فهرست عناوين
دين و دولت در انديشه اسلامي

محمد سروش

فهرست عناوين
     پيش گفتار1
     مقدّمه2
     پيش گفتار3
     دولت و ايدئولوژى3
     نياز به مكتب و ايدئولوژى, در دولت و سياست4
     1. نياز به ايدئولوژىِ دينى5
     نقد و بررسى6
     نقد و بررسى7
     ديدگاه سوم: شريعت, قانون كمال حقيقى انسان7
     1 ـ فارابى8
     2ـ ابن سينا9
     3ـ غزالى10
     4ـ خواجه نصيرالدين طوسى11
     5ـ صدرالمتألّهين12
     نتيجه13
     3. تفكيك دين از دولت در غرب14
     برداشت هاى ناروا از مسيحيّت15
     الف) تعارض بين دنيا و آخرت15
     ب) احكام مسخ شده16
     ج) عدم ارائه نظام مطلوب17
     د) نفى حقوق اجتماعى17
     عملكرد ارباب كليسا18
     عوامل ديگر19
     4.حكومت دينى و ابهامات20
     1ـ حكومت دينى و تجدّد20
     نقد و بررسى21
     مرزهاى تجدّد و ثبات21
     اسلام و سازگاريِ جاودانگى و دگرگونى22
     1. عقل, از منابع احكام23
     4. اختيارات حاكم اسلامى24
     2 ـ حكومت دينى و استبداد25
     اسلام و گرايش هاى اجتماعى26
     اسلام و ارزش هاى انسانى27
     اسلام و آرمان هاى بشرى28
     اقليّت ها در دولت اسلامى29
     پيمان هاى متقابل30
     3ـ حكومت دينى و دموكراسى31
     1. دموكراسى چگونه تعريف مى شود؟31
     2. آيا دموكراسى معيار داورى است؟32
     3. عناصر اصليِ دموكراسى33
     الف) دموكراسى, نفى استبداد33
     ب) دموكراسى, كنترل دولتمردان34
     ج) دموكراسى, مشاركت مردم در حكومت35
     انديشه تفكيك دين و دولت در ميان مسلمانان36
     آغاز جدايى36
     بانيان انديشه تفكيك37
     الف) استبداد داخلى37
     ب) استعمار خارجى38
     ج) جريان روشنفكرى39
     بررسى علل و انگيزه هاى انديشه تفكيك40
     تفكيك, زمينه ساز ترقى يا انحطاط؟41
     تقدس حكّام42
     انگيزه هاى روانى انديشه تفكيك43
فصل دوم اسلام و حكومت(1)44
      ضرورت حكومت44
     فرقه هاى اسلامى و ضرورت حكومت45
     اسلام و ارزش و اعتبار حكومت46
     حكومت و تحقق آرمان هاى اسلامى47
     حكومت و پاسدارى از دين48
     جايگاه دولت در قوانين اسلامى49
     گروه اوّل50
     گروه دوم51
     گروه سوم52
     گروه چهارم54
     گروه پنجم55
     گروه ششم56
     1. وحدت, هماهنگى و انسجام57
     2. حفظ و احيا58
     3. اجرا59
     4. تعقيب و كيفر متخلّفان60
     نگاه مجدّد60
فصل سوم اسلام و حكومت(2)61
     يامبر و دولت اسلامى61
     قل لست عليكم بوكيل;62
     وما ارسلناك عليهم وكيلا;62
     ان انا اü نذير و بشير لقوم يؤمنون.62
     1ـ نصب حاكمان و فرمانروايان63
     2ـ صدور و ابلاغ بخشنامه هاى دولتى براى فرمانروايان63
     3ـ عقد پيمان هاى سياسى64
     4ـ انتخاب نمايندگان سياسى, اجتماعى65
     5 ـ اعزام مأموران اطلاعات و تحقيقات67
     6ـ سركوب فتنه گران68
     1ـ قضاوت و داورى69
     2ـ نصب و اعزام قضات69
     3ـ زندانى كردن متّهم و مجرم69
     4ـ اجراى حدود69
     5 ـ حكم به (حجر), و تصرف در اموال محجور69
     6ـ مسئوليت پرداخت دين69
     هدايت, تنظيم و كنترل اقتصاد70
     1ـ تشكيلات گردآوريِ زكات71
     2ـ واگذاريِ منابع طبيعى72
     3ـ قراردادهاى اقتصادى73
     4ـ كنترل بازار و تجارت74
     2ـ قرآن و مسئوليت هاى اجتماعيِ پيامبر75
     3ـ قرآن و اموال پيامبر76
     1. خمس77
     2. انفال78
     3. فىء78
     4ـ قرآن و مسئوليت مسلمانان در برابر پيامبر79
     لزوم اطاعت از پيامبر80
     لزوم ارائه اطلاعات و گزارشات به پيامبر81
     لزوم استيذان از پيامبر82

1
بسم اللّه الرّحمن الرّحيم
پيش گفتار

نهضت و قيام مردم ديندار و شريف ايران بر ضد رژيم پهلوى از سال 1342 به رهبرىِ روحانيت و در رأس آن, امام خمينى ـ قدّس سرّه ـ و ايثار و فداكارىِ اقشار مختلف مردم, و در نهايت, پيروزىِ آن در بهمن ماه 1357 بدون شك يك حركت دينى و براى دفاع از حريم مقدس اسلام بود. با آن پيروزىِ شگفت آور, اين انديشه نوين, در ايران و جهان اسلام به وجود آمد كه با رهبرى هاى يك فقيه جامع الشرائط و با بهره گيرى از ايمان و احساسات دينىِ مردم مى توان حتى بدون سلاح با طاغوتيان و صاحبان زر و زور و سلاح پيكار كرد و پيروز شد. با آن پيروزيِ معجزه آسا و شگفت آور, قدرت اسلام و ايمان و نقش حساس رهبريِ دينى و نفوذ معنويِ روحانيت, براى همگان آشكار شد. آن چنان كه اكثريت قاطع اقشار مختلف مردم, دانشگاهى, فرهنگى, بازارى, ادارى, كارگر, كشاورز, شهرى و روستايى, كه دين خواهى در جانشان سابقه ديرينه داشت, با شوق فراوان خواستار حاكميت اسلام و اجراى احكام و قوانين نورانىِ آن شدند.

امام خمينى ـ قدّس سرّه ـ كه در آن زمان, عملاً در جايگاه ولايت فقيه واقع شده بود و اكثريت قاطع مردم, رهبرىِ او را پذيرفته بودند, انتخاب نوع حكومت را برعهده مردم گذارد و (جمهورى اسلامى) را به عنوان پيشنهاد مطرح ساخت. در تاريخ 11/1/1358 همه پرسى به عمل آمد و اكثريت قاطع مردم (32/98%) به (جمهورى اسلامى) رأى مثبت دادند.

بعد از آن, تهيه قانون اساسى, يك ضرورت محسوب مى شد و تدوين آن, نياز به كارشناسانى داشت كه در مسائل قانونى و اسلامى متخصص باشند. انتخاب آنان نيز برعهده مردم گذاشته شد. در تاريخ 12/5/58 مردم در يك انتخابات عمومى شركت كردند و با اكثريت آرا 72 نفر از قانون دانان و اسلام شناسان را بدين منظور برگزيدند. مجلس خبرگان قانون اساسى تشكيل شد و اعضاى آن با جديت تمام, مشغول به كار شدند. از رهنمودهاى امام خمينى ـ قدّس سرّه ـ و صدها طرح و پيشنهادى كه از صاحب نظران مى رسيد استفاده كردند و در مدتى در حدود سه ماه, متن قانون اساسى را تدوين كردند. سپس تصويب آن نيز به آراى مردم واگذار شد و در تاريخ 12/9/58 در يك همه پرسى, با اكثريت چشمگيرى (حدود 75%) تصويب شد و به تأييد امام خمينى رسيد. بدين ترتيب, خط مشى نظام جمهورى اسلامى ايران برپايه قانون اساسى, كه از قرآن و سنت پيامبر اكرم - ص - و مكتب اهل بيت (ع) الهام گرفته, مشخص و استوار گشت.

با تصويب قانون اساسى, نوع حكومت و اهداف و اركان آن, جنبه قانونى به خود گرفت, ولايت و زعامت ولى فقيه و مجتهد جامع الشرائط, قانونى شد و رسميت يافت.

مراحل مختلف تهيه, تدوين و تصويب قانون اساسى با سرعت سپرى شد; چراكه ضرورت استقرار هر چه سريع تر نهادهاى نظام جمهورى اسلامى ايران, چنين سرعتى را مى طلبيد, به ويژه آن كه رهبرى هاى ژرف بينانه و قاطعانه امام, بر اين سرعت تأكيد مى ورزيد.

اما باتوجه به اين كه بعد از حكومت پيامبر اسلام و على بن ابى طالب ـ صلوات اللّه عليهما ـ نخستين بار بود كه حكومتى قانونى, برطبق مبانىِ شيعه تأسيس مى شد و زعامت گسترده ولى فقيه و اجراى احكام و قوانين سياسى, اجتماعىِ اسلام, سابقه عملى نداشت و تجربه نشده بود, مسائل مربوط به نظام دينى و فلسفه سياسىِ اسلام, به ويژه ولايت فقيه نيز به طور دقيق تحقيق و تدوين نشده بود. بنابراين, لازم بود بعد از استقرار حكومت اسلامى, مسائل مربوط به فلسفه سياسىِ اسلام, به طور گسترده و عميق به وسيله محققان و كارشناسان مربوطه, مورد تحقيق و بررسى قرار گيرد.

اين مسئوليت سنگين, كه استحكام نظام اسلامى بر آن مبتنى است, برعهده همه دانشمندان متعهد و فقها و اسلام شناسان نهاده شده است. بسيار به جا بود كه حوزه هاى علميه, به ويژه حوزه علميه قم در اين كار مهم پيشقدم مى شد و با دعوت از اساتيد و دانشمندان متعهد دانشگاه, وسيله يك سرى تحقيقات عميق و گسترده جمعى را در همه موضوعات و مسائل مربوط به فلسفه سياسى و نظام اسلامى را فراهم مى ساخت; ولى متأسفانه در اين جهت كوتاهى شد. البته از آن زمان تاكنون در اين رابطه, كارهايى انجام گرفته, كتاب ها و مقالات سودمندى تهيه و انتشار يافته است; ولى باتوجه به اين كه تحقيقات انجام شده, غالباً انفرادى بوده, جاى يك سلسله تحقيقات عميق تر و فراگيرتر جمعى هنوز خالى است.

باتوجه به اين نياز و تأكيدهاى مكرر مقام معظم رهبرى, حضرت آية اللّه خامنه اى ـ مدظله العالى ـ بود كه مجلس خبرگان رهبرى در اجلاسيه 28/11/1371 مسئوليت انجام اين تحقيقات را برعهده دبيرخانه مجلس خبرگان گذاشت. در شرح وظايف دبيرخانه چنين آمده است: (تحقيق و پژوهش در موضوع حكومت اسلامى, بالأخص ولايت فقيه, تأليف و نشر آن به صورت هاى مناسب). دبيرخانه بعد از تهيه مقدمات, شروع به كار كرد. در انجام اين مسئوليت بزرگ, كارهايى را شروع كرده و انجام مى دهد كه مهم ترين آن ها عبارت است از: تحقيق در موضوعات و مسائل مختلف فلسفه سياسىِ اسلام, به ويژه ولايت فقيه. در آغاز, فهرستى از موضوعات نيازمند به بررسى و تحقيق تهيه شد و از محققان و دانشمندان براى همكارى دعوت به عمل آمد. تعدادى از آنان دعوت ما را پذيرفتند و پس از تهيه و تصويب طرح تحقيقاتى, مشغول به كار شدند.

گرچه مسئوليت مستقيم انجام هر يك از موضوعات, برعهده يك نفر از محققان مى باشد; اما باتوجه به اين كه از افكار و اظهارنظر ديگر صاحب نظران نيز استفاده مى كند, مى توان آن را يك تحقيق جمعى به شمار آورد. تحقيقات بدين صورت انجام مى گيرد:

1. محقق در همه مراحل, از نظر اساتيد مشاور و راهنما استفاده مى كند.

2. مطالبى كه توسط محقق نگاشته شده, در اختيار تعدادى از دانشمندان صاحب نظر براى مطالعه و اظهار نظر قرار مى گيرد. سپس در جمع آنان و با حضور نويسنده, مورد بحث و نقد قرار مى گيرد.

3. رياست دبيرخانه و مسئول مركز تحقيقات علميِ دبيرخانه نيز در همه مراحل تحقيق, از نزديك بر كارها نظارت دارند.

4. محقق از نتايج بحث ها و تحقيقاتى كه قبلاً توسط دبيرخانه انجام گرفته و نيز از فيش هاى موجود استفاده مى كند.

ولى باتوجه به اين كه محقق در تحقيقات خود از آزادىِ كامل برخوردار است و الزامى در جهت اعمال همه ديدگاه هاى پيشنهادى ندارد, مسئوليت صحت و سقم مطالب نيز برعهده خود او خواهد بود.

در اين زمان, چندين طرح تحقيقاتى در دستور كار مركز تحقيقات علمىِ دبيرخانه است كه تحقيق حاضر, يكى از آن ها است.

در اين تحقيق, كه با كوشش حجة الاسلام والمسلمين آقاى سروش, يكى از فضلاى سخت كوش حوزه علميه قم انجام گرفته, نگرشى جامع به نظام حكومتىِ اسلام و تبيين مبانىِ حكومت اسلامى, از اهداف اساسى است. محقق محترم, در اين اثر, به مبانىِ انديشه حكومت اسلامى توجه خاصى داشته است و ضمن تبيين رابطه دين و دولت, به ويژه, رابطه اسلام و حكومت, زمينه هاى تاريخىِ جدا انگارىِ آن دو را در نزد مسلمانان تحليل نموده است. در ادامه مباحث كتاب, سه بحث عمده منشأ مشروعيت دولت اسلامى, شرايط رئيس دولت اسلامى و اختيارات وى, تبيين گرديده است.

محقق محترم, در اين اثر, ديدگاه هاى مختلف و آثار علمىِ منتشر شده در اين موضوع را مورد نقد و بررسى قرار داده و در پاسخ گويى به پرسش هاى اساسى در حوزه مباحث نظام سياسىِ اسلام, تلاش وافر كرده است. ايشان حدود چهار سال (زمستان 73 تا پاييز 77) در انجام اين تحقيق تلاش نموده است.

در خاتمه, از زحمات و تلاش هاى محقق محترم و از همكارى همه اساتيدى كه در انجام اين مسئوليت, دبيرخانه را يارى كردند و هم چنين از سعى و تلاش مسئول محترم مركز تحقيقات علمىِ دبيرخانه وساير همكاران تشكر مى كنم.

از انتشارات دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم نيز, كه مسئوليت چاپ ونشر اين كتاب را برعهده گرفته, سپاس گزارم.

دبيرخانه اكنون اين كتاب راتقديم علاقه مندان مى كند و اميدوار است ساير طرح هاى تحقيقاتى نيز به اتمام رسيده و در اختيار علاقه مندان قرار گيرد.

ابراهيم امينى

بهمن 1377


2

مقدّمه

پژوهشى كه اينك انتشار مى يابد, به پيشنهاد دبيرخانه مجلس خبرگان, و به منظور تبيين اصول و مبانىِ دولت اسلامى, تأليف شده است و نگاهى كوتاه بر اهمّ مباحث اين موضوع دارد.

سير بحث, از (رابطه دين و دولت), آغاز شده و با بررسىِ (ديدگاه اسلام درباره حكومت) ادامه مى يابد. سپس به (خاستگاه دولت) و (شرايط حاكم) در انديشه اسلامى نگريسته مى شود, و با بحث از (اختيارات دولت اسلامى) پايان مى پذيرد.

از آن رو كه انجام اين كار, مرهون ارشادات حضرت آية اللّه امينى و مديون نقدها و پيشنهادات عده اى از دانش وران و همكارىِ مسئول محترم مركز تحقيقات علمىِ دبيرخانه است, نويسنده, از بذل لطف و عنايت آنان سپاس گزار است.

درود خدا بر بنيان گذار جمهورى اسلامى, حضرت امام خمينى ـ قدّس سرّه ـ, كه غبار غفلت و غربت از انديشه سياسى اسلام برگرفت و انگشت اشارتش, نعمت رهبرىِ حضرت آية اللّه خامنه اى را به ارمغان آورد. والحمدُ للّه رب العالمين.

پاييز 1377

محـمّـد سـروش


3
پيش گفتار
دولت و ايدئولوژى

اصول و مبانى هر دولت, و نيز خط مشى و اهداف آن, برخاسته از ايدئولوژيي و مكتبى است كه بر آن سايه افكنده است. و همين مشخصات است كه به دولت ها هويّت بخشيده, و آن ها را از يكديگر ممتاز مى سازد. از اين رو, محو نقش ايدئولوژى از سيماى سياست و دولت, غير ممكن مى نمايد; ولى امروزه مخالفت با (سياست ايدئولوژيك), آن هم در قالب استدلال هاى مختلف, به صورت جدّى, مطرح است, و نظريه پردازان متعددى براى رها ساختن سازمان حكومتى از هر قيد و بند تئوريك و برنامه و اهداف از پيش تعيين شده, تلاش مى كنند.

اين گروه از مخالفان, در تبيين بدبينى خود بر حضور ايدئولوژى, و براى طرد آن از صحنه سياست, استدلال هايى آورده اند كه بايد مورد مداقه قرار گيرد.

آن ها مى گويند: از يك سو, انديشه هايى كه متأثر از ايدئولوژى باشند, تعلّقى به واقعيات حاكم بر ساخت و تحول اجتماعى كنونى ندارند. و از سوى ديگر, ارزش ايدئولوژى, بُرد عملى, و قابليت عينيت يافتن آرمان ها و توصيه هاى آن است; چرا كه ايدئولوژى, راهنماى عمل است, در حالى كه تاريخ معاصر, اين كارايى را تكذيب مى كند.

يكى از پژوهشگران سياسى در اين باره مى گويد:

اوضاع و احوال خاص اين زمانه, اين وسواس و وسوسه را در ما برمى انگيزد كه ايدئولوژى راهنماى غير قابل اعتماد, غير معقول و حتى خطرناكى براى عمل سياسى است. با نگاهى به تاريخ معاصر مى بينيم كه آرزوها و انتظارات متفكران يا انگيزانندگان ايدئولوژيك و آرمان خواه, به نحو فاحشى با آن چه عملاً از انگيختگى ايدئولوژيك حاصل شده, فرق داشته. مفاهيمى هم چون برابرى, برادرى, آزادى مثبت به معناى (مشاركت عمومى در اداره امور اجتماعى) و تصوراتى كه درباره جامعه بى طبقه, مالكيت عمومى و نظاير آن وجود داشته, و آن همه بر روى آن تكيه شده, در جريان عمل, تا حدود بسيار زيادى رنگ باخته اند و هرگز آن چنان كه وعده مى شده, صورت واقع به خود نگرفته اند, بلكه منشأ آثار و عواقب زيانبارى نيز بوده اند; يعنى علاوه بر آن كه خطاكارى هاى عظيمى را دامن زده و مردم را از درك محدوديت هاى خود, عاجز ساخته, توجيهات آسانگيرانه اى نيز براى قساوت و ارعاب, فراهم آورده اند.

ييكى ديگر از منتقدان سياست ايدئولوژيك, چنين استدلال مى كند:

ايدئولوژى مى تواند برخى از افراد جامعه را به يكديگر پيوند دهد, و گروه بندى هايى پديد آورد; ولى ايدئولوژى نمى تواند محور و مركزِ (جامعه مدنى) قرار گيرد; زيرا جامعه مدنى, با تكثر گروه ها, منافع و ارزش ها شكل مى گيرد. از اين رو, به مجموعه مشتركى از ارزش هاى معتدل, ملايم و متقاطع, نيازمند است. بنابراين, تلاش براى ايجاد جامعه اى مدنى حول يك مركز مشترك و اتحاد شديد و مستمر, به انهدام آزادى و ديگر ارزش هاى سياسى جامعه مدنى مى انجامد.

اظهار نظرهاى مخالفان حضور ايدئولوژى در سياست, نشان مى دهد كه:

اوّلاً, اگرچه ايدئولوژى ها, آرمان هاى سياسى را مشخص مى كنند, ولى اگر اين آرمان ها قابل انطباق با واقعيت ها نباشند و عينيت هاى اجتماعى, وصول به آن آرمان ها را غيرممكن جلوه دهند, اعتبار ايدئولوژى مورد ترديد قرار مى گيرد. از اين رو, ارائه تصويرهاى كلى تنها در صورتى اميدبخش و راهگشا است كه به ذهنيت گرايى و بريدگى از شرايط و امكانات موجود نينجامد.

ثانياً, از شرايط حتمى و ضروريِ توفيق سياست ايدئولوژيك, (مقبوليت) است. در اثر قبول عمومى و پايگاه فكرى, ايدئولوژى, بر هيچ گروهى نقش تحميلى نخواهد داشت; ولى اگر در جامعه مدنى, ايدئولوژى نقش عارضى, آن هم صرفاً در نزد برخى از مردم داشته باشد, تلقّى ديگران از آن, تحميل, و نقش اجتماعى آن در جامعه, محدوديّت آفرينى خواهد بود.

ثالثاً, ايدئولوژى ها معمولاً به خاطر ارائه آرمان ها, به عنوان تحريك كننده و برهم زننده نظم موجود شناخته شده اند. از اين رو, مخالفان تغييرات تند و انقلاب ها درصدد بوده اند تا با بيرون كردن ايدئولوژى ـ به خصوص اگر داعيه فراگيرى دارد ـ وضع موجود را تثبيت, و اصلاح را به عنوان طريق عقلايى, جايگزين انقلاب نمايند.

قرن بيستم, شاهد انقلاب هاى الهام گرفته از ايدئولوژى بود, و قهراً مخالفان انقلاب, از سر عصبانيت خواسته اند از ايدئولوژى انتقام بگيرند. لذا گفته اند:

ايدئولوژى سياسى, گاهى در اوج طغيان خود, نهادها و سنت ها و ارزش هاى موجود را به وحشتناك ترين وجهى منهدم ساخته است. در واقع, مشكل مى توان به وجود كم ترين وجه عقلايى, در تلاطمات اجتماعى الهام گرفته از ايدئولوژى, باور داشت. قولِ به اين كه اين چنين زير و زبر كردن هايى, طريق عقلايى وصول به تحول اجتماعيِ مطلوب و مورد نظر است, همان قدر غير معقول است كه زلزله را راه درست ايجاد يك درياچه دانستن.

استدلال هاى مخالفان سياست ايدئولوژيك, گواه آن است كه آنان با ناروا دانستن برخى از ايدئولوژى ها و يا عدم كارايى شان در صحنه عمل, رأى به خلع يد از هر ايدئولوژى در صحنه سياست داده و درصدد يك حكم كلى برآمده اند.

نفى سياست ايدئولوژيك, هر چند در قالب تحليل و استدلال ارائه مى گردد, ولى بدون ترديد, از آثار سياسى و اجتماعيِ جوامع غربى است. روند اين جوامع در دهه هاى اخير, گرايش به اهداف روزمرّه, به جاى آرمان هاى كلى است, و اين گونه اهداف, متغيّرى از عواملى مانند خواست و منافع گروه هاى خاصى مى باشد. در مسير اين تغييرات, جايى براى آرمان هاى ثابت, و ارزش هاى جاودانه وجود ندارد. به تعبير يكى از محققان غربى:

باورِ عام و فراگير علم سياست, امروزه در انگليس و آمريكا عبارت است از: اعتقاد به اين كه جوهر سياست دمكراتيك, چيزى جز يافتن سازگارى هايى ميان خواست ها, منافع و ارزش ها و شيوه هاى رقيبانه سازى با زندگى كه كمابيش موقّتى هستند, و همگام با تغيير اوضاع و احوالِ داخل جامعه تغيير خواهند كرد نيست, و مطمئناً همين ويژگى براى بيرون راندن آرايِ سياسى كلى, و آموزه هاى سياسى فراگير از صحنه اين جوامع كافى بوده است.

به اين لحاظ گفته اند كه شرايط موجود, شرايط (بيرون راندن ايدئولوژى) و جايگزينى (مهندسى جزء به جزء) است كه در هر قدم, تنها بايد به قدم بعد فكر كرد, و انديشه (انتهاى حركت) و (عاقبت قدم ها) و كلى نگرى را رها نمود, و لازم است به جاى (وفاق وتفاهم ايدئولوژيك) بر (وفاق سياسى و اقتصادى) تكيه كرد, و براى دست يابيِ كامل به آن, (تحوّل جزء به جزء) و توجه به (اهداف محدود) را مد نظر قرار داد.

در اين جوامع, معيارِ فراگير داورى درباره ميزان موفقيت و اعتبار يك نظام اجتماعى, نوآورى هاى متداومِ اقتصادى و تكنولوژيك, گسترش بى وقفه منابع اقتصادى, و افزايش مستمر سطح رفاه مادى است, و چنين اهداف و معيارهايى, جريان سياست آن ها را جهت بخشيده و مشخص مى كند, و در ماوراى اين ها معيار ديگرى مورد توجه قرار نمى گيرد.

(ايدئولوژى زدايى) از چنان روند رو به تزايدى در كشورهاى غربى برخوردار است كه هم اينك به عنوان يكى از بارزترين مشخصات آن جوامع در آمده, به گونه اى كه حتى احزاب و گر وه هاى سياسى, كه بر مبناى ايدئولوژى خاصى بنا نهاده شده است, به مرور از مواضع ايدئولوژيك خود, عقب نشينى كرده و بيش تر براى جذب هواداران بيش تر و به دست آوردن قدرت, تلاش و جديت مى كنند. پيگيرى اين بحث و تحقيق در عوامل آن, خارج از موضوع بحث ما است.


4

نياز به مكتب و ايدئولوژى, در دولت و سياست

اينك نوبت به بررسى اين سؤال مى رسد كه در صحنه سياست و اداره دولت, ايدئولوژى چه نقشى دارد؟ و حذف آن, چه خللى به وجود مى آورد؟

جهت گيرى زندگى انسان ها, با ارزش ها و آرمان هايى كه بدان باور دارند, مشخص مى شود, و زندگى انسانى, در گرو يافتن پاسخ هاى روشن براى سؤالات ارزشى است, سؤالاتى از قبيل اين كه كمال انسان در چيست؟ خطوط اصلى و روش هاى رسيدن به اين كمال كدام است؟ و اين اساس است كه به مشخص شدن بايد ها ونبايدها, خوب ها و بدها, هدف ها و وسيله ها, دردها و درمان ها, مسئوليت ها و تكليف ها, نيازمند است. و ايدئولوژى, چيزى جز يك طرح جامع و هماهنگ و منسجم, و يك تئورى كلى براى پاسخ گويى به اين نياز نيست.

ساده انديشى است كه براى طفره از پاسخ دادن به اين سؤالات اساسى و نيازهاى ضرورى, (رفاه) يا (وفاق سياسى) را جايگزين (ايدئولوژى) بدانيم; زيرا اين جايگزينى, به معناى رها كردن و بى اعتنايى به بسيارى از خلأها است; مثلاً وقتى سخن از رفاه به ميان مى آيد و به عنوان يك ارزش بنيادين بدان نگريسته شده ومبناى سياست گذارى اقتصادى, اجتماعى و سياسى مى گردد, بلافاصله اين سؤال مطرح مى گردد كه خط مشى دولت بايد بر ترجيح رفاه باشد يا عدالت؟ و پس از پاسخ به اين سؤال است كه دولت نظريه اقتصادى خود را برمى گزيند. هم چنين در تعارض عدالت, به عنوان يكى از جامع ترين اهداف اجتماعى با آزادى و به طور كلى, درحلّ (تعارض ارزش ها) نيز بايد به سراغ ايدئولوژى رفت. اهميت اين گونه مسائل درحدى است كه برخى صاحب نظران انديشه سياسى گفته اند:

مهم ترين بخش هاى سياسى يك جامعه نوين صنعتى, بخش هايى هستند كه جز با ميزان درآمد ملّى يى كه بايد توسط دولت گردآورى و خرج شود, و ياهدف هايى كه اين درآمد براى تأمين آن ها خرج مى شود, سر و كار ندارد. همين امر باعث بروز تعارضات پيچيده اى ميان (عدالت) و (كارايى), و (مصلحت انديشى) و (آزادى شخصى) مى گردد كه موضوع اصلى مناقشات سياسى روزانه را تشكيل مى دهد.

هر دولتى بايد اهداف خود را مشخص كرده و تنها به ذكر اهداف كم و بيش مشترك و مورد قبول همه نظام ها, مثل آزادى, عدالت, امنيّت و مانند آن اكتفا ننمايد, بلكه براساس ايدئولوژى و آرمان هاى خود, ديدگاه روش خويش را از اين مفاهيم و حدود هر كدام, ارائه كند.

ترسيم (جامعه آرمانى) يا مدينه فاضله نيز, توقع ديگرى است كه از يك ايدئولوژى وجود دارد.

به علاوه, ايدئولوژى و مكتب مى تواند بيش ترين نقش را در وفاق اجتماعى داشته باشد; چراكه گرچه تا ديروز گرايش هاى خونى, قومى و قبيله اى وملّى بر جوامع انسانى حاكم بود و افراد بشر را به يكديگر نزديك و پيوند مى داد و منشأ يك سلسله آرمان هاى جمعى مى گرديد و جامعه را وحدت و جهت مى بخشيد, ولى امروزه رشد و تكامل علمى و صنعتى, آن پيوندهاى احساسى و عاطفى را سست نموده, در نتيجه گرايش به (فرديت) شدت يافته است. از اين رو, آن چه بشر امروز, و به طريق اولى, بشر فردا را وحدت و جهت مى بخشد و آرمان مشترك مى دهد, ملاك خير و شر, و بايد و نبايد برايش مى گردد, يك فلسفه زندگى انتخابى, آگاهانه, آرمان خيز, مجهّز به منطق, يعنى يك ايدئولوژى جامع و كامل است.

برخى از متفكران علوم اجتماعى, ضرورت پيوستن به يك (فلسفه عملى منسجم) را اين گونه توضيح داده اند:

واقعيت اين است كه نياز زورآورى به فلسفه عملى محسوس است. انسان امروزى, خيلى جدّى تر از انسان ديروز مجبور است موضع و موقع خويش را در جهان دريابد. او براى اين كه آسوده زندگى كند, مجبور است كه خود را با جهانى كه در آن زندگى مى كند, هماهنگ سازد; زيرا ديگر نمى تواند با تصديق عرف و عادات و تعصبات محيط, احساس آسودگى كند. واقع امر اين است كه او برخلاف اسلافش, ديگر قرارگاهى ندارد, و جامعه او خيلى سريع تر از گذشته, در حال تغيير و تحول است. تصور انسان خود آگاه امروزى از خودش, تنها به آن چه كه از خودش مى داند محدود نيست, بلكه آن چه را هم كه (مى خواهد باشد), دربر مى گيرد. ترديدى نيست كه او آن چه مى خواهد باشد, نيست. او همان است كه هست, و آرزوهايش را هم نه از علم مى گيرد و نه حتّى از علوم اجتماعى, بلكه آن ها را به طور مستقيم يا غير مستقيم, از يك فلسفه عملى برمى گيرد. خواه اين فلسفه عملى به مذهب و متافيزيك ملتزم باشد يا نباشد. چنين انسانى ديگر نمى تواند غافل وارانه و عاقبت نينديشانه زندگى كند, تابع عادات باشد و تمام تعصبات موجود را بپذيرد. جامعه اى كه او در آن زندگى مى كند, وى را به نقادى و انتقاد از خود واداشته است …. وظيفه فلسفه عملى, مرتبط ساختن مجموعه همبسته و سازوارى از (اصول) با (حكومت) است, وظيفه اش اين است كه بگويد براى تحقق بخشيدن به آن اصول چه بايد بكند و براى اين كه اين كارها را بكند, چطور بايد سازمان بيابد.

البته اين نيازها و ضرورت ها, بدان معنا نيست كه ايدئولوژى هاى ارائه شده در قرون اخير, از عهده نقش يك فلسفه عملى منسجم برآمده و بشر را در پاسخ گويى به سؤالات و ابهاماتش, قانع ساخته اند, بلكه به عكس, سرگردانى بشر امروز و ظهور و زوال مكتب ها و ايدئولوژى هاى مختلف, گواه عدم موفقيت آن ها است, وهمين تجربه هاى ناموفق است كه عده اى را به سوى مخالفت با سياست ايدئولوژيك و يا ايدئولوژى زدايى سوق داده, و اين اشتباه را بدان ها القا نموده است كه (چون ايدئولوژى هايى كه در مرحله آزمايش و امتحان سياسى, اجتماعى در قرن اخير شركت كرده اند, نتيجه مطلوب نداشته اند, پس, از ايدئولوژى بايد صرف نظر كرد), در حالى كه با صحت و قبول مقدمه اين استدلال, تنها بايد به مرام هايى كه در اين آزمايش حضور داشته اند, با ترديد يا انكار نگريست, و نبايد عدم موفقيت آن ها را به مكتب هاى ديگر سرايت داد.


5

1. نياز به ايدئولوژىِ دينى

كدام ايدئولوژى مى تواند پشتوانه دولت قرار گيرد و با ارائه يك طرح كلى و جامع, مسير فعاليّت دولت و آرمان هاى آن را مشخص كند؟

ايدئولوژى هاى بشرى كه تنها از سرچشمه عقل و تدبير انسان سيراب مى شود, در ارائه اين طرح جامع با مشكلاتى مواجه است; زيرا در قدم نخست بايد به اثبات اين ادعا بپردازد كه (انسان قادر است براى همه مسائل زندگى خود, طرح كلى بريزد, و فكر بشر بر مجموع مصالح زندگى, احاطه دارد).

در حالى كه متفكران در اين زمينه, با ابهامات فراوانى روبه رو هستند. آن ها حتى در برابر آن چه ساده ترين مبانى نظرى ايدئولوژى جلوه مى كند, اختلافات فراوانى دارند; مثل اين كه سعادت چيست؟ و به چه وسيله بدان مى توان دست يافت؟ اين اختلاف نظرها, از آن رو بر مى خيزد كه استعدادها و توانايى هاى بشر به خوبى شناخته نشده است.

از سوى ديگر, زندگى اجتماعى, انسان را با هزاران مسئله و مشكل مواجه مى سازد, و در چنين زندگى يى او نمى تواند به تنهايى درباره سعادت خود, فكر كند و تصميم بگيرد و عمل نمايد; چراكه سعادت, آرمان, ملاك هاى خير و شر, روش و وسيله هايِ او, با سعادت و آرمان و ملاك هاى خير و شر و راه و روش هاى ديگران آميخته است.

علاوه بر اين مشكلاتِ فردى و اجتماعى, انسان با مشكل ديگرى نيز مواجه است كه آن, بى خبرى از نهايت مسير خود مى باشد; زيرا براساس اعتقاد به حيات اخروى و زندگى ابدى, عقل نسبت به حيات پس از دنيا تجربه اى ندارد, و اگر بخواهد طرح كليِ خود را براى زندگى دنيا, هماهنگ با آينده جاودانه اش سازد, اظهار عجز و ناتوانى مى كند. از سوى ديگر, زندگى دنيوى با زندگى اخروى از چنان پيوستگى و پيوندى برخوردار است كه سعادت در آن زندگى, تنها با جدّ و جهد در اين زندگى تأمين مى گردد; چه اين كه حيات جسمانى و روحانى در تأثير متقابل با يكديگر بوده و از تأثير رفتار بر ساختار روانى انسان ها نمى توان غفلت ورزيد.

باتوجه به اين ابهامات و مشكلات فكرى است كه ايدئولوژى بشرى نتوانسته است اطمينان بخش و اقناع كننده باشد, بلكه برعكس با سرگشتگى و تحيّر همراه بوده است.

پس باتوجه به اين كه مكتب و ايدئولوژى از ضروريات حيات اجتماعى است, و با قبول اين كه بشر از ارائه يك ايدئولوژى كامل و جامع ناتوان است, يا بايد انسان را محكوم به سرگشتگى بدانيم كه راهى براى نجات از سردرگمى ها ندارد, و يا اگر ديدِ ديگرى درباره هستى و آفرينش داريم و خلأ و پوچى را از نظام هستى نفى مى كنيم, بايد اعتراف كنيم كه اين نياز ضرورى بشر, از افقى فراتر از عقل, تأمين شده است, و (وحى), خطوط كلى حركت بشر ـ شريعت ـ را ترسيم مى كند.

ابن سينا نياز انسان به شريعت الهى را كه به وسيله نبى بيان مى گردد, چنين توضيح داده است:

نياز به نبى و بيان كننده شريعت الهى و ايدئولوژى انسانى, در بقاى نوع انسان و در رسيدن انسان به كمال وجودى انسانى اش, بسى بيش تر است از نياز به رويانيدن مو بر ابروان و مقعر ساختن كف دو پا, و منافعى ديگر از اين قبيل كه صرفاً در بقاى نوع انسان سود دارند, بدون آن كه ضرورت بقاى نوع ايجاب كند.

نتيجه اين بحث, به بيان متفكر اسلامى, شهيد مطهرى چنين است:

باتوجه به مجموع استعدادهاى فردى و اجتماعى انسان, و پيچيدگيِ روابط اجتماعى انسان, و مشخص نبودن نهايت سير تكاملى انسان, بايد بپذيريم كه آن چه فيلسوفان و متفكّران اجتماعى به نام ايدئولوژى يافته اند, گمراهى و سرگشتگى است. براى انسان از نظر ايدئولوژى داشتن, يك راه بيش تر وجود ندارد, و آن, ايدئولوژى از طريق وحى است. اگر ايدئولوژى از طريق وحى را نپذيريم, بايد بپذيريم كه انسان فاقد ايدئولوژى است. متفكران امروز بشر, اذعان دارند كه ارائه خط سير آينده بشر, به وسيله ايدئولوژى هاى بشرى, تنها به صورت (منزل به منزل) است; يعنى تنها در هر منزل مى توان (آن هم به ادعاى خودشان) منزل بعدى را مشخص كرد; اما اين كه منازل بعد از اين منزل كجا است, و سرمنزل نهايى چيست, و آيا اساساً سرمنزلى وجود دارد يا ندارد, هيچ معلوم نيست. سرنوشت چنين ايدئولوژى هايى روشن است.

درباره جهت گيرى ايدئولوژى الهى و نقش اجتماعى آن, سه گونه مى توان نظر داد:

ديدگاه اوّل: شريعت, قانون نظم اجتماعى

نياز به شريعت, چيزى جز نياز به قانون نيست, و قانون از ضروريات زندگى اجتماعى است كه بدون آن دوام حيات اجتماعى امكان پذير نيست. عدم قانون در جامعه, باعث هرج و مرج, و موجب به هم خوردن نظم اجتماعى است و تنها شريعت, اين نياز ضرورى زندگى اجتماعى را تأمين كرده و جلوى آشفتگى جامعه را مى گيرد.


6

نقد و بررسى

اگر انتظار از شريعت و كارآييِ دين, به نظم اجتماعى محدود گردد, روشن است كه ايدئولوژى هاى بشرى, و دولت هاى غير دينى نيز از برآوردن اين نياز عاجز نيستند و خلأ نظم به وسيله آنان جبران مى شود, و براى جايگزينى (ايدئولوژيِ بشرى) به جاى (شريعت الهى) مشكلى وجود نخواهد داشت. فيلسوف بزرگ اسلامى, خواجه نصيرالدين طوسى در اين زمينه مى گويد:

بدان, تمام آن چه را ابن سينا درباره شريعت و نبوت آورده است ـ كه براى تنظيم روابط اجتماعى, نياز به شريعت است, و بدون آن, جامعه مختل مى شود ـ چنان نيست كه بدون آن (شريعت), زندگى براى انسان امكان پذير نباشد …; زيرا ممكن است انسان با انتخاب نوعى سياست و قانون بشرى, روابط اجتماعى را تنظيم و جلوى آشفتگى را بگيرد و يا با قهر و غلبه, نظم اجتماعى را استقرار بخشد.

البته اين بدان معنا نيست كه قانون بشرى مى تواند همه ويژگى هاى لازم براى يك قانون تمام عيار را دارا باشد; زيرا منافع شخصيِ قانون گذاران, از موانع بزرگ درك حقيقت مى باشد. از اين رو, متفكرانى مانند افلاطون, براى كاهش تأثير چنين موانعى, (حكومت فيلسوفان) را پيشنهاد كرده اند و در توصيف آن ها گفته اند كه ايشان بى اعتنا به لذت هاى مادى و جمع آورى ثروت داراى اخلاق كريمه وعدالت مى باشند. هم چنين ژان ژاك روسو, ضمن آن كه بر دموكراسى اصرار مى ورزد, تأكيد دارد كه بشر بايد به (بهترين قانون) دست يابد, و چنين قانونى تنها در توان تشخيص كسى است كه از برترين عقل برخوردار بوده و در حالى كه بر همه ميل ها و گرايش هاى بشر احاطه دارد, ولى خود دربند آن ها نباشد.

ديدگاه دوم: شريعت, قانون تهذيب نفس

نياز به ايدئولوژى الهى, نياز به راه و رسم رابطه با مبدأ آفرينش و تهذيب نفس است, و پيام آوران شريعت, براى ارتقاى روحى انسان ها, تلاش كرده اند; زيرا عقل بشر از ارائه راه و رسم زندگى اجتماعى, عاجز نيست و به كمك آن, دست يابى به قانون مطلوب امكان پذير است.

برخى از نويسندگان مسلمان در اين باره گفته اند: استدلال ابن سينا در نبوت و شريعت, به دو جهت ناظر است: يكى لزوم قانون, و ديگرى احتياج به وضع قوانين از طرف خداوند, به نظر وى (چون انسان بر زندگى اجتماعى مفطور است, و تكاپوى اجتماعى, تعارضاتى بين افراد به وجود مى آورد كه منجرّ به اختلال نظم اجتماعى مى گردد, لذا جامعه نياز به قانون الهى و شريعت دارد.)

البته در جهت اوّل (نياز به قانون) بحثى نيست, ولى در جهت دوم, اين پرسش پيش مى آيد كه آيا عقل بشر براى وضع قوانين كافى نيست؟ در پاسخ بايد گفت: استدلال ابن سينا براى لزوم قوانين شرعيه كافى نيست; چون عقل بشر به اين مقدار كه مصالح شخصى و نوعى را درك كند, رسا است و البته با پيشرفت زمان, تجارب وى در وضع قوانين نيز تكامل مى يابد. منتها اين مطلب مستلزم نفى شرايع نيست; زيرا تنها فايده شرايع, آوردن قوانين زندگى مادى نبوده, بلكه اصولاً نظر اديان در اين باره, تطفلى است, و مسلماً وجهه نظر انبيا جهات روحى و تهذيب نفوس و ارتباط بشر با عالم قدس است, بلكه ما دليل قطعى بر وجود قوانين اجتماعى (سياسى, مدنى و جزايى) در كليه شرايع سابقه نداريم; زيرا چنان كه گفته شد, اديان به وجهه ديگرى نظر داشته و انبيا به همان كه جهت معنوى و روحى است, پافشارى داشته اند.


7

نقد و بررسى

اين ديدگاه, مشتمل بر نظرات مختلفى است ـ و با صرف نظر از استدلال ابن سينا كه جداگانه به آن خواهيم پرداخت ـ از جهات گوناگون قابل بررسى است:

1. عقل در تشخيص مصالح فردى و اجتماعى خودكفا است: اين نظريه, مبناى همه ايدئولوژى هاى بشرى است; ولى چگونه مى توان انديشه بشر را با محدوديت هاى فراوان آن, خودكفا دانست؟ آيا گستردگى و تنوع نيازها, عدم احاطه به همه ابعاد مادى و معنوى انسان, اعتراف به عجز و جهل در حلّ بسيارى از مشكلات زندگى و… اين نظريه را ابطال نمى كند؟ تفصيل اين بحث را در (فلسفه حقوق) بايد پى گيرى نمود.

2. وجهه نظر انبيا جهات روحى و تهذيب نفوس است, و اگر درباره مسائل زندگى نظر داده باشند, تطفّلى است: براى بررسى اين ادّعا, و در تحقيق از اهداف و عملكرد انبيا, باتوجه به تحريفاتى كه در كتب آسمانى گذشته رخ داده, به آن كتاب ها نمى توان استناد جست. لذا تنها راه شناخت صحيح انبيا, قرآن كريم است كه به عنوان يك سند قطعى مى تواند مورد نظر و استناد قرار گيرد.

در قرآن كريم, فلسفه تشريع دين و بعثت پيامبران اين گونه تبيين شده است:

كان الناس امة واحدة فبعث الله النبيّين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فيما اختلفوا فيه;

ييعنى انسان ها در آغاز زندگى اجتماعيِ خود (امت واحده) بودند, و اتحاد و اتفاق بين آن ها حكومت مى كرد, اختلاف و درگيرى در مسائل زندگى نداشتند; ولى پس از آن, در استفاده و بهره بردارى از مزاياى مادّى, اختلاف پيدا كردند, و تنازع جاى تعاون را گرفت. در اين شرايط, براى از بين بردن اختلاف ها و جلوگيرى از تعدّيات, وضع قوانين ضرورت يافت, و اين قوانين به عنوان (شريعت) و دين, همراه (تبشير و انذار) از سوى پيامبران ابلاغ گرديد, تا در پرتو دين, هركس به حق خود دست يابد و نظام اجتماعى از آسيب اختلال و آشفتگى درامان ماند.

باتوجه به اين آيه, پيامبران با ارائه قوانين الهى, ايجاد يك نظام اجتماعى سالم و متعادل را به عهده داشته اند, و بعثت انبيا برطبق يك ضرورت اجتماعى بوده است.

هم چنين قرآن كريم درباره پيغمبران فرموده است:

لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط;

ما پيامبران خويش را با دلايل روشن فرستاديم و با آن ها كتاب و معيار نازل كرديم تا مردم عدل و قسط را به پا دارند.

در اين آيه نيز از عدالت به عنوان فلسفه رسالت و بعثت انبيا ياد شده است.

باتوجه به اين كه در اين آيات جهت گيرى رسالت انبيا, آن هم همه پيامبران, روشن است. چگونه مى توان انبيا را از ارائه الگوى اجتماعى و قوانين سياسى, مدنى و اقتصادى منصرف, و وجهه اديان را ارتباط با عالم قدس تلقى كرد؟! مگر ممكن است شريعت و دينى براى رفع اختلاف بين انسان ها آمده باشد, امّا در آن از قوانين اجتماعى و حقوقى, كه فقدان آن عامل بروز تعارض و تعدّى است, خبرى نباشد؟ آيا ممكن است كتابى كه براى حاكميت قسط در جامعه, در اختيار پيامبران و مردم قرار گرفته است, از مقررات اجتماعى خالى باشد؟

البته اين بدان معنا نيست كه تنها ايده پيامبران, ايده اجتماعى بوده است و فراتر از توحيد اجتماعى, به توحيد نظرى و ارتباط با عالم قدس نظر نداشته و آن را هدف اعلاى خود و جامعه نمى دانستند, بلكه توجه به آرمان هاى معنوى, باعث بى اعتنايى شان به مسائل زندگى نمى گرديد.

به علاوه, از آن جا كه براساس منطق قرآن, قانون گذارى, حق منحصر خدا است, پس به ناچار تنها قانونى مورد تأييد انبيا قرار مى گرفته است كه از سوى خداوند (به عنوان تأسيس يا امضا) ابلاغ شده باشد. به بيان ديگر, باتوجه به اين كه بشر در طول تاريخ خود, هميشه به قانون نياز داشته است, و حيات اجتماعى بدون مجموعه اى از قوانين اجتماعى دوام نمى يابد, پيامبران و پيروانشان چگونه زندگى كرده اند؟ آيا آنان ـ به خصوص در زمان قدرت سياسى و اجتماعى خودشان ـ به قانونى ملتزم نبودند؟ آيا به طور كلى به قوانين اجتماعى اعتنايى نداشتند؟ و يا تابع قوانين ساخته بشر در محيط و عصر خود بودند؟ يا در محدوده نيازها و شرايط دوران خويش, داراى قوانين الهى بوده اند؟

فرض اوّل و فرض دوم قابل قبول نيست; زيرا سيره انبيا و هدف آن ها, با احتمال دوم مخالف است. و فرض دوم با اعتقاد به ربوبيّت تشريعى حق تعالى مخالف است; زيرا بينش توحيدى, اجازه قبول قوانين غيرالهى را نمى دهد:

ان الحكم اِلا لله; له الحكم; فالحكم لله العلى الكبير; وما اختلفتم فيه من شىء فحكمه الى الله.

و در قرآن, كسانى كه خودسرانه به وضع قانون مى پردازند, مورد نكوهش قرار گرفته اند; مثلاً درباره مشركينى كه به سليقه خود, خوردنى ها را به حلال و حرام تقسيم كردند, مى فرمايد:

قل أرايتم ما انزل الله لكم من رزق فجعلتم منه حراماً وحلالاً قل الله اذن لكم ام على الله تفترون;

به من بگوييد, روزى و رزقى كه خدا براى شما فرستاد, و برخى از آن را حلال, و برخى را حرام قرار داده ايد, آيا خدا به شما اجازه داده است, يا به خدا دروغ مى بنديد.

به علاوه, همان گونه كه روشن است و اين نويسنده نيز در ادامه متذكر شده است كه (ديانت اسلام, در كليه جهات زندگى بشر, مقرراتى آورده است.) آيا مى توان گفت كه اديان و شرايع گذشته, از قوانين اجتماعى, حقوقى, مدنى و… تهى بوده و توجه به ابعاد گوناگون زندگى بشر, از اختصاصات اسلام است و انبياى گذشته, در جهت ارتباط انسان ها با عالم قدس, همت خود را صرف كرده اند؟ التزام به اين سخن بدين معنا است كه شريعت اسلام, از شرايع قبل, كاملاً جدا باشد, در حالى كه از نظر قرآن, اسلام در برگيرنده مقررات و شرايع گذشته است:

شرع لكم من الدين ماوصى به نوحا والذى اوحينا اليك وما وصينا به ابراهيم و موسى وعيسي…;

خداوند آيينى كه براى شما مسلمين قرار داد, حقايق و احكامى است كه نوح را هم به آن سفارش كرد. و بر تو نيز همان را وحى كرديم و به ابراهيم و موسى و عيسى هم آن را سفارش كرديم.

از اين آيه استفاده مى شود كه حضرت نوح, ابراهيم, موسى و عيسى ـ على نبينا وآله وعليهم السلام ـ,داراى (شريعت) بوده اند, و اسلام (جامع شرايع) گذشته است, و اهمّ آن چه كه در قوانين اسلامى وجود دارد, در شرايع گذشته نيز به تناسب زمان, وجود داشته است.

ديدگاه سوم: شريعت, قانون كمال حقيقى انسان

نياز به ايدئولوژى الهى, نياز به قوانين تأمين كننده كمال حقيقى انسان است; زيرا انسان موجودى ابدى است, و تأثير رفتارش, در شعاع زندگى اجتماعى و دنيوى محدود نمى گردد. از اين رو, به قوانينى نياز دارد كه او را در ابعاد گوناگون حيات فردى و اجتماعى, به بالاترين و عالى ترين مراحل كمال برساند.

استدلال هايى را كه فلاسفه اسلامى, در ضرورت شريعت ارائه كرده اند, ناظر به اين ديدگاه است, و برهان ابن سينا, كه قبلاً بدان اشاره شد, تبيين اين نظريه است.

ابن سينا پس از آن كه در (نمط نهم) از (الاشارات و التنبيهات), مقام معنوى انسان (مقامات العارفين) را بيان مى كند, به ذكر اين برهان مى پردازد, و آن را مرحله اى از بحث در مراحل كمال اخروى انسان قرار مى دهد. ترتيب بحث بوعلى نشان مى دهد كه محور استدلال او تأمين زندگى سعادت بخش انسان است, و نياز به شريعت و قانون را از اين زاويه مطرح مى كند. روح استدلال ابن سينا آن است كه:

انسان موجودى دايمى است كه به سوى هدف نهايى خود, معاد در حال حركت و تكاپو است. و چون دست يابى به هدف, بدون حركت در راه امكان پذيرفت, از اين رو شناخت مسيرى كه انسان را به هدف نهايى اش مى رساند, ضرورى است; چه اين كه شناخت مسير, به شناخت راهنمايى الهى, نيازمند است.

باتوجه به اين تحليل است كه وقتى خواجه نصيرالدين طوسى, به توضيح كلام ابن سينا مى پردازد, اضافه مى كند كه:

ثم اعلم انّ جميع ماذكره الشيخ من امور النبوة والشريعة ليست مما لايمكن ان يعيش الانسان الا به, انما هى امور لايكمل النظام المؤدى الى صلاح حال العموم من المعاش والمعاد اِلا بها;

آن چه را شيخ درباره شريعت ذكر نموده, نه از جهت ضرورت زندگى اجتماعى است كه بدون آن نتوان به زندگى ادامه داد, بلكه از آن رواست كه بدون شريعت به يك نظام مطلوب و ايده آل كه سعادت زندگى را در دو جهان تأمين كند, نمى توان رسيد.

چنين برداشتى از جايگاه دين و شريعت در زندگى انسان, علاوه بر آن كه بر استدلال عقلى تكيه دارد و مورد قبول عموم فيلسوفان و متكلمان اسلامى قرار گرفته است, با تلقّى قرآن از دين نيز انطباق كامل دارد.

از نظر قرآن, اختلاف انسان ها با يكديگر, جامعه انسانى را در معرض تباهى و سقوط قرار داده, و حقوق افراد را ضايع مى سازد, لذا داشتن نظام اجتماعى, نيازمند قانون است, و قانونى كه بتواند الگوى كاملى از روابط اجتماعى ارائه دهد, از سوى پيامبران اعلام مى شود:

كان الناس امة واحده فبعث الله النبيّين مبشرين ومنذرين وانزل معهم الكتاب بالحق ليحكم بين الناس فى ما اختلفوا فيه.

علامه طباطبائى, در تفسير اين آيه, و باتوجه به آيات ديگر مى گويد:

فلسفه دين, در جهت تحقق يك نظام اجتماعى عادلانه است. تاريخ سياسى و اجتماعى جوامع بشرى نشان مى دهد كه براى استقرار نظم و حاكميت عدالت, از دو روش استفاده شده است.

الف) استفاده از زور و اجبار براى واداشتن انسان ها به رعايت حقوق يكديگر, بدون توجه به معارف و عقايد دينى و بدون اعتقاد به به كارگيريِ روش هاى اخلاقى و تربيتى. در اين روش, همه ارزش هاى اخلاقى,تابعِ مصالح متغيّر اجتماعى شمرده مى شود. از اين رو, امانت, يك روز فضيلت است, و روز ديگر, خيانت.

ب ) استفاده از تربيت هاى اجتماعى براى واداشتن انسان ها به رعايت حقوق يكديگر, ولى تربيت و اخلاقى كه پيوندى با مسائل اعتقادى و دينى ندارد.

امروزه نيز, از اين دو روش, براى ساختن نظام اجتماعى و به وجود آوردن ارزش و اعتبار قانون در جامعه استفاده مى شود; ولى براساس جهان بينى الهى, اين شيوه ها بر جهل نسبت به جايگاه انسان مبتنى است. و نتيجه اى جز نابودى حقيقت و كمال انسانى ندارد; زيرا هستى انسان, از خدا است و به سوى او باز مى گردد, پس از زندگى در اين جهان, داراى حيات جاودانه و هميشگى است, و آن زندگى ابدى, براساس رفتار و اخلاق انسان در اين جهان, شكل مى گيرد و اگر آدمى در اين نشأه از آغاز و انجام حيات خود غفلت كند, همه سرمايه هاى خود را تباه كرده است.

كسانى كه اين روش ها را به كار مى گيرند و از اين راه ها مى روند, هم چون كاروان در سفرى هستند كه به سوى وطن حركت مى كنند. در آغاز راه, به درگيرى و قتل و غارت يكديگر مى پردازند. در اين درگيرى, عده اى مى گويند:

هركس بايد به اندازه خود ـ حتى با قهر و اجبار ـ از اين اموال استفاده كند, و پس از اين منزل, منزل ديگرى در كار نيست. و عده اى ديگر مى گويند: بياييد با صلح و صفا, كالاهاى موجود را بين خودمان تقسيم كنيم كه اين جا آخرين منزل است. اين دو گروه, از اين كه مسافرند و كاروان به حركت خود ادامه مى دهد, و بايد به آينده خود بنگرند و خود را براى ادامه زندگى در وطن, آماده كنند, غافلند. و اين فراموشى, ثمره اى جز گمراهى و هلاكت ندارد.

براساس ديدگاه سوم, ايدئولوژى الهى, نه فقط به بُعد معنوى انسان توجه دارد, و نه فقط به زندگى اجتماعى اهتمام مى ورزد, بلكه دين, چنين تعريف مى شود:

دين روشى براى زندگى است, به گونه اى كه مصلحت اين زندگى را هماهنگ با كمال اخروى و حيات ابدى در نزد حق تعالى, تأمين مى كند. از اين رو, در شريعت, قوانين زندگى, به قدر احتياج بايد وجود داشته باشد, و چون دين بايد پاسخ گوى نيازهاى جديد باشد, از اين رو تا رسيدن به عالى ترين مرحله كمال, تكامل مى يابد و هنگامى كه به مرحله (خاتميت) رسيد, پاسخ گوى همه نيازهاى بشر, براى هميشه مى باشد: (ونزلنا عليك الكتاب تبياناً لكل شىء ).

از اين رو, دين را از ابعاد سياسى, اجتماعى و اقتصادى بشر, نمى توان جدا كرد, و بلكه دين در اصطلاح قرآن همان قانون اجتماعى است كه گاه براساس حق و فطرت (اسلام) استوار است و گاه از آن, انحراف مى يابد:

ان الدين فى عرف القرآن, هو السنة الاجتماعية الدائرة فى المجتمع, والسنن الاجتماعية اما دين حق فطرى, وهو الاسلام او دين منحرف عن الدين الحق وسبيل الله عوجاً.

2. متفكران اسلامى و همبستگى دين و دولت

موضوع رابطه دين و دولت, و پيوند شريعت و سياست, در آثار متفكران اسلامى سابقه اى طولانى دارد. اگرچه اين بحث, در محدوده خاص (شريعت اسلام) نيز قابل بررسى است ـ و در فصل دوم به آن خواهيم پرداخت ـ ولى دانشمندان اسلامى, مسئله را در سطحى وسيع تر و با بينشى گسترده تر مورد مطالعه قرار داده اند, كه در اين جا به اجمال به آن مى پردازيم.


8
1 ـ فارابى

از نخستين حكماى اسلامى, كه در آثار خود به تحقيق در مباحث سياست و حكومت پرداخته, و درصدد ارائه الگويى براى مدينه فاضله برآمده است, (فارابى) است.

فارابى در (السياسة المدنيه), پس از بيان مباديِ مدينه فاضله, به تشريح نظام اجتماعى آن مى پردازد. از ديدگاه او, نظام مدينه فاضله, بر قاعده وحى قرار دارد و تنها از اين راه است كه مى توان كمال انسان و راه وصول به آن را شناخت.

خلاصه استدلال وى در اين باره چنين است:

چون هدف از آفرينش انسان اين است كه به سعادت نهايى نايل شود, از اين رو, براى دست يابى به اين هدف, ابتدا بايد سعادت را بشناسد و آن را نصب العين خود قرار دهد, سپس بايد به كارهايى كه او را سعادتمند مى كند, آگاه شود تا با انجام آن ها, در مسير حركت به سوى هدف خود, قرار گيرد. و چون همه انسان ها, قدرت شناخت اين دو را نداشته, و فطرت آن ها پاسخ گو نيست, لذا در اين راه به معلّم و راهنما نيازمند مى باشند, و البته هركسى نمى تواند راهنمايى را به عهده بگيرد. هرچند بعضى در برخى از زمينه ها, توان ارشاد و راهنمايى دارند, ولى همان ها هم در زمينه هاى ديگر محتاج به راهنمايى هستند. پس همه بايد به سراغ فردى بروند كه در هيچ بُعدى, به ديگرى نياز نداشته باشد, و تمامى علوم و معارف در او تحقق يافته باشد, و از راهنمايى و دست گيريِ انسان هاى ديگر مستغنى باشد. چنين انسان راهبر و پيش گامى, هم بايد از مسائلى كه به تدريج اتفاق مى افتد, آگاه باشد و هم بتواند ديگران را ارشاد نموده و در جهت سعادتشان سوق دهد. چنين توان عظيمى در علم و عمل, تنها در ارباب طبايع عاليه يافت مى شود كه از (عقل منفعل) عبور, و پس از (عقل مستفاد) به (عقل فعّال) رسيده اند و وحى الهى بر آن ها نازل مى شود.

فارابى از چنين شخصيتى كه داراى اين ويژگى ها است, به عنوان (رئيس اوّل) ياد مى كند و مى گويد:

انسان هايى كه در پرتو اين رهبرى قرار گيرند, فاضل و سعادتمند خواهند بود. و ملّتى كه چنين پيشوايى داشته باشد, امّت فاضله است. و جامعه اى كه بر گرد اين رئيس گرد آيد و بر محور او حركت كند, مدينه فاضله است. و در هر عصرى كه چنين انسانى يافت نشود, بايد شريعت و ايدئولوژى ارائه شده توسط او مورد عمل قرار گيرد و جامعه براساس مكتب او اداره شود.

فارابى در اين تحليل به تشريح مدينه فاضله و ترسيم ساختار سياسى آن پرداخته, و ديدگاه خود را درباره رئيس دولت و مقررات اجتماعى با صراحت بيان كرده است. در اين الگو از حكومتِ ايده آل, سياست, منحصراً صبغه مكتبى و دينى دارد و فقط به وسيله انسان هاى الهى, و در جهت به كمال رساندن جامعه انسانى, ارائه و اعمال مى گردد.

فارابى علاوه بر تعريف امت فاضله و مدينه فاضله, در اثر ديگر خود به تعريف (سياست فاضله) پرداخته است:

سياست فاضله, سياستى است كه سياستمدار را به بالاترين و بيش ترين فضايل رسانده و آحاد مردم را به والاترين ارزش ها و كمالات در زندگى اين جهان و جهان پس از آن, نايل مى گرداند. در پرتو اين سياست, مردم در بهترين شرايط مادّى قرار مى گيرند, و از نظر شرايط روحى و معنوى, به سرحدّ عالى ترين مراحل كمال كه سعادت جاودانه و اخروى است, مى رسند. با چنين سياستى, پاك ترين و گواراترين نوع زندگى انسانى, در جامعه عينيّت مى يابد.

بنابراين, فارابى شريعت و سياست را دو روى يك حقيقت مى شمارد كه شريعت از وحى حكايت مى كند, و سياست در مدينه فاضله, نمود عينيِ همان شريعت است. در دولت آرمانيِ فارابى, سياست فقط براساس شريعت و براى وصول به اهداف آن ارزش و اعتبار دارد. از اين رو تصريح مى كند كه:

حقيقت و جوهره سياست فاضله با ديگر سياست ها [كه آن ها را سياسات جاهله مى نامد] فرق مى كند. و چون قدر مشتركى بين اين دو نوع سياست وجود ندارد, نام سياست, به نحو اشتراك لفظى به آن ها اطلاق مى شود.


9

2ـ ابن سينا

از نظر ابن سينا, شريعت و ايدئولوژيِ الهى, براساس نياز جامعه انسانى به قانون, ضرورى است. از اين رو, تنظيم روابط اجتماعى, در گستره اقتصاد, سياست, حقوق و فرهنگ, برعهده دين است, و عدم ارائه تئورى نظم اجتماعى و سياست جامعه از سوى آفريدگار جهان, با نظام احسن خلقت ناسازگار است.

براين اساس, در نظام آفرينش, نه ارائه قانون و ايدئولوژى, مهمل گذارده شده, و نه برعهده انسان كه توان تدوين برنامه اى كامل و جامع را دارا نيست, قرار گرفته است, بلكه به اين نياز حساس و سرنوشت ساز, به عنوان شريعت پاسخ داده شده و پيامبر آن را در جهت الگوى زندگى بشر, ارائه كرده است.

بوعلى, در اين بحث, به نيازهاى گوناگون جامعه انسانى, از قبيل قوانين حقوقى و اقتصادى اشاره مى كند و توضيح مى دهد كه اصول و اركان اين قوانين در شريعت وجود دارد. و از آن جا كه اجراى اين قانون, بدون مجرى و كارگزار شايسته, امكان پذير نيست, لذا پس از آن, به بحث در مورد مسئول اجراى شريعت (خليفه و امام) مى پردازد. و از جمله وظايف او را قرار دادن مجازات و عقوبت, براى كسانى مى داند كه قانون شريعت را محترم نمى شمارند و در عمل به آن مسامحه مى ورزند.

بر مبناى فلسفه سياسيِ شيخ الرئيس, تفكيك و جداييِ دين از سياست, قابل فرض نيست; زيرا با تعريفى كه او از دين و شريعت ارائه مى دهد, و با فلسفه اى كه براى ضرورت ايدئولوژى الهى, بيان مى كند, دين منهاى سياست, به معناى دين منهاى دين است; زيرا دين تئورى زندگيِ سعادتمندانه بشر است.


10

3ـ غزالى

غزالى در تعريف (علوم دينى) و تعيين محدوده آن, نظر خاصى دارد. او تنها دانشى را علم دين مى داند كه مستقيماً مربوط به ابعاد روحى انسان و عالم آخرت باشد. از اين رو, دين در نظر او, در آگاهى به عالم آخرت خلاصه مى شود. غزالى علم آخرت را دو قسم مى داند: 1ـ علم مكاشفه. 2ـ علم معامله (يعنى علم به صفات و حالات روح). او ديگر دانش ها و علوم, حتى علم به احكام شرعى, از قبيل نماز و روزه را علم دنيوى مى شمارد; زيرا اين علوم براى آباد كردن دنيا است, اگرچه آباديِ دنيا, مقدمه احيايِ آخرت است و اين علوم نيز غير مستقيم در خدمت (علم الآخرة) قرار مى گيرند.

با اين تحليل و تقسيم, هر چند غزالى علم به قوانين اجتماعى و سياست را علم دين تلقى نمى كند, ولى به هر حال آن را بخشى از فقه مى داند, و معتقد است كه فقه بايد به وسيله پيامبر و صاحب شريعت ارائه گردد:

الفقه علمٌ شرعيٌ, مستفادٌ من النبوة.

با در نظر گرفتن توضيحات فوق, سخن غزالى اين است:

دنيا براى ره توشه گيريِ عالم آخرت آفريده شده است. و چون انسان ها با هوا و هوس در مسائل دنيوى وارد مى شوند, اختلاف و درگيرى پيش مى آيد, و نياز به حاكم براى تدبير امور و برقرارى نظم پيدا مى شود. و حاكم براى تحقق اين هدف, به قانون نياز دارد. فقيه متخصّص دانش فقه, دانايِ به قانون شريعت و سياست و آگاهِ به شيوه داورى بين مردم و تنظيم روابط بين آن ها است. از اين رو, فقيه, راهنماى حاكم است و او را به روش اداره جامعه هدايت مى كند تا به اين وسيله, زندگى مردم سامان يابد. البته فقه هم مربوط به دين است, ولى نه بنفسه, بلكه از آن جهت كه مربوط به دنيا است, و دنيا مزرعه آخرت است, و دين بدون دنيا تمام و كمال نمى يابد. پس حكومت و دين بايد با يكديگر باشند. دين اساس و پايه را تشكيل مى دهد و حاكم, حافظ و نگهبان آن اساس است. آن چه كه پايه و اساس ندارد, ويران است; چه اين كه هرچه حافظ و نگهبان نداشته باشد, محكوم به فنا است. از اين رو, نظام اجتماعى و حكومت, حاكم مى خواهد, و حاكم بايد براساس فقه جامعه را اداره كند.

هم چنين غزالى مى گويد:

نظام دين, به معرفت و عبادت است; ولى اين دو, در گرو ادامه زندگى دنيوى, سلامت و امنيّت جامعه است. لذا تا هنگامى كه آرامش و امنيت, بر جان و مال و مسكن انسان حاكم نباشد, دين سامان نمى پذيرد و انسان توفيق معرفت و عبادت نمى يابد. پس روشن شد كه نظام دنيا براى تأمين اين نيازها, شرط نظام دين است.

ديدگاه غزالى در تقسيم علوم, مورد نقد و انتقاد محققان قرار گرفته و بسيارى, مانند فيض كاشاني و امام خميني, بر او خرده گرفته اند. هم چنين تفسيرى كه او از دين ارائه داده است, باتوجه به مباحث گذشته, نمى تواند مورد قبول باشد; زيرا او دين را در مسائل مربوط به آخرت, خلاصه كرده و حتى مقررات و قوانين فقهى را كه براساس وحى تنظيم مى شود و علم شرعى است, غير دينى دانسته است!

در عين حال, در نظر غزالى نيز سياست و شريعت, غير قابل تفكيك اند; زيرا سياست, بخشى از احكام شرعى و از علومى است كه بايد به وسيله پيامبر به مردم آموخته شود, و هم چون احكام فردى, مانند نماز و روزه, بايد استناد به وحى داشته باشد.


11

4ـ خواجه نصيرالدين طوسى

دانش اداره جامعه, بخشى از حكمت عملى است. از اين رو, حكيمانى مانند خواجه نصيرالدين طوسى, در بحث از حكمت عملى (يعنى علم به وظايف و تكاليف انسان), پس از تكاليف اخلاقى و خانوادگى آن را مورد بحث قرار داده اند.

از نظر محقق طوسى, سياست و تدبير جامعه, با مثلث (ناموس), (حاكم) و (دينار) شكل مى گيرد و اگر اين سه در مسير رشد و كمال شايسته انسان ها قرار گيرد, (سياست الهى) نام دارد. مباحث وى گوياى آن است كه قاعده سياست را ناموس تشكيل مى دهد, و ناموس, همان ايدئولوژيِ الهى است كه به سرچشمه وحى اتصال دارد. عبارت خواجه در اين باره چنين است:

سياست جماعت, تدبير فرق مختلف بود بر قانونى كه ناموس الهى وضع كرده باشد … سياسات بعضى تعلق به اوضاع دارند, مانند عقود و معاملات, و بعضى تعلق به احكام عقلى, مانند تدبير ملك و ترتيب مدينه. و هيچ كس را نرسد كه بى رجحان تمييزى و فضل معرفتى به يكى از اين دو نوع قيام نمايد. پس در تقدير اوضاع, به شخصى احتياج باشد كه به الهام الهى ممتاز بود از ديگران تا او را انقياد نمايند. و اين شخص را در عبارت قدما (صاحب ناموس) گفته اند و اوضاع مقررّات او را (ناموس الهى). و در عبارت محدثان, او را (شارع) و اوضاع او را (شريعت).

محقق طوسى به پيروى از فارابى و ابن سينا, از دو جهت, سياست را به دين مربوط مى داند: يكى از آن جهت كه قانون سياست و الگوى نظام اجتماعى را دين ارائه مى دهد, و ديگر از جهت آن كه جامعه و حكومت, به وسيله فردى اداره مى شود كه به تأييد الهى از ديگران ممتاز است و (امام) ناميده مى شود. باتوجه به اين دو مبنا, نه در مرحله تئورى و نظريات اجتماعى, سياستى جداى از دين وجود دارد, و نه در ساختار جامعه, رهبريِ سياسى, جداى از رهبريِ دينى است.

خواجه مى گويد:

در تقدير احكام به شخصى احتياج افتد كه به تأييد الهى ممتاز بود از ديگران, تا او را تكميل ايشان ميسّر شود. و آن شخص را در عبارت قدما (مَلِك على الاطلاق) گفته اند, و احكام او را (صناعت ملك), و در عبارت محدثان, او را (امام), و فعل او را (امامت).

و در جاى ديگر مى نويسد:

ملوك ايشان (مدينه فاضله) كه مدبّران عالمند, در اوضاع نواميس و مصالح معاش تصرف كنند, تصرفاتى ملايم و مناسب وقت و حال. و از اين سبب باشد تعلق دين و ملك به يكديگر; چنان كه پادشاه و حكيم فرس, اردشير بابك گفته است: (الملك والدّين توأمان لايتم احدهما اü بالآخر); چه دين قاعده است و ملك اركان. و چنان كه اساس بى ركن, ضايع بود و ركن بى اساس, خراب, هم چنان دين بى ملك, نامنتفع باشد و ملك بى دين, واهى.

تعبيرات محقق طوسى در زمينه سياست ايدئولوژيك, در تاريخ تفكّر سياسيِ فيلسوفان اسلامى ريشه دارد, و متفكران مسلمان قبل از وى و بعد از او, بر همين اساس مشى نموده و حتى همين تعبيرات را به كار برده اند; مثلاً خواجه نظام الملك, كه در پاسخ ملكشاه سلجوقى, به تأليف (سياست نامه) پرداخت, از همين زاويه, رابطه دين و سياست را مطرح نموده است. او مى گويد:

بر پادشاه واجب است در كار دين پژوهش كردن و فرايض و سنت و فرمان هاى خداى تعالى به جاى آوردن و كار بستن.

خواجه نظام الملك اين آشنايى را باعث سامان يافتن امور اجتماعى, حفظ وحدت جامعه و برقراريِ عدالت دانسته است. به نظر او سياست بايد در خدمت دين قرار گيرد و حكومت ها بايد بر وفق شرع رفتار كنند. از اين رو, شگفت آور است كه برخى گفته اند: (ديانت از نظر خواجه نظام الملك در خدمت سياست و مشروعيّت آن قرار مى گيرد).

خواجه در جاى ديگر مى نويسد:

نيكوترين چيزى كه پادشاه را بايد, دين است; زيرا كه مملكت و پادشاهى و دين, هم چون دو برادرند; هرگاه سلطنت اضطرابى دارد, در دين خلل آيد و بد دينان و مفسدان پديد آيند. و هرگه كه كار دين با خلل باشد مملكت شوريده بود و مفسدان قوت گيرند.

باتوجه به مبانيِ فكرى او و متفكران قبل از وى, پرواضح است كه خواجه نمى خواهد هر سياستى و هر سلطنتى را مشروع و توأم با دين شمرده و همه حاكمان را تبرئه كند, بلكه او درصددِ ارائه نظام ايده آل است كه در آن, دوگانگيِ تئورى سياسى و قانون مذهبى وجود ندارد و سياست ايدئولوژيك, عهده دار ترسيم نظام اجتماعى است; چه اين كه در چنين جامعه و حكومتى, قدرت سياسى و قدرت دينى در يك جا متمركز مى شود. آيا با اين همه, تعجب ندارد كه درباره نظريه خواجه, اين گونه قضاوت كرده اند كه: (اين ارتباط و پيوند نزديك ميان دين و ملك, به هيچ وجه سخنى اسلامى نيست)!


12

5ـ صدرالمتألّهين

صدرالمتألهين, قانون و حكومت را از نيازهاى اساسى در جامعه بشرى قلمداد مى كند كه بدون آن, حركت انسان در مسير كمال امكان ندارد. از اين رو, فرستنده شريعت بايد قوانين اجتماعيِ مورد نياز جامعه را در قانون خود, جاى دهد.

بر اين مبنا, شريعت يك نياز اجتماعى, در مسير حركت تكاملى انسان است:

ان الانسان لايعيش فى الدنيا اü بتمدن و اجتماع, واضطروا الى قانون مرجوع اليه بين كافة الخلق يحكمون به العدل وذلك القانون هو الشرع.

فلو ترك الامر سدى من غير سياسة عادلة وحكومة آمرة زاجرة فى التقسيمات والتخصيصات, لتشاوشوا ويقاتلوا وشغلهم ذلك عن السلوك والعبوديّة وانساهم ذكرالله.

صدرالمتألهين در اين زمينه, بحث ديگرى تحت عنوان تفاوتِ شريعت ـ به عنوان قوانين كلّى ـ با سياست ـ به عنوان مقرّرات جزئى و متغيّر ـ دارد, و شريعت را روحِ سياست مى داند كه بدون آن, سياست پيكرى بى جان است. از اين رو, حيات سياست, به شريعت است و شريعت بايد در خدمت شريعت باشد, و بلكه هدف سياست, پيروى از شريعت است:

السياسة المجردة عن الشرع كجسد لاروح فيه… ونهاية السياسة هى الطاعة للشريعة, فاذا اطاعته انقاد ظاهر العالم باطنه, وتحرّكت الاجزاء نحو الكل, واذا عصت السياسة للشريعة تأمّرت الاحساس على الامراء….

صدرالمتألهين شريعت را به قانون و روش زندگيِ اجتماعى تفسير كرده است كه هدف آن, برقراريِ هماهنگى در جامعه است و قرآن, شرح و تفصيل اين قانون است:

لوترك الامر فيه من غير تعريف قانون مضبوط لتهارشوا واختل النظام وذلك القانون هو الشرع, فالقرآن مشتمل على شرح قوانين الشريعه.

او سپس جايگاه هر يك از مقررّات دينى را در سياست نظام و تدبير جامعه به تفصيل نشان مى دهد.


13

نتيجه

توجه به آرا و نظريات فوق, نشان دهنده آن است كه بحث رابطه دين و سياست سابقه اى طولانى و پيوسته در تفكر دانشمندان اسلامى دارد. در نزد آن ها دين محور سياست قرار دارد و در جامعه دينى, سياست ايدئولوژيك, الگوى سياستمداران و دولتمردان است.

اين بحث به خوبى نشان مى دهد كه در نزد متفكران اسلامى, همبستگيِ دين و سياست هرگز به معناى وابستگيِ دين به سياست نيست, تا دين ابزارى در دست سياستمداران براى توجيه عملكرد نارواى آن ها در حكومت باشد, آن گونه كه در تاريخ اسلام اين گونه سوء استفاده ها از دين, فراوان اتفاق افتاده است.

تفكّر عموم انديشمندان اسلامى, همان است كه استاد مطهرى در اين بيان كوتاه و گويا ارائه نموده است:

همبستگيِ دين و سياست, به معناى وابستگيِ دين به سياست نيست, بلكه به معناى وابستگيِ سياست به دين است.


14

3. تفكيك دين از دولت در غرب

براساس استدلالِ عقلى, نبوت از شريعت نمى تواند جدا باشد; چه اين كه شريعت نيز از قوانين اجتماعى نمى تواند تفكيك يابد. هم چنين در منطق وحى نيز, دين ارائه كننده روش زندگى است و انبيايِ گذشته, ابلاغ كننده شريعت به مردم بوده اند.

ولى از ديدگاه تاريخى و نمودهاى عينى حضور دين در دولت, چنين نقشى در دولت هاى غربى, هميشه يك سان نبوده است. و اين تأثير در ادوار مختلف, به گونه اى مختلف و گاه متناقض جلوه كرده است.

در مراحل اوّليه تاريخ مسيحيّت, تفكيك دين از شئون دنيوى مطرح نبود و قدرت سياسى در برابر قدرت مذهبى قرار نمى گرفت. كليسا علاوه بر آن كه متكفل امور دينى بود, زمام امور اجتماعى را نيز به دست داشت; ولى در مراحل بعدى, اين حضور و دخالت, روبه ضعف نهاد و بسيارى از انديشمندان غربى و حتى پيروان آيين مسيحيّت, به مخالفت جدى با آن پرداختند و خواستار جداييِ كامل دين, از سياست و دولت, و بلكه حقوق شدند.

البته در ادوارى كه كليسا در صحنه دولت ها حضور داشت, بيش از آن كه به عنوان ايدئولوژى مطرح باشد و ترسيم خطوط سياسى, اقتصادى و مدنيِ جامعه را به عهده داشته باشد, به عنوان يك نيروى اخلاقى تأثير داشت. كليسا با اين استدلال كه اخلاق بايد برتر از قدرت باشد, به تفوق بر دولت ها مى نگريست تا با تعاليم اخلاقى خود, بتواند مانع تجاوز و تعدّى گردد.

كليسا در تعاليم خود مى گفت كه وطن پرستى اگر در نظارت عاليه صدق و راستى نباشد, ممكن است كه وسيله اى در دست طمع و جنايت باشد. لذا در همه كشورهاى رقيب عالم مسيحيّت, قانون اخلاقى واحدى ترويج مى كرد. و چون مدعى بود كه منشأ الهى و تفوّق معنوى دارد, خود را دادگاهى بين المللى مى دانست و همه فرمانروايان را در محضر خود, اخلاقاً مسئول مى شناخت. امپراتوريِ هانرى چهارم, با گردن نهادن به فرمان پاپ در كانوسا (1077م) اين ادعا را به رسميّت شناخت. و يك قرن بعد, اينوكينتوس سوم, قدرت و اعتبار پاپى را چنان بلند پايه كرد كه ديگر به نظر مى رسيد كمال مطلوب پاپ, درباره يك حكومت اخلاقى مافوق دولت ها به تحقق پيوسته است.

عده اى از متفكران جوامع غربى, حضور كليسا و مسيحيّت را در دولت, تنها درحدّ اشراف و نظارت تأييد مى كردند; مثلاً توماس آكونياس (1225ـ1274م), كه سخنانش در مذهب كاتوليك اعتبار فراوانى دارد, با اين كه طرفدار تفكيك قانون انسانى از قانون الهى است, و حوزه اوّلى را زندگيِ اجتماعيِ انسان مى داند كه توسط عقل شناخته مى شود و براى خوشى و آسايش بشر كافى است, ولى در عين حال مى گويد:

بايد پاپ در همه امور مادّى و معنوى بر سلاطين اشراف داشته باشد.

عده اى ديگر از ارباب كليسا, خواستار دولت مسيحى بودند, و يا از استهلاك دولت در كليسا دم مى زدند; مثلاً آگوستين اسقف هى پو, از آبايِ معروف مسيحيّت, مى گفت:

امپراتوريِ روم چون عادل نيست, فاقد دولت است. دولت حقيقى, جز دولتى مسيحى نتواند بود.

و رابيس از اين نظريه دفاع مى كرد كه:

دولت در كليسا مستهلك شود, قدرت مدنى سلاح كليسا گردد, قانون گذار و فرمانروا, فرزندان كليسا شوند, و امپراتورى به صورت وسيله و تابع كليسا درآيد.

و يكى از روحانيان ديگر انگليسى, نظريه (دو شمشير) را مطرح كرد كه:

كليسا و دولت به منزله دو شمشيرند; ولى شمشير دولت, تابع شمشير كليسا است, و براى مصالح آن كار مى كند.

ولى امواج تحولات فكرى و اجتماعيِ اروپا, نه تنها اين صميميّت و ارتباط نزديك را به هم زد, بلكه جدايى و تفكيك بين دين و دولت را, نظرى مستدل, تجربه شده, مترقّى و غيرقابل ترديد, جلوه داد.

در ايتاليا, اين حركت, در قرن شانزدهم آغاز گرديد و حكمران زراندوز فلورانس, به ستيز با حاكميّت كليسا پرداخت. وى گروهى از نويسندگان دربار را در قالب يك طرح به ظاهر علمى, گرد آورد تا حاكميت كليسا را مورد نقد و ايراد قرار دهند.

هر چند بررسيِ روند جدايى دين از دولت, و علل گرايش به سياست منهاى مذهب در اروپا موضوعى است كه تأليف مستقل و جامعى مى طلبد, ولى در اين جا لازم است به اختصار مرورى بر اين مسئله داشته باشيم.

تاريخ فكرى و سياسيِ اروپا نشان مى دهد كه عوامل فراوانى در كنار زدن دين از دولت, تأثير داشته است, كه مجموعه اين عوامل را در سه بخش: برداشت هاى ناروا از مسيحيّت, عملكرد ارباب كليسا و عوامل خارجى مى توان خلاصه كرد.


15

برداشت هاى ناروا از مسيحيّت

نوع برداشتى كه از آيين حضرت مسيح در مغرب زمين وجود داشته و دارد, برداشتى است كه دين را در فاصله زيادى از دولت و اداره نظام زندگى قرار مى دهد, تا جايى كه پيروان آن نيز نمى توانند از مسيحيّت به عنوان يك ايدئولوژى جامع, زنده و متحرك, كه پاسخ گوى نيازهاى يك نظام سياسى و اجتماعى است, دفاع كنند. چنين برداشت هايى از مسيحيّت, در اين تفكيك و جدايى مؤثر بوده است:

الف) تعارض بين دنيا و آخرت

در وجود انسان گرايش ها و غرايزى وجود دارد كه اگر براى مدتى محدود و يا در برخى از افراد, بتوان آن ها را سركوب كرد, ولى ريشه كن كردن اين تمايلات به طور كلى امكان پذير نيست. از اين رو, چنان چه به نام دين و خدا, با اين گرايش ها مبارزه شود, در نهايت, اعتقادات دينى سست و ضعيف خواهند شد. لذا وقتى مسيحيّت به عنوان مذهبى كه به جنگ دنيا و لذت هاى طبيعيِ بشر برخاسته, شناخته شده, و دين دارى مستلزم صرف نظر از لذت هاى مادّى و بى اعتنايى به زندگى دنيوى تلقى گردد, دين در معرض حذف و شكست قرار مى گيرد.

راسل مى گويد:

تعليمات كليسايى, بشر را در ميان دو بدبختى و حرمان قرار مى دهد: يا بدبختى دنيا و حرمان از نعمت هاى آن, و يا بدبختى و حرمان از آخرت و حور و قصور آن. و انسان الزاماً بايد يكى از اين دو بدبختى را تحمّل كند: يا به بدبختيِ دنيا تن دهد و خود را محروم و منزوى نگه دارد و در مقابل, در آخرت از لذت هاى آن, بهره مند گردد, يا اگر خواست در دنيا از نعمت ها و لذت ها بهره مند باشد, بايد بپذيرد كه در آخرت محروم خواهد ماند.

چنين بينشى در تعارض خوشبختيِ دنيا و آخرت, نه تنها حضور دين را در صحنه زندگى كم رنگ مى كند, بلكه مى تواند عامل گريز از دين, نفى عقايد مذهبى و روى آوردن به ماديگرى و بى دينى گردد.

قضاوت استاد عالى قدر, شهيد مطهرى درباره فردى ضد مذهب, مانند برتراندراسل اين است كه:

راسل از كسانى است كه اين تعليم كليسايى, سخت او را آزار مى داده است, و شايد اين تعليم تأثير فراوانى در گرايش هاى ضد خدايى و ضد دينيِ او داشته است.

تاريخ كشورهاى مسيحى نشان مى دهد كه گاه چهره مذهب در مسائل زندگى, چنان زشت ارائه مى شده كه قهراً نتيجه اى جز نفرت از مذهب نمى توانسته داشته باشد; مثلاً:

زمانى كليسا به حمام رفتن افراد ـ به اين عنوان كه هر عملى كه باعث زيباتر نشان دادن بدن هاى ما شود, به همان گونه نيز ما را به ارتكاب گناه نزديك مى كند ـ حمله مى كرد. كم كم كثيف بودن مورد تشويق قرار گرفت, و رايحه كثافت از همه جاى مقدسين به مشام مى رسيد, تا بدان جايى كه پائولاى مقدس را اين عقيده به دست آمده بود كه تميزى بدن و لباس, درست مترادف با عدم پاكيزگى و صفاى روح است و….


16

ب) احكام مسخ شده

در كتاب مقدس كنونى, احكامى ديده مى شود كه هرگز نمى تواند مبناى حركت افراد در جامعه, و يا مبناى سياست هاى جامعه و دولت قرار گيرد; مثلاً در انجيل مى خوانيم:

با شرور مقاومت مكنيد, بلكه هركه بر رخساره راست تو طپانچه زند, ديگرى را نيز به سوى او بگردان. و اگر كسى خواهد با تو دعوا كند و قباى تو را بگيرد, عباى خود را نيز به او واگذار.

و حتى صريحاً انجيل دعوت به جدا كردن دين از دولت مى كند و مى گويد:

مال قيصر را به قيصر ادا كنيد, و مال خدا را به خدا.

ييكى از چهره هاى فلسفى فرانسه, (بل) (1647ـ1706م) در اثبات اين كه (مسيحيان حقيقى, قادر به تشكيل دولتى كه بتواند دوام بياورد نيستند), به اين جمله انجيل استشهاد مى كند: (اگر كسى به يك طرف صورت شما سيلى زد, طرف ديگر را هم بر او عرضه كنيد) و از آن, اين گونه نتيجه مى گيرد:

جامعه اى كه افرادش چنين معتقداتى داشته باشند, چگونه مى توانند در كشاكش حيات مقاومت نمايند؟!

منتسكيو پس از نقل سخن بل, درصدد دفاع از مسيحيت برآمده و در جواب بل مى گويد:

قوانين بشرى چون بيش تر به عقل مردم توجه دارند, بايد حاويِ دستورات و مقررات باشند, و از پند و اندرز بپرهيزند; ولى قوانين مذهبى چون بيش تر به احساسات و عواطف مردم ارتباط دارند , بايد بيش تر پند و اندرز بدهند, و كم تر مقررات صادر نمايند, و آن چه در انجيل آمده است, پند است, نه قانون.

منتسكيو با اين جواب, گرچه به توجيه يك جمله انجيل مى پردازد, ولى با تفكيكى كه بين قوانين بشرى و قوانين مذهبى مى نمايد, و محدوده اى كه براى هر يك مشخص مى كند, در نهايت, به ايراد كننده پيوسته و همان مدعاى او را قبول كرده است كه (دولت, تنها براساس قوانين بشرى, و نه پندهاى مذهبى مى تواند تشكيل شود.)

البته منتسكيو از قبول و تصريح به اين مطلب ابايى ندارد و در روح القوانين اين سخن را تكرار مى كند كه: (قوانين مذهبى نبايستى مبناى قوانين مدنى و جزايى قرار گيرد.)


17

ج) عدم ارائه نظام مطلوب

متون موجود آيين مسيحيّت, در مورد بسيارى از مبانيِ ايدئولوژيك و دولت, ساكت است, و نظريه روشنى در بسيارى از زمينه هاى حقوقى, از اين دين نمى توان به دست آورد; چه اين كه پيروان آن نيز نمى توانند به مبانيِ روشنى از كتاب مقدس استشهاد و يا به جملاتى از آباى كليسا (مؤمنان قرن هاى اوليه) استناد كنند.

اگر معيار داورى درباره فلسفه سياسى مسيحيّت, متون موجود اين دين باشد, اين گونه قضاوت ها دور از واقعيت نيست كه برخى گفته اند:

حضرت عيسى درباره دولت و وظايف آن, خاموش است و فقط مى گويد كه خدا امپراتوريِ روم را به وجود آورده است, و بنابراين, وجود امپراتوريِ روم حق است.

حضرت عيسى درباره جامعه, نظرى نياورده, و خود دربند ساختن اجتماع يا فرقه اى نبوده است.

د) نفى حقوق اجتماعى

در آثار بسيارى از ارباب كليسا, يك نوع تلازم بين اعتقادات دينى و مشروعيّت هر نوع حكومت وجود دارد كه نتيجه اين تلازم, از يك سو تأييد حكومت هاى استبدادى, و از سوى ديگر, نفى حقوق مردم در نظام اجتماعى و حاكميت ملّى مى باشد.

به (پولس) نسبت داده شده است كه او وضع موجود در روم و دولت قاهرش را با اين سخن كه (مجريِ اراده خدا است) تأييد مى كرد, و به نظر او هر كس بايد از قدرت بالاتر از خود فرمان برد; زيرا هيچ قدرتى نيست كه از آنِ خدا نباشد و همه قدرت ها از ناحيه حق تعالى, مقرر گرديده است. از اين رو, بر حكومت, مالكيت و طبقات اجتماعى ايرادى نيست و مسيحى بايد از اعتراض و انقلاب روى برگرداند.

براساس اين نظر, كه قرن ها در مسيحيّت رواج داشته است, حكومت افراد و اشخاص, به مشيت الهى است و مردم حقى در حكومت ندارند و بايد تسليم خواسته هاى دولت ها باشند, نمى توانند حكمران را مورد بازخواست قرار داده و يا وظيفه اى براى او تعيين كنند, حاكم در برابر مردم مسئوليتى ندارد و پاسخ گوى اعمال خود در برابر ملت نيست وتنها در برابر حق تعالى مسئول است:

دراروپا استبداد سياسى و اين كه اساساً آزادى از آنِ دولت است نه مال افراد, با مسئله خدا توأم بوده است.

اين اعتقاد, در مسيحيّت به گونه اى مستحكم و غير قابل ترديد بود كه حتى مصلحان مسيحى كه به اعتراض به رفتار سوء كليسا برمى خاستند و خواهان سلب قدرت از كليسا بودند, به شدت از قدرت مطلقه دولت ها و عدم مشروعيت اعتراض بر آن ها دفاع مى كردند.

لوتر (1483ـ1546م.) كه به عنوان اصلاح كليسا قيام كرد و در برابر كاتوليك, آيين پروتستان را رواج داد, از حق الهى فرمانروايان سخن مى گفت (هر چند به اين وسيله, درصدد نفى قدرت پاپ و كليساى كاتوليك بود) وى در اين باره نوشت:

هيچ مسيحى نمى تواند به مخالفت فرمانرواى خود ـ خوب يابد ـ برخيزد, بلكه بايد به هرگونه بيدادگرى تن دردهد … و هر كس كه مقاومت ورزد, لعن خواهد شد.

هم چنين لوتر در دفاع از زمامداران گفت:

من همواره در جانب كسى خواهم بود كه شورش را تحمّل كند, هر چند كه چنين كارى ظالمانه باشد; و با كسى مخالفت خواهم كرد كه سر به شورش بردارد, هر چند كه چنين كارى عادلانه باشد. اگر در مقابل فرمانِ صريح خدا از حقوق خود سخن بگوييم, هم از تقوا دور است و هم از منطق.

سخن كالوين (1509ـ1564م.), نيز كه از پيشگامان اين نهضت بود با استناد به اين كه پولس گفته: (هر نفسى بايد تابع عالى ترين قدرت ها باشد), چنين بود:

اگر ما به كلام خدا حرمت نهيم, بايد نه تنها از اميرانى كه با شرافت, وظايف خود را نسبت به ما به انجام مى رسانند, بلكه از همه كسانى كه به طريقى فرمانروا گرديده اند, اطاعت كنيم … ما بايد از طرد يا تجاوز بر مقام رفيع و ارجمند فرمانروايان حذر كنيم, هر چند كه برخى از خداوندانِ آن سزاوار آن نيستند و با بيدادگرى خود, آن را مى آلايند.

در سال 1689م. بوسوئه كتابى تحت عنوان (سياست متخذ از كتاب مقدس) انتشار داد, و در آن, منشأ قدرت سلاطين را اراده الهى دانست و معتقد گرديد كه هيچ مقاومتى عليه قدرت, جنبه مشروع ندارد و قدرت زمامدار, فقط ناشى از قدرت خدا است و شاه به كسى نبايد حساب پس بدهد.

نفى حقوق مردم در حكومت, و لزوم تسليم در برابر دولت هاى جائر, نظريه اى بود كه افراد زيادى از آن حمايت كردند; از قبيل چهره هاى معروفى مانند: بركلى وبيلس.

اين رابطه تصنّعى در فلسفه سياسى مسيحيّت, كافى بود تا افرادى كه حاضر به قبول اختناق اجتماعى نبوده و تحمّل استبداد را نمى كردند, از پذيرفتن دخالت دين در نظام سياسى سرباز زنند و آن را مانع حقوق ملّت و آزادى هاى اجتماعى قلمداد كنند.


18

عملكرد ارباب كليسا

شيوه رفتاريِ كليساييان نيز در پديد آمدن و گسترش تفكر جداييِ دين از سياست, تأثير به سزايى داشته است. بسيارى از مخالفان حضور دين در دولت, به تاريخ حضور كليسا در دولت, استشهاد كرده اند; مثلاً مارسيگ ليو (1290ـ1343م.) كه از سلطه حكومت و دولت, بر كليسا حمايت مى كرد و حق قانون گذارى و حكومت را از پاپ و كليسا نفى مى نمود, اين گونه استدلال مى كرد:

به شهادت تاريخ, دستگاه كليسا قدرت خود را به شيوه هايى ناپسند به كار برده و مرتكب ناروايى هاى گوناگون شده است.

از مشخصه هاى دوران دخالت كليسا در سياست, ثروت اندوزى ارباب كليسا و روحانيان است, و لذا حتى كسانى كه به ظاهر, مدافع حضور دين در جامعه و حكومت بودند, مى گفتند:

قانون بايد براى دارايى روحانيون حدودى قائل شود.

دولت بايد مانع از اين باشد كه روحانيان املاك جديدى تحصيل نمايند, و حتى با وضع عوارض, املاك جديد را از دست آنان بيرون آورد.

نمونه اى از اين زراندوزى, آن است كه گفته اند:

در تاريخ فرانسه, چندين مرتبه, ثروت تمام كشور در دست ارباب كليسا و روحانيان جمع شد.

روشن است كه وقتى به نام دين, مال اندوزى شود, و به اين نام, همه كارها طبيعى جلوه داده شود, چگونه بر اعتبار مذهب لطمه وارد مى گردد. اين اوضاع و شرايط, به مصلحان اين فكر را القا مى كند كه براى اصلاح جامعه بايد دين را از دولت به كليسا منتقل ساخته و روحانيان را از دخالت در سياست و حكومت بازداشت.

هم چنين تنگ نظريِ ارباب كليسا و سطحى نگريِ آن ها در مباحث علمى, به حيثيت آيين مسيح, ضربه زيادى وارد ساخت, به خصوص كه براى دفاع از افكار و عقايد خود, استفاده از زور و قلدرى را جايز شمردند.

كليسا از يك سو, پاره اى نظريات علمى بشرى را كه از دانشمندان پيشين به ارث رسيده بود, در رديف اصول مذهبى قرار داده, و مخالفت با آن ها را كفر و ارتداد دانست, و از سوى ديگر, با هر كس كه كم ترين مخالفتى با عقايد كليسايى داشت, به شدت تمام برخورد كرد و در اين جريان, از قرن سيزدهم تا نوزدهم ميلادى, دادگاه تفتيش عقايد را به راه انداخت. ويل دورانت مى نويسد:

طرق شكنجه در جاهاى مختلف, متفاوت بود. گاه دست هاى متهم را به پشتش مى بستند و سپس او را به آن ها مى آويختند; و گاه چندان آب در گلويش مى چكاندند كه به خفگى افتد; و گاه چنان محكم با طناب بازوهايش را مى بستند كه طناب در گوشت هايش فرو رفته و به استخوان ها برسد.

و برخى مورخان گفته اند كه در طول هجده سال (1481ـ 1499م.) به دستور اين محكمه, بيش از ده هزار نفر را سوزاندند, 6860 نفر را شقه كردند و 97023 نفر را در زير شكنجه كشتند.

تأثير اين رويّه چنان بود كه در تاريخ ثبت گرديد كه:

تفتيش عقايد, به نحوى مهلك, كليسا را بى آبرو كرد.

به علاوه, كليسا در درگيرى ها و اختلافات مردم و كشورها به ايفاى نقش پرداخت, كه مورد اتهام جنگ افروزى قرار گرفت. پى يردوبوا (1255ـ1321م.), كه از مدافعان اعتقادات مسيحيّت است و پيشنهاد مى كند كه مسيحيان زبان هاى شرقى را ياد بگيرند و مسلمانان را به آيين عيسوى درآورند, و حتى تأكيد مى كند كه زنان مسيحى پس از فراگيرى زبان مسلمانان به سرزمين هاى اسلامى اعزام شوند تا با ازدواج با مردان مسلمان, زمينه تسلط مسيحيّت را فراهم آورند, ولى در عين حال همين مسيحى متعصب مى گويد:

پاپ به سبب مقام مقدس خود بايد طلب بخشايش و نمازگزارى و داوريِ دينى و برقرارى صلح در ميان اميران كاتوليك را برعهده گيرد, و بدين شيوه نفوس را به خدا اتصال دهد; اما پاپ, خود را موجِد و معد و مجريِ جنگ ها و مردم كشى هاى بسيار معرفى مى كند و سرمشق بدى به وجود مى آورد, بر او است كه از امور دنيوى دورى كند و از انگيختن شرور بپرهيزد. اگر بدين امتياز بزرگ تمكين نكند, آيا به سبب آز و نخوت و جسارت و سوء استفاده بى باكانه خود, مورد سرزنش مردم قرار نخواهد گرفت!؟.

و به خاطر اين رويّه كليسا بود كه دوبوا پيشنهاد كرد كه:

پاپ اقتدارات دنيويِ خود را به پادشاه واگذارد.

از جمله انتقادات ويل دورانت به ارباب كليسا اين است كه:

كليسا حتى در ساعاتى كه صلح و صفا را موعظه مى كرد, در فرانسه قرن شانزدهم, مردم را به جنگ هاى مذهبى برمى انگيخت و در آستان قرن هفدهم, به جنگ سى ساله تشويق مى كرد.

سرانجام, نتيجه عملكرد كليسا در اين دوره طولانى, چنين بود كه اگر افرادى باز هم عقايد دينيِ خود را حفظ كردند و در اثر اين رفتارها به بى دينى روى نياوردند و توانستند حساب آيين مسيحيّت را از ارباب كليسا جدا كنند, ولى به اين باور رسيدند كه بايد دست ارباب كليسا را از قدرت كوتاه كرد و بايد ابزارهاى اعمال فشار را از دست آن ها گرفت. و اين چيزى جز تفكيك دين از دولت در تاريخ اروپا نبود.

تجربه به كارگيرى روش هاى خشن و استفاده از شيوه هاى زور و ارعاب در مسائل دينى, براى متفكران دينى و مدافعان حريم مذهب, اين عبرت بزرگ را به همراه داشته است كه به قول استاد مطهرى:

هر وقت و هر زمان كه پيشوايان مذهبيِ مردم, كه مردم در هر حال, آن ها را نماينده واقعيِ مذهب تصور مى كنند, پوست پلنگ مى پوشند و دندان ببر نشان مى دهند و متوسل به تكفير و تفسيق مى شوند, مخصوصاً هنگامى كه اغراض خصوصى به اين صورت درمى آيند, بزرگ ترين ضربت بر پيكر دين و مذهب به سود ماديگرى وارد مى شود.


19

عوامل ديگر

علاوه بر دو عامل فوق, عوامل ديگرى از قبيل: وزش تندباد فلسفه هاى مادّى و الحادى و ترديد در مبانيِ مذهبى, بروز و شيوع فلسفه هاى اجتماعى و سياسيِ متنوع و پرجاذبه در غرب, مخالفت ها و دشمنى هاى قدرت ها و دولت هايى كه حضور دين در سياست, مانع سوء استفاده و بى بند و باريِ آن ها مى شد, در تفكيك دين از سياست, در غرب مؤثر بوده است.

ارمغان رنسانس در جوامع غربى, باور به مسائلى بود كه نتيجه قهرى آن, طرد مذهب در جامعه و حكومت است; از جمله اين مسائل, روى آوردن به آزادى و دفاع مطلق از آن است. اگر آزاديِ مطلق, ارزش شمرده شود, طبيعتاً, عوامل كنترل كننده آن, ضد ارزش قلمداد خواهند شد, و اين حكم, مذهب را نيز در بر مى گيرد.

از اين رو, روشنفكران اروپايى, مانند منتسكيو, نقش دوگانه اى براى مذهب قائلند و مى گويند: در حكومت هاى استبدادى, مذهب نقش مثبت دارد; زيرا اعتقادات مذهبى, سلاطين و زمامداران را كنترل مى كند, و به منزله ترمز اعمال آن ها است, به خصوص كه آن ها از مجازات خلق باكى ندارند و گفته اند:

اگر پادشاهى, از روى حقيقت, معتقدات مذهبى را بپذيرد, به منزله شيرى است كه به طيب خاطر با انسان الفت پيدا مى كند; و اگر از روى ترس, مذهب را بپذيرد و قلباً از آن تنفر داشته باشد, هم چون شيرى است كه در قفس محبوس گرديده; ليكن پادشاهى كه هيچ مذهب ندارد, آن شير درنده اى است كه آزادانه در شهر و صحرا گردش مى نمايد و هر كس را كه مايل است, مى درد.

ولى در حكومت هاى دمكراتيك, كه جامعه در شاهراه آزادى حركت مى كند, مذهب با نقش بازدارندگيِ خود, تأثير منفى دارد:

به همان اندازه كه قدرت روحانيان در يك جمهورى, خطرناك است, به همان اندازه, در يك حكومت مشروطه, به خصوص در حكومت هايى كه متمايل به استبداد مى باشند, مناسب است … وحقوق و قوانين روحانيان سدّى است كه چون سدّ ديگرى نباشد, هميشه خوب است; زيرا استبداد به طبيعت بشر صدمات مدهش وارد مى سازد. بنابراين, حتى كار بدى كه استبداد را محدود كند, خودش چيز خوبى است.


20

4.حكومت دينى و ابهامات

حكومت براساس دين, وسياست بر وفق شريعت, گرچه براى دين باوران, طرحى ايده آل تلقى مى شود و از آن استقبال مى كنند, ولى درنظر كسانى كه باورى به دين و اعتقادات مذهبى ندارند, مبهم و يا حداقل غير مفيد است.

اين گونه قضاوت هاى منفى, معمولاً در يكى از اين دو عامل, ريشه دارد:

الف) تصوير ابهام آميز و تاريك از حكومت دينى كه عمدتاً برخاسته از تجربه هاى تلخ حكومت دينى در اروپا است.

ب) مقايسه حكومت دينى با نظام هاى پيشرفته حكومتى و تصوّر خلأ و كمبود امتيازات اين نظام هاى سياسى, از قبيل دمكراسى, در حكومت دينى.

چنين عواملى باعث شده تا دين در نزد عده اى, از جنبه زندگيِ فردى و اخلاقى, مفيد و از جنبه قانونى و حقوقى و در زندگيِ اجتماعى, مضر شمرده شود, تا آن كه ادعا كرده اند: (الگوى سياسى ـ اجتماعى جامعه را نبايد از دين اخذ كرد.)

براساس اين ديدگاه, مقررات دينى, تواناييِ ارائه يك نظام سياسيِ مترقى و پيشرو را ندارد, و ضوابط شريعت, از ترقى و توسعه جامعه جلوگيرى مى كند.

در اين بخش, بايد به بررسيِ موانع و مشكلاتى كه در حكومت دينى پنداشته اند, بپردازيم و داورى هاى مخالفان را با محك نقد, ارزيابى كنيم.

1ـ حكومت دينى و تجدّد

مى گويند: دين به اقتضاى طبيعت ذاتى اش, قوانينى تغيير ناپذير دارد, در حالى كه خاصيّت ذاتيِ جامعه و حكومت, تغيير و تحول است, و مگر ممكن است ثبات و تغيير, با يكديگر همزيستى و هماهنگى داشته باشند؟ حكومت بايد با توجه به شرايط گوناگون زندگيِ بشر, پيش رود و تجدد يابد. و مگر ممكن است چيزى كه ذاتاً (ايستا) و متوقف است, اين كاروان در حال حركت را همراهى كند تا چه رسد به آن كه هادى و راهنمايِ آن باشد؟در اين تنافى و تعارض, يا بايد با صرف نظر از تجدد و توسعه, حكم به توقف كرد (كه چنين چيزى امكان پذير نيست) و يا بايد دين را پيوسته در معرض اصلاح و تغير قرار داد, و دعويِ جاودانگيِ قوانين ومقررات را از او گرفت (كه در اين صورت دين باقى نمى ماند).

از سوى ديگر, قانون براى رفع احتياجات جامعه است, و با توجه به اين كه احتياجات اجتماعيِ بشر, ثابت و يك نواخت نيست, چگونه ممكن است قوانين اجتماعى, ثابت و يك نواخت باشد؟

اعتقاد به ناسازگارى دين و تجدد زندگى, و لازمه دين دارى را مبارزه با تحول دانستن, در فاصله گرفتن بسيارى از روشنفكران جهان از دين, مؤثر بوده است.

نهرو, نخست وزير فقيد هند, عقايد ضد مذهبى داشت و به هيچ دين و مذهبى معتقد نبود. گفته هاى او نشان مى دهد كه تنفّر او از مذهب, در اثر جنبه دگم و يك نواختيِ مذهب است. وى هرچند در اواخر عمر, در عمق جان خويش, احساس يك خلأ مى كرد, خلأى كه جز نيروى معنوى نمى تواند آن را پر كند, در عين حال, از نزديك شدن به مذهب, به خاطر همان حالت جمود كه در مذهب مى ديد, وحشت داشت; مثلاً او در مصاحبه اى در اواخر عمرش مى گويد:

استفاده از روش هاى معنوى و روحانى, لازم و خوب است و امروز استفاده از اين وسايل را لازم تر مى شمارم; زيرا امروز در برابر خلأ معنويِ تمدّن جديد, بيش از ديروز بايد پاسخ هاى معنوى و روحانى بيابيم.

ولى از سوى ديگر, در همان مصاحبه مى گويد:

مذهب براى اين منظور وجود دارد; اما متأسفانه مذهب به شكلى كوته نظرانه و به صورت پيروى از دستورات خشك و انجام بعضى تشريفات معيّن پايين آمده است.

البته اگر ثبات و يك نواختيِ دستورها و آرمان ها, نقطه ضعفى در ايدئولوژى دينى شمرده شود و باعث عدم كارآييِ آن دررفع نيازهاى جديد بشر به حساب آيد, اين نقيصه, اختصاص به ايدئولوژيِ دينى نخواهد داشت و در هر مكتب, كه با ارائه الگوها و آرمان هاى جاودانه, درصدد گشودن بن بست هاى اجتماعى از فراراه بشر است, چنين ضعفى وجود دارد. و با فرض تمام بودن اين استدلال, در نهايت بايد به طور كلى, از داشتن اصول فكرى ثابت و راه حل هاى از پيش تعيين شده, قطع اميد كرد و به جاى مكتب و ايدئولوژى, بايد راه حل هاى مقطعى و آرمان هاى موقت را پذيرفت.

برخى از دانشمندان امروزى, با حركت در اين مسير, نه فقط دين, بلكه هر ايدئولوژى را از روشن كردن آينده و ارائه مسير قافله بشرى و ايده آل هاى جاودانه, عاجز دانسته و گفته اند:

حكومتى كه داراى اغراض اوتوپى (مدينه فاضله آرمانى) است, بايد اغراض و مقاصد خود را بر ديگران تحميل كند. تجديد بناى اساسيِ جامعه, كار عظيمى است كه مدت ها به طول خواهد انجاميد. پس آيا بعيد به نظر نمى رسد كه اغراض و هدف ها و اعتقادات و آمال درطى اين مدت عوض نشود؟ البته حقيقت اين است كه تقريباً همه ما لازم داريم كه مهم ترين جنبه هاى نظم اجتماعى در هر تجديد بنايى بر جاى بماند و ادامه يابد, مردم بايد بخورند, بپوشند, مسكن و جاى گرم داشته باشند … (ولى) اين حقيقت كه (تغيير هيچ وقت متوقف نمى شود), مانع از آن است كه مفهوم نقشه هاى قبلى, براى جامعه اى خوب به تمام معنا عملى شود, و آن را (بى معنا) مى سازد; زيرا حتّى اگر جامعه با برنامه و نقشه مطابق بشود, فوراً با آن چه هست اختلاف پيدا خواهد كرد. لذا نه فقط جامعه آرمانى به واسطه آرمانى بودن, غيرقابل حصول است, از اين جهت نيز غيرقابل حصول است كه اگر بخواهد كاملاً مطابق طرح و نقشه باشد, بايد ثابت و لايتغيّر بماند, و هيچ جامعه اى ممكن نيست, چنين باشد ….

تزلزل دايمى در طرح ها و آرمان ها, خود به خود, با مسئله ديگرى نيز ارتباط پيدا مى كند, و آن, تغيير قوانين اجتماعى و حقوقى است كه آن ها نيز به اصول ثابتى نمى توانند متكّى باشند; چه اين كه طرفداران اين نظريه گفته اند:

در طول تاريخ بشر, اين اصول ثابت و لايتغير به طور چشم گير و قانع كننده ديده نمى شود, حتى اصول ساده اى مانند كرامت انسان, وفاى به عهد, اصل لاضرر و مالكيت نيز بين اقوام و جوامع مختلف, تعابير و مفاهيم مختلفى دارد و در طول زمان, اين تعابير با توجه به تغييراتى كه در نهادهايى نظير دوست يا خانواده به وجود مى آيد, دايماً در تغيير است.


21

نقد و بررسى

نظريه (تضاد تجدّد زندگى با الگوها و قوانين اجتماعيِ ثابت), از دو زاويه قابل تحليل و ارزيابى است: يكى از جنبه (امكانِ) قوانين ثابت و نوعِ رابطه آن با تحولات زندگى, كه از اين بُعد, بحث جنبه فرا دينى و معرفت شناسانه دارد. و ديگر از جنبه (وقوعِ) اين سازگارى در سيستم قانون گذارى دينى و به خصوص, دين اسلام, كه از اين بُعد, بحث جنبه دينى و اسلامى داشته و از تطبيق قوانين ثابت با اوضاع متغير, از ديدگاه اسلام, و در حكومت اسلامى بحث مى شود.

مرزهاى تجدّد و ثبات

از آن جا كه ارزش ايدئولوژى و قانون, به كارآييِ عملى آن, قابل انطباق بر زندگى بودن, و پاسخ گويى به نيازهاى بشر است, از اين رو, شعاع دگرگونى در نيازمندى هاى انسان و ابعاد گوناگون اين تغيير و دگرگونى بايد مورد توجه قرار گيرد.

تأمل در نيازهاى بشر نشان مى دهد كه اين نيازها, همه در يك رديف و همانند هم نيستند. برخى از آن ها دايماً در تغييرند, و برخى ديگر, يك نواختيِ خود را حفظ كرده اند.

نيازمندى هاى اوّلى, از عمق ساختار جسمى و روحيِ بشر, و از طبيعت زندگيِ اجتماعيِ او سرچشمه مى گيرد و تا انسان وجود دارد و به زندگيِ اجتماعى خود ادامه مى دهد, آن نيازها به قوّت خود باقى است. از اين نيازها, برخى به جسم انسان مربوط است, مانند احتياج به خوراك, پوشاك, مسكن و همسر, و برخى از آن ها به نيازمندى هاى روانى و روحى او مربوط است, مثل علم, زيبايى, نيكى و پرستش, و برخى ديگر, نيازهاى برخاسته از زندگيِ اجتماعى است. از قبيل آزادى, مساوات, عدالت و معاشرت.

در رتبه بعد, نيازهاى ثانويِ انسان قرار دارد. نيازهايى كه در عصر وزمانى به ابزار و وسايل زندگيِ آن عصر مربوط مى شود. اين نيازها كه ناشى از توسعه و تجدد زندگى است, نو و كهنه مى شوند و گاه به طور كلى, از بين مى روند; مثلاً به صحنه آمدن وسايل نقليه كنونى در زندگى و ارتباطات, يك سلسله مقررات خاص راهنمايى و رانندگى را مى طلبد كه در گذشته, چنين مقرراتى مورد نياز نبوده است و با پيشرفت زندگى, اين احتياجات پيداشده است; ولى مقررّاتى كه مربوط به نيازهاى اولى است, مى تواند هميشه زنده و نوبماند; مثلاً توسعه تمدن ايجاب نمى كند كه قوانين حقوقى و جزايى و مدنى مربوط به داد و ستدها, ارث, ازدواج و مانند آن ها, اگر مبتنى بر عدالت و حقوق فطرى باشد, عوض شود.

بر اين اساس, نه مى توان به طور كلى ادعا كرد كه (همه نيازمندى هاى بشر در حال تغيير است) و نه مى توان گفت كه (تغيير نيازها, تغيير اصول و قواعد اساسيِ زندگى را ايجاب مى كند.)

البته تحقيق كامل در اين زمينه, بستگى به مباحث مختلفى در معرفت شناسى دارد, مباحثى از اين قبيل كه در جاى خود بايد مطرح شود:

1. حق, عدالت و اخلاق, يك سلسله مفاهيم نسبى نيستند كه با تغيير وسايل و ابزار زندگى, تغيير يابند, و آن چه كه در يك زمان, عدالت و اخلاق است, در زمان ديگر, ضد عدالت و اخلاق باشد, بلكه تنها شكل اجرايى و مظهر عمليِ اين مفاهيم ثابت, تغيير مى يابد.

2. اگرچه زندگيِ انسان, دايماً دستخوش تغيير و تحول است, و از اين نظر, زندگيِ اجتماعى او, برخلاف زندگيِ اجتماعيِ حيواناتى مانند زنبور عسل, درطى قرن ها ثابت و يك نواخت نيست; ولى درعين حال, انسان علاوه بر جنبه هاى متغيّر, داراى ابعاد جاودانه و هميشگى است. از اين رو, هم داراى جاذبه ها و كشش هاى ماديِ ثابت, و نيز جاذبه هاى غيرمادى در عمق جان خويش مى باشد (فطرت).

حقيقت جويى و دانايى, براى او مطلوب است, حتى اگر نفع مادّى هم برايش نداشته باشد, او داراى عواطف اخلاقى است. و بسيارى از كارها را نه به خاطر جلب نفع مادى, يا گريز از ضرر, بلكه براى جاذبه ارزشيِ آن انجام مى دهد.

3. شاكله روحى انسان به گونه اى است كه با قوانين خاصى, سنخيّت و هماهنگى دارد, و به عكس, برخى از قوانين براى او تحميلى است. لذا اگر قوانين با حقوق فطرى اش سازگار باشد, قابل دوام است, و اگر در مسير خلاف آن جعل شده باشد, موقتى بوده و در نهايت, مطرود انگيزه هاى فطرى و طبيعى خواهد بود.

باتوجه به اين مبانى, اگر قانون ريشه در فطرت انسان و ابعاد جاودانه او داشته باشد, از يك ديناميسم زنده بهره مند است, و چنان چه به شكل و صورت زندگى ـ كه دايماً با پيشرفت زمان در حال تغيير است ـ نپردازد, مى تواند با تجدد و تحول زندگى هماهنگى داشته باشد. اختلاف و درگيرى بين قانون و احتياجات جديد, آن گاه پيدا مى شود كه قانون به جاى اين كه خط سير را مشخص كند, به تثبيت شكل و ظاهر زندگى بپردازد; مثلاً بخواهد ابزار خاصى را كه وابستگى به درجه اى از فرهنگ و تمدن دارد تثبيت كند.

قانون هر اندازه جزئى و وابسته به مواد مخصوص و اشكال ويژه اى باشد, شانس دوام كم ترى دارد, و به عكس, هر اندازه كلى بوده و به جاى توجه به شكل, به روابط ميان اشيا يا اشخاص توجه داشته باشد, استعداد بقا و دوام بيش ترى دارد.


22

اسلام و سازگاريِ جاودانگى و دگرگونى

سازگارى و هماهنگى بين تغييرات زندگى و قوانين يك نواخت, هر چند وظيفه مهمّ هر مكتبى است كه مى خواهد با اصول ثابت پاسخ گوى نيازهاى متغير باشد, ولى در بين همه اديان و مكاتب, اين مسئله به صورت جدّى ترى براى اسلام مطرح است; زيرا اين دين, ادعاى خاتميت دارد, و خود را مكتبى جاودانه معرفى مى كند. و از سوى ديگر, اين مكتب, در همه شئون زندگى دخالت دارد. از رابطه فرد با خدا, تا روابط افراد با يكديگر در محيط خانواده و جامعه, و نيز روابط انسان با جهان. اگر اسلام مانند برخى اديانِ ديگر, تنها به يك سلسله تشريفات عبادى و يا توصيه هاى اخلاقى قناعت كرده بود, كم تر با اين سؤال مواجه مى گرديد; ولى اينك با ارائه قوانين مدنى, جزايى, قضايى, خانوادگى, سياسى و اجتماعيِ خود, بايد پاسخ گوى نوخواهان و تجدد طلبان باشد.

برخى از متفكران اسلامى معاصر, اين مسئله را (بدون شك, مهم ترين مسئله اديان و بالأخص اسلام در عصر حاضر) تلقى كرده اند. استاد شهيد, علامه مطهرى در اين باره مى گويد:

اين جانب كه با طبقات مختلف و مخصوصاً طبقه تحصيل كرده و دنيا ديده برخورد و معاشرت دارم, هيچ مطلبى را نديده ام كه به اندازه اين مطلب مورد سؤال و پرسش واقع شود.

غالب انديشمندان اسلاميِ قرن اخير, به اين مسئله توجه كرده اند, چه آن ها كه با محيط غرب و فلسفه هاى بشرى مأنوس بوده اند, مانند اقبال لاهورى, و چه آنان كه در حوزه هاى علميه شيعه, به كاوش هاى علمى اشتغال داشته اند. مانند علامه طباطبائى, و چه كسانى كه درصدد اصلاح تفكر دينى بوده اند, مانند شيخ محمد عبده.

علامه طباطبائى در اين باره مى نويسد:

دين, پيوسته در طول تاريخ, در جريان تكامل قرار داشته, تا آن جا كه قوانين آن, همه زواياى زندگيِ بشر را فرا مى گيرد, و پس از وصول به اين مرحله نهاييِ كمال, دين ختم مى شود. پس اگر دينى از اديان, (خاتم) و (جاودانه) باشد, بايد تمام شئون زندگى و احتياجات بشر را دربر گيرد. خداوند در قرآن فرموده است: (ماكان محمد أبا أحد من رجالكم ولكن رسول الله وخاتم النبيّين) و نيز فرموده است: (ونزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شىء). هم چنين فرموده: (وانه لكتاب عزيز لايأتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه). از اين رو, اسلام با قوانين هميشگيِ خود, براى زندگى انسان تا آخرين مراحل كمال فردى و اجتماعى كافى است.

در اين باره, برخى مى گويند: (قوانين كلى, چون براى اصلاح شئون زندگيِ بشر است, لذا بايد با تغيير و تحول جامعه, اين قوانين نيز تغيير يافته و متكامل شود. و روشن است كه فاصله تغييرات و دگرگونى هاى زندگى از زمان نزول قرآن تا زمان ما به مراتب بيش تر از تغييرات زندگيِ زمان حضرت عيسى تا پيامبر اسلام, و يا از زمان حضرت موسى تا عصر حضرت عيسى است. لذا باتوجه به اين دگرگونى هاى سريع و وسيع, بايد شريعت اسلامى نيز دگرگون شده و جاى خود را به قوانينى كه قابل انطباق با مقتضيات زمان حاضر باشد, بدهد.)

ولى پاسخ اين سخن اين است كه: همان گونه كه قبلاً توضيح داده ايم, دين در قوانين و مقررات خود, تنها پيشرفت هاى مادّى و طبيعيِ انسان را مورد نظر قرار نداده, بلكه او حقيقت هستيِ انسان و همه ابعاد روحى و جسميِ او را مبناى قوانين خود قرار داده و سعادت مادى و معنويِ بشر را خواسته است. اگر انسان, تنها موجودى مادّى بود, و اگر رشد و ترقيِ انسان به پيشرفت در صنعت و تكنولوژى, منحصر مى شد, و اگر جامعه انسانى, تنها آرمان هاى مادّى داشت, جايى براى قوانين ثابت و جاودانه نبود; ولى قوانين اسلامى, با درنظر گرفتن نيازهاى مادى و معنويِ بشر, قوانين خود را چنان تنظيم كرده است كه اگر هم اينك جامعه اى براساس تربيت هاى اين مكتب تشكيل شود, هر چند از پيشرفته ترين ابزار مدرن زندگى استفاده نمايند, هيچ گونه كمبود وخللى, در قوانين اسلامى نخواهند داشت.

اقبال لاهورى نيز در تبيين سازگاريِ ابديت و تغيير در زندگيِ بشر, به ابديت و جاودانگى بنيان روحانى توجه مى كند و نيازهاى نو و متغير را براساس اجتهاد, قابل پاسخ گويى مى داند. او مى گويد:

فرهنگ اسلامى, پايه وحدت جهانى را بر اصل توحيد بنا نهاد. اسلام به عنوان دستگاه حكومت, وسيله اى عملى است براى آن كه اصل توحيد را عامل زنده اى در زندگيِ عقلى و عاطفى نوع بشر قرار دهد. اسلام وفادارى نسبت به خدا را خواستار است, نه وفادارى نسبت به حكومت استبدادى را و چون خدا بنيان روحانيِ نهايى هر زندگى است, وفادارى به خدا, عملاً وفادارى به طبيعت مثالى (آرمان خواهى و كمال مطلوب جويى) خود آدمى است. اجتماعى كه بر چنين تصورى از واقعيت بنا شده باشد, بايد در زندگيِ خود, مقوله هاى ابديت و تغيير را با هم سازگار كند. بايستى كه براى تنظيم حيات اجتماعيِ خود, اصولى ابدى در اختيار داشته باشد; چه آن چه ابدى و دايمى است, در اين جهان تغيير دايمى, جاى پاى محكمى براى ما مى سازد; ولى چون اصول ابدى به اين معنا فهميده شوند كه معارض با هر تغييرند, يعنى معارض با چيزى هستند كه قرآن آن را يكى از بزرگ ترين آيات خدا مى داند, آن وقت سبب آن مى شود كه چيزى را كه ذاتاً متحرك است, از حركت بازدارند. شكست اروپا در علوم سياسى و اجتماعى, اصل اوّل (نفى اصول ابدى و جاودانگيِ اصول زندگى) را مجسم مى سازد و بى حركتيِ اسلام در ظرف مدّت پانصد سال اخير, اصل دوم (انكار اصل تغيير) را مجسم مى سازد. آيا اصل حركت در اسلام چيست؟ همان اصل كه به نام (اجتهاد) خوانده مى شود.

در اين جا لازم است مسئله انطباق قوانين اسلامى را با تغييرات اجتماعى, بيش تر مورد دقت قرار دهيم, تا مشخص شود كه چرا و چگونه اسلام مى تواند با تغييرات ناشى از توسعه علم و فرهنگ هماهنگى داشته باشد؟ قوانين اسلامى, باتوجه به عوامل زير, از تحرك و انعطاف در شرايط گوناگون اجتماعى برخوردار است:


23

1. عقل, از منابع احكام

اسلام نقش عقل را در حريم دين پذيرفته, و براى آن درقوانين خود, حق قائل شده است. و اين از خصوصيات اين دين است كه عقل را به عنوان يكى از منابع احكام معرفى كرده, و آن را در كنار قرآن و سنت قرار داده است.

كارشناسان احكام اسلامى, به پيوند ناگسستنيِ عقل و شرع قائلند و مى گويند: (هرچه را عقل دريابد, شرع بر طبق آن حكم مى كند; و هرچه را شرع حكم كند, مبناى عقلى دارد.) (قانون ملازمه).

عقل در قوانين اسلامى, داراى سه حق مهم است:

الف) داورى, نسبت به متون و احكام دينى: در نزد محققان اسلامى, در طول قرن هاى گذشته, اين اصل پذيرفته شده كه احاديث را با محك عقل مى توان سنجيد, و اگر با عقل مخالفت داشته باشد, قابل پيروى نبوده و اعتبار ندارد. شيخ مفيد در اين باره مى گويد:

إن وجدنا حديثا يخالف احكام العقول طرحناه لقضية العقول بفساده;

اگر حديثى را بيابيم كه با حكم عقل مخالفت دارد, آن را رها مى كنيم; زيرا عقل به فساد آن حكم مى كند.

هم چنين اين مبنا مورد قبول متفكران اسلامى است كه (ظواهر دينى (در قرآن و حديث) در برابر برهان عقلى, توان مقاومت ندارند, و با آمدن برهانِ مخالف, بايد دست از ظواهر برداشت.)

ب) كشف قوانين: از آن جا كه اسلام بر شناخت هاى عقلانى, صحه گذاشته, لذا قوانينى كه به وسيله عقل, به رسميت شناخته شود, مورد تأييد و امضاى شريعت است: (كل ما حكم به العقل, حكم به الشرع). و چنان چه عقل, مصلحت يا مفسده يك قانون را درك نمايد, نظر او معتبر و با ارزش است.

در مباحث متنوع فقهى, متخصصان حقوق اسلامى, احكام مستقل عقلى را مورد توجه قرار داده اند; از قبيل: لزوم حفظ نظام, حرمت كمك به گناه, امر به معروف و نهى از منكر, حرمت كم فروشى.

به علاوه, در شريعت اسلامى, سيره و روش عقلا نيز داراى اعتبار است و در بسيارى از مباحث حقوقى, به ويژه در بخش معاملات, از قبيل خريد و فروش, صلح, اجاره و مانند آن ها, قوانين شرعى براساس (ارتكازات عقلايى) استخراج و استنباط مى گردد (مگر در موارد محدودى كه شرع روش آنان را نپسنديده و مورد تأييد قرار نداده است.) از اين رو, غالب قوانين شرعى در اين زمينه, جنبه امضايى, (و نه تأسيسى) دارد.

ج) تفسير شريعت: سهم ديگر عقل در شريعت, امكان دخالت او در تفسير قوانين شرع است, و شرع نقش عقل را در تفسيرشريعت پذيرفته است. از اين رو, عقل مى تواند با به دست آوردن مصالح و مفاسد قوانين, نسبت به دايره گسترش آن ها از نظر سعه و ضيق و اطلاق و تقييدشان نظر بدهد; مثلاً اگر عموم و شمول قانون شرعى, با حكم عقل ناسازگار باشد, عقل به عنوان (مخصّص لبى), آن قانون را محدود مى كند, و اين تخصيص, به منزله تخصيصى است كه خود شرع بيان كره باشد; چه اين كه عقل مى تواند قانون شرع را از موارد جزئى و (منصوص), در پرتو كشف ملاك آن, به موارد ديگرى تعميم دهد. هم چنين عقل مى تواند نظر دهد كه كدام قانون شرع, قابل تخصيص نيست ويا چه حكمى بايد تغيير كند; مثلاً:

اگر در جايى مقتضيات زمان عوض شد, به طورى كه براى علم و عقل ثابت شد كه مصلحت و ملاك حكمى تغيير كرده, فقها مى گويند: چون زيربناى حكم تغيير كرده, خود اسلام, تغيير حكم را اجازه مى دهد. پس عقل عاملى است كه در مواردى (نه همه جا) به ملاكات احكام پى مى برد و علل احكام را كشف مى كند. اگر آن علل تغيير كنند, عقل اجازه دارد كه حكم را تغيير دهد; يعنى در واقع, كشف مى كند كه اسلام چگونه نظرى دارد.

2. قوانين ثابت و متغيّر

از آن جا كه احتياجات بشر, دو گونه است: ثابت و متغير, اسلام نيزبراى نيازهاى ثابت, قوانين ثابت و براى نيازهاى متغير, قوانين متغير درنظر گرفته است. و اين قوانين متغير را براساس آن اصول ثابت قرار داده است; مثلاً اسلام, اين اصل اجتماعى را ارائه كرده است كه مسلمانان در برابر دشمن قوى و نيرومند باشند (واعدّوا لهم ما استطعتم من قوة). از طرف ديگر, در سنت پيامبر, يك سلسله دستورها كه در فقه به نام (سبق و رمايه) معروف است, وجود دارد و پيشوايان دينى دستور داده اند كه فرزندان خود را با اسب سوارى و تيراندازى ـ كه از فنون نظامى آن عصر بوده ـ آشنا كنيد.بسيار واضح است كه ريشه و اصل قانون (سبق ورمايه), همان اصل (واعدّوا لهم ما استطعتم من قوة) است و از نظر اسلام, تير, شمشير, نيزه و كمان اصالت ندارد, بلكه اصالت, از آنِ (نيرومند بودن مسلمانان) است, و تيراندازى و اسب دوانى, شكل اجرايى اين اصل ثابت است, و چون اين شكل اجرايى از نظر اسلام اصالت ندارد و قابل تغيير است, لذا با پيشرفت ادوات نظامى و سلاح هاى گرم, اين شكل اجرايى تغيير مى يابد.

هم چنين اسلام (مالكيت فردى) و (مبادله) را پذيرفته است و براى آن, اصولى مشخص كرده است; مثل اين كه (ثروت را بيهوده در ميان خود به جريان نيندازيد); يعنى تبادل ثروت, تنها در دايره فايده مشروع و عقلايى مورد قبول است. اين قانون, يك اصل ثابت است و در گذشته براساس آن, خريد و فروش خون ممنوع بوده است; زيرا مصرف مفيدى براى آن وجود نداشته است; ولى اسلام نسبت به اين كه خون هرگز نبايد مصرف مفيدى داشته باشد, نظرى ندارد و آن را تابع نيازهاى بشر و پيشرفت هاى علمى قرار داده است. از اين نظر, در شرايطى كه خون, مصرف مفيد داشته باشد, مبادله آن بيهوده و باطل نخواهد بود.

اين گونه موارد نشان مى دهد كه اسلام هرگز به نيازهاى متغير, لباس جاودانگى نپوشانده, و شكل زندگى را در هيچ عصرى به عنوان (امرى مقدس) تلقى نكرده است, بلكه به عكس, در دگرگونى هاى اجتماعى, به شرايط خاص زمان و مكان در قوانين خود توجه كرده است.

تأثير زمان و مكان در احكام اسلامى از گذشته دور مورد توجه فقيهان بوده است; مثلاً فقيه بزرگ قرن هشتم, شهيد اوّل مى گويد:

تغيير احكام, با تغيير عادت ها, امكان پذير است.

و فقيه برجسته قرن دهم, محقق اردبيلى حتى در احكام عبادى فقه نيز توجه به زمان و مكان را براى استنباط احكام لازم مى شمرد, تا مبادا بدون در نظر گرفتن اين تفاوت ها احكام كلى صادر شود. فقيه توانمند قرن اخير, آية الله شيخ محمد حسين كاشف الغطا, در اين باره مى گويد:

اگر اسلام احكامى دارد كه در طول زمان, قابل تغيير و تبديل نيست, هم چنين احكامى ديگرى نيز دارد كه به حكم عقل و منطق و ضرورت هاى دينى, تغيير پذيرند ….

و بالأخره در عصر حاضر, بنيان گذار جمهورى اسلامى ايران, حضرت امام خمينى اين مسئله را به صورت واضح تر و جامع تر مطرح كردند و ابعاد گوناگون اين نكته را توضيح دادند كه:

مسئله اى كه در قديم داراى حكمى بوده است, به ظاهر, همان مسئله در روابط حاكم بر سياست و اجتماع و اقتصاد يك نظام ممكن است حكم جديدى پيدا كند; بدان معنا كه با شناخت دقيق روابط اقتصادى و اجتماعى و سياسى, همان موضوع اول كه از نظر ظاهر با قديم فرقى نكرده است, واقعاً موضوع جديدى شده است كه قهراً حكم جديدى مى طلبد.

3. اجتهاد

اسلام براى اظهارنظر درباره ابعاد نو و حوادث جديد در زندگيِ بشر, راه اجتهاد را در مقابل متخصّصان و كارشناسان شريعت, باز گذاشته است, تا آنان براساس اصول كليِ مكتب, ديدگاه هاى اسلام را در هر موضوع تازه, به دست آورده و ارائه دهند.

بوعلى سينا, ضرورت اجتهاد را بر همين اساس بيان مى كند و مى گويد: چون اوضاع زمان متغير است و پيوسته مسائل جديدى در روابط اجتماعى و اقتصادى پيش مى آيد, از اين رو, بايد در هر عصر, افرادى براساس اجتهاد, پاسخ گوى نيازهاى نو باشند.

نياز به اجتهاد در شريعت, و نقش مهمّ آن در رفع احتياجات بشر, هر چند بر متفكران اسلامى در طول تاريخ فقه اسلامى پوشيده نبوده, ولى سرعت دگرگونى و شتاب تجدد, كه در قرن اخير به اوج خود رسيده, باعث گرديد كه بار ديگر نقش اجتهاد به صورت روشن تر, مورد توجه قرار گيرد و حتى برخى از نحله هاى فقهى كه درگذشته, رغبتى بدان نشان نمى دادند, درصدد اصلاحِ شيوه فكريِ خود برآيند.

اقبال لاهورى از اصل اجتهاد, كه سازگاريِ (مقوله هاى ابديت و تغيير) را به عهده دارد و باعث پوياييِ مكتب مى گردد, به (نيروى محركه اسلام) تعبير مى كند.

از جمله دانشمندانى كه نقش اجتهاد را در ارائه راه هاى نو و رفع نيازهاى جديد به خوبى توضيح داده, علامه كاشف الغطاء است. وى در اين باره مى نويسد:

از مهم ترين موضوعات زنده اى كه پيوند عميق و تأثير گسترده اى در فقه اسلامى دارد, اجتهاد است. و اين اهميت از آن جا ناشى مى شود كه فقه اسلامى, زندگيِ سعادت بخش مردم و تنظيم روابط آن ها را برعهده دارد. و به اين هدف بدون اجتهاد نمى توان دست يافت; زيرا قوانين اسلامى, به زمان و مكان خاصى محدود نيست, و سراسر رفتار انسان ها, در تحت پوشش احكام الهى قرار دارد. از آن جا كه اعمال و رفتار انسان ها غيرمحدود, و با گذشت زمان و در پهنه زمين و شرايط گوناگون, تجدد مى يابد, و چه بسا هر عصر, مسائل جديدى را به همراه مى آورد, از اين رو, آيا بايد مردم در برابر اين گونه مسائل تازه, متحير باشند و به ملجئى كه احكام الهى را بيان كند, دست رسى نداشته باشند كه نتيجه آن, روى آوردن جامعه به قوانين بشرى براى رفع نيازهاى خود خواهد بود؟ و يا بايد علماى دين, از حوادث نو, كه در عرصه پرتحول زندگى بشر, رخ مى دهد, استقبال كنند و به استنباط حكم الهى بپردازند, و فقه را در تمام زواياى زندگى عرضه دارند و به وسيله آن, درهاى مشكلات را گشوده, و هدايت مردم را به عهده گيرند؟ انجام اين كار نه با توسل به زور و يا انقلاب, بلكه با اقناع و توجيه امكان پذير است.

البته نقش اجتهاد در شريعت, فقط در دست يابى به حكم موضوعات جديد نيست, بلكه اين, تنها بخشى از رسالت مجتهد را تشكيل مى دهد. بخش ديگر, ارزيابيِ موضوعات و احكام قديم, در شرايط جديد است كه در اين جا به دو نمونه از آن اشاره مى كنيم:

الف) تشخيص مصالح و مفاسد قوانين: احكام و قوانين اسلام, با مصالح و مفاسد واقعى پيوند دارد و تابع آن ها است. و از طرفى, اين مصالح ومفاسد, همه در يك درجه قرار ندارد. لذا در مواردى كه اين مصالح و مفاسد, با يكديگر برخورد و تزاحم داشته باشند, كارشناسان فقه اسلامى, باتوجه به درجه اهميت مصلحت ها و ملاك هاى ترجيح و برتريِ هر يك از آن ها, مصالح مهم تر را انتخاب كرده و بر مصالح كم اهميت تر ترجيح مى دهند; مثلاً تشريح بدن ميّت كه در زمان ما براى پيشرفت علم و دانش بشرى, لازم شمرده مى شود, از موارد تزاحم است; زيرا از يك سو, اسلام احترام به بدن مسلمان و تجهيز آن را واجب مى داند و از سوى ديگر, تحقيقات و آموزش هاى پزشكى, بر تشريح متوقف است. در اين جا باتوجه به ترجيح مصلحت تحقيقات پزشكى بر مصلحت تجهيز ميت و احترام بدن او, ممكن است با درنظر گرفتن شرايط و ضوابط خاص, تشريح بدن ميّت مسلمان جايز شمرده شود (قاعده اهمّ و مهمّ).

ب) كنترل و تعديل قوانين براساس قوانين حاكم: نمونه ديگر تأثير شرايط جديد, در ارزيابيِ موضوعات و احكام گذشته را در نقش قوانين حاكم مى توان ديد; بدين معنا كه يك سلسله قواعد و قوانين, در متن شريعت اسلامى, وضع شده كه نقش آن ها كنترل و تعديل قوانين ديگر اسلام است; مثلاً قانون (لاحرج) و (لاضرر) بر سراسر فقه و قوانين اسلامى حكومت مى كند و هر قانونى را كه موجب به سختى افتادن مردم و يا ضرر بر آن ها شود, كنترل و تعديل مى نمايد: در حقيقت, اسلام براى اين اصول و قواعد كلى, نسبت به ساير قوانين ومقررات, حق وتو قائل شده است; مثلاً هر چند اسلام مالكيت اشخاص را محترم شمرده و صاحب مال را در استفاده از آن آزاد دانسته است, ولى از سويى تمام تصرفات مالك را محكوم (لاضرر) قرار داده است, و به وسيله اين اصل حاكم, از هر گونه استفاده از مِلك كه به زيان ديگران و مصلحت اجتماعى باشد, جلوگيرى كرده است.


24

4. اختيارات حاكم اسلامى

ييكى ديگر از علل انعطاف قوانين اسلامى, اختياراتى است كه در اين مكتب, براى حكومت صالح و حاكم مورد قبول اسلام قرار داده شده است.

هر چند درباره محدوده اين اختيارات, درآينده به تفصيل بحث خواهيم كرد, ولى اينك از اشاره به اين نكته ناگزيريم كه حكومت اسلامى, در شرايط جديد و نيازمندى هاى تازه مى تواند با توجه به اصول و مبانيِ اساسى اسلامى, مقرراتى وضع نمايد, مقرراتى كه چه بسا درگذشته, موضوع آن ها منتفى بوده است. و براساس همين اختيارات است كه قوانين اسلامى با مقتضيات زمان, تطبيق داده شده, و براى تحقق آن ها نسبت به هر دوره از زندگيِ انسان, برنامه ريزى مى شود.

علامه طباطبائى تأثير اين اختيارات را در انعطاف قوانين اسلامى, اين گونه مطرح كرده است:

احكام و مقرراتى كه در جامعه اسلامى اجرا مى شود, دو قسم مختلف است: احكام ثابته غيرقابل تغيير, و احكام قابل تغيير. براى توضيح, شخصى را فرض مى كنيم كه با قبول مليّت يك كشور, اداره خانواده را به عهده دارد. او در سايه مقررات غيرقابل تخلف كشور خود, مى تواند ضوابطى را نسبت به محيط خانواده درباره پوشاك, مسكن, خوراك, تفريح و غيره قرار دهد, ولى هرگز نمى تواند از تعهدات عموميِ كشور تخلف ورزد. پس در محيط خانواده دو گونه مقررات وجود دارد: يكى قوانين لازم الاجراى كشور كه ثابت است و تغيير آن ها در صلاحيت مدير خانواده نيست و ديگرى مقررات لازم الاجرايى كه از مقام مسئوليت اداره خانواده, سرچشمه مى گيرد و برطبق مصلحت, قابل تغيير است. نسبت مقام ولايت و حكومت اسلامى به جامعه اسلامى, همان نسبتى است كه رئيس خانواده به سازمان خانواده دارد. قوانين آسمانيِ اسلام كه به وسيله وحى به رسول اكرم نازل شده و ما آن ها را (شريعت اسلام) مى ناميم, مقرراتى است ثابت و غيرقابل تغيير, و در سايه آن ها ولى امر مى تواند يك سلسله تصميمات مقتضى بحسب مصلحت وقت گرفته, و مقرراتى وضع نمايد. اين مقررات نيز لازم الاجرا و مانند شريعت, داراى اعتبار مى باشد, با اين تفاوت كه برخلاف قوانين آسمانيِ ثابت, تابع مصلحتى است كه آن ها را به وجود آورده است و چون پيوسته زندگى و جامعه انسانى در تحول و روبه تكامل است, طبعاً اين مقررات تدريجاً تبدل پيدا كرده, جاى خود را به بهتر از خود خواهند داد.

در حدود نود سال قبل, كه در كشور ايران نداى مشروطيت برخاست و متفكران اسلامى, ارائه الگوى نظام سياسى اسلام را وظيفه خود دانستند, اين مسئله را مورد نظر قرار دادند; مثلاً فقيه عالى مقام, آية الله ميرزا حسين نائينى, كه در حوزه نجف, به تأليف (تنبيه الأمه وتنزيه المله) پرداخت و كتابش مورد تأييد بزرگ ترين پيشوايان مذهبى, هم چون آخوند خراسانى قرار گرفت, در اين باره نوشت:

مجموعه وظايف و دستور العمل هاى مربوط به نظم و حفظ مملكت و سياست امور, خارج از دو قسم نيست; زيرا يا منصوصاتى است كه حكم آن در شريعت, مضبوط است, و يا غير منصوصى است كه وظيفه عمليه آن, به وسيله عدم اندراج در تحت ضابطه خاص و ميزانِ مخصوص, غيرمعين و به نظر و ترجيحِ (وليِّ نوعى) موكول است. واضح است كه هم چنان كه قسم اوّل با اختلاف اعصار و امصار, قابل تغيير و اختلاف نيست, قسم ثانى تابع مصالح و مقتضيات اعصار و امصار, و به اختلاف آن قابل اختلاف و تغيير است. و اين معنا در كمال وضوح و بداهت است.

بر اين اساس, فقيه, از يك جنبه, به اجتهاد و استنباط مى پردازد و درصدد كشف قوانين آسمانى است و از جنبه ديگر, در جهت حل معضلات اجتماعى, ـ به تعبير علامه كاشف الغطاء ـ (خود, قانون گذار است.) هم براساس قوانين ثابت اسلام, فتوا مى دهد كه (طلاق به دست مرد است.), و هم مانند آية الله سيد ابوالحسن اصفهانى, نظر مى دهد كه (اگر شوهر محكوم به پنج سال زندان شود, زن مى تواند طلاق بگيرد.)

علاوه بر مبانيِ فوق, كه متفكران جديد اهل سنت نيز غالباً مى پذيرند, از ديدگاه آنان, مبانى و اصول ديگرى نيز براى سازگاريِ قوانين ثابت و حوادث متغير وجود دارد; مثلاً شيخ محمد عبده كه با عده اى از علماى الأزهر درباره (مسدود بودن باب اجتهاد) مخالفت داشت, بر اين عقيده بود كه در شريعت اسلامى, بين (عبادات) و (معاملات) فرق گذاشته شده است; چرا كه درباره عبادات, احكام دقيق و مفصّلى وضع گرديده, ولى درباره معاملات, يعنى روابط بين مردم, تنها به بيان اصول كلى قناعت نموده و تطبيق آن ها را بر اوضاع و احوال خاص زندگيِ هر دوره, به عهده مردم آن دوره واگذاشته اند. از اين رو, براى تطبيق شريعت اسلامى بر اوضاع و احوال جهان امروز, دو اصل را بايد به كار بست: نخست اصل مصلحت يا (استصلاح) كه مذهب مالكى اهل سنت قائل به آن است و به معناى عدول از نتايج قياس براى رعايت مصالح مردم است. اصل دوم (تلفيق) است; يعنى آميختن و سازگار كردن احكام مذاهب چهارگانه اهل سنت, در حل مسائل اجتماعى. از اين رو نه فقط به اقتضاى اوضاع و احوال مى توان از هر يك از مذاهب چهارگانه اقتباس كرد, بلكه احكام هر چهار مذهب را به اضافه تعاليم حقوق دانانى كه به هيچ يك از آن ها تعلق ندارند, بايد با يكديگر به طور منظم مقايسه كرد, و مجموعه اى از بهترين آراى حقوقى فراهم آورد.

هم چنين قابليت انطباق قوانين اسلامى با پيشرفت هاى زمان, مورد توجه بسيارى از دانشمندان و نويسندگان غير مسلمان نيز قرار گرفته, و از آن به عنوان امتيازى در دين اسلام ياد كرده اند.

برناردشاو (نويسنده معروف انگليسى) مى نويسد:

من هميشه نسبت به دين محمد به واسطه خاصيت زنده بودن عجيبيش نهايت احترام را داشته ام. به نظر من اسلام تنها مذهبى است كه استعداد توافق و تسلط بر حالات گوناگون در صور متغير زندگى و مواجهه با قرون مختلف را دارد … چنين پيش بينى مى كنم و از هم اكنون آثار آن پديدار شده است كه ايمان محمد, مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود.

دكتر شبلى شميل نيز, هر چند مادى مسلك است, از اعجاب و تحسين نسبت به اسلام خوددارى نمى كند, و آن را به عنوان يك آيين زنده و قابل انطباق با زمان ستايش مى كند. او در پاسخ يكى از خارجيان كه پس از سفر به كشورهاى اسلامى, اسلام را مسئول انحطاط مسلمانان معرفى كرده است, مقاله اى تحت عنوان (القرآن والعمران) نوشت تا اثبات كند كه علت انحطاط مسلمانان, انحراف از تعاليم اجتماعيِ اسلام است, نه تعاليم اسلام.


25

2 ـ حكومت دينى و استبداد

در برداشت عده اى از نوانديشان, حكومت دينى, طبيعتى توأم با استبداد دارد و همين طبيعت است كه مانع سازگاريِ آن با آزادى و دموكراسى مى گردد. از اين رو اگر جامعه اى بخواهد در چنگال استبداد اسير نباشد و در فضايى دموكراتيك پرواز و ترقى كند, چاره اى جز فرار از بند حكومت دينى ندارد. اين ويژگى در حكومت دينى, نه از آن جهت است كه الزاماً حاكمان دينى, طرفدار استبداد و مخالف حقوق و آزادى هاى مردمند, بلكه از آن رواست كه وقتى شريعت, پايه و اساس نظام سياسى را تشكيل دهد, خواه ناخواه, محدوديت هاى فكرى و رفتارى در جامعه اعمال مى گردد كه به محروميت هاى اجتماعى برخى از طبقات اجتماعى مى انجامد.

باتوجه به اين برداشت, نظريه جدايى شريعت از دين, در آثار چنين نويسندگانى به چشم مى خورد. در اين جا به عنوان نمونه, به نقل آرا و نظريات هگل در اين باب مى پردازيم. با اين توضيح كه داورى هاى هگل بيش از آن كه جنبه تحليلى داشته و برداشتى نسبت به هر شريعت تلقى شود, داراى جنبه تجربى و ناظر به شريعت موجود حضرت مسيح و نحوه عملكرد كليسا است. و اگرچه گاه جملات او بوى قضاوت درباره همه شرايع را مى دهد, ولى هم چنان كه از نام كتاب و توضيحاتش استفاده مى شود, عمدتاً نظربه شريعت مسيحيّت دارد. او عنوان تأليف خود را (استقرار شريعت در مذهب مسيح) قرار داده است.

به عقيده هگل, دستورهاى شريعت, در دايره محافل كوچك مسيحى مى تواند سودمند باشد و حقوق افراد را از بين نبرد; ولى هنگامى كه تماميِ شهروندانِ دولت را دربر مى گيرد, و شكل وظيفه به خود گيرد, ستمگرانه است:

فرقه اى كه فرامين تقوا را در حكم فرامين ايجابيِ شريعت مى شمرد, خصايصى مى يابد كه با يك محفل محدود فرقه اى مناسب است; اما همين كه چنين محفلى گسترش يابد و عقيده و ايمانش فراگير شود, و به ويژه, همين كه چنين محفلى در درون قلمرو يك دولت عموميت بيابد, اين گونه خصايص, از يك سو, ديگر تناسب خود را از دست مى دهد, و از سوى ديگر, به امرى به راستى نادرست و ستمگرانه تبديل مى شود. برخى از دستورها و نهادهاى مستقر در آيين مسيح, كه در درون يك محفل كوچك مسيحى, معاند حقوق كسى نبود, به محض آن كه تماميِ شهروندان دولت را دربرگرفت, به وظايف سياسى, يعنى به امرى تبديل شد كه اساساً نمى توانست براى آن ساخته شده باشد.

هگل در بخش هاى ديگر اين كتاب توضيح داده است كه چرا دستورهاى شريعت در مقام (وظايف سياسى براى عموم شهروندان) نبايد قرار گيرد. از نظر او وقتى مذهب, مبناى رابطه فرد با ديگران قرار گرفت, پيوندهاى ديگر, مانند پيوند خويشى, حرفه اى و خدماتى ناديده گرفته مى شود, و همدردى و احسانِ فرد, به هم كيشان خود او محدود مى گردد, و در اين شعاع, هم كيشان, خود را تافته جدابافته مى دانند:

آن كس كه شريعتش از نظر وى ارزشى نامتناهى دارد و قلبش چنان است كه هيچ چيزى را برتر از اين شريعت نمى شمرد, چنين آدمى به تبع منش خويش, به پيروان فرقه هاى ديگر جز به چشم رقّت و انزجار نمى نگرد, و هرگز باور نمى كند كه امتناع كسى در پذيرفتن شريعت وى, برخاسته از چيزى جز بدسگالى و كج انديشى باشد.

مهم ترين اشكال هگل بر دخالت شريعت در دولت, آن است كه اين كار به مرزبندى هايى در درون جامعه مى انجامد كه بسيارى از شهروندان را از حقوقشان محروم مى سازد. در يك حكومت دينى, نه فقط غير دين باوران طرد مى شوند, بلكه حتى آزادى هايى كه براى پيروان همان دين وجود داشته نيز از بين مى رود:

هنگامى كه كليساى مسيحى در حال شكل گرفتن بود, هر جماعتى هنوز حق داشت شماس ها, مطران و اسقف هايش را خود برگزيند; اما همين كه كليسا تبديل به دولت شد, جماعات مسيحى, اين حق را از دست دادند. در دولت سياسى هر جماعتِ آبادى نشين, حق گزينش شخصى را به فرمانرواى سياسى كه اراده او از اين پس, در حكم اراده همگان است, وامى گذارد. از اين پس, مقام هايى به عنوان (اعتراف گيران عمومى) تأسيس شد, در حالى كه قبل از آن, هركسى آزاد بود دوستى را كه خود, ارجمندش مى دانست, برگزيند و راز دل خويش را با وى در ميان نهد و گناهانش را پيش او اعتراف كند, در حالى كه رهبران دولت دينى, اعتراف گيرنده را به (كارمند دولتى) تبديل كردند, اعتراف به خطاها كه امرى آزادانه بود, ديگر به وظيفه اى براى اتباع دولت متشكل از روحانيت مسيحى تبديل شد.

نابردباريِ كليسا در برابر مخالفان, پس از رسيدن به قدرت, تجربه اى شد براى اين كه هگل به استناد آن بگويد:

نظر بسيارى از مورخان هوشمند درست است كه مى گويند: (هر كليسايى به محض اين كه مسلط شد, رنج هايى را كه كشيده و مى بايست على الاصول او را به بردبارى بيش تر وادارد. به سرعت فراموش مى كند, و خود در قبال پيروان مذاهب ديگر نابردبار مى شود.) وقتى كليسا به قدرتى مسلط در داخل دولت تبديل مى شود, پيروان مذاهب ديگر را جزء خويش نمى شناسد و بدين سان, از دامن دولت مى راند, و نه تنها در مورد مسائل مربوط به عقيده و ايمان, بلكه در باب مسائل مربوط به مالكيت و اموالشان نيز ديگر تحملّى از خود نشان نمى دهد.

پس اصرار هگل در جداييِ كليسا از دولت, از آن رواست كه قوانين مدنى, جنبه مذهبى و اختصاصى به خود نگيرد و تأمين امنيت جان و مال همه شهروندان را به عهده داشته باشد, و دولت از حقوق همه شهروندان با هر عقيده مذهبى, پاسدارى كند; ولى وقتى كليسا مسلط است, شهروندى كه ايمانى به كليسا ندارد و يا داشته است و از آن دست كشيده, از دولت مى خواهد كه اِعمال حقوق مدنيِ خويش را به صورت حق براى وى بشناسد; اما چون كليسا او را از جامعه خود رانده است, و از سويى, كليسا دربرگيرنده قلمرو دولت سياسى هم هست, پس در واقع, او را از قلمرو رانده است.

در تمامى كشورهاى كاتوليك و پروتستان ـ تقريباً ـ دولت متشكل از روحانيت كليسا در برابر دولت سياسى, از حق خود دفاع كرده است, و هيچ مؤمن به مذهبى ديگر نتوانسته است در قلمرو اين دولت ها حقوق مدنى به دست آورد, يا در مقامى باشد كه بتواند از حمايت قوانينى كه يك شهروند معمولى در زمينه مسائل جنايى و مدنى از آن ها بهره مند است, بهره مند شود. او نتوانسته است به هيچ مالكيتى در زمينه تملك ارضى برسد و يا به هيچ شغلى از مشاغل دولتى دست يابد.

پس با ورود و سلطه دين در دولت, دولت سياسى, ابزارى براى اعمال محدوديت هاى مذهبى است, و (اگر كسى از دولت متشكل از روحانيت رانده شود, حقوق مدنى و سياسيِ خويش را هم از دست مى دهد, در حالى كه در آغازِ كار كليسا, كه هنوز قلمرو كليسا محدود بود و كليسا سلطه اى نداشت, چنين نبود. اكنون دو قلمرو دولتى با هم در تضادند). با اين حساب, نتيجه ورود كليسا در دولت چه خواهد بود؟ به نظر هگل:

در اين قضيّه, خود دولت است كه نابود مى شود; چون پس از خفه شدن هرگونه آزاديِ اراده توسط روحانيت كليسا, آن چه باقى مى ماند و مستقر مى شود, چيزى جز سلطه گرى و استبداد نيست. كليسا به ما آموخته است كه آزاديِ مدنى و سياسى را در قياس با نعمات آسمانى به چيزى نشمريم و درست مانند كثافتى كه بايد دور انداخت, از آن بپرهيزيم و نيز دربند بهره مندى از زندگى نباشيم. آرى هم چنان كه بخشِ حيوانيِ بشر, بر اثر محروم ماندن از نيازهاى جسمانى اش به تدريج مى ميرد, به همين سان محروم ماندن جان از برخوردارى از آزادى اش, به (مرگ و نابوديِ عقل) مى انجامد. در چنين شرايطى آدمى ديگر حِس نمى كند كه چه چيز را از دست داده است, و حتى آگاه نيست كه روزگارى عقلى داشته است, درست مانند جسم مرده اى كه ديگر نيازى به خوردن و آشاميدن, احساس نمى كند.

در اين جا از نقد نظريات و برداشت هاى هگل صرف نظر مى كنيم, و با فرض اين كه همه قضاوت هاى او نسبت به آيين مسيحيّت, منطبق با واقعيت بوده و دقيقاً از عملكرد كليسا در دوران اقتدار و سلطه سياسى اش حكايت دارد, به مقايسه اين برداشت از حكومت دينى, با تصويرى كه اسلام از حكومت دينى ارائه مى دهد, مى پردازيم تا روشن شود كه آيا در الگوى اسلامى از حكومت, جايى براى چنين نگرانى هايى براى امثال هگل وجود دارد؟ و آيا در متن قوانين اسلامى, براى چنين مسائلى طرحى ارائه و راه حلّى مطرح شده است؟


26

اسلام و گرايش هاى اجتماعى

ييكى از نگرانى هاى هگل اين است كه توصيه هاى مذهبى, جنبه اخلاقى و فردى دارد و قابل تحقق در سطح جامعه و در قالب قانون نيست. اين اظهارنظر درباره اسلام نمى تواند منطبق با واقعيت ها باشد; زيرا در دستورهاى اسلامى, اهتمام خاصى به مصالح اجتماعى وجود دارد و همان گونه كه در آينده توضيح خواهيم داد بخش وسيعى از محتواى اسلام را قوانين اجتماعى تشكيل مى دهد.

به علاوه, روح جمع گرايى و توجه به ارزش هاى اجتماعى در همه بخش هاى اسلام به خوبى ديده مى شود; مثلاً فرد نكته سنجى از حضرت على - ع - مى پرسد كه (العدل افضل ام الجود؟) عدالت با ارزش تر است يا بخشندگى؟ از نظر معيارهاى اخلاقى و فردى, روشن است كه جود بيش از عدالت, نشانه كمالِ نفس و پرواز روح است; زيرا عدالت, رعايت حقوق ديگران و عدم تعدى به حقوق آن ها است; ولى جود, فداكارى و از حقوق خود به نفع ديگران دست شستن است.

ولى حضرت على - ع - به عكس جواب دادند و عدل را به دو دليل بالاتر از جود دانستند, و در پاسخ دوم خود فرمودند:

العدل سائس عام والجود عارض خاص;

ييعنى عدالت, قانونى است عام, و مدير و مدبّرى است كلّى و شامل, كه همه اجتماع را دربرمى گيرد, و بزرگ راهى است كه همه بايد از آن بروند; اما جود و بخشش, يك حالت استثنايى است كه نمى شود رويش حساب كرد. اساساً جود اگر جنبه قانونى و عمومى پيدا كند و كليّت يابد, ديگر جود نيست.

اين گونه ارزيابى, نمايانگر ارزش و اصالت جامعه در ديد اسلام است و ريشه آن در تقدم اصول و مباديِ اجتماعى بر اصول و مباديِ فردى است كه آن تنه و اين شاخه, آن ركن و اين زينت و زيور آن است.

اگر در مذهبى, اخلاق فردى, محور و اساس نظام زندگى قرار گيرد (همان تصويرى كه هگل از مذهب دارد) طبيعى است كه توصيه هاى آن, راه گشاى حلّ معضلات اجتماعى نباشد. در حالى كه در اسلام چنين رويّه اى مطرود است, و اين بيان علوى, نمونه اى از آن است.

براساس اين مبنا, مرزهاى روشنى, بين توصيه هاى اخلاقى با قوانين اجتماعى در اسلام وجود دارد كه نمونه هاى آن را در نظريات پيشوايان معصوم اين مكتب, در شرايط اجتماعى گوناگون مى توان ديد; مثلاً اگر آن ها در رأس دولت قرار داشته و در مقام ابلاغ يك وظيفه كلى و يك دستور همگانى بودند, به يك شكل نظر مى دادند, و اگر حكومت در اختيارشان نبود و موضوعى را از جنبه شخصى و اخلاقى نگاه مى كردند, به شكل ديگرى اظهارنظر مى كردند. لذا حضرت على - ع - چون رهبريِ اجتماع و مسئوليت حكومت را به عهده دارد, در جهت نظم عمومى و مصالح كلى جامعه, حكم به ضمان كارگران و صنعتگران مى نمايد و آن ها را نسبت به خسارت هايى كه در اموال مردم به وجود مى آورند, مسئول و ضامن مى داند; ولى امام باقر - ع - در دايره روابط اقتصادى و حقوقيِ افراد, و از جنبه اخلاقى, به گونه ديگرى عمل مى نمايد.

اين قضاوت كه مذهب, با بينش فردگرايانه, به مسائل بشر مى نگرد, و لذا توان حضور در عرصه قانون و ارائه راه حل معضلات اجتماعى را ندارد, نمى تواند نسبت به هر مذهبى صحيح باشد, به ويژه نسبت به اسلام كه با مطرح ساختن قوانين گسترده و جامع خود, در صدد تحقق يك نظام اجتماعى ايده آل است.


27

اسلام و ارزش هاى انسانى

اسلام مدعى است كه كامل ترين و جامع ترين نظام ارزشى را براى بشر عرضه كرده است, و روى گردانى از اين مكتب به معناى از دست دادن اين برترين نظام است; ولى در عين حال, اسلام فراتر از پيوندهاى خاص دينى و مذهبى, به ارز ش هاى مشتركى بين انسان ها ارج مى نهد, و به همه غيرمسلمانان به ديده انسان هاى تهى از همه ارزش ها نمى نگرد.

اسلام خيرخواهى نسبت به انسان ها را يك ارزش انسانيِ والا قلمداد مى كند, و لذا وقتى پيامبر اكرم - ص - گروهى از ياران خود را به عنوان پيك اسلام, به سوى رهبران سياسيِ جهان گسيل نمود, توسط آنان از ايشان خواست:

به خاطر خدا نسبت به مردم خيرخواه باشيد; زيرا كسى كه كار مردم را به عهده گيرد و براى خير مردم تلاش نكند, از بهشت الهى محروم خواهد بود.

ييكى ديگر از اين ارزش هاى انسانى, (امانت دارى) است كه خداوند برخى از اهل كتاب را به خاطر برخوردارى از آن ستوده است:

بعضى از اهل كتاب كسانى اند كه اگر يك قنطار (گنجينه اى از ثروت) امانت به او بسپارى, به تو پس مى دهند, و بعضى ديگر از آنان اگر يك دينار به امانت نزدشان بگذارى, برنمى گردانند مگر بر آن ايستاده باشى.

از سوى ديگر, قرآن اين بينش اسرائيلى را كه تنها ما محبوب خداييم و ديگران هيچ سهمى از كرامت و ارزش ندارند, محكوم مى كند, به خصوص كه اين بينش, به نفى و انكار حقوق ديگران مى انجامد, آن ها با ادعاهايى از اين قبيل: (ليس علينا فى الاميين سبيل), خود را اهل (كتاب) و بقيه را (امّى) مى دانستند و با جمله (نحن ابناء الله واحباؤه), كرامت را مخصوص به خود دانسته و به ديگران به عنوان موجوداتى كه در مرتبه پايين ترى از ارزش هاى انسانى قرار دارند, مى نگريستند.

مقررّات و قوانين اسلامى نيز به خوبى از عنايت و توجه اسلام به ارزش هاى انسانى حكايت دارد; مثلاً گرچه در نظام ارزشيِ اسلام, قبول اسلام به عنوان تسليم در برابر دين حق و ايمان به آن, جايگاه والايى دارد, ولى در جايى كه مسلمان به دروغ و خيانت متّهم است و كافر به صدق و امانت شناخته شده است, از نظر حقوق اسلامى, شهادت و گواهيِ اين كافر, بر آن مسلمان مقدم است. چنين مواردى نشان مى دهد كه از نظر اين مكتب, اظهار اسلام, به معناى آراستگى به تمام ارزش ها نيست; چه اين كه كفر هر كافرى هم موجب ناديده گرفتن ارزش ها و فضايل او در جامعه اسلامى نمى شود.


28

اسلام و آرمان هاى بشرى

هم چنين اسلام به آرمان هاى فراگير بشرى, ارج مى نهد. از اين رو, اقدام براى رفع نيازهاى همه انسان ها را با ارزش تلقى مى كند; زيرا همه مردم را (عيالِ) خداوند مى داند, و محبوب ترين انسان ها را در نزد خدا سودمندترينشان نسبت به ديگران مى شمارد. پيامبر اكرم - ص - فرمود:

الخلق كلهم عيال الله و احبّهم اليه انفعهم لهم.

لذا در اين مكتب, از همه مسلمان ها خواسته شده است كه به ياريِ تمامى مظلومان بشتابند كه به فرموده پيامبر - ص - :

من سمع رجلا ينادى يا للمسلمين ولم يجبه فليس بمسلم;

هركس نداى مظلومى را بدون پاسخ گذارد, مسلمان نيست.

رهبران اين مكتب تصريح كرده اند كه همه مظلومان, مورد لطف و عنايت خداوند قرار دارند:

يا من قربت نصرته من المظلومين.

و اين جمله, بدان معنا است كه باتوجه به فراگيرى و گستره وسيع مفهوم مظلومين (كه از الف و لام آن استفاده مى شود) همه آنان شايسته پيروزى اند, هر چند كافر باشند, و ظالمان به آن ها, هر چند مؤمن باشند و به ظاهر ادعاى اسلام داشته باشند, از رحمت الهى به دورند.

اسلام علاوه بر آن كه در درون جامعه اسلامى, ارزش هاى انسانيِ همه افراد را محترم مى شمارد, بلكه با پيام عام و جهان شمول خود, همه امّت ها را به يك آرمان مشترك فرا مى خواند. پيامبر اسلام - ص - اين آيه قرآن را در دعوت نامه هاى خود به سران كشورها مى گنجاند كه:

به سوى يك سخن و يك حقيقت كه براى ما و شما يك سان است و با همه ما نسبت متساوى دارد, بياييد. اين سخن نه امتياز خاصى براى ما است, و نه امتياز خاصى براى شما, كه (تنها خداى يگانه را بپرستيم و جز او هيچ چيز را نپرستيم) و ديگر آن كه (هيچ يك از ما, خود را ربّ ديگرى ندانيم و به ارباب و بنده تجزيه نشويم و روابط اجتماعيِ خود را براساس عدم سلطه گرى و تبعيض قرار دهيم. ولايتخذ بعضنا بعضاً ارباباً من دون الله.

پيام اين آيه اين است كه افراد بشر كه از يك گوهر و سرشت آفريده شده اند, نبايد برخى اراده و خواست خود را بر ديگران تحميل كنند, مگر آن كه به همان ميزان حاضر به قبول اراده و خواست ديگران باشند; يعنى در بهره بردارى از مزاياى زندگى, تعاون و همكارى داشته باشند; ولى خضوع و كرنش يك ملت در برابر ديگران, ويا افرادى در برابر فرد ديگرى, عده اى را در موضع (ربوبيّت) و اطاعت بى چون و چرا قرار مى دهد, و اساس فطرت انسانى را كه بر تساوى وهمگونى قرار دارد, به برترى طلبى تبديل, و بنيان انسانيت را ويران مى كند.


29

اقليّت ها در دولت اسلامى

بيش ترين نگرانيِ هگل از حكومت دينى, مربوط به شيوه برخورد چنين حكومتى با حقوق اقليت هاى دينى و به طور كلى, ناباوران به دين حاكم است.

البته اگر به تاريخ اسفبار اقليت ها, به ويژه در اروپا توجه داشته باشيم, اين نگرانى را چندان بى مورد تلقى نمى كنيم; مثلاً پارلمان انگليس در سال 1648 قانونى تصويب كرد كه به موجب آن, هركس عقيده اى مخالف اصل تثليث داشته باشد, به اعدام محكوم است. و در سال 1688 پس از آن كه مذهب رسميِ كشور را پروتستان اعلام كردند, مقرّر شد كه هيچ مسيحيِ كاتوليك حق ندارد در قلمرو حكومت انگليس به مراسم مذهبيِ خود عمل كند; چه اين كه در فرانسه نيز, در اواخر قرن هفدهم, پروتستان ها در اثر مقررات حاكم از سوى كاتوليك ها در تنگنا قرار داشتند.

هگل خود به استناد تاريخ دولت هاى اروپايى مى گويد: (هرگاه يك فرقه مذهبى, حاكميت يافته, حتى فرقه هاى ديگر را از مالكيت اموالشان محروم داشته است.).

ولى از نظر شريعت اسلامى, اقليت ها در دولت اسلامى, چنان چه معارضه اى با حاكميت نداشته باشند, از حقوق و آزادى هاى خود بهره مند مى باشند. حتى اگر مرتكب محرمات اسلامى, كه از نظر شريعت خودشان جايز ومباح است, شوند, تا حدى كه تجاهر به آن نداشته و مسلمانان را به آن تشويق نكنند, مورداعتراض نخواهند بود.

در رسيدگى به شكايات و اختلافات حقوقى بين خودشان نيز اين امكان وجود دارد كه بر طبق موازين قضاييِ خود, به فصل خصومت و رفع تنازع بپردازند. هم چنين در امور شخصى, از قبيل وقف, وصيّت و ازدواج نيز بر طبق آيين و مرام خود, آزاديِ عمل دارند و احدى حق تعرض به اموال و حقوق آن ها را نداشته و دولت اسلامى در اين زمينه, مسئوليت دارد.

دولتمردان در حكومت اسلامى, در برخورد با غيرمسلمانانى كه در كشور اسلامى زندگى مى كنند, موظفند بر طبق دستور اميرالمؤمنين - ع - به مالك اشتر, عمل كنند كه فرمود:

واشعر قلبك الرحمة للرعية والمحبة لهم واللطف بهم ولاتكونن عليهم سبعا ضاريا تغتنم اكلهم فانهم صنفان: اما اخ لك فى الدين واما نظير لك فى الخلق;

اى مالك! رحمت محبت و لطف بر رعيت را بر قلب خود قرار ده و مبادا براى آنان درنده اى خون آشام, كه درپى دريدن آن ها است, باشى; زيرا آنان دو گروهند: يا برادر دينيِ تواَند و يا همنوعان تو هستند.


30

پيمان هاى متقابل

از دستورهاى مؤكد اسلام, پايبنديِ دولت اسلامى به تعهدات و قراردادهاى خود با غيرمسلمانان است. از اين رو, دولت اسلامى و اقليت ها مى توانند روابط عادلانه خود را در ضمن اين گونه قراردادها تنظيم كرده و نسبت به اجراى آن متعهد گردند.

پيامبر اسلام - ص - در دوران حكومت خود, چنين قراردادهايى را امضا نمودند. و اين اسناد افتخارآميز, كه در تاريخ اسلام ثبت شده است, بهترين گواه بر رويّه دولت اسلامى در برخورد با غيرمسلمانان است. در متن يكى از اين پيمان ها آمده است:

ييهوديان دردين خود آزادند, همان گونه كه مسلمانان در دين خود آزادند, به جز ظالمان و متجاوزان هر دو گروه, كه از ديگران مستثنا و جدا هستند و خود و خانواده خويش را هلاك مى كنند. يهوديان بنى نجار, بنى حارث, بنى ساعده, بنى الاوس و…, همگى داراى همان امتيازات يهوديان بنى عوف هستند. هم پيمانان همه يهوديان نيز همانند خودشان مى باشند.

قابل توجه است كه در اين پيمان, از مسلمانان و طرف ديگر قرارداد (يهوديان مدينه) به عنوان (امت واحده) نام برده شده است:

هذا الكتاب من محمد النبى بين المؤمنين والمسلمين من قريش و (اهل) يثرب … انهم امة واحدة من دون الناس.

در يكى ديگر از اين پيمان ها كه پيامبر اسلام با مسيحيان نجران در سال دهم هجرت امضا نمودند, آمده است:

مردم نجران و اطراف آن, نسبت به مال, جان, سرزمين, مراكز عبادت و تماميِ اعضاى قبيله خود, از حاضر و غايب, در پناه خدا و پيامبر اسلام قرار دارند. و هيچ اسقف, راهب و كاهنى از آنان, از مقام خود عزل نمى شود و به آنان اهانتى نخواهد شد. و در برابر خون هايى كه در جاهليت ريخته شده, مجازات نخواهند شد و خسارتى از آنان گرفته نخواهد شد و هيچ گونه سخت گيرى درباره آنان روا نيست, هيچ لشكرى بر سرزمين آن ها وارد نمى شود و هركس بر آنان ادعايى داشته باشد, براساس عدل درباره آن ها حكم مى شود تا نه ظالم باشند و نه مظلوم ….

باتوجه به پيمان هاى متعددى كه پيامبر اسلام - ص - با غيرمسلمانان برقرار نموده است, ولى هيچ مورخى (مسلمان يا غيرمسلمان) ادعا نكرده است كه پيامبر به نقض عهد و شكستن پيمان اقدام كرده باشد, مگر آن كه قبلاً طرف مقابل, تعهد خود را يك جانبه, لغو كرده باشد.

امثال هگل, از اين بخش هاى زرين حضور دين در دولت, بى خبر بوده اند و تنها دستورات روحانيونى مانند پاپ نيكلاس چهارم را ديده اند كه به پيروان خود توصيه مى كرد: (پايبند تعهدات خويش در برابر مسلمانان نباشيد.) البته چنين روش ها و برخوردهايى در بدنام كردن حكومت دينى, تأثير فراوانى داشته است, در حالى كه دستور قرآن كريم اين است كه حتى به پيمان خود با دشمنان هم ـ تا وقتى كه آنان نقض عهد نكرده اند ـ وفادار باشيد:

فما استقاموا لكم فاستقيموا لهم.

و حضرت اميرالمؤمنين - ع - به مالك اشتر فرمودند:

اگر بين خود و دشمنت, پيمانى بستى و نسبت به آن ها چيزى را قبول, و به عهده گرفتى, پيمانت را وفادار باش و خود را سپر آن پيمان قرار ده; زيرا به هيچ يك از واجبات الهى, هم چون وفاى به عهد, مردم پايبند نيستند تا آن جا كه مشركان نيز پيمان خود با مسلمانان را محترم مى شمردند; چون به عواقب پيمان شكنى گرفتار شده بودند. پس مبادا در امانت خيانت ورزى و پيمانت را بشكنى و دشمنت را فريب دهى … و مبادا احياناً در اثر سختيِ وفادارى به پيمان, درصدد به هم زدن آن برآيى, كه تحمّل مشكل, از خدعه و فريب بهتر است ….


31

3ـ حكومت دينى و دموكراسى

آيا حكومت دينى مى تواند دموكراتيك باشد؟ و آيا با حاكميت دين بر نظام اجتماعى, جايى براى دموكراسى باقى مى ماند؟ براى قضاوت و داورى بين دين و دموكراسى, به مسائل مختلفى بايد پاسخ گفت:

1. دموكراسى چگونه تعريف مى شود؟

(دموكراسى) واژه اى پرسابقه در فرهنگ سياسى است; ولى نه در طول تاريخ, تعريف يگانه اى داشته است, و نه حتى در يك دوره, پژوهشگران بر يك تعريف از آن توافق داشته اند. پرفسور ويلفريد روريش, كه در علم سياست و جامعه شناسى, مطالعات فراوانى دارد و از متخصصان برجسته اين فن در عصر حاضر به حساب مى آيد, از تبيين مفهوم دموكراسى, به (مشكل اصلى) تعبير مى كند. و اين, خود نشان مى دهد كه اين واژه, علاوه بر تطورات تاريخيِ خود, هم اينك نيز چه مقدار با ابهام روبه رو بوده و مورد تفسيرهاى گوناگون است.

طبيعى است كه باتوجه به اختلاف آرا و نظريات متضادى كه در اين باره وجود دارد, اظهارنظر درباره حكومت دينى, از زاويه دموكراسى, سهل نيست; زيرا مقياس تعريف شده و منضبطى در اين باره, در اختيار نداريم.

آشنايان با فرهنگ غرب, كه خواسته اند نظام دينى (اسلامى) را با معيارهاى دموكراتيك بسنجند و عيار دموكراسى را در آن مشخص كنند, به اين مشكل اعتراف داشته اند:

چون درباره معناى دقيق دموكراسى به عنوان يك سيستم, توافق آرا وجود ندارد, ما نمى توانيم تعريف واحدى به عنوان نقطه ارجاع خود اتخاذ كنيم, هر چند مى توانيم به بررسيِ برخى از نگرش هاى جارى مسلمين درباره اين اصطلاح بپردازيم.

همين نويسنده درباره كسانى كه از تلفيق اصول دموكراسى با اصول اسلامى انتقاد كرده اند, مى گويد:

پيش از هر چيز, آن چه كه به وضوح از سوى منتقدان حذف شده, يا به قدر كافى مورد اذعان قرار نگرفته, اين است كه هيچ گونه تعريف كلاً پذيرفته شده اى از دموكراسى به طور كلى, يا از نوع غربيِ آن, به خصوص وجود ندارد.

ييكى ديگر از دانشمندانى كه مبانيِ تفكر غرب را مورد مطالعه قرار داده و از نزديك, زندگيِ اجتماعى دنياى متجدد را آزموده و تجربه كرده است, در اين باره مى گويد:

درك اين نكته مهم است, كه دموكراسى كه امروزه مقبوليتى عام و جهانى دارد, مطلوب همه مردم است, در فرهنگ هاى مختلف, معانى يك سانى ندارد. همين حالا دموكراسيِ انگليسى و آمريكايى با دموكراسيِ فرانسوى يا ايتاليايى و يا حتى ايرلندى فرق دارد.


32

2. آيا دموكراسى معيار داورى است؟

با صرف نظر از ابهاماتى كه در مفهوم دموكراسى وجود دارد, اين سؤال مى تواند مطرح باشد كه آيا دموكراسى صلاحيّت داورى درباره نوع حكومت ها را دارا است؟ و آيا با اين معيار مى توان درباره حكومت دينى داورى كرد؟

بدون ترديد, انديشه و تفكر دينى, در موضعى فراتر از نقد و ارزيابى قرار ندارد, و هيچ كس نمى تواند اين ادعا را داشته باشد كه دينى بودن يك انديشه و طرح, آن را معصوم و خطاناپذير قرار مى دهد, به ويژه در اسلام كه دينداران جاهل و كور, مورد ملامت و مؤاخذه قرار گرفته, و دينداريِ آگاهانه, تشويق شده است. امام كاظم - ع - به هشام بن حكم فرمود:

اى هشام! خداوند اهل عقل و درك را در قرآن بشارت داده و فرموده است: پس به بندگانى بشارت ده كه سخن را مى شنوند و بهترين آن را مى پذيرند, خداوند آنان را هدايت كرده و ايشان صاحبان خرد و عقلند.

ارزيابيِ انديشه ها, همان گونه كه با معيارهاى تثبيت شده دينى امكان پذير است, مى تواند به وسيله معيارهاى عقلى و فرادينى نيز انجام گيرد. لذا امام - ع - در ادامه همان حديث فرمودند:

اِنّ لله على الناس حجتين: حجة ظاهرة وحجة باطنة; فاما الظاهرة فالرسل والانبياء والائمة (ع) واما الباطنة فالعقول;

خداوند بر مردم دو حجّت دارد: حجتى ظاهرى و حجتى باطنى. حجت ظاهر رسولان, پيامبران و امامان هستند و حجت باطن, عقل انسان ها است.

بر اين اساس, دين فطرى, هرگز به تعطيل و تخطئه عقل حكم نمى كند و جلوى داورى هاى عقلانى را نمى گيرد; ولى در عين حال, وقتى حكم داور, مورد قبول قرار مى گيرد كه داور مورد اطمينان باشد و در سلامت آن, شك و ترديدى راه نداشته باشد. از اين رو, قبل از ارزيابى, هيچ فكرى را در مقام حكم و قضا نمى توان نشاند و سرنوشت انديشه ها و نظريات (اعم از دينى و غيردينى) را به دست معيارهاى ناشناخته نمى توان سپرد.

اينك بايد ديد كه آيا دلايل كافى براى صحت مقياس قرار گرفتن دموكراسى در ارزيابيِ مكتب ها و نظام هاى سياسى وجود دارد؟

متفكرانى كه در اين باره ترديد نموده و يا ادعاى عكس آن را كرده اند, حتى در قرن اخير (قرن رواج و اعتبار دموكراسى) فراوانند. تنها ويل دورانت نيست كه به تفصيل درباره اين سؤال كه (آيا دموكراسى شكست خورده است؟) به بحث مى پردازد و در جهت اثبات آن, شواهد زيادى را نشان مى دهد و از تجربه ها چنين نتيجه مى گيرد كه:

هرچه بيش تر دموكراسى را مى آزماييم, از ناشايستگى و دوروييِ آن, بيش تر ناراحت مى شويم.

او درباره انتخابات كه از شاخصه هاى دموكراسى است, مى گويد:

هر سياستى عبارت است از (رقابت ميان اقليت هاى متشكل). رأى دهندگان, تماشاچيان بازى هاى ورزشى هستند كه براى پيروز شوندگان دست مى زنند و شكست خوردگان را تحقير مى كنند, ولى خود در نتيجه كار, شركت ندارند. در چنين وضعى انتخابات بيهوده است و براى آن است كه مردم خيال كنند كه قوانين را خود آن ها وضع مى كنند تا از اين راه, بر سر نظارت اجتماعى شيره ماليده شود … با اين مقدمات, تنها مزيتى كه انتخابات دارد آن است كه با جلب دقت و توجه مردم, آن ها را از جريانات سياسى آگاه مى سازد; ولى در بيش تر احوال ممكن است با زرنگيِ تمام, حقيقت را از نظر مردم پنهان داشت و اين مزيت را نيز از ميان برد. سياست بازى كه نتواند با ايجاد حوادث جالب توجه, ولى غير مهم, توجه مردم را از حقيقت و واقع منحرف سازد, ارزش ندارد; مثلاً در انتخابات 1917 در كانادا مى خواستند به جاى سرباز داوطلب, سربازگيريِ اجبارى را از تصويب عامه مردم بگذرانند. براى رسيدن به اين منظور, وانمود كردند كه اگر مردم به سربازگيريِ اجبارى رأى ندهند, عنصر فرانسوى بر جمعيت كانادا غالب خواهد شد. مردم انگليسى زبان براى تسلط خود قيام كردند و رأى دادند, انتخابات مبارزه اى شده است از راه كلاه گذارى و داد و قال … پس آيا جاى تعجب است كه نسبت رأى دهندگان, از هشتاد درصد در سال 1885, به پنجاه درصد در سال 1924 تقليل يافته است؟

ويل دورانت در جاى ديگر, در مقام شمارش عوامل شكست دموكراسى مى گويد:

آخرين علت معدّه شكست دموكراسى, جهل عمومى است. آزمايش هاى هوش, عقيده كسانى را كه در اين بيست سال اخير ناظر انتخابات بوده اند, تأييد مى كند. در نظريه دموكراسى, فرض اين بوده است كه انسان حيوان ناطق (عاقل و متفكر) است; ولى انسان حيوان عاطفى و گاهى ناطق است, و براى رضايت دل خود, از راه عواطف و احساسات گول مى خورد. ممكن است ادعاى لنكلن صحيح باشد كه (نمى توانند همه مردم را در همه اوقات گول بزنند.) ولى شما براى حكومت بر مملكت وسيعى مى توانيد عده كافى از مردم را گول بزنيد … ظاهراً تنها دموكراسى شكست نخورده است, بلكه خود ما هم شكست خورده ايم. ما وقتى كه خود را حاكم و مستقل ساختيم, فراموش كرديم كه هوشيار و خردمند نيز باشيم.

اشكال ديگر دموكراسى از نظر او, گرايش به (عوام فريبى) است; چون دموكراسى به امورى كه براى عامه مردم قابل فهم است, ارزش بيش ترى مى دهد. و از اين رو است كه براى آن, به قربانى كردن ارزش هاى ديگر مى پردازد:

در هيچ كجا مانند ايالات متحده آمريكا, براى تعليم و تربيت اين همه پول به اسراف خرج نمى شود, و باز در هيچ كجا به اندازه ايالات متحده آمريكا احترام علم و استفاده از آن به اين كمى نيست. و براى وصول به مشاغل عمومى, تعليم و تربيت را لازم و صالح نمى دانيم.

عده اى ديگر از جامعه شناسان, بر اين عقيده اند كه دموكراسى و حقوق سياسيِ مردم, در جامعه اى كه قدرت اقتصادى براى گروه خاصى انحصارى است, فريبى بيش نيست:

در هريك از جامعه هاى غربى, طبقه حاكم, به ادعاى خود, ديكتاتورى را خوش ندارد و به دموكراسى راغب است. به مردم حقوقى مانند حق انتخاب نماينده مى دهند تا آنان در امور حكومتى شريك باشند; ولى بسيارى از مصلحان اجتماعى, اين ادعا را ناروا مى دانند و برآنند كه آزادمنشيِ طبقه حاكم, ديكتاتوريِ فريبنده است و آزاديِ انسانى وقتى تحقق مى پذيرد كه اعضاى جامعه, گذشته از حقوق سياسيِ متساوى, از امكانات اقتصاديِ متساوى هم برخوردار باشند. وجود دسته بندى هاى سياسى و گروه هاى فشار و نادانى و فريب خوارى مردم, باعث تسهيل ديكتاتوريِ دموكراسى نماى طبقه حاكم مى شود. در ايالات متحده, در سال 1956 تنها كمى بيش از نيمى از كسانى كه مى توانستند براى انتخابات رياست جمهورى رأى بدهند, در انتخابات شركت كردند. آمار ديگرى نشان مى دهد كه 52 درصد كشاورزان آمريكايى با حوادث ملى و بين الملليِ خود بيگانه اند, و بلكه 64 درصد از دبيرستان رفته هاى آمريكايى با چگونگيِ مجلس نمايندگان و من جمله, طول دوره آن آشنا نيستند.

اشپنگلر, در بررسيِ خود درباره دموكراسى در جوامع غربى مى نويسد:

همان طور كه در قرن نوزدهم, تاج و عصاى سلطنتى را وسيله ظاهرسازى و نمايش ساختند, اينك (حقوق ملت) را در مقابل انبوه مردم سان مى دهند و هر قدر ظاهر اين نمايش با آداب و تشريفات بيش ترى به عمل آيد, از حيث معنا تهى تر و ناچيز تر مى شود ….

او درباره ويژگى هاى سياست نوين غرب (دموكراسى) مى گويد:

در دموكراسى, اين خاصيت نهفته آشكار شده كه افراد فقط وقتى مى توانند از قوانين اساسى استفاده كنند كه (پول) داشته باشند. اين حقيقت در دموكراسى هاى اوليه, احتياج به تجربه و آزمايش داشت; ولى در دوره رشد و بلوغ اصول پارلمانى, از جمله واضحات است; زيرا پس از آن كه مشاهده شد كه پول و قدرت مالى هر حزبى چقدر تأثيرش از نوع عقايد و مرام نامه ها بيش تر است, اين حقيقت, آفتاب روشن شد ….

و هم چنين اضافه مى كند:

… حس قدرت طلبى, كه در زير لفافه دموكراسى به فعاليت مشغول است, شاه كار خود را به چنان خوبى انجام داده كه وقتى مردم را به شديدترين وضعى به قيد رقيت و بندگى مى كشد, اينان به قدرى اغفال شده اند كه تصور مى كنند معناى آزادى همين است, و هرچه طوق اسارت تنگ تر مى شود, به نظر مردم چنين جلوه مى كند كه دايره آزادى وسيع تر شده است, همه با رضا و رغبت, به ساز عده معدودى قدرت طلب بى باك مى رقصند, آزادى خواهان طبقه متوسط از اين خوشحالند كه مطبوعات آزاد شده, و سانسور از ميان رفته, غافل از اين كه ديكتاتور مطبوعات, يا آن چند نفرى كه تمام روزنامه ها و مجلات را به ضرب پول در اختيار خود درآورده اند, اسيران خود, يعنى خوانندگان را در زير تازيانه هاى سرمقاله ها و تلگراف ها و عكس ها و تصويرها به هر طرف كه بخواهند سوق مى دهند, حقيقت چيست؟ براى انبوه مردم, همان چيزهايى است كه مى خوانند يا مى شنوند, و در گوشه و كنار ممكن است تك تك اشخاص يافت شوند كه سررشته از حقايق امور به دست آورده باشند; ولى انبوه مردم به آن حقيقتى كه اعتقاد دارند محصولى است كه از مطبوعات به دست آمده ….

باتوجه به چنين اظهاراتى, آن هم از سوى كسانى كه خود در اين گونه جوامع دموكراتيك پرورش يافته اند, حداقل درباره مدل هاى تجربه شده دموكراسى, با خوش بينى و اطمينان نمى توان نظر داد, هر چند كه درباره مدل هاى تجربه نشده, پيش داورى نكرده و سوء ظن به آن ها نداشته باشيم.

در همين زمينه, مشكل ديگر, انتقادات متعددى است كه از نظر اصولى, و در قالب بحث هاى نهادى و حقوقى درباره دمكراسى هاى غربى مطرح شده است و نمى توان آن ها را ناديده گرفت; مثلاً شومپتر از كسانى است كه تعارض بين واقعيت و نظريه كلاسيك دموكراسى را مورد بحث قرار داده است. او در ابتدا اصل نفع يا خير عمومى را مورد ترديد قرار مى دهد و مى گويد:

نخست اين كه چيزى به نام خير عمومى منحصر به فرد وجود ندارد كه همه مردم بتوانند بر آن توافق كنند, يا به زور استدلال عقلايى بتوان آنان را به موافقت بر آن وادار ساخت.

وى سپس منكر (اراده عمومى) مى شود و مى گويد:

گروه هاى غرضمند كه فقط به اجرا و اداره كردن نمايش هاى سياسى علاقه مندند, اراده مردم را شكل داده و يا ايجاد مى كنند و آن چه ما با آن روبه رو هستيم, بيش تر يك اراده ساختگى است تا يك اراده اصيل. از اين رو, اراده مردم, ثمره فرايند سياسى است, نه محرك آن.

و بالأخره به اين نتيجه مى رسد كه دموكراسى امكان رقابت براى كسب رهبريِ سياسى است:

دموكراسى تنها به اين معنا است كه مردم مى توانند كسانى را كه بر مقدرات آنان حكومت خواهند كرد بپذيرند يا رد كنند; اما چون اين عمل آنان نيز ناچار به راه هاى غير دموكراتيك مى انجامد, ما تعريف خود را با افزودن ملاك ديگرى براى تشخيص روش دموكراتيك محدودتر ساخته ايم كه عبارت است از (رقابت آزاد بين رهبران بالقوه, براى جلب آراى رأى دهندگان.

روشن است كه بحث و بررسيِ نقدهايى كه بر دموكراسى هاى غربى انجام گرفته, از حوصله مباحث فعلى خارج است, و از سويى در اين باره, به اندازه كافى تأليف در اختيار علاقه مندان مى باشد.


33

3. عناصر اصليِ دموكراسى

هر چند دموكراسى داراى تعاريف گوناگونى است كه باتوجه به آن ها, حكم كلى درباره انطباق يا عدم انطباق آن با دين و حكومت دينى نمى توان صادر كرد, ولى براى سهولت و روشن شدن مسئله, مى توان مفاهيم و عناصر اصليِ دموكراسى را از ديدگاه دينى, مورد نظر قرار داد.

الف) دموكراسى, نفى استبداد

برخى از پژوهشگران سياسى, دموكراسى را در مفهوم جامع و فراگيرش, نقطه مقابل استبداد معرفى كرده اند. موريس دو ورژه مى گويد:

اختلاف فاحشى كه رژيم هاى سياسى را از هم جدا مى كند, قطعاً مبنى بر اين است كه زمامداران, نتيجه يك انتخاب عمومى و خالى از تقلب و تزوير هستند يانيستند. طريقه هاى انتخاب زمامدار تحت دو عنوان دسته بندى مى شوند: 1ـ طريقه هايى كه نتيجه آن ها انتخاب زمامداران به وسيله خود افراد است كه معمولاً طريقه هاى دموكراتيك خوانده مى شود. 2ـ روش هايى كه برعكس, با تمام قوا از انتخاب زمامداران به وسيله افراد مردم جلوگيرى مى كنند كه رژيم هاى استبدادى مى ناميم.

بر اين اساس, وى دموكراسيِ سياسى را چنين تعريف مى كند:

دموكراسى عبارت از اين است كه زمامداران به وسيله يك انتخابات آزاد و بى غل و غش تعيين شوند. اين شرط آزاد و بى غل و غش بودن انتخابات, همان قدر كه لازم است كافى نيز هست, و دموكراسيِ اجتماعى, آن است كه قبل از آزادى, مساوات برقرار شود و به انقياد اقتصاديِ بعضى اشخاص از بعضى ديگر, يعنى به استثمار انسان از انسان خاتمه داده شود.

چنان چه دموكراسى را به طرد استبداد تعريف نماييم, تضاد با استبداد و ديكتاتورى, از ويژگى هاى حكومت دينى ـ اسلامى است و اين سخن به جا است كه: (اگر مفهوم دموكراسى, متضاد با ديكتاتورى است, اسلام مى تواند با دموكراسى سازگار باشد; زيرا در آن, جايى براى حكومت خودسرانه توسط يك نفر يا يك گروه نيست. اساس تمام تصميمات و اعمال يك دولت اسلامى, بايد نه براساس هوا و هوس فردى, بلكه برپايه شريعت باشد; يعنى مجموعه اى از مقررات مستخرج از قرآن و سنت.)

تأمل در سخن دو تن از صاحب نظران و طراحّان حكومت اسلامى, مسئله را روشن تر مى كند. حضرت امام خمينى در اين باره مى گويند:

حكومت اسلامى, استبدادى نيست كه رئيس دولت مستبد و خود رأى باشد, مال و جان مردم را به بازى بگيرد و در آن, به دلخواه دخل و تصرف كند, هركس را اراده اش تعلق گرفت بكشد و هركس را خواست انعام كند و به هر كه خواست تيول بدهد و املاك و اموال ملت را به اين و آن ببخشد. رسول اكرم - ص - و حضرت اميرالمؤمنين - ع - و ساير خلفا هم, چنين اختياراتى نداشتند. در حكومت اسلامى, حكومت كنندگان در اجرا و اداره, مقيّد به يك مجموعه شرط هستند كه در قرآن كريم و سنت رسول اكرم - ص - معين شده. از اين جهت, حكومت اسلامى, (حكومت قانون الهى بر مردم) است.

هم چنين, آية الله نائينى كه از طراحان و تبيين كنندگان مبانيِ مشروطيت است, دولت ها را دو قسم مى داند. پايه و اساس قسم اوّل, بر مالكيت مطلقه و فاعليت مايشاء و حاكميت مايريد است, و رقاب ملت در تحت اراده سلطنت مقهور و فضلا با سلطان در قوا و نوعيات مملكت, مساوى نيستند. و اساس قسم دوم, ولايت بر اقامه مصالح نوعيه است كه به آزادى رقاب ملت از اين اسارت و رقيّت منحوسه محدود و بر مساواتشان با همديگر و با شخص سلطان در جميع نوعيات مملكت, مبتنى است. وى پس از ذكر شواهدى براى اثبات اين كه دولت اسلامى, از نوع دوم است, اين گونه نتيجه گيرى مى نمايد:

على كل حال, رجوع حقيقت سلطنت اسلاميه, بلكه در جميع شرايع واديان, به باب امانت و ولايتِ احد مشتركين در حقوق مشتركه نوعيه, بدون هيچ مزيت براى شخص متصدى و محدوديت آن از تبدّل به مستبدانه و تحكّم دل بخواهانه و قهر, از ضروريات دين اسلام, بلكه تمام شرايع واديان است.

همان گونه كه در اظهارات هر يك از اين دانشمندان ديده مى شود, استبداد ابعاد گوناگونى مى تواند داشته باشد. كه گاه در شيوه به قدرت رسيدن زمامدار, و گاه در شيوه عملكرد زمامداران و گستره دخالت آن ها بروز مى كند. و البته درآينده درباره هر يك از اين عوامل, در نظام اسلامى بحث خواهيم كرد.

موريس دو ورژه, معيار ديگرى نيز براى تمايز رژيم هاى استبدادى و دموكراتيك, ذكر كرده و مى گويد:

رژيم هاى استبدادى به امور نامعقول و غيرمنطقى مبتنى هستند, و رژيم هاى دموكراتيك برعكس, كوشش دارند اساس حكومت را بر مبانيِ عقلى و منطقى استوار كنند.

اگر تعريف فوق را بپذيريم و مبناى تفاوت قرار دهيم, حكومت دينى نيز مى تواند با ارائه مبانيِ معقول و منطقى, از رژيم هاى استبدادى فاصله گيرد.


34

ب) دموكراسى, كنترل دولتمردان

براساس برخى نظرات, (قابل تعويض و تعقيب بودن زمامداران در صورت عدم كارآيى يا سوء استفاده) عنصر اصلى در يك نظام مبتنى بر دموكراسى شمرده مى شود. از اين رو گفته اند:

ملت در موقعيتى نيست كه تواناييِ سازماندهيِ بخش هاى مختلف سياست را داشته باشد. مهم تر از آن, توان به عهده گرفتن رهبريِ سياسى را نيز ندارد. اين امر, هميشه كار يك گروه اندك است; ولى چون اين گروه اندك, در صورت عدم كارآيى يا سوء استفاده, قابل تعويض و تعقيب است, عنصر اصليِ نظام دموكراسى در آن وجود دارد.

از ديدگاه اسلامى, در زمانى كه دولتمردان در معرض لغزش و سوء استفاده قرار دارند, كنترل و نظارت از سوى ملت, ضرورى و يك وظيفه لازم است. و در شرايطى كه رهبران جامعه, قدرت و توان كافى براى انجام وظايف خود نداشته و يا از منصب خود سوء استفاده نمايند, حق ادامه حكومت را نداشته و از سمت خود بركنار مى شوند. به تعبير كارشناسان اسلامى: حكومت, مانند هرگونه ولايت و امانت ديگر, به عدم تعدى و تفريط, محدود است, و با محاسبه و مراقبت ملت, از اين تعدى و تفريط مى توان جلوگيرى كرد.

از اين رو, مردم موظفند حتى نسبت به دولت مردانى كه مستقيماً با رأى خود برگزيده اند, مانند نمايندگان مجلس و رئيس جمهور, با دقت مواظبت نمايند و با مشاهده انحراف, قدرت طلبى, ثروت اندوزى و…, از آن جلوگيرى, و برخورد نمايند.

پس در نظام اسلامى, رابطه حكمران با مردم, رابطه سلطه مطلق نيست; يعنى زمامدار چنان سلطه و احاطه اى بر مردم ندارد كه از طرف مردم, مورد اظهار نظر و تحقيق و ارزيابى واقع نگردد. در اصل يكصدو يازدهم قانون اساسيِ جمهورى اسلامى ايران تصريح شده است:

هرگاه رهبر از انجام وظايف قانونيِ خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصل پنجم و يكصدو نهم گردد و يا معلوم شود كه از آغاز, فاقد بعضى از شرايط بوده است, از مقام خود بركنار خواهد شد.


35

ج) دموكراسى, مشاركت مردم در حكومت

اگر مكانيسم ها و اسلوب هايى را كه امروزه براى حاكميت دموكراسى مشخص گرديده, مانند حكومت اكثريت, انتخابات, تفكيك قوا و… و نيز نهادهايى كه براى برقراريِ دموكراسى رايج گرديده, مانند پارلمان را به عنوان متغيرات رژيم دموكراسى بشناسيم كه امكان تحول و دگرگونى آن ها در نظام هاى سياسيِ مختلف وجود دارد و حكم قطعى به حفظ و ثبات آن نمى توان كرد. به ناچار بايد دموكراسى را با مفهوم جامع ترى شناسايى كنيم; مثل اين كه گفته اند: (دولت دموكراتيك بيان كننده اراده عموميِ شهروندان است.) و يا (دموكراسى طريق مسالمت آميزى براى استخلاص شهروندان از حكومت هايى است كه اكثر شهروندان از آن ناراضى اند.)

در اين جا, برخى يك قدم جلوتر آمده و نقش (اراده عمومى) و (رضايت شهروندان) را در مشروعيّت رژيم سياسى مورد توجه قرار داده و گفته اند:

هر حكومتى تنها هنگامى كاملاً مشروعيت مى يابد كه موفق شود كليه رعايايش را از طريق دلبستگى رام خود كند. و بر همين اساس, نتيجه گرفته اند كه: هيچ يك از حكومت هاى دموكراتيكى كه انقلاب كبير فرانسه ايجاد كرده است, به مشروعيت نرسيده اند; زيرا اكثريت هاى ادعايى, كه خواهان حاكميت بودند, چيزى جز اقليت هاى استتار كرده نبودند و هيچ يك شهامت احترام گذاشتن به حق مخالفت را نداشتند.

با صرف نظر از مسئله ملاك مشروعيت يك رژيم سياسى, كه مستقلاً مطرح خواهد شد, اين نكته قابل انكار و ترديد نيست كه هيچ رژيمى بدون قبول و حمايت مردم, استوار و قدرتمند نخواهد ماند و نمى تواند به ادامه حيات خود اميدوار باشد. اين حضور سياسى و مشاركت مردمى, بايد در قالب رفتارها و نهادهاى خاص سياسى ظهور يابد; چراكه بدون استقرار نهادهاى سياسى و مدل سازيِ رفتارها, به گونه مجرد از اين پشتوانه نمى توان سخن گفت.

اعتبار رأى اكثريت, نمودى از تجلّيِ اين مشاركت سياسى است كه فعلاً در رژيم هاى دموكراسى متعارف است. براى درك ارزش و اعتبار مردم در حكومت دينى, حكومت پيامبر اسلام - ص - را به عنوان سمبل حكومت اسلامى مى توان مورد مطالعه قرار داد. در اين حكومت, هر چند رهبرى در اختيار فردى است كه از نظر دانش و بينش, در اوج قرار دارد و در جان پاكش ذره اى هوا وهوس, كه او را از حق باز دارد, يافت نمى شود, ولى در عين حال, خداوند به او دستور فرمود: (وشاورهم فى الامر) و با اين دستور, مشورت و نظرخواهى را در شعاع همه رعيت, و در گستره تماميِ امور سياسى و اجتماعيِ نظام اسلامى, به عهده پيامبر اكرم گذارد.

هم چنين دانشمندان اسلامى, از آيه (وامرهم شورى بينهم) چنين استفاده كرده اند كه (در كمال ظهور, دلالت دارد كه وضع امور نوعيه بر آن است كه به مشورت نوع برگزار شود.)

لذا پيامبر اكرم مى فرمود: (أشيروا عليّ اصحابى; يارانم! بر من نظر دهيد.) و سيره آن حضرت گواه است كه حضرتش به نظر اصحاب خود فراوان ارج مى نهاد و حتى به خاطر اظهارات آن ها از اعمال نظر خود, صرف نظر مى فرمود. در جنگ احد, با اين كه نظر پيامبر و چند تن ديگر اين بود كه از مدينه بيرون نروند, ولى چون اكثريت آرايِ صحابه بر اين بود كه از مدينه خارج شوند, حضرت با آن ها موافقت فرمود, هر چند بعداً روشن شد كه نظر حضرت, كاملاً مطابق با واقع بوده است. هم چنين در جنگ احزاب, با اكثريت آرايِ صحابه, درعدم پذيرش مصالحه با قريش موافقت فرمود.

درصدر اسلام, علاوه بر شور و مشورت براى اقتدار مردميِ نظام اسلامى, از بيعت نيز استفاده مى شده است. كه درباره نقش آن در حضور و پشتيانيِ مردم از حكومت, درآينده بحث خواهيم كرد.

البته نبايد غفلت كرد كه كشورها و رژيم هاى مختلف, براساس شرايط فرهنگى ـ اجتماعيِ خود, و باتوجه به سابقه تاريخيِ خويش, مجاريِ خاصى را براى دموكراسى برمى گزينند, به گونه اى كه حتى در انگلستان با سابقه طولانى در تجربه دموكراسى در الگو دهى براى بسيارى از كشورهاى ديگر, هنوز ويژگى هايى در نظام سياسيِ آن وجود دارد كه با اشكال ديگر دموكراسى در رژيم هاى ديگر, به طور كلى متفاوت و بلكه متضاد است; مثلاً در اين كشور, هم چنان دستگاه سلطنتى وجود دارد و در رأس دولت است, و اگر درگذشته, پادشاهان, مقتول يا مجبور به فرار مى شدند, پس از انقلاب, مصونيت آن ها مورد قبول قرار گرفت. هم چنين در اين كشور, هنوز مجلس لردان, كه بازمانده شوراى اختصاصى و اقتدار اشراف انگليس است, پابرجاست و اينك بيش از هزار لرد در انگلستان وجود دارد كه اكثريت آن ها عضو مجلس هستند.

بر اين اساس, براى حكومت دينى نيز اين امكان وجود دارد كه دموكراسى را از طرق و مجاريِ مناسب با فرهنگ خود در جامعه مطرح سازد و به جاى تسليم در برابر الگوهاى بيگانه و ناسازگار, از سوابق و تجارب گذشته خود استفاده نمايد; چه اين كه اين باب, فراروى انديشمندان اسلامى مفتوح است كه با تأمل در پيشينه تاريخى ـ فرهنگيِ خود, و با استفاده از منابع دينيِ خود, شيوه هاى سازگار و مناسب را براى حضور و مشاركت مردم در حكومت انتخاب نمايند. پس:

هر دموكراسى از متن و بطن شرايط و پيشينه هاى تاريخى اى برآمده است. از اين رو, در برخى جوامع, مثل جهان اسلام, مشاركت مردم در حكومت, همواره از طرق و مجاريِ بالاخص اسلامى اى صورت مى پذيرفته است كه با ترتيبات و نهادهايى كه امروزه در غرب, دموكراتيك دانسته مى شود, همانند نيست; ولى همين طرق و مجاريِ بالاخص اسلامى, مشاركت مردم و گروه هاى گوناگون اجتماعى را در جريانات اعمال سلطه سياسى, به نحوى قاطع تأمين مى كرده است. در غرب, اغلب مى توان برآميختن دموكراسى را با انديشه هاى نيرومند ناسيوناليستى, هويت دينى, و حتى گاه پيوندهاى قومى ديد, تا آن جا كه هرگاه هر كدام از اين عناصر در معرض تهديد و مخاطره قرار بگيرد, عكس العمل هاى خشونت بارى در جامعه بروز مى كند كه هم چنان دعويِ دموكراتيك بودن دارد. اين پديده را مى توان در جريان مهاجرت شمار زيادى از غير اروپايى ها و يا حتى مردم اروپاى شرقى به كشورهاى اروپاى غربى, در سال هاى اخير و عكس العمل خشونت آميز نسبت به ايشان در كشورهايى مثل فرانسه و آلمان و حتى تا حدودى در انگليس, كه سابقه طولانى ترى در دموكراسى دارد, به روشنى مشاهده كرد.

4ـ دموكراسى و اصول تغيير ناپذير دينى

پس از ذكر مواردى از سازگارى بين دين و دموكراسى, كه در اثر آن, حكومت دينى مى تواند خصلت دموكراتيك بودن را نيز دارا باشد, اينك بايد به سراغ مشكل يا مشكلاتى برويم كه مى تواند اين رابطه را تيره سازد. اساسى ترين مشكل در اين زمينه, هنگامى رخ مى دهد كه در يك جامعه, همه چيز به (رأى) واگذار شود و دموكراسى, جامه (ليبراليسم) به تن كند. در اين صورت, جايى براى (قانون غيربشرى) نخواهد بود و آرايِ مردم, تنها منبع قانون گذارى تلقى خواهد شد.

از نظر فلاسفه ليبرال, راه سعادت و خير جامعه, در تنظيم قوانينى است كه متكى به خواست و ميل اكثريت بوده و ضامن نفع و خير اكثريت باشد:

خير و صلاح جامعه در دست قانون گذار هوشمند است. وى مى تواند به عنوان (هدف غايى) دولتى از جامعه را پيش بينى كند كه در آن, حداكثر لذت, براى اكثريت عددى افراد جامعه فراهم شده باشد و نيز آن هدف غايى را به وسيله وضع قوانينى تحقق دهد كه به رفتار و اعمال نامطلوب, انگيزه هاى لازم براى منع مردم را از انجام آن ملحق نمايد. قانون گذار مى تواند با دو دست عقل و قانون, مبناى بركات و سعادات را پايه گذارى كند.

در روند كنونيِ دموكراسى در جوامع غربى, اين شيوه با اين مبناى نظرى, توأم است; ولى آيا واقعاً اين دو عنصر با يكديگر متلازم و از هم غيرقابل تفكيكند و قبول دموكراسى, به منزله نفى شريعت الهى و قانون مذهبى است؟ در اين باره نيز دانشمندان دموكراسى, نظر يك سانى ندارند. برخى بر اين عقيده اند كه:

هر مذهبى به حكم آن كه سيستمى از معتقدات مبتنى بر حداقل از اصول تغيير ناپذير و غيرقابل ترديد است, ناچار به كشمكش با برخى شرايط دموكراسى مى افتد. هم چنين يك اصل ملازم دموكراسى, عبارت است از مذاكرات و سؤالات پى در پى كه به نحوى اجتناب ناپذير, متضمّن معارضه با بسيارى از شعارهاى مقدس است.

در عين حال, دانشمندان ديگر, پاسخ هاى متعددى به اين نظريه داده اند; زيرا:

اولاً, هر يك از رژيم هاى مبتنى بر دموكراسى, كه اينك در غرب پابرجاست, براساس اصولى غيرقابل ترديد بنا نهاده شده است كه درگذشته, به نمونه هايى از آن اشاره كرديم.

ثانياً, دموكراسى, خود بر مبانى و اصولى بنا شده كه از اعتبارى خاص برخوردار است و براى آن ها رأى گيرى نمى شود. يكى از نويسندگان, كه در نفى (مانعة الجمع بودن دين و دموكراسى) به بحث پرداخته, از اين سخن كه (در دموكراسى, همه چيز به رأى گيرى و رايزنيِ آدميان وانهاده شده است و هيچ مبنا و متكاى ثابت و پيشينى ندارد) به عنوان خطا ياد نموده و مى گويد:

مگر دموكراسى را به خاطر عدل, به خاطر احقاق حقوق بشر و به خاطر مهار قدرت نمى خواهند؟ ومگر بر شناخت ويژه اى از انسان و تاريخ بنا نمى كنند؟ و مگر خود اصل رأى گيرى را با رأى گيرى به دست مى آورند؟ و مگر مى شود از هيچ كجا آغاز كرد و به آن همه نعمت هاى نغز و نفيس الهى, يعنى عدل و حق و حكمت رسيد؟

اين نويسنده, در ادامه اضافه مى كند كه اصول و موازين دموكراسى, هم چون اصول و موازين قضا, معيّن و محترمند, و تخلف از آن ها جايز نيست. در جامعه دينى نيز چنين است. در اين جا هم همه چيز به آراى آدميان وانهاده نيست, بلكه آدميان به اختيار و تميز خود و از سر حريّت و آگاهيِ كامل, اصولى را براى اخلاق و عمل, به منزله قانون, از دين اخذ مى كنند; هم چون شراب نخوردن و قمار نكردن. اين منبع, آسمانى است; اما مختار و مطلوب زمينان است و همين كافى است تا آسمان و زمين را با هم آشتى دهد.

ثالثاً, مدافعان دموكراسى در غرب, خود به اين حقيقت توجه و اعتراف دارند كه محتواى حق و عدالت را با رأى نمى توان تعيين كرد. آن ها پذيرفته اند كه لازمه ترجيح اكثريت در دموكراسى, آن نيست كه نتيجه رأى گيرى به شيوه دموكراتيك, نمودار موثق (آن چه درست و به حق است) مى باشد, بلكه اين ترجيح, از جهت ارائه كار نهادهاى دموكراسى, پذيرفته مى شود.

پس اگر براى شناخت حقيقت, اطمينانى در مراجعه به اكثريت وجود ندارد, چرا از راه هاى اطمينان بخش ديگر به دنبال اين شناخت نباشيم؟ و اگر دموكراسى در اين باره اظهار عجز و ناتوانى مى كند, چرا خود را از منبعى توانمند محروم سازيم؟

رابعاً, اين كه در دموكراسى, آزاديِ فلسفى براى چون و چرا در مبانيِ فكرى و اصول مسلم يك نظام, بايد تأمين گردد, نكته اى است كه به صراحت, عده اى نفى كرده اند; مثلاً فررّو پس از عمرى تجربه, مبارزه و تحليل سياسى مى نويسد:

آزاديِ سياسى را نبايد با اشكال ديگر آزادى, مثل آزادى فلسفى اشتباه گرفت. آن ها در عين حال كه داراى ريشه هاى مشترك هستند, همانند شاخه هاى درخت جدا مى شوند. گاهى گفته مى شود كه در ايالات متحده, دموكراسى نيست; زيرا در برخى از ايالت ها دكترين داروين قانوناً قدغن شده است. رژيم جمهوريِ سوم, اغلب موضوع همين اتهام قرار مى گرفت; زيرا كليساى كاتوليك در كشور فرانسه, فقط از آزاديِ محدودى براى انتشار و دفاع از دكترين هاى خود برخوردار بود; ليكن در عمق اين اتهامات و تركيبات, ابهامى وجود دارد. آزاديِ ضرورى براى مشروعيت دموكراتيك, آزاديِ سياسى است, و آزادى سياسى, مجموع شرايط و اختياراتى ضرورى است تا حق مخالفت واقعى و حق حاكميت ملى آزاد باشد. بديهى است كه آزاديِ سياسى, اگر اين گونه درنظر گرفته شود, وجوباً به آزاديِ فلسفى بستگى ندارد. مى توان يك دموكراسى را تصور كرد كه با دقت و دلسوزيِ بسيار, حق مخالفت اقليت را محترم مى شمارد و در عين حال, مانع مورد ترديد قرار دادن يا حمايت از الهام كتب مقدس يا ماهيت خداييِ عيسى مسيح مى شود ….


36

انديشه تفكيك دين و دولت در ميان مسلمانان

آغاز جدايى

اسلام در آغاز پيدايش و تولّد خويش, دو عنصر ديانت و سياست را به هم عجين ساخته بود و همان گونه كه بر زندگى فردى مسلمانان سايه مى افكند, روابط سياسى و اجتماعى آنان را نيز شكل مى داد, و هم چنان كه شيوه عبادت و پيوند با خالق را ارائه مى كرد, خطوط تشكيل دولت و روش اداره حكومت را نيز ترسيم مى نمود, و لذا نه در قوانين اسلامى بين دين و دولت مرزى حائل گرديده بود, و نه در سازمان مديريت جامعه و رهبرى پيامبر مسئوليت هاى دينى از مسئوليت هاى دنيوى تفكيك مى گرديد.

ولى بعدها عده اى از حاكمان, مصلحت و منفعت خود را در جدا كردن حوزه دين از دولت دانسته, و از آن دفاع كردند. با حاكميت يافتن دودمان اموى, اين تفكيك به شكل صريح, رسماً اعلام شد, و لذا وقتى در سال چهلم هجرى, معاويه بر خلافت اسلامى, استيلا يافت, بلافاصله به عراق آمد و درسخنرانى خود به مردم گفت:

من با شما برسر نماز و روزه نمى جنگيدم, بلكه مى خواستم بر شما حكومت كنم و به مقصود خود رسيدم.

به تعبير علامه طباطبائى:

معاويه با اين سخن اشاره مى كرد كه سياست را از ديانت جدا خواهد كرد و نسبت به مقرّرات دينى ضمانتى نخواهد داشت و همه نيروى خود را در زنده نگهداشتن حكومت خود به كار خواهد بست.

با چنين روشى حكومت اسلامى, صبغه خلافت و جانشينى پيامبر خدا را از دست مى داد, و به جاى آن ماهيّت سلطنت و پادشاهى به خود مى گرفت; چه اين كه برخى از كسانى كه به حضور وى رسيدند, به عنوان (پادشاه) به او سلام كردند و گفتند: (السلام عليك ايها المَلِكَ), و حتى خود او نيز دربرخى از مجالس خصوصى اش, سخن از مُلك و پادشاهى خود مى گفت, هرچند در ظاهر, خود را (خليفه) معرفى مى كرد.

پس از آن نيز كسانى حكومت اسلامى را به دست گرفتند كه هيچ گونه شخصيت دينى نداشتند و به اصول و قوانين اسلام بى اعتنا بودند و لذا در دوران حاكميت يزيد و پس از آن, در حقيقت يك امپراتورى عربى استبدادى سرنوشت مسلمانان را در دست داشت.

در چنين شرايطى حاملان و حافظان مواريث معنوى اسلام از صحنه سياست و اداره جامعه كنار زده شدند, و كسانى زعامت و سياست را در اختيار گرفتند كه از روح اسلام و ارزش هاى اسلامى بيگانه بودند و تنها به تشريفات ظاهرى اسلام, بها مى دادند و سرانجام, اين پوسته اسلامى را هم كنار گذاشته و تشريفات ظاهرى را نيز ترك كردند و دولتى كاملاً بيگانه از اسلام بنا نهادند و بدين وسيله, ديانت به كلى از سياست جدا شد.

متفكرانى كه در تاريخ صدر اسلام, تأمل كرده اند و در صدد يافتن ريشه هاى بروز انحراف در مسير نهضت اسلامى برآمده اند, به اين حقيقت رسيده اند كه (بزرگ ترين ضربه اى كه بر پيكر اسلام وارد شد, از روزى شروع شد كه سياست از ديانت منفك شد.) استاد مطهرى, پس از اين جمله مى گويد:

… بزرگ ترين آرزوى هواخواهان ترقى اسلام, بايد توأم شدن سياست و ديانت باشد. نسبت اين دو نسبت روح و بدن است. اين روح و بدن, اين مغز و پوست, بايد به يكديگربپيوندند. فلسفه پوست, حفظ مغز است. پوست از مغز نيرو مى گيرد و براى حفظ مغز است اهتمام اسلام به امر سياست و حكومت و جهاد و قوانين سياسى, براى حفظ مواريث معنوى, يعنى توحيد و معارف روحى و اخلاقى و عدالت اجتماعى و مساوات و عواطف انسانى است. اگر اين پوست از اين مغز جدا باشد, البته مغز گزند مى بيند و پوسته خاصيتى ندارد, بايد سوخته شود… اسلام در عين اين كه مكتبى است اخلاقى, سيستمى است اجتماعى و سياسى, اسلام معنى را در ماده, باطن را درظاهر, آخرت را در دنيا, و بالأخره مغز را درپوست, و هسته را در پوسته نگهدارى مى كند. انحراف خلافت و حكومت از مسير اصلى خود, دستگاه خلافت را به منزله پوسته بى مغز و قشر بدون لب درآورد. عناوين (يا اميرالمؤمنين…), (يا خليفه رسول الله), و حكومت به نام خدا بود; اما معنى, يعنى تقوا, راستى, عدالت, احسان, محبت, مساوات و حمايت از علوم و معارف وجود نداشت و سياست از ديانت عملاً جدا شد.


37

بانيان انديشه تفكيك

شعار جدايى دين از سياست, در يكى دو قرن اخير, از سوى جبهه هاى مختلفى مطرح شده است كه نه انگيزه همه آن ها يكى بوده, و نه هدف واحدى را دنبال نموده اند. به علاوه كه محتواى اين شعار هم از نظر اين جناح ها يك سان نبوده و هر گروه تفسير خاصى ازآن ارائه كرده است.

شگفت آور است كه اين نغمه از سوى جبهه استبداد داخلى, استعمار خارجى, روشنفكران و حتى متدينان برخاسته است و هركدام به گونه اى از آن حمايت كرده اند:

الف) استبداد داخلى

حاكمان استبدادگر, براى توجيه و ادامه ديكتاتورى خود, از شعار تفكيك دين از سياست بهره گرفته اند تا بدين وسيله, هم خود را از قوانين و برنامه هاى دينى كه با روش مستبدانه خود در تضاد مى بينند, رها سازند و هم مانع دخالت عالمان دين, در كار سياست و دولت شوند تا مزاحمى براى كارشان وجود نداشته باشد.ناصرالدين شاه قاجار, در يكى از فرمان هاى خود مى نويسد:

وظيفه و تكليف مجتهدين و علماى دينى اين است كه موعظه نمايند, نماز بخوانند, درس بگويند, مباحثه علمى نمايند, مرافعه شرعيه نمايند, سبب ربط خلق با خدا باشند, نه اين كه مداخله دركار حكومتى نمايند و حكم بدهند و بخواهند حكم را خودشان اجرا كنند.

عالمان آزاد انديش و مبارزى كه درقرن اخير در جبهه مبارزه با استبداد فرياد كشيده اند, پيوسته با اين اعتراض جبّاران مواجه بوده اند كه شأن قدس و تقواى شما برتر از دخالت در سياست است; مثلاً يكى از چكمه پوشان صاحب منصب رضاخان, در بازداشت; به آيت الله كاشانى مى گويد: (شما چرا در سياست دخالت مى كنيد؟ سياست شأن شما نيست) و در هنگامى كه رهبر فقيد انقلاب اسلامى, حضرت امام خمينى, در برابر رژيم طاغوت قيام نمود, رئيس سازمان امنيّت پس از دوران زندان, به امام گفت: (سياست. پدرسوختگى است, اين را شما بگذاريد براى ما) و حضرت امام در پاسخ فرمودند: (سياست به اين معنى كه شما مى گوييد, مال شماست).


38

ب) استعمار خارجى

آغاز جنبش بيدارى مسلمانان و پيدايش نهضت هاى رهايى بخش در كشورهاى اسلامى, زنگ خطر را در كنار گوش قدرت هاى سلطه گر جهانى به صدا درآورد, و مانور قدرت اسلام آنان را به هراس انداخت. از اين رو, براى خاموش كردن شعله هايى كه اگر مهار نمى گرديد, خرمن هستيشان را بر باد مى داد, به تلاش برخاستند.

مستشرق انگليسى, مونتگمر وات, در نشريه تايمز لندن نوشت: هرگاه رهبرى شايسته پيدا شود و به درستى از اسلام سخن بگويد, امكان دارد اين دين همانند يكى از قدرت هاى بزرگ سياسى, بار ديگر در جهان خودنمايى كند.

براساس اين محاسبه, استعمار تصميم گرفت تا از تمام قدرت و نفوذ خود براى منزوى ساختن اسلام استفاده نمايد. تركيه, اين تجربه را تحقق بخشيد و به گفته توين بى, مورخ انگليسى (ترك ها تنها به تغيير قانون اساسى اكتفا نكردند, بلكه در جمهورى نوين, رجال دين را خلع سلاح و سازمان هاى اسلامى را منحل, شريعت اسلام را جارو, و قانون مدنى سوئيس را ترجمه و رسميّت بخشيدند, قوانين جزايى ايتاليا را به اجرا گذاشته, حروف عربى را به لاتين تغيير دادند.)

در كشورهاى اسلامى ديگر, هرچند به اين شكل نتوانستند خواسته هاى خود را جامه عمل بپوشانند, ولى در القاى تفكر جدايى دين از سياست, توفيق فراوان يافتند. هانوتو, مستشار وزارت مستعمرات فرانسه, پس از اعتراف به اين كه (اسلام دين است و سياست) به تلاشِ دولت فرانسه براى بيرون راندن سلطه دين از حوزه سياست, اشاره مى كند و مى گويد:

فرانسه توانست اين انقلاب عظيم را با زيركى و مهارت تحقق بخشد, بدون اين كه اعتراضى به وجود آورد و بدون آن كه دين دخالتى داشته باشد, پايه هاى حكومت محكم شد, و افكار غربى ميان مردم رواج يافت.

كم ترين آشنايى با توطئه هاى استعمارگران براى سركوب جنبش هاى اسلامى, و مطالعه اعترافات سردمداران نظام هاى استكبارى, ترديدى به جاى نمى گذارد كه شعار دين منهاى سياست, يك شعار استعمارى است و هدف آن از بين بردن روشن بينى اسلامى در ميان مسلمانان و حاكم كردن روحيه سلطه پذيرى بر آن ها است. از اين رو, گلادستون, نخست وزير اسبق انگلستان, درمجلس عوام آن كشور, قرآن را بر روى ميز مى كوبد و مى گويد: (تا اين كتاب در ميان مسلمانان است, راه نفوذ و استيلاى ما بر آنان بسته خواهد بود).

آنان از يك سو, وحشت آن را داشتند كه كشورهاى اسلامى را با منابع غنى اقتصادى از دست مى دهند و مسلمانان به اتكاى مكتب خود, جامه ذلت را از تن خويش بيرون خواهند آورد, و از سوى ديگر, از آن هراس داشتند كه نهضت اسلامى به كشورهاى اروپايى نيز سرايت كند و امواج اين طوفان, خانه هاى خودشان را نيز به لرزه در آورد. كاردينال (لانى گيرى) مى گويد: بدون ترديد, محكم ترين دينى كه زير بار اسارت نمى رود, اسلام است. به همين جهت, مبشران آرزو دارند كه همه مسلمانان مسيحى گردند.

مطالعات مستشرقان و اسلام شناسان اروپايى ابعاد حيات بخش اين مكتب را چندان روشن ساخت كه امثال برنارد شاو گفتند: (به نظر من اسلام تنها مذهبى است كه استعداد هماهنگى با صور متغير زندگى و مواجهه با مشكلات قرون مختلف را دارد, من چنين پيش بينى مى كنم كه ايمان محمد مورد قبول اروپاى فردا خواهد بود).

همفر ـ جاسوس انگليس در كشورهاى اسلامى ـ در خاطرات خود مى نويسد:

دبير كل وزارت مستعمرات (انگليس) كتابى به من داد تا طى چند روز آن را مطالعه كنم. نام اين كتاب (چگونه اسلام را نابود كنيم) بود, و راستى محتواى اين كتاب براى من بسيار جالب بود و براى فعاليت هاى آينده ام بهترين برنامه بود… امروز حكومت ما در فكر اين است كه اسلام را از داخل با يك برنامه و نقشه خيلى مطالعه شده و دقيق, به مرور زمان نابود سازد… بزرگان ما در تركيه داراى زيركى و هوشيارى خاصى هستند; زيرا همين نقشه را عملى مى كنند….


39

ج) جريان روشنفكرى

علاوه بر دو جبهه استبداد داخلى و استعمار خارجى, عناصرى از درون جامعه اسلامى نيز از شعار جدايى دين از سياست طرفدارى كرده اند. برخى از اعضاى اين گروه, از وابستگان به يكى از آن دو جريان بوده و در مزدورى آنان تلاش كرده اند تا راه ورود و استعمارگران باز و ديكتاتورى مستبدان توجيه گردد. و برخى ديگر از اعضاى آن چه بسا از روى حسن نيت و به انگيزه دفاع از اصول ديانت, اين شعار را سرداده اند.

در اين مسير, عده اى از قلم به دستان, براى هموار كردن راه و آماده كردن افكار در جهت سيطره تفكّر تفكيك, از شيوه القاى (شبهه) و (تشكيك) استفاده كرده اند و حتى در آن جا كه درتعريف و تمجيد از شخصيتى چون شهيد مدرس ـ كه ديانت را عين سياست مى دانست ـ قلم زدند, به عنوان (سؤال سوزان) نوشتند: (آيا خير جامعه و افراد در آن نيست كه دين از سياست به طور كلى جدا باشد; يعنى رهبران مذهبى مطلقاً به امور آخرت و تزكيه نفس وبهتر ساختن رفتار و روحيه افراد به وسيله ارشاد و تعاليم دينى بپردازند و ديگر هيچ مداخله اى در امور سياسى نكنند؟ و يا اين كه مصلحت و خير جامعه در اين است كه رهبران دينى در عين حال رهبران سياسى و امور حكومتى نيز باشند؟)

و عده اى ديگر از قلم به دستان, دستگاه طاغوت را به كوتاه كردن دست عالمان دين از حكومت تشويق نمودند; هم چون فتحعلى آخوند زاده كه به ميرزا حسين خان نوشت: (همه كارهاى قانونى را زير نفوذ و اداره مستقيم وزارت عدليه در آوريد و عالمان را بگذاريد تا به كارهايى مانند نماز و روزه بپردازند). هم چنين ميرزا ملكم خان در مقام معرفى دشمن ترين دشمنان ملّت, قلم خود را متوجه كسانى كرد كه از قبل, سردمداران بيداد آن ها را نشانه گرفته بودند. او نيز در همراهى شان نوشت: (دشمن ترين اشخاص براى نظم مملكت و تربيت ملت و آزادى آن ها طايفه علما و اكابر فناتيكند).

در كشورهاى عربى نيز نويسندگان اجنبى پرست, همين رسالت را دنبال كردند و در اين ميدان, مسيحيان, گوى سبقت را از مسلمانان ربودند. درمصر, نويسنده معروف (سلامه موسى) به صراحت نوشت: (من به شرق ايمان ندارم, و به غرب ايمان دارم. بر ما واجب است كه از آسيا بيرون شويم و به اروپا بپيونديم.) روشن است كه مصر از آسيا نيست. پس وقتى سلامه مصريان را به بيرون شدن از آسيا فرا مى خواند, پيامى جز خارج شدن از فرهنگ اسلامى ندارد. او مى گفت: (ما فرزندان قرن بيستم هستيم و آن چه ما را پيوند مى دهد, جامعه است, نه دين) و البته نتيجه اين خود باختگى, دعوت به نوكرى بيگانه است; چه اين كه نوشت:

اگر ما با خلوص نيت, دست اتفاق به انگليس بدهيم و مصالح آن ها را تضمين كنيم, آنان نيز با خلوص نيت با ما رفتار خواهند كرد.

در لبنان, جميل معروف, به همين سبك قلم زد و نوشت: (تكيه شرقى ها بر دين در مسائل جهانى خود, كار بى نتيجه اى است كه آنان را از مسير ترقى دور مى كند. من معتقدم كه بلاى شرق تماماً از دين است…) و لذا نتيجه مى گيرد كه (جدا كردن دين از دنيا, براى پيشرفت شرق واجب است).


40

بررسى علل و انگيزه هاى انديشه تفكيك

رونق و رواج تفكّر جدايى دين از سياست در بين مسلمانان, از علل و عوامل گوناگونى سرچشمه مى گيرد. بررسى و تحليل همه جانبه اين عوامل, موضوعى است كه تحقيق و تأليف مستقلى مى طلبد و در اين جا تنها به چند عامل كه در اين روند مؤثر بوده است, اشاره مى شود.

در جهان عرب, سرخوردگى از حكومت عثمانى, زمينه قبول فكر تفكيك را فراهم آورد و البته عناصر غيرمسلمان هم با بهانه قرار دادن آن, در رشد و توسعه, چنين انديشه اى كوشيدند. شبلى شميّل كه در دوران حكومت سلطان عبدالحميد عثمانى و حاكميت اوبرمصر, زندگى مى كرد, آن حكومت را نمونه اى از يك دولت استبدادى مى دانست وآرزو مى كرد كه به جاى آراى مذهبى, (يگانگى اجتماعى) مبناى حكومت قرار گيرد. وى كه از نخستين نويسندگان عرب براى ارائه طرحى نو در مسائل اجتماعى است, اصلاح جامعه عربى را به (جدا كردن دين از سياست) مى دانست و استدلالش اين بود كه (روحانيون و كشيشان درتاريخ از قدرت خود, بهره نادرست برده اند).

شميل كه در آراى خود از روحيه حاكم براروپاى قرن نوزدهم تقدير مى كرد, با اقتباس از الگو هاى غربى, اين قياس را مبناى تفكر اجتماعى خود قرار داده بود كه حضور اسلام وعلماى اسلام در دولت هاى شرقى به مثابه حضور مسيحيّت و ارباب كليسا در حكومت هاى غربى است. از اين رو, تجربه مغرب زمين دربلاد شرق نيز بايد عملى گردد.

ولى او و هم فكرانش در اين مقايسه, به خطا رفته بودند; زيرا اسلام و مسيحيّت از نظر محتواى اجتماعى, هم سان نبوده و همان گونه كه قبلاً ياد آور شديم, در بينشى كه روحانيون كليسا از مسيحيّت ارائه كرده بودند, عناصر اجتماعى در اين آيين كم تر به چشم مى خورد و در زمينه مسائل حقوقى, كه پشتوانه اراده جامعه و دستورالعمل دولت ها تلقى مى شود, كم تر مطلب قابل توجهى وجود داشت. در حالى كه در اسلام, مسائل فراوانى در اين زمينه وجود دارد و علاوه بر تبيين اصول و مبانى, به تشريح موارد جزئى نيز پرداخته شده است.

از سوى ديگر, يك سان شمردن عملكرد ارباب كليسا در دوران حاكميت خويش, باعملكرد حكومت هايى كه نام اسلام را به همراه داشته اند, حكايت از بى خبرى نسبت به جريانات تاريخى دارد. استانفوردشاو ـ استاد تاريخ دانشگاه كاليفرنيا و سردبير مجله بين المللى مطالعات خاورميانه ـ درباره حكومت عثمانى مى نويسد:

كار كرد اصلى دولت عثمانى درسازماندهى و گرد آورى ثروت دولتى, فراهم آوردن زمينه توسعه آن, نظم در جامعه, و گسترش اسلام خلاصه مى شود, و همه امور ديگر به مردم واگذار مى شد و آنان مطابق ميل خود و از طريق سازمان هايى كه ايجاد مى كردند, اين امور را انجام مى دادند. در اين ميان, وظيفه اصلى فرمانروا حفظ حقوق مردم بود در ازاى ماليات هايى كه آنان پرداخت مى كردند….

اين استاد شرق شناس به تفصيل از وجود آزادى در دولت عثمانى سخن مى گويد و به ويژه دوران حكومت سليمان (1520 ـ 1566 م) را از اين جهت مى ستايد; چرا كه در دوران انحطاط اجتماعى اروپا كه غرب با طغيان هاى مذهبى و فساد حكومتى دست به گريبان است, عثمانى ها در اوج رفاه و امنيت به سر مى برند. سفير فرانسه درباره همين حاكم عثمانى مى گويد:

سلطان بر بسيارى از مردم گوناگون با زبان هاى مختلف, آيين هاى مذهبى متفاوت, و رسم هاى متنوع چنان حكومت مى كردكه پندارى امپراتورى او چيزى جز يك شهر عظيم نيست, آرامش و نظم مدنى درهمه جا گسترده است.

در چنين دوره اى, برخى از نويسندگان فرانسوى نوشتند: (شاه تركها به هيچ وجه سختگيرى نمى كند, بلكه اجازه مى دهد, تا هر كس براساس وجدانش زندگى و عبادت كند, تعجب آن كه حتى در عمارت سلطنتى خود به پيروان كيش هاى مختلف اجازه برگزارى مراسم عبادى خود را مى دهد).

روند انحطاط دولت عثمانى در نيمه حكومت سليمان آغاز و تا پايان قرن هيجدهم ادامه يافت و در قرن نوزدهم با شكل گرفتن طبقه روشنفكران غرب گرا در عثمانى, محمود اوّل را به اقتباس از استبداد اروپايى فرا خواندند. شاو در اين باره مى نويسد:

تنها در سده نوزدهم ميلادى و درنتيجه نفوذ غرب بود كه كشورعثمانى به نوعى حكومت مطلقه و متمركز كه اروپا از دير باز آن را انتخاب كرده بود, دست يافت.

بى جهت نيست كه دراثر عملكرد سياه ارباب كليسا دراروپا, شعار جدايى دين از سياست, از آن ديار آغاز, پس از قرن ها زمزمه آن در كشورهاى اسلامى مى پيچد. در اين جا به عنوان يك معيار مى توان برخورد هر يك از مسيحيان و مسلمانان را با مخالفان فكرى خود مقايسه كرد.

پاى ها از قرن سيزدهم تا نوزدهم با تشكيل دادگاه تفتيش عقايد, ده ها هزار نفر از مخالفان خود را در سخت ترين شرايط به مرگ محكوم كردند. در حالى كه مسلمانان حتى دراوج قدرت خود, چنين شيوه اى دربرخورد با دشمنان خود نداشته اند. گوستاولون مى گويد:

رفتار مسلمانان دراسپانيا با اقوام مغلوبه, آن قدر ملايم بود كه رؤساى اساقفه اجازه داشتند براى خودمجالس مذهبى تشكيل دهند. از كليساهاى زيادى هم كه در دوره حكومت اسلامى بنا شد, مى توان فهميد كه آن ها به ديانت مغلوبه چقدر احترام مى كردند, و چون در تمام اروپا فقط اندلس مأمن يهوديان شده بود, لذا گروه هاى زيادى از يهود به آن جا سرازير شدند. به علاوه سلوك جوانمردانه مسلمانان دردرجه كمال بود و آن اصول سپاهى گرى از قبيل نظر داشتن به عاجز وضعيف, شفقت و مهربانى با مغلوب, ثبات و پايدارى در عهد و پيمان و غير آن كه مسيحيان بعداً آموخته و در انديشه آن ها رنگ مذهبى به خود گرفته و به آن علاقه مند بودند, همه به وسيله اعراب و اسلام در اروپا شايع گرديد.

اشاره به اين موارد به قصد دفاع از حاكمان مسلمان و تبرئه آنان نيست; چرا كه دوران حكومت آن ها, اعمال ناروا كم نبوده و به خصوص براساس مبانى اعتقادى شيعه, اين حكومت ها از (مشروعيت) برخوردار نبوده و پايگاه قانونى نداشته اند.

ياد آورى اين نمونه ها, روشنگر اين نكته است كه تاريخ حكومت هاى دينى در شرق, با غرب متفاوت است و به ملاك ظلم حكومت هاى دينى در غرب, نمى توان با بدبينى درباره هر حكومت دينى در شرق قضاوت كرد. از اين رو چنان چه بخواهيم درباره گذشته تاريخى دولت هاى اسلامى داورى كنيم, بايد خود را از فضاى تاريكى كه قرن ها به نام دين در كشورهاى اروپايى وجود داشته, بيرون آورده و عملكرد ارباب كليسا را كنار بگذاريم. لذا واگو كردن انتقادهاى روشنفكران مسيحى, و بازگو نمودن اشكالاتى كه از سوى وازدگان از مذهب در مغرب زمين مطرح شده است, كارى منطقى نيست هر چند كه تجربه هاى تاريخى ملت ها براى يكديگر هشدار دهنده و عبرت آموز است, البته در صورتى كه آگاهانه و هشيارانه باشد, نه كليشه اى و كوركورانه.

منتسكيو هرچند از مخالفان حضور دين در مسائل دنيوى است, ولى اين واقعيت را نمى تواند انكار كند كه نوعِ عملكرد دولت هاى اسلامى, تأثير فراوانى در فتوحات مسلمانان داشته است و حكومت مسلمانان به گونه اى بوده كه مردم اروپا به جاى دفاع از آيين و اعتقادات دينى خود, به استقبال آيين جديد (اسلام) مى شتافتند:

وجود باج هاى گزاف ـ كه در آن دوران دول غير اسلامى مى گرفتند ـ بود كه سهولت عجيبى را به مسلمين در فتوحات خود اعطا مى نمود; زيرا ملت هاى تسخير شده از طرف اعراب مى ديدند به جاى يك سلسله تعدياتى كه در اثر لئامت امپراتوران به آن ها مى شد, با يك ماليات ساده كه به سهولت مى دهند و به سهولت گرفته مى شود, مواجه شده اند. اين بود كه فتوحات مسلمين با كمال سهولت پيش رفت و ملت ها خوشبخت تر بوده و ترجيح مى دادند كه مطيع يك ملت صحرا نشين بشوند تا يك حكومت فاسد كه در آن, حكومت از تمام معايب و از تمام وحشت ها و دهشت هاى بندگى و نبودن آزادى در عذاب بودند. در مورد اخذ باج هاى گزاف, افراط نزديك به جنون را در تاريخ مشاهده كنيد: آناستار مالياتى براى اشتنشاق هوا وضع كرده بود.

گذشته از انتقاداتى كه در جوامع اسلامى, به عملكرد حكومت دينى وجود داشته, و در وازدگى مسلمانان نسبت به چنين حكومت هايى بدون تأثير نبوده است, عامل (غرب زدگى) را نيز در اين جريان بايد مؤثر دانست. عده اى از روشنفكران مسلمان در محاسبات خود به اين نتيجه رسيده بودند كه در مسابقه ترقى و تجدّد, دول اروپايى به علت آن كه دين را از زندگى دنيايى كنار زدند, در پيشرفت هاى علمى و بنا نهادن تمدنى نوين, گوى سبقت را از ديگران ربودند. از اين رو, مسلمانان نيز اگر بخواهند به چنين موقعيتى دست يابند, همين شيوه را بايد مورد عمل قرار دهند. طه حسين كه در بررسى عوامل از بين رفتن تمدن قديم مصر, حكومت عثمانى را مقصّر معرفى مى كند, معتقد است كه جبران اين عقب ماندگى, در پيوستن مصر به تمدن اروپايى و پيروى مصريان از آن ها است, و او اين كار را شدنى مى داند; زيرا:

يكى از مبانى تمدن امروزى جدايى دين از سياست است, لذا براى مصريان كاملاً امكان دارد كه تمدّن اروپايى را جدا از دين مسيحى اقتباس كنند, پس يكى از شروط پيروى از تمدّن اروپايى جدا كردن دين از سياست است.

او در جاى ديگر مى گويد:

مسلمانان از گذشته اين اصل نو را دريافته اند كه سياست چيزى و ديانت چيز ديگرى است و تأسيس دولت بر منافع عملى استوار است قبل از آن كه بر چيز ديگرى متكى باشد. اين تفكر زيربناى زندگى نوين در اروپا است; زيرا از زيربار انديشه قرون وسطى شانه خالى كرد و سياست خود را بر منافع روز پى افكند, نه وحدت مسيحيّت و نه اشتراك زبان و نژاد.

البته طه حسين خوب مى داند كه نتيجه طرح او چه خواهد بود, و حتى از اين كه به اين سرانجام تصريح كند, ابايى ندارد. لذا مى نويسد:

ما امروز تاريخ خود را شناخته و عزت و كرامت خود را بازيافته ايم و يقين داريم كه ميان ما و اروپاييان فرقى نيست, لذا من از اين كه مصرى ها در اروپايى ها ذوب شوند وحشتى ندارم.

هرچند اين نويسنده مسلمان به راحتى از ذوب شدن يك امت اسلامى در بيگانه سخن مى گويد كه جاى نگرانى هم ندارد, ولى او حتماً مى داند كه تمدّن اروپايى, بدون ارتباط با اخلاق و فرهنگ مردم آن ديار نيست, در اين صورت آيا وى براى تفكيك اين دو وجهه تمدن غرب هم فكرى كرده است؟ و يا مشرق زمين را صرفاً به پيروى و تقليد فرا مى خواند؟! و اگر بنا است كه اين پيروى مطلق و همه جانبه صورت گيرد, و حقيقتاً مسلمانان در اروپايى ها ذوب شوند, آن وقت فرهنگ اسلامى كه آثار غير قابل ترديدى در سياست, اقتصاد, هنر و همه ابعاد زندگى مسلمانان دارد, چه سرنوشتى پيدا خواهد كرد؟!

شگفت آور است كه او در آثارش هم اسلام را به عنوان يك مكتب زنده با اصول و آرمان هاى مترقى معرفى مى كند و هم آرزوى جدايى دين از سياست را در سر مى پروراند و گمان مى برد كه سياست را بر منافع عملى روز بايد بنا نهاد نه بر دستورات دينى!


41

تفكيك, زمينه ساز ترقى يا انحطاط؟

سير انحطاطى جوامع اسلامى در قرون اخير, و رو به ضعف نهادن ملت هاى اسلامى و در نتيجه, عقب ماندن مسلمانان از كاروان دانش و تمدن بشرى, ذهن كم تر متفكر هوشمندى را به خود مشغول نداشته, بلكه عموم مسلمانان دردمند كه آرزوى مجد و عظمت دوباره مسلمين را در سر داشته اند, در اين باره به تأمل پرداخته, و در صدد كشف علل و عوامل آن بر آمده اند. اظهار نظرهايى كه در اين زمينه شده, بسيار متنوع است, و برخى از فهرست هايى كه براى اين موضوع تدوين گرديده, گوياى ابعاد گسترده مسئله است.

از نكات تعجب آور, قضاوت هاى ضد و نقيضى است كه درباره تأثير (رابطه دين و سياست) در اين روند انجام گرفته, به گونه اى كه عده اى تفكيك دين و سياست را عامل انحطاط مسلمانان و عده اى ديگر همبستگى دين و سياست راعاملِ آن قلمداد كرده اند. گروه اوّل, راه ترقى مجدد را در همبستگى ميان اين دو نهاد, و گروه دوم راه رسيدن به تمدن برتر را در تفكيك دين از سياست دانسته اند.

سيد جمال الدين اسد آبادى كه از پيشگامان انديشه هاى اصلاح طلبانه در بين مسلمانان است, همبستگى دينِ و سياست را از نخستين گام هاى احياى عزت اسلامى و پيشرفت مسلمانان مى دانست. هم چنين بسيارى از ديگر انديشمندان آگاه و دلسوز در ميان جامعه شيعه و اهل سنت بر همين عقيده بوده اند.

حسن البنّاء در سال 1948 نامه سرگشاده اى خطاب به دولتمردان مصر دارد, و در بخشى از اين نامه مفصل آورده است:

اگر كسى چنين پندارد كه دين و به خصوص اسلام, به سياست, كارى ندارد, در حق خود و درك اسلامى خود, ستم كرده. نمى گويم به اسلام ظلم كرده; چون اسلام شريعت الهى است و باطل به آن راه نمى يابد. امام غزالى مى گويد: (شريعت پايه و ستون است, و حكومت نگهبان. آن چه پايه و اساس ندارد ويران شدنى است و آن چه كه حافظ و نگهبان ندارد از بين مى رود.) نخستين خطاى ما اين است كه اين اصل را فراموش كرديم و دين را عملاً از سياست جدا نموديم, گرچه نمى توانستيم از نظر تئورى آن را انكار كنيم. رجال سياست, انديشه اسلامى را در ميان جامعه تباه كردند, و اين آغاز ضعف و ريشه تباهى بود.

شهيد آية الله مدرس نيز كه به جدّ شعار همبستگى دين و سياست را مطرح مى كرد, براساس چنين دركى از مسائل اجتماعى بود. وى در يكى از جلسات دوره چهارم مجلس شوراى ملّى, حاصل تأمل خويش را درباره اين كه (چرا ممالك اسلامى رو به ضعف رفته اند؟) بازگو نمود:

در زمانى كه در نجف بودم, چند روز فكر كردم, و بالأخره چنين فهميدم كه ممالك اسلامى, سياست و ديانت را از هم جدا كرده اند, لهذا اشخاصى كه متدين هستند, دورى مى كنند از اشخاصى كه داخل در سياست هستند, ناچار همه نوع اشخاص, رشته امور سياست را در دست گرفته, مملكت رو به عقب مى رود. با خودم گفتم: بايد فكرى كرد, آمدم با دو نفر از اساتيد بزرگ كه فعلاً هر دو به رحمت ايزدى پيوسته اند, اين مسئله را مذاكره كردم و بالأخره با مشروطه منطبق شد كه به واسطه آن اين اختلاف از ميان برداشته شود. من و امثال من و بزرگ تر از من كه مشروطه را تصديق كرديم, براى اين بود كه يك اختلافى برداشته شود, اين معنى ندارد كه دولت و ملت, سياست و ديانت, دو تا باشد. پيغمبر اكرم ْ كه مؤسس ديانت بود, رئيس سياست بود. از آن وقت كه اختلاف پيدا شد, ممالك اسلام رو به ضعف رفت.

ولى به عكس عده اى از مسلمانان, تفكيك رهبرى دينى از رهبرى سياسى را يك نظريّه اسـلامى دانسته, وتلفيق ايـن دو را منشأ عقب ماندگى مسلمانان شمرده اند.

على عبدالرزاق ـ نويسنده كتاب جنجال برانگيز (الاسلام واصول الحكم) ـ از فارغ التحصيلان الازهر, براى اثبات همين ديدگاه, دست به قلم برد و در ضرورت جدايى حكومت از دين, چنين استدلال كرد:

اگر از دوره خلفاى راشدين و يكى دو خليفه ديگر بگذريم, خلافت هميشه بر قهر و غلبه و زور و ارعاب و ستم استوار بوده است و علت عقب ماندگى علم سياست و ندرت نوشته ها و رسالات سياسى را در ميان مسلمانان, در همين امر بايد جست. بدين سبب خلافت جز جنگ و خونريزى و زيان هاى اجتماعى بسيار نتيجه ديگرى براى مسلمانان به بار نياورد. مگر حبّ خلافت نبود كه دست يزيد را به خون حسين, فرزند فاطمه, دخت پيامبرآلود و او را واداشت تا به مدينه حمله برد و حرمت آن را زير پا گذارد؟

عبدالرزاق كتاب خود را با اين جملات ـ كه در حكم نتيجه گيرى است و به هدف طرح تفكيك نيز اشاره دارد ـ پايان مى دهد:

هيچ چيز مسلمانان را از آن باز نمى دارد كه در علوم اجتماعى و سياسى بر ملت هاى ديگر پيشى گيرند و آن نظام حقيقى را كه مايه خوارى و زبونى آنان شده است, از ميان برند و آيين كشوردارى و نظام حكومت خويش را بر بنياد تازه ترين نتايج حرز آدمى و استوارترين اصولى كه به حكم تجارب ملت ها, بهترين حكومت شناخته شده است, برپا كنند.

شگفت آميز تر از اين تحليل هاى متضاد از سوى دو جريان فكرى, سخنان ضد و نقيضى از اين سنخ است كه به برخى از نويسندگان مسلمان نسبت داده شده است, تا جايى كه گاه يك نويسنده به عنوان طرفدار همبستگى دين و سياست, و هم به عنوان طرفدار تفكيك اين دو, معرفى شده است; مثلاً استاد مطهرى درباره عبدالرحمن كواكبى مى گويد:

كواكبى به همبستگى دين و سياست, سخت پاى بند بود و مخصوصاً دين اسلام را يك دين سياسى مى دانست.

ولى دكتر حميد عنايت درباره همين شخص مى نويسد:

تأكيد او بر قوم عرب, در درون خود, دعوت به جدا كردن دين از سياست بود, و آرمان نهايى چنين تأكيدى , تشكيل دولتى بر بنياد برابرى همه اديان بود, و معناى چنين نظامى, همان آيين اروپايى secularism يا علمانيت بود.

… و اينجا است كه اختلاف عقيده او با سيد جمال الدين آشكار مى شود; زيرا در عقايد سيد جمال, بستگى دين و سياست امرى مسلّم مى نمايد.

اين دوگانگى در برداشت ها و تفسيرها, بيش تر به تفسيرى مربوط مى شود كه از همبستگى دين و سياست ارائه مى گردد; چرا كه براساس يك تفسير, ممكن است انديشمندى طرفدار همبستگى و براساس تفسير ديگر, همو مخالف همبستگى باشد, و چون اين تفاوت برداشت ها, مورد توجه قرار نگرفته و حدود و مرزهاى تعريف, مشخص نگرديده, مباحث مختلف به يكديگر آميخته شده, و ديدگاه ها از جايگاه واقعى خود لغزيده اند و در نتيجه, فهم مقصود ديگران دشوار شده است. بنابر يك تفسير, همبستگى دين و سياست, به معناى حضور دين در صحنه سياست است, آن هم سياست چه در مرحله نفى و طرد يك نظام غير مشروع, و چه در مرحله اثبات و جايگزينى يك نظام مشروع, كه در مرحله نفى, شعور مذهبى مسلمانان را براى مبارزه با استبداد و استعمار بيدار ساخته و توده ها دخالت در سياست و حضور در ميدان مبارزه را به عنوان يك وظيفه دينى تلقى نمايند. و در مرحله اثبات نيز, دين اساس شكل گيرى نظام اجتماعى را مشخص كرده و راه و رسم زندگى دنيا را معلوم كند.

بنابر تفسير ديگر, همبستگى دين و سياست به معناى قداست دينى مقامات سياسى و زمامداران است, كه در نهايت به (استخدام دين از سوى سياست) مى انجامد. اين گونه همبستگى كه براساس مبانى فكرى اهل تسنّن, شكل منطقى به خود مى گيرد, در واقع (وابستگى دين به سياست) است كه به ملعبه قرار گرفتن دين در دست سياستمداران و حاكمان مى انجامد.

اين كه مسند نشينان حكومت, از مقام قدسى برخوردار بوده, و درباره اعمال و رفتارشان, جاى چون و چرا نباشد و در مرتبه اى فراتر از نقد ديگران قرار داشته و بالأخره هركس كه به قدرت مى رسد, (اولوالامر) شناخته شود, گرچه براى عالمان گذشته اهل سنت قابل توجيه و قبول بوده است, ولى براى نوانديشان امروزآنان, غيرقابل تصديق است. از اين رو, با طرح جدايى دين از سياست, سعى در زدودن وجهه قدسى حكّام نموده تا با اين جدايى راه نقد و اعتراض بر زمامداران باز, و اظهار نظر درباره عملكرد آنان ممكن باشد.

استاد مطهرى در اين باره مى گويد:

عده اى از مسلمانان, سخت طرفدار انديشه علمانيت ـ جدايى دين از سياست ـ بودند, آن هم مسلمانان روشنفكرِ متدين, چرا؟ اين مسلمانان در حقيقت از يك جريان ديگر رنج مى برند وآن اين كه در جهان تسنّن, به حكم اين كه خلفا و سلاطين را (اولوالامر) مى دانستند, و اطاعت آن ها را از جنبه دينى واجب مى شمردند, همبستگى دين و سياست به صورت در خدمت گرفتن دين از طرف سياست بود. آنان كه طرفدار جدايى دين از سياست بودند, اين چنين جدايى را مى خواستند; يعنى مى خواستند خليفه عثمانى يا حاكم مصرى, صرفاً يك مقام دنيايى شناخته شود, نه يك مقام دينى, و وجدان مذهبى و ملّى مردم در انتقاد از او آزاد باشد. و اين سخنى درست بود. همبستگى دين و سياست كه امثال سيد جمال مطرح مى كردند به معناى اين نبود كه به قول كواكبى, استبداد سياسى به خود, قداست دينى بدهد, بلكه بر عكس, به معناى اين است كه توده مسلمان دخالت در سرنوشت سياسى خود را يك وظيفه و مسئوليت مهم دينى بشمارند. همبستگى دين و سياست به معناى وابستگى دين به سياست نيست, بلكه به معناى وابستگى سياست به دين است. عده اى از مسلمانان عرب كه از علمانيت و جدايى دين از سياست دفاع مى كردند, نمى خواستند دخالت توده ها را در سياست به عنوان يك وظيفه دينى انكار كنند, مى خواستند اعتبار دينى و مذهبى مقامات سياسى را نفى كنند. وابستگى دين به سياست به مفهومى كه در بالا مطرح شد, يعنى مقام قدسى داشتن حكام, اختصاص به جهان تسنّن دارد, در شيعه هيچ گاه چنين مفهومى وجود نداشته است. تفسير شيعه از اولوالامر هرگز به صورت بالا نبوده است.

با اين توضيحات روشن مى شود كه وقتى كواكبى مى گويد: (خلافت بايد فقط به رهبرى كارهاى دينى مسلمانان بپردازد و از دخالت در سياست بپرهيزد) چه مقصودى دارد. او در عين اين كه اسلام را مكتبى آميخته با سياست مى بيند, ولى از اين كه چتر استبداد دولت عثمانى, سوريه را تاريك كرده, ناراحت است و چون باچنين اوضاعى در مبارزه بود, لذا در صدد نفى قداست دينى, از حكام عثمانى بر آمد.

حتى در رديابى انديشه على عبدالرزاق كه در حادترين شكل به همبستگى دين و سياست تاخته است و از ملت هاى مسلمان خواسته كه ارباب دين را از دخالت در سياست باز داشته, سلطه دينى را از سلطه سياسى بر كنار دارند, اين نكته نمايان است كه انگيزه فرو ريختن شكوه دينى و قداست مذهبى حاكمان, او را به چنين نتايجى رسانده است تا بدين وسيله, حربه دين را از دست سلاطين و امرا ربوده و مردم را از استبداد آن ها نجات دهد:

… اظهار شك و ترديد از جانب مسلمانان درباره نوع حكومت خود, نبايد دليل بر كفر و ارتداد آنان گرفته شود; ولى فرمانروايان براى آن كه حكومتشان در نظر مردم هيبتى داشته باشد و بتوانند هر مخالف و سركشى را با نام حفظ اصول دين و رعايت شؤون مسلمين سركوب كنند, به حكومت, جنبه دينى دادند. چنين شد كه ملوك وامرا راه خودكامگى در پيش گرفتند و به نام دين, بحث و نظر در سياست, حتى در مسائل ساده ادارى را حرام اعلام كردند. اين امر توان مسلمانان را براى جستجو و پژوهش از ايشان گرفت و نشاط فكرى را در آنان كشت.


42

تقدس حكّام

نگرش تقدس مآبانه به حكّام تاريخ انديشه سياسى, سابقه اى طولانى دارد. به پولس نسبت داده اند كه (قدرت هايى كه هستند از جانب خدا مقرر گرديده اند, پس بر حكومت و مالكيت و طبقات, ايرادى نيست, و مسيحى نبايد بدان ها اعتراضى داشته باشد.) ولوتر مى گفت: (هيچ مسيحى نمى تواند به مخالفت با فرمانرواى خود, خوب يا بد, برخيزد, بلكه بايد به هرگونه بيدادگرى تن دهد, هركس مقاومت ورزد, لعن خواهد شد.)

شيوع اين عقيده در ميان مسيحيان, هر چند براى چند قرن حكام مسيحى و ارباب كليسا را قوّت و قدرت بخشيده و از بروز خشم مردم در برابر خلاف كارى هاى آنان جلوگيرى كرد; ولى در نهايت, اسباب زوال آن ها را فراهم آورد و زمينه بروز اين فكر گرديد كه چنين آيينى توان اداره جامعه را ندارد و چه بهتر كه صبغه دينى از حكومت زدوده شود تا راه براى شكوفايى حقوق انسانى و آزادى هاى بشرى باز شود.

شبيه اين طرز فكر در ميان برخى از علماى اهل سنت نيز وجود داشته است و بعيد نيست ريشه آن, به تفسير ابى هريره از آيه لزوم اطاعت اولوالامر برگردد, كه او اولوالامر را به (فرمانروايان بر مسلمين) تفسير نمود. و با اين معناى گسترده و بدون قيد و شرط, اطاعت از هر صاحب قدرتى را به مانند اطاعت از خدا و پيامبر لازم شمرد. به علاوه, دودمان بنى اميه نيز با تمسك به (عقيده جبر) حكومت جبارانه خود را مطابق اراده و مشيّت خداوند معرفى كرده و هرگونه اعتراض و انتقاد به دستگاه حكومت خويش را به مثابه مقابله با اراده الهى مى شمردند, و درنتيجه, دست يابى به قدرت با (مصونيت دينى و سياسى) توأم گرديده و جامه مشروعيت بر تمام اعمال آنان پوشانده شد.

از نظر غالب فقيهان و متكلمان اهل سنت, خليفه مسلمين, به واسطه ظلم يا فسق, صلاحيّت رهبرى و زمامدارى را از دست نداده, و از مقام خود بركنار نمى گردد و به بهانه چنين امورى نمى توان بر او خروج كرد.

ولى براساس مبانى فكرى شيعه:

الف) اطاعت از حاكمان جور, نه تنها واجب نيست, بلكه جايز هم نمى باشد; زيرا خداوند فرموده است:

از پيشوايان مسرف و ستمگر پيروى نكنيد كه آنان در زمين فساد مى كنند و به اصلاح كار خلق نمى پردازند.

ب) در حاكمان حق, اطاعت تنها در محدوده مشروع پذيرفته شده و هرگز اطاعت حاكم مجوّزى براى معصيت الهى و زير پا گذاردن قانون خداوند نيست, و اين از مسلّمات اسلامى است كه در معصيت خالق, به فرمان هيچ مخلوقى نبايد گردن نهاد: (لا طاعة لمخلوق فى معصية الخالق).

ج) مسلمانان وظيفه دارند در برابر فرمانروايان خويش, به امر به معروف و نهى از منكر بپردازند.

البته در قرن اخير بسيارى از عالمان سنّى نيز همين مبانى را پذيرفته اند و لذا طرفدار (علمانيت) و جدايى دين از سياست شمرده شده اند! حميد عنايت مى گويد: (برخى از انديشه هاى سياسى محمد عبده اگر تا فرجام منطقى آن ها پى گرفته شود, به علمانيت مى رسد.) سپس عنايت براى اثبات ادعاى خويش, نظريه عبده را در باب اقتدار حاكم اسلامى, نقل مى كند:

يكى از نظريات مهم عبده در باب سياست, آن بود كه اقتدارات حكومت اسلامى, خصلت مدنى دارد نه شرعى. امتيازات مقام خليفه و حاكم و قاضى و مفتى از شرع بر نمى خيزد, اما شرع تكاليف و اقتدارات آن ها را معيّن مى كند. بدين دليل, خلافت را نبايد با آن چه اروپاييان تئوكراسى, يعنى خدا سالارى, مى نامند, همانند شمرد; زيرا در تئوكراسى احكام شريعت مستقيماً از جانب خدا به حاكم ابلاغ مى شود و رعيت نه به موجب بيعت كه مستلزم عدالت حاكم و كوشش او در نگاهبانى رعيت است, بلكه به حكم ايمان دينى بايد از حاكم فرمان برد, به نحوى كه مؤمن هرگز نمى تواند با حاكم عناد ورزد, هرچند او را دشمن شريعت الهى بداند… زيرا كارهاى حاكمى كه حجيت و اقتدار دينى دارد, به هر صورت در حكم دين و شريعت است; ولى در اسلام اطاعت از حاكم گناهكار روا نيست و اگر كارهاى حاكم پيوسته مخالف اصول شريعت باشد, مسلمانان بايد او را بنا به اقتضاى مصالح عامّه بركنار كنند. اين امت و نمايندگان آن است كه او را به مقام خود مى گمارند و امت حق نظارت بر او را دارد, هرگاه به صلاح خود بداند او را از كار بركنار مى كند, بدين سان رئيس حكومت از هر حيث در حكم حاكم مدنى است.

البته از نظر شيعه در عصر حضور, به دليل نصّ, جايى براى گزينش و انتخاب زمامدار وجود ندارد, و نيز با توجه به (عصمت), گناهكارى حاكم و عزل او موردى پيدا نمى كند; ولى روشن است كه عبده نمى خواهد درباره پيشوايى معصوم, مانند پيامبر اكرم سخن بگويد, بلكه او نيز مانند كواكبى, از اين كه فرمانروايانى به نام دين, و با تكيه بر زور بر مسلمانان ستم روا مى دارند, شكوه دارد و مى خواهد نظريه (خاستگاه الهى دولت) را آن گونه كه غربيان تفسير مى كنند, نقد كند و آن را نظريّه اى غير اسلامى معرفى نمايد. همان نظريه اى كه بر طبق آن, (سلطان نماينده خدا است و مردم بايد حرمت او را نگه دارند. هيچ كس فراتر از فرمانروا نيست, فرمان او قانون است و همه اعمال او به حق است. سرپيچى از فرمان فرمانروا مخالفت با اراده الهى و جنايت است).

عبده در المنار نيز روى خوشى به قداست كاذب حكام نشان نمى دهد و مى گويد:

همه مسلمانان بر اين عقيده اند كه (در اطاعت مخلوق, نافرمانى خالق را نبايد كرد و اطاعت تنها در نيكى است) و البته خروج بر حاكم اسلامى, اگر مرتد از اسلام شود, واجب است; چه اين كه مباح شمردن محرمات مسلّم, مانند زنا و مستى, كفر آور است. از اين رو امام حسين, سبط پيامبر بر پيشواى ستمگرى كه با زور و نيرنگ بر مسلمانان حكومت مى كرد (يزيد بن معاويه )خروج كرد. در زمان ما, بيش تر امّت ها بر اين عقيده اند كه در برابر فرمانروايان مستبد و تبه كار بايد قيام كرد; چه اين كه تركان عثمانى بر سلطان خود, عبدالحميد خان, شوريدند و با فتوايى از شيخ الاسلام, او را از قدرت كنار زدند.


43

انگيزه هاى روانى انديشه تفكيك

در اين جا بايد به جريان ديگرى نيز كه در گسترش نظريه جدايى دين از سياست سهيم بوده, اشاره شود, جريان افراد يا گروه هايى كه عملاً از صحنه سياست دورى گزيدند و فعاليت هاى اسلامى خود را در جهتى كه با مسائل سياسى ارتباطى نداشته باشد, هدايت نمودند. عناصر اين جريان, معمولاً مرعوبِ دشمنان اسلام بودند, و يا از پيشبرد اهداف اسلام در ميدان مبارزه مأيوس شده و يا براساس محاسبات و مصلحت سنجى ها, فعاليت هاى غير سياسى, مثل كارهاى تبليغى, ارشادى و فرهنگى را ترجيح داده و مقدم مى شمردند.

بر اثر چنين افكار و روحياتى, در بسيارى از تشكل هايى كه در قرن اخير در كشورهاى اسلامى پديد آمده است, اين جمله در سرلوحه اساسنامه و مرامنامه آنان به چشم مى خورند: (جمعيت در مسائل سياسى دخالتى ندارد).

هم چنين فعاليت هاى فرهنگى مسلمانان معتقد و علاقه مند به اسلام, به گونه اى هدايت مى شد كه كم ترين ارتباطى با مسائل سياسى پيدا نكرده و به خصوص جوانان مسلمان به سراغ اين گونه مسائل نروند. اين تلاش ها كه با هدف تهذيب اخلاقى جوانان و تربيت اسلامى آنان انجام مى گرفت, چنان سامان مى يافت كه نتيجه آن پديد آمدن روحيه بى تفاوتى به مصالح امت اسلامى و مبارزات ضد استبدادى و استعمارى بود.

به علاوه, دل بستن به نتايج فورى در هر مقطع مبارزه, و عدم تحمّل ناملايمات مبارزه و درگيرى با دشمن, باعث مى گرديد تا عده اى از نيروهاى صادق و خوش فكر, در ميانه راه, از كاروان نهضت جدا گرديده و به بهانه اين كه (كارى از پيش نمى رود), (دشمن در اثر مبارزات ما جسورتر شده, و جدّى تر كمر به نابودى آرمان ها و ارزش هاى اسلامى ما مى بندد), (از كار فرهنگى بايد شروع كرد) و… مسير ديگرى را انتخاب مى كردند.

در تاريخ اخير كشور, پس از نهضت مشروطيت و نيز در جريان ملى شدن نفت, و قيام فدائيان اسلام, و بالأخره در انقلاب اسلامى, نمونه هاى فراوانى از چنين عناصرى كه در بين راه, از پاى در آمدند و از قيام به قعود بازگشتند, وجود دارند. در تاريخ ديگر جنبش هاى اسلامى نيز چنين آفتى وجود داشته است.

محمد عبده هر چند از افكار اصلاح طلبانه سيد جمال الدين تأثير فراوان پذيرفت و او را در مراحل اوّليه همراهى كرد, ولى بالأخره به اين نتيجه رسيد كه (سيّد و سياست را ترك كند). عبده مى گويد:

سيد جمال قدرت شگرفى داشت, اگر آن را در راستاى تعليم و تربيت مصروف مى داشت, اسلام فايده بيش ترى مى برد. و من در پاريس به او پيشنهاد كردم كه سياست را ترك كنيم و به مكانى كه از نظارت و مراقبت حكومت ها به دور است سفر كنيم. گروهى از شاگردان را با شيوه خود برگزينيم و پرورش دهيم تا بتوانيم اصلاح مطلوب را سامان دهيم…. امّا سيد جمال به من گفت: (تو حرف هاى دلسرد كننده و يأس آور مى زنى). سيد مردى دانشمند و آشنا به احوال مسلمانان بود. او مى توانست از طريق تعليم, فايده گرانبارى را به دست آورد, امّا تمامى همت خويش را به سياست معطوف داشت و استعداد او ضايع شد.)

عبده با جدا شدن از سيد جمال, از هرگونه فعاليت سياسى دورى مى گزيد و هر چند خود از بانيان و مروّجان انديشه همبستگى دين و سياست بود, در عين حال, سخن طنز آميزش اين بود كه:

پناه به خدا از سياست, و از واژه سياست, و از مفهوم سياست, و از حروف كلمه سياست و از فكر و خيال سياست, و از هر جا كه از سياست گفته مى شود و از هر كس كه از سياست سخن مى گويد و از ….


44
فصل دوم

اسلام و حكومت(1)

ضرورت حكومت

نياز به حكومت, موضوعى است كه عقل بشر ضرورت آن را به خوبى درك مى كند; چرا كه زندگيِ اجتماعى, بدون مقررّاتى مربوط به حقوق و حدود افراد و روابط آن ها با يكديگر, سامان نمى يابد. و نظامات اجتماعى نيز از يك سو نياز به (وضع) و از سوى ديگر نياز به (اجرا) دارد و اين دو, كارگزار مى طلبد, به خصوص اجراى مقررات و حفظ نظامات, ناچار با قدرت و تسلط بر مردم, و به عبارت ديگر (حكومت بر آن ها) توأم خواهد بود. بنابراين, اجتماع بشرى به هر شكل كه باشد, بى نياز از حكومت نيست و حتى در مدينه فاضله و جامعه ايده آل افلاطون نيز فلاسفه حكومت مى كنند. در بهشت رؤياييِ كمونيسم نيز, اساس تشكيلات حكومتى, با رنگ و لباس ديگر در قالب اتحادهاى صنفى و مانند آن وجود دارد و اگرچه دولت به معناى قدرت فائقه بلامنازع مطرح نيست, ولى به هرحال, گروهى عهده دار اداره جامعه خواهند بود.

هم چنين مطالعات تاريخى و كنجكاوى هاى جامعه شناسان, در زندگيِ جوامع تقريباً ابتدايى نشان مى دهد كه دراجتماع بشرى, همه جا و همه وقت, مقررّات خاص وجود داشته و يك يا چند نفر مسئول وضع يا اجراى آن بوده اند. كاوش هايى كه در ادوار مختلف تمدن بشر و به ويژه در قرن هاى اخير به عمل آمده, به وجود يك اجتماع بشرى فاقد بزرگتر يا يك دسته حاكم و مسلط بر ديگران برخورد نكرده است.

به علاوه, كوتاهيِ دوره هاى هرج و مرج, در اجتماعات گوناگون به ما مى فهماند كه انسان ها در زندگيِ اجتماعيِ خود, هرج و مرج را نمى پذيرند و به زودى از آن به ستوه مى آيند. تجزيه و تحليل چند دوره هرج و مرج, كه تاريخ مفصل آن در دست است, نشان مى دهد كه علل و عوامل خاصى به پيدايش آن ها منجر شده و اين جوامع آشفته, در مدت كوتاهى از وضع خود بيزار, و آماده پذيرفتن نظام تازه اى شده و حتى حكومت مستبد را بر آن ترجيح داده اند.

براساس چنين ضرورتى است كه در همه طرح هايى كه در طول قرن هاى متمادى براى اداره جامعه مطرح شده است, لزوم حكومت به عنوان يك اصل ثابت ديده مى شود و معمولاً مورد اتفاق نظر مى باشد.. البته انديشمندانى بوده اند كه در عين اعتقاد به ضرورت وجود نظم در اجتماع بشرى, به خصوص نظمى كه براساس يك تشكيلات طبيعى استقرار يابد, به اميد روزى بوده اند كه دولت به عنوان يك قدرت قاهره, كه مانع آزاديِ افراد و رشد و شكوفاييِ استعدادهاى آنان است, از ميان برخيزد. تا آن جا كه به قول ويل دورانت:

در عصر انقلاب, قيام كنندگان چنان تشنه و گرسنه آزادى بودند كه ساده ترين و فريبا ترين فلسفه هاى سياسى, يعنى آنارشيزم را به وجود آوردند.

گودوين مى گفت:

طبيعت انسانى با فضيلت فطرى خود مى تواند بدون كمك قانون نظم را نگهدارد و با الغاى قوانين, عقل و خلق انسانى مى شكفد.

برخى ديگر مى گفتند:

آن جا كه دولت متوقف شود, انسانيت آغاز مى گردد.

در سال هاى انقلابيِ 1840 بردون نوشت:

حكومت انسان بر انسان, به هر شكلى كه باشد, نوعى از بنده كردن است. جامعه وقتى در كمال عاليِ خويش است كه نظم را بى احتياج به دولت مستقر سازد.

و ثورو مى گفت:

من از ته دل, اين شعار را مى پذيرم كه بهترين حكومت ها آن است كه كم تر حكومت كند … اين سخن, سرانجام اين معنا را مى دهد كه حكومتى بهتر است كه اصلاً حكومت نكند, من به آن هم ايمان دارم …..

ولى اين گونه اظهارات نشان مى دهد كه از يك سو تحت تأثير شيوه هاى ناپسند دولت هاى مستبد ابراز گرديده, و از سوى ديگر, به شكل خاصى از حكومت ناظر است و در اين قالب, عملكرد دولت ها را مورد نقد قرار داده است.


45
فرقه هاى اسلامى و ضرورت حكومت

ضرورت دولت, در تاريخ انديشه سياسيِ مسلمانان, سابقه اى طولانى دارد و پيشينه آن به مجادلات كلامى ـ سياسى قرن اوّل برمى گردد. تنها در يك مقطع كوتاهِ زمانى, خوارج با شعار (لاحكم الا لله) جامعه را از حكومت و حاكم بشرى بى نياز مى دانستند و مى گفتند: مردم, خود بايد به كتاب خدا عمل نمايند. با همين عقيده بود كه در برابر حكومت علوى, سر به شورش زدند. اميرالمؤمنين - ع - در يكى از سخنرانى هاى خود, به نقدِ سخن آن ها پرداخت و فرمود:

… هؤلاء يقولون (لاامرة الا للّه) وانه لابدّ للناس من امير برّ او فاجر يعمل فى امرته المؤمن ويستمتع فيها الكافر, ويبلغ الله فيها الاجال ويجمع به الفىء ويقاتل به العدو وتأمن به السبل ويؤخذ به للضعيف من القوى, حتى يستريح برّو يستراح من فاجر;

اينان مى گويند: (زمامدارى نيست مگر از آنِ خدا), در حالى كه وجود حاكم و زمامدار براى مردم ضرورى است, چه حاكمِ نيكوكار و چه بدكار, تا مؤمن در زمامداريِ او عمل صالح خود را انجام دهد و شخص كافر براى دنيايش برخوردار گردد و روزگار زندگيِ ايشان سپرى شود. به وسيله زمامدار غنايم جمع, و جهاد با دشمن انجام, و راه ها امن, و حق ضعيف از قوى گرفته مى شود, تا نيكوكار راحت, و مردم از شر تبهكار درامان باشند.

ولى پس از آن, خوارج هم از اين عقيده دست برداشتند و با قبول اين اصل كه به زمامدار و رهبر نياز است, با عبدالله بن وهب راسبى بيعت كردند.

بيان امام على - ع - درباره لزوم حكومت و ضرورت وجود حاكم, از صراحت كافى برخوردار, و با استدلال متقن و متينى همراه است و از آن, مبناى فكريِ شيعه در فلسفه سياسيِ خويش آشكار مى گردد. البته اين سخن, مورد قبول طوايف ديگر مسلمانان نيز بوده است و همان گونه كه دانشمندان اهل سنت گفته اند: پس از وفات پيامبر اسلام هر چند مهاجر و انصار در سقيفه, درباره اين كه چه كسى شايسته خلافت است, اختلاف داشتند و هر كدام ملاكى را مطرح مى ساختند, ولى همه پذيرفته بودند كه (امامت ضرورى است) و هيچ كس در آن گفت و گو, اين اصل را انكار نكرد.

ابن ابى الحديد كه آگاهيِ وسيعى از انديشه متكلمان دارد, مى گويد:

متكلمين, جملگى امامت (حكومت) را لازم و واجب مى دانند, و تنها از اصمّ ـ از قدماى اصحاب ـ حكايت شده كه او واجب نشمرده است, آن هم در صورتى كه امّت به انصاف با يكديگر رفتار كرده و به حقوق هم تعدّى ننمايند; ولى اصحاب اخير, در توجيه كلام او گفته اند: چون عادتاً بدون حاكميت زمامدار, كار جامعه سامان نمى يابد و عدالت و انصاف برقرار نمى گردد, پس اصمّ هم رياست و زمامدارى را در هر حال لازم مى داند و با ديگران در اين عقيده همراه است.

از اين رو, نياز به حكومت و حاكم, در بين همه فرقه هاى اسلامى, مورد اتفاق و اجماع شناخته شده است. فقيه بلند مرتبه, آية الله بروجردى در اين باره مى گويد:

همه مسلمانان, از شيعه و سنى بر اين باورند كه جامعه اسلامى, در اداره امور خود نياز به زمامدار دارد, بلكه اين مسئله از ضروريات اسلام است, هر چند مسلمانان در شرايط حاكم و كيفيّت تعيين وى از سوى پيامبر و يا با انتخابات عمومى, اختلاف نظر دارند.


46
اسلام و ارزش و اعتبار حكومت

اسلام چه اهميتى به مسائل مربوط به حكومت مى دهد؟

قرآن كريم آن جا كه رسول اكرم را فرمان مى دهد تا خلافت و ولايت على - ع - را بعد از خودش به مردم ابلاغ كند, مى فرمايد:

ياايها الرسول بلّغ ما انزل اليك من ربك فان لم تفعل فما بلغت رسالته

اى پيامبر! اين فرمان را كه از ناحيه پروردگارت فرود آمده, به مردم برسان, پس اگر انجام ندهى, رسالت الهى را ابلاغ نكرده اى.

به كدام موضوع اسلامى اين اندازه اهميت داده شده است؟ و كدام موضوع ديگر است كه ابلاغ نكردن آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى باشد؟ در جريان جنگ احد كه مسلمين شكست خوردند و خبر كشته شدن پيامبر پخش شد و گروهى از مسلمين پشت به جبهه كرده و فرار نمودند, قرآن كريم چنين مى فرمايد:

وما محمد الا رسول قد خلت من قبله الرسل أفان مات اوقتل انقلبتم على اعقابكم;

محمد جز پيامبرى كه پيش از او نيز پيامبرانى آمده اند, نيست. آيا اگر او بميرد و يا در جنگ كشته شود, شما فرار مى كنيد؟

علامه طباطبائى از اين آيه چنين استنباط كرده اند كه كشته شدن پيغمبر اكرم در جنگ نبايد هيچ گونه وقفه اى در كار شما ايجاد كند, شما فوراً بايد تحت لواى آن كس كه پس از پيامبر زعيم شما است به كار خود ادامه دهيد; به عبارت ديگر, فرضاً پيغمبر كشته شود و يا بميرد, نظام اجتماعى مسلمين نبايد از هم بپاشد.

در حديث آمده است كه پيغمبر اكرم -ص - فرمودند:

اگر (حداقل) سه نفر هم سفر شديد, حتماً يكى از سه نفر را امير و رئيس خود قرار دهيد.

از اين جا مى توان فهميد كه از نظر آن حضرت, هرج و مرج و فقدان قوه حاكم بر اجتماع, كه منشأ حل اختلافات و پيوند دهنده افراد اجتماع با يكديگر باشد, چه اندازه زيان آور است.

ارزش و اهميت حكومت را از توجه خاص پيشوايان معصوم و رهبران دينى نيز مى توان به دست آورد. افرادى مانند اميرالمؤمنين - ع - كه جان خويش را از هرگونه آلودگى به جاه طلبى و برترى جويى پاك و منزه داشته بودند و به مظاهر آن به ديده تحقير نگريسته و آن را مورد بى اعتنايى قرار مى دادند, حكومت را به عنوان ابزار كارآمدى در جهت عينيت يافتن آرمان هاى الهى, مقدس مى شمردند, حتى از دست يافتن حريف و رقيب فرصت طلب و ماجراجو مانع شده, تا جايى كه از شمشير زدن براى حفظ و نگهدارى اش از دستبرد نااهلان دريغ نداشتند, و بر اين عقيده بودند كه مردم بدون حكومت صالح, روى صلاح و شايستگى نخواهند ديد:

… فليست تصلح الرّعية الا بصلاح الولاة;

جامعه و مردم اصلاح نمى شوند مگر آن كه حاكمان اصلاح گردند.


47
حكومت و تحقق آرمان هاى اسلامى

اسلام انسان ها را به آرمان ها و ايده هايى پرجاذبه فرا مى خواند, آرمان هايى كه بشر از عمق جان خويش بدان عشق مى ورزد و پيوسته در طول تاريخ براى وصول به آن جدّ و جهد كرده است و در كام او هيچ چيز به سان آن ها شيرين نيست; همانند عدالت و آزادى. قرآن در اين زمينه مى فرمايد:

يا ايها الذين آمنوا كونوا قوّامين بالقسط

اى ايمان آورندگان! به جدّ, قسط و عدل را به پاى داريد و از آن هيچ گونه انحرافى نداشته و هرگز عدول نكنيد.

در كلمات پيشوايان اين مكتب, عدالت به عنوان (استوارترين اساس و بنيان) معرفى شده كه در زندگيِ بشر, از آب در كام تشنه گواراتر, و از عسل شيرين تر, و از مشك خوش بوتر است.

آيا ممكن است عدالت در جامعه حاكميت يابد, بدون آن كه حكومتى عدالت گستر وجود داشته باشد؟ آرمان عدالت اجتماعى, بدون در دست داشتن دولت شايسته و كارآمد, رؤيايى است كه هرگز تعبير نمى گردد; زيرا اگر در اصلاح انحرافات جزئى, به وسيله ارشاد و موعظه, توفيقى حاصل گردد ـ كه البته چنين است ـ ولى براى جلوگيرى از سيل هاى طغيان گر كه از قلّه هاى ظلم و تعدّى جريان مى يابد و به قصد ويران كردن همه بنيادهاى انسانى, از هر سو آنان را محاصره مى كند, چاره اى جز به كارگيريِ قهر و قدرت نيست. از اين رو, براى حاكميت قسط, انبيايِ الهى بايد علاوه بر در دست داشتن كتاب و ميزان, از صلابت آهن نيز كمك بگيرند:

لقد ارسلنا رسلنا بالبيّنات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط وانزلنا الحديد فيه بأس شديد ومنافع للناس وليعلم الله من ينصره ورسله بالغيب ان الله قويّ عزيز;

ما پيامبران خود را با ادله و معجزات فرستاديم و برايشان كتاب و ميزان نازل نموديم تا مردم به عدالت قيام نمايند. و آهن را, كه در آن هم سختى كارزار و هم منافع بسيار است, براى حفظ عدالت آفريديم تا خدا معلوم بدارد كه او و پيامبرش را چه كسى در نهان يارى مى كند. خداوند قوى و عزيز است.

پس انسان هاى آرمان گرا و حق جو, وقتى مى توانند به اهداف خود دست يابند كه چنين قدرتى را در اختيار داشته باشند; چه اين كه حضرت على - ع - هنگامى كه حكومت را به دست مى گيرد, مى تواند با اطمينان خاطر سوگند ياد كند كه بخشش هاى بى مورد حكومت گذشته را از حلقوم غارتگران بيت المال بيرون خواهم كشيد:

والله لو وجدته قد تزوج به النساء وملك به الاماء لرددته.

و آن حضرت به طور كلى, بازپس گيريِ حق ضعيفان را از اقويا, به دولتى قوى و مقتدر, نيازمند مى دانست:

يؤخذ به للضعيف من القوى.

براساس چنين برداشتى از فلسفه حكومت و ارزش آن, انسان هاى وارسته از دنياطلبى و مقام خواهى و آزاد از قيد و بند هوا و هوس, قيام براى به دست گرفتن حكومت را (وظيفه و تكليف) مى شمردند. امام حسين - ع - مى فرمود:

بار خدايا! تو مى دانى به آن چه اقدام كرده ايم براى رقابت در قدرت و سلطنت نيست, و نمى خواهيم به كالاى دنيا دست يابيم, بلكه براى آن است كه دين تو را برپا ببينيم و اصلاح را در بلادت برملا سازيم و بندگان ستم ديده ات را آسوده خاطر كنيم ….

و اميرالمؤمنين - ع - برپاييِ دولتى لايق و شايسته را منشأ و سرچشمه تحقق ارزش هاى فراوانى مى دانست و مى فرمود:

هرگاه توده ملت به حقوق حكومت وفادار باشند, و حكومت حقوق مردم را ادا كند, آن وقت است كه (حق) در اجتماع, محترم و حاكم خواهد شد, و اركان دين به پا خواهد خاست و نشانه ها و علايم عدل, بدون هيچ انحرافى, ظاهر خواهد شد, سنت ها در مجراى خود قرار خواهد گرفت, و در آن وقت, زمانه زيبا و دوست داشتنى مى شود, اميد به پايداريِ دولت تحقق مى يابد و دشمن از طمع به چنين جامعه اى مأيوس خواهد شد.


48
حكومت و پاسدارى از دين

ضرورت حفظ و بقاى دين, فلسفه اى است كه نياز به دولت اسلامى را تبيين مى كند; چه اين كه امام على - ع - ارزش و اهميّت (ولايت) را بر همين اساس, استوار نموده است:

الولاية هى الحافظة لجميع الفرائض والسنن.

چنين ضرورت ونيازى, از آن جا ناشى مى شود كه پيوسته عواملى براى برهم ريختن, مسخ و تحريف قوانين اسلامى در تلاشند. اين عوامل, كه اسلام را مانع اهداف خود مى بينند, براى برداشتن اين مانع, و دست يابى به اهداف خويش يا بايد به طور كلى, تعاليم اسلامى را از بيخ و بن برانداخته و راه را براى تحقق برنامه هاى خود هموار سازند, و يا بايد تعاليم اسلامى را مطابق ايده هاى خود, دگرگون نموده و با حذف بخش هايى از آن, و افزودن بخشى ديگر, و يا به وجود آوردن تغييراتى, چهره دل خواه خود را ترسيم نمايند.

البته در نظام هايى كه براساس قوانين بشرى اداره مى شود, و آداب و رسوم نسل هاى گذشته, به شكل (قانون) تدوين مى گردد, و هم چنين دركشورهايى كه قانون گذاران, نمايندگان مردمند و قوانين مطابق ميل آن ها وضع مى گردد, چنين ضرورتى براى حفظ قوانين وجود ندارد; زيرا در فرض اوّل, ارزش و اعتبار سنت هاى پيشين تا زمانى است كه نسل بعد, آن را پذيرفته و بدان پايبند باشد, و هنگامى كه مردم بدان رغبتى نداشته و يا عملاً آن را كنار گذارند, بنيان اعتبار آن فرو مى ريزد; چراكه فراتر از مقبوليّت مردم, ملاكى براى قداست و اعتبار اين قوانين وجود ندارد. از اين رو, وقتى خود مردم از آن آداب و رسوم روى گردانند, ضرورتى براى نگهدارى و حفظ آن وجود ندارد.

در فرض دوم نيز, قانون با رأى نمايندگان قرار داده مى شود, اگر پس از مدتى, اقبال عمومى را از دست دهد, ضرورتى به حفظ و نگهدارى آن نيست, و نمايندگان ـ كه به ناچار خواسته هاى موكلين خود را درنظر مى گيرند ـ آن را لغو مى كنند; چه اين كه يك روز در قانون اساسيِ ايالات متحده نوشتند: (يك سال پس از تصويب اين ماده, توليد, فروش و حمل مشروبات مسكر, در داخله, و ورود آن ها به كشور و صدور آن ها از كشورهاى متحده و كليه مناطق و سرزمين هايى كه در تحت حاكميت كشورهاى متحده آمريكا است, به منظور شرب ممنوع خواهد گرديد.) ولى وقتى ميگساران و عوامل سودجو, چنين قانونى را نپسنديدند, چندى ديگر مقرّر داشتند كه: (ماده هيجدهم اصلاحيِ قانون اساسى كشورهاى متحده آمريكا ملغا مى شود.)

ولى در جامعه اسلامى, اسلام مبناى قوانين اجتماعى است, و اعتبار آن به رأى بشر وانهاده نشده است, هر چند نظر اكثريت جامعه, در سهولت اجراى قانون و پشتوانه عملى آن مؤثر بوده و كارآيى دارد. در چنين جامعه اى حفظ قانون و حراست از آن, به برخورد با عوامل و جرياناتى است كه مى خواهند دين را به استخدام خود درآورده و به اقتضاى منافع خويش تفسير نمايند.

پيامبر اسلام -ص - به امام على - ع - خبر داد كه بايد با گروهى از مسلمانان بجنگد, و علت آن را بدعت گذارى در دين, (احداثهم فى دينهم) ذكر نمود.

هم چنان كه دودمان بنى اميه براى آن كه به راحتى بتوانند جامعه اسلامى را به اطاعت كوركورانه از خويش وادار سازند و زمينه قبول رفتار شرك آميز خود را در آنان ايجاد نمايند, (آموزش شرك) را در ميان مردم ممنوع ساختند تا وقتى مردم را به سوى شرك سوق مى دهند, آنان قدرت تشخيص نداشته باشند. و با اين رويّه, بخش مهمّ و قابل توجّهى از تعاليم اسلامى را از ذهن و انديشه مسلمانان زدودند و از سوى ديگر, با احيايِ بدعت ها دين را ملعبه دست خويش قرار دادند. اين روند, در تغيير و دگرگونيِ احكام دين تا بدان جا ادامه يافت كه به طور كلى, حلال ها چهره حرام, و حرام ها شكل حلال به خود گرفت و در نزد مردم مسلمان قوانين الهى, به صورت معكوس و وارونه جلوه نمود و ديگر سيماى واقعيِ اسلام, قابل شناسايى نبود.

در چنين شرايطى, تنها عاملى كه مى توانست مقررات اسلامى را به مسير اصليِ خود برگرداند, بهره گيرى از قدرت دولت اسلامى بود, كه متأسفانه چنين قدرتى در اختيار انسان هاى شايسته و پيشوايان معصوم (ع) وجود نداشت.

ائمه (ع) خود مى دانستند كه تنها راه بازگشت به اسلام اصيل و زدودن خرافات و تحريفات از چهره دين, برپاييِ دولت حق است و لذا مى فرمودند كه با در دست داشتن آن, بار ديگر مى توان احكام اسلامى را به ميان مردم بازگرداند.

امام صادق - ع - فرمود: مردم تنها با قدرت شمشير, حاضر به قبول احكام واقعيِ اسلام درباره طلاق و ارث مى باشند. بر اين اساس, فضل بن شاذان, از زبان امام هشتم- ع - بخشى از فلسفه ولايت را چنين بيان مى كند:

ومنها انه لو يجعل لهم اماماً قيّماً اميناً حافظاً مستودعاً لدرست الملّة وذهب الدين وغيّرت السنن والاحكام ولزاد فيه المتبدعون ونقص منه الملحدون وشبهوا ذلك على المسلمين, لانا وجدنا الخلق منقوصين محتاجين غيركاملين مع اختلاف اهوائهم وتشتت انحائهم فلو لم يجعل لهم قيّماً حافظاً لما جاء به الرسول لفسدوا على نحو مابيّنا وغيّرت الشرايع والسنن والاحكام والايمان وكان فى ذلك فساد الخلق اجمعين;

اگر خداوند براى مسلمين پيشوايى استوار, امين, نگهبان و مراقب وديعه الهى, تعيين نمى كرد, رفته رفته اساس اسلام فرو مى ريخت, و دين از ميان مى رفت. سنن و احكام الهى دگرگون مى گرديد, بدعت گذاران چيزهايى بر آن مى افزودند, و ملحدان از آن مى كاستند و دين را بر مسلمانان مشتبه مى ساختند; زيرا مردم داراى كاستى هايى بوده و به كمك نياز دارند و كامل نيستند. به علاوه, گرفتار اختلاف خواسته ها و تفاوت تمايلاتند. اگر خداوند براى آنان نگهبان و حافظ آيين پيامبر قرار نمى داد, آنان فاسد مى شدند, شرايع و سنن تغيير مى كرد, احكام واقعيِ اسلام عوض مى شد, و در چنين شرايطى همه مردم به تباهى مى افتادند.


49
جايگاه دولت در قوانين اسلامى

1ـ آيا اسلام در برنامه خود, صرفاً به توصيه هاى اخلاقى و تبيين ارزش هاى معنوى بسنده كرده است؟

2ـ آيا در متون معتبر اسلامى, از كتاب و سنّت, وظايف اجتماعى براى مسلمانان ديده نمى شود؟

3ـ آيا تكاليف اجتماعيِ مسلمانان, بدون ارتباط با نظام سـياسيِ حاكم مى باشد؟

4ـ آيا مسلمانان با قطع نظر از تشكيلاتى كه اداره جامعه را به عهده دارد و بدون توجه به خط مشى و اصولى كه دستگاه حكومت دنبال مى كند, مى توانند قوانين اسلامى را جامه عمل بپوشانند؟

5 ـ آيا اسلام در مورد نظام سياسيِ مطلوب خود و وظايفِ محوّله آن, سكوت اختيار كرده است؟

و…

كم ترين آشنايى با منابع متقن و مورد اتفاق مسلمانان, موجب مى شود كه پاسخ چنين سؤالاتى, يك سره منفى باشد. حتى محققان غيرمسلمان نيز كه بدون اعتقاد و ايمان, به اين مكتب نگريسته اند, اين ويژگى, توجهشان را به خود جلب نموده است; مثلاً گوستاولوبون فرانسوى مى گويد:

قرآن, كه كتاب آسمانى مسلمين است, منحصر به تعاليم و دستورات مذهبى تنها نيست, بلكه دستورات سياسى و اجتماعيِ مسلمانان نيز در آن درج است.

البته مقصود او از (تعاليم و دستورات مذهبى), فقط عبادات, مانند نماز و روزه است وگرنه, در اسلام دستورات سياسى و اجتماعى نيز جزء دستورات مذهبى و داخل در مقوله تكاليف شرعى است.

در عين حال, اگر بخواهيم به عنوان (توضيح واضح) به تشريح نظر اسلام در اين زمينه بپردازيم, كافى است كه متن قوانين اسلامى را از نظر بگذرانيم و باتوجه و تأمل در ماهيّت مقررات اسلامى و پيوندهايى كه در آن نهاده شده است, مسائل زير را مورد مداقّه قرار دهيم:

1ـ گستره, تنوّع و جامعيّت قوانين اسلامى.

2ـ عنايت خاص اين مكتب به تبيين قوانين اجتماعى و سياسيِ جامعه.

3ـ تأثير حكومت, در عينيّت اين قوانين.

4ـ مسئوليت ها و تكاليف دولت اسلامى.

با ارزيابيِ اين مسائل مى توان درك كرد كه باتوجه به ارتباط تنگاتنگ ابعاد گوناگون اسلام با مسئله حكومت, و شعاع گسترده اى كه براى دولت اسلامى در متن اين قوانين درنظر گرفته شده است, فرضيه (اسلام منهاى دولت) به مثابه (اسلام منهاى اسلام) مى باشد و هم چنان كه توحيد به عنوان يك بنيان اعتقادى, در تمام شاخ و برگ اسلام حضور دارد, حكومت نيز به عنوان يك نظام سياسى, همه اجزاى اين پيكره را به يكديگر متّصل مى سازد و آن را به صورت قامتى استوار درمى آورد.

اينك با دسته بنديِ قوانين اسلامى, ويژگيِ هر گروه و پيوند آن را با دولت اسلامى بررسى مى كنيم:


50
گروه اوّل

احكام و قوانينى كه:

الف ) مربوط به (زندگيِ اجتماعى) است, و هر يك از شهروندان در زندگيِ فردى و شخصيِ خود, نمى توانند آن را عملى سازند.

ب ) همه افراد نمى توانند در اجراى آن, دخالت كنند و (متولّى) مى طلبد.

ج ) اجراى آن به (قدرت) نيازمند است و بدون چنين پشتوانه اى, زمينه تحقّق آن پيدا نمى شود.

چنين قوانينى, تنها با تأسيس دولت اسلامى به اجرا درمى آيد و تا اين دولت, اداره امور كشور را در دست نداشته باشد, به اجراى مطلوب آن نمى توان اميدوار بود; مثلاً احكامى كه در زمينه مسائل جزايى و كيفرى در قوانين اسلام به چشم مى خورد و در مباحث قضا, حدود, ديات و قصاص, به تفصيل, جزئيات آن توضيح داده شده, از اين ويژگى ها برخوردار است.

قرآن كريم از جامعه اسلامى مى خواهد كه اين مقررات را جدّى گرفته و آن را عملى سازند:

السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما جزاء بما كسبا نكالاً من الله;

دست مرد و زن دزد را به كيفر عملشان ببريد! اين عقوبتى است كه خداوند بر آن ها مقرّر داشته است.

آيا معقول است كه قانون گذارى, اجراى اين حكم را برعهده خود سارقين بگذارد و از آنان بخواهد كه دست خويش را قطع كنند؟! آيا معقول است كه قانون گذار, اجراى اين حكم را برعهده عموم مردم قرار دهد تا هر كس بتواند به عنوان اجرايِ حدّ, دست ديگرى را قطع كند و او را به كيفر برساند؟! آيا بدون داشتن قدرت اجرايى و تشكيلات قضايى, عملى كردن اين كيفر, ميسور و ممكن است؟ آيا اگر تشكيلات قضايى براساس موازين غيراسلامى اداره شود و قدرت اجراييِ حكومت, در دست غيرمعتقدان به چنين احكامى باشد, انتظار پياده شدن اين احكام اسلامى را مى توان داشت و بدان اميد بست؟

با منتفى بودن هر يك از اين احتمال هاى چهارگانه, بايد پذيرفت كه اجراى قوانين اسلامى, دولتى اسلامى مى طلبد, دولتى كه برنامه خويش را از قوانين اسلامى اخذ كند و تحقق بخشيدن به مكتب را در شئون گوناگون زندگيِ اجتماعى, آرمان خود قرار دهد. پس چنين دستوراتى, علاوه بر اين كه بيانگر قانون الهى درباره كيفر سرقت است, نمايانگر وظيفه امرا و حكام نيز مى باشد و اجراى قانون را برعهده آنان مى گذارد.

از همين باب است حكم ديگر قرآن كه مى فرمايد:

الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة;

زن و مرد زناكار را صد تازيانه بزنيد.

براى اجراى اين حكم نيز هر چند همه مسلمانان, مورد خطاب قرار گرفته اند, ولى انجام اين وظيفه برعهده كسى است كه مسئوليت اداره جامعه و امور اجتماعى را بر دوش دارد, و آحاد رعيّت, به طور مستقيم, اجازه دخالت در چنين امر خطيرى را ندارند.

هم چنين در قرآن, درباره مجازات (محارب) و (مفسد فى الارض) آمده است:

انما جزاء الذين يحاربون الله ورسوله ويسعون فى الارض فسادا ان يقتلوا او يصلّبوا او تقطّع ايديهم وارجلهم من خلاف او ينفوا من الارض ذلك لهم خزى فى الدّنيا ولهم فى الآخرة عذاب عظيم;

همانا كيفر آنان كه با خدا و رسول, به جنگ برخيزند و براى فساد در زمين بكوشند, جز اين نيست كه آن ها را به قتل رسانند و يا به دار كشند و يا دست و پايشان را به عكس ببرند و يا تبعيدشان كنند, كه اين خوارى شان دردنيا است, و در آخرت به عذابى بزرگ, معذّب خواهند بود.

باتوجه به چنين قوانين مسلّمى كه از سرچشمه وحى تراوش نموده و مورد اتفاق همه فِرق اسلامى است, يا بايد امت اسلامى, با بى اعتنايى نسبت به (تشكيل دولت اسلامى), از آرمان عينيت يافتن قرآن در جامعه چشم پوشى كند و حيات طيبه قرآن را كنار نهد و عملاً اسلام را از متن زندگى خود جدا كند, و يا بايد براى تشكيل دولت اسلامى, قيام كند و در پرتو آن, اسلام را در همه زواياى زندگيِ خويش پياده كرده و بدين وسيله, به مكتب و ايمان خود, وفادار بماند.


51
گروه دوم

احكام و مقررّاتى كه:

الف) در زمينه روابط اجتماعيِ مسلمانان است.

ب) همه مسلمانان در اجراى آن, وظيفه دارند.

ج) دخالت خودسرانه اشخاص, به آشفتگيِ اوضاع و اختلال در نظام.

د) در اجراى قانون, به نظارت و كنترل دولت نياز است.

امر به معروف و نهى از منكر در برخى از مراحل خود, اين گونه است; چرا كه در مراحل ابتداييِ آن, مانند تذكّر, راهنمايى و امر و نهى زبانى, هر مسلمانى مى تواند مستقيماً انجام وظيفه نمايد و نيازى به دخالت دولت نيست; ولى در مراحل بالاتر, كه براى جلوگيرى از منكر, نياز به دخالت عملى است و ممكن است به درگيرى و زد و خورد بينجامد, هم چنين در مواردى كه براى جلوگيرى از منكر, به تنبيه بدنى نياز است, ورود و مداخله همه مردم, آن هم به شكل خودسرانه, هرج و مرج و فساد را به دنبال خواهد داشت و چه بسا افراد فرصت طلب و فتنه جو, امر به معروف و نهى از منكر را بهانه اى براى تصفيه حساب هاى شخصى قرار داده و با اين عنوان, به ضرب و جرح و يا قتل ديگران اقدام نمايند. از اين رو, مصلحت جامعه اقتضا مى كند كه در چنين مراحلى, فقط با اجازه و نظارت يك مقام مسئول اقدام شود, تا بدين وسيله, از سوء استفاده و عواقب اختلال نظم جلوگيرى شود. از اين رو, براساس نظر مشهور در فقه اماميّه, اذن امام يا نماينده او در اين گونه موارد لازم است.

شيخ طوسى در اين باره مى گويد:

گاه امر به معروف, با دست انجام مى گيرد; مثل اين كه با تأديب يا جلوگيرى از كار ناشايسته يا ضرب و جرح, ديگرى به معروف واداشته مى شود; ولى ضرب, تنها با اجازه سلطان وقت كه براى رياست و زمامدارى نصب شده است, واجب مى گردد. در نهى از منكر نيز مسئله چنين است.

به علاوه, اجراى امر به معروف و نهى از منكر, در موارد فراوانى, نياز به قدرت دارد, و در صورتى كه حمايت دولت و پشتيبانيِ حاكميّت نباشد, برخورد با اعمال سوء, به خصوص اگر از صاحبان زر و زور سر زند, عملاً تعطيل مى شود; همان طور كه امكان عملى شدن با ارزش ترين معروف ها نيز فراهم نمى شود. از اين رو, قرآن كريم از مسلمانان مى خواهد كه وقتى در زمين اقتدار پيدا كرده و حكومت تشكيل دادند, به امر به معروف و نهى از منكر بپردازند:

الذين ان مكنّاهم فى الارض اقاموا الصلوة واتوا الزكوة وامروا بالمعروف ونهوا عن المنكر.

از اين آيه فهميده مى شود كه با تشكيل دولت اسلامى, زمينه اجراى كامل اين فريضه الهى فراهم مى گردد, معروف ها در جامعه گسترش يافته, و منكرها از ميان مردم رخت برمى بندند. به تعبير امام باقر - ع -:

با اين فريضه بزرگ, احكام ديگر پابرجا مى شوند, راه ها امن مى گردد, كسب و تجارت در مسير حلال ومشروع قرار مى گيرد, حقوق از دست رفته به صاحبانشان باز مى گردد, زمين آباد مى شود, دشمن به انصاف تن مى دهد و كارها سامان مى يابد.

روشن است كه تحقق چنين برنامه هايى, فراتر از امر و نهى زبانى, به بسط يد و در دست داشتن حكومت نياز دارد. هم چنين اجراى اين قانون, در مواردى, تشكيل و سازماندهيِ يك گروه ويژه را مى طلبد و مسلمانان بايد چنين تشكيلاتى را فراهم آورند:

ولتكن منكم امة يدعون الى الخير ويأمرون بالمعروف و ينهون عن المنكر واولئك هم المفلحون;

بايد از شما گروهى باشند كه دعوت به نيكى كرده, امر به معروف و نهى از منكر نمايند, و آنان رستگارانند.

در اين آيه, به همه مسلمانان دستور داده شده كه براى فراهم آوردن يك گروه خاص, تلاش كنند. اين گروه كه براى امر به معروف و نهى از منكر, تشكيل مى شود, وظايفى فراتر از امر و نهى زبانى ـ كه يك تكليف عمومى است ـ برعهده دارد. وظيفه آنان مخصوص مواردى است كه امر و نهى, به تشكيلات و اقتدار نياز دارد و اقدامات پراكنده مسلمانان نمى تواند تأثير كافى داشته باشد. از اين رو, امام صادق - ع - فرمود:

اين وظيفه اى است بر افراد توانمند كه به معروف و منكر آگاهند و فرمانشان مطاع است … نه كسانى كه قدرت نداشته, يكّه و تنها بوده, اطاعت و حمايت نمى شوند.

پس اقامه امر به معروف و نهى از منكر, از ابعاد گوناگونى, با دولت اسلامى ارتباط پيدا مى كند:

1ـ در مواردى كه دخالت افراد گوناگون به هرج و مرج در نظام اجتماعى مى انجامد, امر به معروف و نهى از منكر با اجازه حاكم اسلامى انجام مى شود.

2ـ با حاكميت نظام اسلامى و اقتدار دولت اسلامى, امر به معروف و نهى از منكر گسترش و رواج مى يابد.

3ـ دولت اسلامى, مأموريت هاى خطير امر به معروف ونهى از منكر را به گروه خاصى كه از قدرت بيش ترى برخوردار و داراى بصيرت اسلامى و آگاهى هاى اجتماعى باشند, مى سپارد تا آنان باتوجه به اختياراتى كه از سوى دولت اسلامى كسب كرده اند, به انجام وظيفه بپردازند.

بر اين اساس, از قرن ها پيش, در تشكيلات حكومتيِ مسلمانان, دايره اى به نام (امور حسبه) وجود داشته و افرادى به نام (محتسب) در آن بخش, انجام وظيفه مى كرده اند. محتسب فردى بود كه از سوى دولت مأموريت داشت تا امور اجتماعيِ مردم را مورد بررسى قرار دهد, و ضمن فرا خواندن به خوبى ها, آنان را از بدى ها بازدارد. اين گروه كه از بيت المال حقوق دريافت مى كردند, اجازه داشتند كه در مأموريت هاى خود به تأديب بدنى نيز بپردازند, و حكمشان در جامعه نافذ بود.

ناگفته نماند كه در اين جا فريضه امر به معروف و نهى از منكر, صرفاً از نظر ارتباط با دولت اسلامى, مطرح گرديده است; ولى اين مطلب بدان معنا نيست كه قبل از تشكيل حكومت اسلامى, اين وظيفه ساقط بوده و تنها در (قالب دولتى) قابل اجرا است; زيرا از يك سو امر به معروف و نهى از منكر زبانى اختصاص به دوره خاصى ندارد, و از سوى ديگر, قيام براى تشكيل دولت حق, به عنوان يك معروف مسلّم, وظيفه اى حتمى است كه در موارد مخاطره با اذن فقيه جامع الشرائط انجام مى گيرد.


52
گروه سوم

قوانين و مقرّراتى كه:

الف ) مربوط به مسائل اجتماعى است.

ب ) همه مردم نسبت به آن وظيفه داشته, و براى به اجرا در آمدن آن, امت اسلامى بايد بسيج شود.

ج ) آحاد رعيّت به صورت پراكنده و انفرادى, توان انجام آن را نداشته و تنها با سازماندهيِ نيروها و متشكل كردن آنان, زمينه اجراى قانون فراهم مى گردد.

د ) بسيج, سازماندهى و متشكل كردن مردم, پشتوانه اى از حمايت و اقتدار دولت را مى طلبد; چه اين كه حضورشان در صحنه انجام وظيفه, به رهبرى نياز دارد.

تكليف (جهاد اسلامى) كه در آيات فراوانى از قرآن كريم, بدان تصريح شده است, داراى چنين خصوصياتى است; از آن جمله:

قاتلوا الذين لايؤمنون بالله ولاباليوم الآخر ولايحرّمون ماحرّم الله ورسوله ولايدينون دين الحق من الذين اوتوا الكتاب حتى يعطوا الجزية عن يد و هم صاغرون;

با آنان كه ايمان به خدا و روز قيامت نياورده و آن چه را كه خدا و رسولش حرام كرده, حرام نمى دانند و به دين حق نمى گروند, از اهل كتاب, بجنگيد تا آن كه با خوارى, به دست خود جزيه بپردازند.

در چنين مواردى هر چند تكليف متوجه عموم مسلمانان است, ولى ماهيّت قانون به گونه اى است كه اجراى آن بدون رهبرى و تشكيلات ممكن نيست. از اين رو اگر:

ـ اسلام را به قوانين و مقررات فردى منحصر سازيم و درپى تحقق آن تنها در زندگى شخصى خويش باشيم,

ـ و يا حضور مردم را در ايفاى مسئوليت هاى اجتماعى ناديده انگاريم,

ـ و يا درصدد سازماندهيِ نيروهاى اسلامى نباشيم,

ـ و يا در اجراى قانون, حمايت و حضور دولت اسلامى را نداشته باشيم,

به ناچار زمينه اجراى چنين قوانينى وجود نخواهد داشت, به ويژه كه اگر دولتى براساس انديشه اسلامى و با هدف عملى كردن احكام اسلام, شكل نگرفته باشد, هرگز اجازه مسلح شدن مسلمانان و تجهيز جامعه اسلامى را براى انجام اين وظيفه نخواهد داد. در اين صورت, چون اعتقادى به چنين احكامى ندارد, نه خود بدان اقدام مى كند و نه از اقدام ديگران پشتيبانى مى كند, بلكه نيروهايى را كه چنين برنامه هايى را درسر داشته باشند, محدود نموده, و يا سركوب مى نمايد.

به علاوه, اين گونه قوانين از جهت ديگرى نيز با رهبريِ سياسيِ جامعه ارتباط دارد; زيرا درگيرى هاى نظامى, چه بسا با امضايِ قرارداد صلح و ترك مخاصمه پايان مى پذيرد. اين معاهدات, هر چند براى هر يك از مسلمانان داراى اعتبار است. ولى تنها به امضاى رئيس دولت و يا نماينده او مى رسد و قبول او, به منزله قبول امت اسلامى است; چه اين كه در جريان صلح حديبيّه, پيامبر اسلام -ص - از سوى امت اسلامى, و سهيل بن عمرو از سوى جامعه مشركين, در مورد صلح به توافق رسيدند. از اين رو, به رهبر جامعه اسلامى خطاب شده است كه:

وان جنحوا للسّلم, فاجنح لها;

اگر دشمنان به صلح تمايل نشان دادند, توهم بپذير.

حضرت امير - ع - نيز به استاندار مصر فرمود:

اگر دشمن, تو را به صلح فراخواند, رد نكن.

بر اين اساس, در فقه اسلامى تصريح شده است كه قرارداد مصالحه, فقط از سوى امام يا نماينده او مورد قبول و پذيرش قرار مى گيرد.

البته با امضايِ بالاترين مقام فرماندهى, آن عهد و پيمان, براى همه شهروندان مسلمان معتبر است, و همه در عمل به مضمون آن, متعهد مى باشند; چرا كه (قرارداد خودشان) (مسلمانان) تلقى مى شود.


54
گروه چهارم

احكام و مقرراتى كه:

الف) از حوزه مسائل فردى خارج, و مربوط به روابط اجتماعى است.

ب ) اجرايِ آن, به اقدام خود شهروندان واگذار شده است.

ج) ضمانت اجراييِ قانون, به نظارت و دخالت دولت بستگى دارد; چراكه بدون آن, چه بسا مخاطبان قانون, در انجام وظيفه خود كوتاهى و سهل انگارى نموده, و در نتيجه, با اخلال در روابط اجتماعى, حقوق ديگران را پايمال نمايند.

بسيارى از قوانين و مقررات اسلام كه به شكل مسائل حقوقى ارائه گرديده, مانند حقوق خانواده, حقوق تجارت و حقوق مدنى, از اين قبيل است; مثلاً قرآن كريم دستور مى دهد:

واذا طلّقتم النساء فبلغن اجلهنّ فأمسكوهن بمعروف اوسرّحوهن بمعروف ولاتمسكوهن ضراراً لتعتدوا, ومن يفعل ذلك فقد ظلم نفسه;

هرگاه زنان را طلاق داديد, و موقع عده آن ها رسيد, يا از آن ها به نيكى نگهدارى كنيد و يا به نيكى آنان را رها سازيد. مبادا براى اين كه به آن ها ستم كنيد, آن ها را به شكل زيان آورى نگهدارى كنيد. هركس چنين كند, همانا به خويشتن ستم كرده است.

در روابط خانوادگى, اسلام پس از تعيين حقوق زوجين, از مرد خواسته است كه يكى از اين دو راه را انتخاب كند: يا تمام وظايف خود را به خوبى انجام داده و حقوق همسر خود را تأمين كند: (امساك بمعروف), و يا زن را رها كرده و او را طلاق دهد. و بدين وسيله, اسلام راه سومى را مطرح نمى كند كه مرد بتواند نه همسر خود را طلاق دهد و نه به شايستگى او را نگه دارد و در نتيجه, شرايط سخت و زيان آورى را بر او تحميل كند.

ولى آيا اسلام اجراى اين قانون را فقط به خواست و ميل شوهران واگذار كرده است تا در شرايطى كه مرد حاضر به انجام وظايف خود نبوده, نه حقوق همسر خويش را ادا مى كند و نه او را رها مى كند, قانون الهى معطل بماند و حقوق زن تضييع گردد؟ اگر اجراى اين قانون, به اختيار و هوس مرد واگذار شود, چه ره آورد مثبتى مى تواند داشته باشد؟ و آيا به سوء استفاده از حق طلاق وحتى قانونى شدن زندانى كردن زن نمى انجامد؟

از اين رو, هر مكتبى كه براى تحقق آرمان هاى عدالت خواهانه خود, به عرضه قانون مى پردازد, بايد عملاً راه هاى اجرايِ آن را باز نموده, و ابزارِ تحقق آن را نيز دراختيار گذارد, لذا براساس فقه اسلام, حاكم اسلامى موظف است براى پاسدارى از حريم قانون, و در جهت حفظ حقوق افراد, متمرّدان را به قبول حق و عدل وادار نمايد; چه اين كه بر مبناى حقوق اسلامى, (اگر دوام زوجيت موجب عسر و حرج زوجه باشد, وى مى تواند به حاكم شرع مراجعه و تقاضاى طلاق نمايد و چنان چه عسر و حرج مذكور در محكمه ثابت شود, دادگاه مى تواند زوج را اجبار به طلاق نمايد و در صورتى كه اجبار ميسّر نباشد, زوجه به اذن حاكم شرع طلاق داده مى شود.)


55
گروه پنجم

قوانينى كه:

الف ) مربوط به روابط اجتماعى است.

ب ) هر يك از (دولت) و (ملت) در شعاع ارتباطات و در حوزه عمل خويش, وظيفه اجراى آن را برعهده دارند.

ج ) چنان چه اين قوانين در سطح سياست هاى كليِ جامعه و توسط دولت اجرا نشود, اجراى آن در سطح روابط محدودِ افراد, هدف قانون گذار را تأمين نمى كند و آثار مطلوب خود را به صورت كامل آشكار نمى سازد.

مثلاً در قرآن, اصولى براى تنظيم روابط مسلمين با كفار تبيين شده است; از آن جمله, خداوند فرموده است:

يياايها الذين آمنوا لاتتخذوا الكافرين اولياء من دون المؤمنين;

اى ايمان آورندگان! به جاى مؤمنين, كفّار را اولياى خود قرار ندهيد.

هم چنين دستور داده است:

ييا ايها الذين آمنوا لاتتخذوا عدوى وعدوكم اولياء, تلقون اليهم بالمودة وقد كفروا بما جاء كم من الحق;

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! دشمن من و دشمن خودتان را (وليّ) نگيريد كه دوستى به آنان نشان دهيد, در حالى كه آنان به آن چه كه از حق به شما رسيده, كافر شده اند.

چنين قوانينى از يك سو, متوجه هر يك از افراد جامعه اسلامى است كه در روابط خود با كفار, از قبول ولايت آنان بپرهيزند, و از سوى ديگر, متوجه دولتمردان و سياست گذاران جامعه است كه روابط فرهنگى, اقتصادى و سياسيِ خود را با اجانب, به گونه اى تنظيم نمايند كه به ولايت كفار نينجامد. از اين رو, در اين باره, مسئوليت مشتركى براى دولت و امت وجود دارد ـ و البته كوتاهيِ هر كدام, سلب مسئوليت از ديگرى نمى نمايد ـ ولى در عين حال, دولت اسلامى مسئوليت سنگين ترى به عهده دارد; زيرا:

اولاً, معمولاً نوع عملكرد دولت ها, به ويژه در روابط بين الملل, تأثير فراوانى در بينش و برخورد مردم آن جامعه با ديگران دارد و خواه ناخواه, همان سياست ها در بين توده مردم, به عوان شيوه هاى مشروع و توأم با مصلحت تلقى مى شود. از اين رو, ملت نيز بدان سو جذب شده و همان رويّه را درپيش مى گيرند.

ثانياً, از آن جا كه دولت, پشتوانه اجراييِ قوانين است, لذا موظف است كيفيت اجراى اين قانون را در روابط هر يك از اعضاى جامعه اسلامى با اجانب پى گيرى نمايد و چنان چه مسلمانى رعايت حكم الهى را جدّى نگرفته, و يا درصدد نقض قانون است, با وى برخورد نمايد.

شأن نزول آيات سوره ممتحنه نيز حكايت از آن دارد كه پيامبر اسلام -ص - در اين زمينه, با عوامل سودجو و سازشكار برخورد مى كردند. در شأن نزول اين آيات چنين آمده است:

حاطب بن ابى بلتعه مسلمان شده و از مكّه به مدينه هجرت كرده بود; ولى خانواده اش در مكه مانده بودند. قريش از آن ها خواسته بود كه به وسيله نامه به حاطب, اطلاعاتى از تصميم پيامبر اسلام درباره جنگ با ايشان كسب نمايد. حاطب نيز در پاسخ, از برنامه حضرت در جنگ, به آن ها گزارش نمود و آن را با پيكى به مكّه فرستاد. رسول خدا -ص - با اطلاع از اين جريان, على بن ابى طالب - ع - و زبير را به سراغ آن پيك فرستاده, نامه را از او گرفته, و حاطب را مؤاخذه نمودند.

روشن است كه اگر در چنين مواردى دولت اسلامى با قدرت برخورد نكند و نسبت به روابط پنهانيِ عناصر مرعوب يا طمع كار و يا فريب خورده در ميان مسلمانان با بيگانگان, كه چه بسا جنبه جاسوسى نيز به خود مى گيرد, اهمال ورزد, مصالح امت اسلامى, در معرض خطر جدى قرار مى گيرد و ممكن است به آسيب هاى جبران ناپذيرى بينجامد.

ثالثاً, اين گونه آيات قرآن, سياست كليِ جامعه اسلامى را در برخورد با بيگانگان ترسيم مى كند; ولى برخوردهاى عمليِ مسلمانان, با همه كافران و يا دولت هاى غيرمسلمان, آن هم در شرايط گوناگون سياسى, نمى تواند يك سان و يك نواخت باشد. از اين رو, تغيير شرايط بين المللى و جابه جايى در صف بندى هاى جهانى, هم چنين شيوه برخورد متقابل هر يك از دولت هاى غيرمسلمان و اهدافى كه دنبال مى كنند و… امكان روابط ثابت و يك نواخت را از سوى مسلمانان سلب مى كند. و چون مصالح جامعه اسلامى در انتخاب شيوه ها و گزينش سياست ها در معرض دگرگونى است, به ناچار در هر زمان بايد خط مشى هاى منطبق بر اصول اسلامى و در راستاى مصالح مسلمانان و مناسب با شرايط زمان انتخاب گردد.

گردآوريِ اطلاعات و اخبار مربوط, تحليل و ارزيابيِ صحيح از اوضاع و احوال, برنامه ريزى و سياست گذارى براى روابط خارجى, مشخص كردن اولويت ها و… مسئوليت هايى است كه نه در جامعه اسلامى مى توان از آن چشم پوشى كرد, و نه مى توان به سليقه افراد مختلف واگذار نمود كه نتيجه اى جز هرج و مرج, بر زمين ماندن تكليف و شكسته شدن عظمت امت اسلامى در برابر بيگانگان نخواهد داشت. پس اجراى اين گونه قوانين, به دولتى بصير و مقتدر نياز دارد.

رابعاً, اقدامات فرديِ مسلمانان براى انجام اين گونه قوانين, در صورتى كه همراه با اقدامات دولتمردان جامعه باشد, اثر مطلوب خود را به جاى مى گذارد و هدف قانون تحقق مى يابد; ولى اگر هر يك از مسلمانان در محدوده روابط خود با بيگانگان تصميم به اجراى اين دستور الهى داشته باشند, ولى در سطح سياست هاى كليِ جامعه اسلامى, كه توسط دولت ها مشخص و اعمال مى گردد, اثرى از اجراى آن نباشد, چه نتيجه اى عايد خواهد شد؟

ترديدى نيست كه سياست هاى دولت ها در جهت نفى ولايت اجانب, كه در روابط فرهنگى, اقتصادى و سياسى تجلّى مى يابد و در معاهدات و قراردادها خود را نشان مى دهد ـ و البته با پشتيبانيِ عموم مردم در جامعه اسلامى همراه است ـ به مراتب از برخوردهاى فرديِ هر يك از مسلمانان, كار سازتر و مؤثرتر است; چه اين كه اگر اين سياست ها در جهت عكس چنين قانونى اعمال شود و در روابط بين الملل بدان اعتنايى نشود, رفتار شخصيِ عده اى از مسلمانان, تأثير چندانى نخواهد داشت.


56
گروه ششم

قوانين و احكامى كه:

الف) در ارتباط با روابط اجتماعى است.

ب) در جهت استيفايِ حقوق افراد وضع شده, و اجراى آن به صاحبان حق واگذار شده است.

ج) از آن جا كه اقدام مستقل و مستقيم هر يك از صاحبان حق, براى استيفايِ حق خويش ممكن است به اخلال در نظم اجتماعى بينجامد و يا زمينه تعدّى و تجاوز از حدّ و مرز قانون را فراهم آورد, با نظارت و اذن حاكم اسلامى, از بروز چنين مشكلاتى در مسير اجراى قانون الهى جلوگيرى مى شود.

مثلاً در آياتى از قرآن كريم, مسئله (قصاص) مطرح شده و اجراى آن, وسيله (حفظ نظام اجتماعى) و مايه (حيات) تلقى گرديده است:

ييا ايها الذين امنوا كتب عليكم القصاص فى القتلى, الحرّ بالحرّ والعبد بالعبد والانثى بالانثى فمن عفى له من اخيه شىء فاتباع بالمعروف واداء اليه بإحسان ذلك تخفيف من ربكم ورحمة فمن اعتدى بعد ذلك فله عذاب اليم* ولكم فى القصاص حيوة يا اولى الالباب لعلكم تتّقون;

اى اهل ايمان! حكم قصاص كشتگان براى شما چنين مقرّر شده كه مرد آزاد در برابر مرد آزاد, و بنده در برابر بنده, و زن در برابر زن قصاص شوند. پس هر كس از برادرش مورد عفو قرار گيرد, پيروى از خوبى است و بايد با رعايت احسان, خون بها را به او بپردازد. اين حكم, تخفيف و رحمتى از پروردگار شما است. پس هر كس بعد از آن, از اندازه درگذرد, وى را عذابى دردناك است. و اى خردمندان! شما را در قصاص, زندگانى است, باشد كه به تقوا گراييد.

در اين آيه, اصل قانون قصاص, تبيين شده; ولى نسبت به مسئول اجراى آن سخنى به ميان نيامده است; ولى در آيه ديگر, وليّ مقتول, صاحب اين حق دانسته شده است:

ومن قتل مظلوماً فقد جعلنا لولّيه سلطاناً;

و هركس مظلوم كشته شود, به سرپرست او قدرتى داده ايم.

و در آيات ديگرى, به همه كسانى كه حقوقشان مورد تعدى قرار مى گيرد, اجازه (مقابله به مثل) داده شده است:

فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم;

پس هركس بر شما تعدى كرد, همان گونه كه بر شما تعدى كرده, بر او تعدى كنيد.

وان عاقبتم فعاقبوا بمثل ماعوقبتم به;

و اگر عقوبت كرديد, همان گونه كه مورد عقوبت قرار گرفته ايد, به عقوبت رسانيد.

همان گونه كه در اين آيات, از دخالت دولت اسلامى و حاكم شرع, در اجراى قانون قصاص, ذكرى نرفته است, در نصوص روايى نيز چنين مطلبى به چشم نمى خورد؟ ولى در عين حال, عده اى از فقها, مانند شيخ مفيد, شيخ طوسى و علامه حلّى, نظارت حاكم اسلامى را لازم شمرده اند. البته چنين نظارتى در جهت حفظ نظم جامعه و جلوگيرى از اختلال نظام و بروز آشفتگى و هرج و مرج مى تواند مفيد باشد. به خصوص در (قصاص عضو) كه عدم چنين نظارتى, ممكن است به عدم رعايت ضوابط و مقررّات اجراييِ قانون منجر شده و مشكلاتى را براى شخص جانى به وجود آورد; مثل اين كه جراحت به عضو ديگرى سرايت نمايد و او را در معرض خطر قرار دهد.

در استيفايِ حقوق مالى نيز علاوه بر عمومات قرآنيِ فوق, نصوصى وجود دارد كه اجازه حق را به صاحب حق مى دهد (تقاص). البته در مواردى كه اقدام مستقيم طلب كار براى وصول حق خود, به بروز فتنه مى انجامد, و برخى موارد ديگر, مراجعه به حاكم اسلامى لازم است.

به طور كلى, با تأمل در احكام اسلامى آشكار مى گردد كه نه احكام اسلامى اختصاص به تكاليف عبادى و وظايف اخلاقى دارد, و نه بدون داشتن دولتى ملتزم به شريعت, اجرا و تحقق اين قوانين امكان پذير است. از اين رو, اعتقاد و التزام به اين قوانين, با تسليم در برابر هر دولت, ناسازگار است و كسى كه به اين شريعت ايمان مى آورد, قهراً شكل خاصى از جامعه و الگوى خاصى از حكومت را پذيرا مى شود.

از سوى ديگر, در بررسيِ فوق, به احكامى كه به صراحت در متن شريعت آمده, اكتفا شده است و براساس تأمل در تار و پود اين احكام و ويژگى هاى آن, نشان داده شده كه عينيّت شريعت اسلامى, در زندگيِ اجتماعى انسان, در گرو حكومتى بر مبناى قوانين اسلامى است. در عين حال, از دو نكته ديگر نيز نبايد غفلت نمود:

اوّل آن كه در نظام حقوقيِ اسلام, تنها به اين گونه قوانين ثابت و دايمى, كه چارچوب كلى مقررات حكومتى را تشكيل مى دهد, اكتفا نشده است, بلكه بخش ديگرى از احكام كه به عنوان (احكام حكومتى) شناخته مى شود و باتوجه به شرايط متغير جامعه و دگرگونى هاى اجتماعى تنظيم مى شود, پيش بينى شده است. اين بخش, كه مكمّل بخش اوّل است و از سوى دولت اسلامى مقرّر مى گردد, از منظر دين, لازم الاجرا بوده و در حوزه احكام اسلامى قرار دارد. بنابراين, چنان چه شمول اين گونه احكام را نيز درنظر بگيريم, همه ابعاد و زواياى زندگيِ اجتماعى, تحت پوشش مقررات اسلامى بوده و هيچ بخشى از روابط اجتماعى را خارج از حيطه دولت اسلامى نمى توان تلقى كرد.

دوم آن كه تشكيل دولت اسلامى, علاوه بر ضرورت اجراى احكام اسلامى و پيوستگيِ اين مقرّرات با يك نظام سياسيِ خاص, از زواياى ديگرى نيز قابل بررسى است; مثلاً اين احكام نمايانگر دخالت اسلام در تعيين حاكم مى باشد. از اين رو, اسلام مكتبى است كه با ارائه نظم خاصى براى جامعه, درباره (قانون) و (مجريِ آن) نظر داده است.

اين دو نكته, در مباحث بعدى به تفصيل مورد بحث قرار خواهد گرفت.

جايگاه دولت, در نظام عبادىِ اسلام

(عبادات) بخشى از احكام و قوانين اسلامى است. هر چند عبادت, در تعريف جامع و فراگيرش, هر كار شايسته اى است كه به قصد تقرّب به خدا انجام مى گيرد, ولى در اصطلاح خاص فقه, عملى است كه مشروط به قصد قربت باشد.

بنابر تعريف اوّل, احسان به ديگران, تحصيل علم, امر به معروف و نهى از منكر, و حتى كسب و تجارت مى تواند به شكل عبادت انجام گيرد و باعث كمال معنويِ انسان گردد. و براساس تعريف دوم, فقط اعمالى مانند نماز, روزه, حج و زكات, كه قوام آن به (قصد قربت) بوده و بدون آن, تكليف از عهده انسان ساقط نمى گردد, عبادت شمرده مى شود. اين اعمال به نيّت اطاعت فرمان الهى و به منظور نزديكى به او و به خاطر رضاى خداوند انجام مى گيرد; ولى در ديگر اعمال, اين نيت و نظر شرط نيست.

وظايف عباديِ مسلمانان, صرفاً جنبه فردى و شخصى ندارد, بلكه در عين نياز به قصد قربت, با ابعاد گوناگون اجتماعى, سياسى و اقتصادى توأم است. و از اين جهت, با جامعه و حكومت ارتباط مى يابد. لذا با حاكميت نظام اسلامى بر جامعه, زمينه اجراى كامل اين قوانين فراهم مى گردد:

ولينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز الذين ان مكناهم فى الارض اقاموا الصلوة وآتوا الزكوة وامروا بالمعروف ونهوا عن المنكر ولله عاقبة الامور;

هر كس خدا را يارى كند, البته خدا او را يارى خواهد كرد كه خدا را منتهاى اقتدار و توانايى است. كسانى يارى خدا را مى كنند كه اگر آنان را بر روى زمين اقتدار و تمكين دهيم, نماز به پا دارند و زكات دهند و امر به معروف و نهى از منكر نمايند و البته عاقبت كارها با خدا است.

منظور از (تمكّن) در اختيار داشتن همه شرايط و امكاناتى است كه براى انجام يك كار لازم است; از قبيل: دانش و فنّ, ابزار و لوازم, قدرت وتوان, مديريت و تشكيلات. به علاوه, برطرف شدن موانع و مشكلاتى كه بر سر راه وجود دارد.

باتوجه به اين خصوصيات, كه در مفهوم تمكّن اخذ شده است, آن را به (در اختيار گرفتن حكومت) تفسير كرده اند.

خداوند در اين جا با تأكيد, تصريح مى كند: كسانى مشمول عنايت او قرار مى گيرند كه وقتى به حكومت رسيدند و قدرت اداره جامعه را به دست گرفته, موانع و مشكلات را پشت سر نهادند, براى تحقق فرمان هاى الهى قيام مى كنند و عبادت خداوند را چه با اعمال بدنى, مانند نماز, و چه با اعطاى مالى, مانند زكات, زنده مى دارند, با امر به معروف و نهى از منكر در جهت برپاييِ حق و از بين بردن باطل, تلاش مى نمايند.

روشن است كه نماز به عنوان يك تكليف فردى, نياز به تمكّن در زمين ندارد و در هر شرايطى مى توان آن را انجام داد; ولى اقامه نماز, معناى برپاييِ آن در سطح جامعه, حاكم شدن فرهنگ ارتباط با خداوند و ترويج يگانه پرستى كه گوهر اصليِ ارزش هاى اجتماعى و سياسى است, از برنامه هاى يك دولت اسلامى مى باشد كه در اين آيه بدان اشاره شده است.

از اين رو, همان گونه كه در دوران حكومت رسول خدا - ص - كارگزارانى براى جمع آوريِ زكات و فرماندهيِ جنگ از سوى حضرت انتخاب مى شدند, برپاييِ نماز را نيز پيامبر از امور ولايى وحكومتى دانسته, و افرادى را براى جماعت, همانند قضاوت, نصب مى كردند. برخى از دانشمندان اسلامى, در اين باره گفته اند:

ولايت بر اقامه نماز, خود يكى از اصول ريشه دار است; زيرا وقتى رسول خدا فرماندهى را اعزام مى نمود, اقامه نماز را نيز براى او قرار مى داد.

هم چنين حضرت على - ع - نيز در دوران خلافت خويش, اقامه نماز جماعت را برعهده فرمانداران خويش مى گذاشت و طى بخشنامه هايى درباره زمان اقامه جماعت و كيفيّت برگزارى آن, دستوراتى به ايشان مى داد.

به علاوه, نماز, حكايت از يك فلسفه اجتماعى و سياسيِ توحيدى دارد; چراكه از نظر اسلام, نماز سمبل (بندگيِ خدا) و اوج عبوديت انسان است, و اين بندگى است كه انسان ها را از اسارت بندهاى درونى و قدرت هاى بيرونى, آزادى مى بخشد و در نتيجه, او را در مسير حق پرستى به حركت درمى آورد.

به تعبير امام صادق - ع - : عبادت, به سجده و ركوع نيست, بلكه به فرمانبردارى ديگران است و هر كس مخلوقى را در نافرمانيِ خالق, اطاعت كند, او را عبادت كرده است. از اين رو, وقتى كه اميرالمؤمنين - ع - با معاويه مى جنگد, هر چند او و سپاهيانش ادعاى مسلمانى دارند و نماز مى خوانند, ولى حضرت, هدف خويش را (برپاييِ نماز) اعلام مى كند و خواسته اش اين است كه دشمن به (حقيقت نماز) گردن نهد:

روزى على - ع - در جنگ صفين, در حال جنگ, مراقب خورشيد و زوال آن بود. ابن عباس گفت: اكنون با اين گرفتاريِ جنگ, وقتِ نماز نيست. على - ع - فرمود: پس براى چه با اهل شام مى جنگم! جنگى نداريم مگر براى نماز.

به طور كلى, در آيين اسلام, آموزش هاى عبادى و سياسى, چندان با هم عجين و آميخته شده است كه نمى توان مرزى بين آن ها كشيده و از يكديگر تفكيك نمود. دانشمندان بزرگ اسلامى, با الهام از اشاره هايى كه در كتاب و سنت در مورد اسرار عبادات وجود دارد, فلسفه اجتماعيِ هر يك را تحليل نموده و مثلاً درباره حج فرموده اند:

… حج, تنها حركات و اعمال و لفظ ها نيست, و با كلام و لفظ و حركت خشك, انسان به خدا نمى رسد. حج كانون معارف الهى است كه از آن, محتواى سياست اسلام را در تماميِ زواياى زندگى بايد جست و جو نمود. حج تجلى و تكرار همه صحنه هاى عشق آفرين زندگيِ يك انسان و يك جامعه متكامل در دنيا است و مناسك حج, مناسك زندگى است, و از آن جا كه جامعه امت اسلامى از هر نژاد و مليتى بايد ابراهيمى شود تا به خيل امت محمد - ص - پيوند خورد و يكى گردد و يد واحده شود, حج تنظيم و تمرين و تشكل اين زندگيِ توحيدى است… مسلّم حج بى روح و بى تحرك و قيام, حج بى برائت, حج بى وحدت و حجّى كه از آن, هدم كفر و شرك برنيايد, حجّ نيست.

روشن است كه اگر دولتى براساس تفكر اسلامى, شكل نگرفته باشد و خود را پايبند به قوانين اسلامى نبيند, نه خود در جهت تحقق چنين آرمان هايى حركت مى كند, و نه مسلمانان را براى دست يابى به اين آرمان ها آزاد مى گذارد. و در نتيجه, عملاً پيام هاى حيات اسلام, از صحنه زندگيِ بشر محو مى گردد.

نقش دولت اسلامى در برنامه هاى عبادى

در هر يك از برنامه هاى عبادى, ويژگى هايى وجود دارد كه به ناچار, مديريتى كارآمد وتوانمند مى طلبد. اين مديريّت كه مسئوليت هاى برنامه ريزى, اجرا و كيفر متخلفان را به عهده دارد, نمى تواند چيزى جدا از دولت و حكومت باشد. از اين رو, در بخش هاى مختلف عبادات اسلامى, از مسئوليت هاى (امام مسلمين) و (حاكم اسلامى) سخن به ميان آمده است كه در اين جا به برخى از آن ها مى پردازيم:


57
1. وحدت, هماهنگى و انسجام

نظر اسلام, در برگزارى و انسجام عبادات, بر هماهنگى و نظم است, اين هماهنگى در برخى از موارد, به شكل يك دستور فردى, و چه بسا به صورت غيرالزامى و (حكم استحبابى) مطرح شده است; ولى در مواردى هم, شكل عمومى و حتمى دارد كه از سوى پيشواى مسلمانان اعمال مى شود; مثلاً در روزه, تشخيص اين كه چه روزى عيد فطر بوده و مسلمانان بايد به روزه دارى پايان دهند, با تفحّص از سوى حاكم اسلامى و حكم امام, انجام مى گيرد. درصدر اسلام نيز مسلمين با روزه پيامبر, روزه مى گرفتند, و هر روز را كه آن حضرت افطار مى كردند, آنان نيز روز عيد مى دانستند. به تعبير شيخ طوسى:

در سيره نبوى ثابت است كه رؤيت هلال, برعهده رسول خدا بود و پيامبر متصدّى پيگيريِ آن بود.

پس از آن نيز اين كار به وسيله كسانى كه زمام امور جامعه را در دست داشتند و خليفه شمرده مى شدند, انجام مى گرفت و در سطح جامعه, به صورت قويّ و همه جانبه, به اجرا درمى آمد تا آن جا كه ائمه (ع) نيز روزه و افطار خود را به همراه مردم ديگر, و بر طبق آن چه كه دستگاه حكومت اعلام مى نمود, انجام مى دادند.

در انجام مراسم حج, كه مسلمانان به صورت گسترده و منظم, در يك زمان و در يك مكان, به انجام وظايف خود مى پردازند, اين هماهنگى, ضرورت بيش ترى پيدا كرده, و رهبرى نقش برجسته ترى ايفا مى كند, تا در مناسك آن و در اين اجتماع بزرگ اسلامى, به ويژه در وقوف و روز عيد, پراكندگى و تشتت رخ ندهد. از اين رو, از صدر اسلام, اين سنّت وجود داشته است كه هر سال, شخص خليفه و يا نماينده او به عنوان (امير الحاج) در مراسم حج حضور يافته, و اين مسئوليت را به انجام مى رسانده است.


58
2. حفظ و احيا

حاكم اسلامى مسئوليت دارد تا از توقف و تعطيل احكام اسلامى جلوگيرى كند, و به ويژه اگر عبادتى, از جنبه اجتماعى, (شعار دين) تلقى مى گردد, به گونه اى كه بى اعتنايى به آن از سوى مسلمانان, اسلام و نظام اسلامى را سست و ضعيف جلوه مى دهد و از عزت و عظمت آن مى كاهد, دولت اسلامى موظف است كه در جهت حفظ و احيايِ آن فرمان الهى, مردم را به اقامه آن وادار نمايد.

مثلاً در برنامه هاى عبادى اسلام, حج مراسمى است كه در هر سال, قوّت و قدرت مسلمانان را از سراسر جهان, به نمايش مى گذارد. از اين رو, پيشواى مسلمين بايد براى هرچه با شكوه تر برگزار شدن آن, سرمايه گذارى كند و اگر مردم در انجام آن كوتاهى نمايند, او موظف است كه آنان را بدان وادارد. و در صورتى كه فقر و تنگدستى, مانع از حركت آنان به سوى مكّه و حضورشان در اين مراسم شده, به گونه اى كه حج رو به تعطيل مى رود, زمامدار مسلمين, كه بيت المال را در اختيار دارد, از خزانه دولت, هزينه سفر آنان را پرداخت مى كند تا مبادا وظيفه نشناسى و بى تفاوتى و يا مشكلات مادى, موجب تعطيل مراسمى گردد كه براى (قيام ناس) قرار داده شده است.

مراسم نماز جماعت نيز در محدوده كوچك ترى, همين نقش را در جامعه اسلامى ايفا مى كند. از اين رو, اسلام اهتمام دارد تا هرچه باشكوه تر برگزار گردد و مسلمانان را به آن ترغيب مى كند تا عبادت خدا, در جامعه, علنى و آشكار گردد و بر همه انسان ها, در شرق و غرب عالم, يگانگيِ حق به نمايش گذارده شود.

بر اين اساس, اگر افرادى با عدم حضور در جماعت مسلمانان, قصد تضعيف قدرت مسلمين در برابر بيگانه را داشته, و يا درصدد ضربه زدن به حاكميت و اقتدار دولت اسلامى باشند, پيشواى مسلمين مى تواند با آنان برخورد كند; همان گونه كه پيامبر اسلام, كسانى را كه در جماعت حضور نمى يافتند و در خانه نماز مى گزاردند, به آتش زدن خانه هايشان تهديد نمود.


59
3. اجرا

برخى از برنامه هاى عباديِ اسلام, چنان پيوندى با تشكيلات دولت دارد كه مسئوليت اجراى آن متوجه دولت اسلامى است و مسلمانان در برابر او مسئولند; مثلاً متولّيِ زكات در دو مرحله (جمع آورى) و (تقسيم), حكومت اسلامى است. فخر رازى در اين باره مى گويد:

به دليل آيه: (انما الصدقات للفقراء والمساكين والعاملين عليها و…) بايد زكات به وسيله امام يا نماينده او جمع آورى و توزيع شود; زيرا در اين آيه, بخشى از زكات را براى كارگزاران زكات (العاملين عليها) قرار داده است. اين سهم گوياى آن است كه اداى زكات, عامل و كارگزار مى طلبد, عامل شخصى است كه توسط امام, براى گرفتن زكات نصب مى شود. از اين رو, اين آيه, در اين كه امام به گردآوريِ زكوات مى پردازد, صريح است. اين مطلب, با دستور خداوند به پيامبر كه (از آنان زكات بگير) (خذ من اموالهم صدقة) تأييد مى شود.

باتوجه به اين شواهد, پرداخت زكات, رساندن آن به دست مستحقين ومصرف كردن در موارد مقرر, به عنوان يك وظيفه شخصى تلقى نمى شود, بلكه حكومت اسلامى, عهده دار مراحل گوناگون آن است.

دخالت دولت اسلامى در توزيع و مصرف زكات, داراى چنين آثار مثبت و ارزشمندى است:

الف ) تأمين زندگيِ محرومان و فقرا, پشتوانه اى قابل اعتماد مى يابد و به ميل قلبيِ افراد, وابسته نمى شود, افرادى كه چه بسا ممكن است به واسطه حرص و دنيا طلبى, از انجام تكليف ماليِ خود سرباز زنند. آيا با توجه به اهمال هايى كه در اقشار ثروتمند و توانمند جامعه وجود دارد و آنان را از رسيدگى به وضع فقيران باز مى دارد, سرنوشت زندگيِ اقشار محروم جامعه را به انتخاب و اختيار آنان مى توان واگذار نمود؟!

ب ) لازم نيست فقرا با قربانى كردن كرامت, عزت و شخصيت خود, به در خانه اغنيا رفته وحقوق خود را دريافت دارند, بلكه با مراجعه به دولت اسلامى, مانند كارگزاران دولتى, حقوق مى گيرند.

ج) تأمين زندگيِ همه محرومان, به شكل منظم و مرتبى درمى آيد, نه آن كه برخى از آنان مورد توجه و رسيدگيِ عده اى از اغنيا قرار گيرند و برخى ديگر, به طور كلى فراموش شوند.

د ) مصرف زكات اختصاص به فقير, مسكين و ابن سبيل ندارد, بلكه مصالح كليِ جامعه اسلامى, بايد از اين بودجه تأمين شود; از قبيل پرداخت به مؤلفة قلوبهم, تهيه ابزار و ادوات جنگ و دفاع و تربيت و اعزام مبلّغان. روشن است كه تشخيص اين گونه مصالح و برنامه ريزى براى تأمين و اجرا و پيگيريِ آن, برعهده دولت اسلامى است.

هـ ) از آن جا كه در اسلام دين و دولت, به يكديگر آميخته و با هم همراه است, از اين رو, دولت اسلامى براى تأمين نيازهاى ماليِ خود, به منابع مالى نياز دارد و زكات, يكى از منابع تأمين بيت المال مسلمين است.

علاوه بر زكات, در برخى ديگر از برنامه هاى عبادى نيز دولت اسلامى و حاكم مسلمين, دخالت دارد, هرچند كه عهده دار اجرايِ آن نمى باشد; ولى با حضور حاكم, او مقدّم بوده و به پاس احترام وى ديگران نبايد بر او پيشى گيرند.

مثلاً با حضور زمامدار مسلمين در نماز جماعت, او براى امامت (اولى) است. هم چنين (امام) (سلطان) و (والى), در صورت حضور در مراسم نماز ميّت, براى انجام اين فريضه الهى, احق معرفى شده اند.

در نمازجمعه, اين تقدم و اولويّت, آشكارتر است و اساساً كسى شايسته امامت جمعه است كه پيشواى مسلمين باشد و يا از جانب او, براى آن, نصب شده باشد. حضرت رضا - ع - در روايتى فرمود:

در جمعه, خطبه قرار داده شده; زيرا نمازجمعه, يك اجتماع عمومى است كه زمامدار بدين وسيله, مردم را موعظه كرده, آنان را بر مصالح دينى و دنيوى شان آگاه نموده و از حوادث جهان با خبرشان مى كند.

در تعبيرات دينى, از نمازجمعه و نماز عيد فطر و قربان, به عنوان (مقام و منصبى الهى) كه خداوند براى خلفا و برگزيدگان خود قرار داده است, ياد شده است.


60
4. تعقيب و كيفر متخلّفان

اسلام برنامه هاى عباديِ خود را بر آگاهيِ انسان ها استوار ساخته تا آنان از روى علم و با انگيزه هاى پاك به انجام آن مبادرت ورزند; ولى در عين حال, به افراد لاابالى اجازه نمى دهد كه حريم قانون الهى را علناً و آشكارا در جامعه بشكنند و ديگران را نيز به سوى قانون شكنى سوق داده و تشويق نمايند. از اين رو, از امكانات دولت اسلامى, براى جلوگيرى از تخلّف, و نيز كيفر متخلّفان استفاده مى شود, و در صورتى كه از تسليم در برابر قانون خوددارى كنند, دولت اسلامى با قدرت و قوّت با آنان برخورد مى كند; مثلاً اگر فردى بدون عذر و بهانه اى و با علم و عمد, روزه خوارى كند و در دادگاه صالحه, موضوع به اثبات رسد, تنبيه و تعزير مى شود. هم چنين اگر كسى حاضر به پرداخت زكات نباشد, با قهر و قدرت, از او اخذ مى شود, و اگر كار به درگيرى بينجامد, با او مى جنگند. نسبت به كسانى كه ديگر حقوق ماليِ خود را نيز نپردازند, چنين پيگيرى و تعقيبى انجام مى گيرد.

نگاه مجدّد

قوانين اسلامى, منطقه وسيعى از نيازهاى بشر را در ابعاد گوناگون فردى و اجتماعى دربرمى گيرد, و در مقايسه با ساير شريعت ها, از امتياز تنوّع, گستردگى و همه جانبگى برخوردار است و در زمينه وظايف انسان نسبت به خويشتن, رابطه با خالق و ارتباط با ديگران, احكام و قوانين فراوانى عرضه كرده است.

براساس يك تقسيم مى توان گفت كه شريعت اسلامى, حفظ و حراست پنج عنصر اساسى و بنياديِ زندگيِ بشر را مدنظر قرار داده است كه عبارتند از:

1ـ دين, كه با (احكام عبادى) حفظ مى گردد و به وسيله جهاد, از آسيب دشمن مصون مى ماند.

2ـ جان, كه با قوانين (قصاص) پاسدارى مى شود.

3ـ نسب, كه براى نگهداريِ (انساب), مقررّات ازدواج و برخى از احكام جزايى, قرار داده شده است.

4ـ مال, كه حفظ آن با تنظيم روابط مالى در معاملات و منع غصب و سرقت انجام مى گيرد.

5 ـ عقل, كه مراقبت و حراست از آن, با تحريم مسكرات, مجازات شراب خوارى و مانند آن, صورت گرفته است.

و احكام قضايى, به عنوان حافظ و نگاهبان كليّت نظام اسلامى, و ضامن اجراى درست آن, پيش بينى شده است.

بر مبناى همين ويژگيِ همه جانبگى است كه دانشمندان اسلامى درصدد كشف نظر اسلام درباره هر موضوعى برآمده و به سراغ منابع اسلامى مى روند, تا آن جا كه هيچ موضوعى را به عنوان اين كه (بلاتكليف است), تلقى نمى كنند.

از سوى ديگر, مقررّات اسلامى, بر مبناى اين كه انسان در جامعه زندگى مى كند و پيوندهاى اجتماعى, زندگيِ او را احاطه كرده است, وضع شده است. استاد مطهرى در اين باره مى گويد:

مقررّات اسلامى, ماهيت اجتماعى دارد, حتى در فردى ترين مقررّات, از قبيل نماز و روزه, چاشنيِ اجتماعى در كنار آن ها زده شده است. مقررات فراوان اجتماعى, سياسى, اقتصادى, حقوقى و جزاييِ اسلام, ناشى از اين خصلت است; هم چنان كه مقرراتى از قبيل جهاد و امر به معروف و نهى از منكر, از مسئوليت اجتماعيِ اسلامى ناشى مى شود.

ويژگيِ ديگر مقررات اسلامى, رابطه تنگاتنگ و استوار آن با نظام سياسيِ حاكم بر جامعه است; بدين معنا كه در زمينه مسائل سياسى, اقتصادى, حقوقى, اجتماعى و حتى عبادى, قوانين و مقررّات به گونه اى ارائه شده است كه تنها با روى كار آمدن دولتى اسلامى, امكان اجراى صحيح, كامل و مطلوب آن ها وجود دارد. و خلأ چنين دولتى به بروز پراكندگى در قوانين اسلامى و به هم خوردن انسجام آن ها, تعطيل بخش هايى از اين قوانين, امكان سوء استفاده از قوانين اسلامى, ضعف اجرا, به علت فقدان حمايت قانونى, و… مى انجامد.

با يك نگاه اجمالى به دستوراتى كه در قرآن, متوجه جامعه اسلامى شده است, مى توان تأثير مستقيم حاكميت اسلامى را در اجراى آن ها تشخيص داد; مانند:

جاهدوا فى الله حقّ جهاده;

در راه خدا جهاد كنيد, آن گونه كه حق جهاد او است.

واعدّوا لهم ما استطعتم من قوّه;

در برابر دشمن هرچه مى توانيد, نيرو فراهم سازيد.

السارق والسارقة فاقطعوا ايديهما;

دست مرد و زن دزد را قطع كنيد.

الزانية والزانى فاجلدوا كل واحد منهما مائة جلدة;

زن و مرد زناكار را هر يك صد تازيانه بزنيد.

در چنين آياتى, وظايفى برعهده مسلمانان نهاده شده است كه انجام آن بدون تشكيل دولتى مقتدر, و در دست داشتن تشكيلات وسيع اجرايى, امكان پذير نيست, و اين, خود دليل آن است كه:

اولاً, اقامه دين و عينيت مكتب اسلام در ابعاد گوناگون آن, نياز به دولت اسلامى دارد.

ثانياً, مسلمانان در صورتى در انجام تكاليف خود, توفيق مى يابند كه دولت اسلامى تشكيل شود.

ثالثاً, قيام براى تشكيل دولت اسلامى كه زمينه ساز تحقق احكام الهى است, بر مسلمانان لازم است.

از اين رو, در تعبيرات اسلامى, از (ولايت) به عنوان يكى از اركان اسلام ياد شده است. البته باتوجه به شواهدى كه در همان متون وجود دارد, مقصود از ولايت, (رهبرى اجتماعى و زعامت سياسى) است, كه به عنوان (نگاهبان همه دستورات و سنت هاى اسلامى) معرفى شده است. در برخى ديگر از اين متون دينى, از (ادايِ ولايت) و (اقامه ولايت) سخن به ميان آمده, كه نشان مى دهد ولايت يك وظيفه عملى است و مسلمانان بايد مانند نماز و روزه به آن مبادرت ورزند.

پس والى و امام, عهده دار (اقامه كتاب خدا) است و آن چه را دست هاى ستمگر نابوده كرده اند, او زنده و پابرجا مى نمايد. امام سجاد - ع - در ضمن دعاهاى خويش, به نقش گسترده و مهم وليِّ حقيقى, اين گونه اشاره مى كند:

پروردگارا … كتاب خود را با دست وى برپاى دار, و حدود حقّه و شرايع مقدسه خويش را به دستش زنده ساز, و سنن سنيّه پيامبر خود را در دولتش به كار انداز, و آن چه را, از معروف و محمود, كه دشمنان تو پايمال ساختند, در پناهش بر كرسى نشان, و بنيان ظلم و ستم را با شمشير وى از بيخ بركن, و يارى اش فرما تا معاندينِ دين تو را از ميان بردارد ….

حضرت رضا - ع - نيز پس از آن كه امامت را اساس اسلام معرفى مى كند, به تأثير آن در زمينه همه مسائل اسلامى مى پردازد:

ان الامامة اس الاسلام, بالامام تمام الصلاة والزكاة والصيام والحج وتوفير الفيء والصدقات وامضاء الحدود والاحكام ومنع الثغور والاطراف;

امامت و رهبرى, بنيان اسلام است; زيرا به وسيله امام, نماز و روزه و زكات و حج, تماميّت و كمال مى يابد, فيء و صدقات گردآورى مى شود, حدود الهى تنفيذ و احكام خدا اجرا مى گردد و مرزها استحكام و سرزمين اسلامى از هر سو ايمن مى شود.

هم چنين با مرورى بر موضوعاتى كه در كتاب و سنت مطرح شده, پيوند مقررّات اسلامى با حكومت اسلامى آشكار مى شود, موضوعاتى از اين قبيل:

حدّ, قاضى, دارالحرب, دارالاسلام, اعدام, تبعيد, احتكار, تسعير (قيمت گذارى), اسير, اراضى, شورا, انفال, بغات, جهاد, جزيه, حبس, خراج, فداء, معادن, امور حسبيّه, حجر و منع از تصرف مالى, هدنه و صلح, امان, بيت المال, تعزير, غنيمت, جمع آورىِ ماليات, احياى زمين, و صدها موضوع ديگر كه در فقه اسلامى ديده مى شود.

خلاصه آن كه:

حكومت ـ درنظر مجتهد واقعى ـ فلسفه عمليِ تماميِ فقه در تماميِ زواياى زندگىِ بشريت است.


61
فصل سوم اسلام و حكومت(2)
يامبر و دولت اسلامى
در بررسيِ رابطه اسلام و حكومت, و نقش دولت در يك جامعه مبتنى بر قوانين اسلام, از سيره و روش زندگيِ پيامبر اسلام نيز مى توان كمك گرفت, و با مطالعه دوران پيامبريِ آن حضرت, و شعاع تأثيرش در دولت اسلامى, به تصور روشنى از نگرش اسلام در اين موضوع دست يافت. مى دانيم كه قبل از طلوع اسلام بر جزيرة العرب, در حجاز حكومت و دولتى وجود نداشته است, و اعراب بدوى تابع حكومتى نبوده و نظم سياسيِ خاصى بر زندگيِ آن ها استقرار نداشته است. زندگيِ اجتماعيِ آنان, بر محور قبايل شكل مى گرفت و هر قبيله, در اثر پيوندهاى خويشاوندى و يا روابط خاص ديگرى تشكيل مى شد. منطقه حجاز, چندان از مزاياى فرهنگى و اجتماعى محروم بود كه به قول گوستاولبون (جهانگيران بزرگ از ايران, روم و يونان, كه تمام دنيا را زيرو رو نموده بودند, كم ترين توجهى به آن نداشتند.) البته اطراف جزيرة العرب و مناطق خوش آب و هواى عربستان, در تحت نفوذ يكى از دولت هاى ايران, روم و حبشه بودند. شرق و شمال شرقى تحت نفوذ ايران, شمال غربى تابع روم, و جنوب تحت سيطره حبشه قرار داشت و در آن ها دولت هاى وابسته اى حكومت مى كردند. يكى از نويسندگان عرب, اوضاع سياسى حجاز را در آن عصر, چنين تبيين مى كند: آن ها از هيچ يك از حكومت هايى كه ما مى شناسيم, برخوردار نبودند, لذا از مزاياى حاكميت دولت, مثل تشكيلات قضايى و سازمان امنيّتى و انتظامى محروم بودند. هر قبيله و عشيره اى, گروهى جدا و مستقل به حساب مى آمد, و از هيچ مركزيت و قدرتى تبعيّت نمى كرد. اين نويسنده, سپس به پيمان (حلف الفضول) اشاره مى كند كه فقط پنج قبيله از قريش در آن شركت نمودند و متعهد شدند كه از مظلومان حمايت نمايند. وى اين ماجرا را شاهدى بر عدم حاكميت سياسى در مكّه مى شمارد و اضافه مى كند: در اثر عدم استقرار يك نظام سياسى بود كه قبايل مختلف براى قرار دادن حجرالاسود در جاى خود, در خانه خدا, به نزاع پرداخته, و بالأخره به حكم (محمد امين) راضى شدند. پيامبر اسلام, مؤسس دولت اسلامى با ظهور اسلام در مكّه, و پس از گسترش دعوت پيامبر و هجرت به مدينه, دولت اسلامى به وسيله پيامبر اسلام, تأسيس گرديد و آن حضرت, علاوه بر آموزش و تربيت, شخصاً سرپرستى و رهبريِ جامعه اسلامى را به عهده گرفت و به اداره نظام اجتماعيِ مسلمين در بخش هاى مختلف قضايى, فرهنگى, سياسى, نظامى و اقتصادى پرداخت. اين مسئله, از نظر آيات قرآن و شواهد تاريخى, چندان واضح و آشكار است كه حتى شرق شناسان غيرمسلمان نيز ـ كه تا حدودى با تاريخ اسلام آشنا شده اند ـ بدان تصريح كرده اند. دانشمند ايتاليايى, فل لينو مى گويد: حضرت محمد - ص - در يك زمان, دين و دولت را پايه گذارى كرد و گستره اين دو, در دوران زندگى اش, هم سان بود. و به تعبير توماس ارنولد: پيامبر اسلام, پيشواى دين و رئيس دولت بود. و به عقيده ستروتمان: اسلام پديده اى دينى و سياسى است; زيرا بنيان گذار آن, علاوه بر نبوت, حكومت را نيز دردست داشت و به شيوه حكومت دارى كاملاً آگاه بود. براساس اعتقاد مسلمانان, پيامبر اسلام در جامعه اسلامى داراى سه نقش است: الف) نبوت و رسالت; يعنى تبليغ احكام و قوانين الهى. ب) ولايت; يعنى رهبرى سياسى و اجتماعى. و البته مديريت جامعه و اداره نظام اجتماعى, غير از بيان احكام است. ج) قضاوت و داورى. اين بينش, هر چند در طول تاريخ تفكر اسلامى, مورد قبول قرار گرفته است, ولى در يك قرن اخير, و پس از سرايت شعار (جدايى دين از سياست) از غرب به جوامع اسلامى, برخى از مسلمانان, وحدت رهبريِ دينى و سياسى را حتى در مورد پيامبر اسلام مورد ترديد و انكار قرار دادند. و مسئوليت حضرت را به (تبليغ احكام دين) منحصر و محدود ساختند. از جمله طرفداران و مروّجان اين طرز فكر در جهان تسنّن, على عبدالرزاق است. او كه زاده مصر و فارغ التحصيل الازهر است, در سال 1925, كتاب (الاسلام و اصول الحكم) را براى اثبات اين كه (حكومت, از اركان شريعت نبوده, و در اسلام سياست از دين جدا است, لذا ملت هاى مسلمان در اين عصر بايد ارباب دين را از دخالت در سياست باز دارند), منتشر ساخت. او در اين كتاب, هر چند نمى تواند اقدامات حكومتيِ پيامبر را در رهبريِ جنگ ها و نصب قضات و جمع آوريِ صدقات, ناديده بگيرد و آن ها را انكار نمايد, ولى در عين حال مى گويد: همه اين ها كارهايى براى اداره شئون دنيويِ مسلمانان بوده و به اين جهت, خارج از دايره رسالت در دعوت اسلام قرار داشته است. از اين رو, گفته ابن خلدون كه (در اسلام, سلطه دينى با سلطه سياسى درهم مى آميزد), سنديت شرعى ندارد و با طبيعت اسلام مغاير است. عبدالرزاق براى اثبات اين كه تشكيل حكومت و اداره دولت, از حدود رسالت الهيِ پيامبران خارج است و پيامبر اسلام, فراتر از رساندن وحى الهى به مردم, و در جهت دخالت هاى سياسى, هيچ گونه مسئوليت آسمانى و خدايى نداشته است, به اين آيات استشهاد مى كند. ومن يطع الرسول فقد اطاع الله, ومن تولّى فما ارسلناك عليهم حفيظاً; هركس از پيامبر فرمان برد, از خدا فرمان برده است; و هر كه روى گردانيد, تو را نگاه دارنده آنان نفرستاديم.
62
قل لست عليكم بوكيل;
بگو: بر شما وكيل نيستم. وما انا عليكم بوكيل; من بر شما وكيل نيستم. فان اعرضوا فما ارسلناك عليهم حفيظاً ان عليك اü البلاغ; اگر روى گرداندند, تو را نگاهدارنده ايشان نفرستاديم, و بر تو جز رساندن پيام ما وظيفه اى نيست. فذكر انما انت مذكر لست عليهم بمصيطر اü من تولى وكفر فيعذّبه الله العذاب الاكبر; پند ده كه تو تنها پند دهنده اى, و بر آنان سلطه اى ندارى, مگر آن كس كه روى گردانيد و كافر شد, پس خدا او را عذابى بزرگ خواهد داد. واطيعوا الله واطيعوا الرسول فان توليتم فإنما على رسولنا البلاغ المبين; خدا را فرمان بريد, و پيامبر را اطاعت كنيد, و اگر روى برگردانديد, بر پيامبر ما فقط رساندن آشكار است.
وما ارسلناك عليهم وكيلا;
و ما تو را وكيل بر آن ها نفرستاديم. وى در پايان اضافه مى كند: از نظر قرآن, حضرت محمّد - ص - هيچ حقى بر امت خود, غير از حق رسالت ندارد, در حالى كه براى حكومت, به حق ديگرى بر مردم نياز است:
ان انا اü نذير و بشير لقوم يؤمنون.
انما انت نذير والله على كل شىء وكيل. انما انت منذر, ولكل قوم هاد. نمونه افكار عبدالرزاق, در ديگر جوامع اسلامى نيز بروز كرده است; مثلاً يكى از نويسندگان دانشگاهى, پس از اين كه هدف بعثت انبيا را به آخرت و خدا, منحصر مى سازد, مى گويد: حضرت رسول - ص - و امامان { مانند هر انسان و بندگان مؤمن, علاوه بر وظايف رسالت و امامت, معلّم و مصلح و موظف به خدمت و اعمال صالح بودند و مى بايستى به مصداق (ولكم فى رسول الله اسوة حسنة) الگو و نمونه باشند. بنابراين, در كنار وظايف نبوت و سوق دادن به خدا و آخرت, هر جا كه عهده دار كارى براى زندگيِ شخصى يا عمومى شده اند, به اصلاح و آموزش مردم و به دعوت به خير يا امر به معروف و نهى از منكر نيز پرداخته, به عنوان انسان مسلمان, مبادرت به خدمت و تربيت هم نوعان مى كرده اند. تعليماتى كه از اين نظرها داده اند, در عين ارزنده و ممتاز بودن, جزء دين و شريعت حساب نمى شود و مشمول (ان هو اü وحى يوحى) نمى گردد. همين نويسنده, در ادامه مى نويسد: دلايل و قراينى كه طرفداران ادغام دين و سياست و يكى بودن نبوت و حكومت, اقامه مى كنند, متعدد است. مهم تر از همه, استنادى است كه به زمامداريِ پيامبر گرامى به لحاظ دينى, سياسى, ادارى و قضايى, در ده سال مدينه مى نمايند … (ولى) وقتى به قرآن نگاه مى كنيم, مى بينيم: احراز حكومت يا سلطنت از طرف خاتم الانبيا و بعضى از پيغمبران يهود, عموميّت به همه پيامبران نداشته و باتوجه به تعداد كثير انبيايِ غيرحاكم, يك امر استثنايى محسوب مى شود, و اصولاً نبوت و حكومت, دو امر يا دو شغل كاملاً مجزا و متفاوت با دو منشأ يا دو مبناى مختلف غيرقابل تلفيق در يكديگر بوده; آن جا كه پاى دين و رسالت در ميان است قانون (والله اعلم حيث يجعل رسالته) حاكم بوده, انبيا حتى حق دخالت دادن دانش و تجربه و تصميم خودشان را هم نداشته و دهان به كلامى مى گشودند كه وحى الهى, كليات و جزئيات آن را پيشاپيش ترسيم نموده, لحظه به لحظه رهبرى شان مى كرده يا به زبانشان مى گذارده است; اما آن جا كه پاى اداره امت و امور دنياييِ مردم پيش مى آمد, قانون و دستور (وشاورهم فى الامر) حاكم بوده است. در محيط حوزه هاى علميه نيز كسانى بوده اند كه ادّعاى (اجل بودن شأن انبيا, از تشكيل حكومت) را بازگو كرده و گفته اند: حضرت محمد - ص - در قرآن به عنوان رسول, نبى, بشير, نذير, هادى و نظاير اين اوصاف معرفى گرديده و اين عناوين و مسئوليت ها, ارتباطى با مسئله حكومت و سلطنت ندارد, و نامه هاى حضرت به سلاطين صرفاً به عنوان دعوت به اسلام بوده, نه دخالت در حكومت آن ها; چه اين كه مقاماتى كه به افراد سپرده مى شد از قبيل فرماندهيِ جنگ و مانند آن, از قبيل مناصب متعارف در حكومت ها نبوده است. به طور كلى, طرفداران نظريه تفكيك سياست و حكومت, از رسالت و نبوت, درسيره پيامبر اسلام, به يكى از اين دو صورت, ديدگاه خود را مطرح ساخته اند. 1ـ رسالت پيامبر - ص - درمحدوده تبليغ و انذار بوده و حضرت, در شئون مربوط به حكومت دخالت نداشته اند. 2ـ پيامبر اسلام, هر چند فراتر از تبليغ دين, در امور اجتماعى نيز دخالت داشته و به مثابه يك رهبر سياسى در امت اسلامى عمل مى كردند, ولى اين بخش از فعاليت هاى حضرت, خارج از محدوده رسالت و نبوت بوده, و از طرف خداوند در اين زمينه, برخوردار از حقى نبوده, و مسئوليت الهى به عهده نداشته است. اينك قبل از بررسى و ارزيابيِ استدلال هاى اين نظريه, ابتدا به بازنگريِ سيره سياسيِ حضرت مى پردازيم و سپس با تأمل در آيات قرآن, نقش اجتماعيِ حضرت را مورد مطالعه قرار مى دهيم. براساس شواهد فراوان تاريخى, با هجرت پيامبر اسلام به مدينه, جامعه اسلامى در تحت رهبرى و ولايت حضرت قرار گرفت و پيامبر - ص - هدايت و اداره تمام شئون زندگيِ اجتماعيِ امت اسلامى, هم چون سياست, فرهنگ, اقتصاد و قضاوت را به عهده گرفت. نصب حاكمان, اعزام مأموران مالياتى, تأسيس تشكيلات ادارى, نظارت و كنترل بازار و تجارت, اجراى احكام قضايى و بخش هاى گوناگون فعاليت حضرت است كه به نمونه هايى از آن ها اشاره مى كنيم: زعامت سياسى امّت اسلامى حاكميت سياسيِ پيامبر اكرم - ص - , گاه توسط نمايندگان و مأمورانِ حضرت, كه به عنوان (حاكم) انتخاب و به مناطق گوناگون اعزام مى شدند, و گاه مستقيماً و به وسيله دستوراتى كه حضرت اعلام و به مرحله اجرا مى گذاشتند, اعمال مى گرديد. موارد زير نمونه هايى از اين زعامت و رهبرى است:
63
1ـ نصب حاكمان و فرمانروايان
الف) نمايندگان قبيله ثقيف, در سال هشتم هجرى, به مدينه آمدند و پس از مذاكراتى با پيامبر اكرم, مسلمان شدند. پيامبر عثمان بن ابى العاص, يكى از اعضايِ همين گروه را كه از ديگران جوان تر و در فراگيريِ آيين اسلام جدّيت بيش ترى داشت, به عنوان (امير) آن قبيله انتخاب نمود. وى علاوه بر امارت, از سوى حضرت به عنوان امام جماعت نيز انتخاب شد. عثمان مى گويد: از آخرين سفارش هاى رسول خدا به من, هنگامى كه مرا بر قبيله ثقيف حكمرانى و امارت داد, اين بود: (اى عثمان! نماز را زود بخوان, و با مردم به حساب آن كه از همه ضعيف تر است, رفتار كن.) ب) يكى از نمايندگان قبيله جعفى از سرزمين يمن, پس از آن كه محضر پيامبر اسلام را درك نموده و اسلام آورد, به عنوان حاكم آن منطقه, از سوى حضرت انتخاب شد. رسول خدا در حكم فرمانرواييِ او نوشتند: نوشته اى است از محمد, رسول خدا به قيس بن سلمة بن شراحيل: من تو را عامل خود ساختم بر قبيله مرّان و وابستگانش, قبيله حريم و وابستگانش, قبيله كلاب و وابستگانش و…. ج) پيامبر اسلام, طى نامه اى به بنى اسد, قضاعى بن عمر را به عنوان حاكم آنان معرفى نمود. د) رسول خدا, معاذ بن جبل را به عنوان نماينده خويش و حاكم يمن به آن جا فرستاد و توصيه هايى در زمينه برخورد با اهل كتاب و توجه به مظلومين و محرومين نمود. هـ )علاء بن حضرمى را رسول اكرم, حاكم قطيف در بحرين قرار داد. و) قيس بن مالك را طى حكمى به امارت قوم خود منصوب نمود. ز) عبادة بن اشيب را بر قوم خودش منصوب كرد و در حكم آن مرقوم نمود: بر هر كه اين نوشته من خوانده شود و اطاعت ننمايد, از سوى خداوند, يارى نخواهد شد. ح) پس از آن كه در سال دهم هجرت, خالد بن وليد را به منطقه نجران فرستاد تا بنى الحارث را به اسلام فراخواند و آن ها همگى به اسلام روى آوردند و نمايندگانى به خدمت حضرت فرستادند. آن حضرت, قيس بن حصين را كه از بزرگان آنان بود, به امارت ايشان برگزيد. علاوه بر موارد فوق, رسول خدا فرمانروايان و حاكمان ديگرى نيز براى مناطق مختلف انتخاب و نصب نمودند كه تفصيل آن را بسيارى از مورّخان, سيره نويسان و ترجمه نگاران آورده اند.
63
2ـ صدور و ابلاغ بخشنامه هاى دولتى براى فرمانروايان
پيامبر اسلام, براى واليان و حاكمان خود, باتوجه به منطقه فرمانرواييِ هريك, دستورات و راهنمايى هايى داشتند. برخى از اين دستورالعمل ها كوتاه, و برخى نسبتاً مفصّل و جامع است. هم چنين اين بخشنامه ها از محدوده اختيارات و مسئوليت هاى هر كدام از آن ها حكايت دارد و نشان مى دهد كه همه واليان, از اختيارات يك سانى برخوردار نبوده اند; مثلاً وائل بن حجر از اختيارات بيش ترى برخوردار بوده, و زمامداران يمن در حفظ شئون داخليِ خويش استقلال داشته اند. دستورالعمل هاى صادر شده از سوى حضرت, شامل مواد و موضوعات گوناگونى است; مانند: تعليم و تذكر برخى از احكام اسلامى, روش اداره امور, شيوه برخورد با گروه ها و فرقه هاى مختلف, بيان مسئوليت هاى حاكم اسلامى و…. يكى از اين عهدنامه ها, نامه آن حضرت به عمرو بن حزم است كه در هنگام نصب او براى حكمرانيِ نجران, نگاشته شده. در بخشى از اين نامه آمده است: اين عهدى است از رسول خدا براى عمروبن حزم, در هنگامى كه او را به يمن اعزام كرد. او را به تقواى الهى فرمان مى دهد … و او را فرمان مى دهد كه: (حق را بگيرد); چه اين كه بايد مردم را به خير نويد داده و آن ها را به آن فراخواند. قرآن را به مردم بياموزد و آن ها را به معانيِ قرآن, دانا و فهيم نمايد. مردم را از اين كه بدون طهارت قرآن را مسّ كنند, بازدارد. … در حق با آن ها مدارا كند, و درظلم بر آن ها سخت گيرى كند; چراكه خداوند, ظلم را دشمن داشته و از آن نهى كرده است … در هنگامى كه بين مردم آشوب و درگيرى رخ مى دهد, مردم را از فراخواندن قبايل خود براى پشتيبانى و حمايت برحذر دارد, و هركس اين فرياد را سرداد, با شمشير به سراغ او برويد … هر يك از يهوديان يا مسيحيان كه با رغبت اسلام آورند, از مسلمانان بوده و همه احكام اسلام درباره آن ها خواهد بود. و هر كدام كه بر آيين يهود يا مسيحيّت باقى بمانند, در دين خود مورد آزار و فشار نخواهند بود و با دادن جزيه, در پناه خدا و در پناه رسول خدا قرار مى گيرند. پس از فتح مكه, پيامبر اكرم - ص - , عتاب بن اسيد را فرمانرواى مكّه قرارداد. البته مردم مكه,از اين كه حضرت, جوانى هجده ساله را بر شيوخ كهن سال و پرسابقه برترى داده و حاكم نموده است, اظهار گلايه داشتند. رسول خدا در بخشى از عهدنامه خود براى عتاب چنين نوشتند: وقد قلّد محمد رسول الله عتاب بن اسيد احكامكم و مصالحكم, وقد فوّض اليه تنبيه غافلكم وتعليم جاهلكم وتقويم أود مضطركم وتأديب من زال عن ادب الله منكم و… ولايحتج محتج منكم فى مخالفته بصغر سنّه فليس الاكبر هوالافضل, بل الافضل هوالاكبر, وهوالاكبر فى موالاتنا وموالاة اوليائنا ومعاداة اعدائنا فلذلك جعلناه الامير عليكم والرئيس عليكم …; محمد فرستاده خدا, زمام فرمان ها و مصالح شما را به عتاب داده است وهشيار كردن غافلان, آموزش دادن نادانان, متعادل ساختن ناموزونان, و ادب كردن آنان كه از ادب الهى انحراف يافته اند را به او سپرده است … هيچ كس از شما اندك بودن سنّ او را بهانه سرپيچى از وى قرار ندهد; زيراكه بزرگ تر, برتر و با ارزش تر نيست, بلكه آن كه با ارزش تر است, او بزرگ تر است …. عتاب, اين حكم را براى مردم مكه باز خواند, و در پايان سخنان خود گفت: قويّكم عندى ضعيف حتى اخذ الحق منه, وضعيفكم عندى قوى حتى اخذ الحق له, اتقوا الله وشرّفوا بطاعة الله انفسكم ولاتذلوها بمخالفة ربكم; توانمند شما در نزد من, ناتوان است تا حق را از او بستانم, وناتوان شما در نزد من, توانمند است تا حق را براى وى بستانم. از خدا پروا داشته و با پيروى از او, خويش را ارج نهيد, و در اثر سرپيچى از پروردگارتان, خود را به ذلت و خوارى نيفكنيد. عتاب ـ همان گونه كه در ادامه اين نقل تاريخى, ذكر شده است ـ به خوبى در برابر قدرتمندان طاغوتى ايستاد و براى احقاق حقوق مستضعفان تلاش فراوانى كرد. مسلمانان رنج كشيده و ستمديده مكّه, كه قبل از فتح مكه, از خداوند, پيشوا و پشتيبان مى خواستند تا بتوانند شاخ قدرتمندان را شكسته و با عزت درامان زندگى كنند, با فرمانرواييِ عتاب, به اين خواسته دست يافتند. خداوند با فرمانرواييِ او, دعاى آن ها را مستجاب نمود تا ضعفا را در برابر توانگران, نيرو بخشيده و حمايت كند و آنان را به سربلندى و عزتى بى نظير برساند. هم چنين رسول خدا عهدنامه اى براى حضرت على - ع - صادر نمودند و در آن, نقش مهم كارگزاران حكومتى را در اصلاح جامعه تبيين نموده و ويژگى هاى لازم آن ها را چنين برشمردند: كار مردم, تنها وقتى سامان مى يابد و اصلاح مى شود كه كارگزاران و دست اندركاران تو, شايسته گردند. پس براى اداره كارهايت كسى را برگزين كه اهل ورع, فقه, دانش و سياست باشد و با انديشمندان و صاحبان تجربه همراه باش ….
64
3ـ عقد پيمان هاى سياسى
بهترين نمودار ديپلماسيِ دولت اسلامى در عصر رسول خدا, عهدنامه ها و پيمان هايى است كه بين حضرت و اقوام و فرق مختلف به امضا رسيده است. از مهم ترين آن ها پيمان حضرت با يهوديان مدينه است كه در بخشى از آن اين موارد به چشم مى خورد: 1ـ مسلمانان و يهوديان مانند يك ملت در مدينه زندگى مى كنند. 2ـ مسلمانان و يهوديان در انجام مراسم دينيِ خود آزاد هستند. 3ـ با وقوع جنگ, هر كدام ديگرى را در صورتى كه متجاوز نباشد, عليه دشمن كمك مى كند. 4ـ در صورتى كه مدينه مورد هجوم قرار گيرد, همه دفاع مى كنند. 5 ـ قرار صلح با دشمن, با نظرخواهى از هر دو انجام مى گيرد. 6ـ در صورت بروز اختلاف, آخرين داور, شخص پيامبر اسلام است. 7ـ امضا كنندگان, با يكديگر به خيرخواهى و نيكوكارى عمل مى كنند. عهدنامه ديگر, پيمانى است كه در سال ششم هجرى, بين آن حضرت و قريش در ماجراى صلح حديبيّه به امضا رسيد كه براساس آن, طرفين متعهد شدند: تا ده سال جنگ نكنند, هيچ كدام نسبت به ديگرى خيانت نورزد, امنيت ماليِ يكديگر را محترم شمارند, افراد در هم پيمان شدن با پيامبر اسلام يا مشركين آزاد باشند, اسلام در مكّه علنى باشد, و هيچ كس نسبت به آيينش مورد فشار قرار نگيرد. يكى ديگر از اين معاهدات بين المللى, پيمان آن حضرت با مسيحيان نجران است. آنان در اين معاهده پذيرفتند كه ساليانه مبلغى به عنوان ماليات به دولت اسلامى بپردازند, و در مقابل, پيامبر اسلام نيز مسئوليّت دفاع از آنان و جلوگيرى از ظلم از جانب مسلمانان, آزادى مذهبى شان و… را به عهده گرفت.
65
4ـ انتخاب نمايندگان سياسى, اجتماعى
علاوه بر فرمانروايان و حاكمان, كه با مسئوليت هاى مشخص, براى اداره امور هر منطقه يا قبيله, از سوى پيامبر انتخاب مى شدند, افراد ديگرى نيز به عنوان (عريف) و (نقيب) عهده دار پيوند و رابطه قبايل با آن حضرت بودند. رسول خدا در بيعت عقبه دوم, پس از انجام بيعت, فرمود: دوازده تن (نقيب) از ميان خود بفرستيد تا كارهاى شما را به عهده داشته باشند. اين گروه توسط خود مردم, انتخاب شدند و سپس پيامبر,اين گونه با آنان بيعت كرد: همان گونه كه عيسى بن مريم با حواريين بيعت كرد, من نيز با شما بيعت مى كنم تا نسبت به آن چه در قومتان مى گذرد, (كفيل) آن ها بوده, و همان گونه كه از خانواده خود حمايت مى كنيد, از من هم حمايت نماييد. هم چنين رسول اكرم - ص - , در هر قبيله, افرادى را به عنوان (عريف) تعيين مى كرد. انتخاب اين افراد در سال ششم هجرى انجام گرفت. لذا علامه حلّى به استناد اين عمل حضرت مى گويد: سزاوار است كه امام, براى هر قبيله, (عريفى) قرار دهد. در جامعه آن روز, عريف مسئوليت گردآوريِ اطلاعات و آگاهى از وضع مردم را در جهت ارائه حاكم به عهده داشته است, و از اين طريق, در امور سياسى و اجتماعى دخالت, واشراف داشته. و با مردم از رابطه نزديك و صميمى برخوردار بوده است. از اين رو, پيامبر اكرم براى نظرخواهى از مردم, به عريف هر قوم مراجعه مى كرد, و در مواردى كه تصميم گيرى و يا اجرايِ يك تصميم به هماهنگى با مردم و حضور آنان نياز داشت, اين هماهنگى توسط عريف انجام مى گرفت; مثلاً در جنگ حنين, پس از آن كه شش هزار نفر از هوازن و قبايل ديگر به دست مسلمانان اسير شدند, گروهى از مسلمانان هوازن خدمت پيامبر رسيده و تقاضاى آزاديِ اسيران خود را كردند. مسلمانان با اين پيشنهاد موافقت كردند; ولى رسول خدا فرمود: من نمى دانم كه چه كسانى از شما به اين كار راضى شده, و چه كسانى با آن مخالف هستند. برگرديد تا عرفاى شما مسئله را بررسى و به ما گزارش كنند. مسلمانان برگشتند و عرفا با آنان سخن گفته و نظراتشان را پرسيدند. پس از آن, به خدمت پيامبر آمده و گفتند: همه مردم نسبت به آزاديِ اين اسيران رضايت داشته و اجازه داده اند.
66

67
5 ـ اعزام مأموران اطلاعات و تحقيقات
رهبريِ اسلامى, براى آگاهى از توطئه هاى داخلى و خارجى, به اطلاعات دقيق و قابل اطمينان نياز دارد, به ويژه در برخوردهاى نظامى, كه تنها با گردآوريِ اخبار صحيح از موقعيت و عملكرد دشمن, به اقدام مناسب مى توان دست زد و در غير اين صورت; نتيجه اى جز غافلگير و مقهور قرار گرفتن مسلمانان رخ نخواهد داد. رسول خدا عده اى از مسلمانان را براى كسب خبر از شرايط دشمن و اطلاع از تصميمات و برنامه هاى آنان اعزام مى نمود. در كتاب هاى تاريخ و سيره, نام برخى از اين مأموران و نوع مأموريتشان ثبت شده است; مانند: ـ عـدى بـن ابـى الزغبا را در واقعه بدر براى كسب اطلاع از ابوسفيان, اعزام فرمود. ـ قبل از حركت از مدينه به بدر, طلحة بن عبيدالله و سعيد بن زيد را به سوى شام فرستاد. ـ در جنگ خندق, حذيفة بن يمان را براى خبرگيرى از قريش قرار داد. ـ در قضيه هوازن, عبدالله بن حدرد را به ميان آن ها اعزام نمود. ـ در احزاب, جبلة بن عامر, مأمور اطلاعاتيِ حضرت بود. هم چنين در مواردى كه يكى از كارگزاران دولتى, مورد اتهام و سوء ظن قرار مى گرفت, افرادى جهت تحقيق و بررسى از سوى حضرت مأموريت مى يافتند و اگر از فرماندهان جنگ, كسى مورد اتهام بود, رسول خدا برخى از اصحاب مورد اطمينان خود را, جهت بررسى و ارائه گزارش, همراه آن سپاه اعزام مى نمود.
68
6ـ سركوب فتنه گران
در مواردى كه دشمنان اسلام, به فتنه و توطئه روى مى آوردند, رسول خدا - ص - براى سركوب آنان اقدام مى كرد; مثلاً در آستانه جنگ تبوك, كه مسلمانان براى حضور در سپاه اسلام آماده مى شدند, به حضرت خبر رسيد كه عده اى از منافقين در خانه سويلم يهودى, جمع شده و مسلمانان را از حضور در جنگ بازمى دارند. پيامبر اسلام, به طلحة بن عبدالله و برخى ديگر از اصحاب خود دستور دادند تا به سراغ آن ها رفته, خانه شان را آتش زده و بر سرشان ويران كنند. در جريان برخورد حضرت با يهوديان بنى نضير نيز نمونه ديگرى از اين شدّت عمل و سخت گيرى ديده مى شود: بنى نضير, قبيله اى از يهوديان بودند كه در بيرون مدينه استقرار داشتند. آنان بعد از جنگ بدر, با پيامبر اسلام پيمان بستند و متعهد شدند كه عليه مسلمين اقدامى نداشته باشند; ولى پس از نبرد احد, پيمان شكنى كرده, با هماهنگيِ مشركين مكّه, دست به آشوبگرى زده و براى قتل حضرت توطئه كردند. رسول اكرم, در برابر آن ها اعلام جنگ نمود و حتى دستور داد كه نخل هاى آن ها را قطع نموده و آتش زنند. بنى نضير, بالأخره براى حفظ جان خود, حاضر شدند تا آن منطقه را ترك كنند. عده اى به خيبر و عده اى به شام كوچ كردند. در قرآن ماجراى آن ها بازگو شده و تصريح شده كه قطع درخت هاى خرمايشان (باذن الله) بوده است. نمونه ديگر, اقدام رسول خدا در ويران كردن مسجد ضرار است. مسجدى كه منافقين در كنار مسجد قبا بنا نمودند تا بدين وسيله, بين مسلمانان اختلاف افكنده و پايگاهى براى مقابله با اسلام در اختيار داشته باشند. با نزول آياتى از سوره توبه, پيامبر اسلام از انگيزه شوم آنان باخبر شد, و در بازگشت از تبوك, به چند نفر از مسلمانان دستور دادند تا آن مسجد را خراب و آتش زده, و آن مكان را محل جمع آوريِ زباله قرار دهند. رياست قضايى براساس متون اسلامى, ترديدى نيست كه پيامبر اسلام, داوريِ بين مردم را به عهده داشته است, و علاوه بر آن كه شخصاً به اختلافات رسيدگى, و حكم صادر مى كرد, افراد ديگرى را نيز به عنوان (قاضى) منصوب, و اعزام مى نمود هم چنين حضرت, احكام قضايى را به مورد اجرا مى گذاشت. منصب قضاييِ رسول خدا - ص - و مسئوليت هاى ناشى از آن, از موارد زير استفاده مى شود:
69
1ـ قضاوت و داورى
در جريانات فراوانى, پيامبر اكرم به عنوان مرجع داورى و حاكم, و در جهت رفع اختلاف و فصل خصومت, قضاوت نموده و ضوابط رويّه قضاييِ خويش را اعلام مى كردند; مثلاً مى فرمودند: من فقط با بيّنه و قسم, بين شما داورى مى كنم. در متون روايى, نمونه هايى از احكام قضاييِ حضرت, ثبت شده است.
2ـ نصب و اعزام قضات
رسول اكرم - ص - , على بن ابى طالب - ع - را به عنوان قاضى به يمن فرستادند و به او سفارش نمودند: وقتى طرفين دعوا در نزد تو حاضر شدند, همان گونه كه سخن اوّلى را مى شنوى, سخن ديگرى را نيز گوش كن, و قبل از آن داورى نكن. هم چنين حضرت, در مأموريت ديگرى,معاذ بن جبل را به يمن اعزام كرده, و علاوه بر جمع آوريِ صدقات, تعليم قرآن و احكام, قضاوت را نيز به وى سپردند.
3ـ زندانى كردن متّهم و مجرم
بر طبق احاديث و نقل هاى تاريخى, رسول خدا - ص - , برخى از افراد متّهم را زندانى مى كردند و حتى براى زنان مجرم, زندان خاصى داشتند. و از آن جمله, دختر عدى بن حاتم را در آن جا حبس كردند.
4ـ اجراى حدود
در مواردى كه گناه كار استحقاق اجراى حدّ داشت, پيامبر اسلام به آن اقدام مى كرد; مثلاً حضرت زناكار را سنگ باران كردند. هم چنين جريان رجم زنى از قبيله غامد, كه با اقرار مكرر خود, خواستار اجراى حدّ بود و به محضر پيامبر مى رسيد, در تاريخ ثبت شده است.
5 ـ حكم به (حجر), و تصرف در اموال محجور
در صورت ورشكسته شدن بدهكار, حاكم اسلامى, او را (به عنوان محجور) از تصرف در اموالش منع مى كند. به علاوه, حاكم مى تواند براى بازپرداخت ديون او, اموالش را به فروش برساند. پيامبر اسلام, نيز معاذ را محجور دانسته, و پس از آن, دارايى اش را براى ادايِ دين او فروخت.
6ـ مسئوليت پرداخت دين
در صورتى كه شخص مديون, قدرت اداى دين خود را نداشته باشد, حاكم اسلامى وظيفه دارد بدهيِ او را بپردازد و او را از زيربار بدهكارى بيرون آورد. پيامبر اسلام فرمود: هر بدهكارى كه به نزد حاكم مسلمين رود, و درماندگيِ خود را براى او آشكار سازد, از پرداخت دين معاف بوده و حاكم اسلامى بايد بدهيِ او را بپردازد. هم چنين رسول خدا, در سخن رانيِ عموميِ خود, اعلام مى كردند: هر كس با بدهكارى از دنيا رفته (و مالى براى پرداخت بدهى اش به جا نگذاشته) دينِ او برعهده من است. امام صادق - ع - فرمود كه اين اعلام عمومى باعث گرديد تا يهوديان به اسلام روى آوردند; زيرا با اين سخن پيامبر, خود و خانواده خويش را تأمين مى ديدند. علاوه بر موارد فوق, مسئوليت هاى قضاييِ ديگرى نيز براى حاكم اسلامى وجود دارد كه در فقه اسلامى ذكر گرديده است و در آن موارد نيز, پيامبر به عنوان حاكم اسلامى اقدام مى كردند; هم چون (ملاعنه) كه كيفيّت آن در قرآن تبيين شده است و بر طبق روايات متعدد, رسول خدا, اين دستور را چنان چه شوهرى, همسر خود را مورد اتهام قرار داده و قذف مى كرد, اجرا مى نمود.
70
هدايت, تنظيم و كنترل اقتصاد
نقش دولت اسلامى در اقتصاد جامعه, ابعاد گوناگونى دارد, كه بخشى از آن مربوط به (اموال عمومى و بيت المال) و بخش ديگر, در ارتباط با روابط اقتصادى در سطح جامعه, تنظيم و كنترل فعاليت هاى اقتصادى مردم است. در بخش اول, اموال متفاوتى در اختيار پيامبر اسلام قرار مى گرفت; مانند غنيمت, جزيه و زكات كه قوانين و مقررات آن ها, از نظر شيوه جمع آورى و كيفيت تقسيم و مصرف در فقه اسلامى ذكر شده است و نيازى به پرداختن بدان در اين جا نيست. اينك تنها نگاهى گذرا به نقش رسول خدا - ص - به عنوان رهبر نخستين دولت اسلامى, در دو بخشِ فعاليت هاى اقتصادى دولت و مردم مى افكنيم:
71
1ـ تشكيلات گردآوريِ زكات
مهم ترين منبع درآمد دولت اسلامى درصدر اسلام, زكات بوده است, كه پيامبر اكرم - ص - براى دريافت و جمع آوريِ آن, مأمورين خود را به مناطق مختلف اعزام مى نمود: ـ پيامبر, فروة بن مسيك را به عنوان عامل خود, بر قبيله هاى مراد, زبيد و مذحج, انتخاب كرد و خالد بن سعيد را به همراه او براى دريافت صدقات فرستاد, و به وى دستورالعملى درباره مقدار زكات ابلاغ كرد. فروه تا زمان وفات حضرت, هم چنان مأمور مالياتيِ حضرت, در آن قبايل بود. ـ در سال نهم هجرت, رسول خدا بريدة بن حصيب را براى زكات هاى قبيله اسلم و غفار, عباد بن بشر را براى زكات هاى قبيله سليم و مزينه, عمرو بن عاص را براى گرفتن زكات فزاره, ضحاك بن سفيان را براى قبيله بنى كلاب, بسر بن سفيان را براى قبيله بنى كعب, عبدالله بن لتبيه را براى قبيله بنى ذبيان و مردى از بنى سعد را براى قبيله بنى سعد, جهت گرفتن زكات اعزام نمود. ـ هم چنين در سال دهم هجرت, پيامبر اسلام مهاجربن ابى اميه را به صنعا, زياد بن اسد انصارى را به حضرموت, عدى بن حاتم طائى را به طيى و اسد, مالك بن نويره را به حنظله, علاء بن حضرمى را به بحرين و على بن ابى طالب را به نجران, براى جمع آوريِ صدقات فرستاد. البته مسئوليت جمع آوريِ زكات, معمولاً با واليان و فرمانروايان هر منطقه بوده است, و پيامبر اسلام نيز افرادى را براى تحويل گرفتن اموال به نزد ايشان اعزام مى كرد; مثلاً در حكم مأموريت علاء بن حضرمى آمده است: او را به نزد منذر بن ساوى مى فرستم تا آن چه را كه از جزيه و صدقات جمع كرده, تحويل گيرد. هم چنين حضرت در نامه ديگرى به امير بحرين (منذر) نوشت: قدامه و اباهريره را فرستادم تا آن چه را كه از جزيه در نزد تو جمع شده, به آن ها بپردازى.
72
2ـ واگذاريِ منابع طبيعى
با تشكيل دولت اسلامى, بهره بردارى از منابع ملّى وتملّك آن ها, تنها با اجازه پيامبر اكرم - ص - امكان پذير بود; مثلاً ابوسبره از يمن, به خدمت حضرت رسيد و پس از قبول اسلام, از رسول خدا درخواست كرد تا جردان را كه دره اى در يمن است, به او واگذار شود, و حضرت, واديِ جردان را در اختيار او قرار دادند. اين گونه موارد نشان مى دهد كه حيازت و بهره بردارى از منابع طبيعى, در دولت اسلامى و در عصر رسول اكرم خودسرانه نبوده, و افراد بدون كسب اجازه از رهبر اسلامى, حق تصرف در اين گونه اراضى و اموال عمومى را نداشتند. بخشى از اسنادى كه از سوى پيامبر اسلام صادر و مهر شده, و هم اينك نيز در متون تاريخى وجود دارد, مربوط به واگذاريِ اين گونه اراضى و معادن است. در اين اسناد, نام اين اشخاص, همراه با نام منطقه واگذارى ديده مى شود: حرام بن عبدعوف, راشد بن عبدرب, اجب سلمى, هوزة بن نبيشه, وقاص بن قمامه, عبدالله بن قمامه, سلمة بن مالك, بنى جنال, عداء بن خالد, مجاعة بن مراره, عاصم بن حارث, زبير بن عوام, سعير بن عداء, جميل بن ردام, حصين بن نضله, رزين بن انس, عظيم بن حارث, حصين بن اوس, بنى قرة بن عبدالله, يزيد بن طفيل, بنى قنان بن ثعلبه, سعيد بن سفيان, عتبة بن فرقد, بنى شنخ بن جهينه, عوسجة بن حرمله, بلال بن حارث, بنى عقيل, داريين, نعيم بن اوس, عباس بن مرداس. غير از افراد بالا, كه متن اسناد واگذارى آن ها موجود است, نام افراد و گروه هاى ديگرى نيز در تاريخ ثبت شده است كه اجازه استفاده از منابع طبيعى را داشته اند, هرچند متن اسناد مربوط به آن ها موجود نيست. واگذاريِ اين گونه منابع طبيعى, در اصطلاح فقه, (أقطاع) نام دارد, و مبناى فقهيِ آن, اين است كه ثروت هاى خام طبيعى, مثل اراضى موات و معادن, از آنِ پيامبر خدا است, و هيچ كس بدون اجازه آن حضرت, حق تصرف و تملّك آن ها را ندارد. رسول اكرم, اين اراضى را در اختيار مردم قرار مى دادند تا با آباد كردن آن ها استخراج آب و بهره بردارى از معادن, باعث آباديِ زمين و رونق اقتصاديِ جامعه گردند.
73
3ـ قراردادهاى اقتصادى
در دولت رسول خدا - ص - قراردادهاى اقتصادى با اقوام و ملل مختلف, توسط آن حضرت انجام مى گرفت, مثلاً پيامبر قراردادى با يهوديان خيبر امضا نمود كه تاريخچه اجماليِ اين پيمان چنين است: با پايان يافتن درگيريِ خيبر و فتح آن توسط مسلمين, املاك يهوديان آن جا به عنوان غنيمت به مسلمانان رسيد; ولى يهوديان ساكن خيبر, كه به كشاورزى آشناتر بودند, از پيامبر اسلام خواستند كه حضرت املاك خيبر را بين آن ها بالمناصفه تقسيم كند, تا آنان نيمى از درآمد اين اراضى را به مسلمانان بپردازند, و در ضمن, پيامبر حق داشته باشد كه هرگاه بخواهد, آن سرزمين را بازپس گيرد, و آن ها را اخراج كند. اين پيشنهاد مورد موافقت حضرت قرار گرفت و چنين پيمانى بين يهوديان خيبر و پيامبر اسلام, به امضا رسيد. رسول خدا - ص - عبدالله بن رواحه را براى برآورد محصول خيبر مى فرستاد, و هرگاه مى گفتند: اجحاف كردى, مى گفت: (با اين برآورد خواستيد, مالِ شما; نخواستيد, مالِ ما.) يهوديان هم عدالت او را مى ستودند. و با شهادت عبدالله در غزوه موته در سال هشتم هجرى, جبار بن صخر, به اين سمت انتخاب گرديد. اين قرارداد اقتصادى, بين پيامبر اسلام و ساكنين خيبر, ريشه و مبناى (عقد مضارعه) در فقه اسلامى گرديد.
74
4ـ كنترل بازار و تجارت
در جهت جلوگيرى از تخلفات اقتصادى و براى نظارت بر اجراى قوانين اسلامى, پيامبر اسلام - ص - مأمورينى بر بازار مى گمارد; مثلاً پس از فتح مكه, علاوه بر نصب فرماندار, سعيد بن عاص را نيز براى كنترل و نظارت بر بازار, نصب نمود. هم چنين بر طبق برخى نقل هاى تاريخى, رسول خدا, عمر را به عنوان (عامل السوقِ) مدينه, انتخاب كرد. علاوه بر آن كه, آن حضرت, شخصاً بر اوضاع بازار و كسب و تجارت, نظارت و اشراف داشت, و در موارد لازم, دخالت مى نمود. از آن جمله, وقتى كه به عده اى از محتكرين برخورد كرد, دستور فرمود تا مواد غذاييِ احتكار شده را به بازار آورده و در معرض ديد مردم قرار دهند. هم چنين در شرايطى كه گندم و جو, در مدينه كم ياب شده بود, و تنها يك نفر در انبار خود ذخيره كرده بود, حضرت به او فرمود: مسلمانان گزارش داده اند كه طعام در شهر تمام شده و تنها مقدارى در نزد تو وجود دارد, آن را بيرون آور و هرگونه كه مى خواهى بفروش, ولى حبس نكن. پيامبر اسلام - ص - نسبت به كسانى كه در كار تجارت و بازرگانى به صورت كلان دست داشتند, مثلاً برخى از مواد غذايى را به صورت عمده تهيه و در شهر توزيع مى كردند, مراقبت خاصى داشت تا مبادا با احتكار, مردم را در فشار و سختى قرار دهند; مثلاً حضرت به حكيم بن حزام كه از اين صنف بود, فرمود: اى حكيم, مبادا احتكار كنى! لذا حضرت امير - ع - به استاندار خود در مصر (مالك اشتر) سيره پيامبر را يادآورى مى كند, و از او مى خواهد كه در نظارت و كنترل بازار, همان گونه عمل كند: اى مالك! … همان گونه كه پيامبر از احتكار جلوگيرى مى كرد, تو نيز مانع آن شو. اين تعبير اميرالمؤمنين - ع - حكايت از آن دارد كه پيامبر اسلام - ص - به عنوان رئيس دولت اسلامى, در برخورد با محتكران به توصيه اخلاقى و نصيحت اكتفا نكرده, بلكه عملاً مانع سودجويى هاى غيرمشروع آن ها مى شده است. علاوه بر احتكار, عامل ديگرى كه مى توانست وضع بازار را آشفته نمايد و در بالارفتن قيمت ها تأثير فراوان گذارد, (تلقّى ركبان) بود; به اين معنا كه برخى از بازرگانان و دüلان كالا, قبل از اين كه كاروان هاى تجارى به شهر مدينه وارد شوند و اجناس خود را مستقيماً به مردم عرضه نمايند, به بيرون شهر مى رفتند و كالاى تجاريِ آنان را يك جا وبا قيمت ارزان مى خريدند, و سپس در شهر آورده و با قيمت بالاترى در دست مصرف كنندگان و خرده فروشان مى دادند, و چون تمام جنس را يك جا تهيه كرده بودند, و عموم مردم چاره اى جز خريد از آن ها نداشتند, مشكلاتى در وضع بازار پديد مى آمد; از قبيل: انحصار كالا و تجارت به دست افراد خاص, رونق دüلى, افزايش قيمت ها, عدم عرضه كالا در مواقع و شرايط خاص و…. از اين رو, (تلقى ركبان) از سوى رسول اكرم - ص - , ممنوع اعلام شد تا جلوى چنين سوء استفاده ها گرفته شود, به ويژه كه (تلقّى) بر طبق نظر برخى از دانشمندان, معمولاً با فريب و نيرنگ همراه بوده است; مثلاً ابن اثير, تلقى ركبان را اين گونه توضيح مى دهد: يعنى بازرگانان شهر به استقبال بدوى و روستايى, به بيرون شهر روند و به دروغ به او بگويند: (اين كالاى تو, در شهر بازار ندارد و كساد است.) تا اجناس او را با قيمت ارزان از دستش بيرون آورند. هم چنين, پيامبر اسلام - ص - در جهت مقابله با اين گونه سودجويى ها و نيرنگ ها, بازرگانان شهر را از اين كه اجناس باديه نشينان و روستاييان را كه به شهر آورده و به فروش برسانند, نهى فرمود تا صاحبان كالا بتوانند مستقيماً اجناس خود را با قيمت مناسب در اختيار مشتريان واقعى قرار دهند. علاوه بر آن كه حضرت با تجّارى كه با فريب و خيانت, اجناس خود را در بازار عرضه مى كردند, برخورد مى نمود. نتيجه در پرتو نصوص فراوان و متون غيرقابل ترديد, اگر كسى ادعا كند كه تشكيل حكومت اسلامى توسط پيامبر اسلام - ص - از بديهيّات تاريخ اسلام است, سخنى به گزاف نگفته است; چه اين كه ترديد در اين موضوع, حتى از نظر كسانى كه كم ترين آشنايى با تاريخ اسلام دارند, ترديد در يك امر قطعى و مسلّم شمرده مى شود. از اين رو, تنها براى آگاهيِ كسانى كه هيچ گونه آشنايى با تاريخ اسلام نداشته, و از سيره پيامبر اكرم - ص - بى خبرند, شواهدى تاريخى ذكر كرديم تا دورنمايى از نخستين دولت اسلامى, در ذهن آنان نقش بندد و بر ايشان آشكار گردد كه: 1ـ با طلوع اسلام, و به ويژه پس از هجرت پيامبر اكرم - ص - به مدينه, تحولى ژرف و عميق در زندگيِ سياسى و اجتماعيِ مردم جزيرة العرب پديد آمد, و افرادى كه قبل از اسلام, از نظم اجتماعى واحدى به صورت پايدار برخوردار نبوده, و يك رژيم سياسى, بر سرزمينشان حاكميت نداشته, و از حضور و اقتدار رهبريِ اجتماعى به صورت دولت, محروم بودند, براى اولين بار, سايه دولت اسلامى, به رهبريِ پيامبر اكرم - ص - بر آنان گسترده گرديد و نهادهاى مورد نياز دولت, در آن ديار و سرزمين تأسيس گرديد. 2ـ در نخستين دولت اسلامى, اداره حكومت, برعهده شخص پيامبر بود و آن حضرت مستقيماً درسامان دادن به امور اجتماعى و مديريت جامعه دخالت داشت. امور سياسى, فرهنگى, اقتصادى و قضايى, با نظر آن حضرت, و برطبق صلاح ديد او انجام مى گرفت. 3ـ حق ولايت وسرپرستيِ رسول خدا - ص - در نظر مسلمانان صدر اسلام, يك اصل مورد قبول و پذيرفته شده بود و هركس كه با قبول اسلام, عضو امت اسلامى شمرده مى شد, خود را موظف به اطاعت از دستورات حضرت مى دانست. مسلمانان بين دستوراتى كه از طريق وحى به پيامبر ابلاغ مى گرديد, مانند نماز, روزه و حج, با دستوراتى كه از سوى پيامبر, و در جهت اداره جامعه, صادر مى شد, مانند نصب حاكمان و اعزام مأموران مالياتى, تفاوتى قائل نبودند و همه آن ها را به عنوان اوامر لازم الاجرا تلقى مى كردند. تفكيك بين اين دو گونه فرمان ها,و ترديد در مشروعيّت قسم دوم (اوامر حكومتى) مطرح نبود. 4ـ رسول خدا - ص - براى غيرمسلمانان نيز, به عنوان رئيس دولت اسلامى شناخته شده بود. از اين رو, براى قراردادها و تعهدات بين المللى, با آن حضرت مذاكره مى كردند و نظر آن حضرت را به عنوان نظر جامعه اسلامى, و امضاى پيامبر را به عنوان امضايِ رئيس دولت اسلامى, قلمداد كرده و حكومت اسلامى را نسبت به آن متعهد مى دانستند. دولت نبوى از ديدگاه قرآن بررسيِ نظريه تفكيك رهبريِ دينى و دنيوى در سيره نبوى تشكيل دولت اسلامى, به وسيله پيامبر اسلام - ص - از نظر اسناد و مدارك تاريخى, چندان آشكار و واضح است كه حتى مخالفان و منتقدان حكومت دينى هم نتوانسته اند اصل آن را انكار كنند. آن ها براى توجيه ديدگاه خود, به ناچار راه هاى ديگرى را پيموده اند; مثل اين كه: الف) نبوت و حكومت, دو مشغله جداگانه است, و فرماندهيِ امت, به عهده پيامبران خدا نبوده است. و اگر در مورد خاتم الانبيا, اين دو مشغله, در يك جا و در يك نفر, جمع شده و انطباق رخ داده است, حالت استثنايى و اختصاصى دارد. ب) اقدام پيامبر در رهبريِ غزوات, نصب قضات, گردآوريِ صدقات و جزيه و غنايم, همگى كارهايى در جهت اداره شئون دنيويِ مسلمانان و خارج از دايره رسالت بوده است. قرآن در آيات متعددى شهادت مى دهد كه پيامبر, گذشته از رهبريِ دينى, رهبريِ سياسى را به عهده ندارد. او تنها وظيفه راهنمايى و اندرزگوييِ مردم را دارد. البته توجيه اوّل, از نظر علمى, چندان سست و ضعيف است كه نمى توان آن را در سطح يك نظريه علمى, قابل بررسى دانست; زيرا اگر اين سخن را فرضاً بپذيريم كه انبيايِ گذشته, معمولاً فرماندهيِ امت را به عهده نداشته اند, ولى از آن جا كه نسبت به پيامبر اسلام, عكس آن ثابت است و آن حضرت درتمام شئون حكومت دخالت داشته اند, لذا براى پيروان آيين اسلام, باتوجه به اصل (تأسّى) يگانگى و انطباق دين و دولت, يك اصل مطلوب, تلقى مى شود; زيرا قرآن كريم, رسول خدا - ص - را به عنوان (اسوه حسنه) به مسلمانان معرفى مى كند و مى فرمايد: لقدكان لكم فى رسول الله اسوة حسنة. پس با قبول اسلام, همان چيزى كه حالت استثنايى و خصوصى, نام گرفته است, الگو و نمونه به حساب مى آيد, و اگر رويه ديگرى در انبيايِ گذشته رواج داشته, و در عصر آنان تفكيك و جدايى ـ باتوجه به شرايط خاص هر كدام ـ قابل قبول بوده, و خداوند مسئوليتى درباره فرماندهى و رهبريِ سياسى برعهده آنان نگذارده است اما در دوران اسلامى و عصر نبوى, چنين تفكيكى وجود نداشته و به اقتضاى سيره نبوى, مطلوب نيست. ولى در بررسيِ توجيه دوم, كه استناد به آيات فراوانى نموده و در قالب مستدل ترى ارائه شده, بايد مسئله را از نظر منطق قرآن تحليل نماييم و براساس آن, به داورى و ميزان صحت و سقم آن بپردازيم. براى به دست آوردن منطق قرآن كريم, درباره نقش پيامبر اكرم - ص - در دولت اسلامى, سؤال هاى زير را مى توان مطرح كرد: 1ـ قرآن كريم, پيامبر اسلام را به چه عنوانى معرفى مى كند؟ 2ـ قرآن كريم, چه وظايفى را برعهده رسول خدا مى گذارد؟ 3ـ قرآن كريم, چه اموال و دارايى هايى را از آنِ پيامبر مى داند؟ 4ـ قرآن كريم, چه وظايفى را براى مردم, در مقابل حضرت برمى شمارد؟ 1ـ قرآن و رهبريِ سياسى پيامبر قرآن كريم, پيامبر اكرم - ص - را به عنوان فردى كه براى دخالت در زندگيِ مردم (اولى) است, معرفى مى كند ومى فرمايد: النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم. اين آيه, از (اولويت) رسول خدا - ص - در مقايسه با ديگران, بر مؤمنين خبر مى دهد. اين اولويّت, در نزد مسلمانان, از صدر اسلام تاكنون, مفهومى روشن داشته است. ابن عباس, كه در آغاز سلسله مفسّران قرار دارد, در توضيح آن مى گويد: آن جا كه پيامبر مردم را به چيزى فرا مى خواند, هرچند مردم تمايل نداشته باشند, بايد به متابعت حضرت تن دهند و از خواسته خويش چشم پوشى كنند. شيخ طوسى, (اولى بالمؤمنين) را به (احق بتدبيرهم) معنا كرده است; يعنى پيامبر براى تدبير و اداره مردم, از ديگران شايسته تر است. ابوالفتوح رازى, از زبان مفسّران نقل مى كند كه: معناى آن, اين است كه رسول خدا ْ در امضاى احكام و اقامه حدود و فرمان دادن بر امت, از خود ايشان اولى است. قرآن پژوهان و مفسّران تصريح كرده اند كه اين اولويت اختصاص به مسائل دينى نداشته, و همه امور دين و دنياى آنان را دربر مى گيرد. لذا بر مردم لازم است كه از اوامر رسول خدا پيروى كنند و از آن چه كه او بازمى دارد, دورى نمايند و خواسته هاى او را بر اميال و تشخيص هاى خود مقدم دارند. هم چنين در تأئيد اين تفسير, برخى روايات نيز وجود دارد كه مى گويد: مقصود از اولويت, مقام فرماندهى و منصب زعامت است; مثلاً امام باقر - ع - فرمود: اين آيه درباره رهبرى و فرماندهى نازل شده است. شأن نزول آيه نيز مؤيّد ديگرى براى آن است كه اولويت در اين آيه, رهبريِ اجتماعى و سياسى را نيز دربرمى گيرد; زيرا برطبق برخى از نقل هاى تاريخى, وقتى رسول خدا - ص - , تصميم به جنگ تبوك گرفت و فرمان بسيج عمومى صادر نمود, عده اى براى حركت در سپاه حضرت, به دنبال اجازه پدر و مادر خويش بودند. خداوند با فرو فرستادن اين آيه, رسول اكرم - ص - را به عنوان عالى ترين مقام زعامت و رهبريِ جامعه اسلامى, كه هيچ نظر و رأى ديگر, و يا هيچ ولايت و حق ديگر (مانند حقوق والدين) نبايد مزاحم آن تلقى شود, معرفى نمود. قرآن كريم, در آيه ديگرى نيز از پيامبر به عنوان (وليّ) ياد مى كند: انما وليّكم الله ورسوله والذين آمنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون. معناى اصليِ اين كلمه, آن گونه كه راغب در مفردات گفته است, قرار گرفتن چيزى در كنار چيز ديگرى است به نحوى كه فاصله اى دركار نباشد; يعنى اگر دو چيز, آن چنان به هم متصل باشند كه هيچ چيز در ميان آن ها نباشد, ماده (ولى) استعمال مى شود. به همين مناسبت, طبعاً اين كلمه در مورد قرب و نزديكى ـ اعم از قرب مكانى و قرب معنوى ـ به كار رفته است. و باز به همين تناسب در مورد دوستى, يارى, تصديِ امر, تسلّط و معانيِ ديگرى از اين قبيل استعمال شده است; چون در همه آن ها نوعى مباشرت و اتصال وجود دارد. راغب درباره موارد استعمال اين واژه مى گويد: وِلايت به معناى نصرت است; امّا وَلايت به معناى تصدى و صاحب اختياريِ يك كار است. گفته شده كه معناى هر دو يكى است و حقيقت آن, همان تصدى و صاحب اختيارى است. جوهرى مى گويد: هركس كه كار ديگرى را به عهده گيرد, (وليِّ) او است. و در (معجم مقاييس اللغه) آمده است: همه معانيِ اين كلمه, به قرب و نزديكى برمى گردد, و آن كس كه به كار ديگرى اقدام كند (وليِّ) او است. علامه طباطبائى باتوجه به موارد استعمال اين كلمه در قرآن, و نيز با اشاره به سمت هايى كه قرآن براى پيامبر ذكر كرده است, ولايت پيامبر را چنين توضيح مى دهد: رسول خدا - ص - بر همه شئون امت اسلامى, در جهت سوق دادن آنان به سوى خدا, و براى حكمرانى و فرمانروايى بر آن ها و قضاوت در ميانشان, ولايت دارد. از اين رو, پيرويِ مطلق, حقّى براى او, برعهده امت اسلامى است. و البته اين ولايت, در طول ولايت خداوند, و ناشى از تفويض الهى است; يعنى چون اطاعت از او, اطاعت از خداوند است و در نتيجه, ولايت او (ولايت خدايى) است, بايد از او اطاعت كرد. به بيان برخى بزرگان: باتوجه به مجموع آيات قرآن مى توان فهميد كه آن حضرت, در آنِ واحد, داراى سه شأن بوده است: اول اين كه, امام و پيشوا و مرجع دينى بوده; يعنى سخن و عملش براى مسلمانان سند و حجت بوده است: ما اتيكم الرسول فخذوه, وما نهاكم عنه فانتهوا; آن چه را كه پيامبر براى شما آورده است بگيريد, و از آن چه شما را بازدارد بايستيد. دوم اين كه, ولايت قضايى داشته; يعنى حكمش در اختلافات حقوقى و مخاصمات, نافذ بوده است: فلا وربك لايؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم; نه چنين است, به پروردگارت سوگند! ايمانشان واقعى نخواهد بود, تا در آن چه دربينشان اختلاف شود, داورت كنند. سوم اين كه, ولايت سياسى و اجتماعى داشت; يعنى گذشته از اين كه مبيّن و مبلغ احكام بود, و گذشته از اين كه قاضى مسلمين بود, سائس و مدير اجتماع مسلمين بود, وليّ امر مسلمين و اختيار دار اجتماع مسلمين بود. آيه كريمه (النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم) و هم چنين (انما وليكم الله ورسوله) ناظر به اين شأن سوم است. براساس چنين ولايتى, پيامبر اكرم - ص - رسماً بر مردم حكومت مى كرد و سياست اجتماع مسلمين را رهبرى مى نمود.
75
2ـ قرآن و مسئوليت هاى اجتماعيِ پيامبر
هر يك از شئون سه گانه پيامبر در پيشواييِ دينى, ولايت قضايى و رهبريِ اجتماعى, مسئوليّت هاى خاصى را برعهده حضرت مى گذاشت. و رسول خدا براى انجام هر كدام, مأموريت و وظيفه ويژه اى داشت; مثلاً در ارتباط با عنوان اوّل, آن حضرت وظيفه تلاوت آيات بر امت, تعليم و تبيين كتاب و تزكيه آنان را برعهده داشت: يتلوا عليهم آياته ويزكّيهم ويعلّمهم الكتاب والحكمة. لتبيّن للناس ما نزّل اليهم. و در ارتباط با عنوان دوم, حضرت وظيفه حكم كردن بين مردم را داشت: وان احكم بينهم بما انزل الله. هم چنين در ارتباط با عنوان سوم نيز قرآن كريم مأموريت ها و مسئوليت هايى براى رسول اكرم - ص - برمى شمارد. اين وظايف كه مربوط به حوزه رهبريِ اجتماعى است, خود نمايانگر آن است كه آن حضرت, علاوه بر دو شأن فوق, عهده دار زعامت سياسيِ مردم نيز بوده است; چه اين كه اين دستورات, چون از سوى خداوند ابلاغ گرديده و پيامبر نسبت به آن ها, مأموريت الهى يافته است, از اين رو, زعامت و ولايت حضرت نيز مانند دو مسئوليت ديگر, جنبه الهى داشته است. لذا, اين احتمال كه دخالت هاى حضرت در زمينه مسائل اجتماعى و دولتى, خارج از محدوده وظايف دينى و دستورات الهى بوده, و خداوند چنين تكاليفى را بر دوش او نگذارده, و از وى نخواسته است, غيرقابل اعتنا است. آيات زير, نمونه هايى از مأموريت هايى است كه در ارتباط با (رهبريِ جامعه) و (اداره امت) مى باشد: 1ـ فامّا تثقفنّهم فى الحرب فشرّد بهم من خلفهم. آيه قبل از اين, از كسانى كه با پيامبر عهد و پيمان بستند و هر بار نقض نمودند, به عنوان بدترين جانوران ياد مى كند, و سپس در اين آيه, خطاب به پيامبر مى فرمايد: اگر با چنين كسانى به كارزار و درگيرى پرداختى, آنان را چنان سركوب كن كه ديگر احدى از دشمنان, جرأت و جسارت توطئه نداشته باشند, و محاربه با تو را رها سازند. اين آيه, از يك سو بيانگر سياستى است كه امت اسلامى در برابر دشمنان متجاوز و پيمان شكن بايد اتخاذ كند و از سوى ديگر, بيانگر آن است كه مسئوليت برنامه ريزى, آماده سازيِ مقدمات, و بالأخره عينيّت بخشيدن به اين سياست, برعهده پيامبر است. 2ـ وان احد من المشركين استجارك فأجره حتى يسمع كلام الله ثم ابلغه مأمنه. در آيات پيش از اين آيه, دستوراتى به همه مسلمين, در برخورد با مشركين داده شده است: (فاقتلوا المشركين, … خذوهم واحصروهم واقعدوا لهم كل مرصد); ولى در اين آيه, خصوص پيامبر - ص - دو مأموريت ويژه مى يابد: يكى آن كه هرگاه يكى از مشركان اجازه بخواهد كه با امنيت و آرامش خاطر, كلام خدا را بشنود و با محتوايِ دين آشنا گردد, او را اجازه داده و امنيتش را تأمين نمايد و ديگر آن كه, پس از پايان مهلتِ فراگيريِ كلام خدا و گوش كردن به سخن حق, او را به محل امنش برساند. از اين دو مأموريت پيامبر, و به ويژه مسئوليت دوم (ثم ابلغه مأمنه) فهميده مى شود در مواردى كه اسلام, براى انسان ها, (آزادى) را پذيرفته و آن را محترم شمرده (مانند آزادى در بحث و تحقيق كه در اين آيه ذكر گرديده) مسئوليت تأمين و حفظ اين آزادى و حريت, به عهده پيامبر - ص - (رهبر امت اسلامى) است, و حتى در شرايط بحرانى مهدورالدم بودن مشركان, كه آنان با فتنه انگيزى و پيمان شكنى, امان را از خود سلب نموده اند, در عين حال پيامبر موظف است كه براى حفظ آزادى و امنيّت مشركينى كه براى شنيدن كلام خدا مى آيند, از دستورات ديگر الهى مانند (قاتلوا المشركين كافة) چشم پوشى كند, و امنيّت و آزاديِ آنان را تأمين نمايد. 3ـ يا ايها النبى حرّض المؤمنين على القتال; اى پيامبر! مؤمنان را به جنگ ترغيب نما. 4ـ يا ايها النبى جاهد الكفّار والمنافقين واغلظ عليهم; اى پيامبر! تمام تلاش خود را در نبرد با كفار و منافقان به كار گير, و بر آنان سخت بگير. اگرچه تكليف جهاد, يك وظيفه عمومى براى همه مسلمانان است و اختصاص به شخص پيامبر ندارد, ولى از آن جا كه انجام اين وظيفه اسلامى, براى تك تك مسلمانان به صورت فردى ممكن نيست, و مسلمين بايد به صورت هماهنگ, متشكل و سازماندهى شده در جنگ شركت جويند, و اين مهم, بر دوش (فرماندهى) و از وظايف او است, از اين رو, هنگامى مسلمانان مى توانند در صحنه جهاد توفيق يابند كه فرماندهيِ عاليِ امت اسلامى, پس از تصميم به جنگ, برنامه آن را تدوين, و مقدمات آن را فراهم سازد. اين آيه, چنين وظيفه اى را برعهده رسول خدا - ص - مى گذارد. 5 ـ خذ من اموالهم صدقة; از اموال ايشان, صدقه (زكات) بگير. برطبق برخى از روايات معتبر, با نزول اين آيه, پيامبر آن را به مردم ابلاغ نمودند, و پس از گذشت يك سال, مأمورين خود را براى جمع آورى زكات, گسيل داشتند. براساس اين مأموريت, پيوسته رسول خدا - ص - به جمع آوريِ زكات مى پرداخت و ـ همان گونه كه در بخش قبل آورديم ـ مأمورين خاصى, براى گردآوريِ آن گمارده بود. هم چنين اين آيه, نشان دهنده آن است كه (زكات) يك وظيفه فردى, كه انجام آن صرفاً به عهده اشخاص گذارده شده باشد, نيست, بلكه مسلمانان در برابر پيامبر اسلام ـ و پس از آن در نزد امام مسلمين ـ براى اداى آن, مسئول مى باشند. از اين رو, هم پيامبر مأمور گرفتن است, و هم مردم موظفند دستور وفرمان رهبر جامعه اسلامى را جدّى گرفته و با مطالبه مأمورين وى, به آن ها بپردازند و از مصرف خودسرانه آن خوددارى كنند. لذا فتواى مشهور بين فقها آن است كه بر پيشواى مسلمين واجب است: مأمورينى براى جمع آوريِ زكات, قرار دهد. 6ـ واما تخافن من قوم خيانة فانبذ اليهم على سواء; و اگر از خيانت گروهى بيم داشتى, به طور عادلانه, به آن ها اعلام كن كه پيمانشان لغو شده است. وقتى كه آثار خيانت دشمنان آشكار مى شود, و رسول خدا - ص - درمى يابد كه آنان درصدد پيمان شكنى و نقض عهد مى باشند, آن حضرت نيز عهد و پيمان با آنان را ملغا اعلام مى دارد. بر طبق اين آيه, در صورتى كه رسول خدا - ص - بين مسلمانان حضور دارد, پيمان هاى مسلمين با ملل ديگر, با امضاى پيامبر ارزش و اعتبار دارد; چه اين كه در مواردى كه اين پيمان ها لغو مى شود, فقط شخص آن حضرت مى تواند به اين كار اقدام نمايد. او علاوه بر آن كه بيان كننده شريعت و بازگو كننده قانون الهى است, تجسّم اراده امّت است, و چون قراردادهاى بين المللى, با امضاى رهبران سياسى ملت ها منعقد مى گردد, و يا از سوى آنان لغو مى شود, چنين كارى مانند ديگر شئون رهبرى, برعهده رسول خدا - ص - مى باشد. 7ـ وان جنحوا للسّلم فاجنح لها; اگر ايشان به صلح تمايل داشتند, تو نيز آن را بپذير. همان گونه كه تصميم به جنگ, از سوى پيامبر گرفته مى شود و مسلمانان نمى توانند از سوى خود, بدان اقدام كنند, تصميم به ترك مخاصمه و قبول صلح نيز از اختيارات و مسئوليت هاى فرماندهيِ عاليِ سپاه اسلام است. از اين رو, خداوند در اين امر خطير, شخص حضرت را مخاطب قرار داده و به او دستور مى دهد: (فاجنح لها). 8 ـ انا انزلنا اليك الكتاب بالحق لتحكم بين الناس بما اريك الله; ما قرآن را به حق بر تو فرو فرستاديم تا در بين مردم براساس آن چه كه خداوند به تو ياد داده است, فرمان دهى. (حكم) در تعبيرات قرآن و سنت, همان گونه كه (حكم قضايى) را ـ كه از سوى قاضى صادر مى شود ـ در بر مى گيرد, شامل (حكم ولايى وحكومتى) نيز ـ كه از سوى حاكمان و فرمانروايان صادر مى گردد ـ مى شود. لذا فرمان خداوند به اين كه: (واذا حكمتم بين الناس ان تحكموا بالعدل; در بين مردم به عدالت حكم كنيد. چنين تفسير شده است: خداوند از فرمانروايان و حكّام خواسته است كه بر طبق عدالت, حكم كنند. هم چنين به حضرت داود گفته شده: چون خداوند, تو را خليفه قرار داده است, به عدالت حكم كن. يا داوود انا جعلناك خليفة فى الارض, فاحكم بين الناس بالحق. در اين آيه, (حكم) به عنوان شأنى كه بر خلافت و حكومت مترتب است, قلمداد شده است: باتوجه به اين استعمال ها و چنين شواهدى, اختصاص دادن (حكم) به (حكم قضايى), در سوره نساء, كه خداوند از پيامبر مى خواهد كه بين مردم حكم نمايد: (لتحكم بين الناس) وجهى ندارد. به علاوه, تأمل در مضمون خود اين آيه, نشان مى دهد كه مقصود از حكم, صرفاً حكم قضايى نيست; زيرا: اولاً, محور اصليِ آيات قبل از آن, جهاد است, و در جهاد, مسلمانان با فرماندهى و حكم ولاييِ حضرت, كه نمايانگر زعامت مسلمين است, در ارتباطند, نه با حكم قضايى. ميدان جنگ, محكمه قضاوت نيست كه قاضى و حكم قضايى بطلبد. بلكه ميدان جنگ, صحنه فرماندهى است كه نياز به حاكم و فرمانده دارد و با حكم ولايى اداره مى شود. ثانياً, با صرف نظر از سياق آيات قبل, حكم پيامبر, براى از بين بردن اختلافات و درگيرى هاى مسلمين است. از اين رو, دايره حكم رسول خدا - ص - در شعاع اختلافاتى است كه بين مسلمين بروز مى كند: (يحكموك فيما شجر بينهم). و پر واضح است كه رفع بسيارى از اختلافاتى كه در سطح جامعه و در بين گروه هاى مختلف رخ مى دهد, فراتر از كار قاضى و حلّ نزاع هاى شخصى است. تنها رهبر سياسيِ امت مى تواند به اين منازعات خاتمه داده و آرامش را به جامعه برگرداند. ثالثاً, در اين آيه, حكم كردن بين مردم به عنوان غايت و هدف فرو فرستادن قرآن, ذكر گرديده است, در حالى كه مسائل قضايى, بخش بسيار اندكى از محتواى قرآن را تشكيل مى دهد. لذا تبيين غايت نزول قرآن, تنها در محدوده اين بخش بسيار اندك غيرمناسب است. برخلاف آن كه حكم به معناى حكومت و تشكيل دولت باشد, كه ذكر جامعه ايده آل به رهبريِ رسول خدا - ص - به عنوان آرمان نزول قرآن, با مجموعه آيات قرآن, داراى تناسب و ارتباط است.
76
3ـ قرآن و اموال پيامبر
قرآن كريم, اموال عمومى را از آنِ پيامبر اكرم - ص - مى داند; چه اموالى كه از دست مردم به عنوان ماليات به بيت المال مى ريزد, و چه ثروت هايى كه به صورت طبيعى وجود دارد. تأمل در اين دارايى ها از نظر كميّت و مقدار آن ها, و نيز نوع مالكيّت حضرت, و مسئوليت هايى كه متقابلاً برعهده پيامبر قرار گرفته است, نشان دهنده موقعيّت رسول خدا - ص - در زعامت و رهبريِ جامعه, و نقش آن حضرت, در دولت اسلامى است. در قرآن كريم, اموال زير, متعلق به پيامبر دانسته شده است:
77
1. خمس
واعلموا انما غنمتم من شىء فان لله خمسه وللرسول ولذى القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل; بدانيد هرگونه غنيمتى به دست آوريد,خمس آن براى خدا و براى پيامبر و براى ذى القربى و يتيمان و مسكينان و در راه ماندگان است. در اين آيه, بخشى از (خمس), از آن پيامبر دانسته شده است. ولى از آنجا كه براساس تفاسير اهل بيت {, سهم خداوند و سهم ذى القربى ـ كه مقصود خصوص ائمه { است ـ نيز, در اختيار پيامبر است, لذا در مجموع, نيمى از خمس, مربوط به آن حضرت است. از نظر فقه شيعه, خمس اختصاصى به غنايم جنگى ندارد, وبه همه درآمدها, از معادن گرفته تا توليد, تجارت و كشاورزى, تعلق مى گيرد. از اين رو, مى توان حدس زد كه نصف خمس (سهم پيامبر) چه رقم هنگفتى را تشكيل مى هد. رقمى كه در واقع, يك دهم كل ثروت و درآمد خالص يك كشور را تشكيل مى دهد. اختصاص اين درآمد سرشار براى پيامبر چه حكمتى دارد؟ آيا در زندگيِ شخصى حضرت, نياز به چنين ثروت انبوهى است؟ آيا خداوند به اين وسيله خواسته است كه پيامبر خود را در رديف ثروتمندترين مال اندوزان جهان قرار دهد تا وى بهترين امكانات مادّى را از اين طريق براى خويش فراهم سازد؟ و يا خمس, بودجه دولت اسلامى است كه در برخى روايات, از آن به عنوان (وجه الاماره) تعبير شده است و اين بودجه در اختيار پيامبر اسلام قرار گرفته است تا به عنوان رهبر امت اسلامى و زمامدار مسلمين, به مصارف خاص آن برساند؟ به تعبير ديگر, خمس ملك شخصى حضرت نيست, بلكه بخشى از بيت المال است كه حق تصرف در آن, درجهت مصالح عمومى جامعه, با رسول خدا است. فرضيه اوّل كه با نظام قانون گذاريِ اسلام و با سيره رسول اكرم - ص - نا سازگار است, از نظر دانشمندان اسلامى, مردود است.
78
2. انفال
يسألونك عن الانفال, قل الانفال لله وللرسول. قرآن كريم تصريح مى كند كه انفال نيز ـ مانند اراضى اى كه بدون لشكركشى به تصرف مسلمين درآمده, اراضى موات, معادن و ارث كسى كه وارث ندارد ـ از آنِ پيامبر - ص - است. در انفال, برخلاف خمس, مسئله تقسيم و سهام مطرح نبوده و تمام آن, يك جا در اختيار رسول خدا است; زيرا آن چه كه مال خدا نيز شمرده مى شود, در اختيار وليّ الهى است. در دو روايت, امام صادق - ع - مى فرمايند: وما كان لله من حق فانما هو لوليّه. الانفال لله وللرسول فما كان لله فهو للرسول, يضعه حيثُ يحب. بدون شك, اين ثروت عظيم نيز به عنوان مال شخصيِ پيامبر قرار داده نشده است, بلكه او به عنوان زمامدار مسلمين, برنگهدارى, مصرف در جهت مصالح عمومى و توزيع عادلانه آن, ولايت دارد. و لذا پس از وفات حضرت هم, به جانشين بر حق او, كه پيشواى لايق مسلمين است, منتقل مى گردد. اميرالمؤمنين - ع - مى فرمايند: ان للقائم بأمور المسلمين بعد ذلك (اى الخمس) الانفال التى كانت لرسول الله.
3. فىء
ما افاء الله على رسوله من اهل القرى فللّه وللرسول ولذى القربى واليتامى والمساكين وابن السبيل كيلا يكون دولة بين الاغنياء منكم. آن چه را كه خداوند از اهل اين آبادى ها به رسولش بازگرداند, از آنِ خدا و رسول و خويشاوندان او و يتيمان و مستمندان و در راه ماندگان است. اين آيه, و آيات ديگرى از سوره حشر, ناظر به جريان برخورد پيامبر اسلام - ص - با يهوديان بنى نضير است. آنان هر چند با حضرت, پيمان عدم تعرض و مصالحه امضا كرده بودند, ولى در پيمان شكنى پيشگام شده, نمايندگان خود را به نزد ابوسفيان به مكه فرستادند و با او هم قسم شدند كه يك صدا و متّحد عليه اسلام, عمل نمايند. به دستور پيامبر اسلام, گروهى از مسلمانان, آنان را محاصره كردند. و بالأخره, بنى نضير پذيرفتند كه سرزمين خود را رها كرده و از آن ديار كوچ كنند. اموال بنى نضير در اختيار پيامبر قرار گرفت و حضرت در پاسخ اين سؤال كه آيا اين اموال را نيز پس از آن كه خمس آن را برمى داريد, بين سربازان, تقسيم خواهيد كرد, فرمود: خداوند, آن را براى من قرار داده است. البته رسول خدا - ص - اين اموال را نيز براساس مصلحتى كه تشخيص مى داد, بين مهاجرين تقسيم كرد. در روايات اسلامى, از (فىء) يعنى اموالى كه از كفار, بدون درگيريِ نظامى به تصاحب مسلمانان درمى آيد, به (مال خالص) پيامبر, تعبير شده است. و از اين جهت, بين غنيمت كه فقط يك پنجم آن, از آنِ پيامبر است, با فىء تفاوت است. علاوه بر خمس, انفال و فىء كه قرآن كريم متعلق به پيامبر - ص - مى داند, بودجه هاى ديگرى نيز در اختيار حضرت قرار دارد; زيرا زكات نيز به وسيله آن حضرت جمع آورى و به مصرف مى رسد; چه اين كه ماليات سرانه كفار نيز كه (جزيه) نام دارد, در اختيار آن حضرت قرار مى گيرد. با كم ترين آشنايى با منطق قرآن و فقه اسلامى, مى توان فهميد كه اين بودجه فراوان, به عنوان منبع هزينه زندگيِ شخصيِ پيامبر, و يا منبع هزينه تبليغ احكام توسط آن حضرت نيست. به بيان امام عسكرى - ع - : خداوند با سپردن نيمى از خمس به پيامبر, تربيت يتيمان, برآوردن نيازهاى مسلمين, پرداخت بدهكارى آنان و تأمين هزينه حج و جهاد را, از او خواسته است. سيره پيامبر اسلام نيز در دوران مدينه, به خوبى نشان مى دهد كه اين درآمدها, در چه راه هايى مصرف شده است و چگونه آن حضرت, نيازهاى اساسيِ دولت اسلامى را از آن تأمين كرده است. لذا امثال على عبدالرزاق كه پنداشته اند رسول خدا - ص - در زمينه تشكيل دولت, وظيفه اى نداشته و خداوند از او چنين كارى را نخواسته بود, بايد به اين سؤال پاسخ دهند كه پس چرا خداوند, اين اموال فراوان را دراختيار پيامبر قرار داد و در قرآن به آن تصريح نمود؟ آن چه را كه پيامبر از ماليات هاى اسلامى, مانند خمس و زكات و جزيه و خراج دريافت نمود, و آن چه را كه از منابع ملّى ثروت مانند انفال, در اختيار داشت, مجموعاً بيت المال و خزانه دولتى را تشكيل مى داد, كه در برابر هر يك از اين درآمدها, رديف خاصى از نيازهاى جامعه اسلامى قرار داشت, نيازهايى از اين قبيل: ـ تأمين امنيت مرزهاى كشور اسلامى. ـ تأمين حقوق كارگزاران مالياتى. ـ تأمين نيازهاى قضاوت. ـ تأمين هزينه نيروهاى مسلّح. ـ تأمين زندگيِ از پا افتادگان. ـ ادايِ دين. ـ جبران خسارت بى گناهان. ـ پرداخت ديه. ـ عمران. و آموزش و پرورش.
79
4ـ قرآن و مسئوليت مسلمانان در برابر پيامبر
جامعه اسلامى در برابر پيامبر اكرم - ص - چه وظيفه اى دارد؟ آيا تنها مسئوليت مسلمانان اين است كه به احكام و دستورات خداوند كه آن حضرت ابلاغ مى كند عمل نمايند, و براى رسول خدا - ص - فراتر از بيان قانون الهى و (مسئله گويى) شأنى وجود ندارد و در نتيجه, امت اسلامى فقط به فرمان برى از خداوند و دستورات او مأمورند؟ و يا جامعه اسلامى همان گونه كه از احكام خداوند تبعيت مى كند, بايد دستورات پيامبر را نيز به اجرا درآورد, و همان طور كه در دايره تكاليف الهى, هم چون نماز و روزه, موظف به اطاعت از خدا است, در دايره مقرراتى كه از سوى پيامبر به مرحله اجرا گذارده مى شود نيز موظّف به اطاعت از پيامبر است؟ قرآن كريم در آيات فراوانى, مردم مسلمان را به فرمان برى از پيامبر فرا مى خواند و براى آنان چنين وظايفى را برمى شمارد: 1ـ از پيامبر اطاعت كنيد. 2ـ در اختلافات به او مراجعه كنيد. 3ـ جريانات روز و رخدادها را با او در ميان بگذاريد. 4ـ تخلف از دستور حضرت روا نيست. 5 ـ با دخالت حضرت در امور اجتماعى, احدى از خود اختيارى ندارد. 6ـ در موقعيت هاى خطير و مسئوليت هاى مهم, فقط با اجازه پيامبر مى توان صحنه را ترك كرد. و… چنين وظايفى براى عموم مسلمانان, حكايت از آن دارد كه در بينش قرآنى, پيامبر اسلام - ص - صرفاً در جايگاه مسئله گويى و بيان احكام قرار ندارد و حوزه نفوذ و دخالت او به ابلاغ وحى, محدود نمى گردد و مسلمانان نيز نبايد فقط براى فراگيريِ احكام, آن حضرت را مرجع خود بدانند, بلكه موظفند در عرصه مسائل اجتماعى, از خط مشى و سياستى كه توسط رسول خدا - ص - ترسيم مى شود, پيروى كرده, و در جريانات سياسى ـ اجتماعى, برطبق نظر او عمل نمايند, و در برابر امر و فرمان او گردن نهند. امام خمينى در اين زمينه مى فرمايند: رسول الله - ص - از آن جهت كه پيام آورى از سوى خداست, از خود امر و نهى ندارد, و اگر در زمينه احكام الهى, دستور دهد ـ مثلاً به نماز امر كند ـ تنها ارشاد به فرمان الهى است; زيرا او نسبت به اوامر و نواهيِ خداوند, صاحب امر و نهى نمى باشد, و صرفاً آن ها را ابلاغ نموده و از طرف خداوند براى مردم گزارش مى كند; چه اين كه دستورات ائمه { نيز درباره احكام الهى چنين است و از اين نظر, اوامر پيامبر - ص - و ائمه { براى مردم, مانند اوامر مجتهد براى مقلد خويش است; مثلاً وقتى فقيهى مى گويد: (خون نجس است), سخن او به مانند كلام پيامبر, ارشاد به حكم الهى است. از اين رو, مخالفت با چنين اوامرى, فقط مخالفت با خداست, نه مخالفت با پيامبر - ص - يا امام - ع - و يا فقيه. ولى اگر پيامبر از آن جهت كه رهبر جامعه اسلامى است فرمان دهد, پيروى و فرمان برى از خود او لازم است; مثلاً وقتى سپاهى را براى حركت به سوى يك منطقه فرا مى خواند, اطاعت از فرمان او به عنوان زمامدار, واجب است, و دستور او به مانند دستور الهى لازم الاجرا است, هر چند ارشاد به حكم الهى نبوده و مستقلاً از سوى خود حضرت صادر شده است. دستور قرآن به (اطيعوا الرسول) پس از (اطيعوا الله) ناظر به لزوم پيرويِ مسلمانان از چنين فرمان هايى است. اينك برخى از آيات قرآن را كه بازگو كننده وظايف مسلمانان نسبت به رهبريِ پيامبر اكرم - ص - مى باشد, مرور مى نماييم:
80
لزوم اطاعت از پيامبر
در آيات متعددى, از مسلمانان خواسته شده است كه علاوه بر اطاعت خدا, از پيامبر اكرم - ص - نيز اطاعت كنند: اطيعوا الله واطيعوا الرسول. اين تكرارها كه خود, حكايت از اهميت موضوع دارد, مى فهماند كه حركت جامعه اسلامى, براساس دو الگو مشخص مى گردد: دستور خدا و دستور پيامبر. و اگر فرد يا گروهى به بهانه تمسك به قانون خداوند و عمل بدان, خود را از رهبريِ پيامبر و دستورات آن حضرت بى نياز بداند و فرامين رسول خدا - ص - را ناديده انگارد, زندگى اش صبغه دينى و اسلامى نداشته, مورد رضايت خداوند نيست. اين آيات گواه آن است كه در جامعه ايده آل اسلامى, كه قرآن اصول و مبانى آن را مشخص نموده است, تفكيك بين قوانين الهى و دستورات نبوى ـ به عنوان حاكم اسلامى ـ غيرقابل قبول است. و اگر شريعت از زبان پيامبر اخذ مى شود و تدوين مى گردد, ولايت و حكومت نيز بايد برطبق نظر آن حضرت, شكل گيرد, و جامعه اسلامى با بودن شريعت خداوند, نبايد خود را از ولايت پيامبر مستغنى ببيند. علامه طباطبائى, در تفسير آيه (يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولى الامر منكم) مى گويد: جاى ترديد نيست كه مقصود از اطاعت خداوند, اطاعت از او در مواردى است كه به وسيله وحى توسط پيامبرش به ما رسيده است; اما پيامبر در ميان امت, دو شأن دارد: يكى تبيين و توضيح كتاب الهى: (وانزلنا اليك الكتاب لتبين للناس ما نزل اليهم. والبته جزئيات احكام را هم هر چند در كتاب نيامده است, ولى پيامبر از خداوند دريافت و ابلاغ مى كند. و ديگرى تشخيص و ارائه طريق درمسائل اجتماعى كه به اداره نظام مسلمين مربوط است, و آن حضرت براساس صلاح ديد خود, نظر مى دهد. و در اين بخش براى تصميم گيرى, مأمور به مشاوره شده است: (وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله) و خداوند بدين وسيله, امّت را در مشورت شريك و سهيم, و پيامبر را در تصميم گيرى مستقل قرار داده است. از اين جا روشن مى شود كه اطاعت از پيامبر, مفهومى غير از اطاعت از خداوند دارد و هر كدام داراى معناى خاصى است, هر چند چون خداوند اطاعت پيامبر را لازم دانسته است, لذا اطاعت از پيامبر, در حقيقت اطاعت از خدا است. پس مفاد اين آيه چنين است: مردم بايد از آن چه پيامبر دستور مى دهد, چه منشأ سخن حضرت, (وحى) و چه (رأى) باشد, پيروى نمايند. تأمل در سياق آياتى كه امر به اطاعت از پيامبر شده است نيز اين برداشت قرآنى را تأييد مى كند; مثلاً در سياق آيات جنگ و جهاد, و به دنبال دستور (اطيعوا الله), فرمان (اطيعوا الرسول) مطرح شده است: يا ايها الذين آمنوا اطيعوا الله واطيعوا الرسول ولاتبطلوا اعمالكم. فلسفه اين كه در دعوت به جهاد و براى تحريك مسلمانان به حضور در ميدان نبرد, اين دو اطاعت, در كنار يكديگر ذكر شده است, آن است كه جهاد, از يك سو, (حكم الهى) است كه از طرف خداوند تشريع شده است, و از سوى ديگر, يك (حكم ولايى) و حكومتى است كه از طرف پيامبر, و با توجه به شرايط خاص زمان و مكان, صادر مى گردد. از اين رو, حضور در سپاه اسلام و حركت با تشوق مسلمين, با توجه به جنبه اوّل, اطاعت از خدا و با توجه به جنبه دوم, اطاعت از پيامبر است. علامه طباطبائى, در اين جا نيز تأكيد مى كند كه: براساس اين آيه, اطاعت از پيامبر - ص - در زمينه دستوراتى كه براى اداره جامعه اسلامى و از موضع ولايت و حكومت صادر مى كند, لازم است. قابل توجه است كه در برخى آيات, به جاى (اطيعوا الله واطيعوا الرسول), دستور (اقيموا الصلوة واتوا الزكوة واطيعوا الرسول) داده شده است, كه از آن استفاده مى شود اطاعت خدا به معناى انجام تكاليف الهى, مانند نماز و روزه است, و فراتراز اين تكاليف, تكليف ديگرى نيز به عنوان اطاعت از پيامبر وجود دارد. حضرت امام خمينى در اين باره مى گويند: اطاعت از اوامر خداى تعالى, غير از اطاعت از رسول اكرم - ص - است. كليه عباديّات و غير عباديّات ـ احكام شرع الهى ـ اوامر خداوند است, و رسول خدا در باب نماز, هيچ امرى ندارد و اگر مردم را به نماز وامى دارد تأييد و اجراى حكم خداست, ما هم كه نماز مى خوانيم, اطاعت امر خدا را مى كنيم. اطاعت از رسول اكرم, غير از (اطاعة الله) است. اوامر رسول اكرم آن است كه از خود آن حضرت صادر مى شود و امر حكومتى مى باشد; مثلاً از سپاه اسامه پيروى كنيد, ماليات ها را از كجا جمع كنيد و… اين ها اوامر رسول اكرم است. خداوند ما را الزام كرده كه از حضرت رسول اطاعت كنيم … البته از باب اين كه خداى تعالى فرمان داده كه از رسول و اولوالامر پيروى كنيم, اطاعت از آنان, در حقيقت اطاعت از خدا هم مى باشد.
81
لزوم ارائه اطلاعات و گزارشات به پيامبر
قرآن مسلمانان را موظف مى داند كه اطلاعات و اخبارخود را ـ به ويژه در شرايط حسّاس جنگ, قبل از انتشار در بين مردم ـ به پيامبر اكرم - ص - ارائه نمايند تا هم رهبريِ جامعه در جريان تازه ترين رويدادها قرار گيرد و هم بدين وسيله, از اشاعه اخبار بى اساس و شايعات جلوگيرى شود. به علاوه, اگر پخش چنين اخبار حسّاسى, حساب شده و در زمان مناسب انجام نگيرد و هر خبر و گزارشى مستقيماً و بدون ارزيابى و سنجش به مردم منتقل گردد, مى تواند موجب بروز نگرانى هايى در جامعه شود: واذا جاء هم امر من الامن او الخوف اذاعوا به ولو ردوه الى الرسول والى اولى الامر منهم لعلمه الذين يستنبطونه; و هنگامى كه خبرى ايمنى بخش يا ترسناك به آن ها برسد, فوراً آن را پخش مى كنند, در حالى كه اگر آن را به پيامبر و اولو الامر خويش ارجاع دهند, اهل تحليل و بررسى, حقيقت مطلب را تشخيص خواهند داد. در اين آيه از ارجاع اين امور به خداوند, سخن به ميان نيامده, و فقط از مسلمانان خواسته شده است كه چنين مسائلى را با پيامبر و اولى الامر در ميان بگذارند, در حالى كه در موارد اختلاف, مسلمانان مأمورند كه واقعه را به خداوند و پيامبر ارجاع دهند: فان تنازعتم فى شىء فردوه الى الله والرسول. رمز اين تفاوت آن است كه در اختلافات, نياز به (قانون) و (حكم شرعى) است, و اين قانون و حكم از مبدء وحى سرچشمه مى گيرد و از سوى خداوند تشريع شده است, در حالى كه در بررسيِ اخبار و شايعات, كار حاكم اسلامى, صرفاً موضوع شناسى و ارزيابيِ گزارشات است و او است كه با تحليل دقيق خود بايد نسبت به صحت و سقم اخبار نظر دهد. پس اين آيه نيز صراحت دارد كه پيامبر اكرم - ص - صرفاً ابلاغ كننده احكام الهى و پيام رسان قانون خدا نيست, بلكه علاوه بر كارشناسيِ احكام,مسئوليت كارشناسيِ موضوعات, حوادث و رخدادهاى سياسى ـ اجتماعى نيز برعهده او است و همان گونه كه مسلمانان براى دريافت احكام به او مراجعه مى كنند, براى دريافت تحليل صحيح مسائل جاريِ جامعه نيز بايد در نزد او زانو زنند و هرگز خودسرانه به قبول يا ردّ ويا بازگو كردن جريانات سياسى اقدام ننمايند.
82
لزوم استيذان از پيامبر
قرآن از مسلمانان مى خواهد كه در مسائل مهم اجتماعى ـ سياسى, هرگز بدون اجازه از رسول اكرم - ص - صحنه را ترك نكنند و از اين رهگذر, متذكر مى شود كه در دايره مسائل اجتماعى, افراد نبايد با تشخيص و صلاح ديد شخصى خود, تصميم گيرى كرده و اقدام نمايند, بلكه در مسائل مربوط به نظام اسلامى, اصل اوّلى اين است كه با او باشند و بر محور او حركت كنند, و در شرايط استثنايى تنها با اجازه از او به محل ديگرى رفته, و به كار ديگرى بپردازند: انما المؤمنون الذين آمنوا بالله ورسوله واذا كانوا معه على امر جامع لم يذهبوا حتى يستأذنوه ان الذين يستأذنوك اولئك الذين يؤمنون بالله ورسوله فاذا استأذنونك لبعض شأنهم فأذن لمن شئت منهم واستغفرلهم; مؤمنين واقعى فقط كسانى اند كه به خدا و پيامبرش ايمان آورده و اگر در امر مهمّى با او باشند, بدون اذن او به جايى نمى روند. همانا آنان كه از تو اذن مى خواهند ايمان به خدا و رسولش دارند, در اين صورت اگر از تو براى برخى كارهاى خود اجازه خواستند, به هر كدام كه بخواهى اذن ده و برايشان طلب آمرزش كن. آيات ديگر قرآن نيز دلالت دارد كه موضوع استيذان از پيامبر اكرم - ص - به عنوان رهبر جامعه اسلامى, براى عدم حضور در هر يك از صحنه هاى خطير اجتماعى, در بين مسلمانان صدر اسلام, امرى پذيرفته شده و رايج بوده و حتى منافقانِ بهانه گير و راحت طلب نيز كه پيوسته به دنبال عذرتراشى براى فرار از ميدان هاى فداكارى بودند, خود را موظف به استيذان از حضرت دانسته و بدون آن, جرأت ترك صحنه را نداشتند. واذا انزلت سورة ان آمنوا بالله وجاهدوا مع رسوله استأذنك اولوا الطول منهم وقالوا ذرنا نكن مع القاعدين; هرگاه سوره اى نازل شد كه امر به ايمان به خدا و جهاد به همراه پيامر كرد, منافقان توانمند و ثروت اندوز از تو استيذان و تقاضاى معافى از جهاد كرده و گفتند: بگذار ما از معاف شدگان باشيم. در مجموع, اين آيات نمايانگر آن است كه امت اسلامى, در برابر رهبر و زمامدار خود ـ پيامبر اكرم - ص - ـ چه مسئوليتى بر دوش دارد, و خداوند از عموم مسلمانان خواسته است كه شعاع ولايت و رهبريِ آن حضرت را بر سراسر زندگيِ اجتماعى خود بگسترانند و هيچ يك از صحنه هاى تلاش خويش را از حضور و هدايت پيامبر خدا بركنار ندارند. قرآن از مسلمانان مى خواهد كه با دخالت رسول خدا - ص - در اموراجتماعى و پس از اعلام نظر حضرت, ترديدى به خود راه نداده, و يك پارچه تسليم باشند: ما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضى الله ورسوله امراً ان يكون لهم الخيرة من امرهم ومن يعص الله ورسوله فقد ضلّ ضلالً مبينا; وقتى خدا و پيامبر او در كارى فرمان دادند, هيچ مرد و زن مسلمانى, اختيارى دركار خود ندارد, و هركس با خدا و رسولش مخالفت كند, آشكارا گمراه شده است. در اين آيه, مقصود از (قضاى پيامبر), دخالت آن حضرت در شئون گوناگون زندگيِ مردم و مسائل مختلف حكومت است و هر چند خداوند تأكيد مى كند كه چنين مسائلى, مسائل خود مردم است: (من امرهم) , مربوط به زندگى ايشان بوده و سود و زيانش براى آن ها است, و لذا حق مشاركت و دخالت دارند, ولى در همين مسائل هم وقتى پيامبر خدا, به عنوانِ رهبر دولت اسلامى, دخالت نمود و كار را به دست گرفت, جايى براى مداخله ديگران باقى نمى ماند و هيچ كس نبايد خود را صاحب اختيار بداند. اين وظيفه اسلامى نيز نمايانگر آن است كه پيامبر اكرم - ص - در حكومت اسلامى, از موقعيت ممتازى برخوردار است و از طرف خداوند, حكم و نظر او براى اداره نظام اسلامى, نافذ قرار داده شده, تا جايى كه احدى در برابر قدرت رهبرى اش, توان معارضه ندارد. وظايف و مسئوليت هاى مسلمانان نسبت به رسول خدا - ص - , به موارد فوق محدود نمى شود و قرآن كريم در آيات ديگرى نيز تكاليف آنان را بازگو نموده است. آيات زير نيز در اين رابطه قابل مطالعه و بررسى است: ـ بر پيامبر پيشى نگيريد: يا ايها الذين آمنوا لاتقدموا بين يدى الله ورسوله. ـ از فرمان حضرت تخلف نورزيد: ما كان لاهل المدينة ومن حولهم من الاعراب ان يتخلّفوا عن رسول الله. ـ داوريِ پيامبر را قبول كنند: فلا و ربك لايؤمنون حتى يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا فى انفسهم حرجاً مما قضيت ويسلّموا تسليماً. در پايان, بدين نكته نيز بايد اشاره نمود كه هرچند در بسيارى از آيات قرآنى, شخص رسول خدا - ص - مورد خطاب قرار گرفته و رسالت او به عنوان رئيس دولت اسلامى تبيين گرديده است, ولى اين بدان معنا نيست كه اين گونه وظايف, اختصاص به حكومت نبوى داشته و پس از آن حضرت, قابل اجرا نمى باشد. اين آيات, نماينگر شأن اجتماعى رسول خدا - ص - از سوى خداوند, و راهنماى حكومت آن حضرت است, و البته اين فصل, صرفاً درصدد تبيين همين واقعيت است.