ديگر كه قوى‏تر است: حسن و حسين عليهماالسلام چه به امر امامت قيام بنمايند يا قيام نكنند، امام و ولىّ جامعه هستند، چه خودشان قيام بكنند يا نكنند و چه مردم اطاعت بنمايند يا ننمايند. پس آنان حتى در حال سكوت و خانه‏نشينى، امام و رهبر جامعه‏اند.

حضرت امير عليه‏السلام در نامه‏اى به مالك اشتر مى‏فرمايد:

«نوع مردم، ستون دين و انبوه مسلمانان و سرمايه در برابر دشمن‏اند.»[10]

و در شقشقيه فرمود:

«اگر حضور انبوه مردم و اتمام حجت به اين سبب نبود ... حكومت را رها مى‏كردم.»[11]

اما معنى اين كلمات آن نيست كه ملاك مشروعيت حكومت، عامه مردم باشند، بلكه به معنى آن است كه قدرتِ حكومت اسلامى توسط مردم تأمين مى‏شود و مردم بازوان حكومت اسلامى‏اند. مشروعيت قدرت در اسلام مستند به نيابت از رسول خدا صلى‏اللَّه عليه و آله است و مردم در انتخاب رسول هيچ نقشى جز بيعت و تأييد ندارند. علامه مجلسى نقل كرده است:

«وقتى ابوبكر بر منبر رسول خدا مى‏رفت، يك پله پايين‏تر مى‏نشست، همچنين عمر و عثمان. اما وقتى امير مؤمنان عليه‏السلام بر منبر بالا مى‏رفت، به جايى مى‏نشست كه پيامبر مى‏نشست. وقتى سر و صدا و اعتراض مردم بلند شد كه چرا جايى نشسته‏اى كه خلفاى قبلى ننشسته‏اند؟! فرمود: شنيدم رسول خدا(صلى‏اللَّه عليه و آله) فرمود: هر كس جاى من بنشيند و مثل من عمل نكند، خداى او را به صورت در آتش مى‏اندازد. به خدا سوگند! من همانند اوعمل مى‏كنم و سخن او را اطاعت كرده و به دستور او فرمان مى‏دهم. به اين جهت جاى اونشستم.»[12]

پس حاكم اسلامى به جاى رسول خدا نشسته است و بايد عمل و سخن و دستور او دقيقاً عمل و كلام و فرمان پيامبر خدا باشد.

ملاك دينى بودن حكومت

آيا كاربرد واژه مركّب «حكومت دينى» صحيح است؟ آيا كلماتى از قبيل «حكومت»، «اخلاق» و «علم» را مى‏توان به كلمه «دينى» اضافه نمود؟ آيا كاربرد اخلاق اسلامى مثل كلمه فيزيك و رياضيات اسلامى است كه صحيح به نظر نمى‏رسد يا آنكه اسلام براى خود داراى نظام اخلاقى و حكومتى است؟

برخى تصور كرده‏اند: «اسلام در باب اخلاق كمترين سخن را گفته است»[13] و بر اين اساس به انديشه دين اقلّى و دين اكثرى رسيده و معتقد شده‏اند كه دين اسلام در باب مفاهيم‏اصلى‏اخلاق كمترين سخن را داشته است. قهراً چنين انديشه‏اى در باب حكومت، به‏دين اقلى، بلكه تفكيك دين از حكومت نظر مى‏دهد. ما در اينجا بسيار كوتاه به امكان‏تصور حكومت دينى اشاره مى‏كنيم و پس از امكان آن به بيان مهمترين نمونه عينى آن در صدر اسلام مى‏پردازيم.

اگر صريحاً در متون دينى، اجزاى اصلى يك نظام مشخص شده باشد، امكان حكومت دينى كاملاً روشن است، همچنان كه ما وقتى يك حكومت را دينى و اسلامى مى‏ناميم كه اصول و مبانى فكرى و شيوه و راه و رسم زندگى آن بر اساس دين ارائه شود. روشن است هر علمى و نظامى، از پيش‏فرضهايى پيروى مى‏كند، زيرا انسان نه تنها در داورى، بلكه در مشاهدات خود انتخابگر است و هيچ گاه با طبيعت محض مواجه نيست. انسان دائماً تحت تأثير زمينه‏هاى فكرى خاصى است كه بر اساس آنها به انديشه و عمل مى‏پردازد. اين پيش‏فرضها و نگرشها منبع تغذيه حكومت و پديدآورنده فرضيه حكومت مى‏باشند، بلكه جهت‏گيرى‏هاى حكومت بر اساس اين پيش‏فرضها است. در اين صورت سخن گفتن از حكومت اسلامى صحيح است، زيرا وقتى پيش‏فرض ما اين است كه خداوند مدبّر و حاكم على‏الاطلاق جهان است و ما در تمام اعمال خود وابسته و عين ربط به او هستيم، اگر حكومتى بر اساس اين فكر و عقيده طرح‏ريزى شود، قهراً حكومت، اسلامى است و با حكومت غير دينى يا حكومت دينى مسيحى يا يهودى تفاوت دارد. چون وقتى حاكميت و مديريت خداوند را با مشخصات فكر و اعتقادات اسلامى، اساس و پايه نظرى حكومت قرار داديم و نظام حكومتى خود را در بستر مفاهيم اسلامى بنا كرديم، حكومت اسلامى مى‏باشد. همچنان كه اخلاقى كه با الهام از مفاهيم اسلامى پايه‏ريزى شود، اخلاق اسلامى است.

بنابراين مى‏توان ادعا كرد مبادى معرفتى فكرى، تعيين‏كننده نوع حكومت و اسلاميت نظام هستند. در تعريف حكومت اسلامى مى‏گوييم: حكومت نيروى حاكمى را گويند كه ضامن اجراى قوانين اسلام بوده و اساس تمام ارزشهاى آن خدا و سوق دادن به سوى او باشد. امام خمينى فرمود:

«حكومت اسلامى يعنى حكومت قانون و ارزشهاى الهى.»[14]

به عبارت ديگر، آموزه‏هاى دينى تأثيرگذار بر اجزا و شكل حكومت اسلامى بوده و وسيله‏اى براى تحقق اهداف دينى مى‏باشد.

با توجه به آنچه گذشت، موفقيت و عدم موفقيت چنين حكومتى در عمل، صدمه‏اى به پيش‏فرضهاى اعتقادى آن وارد نمى‏كند و تنها بناهاى ما است كه به ضعف يا قوت مى‏گرايد، همچنان كه برخى تغييرات در روش سياسى نظام به معنى تغيير در احكام اسلامى نيست، بلكه مبناى اسلامى بودن، مبانى فكرى است كه هميشه ثابت و استوار است.

نقش توحيد در حكومت اسلامى

پيش‏فرضها يا نگرشهاى دينى كه حكومت اسلامى بر آنها بنا شده است عبارتند از:

الف) اولين و مهمترين اصل در تفكر اسلامى، توحيد در الوهيت و ربوبيت و حاكميت و تشريع و قانونگذارى است. اين عقيده لوازم و پيامدهاى بسيارى به دنبال دارد. وقتى خداوند را به عنوان مبدأ هستى و داراى معيّت قيومى نسبت به تمام موجودات پذيرفتيم، چيزى را مستقل نديده، بلكه همه موجودات را از آنِ خداوند و تحت اراده و اختيار او و حكم را منحصراً براى او دانسته‏ايم.[15] البته اين به معنى نفى آزادى مردم نيست، بلكه تأكيد بر آزادى مردم است، آن گونه كه در فلسفه اسلامى بيان شده است. از اينجا تفاوت دو ديدگاه روشن مى‏شود: اوّل آنكه حكومت را اصل و مقصود بالذات مى‏داند؛ دوم ديدگاهى كه حكومت را امانتى الهى و خود را تحت فرمان خدا و مسؤول در برابر حق تعالى دانسته و طورى عمل مى‏كند كه خود را برتر از مردم نمى‏داند. به عنوان مثال، اگر كسى ماليات يا خراج و خمس و زكات را گرفته و آنها را ملك شخصى خود بپندارد و خود را مستقل در تصرف بداند، با كسى كه آنها را صرفاً امانتى مى‏داند كه بايد آنها را به صاحبانشان برساند، چقدر تفاوت در عمل خواهد داشت؟!

همان گونه كه اشاره شد يكى از نتايج اعتقاد به توحيد، تأمين آزادى مردم است، زيرا مسلمان معتقد است تنها بايد در برابر خداوند تسليم محض بود، مگر آنكه اطاعت از شخص،به اطاعت از خداوند برگشت نمايد. پس اصل توحيد، آزادى را براى بشر به ارمغان‏مى‏آورد و هرچه اعتقاد به اين اصل قوى‏تر باشد، آزادى بهتر تأمين مى‏شود. «خداوندتو را آزاد آفريد؛ برده ديگران نباش».[16] «خداوند به وسيله توحيد و اخلاص، حقوق‏مسلمانان را ضمانت و مستحكم گرداند.»[17]

اميرالمؤمنين عليه‏السلام بيش از همه معصومان ديگر عليهم‏السلام به تبيين توحيد پرداخته و مردم را در زمان حكومت خود دائماً به اين اصل حياتى متوجه مى‏نمود. گذشته از آنكه پيدايش و شكل‏گيرى مذاهب كلامى، در آن عامل مهمى بود. براى آنكه امام مطلب صحيح را بيان نمايد، حكومت امام و دينى بودن آن، عامل مهمترى بود كه امام در هر وضعى مردم و كارگزاران را به توحيد سوق بدهد. از اين‏رو در زمان امام هفتم و امام هشتم عليهماالسلام كه فلسفه به عربى ترجمه شد و اختلافات اشاعره و معتزله در توحيد روى داد، كمتر مثل خطبه‏هاى بلند توحيدى اميرالمؤمنين عليه‏السلام ديده مى‏شود.

مهمترين مطلبى كه اميرالمؤمنين در ميدان جنگ به سربازان تذكر مى‏داد، توحيد بود. عالى‏ترين حديث و خطبه توحيدى كه در كتاب شريف كافى وجود دارد، خطبه‏اى است كه امام صادق عليه‏السلام در آن فرمود: «اميرالمؤمنين مردم را براى بار دوم به جنگ معاويه فرا خواند. وقتى مردم جمع شدند، حضرت اين خطبه توحيدى را خواند.»[18] مرحوم كلينى پس از نقل خطبه مى‏فرمايد: «اين خطبه از معروفترين خطبه‏هاى امام است، به طورى كه ميان اهل سنت نيز بسياررواج دارد. هر كس به دنبال فراگيرى توحيد باشد، اين خطبه او را بس است.»[19] ملاصدرادر شرح اصول كافى، بيست و سه فصل در تفسير اين خطبه بيان كرده است. مقايسه اين خطبه با مهمترين خطبه توحيدى نهج‏البلاغه،[20] حديث مفصلى مى‏طلبد كه فعلاً از آن چشم‏پوشى مى‏شود.

اميرالمؤمنين عليه‏السلام بيش از آنكه در ميدان جنگ به روحيه دلاورى و شجاعت وتقويت روحيه ايثار و فداكارى سربازان اهتمام ورزد، به توحيد پرداخته است‏[21] واين‏نشان‏دهنده نقش بى‏بديل اصل توحيد در تمام شؤون حكومت اسلامى و زندگى مردم‏مسلمان است.

ب) دومين اصل حكومت دينى، آن است كه: خدا بالاترين ارزش است و تمام ارزشهاى ديگر، در جهت قرب به او معنى پيدا مى‏كند. خوبى يعنى قرب به خدا و بدى يعنى دورى از او، وقتى خداوند تنها ارزش و كمال مطلق باشد، هرگز حاكم نبايد حكومت را براى خود، منبع درآمد يا فضيلتى بداند، بلكه آن را وديعه‏اى الهى مى‏داند. در اين صورت، اين اعتقاد به تمام برنامه‏هاى او جهت مى‏دهد و همه آنها را صبغه الهى مى‏زند. امام در نامه‏اى به اشعث بن‏قيس فرمود: «حكومت نبايد وسيله ارتزاق باشد، بلكه امانتى است بر عهده تو»[22] و در نامه‏اى به مالك اشتر فرمود: «بدان تو مافوق مردم هستى، و ولىّ امر (‌ امام عليه‏السلام) مافوق تو است و خداى متعال مافوق او».[23] وقتى انسان خدا را مافوق و بالاترين ارزش بداند، تمام همت خود را صرف رضا و رضوان او مى‏كند و حكومتش را جهت الهى مى‏دهد.

ج) پذيرفتن وحى به عنوان يك منبع شناخت كه مافوق عقل بوده و مسائلى را كه عقل از درك آنها عاجز است، به انسان مى‏آموزد.

د) عقل‏گرايى و تفكيك ننمودن دين از علم و عقل؛ البته مقصود علم و عقل دينى است، نه عقل فلسفى.[24]

ه) اعتقاد به روح و آنكه انسان منحصر به جسم و بدن نيست.

و) سعادت انسان منحصر به دنيا نبوده، بلكه سعادت اخروى اصلى و غايت است و دنيا به عنوان مزرعه آخرت يا مدرسه و بازارى است كه محل تكامل محصّل يا كاسب است. دنيا را بايد وسيله‏اى براى آخرت نگريست و خود، هدف نيست. كسى كه تابلوى راهنمايى را نگاه مى‏كند كه از چه ساخته شده و ارزش آن چه مقدار است، نگاه استقلالى دارد، ولى كسى كه به‏پيام تابلو نگاه مى‏كند، آن را وسيله‏اى براى صحيح زندگى كردن دانسته است. دنيا را بايداين گونه نگريست.

براى پرهيز از طولانى شدن بحث از ذكر نمونه‏ها و شواهد موارد فوق از كلمات امام عليه‏السلام صرف نظر مى‏شود.

آموزه‏هاى دينى فوق، مبناى نگرش ما به حكومت و سبب دينى شدن نظامى است كه در بستر اين مفاهيم پديد آمده و از آنها الهام گرفته است. معرفتهاى دينى بر تمام اجزاى حكومت اثر مستقيم دارد. نتيجه مى‏گيريم شخصى كه در اداره دولتى كار مى‏كند، در صورتى عمل او صبغه و رنگ حكومت اسلامى را دارد كه با اصول فوق تنظيم شود و در جهت آنها باشد و تمام كارهاى او براى وصول به آن اصول طرح‏ريزى شده باشد. در غير اين صورت نمى‏توان او را مأمور اسلامى و وصله اسلامى از حكومت دينى به شمار آورد.

نتيجه ديگرى به دست مى‏آيد كه پس از پيامبر اكرم(ص) بيش از هر حكومت ديگرى در طول تاريخ، حكومتى كه صبغه و رنگ دين اسلام را داشته، حكومت حضرت على عليه‏السلام است، زيرا تمام اعمال حضرت بر اساس شش اصل فوق بود و حضرت تنها به خداوند مى‏انديشيد؛ هم در اجراى حدود و هم در مسائل اقتصادى و سياسى و حتى در جنگ و بريدنِ سر دشمن، و اين اصل تعيين‏كننده روش حضرت بوده است.

ارزشهاى دينى در حكومت علوى

قبل از بيان اين ارزشها ابتدا به جهت‏گيرى كلى حكومت امام عليه‏السلام مى‏پردازيم، زيراتمام اجزاى حكومت حضرت با توجه به اين نكته است كه صحيح تفسير مى‏شود و معنى‏مى‏دهند.

امام خمينى معتقد است:

«هدف اصلى انبيا عليهم‏السلام تربيت انسان و اجراى احكام الهى است و تمام چيزهاى ديگر تبع آن است؛ يعنى حكومت هدف نيست؛ مبارزه با ظلم هدف نيست؛ اصلاح دنيا هدف نيست، بلكه هدف آنها بالاتر از تمام اينها است و آن تربيت و قرب الى اللَّه و معرفت الهى‏است.»[25]

اگر حضرت امير عليه‏السلام در حكومت خود به اجراى احكام سياسى و اقتصادى و فرهنگى و ... مى‏پردازد، در واقع هدف او دين و آشنا كردن مردم با خدا و رساندن به كمال معنوى و قرب الهى است. امام عليه‏السلام همه چيز را در جهت خدا مى‏بيند و مى‏خواهد. از اين‏رو در پاسخ كسى كه دنيا را نكوهش مى‏كرد فرمود:

«دنيا مسجد دوستان خدا و مصلاى ملائكه خدا و محلّ نزول وحى خدا و محل تجارت اولياى خدا است، كه در آن رحمت و بهشت الهى را به دست مى‏آورند.»[26]

بنابراين وقتى دنيا وسيله قرب الهى باشد، بسيار خوب است، ولى نبايد آن را هدف دانست. ابن‏سينا مى‏گويد:

«انسان احتياج به زندگى مدنى دارد و پيامبر بايد حاكم اين مدينه باشد، و اصل و پايه در تمام معارفِ پيامبر بايد توجه دادن به توحيد و اطاعت از خدا، و در حكومت بايد امر و نهى فقط از خدا باشد. هيچ چيزى در دستورهاى پيامبران با اين اصل برابرى نمى‏كند.»[27]

شيخ اشراق نيز معتقد است:

«وظيفه پيامبر آن است كه مردم را متوجه خدا و صراط مستقيم نمايد».[28]

مهم در انديشه دينى آن است كه دنيا و آخرت را جداى از يكديگر نديده، بلكه آخرت را باطن دنيا بدانيم و هدف انبيا آن است كه وحى، تأثيرگذار اصلى در تمام جهات حيات آدمى باشد و سياست مدن و اعتلاى اخلاقى بشر بر اساس قانون الهى قرار گيرد. از اين‏رو اشتباه است كسى تصور كند انبيا عليهم‏السلام تنها به آخرت مى‏انديشيدند، زيرا اصلاح آخرت جدا از اصلاح دنيا نيست. در سخنان حضرت على عليه‏السلام اين ديدگاهِ جامع‏نگر به خوبى تبيين شده است:

«پروردگارا! تو مى‏دانى آنچه ما انجام داديم، به آرزوى به دست آوردن قدرت يا متاع دنيا نبود، بلكه تنها هدف ما احياى نشانه‏هاى دين تو و ايجاد اصلاح بود تا بندگان محروم تو امنيت يابند و حدود الهى را كه تعطيل شده‏اند، به پا داريم».[29]

براى امير مؤمنان هرگز حكومت هدف نبود، بلكه تنها وسيله‏اى براى احقاق حق بود. و تنها ملاك و هدف خدا و احكام الهى است. از اين‏رو وقتى عبداللَّه بن‏عباس مى‏گويد: اين كفش ارزشى ندارد، امام مى‏فرمايد:

«به خداى سوگند! اين را بيش از حكومت بر شما دوست مى‏دارم مگر آنكه بتوانم حقى را به پا دارم يا جلوى باطلى را بگيرم».[30]

كسى كه دنيا برايش اصل باشد، بين دنيا و آخرت تضاد مى‏بيند، ولى كسى كه معرفت الهى را اصل بداند، دنيا را نيز اصلاح مى‏كند و بين دنيا و آخرت تعارضى نمى‏بيند و هنگام مزاحمت، براى او معنويت اصل خواهد بود:

«دنياى خود را به قيمت نابودى دينت اصلاح نكن، زيرا در اين صورت از زيانكاران خواهى‏بود».[31]

كيفيت پذيرش خلافت توسط امام(ع)

مطالعه وضعيت زمان عثمان براى روشن شدن زمينه پذيرش خلافت توسط امام و نقش دين در آن بسيار مهم است. آيا در زمان عثمان تنها ظلم و بى‏عدالتى رواج يافته و مردم براى اقامه قسط و عدل سراغ امام رفتند يا آنكه مسأله اصلى دين و اقامه احكام خدا بود؟

ترديدى نيست كه در زمان عثمان ظلم و فساد در دستگاه حكومت رواج يافته بود، اما آنچه سبب شورش مردم عليه او شد، باطل‏گرايى وى بود، نه صرف اَعمال نارواى وى. در حديث مفصلى از امام صادق عليه‏السلام نقل شده است: «... عثمان مى‏خواست فقط با باطل، كارهاى خلافت را پيش ببرد. از اين‏رو موفق نشد».[32] در ادامه حديث امام صادق عليه‏السلام عمل عثمان را كاملاً مقابل روش حضرت امير عليه‏السلام معرفى مى‏كند، كه حضرت فقط به سنت نبوى و صراط مستقيم عمل مى‏كرد و عثمان به باطل. از اين تقابل معلوم مى‏شود مراد از باطل، عمل كردن به غير حق و احكام رسول خدا است، نه صرف ظلم كردن.

ذهبى گويد: «عثمان در شش سال اوّل خلافت خود خوب عمل كرد، اما در شش سال دوم عوض شد، به طورى كه افراد خوب و صالح مثل «عمير بن‏سعيد» را از فرمانروايى بركنار نمود و در عوض حكومت را به افراد ناصالح و پست داد و گفت: اگر كليدهاى بهشت به دست من بود، آنها را به بنى‏اميه مى‏دادم تا داخل بهشت شوند!»،[33] در حالى كه همه مى‏دانستند قرآن كريم، اهل بيت‏عليهم‏السلام را به طهارت معرفى كرده است و بنى‏اميه را به عنوان شجره ملعونه و مظهر رجس. در تقابل بين طهارت و رجس روشن است كدام را بايد انتخاب كرد. از طرف ديگر وقتى عباس براى برقرارى آشتى بين امام و عثمان وساطت نمود و نزد امام آمد، حضرت‏فرمود:

«اگر عثمان از من بخواهد از حق خود صرف‏نظر كنم مى‏پذيرم، ولى به سستى در برابر عمل نكردن به كتاب خدا هرگز راضى نيستم»؛[34]

يعنى من اختلاف با عثمان ندارم و سخن او را در مسائل شخصى گرچه به ضررم باشد مى‏پذيرم، اما هرگز حاضر نيستم ببينم به كتاب خدا عمل نمى‏شود. نمى‏توانم در برابر آن حق‏سكوت بگيرم.

اين وضعيتِ قبل از حكومت امام است، كه روشن است دين از حكومت كنار گذاشته شده بود. لذا فرمود: «به دين خود سوگند! اگر مانند شما عمل مى‏كرديم، چيزى براى دين باقى نمى‏ماند».[35] وقتى امام عليه‏السلام حكومت را پذيرفت، زبير گفت: ما با يكديگر مشورت كرده و شما را انتخاب نموده و اكنون مى‏خواهيم بيعت كنيم. امام فرمود: «اين به عهده شما نيست»؛[36] يعنى ملاك مشروعيت حكومت، مشورت و بيعت نيست؛ ملاك مشروعيت خدا است. امام در موارد متعددى بيان كرد كه حكومت را خدا به من داده است.[37] وقتى با اصرار زياد مالك اشتر خلافت را پذيرفت، لباس كامل رسول خدا صلى‏اللَّه عليه و آله يعنى عبا و عمامه و نعلين و شمشير پيامبر را به تن نمود و به مسجد آمد و بالاى منبر رفت و فرمود: «مردم! اين چيزى است كه پيامبر به من داد. آنچه مى‏خواهيد سؤال كنيد».[38] پس به شكل پيامبر و با علم و دانشى كه از ايشان داشت، به حكومتدارى به جاى حضرت نشست.

فخز رازى مى‏گويد: «مردم هميشه حضرت را با عنوان «يا خليفة رسول‏اللَّه» خطاب مى‏كردند».[39] در روز شهادت حضرت، مردى آمد و گفت: امروز جانشينى و خلافت از پيامبر تمام شد.[40] بنابراين مردم هميشه معتقد بودند حضرت جانشين پيامبر است و حكومت ايشان را ادامه كار رسول خدا مى‏دانستند.

نقش دين در قدرت سياسى اميرالمؤمنين عليه‏السلام

در هر حكومتى لازم است قدرت برتر به دست حاكم باشد، ولى معمولاً قدرت مهار نشده، مشكل‏آفرين است، به طورى كه برخى گفته‏اند: قدرت طبيعتاً ستمگر و فسادآور است،[41] و عده‏اى تصور كرده‏اند چون حكومت اسلامى داراى منشأ الهى است، مطلق‏العنان است و آن را به نوعى استبداد متهم نموده‏اند.

پاسخ ادعاها آن است كه:

اوّلاً: عمل حضرت على عليه‏السلام بهترين شاهد است بر آنكه طبيعت قدرت، گرايش به فساد و ستمگرى نيست؛ بلى نوعاً قدرت مهار نشده مشكل‏آفرين است و امام فرمود: «هر كس فرمانروايى يابد، به خودكامگى گرايد»،[42] اما دائماً چنين نيست.

ثانياً: اولين و مهمترين شرط احراز قدرت در حكومت اسلامى، عدالت، بلكه عصمت است. امام عليه‏السلام فرمود: «آيا مى‏خواهيد با ظلمِ بر مردم، يارى را به دست آورم؟!».[43] يا پس از بيان داستان عقيل و هديه شبانه فرياد زد:

«به خدا سوگند! اگر هفت اقليم و آنچه زير افلاك است، به من دهند تا نافرمانى خدا را كنم و پرِ كاهى را از مورچه‏اى بربايم، هرگز نخواهم كرد».[44]

علاوه بر آنكه نظارت عمومى مثل امر به معروف و نهى از منكر و نظارت خصوصى كه بازرسان و ناظران از طرف ولىّ امر هستند، اَعمال زمامداران را تحت نظر دارند و كنترل‏مى‏نمايند.

وضع درونى و برونى و شرايط الهى چون عدالت و تقوا و نظارت مردم و پاسخگويى در برابر آنها قدرت را تعديل مى‏كند.

پس راه حلّ، تقوا و عدالت است، نه دموكراسى؛ آن طور كه راسل نيز مى‏گويد:

«دموكراسى راه حل كامل مسأله رام كردن قدرت نيست».[45]

براى آنكه قدرت به استبداد و خودكامگى منتهى نشود، بايد قدرت را امانت الهى دانست. امام در نامه‏اى به اشعث بن‏قيس، فرماندار آذربايجان مى‏فرمايد: «اين حكومت براى تو نبايد طعمه‏اى باشد، بلكه امانتى است بر عهده تو، و تو تحت نظر مافوق خود هستى».[46] در حكومت دموكراسى كه آرمان شهر افراد سكولار است امكان دارد اكثريت با جبر و بيرحمانه بر اقليت حكومت نمايند،[47] اما امام در نهج‏البلاغه به خوبى مهار قدرت را مطرح كرده است مى‏فرمايد: «آسايش و رفاه را به بهاى جهنم نخريد».[48] توجه دادن به خداى متعال بهترين شيوه براى مهار قدرت است.

وقتى شخصى خود را ميزان براى مردم قرار داد و هرچه را براى خود مى‏خواهد، براى آنان نيز خواست و هرچه را بر خود نمى‏پسندد، براى آنان نيز نپسندد،[49] قدرت او مهار مى‏شود و شيفته خدمت مى‏شود و هرگز هواى رياست‏طلبى نخواهد داشت: «و اللَّه من علاقه و ميلى به خلافت نداشتم».[50] چنين كسى قبل از حكومت و پس از آن تفاوتى نمى‏كند و هميشه خود را مديون مردم مى‏داند. «يكى از حقوق مردم بر والى آن است كه به جهت رياست خود، هرگز تغيير نكند».[51] امام به كارگزاران خود مى‏فرمايد: «نسبت به آنچه خداوند بر شما واجب كرده است، خود را بدهكار بدانيد».[52]

در اين صورت هميشه بر حقوق محرومان تأكيده شده و حقوق اقليتها رعايت شده است و شرح صدر و اعتماد به مردم و مشورت با آنان چيره مى‏شود و از استبداد و تكروى كه باعث زوال حكومت و سبب نابودى دين مى‏شود، پرهيز شده است.[53]

نقش دين در عزل و نصبها

از نهج‏البلاغه موارد متعددى از نصبها و اعطاى مسؤوليت توسط امام مشاهده مى‏شود. ايشان ملاكهاى خود را ضمن آنها بيان كرده است. نيز عزلهايى وجود دارد كه علت بركنار كردن افراد توضيح داده شده است. چون بيان اين موارد بحث گسترده‏اى مى‏طلبد، تنها چند نكته كلى در سفارش به ديندارى را به صورت گذرا بيان مى‏كنيم.

امام عليه‏السلام در نامه‏اى به مالك اشتر فرمود:

«مسؤوليت‏ها را به كسانى بسپار كه خيرخواهى در دين و توجه به دستورهاى خدا و پيامبر صلى‏اللَّه عليه و آله داشته باشند».[54]«من بسيار متأسفم كه حكومت به دست افراد سفيه و نادان افتد».[55]

اين جمله فلسفه سياسى امام است كه گرايش و توجه شديد به عقل‏گرايى دارد. البته معلوم است مراد عقل دينى است و منظور از سفيه كسى است كه عقل معاش را دارد، ولى از عقلى كه حجت خدا باشد و انسان را به صراط مستقيم راهنمايى كند، بى‏بهره است، مثل معاويه.

ولايت بايد آسمانى و خدايى باشد. هشام بن‏حكم مى‏گويد:

«من از اهل سنت بسيار شگفت‏زده‏ام، زيرا آنان كسى كه خداوند ولايت او را از آسمان نازل‏كرده است، بركنار نمودند و كسى كه خداوند عزل او را از آسمان نازل كرده است، به‏رياست رساندند!».[56]

بنابراين عزل و نصب بايد الهى باشد.

سزاوارترين مردم براى پذيرفتن مسؤوليتها كسى است كه قدرت و مديريت انجام كار، به همراه علم و تخصّص را داشته باشد. مراد از علم، علم به امر و نهى الهى است؛[57] يعنى فقه.

آنچه ذكر شد، ملاكهاى كلى بود، اما بررسى بيشتر خصوصاً بحث از عدالت و دورى از ظلم، حتى خريدن منزل شخصى توسط كارگزاران و ساده‏زيستى و پاكدامنى و سخت‏كوشى آنها و ... بسيار ضرورى، اما از حوصله اين بحث خارج است.

ديندارى و سياستهاى ادارى و سفارشها به كارگزاران

حكومت را از آنِ خداى متعال دانسته و او را كمك‏كار خود بدانيد.[58]

دين را در عمل نشان دهيد، نه آن كه صرفاً شناسنامه‏اى يا زبانى متدين باشيد.[59]

عزت دين به حفظ و رعايت متقابل حقوق والى و رعيت است.[60]

از كلك شرعى در دين و حكومت بپرهيزيد.[61]

با حفظ دين به دنيا صدمه‏اى نمى‏رسد[62] و اصلاح دنيا به قيمت خراب كردن دين فايده‏ندارد.[63]

ظلم، دين و دنيا را خراب مى‏كند.[64]

در تمام تصميمات خود خدا را حاضر بدان و او را اطاعت كن.[65]

با اتكال به خدا كار خود را تضمين و بيمه كنيد.[66]

با قلب و دست و زبان خود دين خدا را يارى كنيد تا خدا شما را يارى كند.[67]

خود را به دنيا نفروشيد و حريص به آن نباشيد.[68]

براى رسيدن به مقاصد خود تن به ذلت و خوارى ندهيد.[69]

مبادا در ظاهر طورى و در پنهان طور ديگرى عمل كنيد.[70]

هدف وسيله را توجيه نمى‏كند، براى رسيدن به هدف از راههاى صحيح استفاده كنيد.[71]

با تباه كردن خود و آخرت خود به اصلاح ديگران نپردازيد.[72]

حضرت على عليه‏السلام در باره مسؤوليتهاى ادارى به كارگزاران مى‏فرمايد: «به خاطر خوشنودى مردم خدا را به خشم نياوريد».[73] در هر حكومت غير دينى چون رضايت مردم اصل است، آن را به هر قيمتى كه باشد، به دست مى‏آورند، اما در حكومت دينى رضاى الهى‏اصل است.

يا مى‏فرمايد: «از مظلوم شدن جهت حق‏گويى يا عمل به حق نهراسيد».[74] شايد عقل دنياطلب چنين دستورى ندهد، اما دين مقدس اسلام مى‏گويد ارزش دارد انسان از منافع شخصى خود بگذرد، ولى حق را اجرا نمايد.

بهترين نورچشمى كارگزاران را عمل به عدالت مى‏داند،[75] ظلم و تبعيض بين مردم را دشمنى با خدا مى‏داند.[76] ظلم سبب تباهى حكومت و مديريت مى‏شود. ظلم چون سرنيزه‏اى است كه مى‏توان به آن تكيه داد، اما نمى‏توان بر آن نشست.

ديندارى در قضاوتهاى امام(ع)

در اين بخش ميدان وسيعى براى تحقيق وجود دارد و خوشبختانه كتابهايى نگارش شده است. از اين‏رو با ذكر چند نمونه كوتاه مى‏گذريم.

پس از رحلت رسول خدا صلى‏اللَّه عليه و آله اولين قضاوت اميرالمؤمنين عليه‏السلام اين بود كه در زمان حكومت ابوبكر شخصى را آوردند كه شرب خمر كرده بود. ابوبكر گفت: چرا خمر نوشيدى؟ گفت: نمى‏دانستم كه حرام است، ابوبكر از حكم ناتوان بود. عمر نيز پاسخ رانمى‏دانست. ابوبكر گفت: على را بخواهيد. عمر گفت: ما بايد به منزل او برويم. به منزل امام‏آمدند امام فرمود: بفرست تحقيق كنند آيا كسى از مهاجر و انصار آيه حرمت شرب خمر رابر او تلاوت كرده است. پس از تحقيق پاسخ منفى بود. امام دستور به آزادى او داد. سلمان‏عرض كرد: آنان را راهنمايى كردى. اميرالمؤمنين فرمود: خواستم به آنان يادآورى كنم‏چه كسى‏سزاوار پيروى است. كسى كه به حق دعوت مى‏كند يا كسى كه نمى‏داند حق چيست و كجاست![77]

عده‏اى از بنى‏اسد آمدند تا براى اجرا نشدن يك حد شفاعت كنند، امام فرمود: آنچه ملك شخصى من است، به شما مى‏بخشم، ولى حدود الهى به من مربوط نيست. سپس بر شخصِ خطاكار حدّ را جارى كرد.[78]

اينها و صدها نمونه ديگر نشان مى‏دهد امام در قضاوتهاى خود صرفاً حكم الهى را در نظر داشت و به چيز ديگرى توجه نمى‏كرد.

ضمناً در مسائل نظامى، فرهنگى، اقتصادى، نيز در وقايع تاريخى، سخنان فراوانى از حضرت به ما رسيده است كه نشان مى‏دهد تمام اهتمام و توجه خود را معطوف به دين كرده و به اعتلاى دين مى‏انديشيده است.

[1]. مختار الصحاح، ص‏218: دانه ديناً بالكسر: أذلّه و استعبده، و في الحديث: الكيّسُ من دان نفسَه و عمل لما بعد الموت، و الدين أيضاً الجزاء و المكافاة.

[2]. مجمع‏البحرين، ج‏6، ص‏251.

[3]. الدين، ص‏31: الدين علاقة بين طرفين يعظم أحدهما الآخر و يدين له، فإذا وصف بها الطرف الأوّل كانت خضوعاً و انقياداً، و إذا وصف بها الطرف الثاني كانت أمراً و سلطاناً و حكماً و إلزاماً، و إذا نظر بها إلى الرباط الجامع بين الطرفين كانت هي الدستور المنظّم لتلك العلاقة و المظهر الذي يعبّر عنها.

[4]. توضيح آنكه: عدالت چيزى است كه قانون براى آن وضع شده و زير ساخت قانون و علت غايى آن است. عدالت ارزشى است كه افراد متدين و غير متدين به طور يكسان ارزش آن را پذيرفته‏اند و نمى‏توان گفت هرچه را اسلام صحّه گذارد و به آن ارشاد نمايد، حتماً اسلامى است و در نتيجه تمام مسائل عقلى، مسائل دينى مى‏باشند، زيرا روشن است اعتبار عقل به واسطه شرع نيست، چون حجيت عقل از دين مايه نگرفته است. عقل در عرض شرع است و در عين آنكه عقل و شرع دو مقوله‏اند، اما مددرسان يكديگرند. بنابراين براى دينى شدن حكومت، نياز به مفاهيمى فراتر از مفاهيم عقلانى داريم، مثلاً آنچه را افلاطون در جمهور و فارابى در مدينه فاضله براى روش حكومت بيان كرده‏اند، مسائل عقلانى است، اگرچه دين بر برخى از آنها صحه گذاشته و به آن ارشاد نموده است، ولى اين دليلى كافى براى دينى شدن آن حكومت نيست، بلكه بايد گفت حكومتى عقلانى است كه مورد تأييد دين است. ما در اين مقاله از مفاهيمى بحث كرده‏ايم كه دين آنها راتأسيس كرده است، نه آنكه دين نسبت به آنها ارشاد به حكم عقل داشته باشد.

[5]. مقاييس اللغة، ج‏2، ص‏91.

[6]. قرارداد اجتماعى، ص‏69.

[7]. شورى (42)، آيه 14.

[8]. جمهور، ترجمه محمدحسن لطفى، ص‏367.

[9]. ر.ك: تحصيل السعادة، ص‏92 به بعد؛ آراء مدينة الفاضلة، ص‏79.

[10]. نهج‏البلاغه صبحى صالح، نامه 53، ص‏423.

[11]. نهج‏البلاغه، خطبه 3، ص‏50.

[12]. بحارالانوار، ج‏38، ص‏77.

[13]. مجله كيان، ش‏41.

[14]. كتاب البيع، ج‏2، ص‏464.

[15]. «ان الحكم الّا للَّه»، انعام(6)، آيه 57.

[16]. نهج‏البلاغه، نامه 31، ص‏401.

[17]. همان، خطبه 167، ص‏242.

[18]. كافى، ج‏1، ص‏134، ح‏1، باب جوامع التوحيد.

[19]. همان، ص‏136.

[20]. نهج‏البلاغه، خطبه 186، ص‏272.

[21]. نمونه ديگر آن اين است كه اميرالمؤمنين عليه‏السلام در جنگ جمل، در ميدان به تفسير توحيد و كيفيت وحدانيت خداى متعال پرداخت. ر.ك: توحيد شيخ صدوق، ص‏83 ، ح‏3، باب معنى الواحد و التوحيد.

[22]. نهج‏البلاغه، نامه 5، ص‏366.

[23]. همان، نامه 53، ص‏428. در خطبه 198 فرمود: «خدا را اميرى مافوق تمام كارهاى خود قرار دهيد.»

[24]. با توجه به آيه شريفه «انما يخشى اللَّه من عباده العلماء» و با توجه به آنكه جمع با الف و لام مفيد عموم است، بايد طبق منطوق آيه، هر عالِمى خداترس باشد و هر خداترسى عالم باشد، در حالى كه مى‏دانيم افرادى خداترس هستند و عالم نيستند و برخى عالمند و خداترس نمى‏باشند. پس مقصود از آيه بايد اصطلاح خاصى در باره علما باشد، كه مراد علم دينى است.

[25]. ر.ك: صحيفه نور، ج‏1، ص‏238 و ج‏7، ص‏15.

[26]. نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره 131، ص‏493.

[27]. نجات، چاپ دانشگاه تهران، ص‏711، با تلخيص.

[28]. مجموعه مصنفات شيخ اشراق، ج‏1، ص‏96.

[29]. نهج‏البلاغه، خطبه 131، ص‏189.

[30]. همان، خطبه 33، ص‏76.

[31]. همان، نامه 43، ص‏415.

[32]. منهاج‏البراعة، شرح نهج‏البلاغه خوئى، ج‏3، ص‏244.

[33]. تاريخ اسلام، تاريخ الخلفاء، ص‏432: لو أنّ بيدي مفاتيح الجنّة لاعطيتها بني‏أمية حتى يدخلوها.

[34]. همان: و اللَّه لو أمرنى أن أخرج من داري لفعلتُ، فأمّا أداهن لا يقام بكتاب اللَّه فلم أكن لأفعل.

[35]. نهج‏البلاغه، خطبه 56، ص‏92.

[36]. الامامة و السياسة، ابن قتيبه، ج‏1، ص‏46: قال زبير: أيّها الناس! اِنَّ اللَّه قد رضي لكم الشورى، و قد تشاورنا فرضينا عليّاً فبايعوه، فقال على(ع): ليس ذلك إليكم.

[37]. ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 216، ص‏332: و إنْ حكم بسنة رسول‏اللَّه فنحن أحقّ الناس و اَولاهم بها، و خطبه 125، ص‏182 و خطبه 217، ص‏336 و خطبه 118، ص‏175 و نامه 28، ص‏387.

[38]. روضة الواعظين، فتال نيشابورى (شهيد سال 508)، ص‏118: قال الاصبغ بن‏نباتة: لمّا جلس أميرالمؤمنين(ع) في الخلافة و بايعه الناس خرج إلى المسجد متعمّماً بعمامة رسول‏اللَّه، لابساً بردة رسول‏اللَّه، متنعّلاً نعل رسول‏اللَّه، متقلّداً بسيف رسول‏اللَّه، فصعد المنبر فجلس عليه، ثم قال: يا معاشر الناس! سلونى قبل أن تفقدونى. هذا سفط العلم، هذا لعاب رسول‏اللَّه، هذا ما زقّنى رسول‏اللَّه.

[39]. كتاب الأربعين، ص‏521.

[40]. كافى، ج‏1، ص‏454، ح‏4.

[41]. اصول علم سياست، ترجمه ابوالفضل قاضى، ص‏29.

[42]. نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره 160، ص‏500: من ملك استأثر.

[43]. همان، خطبه 126، ص‏183: أتأمرونى أنْ اَطلب النصر بالجور فيمن وليتُ عليه؟!

[44]. همان، خطبه 224، ص‏347.

[45]. قدرت، راسل، ترجمه نجف دريابندرى، ص‏336.

[46]. نهج‏البلاغه، نامه 5، ص‏366.

[47]. ر.ك: قدرت، ص‏338.

[48]. نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره 380.

[49]. ر.ك: همان، نامه 31، ص‏397.

[50]. همان، خطبه 205، ص‏322.

[51]. همان، نامه 50، ص‏424.

[52]. همان، خطبه 113، ص‏168.

[53]. همان، كتاب 53، ص‏428: و لا تقولنّ إنّى مؤمّر، آمُرُ فاُطاع فإنّ ذلك اِدغالٌ في القلب، و منهكة للدين.

[54]. همان، نامه 53، ص‏432.

[55]. همان، نامه 62، ص‏452.

[56]. نهج‏الصباغه، ج‏5، ص‏27.

[57]. ر.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 172، ص‏247.

[58]. همان، خطبه 226، ص‏348 و نامه 28، ص‏388.

[59]. همان، خطبه 113، ص‏168.

[60]. همان، خطبه 216، ص‏332.

[61]. ر.ك: همان، خطبه 224، ص‏347: اَعَنْ دين اللَّه أتيتنى لتخدعنى؛ عقيل خيال مى‏كرد من دين خود را براى او مى‏فروشم!

[62]. همان، خطبه 173، ص‏248 و حكمت شماره 106، ص‏487.

[63]. همان.

[64]. همان، نامه 48، ص‏423.

[65]. همان، نامه 65، ص‏565.

[66]. همان، نامه 31، ص‏402.

[67]. همان، نامه 53، ص‏430.

[68]. همان، خطبه 32، ص‏75 و نامه 31، ص‏402.

[69]. همان، نامه 31، ص‏401.

[70]. همان، نامه 26، ص‏382 و نامه 69، ص‏460.

[71]. همان، نامه 31، ص‏401.

[72]. همان، خطبه 68، ص‏458.

[73]. همان، نامه 27، ص‏383.

[74]. همان، ص‏387.

[75]. همان، نامه 53، ص‏430.

[76]. همان، ص‏431.

[77]. كافى، ج‏7، ص‏249، ح‏4.

[78]. نهج‏الصباغه، ج‏4، ص‏80.


10

مبارزه با فساد در حكومت علوىّ

مبارزه با فساد در حكومت علوىّ

هدف و انگيزه از پذيرش حكومت

1. مبارزه با سيرى ظالم و گرسنگى مظلوم

2. احياى دين و اصلاح‏طلبى

3. اقامه حق و رفع باطل

4. احياى معالم و ارزشهاى عصر نبوى(ص)

5. شايسته‏سالارى و حكومت انسانهاى شايسته

6. احقاق حقوق بيت‏المال

7. مساوات در امر تقسيم بيت‏المال

8. مبارزه با خشونت و استبداد

1. شكل‏گيرى دو طبقه عامه و خاصه

2. گرايشهاى نژادپرستانه و قوم‏گرايى

3. بدعتها و تحريفها

4. فساد اجتماعى

انواع مفاسد

شيوه‏هاى امام(ع) براى مبارزه با فساد موجود

الف) مبارزه با فساد در بعد نظرى

ب) مبارزه با فساد در بعد عملى

1. موضوعات مربوط به خودكنترلى

2. موضوعات مربوط به نظارت و كنترل دقيق بر عملكرد كارگزاران

3. اقدامات عملى و برنامه اصلاحات

بركنارى و عزل كارگزاران دوره عثمانى

دستگاه قضايى و مبارزه با فساد

مبارزه مستمر و پيگير با فتنه و فساد

مبارزه با مفاسد اقتصادى

مبارزه با تبعيض و بى‏عدالتى

1. مبارزه با جنون قدرت

2. تصفيه و پالايش جامعه از عناصر فاسد و فرصت‏طلب

3. مبارزه با تكبر و تفرعن

4. مبارزه با تملق و چاپلوسى

5. مبارزه با اغنيا و مترفين

6. مبارزه با تبانى و ساخت و پاخت

7. قاطعيت در حسابرسى بيت‏المال

8. نفى تبعيض حتى نسبت به نزديكترين افراد

9. هشدار در مورد خيانت در بيت‏المال و مبارزه با آن

مبارزه با مفاسد اخلاقى و اجتماعى

مبارزه با تحريفات و انحرافات

مبارزه با خرافات و تحريف

مبارزه با بدعتها

بازرسى و نظارت عالى

دو نوع بازرسى و رسيدگى

پيگيرى گزارش بازرسان و مأموران ويژه

شرايط و صفات بازرسان

حفاظت اطلاعات و حفاظت كارگزاران

نظارت عمومى

دولت كارآمد

مبارزه با فساد، اصلى ثابت براى دولتها

قربانعلى درّى نجف‏آبادى

مبارزه با فساد در حكومت علوىّ

از اهداف بلند انبيا(ع) مى‏توان «برقرارى قسط و عدل در جامعه» و «حمايت از محرومان و مبارزه با ستمگران» و «برقرارى نظم و انضباط و حاكميت قانون عدل و قانون خدا در جامعه» و «برقرارى امنيت فردى و اجتماعى» و «برخورد با عوامل ناامنى و فتنه و فساد» و«ايجاد محيطى سالم و سازنده و پاك و شايسته براى رشد استعدادها و فضايل» و «ارتقاى سطح بينش مادى و معنوى جامعه بشرى» و «فضاسازى براى عزت و كرامت انسانها وتكامل الهى جامعه» را شمرد.

البته، محدود كردن كارايى اديان الهى به بُعد حكومت و برقرارى اهداف يادشده، بدون توجه به اهداف معنوى، همان قدر ناروا و ستم است كه محدود كردن مكتب انبيا(ع) به اهداف معنوى و رهبانيت و گوشه‏گيرى و انزواى سياسى. هر دو ديدگاه، انحرافى و ناصحيح و نارواست. ديدگاه حق در باره مكتب انبيا(ع) جامع‏نگرى ميان حيات دنيا و سعادت آخرت وارتباط دنيا با آخرت و دين با حكومت و برقرارى عدالت آميخته با تقوا و فضيلت و معنويت‏است.

بايد اهداف بلند حكومت علوى(ع) را نيز در همين موارد، جست.

امام على(ع) انگيزه خود را از پذيرفتن حكومت، برقرارى قسط و عدل و امنيت و دفاع از مظلومان و ستمديدگان و مقابله با ظالمان و ستمگران و تقسيم عادلانه بيت‏المال در ميان‏مسلمانان و ايجاد زمينه‏هاى لازم براى رشد و پويايى و عزت و سربلندى جامعه اسلامى و... عنوان كرده و شهادتش نيز براى تحقق چنين اهداف بلندى بوده است.

در اين نوشتار، بيشتر، سعى خواهد شد تا گوشه‏هايى از اهداف بلند حكومت علوى(ع) وشرايط و وضعيت و نيازها و شيوه‏هاى مبارزه آن حضرت با مفاسد اجتماعى و سياسى وفرهنگى، بازگو شود و راهكارها و سياستهاى آن حضرت در برخورد با مفاسد گوناگون‏حكومتى، ادارى، اجتماعى، سياسى، ارائه گردد و شرايط مطلوب و قابل قبول براى‏حكومت اسلامى تبيين گردد.

هدف و انگيزه از پذيرش حكومت

با توجه به شرايطى كه در بيست و پنج سال بعد از زمان رحلت رسول اكرم(ص) يعنى از سال 11 هجرى تا سال 35 هجرى در دنياى اسلام به وجود آمده بود و مجموعه اوضاع سياسى و اجتماعى و فرهنگى و انحرافات و تحريفهايى كه مخصوصاً در ثلث سوم اين دوران پديد آمده بود و عناصر ناباب و ناسالم بر دنياى اسلام حاكم شده بودند و حكومت به جاى‏شايسته‏سالارى و لياقت‏پرورى به دست افراد ناباب و غير مسؤول افتاده بود و بيت‏المال‏به عنوان تيول قشرى خاص از اربابان زر و زور و قدرت تبديل شده بود و عدالت ومواسات و مساوات و برادرى و وحدت اسلامى از جامعه رخت بر بسته بود و ضعف و سستى و كسالت و تنبلى و تن‏پرورى جايگزين شجاعت و شهامت و فتوت و مردانگى شده بود وغيرتها و تعصبهاى غلط جاهلى مجدداً در پى احيا شدن بود و روابط جاى ضوابط را گرفته‏بود، امام(ع)با توجه به شرايط موجود و پيش‏بينى آينده در آغاز از پذيرفتن ولايت وحكومت سرباز زده و فرمود:

«دعونى و التمسوا غيرى فانّا مستقبلون امراً له وجوه و الوان؛[1]من را رها كنيد و سراغ ديگرى برويد، زيرا ما با امرى روبه‏رو هستيم كه داراى چهره‏ها و شكلها و رنگهاى گوناگون است.»

اما آنگاه كه پذيرفت اين بار سنگين را بر حسب وظيفه و تكليف و امانت الهى بر دوش گيرد، فرمود:

«وَ اعلموا اِنّى ان اجبتكُم ركبت بكم ما اَعْلم وَ لَم اضغ الى قول القائل وَ عتَب العاتب؛[2]اگر مهار مركب حكومت در اختيار من قرار گيرد من طبق تشخيص و وظيفه خود عمل خواهم كرد و گوش به حرف اين و آن و يا ملامت كسى نخواهم داد و بر طبق علم و دانايى و توانايى خود اقدام خواهم نمود.»

و آنگاه كه حكومت را پذيرفت اهداف خود و فلسفه حكومت و برنامه‏ها و سياستها و اصول كار خود را در مواقع مختلف اعلام داشت كه از آن جمله اينهاست:

1. مبارزه با سيرى ظالم و گرسنگى مظلوم

«لولا حُضورَ الحاضِر وَ قيامُ الحُجَّة بِوجود النّاصِر وَ ما اَخَذ اللَّهُ عَلى العُلَماء ان لا يُقارّوا عَلى كظة ظالِم وَ لا سَغب مَظلوم لالقيت حَبْلها عَلى غاربها وَ لسقيت آخرها بِكأس اَوَّلِها؛[3] اگر گروهى براى يارى من آماده نبودند و حجت خداوند با وجود ياوران بر من تمام نمى‏گشت و پيمان الهى با دانايان در باره عدم تحمل پرخورى ستمكاران و گرسنگى ستمديدگان نبود، مهار اين زمامدارى را به دوش مى‏انداختم و انجام آن را مانند آغازش با پياله بى‏اعتنايى سيراب مى‏كردم و در آن هنگام مى‏فهميديد كه اين دنياى شما در نزد من از اخلاط دماغ يك بز ناچيزتر است.»

2. احياى دين و اصلاح‏طلبى

«اللهُمَّ اِنّك تَعلم اِنَّه لَم‏يَكُن الذى كان مِنّا مُنافسة في سُلطان وَ لا التِماس شى‏ء من فُضول‏الحُطام ...؛[4]پروردگارا تو مى‏دانى كه مطالبه و اقدام ما براى به دست آوردن حكومت نه براى تلاش و رقابت‏در ميدان سلطه‏گرى بوده و نه براى خواستن زيادتى از مال دنيا، بلكه همه هدف ما ورودبه نشانه‏هاى دين تو و اظهار اصلاح در شهرهاى تو بوده است، باشد كه بندگان ستمديده تو امن و امان يابند و آن كيفرها و احكام تو كه از اجرا باز ايستاده است به جريان بيفتد وبرپاگردد.»

3. اقامه حق و رفع باطل

«وَ اللَّه لهى احب الىَّ مِن امرَتِكُم الاّ ان اقيم حقّا او ادْفَع باطِلا؛[5]به خدا سوگند اين كفش بى‏ارزش، در نزد من بهتر از زمامدارى بر شماست مگر اينكه حقى را بر پا دارم يا باطلى را از بين ببرم.»

4. احياى معالم و ارزشهاى عصر نبوى(ص)

«وَ اِنّ مَسيرى هذا لَمثلُها فَلانقبنَّ الباطِل حَتّى يخرُج الْحَق مِن جنْبه؛ مالى وَ لقُرَيش؛[6]و اين مسيرى كه امروز در پيش گرفته‏ام مانند مسيرى است كه از روز اول براى پيروزى اسلام به پيش گرفته بودم؛ قطعاً باطل را خواهم شكافت و حق را از پهلوى آن بيرون خواهم آورد؛ قريش از من چه مى‏خواهد ...»

5. شايسته‏سالارى و حكومت انسانهاى شايسته

«فَليسَت تصْلح الرّعية الا بِصَلاح الولاة وَ لا تَصْلح الولاة الا بِاستقامة الرَّعية؛[7]پس رعيت صالح نمى‏شود مگر به اصلاح ولات و زمامداران، و زمامداران صالح نمى‏شوند مگر با استقامت مردم.» «قَد علمتُم اِنَّه لا ينبَغى انْ يكُون الوالى على الفُروج وَ الدماء وَ المَغانم و الاحْكام وَ امامة المُسلِمين البخيل ...؛[8]شما مى‏دانيد كه نبايد والى و زمامدار بر نواميس و نفوس و خونهاى مسلمانان و اموال و احكام‏و پيشوايى و زمامدارى امت اسلامى، كسانى باشند كه نسبت به اموال آنان حريص باشند و نه جاهل در احكام و امور و نه جفاكار و نه حيف و ميل كننده و نه اهل رشوه و نه تعطيل‏كننده سنت.» «لا يُقيم اَمر اللَّه الاّ من لا يُصانِع وَ لا يُضارِع وَ لا يَتّبِع المَطامع؛[9]امر خدا را اقامه نمى‏كند مگر كسى كه اهل ساخت و پاخت و تشابه و سازش با دشمنان نباشد و از طمعها نيز پيروى نكند.» «فَوَ اللَّه اِنى الى لِقاء اللَّه لمُشتاق وَ حسن ثَوابِه لمُنتَظر راجٍ وَ لكنّى آسى أن يَلى اَمر هذه الاُمة سُفهاؤها وَ فجّارها فيتّخذوا مال اللَّه دولا وَ عباده خولا وَ الصَالِحين حَربا وَ الفاسقين حزبا؛[10] به خدا قسم من مشتاق ملاقات خدا هستم و به پاداش نيكوى او اميدوار، اما از آن خوف دارم كه امر امت به دست سفيهان و فاسقان بيفتد، آنگاه مال خدا را دست به دست بگردانندوبندگان او را به خدمت گمارند و با صالحان در جنگ باشند و فاسقان را حزب ويارگيرند.»

6. احقاق حقوق بيت‏المال

«وَ اللَّه لو وَجدته قَد تَزوج بِه النّسآء وَ ملك بِه الاماء لرددته الى بِيت‏المال فَاِنّ فى العَدْل سعة و من ضاق عليه العدل فالجور عليه اضيق؛[11]به خدا سوگند اگر بيابم كه به مهر زنان در آمده يا بهاى كنيزكان شده، آن را به بيت‏المال‏بازمى‏گردانم، همانا در عدالت گشايشى است و كسى كه عدالت بر او تنگ آيد پس ستم بر او تنگ‏تر است.»

7. مساوات در امر تقسيم بيت‏المال

«لَو كانَ المال لى لسوّيت بينهُم فكَيف وَ المال مالُ اللَّه، اَلا و انّ اعْطاء المال فى غَيْر حقّه تبذير وَاِسراف؛[12]اگر مال از آن من بود در ميان آنها مساوات را رعايت مى‏كردم چه رسد كه مال، مال خداست و اينان همگى بندگان خدايند و در بيت‏المال شريك و سهيم. آگاه باشيد كه عطا كردن مال در غير جاى خودش تبذير است و اسراف.»

8. مبارزه با خشونت و استبداد

«اِستعمل العَدل وَ احْذر العَسف وَ الحَيف؛[13]عدالت را به كار گير و از زورگويى و تضييع حق بپرهيز.»«فلا تكلّمونى بِما تُكلّم بِه الجبابرة ...؛[14]همچون سخن گفتن با جباران با من سخن مگوييد ...»

شرايط جامعه اسلامى در دوران خليفه سوم‏

جامعه اسلامى، در دوران خلافت خليفه سوم، از نابسامانيهاى فراوان سياسى و اجتماعى و فرهنگى و اقتصادى رنج مى‏برد تا جايى كه خود اين شرايطِ اسفبار، موجب شورش مردم مصر و حجاز و عراق شد.

لجام‏گسيختگى و ضعف و سستى و اسراف و تبذير و تبعيض و بى‏عدالتى و فساد و هرج و مرج دخالتهاى بيجاى دربارِ خلافت و باند فاسد مروانى و اموى در امور كشور پهناور اسلامى و به كار گماردن افراد فاسد و نالايق و عيّاش بر مسند امور مسلمانان و حيف و ميل وسيع بيت‏المال و تقسيم ناعادلانه امكانات و منابع و ثروتهاى عمومى و انفال و زمينهاى عمومى و پرخورى فراوان تعدادى انگشت‏شمارِ وابسته به دربار خلافت و محروميت اكثريت جامعه و تسلّط سفيهان و فاجران و فرومايگان و دهها موضوع خُرد و كلان ديگر، مسايل و موضوعاتى بود كه آن حضرت در آستانه پذيرش خلافت، با آن مواجه بود.

محيطى كه در دوره مروان‏حكم و معاويه و خليفه سوم و ايادى آنها و حزب اموى و طرفداران آنها به وجود آمده بود و سوء استفاده‏هاى فراوان مالى و اجتماعى و سياسى و قدرت‏طلبى و تملك اموال و املاك عمومى توسط اشخاص حقيقى و حقوقى و خانواده‏هاى هزار فاميل و باندهاى تبهكار كه بر اساس تعصبات غلط و تمايلات نابجا و ضعف و همراهى دستگاه حكومت شكل گرفته بود، تبديل به يك معضل عظيم سياسى، اجتماعى و فرهنگى شده بود كه جز با يك انقلاب پايدار و فراگير و همه جانبه و جهاد و فداكارى عميق امكان‏اصلاح آن نبود و ريشه‏هاى فتنه، آن قدر عميق و فراگير و فريبكارانه رشد كرده بود كه‏به سادگى امكان تحول و اصلاح در آن ميسر نمى‏شد. اين موضوع را از دو ناحيه مى‏توان‏پى گرفت:

الف: از ناحيه بررسيهاى تاريخى‏

ب: از ناحيه سخنان و سيره و عملكرد اميرالمؤمنين(ع)

در بخش اول سخنان مورخان و تاريخ‏نگاران را مى‏توان در محورهاى ذيل خلاصه كرد:

1. شكل‏گيرى دو طبقه عامه و خاصه

در زمان خليفه دوم ديوان عطايا، حقوق و بيت‏المال بر اساس سوابق اسلامى افراد و تركيب قبيله‏اى و مهاجرت و طبقه‏بندى امت بر پايه قوميت و نژاد و سابقه گرايش به اسلام و مانند آن شكل گرفت و در نتيجه اختلاف بين طبقات اجتماعى افزايش يافت و يا پديد آمد و توقعات و مطالبات شدت يافت و جامعه به طبقه خواصّ و عوام تقسيم شد. (عامّه و خاصّه)

اين سنت غلط، آثار شوم و ناپسند خود را در جامعه اسلامى گذاشت. امام(ع) براى اجراى عدالت و مساوات تلاش فراوانى انجام داد، اما سرانجام به جرم عدالتخواهى به شهادت رسيد.

2. گرايشهاى نژادپرستانه و قوم‏گرايى

با گسترش فتوحات اسلامى اختلاط نژادهاى مختلف عرب و عجم از اقوام گوناگون غير عرب به وجود آمد و اشخاص فراوانى به عنوان مهاجرت يا به قصد جنگ به نقاط ديگر رفتند. اسيران جنگى و بردگان بسيارى به قبايل عربى تعلق گرفتند. مفاهيمى مانند عرب و موالى و شهروندى درجه يك و دو مطرح شد و طبعاً بخش عظيمى از جامعه از حقوق كمترى برخوردار شدند.

در اين رابطه تبعيض و بى‏عدالتى و عدم مساوات در بسيارى از امور موجب نگرانى و دغدغه خاطر امام(ع) بود.

3. بدعتها و تحريفها

اجتهاد در مقابل نصّ، خودرأيى و خودمحورى، مصلحت‏گرايى و مصلحت‏انديشى، عمل به سليقه و اجتهاد شخصى، امرى رايج بود.

امام(ع) در نامه به مالك اشتر مى‏فرمايد:

«فَاِنّ هذا الدّين كان اسيراً فِى اَيدى الاشرار يُعمَل فيهِ بِالهَوى و تُطلَب بِه الدُّنيا؛[15]اين دين در دست اشرار اسير بود كه در آن به هوس مى‏راندند و به نام دين دنيا را مى‏خوردند.»

در جاى ديگر مى‏فرمايد:

«و لكنّا اِنّما اَصبحنا نقاتِل اِخْوانَنا فِى الاسلام عَلى ما دَخل فيهِ من الزيغ وَ الاعوجاج و الشُبهة والتأويل؛[16]امروز ما از آن روى با برادران مسلمانمان وارد جنگ شده‏ايم كه انحراف، كجى، شبهه و تأويل در اسلام وارد شده است.»

4. فساد اجتماعى

رفاه‏زدگى، غنايم فراوان به دست آمده در اثر فتوحات، باندبازى و سلطه قبيله اموى و مروانى، و حاكميت عناصر نابكار و ناشايست و فرومايه و بيسواد يا كم‏سواد، تضعيف آرمانهاى دينى و الهى اسلام را در جامعه آن روز به دنبال داشت. رسوبات جاهلى دوباره غالب بود. نظام حاكم در ايجاد رشد و تعادل اخلاقى و گسترش عدالت اجتماعى در مانده بود. روابط جاى ضوابط را گرفته، فرومايگان سازشكار و سازشكاران بى‏بند و بار بر سرنوشت امت اسلام چيره شده بودند.

«وَ اعْلَموا رَحمكم اللَّه اِنَّكُم فى زَمان القائِل فيه بِالحقّ قَليل وَ اللسان عَن الصّدق كليل و اللازم‏للحقّ ذَليل، اَهْله مُعْتكِفون عَلى العصيان، مُصطلحون عَلى الادهان، فتاهُم عارم وشائِبُهُم آثِم و عالمهُم منافِق، و قارئهم مُماذِق، لا يُعظِّم صَغيرُهُم كَبيرَهُم وَ لا يَعول غَنيُّهُم‏فَقيرهُم؛[17]بدانيد، خدايتان رحمت كند، شما در زمانى به سر مى‏بريد، كه گوينده به حق در آن اندك است و زبان از گفتن راست ناتوان، آنان كه همراه حق‏اند خوارند و مردم به نافرمانى گرفتار و در برقرارى مداهنه با يكديگر سازگار، جوانشان بدخو و پيرشان گنهكار، عالمشان منافق و قاريشان سودجو، نه خردشان سالمند را حرمت نهد و نه توانگرشان مستمند را كمك كند.»

حاكميت دار و دسته بنى‏اميه و ضعف دستگاه خلافت مركزى و يا همسازى و هم‏نوايى با آنان و انحرافات فراوان اين قبيله و تحميل خواستها و تمايلات سفيهانه و مزورانه خود بر اسلام، بزرگترين بلايى بود كه امت اسلامى آن را لمس و تجربه مى‏كرد و بعد نيز در طول دهها سال و بلكه تا امروز، آثار تلخ آن را در جان و ذائقه خود احساس مى‏كند. آنان كه امام على(ع) در باره‏اشان فرمود:

«ما اَسلَموا وَ لكِن اسْتَسْلَموا و أسرّوا الكفر فَلمّا وَجَدوا اعوانا عليه اظْهَروه؛[18]اسلام را از روى طوع و رغبت پذيرا نشدند بلكه به ضرب شمشير تسليم شدند و كفر را مخفى كردند و چون بر آن يارانى يافتند آن را آشكار ساختند.»

آرى شرايط حاكم در ربع قرن بعد از وفات رسول اكرم(ص) بر دنياى اسلام چنين بود.[19]

و اكنون اين امام(ع) است كه بايد سير تاريخ اسلام را از نو متحول نموده و بسازد و اصول و اخلاق اسلامى را حاكم كند و دست نابخردان و فرومايگان را كوتاه سازد و اصول و ضوابط را به جاى روابط و ظاهرسازى و فريب حاكم نمايد و دست نابكاران را از سر امت اسلامى كوتاه سازد و رشته امامت و ولايت و هدايت و عدالت را برقرار نمايد و آداب شريعت را زنده كند و بدعتها را بميراند و دست نامحرمان را از سر اهل اسلام كوتاه نمايد.

انواع مفاسد

مفاسد عصر علوى(ع) و هر دوره و زمانى را مى‏توان در دو حوزه بيان كرد:

الف) حوزه حكومت و كارگزاران حكومتى؛

ب) حوزه مردم و جامعه.

بايد در حوزه نخست، در دو محور بحث كرد: يكى در رابطه با زمامداران و مديران عالى و ارشد جامعه، و ديگرى، در رابطه با كارگزاران و مديران ميانى و پايينى.

البته، ميان فساد حكومت و حاكمان و فساد مردم، رابطه تنگاتنگى وجود دارد. اگر حاكمان، خود فاسد باشند، بنا بر اصل «الناس على دين ملوكهم»، مردم نيز به فساد گرايش پيدا مى‏كنند و اگر مردم فاسد باشند، حاكمان را نيز به سمت و سوى فساد خواهند كشاند و اگر آنان نيز مقاومت كنند، با شورش و ... حاكمان صالح را از ميان برخواهند داشت و رييسانى فاسد را بر سر كار خواهند نشاند.

اين، اصلى است غير قابل انكار كه با اندك تأملى، درستى آن، روشن مى‏شود. در تاريخ، شواهد فراوانى را براى اين اصل مى‏توان يافت.

شيوه‏هاى امام(ع) براى مبارزه با فساد موجود

حضرت على(ع)، براى مبارزه با فساد موجود، در هر دو جانبش، راه سختى در پيش داشت. حضرت(ع) لحظه‏اى براى بازگرداندن جامعه اسلامى به همان جامعه‏اى كه حضرت رسول(ص) بنيان نهاده بود، كوتاهى نكرد.

مبارزه حضرت(ع) با محو فساد، دو جنبه داشت: نظرى و عملى.

ايشان، چه در آغاز حكومتش و در همان هنگامى كه مردم با او بيعت كردند، و چه در مدت خلافتش، با بيان رسا، شيوه صحيح حكومت‏دارى و ويژگيهاى يك امت اسلامى را، بارها و بارها، به مردم گوشزد كرد تا آنان، حق را بدانند و مطابق آن عمل كنند.

حضرت(ع) علاوه بر اين روشنگريها و همزمان با آن، اقدامهاى عملى‏اش را نيز آغاز كرد.

اكنون به بررسى شيوه‏هاى مبارزه آن حضرت و حكومت علوى(ع) با فساد مى‏پردازيم.

الف) مبارزه با فساد در بعد نظرى

يكى از بزرگترين اهداف پذيرش حكومت توسط امام(ع) مبارزه با ظلم، فساد و طغيان، تبعيض، بى‏عدالتى و احقاق حقوق مردم و حاكميت اسلام اصيل و ايجاد اصلاحات همه جانبه، عميق و گسترده و كارساز و فراگير در جامعه اسلامى بود.

يك بخش مهم از اين اصلاحات به تحولات ساختارى، ادارى و مديريتى، قضايى و اجرايى و نوع نگرش به بودجه عمومى كشور و بيت‏المال مسلمانان و نوع بهره‏بردارى و استفاده از آن بوده است.

امام(ع) وعده اين تحولات و اصلاحات را در آغاز مسؤوليت و زمامدارى خود داد و فرمود:

«به آنچه مى‏گويم متعهد و پاى‏بند هستم و سر حرف خود ايستاده‏ام و با كسى ملاحظه و رودربايستى نخواهم داشت.»[20]

سخن حضرت اين بود كه جامعه اسلامى در آستانه يك تحول جديد قرار گرفته است وبوى عطر عصر نبوى(ص) مى‏آيد، منتظر بسيارى از دگرگونيها باشيد، در حكومت جديدپيش‏كسوتان اهل تقوا سبقت خواهند گرفت و پيش‏افتادگان ناشايسته عقب رانده‏خواهند شد.

در نظام جديد اصل بر شايسته‏سالارى، عدالتخواهى، و عدالت‏گرايى، تقوامحورى وخدامحورى است و با هر گونه اختلال، بى‏نظمى، فساد، ناهنجارى، سوءاستفاده از قدرت، تضييع حقوق مردم و بيت‏المال، اتلاف منابع، باندبازى و رابطه‏بازى، تقدم روابط بر ضوابط با شدت و قاطعيت برخورد خواهد شد. اجازه سوء استفاده و فرصت‏طلبى و خودسرى به هيچ كس داده نمى‏شود.

نوع نگرش آن حضرت به حكومت و حاكمان و كارگزاران و بيت‏المال و بودجه و اموال عمومى و قدرت و اقتدار حكومت و قواى حاكم بر امت و رسالت و مسؤوليت امام و رهبر وشيوه برخورد و رابطه و ارتباط و تعامل با مردم با مسؤوليت‏پذيرى هر چه بيشتر، امانتدارى،وظيفه‏شناسى، تكليف الهى، خدمتگزار مردم بودن، امر به معروف و نهى از منكر،احقاق حقوق مردم، اجراى عدل و قسط و مبارزه با ظلم و فساد و فتنه و توطئه،ريشه‏كن كردن فساد در جامعه، پيشگيرى از توسعه فساد، مبارزه با جريان فساد،اصلاح‏ساختارها و روشها، اصلاح مديران و كارگزاران، نظارت و پى‏گيرى همه جانبه امور، اطلاع‏رسانى و كسب اطلاعات از عملكرد مسؤولان ذى‏ربط، شفافيت، مسؤوليت متقابل والى و مردم، اصلاح ساختار قدرت در جامعه اسلامى، به كارگيرى عناصر شايسته و باكفايت براى هر كارى و ايجاد نظامى كارآمد، مؤثر، مفيد، كم‏هزينه و پرفايده، باكفايت وبالياقت،منضبط و قانونگرا، ولايت‏پذير و باايمان و به دور از ضعف و جبن و مسامحه ومماشات و سهل‏انگارى و ضعف نفس و يا به كارگيرى افراد متكبر، متفرعن، خودبزرگ‏بين ويا خشن و غير كارآمد و يا متملق و چاپلوس و يا طالب مال و يا خواهان قدرت را در بيانات نورانى آن حضرت فراوان مى‏توان يافت.

در اين راستا بجاست كه سنت و سيره و سخنان آن بزرگوار از چند ناحيه مورد توجه و بررسى قرار گيرد:

الف: نقد نسبت به گذشتگان؛

ب: تبيين سيره رسول اكرم(ص)؛

ج: تبيين سيره عملى خود آن بزرگوار؛

د: بر حذر داشتن از صفاتى كه حاكمان و امتهاى گذشته گرفتار آن بوده‏اند؛

هhokumat_alvi_2: بر حذر داشتن از اخلاق رذيله و عوامل سقوط و انحراف و انحطاط كه به نوعى تعريض در آن نهفته است؛

و: بيان مواعظ بالغه و نصايح حكيمانه و دستورات خردمندانه كه چراغ محكم راه و قطب‏نماى حركت جامعه است.

ب) مبارزه با فساد در بعد عملى

در اين بخش، امام(ع) از روشهاى فراوانى استفاده فرموده است كه مى‏توان آن را فهرست‏وار بدين گونه بيان نمود:

1. موضوعات مربوط به خودكنترلى

از قبيل تأكيد بر اصل شايسته‏سالارى؛ تأكيد بر اصل تقوا و معنويت، تأكيد بر اصل تعهد و مسؤوليت‏پذيرى، تأكيد بر اصل خداگرايى و خدامحورى در كارها، تأكيد بر اصل نظارت الهى، تأكيد بر اصل نظارت مردمى، تأكيد بر كرامت انسانها، تأكيد بر جمع‏گرايى، تأكيد بر فرهنگ‏سازى، تأكيد بر فضاسازى مناسب و سالم، تأكيد بر اصل مراقبه و محاسبه در كارها، تأكيد بر اصل ايمان به قيامت و آثار و نتايج اعمال، تأكيد بر تقويت باورها و انگيزه‏هاى الهى،تأكيد بر مبارزه با مفاسد اخلاقى، تربيتى و روحى و تأكيد بر ارائه الگوهاى كارآمد، مؤثر وثمربخش.

2. موضوعات مربوط به نظارت و كنترل دقيق بر عملكرد كارگزاران

از طريق بازرسى و كنترل به صورت سازمان‏يافته، بازرسى و كنترل به صورت موردى و با بازرسان ويژه و مخصوص، بازرسى و كنترل توسط افراد ديگر (اشخاص متعهد) و گزارشهاى مردمى، بازرسى و كنترل توسط مردم، پذيرش نظارت عمومى مردم، تأكيد بر اصل شفافيت و پاسخگويى، تأكيد بر اصل مسؤوليت‏شناسى و مسؤوليت‏پذيرى، تأكيد بر اصل نظارت و اقتدار قضايى، تأكيد بر اصل پيشگيرى، تأكيد بر برخورد با ريشه فساد و تأكيد بر اصل الگوسازى و ارائه اسوه‏هاى كارآمد و نقش رهبرى شايسته در جامعه اسلامى.

3. اقدامات عملى و برنامه اصلاحات

مانند بركنارى و عزل كارگزاران دوره عثمانى، عزم بر استرداد اموال غارت‏شده از بيت‏المال، قاطعيت در اجراى حدود الهى، برنامه جدى براى اجراى عدالت، برنامه جدى براى مساوات در اجراى قوانين (مساوات همه در برابر قانون)، برنامه جدى در بهره‏بردارى مساوى از بيت‏المال (مساوات براى همه در تقسيم بيت‏المال)، الغاى امتيازات نابجاى گذشته، مبارزه با بدعتها و تحريفها و انحرافها، ايجاد فرصتهاى برابر و مناسب براى همه، آموزش و هدايت صحيح منابع و استعدادهاى انسانى جهت خير و صلاح، زمينه‏سازى براى رشد و پويايى جامعه، و تدبير حكيمانه امت در جهت رشد و بالندگى.

بركنارى و عزل كارگزاران دوره عثمانى

بدون ترديد، شرط اساسى براى هر گونه تحول و اصلاح، به كارگيرى كارگزاران شايسته و مديران لايق و خردمند و باكفايت و مسؤولان دردمند و دلسوز و استفاده از نيروهاى توانا و دانا و باتقوا و زجركشيده و رنج‏ديده است.

براى ايجاد تحول در هر جامعه و هر حكومت، بايد كار را از دست نااهلان و فرومايگان خارج كرد و به دست اهلان و پاك‏باختگان سپرد.

امام(ع) نيز در سخنان فراوانى بر اين اصل تأكيد كرده‏اند:

«إنَّ شَرّ وزرائك مَن كانَ لِلأشرار قَبلك وزيراً؛همانا بدترين وزيران و همكاران تو، آنانى هستند كه براى اشرار قبل از تو، وزير بوده‏اند و در آثام و گناهان با آنان همكارى داشته‏اند.»[21] «يَستَدلُّ عَلى ادبارِ الدُّول بِأَربَع: تَضييع الأُصولِ وَ التَمسُّك بِالفُروع وَ تَقديم الأراذِل وَ تأخيرالاَفاضِل‏[22]؛چهار چيز، نشانه انحطاط دولتها است: اصول را ضايع كردن؛ به فروع چسبيدن؛ افراد فرومايه و پست را مقدم داشتن؛ افراد بافضيلت را كنار زدن.» «ألا وَ إنَّ بليَّتَكُم قَد عادت كهيئَتِها يَومَ بَعث اللَّه نَبيّه(ص)[23] ...؛امتحان سختى در پيش داريم و جامعه در آستانه يك تحول عظيمى قرار گرفته است: آنان كه بى‏جهت جلو افتاده بودند، بايد به عقب برگردند و آنان كه به ناحق كنار زده شده بودند، بايد به صحنه آيند.»«وَ قَدْ عَلمتم إنَّه لا يَنبَغى أن يَكون الوالى‏[24] ...؛و براى شما (از سيره رسول اكرم(ص) و قرآن كريم) روشن است كه والى جامعه اسلامى كه مسؤوليت اموال و جانها و احكام و اَعراض و غنايم و امامت امت اسلامى را عهده‏دار است نبايد افراد بخيل باشند ...»«لا يُقيم أمرُ اللَّه إلاّ مَن لا يُصانِع‏[25] ...؛امر خدا را هرگز نمى‏تواند اقامه كند جز كسى كه اهل سازش و كرنش و تشابه به كفار و فاسقان و پيرو مطامع نباشد.» «يُستَدِلُّ عَلَى الادبار بِأربَع: سُوءِ التَّدبير وَ قبح التَّبذير وَ قِلَّة الاعتبار وَ كِثرَة الاِغترار[26]؛

چهار چيز نشانه پشت كردن و انحطاط است: تدبير بد و ناروا؛ تبذير زشت و ناپسند؛ كم عبرت گرفتن از حوادث و روزگار؛ بسيار مغرور شدن.»

مغيره، پيش حضرت آمد و درخواست كرد كه كارگزاران دوره عثمانى را در جاى خود ابقا كند و حداقل، معاويه را از كار بركنار نكند، اما امام على(ع) فرمود: به خدا قسم! اگر ساعتى از روز باشد، در اجراى وظيفه‏ام تلاش به خرج مى‏دهم، نه آنان را كه گفتى والى مى‏كنم و نه امثال آنان را به ولايت مى‏گمارم.[27]

دستگاه قضايى و مبارزه با فساد

نقش و جايگاه دستگاه قضايىِ كارآمد و صالح در مبارزه با فساد و تجاوز، بر هيچ كس پوشيده نيست. چنانچه قوه قضاييه، از استقلال و اقتدار و اعتبار و شايستگى‏هاى لازم برخوردار باشد، به طور قطع، مى‏تواند به عنوان شمشير برّنده‏اى در برابر بى‏عدالتى و ظلم و قلدرى بايستد و از حقوق مردم و محرومان، دفاع و در برابر زورگويان و متجاسران به حقوق عمومى، مقابله و مقاومت و امنيت و نظم اجتماعى و عدالت عمومى و حمايت از محرومان را تضمين و تأمين كند.

در فرهنگ و ميراث علوى(ع) بحث دستگاه قضايى و اعتبار و استقلال و هويت و كفايت آن، به عنوان يك اصل روشن و كارساز و مؤثر در پيشگيرى از جرم و جنايت و در برخورد با مجرمان و جنايتكاران به حساب آمده است و از اين حيث، همه، در برابر قانون، برابرند و قاضى، موظف به اجراى حق و عدل و احقاق حقوق عامه و مبارزه با فساد در اشكال گوناگون آن شده است.

اميرالمؤمنين(ع) در دوران خلافت و ولايت خود، بر استفاده از قضات شايسته و بايسته، تأكيد فرمود و بر اهميت قضاوت ارشاد كرد و در جهت تقويت امور قضايى كوشيد و راههاى پيچيده قضاوت را با بيان و قضاوتهاى حيرت‏انگيز خود روشن ساخت و بر كار قضات نظارت كرد و نقاط ضعف آنان را گوشزد كرد و بر عملكرد آنان اشراف داشت و بر شرافت و تأمين زندگى و رفاه و معيشت قضات عنايت داشت تا دستگاه قضايى، حقيقت را فداى مصلحت نكند و تحت تأثير رشوه و تطميع و تهديد قرار نگيرد و اهل مداهنه نباشد و نيز بداند كه بر مسند پيامبر(ص) و يا وصى او تكيه زده است و منصب قضا امانت است و نه تجارت.

در فرمان حكيمانه امام(ع) به مالك اشتر، اين مسايل، به وضوح قابل ملاحظه و استفاده‏است:

«ثم اختر للحُكم بَينَ الناس أفضَل رَعيّتك فى نَفْسك مِمَّن لاتَضيق بِهِ الأُمور، وَ لا تُمْحِكُهُ الخُصُوم، وَ لا يَتَمادى فِى الزَلَّة، وَ لايَحْصَرُ مِن الفى‏ء الى الحَقّ إذا عَرفَه وَ لا تُشرِفُ نَفْسه عَلى‏طمعٍ ...؛ براى داورى ميان مردم، برترين افراد خود را برگزين! از كسانى كه داراى سعه صدر باشد و امور گوناگون، او را در تنگنا قرار ندهد و مخاصمه و كينه‏توزى دو طرف دعوا، او را به خشم و كج‏خلقى وا ندارد و در اشتباهاتش پافشارى نكند و چون متوجه اشتباه خود شود، بازگشتِ به حق و اعتراف به آن، برايش سخت نيايد و نَفْس او، تمايل به طمع نداشته باشد و در فهم مطالب به اندك تحقيق اكتفا نكند، بلكه مسايل را تا پايان دنبال كند، كسى كه در شبهات از همه محتاطتر باشد و در يافتن حق و استناد به ادله، جدى‏تر باشد و از كثرت مراجعه دو طرف دعوا، كمتر خسته شود و در كشف امور، از همه صابرتر و شكيباتر باشد و در هنگام روشن شدن حكم و حق، از همه قاطع‏تر باشد. از كسانى باشد كه ستايش ستايشگران، او را فريب ندهد و تمجيدهاى بسيار، او را از حق متمايل نسازد و عوامل تطميع و تهديد و تملق و چاپلوسى، او را نفريبد. و البته اين چنين نيروهايى، بسيار كم هستند.»

آن گاه امام(ع) به وظايف حساس زمامدار و حكومت اسلامى در برابر قضات مى‏پردازد و فرمان مى‏دهد كه نسبت به قضات يادشده، چگونه بايد مراقبت صورت گيرد و احسان و سخاوت به خرج داده شود و اعتبار و منزلت و اقتدار و موقعيت داده شود تا از هر گونه سخن‏چينى و بدانديشى و طمع ديگران در امان باشند و ديگران نيز در آنان طمع نكنند و دشمنان، نسبت به آنان، مكر نكنند و بدانديشان، مجال تفتين و توطئه و سخن‏چينى نسبت به آنان را نيابند و ... .

شرايط و ويژگيهاى قضات، آن چنان كه از بيان نورانى امام(ع) استفاده مى‏شود، به قرار زير است:

1. از بهترين و برترين افراد باشند؛

2. با حوصله و داراى شرح صدر باشند؛

3. اطلاعات لازم را براى يك قضاوت عادلانه، از زواياى مختلف به دست آورند؛

4. با شهامت اخلاقى، اشتباهات خود را بپذيرند و آن را جبران كنند؛

5. زود به خشم نيايند و در مقابل پافشارى دو طرف دعوا، براى احقاق حق، كنترل خود را از دست ندهند؛

6. روح قدرتمند داشته باشند و از قدرتمندان نترسند؛

7. عزت نفس و همت عالى داشته باشند و اسير آز و طمع نگردند؛

8. ثروتمندان و زورمداران، نتوانند آنان را تطميع و يا تهديد كنند؛

9. اهل تحقيق باشند و با سهل‏انگارى و آسان‏گيرى، از مسايل نگذرند و بدون كسب اطلاعات كافى، به قضا نپردازند و با برخورد سطحى و بر اساس نخستين شنيده‏ها، حكم صادر نكنند؛

10. در مواجهه با امور مشتبه و مسايل گنگ و پيچيده، احتياط و تأمل را از دست ندهند و در كشف واقعيات بر اساس دلايل و براهين قطعى، كنجكاو و مصرّ باشند؛

11. با دو طرف دعوا، گشاده‏رو باشند و بدونِ ابراز خستگى و ناراحتى، به هر كدام از آنان، فرصت سخن گفتن بدهند؛

12. گرفتار حيله و مكر فريبكاران نشوند و در مقابل تملق و چاپلوسى، اراده خود را از دست ندهند؛

13. از قاطعيت تمام، برخوردار باشند و چون حقيقت بر آنان مكشوف شد، اجازه ندهند كه هيچ عاملى، مانع از صدور حكم قطعى و عادلانه ايشان گردد.

مبارزه مستمر و پيگير با فتنه و فساد

دوران حكومت چهار سال و نه ماهِ اميرالمؤمنين(ع) و حساسيتها و شرايط و نگرانيهايى كه براى آن حضرت پديد آمد، خود، از حساسترين دوره‏هاى تاريخ اسلام است. امام(ع) براى برقرارى عدالت و امنيت و حاكميت اسلام و استقلال جامعه اسلامى و حمايت از محرومان و مبارزه بى‏امان با ظالمان، فتنه‏گران و توطئه‏گران، به جهاد عميق و مستمر با ناكثين و قاسطين و مارقين مبادرت ورزيد.

جهاد مستمر اميرالمؤمنين(ع) در طول قريب پنج سال حكومت آن بزرگوار با ناكثين و قاسطين و مارقين در ابعاد گوناگون نظامى و سياسى و فرهنگى و اجتماعى و اخلاقى و اعتقادى و تربيتى و اقتصادى، جزء درخشان‏ترين و آموزنده‏ترين ابعاد زندگانى و سيره و سنت آن حضرت است، هر چند تبعات تلخ و دردناكى نيز براى جامعه اسلامى به همراه داشت.

بيان امام(ع) در نهج‏البلاغه و تاريخ جنگها و مجاهدتهاى آن حضرت براى تحقق عدالت علوى و نفى سلطه طاغوتيان و ياغيان و ناكثان و قاسطان و مارقان و مفسدان و ابعاد اين رسالت بزرگ، از حوصله اين نوشته بيرون است و در جاى ديگر بايد آن را پيگيرى كرد.

مبارزه با مفاسد اقتصادى

يكى از رسالتها و مسؤوليتهاى مهم هر حكومت صالحى، جمع‏آورى بيت‏المال و بودجه عمومى و تقسيم آن، و مديريت منابع مالى و هدايت امكانات در راه خير و صلاح و بهره‏بردارى صحيح از امكانات و برنامه‏ريزى دقيق براى توزيع و تقسيم آن، و جلوگيرى از اسراف و تبذير و سوء استفاده و غارت و اختلاس، و تأمين نيازهاى عمومى و عدالت اجتماعى و رفاه مردم و حمايت از حقوق محرومان و مستضعفان و ... است.

تداوم و پايدارى و اقتدار هر دولت و حكومتى، وابسته به سياستهاى مالياتى و بودجه‏اى و اقتصادى و كارايى و كفايت لازم در امور اقتصادى و هدايت و مديريت بهينه منابع و امكانات و ساماندهى حيات سياسى و اقتصادى و اجتماعى و فرهنگى جامعه بر اساس آن است.

اميرالمؤمنين(ع) يكى از اهداف اساسى حكومت خود را موضوع بيت‏المال و مسايل حياتى مربوط به آن مى‏داند، تا جايى كه در نامه به مالك اشتر مى‏فرمايد:

«الناس كُلَّهُم عَيال على الخَراج وَ أهلُه‏[28]؛مردم همه وظيفه‏خور و تحت كفايت بيت‏المال و اهل آنند.»

و در همان فرمان نورانى اهداف كلان حكومت اسلامى را بدين قرار بيان مى‏كند:

«جِبايَةِ خَراجِها و جِهادِ عَدوّها و اِسْتصلاحِ أهلِها وَ عِمارَة بِلادِها[29]؛جمع‏آورى خراج و ماليات و جهاد با دشمنان و اصلاح مردم جامعه و آباد كردن سرزمينها و شهرها، از اهداف كلان حكومت اسلامى است.»

به نظر نويسنده، اين ترتيب، بدون دليل نبوده و تأييدى است بر همان جمله قبلى كه مردم، همه، عيال بر خراج و اهل آن هستند و براى تحقق اهداف يادشده، راهى جز جبايه و جمع‏آورى خراج و ماليات و جهاد با دشمنان و اصلاح امور مردم و جامعه و آباد كردن كشور و شهرها نيست.

امام(ع) يكى از اهداف اصلى خود را، مبارزه با اسراف و تبذير و تكاثر و اتراف و غلول و غشّ در امر بيت‏المال قرار داد و در بيان سيره و سنت انبيا(ع) و سيره رسول اكرم(ص) و در ارائه الگويى الهى و رفتارى بزرگوارانه و كريمانه، اعلام كرد و بر آن پاى فشرد.

خطبه صد و شصت در بيان و توضيح زندگى انبياى سلف(ع) و زندگى نبىّ اكرم(ص) و زندگى آن حضرت، نقش و رسالت امام(ع) را بهتر آشكار مى‏كند.

در جاى جاى نهج‏البلاغه، مبارزه حضرت(ع) با فساد اقتصادى، رخ نمايانده است. اين مبارزه، گاهى با توبيخ كارگزارى است كه دعوت ثروتمندان را پذيرفته، و گاهى با توبيخ كارگزارى است كه از بيت‏المال سوء استفاده كرده و گاهى با اعتراض به فردى است كه از بيت‏المال بيشتر طلب كرده و گاهى ... و گاهى ... .

امام(ع) با تمام وجود، در اين صحنه و ميدان قدم برداشت و گرچه توطئه‏هاى فراوانى در اين رابطه عليه آن حضرت شكل گرفت، اما بدون ملاحظه روشهاى معمول، با قاطعيت و صراحت، جلوى تمام آن توطئه‏ها ايستاد و عدالت را تحقق بخشيد. از باب نمونه، قطايع و اقطاعات و ... عثمان را، آن حضرت، لغو فرمود و كليه زمينهايى كه به ناحق، به صورت اقطاع، به افراد و مخصوصاً افراد وابسته به بنى‏اميه واگذار شده بود، همه را به بيت‏المال بازگرداند.

موضوع مفاسد اقتصادى در سيستم ادارى و در جوامع گوناگون، در طول تاريخ، همواره مسأله‏اى اسفبار و دردناك و عامل بسيارى از نابسامانيها و دردها و رنجها و اختلافهاى فاحش طبقاتى و بى‏عدالتيها و تبعيضها و شورشها و چالشها و گسترش فساد و انحراف در جوامع بوده‏است.

شرايط لازم رشد و توسعه و امنيت اقتصادى و امنيت سرمايه‏گذارى و اعتماد متقابل دولت و ملت و بالعكس و اعتماد كارفرما و كارگر و كليه اقشار جامعه نسبت به هم، با سلامتِ جريان اقتصادى كشور و پرهيز از فرصت‏طلبى و احتكار و انحصار و تمركز ثروت و تكاثر و كنز و رشوه‏خوارى و اختلاس و پورسانت و غارت و غصب بيت‏المال و ربا و فساد و تخريب اموال عمومى و ... فراهم مى‏آيد.

رشد و توسعه و سرمايه‏گذارى و اشتغال كامل و سالم و مولّد، نياز به ثبات و امنيت و آرامش اجتماعى و عدالت و اطمينان عمومى دارد و در صورتى كه جامعه، از روند حركتهاى اجتماعى و سياسى، مطمئن باشد و احساس آرامش كند و به نتيجه دسترنج و زحمات خود اميدوار باشد، قطعاً، فعالتر و بانشاطتر عمل خواهد كرد.

مبارزه با تبعيض و بى‏عدالتى

اساس و هدف متعالى حكومت اميرالمؤمنين(ع) را برقرارى قسط و عدالت در جامعه تشكيل مى‏داد. آن حضرت عدالت را به عنوان هدف بزرگ و الهى و انسانى و اسلامى خود مى‏دانست و در راه تحقق آن از هر نوع كوششى دريغ نمى‏داشت. تاريخ بشريت سراغ ندارد رهبرى اين همه نسبت به تحقق و اجراى عدالت پافشارى و سخت‏گيرى نموده باشد. حضرت براى برقرارى آن رنجهاى فراوان برد و جنگهاى قدرت‏طلبانه و خودسرانه‏اى بر وى تحميل شد و سرانجام نيز در همين مسير به شهادت رسيد.

سخنان حكيمانه آن بزرگوار، در زمينه عدل و قسط، كتابى گويا و مكتبى نورانى براى همه عدالتخواهان و آزاديخواهان عالم تا قيامت است. از آن ميان اينهاست كه بازگو مى‏شود:

«اَلْعَدلُ افضل سجيّة؛[30]عدالت برترين خصلت است.»«اَلعَدلُ حَياة الاحكام؛[31]عدالت موجب حيات احكام الهى است.»«يومُ العدلِ عَلى الظّالِمِ اَشَدُّ مِنْ يومِ الْجَورِ عَلى الْمَظلوم؛[32] روز عدالت بر ستمگر سخت‏تر است از روز ستم بر مظلوم.»«كُونا لِلظّالِمِ خَصما و لِلمَظْلُومِ عَوْناً؛[33]دشمن ظالم باشيد و ياور مظلوم.»«بئسَ الزّاد الى الْمَعادِ الْعُدْوانُ عَلَى الْعِبادِ؛[34] بد زاد و توشه‏اى براى قيامت، تجاوز و دشمنى نسبت به حقوق بندگان خداست.»«اَلعدلُ فَضيلَةُ السُلطانِ؛[35]عدالت فضيلت زمامدار است.»«اَلعدلُ فَوزٌ وَ كِرامَةِ؛[36] عدالت پيروزى و كرامت است.»«اَلعدلُ قَوام الرَّعيَةِ؛[37]«عدالت مايه قوام جامعه است.»«اَلعدلُ اَقْوَى اساسٍ؛[38]عدالت قويترين پايه و اساس است.» «اَلعدلُ رَأسُ الايمانِ وَ جِماعُ الاِحْسانِ و اعلى مراتب الايمان؛[39]عدالت سر ايمان و جامع احسان و نيكى و بالاترين مراتب ايمان است.»«أ تأْمرونى أَنْ اَطلُبَ النَّصرَ بِالجَورِ فيمَنْ ولّيتُ عَليهِ ...؛[40] آيا شما من را امر مى‏كنيد كه در قلمرو زمامدارى خود با ستمكارى پيروز شوم. سوگند به خدا هرگز چنين كارى نمى‏كنم، مادامى كه شب و روز پشت سر هم مى‏آيند و مى‏روند و مادامى كه ستاره‏اى به دنبال ستاره‏اى حركت مى‏كند. اگر مال از آن من بود همه مردم را در تقسيم آن مساوى مى‏گرفتم چه رسد به اينكه مال قطعاً مال خداست. آرى اعطاى مال در غير موردش و نابجا تبذير و اسراف است و صاحبش را در دنيا بالا مى‏برد و در آخرت زمين مى‏زند و در نزد مردم او را عزيز مى‏كند و در نزد خداوند پست و خوارش مى‏سازد.»«و اَيمُ اللَّه لَاُنصِفَنَّ الْمَظلومَ مِنْ ظالم و لأقودَنَّ الظّالمَ بِخُزامته حتى اوردَهُ منهل الحَقّ و ان كانَ‏كارِها؛[41] سوگند به خدا، داد مظلوم را از ظالمش مى‏ستانم و افسار ستمكارش را مى‏گيرم و او را تا چشمه‏سار حق مى‏كشانم اگر چه او نخواهد.»«وَ اِيّاكَ وَ الاسْتِئثارَ بِما النّاسُ فيهِ اُسْوَة؛[42] و بپرهيز از آنكه چيزى را به خود مخصوص گردانى در حالى كه همه مردم در آن يكسان و سهيم و شريك باشند.»«وَ آسِ بَيْنَهُم فِى الَّلحظَةِ و النَّظْرَةِ ...؛[43] و در ميان آنان در همه حال به مساوات رفتار كن و با يك چشم بنگر تا بزرگان در تو طمع ستم بر ناتوانان نبندند و ناتوانان از عدالتت مأيوس نشوند.»

همان طور كه اشاره شد سخن در اين زمينه فراوان است و نمى‏توان على(ع) را بدون عدالت و عدالت را بدون على(ع) شناخت و يا معرفى كرد. گرچه على(ع) جامع همه كمالات است ليكن برجستگى عدل در مكتب آن حضرت و نياز به عدالت در جامعه بشريت و در عصر آن بزرگوار و همه عصرها به اين موضوع جلوه خاصى داده است.

با توجه به اهميت و حساسيت اين موضوع، سيره و شيوه‏ها و سياستهاى آن بزرگوار را در راه تحقق عدالت و مبارزه با بى‏عدالتى، تبعيض، پرخورى، ظلم، تجاوز، خودسرى، خيانت، رشوه، زورگويى و دهها عمل خلاف ديگر، پى مى‏گيريم و راههاى روشن آن حضرت را در راه تحقق و اجراى عدالت باز مى‏نماييم.

1. مبارزه با جنون قدرت

امام(ع) خطاب به مالك اشتر مى‏نويسد:

«فَانْظُر اِلى عظم مُلْكِ اللَّه فَوقَك وَ قُدرَتِهِ مِنكَ عَلى ما لاتَقْدِر عَلَيه؛[44]نگاه كن به عظمت ملك خداوند بر بالاى تو و قدرت خداوند بر آنچه تو بر آن قدرت ندارى.»

2. تصفيه و پالايش جامعه از عناصر فاسد و فرصت‏طلب

«وَ الذى بَعَثَهُ بِالحَقّ لتبلبلن بلبلة وَ لَتغربلن غربلة؛[45]به خداوندى كه پيامبر را به رسالت و حق مبعوث نمود، همه شما در بوته آزمايش در خواهيد آمد و آزمايش خواهيد شد، آزمايش شدنى.» «وَ اللَّه لا اَكون كالضبع تنام عَلى طولِ اللِدم؛[46]به خدا قسم من مانند كفتار نخواهم ماند كه با طول هشدارها بخوابد ...»

3. مبارزه با تكبر و تفرعن

«اَيُّهَا النّاس، شقُّوا اَمواجَ الْفِتَنِ بسُفُن النجاة و عرّجوا عَنْ طَريق الْمُنافِرَة و ضَعُوا تيجان‏الْمُفاخرَة؛[47]اى مردم، امواج طوفانى فتنه و فساد را با كشتيهاى نجات بشكافيد و از راه عداوت و نفرت نسبت به يكديگر برگرديد و تاجهاى افتخار و مباهات را زمين بگذاريد.»«فَلا تُكلّمونى بِما تُكلّمُ بِهِ الْجَبابِرَة ...؛[48]آن چنان كه با جباران و متكبران سخن مى‏گوييد با من سخن نگوييد و در برابر من همچون در برابر اقوياى پرخاشگر به تحفظ و خويشتن‏دارى نپردازيد و با قيافه‏هاى ساختگى و تصنعى با من معاشرت نكنيد و تصور نكنيد سخن حقى كه به من گفته شود بر من سنگين خواهد آمد و يا من تقاضا دارم تا من را بزرگ انگاريد.»

4. مبارزه با تملق و چاپلوسى

«اَلثَناءُ بِاكثَر مِنَ الاسْتِحقاقِ مَلَقٌ و التَقصير عِنِ الاستِحقاقِ عىٌ اَوْ حَسَدٌ؛[49]ستودن، بيش از حد استحقاق، چاپلوسى است و كم گذاشتن از حدّ استحقاق، ناتوانى يا حسادت است.» «بُعده ممّن تَباعَدَ عَنْهُ زُهدٌ و نِزاهة و دُنُوُّه مِمّن دَنا مِنْهُ لينَ وَ رَحمَة. لَيْسَ تَباعده بِكبرٍ و عَظَمَةٍ و لا دُنُوهُ بِمَكرٍ و خُديعَةٍ؛[50]دورى انسان باتقوا از هر كس كه از وى فاصله مى‏گيرد ناشى از زهد و پاكيزگى است و نزديكى اونشانه نرمى و رحمت است. دورى او از روى تكبر و عظمت و نزديكى او از روى مكر و خدعه‏نيست.»

5. مبارزه با اغنيا و مترفين

«وَ اَمّا الاغْنياء مِن مُتَرَفَة الاُمَمِ فَتَعصّبوا لاثارِ مَواقِعَ النِعَمِ؛[51]اغنيا و ثروتمندان از امتهاى خودكامه به واسطه نعمتهايى كه خداوند نصيب ايشان كرده بود تعصب ورزيدند و بر مال و ثروت خود نازيدند.»

6. مبارزه با تبانى و ساخت و پاخت

«وَ لا تُخالِطوُنى بِالمُصانِعَة؛[52]با من با ساخت و پاخت و تبانى، معاشرت نكنيد.»

7. قاطعيت در حسابرسى بيت‏المال

«اَمّا بَعد، فَقَدْ بَلَّغنى عَنكَ اَمْرٌ اِنْ كُنْتَ فَعَلْتَهُ فَقَدْ اَسْخَطْتَ ربَكَ و عَصَيْتَ اِمامَكَ وَ اَخْزَيْتَ اَمانَتَكَ ...؛[53]خبرى از تو به من رسيده، اگر آن را انجام داده باشى پروردگارت را به غضب آورده‏اى و امامت را عصيان كرده‏اى و در امانت خيانت كرده‏اى. به من خبر رسيده كه محصولات زمين را برداشته‏اى و آنچه زير پا داشته‏اى گرفته‏اى و آنچه در دستت بوده خورده‏اى. سريعاً حسابت را بفرست و بدان كه حساب خدا سخت‏تر است.»

8. نفى تبعيض حتى نسبت به نزديكترين افراد

- داستان عقيل و فرزندانش؛[54]

- نامه به ابن‏عباس؛[55]

- نامه به زياد بن‏ابيه جانشين عبداللَّه بن‏عباس.[56]

9. هشدار در مورد خيانت در بيت‏المال و مبارزه با آن

«و اِنّ عَمَلَكَ لَيْسَ لَكَ بِطُعْمة ...؛[57]قطعاً عمل تو طعمه‏اى براى تو نيست بلكه آن عمل امانتى است در گردن تو و تو زيردست كسى هستى كه بالاتر از توست.» «و انّ اعظم الخيانة خيانة الامّة و افظع الغش غش الائمة؛[58]همانا از بزرگترين خيانتها خيانت به امت است و از ذلت‏بارترين و رسواترين غشها، فريبكارى پيشوايان است.»

مبارزه با مفاسد اخلاقى و اجتماعى

يكى از عوامل اصلى و مؤثر در بازدارندگى از فساد و هر گونه آلودگى و انحرافى، رشد واحيا و تقويت باورهاى اخلاقى و معنوى و تأكيد بر كرامت انسانهاست. ارزشهاى ايمانى واعتقادى و اخلاقى، خود، بزرگترين سرمايه براى صيانت جامعه و جلوگيرى از انحراف وتحريف و فساد است و بهترين راه مبارزه با ريشه‏هاى فتنه و فساد به حساب مى‏آيد.

اگر بخواهيم جامعه‏اى سالم و محيطى پاك و پاكيزه و به دور از آلودگيها و انحرافات داشته‏باشيم، بهترين و ارزان‏ترين كار، خودسازى و سلامت درونى انسانها و مسؤوليت‏پذيرى‏فرد فرد افراد يك ملت و يك امت است، لذا بهترين سرمايه‏گذارى براى هردولت و هر ملتى، سرمايه‏گذارى روى مسايل فرهنگى، معنوى، اخلاقى، تربيتى و احياى‏وجدان بيدار و زنده انسانها و تقويت وجدان كارى و انضباط اجتماعى و نظم‏پذيرى ومسؤوليت‏شناسى و مسؤوليت‏پذيرى و تقوا و پاكى و معنويت و اخلاق و كرامت و شرافت ومبارزه با رذائل اخلاقى و امتيازطلبى و پارتى‏بازى و فرصت‏طلبى و زراندوزى و تمايلات‏شهوانى و مال‏پرستى و جاه‏پرستى است و چنانچه فرد فرد خانواده و ملت، بتوانند برضعفهاى اخلاقى و بيماريهاى روانى و ناهنجاريهاى اجتماعى و تربيتى و فرهنگى پيروزگردند، خود، بزرگترين پيروزى و بهروزى و موفقيت را به دست آورده‏اند و براى بسيارى‏از قوانين و مقررات، ضمانت اجراى درونى تحصيل كرده‏اند و نيازى به نيروى پليس‏ودستگاههاى عريض و طويل دولتى و قضايى و نظارتى و بازرسى و بوروكراسى ادارى‏وهزينه‏هاى سنگين و كمرشكن زندان و بهداشت و درمان و اعتياد و مانند آن نخواهندبود.

در فرهنگ انبيا(ع) مسأله ارزشهاى الهى، يك اصل عميق ريشه‏دار و بنيادين است و تمامى همّ و غمّ انبيا(ع) را، پاسدارى از ارزشها و هدايت افكار و انديشه‏ها و ايجاد فضاهاى نو و معنوى تشكيل مى‏دهد تا بشريت را از ظلمات به سوى نور رهنمون شود و از گرداب جهالتها و خرافات برهاند و ديو جهل و غرور را از پاى در آورد و چراغ اميد و اخلاق و حكمت را روشن سازد و فضا را براى اصلاح عميق و ريشه‏دار امور هموار سازد و جامعه را به سمت نور هدايت كند. اين درس را، به وفور، در نهج‏البلاغه شريف مى‏توان ديد و از عمق بيانات دلپذير على(ع) مى‏توان شنيد، باشد تا تشنگان وادى معرفت به خود آيند و ره‏توشه‏اى از انوار ولايت آن حضرت توشه راه سازند. ان‏شاءاللَّه.

مبارزه با تحريفات و انحرافات

اين بخش از مبارزات على(ع) بسيار ظريف و عميق و گسترده و ريشه‏دار و فراگير بود. آن حضرت، با برنامه‏هاى خود مى‏كوشيد تا فرهنگ و ميراث نبوى(ص) را احيا كند و جامعه اسلامى را به سمت و سوى اهداف رسالت، هدايت و پايه‏هاى حيات طيّبه عصر رسول‏اللَّه(ص) را در جامعه اسلامى تقويت كند و بافت و ساخت و مبانى فكرى و فرهنگى و اعتقادى امت اسلامى و آينده جهان اسلام و بشريت را در جهت اهداف بلند حضرت محمد(ص) بسازد و تار و پود جامعه و حكومت را بر اساس فرهنگِ بينش و بصيرت و آگاهى و معرفت و ارزشها و حيات طيبه قرآنى و اسلام اصيل محمدى(ص) سامان دهد و اهداف و مأموريتها و سياستها و راهكارهاى سعادت‏بخش دين را در ميان مردم، زنده و آينده نورانى و عزّت‏بخش را ترسيم كند و موجب پيشگيرى و پيش‏بينى خطرات و دغدغه‏ها و بحرانها شده و اجازه ندهد كه اصول اسلامى و كيان جامعه ضرر ببيند و دچار خسارت و ضرر و زيان گردد.

اين رسالت عظيم الهى و ترسيم آينده‏اى استوار و با اقتدار، براى رهبران بزرگ الهى، جزء بزرگترين و برترين اهداف آينده‏نگرانه و خيرخواهانه است و همواره، هر پدرى به فكر آينده اميدبخش فرزندان خود و بيدارى و هشيارى آنان در برابر چالشها و ناهنجاريها و بحرانهاست.

جامعه و دستگاه و محيط و سرزمين و فضايى را كه امام(ع) تحويل گرفت، فضايى تاريك و پر خَش و خاشاك، با توقعات و انتظارات بى‏شمار و سليقه‏هاى گوناگون بود. در طول دو دهه گذشته، اختلافات طبقاتى، نابرابرى‏ها، نابسامانيها، مطالبات فراوان احزاب و گروهها و اقوام و نژادها و طوايف گوناگون، بر امت اسلامى تحميل شده بود و خودرأيى و خشونت و باندبازى، به جاى اصول و معيارها حاكم شده بود.

امام(ع) نيز اين نابسامانيها را از عمق وجود احساس مى‏كرد. وظيفه‏شناسى و مسؤوليت‏پذيرى و حق‏خواهى و حق‏گرايى و عدالت‏خواهى و خدامحورى آن حضرت، موجب شد تا آن بزرگوار، با كمال اقتدار و مسؤوليت‏شناسى، اين وظيفه سنگين و اين بار سخت را به دوش بگيرد و براى اصلاح همه كجيها و كاستيها و تحريفها و تفتينها، گامهاى بلند و خداپسندانه‏اى بردارد و چراغ هدايت اسلام و قرآن و نبوت و ولايت را روشن سازد و راه حق را به آيندگان بنماياند، گرچه با شهادتِ خود آن بزرگوار پايان يابد.

مبارزه با خرافات و تحريف

حيات امت اسلامى، با علم و دانش و معرفت شروع شد و پايه و اساس قرآن و اسلام و ديانت، بر علم و حكمت و عقل و وحى و تدبير و تدبّر شكل گرفت و آغاز قرآن كريم، با «بسم‏اللَّه» و «اقرأ» و «علم» و «قلم» و «انسان» و «كرامت» و «اكرام» و «خلقت» و «ربوبيّت پروردگار متعال» و «تعليم انسان آنچه را نمى‏دانست» شروع شد و حيات بشريت، در سايه‏سار علم و حكمت و قرآن و معرفت سيراب شد و درس فقاهت و هدايت و تعليم كتاب و حديث و سنّت و حيات علمى و معرفتىِ همراه با تزكيه و حكمت و تربيت انسانها و تحول در جانها و فكرها و بصيرتها و بينشها و نگرشها و انديشه‏ها و اخلاق و رفتار انسانها، اساس دعوت اسلام را تشكيل داد.

متأسفانه، پس از رحلت رسول اكرم(ص) نقل احاديث آن حضرت ممنوع شد و بر جمله «حسبنا كتاب اللَّه» تأكيد و تبليغ شد و فرمان محدوديت و بسنده كردن به كتاب خدا داده شد. اين محدوديت و ممنوعيت، باعث تعطيلى احاديث نبوى و گنجينه‏هاى عظيم معارف آن حضرت و بلكه جايگزينى خرافات و انحرافات و اسراييليات و افسانه‏ها و اساطير و احاديث و قصه‏ها و داستانهاى ساختگى به جاى آن شد.

اسفبارتر آنكه كسانى ميدان‏دار شدند كه هرگز آن آگاهى و آشنايى و معرفت به كتاب خدا و سنّت پيامبر اكرم(ص) را نداشتند و احياناً انگيزه‏هاى فراوان سياسى و فرهنگى و اجتماعى نيز بر آن دامن مى‏زد و مطامع و منافع ديگر نيز در اين رابطه نقش ايفا مى‏نمود. البته ممنوعيتِ كتابت حديث و نقل حديث، خود، ريشه در جريانهاى قبل از اسلام و تحريفها و انحرافهاى يهود و نصارى دارد. اكنون كه دوره امامت و عصر ولايت اميرالمؤمنين(ع) فرا رسيد، آن حضرت، به عنوان بابِ مدينه علم و محيى آثار نبوى(ص)،[59] مبارزه با تحريف و خرافه و بدعت و انديشه‏هاى اسراييلى و ساختگى، دروازه‏هاى شهر علم و معرفت را گشود و بر نقل و روايت احاديث و سنت رسول اللَّه(ص) و نوشتن كتاب حديث تأكيد كرد و فرمان تدوين و كتابت احاديث و آثار گرانسنگ رسول‏اللَّه را صادر كرد و نسبت به خطابه‏ها و نامه‏ها و دستورها و حكمتهاى بلند و ارزشمند خود، تشويق و ترغيب فرمود و از اختلافها و قصّه‏سراييها و جعليّات و دروغ نسبت به خدا و پيامبر(ص) برحذر داشت و فرمود:

«در دست مردم، حق است و باطل، راست است و دروغ، ناسخ است و منسوخ، عام است و خاص، محكم است و متشابه، روايت صحيح است و روايت غلط! بر رسول خدا(ص) در زمان او دروغ بستند تا آنكه برخاست و به سخن پرداخت و گفت: «هر كه به عمد، بر من دروغ بندد، جايى در آتش براى خود مهيا ساخته؛ مَنْ كَذبَ عَلَيَّ مُتَعَمِداً فَلْيَتبوَّأ مَقْعَدَهُ مِنَ النّارِ.»[60]

در تفسير المنار آمده است كه يكى از انحرافات مهمى كه ريشه و سبب ايجاد انحرافات ديگرى شد، اين بود كه از نقل و كتابتِ حديث جلوگيرى شد. اين امر، ضربه جبران‏ناپذيرى به فرهنگ اسلامى زده است.[61]

يكى از علل عمده نپذيرفتن قرآنى كه به دست اميرالمؤمنين(ع) همراه با تفسير و شأن نزول و با توجه به سخنان پيامبر(ص) و احاديث نبوى و فرمان آن بزرگوار جمع‏آورى شده بود، همين بى‏توجهى به سنّت رسول‏اللَّه(ص) است.[62]

موضوع بسيار مهم در اين رابطه، از يك سو، جريانهاى اسراييلى و خرافى و افسانه‏اى و تحريف و انحراف در فرهنگ و معارف اسلامى و شخصيت‏سازى و شخصيت‏تراشى و تبليغات دروغين و جعل احاديث و داستان‏بافى و شأن نزول براى آيات قرآن و قصص قرآنى ساختن و تفسير به رأى آيات قرآنى است.[63] و از سوى ديگر، شخصيت‏سازى و ميدان دادن به عناصر مسأله‏دار و كم‏ريشه و يا بى‏ريشه و بى‏هويت براى عرض اندام و بازارگرمى و عقده‏گشايى است.

اين هر دو موضوع، در قرن نخست تاريخ اسلام، بسيار تلخ و اسفبار و مسأله‏ساز بود و امروز نيز، با گذشت بيش از چهارده قرن از آن دوره و آن تاريخ، بايد براى رسيدن به حقايق معارف اسلام و پاك‏سازى نصوص و روايات و اسناد و مدارك اسلامى و مستندسازى و وصول به حقايق ناب معارف اسلامى، رنج فراوان برد و تلاش گسترده همه جانبه و عميق را عهده‏دار شد و با فداكارى و اخلاص و توجه إلى اللَّه، گرد و غبار فتنه و جعل و وضع و قصه‏سازى و خلط حق و باطل و تهمت و افترا را از چهره حقايق دين و معارف قرآن كريم و اسلام عزيز و سنّت گرانسنگ نبوى(ص) برگرفت و چشمه‏هاى فتنه را كور كرد و باطل را زدود و پهلوى باطل را شكافت و حق را از آن بيرون كشيد.

مبارزه با بدعتها

يكى از ابعاد مبارزاتى اميرالمؤمنين(ع) را برخورد و مقابله با بدعتهاى فراوانى كه پس از رسول خدا(ص) در جامعه اسلامى به وجود آمد، تشكيل مى‏دهد. بحث احياى سنّت و نابودى بدعت و «امام هدايت» و «امام ضلالت» كه در نهج‏البلاغه شريف آمده است به اين موضوع مهم اشاره دارد.

اين قبيل بدعتها، خود، به طور اصولى، سبب انحرافات فراوان ديگرى در جامعه اسلامى شد كه هنوز نيز بسيارى از آثار سوء و تبعات منفى آن ادامه دارد.

يكى از اين بدعتها، مصلحت‏انديشى در برابر احكام خدا و دستورات خاتم‏الانبيا(ص) بود. به فرموده مرحوم شرف‏الدين در كتاب «اجتهاد در مقابل نص»، در اين رابطه مصاديق فراوانى را مى‏توان ارائه كرد. برخى از اصحاب و خلفا، با وجود قرآن و سنّت، صرفاً، بر اساس تشخيص خود و مصلحت‏گرايى، احكامى را مطرح و طبق نظر خود عمل مى‏كردند.

از باب نمونه، با اينكه فرمان قرآنى نسبت به سهم ذوى‏القربى و سهم مؤلّفة القلوب، روشن است و به فرض، اگر هم نياز به تفسير باشد، با توجه به حديث شريف ثقلين، از هر كس اولى‏، خاندان رسول اكرم(ص)اند، ولى آنان، خود، با اجتهاد آزاد و اجتهاد به رأى نظر مى‏دادند و منشأ اختلاف در امت اسلامى مى‏شدند.

امام(ع) در نهج‏البلاغه شريف، از اين شيوه‏ها، سخت انتقاد مى‏فرمايد و در خطبه‏هاى‏فراوان، مانند خطبه 16 و 18 و 88 و نامه 38 و 53 و 54 و 123 و 192 و 233 ومانند آن، اين برداشتها را به شدت، نقد كرده و آن را منشأ نفاق و ضعف و انحطاط معرفى‏مى‏فرمايد.

بازرسى و نظارت عالى

اصل بازرسى و نظارت، به عنوان يكى از وظايف حساس و اصلى در هر سازمان و مؤسسه و نهاد و ارگان است كه به وسيله آن مى‏تواند بر ساختار و عملكرد و برنامه‏هاى يك مجموعه، نظارت كرد و نقاط قوت و ضعف و اعتدال و يا انحراف آن را فهميد.

در سايه نظارت است كه ميزان موفقيت دستگاهها و ارگانها، ارزيابى و با برنامه‏ها تطبيق‏داده مى‏شود. امروز، در هر دستگاهى، نظارت، به منزله چشم آن دستگاه و مديريت‏مربوط است.

بازرسى، لازمه نظارت است. براى اينكه بخواهيم نظارت كنيم و ميزان موفقيت را نشان دهيم، به بازرسى نياز است. بازرسى و كنترل و نظارت و مراقبت و حسابرسى و حساب‏كشى، نشان دهنده صحت و سلامت كارها و پيشرفت امور و ميزان اَعمال عمومى و اصول‏گرايى در انجام دادن وظيفه و شايستگى و بايستگى مسؤولان ذى‏ربط است.

براى انجام اين مهم، به برنامه‏ريزى و سازماندهىِ كار نظارت نياز است.

بازرسان و مسؤولان اين بخش، بايد از شايسته‏ترين و امانتدارترين و وفادارترين اشخاص نسبت به نظام و رهبرى آن باشند تا با گزارشهاى صحيح و دقيق و سريع، زمينه تصميم‏گيرى بجا و كارساز را فراهم كرده و از گزارشهاى خلاف واقع و دور از صواب و تأثيرپذيرى و دروغ و خدعه به دور باشند.

بيان اميرالمؤمنين(ع) در اين رابطه، مانند سخنان هميشه آن حضرت، از استوارى و اتقان خاصى برخوردار است و بهترين و آموزنده‏ترين درسها را در خود دارد.

آن بزرگوار در فرمان به مالك اشتر مى‏فرمايد:

«ثمّ تفقّد أعمالهم و ابْعَثِ العيونَ من أهل الصدق و الوفاء عليهم ...؛با فرستادن مأموران مخفى كه اهل صدق و راستى و وفا باشند كارهاى آنان را زير نظر بگير! زيرا بازرسى نهانى در كارشان، آنان را به رعايت امانت و ملاطفت با مردم وادار مى‏سازد. و با دقت فراوان، مواظب اَعوان و انصار و كارگزاران خود باش و اَعمال ايشان را تحت نظر داشته باش و چنانچه يكى از آنان، دست به خيانتى زدند و مأموران مخفى تو، به طور جمعى آن را تأييد كردند، بايد كه به آن اكتفا كنى و بدون تأخير، خيانتكار را كيفر دهى و به مقدار خيانتى كه انجام داده است او را كيفر نمايى، آنگاه وى را در مقام خوارى و مذلت بنشان و داغ خيانت بر پيشانى او بگذار و طوق رسوايى بر گردنش بيفكن!»

تأكيد ارزشمند امام(ع) بر اعزام بازرسان به دورترين نقاط بلاد اسلامى و كسب خبر از رفتار و كردار كارگزاران و خدمتگزاران مردم و در جريان امور قرار گرفتن رهبر جامعه اسلامى و شايستگى بازرسان مأموران حكومتى و برخورد قاطع با خائنان و فاسدان، همه، درسهاى آموزنده‏اى است كه امروز نيز ضرورى و بديع مى‏نمايد.

تعبير رسا و روشن‏كننده و آموزنده امام(ع) در رابطه با بازرسان و شرايط و ويژگيهاى لازم براى آنان و نيز تعبير به «و ابعثِ العيون»، مى‏رساند كه در صورت لزوم، اعزام بازرسان از مركز و يا از يك منطقه ديگر، امرى ضرورى است.

جالبتر از اين، فرمان حضرت(ع) به لزوم بازرسى مخفيانه است: «فإنَّ تعاهدك في السرّ لأُمورهم حدوة لهم».

جمله نخست نيز كه امام(ع) مى‏فرمايد: «ثمّ تفقّد أعمالهم» كاوش و پيگيرى و جست و جو و مراقبت و مانند آن را مى‏رساند.

نكته ديگر آن است كه واژه «تفقد» در چند بخش از اين فرمان مبارك تكرار شده كه نشان‏دهنده حوزه‏هاى مختلف كارى و نظارتى است: نظارت بر دستگاههاى اجرايى و نظارت بر ماليات و دخل و خرج كشور و بودجه عمومى و بيت‏المال و تأكيد بر توليد و سرمايه‏گذارى و آبادانى و عمران و نظارت بر بازار و توزيع و مبادلات اقتصادى و تجارتى و صنعتى و رسيدگى به كليه امورِ مربوط به بازرگانان و صنعتگران و كسبه و تجار و خدمات مربوط.

دو نوع بازرسى و رسيدگى

بازرسى، بايد دو نوع باشد: يكى رسيدگى و بررسى حضورى است و ديگرى رسيدگى و بازرسى در دورترين نقاط دنياى اسلام:

و تَفَقَّدْ أُمورَهم بِحَضْرَتِكَ؛ و امور آنان را در حضور خودت بررسى كن!

و في حَواشي بِلادِكَ؛ و امور آنان را كه در شهرهاى ديگر و اطراف كشور اقامت دارند،بررسى كن!

پيگيرى گزارش بازرسان و مأموران ويژه

در نهج‏البلاغه، موارد فراوانى از پيگيريها و برخوردها و عتابها و خطابها و تذكرها و هشدارها و انذارها و تحذيرها، به چشم مى‏خورد كه مبناى آن، گزارشهاى رسمى و غير رسمى، يا گزارشهاى ويژه يا بازرسى‏هاى مخصوص و يا مردمى است.

تعابير زير، نشان‏دهنده ابعاد اين موضوع است:

1. بلَغني عنك، (نامه 43)؛

2. فإنَّ عيني بالمغرب كتب إليّ يعلمني أنَّه وجه إلى الموسم، (نامه 33)؛

3. بلغني أنَّكَ ابتعت داراً، (نامه 3)؛

4. أمّا بعدُ، فإنّ دهاقين أهل بلدك شكوا منك غِلْظَةً و قِسْوَةً و احتقاراً و جفوة، (نامه 19)؛

5. و إنّي أُقسم باللَّه قَسَماً صادقا، لئن بلغني أنّكَ خُنْتَ من في‏ء المسلمين شيئاً صغيراً أوْ كبيرا،(نامه 20)؛

6. أمّا بعد، يابنَ حنيف! فقد بلغني، (نامه 45)؛

7. و قد عرفتُ أنَّ معاوية كتب إليكَ يستزلّ لُبَّك، (نامه 44)؛

8. امّا بعد، فقد بلغني عنك قول، (نامه 63)؛

9. فقد بلغني أنّ رجالاً ممّن قبلك، (نامه 70)؛

10. فقد بلغني عنك أمر، (نامه 40)؛

11. فقد بلغني موجدتك من تسريح الأشتر إلي عملك، (نامه 34).

تعابير و عناوين و مفاهيم ديگرى نيز در اين رابطه ديده مى‏شود، مانند «تفقد» و «تحفّط» و «و ابعث العيون» و «تعاهد» و «فان تعاهدك في السّر لأُمورهم».

شرايط و صفات بازرسان

يكى از مسايل و موضوعات مهم در بازرسى، شخصيت و صفات و شرايط بازرسان و صلاحيت و شايستگى و كفايت و درايت آنان در انجام دادن اين امر خطير است. بدون ترديد، براى نظارت بر كليه ارگانها و نهادها و قضات و مديران ارشد و كارگزاران سطوح ميانى وديوانهاى مختلف و مراكز حساس و اميران و دبيران و ديگر مسؤولان حكومتى، بايد از افرادذى‏صلاح و لايق و ريزبين و تيزبين و با شرح صدر و هوشيار و اهل تشخيص و خبره‏استفاده كرد.

واضح است كه ناظران مربوط، خود، بايد مصونيت داشته باشند و از اصل خودكنترلى و تقوا برخوردار باشند و اسير تمايلات و مطامع نباشند و تحت تأثير جريانهاى فريبنده و لغزنده قرار نگيرند.

در داستان يوسف صديق(ع) مى‏خوانيم كه فرمود: «اجعلني على خزائن الأرض إنّي حفيظعليم»[64]

علت اين پيشنهاد و مسؤوليت‏پذيرى براى امور اقتصادى و خزانه‏دارى كشور، در طول بيش از پانزده سال فراوانى و قحطى و رفاه مجدد و شرايط بسيار سخت و شكننده دوره هفت ساله قحطى و خشكسالى و دوره فراوانى، شايستگى و كفايت علمى و عملى و امانت و حفظ و نگهدارى و نگاهبانى و دانايى لازم براى انجام دادن مسؤوليت و تأمين عدالت و قدرت لازم براى كار و برنامه‏ريزى و مديريت و توانايى براى انجام دادن وظايف است.

در نهج‏البلاغه چنان كه گذشت، امام(ع) مى‏فرمايد:

«و ابعث العيون من أهل الصدق و الوفاء عليهم؛بازرسانى را بر آنان اعزام كن كه اهل راستى و وفادار باشند.»

و در همان نامه باز مى‏فرمايد:

«فاستعملهم اختباراً و لا تستعملهم محاباة و أثرة؛آنان را بر اساس خبرويت و شايستگى به كار بگمار و از روى روابط و امتيازهاى نابجا، آنان را به كار نگير!»

حفاظت اطلاعات و حفاظت كارگزاران

يكى از مسايل بسيار مهم و حساس و كارساز، حفاظت از كارگزاران و مديران و پرسنل و مجموعه نيروها و كادرهاى مديريتى و حكومتى و كاركنان دستگاههاى گوناگون قضايى، حقوقى، ادارى، اجرايى، قانونگذارى، نيروهاى مسلح، نيروهاى امنيتى، و نظارت و بازرسى و كنترل و مراقبت بر اَعمال آنان و پيشگيرى از انحراف و رخنه فساد و آلودگى و برخورد با مفاسد و آلودگيها و برقرارى محيط كارى و ادارى و روابط سالم در درون سيستم حكومت و ارتباط سالم با مردم است.

اين موضوعِ بسيار جالب و آموزنده و حساس و سرنوشت‏ساز، در ابعاد گوناگون و حفظ و حراست و مراقبت در برابر نفوذ، وابستگى، سوء استفاده، اختلاس و ارتشا، فساد و سوء استفاده از مال و ثروت و قدرت، از چشمِ تيزبين و ژرف‏نگر اميرالمؤمنين على(ع) هرگز مخفى نمانده است و ايشان، بر آن تأكيدى بليغ و آموزنده دارند.

البته، در اين رابطه، هرچه به هرم قدرت نزديكتر مى‏شويم و مسؤوليتها، سنگين‏تر و امكان دسترسى مردم محدودتر مى‏شود، خطرپذيرى، بيشتر و امكان مقابله و يا افشاى آن، ناچيزتر و گاه خطرناكتر خواهد شد، لذا امام(ع) فرمان مى‏دهد:

«و تحفّظ من الأعوانِ! فإنْ أحدٌ منهم بسط يده إلى خيانةٍ اجتمعتْ بها عليه عندك أخبارُ عيونك اكتفيتَ بذلك شاهداً ...؛[65]اعوان و انصار خود را به طور دقيق كنترل كن و آنان را زير نظر بگير! و اگر يكى از آنان، دست به خيانت زد و بازرسان سرّى تو، بر آن اتفاق نظر داشتند، به همين مقدار بسنده كن و او را زير تازيانه كيفر بگير و به مقدار خيانتى كه انجام داده، او را كيفر نما! سپس او را در مقام خوارى و ذلت بنشان و داغ خيانت را بر او نِهْ و قلّاده ننگ و عار بر گردنش بيفكن!»

سلامت دستگاه حكومت و سلامت جامعه، ايجاب مى‏كند كه همواره، حاكم، نسبت به كارگزاران، بويژه مديران ارشد و اطرافيان و نزديكان، با چشم بينا و بصيرت، نظارت كند و از بازرسان ويژه و چشمهاى پاك و امين، در كنترل و نظارت بر كارها استفاده كند تا عناصر مسأله‏دار و يا قدرتمند و نزديكان و اطرافيان حاكم، اجازه سوء استفاده و برقرارى روابط بر ضوابط را پيدا نكنند و فساد، از بالا به سوى جامعه سرازير نشود. در واقع، در فرهنگ سياسى اسلام، كارگزاران نظام اسلامى، با بالا رفتن از پله‏هاى قدرت، بايد نظارت‏پذيرى بيشترى داشته باشند.

آنچه موجب طرح اين موضوع شده، جمله بسيار جالب «و تحفّظ من الاعوان» است، كه مفهوم حفاظت اطلاعات و حفاظت پرسنلى را تداعى مى‏كند، گرچه بيشتر به مفهوم دوم است و لكن اين دو مسأله چون بسيار به هم نزديك و مرتبط هستند، مطرح شد.

البته، عناوين ديگرى كه در اين فرمان پربركت و ارزشمند و گرانسنگ، به كار رفته نيز گويا و قابل توجه است.

جالب اين است كه در روايتى از امام رضا(ع)، نقل شده كه هرگاه پيامبر(ص) سپاه را به مأموريت اعزام مى‏كرد، برخى از افراد قابل اعتماد و مورد وثوق را به عنوان بازرس ويژه و مأموران مخفى، به همراه ايشان مى‏فرستاد تا ناظر و مراقب اَعمال و رفتار آنان باشند (مأموران حفاظت اطلاعات ارتش):

«كان رسول‏اللَّه(ص) إذا وجه جيشاً بَعَثَ معه من ثِقاتِهِ مَنْ يتجسّس له خبرَه؛سيره و روش رسول اكرم(ص) اين بود كه چون سپاهى را اعزام مى‏كرد، برخى از افراد موثَّق و مورد اعتماد خود را بر آنان مى‏گماشت تا رفتار و عملكردشان را زير نظر داشته باشند و به او گزارش كنند.»

در سيره اميرالمؤمنين(ع) به نمونه‏هايى برخورد مى‏شود كه بسيار جالب و آموزنده است و نشان مى‏دهد كه امام(ع) در دوران حكومت و مديريت و فرماندهى خود، نسبت به كارگزاران و اَعمال آنان، بسيار دقيق بوده و هوشيارانه عمل مى‏كرد و بر اعمال آنان نظارت و مراقبت‏مى‏كرد.

مالك بن‏كعب ارحبى، فرماندار عين‏التمر بود. حضرت طى فرمانى به او نوشت:

«أمّا بعد، فاستخلف على عملك و اخْرُجْ في طائفةٍ من أصحابك حتّى تمرَّ بأرضِ كورة السواد فتسأل عن عمّالي و تنظر في سيرتهم ...؛در حوزه مأموريت خود، كسى را به عنوان جانشين بگذار و با گروهى از يارانت بيرون برو تا وارد عراق شوى و در باره كارگزاران و كاركنان و عمّال من، از دجله تا منطقه غديب، پرسش و تحقيق كنى و بر اَعمال و سيره آنان، نظارت و بازرسى كنى.»[66]

قابل ذكر است كه اين حفاظت، در رابطه با تلاش دشمنان براى نفوذ در افراد و مسؤولان كشورى و ... نيز هست؛ چون، رابطه و نزديكى مسؤولان با دشمنان يا جاسوسان آنان، خطرى بزرگ براى يك نظام است. فرمان اسلام براى دورى از دشمنان اسلام كه به صورتهاى گوناگون، در قرآن و ... آمده نشان از اهميت اين موضوع دارد.

نظارت عمومى

دو وظيفه بسيار مقدس و مهم و كارساز امر به معروف و نهى از منكر در معارف اسلامى و سيره علوى(ع)، به صورت روشن و گسترده، مورد توجه و عنايت قرار گرفته و بر رعايت آن دو تأكيد شده است.

جايگاه و اهميت اين دو مسؤوليتِ سنگينِ الهى و انسانى، آن قدر بالا است و نقش آن در تحكيم نظام اسلامى و مقابله با دشمنان و تقويت و انسجام درونى جامعه و تضعيف نقشه‏هاى شيطانى دشمنان، تا بدان حد بالا و رفيع است، كه احدى در ترك آن دو معذور نيست و بهانه و سهل‏انگارى و فرار از مسؤوليت و يا ضعف و عجز و جهل، نمى‏توانند مانع انجام وظيفه شوند، بلكه در صورت لزوم، بايد شرايط و مقدمات انجام وظيفه را فراهم كرد.

وظيفه سنگين امر به معروف و نهى از منكر، در حقيقت، بحث نظارت به مفهوم عام و فراگير كلمه است و در حوزه حكومت و مردم، قابل پيگيرى است.

انجام دادن اين دو وظيفه مقدس، هم در درون سيستم ادارى و قضايى حكومت، به صورت يك اصل فراگير، قابل توجه و داراى بازدهى و بهره‏دهى فراوان و آثار و بركات بى‏شمار اجرايى و كارى است و هم در رابطه متقابل دولت با مردم و مردم با دولت، به معناى عام كلمه.

در زمان رسول اكرم(ص) و اميرالمؤمنين(ع) اشخاصِ امين و خبره و بصير و ثقه و قابل اعتماد و خبره، براى كارهاى گوناگون منصوب مى‏شدند و از آنان خواسته مى‏شد تا در بخشهاى مختلفِ روابط اجتماعى، حاضر و ناظر و امين و رابط و چشم حكومت باشند و مسايل گوناگون را به حكومت و يا مردم منتقل كنند و پل ارتباطى ميان مسؤولان جامعه و مردم باشند.

نقش عيون و عريف و نقيب و عوامل بازار و مأموران حسبه و محتسب، در صدر اسلام و تاريخ اسلام و دوران خلفا، به اين مبناى عميق و ريشه‏دار اسلامى برمى‏گردد. اداره و يا نهاد حسبه و نيز بحث آمرين به معروف و ناهيان از منكر و نيز بحث نظارت عمومى و نظارت بر صحت جريان امور و بحث تعزير و تأديب و تعزيرات حكومتى، از همين مفهوم بلند نشأت گرفته است.

ابعاد و حوزه گسترده اين دو وظيفه خطير، در فرهنگ و نظام و ميراث گرانبهاى علوى(ع) از جايگاهى بس بلند و مكانى بس ارزشمند برخوردار است.

نكته جالب و برازنده، حضور و اِشراف و نظارت انسانى عادل و عدالت‏خواه و عدالت‏پرور، به عنوان سكّاندار نظام اسلامى و حامى عدالت و پشتوانه حق و عدل، در جامعه اسلامى است كه در مقايسه با نظامهاى ديگر، نقطه عطف است.

در مرتبه بعد، سازماندهىِ امر نظارت و بكارگيرى عناصر كارآمد و عيون و انسانهاى بصير و خبير و ثقه و امين و تيزبين در امر نظارت و بازرسى و پيگيرى كارهاست كه خود، برگ زرّين ديگرى در امر نظارت و مراقبت و برخورد با فساد در جامعه اسلامى است.

بسيارى از وظايف مربوط به شهرداريها، اصناف، امور بهداشتى، پزشكى، امور مربوط به تغذيه مردم، امور مربوط به نظم و انضباط و راهنمايى و رانندگى، امور مربوط به نيروى انتظامى و دادگاههاى امور صنفى، مسايل مربوط به تخلفات ادارى، مسايل مربوط به تبليغات و رسانه‏ها و مطبوعات، مسايل مربوط به بهداشت محيط و محيط زيست، مسايل مربوط به رسيدگى و نظارت بر امور كارگزاران و عمّال حكومتى، مسايل مربوط به استاندارد كردن كالاها و خدمات، مسايل ساختمانى، امور مربوط به راهها و عمران شهرى و روستايى و عشايرى، امور مربوط به كنترل قيمتها، كيفيت كالاها و خدمات، ديوان مظالم و ديوان عدليه ... همه، موضوعات و مسايلى است كه در سيره و سنّت اسلامى و محمدى(ص) و فرهنگ علوى(ع) براى آن تدابير لازم پيش‏بينى و سياستگذارى شده و دستورهاى روشنى در اين رابطه به ما رسيده و علما، كتابهاى مستقل و يا فصلهايى از مباحث خود را به اين امور اختصاص داده‏اند. ما چند مورد را در اينجا ذكر مى‏كنيم.

1. در تاريخ آمده كه رسول اكرم(ص) قبل از هجرت و در جريان بيعت عقبه، هنگامى كه انصار با آن حضرت بيعت كردند، براى هر طايفه‏اى، يك يا دو نفر را از خودشان، به عنوان «نقيب» منصوب كرد تا محور و ناظر و هماهنگ‏كننده امور هر طايفه‏اى باشند.

2. در سال ششم هجرى، در مدينه منوره، براى هر ده نفر از ارتشيان، يك نفر را به عنوان عريف، معين فرمود تا به وسيله آنان، اوضاع و احوال را تحت نظر داشته و رسيدگى كند.

3. على(ع) نيز به پيروى از سيره رسول اكرم(ص) در طول دوران حكومت خود، عريفانى منصوب و اموال و عطايا را به وسيله آنان تقسيم كرد. قهراً به كمك آنان، اوضاع و احوال را كنترل و هدايت و هماهنگ كرده و در صورت لزوم، به وسيله آنان، مجرمان را تنبيه مى‏كرد.

4. على(ع) هر روز، در بازارهاى كوفه مى‏گشت و امر به معروف مى‏كرد و شخصاً، به اوضاع رسيدگى مى‏فرمود.

5. على(ع) در شهرها، به وسيله عيون و جاسوسان مخفى و مورد اعتماد خود، كارمندان را به شدت مراقبت مى‏كرد و به فرماندارانش نيز به‏كارگيرى عيون را گوشزد مى‏كرد.

6. على(ع) فرمان داد تا مسؤول و عامل بازار اهواز را كه خيانت كرده بود، با اعمال شاقه زندانى كنند و چون حضرت مشاهده كرد كه جمعى، در بازار، از محوطه‏اى كه براى خود داشتند، تجاوز كرده‏اند، دستور داد جايگاهى كه درست كرده بودند، خراب كنند.

7. امام(ع) فرمان داد تا فاضلابهايى كه از پشت‏بامها و حوضها، در كوچه‏ها ريخته مى‏شود و نيز آب كثيف و فاضلابها، از كوچه‏ها قطع گردد.

8. امام(ع) نشستن در معابر عمومى را ممنوع كرد و جايى را كه جوانان و اشخاص هرزه، تجمع مى‏كردند، فرمان داد تخريب شود.

9. آن حضرت بر قيمتها نظارت مى‏فرمود و دستور داد كه قيمتها كنترل و با محتكران برخورد شود.

10. اميرالمؤمنين(ع) براى جلوگيرى از خطرات مخالفان داخلى، مانند طلحه و زبير و خوارج و هواداران بنى‏اميّه و جاسوسان معاويه كه دايماً مشغول كارشكنى و فتنه‏گرى و توطئه بودند مراقبت كامل مى‏فرمود و به قيس بن‏سعد بن‏عباده (در مصر) و ديگر عمال و كارگزاران، فرمان داد كه در مورد افراد مشكوك و مظنون، شديداً مراقبت كنند.

اكنون به موضوع ديگرى نيز بايد توجه كرد و آن، موضوع نظارت مردم بر كار حكومت و وظيفه و مسؤوليت مردم در اين رابطه است كه بايد بر اساس اصل «وَ المؤمنون وَ المؤمنات بَعضُهُم أولياء بَعض يأمرون بِالمعروف وَ ينهون عَنِ المُنكر[67]» و نيز اصل ارزشمند «كُلُّكُم راعٍ وَ كُلُّكُم مسؤول عن رعيته» به آن عمل شود.

وظيفه مردم و جامعه در اين رابطه، بسيار حساس و شفاف و ارزشمند است. در فرهنگ علوى(ع) بحث امر به معروف و نهى از منكر و نقد عملكرد حكام و كارگزاران و انتقاد سالم و سازنده و مؤثر و نظارت و پيگيرى امور از سوى مردم، به عنوان يك وظيفه شرعى و يك تكليف الهى، همواره، مورد تأكيد قرار گرفته است و شايد بتوان گفت مباحث مربوط به موضوع امر به معروف و نهى از منكر و نظارت بر امر كارگزاران حكومتى و نصيحت و خيرخواهى و زمامداران جامعه اسلامى، از ويژگى و عنايت خاصى برخوردار است. تا جايى كه در بحث حقوق متقابل حاكم و مردم، به اصل نصيحت و دو طرفه بودن اين اصل، همواره عنايت شده است. پيامبر(ص) فرموده‏اند:

«ثَلاثٌ لا يغِلّ عَليهِنَّ قَلب إمرء مُسلِم: إخلاصُ العَمَل للَّه و النَصيحةُ لائِمة المُسلمين و اللُزوم‏لجَماعَتهِم‏[68]؛سه وظيفه است كه قلب انسانِ مسلمان، هرگز، در آن خيانت روا نخواهد داشت: اينكه كارها را براى خدا انجام بدهد؛ اينكه همواره، خيرخواه زمامداران اسلامى باشد؛ اينكه جماعت مسلمانان را هرگز رها نكند.»

على(ع) نيز در خطبه سى و چهارم نهج‏البلاغه، مردم را داراى حق معرفى مى‏كند و هم حاكم را و آن گاه، حقوق هر يك را برمى‏شمارد.

دولت كارآمد

امروز، در جهان، يكى از موضوعات مهم و قابل توجه، بحث كارآيى دولتها و نقش و رسالت آنها در توسعه همه جانبه كشور است.

مديريتهاى مؤثر و كارآمد، سازمانهاى تأثيرگذار و فعال، ساختار ادارى كارآمد و ساختار قضايى و قانونگذار كارآمد، بنگاهها و مراكز علمى و تحقيقاتى تأثيرگذار، از مسايلى است كه سرنوشت ملتها و كشورها را رقم مى‏زند. شاخصهاى اصلى اين كار را در نيروى انسانى و تشكيلات و ساختار مطلوب و مديران لايق و توانا و بايسته بايد يافت.

براى تحقق چنين ساز و كارهايى، بايد بر كوچك كردن حجم دولتها و ارتقاى كيفيت آنها، بيشتر تأكيد كرد و بايد راه نجات از بوروكراسى ادارى را هموار كرد و اصل را بر رقابت در امور اقتصادى و خدماتى گذاشت و دولتها، به جاى تصدى بيشتر، بايد بر اصل حاكميت و سياستگزارى و مديريت و نظارت تأكيد كنند و دولت توسعه باشند نه توسعه دولت.

به طور قطع، يكى از عوامل عمده ضعف هر دولتى در مبارزه با فساد و پيشگيرى از فساد، ضعف كارآيى و مسؤوليت‏پذيرى و گسترش و فربه شدن بدون هدف تشكيلات است كه احياناً بدون ضوابط روشن و قوانين و مقررات كارساز و نظارت دقيق و به روز و كارآمد و عدم كفايت و درايت در كارها، موجب نارسايى و نابسامانى و فساد و اتلاف منابع و خسران دولت و ملت خواهد شد.

البته در اين موضوع، مسايل فراوانى مانند مسأله فرهنگ نظام حكومتى و ادارى و ارتقاى فرهنگ حقوقى و حقوق ادارى و رشد مسؤوليت‏پذيرى دولت و مردم و بالعكس و تركيب و تخصص و تعهد نيروى انسانى و قوانين و مقررات لازم و مناسب و توزيع نيروى انسانى و مديريت صحيح آن و تناسب بين سطوح مختلف نيروى انسانى و تناسب ميان ساختار ادارى و وظايف محوله و اختيارات مربوطه و گردش صحيح اطلاعات در دستگاه حكومتى و تصميم‏سازى بموقع و تصميم‏گيرى بموقع و تأمين ابزار و ادوات مورد نياز و نظارت قوى و سالم و سازنده و دهها عنصر كارساز ديگر، بايد مورد توجه جدى قرار گيرد.

از نظر امام(ع) براى داشتن يك دولت كارآمد بايد اصول زير رعايت شود:

1. اصل ضابطه‏گرايى به جاى رابطه‏گرايى؛

2. اصل شايسته‏سالارى؛

3. اصل قانون‏گرايى؛

4. اصل عدالتخواهى و رفع تبعيض؛

5. اصل ارتقاى اخلاقى و معنوى؛

6. اصل تجربه‏گرايى؛

7. اصل اِعمال حاكميت به جاى تصدى؛

8. اصل كفاف و عفاف و قناعت؛

9. اصل الگو بودن مديران و رهبران؛

10. اصل ساده‏زيستى و زهد مثبت؛

11. اصل مسؤوليت‏شناسى و مسؤوليت‏پذيرى؛

12. تأكيد بر اصل نظارت و اولويت آن؛

13. اصل تشكيلات و نظارت سازمان‏يافته؛

14. شفافيت؛

15. خودكنترلى؛

16. تقوا محورى و اخلاق محورى؛

17. امانتدارى و تكليف‏گرايى.

در اينجا تأكيد بر اين مطلب ضرورى است كه تحولات يكى دو سده اخير در كشورهاى گوناگون، مانند ژاپن، مديون كارآيى، توانايى، لياقت و كفايت دولتها و حكومتها به عنوان موتور حركت و تحول است و اگر نبودند رهبران باكفايت، هرگز، اين همه رشد و پيشرفت و نوسازى و بازسازى و وحدت و يكپارچگى به وجود نمى‏آمد.

البته، اين، خود، مديون عوامل فراوان ديگر و نيز پديدآورنده عوامل فراوان ديگر و هماهنگ‏كننده و نيروبخش و فرهنگ‏ساز و نهادساز براى يك ملت است. و در حقيقت، دولت و نخبگان سياسى و اجتماعى و فرهنگى و فكرى، سرمايه و موتور حركت، و مردم و جامعه نيز بستر تحول و پيشرفت و رشد و پويايى است.

در همين رابطه، موضوع مبارزه با فساد در دولتهاى مدرن امروزى، يك بخش بسيار مهم و تأثيرگذار بوده و سهل‏انگارى و بى‏توجهى و تسامح در اين امر، موجب ضعف، سقوط، انحطاط، تبعيض، بى‏عدالتى، عدم اعتماد، بدبينى، مهاجرت، اختلافات فاحش طبقاتى، اتلاف منابع، فرار مغزها، فرار سرمايه‏ها، شورش، فشارهاى روحى و روانى، فقر و محروميت و ... خواهد شد.

مبارزه با فساد، اصلى ثابت براى دولتها

با توجه به آنچه گذشت مبارزه با فساد به عنوان يك اصل جدّى و كليدى، همواره مورد توجه اين قبيل دولتها قرار گرفته و با وضع قوانين و سازماندهى و مديريت و اعمال رويه‏هاى قضايى، حقوقى و ادارى و فرهنگى و اجتماعى و اخلاقى توانسته‏اند گامهاى مثبتى در اين باره بر حسب مصالح و سياستها و برنامه‏ها و اهداف مورد نظر خود بردارند كه فهرست اين نوع اقدامات را مى‏توان به صورت زير ارائه كرد:

1. اصل پيشگيرى و تأكيد بر آن،

2. آموزش عمومى براى مبارزه با فساد،

3. مبارزه مستقيم و غير مستقيم،

4. تأكيد بر حاكميت نظم و انضباط و قانون،

5. استفاده از عناصر كارآمد و با مهارت و متخصص در زمينه مبارزه با فساد در سيستم‏ادارى،

6. اصلاح سيستمها و روشها و شفافيت قوانين و مقررات ضد فساد،

7. به‏كارگيرى مديران كارآمد و شايسته،

8. تأكيد بر مبانى اخلاقى و تربيتى و اصالتهاى خانوادگى،

9. ساده‏زيستى و سلامت رهبران و الگو بودن مديران،

10. عزم و اراده عمومى و جدى براى مبارزه با فساد،

11. استاندارد كردن شغلها و كارها و مسؤوليتها،

12. حسابرسى و حسابكشى و تأكيد بر دو اصل محاسبه و مراقبه،

13. ضرورت مرزبندى كامل و روشن حقوقى و قضايى و ادارى و تشكيلاتى،

14. مبارزه با ديوانسالارى و بوروكراسى ادارى و اصلاح ساختار ادارى و تشكيلاتى و كوچك كردن حجم دولت و به جاى رشد و افزايش كمى دولت و دستگاههاى وابسته، تأكيد بر رشد كيفى و افزايش كارآيى،

15. گسترش عدالت ادارى و تأمين امنيت شغلى كارمندان و تأمين معيشت و رفاه و آينده كاركنان بخش عمومى،

16. برخورد با تخلفات و متخلفان و فساد به صورت فراگير و فراجناحى، به عنوان پديده‏اى ضد امنيتى كه حاكميت ملى را تهديد مى‏كند،

17. و در نهايت، اساس ارتقاى فرهنگ عمومى و رشد سياسى و اجتماعى و فرهنگى جامعه و مردم و تقويت روح و فرهنگ مبارزه با فساد و آگاهى نسبت به حدود و حقوق اجتماعى افراد و جناحها و اقشار گوناگون جامعه و افزايش مشاركت عمومى و رقابت سالم در جامعه و هوشيارى در برابر تحريف و انحراف و فساد زمامداران و دولتمردان و مديران در كليه سطوح و حضور و اشراف و نظارت و نقد و انتقاد سازنده و نصيحت خيرخواهانه مردم در مقابله با فساد.

[1]. نهج‏البلاغه، صبحى صالح، خطبه 92.

[2]. همان، خطبه 92.

[3]. همان، خطبه 3.

[4]. همان، خطبه 131.

[5]. همان، خطبه 33.

[6]. همان.

[7]. همان، خطبه 216.

[8]. همان، خطبه 131.

[9]. همان، حكمت 110.

[10]. همان، نامه 62.

[11]. همان، خطبه 15.

[12]. همان، خطبه 126، و نيز ن.ك: نامه 59.

[13]. همان، حكمت 476.

[14]. همان، خطبه 216.

[15]. همان، نامه 53.

[16]. همان، خطبه 122.

[17]. همان، خطبه 233.

[18]. همان، نامه 16.

[19]. ن.ك: مروج الذهب، ج‏2، صص 344 334، و تاريخ سياسى اسلام، ج‏2، صص 250 240.

[20]. ن.ك: نهج‏البلاغه، خطبه 16.

[21]. همان، نامه 53.

[22]. غرر الحكم و درر الكلم.

[23]. نهج‏البلاغه، صبحى صالح، خطبه 16.

[24]. همان، خطبه 131.

[25]. همان، حكمت 110.

[26]. غرر الحكم و درر الكلم.

[27]. امام على بن‏ابى‏طالب(ع)، ص‏380.

[28]. نهج‏البلاغه، صبحى صالح، نامه 53.

[29]. همان.

[30]. غرر الحكم و درر الكلم.

[31]. همان.

[32]. نهج‏البلاغه، حكمت 241.

[33]. همان، نامه 47.

[34]. همان، حكمت 221.

[35]. غررالحكم و دررالكلم.

[36]. همان.

[37]. همان.

[38]. همان.

[39]. همان.

[40]. نهج‏البلاغه، خطبه 126.

[41]. همان، خطبه 136.

[42]. همان، نامه 53.

[43]. همان، نامه 27.

[44]. همان، نامه 53.

[45]. همان، خطبه 16.

[46]. همان، خطبه 6.

[47]. همان، خطبه 5.

[48]. همان، خطبه 216.

[49]. همان، حكمت 347.

[50]. همان، خطبه 193.

[51]. همان، خطبه 192.

[52]. همان، خطبه 216.

[53]. همان، نامه 40.

[54]. همان، خطبه 215.

[55]. همان، نامه 41.

[56]. همان، نامه 20.

[57]. همان، نامه 5.

[58]. همان، نامه 26.

[59]. به خطبه 154 رجوع شود.

[60]. همان، خطبه 210.

[61]. المنار، ج‏6، ص‏288.

[62]. نگاه كن: تاريخ سياسى اسلام (تاريخ خلفا)، ص‏247 245؛ از ژرفاى فتنه، ج‏1، ص‏609 600؛ نهج‏البلاغه، خطبه‏هاى 18 و 167 و 210 و 169 و 176 و 154 و 147 و 214 و 239 و 233.

[63]. رجوع شود به خطبه‏هاى 16 و 17 و 18 و ... .

[64]. يوسف، آيه 55.

[65]. نهج‏البلاغه، نامه 53.

[66]. نظارت و بازرسى در اسلام، ص‏160.

[67]. توبه، آيه 71.

[68]. كافى، ج‏1، ص‏403.