فهرست عناوين
درآمدي بر ريشه هاي انقلاب اسلامي (مجموعه مقالات)

عبدالوهاب فراتي

فهرست عناوين
     پيشگفتار 1
     مقدمه 3
     مقدمه 13
     تاريخى ترين سند مبارزاتى امام خمينى 23
     ميرزاى شيرازى و نهضت تنباكو 26
     تأثيرات سياسى روحانيت در تاريخ معاصر ايران 40
     سياست فرهنگى ايران در دوره ى رضاخان 53
     سياست رضا خان در برابر مذهب و روحانيت 77
     انقلاب در ايران سال 1979 88
     دين و دولت 100
     تحليلى بر حوادث انقلاب اسلامى و زندگى 135
     انقلاب ايران در چشم اندازى تطبيقى 170
     نقدى بر توسعه صنعتى ايران در دوره ى پهلوى 190
     روابط امنيتى ايران و ايالات متحده 197
     جنگ روانى غرب عليه ايران 215
     روشن فكرى و روشن فكران 221
     تقويم وقايع مهم تاريخى و سياسى ايران از 1340 تا 1357 238
     مأخذشناسى انقلاب اسلامى ايران 243

1

پيشگفتار

در بهمن 57 در ايران اسلامى انقلابى به وقوع پيوست كه به تعبير رهبر فقيد آن «معجزه اى الاهى» بود. اين پديده در تاريخ سده هاى اخير اسلام بى نظير و بى همتا است. ويژگى خاص انقلاب ايران در مقايسه با انقلاب هاى بزرگ جهان، پايه گذارى آن بر مبناى آموزش هاى الاهى اسلام، اين دين جامع نگر و جهان شمول است.

اين پديده ى شگرف، با هدف احياى ارزش هاى اسلامى و انسانى و حاكميت بخشيدن به دين خداوند، فارغ از هرگونه گرايش و تأثيرپذيرى از مكتب هاى بشرى به انجام رسيد.

ماهيت دينى، قدرت رهبرى، نقش كليدى روحانيت و مشاركت عظيم توده ها، در به ثمر رساندن انقلاب اسلامى در نقطه اى از جهان كه از نظر جغرافيايى، سياسى، اقتصادى و ... از اهميت فوق العاده اى برخوردار بود، بازتاب وسيعى در افكار و انديشه هاى مستشرقان، متفكران و تحليل گران مسائل سياسى داشت. از اين روى انديشمندان و نظريه پردازان عرصه ى سياست بر آن شدند تا هر يك به فراخور دانش و بهره ى علمى خود و شناختى كه از آن داشتند، درباره ى آن اظهار نظر كنند و در تئورى هاى خود درباره ى علل وقوع انقلاب ها ترديد كرده و به الگوهاى جديد بيانديشند.

بى ترديد آشنايى با يافته هاى صاحب نظران و پژوهشگران در ارتباط با عوامل پيروزى انقلاب، زمينه ها و بازتاب ها، ره آوردها، تحولات و آثار درونى و بيرونى آن، كمك شايانى در جهت شناخت درست اين رخداد عظيم و به دست آوردن تصويرى واقع بينانه و دركى جامع و كامل از ابعاد مختلف آن خواهد كرد.


2

معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى، به منظور دستيابى به اين مهم و تقويت و افزايش منابع درس «انقلاب اسلامى و ريشه هاى آن» در پى انتشار مجموعه مقالات يك و دو و مأخذشناسى توصيفى انقلاب اسلامى، مجموعه ى حاضر را با عنوان «درآمدى بر ريشه هاى انقلاب اسلامى» به خوانندگان محترم تقديم مى كند. اين مجموعه كه حاوى چند مقاله ى برگزيده از آثار محققان و پژوهشگران داخلى و خارجى درباره ى انقلاب اسلامى است، همسو با سرفصل جديد درس انقلاب اسلامى و ريشه هاى آن (تهيه شده در معاونت امور اساتيد و دروس معارف اسلامى) تنظيم شده است و اميد است بتواند نقشى مفيد و ارزنده در جهت آشنايى بيش از پيش خوانندگان با زواياى گوناگون اين پديده ى بزرگ ايفا كند.

شايسته است از همكارى هاى گروه كارشناسى درس ريشه هاى انقلاب اسلامى به خصوص جناب آقاى عبدالوهاب فراتى كه در تهيه آن همكارى صادقانه داشته اند، تشكر و قدردانى شود.

مديريت آموزش و پژوهش


3

مقدمه

1ـ نهضت تنباكو، انقلاب مشروطه، جنبش ملى شدن صنعت نفت، قيام 15 خرداد و بالاخره انقلاب اسلامى، مجموعه پنج حركت بارز سياسى ـ اجتماعى تاريخ معاصر ايران هستند كه هر يك به نوبه خود تأثيرات مهمى در انديشه و عمل جامعه سياسى ايران نهاده اند. از نظر انگيزه هاى اجتماعى و سياسى تفاوت هاى اساسى بين اين پنج انقلاب و حركت وجود دارد:

حركت اول، جنبشى عليه سلطه خارجى مى بود ولى در ممنوعيت واگذارى امتياز به يك شركت بريتانيايى، محدود شد;

حركت دوم، تلاش ايرانيان در عصر حاضر، جهت ايجاد حكومتى مردمى و مشروطه را نمودار مى ساخت;

حركت سوم، مجدداً مبارزه عليه سلطه انگلستان بود لكن حيطه وسيع ترى نسبت به اولى داشت;

حركت چهارم، تلاش علما در برابر آثار منفى انقلاب سفيد شاه را به نمايش گذارد;


4

و در نهايت انقلاب اسلامى 57 تكرار وقايع چهار دوره پيش بود. با اين همه در نوع خود يك حادثه استثنائى بود كه به لحاظ ماهيت، اهداف و آرمان هايش با حركت هاى گذشته اين مرز و بوم تفاوت هاى بنيادى داشت. هر چند انقلاب مشروطيت در ميان حركت هاى فوق، توانست از حوزه اقتدار شاهان مستبد ايرانى بكاهد و بدين صورت گفتمان جديدى در انديشه سياسى ايرانيان فراهم آورد، در عين حال متعرض اصل سلطنت نگرديد و همانند انديشه كهن ايرانيان، آن را مناسب ترين نوع حاكميت قلمداد نمود. در حاليكه در انقلاب اسلامى، مخالفت چنين رژيمى با نظام سياسى پيامبر (ص) و على (ع) در مدينه و كوفه از يك سو، و قرابت و همگونى آن با شيوه حكومتى امويان از سوى ديگر، مفروض دانسته شد و لزوم سرنگونى آن از اهداف اوليه و اساسى رهبرى انقلاب قرار گرفت. به سخنى ديگر، نهضت مشروطيت، ضمن مشروع دانستن سلطنت، تلاش كرد تا از قدرت مطلقه شاه بكاهد و آن را مشروط به رعايت قانون اساسى و حقوق سياسى مردم نمايد. در حالى كه انقلاب اسلامى، راه كار پيشنهادى نهضت مشروطه را كافى نمى دانست و معتقد بود كه مبارزه سياسى عليه رژيم خودكامه پهلوى در سايه چنين گفتمانى، به شكست خواهد انجاميد. از اين رو رهبرى انقلاب اسلامى تلاش نمود تا ضمن نفى همزمان استبداد و استعمار، براى نخستين بار، نظام سياسى جديدى ارائه كند. آلترناتيوى كه در نهضت امام خمينى (ره) عنوان گرديد با نظريه امامت، در انديشه سياسى شيعيان اين مرز و بوم، هم خوانى داشت و از اعماق اعتقادات ملى ـ مذهبى ايرانيان برمى خاست.

از ميان وجوه تشابهى كه در اين حركت ها و جنبش ها، وجود دارد دو مورد آن جالب توجه است. اول اينكه هريك از آن ها سندى است از پيوستگى نيروهاى اجتماعى و سياسى كشور، و دوم اينكه در همه موارد، بسيارى از مردم فقط به درخواست رهبران دينى به ميدان آمده اند. هرچند در پيشاپيش اين حركت ها، افراد ملى و غير روحانى نيز وجود داشته اند لكن بدون ترغيب مراجع دينى، شركت مردم و حمايت آن ها از اين حركت ها غير ممكن بود. از اين رو به نظر مى رسد در جامعه سياسى ايران، تنها، نهاد مرجعيت دينى است كه نسبت به ساير منابع، از اقتدار بالايى برخوردار مى باشد و مى تواند در مواقع لزوم، توده هاى مردم را عليه وضع موجود بسيج كند.

2ـ پيروزى انقلاب اسلامى ايران، از جهات متعددى، موجب شگفت و حيرت جهانيان گرديد. از يك سو، اين انقلاب در زمانى رخ داد كه انديشه حاكم بر قرن بيستم، يعنى سكولاريزم، وقوع آن را محتمل نمى دانست. انقلابى در ايران به ثمر رسيد كه با توجه به دينى بودنش، مشابهى در انقلابات يكى و دو قرن اخير نداشت. نه تنها هيچ يك از انقلابات مدرن، مذهبى نبودند بلكه كمتر جنبش و حركت توده اى را مى توان پيدا كرد كه به گونه انقلاب ايران با مذهب عجين شده باشد. در واقع برخى از آن ها مثل انقلاب روسيه، چين و كوبا يا اساساً ضد مذهبى بودند و يا اگر در پيشاپيش انقلاب الجزاير، نهضت مشروطيت و نهضت ملى شدن صنعت نفت ايران، بسيارى از عناصر و رهبران مذهبى ديده مى شد، بدين مفهوم نبود كه اين حركت ها و جنبش ها، به خاطر دين، رخ داده اند. از سوى ديگر اين انقلاب در سرزمينى رخ داد كه رژيم سياسى آن به عنوان ژاندارم منطقه، از دولت هاى قدرتمند و سركوب گر آسيا و خاورميانه به حساب مى آمد و تصور اينكه روزى اين چنين، مقهور خشم جامعه ايران قرار گيرد نمى رفت.


5

با اين همه، على رغم تصورات و شرايط ناممكن، وقوع انقلاب اسلامى در ايران ممكن شد و بر تمام تحليل ها و پيش بينى ها، خط بطلان كشيد. بنابراين انقلاب اسلامى چندين سؤال با خود به وجود آورد: 1) چرا رژيم مقتدر و باثبات پهلوى، اين چنين در بهمن 57 سرنگون گرديد؟ 2) چرا از ميان ايدئولوژى هاى ناسيوناليسم، ماركسيسم و اسلام، تنها سومى به پيروزى رسيد و از ميان كليه نيروهاى مخالف با رژيم، تنها انديشه روحانيت به ثمر نشست؟ و به سخنى ديگر چه شد كه اين انقلاب، اين چنين با مذهب عجين گرديد؟

هر چند تا كنون، هر يك از تحليل گران و محققين داخلى و خارجى، با رهيافتى خاص، به تحليل ريشه هاى اين انقلاب پرداخته اند، ولى هنوز هم بسيارى از ابعاد آن ناشناخته مانده و بسيارى از فرضيه ها و نظريه هاى ارائه شده، توان تحليل اين پديده استثنائى را ندارند. از اين رو به نظر مى رسد براى تحليل ريشه هاى چنين انقلابى بايد به عوامل متعددى توجه كرد و در همه تحليل ها نيز نبايد از ستيز رژيم گذشته با مذهب و معارضه روحانيت با آن بر سر دين غفلت ورزيد.

اساس نهضت اسلامى ايران را مى توان در سه موضوع بيان كرد: (1) نفى استبداد داخلى (2) نفى استعمار و سلطه خارجى، و در نهايت (3) تلاش براى تشكيل حكومت دينى به عنوان آلترناتيو سلطنت، امام خمينى (ره) نيز در طول ساليان مبارزه خود، با پى گيرى اين سه اصل و اساس، به افسانه جدايى دين از سياست كه ده ها سال توسط رژيم پهلوى تبليغ و ترويج مى شد پايان داد و مبارزه سياسى ـ مذهبى گذشته را كه به رهبرى روحانيت انجام گرفته اما به پيروزى نرسيده بود به حد كمال رساند. مبارزه امام نه صرفاً ضد استبدادى بود (مانند نهضت مشروطه) و نه ضد استعمارى (مانند نهضت ملى)، بلكه مبارزه اى بود كه همزمان استبداد و استعمار و مهم تر از آن استكبار و كفر دوره جديد جهانى (آمريكا) را هدف قرار داد.

آنچه در پيش رو داريد مجموعه اى است از آرا و نظرات صاحب نظران و يافته هاى محققان و پژوهشگران در زمينه ى ريشه هاى انقلاب اسلامى كه طى سال هاى گذشته در نشريات داخلى و خارجى به چاپ رسيده است. اميد است مطالعه اين مجموعه گامى باشد در جهت آشنايى خوانندگان محترم با متن تحولات و جريانات پيش از انقلاب و شناخت جامع و عميق اين پديده ى بى نظير قرن بيستم. آنچه در پى مى آيد نگاهى است كلى به محتواى هر يك از مقالات موجود در اين مجموعه:

سياست فرهنگى ايران در دوره رضاخان


6

در اين مقاله، سياست فرهنگى ايران در دوره پهلوى اول، در دو محور جهت گيرى هاى سياست فرهنگى و كنترل وسايل ارتباط جمعى، مورد بحث قرار گرفته است. ايران گرايى با تأكيد بر لزوم تجديد عظمت ايران باستان، غرب گرايى با تأكيد بر مظاهر بيرونى تمدن غرب و بالاخره شاه محورى و تلاش براى خلق وجهه كاريزماتيك براى رضا شاه، جهت گيرى هاى كلى سياست فرهنگى ايران در آن دوران قلمداد مى شوند و نويسنده به تفصيل درباره ى جزئيات آن ها سخن گفته است. در محور دوم اين مقاله، كنترل روزنامه ها و مطبوعات، كتاب، كلوپ و قرائت خانه، گرامافون، تئاتر و سينما، مورد مطالعه قرار گرفته و با استناد به اسناد متعددى نهايت اقتدار دولت بر رسانه هاى گروهى بررسى شده است.

سياست رضاخان در برابر مذهب و روحانيت

در واقع اين مقاله، بررسى تفصيلى يكى از زيرمجموعه هاى مقاله فوق است و نويسنده در تلاش است تا ضمن ارائه اسناد و مدارك متعددى به بررسى ضديت رضاخان با مذهب و طبقه روحانيون بپردازد. وى در قسمتى از اين مقاله مى نويسد: «رضاخان مذهب را نه يك هدف، بلكه يك وسيله تلقى مى كرد كه گاه مفيد و گاه مضر است و بايد از آن استفاده و گاه بايد آن را تضعيف كرد وى در تاجگذارى خود به اين نكته اشاره كرد كه علت ارج نهادن وى به مذهب، نقش آن در وحدت ملى است و نه چيز ديگر.»


7

نويسنده مقاله، معتقد است كه در فاصله كودتاى 1299 تا شهريور 1320 روابط دولت با روحانيت مراحل مختلفى را سپرى كرده است و بدين علت، موضوع مورد بحث را در مقاطع; از كودتا تا اتمام دوره وزارت جنگ، از آغاز سلطنت تا 1306 و از 1306 تا 1313، پى مى گيرد. در دوره ى اول رضاخان به عنوان رئيس ديويزيون قزاق در مراسم عزادارى شركت مى كرد، مجالس متعددى نيز در محل قزاق خانه تشكيل مى داد و خود در جلوى در ورودى به واردين خوش آمد مى گفت و در مراسم تاسوعا و عاشورا با عده اى از افسران با پاى و سر برهنه در جلوى دسته، كاه بر سر مى ريخت و شب شام غريبان شمع به دست و بدون تشريفات، به مجالس و تكاياى بازار مى رفت و بدين صورت به جلب نظر جناح مذهبى مى پرداخت. در دوره دوم، على رغم مخالفت مرحوم مدرس با سلطنت رضاخان، وى به علت موافقت اكثر نمايندگان ـ كه تعدادى از آن ها را روحانيون سرشناس تشكيل مى دادند ـ و توافق خارجى، به قدرت رسيد. در اين دوره كميسيون حرمين شريفين، كه به دنبال حمله وهابيون به عتبات عاليات تشكيل شده بود موجب همكارى و همدلى روحانيت و دولت رضاخان گرديد لكن ترور آيت اللّه مدرس در دينى نسبت به رضاخان شد. در دوره سوم است كه رضاخان عملا به برخورد علنى و توهين آميز با مذهب و روحانيت مى پردازد. شايد يكى از علل انتخاب سال 1306 به عنوان آغاز برخورد دولت با روحانيت، واقعه قم باشد، رعايت نكردن حجاب مناسب توسط وابستگان رضا شاه به هنگام زيارت حرم حضرت معصومه (س) در آغاز سال 1306 موجب برخورد تند مرحوم بافقى شد.

با رسيدن اين خبر به تهران، شبانگاه رضاخان با زره پوش به قم شتافت و با كمال خشونت با آيت اللّه بافقى برخورد كرد و سپس دستور دستگيرى و اعزام وى به تهران را صادر كرده و در اواسط سال 1306 سياست جذب روحانيون در چهار چوب استخدام در عدليه و هضمشان در سيستم ادارى و مالى دولت و در نهايت قانون متحد الشكل شدن البسه در سال بعد، به اجرا در آمد.

قرار گرفتن اين دو مقاله در مجموعه حاضر از دو نظر حايز اهميت است: اول اينكه هر دو به تفصيل معارضه دولت با مذهب و روحانيت را به نمايش مى گذارند و بدين ترتيب در پى گيرى ريشه هاى انقلاب اسلامى ما را يارى مى رسانند و دوم اينكه هر يك از اين دو مقاله، به گونه اى اطلاعات، اسناد و مدارك متعدد و جمع بندى شده اى را در اختيار علاقمندان قرار مى دهند.

دين و دولت

انقلاب اسلامى ايران باعث جلب توجه محافل آكادميك به مسأله قديمى رابطه ميان دين و دولت و نيز مسأله حاكميت دينى شد. ره يافت هاى متفكران غربى به رابطه دين و دولت سخت تحت تأثير تجارب تاريخى غرب قرار دارد. مقاله نشان مى دهد كه تفاوت هاى بنيادينى ميان ايستارهاى مسيحيان و مسلمانان نسبت به رابطه دين و دولت وجود دارد. در سنت مسيحى ايده تجزى گرا با تأكيد بر جدايى دين از سياست ديدگاه غالب بوده اما اين ايده در اسلام هرگز پذيرفته نشده است. اسلام هميشه دينى سياسى بوده و مسلمانان نوعى گرايش به سياست داشته اند كه ملهم از روح تعاليم اسلام بوده است. البته انديشمندان اسلامى در مورد سرنوشت دولت اسلامى نظر واحدى نداشته اند. مهم ترين تفاوت در ديدگاه مسلمانان را مى توان در تفاوت ميان افكار انديشمندان سنّى و شيعه يافت. اين مقاله تلاشى است براى ارايه تحليلى از ايستارهاى متفاوت نسبت به رابطه ميان دولت و مذهب بر مبناى تحولات تاريخى و افكار انديشمندان مهم مسيحى و مسلمان.

تحليلى بر حوادث انقلاب اسلامى و زندگى امام خمينى (ره)


8

اين مقاله، در واقع يك دوره مطالعه فشرده و عميق از نهضت امام خمينى(ره) از آغاز تا كنون است كه در آن، عملكرد رژيم پهلوى و وابستگى آن به غرب، زندگى و انديشه سياسى امام خمينى (ره)، خاستگاه، ماهيت و بن بست فكرى نيروهاى سياسى و ملى آن دوره، مورد مطالعه قرار گرفته است. نكته مهمى كه در اين مقاله به چشم مى خورد برملا ساختن ماهيت گروه هاى سياسى و مانع بودن آن ها بر سر راه نهضت امام خمينى(ره) است كه پس از قيام 15 خرداد تا زمان خيزش دوباره ى انقلاب در سال 56 و 57 فراروى امام رخ مى نمودند.

قرار گرفتن اين مقاله در مجموعه حاضر به دو دليل انجام گرفته است. اوّلا يك مطالعه جامع و فراگير درباره ى نهضت امام خمينى(ره) است و ثانياً نويسنده آن، مرحوم حاج سيد احمد خمينى، از نزد يك شاهد

حوادث و تحولات پنهان و آشكار اين انقلاب بوده و كلامش به عنوان يكى از اسناد انقلاب اسلامى، مورد اعتماد است.

انقلاب در ايران سال 1979

نويسنده در اين مقاله، ابتدا به نقد تفكرى مى پردازد كه كاربرد اصطلاح انقلاب را بر وقايع سال 1357 غير علمى مى داند. وى معتقد است، دگرگونى هاى عميق ناشى از اين حركت تنها با اصطلاح انقلاب قابل توصيف است. نويسنده در ذكر عوامل پيدايش اين انقلاب، موضوعاتى را عنوان مى كند كه در ميان انقلاب هاى جهان سوم مشترك است. در عين حال به نظر وى وجه مميزه انقلاب ايران، جايگاه مذهب و تأثير آن در فرايند تحولات 1357 مى باشد. اين بحث كه بخش عمده مقاله را تشكيل مى دهد، تطور حركت هاى مذهبى در تاريخ معاصر ايران را تجزيه و تحليل مى كند. هم چنين در اين مقاله تفكر سياسى در ميان شيعيان و نقش عناصر انقلاب در آن و موضع علما در باره مفهوم انقلاب و روند پرفراز و نشيبى كه اين موضوع داشته، بررسى شده است. باور نويسنده بر آن است كه ديد مثبت برخى علما و طلاب علوم دينى از انقلاب جايگاه پراهميتى در تاريخ صد ساله ايران و خصوصاً انقلاب اسلامى دارد.

تأثيرات سياسى روحانيت در تاريخ معاصر ايران


9

اين مقاله، در ابتدا به زمينه ها و دلايل ورود روحانيت تشيع به صحنه هاى مختلف فرهنگى ـ سياسى جامعه ايران در عصر قاجار مى پردازد و در ادامه به مسأله رويارويى روحانيت با حاكميت واپس گرا و فرسوده قاجاريه و نيز چگونگى انزواى سياسى روحانيت اشاره دارد. به نظر نويسنده، مناسبات روحانيت و حاكميت سياسى را مى توان در چهار دوره بررسى كرد: دوره ى اول، «دوره بازيافت هويت»، در اين دوره روحانيت از سردرگمى ناشى از تلاطماتى كه با سقوط صفويان آغاز شد بيرون آمد و توانست نقش و موقعيت مشخصى را در قبال حاكميت تحصيل كند. اين دوره از تأسيس سلسله قاجار آغاز مى شود و تا اوايل دوره فتح على شاه ادامه مى يابد. در اين دوره همكارى ميان روحانيت و حاكميت محدود به حمايت دستگاه از موقوفات و فعاليت هاى غير سياسى روحانيت بود، متقابلا روحانيت نيز دعاوى بيشترى مطرح نمى كرد.

دوره ى دوم، «دوره ورود به سياست»، زمينه ها و دلايل اصلى ورود روحانيت به سياست، دفاع از منافع مردم و مقابله با قدرت مهاجمان خارجى (روس) و رويارويى با فرقه هاى رقيب بود. در اين دوره كه تا اوايل عصر ناصرى تداوم مى يابد گاهى معارضه هاى محدودى نيز ميان شمارى از روحانيون با حاكميت سياسى مشاهده مى شود، ولى در مجموع قضيه چندان گسترده و جمعى نيست.

دوره سوم، «دوره معارضه با حاكميت سياسى» از قيام تنباكو آغاز مى شود و تا مشروطيت ادامه مى يابد. معارضه روحانيت ابتدا به عنوان معارضه با منافع بيگانگان است كه با مداخله دولت، شكل مخالفت با دولت را مى گيرد و به تدريج اين مخالفت ها متوجه دربار و فساد آن مى شود.

دوره چهارم، «دوره انزوا و انشقاق» اين دوره محصول بلافصل مشروطه ايران و محصول طبيعى و منطقى آن است. ميوه هاى اين دوره، ثمر تلاش متوليان فكرى و سياسى مشروطه است.

ميرزاى شيرازى و نهضت تنباكو

در واقع اين مقاله، شرح مبسوطى بر دوره سوم از مقاله قبل است كه نويسنده آن تلاش مى كند تا با مطالعه همه جانبه نهضت تنباكو، روشن سازد كه ماهيت اسلامى نهضت، اطاعت از روحانيت، همبستگى، استقامت، و فداكارى ملت ايران مهم ترين عوامل مبارزه با توطئه ها و نيرنگ هاى حكومت و دولت هاى خارجى بوده است.

قرار گرفتن اين دو مقاله در مجموعه حاضر، دو علت داشته است، از يك سو هر دو، مناسبات روحانيت و حاكميت سياسى يا به عبارتى ديگر واگرايى و همگرايى دين و دولت را مورد تحليل قرار داده اند و بدين صورت ما را در فهم معارضه دين با دولت در دهه هاى قبل از انقلاب اسلامى، يارى مى رسانند واز سوى ديگر، نقاط نزديك و دور جنبش ها و حركت هاى گذشته ايران اسلامى با انقلاب اسلامى هويدا مى گردد.

انقلابات ايران در چشم انداز تطبيقى، بررسى تطبيقى انقلاب مشروطيت و انقلاب اسلامى


10

نويسنده مقاله معتقد است انقلاب اسلامى متضمن ويژگى هاى منحصر به فرد عمده اى است ولى ويژگى هاى ديگرى نيز دارد كه مى توان آن ها را مورد تجزيه و تحليل تطبيقى قرار داد. از اين رو، وى دو نوع بررسى مقايسه اى انجام داده است. 1) بررسى و مقايسه درونى برخى نكات عمده، با ديگر قيام ها و نهضت هاى انقلابى ايران از سال 1890 به بعد. 2) مقايسه بيرونى با ساير انقلابات بزرگ جهان، بر اساس نظريات و تئورى هاى انقلاب كه با مورد ايران تناسب دارند.

در عين حال انقلاب 79 ـ 1978 ايران به عقيده نيكى كدى از لحاظ مركزيت داشتن يك ايدئولوژى مذهبى و هم چنين از لحاظ ماهيت و منشاء شهرى آن با اكثر انقلابات اخير كشورهاى جهان سوم متفاوت است.

هر چند مقاله مذكور به علت عدم درك پاره اى از واقعيات جامعه مذهبى ايران رنج مى برد اما به لحاظ علمى مقاله ارزنده اى است و مى تواند خواننده را در فهم بهتر ماهيت انقلاب اسلامى در مقايسه با انقلاب مشروطه، يارى رساند.

مقايسه ايران با كره جنوبى يا نقدى بر توسعه صنعتى ايران در دوره ى پهلوى

نويسنده اين نوشتار كه از عناصر رژيم گذشته ى ايران به حساب مى آيد، در تلاش است ضمن مقايسه توسعه صنعتى ايران و كره جنوبى، تصويرى روشن و واقع بينانه از برنامه هاى توسعه ايران در دوره پهلوى اول و دوم ارائه دهد. هرچند اطلاعات اين نوشتار تا حدودى قديمى است ولى مطالعه آن با توجه به بلند پروازى هاى آن رژيم مبنى بر رسيدن به تمدن ايرانى، جالب است. به ويژه اينكه فرضيه مدرنيزاسيون در تحليل ريشه هاى انقلاب اسلامى ايران نيز به گونه اى مورد خدشه قرار مى گيرد.

روابط امنيتى ايران و آمريكا در دوران شاه

با وجود گذشت بيش از 15 سال از سقوط شاه رابطه ايران و آمريكا هنوز موضوع مورد بحث و اختلاف است منتقدان رابطه امنيتى آمريكا با ايران، ايالات متحده را متهم مى كنند كه ايران را به صورت يك كشور پليسى در آورده و شاه را واداشته است كه مبالغ هنگفتى از ثروت نفت را صرف خريد سلاح هاى غير ضرورى كند مهم ترين دليل آن ها در ابراز اين نظر اين است كه ايالات متحده با نيروهاى نظامى ايران و با ساواك، سازمان امنيت بدنام شاه، رابطه نزديك داشته است. مدافعان رابطه آمريكا با ايران استدلال مى كنند كه اين رابطه بسيار محدودتر از آن بود كه پندار مى شده و آمريكا، به ويژه در اواخر دهه 60 و دهه 70 نفوذ اندكى روى شاه و سازمان امنيتش داشته است.


11

با توجه به اين دو ديدگاه، نويسنده مقاله تلاش مى كند كه ماهيت اصلى رابطه امنيتى ايران و آمريكا در دوران شاه را تا اندازه اى روشن گرداند. در اين مقاله چند موضوع اصلى مورد توجه خاص قرار گرفته است اين موضوعات عبارتند از: 1) ملاحظات وسيع استراتژيك كه در اين دوران راهنماى سياست آمريكا در قبال ايران بوده است; 2) طبيعت خاص رابطه آمريكا با نيروهاى مسلح ايران و ساواك; 3) سازمان هاى گوناگون امنيتى مورد حمايت آمريكا در منطقه.

جنگ روانى غرب عليه ايران

نويسنده در اين مقاله ضمن تعريف جنگ روانى، معتقد است ابزار اصلى جنگ روانى، استفاده از رسانه هاى جمعى براى تبليغات همه جانبه عليه حريف است و غرب از آغاز انقلاب اسلامى از رسانه هاى گروهى به عنوان حربه اى مؤثر براى جنگ روانى عليه ايران استفاده كرده است. برخى از وجوه اين مبارزه را مى توان به صورت زير برشمرد: 1) زدن اتهامات گوناگون از قبيل تروريست بودن يا حامى تروريست بودن; 2) انتساب هر حادثه خبرساز بين المللى چون هواپيما ربائى و بمب گذارى به ايران يا هواداران جمهورى اسلامى ايران; 3) سعى در وانمود كردن اينكه مردم ايران در مخالفت با غرب و ارزش هاى آن صادق نيستند و بيشتر تحت فشار گروه هاى حاكم يا گروه هاى خاص در درون حكومت وانمود مى كنند كه با غرب مخالفند; 4) كوشش در قانع كردن مردم ايران يا كشورهاى ديگر به اينكه در داخل طبقه حاكم، جناح هاى متخاصم و مخالفى وجود دارد.

روشن فكرى و روشن فكران


12

وضع روشن فكرى در ايران، نقد و بررسى انديشه هاى جلال آل احمد در اين باره و بالاخره بررسى ماهيت و حقيقت روشن فكرى موضوعات مقاله حاضرند. به عقيده نويسنده اين مقاله، هر چند در سال هاى اخير در مورد روشن فكرى و روشن فكران مطالب بسيارى منتشر شده است اما تا كنون كمتر متعرض مفهوم و ماهيت آن گرديده اند. روشن فكر با مقاصد سياسى در فلسفه و ادبيات وارد مى شود ولى معمولا نه فيلسوف است و نه شاعر حقيقى; و اگر به فلسفه و شعر مى پردازد، اولا تلقى او ايدئولوژيك است و ثانياً چون به عمق فلسفه نمى رسد التقاطى است و پيداست كه آثار توجه ايدئولوژيك و التقاطى به فلسفه در عين حال كه نشانه پريشانى و پراكندگى عقل و خيال است، موجب پريشانى و پراكندگى بيشتر در قول و فعل مى شود، يا لااقل كسى كه از وجهه ى نظر ايدئولوژى به فلسفه نظر كند، فلسفه را نمى فهمد و آن را قلب و تحريف و مبتذل مى كند. ولى روشن فكر به اين معانى اهميت نمى دهد. او در باب عمل سياسى حرف مى زند و حقيقت وجود او اين است كه دور از نظر و عمل جدى به تبليغ و توجيه سياست زدگى بپردازد. اكنون وقت آن است كه روشن فكران ما از خود بپرسند كه حاصل كار صد ساله روشن فكرى در ايران چه بوده و اكنون چيست و از اين پس چه خواهد بود؟ بحران روشن فكرى از سال هاى پيش آغاز شده بود; اما انقلاب اسلامى تزلزل جدى در اركان آن پديد آورد. روشن فكران در مقابل آن، چه مى توانند بكنند؟ اگر با آن مقابله كنند بازيچه ى قدرت هاى بزرگ مى شوند و اگر به انقلاب بپيوندند، ناگزير بايد در وضع خود و در ماهيت روش فكرى خود تحقيق كنند. نويسنده در آخر به روشن فكران مسلمان توصيه كرده و مى گويد: جمع اسلام با هر ايدئولوژى، از هر جا كه باشد و تفسير اسلام و انقلاب اسلامى با هر فلسفه و ايدئولوژى غير اسلامى به زيان اسلام و انقلاب اسلامى است و موجب پوشيده شدن حقيقت اسلام مى شود.

هدف از قرار دادن اين مقاله در مجموعه حاضر، بررسى تئوريك مسأله روشن فكرى در ايران است. نقش جريان روشن فكرى در تحولات ايران از دوره مشروطيت به اين سو بر كسى پوشيده نيست، اين نقش كه به تعبير جلال آل احمد گاه به خيانت و گاه به خدمت انجاميده، تا كنون موجب تفسيرهاى متعددى واقع شده است، شناخت ماهيت و عملكرد روشن فكرى در ايران ما را در تحليل گروه هاى سياسى ايران يارى مى رساند.

ناگفته نماند در آخر اين مجموعه، تقويم حوادث تاريخى و سياسى ايران از 1340 تا 1357 و نيز مأخذشناسى انقلاب اسلامى در دو بخش كتب و مقالات، افزوده شده است.

عبدالوهاب فراتى

پى نوشت ها


13

مقدمه

1ـ نهضت تنباكو، انقلاب مشروطه، جنبش ملى شدن صنعت نفت، قيام 15 خرداد و بالاخره انقلاب اسلامى، مجموعه پنج حركت بارز سياسى ـ اجتماعى تاريخ معاصر ايران هستند كه هر يك به نوبه خود تأثيرات مهمى در انديشه و عمل جامعه سياسى ايران نهاده اند. از نظر انگيزه هاى اجتماعى و سياسى تفاوت هاى اساسى بين اين پنج انقلاب و حركت وجود دارد:

حركت اول، جنبشى عليه سلطه خارجى مى بود ولى در ممنوعيت واگذارى امتياز به يك شركت بريتانيايى، محدود شد;

حركت دوم، تلاش ايرانيان در عصر حاضر، جهت ايجاد حكومتى مردمى و مشروطه را نمودار مى ساخت;

حركت سوم، مجدداً مبارزه عليه سلطه انگلستان بود لكن حيطه وسيع ترى نسبت به اولى داشت;

حركت چهارم، تلاش علما در برابر آثار منفى انقلاب سفيد شاه را به نمايش گذارد;


14

و در نهايت انقلاب اسلامى 57 تكرار وقايع چهار دوره پيش بود. با اين همه در نوع خود يك حادثه استثنائى بود كه به لحاظ ماهيت، اهداف و آرمان هايش با حركت هاى گذشته اين مرز و بوم تفاوت هاى بنيادى داشت. هر چند انقلاب مشروطيت در ميان حركت هاى فوق، توانست از حوزه اقتدار شاهان مستبد ايرانى بكاهد و بدين صورت گفتمان جديدى در انديشه سياسى ايرانيان فراهم آورد، در عين حال متعرض اصل سلطنت نگرديد و همانند انديشه كهن ايرانيان، آن را مناسب ترين نوع حاكميت قلمداد نمود. در حاليكه در انقلاب اسلامى، مخالفت چنين رژيمى با نظام سياسى پيامبر (ص) و على (ع) در مدينه و كوفه از يك سو، و قرابت و همگونى آن با شيوه حكومتى امويان از سوى ديگر، مفروض دانسته شد و لزوم سرنگونى آن از اهداف اوليه و اساسى رهبرى انقلاب قرار گرفت. به سخنى ديگر، نهضت مشروطيت، ضمن مشروع دانستن سلطنت، تلاش كرد تا از قدرت مطلقه شاه بكاهد و آن را مشروط به رعايت قانون اساسى و حقوق سياسى مردم نمايد. در حالى كه انقلاب اسلامى، راه كار پيشنهادى نهضت مشروطه را كافى نمى دانست و معتقد بود كه مبارزه سياسى عليه رژيم خودكامه پهلوى در سايه چنين گفتمانى، به شكست خواهد انجاميد. از اين رو رهبرى انقلاب اسلامى تلاش نمود تا ضمن نفى همزمان استبداد و استعمار، براى نخستين بار، نظام سياسى جديدى ارائه كند. آلترناتيوى كه در نهضت امام خمينى (ره) عنوان گرديد با نظريه امامت، در انديشه سياسى شيعيان اين مرز و بوم، هم خوانى داشت و از اعماق اعتقادات ملى ـ مذهبى ايرانيان برمى خاست.

از ميان وجوه تشابهى كه در اين حركت ها و جنبش ها، وجود دارد دو مورد آن جالب توجه است. اول اينكه هريك از آن ها سندى است از پيوستگى نيروهاى اجتماعى و سياسى كشور، و دوم اينكه در همه موارد، بسيارى از مردم فقط به درخواست رهبران دينى به ميدان آمده اند. هرچند در پيشاپيش اين حركت ها، افراد ملى و غير روحانى نيز وجود داشته اند لكن بدون ترغيب مراجع دينى، شركت مردم و حمايت آن ها از اين حركت ها غير ممكن بود. از اين رو به نظر مى رسد در جامعه سياسى ايران، تنها، نهاد مرجعيت دينى است كه نسبت به ساير منابع، از اقتدار بالايى برخوردار مى باشد و مى تواند در مواقع لزوم، توده هاى مردم را عليه وضع موجود بسيج كند.

2ـ پيروزى انقلاب اسلامى ايران، از جهات متعددى، موجب شگفت و حيرت جهانيان گرديد. از يك سو، اين انقلاب در زمانى رخ داد كه انديشه حاكم بر قرن بيستم، يعنى سكولاريزم، وقوع آن را محتمل نمى دانست. انقلابى در ايران به ثمر رسيد كه با توجه به دينى بودنش، مشابهى در انقلابات يكى و دو قرن اخير نداشت. نه تنها هيچ يك از انقلابات مدرن، مذهبى نبودند بلكه كمتر جنبش و حركت توده اى را مى توان پيدا كرد كه به گونه انقلاب ايران با مذهب عجين شده باشد. در واقع برخى از آن ها مثل انقلاب روسيه، چين و كوبا يا اساساً ضد مذهبى بودند و يا اگر در پيشاپيش انقلاب الجزاير، نهضت مشروطيت و نهضت ملى شدن صنعت نفت ايران، بسيارى از عناصر و رهبران مذهبى ديده مى شد، بدين مفهوم نبود كه اين حركت ها و جنبش ها، به خاطر دين، رخ داده اند. از سوى ديگر اين انقلاب در سرزمينى رخ داد كه رژيم سياسى آن به عنوان ژاندارم منطقه، از دولت هاى قدرتمند و سركوب گر آسيا و خاورميانه به حساب مى آمد و تصور اينكه روزى اين چنين، مقهور خشم جامعه ايران قرار گيرد نمى رفت.


15

با اين همه، على رغم تصورات و شرايط ناممكن، وقوع انقلاب اسلامى در ايران ممكن شد و بر تمام تحليل ها و پيش بينى ها، خط بطلان كشيد. بنابراين انقلاب اسلامى چندين سؤال با خود به وجود آورد: 1) چرا رژيم مقتدر و باثبات پهلوى، اين چنين در بهمن 57 سرنگون گرديد؟ 2) چرا از ميان ايدئولوژى هاى ناسيوناليسم، ماركسيسم و اسلام، تنها سومى به پيروزى رسيد و از ميان كليه نيروهاى مخالف با رژيم، تنها انديشه روحانيت به ثمر نشست؟ و به سخنى ديگر چه شد كه اين انقلاب، اين چنين با مذهب عجين گرديد؟

هر چند تا كنون، هر يك از تحليل گران و محققين داخلى و خارجى، با رهيافتى خاص، به تحليل ريشه هاى اين انقلاب پرداخته اند، ولى هنوز هم بسيارى از ابعاد آن ناشناخته مانده و بسيارى از فرضيه ها و نظريه هاى ارائه شده، توان تحليل اين پديده استثنائى را ندارند. از اين رو به نظر مى رسد براى تحليل ريشه هاى چنين انقلابى بايد به عوامل متعددى توجه كرد و در همه تحليل ها نيز نبايد از ستيز رژيم گذشته با مذهب و معارضه روحانيت با آن بر سر دين غفلت ورزيد.

اساس نهضت اسلامى ايران را مى توان در سه موضوع بيان كرد: (1) نفى استبداد داخلى (2) نفى استعمار و سلطه خارجى، و در نهايت (3) تلاش براى تشكيل حكومت دينى به عنوان آلترناتيو سلطنت، امام خمينى (ره) نيز در طول ساليان مبارزه خود، با پى گيرى اين سه اصل و اساس، به افسانه جدايى دين از سياست كه ده ها سال توسط رژيم پهلوى تبليغ و ترويج مى شد پايان داد و مبارزه سياسى ـ مذهبى گذشته را كه به رهبرى روحانيت انجام گرفته اما به پيروزى نرسيده بود به حد كمال رساند. مبارزه امام نه صرفاً ضد استبدادى بود (مانند نهضت مشروطه) و نه ضد استعمارى (مانند نهضت ملى)، بلكه مبارزه اى بود كه همزمان استبداد و استعمار و مهم تر از آن استكبار و كفر دوره جديد جهانى (آمريكا) را هدف قرار داد.

آنچه در پيش رو داريد مجموعه اى است از آرا و نظرات صاحب نظران و يافته هاى محققان و پژوهشگران در زمينه ى ريشه هاى انقلاب اسلامى كه طى سال هاى گذشته در نشريات داخلى و خارجى به چاپ رسيده است. اميد است مطالعه اين مجموعه گامى باشد در جهت آشنايى خوانندگان محترم با متن تحولات و جريانات پيش از انقلاب و شناخت جامع و عميق اين پديده ى بى نظير قرن بيستم. آنچه در پى مى آيد نگاهى است كلى به محتواى هر يك از مقالات موجود در اين مجموعه:

سياست فرهنگى ايران در دوره رضاخان


16

در اين مقاله، سياست فرهنگى ايران در دوره پهلوى اول، در دو محور جهت گيرى هاى سياست فرهنگى و كنترل وسايل ارتباط جمعى، مورد بحث قرار گرفته است. ايران گرايى با تأكيد بر لزوم تجديد عظمت ايران باستان، غرب گرايى با تأكيد بر مظاهر بيرونى تمدن غرب و بالاخره شاه محورى و تلاش براى خلق وجهه كاريزماتيك براى رضا شاه، جهت گيرى هاى كلى سياست فرهنگى ايران در آن دوران قلمداد مى شوند و نويسنده به تفصيل درباره ى جزئيات آن ها سخن گفته است. در محور دوم اين مقاله، كنترل روزنامه ها و مطبوعات، كتاب، كلوپ و قرائت خانه، گرامافون، تئاتر و سينما، مورد مطالعه قرار گرفته و با استناد به اسناد متعددى نهايت اقتدار دولت بر رسانه هاى گروهى بررسى شده است.

سياست رضاخان در برابر مذهب و روحانيت

در واقع اين مقاله، بررسى تفصيلى يكى از زيرمجموعه هاى مقاله فوق است و نويسنده در تلاش است تا ضمن ارائه اسناد و مدارك متعددى به بررسى ضديت رضاخان با مذهب و طبقه روحانيون بپردازد. وى در قسمتى از اين مقاله مى نويسد: «رضاخان مذهب را نه يك هدف، بلكه يك وسيله تلقى مى كرد كه گاه مفيد و گاه مضر است و بايد از آن استفاده و گاه بايد آن را تضعيف كرد وى در تاجگذارى خود به اين نكته اشاره كرد كه علت ارج نهادن وى به مذهب، نقش آن در وحدت ملى است و نه چيز ديگر.»


17

نويسنده مقاله، معتقد است كه در فاصله كودتاى 1299 تا شهريور 1320 روابط دولت با روحانيت مراحل مختلفى را سپرى كرده است و بدين علت، موضوع مورد بحث را در مقاطع; از كودتا تا اتمام دوره وزارت جنگ، از آغاز سلطنت تا 1306 و از 1306 تا 1313، پى مى گيرد. در دوره ى اول رضاخان به عنوان رئيس ديويزيون قزاق در مراسم عزادارى شركت مى كرد، مجالس متعددى نيز در محل قزاق خانه تشكيل مى داد و خود در جلوى در ورودى به واردين خوش آمد مى گفت و در مراسم تاسوعا و عاشورا با عده اى از افسران با پاى و سر برهنه در جلوى دسته، كاه بر سر مى ريخت و شب شام غريبان شمع به دست و بدون تشريفات، به مجالس و تكاياى بازار مى رفت و بدين صورت به جلب نظر جناح مذهبى مى پرداخت. در دوره دوم، على رغم مخالفت مرحوم مدرس با سلطنت رضاخان، وى به علت موافقت اكثر نمايندگان ـ كه تعدادى از آن ها را روحانيون سرشناس تشكيل مى دادند ـ و توافق خارجى، به قدرت رسيد. در اين دوره كميسيون حرمين شريفين، كه به دنبال حمله وهابيون به عتبات عاليات تشكيل شده بود موجب همكارى و همدلى روحانيت و دولت رضاخان گرديد لكن ترور آيت اللّه مدرس در دينى نسبت به رضاخان شد. در دوره سوم است كه رضاخان عملا به برخورد علنى و توهين آميز با مذهب و روحانيت مى پردازد. شايد يكى از علل انتخاب سال 1306 به عنوان آغاز برخورد دولت با روحانيت، واقعه قم باشد، رعايت نكردن حجاب مناسب توسط وابستگان رضا شاه به هنگام زيارت حرم حضرت معصومه (س) در آغاز سال 1306 موجب برخورد تند مرحوم بافقى شد.

با رسيدن اين خبر به تهران، شبانگاه رضاخان با زره پوش به قم شتافت و با كمال خشونت با آيت اللّه بافقى برخورد كرد و سپس دستور دستگيرى و اعزام وى به تهران را صادر كرده و در اواسط سال 1306 سياست جذب روحانيون در چهار چوب استخدام در عدليه و هضمشان در سيستم ادارى و مالى دولت و در نهايت قانون متحد الشكل شدن البسه در سال بعد، به اجرا در آمد.

قرار گرفتن اين دو مقاله در مجموعه حاضر از دو نظر حايز اهميت است: اول اينكه هر دو به تفصيل معارضه دولت با مذهب و روحانيت را به نمايش مى گذارند و بدين ترتيب در پى گيرى ريشه هاى انقلاب اسلامى ما را يارى مى رسانند و دوم اينكه هر يك از اين دو مقاله، به گونه اى اطلاعات، اسناد و مدارك متعدد و جمع بندى شده اى را در اختيار علاقمندان قرار مى دهند.

دين و دولت

انقلاب اسلامى ايران باعث جلب توجه محافل آكادميك به مسأله قديمى رابطه ميان دين و دولت و نيز مسأله حاكميت دينى شد. ره يافت هاى متفكران غربى به رابطه دين و دولت سخت تحت تأثير تجارب تاريخى غرب قرار دارد. مقاله نشان مى دهد كه تفاوت هاى بنيادينى ميان ايستارهاى مسيحيان و مسلمانان نسبت به رابطه دين و دولت وجود دارد. در سنت مسيحى ايده تجزى گرا با تأكيد بر جدايى دين از سياست ديدگاه غالب بوده اما اين ايده در اسلام هرگز پذيرفته نشده است. اسلام هميشه دينى سياسى بوده و مسلمانان نوعى گرايش به سياست داشته اند كه ملهم از روح تعاليم اسلام بوده است. البته انديشمندان اسلامى در مورد سرنوشت دولت اسلامى نظر واحدى نداشته اند. مهم ترين تفاوت در ديدگاه مسلمانان را مى توان در تفاوت ميان افكار انديشمندان سنّى و شيعه يافت. اين مقاله تلاشى است براى ارايه تحليلى از ايستارهاى متفاوت نسبت به رابطه ميان دولت و مذهب بر مبناى تحولات تاريخى و افكار انديشمندان مهم مسيحى و مسلمان.

تحليلى بر حوادث انقلاب اسلامى و زندگى امام خمينى (ره)


18

اين مقاله، در واقع يك دوره مطالعه فشرده و عميق از نهضت امام خمينى(ره) از آغاز تا كنون است كه در آن، عملكرد رژيم پهلوى و وابستگى آن به غرب، زندگى و انديشه سياسى امام خمينى (ره)، خاستگاه، ماهيت و بن بست فكرى نيروهاى سياسى و ملى آن دوره، مورد مطالعه قرار گرفته است. نكته مهمى كه در اين مقاله به چشم مى خورد برملا ساختن ماهيت گروه هاى سياسى و مانع بودن آن ها بر سر راه نهضت امام خمينى(ره) است كه پس از قيام 15 خرداد تا زمان خيزش دوباره ى انقلاب در سال 56 و 57 فراروى امام رخ مى نمودند.

قرار گرفتن اين مقاله در مجموعه حاضر به دو دليل انجام گرفته است. اوّلا يك مطالعه جامع و فراگير درباره ى نهضت امام خمينى(ره) است و ثانياً نويسنده آن، مرحوم حاج سيد احمد خمينى، از نزد يك شاهد

حوادث و تحولات پنهان و آشكار اين انقلاب بوده و كلامش به عنوان يكى از اسناد انقلاب اسلامى، مورد اعتماد است.

انقلاب در ايران سال 1979

نويسنده در اين مقاله، ابتدا به نقد تفكرى مى پردازد كه كاربرد اصطلاح انقلاب را بر وقايع سال 1357 غير علمى مى داند. وى معتقد است، دگرگونى هاى عميق ناشى از اين حركت تنها با اصطلاح انقلاب قابل توصيف است. نويسنده در ذكر عوامل پيدايش اين انقلاب، موضوعاتى را عنوان مى كند كه در ميان انقلاب هاى جهان سوم مشترك است. در عين حال به نظر وى وجه مميزه انقلاب ايران، جايگاه مذهب و تأثير آن در فرايند تحولات 1357 مى باشد. اين بحث كه بخش عمده مقاله را تشكيل مى دهد، تطور حركت هاى مذهبى در تاريخ معاصر ايران را تجزيه و تحليل مى كند. هم چنين در اين مقاله تفكر سياسى در ميان شيعيان و نقش عناصر انقلاب در آن و موضع علما در باره مفهوم انقلاب و روند پرفراز و نشيبى كه اين موضوع داشته، بررسى شده است. باور نويسنده بر آن است كه ديد مثبت برخى علما و طلاب علوم دينى از انقلاب جايگاه پراهميتى در تاريخ صد ساله ايران و خصوصاً انقلاب اسلامى دارد.

تأثيرات سياسى روحانيت در تاريخ معاصر ايران


19

اين مقاله، در ابتدا به زمينه ها و دلايل ورود روحانيت تشيع به صحنه هاى مختلف فرهنگى ـ سياسى جامعه ايران در عصر قاجار مى پردازد و در ادامه به مسأله رويارويى روحانيت با حاكميت واپس گرا و فرسوده قاجاريه و نيز چگونگى انزواى سياسى روحانيت اشاره دارد. به نظر نويسنده، مناسبات روحانيت و حاكميت سياسى را مى توان در چهار دوره بررسى كرد: دوره ى اول، «دوره بازيافت هويت»، در اين دوره روحانيت از سردرگمى ناشى از تلاطماتى كه با سقوط صفويان آغاز شد بيرون آمد و توانست نقش و موقعيت مشخصى را در قبال حاكميت تحصيل كند. اين دوره از تأسيس سلسله قاجار آغاز مى شود و تا اوايل دوره فتح على شاه ادامه مى يابد. در اين دوره همكارى ميان روحانيت و حاكميت محدود به حمايت دستگاه از موقوفات و فعاليت هاى غير سياسى روحانيت بود، متقابلا روحانيت نيز دعاوى بيشترى مطرح نمى كرد.

دوره ى دوم، «دوره ورود به سياست»، زمينه ها و دلايل اصلى ورود روحانيت به سياست، دفاع از منافع مردم و مقابله با قدرت مهاجمان خارجى (روس) و رويارويى با فرقه هاى رقيب بود. در اين دوره كه تا اوايل عصر ناصرى تداوم مى يابد گاهى معارضه هاى محدودى نيز ميان شمارى از روحانيون با حاكميت سياسى مشاهده مى شود، ولى در مجموع قضيه چندان گسترده و جمعى نيست.

دوره سوم، «دوره معارضه با حاكميت سياسى» از قيام تنباكو آغاز مى شود و تا مشروطيت ادامه مى يابد. معارضه روحانيت ابتدا به عنوان معارضه با منافع بيگانگان است كه با مداخله دولت، شكل مخالفت با دولت را مى گيرد و به تدريج اين مخالفت ها متوجه دربار و فساد آن مى شود.

دوره چهارم، «دوره انزوا و انشقاق» اين دوره محصول بلافصل مشروطه ايران و محصول طبيعى و منطقى آن است. ميوه هاى اين دوره، ثمر تلاش متوليان فكرى و سياسى مشروطه است.

ميرزاى شيرازى و نهضت تنباكو

در واقع اين مقاله، شرح مبسوطى بر دوره سوم از مقاله قبل است كه نويسنده آن تلاش مى كند تا با مطالعه همه جانبه نهضت تنباكو، روشن سازد كه ماهيت اسلامى نهضت، اطاعت از روحانيت، همبستگى، استقامت، و فداكارى ملت ايران مهم ترين عوامل مبارزه با توطئه ها و نيرنگ هاى حكومت و دولت هاى خارجى بوده است.

قرار گرفتن اين دو مقاله در مجموعه حاضر، دو علت داشته است، از يك سو هر دو، مناسبات روحانيت و حاكميت سياسى يا به عبارتى ديگر واگرايى و همگرايى دين و دولت را مورد تحليل قرار داده اند و بدين صورت ما را در فهم معارضه دين با دولت در دهه هاى قبل از انقلاب اسلامى، يارى مى رسانند واز سوى ديگر، نقاط نزديك و دور جنبش ها و حركت هاى گذشته ايران اسلامى با انقلاب اسلامى هويدا مى گردد.

انقلابات ايران در چشم انداز تطبيقى، بررسى تطبيقى انقلاب مشروطيت و انقلاب اسلامى


20

نويسنده مقاله معتقد است انقلاب اسلامى متضمن ويژگى هاى منحصر به فرد عمده اى است ولى ويژگى هاى ديگرى نيز دارد كه مى توان آن ها را مورد تجزيه و تحليل تطبيقى قرار داد. از اين رو، وى دو نوع بررسى مقايسه اى انجام داده است. 1) بررسى و مقايسه درونى برخى نكات عمده، با ديگر قيام ها و نهضت هاى انقلابى ايران از سال 1890 به بعد. 2) مقايسه بيرونى با ساير انقلابات بزرگ جهان، بر اساس نظريات و تئورى هاى انقلاب كه با مورد ايران تناسب دارند.

در عين حال انقلاب 79 ـ 1978 ايران به عقيده نيكى كدى از لحاظ مركزيت داشتن يك ايدئولوژى مذهبى و هم چنين از لحاظ ماهيت و منشاء شهرى آن با اكثر انقلابات اخير كشورهاى جهان سوم متفاوت است.

هر چند مقاله مذكور به علت عدم درك پاره اى از واقعيات جامعه مذهبى ايران رنج مى برد اما به لحاظ علمى مقاله ارزنده اى است و مى تواند خواننده را در فهم بهتر ماهيت انقلاب اسلامى در مقايسه با انقلاب مشروطه، يارى رساند.

مقايسه ايران با كره جنوبى يا نقدى بر توسعه صنعتى ايران در دوره ى پهلوى

نويسنده اين نوشتار كه از عناصر رژيم گذشته ى ايران به حساب مى آيد، در تلاش است ضمن مقايسه توسعه صنعتى ايران و كره جنوبى، تصويرى روشن و واقع بينانه از برنامه هاى توسعه ايران در دوره پهلوى اول و دوم ارائه دهد. هرچند اطلاعات اين نوشتار تا حدودى قديمى است ولى مطالعه آن با توجه به بلند پروازى هاى آن رژيم مبنى بر رسيدن به تمدن ايرانى، جالب است. به ويژه اينكه فرضيه مدرنيزاسيون در تحليل ريشه هاى انقلاب اسلامى ايران نيز به گونه اى مورد خدشه قرار مى گيرد.

روابط امنيتى ايران و آمريكا در دوران شاه

با وجود گذشت بيش از 15 سال از سقوط شاه رابطه ايران و آمريكا هنوز موضوع مورد بحث و اختلاف است منتقدان رابطه امنيتى آمريكا با ايران، ايالات متحده را متهم مى كنند كه ايران را به صورت يك كشور پليسى در آورده و شاه را واداشته است كه مبالغ هنگفتى از ثروت نفت را صرف خريد سلاح هاى غير ضرورى كند مهم ترين دليل آن ها در ابراز اين نظر اين است كه ايالات متحده با نيروهاى نظامى ايران و با ساواك، سازمان امنيت بدنام شاه، رابطه نزديك داشته است. مدافعان رابطه آمريكا با ايران استدلال مى كنند كه اين رابطه بسيار محدودتر از آن بود كه پندار مى شده و آمريكا، به ويژه در اواخر دهه 60 و دهه 70 نفوذ اندكى روى شاه و سازمان امنيتش داشته است.


21

با توجه به اين دو ديدگاه، نويسنده مقاله تلاش مى كند كه ماهيت اصلى رابطه امنيتى ايران و آمريكا در دوران شاه را تا اندازه اى روشن گرداند. در اين مقاله چند موضوع اصلى مورد توجه خاص قرار گرفته است اين موضوعات عبارتند از: 1) ملاحظات وسيع استراتژيك كه در اين دوران راهنماى سياست آمريكا در قبال ايران بوده است; 2) طبيعت خاص رابطه آمريكا با نيروهاى مسلح ايران و ساواك; 3) سازمان هاى گوناگون امنيتى مورد حمايت آمريكا در منطقه.

جنگ روانى غرب عليه ايران

نويسنده در اين مقاله ضمن تعريف جنگ روانى، معتقد است ابزار اصلى جنگ روانى، استفاده از رسانه هاى جمعى براى تبليغات همه جانبه عليه حريف است و غرب از آغاز انقلاب اسلامى از رسانه هاى گروهى به عنوان حربه اى مؤثر براى جنگ روانى عليه ايران استفاده كرده است. برخى از وجوه اين مبارزه را مى توان به صورت زير برشمرد: 1) زدن اتهامات گوناگون از قبيل تروريست بودن يا حامى تروريست بودن; 2) انتساب هر حادثه خبرساز بين المللى چون هواپيما ربائى و بمب گذارى به ايران يا هواداران جمهورى اسلامى ايران; 3) سعى در وانمود كردن اينكه مردم ايران در مخالفت با غرب و ارزش هاى آن صادق نيستند و بيشتر تحت فشار گروه هاى حاكم يا گروه هاى خاص در درون حكومت وانمود مى كنند كه با غرب مخالفند; 4) كوشش در قانع كردن مردم ايران يا كشورهاى ديگر به اينكه در داخل طبقه حاكم، جناح هاى متخاصم و مخالفى وجود دارد.

روشن فكرى و روشن فكران


22

وضع روشن فكرى در ايران، نقد و بررسى انديشه هاى جلال آل احمد در اين باره و بالاخره بررسى ماهيت و حقيقت روشن فكرى موضوعات مقاله حاضرند. به عقيده نويسنده اين مقاله، هر چند در سال هاى اخير در مورد روشن فكرى و روشن فكران مطالب بسيارى منتشر شده است اما تا كنون كمتر متعرض مفهوم و ماهيت آن گرديده اند. روشن فكر با مقاصد سياسى در فلسفه و ادبيات وارد مى شود ولى معمولا نه فيلسوف است و نه شاعر حقيقى; و اگر به فلسفه و شعر مى پردازد، اولا تلقى او ايدئولوژيك است و ثانياً چون به عمق فلسفه نمى رسد التقاطى است و پيداست كه آثار توجه ايدئولوژيك و التقاطى به فلسفه در عين حال كه نشانه پريشانى و پراكندگى عقل و خيال است، موجب پريشانى و پراكندگى بيشتر در قول و فعل مى شود، يا لااقل كسى كه از وجهه ى نظر ايدئولوژى به فلسفه نظر كند، فلسفه را نمى فهمد و آن را قلب و تحريف و مبتذل مى كند. ولى روشن فكر به اين معانى اهميت نمى دهد. او در باب عمل سياسى حرف مى زند و حقيقت وجود او اين است كه دور از نظر و عمل جدى به تبليغ و توجيه سياست زدگى بپردازد. اكنون وقت آن است كه روشن فكران ما از خود بپرسند كه حاصل كار صد ساله روشن فكرى در ايران چه بوده و اكنون چيست و از اين پس چه خواهد بود؟ بحران روشن فكرى از سال هاى پيش آغاز شده بود; اما انقلاب اسلامى تزلزل جدى در اركان آن پديد آورد. روشن فكران در مقابل آن، چه مى توانند بكنند؟ اگر با آن مقابله كنند بازيچه ى قدرت هاى بزرگ مى شوند و اگر به انقلاب بپيوندند، ناگزير بايد در وضع خود و در ماهيت روش فكرى خود تحقيق كنند. نويسنده در آخر به روشن فكران مسلمان توصيه كرده و مى گويد: جمع اسلام با هر ايدئولوژى، از هر جا كه باشد و تفسير اسلام و انقلاب اسلامى با هر فلسفه و ايدئولوژى غير اسلامى به زيان اسلام و انقلاب اسلامى است و موجب پوشيده شدن حقيقت اسلام مى شود.

هدف از قرار دادن اين مقاله در مجموعه حاضر، بررسى تئوريك مسأله روشن فكرى در ايران است. نقش جريان روشن فكرى در تحولات ايران از دوره مشروطيت به اين سو بر كسى پوشيده نيست، اين نقش كه به تعبير جلال آل احمد گاه به خيانت و گاه به خدمت انجاميده، تا كنون موجب تفسيرهاى متعددى واقع شده است، شناخت ماهيت و عملكرد روشن فكرى در ايران ما را در تحليل گروه هاى سياسى ايران يارى مى رساند.

ناگفته نماند در آخر اين مجموعه، تقويم حوادث تاريخى و سياسى ايران از 1340 تا 1357 و نيز مأخذشناسى انقلاب اسلامى در دو بخش كتب و مقالات، افزوده شده است.

عبدالوهاب فراتى

پى نوشت ها


23

تاريخى ترين سند مبارزاتى امام خمينى

قيام لله، يگانه راه اصلاح جهان

قال الله تعالى: «قل انما اعظكم بواحدة ان تقوموا لله مثنى و فرادا.»

خداى تعالى در اين كلام شريف، از سر منزل تاريك طبيعت تا منت هاى سير انسانيت را بيان كرده و بهترين موعظه هايى است كه خداى عالم از ميان تمام مواعظ انتخاب فرموده و اين يك كلمه را پيشنهاد بشر فرموده، اين كلمه تنها راه اصلاح در جهان است. قيام براى خداست كه ابراهيم خليل الرحمن را به منزل خلت رسانده و از جلوه هاى گوناگون عالم طبيعت رهانده.

خليل آسا در علم اليقين زن{نداى لااحب الافلين زن

قيام لله است كه موسى كليم را با يك عصا به فرعونيان چيره كرد و تمام تخت و تاج آن ها را به باد فنا داد و نيز او را به ميقات محبوب رساند و به مقام صعق و صحو كشاند. قيام براى خداست كه خاتم النبيين (ص) را يك تنه بر تمام عادات و عقايد جاهليت غلبه داد و بت ها را از خانه خدا برانداخت و به جاى آن توحيد و تقوا را گذاشت و نيز آن ذات مقدس را به مقام قاب قوسين او ادنى رساند.

بدبختى و تيره روزى ما به خاطر قيام براى منافع شخصى است.


24

خودخواهى و ترك قيام براى خدا ما را به اين روزگار سياه رسانده و همه جهانيان را بر ما چيره كرده و كشورهاى اسلامى را زير نفوذ ديگران درآورده. قيام براى منافع شخصى است كه روح وحدت و برادرى را در ملت اسلامى خفه كرده. قيام براى نفس است كه بيش از ده ها ميليون جمعيت شيعه را به طورى از هم متفرق و جدا كرده كه طعمه ى مشتى شهوت پرست پشت ميزنشين شدند. قيام براى شخص است كه يك نفر مازندرانى بيسواد (رضاخان) را بر يك گروه چند ميليونى چيره مى كند كه حرث و نسل آن ها را دستخوش شهوات خود كند. قيام براى نفع شخصى است كه الان هم چند نفر كودك خيابانگرد را در تمام كشور بر اموال و نفوس و اعراض مسلمانان حكومت داده. قيام براى نفس اماره است كه مدارس علم و دانش را تسليم مشتى كودك ساده كرده و مراكز علم قرآن را مركز فحشا كرده. قيام براى خود است كه موقوفات مدارس و محافل دينى را به رايگان تسليم مشتى هرزه گرد بى شرف كرده و نفس از هيچ كس در نمى آيد. قيام براى نفس است كه چادر عفت را از سر زن هاى عفيف مسلمان برداشت و الان هم اين امر خلاف دين و قانون در مملكت جارى است و كسى بر عليه آن سخن نمى گويد. قيام براى نفع هاى شخصى است كه روزنامه ها كه كالاى پخش فساد اخلاق است، امروز هم همان نقشه ها را كه از مغز خشك رضاخان بى شرف تراوش كرده تعقيب مى كنند و در ميان توده پخش مى كنند. قيام براى خود است كه مجال به بعضى از اين وكلاى قاچاق داده كه در پارلمان بر عليه دين و روحانيت هر چه مى خواهند بگويند و كسى نفس نكشد.

براى نجات دين از دست مشتى شهوتران قيام كنيد.


25

هان اى روحانيين اسلامى! اى علماء ربانى! اى دانشمندان ديندار! اى گويندگان آئين دوست! اى دينداران خدا خواه! اى خداخواهان حق پرست! اى حق پرستان شرافتمند! اى شرافتمندان وطنخواه! اى وطنخواهان با ناموس! موعظت خداى جهان را بخوانيد و يگانه راه اصلاحى را كه پيشنهاد فرموده بپذيريد و ترك نفع هاى شخصى كرده تا به همه ى سعادت هاى دو جهان نائل شويد و با زندگانى شرافتمندانه دو عالم دست در آغوش شويد. «ان لله فى ايام دهركم نفحات الا فتعرضوا لها» امروز روزى است كه نسيم روحانى الهى وزيدن گرفته و براى قيام اصلاحى بهترين روز است، اگر مجال را از دست بدهيد و قيام براى خدا نكنيد و مراسم دينى را عودت ندهيد، فرداست كه مشتى هرزه گرد شهوتران بر شما چيره شوند و تمام آيين و شرف شما را دستخوش اغراض باطله ى خود كنند. امروز شماها در پيشگاه خداى عالم چه عذرى داريد؟ همه ديديد كتاب هاى يك نفر تبريزى بى سر و پا را كه تمام آيين شماها را دستخوش ناسزا كرد و در مركز تشيع به امام صادق و امام غايب روحى له الفداء آن همه جسارت ها كرد و هيچ كلمه از شماها صادر نشد. امروز چه عذرى در محكمه ى خدا داريد؟ اين چه ضعف و بيچارگى است كه شماها را فرا گرفته؟ اى آقاى محترم كه اين صفحات را جمع آورى نموديد و به نظر علما بلاد و گويندگان رسانديد، خوب است يك كتابى فراهم آوريد كه جمعِ تفرقه آنان را كند و همه ى آنان را در مقاصد اسلامى همراه كرده، از همه امضاء مى گرفتيد كه اگر در يك گوشه ى مملكت به دين جسارتى مى شد، همه يك دل و يك جهت از تمام كشور قيام مى كردند. خوب است ديندارى را دست كم از بهائيان ياد بگيريد كه اگر يك نفر آن ها در يك دهى زندگى كند، از مراكز حساس آن ها با او رابطه دارند و اگر جزئى تعدى به او شود، براى او قيام كنند. شماها كه به حق مشروع خود قيام نكرديد، خيره سران بى دين از جاى برخاستند و در هر گوشه زمزمه بى دينى را آغاز كردند، به همين زودى بر شما تفرقه زده ها چنان چيره شوند كه از زمان رضاخان روزگارتان سخت تر شود: «و من يخرج من بيته مهاجراً الى الله و رسوله ثم يدركه الموت فقد وقع اجره على الله.»

11 شهر جمادى الاولى 1363

سيد روح الله خمينى


26

ميرزاى شيرازى و نهضت تنباكو

موقعيت ايران در زمان قاجاريه

1. روابط خارجى

از دوران صفويه، حكومت مستقل ايران با شروع جنگ هاى ايران و عثمانى، وارد مرحله ى تازه اى شد. دولت هاى بيگانه به ويژه پرتغال، فرانسه، روسيه و انگلستان به بهانه ى كمك به حكومت ايران، به تدريج نفوذ خود را گسترش دادند و توانستند با عقد قراردادهايى، تا حد زيادى حكومت مركزى را تحت تسلط خود درآوردند.

اين روند بانشيب و فرازهاى فراوان در دوران حكومت هاى افشاريه، زنديه و قاجاريه نيز ادامه يافت. با افول قدرت، جنگ هاى داخلى، عدم سازماندهى منسجم برون مرزى و انزجار عمومى مردم ايران از فعاليت هاى علنى ضد ملى و اسلامى بيگانگان، سه كشور پرتغال، فرانسه و روسيه، نتوانستند فعاليت خود را به شكل گسترده اى ادامه دهند. انگلستان به علت قدرت بالاى نظامى نيروى دريايى خود و نيز تسلط بر هند، بسط شبكه فراماسونرى، استخدام مزدوران داخلى و برنامه ريزى برون مرزى، توانست از فرصت پيش آمده در حكومت ناصرالدين شاه، بهره گيرى و به صورت مهم ترين قدرت در ايران درآيد.

2. وضعيت داخلى

بى تفاوتى و جهل نسبى مردم كه از بى سوادى عمومى، نبود وسايل ارتباط جمعى كافى و تبليغات وسيع دربار در مورد قدرت بى حد و حصر شاه سرچشمه مى گرفت، از عوامل مهم تثبيت سياست خارجى استعمار گران در ايران بود. شاه نيز كه شديداً تحت سيطره قدرت هاى خارجى ـ روس و انگليس ـ قرار داشت، براى ادامه حاكميت خود سعى مى كرد به دولت هاى سلطه گر امتيازهاى بيشترى بدهد و تاج و تخت خود را حفظ كند.

در اين ميان استعمار بيكار ننشست و با ايجاد فرقه سازى هاى مختلف توانست در زمان محمدشاه و ناصرالدين شاه، وحدت مذهبى را ـ به طور عمده در ميان شيعيان ـ تا حدى خدشه دار نمايد. از سوى ديگر، نبردهاى فرقه اى در مناطق مختلف ايران نيز به همراه تعديات دولت هاى بيگانه در مرزهاى كشور، نوعى بى ثباتى در ايران به وجود آورده بود.


27

در اين بى ثباتى سياسى، طالبان منصب با دادن رشوه ها و امتيازهاى كلان به شاه، پست هاى مهم دولتى را در اختيار مى گرفتند. از آن جايى كه قدرت ضعيف دولت در مناطق دور از پايتخت به سختى مى توانست اعمال گردد، حكام محلى حاكم مطلق آن نواحى محسوب مى شدند. بدين ترتيب نوعى بى ارتباطى در شهرها و مناطق روستايى ايران حكمفرما بود.

امتياز تنباكو

1. فعاليت گسترده ى دربار براى ارتباط با انگلستان

پيشرفت هاى علمى در اروپا باعث گرديد بسيارى از روشنفكران ايرانى كه براى تحصيل به اروپا مى رفتند، مجذوب تمدن اروپايى شوند. اين عده، به تدريج در دربار نفوذ كردند و تمايل ناصرالدين شاه را از «روسيه» به طرف «انگلستان» معطوف نمودند، به دنبال اين گرايش، امتيازات مهمى مانند آزادى كشتيرانى در رود كارون، تأسيس بانك شاهى، حق نشر اسكناس، استخراج انحصارى تمام معادن ايران از جمله نفت و بهره بردارى از كليه ثروت هاى طبيعى مملكت به انگلستان اعطا شد.

انگلستان، با استفاده از فرصت به دست آمده، از شاه براى بازديد رسمى از انگليس دعوت كرد، امّا «روسيه» كه به هيچ وجه از عمل دولت «ايران» رضايت نداشت، اجازه نداد شاه از طريق خاك «روسيه» به «انگلستان» سفر كند. به هر حال پس از دو ماه تلاش، شاه در رجب 1306 هـ.ق موافقت كرد كه مرداب «انزلى» و رودخانه هايى كه مصب آن ها در اين مرداب است و نيز تمام رودخانه هايى كه به بحر «خزر» مى ريزد، براى كشتى هاى روسى آزاد باشد و اين كه روس ها در هر جا از خاك ايران كه مناسب و مفيد بدانند راه آهن بسازند و علاوه بر اين دولت ايران تا پنج سال به هيچ دولت خارجى اجازه ساختن راه آهن را ندهد. شاه با اين بخشش، موفق به دريافت گذرنامه و اجازه ى عبور از خاك «روس» شد.

2. سفر سوم شاه به اروپا

در شعبان 1306 هـ ق، براى سومين بار، شاهى راهى اروپا گرديد. در اين مسافرت شاه به گرمى مورد پذيرايى و استقبال قرار گرفت. اطرافيان شاه نيز مورد الطاف خاص! قرار گرفتند ملكه ى انگلستان، «ويكتوريا»، به «امين السلطان» بزرگ ترين نشان انگليس را داد و به «اعتمادالسلطنة» نشان

دوم «سن ژرژ»، و به ديگران نشان درجه ى سوم «سن ميشل» را اعطا كرد.


28

در اين سفر، پيشنهاد امتياز توتون و تنباكو با شاه در ميان گذاشته شد. امّا انگليس، بنا بر خصلت استعمارى و براى مصونيت خود از خطرهاى احتمالى، به طور مستقيم وارد نگرديد، بلكه «ماژور تالبوت» به عنوان طرف اين معامله معرفى شد. اين استراتژى كه عموماً با فعاليت تجارى آغاز مى شد. در «هندوستان» توانسته بود از طريق كمپانى هند شرقى، نتيجه بسيار خوبى را عايد «انگلستان» نمايد. به همين جهت «ماژور تالبوت» با همكارى «سرهنرى ولف» وزير مختار انگليس در ايران توانست با خوش خدمتى هاى خود، نظر شاه را جلب كند و حتى زن و فرزند خود را به پابوسى «ناصرالدين شاه» برد و شاه تصوير يكى از كودكان او را به دست خود نقاشى كرد.

3. تنظيم قرارداد توتون و تنباكو

مقرر شد كه پس از بازگشت شاه به ايران مذاكرات دربار شاهى ادامه يابد. بلافاصله پس از مراجعت شاه به «تهران»، «تالبوت» در رأس يكى سنديكاى ساختگى به تهران آمد و با پرداخت هدايايى فراوان به شاه و اطرافيان با نفوذ وى موفق شد كه قرارداد را در پانزده ماده تنظيم كند. اين قرارداد در روز پنجشنبه بيست و هشتم رجب 1307 هـ.ق (20 مارس 1890 م) به امضاى «ناصرالدين» شاه رسيد.

در مقدمه ى قرارداد شاه با خط خود نوشت: «خريد، فروش و ساختن در داخل و خارج كل توتون و تنباكو ]را[ كه در ملك محروسه «ايران» به عمل آورده مى شود، تا انقضاى مدت پنجاه سال از تاريخ اين انحصار به «ماژور تالبوت» و شركاى خودشان مشروط به شرايط ذيل مرحمت و واگذار فرموديم. «شاه»

خلاصه و اهم مطالب فصل هاى قرارداد چنين است:

فصل اول: صاحبان امتياز متعهد مى شوند هر سال پانزده هزار ليره ى انگليسى به خزانه ى دولت ايران پرداخت كنند.

فصل دوم: به جز صاحبان امتياز، احدى حق نداشته و نخواهد داشت كه به جهت خريد و فروش توتون و تنباكو و... اجازه ى كتبى به احدى بدهد. اشخاصى كه خرده فروشى مى كنند، بايد از كمپانى اجازه بگيرند. دولت موظف است براى كسب اطلاعات مورد نياز كمپانى، تسهيلات لازم را فراهم كند.

فصل سوم: از عايدات كمپانى، پس از كسر مخارج، به علاوه پنج درصد41 به دولت ايران و 43 به كمپانى تعلق خواهد گرفت.

فصل چهارم: لوازم مورد نياز كمپانى، پس از كسر رسوم گمركى، از هر گونه ماليات معاف خواهد بود.

فصل پنجم: حمل و نقل توتون و تنباكوى ايران قدغن است مگر اينكه كمپانى اجازه دهد.

فصل ششم: صاحبان امتياز متعهد مى شوند كه تمامى محصول توتون و تنباكو را با قيمتى كه مورد توافق طرفين باشد خريدارى كنند.

فصل هفتم: دولت ايران تعهد مى كند كه عوارض و ماليات توتون و تنباكو را به مدت پنجاه سال ثابت نگاه دارد.

فصل هشتم: اگر معلوم شود كسى بدون اجازه ى كمپانى، دخانيات فروخته است، به سختى تنبيه خواهد گرديد.


29

فصل نهم: صاحبان امتيازنامه مختار خواهند بود كه تمام حقوق و امتياز خود را به هر كس كه بخواهند واگذار نمايند.

فصل دهم: زارعين موظفند در اسرع وقت مقدار محصول توتون و تنباكوى خود را به كمپانى اطلاع دهند تا براى خريد آن اقدام شود.

فصل يازدهم: صاحبان امتياز حق ندارند كه در ايران زمينى تحصيل نمايند، مگر آن چه را كه به جهت انبار و ملزومات كالا لازم باشد.

فصل دوازدهم: زارع دخانيات مى تواند از توتون و تنباكويى كه مى فروشد، تنخواهى به رسم مساعده و بيعانه دريافت كند.

فصل سيزدهم: حكم اين امتيازنامه، در صورتى كه تا يك سال اجرا نگردد، از درجه اعتبار ساقط خواهد بود، مگر اين كه شرايط اضطرارى پيش آيد.

فصل چهاردهم: اختلاف هاى ميان دولت ايران و كمپانى، توسط حكَم مورد توافق طرفين حل و فصل خواهد شد و اگر حكم مورد توافق يافت نشد، يك نفر از سفراى دول آمريكا و آلمان و اتريش حكَم خواهد بود.

فصل پانزدهم: اين امتيازنامه به امضاى شاه و به تصديق وزارت خارجه رسيده است.

اين امتياز، از نظر آگاهان، پيروزى بسيار بزرگى براى «انگلستان» محسوب گرديد، «رويتر» در اظهار نظر خود گفت: «وقتى كه متن آن در جهان انتشار يافت، معلوم شد حاوى تسليم دربست و غيرعادى كليه منافع صنعتى يك كشور پادشاهى به خارجيان است. حتى در عالم خيال هم تصور نمى رفت كه امتيازى حتى به مراتب كمتر از آن در تاريخ واگذار شده باشد».

آغاز فعاليت كمپانى رژى

1. اقدام آغازين


30

كمپانى، ابتدا در بهترين قسمت تهران باغى خريد و آن را همچون دژى نظامى مستحكم كرد. در اندك زمانى، تعداد زيادى از اتباع انگلستان به عنوان كاركنان كمپانى روانه ايران شدند و در شهرهاى مختلف اسكان يافتند. آنان، به سرعت در تمامى مراكز اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى رخنه كردند، به طورى كه حضور آنان به طور محسوسى مشاهده مى شد. آنان چنان دلگرم از پشتيبانى دولت انگلستان و كمپانى بودند كه با مردم گستاخانه برخورد مى كردند و با استفاده از حق كاپيتولاسيون، مردم را در فشار قرار مى دادند و مردم نمى توانستند، هيچ عكس العملى از خود نشان دهند.

در اين اوضاع، دولت «ايران» و حاميان انگليسى شاه اطلاعيه هايى در تأييد و تمجيد قرارداد صادر كردند و آن را براى زارع و فروشنده سودمند شمردند.

2. مبارزه كمپانى با فرهنگ اسلامى

به تدريج معلوم شد كه هدف هاى كمپانى، تنها در زمينه ى تجارى محدود نمى شود، بلكه آن ها قصد دارند در امور فرهنگى (عمومى) و مذهبى (خصوصاً) دخالت كنند. در اين قسمت، نمونه هايى از نحوه ى عمل و شيوه ى نفوذ آن ها به اختصار بيان مى شود:

الف. نفوذ در بازار

بازار كه از ديرباز به عنوان بازوى اقتصادى مردم مسلمان قلمداد مى شد و احكام اسلامى در آن اجرا مى گرديد با ورود بيگانگان شكل خاصى به خود گرفت و قوانين غير اسلامى، كالاهاى غير مجاز در شرع اسلام و به طور كلى خوى و خصلت غربى كه به چيزى جز سود نمى انديشيد در آن راه يافت.

ب. استفاده از دختران غربى در تجارت

كار داد و ستد غربى به حدى رسيد كه دختران جوان و زيباى اروپايى را به عنوان فروشنده به استخدام در مى آوردند و روانه بازارهاى «ايران» مى كردند. آنان با برخوردهاى آلوده و وضعيت نامناسب سعى در اغفال مردم نمودند و عده اى از مسلمانان را نيز منحرف كردند.

ج. اشاعه ى مراكز فساد

به همراه كاركنان كمپانى، عده اى زن و مرد، به قصد داير كردن مراكز فساد به ايران آمدند و بدون هيچ ممانعتى از طرف دولت، اقدام به تشكيل تئاتر، عشرتكده، قمارخانه و كافه نمودند، در سردر كافه ها، علناً موارد فساد نظير قمار، مشروب خوارى و رقص را تبليغ مى كردند. گفته شده است كه بيش از صد دكان مشروب فروشى در «تهران» مشغول به كار بود و مسلمانان به طور علنى ميگسارى مى كردند.

د. رسميت يافتن بدكارى

فعاليت هاى ضد اسلامى به حدى رسيد كه عده اى از زنان مسلمان به بدكارى كشيده شدند و مانند اصناف ديگر، سالانه مبلغى به عنوان ماليات به دولت پرداخت مى كردند. آنان، آشكارا نزد انگليسى ها مى رفتند و كسى معترضشان نمى شد.

هـ . ترويج مسيحيت


31

ميسيونرهاى مسيحى با تكيه بر قدرت پادشاهى «انگلستان»، چندين كليسا در شهرهاى «ايران» تأسيس كردند و علناً به ترويج مبانى ضد اسلامى و افكار مسيحى پرداختند. آنان با برقرارى شهريه از پنج تا ده تومان در ماه، افراد سست عقيده را جذب مى كردند. بدين تمهيد شبكه ى خاصى از مزدوران داخلى براى خود به وجود آوردند.

مبارزه مردمى عليه امتياز تنباكو

1. فرا رسيدن زمان اعتراض

حكومت ناصرالدين شاه، سبب بروز ضعف هاى فراوانى در كالبد جامعه ايران گرديد، اين آشفتگى ها زمينه ى مساعدى را براى اعتراض به امتياز تنباكو فراهم آورد كه به مهم ترين آن ها اشاره مى شود:

1. تكيه دولت به كمك هاى خارجى و بى توجهى به مردم.

2. عقب ماندن ايران از پيشرفت هاى صنعتى و علمى.

3. بى توجهى نسبت به وضع ارتش و اصلاح ساختار نيروهاى قزاق.

4. به مزايده گذاشتن مناصب دولتى و واگذارى آن به افراد با نفوذ و قدرت بيش از حد حكام محلى.

5. سرازير شدن درآمدهاى هنگفت به دربار از طريق عقد قراردادها و خروج بى رويه مواد خام و اصلى از ايران.

6. سفرهاى متعدد شاه و دولتيان به خارج از كشور و اسراف و تبذيرهاى فراوان.

7. تلاش در ايجاد شوراهاى دولتى جهت تضعيف قدرت شرعى علماى دين.

8. نارضايتى مردم از صدر اعظم «امين السلطان» كه از سال 1299 تا 1325 هـ.ق بارها زمامدار دولت و تابع مطلق خواست هاى شاه بود.

9. برخوردارى كشورهاى بيگانه از حق كاپيتولاسيون.

10. سيطره ى اجنبى در شؤونات مختلف مذهبى و اجتماعى.

«سيد جمال الدين»، در نامه اى به علماى شيعه، حكومت «ناصرالدين شاه» را چنين توصيف كرده است «هيچ طريقى براى ظلم نماند كه وى نيازموده و هيچ كوره راهى نماند كه نپيموده باشد...».

البته، قدرت استعمارى انگلستان، وجود انديشه و نفوذ اسلام را در اعماق جامعه ى اسلامى ايران درك نكرده بود و به همين جهت مى خواست همان روشى را كه در كشورهايى مانند هند در پيش گرفته بود، در اينجا نيز اعمال كند. اما به تحقق آن موفق نگرديد و روحانيت آگاه كه پايگاه اصلى آن در عراق و به دور از قدرت حكومت ايران قرار داشت، توانست در مقابل اين امتياز ننگين، دلاورانه ايستادگى كند.

2. مراحل امر به معروف و نهى از منكر

الف: مذاكره و اتمام حجت


32

علماى بزرگ، در مرحله ى نخست شروع به مذاكره و ارسال پيام براى دولتيان نمودند. «ميرزاى آشتيانى» در تهران، طى تماس هاى متعدد با شاه و «اتابك» و نيز «ميرزاى شيرازى» در تلگرافى به شاه، وطن فروشى او را تقبيح مى كند با تأكيد بر اين كه قبل از وقوع هر حادثه اى عذر شركت را بخواهد. تاجران نيز به همراهى «امين الدوله» در ملاقات با شاه، زيان هاى انحصار توتون را بيان مى كنند. اما شاه و «امين السلطان» با تندى به آنان پاسخ مى دهند و مردم را به مقابله جدى تهديد مى كنند و آنان را نادان مى نامند. دولتيان امضاى شاه را تا قيامت پابرجا دانستند، طورى كه هيچ كس نمى تواند آن را تغيير دهد. بدين ترتيب، اين مرحله بى نتيجه مى ماند.

ب: اعتراض علنى

مردم كه بى مهرى دولتيان را بالعيان ديدند، به همراهى و رهبرى روحانيت مخالفت علنى خود را در برابر حكومت آغاز كردند. در برخى از شهرها، اين مبارزه به شكل پر شورى به وقوع پيوست كه به طور اختصار مواردى از آن نقل مى شود:

شيراز: مردم با احساس خطر از جانب كمپانى رژى، بازارها و دكان ها را بسته و به رهبرى «سيدعلى اكبر فال اسيرى» كه شمشير به دست اعلام جهاد كرده بود، همراه شدند. دولت با نيرنگ، اين روحانى بزرگ را ربود و به «بوشهر» و سپس «بصره» تبعيد كرد. مردم با شعار «وا اسلاما»، در صحن و حرم «شاهچراغ» گرد آمدند كه اين تجمع، منجر به درگيرى مسلحانه شد و عده اى كشته و مجروح گرديدند. علما از رفتن به مساجد امتناع كردند تا بالاخره، مدير كمپانى رژى در «شيراز»، شهر را ترك گفت.

تبريز: مردم، اعلاميه هاى «انحصار تنباكو» را پاره و بيانيه هاى رهبران جنبش را در شهر نصب كردند. مردم اسلحه به دوش تحت رهبرى «ميرزا جوادآقا مجتهدتبريزى» عزم خود را براى مبارزه جزم كردند و در تلگرافى به شاه، تهديد نمودند كه در روز عاشورا، مسيحيان را قتل عام خواهند كرد و در مقابل وطن فروشى شاه، خواهند ايستاد. شاه بار ديگر متوسل به زور مى شود امّا در پى مشورت با وليعهد و «اميرنظام» مى فهمد كه قيام مردم «تبريز» را نمى توان با نيروى نظامى سركوب كرد. از اين رو، در صدد ايجاد تفرقه ميان روحانيان برمى آيد. «امين حضور» مأمور مى شود با دادن انگشترى الماس شاه به «موسى آقا ملاى تبريزى» او را در برابر «ميرزاجوادآقا مجتهد تبريزى» قرار دهد، امّا «موسى آقا» هديه را قبول نمى كند.


33

با شكست اين توطئه، دولتيان و كمپانى به فكر تطميع مردم مى افتند و آزادى هاى فراوانى را به آنان نويد مى دهند و قول مى دهند كه طبق صلاح ديد علما و شرع اسلام عمل كنند. امّا مردم كه مى بينند هيچگونه عمل قانونى براى فسخ قرارداد انجام نگرفته است، متقاعد مى شوند كه همه ى اين حرفها، كذب و از روى نفاق است. لذا، اين حربه نيز از اثر مى افتد.

شاه و اطرافيانش كه اعتقادى به مبارزه ى مردمى نداشتند، اين وقايع را به «روسيه» نسبت دادند. «روسيه» نيز از اين اتهام، راضى بود، زيرا توانست آن را دليلى بر نفوذ و تسلط حاكمانه ى خود بر افكار مردم تبريز جلوه دهد و نسبت به ماهيت اين نهضت سوءظن ايجاد كند و بالمآل شاه را مجبور سازد تا علاوه بر حق السكوتى كه قبلاً در برابر امتياز تنباكو از وى گرفته بود، امتيازهاى ديگرى به «روسيه» بدهد.

اصفهان: مردم در مقابل «ظل السلطان» پسر سفاك شاه به رهبرى علماى بزرگى مانند «حاج شيخ محمدتقى» (معروف به آقا نجفى)، «شيخ محمدعلى»، «آقا منيرالدين» و «ملا باقر فشاركى» قاطعانه ايستادند. شاه دو تلگراف به «ظل السلطان» و «آقا نجفى» ارسال مى كند و تهديد جدى حكومت را به اطلاع آنان مى رساند. رهبران نيز، حكم به مقاومت منفى مى دهند و اعلام مى دارند كه استعمال دخانيات حرام است و كاركنان رژى نجس هستند. «ظل السلطان» عده اى از رهبران را از «اصفهان» بيرون كرد و آنان به قصد زيارت به «سامراء» رفتند.

تهران: مردم با حضور خود در اطراف خانه ى «ميرزا حسن آشتيانى»، تنفر خود را نسبت به اقدام هاى دولت اعلام كردند. آنان مكرر با شاه و «امين السلطان» تماس گرفتند، امّا جواب قابل قبولى نشنيدند، از اين رو، علماى «تهران» نامه اى به «ميرزاى شيرازى» مى نويسند و مى خواهند كه ايشان در اين باره اقدام كند».

با تبعيد عده اى از علماى شهرهاى ايران و ارسال نامه هاى زياد از اطراف و اكناف، همه از «ميرزاى شيرازى» مى خواهند تا اقدام لازم را به عمل آورد. در اين فاصله «سيد جمال» نيز با «سيدعلى اكبر فال اسيرى» در «بصره» ملاقات كرد و طى نامه ى مفصلى، وقايع را به اطلاع ميرزاى بزرگ رسانيد.

ج: اعتراض علنى آيت الله «ميرزاى شيرازى»


34

«ميرزاى شيرازى»، ابتدا به تاريخ 19 ذى الحجه 1308 هـ.ق، يعنى هفده ماه پس از امضاى قرارداد، تلگرافى براى «ناصرالدين» شاه مى فرستد و در آن، امتياز «رژى» و ديگر امتيازها را بر خلاف دين و منافع وطن مى شمارد. شاه، كسى جز «امين السلطان» و نزديكان خود را از ماجرا مطلع نمى كند و به «محمودخان مشيرالوزارة»، كارپرداز ايران در «بغداد» دستور مى دهد كه به «سامرا» برود و فوايد امتياز و ضررها و اشكالات لغو آن را محرمانه و شفاهى به او بگويد. «محمود خان»، در حضور «ميرزاى شيرازى»، مواردى را بيان مى دارد كه به اختصار نقل مى شود:

1. حفظ استقلال و رهايى از نفوذ روسيه، منوط به وابستگى و نزديكى با دولت هاى اروپايى است.

2. ماليات، كفاف مخارج قشون را نمى دهد و براى به دست آوردن عايدات، لازم است از طرق ديگر اقدام نمود.

3. همه ى جهان از عقد قرارداد مطلع شده اند و نقض آن، موجب تيرگى روابط بين المللى خواهد شد.

4. صاحب امتياز، قرارداد را با چندين واسطه نقل و انتقال داده است. لذا طرف معامله فعلاً چند دولت بزرگ هستند از اين رو، فسخ قرارداد غير ممكن مى باشد.

5. فسخ قرارداد موجب پرداخت خسارت است و دولت در مضيقه مالى مى باشد.

«ميرزاى شيرازى» در پايان سخنان نماينده ى دولت، ادعاهاى دولت را نمى پذيرد و اصرار مىورزد كه دولت بايد ملت را در كارها شريك نمايد و مى فرمايد: «اگر دولت از عهده بر نمى آيد، من به خواست خدا آن را بر هم مى زنم».

«ميرزاى شيرازى» نامه اى توسط «كامران ميرزا» نايب السلطنه براى شاه مى فرستد و در آن مفسده ى محتملى را كه از فسخ قرارداد پيش مى آيد، به مراتب كمتر از مفسده ى اعظم اجراى آن، مى داند.

شاه بنابر سياست دفع الوقت، تلگراف مختصرى مى فرستد و جواب مفصل را به دليل گرانى تلگراف، به پست موكول مى كند. اين جواب، هرگز به دست «ميرزاى شيرازى» نرسيد و معلوم شد كه سياست دولت، اتلاف وقت و ساكت كردن نهضت پرشور مردم مى باشد.

د. صدور و انتشار فتواى تحريم توتون و تنباكو

از طرفى، حركت پرشور مردم در ايران هم چنان ادامه داشت. شاه و «امين السلطان» كه خطر را جدى ديدند، تظاهر به مسلمانى نمودند. «امين السلطان»، نامه اى به «ميرزاى شيرازى» نوشت و در آن تقرب شاه و خود را به خداوند، دين و ائمه اعلام داشت و خدمات دينى دولت را در اعمال خيريه، تعمير مشاهد شريفه، معافيت سادات، علما و مسلمانان عراق از خدمت سربازى، رفع موانع از زيارت بقاع متبركه ائمه در عراق و مبارزه جدى با اشرار را به اطلاع ايشان رساند.


35

امّا نهضت، از آن چه حكومت تصور مى كرد فراتر رفته بود و نمى شد با شيوه هاى رياكارانه آن را متوقف نمود. در اين ميان، شايعه ى حكم تحريم تنباكو توسط «ميرزاى شيرازى»، شور و هيجان غير قابل وصفى در مردم به وجود آورد. دولتيان كه احساس ناامنى مى كردند، به دستور شاه و اقدام نايب السلطنه، تمام در و پنجره هاى ورودى كاخ سلطنتى را با گل و آجر بستند.

مردم كه براى صدور حكم مرجع تقليد خود روز شمارى مى كردند، به محض رسيدن خبر، به نزد «ميرزاى آشتيانى» شتافتند و رونوشت متن فتوا در عرض چند دقيقه در تمام تهران پخش شد. مردم با هر وسيله اى كه توانستند، در همان روز فتواى مرجع بزرگ شيعه را به دورترين نقاط ايران فرستادند. فتواى كوتاه و قاطع در روز نيمه اول جمادى الاول سنه ى 1309 هـ.ق بدين عبارت صادر شد: «بسم الله الرحمن الرحيم ـ اليوم، استعمال تنباكو و توتون باى نحو كان، در حكم محاربه با امام زمان ـ صلوات الله و سلامه عليه ـ است».

اين حكم آن چنان مورد استقبال قرار گرفت كه در حرمسراى شاه، قليان ها جمع و از قهوه خانه سلطنتى، دخانيات برداشته شد. يهود و نصارى نيز از استعمال علنى دخانيات اجتناب ورزيدند و كار به جايى رسيد كه اجتناب از دخانيات مهمتر از اجتناب از محرمات ديگر شد. حتى افراد لاابالى و اوباش نيز كه علناً مرتكب معاصى مى شدند جلوى عمارت كمپانى رفتند و چپق هاى خود را شكستند.

3. توطئه دولت

بر خلاف تصور دولتيان، فتواى ميرزاى شيرازى هر روز ابعاد گسترده ترى مى يافت. به همين جهت شاه و «امين السلطان» شايعه ى جعلى بودن حكم «ميرزاى شيرازى» را در شهر پخش كردند. از طرفى، تلگرافخانه ها سخت تحت كنترل قرار گرفت تا مردم از «ميرزا» در اين مورد، استفسار نكنند. حتى، برخى از روحانيان دربارى نيز شايع كردند كه اين حكم توسط «ملك التجار» جعل شده است.

مردم با اطلاع موثقى كه از جهت فتوا داشتند، تحت رهبرى روحانيت آگاه، اين توطئه را نيز ناكام گذاشتند. دولت به ناچار تصميم گرفت با جلب نظر رهبران دينى آنان را تشويق كند تا فتوايى درمخالفت با فتواى شيرازى بدهند امّا علما در همه جا صحت سند و نظر فتوا را اعلام داشتند و در مقابل ارعاب شاه ايستادگى كردند. جلسه ى دولت كه قرار بود با حضور عده اى از روحانيان و درباريان منعقد شود، به دليل شركت نكردن «ميرزاحسن آشتيانى» و مخالفت علما عقيم ماند.

4. تحريك شاه توسط «انگلستان» به ادامه فعاليت كمپانى رژى


36

شاه با مشاهده ى وضعيت خطرناك خود، به فكر الغاى قرارداد افتاد. كارگزار سفارت انگلستان به شاه هشدار داد كه انجام چنين عملى در حكم متزلزل شدن حاكميت شاه خواهد بود و امتياز تنباكو آسيبى نخواهد ديد. و نيز در صورت تسليم شدن شاه، روح انقلاب در سراسر ايران گسترش خواهد يافت و فرصت مناسبى براى روسيه به وجود خواهد آمد.

5. تلاش براى تسلط بر اوضاع

فشار روز افزون مردم، سبب شد كه دولت دو هفته پس از صدور فتوا، به اولين عقب نشينى خود دست بزند و انحصار داخلى را بردارد. دولت ضمن ابلاغ اين حكم، از علما خواست كه صريحاً حليت دخانيات را اعلام دارند. علما كه خواستار لغو كلى امتياز بودند، با اين نظر دولت مخالفت كردند.

شاه كه از اين واكنش علما، خشمگين شده بود، خطاب به «ميرزاحسن آشتيانى» نامه ى تندى نوشت و مدعى شد كه كسى نمى تواند بر ضد دولت قيام كند. «ميرزا» نيز در جواب آمادگى خود را براى هجرت اعلام داشت و متذكر شد كه تا لغو تحريم از طرف «ميرزاى شيرازى»، حكمى

نخواهد داد. شاه كه مى دانست هجرت ميرزا، عواقب وخيمى در پى خواهد داشت در نامه اى محبت آميز و براى دلجويى، احترام قلبى خود را به علما (عموماً) و شخص «ميرزاى آشتيانى» ابراز داشت.

از طرف ديگر، دربار با حركتى مزوّرانه تلگرافى به ميرزاى شيرازى «فرستاد» و به دروغ اظهار داشت كه امتياز به كلى لغو شده است. در زير تلگراف نام علما را نوشته و اين شايعه را توسط كارگزاران خود در تمامى شهرهاى ايران پراكندند.

«ميرزاى شيرازى» با درايت بسيار در اين مورد سكوت كرد و به حرف دولت وقعى نگذاشت و مردم نيز به تأسى از مرجع خود همچنان به تحريم ادامه دادند.

6. برخورد مردم با كارشكنى هاى دولت

در جريان كشمكش هاى دولت و رهبرى ناگهان در تهران اعلاميه اى مبنى بر اعلام حكم جهاد عليه دولت و خارجيان بدين عبارت انتشار يافت: «بر حسب حكم جناب حجت الاسلام ـ آقاى ميرزاى شيرازى ـ اگر تا چهل و هشت ساعت ديگر امتياز دخانيات لغو نشود يوم دوشنبه آتيه جهاد است، مردم مهيا شويد!».


37

اين اعلاميه، رعب و وحشت زيادى در دل دولتيان، كمپانى و خارجيان انداخت. عده اى از مردم مسلح شدند. شاه دست به دامن علما شد و با عرض پوزش از «ميرزاى آشتيانى» خواست تا اين غائله را برطرف سازد. چهره ى شهر به نحو عجيبى تغيير كرد. رفتار و اعمال غير اسلامى كه تا چندى پيش در شهر گسترش يافته بود ديده نمى شد. عده ى زيادى از خارجيان، شبانه و با لباس زنانه اسلامى از تهران گريختند.

7. خشونت دولت عليه مردم

ناامنى فرنگيان موجب شد كه سفيران و سياستمداران اروپايى ساكن

تهران به كمپانى اعتراض كنند و رئيس كمپانى را تحت فشار قرار دهند. وى نيز نزد امين السلطان رفت و او را مخير نمود تا ميان لغو امتياز و پرداخت غرامت يا لغو تحريم فتوا و آرام كردن مردم يكى را برگزيند. «امين السلطان» كه پرداخت غرامت و برگرداندن رشوه هاى كلان را سنگين مى ديد پيشنهاد دوم را پذيرفت. يكى از روحانيون دربارى به يارى «امين السلطان» شتافت. او با وزير مختار انگلستان و رئيس كمپانى ملاقات كرد و خود را عالم درجه اول ايران جا زد و با قبول حق الزحمه سه هزار تومانى، قول داد كه مى تواند حكم تحريم را لغو و مردم را آرام كند، به شرط آن كه رهبران مخالفين، من جمله «ميرزاحسن آشتيانى» تبعيد شوند. در اجراى اين سياست كه با توافق رئيس كمپانى، شاه و «امين السلطان» اتخاذ شده بود، در روز يكشنبه دوم جمادى الثانى 1309 هـ ق به «ميزراى آشتيانى» گفته مى شود كه يا بايد در مجامع عمومى به منبر رفته و قليان بكشد، يا از تهران خارج شود.

به «آقا بالا خان» معين النظام نيز دستور باز كردن قهوه خانه ها و ضرب و شتم و قتل مخالفان داده شد. «ميرزاى آشتيانى» به محض شنيدن اين حكم مهلت مى خواهد تا فردا از تهران بيرون برود.

8. شورش عمومى مردم تهران

خبر تبعيد «ميرزاى آشتيانى» به سرعت در «تهران» پخش شد.روز دوشنبه، مردم از هر سو به خانه ى «ميرزا» شتافتند. علما خود را براى هجرت آماده كردند. مردم با تعطيل كار و كسب، به سمت كاخ حركت كردند. حادثه ى مهم در اين روز، حضور فعال زنان بود، به طورى كه حتى رهبرى تظاهرات را در برخى مناطق به عهده گرفتند. آنان با گل آلود كردن

چادرهاى خود به همراه مردان، رهسپار ميدان ارك شدند. زنان با شعارهاى تند و توهين آميز عليه شاه و حكومت، و مردان با گفتن «يا على» و «يا حسين» شور و غوغاى زايدالوصفى به وجود آوردند.


38

شاه دستور داد نظاميان تجهيز شوند و سلاح هاى سبك و سنگين براى محافظت از كاخ و درباريان آماده گردد. نايب السلطنه نيز نتوانست جمعيت را آرام سازد و با پرخاش زنان و مردان مواجه شد. مردم از آنجا عازم مسجد شاه شدند و به امام جمعه دربارى كه مشغول تهديد و نصيحت مردم بود، اعتراض كردند و او را از منبر پايين كشيدند و دوباره به سمت ارك حركت كردند. ترس بيش از حد دولتمردان سبب شد تا «معتمدالسلطان عبدالله خان والى» نزد «ميرزاى آشتيانى» برود و هدف و مقصود مردم را از اين اقدامات جويا شود. «ميرزا» گفت كه بايد امتياز كاملاً لغو و دخالت فرنگى در ايران قطع شود. شاه پس از آگاهى از ماجرا طى نامه اى به نايب السلطنه، امتياز را كلاً لغو و قليان كشى اجبارى را تا رسيدن حكم «ميرزاى شيرازى» منتفى اعلام كرد. نايب السلطنه نظر شاه را براى مردم بازگو نمود، امّا آنان به حرف او و قول شاه اعتماد نكردند و به سمت كاخ روانه شدند. درگيرى ميان مردم و نظاميان به خشونت گراييد كه طى آن عده اى كشته و مجروح شدند. «ميرزاى آشتيانى» پس از اطمينان از صدور حكم لغو قرارداد، پيك هايى به ميدان فرستاد. پس از آن بود كه مردم متفرق شدند و به جمع كردن اطبا و مجروحين پرداختند.

9. لغو كامل قرارداد

در شب حادثه پيك هاى سلطنتى مرتب باميرزا در تماس بودند. ابتدا، شاه دستور تبعيد «ميرزا» را لغو و سپس برايش هداياى گرانب هايى فرستاد كه «ميرزا» از پذيرفتن هر دوى آن ها امتناع ورزيد. در جلسه ى دوم «ميرزا» سه شرط را عنوان كرد كه عبارت بود از: دادن خونب هاى مقتولين، مصونيت تظاهر كنندگان از مجازات و لغو كليه ى امتيازهاى خارجى. با دو شرط اول موافقت شد، اما شرط سوم را شاه محال دانست. پس از مذاكراتى چند مقرر شد كه امتياز رژى كاملاً فسخ شود و تجار بتوانند به همان قيمت كه تنباكو را فروخته اند از شركت بخرند. مردم كه به گفته ى دولت اعتمادى نداشتند، از سفير انگلستان خواستند تا مدير كمپانى را به نوشتن چنين اعلانى راضى كند. اين اعلانيه بدين صورت نوشته شد: «اعلان: چون دولت اعليحضرت اقدس شاهنشاهى ـ خلدالله ملكه و سلطانه ـ منوپول و انحصار دخانيات را كليتاً از داخله و خارجه موقوف فرمودند و به من رسماً نوشتند لهذا به عموم تجارى كه به اداره ى مركزى، تنباكو و توتون فروخته اند اعلان مى نمايم هركس بخواهد تنباكو و توتون خود را پس بگيرد، اداره ى دخانيات رفته و قيمتى را كه براى آن دريافت نموده رد كنند و جنس خود را تحويل بگيرند «ارنستين».

شاه باتظاهر كامل به ديانت و احترام به علما و مردم بازماندگان شهدا را انعام و انگشترى الماس براى «ميرزاى آشتيانى» فرستاد امّا ايشان نپذيرفتند و آن را باز گرداندند.

10. لغو فتواى تحريم تنباكو


39

دولت كه خود را از طرف مردم تحت فشار مى ديد و از شورش مردم درهراس بود مصرانه از علما لغو تحريم را درخواست كرد. علما جواب ن هايى را فقط به ابراز نظر «ميرزاى شيرازى» موكول كردند و به همين سبب طى تلگراف هايى نظر ايشان را جويا شدند. اين بار مرجع بزرگ تشيع، سياست اتلاف وقت را در پيش گرفت و با ذكر اين كه تلگراف وسيله مورد اعتمادى نيست و نامه نگارى مناسبتر است، از دادن حكم طفره رفتند تا صداقت دولت مشخص شود. دولت نيز كه اوضاع را چنين مى ديد علناً و رسماً برچيده شدن بساط كمپانى رژى را اعلام كرد و پس از پنجاه و پنج روز، حكم تحريم تنباكو برداشته شد.

11. غرامت

كمپانى رژى، پس از لغو امتياز به بهانه ى پرداخت رشوه هاى كلان به رجال دربار و ادعاى خسارت و پس از صحبت هاى مكرر با دولتمردان و وزارت امور خارجه انگلستان، مبلغ پانصدهزار ليره غرامت خواست. با اين كه اين مبلغ در خزانه ى شخصى شاه وجود داشت، اما او معادل اين مبلغ را با بهره ى شش درصد از بانك شاهنشاهى ايران كه متعلق به انگلستان بود به چهل قسط و به مدت چهل سال وام گرفت. به موجب ماده ى پنجم قراداد وام، درآمد گمرك بنادر خليج فارس; «بوشهر»، «بندرعباس»، «بندر لنگه» و شهر شيراز ضمانت اداى اين وام محسوب گرديد.

خاتمه

مرورى بر تاريخ نهضت تنباكو نشان مى دهد كه ماهيت اسلامى نهضت، اطاعت از روحانيت، همبستگى، استقامت و فداكارى ملت مهم ترين عوامل مبارزه باتوطئه ها و نيرنگ هاى حكومت و دولت هاى خارجى بود. هر چند اين مبارزه در ابتدا با سلطه ى استعمار خارجى مخالفت داشت، امابه تدريج رنگ ضداستبدادى داخلى به خود گرفت. رهبرى باتوجه به شرايط خاص جامعه، مبارزه در اين بعد را تا ريشه كنى كامل صلاح ندانست. اما پى آمدهاى نهضت، يعنى آشكارشدن نيروى رهبرى روحانيت، قدرت والاى مردم، حضور بيشتر مردم و علماى دين در صحنه هاى سياسى خصوصاً از سال 1310 تا 1320 هـ.ق نشان داد كه مخالفت با خواست يك ملت مسلمان به هيچ وجه امكان پذير نخواهد بود.

پى نوشت ها


40

تأثيرات سياسى روحانيت در تاريخ معاصر ايران

(دوره ى قاجار)

از بازيافت هويت تا ورود به دنياى سياست

ميراث صفويان

روحانيت تشيع بى ترديد در عصر صفويه به انسجام و تعينى نايل آمد كه سرنوشت آتى آن را به مثابه قشر و گروهى متنفذ رقم زد; انسجامى كه پيشتر در هيچ يك از مقاطع تاريخ ايران و اسلام از آن اثرى نمى بينيم. علماى دين، پيش از صفويان، گذشته از تعلق به اين يا آن فرقه، از نظر سياسى اقتدار محدودى داشتند ولى در عصر صفوى بلكه كمى پيش از آن، جنبش مذهبى در ايران به نقطه ى عطف خود رسيده بود. روحانيت متشكل شيعه نيز ثمره ى همين جنبش بود و خود نيز در تعميق آن سهم بسزايى داشت. با سقوط صفويان، بار ديگر اقتدار روحانيت در مواجهه با عناصرى كه پيشتر نيز مانع رشد و قوام آن بودند ـ يعنى قبايل ـ تضعيف شد و در واقع همان بلايى كه بر سر تشكيلات متمركز دينى آمده بود، مجدداً تكرار شد با اين تفاوت كه اين بار آخرين يورش نيرومند قبايل و طوايف در قالب تحرك سياسى افشاريه و زنديه و قاجار شكل مى گيرد. قاجارها به نوبه ى خود موفق مى شوند از جريان طبيعى تضعيف اقتدار قبايل به سود تداوم حكومت خود استفاده كنند. بنابر اين از جهتى قاجاريان ميراث دار صفويان شدند و بار ديگر قبايل عصيانگر و نظم برافكن، تحت انقياد و كنترل درآمدند و فرصتى به وجود آمد تا نيروهاى تمركزگرا، رشد يابند. ولى به هر حال قاجاريه بر خلاف صفويه هيچ پيوند عميقى با ديانت نداشت و شاه قاجار رئيس ايل بود و داعيه ى دينى نيز نداشت. روحانيون در عصر قاجار نيز مانند ديگر اعصار تاريخ ايران، منصب قضا را در اختيار خود داشتند ولى آن گونه كه در دوره ى صفويه در مسند سياسى قرار داشتند و منشعب از قدرت شاه به شمار مى آمدند و بالاستقلال صاحب اقتدار سياسى نبودند و داعيه ى دينى نيز نداشتند.

روحانيت در نخستين مراحل شكل گيرى قدرت قاجارها


41

دولت قاجار همانند اكثر دولت هاى ايرانى بدون مشاركت و حضور فعال روحانيت شكل گرفت و به هيچ وجه سؤالى درباره نقش و حدود اختيارات سياسى روحانيت مطرح نبود. روحانيت تدريجاً و با تكيه بر موقعيت اجتماعى خود به عرصه ى سياست كشيده شد.

روحانيون عصر قاجار نيز مانند ديگر اقشار اين دوره از اوضاع سياسى و اجتماعى و اقتصادى اين دوره عميقاً متأثر بودند. روحانيت در نخستين مراحل شكل گيرى قدرت قاجارها و در زمانى كه هنوز معلوم نبود كه حكومت آغامحمد خان چه ميزان استمرار و قوام يابد، چون دوران پيش از اين در حاشيه قرار داشت. اين حاشيه از ديدگاه قدرت سياسى مركزى مطرح است ولى در ولايات و روستاهاى كشور، روحانيون به عنوان قشرى متنفذ مطرح بوده اند.

در مراحل اوليه ى تأسيس سلسله، عوامل نظامى، دست بالا را در تحولات سياسى در اختيار داشتند. قاجارها همانند ديگر طوايف فى نفسه با روحانيون چندان قرابتى نداشتند و نظام ايلى آنان جايى براى نفوذ قابل ملاحظه روحانيون باقى نمى گذارد; ولى جرياناتى كه به استقرار حكومت قاجار منجر شد، از سويى نيز به طرح دعاوى سياسى و اجتماعى گروه هاى در حال رشد منجر شد. روحانيون و تجار دو قشرى بودند كه با تكيه بر جريان رشد شهرها ـ همچنين انتخاب تهران به عنوان پايتخت ـ توانستند همگام با اهميت يافتن شهرها، بر اعتبار سياسى خود بيفزايند و در نهايت مدعى مشاركت در اداره ى كشور شوند. شهرها و در رأس آن ها تهران مدعى تعيين سرنوشت جامعه ى معاصر مى شوند. مناسبات روحانيت و حاكميت سياسى را در چهار دوره به شرح زير بررسى مى كنيم.

دوره ى اول: مناسبات روحانيت و حاكميت سياسى قاجار

دوره ى بازيافت هويت


42

در اين دوره روحانيت از سردرگمى ناشى از تلاطماتى كه با سقوط صفويان آغاز شد، بيرون آمد و توانست نقش و موقعيت مشخصى را در قبال حاكميت تحصيل كند. اين دوره از تأسيس سلسله آغاز مى شود و تا اوايل دوره ى فتحعلى شاه ادامه مى يابد. در اين دوره همكارى هاى ميان روحانيت و حاكميت، محدود به حمايت دستگاه از موقوفات و فعاليت هاى غير سياسى روحانيت بود. متقابلا روحانيت نيز دعاوى بيشترى مطرح نمى كرد و به اين خشنود بود كه از پس دوره اى فترت و نابسامانى، حكومتى مقتدر و حامى شريعت و مذهب تشكيل شده است. در اين دوره حمايت از شاه، حمايت از تمركز و اقتدار دولتى شيعه در برابر امواج بنيان برافكن همسايگان سنى بود.

حاكميت سياسى نيز از احترام روحانيت نسبت به خود خرسند بود و متقابلا احترامى فوق العاده براى علماى زاهد و دور از سياست قايل بود و البته فتحعلى شاه به عنوان مصدر قدرت سياسى به هيچ وجه اجازه دخالت روحانيت در امور غير دينى ـ در مفهوم متداول آن ـ را نمى داد.

مسأله متصوفه

مهم ترين مشكل روحانيت در اين دوره تعيين تكليف فِرق صوفيه بود كه به طور سنتى در ميان امراى ولايات اعتبار داشتند. تقريباً در همان نخستين رويارويى ها، سلطان قاجار دريافت كه روحانيون برون گرا بيش از متصوفه ى درون گرا مورد نيازند و لذا نفوذ روز افزون روحانيت در پى توجه خاص قاجارها افزون تر مى شد. با اين حال نبايد چنين پنداشت كه متصوفه و مسأله ى ارادت صوفيانه كاملا از دربار و جامعه رخت بربست. در عصر محمد شاه نيز آثار اين گرايش به نحو عيان در دربار و بر كرسى صدارت ديده مى شد.

بدين ترتيب روحانيت در نخستين مرحله به تثبيت نياز دارد و در اين دوره مبانى تثبيت موقعيت روحانيت تشيع شكل مى گيرد و زخم هاى دوره ى بى ثباتى حضور افاغنه و افشاريان و زنديان التيام مى يابد.

مسأله اسماعيليه


43

مسأله ى اسماعيليه با شخصيت و زندگى آقاخان محلاتى به اوايل تأسيس سلطنت قاجار و دوران فتحعلى شاه مربوط مى شود. وى در جريان حركت خود با انگليسى ها پيوند مى يابد و مدعى حكومت مناطقى از جنوب ايران مى شود. اين حادثه به طور مستقيم با موضوع بحث ما ارتباط ندارد، چرا كه آقاخان محلاتى بيشتر هويتى سياسى پيدا كرده و گرچه پيوندهاى عميقى با تصوف دارد، ولى حركت او تأثير مستقيمى بر روحانيت نداشت و به دليل دعاوى سياسى حركت آقاخان، حاكميت خيلى زود به منازعه با آن پرداخت. با اين همه بايد ذكر كرد كه خروج مدعيان رهبرى مذهبى جامعه از صحنه ى كشور ـ آن گونه كه آقاخان محلاتى مجبور شد به هند برود ـ براى روحانيت فرصتى استثنايى بود. روحانيت در اين دوره به تثبيت مواضع خود مى پردازد و جاى پاى خود را به عنوان عنصر اصلى صحنه ى فرهنگى و مذهبى كشور باز مى كند.

دوره دوم: مناسبات روحانيت و حاكميت سياسى دوره ى ورود به سياست

زمينه ها و دلايل اصلى ورود روحانيت به سياست، دفاع از منافع مردم، مقابله با قدرت مهاجمان خارجى (روس) و رويارويى با فرقه هاى رقيب بود. در اين دوره كه تا اوايل عصر ناصرى امتداد مى يابد، گاهى معارضه هاى محدودى نيز ميان شمارى از روحانيون با حاكميت سياسى مشاهده مى شود، ولى در مجموع قضيه چندان گسترده و جمعى نيست.اهم مسايل مبتلا به روحانيت در اين دوره عبارت است از:

جنگ هاى ايران و روس

سابقه نخستين درگيرى هاى نظامى ايران و روس در عصر قاجار به دوره ى مؤسس سلسله، آغا محمد خان باز مى گردد كه سرانجام به دو جنگ عمده منجر گشت.

دوره نخست اين جنگ ها، از سال 1218 تا سال 1228 ادامه يافت و دوره دوم از سال 1241 تا سال 1243 هـ .ق بود كه البته يك نسبتى خاص با روحانيت دارند. در جنگ اول، ابتكار عمل به دست شاه و دربار بود و در دومى تا حدى به دست روحانيت. در هر دو جنگ فتواى جهاد مطرح بود ولى در جنگ دوم بود كه روحانيت عتبات در عراق و روحانيت ايران، متعاقب مكاتباتى كه تجاوزات و تعديات قشون روس در مناطق مسلمان نشين را منعكس مى كرد، احساس تكليف كرده و به دربار فشار آوردند. درباريان در مواجهه با اصرار علما براى مبارزه با روس ها، موضع واحدى نداشتند و خصوصاً جناح طرفدار انگليس كه توازن قوا را به سود روس ها تشخيص مى داد و از نزديك شدن روس ها به هندوستان بيم داشتند، مهم ترين طرفداران صلح بودند.

بزرگان علماى اين دوره عبارت بودند از: آقا سيد محمد، حاجى ملا جعفر استرآبادى، آقا سيد نصراله استرآبادى، حاجى سيد محمد تقى قزوينى، سيد عزيزالله طالشى، حاجى ملا احمد نراقى كاشانى و حاجى ملا عبدالوهاب قزوينى; اينان كه همراهى شاه و درباريان را مشاهده مى كردند، به ميدان آمدند و صفحه يى ديگر بر پرونده ى سياسى روحانيت عصر قاجار افزودند.


44

گرچه روحانيون در پى شكست ايران از روس تا حدودى به انزوا كشيده شدند ولى از آنجا كه نيروهاى مركز گريز عشاير نيز شكست خوردند و بى اعتبار شدند، توازن قوا به شدت به سود نيروهاى نوظهور شهرى تغيير كرد. ارتش جديد قاجار كه ديگر ريشه در ايل و طايفه نداشت و تدريجاً ماهيتى بيگانه با حاكميت سياسى مى يافت نيز از پس تحولات جنگ هاى ايران و روس شكل گرفت. متقابلا روحانيت نيز كه متوجه دلايل شكست نظامى ايران شده بود، راهبرد جديدى را پيش رو گرفت و آن جدايى و معارضه با حكومتى بود كه اقتدار لازم را براى دفاع از اسلام و تشيع نداشت.

قتل گريبايدوف

ماجراى گريبايدوف (1244) متعاقب جنگ هاى ايران و روس به وقوع پيوست و از نتايج سياسى شدن روحانيت در آن جنگ ها بود. روحانيت كه در كنار قواى نظامى و مردم با روس ها در جنگ بود، حاضر به قبول عواقب سخت ناشى از يك شكست تحقير آميز نبود و بنابر اين از موضع نيروهاى غير دولتى به انحاى مختلف نارضايتى خود را نشان مى داد. اين بار روحانيت خود اقدام مى كند.

قتل گريبايدوف، سفير ويژه امپراتور روسيه و حدود 30 نفر از همراهان او توسط علما سازماندهى شد و نشان داد كه روحانيت در مواقعى كه از حكومت نااميد است، مستقلا عمل مى كند و اساساً تكاليفى را كه متوجه خود مى داند، به انجام مى رساند و منتظر موافقت و يا حتى اطلاع حكومت نمى شود. در مقابل، شاه نيز كه از عكس العمل روس ها نگران شده و به هراس افتاده بود، ضمن اعزام سفيران خود به روسيه، ميرزا مسيح مجتهد استرآبادى را، كه محرك اين اقدام مى دانست، به عتبات تبعيد كرد.

نكته ى جالب توجه در اين قضيه آن است كه حتى در يك مسأله ى مهم مانند جريان گريبايدوف، روحانيون از مصونيت نسبى برخوردار بودند و شاه در برخورد با آنان ملاحظه داشته است. مساله ى فوق موجب مى شد كه روحانيت در فعاليت هاى سياسى آتى خود ترس كمترى را داشته باشد و عواقبى را كه ميرزاهاى نوگرا و روشنفكران در فعاليت هايشان متحمل مى شدند، متحمل نشود.

غايله بابيه

به سال 1259 هـ .ق حاج سيد كاظم رشتى، شاگرد شيخ احمد احسايى درگذشت و سيد على محمد شيرازى، شاگرد وى، جانشين او شد و دعوى باب بودن كرد. از آن پس جنبشى در ميان روحانيت افتاد كه در تضعيف روحانيت و ايجاد شكاف در ميان آنان مؤثر گشت. حكومت قاجار كه تا زمان ترور ناموفق ناصر الدين شاه با بابيان مدارا مى كرد، پس از ترور، به قلع و قمع آنان پرداخت.


45

تأثيرات نهضت بابيه بر توجه بيشتر روحانيت به سياست غير قابل انكار است. روحانيت به طور قطع مى بايست در رابطه با اين دعاوى اعلام موضع كند. گروه اندكى به باب روى كرده بودند و گروهى عظيم نيز در مقابل باب موضع گرفته بودند و هر دو گروه نسبتى جديد با حاكميت سياسى پيدا كرده بودند و سعى مى كردند حكومت را به طور مؤثر وارد نزاع كنند. حكومت تا توانست از قضيه يى كه ابعاد آن راتشخيص نمى داد، كناره گرفت ولى در نهايت مجبور شد به مقابله با بابيان، كه حركتى ناشناخته و رو به گسترش بود، بپردازد.

به علاوه اين اختلاف، لااقل در ابتدا، منازعه يى درونى در روحانيت تشيع بود. تفكر شيخيه محمل اصلى انديشه ى بابيان بود و چهره هاى روحانى و روحانى زاده اداره كنندگان اصلى دعوت بابيه بودند.

نكته ى مهمى كه درباره ى بابيان قابل ذكر است، اين كه پيوند بدعت و نوگرايى در انديشه ى بابيان موجب شد كه بسيارى از نوخواهان دوره هاى بعد، درست يا نادرست حكم بابى پيدا كنند و اتهام بابى وسيله رايج بازار افترا گشت.

بابى ها در ابتدا توانستند با عقايد اشتراكى نسبت به زنان و اموال و اميد رهايى از ظلم و ستم زورمداران، در ميان رعايا پايگاه وسيعى پيدا

كنند، ولى اين جريان در مقابل برخورد قاطع و صريح روحانيت شيعه و دولت قاجار به شكست انجاميد و زندگى مخفى بابى ها از اين زمان آغاز شد.

دوره سوم: مناسبات روحانيت و حاكميت سياسى، دوره معارضه با حاكميت سياسى

اين دوره از قيام تنباكو آغاز مى شود و تا مشروطيت ادامه مى يابد. معارضه روحانيت ابتدا به عنوان معارضه با منافع بيگانگان است كه با مداخله دولت، شكل مخالفت با دولت را مى گيرد و بتدريج اين مخالفت ها متوجه دربار و فساد آن مى شود. البته براى منازعه دولت و روحانيت زمينه هاى ديگرى نيز وجود داشت. به طور مثال پيوند مردم و روحانيت در ولايات موجب مى شد كه تعدى مستمر امراى ولايات با مقاومت روحانيت مواجه شود يا مداخله دولت ناصرى در امر قضا و ايجاد تشكيلات جديد دادرسى و تكيه بر قوانين عرفى، كه ميرزا حسين خان سپهسالار از پايه گذاران آن در عصر ناصرى بود، به عنوان زمينه هاى منازعه روحانيت و دولت حساب آيند.

بى اعتنايى ناصرالدين شاه به مسائل دينى شايد چندان بيشتر از پيشينيانش نبود ولى در دوران او چشمان نظاره گر بيشترى به او مى نگريست و نسبت روحانيت با حاكميت در حال تغيير بود.


46

روزه نگرفتن شاه، واگذارى امور به فرزندان يا حرم نشينان، كه بى توجه به صلاحيت ها صورت مى گرفت، بى توجهى به ستم شاهزادگان در ولايات و ضرب سكه هاى كم عيار در دارالضرب حكومتى،همگى انگيزه هايى بودند كه مى توانست در تحريك اقشار روحانى و تاجر مؤثر واقع شوند و آن ها را در جبهه يى واحد روياروى حاكميت سياسى قرار دهد.

قتل اميركبير، ياد قتل حاجى ابراهيم كلانتر و خويشان ذكورش توسط فتحعلى شاه و قتل قائم مقام توسط محمدشاه را زنده كرد و نيروهاى نسبتاً مترقى دربار را به سوى مقابل راند يا به انفعال سياسى كشانيد. در چنين شرايطى، حاكميت سياسى از وجود عناصر فهيم و توانا محروم شد و افرادى سست اراده با قابليت انعطاف زياد در تحولات سياسى، در بخش هاى حساس حكومتى جاى گرفتند. در اين شرايط بود كه حاكميت روز به روز خود را به خارجيان محتاج تر احساس مى كرد و از ميان رفتن تكيه گاه قاجارها در ميان قبايل و مردم موجب شد كه آنان به دنبال منابع تأمين قدرت جديد، به آن سوى مرزها بنگرند.

روحانيت كه تجارب سياسى قابل عرضه يى را پشتوانه خود قرار داده بود، در قضيه تنباكو به صورت يكپارچه و نيرومند وارد عرصه سياسى كشور مى شود.

مسأله تنباكو

به دنبال واگذارى حق انحصارى تجارت تنباكو به انگليسى ها، در مقابل دريافت سالانه پنجاه هزار تومان، حركتى همه جانبه صورت گرفت. سرمايه دارى ايران كه عمدتاً از تجار جزء و پيشهوران و اصناف تشكيل مى شد، خيلى زود حساسيت نشان داد و همگام با آنان، روحانيون نيز وارد صحنه شدند. شيراز مهم ترين منطقه تنباكو خيز، كانون اصلى حركت شد و خيلى سريع اصفهان، خراسان، آذربايجان، كرمان و ولايات ديگر دستخوش اغتشاش شد. آذربايجان كه براى صدور تنباكو حايز اهميت بود، مانع ورود نمايندگان كمپانى رژى مى شود.

«سيد جمال الدين اسدآبادى»، «سيدعلى اكبر فال اسيرى» در شيراز، «حاج ميرزا جوادآقا مجتهد تبريزى» در آذربايجان، «حاج شيخ محمدتقى معروف به آقا نجفى» در اصفهان، «حاج شيخ محمدتقى بجنوردى» و «حاج ميرزا حبيب مجتهد شهيدى» و عده يى ديگر در مشهد و ميرزا حسن آشتيانى مجتهد پايتخت در صف مخالفان جدى امتياز قرار داشتند.

فتواى ميرزا حسن شيرازى مرجع عمده شيعيان، ماهيت حركت را كه از مبدأيى اقتصادى آغاز شده بود، هويتى مذهبى داد. هويتى كه پس از پيروزى نهضت، رنگ اقتصادى حركت را در حاشيه قرار داد.


47

مخالفت علما در ولايات بدون هماهنگى مستقيم با يكديگر شكل گرفت و همه آنان يكباره به ميدان آمدند. علماى اصفهان براى نخستين بار خريد و فروش دخانيات را منع كردند. شيراز به عنوان كانون اصلى مبارزه تلقى شد و فشار شديد شاه، دربار و امراى ولايات نيز نتوانست از توسعه نهضت جلوگيرى كند.

روس ها نيز كه فى نفسه از شكست رقباى انگليسى شان خوشحال مى شدند، عميقاً نگران احتمال ممنوعيت استعمال امتعه خارجى و اعلام جهاد با خارجى ها و قتل عام آنان بودند كه اين موضوع در سخنان سفير روس در حين قيام، خطاب به سفر اى دول خارجى كاملاً محسوس است. سفير روس با ذكر ضرر و زيان ناشى از تحريم قليان و... وارداتى به ايران، نارضايتى خود و ديگر سفراى كشورهاى اروپايى را به رئيس كمپانى سود طلب انگليسى اعلام مى كند.

پيروزى نهضت در واقع پيروزى تجار، روحانيون و مردم بود و شكست شاه، شكست دربار و استعمار گران. رهبرى متنفذ مرجع بزرگ شيعه در «عتبات» بر لزوم حركت صحه گذارد و علاوه بر آن دعاوى جديدى نيز مطرح ساخت كه در پيام تلگراف «ميرزا حسن شيرازى» به شاه، آمده است. در اين تلگرام به اصل مسأله عدم جواز مداخله اتباع خارجه در امور داخله و اعطاى امتيازات به آنان اشاره شده است.

البته همانطور كه مى دانيم، روحانيت پس از پيروزى هاى اوليه به تعرض نپرداخت، لذا مداخله اتباع خارجه در امور داخله و اعطاى امتيازات به آنان از سر گرفته شد.

سياست انگليسى ها پس از تشخيص نفوذ فوق العاده علما بر مردم در قضيه تنباكو تغيير كرد و انگليسى ها بناى ارتباط قوى با روحانيون را گذاردند و تصميم گرفتند مبانى اقتدار ناشناخته علماى ايران را در يابند. در اين راه از ابزار نيرومندى استفاده مى كردند. «سرآرتور هاردينگ» وزير مختار انگليس در عصر مظفرالدين شاه سعى در شناخت مبانى اقتدار سياسى علما داشت، بعلاوه به صراحت مى گويد كه با استفاده از منابع مالى توانسته با روحانيون ارتباط برقرار سازد. موقوفه عود كه آخرين سلطان ايالت عود در هندوستان و شيعه بود، به دست انگليسى ها افتاده بود و ابزارى جهت توسعه نفوذ آن ها در عتبات و... بود.


48

انگليسى ها بندرت خود را رو در روى مردم ايران قرار مى دادند و در مقابل اين روس ها بودند كه شهرهاى مسلمان نشين ايران را در قفقازيه و آذربايجان به تصرف درآورده بودند. اين روس ها بودند كه حضورشان در دربار محسوس بود و اين روس ها بودند كه طى دو دوره جنگ هاى ايران و روس، مردم و روحانيت ايران را در مقابل خود مى ديدند. در مقابل، انگليسى ها در موارد معدود رو در روى روحانيت قرار مى گرفتند. مسأله تنباكو نيز بيش از آن كه از چشم دولت انگليس ديده شود، دسيسه و خيانت دربار ايران و سودطلبى تاجرى انگليسى عنوان شده بود.

در قضيه مشروطيت و مبارزه با استبداد قاجار نيز بازبخش عمده يى از روحانيت در مقابل روس ها قرار گرفتند. انگليسى ها از طرق مختلف خود را به روحانيت نزديك مى كردند و در مواردى نيز پاسخ مناسب از بعضى روحانيون مى شنيدند. ثروت هندوستان پشتوانه مخارجى بود كه انگليسى ها در دربار و... متحمل مى شدند. مسأله تنباكو به نيروهاى معارض غير روحانى نيز نشان داد كه اهرم فشار سياسى مى تواند بر دستگاه مستبد شاه و دربار مؤثر افتد، ولى از آنجايى كه روشنفكران از مصونيت روحانيت برخوردار نبودند، فعاليت سياسى آنان در قالب انجمن هاى سرى شكل گرفت.استبداد قاجار تحمل سخنان انتقادى را از شاهزادگان قاجار هم نداشت، لذا انجمن هاى مخفى مورد اقبال روشنفكران دربار نيز قرار گرفت و البته گروهى از علما نيز به اين مجامع راه يافتند و در مسير حركت هاى مخفى و تشكيلاتى معينى قرار گرفتند. زمينه ها و انگيزه هاى تشكيل و بكار گيرى انجمن ها محل بحث فراوان است، ولى به هر حال حضور روحانيت در آنها، فضاى فكرى بخشى از روحانيت را متحول ساخت.

عدالتخانه و مشروطيت

بحث عدالتخانه و مواجهه با استبداد داخلى نخستين مرحله از مراحل تكاملى مشروطيت است و در واقع عدالت خواهان نخستين، همان مشروطه خواهان نخستين هستند.

با گسترش روابط ايران با دول خارجه، فرهنگ جديد به ايران راه مى يابد و قشر روشنفكر جامعه سنتى ما هويتى تازه مى يابد كه به تدريج به هويت غالب آن مبدل مى شود.

همپاى توسعه نفوذ روحانيون، نفوذ اقشار نوظهور روشنفكر نيز حايز اهميت است. ملكم خان، ميرزا فتحعلى، آخوندزاده، ميرزا آقاخان كرمانى، سيدجمال الدين اسدآبادى و ميرزا يوسف خان از جمله نخستين طراحان جريان روشنفكرى جديد هستند.

روشنفكران جديد از پايگاه هاى متفاوتى برخاسته اند و از جريانات متنوعى حمايت مى كردند، ولى همگى در تغيير وضع موجود عزمى واحد داشتند و هر كدام به بخشى از نقاط ضعف حاكميت سياسى متوجه بودند و براى رفع نواقص موجود به آلترناتيوهاى متفاوتى گرايش داشتند.


49

مبارزه مشترك علما، روشنفكران و تجار با فشار مالياتى و ستم دربار و نمايندگان آن در ولايات خيلى زود شكل گرفت. البته در اينجا توجه ما منعطف به نقش روحانيون است.

سيدعلى اكبر فال اسيرى در شيراز، ملا فيض الله فاضل دربندى و محمدعلى رستم آبادى در تهران و ملا حسن لاركانى در رشت، از جمله روحانيونى بوده اند كه صريحاً عليه شاه و دربار سخن مى گفتند. موضوع مخالفت اين گروه علاوه بر مسائل دينى و سياسى، شامل اعتراض به ميزان ماليات ها نيز بود. متقابلاً دربار براى مواجهه با روحانيون مخالف از دو روش سود مى جست. در مقابل روحانيون به اصطلاح تندرو، تبعيد و مجازات مطرح بود و در مقابل روحانيون ميانه رو پرداخت پول و توجه بيشتر، به نظر مى رسد كه سياست دوم چندان قرين موفقيت نبود و حتى ضعف دولت در برابر روحانيون مخالف تلقى مى شد.

روشنفكران دربار و دولت بنا به رسالت خود سعى داشتند نظام را به سوى تغييرات سوق دهند، ولى شكست اقدامات اصلاح طلبان در درون حاكميت سياسى بر بحران سياسى افزود. كشته شدن وزراى كاردان و شكست اصلاحات نيروهاى ميانه، تبلور اين بحران سياسى است.

نيروهاى خارجى نيز در اين ميان متناسب با منافع خود مواضعى متفاوت داشتند. روس ها كه پس از جنگ هاى ايران و روس حامى اصلى دربار و سلطنت بودند، از استبداد حمايت مى كردند و انگليسى ها از تغييرات سياسى روس ها به عنوان حامى سلطنت از بالا و انگليسى ها به عنوان مدافعان منافع عظيم شان در هندوستان، از پايين به جامعه در حال تحول ايران وارد مى شدند، انگليسى ها در ميان روشنفكران نفوذ قابل توجهى يافتند و با طرح دعاوى اصلاح طلبان همسويى نشان مى دادند و روس ها با توجه به سنخيت حاكميتشان با حاكميت قاجار، از آن.

بدين ترتيب دو نيروى عظيم سياسى كه در معادلات سياسى جامعه ما نقش داشتند، رو در روى يكديگر قرار گرفتند، لذا براى سومين بار پس از قضيه جنگ هاى ايران و روس و نهضت تنباكو، انگليسى ها به سوى روحانيون متوجه مى شوند، و بعضى از روحانيون مانند سيدعبدالله بهبهانى به روابط خاص با انگليسى ها متهم مى شوند.


50

بيان جزئيات نهضت مشروطه از حوصله بحث حاضر خارج است، ولى به اجمال بايد گفت كه با گذشت زمان، دعاوى اوليه عدالت خواهان با تكيه بر مفاهيم سياسى وارداتى، رنگ مشروطه گرفت و اين امر در ايجاد شكاف ميان روحانيون مؤثر واقع شد. گروهى از روحانيون كه در تطبيق شعارهاى مشروطه با موازين اسلامى ترديد داشتند و تأثير جريانات مشكوك خارجى را در آن مى ديدند، از نهضت مشروطه كناره گرفتند. بى ترديد طرح تعليمات اجبارى براى دختران، آزادى مطبوعات در معناى وسيع آن و بويژه برابرى پيروان مذاهب مختلف، در اين جداسازى تأثير عمده يى داشتند. شيخ فضل الله نورى به عنوان بالاترين مقام روحانى پايتخت در رديف مشروطه خواهان اوليه بود و در مهاجرت به حضرت عبدالعظيم و قم شركت داشت و تا زمان صدور فرمان مشروطيت و افتتاح مجلس شوراى ملى كوچك ترين مخالفتى از وى ديده نشد. وى از محدود شدن اختيارات سلطنت حمايت مى كرد ولى عاقبت در شرايطى كه هيچ كس حتى شاه وقت، به پيروزى بر مشروطه طلبان اميد نداشت، به جرگه مخالفان مشروطه پيوست.

حكومت كوتاه محمدعلى شاه گرچه فرصتى براى مستبدين به وجود آورد و علماى نجف و عتبات را دچار ترديد كرد، ولى علماى عتبات نيز با وجود مشكلاتى كه در جريان نهضت به وجود آمده بود، همچنان به حمايت از مشروطه ادامه دادند و پرداخت ماليات به دولت استبداد را حرام و فعاليت در جهت استقرار مشروطه را به منزله جهاد در ركاب امام زمان(عج) شمردند. تلاش هاى محمدعلى شاه براى جلب حمايت روحانيون، با وجود همكارى سر كنسول هاى روس و انگليس در بغداد، نتيجه يى به بار نياورد. علماى عتبات پيش از آن كه لازم باشد به ايران وارد شوند، خبر پيروزى مشروطه خواهان را دريافت كردند و بدينسان روحانيت به عنوان بخشى از رهبرى سياسى مشروطه به پيروزى رسيد، ولى اين پيروزى خيلى زود رنگ باخت.

ظهور عناصر مشكوك و معارض با سنت در جنبش مشروطه نيز از دلايل جدايى گروهى از روحانيون از نهضت شد. يپرم خان از اعضاى حزب داشناكسيون ارامنه كه با هدف رسمى انقلاب و آزاد كردن مردم ايران وارد گيلان شده بود، رئيس پليس مشروطه مى شود و متعاقب آن حوادثى با مسؤوليت اين دسته اتفاق مى افتد كه بر حضور سياسى روحانيون در صحنه، تأثير منفى مى گذارد. قتل شيخ الاسلام قزوين، اعدام شيخ فضل الله نورى، كوتاهى در رسيدگى به قتل سيد عبدالله بهبهانى، ترور روحانى مسيحى مخالف يپرم، از جمله اقدامات او و همكارانش محسوب شده است.

بنابراين، در اين مرحله روحانيت به اهداف سياسى خود نايل نمى آيد و با وجود اين كه در ظاهر در رأس حركت مطرح است، ولى جريان ماهيتى متفاوت دارد و خيلى زود نيز نقش ظاهرى روحانيونى كه در صحنه مانده اند، محو مى شود.

بيان اين نكته حايز اهميت است كه روحانيونى كه در جنبش مشروطه وارد شدند، با ايده اصلاح وضع موجود با قوانين شريعت حركت كردند. آنان در غياب نظام ايده آل خود تحت حكومت امام عادل، به يك حكومت پارلمانى متكى به شريعت روى كرده بودند.


51

حكومت ايران در اين دوره چه با نشان استبداد و چه با نشان مشروطه، تحت فشار شديد قدرت هاى خارجى قرار داشت و از اين رهگذر مقاومت هاى مردمى متعددى در مناطق مختلف كشور به ويژه در شمال و شمال غرب كشور به وقوع مى پيوست. مسأله اعدام ثقة الاسلام از مصاديق جريان مزبور است.

دوره ى چهارم: مناسبات روحانيت و حاكميت سياسى، دوره انزوا و انشقاق

اين دوره محصول بلافصل مشروطه ايران و محصول طبيعى و منطقى آن است. ميوه هاى اين دوره، ثمره تلاش متوليان فكرى و سياسى مشروطه است.

لازم به توضيح است كه دامنه تأثيرات فكرى متعاقب جنبش مشروطه بر تفكرات دينى بسيار گسترده است و آنچه كه در اين بخش بدان مى پردازيم طرح بعضى جناح هاى فكرى روحانيت است. روحانيون در پى تحولات مشروطيت به چند گروه تقسيم شدند:

1ـ گروهى از روحانيون به دليل گرايشات عوام گرايانه و ارتباط حياتى شان با توده مردم در روستاها و شهرهاى كوچك، حركت سنتى روحانيون را دنبال مى كنند. آنان در حركت مشروطه نيز چندان مؤثر نبودند; چرا كه نه حساسيت هاى اقتصادى ـ اجتماعى طبقات و اقشار شهرنشين را داشتند و نه از نظر علمى در سطح علماى نجف و يا علماى مراكز علمى روحانيون ايرانى بودند. جز در مواردى كه منافع جدى روستانشينان مورد تهديد قرار مى گرفت، اثرى از حركت آنان ديده نمى شد و مسأله اخير نيز در شرايطى كه شهرها محور تحولات هستند، مطرح نيست. سرنوشت عمومى جامعه در روستاها و شهرهاى كوچك رقم زده نمى شد و متقابلاً شهرها و تا حدى سفارتخانه ها در تحولات اجتماعى اين كشور مؤثر بودند. اين گروه از روحانيون با وجود كثرت، به دليل موقعيت اجتماعى شان در روند تحولات تأثيرات محدودى داشتند.

2ـ گروهى از روحانيون به دليل نزديكى به حاكميت سياسى قاجار و حمايت مستمر از استبداد، حمايت گروه هاى مشروطه خواه را از دست داده، پس از صدور فرمان مشروطه و كاهش نقش دربار در امور كشور از صحنه خارج شده، كشته يا منزوى مى شوند.


52

3ـ گروهى از روحانيون نيز موضع فعال و مثبت در قبال تحولات مشروطه داشتند و سعى داشتند همگام با آن حركت كنند، ولى در جريان حوادث به چند گروه تقسيم مى شوند و جذب جريانات ديگر مى شوند و يا در مواجهه با دولت متمركز محصول كودتاى 1299، به تعارض و نابودى كشيده مى شوند. گروهى از علما به رهبرى شيخ فضل الله نورى، جبهه مشروطه طلبان را به سود مخالفان فعال مشروطه ترك مى كنند. آن هم در شرايطى كه اميدى به بازگشت اقتدار دربار نبود. اين افراد به سرنوشت گروه اول و دوم دچار مى شوند. بعضى كشته و گروهى منزوى مى شوند. به دليل ارتباط فعال اين بخش از روحانيت با حوزه نجف، علماى عتبات در عراق نيز به تبع اين گروه، ارتباط خود را با مشروطه طلبان از دست مى دهند. دسته يى از روحانيون در صحنه مشروطه باقى مى مانند ولى از انديشه هاى مشروطه طلبان روشنفكر متأثر مى شوند و تمايل به اصلاح دينى و پيرايش دين بر اساس ضروريات و الزامات عصر خود پيدا مى كنند و نهايتاً دسته يى از روحانيون اساساً موقعيت خود را نفى مى كنند و به جرگه روشنفكران مشروطه مى پيوندند، كه سيد حسن تقى زاده را بايد از دسته اخير شمرد.

شايد مهم ترين نقش هاى سياسى اين دوره بر عهده روحانيونى مانند «خيابانى» در آذربايجان و «ميرزا كوچك خان» در گيلان است. اين دو هر يك با نظريات نوگرايانه خود توانستند حركتى سياسى و در مواردى نظامى را در بخش هايى از كشور به وجود آورند، ولى نقش آنان خيلى زود با فشار خرد كننده قواى مسلح مركزى و حمايت نيروهاى بيگانه، خاتمه يافت.

«سيد حسن مدرس» از معدود علمايى است كه عرصه سياست را با وجود التهابات آن در اواخر عصر قاجار و اوايل عصر رضاخانى ترك نگفت و توانست از موضع سياسى با قدرت رو به رشد رضا خان ميرپنج معارضه كند. وى از مجلس براى تعقيب اهداف سياسى استفاده كرد و بويژه در مجلس مورد وثوق و احترام فراوان بود تا اين كه ظهور قدرت مطلقه و متمركز رضاخانى و رضاشاهى فضاى سياسى مناسب براى فعاليت اين دسته را نيز از ميان برد.

سيدحسن مدرس يكى از هماهنگ ترين تلاش هاى سياسى اواخر عصر قاجار را رهبرى كرد. وى در رأس جريان ضد جمهورى قرار گرفت و گروه هاى مختلف سياسى را دور محور مخالفت با جمهورى هماهنگ ساخت.

هدف جمهوريت كه از سوى رضاخان دنبال مى شد، آن بود كه با مكانيزمى قابل قبول، قدرت سياسى را به طور كامل در اختيار گيرد. علما كه به اين حركت از منظرهاى مختلف با ديده مخالفت مى نگريستند، از موضع مرحوم مدرس حمايت مى كردند. مخالفت هاى مردم و رفع نياز رضا خان به جمهوريت، دست به دست هم دادند و توفيقى ديگر براى روحانيت به همراه آوردند; ولى در اين شرايط ديگر روحانيت در ايران از موضع سابق خود برخوردار نبود. دوران جديد الزامات خاص خود را مى طلبيد و فى الواقع عصر اقتدار سياسى روحانيت باركودى عميق مواجه شده بود.

پى نوشت ها


53

سياست فرهنگى ايران در دوره ى رضاخان

جهت گيرى هاى سياسى فرهنگى

تجزيه و تحليل تاريخى سياست هاى فرهنگى به مدد بررسى گفته هاى سياستمداران و مسئولان فرهنگى، و نيز كارنامه ى فرهنگى دولت قابل دستيابى است. در همين چارچوب مى توان جهت گيرى سياست فرهنگى در دوران رضاخان را در محورهاى زير خلاصه كرد:

1. ايران گرايى با تأكيد بر لزوم تجديد عظمت ايران باستان.

2. غرب گرايى با تأكيد بر مظاهر بيرونى تمدن غرب.

3. شاه محورى و تلاش براى خلق وجهه كاريزماتيك براى رضاشاه.

ايران گرايى با تأكيد بر لزوم تجديد عظمت ايران باستان

تجديد عظمت ايران پس از مشروطه به آرمانى ملى تبديل شده بود و رضاخان به عنوان تبلور اين خواسته در قالب «يك نادر ديگر» به صحنه آمد. اگر چه رضاخان هرگز نتوانست سكان رهبرى مردم را به دست گيرد و به عنوان مظهر مبارزه ى ايران در راه عزت و استقلال آن مطرح شود، و حتى هيچ مكتب سياسى يا فكرى از خود بر جاى نگذاشت، اما نمى توان منكر شد كه ناسيوناليسم در دوران وى يكى از زيرساخت هاى اساسى فكرى حكومت او بوده است. تجلى اين فكر در رفتار فرهنگى حكومت ابتداء به صورت بيگانه ستيزى و ابراز تنفر از هر گونه تظاهر غير ايرانى جلوه كرد. اما بعدها فرهنگ اروپايى از اين قاعده مستثنى شد و فرهنگ و زبان اسلامى و عربى مورد هجوم قرار گرفت.

فرهنگستان


54

ايران گرايى در حوزه ى ادبيات در دو بخش زبان و ادبيات مكتوب ظهور كرد. از سال 1313 ش، پس از بازگشت رضاخان از تركيه، توجه به اين امر افزايش يافت. وى در اين سفر با تحولات زبانى تركيه آشنا شده بود، و على رغم عدم پذيرش تغيير خط ـ كه طرفداران پرشورى هم داشت ـ در محافل مختلف، به ويژه سازمان هاى نظامى، تصفيه زبان فارسى از كلمات بيگانه رايج شد. اقدامات عناصر غير مسئول چنان افراطى و نسنجيده بود كه براى كنترل واژه سازى، وزارت معارف با كمك رياست دولت طرحى به منظور تأسيس «فرهنگستان» تهيه كرد و در خرداد 1314 ش اولين جلسه آن را تشكيل داد. اساسنامه ى اين انجمن از فرهنگستان فرانسه اقتباس شده بود. و بايد 12 وظيفه عمده در زمينه ى لغت، دستور زبان، اصطلاحات پيشهوران، كتب قديمى، اصطلاحات محلى و خط را به انجام مى رساند، ولى در عمل امر لغت سازى، ديگر وظايف فرهنگستان را تحت الشعاع قرار داد. فرهنگستان از سال 1314 تا 1320 ش سه مرحله را پشت سر گذاشت. در اين مرحله از 12 خرداد 1314 ش تا آذرماه همان سال، فروغى رياست فرهنگستان را بر عهده داشت. در اين مدت فرهنگستان توانست با گرد هم آوردن برجسته ترين اساتيد موجود،ديدگاه هاى مختلف را در زمينه ى واژه هاى جديد تا حدى تعديل كند. در همين مدت مسئله ى تغيير نام شهرهاى مختلف نيز در دستور كار قرار گرفت، و با تصويب شاه نام هاى جديدى براى تعدادى از شهرها و شهرستان هاى شرقى و مركزى در نظر گرفته شده. مرحله ى دوم از فروردين 1315 تا ارديبهشت 1317 ش ادامه يافت. در اين دوره با استعفاى اجبارى فروغى از رياست فرهنگستان، سميعى و سپس وثوق الدوله اداره فرهنگستان را به عهده داشتند. در اين فاصله فرهنگستان حدود ششصد و پنجاه واژه را به تصويب رساند، اما شاه از سرعت كار راضى نبود و با منحل كردن فرهنگستان رياست آن را به وزير فرهنگ واگذار كرد. بدين ترتيب، سومين مرحله ى كار فرهنگستان شروع شد. با آغاز وزارت مرآت وى با سرعت به جلب نظر شاه پرداخت، و با فشار واژه هاى زيادى را به تصويب فرهنگستان رساند. به طورى كه با پايان سال 1319 ش در صد جلسه يك هزار لغت جديد با عجله براى استفاده به وزارتخانه ها ابلاغ شد. در اين دوره ى جديد عربى زدايى هدف عمده فرهنگستان بود. حذف واژه هاى معروف و نهادن واژه هاى ساختگى در حوزه آموزش و پرورش چنان آثار نامطلوبى بر جاى گذاشت كه باعث اختلال امر تدريس و گيج شدن شاگرد و معلم و اولياى اطفال شد. كم سوادى مسئولان ادارى نيز مزيد بر علت گشته و كاربرد غلط واژه هاى جديد در مكاتبات ادارى موجبات سر در گمى و حيرت مردم را فراهم آورد.

در زبان گفتارى، هجوم به لهجه هاى محلى بسيار جدى بود. در 12 شهريور 1315ش اداره تعليمات ولايات بخشنامه اى مبنى بر جلوگيرى از انتشار لهجه هاى مختلف منتشر كرد. در اين بخشنامه با ابراز تأسف از اينكه در بعضى نقاط مملكت لهجه هاى محلى مانع از آن است كه دانش آموزان جوان بزودى به زبان ملى و وطنى خود مسلط شوند، وزارت معارف را موظف داشت كه با تمام وسايل لهجه هاى عاميانه ى محلى را ـ كه يادگار استيلاى اقوام مهاجم است ـ بر انداخته و زبان واحد ملى را در سراسر كشور على السويه انتشار دهد ـ اين بخشنامه براى اجراى هدف، روش هايى چون تعيين آموزگاران فارسى زبان براى كلاس اول ابتدايى، تعيين جلسه ى هفتگى سخنورى فارسى براى كلاس سوم ابتدايى به بالا، و تأسيس تالار مطالعه مطبوعات فارسى و... را پيشنهاد كرد. اجراى اين بخشنامه مى توانست ضربه ى جبران ناپذيرى به لهجه هاى محلى وارد آورد.

بزرگداشت فردوسى و شاهنامه

سياست ايران گرايى در حوزه ى ادبيات مكتوب، با بزرگداشت شاعران پارسى زبان بويژه فردوسى و شاهنامه توأم بود. رضاخان خود در زمان وزارت جنگ به طور جدى شناخت ادبيات حماسى را آغاز كرد. شيخ الملك اورنگ نقل كرده است كه در آن ايام رضاخان هفت نفر را به طور مرتب براى ذكروقايع تاريخى و خواندن و توضيح اشعار ادبى به خانه ى خود دعوت مى كرد: دكتر امير اعلم، سرلشكر على نقدى (سرداررفعت)، حسين شكوه (شكوه الملك)، محمدابراهيم خان علم (اميرشوكت الملك) سرلشكر خدايارخان اميرنظام گروسى و شيخ الملك اورنگ در طول چندين سال، اشعار فردوسى و حماسه هاى ايرانى را بر وى مى خواندند و او را به اعجاب و تحسين وا مى داشتند. تأثير فردوسى بر رضاخان چنان قوى بود كه اورنگ گريستن اين مرد خشن را در اثر اشعار شاهنامه مشاهده كرده است. توجه رضاخان به شاهنامه در آن حد بود كه به نفرات اول دبيرستان نظام شاهنامه اهدا مى كرد.


55

تجليل از فردوسى به منظور احياى ارزش هاى ملى و ميهنى، با تشكيل كنگره ى بين المللى هزاره ى فردوسى در سال 1313 ش انجام شد. اين كنگره كه با شركت چهل نفر از خاورشناسان از هفده كشور تشكيل شد، توسط انجمن آثار ملى طراحى گرديد. بانيان اين انجمن كه در سال 1301 تأسيس شده بود همگى از الهام دهندگان ناسيوناليسم ايرانى بودند. اگر چه اين كنگره در توده ى مردم تأثير اندكى داشت، اما در سطح خواص و روشنفكران توجه به پديده اى به نام «فرهنگ ملى و ايرانى را رونق بخشيد. پس از اتمام كنگره ى هزاره ى فردوسى چاپ هاى متعددى از شاهنامه به وسيله عباس اقبال، مجتبى مينوى، سعيد نفيسى و سليمان حييم منتشر شد، و فروغى نيز شاهنامه را در يك جلد و بيست هزار بيت خلاصه كرده و وزارت فرهنگ آن را به طبع رسانيد. پس از آن جرايد و مجلات مقالات زيادى درباره ى فردوسى و احياى مليت ايرانى انتشار دادند. به عقيده ى صديق تشكيل فرهنگستان نيز از ثمرات كنگره ى فردوسى بوده است.

تقويم مستقل

ايران گرايى در تقويم نيز اثر گذاشت. تقويم ايران از قرن چهارم هجرى بر مبناى سال قمرى و ماه عربى تنظيم مى شد. با روى آوردن تركان به ايران، سال هاى ترك هم به تقويم ايران راه جست. پس از برقرارى مشروطه كم كم سال خورشيدى از سال قمرى رايج تر شد، اما اقدام قطعى در زمينه ى تدوين تقويم ايرانى مستقل در سال 1304 ش انجام پذيرفت. بر اثر تحقيقات عميق تقى زاده، مجلس در 11 فروردين 1304 ش تصويب كرد كه ماه ها به نام هاى باستانى ايرانى خوانده شده و ترتيب سال شمارى ختاوايغور منسوخ گردد.

تغيير نام كشور

اثر بين المللى ايران گرايى، تغيير نام فرنگى كشور از Persia به Iranبود. صديق مى نويسد: «در همان سال 1313 ش كه جشن و كنگره ى فردوسى در تهران برپا شد، در آلمان حزب نازى به قدرت رسيده و علمدار تفوق نژادآريايى بود، چون ايران مهد نژاد آريايى است ظاهراً از برلن به وزارت امور خارجه پيشنهاد شد كه نام مملكت ما در مغرب زمين كه تا آن وقت «پارس» بود مبدل به «ايران» شود.

وزير امور خارجه باقركاظمى مهذب الدوله، با نظر موافق پيشنهاد را به اطلاع رضاخان رسانيد و با تصويب او در ديماه 1313 ش به تمام دول جهان اعلام كرد نام مملكت ما همه جا «ايران» خواهد بود و به اين ترتيب به قول فروغى «معرفه اى را نكره كردند.»

باستان شناسى


56

يكى ديگر از مظاهر سياست ايران گرايى فرهنگى، توجه به باستان شناسى بود. نخستين گام در اين راه را نيز انجمن آثار ملى در سال 1301 ش برداشت. انجمن آثار ملى كه به منظور ثبت و حفظ آثار و ابنيه ى تاريخى و صورت بردارى از مجموعه هاى نفيس كتابخانه هاى دولتى پديد آمده بود به سرعت مورد توجه رضاخان قرار گرفت، به طورى كه در خرداد 1303 ش اقدامات انجمن منجر به تصويب «نظامنامه عتيقات» و جلوگيرى از صدور آثار باستانى شد. البته، ماده ى اول اين قانون آثار تاريخى را تا پايان سلسله زنديه جزء آثار ملى محسوب مى كرد، و به اين ترتيب آثار دوره ى قاجاريه از حراست محروم ماند. در آغاز سال 1304 ش پروفسور پوپ استاد و محقق برجسته ى صنايع و هنر اسلامى از آمريكا به ايران آمد.وى در حضور رضاخان جنبه هاى گوناگون صنعت و هنر ايران بويژه معمارى، را مورد بحث قرار داد. سخنان پوپ در توجه شاه به باستان شناسى ايران تأثير بسزايى داشت. دعوت هرزفلد، باستان شناس آلمانى براى تحقيق در آثار باستانى و گزارش وى درباره ى تخت جمشيد در سال 1309 ش نيز فصل جديدى از تلاش هاى ايرانيان براى شناخت گذشته ى خود را گشود. از آن پس كار حفارى و كاوش هاى علمى در تخت جمشيد زير نظر سه گروه آلمانى، امريكايى و ايرانى آغاز شد، و در نهايت در آبان 1312 ش محل كاخ آپادانا و دو لوحه ى بنياد بنا كشف شد. با تأسيس موزه ى ايران باستان در سال 1315 ش گامى ديگر براى پايدار كردن حس ايران پرستى برداشته شد. اشيايى كه در اين موزه ى گرد آمد پنج هزار سال تمدن ايران را در سه بخش دوران پيش از تاريخ، دوران پيش از اسلام و دوران اسلامى معرفى مى كرد. وزارت فرهنگ نيز برنامه اى ترتيب داد تا شاگردان مدارس مرتباً از اين موزه بازديد نموده و راهنمايان زبردست، احساسات ايران پرستى را در آن تقويت كنند.

غرب گرايى با تأكيد بر مظاهر بيرونى تمدن غرب

شبه مدرنيسم فرهنگى

معمولاً در بررسى تحولات اقتصادى دوران رضاخان به اصطلاح شبه مدرنيسم اشاره مى شود. اما شبه مدرنيسم به واقع واژه اى اقتصادى نيست و از نوعى بينش فرهنگى ناشى شده است. اين تفكر راه چاره ى كشورهاى عقب مانده را تقليد صرف از غربيان مى داند. روشنفكرانى كه ريشه ى عقب ماندگى را در سنت گرايى مى دانستند، اخذ صنعت و فرهنگ غرب را در كنار هم و توأم با يكديگر توصيه مى كردند. بانيان فكرى مشروطه خواهى خصوصاً ملكم خان با جمله ى معروف «بايد از فرق سر تا نوك پا فرنگى شويم» اين نوع تفكر را ترويج مى كردند.

در دوران رضاخان نيز اكثريت مطلق تحصيل كردگان فرنگ از طرفداران پر شور وى بودند. نگاهى به پيشينه ى سران فرهنگى آن دوره نشان مى دهد كه فرهيختگان و الهام بخشان دوره ى بيست ساله با گرايش شديد به غرب، مستقيم يا غير مستقيم، جهت گيرى هاى فرهنگى كشور را تعيين مى كرده اند اگر چه اين جهت گيرى هاى كلى در اخذ تمدن غرب به سطوح عالى فرهنگ نظر داشت، اما در مقام اجرا نازل ترين بخش هاى زندگى غربيان به صورت ناقص تقليد شد.

آموزش رسمى

در حوزه ى آموزش رسمى سه شخصيت برجسته ى فرهنگى نقش اساسى داشتند. على اصغر حكمت با تأسيس وسيع مدارس، تأسيس مجله ى تعليم و تربيت، تأسيس پيشاهنگى مدارس و ايجاد دبستان هاى مختلط، مقدمات لازم را براى گسترش آموزش به سبك غربى فراهم كرد; عيسى صديق با طراحى و سرپرستى تربيت معلم، نيروى لازم براى گسترش فرهنگ آموزى را تربيت نمود; و اسماعيل مرآت با اقتباس از نظام آموزشى فرانسه دانش آموزان را در سال هاى آخر سلطنت رضاخان با مشكلات عديده اى روبرو ساخت.


57

نه تنها ساخت و محتواى برنامه رسمى به گسترش غرب گرايى كمك مى كرد، بلكه فعاليت هاى فوق برنامه نيز در اين جهت طراحى شده بود. مناظره، يكى از روش هايى بود كه در اين جهت مورد بهره بردارى قرار گرفت. در دوره ى وزارت على اصغر حكمت اكثر مؤسسات آموزشى معتبر در تهران و شهرستان ها داراى سالنامه بود. در اين سالنامه ها معمولاً خلاصه اى از فعاليت هاى آموزشى و پرورشى، تشكيلات، مسئولان و دانش آموزان مؤسسه نقل مى شد. مطالعه ى سالنامه دبيرستان شاهرضا در سال تحصيلى 1313 ـ 1314 ش نشان مى دهد كه در اين مدرسه مناظراتى بين دانش آموزان در خصوص مباحث تمدنى انجام مى شده است و با روشى سنجيده برترى تمدن غرب به دانش آموزان القا مى گرديده است. شرح يكى از اين مناظرات چنين است. «موضوع: براى ايران امروز اتخاذ تمدن شرق برتر از غرب است». طرف مثبت عزت الله خان مهدوى محصل كلاس پنجم و حسين ميرزاى هريزى محصل كلاس پنجم; و طرف منفى شهاب فردوسى محصل كلاس چهارم و مقصودلو محصل كلاس سوم، كه در اين مناظره منفى فاتح شد. موضوع يك مناظره ديگر اين بوده: «الفباى عربى بر الفباى لاتينى ترجيح دارد». طرف مثبت على البرزى، و طرف منفى جاويد مهندسى بود كه در نتيجه رأى قضات طرف منفى فاتح شد.

ترجمه

بخش ديگرى از فرهنگ غرب از طريق ترجمه اخذ گرديد. در دوره ى رضاخان حجم كتاب هاى ترجمه شده به شدت از كتب تأليفى پيشى گرفت. ترجمه ها در همه ى زمينه هاى علوم، فنون، ادبيات و هنر، در كتب و مجلات به چشم مى خورد. در اين دوره خصوصاً ترجمه ى رمان هاى غربى تأثير چشم گيرى بر ادبيات فارسى بر جاى نهاد. ترجمه هاى فلسفى فروغى نيز به تعمق تفكر غربى در ايران بسيار كمك كرد.

تغيير پوشاك مردان و زنان

اين تغيير فصل ديگرى از تحولات غرب گرايانه ى فرهنگى در دوره ى رضاخان است. اين فكر كه ايران و ايرانى نبايد چيزى از ملل متدن دنيا كم داشته باشد شاه بيت غزل سياست گذارى در كشور بود. در راستاى جهانى كردن (غربى كردن) ظواهر كشور، لباس سنتى به عنوان بيرونى ترين مظهر اصالت ها و گوياترين زبان ارزش ها مورد هجوم قرار گرفت. در آن دوران سه نوع لباس سنتى در كشور موجود بود: لباس هاى محلى مردان و زنان و لباس رسمى روحانيت. با تصويب قانون «متحد الشكل نمودن لباس اتباع ايران در داخل مملكت» مردان عموماً تغيير لباس داند. ماده ى يك نظامنامه اين قانون كه در 15 بهمن 1307 ش به تصويب رسيد مقرر مى داشت «لباس متحد الشكل ـ كه موسوم به لباس پهلوى خواهد بود ـ عبارت است از: كلاه پهلوى و اقسام لباس كوتاه اعم از نيم تنه (يقه عربى يا يقه برگردان) و پيراهن و غيره و شلوار اعم از بلند يا كوتاه يا مچ پيچدار». اهميت اين قانون از آن روست كه براى اولين بار حكومت، نام يك سلسله ى پادشاهى را بر نوع لباس اطلاق كرد. در سال 1313 ش اين قانون تغيير كرد و كلاه شاپو جايگزين كلاه پهلوى شد. اهميت مسئله را نايد ناديده گرفت، حتى پيش از مشروطه، كلاه به يكى از مظاهر اصلى گرايش هاى شخصى و وابستگى هاى فكرى بدل شده بود. نقل سه نمونه از عقايد و جريانات به نوع كلاه، در سه مقطع زمانى حساس اين مسئله را روشن تر مى كند;


58

نمونه ى اول، شرح تقى زاده درباره ى نحوه ى پناهنده شدن خود و دهخدا به سفارت انگليس در دوره ى استبداد صغير است. وى نقل مى كند كه: «ميرزا محمد على خان تربيت را براى جلب رضايت انگليسى ها به سفارت فرستاده اند و وى پس از كسب موافقت آتاشه ى (وابسته ى) نظامى سفارت انگليس «شاپوى» او را گرفته و به سر گذاشته بود، چرا كه شاپو آن وقت ها علامت فرهنگى بود. در هنگام رفتن به سفارت ميرزا محمدعلى خان در كناب درشكه چى نشست و شاپو را بر سر خود گذاشت. در چهار راه ها قزاق ها بودند. جايى رسيديم قزاقى جلو آمد و كبريت كشيد، ولى ملتفت ما نشد. شاپوى محمدعلى خان مانع بود كه خيال بد درباره ى ما بكنند.» اين شرح نشان مى دهد كه حتى پيش از مشروطه كلاه شاپو از نظر مردم و حكومت نشانه ى فرنگى بودن بوده است.

نمونه ى دوم، سخنرانى سعد الدوله در جلسه ى 17 شوال دوره ى اول مجلس است. وى گفت: «در اين مملكت تمام كارها فقط به فرهنگى ها و يا اشخاصى كه كلاهشان مانند فرنگى هاست محول مى شود. از جوانان تحصيل كرده و مطلع استفاده نمى كنند. بايد وزارت علوم اين فرنگى ها را امتحان كند و بر حسب لياقت در ادارات دولتى به آنان كار داده شود.»اين احساس حقارت در برابر لباس فرنگى بود كه رضا شاه را واداشت با تغيير كلاه ـ به نظر خود ـ غرور ملى را احيا كند. محمد على صفارى در خاطرات خود مى نويسد:

«روزى براى فهم بيشتر به من فرمودند علت اينكه در اين كار اصرار مىورزم اين است كه در سال هاى گذشته و ايام نكبت بار ايران، ايرانى هر كسى را كه «شاپو» بر سر داشت به خود رجحان مى داد و از كلاه فرنگى مى ترسيد. من مى خواهم ايرانى با گذاشتن اين كلاه خود را مانند اين ها ببيند و بفهمد كه فرنگى بر او برترى ندارد.»

اين سه نمونه، كه از سه مقطع تاريخى انتخاب شده بود، اين نكته را روشن مى سازد كه رضاخان چون ديگران لباس را عاملى اساسى در تلقى ايرانيان از خود و بيگانگانِ قدرتمند مى دانست و شباهت ظاهرى به غربيان را مقدمه ى شباهت معنوى به آنان فرض مى كرد. اين ديدگاه سطحى منتقدانى هم داشت، هدايت در جواب ناگفته ى خود به رضاخان در مقابل اظهارات وى در مورد محاسن كلاه شاپو مى نويسد: «آنچه فرنگى ها مسخره مى كنند زير كلاه است نه خود كلاه».

لباس متحدالشكل از نظر سياست داخلى نيز مفيد بود و اقتدار حكومت را در رفتار شخصى افراد تثبيت مى كرد. روابط شهر و روستا و جريان مهاجرت را نيز تسهيل مى نمود. و از طرف ديگر به عنوان عامل كنترلى براى اعمال فشار و نظارت بر روحانيت مورد استفاده قرار مى گرفت. اما تغيير كلاه مقاومت هايى را نيز برانگيخت و در شديدترين چهره ى اين مقاومت ها واقعه ى گوهرشاد اتفاق افتاد و صدها نفر بر سر موضوع تغيير كلاه جان باختند.


59

موضوع كشف حجاب زنان در ميان تمام جريانات فرهنگى حكومت پهلوى اول بيشتر مورد توجه واقع شده است، چرا كه كشف حجاب در ايران از يك سو نقطه ى اوج دخالت دولت در فرهنگ عمومى است و از سوى ديگر نمايانگر سطحى ترين نگرش به غرب به عنوان الگوى پيشرفت. از اين رو، با تفصيل بيشترى به جريان كشف حجاب پرداخته شده و جنبه هاى تبليغى و انتظامى آن باز نمايانده خواهد شد.

على رغم آنكه كشف حجاب رسماً در 17 دى 1314 ش اعلام گرديده و اجبار به ترك آن از اول فروردين 1315 ش آغاز شده است، اما به نظر مى رسد سال ها پيش از آن فكر رفع حجاب در ميان خاندان سلطنتى وجود داشته است، چنانچه «در سنوات 1306 و 1307 ش ملكه ترويج دكلته مى كرد و منع چادر نماز»; و جريان قم در اول فروردين 1307 ش نيز نشانه اى از همين روحيه است. حتى آن گونه كه از خاطرات مهدى قلى هدايت بر مى آيد پيش از سفر شاه به تركيه، در سال 1310 ش، مقدمات تهيه ى لباس هاى جديد براى بانوان فراهم شده بود. از طرف ديگر زنان طبقات بالا نيز زمينه ى فكرى و تبليغاتى به اصطلاح آزادى زنان را با برگزارى دومين كنگره ى زنان شرق در ايران به سال 1311 ش آماده كردند بودند.

سفر رضاخان به كشور تركيه (12/4/1313 تا 8/5/1313 ش) نقطه ى عطفى در تثبيت باورهاى قبلى او مبنى بر لزوم كشف حجاب بود. اثر عميقى كه مشاهده ى وضع بانوان ترك بر روحيه ى رضاخان گذاشت تا آن حد بود كه خطاب به سفير كبير ايران در تركيه گفت: «هنوز عقب هستيم و فوراً بايد با تمام قوا به پيشرفت سريع مردم خصوصاً زنان اقدام كنيم». پس از بازگشت از تركيه شاه «در اغلب اوقات ضمن بيان پيشرفت سريع كشور تركيه از رفع حجاب زن ها و آزادى آن ها صحبت و تشويق مى كرد.» از همان زمان شاه با جديت مسئله را پيگيرى كرد و در وهله ى اول على اصغر حكمت وزير معارف در جريان دقيق تصميم جديد قرار گرفته و مسئوليت تهيه ى برنامه منظمى را جهت آماده سازى مقدمات كشف حجاب به عهده گرفت. اين برنامه در چهار محور تنظيم شده بود:


60

الف ـ ايجاد كانون بانوان: در تاريخ 22 ارديبهشت 1314 كانون بانوان به رياست شمش پهلوى و تحت نظارت وزارت معارف تشكيل گرديد.«تا در آنجا خانم هاى تحصيل كرده جمع بشوند، و آن كانون كارش اين باشد كه از رجال و دانشمندان و اشخاص معروف تهران دعوت كند در آنجا براى حضار از زن و مرد خطابه اى راجع به مقام زن و مرد در جامعه و در جامعه ى اسلام به خصوص بيان كنند.»

ب ـ تشكيل تدريجى مجالس جشن و خطابه «به گونه اى كه دختران در آنجا با روى باز در صف دانشجويان قرار گرفته و به ايراد خطابه هاى اخلاقى و سرودهاى مخصوص مدارس هم آواز شوند، و رجال محترم را هم در آن مجالس دعوت كنند، و بعد از آن مانند پسران به ورزش و مشق بدنى مشغول شوند.»

ج ـ انتشار يك سلسله مقالات به نظم و نثر در جرايد، كه همه به زبان پند و اندرز و انتقاد از عادات معمولى نقاب و حجاب سخن مى گفت.

د ـ اداره ى مدارس ابتدايى تا سال چهارم به صورت مختلط توسط زنان.


61

اين اقدامات در ميان روحانيان و مردم بويژه در شهرهاى مذهبى با مقاومتى جدى روبرو شد. از جمله در فروردين 1314 ش مجلس جشنى در شيراز با حضور وزير معارف تشكيل شده بود كه در آن «دختران صف منظمى آراسته، بعد از آنكه لايحه خواندند و سرود سراييدند، به ورزش ژيمناستيك مشغول شدند.» روز بعد اين خبر مانند بمب در شهر صدا كرد و موجب سر و صداى مردم شد و عده ى زيادى از مردم در مسجد وكيل اجتماع نمودند. سيد حسام الدين فالى كه از علما و روحانيون متنفذ شيراز بود به منبر رفت و سخت اعتراض كرد و اعمال جشن را تقبيح و محكوم نمود. خبر جشن شيراز و تعطيل بازار به تهران رسيد، لاجرم دستور گرفتارى سيد حسام الدين صادر و او را زندانى كردند. انتشار شايعات مربوط به قريب الوقوع بودن كشف حجاب و برخورد تند حكومت با مخالفان اين امر، موجب بروز هيجانات زيادى در مشهد و بست نشستن مردم در صحن گوهرشاد شد. قواى نظامى با كسب دستور از طرف وزير كشور وقت (جم) به جمعيت هجوم برده و در 20 تير 1314 ش پس از كشتار عده اى مشهد را آرام كردند. تحقيقات در مورد محركين شورش پنج ماه به طول انجاميد و در نهايت اسدى نايب التوليه در تاريخ 4/9/1314 ش متهم به دست داشتن در غائله شده، و پس از دستگيرى اعدام گرديد. متعاقباً رييس الوزراء فروغى به واسطه ى نسبتى كه با اسدى داشته و وساطتى كه از او مى كند مورد غضب قرار گرفته و مستعفى مى شود.

در تاريخ 11/9/1314 ش محمود جم با حفظ سمت وزارت كشور به عنوان جانشين فروغى انتخاب شد. در اولين جلسه ى ملاقات، پس از معرفى وزراء، شاه به طور خصوصى ضمن بيان نفرت خود از چادر و چاقچور و اينكه دو سال است موضوع زنان فكر او را مشغول كرد ضرورت پياده شدن رفع حجاب را به او گوشزد كرد. شايد بتوان گفت يكى از مأموريت هاى اصلى كابينه ى جم اجراى كشف حجاب بوده است، و از آنجا كه سركوب نهضت مشهد و اعدام اسدى رعب و وحشت زيادى در ميان مردم ايجاد كرد، از ديدگاه شاه زمينه ى لازم براى اجراى مرحله ى بعدى برنامه آماده شده بود. لذا با احضار حكمت و مشاوره با او مقدمات اعلام رسمى كشف حجاب تا آغاز سال بعد با سرعت بيشترى دنبال شد.

تنها دو هفته پس از استقرار دولت جم، وزير معارف كه در پست خود ابقا شده بود در تاريخ 15/9/1314 ش ضمن ارسال دستور مفصلى، برنامه هاى تبليغاتى و فرهنگى لازم را در حوزه ى معارف تشريح كرد.


62

مفاد اين دستورالعمل در مواردى با آنچه قبلاً ذكر شد مشترك است، ولى تفاصيل بيشترى را در بر دارد، هدف برنامه چنين ذكر شده است: «طبقه ى نسوان كشور كه مادران رجال فردا هستند مانند زنان ساير ممالك متمدنه از بركات علم و دانش و تمدن و تربيت برخوردار شوند». در اين برنامه با تفكيك گروه هاى سنى براى هر گروه برنامه ى خاصى طراحى شده بود. در مورد دختران محصل، بر پوشيدن لباس متحدالشكل در مدرسه، خيابان و حتى منزل تأكيد شده بود اما كار در مورد گروه بانوان مشكلتر بود. در اين زمينه لازم بود از دو روش حساب شده به موازات هم استفاده شود: نخستين گام اين بود كه در محيط مدارس مجالسى تشكيل شود كه بانوان مدعو با همسران خود حاضر شده و ضمن مشاهده ى آموزگاران و دانش آموزانى كه لباس متحدالشكل در بر دارند به سخنرانى هاى افراد تحصيلكرده و موجه و نيز اشعار و سرودهاى دختران گوش فرا دهند. موضوع اين سخنرانى ها بسيار متنوع مى نمايد، اما تأكيد بر اين بود كه «خصوصاً بايد آداب نشست و برخاست و پوشيدن لباس و معاشرت چنانكه ما بين خانواده هاى عفيف و نجيب در ممالك متمدنه ى عالم معمول است، به آنان بياموزند»; و دومين گام ترتيب مجالس غير رسمى و رفت و آمدهاى خانوادگى بين محترمين شهر بود.

نكته ى قابل توجه در اين طرح آن است كه براى مقابله با تبليغات مخالف نوعى توجيه مذهبى براى اقدامات بالا طرح شده و لزوم ترويج آن گوشزد گرديده است. جزئيات اين برنامه در سال هاى بعد با دقت تمام اجرا شد با اين فرق كه در عمل به تدريج سختگيرى هاى مأمورين شهربانى كشف حجاب را به اقدامى خشونت بار تبديل كرد.

با آغاز سال جديد (1315 ش) فعاليت هاى تبليغاتى وزارت معارف وارد مرحله ى جديدى شد، از خراسان تا دورترين روستاهاى آذربايجان همه جا صحنه ى هنرنمايى كسانى گرديد كه مى خواستند به سهم خود در اين «نهضت مقدس» نقشى ايفا كنند. سيستم ادارى كشور به سرعت وظايف مسئولين رده هاى مختلف را مشخص كرد.

تقارن فروردين ماه آن سال با ايام محرم، باعث شد كه احساسات و عواطف مردم آمادگى پذيرش كشف حجاب را نداشته باشد. از اين رو بود كه حكومت سمنان در قسمتى از گزارش خود شرح داد «در دهه ى عاشورا به واسطه ى شركت خانم ها در عزادارى، اواسط الناس شال گردنى عوض كلاه به سر مى پيچند.»

اما، از سوى ديگر، ايام محرم فرصت مناسبى بود تا بعضى روحانيون وابسته بر سر منبر به تمجيد از اقدامات حكومت بپردازند. چنانچه در همان گزارش درباره ى فردى به نام افتخارالاسلام طباطبايى آمده است كه: «در ضمن ذكر مصايب آل محمد(ص)، حرف هاى مؤثر خوبى زده و مراتب شاه پرستى را به كمال رسانيده». يا در سند ديگرى درباره ى سخنان واعظى به نام پور داود آمده است كه: «در قسمت ساده پوشى بانوان و تحسين از پيشرفت هاى دوره ى اخير كه در تحت توجهات شاهنشاه كبير در ايران شده و تكذيب از اخلاق فاسده ى گذشته مى نمايد، فوق العاده بيانات ايشان براى تسويه ى اخلاق و رفتار اهالى و بانوان اين شهر مؤثر واقع شده».


63

پس از گذشت ماه هاى محرم و صفر، مجالس «جشن نهضت» در نقاط مختلف كشور تشكيل شد. مثلاً در گلپايگان گزارش رسيده حاكى از اين بود كه «قرار شد حكومت به بهانه هايى از قبيل زمين ورزش، كنفرانس و غيره، دعوت هايى از آن ها نموده و ضمناً اهالى را نيز وادار نمايد كه به عناوين مختلفه دعوت هايى مابين خود بنمايند.»

اقدام ديگرى كه در جهت تشويق اختلاط زن و مرد انجام گرفت اجبار كارمندان دولت به حضور و گردش در خيابان ها به همراه همسرانشان بود. حاكم قوچان در اين باره نوشته است: «راجع به نهضت بانوان و مراقبت در پيشرفت آن شرح مؤكدى اخيراً به كليه ى دوائر دولتى نوشته شد كه در ايام و مواقع تعطيلى و هنگام گردش، مخصوصاً با خانم هاى خود در خيابان ها گردش نموده، سرمشق اهالى باشند; در نتيجه دو روز است كليه ى مأمورين، موقع عصر، با خانم هاى خود در خيابان ها گردش و عبور و مرور نموده و نتيجه ى مؤثرى بخشيده است.»

انعكاس وسيع اخبار و تصاوير مربوط به كشف حجاب يكى از مهم ترين و مؤثرترين اقدامات تبليغى بوده است. اين پوشش خبرى از طريق ارسال عكس هاى متعددى از مجالس جشن و سخنرانى براى نخستوزير و از طريق او به روزنامه ى ايران و ديگر جرايد وابسته انجام مى شده است. جالب اينكه مسئله ى عكسبردارى گاه چنان اساسى تلقى مى شده كه تشكيل مجلس به خاطر فقدان امكانات عكاسى متوقف مى شده است.

اقدامات نظامى، چهره ى دوم جشن ها و سخنرانى ها بود، و در واقع سياست تشويق و تنبيه را كامل مى كرد. در فاصله ى دى تا اسفند ماه 1314ش وظيفه ى شهربانى بنابر متحدالمآل 1442 تنها تقويت كشف حجاب، يعنى همكارى با وزارت معارف و حفظ نظم مجالس «نهضت بانوان»، و در نهايت حفظ امنيت و جلوگيرى از سوء احترام به زنان متجدد بوده است.

با آغاز سال جديد و ارسال امريه 401 مبنى بر اينكه «مأمورين كار را تمام شده فرض نكرده و با كمال جديت و متانت نسبت به اجراى مقصود، با تشويق و وسايل ديگر به طور دائم مراقبت كنند»، مسئوليت بيشترى بر عهده شهربانى نهاده شد. اين «وسائل ديگر» همان بكار گيرى زور و خشونت در اجراى كشف حجاب بوده است و از اين زمان است كه بتدريج اقدامات انتظامى بر اقدامات تبليغى پيشى مى گيرد.


64

با استقرار پاسبان ها در معابر عمومى رفت و آمد زنان چادرى كنترل شده و براى برداشتن چادر به آن ها اخطار مى گرديد و «چون باز زن هايى ديده مى شوند كه دست از عادت قديم خود برنداشته و با چادر نماز عبور و مرور مى نمودند، ناچار چادر آن ها گرفته و ضبط شد.»

بانوان مؤمن كه از طرفى به حجاب پاى بند بوده، و از طرف ديگر با منع چادر مواجه مى شدند به نسبت ذوق و توانائى هاى خود سعى در حفظ حجاب اسلامى خود داشته و با پوشيدن پالتوهاى بلند به همراه كلاه هاى بزرگى كه مو را در بر مى گرفت. يا به سر كردن چارقد و شال گردن از خيابان ها عبور مى كردند. در مقابله با اين قبيل اقدامات امريه متحدالمآل 2970/11/3/15 صادر شد، و «جلوگيرى از استعمال چارقد بانوان و ساير عمليات آن ها كه مضحك و به اشكال مختلفه خود رامستور مى دارند» مورد تأكيد قرار گرفته و شهربانى موظف شد تا «به مأمورين خود دستور دهد كه در كوچه و بازر و معابر و غيره تفتيش كنند، اگر بانويى با چارقد ديده شود شديداً مؤاخذه و ممنوع دارند». اجراى مفاد اين امريه كار را به خشونت كشاند و بانوان محجبّه حتى در كوچه ها نيز مورد تعرّض قرار گرفتند، تا آنجا كه در شهرى مانند سمنان تا يك هفته پس از ابلاغ اميريه، 200 عدد چارقد و شال از بانوان گرفته شد. و در كاشان اطلاعيه ى شديداللحنى خطاب به بانوان صادر گرديد.

كار شهربانى به شهرها محدود نمى شده، بلكه در دهات و روستاها كه نظيمه حضور فعالى نداشته، كدخداى ده براى مراقبت از اهالى تحت فشار واقع مى شد. در داورزن يكى از قراى سبزوار كدخداى محلى درجريان بازجويى اظهار داشت: «كسى از خانم هاى محلى نديده ام چادر سر كند، چنانچه در آتيه مشاهده نمايم كه كسى از نسوان چادر، يا مردان عبا استعمال نمايند تعهد مى كنم قضيه را مطرح و اشخاص متخلف را به پست داورزن معرفى كنم.»

حتى در مناطقى كه شهرنشينى و به تبع آن پوشش چادر نيز وجود نداشته است، شهربانى ترك لباس هاى محلى و پوشيدن لباس هاى شهرى جديد را لازم مى شمرده است، در نتيجه مناطق ايلاتى، كردنشين و لر نشين هم از تعرض مصون نماندند. و حكومت كرمانشاهان با صدور متحد المآلى از همه ى نواب حكومت خواست تا ترتيبى اتخاذ نمايند كه لباس اهالى روستاها و قصبات نيز به شكل بانوان «متمدن دنيا» در بيايد.


65

گزارش مفصل حكومت كاشمر به ايالت خراسان كه متضمن شرح اقداماتى نظير «التزام گرفتن از حمام هاى زنانه كه هيچ زنى را بدون كلاه به حمام راه ندهند، گماشتن مفتشه در حمام ها براى مراقبت از زنان، التزام گرفتن از صاحبان گاراژها، منع بانوان پوشيده از زيارت قبور مردگان»، تنها نمونه اى از شدت كنترل اجتماعى براى در فشار قرار دادن زنان ناهمسو را مى رساند.

در سطح ادارات نيز بر بالاترين سطوح تا كارمندان عادى فشار زيادى وارد مى شد تا آنان در مراسم كشف حجاب شركت كرده و در معابر همراه همسرانشان حركت كنند و اگر «بعضى از اعضاى ادارات از بيرون بردن خانم هاى خودشان به كنفرانس ها و مجامع عمومى غفلت مىورزيدند». به رؤساى ادارات اخطار مى شد كه «به اعضاى خودشان تذكر دهند «من» تمام شده و صورت آن ها با نام و نشان به مقام ايالت گزارش خواهد شد.» كارمندان عادى چنان تحت مراقبت بودند كه تنها يك گزارش امنيه در مورد اينكه همسرى با حجاب دارند كافى بود تا «فورا او را احضار و از خدمت خارج نمايند.» اين رويه در مورد يكى از كارمندان ماليه ى اسفراين عمل شد. در رده هاى بالاتر كوچك ترين احتمال عدم پيشرفت كشف حجاب در يك منطقه موجب تهديدات شديد ادارى بوده است.

در ارتش نيز هنگامى كه يكى از مقامات قضايى ارتش از برداشتن روسرى نازك همسرش در هنگام تشرف به حرم مطهر امام رضا(ع) استنكاف ورزيده با نامه ى آستان قدس از طرف رئيس الوزرا و وزارت جنگ به محاكمه كشيده شد.

موانع و مشكلات

مذهبى بودن منطقه

تمام مناطق كشور از حيث تعلقات و تقيدات مذهبى يكسان نبوده، و تعميم كشف حجاب به شهرهاى مذهبى با مشكلات بيشترى همراه بود. در قم حتى پيش از 17 دى مقاومت مردم كاملاً محسوس بوده است، همان گونه كه حاكم قم اشاره مى كند «قم راجع به اجراى اين دستور غير از ساير شهرهاست».

بانوان معلم را تهديد به استعفا كرده بودند «و اهالى به واسطه ى انتشار خبر راجع به رفع حجاب، دخترهاى خود را از مدرسه بيرون آورده بودند» و اعلانى ديوارى نيز مردم را به اقدام بر ضد اين موضوع دعوت مى كرد. در شهر اصفهان مشكل دير پا بودن سنت هاى مردم چنان بوده كه حكومت اصفهان در پاسخ متحدالمآل 2970 مى نويسد «ولى تصديق خواهند فرمود كه در مثل اصفهان كه حتى درشكه چى هاى آن هم معمّم بوده اند اين قبيل از مسائل و ترك عادت چند ساله بايد بتدريج عملى گردد.

كمبود نيروهاى انتظامى


66

نقش نيروهاى انتظامى در تحقق كشف حجاب انكارناپذير است، چرا كه بلافاصله پس از حذف اجبار ناشى از عمل اين نيروها پس از شهريور 20، رشد حجاب در بانوان بسيار چشمگير شد. و اصولاً كمبود نيروهاى انتظامى در يك منطقه براى عدم پيشرفت كشف حجاب كافى بود. به عنوان مثال در خوانسار «به واسطه نبودن شهربانى در آنجا، و عدم مراقبت حكومت و متصدى امنيه خانم ها با سر و صورت بسته و مستور مشاهده و اشخاص هم با عبا بيرون مى آيند.»

مشكل تهيه ى البسه ى جديد


67

چادر نه تنها پوشش كاملى است، بلكه از لحاظ اقتصادى مقرون به صرفه است. چادر با پوشاندن محاسن و معايب زنان آبرو و شأن اجتماعى آنان را حفظ مى كند. تغيير لباس در وهله ى اول مستلزم خريد كلاه ومانتو بوده است و در مراحل بعد لوازم آرايش و كفش بر هزينه خانواده تحميل مى شده است. در اين ميان كارمندان دولت كه قاعدتاً مى بايد پيش قراولان اقدامات حكومت باشند با مشكلى مضاعف روبرو بودند.اين مشكل و عواقب اقتصادى كشف حجاب در جلسه توجيهى اداره ى ثبت اسناد همدان در تاريخ 2/10/1314 ش با آينده نگرى عميق چنين بيان شده است: «تنها اشكالى كه به نظر هم قطارانم رسيده مسئله ى استيصال و بيچاره گى آنهاست كه حقوق اكثريت آن ها در حدود دويست و دويست و سى و دويست و سى و چهل ريال، و كمتر آن ها كه داراى مقام و منزلت بيشترى در انظار هستند در حدود چهار صد ريال، و اجزاى جزء هم در حدود يكصد و يكصد و بيست ريال است.تصديق مى فرماييد كه با اين حقوق تغيير لباس زن هايى كه حالا نشناخت (بصورت ناشناس) براى خريد معاش زندگانى يوميه از خانه خارج، و در آينده در مقابل چشم با مد جديد بايد بيرون بروند چه تفاوت فاحشى و چقدر تهيه آن مشكل خواهد بود.» براى حل مشكل، راه حلى اين چنين پيشنهاد شده است: «اگر بشود وزارت ماليه و ادارات مربوطه كمكى به اين قبيل مستخدمين نمايند كه حقوق يك ماه آن ها به طور مساعدهپرداخت شود و از فاصله ى پنج شش ماه استهلاكاً از حقوق آن ها كسر گذارده شود. اين پيشنهاد مورد موافقت نخستوزير قرار گرفته و به عنوان يك رويه به وزارت ماليه توصيه گرديد. تهيه ى لباس جديد براى زنان فقير و بى بضاعت يكى از اقدامات حكومت در شهرهاى مختلف جهت كشف حجاب بود. براى تهيه ى لباس بانوان فقير و بى بضاعت تدابير متفاوتى انديشيده شد، روش عمومى، جمع آورى اعانه در مجالس «جشن نهضت» براى فقرا بود. اما در مواردى كه اين مبالغ براى تأمين هزينه ها كفايت نمى كرده روش هايى چون استفاده از موقوفات خيريه و اعانات مربوطه به زلزله زدگان نيز توسط حكومت هاى شهرستان ها پيشنهاد مى گرديده است.

زنان مسلمان غير ايرانى

اجراى قانون رفع حجاب در داخل كشور موجب شد كه زنان مسلمان خارجى ـ كه عموماً براى زيارت و سياحت در كشور به سر مى بردند ـ با مشكل تردد در معابر روبرو شوند.اين قبيل زنان يا بايد به لباس هاى جديد ملبس شده و يا پوشش هاى ملى خود را در بر كنند، به شرط آنكه شباهتى با چادر نداشته باشد، و «هرگاه به اين ترتيب مايل نيستند بهتر اين است اقامت خود را در ايران ترك نمايند». قضاوت در مورد ميزان موفقيت حكومت در امر كشف حجاب موضوعى است كه در اين وجيزه توان پرداختن به آن نيست و مجالى ديگر مى طلبد. اما مفاد نامه اى كه در اواخر سال 22 از طرف وزير كشور خطاب به نخستوزير نگاشته شده نشان مى دهد كه پس از شهريور 20 و شكستن قدرت مركزيت، زنان مجدداً به حجاب رو آوردند، يا حداقل زنان با حجاب دوباره در جامعه ظاهر شدند.

آنچه از كشف حجاب باقى ماند آثار تبليغى بود و نه اقدامات انتظامى. تبليغات مربوط به آزادى زنان چنان عميق و گسترده طراحى شده بود كه آثار آن تا سه نسل پس از 17 دى 1314 ش هنوز در ميان قشرهايى از جامعه ى ايرانى ديده مى شود. آثار اين اقدامات تبليغى كه سال ها پيش از اعلام رسمى كشف حجاب در حال انجام بود با مقايسه ى توصيف هاى دو جهانگرد كه يكى در سال 1906 م (1285 خورشيدى) و ديگرى در سال 1933 م (1311 خورشيدى) از ايران بازديد كرده، به خوبى روشن مى شود. اين مقايسه، نمايانگر عمق تحول فرهنگ اجتماعى ايرانيان در برخورد با زنان است. مريت هاكس جهانگرد آمريكايى به توصيف دقيقى از وضع اجتماع زنان و آمادگى آنان براى كشف حجاب در سال هاى قبل از اعلام رسمى آن پرداخته است. وى مجالس مختلط زنان و مردان،پذيرايى به وسيله مشروبات الكلى در ميهمانيها، رقص و آواز زنان براى مردان و مشاغل جديد زنان را به دقت توصيف كرده است، در حالى كه كلودانه جهانگرد فرانسوى، در تمام مدت مسافرت خود به ايران تنها دو زن را آن هم با روبنده مشاهده كرده است.


68

شاه گرايى

انديشه ى توجه به شاه، به عنوان يك موجود آسمانى، از ديرباز در ميان ايرانيان رواج داشته است، اما، در طول تاريخ، سلاطين ايرانى به يك ميزان از اين تصور رايج بهره نبرده اند.مشروطه، شاه را از يك موجود مقتدر و غير قابل انتقاد به يك مقام تشريفاتى و گاه زائد و مزاحم تبديل كرد.لذا رضاخان نيز ابتداى حكومت با مشكلى به نام «مشروعيت» مواجه شد. درباره ى نظر عمومى مردم نسبت به رضاخان در آستانه ى نخست وزيرى، ايرج اسكندرى مشاهدات مهمى را نقل كرده است. وى مى گويد:

«در جريان استيضاح رضاخان مردم با شعارهاى گوناگون به تمام ميدان جلوى بهارستان نفوذ كرده بودند، شعارها و پلاكاردهايى مبنى بر اينكه ما جمهورى نمى خواهيم و اسلام مى خواهيم به چشم مى خورد. يكى مى گفت اگر جلوى اين رضاقلدر را نگيريم به زودى مجلس تعطيل خواهد شد و سر تمام علما و متدينين را زير آب خواهد كرد. ديگرى مى گفت اين مرد اصلاً جانى است و با اسلام طرف است. ديگرى مى گفت: نه بابا، آخر اين آدم در روضه خوانى و سينه زنى ها شركت مى كند و حتى خودش گل به سر مى مالد و سينه مى زند. نفر اول جواب داد اين ها براى فريب مردم است و الا چرا مى خواهد رئيس جمهور بشود و ايران را مثل تركيه نمايد.»


69

وى با اقدامات سريع نظامى و تبليغات وسيع توانست در آستانه سلطنت ديدگاه مثبتى را در ميان توده ى مردم نسبت به خود ايجاد كند. مراسم آغاز سلطنت نيز با هدف بزرگداشت شاه انجام شد. اشعار و سروده هاى داوطلبانه يا سفارشى شاعران در القاء عظمت سلطنت جديد بسيار مؤثر بوده است. شاعرانى چون ملك الشعراى بهار و در مرتبه اى پايين تر امير جاهد نقش فعالى در ماندگار كردن خاطره اقدامات رضاشاه داشته اند. رضاشاه خود نيز در طول سلطنت از تبليغات شخصى غافل نبوده است. در تاريخ 5/12/1304 رياست وزراء (فروغى) طى نامه اى به بلديه تهران عناوين خاندان سلطنتى را اعلام كرد تا در مكاتيب و نوشته هاى خود رعايت نمايند. چند سال بعد از 1309 تبليغات وسيعى انجام شد كه طى آن ساختن مريضخانه مهمى در جنوب شهر تهران براى فقراء توسط رضاشاه وعده داده مى شد.

از سال 1314 بتدريج شاه دوستى جنبه افراطى به خود گرفت و ساخت و نصب مجسمه شاه به يكى از اشتغالات جدى بلديه تبديل شد. اسناد متعددى وجود دارد كه نشان مى دهد از اواخر سال 1314 بلديه تهران وارد مذاكره با يك مجسمه ساز فرانسوى موسوم به موسيو مايار شده است تا وى براى سه نقطه تهران (ميدان راه آهن، ميدان سپه و ميدان جاده جديد كرج) مجسمه هايى از رضاشاه ساخته و براى نصب به تهران بفرستد. ساخت هر يك از اين مجسمه ها سيصدهزار فرانك هزينه داشته است. نكته جالب تأكيد شديد بلديه بر جنبه حماسى مجسمه و رسيدن به موقع آن براى مراسم افتتاح ايستگاه تهران است.

متملقان و چاپلوسان در سال هاى آخر سلطنت رضاشاه به طور جدى در جهت القاء مفهوم «شاه پرستى» تلاش مى كردند.رضاقلى مستعان در سال 1318 در سر مقاله ى روزنامه ايران نوشت:

«يكى از صفات بزرگ ملت ايران خداشناسى است. اين صفت دل آدمى را پاكيزگى و صفا بخشيده وروحش را پذيراى فضايل بزرگ ديگرى مى سازد. چنين ملتى به تمام معنى سعادتمند است زيرا چون خداپرست است، سايه خدا را نيز مى پرستد سايه خداوند پادشاه كشور است. خداوند خالق تن و جان و پادشاه راهبر، نگهبان و راهنما است.

يك سال بعد فرزان كفيل شهردار تهران در روز 16 ارديبهشت 1320 هنگام گشايش مجسمه رضاشاه در ميدان 24 اسفند گفت: «... آفتاب اقبال درخشيدن گرفت، ايران به دست عزيزترين فرزندانش از ذلت و پريشانى رهايى يافت، مادر ميهن دعاى خير بدرقه راهش نمود. افراد در قبال اين معجزه چه سپاسگزارى شايسته اى جز ايثار جان داشتند و چرا ايثار نكنند كه هر چه هست از اوست.

طهارت ار نه به خون جگر كند عاشق{به قول مفتى عشقش درست نيست نماز


70

از فرط عشق و علاقه به ناجى حقيقى خويش تمثال مباركش را زينت منزل خود نموده و هر صبح و شام در مقابلش زانوى بندگى و عبوديت خم كردند. غبطه بود كه بيرون از خانه معبود حقيقى از نظرشان دور باشد پيكر مقدسش را بر فرق جا داده و در شمال شهر زينت بخش پايتخت نمودند، تا بدين وسيله سپاسگزارى و شاه پرستى خود را تقديم آستانش نمايند.

روزنامه ها و مطبوعات


71

رضا خان و هواداران وى از همان ابتداى كودتا از اهميت رسانه هاى گروهى به ويژه روزنامه ها و مطبوعات غافل نبودند. اگر چه در اولين ماه هاى كودتا روزنامه نگار توانايى چون سيدضياءالدين طباطبايى از صحنه سياسى كنار گذاشته شد، اما رضا خان و هواداران او به خوبى قابليت خود را در به كارگيرى احساسات عمومى براى اعمال فشار مضاعف بر احمد شاه جوان نشان دادند. سيل تلگراف هاى آتشينى كه در حمايت از جمهورى و اعلام انزجار از سلطنت قاجار به سوى پايتخت روان بود، در حقيقت بايد نخستين هنرنمايى هاى نظاميان براى سخن گفتن به جاى مردم تلقى گردد. در مرحله بعد، شاعران ـ مهم ترين گروه تأثير گذار در جامعه آن روز ـ نيز بعضى به رغبت و برخى از روى مصلحت به ثناگويى رضا خان پرداختند. در جريان جمهورى خواهى، روزنامه ها به طرفدارى از رضا خان در يك فعاليت هماهنگ ابتدا مقالاتى در انتقاد غير مستقيم از احمد شاه منتشر كردند، و سپس سلسله قاجار را مورد حمله قرار دادند. و در نهايت نوبت به ابراز انزجار از اصل سلطنت موروثى رسيد. در چنين جو تبليغاتى بود كه رضا خان به سلطنت رسيد. استقرار سلطنت، مطبوعات را بر سر يك دو راهى قرار داد. بسيارى تعطيل شدند و رابطه چند روزنامه باقيمانده با حكومت پهلوى از همكارى به وابستگى كامل تبديل شد. دولت از مطبوعات دو انتظار داشت يكى آن كه مخالف او ننويسند و دوم اين كه بى طرف نيز نباشند. كنترل شديد محتواى مطبوعات در دو مركز انجام مى گرفت. وزارت كشور با تأسيس اداره راهنماى نامه نگارى به رياست على دشتى و همكارى عبدالرحمن فرامرزى، ابوالقاسم پاينده، احمد ولايى و ابوالقاسم شميم وظيفه بازبينى مطبوعات و انتشار مقالات تبليغاتى را بر عهده گرفت. محورهاى عمده ى سانسور مخالفت با مصالح روز، تبليغ كمونيست و مخالفت با سلطنت بود. اين اداره از سال 1315 تا 1320 هـ .ش با اقتدار كامل به سانسور مطبوعات مشغول بود. شهربانى نيز با ايجاد تشكيلات جداگانه اى سه وظيفه ى حساس ترجمه ى جرايد خارجى براى شاه، نظارت وسيع بر چاپخانه ها و نظارت بر جرايد را بر عهده گرفته بود. به دليل محدوديت هاى ناشى از دخالت وسيع پليس، تعداد نشريات در اين دوره به شدت كاهش يافت. وقتى رضا خان به قدرت رسيد بين 100 تا 150 نشريه منتشر مى شد، ولى هنگام سقوط وى حداكثر 50 نشريه حق انتشار داشت.

انتشار نشرياتى كه مستقيماً باورهاى مذهبى را مورد هجوم قرار مى داد در ابتداى قدرت گيرى رضا خان با مقاومت هاى جدى روبرو شد، اما مطبوعاتى همچون فرنگستان و نامه جوانان به رغم عمر كوتاه خود، جهت گيرى غرب گرايان را تا پايان دوره ى رضا خان ترسيم كرد. فرنگستان در يك سال انتشار خود، لزوم حكومت متمركز، آزادى زنان و اقتدار ارتش را ترويج كرد; و نامه جوانان در سال 1302 هـ .ش با چاپ اين رباعى در صفحه ى اول غوغايى برانگيخت:

تا كى كفن سياه در بر داريد{تا چند نقاب ننگ در بر داريد

گر طالب آزادى و علم و هنريد{تركانه حجاب جهل را برداريد

در همين شماره مقاله اى به عنوان «پيشنهاد مهم» در مورد عدم لزوم حجاب و فوايد بى حجابى درج شد. در آنجا كه بر اثر فشار علما در سال 1301 هـ .ش دولت مجبور شده بود لايحه اى را در مورد نظارت مذهبى بر مندرجات مطبوعات تصويب كند، لذا با اعتراض مذهبيون عليه شماره ى اول روزنامه ى نامه جوانان، مدير آن «ابراهيم خواجه نورى» تحت تعقيب قرار گرفت، و طبق رأى محكمه به حبس و دويست تومان جريمه ى نقدى و دو سال توقيف روزنامه محكوم شد. آخرين مقاومت «لاهيجى» ناظرِ شرعيات در برابر انتشارات غير اسلامى ـ بر طبق اسناد موجود ـ در اسفند 1304 هـ .ش انجام شد. پس از آن كه در طول يك سال بيش از 950 صندوق انجيل ترجمه شده به فارسى به كشور وارد شده بود، گمركات از وزارت معارف خواست در اين مورد اظهار نظر كند. ناظر شرعيات با اعلام اين كه انجيل جزو كتب ضلال است خواستار جلوگيرى از ورود آن به كشور شد. پس از آغاز سلطنت پهلوى به تدريج از قدرت ناظر شرعيات كاسته شد و در سال هاى 1312 هـ .ش به بعد نشرياتى اجازه نشر يافت كه پيش از آن امكانى براى انتشار نداشت. اين مجلات جديد را مى توان به سه دسته تقسيم كرد:

الف ـ نشريات ضد دينى;

ب ـ نشريات خواستار اصلاح طلبى;

ج ـ نشريات توده پسند غرب گرا.


72

گروه ارانى قبل از فعاليت سياسى محض، دست به يك فعاليت مطبوعاتى زد. در اين مسير، ارانى از وزارت معارف براى تأسيس مجله ى ماترياليسم درخواست موافقت نمود. اسناد موجود حاكى از آن است كه اين مجله قرار بود «در طهران به طور ماهانه با سبك علمى و اقتصادى و صنعتى و اجتماعى طبع و نشر شود.» شوراى عالى معارف در جلسه 1/9/1312 هـ .ش به رياست على اصغر حكمت با اسم مجله به مناسبت اروپايى بودن آن مخالفت كرد. در نهايت ارانى موفق شد با تغيير اسم مجله به «دنيا» جواز لازم را اخذ نمايد. مجله دنيا در مدت انتشار علنى خود با طرح مباحث فلسفه ى مادى، ماترياليسم تاريخى و موضوعات علم محض به رواج كمونيزم پرداخت.

مجلاتى مثل پيمان و همايون در دسته مجلات اصلاح طلب مذهبى جاى مى گيرند. مجله تندرو پيمان به مديريت سيد احمد كسروى در مهرماه 1312 هـ .ش پروانه انتشار گرفت. اين مجله كه مرام آن اجتماعى ـ عمومى اعلام شده بود، در طول انتشار خود با انتقادات صريح و گاه هتاكى، روحانيت تضعيف شده را به مبارزه مى طلبيد و مبانى تشيع را زير سؤال مى برد. مجله همايون به مديريت حكمى زاده اين جهت گيرى را با سبكى ملايم تر دنبال مى كرد. اين مجله كه به عنوان ارگان حوزه علميه ى قم منتشر مى شد در طول يك سال مقالات متنوع دينى، سياسى و اجتماعى منتشر مى كرد و در عين حال به تمجيد از آيت الله حائرى و سلطنت به طور همزمان مى پرداخت. اين مجله در شماره هاى مختلف، آنچه را خرافات دينى مى ناميد محكوم كرده خواستار تحول نقش دين در زندگى مردم بود. عدم جلوگيرى از انتشار اين گونه مجلات را بايد جزئى از سياست مذهبى حكومت تلقى كرد.

مجلات توده پسند و غرب گرا حجم وسيعى از انتشارات پس از سال 1313 هـ .ش هم زمان با كشف حجاب كار خود را آغاز كرد، به سردبيرى خواجه نورى به طور وسيعى دست به انتشار رمان هاى عشقى، داستان هاى مصور پليسى، عكس هاى هنرپيشه هاى هاليوود و... زد. مجله اطلاعات هفتگى نيز با شيوه هاى تجارى تر همين راه را دنبال كرد. سالنامه ى پارس نيز به گونه اى ديگر به ترويج روش هاى زندگى غربى پرداخت. از سال 1315 هـ .ق به بعد اين سالنامه انتشار مقالات مفصلى تحت عنوان «آيين زندگى» را آغاز كرد. اين مقالات كه ترجمه ى مجلات غربى بود و 51 حجم كل سالنامه را تشكيل مى داد، شامل مطالبى از قبيل انواع لباسها، اخلاق معاشرت، ميهمانيها، آداب غذا خوردن، شب نشينى، عقد و عروسى، عزادارى، روش خانه دارى و آيين رفتار با مردان بود.

كتاب


73

در تعيين سياست دولت در مورد انتشار كتاب، اداره انطباعات معارف نقش اصلى را ايفا مى كرد. اين اداره در مورد كليه كتب آماده انتشار از حيث محتوا و ويرايش اظهار نظر مى كرد، و از سال 1312 هـ .ش به بعد اسناد زيادى در زمينه اجازه انتشار كتب و اصلاحات به عمل آمده در آن يافت مى شود. بررسى كتب در دو مورد از حساسيت خاصى برخوردار مى شد.

اولين حساسيت در مورد كتب مذهبى به چشم مى خورد. گاه بررسى و اظهار نظر در مورد چاپ يك كتاب مذهبى 4 سال به طول مى انجاميد. ابراهيم كتابچى نويسنده كتاب آيين رستگارى كه موضوعاتى چون «مباحث ديانتى با قلم عصرى در رد مذهب ماديون، اثبات دين حنيف اسلام و بيان فلسفه احكام و معانى آن و تطبيق اصول قوانين حاضره با اصول اسلام و با آيات قرآنى و ربط و توفيق بين ملل اسلامى و شرح علل و اسباب انحطاط مسلمين در تحت سلطه استبداد و دوگانگى در بين رؤساى روحانى و دول اسلامى و دعوت به اتفاق و اتحاد و وحدت كلمه» را مورد بحث قرار داده بود در تاريخ 28/4/1313 هـ .ش اولين درخواست خود را براى جواز انتشار فرستاد. مكاتبات فى مابين تا سال 1317 هـ .ش ادامه پيدا كرد و در آن سال بود كه وزارت معارف پس از اضافه و اصلاح در 77 صفحه از كتاب، نويسنده را ملزم به گرفتن اجازه طبع از شهربانى كرد.


74

در بررسى كتاب ديگر به نام ماضى ايران و حاضرها نوشته سلمان مروّت جبل عاملى، مسؤول بررسى نوشت: «در صفحه 80 و 81 مسأله انحصار تنباكو و تحريم آن از طرف فق ها چه لزومى دارد.» كتاب هايى كه به نحوى به سياست خارجى مربوط مى شد، نيز از حساسيت خاصى برخوردار بود. مثلاً كتاب تاريخ تركيه نوشته كلنل لاموش و ترجمه سعيد نفيسى كه به تاريخ 19/7/1315 هـ .ش در دستور كار كميته معارف قرار گرفت، به لحاظ ملاحظات سياسى به وزارت امور خارجه و شهربانى ارسال شد. در مورد كتاب هايى كه به نوعى به تبليغات دولتى يا خاندان پهلوى مربوط مى شد حساسيت مثبتى وجود داشته است. اين نوع كتاب ها گاه از ديگر مشكلات ناشر و نويسنده هم گره گشايى مى كرده است. كتاب هايى از اين دست ـ هر چند پرغلط و بى مايه بود ـ مورد توجه قرار مى گرفت. اسناد جالبى وجود دارد كه نشان مى دهد حبيب يغمايى ـ كه از اعضاى بررسى كتاب وزارت معارف بوده است ـ جزوه اى به اسم راهنماى زنان نوشته مجتبى فاطمى دانشجوى دانشكده ادبيات و معقول و منقول و كالج البرز را از نظر نگارش كاملاً مردود دانسته و در نظريه ى خود نوشت: «انشاى اين كتاب به قدرى نامربوط و نادرست است كه تقريباً مى توان گفت جمله ى درست كم دارد، و اين قسمت براى ناشايستگى طبع و توزيع آن كافى است.» اما اصرار نويسنده و تأكيد وى بر اينكه كتاب به شمس پهلوى هديه شده است و در ايام اجراى مراسم 17 دى توزيع آن حسن اثر خواهد داشت، و اينكه در نهايت اين اقدام موجب كمك مادى به وى خواهد شد، وزارت معارف را واداشت تا كارشناس خود را براى تصويب انتشار كتاب تحت فشار قرار دهد.

كلوپ و قرائت خانه

در سال 1316 هـ .ش حساسيت وزارت داخله نسبت به مجامع روشنفكرى برانگيخته شد و كلوپ ها و سالن هايى كه محل تجمع اين افراد بود مورد سوءظن قرار گرفت. به همين منظور هيئت وزرا در جلسه ى 6 دى ماه 1316 هـ .ش نظامنامه اى را تصويب نمود كه طبق ماده اول آن، مؤسسات مزبور براى تشكيل بايد از اداره كل شهربانى تحصيل اجازه مى كردند، و طبق ماده دو، اساسنامه و نظامنامه آن ها نيز بايد به تصويب شهربانى مى رسيد. در ماده پنج هم مقرر شده بود اعضاى كلوپ ها به شهربانى معرفى شده و دو قطعه عكس آن ها ارسال شود. ماده ى هشت، اعمال مقاصد، مذاكرات سياسى و ايراد خطابه ها ميتينگ ها و نطق هايى كه جنبه سياسى داشته باشد را ممنوع مى كرد. ماده يازده نيز مؤسسات را موظف مى كرد فيلم مورد نظر را قبل از نمايش به شهربانى فرستاده و پروانه لازم را دريافت كنند. اين مقررات سخت، كنترل شهربانى را بر هر نوع فعاليت جمعى تضمين مى كرد.

گرامافون

گرامافون به عنوان يك وسيله براى پخش صدا پيش از سلطنت رضاخان وارد ايران شده بود و نوازندگان و خوانندگان ايرانى از عهد ناصرالدين شاه براى ضبط موسيقى ايرانى به پاريس، استانبول، سنت پترزبورگ، لندن و به ويژه تفليس مى رفتند. اما در دوره رضاخان گرامافون از دو جهت مورد توجه قرار گرفت:


75

نخست، كنترل صفحه هاى ضبط شده از هنرمندان ايرانى بود، حكومت اقتدارگرا نمى توانست اجازه دهد كمپانى هاى خارجى با هنرمندان ايرانى به طور شخصى قرارداد بسته و آن ها را براى پر كردن صفحه به خارج ببرند و در اين ميان دولت و نظميه هيچ نقشى نداشته باشند، لذا در سال 1307 هـ .ش رئيس كل تشكيلات نظميه مملكتى طى متحدالمآل شماره 2900 ضوابط ضبط صفحات موسيقى را اعلام كرد. اين مقررات نمايندگان كمپانى هاى خارجى را موظف مى ساخت قبل از تماس با هنرمندان، ضمن ارايه مدارك معتبر در نظميه، كتباً متعهد شوند صفحات را طبق شرايط مقررّه پر كنند. هم چنين در قراردادهايى كه بين كمپانى ها و هنرمندان منعقد مى شد، بايد اسم دستگاه آواز تعيين شده و اشعارى كه در آوازها ياتصنيف ها خوانده مى شد همراه با هويت كامل هنرمندان به نظيمه ارسال شود. پر كردن هر گونه صفحه اى نيز بدون حضور مأمورين نظميه ممنوع بوده است.

«دوم، كنترل صفحه هايى بود كه در خارج ايران پر شده و حاوى موسيقى و آواز عربى بود. اين صفحه ها در خرمشهر، آبادان و اهواز در اغلب قهوه خانه ها مورد استفاده بوده است. سياست داخلى دولت نمى توانست وجود آوازهاى عربى را در شهرهاى مرزى ايران تحمل كند، لذا در سال 1316 هـ .ش به دنبال گزارش كنسول گرى ايران در بصره در مورد شيوع صفحه هاى عربى گرامافون، در شهرهاى مرزى ايران، هيئت دولت در 26 تيرماه تصويب كرد كه «صفحات گرامافون را به هر زبان باشد نظميه شهرها تفتيش نمايند و هر كدام كه اخلاقاً يا سياستاً مضر باشد از فروش و انتشار آن ممانعت شود.»

تئاتر و سينما


76

از سال 1310 هـ .ش تئاتر و سينما نيز داراى قوانين خاص خود شد. به تاريخ 31/1/1310 هـ .ش بلديه ى تهران اعلانى به دو زبان فارسى و فرانسه منتشر كرد و مقررات سينماها و تئاترها را به اطلاع همگان رساند. مواد مختلف اين مقررات نويسندگان نمايش نامه را موظف مى كرد نوشته خود را قبلاً به شعبه معارف بلدى تسليم كرده تقاضاى صدور جواز نمايش بنمايند. شعبه مذكور موظف بود از نظر اخلاقى و ادبى نوشته ها را بررسى و آن را اصلاح كند. در مورد فيلم ها هم مقرر شد مدير سينما پيش از نمايش هر فيلم تقاضاى جواز كند و با حضور نماينده نظميه و معارف بلدى آن را به نمايش گذارد، و هر قسمت از فيلم را كه بلديه منافى با اخلاق و عفاف بداند قطع كرده و با حضور مدير سينما در قوطى گذارده و لاك و مهر نمايد. اين قوانين بيشتر به جنبه اخلاقى فيلم ها و نمايش ها نظر داشت، اما در نظام نامه جديدى كه در سال 1314 هـ .ش براى سينماها تهيه شد جنبه هاى سياسى نيز در نظر گرفته شد. ماده 32 اين نظام نامه نمايش فيلم را منوط به اجازه شهربانى مى كرد، و ماده 34 اين اختيار را به شهربانى مى داد كه در صورت عدم صلاح ديد پخش فيلم در بعضى نقاط ايران، صاحبان فيلم را از اين كار منع كند. ماده 63، هر مؤسسه سينمايى رامكلف مى كرد كه مدير مسؤول خود را به شهربانى معرفى كند، و ماده 67 نيز كليه مؤسسات سينمايى درجه اول و دوم را موظف مى كرد مى كرد كه «در انت هاى نمايش روزانه خود سلام ايران را به وسيله اركسترى يا صفحات گرامافون براى استماع تماشاچيان و رعايت احترامات لازمه بنوازند». به اين ترتيب تمام امكانات رسانه هاى گروهى بانهايت اقتدار به كنترل دولت درآمد، و شهربانى تمام رسانه هاى موجود را تحت نظارت خود گرفت.

پى نوشت ها


77

سياست رضا خان در برابر مذهب و روحانيت

مقدمه

در بررسى ديدگاه دستگاه حكومتى ايران ـ پس از به قدرت رسيدن رضا خان ـ نسبت به دين و طبقه روحانيان، نكات چندى را بايد در نظر داشت:

1. نمى توان اثرات مقدمات فكرى نهضت مشروطه را ناديده انگاشت. آنچه رضا خان در طول سلطنت خود انجام داد، در واقع تبلور خواست ها و آرمان هاى گروهى از روشنفكران دوران مشروطه بود. مسئله ى انفكاك قوه ى سياسى از روحانى، چيزى نبود كه از طرف پهلوى عنوان شود، بلكه وى عامل اجراى اين مهم بود.

2. در قدم بعد، رابطه ى حكومت و مذهب در ايران را بايد در چارچوب متأثر از تغييرات سريع تركيه بررسى كرد. اخبار پيروزى ترك هاى جوان و اقدام هاى كمال آتاتورك بسرعت در ميان قشر روشنفكران ايران منتشر مى شد و مورد استقبال قرار مى گرفت. در موارد بسيارى هدف، محتوا، و حتى شيوه ى اجراى اقدام هاى فرهنگى از الگوى تركيه اقتباس شد.

3. مسئله ى ديگرى كه بايد در تحليل مورد توجه قرار گيرد، تفكيك بين ابعاد فردى و اجتماعى دين است. آنچه در دوران رضاخان مورد هجوم قرار گرفت، ابعاد اجتماعى و ظواهر خارجى ديندارى بود و الاّ مانعى براى انجام عبادات فردى و مناسك شخصى وجود نداشته است.

4. مهم ترين نكته ى اين تحليل آنكه، حمله به ظواهر خارجى مذهب خود هدف نبود، بلكه وسيله اى براى يك مقصد اصلى تر قلمداد مى شد. آنچه در دوران رضا خان اهميت ويژه اى داشت، تشبّه به غرب در همه ى شئون زندگى و رفع عقده ى حقارت در مقابل بيگانگان بود. لذا، هر عاملى كه در مقابل اين هدف مقاومت مى كرد، لزوماً بايد حذف مى شد. حال، اگر اين عامل مقاوم سنت ها بود، بايد برچيده مى شد و يا اگر افرادى ـ به هر لباس ـ با اين هدف ناسازگارى داشتند، بايد تحت فشار قرار مى گرفتند.

شكل گرفتن ديدگاه رضا خان نسبت به روحانيت


78

خاطره نويسان دوران بيست ساله، بعضى گرايش هاى مذهبى فردى را در رضا خان مورد تأييد قرار داده اند. اما، اين نقل احوال تنها در حوزه ى رفتار شخصى است و در حوزه ى برخورد حكومت با روحانيت به عنوان يك قدرت اجتماعى ـ جايى براى احساسات مذهبى وجود ندارد. رضا خان مذهب را نه يك هدف، بلكه يك وسيله تلقى مى كرد، كه گاه مفيد و گاه مضر است و گاه بايد از آن استفاده و گاه بايد آن را تضعيف كرد. وى در تاجگذارى خود نيز به اين نكته اشاره كرد كه علت ارج نهادن وى به مذهب، نقش آن در وحدت ملى است و نه چيز ديگر.

به نظر مى رسد، ديدگاه رضاخان نسبت به طبقه ى روحانيت ـ به عنوان يك صنف اجتماعى ـ به شدت متأثر از تجربيات شخصى و القائات اطرافيان بوده است. وصيت نامه ى سر اردشير ريپورتر سند مهمّى براى بررسى چگونگى شكل گرفتن باورهاى ابتدايى رضاخان نسبت به روحانيت است. ريپورتر بعد از آن كه شرح مى دهد چگونه رضا خان را از معايب روحانيت آگاه كرده است، مى نويسد: «رضا خان از كسانى كه مذهب را وسيله ى سودجويى شخصى و جاهل و خرافاتى نگاه داشتن مردم قرار مى دهند، بيزار بود...»

اين ديدگاه ـ كه از سوى برجسته ترين مأمور انگليسى در ايران به رضا خان القا مى شد ـ نتيجه اى جز بدبينى مفرط نسبت به روحانيت نداشت. وى روحانيان را رقيب قدرت خود و مانع پيشرفت كشور مى دانست و با پيگيرى سياسى تدريجى، آنان را ابتدا از صحنه ى سياسى و اجتماعى و سپس از هر گونه ابراز وجود محروم كرد. در فاصله ى كودتاى 1299 تا شهريور 1320، روابط دولت با روحانيت مراحل مختلفى را سپرى كرد.

از كودتا تا اتمام دوره ى وزارت جنگ

در ابتداى اين مرحله، رضاخان به عنوان رئيس ديويزيون قزاق در مراسم عزادارى شركت مى كرد، مجالس متعددى نيز در محل قزاقخانه تشكيل مى داد و خود در جلوى در ورودى به واردين خوش آمد مى گفت. روزهاى تاسوعا و عاشورا، دسته ى قزاقخانه بسيار مجلل و با شكوه به بازار مى آمد. سردار سپه با عده اى از افسران با پاى و سر برهنه در جلوى دسته، كاه بر سر مى ريخت و شب شام غريبان شمع به دست و بدون تشريفات، به مجالس و تكايان بازار مى رفت. ذكر اين نكته بجاست كه، اين اقدام هاى سردار سپه در ميان طرفداران تند روى وى انتقادهاى صريحى را برانگيخت، ولى وى ـ على رغم مخالفت آنان ـ با شكيبايى به جلب نظر جناح مذهبى ادامه داد.


79

دوران رياست الوزرايى سردار سپه مصادف با تبعيد عده اى از علماى نجف به ايران و اقامت آنان در قم بود. سردار سپه با برقرارى روابط حسنه، توانست اعتماد آنان را جلب و در بحران هاى حساس از اعتبار ايشان بيش ترين بهره بردارى كند. جمهوريخواهى دولتى كه در پشت پرده از سوى رئيس الوزراء و فرماندهان نظامى هدايت مى شد، در مواجهه با افكار عمومى و مقاومت مجلسيان به رهبرى آيت الله مدرس شكست خورد. بى شك، آنچه رضا خان را از آثار سوء اين شكست حفظ كرد، مسافرت وى به قم و ديدار با علماى مقيم آنجا بود. او كه به عنوان خداحافظى با علماى تبعيدى به قم رفته بود، در 6 فروردين 1303، از آيات عظام حائرى، نائينى و اصفهانى ديدن كرد. نتيجه ى آن ديدار، تلگرافى بود كه به امضاى آن سه تن، در 12 فروردين همان سال خطاب به علماى تهران فرستاده شد. در اين تلگراف، با اشاره ى ضمنى به تأييد رئيس الوزرا از طرف علما، الغاى جمهوريخواهى اعلام شد. همان روز، سردار سپه نيز اعلاميه اى صادر كرد و نظرات علما را مورد تأكيد قرار داد.

به اين ترتيب و با وساطت علما، جمهوريگرى به شيوه ى محترمانه اى خاتمه يافت. اين رويداد اولين همكارى برخى از علماى در تقويت رضاخان بود. در واقع، اين همكارى از نوعى تفرقه در صفو علما خبر مى داد. در مجلس، آيت الله مدرس با تندترين حملات موافقان جمهورى مقابله كرد و در اين راه حتى ضربت سيلى را هم چشيد; ولى رضا خان به جاى كنار آمدن با آيت الله مدرس، به روحانيانى روى آورد كه به تازگى به ايران آمده بودند و مى خواستند به زودى ايران را ترك و صحنه را براى وى خالى كنند. در واقع، كارايى علماى عراق براى سردار سپه، بيشتر از علماى ايران بود.

در اسفند 1303 رضا خان، لايحه ى نظام اجبارى را به مجلس برد. مخالفت آيت الله مدرس با اين لايحه در مجلس و اقدام هاى علما در شهرهاى مختلف، موج جديدى را عليه رضاخان برانگيخت. با آغاز ماه رمضان در 13 فروردين 1304، سرتيپ مرتضى خان يزدان پناه طى اعلانى وعاظ و اهل منبر را از بحث در مسائل سياسى نهى و اعلام كرد: «به عموم آقايان وعاظ و اهل منبر تذكر مى دهم كه از صحبت هاى سياسى جداً پرهيز كرده و منابر و مساجد را كه فقط جايگاه تعاليم مذهبى است، محل ميتينگ و تلقين اغراض سياسى قرار نداده و حتى كوچك ترين مطلب سياسى را با مسائل مذهبى مخلوط ننمايند. چنانچه بعدها ديده يا شنيده شود كه بر خلاف مندرجات اين حكم رفتار شده است، مخالف و متمرد به محكمه نظامى جلب و بر طبق قانون شديداً مجازات خواهد شد.»

اين اقدام را بايد اولين برخورد رسمى دولت با روحانيت دانست. از آن پس، همواره روحانيت به عنوان گروهى كه بايد تحت كنترل باشد، مطرح شد.

از آغاز سلطنت تا 1306

1. مجلس مؤسسان و تاجگذارى


80

اگر چه در مجلس سلطنت رضا خان با مخالفت اقليت ـ به رهبرى آيت الله سيدحسن مدرس ـ مواجه شد، اما به علت موافقت اكثر نمايندگان و توافق خارجى، به مانع اساسى برخورد نكرد. مجلس مؤسسان با شركت تعدادى از روحانيان به الغاى سلطنت قاجاريه رأى داد. در مراسم تاجگذارى نيز عده اى از علماى شهرستانها، بويژه از اصفهان، حاج آقا نوراله; مازندران، حاج سيدمحمد; كرمانشاه، امام جمعه; اراك، حاج ميرزامحمود; كردستان، ملا فتح الله شيخ الاسلام; آذربايجان، حاج امام جمعه خويى; خراسان، آقازاده; گيلان، حاجى سيدمحمود مجتهد; و از تهران هم اكثر معاريف علما دعوت شدند.

2. كميسيون حرمين شريفين

واقعه ى ديگرى كه موجب همكارى و همدلى روحانيت و حكومت شد، حمله ى فرقه ى وهابيه به حجاز و استيلايشان بر بقاع متبركه بود. در 5 خرداد 1304، اولين خبر از اين حمله به تهران رسيد. دو عالم بزرگ شيعه در نجف، اصفهانى و نايينى طى تلگرافى به امام جمعه ى تهران و سيدمحمد بهبهانى با ذكر آغاز تخريب بقيع نوشتند: «اگر از دولت عليّه و حكومت اسلاميه علاج عاجل نشود، على الاسلام السلام». اين خبر پس از انقراض قاجاريه و قبل از رسميت يافتن سلطنت رضا خان به ايران رسيد. در طول ماه هاى خرداد تا آذر 1304، جلسات مذهبى متعددى براى تصميم گيرى در مورد اقدام مناسب برگزار شد. در 24 آذر، رضا خان سوگند سلطنت را ادا كرد و 5 روز بعد، كابينه ى فروغى معرفى شد. در فاصله ى رسيدن خبر فاجعه ى مدينه و معرفى كابينه ى فروغى و بنا به دستور مستوفى، كليه ى نمايندگى هاى ايران اخبار مربوطه را جمع آورى و براى مركز ارسال مى كردند. فعال ترين نمايندگى در اين مورد سفارت ايران در مصر بود. غفارخان، سفير ايران مرتباً گزارش هاى مفصل و دقيقى از آخرين تحولات را براى وزارت خارجه ارسال مى كرد. در 11 دى 1304، تيمور تاش مجموعه ى مكاتبات پرونده ى فاجعه ى مدينه را براى رئيس الوزرا فرستاد. رضا خان در دستورى به رئيس الوزرا تأكيد كرد: «هيئت محترم دولت با دو سه نفر از آقايان حجج اسلام، مثل حضرات آقايان بهبهانى و خويى امام جمعه ـ و يكى دو نفر ديگر را كه آقاى بهبهانى صلاح بدانند، در بابت اوضاع حجاز و اقدامات دولت تبادل نظر نمايند».

اقدام هاى دولت، مجلس و علما تا سال بعد همچنان ادامه داشت. در اين مدت، آيت الله مدرس على رغم عدم تمايل دولت، با جديت در جلسات مربوطه شركت مى كرد. سرانجام در 31 شهريور 1305، پيشنهاد دو فوريتى زير به مجلس تقديم شد.


81

«مجلس شوراى ملى تصويب مى نمايد كميسيونى مركب از دوازده نفر منتخبه از شعب ششگانه مجلس در تحت عنوان (كميسيون حرمين شريفين) با شركت دولت در قضيه ظهور وهابيه در حجاز و تجاوزات مستقيم و غير مستقيم آن ها به مقدسات ملل اسلامى، خصوص ايران، و تعيين تكليف قطعى آتيه خطه ى مزبوره، مطالعات لازمه نموده نتيجه را به اسرع اوقات تقديم مجلس شوراى ملى بنمايند. كميسيون مزبور به توسط دولت با مقامات روحانيت در اين باب مشاوره نموده ازنظريات آن ها استفاده مى نمايد و نيز كميسيون مزبور به توسط دولت لدى الاقتضاء مى تواند با نمايندگان سياسى ممالك اسلامى تركيه، افغانستان و مصر در اين خصوص كنفرانس هايى براى تبادل نظر تشكيل بدهند». در جلسه يكشنبه 10 مهر 1305، بحث در مورد اين ماده واحده در گرفت. آيت الله مدرس در دفاع از لزوم تشكيل «كميسيون حرمين شريفين»، بر اهميت و محورى بودن نقش مجلس در نظام مشروطه تأكيد كرد و جنبه هاى بين المللى و منافع سياسى پيشگامى ايران در مقابله با وهابى ها را برشمرد. تشكيل «كميسيون حرمين شريفين» بر محبوبيت دولت افزود. اگر چه اين كميسيون نتيجه ى عملى در بر نداشت، ولى به عنوان يك اقدام دينى از طرف دولت تلقى شد. اين اقدام، آخرين همكارى مشترك علما و نظام حكومتى بود و اقدام هاى بعدى حكومت، راه هرگونه همكارى علما را مسدود كرد.

3. ترور مدرس

7 آبان 1305، ترور آيت الله مدرس نماينده ى اول تهران و رهبر اقليت، تمام مسائل سياسى روز را تحت الشعاع قرار داد. روحانيت تهران به زعامت امام جمعه خويى، بازاريان و اصناف ضمن عيادت از آيت الله مدرس، مراقبت كامل او را بر عهده گرفتند و در مقام حمله وناسزاگويى به دولت برآمدند. درمجلس نيز كه فقط چند ماه از آغاز دوره ى ششم آن گذشته و مخالفت هاى علنى آيت الله مدرس با لوايح دولت و تهديدهاى دولتمردان مبنى بر عاقبت خطرناك اين مخالفت ها از خاطرها نرفته بود، غوغايى به پا شد. چند جلسه ى علنى به بحث درباره ى سوءقصد گذشت و داور ـ يكى از مخالفان اصلى آيت الله مدرس ـ مجبور شد دولت را در اين واقعه محكوم كند و خواستار مجازات سوء قصدكنندگان شود. در جريان پى گيرى مجلس نسبت به واقعه ى ترور آيت الله مدرس معلوم شد دولت در اين قضيه دخالتى نداشته و شهربانى به دستور رضاخان اقدام كرده است. لذا، پس از مدتى، مجلس و جرايد مسئله را مسكوت گذاشتند. اما، به نوشته ى مكّى، در اثر ترور آيت الله مدرس و عدم پيگيرى آن، بعضى مراجع نسبت به رضاخان بدبين شدند.

از 1306 تا 1313

1. كسب اطلاعات

از سال 1306، سياستگذارى در مورد روحانيت آغاز شد. اولين قدم براى هر گونه اقدام، شناخت لازم از تعداد، ميزان نفوذ اجتماعى، فعاليت سياسى و توانايى هاى مالى روحانيت در سراسر كشور بود. به همين منظور، متحدالمآل 3190 در خرداد 1306 صادر شد. به موجب اين متحدالمآل، كليه ى ايالت ها موظف شدند در سه مورد اطلاعات مشروحى را به مركز ارسال دارند:

1. تعيين تقريبى عده ى ارباب عمائم و تشخيص علماى متنفّذ، با ذكر استطاعت مالى و تمايلات سياسى و اجتماعى آنان;

2. تعيين تجّار متنفّذ و تشخيص اعتبارات و تمايلات سياسى و اجتماعى آن;

3. تعيين احزاب سياسى، اعم از سرّى يا غير سرّى و تعيين تمايلات سياسى، با ذكر عده ى افراد هر يك از آن ها و ارسال نسخه اى از مرامنامه و نظامنامه ى حزبى در صورت امكان.


82

اين گزارش ها كه در كمال دقت و به طور مشروح تهيه شده بود، يك ديدگاه كلى را نسبت به تعداد و توان روحانيت، تجار و احزاب در سراسر كشور ارائه مى كرد.

2. برنامه ريزى

با كسب اين اطلاعات مفصل، اقدام هاى دولت در برخورد با مجموعه ى روحانيت شكل گرفت. اين اقدام ها سه جهت كلى را تعقيب مى كرد:

1. انهدام قدرت اجتماعى ـ سياسى مجموعه ى متشكل روحانيت و حذف آن از صحنه ى سياسى كشور;

2. جذب و هضم بخشى از روحانيت براى انجام نيازهاى قضايى، آموزشى و مذهبى كشور;

3. افزايش روز افزون فشار بر كليه ى روحانيان و كاستن از تعدادشان.

از 1306 تا 1320 اين سه جهت با شيوه هاى مختلفى پيگيرى شد، به طورى كه تا سال هاى پس از شهريور 20 نيز روحانيت نتوانست به عنوان يك نيروى معارض در مقابل دولت قد علم كند.

اكنون، به شرح مختصر محورهاى سه گانه مى پردازيم و سپس با توجه بيشتر به محور جذب، اقدام هاى آموزشى در جهت تربيت «روحانى دولتى» را برخواهيم شمرد.

3. انهدام قدرت اجتماعى و سياسى

1ـ 3. واقعه ى قم

شايد، يكى از علل انتخاب سال 1306 به عنوان آغاز برخورد دولت با روحانيت، واقعه ى قم باشد. رعايت نكردن حجاب مناسب در هنگام زيارت حرم حضرت معصومه(س) در آغاز سال 1306، موجب برخورد تند روحانى معروفى با خانواده ى سلطنتى شد. رسيدن اين خبر به تهران، شاه را چنان خشمگين كرد كه تا آن زمان سابقه نداشت. پيش از آن، رضاخان گاه برخوردهاى تند روحانيان با خود را تجربه كرده بود، اما اين بار به او خبر رسيد كه همسر و دخترانش مورد تعرض يك روحانى به نام شيخ محمدتقى بافقى ـ كه اتفاقاً از محارم آيت الله حائرى بود ـ قرار گرفته اند. شبانگاه، رضا خان با زره پوش به قم شتاف، با كمال خشونت با روحانى مزبور برخورد كرد ـ با عصاى خود بر پشت او ضرباتى زد ـ و سپس، دستور دستگيرى و اعزام وى به تهران را صادر كرد. در ميان مردم قم و طلاب، اين اقدام شخصى رضاخان بسيار توهين آميز تلقى شد و امكان بروز انقلابى را فراهم كرد.

2ـ 3. نقش مهدى قلى هدايت در سياست مذهبى


83

انتقال رياست الوزرايى از مستوفى الممالك به مهدى قلى هدايت در 11 خرداد 1306، دوره ى جديد برخورد حكومت با روحانيت را به دنبال داشت. هدايت از معلومات وسيع تاريخى، مذهبى و ادبى برخوردار بود و سابقه ى مسئوليت هاى دولتى و ديوانى اش به دوره ى ناصرالدين شاه باز مى گشت. وى نظرات خاصى نسبت به سازمان و وظايف روحانيت داشت و در مورد آموزش روحانى نيز روش هاى جديدى را پيشنهاد كرده بود. لذا، مناسب ترين فرد براى اجراى سياست محدود كردن قدرت روحانيت به شمار مى رفت. در 2 شهريور 1306، دو ماه پس از انتصابش، ابلاغيه اى صادر و با اقتدار اعلام كرد: «محتاج به ذكر توضيح نيست كه دولت به قائد تواناى مملكت تأسى كرده و حفظ شعائر اسلامى را اولين وظيفه ى خود مى شمارد. در عين حال، به كسى اجازه نمى دهد كه اندك رخنه هم در وحدت ملى ايجاد نموده و خود سرانه به صورت موعظه و نهى از منكر و بهانه ى تبليغات مذهبى، نيات مفسده كارانه و ماجراجويانه خود را به جامعه وارد و در اذهان مردم توليد شبهه و نفاق نمايد... بنابراين دولت به موجب اين متحدالمآل به تمام مأمورين خود امر مى دهد كه ضمن اجراى وظايف خود از اين القائات نفاق آميز و تلقينات فسادانگيز شديداً و قوياً جلوگيرى كرده و هر كس را كه به اين قبيل عنوانات متمسك و متشبث شده بى هيچ ملاحظه اى مورد مؤاخذه و تعقيب و تنبيه قرار دهند». اين اعلاميه در حكم اعلان جنگ دولت به روحانيان بود كه به واسطه ى اعتبار مذهبى و پشتيبانى مردمى، تمايل داشتند در امور كشورى اظهار يا اعمال نظرى بكنند.

3ـ 3. قيام حاج آقا نورالله

در آبان 1306، پاسخ روحانيت به اين اعلام جنگ به مناسبت اعلان نظام اجبارى و سربازگيرى نمودار شد. مردم اصفهان در اعتراض به سربازگيرى اجبارى به خانه ى علما، به ويژه حاج آقا نورالله ـ كه از رهبران مشروطه و داراى سوابق طولانى آزاديخواهى بود ـ هجوم آوردند و شهر تعطيل شد. به دنبال اين اقدام، حاج آقا نورالله، آقا كمال الدين نجفى (شريعتمدار)، فشاركى، سيدالعراقين و بيش از يكصد نفر از روحانيان، طلاب و گروهى از مردم به قم مهاجرت كردند. با دعوت از روحانيان ساير شهرها، شمار ديگرى نيز به مهاجران قم اضافه شد. روحانيت كه با تمام قوا وارد ميدان شده بود، نمى خواست بدون حصول نتيجه ى مطلوبى صحنه را ترك كند، لذا قرار شد بين علما با دربار، رئيس مجلس و دولت تلگراف و نامه فرستاده شود.


84

قدرت روحانيت باعث عقب نشينى شاه و پذيرش تقاضاهاى پنجگانه روحانيان شد. تجديد نظر در قانون اجبارى، انتخاب پنج نفر از علما در مجلس، تعيين ناظر شرعيات در كليه ى ولايات، جلوگيرى از منهيات و اجراى مواد مربوط به محاضر شرع تقاضاهاى پنجگانه را شامل مى شد. اين موافقت در 30 آذر 1306، به قم مخابره شد، ولى علما لغو مهاجرت را بر صدور لايحه ى دولت و تصويب مجلس معلق كردند. مخبرالسلطنه ـ كه در خاطرات خود وقايع مربوط به خاموش كردن اين اقيام را ذكر كرده است ـ پنهان نمى كند كه مجموعه ى نظام از اين حركت روحانيان به وحشت افتاده بود. و چاره را در وقت گذرانى و خسته كردن مهاجران مى ديد. على رغم امضاى تعهدنامه ى دولت توسط هدايت و تيمورتاش، هيچ اقدام عملى در جهت، اجراى مفاد آن صورت نگرفت. اتفاقاً، سياست وقت گذرانى و اختلاف اندازى كه توسط هدايت و با توجه به تجربيات قبلى طراحى شده بود، مؤثر افتاد و يأس در ميان مهاجران نفوذ كرد. ابتدا، فشاركى و سيدالعراقين به اتفاق سيد عبدالباقى پس از عزيمت از تهران، به اصفهان مراجعت كردند و مرحوم دهكردى نيز به دنبالشان روان شد. بدين ترتيب، قواى مهاجران بشدت تضعيف و چندى بعد با مرگ مشكوك حاج آقا نورالله در 3 دى 1306، قيام خاموش شد و دولت با منع درج خبر و برگزارى وسيع مراسم يادبود، از هرگونه اقدام مخالفى جلوگيرى كرد.

4ـ 3. جذب روحانيان در دستگاه قضايى

همزمان با درگيرى دولت با قيام مهاجران، جريان ديگرى در مركز به جذب روحانيان پرداخت. از اواسط سال 1306، سياست جذب روحانيان در چارچوب استخدام در عدليه و هضمشان در سيستم ادارى و مالى دولت به اجرا دآمد. در 20 بهمن 1305، داور، وزير عدليه كه عدليه را به منظور بازسازى تشكيلات و قوانين منحل كرده بود، براى مشروعيت بخشيدن به عدليه ى جديد به حضور روحانيان برجسته نيازمند بود و با صبر و پشتكار فراوانى به دلجويى و جلب همكارى آنان پرداخت. البته، كم نبودند روحانيانى كه در اين دام افتادند و مستخدم دولت پهلوى شدند. فقط يكسال پس از استخدام و همزمان با تصويب قانون متحدالشكل شدن لباس، روحانيان مجبور شدند لباس روحانى خود را به لباس مخصوصى كه وزارت عدليه براى قضات و صاحب منصبان عدليه در نظر گرفته بود، تبديل كنند و به اين ترتيب از سلك روحانيت خارج شوند. از كسانى كه ردا و عبا را به كت و شلوار تبديل كردند، مى توان از صدرالاشراف، سيدمحمد قمى، حاج سيدنصراله تقوى و شيخ محمدتقى عبده بروجردى نام برد. البته، شمار اندكى نيز به علت عدم تمايل به تغيير لباس از خدمت قضا كناره گيرى كردند.

تأسيس دفترهاى ازدواج و اسناد رسمى نيز اقدام ديگر وزارت عدليه در جهت جذب روحانيان بود. داور به عده اى از علماى سرشناس تهران اجازه ى تصدى دفترهاى اسناد رسمى و ازدواج را داد. و بدين ترتيب، مفهومى با عنوان «روحانى دولتى» در سطوح مختلف قضايى رايج شد.

5ـ3. متحدالشكل شدن البسه


85

با اتمام انتخابات فرمايشى دوره ى هفتم، كليه ى نمايندگان مخالف از مجلس كنار گذاشته شدند. در 16 مهرماه 1307، آيت الله سيدحسن مدرس، مهم ترين مخالف رضاخان نيز دستگير و به شهر خواف تبعيد و زمينه براى اجراى سياست اعمال فشار بر روحانيت كاملاً آماده شد. در 6 دى ماه همان سال، قانون توحيد لباس در 14 ماده به تصويب «مجلس شوراى ملى» رسيد. اين قانون كه به احتمال زياد با مشاركت حبيب اله شيبانى، هدايت، تيمورتاش و نصرت الدوله تهيه شده بود، در كمال دقت و بصيرت به قشربندى روحانيت بر اساس نيازهاى حكومت پرداخت.

طبقات هشتگانه ى مستثنا از شمول قانون، با حسابگرى خاصى انتخاب شده بودند كه به شرح زير بيان مى شود:

1. مجتهدان از مراجع تقليد مسلم فعال در امور روحانى: تشخيص مراجع تقليد مسلم توسط دولت و لزوم اشتغال به امور روحانى، دو نكته ى مهم اين تخصيص بود و روحانيانى را كه حتى به اجتهاد شناخته شده بودند، ولى فعاليت اجتماعى و سياسى داشتند، از شمول استثنا خارج مى كرد.

2. مراجع امور شرعيه دهات و قصبات پس از برآمدن از عهده ى امتحانات معيّنه: اين گروه نسبت به دولت در موضع ضعف قرار داشتند و با كوچك ترين بهانه گيرى در امتحان و فشار روى ضعف علمى، حيثيت و آبروى محلى آنان در خطر مى افتاد; لذا، براى هر گونه همكارى تسليم مى شدند.

3. مفتيان اهل سنت: اينان اصولاً با دولت مشكلى نداشتند.

4. پيش نمازان داراى محراب: اين گروه به واسطه ى وابستگى به يك محل كاملاً قابل كنترل بودند.

5. محدثان صاحب اجازه ى روايت از طرف دو نفر از مجتهدان مجاز: اين گروه نيز به تبع گروه دوم تحت نظارت دولت در مى آمدند.

6. طلاب موفق در امتحان هاى فقه و اصول: اين گروه كه هر ساله مجبور بودند در امتحانات وزارت معارف شركت كنند، لازم بود خود را با برنامه ى درسى جديد و آئين نامه هاى مختلف هماهنگ سازند. در واقع، بخش عمده اى از سياست مذهبى حكومت بر روى اين گروه متمركز شده بود.

7. مدرسان فقه، اصول و حكمت الهى: اين گروه كه غالباً در حوزه ها مشغول تدريس بودند، هيچ نقشى در مسائل سياسى و اجتماعى نداشتند. در عين حال، با دلجويى و اجازه ى برخوردارى از لباس روحانيت، امكان استفاده شان در مؤسسات آموزش عالى جديد فراهم مى شد.


86

8. روحانيان ايرانى غير مسلم: در واقع، ذكر اين گروه توهينى به گروه هاى ديگر بود و جنبه ى تقدس و احترام ملى به لباس روحانيت شيعه را مورد انكار و با برابر دانستن روحانيان غير مسلمان و مراجع شيعه از نظر استفاده از لباس غير رسمى، لزوم احترام دولت به روحانيت شيعه را مورد بى توجهى قرار مى داد.

يك ماه پس از تصويب اين قانون، نظامنامه ى متحدالشكل كردن البسه براى شهر و قصبات تصويب شد.

در فصل دوم اين نظامنامه، ظرافت هاى دقيقى در نظر گرفته شده بود و عموم روحانيان را با دو وزارتخانه ى معارف و داخله مربوط مى كرد. طبق ماده ى 17 اين نظامنامه، وزارت معارف موظف شد قوانين مربوط به امتحان و تعيين صلاحيت روحانيان را تهيه كند. طبق ماده ى 18، نظميه مكلف شد قبل از موعد اجراى قانون، تصديق نامه هاى معافيت مجتهدان مجاز و مراجع امور شرعيه قصبات و... را در حدود مقررات قانون و نظامنامه، پس از ملاحظه ى اسناد و مداركشان به آنان بدهد. طبق ماده ى 19 و 20 متخلفان، مجازات و وجوه جرائم مأخوذه به مصرف تهيه ى لباس متحدالشكل براى مساكين مى رسيد. چند روز بعد در 15 اسفند 1307، وزارت معارف نظامنامه ى امتحان طلاب و تشخيص مدرسان علوم منقول و معقول را اعلام كرد. مواد امتحان شامل ادبيات فارسى، عربى، فقه، اصول و منطق بود. تبصره ى ماده ى 2 وزارت معارف را مكلف مى كرد تا ظرف مدت يك سال دستور دايمى تحصيلات علوم دينيه را تهيه كند و به اجرا بگذارد تا پس از آن، امتحان طلاب طبق دستور مزبور باشد. هر طلبه مى توانست با شركت در امتحان كتبى ن هايى، از وزارت معارف تصديق مدرسى دريافت كند.

تا اسفند 1310، تهيه ى «پروگرام تحصيلات دوره ى متوسطه و عاليه ى طلاب علوم دينيه» به طول انجاميد. برنامه ى تحصيلات متوسطه شش سال و شامل فارسى، انشا، ديكته، صرف، نحو، فقه، حساب، تاريخ، منطق، اصول، معانى، بيان و دوره ى مختصر هيئت، برنامه ى تحصيلات عاليه نيز شش سال و شامل فقه، اصول، ادبيات، معانى بيان، اصول عقايد، تفسير، رجال و درايه و دوره ى سه ساله ى تخصص براى نيل به مرتبه ى اجتهاد در نظر گرفته شده بود.


87

اجراى اين قوانين كليه ى روحانيان را به مراجعه به اداره ى معارف و نظميه وادار كرد. داشتن مدركى كه به عنوان «جواز عمامه» شناخته مى شد، مشكل اصلى هر روحانى بود. در آغاز هر سال، بسيارى از روحانيان در تكاپوى تأييد مدارك و تجديد جواز بودند. بدين ترتيب، تحقير روحانى در مقابل دولت و چشمان ملت امرى عادى و روزمره شد. هر روز به بهانه اى جوازها جمع آورى مى شد و پس گرفتن آن مستلزم رفت و آمدها و تحمل اهانت هاى روزافزون بود. مكاتبات زيادى وجود دارد كه نشان مى دهد يك روحانى براى اخذ تجديد جواز لباس خود، مجبور به تملق گويى ها و واسطه تراشى هاى بسيارى بوده است. از طرف ديگر، براى مقابله با اين مشكل، مرجعيت شيعه به اقدامى متقابل دست زد و تعداد زيادى جواز اجتهاد از طرف مراجع قم و نجف صادر شد، به طورى كه دولت تصميم گرفت صاحبان تصديق اجتهاد را نيز مورد امتحان قرار دهد.

پى نوشت ها


88

انقلاب در ايران سال 1979

(تشيع، ايدئولوژى سياسى انقلاب اسلامى ايران)

نوشتن درباره ى پديده اى كه هنوز در حال تكوين است كار خطيرى است. انقلاب ايران هنوز مسير خود را به طور كامل نپيموده و همواره راه و روش هاى متفاوتى را در پيش مى گيرد. اين امر گاهى حتى براى ناظران سياسى نيز مغشوش كننده است. ليكن شك و ترديد در بررسى روندى تكوينى، نبايد آگاهان سياسى را از مشاهده و استنتاج باز دارد. به شرط اينكه اين راه حل را آزمايشى تلقى كنيم. مشاهدات بنده در اين مقاله به ويژگى هاى اساسى انقلاب در مراحل اوليه مربوط مى شود، كه تقريباً سال 1979 را در بر مى گيرد.

در ابتدا به طور خلاصه بايد ديد آيا اصطلاح انقلاب بر وقايع سال 1979 تطبيق شدنى است؟ در داخل و خارج از ايران افرادى هستند كه به اين سوال پاسخى منفى مى دهند و مدعى هستند كه آنچه اتفاق افتاده تنها انتقال قدرت از دست گروهى به گروه ديگر بدون دگرگونى بنيادى در ساختار اجتماعى و اقتصادى كشور بود. برخى از نويسندگان دست چپى چنين عقيده اى دارند. البته آن ها به طور مسلم ماركسيست نيستند; و ترجيح مى دهند در توجيه مراحلى كه منجر به سرنگونى سلطنت شد از اصطلاح «قيام» يا «فتنه» استفاده كنند. من به اين صورت فكر نمى كنم. بدون شك دگرگونى هاى مهم و گسترده اى در سطح سياسى ـ اقتصادى ـ فرهنگى در ايران تحقق يافت، كه با تمام تصورات و انديشه ها خوب يا بد مربوط به آن، با هيچ واژه و اصطلاحى جز «انقلاب» قابل توصيف نيست. حقيقت دارد كه بيشتر قالب هاى رژيم گذشته به همراه نگرش هاى اجتماعى و معيارهاى فرهنگى قوانين اجرايى به همان شكل باقى مانده است. ممكن است تصور شود كه بعضى از موارد تقويت شده است; مانند: تخصص هاى صاحبان حرفه به ويژه بازرگانان ـ تصديق بى قيد و شرط و گسترده قدرت و تسليم در برابر آن، بدون اين كه نظير انقلاب روسيه و كوبا موجب هر گونه دسته بندى يا يك نواختى گردد.


89

مع ذالك تغييرات و تحولاتى كه اتفاق افتاد واقعى و بسيار مهم هستند. نه تنها نيروهاى جديد تصميم گيرنده با طرز تفكر و ارزش هاى كاملا جديد جايگزين گروه هاى قبلى شد، بلكه پاك سازى هاى متوالى نشان داد كه اين دگرگونى ها بر سطوح پايين تر بوروكراسى نيز تاثير داشته است. در زمينه اقتصادى تا حد زيادى كارخانه ها، بانك ها، شركت هاى بيمه (داخلى يا خارجى) و نيز اموال مصادره شده، ملى اعلام شد. شايد عامل مهم تر، دگرگونى هاى عمده در زمينه هاى فرهنگى و اخلاقى جامعه باشد. قدر مسلم، انقلاب ايران پايان دوران غرب گرايى در اهداف و زندگى فرهنگى، آموزشى و اجتماعى را نويد مى داد. نشانه هاى اجتناب از فرهنگ غرب گرايى از پيش در ميان روشنفكران ظاهر شده بود. حتى در ميان سخنرانى هاى رسمى رژيم شاه نيز آشكار گشت. يعنى زمانى كه شاه با سخنرانى هاى ضد غربى، قصد داشت غرب گرايى خود را انكار كند. از اين رو تناقض هايى در گفتار و عمل وجود داشت. ايدئولوژى اسلامى اين نهضت، شاه را سرنگون كرد و خط بطلانى بر روى اين تناقضات كشيد، و به طور موقت ادا كرد كه تضاد كليه نوآورى ها و تطبيق هاى فرهنگى در ميان هر برنامه نوگرايى گنجانيده شده است. واژه موقت را به كار مى برم; زيرا كه اگر جهت استقلال ايران در بخش هاى حيات ملى با سياستى منسجم حمايت نشود، ممكن است بعدها اين وضعيت خوددارى، سلاحى به نفع غرب در پى داشته باشد.

در جمهورى خلق چين نيز انقلاب فرهنگى ثابت كرد كه اقدام زودگذرى بود. هر چند روش ها و تشكيلات به كار گرفته در اين كشور در مقايسه با روش هاى قابل استفاده در جمهورى اسلامى بسيار پيچيده تر بود.

استقلال از غرب مشخص ترين جلوه خود را در قلمرو روابط خارجى يافت. ايران، پس از رژيم پهلوى، على رغم بى نظمى در زمينه هاى گوناگون مسايل حكومتى، به طور استوارى خود را در ميان نيروهاى غير متعهد ضد امپرياليسم و ضد صهيونيستى، در دنيا يافت.

شايد اين مورد هم تعهد و الزامى زود گذرى مى باشد; كه يا در معرض لغزش قرار مى گيرد، يا دست خوش تغييرى در جهت عكس خود مى شود، مانند اتفاقى كه در مصر افتاد. ليكن در هر حال برخاسته از اعتقادى محكم بود كه كليه عقايد متفاوت در طيف انقلاب، از ميانه روها، جبهه ملى ليبرال تا افراطيون و رزمندگان حزب الله را در بر مى گرفت; و همگى با شعار «نه شرقى، نه غربى» موافق بودند.

درست، در ارتباط با وضعيت جديد فرهنگى، اصلاح ارزش هاى اجتماعى اهميت داشت. ثروت و درآمد به وضوح جهت تعيين جايگاه اجتماعى و شايستگى فردى، محلى از اعراب نداشت. روحيه سبقت گيرى و چشم هم چشمى كه سبب افراط و فساد در رژيم گذشته بود، اكنون كمتر ديده مى شد. تجسم واقعى اين پيشرفت نگرش طبقات پايين جامعه بود. اين افراد براى ده ها سال نه تنها از محروميت اجتماعى و اقتصادى رنج مى بردند، بلكه به تصميم گيرندگان جامعه نيز دسترسى نداشتند; ليكن هم اكنون براى نخستين بار سرهايشان را بالا گرفته اند و به حقوق خود اهميت مى دهند. به علاوه هر چند هنوز هم حرفى براى گفتن درباره امور جارى ندارند; ليكن، حداقل افرادى را كه به نفعشان تصميمات حياتى مى گيرند، ملاقات مى كنند. از ميان تمام تغييرات و دگرگونى ها، همين پى آمد تاييد كننده اين اختلاف است. البته انقلاب هاى ديگر نيز در ايجاد نظمى محكم، در دوره اى كوتاه، موفق بوده اند.


90

در طول تاريخ دلايلى كه منجر به انقلاب مى شود، به طور شگفت انگيزى انگشت شمار است; و كم و بيش شبيه همان انگيزه هاى نسبتاً ساده مندرج در كتاب سياست ارسطو است. با اين مفهوم، با در نظر گرفتن تفاوت هاى مختصر فرهنگى و وضعيت مناسب زمانى و مكانى، نمى توان ادعا داشت كه انقلاب ايران بى مانند و منحصر به فرد است و اين امر آگاهان سياسى و همچنين مورخانى را كه از تكرار تاريخ يا از تشابهات وقايع خطير در زمان و مكان مختلف مسرور مى شوند بايد مطمئن كند كه وضعيت ايران تحليل هاى نظريه پردازان انقلاب را تصديق مى كند. يكى از اين نظريه ها اين است كه انقلاب به سبب افت يا بحران سياسى و اجتماعى يا آشفتگى اقتصادى صرف به وقوع نپيوسته است. حتى علت آن نارضايتى عمومى از دوران ستم و سلطنت نيست كه در كل به تظاهرات آحاد ملت منجر شد. بلكه عناصر مثبتى در گذشته خود بايد داشته باشد. يعنى هم در قالبى از توسعه اقتصادى، اجتماعى و آگاهى فرهنگى و هم تا حدى در شكلى از دمكراسى يا تظاهر به اعمال آن. تصوير كلى جامعه بيشتر به تاريكى غوطهور شده و كمتر به يك انقلاب شباهت داشت. تنها در صورتى كه چنين عناصر متناقضى پديدار شود، انقلاب پيش مى آيد.

اينك انقلاب ايران يكبار ديگر اين نظريات را ثابت كرد. يعنى هر انقلابى نه تنها به دنبال بى عدالتى اجتماعى و اقتصادى اتفاق مى افتد، بلكه به وسيله نوعى پيشرفت اجتماعى و اقتصادى نيز صورت مى گيرد. وضعيت متناقض در ايران خبر از سرنگونى سلطنت مى داد. زيرا اين وضعيت امتزاجى بود از پيشرفت و سقوط ـ روشنفكرى و مخالفت با آن ـ نوگرايى و گرايشات غير دينى ـ ترويج تهذيب و تربيت ساسانى و سمبل هاى پيش از اسلامى ـ گرايش به اسلامى شيعى ـ و رويه استبدادى حكومت و تظاهر به حمايت از سياست مردمى ـ بسيج عمومى و كاهش كنترل سياسى ـ چنين تناقضاتى در ميان ملت ايران در دهه پيش از انقلاب وجود داشت، كه بر طبق نظرات طيف هاى سياسى هم نشان دهنده نابودى و هم تشويق كننده اعتماد غرور آميزى به بهبود وضعيت رژيم شاهنشاهى بود. در آن دوران افرادى بودند كه دايماً سيماى رژيم را متزلزل و به سمت فروپاشى مى ديدند. در صورتى كه عده اى ديگر، به توانايى رژيم در تسلط بر بحران مطمئن بودند. سواى گزافه گويى ها، هر دو گروه تا اندازه اى حق داشتند. زيرا كه به دو جنبه مختلف واقع اشاره مى كردند. همان طورى كه ذكر شد، آن دوران وضعيتى پر از تناقض بود و بدين طريق مى توان ديد كه چگونه بسيارى از قضاوت ها درباره شاه، ساده و سطحى هستند. زيرا به همان نسبت كه درست نيست، آن را در كل بد و استبدادى بناميم، نامعقول است كه به خاطر روشنفكرى و خيرانديشى آن را بستاييم. هر دو تحليل هاله اى از حقيقت را در بردارد. اين امر در گذر زمان و يا با افزايش درآمد نفت پس از بحران انرژى سال 1973، منكر اين حقيقت نمى شود كه حكومت شاه روز به روز مستبدتر مى شد و اطرافيانش فاسدتر مى شدند.


91

جنبه ديگرى كه انقلاب ايران را با ساختار آشناى ساير انقلاب ها همسان كردند، روندى است كه چشم انداز سياسى اين كشور را در طول سال 1979 به سرعت تغيير مى دهد. در ابتدا كشور با وضعيت بى مانند هماهنگى ـ دلسوزى در جامعه غوطهور بود كه با توافقى جامع اما مبهم جهت نيل به اهداف تقويت مى شد. سپس شايد به سبب همان ابهام و روند ناگهانى و شگفت انگيزى كه رژيم را سرنگون كرد، دسته بندى ها و گرايشات تدريجى جايگزين آن شد و در پى آن گرايشات چپى و راستى و رهايى از اوهام تلخ شكل گرفت.

از تحليل هاى جامعه شناسان غرب، ماركسيست يا غير ماركسيست، جهت توجيه پيشينه فروپاشى سريع نظام شاهنشاهى استفاده شد. بيشتر اين نظريه ها همچون تيرى در تاريخى بود. نه تئورى مبارزات طبقاتى، نه تجزيه و تحليل رشد طبقات متوسط شهرى يا كوچ نشينان فقير و نه هيچ گونه نشانى از اجبارى كه جامعه ايران به لحاظ قدرت نوگرايى كسب كرده باشد به اين بحث به طور ريشه اى و متقاعد كننده پاسخ نگفت. چگونه چنين تشكيلات عظيم و كار آزموده در ظرف كمتر از يك سال سرنگون شد؟، دستگاهى كه سال ها در برخورد با مخالفان رژيم با اعمال روش هاى گوناگون از حبس گرفته تا خشنود سازى و انحصار اختيار امور، توسعه يافت. در اين زمان سوال بغرنج تر مى شود. اگر به ياد آوريم كه سرنگونى رژيم هنگامى به وقوع پيوست كه با تمام پريشانى هاى فرهنگى ـ اجتماعى و اقتصادى و سياسى، به بحرانى نظير بحران سلطنت فرانسه (سال هاى 1887 و 1789) و يا كشمكش انقلاب اكتبر در امپراتورى روسيه دچار شد، شايد پاسخ ن هايى به اين سؤال در حقايق مربوط به آخرين سال سلطنت شاه و ارتباط او با امريكا، مستتر باشد. به همين منظور به آگاهى هاى بيشترى، درباره سرنگونى روحى شاه در آخرين ماه هاى سلطنت ـ بيمارى كشنده، و ضعف نيروى اراده اش در مواجهه با قيام همگانى و فشار آمريكا، نياز است.


92

اما يك درك جامعه شناسانه وجود دارد كه شايد در جمع بندى كلى، دلايل پيچيده و غير مادى از فروپاشى باشد كه در نتيجه در تجزيه و تحليل ما كارگر است و آن هرج و مرج و بى قانونى مى باشد. انقلاب در پى افت رويه ى سنتى حكومت در معيارهاى دستيابى به جايگاه اجتماعى به وجود آمد. اين عامل به طور كلى علت نوگرايى شاه در نتيجه اجتناب ناپذير نبود و ليكن تضعيف تركيب خانواده گسترده ـ مهاجرت گروه هاى روستايى به شهرها ـ رسوم و عادات لاينفك صنعت گرايى ـ عدم تعادل بين نوگرايى ناقص و غير معمول با ارزش ها و نگرش هاى سنتى، از جمله دلايل سرنگونى رژيم شاه مى باشد. مردم را از ريشه هاى فرهنگى و اخلاقى خود جدا كرده بودند. بر روى مفاهيمى چون هويت فردى ـ منافع مشترك گروهى ـ همكارى صادقانه، حساسيت زيادى بود. ليكن آنچه كه علت اصلى اين تزلزل و نقص را شديدتر مى كرد، نوعى تمرد فردى در شيوه رهبريت سياسى بود. نمونه اى از آن، سلسله اقداماتى عليه حكومت پيران بود، كه ظاهراً پس از انديشه ى ناگهانى شاه صورت گرفت. بدين مضمون كه تمام مشكلات تقصير صاحب منصبان پير در رأس امور مملكتى است. اين اقدامات در اواخر دهه ى 1960 آغاز گشت; و منجر به انتصاب جوانان تحصيل كرده و مستعد در مناصب حساس نظام ادارى و بخش هاى صنعتى و دانشگاهى شد. اين تغيير و تحولات نشانى از فاجعه بود. زيرا صاحب منصبان جديد از نظر اصول فنى در حد شايانى بودند امّا به نسبت صاحب منصبان مسن قبلى شايستگى كافى نداشتند. حاصل، سست شدن هر چه بيشتر زنجير حكومت در ادارات، كارخانه ها، مدارس و دانشگاه ها بود. اثرات زيان آور چنين سياستى كه پيوستگى خود رژيم را نيز مخدوش كرد، مبارزات عمومى را تقويت كرد. با گذر زمان به نظر مى آمد كه مخالفان قدرت را در دست گرفته اند، به همين خاطر بسيارى از سياست مداران كهنه كار يا صحنه سياست را ترك كردند يا بى اعتبار شدند و يا سكوت را پيشه كردند.


93

بزرگ ترين پرده كاذب فرهنگى جهت گسترش صحنه اين هرج و مرج و بى قانونى احساس زبونى در برابر فرهنگ غرب بود، كه در كشورهاى جهان سوم پديده شناخته شده اى است. يعنى احساسى كه در ميان طبقات مختلف مردم، ثروتمند و فقير، ديده مى شد. ليكن در ميان نخبگان به اصطلاح تحصيل كرده، با اعتقادى همراه بود مبنى بر اين كه يكى از دلايل اصلى حركت كند پيشرفت در كشور، پيوستگى آن با عقايد و ارزش هاى سنتى جامعه به ويژه اسلام شيعى است. مع ذالك آحاد مردم در پشت گرايش ظاهرى به رسوم و عادات غربى، به اسلام وفادار بودند و اين پديده خلاف قاعده اى بود كه بسيارى از روشنفكران ايرانى و خارجى را بر آن داشت تا تصور كنند كه گرايشات مذهبى رو به افول است. نمونه بارز اين دو گانگى در حيات اخلاقى ملت را مى توان در جنبش هاى شيراز جستجو كرد كه طى آن اقليتى ممتاز، نهايت حماقت خود را به همراه دستاوردهاى تجدد افراطى هنر غربى در انظار عمومى و جلوى چشمان مسحور شيرازى ها، به نمايش گذاشتند. تا اين جا اين مقاله به خصوصياتى مى پرداخت كه انقلاب ايران را كم و بيش شبيه به انقلاب هاى ديگر نشان مى داد. ليكن همان طورى كه اشاره شده اين انقلاب در جهت توسعه سطح آگاهى مذهبى به وقوع پيوست، كه عمق وفادارى به مذهب شيعه را نمودار كرد. مذهب شيعه موجب شد تا انقلاب خصوصياتى را كسب كند كه در ميان انقلاب هاى هم عصرمان جايگاه ويژه اى را پيدا كند. تاكيد بر مذهب، افكار آن دسته از نويسندگانى را باطل كرد كه انقلاب را روند تدريجى اجتماعى و اقتصادى مى دانستند. چنان چه انقلاب به معنى تركيبى از عوامل بلند مدت باشد كه به تدريج رژيم پهلوى را مضمحل كرد، افكارشان در اين خصوص درست است. ليكن اگر اين حركت به مفهوم مرحله قطعى و ن هايى خيزش عمومى و همانند حلالى براى آن عوامل باشد، نقش مذهب را عنصر اصلى در كل مسئله مى دانم. در صورتى مى توان اين امر را به طور كامل ستود كه به ياد آوريم در انقلاب دو مرحله متمايز وجود داشت. در ابتدا مرحله اى از سال 1977، با پيدايش نخستين علايم حساسيت هاى اجتماعى در كشور تا اولين شورش در شهر قم در ژانويه 1978، روشنفكران روحانى از جناح ميانه، چپ يا ليبرال نقش برترى داشتند كه فعاليت هايشان عبارت بود از: چاپ شب نامه و اعلاميه ـ برپايى شب هاى شعر ـ درخواست از انجمن هاى بين الملل جهت دفاع از حقوق بشر و آزادى هاى مذهبى. اين دوران مصادف گشت با اقداماتى كه دولت كارتر در آمريكا جهت اهدافى مشابه به كار بست. تقارنى كه برخى از مبارزان چپ افراطى و متعصبان مذهبى آن را سند توطئه آمريكا در ظاهر مبارزات روشنفكران تلقى مى كردند. حملات بنيادى به مخالفان روشنفكر به انضمام اجتناب رژيم در پذيرش درخواستهايشان، زمينه را براى نفوذ قدرت مذهبى مهيا كرد. بر اثر همين عوامل، شيعه ايدئولوژى حركت ضد رژيم شد.

اگر مذهب شيعه در تغيير و تحولات سياسى و ريشه اى در اواخر قرن گذشته شركت نمى كرد، حالا، اين چنين نقشى پيدا نمى كرد. به مفهومى ديگر انقلاب سال 1979 تكرار وقايع چهار دوره پيش بود.يعنى قيام تنباكو سال 1982، انقلاب مشروطه 1906، جنبش ملى كردن نفت 3ـ1951 و قيام عظيم سال 1963 به رهبرى آيت الله خمينى، از نظر انگيزه هاى اجتماعى و سياسى تفاوت هاى اساسى بين اين چهار دوره وجود دارد:

حركت اول، جنبش عليه تسلط خارجى بود، ليكن در چند جنبه ويژه محدود مى شد. يعنى در ممنوعيت واگذارى امتياز به شركت بريتانيايى.

حركت دوّم، تلاش ايرانيان در عصر حاضر جهت ايجاد حكومتى مردمى را نمودار مى سازد.

حركت سوم، مجدداً مبارزه ضد بريتانيايى است. ليكن حيطه وسيع ترى نسبت به اولى دارد.

حركت چهارم، به علت ارتقا تلاش علما براى ايستادگى در برابر زدودن معنويتى كه شاه با نام انقلاب سفيد ايجاد كرد.

على رغم تفاوت هاى اين چهار بخش، وجوه تشابهى نيز دارند كه دو تاى آن جالب توجه است:

اولا، هر يك از آن ها سندى از پيوستگى سه نيروى اساسى اجتماعى و سياسى كشورند. يعنى علما، بورژواهاى ملى و ملى گراهاى ليبرال نيمه روحانى (چپ ها، چه سوسياليست و يا كمونيست، چهره خود را به شكل نيروى فعال فقط در سال هاى 1950 نشان دادند).

ثانياً، در هر مورد بسيارى از آحاد ملت در اين حركت شركت كردند كه فقط بنابه درخواست رهبران مذهبى بود; بدون ترغيب رهبران مذهبى شركت مردم و حمايت آن ها از اين حركت ها غير ممكن بود.


94

سومين وجه اشتراكى كه در سه مورد نخستين محسوس بود، اين است كه تنها، حركت هاى مردمى در به ثمر نشستن اين اهداف، چه در فسخ امتيازات اقتصادى (1892)، چه در تطبيق قوانين بينادى (1906) و يا ملى كردن نفت (1951) با همراهى رهبران مذهبى، موفق بود. اما در هر وضعيتى، مثلا در زمانى كه علما، مقامات ذى حق تلقى مى شدند، ملى گرايان نيمه روحانى، به زودى نقش برتر را كسب مى كردند و رقباى مذهبى خود را از صحنه خارج مى كردند. پس از سال 1892 به زودى دولت امتيازات ويژه اى در زمينه امور بانكى و استخراج معادن به بريتانيا، روسيه و ديگر قدرت هاى غربى داد كه اين امر با مخالفت مؤثرى مواجه نشد.

عاقبت رژيم مشروطه، موجب حركت شديد ضد روحانيت رضا شاه شد. با گذشت زمان نهضت ملى كردن نفت با كودتاى 1953 شكست خورد. نيروهاى ملى گرا به رهبريت دكتر مصدق در بى اعتبار كردن گروه هاى مذهبى به رهبريت آيت الله كاشانى به بهانه هم پيمانى آن ها با بريتانيا و سلطنت طلبان، موفق شدند. در نتيجه علما از اين وقايع درس هايى آموختند. كه عبارت بود از:

1 ـ هر گاه به طور صادقانه در يك رشته اقدامات سياسى شركت كنند، هيچ مانعى در راه موفقيت بلافصلشان وجود ندارد.

2 ـ جهت اطمينان به كمال موفقيت شان بايد به سايرين اعتماد نكنند و قدرت را با رقيبان روحانى يا نيمه روحانى تقسيم نكنند.

3 ـ شكست در واقعه سال 1963 نشان مى دهد كه اگر به ميزانى، اتحاد داخلى وجود نداشته باشد اميد به موفقيتى ساده، واهى است. براى اين منظور بايد تدبيرى اتخاذ كرد كه عقايد مختلف علما، از ليبرال تا راديكال را در برگيرد.

علما با مسلح شدن به اين تجارب سياسى، حركت مردمى سال 1979 را به راه انداختند. از همان ابتداى مبارزه عزم كردند كه نگذارند از نيروهاى ليبرال و راديكال شكست بخورند. نيروهايى كه از همان ابتدا در اين جنبش شركت كردند، يكى از رهبران متفكر آن ها (شهيد مرتضى مطهرى) است كه چند ماه پيش از سرنگونى واقعى سلطنت نوشت: «متاسفانه تاريخ نهضت هاى اسلامى صد ساله ى اخير يك نقيصه را در رهبرى روحانيت نشان مى دهد و آن اين كه روحانيت نهضت هايى كه رهبرى كرده تا مرحله پيروزى ادامه داده و از آن پس ادامه نداده و پى كار خود رفته و نتيجه ى زحمات او را ديگران و احياناً دشمنان برده اند... 3مشروطيت ايران را (1906) روحانيت به ثمر رسانيد اما آن را ادامه نداد و بهره بردارى نكرد; لهذا طولى نكشيد كه يك ديكتاتورى خشن روى كار آمد و از مشروطيت جز نام، باقى نماند، بلكه به تدريج در مردم سوءظن پديد آمد كه اساساً رژيم استبدادى از رژيم مشروطه بهتر بوده است و مشروطيت گناه است».


95

اين شيوه جديد به ادامه برترى دائمى تاكيد داشت كه نه تنها در نهضت مردمى، بلكه در ثمره موفقيت ناشى از عوامل مختلف سياسى، بايد دنبال شود كه به تجارب علما در دوران اخير و طرز تفكر باز سياسى آن ها بستگى داشت. مى توان عام بودن اين عوامل را نوعى اجبار مذهبى تلقى كرد; تا آن را از هر نوع اصلاح يا رنسانس در مفهوم واقعى شيعى و سنى گرايى تشخيص داد. احياى سياسى در شيعه از اصول جديد نشأت گرفته است. اگر چه ريشه هاى آن را در گرايشات روشنفكرى و الهيات قرن هجدهم و نوزدهم مى توان يافت، اين امر در تفسير مجدد عقايد ريشه اى شيعى درباره ى فعاليت هاى سياسى و موضع آن نسبت به بى عدالتى باب شد. بدون توجه به تفسير مجدد اين امر كه شيعه، نقشى در حوادث سال 1978 و 1979 نمى توانست داشته باشد.

در تفسير قديمى تفكر سياسى اسلام شيعى يا سنى ـ فرضيه انقلاب نبود. بارزترين مشخصه ى آن اجازه قيام عليه حاكمان ظالم است و اين در عمل ارزش كمى دارد. زيرا علما تنها افرادى هستند كه مى توانند مطمئن باشند كه حاكمى ظالم يا عادل است. يعنى مرادنى كه مى توانند بر حقوق مستبدترين رژيم صحه گذارند. در نتيجه هر دو فرقه در عمل از حاكمان ظالم اطاعت مى كردند. و تنها تفاوت در چگونگى ارايه دليل است. بسيارى از قاضيان برجسته ى سنى اطاعت از فرمانروا حتى حاكم ستم گر را تجويز مى كنند، بر اساس دستور العمل كلى قرآن بايد از خدا، پيامبر اولوالامر بايد اطاعت كرد. و اين كه اطاعت در هر وضعيتى حتى از رژيمى ظالم، بهتر از هرج و مرج است. شيعيان نيز نگرشى مشابه داشتند و البته به دلايلى مختلف مانند حفظ و بقا جامعه اقليت خود كه تحت قوانين سنى ها است. و اين همان چيزى است كه «تقيه» يا دورويى مصلحتى نام دارد كه در نوشته هاى اخير شيعيان جنبه ى منفى آن كمتر تفسير شده و بيشتر به مبارزه ى مخفى عليه سلطنت گفته مى شود.


96

علاوه بر اصطلاح اخير، دو نظريه تاريخى وجود دارد كه به طور بالقوه زمينه ساز فرضيه انقلاب مى تواند باشد. اول، عقيده به «غيبت» است; بر اين اساس كه امام دوازدهم حضرت مهدى(عج) در سال 893 ناپديد شد و در نهايت جهت ايجاد عدالت در دنيا ظاهر مى شود. به طور اصولى شيعه متوجه شده است كه بين اين دو تاريخ عدالت واقعى در دنيا وجود ندارد. كه به طور بالقوه نظريه اى انقلابى است و به طور فرضى برخى از علما آن را انكار كرده اند. ليكن تا همين اواخر چنين نبود. با توجه به اين كه تمامى حكمرانان كنونى در دنيا غير قانونى هستند، (قوانين بر حق تنها در پايان اين جهان ظاهر مى شد) اكثر شيعيان در طول تاريخ به جاى شورش عليه دولت هاى شان ترجيح دادند نسبت به سياست بى اعتنا باشند. هر حكومت هزار ساله (اشاره به حكومت هزار ساله مسيح) قول وضعيتى مطلوب در آينده را مى دهد. همان طور كه شيعيان دوازده امامى از نظر سياسى مانند شمشير دو لبه اى هستند كه مى تواند طرفداران را به مبارزه تشويق يا آن ها را به آرامش و فروتنى دعوت كند.

اين امر به ويژه در مورد دومين نظريه انتظار هزار ساله امام دوازدهم بسيار واضح است كه به طور يقين نتيجه ى نظريه اول است. غير قانونى بودن حاكمان موقتى، برداشتى سطحى نيست، بلكه متضمن اين مفهوم است كه حاكم قانونى در آينده ظاهر مى شود. اما اين انتظار دو نگرش سياسى متناقض را پديد مى آورد، زيرا ممكن است عقيده اى محكم به وجود آورد كه جنبه مبارزه و جنگ جويى را ارتقا دهد. ليكن به جنبه تقدير گرايى نيز تأكيد دارد و پذيرش آن چه كه مقدّر شده را تقويت مى كند، با اين اميد كه رستگارى بعداً خواهد آمد.

در آخر، سابقه تاريخى واقعه كربلا است قيام امام سوم، حسين بن على(ع) كه در سال 680 به خون غلتيد. مجدداً شيعه اين بخش با ارزش تاريخ اسلامى يعنى شهادت را زمانى براى مويه مى داند و نه هيچ چيز ديگر. آن ها به ندرت از اين واقعه درس سياسى مى گيرند تا در جنگ با حكومت به كار بندند به همين علت امام حسين(ع) سمبل شهادت و يا تحمل رنج و درد به خاطر خداپرستى شد.

در طى صد ساله اخير، درك شيعه از تمامى اين مطالب به تدريج تغيير كرد. بخشى به خاطر هوشيارى ايرانيان و بخشى به جهت واكنش نسبت به تغييرات اجتماعى و سياسى و قسمتى ديگر به لحاظ سير تكاملى عقايد شيعه از طريق اجتهاد.


97

نتيجه، به طور باور نكردنى كنار گذاردن تفسيرهاى دعوت به آرامش و فروتنى و ظاهر شدن روحيه مبارزه و جنگ جويى بود. اين رويه همان اصطلاح سياسى كردن افكار مسلمانان كشورهاى ديگر است. اما شايد وضعيت ايران را به طور دقيق سير جديد واقع گرايى عنوان كرد، كه در ابتدا جايگزين طرز تفكر قبلى مى شد. اين امر در انقلاب مشروطه سال 1906 بسيار محتمل بود. يعنى هنگامى كه علما با كنترل قانونى قدرت سلطنت، در واقع اين را مطرح مى كردند كه شيعيان نبايد جهت بهبود وضعيت خود، فعاليت سياسى مثبت را تا ظهور امام(عج) و ايجاد نظامى عادى به تأخير اندازند. اين موضع جديدى نبود. زيرا نمونه اى از آن در مراحل ابتدايى افكار عدالت خواهانه و الهى ديده شد. آن چه كه جديد بود، تشخيص لزوم نظم جديد قانونى در قالب قوانين بنيادى و پارلمانى، جهت تضمين قانون عدالت بود.

با ديكتاتورى رضا خان (41ـ1925) در افكار واقع گرايانه وقفه افتاد كه در جنگ جهانى اخير مجدداً پديدار شد. ليكن با ايجاد ديكتاتورى پس از كودتاى سال 1953 دوباره خاموش شد. مرحله بعدى، تدريجى و غير محسوس بود. حركتى كه از نيمه دهه سال 1960 با بحران سياسى جديد شروع شد و در انقلاب 1979 به اوج خود رسيد قواعد ايدئولوژيكى اين مرحله جديد در آثار دسته اى از نويسندگان مذهبى مشهود است. اين عده اغلب در مراكز تحصيلى سنتى شيعه در ايران و عراق تربيت شدند. استاد مطهرى به خوبى وضعيت روحى نسل جديد علماى مبارز و مفهوم جديد انتظار را بررسى مى كند و آن را دو نوع مى داند.

تلاش شيعه در صد ساله اخير در تفسير مجدد مفاهيم سنتى همزمان با تغييرات سياسى و ايدئولوژيكى در ميان خودشان بود كه با طرز تفكر جديد مبارزه، همگام بود. ممكن است اين نشانه ها علت اجتماعى نيز داشته باشند كه بر اين حقيقت تأكيد دارد كه علما در مقايسه با ساير گروه ها ديگر يك پارچه نيستند. در گذشته علما به خاطر دريافت عايدى از عوام الناس به آن ها وابسته بودند كه به صورت خمس، زكات، صدقه و يا نذر بود. دولت به عده اى از آن ها حقوق مى داد. طلاب اولين حوزه انتخاباتى هر يك از علما را تشكيل دادند. آن ها بيشتر از ميان طبقات محروم جامعه بودند. پيشرفتى كه پس از جنگ جهانى دوم صورت گرفت و با توسعه منابع اقتصادى كشور همراه بود، موجب پديدار شدن يك طبقه مذهبى از طلاب و استاد شد كه وابسته به عايدى عوام و كمك و حمايت مستقيم دولت نبودند. آموزش در مراكز غير مذهبى، مدارس، دانشگاه ها، انتشاراتى و دفتر روزنامه و غيره انجام مى شد. آن ها اگر چه، از نظر عقايد مذهبى در نهايت به يكى از علما وابسته بودند، ليكن آن قدر قدرت مالى داشتند كه به علماى بزرگ و دولت متكى نباشند. اين امر آن ها را به گروه هاى تحصيل كرده از قبيل معلمان ـ سخنرانان ـ نويسندگان و روشنفكران نزديكتر كرد. روابطى كه در اثر پاسخ به بحران هاى سياسى و اجتماعى برقرار شد.


98

همه امور ايدئولوژيكى و تشكيلاتى كه آگاهانه يا ناآگاهانه فرضيه را براى رهبر مذهبى انقلاب آماده كرد، به ويژه بهره بردارى سياسى از مساجد، از اقدامات اين گروه بود. البته آن ها با گروه هايى ديگر متحد شدند يا افراد مذهبى به آن ها پيوستند. آن ها كسانى بودند كه براى پشتيبانى از ارزش هاى اسلامى، بدون توجه به نوع حكومتى (جمهورى يا سلطنت) خالصانه تلاش كردند و با كنترل سياسى دولت كشته شدند آن هايى كه قصد داشتند اسلام را با سوسياليسم و ماركسيسم پيوند دهند و كسانى كه تنها در جستجوى ولايت فقيه بودند. امتزاج كليه علت هاى سياسى ـ اجتماعى و ايدئولوژيكى، موج مخالفت سياسى را در ميان جامعه مذهبى توجيه مى كند و هم چنين علت شكست قيام سال 1963 و پيروزى در 1979 را توضيح مى دهد. در مورد اول گروه هاى مبارز توجهى به علماى محافظه كار نداشتند، ليكن در حالت دوم اهداف مشتركى با آن ها داشتند.

چون انقلاب با مذهب عجين بود، شكاكان بسيارى واهمه داشتند كه رژيمى ستمگر و ارتجاعى به وجود آيد و از واقعيت هاى دنيايى كنونى دور شود و قادر نباشد آينده اى با ثبات ايجاد كند. تندروى هاى برخى از انقلابيون به اين واهمه افزود در نتيجه تحليلى از اوضاع دادند كه پيش تر بدان اشاره شد، مبنى بر اينكه واقعه سال 1979 انقلاب نبود، بلكه تغييرى ناگهانى كه با اتحاد بدعت گذاران و نيروهاى راديكال همراه بود و هيچ گونه نظم مردمى نداشت.

ديگر براى سياستمداران دير است كه راجع به اين حقيقت (انقلاب) تحليل دهند. و بر عكس براى مورخان هنوز زود است كه قضاوتى كلى از وقايع داشته باشند.

نكته قابل توجه اين كه نمى توان انقلاب اسلامى را تنها به علت غوطهورى در سمبل هاى اسلامى و انگيزه بارز برپايى حكومت چهارده قرن پيش كه توسط محمد(ص) و على(ع) برپا شده است، سيرى غير متعارف و قهقرايى محسوب نمود. بعد از يك «دوره ى طلايى» به تعبير هانا آرنت، انقلاب هاى زيادى در غرب نيز برپا شد، آرنت مى نويسد: «واقعيت اين است كه: لغت انقلاب، اساساً به معنى بازگشت به حالت اول مى باشد، بنابر اين چيزى كه كاملا مخالف نظر ماست، تنها غرابت معنى شناسى نمى باشد. انقلابات قرون 17 و 18 كه بيانگر روحيه اى نوين و جديد مى باشد، هدفى جز (بازگشت به حال اول ندارد. جنگ داخلى انگلستان از قبل تمايل شديد همكارى با تعييرات جديد و اساسى انقلاب قرن 18 را نشان مى دهد. در حال حاضر واقعيت اين است كه پيروزى كم عمر اولين «انقلاب نوين» رسماً به بازگشت به حالت اول، يعنى «آزادى يك نعمت الهى است» تعبير مى شود كه نسبت به آن در سال 1651 خيلى زياد صحه گذاشته مى شود. انقلاب هاى آمريكا و فرانسه نيز در مراحل اوليه، توسط افرادى كنترل مى شود كه معتقد بودند عمل فوق فقط به منزله بازگشت به دستورات كهن است كه ادامه استبداد حكومت هاى سلطنتى مستبد و يا سوءاستفاده حكومت هاى مستعمراتى مورد تجاوز قرار گرفته است، لذا تمايل صادقانه آنان براى بازگشت به زمان هاى قديم به وجود مى آيد.»


99

اين سخن آرنت است اما يك نكته واضح است: اسلام شيعه اولين منبع براى تجهيز و چارچوب بنيادى انقلاب مى باشد. و آن را مى توان يكى از چند شكل و صورى دانست كه انقلاب ايران را از فرم نرمال انقلاب هاى زمان ما، خارج ساخته است و رهبرى عالى اين انقلاب به عهده ى آيت الله خمينى بود كه قدرت و توانايى مناسب وى ناشى از زور و اجبار و وحشت نبوده و بر تمايل افراد و گروه ها متكى بود.

«شيعه بودن انقلاب و نيز رهبرى آيت الله خمينى»، توانست حداكثر افراد را نسبت به تعداد كمى از شعارهاى عمومى همچون استقلال، آزادى، جمهورى اسلامى متفق الرأى نمايد.


100

دين و دولت

مقدمه

در برهه اى كه تمدن صنعتى و دنياى مدرن هيمنه ى خود را بر جهان تحكيم مى كرد و دايماً بر وسعت جغرافيايى و جمعيتى خويش مى افزود، و به تبع، ارزش ها، ايستارها، و الگوهاى رفتارى جديد را از طريق شبكه هاى معظم ارتباطى به ساكنين كره ى خاكى مى آموخت، در شرايطى كه اجماع علمى متفكرين اجتماعى، آغاز دوره گذار از موج دوم تمدنى به «عصر اطلاعات» را در جهانِ توسعه يافته، و گسترش و تعميم «معرفت اثباتى» و «مناسبات عقلانى» را در جهان در حال توسعه نويد مى داد و پايان «عصر ايدئولوژى» را در «دهكده ى جهانى» اعلام مى كرد و «دين» و باورهاى ماوراءالطبيعى را متعلق به جوامع كشاورزى و دوره ى كودكى بشر معرفى مى كرد، به ناگاه در گوشه اى از جهان و به دنبال يك انقلاب،يك سلسله تحولات سياسى ـ اجتماعى به وقوع پيوست كه ريشه در باورهاى دينى داشت و محرك و هدف خويش را در «دين» جستجو مى كرد. با صرف نظر از آثار سياسى اين انقلاب در سطح جهان ـ كه موضوع اين مطالعه نيست ـ مهم ترين تبعات اجتماعى آن را چنين مى توان برشمرد: 1) افزايش «اقبال دينى» در مردم;

2) تبديل باور دينى از «جذبه اى متعالى» (transcendental appeal) به يك «ايدئولوژى دنيايى» (mundane ideology)

3) ظهور مجدد «اقتدار دينى» (religious authority).

با تأسيس «حكومت» بر بنيان هاى يك باور دينى، دين اقتدار گذشته خود را در اين سوى جهان بازيافت و آبادانى دنياى مؤمنان در مسير «رستگارى اخروى» را هدف خويش اعلام كرد. با فروكش كردن التهابات و دردهاى ناشى از اين «نوزايش» (Renaiscence)، احوال و مقتضيات مولود جديد، موضوع مطالعه ى پژوهشگران اجتماعى قرار گرفت.


101

البته «حاكميت دينى» (religious sovereignty) موضوع مطالعه جديدى نيست و پيش از اين نيز، اگر نه به صورت مستقل، بلكه در ذيل مباحث ديگر مورد بررسى و اهتمام انديشمندان قرار گرفته است; ليكن آنچه در روآورى مجدد به اين مساله ى كهن جديد مى نمايد، خاستگاه بحث و نوع نگاه متفكرين به آن است. بررسى پيرامون «سلطنت هاى مقدس» در گذشته يا گزارش و نقل تاريخى از واقعيت محقَّق بود و يا تفسيرى دينى ـ فلسفى از يك «مدينه ى فاضله» و در نتيجه تنها مورد توجه تاريخ دانان و عالمان دينى و بعضاً فلاسفه ى اجتماعى قرار مى گرفت. اين در حالى است كه مطالعات جديد در اين باب، اساساً خاستگاه جامعه شناختى دارد و با نگاهى نقادانه به مناسبات دين و دولت نظر مى كند و بنياد نظرى كار خود را بر نوعى دوگانگى و تقابل ميان آن دو استوار مى سازد. فهم تقابل ميان دين و دولت، در عين حال كه از مسايل مستحدث دوران جديد است اما ريشه در حيرت هميشگى بشر درباره ى رابطه «دنيا» و «ماوراءالطبيعه» داشته و دارد.

براى درك جايگاه مباحث «دين و دولت» بايستى ريشه هاى آن را در مسأله «دين و دنيا» (religion and mundane)جستجو كرد. «دين و دنيا» از سر فصل هاى اصلى بحث «دنيا و ماوراء الطبيعه» است كه در ذيل خود موضوع «دين و اجتماع» و بالاخره «دين و سياست» را پى مى گيرد. دين و سياست خود سر فصل كلانى است كه در بسيط ترين صورت، در دو شاخه ى جداگانه قابل انقسام و پى جويى است: «جنبش هاى دينى» (religious movements) و «دولت هاى دينى» (religious”states).

«حاكميت دينى» از جمله موضوعات چكيده شده ى اين فهرست است كه چندى است توجه متفكرين داخلى را به خود معطوف كرده و در نتيجه ادبيات قابل اعتنايى پيرامون آن به تحرير درآمده است; اگر چه هنوز اين تأليفات، از نظر حجم و محتوا در مقايسه با مكتوبات موجود به زبان هاى اروپايى در اين خصوص بسيار ناچيزند. نگارنده نيز تحت تأثير همين جو، به موضوع علاقه مند شده و غور و بررسى در اطراف آن را به عنوان موضوع اين تحقيق برگزيده است تا با تأمل در آثار تأليف شده در اين خصوص و با استعانت از تاريخ، به تحليل جامعه شناختى از آنچه كه در اين ارتباط رخ داده، نايل آيد.

مناسبات دين و دولت

درباره دين و نقش اجتماعى آن اساساً دو رويكرد عمده در ميان متفكرين غربى قابل تشخيص است:

1ـ رويكردى كه معتقد است دين و اعتقادات دينى متعلق به دوران كودكى بشر و جوامع سنتى گذشته است و دوره ى ميدان دارى آن با ظهور و گسترش رهيافت علمى ـ تجربى سپرى گشته است. حسب اين رأى، گرايش هاى دينى در جوامع مدرن، نه تنها «بى كاركرد»ند، بلكه به نوعى «دژ كاركرد» نيز گرديده اند. اين رويكرد ريشه در نظريه ى عمومى «عرفى شدن» (secularization) دارد كه خود از آبشخور اعتقاد به فرايند «عقلانى شدن» (rationalization)ذهن بشرى، كنش انسانى و مناسبات اجتماعى سيراب مى گردد.


102

2ـ رويكرد دوم ضمن عدم نفى روند «عقلانى» و «غير دينى» شدن جوامع، بر اهميت نقش دين در جامعه تأكيد دارد و بر عدم امكان دستيابى به جايگزينى مناسب براى پر كردن خلاء ناشى از آن در جوامع مدرن اصرار مىورزد. دوركيم و وبر در عين اذعان به عقل گرا شدن «بشر جديد» و «جوامع مدرن» ـ به خصوص وبر كه نظريه پرداز «عقلانيت» است ـ از جمله كسانى اند كه بركاركرد مثبت دين در جامعه و تأثير جدى آن بر ديگر نهادهاى اجتماعى، حتى در ساخت هاى نوين صحّه مى گذارند.

حتى كُنت كه دين را مربوط به دوره ى كودكى بشر دانسته است، در عين حال به نياز دايمى بشر به دين و اتكا به وجودى برتر اقرار دارد. او مى گويد: «دين سنگ بناى سامان اجتماعى براى مشروع ساختن حكومت است; هر حكومتى براى تقديس و تنظيم رابطه ى فرماندهى و فرمانبرى به يك دين نياز دارد.»

بايد توجه داشت كه آرا و نظريه هاى رايج در هر عصر، در عين حالى كه از دستاوردهاى فكرى گذشتگان و خلاقيت هاى نظرى معاصران تغذيه مى كند، از ساخت اجتماعى و باورهاى قالبى همان روزگار هم تأثير جدى مى پذيرد. در يك مقايسه ى كلى، ميان روند غير دينى شدن انسان و جامعه ى غربى از يك سو و انتقال نظريه هاى خوش بينانه به رويكردهاى بدبينانه از دين، نوعى تناظر و همگامى ديده مى شود. در تشبيه ظريفى، تاريخ مناسبات دين و دولت در غرب به فرآيند تحولات يك «ازدواج» ناموفق تطبيق داده شده است:

در فرآيند ازدواج، ابتدا يك وفادارى جاودانى بين طرفين مبادله مى شود. سپس دوره اى از تلاش دو جانبه براى توهم زدايى پديد مى آيد. پس از آن دوره اى از متهم كردن متقابل به تخطى از حدود يكديگر فرا مى رسد. و بالاخره زمان جدايى و طلاق قانونى در مى رسد و پس از آن، دورانى است كه هر يك از طرفين موقعيت طرف مقابل را محترم مى شمارد. تلاش هاى ن هايى بر آن است كه اساساً لغو و باطل بودن ازدواج را اعلام نمايد.

اين تشبيه استادانه، وصف حال تقريباً دقيقى است از مناسبات دين و دولت در جهان غرب كه نه تنها به ميزان زيادى منطبق با سرگذشت مسيحيت در اروپا است بلكه در تحولات نظرى و نظريه هاى مطرح پيرامون اين موضوع نيز مى توان شواهد قريبى از آن را جست.

دين و دولت در سنت مسيحى


103

در حالى كه اصل در اسلام، وجود وحدت و يگانگى ميان دين و دولت است، در سنت مسيحى «تمايز» (differentiation) و وجود دو قدرت مجزا، آموزه ى نخستين و بنيادين بوده است. اين تلقى از توصيه اى منتسب به حضرت مسيح (ع) در پاسخ «فاريسى»ها كه سعى در تحريك وى به مقابله با قدرت روم را داشتند، برداشت شده است كه مى گويد: «كار قيصر را به قيصر و كار خدا را به خدا بسپار».

بديهى ترين مفهوم اين عبارت، صحه گذاردن بر تمايز و استقلال عمل دين و دولت، به عنوان نهادهاى «خدا» و «قيصر» مى باشد. اما برداشت هاى ديگرى نيز وجود دارد كه فراتر از اين، بر «اطاعت مدنى» ـ در مقابل «اطاعت الهى» ـ به مثابه ى تقواى مذهبى تأكيد مى كند. تلقى اخير با توصيه هاى ديگرى از سوى قديسين تقويت شده است. چنانكه سَن پل در نامه اى به روميان چنين مى گويد:

بگذار كه هر روح تابع قدرت هاى اعلى باشد. زيرا قدرتى به جز قدرت پروردگار وجود ندارد. قدرت هايى كه موجودند همه مقدر به تقدير الهى اند، لذا هر كسى كه در برابر قدرت مقاومت نمايد، مقاومت با مشيت الهى نموده و آن ها كه مقاومت مى كنند، بر ايشان لعنت خدا خواهد آمد; زيرا زمامداران خطرى براى اعمال نيك نيستند، بلكه خطرى براى كار شيطانى اند. پس تو از قدرت واهمه نداشته باش. بكن آنچه را كه نيك است و تو مورد تحسين زمامدار قرار خواهى گرفت. زيرا وى وزير پروردگار است در نزد تو به جهت خير تو. اما اگر تو بد كنى، بر حذر باش; زيرا وى بيهوده حامل شمشير نگشته; زيرا وى وزير پروردگار است و مأمور انتقام تا خشم خدا را بر آن كس كه بد مى كند وارد سازد. هر كجا كه بايد اطاعت كنى منقاد باش. نه تنها از ترس خشم خداوند، بلكه به خاطر وجدان و به همين سبب نيز خراج گزار باش; زيرا ايشان وزراى پروردگارند و به نحو مستمر مراقب اين كار مى باشند. لذا مطالباتشان را ادا كن. به آن كسى كه خراج مديونى، خراج گزار باش و بدان كس كه بايد ماليات بپردازى بپرداز. از آن كس كه بايد بترسى بترس و آن كس را كه بايد حرمت گذارى، حرمت گذار.

برخى اعتقاد به وجود دو قلمرو مجزا در مسيحيت را تحت تأثير انديشه هاى رواقى مى دانند. رواقيون معتقد بودند كه فرد در يك زمان، عضو دو «كامنولت» است; يكى «دولت مدنى» كه فرد به واسطه ى زندگى در آن، تابع آن است و ديگرى «دولت اعظم» كه از بركت بشريت خود بدان تعلق دارد.


104

اعتقاد «تجزى گرا» (distinguishist) در مسيحيت همواره به يك منوال نبوده است بلكه در طول تاريخ تحت تأثير شرايط خارجى و مناسبات داخلى، دستخوش تعبير و تفسيرهاى گوناگون قرار گرفته و تحولاتى را به دنبال آورده است. نمايندگان «خدا» و «قيصر» گاه نسبت به هم اقبال نشان مى دادند و گاه از هم اعراض مى كردند; گاه فراز آمدن يكى ديگرى را در محاق قرار مى داد و گاه تمامت خواهى ديگرى اين يكى را در مضيق مى نهاد. اما در تمام حالات، آن ها دو چيز بودند و تا به آخر نيز همچنان مجزا باقى ماندند.

حال با پرهيز از تفصيل تاريخى فراز و نشيب ميان دين و دولت در تاريخ مسيحيت، به مرورى اجمالى بر نظريات مطرح در اين سنت اكتفا مى كنيم.

آگوستين و نگاه به آسمان: ياسپرس مى گويد، «ايمان مسيحى كاتوليكى را بدانسان كه در واقع هست نه آن چنان كه از سوى عيسى و مسيحيت انجيلى آمده بايد در آثار آگوستين مطالعه كرد. آثار او بهترين منبع براى شناخت مسايل بنيادى است كه با انديشه ى مسيحى در جهان پديد آمده است.»

آگوستين مى گويد دو رويداد عمده، يكى «هبوط آدم» و ديگرى «رستگارى بشر» به واسطه ى رنج و شهادت عيسى مسيح، به پيدايش دو نوع انسان منجر گرديده است: انسان هاى «نفرين شده» (the Damned) و انسان هاى «برگزيده» (the Selected). او از اين دو دسته انسان، به دو شهر ـ شهر خاكى و شهر مينويى ـ مى رسد و هر يك از اين دو مدينه را با ارزش هاى خاصى بنا مى كند. ايده ى وجود دو شهر آسمانى و زمينى پيش از او نيز مطرح بوده است; چنان كه بولس مسيح مى گويد: «اما ما در وطنمان در آسمانيم... زندگى در سرزمين جديد، يعنى زندگى در آسمان; اگر رواقيون شهروندان شهر زمينى اند، اما مسيحيون ساكنان شهر آسمان اند.» جيلسون بر حسب تعبير پطرس قديس مى گويد: «در حالى كه موطن حقيقى مسيحيان شهر آسمانى، شهر خداست; اما اين مانع از زندگى در شهر زمينى و وطن دنيايى آن ها نمى شود. آن ها دو وطنه هستند.» از اين عبارت چنين برداشت مى شود كه مسيحيان نيز مانند غير مسيحيان، تابع قوانين و حكومت هاى شهرهاى زمينى اند. البته آن ها در اين شهرها مانند غريبه و مسافر مى زيند.


105

آگوستين در عين اين كه انسان را دو وطنه و تبعه ى دو كشور آسمان و زمين مى داند، اما نگاه اميدوارانه ى او تنها به سوى آسمان است. او شهر اين جهانى را تنها به شروران نفرين شده متعلق مى داند و مؤمنان و قديسان را صرفاً رهگذران و زائران اين شهر مى شناسد. او با اين اعتقاد كه «كاركرد سياست» آن نيست كه به ارزش هاى تعالى جويانه تحقق بخشد، بلكه فرآيندى است براى رسيدن به اهداف «مادى محض» از نظام مطلوب دنيايى از هر نوع كه باشد، روى بر مى تابد.

آگوستين بر اساس افكار شايع در ميان ارباب كليسا، معتقد بود كه اساساً سيطره ى انسان بر انسان امر غريبى است و با طبيعت پاك و سرشت زاكيه ى انسان ماقبل هبوط مغايرت دارد. ليكن سيطره اى كه در شهر زمينى بر انسان تحميل شده، چيزى نيست جز فديه اى كه بابت «خطاى نخستين» ـ تناول ميوه ى ممنوعه ـ بايستى پرداخته شود. لذا بر مسيحيان واجب است كه بر «مزاج متعادل» از دولت حاكم اطاعت كنند.

آگوستين بر اين اساس، آموزه ى «خاموشى گزينى» را به قديسان ساكن نظام هاى اين جهانى توصيه مى كرد. توجيه او از به قدرت رسيدن حاكمان ستمگر، گوشمالى آدميان به خاطر عصيان الهى «آدم ابوالبشر» كه به اخراج او از بهشت انجاميد، مى باشد. و لذا توصيه اى به مبارزه براى استقرار حكومت صالحان ندارد. مشرب آگوستينى با تنزل دادن مسؤوليت اجتماعى قديسان به حوزه ى فردى، فرد مسيحى را از نظر سياسى تبديل به عنصرى منفعل و «بى تفاوت» مى سازد. البته او، احتمال وقوع شهرهايى زمينى را كه به دست اهالى شهر خدا اداره مى شوند به كلى منتفى ندانسته و معتقد بود كه ساكنين اين شهرها از زندگى سعادت بارترى نسبت به شهرهايى كه مسيطر حاكمان اين جهانى اند، برخوردار خواهند بود.

آكويناس و خوش بينى به دنيا

نگاه توماس آكويناس (متوفاى 1274م) برخلاف آگوستين، نگاهى خوشبينانه است. در حالى كه آگوستين تمايلات طبيعى را يكسره فاسد و شيطانى مى داند و كمال معنوى را تنها در ترك شهر زمينى و اتصال به شهر آسمانى و نيل به فيض ربانى مى شناسد. توماس رابطه ى «فيض» و «طبيعت» را در مناسباتى كاملا متفاوت ترسيم مى كند. او معتقد است كه اين دو مى توانند به جاى مبارزه و نفى يكديگر، از طريق همكارى و هماهنگى، انسان را به سر منزل كمال برسانند. آگوستين اساساً در اين كه سلطنت زمينى و امپراتورى مسيحى بتواند اهداف و خواسته هاى مسيحيت را محقق سازد در ترديد است; اما توماس آكويناس معتقد بود كه:


106

مردم تابع دو قدرتند، يكى اين جهانى و خاكى و ديگرى معنوى و آسمانى. اولى انسان را به سوى اغراض طبيعى مى خواند و دومى او را به سوى اهداف ماوراء الطبيعى رهنمون مى سازد. در همان حال كه «نظم اين جهانى» قلمرو خرد و كمال دنيوى است و از نظر سازمانى خودسامان، اما لزوماً تابع ايمان و عقيده هم هست. همان گونه كه غايت هاى طبيعى تابع غايت هاى ماوراء الطبيعى اند، طبق قوانين مسيح، پادشاهان نيز بايستى تابع كشيشان باشند. قدرت آسمانى با دخالت در سياست زمينى، نه تنها باعث حفظ دين و اخلاق مى گردد، بلكه حكومت زمينى را در حفظ صلح و آرامش مدنى نيز يارى مى رساند.

به زعم آكويناس، دولت نيز مانند جامعه طبيعى است و از نياز به وجود يك دستگاه كارگزارى كه در جهت خير و صلاح همگانى گام برمى دارد، سرچشمه مى گيرد. او برخلاف نظريات ارباب كليسا كه تنها بر كاركردهاى اجبار كننده ى دولت انگشت مى گذارند و آن را عقوبت گناه نخستين مى شمارند، بر جنبه ى راهبرى كنندگى آن تأكيد مى كند.

توماس آكويناس با خوش بينى نسبت به سرشت انسانى و قدرت هاى اين جهانى، مسيحيت را از دنياگريزى و بدبينى مفرطى كه آگوستين با طرح نظريه ى «شهر خدا» منتشر ساخت، نجات داد و به اتخاذ روش هاى متفاهم ترى در مناسبت ميان دين و دولت راهنمايى مى نمايد.

سنت «تمايز» و نظريه ى «دو شمشير»:

فرازى از انجيل متى كه مى گويد: «اَعِدْ سَيْفَكَ اِلى غَمَده ـ شمشيرت را در نيام آماده نگهدار ـ و همچنين عبارت ديگرى از انجيل لوقا كه يُوجَدْ هُنا بِالضَبطِ سَيْفان ـ دقيقاً دو شمشير وجود دارد ـ بيان رمزگونه اى از وجود دو سلطه ى معنوى و مادى است كه به نظريه ى «دو شمشير» مشهور است.

در حالى كه هر دو شمشير در اختيار و تحت امر پطرس و كليسا است، اما شمشير دنيوى به كمر حاكمان اين جهانى آويخته و براى اهداف پطرس و كليسا بركشيده مى شود. اين نظريه با اشاره ى نمادين به «دو شمشير»، ضمن تأكيد بر وجود «تمايز» عدم اصرار كليسا را براى به عهده گرفتن مسؤوليت هاى دولتى و دنيوى نشان مى دهد; و در همان حال بر برترى و نظارت عاليه ى كليسا بر حكام نيز صحه مى گذارد. در واقع كليسا، دو شمشيرى را كه از پطرس ـ رسولى كه با بناى اولين كليسا، نهاد كليسايى را در مسيحيت بنياد گذاشت ـ به ارث برده است، يكى را بر كمر خود و ديگرى را به عاريت بر ميان پادشاه اين جهانى مى بندد; با اين كار بر نقش مسلط و برتر خود كه به رابطه ى ميان «خورشيد و ماه» تعبير شده، تأكيد مى كند. آگوستين به نقل از آباى كليسا مى گويد:


107

همانا ابدان تحت هيمنه ى پادشاه است و نفوس براى كشيش. اگر پادشاه صاحب اسلحه ى مادى براى محاربه با بربرها است، كشيشان داراى سلطه بر اسلحه ى روحى جهت مبارزه با شياطين اند; و به درستى كه امارت دومى برتر از اولى است. به خاطر همين بوده است كه پادشاهان رأس خود را زير دست پدر روحانى خم مى كرده و از قديم توسط روحانيون مسح مى شده اند.

پاپ جيلاس اول (متوفاى 496م) از مخالفين جدى اندماج دين و دولت، در حالى كه همچون آگوستين بر تفوّق معنوى سلطه ى روحى تأكيد دارد، مى گويد: «در اواخر قرن پنجم، فرمانروايان (اباطره) بت پرست، تاج قيصر و قبعه ى كشيشان را بر سر گذاردند در حالى كه مسيح اين تخليط و اندماج را نهى كرده بود. بعد از ظهور مسيح هيچ امپراتورى نبايد پاپ باشد و هيچ پاپى، امپراتور.»

روح كلى بيان آگوستين، جيلاس و «آباى كليسا» در اين دوره اين است كه ضمن قبول «تمايز» و استقلال كامل و جدا كردن قلمرو دين و دولت از هم، اولا بر «توافق» و همكارى ميان آن دو تأكيد دارند و ثانياً بر «برترى» روحى و معنوى كليسا اصرار مىورزند. به علاوه آنان در مقابل مفروض داشتن حد سرزمينى براى حيطه ى عمل «دولت زمينى» و موقتى و متغير بودن اساس آن، براى «كليسا» قلمرو عالمى و دوام ابدى قايل مى شدند.

برترى كليسا بر دولت را برخى به «تفوق معنوى» محدود مى كردند و عده اى نيز با توسّع در آن، به «تفوق قضايى» كليسا نيز معتقد بودند و در مواردى كه امپراتور مرتكب خطاى فاحش يا گناه بزرگى مى گرديد، او را ملزم به پاسخگويى در برابر كليسا و احياناً محكوم به انجام مراسم توبه و عذر تقصير از محضر كشيشان مى دانستند.

سلطنت كليسا يا «روحانى سالارى»:


108

يك روحانى ناشناس از اهالى نورماندى با بيان اين عبارت كوتاه كه «اسقف ها بايستى اُمرا باشند» (Bishops must be Barons)ايده ى امتزاج دين و دولت و «سلطنت كليسا» را، شايد براى اول بار، مطرح كرد. او معتقد بود كه كليسا بايستى كاركردهاى عرفى نيز داشته باشد. همچنان كه مسيح يك «بشر خدا» (God”-”Man) بود، شاه مسيحى نيز بايستى هر دو استعداد عرفى و معنوى را دارا باشد. اين نظريه كه نظريه «پيشنمازى پادشاه» (Liturgical Kingship)را ارايه مى داد از قرن نهم تا دوازدهم ميلادى (در تاريك ترين سال هاى قرون وسطى و در دوره ى اوج جنگ هاى صليبى) در اروپا عملا رواج داشت. از مهم ترين چهره هاى شاخص مدافع اين نظريه مى توان از پاپ گريگوار كبير (متوفاى 604 م)، پاپ گريگوار هفتم (متوفاى 1085 .م) و پاپ اينوسان سوم (متوفاى 1261 .م) نام برد.

گريگوار كبير در حق حكومت موريس (متوفاى 602 م) از امپراتوران شرقى مى گويد: «... از بالا سلطه ى وى بر كل بشر مقرر گرديد تا آنانى كه خواهان عمل خير هستند يارى رساند... و به شكل گسترده اى راه ايصال به آسمان را بگشايد و سلطنت زمين را در خدمت سلطنت آسمان قرار دهد...» و يا در جاى ديگر به يكى از امراى بَربَر به نام شيلدبروم مى گويد: «مهم نيست كه يك نفر پادشاه باشد، چنان كه ديگران هم هستند. مهم اين است كه يك پادشاه كاتوليك باشد.» در مشرب سياسى گريگوار كبير، «سياست» جزيى از «اخلاق» شمرده مى شد و ابزارى براى تحقق اهداف الهى تلقى مى گرديد.

در دوره گريگوار هفتم است كه معركه ى «تنصيب» كه مبارزه اى آشكار ميان حاكمان شهر زمينى و شهر آسمانى بود، درگرفت. بر حسب نقل قديس متى، حضرت مسيح (ع) كليد سلطنت آسمان و «سلطه ى ربط و حلّ» را به «پطرس» داد. آباى كليسا كه خود را جانشين اميرالرسل، پطرس مى دانند، ارباب كليسا را وارث اين سلطه با تمام گستردگى اش مى شناسند. پاپ گريگوار هفتم مصمم بود كه از اين حق به ارث رسيده، به كمال بهره بَرد. لذا مدعى شد كه نصب امپراتور، تنها به «حِبر اعظم» كليساى روم جايز است و به علاوه كليسا مى تواند بيعت رعايا را از پادشاهى كه ظلم روا داشته است، بردارد. گريگوار در نامه اش به هيرمان مى گويد: «آيا پذيرفتنى است مقامى كه مصنوع بشر است، خاضع و مطيع مقامى كه خداوند عنايت كرده، نگردد. چه كسى است كه انكار كند كشيشان مسيحى، آباء و سرور پادشاهان و امراء و مؤمنين هستند. آگاهى اندك هم گواهى مى دهد كه روحانيون اولى بر پادشاهانند.»


109

در كل چنين به نظر مى رسد كه حتى در حادترين نظريات ـ آراى گريگوار كبير و گريگوار هفتم ـ هيچگاه ادغام و آميختگى كامل ميان دين و دولت مطلوب نظر نبوده است; و حتى پاپ هاى اقتدار طلبى چون گريگوار هفتم هم هرگز خواهان نشستن به جاى امپراتوران نبوده اند، بلكه نزاع و اختلاف بر سر آقايى و رجحان يكى بر ديگرى و نوع و نحوه ى اين سيادت بوده است. به طورى كه اگر اين حق سيادت، در آراى كسانى چون آگوستين و پائولين تا حد تفوق «معنوى» و در نظر پاپ اَمبرواز تا تفوق «قضايى» پيش مى رفت، در نظريات گريگوارها تا حق «تنصيب و تعزيل» گسترش مى يافت.

قيصر پاپيسم

در روز عيد ميلاد سال 800 شارلمانى (متوفاى 814 م) پادشاه فرانك، تاج امپراتورى را از پاپ لئون سوم در كليساى پطرس قديس در روم دريافت كرد و امپراتورى فرانك غربى را بنا نهاد. امپراتور شارلمانى در تاريخ مسيحيت به عنوان نماد حاكميت قيصر پاپيسم (Caesaropapism)شناخته شده است; چرا كه او بيش از اين كه وارث قيصرهاى رومى باشد، منشأ كليسايى داشت; و خدمت كليسا و پروردگار را بالاترين وظيفه اى به شمار مى آورد كه خداوند براى او مقرر كرده بود. به قول اركيلير: «شارلمانى امپراتورى اش را در كليسا برپا كرد، و دولت در انجام وظايف مقدسه اش كه كمتر جنبه ى سياسى داشت مستغرق بود. قدرت امپراتور، اقتدار برترى كه منشأ الهى داشت شمرده مى شد.» قيصر پاپيسم الگويى است كه از يك سو ريشه در ايده باستانى «سلطنت مقدس» دارد و از سوى ديگر از تمايلات اقتدار طلبانه ى دستگاه پاپى در دوره خاصى از مسيحيت ـ عمدتاً در فاصله قرون 9 تا 12 ـ متأثر است.

در ميان اديان توحيدى، اسلام و مسيحيت، هر دو با فرهنگ سياسى «سلطنت مقدس» آن چنان كه در نظريه هاى پادشاهى ايرانى و هلنى متبلور شده است، مخالف بودند. در مسيحيت شرقى، نظريه ى پادشاهى جهانى (Universal”Monarchy)از طريق گسترش «روحانى سالارى» (hierocracy) و امتزاج با نظام عقايدى ارتدكسى تقويت گرديد، و بالاخره در قالب «پادشاهان روحانى» (Priest”-”King)متجلى شد. اوزبيو قيصر (متوفاى 339 م) با بهره گيرى از فلسفه ى هلنى، حكومت امپراتور در زمين را به عنوان تصويرى از حاكميت خدا در آسمان مى شناخت. بنابراين برداشت، امپراتور جانشين خداى مسيح بود. ديوژن فيلسوف هلنى، دولت و پادشاهى را بازتابى از «نظام هستى» (cosmos)مى دانست و اوزبيو «سلطنت آسمان» را عيناً در جاى «نظام هستى» ديوژن نشانده بود. او «جوهر الوهيت پادشاهى» را به «جانشينى خدا» در زمين تنزل داده و مبدل ساخته بود.


110

قرن ها سپرى شد تا نظريه ى سلطنت مقدس به همراه عناصرى از ايده ى پادشاهى جهانى، با مفاهيم پايه اى آگوستين درباره ى پادشاهى دنيوى امپراتور مسيحى امتزاج يابد. شارلمانى كه به عنوان «پادشاه كشيش» (Rex and Sacredos)معروف بود، ادعاى جانشينى پطرس قديس را داشت و در حالى كه هر دو شمشير را به ميان مى بست، بر تخت ظاهر مى شد. اين مفهوم از «پادشاهِ روحانى» با ارجاع به تصويرى كه كتاب مقدس از ملكيصدق (Melchizedech)ارايه مى كرد، توجيه مى شد.

حق الهى سلطنت

مفهوم «حق الهى» پادشاهان لزوماً به معنى حكومت دينى آنان نبود و با تلقى باستانى «پادشاهان برگزيده» كاملا همترازى نمى كرد اما در عين حال ريشه در هر دو سنت داشت. حق الهى حكومت بيش از هر چيز، بر مقدس بودن جوهره ى پادشاهى و انتقال ارثى آن در دودمان برگزيده تأكيد داشت. احياى مجدد «حقوق رومى» و زوال ايده ى تشكيل «مملكت مسيحى» (Respublica Christiana) كه متضمن وجود دو مقام روحانى پادشاه مدعى منصب الهى بود، زمينه ى پيدايش پادشاهان مستقل و بلا معارضى را فراهم آورد كه مدعى «حق الهى» حكومت بودند.


111

انديشه ى «حق الهى» از طريق واگذارى تدريجى «تمامى» اقتدار ـ نه اقتدار «برتر» ـ به پادشاهى كه برگزيده ى بىواسطه ى خداوند تلقى مى شد موجبات تضعيف نقش سياسى كليسا و سلطه ى روحانيون را فراهم آورد و به نوبه ى خود ايده هاى دين سالارانه ى گذشته را به كلى از صحنه بيرون كرد. پس از سپرى شدن سه قرن كه با ادعاهاى «قيصر پاپيستى» در حاكميت سياسى توأم بود، دوره اى فرا رسيد كه امپراتوران، ديگر ادعاى اقتدار روحانى نداشتند، بلكه خود را پادشاهى عرفى مى دانستند كه يگانه شمشير قدرت دنيوى را مستقيماً از خداوند دريافت مى كرد.قرون 12 و 13 به بعد دورانى است كه دستگاه پاپى بى آنكه موفقيتى به دست آورد، همچنان در تلاش براى بازگرداندن اقتدار گذشته خويش است. كليسا از قرن 13 به بعد، در حالى كه از مطالبه ى سيادت برتر كليسايى صرف نظر كرده بود، به اقتدارى هم سنگ با حاكمان عرفى نيز دست نمى يابد و نهايتاً به يكى از اجزاى درونى ساختار قدرت غير دينى بدل مى شود كه مهم ترين كاركرد آن مشروعيت دادن به دولت و تقبيح نافرمانى از آن است. چنانكه ماكياولى جسورترين فيلسوف سياسى در آستانه ى رنسانس، براى نخستين بار از اين كاركرد دين به عنوان «استفاده حسابگرانه از دين در خدمت سياست» ياد مى كند. نضج گيرى و استقرار ايده ى «حق الهى» در عين اين كه از ريشه ها هلنيستى و حقوق رومى امپراتورى نشأت مى گرفت، به ميزان زيادى مرهون تفكرات عصر رنسانس و اصلاح طلب دينى چون لوتر بود. نظريه ى حق الهى حكومت، از اين مجرا كه حاكم را منصوب بلاواسطه ى خداوند مى دانست و تنها در برابر او مسؤول مى شمرد، و به علاوه اتباع را نيز به حكم وظيفه ى دينى از مقاومت در برابر آن منع مى كرد، نهايتاً سر از «حاكميت مطلقه» به درآورد. اين نظريه را به جهت به زاويه بردن كليسا و فرعى نمودن نقش آن در مناسبات عرفى، و همچنين در پيش گرفتن مشى غير دينى در تنفيذ امور، واسطه و سرپُل انتقال از انديشه ى «تنازلى قدرت» (Power”descending)در قرون وسطى به تفكر «تصعيدى قدرت»(Power ascending) در جهان معاصر مى شناسند.

دين و دولت در اسلام

بلاشك بحث و پرسش از «مناسبات دين و دولت» خاستگاهى «غربى» و ريشه اى «مسيحى» دارد. چنانكه اصطلاحات و مفاهيم اصلى جارى در آن نيز به شدت غربى و مسيحى بودن سابقه ى اين مباحث را تأييد مى كند. از همين رو، بدون ملاحظه ى تاريخ اجتماعى فرهنگى اروپا و بى توجه به معنا و برداشت مسيحى از اين مفاهيم نمى توان ورود شايسته اى به اين موضوع داشت و آن را به نحو مقبول و مناسبى به شرايط تاريخى اجتماعى ديگرى تعميم داد و در سنت دينى متفاوتى به كار برد. به منظور بسط موضوع مناسبات دين و دولت در بسترى اسلامى، بايستى مفاهيم محورى آن را مورد بازبينى و شرح و ايضاح بيشترى قرار داد و براى افزودن بر ارزش پايايى (reliability)و انطباق معنايى مجدداً بازسازى كرد.

كليسا (Church) در اينجا اساساً به مفهوم يك نهاد مسيحى در معناى جامعه شناختى آن است. در حالى كه «مسجد» مفهوم متناظر Church در اسلام عنوانى است كه براى محل تجمع مؤمنين جهت اعمال مناسكى به اضافه يك سلسله كاركردهاى تبعى خاص به كار مى رود. اصطلاح Church به اين اعتبار در مسيحيت، از نگرش «تجزى گرا» آن برخاسته است. در حالى كه در اسلام به واسطه ى غلبه برداشت «اندماجى» از دين و دولت، هيچ اصطلاحى كه بيانگر يك نهاد دينى مستقل و صاحب قدرت و اختيارات متمايز باشد، معرفى و متداول نشده است. نزديك ترين مفهومى كه بتوان روى لغت Church در اسلام تعريف كرد، كليتِ «دين و متوليان امور دينى» ـ اعم از اشخاص و مؤسسات ـ است در مقابل «عرف و متوليان امور عرفى».


112

مفهوم «دولت» در معناى غربى آن نيز با همين مشكل عدم مشابه يابى در سنت اسلامى مواجه است. دولت چه به عنوان طبقه يا گروهى كه حاكميت سياسى و اداره ى مدنى جامعه را در دست دارد، و چه به معنى تنها قطب مشروعى كه از حق اعمال قدرت فيزيكى برخوردار است، عميقاً ريشه در فرهنگ سياسى غرب دارد. لذا با اغماض از عدم همترازى دقيق، در مقابل اصطلاح State، «حاكميت سياسى» را كه ممكن است در اشكال مختلفى چون خليفه يا دستگاه خلافت، شاه و دربار پادشاهى و همچنين حكومت هاى داراى ديوان صدارتى متجلى گردد، قرار مى دهيم.

وقتى از «مناسبات» (relationships) سخن مى گوييم، در بطن آن اين معنا نهفته است كه بحث از دو امر متمايزى است كه در عين حال تعاملاتى با يكديگر دارند. پيش فرض «دوگانگى» خارجى بودن روابط را نيز نشان مى دهد; اين اصطلاح و تعبير با نگرش مسيحى از دين و دولت كاملا منطبق است، ليكن به كارگيرى آن در سنت اسلامى با تسامح و عدم دقت همراه است كه بايستى مورد توجه قرار گيرد. برخى براى رفع بد فهمى هاى احتمالى، به جاى اصطلاح «مناسبات» از لغت «همزيستى» (symbiosis) دينى و سياسى استفاده كرده اند.

مناسبات دين و دولت در حوزه ى «نظر»

هر عقيده و مرام در حوزه نظر چيزى است متفاوت با آنچه در ظهور عملى از آن مشاهده مى شود و معمولا در طى فرآيند نظر تا عمل، دچار نوعى تطور و تقليل و بعضاً قلب و دگرگون نمايان مى گردد. توفيق در عملى كردن آرمان هاى يك ايمان دينى، مستلزم نوعى دلبستگى مجذوبانه، تلاش خالصانه و بالاخره خوددارى و از خود گذشتگى در ميان پيروان آن مى باشد كه عموماً با طبع حريص، سركش، و ناسپاس انسان وانهاده به خود ناسازگار است; لذا طبيعى مى نمايد اگر «ابلاغ نخستين» و «طرح انديشه اى» يك مكتب در عمل با سهل انگارى، ساده گزينى و انواع سوگيرى هاى مواليان مواجه و به تدريج از حقيقت اوليه منحرف گردد. از مهم ترين عناصرى كه در اين كار ابدال و انحراف تسهيل مى كنند، مى توان از عوامل زير نام برد:

ـ تصلب در سنن و آداب قومى فرهنگى.

ـ منفعت جويى و مصلحت انديشى قدرت هاى سياسى حاكم.

ـ جهل و بى ارادگى مردم.

ـ ترك علم و علم آموزى و فروگذارى از تكريم عالمان.

ـ ارتباط فرودست و منفعلانه با همسايگان و فرهنگ هاى بيگانه.


113

آنچه به عنوان عوامل مؤثر و مسهِّل در واژگونى عملى يك مكتب ذكر شد، نه تحليل ذهنى يك تحول محتمل، بلكه گزارشى تعليلى از واقعيت هايى است كه در تاريخ اسلام به همين شكل رخ داده اند و «محقِّق» را ناگزير مى سازد تا در كار خويش، حساب جداگانه اى براى حوزه ى نظر و انديشه از يك سو و ميدان عمل و واقعيت خارجى از سويى ديگر باز كند.

مهم ترين خاصه اى كه نقش محورى و مؤثر بر ديگر ويژگى هاى متمايز كننده ى اسلام از ديگر اديان توحيدى دارد، مسأله آميختگى و «اندماج» دين و سياست در طرح نظرى و تحقق خارجى آن است. اين ويژگى، چنان صبغه ى سياسى منحصر به فردى به اسلام و آن چنان وجهه ى دينى خاصى به حكومت هاى مسلمان در طول تاريخ داده است كه كمتر نظيرى براى آن در ديگر اديان و تمدن ها مى توان يافت. به همين لحاظ بى راه نخواهد بود اگر بررسى نسبت دين و دولت را از همين نقطه آغاز كنيم.

«اندماج» در برابر «تجزى»:

در سطح نظرى، رابطه ى «فرمان تبعيت» (command - obedience)كه تعريفى اسلامى از مفهوم «اقتدار» است، هيچگاه به دو حوزه ى دينى و سياسى منقسم نمى شود. حيات از ديد يك مسلمان، جلوه ى يگانه اى از مشيت و قدرت الهى است و هيچ گونه ثنويت و انفكاكى در آن جارى نيست; و لذا هيچ مبنا و توجيهى براى تجزى امور دينى از امور سياسى وجود ندارد. اين تلقى، اصيل ترين تفسير از سنت بالغه ى الهى است كه در شرايط تاريخى جغرافيايى مختلف و ساخت هاى اجتماعى محقَّق، تعديل و تغييراتى پذيرفته است. متوليان دين و سياست در جوامع اسلامى، اگر چه هر دو مشروعيتشان را از اسلام مى گرفته اند، اما در برهه هايى از تاريخ و مناطقى از سرزمين پهناور اسلامى، تحت تأثير شرايط خاص اجتماعى، در قالب دو نهاد اجتماعى مستقل تبلور يافته اند و در عين پديد آوردن مناسبات ويژه اى ميان يكديگر، روابط مستقلى از معادله ى دو سويه ى «فرمان تبعيت» را شكل داده اند. بايد توجه داشت كه تبلور مستقل دين و سياست در برهه هايى از تاريخ اسلام با آنچه در مسيحيت به عنوان رويكرد تجزى گرا شناخته شده، تفاوت هايى دارد:

ـ در سطح كلامى، اسلام معتقد به آميختگى و اندماج است و مسيحيت به تجزى و تمايز باور دارد.

ـ انفكاك دين و سياست و استقلال عمل متوليان دينى در تاريخ اسلام هيچگاه به پايه ى نهاد دينى در مسيحيت نرسيده است.


114

ـ استقلال و جدايى دين و دولت در اسلام، اصولا وقتى پديدار مى گشت كه معارضه جويى ميان آن دو تشديد مى گرديد، در صورتى كه در مسيحيت اين استقلال لزوماً به معنى وجود نقار ميان كليسا و دولت نبوده است.

لمبتون معتقد است كه اسلام با خصيصه ى آميختگى دين و دولت شناخته شده است. او نظر ونس (Vaness) را كه عدم جدايى دين و دولت را به دو قرن يا دو قرن و نيم اوليه محدود كرده است، رد مى كند. متحده نيز نظر خانم لمبتون را دارد و مى گويد، «اسلام مجال كمى براى مشبك سازى ذهن و متمايز كردن حيات به دو سپهر قدسى و عرفى باقى گذارده است.» خويى در تأييد همين نظريه مى گويد: «همزيستى (coexistensiveness) دين و دولت در اسلام همانند نخ قرمزى است بر روى پارچه ى تاريخ اسلام كه به خوبى خودنمايى مى كند.» دَباشى ضمن صحه گذاردن بر آرايى كه اصل را در اسلام آميختگى دين و سياست مى دانند معتقد است كه: «در تاريخ اسلام ندرتاً دوره اى وجود داشته كه همبستگى كامل ميان آن دو را نشان دهد». دكتر عنايت نيز از آميختگى دين و دنيا و در نتيجه شريعت و سياست كه نظام تجزى ناپذيرى را پديد آورده اند، سخن گفته است.

سيد جعفر كشفى از علماى عصر قاجار درباره ى اتكاى دين و دولت به يكديگر بيان روشنى دارد. او با استفاده از اين عبارت مشهور «الدّين والمُلك توأمان لا يتمُّ احدهُما الاّ بالآخر»، مى گويد:

اقامه ى دين با عدم سلطنت سلطان و عدم نظام، غير متحقق الوقوع است. و امارت و سلطنت بدون دين، طريقه ى معيشت و معاشرت حيوانات است... سلطنت به منزله ى اركان است و (دين به مثابه ى اساس) و اساس بى اركان ضايع و ناتمام است و اركان بى اساس غير مستقيم و خراب. پس امارت و سلطنتى كه از براى بنى نوع انسان است و آيات و احاديث در مدح و فضيلت آن رسيده همان امارت و سلطنتى است كه با دين توأم و به هم بسته باشد، نه غير آن.

اسلام، دين سياست


115

اين دعوى كه اسلام سياسى ترين جهان بينى توحيدى است از مدعيات قابل دفاعى است كه كمتر در آن تشكيك شده است. بداهت و قطعى بودن اين خصيصه معرَّف براى اسلام، تا به جايى است كه بعضاً معاندين هم براى مشوه جلوه دادن وجه معنوى و اصالت الهى آن، بدان تمسك جسته اند. «سياسى بودن» اسلام ارتباطى به «سياسى شدن» مسلمانان در يكى از دو سده ى اخير ندارد بلكه صفتى است كه با ظهور آن متولد شده، و در تمام دوران حيات پرفراز و نشيب اسلام با آن قرين و همراه بوده است. اين مدعا حقيقتى است كه اولا متكى بر محتواى اصيل ترين متون دينى يعنى قرآن و احاديث نبوى است، ثانياً مستند به تعاليم نخستين و آموزه هاى راستين و بالاخره مستنبط از سيره و روش عمل رهبران آن در طول تاريخ است.

حميد عنايت اسلام را برنامه جامعى براى تنظيم حيات انسانى مى داند كه «سياست» ابزار لازم تحقّق آن است. او مى گويد، «در دل و درون مسلمانان گرايش خاصى نسبت به سياست نهفته است كه مستقيماً از روح تعاليم اسلام نشأت مى گيرد.»

عنايت عناصرى نظرى سياسى شدن ذهن مسمانان را كه باعث مى گردد يك مسلمان موجودى سياسى از جدى ترين نوع آن شود، چنين بر مى شمرد:

1. با توجه به توصيه قرآن به مسلمانان، در اين كه حضرت محمد (ص) را سرمشق والا و اسوه ى حسنه ى خويش قرار دهند و همچون او كه در بنا نهادن حكومتى بر مبناى تعاليم اسلامى موفق بود، آنان نيز در اين راه تلاش نمايند، ديگر عذرى براى بى تفاوتى سياسى يك مسلمان باقى نمى ماند;

2. از آنجا كه عملى شدن بسيارى از دستور العمل هاى دينى مستلزم حصول شرايطى است كه جز با تشكيل و از طريق يك حكومت «دين مدار» محقَّق نمى گردد و زندگى و حيات مسلمانان در ظلّ حكومت غير پاى بند به اصول و مقررات دينى، توأم با تعطيل شدن ابواب متعددى از فقه و احكام دينى است، لذا يك مسلمان موظف به تلاش براى تأمين اين شرايط، به عنوان مقدمه ى واجب مى باشد;

3. براى مسلمانان در طول تاريخ همواره دو پرسش سياسى مهم مطرح بوده است كه ملهم از تعاليم قرآنى است: چه كسى شايسته ى حكومت است؟ و حجيت اطاعت از حاكم وقت چيست؟ اينكه پاسخ اين دو پرسش در عمل چه باشد، وظيفه ى دينى دفاع از رژيم متمايل به اسلام، يا تكليف الهى براندازى حاكم جور را براى مسلمانان در سراسر تاريخ تعيين مى كرده است.

هميلتون گيب درباره ى جوهر سياسى دينى كه محمد (ص) آورده مى گويد:

نهضت اسلامى شكل جديدى را ارايه كرد و سازمان اجتماعى مشخصى را مبتنى بر خطوط سياسى خاصى، تحت يك رياست فردى شكل داد. در انديشه ى محمد (ص) و حتى مخالفانش، اجتماع دينى جديد بر اساس اهداف سياسى سازمان داده شده بود و نه به عنوان دينى در درون يك دولت عرفى.


116

دعوى رسالت پيامبر (ص) در نخستين دوره ى تبليغى اش در مكه، شكل يك «جنبش سياسى» عليه مَلأ و مترفين قريش را داشت و در دوران پس از هجرت و استقرار در مدينه به تدريج قالب هاى يك «دولت دينى» را پيدا كرد كه توأماً در صدد انتشار دين جديد و توسعه قلمرو جغرافيايى خويش بود. مسؤوليت الهى پيامبر (ص) خصوصاً در دوره ى دوم رسالت، تنها به ابلاغ پيام نبوت و واگذاردن مردمان به حال خود مختصر نمى شد; بلكه علاوه بر اِنذار و تبشير، شامل طرح و برنامه ى عمل براى تربيت و تزكيه فردى و تشكيل اجتماع مؤمنان نيز مى گرديد. اسلام در واقع دعوتى براى فرد و دعوتى براى اجتماع دارد و در دعوت خويش به «ابلاغ» صرف اكتفا نمى كند، بلكه فعالانه به عرصه هاى عمل اجتماعى نيز وارد مى شود.

وبر كه تحت تأثير تعاليم مسيحى از درك جوهره ى سياسى اسلام قاصر بود، موضع گيرى هاى سياسى اسلام و تاكتيك هاى نظامى آن را كه براى تثبيت موقعيت مسلمانان و تحكيم پايه هاى اولين دولت اسلامى در مدينه به كار رفته است به غلط به عنوان «علايق جنگى سلحشوران جذب شده به محمد(ص)» تعبير كرده است.

از درهم شدگى و آميختگى دين و سياست در اسلام، نتايج و آثارى حاصل مى آيد كه اين دين را در حوزه ى انديشه و در عرصه ى عمل و همچنين در حيطه ى فردى و ميدان اجتماعى از ديگر اديان بزرگ جهانى متمايز مى سازد. برخى از مهم ترين ويژگى هايى كه در اين ارتباط مى توان برشمرد، از اين قرار است:

وفادارى دينى مدنى

در مقابل «تمايز» در سنت مسيحى، «اندماج» در اسلام يك فرض مسلم دينى است. اندماج دين و سياست تعبير ديگرى است از همان «سياسى بودن دين» كه وصف آن گذشت. در حالى كه تفكيك امور لاهوتى از ناسوتى در مسيحيت كه توسط سنت آگوستين و توماس آكويناس بيان گرديده، يك «وفادارى» و تعهد دو گانه را در انديشه و عمل مؤمن مسيحى رقم مى زند، مسأله ى ادغام و اندماج در اسلام «وفادارى مدنى» (civiLoyalty) را به «سرسپردگى دينى» كه تخطى از آن به مثابه سرپيچى از فرامين الهى قلمداد مى شود، مبدل مى سازد. سياسى بودن دين موجد شكل گيرى نوع خاصى از سياست است كه نه فقط التزام عملى، بلكه نوعى اخلاص و تضحيه را طلب مى كند.

سكوت گرايى در مقابل فعال گرايى سياسى

سياست دينى در عين حال موجد دو رويكرد كاملا متضاد در ميان مسلمانان بوده است. بدين نحو كه از يك سو به انفعال و «سكوت گرايى» (quietism)سياسى مواليان انجاميده و از سوى ديگر بر «فعال گرايى سياسى» (political activism)آنان دامن زده است; از حضور و نشأت اين دو رويكرد در تاريخ اسلام، دو مشرب فكرى كلامى در انديشه ى سياسى اسلام شكل گرفت كه در بستر تحولات تاريخى و الزامات اجتماعى به تدريج در قالب دو گرايش مذهبى معارض متبلور گرديد.


117

مذهب غالب در تاريخ اسلام متعلق به رويكردى است كه مشروعيت و حجيت دينى حاكم سياسى را مستلزم حصول شرايط ويژه اى نمى داند، بلكه هر حاكم مقتدرى را كه به يكى از طرق اجماع، استخلاف، شورا و حتى استيلاء به قدرت رسيده باشد، خليفه ى مشروع مى شناسد; و لذا برحسب اين گرايش، هيچ حجتى براى خرده گيرى از چنين حاكمى و اعتراض به چنان سياستى كه با مُهر دينى ممهور شده است وجود ندارد.

در مقابل، رويكرد فعال گرا از سياست دينى، مسؤوليت پذيرى و وظيفه شناسى مواليان را نسبت به رويدادهاى سياسى محيط اجتماعى خوداستنباط مى كند و آنان را در مخالفت با حاكم نامشروعى كه بديل مشروعى دارد تحريض مى نمايد. اين رويكرد نسبت به مسأله ى چگونگى نصب حاكم، ويژگى هاى حاكم مشروع و نحوه ى اعمال حاكميت سخت گير و اصول گرا است.

منازعات سياسى يا مجادلات مذهبى

دين سياسى يا مولود طبيعى آن سياستِ دينى همواره تلاش دارد كه هرگونه منازعه و معارضه جويى سياسى را رنگ و صبغه ى مذهبى فرقه اى دهد، تا هم بر وجهه ى «دين يارى» دولت اش بيافزايد و هم پشتيبانى مخلصانه ى پيروان دينى را در مقابله با رقباى سياسى حاكميت خويش به دست آورد; از اين طريق مى توان به سهولت مخالفان سياسى را به انزواى فرقه اى كشاند. اين تمايل در فرقه اى كردن مقابله جويى هاى سياسى، در ميان عناصر مخالف حكومت هاى وقت نيز وجود داشته است; چرا كه با صبغه ى دينى دادن به اعتراضات سياسى، مبارزه از عمق و اهميت بيشترى برخوردار مى شود و در نتيجه وفادارى و فداكارى شايسته ترى را از جانب هواخواهان به همراه خواهد داشت.

سياست اسلامى يا دولت مسلمان

سياست در اسلام على رغم اصرار و تأكيد بر اين كه تنها از منبع وحى الهى (قرآن) و الگوهاى عملى آن در صدر اول و دوم (دوره ى پيامبر (ص) و عصر خلفاى راشدين) الهام مى گيرد، در تحقق تاريخى خويش، عملا در مسيرى افتاد كه لاجرم خلوص نخستين خود را از كف داد و با تأثيرپذيرى از تجربيات حكومتى تمدن هاى گذشته، صورت و ساخت هاى متنوعى متناسب با سنت ها و آموزه هاى همان سرزمين پيدا كرد. برنارد لوييس مى گويد:


118

اسلام به لحاظ حكومت دارى جز دوره ى اوليه صدر اسلام و دوره ى خلفاى راشدين تحت تأثير فرهنگ هاى سياسى بيگانه بوده است. تأثير فرهنگ سياسى رومى ها بر حكومت بنى اميه و تأثير دولت دارى ايرانيان بر بنى عباس و سلسله ها و حكومت هاى محلى شرق سرزمين اسلامى، تأثير دو گانه ى فرهنگ ايرانى و مغولى در دوران مغولى و ايلخانى و بالاخره تأثير تركان و نهايتاً تأثير حكومت دارى اروپايى در يكى دو قرن اخير.

واتيكيوتيس نيز در كتاب اسلام و دولت عبارتى به همين مضمون دارد: «آنچه به عنوان اقتدار سياسى اسلامى در تاريخ محقق شده، تماماً از دل قرآن بيرون نيامده است; بلكه از ديگر سنت ها و فرهنگ ها تأثير پذيرفته است; محيط هايى مثل اجتماعات قبايلى، استبداد بيزانسى، ايرانى و تركى.»

انديشه ى سياسى در اسلام

دين و دولت در اسلام در حوزه ى نظر، مناسبات ديگرى را متفاوت از

آنچه در واقع محقق گرديده برقرار كرده اند; هر چند مسير تحولاتشان كاملا هم بى ارتباط و بيگانه از يكديگر نيست. همچنان كه پيش تر اشاره شد، مسأله ى جانشينى، نخستين واقعه اى بود كه مسلمانان را با پديده ى اختلافات درونى و انشعاب در امت اسلامى مواجه ساخت و آنان را به طور اجتناب ناپذير با پرسش هايى پيرامون مسايل اساسى نخستين تجمع سياسى اشان چون قدرت، حاكميت، مشروعيت، نصب، جانشينى و... آشنا كرد. تلاش براى پاسخگويى به اين سؤالات مبنايى، به تدريج زمينه هاى شكل گيرى انديشه ى سياسى را در اسلام پديد آورد. بديهى است كه بستر اوليه ى نشو و نماى انديشه هاى سياسى در نخستين سده ى ظهور، نمى توانست جز ذهن محتاط محدثان و فقيهان، نشأت ديگرى داشته باشد; لذا طبيعى است كه انديشه هاى اوليه بيشتر بر بنيادهاى نقلى و فقهى استوار باشند تا كلامى و فلسفى. البته به تدريج انديشه هايى كه با استمداد از مبادى فلسفى كلامى به مقولات سياسى در اسلام نظر مى كردند با قدرت بيشترى پا به ميدان گذاردند. عنايت در اين باره مى گويد، «زبان سياست، زبان فقه و شريعت بود.»

انديشه سياسى در نزد مسلمانان تا دو سده ى پيش، حاصل تلاشى بود براى بيان چگونگى اداره ى جامعه بر اساس ضوابط و مقررات شرع. هدف انديشمندان سياسى كه عمدتاً فقيه و متكلم و حتى محدث بودند، بر اين بود كه جامعه را چنان پيش برند كه شرع تعريف كرده است.

اين كه اساساً از چه منظر يا مدخلى به مقولات سياسى نظر شود و پاسخ هاى ن هايى از چه نوعى باشند، دو رويكرد كلان در انديشه ى


119

سياسى انديشمندان اسلامى شكل گرفته است. حسن امين مى گويد در فرهنگ سياسى اسلام مباحث حقوق اساسى و فقه سياسى معمولا از دو ديدگاه مورد بررسى قرار مى گيرد: از باب حكمت عملى متأثر از فلسفه ى ارسطويى و از باب فقه و شريعت. او معتقد است اين ديدگاه دوم است كه در خدمت توجيه و تشريع سياست عملى حكومت هاى اسلامى در طول تاريخ قرار گرفته است. حاصل تلاش هايى كه از اين منظر صورت گرفته، تأليفات فراوانى است توسط فقيهانى كه اكثراً يا در خدمت سلطانى بوده اند يا با سياسات عملى نسبتى داشته اند. در مقابل، انديشمندان مسلمانى كه از باب حكمت عملى و با استفاده از انديشه هاى فلسفى يونانى به بحث سياست وارد شده اند، عمدتاً به سوى نظريه هاى آرمان شهرى كشيده شده و كمتر خود را درگير حوادث سياسى روز مسلمين كرده اند.

در حالى كه ديدگاه فلسفى نيل به «سعادت» را محور و غايت فعاليت هاى سياسى قلمداد مى كند، ديدگاه ديگر اصل را در عمل سياسى، تأمين «امنيت» و پيشگيرى از هرج و مرج در اجتماع اسلامى قرار مى دهد. تعارضات نظرى عملى اين دو ديدگاه، از نقطه ى عزيمت و نحوه ى ورود به موضوع تا غايات متنافرى كه براى عمل سياسى بر مى شمارند، آن ها را بدل به دو جريان فكرى كلامى معارض در انديشه ى سياسى مسلمين مى سازد كه بعضاً در دو نحله ى مذهبى شيعى و سنى تبلور مى يابند.

درك و برداشت سياسى در مشرب شيعى با تلقى اهل سنت از آن به كلى متفاوت است. اين دوگانگى در فهم و نگرش سياسى از مبادى زير نشأت مى گيرد: اختلاف در مبانى اعتقاد كلامى در مسأله ى امامت و نصب الهى; تعابير و تفاسير مختلف از واقعه ى سقيفه و مسأله جانشينى; و شرايط اجتماعى سياسى كه دو فرقه در تاريخ سپرى كرده اند.


120

با چشم پوشى از بسط دو محور نخست كه بحث كلامى تاريخى خود را مى طلبد، بر مقتضيات اجتماعى تاريخى كه بر نگرش سياسى شيعه و سنى تأثير شايانى بر جاى گذاشته و نظريات و انديشه هاى متفاوتى را پديد آورده اند، تأملى كوتاه خواهيم داشت. انديشمندان سنى مذهب در موقعيتى آرا و نظريات خود را بيان داشته اند كه از يك سو مواجه با مدعيان غصب خلافت بودند كه به اشكال مختلف مخالفت خود را با دستگاه حاكمه ابراز مى كردند، و از سوى ديگر در مقام مرشد دينى، وظيفه ى توجيه و ارشاد مردم و جلب حمايت و اقبال آنان نسبت به دستگاه خلافت و يا خليفه ى وقت را نيز به عهده داشتند. رأى و نظر چنين انديشمندى كه خود را ملزم به انجام اين دو وظيفه ـ مقابله با مخالفان و توجيه دينى و سياسى مردم ـ بداند، خواه ناخواه به سمت نوعى محافظه كارى، واقع پذيرى و مشروعيت بخشى به قدرت حاكم ميل مى كند. اين رويكرى است كه در غالب نظريات سياسى مطرح در ميان انديشمندان اهل سنت به خوبى نمايان و مشهود است. در مقابل اين موضع «دفاعى» در انديشه ى سياسى، موضع «تهاجمى» شيعى قرار مى گرفت كه در شرايط و فضايى كاملا متفاوت با آنچه كه براى يك متفكر سنى وجود داشت، رشد كرده بود. آراى سياسى شيعه بر پايه ى باور تاريخى غصب خلافت و لزوم نصب الهى امام و همچينن متأثر از فضاى به غايت خشن تهديد و ارعاب و قتل و شكنجه اى كه بر آنان تحميل مى شد، به شدت ستيزه جو و آرمان گرا بود و بر نامشروع بودن حاكميت هاى تاريخى رأى مى داد. حاصل تلاش هاى نظرى متفكرين هر دو نحله ى دينى، شكل گيرى نظرياتى است كه در دل دو نظريه كلان «خلافت» و «امامت» قابل تميز و پى جويى است.

نظريه «خلافت»

ماهيت خلافت در ديدگاه اهل سنت برخلاف امامت شيعى، فارغ از سه اصل «تقدس» حاصل از نصب الهى، «صلاحيت هاى شخصى» مبتنى بر تقوى و عدالت و «اقبال عامه ى» ناشى از بيعت مختار است. در حالى كه رأى شيعه در باب شرايط تحقق خلافت حقه صراحت دارد، آراى آنان در مسأله ى نصب و مشروعيت خليفه مضطرب و متشتت است. يكى از علل اين تشتت رأى، ناچارى علماى سنى مذهب در توجيه تمامى صورت هاى متفاوت به خلافت رسيدن خلفاى راشدين به عنوان جانشينان رسول الله (ص) بوده است. آنان با استناد به نحوه ى به خلافت رسيدن خليفه ى اول، «اجماع اهل حل و عقد» را مبناى تعيّن خليفه گرفته اند و با نظر به نصب و تعيين خليفه دوم توسط خليفه ى ماقبل، روش «استخلاف» را اختيار كرده اند و همچنين به روش گزينش شورايى با تركيبى انتصابى نيز كه در تعيين خليفه سوم به كار رفت، صحه گذاشته اند; و در حالى كه نسبت به «بيعت عمومى» كه طريقه ى به خلافت گزيدن خليفه چهارم ـ حضرت على(ع) ـ بود سكوت اختيار كرده اند در تلاش براى توجيه خلافت اموى و عباسى كه با قهر و غلبه محقق گرديد، به مشروعيت خلافت «شوكت و استيلا» نيز گردن نهاده اند.

اگر چه اهل سنت را به تعبيرى بنيادگرا و متصلب در اصول ظاهريه ى دين مى شناسند، اما آنان بدون شك در امر سياست چنين نيستند; دكتر عنايت معتقد است كه فقها و انديشمندان سنى مذهب، آمادگى بسيارى براى تجديد نظر در انديشه ى سياسى خويش طبق اوضاع و احوال متغير روزگار داشته اند. اين تلون مزاج سياسى و تبعيت نظرى از واقعيت ناگزير را در مرورى گذرا بر انديشه ى سياسى آنان مى توان نشان داد. در يك دسته بندى ابتدايى مى توان چهار گرايش عمده را در ميان انديشمندان سنى مذهب كه در باب سياست آرايى داشته اند، تشخيص داد.

نظريه خليفه مجتهد


121

گرايشى كه تا حدى با آرمان گرايى سياسى شيعى قرين است و اعتقاد دارد كه خير برتر زمانى محقق مى گردد كه سلطنت ايمان و سلطنت دنيا در وجود فرد واحد متبلور شود. اين رأى كه به عنوان نظريه ى قديمى خلافت شناخته شده قايل به حاكم و خليفه اى است كه شأن امامت و رهبرى دينى جامعه را نيز دارا باشد. نجم الدين رازى (متوفاى 654 ق) از قائلين به اين رأى مى گويد، «سعادت عظمى و دولت كبرى در آن است كه صاحب همتى را سلطنت مملكت دين و دنيا كرامت كنند كه تا خلافت، متصرف هر دو مملكت گردد. چنانكه داود(ع)را اين مرتبه ارزانى داشتند: يا داوُد اِنّا جَعَلْناكَ خَليفَةً فِى الاَْرْض... (26/38) چنانكه هم رعايت حقوق جهاندارى و جهانگيرى و عدل گسترى و رعيت پرورى كند و هم حق سلوك راه دين و حفظ معاملات شرع به جاى آرد و به مراسم ولايت و شرايط نبوت اقدام نمايد.» البته نمى توان چنين نتيجه گرفت كه ديگر فق ها و متفكران سنى مذهب كه همچون نجم الدين به اين رأى تصريح نكرده اند، مخالف خلافت «خليفه مجتهد» بوده اند; بلكه تفاوت آن ها با نجم الدين عمدتاً از نوع نگاه «واقع پذير»شان در برابر نگره ى «آرمانى» او ناشى مى گردد.

نظريه ى رهبرى تغليبيه

در مقابل نظريه ى «خليفه ى مجتهد» نظريه ى رهبرى «تغليبيه» قرار دارد كه بيشتر براى بيان نظرى و تشريع واقعيت تاريخى خلافت هاى اموى و عباسى به كمك حجيت هاى نقلى و فقهى ساخته و پرداخته شده است. اين نظريه براى آن كه بتواند مشروعيت و قداست ظاهرى دستگاه خلافت را به هر شكل ممكن حفظ كند، وجوب هرگونه صفت و شرايط خاص براى خليفه را منكر مى شود و تنها بر «شوكت و استيلاى» وى در حفظ نظم و جلوگيرى از فتنه و توانايى در حفظ ثغور تأكيد مى كند.


122

ابن تيميه (متوفاى 728 ق) از معتقدين جدى اين نظريه مى گويد، «آشكار است كه امور مردم نمى تواند سر و سامان گيرد مگر به مدد حكام; حتى اگر كسى از سلاطين بيدادگر حاكم شود، بهتر از آن است كه هيچ كس حاكم نباشد. چنان كه گفته اند شصت سال با حاكم ظالم به سر بردن بهتر است تا يك شب بدون حاكم. از على نقل است كه مردمان را از داشتن امارت چاره نيست، اعم از اين كه حاكم صالح باشد يا طالح. مردم گفتند صالح را مى دانيم و مى پذيريم ولى طالح چرا؟ و او پاسخ داد زيرا با بودن او راه ها امن مى ماند و حدود اقامه مى گردد و جهاد با دشمنان دين در مى گيرد و زكات جمع مى گردد.» او معتقد است كه مسأله ى «قدرتِ» اداره ى حكومت را نبايستى با «اهليتِ» حاكم خلط كرد. فضل الله روزبهان خنجى (متوفاى 925 ق) از برجسته ترين مدافعان اين نظريه، فراتر از ابن تيميه معتقد است كه خليفه حتى به فسق نيز منعزل نمى گردد. رشيد رضا در توجيه رويكرد قائلين به رهبرى تغلبيه مى گويد، خلافت آرمانى را كه فقط در عهد خلفاى راشدين و چند خليفه ى پارسا مثل عمر بن عبد العزيز اموى تحقق يافت بايستى از خلافت بالفعل كه بخش عمده ى تاريخ مسلمانان تحت آن سپرى شده، جدا كرد. خلافت بالفعل در دو شكل «امامت بالضرورة» و «التغلب بالقوّه» ظاهر شده است. «امامت بالضرورة» اشاره به شرايطى دارد كه تمامى مشخصات لازم براى خليفه در يك فرد جمع نباشد و بالاجبار، انتخاب كنندگان به گزينش فردى كه بيش ترين صفات منظور را داراست، مبادرت كنند. «التغلب بالقوه» نيز به معنى امارت مستبدانه اى است كه تنها متكى به ضرب و زور است و مجالى براى رأى و گزينش انتخاب كنندگان وجود نداشته است. او بر اساس اصل «الضرورات تبيح المحظورات» مدعى است كه تجويز فق ها براى گردن نهادن به چنين حكومت هايى از روى ناچارى و براى اجتناب از شر بدتر يعنى هرج و مرج بوده است.

نظريه ى خلافت در آثار سياستنامه نويسان

سياستنامه نويسى روش جارى عالمان و فقيهانى بود كه با دستگاه خلافت حشر و نشر داشتند و به مقتضاى موقع و شأن دينى خويش به طرح نصايح و تواصى اخلاقى حاكمان وقت مى پرداختند. اين «ناصحين قدرت» ضمن اداى تكليف دينى خويش به شكل مستقيم يا غير مستقيم وفادارى و حمايتشان را از دستگاه خلافت و خليفه ى وقت اعلام مى كردند. استفاده از اين شيوه براى ابراز ارادت و انجام وظيفه به روشنى از انديشه ى ايرانشهرى و فرهنگ سياسى دربار ساسانى متأثر بود، هر چند كه تلاش مى شد به هيأت اسلامى مناسبى نيز آراسته گردد. روح كلى و محتواى سياستنامه ها را نه انديشه و نظريه ى سياسى، بلكه تعليمات سياستمدارى حاوى توصيه هايى براى دستيابى، حفظ و وجيه سازى اقتدار سياسى و رهنمودهاى عملى و كارگشا براى دوام دولت تشكيل مى داد.

خواجه نظام الملك (متوفاى 485 ق) وزير دربار سلجوقى شهيرترين سياستنامه نويسى است كه تمام همّ خود را مصروف حفظ دولت سلجوقى از گزند مخالفينى چون باطنى، قِرمَطى، رافضى و خرمدينى كرد. در فرهنگ سياستنامه اى، ديانت در خدمت سياست و در كار مشروعيت بخشى به دولت «دين يار» است و متقابلا خواهان سركوب سياسى مخالفان فرقه اى مذهب غالب، توسط دولت حاكم است. از اين رو خواجه، سياست و ديانت را همچون دو برادر مى خواند كه بايد به يارى هم برخيزند. خواجه در سياستنامه با طرح سرگذشت پادشاهان گذشته ى ايران زمين، قصد دارد به شكلى سلطنت را با خلافت هم تراز كند; و لذا با قرين سازى شريعت و پادشاهى آرمانى ايرانى در سياستنامه، سلطنت را نيز از قداستى مشابه خلافت برخوردار مى سازد. او با تأسى از فرهنگ سياسى ايران باستان درباره ى فرّه ى ايزدى پادشاه، بر مشروعيت مضاعف «دينى» و «فرّهى» سلطنت صحه مى گذارد. در نگاه خواجه، شاهان ايرانى قبل از اسلام بى هيچ تمايزى با سلاطين دولت هاى اسلامى، خلفاى اموى و عباسى و حتى خلفاى راشدين همنشين و قرين اند; تمامى آن ها دانايانى اند كه تاريخ به نيكى از آن ها ياد مى كند.


123

ايده ى مهم سياستنامه نويسانى همچون خواجه نظام الملك، غزالى و ابن باجه بر ضرورت و اولويت حفظ ملك و مملكت به هر شكل ممكن است. از نظر آنان نجات مملكت و بقاى سلطنت، لازمه ى حفظ دين و شريعت مى باشد.

ابو حامد محمد غزالى (متوفاى 505 ق) در نصيحة الملوك تمامى تلاشش معطوف به حل تعارض ميان دين و دنياست. او معتقد است كه حيات آدمى مجموعه اى است فراهم آمده از دين و دنيا; و نظام دين جز از طريق دنيا سامان نمى پذيرد. مى گويد: «لا يَتِمُّ دين اِلاّ بِالدنيا ولِذلِك قيل الدين والسلطان توأمان; والدين اسُّ والسلطان حارسٌ.» همچنين در جاى ديگر اضافه مى كند كه: «اِنّ السلطان ضرورىٌ فى نِظامِ الدنيا وَنظامُ الدنيا ضرورىٌ فى نِظامِ الدين، ونظامُ الدين ضَرورىٌ فى الفوز بسعادةِ الآخرَة وَهُوَ مقصودُ الانبياء.» او همچنين درباره ى نقش علما نسبت به حكام چنين مى گويد: «فَالفَقيه هُوَ مُعلِّمُ السلطان وَمُرشدُهُ الى سياسَتِهِ لِلخَلق لِيَنتَظمَ بِاستقامَتِهِم اُمُورَهم فِى الدنيا.» غزالى نيز همانند خواجه در تلاش است كه به نحوى وَجه شرعى و حكم فقهى براى نوع روابط ميان دستگاه خلافت كه روز به روز از اقتدار سياسى و هيمنه ى نظامى آن كاسته مى شود از يك سو، و سلطنت هاى مقتدر شرقى از سوى ديگر بيابد. در دوره ى وى، ديگر خليفه، مُعطى قدرت نيست بلكه تنها مشروعيت دهنده به حاكميت هايى است كه به نيروى غلبه كسب شده اند. لذا مى گويد: «در اين ايام حكومت صرفاً تابع قدرت نظامى است، و هر آن كس كه دارنده ى قدرت با او بيعت كند خليفه است.» و بالاخره اين ابن ماجد است كه با فروپاشى دستگاه خلافت توسط مغولان به يكباره اعلام مى دارد كه: «تشكيل دهنده ى حكومت صرفاً قدرت نظامى است.»غزالى بر خلاف خواجه نظام الملك كه يك سياستمدار ديندار بود، يك فقيه و عالم دينى است; لذا بيش از خواجه به مبادى دينى آراى خويش اهميت مى دهد. شايد به خاطر همين ويژگى بتوان غزالى را داراى مشربى در ميانه ى «سياستنامه نويسان» و «شريعت نامه نويسان» قلمداد كرد.

نظريه خلافت در آثار شريعت نامه نويسان:


124

شريعت نامه نويسى تفاوت جوهرى با سياستنامه نويسى ندارد. مقصود و غرض هر دو وجيه و مشروع سازى حاكميتى است كه حفظ و دوام آن براى بقاى دين ضرورى تشخيص داده شده است. حد اعلاى همّ هر دو دسته در اين است كه از طريق توصيه هاى اخلاقى و نصايح مشفقانه، از تكرار برخى خطاهاى فاحش، معاصى كبيره و مظالم بيّن حكام پيشگيرى كنند. لذا به جاى قرار دادن اين دو شيوه ى دولتخواه در دو دسته ى متمايز، بهتر آن است كه آن ها را دو سر طيفى به حساب آوريم كه ضمن جارى بودن فرض پيوستگى ميانشان، دو وضع متفاوت را به لحاظ شدت و ضعف به خود گرفته اند. وجه بارز تمايز سياستنامه ها از شريعت نامه ها در اهميتى است كه اولى به جنبه ى سياسى رابطه دين و دولت مى دهد و دومى بر بعد دينى و فقهى آن. شريعت نامه ها خواهان آنند كه حتى المقدور ظواهر شريعت رعايت شود و لذا در اين مناسبات، جانب دين را مى گيرند.

طباطبايى اين تمايز را چنين بيان كرده است: «تفاوت سياستنامه با شريعت نامه در اين است كه اولى دنيا و روابط دنيوى را اساس تحليل خويش قرار داده و ديانت را يكى از عوامل اقوام اجتماعى مى داند در حالى كه در شريعت نامه ها دنيا مهم نيست، مگر از جنبه ى مزرعه آخرت بودن.»

ماوردى (متوفاى 450 ق) را به واسطه ى اين كه بر جنبه هاى آرمانى خلافت خلفاى راشدين و سياست برآمده از شريعت تأكيد دارد و تا حدى از مصلحت انديشى هاى ناشى از واقعيت هاى تاريخى احتراز مى كند، از سلك شريعتنامه نويسان مى شناسند. او در كتاب الاحكام السلطانيه مى گويد: «به درستى كه خداوند... براى امت خود زعيمى قرار داد كه خلف پيامبر و نگهدارنده ى دين است. سياست را به اين زعيم تفويض كرد تا مطابق شريعت به تدبير امور بپردازد... پس امامت اصلى است كه قواعد دين بر آن استوار شده و مصالح امت نيز با آن انتظام يافته است...» در انديشه ى وى، خليفه جانشين صاحب شريعت است و علم و آگاهى به احكام شريعت بر او واجب است. البته ماوردى همه جا بر اين مشى پايدار نمانده است; در حالى كه مدافع تفوُّق و تجزيه ناپذيرى دستگاه خلافت است، اما با ملاحظه ى واقعيات تاريخى بالاخره مى پذيرد كه اقتدار حاكم فى نفسه به اندازه ى هنجارهاى دينى معتبر و مهم است. از اين رو تفويض قدرت اجرايى از سوى خليفه به حكام محلى را مجاز مى شمرد و اقتدار حاكميت هاى جز خليفه را نيز مشروعيت مى بخشد.

نظريه امامت


125

نظريه ى امامت مبتنى بر اعتقاد به «رهبران الهام شده ى الهى»(Divinely”inspired”leaders) است كه از «عصمت» (infalliblity)نيز برخوردارند. شيعه مدعى است كه كاريزماى پيامبر (ص) در چهره ى حضرت على (ع) و فرزندانش به عنوان امامان معصوم تجلى و تداوم يافته است و آنان تمامى اقتدار كاريزمايى او را، جز پيامبرى و دريافت وحى الهى، به ارث برده اند. طبق نظريه ى امامت، همچنان كه در طول حيات رسول الله (ص) هر دو اقتدار سياسى و دينى در وجود شخص پيامبر اكرم (ص) جمع آمده بود، امامان جانشين او نيز وارثان حقيقى هر دو اقتدارند; اگر چه اين حق جز براى امام اول آن هم به شكل ناقص محقَّق نگرديد. شيعه به واسطه ى اعتقاد به مشروعيت انحصارى امام منصوص و معصوم تا قبل از غيبت، تمامى قدرت هاى حاكم را صراحتاً نامشروع مى دانست; و از زمان غيبت بدين سو نيز سازش و همراهى با حكومت هايى را كه جامع شرايط نيابت از امام غايب نبودند اگر نه ناممكن حداقل دشوار مى يافت.

عنايت مى گويد برداشت عمومى و تاريخى از شيعه همان است كه هانرى كربن گفته است: «يك نهضت ناب مذهبى بر كنار از نوسان هاى بيرونى كه همواره مخالف همه ى حكام دنيوى غاصب قدرت امام بوده اند.» كولبرگ مى گويد: «از قرن هشتم (ميلادى) بدين سو اقتدار كاريزماى امامان معصوم به عنوان رهبران سياسى برتر و آموزگاران دين، به علم ايشان مربوط گرديد.» مشتق شدن اقتدار از علم در نظريه ى خلافت نظيرى نداشت، بلكه صورت مكملى از نظريه ى اقتدار شيعى را پديد آورد. اين صورت متمايز، اهميت زيادى براى نظريات سياسى دوران پس از غيبت داشت و حكم ميراث اقتدار امام معصوم را يافت كه از طريق علم دين به عالمان شيعى كه داراى صفاتى چون «تقوى» و «تدبير» بودند منتقل مى گرديد. براى اكثر فق هاى شيعى، به سبب تمايلى كه در منتقل كردن نظريه ى مصون بودن امام از گناه به جانشينانش وجود داشت، قبول و تأييد حاكم ناعادل ـ ولو شيعى ـ دشوار بود. كمتر متفكر شيعى به كارى كه غزالى و ماوردى در تأييد حكام جور براى حفظ دين كرده اند، رضا داده است. پارسايان شيعى با الهام از فلسفه ى انتظار، همواره در جستجوى كسى بوده اند كه جامع شرايط نيابت باشد وسلطنت آسمانى را در زمين مستقر سازد و به شرارت ها پايان دهد. چون جمع چنين شرايطى در شخص واحد به آسانى ميسر نبود و يا در صورت تحقُّق موانع زيادى در راه تشكيل دولت صالح وجود داشت، شيعه با يك ارزيابى منفى از شرايط، عملا خود را از حوزه ى اقتدار سياسى حاكم كنار كشيد; اما به لحاظ نظرى همچنان بر اندماج دين و دولت مُصِر بود. انعزال و انقطاع از اقتدار سياسى جامعه در عمل دو صورت متفاوت پيدا مى كرد: 1) كناره جويى پارسايانه و بى تفاوتى نسبت به تحولات سياسى پيرامون و 2) تلاش فعالانه براى تصاحب يا منقاد ساختن قدرت سياسى حاكم در جهت مُرعا داشتن اصول و مقررات شريعت.

امير ارجمند با استفاده از رأى وبر درباره ى انگيزه هاى دينى عمل اجتماعى، تأثير باور و گرايش شيعى را بر نگرش هاى سياسى متفكرين شيعه مذهب چنين بر مى شمرد:


126

ـ باورهايى كه موجب بروز انگيزه ى موافقت و همراهى با اقتدار حاكم مى گردد.

ـ باورهايى كه باعث تشديد تمايلات ستيزه جويانه و مخالفت با ساخت سياسى مستقر به منظور از ميان برداشتن نظم هنجارى حاكم مى گردد.

ـ باورهايى كه بى تفاوتى و كناره جويى سياسى را تقويت مى كند.

رويكرد مسالمت جو

تاريخ سياسى شيعه، عناصر و انديشه هاى مدافع هر يك از گرايش هاى مذكور را سراغ دارد. اگر چه بخش عمده ى تاريخ شيعه با دو جريان

پارسايانه و فعال گرا سپرى شده، اما در برهه هايى كه حكومت هايى به نام شيعه در ايران بر سر كار آمده، مثل دوره بوييان و فرازهايى از حكومت ايلخانان شاهد ظهور علما و طرح آرايى هستيم كه به نوعى بر همراهى و حمايت از اقتدار سياسى حاكم صحّه مى گذارند. اين رويكرد قبول مناصب حكومتى در دستگاه غير عادله را به شرطى كه بتوان گامى در دفاع از شيعه برداشت، جايز مى دانست.

رويكرد پارسايانه

سكوت گرايى شيعى كه در برخى از دوره هاى تاريخى و توسط بعضى از علما طرح و از آن دفاع شده است با آنچه در ميان اهل سنت رواج داشته، تفاوت ماهوى دارد. انفعال سياسى شيعه بر نظريه انتظار و تقيه مبتنى است كه در هر دو، نوعى عدم موافقت با نظم موجود و مقاومت منفى در برابر نظام حاكم نهفته است و بر روحيه ى آرمان خواهانه شيعى تأكيد مى كند; در حالى كه در ميان سنيان، سكوت سياسى به معناى پذيرش واقعيت هاى ناگزيرى است كه بديل مقبولانه ترى نيز بر آن متصور نيست. البته نبايستى فراموش كرد كه بعدها همين سكوت گرايى شيعى كه در آغاز نوعى مبارزه منفى با نظام جور محسوب مى شد، به تدريج شكل متحجرانه اى پيدا كرد كه عمدتاً بر تنزُّه طلبى و تقدس مآبى عالمانه استوار بود تا اعتراض و اعلام نارضايتى نسبت به اوضاع جارى و سرانجام نيز از ايده ى جدايى دين و سياست سردرآورد.

رويكرد فعال گرا

در مقابل رويكرد پارسايانه كه نهايتاً از مذهب تمايز سردرآورد، انديشه ى


127

«فعال گرا» قرار دارد كه بر لزوم به هم آمدن و اندماج دين و دولت تأكيد مى كند. از قائلين به اين به اين نظر، دسته اى بى آنكه انديشه ى و نظريه ى مشخصى براى «سياستِ دينى» خويش داشته باشند، وظيفه خود را تنها به مقابله با انحرافات اخلاقى، سلطه ى استبدادى و نفوذ بيگانگان محدود مى كنند. البته كسانى نيز بوده و هستند كه مقابله جويى سياسى اشان را با ايده ى تشكيل حكومت دينى كمال بخشيده اند.

مناسبات دين و دولت در عمل

اسلام از نخستين قرن ظهور كه پايه هاى اعتقادى آن مدون گرديد و با شعار رستگارى بشر ـ قُولُوا لا اِلهَ الاَّ الله تُفْلِحُوا (حديث نبوى) ـ در اقصاى زمين انتشار يافت تا به امروز صورت هاى مختلفى از همزيستى ميان اقتدارهاى دينى و سياسى را تجربه كرده است. گوناگونى در تجليات تاريخى اين صورت هاى مختلف، به ميزان زيادى از گستردگى سرزمين و پراكندگى جغرافيايى آن ناشى مى گرديد. در حالى كه اتصال با قرآن و پيامبر(ص)، و الهام گيرى از نشئه ى سياسى صدر اول، عامل همشكلى و وحدت اين جوامع تاريخى جغرافيايى متنوع به شمار مى رفت، اما سنن اقوام تازه مسلمان و فرهنگ سياسى تمدن هاى مغلوب، تأثيرى جدى بر ساخت اجتماعى آنان و الگوهاى تعامل ميان دين و دولت باقى گذارد. براى دستيابى به استنباط و برداشت صحيحى از مناسبات دين و دولت در اسلام، بايستى به ريشه هاى آن در كتاب مقدس مسلمانان، سيره ى عملى پيامبر (ص) و تجليات

كلامى تاريخى اسلافش باز گرديم.

قرآن و دولتمدارى

طبق آيات قرآن، پروردگار توانا بر هر امر و هر چيز، صاحب و مالك آسمان ها و زمين است: وَللهِِ مُلْكُ السَّماوات والاَرض واللهُ على كلِّ شىء قدير (189/3). اوست كه تعيين مى كند پادشاهى به چه كسى تعلق گيرد: قُلِ اللّهمَّ مالِكِ المُلك تُؤتِى المُلكَ مَن تَشاء... (26/3) و از چه كسى ستانده شود: وَتُنْزِعُ مِمَّنْ تَشاء (26/3). قرآن به صراحت كسانى را كه به ناحق بر مردم حكومت و سيطره يافته اند، «طاغوت» و گروندگان به آنان را «اصحاب طاغوت» ناميده است. پروردگار در قرآن هزيمت «جالوت» به دست «طالوت» را با اذن الهى مى داند كه موجبات حاكميت خداپرستانى كه داراى علم و حكمت و توانايى اند، فراهم آورده است.


128

...اين آيات و آيات ديگر نشان مى دهد كه بر خلاف تلقى رايج در سنت مسيحى كه پروردگار را در برابر رويدادهاى زمينى خنثى و بى نظر نشان مى دهد و قلمرو سلطنت او را به شهر آسمانى محدود مى داند; قرآن نه تنها خداوند را در كار آسمان ها و زمين فعال ما يشاءمى شناسد، بلكه مشيت و خواست او را در جهت فراز آمدن و جهاندارى صالحان معرفى مى كند.

پيامبر و نخستين دولت دينى

استاد مطهرى در كتاب امات و رهبرى، به واسطه ى خصوصيتى كه در اسلام است، سه شأن را براى پيامبر بر شمرده است كه عبارتند از: 1) واسطه ى انتقال وحى، 2) مسؤوليت قضاوت بر اساس موازين اسلامى و 3) به عهده گرفتن رهبرى و رياست عامه.

مسؤوليت هاى ديگر پيامبر در نخستين جامعه ى اسلامى مثل امامت جماعت، فرماندهى غزوات، سرپرستى اموال عمومى و... همه از وظايف تبعى همين سه شأن نبوت، قضاوت و امامت رسول الله (ص) بوده است كه بيانگر اقتدار همه جانبه ى ايشان بر جميع شؤون اجتماع مسلمانان است. در تاريخ اسلام تنها در اين دوره است ـ دوره اى كه وبر از آن به «اقتدار كاريزمايى خالص» نام برده ـ كه اندماج و آميختگى كامل دين و سياست پديدار مى گردد. اينكه در ميان انبياى اديان بزرگ توحيدى تنها پيامبر اسلام موفق گرديد ابلاغ پيام الهى خود را با تأسيس يك دولت دينى به عنوان الگوى آرمانى اهداف تحقق يافته ى رسالت خويش همراه سازد، علاوه بر فحواى سياسى اسلام، به ميزان زيادى از شرايط و ساخت اجتماعى جامعه اى ناشى مى شود كه حضرت محمد (ص) در آن مبعوث شد.

حضرت موسى (ع) در جامعه اى به رسالت خوانده شد كه حاكميت مقتدر فرعونيان بر تمامى شؤون حيات اجتماعى آن سرزمين سيطره داشت. موسى (ع) با گواهى بر وجود خداوند يكتا و فراخواندن مردم به سوى او، حداكثر توانست يك «جنبش سياسى» عليه پادشاهان مدعى خدايى به پا كند. حضرت عيسى (ع) بر اساس اقوال مشهور ـ حتى به راه اندازى «جنبش سياسى» بر عليه امپراتوران بت پرست رومى وقعى ننهاد و لذا مسيحيت تا قرن چهارم، زمانى كه كنستانتين آن را در امپراتورى روم شرقى به رسميت شناخت و به تدريج راهش را به سوى قدرت سياسى هموار كرد، تنهايك ايمان دينى صرف و غير سياسى (apolitical)باقى ماند.


129

اين شرايط براى پيامبر اسلام (ص) كاملا متفاوت بود. ظهور اسلام در سرزمين حجاز علاوه بر آشنا ساختن ساكنان بدوى آن با معارف بلند توحيدى ـ كه البته به دليل وجود پيروان موسى و عيسى در حجاز، براى آنان كاملا جديد هم نبود ـ ساخت حاكميت قبيله اى آنان را نيز متحول كرد و براى اول بار آنان را با ساخت سياسى متمركز آشنا ساخت. تا قبل از اين نه حجاز و نه عرب هايى كه اولين امت اسلامى را تشكيل دادند، هيچ گونه ساختار متمركز سياسى در قالب دولت را تجربه نكرده بودند. آن ها مردمى بدوى بودند كه در چهارچوب پيوندهاى خويشاوندى و قبيله اى تشكّل يافته و سازمان مستقل و مشخصى را كه مسؤوليت اداره ى سياسى اجتماع كوچك آنان را به عهده گيرد، نمى شناختند. قدرت و حاكميت در قبيله تا پيش از اين از برآيند تفوق هاى نَسَبى و برترى هاى خونى و نژادى حاصل مى آمد و بر پايه ى شيخوخت و ريش سفيدى اعمال مى گرديد. در چنين جامعه اى است كه همراه با ظهور و گسترش اسلام، اركان اوليه ى «دولت» تحت رياست مطلقه ى آورنده ى يك دين شكل مى گيرد. لذا مى توان بر اين حقيقت ابرام كرد كه اسلام تنها دينى است كه نه فقط در محتوا، اهداف و روش هاى تبليغ و هدايت خويش سياسى است، بلكه در ظهور و تحقق تاريخى اش نيز چنين بوده است.

تطور تاريخى در مناسبات دين و دولت

در اين بخش به بررسى تحول مناسبات دين و دولت در نخستين سده هاى پس از ظهور اسلام مى پردازيم.

عصر خلفاى راشدين

در اين واقعيت كه در دوره ى رسول الله (ص)، دين و دولت با يكديگر عجين بوده و در قالب واحدى كه در شخص پيامبر متجلى مى شد با يكديگر جمع آمده بودند، هيچ كس ترديدى ندارد.

اساساً خلاف و جدايى هم ميان دين و دولت و هم در بين امت پس از وفات رسول الله (ص) است كه به تدريج خود را نمايان مى سازد. اختلاف در ميان امت با مسأله جانشينى پيامبر آغاز مى شود. بروز بحران در جانشينى رسول الله (ص) مقدمات تجزيه ى «كاريزماى خالص پيامبرانه» به نهادهاى جداگانه ى اقتدار را به وجود آورد: نهاد «خلافت» و نهاد «روحانيت». شكل گيرى و كامل شدن اين تمايز و جدايى، فرآيندى طولانى و پرفراز ونشيب را طى كرده است ليكن به جز در برخى از دوره هاى استثنايى تاريخ، همگام با فاصله گرفتن از عصر رسالت شدت يافته است. در دوره ى خلفاى راشدين، هنوز همينه ى كاريزمايى پيامبر (ص) كه اقتدار دينى و سياسى را به هم آورده بود، احساس مى شد; به همين خاطر به سختى بتوان ميان اين دو اقتدار در عصر خلفاى راشدين تمايز قايل شد، اگر چه نبايستى در مورد همه خلفاى اربعه، حكم واحدى را جارى ساخت.

...استاد مطهرى معتقد است كه : «در زمان ابوبكر و عمر اگر چههنوز سياست و ديانت تا حدى توأم بود ولى تخم جدايى ميان اين دو از زمان آن ها پاشيده شد.» ...لمبتون قيام عليه خليفه ى سوم به خاطر حفظ موازين دين را نقطه ى آغاز اين جدايى مى داند: «هنوز ربع قرنى از رحلت پيامبر نگذشته بود كه در روزگار فرمانروايى سومين خليفه، از ميان ملت امت اين ندا برخاست كه به خاطر موازين دين عليه فرمانرواى جامعه دست به اسلحه ببرند.»


130

دباشى در همين ارتباط مى گويد: «در دوره ى ابوبكر هيچ نشانه اى دال بر شكل گيرى گروهى به عنوان صاحبان اقتدار دينى وجود ندارد... در دوره ى عمر اولين نشانه هاى پيدايى گروهى كه عهده دار منصب قضاوت بودند نمايان گرديد، اگر چه آن ها را نبايستى صاحبان اقتدار مستقل دانست. عثمان و على (ع) نيز وضع مشابهى با دو خليفه ى قبلى داشتند; يعنى صاحب «اقتدار عالمى» (global authority)بودند.»

...با قتل خليفه ى سوم توسط گروهى از مسلمانانى كه عمل خود را حسب وظيفه ى دينى خويش قلمداد مى كردند، اختلافات سياسى درونى كه متعاقب مسأله ى جانشينى پيامبر در گرفته بود، تشديد شد و از منازعات سياسى تند به قتال با خليفه ى وقت حضرت على (ع) مبدل گرديد. اين منازعات و اختلافات را نمى توان تماماً به نقار ميان دين و دولت مربوط دانست، بلكه وجه غالب آن تلاش براى تصاحب قدرت و به دست گرفتن امر خلافت جامعه ى اسلامى است كه هنوز توأماً صاحب اقتدار دينى و سياسى قلمداد مى شد.

دوره اموى

بدون شك الگوى مناسبات دين و دولت در صدر اسلام بر وحدت و آميختگى كامل استوار بوده است. در اين دوره كوتاه، سياست و نهاد اجرايى آن دولت كاملا ممحض در انجام رسالت دينى اند و هيچ گونه هويت مستقل و متمايز از دين برايشان متصور نيست. نقش سايه و ابزارى دولت در عصر نبوى، با توجه به اين كه اساساً حدوث دولت در سرزمين حجاز با ظهور اسلام توأم بوده، كاملا منطقى و طبيعى به نظر مى رسد. در دوره ى خلفاى راشدين نيز همين شرايط و تقريباً همين الگو برقرار است، به جز برخى تفاوت هاى جزيى كه بيشتر از اختلافات ميان مدعيان جانشينى پيامبر ناشى مى گردد تا نقار ميان دين و دولت. در مسأله ى جانشينى، هيچ يك از طرف هاى درگير قايل به تقسيم اقتدار كاريزمايى پيامبر به دينى و سياسى نبود; بلكه نقار پيرامون شرايط و صلاحيت هاى خليفه اى دور مى زد كه وارث تمامى اقتدار و اختيارات رسول الله (ص) خواهد بود. البته نتيجه ى اين اختلافات و آنچه كه به واقع محقّق شد، تأثير مهمى بر مناسبات ميان اقتدار دينى و قدرت فائقه سياسى باقى گذارد كه الگوهاى جديدى را در تاريخ اسلام شكل داد.


131

با خاتمه ى عمر 30 ساله ى خلافت هاى اربعه، دوره ى ديگرى براى مسلمانان آغاز شد كه كاملا با آنچه در مرحله ى اول و دوم گذشته بود، تفاوت داشت. دوره ى اموى كه با خروج آشكار معاويه والى شام بر خليفه ى مسلمين آغاز گرديد، به طور مستقيم الگوى جارى و پذيرفته شده ى مناسبات دين و دولت را مورد تعرض قرار داد. معاويه پسر ارشد ابوسفيان، از جمله كسانى است كه پس از فتح مكه، هنگامى كه تمامى راه هاى مقابله با دين جديد را بسته ديد، به همراه پدر اسلام آورد. او كه در داعيه ى خويش براى كسب قدرت و تصاحب خلافت، بى پرده آن را مطالبه ى حق غصب شده ى قريش مى ناميد; نخستين كس در تاريخ اسلام است كه عملا دين را به خدمت اهداف و مطامع سياسى گرفت و نقطه ى پايانى بر تبلور اقتدار برتر دينى سياسى در شخص واحد گذاشت. با تثبيت موقعيت سياسى معاويه از طريق مكر و غلبه و انتقال خلافت از مدينه به شام، دوره ى خلافت هاى دينى به پايان رسيد و عصرى آغاز شد كه در آن مشروعيت خليفه نه از شايستگى و ايمان وى، بلكه از حق موروثى دودمان پيروز و قداست ظاهرى دستگاه خلافت حاصل مى آمد. دوره ى اموى از اين جنبه با ويژگى هاى زير مشخص مى گردد:

ـ بدعت گذارى حجيت قهر و غلبه در تصاحب حق خلافت بر مسلمين.

ـ موروثى كردن خلافت در دودمان پيروز.

ـ نفوذ فرهنگى سياسى بيگانگان روم مسيحى بر دستگاه خلافت.

ـ ممتاز شدن افرادى از صحابه ى متأخر و تابعين به عنوان ناقلين حديث و سيره ى نبوى.

امويان اگر چه با بدعت گذارى حجيت «قهر و غلبه» در تصاحب خلافت، و موروثى كردن آن در دودمان خويش، از الگوى «خلافت هاى دينى» فاصله گرفتند و همچنين تحت تأثير همسايگان مسيحى، بر رونق و شكوه دربار خلافت افزودند و آن را از ابزار ساده اى در خدمت نشر و ترويج دين به هدفن هايى و مطلوب هر نزاع سياسى و جدال فرقه اى بدل ساختند، اما هنوز به شدت خود را وابسته به دواعى دينى و نيازمند حجيت هاى شرعى براى اثبات مشروعيت دولت خويش مى دانستند.

در دوره ى اموى با ممتاز و متمايز شدن افرادى از صحابه و تابعين به عنوان عالمان دينى و ناقلين احاديث نبوى، سنت به هم آمدن دين و دولت در شخص واحد شكسته شد و با ترك منش پارسايانه ى خلفاى ماضى و در پيش گرفتن خوى و روش پادشاهان، به علاوه اعمال دشمنى و سركوب در حق مؤمنان و به شهادت رساندن شخصيت هايى كه نزد مردم از سابقه و اعتبار دينى بالايى برخوردار بودند، به صورت جدى مشروعيتشان خدشه دار شده و وجهه ى دين مدارى اشان را از دست دادند. با تمام اين احوال همچنان در تلاش بودند تا خود را خليفه ى رسول الله (ص) و صاحب اختيار سياسى و دينى مسلمانان معرفى كنند. سعى امويان با تمامى افت و خيزهايش كلا مصروف اين هدف بود كه دين و دولت را اگر نه در يك فرد، لااقل در يك مقام و دستگاه، همچنان قرين و متفاهم نگه دارند.

دوره ى عباسى

عباسيان نيز همان اهداف امويان را در سر داشتند ليكن تلاششان در بسترى متفاوت، نتايج ديگرى را به دنبال آورد. مهم ترين مميزات دوره ى عباسى را چنين برشمرده اند:

ـ تأثيرپذيرى از امپراتورى روم جاى خود را به نفوذ تمدن و فرهنگ ايرانى بر دستگاه خلافت داد.


132

ـ رشد جريان علمايى در درون و در كنار دستگاه خلافت با گستردگى بيشترى ادامه يافت.

ـ انشعاب سياسى و تجزيه ى سرزمين هاى اسلامى به سه خلافت عباسى در بغداد، اموى در اندلس و فاطمى در مصر براى او بار پديد آمد.

ـ گستردگى قلمرو و ضعف هاى دوره اى خلفاى عباسى موجبات روى كار آمدن و قدرت گرفتن دولت هاى مستقل محلى در سرزمين هاى شرقى ايران را باعث گرديد.

ـ همراه با اوج گيرى منازعات فرقه اى در درون سرزمين هاى اسلامى، مجادلات كلامى فقهى ميان مذاهب مختلف نيز شدت گرفت.

ـ در قالب مذاهب فقهى شيعى و سنى متأثر از دو مشرب كلامى اعتزالى و اشعرى، انديشه هاى سياسى جديد رشد نمايانى پيدا كرد.

ـ با تقليد از تجربيات ديوانى پادشاهان ايرانى، دستگاه ادارى خلاف عباسى گسترش چشم گيرى يافت.

وبر معتقد است كه در اين دوره وفادارى «قبايلى عربى» به وفادارى به «حاكم پاتريمونيال» بدل شده است. لذا خلافت دوره ى اموى، ديگر شجره نامه ها كمكى براى ترقى اجتماعى محسوب نمى شوند، بلكه ميزان حمايت و اخلاص نسبت به دستگاه خلافت و به خصوص شخص خليفه معيار ارتقاى اجتماعى به شمار مى رود.

شكسته شدن الگوى «وحدت دين و دولت» كه در دوره ى اموى رخ داد، در دوره ى عباسى نيز به همان شكل ادامه يافت. ليكن به تبع موقعيت خاصى كه خلافت عباسى در ارتباط با حكومت هاى مستقل شرقى پيدا كرد، الگوى منحصر به فردى را تجربه نمود كه در هيچ دوره ى تاريخى ديگر مشاهده نشد. الگوى مناسبات دين و دولت در عصر عباسى بر خلافت بقيه ى دوره ها، در بخش عمده ى تاريخ خويش سه طرف مدعى داشت، دستگاه خلافت، عالمان دينى و امرا و پادشاهان مستولى.

دستگاه خلافت

در دوره ى عباسى همانند دوران بنى اميه به سه دليل عمده، تأكيد بر كاريزماى شخص خليفه جاى خود را به تقديس دستگاه خلافت داد:


133

ـ غلبه يافتن هواداران كه قايل به انتقال اقتدار فرهمند پيامبر به جانشينانش نبودند و لذا بر ويژگى كاريزمايى خلفاى رسول الله (ص) و لزوم دارا بودن مقبوليت عامه و شراط عدالت و تقوى براى خليفه اصرارى نداشتند.

ـ دست به دست شدن مدام افسار خلافت و وجود رقابت هاى درون دودمانى براى نشستن بر كرسى امارت مسلمين، بيعت و اعلام وفادارى مسلمانان را دستخوش تزلزل و ترديد مى ساخت; لذا قطع نظر از نام و نشان خليفه، بيعت با صاحب كرسى و دستگاه خلافت، ارجعيت پيدا كرد.

ـ فتاوى فق ها و عالمان دينى در ضرورت حفظ دستگاه خلافت على رغم جلوس خلفاى طالح بر تخت، بر حسب اعتقاد به كاركردهاى اساسى آن در جلوگيرى از فتنه (هرج و مرج) و مقابله با كفار (حفظ ثغور).

با چنين پشتوانه ى توجيهى، دستگاه خلافت عباسى، قطع نظر از اين كه صاحب اقتدار بالفعل باشد يا نباشد و بدون ملاحظه و ارزيابى عملكرد دينى آن، فى نفسه به عنوان محور وحدت بخش قلمرو گسترده ى سرزمين هاى اسلامى، مقدس شمرده مى شد و حفظ آن به هر طريق ممكن واجب بود. خلافت عباسى گرچه در برهه هايى علاوه بر قداست ظاهريه، امارت و اقتدار عملى را نيز در دست داشت (مثل دوره ى سفاح و معتصم)، اما عموماً و در بخش عمده ى حيات پنج قرنه ى خويش به همان كاركرد مشروعيت بخشى به «حاكمان مستولى» اكتفا مى كرد.

عالمان دينى

روند ممتاز شدن افرادى از صحابه و تابعين به عنوان ناقلين حديث و بازگوكنندگان سيره ى نبوى كه در دوره ى اموى آغاز شد، در عصر بنى العباس به تدريج در قالب يك جريان علمايى، درون يا كنار دستگاه خلافت به رشد خود ادامه داد و نهايتاً نيز به يك تشكيلات رسمى نظارتى تعليماتى بدل گرديد. تشكيلات عالمان دينى، در عين كاركرد تعليمى، عهده دار برخى از مناصب دولتى چون امر قضا نيز بودند. هر چند نقش آن ها در مشروعيت دهى به دستگاه خلافت و جلب اقبال يا ادبار عامه له يا عليه نامزدهاى رقيب كرسى خلافت هم چشم گير بود. به علاوه عالمان دينى به عنوان يك جريان سيال، نقش واسطى را ميان پادشاهان مستولى و دستگاه خلافت بازى مى كردند.

امرا و پادشاهان مستولى


134

در عين اين كه ايرانيان از طريق حضور وزراى ايرانى در دستگاه خلافت، و همچنين اشاعه ى فرهنگ و عادات قومى در ميان آنان، نفوذ گسترده اى در دربار عباسيان داشتند، اما اين امر سبب نشد كه از دعاوى سياسى استقلال طلبانه ى خويش صرف نظر كنند. گستردگى سرزمين اسلامى از يك سو و بى كفايتى خلفاى عباسى از سوى ديگر نيز راهى جز كنار آمدن با حاكمان مستولى شرقى كه بعضاً با تأسى به سنت ايرانشهرى خود را پادشاه مى ناميدند باقى نمى گذارد، داد و ستد سياسى امراى مستكفى و پادشاهان مستولى با دستگاه خلافت مبتنى بر يك نياز دو سويه بود. دولت هاى شرقى در رقابت و كشمكش دايمى بر سر قلمرو و دامنه ى اقتدار خويش، يك چشم به لواء و مهر نيابتى خليفه داشتند و چشم ديگر به سوى علماى دين تا با كسب مشروعيت دينى از هر دو جانب، پيروزى هاى نظامى خود را تحكيم بخشند و رقيب را از پشتوانه ى حمايتى دستگاه خلافت محروم سازند.

پى نوشت ها


135

تحليلى بر حوادث انقلاب اسلامى و زندگى

امام خمينى (ره)

فرهنگ، تمدن وعناصر مثبت در حيات اجتماعى انسانها، بيش از هر چيز مديون فداكارى فرزانگانى است كه با انديشه والاى خويش بشريت را به قسط و عدالت و آزادى و به سوى سعادت و جاودانگى و حقايقى برتر از محسوسات و مشاهدات عالم مادى فراخوانده اند. اينان خود بر دو دسته اند: جمعى تنها ارايه طريق كرده و با تلاش فكرى و فرهنگى مكتبى را پاس داشته اند، و يا نظامى فكرى و بنيانى فلسفى را پى افكنده اند; و گروه ديگر علاوه بر آنكه پايه گذار تحولات و نهضت هاى فرهنگى بوده اند، شخصاً براى تغيير وضع موجود و جايگزينى نظام مطلوب وارد ميدان شده اند; براى تحقق هدف هاى خود مبارزه كرده اند و از جان و هستى خويش در راه آرمانهايشان گذشته اند. بزرگ مردانى كه در ميدان عمل حقانيت راه و انديشه خود را به اثبات رسانيده اند والبته هم اينهايند كه ماندگارترين و عميق ترين تحولات اجتماعى را آفريده اند، فرهنگ ها و تمدن هاى واقعى را ساخته اند و بر پهنه وسيعى از حيات فردى و اجتماعى انسان ها تأثير گذارده اند. بدون ترديد درخشان ترين صحنه هاى تاريخ بشريت بر اثر مجاهدات آنان پديد آمده است كه در صدر اين قافله نور، انبياء عظام و اولياى الهى قرار دارند. پديده انقلاب اسلامى و نهضت امام خمينى را تنها همين مسير و از همين منظر مى توان شناخت.

براستى اگر نهضت هاى انبياء و قيام هايى كه در تداوم راه آنان به وقوع پيوسته نمى بود آيا زندگى بشريت در سايه حكومت قدرتمندان و هواپرستان و خودخواهى هاى انسان هاى غير مهذب جز مردابى متعفن و آكنده از ظلم و ستم تصوير ديگرى مى يافت؟


136

امام خمينى در شرايطى يك تنه مشعل هدايت امت اسلامى را بدست گرفت كه كمتر كسى باور مى كرد روزگارى پرتو انوار آن اقصى نقاط جهان را درنوردد و روشنگر راه مجاهدان و مبارزان در شرق و غرب عالم شود. بازگويى حوادث تاريخ گذشته ملت ها و انقلاب ها تنها از آن رو ارزشمند نيست كه واقعيت ها را بيان و راه تحريف را مسدود مى سازد، بلكه شناخت گذشته براى سلامت ادامه ى راه آيندگان يك ضرورت اجتناب ناپذير است.

از زمانى كه سرنوشت اسلام به دست حكام ناصالح افتاد و دشمنان دين خدا با سلاح تفرقه امت پيامبر (ص) وحدت را پراكنده اند و قلمرو پهناور سرزمين هاى اسلامى تجزيه، و دستخوش حكومت هاى فاسد گرديد، تا زمانى كه نداى انقلاب اسلامى در عصر حاضر طنين افكن شد، همواره نهضت هاى اصلاح طلبانه در گوشه و كنار ممالك اسلامى وجود داشته است; اما هر يك به دلايل مختلف، از جمله نداشتن امكانات لازم و نامساعد بودن شرايط، و در بسيارى موارد به خاطر نبودن رهبرى خودساخته، قاطع و توانمند، اين حركت ها در ابتدا و ميانه راه متوقف و يا بر اثر خيانت ها به بيراهه كشيده شده اند. البته نتيجه ى همان مجاهدت هاى مستمر و قيام هاى اصيل بوده است كه شعار و انديشه اسلام خواهى على رغم حوادث سهمگينى كه در مسير حيات امت اسلامى در طول تاريخ رخ داده، همچنان زنده مانده است.

پيدايش رنسانس علمى در اروپا ـ كه بخش عمده اى از آن مرهون انتقال تجارب و علوم و فنون مسلمين به اين ناحيه بوده است كه مورخين منصف غربى نيز بدان اعتراف داشته و كتاب ها نوشته اند ـ و بدنبال آن پيشرفت هاى صنعتى و اختراعات و كشفيات پياپى، موجب گرديد اقتدار سياسى غرب به عنوان واقعيتى تلخ بر جهان سوم و ممالك اسلامى تحميل شود و فاصله ميان آنان به نفع غرب روز به روز افزايش يابد. توسعه طلبى و سلطه جويى، كه از اجزاء لا ينفك فرهنگ نوين و استعمارى غرب است به همراه پيشرفت هاى حاصله، زمينه حاكميت آنان را بر بخش هاى وسيعى از مناطق مسلمين فراهم و يا تشديد نمود. رسماً كشورهاى متعددى از بلاد اسلامى در زمره ى مستعمرات اروپايى درآمدند. با پيدايش قدرت سلطه گر و متجاوز ديگرى به نام آمريكا، مشكلات جهان اسلام افزونتر شد. جنگ هاى جهانى نيز آثار شوم خود را برجا نهاد و موجبات سلطه ى بيشتر غربى ها را فراهم ساخت. جريانات ومهره هاى وابسته به غرب از ميان عناصر سست عنصر و صاحب مكنت و قدرت در كشورهاى اسلامى شناسايى و به انواع حيله ها به اريكه قدرت نشانده شدند.


137

در چنين شرايطى، اسلام كه به عنوان آخرين وجامع ترين اديان الهى و نتيجه تلاش تمامى انبياء، در مدت اندكى با جان فشانى پيامبر(ص) و يارانش مرزهاى ايران و روم را در نورديده بود، مظلوم و غريب از متن زندگى اجتماعى مسلمين كنار زده شد. تمامى مظاهر و مفاهيم حيات آفرين دينى بوسيله قدرت هاى سلطه گر و تبليغات دشمنان و تحريف آخوندهاى وابسته به حكومت هاى فاسد از محتوى تهى شده و اسلام در حد آيينى فردى و صرفاً عبادى تنزل داده شد.

ظهور كمونيسم كه با شعارهاى فريبنده و به ظاهر انقلابى اميدهاى واهى در قلب بسيارى از مردم اروپا در آغاز، و سپس در آسيا و آفريقا ايجاد كرده بود، نه تنها تأثير مثبتى بر شرايط دردآور جوامع اسلامى برجاى نگذاشت بلكه منجر به پديد آمدن قدرت استكبارى ديگرى شد. مبارزه بى امان كمونيست ها با دين گرايى، تشكيل احزاب چپگرا و وابسته در بسيارى از ممالك اسلامى و در پاره اى موارد روى كار آمدن حكومت هاى وابسته به بلوك كمونيستى، صفحات ديگرى از رنج و گرفتارى فرار وى مسلمين گشود.

كشف منابع عظيم و گسترده ى نفتى در منطقه خليج فارس و بسيارى از مناطق ديگر مسلمين، پيش از آنكه روزنه ى اميدى براى بهبود وضعيت اسف بار جهان اسلام شود، خود زمينه و انگيزه اى نيرومند براى سلطه و دست اندازى بيشتر قدرت هاى غالب جهانى شد. تقسيم بندى سياسى جديد و دو قطبى شدن جهان پس از جنگ جهانى دوم دامنه ى تهاجم و سلطه طلبى و افزون خواهى شرق و غرب را در بلاد اسلامى گسترده تر ساخت. آتش جنگ هاى منطقه اى افروخته شد. سرزمين مقدس و قبله گاه مسلمين به صهيونيست ها سپرده شد. و حكومت غاصب اسراييل چونان خنجرى در قلب ممالك اسلامى مستقر شد. بيدارى نسبى مسلمانان و خشم آنان از اشغال قدس در اولين واكنش ها به شدت سركوب شد. انديشه اتحاد كشورهاى اسلامى در مقابل دشمنان جديد با طرح احساسات و شعارهاى ناسيوناليستى از سوى دشمنان به فراموشى سپرده مى شد. على رغم اينكه برخى از ناسيوناليست هاى مردمى نظير جمال عبدالناصر در مقطعى از تاريخ موفق به اقدامات مثبتى شدند اما در مجموع جريان كلى ناسيوناليسم به منزله ابزارى بود كه از سوى شرق و غرب مشتركاً ترويج مى شد تا از اتحاد واقعى مسلمين جلوگيرى نموده و خشم آنان را از وضع انفجار آميزشان به منطقه اى خاص محدود و كنترل نمايند.


138

پان عربيسم، پان تركيسم، پان ايرانيسم و گرايشاتى از اين قبيل، نه تنها هرگز به عنوان محورى مستحكم در مقابله با فرهنگ مهاجم غرب عمل نكرد بلكه همواره عاملى در جهت تشديد اختلافات داخلى و انحراف افكار عمومى مسلمين از دشمنان واقعى، و در حقيقت ابزارى در اختيار سلطه جويان بود.

ايران كه به عنوان يكى از مناطق حساس جهان اسلام، در گذشته و در مقاطع مختلفى نقش خود را ايفا كرده بود و از قرون اوليه اسلام به عنوان كانون دفاع از قيام ابى عبدالله (ع) عليه امويان مورد توجه بود، در عصر جديد وضعيتى مطلوبتر از ساير ممالك اسلامى نداشت. در زمان قاجاريه و بر اثر خيانت هاى آنان قسمت هاى مهمى از سرزمين ايران به ديگران واگذار شد. قيام مشروطيت كه با زمامدارى علما و فق هاى آن روز نور اميدى در دل مردم تابانده بود، سركوب شد و سررشته كار با فشار حكومت وخيانت روشنفكران غير مذهبى از دست علما خارج و مسير قيام منحرف گرديد و به تحكيم سلطه شاهان فاسد انجاميد.

اهميّت سوق الجيشى، دستيابى به آب هاى گرم خليج فارس، حاصلخيزى و وسعت خاك و تنوع آب و هوا، جمعيت و كشف منابع عظيم نفتى و معادن زيرزمينى و هم مرزى ايران با روسيه تزارى و سپس شوروى (سابق) از جمله عواملى بودند تا چشم طمع قدرت هاى جديد به اين منطقه دوخته شود. ايمان و احساسات عميق مذهبى مردم ايران همواره مانع اصلى سلطه گران بوده است. كودتاى رضاخان در سوم اسفند 1299به استناد اسناد تاريخى واعترافات سردمداران نظام پهلوى به وسيله انگليسى ها سازمان داده شد. نتيجه آن تحميل يكى از ديكتاتورترين شيوه هاى حكومتى بر مردم ايران بود. سياست ديكته شده وعلنى رضاخان، پيروى از آتاترك در امر دين زدايى و غرب گرايى بود. فرمان تعطيلى مراسم مذهبى و كشف حجاب، رسماً به عنوان سمبل غرب زدگى و وابستگى حكومت جديد صادر و به معرض اجرا گذارده شد. قيام هاى پراكنده مؤمنين و علما در مشهد و اصفهان و ديگر مناطق ايران به شدت سركوب شدند; كه كشتار مردم در مسجد گوهرشاد مشهد ـ بيست و يك تيرماه 1314 ـ نمونه اى از آن است.


139

همزمان با پيروزى متفقين در جنگ جهانى دوم كه در جريان آن بخش هايى از مناطق شمالى و جنوبى ايران به اشغال قواى متجاوز درآمده بود، كنفرانس معروف سران متفقين (چرچيل، استالين و روزولت) در تهران تشكيل شد. سياست هاى جديد سلطه گران، تغيير شيوه حكومت و آشنايى حكام دست نشانده با شيوه هاى نو و پيشرفت هاى جهانى را ايجاب مى نمود. رضاخان را همچنانكه قدرت داده بودند از حكومت خلع و از ايران اخراج كردند و محمد رضا پهلوى را كه طبق اعترافات صميمى ترين ملازم او (تيمسار فردوست) از دوران نوجوانى تحت نظر و مراقبت و آموزش دولت انگليس بود، بر مسند قدرت نشاندند و فصل ديگرى بر مظلوميت و رنج ملت ايران افزودند. در همين شرايط بود كه موجى از غرب زدگى تحت عنوان روشنفكرى و شرق زدگى با عنوان انقلابى گرى در كشورهاى جهان سوم و اسلامى و از جمله ايران از سوى قدرت هاى فائق در جنگ ترويج مى شد. وجه مشترك هر دو جريان ضديت شديد با دين و مظاهر و شعاير مذهبى بود. متأسفانه تبليغات دامنه دار دشمنان در سياست زدايى از دين و بيگانه نمودن مقوله هاى دينى از سياست، در عمق باور مردم و حتى در متن حوزه هاى علميه توفيق فراوان يافته بود. نقش روحانيت به برگزارى مراسم صورى مذهبى و وعظ و خطابه ى اخلاقى آن هم در جوى آكنده از تهاجمات گسترده حكومت و جريانات فكرى و سياسى و انحرافى محدود شده بود. دخالت روحانى در سياست نه تنها از سوى حكومت بلكه در حوزه ها دون شأن روحانيت، و حتى گناه شمرده مى شد. احساسات جوانان بى پناه به سمت افكار انحرافى و وابسته احزابى چون حزب توده و ملحدينى مانند كسروى سوق يافته بود.

زندگينامه سياسى امام خمينى

امام خمينى در بيستم جمادى الثانى 1320 هجرى قمرى (1281 هجرى شمسى) در خانواده اى از اهل علم و مبارزه و هجرت، ديده به جهان گشود و در اوان كودكى ناظر درگيرى پدر بزرگوار خود با خوانين و حكام منطقه بود كه نهايتاً منجر به شهادت وى شد. دوران كودكى و نوجوانى امام همزمان با بحران هاى سياسى و اجتماعى ايران بود. روحيه حساس و ظلم ستيز آن حضرت و شرايط زمانى موجب گرديد تا از همان ايام با مسايل سياسى و دردها و رنج هاى ملت خويش آشنا شد. امام خمينى با بهرهورى از استعداد فوق العاده رشته هاى مختلف علوم اسلامى را به سرعت طى كرد. علاوه بر فقه و اصول، فلسفه و عرفان را نيز در عالى ترين سطح نزد اساتيد برجسته آن زمان آموخت. در پى هجرت آية الله حائرى به قم و تشكيل مركزيت حوزه هاى علميه، امام خمينى مشتاقانه مهاجرت كردند.

چنانكه در سطور قبل اشاره شد موج اسلام ستيزى در اين ايام از سوى انگليس و ديگر دول استعمارگر در ممالك اسلامى ترويج مى شد، در ايران عمال حكومت رضاخان همدست با روشنفكر نماهاى غير مذهبى بهائيت و وهابيگرى را دامن مى زدند. حضرت امام در اولين واكنش خويش در حاليكه سكوت و خفقان شديدى بر جوامع مذهبى و حوزه هاى دينى حاكم بود، كتاب كشف الاسرار را در سال 1322 هجرى شمسى (دو سال پس از فرار رضا خان) در رد اتهامات دشمنان دين نوشتند و در آن بطور گسترده به جنايت هاى رضاخان و رژيم پهلوى حمله كردند. اندكى پس از آن طى اعلاميه اى سياسى و شديد اللحن كه با آيه «قل انما اعظمكم بواحدة ان تقوموا الله مثنى و فرادى» آغاز مى شد، عموم علماى اسلام و ملت ايران را به قيام عليه وضعيت موجود فرا خواندند.


140

خفقان حاكم بر جامعه و خمودگى و سياست ستيزى موجود در حوزه هاى علميه مانع از اقدامى اساسى بود. تنها راه چاره، بازيابى انسجام روحانيت و بيدارى طلاب و تحكيم موقعيت حوزه هاى علميه و علما، به عنوان رهبران مورد اعتماد مردم بود كه بر اثر سياست هاى رضاخانى لطمه فراوانى ديده بودند. حضرت امام پس از رحلت آية الله حائرى در تحكيم به مرجعيت عامه حضرت آية الله العظمى بروجردى نقش بسزائى داشتند.

جنگ جهانى دوم زمينه اقتدار آمريكا و انتقال قدرت سياسى در مناطق تحت سلطه اروپا را فراهم نمود. در حاليكه اروپائيان درگير مشكلات و بحران هاى اقتصادى ناشى از جنگ و ترميم خرابى هاى گسترده بودند، معركه گردانان آمريكايى كه از آسيب هاى مستقيم جنگ مصون مانده بودند، سيستم اقتصادى خود را بر جهان تحميل و به توسعه سلطه ى اهريمنى در ممالك ديگر پرداختند. دولت انگليس كه ايران را منطقه ى نفوذ سنتى خويش مى دانست به ناچار نقش خود را به آمريكا سپرد. در اين ايام دو موضوع اصلى يعنى «تسلط بر مناطق نفت خيز» و «در اختيار گرفتن پايگاه هاى استراتژيك جغرافيايى در مقابل روسها» محور فعاليت هاى سياسى و اقتصادى آمريكا را تشكيل مى داد و به هر دو لحاظ، ايران در كانون توجهات آنان قرار داشت.

از سوى ديگر پس از مبارزات مرحوم مدرس كه سرانجام به شهادت مظلومانه وى انجاميد، روحانيت از صحنه ى سياسى ايران كنار گذارده شد. در فاصله انتخابات شانزدهمين دوره مجلس شوراى ملى در سال 1329تا 1332 فرصتى براى حضور مجدد روحانيت در صحنه سياست پديد آمد. فدائيان اسلام، نخست وزير وقت، سپهبد رزم آرا را كه به شدت با نهضت ملى شدن صنعت نفت مقابله مى كرد از سر راه برداشتند. همراهى و حمايت آيت الله كاشانى با نمايندگان اقليت مجلس به رهبرى دكتر محمد مصدق منجر به تصويب لايحه ملى شدن صنعت نفت گرديد. تظاهرات مردم در 30 تير 1331 موجب بركنارى قوام السلطنه و انتصاب دكتر مصدق به نخست وزيرى شد. شاه ناگزير به ترك ايران گرديد. اما رهبرى روحانيت خوشايند جبهه ملى نبود. مخالفت آنان، مصدق را رو در روى آيت الله كاشانى قرار داد. اختلافات رهبران نهضت و خيانت هاى پنهان و آشكار حزب كمونيست توده زمينه اجراى طرح هاى آمريكا را فراهم نمود. كودتاى 28 مرداد 1332 به وقوع پيوست و ديكتاتور به ايران بازگشت.


141

آنچه كه از ارتباطات و مراودات امام خمينى با آيت الله كاشانى در اين ايام و سخنان و پيام هاى بعدى امام به دست مى آيد آن است كه آن حضرت در مجموع نسبت به پيامدهاى نهضت مذكور با توجه به اهداف، و مهمتر از آن برخى از اشخاصى كه در مجموعه اين حركت وجود داشتند، چندان خوشبين نبودند. دو سال پس از كودتا، فدائيان اسلام دستگير و نواب صفوى به همراه يارانش در دادگاه نظامى محاكمه و در سپيده دم 27 دى ماه 1334 اعدام شدند.

به هر حال با روى كار آمدن سپهبد زاهدى مهره آمريكا، دوره خيانت و چپاول گسترده منابع ايران با سرعتى افزونتر از گذشته مجدداً آغاز شد. تنها در فاصله ى سال هاى 1332تا 1342 ميزان نفتى كه بوسيله شركت هاى اروپايى و آمريكايى به غارت رفت بيش از ميزان استخراج شده فراوانى بود كه در مدت پنجاه سال قبل از آن بوسيله انگليس به يغما رفته بود. اقتصاد، كشاورزى و فرهنگ ايران مستقيماً مورد تاخت و تاز آمريكا و غرب قرار گرفت و در مدت كوتاهى ايران به پايگاه نظامى به منظور حفاظت منافع آمريكا در منطقه حساس خاورميانه تبديل شد. مسئوليت آموزش و نقاط كليدى ارتش به مستشاران نظامى آمريكايى سپرده شد. قراردادهاى اقتصادى، تسليحاتى و سياسى منطقه در جهت حفظ منافع نامشروع آمريكا يكى پس از ديگرى بوسيله رژيم كودتا تنظيم و امضا شدند.

حضور مجدد و محدود جبهه ملى و چند گروه سياسى ديگر در سال هاى 39 تا 42 در صحنه سياست نيز كارى از پيش نبرد و عملا به از هم پاشيدگى اين تشكيلات انجاميد. جناح مذهبى جبهه ملى در سال 1340 با عنوان «نهضت آزادى ايران» انشعاب گرديد.

طراحان كاخ سفيد براى كاهش فشارهاى مردمى و جلوگيرى از نفوذ كمونيستها، انجام اصلاحات ظاهرى را در دستور كار رژيم هاى دست نشانده قرار دادند. در ايران نيز شاه تحت فشار آمريكا نخست وزيرى را به دكتر على امينى سپرد. فضاى سياسى جديد مورد نظر آمريكا از طريق مجموعه اى از اصلاحات روبنايى و در صدر آن ها اصلاحات ارضى مى بايست تحقق يابد.


142

موقعيت حوزه علميه قم كه با تلاش آية الله العظمى حائرى و حضور نيرومند آية الله العظمى بروجردى و شخصيت هاى روشنگرى همچون امام خمينى تحكيم يافته بود، مانع بالقوه اى بر سر راه اصلاحات آمريكايى تلقى مى شد. تحليل هيئت حاكمه ايران از ضايعه رحلت آية الله بروجردى و تجزيه مرجعيت آن بود كه فرصت براى اجراى سريع برنامه ها فراهم گرديده است. شاه در پى سفر به آمريكا موافقت كاخ سفيد را با تغيير كابينه و گماردن اسد الله عَلَم به نخست وزيرى جلب نمود. لايحه اصلاحات ارضى در دى ماه 1340 به تصويب رسيد. علاوه بر حمايت همه جانبه آمريكا، رسانه هاى رسمى شوروى نيز به تجليل از اقدام شاه پرداختند. در مهرماه 1341 لايحه ى انجمن هاى ايالتى و ولايتى نيز از تصويب گذشت. روح اصلى لايحه را اسلام زدائى تشكيل مى داد. با تصويب آن قيد اسلام از شرايط رأى دهندگان و منتخبين حذف مى شد و شرط «سوگند به قرآن مجيد» جاى خود را به «سوگند به كتاب آسمانى» مى داد. هدف اصلى رژيم ارزيابى شرايط و زمينه سازى براى اجراى طرح هاى بعدى و اصول به اصطلاح «انقلاب سفيد» بود.

حضرت امام فعالانه به مخالفت با اين لايحه برخاستند و مراجع و حوزه هاى علميه و مردم را دعوت به قيام كردند. در پى تلگراف هاى تهديد آميز امام به نخست وزير و سخنرانى ها و اعلاميه هاى آن حضرت و همراهى مراجع و همچنين تظاهرات گسترده مردم در قم و تهران و شهرهاى ديگر، دولت عَلَم خبر لغو تصويب نامه را به اطلاع مراجع قم رساند.

امام خمينى با هوشيارى اعلام كردند كه بايد لغو تصويب نامه رسماً و علناً از سوى دولت اعلام شود. سرانجام رژيم ناگزير تن به عقب نشينى داد. پس از كودتاى 28 مرداد اين اولين پيروزى سياسى ملت ايران به رهبرى امام خمينى بود. به دنبال اين واقعه تبليغات دامنه دار رژيم شاه عليه روحانيت تشديد شد. آمريكا در اجراى سياست هاى جديدش اصرار مىورزيد. طرح اصول به اصطلاح «انقلاب سفيد» تدوين و طى يك رفراندوم فرمايشى در ششم بهمن 1341 به اجرا درآمد. امام خمينى با آگاهى از عواقب تحكيم سلطه ى آمريكا و نگرانى از وضع آينده حوزه هاى علميه، تصميم به ايستادگى و قيام همه جانبه در مقابل سياست هاى جديد رژيم شاه گرفتند و با پيام ها و سخنان كوبنده خود، در شرايطى كه اختناق بر تمام زواياى زندگى ملت ايران سايه افكنده بود، شور انقلاب را در دل ها زنده كردند.

حضرت امام در يكى از بياناتشان (1/12/41) پس از رفراندوم فرمايشى فرمودند:

«از اين سرنيزه هاى زنگ زده و پوسيده نترسيد، اين سرنيزه ها به زودى خواهد شكست. دستگاه حاكمه با سرنيزه نمى تواند در مقابل خواست يك ملت بزرگ مقاومت كند و دير يا زود شكست مى خورد».

طلاب جوان حوزه ى علميه و مؤمنين به راه امام آماده ى قيام مى شوند. رژيم در يك اقدام شتابزده و وحشيانه در روز شهادت امام جعفر صادق(ع) ـ دوم فروردين 1342 ـ به مدرسه فيضيه قم يورش مى برد. امام در پيامى بدين مناسبت با صراحت سازش ناپذيرى خود را چنين اعلام مى دارند:


143

«من اكنون قلب خود را براى سرنيزه هاى مأمورين شما حاضر كردم ولى براى قبول زورگويى ها و خضوع در مقابل جبارى هاى شما حاضر نخواهم كرد. من به خواست خدا احكام خدا را در هر موقع مناسبى بيان خواهم كرد و تا قلم در دست دارم كارهاى مخالف مصالح مملكت را برملا مى كنم».

حضرت امام در پيام ديگرى به مناسبت چهلمين روز اين فاجعه پيوند انقلاب اسلامى ايران با منافع جهان اسلام را چنين بيان مى كنند:

«من به سران ممالك اسلامى و دول عربى و غير عربى اعلام مى كنم: علماى اسلام و زعماى دين و ملت ايران و ارتش نجيب با دول اسلامى برادر است و در منافع و مضار همدوش آنهاست و از پيمان با اسراييل دشمن اسلام و دشمن ايران متنفر و منزجر است.

اينجانب اين مطلب را به صراحت گفتم، بگذار عمال اسراييلى به زندگى من خاتمه دهند».

خبر قيام امام به سراسر ايران رسيده وجوّ قم، تهران و بسيارى از شهرهاى ديگر متشنج است. عصر عاشوراى 1383 (13 خرداد 1342) فرا مى رسد. امام خمينى در يك سخنرانى شديد اللحنى روابط پشت پرده و هم پيمانى و دوستى شاه با اسراييل را افشاء مى كنند. شامگاه چهاردهم خرداد منزل امام بوسيله كماندوهاى اعزامى محاصره و سحرگاه، رهبر قيام دستگير و به تهران اعزام مى شود. واقعه عظيم پانزده خرداد 42 كه حقيقتاً نقطه اوج حمايت مردم از نهضت اما خمينى بود اتفاق مى افتد فرياد «يا مرگ يا خمينى» در فضاى شهر قم، تهران و ديگر شهرهاى ايران مى پيچيد.

اصلاحات آمريكايى طبق برنامه كاخ سفيد در مناطق مختلف بخصوص در ايران كه نقش جزيره ى ثبات را در منطقه متشنج خاورميانه بر عهده داشت، مى بايست در آرامش و سكون برگزار شود و از همين رو عنوان «انقلاب سفيد» به برنامه هاى اصلاحى شاه داده بودند. امام قيام مردم در 15 خرداد بافته هاى رژيم را در هم ريخت. رودروئى، خونين و گسترده بود و براى اولين بار در تاريخ معاصر ايران قيامى صددرصد اسلامى و به رهبرى تمام عيار روحانيت و با هدف سرنگونى نظام سلطنتى به وقوع پيوسته بود.


144

پس از كشتار 15 خرداد موج دستگيرى ها و تبعيدها در سراسر كشور آغاز شد. ياران امام يكى پس از ديگرى روانه زندان و تبعيدگاه شدند. جوانمردانى همچون طيّب و حاج رضايى، پيشتازان تظاهرات مردم جنوب تهران در 15 خرداد به جوخه اعدام سپرده شدند. نهضت به ظاهر سركوب و كنترل شده بود. حضرت امام در بازداشتگاه با اعلام صريح اينكه هيئت حاكمه و دستگاه قضايى شاهنشاهى را صالح نمى دانند، از پاسخگويى به بازجويى هاى مكرر امتناع ورزيدند.

فشار افكار عمومى و اعتراضات علما و مردم از مناطق مختلف داخل و خارج كشور سرانجام رژيم را وادار نمود تا امام را پس از حبس و حصردر هيجدهم فردوردين 1343 آزاد و به قم منتقل نمايد. جشن هاى گسترده اى كه در شهر قم برگزار شد نشانگر عزم طلاب و مردم در ادامه حمايت هاى آنان از امام بود. رژيم شاه تصور مى كرد با كشتار بى رحمانه ى 15 خرداد و دستگيرى عناصر مؤثر نهضت، امام خمينى از ادامه ى قيام منصرف گرديده و سكوت خواهد كرد. اما حضرت امام به محض آزادى از زندان، به مناسبت صدور حكم محكوميت آية الله طالقانى و مهندس بازرگان، اطلاعيه اى صادر و در آن نسبت به اعمال خلاف شرع هيئت حاكمه و خطر شناسائى اسراييل و سلطه آن بر شئونات كشور هشدار داد و در دو سخنرانى عزم خود را بر ادامه نهضت اعلام داشته و فرمودند:

«خمينى را اگر دار بزنند تفاهم نخواهد كرد»، «اشتباه نكنيد. اگر خمينى هم با شما سازش كند ملت اسلام با شما سازش نمى كند. اشتباه نكنيد. ما در همان سنگرى كه بوديم، هستيم. با تمام تصويب نامه هاى مخالف اسلام كه گذشته است مخالفيم. با تمام زورگويى ها مخالفيم».

شاه در پاسخ تبريك رئيس جمهور آمريكا بعد از برگزارى رفراندوم ساختگى گفته بود: «ما در اجراى طرح هاى اجتماعى و اقتصادى خودمان مى توانيم به حسن نيت دوستان آمريكايى خويش اطمينان داشته باشيم.»


145

اجراى طرح هاى جديد بدون حضور مستقيم مستشاران آمريكايى امكان پذير نبود. اما قيام 15 خرداد و استمرار مبارزه امام دورنماى مبهمى را براى اصلاحات رژيم ترسيم مى كرد. آمريكا تصميم به احياى لايحه قرون وسطايى كاپيتولاسيون به منظور حفظ جان اتباع و منافع خود در ايران گرفت. به موجب اين لايحه مستشاران نظامى و سياسى آمريكا مصونيت قضايى مى يافتند و عملا هرگونه اقدام ضد قانون و اخلاق آنان مجاز و مصون از تعرض مى شد. «لايحه كاپيتولاسيون» كه قبلا در مهرماه سال 1342 در كابينه ى اسد الله علم به تصويب رسيده بود هم اينك در مهرماه 1343 بوسيله دولت حسنعلى منصور به مجلس برده شد و از تصويب گذشت. اين لايحه در حقيقت گامى علنى و رسمى در جهت هدم و فروش استقلال سياسى و قضايى كشور بود.

امام خمينى به محض اطلاع از اين خيانت، تلاش گسترده اى را آغاز و پيك هايى به مناطق مختلف ايران گسيل داشته و تصميم خود را به سخنرانى افشاگرانه در روز بيستم جمادى الاخر 1383 (4 آبان 1343) به اطلاع مردم ايران رساندند. شاه وحشت زده نماينده اى را به قم گسيل مى دارد. امام از پذيرش وى امتناع مىورزد. سرانجام نماينده ى اعزامى پيغام را به فرزند ارشد امام (شهيد حاج آقا مصطفى) به اين مضمون ابلاغ مى كند: «آمريكا از نظر قدرت در موقعيتى است هرگونه حمله به آن به مراتب خطرناكتر از حمله به شخص اول مملكت است. آية الله خمينى اگر اين روزها بنا دارند نطقى ايراد كنند بايد مواظب باشند كه به دولت آمريكا برخوردى نداشته باشد كه خيلى خطرناك است، وبا عكس العمل تند و شديد آنان مواجه خواهد شد».

تبعيد امام خمينى (ره)

على رغم تهديد جدى رژيم، حضرت امام نطق معروف خود را در روز موعود عليه كاپيتولاسيون ايراد مى كنند و در آن ضمن حملات شديد به طرح هاى اسارت بار و ضد اسلامى رژيم و اعلام خطر به علما و مراجع و حوزه هاى علميه و ارتش و ملت ايران، با صراحت فرياد مى زنند:

«رئيس جمهور آمريكا بايد بداند كه امروز در پيش ملت ما از منفورترين افراد بشر است ـ امروزه تمام گرفتارى ما از آمريكاست».

امام خمينى علاوه بر سخنرانى، بيانيه اى كوبنده عليه لايحه صادر كردند. موج جديدى از اعتراض و مخالفت سراسر ايران را فرا گرفت. رژيم شاه چاره ى كار را تبعيد امام از ايران ديد. منزل امام مجدداً در سحرگاه 13 آبان 1343 به محاصره ى صدها كماندو و چترباز درآمد. حضرت امام را دستگير و مستقيماً به فرودگاه مهرآباد تهران و از آنجا بر اساس توافقات قبلى ابتدا به استانبول و سپس به شهر «بورساى» تركيه تبعيد كردند و تحت مراقبت نيروهاى امنيتى دو كشور از هرگونه فعاليت سياسى و اجتماعى ممنوع شدند.


146

در اول بهمن ماه 1343 محمد بخارائى و ياران وى ـ از اعضاى هيئت هاى مؤتلفه ى اسلامى و مقلدين و معتقدين به راه امام ـ حسنعلى منصور را به سزاى خيانت خود رساندند، اما همه اعضاى گروه دستگير و چهار تن از آنان اعدام و بقيه به حبس هاى طويل المدت محكوم شدند.

با دور نگهداشتن امام از كانون انقلاب و دستگيرى وسيع ياران آن حضرت، نهضت 15 خرداد كنترل شد. آمريكا به وسيله ى رژيم پهلوى، تغييرات دلخواه خويش را در بخش هاى مختلف صنعت و اقتصاد و فرهنگ و ارتش ايران به سرعت دنبال مى كند.

حضرت امام در تاريخ 13 مهر 1344 (9 جمادى الثانى 1385) از تركيه به عراق تبعيد مى شوند. فشار افكار عمومى و اعتراضات مردم و علما، مشكلات دولت تركيه در نگهدارى و كنترل فعاليت هاى امام با توجه به جو مشابه تركيه و ايران و از اين دو مهمتر وضع نجف و سكون و ركود حاكم بر فضاى حوزه ى آن ديار از جمله عوامل اصلى تغيير محل تبعيد بودند. رژيم ايران مى پنداشت با تبعيد امام به عراق عملا از فشار افكار عمومى داخل كاسته مى شود و از سوى ديگر بدون نياز به مراقبت هاى مستقيم، وضعيت حوزه نجف مانعى طبيعى و مهم براى محدود كردن فعاليت امام مى باشد.


147

حوزه علميه نجف كه در گذشته مهد پرورش شخصيت هايى برجسته و مبارز همچون مرحوم ميرزاى شيرازى (رحمة الله عليه)، و يكى از سنگرهاى دفاع در برابر تهاجمات دشمنان بود، در زمانى كه امام به آنجا تبعيد شدند دچار سكوت و سكون محض بود. انديشه جدايى دين از سياست تحت تأثير تبليغات ديرينه استعمار و سياست هاى رژيم بعثى عراق به نحو چشمگيرى بر اين حوزه سايه افكنده بود. حضور در چنين فضايى و تحمل آن براى شخصيتى مبارز، آگاه و درد آشناى مشكلات عديده ى جهان اسلام بسيار سخت و رنج آور بود. امام خمينى، خود در آثارش از سختى هاى شرايط حوزه نجف، على رغم توفيق همجوارى و زيارت مشاهد مشرفه، بارها به تلقى ياد كرده اند. با ورود امام كارشكنى ها، مخالفت ها و حسادت ها آنهم نه از ناحيه دشمنان بلكه از سوى دوستان و هم مسلكان ناآگاه و متحجرى كه احكام حيات آفرين اسلام را در چند باب فقهى عبادات و معاملات محدود كرده بودند، در حجم وسيعى آغاز و تا زمان هجرت به پاريس به انحاء مختلف ادامه داشت. از سوى ديگر مراقبت مأمورين امنيتى ايران و عراق مانع فعاليت سياسى علنى امام بود. با وجود اين شرايط دشوار، شخصيت علمى و اجتماعى امام وهوشيارى آن حضرت موجب گرديد در مدت كوتاهى حوزه ى درسى ايشان به عنوان يكى از برجسته ترين حوزه هاى علمى نجف مطرح شود.

امام خمينى در نجف علاوه بر اشتغال به تدريس دوره هاى درس خارج فقه و ارايه ى مبانى نظرى حكومت اسلامى تحت عنوان ولايت فقيه، و على رغم دشوارى هاى موجود، فعالانه مسايل سياسى ايران و جهان اسلام را تعقيب مى كردند و با انقلابيون ايران، خانواده ى شهداى 15 خرداد و زندانيان سياسى به شيوه هاى مختلف در تماس بودند. پس از استقرار امام در عراق، جمعى از روحانيون انقلابى ايران خود را به نجف رساندند و جمعى نيز با صلاحديد امام فداكارانه در ايران ماندند تا ارتباط امام با نهضت در داخل كشور را برقرار و از دست آوردهاى قيام 15 خرداد حراست كنند.

حضور امام در عراق فرصتى بود تا ارتباط امام با مؤمنين و دانشجويان مسلمان خارج كشور مستقيم تر و بهتر از گذشته برقرار شود و اين امر خود در ابلاغ انديشه هاى امام و اهداف قيام در سطح جهان نقش بسزايى داشت. در جريان تجاوزات رژيم صهيونيست و جنگ هاى اعراب و اسراييل امام خمينى تلاش گسترده اى در حمايت از قيام مسلمانان فلسطينى، اعزام نمايندگانى به لبنان، كمك هاى مادى و معنوى و صدور فتواى مهم و تاريخى كه در آن حمايت تسليحاتى و اقتصادى و معنوى از قيام فلسطينيان و كشورهاى مورد تهاجم واجب شرعى شناخته شده بود، از جمله كوشش هايى بودند كه براى نخستين بار در سطحى وسيع از سوى يكى از مراجع برجسته ى عالم تشيع انجام مى گرفت.

در داخل كشور با وجود جو خفقان شديد فرزندان و ياران امام در حوزه ها و دانشگاه ها و جامعه با مجاهدت هاى خود و تكثير و چاپ پيامها، كتاب ها و رساله هاى امام، ارتباط مردم و نسل جوان با اهداف نهضت را حفظ مى كردند و البته در اين راه بسيارى از آنان تبعيد، حبس و شكنجه هاى سخت و شهادت را به جان خريدند. شهادت آيت الله سعيدى و غفارى در زير شكنجه مأمورين شاه نمونه هايى از آن است.


148

در مقاطع مختلف و در جريان جشن هاى شوم تاج گذارى و 2500 ساله و جشن هاى هنر شيراز كه با تحميل صدها ميليون دلار هزينه بر ملت مظلوم ايران از سوى شاه برگزار و اهداف آمريكا در ايران و منطقه را تحكيم مى بخشيد و در جريان تشكيل حزب رستاخيز شاه و در زمان انعقاد پيمان هاى همكارى شاه با رژيم صهيونيستى، پيام ها و سخنرانى هاى امام در نجف، تنها فرياد رسايى بود كه اعتراض ملت ايران را به گوش جهانيان مى رسانيد و شور انقلاب را در دل ها زنده نگه مى داشت. غالباً در سالگرد 15 خرداد هر سال، طلاب جوان و انقلابى حوزه با تظاهرات و برگزارى مراسم عمومى و خصوصى ـ در غربت و تن هايى ـ ياد آن واقعه را گرامى مى داشتند كه بارزترين آن قيام سه روزه ى طلاب در مدرسه فيضيه قم در سال 1354 بود. فرياد «مرگ بر حكومت پهلوى» و «درود بر خمينى» با همه سركوبى رژيم، بار ديگر سه روز در قم ادامه داشت و سرانجام مأمورين ويژه ضد شورش از بام و در فيضيه يورش بردند و حدود پانصد نفر از طلاب را دستگير و براى مدتى مجدداً مدرسه فيضيه تعطيل شد. تنها پيام ها و سخنان امام بود كه از اين اقدام شجاعانه حمايت مى كرد.


149

از سوى ديگر پس از سركوبى قيام و تبعيد رهبرى نهضت، آمريكا با سرعت به اجراى برنامه هاى رفورميستى خود در ايران ادامه داد. در فاصله سال هاى 40 تا 57 عملا كشاورزى ملى و سنتى ايران نابود شد و كشورى كه روزگارى در بسيارى از مواد غذايى و محصولات كشاورزى و دامى توليد مازاد داشت، اينك براى مايحتاج زندگى مردم از گندم و برنج گرفته تا ديگر محصولات به شدت وابسته به بازارهاى خارجى گرديد. رژيم شاه با استخراج بى رويه نفت و به كمك درآمدهاى نفتى كه همزمان با بحران انرژى افزايش چشمگيرى يافته بود، صنايع مونتاژ را در بخش هاى مختلف صنعت كه وابستگى شديد به كمپانى هاى بين المللى از ويژگى هاى آن است، گسترش داد. مصرف زدگى به ويژه مصرف كالاهاى غربى به اوج خود رسيد. ترويج روحيه غرب زدگى و اسلام زدايى، فساد و بى بندوبارى اخلاقى با شيوه هاى مختلف مهم ترين رسالت مطبوعات و رسانه ها و امكانات تبليغى كشور بود. زرتشتيگرى، ب هايى گرى و فراماسونرى رسماً و علناً ترويج مى شد. مبدأ تاريخ ملى ايران از هجرت پيامبر(ص) به دوران سلطه شاهان هخامنشى تغيير يافت. استبداد در بدترين شكل ممكن بر مردم تحميل شده بود. اثرى از استقلال قوا ديده نمى شد و فرمانروايى مطلق از آن شاه و معدودى از وابستگان فاسد وى بود. دانشگاه ها به ابتذال فرهنگى كشيده شده و صحنه يكه تازى انديشه ها و تراوشات ذهنى غرب زدگان و فراماسون ها شده بود. ساواك جهنمى شاه سياست و امنيت و انتظامات را به دستگاه هاى مختلف ديكته مى كرد. حقيقتاً اين مقطع از تاريخ ايران يكى از سياه ترين دوره هاى حكومت شاهان خودكامه در اين سرزمين بوده است. بيش از 80 درصد از درآمدها و سرمايه هاى ملى در اختيار معدودى از سرمايه داران وابسته به رژيم شاه كه عده قابل توجهى از آنان ب هايى بودند، قرار داشت. بخش اعظم اراضى حاصلخيز و زمين هاى مجاور سدهاى مهم رسماً به مالكيت تنى چند از اقوام شاه و بستگان تشكيلات وى درآمده بود. اختلافات داخلى رژيم عمدتاً بر تصاحب ثروت و چپاول بيشتر بيت المال دور مى زد و اين همه به ب هاى فقر شديد و روز افزون اكثريت مردم ايران تمام مى شد كه چهره زشت آن در زواياى مختلف زندگى مردم در تمام نقاط ايران حتى در بخش هاى وسيعى از تهران قابل مشاهده بود. در شرايطى كه مردم بسيارى از مناطق ايران و حتى در شهرهاى بزرگ از نعمت آب آشاميدنى سالم محروم بودند، هواپيماهاى اختصاصى مرتباً لباس و غذاهاى اروپايى و گل و تزيينات براى برنامه هاى تشريفاتى شاه و دار و دسته او وارد مى كردند. آزادى به معناى واقعى كلمه قربانى يكه تازى شاه و غرور كاذب او شده بود. يكى از مشكلات اساسى ساواك، كمبود جا و نگهدارى انبوه زندانيان سياسى بود. شكنجه هاى طاقت فرسا از نخستين ساعات دستگيرى شروع و در حدى از وحشيگرى اعمال مى شد كه صداى آن به گوش بسيارى از مردم جهان نيز رسيده بود و بسيار بودند كسانى كه در زير شكنجه جان مى باختند. سانسور علنى در پهنه فعاليت هاى انتشاراتى و مطبوعات بيداد مى كرد. طبق اعترافات تكان دهنده ى نزديك ترين ياران شاه و به موجب اسناد موجود، در اين ايام سياست خارجى و اصول برنامه هاى داخلى رژيم از طريق سفراى آمريكا و غرب طراحى و اعمال مى شد. عمق دخالت آمريكا در سرنوشت ايران را از اين واقعه تلخ مى توان دريافت كه در شب 22 بهمن 1357 جمع زيادى از مستشاران نظامى و امنيتى آمريكا با لباس رسمى نظامى در مقر ستاد مشترك ارتش ايران، سركوب قيام را آشكارا هدايت و فرماندهى مى كردند.

مبارزين سياسى بعد از 15 خرداد سال 1342

جريان مبارزه پس از 15 خرداد 42 تا 19 دى 56 نيز دچار نوسانات و مشكلات فراوانى بود. پس از تبعيد امام، عناصر مؤثر در نهضت به ويژه روحانيون انقلابى دستگير و روانه زندان شدند. تبليغات رژيم براى زدودن آثار قيام افزايش يافت.

جبهه ملى در اين ايام به شدت درگير مسايل داخلى و تشكيلاتى خود بود و عملا انسجام آن از هم پاشيده شده بود ضمن آنكه اهداف و شعارهاى قيام 15 خرداد منطبق با مواضع سياسى جبهه نبود. حزب توده نيز كه قبل از كودتاى 28 مرداد با حمايت دول خارجى براى مدت محدودى در صحنه سياسى ايران حضور يافته بود، پس از كودتا و ضربه اى كه شاخه ى نظامى آن متحمل شده بود، عملا از سال 1333 تا 1357 در داخل كشور فعاليت مؤثرى نداشت. تعدادى از سران نادم حزب پس از دستگيرى به عضويت ساواك درآمدند و پست هاى كليدى از سوى رژيم شاه را بر عهده گرفتند. تحليل سران حزب در خارج كشور از اصلاحات شاه در سال هاى 40 تا 42 همسو با مواضع راديو مسكو و روزنامه پراودا ارگان رسمى حزب كمونيست شوروى بود كه از آن به عنوان اصلاحات مورد نياز جهت گذر از مرحله تكامل تاريخى اقتصاد ايران!! حمايت مى كردند. آنان هم صدا با شاه و دول غربى قيام 15 خرداد را حركتى ارتجاعى و ضد اصلاحات ترقى خواهانه معرفى و محكوم مى كردند.


150

خلأ رهبرى سياسى نيرومند مذهبى قبل از سال 40 و فعاليت هاى فرهنگى احزاب چپ و حزب توده و همچنين ظهور و توسعه جنبش هاى ماركسيستى در آمريكاى مركزى و آمريكاى لاتين و نقاط ديگر و فعاليت جاسوسان دول شرقى موجب شده بود تا معدودى از جوانان و روشنفكران ايرانى جذب افكار الحادى ماركس و بعضاً مائو شوند. در پى خيانت ها و سازشكارى ها و شكست هاى پياپى حزب توده، جمعى از چپ گرايان به مشى مبارزه مسلحانه روى آوردند و تشكيلاتى نظير «سازمان چريك هاى فدايى خلق» و امثال آن را به وجود آوردند. فعاليت آنان هرچند در مواردى ضربه هايى به رژيم شاه وارد مى ساخت اما بيگانگى انديشه و ايدئولوژى اين تشكيلات با فرهنگ ملى ايران و ناديده گرفتن واقعيت هاى فرهنگى و اجتماعى كشور و انتخاب شيوه هاى نامناسب و كليشه اى تجربه شده در نقاط كاملا متفاوت با ايران و وابستگى همه جانبه اين تشكيلات به حمايت هاى تبليغاتى و مادى دول شرقى از جمله عوامل سردرگمى و بى ثمرى اقدامات چپ گرايان در ايران و هدر دادن امكانات و نيروهايى كه مى توانستند در مسير مبارزات ملت قرار گيرند، بوده است.

پس از پيروزى انقلاب اسلامى قرار گرفتن اكثريت نيروهاى چپ در صدر ليست عناصر ضد انقلاب و مبارزه علنى آنان با مردمى ترين نظام معاصر نتيجه همين انحرافات عقيدتى و اشتباهات فاحش تاريخى و وابستگى شديد به قدرت هاى خارجى بوده است. درگيرى هاى داخلى و انشعاب هاى مستمر از ديگر ويژگى هاى سازمان هاى چپگرا در ايران است كه آن نيز نتيجه همان بن بست هاى فكرى و تحليل هاى نادرست از شرايط جامعه ايران مى باشد.

انشعاب عده اى از روشنفكران مذهبى از جبهه ملى و تشكيل نهضت آزادى (در سال 1340) كوششى در مقابل انحرافات چپ گرايان و جذب جوانان متدين بود. ارتباط و همكارى نهضت با شخصيت هايى همچون آيت الله طالقانى و وجهه مذهبى نهضت، رژيم شاه را وا مى داشت تا در محدوده فعاليت هاى آنان واكنش سختى نشان دهد كه مى توان از دستگيرى هاى مكرر برخى از سران نهضت، در فاصله تشكيل تا 1357 ياد كرد. فعاليت اصلى نهضت آزادى محدود به محيط هايى در دانشگاه و مجامع روشنفكرى داخل و خارج كشور بود. امام عوامل مختلفى موجب مى شدند تا نهضت آزادى نيز همچون ديگر تشكيلات سياسى آن زمان نتواند نقشى تعيين كننده و اساسى در هدايت مبارزه بر عهده بگيرد و طيف وسيعى از مردم ايران را تحت پوشش قرار دهد، از جمله اين عوامل مى توان موارد زير را بر شمرد:

پافشارى بر مواضع جبهه ملى، ارزيابى شرايط سياسى ايران بر اساس تحليل هاى دوره نهضت ملى نفت، محدود كردن مسايل مبارزه به سطح مشكلات داخلى و ناديده گرفتن ارتباط مسايل ايران با مشكلات جهان اسلام، كم توجهى به اصالت رهبرى روحانيت در قيام 15 خرداد و نهضت هاى پس از آن، اتخاذسياست گام به گام و ميانه روى و پذيرش برخى از اركان نظام سلطنتى و از همه مهمتر نفوذ عناصرى كه اسناد وابستگى آنان به آمريكا و غرب پس از اشغال لانه جاسوسى آمريكا در ايران، افشا گرديد.


151

فعاليت هاى تبليغاتى و سياسى محدود نهضت آزادى و عدم كارايى سياست هاى اعلام شده آن، عده اى از جوانان و روشنفكران مرتبط با نهضت را واداشت تا به مبارزه مسلحانه روى آورند. سازمان مجاهدين خلق در سال 1344 پايه گذارى شد.

اطلاعات پايه گذاران سازمان از مسايل اسلامى بسيار سطحى بود. تشكيلات، جزوات آموزشى و ايدئوژيكى و مشى مبارزاتى سازمان دقيقاً برگرفته از سازمان هاى چپگراى حرفه اى بود. كتاب ها و جزوات آموزشى و مشى عملى اعضاى سازمان را مخلوطى از نگرش ها و شيوه هاى ماركسيسم، مائوئيسم و ظواهرى از مسايل اسلامى و عمدتاً با گرايش هاى ناسيوناليستى تشكيل مى داد. اين سازمان توانست با استفاده از خلا موجود و بهره گيرى از تجارب سازمان هاى ديگر و اتخاذ شيوه قهر آميز در مبارزه، تحت پوشش سازمانى به ظاهر اسلامى عده بيشترى از جوانان و دانشگاهيان ـ در مقايسه با ديگر احزاب و گروه ها ـ را جذب نمايد. اما عمق و گستردگى التقاط در انديشه و تضادهاى شديد عقيدتى موجب شد تا پس از دستگيرى و اعدام پايه گذاران آن، جمع زيادى از اعضاى اصلى و كادرهاى سازمان رسماً راه ارتداد را در پيش بگيرند. آنان در يك تصفيه خونين عناصرى را كه بر وجهه دينى سازمان تكيه مى كردند از سر راه برداشتند و اعلاميه تغيير مواضع ايدئولوژيك صادر كرده و علناً به كمونيسم گرويدند. و منحط ترين سازمان هاى چپگرا نظير پيكار را ايجاد و تقويت نمودند. تعدادى از اعضاى سازمان نيز پس از دستگيرى با نوشتن توبه نامه هاى متعدد و اظهار ندامت، از مهلكه اعدام گريختند و زمانيكه به بركت قيام دوباره مردم در سال 56 و 57 از زندان آزاد شدند به فكر تجديد سازمان تشكيلات متلاشى شده خود افتادند كه مردم ايران با كارنامه سياه عملكرد «منافقين» پس از پيروزى انقلاب آشنايى كامل دارند. كارنامه اى كه انفجارها و ترورهاى كور، پناه بردن به دامن غرب و آمريكا، مزدورى براى صدام در طول جنگ و جاسوسى براى بيگانگان، صفحات سياه آن را تشكيل مى دهد.


152

در همين جا به اين نكته اشاره كنم كه امام خمينى تنها كسى بود كه با شناخت شگفت انگيزش از ابتدا انحرافات عقيدتى و پوچى شعارهاى سازمان را به خوبى دريافته بود. بسيارى از ياران نزديك امام و شخصيت هاى روحانى در آن زمان از امام مى خواستند تا به نحوى سازمان را تأييد و مورد حمايت قرار دهد، اما همواره حضرت امام مخالفت مى كردند. حتى مباحثه طولانى نمايندگان اعزامى سازمان در نجف نيز نتوانست موضع قاطع امام را نسبت به آنان تغيير دهد.

پس از برملا شدن انحرافات سازمان هاى التقاطى و متلاشى شدن تشكيلات آنان از سال 51 به بعد گروه هاى مبارز و محدود ديگرى متشكل از معتقدان به راه امام تشكيل شد كه برجسته ترين آن ها 7 گروهى بودند كه بعداً ائتلاف كرده و سازمان مجاهدين انقلاب اسلامى را به وجود آوردند. تشكيل و فعاليت اين گروه ها همسو با قيام مردم و عمدتاً در حمايت از تظاهرات و اعتصاب هاى سال هاى 56 و 57 ملت ايران بود.

«فدائيان اسلام» در ميان احزاب و سازمان هاى مذهبى معتقد به مبارزه مسلحانه با سابقه ترين تشكيلاتى بود كه با اعتقاد راسخ به اسلام و نقش روحانيت و بدون گرايش به مكاتب التقاطى در سال 1323 به همت روحانى انقلابى، شهيد سيد مجتبى نواب صفوى پايه گذارى شد. اقدامات آنان در آغاز حكومت شاه، و در مقطعى حمايت آنان از سوى عالم مبارز آيت الله كاشانى نقطه اميد و اتكاى نيروهاى مذهبى در مقابل فعاليت هاى احزاب وابسته اى چون حزب توده بود. فعاليت هاى سياسى مستمر و ترور عبدالحسين هژير و سپهبد رزم آرا (نخست وزيران شاه) و چند مرحله اقدام به ترور شاه و اعضاى خاندان سلطنتى و حسين علاء (كه نا موفق ماند) از جمله اقدامات نظامى فدائيان اسلام بود. پس از واقعه 15 خرداد 42 برخى از اعضا و هواداران فدائيان اسلام و جمعى از مؤمنين بازار و اعضاى هيئت هاى مذهبى تهران در ارتباط و همفكرى با شخصيت هايى نظير شهيد مرتضى مطهرى و شهيد دكتر بهشتى، بر اساس رهنمودهاى امام خمينى و با هدايت و حمايت آن حضرت «هيئت هاى مؤتلفه اسلامى» را تشكيل دادند. اين جمعيت در توزيع و تكثير اعلاميه ها و كتاب هاى امام و برگزارى مراسم و شركت فعال در راهپيمائى ها و تظاهرات حمايت از قيام 15 خرداد و در ادامه نهضت ـ پس از تبعيد امام ـ نقش بسزايى داشتند. اعدام انقلابى حسنعلى منصور (اول بهمن 1343) بوسيله شاخه نظامى اين جمعيت طراحى و اجرا شد.


153

در جريان قيام روحانيت عليه لايحه انجمن هاى ايالتى و ولايتى و همچنين رفراندوم شاه كه به قيام 15 خرداد انجاميد، اقدامات و حضور امام خمينى به عنوان رهبر قيام سبب جلب همكارى و هم صدايى مراجع وقت ايران شده بود. نتيجه جلسات و مذاكرات امام با مراجع غالباً به صورت اعلاميه هاى مشترك و يا جداگانه منعكس مى شد. طلاب جوان و شاگردان انقلابى امام از نهضت حمايت مى كردند اما عناصر صاحب نام و قشرى نگر فراوانى در حوزه ها وجود داشتند كه قادر به درك قيام نبوده و به انحاء مختلف كارشكنى مى كردند. اين ها طيف وسيعى را تشكيل مى دادند از مخالفين فلسفه و عرفان و مقدس مآب هايى كه سياست را دون شأن روحانى مى دانستند، گرفته تا انجمن حجتيه اى ها و ولايتى ها هر يك به گونه اى در جلسات خصوصى و عمومى اهداف نهضت را زير سؤال مى بردند و بايد بر اين جمع اضافه كنيم آرامش طلب هايى كه مرجعيت و زعامت دينى را در دست بوسى و رساله نويسى و اخذ وجوهات خلاصه مى كردند و قيام امام را عامل برهم زدن وضع مطلوب خود مى دانستند و همچنين كسانى كه رسماً يا پشت پرده با رژيم شاه زد و بند داشتند.

حضرت امام خمينى كه صبر و بردباريش زبانزد همگان است در پيامى از سختى هاى مبارزه در شرايط آن روز حوزه چنين ياد مى كنند:

«يقيناً روحانيون مجاهداز نفوذ بيشتر زخم برداشته اند. گمان نكنيد كه تهمت وابستگى و افترا بى دينى را تنها اغيار به روحانيت زده است، هرگز ضربات روحانيت ناآگاه و آگاه وابسته به مراتب كاريتر از اغيار بوده و هست. در شروع مبارزات اسلامى اگر مى خواستى بگويى شاه خائن، بلافاصله جواب مى شنيدى كه شاه شيعه است! عده اى مقدس نماى واپسگرا همه چيز را حرام مى دانستند و هيچ كس قدرت اين را نداشت كه در مقابل آن ها قد علم كند. خون دلى كه پدر پيرتان از اين دسته متحجر خورده است هرگز از فشارها و سختى هاى ديگران نخورده است... ياد گرفتن زبان خارجى، كفر; و فلسفه و عرفان گناه و شرك بشما مى رفت. در مدرسه فيضيه فرزند خردسالم مرحوم مصطفى از كوزه اى آب نوشيد، كوزه را آب كشيدند، چرا كه من فلسفه مى گفتم!! در پانزده خرداد 42 مقابله با گلوله تفنگ و مسلسل شاه نبود كه اگر تنها اين بود مقابله را آسان مى نمود، بلكه علاوه بر آن از داخل جبهه خودى گلوله حيله و مقدس مآبى و تحجر بود، گلوله زخم زبان و نفاق و دورويى بود كه هزار بار بيشتر از باروت و سرب جگر و جان را مى سوخت و مى دريد... واقعاً روحانيت اصيل در تن هايى و اسارت خون مى گريست».

با همه اين مشكلات، حضور نيرومند امام در متن حوادث سال هاى 40 تا 43 در حوزه علميه قم، كارشكنى هاى مخالفين را تحت الشعاع قرار مى داد. اما تبعيد امام آغاز دوره ى مظلوميت وغربت طولانى ياران آن حضرت در حوزه ها و رشد و تقويت تشكيلات مخالف بود...


154

انجمن حجتيه با استفاده از گرايش عمومى مردم بويژه جوانان به سمت انديشه هاى اسلامى كه به بركت قيام 15 خرداد حاصل شده بود، تشكيلات خود را گسترش داد. شيوه عضوگيرى و جلسات مخفى انجمن جاذبه هايى داشت تا نيروهاى مذهبى بدان بپيوندند. فعاليت هاى انجمن خواسته و ناخواسته مطلوب ساواك بود. انرژى فعال جوانان و تحصيل كردگانى كه مى توانستند بخشى از بار مبارزه را بر دوش بكشند صرف آموزش نقاط ضعف آيين پوچ بهائيت و شيوه هاى تبليغى عليه اين مسلك مى شد. رهبران انجمن هيچگاه اين حقيقت را نديدند و يا نپذيرفتند كه حركت آن ها مبارزه با معلول و در واقع انحراف از مسير مبارزه بود، چرا كه بهائيت در عصر حاضر ابزارى كاملا سياسى در اختيار رژيم شاه و معلول سياست هاى آمريكا بوده است، نه يك حركت عقيدتى و فكرى. خطر بهائيت از آنجا ناشى مى شد كه عناصر اين جريان بعنوان عواملى در زنجيره يك طرح جهانى از سوى اسراييل هماهنگ مى شدند و به عنوان جاسوسان و حاميان منافع اسراييل و آمريكا از سوى شاه در مصادر حساس كشور قرار مى گرفتند. و مبارزه واقعى با آنها، مبارزه سياسى با علت ها بود، مطلبى كه هيچيك در برنامه هاى انجمن حجتيه جايى نداشت. بى دليل نيست كه تشكيلات انجمن حجيته از بدو تأسيس تا پيروزى انقلاب اسلامى از تعرض ساواك مصون ماند.

ـ در زمانى كه حضرت امام (در سال 1357) در اعتراض به جنايت هاى رژيم شاه جشن هاى سوم و نيمه شعبان را تحريم كردندانجمن حجتيه با تمام وجود وارد ميدان شد تا اعتصاب را بشكند. انحطاط فكرى و تفسيرهاى نابجا و منفى از انتظار فرج و شرايط ظهور حضرت مهدى (عج) در منطق آن ها به جايى رسيده بود كه هرگونه مبارزه سياسى و تلاش براى حاكميت صلحا بر كشور محكوم بود چرا كه موجب تأخير در ظهور امام زمان(ع) مى شد. بديهى است كه در چنين منطقى ظلم پذيرى ترويج و قيام 15 خرداد و فريادهاى بيدارگرانه امام محكوم مى شود.

جبهه ديگرى كه با حمايت ساواك در مقابل نهضت امام خمينى در حوزه ها گشوده شده بود، مواضع و اقدامات آقاى سيد محمد كاظم شريعتمدارى و تشكيلات منسوب به وى بود خواص از علماء ماهيت او را از زمانى مى شناختند كه در 6 خرداد 1326 على رغم تحريم علماى تبريز يك تنه به استقبال شاه رفت و در مدح و ثناى طاغوت و در حضور او سخن گفت. به هر حال وى بعد ار رحلت آيت الله بروجردى با بهره بردارى از شرايط حوزه و جامعه و همراهى ظاهرى با قيام در سال هاى 40 و 41 خود را در سطح مرجعيت مطرح مى نمايد در حاليكه مردم بعد از تبعيد امام آماده قيام مى شدند هيئت حاكمه با كمك عناصرى همچون وى موفق مى شوند تا اوضاع را كنترل نمايند.

ـ در طول سال 56 و 57 در اوج جريانات انقلاب، آقاى شريعتمدارى در مصاحبه ها و اعلاميه هاى خود همواره مواضعى انحرافى در مقابل موضع گيرى هاى قاطع امام اتخاذ مى كرد كه مى توان از تأكيد بر قانون اساسى سابق، پذيرش نظامى سلطنتى، در مقابل ايده ى تشكيل حكومت اسلامى، حمايت از شوراى سلطنت بعد از فرار شاه، حمله عليه دولت به جاى عامل اصلى جنايت ها يعنى شاه و آمريكا، اشاره كرد. غائله حزب خلق مسلمان و همكارى با طرح كودتا عليه نظام جمهورى اسلامى نيز مسائلى است كه ملت ايران از طريق اعترافات تلويزيونى وى شاهد بودند.


155

جريان انحرافى ديگرى كه در حوزه و جامعه مسير مبارزه را از اهداف اصلى يعنى سرنگونى نظام سلطنتى به مسايل اختلاف انگيز سوق مى داد «ولايتى ها» بودند. اين ها نيز طيفى ناهمگون را تشكيل مى دادند. محركين واقعى عناصر روحانى نماى فاسد و وابسته به رژيم بودند كه هر روز به بهانه اى در جوامع مذهبى مسئله مى افريدند و افكار عمومى را با استفاده از احساسات و عشق به حق مردم به ساحت ولايت، به سمت مسايل انحرافى و مقابله با شخصيت هاى روشنگرى همچون شهيد مطهرى سوق مى دادند. كلاس ها و فعاليت هاى جمعى از متفكرين روحانى و دانشگاهى در حسينيه ارشاد (در سال هاى 1348 ـ 1350 و پس از آن) توجه قشر زيادى از دانشجويان و تحصيل كردگان را به بازنگرى در مفاهيم و مباحث اسلامى جلب كرده بود و اسلام به عنوان مكتب مبارزه و عمل در سطحى گسترده بين نسل جوان كشور به گونه اى بى سابقه مطرح شده بود. نقاط ضعف موجود در آثار دكتر شريعتى و تندى حملات وى به روحانيت و همچنين نوآورى هاى او در تفسير مقوله هاى دينى و انقلابى كه بعضاً با نگرش هاى التقاطى آميخته بود، زمينه اى شده بود. براى تاخت و تاز جريان به اصطلاح ولايتى ها، منابر وعظ به اين دسته به صحنه ايراد اتهام و افتراى بى دينى و وهابى گرى به اين و آن بدل شده بود. مخالفت و دفاع از مباحث كتاب شهيد جاويد نيز در مقطعى بحث هاى اختلاف انگيز شديدى را در حوزه هاى علميه بوجود آورد. در بحبوحه اين هياهوها بهره اصلى را رژيم شاه مى برد. رژيم با دامن زدن به اختلافات و حمايت از مخالفين مى كوشيد تا چهره مبارزه و طرفداران آن را مخدوش جلوه دهد. اقدامات انحرافى و افراط كارى معدودى از عناصر به ظاهر مبارز در حوزه هاى علميه نيز به جو موجود دامن مى زد و تبليغات مسموم رژيم را تأييد مى كرد. قتل آيت الله شمس آبادى در اصفهان و حوادث مشابه نمونه اى از آن است كه مورد بهره بردارى ساواك قرار مى گرفت.

آنچه گفته شد بخشى ناچيز از انبوهى از مشكلات و موانعى بود كه پس از قيام 15 خرداد تا زمان اشتعال دوباره ى انقلاب در سال 56 و 57 فرار وى مبارزه امام رخ مى نمود. امام خمينى ـ سلام الله عليه ـ در حالى كه رنج دورى از وطن را به جرم فرياد عليه آمريكا از يك سو و آماج افترائات و كارشكنى هاى مدعيان دين و روحانيت در حوزه نجف و طوفان حوادثى كه در ايران به راه انداخته بودند، از سوى ديگر تحمل مى كرد، در چنين شرايطى پر اندوه و غرب زا مى بايست كشتى طوفان زده انقلاب را از تنگه هاى حوادث بى شمار عبور دهد. به راستى سخت ترين و بحرانى ترين دوره انقلاب اسلامى همين سال هايى بود كه هر لحظه ى آن حادثه اى و هر برهه ى آن طوفانى بود تا انقلاب امام را به بيراهه بكشد و مشعلى كه پس از 13 قرن در 15 خرداد 42 دوباره مشتعل شده بود، خاموش گرداند.

شايسته است كه در همين جا ياد كنيم از رادمردانى كه با صلابت و فداكارى در اين سال هاى غربت و تن هايى پروانهوار گرد وجود امام در نجف و مشعل انقلابش در ايران چرخيدند و سوختند، تهمت ها را به جان خريدند، در منبرها و خطابه ها او را ياد و راه وى را فرياد كردند. در شب طولانى و تاريك اختناق ستم شاهى ستاره آزادى را پاس داشتند. راه پر مخاطره قم و نجف را بارها سواره و پياده پيمودند و پيام ها و رساله ها و سخنان امام را با كمترين امكانات، دست به دست و سينه به سينه منتقل كردند، در برابر غاصبين و توطئه گران درحوزه ها ايستادند، تيرهاى بلا را و حبس و شكنجه و تبعيد و در به درى را به جان خريدند. و شهادت را در زمانى كه به شدت رنگ باخته بود با خون مطهر خويش پاس داشتند، تا حقيقتى را كه امام شان بعدها با افتخار صلا داد، گواه باشند كه فرمود:


156

«صدها سال است كه روحانيت اسلام تكيه گاه محرومان بوده است ـ آنان در هر عصرى از اعصار براى دفاع از مقدسات دينى و ميهنى خود مرارت ها و تلخى هايى متحمل شده اند و همراه با تحمل اسارت ها و تبعيدها، زندان ها و اذيت و آزارها و زخم زبانها، شهداء گران قدرى را به پيشگاه مقدس حق تقديم نموده اند... در هر نهضت و انقلاب الهى و مردى علماى اسلام اولين كسانى بوده اند كه بر تارك جبينشان خون و شهادت نقش بسته است».

به راستى چگونه و كجا مى توان ارزش فداكارى هاى اين عزيزان و سابقون در مبارزه را با همراهى تازه به دوران رسيدگان و به صف پيوستگان جديد انقلاب يكسان بدانيم و به مقايسه آنان بنشينيم؟!

مسأله حقوق بشر كارتر


157

همزمان با روى كار آمدن جيمى كارتر در سال 1355 از حزب دموكرات آمريكا، كاخ سفيد تز دفاع از حقوق بشر را در سطح وسيعى مطرح مى ساخت. هدف اصلى سرپوش نهادن بر جنايات آمريكا در نقاط مختلف جهان و به فراموشى سپردن خاطره جنايت هاى آنان در ژاپن، ويتنام، كره و فلسطين و همچنين اهرمى براى وارد آوردن فشار بر رقيب شرقى خود، اتحاد شوروى (سابق) بود هرچند اجراى اين سياست كمترين تغييرى در برنامه هاى توسعه طلبانه و ضد انسانى آمريكا در جهان و روابط ظالمانه داخلى اين كشور به وجود نياورد. افزايش آگاهى افكار عمومى جهانيان و شرايط جديد جهانى مغاير با شيوه هاى استبدادى گذشته بود كه از سوى آمريكاييان حمايت مى شد. در ايران رژيم شاه با سركوب مخالفين و قلع و قمع آنان و متلاشى كردن گروه هايى كه از مشى مبارزه مسلحانه پيروى مى كردند قدرت خود را با ثبات و مستحكم مى يافت، به ويژه آنكه نمايش ثبات و استحكام ايران كه رسماً بعد از خروج نيروهاى انگليس از كشورهاى حاشيه خليج فارس نقش ژاندارمى منطقه را بر عهده گرفته بود، امرى كاملا ضرورى براى بهره بردارى آمريكاييان بود. ايران عهده دار حفاظت از منافع آمريكا و غرب در حساس ترين منطقه مجاور شوروى و نمونه اى از حكومت هاى مورد حمايت همه جانبه غرب در جهان سوم شناخته مى شد. ادامه حاكميت مستقيم و خشن ساواك و سياست هاى ديكتاتورمآبانه و مستبدانه شاه مغاير با طرح هاى نوين و تبليغات حقوق بشرى كارتر بود بدين جهت تعديل در شيوه سياسى اداره ى جامعه، بدون آنكه لطمه اى به اركان و عناصر نظام سلطنتى وارد آورد، از سوى آمريكاييان در دستور كار شاه قرار گرفت. به هر حال فضاى باز سياسى با تبليغات فراوان در حالى در ايران مطرح شد كه برنامه هاى گذشته آمريكا و انقلاب سفيد شاه كارى از پيش نبرده بود و دروازه تمدن بزرگ سرابى بيش نبود و موج نارضايتى ملت و فقر و اختلاف عميق طبقاتى در جامعه ايران روز به روز تشديد مى شد. در اولين گام، اميرعباس هويدا پس از 14 سال، از نخست وزيرى بر كنار و تكنوكرات غربى جمشيد آموزگار جايگزين وى شد.

تيزبينى امام و بهره بردارى به موقع از شرايط پيش آمده نشانه عمق شناخت آن حضرت از اوضاع جهان و به ويژه مسايل ايران، على رغم سال هاى دورى از وطن بود.

آغاز بحران 56:


158

آية الله حاج آقا مصطفى خمينى در تاريخ اول آبان ماه 1356 به گونه اى مرموز در نجف به شهادت مى رسد. به گفته تمامى دوستان و بسيارى از مخالفين امام در حوزه ها، وى اميد آينده ى نهضت امام بود. على رغم لطمه روحى اى كه اين حادثه در صحنه مبارزه وارد مى ساخت، حضرت امام به گونه اى شگفت آور و صبورانه از آن به عنوان يكى از الطاف خفيه الهى ياد كردند. مجالس بزرگداشت ارتحال فرزند امام در بسيارى از شهرهاى ايران با شكوه برگزار شد. گويندگان انقلابى فرصت را مغتنم شمرده و در اين مجالس به افشاى جنايت هاى رژيم و ابلاغ اهداف قيام 15 خرداد پرداختند. نام امام خمينى بار ديگر به طور گسترده اى بر سر زبان ها بود. رژيم تصميم به انتقام گرفت و مقاله اى تحت عنوان «ايران و استعمار سرخ و سياه» با نام مستعار رشيدى مطلق در روزنامه اطلاعات 1356، هفدهم دى ماه ـ روز كشف حجاب توسط رضا شاه ـ درج شد كه در آن به روحانيت انقلابى و امام اهانت شده بود هدف ديگر رژيم از درج اين مقاله ارزيابى شرايط پس از آغاز اجراى سياست هاى جديد به اصطلاح حقوق بشرى آمريكا بود. ياران امام در حوزه دست به كار شدند. فرداى آن روز درس هاى حوزه علميه تعطيل شد و جمعيت زيادى از طلاب و مردم قم در خيابان ها به راهپيمايى پرداختند و در اعتراض به درج مقاله و به منظور جلب هم صدايى مراجع و اساتيد قم به منزل آنان مى رفتند. شب هنگام فرياد انبوه جمعيت در مسجد اعظم و شعار «درود بر خمينى» و «مرگ بر حكومت پهلوى» قم را به لزره درآورد و خاطره ى 15 خرداد 42 زنده شد، روز نوزدهم دى ماه نيز تظاهراتى كه گسترده تر از روز قبل، از صبح آغاز شده بود، بعد از ظهر با تيراندازى مأمورين پليس به خاك و خون كشيده شد. درگيرى تا نيمه هاى شب ادامه داشت، تعدادى به شهادت رسيده و جمعى مجروح شدند. اين حركات جرقه اى بود بر انفجارى كه يك سال پس از آن در 22 بهمن 57 با خردمندى امام و همت والاى مردم ايران حكومت خودكامه پهلوى و نظام شاهنشاهى را برافكند.

مراسم سوم و هفتم تجليل از شهداى قيام 19 دى و به خصوص مراسم چهلم شهدا كه به صورت پياپى در تبريز، يزد، اصفهان، شيراز، جهرم، اهواز، تهران و شهرهاى ديگر يكى پس از ديگرى برگزار مى شد و بر ابعاد قيام مى افزود. پيام هاى حركت زا و كوبنده امام در هر مناسبتى با وسايل مختلف و در كوتاه ترين زمان از نجف به ايران مى رسيد و در سطح وسيعى به وسيله روحانيون و جوانان انقلابى تكثير و توزيع مى شدو انقلاب را قدم به قدم پيش مى برد.


159

جشن هاى نورزو و نيمه شعبان سال 57 از سوى امام تحريم و تبديل به اعتراض و قيام ملت عليه رژيم شد. پيام 8 ماده اى امام به مناسبت رمضان همان سال و حكم به وجوب شرعى افشاى جنايت هاى شاه در منابر و تبليغات ماه مبارك، انقلاب را به تمامى نقاط ايران و حتى روستاها كشاند. قيام اهالى اصفهان در ماه رمضان دولت آموزگار را ناگزير ساخت على رغم سياست فضاى باز، در چندين شهرستان، حكومت نظامى اعلام كند. دامنه تظاهرات از مناطق مركزى و ساعات محدود فراتر مى رفت. در فاجعه سينما ركس آبادان به وسيله ايادى ساواك چند صد نفر در آتش سوختند. كابينه آموزگار سقوط مى كند و رژيم به منظور كنترل اوضاع دولت به اصطلاح آشتى ملى به وسيله سناتور انتصابى جعفر شريف امامى را روى كار مى آورد او در نطق تلويزيونى، خود را مقلد آقاى شريعتمدارى و طرفدار روحانيت مى نامد و در يك اقدام تاكتيكى و بر طبق تحليل هاى سفارت آمريكا امتيازاتى به مخالفين مى دهد، از جمله تاريخ شاهنشاهى را لغو و دوباره تاريخ هجرى را مبدأ رسمى اعلام مى كند; امّا امام خمينى همچنان بر مواضع خويش ايستاده و مردم را به قيام تا سرنگونى نظام سلطنتى و تشكيل حكومت اسلامى فرا مى خواند. نماز عيد فطر در 13 شهريور سال 57 به امامت شهيد مفتح در قيطريه تهران و همچنين شهرهاى ديگر، نمايش قدرت عظيم مخالفين شاه و حمايت عموم مردم از برنامه هاى امام بود. دو روز پس از آن دولت آشتى ملى ناگزير مى شود و در تهران و 12 شهر بزرگ حكومت نظامى برقرار كند. على رغم استقرار تانك ها و كاميون هاى سربازان مسلح، مردم همچنان به تظاهرات ادامه مى دهند. فرياد مرگ بر شاه در تمام ساعات به گوش مى رسد. شاه بوسيله دولت شريف امامى انتقام مى گيرد. در 17 شهريور 57 صدها نفر در ميدان شهداى تهران قتل عام مى شوند.

امام خمينى قاطعانه و بدون هيچ ترديدى نويد پيروزى مى دهند و هرگونه نغمه اى را كه به عدول از مواضع اعلام شده يعنى سقوط نظام شاهنشاهى بيانجامد محكوم و به ملت نسبت به چنين زمزمه هايى مرتباً هشدار مى دهند. همزمان با گسترش قيام و رهبرى منحصر امام، سفارت آمريكا در تهران فعالانه با مخالفين ملى گرا به مذاكره مى نشيند، نام افرادى همچون سنجابى، صديقى و ديگران بر سر زبان ها مى افتند. آقاى شريعتمدارى با سابقه اى كه قبلا اشاره شد و به كمك تبليغات ملى گراها و نهضت آزادى وارد صحنه شده و هر روز مصاحبه مى كند و پيام مى دهد و خواستار مشاركت در رهبرى انقلاب مى شود.

به بركت قيام دوباره ملت در سال 56، زندانيان سياسى در چند مرحله آزاد مى شوند. سران گروهك هاى آزاد شده به فكر سازماندهى مجدد تشكيلات از هم پاشيده مى افتد. آن ها در چند ماهه اول قيام به دليل اينكه نهضت صددرصد اسلامى است و تحت هدايت روحانيت و رهبرى امام اداره مى شود و آنان نقشى ندارند، حمايت نمى كنند، حتى به نقد و تحليل هاى منفى مى نشينند اما خيزش سرتاسرى و تظاهرات عظيم عيد فطر و قيام 17 شهريور، آن ها را ناگزير مى سازد تا هر يك به فراخور شرايط و امكانات وارد صحنه شده و بهره بردارى نمايند. تب متينگ هاى سياسى و ادعاى پيشتازى در مبارزه و نصب پلاكاردهاى حزبى در تظاهرات بالا مى گيرد ولى شعارهاى عموم مردم و نحوه سازماندهى تظاهرات از مساجد و پيشگامى روحانيت در صفوف راهپيمايان نشان از عمق نفوذ پيام هاى امام و پذيرش ملت دارد. اعتصابات به تدريج به دواير دولتى كشيده مى شود. اعتصاب كاركنان شركت نفت ضربه مهلكى به رژيم وابسته به نفت وارد مى سازد و به دنبال آن كاركنان مخابرات، بانكها، مطبوعات و ديگر سازمان ها و مراكز دولتى پيام امام را اجابت مى كنند و به اعتصاب مى پيوندند.


160

دولت عراق قادر به كنترل امام خمينى نيست. اويل مهرماه 57 مقامات امنيتى و سعدون شاكر رئيس سازمان امنيت عراق در چند مرحله ملاقات، با تهديد سعى مى كنند امام را از ادامه فعاليت هاى سياسى بازدارند. حضرت امام در يكى از سخنرانى هاى خود به نمونه اى از اين ملاقات ها اشاره كرده و مى فرمايند:

«...ايشان به طور رسمى گفت ما چون تعهداتى با دولت ايران داريم از اين جهت نمى توانيم تحمل كنيم كه شما اينجا فعاليت بكنيد... شما نبايد چيزى بنويسيد، يا صحبتى بكنيد، يا نوارى پر كنيد و بفرستيد، براى آنكه اين مخالف تعهدات ماست. من به او گفتم كه اين تكليف شرعى من است. و شما هم هر تكليفى داريد عمل كنيد».

در قسمتى از گزارش ساواك در مورد نتيجه ملاقات مورخ 10/7/57 هيئت اعزامى ساواك با مقامات امنيتى بغداد چنين آمده است: «مذاكرات به مدت 5/3 ساعت با سعدون شاكر بعمل آمد كه موارد زير قابل توجه بود... (سعدون شاكر) با خمينى ملاقات هايى كرده و او را فردى سرسخت و مصمم در تعقيب نقشه هاى خود مى داند و عقيده دارد كه او به هيچ وجه از تعقيب هدف هاى خود انصراف حاصل نمى كند. خمينى در مقابل تذكرات او كه تكليف كرده بود فعاليت سياسى را ترك كند، گفته من اهل سياست هستم و هم مذهبى، هيچوقت از نظرات سياسى خود عدول و نزول نخواهم كرد».

در پى فشارهاى رژيم عراق حضرت امام تصميم به هجرت تاريخى خود مى گيرند. هجرتى كه تكميل كننده سير طولانى و پر فراز و نشيب مبارزات آن حضرت بود. هجرتى كه به گونه اى شگفت انگيز در انديشه امام خطور كرد و باعث شد تا آرمان ها و فرياد حق طلبانه يك مرجع دينى و شيعى در قلب اروپا و جهان غرب نيز طنين افكن شود. امام خمينى از عامل اين تصميم چنين ياد مى كنند:

«...خيال ما هم اين بود كه به كويت و سپس به سوريه برويم... هيچ برنامه اى هم نداشتيم به پاريس برويم.

شايد مسايلى بود كه هيچ اراده ما در آن دخالت نداشت و هرچه بود ـ و از اول هم هرچه بود ـ اراده خدا بود... فقط خواست خدا بود كه بايد عملى مى شد.»


161

از سوى ديگر بنا به اعتراف فرمانده هوانيروز كرمانشاه و همچنين اسناد موجود، ساواك به محض اطلاع از تصميم امام مبنى بر ترك نجف، آماده مى شود تا در صورت ورود به مرزهاى ايران، آن حضرت را ربوده و به مركز منتقل و از آنجا به نقطه نامعلومى ببرند. مقدم رئيس ساواك رياست ستاد مشترك ارتش امريه اى را صادر كرده و مى نويسد:

«نظر به اينكه احتمال دارد نامبرده بالا (روح الله خمينى) از طريق يكى از مرزهاى هوائى يا زمينى وارد كشور گردد و در اين صورت خود و همراهانش بايستى بلافاصله و بدون فوت وقت با هواپيما يا هلى كوپتر نظامى به مركز اعزام شوند. خواهشمند است دستور فرماييد به فرماندهان پادگان هاى نظامى و پايگاه هاى هوايى و فرماندارى هاى نظامى شهرهايى كه داراى مرز هوايى و زمينى مى باشند تا در اين زمينه هماهنگى لازم با سازمان هاى اطلاعات و امنيت محل معمول دارند».

بعد از ملاقات هاى بدون نتيجه مسئولين سازمان امنيت عراق با امام، منزل آن حضرت درنجف توسط نيروهاى بعثى محاصره مى شود. امام از مواضع خود عقب نشينى نمى كنند، سرانجام تصميم شوراى فرماندهى حزب بعث عراق (قيادة الثوره) مبنى براخراج امام از عراق ابلاغ مى گردد. حضرت امام تصميم مى گيرند به كويت عزيمت كنند. دولت كويت پس از ساعت ها معطلى اجازه ى ورود نمى دهد. امام و همراهان ناگزير به بصره باز مى گردند.تصميم بعدى سوريه بود اما اجازه ورود از سوى مقامات سورى و ياامكان فعاليت سياسى در آنجا مشخص نبود. توقف كوتاه امام در فرانسه مى توانست فرصتى براى ابلاغ پيام امام به مسلمانان اروپا و تهيه مقدمات سفر به كشور بعدى باشد. عزيمت به فرانسه از سوى من پيشنهاد شد. اما پس از بررسى پيشنهاد و بحث در مورد وضعيت ديگر كشورها، تصميم سفر به پاريس را اعلام داشت و سرانجام صبحگاه 13 مهرماه 1357 حضرت امام به همراه اينجانب و جمعى از ياران خويش بغداد را به سوى پاريس ترك كرد. برخى از نويسندگان امانت را در نقل تاريخ حفظ نكرده وسعى نموده اند تا وانمود كنند كه فرد يا تشكيلات خاصى در تصميم هجرت امام به فرانسه دخالت داشته است در حالى كه اين مطلب خلاف واقع است و قضيه همان است كه گفته شد، چنانكه حضرت امام نيز در پايان وصيت نامه خود تأكيد كرده اند كه:


162

«از قرار مسموع بعضى ها ادعاكرده اند كه رفتن من به پاريس به وسيله ى آنان بوده، اين دروغ است... من پس از برگرداندنم از كويت با مشورت احمد پاريس را انتخاب نمودم، زيرا در كشورهاى اسلامى احتمال راه ندادن بود. آنان تحت نفوذ شاه بودند ولى در پاريس اين احتمال نبود».

در بدو ورود به پاريس، نمايندگان كاخ اليزه با امام ملاقات كرده و پيام رسمى دولت را مبنى بر ممانعت از هر گونه فعاليت سياسى ابلاغ كردند.امام در پاسخ با همان قاطعيتى كه به مسئولين عراقى برخورد داشتند، فرمودند:

«ما فكر كرديم كه اينجا مثل عراق نيست. من هر كجا بروم حرفم را مى زنم.من از فرودگاهى به فرودگاهى ديگر و از شهرى به شهر ديگر سفر مى كنم تا به دنيا اعلام كنم كه تمام ظالمان دنيا دستشان را در دست يكديگر گذاشته اند تا مردم جهان صداى ما مظلومان را نشنوند. ولى من صداى مردم دلير ايران را به دنيا خواهم رساند. من به دنيا خواهم گفت كه در ايران چه مى گذرد».

در پى اخطار دولت فرانسه، سيل تلگراف ها و نامه هاى شخصيت ها سياسى و مذهبى و جمعيت ها و دانشجويان و علماى داخل و خارج كشور براى ژيسكاردستن رئيس جمهور و مقامات فرانسوى سرازير شد كه مصرانه خواستارآزادى عمل رهبر انقلاب بودند. محبوبيت امام و فشار افكار عمومى سبب شد تا مسئولين فرانسوى بدون آنكه رسماً موضع خود را اعلام كنند، در عمل از فشارهاى خود كم كردند. حضرت امام در نوفل لوشاتو در حومه پاريس بجز ساعات محدودى، تمام وقت كار مى كردند. سخنرانى هاى پياپى براى دانشجويان و ديدار كنندگان، مصاحبه هاى مكرر با خبرگزارى ها و پيام هاى متعدد امام راجع به اوضاع ايران، لحظه به لحظه انقلاب راهدايت مى كرد. مسايل ايران و انقلاب اسلامى در ايران ايام در صدر اخبار جهان قرار داشت.

در اين دولت «آشتى ملى» به رياست يكى از مهره هاى با سابقه انگليس و استاد اعظم فراماسونرى يعنى شريف امامى نيز نتوانست در مقابل قاطعيت امام و تبعيت ملت كمكى به رژيم شاه بكند. درزمان صدارت كوتاه شريف امامى كشتار 17 شهريور، فاجعه مسجد جامع كرمان و برقرارى حكومت نظامى و كشتار وسيع در شهرهاى مختلف به وقوع پيوست و اعتصابات سراسرى اوج گرفت امام خمينى در پيامى به مناسبت فاجعه 17 شهريور خطاب به ملت ايران مى فرمايند:


163

«اى كاش خمينى در ميان شما بود و در كنار شما در جبهه ى دفاع براى خداى تعالى كشته مى شد. ملت ايران مطمئن باشيد كه دير يا زود پيروزى از آن شماست».

با شروع فصل مدارس و دانشگاهها، در اوايل مهرماه اعتصاب مراكز آموزشى و فرهنگيان بر بحران هاى رژيم افزود. در سالگرد تبعيد امام ـ سيزدهم آبان 57 ـ تظاهرات وسيعى در حوالى دانشگاه تهران برگزار شد. فرياد ده ها هزار نفر دانش آموز و دانشجو و شعار مرگ بر شاه و مرگ بر آمريكا نشانگر آن بود كه سخنرانى امام عليه كاپيتولاسيون در 14 سال قبل از آن اكنون به ثمر نشسته است. تظاهرات از سوى مأمورين دولت آشتى ملى به هنگام نماز ظهر به خاك و خون كشيده شد. فرداى آن روز دولت شريف امامى ساقط و رسماً دولت نظامى زمام امور را به دست گرفت. سپهبد ازهارى كه به خاطر كشتار بى رحمانه اش در ماه محرم به «قصاب تهران» معروف شده، مسئول تشكيل كابينه گرديد.حضرت امام در پى سقوط دولت شريف امامى طى پيامى از ملت ايران تشكر كرده و اعلام مى كنند:

«عزيزان من صبور باشيد كه پيروزى ن هايى نزديك و خدا با صابران است».

ماه محرم 57 فرا مى رسد. ملت ايران عشق به آرمان هاى سالار شهيدان را كه قرن ها سينه به سينه نقل و حفظ كرده، در اين ماه به نمايش مى گذارد. ساعت 9 شب اول ماه محرم به پيشنهاد ياران روحانى امام در سراسر ايران مردم بر بالاى بام ها فرياد تكبير و مرگ برشاه سر مى دهند. مأمورين دولت نظامى بى هدف شليك مى كنند. تظاهرات به خيابان ها كشيده مى شود و جمعيت زيادى شهيد و مجروح مى شوند.امام خمينى طى پيامى به همين مناسبت اعلام مى كنند:


164

«ملتى كه با بيدارى و هوشيارى بپا خاسته ونهضت اصيلش را شرعى ـ الهى تشخيص داده است، به اين سلاح هاى زنگ زده باتمسخر مى نگرد. اين ملت، شيعه بزرگ ترين مرد تاريخ است كه با تنى چند نهضت عظيم عاشورا را بر پا نمود و سلسله اموى را براى ابد در گورستان تاريخ دفن فرمود و به خواست خداى تعالى ملت عزيز و پيرو بر حق امام(ع) با خون خود سلسله ى ابليس پهلوى را در قبرستان تاريخ دفن مى نمايد و پرچم اسلام را در پهنه كشور، بلكه كشورها به اهتزاز در مى آورد».

امام خمينى در همين پيام ضمن درخواست ادامه اعتصاب ها و تظاهرات تا سرنگونى رژيم، از سربازان مى خواهند كه از سربازخانه ها فرار كنند. موج فرار سربازان آغاز و ضربه مهلك ديگرى كه در حساس ترين پايگاه حاكميت رژيم فرود مى آيد. طغيان به گارد ويژه شاه نيز سرايت مى كند و در روز عاشورا چندين نفر از افسران گارد پادگان لويزان با رگبار سربازان انقلابى معدوم مى شوند. پيرو پيام هاى امام خمينى در دو روز تاسوعا و عاشورا درتهران به دعوت آيت الله طالقانى و جامعه روحانيت مبارز تهران تظاهرات عظيمى كه خبرگزارى ها جمعيت آن را 3 تا 4 ميليون نفر گزارش كردند، برگزار مى شود. اين تظاهرات در واقع رفراندوم غير رسمى مردم در حمايت از امام و مخالفت با شاه بود.


165

«ازهارى» به جز استفاده از تانك ومسلسل هيچ گونه ابزار ديگرى كه نشانه حاكميت دولت در كشور باشد، در اختيار ندارد و تقريباً تمام دواير حساس دولتى و بخش هاى صنعتى و تجارى و فرهنگى كشور در اعتصاب بسر مى برند، تظاهرات و درگيرى مأمورين بامردم شبانه روزى شده است. كاركنان بانك مركزى ليستى را منتشر مى كنند كه به موجب آن ظرف تنها دو ماه شهريور و مهر 57 قريب 130 ميليارد ريال ارز توسط وابستگان رژيم از كشور خارج شده است. انتشار اين گونه خبرها سبب مى شود تا مردم سپرده هاى خود را از بانك ها بيرون بكشند و عملاً بنيه مالى رژيم نيز فلج مى شود. دولت نظامى قبلاً اعلام كرده بود حقوق كاركنان اعتصابى را پرداخت نمى كند. به فرمان امام خمينى كميته هاى حمايت از اعتصابيون تشكيل مى شد. در تظاهرات خونين مشهد چند صد نفر شهيد و مجروح مى شوند.ملت به عجز و لابه و توبه شاه در تلويزيون پاسخ منفى داده اند. در اين ايام بنا به نوشته نزديك ترين نديمان شاه، وى سر رشته امور را كاملاً از دست داده و عاجزانه از سفير انگليس و آمريكا چاره جويى مى طلبد. دولت نظامى نيز شكست خورده است. دوباره نام عناصرى از ملى گراها به عنوان جانشينان احتمالى ازهارى برسر زبان ها مى افتد. امام در مصاحبه هاى خود اعلام مى كنند هر كس باشاه مذاكره كند و مسئوليت دولت شاه را بپذيرد به ملت خيانت كرده و با او مقابله خواهد شد.

سرانجام پس از مذاكرات محرمانه سران سه كشور اروپايى (فرانسه، انگليس و آلمان) با رئيس جمهورى آمريكا در گوادالوپ، شاپور بختيار به عنوان آخرين اميد غرب مطرح مى شود. ژنرال هايزر به ايران مى آيد. تلاش هاى پشت پرده اوج مى گيرد و آمريكا در روياى تكرار كودتاى 28 مرداد، يكى از وزراى دولت مصدق و عضو فعال جبهه ملى يعنى بختيار را در 13 دى ماه 57 به صدارت مى نشاند و 13 روز پس از آن شاه طبق برنامه قبلى از كشور فرار مى كند. سخنگوى كاخ سفيد و وزارت خارجه انگليس رسماً از نظاميان ايران درخواست مى كنند از بختيار حمايت كنند. ژنرال هايزر مسئوليت هماهنگى نيروهاى نظامى در ايران را بر عهده مى گيرد.امام خمينى به اخطارهاى دولت فرانسه كه دوباره تشديد شده است وقعى نمى نهند. پس از فرار شاه شوراى سلطنت كه جز اسم و تشكيل يك جلسه خاصيتى بيشتر نداشت به ظاهر متصدى وظايف شاه مى شود. اما موضع گيرى امام سبب مى شود پس از چندى اين شورا نيز متلاشى و رئيس آن استعفا دهد.

امام خمينى طى پيامى ده ماده اى به مناسبت اربعين حسينى بر تشكيل شوراى انقلاب در ايران تأكيد مى كنند. تظاهرات اربعين نيز گسترده تر از عاشورا برگزار مى شود. امام در پيامى اعلام مى كنند:

«شاه رفت و رژيم شاهنشاهى فرو ريخت. دزدان بيت المال سرمايه ها را خارج كردند و يكى پس از ديگرى گريختند. ملت شجاع در اولين فرصت به حساب آنان خواهد رسيد... اينجانب انشاءالله تعالى بزودى به شما مى پيوندم... به نمايندگان محمدرضا پهلوى كه مجلس را غصباً اشغال كرده اند اخطار كنيد كه خانه ملت را خالى كنند...بار ديگر به اعضاى شوراى سلطنتى كه شاخه اى است از ريشه غير قانونى اخطار مى شود كه از شورا كناره گيرى كنند».


166

گفتنى است كه تشكيل شوراى سلطنت مورد حمايت ملى گراها و و ليبرال ها و طرفداران سياست گام به گام بود و بسيارى از آنان كوشيدند تا نظر امام را در اين مورد تغيير دهند اما ژرف انديشى و صلابت رأى امام فراتر از آن بود كه تحت تأثير چنين تحليل ها و القائاتى قرار گيرند. بالاخره قيام مردم به روزهاى شكوهمند پيروزى نزديك مى شود. خبر بازگشت امام به ميهن، قلب ميليون ها زن ومرد را به وجد آورده است. جمعيت زيادى از شهرهاى مختلف به تهران سرازير مى شوند تا در مراسم استقبال شركت كنند. بختيار دستور بستن فرودگاه ها را صادر مى كند. امواج جمعيت در سراسر خيابان انقلاب تا ميدان آزادى شعار مى دهند كه اگر ممانعت ادامه يابد دست به اسلحه مى برند. روحانيت انقلابى و مدرسين حوزه در مسجد دانشگاه تهران متحصن مى شوند و جمعيت ها و شخصيت هاى مختلف به آنان مى پيوندند. دولت ناگزير تن به عقب نشينى مى دهد و دستور بستن فرودگاه ها لغو مى شود.

و سرانجام هواپيماى حامل رهبر اصيل ترين و عظيم ترين انقلاب معاصر در حاليكه شرق و غرب به مخالفت با آن برخاسته بودند پس از يك دوره طولانى مبارزه، درساعت 30/9 بامداد روز 12 بهمن 1357 در فرودگاه مهرآباد تهران بر زمين نشست و انتظار 15 ساله ملت سپرى شد و به اعتراف بسيارى از ناظران خارجى و خبرگزارى ها معتبر و به گواهى ملت ايران يكى از بى نظيرترين مراسم استقبال تاريخ بوقوع پيوست. امام پس از سخنان كوتاه در فرودگاه، عازم بهشت زهرا مى شوند. اتومبيل حامل امام در امواج بيكران جمعيتى كه از فرودگاه تا بهشت زهرا در تلاطم بود مسير را با سلامتى طى كرد، در بهشت زهرا پيشرفت غير ممكن بود، بالاخره امام خمينى به وسيله هلى كوپتر چند صد متر را تا جايگاهشان مى پيمايند و پاى در خاك گلگون بهشت زهرا مى گذارند و آن سخنرانى كوبنده و تاريخى راكه طنينش هيچگاه از خاطره ملت ايران محو نمى شود، ايراد مى كنند.

ده روز از ورود امام نگذشت كه لحظات پيروزى فرا رسيد. در اين ده روز كه دهه فجر انقلاب لقب گرفت سيل مشتاقان زيارت امام از سراسر كشور هر روز در مدرسه علوى و رفاه تهران (محل اقامت امام) با رهبر خويش بيعت مى كردند. در اين ميان بيعت افسران و درجه داران نيروى هوايى در نوزدهم بهمن 57 چشمگير و نشانه زوال قطعى نظام ستم شاهى بود.مستشاران نظامى وسياسى آمريكا آخرين طرح هاى توطئه و كشتار را تنظيم مى كردند. در مركز نيروى هوايى كانون اقتدار و حاكميت گذشته آمريكاييان، نيروهاى مؤمن به انقلاب قيام مى كنند. عصر 21 بهم 57 حكومت نظامى كامل اعلام مى شود. به اعتراف سران بازداشت شده رژيم و اسناد موجود تصميم بر كشتار خونين و سركوبى قيام درسطحى گسترده گرفته مى شود. تانك ها و زره پوش ها به حركت در مى آيند. امام در يك تصميم مهم و حساس آخرين تلاش هاى آمريكا و دولت دست نشانده اش را ناكام مى سازد. پيام امام به سرعت و با وسايل گوناگون به اطلاع مردم تهران مى رسد:


167

«اعلاميه امروز حكومت نظامى خدعه و خلاف شرع است و مردم به هيچوجه به آن اعتنا نكنند».

در مدت اندكى با مشاركت وسيع زن و مرد، مراكز حساس و خيابان ها و كوچه هاى تهران با ده ها هزار كيسه شن و وسايل ديگر سنگربندى مى شوند. درگيرى آغاز و در كمتر از 24 ساعت پايگاه هاى رژيم يكى پس از ديگرى سقوط مى كنند و بالاخره «صداى انقلاب» (راديو) پيروزى قيام 15 خرداد امام وملت; و سرنگونى طاغوت را به گوش جهانيان مى رساند.

حوادث سنگين و بى شمارى كه از صبحدم 22 بهمن 57 تا13 خرداد 1368 بامحوريت نقش خصمانه آمريكا و حمايت همه جانبه دول غربى و در بسيارى موارد حمايت شوروى و به كمك گروهك ها واحزاب متعدد چپ و راست در ايران و در مقابله با انقلاب اسلامى به وقوع پيوست آنقدر گسترده و متنوعند كه حتى بيان عنوان آن ها نيز از محدوده اين مقدمه ارج است.

صف بندى گروهك هاى مسلح، درگيرى هاى گنبد وكردستان، غائله حزب خلق مسلمان، خيانت هاى بنى صدر و ليبرالها، كشتار بى رحمانه شهيد بهشتى و 72 تن از بهترين ياران امام، شهادت باهنر و رجايى و شهداى محراب، ترورهاى منافقين، تحميل طولانى ترين جنگ با حمايت كامل شرق و غرب به مدت 8 سال، بمباران شهرها و تأسيسات نفتى و اقتصادى، محاصره ى اقتصادى و تسليحاتى و سياسى ايران از سوى بسيارى از هم پيمانان آمريكا و غرب، طرح هاى كودتا و موج تبليغات هماهنگ غرب عليه نظام نوپا نمونه هايى از اين حوادثند.


168

در اينجا به بيان اين حقيقت بسنده مى كنيم كه بنا به شواهد مستند تاريخى و حوادثى كه در گوشه وكنار جهان و در متن انقلاب ها و تحولات و اصلاحات جهان معاصر شاهد بوده و هستيم بسيارى از حوادثى كه فرا روى انقلاب اسلامى بوجود آمد به تن هايى مى توانستند مسير انقلاب را منحرف و آن را به شكست بكشانند اما الطاف الهى و هوشمندى امام و وفادارى و آگاهى ملت بزرگ ايران تمام توطئه ها را خنثى كرد به گونه اى كه ملت در سال 68 در حالى با پيكر مطهر امام خويش پس از 11 سال تحمل سختى ها و مشكلات، وداع مى كرد كه جمعيت، چندين برابر بيشتر از لحظه ورود بود و عشق و پايدارى مردم عميقتر، تصميمشان بر ادامه راه امام و انقلاب جدى تر و نظامشان على رغم همه توطئه ها و حادثه ها پرثبات تر از هر زمان ديگر بود.

امام خمينى با ايمان به خدا و اسلام و اعتقاد به نقش مردم، مبارزه اى طولانى را آغاز ومرحله به مرحله با قاطعيت و پرداختن ب هاى لازم آن را رهبرى كرد و با شعار «شهادت و پيروزى خون بر شمشير» بر آهن و فولاد و سلاح هاى پيشرفته غلبه كرد و در عين ناباورى جهانيان و اتحاد تمامى دشمنان دين، نظامى اسلامى و مستقل را استقرار بخشيد. به اسلام و مسلمين عزت داد. پيروان اسلام آمريكايى راافشا نمود. رستاخيز و انقلابى عميق در دل ميليون ها مسلمانِ خسته از حاكميت ستمگران بوجود آورد. روح حقيقت را در مناسك و مفاهيم تحريف شده دميد. برائت از مشركان را بعنوان ركن حج ابراهيمى احيا كرد. سياست نه شرقى، نه غربى را به عنوان تنها راه نجات جهان سوم، در عمل و در متن نظام جمهورى اسلامى تجربه كرد و آموخت. بر عليه آمريكا بعنوان دشمن بزرگ بشريت و شيطان بزرگ قرن شوريد و ملت ها را به عصيان در برابر فرعونيت معاصر فراخواند، هيمنه ى آمريكا را در هم شكست.درس مقاومت و ايستادن در برابر زورگويى ابرقدرت ها را در عمل آموخت. باب متروك جهاد و دفاع در راه دين خدا را در ايران و فلسطين و افغانستان و الجزاير و عربستان و نقاط مختلف بلاد اسلامى گشود. معنويت، تقوى و عرفان و حقايق ماوراء محاسبات مادى را در عصرحاكميت همه جانبه تفكر مادى نماياند. فتواى قتل «سلمان رشدى» رابه جرم اهانت به مقدسات اسلام صادر كرد و بر موضع خويش در مقابل همه تهديدهاى آمريكا و غرب ايستاد. صداى شكستن استخوان هاى ماركسيسم را پيش از آنكه ديگران باوركنند به گوش جهانيان رسانيد. روح اتكا به نفس، خود باورى و بازگشت به هويت اسلامى رادر جوامع مسلمين به ويژه در ميان نسل جوان دميد. جنگ فقر و غنا را نبرد مقدس صالحين و مستضعفين ناميد، يك موى سر كوخ نشينان را بر تمامى كاخ نشينان برتر دانست. محروميت زدايى و دفاع از مستضعفين شعار هميشگى اش بود و آزادى فلسطين از چنگال صهيونيست ها وجهه ى همتش قرار داشت. ولايت فقيه را خدايى ترين و مردمى ترين و تنها شيوه بر حق حكومت واداره جامعه مى دانست.


169

نتيجه مجاهدت ها و آموخته هاى امام خمينى آن شد كه امروز جريان عظيم و رو به گسترش اسلام ناب ـ و به تعبير دشمنان، بنيادگرايى اسلامى ـ به عنوان واقعيتى انكار ناپذير در عرصه معادلات فرهنگى و سياسى جهان به طور جدى مطرح گرديده است و بدون ترديد فرهنگ و تمدن آتيه اسلام بيش از هر چيز مديون راهبرى او و وفادارى ملت ايران در عصر وى است.

پى نوشت ها


170

انقلاب ايران در چشم اندازى تطبيقى

بررسى تطبيقى انقلاب مشروطيت و انقلاب اسلامى

انقلاب ايران (79 ـ 1978) متضمن ويژگى هاى منحصر به فرد عمده اى بود، ولى ويژگى هاى ديگرى نيز دارد كه مى توان آن ها را مورد تجزيه و تحليل تطبيقى قرار داد. در مقاله ى حاضر دو نوع بررسى مقايسه اى صورت خواهد گرفت:

اول) بررسى و مقايسه ى درونىِ برخى نكات عمده، با ديگر قيام ها و نهضت هاى انقلابى ايران از سال 1890 به بعد.

دوم) مقايسه ى بيرونى با ساير انقلابات بزرگ جهان، بر اساس نظريات و تئورى هاى انقلاب كه با مورد ايران تناسب دارند. انقلاب 79 ـ 1978 ايران با ساير انقلابات «بزرگ» جهان از لحاظ مركزيت داشتنِ يك ايدئولوژى «رسمى مذهبى» و همچنين از لحاظ ماهيت و منشأ شهرى آن، با اكثر انقلابات اخير كشورهاى جهان سوم تفاوت دارد.

ايرانيان كه در دوران آرامش با نيروهاى مقتدر علناً سر ناسازگارى دارند، طى نود سال اخير درگير تعداد بى شمارى از قيام هاى مردمى و انقلابات بوده اند. به استثناى چند قيامِ بعد از جنگ جهانى اول، در استان شمالى كشور تمامى اين شورش ها به شهرهاى بزرگ ايران سرايت كرد و برخى از آن ها حتى مناطق ايلات نشين را نيز در بر گرفت. در واقع از نظر تعداد، دامنه ى گستردگى و عمق جنبش هاى مردمى و انقلابى، ايران در سراسر كشورها جهان اسلام، دنياى هند و مذهب و جهان غرب بى همتاست. شايد تنها چين، ويتنام واحتمالاً روسيه، تا حدودى از اين نظر كوس برابرى با ايران بزنند.


171

دو انقلاب بزرگ قرن بيستمى ايران، به سادگى در چارچوب تئورى هاى مربوط به انقلابات مدرن نمى گنجد. ليكن ترديدى نيست كه انقلاب اسلامى در سال هاى (79 ـ 1978) موجبات فروپاشى، سرنگونى كامل و همه جانبه ى نظمِ كهنِ سياسى، اجتماعى و ايدئولوژيك را فراهم ساخت. خيزش يا قيام مشروطه خواهانه ى سال هاى (11 ـ 1905) نيز چه از لحاظ دامنه ى مشاركت توده ها و چه از لحاظ اصلاح نظام سياسى، شايسته ى اطلاق عنوان «انقلاب» به شمار مى رود. جنبش ها و نهضت هاى اجتماعى متعدد ديگر نيز متضمن عناصر انقلابى بودند. قيام مردمى عليه واگذارى امتياز تنباكو به بريتانيا در سال هاى (92 ـ 1891)، قيام در استان هاى گيلان، آذربايجان و خراسان پس از جنگ جهانى اول، شورش هاى آذربايجان و كردستان بعد از جنگ جهانى دوم، نهضت فراگير و ضد استعمارىِ ملّى شدن نفت كه از حمايت وسيع و همه جانبه ى مردمى برخوردار بود، تحت رهبرى دكتر محمّد مصدق در (53 ـ 1951) و تظاهرات مردمى عليه دولت هاى وقت در سال هاى اوايل دهه ى 1960، همگى متضمن تلاش براى قطع ايادى و نفوذ بيگانگان از عرصه حيات اقتصادى ـ اجتماعى ايران و بنا نهادن جامعه و دولتى مستقل و غير وابسته بودند.

مقايسه ى تطبيقى شورش ها و قيام هاى ايران و نيز مقايسه ى آن ها با قيام هاى رخ داده در ساير كشورهاى اسلامى و غير اسلامى، مستلزم بررسى و مطالعه عميق جنبش هاى قرن گذشته ايران، در چارچوب تاريخ ايران نوين است. در دوران قاجار (1925 ـ 1796) ايران به طور فزاينده، تحت نفوذ و استيلاى اقتصادى غرب، به ويژه دو قدرت بزرگ بريتانيا و روسيه قرار داشت. در ايران نيز همانند بسيارى از كشورهاى جهان سوم، قدرت هاى غربى توانستند از طريق تحميل يك سرى پيمان و معاهده، ماليات ها و عوارض گمركى خود را تا 5% رسانده، بدين ترتيب يك منطقه ى آزاد تجارى براى كالاهاى وارداتى خود فراهم سازند. كه اين امر غالباً باعث ركود كامل بازار كالاهاى ايرانى مى شد. گرچه از حوالى سال هاى 1875 به اين طرف، فرش ايران به صورت كالاى صادراتى عمده مطرح گرديد، بعيد به نظر مى رسد كه افزايش صادرات فرش توانسته باشد، كاهش و حتى سقوط توليدات ديگر محصولات و صناعات ايرانى، و به تبع آن جا به جايى و از دست دادن شغل و نارضايتى صنعتگران و توليد كنندگان آن ها را جبران سازد.


172

كاهش صادرات صنايع دستى ايران، تا حدودى از طريق افزايش صادرات اقلام كشاورزى به ويژه ترياك، پنبه، انواع ميوه و خشكبار جبران گرديد. نقش عمده ى اقلام و محصولات كشاورزى و فرش، در تجارت و بازرگانى خارجى ايران كه در دوران پهلوى (79 ـ 1925) نيز ادامه داشت، موجب تشديد قشربندى اقتصادى بين صاحبان زمين، آب و كارگاه ها و كسانى كه براى آنان كار مى كردند، گرديد. اين نكته كه آيا دوران قاجار، دوره ى فقر و فلاكت عمومى است يا دوره ى افزايش رونق و بهره مندى؟، نكته اى است كه اكثر محققين و پژوهشگران دوران قاجار را به خود مشغول داشته، اكثراً در آن اختلاف دارند. ليكن افزايش قشربندى در جامعه، آسيب پذيرى فزاينده ى دهقانان در برابر خشكسالى و ايام قحط و غلاء، با توجه به وابستگى آنان به اراضى تحت كشتِ محصولات قابل مبادله با پول ـ نظير ترياك ـ كه با ايام ركود و كسادى بازار مواجه شده بود، منشأ نارضايتى هاى تازه اى براى دهقانان گرديد. درست همان گونه كه جا به جايى و در به درى صنعتگران و هنرمندان، موجب شكايت و نارضايتى شهر نشينان گرديد. البته ايران با كشورهايى نظير مصر و تركيه كه تعداد اتباع مقيم اروپايى آنان بيشتر بوده، از روابط تجارى گسترده ترى با غرب برخوردار مى شدند، تفاوت داشت; به اين دليل كه ساختار بازارهاى بومى و داخلى ايران كاملاً دست نخورده و سالم باقى مانده بود. تجار ثروتمندى كه در امر واردات و صادرات فعاليت داشتند و نيز بازرگانان محلى در هر دو انقلاب نقش بسيار مهم و حساسى ايفا نمودند.

سلاطين قاجار در مقايسه ى با رهبران تركيه، مصر يا تونس، اقدامات بسيار ناچيزى در جهت تقويت حكومت و ارتش، به منظور مقابله با تجاوزات احتمالى قدرت هاى غربى يا همسايگان خود صورت دادند. تركيه از قرن هجدهم شاهد سلسله اقداماتى در جهت تقويت ساختارهاى نظامى، فنى و آموزشى خود بود، كه مرحله ى نخست آن در برنامه هاى اصلاحى سلطان محمود طى سال هاى دهه ى 1820 و دهه ى 1830 به اوج شكوفايى خود رسيد. مصر نيز در دوران محمدعلى شاهد تحولات ساختارى عمده اى بود. كه نهايتاً قدرت هاى غربى در سال هاى دهه ى 1840 استقلال اقتصادى و نيز توان نظامى اين كشور را محدود ساختند. در حالى كه در تمام اين دوران، ايران هيچ گونه روند توسعه ى مشابهى را از سر نگذراند. حتى اقدامات عمدتاً نا تمام و بى ثمر عباس ميرزاى وليعهد (وفات 1833)، صدر اعظم اميركبير (مقتول به سال 1851) و صدراعظم ميرزا حسين خان سپهسالار (وفات 1881) نيز، هيچ كدام نتوانست ارتشى كاملاً مدرن، دستگاه ها و نهادهاى ديوان سالارى و نظام آموزشى جديدى در ايران بنا نهد. بريگاد كوچك قزاق تحت نظارت سرپرستى افسران روسى كه در سال 1879 تأسيس گرديد، در واقع تنها نيروى نظامى مدرن دوران قاجار به شمار مى رفت.


173

دليل اين فقدان تحول را مى توان توضيح داد. ايران نسبت به كشورهاى حوزه ى مديترانه و كشورهاى خاورميانه تماس نسبتاً كمى با دنياى غرب داشت و داراى اراضى وسيع خشك و لم يزرع با جمعيتى پراكنده بود. در نتيجه ايجاد يك مركزيت يا حكومت مركزى مقتدر و نيرومند دركشور بسيار دشوار بود. كشورهاى ديگرى نيز كه از شرايط مشابهى برخوردار بودند ـ براى نمونه افغانستان و مراكش ـ شاهد تمركز گرايى و توسعه و نوسازى نسبتاً اندكى در قرن نوزدهم بودند. پادشاهان قاجار مى بايست اجازه ى تفويض يا واگذارى بخشى از قدرت را به گروه هايى بدهند كه پيوند ضعيفى با مركز داشتند. در بين اين گروهها، قبايل و طوايف چادر نشينى ديده مى شدند ـ كه اغلب به منظور ارتباط با مقامات، به شكل ائتلاف هايى سازماندهى مى يافتند ـ كه تحرك آنان، مهارتشان در تيراندازى هنگام سواركارى، زبان و فرهنگ مستقل آنان و موقعيت جغرافيايى (اكثراً نزديك به مرزها و سرحدات) از آنان واحدهاى نيمه مستقل يا نيمه خودمختارى ساخته بود. پيوند آنان با حكومت غالباً محدود بود به پرداخت ماليات هاى سالانه و تأمين نفرات و سوار در صورت بروز جنگ. برخى از حكام محلى يا واليان، از اقتدار و نفوذ قابل ملاحظه اى برخوردار بودند. گرچه حكومت مركزى به خصوص در دوران ناصرالدين شاه (96 ـ 1848) كنترل فزاينده اى بر آنان اعمال مى كرد.

علت ديگر فقدان مركزيت، يا نبودِ حكومت مركزى مقتدر در ايران را همچنين مى توان در وجود قدرت و داعيه ى فزاينده ى علماى شيعه جستجو نمود. از اوايل قرن نوزدهم، پس از يك دوره تحول طولانى علماى پيرو مكتب اصولى (اصوليون) يامجتهدين بر پيروان مكتب اخبارى (اخباريون) فائق آمدند. اخباريون مدعى بودند كه هر فرد مسلمانِ معتقد، قادر به درك و فهم قرآن و سنت (اخبار) پيامبر و ائمه است و نيازى به تبعيت و تقليد از مجتهدين كه مدعى حق انحصارى اجتهاد بودند، ندارد. در مقابل، علماى اصولى مدعى بودند كه گرچه مبانى اعتقادى در قرآن و سنت آمده است، نياز به حضور مجتهدين اعلم به منظور بيان و تفسير اصول اعتقادى مذكور براى مسلمانان ضرورتى است انكار ناپذير. با گسترش و تكامل ديدگاه ها و خط مشى اصوليون، به ويژه در زمان شيخ مرتضى انصارى، بزرگ ترين مرجع تقليد نيمه ى قرن نوزدهم، هر فرد مسلمان موظف بود تا از يك مجتهد زنده تقليد نمايد و هر گاه يك مجتهد طراز اول و اعلم حضور مى داشت، احكام، دستورات و فتاوى او بر آنِ ديگر مجتهدين برترى داشت.

علماى اصولى به مراتب از علماى اهل تسنن نيز موضع قدرتمندترى داشتند. مجتهدين حائز صلاحيت لازم براى بيانِ خواستِ (اراده) امام معصوم دوازدهم، يعنى امام غائب، به شمار مى روند، گرچه معصوم تلقى نمى شوند.


174

علماى شيعى ايران علاوه بر قدرت فقاهتى كه حيطه ى اقتدار و نفوذ آن عرصه ى سياست، دين و حقوق را نيز در بر مى گرفت، از قدرت اقتصادى و اجتماعى نيز برخوردار بودند. در اين حوزه نيز دامنه ى قدرت آنان از علماى اهل تسنن كشورهاى سنى مذهب، به مراتب فراتر بود. علماى شيعى بر خلاف علماى اهل سنت خمس و زكات را مستقيماً دريافت و توزيع مى كردند. البته همچون علماى اهل سنت، آنان نيز علاوه بر اموال و دارايى هاى شخصى، اموال وقفى عظيمى در اختيار داشتند، بخش اعظم اجراء عدالت را تحت نظر داشتند، عهده دار امر تعليم و تربيت و سوادآموزى بودند، نظارت امور مربوط به رفاه اجتماعى را عهده دار بودند و غالباً طرف توجه و التفات دربار بوده و حتى از سوى حكام، مواجب دريافت مى كردند. گرچه اكثر علما در كل روابط حسنه اى با دربار داشتند و ميانه اشان با سلطنت خوب بود، امّا در مقابل تجاوز يا تخطى پادشاهان سلسله قاجار به محدوده ى قدرت خود ايستادگى مى كردند. در حالى كه در اكثر كشورهاى سنى مذهب، علما روز به روز هر چه بيشتر و بيشتر تابع حكومت مى شدند. برخى از علماى ايران براى دولت كار مى كردند، ليكن به تدريج با سپرى شدن قرن نوزدهم، تضاد بين علما و مقامات و قدرت هاى رسمى غير مذهبى افزايش يافت.

استقلال نسبى علما زمينه ى تسهيلِ همكارى و اتحاد آنان با بازار، صنعتگران، پيشهوران، صاحبانِ حِرَف، تجار و وام دهندگانِ (نزول بگيران) آن را فراهم ساخت. بازار از مدت هاى مديد مركز اقتصادى، اجتماعى و مذهبى شهرهاى بزرگ و كوچك ايران به شمار رفته و حتى در دوران هاى اخير نيز شمار وسيعى از جمعيت، و سهم بزرگى از اقتصاد كشور را به خود اختصاص داده است. از آغاز سال هاى دهه ى 1830، بازاريان نسبت به حجم عظيم واردات كالاها و مصنوعات خارجى كه توليدات و تجارت آنان را دچار ضعف و نابودى ساخته بود، به دولت شكايت بردند. البته با در نظر گرفتن وجود موافقت نامه ها و پيمان هاى تهديد كننده ى تعرفه ها و حقوق گمركى ايران، حكام و رهبران ـ حتى اگر خيلى هم فعال و طالب مى بودند ـ باز نمى توانستند اقدامات چندان جدى و مهمى در اين زمينه انجام دهند.

در بين گروه هاى ناراضى ايران در قرن نوزدهم، به گروه هاى كوچك ولى درحال رشدى از روشنفكران بر مى خوريم كه بسيارى از آنان داراى مشاغل تجارى يا دولتى بوده، باآداب و رسوم و تعليم و تربيت اروپايى آشنايى داشتند. غالباً شناخت آنان از غرب محدود به اطلاعات دست دومى بود كه از طريق مسافرت به هند، استانبول يا مصر، يا از طريق مهاجرت به ماوراء قفقاز در روسيه كسب كرده بودند. صدها هزار ايرانى، عمدتاً كارگران و نيز شمار اندكى از روشنفكران ايرانى به طور نيمه دائمى در ماوراء قفقاز رحل اقامت افكنده بودند. چند تن از تحصيل كردگان ايرانى و برجسته ترين آنان ميرزا ملكم خان و سيدجمال الدين افغانى (اسدآبادى) نيز به فرانسه و انگليس سفر كرده بودند. كسانى كه به خارج رفته بودند عموماً تحت تأثير پيشرفت هاى اقتصادى و سياسى غرب قرار گرفتند; در نوشته هاى آنان به ستايش از شيوه هاى غرب و انتقاد از حكام مستبد ايران و مقامات خرده پا، كارمندان فاسد و رشوه بگير، درباريان خودكامه و موقعيتِ پست و فرو دستِ زنان ايرانى بر مى خوريم.


175

اتحاد مكرر بين بازاريان و بسيارى از علما از يك سو و ليبرال ها و راديكال هاى غير مذهبى از سوى ديگر، عمدتاً بر حضور دشمنان مشترك ـ خاندان سلطنتى و حاميان خارجى آن ـ مبتنى بود تا بر هر گونه توافق واقعى درباره ى اهداف. علماء خواستار گسترش دامنه ى قدرت خود و اجراء اكيد قوانين و شريعت اسلام شيعى بودند; ليبرال ها و راديكال ها خواهان دمكراسى بيشتر و توسعه و پيشرفت اقتصادى كشور بودند; بازاريان نيز خواستار محدوديت و كاهش حمايت هاى حكومت از موقعيت اقتصادى بيگانگان و رقباى خارجى خود بودند. اتحادى كه از سوى بسيارى از علما، بازاريان و معدودى از روشنفكران غير مذهبى شكل گرفت، براى اولين بار قدرت خود را در جريان اعطاء امتياز خريد و فروش و صادرات توتون و تنباكوى ايران، از سوى شاه به يك تبعه ى انگليسى، نشان داد. امتياز مذكور اعطاء يك سرى امتيازات ديگر به اروپاييان را در پى داشت، ليكن امتياز فوق الذكر به جاى آن كه محصولات قبلاً بهره بردارى نشده را شامل گردد، منحصر به محصولى بود كه در اكثر نقاط ايران كشت مى شد، و از اقلام عمده ى صادراتى، محصولى سودآور و پر منفعت به شمار مى رفت. كشتكاران و تجار در اثر تمهيداتى كه از اين طريق عليه زندگى و امور معيشتى آنان صورت مى گرفت و نيز تا حدودى به واسطه ى تب احساسات ملى گرايانه بيداد و برانگيخته شدند. اعتراضات فعال و غالباً توده اى در اكثر شهرهاى ايران در سال 1891، عمدتاً به رهبرى علما با همراهى بازاريان (و تشويق ها و دخالت هاى پشت پرده ى روس ها)، منجر به تحريم موفقيت آميز قضيه ى تنباكو و استعمال دخانيات (به عنوان موردى كه در حكم محاربه با امام زمان به شمار مى رفت) گرديد. شاه در اوايل سال 1892 مجبور به لغو قرارداد اعطاء امتياز انحصار توتون و تنباكو گرديد.

قيام تنباكو در 92 ـ 1891 به عنوان يك اقدام اساسى ضد امپرياليستى و ضد بيگانه سهم زيادى در روند تكوين نهضت هاى انقلابى و شورشگرانه بعدى بر جاى نهاد. البته گرچه اين قبيل اقدامات ضد امپرياليستى يا ضد بيگانه، در اكثر مناطق مستعمراتى و كشورهاى وابسته ى دنيا نيز به چشم مى خورند، حضور مبارزات ضد امپرياليستى در ايران به مراتب از اكثر كشورهاى خاورميانه، چشمگيرتر و نيرومندتر بوده و در ايران بيش از هر جاى ديگر موجب قيام ها و انقلابات مردمى گشته است. على رغم كنترل مستقيم بسيار ناچيزى كه خارجيان در ايران داشتند، ايرانيان بيش از هر ملت ديگر در برابر سلطه و نفوذ بيگانگان از خود مقاومت و ايستادگى نشان داده اند. شكل مقاومت در ايران غالباً نسبت به آنچه كه در افغانستان ديده مى شد، از وضوح يا خشونت كمترى برخوردار بوده است، زيرا در ايران دوره هاى سازش و انطباق با بيگانگان، به طور متناوب همزمان با دوره هاى شورش هاى فعال صورت مى گرفت و اين دو با هم جا به جا مى شدند. با اين همه حس بيگانه ستيزى يا ضديت با بيگانگان، همواره در بين ايرانيان بسيار نيرومند بوده است.


176

در بين مناطقى كه تحت انقياد فتوحات صدر اسلام قرار گرفتند، ايران تنها منطقه ى وسيعى بود كه زبان و بخش اعظم فرهنگ كهن خود را حفظ كرده بود، گرچه به ميزان چشمگيرى نيز در فرهنگ اسلامى مستحيل گرديد. تشيع كه از سال 1501 به عنوان مذهب رسمى كشور پذيرفته شد، به مراتب بيش از تسنن در مقابل تهاجم ونفوذ بيگانگان ايستادگى و مقاومت از خود به خرج داده است. بخشى از قدرت تشيع در اين خصوص، در اصرار و تأكيد بيش از حد آن، بر حفظ حرمت و تقدس شعاير مذهبى و مراسم دينى آن نهفته است (منع هر گونه تماس فيزيكى مستقيم با غير مسلمانان، ممانعت از ورود غير مسلمانان به مساجد و اماكن مقدسه و نظاير آن.) از نظر بسيارى از ايرانيان نفوذ فزاينده و در حال گسترشِ اقتصادى، سياسى و ايدئولوژيك اروپاييان، عمدتاً به مثابه سوء استفاده و غصب حقوق مسلمانان تلقى مى شد. به همين دليل نارضايتى هاى اقتصادى، سياسى و مذهبى در هم تنيده و به هم گره خورده بودند، گر چه گروه هاى مختلف هر كدام از زواياى متفاوتى نارضايتى و شكايت داشتند. حكومت هايى كه به غير مسلمانان بيگانه روى خوش نشان داده با آنان خوشرفتارى مى كردند، تقريباً به اندازه ى همان بيگانگان مقصر و قابل سرزنش شناخته مى شدند. ايرانيان همواره حكومت هاى خود را مسئول به غارت و يغما رفتن ثروت هاى ملّى كشور توسط قدرت هاى غربى مى دانند. براى نمونه در جريان واگذارى امتياز تنباكو در 1891، در انقلاب مشروطيت در سال هاى 11 ـ 1905، در جريان نهضت ملّى شدن به رهبرى دكتر محمد مصدق در سال هاى 53 ـ 1951، در جريان تظاهرات و اعتراضات سال هاى 1963 تحت هدايت آيت الله خمينى و بالاخره در انقلاب 79 ـ 1978 لبه ى تيز حملات و انتقادات متوجه اين نكته بود. مضامين مشابهى را مى توان در جاهاى ديگر نيز مشاهده نمود، به ويژه در ميان اخوان المسلمين و ساير گروه هاى مبارز اسلامى در كشورهاى عرب و ديگر مناطق، ليكن در ايران اين مسأله طرفداران بيشتر و انقلابى ترى را به خود جذب نموده است. هر رژيمى كه اجازه ى مداخله به قدرت هاى غربى در ايران را مى داد، از سوى نمايندگان مورد وثوق علما و بازاريان، مورد حملات شديد قرار مى گرفت. قدرت تنفر شديد ايرانيان عليه نفوذ و تهاجم بيگانگان، تا حدودى ريشه در اين اعتقاد ديرپاى دارد كه غير مسلمانان و كفار غربى نقشه ى تضعيف و نابودى ايران و اسلام را در سر مى پروراند. از نظر بسيارى كيان تشيع و ملّى گرايى بخشى از يك آميزه ى واحد به شمار مى روند.

دو نهضت قرن بيستمى ايران كه الحق شايسته ى اطلاق عنوان «انقلاب» به شمار مى روند ـ انقلاب مشروطه ى 11 ـ 1905 و انقلاب اسلامى 79 ـ 1978 بيانگر اهميت اين ديدگاه يا چشم انداز ايرانى هستند. در واقع حوادثى كه منجر به وقوع اولين انقلاب ايران در اين قرن گرديد، تا حدودى تداوم و تشديد جريانات مربوط به شورش تنباكو در دهه ى 1890 مى باشند. بعد از 1892 قدرت اقتصادى و سياسى بريتانيا و روسيه سريعاً رو به افزايش نهاد. پيروزى جنبش تنباكو يك وام 000/500 پوندى روى دست ايران گذاشت، كه دولت ايران موظف بود آن را به شركت انگليسى بابت از دست دادن انحصار مذكور پرداخت نمايد. در اوّل ماه مه 1896، ميرزا رضاى كرمانى از مريدان سيدجمال الدين افغانى كه در استانبول به سر مى برد، متأثر از تعليمات اسلامى و فعاليت هاى ضد شاهى وى، ناصرالدين شاه را ترور كرد. جانشين ضعيف شاه مبالغ هنگفتى از دارايى هاى مملكت را صرف ولخرجى ها و خوشگذرانى هاى خود و اطرافيان فاسد دربارى و هزينه ى مسافرت هاى متعدد به خارج نمود. مظفرالدين شاه پول مورد نياز خود را طى دو وهله وام از روسيه تأمين كرد. روسيه نيز اين وام ها را در قبال اخذ امتيازات اقتصادى و بازرگانى پرداخت نموده بود. انگليسى ها كه نمى خواستند از روس ها عقب بمانند، با كسب امتيازات ديگر جبران مافات كردند; در صدر اين امتيازات، امتياز نفت دارسى قرارداشته كه منجر به اولين بهره بردارى از نفت خاورميانه گرديد. (پس از كشف آن در سال 1908).


177

جنگ روس و ژاپن در 5 ـ 1904 و انقلاب 1905 روسيه، انگيزه ى بروز نهضت مقاومتى گرديد كه از سال 1901 در ايران در حال شكل گيرى بود. پس از يك قرن شكست متوالى كشورهاى آسيايى، يك قدرت آسيايى، يك قدرت اروپايى را شكست داد كه در پى آن موجى از غرور و افتخار سراسر آسيا را فرا گرفت. اين احساس به ويژه در كشورهايى نظير ايران كه سال ها طعم مداخله و سركوب روس ها را چشيده بودند، بسيار نيرومند بود. بسيارى اين حادثه را از اين نظر حائز اهميت مى دانستند كه تنها قدرتِ آسيايىِ برخوردار از نظام مشروطه و قانون اساسى توانسته بود تنها قدرت اروپايى فاقد نظام مشروطه و قانونى اساسى را شكست دهد، و به همين علت «قانون اساسى» و نظام مشروطه را «رمز قدرت» غرب تلقى مى كردند. در ايران همانند چند كشور آسيايى ديگر، رساله ها و مكتوبات متعددى در شرح و توضيح قوانين اساسى و نتايج و تبعات مثبت و مفيد آن ها انتشار يافت و اخبار مربوط به پيروزى هاى ژاپن نيز به سرعت با شادى در بين مردم منتشر مى شد. انقلاب روسيه نشان داد كه يك قيام توده اى مى تواند موجبات تضعيف حكومت استبدادى و خودكامه را فراهم آورد و آن را وادار به پذيرش قانون اساسى و نظام مشروطه سازد. جنگ روسيه و ژاپن و نيز انقلاب روسيه، موجب شد تا حداقل به طور موقت روسيه از صحنه ى سياست داخلى ايران كنار برود و اين امر باعث دلگرمى كسانى شد كه مى ترسيدند مبادا در صورت تهديد سلسله قاجار، روسيه اقدام به مداخله در امور ايران نمايد.

انقلاب مشروطيت از اواخر سال 1905 شروع شد، يعنى زمانى كه تجار قيمت قند را به دليل افزايش قيمت هاى بين المللى بالا بردند. تجار به فلك بسته شدند، به دنبال آن تظاهرات و شورش هاى خيابانى متعددى رخ داد. با بست نشستن (تحصن) چند تن از علما، شاه قول تأسيس «عدالتخانه» و برخى امتيازات ديگر را به مردم داد. ليكن وعده هاى شاه عملى نشد و شورش تازه اى در سال 1906 به وقوع پيوست، كه با بست نشينى جديد علما در قم و تحصن حدود 000/12 تن از بازاريان در سفارت انگليس همراه گشت. آن گاه شاه قول پذيرش قانون اساسى را داد و يك مجلس انتخاب گرديد. قانون اساسى سال 7 ـ 1906 بر اساس الگوى قانون اساسى بلژيك، تدوين شد، ليكن يك ماده ى الحاقيه (اصل دوّم متمم قانون اساسى ايران) بدان اضافه شده بود، مبنى بر ضررورت تشكيل كميته اى متشكل از پنج نفر مجتهد طراز اول يا بيشتر، به منظور نظارت بر مطابقت كليه قوانين و مصوبات مجلس با شريعت اسلام. هدف تدوين كنندگان قانون اساسى آن بود كه قدرت واقعى در اختيار مجلس و نمايندگان باشد نه در دست شخص شاه.


178

هنگامى كه شاه جديد، محمدعلى شاه، طى يك كودتا در سال 1908 مجلس را منحل كرد، انقلاب رو به خشونت گراييد. نيروهاى انقلابى (فداييان و مجاهدين) در شمال كشور عليه شاه قيام نموده و هماهنگ با قبايل بختيارى كه از جنوب كشور به سوى تهران حركت كرده بودند، عازم تصرف تهران گشتند. دوره ى دوم مشروطيت شاهد شكافى است بين ميانه روها به رهبرى روحانيون و دمكرات ها كه براى خود برنامه اصلاحات كشاورزى و اجتماعى داشتند. ليكن در اواخر سال 1911، روس و انگليس ضربه ى ن هايى را به پيكر انقلاب وارد ساختند. روس هاى التيماتومى به مجلس داده و در ميان ساير خواست ها، از مجلس اخراج مورگان شوستر، مشاور مالى آمريكايى طرفدار مليّون ايرانى، را خواستار شده بودند. انگليسى ها كه در سال 1907 با روس ها قرار داد حسن تفاهم امضاء كرده بودند، از خواست روس ها حمايت كردند; نيروهاى روس و انگليس در 12 ـ 1911 به سمت ايران حركت كردند و مجلس نيز منحل گرديد.

گرچه مجلس انجام اقداماتى در زمينه ى اصلاحات اجتماعى، قضايى و آموزشى را تصويب نمود، ماهيت اصلى انقلاب عمدتاً سياسى و هدف آن كاهش قدرت شاه و بيگانگان از طريق تدوين يك قانون اساسى و تأسيس مجلسى به سبك اروپايى بود. اينها بهترين ابزار براى محدود ساختن نظام استبدادى به نظر مى رسيدند. برخى از دست اندر كاران انقلاب بر آن بودند كه ايران و ملت ايران مى توانند به شيوه هاى اسلامى تر باز گردند; در حالى كه به زعم برخى ديگر، از آنجا كه تنها راه خروج از سيطره ى همه جانبه غرب اين بود كه بايد به اندازه ى كافى قدرتمند شد، لذا معتقد بودند كه بهتر است به شيوه هاى غرب رو آورد. در اين انقلاب بر خلاف انقلاب 79 ـ 1978، معدودى از رهبران علما ايدئولوژى سياسى جديدى پذيرفتند. آن عده كه از انقلاب حمايت مى كردند، خواستار آن بودند تا بخش بزرگى از كرسى هاى پارلمان را در اختيار بگيرند و در قانونگذارى نيز حق وتو داشته باشند. يكى ازعلما رساله اى در دفاع از نظام مشروطه به عنوان بهترين نوع حكومت ممكن در عصر غيبت تحرير نمود، ولى شاهدى در دست نيست كه اين رساله بااقبال وسيعى روبرو شده باشد. بسيارى از علما قانون اساسى را هم به مثابه ابزارى براى محدود ساختن قدرت شاه مى دانستند و هم ابزارى براى افزايش قدرت خود. عده اى نيز به واسطه ى قوانين و گرايشات غير مذهبى موجود در قانون اساسى از توهمات بدر آمده، از سياست هاى مخالف دست بر داشتند.


179

همان گونه كه انقلاب مشروطيت پيامد حركت هاى كوچكترى بود ـ شورش عليه اعطاء امتياز چند جانبه به بارون ژوليوس دو رويتر در سال 1872 و قيام تنباكو در سال 1891 ـ به همين منوال انقلاب اسلامى نيز بر نارضايتى ها، سازمان ها و تشكل هايى استوار بود كه در اعتراضات و جنبش هاى پيش تر از خود ريشه داشتند ويژگى شاخص دوران بعد از جنگ جهانى دوم، ظهور پديده ى چپ بود، به ويژه حزب توده كه از جمله اقدامات آن، به راه انداختن اعتصابات متعدد من جمله اعتصاب عمومى در مناطق نفت خيز ايران و راه انداختن نهضت هاى خود مختار در آذربايجان و كردستان كه بيانگر شور هيجانات چشمگير محلى بودند. پس از اين، شاهد نهضت ملّى شدن نفت هستيم كه مبيّن احساسات عميق ضد امپرياليستى ملت ايران است كه در جريان ملّى شدن نفت در سال 1951 و دوران دو ساله نخستوزيرى دكتر محمد مصدق، به اوج رشد و شكوفاى خود رسيده بود. دولت ملّى و مردمى وى با كمك آمريكا و انگليس ساقط گرديد. آخرين رخداد از اين سلسله حوادث، بحران هاى اقتصادى و سياسى سال هاى 64 ـ 1960 بود كه (اوج آن) در يك سرى تظاهرات و اعتراضاتى كه در سال 1963 به وقوع پيوست، به اوج رسيد. اين واقعه منجر به كشته شدن عده اى زياد و تبعيد آيت الله خمينى، رهبر مذهبى جنبش، در سال 1964 گرديد.

حكومت پهلوى سياست هاى قاجار را تغيير جهت داد. بعد از 1925 ايران در مسير شتابان توسعه و نوسازى و جدايى دين از سياست و ايجاد حكومت مركزى مقتدر قرار گرفت. به ويژه بعد از 1961 شاه رشد سريع صنايع توليد كننده ى كالاهاى مصرفى را مورد حمايت و تشويق قرار داد، خريد تسليحات نظامى، حتى فراتر از ميزان استطاعت بودجه ى كلان حاصل از درآمدهاى سرشار نفتى، را در سر لوحه ى برنامه هاى خود قرار داد، و اقدام به تدوين و ارائه برنامه هاى اصلاحات اراضى نمود كه بر نظارت و سرمايه گذارى دولت در مزارع عظيم مكانيزه تأكيد داشت. روستائيان در به در و ايلات به سوى شهرها هجوم آورده، به صورت كارگران نيمه ماهر يا خرده پرولتارياى ناراضى درآمدند. مردم از راه و رسم آباء و اجدادى خود به دور افتادند; شكاف بين ثروتمندان و فقر افزايش يافت; فساد در همه جا رواج يافته و به صورت امرى عادى و معمول درآمده بود. پليس مخفى (ساواك)، با بازداشت هاى خود سرانه و اعمال شكنجه، موجب شد تا ايرانيان در تمام سطوح و اقشار به مخالفت و مبارزه عليه رژيم برخيزند. حضور و نفوذ بيگانگان نيز موجب نارضايتى ها و خشم و غضب هر چه بيشتر مردم گرديد.


180

به طور استعارى بايد گفت كه افزايش ب هاى نفت اُپك در سال 1973 كه از سوى شاه پيشنهاد و پيگيرى شده بود، يكى از دلايل استيصال و نابودى وى بود. وى از درآمدهاى نفتى براى افزايش عظيم در امر سرمايه گذارى و خريد تسليحات نظامى استفاده نمود كه خارج از توان اقتصادى كشور بود. ايران با تورم حاد كه چهار نعل رو به پيش بود، با كمبودها و گسترش موج عظيم مهاجرت روستاييان به سوى شهرها كه مشكلات جانبى ديگرى در بر داشت، روبرو گرديد. به دنبال سقوط قيمت نفت در سال 1975 ايران از نظر اقتصادى دچار لطمات جدى گرديد. شاه در سال 1977 براى مهار مشكلات اقتصادى كشور، جمشيد آموزگار را به نخستوزيرى منصوب كرد، ليكن گام هايى كه وى در جهت تعديل و كاهش حجم تورم برداشت، مشكلات و نارضايتى هاى بيشترى به بار آورد. كاهش عمده ى فعاليت در بخش ساختمان سازى كه از قبل نيز دچار ركود بود، موجب بى كارى عظيمى گرديد كه به ويژه توده هاى مهاجر روستايى را تحت تأثير قرار داده بود. كاهش پرداخت ها به علما نيز باعث افزايش نارضايتى آنان شد. در سال 1977 روشنفكران، اساتيد و طبقات دانشگاهى كه تا حدودى به دنبال اعلان برخى مواضع از سوى جيمى كارتر، رئيس جمهور ايالات متحده، سازمان عفو بين الملل و كنفدراسيون بين المللى قضات، تشجيع و پشتگرم شده بودند، اقدام به انتشار نامه هاى سرگشاده و درخواست ها كرده و طى آن خواهان گسترش حقوق مدنى و آزادى هاى دمكراتيك شدند. طبقه ى وسيعى از تحصيل كرده ها و دانشجويان و طبقه ى جديد سياسى شده ى تهى دستان شهرى تحت تأثير و سازماندهى مساجد، ستون فقرات سياست نوين مردمى را فراهم ساختند.

انقلاب اسلامى (79 ـ 1978)

در اوايل 1978، روزنامه ى نيمه رسمى اطلاعات مقاله ى توهين آميزى عليه آيت الله خمينى به چاپ رساند كه موجب شد تا موج حملات تازه اى از داخل و خارج ايران، به ويژه از عراق، عليه رژيم صورت بگيرد. تظاهرات پشت تظاهرات صورت مى گرفت كه خسارات جانى و مالى زيادى در بر داشت. متعاقباً، در مراسم سوگوارى به مناسبت چهلم كشته شدگان هر تظاهرات، نيز تظاهرات تازه اى شكل مى گرفت و به تدريج نيروهاى مذهبى، ليبرال و چپ عليه رژيم يكى گشتند. آيت الله خمينى از عراق به فرانسه رفت كه از آنجا به راحتى مى توانست با رهبران انقلابى در ايران تماس برقرار سازد. رهبرى ليبرال جبهه ى ملّى نيز به نوعى توافق با آيت الله خمينى دست يافت. در اين ميان امتيازات پيشنهادى شاه بسيار ناچيز بود و خيلى هم دير مطرح شده بود. اقدام شاه در تعيين شاپور بختيار به نخستوزيرى موجب اخراج وى از جبهه ى ملى گرديد. بختيار قادر به ممانعت از بازگشت آيت الله به ايران نبود. و آيت الله نيز حتى در نظر بسيارى از غير مذهبيون به صورت رهبر سمبليك انقلاب درآمد. در فوريه 1979 تكنيسين هاى نيروى هوايى كه به ويژه مورد حمايت گروه چريكى ماركسيست فدائيان خلق و گروه چريكى مسلمانان چپگراى مجاهدين خلق قرار داشتند، در اكثر مناطق تهران، مواضع مهم قدرت را به نفع انقلاب و انقلابيون به تصرف درآوردند. مهدى بازرگان، نخستوزير منتخب آيت الله خمينى اداره ى امور را به دست گرفت.


181

پس از آن، حداقل تا سال 1983، انقلاب بيش از پيش در مسير خط راديكاليسم مطلقه ى مذهبى آيت الله خمينى پيش رفت. ابتدا وزراء جبهه ملى استعفا دادند. سپس زمانى كه جوانان «پيرو خط امام خمينى» در تاريخ چهارم نوامبر 1979، كاركنان سفارت آمريكا در تهران را به گروگان گرفتند، بازرگان و وزير خارجه ى وى ابراهيم يزدى به دليل ناكامى در آزاد ساختن گروگان ها مجبور به استعفا شدند. انتخاب بعدى آيت الله خمينى براى رياست جمهورى يعنى ابوالحسن بنى صدر، تا مدتى پست خود را حفظ نمود، ليكن با قدرتى در حال افول، وى نيز در ژوئن 1981 از مقام خود عزل گرديد. حزب جمهورى اسلامى آيت الله خمينى به گونه اى فزاينده و به طور كامل و همه جانبه كنترل دولت و مجلس را در دست گرفت. با وجودى كه حزب مذكور توانست عملاً حكومت و دولت را به انحصار خود درآورد، ليكن همبستگى و انسجام اوليه خود را به تدريج از دست داد و شايعات زيادى نيز در خصوص عدم توافق و وجود اختلاف نظر در بين گروه هاى حاكم، درباره مسايلى نظير اصلاحات ارضى واقعى، قدرت شخصى و سياست خارجى شنيده مى شد. در حالى كه براى اولين بار، نيروهاى راديكال مذهبى تيپ آيت الله خمينى در رأس قدرت قرار گرفته بودند، در اوايل 1983، محافظه كاران بسيار قدرتمندتر از قبل گشته، مانع هر گونه اقدامات در جهت انجام اصلاحات ارضى واقعى شدند و تجارت خارجى را نيز به انحصار خود درآوردند. نقش بازار و ديگر طبقات متوسط افزايش يافت و اقدامات و حركت هايى به سمت عادى سازى امور، با ايجاد ثبات و آرامش سياسى ـ اجتماعى و كنترل نيروهاى راديكال مذهبى صورت گرفت. از سال 1985 به بعد، روند ايجاد ثبات و آرامش سياسى ـ اجتماعى به منظور تشويق و ترغيب سرمايه داران داخلى و خارجى براى مشاركت و سرمايه گذارى در بازسازى اقتصادى و نظامى كشور، به رغم اختلاف نظرات شديد در اين خصوص، با شدت بيشترى ادامه يافت.

تئورى هاى انقلاب و انقلاب مشروطيت و انقلاب اسلامى

در ميان تئورى ها و نظريه هاى مربوط به انقلاب كه تا حدودى روشنگر مواضع و جايگاه نظرى دو انقلاب عمده ى قرن اخير ايران به شمار مى روند، مى توان به «نظريه ى منحنى ـ Jدرباره ى انقلاب» از جيمز س، ديويس و «كالبد شكافى انقلاب» از كرين برينتون اشاره نمود. به عقيده ى ديويس انقلابات پس از يك دوره ى رشد اقتصادى چشمگير و يك دوره ى كوتاهتر و تندِ اُفت و ركود اقتصادىِ بعد از آن، سر بر مى آورند. قبل از ديويس، سى.ئى. لبروس به تشريح دقيق پيشرفت اقتصادى و ركود حاد اقتصادى پيامد آن، در شرايط پيش از انقلاب فرانسه پرداخته بود. منحنى J (نظريه ى ديويس) با تجربيات پيش از انقلاب ايران در دهه ى 1970 مناسبت بيشترى دارد. البته تا حدود ناچيزى انقلاب مشروطيت نيز ممكن است باالگوى مذكور جور درآيد، زيرا به عقيده ى برخى از محققين و پژوهشگران، در اواخر قرن نوزدهم شاهد يك دوره ى رشد اقتصادى هستيم كه متعاقب آن يك سرى مشكلات اقتصادى پديدار مى گردد. اين مشكلات ناشى از ولخرجى هاى مفرط شاه قاجار و مشكلات اقتصادى ـ سياسى روسيه پس از 1904 مى باشد.


182

به غير از مدل ديويس، مناسب ترين الگوى تطبيقى كه به بهترين وجه با انقلاب اسلامى ايران جور در مى آيد، سنخ شناسى انقلابات كرين برينتون است كه عمدتاً توصيفى است تا تبيينى. مشكلات سياسى، اقتصادى و مالى يك «رژيم كهن» كه اداره امور به شيوه ى كهن را غير ممكن ساخته، حاكميت را مجبور به سازش با گروه هاى جديد و هماهنگ ساختن خود با آنان مى سازد. مى توان به وضوح هم در بحران هاى كوچكتر پيش از انقلاب مشروطيت و هم در بحران هاى پيش از انقلاب اسلامى اين وضعيت را مشاهده نمود. برينتون در بحث و بررسى درباره انقلاب انگليس (قرن هفدهم) و انقلاب فرانسه(قرن هجدهم) معتقد است كه نظير اين قبيل بحران ها، البته در شكلى متفاوت، از ويژگى هاى بارز شرايط مالى و اقتصادى دوران پيش از انقلاب انگليس و فرانسه نيز به شمار مى روند. اليناسيون (از خود بيگانگى) و انفعال سياسى روشنفكران و نخبگان، و حتى مقامات دولتى از دربار و نظام سلطنتى، همان اندازه كه ويژگى شاخص روسيه اوايل قرن بيستم بود، به همان ميزان در ايران دهه ى 1970 نيز به چشم مى خورد. حركت تدريجى و تا حدودى غير منتظره از شكل تظاهرات و اعتراضات به سوى قيام و انقلاب كه جايگاه مهمى در نظريه ى انقلاب برينتون دارد، در انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامى ايران كاملاً مشهود است. از اواخر تابستان1978 پس از شورش ها و تظاهرات عظيم و متعدد، بسيارى از روشنفكران ايرانى اين نظر را داشتند كه نهضت، با توجه به دستيابى به اهداف خود، مبنى بر تحقق آزادى هاى اساسى در جامعه و وعده هاى شاه به ويژه قول برگزارى انتخابات آزاد، به پايان رسيده است. بسيارى از شخصيت هاى نزديك به آيت الله خمينى اظهار داشتند كه آيت الله و هوادارنش انتظار نداشتند كه شاه به اين زودى ها سقوط كند.

انقلاب اسلامى ايران تا حدودى با تز «راديكاليزه شدن فزاينده» كه در هر چهار انقلاب مورد بررسى برينتون ديده مى شود، مطابقت دارد. بررسى و تحليل مواضع و عملكردهاى آيت الله خمينى بر اساس معيار رايج راست و چپ، امر چندان ساده اى نيست.از يك سو، وى معتقد به اجراء دقيق و جزمى اصول است (مگر مواقعى كه با خواست هاى وى هماهنگ نباشد)، از سوى ديگر، وى نه تنها فرد ضد امپرياليست سرسختى است با تنفرى خاص نسبت به آمريكا و اسراييل، بلكه فردى است به فكر فقرا و نگران محرومين; نگرانى اى كه در برنامه هايى، نظير تأمين مسكن شهرى رايگان و فراهم ساختن تسهيلات رايگان دولتى براى محرومين تجلى يافته است. شايد صفت سياسى پوپوليست (مردمگرا) نزديك ترين و مناسب ترين اصطلاح سياسى در اين مورد باشد. البته با در نظر گرفتن ويژگى هاى توأمان چپگرايانه و راستگرايانه ى آن، خصلت هاى بيگانه ترسى و بعضاً بنيادگرايانه اى كه واژه مذكور در تاريخ پوپوليسم آمريكايى در برداشته است. قيام هاى پوپوليستى غرب كه از لحاظ بسيج نيروهاى اجتماعى و يافتن كارگزاران انقلاب، به توده هاى دهقانان و كارگران نيمه ماهر يا خرده پرولتاريا متوسل مى شدند، بعضاً به جنبش هايى خودكامه و حتى فاشيستى تبديل شده اند، و ممكن است برخى از ايرانيان و آمريكائيان بر اين عقيده باشند كه تحول مذكور در ايران نيز صورت گرفته يا در حال صورت گرفتن است.

برينتون در سنخ شناسى و مطالعات خود درباره انقلابات، سقوط عنصر راديكاليسم را در دوره ى ترميدور فرض كرده است. كه طى آن، اكثر مردم به دليل آن كه مدت هاى مديد به شيوه هاى سهل تر و زندگى راحت تر عادت كرده بودند. نمى توانند بيش از حد بار سنگينى حاكميت فضيلت و عدالت را تحمل نمايند. اين روند سقوط راديكاليسم نيز به نوبه خود نوعى حكومت خودكامه و معمولاً نظامى را در پى دارد; در فرانسه ناپلئون جانشين «ديركتوار» شد و در روسيه برنامه ها و اقدامات خشن و ديكتاتورى استالين جايگزين سياست اقتصادى تعيين (نپ) شد.


183

البته هيچ يك از دو مرحله مذكور تا اوايل 1986 در انقلاب ايران رخ نداده است، ليكن امكان وقوع هر دو مرحله بعيد نيست. ايران گام هاى بزرگى، در جهت عادى سازى روابط اقتصادى و سياسى خود با رژيم هاى از لحاظ ايدئولوژيك مغاير خود، برداشته است، به ويژه تركيه، پاكستان و برخى از كشورهاى غربى و شرقى. و گرچه بسيار از سياست هاى داخلى و خارجى ايران هنوز نرم يا تعديل نشده است، رشد قدرت جناح محافظه كار در حكومت و اعلان طرح ادغام سپاه پاسداران انقلاب در نيروهاى مسلح مى تواند علايم ظهور ترميدور آينده باشد.

با ظهور رشته ى تاريخ اجتماعى، تبيينات اجتماعى ـ اقتصادى از انقلاب، به مراتب از بررسى ها و مطالعات پديدار شناختى برينتون در اين باب عموميت بيشترى يافته اند. گرچه انقلاب سال 79 ـ 1978 را مى توان بر حسب علّيت اجتماعى ـ اقتصادى تبيين نمود، ايران به سختى در چارچوب بسيارى از طرح هاى تطبيقى مربوط به تبيينات اجتماعى ـ اقتصادى انقلاب مى گنجد تا با نظريه ى زيربنايى منحنى J يا سنخ شناسى و نظريه ى گسترده ى برينتون. ظاهراً نزديك ترين الگوى تبيين اقتصادى ـ اجتماعى انقلاب براى مورد ايران فرمول ماركسيستى است. البته بدون حشر و زوائدى كه در چند دهه ى اخير بدان افزوده شده است.جوهره ى فرمول مذكور در اساس آن است كه انقلاب زمانى به وقوع مى پيوندد كه روابط توليد ـ خصوصاً نظارت و مالكيت بر ابزار توليدىِ زيربنايى جامعه ـ فراتر از توان اَشكال كهن قدرت سياسى و سازمان حكومتى رشد و توسعه يافته باشد به طورى كه با نظم نوين اقتصادى مناسب خواهند بود. اين شرايط اساساً در هر دو انقلاب ايران اولويت داشتند.


184

در جريان انقلاب مشروطيت اكثريت گروه هاى مسلط اقتصادى ـ طبقه در حال رشد تجار بزرگ و متوسط، ملاكين و صاحبان زمين به ويژه كسانى كه اراضى تحت كشتِ محصولات قابل مبادله، با پول داشتند، و خان هاى ايلات و قبايل نمايندگان چندانى در دم و دستگاه قاجار نداشتند. شاه براى ايجاد شرايط و زمينه هاى رشد و شكوفايى تجارت يا تقويت دولت ـ به طورى كه بتواند نظارت و حضور بيگانگان را محدود سازد ـ اقدامات بسيار ناچيزى انجام داد. علاوه بر اين، پادشاهان قاجار هيچ گونه استراتژى براى جلب يا افزايش حمايت و وفادارى علما نداشتند. بلكه به عكس، در حالى كه امكان رشدقدرت مستقل علما را فراهم ساخته بودند، زمينه هاى نارضايتى و عدم تمايل آنان به همكارى با دولت را نيز بيشتر ساختند. گرچه هنوز در ايران، طبقه ى نيرومند بورژوازى به مفهوم جديد كلمه به وجود نيامده بود، گروه هايى كه منافع آنان در عقلايى كردن نظام اقتصادى و برنامه ريزى دقيق و مدون براى آن، تشويق و حمايت از تجارت و توليدات، كاهش نظارت و حضور بيگانگان نهفته بود، چه از لحاظ كمى و چه از لحاظ كيفى و تأثيرات، سريعاً در حال گسترش بودند. ليكن آخرين شاهان قاجار، سرمايه هاى دولت و درآمدهاى كشور، را صرف خوشگذرانى و زندگى تجملاتى و سفرهاى خارجى خود، اعضاء خاندان سلطنتى و وابستگان دربارى نمودند.

در انقلاب اسلامى، تضاد ميان طبقات اصلى جامعه و نظام خودكامه ى استبدادى شاه، به مراتب عيان تر از گذشته است. تغيير سمت و سوى سياست هاى رژيم قاجار در راستاى توسعه و نوسازى كشور، سبب ايجاد قشر عظيمى از تحصيل كرده هاى جامعه گرديد، كه اكثر اعضاء آن در شمار بوروكرات ها و تكنوكرات ها قرار داشتند. ساير بخش هاى قشر مذكور به مشاغل حرفه اى، تخصصى، هنر و يا بخش صنايع خصوصى روى آوردند. بسيار از صاحبان صنايع نيز، از موقعيت نازل و پستى كه در بازار داشتند به جايگاه جديد خود خيز برداشتند. علاوه بر كارگران و خرده پرولتاريا كه نسبت به امتيازات فزاينده ى نه فقط بيگانگان بلكه سرمايه داران و ثروتمندان داخلى، ناراضى و خشمگين بودند، طبقه متوسط جديد نسبتاً مرفه و طبقات بالاتر و بازاريان ثروتمند نيز كاملا از اوضاع ناراضى بودند. درباره ى تعيين تصميم راجع به سرنوشت آينده ى اقتصادى آنان نيز غالباً به گونه اى خودسرانه و غير منطقى دستوراتى از بالا صادر مى شد، در حالى كه خود از هر گونه مشاركت واقعى، در تعيين سرنوشت سياسى و اداره ى امور جامعه يا مسايل سياسى به طور عام محروم بودند، هم كاميابى ها و پيشرفت ها و هم ناكامى ها و شكست هاى روند توسعه و نوسازى كشور، طبقات مختلف جامعه، از تهيدستان شهرى گرفته تا طبقات متوسط جديد را، در معارضه و مقابله با حكومت خودكامه شاه قرار داد. و همچنين اقليت هاى ملّى كه از نظر اقتصادى در محروميت شديدى به سر مى بردند و از به كارگيرى زبان و فرهنگ ملّى خود ممنوع بودند، نيز اين قبيل تناقضات را كاملا لمس مى كردند.


185

اين نارضايتى ها، در قالب دو گرايش عمده ى ايدئولوژيك كه قبلا در انقلاب مشروطيت در حالت جنينى بودند. در يكديگر ادغام گشتند: گرايش ليبرال يا چپ گرا به سمت غربى شدن و گرايش اسلامى در بازگشت به اسلام «ناب»، به ويژه در شكلى كه بعدها از سوى آيت الله خمينى و اطرافيان وى مطرح شده بود. سرانجام گرايش اخير غالب گرديد ـ كه از همين جا به «انقلاب اسلامى» موسوم گشت ـ ليكن علل نارضايتى هاى فراروى انقلاب هم ريشه در مسايل اجتماعى ـ اقتصادى داشت و هم ريشه در مسايل فرهنگى.

مقايسه دو انقلاب مشروطيت و انقلاب اسلامى با يكديگر، به همان اندازه مى تواند به درك ما از شرايط و اوضاع و احوال ايران قرن بيستم كمك نمايد، كه مقايسه ى مشترك آن دو با الگوهاى ارائه شده از سوى محققين غربى. گرچه وجوه اشتراك و افتراق بسيارى را مى توان نشان داد، برجسته ترين وجه مقايسه ممكن است به صورت تناقض آشكار خود را بنماياند: انقلاب مشروطيت تقريباً به طور كامل به يك قانون اساسى و ساختار حكومتى سبك اروپايى منتج گرديد; حال آنكه انقلاب اسلامى، كه پنجاه سال بعد از آغاز روند و توسعه و نوسازى رخ داد، منتج به نظام سبكِ خاص خودِ جمهورى اسلامى و يك قانون اَساسى گرديد و كه قوياً بر اصول و مبانى اسلامى تأكيد دارد. اين نكته صرفاً يك امر مربوط به قانون اساسى نيست. انقلاب مشروطيت از چندين لحاظ انقلابى غير مذهبى بود كه بر جدايى دين از سياست تأكيد داشت; در حالى كه انقلاب اسلامى به رغم غربى شدن تمام حوزه ها و نهادهاى اجتماعى، يك جريان اسلام گرا بود. قطعاً نيروهاى انقلابى ـ چه در انقلاب اول و چه در انقلابى كه هشت دهه پس از آن شكل گرفت ـ كه عليه نظام استبدادى مبارزه مى كردند، خواستار آزادى و دمكراسى بيشترى بودند; و براى اجراء قانون اساسى مبارزه نمودند، به همين دليل در اين دو انقلاب تداوم ايدئولوژيك گسترده اى به چشم مى خورد. مع الوصف گرايشات ايدئولوژيك رهبران دو انقلاب كاملاً متفاوت از هم بود. چرا؟


186

پاسخ اين سؤال عمدتاً در ماهيت دشمنِ متصور، از سوى نيروهاى انقلابى دو انقلاب مذكور نهفته است. در انقلاب مشروطيت نيروهاى انقلاب عليه يك رژيم سنتى كهن و سلسله اى مبارزه مى كردند كه اقدامات بسيار ناچيزى در جهت توسعه و نوسازى كشور، اصلاحات اجتماعى و امور عام المنفعه انجام داد. در نتيجه مصلحين غير مذهبى و نيز برخى از علماء ليبرال معتقد بودند كه تنها راه مقابله با تهاجم غرب، پيروى از برخى شيوه هاى اروپا و غرب است. مصلحين خواستار ارتش به سبك اروپايى، اصلاحات حقوقى، دولت و حكومتى داراى تشكيلات منظم و توسعه و پيشرفت اقتصادى بودند. هنگامى كه پس از جنگ روس و ژاپن، قوانين اساسى در كانون توجه قرار گرفت، ايده ى پذيرش قانون اساسى به عنوان ابزارى براى محدود كردن دامنه ى خود كامگى هاى شاه، نظام استبدادى و دست يابى به رمز قدرت غرب بسيار مقبول واقع گشت.

هر دو بخش قانون اساسى انقلاب مشروطيت (كه تا سال 1979 بر قرار بود)، عمدتاً از قانون اساسى بلژيك اقتباس شده بودند. هدف اصلى عبارت بود از: برقرارى سلطنت مشروطه باقدرت بسيار محدود، تعيين نخستوزير و هيئت دولت كه اعضاء آن ضرورتاً مى بايست به تأييد مجلس مى رسيدند و تضمين آزادى هاى اساسى. رهبران انقلاب مشروطيت الگوى مورد نظر خود را در ليبراليسم غربى و نظام مشروطه جوامع اروپايى يافتند و بسيارى از علما نيز از پذيرش قانون اساسى مذكور حمايت به عمل آوردند. برخى ديگر، با آشكار شدن جنبه هاى غير مذهبى و مواردى كه تأكيد بر جدايى دين و سياست داشت، خود را كنار كشيدند و بسيارى نيز سعى نمودند، تا مانع نفوذ و گسترش برخى از جنبه هاى معين غربگرايى در قانون اساسى گردند. ليكن رشد و گسترش نيروهاى بورژوازى جديد و آراء و عقايد مادى چندين دهه پس از 1911 همچنان ادامه پيدا كرد.


187

در انقلاب اسلامى دشمنِ متصوره تحول پيدا كرده بود و پاسخ ايرانيان متفاوت بود. سلسله ى پهلوى به مدت پنجاه سال ايران را به سمت غربى شدن هدايت نموده بود. در اين مدت آداب و سنن، اعتقادات، حقوق و امتيازات ويژه ى نه فقط علما و روحانيون، بلكه بسيارى از بازاريان، دهقانان، ايلات و تهيدستان شهرى در معرض حملات شديدى قرار گرفت. خاندان پهلوى به عنوان آلت دست قدرت هاى غربى و در رأس آن ايالات متحده و اسراييل تلقى مى شد. ايرانيان ديگر نمى توانستند ارتش قدرتمند، صنايع غربى، قوانين حقوقى مدرن و نظام آموزشى جديد را به عنوان راه حلى براى مسايل و معضلات كشور بپذيرند. حتى قانون اساسى ليبرال نيز با اقدامات خود كامانه نقض شده بود. رژيم بيش از اندازه غربزده شده بود و تلاش براى يافتن اصل و ريشه و بازگشت به ارزش هاى «اصيلِ» ايرانى و اسلامى شروع شد. ملّى گرايى محض كه ارزش هاى نوين ليبرالى را با ارزش هاى ايران پيش از اسلام پيوند مى داد ـ جريانى كه با سردمدارى روشنفكرانى نظير ميرزا آقا خان كرمانى در قرن نوزدهم و احمد كسروى در قرن بيستم اشاعه يافت ـ در سطح وسيع مورد قبول شاهان پهلوى قرار گرفت. شاهان پهلوى استفاده از زمينه ها و دست مايه هاى اصلى ايران پيش از اسلام را در نطق ها، مكتوبات، مراسم و حتى در سبك هاى معمارى و هنرى مورد حمايت و تشويق قرار داده و آن را در سطح گسترده اى رواج دادند. محمدرضا پهلوى اقدام به برپايى جشن هاى پرهزينه و سرسام آورى نمود كه حاكى از جنون اغراق گويى وى درباره ى تاريخ ساختگى دو هزار و پانصدمين سال شاهنشاهى ايران بود، و با تلاشى بيهوده مبدأ تاريخ ايران از هجرت پيامبر اسلام را تغيير داده و آن را به اولين سلسله پادشاهى ايران پيش از اسلام باز گرداند.

گرچه بسيارى از ايرانيان تحصيل كرده به برداشت هاى ليبرالى يا چپ خود از ناسيوناليسم غربى وفادار مانده بودند، از دهه ى 1960 برخى از روشنفكران به سمت آراء و عقايد جديدى گرايش پيدا كردند. جلال آل احمد در يكى از مقالات مشهور خود به پديده ى «غربزدگى» حمله برده و معتقد بود كه ايرانيان بايد بيش از هر چيز به دنبال آداب و رسوم ملتى خود و شيوه هاى شرقى باشند. وى بعدها بر آن شد تا شخصاً اسلام را بشناسد، گو اينكه با توجه به ارزيابى انتقادى وى از سفر حج، در خصوص موفقيت وى در اين زمينه محل ترديد وجود دارد. در همين ايام گروه هاى مخالف مذهبى متشكل از روحانيون و گروه هاى مخالف مذهبى غير روحانى رشد بيشترى يافتند و به چاپ و انتشار مقالات جديد و تجديد چاپ آثار مصلحين مذهبى همراه با مقدمه هاى تازه اى كه بر آن ها افزوده شده بود مبادرت نمودند. آثار مصلحينى نظير جمال الدين اسدآبادى و آيت الله نائينى كه در سال 1909 اولين رساله ى دفاعيه ى عقلانى از قانون اساسى سبك غربى راتحرير نموده بود. سازمان مجاهدين خلق با الهام از تعاليم و انديشه هاى دكتر على شريعتى، متفكر، خطيب و قهرمان انقلابيون ترقى خواه اسلامى، بر اساس تفكرات سوسياليستى تبيينات جديد و برداشت هاى نوينى از اسلام ارائه نمودند.هيچ يك از اين گروه ها يا افراد را نمى توان و نبايد بنيادگرا يا حتى سنتى ناميد. اكثراً خواستار رهايى از شر استبداد داخلى و غربزدگى، يا به تعبير مهم تر، رهايى از وابستگى اجتماعى، اقتصادى و فرهنگى به غرب بودند.


188

شمار عظيم ايرانيانى كه برداشت هاى مترقيانه از ايدئولوژى اسلامى را پذيرا گشتند، به صورت يك جريان عظيم احياگر عزت نفس ايرانى و مخالف غربگرايى درآمدند. بسيارى از آرمان هاى ليبرال و حتى چپ در گرايشات مختلف تفكر اسلامى به چشم مى خورد. نمايندگان تفكر ليبرال در انقلاب نيز مهدى بازرگان و آيت الله شريعتمدارى به شمار مى روند كه هر دو شخصيت در انقلاب نقش مهمى داشتند. برداشت ها و تفاسير مترقيانه از اسلام، عمدتاً از ناحيه ى روحانى مردمى آيت الله طالقانى و دكتر شريعتى و ديگر نيروهاى چپ اسلامى به ويژه مجاهدين خلق صورت مى گرفت. با وجود اين بسيارى كسان تا 79 ـ 1978 همچنان معتقد به حمايت از اجراى قانون اساسى مشروطيت بوده، البته با تأكيد بر اجراى متمم قانون اساسى به ويژه تشكيل كميته اى مركب از پنج تن از علماء طراز اول يابيشتر به منظور تضمين مطابقت قوانين مصوبه ى مجلس با شريعت اسلام.

حتى برداشت هاى آيت الله خمينى كه در نهايت بر ساير برداشت ها فائق گرديد، به رغم تأكيد نسبتاً بنيادگرايانه ى آن بر اجراى دقيق اصول اخلاقى و احكام و حدود اسلامى، عملاً برداشتى سنتى محسوب نمى گردد. برداشت هاى وى متضمن عناصر ايدئولوژيك جديدى بود كه با انقلاب اسلامى و اداره ى حاكميت و امور كشور توسط علما (ولايت فقيه) مناسبت داشت. همانطور كه نه تنها محققين غربى نظير خود من، بلكه يكى از حاميان آيت الله خمينى نيز اشاره نموده است، برداشت آيت الله خمينى از حاكميت مستقيم علما، برداشت جديدى در عالم تشيع به شمار مى رود. دليل فائق آمدن برداشت هاى مطلق گرايانه تر آيت الله خمينى از اسلام، كه به نظريات موجود درباره ى قدرت علماء مفهوم حاكميت مستقيم (ولايت فقيه) رانيز افزوده است، به اين علت نبود كه اكثريت مردم واقعاً اين برداشت يا نظريه را بر برداشت هاى ليبرال تر يا مترقيانه ساير علما و انديشمندان عمده ى مذهبى غير روحانى ترجيح مى دادند، بلكه به اين دليل بود كه آيت الله خمينى، صرف نظر از مطلق گرايى اعتقادى، شخصيت و ويژگى هاى منحصر به فرد رهبرى خود، سازش ناپذيرترين مخالف خاندان پهلوى و هر نوع نظام سلطنتى و سلطه ى بيگانگان بود.


189

بين جهان نگرى مانوى آيت الله خمينى و ساير متفكرين مسلمان و پديده ى گسترده تر جهان سوم گرايى، نوعى همگرايى و قرابت وجود دارد. شيوه ى تفكر مانوى گرا جهان را عمدتاً به دو جريان مسلمانانِ محروم و ستمديده و ستمگران غربى يا متحدِ غرب منقسم مى بيند; و ايدئولوژى عام تر جهان سومى نيز، مشابهاً خود را از نظر اقتصادى استثمار شده توسط غرب امپرياليست و از نظر فرهنگى تحت استعمار آن مى بيند. اين قبيل تصورات يا نگره هاى «ما» و «آن ها» يا جهان سوم و غرب، اهميت چندان زيادى براى ساير مشكلات داخلى، تضادهاى طبقاتى و ديگر نارسايى هاى فرهنگى قابل نيست. شريعتى، بنى صدر، قطب زاده و ديگران مستقيماً تحت تأثير انديشه ها و تفكرات خاص جهان سومى به ويژه ى عناصر مهم آن، يعنى نظريه ى متأثر از ماركسيسم «وابستگى» و ديدگاه هاى فرانتس فانون قرار داشتند. خود آيت الله خمينى نيز احتمالاً از تأثير اين قبيل جريانات مصون نبوده است. آميزه مانوى گرايى غير مذهبىِ «مدرن»، اسلام «سنتى» و خصومت آشتى ناپذير با سلطنت، وابستگى و امپرياليسم، يك ايدئولوژى انقلابى خلق كرد كه انقلابيون رااز ستمگران و متجاوزان غربى و غربزده متمايز مى ساخت. همچنان كه ايدئولوژى مشروطه طلبانه ى 1906 نيز، انقلابيون را از احكام مستبد سنتىِ مخالف با توسعه و نوسازى متمايز ساخته بود.

تركيب تفكرات و آموزه هاى انقلابى اسلام و تفكرات جهان سومى، با گرايشات ضد غربى و ضد امپرياليستى، به ويژه در بين دانشجويان و نيز بخش هايى از توده هاى شهرنشين كه يا تهيدست بودند و يا از قِبلِ اقتصاد سنتى امرار معاش مى كردند، منطبق گرديد.نيروهاى انقلابى در جريان انقلاب مشروطيت نسبت به تهاجمات و تجاوزات روس و انگليس كينه داشته، تنفر شديدى نسبت به آنان ابراز نمودند، ليكن خشم اصلى آنان متوجه سلسله قاجار و ضعف اين خاندان در ايجاد يك دولت قدرتمند و جامعه اى بى نياز بود.گر چه خشم نيروهاى انقلابى در جريان انقلاب اسلامى نيز متوجه نظام سلطنتى و شخص شاه بود، اين دو مورد كاملاً در يك راستا و همسوى با هم نيستند. شاه، به عنوان آلتِ فعل و مجرى اراده ى غرب تلقى مى شد كه سلطه ى فرهنگى و اقتصادى آن، ايران را به مسيرى سوق داد كه به مراتب خفت بارتر ومذلت آورتر از سال 1905 بود. ايرانيان پديده ها و مظاهر فرهنگى غرب را، با بدبختى ها و گرفتارى هاى خاص آن ملازم دانسته، معتقد بودند كه مشكلات فرهنگى و اقتصادى خود را تنها مى توانند ازطريق بازگشت به شيوه هاى محض اسلامى حل نمايند. بدين ترتيب پارادوكس واكنشِ اسلامى «سنتى تر» و «ضد مدرن تر» در انقلاب اسلامى، كه به مراتب قوى تر از انقلاب مشروطيت است، در واقع واكنشى است در قبال رشد سريعِ نفوذ استثمارگرانه ى غرب، حكام غربگرا و اشكال جديد امپرياليسم.

پى نوشت ها


190

نقدى بر توسعه صنعتى ايران در دوره ى پهلوى

واى بر مرغى كه ناروئيده پر{بر پرد بر اوج و افتد در خطر

(ملاى رومى)

براى اينكه ملت عزيز ايران، به حقيقت امر بهتر پى ببرند... ميزان پيشرفت هاى 57 ساله ى ايران را در دوران رژيم سابق با كشور ديگر مورد مقايسه قرار مى دهيم: وجه مقايسه ى ما ملّت ژاپن، آلمان، و حتى هلند و بلژيك و سوئد نخواهد بود. كشور آسيايى كوچك عقب مانده ى كره ى جنوبى را ملاك مقايسه قرار مى دهيم تا عمق عقب ماندگى گذشته كه به حساب پيشرفت گذاشته مى شد روشن شود.

كشور كره مستعمره ى ژاپن بود و در سال 1945 استقلال يافت. امّا به زودى دچار صحنه ى نبرد بين المللى شد تا در سال 1962 به دو قسمت شمالى و جنوبى تقسيم شد و آرامش خود را باز يافت. آمار زير حاصل پيشرفت هاى كره ى جنوبى طى 20 سال از سال 1962 تا سال 1982 است اين آمار را ما با مساعدترين آمار دوران رژيم سابق از سال 1922 تا سال 1979 (مجموعاً 57 سال كه از حيث طول زمان 285% بيش از مدت مورد نظر در كره ى جنوبى است) مورد سنجش قرار مى دهيم. (بايد توجه داشت كه كره ى جنوبى بر عكس ايران از عايدى نفت محروم بود).

ـ ذوب آهن: طى 20 سال در كره پنج مجتمع ذوب آهن و فولاد تأسيس شد با توليد 06/9 ميليون تن در سال، آن كشور در رديف دهمين كشور توليد كننده ى فولاد در دنيا قرار داد. طى 57 سال در ايران يك مجتمع ايجاد شد با توليد 2/1 ميليون تن يعنى 800% كمتر.

ـ ساختمان كشتى: طى 20 سال در كره 14 حوضچه ى ساختمان كشتى تأسيس شد با محصول 000

026

4 تن در آخر سال 1982. طى 57 سال، فعاليت ايران در زمينه ى بالا صفر بود.


191

ـ وسايل الكترونيك: طى 20 سال در كره تلاش فوق العاده براى ساختمان آلات دقيق الكترونيكى (تلويزيون، راديو، ساعت هاى الكترونيكى، كامپيوتر) و صدور آن به كار رفت كه كره را در رديف پنجمين صادر كننده ى وسايل الكترونيكى قرار داد. طى 57 سال فعاليت صادراتى ايران در زمينه بالا صفر بود.

ـ شاهراه: طى 20 سال در كره 1100 كيلومتر شاهراه ساخته شد. در طول 57 سال در ايران 140 كيلومتر شاهراه ساخته شد: 786% كمتر

ـ خط آهن: در طول 20 سال در كره 3900 كيلومتر راه آهن ساخته شد. در مدت 57 سال در ايران تقريباً معادل همين مقدار راه آهن ساختند.

ـ توليد اتوبوس و اتومبيل بارى: در سال 1981 در كره به 83000 دستگاه رسيد كه 400% ارقام منتشره در ايران بود.

ـ خط آهن زيرزمينى: در طول 20 سال در كره 115 كيلومتر مترو ساخته شد. در ايران هيچ. از همه مهم تر مقايسه ى دو كشور از لحاظ تعليم و تربيت است كه بدواً از لحاظ كميّتى مقايسه مى شود:

در سال 1945 در تمام كره 165 دبيرستان سه ساله وجود داشت. تعداد آن در سال 1981 به 2000 واحد رسيد كه 1353 واحد آن داراى سيكل دوم بود. در مجموعه ى آن ها 000

100

4 دانش آموز تحصيل مى كردند. علاوه بر اين در آن مدت تعداد 18 دانشگاه در سئول ايجاد شد كه با احتساب شعب آن ها در شهرستان ها مجموعاً 85 دانشكده را با 000

402 نفر دانشجو تشكيل مى داد. كل تعداد دانشجويان و دانش آموزان كره در سال 1981 به رقم 000

502

10 رسيد.

مساعدترين رقمى كه شاه مخلوع در كتاب پاسخ به تاريخ از لحاظ تعداد افراد مشغول به تحصيل در ايران ذكر كرده 4/7 ميليون در آخر سال 1978 است كه شامل تمام سازمان هاى تحصيلى اعم از دبستان، دبيرستان، حرفه اى، بزرگسالان شبانه ودوره هاى تخصصى باشد. تعداد كل دانشجويان در همان كتاب در آن سال 000

185 نفر قلمداد شده. بنابراين نسبت تعداد كل محصلين در ايران نسبت به كره 42/1 برابر كمتر و نسبت تعداد كل دانشجويان در ايران نسبت به كره از آنهم عقب تر، يعنى 17/2% پايين تر است.


192

آمار بالا به طورى كه اشاره شد عملكرد 20 ساله ى كشور كره ى جنوبى در مقابل 57 سال عملكرد دوران رژيم در ايران است. پس براى اينكه سنجش صورت منصفانه داشته باشد بايد تمام آمارهاى كره ى جنوبى را با ضرب 85/2 كه نسبت بين 20 و 57 است وارد محاسبه كنيم. در اين صورت ميزان عقب ماندگى هاى ايران نسبت به كره در مواردى كه ذكر شد به صورت زير در مى آيد:

ـ نسبت عقب ماندگى ايران به كره در توليد آهن و فولاد8/22 بار

ـ نسبت عقب ماندگى ايران به كره در ساختمان كشتى(بى نهايت)

ـ نسبت عقب ماندگى ايران به كره در صدور وسايل الكترونيك(بى نهايت)

ـ نسبت عقب ماندگى ايران به كره در ايجاد خط آهن85/3 بار

ـ نسبت عقب ماندگى ايران به كره در ايجاد مترو (بى نهايت)

ـ نسبت عقب ماندگى ايران به كره در ايجاد شاهراه80/22 بار

ـ نسبت عقب ماندگى ايران به كره در مونتاژ اتوبوس و كاميون 40/11 بار

ـ نسبت عقب ماندگى ايران به كره درباره ى مجموعه ى افراد تعليم گيرنده60/4 بار

ـ نسبت عقب ماندگى ايران به كره درباره ى تعداد دانشجويان20/6 بار

فعاليت هاى كمّى بالا ذهن اولياء امور كُره را از ملاحظات كيفى منحرف نكرد. عقيده ى اساسى در كره به اين قرار گرفت كه توجّه به كميّت نبايد گرايش به معنويات را از محيط تعليم و تربيت دور كند. احترام به معلّم در هر مقام سرلوحه ى مرام تربيتى شمرده شد. روحيه ى تعليمى حاكم بر فضاى مدارس بر اين اصل استوار شد كه «روح طلبگى» را در محصلين بپروراند. يعنى شاگردان را وادار كند كه مداوم در صدد افزايش سطح علم و معرفت باشند و كوشش در رسيدن به حاق مطالب از طريق تحقيق و تفحص دايمى داشته باشند. سطحى گرايى مذموم شناخته شد.

به شاگردان تلقين مى شد كه نسبت به ملّت در خود احساس مسئوليت رسالتى كنند. رسالت به منظور احيا ملت و تعالى آن. شاگردان تشويق مى شدند كه روحيّات جامعه را درك كنند و با مردم رويه ى نزاكت آميز داشته باشند و بدانند از مردمند و بايد براى آن ها باشند.

معلمين در تمام مراحل دستور داشتند رابطه ى موضوع علمى مورد تدريس را با عالم عَمَل توضيح بدهند. مخصوصاً موظّف بودند اثر علم مورد تدريس را در صنعت بيان كنند تا شاگردان هميشه متوجه باشند علم و تكنيك دو عنصر عليحده و مجزّا از يكديگر نيستند و نتيجتاً تكنولوژى كه موضوعش به كار بردن علم در صنعت است ملكه ى آن ها شود.


193

ارقام هندسى «بيرحم» هستند. چرا كه حقايق را با تلخى تمام عريان مى كنند. بررسى ارقام به طور واضح روشن مى سازد چگونه ملت ايران در مقايسه ى واقعى با يكى از عقب مانده ترين كشورهاى كوچك آسيايى، در پيشرفت به مفهوم بين المللى، از كليه ى جهات، عقب مانده نگاه داشته شده بود، ولى در عين حال با مقايسه هاى فريبانه آن را «پيشرفته» قلمداد مى كردند. كشور كره فقط در سال 1945 به استقلال نايل شد!

روش پيشنهادى براى دستيابى به تكنولوژى پيشرفته

نابرده رنج گنج ميسر نمى شود{مزد آن گرفت جان برادر كه كار كرد

(سعدى)

شوروى ها و آمريكايى ها با دو عمل چشم گير نشان دادند كه براى دستيابى به تكنولوژى پيشرفته لازم نيست از صفر شروع كرد و تمام راه هاى طولانى و گرانب هايى را كه ملّت پيشرفته ى ديگر طى كرده پيمود، آن ها به طورى كه در پايين توضيح داده خواهد شد، از دو طريق سهل به تكنولوژى پيشرفته دست يافتند: سرقت و خريدارى.

ـ تكنولوژى پيشرفته ى موشك: موشك از جمله ى مهم ترين اختراعات قرن معاصر است. و چنانكه مى دانيم آلمان ها نخستين ملّتى بودند كه با به كار بردن وقت و حوصله ى خستگى ناپذير، موفق به ساختن صنعتى و به كار بردن آن در جنگ جهانگير دوّم شدند.

به علّت پرواز موشك در هوا، پاره اى تصور مى كنند كه موشك چيزى جز ادامه ى تكامل وسيله ى پرواز معمولى (هواپيما) نيست و آن را نوعى هواپيماى تكامل يافته تلّقى مى كنند و حال آنكه در واقع موشك يك وسيله ى انقلابى و داراى ارزشى به مراتب مافوق هواپيما است.

اصول پرواز هواپيما مبتنى بر استفاده از «فشار هوا» است. پس هواپيما براى پرواز خود به «هوا» احتياج دارد. نتيجتاً هواپيما هر قدر تكامل حاصل كند، هرگز قادر به خروج از جوّ زمين نيست. چون خارج از جوّ زمين هوايى وجود ندارد. و حال آنكه حركت موشك به مبناى استفاده از «عكس العمل» مكانيكى است كه اصلا به هوا ارتباط ندارد. پس بر عكس هواپيما كه محكوم به حركت در جوّ زمين است، موشك قادر است در فضاى لايتناهى خارج از جوّ زمين پرواز كند و اين مزيت فوق العاده را نصيب بشر سازد.


194

در واقع همان طور كه هواپيما به علت پرواز در فضا بشر را از بستگى به سطح زمين و عوارض آن (كوه، دره، دريا يا صحرا) نجات داد، موشك بشر را از وابستگى به جوّ كره ى زمين آزاد كرد و امكان پرواز در فضاى لايتناهى را به روى بشر گسترد. به همين جهت آمريكايى ها و روس ها بلافاصله پس از خاتمه ى جنگ جهانگير با تشنگى بسيار در صدد برآمدند به تكنولوژى ساختن موشك دست يابند.

آلمان ها در جزيره ى پِنه مونده واقع در مقابل شهر اشتيتن در درياى بالتيك يكى از مجهّزترين و بزرگ ترين مراكز تجسّس علمى و صنعتى را براى ايجاد موشك تأسيس كرده بودند. آن ها در اين مركز متفكرين و كارشناسان بسيارى در رده هاى علمى مختلف در رشته هاى آئروديناميك، مكانيك، فيزيك، موتور و سوخت، مواد منفجره و عوامل وابسته تمركز داده بودند كه با تمام وسايل لازم و بودجه ى هنگفت، شب و روز مشغول كار بودند كه موشك را طراحى كنند، نمونه سازى كنند، آزمايش كنند، و نواقص آن را در عمل مشاهده و مرتفع كنند، تا موشك به صورت صنعتى قابل ساختمان بشود. لابراتورهاى متعدد با مهندس و ابزار و وسايل مكمل، به علاوه كارخانجات فنّى و دقيق در اختيار كارشناسان بود تا هر نوع ادوات و وسايل تكميلى، در اسرع وقت به اختيار آن ها قرار گيرد. با كار شبانه روزى و خستگى ناپذير بالاخره موشك به طور صنعتى قابليت ساخت حاصل كرد.

وقتى ارتش شوروى وارد آن جزيره شد، تمام آنچه در مركز تجسّسى پنه مونده وجود داشت، اعمّ از مدارك فنّى، نقشه جات، فرمول ها، كارخانجات و ادوات، به انضمام مهندسين و تكنيسين ها و كارگرها را يك جا از آن محل به روسيه شوروى انتقال داد تا دنباله ى كار را در آنجا بگيرند. به طورى كه همه مى دانند نتيجه ى آن عمل، پرواز شگفت آور اولين اسپوتنيك شوروى در جوّ بود.

آمريكايى ها عين همين كار را در مركز دومى تجسّس آلمان در منطقه ى اشغالى خودشان انجام دادند; منتهى از طريق پرداخت پول. در آن موقع آلمان ها دست به گريبان بدبخت هاى ناشى از شكست بودند. دولت آمريكا با پرداخت حقوق قابل ملاحظه، تمام كارشناسان موشكى آن مركز كه در آن اوان در بيكارى به سر مى بردند، به علاوه ى فن برونمعروف به پدر موشك را همراه با نقشه جات و مدارك فنى، به آمريكا منتقل كرد كه با استفاده از تسهيلات لازم كار خود را در آمريكا دنبال كنند.


195

موقعى كه اوّلين فضاپيماى آمريكايى براى پرواز دور كره ى زمين پرواز داده شد، يكى از روزنامه هاى فكاهى فرانسه كاريكاتورى نشان داد كه در آن دو فضاپيماى روسى و آمريكايى در برخورد به يكديگر در فضا، به زبان «آلمانى» به هم صبح بخير مى گفتند.

ـ تكنولوژى پيشرفته ى شيمى: حيطه ى صنايع شيميايى دومين مثال برجسته ى انتقال تكنولوژى از طريق «خريدارى» را نشان مى دهد.

اين يك امر دانسته ى دنيايى بود كه قبل از جنگ جهانگير دوم آلمان ها در صنايع شيميايى، پيشرفته ترين ملّت دنيا بودند. صنايع شيميايى صرف نظر از حوايج جنگى، به علت استفاده ى فوق العاده اى كه از مواد سن ته تيك، در ساختمان مواد و الياف مصنوعى، ابريشمى، نخى، چرمى، پشمى، لاستيكى، چرمى، فلّزى و شيشه اى، به وجود مى آورد، اهميت بسيارى در زندگى روزمره ى افراد بشر حايز است.

پس از خاتمه ى جنگ جهانى دوّم، آمريكايى ها با پرداخت بها، اغلب متخصصين شيميايى آلمان را همراه با لابراتوارها و فرمول ها و نقشه جات و نتايج آزمايش ها به آمريكا منتقل كردند; در نتيجه، مؤسسات بزرگ شيميايى آمريكا نظير دوپن وارث صنايع پيشرفته ى شيميايى آلمان و بعضاً جانشين آن شدند كه هنوز هم آمريكا را در مقام مقدم تكنولوژى پيشرفته ى شيمايى پلاستيك نگاه داشته اند.

سرقت فرمول هاى پيشرفت هاى تكنولوژى از طريق سازمان هاى جاسوسى، رويّه ى شناخته شده اى است كه سابقه ى دراز دارد و بحث در آن مورد ندارد.

نتيجه ى بحث اين است كه ملل عقب مانده ى واجد ثروت هاى سرشار (نفت، گاز، معادن غنى فلزات و غيره) به علت سرمايه ى قابل توجّهى كه دارا هستند، قادرند تكنولوژى غرب را «خريدارى» كنند يعنى به جاى پيشرفت به جلو، به جلو «خيز» بردارند.

نكته ى بسيار مهمّى كه بايد مورد توجه كامل قرار گيرد اين است كه اين خريدارى به شرطى ارزش دارد كه كشور خريدارى كننده از لحاظ سطح علمى و صنعتى خود را به پايه ى «جذب» تكنولوژى پيشرفته رسانده باشد. يعنى با ادراك برنامه ى حساب شده، خود را به مرحله اى رسانده باشد كه قادر به ادامه ى تجسس علمى و صنعتى از آن پايه بشود. چه در غير آن صورت همان تكنولوژى پيشرفته ى خريدارى شده، پس از زمان كوتاهى از تجسّسات جديد عقب مى ماند و عقب ماندگى به صورت مزمن گريبان گير ملّت خواهد ماند.


196

اين تجربه ى تلخ را زمامداران جاهل چندين بار با هدر دادن سرمايه ى وقتى و مالى ملت ايران تحويل مردم دادند. يك نمونه ى آنرا در مورد كارخانه ى «شهباز» ذيلا ملاحظه مى فرماييد.

در سال 1314 رضا شاه درصدد ساختن هواپيما در ايران برآمد. با پرداخت مخارج سنگين و صرف دو سال وقت قالب ها و نقشه جات هواپيماهاى هوكراُداكس و تايگرموث از انگلستان خريدارى و در مدوشان تپه نصب شد و پس از دو سال و اندى در 21 اسفند 1316 چند فروند هواپيماى هوكر و تايگرموث از كارخانه خارج و پرواز داده شد. اين هواپيماها به محض خروج از كارخانه، قديمى شمرده شدند.

دايره ى تجسسات كارخانه ى فروشنده، به دنبال تفحصات خود طرح هاى كامل ترى را به وجود آورد كه پس از فروش قالب ها به ايران، در كارخانه شروع به ساختن آن ها كردند. نتيجتاً وقتى محصول كارخانه ى شهباز به دست آمد، هواپيماها از لحاظ تكنولوژى روز قابل استفاده نبودند. ناگزير كارخانه را تعطيل كردند. كميسيونى كه بعداً براى فروش ماشين هاى غير قابل استفاده كارخانه ى شهباز مأمور بررسى شد، قيمت آن ماشين آلات و قالب ها را به كيلويى 4 ريال كه بهاء روز آهن پاره بود تخمين زد.

تفاوت روش صنعتى شدن پايه دار و اصولى، با روش صنعتى شدن سطحى و تبليغاتى، اظهر من الشمس است.

پى نوشت ها


197

روابط امنيتى ايران و ايالات متحده

رابطه امنيتى ايران و آمريكا در دوران شاه با وجود گذشت بيش از ده سال از سقوط او هنوز موضوعى مورد بحث و اختلاف است. منتقدان رابطه امنيتى آمريكا باايران، ايالات متحده را متهم مى كنند كه ايران را به صورت يك كشور پليسى درآورده و شاه را واداشته است كه مبالغ هنگفتى از ثروت محدود نفت را صرف خريد سلاح هاى غير ضرورى كند. مهم ترين دليل آن ها در ابراز اين نظر اين است كه ايالات متحده با نيروهاى نظامى ايران و با ساواك، سازمان امنيت بدنام شاه، رابطه نزديك داشته است. با اين كه در اين باره مطالب بسيار نوشته شده، موضوع هنوز به شدت تاريك است; بخشى بدين علت كه جزئيات مهم آن، همچنان پوشيده و ناگفته مانده است.

در اين مقاله تلاش مى شود كه ماهيت اصلى رابطه ى امنيتى ايران و آمريكا در دوران شاه، تا اندازه اى روشن گردد. در اينجا سه موضوع اصلى مورد توجه خاص قرار گرفته است. نخست ملاحظات وسيع استراتژيك كه در اين دوران راهنماى سياست ايالت متحده در قبال ايران بوده، بررسى مى شود. سپس طبيعت خاص رابطه ايالات متحده با نيروهاى مسلح ايران و ساواك، با برخى جزئيات، مورد بحث واقع مى شود. در پايان، سازمان هاى گوناگون امنيتى مورد حمايت آمريكا در منطقه را كه ايران در دوره مذكور در آن ها مشاركت داشته است، مطالعه مى كنيم.

از آنجا كه اين مباحث با مسائل حساس امنيت ملى آمريكا بستگى پيدا مى كند، اطلاعات قابل اعتماد اندكى درباره ى آن ها در دسترس مى باشد. از اين رو، اين بررسى عمدتاً متكى به آگاهى هائيست كه از مصاحبه هاى محرمانه با ماموران پيشين آمريكايى و ايرانى كه در رابطه امنيتى ايران و ايالات متحده دخيل بوده اند، به دست آمده است. براى حصول اطمينان از درستى اطلاعاتى كه از اين طريق كسب شده، سعى كافى به كار رفته است.

علايق امنيتى آمريكا در ايران


198

هر چند ايران و آمريكا در سال 1856 روابط رسمى ديپلماتيك با يكديگر برقرار كردند، تماس آن ها تا پيش از جنگ جهانى دوم در كمترين حد بود. در زمان جنگ، مداخله آمريكا در ايران با استقرار سى هزار سرباز آمريكايى به منظور كمك رسانى به روسيه شوروى، رو به فزونى نهاد. رويارويى عمده آمريكا و شوروى بلافاصله پس از خاتمه جنگ، بر سر ادامه حضور نيروهاى اشغالگر شوروى در شمال ايران، پيش آمد. ايالات متحده در بيرون راندن نيروهاى شوروى از ايران در سال 1946 نقش اساسى داشت و قوياً اين تصور پيدا شد كه آن كشور قصد دارد پس از خروج نيروهاى شوروى، به حضور نيرومند خود در ايران ادامه دهد.

مقامات آمريكايى، با وجود ادامه داشتن تهديد شوروى و دشوارى هاى فزاينده اقتصادى ايران در اواخر دهه 1940، بارها درخواست ايران را براى دريافت كمك هاى وسيع و انعقاد يك قرارداد رسمى امنيتى رد كردند و به جاى آن ايران را تشويق نمودند كه روابط خود را با اتحاد جماهير شوروى بهبود بخشد. گرچه در آن زمان ايران جزئى از حوزه «منافع حياتى استراتژيك» آمريكا به شمار مى رفت، اما مقامات آمريكايى سخت درگير جنگ سرد در اروپا و آسيا بودند. ايران ثبات نسبى داشت و در هر حال در محدوده ى مسئوليت امنيتى بريتانيا منظور مى شد. منافع امنيتى آمريكا در ايران، از اوايل سال 1950 كه استراتژى عام جديدى به منظور جلوگيرى از توسعه طلبى شوروى از سوى حكومت ترومن تنظيم شد، رو به افزايش نهاد.

اين استراتژى كه بر پايه طرح NSC ِ 68 شوراى امنيت ملى شكل گرفت، پاسخى به گسترش تنش بين دو ابر قدرت در آن زمان بود. هدف اين طرح دست يابى به ابتكار عمل تازه اى در جنگ سرد بر پايه تقويت چشم گير بنيه ى نظامى ايالات متحده و افزايش برنامه هاى كمك اقتصادى و نظامى آن كشور بود. پيش از آن، بيشتر كمك هاى خارجى آمريكا در كشورهاى اروپاى غربى، شرق مديترانه و آسياى شرقى صرف مى شد. اما در اين استراتژى كه به استراتژى دفاع پيرامونى شهرت يافته بيشتر كمك هاى مذكور در طرح NSC ِ 68مى بايست به كشورهايى كه در حاشيه منطقه نفوذ چين و شوروى قرار گرفته اند، اختصاص يابد. بر طبق استراتژى دفاع پيرامونى كه حداقل تا اوايل دهه 1970 سنگ بناى سياست امنيت ملى آمريكا به شمار مى رفت; آن كشور با كشورهايى كه به زودى در شمار متحدان مهم آن درآمدند، از جمله ايران، پاكستان، تايلند، ويتنام جنوبى، تايوان، فيليپين و كره جنوبى روابط نزديك امنيتى برقرار كرد.


199

ايران به علت واقع شدن ميان اتحاد جماهير شوروى و مناطق نفتى خليج فارس، يقيناً نخستين نامزد دريافت كمك هاى آمريكا، بر طبق استراتژى دفاع پيرامونى بود. بعلاوه، بر اثر دشوراى هاى اقتصادى و افزايش خواست همگان به ملى كردن صنعت نفت كه تحت كنترل بريتانيا بود، دامنه ناآرامى در ايران در حال گسترش بود. با اين همه، سياست گذاران آمريكا هنوز ايران را در حوزه مسئوليت امنيتى بريتانيا مى ديدند و حكومت ترومن پس از قبول طرح NSC ِ 68 به زودى در باتلاق جنگ كره فرورفت. در نتيجه، با اين كه مبالغ ناچيزى به ايران كمك شد و كوشش بسيار به كار رفت كه سياست هاى داخلى ايران سر و سامانى بيابد، رابطه نزديك امنيتى بين دو كشور به سرعت شكل نگرفت. حتى پس از ملى شدن صنعت نفت ايران و بر سر كار آمدن مصدق مردمى و ملى گرا در ماه مه 1951، حكومت ترومن نه كوششى جدى براى تجهيز ايران به عنوان يك مشترى ضد شوروى از خود نشان داد و نه براى برانداختن حكومت مصدق كه طرفدار بى طرفى بود دست به كارى زد.

ايالات متحده پس از آن كه آيزنهاور در ژانويه 1953 به رياست جمهورى رسيد، علاقه بيشترى به ايران نشان داد. رئيس جمهور جديد و مشاورانش در مقايسه با حكومت ترومن سياست خارجى فعال ترى در پيش گرفتند. آنان پس از رسيدن به قدرت، به تقويت متحدان آمريكا در سراسر جهان پرداختند و در صدد تضعيف نه تنها متحدان شوروى بلكه حكومت هاى بى طرفى برآمدند كه در ظاهر به اتحاد جماهير شوروى علاقه نشان مى دادند. با آن كه سياست گذاران آمريكا مصدق را يك كمونيست به شمار نمى آوردند، حكومت آيزنهاور از همان هفته هاى نخستين به فكر سرنگون كردن مصدق افتاد.

مصدق سرانجام در پى يك كودتاى طرح ريزى شده از سوى سيا، در اوت 1953 (28 مرداد 1332) سرنگون شد و پس از آن، اقدامات مجدانه اى براى تقويت جانشين مصدق و كشاندن ايران به ارودگاه غرب صورت گرفت. در اواخر دهه 1950 ايران يكى از هم پيمانان مهم ايالات متحده شده بود كه از كمك هاى هنگفت اقتصادى و امنيتى آمريكا بهره مى گرفت و به سازمان امنيت منطقه اى مورد حمايت آمريكا موسوم به پيمان بغداد پيوسته بود. با وجود بروز دگرگونى هاى اساسى در ماهيت روابط ايران و آمريكا، ايران تا انقلاب 1979 (1357) به صورت يكى از هم پيمانان مهم ايالات متحده باقى ماند.


200

علاقه آمريكا به ايران پس از كودتاى 1953 بيشتر به خاطر نقش حساس ايران در استراتژى دفاع پيرامونى بود. قرار داشتن ايران بين اتحاد شوروى و خليج فارس باعث شده بود كه اين كشور نخستين هدف عمليات براندازى شوروى در زمان صلح و احتمالاً هدف نظامى آن كشور در صورت بروز يك جنگ عمومى باشد. از اين رو سياست گذاران آمريكا در پى آن بودند كه قابليت هاى نظامى ايران را تقويت كنند. بعلاوه، مرزهاى طولانى ايران با شوروى و نزديكى اش به تأسيسات آزمايش موشك هاى شوروى در آسياى ميانه، آن كشور را ابتدا به صورت پايگاه با ارزشى براى عمليات جاسوسى فرامرزى، و از آغاز سال 1957، براى استراق سمع الكترونيك و جمع آورى اطلاعات از اتحاد جماهير شوروى درآورد. اين اطلاعات، پس از آن كه شوروى در اواخر دهه 1950 در صدد تكميل موشك هاى هسته اى برآمد و در 1959 قدرت خود را در سرنگون ساختن هواپيماهاى جاسوسى بلندپرواز نشان داد، براى سيستم امنيتى آمريكا اهميت فراوانى يافت.

هنگامى نيز كه در دهه 1960 و اوايل دهه 1970 تنش بين آمريكا و روسيه شوروى فروكش كرد، ايران از نظر مسائل منطقه اى، براى آمريكا ارزش روز افزون يافت، چه آن كشور به بعضى حكومت ها و گروه هاى چريكى كه با نيروهاى مورد حمايت روسيه شوروى مى جنگيدند كمك هاى شايانى مى كرد; با اسراييل از طرق گوناگون، همكارى نزديك داشت; و با ابتكارات ديپلماتيك، به انحاء مختلف، در پيشبرد هدف ها و تأمين منافع آمريكا در منطقه مؤثر مى افتاد. اعتلاى روابط امنيتى دو كشور، ايالات متحده را در دهه 1960 و اوايل دهه 1970 شديداً به همكارى ايران وابسته كرد و به همين علت مقامات آمريكايى غالباً علاقه اى نداشتند شاه را به خاطر مسائل حساسى مانند اصلاحات سياسى تحت فشار بگذارند. براى آن كه ايران از اين جهات مختلف براى آمريكا مفيد باشد، لازم بود اقدامات جدى به منظور تقويت امنيت ملى آن كشور صورت پذيرد. سياست گذاران آمريكا در اوايل دهه 1950 از بابت دو تهديد كه متوجه امنيت ملى ايران بود نگرانى داشتند: ناآرامى سياست داخلى كه ممكن بود به روى كار آمدن حكومتى بى طرف يا هوادار شوروى بينجامد، و حمله ناگهانى شوروى يا يكى از متحدان منطقه اى آن كشور. به منظور كاهش اين تهديدها، ايالات متحده در سال هاى پس از كودتاى 1953 رابطه بسيار نزديكى با ايران برقرار كرد. بر اساس اين رابطه، كمك هاى معتنابه نظامى، اقتصادى و اطلاعاتى در اختيار ايران قرار گرفت و دولت ايران تشويق شد كه به پيمان بغداد بپيوندد. منظور از اين اقدامات، كاستن از دامنه ناآرامى هاى سياسى داخلى از يك سو، و تقويت دولت ايران در مقابل تهديدات خارجى از سوى ديگر بود. در عوض، شاه در مورد مسائل امنيتى مانند آنچه در بالا به آن ها اشاره شد، با آمريكا همكارى مى كرد. هر چند ماهيت رابطه نزديك دو كشور در فاصله سال هاى ميانى دهه 1950 تا اواخر دهه 1970 دستخوش دگرگونى هاى چشمگيرى شد، ليكن در طول اين مدت همكارى امنيتى دو كشور در حد بالايى ادامه داشت.

تحكيم قدرت در ايران پس از كودتا


201

سرنگون شدن مصدق بر اثر كودتاى 1953 و روى كار آمدن يك حكومت كاملاً طرفدار غرب به رياست فضل اللّه زاهدى، سرآغاز رابطه اى نزديك بين ايران و ايالات متحده بود كه 25 سال به درازا كشيد. اما ادامه ناآرامى ها در ماه هاى پس از كودتا، تهديدى جدى براى زاهدى و منافع امنيتى آمريكا در ايران به شمار مى رفت. در نتيجه، ايالات متحده به اقدامات گوناگون دست يازيد تاحكومت زاهدى را تقويت كند و فضايى مبتنى بر دوستى و وفادارى در ايران بوجود آورد. چشمگيرترين اقدامات حمايتى آمريكا در اين دوره، عبارت بود از يك رشته ابتكارات ديپلماتيك حاكى از موافقت با حكومت زاهدى و پايان دادن به دشوارى هاى اقتصادى كه در نتيجه ى اختلاف ايران و بريتانيا بر سر مسأله نفت بروز كرده بود.آيزنهاور بى درنگ پس از كودتا، تلگرام تبريكى براى شاه فرستاد و از اين كه بحران را به سلامتى از سرگذرانده ابراز شادمانى كرد. مقامات آمريكايى هم اظهار داشتند درخواست كمك از سوى ايران فوراً و با نظر مساعد بررسى خواهد شد. بدنبال اين اظهارات، مقامات آمريكايى به كرات در زمينه ى پشتيبانى از دولت ايران سخن گفتند و ريچارد نيكسون معاون رئيس جمهور ايالات متحده در دسامبر 1953 به ايران سفر كرد. ايالات متحده همچنين بلافاصله پس از كودتا دست به تلاش عمده اى براى حل مسئله نفت زد. «هربرت هورو جونير»، كارشناس برجسته مسائل نفتى، در اكتبر 1953 از سوى وزارت خارجه امريكا به خدمت گرفته شد تا درباره قرارداد جديد نفت مذاكراتى به عمل آورد. زير نظر هوور، شرايط قرارداد به زودى تنظيم شد و سرانجام به تصويب مجلس ايران رسيد. اين امر اثر شايان توجهى بر اقتصاد ايران داشت و منبع درآمد سرشارى در اختيار حكومت نيازمند زاهدى قرار داد.

ايالات متحده پس از كودتاى 1953 همچنين كمك هاى اقتصادى و نظامى زيادى به ايران كرد. در ظرف ده روز پس از كودتا، رقم كمك هاى آمريكا به ايران بر طبق برنامه موجود، به 4/23 ميليون دلار افزايش يافت و اعطاى اعتبارى به مبلغ 45 ميليون دلار نيز به صورت اضطرارى مورد تصويب قرار گرفت. افزون بر آن، دستگاه «سيا» در تهران، بى درنگ پس از كودتا، يك ميليون دلار نقد به حكومت زاهدى پرداخت. 15 ميليون دلار ديگر هم در ماه مه 1954 به عنوان كمك اقتصادى در اختيار دولت ايران قرار گرفت و بدين ترتيب كل مبلغ پرداختى در سال مالى 1954 به 5/84 ميليون دلار بالغ گرديد. با احتساب 6/25 ميليون دلار كمك نظامى در سال مالى 1954، جمع پرداختى آمريكا در اين دوره به رقمى برابر نصف 200 ميليون دلارى كه ايران طبق برآوردها در دوره نخستوزيرى مصدق به خاطر مسئله نفت خسارت ديده بود، رسيد و اين مبلغ تقريباً معادل 60 درصد هزينه هاى دولت در سال 1954 (1333) بود.

در دهه پس از كودتا، ميانگين كمك هاى اقتصادى و نظامى آمريكا به ايران در سال تقريباً به 4/121 ميليون دلار مى رسيد كه برابر 31 درصد هزينه هاى دولت در سال هاى 1954 تا 1959 و 17 درصد اين هزينه ها در سال هاى 1960 تا 1963 بود. همچنين بانك صادرات و واردات آمريكا وام هاى كلانى در اختيار ايران قرار داد و دولت ايالات متحده نيز نزد بانك جهانى اقداماتى به عمل آورد كه وام هايى به ايران داده شود. كمك هاى قابل ملاحظه آمريكا به ايران موجب تقويت حكومت و سرعت گرفتن رشد اقتصادى شد و آن دولت را قادر ساخت اعتبارات بيشترى به بخش هاى امنيت داخلى، خدمات اجتماعى و ديگر بخش هاى مفيد از نظر سياسى، اختصاص دهد.


202

ايالات متحده گذشته از اين اقدامات آشكار، به منظور تقويت حكومت زاهدى، دست به كارهاى پنهانى چندى نيز زد. رئيس دستگاه «سيا» در تهران بى درنگ پس از كودتاى 1953 به شيراز رفت تا با سران ايل قشقايى كه هواخواه مصدق بودند ديدار كند و آنان را از هرگونه شورش و سركشى در برابر حكومت جديد بازدارد. پايگاه «سيا» در تهران همچنين اطلاعات محرمانه اى درباره حزب كمونيستى توده در اختيار حكومت زاهدى قرار داد تا مبارزه اى را كه عليه آن حزب پس از سرنگونى مصدق آغاز شده بود، تسهيل كند. ماموران «سيا» احتمالاً حكومت زاهدى را در سركوب تظاهرات ضد دولتى در تهران در نوامبر 1953 نيز كمك كرده اند. هدف يكى از برنامه هاى تبليغاتى «سيا» آن بود كه حمايت مردم را نسبت به حكومت و قرارداد جديد نفت جلب كند و كارشناسان تبليغاتى «سيا» وزارت اطلاعات ايران را يارى دادند كه برنامه هاى مشابهى به اجرا گذارد. «سيا» همچنين مبلغ نه چندان زيادى براى حمايت از بعضى نامزدهاى نمايندگى مجلس در انتخابات اوايل سال 1954 خرج كرد. به هر حال، اين عمليات پنهانى در تحكيم قدرت حكومت زاهدى پس از كودتا تأثير نسبتاً كمى داشت و در اوايل 1954 به شدت كاستى گرفت. مهم ترين فعاليت پنهانى آمريكا در تقويت حكومتى پس از كودتا در سپتامبر 1953 آغاز شد، يعنى هنگامى كه يك سرهنگ ارتش آمريكا كه براى «سيا» كار مى كرد تحت پوشش وابسته نظامى به ايران فرستاده شد تا يك واحد امنيتى تأسيس كند و افراد آن را آموزش دهد. اين واحد در دسامبر 1953 تحت سرپرستى فرماندار نظامى تهران (سرلشكر تيموربختيار) تأسيس شد.سرهنگ آمريكايى با تيمور بختيار و دستيارانش همكارى نزديك داشت، به آنان در امور امنيت داخلى رهنمود مى داد و آنان را با اصول و شيوه هاى اصلى كار مانند تعقيب و مراقبت، روش هاى بازپرسى، نحوه كاربرد شبكه هاى اطلاعاتى و امنيت سازمانى، آشنا مى كرد. اين واحد نخستين دستگاه امنيتى مدرن بود كه در ايران به كار افتاد. چنان كه شرح آن خواهد آمد، اين واحد بعدها به يك نيروى پليس مخفى بدنام (ساواك) بدل شد.

نخستين مأموريت دستگاه اطلاعاتى بختيار آن بود كه تهديدهايى را كه متوجه شاه و حكومت ايران بود كشف و خنثى كند. انتظار مى رفت كه اين تهديدات بيشتر از سوى حزب توده باشد اما گروه هاى ملى گرا و افسران نظامى مخالف نيز به عنوان منابع تهديد بالقوه مورد توجه بودند. دستاورد مهم اين دستگاه امنيتى كه در اوايل 1954 شروع به كار كرد، كشف و برملا كردن شبكه وسيعى بود كه به وسيله حزب توده در ارتش ايران سازمان داده شده بود. گرچه سرهنگ آمريكايى در آن موقع هنوز با

دستگاه بختيار همكارى بسيار نزديك داشت، اين دستياران ايرانى او بودند كه شبكه حزب توده را كشف و سپس متلاشى كردند. با از هم پاشيده شدن شبكه نظامى، حزب توده كه به صورت يك نيروى عمده در صحنه سياسى ايران سر برآورده بود، به شدت تضعيف شد و دستگاه امنيتى حكومت جديد در بين حاميان و مخالفانش آبرو و احترامى كسب كرد. كاميابى اين واحد امنيتى در انهدام شبكه نظامى حزب توده مهم ترين علت تصميم بعدى شاه به ايجاد يك سازمان اطلاعاتى مدرن و منسجم يعنى ساواك بود.

با آن كه موقعيت رژيم جديد تا پايان سال 1954 تحكيم شده بود و مخالفان سازمان يافته نيز تا اندازه زيادى سركوب شده بودند، مقامات آمريكايى و ايرانى به اين نتيجه رسيدند كه هنوز كمك هاى زيادى از سوى ايالات متحده لازم است تا حكومت ايران بتواند در برابر تهديدات آتى از جانب مخالفان داخلى ايستادگى كند. همچنين، براى تقويت نيروهاى امنيتى ايران در مقابله با دشمنان خارجى، كمك هاى چشمگير آمريكا مورد لزوم بود.

از اين رو ايالات متحده در سال هاى 55 ـ 1954 تلاش بسيار كرد كه حكومت ايران را از راه اعطاى كمك هاى هنگفت اقتصادى، اجراى برنامه هاى امدادى و آموزشى براى نيروهاى امنيتى، و تشكيلات امنيت منطقه اى به صورت هاى مختلف، تقويت كند. اين برنامه ها، در وضع امنيت ايران به طور كلى و نيز در سياست هاى داخلى ايران اثرى به سزا داشت.

برنامه كمك هاى نظامى آمريكا

ايالات متحده نخست در سال 1942 يك هيأت كمك نظامى در ايران


203

مستقر كرد. اين هيأت پس از جنگ جهانى دوم نيز به منظور آموزش نيروهاى نظامى و آشنا كردن آن ها با تجهيزاتى كه بر طبق برنامه كمك هاى محدود نظامى آمريكا به ايران داده مى شد به كار در ايران ادامه داد.

با همه كوشش هاى اين هيات، نيروهاى نظامى ايران در اوايل دهه 1950 تنها مى توانستند ناآرامى هاى عشايرى را فرو نشانند و در صورت وقوع حمله خارجى به سختى از عهده مقاومت بر مى آمدند. در اندك مدتى پس از كودتاى 1953، برنامه ريزان نظامى آمريكا به تجديد نظر كامل در نقش بالقوه ايران در استراتژى دفاعى جهانى آمريكا پرداختند. در نتيجه ى اين تجديد نظر، سياست گذاران آمريكا در اوايل سال 1955 تصميم گرفتند نيروهاى نظامى ايران را آن قدر تقويت كنند كه قادر باشند در صورت حمله شوروى، عمليات دفاعى تاخيرى را در كوهستان هاى زاگرس (در جنوب غربى ايران) بر طبق استراتژى دفاع پيرامونى اجرا نمايند. اين تصميم در ماموريتى كه براى نيروهاى مسلح ايران در نظر گرفته شده بود تغييرى بنيانى ايجاد كرد: وظيفه حفظ امنيت داخلى كه نخست برعهده ارتش بود، مى بايست به تدريج به شهربانى و ژاندارمرى محول شود و ارتش اساساً به امر دفاع ملى بپردازد. افزون بر آن، نيروهاى مسلح ايران مى بايست استراتژى و تاكتيك خود را با نيروهاى نظامى آمريكا، بريتانيا، تركيه، پاكستان و عراق در پيمان بغداد هماهنگ سازند. تصميم به استقرار نيروهاى نظامى ايران در كوهستان هاى زاگرس در صورت وقوع جنگ عمومى بدين معنى بود كه مناطق شمالى و مركزى ايران، كه پرجمعيت ترين نواحى ايران بود، اساساً در چنگ نيروهاى

مهاجم شوروى رها شود. براى اجراى اين وظيفه جديد نيروهاى مسلح ايران به آموزش و تجهيزات تازه اى نياز داشتند. اما با وجود فشار شاه براى تقويت سريع بنيه ى نظامى ايران، سياستگذاران آمريكا در اوايل 1955 تصميم گرفتند تلاش عمده در اين زمينه را تا الحاق رسمى ايران به پيمان بغداد (كه در نوامبر 1955 صورت گرفت) و بهبود اوضاع اقتصادى ايران، به تأخير اندازند.


204

در اين زمان، كمك هاى نظامى آمريكا به ايران در حد مناسبى بود: پنج گروه آموزشى نظامى شامل 65 افسر و 125 نفر ديگر به ارتش ايران پيوستند و ايالات متحده موافقت كرد كه ايران را با جنگ افزارهاى جديد، از جمله جنگنده هاى پيشرفته F84G مجهز كند. بعد از سال 1957 كه به دنبال بحران كانال سوئز بادهاى ناسيوناليسم در سراسر خاورميانه وزيدن گرفت، تصميم ن هايى داير بر افزايش كمك به نيروهاى نظامى ايران اتخاذ شد. اين كمك ها از 23 ميليون دلار در سال مالى 1956 به 5/82 ميليون دلار در سال مالى 1957 افزايش يافت، در سال مالى 1958 به 9/104 ميليون دلار رسيد و دولت ايران را قادر ساخت كه اعتبارات نظامى خود را در فاصله سال هاى 58 ـ 1956 (37 ـ 1335) تا دو برابر بالا ببرد. شمار مستشاران نظامى آمريكا در ايران از 403 نفر در 1956 به 704 نفر در 1960 و تعداد نظاميان ايرانى كه در آمريكا مشغول آموزش بودند از 227 نفر در 1956 به 947 نفر در 1960 افزايش يافت. از 240 ميليون دلار كمك نظامى ايالات متحده كه بين سال هاى 1957 تا 60 ـ 1958 به ايران اختصاص يافته بود، 47 درصد مى بايست صرف خريد تجهيزات و ملزومات نظامى، از جمله تعداد بيشترى جنگنده F84G و ديگر انواع هواپيما، كشتى هاى مختلف، تانك، زره پوش، كاميون، توپ، وسائل مخابرات، سلاح هاى كوچك و مهمات براى سى روز، بشود. 39 درصد ديگر از اين مبلغ قرار بود به مصرف طرح هاى ساختمانى نظامى از قبيل راه ها، سربازخانه ها و پايگاه هاى هوايى در تهران، دزفول و قم برسد (باقى مانده براى آموزش و تأمين هزينه هاى ترابرى در نظر گرفته شده بود). كمك نظامى ايالات متحده به ايران، پس از وقوع كودتاى ژوئيه 1958 در عراق افزايش يافت: تحويل تجهيزاتى كه تصويب شده بود سرعت گرفت; 6/28 ميليون دلار كمك اقتصادى آمريكا به كمك نظامى بدل شد; و ايالات متحده با افزايش افراد نيروهاى مسلح ايران به 37 هزار نفر اعلام موافقت كرد.

بالا گرفتن دشوارى هاى اقتصادى و نارضايتى گسترده، همراه با نبود نهادهاى دمكراتيك در اواخر دهه 1950 موجب ناآرامى فزاينده در ايران شد. در نتيجه، سياست گذاران ايالات متحده بيش از پيش در مورد پى آمدهاى سياسى و اقتصادى تقويت سريع بنيه نظامى ايران كه از اوايل سال 1957 آغاز شده بود، احساس نگرانى كردند. افزون بر آن، در اواخر دهه 1950 برخى گزارش هاى ارائه شده به كنگره آمريكا پرده از روى فساد مالى گسترده و سوء اداره در اجراى برنامه هاى كمك آمريكا به ايران برداشت. بر اثر اين عوامل، در 1959 تصميم گرفته شد كه در سال 1960 ميزان كمك هاى نظامى آمريكا به ايران كاهش و دامنه كمك هاى اقتصادى گسترش يابد. آنان تصميم شاه را كه سال ها براى دريافت كمك هاى نظامى بيشتر اصرار مىورزيد به شدت خشمگين كرد. وقتى حكومت كندى در سال 1961 بر سر كار آمد، نگرانى هاى آمريكا در خصوص ايران بيشتر شد. هيات ويژه اى كه براى بررسى وضع ايران تشكيل شده بود، در ماه مه توصيه كرد كه كمك نظامى همچنان در سطح پايين نگهداشته شود و كمك هاى اقتصادى افزايش يابد. در واكنش به فشارى كه از سوى شاه وارد مى شد، سياست گذاران آمريكا موافقت كردند كه نيروهاى مسلح ايران در اين دوره استراتژى دفاع در خط مقدم را در پيش گيرند. بر پايه اين استراتژى، ارتش و واحدهاى نيروى هوايى ايران براى مقابله با حمله احتمالى شوروى يا عراق، در مناطق شمالى ايران مستقر مى شدند و وظيفه اى بيش از رويارويى در كوهستان هاى زاگرس بر عهده مى گرفتند.


205

در اواسط دهه 1960، پس از سركوب شدن مهم ترين گروه هاى مخالف و اجراى برنامه اصلاحاتى كه به انقلاب سفيد شهرت يافت، ناآرامى هاى سياسى رو به كاهش گذاشت. افزون بر آن، بر اثر افزايش درآمدهاى نفتى، اقتصاد ايران رونق گرفت. شاه با اعتماد به نفس روزافزون، مقامات آمريكايى را زير فشار مى گذاشت كه با افزايش اعتبارات نظامى موافقت كنند و در همان حال كم كم از ايالات متحده فاصله مى گرفت تا آنجا كه در سال 1963 تهديد كرد با اتحاد جماهير شوروى قرارداد عدم تجاوز منعقد خواهد كرد و تجهيزات نظامى هنگفتى از آن كشور خواهد خريد. با آن كه مقامات آمريكا در اين زمان نگران افزايش قدرت نظامى شاه و عدم اجراى برنامه هاى مؤثر در زمينه اصلاحات سياسى در ايران بودند، وابستگى فزاينده ايالات متحده به ايران از لحاظ استراتژيك، به آن ها اجازه نمى داد كه در اين مسايل به شاه فشار آورند.

با افزايش نرخ رشد اقتصادى و پديدار شدن نشانه هاى ثبات سياسى در ايران، كمك هاى اقتصادى و نظامى آمريكا در اواسط دهه 1960 به سرعت كاهش يافت و در نوامبر 1976 يك باره قطع شد. كمك نظامى آمريكا كم كم جاى خود را به فروش مستقيم سلاح هاى جنگى داد و ارزش خريدهاى نظامى ايران كه در 1964 بسيار ناچيز بود به مبلغ 7/127 ميليون دلار در سال 1970 رسيد. همچنين شمار مستشاران نظامى آمريكايى در ايران و تعداد نظاميان ايرانى كه در ايالات متحده آموزش مى ديدند، در اواسط دهه 1960 يك باره افت كرد. در اواخر دهه 1960، شاه كه ديگر به كمك هاى آمريكا وابسته نبود، دست به خريد تجهيزات پيشرفته نظامى مانند جنگنده بمب افكن هاى F4 و تانك هاى M47 زد و شديداً به تقويت نيروهاى مسلح ايران پرداخت. ريچارد نيكسون در ماه مه 1972 با فروش هر نوع سلاح متعارف موجود در زرادخانه آمريكا، از جمله هواپيماهاى پيشرفته F14 و آواكس، موشك هاى فونيكس و ماوريك، ناوشكن هاى اسپروانس، و معادل 500 ميليون دلار دستگاه هاى الكترونيكى كنترل و مراقبت، موافقت كرد. اين تصميم، همراه با چهار برابر شدن ب هاى نفت در اواخر 1973 و اوايل 1974، موجب افزايش 600 درصدى هزينه هاى نظامى ايران و ده برابر شدن صادرات نظامى آمريكا به ايران بين سال هاى 1972 و 1977 گرديد.

بالا رفتن سريع هزينه هاى نظامى ايران در اين دوره، بسيارى از اعضاى كنگره و ديگر مقامات آمريكايى را نگران ساخت و سبب بروز تنش هايى ميان دو دولت شد. اين امر همچنين در زمينه مسايل ادارى و تداركاتى مشكلاتى جدى براى ارتش ايران بوجود آورد و به ناآرامى هايى فزاينده در ايران دامن زد. با وجود تاكيد جيمى كارتر بر مسئله حقوق بشر و علاقه او به كاهش فروش تجهيزات نظامى آمريكايى به كشورهاى ديگر، سياست دسترسى نامحدود ايران به سلاح هاى متعارف آمريكا، در دوران حكومت او نيز كماكان ادامه يافت.

امنيت داخلى و همكارى هاى اطلاعاتى


206

حكومت آيزنهاور، به عنوان بخشى از استراتژى خود مبنى بر تقويت حكومت هاى ضد شوروى در پيرامون چين و شوروى و ديگر نقاط جهان سوم، در اواسط دهه 1950 دست به تلاش گسترده اى براى آموزش و تجهيز نيروهاى شبه نظامى، پليس و سازمان هاى اطلاعاتى در كشورهاى دوست آمريكا در جهان سوم، از جمله ايران، زد. در ايران، سه سازمان كه با امنيت داخلى سر و كار داشتند، كمك هاى شايان توجهى ازاين دست دريافت كردند: ژاندارمرى، شهربانى و دستگاه اطلاعاتى كه در اواخر سال 1953 زير نظر بختيار تأسيس و پس از مدت كوتاهى به ساواك بدل شد.

ايالات متحده نخست در 1942، همزمان با آغاز كار هيات كمك نظامى كه پيشتر شرح آن داده شد، به آموزش و مدد رسانى به ژاندارمرى ايران پرداخت. دامنه ى فعاليت هيات آموزش ژاندارمرى به موازات هيات كمك نظامى، در اواسط دهه 1950 گسترش يافت و اعضاى آن تا سال 1976 كه ماموريتشان خاتمه پذيرفت در ايران ماندند. مهم ترين وظيفه اين هيات، افزايش تحرك، قدرت آتش بارى و توان ژاندارمرى در زمينه ارتباطات بود. بدين منظور، هيات آموزش ژاندارمرى، اين سازمان را با انواع خودروها، سلاح ها و سيستم هاى پيشرفته مخابراتى كه مراكز ژاندارمرى در تهران را با تمام مراكز و پاسگاه ها در سراسر ايران مربوط مى كرد، مجهز ساخت. اين هيات همچنين نيروهاى ژاندارم را در زمينه استفاده از اين تجهيزات، تاكتيك هاى اساسى، رشته هاى تخصصى مانند روش هاى ضد شورش، گشت هاى مرزى، و مبارزه با مواد مخدر آموزش داد و به آنان كمك كرد كه به اجراى تاكتيك ها و روش هاى جديد مانند ايجاد گروه هاى ضربتى سيار و واحد اطلاعاتى بپردازند.


207

كمك ايالات متحده به شهربانى، در اواسط 1954 با اعزام يك گروه سه نفره مستشارى به ايران براى تجديد نظر در وظايف و فعاليت هاى پليس آغاز شد. اين گروه طرحى سازمانى با رعايت جزئيات براى شهربانى تهيه كرد كه به تدريج در ظرف پنج سال با كمك آمريكا به اجرا درآمد. بر پايه ى اين طرح، برنامه آموزشى پليس ايران، با توجه به روش هاى معمول در دانشگاه هاى پليس آمريكا كلاً مورد تجديد نظر قرار گرفت. مستشاران، تجديد سازمان تشكيلات شهربانى را تا كوچك ترين واحدها سرپرستى كردند و آن را با كارگاه هاى عكاسى، آزمايشگاه هاى مدرن و يك سيستم ضبط و بايگانى كارآمد مجهز كردند. در طرح تجديد سازمان، به بهبود امكانات مخابراتى نيز توجه كافى مبذول شد كه به عنوان نمونه مى توان از ايجاد سيستم سراسرى ارتباط از راه دور و مربوط ساختن آن با مركز پليس بين المللى (انترپول) در پاريس نام برد. در اين زمان حداقل 218 افسر ايرانى براى گذراندن دوره هاى آموزشى فشرده در دانشكده بين المللى پليس، دانشكده «اف.بى.آى»، آكادمى مرزبانى و ديگر مراكز آموزشى به ايالات متحده اعزام شدند.

ايالات متحده همچنين در اواسط دهه 1950 كمك هاى خود به سازمان امنيت را افزايش داد. يك سرهنگ آمريكايى كه در 1953 براى سازمان دهى و آموزش دستگاه جديد امنيتى به ايران اعزام شده بود، جاى خود را به گروهى مركب از 5 نفر از افسران رسمى «سيا» داد. اين گروه متشكل از يك رئيس پايگاه، معاون او، و كارشناسان عمليات پنهانى، تحليل گرى اطلاعاتى و فعاليت هاى ضد جاسوسى بود. دستگاه اطلاعاتى بختيار در 1956 تجديد سازمان يافت و به يك سازمان مستقل امنيتى به نام ساواك بدل شد. گروه آموزشى «سيا» پس از اين تحول نيز به همكارى خود با ساواك ادامه داد، و با تغييرات گاه گاه در اعضاى آن، تا سال 1960 يا 1961 در ايران ماند. منظور اصلى گروه آموزش «سيا» اين بود كه ساواك را به صورت يك سازمان اطلاعاتى كارآمد و پيشرفته درآورد. آموزش شامل همان تعليمات سياسى امنيتى بود كه به افسران «سيا» داده مى شد. افسران ساواك با امور و ابزارهاى اصلى جاسوسى مانند استخدام مامور، بهره گيرى از پيام ها، استفاده از خانه هاى امن، تعقيب و مراقبت شيوه هاى بازجويى و امنيت شخصى آشنا مى شدند. به تحليل گران اطلاعاتى، تكنيك هاى مدرن تحليل از جمله نحوه تشكيل پرونده ى زندگى افراد، ارزيابى درستى و ميزان قابل اعتماد بودن منابع اطلاعات، جمع آورى و تكميل اطلاعات از منابع مختلف، و شيوه نگارش و انتشار گزارش ها آموخته مى شد. كارشناسان مسايل ضد جاسوسى مهارت هاى بنيادى در اين زمينه كسب مى كردند و از تكنيك هاى سازمانى و عملياتى دستگاه هاى امنيتى بلوك شوروى آگاهى مى يافتند.

در اين دوره، شمارى از ماموران ساواك براى ديدن دوره هاى تخصصى مانند كشف اسناد جعلى، آموختن زبان روسى و كاربرد كامپيوتر و لوازم و تجهيزات خاص مراقبت، بازجويى و ارتباطات به ايالات متحده اعزام گرديدند. افسران ديگرى از ساواك در اواخر دهه 1950 براى گذراندن دوره هاى خاص آموزشى به بريتانيا، فرانسه و آلمان غربى فرستاده شدند. هنگامى كه برنامه هاى آموزشى «سيا» در اوايل دهه 1960 پايان پذيرفت، در واقع همه افراد از نخستين نسل كارمندان ساواك به وسيله اين گروه تعليم يافته بودند.


208

گروه آموزشى «سيا»، بر اثر اقدام شاه كه ظاهراً مى خواست از وابستگى ايران به آمريكا بكاهد، در 61 ـ 1960 از ايران فراخوانده شد ولى بزودى جاى گروه «سيا» را يك گروه آموزشى از «موساد»، سازمان جاسوسى خارجى اسراييل، گرفت، گروه «موساد» معمولاً بين دو تا هشت نفر عضو داشت و تا 1965 در ايران ماند و كارمندان ساواك را با روش هايى كه بسيار به روش هاى «سيا» شبيه بود آموزش داد. در دوران توقف گروه «موساد» در ايران بود كه ساواك اجراى برنامه آموزشى خود را آغاز كرد. تحت سرپرستى ارتشبد حسين فردوست، افسر عالى رتبه ساواك و دوست صميمى شاه، ساواك وسايل آموزشى و ديگر ابزارهاى مورد نياز خود را از سازمان هاى امنيتى ايالات متحده، اسراييل، بريتانيا، فرانسه، آلمان غربى، هند، پاكستان و تايوان به دست آورد. اين وسايل به دقت مورد مطالعه قرار گرفت و از آن ها در دوره هاى كامل آموزشى كارمندان ساواك استفاده شد. ساواك در 1966 به خوبى مى توانست كارمندان خود را در زمينه هايى كه براى فعاليت هاى اطلاعاتى جنبه اساسى داشت آموزش دهد، با اين همه بعد از 1965 نيز افسران ساواك غالباً براى گذراندن دوره هاى تخصصى به آمريكا، بريتانيا، فرانسه و آلمان غربى فرستاده مى شدند و گاه گاه افرادى به طور موقف براى دادن آموزش از آن كشورها به ايران مى آمدند.

«سيا» و ساواك همچنين در موارد انتخابى و نسبتاً محدود ديگر نيز همكارى مى كردند.اين دو سازمان، به ويژه در دهه 1950 و اوايل دهه 1960 روابط بسيار نزديكى با هم داشتند. رؤساى پايگاه «سيا» در تهران با شاه و مديران مختلف ساواك به طور منظم در تماس بودند; گروه پنج نفرى آموزشى «سيا» و واحد كوچك رابط «سيا» كه پس از عزيمت گروه آموزشى از ايران چندين سال در ادارات مركزى ساواك مستقر بود، با آن سازمان رابطه كارى بسيار نزديك داشتند; و نماينده ى اصلى ساواك در ايالات متحده كه زير پوشش در سازمان ملل متحد انجام وظيفه مى كرد، غالباً به ديدار مقامات «سيا» مى رفت و عملاً حقوق بگير «سيا» بود. «سيا» و ساواك از اين مجارى در زمينه هاى مختلف به مبادله اطلاعات مى پرداختند. «سيا» اطلاعات قابل ملاحظه اى درباره ى ديگر كشورهاى منطقه مانند شوروى، ممالك عربى و افغانستان در اختيار ايران مى گذاشت. اين اطلاعات مربوط به آزمايش هاى موشكى شوروى و ديگر فعاليت هاى نظامى آن كشور در مناطق واقع در شمال ايران بود كه «سيا» از طريق مراكز استراق سمع كه از سال 1957 در شمال ايران داير كرده بود، به دست مى آورد. «سيا» همچنين در دهه 1950 و اوايل 1960 پاره اى اطلاعات درباره حزب توده به ساواك مى داد اما در مورد ديگر سازمان هاى سياسى مانند جبهه ملى، مذهبيون فعال، يا گروه هاى چريكى كه در اواخر دهه 1960 سربلند كردند، چيزى در اختيار ساواك نمى گذاشت. در مقابل، ساواك درباره ى مسايل منطقه، حزب توده، گروه هاى چريكى و ساير سازمان هاى سياسى اطلاعات بسيارى در اختيار «سيا» قرار مى داد، هر چند بيشتر آن ها غير قابل اعتماد و حتى گاه تعمداً گمراه كننده بود.


209

«سيا» همچنين با ساواك و واحدهاى نظامى ايران به طور بسيار محدود در بعضى عمليات پنهانى همكارى داشت. عمليات جمع آورى اطلاعات امنيتى از داخل شوروى، به وسيله اين دو سازمان مشتركاً صورت مى گرفت. در واقع ساواك در برابر دريافت بخشى از اطلاعاتى كه از اين راه به دست مى آمد، پشتيبانى لجستيكى عمليات را به عهده مى گرفت. پس از آن كه سيا در 1957 پايگاه هاى استراق سمع الكترونيكى در مرزهاى ايران داير كرد، اين گونه عمليات ديگر به ندرت انجام مى شد. «سيا» گاه گاه در بازجويى از ماموران شوروى كه در ايران دستگير مى شدند، به ساواك يارى مى داد و در اوايل دهه 1960 پيشنهاد كرد كه دو سازمان در اقدامات عليه حزب توده اشتراك مساعى كنند ولى ساواك زير بار نرفت. در برابر، «سيا» هم درخواست هاى ساواك براى اجراى عمليات مشترك در خاك عراق را رد كرد، اما به هر حال كردهاى بارزانى را كه مورد حمايت ايران بودند، در جنگ عليه حكومت عراق كه در اوايل دهه 1960 آغاز شد و در 1975 پايان يافت، از لحاظ مالى و تسليحاتى يارى داد. چنان كه شرح داده خواهد شد، اسراييل نيز شديداً درگير اين عمليات بود. همه اين عمليات مشترك متوجه هدف هاى خارجى بود.

«سيا» در اقدامات عليه هدف هاى داخلى در ايران به ساواك كمك نمى كرد، گرچه به ساواك اجازه داده شده بود در ايالات متحده كه شمار بسيارى از دانشجويان ايرانى و مخالفان حكومت زندگى مى كردند، تا جايى كه قوانين آمريكا نقض نشود، فعاليت كند.

«سيا» و ساواك در اوايل دهه 1960 از يكديگر بيشتر فاصله گرفتند گروه آموزشى «سيا» از ايران فرا خوانده شد; شمار كمترى از افسران ساواك براى آموزش به آمريكا اعزام شدند; رابطه و عمليات مشترك به حداقل رسيد و تماس كارمندان دو سازمان با يكديگر به طور روز افزون محدود شد. علت سردى مناسبات «سيا» و ساواك در اين دوران عمدتاً آن بود كه هدف نخستين ايالات متحده، يعنى افزايش توانايى هاى ساواك، تحقق يافته بود و نيز اين كه شاه مى خواست از وابستگى ايران به ايالات متحده بكاهد. در همين زمان ساواك به صرافت متنوع كردن تماس ها و روابط خود با سازمان هاى اطلاعاتى غربى افتاد. مهم تر از همه اين كه، ساواك در اوايل دهه 1960 روابط نزديكى با «موساد»، سازمان جاسوسى اسراييل بر قرار كرد.

همكارى امنيتى در منطقه

ايالات متحده، گذشته از تقويت نيروهاى امنيتى ايران، در دهه هاى پس از كودتاى 1953 ايران را تشويق كرد كه در قالب ترتيبات رسمى و غير رسمى امنيتى در منطقه با ديگر هم پيمانان آمريكا همكارى كند. مهم ترين ترتيبات امنيتى منطقه، پيمان بغداد بود كه در فوريه 1955 هنگامى كه عراق و تركيه پيمان دفاع متقابل امضا كردند، به وجود آمد. بريتانيا چند هفته بعد، و پاكستان و ايران به ترتيب در سپتامبر و اكتبر 1955 به آن پيوستند. با آن كه ايالات متحده طراح اصلى پيمان بغداد ونيروى محرك آن به شمار مى رفت، چون عميقاً درگير منازعه اعراب و اسراييل بود، نتوانست در آن زمان رسماً به ائتلاف مزبور بپيوندد.


210

پيمان بغداد در اصل اتحاديه اى دفاعى براى جلوگيرى از تجاوز و عمليات براندازى شوروى در خاورميانه بود. مهم ترين مواد اين پيمان ناظر به همكارى هاى امنيتى اعضاء، از جمله برنامه ريزى نظامى مشترك، تمرين هاى مشترك و تعهد متقابل به عدم مداخله در امور داخلى يكديگر بود. ساختار رسمى پيمان بغداد از شوراى وزيران كه مقر آن در بغداد بود، و همچنين كميته هاى ويژه براى برنامه ريزى نظامى، همكارى اقتصادى، ارتباطات و ضد براندازى تشكيل مى شد. با آن كه ايالات متحده به عضويت كامل پيمان بغداد در نيامد، در كميته هاى اقتصادى و ضدبراندازى شركت مى جست و باكميته برنامه ريزى نظامى در ارتباط دايم بود. ايالات متحده همچنين با دادن كمك هاى هنگفت نظامى و آموزشى به هر يك از اعضاى منطقه اى، به طور غير مستقيم از پيمان بغداد پشتيبانى مى كرد.

پيمان بغداد از همان آغاز با دشوارى هاى بسيار رو به رو بود. پرزيدنت جمال عبدالناصر كه از پيوستن عراق به اتحاديه هواخواه غرب خشمگين بود، دست به ايجاد ناآرامى در عراق و منزوى كردن حكومت آن كشور در دنياى عرب زد. بعد از آن كه عبدالناصر در 1955 با چكسلواكى در مورد يك معامله ى كلان تسليحاتى به توافق رسيد و در 1956 كانال سوئز را ملى اعلام كرد و در نتيجه بريتانيا، فرانسه و اسراييل به مصر حمله كردند، تنش هاى منطقه اى فزونى گرفت. اتحاد جماهير شوروى نيز كه روابط خود را با مصر تقويت كرده بود، نسبت به پيمان بغداد شديداً ابراز خصومت مى كرد و ايران و ديگر اعضاى پيمان را به تلخى مورد سرزنش قرار مى داد. ايالات متحده در اوايل 1957 با اعلام دكترين آيزنهاور در برابر اين تحولات واكنش نشان داد. بر پايه دكترين آيزنهاور، در صورتى كه يكى از كشورهاى خاورميانه از سوى شوروى يا هم پيمانان آن در منطقه مورد تهديد قرار مى گرفت، نيروهاى آمريكايى مجاز بودند به پشتيبانى آن كشور دست به مداخله بزنند.يك فرستاده ويژه آمريكا هم به طور خصوصى به شاه اطمينان داد كه «چنان كه ايران مورد حمله قرار گيرد آمريكا در كنار آن خواهد بود.»


211

پيمان بغداد بر اثر سرنگون شدن رژيم پادشاهى در عراق در يك كودتاى خونين، ضربه سنگينى تحمل كرد. حكومت جديد، جلسات پيمان بغداد راتحريم كرد و در مارس 1959 از پيمان خارج شد. در نتيجه، اعضاى باقى مانده نام آن را به سازمان پيمان مركزى (سنتو) تغيير دادند و دفتر مركزى را به آنكارا منتقل كردند. ايالات متحده به منظور تحكيم اين ائتلاف در اواخر 1958 در صدد بر آمد با هر يك از اعضاى منطقه اى (تركيه ـ پاكستان ـ ايران) قراردادهاى دوجانبه منعقد سازد. شوروى شديداً در برابر اين اقدام واكنش نشان داد و آشكارا كوشيد با ايران براى عقد قرارداد عدم تجاوز وارد مذاكره شود، ايالات متحده در هر سه قرارداد دو جانبه اى كه در مارس 1959 با اعضاى منطقه اى سنتو منعقد كرد بار ديگر تاييد نمود كه علاقمند است در صورتى كه اين كشورها مورد تجاوز قرار گيرند به مداخله نظامى دست زند اما از دادن ضمانت رسمى براى اين حمايت خوددارى ورزيد. سياست گذاران آمريكا در اين زمان به آرامى روى طرح هاى احتمالى براى استفاده از سلاح هاى اتمى تاكتيكى در منطقه، در صورت وقوع جنگ عمومى، كار مى كردند.

گرچه سنتو بحران اواخر دهه 1950 را از سر گذراند، اما هرگز واقعاً به صورت يك پيمان امنيتى مؤثر در نيامد. اعضاى سنتو در دهه 1950 و اوايل دهه 1960 حتى درباره موضوعات اساسى مانند ساختار فرماندهى نظامى مشترك يا طرح هاى احتمالى در صورت وقوع يك جنگ محدود، نتوانستند به توافق برسند. هر چند طرح هاى نظامى مشترك و تمرين هايى زير نظر سنتو به اجرا درآمد اما بر طبق بررسى وزارت خارجه آمريكا در 1964 سهم اين اتحاديه در بالا بردن توانايى هاى نظامى كشورهاى عضو «فرعى و اندك» بود. همچنين، هنگامى كه كميته ضدبراندازى سنتو پايه اى نهادى به منظور همكارى سازمان هاى امنيت كشورهاى عضو برقرار كرد، بيشتر همكارى هايى كه صورت گرفت درخارج از حوزه سنتو بود. وظيفه عمده ى كميته ضدبراندازى سنتو عبارت از تنظيم و توزيع اطلاعات در مورد فعاليت هاى اتحاد جماهير شوروى در منطقه، و تهيه برنامه هايى براى جنگ هاى چريكى، در صورت تجاوز شوروى بود. هر چند ايران با ديگر اعضاى سنتو در سركوب شورش هاى عشايرى و گاه در زمينه هاى ديگر به طور محدود همكارى كرد، لكن همه آن ها خارج از چارچوب سنتو صورت گرفت.


212

وقتى در اواسط دهه 1960 جنگ سرد فروكش كرد و مسايل اقتصادى براى كشورهاى منطقه اهميت بيشترى يافت، سنتو بيشتر به صورت مركز همكارى هاى اقتصادى درآمد. زير نظر كميته ارتباطات (و با كمك مالى ايالات متحده و بريتانيا) راه هاى زمينى، هوايى و راه آهن ايجاد شد و شبكه هاى مخابراتى و پستى بين اعضاى منطقه اى گسترش يافت. كميته اقتصادى سنتو كنفرانس هايى ترتيب داد و طرح هاى كمك فنى در زمينه كشاورزى، خدمات عمومى و برنامه هاى مربوط به نيروى اتمى را تامين مالى كرد. اعضاى منطقه اى پيمان همچنين يك كميته برنامه ريزى منطقه اى به منظور افزايش همكارى اقتصادى بين خود تأسيس كردند. گرچه اين كميته براى گسترش مبادلات بازرگانى و طرح هاى مشترك اقتصادى بين اعضاء كوشش بسيار به كار برد، لكن پيشرفت چندانى نداشت.سنتو در اين زمينه هاى محدود به فعاليت خود ادامه داد تا آن كه ايران و پاكستان در مارس 1979 از پيمان خارج شدند و عملاً به عمر آن خاتمه دادند.

ايران همچنين با بعضى از كشورهاى خاورميانه روابط همكارى امنيتى دو جانبه برقرار كرد و در دهه هاى 1960 و 1970 به طور غير رسمى در دو سازمان امنيتى منطقه شركت جست. هر چند ايالات متحده مستقيماً در هيچ يك از اين روابط مداخله نداشت، اما به طور كلى آن ها را تاييد و آشكارا شاه را تشويق كرد كه به آن ها بپيوندد. در مجموع، اين روابط امنيتى منطقه اى، بيش از سنتو در تامين امنيت ايران مؤثر افتاد.

از ايالات متحده كه بگذريم، در دوران پس از 1953 ايران مهم ترين روابط دو جانبه امنيتى را با اسراييل داشت. پيوندهاى امنيتى ايران و اسراييل اساساً در سال 1960 يا 1961، يعنى زمانى آغاز گرديد كه ظاهراً به تشويق آمريكا تعدادى از افسران امنيتى اسراييل براى آموزش كارمندان ساواك به ايران اعزام شدند. چنان كه پيشتر گفته شد، اين گروه جاى گروه مشابهى از «سيا» را در ايران گرفت و تا 1965 در ايران باقى ماند و منبع مهم آموزشى ساواك در اين دوره بود. تقريباً از همان زمان ايران و اسراييل همكارى در عمليات پنهانى مشترك عليه كشورها و سازماندهى تندروى عرب در خاورميانه را آغاز كردند.دو كشور در دهه هاى 1960 و 1970 با استفاده از پايگاه هاى واقع در غرب ايران به يك رشته عمليات جمع آورى اطلاعات امنيتى عليه عراق دست زدند. در اين دوره اسراييل با همدستى ايران (و ايالات متحده) كردهاى بارزانى را در شورش عليه حكومت عراق يارى داد.


213

اسراييل در اواسط دهه 1960 ايران را با سلاح هاى ساخت شوروى كه به چنگ آورده بود مجهز كرد و اين سلاح ها بعداً در اختيار نيروهاى سلطنت طلب كه درگير جنگ داخلى در يمن بودند، قرار گرفت. ايران و اسراييل همچنين اطلاعات زيادى درباره ى دنياى عرب مبادله كردند، از آن جمله اطلاعاتى بود كه ماموران ايرانى مقيم كشورهاى عربى يا مرتبط با سازمان آزادى بخش فلسطين به دست مى آوردند. پيوندهاى اقتصادى نيز بين دو كشور ايجاد شده بود. اسراييل هيات هاى مشاور در امور كشاورزى به ايران فرستاد و سلاح هاى زيادى به شاه فروخت و براى ايجاد خط لوله نفت ايلات ـ آشكلون به آن كشور كمك مالى كرد.همچنين سازمان هاى امنيتى ايران و اسراييل در دهه هاى 1960 و 1970 سازمان رابطى براى همكارى با سازمان امنيت تركيه ايجاد كردند. اين سازمان كه «تريدنت» ناميده مى شد، مركزى براى مبادله اطلاعات درباره شوروى و اعراب تندرو بود، اطلاعاتى كه هر سه كشور به آن علاقه داشتند.

ايران با شمارى ديگر از كشورهاى طرفدار غرب در منطقه نيز روابط امنيتى و همكارى داشت. نيروهاى امنيتى ايران با نيروهاى امنيتى عربستان سعودى كه مانند ايران از روسيه شوروى و تندروهاى عرب نفرت داشت، به طرق مختلف همكارى مى كردند. مهم ترين مورد، پشتيبانى مشترك آن ها از سلطنت طلبان عليه جمهورى خواهان در جنگ داخلى يمن بود كه در اوايل دهه 1960 آغاز شد.ايران و عربستان سعودى همچنين به تشكيل يك سازمان اطلاعاتى غير رسمى كه كلوب سفرى (safari Club) نام داشت كمك كردند. اين سازمان كه فرانسه، مصر و مراكش هم در آن عضويت داشتند، در اوايل دهه 1970 تأسيس گرديد تا با تهيه اسلحه و اطلاعات براى كشورهاى افريقايى هواخواه غرب و پشتيبانى مالى از آنها، بانفوذ كمونيسم در آفريقا مبارزه شود.

گرچه ايالات متحده عمداً از كلوب «سفرى» بركنار ماند، از فعاليت هاى آن كاملاً حمايت مى كرد و اطلاعاتى كافى درباره آن داشت. ايران در اواسط دهه 1970 كمك هاى نظامى زيادى به حكومت عمان كه با شورشيان ظفار در جنگ بود، كرد و همچنين سازمان امنيت مصر را يارى و آموزش داد. ايران گاهگاه با تركيه و پاكستان نيز در عمليات مبارزه با شورشيان كرد و گروه هاى عشايرى بلوچ، همكارى مى كرد.

نتيجه


214

حاصل اين بررسى براى بحث درباره جنبه هاى رابطه امنيتى ايالات متحده و ايران در دوران شاه، چيست؟ نكته اساسى در اين بحث، اين بوده است كه ملاحظات امنيتى آمريكا كه بيشتر از نقش حساس ايران در استراتژى دفاع پيرامونى مايه مى گرفت، ايالات متحده را وا مى داشت كه در سياست خود در قبال ايران در دوره حكومت شاه، بيش از هر چيز به تقويت نيروهاى امنيتى ايران بپردازد. تاكيد بر اين نكته ايالات متحده را ناگزير مى ساخت كه در دهه هاى 1950 و 1960 كمك هاى امنيتى فراوانى در اختيار ايران بگذارد و از جمله ساواك، سازمان امنيت بدنام ايران را با آموزش هاى گسترده و نيز از راه هاى ديگر يارى دهد. بنابراين، ملاحظات امنيتى بود كه ايالات متحده را به پشتيبانى و تقويت يك رژيم سركوب گر در دوره پس از 1953 رهنمون شد.به هر حال، مقامات آمريكايى در دهه 1950 و اوايل دهه 1960 بارها درخواست شاه مبنى بر گسترش برنامه كمك هاى امنيتى را رد كردند. اين برنامه كم كم محدود شد و سرانجام در اواسط دهه 1960 به طور كلى پايان يافت. در نتيجه، برنامه ى كمك هاى امنيتى ايالات متحده به ايران، آشكارا با محدوديت هايى روبرو بود. به علاوه، هر چند مقامات آمريكايى در دهه هاى 1960 و 1970 ظاهراً تلاش زيادى براى متوقف كردن برنامه هاى گسترده نظامى نكردند يا اصولاً ممانعتى به عمل نياوردند، اما هيچ قرينه و مدركى هم در دست نيست كه آن ها واقعاً شاه را در اين زمينه تشويق كرده باشند. ازاين رو، در حالى كه روابط امنيتى ايالات متحده با ايران، آشكارا در سركوب گرى رژيم شاه مؤثر بوده است، اما تاثير اين كمك ها محدودتر از آن بوده است كه بسيارى از منتقدان عنوان مى كنند.

ملاحظات امنيتى نه تنها موجب شد كه ايالات متحده به تقويت نيروهاى امنيتى ايران بپردازد، بلكه به شدت توانايى سياست گذاران آمريكا را در اعمال نفوذ بر شاه در مسايل داخلى محدود كرد. آن ها به طور كلى از بابت فقدان نهادهاى دمكراتيك داخلى و از فشار و سركوب زياد در ايران، هم به دلايل بشر دوستانه و هم از آن جهت كه بى ثباتى سياسى ايران آشكارا تهديدى عليه منافع امنيتى آمريكا به شمار مى رفت، نگران بودند. هر چند شاه در اواخر دهه 1950 و اوايل دهه 1960 تا اندازه اى براى انجام اصلاحات سياسى زير فشار گذاشته شد، اما وابستگى فزاينده ى استراتژيكى ايالات متحده به ايران، نفوذ آن كشور روى شاه را در اين دوره محدود مى كرد و سرانجام هم اين نفوذ را در اواسط و اواخر دهه 1960 و دهه 1970 يكسره از ميان برد. در نتيجه، با اين كه شمارى از سياست گذاران ايالات متحده كاملاً نگران شرايط سياسى داخلى ايران بودند. منافع امنيتى آمريكا تا حد زيادى آن ها را از اقدام در اين زمينه باز مى داشت.

بنابراين، رابطه امنيتى ايالات متحده با ايران در دوران شاه، بيانگر نكته مهمى است: ملاحظات امنيتى، در بعضى موارد، ممكن است ايالات متحده را به اجراى سياست هايى بكشاند كه هم با ارزش هاى اساسى بشرى در تعارض است و هم به منافع امنيتى آن كشور در دراز مدت، بر اثر افزايش ناآرامى هاى سياسى و بى ثباتى، لطمه بزند.

اين نكته كلى، بى شك نه تنها در مورد ايران بلكه درباره شمار ديگرى از هم پيمانان كنونى يا قبلى ايالات متحده در جهان سوم صدق مى كند.


215

جنگ روانى غرب عليه ايران

جنگ روانى را مى توان «كوششى نظامدار و برنامه ريزى شده براى تخريب يا تضعيف روحيه ى حريف يا دشمن تعريف كرد». مى توان گفت كه جنگ روانى اگر بيش از جنگ تسليحاتى در شكست دشمن اهميّت نداشته باشد، كمتر از آن حائز اهميّت نيست. به همين دليل تقريباً در تمامى جنگ ها به ويژه در دوره هاى اخير، جنگ روانى يك بخش مهم از برنامه ى جنگ را تشكيل مى دهد.

در دوران هشت ساله ى جنگ عراق عليه ايران نيز هر دو طرف به طور منظم از جنگ روانى عليه يكديگر استفاده مى كردند و بدون ترديد نقش جنگ روانى در نتيجه ى ن هايى به دست آمده از جنگ بدون تأثير نبوده است. ترديدى وجود ندارد كه عراق با وجود برخوردارى از حمايت تسليحاتى و اطلاعاتى و تبليغات همه جانبه و گسترده ى غرب و همين طور محاصره ى اقتصادى و تسليحاتى ايران، برگ هاى برنده ى زيادى در دست داشت كه اگر فداكارى ها و جانبازى هاى مردم معتقد و دلير كشورمان به همراهى برنامه ريزى هاى اصولى و صحيح (كه يكى از آن ها استفاده مطلوب از جنگ روانى بود) نبود، وضعيّت، در حال حاضر به گونه اى ديگر بود.

ابزار اصلى جنگ روانى، استفاده از رسانه هاى جمعى براى تبليغات همه جانبه عليه حريف است. و غرب از آغاز انقلاب از رسانه هاى گروهى به عنوان حربه اى مؤثر براى جنگ روانى عليه ايران استفاده كرده است. برخى از وجوه اين مبارزه را مى توان به صورت زير برشمرد:

1ـ زدن اتهامات گوناگون از قبيل تروريست بودن يا حامى تروريست بودن.

2ـ انتساب هر حادثه ى خبرساز بين المللى چون هواپيماربايى، درگيرى در كشورهاى مختلف بين مردم و دولت ها به هر دليل، انفجار بمب، و نظاير آن ها به ايران يا هواداران جمهورى اسلامى ايران.

3ـ سعى در وانمود كردن اين كه مردم ايران در مخالفت خود با غرب و ارزش هاى غربى صادق و اصيل نيستند و بيشتر تحت فشار گروه هاى حاكم يا گروهاى خاص در درون حكومت، وانمود مى كنند كه با غرب مخالفند.


216

4ـ كوشش در قانع كردن مردم ايران يا كشورهاى ديگر به اين كه در داخل طبقه حاكم، جناح هاى متخاصم و مخالفى وجود دارد و به عبارت ديگر سعى در قبولاندن اين كه در سطوح اداره كنندگان مملكت اتفاق نظر بسيار كم و اختلاف نظر بسيار زياد است. طبيعتاً غرب در هر يك از زمينه هاى بالا كوشيده است و مى كوشد تا با استفاده از وسائل تبليغاتى گسترده اى كه در اختيار دارد تا حدّى مبالغه آميز افكار عمومى مردم ايران و جهان را تحت تأثير قرار دهد و زمينه ى ذهنى نامساعدى در آنان نسبت به مردم ايران ايجاد كند. در اين زمينه ها از يك سو براى قانع كردن توده ى مردم دست به خبرسازى و شايعه پردازى در سطحى وسيع مى زنند. اخبار ويژه و انتخاب شده اى به نقل از شاهدان عينى موهوم و منابع موثقى، كه اغلب ناشناس هستند، نقل مى كنند. و از سوى ديگر براى قانع كردن ذهن افراد روشنفكر و تحصيلكرده، نمونه هايى از تحقيقات علمى و ميدانى را نقل مى كنند كه در آن تحقيقات، مردم ايران مردمانى داراى عدم ثبات عاطفى، دورو، نان به نرخ روز خور، فرصت طلب و مطيع زور و قدرت نشان داده شده اند كه هيچگاه رفتار مشهودشان گوياى مكنونات درونى آنان نيست.

در مقاله ى حاضر كوشش خواهد شد كه نمونه هايى از موارد ذكر شده را با استناد از منابع مختلف و تحليل محتواى منابع نقل شده تا حدّى كه در توان نگارنده است، عرضه شود.

1ـ زدن اتّهام تروريست بودن يا حامى تروريسم بودن

در اسفند سال 1371 وزير خارجه ى امريكا وارن كريستوفر در كميته ى خارجى سناى آن كشور، ايران را كشورى قانون شكن توصيف و ادعا كرد كه ايران در نقاط مختلف جهان به گروه هاى تروريستى كمك مى كند و سلاح هاى كشتار جمعى مى خرد.


217

اين گونه اتهامات البته تازگى نداشته و بارها از سوى مقامات كشورهاى غربى يا دست نشاندگان غرب در كشورهاى تحت نفوذ و سلطه ى آن ها تكرار شده است. استفاده از اين نوع اتهامات دو وجه مختلف دارد. وجه اول براى كشورهاى غربى، به عنوان حربه اى عليه گسترش نفوذ معنوى ايران در كشورهاى تحت سلطه ى غرب به كار مى رود. بدين معنى كه غرب مى كوشد نشان دهد كه اگر ايران در كشورهاى ديگر از نظر ايدئولوژيكى نفوذى پيدا كرده است، اين نفوذ با استفاده از خرابكارى، ايجاد رعب و وحشت و ترساندن سران و مسئولان آن كشورها است و نه يك نفوذ معنوى و خود جوش كه عمق و گستردگى زيادى داشته باشد. وجه دوم اين استفاده آن چيزى است كه در روان شناسى اجتماعى به اصل «سپربلا» معروف است. طبق اين اصل وقتى ما با مشكلاتى روبرو مى شويم كه خود عامل ايجاد آن مشكلاتيم و گريزى از آن ها نداريم، به دنبال سپر بلا مى گرديم تا همه ى گناه ها را به گردن آن بياندازيم و براى اشتباهات خود توجيهى فراهم كنيم. غالب حكومت هاى دست نشانده ى غرب در دنيا دچار چنين مشكلى هستند. اين حكومت ها از يك سو به علت همين دست نشانده بودن و از سويى ديگر به علت بيدارى ملت هاى خود (كه بدون شك تبليغات ايدئولوژيكى جمهورى اسلامى ايران در آن بى تأثير نيست)، دچار گرفتارى ها و دردسرهايى از سوى مردم خود شده اند. حال اگر بتوانند به نحوى اين مشكلات را به يك سرى عوامل بيرونى نسبت دهند، احتمال دارد راه فرار براى اشتباهات خود بيابند. يكى از اين راه ها نسبت دادن اين مشكلات به ايران است كه به ادعاى آن ها به علت دخالت هاى ايران در آن كشورها و تحريك گروه هاى افراطى و انجام اقدامات تروريستى به منظور ايجاد ناامنى و اغتشاش در آن كشورها است.

امّا همانگونه كه راديو بى.بى.سى عنوان كرده بود اين تنها راه گريزى از مشكلات داخلى اين كشورها است. خبرنگار بى.بى.سى از چند تن از كارشناسان امور سياسى جهان پرسيده بود كه آيا اگر ايران وجود نمى داشت كشورهاى مصر و الجزاير و نظاير آن ها مسائلى نمى داشتند؟

يكى از پاسخ دهندگان گفت: «مسلماً چرا. ولى اكنون به نفع رهبران اين كشورها است كه ايران را مسئول اين تشنج ها بدانند زيرا در آن صورت توجيهى براى مسائل مختلف و بى كفايتى خود پيدا مى كنند».

پاسخ دهنده ى ديگرى گفت كه دولت امريكا با انتساب مسائل تروريستى به ايران راه گريزى از بعضى از مسائل خود پيدا مى كند. همين توجيه در روزنامه ى واشنگتن پست نيز درج شده بود.

چنان كه مى بينيم اتهام تروريست بودن ايران از جهات مختلف مى تواند به سود غرب و حكومت هاى دست نشانده آن باشد. بنابراين حتى مى توان انتظار داشت كه غرب و كشورهاى وابسته به آن در اين كشورها دست به اعمال تروريستى بزنند و بعد با جنجال هاى تبليغاتى گسترده اى آن اعمال را به ايران نسبت دهند تا ضعف ها و مشكلات خود را در پشت اين سپر بلا مخفى سازند.

2ـ انتساب حوادث خبرساز بين المللى مثل هواپيما ربايى و انفجار بمب به ايران


218

صورت ديگر جنگ روانى غرب عليه ايران استفاده از حوادث پر سر و صدا و جنجال برانگيز براى منحرف كردن ذهن مردم جهان از برخى پديده هاى مهمّ سياسى است. مثلاً هنگامى كه روز جهانى قدس و راه پيمايى هاى مسلمانان نقاط مختلف جهان عليه اسراييل و به نفع فلسطينى ها نزديك مى شود، غرب مى كوشد با جلب توجّه مردم جهان به يك حادثه ى جالب مثل هواپيماربايى، انفجار بمب در فلان نقطه ى جهان، مسئله ى حقوق بشر و نظاير آن ها توجه مردم دنيا را به اين گونه حوادث معطوف داشته و به اين ترتيب اهميت رويدادهايى مثل دفاع از حقوق مردم فلسطين در جهان را كاهش داده و جدى بودن اين رويدادها را كمرنگ جلوه دهد. در همه ى اين كوشش ها چنان كه انتظار مى رود، لبه ى تيز حمله و اتهام متوجه ايران است و رسانه هاى غربى با جنجال آفرينى، اغلبِ اين گونه اعمال را به ايران نسبت مى دهند يا حداقل در آن جريان، ايران را دخيل جلوه مى دهند.

3ـ سعى در وانمود كردن اين كه احساسات ضد غربى مردم ايران اصيل نبوده و نمايشى است.

از آن جا كه بيش ترين گرفتارى غرب با ايران در احساسات ضدّ غربى و مخالفت همگانى مردم، با بسيارى از ظلم ها و تبعيض ها و اعمال استثمارگرانه ى غرب نهفته است، اگر بتوان در ذهن مردم جهان چنين القاء كرد كه اين احساسات اصالت ندارد و صادقانه نيست، طبعاً گام مهمّى در تضعيف اين گونه مخالفت ها برداشته شده است. به همين دليل غرب در اين زمينه نيز گام هايى برداشته است. مثلاً در اوج گروگان گيرى در 1980 وقتى خبرنگاران خارجى براى نخستين بار اجازه ى ورود به ايران را پيدا كردند. خبرنگار مجله ى تايم در گزارش خود پس از بازديد از تظاهرات مردم در برابر سفارت آمريكا نوشته بود كه وقتى با مردم از جلو سفارت عبور مى كرديم هر وقت دوربين تلويزيون به طرف ما متوجه بود مردم اطراف من به شدّت شعار ضد آمريكايى مى دادند، امّا همين كه دوربين به سوى ديگرى مى چرخيد بعضى از اين اطرافيان از من مى پرسيدند كه ويزاى آمريكا را چگونه مى توان تهيه كرد؟ و به اين ترتيب كوشش بر اين است كه نشان دهد در اين شعارها صداقت وجود ندارد و مردم، باطناً طرفدار آمريكا هستند.

كوشش ديگر در اين زمينه در تحقيقى تحت عنوان «كليشه هاى اجتماعى در ايران» انجام گرفته است. اين تحقيق كه به وسيله ى بيتى، آگاهى و اسپنسر در ماه هاى اكتبر و نوامبر 1980 يعنى اوج بحران گروگان گيرى در ايران انجام شده و در مجله ى روان شناسى اجتماعى اروپايى در 1982 چاپ شده، كوشيده است تا نشان دهد كه مردم ايران حتى در همان اوج بحران نسبت به مردم امريكا نظر مثبتى دارند. نظرى كه مثبت تر از نظر آنان نسبت به انگليسى ها و بسيار مثبت تر از نظر آنان نسبت به عرب ها و حتى نسبت به خود ايرانى ها است!

محققان مزبور از سه گروه، رانندگان تاكسى، كارگران ماهر صنعتى، و استادان دانشگاه، خواسته اند تا صفات امريكاييها، انگليسيها، عربها، و ايرانى ها را توصيف كنند.

طبق گزارش مقاله:


219

«... نتايج آنان تا حدودى تعجب آور بود. افراد هر سه گروه شغلى، امريكاييان را با اصطلاحات مطلوبى توصيف كردند. «مترقّى» صفتى بود كه بيشتر از همه در مورد امريكاييان به كار مى رفت. مردم انگليس از امريكايى ها پايين تر ارزيابى شدند و كليشه ى ذهنى از عرب ها به طور يكدستى نامطلوب و از جمله شامل ويژگى هايى چون تنبل و كثيف بود.

در تلقى از خودشان (يعنى نظرشان نسبت به مردم ايران)، كمترين انفاق نظر وجود داشت و نظرات بستگى داشت به ميزان تماسى كه با غربى ها داشتند. بنابراين استادان دانشگاه نامطلوب ترين كليشه هاى ذهنى را از ايرانيان داشتند...»

چنان كه مى بينيم مقاله كوشيده است احساسات ضد غربى ايرانيان را زير سؤال ببرد. امّا بايد توجه داشت كه بر خلاف نظر محققان ذكر شده نتايج آنان از بعضى جهات تعجب آور هم نيست. نخست اين كه مردم، هيچگاه با مردم آمريكا مخالفتى ندارند. آن چه مورد اعتراض مردم ما است حكومت امريكا و سياست هاى استعمارى آن است و نه مردم امريكا. دوم اين كه كوشش آشكار مقاله در مقابل هم قرار دادن قشرهاى جامعه ى ما آشكار است. اگر تحصّن استادان دانشگاه، بيانيه هاى مكرّر دانشگاهيان عليه سياست هاى غرب و به خصوص آمريكا وجود نداشت، مى شد باور كرد كه استادان دانشگاه موافق غرب و مخالف مردم كشور خودشانند. امّا همگامى و همرايى دانشگاهيان بامردم در مخالفت با مظالم و حركات استعمارى غرب چيزى نيست كه بتوان آن را كتمان كرد و نظر آشكارا مغرضانه ى مقاله ى فوق را پذيرفت.

4ـ بزرگنمايى اختلافات ميان جناح هاى مختلف در حكومت ايران

در اين مورد نكات ظريف و جالبى وجود دارد. غربى ها خود مدعى اند كه يكى از نشانه هاى دموكراسى وجود آزادى عقيده در كشورها است و اين آزادى عقيده به آن معنا است كه اگر گروهى يا فردى يا حزبى با بعضى از اعمال دولت حاكم مخالف است، بدون واهمه اين مخالفت را ابراز و از حكومت انتقاد كند. در اين زمينه حتى تبليغات گسترده اى به راه مى اندازند كه در كشورهاى خود آنان اين گونه مخالفت ها وجود دارد، و مردم آزادند تا نظر مخالف خود را به هر شكل كه لازم باشد بيان كنند. سياست چند حزبى را تبليغ مى كنند و برخورد عقايد و نظرات مختلف را لازم مى دانند و ترويج مى كنند.


220

امّا جالب است كه وقتى همين وضعيت در يك كشور ديگر مثل ايران مشاهده مى شود، آن را دليل نارضايتى مردم از حكومت مى دانند و نشانه اى از ضعف و عدم ثبات در حكومت معرفى مى كنند. طبيعى است كه در هيچ حكومتى همه ى گروه ها و جناح ها نمى توانند با همه ى كارها و سياست هاى دولت موافق باشند. بنابراين باز هم طبيعى است كه اين نظر مخالف و انتقاد خود را بايد به نحوى به گوش جناح حاكم برسانند تا آنان در صورت وارد بودن انتقادات به اصلاح اقدامات خود بپردازند. با وجود اين غرب گوش خوابانده است تا به محض اين كه از سوى مقامى، شخصى، يا گروهى حرفى به انتقاد از بعضى اعمال حكومت زده شود با هياهو و آب و تاب فراوان آن انتقاد را در رسانه هاى خود تحت عنوان وجود اختلافات و جنگ و جدال در درون حكومت ايران معرفى كند و سعى كند نشان دهد كه حكومت ايران يك حكومت بى ثبات و متزلزل است كه حتى در درون جناح حاكم نيز اختلاف عميقى وجود دارد. يعنى همان مخالفت ها كه در كشورهاى غربى نشانه ى زنده بودن جامعه و وجود دموكراسى است در كشورهاى ديگر تبديل به يك نقطه ى ضعف و ايراد مى شود. به اين ترتيب بهره بردارى سوء از هر عاملى براى جنگ روانى عليه كشور ما آشكارا در اين تعبيرها به چشم مى خورد.

پى نوشت ها


221

روشن فكرى و روشن فكران

در سال هاى اخير در مورد روشن فكرى و روشن فكران مطالب بسيار گفته شده كه بعضى از آن ها مفيد بوده است; اما شايد تا كنون كمتر متعرّض ماهيّت و حقيقت روشن فكرى شده باشند. رسم اين بوده است و هنوز هم اين است كه گروه نه چندان مشخص و معينى را به نام روشن فكر بخوانند و در باب صفات و آثار وجودى ايشان حكم كنند. البته هر كس بخواهد در باب روشن فكرى و روشن فكران چيزى بگويد نمى تواند در آثار و آراء و افكار و اعمال ايشان نظر نكند; ولى اين نظر كردن بايد مسبوق به اين پرسش باشد كه روشن فكر از كجا آمده و كجايى است و اقوال و افعال او چه نسبتى با حقيقت و ذات روشن فكرى دارد؟

مقصود از اين كه روشن فكر از كجا آمده است اين نيست كه به كدام طبقه اجتماعى تعلق دارد يا از مردم كدام منطقه عالم است. البته اين كه از كدام منطقه است و چگونه زندگى مى كند، بى تأثير در وضع و صورت روشن فكرى نيست; اما حقيقت روشن فكرى به منطقه و اوضاع اجتماعى و سياسى مربوط نيست; و اگر نسبت و ارتباطى باشد، نسبت ميان مرتبه و نظام روشن فكرى از يك سو و اوضاع و شرايط سياسى و اجتماعى و اقتصادى از سوى ديگر است. و البته بر خلاف آن چه كه معمولاً در غالب حوزه هاى علوم اجتماعى و انسانى انگاشته مى شود، اين نسبت، نسبت علت و معلولى نيست بلكه اوضاع و احوال اجتماعى جديد و روشن فكرى هر دو از يك جا آمده و شئون و ظواهر يك چيزند و اين تناسبى كه ميان دو شأن يك چيز وجود دارد موجب مى شود كه تصور كنند ميان آن دو نسبت علت و معلولى وجود دارد.


222

ماركسيست ها روشن فكرى را از آثار دوره بورژوازى مى دانند و با اين كه به تعلقات طبقاتى اشخاص اهميت تام مى دهند، روشن فكران را به قشرها و طبقات مختلف اجتماعى و بيشتر به قشر خرده بورژوا منسوب مى كنند; و خرده بورژوا قشرى است كه هر چه در بيان تاريخ و سياست و...با اصول و قواعد ماركسيسم موافق نباشد به آن حواله داده مى شود. در واقع خرده بورژوازى گاهى آشغال دان بناى ماركسيستى تاريخ است كه هر چه را زياد مى آورند و به دردشان نمى خورد، در آن مى اندازند; و احياناً پستوى ذخيره چيزهايى است كه نمى دانند به چه درد مى خورد، اما فكر مى كنند كه شايد روزى بتوان از آن استفاده كرد.

ماركسيست ها در مورد روشن فكران هر دو معامله را كرده اند. مقصود ما در اينجا بحث از نظر ماركس و ماركسيست ها در باب روشن فكر و روشن فكرى نيست. چون اشاره اى به تناسب شئون اجتماعى و وضع روشن فكرى كردم و در آثار بعضى از ماركسيست ها هم ممكن است به اين تناسب برخورد شود، تذكّر اين معنى لازم است كه ماركسيسم در باب حقيقت روشن فكرى نظر جدّى ندارد، و مخصوصاً بعد از ماركس بحث در روشن فكرى در بين ماركسيست ها هم به صورت پژوهش هاى اجتماعى و سياسى در آمده است.


223

نكته ديگرى كه در مورد روشن فكران بايد مخصوصاً مورد توجه باشد اين است كه چه در زبان فارسى و چه در زبان هاى اروپايى لفظ روشن فكر يا انتلكتوئل معمولاً لفظ پسنديده اى است، در اين باب مطالب بسيار مى توان گفت، ولى چون بنابر اختصار و اشاره است مى گويم كه اگر لفظ فرنگى افاده ى معنى اهل نظر و رأى مى كند، در اينجا نظر و اهل نظر بودن معنى خاصى دارد كه بايد بيان شود. در لفظ فارسى روشن فكر دقت كنيم مى بينيم كه متضمن هيچ مدحى نيست و ممدوح دانستن اين لفظ جهات خارجى و عارضى دارد. اگر روشن فكر كسى است كه فكر روشن دارد (كه اكنون و در وضع كنونى ديگر چنين نيست و ابهام و پريشانى جاى آن را گرفته است)، داشتن فكر روشن به خودى خود هيچ هنرى نيست. اگر فكر روشن را با فكر مغشوش قياس مى كنيم و اولى را ترجيح مى دهيم، البته كه حق داريم. اگر چيزى براى كسى واضح و روشن است و در نظر ديگرى ابهام دارد، كسى كه علم واضح و روشن دارد، بر آن كه مطلب را به ابهام مى داند برترى دارد. اما روشنى در اينجا در مقابل پريشانى و اغتشاش و ابهام نيست، بلكه در مقابل عمق و احياناً مقابل سرّ است; يعنى روشن فكر كسى است كه با راز ميانه اى ندارد و نفى سرّ و راز مى كند. يا اگر بخواهيم دقيق سخن بگوييم. در فلسفه ى جديد مخصوصاً از زمان دكارت، عقلى پديدار شده است كه هر چه را كه روشن نباشد، مردود مى انگارد. روشن فكرى را با هيچ فلسفه اى و من جمله با فلسفه ى دكارت اشتباه نبايد كرد; و اى بسا كه روشن فكرانى باشند كه يك سطر از دكارت نخوانده باشند و از فلسفه هيچ چيز ندانند، ولى روشن فكرى بر اثر فلسفه و مخصوصاً بر اثر فلسفه دكارت و دكارتيان قرن هفدهم و هيجدهم به وجود آمده و نضج پيدا كرده است. پس حتى اگر بگوييم كه روشن فكر كسى است كه فكر روشن دارد، چيزى در ستايش او نگفته ايم; چنان كه اگر كسى بگويد مطالب كتاب طبيعت ارسطو روشن نيست و هر كسى از عهده فهم آن بر نمى آيد، فيلسوف را مذمت نكرده است; مگر آن كه اهليتّ ورود در اين قبيل مطالب را نداشته باشد; كه در اين صورت سخنش قابل اعتنا نيست.

البته معمولاً چون نظر به منشاء پيدايش روشن فكرى نمى شود، به اين معانى هم توجه نمى كنند و در لفظ روشن فكر نوعى مدح و ستايش مى بينند. بسيار چيزهاى روشن هست كه قابل اعتنا نيست و چه بسيار مطالب و معانى عميق و كلمات دقيق وجود دارد كه يكى از آن ها به هزار خروار از آن چيزهاى روشن مى ارزد، نقل است كه مولاى موحّدان على(ع) در پاسخ كميل بن زياد كه پرسيده بود حقيقت چيست؟ فرموده بود: «الحقيقةُ كشفُ سبحات الجلال» و چون كميل درخواست كرده بود كه طور ديگر بگويند كه او دريابد، فرموده بود: «الحقيقةُ هَتكُ الستر و غلبةُ السرّ». اين عبارت درياى ژرف معانى است و نمى شود كه روشن باشد. روشن فكر هم كسى نيست كه زبان حالش اين باشد كه:

داد جارويى به دستم آن نگار{گفت از دريا برانگيزان غبار

روشن فكر با اين قبيل بيانات سر و كار ندارد و اگر به ظاهر الفاظ برخورد كند متعجب مى شود كه چگونه حقيقت، هم هتك ستر (ظاهر شدن) و هم غلبه ى سرّ است. عقل او ظهور و خفا و سِتر و سرّ را چيز ديگر مى داند، و در مآل امر از تفكر روى مى گرداند. اگر دكارت در طلب احكامى بود كه بديهى و روشن باشد، روشن فكرى كه در قرن هيجدهم ظهور كرد طرح عالمى را ريخت كه در آن تمام مسايل حل شده باشد يا به آسانى حل شود. روشن فكر اگر به فلسفه هم بپردازد، آن را مبتذل مى كند و در خدمت سياست و ايدئولوژى قرار مى دهد و يا مهمل بودن آن را اثبات مى كند. روشن فكر در سوداى قدرت است و قدرت را مى بيند; وگرنه به علم و عمل هم كارى ندارد. اين ها همه وسيله و شايد مشغوليت است، البته براى كسى كه در رؤياى قدرت از قدرت دور است، ادبيات و ايدئولوژى پناهگاه مناسبى است.


224

اكنون ببينيم وضع روشن فكرى در كشور ما چگونه است؟ تاريخ صد ساله ى اخير ايران تاريخ روشن فكرى است. اما اين روشن فكرى كه مرحوم جلال آل احمد به آن توجه پيدا كرده بود و آخرين كتاب خود را تحت عنوان «در خدمت و خيانت روشن فكران» نوشت، هنوز به اندازه كافى مورد تحقيق قرار نگرفته و از ماهيت آن پرسش نشده است. آل احمد با اين كه تاريخ اجمالى روشن فكرى در ايران را نوشته و تلويحاً تمام ايشان را غربزده خوانده است، روشن فكران را به دو دسته و گروه تقسيم كرده است:

1ـ روشن فكرانى كه در خدمت دستگاه قرار گرفته و در آن منحل شده اند. (بعضى از اين ها خيال كردند كه چون رسماً در حكومت شركت ندارند يا مثلاً به نفع آن قلم نمى زنند، به تحكيم و حفظ حكومت مدد نمى رسانند.)

2ـ روشن فكرانى كه با قدرت حكومت در افتاده اند و با دست و زبان در جهاد بر ضد آن شركت كردند.

آل احمد مى خواست كه روشن فكران از خدمت حكومت خارج شوند و در مقابل آن بايستند، ولى هرگز اين پرسش برايش مطرح نشد كه روشن فكران ما تا كجا مى توانند در مخالفت پيش بروند و مخالفتشان با چيست.


225

چنان كه اشاره شد مطلبى كه موجب سوء تفاهم مى شود، لفظ «روشن فكر» است. ظاهراً روشن فكر كسى است كه فكر روشن دارد و اين لفظ در مقام تحسين و ستايش به كار مى رود. لفظ فرنگى هم مى تواند موجب اشتباه باشد. «انتلكتوئل» كسى است كه انتلكت (خِرَد) راهنماى اوست و ظاهراً او اهل خرد و تدبير خردمندانه است. ولى هر صاحب نظرى را نمى توان انتلكتوئل (روشن فكر) خواند. طايفه اى از اهل نظر روشن فكرند كه به ترتيب و نظام حكومت و تدبير آن علاقه دارند و در آن بحث مى كنند. مى توان گفت كه آل احمد با اين تحديد موافق بود. او بارها روشن فكر را در ارتباط و نسبتى كه با سياست دارد وصف كرده است. پس به نظر او هر درس خوانده اى كه بگويد من به سياست كارى ندارم و به پژوهش هاى خود مشغول باشد لايق عنوان روشن فكر نيست; زيرا اعتنا به سياست شرط روشن فكرى است. به نظر من آل احمد در اين مورد حقّ داشته كه به عالمان و صاحب نظرانى كه در سياست دخالت نمى كردند، عنوان روشن فكر نمى داد. اما اين مطلب در نوشته هاى او مبهم است; او مداخله در سياست و مخالفت با حكومت را در شأن روشن فكران خوب در آن سهيم و دخيل باشند; ولى آيا هر صاحب نظرى كه در سياست مداخله كند روشن فكر است؟ آل احمد اين نكته را درست دريافته كه روشن فكر اهل سياست است و شايد اين استنباط او ناشى از تعلق خاطر او به سياست باشد. درست بگويم آل احمد به نظر من از آن جهت روشن فكرى را مقيّد به سياست مى داند كه سياست در نظر او بالاتر از همه چيز است. سياست ضامن تحقق خوبى ها و درستى ها يا زشتى ها و بدى ها است. با سياست بناى عدالت و ظلم گذاشته مى شود. و البته اگر سياست را با باطن آن مراد كنيم، اين قول درست و جدّى است. به هر حال من با آل احمد موافقم كه روشن فكر آدم سياسى است و باز رأى ضمنى او را تأييد مى كنم كه هر درس خوانده اى روشن فكر نيست; اما معتقد نيستم كه مثلاً بردياى دروغين (مغى كه برديا برادر كامبوجيا پسر كوروش را كشت و به نام او سلطنت كرد) روشن فكر بوده است آن مغ شايد عالم دين بود كه پرواى قدرت كرد; اما روشن فكر نبود; روشن فكر محصول تاريخ جديد غربى است و پيش از آن نبوده است. نه فقط بردياى دروغين بلكه افلاطون و فارابى و نظام الملك هم هيچ كدام روشن فكر نبوده اند. زيرا روشن فكر كسى است كه با ابتداى از اصل جدايى سياست از ديانت به مدد خردى كه جاى وحى را گرفته و در مقابل آن قرار دارد، طرح سياست در مى اندازد و يا اگر به ظاهر دين معتقد باشد، دين را در كنار علم و تمدن غرب مى گذارد و به تصرف در آن رضا نمى دهد.

به يك اعتبار روشن فكرى در قرن هيجدهم ظاهر شد و صورت هاى مختلف آن را در همه جاى عالم كنونى مى توان ديد. البته طوايف مختلف روشن فكران ايدئولوژى هاى مختلف دارند، امّا وجه مشترك تمام ايشان اين است كه به هر حال اهل ايدئولوژى هستند. روشن فكر ممكن است كمونيست، سوسياليست، محافظه كار يا معتقد به دموكراسى و حتى خدمتگزار مستبدان باشد. ولى عمل او از پيش توجيه شده است و حال آن كه به يك ديندار حقيقى نمى توان عنوان روشن فكر اطلاق كرد; زيرا ديندار، ايدئولوژى به معنى دستورالعمل سياسى دنيوى ندارد و نمى تواند داشته باشد; و اصلاً محتاج به آن نيست.

ايدئولوژى چيست؟ ايدئولوژى مجموعه ى احكام و دستورالعمل هاى سياسى است; به شرط آن كه منشاء اين احكام و دستورالعمل ها فهم بشر باشد. ايدئولوژى به ديانت ربطى ندارد و مأخوذ از اصول ديانت نيست، بلكه در آن به وهم و فهم بشر اصالت داده مى شود. روشن فكر از آن جهت كه صرفاً به خرد فهم اعتماد مى كند، اهل ايدئولوژى است; و البته انتلكت در لفظ انتلكتوئل به معنى عقل در اصطلاح اهل ديانت و كلام و فلسفه (از افلاطون تا دكارت) نيست; بلكه مراد از آن نحوى خرد عملى مستقل بشر است كه مدد از هيچ جاى ديگر نمى گيرد و به استقلال، وضع نظامات و قوانين مى كند. روشن فكر صرفاً به اين خرد كه البته مراتبى دارد اعتماد مى كند و روشن فكر بسته به اين كه صاحب چه مرتبه اى از اين خرد باشند، مقامات مختلف دارند.

روشن فكران ما از صد سال پيش به اين طرف به تقليد و پيروى از اين خرد پرداخته اند. آن ها حتى در عقل و خرد ايدئولوگ هاى اروپايى سهيم نشدند. بلكه آن را مطلق انگاشتند و عجب اين كه بعضى از ايشان صلاح دين و دنيا را در متابعت از آن تشخيص دادند. اين روشن فكرى به هر صورتى كه متحقق شده باشد، حتى اگر صفت ضدّ استعمارى داشته باشد، نمى توان اميد قطعى به آن بست; البته ملامت ايشان هم سودى ندارد.


226

من خيال مى كنم آل احمد قدرى از اين معنى را احساس كرده بود كه اميد و تمنّاى تغيير در وضع روشن فكران داشت. اما اين كه اين تغيير چيست؟ و چگونه است، گفتنش آسان نيست و آل احمد در اين باب دچار زحمت و تكلف شده است. علاوه بر اين، او بسيارى از چيزهاى ظاهر در تاريخ غربزدگى را نديد يا نديده گرفت. او ديد كه امثال طالب زاده و ملكم سطحى بوده اند و از روى تقليد يا ريا سخنانى در باب دين و دنيا و سياست و اصلاحات و قانون و تعليم و تربيت مى گفته اند; او نعش به دار آويخته حاج شيخ فضل اللّه نورى را پرچم غربزدگى مى دانست كه بر سر در اين سرا افراشته است و مخصوصاً بعد از سال چهل و دو اين توجه برايش حاصل شد كه هنوز روشن فكران بايد از روحانيت درس غيرت بگيرند. آل احمد اين حرف ها را مى زد; اما نمى توانست آن ها را به اصولى باز گرداند و از آن نتايج صريحى در باب روشن فكرى بگيرد. او به مدد ذوق، توصيف نسبتاً درخشانى از وضع روشن فكران كرد; اما به حقيقت و ماهيت روشن فكرى پى نبرد. او فقط روشن فكران را ملامت و احياناً نصيحت كرد.

چه نصيحتى مى توان به روشن فكران كرد؟ اگر روشن فكرى ماهيتى خاص دارد; در طريقى كه خلاف اقتضاى طبيعتش باشد نمى رود; چيزهايى كه طالب زاده و ملكم و مستشارالدوله و سعدالدوله و روحى و ميرزا آقاخان و... گفته اند، سليقه ى شخصى شان نبود; بلكه مطالب ايشان عين روشن فكرى بود. روشن فكرى امروز هم عين مطالبى است كه روشن فكران مى گويند. اگر اينان اين حرف ها را نمى زدند روشن فكر نبودند; يا لااقل در مرتبه ديگرى از روشن فكرى قرار داشتند. پس اگر تذكرى به روشن فكران داده مى شود، غرض اين نيست كه ايشان با ماندن در عالم روشن فكرى راه و روشى را كه مقتضاى روشن فكرى نيست پيش بگيرند; بلكه در باب روشن فكرى تأمل كنند و ببينند كه از كجا آمده اند و چه مى گويند.

مسايل مورد نزاع روشن فكران مسائل ايدئولوژيك از قبيل ملت و طبقه و دولت و حكومت و امپرياليسم و... است. در مورد طبقات هيچ كس نمى تواند منكر نوعى مبارزه ى طبقاتى باشد و وجود زمينه هاى تعصّب قومى هم جاى انكار ندارد. اما روشن فكر كنونى نه مظهر مبارزه طبقاتى است و نه حقيقت عصبيت هاى قومى را باز مى گويد; او حتى وقتى از آزادى هاى دموكراتيك سخن مى گويد، به آرزوهاى روشن فكرى خود مشغول است و خلاصه روشن فكرى با اين مسايل به صورتى كه در شرايط كنونى عنوان مى شود، تحقق مى يابد. تصوّر نشود كه چون روشن فكران داعيه مقام رهبرى دارند، در مبارزات طبقاتى و قومى و ملّى و آزادى خواهى هم وارد مى شوند و به آن مدد مى رسانند. روشن فكران در حقيقت اهل مبارزه نيست; بلكه از فرصت و موقعيت و مجالى كه پيدا مى شود به مقتضاى مرام خود بهره بردارى مى كنند. ولى مطلب به همين جا پايان نمى يابد. اگر روشن فكرى محدود و به همين فرصت طلبى بود، مشكل چندانى نداشتيم.


227

امّا روشن فكرى در ايران از ابتدا عبارت بوده است از تعلق به بعضى عادات و فروع كه از غرب آمده و جاى احكام شريعت را گرفته است. معمولاً از اين تعلق ذكرى نمى كنند; گويى روشن فكرى صرف آشنايى با بعضى آراء و عقايد و قواعد و دستورالعمل هاى سياسى يا صرفاً براى ردّ و اثبات آن ها است; نه روشن فكرى با اطلاع از ايدئولوژى ها حاصل نمى شود. آراء و عقايد روشن فكران هم چيزى نيست كه آن ها بتوانند از آن دست بكشند. ممكن است روشن فكر يك ايدئولوژى را رها كند و دست در ايدئولوژى ديگر بزند; اما از آن حيث كه روشن فكر است، بايد وابسته به يك ايدئولوژى يا سرگردان ميان ايدئولوژى ها باشد. اما اين سرگردانى به معنى رهايى و خلاصى او از ايدئولوژى ها نيست; يعنى او از حدود ايدئولوژى خارج نشده است; بلكه گرفتاريش اين است كه نمى داند كدام ايدئولوژى را برگزيند. روشن فكر ممكن است ابتدا سوسياليست باشد; بعد به ليبراليسم رو كند و در اين ليبراليسم فى المثل به فراماسونرى به پيوندد و بالاخره در اختيار فاسدترين قدرت هاى سياسى درآيد.


228

مى دانيم كه صاحبان اين ايدئولوژى ها با هم نزاع دارند و ظاهراً هيچ مناسبتى ميان اين طوايف نيست و با هم ضديت آشتى ناپذير دارند. اما يك چيز در آراء و عقايد و بستگى اين طوايف مشترك است و آن اين كه منشأ احكام و قواعد و دستورالعمل ها «بشر» است; و احكام دينى و آسمانى صرفاً از جهت تاريخى و اجتماعى اهميت دارد و ديگر منشأ اثر نيست. پيداست كه تمام طوايف روشن فكران ضديت علنى با دين نمى كنند; حتى در ايدئولوژى هايى كه با مذهب و ديانت مخالفت مى شود، جايى براى آن در وجدان مردمان منظور مى كنند و مى گويند كه دين، امر وجدانى است. مى دانيم كه بر طبق اعلاميه حقوق بشر اعتقادات دينى آزاد است. معنى ظاهر اين حكم آن است كه نمى توان از جهت اين كه كسى اعتقادات دينى خاصى دارد، متعرض او شد. كسانى كه از اعلاميه حقوق بشر دفاع مى كنند به معنى ظاهرى موّاد آن توّجه دارند و مخصوصاً اگر كسى چون و چرايى در آن بكند، متهمش مى كنند كه مثلاً طرفدار استبداد دينى است و به اعتقادات مردم حرمت نمى گذارد و مخالف آزادى است، و حال آن كه آزادى اعتقادات دينى در اعلاميه حقوق بشر به معنى آزادى بشر از دين است و بر طبق آن ديانت نبايد مبناى مناسبات و معاملات مردمان باشد; وگرنه آزادى در تعلق به اين يا آن دين امر تازه اى نيست و اصلاً معنى ندارد كه كسى را وادار به ايمان و اعتقاد خاصى بكنند; زيرا با قدرت نمى توان اعتقاد ايجاد كرد; بلكه اعتقادات ممكن است منشاء قدرت بوده باشد. آزادى اعتقادات دينى در اعلاميه حقوق بشر به معنى قطع تعلّق از ديانت است و به معنى اين است كه دين را به اشخاص واگذارند و بگذارند در زندگى خصوصى خود با دين هر چه مى خواهند بكنند و هر دينى كه مى خواهند داشته باشند; ولى از خانه كه بيرون مى آيند به دين كارى نداشته باشند; بلكه بايد تابع قواعد و قوانين مدنى دنيوى باشند و اگر آن را نقض كنند مجرم اند; ارتكاب حرام و گناه اگر منافاتى با قانون مدنى نداشته باشد، مباح است و عمل حلال و مباح دينى اگر در قوانين و قواعد مدنى منع شده باشد، خلاف يا جرم است. ولى معمولاً در بحث ها و نزاع ها اين معنى مسكوتٌ عنه گذاشته مى شود. البته اين را هم نبايد به صورت سليقه خاصى تلقى كرد و ناشى از غلبه ى بى دينان و سست اعتقادها بر مردم متديّن دانست و گمان كرد كه مى توان كه اين سست اعتقادها را به راه آورد يا به جاى ايشان اشخاص ديگرى گماشت.

مقتضاى عصر جديد و دنياى كنونى چنان است كه بشر با اثبات قدرت خود وحى را انكار مى كند و فهم خود را ملاك همه چيز قرار مى دهد. اين جدايى سياست از ديانت كه در غرب پيش آمد يك امر اتفاقى نبوده و از اوضاع اجتماعى ممالك غربى هم بر نيامده است; بلكه اوضاع اجتماعى غرب و تمام عالم كنونى تحقق سياسى و اجتماعى مذهب اصالت بشر است. بى اعتنايى به ديانت كه به خصوص از قرن هيجدهم در همه جا شايع شده است نه بدان جهت است كه روشن فكران قرن هيجدهم به دين بى اعتنا بوده و اين بى اعتنايى را به ديگران منتقل كرده اند آن ها مظهرِ يك عهد هستند و اين عهدى است كه بشر با خود بسته است. بشر جديد صورتِ خود را در آئينه ى حق ديده و به جاى اين كه با حق عهد ببندد با خود عهد بسته است. پس قهرى و طبيعى است كه چنين بشرى به ديانت پشت كند و اين پشت كردن را با دواعىِ ناسيوناليسم و انترناسيوناليسم و سوسياليسم و ليبراليسم و كلكتيويسم و انديويدوئاليسم بپوشاند.


229

روشن فكرى به معنايى كه گفتيم با ديندارى جمع نمى شود. امروز در زبان ما لفظ روشن فكر مانند الفاظ ايدئولوژى و جهان بينى با مسامحه بسيار به كار مى رود و اين قبيل مسامحه ها اسباب سوءتفاهم و حتّى مانع طرح درست مسايل مى شود. درست است كه روشن فكر يك طرح سياسى دارد، اما هر كسى كه در قديم و جديد طرح سياسى داشته روشن فكر نبوده است و نيست. زيرا مقصود از طرح سياسى در تعريف ما طرحى است كه ساخته و پرداخته فهم و وهم بشر باشد. پس تكرار مى كنم كه اشخاصى مثل افلاطون و بردياى دروغين و فارابى و غزالى و نظام الملك روشن فكر نبوده اند. روشن فكرى اختصاص به عصر جديد دارد; هر چند كه نطفه اش را در آثار افلاطون و ارسطو مى توان يافت. در قديم حُكّام از قواعد و اصول معهود يا از احكام ديانت عدول مى كرده اند، اهواء فردى و شخصى يا تعصبّات قومى در كارهاى شان مؤثر بوده و سعى داشته اند كه اين اهواء و تعصبّات را به نحوى توجيه كنند. درست است كه فى المثل معاوية بن ابى سفيان قبل از اين كه ماكياولى طرح سياست مستقل از ديانت و اخلاق دراندازد، عملاً اين معنى را متحقّق كرد; اما هر چه كرد به نام خليفه كرد و به توجيه اعمال خود بر طبق كتاب و سنت پرداخت. ابن خلدون هم كشف كرد كه قوام حكومت ها بر عصبيّت است; اما تا دوره جديد طرح سياسى وجود نداشت (طرح مدينه فاضله افلاطون طرح عقلى است و مظهر محسوس عالم معقول است). اشتباه نكنيم كه بگوييم اكنون هم مثل هميشه اهواء شخصى و عصبيت هاى قومى، حكّام و ثروتمندان را فاسد مى كند. بى ترديد هر قدرتى كه از حق نباشد فساد مى آورد; اما قدرت هاى كنونى مبتنى بر مبادى و اصولى است كه با آن اين اهواء و عصبيت ها صورت خاصّ پيدا مى كند و توجيه مى شود، يا درست بگوييم اين اصول و مبادى زمينه مناسب و رشد و غلبه صورتى از اين اهواء و عصبيت ها است. در دنياى كنونى ما صرفاً با اهواء و عصبيت ها و مبارزات طبقاتى و قومى و استيلاى اقتصادى و نظامى سر و كار نداريم; بلكه آن چه منشأيت اثر تام و تمام دارد و غالب است، ايدئولوژى هايى است كه اهواء و عصبيت ها و اختلافات را توجيه مى كند و راه مى برد و البته كه ايدئولوژى ها هم برآمده از فلسفه هاست; هر چند كه با فلسفه مخالف باشد. روشن فكرى در اين وضع و صرفاً در اين وضع، ممكن است; اما اين كه در عصر حاضر يك ديندار و متشرّع هم با ايدئولوژى ها آشنايى دارد مطلب ديگرى است و چنين كسى را نمى توان روشن فكر دانست; روشن فكر كسى است كه وجودش عين يكى از اين ايدئولوژى ها از همه جا بريده و به هيچ جا نپيوسته باشد. (و خطرناك ترين روشن فكران از اين طايفه اند و از ميان اينهاست كه خود فروختگان سياسى و تبهكاران و آدمكشان و نيست انگاران سياست زده ديوانه قدرت، بيرون مى آيند.)

با توجه به آن چه گفته شد نمى توان گفت كه اگر اولين روشن فكران يعنى امثال ملكم و طالب اف رويى به جانب ديانت داشتند يا قادر بودند مسايل زمان خود را درست مطرح كنند، روشن فكران كنونى غير از اين مى شدند كه هستند. آن ها نمى توانستند جز آن كه بودند باشند. اگر آن ها ديندار بودند يا لااقل به جدّ، طرح مسايل مى كردند روشن فكر نبودند; بلكه ديندار يا فيلسوف بودند.

روشن فكرى لوازمى دارد كه از هم منفك نمى شود، با وجود اين اگر مى خواهند به لفظ روشن فكر توجه كنند و هر صاحب نظرى را به اين عنوان بخوانند نزاعى نيست; ولى در بحث جدّى نبايد روشن فكر را با تحصيل كرده اشتباه كرد. روشن فكرى اوصاف ذاتى دارد و به صرف نصيحت رويه اش را رها نمى كند و به رويه ى ديگر نمى گرود; مگر اين كه چيزى او را به درنگ و تفكر وا دارد و از روشن فكرى آزادش كند. در دوره بالا گرفتن انقلاب ما، بعضى روشن فكران غربى داشتند مستعد درنگ كردن و پرسش مى شدند; ولى روشن فكران خودمان بعداً تا آن حدّ هم پيش نرفتند. اكنون هم چيزى كه نشانه تحول باشد در ميان ايشان پيدا نيست; همان حرف هاى گذشته را مى زنند و در حرف، طالب آزادى هاى دموكراتيك و ترقى و صلح و سوسياليسم و امثال آن هستند; و البته كه ساده لوح ترينشان بهشت زمينى آزادى و صلح و دموكراسى و ترقى و سوسياليسم مى خواهند، اما آن ها فراموش كرده اند كه خود را اهل نظر مى دانند (و يكى از گرفتارى هاى روشن فكر اين است كه شأن و حدّ و حدود خود را نمى شناسد و نمى داند چكاره است) و بايد در اين معانى تحقيق كنند.


230

لابد مى گويند دويست سال است كه در اين معانى تحقيق شده و بشر براى رسيدن به آن مبارزه كرده است; ما هم به جاى حرف زدن بايد اين ها را بخواهيم و به دست آوريم; غافل از اين كه اين چيزها هميشه و در همه جا نه خواستنى بوده است و نه به دست آمدنى و حقيقت و ماهيت آن ها همان است كه تا كنون در اروپاى غربى و شرقى و در شرق آسيا متحقّق شده است و ربطى به سخنان رؤيايى ندارد و عجب نيست كه ليبرال هاى ما كه درس بردبارى در قبال آراء مخالف مى دهند حوصله شنيدن قول مخالف خود را ندارند و مناديان متفرق و پريشان صلح و سوسياليسم هم فقط فرقه خود را لايق تحقق بخشيدن بهشت زمينى مى دانند.


231

آل احمد كم و بيش اين ها را حس كرده بود. او دريافته بود كه روشن فكران پايشان روى زمين نيست و ريشه در زمين خود و هيچ سرزمينى ندارند و تمام نزاع ها بر سر قدرت است و چون نمى توانند مؤسس قدرت باشند، دنبال قدرتى مى گردند كه با روشن فكرى سنخيّت داشته باشد تا خود را در پناه آن قرار دهند. تكرار مى كنم كه نزاع هاى امروز هم براى آزادى نيست، بلكه بر سر قدرت است. آل احمد به هر جا رفت، اين قدرت طلبى يا تسليم به قدرت را ديد و ملول شد; امّا هرگز به آغاز و حقيقت اين اراده به قدرت نرسيد و در باب مآل و مصير آن تفكر نكرد. و به اين جهت در عين اظهار بيزارى از قدرت، از حدود عالم قدرت خارج نشد. تمام مطالب «غرب زدگى» و ترجمه ى «عبور از خط» ارنست يونگر گواه اين مدّعا است. در «غرب زدگى» كه بيشتر استيلاى فرهنگى و اقتصادى امپرياليسم شرح شده، مخالفت هست امّا نجات تفكر اصلاً مطرح نيست، بلكه نوشته پر است از ردّ و بيزارى از آن ملامت كسانى كه به آن تسليم شده اند. روشن فكر چاره اى جز آن ندارد كه يا تسليم به قدرت قدرتمندان شود يا به آنارشيسم رو كند، ولى آل احمد در وراى اين دو شق اميد ضعيفى به يك ملجاء ديگر يعنى ديانت بسته بود و در ميان خوف و رجاء دستش را لرزان به جانب آن دراز كرد. من در اين بحث نمى كنم كه او بعد از اين توجه چه مى بايست بكند; بلكه وجود او را نشانه مى دانم و اهميت او در همين نشانه بودن اوست او در ميان روشن فكران نظاير زيادى نداشت. آل احمد در آثارش بدون اين كه قصد ردّ روشن فكرى را داشته باشد و در ماهيّت روشن فكرى بحث كند، ناتوانى روشن فكران را نشان داد. او در عداد روشن فكران معدودى بود كه تجربه سياسى به ايشان قدرى عبرت آموخته بود; او طغيان نكرد; او كه خود يك روشن فكر ضدّ استعمار بود، استعمار و امپرياليسم را در ادبيات و ايدئولوژى ها و در فلسفه غرب نديد يا چيزى از دور حس كرد. اصلاً آل احمد با روشن فكرى در نيفتاد; بلكه از وضع روشن فكرى خودمانى ناراضى بود. مع ذلك اين نارضايتى را نبايد ناچيز انگاشت.

اشاره كرده ام كه گرفتارى هاى ما در اين بوده است كه از دويست سال پيش يا لااقل از صد سال پيش به اين طرف، در خانه خود نبوده ايم و نسبت ما با همه چيز و همه كس به هم خورده است. روشن فكر كه به علوم جديد و من جمله به علوم اجتماعى و انسانى آشنا شده است، با خانه خود و در خانه خود بيگانه است. او كه همه را هپروتى مى خواند و از واقعيت و شناخت علمى دم مى زند از غير روشن فكر هپروتى تر است; او نه زبان مردم را مى فهمد و نه مردم زبان اختراعى او را در مى يابند. او با روشن فكر غربى هم همراه نيست، زيرا فقط بعضى از حرف هاى روشن فكر غربى را تكرار مى كند و معمولاً وقتى كه كتابى تأليف مى كند نقل پراكنده سخنان روشن فكر غربى است و روح تأليفاتى غربى در آن نيست. روشن فكر ما بر خلاف ادعايش از وضع تاريخى خود خبر ندارد و پايش روى زمين نيست. روشن فكر، غربزده است و عجب نيست كه آل احمد غربزدگى و روشن فكرى هر دو را عنوان كرد.


232

اكنون با انقلاب اسلامى، غربزدگى مورد سؤال قرار گرفته است. اما مراقب باشيم كه اين پرسش به صورت ديگرى از آن در جامه مبدّل ظاهر نشود. ما از غربزدگى زياد حرف مى زنيم اما به ادراك حقيقت آن چندان نزديك نيستيم. غربزدگى بر خلاف آن چه مرحوم آل احمد مى پنداشت يك بيمارى نيست و نسخه معين و داروى علاج فورى ندارد. سوء تفاهم در مورد غربزدگى از آنجا ناشى شده است كه چون ما در تماس با غرب، غربزده شديم و يكى از آثار عمده غربزدگى تقليد از غربى ها بود، نتيجه گرفتند كه اگر غربزدگى تقليد از غرب است، نوعى بيمارى و عادت مذمومى است كه عارض زندگى ما شده است و البته اگر عارضه باشد مى توان آن را رفع كرد. در اينجا اشتباهى ميان عرض و صورت واقع شده است; منتهى در بيان اين مطلب كه غربزدگى صورت تاريخ جديد شده است بايد احتياط كرد. غربزدگى در غرب با نسخ قرون وسطى صورت خاصى پيدا كرد; اما غربزدگى ما نوعى مسخ بوده و در مسخ تركيب صورت و ماده اتحادى نيست، بلكه انضمامى است. ممكن است بگوييد كه اگر غربزدگى چيزى زايد و منضم به مادّه ى تاريخ ماست، بايد آن را در حكم عرض دانست; چه اگر صورت حقيقى بود مى بايست با ماده متّحد باشد. بحث در ماده و صورت ارسطويى نيست; حتى مسخ را هم نبايد به معانى اى كه در كتب فلسفه از اين لفظ مراد شده است، مراد كرد. منظور اين است كه وقتى صورت جديد تاريخ غربى آمد اجزاء متفرق و پراكنده و صور انتزاعى و پريشان بود; ولى به هر حال صورت و مادّه تاريخ گذشته با هم يكسره مادّه شد و آن صورت هاى پريشان را به خود گرفت; نه اين كه صورت و مادّه قديم مانده باشد و چيزى از خارج عارض آن شده باشد كه بتوانيم آن را برداريم و به دور بيندازيم.

غربزدگى با تاريخ صد ساله ى اخير ما در آميخته است و هر كس به اين معنى توجه نكند، اى بسا كه خود در دام غربزدگى مى افتد، اين مسخ از نوع مسخ كافكا هم نيست; بشر غربزده به يك اعتبار مسخ شده ولى از بشريّت خارج نشده است; او بشر ديگرى شده است. آيا مقصود اين است كه اين بشر ديگر بشرى است كه از حق دور شده است؟ بشر به صرف اين كه از حقّ اعراض كند و خود را حقّ انگارد به معنى اصطلاحى لفظ غربزده نمى شود. چنين بشرى همواره بوده است; و اگر نبود شرك معنى نداشت و طاغوت پيدا نمى شد. هر كس كه معرض از حقّ باشد و فرياد اناالحق بزند بالضروره غربزده نيست; بلكه وجود بشر غربزده عين اعراض از حقّ و نفس فرياد اناالحق است. غربزدگى علم و آيينى نيست كه از جايى آمده باشد و بشر آن را ياد گرفته يا به آن معتقد شده باشد و بتواند علم خود را رها كند و از معتقداتش رو بگرداند و به چيز ديگرى معتقد شود; بلكه بشر با نزول و سكنى در غربزدگى به نوعى علم رسيده و عقايدى را قبول كرده و عقايد ديگر را منكر شده است. اين علم و عقايد هم تمام حقيقت غربزدگى نيست، بلكه از آثار و نتايج آن است.


233

غربزدگى گرچه ريشه اش در فلسفه يونانى است و سابقه دو هزار و پانصد ساله دارد، صورت مشخص و مستولى آن از آغاز رنسانس پيدا شده است. با ظهور غربزدگى، صورت قديم تاريخ نسخ مى شود و بشر تازه اى به دنيا مى آيد. اين بشر ديگر بنده حقّ نيست; او حقّ را فراموش مى كند تا خود جاى حقّ را بگيرد و صاحب و مالك آسمان و زمين شود. اين معنى را با اناالحق فرعونى اشتباه نكنيم; فرعون غرور داشت و غلبه هواى نفس او را به استكبار و دعوى كشاند. فرعون و تمام فراعنه و طاغوت ها موجودات بشرى بودند كه نفس امّاره بر ايشان غلبه كرده بود. بشر همواره نفس امّاره داشته و مقهور آن مى شده است; اما در دوره جديد نفس امّاره واجب الاطاعة مى شود. بشر تا دوره جديد متابعت از نفس امّاره را اصل نمى دانست و اصول و قواعد زندگى او از نفس امّاره نشأت نمى گرفت. بشر جديد موجودى است كه چون در خود نظر مى كند، حقيقت خود را نفس امّاره مى يابد; اما باز تصور نكنيم كه در دوره جديد آدم هايى پيدا شدند كه عنان نفس را رها كردند و خودپرستى را بنياد نهادند. در دوره جديد بشر عين نفس امّاره شد و نفس امّاره جزء غالب وجود بشر و قانون گذار عالم شد و تمام تاريخ گذشته و وجود بشر به صورتى كه بود نسخ شد. پس نفس پرستى و خودبينى در دوره جديد يك عارضه نيست. غربزدگى را عين عدول از قواعد اخلاقى هم نبايد دانست، بلكه بشر غربزده خود را واضع ارزش هاى اخلاقى مى داند. بحث در اين كه آيا او منطقاً چنين حقى دارد يا ندارد شوخى و نوعى مشغوليت و بازى مى نمايد و مايه ى غفلت مى شود يا غفلت را تشديد مى كند. در غربزدگى وجود بشر چنان تغيير كرده است كه او ديگر نمى تواند به قانونى غير از قانون نفس امّاره گردن بگذارد. در غربزدگى كفر و غفلت از قاموس زبان حذف مى شود و اگر بماند معنى ديگر پيدا مى كند; چنان كه غفلت از حقّ ديگر نه فقط عيب نيست، بلكه اگر كسى آن را غفلت بداند گويى بشر را تحقير كرده است! زيرا بشر جديد آن چه را قبلاً غفلت مى ناميدند عين عظمت خود مى انگارد. او مدام از بازگشت به خود مى گويد و غفلت مذموم در نظر او غفلت از خود است; همواره بايد به خود مشغول بود زيرا اين خود محور همه چيز است.

اومانيسم [Humanism] يا مذهب اصالت بشر جديد، يك فلسفه يا يك نظريه در ميان نظريات ديگر نيست; بلكه طرح انسان ديگرى است و تمام فلسفه ها و تئورى ها و علوم جديد و مخصوصاً منطق زدگى ها و منطق بازى ها هم فرع بر آن و تابع آن است. اومانيسم در تمام فلسفه ها و تئورى ها سارى است، چنان كه كانت و هگل اومانيست بودند. قبل از ايشان نويسندگان و فلاسفه دوره رنسانس هم اومانيست بودند. اگزيستانسياليسم و علوم اجتماعى هم اومانيست است; فراماسونرى و ماركسيسم هم از سنخ مذهب اصالت بشر است. حتى ديانت را هم بر مبناى اومانيسم تفسير مى كنند. اومانيسم غربزدگى است; منت ها غربزدگى درجات دارد. در مقابل هگل و كانت و روسو غربزدگان ضعيف هم وجود دارند و البته غربزدگى ما چيز ديگرى است.

اما اين كه گفتم غربزدگى ما نوعى مسخ است، شايد موجب سوء تفاهم شود. اولين سوءتفاهم احتمالى اين است كه معمولاً غربزدگى را مختص به اقوام غير غربى مى دانند و مسخ را به معنى تقليد كوركورانه از غرب مى گيرند و حال آن كه مسخ غير از تقليد است; البته غربزدگى با تقليد ملازم است; ولى چنان كه گفتيم غربزدگى اختصاص به اين يا آن قوم ندارد; بلكه صورت عالم كنونى است.


234

سوء تفاهم ديگرى كه لفظ مسخ موجب آن مى شود، اين است كه گويى روح غرب در ما حلول كرده است. اين بيان هم روشن نيست; ولى آن چه محرز است، اين كه ما غربى نشده ايم و روح غربى هم در ما حلول نكرده است. اگر منظور از روح غربى تفكر و حتى فرهنگ غرب است، ما آشناى تفكر و فرهنگ غرب نشده ايم; ما فقط ارزش هاى غربى را از روى تقليد و معمولاً از روى تفنّن اخذ كرده ايم. ارزش هم چيزى است كه به تمدن تعلق دارد و تمدن ظاهر فرهنگ است. اين ظاهرى كه ما گرفتيم عنوان باطن نبود و به باطن نمى رسيد; بلكه از باطن خود جدا شده بود; ولى به اين جا كه آمد وضع ديگرى پيدا كرد. اين ظاهر در غرب هم صورت تاريخ نبود و نيست; بلكه به تمدن كه خود ظاهر فرهنگ است تعلق داشت و دارد. در اينجا الفاظ تاريخ و فرهنگ و تمدن را با آن مسامحه اى كه معمولاً در موردشان مى شود نياورده ام. مقصود از تاريخ، عهد تاريخى است و فرهنگ و ادب فرع بر اين عهد است. فرهنگ در عين اين كه عهد را تحكيم مى كند، آن را مى پوشاند و بالاخره فرهنگ به صورت تمدن ظاهر مى شود و تمدن عبارت است از نظام صنعت و حرفه و مناسبات و معاملات و ارزشها. روشن فكران ما غافل از حقيقت عهدغربى و به صرف آشنايى اجمالى با فرهنگ غربى نسبت به مناسبات و معاملات و ارزش هاى غربى، نوعى تعلّق شبه دينى پيدا كردند; ولى ما كه خود مناسبات و معاملات و قواعد و احكام و قانون داشتيم با آن مناسبات و معاملات و قواعد چه كرديم؟ آيا آن ها را نسخ كرديم و به جاى آن، قواعد و مناسبات و معاملات تازه گذاشتيم؟ نه! ما آن همه را نسخ نكرديم و نمى توانستيم نسخ بكنيم. اروپا هم با آن كه بناى نسخ قرون وسطى را گذاشته بود، تا قرن هيجدهم احياناً به مسخ صورت گذشته تاريخ مى پرداخت; ما از كجا مى توانستيم مدد بگيريم و صورت گذشته را نسخ كنيم؟ البته ايمان به غيب ضعيف شده بود; اما با اين ضعف، ديانت و شريعت باقى بود و چيزى كه آمد بيش از يك ظاهر نبود. به عبارت ديگر روشن فكر ما كاريكاتور روشن فكر قرن هيجدهم اروپا بود. او قدرت از بين بردن و پوشاندن گذشته و بناى جديد را نداشت. او در ابتدا مأمور بود كه به قواعد و معاملات غربى لعاب احكام شرعى و آداب قومى بدهد و كالاى آورده غرب را به خيال خود موجّه و مقبول سازد; يا آن آداب را در مقابل آداب دينى و قومى ترويج كند. در اين پيشامد، تاريخ جديد ما و مظهر آن كه روشن فكر بود مسخ شد. اين روشن فكر در اين حالت مسخ شدگى تفكر نمى كرد. او كتاب و مقاله مى نوشت; اما در نوشته اش نشان عقل اروپايى و حتى خط و ربط نوشته هاى روشن فكران اروپايى نبود. اين روح سارى كه از صد سال پيش در روشن فكران ما دميده شده است، عين روح اروپايى نيست و با روح قديم خودمان هم نسبت ندارد; اين يك روح غربى و غربزده ى عقيم است.

ما چگونه در عالم تجدّد وارد شديم و از آن عالم چه نصيبى داشتيم؟ آن چه مى دانيم اين است كه در موقع و وضعى كه بعضى گروه ها مستعد غربزدگى شده بودند، ايدئولوژى هايى وارد شد و به مقتضاى وضع امكانات بسط يافت. البته اگر آن زمينه نبود، آن ايدئولوژى ها هم مورد اعتنا قرار نمى گرفت. يك قوم يا يك طايفه، وقتى پيوند خود را با معتقدات ديرين مى بُرد و از آن دور مى شود كه هواى ديگرى او را مُسَخَّر كرده باشد. يكى از ايدئولوژى هايى كه جاى خالى اعتقادات را در آراء طوايفى از مردم پر كرد، ماركسيسم بود. ولى نكته اى كه مورد غفلت بوده اين است كه ماركسيسم در ايران از نظر سياسى هرگز منشأ اثر عمده نشد; و شايد از جهت فرهنگى صرفاً زمينه پيدايش اخلاق بورژوايى و فرنگى مآبى را تقويت كرده است. درست است كه غربِ سياسى ماركسيسم را در كشورهايى مثل ايران خيلى بزرگ مى كند و از آن مى ترسد يا وانمود مى كند كه نگران آن است; اما ماركسيسم در سياست كشور ما هرگز هماورد جدّى فراماسونرى نبوده است. اگر فراماسونرى ريشه ى تعلّقات اين قوم را قطع مى كرد و به ظواهر و شاخ و برگ آن كارى نداشت، ماركسيست ها ساده لوحانه به اين شاخ و برگ و ظاهر پرداختند و كار فراماسونرى را تكميل كردند. ماركسيسم به صورتى كه به كشور ما آمد چيزى بود مناسب و متناسب با فراماسونرى و بى جهت نيست كه بسيارى از روشن فكران كه ابتدا به ماركسيسم تمايل پيدا كردند، خيلى زود سر از لژهاى فراماسونرى به در آوردند. اين ها روشن فكر بودند و تعلّقى به وضع پرولتاريا نداشتند و مگر تمام ماركسيست هاى امروز براى استقرار جمهورى دمكراتيك خلق مبارزه مى كنند؟ بسيارى از آن ها را بلهوسى هاى روشن فكرانه و درد بى اعتقادى و... به سياست بازى يا ماجراجويى كشانده است.


235

در اين مطالب، نكات قابل تأمل بسيار است و از همه مهم تر اين كه چگونه ماركسيسم از وضع و صورت به ظاهر انقلابى به مرتبه توجيه رژيم هايى حكومتى فاسد و تجاوز به كشورهاى ديگر سقوط كرده است. وقتى يك ايدئولوژى هر كاره و همه كاره شد و اين قابليت را پيدا كرد كه هر كس هر جا و به هر نحو كه خواست از آن استفاده كند، بدانيد كه زمان انحطاط آن فرا رسيده است و در اين وضع حتى اگر خطرناك باشد، منشأ اثر عمده و اساسى نمى شود.

اگر روشن فكران چپ در حرف و سخن بر ضد امپرياليسم و سرمايه دارى مبارزه كردند، عاملان و گردانندگان واقعى سياست استعمارى راه ديگرى در پيش گرفتند. آن ها از اول تشخيص دادند كه:

«در اين مملكت بدون قدرت اسلام، يعنى بدون رياست علماى اسلام، هيچ كار با معنى هرگز پيش نخواهد رفت». (از روزنامه ى قانون شماره ى بيست و ششم).

آن ها نحوى التقاط منافقانه و مزوّرانه در سطح سياست و ايدئولوژى را آغاز كردند. التقاط در سياست معمولاً با نفاق آغاز مى شود و عين نفاق است اما التقاط در فلسفه و ايدئولوژى معمولاً به نفاق مى انجامد; ولى به هر حال روشن فكرى ما منفك و مستقل از التقاط نيست. گفته شد كه روشن فكران ما به يك اعتبار دو طايفه بودند.

طايفه اى كه بناى كار را بر نفاق گذاشتند و كلمه حق را بر زبان آوردند و از آن باطل مراد كردند و مقاصد خود را پيش بردند; اينان بيشتر سياست زده بودند و گاهى چيزى از ماطلب ايدئولوژيك مى گفتند و مى نوشتند.


236

طايفه ى ديگر مشغول ايدئولوژى ها بودند. اين ايدئولوژى ها، صورت هايى از ناسيوناليسم و ليبراليسم و سوسياليسم و نازيسم و امثال اين ها بود. علاوه بر اين گاهى با وجه نظر ايدئولوژيك به اجزايى از فلسفه ها هم اعتنا مى كردند و مثلاً به ترجمه ى يك كتاب يا مقاله ى فلسفى و احياناً به التقاط مطالب فلسفى در مقالات و كتب خود مى پرداختند، ولى چون فلسفه را براى اثبات خود و مقاصد خود يا بر سبيل تفنّن مى خواندند، از آن چيزى نمى فهميدند و از آن نصيبى نمى بردند. اخيراً مطلب عجيبى در افواه افتاده است و آن اين كه ايدئولوژى اختصاص به شرق (سياسى) دارد و غرب ايدئولوژى ندارد; چون دستورالعمل هاى سياسى و حدود و قواعد اجتماعى در غرب ظاهراً به نحو منجّز، مقرّر نشده است، گمان مى كنند كه در غرب ايدئولوژى وجود ندارد. يعنى اگر ماركسيسم ايدئولوژى است و آثار عملى در زندگى و سياست بر آن مترتب مى شود، فلسفه بازى ها و سياست بافى هاى غرب ايدئولوژى نيست و اين ها در عمل و زندگى مردمان اثرى ندارد. البته اگر كسى در يك كشور ماركسيست زندگى مى كند در سياست و زندگى بايد از دستورالعمل هاى معينى متابعت كند; اما آيا اگر كسى در ايدئولوژى به راسل يا سارتر يا ماركوزه و امثال ايشان به حوزه هاى تعليم و تربيت و علوم اجتماعى بستگى داشته باشد، اختيار عمل او به دست خود اوست؟ و اين ايدئولوژى ها در عمل و آداب او اثرى ندارد؟ آيا ليبراليسم يك ايدئولوژى نيست؟ اشكال اين است كه در ظاهربينى اگر قواعد و دستورالعمل ها غير مدوّن و منتشر باشد، آن را نمى بينند و گمان مى كنند كه مردم در فعل و قول آزاد و مختارند. اين فريب بزرگ غرب و از آثار دروغ زنى و رياكارى و نفاق اوست. درست است كه در غرب سياسى اجبار به متابعت از ايدئولوژى واحد نمى شود و به اصطلاح آزادى عقيده وجود دارد; اما اين آزادى تا جايى است كه به اصول اساسى غرب لطمه وارد نشود. در واقع اگر در غرب بتوان از ميان چند ايدئولوژى يكى را انتخاب كرد يا با بى بند و بارى عمر گذراند، به چيزى كه با اصول غرب مباين باشد نمى توان پيوست و ساده لوحى است اگر گمان كنيم كه هر تفكرى را در غرب مى توان اظهار و ترويج كرد.

مطلب را خلاصه كنم; روشن فكر با مقاصد سياسى در فلسفه و ادبيات وارد مى شود ولى معمولاً نه فيلسوف است و نه شاعر حقيقى; و اگر به فلسفه و شعر مى پردازد:

اولاً تلقّى او ايدئولوژيك است.

و ثانياً چون به عمق فلسفه نمى رسد التقاطى است.

و پيداست كه آثار توجه ايدئولوژيك و التقاطى به فلسفه در عين حال كه نشانه پريشانى و پراكندگى عقل و خيال است، موجب پريشانى و پراكندگى بيشتر در قول و فعل مى شود; يا لااقل كسى كه از وجه نظر ايدئولوژى به فلسفه نظر كند، فلسفه را نمى فهمد و آن را قلب و تحريف و مبتذل مى كند. ولى روشن فكر به اين معانى اهميت نمى دهد. او در باب عمل سياسى حرف مى زند و حقيقت وجود او اين است كه دور از نظر و عمل جدى به تبليغ و توجيه سياست زدگى بپردازد. اكنون وقت آن است كه روشن فكران ما از خود بپرسند كه حاصل كار صد ساله ى روشن فكرى در ايران چه بوده و اكنون چيست و از اين پس چه خواهد بود.


237

بحران روشن فكرى از سال ها پيش آغاز شده بود; اما انقلاب اسلامى تزلزل جدّى در اركان آن پديد آورد. روشن فكران در مقابل آن چه مى توانند بكنند؟ اگر با آن مقابله كنند، اعم از اين كه به تبهكارى و جنايت دست بزنند يا به بافتن اوهام و خيالات سرگرم باشند، بازيچه ى قدرت هاى بزرگ و در خدمت ايشان قرار مى گيرند; و اگر به انقلاب بپيوندند، ناگزير بايد در كار و بار و وضع خود و در ماهيتّ روشن فكرى تحقيق كنند، و اى بسا كه در آن تحقيق معلوم شود كه روشن فكرى به معناى مذكور در اين مقاله با اسلام و انقلاب اسلامى جمع نمى شود و اسلام و نوع بشردر حقيقت خود به هيچ يك از ايدئولوژى هاى دوره جديد نياز ندارند. يك كلمه هم به روشن فكران مسلمان بگويم و آن اين كه جمع اسلام با هر ايدئولوژى، از هر جا كه باشد، و تفسير اسلام و انقلاب اسلامى با هر فلسفه و ايدئولوژى غير اسلامى به زيان اسلام و انقلاب اسلامى است و موجب پوشيده شدن حقيقت اسلام مى شود. زنهار كه ايدئولوژى ها و افكار روشن فكران غربى را مدخل و باطن اسلام قرار ندهيم و مقصد و مقصود را احراز قدرت سياسى ندانيم كه در اين صورت عقل سياسى از ما دور مى شود، و در حالى كه از سياست و مسايل سياسى دور مى مانيم و ادراك مستقيم سياسى را از دست مى دهيم، به پرگويى در سياست و امور سياسى دچار مى شويم. اگر روشن فكران كه هر دم از سياست سخن مى گويند و همه چيز را در خدمت سياست مى دانند از اين اشتباه ميان رؤيا و عقل خارج نشوند و به خانه خردِ خويش باز نگردند، سرانجام كارشان به مرحله جنونِ نيست انگارى كشيده مى شود.

پى نوشت ها


238

تقويم وقايع مهم تاريخى و سياسى ايران از 1340 تا 1357

سال 1340

8 فروردين درگذشت آيت الله العظمى بروجردى

16 ارديبهشت بركنارى جعفر شريف امامى از نخست وزيرى و تشكيل كابينه دكتر على امينى

28 ارديبهشت ميتينگ جبهه ملى در ميدان جلاليه تهران

5 مرداد اعزام هيأت هاى اقتصادى به آمريكا و آلمان براى دريافت وام

اول بهمن تظاهرات دانشجويان دانشگاه تهران و يورش وحشيانه كماندوهاى شاه به دانشگاه ـ بازداشت سران جبهه ملى

19 بهمن تصويب لايحه اصلاحات ارضى از سوى دولت 23 اسفند درگذشت آيت الله كاشانى

سال 1341

25 فروردين مسافرت شاه به آمريكا

27 تير بركنارى دكتر على امينى از نخست وزيرى

30 تير تشكيل كابينه اسدالله علم

3 شهريور سفر ليندون جانسون معاون رياست جمهورى آمريكا به ايران

14 مهر اعلام تصويب لايحه انجمن هاى ايالتى و ولايتى

از سوى دولت

16 مهر اعلام خبر تصويب نامه در روزنامه ها

17 مهر تلگراف علما به شاه در مخالفت با لايحه انجمن هاى ايالتى و ولايتى

10 آذر اعلام لغو تصويب نامه انجمن هاى ايالتى و ولايتى از سوى دولت

19 دى اعلام اصول ششگانه انقلاب سفيد شاه

2 بهمن تحريم رفراندوم لوايح ششگانه از سوى امام خمينى (ره) ـ تظاهرات وسيع بازاريان و دانشگاهيان بر ضد رفراندوم شاهانه

4 بهمن سركوبى دانشجويان دانشگاه تهران ـ سفر شاه به قم

6 بهمن برگزارى رفراندوم شاه درباره لوايح ششگانه انقلاب سفيد

21 اسفند شورش عشاير فارس

سال 1342

1 فروردين اعلام عزاى عمومى از سوى امام و علماى اسلام به مناسبت ضربه هاى وارده از سوى رژيم شاه بر اسلام و ايران

2 فروردين هجوم وحشيانه كماندوهاى رژيم شاه به مدرسه فيضيه قم و مدرسه طالبيه تبريز

13 خرداد سخنرانى تاريخى حضرت امام در مدرسه ى فيضيه

15 خرداد دستگيرى حضرت امام قيام عمومى مردم مسلمان ايران در شهرهاى تهران، قم، مشهد، شيراز و كاشان و سركوب شديد مردم توسط ارتش

29 تير آزادى علما و روحانيون دستگير شده در 15 خرداد


239

12 مرداد آزادى امام خمينى (ره) از زندان و تحت نظر قرار دادن ايشان در قيطريه تهران

24 مهر مسافرت ژنرال دوگل به ايران

25 آبان سفر لئونيدبرژنف به ايران

13 آذر دستگيرى تعدادى از علماى آذربايجان

29 بهمن استعفاى اسدالله علم از نخست وزيرى

30 بهمن نخست وزيرى حسن على منصور

سال 1343

18 فروردين آزادى امام خمينى (ره) و بازگشت ايشان به قم

15 خرداد سفر شاه به آمريكا

21 مهر احياى رژيم كاپيتولاسيون و مصونيت مستشاران آمريكايى در ايران

4 آبان سخنرانى تاريخى امام خمينى (ره) در مخالفت با رژيم كاپيتولاسيون در ايران

13 آبان تبعيد امام خمينى (ره) به تركيه در پى مخالفت ايشان با رژيم كاپيتولاسيون در ايران ـ بازداشت آيت الله شهيد حاج سيد مصطفى خمينى

16 دى تبعيد آيت الله شهيد حاج سيد مصطفى خمينى به تركيه

اوّل بهمن اعدام انقلابى حسن على منصور به وسيله گروه محمد بخارايى

7 بهمن نخست وزيرى اميرعباس هويدا

سال 1344

21 فروردين تيراندازى رضا شمس آبادى به شاه در كاخ مرمر

21 خرداد سفر شاه به آمريكا

26 خرداد اعدام چهار تن از اعضاى گروه بخارايى

سال 1345

14 اسفند درگذشت دكتر محمد مصدق

سال 1346

27 فروردين نامه سرگشاده امام خمينى (ره) به هويدا ـ پيام به حوزه علميه ى قم از نجف اشرف

15 خرداد آغاز جنگ شش روزه اعراب و اسراييل

4 آبان جشن تاج گذارى شاه

18 دى شهادت غلام رضا تختى

سال 1348

30 مرداد به آتش كشيدن مسجد الاقصى توسط رژيم اشغالگر قدس

24 مهر سفر شاه به آمريكا

2 بهمن تعطيل كنسول گرى هاى ايران در عراق و اخراج سفير عراق از ايران

سال 1349

ارديبهشت ورود سرمايه داران بزرگ آمريكايى به ايران براى سرمايه گذارى در ايران

20 خرداد شهادت آيت الله سعيدى

7 شهريور تجديد مناسبات سياسى ايران و مصر

19 بهمن حادثه سياهكل

سال 1350

6 خرداد سخنرانى تاريخى امام خمينى (ره) عليه جشن هاى 2500 ساله

19 مهر برگزارى مراسم جشن هاى 2500 ساله «شاهنشاهى» در تخت جمشيد


240

21 آبان پيام امام خمينى (ره) عليه تشكيل «سپاه دين»

9 آذر تصرف جزاير سه گانه تنب كوچك و بزرگ و ابوموسى توسط ارتش ايران

سال 1351

9 و 10 خرداد سفر نيكسون به ايران و موافقت با خريد هر نوع سلاح از آمريكا به جز سلاح هسته اى

14 آبان بسه شدن حسينيه ارشاد، مسجد الجواد و مسجد هدايت

19 آبان پيام امام خمينى (ره) در پشتيبانى از مجاهدان فلسطين

سال 1352

14 مهر جنگ رمضان اعراب و اسراييل

16 آبان صدور بيانيه امام خمينى (ره) در مورد دعوت دول و ملل اسلامى به اتحاد عليه اسراييل

29 آذر اعزام واحدهاى ارتش ايران به جبهه ظفار

7 دى شهادت آيت الله غفارى

سال 1353

27 آبان سفر شاه به شوروى

11 اسفند اعلام موجوديت حزب رستاخيز

15 اسفند امضاى موافقت نامه الجزاير و آشتى بين ايران و عراق

سال 1354

15 خرداد تظاهرات و تحصن روحانيون در مدرسه ى فيضيه به مناسبت سالگرد قيام 15 خرداد 42

17 خرداد يورش رژيم شاه به مدرسه فيضيه قم

سال 1355

1 فروردين آغاز جشن هاى پنجاهمين سال سلطنت پهلوى ـ تغيير تاريخ هجرى شمسى به تاريخ شاهنشاهى

12 آبان انتخاب جيمى كارتر به رياست جمهورى آمريكا

19 آبان اعلام فضاىِ باز سياسى از سوى شاه

15 اسفند محكوميت رژيم شاه در كنفرانس عفو بين المللى لاهه به دليل اعمال فشار و اختناق

24 اسفند پايان جشن هاى 50 سال سلطنت پهلوى

سال 1356

15 مرداد استعفاى هويدا و نخست وزيرى جمشيد آموزگار

1 آبان شهادت آيت الله حاج سيد مصطفى خمينى

22 آبان سفر شاه به آمريكا و تظاهرات دانشجويان ايرانى بر ضد شاه در واشنگتن

17 دى انتشار مقاله اهانت آميز درباره ى امام خمينى (ره) در روزنامه اطلاعات

19 دى سركوبى قيام مردم قم توسط پليس شاه ـ سخنرانى امام خمينى (ره) پس از فاجعه كشتار مردم قم

29 بهمن قيام عمومى مردم تبريز به مناسبت چهلمين روز شهداى 19 دى قم

20 اسفند اعتصاب غذاى زندانيان زندان قصر در اعتراض به رژيم شاه

سال 1357


241

10 فروردين چهلمين روز شهداى تبريز و تظاهرات خونين در يزد و جهرم

6 ارديبهشت سفر رونالد ريگان نامزد رياست جمهورى آمريكا به ايران

20 مرداد تظاهرات خونين در اصفهان

22 مرداد ترور شهيد سيد على اندرزگو توسط ساواك شاه

28 مرداد آتش سوزى سينما ركس آبادان

5 شهريور استعفاى آموزگار و نخست وزيرى شريف امامى

5 شهريور برگرداندن مبدأ تاريخ از «شاهنشاهى» به هجرى شمسى

16 شهريور اعلام حكومت نظامى در تهران و 12 شهر ديگر

17 شهريور كشتار بى رحمانه مردم تهران در ميدان ژاله «جمعه سياه»

25 شهريور فاجعه ى زلزله طبس

2 مهر محاصره ى منزل امام در نجف

11 مهر هجرت امام از عراق به كويت

13 مهر ورود حضرت امام به پاريس

19 مهر انفجار بمب در اتوبوس حامل آمريكايى ها در اصفهان ـ اعلام حمايت مجدد كارتر از شاه

24 مهر به آتش كشيده شدن مسجد جامع كرمان به دست چماق داران رژيم شاه

8 آبان آزادى آيت الله طالقانى از زندان ـ اعتصاب سراسرى كارگران نفت

13 آبان كشتار دانش آموزان و دانشجويان در مقابل دانشگاه تهران

14 آبان نطق تلويزيونى شاه «من پيام انقلاب شما ملت ايران را شنيدم» ـ استعفاى شريف امامى و نخست وزيرى غلامرضا ازهارى

30 آبان هجوم وحشيانه رژيم به حرم مطهرامام رضا(ع)

5 آذر اعلام عزاى عمومى از سوى امام و علماى اسلام به مناسبت حمله رژيم به حرم مطهر حضرت امام رضا(ع)

10 آذر تظاهرات خونين شبانه مردم تهران در ميدان سرچشمه

19 و 20 آذر راهپيمايى تاريخى مردم تهران در تاسوعا و عاشورا

20 آذر حمله به پادگان لويزان به وسيله نظاميان جان بر كف مسلمان

5 دى شهادت استاد كامران نجات اللهى

9 دى نخست وزيرى بختيار

17 دى ورود ژنرال هايزر به تهران

26 دى فرار شاه

7 بهمن تحصن روحانيون در مسجد دانشگاه تهران

12 بهمن ورود امام به ايران

16 بهمن تعيين مهندس بازرگان به نخست وزيرى دولت موقت از سوى امام


242

19 بهمن اعلام حمايت همافران و نيروى هوايى از انقلاب اسلامى

20 بهمن اعلام لغو حكومت نظامى از سوى حضرت امام 22 بهمن پيروزى انقلاب اسلام


243

مأخذشناسى انقلاب اسلامى ايران

مأخذشناسى انقلاب اسلامى ايران از دو بخش تشكيل يافته است; بخش اول برگزيده اى از كتاب هاى منتشره در خارج از كشور درباره انقلاب اسلامى ايران و امام خمينى است. منبع اصلى مورد استفاده در تهيه بخش اول، بانك اطلاعاتى شبكه بين المللى ديالوگ (dialogue) در سازمان پژوهش هاى علمى و صنعتى است و ما نيز با اقتباس از مجله ى حضور شماره نهم، آن ها را تقديم محققين مى كنيم. بخش دوم، نيز برگزيده اى از مقالات منتشره در داخل كشور است كه از مجلات متعددى توسط تهيه كننده اين اثر فراهم آمده است.

بخش اول: كتب خارجى

1ـ آبراهام، آنتونى جى. خمينى و بنيادگراهاى اسلامى. ]بى جا[: ويندهام هال پرش، 1989.

2ـ آبراهاميان، اِروند، اسلام راديكال: مجاهدين ايرانى. ]بى جا[: دانشگاه يال، 1989.

3ـ آبراهاميان، اِروند. ايران در بين دو انقلاب. نيوجرسى: پرينيستون، 1982.

4ـ آبرهاميان، اِروند. خمينيسم: مقالاتى درباره جمهورى اسلامى. بركلى: دانشگاه كاليفرنيا، 1993.

5ـ ارجمند، سيد امير. از ملى گرايى تا اسلام انقلابى. ]انگلستان[: مك ميلان، 1984.

6ـ ارجمند، سيدامير. عمامه بجاى تاج: انقلاب اسلامى در ايران. نيويورك، اكسفورد: دانشگاه اكسفورد، 1988.

7ـ اِستون، رادى. خمينى: شاه، آيت اللّه، ظهور ناگهانى شيعه. ]بى جا[: هالدوى، 1980.

8ـ استحپل، جان د. درون انقلاب ايران. ]بى جا[: بوكس آن دى ماند، ]بى تا[.

9ـ افراسيابى، ك.ل. پس از خمينى: جهت گيرى هاى جديد در سياست خارجى ايران. انگلستان: وست ويو، 1994.

10ـ امجد، محمد. ايران: از ديكتاتورى سلطنتى تا حكومت روحانيون. (آمريكا): گروه انتشاراتى گرين وود، 1989.

11ـ اميراحمدى، هوشنگ. ايران بعد از انقلاب. (آمريكا): وست ويو، 1988.

12ـ جار، ديويد. ايران (در زمان) رفسنجانى: مرورى بر جمهورى اسلامى از زمان درگذشت آيت اللّه خمينى. ]بى جا[: مركز خليج براى مطالعات استراتژيك، 1990.

13ـ بخش، شاول، حكومت آية اللّه ها: ايران و انقلاب اسلامى. ]بى جا[: بيسيك بوكز، 1984.

14ـ براون، اِيان. داستان پسران فراموش شده خمينى از زبان سربازان ايران. انگلستان: گرى سيل بوكز، 1990.

15ـ بشيريه، حسين. دولت (حكومت) و انقلاب در ايران، از 1962 تا 1982. لندن: كروم هلم، 1984.


244

16ـ بنارد، شريل، حكومت خدا: جمهورى اسلامى ايران. آمريكا: دانشگاه كلمبيا، 1984.

17ـ بوفيل، ژرار. نظريات خمينى. پاريس: اركورتينا، 1978.

18ـ بيل، جيمز الف. شاه، آيت اللّه و آمريكا. آمريكا: انجمن سياست خارجى، 1988.

19ـ پاى پز، دانيل. ماجراى رشدى: رمان، آيت اللّه، و غرب. نيويورك: كارول، 1990.

20ـ تاس، گابريل، آيت اللّه خمينى. ]بى جا[: وورف، 1991.

21ـ جيمز، آلن. ايران: در حال انقلاب. ]بى جا[: مركز مطالعات براى امنيت و درگيرى، 1988.

22ـ حسين، اكبر. انقلاب در ايران. فلوريدا: وروبيچ، 1986.

23ـ حسنين، ف.م. انقلاب اسلامى در ايران. دهلى نو: خانه انتشاراتى ريما، 1989.

24ـ حقيقت، شاهپور، ايران: پاريس: آنتروپوس، 1980.

25ـ خرسندى، هادى. آيت اللّه و من: ادبيات هجوى جديد ايران. ]بى جا[: ريدرز اينترنشنال، 1987.

26ـ درّاج، منوچهر، از زرتشت تا فرقه گرايى مذهبى خمينى در ايران. انگلستان: رانير، 1990.

27ـ دريفوس، رابرت. گروگان خمينى. نيويورك: فرانكلين هاوس، 1980.

28ـ ذبيح، سپهر. ايران پس از انقلاب. ]آمريكا[: دانشگاه جان هاپكينز، 1982.

29ـ رايت، رابين. دهه اى بنام خداىِ خمينى. انگلستان: بلومزيرى، 1991.

30ـ رايت، مارتين. ايران: انقلاب خمينى، كشورها در بحران. ]انگلستان[: لانگ من، 1989.

31ـ رجايى، فرهنگ. ارزش هاى اسلامى و ديدگاه جهان: نظريات خمينى درباره بشر، دولت، و سياست بين الملل. آمريكا: دانشگاه آمريكا، 1983.

32ـ رمضانى، ر.ك: انقلاب ايران. آمريكا: دانشگاه اينديانا، 1989.

33ـ روزن، بارى الف. ايران از آغاز انقلاب. ]آمريكا[: دانشگاه بروكلين، 1985.

34ـ زمان، وحيد. انقلاب ايران. اسلام آباد. انستيتوى مطالعات سياسى، 1985.

35ـ زويس، ماروين و برومبرگ، دانيل. خمينى، جمهورى اسلامى ايران و جهان عرب. كمبريج: مركز مطالعات خاورميانه اى دانشگاه هاروارد، 1987.

36ـ السقوف، سيد جعفر. امام خمينى: نيروى الهام بخش اسلام. كوالالامپور: انتشارات دانشگاهى، 1990.

37ـ سناسريان، اليزا. جنبش حقوق زنان در ايران: نافرمانى، فرونشانى، جلوگيرى از سال 1900 تا زمان خمينى. آمريكا: گرين وود. 1982.

38ـ سندرسون، ريچاردن. نهضت اسلامى و تهديد تمدن غرب. ]بى جا[: مؤسسه مطالعات اقتصادى و سياسى استراتژيك جهان، 1980.

39ـ سيمپسون، جان. درون ايران: زندگى تحت رژيم خمينى. نيويورك: سنت مارتين، 1988.


245

40ـ شهابى، ح ى. تجدد گرايى مذهبى و سياسى ايران: جنبش هاى آزادى بخش ايران تحت حكومت هاى شاه و خمينى. ]بى جا[: كوئل پرس، 1990.

41ـ صديق، كوكب. ايران خمينى. ]بى جا[: اِم سوك ورِل، 1986.

42ـ صور اسرافيل، بهروز. خمينى و اسراييل. انگلستان: سى. سى. پرس، 1989.

43ـ طاهرى، امير. روح خدا خمينى و انقلاب اسلامى: انگلستان: هاچينسون، 1987.

44ـ عبداللّه پور، يوسف. عهدشكنى خمينى. جاكارتا: پوستكا آنتارا، 1980.

45ـ فتحى، اصغر (ويراستار). آوارگان و تبعيديان ايرانى از زمان روى كار آمدن خمينى. كاليفرنيا: انتشارات مزدا، 1991.

46ـ فرانكل، ديويد. امپرياليسم در مقابله با انقلاب ايران. ]بى جا[: بث فايندر، 1981.

47ـ فيشر، مايكل. ايران: از منازعات مذهبى تا انقلاب. انگلستان: دانشگاه هاروارد، 1980.

48ـ قريب، عبداللّه محمد. خمينى فردى ميانه رو يا شيعه اى متعصب. ]بى جا[: ]بى تا[، 1986.

49ـ كاتم، ريچارد. خمينى، آينده، و حق انتخاب هاى آمريكا. ايووا: ماسكيتن (بنياد استانلى)، 1986.

50ـ كارشه، ويليام. خمينى. پاريس: سرآت، 1987.

51ـ كارلسن، رابين و. ملاقاتى خصوصى با آيت اللّه خمينى. ]آمريكا[: ]بى تا[، 1982.

52ـ كلابرِس، جان. افق هاى انقلابى: سياست خارجى منطقه اى در ايران پس از خمينى. نيويورك: سَنت مارتين، 1994.

53ـ كِدى، نيكى. ريشه هاى انقلاب. ]بى جا[: دانشگاه يِل، 1981.

54ـ كندى، مورهد. آيت اللّه در مسند قدرت دينى. ]بى جا[: هيل و ونگ، 1986.

55ـ كوچيولى، كارلو. فتواى آيت اللّه. مكزيكو: اديتوريال ديانا، 1989.

56ـ گارادو، لِلوُ. خمينى مسئله ايرانيان. ميلان (ايتاليا): سرگار، 1980.

57ـ گرين، جرولد. انقلاب در ايران. آمريكا: گرين وود، 1982.

58ـ گوبل، كارل هاينريش. سياست نوين شيعه. آلمان غربى: اوپلادن، 1984.

59ـ گوردون، ماتيو. آيت اللّه خمينى: رهبر ايران. انگلستان: چلسى، 1989.

60ـ لِى، جيمز. كلام آخر: تكذيب هاى آمريكا در مورد گفتار خمينى. نيويورك: كتابخانه فلسفه اى، ]بى تا[.

61ـ ليپوچك، اروس. ايران، اسلام، انقلاب و خمينى. بلگراد: بورك، 1982.

62ـ مارتين، رايت (ويرايشگر). انقلاب خمينى در ايران. انگلستان لانگ من، 1989.

63ـ مرجانى، حيدر صالح. الخمينى والخمينيون. بغداد: دارالرشيد، 1982.

64ـ مطلوب، احمد. خمينيسم: ديدگاهى از نقطه نظر تفكر اسلامى. بغداد: ]بى تا[: 1985.

65ـ مظفرى، مهدى. دولت در رژيم خمينى. دانمارك: دانشگاه اراهوس، 1981.


246

66ـ مظفرى، م. مسئوليت در اسلام از محمد تا خمينى. انگلستان: رام. راى. شارپ، 1987.

67ـ معين، ب. خمينى: نشانه خدا. ]بى جا[: آى. بى. تاريس، 1989.

68ـ ملك، محمد ح. ايران پس از خمينى: بحرانى دائمى يا مجال فراغت؟ انگلستان: مؤسسه تحقيقاتى بررسى منازعات و تروريسم; 1991.

69ـ مناشرى، ديويد.انقلاب ايران ومسلمانان جهان. نيويورك: وست ويو، 1990.

70ـ نامى بومار، هاينز. خمينى انقلاب بنام خدا. برلن غربى: هربيگ، 1979.

71ـ نعمانى، محمد منظور. خمينى، انقلاب ايران و ايمان شيعه. انگلستان: نشر فرقان، 1988.

72ـ نورى، يحيى. حكومت اسلامى و انقلاب در ايران. انگلستان: روى ستون، 1985.

73ـ هانتر، شيرين. ايران پس از خمينى. آمريكا: گرين وود، 1992.

74ـ هانتر، شيرين (ويرايشگر). تحولات داخلى در ايران. واشنگتن: مركز مطالعات استراتژيك و بين المللى، 1985.

75ـ هنرى، ى. آ. ديدگاه سياسى آيت اللّه خمينى. پاريس: اِى. دى. پى. اف. 1980.

76ـ هوديبراس، ساموئل ب. كتاب آية اللّه. نيويورك: كويل، 1981.

77ـ هيرو، ديليپ، ايران تحت حكومت آيت اللّه ها. لندن. نيويورك: روت لج و كيگان پائل، 1987.

78ـ هيكل، محمدحسين. بازگشت آية اللّه: انقلاب ايران از مصدق تا خمينى. لندن: دويچ، 1981.

79ـ ويلبر، د. ايران گذشته و حال: از نظام شاهنشاهى تا جمهورى اسلامى. ]آمريكا[: دانشگاه پرينستون، 1982.

بخش دوم: مقالات داخلى

1ـ «نقش نهضت عاشورا در شكل گيرى و تداوم انقلاب اسلامى ايران»، جميله كديور، راهبرد، شماره 6، ص 3.

2ـ «انقلاب و ديدگاه هاى توسعه در ايران» دكتر ژاله شادى طلب، ايران فردا، شماره 6، ص 33 و شماره هفتم، ص 48.

3ـ «پژوهش در مناسبات نظامى ـ امنيتى ايران و آمريكا از سقوط مصدق تا سقوط شاه»، فرهاد درويش، چكيده پايان نامه ها، دوره دوّم، شماره 1.

4ـ «در جستجوى زمينه هاى انقلاب اسلامى، تأسيس حوزه علميه قم به روايت خاطره»، ياد، شماره 4، ص 22 ـ 50 و شماره 5، ص 20 ـ 52 (شيخ عبدالكريم حائرى و آيت اللّه بروجردى)، شماره 11، ص 48 ـ 72، شماره 7، ص 23 ـ 48، شماره 10، ص 42 ـ 54 ـ شماره 6، ص 27 ـ 59 ـ شماره 8، ص 40 ـ 60 (درباره ى نشريات روحانيت در دوره ى پهلوى).


247

5ـ «فلسفه در عصر امام خمينى» على اكبر ميتايى، حضور، شماره 4، ص 68.

6ـ «مشايخ امام خمينى»، رضا استادى، كيهان فرهنگى، سال 6، شماره 3، ص 7ـ «كشف الاسرار و زمينه پيدايش آن» سيد حسين بدلا، كيهان انديشه، شماره 29، ص 1620.

8ـ «جامعيت علمى و عملى امام خمينى» جعفر سبحانى، همان مدرك، ص 2.

9ـ «15 خرداد نقطه عطف انقلاب اسلامى»، حضور، شماره 4، ص 14.

10ـ «طليعه انقلاب اسلامى در 15 خرداد»، ماهين، حضور، شماره 4، ص 22.

11ـ «انقلاب اسلامى به روايت خاطره، انجمن هاى ايالتى و ولايتى» ياد، شماره 14، ص 438 ـ 66 و شماره 28، ص 32 ـ 77 و شماره ى 25، ص 26 ـ 51.

12ـ «ريشه هاى انقلاب اسلامى» 15 خرداد، شماره 1، شماره 3، ص 53 و شماره 5، ص 30.

13ـ «زورمداران، روشن فكران و قيام حماسه ساز 15 خرداد»، مجله 15 خرداد، شماره 2.

14ـ «ماجراى كاپيتولاسيون و تبعيد امام» 15 خرداد، شماره 4، ص 46 و شماره 12، ص 109.

15ـ «15 خرداد به روايت بيگانگان»، 15 خرداد، شماره 7.

16ـ «نگرشى كوتاه بر واقعه 15 خرداد»، مجله ى 15 خرداد، شماره 11 و 14.

17ـ «فاجعه فيضيه زمينه ساز قيام 15 خرداد 1342»، محمّدحسن تشيع، مجله 15 خرداد، شماره 18.

18ـ «بررسى تطبيقى سه نظريه حكومت اسلامى» (نائينى، منتظرى و امام خمينى)، غلامحسين نادى نجف آبادى، كيان، سال دوّم، شماره 6، خرداد 1371، ص 2.

19ـ «مشروعيت، ولايت، وكالت» اكبر گنجى، كيان، سال سوّم، شماره، 13، تير ـ مرداد ـ 1372، ص 22.

20ـ «خطوط كلى انديشه سياسى امام خمينى» كاظم قاضى زاده، راهبرد، شماره 3، ص 8.

21ـ «نظريه هاى دولت درفقه شيعه» محسن كديور، راهبرد، شماره 4، 1373، ص 1.

22ـ «نقش امام خمينى در تجديد بناى نظام امامت» عبداللّه جوادى آملى، كيهان انديشه، شماره 24، ص 8.

23ـ «نقش امام خمينى در تدوين و تنقيح فلسفه سياسى» محمّد جواد صاحبى، همان مدرك، شماره 29، ص 130.

24ـ «گزيده آراى نقادانه امام خمينى» محمد هادى مؤذن جامى، كيهان انديشه، شماره 35، ص 76.


248

25ـ «تحليلى از جنگ فقر و غنا در انديشه سياسى امام خمينى» سيد محمّدرضا اميرى تهرانى، مسجد، شماره 14، ص 38.

26ـ «وضع حوزه ها در زمان تبعيد حضرت امام» توسلى، حضور، شماره 2، ص 18.

27ـ «دلايل تبعيد امام» حبيب اللّه عسگراولادى، حضور، شماره 2، ص 24.

28ـ «پيش درآمدى بر تبعيد آفتاب» (اسناد)، حضور، شماره 2، ص 26.

29ـ «آراء سياسى امام خمينى، نگرشى نوين در عرصه روابط بين الملل» ميشل نوفل، حضور، شماره 3، ص 61.

30ـ «انديشه هاى اقتصادى امام خمينى» محسن آژينى، حضور، شماره 9، ص 119.

31ـ «امام خمينى، احياگر انديشه حكومت اسلامى» نجف لك زايى، حضور، شماره 19، ص 154.

32ـ «ماجراى نجف در دوران تبعيد امام» ياد، شماره هاى 36 و 35، ص 30 ـ 56 و شماره 33 ـ 34، ص 38 ـ 89 و شماره هاى 31 و 32، ص 97 ـ 124.

33ـ «نظريه موازنه قوا در انديشه امام» محسن رضايى، مجله سياست دفاعى، سال دوّم، شماره 1، 1372.

34ـ «اقتصاد ايران، قبل و بعد از انقلاب»، جهانگير آموزگار، (ميدل ايت جورنال) ترجمه هاشم بروجردى، جامعه سالم، شماره 8.

35ـ «دخالت دولت در اقتصاد و منازعه اجتماعى در ايران (57 ـ 1320)» نصراله حجازى، چكيده پايان نامه ها، دوره دوّم، شماره 4.

36ـ «بررسى علل عدم توانايى سيستم ايران در جذب مشاركت سياسى از كودتا تا انقلاب اسلامى» محمود صفرى، فرقد، همان مدرك، دوره سوّم، شماره ى 3.

37ـ «مشاركت سياسى و مبارزه غيرعلنى و مسلحانه در ايران 1357 ـ 2320»، حسين نقوى حسينى، همان، دوره سوم، شماره 3.

38ـ «تأثير ساختار نظام سياسى بر فرهنگ سياسى مردم با تأكيد بر 1357 ـ 1332» احمد ميرى، همان مدرك، دوره سوّم، شماره 4.

39ـ «قيام 19 دى و دكترين كارتر» 15 خرداد، شماره 5.

40ـ «چكيده مذاكرات شوراى امنيت شاه در كميسيون فوق العاده 5 شنبه 16 شهريور 1357» مجله 15 خرداد، شماره 15.

41ـ «نقش امام در احياى دين» حوزه، شماره 38 ـ 37، ص 165.

42ـ «امام و عزت مسلمين» عبداكريم سروش، حوزه، شماره 38 ـ 37، ص 293.

43ـ «عوامل پيروزى انقلاب اسلامى» مجله 15 خرداد، شماره 5.


249

44ـ «مقايسه نقش رهبرى در نهضت مشروطيت و انقلاب اسلامى» فريدون اكبرزاده، چكيده پايان نامه ها، دوره ى دوّم، شماره 1.

45ـ «نگرشى دوباره به بنيادگرايى اسلامى» جيمز ويچ، ترجمه ابوعلى، مسجد، شماره 11، ص 44.

46ـ «نقش جوانان در انقلاب اسلامى» مهرداد مشايخى، كلك، شماره 57، ص 36.

47ـ «مهندس بازرگان و رويدادهاى پس از انقلاب» پرويز بابايى، ايران فردا،ضميمه شماره 16، ص 23.

48ـ «انقلابى كه ماندگار شد»، سيد رفعت حسين، استاد روابط بين الملل پاكستان، مسجد، شماره دوّم، ص 41.

49ـ «تسخيرلانه جاسوسىودرهم شكستن هيمنه ى آمريكا» حضور، شماره2،ص27.

50ـ «تحليلى تطبيقى از قيام امام حسين(ع) و قيام امام خمينى» غلام حيدر ابراهيميان سلامى، حضور، شماره 12، ص 141.

51ـ «برگذرى تاريخ» على حضورى، جامعه سالم، سال سوّم، شماره 15 و 16.

52ـ «چرخش تمدن بشرى» دكتر شهيندخت خوارزمى، جامعه سالم، سال سوّم شماره 15.

53ـ «ايران و جهان: نمايش دوباره قدرت» فرد هاليدى، ترجمه ى عباس فجر، جامعه سالم، سال سوّم، شماره ى 15.

54ـ «ايران، ميثاق هاى بين المللى و حساسيت انقلاب» جامعه سالم، سال چهارم، شماره 18.

55ـ «بررسى سياست خارجى جمهورى اسلامى ايران از ديدگاه امام خمينى» حميد توكلى كرمانى، چكيده پايان نامه ها، دوره ى سوّم، شماره 4.

56ـ «اعترافات شيطان بزرگ در مورد امام» جمع آورى پاره اى از اسناد لانه جاسوسى، 15 خرداد شماره 16.

57ـ «گذرى بر نهضت امام» از زبان مقام معظم رهبرى، 15 خرداد، شماره 14.

58ـ «ويژگى هاى امام» مجله ى 15 خرداد، شماره ى 14، 15، 16 و 17.

59ـ «پيرامون انقلاب اسلامى»، فرهنگ توسعه، شماره 4.

60ـ «اسلام، دمكراسى و غرب» رابين رايت، فرهنگ توسعه، شماره 5.

61ـ «اقتصاد ايران بعد از انقلاب (ارزيابى برنامه 5 ساله)»، فرهنگ توسعه، شماره 17، ص 47.

62ـ «هويت دينى، بنيادگرايى و انقلاب اسلامى» زيبا كلام، فرهنگ توسعه، شماره ى 10، ص 56.

63ـ «بازتاب نهضت امام خمينى در حركت اسلامى افغانستان»، محمّد نواب يوسف زاده افغانى، كيهان انديشه، شماره 29، ص 198.

64ـ «انقلاب و ديدگاه هاى توسعه در ايران» ژاله شادى طلب، ايران فردا، شماره 6، ص 32 و شماره ى هفتم، ص 48.


250

65ـ «انقلاب اسلامى و گوشه اى از دستاوردهاى آن»، مسجد، شماره 1، بهمن ماه 1369، ص 34.

66ـ «نماز جمعه از گرانبهاترين دستاوردهاى انقلاب اسلامى» مقام معظم رهبرى، مسجد، شماره 16، ص 6.

67ـ «دستارودهاى معنوى و سياسى نهضت امام خمينى»، مقام معظم رهبرى، مسجد، شماره 18، ص 6.

68ـ «دستاوردهاى انقلاب اسلامى در جهان امروز» احمد هوبر، حضور، شماره 1، ص 76.

69ـ «دستاوردهاى انقلاب اسلامى ايران» هاشمى رفسنجانى، تهران، انتشارات فرهنگ انقلاب اسلامى، 1362.

70ـ «فرداى ايران» حبيب اله تيمورى، جامعه سالم، سال اوّل، شماره 2، 1370.

71ـ «تأثير انقلاب اسلامى ايران بر جنبش اخوان المسلمين» عباس خامه يار، چكيده پايان نامه ها، دوره دوّم، شماره 2.

72ـ «ايران، انقلاب، خطرات و ضرورت ها» ايران فردا، شماره 17، ص 2.

73ـ «برداشتى از منش ها و كنش ها در انقلاب» مهندس وحيد ميرزاده، ايران فردا، شماره 17، ص 32.

74ـ «دشمن شناسى امام» على محمّد حاضرى، حضور، شماره 62، ص 60.

75ـ «مرزبانى انقلاب» حوزه، شماره 22، ص 99.