فهرست عناوين فهرست آيات
قاعده مقابله به مثل در حقوق بين الملل از ديد اسلام
محمد حسين اسکندري
1
فهرست عناوين
مقدّمه 1
بخش نخست مفاهيم و كليات 3
فصل اوّل مفهوم، دامنه و گونه‏هاى مقابله به‏مثل 4
مفهوم لغوى مقابله به‏مثل 5
واژه‏هاى مربوط به مقابله به مثل و مفاهيم آنها 6
گونه‏هاى مقابله به‏مثل 9
تفاوت مقابله به مثل مثبت و منفى 12
دامنه مقابله به مثل 17
مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل 19
مقايسه و نسبت‏سنجى 22
مقابله به‏مثل در حقوق اسلام 26
     الف) مقابله به مثل در حقوق داخلى اسلام 27
     ب) مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل اسلامى 31
     پاورقي32
فصل دوم‏فطرى بودن گرايش به مقابله به مثل 34
مقدمه 35
قرآن و فطرتِ مقابله به مثل مثبت 37
قرآن و فطرت مقابله به مثل منفى 39
روايات و فطرت مقابله به مثل 44
نتيجه 47
     پاورقي48
فصل سوم فلسفه قاعده مقابله به مثل 49
پيشگيرى از تجاوز 52
كنترل انتقام‏جويى 53
اخلاق و مقابله به مثل 54
     پاورقي58
بخش دوم: ادله فقهى و قاعده مقابله به مثل 59
فصل اول قرآن و قاعده مقابله به مثل 60
مقدمه 61
قرآن و مقابله به مثل در وسيع‏ترين سطح آن 62
قرآن و مقابله به مثل با گرايش منفى 70
نكات تكميلى 81
آيه اعتدا و مقابله به مثل در روابط بين‏الملل 85
روايات و مقابله به مثل منفى 111
قرآن و مقابله به مثل با گرايش مثبت 112
روايات و مقابله به مثل با گرايش مثبت 115
     پاورقي119
فصل دوم فقها و انديشمندان و قاعده مقابله به مثل 121
مقابله به مثل در باب قصاص 122
مسأله حرّ و عبد 130
مماثلت در اعضا و جراحات 138
مقابله به مثل در روابط بين‏الملل 141
قاعده ضمان به مثل و قاعده مقابله به مثل 143
     پاورقي152
فصل سوم نتيجه‏گيرى 154
     پاورقي166
فصل چهارم محدوديّت‏هاى قانونى و اجرايى قاعده مقابله به مثل 167
الف) حدود مماثلت و همانندى 168
ب) مستثنيات قاعده مقابله به مثل 172
ج) مقابله به مثل از وظايف حكومت 180
د) مقابله به مثل يك اصل ثانوى است 186
ه) محدوديّت عرفى قاعده مقابله به مثل 187
     پاورقي190
بخش سوم مجارى و صغريات قاعده مقابله به مثل 191
فصل اوّل روابط جنگ و صلح 192
معناى اصل 194
قرآن و اصول كلّى حاكم بر جنگ و صلح 196
     دسته اوّل 197
خلاصه 203
     دسته دوّم 206
نكات و نتايج 209
اصل اوّلى و اصل ثانوى 213
جمع‏بندى نهايى 219
دليل اصالت مقابله به مثل در جنگ و صلح 222
     الف) اصل به معنى اطلاق 223
     ب) اصل به معنى حكم اعمّ اغلب 225
ديدگاه مفسرين 231
جهاد ابتدايى و مقابله به‏مثل 236
مقابله به‏مثل در جهت صلح و مسالمت 249
يادآورى دو نكته: 262
     پاورقي263
فصل دوم اصل حاكم بر عهد و ميثاق 265
اصل اولى در عهد و ميثاق 266
اصل ثانوى در عهد و ميثاق 271
فصل سوم اسيران 276
آيات متعارض 287
نتيجه 297
اسراى بعد از اثخان 300
خلاصه وجمع‏بندى 302
ضابطه كلى در مورد اسيران 303
ديدگاه قرآن درباره اسيران 305
اسراى قبل از اثخان 309
خلاصه و نتيجه 314
     پاورقي317
منابع 318

مقدّمه

قاعده مقابله به‏مثل، قاعده‏اى مهم است كه نسبت به‏بخش عمده‏اى از نظام حقوقى ما

نقش مبنايى و ريشه‏اى دارد و در بسيارى از قوانين حقوقى داخلى يا بين‏المللى، خود

را نشان مى‏دهد. بسيارى از آيات و روايات، به روشنى به‏آن دلالت دارند و بعضى موارد

بدان استدلال و فقها، بسيارى از فتاواى خود را از آن استنباط كرده‏اند.

اگرچه قاعده مقابله به‏مثل با دادن حقّ قصاص، روح انتقام‏جويى انسان را تا حدودى

سيراب و آن را كنترل نيز مى‏كند؛ ولى نقش روانى و باز دارنده آن، اهمّيت بيشترى

دارد كه افراد و دولت‏هاى متجاوز را از تجاوز به افراد و دولت‏هاى ديگر باز

مى‏دارد. اگر حقّ مقابله به‏مثل براى افراد و دولت‏هاى مورد تجاوز، محفوظ باشد و

مردم دنيا به آن اعتقاد داشته باشند، كمتر فرد يا دولتى به خود، اجازه تجاوز به

ديگران را مى‏دهد و نگرانى از مقابله به‏مثل، او را به تأمّل بيشتر وامى‏دارد تا

بى‏جا براى خود و ديگران دردسر نيافريند.

قاعده مقابله به‏مثل، يك اصل ثانوى است؛ به‏اين معنا كه هر نظام حقوقى از دو بخش

عمده تشكيل شده است:

بخش نخست و اصلى، آن قسم از احكام حقوقى است كه در چارچوب مصالح و مفاسد و با توجّه

به اهداف كلّى جامعه و بدون توجه به جنبه‏هاى اجرايى آن، بر رفتار اعضاى جامعه ملّى

يا بين‏المللى، انعكاس مى‏يابد؛ ولى بسيارى از اعضا ممكن است از آن، سرپيچى كنند يا

انگيزه پاى بندى به آن و اجراى آن در آنان ضعيف باشد.

بخش دوم، احكام حقوقيى است كه به‏منظور اجراى احكام بخش اوّل، ايجاد پشتوانه اجرايى

و تقويت انگيزه اعضاى جامعه براى اطاعت از آن، محقّق و مقرّر مى‏شود؛ يعنى

موضع‏گيرى و رفتار اعضاى جامعه ملّى يا بين‏المللى و اطاعت يا سرپيچى آنان از

مقررات اصلى بخش نخست، در تحقّق اين بخش نقش اساسى دارد. پس در واقع، بخش دوم، فرع

بخش نخست و براى اجراى آن است.

قاعده مقابله به‏مثل، يكى از قواعد مربوط به بخش دوم از نظام حقوقى اسلام است و با


2

توجّه به رفتار اعضاى ملّى يا بين‏المللى شكل گرفته و به اصطلاح، موضوع اين قاعده،

موضع‏گيرى اعضا در مورد بخشى از قوانين و مقررات بخش اوّل اين نظام حقوقى خواهد بود

و به منظور تقويت انگيزه اعضا براى اطاعت از قانون، وضع شده است. از اين رو همه جا

به عنوان اصل ثانوى از آن ياد كرده‏ايم كه در همه موضوعات، به‏طور يكسان جارى

مى‏شود؛ امّا پيوسته مسبوق به يك اصل اوّلى است كه در هر موضوعى، ويژگى خاصّ خود را

خواهد داشت.

كتاب حاضر زواياى مختلف و مصاديق گوناگون قاعده مقابله به‏مثل را در سه بخش مطرح

كرده‏است:

بخش نخست، در مفاهيم و كليّات است و در چند فصل به بيان مفهوم و ريشه فطرى و فلسفه

قاعده مقابله به‏مثل پرداخته است.

بخش دوم، به ادّله فقهى قاعده مقابله به‏مثل پرداخته، در چند فصل آيات، روايات،

ديدگاه‏هاى فقها و انديشمندان و محدوديت‏هاى تقنينى و اجرايى آن را بررسى مى‏كند.

بخش سوم، مجارى و صغريات قاعده مقابله به‏مثل را مطرح كرده، در چند فصل، اين قاعده

را بر موارد جنگ، صلح، عهد و اسرا تطبيق مى‏كند.

اميد است اين نوشته، نقطه شروعى بر اين بحث باشد و بتواند كمكى به حلّ مشكلات و

گشايش گره‏هاى حقوقى اين قاعده در بعد داخلى و خارجى آن باشد.

در خاتمه، نويسنده اذعان دارد كه اين نوشته خالى از نقص نيست و در حقيقت، در آمدى

است بر چنين بحثى كه به يارى خداوند، به دست فقها و انديشمندان به كمال خود خواهد

رسيد.

اميد است، متفكرين اين ميدان، فقها و حقوق‏دانان محترم باارائه راهنمايى‏ها، نقدها

و پيشنهادهاى خود، به تكميل اين نوشته كمك كنند و پيشاپيش به خاطر عنايت و توجّهى

كه به اين كار مبذول مى‏دارند، كمال سپاسگزارى را داريم و از درگاه خداوند متعال

توفيق، اخلاص و جدّيت بيشتر در انجام كارهاى مفيد فرهنگى را خواستاريم.

محمدحسين اسكندرى


3

بخش نخست مفاهيم و كليات

مفهوم لغوى مقابله به‏مثل

واژه‏هاى مربوط به مقابله به مثل و مفاهيم آنها

گونه‏هاى مقابله به‏مثل

تفاوت مقابله به مثل مثبت و منفى

دامنه مقابله به مثل

مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل

مقايسه و نسبت‏سنجى

مقابله به‏مثل در حقوق اسلام

الف) مقابله به مثل در حقوق داخلى اسلام

1. قاعده «ضمان به مثل» در حقوق خصوصى

2. قاعده مقابله به مثل در حقوق جزا

ب) مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل اسلامى


4

فصل اوّل مفهوم، دامنه و گونه‏هاى مقابله به‏مثل


5

مفهوم لغوى مقابله به‏مثل

«مقابله به‏مثل» از دو واژه «مقابله» و «مثل» تركيب شده. مفهوم آن در واقع تركيبى

است از مفاهيم دو واژه‏اى كه دو جزء تركيبى آن را تشكيل مى‏دهند و گاهى نيز به آن

«معامله به‏مثل» گفته مى‏شود.

«مقابله» مفاهيم گوناگون دارد: گاهى مصدر است و در معانى رويارويى، عوض كردن، تلافى

كردن و جنگ و ستيز به‏كار مى‏رود و گاهى هم در مفاهيم عرفى و اصطلاحى ديگر مثل

مقابله دو كتاب، جبر و مقابله در اصطلاح رياضى و برهان مقابله در اصطلاح فلسفى و

«مقابله به‏مثل» يعنى با ديگرى همان كند كه او كند.(1)

نيز به معنى رو به رو كردن، تطبيق و مقايسه، تساوى و ضديت و مخالفت آمده است.(2)

«معامله» نيز به معنى با هم كاركردن و نيز داد و ستد با يك‏ديگر آمده. «معامله

به‏مثل» يعنى با كسى همان كردن كه وى باشخص كرده.(3)

آنچه گفتيم، مفاهيمى بود كه براى «مقابله» و «معامله» ذكر شده بود و «مثل» نيز كه

جزء ديگر اين تركيب است به‏معنى نظير، مانند، همتا و شبيه آمده است.

در تركيب‏هاى «مقابله به‏مثل» يا «معامله به‏مثل»، «مقابله» و «معامله» كه جزء نخست

تركيب است، به معناى روبه رو شدن يا داد و ستد كردن و يا تلافى جويى خواهد بود و

جزء دوم آن، يعنى واژه «مثل» همان معنى خودش را دارد و به معنى مانند و شبيه به‏كار

رفته است. نكته قابل ذكر ديگر اين‏كه كلمه «مثل» در اين تركيب نشان مى‏دهد تشبيه و

نيز وجه‏شبهى در آن مستتر است و به تناسب سعه و ضيق دايره اين وجه شبه، مى‏توان

مفاهيم مختلفى براى مقابله به‏مثل در نظر گرفت كه هر يك بر مصاديقى كمتر يا بيشتر

انطباق داشته باشد.

يادآورى اين نكته، به اين لحاظ اهميت دارد كه در آينده در بررسى مفهوم مقابله

به‏مثل از نظر قرآن، دواير مختلفى ترسيم مى‏كنيم كه در سعه و ضيق، يكسان نيستند؛

بلكه بعضى از آنها وسيع‏تر و بعضى ديگر محدودترند.


6

واژه‏هاى مربوط به مقابله به مثل و مفاهيم آنها

در فرهنگ‏ها و واژه‏نامه‏هاى فارسى و عربى، دست‏كم به چهار تركيب مختلف برمى‏خوريم

كه به نظر مى‏رسد، بيانگر يك معنا باشند و يا مفاهيم آنها خيلى به هم نزديك باشند و

به‏ترتيب عبارتند از: معامله به‏مثل، مقابله به‏مثل، معامله متقابل و اقدامات

متقابل مشابه.

اين چهار تركيب، از اصطلاحات رايج در حقوق بين‏الملل هستند و اشاره به رفتارى از يك

دولت دارند كه از يك سو، عكس العمل است و از سوى ديگر در تنظيم روابط ميان آن دولت

با دولت مقابل يا در كيفيت برخورد دولت مقابل با اين دولت يا با تبعه‏اش مى‏تواند

تأثيرى چشم‏گير داشته باشد.

يكى از فرهنگ‏هاى حقوقى عرب زبان «مقابله به‏مثل» را به معنى «معامله به‏مثل»

دانسته است و در بيان مفهوم اصطلاح حقوقى «معامله به‏مثل» كه آن را از اصطلاحات

حقوق بين‏الملل دانسته مى‏گويد:

معامله به‏مثل، يكى از اصول روابط بين‏الملل است كه اقتضا دارد با تبعه يك دولت كه

در كشورديگرى زندگى مى‏كنند، بر اساس مقابله به‏مثل عمل شود و حقوقى را به آنها

اعطا كنند كه دولت متبوع آنها

به تبعه اين كشور مى‏دهد.(4) طبيعى است كه «معامله به‏مثل» يا «مقابله به‏مثل» -

چنان كه بعد از اين توضيح خواهيم داد - در آيات، روايات و نظام حقوقى اسلام، مفهومى

بس وسيع‏تر از مفهوم ياد شده دارد و در اصطلاح حقوق بين‏الملل نيز، محدود نمودن اين

قاعده وسيع در مورد ذكر شده، دور از واقعيت و دور از مفهوم وسيعى است كه از تطبيق

اين قاعده بر بسيارى از موارد ديگر علاوه بر مورد بالا، مى‏توان براى آن ترسيم

نمود. به‏نظر مى‏رسد نويسنده به‏جاى بيان مفهوم كلى اين قاعده، تنها به يكى از

مصاديق جزئى آن اشاره كرده است.

فرهنگ حقوقى ديگر - كه فارسى است - به «معامله متقابل» كه تركيبى مشابه با «مقابله

به‏مثل» است اشاره كرده دو مفهوم اصطلاحى خاص براى آن بيان مى‏كند:

الف) خسارتى كه از اقدامات قانونى دولتى متوجه [اتباع‏] دولت ديگر شده، اگر موجب

شود كه دولت متبوع آنان، نظير همان اقدامات را درباره اتباع دولت اول به‏كار برد،


7

اقدام دولت اخير را «معامله متقابل» نامند و در حقيقت، عنوان معامله، به‏معناى عقد

و قرارداد نيست؛ بلكه به‏معناى عمل و كار است. از اين نمونه است بالا بردن تعرفه

گمركى مصنوعات كشور معين.

ب) هر عمل متقابل، در روابط بين‏الملل (ماده 81 قانون جزا).(5)

مفهوم نخست «معامله متقابل» در اين واژه نامه حقوقى نيز چيزى جز مفهومى كه فرهنگ

حقوقى قبل براى «معامله به‏مثل» بيان كرده بود نيست و به‏نظر مى‏رسد چيزى بيش‏از

بيان يكى از مصاديق، به‏جاى مفهوم كلى آن كه در مفهوم دوم آمده نباشد. شايد به‏خاطر

كاربرد بيشترى كه اين قاعده در آن مصداق خاص داشته است، به‏تدريج چنين برداشتى از

قاعده فوق به‏وجود آمده و به‏صورت يك اصطلاح خاص ظاهر شده است.

«اقدام متقابل مشابه» نيز عبارت است از اعمالِ قاطعانه يك حق، به‏منظور پاسخ به عمل

مشابه دولت ديگر. اقدام متقابل مشابه، اجراى دقيق و اكيد صلاحيت دولت است. بنابراين

به‏منزله عمل غير مشروع تلقّى نمى‏گردد و در آن، نقض حقوق موضوعه صورت نمى‏گيرد.(6)

در واژه‏نامه‏هاى انگليسى نيز به تعابيرى بر مى‏خوريم كه مفاهيمى نزديك به مفهوم

مقابله به‏مثل دارند. در اين‏جا به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم:

الف ) واژه Retaliate به معنى معامله به‏مثل و تلافى كردن است كه تقريباً به همان

معنايى است كه ما از مقابله به‏مثل در نظرداريم. مثلاً:

If we raise our import Duties on their goods, they may Retaliate. (7) اگر ما

عوارض و حقوق گمركى خود را بر كالاهاى ايشان افزوديم، آنان حق دارند معامله به‏مثل

كنند.

The Regular forces Retaliated Swifty against guerrilla Attacks from across the

border.(8) نيروهاى منظم، حملات پارتيزانى از سراسر مرز را تلافى و عليه آنان

مقابله به‏مثل كردند.

گاهى همين واژه درتركيب با واژه kind و به‏صورت Retaliate in Kind به‏كار مى‏رود كه

در اين صورت، به تعبير فارسى «مقابله به‏مثل» نزديك‏تر خواهد شد؛ زيرا واژه kind

به‏معنى نوع است و معنى «نوع» نزديك معنى «مثل» مى‏باشد. مثلاً:

many states reserved the right To ((Retaliate in kind if attacked by chemical

weapons.(9) بسيارى ازكشورها در صورتى كه مورد حملات شيميايى قرار گيرند، حق مقابله

به‏مثل را براى خود حفظ كرده‏اند.


8

واژه Retaliation نيز كه از همان واژه فوق، اشتقاق يافته است در معنى قصاص، تلافى و

معامله به‏مثل به‏كار مى‏رود.

ب ) واژه ديگر Reprisal است با مفهوم تلافى و انتقام و بيشتر در مورد مجازات اسيران

جنگى يا گرفتن اتباع بيگانه يا غصب دارايى‏هاشان به عنوان تلافى و مقابله به‏مثل

به‏كار مى‏رود و در جمع به‏معنى اقدامات تلافى جويانه است و از اين تعبير، تركيب

belligerent Reprisal به‏معنى تلافى خصمانه خواهد بود.

ج ) تعبير ديگر، واژه Reciprocal به‏معنى متقابل و دوجانبه است. گفته مى‏شود:

The Reciprocal Tariff policy has been effective in promoting international

trade.(10) سياست تعرفه و نرخ بندى متقابل و دو جانبه در فعال كردن داد وستد و

معاملات بين‏المللى مؤثر بوده است.

از همين ماده ، واژه Reciprocate را داريم كه به‏معنى تلافى كردن، معامله به‏مثل

كردن و به عمل متقابل دست زدن آمده است. مانند اين جمله:

Greece has warned that if turkey takes any action to deny port acces to greck

cargo ships, Gneece will reciprocate with appropriate measures.(11) يونان به

تركيه اخطار كرد كه اگر به‏منظور دست نيافتن كشتى‏هاى بارى يونان به بندر، عملى

انجام دهد، عليه او به اندازه مناسب مقابله به‏مثل خواهد كرد.

Reciprocity نيز كه از اين ماده است به‏معنى معامله به‏مثل و داراى امتياز متقابل

(به‏ويژه‏در تجارت) آمده و دلالت دارد بر رابطه ميان دو كشور، هنگامى كه هريك از آن

دو، زمينه حقوق و امتيازات معين و ويژه آن ديگرى را فراهم آورد و يا هنگامى كه هريك

از دو ملت يا ملت‏ها حقوق گمركى و عوارض كالاهاى مورد نظر ملت ديگر را به‏طور

متقابل كاهش دهد.(12)

با توجه به آنچه در بالا آمد، مى‏توان دريافت كه اين مفهوم در بعضى از فرهنگ‏هاى

ديگر نيز به شكلى غنى‏تر از آنچه ما در فرهنگ فارسى داريم وجود دارد و با تعابير

مختلف بيان شده است. در عين حال هيچ‏گاه نمى‏تواند به پاى آنچه ما از قرآن در زمينه

مقابله به‏مثل و ابعاد مختلف آن مطرح مى‏كنيم برسد.


9

گونه‏هاى مقابله به‏مثل

به تناسب اين كه «مثل» يك مفهوم تشكيك‏پذير است، مقابله به‏مثل مى‏تواند صورت‏هاى

گوناگون داشته باشد. توضيح اين كه «مثل» گوياى وجود نوعى تشبيه در «مقابله به‏مثل»

است كه بايد رفتار و برخوردى را با رفتار و برخورد طرف مقابل تشبيه كنيم. بنابراين

با توجه به‏وجود تشبيه در «مقابله به‏مثل» - كه مى‏تواند وجه شبه‏هاى مختلفى داشته

باشد - صورت‏هاى گوناگونى براى آن قابل ترسيم خواهد بود:

الف) ممكن است منظور از «مثل» عكس العملى باشد كه صرفاً در اصل لذت‏بخش بودن يا

رنج‏آور بودن با عمل طرف مقابل، شباهت داشته باشد. در صنف و نوع شباهتى ندارد؛ بلكه

شباهت آن در جنس عمل است. به‏ويژه در بعضى موارد، امكان مشابهت نوعى و صنفى وجود

ندارد و امكان مقابله به‏مثل به مقابله به‏مثل جنسى منحصر خواهد بود.

به عنوان نمونه آيه فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا

اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ؛(13)

هركس بر شما تعدّى كرد، همان‏گونه كه بر شما تعدّى كرده بر او تعدّى كنيد. يكى از

آياتى است كه مقابله به‏مثل را مطرح ساخته است البته فقط مقابله به‏مثل با گرايش

منفى. بايد توجه داشته باشيم كه اين آيه در ضمن آيات قتال آمده و مربوط به تجاوزات

جنگى خواهد بود و بديهى است كه در جنگ امكان رعايت مثل، تا اين حد نيست. پس اگر

خداوند مقابله به‏مثل را تجويز مى‏كند يا فرمان مى‏دهد مسلماً مثل نوعى و صنفى

منظور نيست؛ بلكه مثل در اصل تعدّى منظور خواهد بود. يعنى با دشمن برخوردى داشته

باش كه همانند تجاوز او تلخ و رنج آور باشد.

ب) صورت ديگر مقابله به‏مثلِ نوعى و صنفى در بعد مثبت و در انجام‏دادن كارهاى مفيد

ولذت‏بخش است كه ما از آن با عنوان مقابله به‏مثل باگرايش مثبت ياد مى‏كنيم.

مثلاً خداوند مى‏فرمايد:﴿ وَإذا حُيِّيْتُم بِتَحِيّةٍ فَحَيُّوْا بِأحْسَنَ مِنْها

أو رُدُّوها؛ (14) چون به شما درود گفته شد شما؛ بهتر از آن، درود گوييد يا همان را

[در پاسخ‏] برگردانيد.

ج) صورت سوم مقابله به‏مثل نيز داراى دو قيد است: قيد اول اين كه دو طرف مقابله نه


10

تنها در جنس كه در نوع و صنف نيز شبيه هم باشند. قيد دوم اين است كه دو طرف مقابله،

دو عمل رنج آور و دو كار تلخ باشد كه انسان‏ها از آن گريزانند و مى‏تواند جنبه

بازدارندگى داشته باشد. چنان كه خداوند مى‏فرمايد: وَاِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوْا

بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ به.

يا مى‏فرمايد:

﴿يا أَيُّها الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِكُمْ

لايَأْلُونَكُمْ خَبالاً وَدُّوا ما عَنِتُّمْ قَدْ بَدَتِ البَغْضاءُ مِنْ

أَفْواهِهِمْ وَما تُخْفِى صُدُورُهُمْ أَكْبَرُ قَدْ بَيَّنّا لَكُمُ الآياتِ إِنْ

كُنْتُمْ تَعْقِلُونَ ها أَنْتُمْ أُوْلآءِ تُحِبُّونَهُمْ وَلا يُحِبُّونَكُمْ

وَتُؤْمِنُونَ بِالْكِتابِ كُلِّهِ وَإِذا لَقُوكُمْ قالُوْا ءَامَنّا وَإِذا

خَلَوْا عَضُّوا عَلَيْكُمُ الْأَنامِلَ مِنَ الغَيْظِ قُلْ مُوتُوا بِغَيْظِكُمْ

إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ إِنْ تَمْسَسْكُمْ حَسَنَةٌ تَسُؤْهُمْ

وَإِنْ تُصِبْكُمْ سَيِّئَةٌ يَفْرَحُوا بِها؛ (15)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! از غير خودتان [دوست و] هم‏راز مگيريد كه آنان از هيچ

بدى در حق شما كوتاهى نمى‏كنند. رنج و عذاب شما را مى‏خواهند. دشمنى از سخنانشان

آشكار است و آنچه در دل پنهان مى‏دارند بزرگ‏تر است. ما نشانه‏ها را برايتان گفتيم

اگر بينديشيد. شماييد كه آنها را دوست داريد ولى آنها شما را دوست نمى‏دارند و شما

به همه كتب [آسمانى‏] ايمان داريد. هنگامى كه شما را ملاقات كنند گويند ايمان

آورديم و چون [با هم‏] خلوت كنند از شدت خشم بر شما انگشتان [خود را با دندان‏]

مى‏گزند. بگو از خشم بميريد كه خداوند به راز درون سينه‏ها داناست. اگر بر شما نيكى

رسيد آنان را بد حال مى‏كند و اگر به شما گزندى رسد به آن شاد شوند.

به مؤمنين فرمان مى‏دهد كه از غير خود، دوست مگيريد و آنان را دوست نداشته باشيد كه

آنان شما را دوست نمى‏دارند و كينه شما را به دل دارند. از لذت و تنعم و بهره‏مندى

شما رنج مى‏برند و از اين كه در رنج و عذاب باشيد خوشحال مى‏شوند.

در هر حال آيه صريحاً فرمان مى‏دهد كه مقابله به‏مثل كنيد و شما هم آنها را دوست

مگيريد؛ چنان كه آنان شما را دوست نمى‏دارند و دشمن شما هستند.

د) صورت چهارم، همان صورت سوم است به اضافه يك قيد ديگر. يعنى علاوه بر اين كه


11

مقابله به‏مثل در نوع و صنف باشد و اين كه عمل و عكس العمل رنج آور باشد، قيد اضافى

آن اين است كه كارى كه طرف اول عليه طرف دوم انجام داده است، داراى حرمت شرعى باشد

و يك نوع قانون‏شكنى، تجاوز به حريم شرع و تعدّى به حقوق طرف دوم شمرده شود. خداوند

مى‏فرمايد﴿

وَقاتِلُوا فى سَبِيلِ اللَّهِ الَّذينَ يُقاتِلونَكُم ؛(16) در راه خدا با كسانى كه

با شما مى‏جنگند، بجنگيد.

﴿وَأَخْرِجُوهُم مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُم؛ (17) همان گونه كه شما را بيرون راندند

آنان را بيرون برانيد.

أَلَا تُقاتِلُونَ قَوْماً نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُولِ

﴿وَهُمْ بَدَءُوكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ؛ (18)

چرا باكسانى كه قسم‏هاى خود را شكستند و تصميم بر بيرون راندن رسول خدا داشتند و

آغازگر جنگ بودند، نمى‏جنگيد.

﴿وَقاتِلُوا المُشْرِكِينَ كافَّةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ كافَّةً؛ (19) همگى بامشركان

بجنگيد؛ چنان كه آنان همگى باشما مى‏جنگند.

﴿وَجَزآؤُا سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها؛ (20) جزاى بدى مانند آن، بدى است.


12

تفاوت مقابله به مثل مثبت و منفى

مقابله به‏مثل، پيوسته حدّ و مرز رفتارى را براى ما ترسيم مى‏كند؛ امّا در همه

موارد، وضع يكسانى ندارد؛ بلكه بسته به موارد مختلف آن، متفاوت خواهد بود كه دست كم

به‏يك تفاوت اساسى آن مى‏پردازيم.

مقابله به‏مثل بر دو نوع تقسيم مى‏شود كه ما آن دو را با دو عنوان مقابله به‏مثل با

گرايش مثبت و مقابله به‏مثل باگرايش منفى، نام گذارى كرديم. منظور از مقابله به‏مثل

باگرايش مثبت، مقابله به‏مثل در موارد لذت بخش است كه انسان‏ها، منهاى عوارض و

عوامل خارجى، نسبت به آن اقبال دارند و جالب و جاذب و مطلوب مردم است. منظور از

مقابله به‏مثل باگرايش منفى، مقابله به‏مثل در موارد رنج آور است كه مردم، منهاى

عوارض و عوامل خارجى، از آن گريزانند.

قرآن، در حالى كه درهر دو زمينه مثبت و منفى به شكلى مقابله به‏مثل را طرح مى‏كند،

براى مقابله به‏مثل باگرايش مثبت و مقابله به‏مثل باگرايش منفى، دو وضع كاملاً

متفاوت، به‏تصوير مى‏كشد. به اين معنا كه به مقابله به‏مثل باگرايش مثبت، پيوسته به

عنوان حداقل وظيفه فرمان داده است؛ يعنى كمتر از آن را جايز و شايسته نمى‏داند. بر

عكس آن، مقابله به‏مثل باگرايش منفى را پيوسته، به عنوان حداكثر حق انسان مطرح كرده

كه هيچ گاه نبايد از آن تجاوز كند و به كار ديگرى، از جهت كمى و كيفى، بدتر از آن

دست بزند.

اين لطف و كرامت اسلام است در برخورد با انسان و در حاكميت اخلاق و فضايل اخلاقى كه

انسان را موظف داشته تا هيچ گاه حتى در برخورد با دشمن متجاوز، آن را فراموش نكند و

تحت تأثير احساسات لجام گسيخته، دست به طغيان نزند. بگذريم از اين كه وقتى مقابله

به‏مثل باگرايش منفى به عنوان حداكثر حق مطرح مى‏شود، انسان در عمل به مقابله

به‏مثل نيز الزامى ندارد و چون حق، قابل اسقاط است، مى‏تواند از حقّ خود صرف‏نظر

كند. از اين رو در آيات و روايات نيز در چنين مواردى به عفو و گذشت توصيه شده است.


13

براى توضيح بيشتر نگاهى به آيات مربوط مى‏اندازيم تا آنچه را كه گفته‏ايم، آشكارا

از آيات قرآن استنباط كنيم.

در ارتباط با مقابله به‏مثل باگرايش مثبت، مى‏توانيم آياتى را مورد توجه قرار دهيم

مثل آيه وَ إذا حُيّيْتُم بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوْا بِأحْسَنَ مِنْها أو

رُدُّوها؛(21) هنگامى كه درودى به شما گفتند شما بهتر از آن را به آنان بگوييد و

دست كم، همان درود را به خودش برگردانيد.

مى‏بينيم مقابله به‏مثل به عنوان كمترين وظيفه واجب، مطرح شده و به چيزى بيش از آن

و بهتر از آن نيز توصيه مى‏شود. چنان كه در آيه ديگر نيز مى‏گويد:﴿ مَنْ جاءَ

بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أمْثالِها؛ (22) هركس كار نيكى انجام دهد، ده برابر آن

[پاداش‏] خواهد داشت. در آيات متعدّد آمده: مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ

مِنْها كه نسبت به چيزى بيش از مقابله به‏مثل تأكيد نموده‏اند.

در تفسير عياشى از على بن سالم نقل است كه گفت:

«سَمِعْتُ أباعَبدِاللَّه(ع) يَقُولُ: آيَةٌ في كِتابِ اللَّهِ مُسَجَّلَةٌ.

قُلْتُ: وَماهِىَ؟ قالَ: قَوْلُ اللَّهِ عَزَّوَجَلَّ: هَلْ جَزاءُ الْإحْسانِ

اِلاّ الْاِحْسانُ؟ جَرى‏ فِى الكافِرِ وَالمُؤْمِنِ وَالبِرِّ وَ الْفاجِرِ وَ

مَنْ صُنِعَ إلَيْهِ مَعْرُوفٌ فَعَلَيْهِ أنْ يُكافي بِه، وَلَيْسَ الْمُكافاةُ

أنْ يَصْنَعَ كَما صُنِعَ حَتَّى يَرْبي فَإنْ صَنَعْتَ كَما صُنِعَ كانَ لَهُ

الْفَضْلُ بِالْاِبْتِداء؛(23)

از امام صادق شنيدم كه مى‏گفت: آيه‏اى در كتاب خدا آمده كه محكم و پر فايده است.

گفتم آن آيه كدام است؟ فرمود: گفته خداوند كه فرمود: هَلْ جَزاءُ الإحْسانِ إلّاَ

الإِحْسانُ كه درباره مؤمن و كافر و نيك و بد جارى مى‏شود. پس هر كس به انسان نيكى

كند بايد به او پاداش داد و پاداش او اين نيست كه همپاى احسان او به او نيكى كند

بلكه بايد پاداش وى سنگين‏تر و بيشتر از احسان اوّلى باشد. اگر مساوى باشد فضيلت با

آغازگر خواهد بود.

در اين روايت، امام صادق(ع) مى‏فرمايد كه آيه: هَلْ جَزاءُ الْإحْسانِ اِلاّ

الْإحْسانُ درباره كافر و مؤمن و نيكوكار و بدكار جارى است. يعنى در واقع يك مسأله

انسانى است. براين اساس، هر كس به انسان احسانى كرد لازم است در برابر احسانش به او


14

پاداش داد و پاداش او اين نيست كه شبيه همان كار را نسبت به او انجام دهد، جزآن كه

زيادتى داشته باشد. حال اگر شخص به پاداش احسان او شبيه كار او را انجام داد، او كه

آغازگر است كارش از فضيلت و زيادتى برخوردار خواهد بود.

خداوند در سوره قصص، آيه 84 به روشنى حكم مى‏كند بر اين كه:﴿

مَنْ جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْها وَمَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا

يُجْزَى الَّذِينَ عَمِلُوا السَّيِّئاتِ إِلّا ما كانُوا يَعْمَلُونَ؛

كسى كه كار نيك كند پاداش بهترى براى اوست و آن كس كه كار بد كند، بدكاران جز همان

كه خود انجام داده‏اند، پاداشى نبرند.

نتيجه: از آيات و روايات مذكور و آيات و روايات ديگرى كه نياورده‏ايم، استنباط

مى‏شود كه مقابله به‏مثل باگرايش مثبت بيانگر كمترين وظيفه انسان است نسبت به كسى

كه به او احسانى كرده است و از اين حدّ هر چه بالاتر عمل كند فضيلت بيشترى دارد.

درباره مقابله به‏مثل باگرايش منفى اگر آيات قرآن را بررسى كنيم به تعابيرى

برمى‏خوريم كاملاً متفاوت با تعابير آيات مربوط به مقابله به‏مثل باگرايش مثبت كه

گوياى تفاوت ميان اين دو نوع مقابله به‏مثل خواهد بود.

جهت بيان اين تفاوت، به نمونه‏هايى از آيات، استشهاد مى‏كنيم. آياتى چون آيه وإنْ

عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ماعُوقِبْتُمْ بِه؛(24) اگر خواستيد انتقام بگيريد،

به همان مقدارى كه به شما تجاوز شده اكتفاكنيد. تعبير بسيار جالب، دقيق و گوياى

حداكثر حق است. اولاً؛ با «إن» شرطيه مى‏رساندكه اصل انتقام و مقابله به‏مثل لازم

نيست. از اين رو در جمله دوم آيه مى‏گويد: وَلَئِنْ‏صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ

لِلصّابِرِينَ؛(25) هر گاه صبر كنيد [و انتقام نگيريد] اين براى صبر كنندگان بهتر

است. ثانياً؛ اگر خواستيد اعمال حق كنيد حد نهايى آن مقابله به‏مثل است كه نبايد از

آن تجاوز كنيد.

﴿آيه فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ ما اعْتَدى‏

عَلَيْكُمْ؛ (26) هركس بر شما تعدّى كرد، همان‏گونه كه به شما تعدّى كرده به او

تعدّى كنيد. و آيه وَمَنْ جاءَ بِالْسَيِئَةِ فَلايُجْزى‏ إلّا مِثلَها وَ هُمْ

لايُظلَمُونَ؛(27) هر كس كار بدى انجام دهد جز مثل آن [نه بيشتر از آن‏] مجازات


15

نشود و بر آن ستمى نرود. در اين آيه در عين تأكيد بر مقابله به‏مثل در جمله

فلايُجزَى‏ إِلّا مثلَها، مجدّداً با تعبير و هُم لايُظلَمون تأكيد شده كه از آن حد

تجاوز نكنند.

﴿آيه وَجَزؤا سيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُه عَلَى

اللّهِ إِنَّهُ لايُحبُّ الظّالِمينَ؛ (28) جزاى بدى مانند آن، بدى است هر كه درگذرد

و اصلاح كند پاداش او بر خداست و خداوند ستم‏كاران را دوست نمى‏دارد. اين آيه، پس

از ذكر حداكثر حق شخص مورد تجاوز، در مجازات متجاوز، در نهايت توصيه مى‏كند كه اگر

از حق خود بگذرد و متجاوز را عفو كند، پاداش او بر خدا خواهد بود. در انتهاى اين

آيه به صراحت آن‏كس را كه از مقابله به مثل تجاوز كند ستم‏كار دانسته است.

در آيه ديگر آمده است:

وَلايَجْرِمَنَّكُمْ شَنَئَانُ قَوْمٍ عَلى‏ ألّا تَعْدِلُوا اِعْدِلُوا هُوَ

أَقْرَبُ لِلتَّقْوى‏ وَاتَّقُوا اللَّهَ إنَّ اللّهَ خَبيرٌ بما تَعْمَلُون؛(29)

البته نبايد دشمنى و بدكارى گروهى، شما را بر آن دارد كه عدالت نكنيد. عدالت پيشه

كنيد كه اين به تقوا نزديك‏تر است و از خدا پروا داريد كه خدا به آنچه انجام دهيد

آگاه است.

اين آيه هم توصيه مى‏كند كه در هر حال، حتى در حالى كه دشمن دست به دشمنى زده و به

مسلمانان تجاوز نموده نبايد عدالت و برخورد عادلانه را فراموش كرد كه اگر از عدالت

گامى فراتر رويد خداوند از كارهاى شما آگاهى كامل دارد و شما را مجازات خواهد كرد.

يا مى‏فرمايد:

﴿ولايَجرِمَنّكم شَنَئَانُ قَوْمٍ أنْ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ

تَعْتَدوا وَ تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقوى‏ وَ لاتَعاوَنُوا عَلَى

الْإثْمِ وَالعُدوان؛ (30)

نبايد كينه‏توزى و بدى‏هاى گروهى كه شما را از رفتن به مسجدالحرام بازداشتند، شما

را به تعدّى وا دارد. در نيكى و تقوا به هم كمك كنيد ولى در گناه و تعدّى كمك هم

نشويد... .

اين آيه نيز به گونه در خور توجه از تجاوز از حد، منع مى‏كند و به‏ويژه اين آيه با

كمك جمله تَعاوَنُوا عَلَى الْبِرِّ وَالتَّقْوَى‏ وَلاتَعاوَنُوا عَلَى الإثمِ وَ

الْعُدْوانِ، مسأله را بيش از پيش به مقابله به مثل در بعد اجتماعى و عدم تجاوز از

آن مرتبط مى‏سازد.


16

تفاوت ديگر اين است كه مقابله به مثل مثبت نوعى پاداش دهى به كسى است كه كار مثبتى

انجام داده به انگيزه تحكيم دوستى و تكرار بيشتر اين نوع كارهاى مفيد؛ ولى مقابله

به مثل منفى نوعى كيفر است نسبت به كسى كه كارى زيان‏بار انجام داده، به منظور

بازداشتن وى و ديگران از تكرار اين كارهاى زيان‏بار.


17

دامنه مقابله به مثل

مقابله به مثل، يك گرايش فطرى بسيار وسيع انسانى است كه در زمينه‏هاى مختلف اعم از

اخلاقى و حقوقى و در شعب مختلف حقوق داخلى و بين‏المللى، آثار و عوارض خود را نشان

مى‏دهد. در اين نوشته با تعبير «دامنه» به زمينه‏هاى نام‏برده اشاره مى‏كنيم:

به تناسب موضوع اين نوشته كه «قاعده مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل از ديد اسلام»

است، در توضيح بيشتر، روى دامنه‏هايى متمركز خواهيم شد كه به موضوع مذكور

نزديك‏ترند؛ ولى ذكر همه آنها همراه توضيحى مختصر خالى از فائده نيست كه در اينجا

به ترتيب يادآور مى‏شويم:

الف) دامنه اخلاقى مقابله به مثل؛ دامنه مقابله به مثل به يك معنا از محدوده

مبادلات انسانى خالص فراتر مى‏رود و شامل مبادلاتى نيز مى‏شود كه تنها يك طرف آن

انسان باشد؛ يعنى بر روابط انسان با خدا هم حاكم است كه ما آن را «دامنه اخلاقى

مقابله به مثل» نام نهاده‏ايم.

وجود گرايش مثبت انسان به لذت و نعمت و گرايش منفى او به رنج و نقمت و ريشه‏هاى

عميق اين دو گرايش كه در جان انسان است تا حدى در تنظيم تلاش‏هاى انسان، مؤثر است

كه خداى متعال، اين دو گرايش را، به صورت دو عامل نيرومند، در مسير پرورش و تربيت

اخلاقى انسان و تنظيم روابط او با خدا به كار مى‏گيرد و با طرح مقابله به مثل با

گرايش مثبت و منفى او را به خدا دوستى وادار مى‏كند و از فراموشى و غفلت نسبت به او

بازمى‏دارد تا از اين طريق اعمال و رفتارش را سر و سامان دهد.

آيات و روايات فراوان با تعابير مختلف به دامنه اخلاقى مقابله به مثل اشاره دارند

كه بررسى آن‏ها از بحث ما خارج است.

ب) دامنه حقوقى مقابله به مثل؛ دامنه حقوقى مقابله به مثل، آن روابط انسانى را در

برمى‏گيرد كه داراى ضمانت اجرايى حكومتى است و اهداف اجتماعى مانند نظم و امنيت

افراد و جوامع را دنبال مى‏كند؛ برخلاف دامنه اخلاقى آن كه به دنبال تأمين اهداف

اخلاقى و تعالى روانى افراد است و ضمانت اجرايى جز ايمان خود انسان ندارد.


18

بديهى است كه ضمانت اجرا در مورد حقوق بين‏الملل -از جمله، قاعده مقابله به مثل

درحقوق بين‏الملل- با ضمانت اجرايى در مورد حقوق داخلى، قدرى متفاوت خواهد بود كه

در جاى خود در كتب حقوقى بحث شده است و بعضى گمان كرده‏اند كه حقوق بين‏الملل ضمانت

اجرا ندارد. در اينجا به اجمال مى‏توان گفت: سازمان‏هاى بين‏المللى و وجدان آگاه

ملت‏ها و دولت‏ها مى‏تواند ضامن اجراى اين قاعده در روابط بين‏الملل باشد.

اگر ملت‏ها و دولت‏ها عاقلانه بينديشند و در زمينه تجاوز دولت‏ها حساس باشند و

يك‏پارچه، تجاوز را محكوم كنند و حق را براى دولت مورد تجاوز محفوظ بدانند، تا

حدودى مى‏توان به كم شدن تجاوز در سطح بين‏الملل اميدوار بود.


19

مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل

در حقوق بين‏الملل، اصطلاحات مختلفى وجود دارد كه با اصطلاح «مقابله به مثل»

هم‏خوانى دارند. از جمله:

Retortion

Retortion نوعى مقابله به مثل است از سوى يك دولت نسبت به شهروندان كشور ديگر كه با

تحميل محدوديت‏هايى برابر با محدوديت‏هايى كه قبلاً از سوى آن كشور بر شهروندان اين

دولت تحميل شده است، انجام مى‏شود.(31)

Reprisal

در حقوق بين‏الملل Reprisal توقيف و ضبط عدوانى كالاهاى دشمن است به منظور تلافى

زيانى كه از سوى او تحمل كرده است.(32)

Reciprocate، Reciprocity، Reciprocal اين اصطلاحات اشاره به عمل متقابل، تلافى و

معامله به مثل در روابط بين‏الملل دارند؛ گرچه بيشتر، مقابله به مثل با گرايش مثبت

و يا اگر هم منفى باشد شايد منظور، كارهاى منفى دور از انتظار باشد نه كارهايى كه

در چارچوب حقوق بين‏الملل، تجاوز و غيرقانونى است.(33)

با توجه به آنچه گفتيم، غير از معامله به مثل با گرايش مثبت كه بيشتر رنگ سياسى يا

اقتصادى دوستانه دارد، در حقوق بين‏الملل به دو عمل متقابل اشاره شده كه تا حدودى

به عمل مقابله به مثل با گرايش منفى نزديكند:

نخست: اقدامات تلافى جويانه؛ يعنى اعمال فشارى كه خارج از قواعد معمول حقوق

بين‏الملل، به وسيله يك دولت به دنبال اعمال غير مشروع دولت ديگر كه به ضرر او

انجام گرفته است، صورت مى‏پذيرد و منظور از آن اقدامات، وادار كردن دولت خاطى به

اجراى قواعد حقوقى است ... .(34)

به طور كلى اقدامات تلافى جويانه، اعمالى است ذاتاً غير مشروع و استثنا از آن جهت

قابل توجيه كه جواب‏گوى يك عمل غيرمشروع متقدم مى‏باشد... .(35)

مشخصه اقدام تلافى جويانه، محدوديت در توسل به نيروى مادى (برخلاف جنگ) و محدوديت

از نظر زمانى است و حالت صلح را نيز از ميان نمى‏برد و داراى هيچ‏گونه آثارى نسبت

به دولت‏هاى ثالث نمى‏باشد... .(36)

بديهى است منظور گوينده از اين‏كه اقدام تلافى جويانه، ذاتاً نامشروع است يعنى با

قطع نظر از اين كه پاسخى به يك تجاوز قبلى و مقابله به مثل است نامشروع خواهد بود.

اقدام تلافى‏جويانه اگر از حد نگذرد و مثل تجاوز ابتدايى -كه منشأ اين اقدام


20

گرديده- باشد نمى‏توان آن را ذاتاً نامشروع و غيرقانونى دانست. چنان كه ديگران نيز

به مشروعيت آن اشاره كرده‏اند.

اين اقدام (اقدامات تلافى جويانه) به طور طبيعى غيرقانونى و ناموجّه است؛ ولى همين

عمل، با اقدام غيرقانونى سابق كه دولت [متخلّف‏] مرتكب شده است، موجّه و قانونى به

شمار آورده مى‏شود. براى مثال، اگر دولت الف اموال مربوط به اتباع كشور ب را بدون

پرداخت غرامت مصادره نمايد، دولت ب نيز مى‏تواند اقدام مشابهى نسبت به اموال اتباع

دولت الف معمول دارد. مصادره اموال اتباع بيگانه به عنوان تلافى بايد متناسب با

قانون‏شكنى و تخلف اصلى باشد.(37)

دوم: اقدامات متقابل مشابه يا Retorsion؛ در اقدام متقابل مشابه نقض حقوق موضوعه

صورت نمى‏گيرد... .(38)

اقدام متقابل مشابه عبارت است از اِعمال قاطعانه يك حق به منظور پاسخ به عمل مشابه

دولت ديگر. عمل متقابل مشابه، اجراى دقيق و اكيد صلاحيت دولت است. بنابراين به

منزله عمل غير مشروع تلقّى نمى‏گردد....(39)

منظور نويسنده كه مى‏گويد: «اقدام متقابل مشابه، به منزله عمل غير مشروع تلقى

نمى‏گردد» يعنى خود اين عمل، بدون توجه به اين كه پاسخ به عمل مشابه دولت نخست است

و اگر نه وقتى كه مى‏گوييم: اقدامات تلافى جويانه، مشروع است، ديگر جايى براى بيان

مشروعيّت اقدامات متقابل مشابه فوق، باقى نمى‏ماند. تعريف گذشته ما از Retortion به

تحميل محدوديت يك دولت، بر شهروندان كشورى كه بر شهروندان آن دولت محدوديتى تحميل

نموده نيز گوياى آن است كه عمل خلاف حقوق بين‏الملل انجام نشده است؛(40) چون الزامى

براى آزاد گذاردن شهروندان كشور ديگر وجود ندارد.

به نظر مى‏رسد منظور از «اقدامات متقابل مشابه» همان است كه بعضى ديگر از

حقوق‏دانان با عنوان «عكس‏العمل غير دوستانه» از آن نام برده‏اند.

عكس‏العمل غير دوستانه، يك اقدام موجّه قانونى است كه براى تنبيه و مجازات دولت

متخلّف، طراحى شده است. مانند قطع كمك‏هاى اقتصادى.(41)

اين در صورتى است كه كار دولت نخست، كه زمينه عكس‏العمل را فراهم كرده تجاوز به

قوانين حقوق بين‏الملل نباشد؛ زيرا در «اقدامات متقابل مشابه» گفته شد كه هر چند

كار دولت اول به زيان دولت دوم بوده است ليكن عملى برخلاف قواعد حقوق بين‏الملل


21

نبوده است و تجاوز يا عمل غير مشروع شمرده نمى‏شود. ولى از آنجا كه در تعريف

«عكس‏العمل غير دوستانه» گفته شده كه براى مجازات دولت متخلف، طراحى شده است، به

احتمال قوى عكس‏العمل غير دوستانه هر چند كه خود يك اقدام موجه قانونى است، ولى اين

اقدام قانونى براى تنبيه دولتى انجام مى‏شود كه از قواعد حقوق بين‏الملل تخلف كرده

و مرتكب قانون‏شكنى شده است. اگر چنين باشد، اصطلاح «عكس‏العمل غير دوستانه» با

اصطلاح «اقدامات متقابل مشابه» در حقوق بين‏الملل فرق خواهد داشت. بنابراين يا اعم

از آن است اگر شامل مورد غير تجاوز هم بشود و يا كاملاً متباين هستند اگر فقط در

زمينه تجاوز باشد.


22

مقايسه و نسبت‏سنجى

بنابر آنچه گذشت، چهار اصل مشابه با قاعده مقابله به مثل -به معنايى كه از قرآن

استفاده مى‏كنيم- وجود دارد كه يكى از آنها يك اصطلاح سياسى رايج است و نوعى

مقابله‏به‏مثل با گرايش مثبت خواهد بود؛ هر چند كه رنگ حقوقى نداشته و جزء قواعد

حقوق بين‏الملل نباشد و با تعبير Reciprocity از آن ياد مى‏شود. سه اصطلاح موجود در

حقوق بين‏الملل كه با هم تفاوت دارند عبارتند از:

نخست: اقدامات تلافى‏جويانه؛ با قطع نظر از جنبه تقابل و عكس‏العملى بودن آن

مى‏توان گفت: عملى است نامشروع از سوى يك دولت، در پاسخ به عمل نامشروع دولت ديگر؛

گرچه با توجه به اين كه عكس‏العمل و پاسخى به تجاوز و عمل نامشروع است، مشروع خواهد

بود.

مفهوم اقدامات تلافى جويانه عام و گسترده‏تر از مقابله به مثل است؛ زيرا از خود عمل

تلافى جويانه برنمى‏آيد كه حتماً مثل تجاوز نخستين دولت متجاوز باشد؛ بلكه مى‏تواند

قوى‏تر يا ضعيف‏تر باشد؛ ولى بعضى از حقوق‏دانان‏(42) قيودى به آن زده‏اند كه آن را

به قاعده مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل اسلام نزديك مى‏كند.

اولاً؛ اين حقوق‏دان اقدام تلافى جويانه را به اقدام مشابه تعريف مى‏كند. ثانياً؛

در ادامه مى‏گويد: مصادره اموال اتباع بيگانه به عنوان تلافى بايد متناسب با

قانون‏شكنى و تخلف اصلى باشد. براى مثال، دولت نمى‏تواند اموالى را كه چندين برابر

قيمت اموالى است كه از شهروندانش ضبط گرديده است، مصادره نمايد.(43)

حقوق‏دان ديگر اظهار مى‏دارد: رويه قضايى بين‏الملل در اين باره صراحت دارد و معتقد

است كه اقدامات تلافى جويانه، قابل توجيه نيست؛ مگر به شرايطى چند كه عبارتند از:

الف) در پاسخ به عملى باشد كه مخالف حقوق است.

ب) در صورت اضطرار باشد؛ يعنى دولت زيان ديده، به طريق ديگر، نتواند جبران آنچه فوت

شده كند.

ج) بعد از اخطارى كه بى‏نتيجه مانده است باشد.

د) متناسب با عمل غيرمشروع و هدف از آن، پاسخ به عمل غير مشروع باشد.

(دادگاه داورى خاص بين آلمان و پرتغال، رأى مورخ 31 ژوئيه 1928، قضيه ادعاهاى

پرتغال عليه آلمان، مجموع آراء داورى، جلد دوم، به‏ويژه ص‏1025 - 1028).(44)


23

نويسندگانى كه اقدام تلافى‏جويانه را مطرح كرده‏اند آن را به‏صورت يك قاعده روشن در

حقوق بين‏الملل مطرح نكرده‏اند؛ بلكه بعضى از آنان مشروعيت اقدام تلافى‏جويانه و

شرايط آن را بيشتر به رويه قضايى بين‏المللى مستند ساخته‏اند. اين نشان مى‏دهد كه

گرچه قاعده مكتوب و روشنى هم نباشد ولى وجدان عرفى بين‏المللى و رويه قضايى

دادگاه‏هاى بين‏المللى اين اقدام را با رعايت شرايط آن تأييد مى‏كند.

بنابراين اگر قاعده روشنى در منشور حقوق بين‏الملل نباشد، با وجود اين عرف

بين‏الملل و رويه قضايى بين‏المللى، اين نوعى نقص در منشور حقوق بين‏الملل را نشان

مى‏دهد؛ زيرا با وجود اين وجدان عرفى بين‏المللى و گرايش به مقابله و انتقام‏گيرى

از سوى ملل مورد تجاوز، آنجا كه روح انتقام در آنها زبانه مى‏كشد - به‏ويژه اگر ملت

متجاوز، تجاوز خود را نوعى قدرت نمايى براى خود و ضعف طرف مقابل قلمداد كند كه به

شعله‏ور شدن انتقام‏گيرى مى‏افزايد- نبود يك قاعده روشنگر در حقوق بين‏الملل

خسارت‏هاى جبران ناپذيرى به‏بار مى‏آورد و نتيجه‏اى جز ويرانى براى دو طرف در

برندارد.

وجود يك قاعده روشن كه هم جلو تجاوز را بگيرد و هم روح انتقام را در ملت مورد تجاوز

در بند كشد و هم راه ضربه زدن‏هاى شخصيتى، سياسى و معنوى به روى تجاوز كار بسته شود

و قاعده‏اى كه همه ملت‏ها را عليه متجاوز و به نفع ملت مورد تجاوز بشوراند، چنان

ضرورى است كه جاى خالى آن در حقوق بين‏الملل كاملاً محسوس مى‏باشد.

دوم: اقدامات متقابل مشابه؛ در اين اقدامات، نه دولت نخست و نه دولت دوم هيچ‏كدام

دست به عمل نامشروع و خلاف قواعد رسمى حقوق بين‏الملل نزده‏اند و اگرچه عمل هر يك

از دو دولت به زيان دولت ديگر است و موجب ناخوشايندى او مى‏شود، ليكن هيچ عمل خلاف

قانونى از هيچ طرف صادر نشده است.

«اقدامات متقابل مشابه» به اين معنا گرچه به مفهوم عام «مقابله به‏مثل با گرايش

منفى» يعنى صورت سوم آن تا حدودى نزديك است و از مصاديق آن شمرده مى‏شود؛ ولى با

مفهوم خاص «مقابله به‏مثل با گرايش منفى» يعنى صورت چهارم آن‏كه در زمينه


24

قانون‏شكنى و عمل خلاف شرع يك دولت عليه دولت ديگر انجام مى‏شود، هيچ شباهتى ندارد

و كاملاً متباين با هم هستند.

سوم: عكس‏العمل غير دوستانه؛ اين عكس‏العمل يا تنها در ارتباط با دولت متجاوز و

قانون‏شكن انجام مى‏شود و يا اعم است و در مورد هر كار زيان‏بار يك دولت نسبت به

دولت ديگر است؛ هر چند كه آن كار زيان‏بار، تجاوز و قانون‏شكنى شمرده نشود.

در هر حال اين نيز اصطلاح جداگانه است و با همه اصطلاحات نام برده مربوط به سياست و

حقوق بين‏الملل فرق دارد؛ چنان‏كه با صورت چهارم مقابله به‏مثل در نظام حقوقى اسلام

نيز تفاوت كامل دارد. صورت چهارم آن است كه هر دو دولت، دست به عمل خلاف شرع و

قانون مى‏زنند، هر چند كه خصيصه مقابله به‏مثل بودن، كار دولت دوم را مشروع و موجّه

خواهد كرد. همچنين با صورت سوم مقابله به‏مثل در اين نوشته تفاوت دارد؛ زيرا

عكس‏العمل غيردوستانه، از يك سو اخص از صورت سوم مقابله به‏مثل است؛ چرا كه گفتيم:

عكس‏العمل غير دوستانه، كار قانونى است و صورت سوم مقابله به‏مثل، شامل كارهاى

غيرقانونى هم مى‏شود؛ هر چند كه با خصيصه تقابلش، قانونى مى‏شود. از سوى ديگر، اعم

از صورت سوم مقابله به‏مثل است؛ چرا كه عكس‏العمل غير دوستانه اگرچه يك كار قانونى

است ولى مقيّد نشده به اين‏كه مقدار صدمه و زيانى كه به دولت متخلف مى‏زند متناسب و

مماثل با زيانى باشد كه دولت متخلف به دولت مورد تجاوز زده است. بنابراين امكان اين

هست كه زيان عكس‏العمل دولت دوم، بيشتر و چندين برابر زيانى باشد كه دولت نخست زده

است و يا بسيار كمتر از آن باشد؛ در صورتى كه تناسب و مماثلت در همه شكل‏هاى بسيار

مقابله به‏مثل در نظام اسلامى بايد به نحوى رعايت شود.

شايد علاوه بر تفاوت‏هاى ياد شده، عكس‏العمل غيردوستانه، تفاوت ديگرى نيز با مقابله

به‏مثل داشته و اعم از آن باشد؛ زيرا غيردوستانه مقيد نيست به اين‏كه حتماً از سوى

دولت مورد تجاوز انجام شود؛ بلكه اين هم ممكن و منطقى است كه دولت‏هاى ديگر نيز كه

خارج از دو طرف تجاوزند -يعنى نه متجاوزند و نه مورد تجاوز- به حمايت از دولت مورد


25

تجاوز و براى پشتيبانى از حقوق بين‏الملل، نسبت به دولت متجاوز دست به عكس‏العمل

غيردوستانه بزنند؛ در صورتى كه عمل مقابله به‏مثل تنها از سوى دولت مورد تجاوز و

عليه دولت متجاوز انجام خواهد شد.


26

مقابله به‏مثل در حقوق اسلام

روابطى كه در دامنه حقوقى مقابله به مثل قرار دارند، نخست به دو بخش عمده قابل

تقسيمند:

1. روابط درونى جامعه يا روابط ميان اعضا و افرادى كه در قلمرو حاكميت و حكومت

اسلامى زندگى مى‏كنند.

2. روابط بيرونى جامعه يا رابطه جامعه اسلامى با جوامع ديگر و به عبارت ديگر روابط

بين‏الملل. بنابراين قاعده مقابله به مثل در نظام حقوقى اسلام دامنه وسيعى دارد؛

يعنى هم در حقوق داخلى و هم در حقوق بين‏الملل اسلامى داراى اعتبار خواهد بود.

اكنون مناسب است دامنه حقوقى مقابله به مثل را در حقوق داخلى و حقوق بين‏الملل

اسلام توضيح دهيم.


27

الف) مقابله به مثل در حقوق داخلى اسلام

دامنه حقوقى مقابله به مثل در حقوق داخلى نظام اسلامى نيز گسترده است و نمودهاى

مختلف دارد. مقابله به مثل در رشته‏هاى حقوق خصوصى و حقوق جزا به صورت دو قاعده

عمده و معتبر حقوقى نقش خود را ايفا مى‏كند كه به ترتيب به توضيح اجمالى آن دو

مى‏پردازيم:

1. قاعده «ضمان به مثل» در حقوق خصوصى

در فقه به‏نوع خاصى از مقابله به مثل -كه متفاوت با نوع رايج آن است- بر مى‏خوريم

كه فقها بر آن تأكيد كرده‏اند و جا دارد براى تكميل اين بحث، به عنوان نوعى مقابله

به مثل در حقوق خصوصى اسلام مطرح شود.

آنچه را كه مى‏خواهيم، خارج از اصطلاح، به نحوى جزء مقابله به مثل به‏شمار آوريم

ضمان به مثل در مثلى است كه بعضى از فقهاى بزرگ نيز به آيه «فَمَن اعْتَدى‏

عَلَيْكُم فَاَعْتَدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتدَى‏ عَلَيْكُمْ» و ديگر آياتى كه

جزء عمده‏ترين ادله مشروعيت قاعده مقابله به‏مثل است بر اعتبار آن استدلال

كرده‏اند. اگر بتوانيم آن را به عنوان يك قاعده مطرح كنيم در آن هم، رعايت مماثلت

معتبر است و در يك مفهوم وسيع‏تر، آن هم نوعى مقابله به مثل خواهد بود.

شيخ انصارى مى‏گويد:

[در عقد فاسد] هرگاه كالاى فروخته شده، در دست مشترى تلف شد، در صورتى كه مثلى باشد

مشترى بايد مثل آن را به فروشنده برگرداند و در اين حكم اختلافى بين فقها نيست جز

آنچه از ظاهر كلام اسكافى حكايت شده.(45)

او در جاى ديگر مى‏گويد:

ممكن است گفته شود: از ادلّه و اطلاقات ضمان، در مورد غصب يا امانتى كه مورد اهمال

و افراط قرار گرفته و... مى‏توان استنباط كرد كه قاعده كلى ضمانت به مثل است؛ چرا

كه مثل شى‏ء تلف شده، هم در ارزش و هم در صفات و خصوصيات، به آن نزديك‏تر است [و

جاى آن را پر مى‏كند] و در درجه دوم ضامن قيمت شى‏ء تلف شده است كه به‏وسيله درهم و

دينار يا هر پول ديگرى پرداخت مى‏شود؛ چرا كه اين پول از جهت ارزش (نه صفات) از هر

چيز ديگرى به آن نزديك‏ترست.


28

در كتاب‏هاى مبسوط و خلاف در مورد اين‏كه شخص در تلف مثلى ضامن مثل آن و در تلف

قيمى ضامن قيمت آن است به آيه شريفه: فَمن اعتدى عليكم فاعتدوا عَليهِ بِمثلِ

مَااعتَدى عليكم استدلال شده است. به اين بيان كه مماثل آنچه مورد تعدى قرار گرفته

و تلف شده در مثلى مثل است و در غير آن قيمت و ارزش آن خواهد بود.(46)

بنابراين ضمانت شخص به مثل در مثلى كه تلف كرده است قاعده‏اى است كه به‏يك معنا

مى‏توان آن را زير مجموعه قاعده مقابله به مثل برشمرد و چنان كه شيخ مى‏گويد،

اختلافى در آن نيست.

صاحب جواهر نيز در اين زمينه مى‏گويد:

هرگاه شى‏ء غصب شده تلف شود شخص غاصب ضامن است و بايد اگر مثلى بوده مثل آن را به

صاحبش بپردازد و در اين مسأله به اختلاف عمده‏اى برنخورده‏ام؛ چنان‏كه بعضى از فقها

به آن اعتراف دارند و اين از احكام روشن فقه است.

در كتاب جامع‏المقاصد و كتاب غايةالمراد نيز ادعا شده كه جز ابن‏جنيد ديگر فقها

برضمان به مثل در موارد مثلى اتّفاق نظر دارند و منظور از ضمانت به مثل آن است كه

مالك نمى‏تواند وى را به دادن قيمت وادار كند؛ چنان‏كه غاصب هم نمى‏تواند مالك را

به پذيرش قيمت وادارد.

ولى عنوان مثلى و قيمى را كه در اجماع و فتاوا آمده، در آيات و روايات نيافتم. از

اين رو نمى‏توان در تبيين مفهوم آن به عرف رجوع كرد. تنها موردى كه آمده آياتى است

مثل آيه ﴿فَمنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‏

عَلَيْكُمْ و آيه جَزؤا سَيِّئَةٍ سيئة مِثْلُها و آيه وَ اِنْ عاقَبْتُم

فَعاقِبُوا بِمِثلِ ماعُوقِبْتُمْ بِه و امثال آنها كه در جواز تقاص وارد شده

ومقتضاى آنها ضمانت به مثل عرفى و اصطلاحى است.(47)

نكات در خور توجه در اين رابطه، در جاى مناسب بيان خواهد شد. در اينجا غرض بيان

قاعده‏اى است كه از چند جهت نزديك به قاعده مقابه به مثل است و در يك مفهوم

وسيع‏تر، اين نيز خود نوعى مقابله به مثل خواهد بود كه در دامنه حقوقى آن قرار

دارد؛ هر چند كه بر موارد خاصّ و محدودى تطبيق مى‏كند و تنها به بخشى از مسائل مالى


29

مربوط مى‏شود.

بايد توجه داشت كه ميان قاعده مقابله به مثل به معنى خاص آن و قاعده ضمان به مثل

تفاوت‏هاى زيادى وجود دارد؛ هر چند كه در مفهوم وسيع‏ترى آن هم نوعى مقابله به مثل

است و ما در بخش‏هاى آينده اين تفاوت‏ها را به تفصيل بيان خواهيم كرد.

2. قاعده مقابله به مثل در حقوق جزا

در بخش حقوق جزا، در نظام حقوقى اسلام، قاعده مقابله به مثل، آشكارا در قانون قصاص

معتبر و چشم‏گير است. مقابله به مثل در اين بخش، هم روح و محتواى تعدادى از آيات و

بسيارى از روايات را تشكيل مى‏دهد كه متضمن بيان احكام ويژه قصاص و تطبيق اين قانون

كلى بر موارد گوناگون هستند و هم منشأ استنباط و استنتاج احكام فرعى فراوان ديگرى

توسط فقهاست كه حضور اين قاعده در حقوق جزا را به صورت بارز نشان مى‏دهد.

در اين زمينه مى‏توان به آياتى استشهاد نمود. مثل اين آيات:﴿

وَ كَتَبْنا عَلَيْهِم فيهآ أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالعَيْنِ

وَالأَنْفَ بِالأَنْفِ وَالاُذُنَ بِالاُذُنِ وَالسّنَّ بِالسِّنِّ وَالْجُرُوحَ

قِصاصٌ فَمَنْ تَصَدَّقَ بِه فَهُوَ كَفّارَةٌ لَهُ وَ مَنْ لَمْ يَحْكُمْ بِما

أنْزَلَ اللّهُ فَاوُلئِكَ هُمُ الظّالِمُون؛ (48)

در تورات بر بنى‏اسرائيل حكم كرديم كه جان در برابر جان و چشم در برابر چشم و بينى

دربرابر بينى و گوش در برابر گوش و دندان در برابر دندان است و جراحات قصاص

مى‏شوند. هر كس كه از حق قصاص خود درگذرد، كفّاره گناهانش خواهد بود و آن كس كه به

آنچه خداوند نازل كرده حكم نكند ستم‏كار است.

﴿يا أيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُم القِصاصُ فِي القَتْلى الحُرُّ

بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالأُنْثى‏ بِاأُنْثى‏ فَمَن عُفِىَ لَهُ مِنْ

اَخيهِ شَى‏ءٌ فَاتِّباعٌ بِالمَعْرُوفِ وَ أداءٌ إِلَيْهِ بِإِحسان؛ (49)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! در مورد قتل، حكم قصاص (مقابله به مثل) بر شما نوشته

شده است: حر در برابر حر و عبد در برابر عبد و زن در مقابل زن. هرگاه كسى مورد عفو

و بخشش از سوى برادر خود قرار گرفت، وى آن را به نيكى پاسخ گويد و از روى احسان،

ديه را به او بپردازد.


30

طبيعى است اجراى مقابله به مثل در حقوق جزا به طور دل‏خواه و به دست خود شخص انجام

نمى‏شود؛ بلكه اولاً؛ قانون مدوّن دارد كه در بخش قصاص از كتب فقهى به تفصيل آمده و

لازم است به طور دقيق در چارچوب قوانين مدوّن آن به اجرا درآيد؛ نه بر اساس استنباط

شخصى و دل‏خواهانه.

اين قانون مدوّن، ممكن است در بعضى موارد به لحاظ مصالح يا مفاسد ديگرى تا حدّى از

مجراى قاعده مقابله به مثل و مسير آن منحرف شده باشد و اين قاعده دقيقاً با آن

تطبيق نكند. بنابراين جريان و تطبيق مستقيم اين قاعده، به مواردى منحصر خواهد شد كه

قانون مدوّنى براى آنها وجود ندارد.

ثانياً؛ اجراى آن جزء وظايف و اختيارات حكومت است و نبايد شخص مورد تجاوز، به

دل‏خواه خود، آن را اجرا كند. تفصيل مطالب بالا و محدوديت‏هاى ديگر نظير آنها در

جاى مناسب خود خواهد آمد.


31

ب) مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل اسلامى

قاعده مقابله به مثل، در تنظيم روابط ميان دولت اسلامى با دولت‏هاى ديگر و بيان

خطمشى حكومت اسلامى در سياست خارجى، نقش چشم‏گيرى دارد و يكى از قواعد عمده و رايج

در حقوق بين‏الملل اسلامى است.

تا آن‏جا كه بتوانيم در آينده به طور عمده، موارد مختلف اين بخش از روابط بين‏الملل

را بررسى خواهيم كرد. روابطى كه مصاديق گوناگون و موارد جزئى قاعده مقابله به مثل

هستند و با تطبيق اين قاعده كلى وضعشان روشن مى‏شود.

به طور كلى مى‏توان موارد نام‏برده را به سه بخش عمده تقسيم نمود:

1. مقابله به مثل در جنگ و صلح.

2. مقابله به مثل در حدّ و حدود روابط با كفّار در زمان صلح.

3. مقابله به مثل در تجاوزات جنگى؛ يعنى اگر دشمن در تجاوزات جنگى خود، دست به كارى

نامشروع زد آيا ما هم مى‏توانيم با استناد به اين قاعده، آن كار را كه بر اساس حكم

اولى، نامشروع است به صورت عكس‏العمل و مقابله به مثل انجام دهيم و آيا تجاوز

اوّليه دشمن، اين كار نامشروع را براى ملّت مورد تجاوز، به عنوان حكم ثانوى مشروع و

مجاز مى‏سازد؟ اعتبار اين قاعده در حقوق بين‏الملل اسلامى، همراه آيات، روايات و

ديگر ادله آن ونيز حدود و قيودى كه در آن ملحوظ است بعد از اين، مورد توجه و بررسى

قرار خواهد گرفت.


32

پاورقي

1 . ر.ك: لغت نامه دهخدا.

2 . معين، فرهنگ فارسى.

3 . معين، فرهنگ فارسى.

4 . عبدالواحد كرم، معجم المصطلحات القانونية.

5 . جعفرى لنگرودى، ترمينولوژى حقوقى.

6 . شارل روسو، حقوق مخاصمات مسلّحانه، ترجمه سيد على هنجنى، ص‏25.

7 . مهدى نوروزى، فرهنگ لغات و اصطلاحات سياسى.

8 . مهدى نوروزى، فرهنگ لغات و اصطلاحات سياسى.

9 . مهدى نوروزى، فرهنگ لغات و اصطلاحات سياسى.

10 . همان.

11 . همان.

12. Reciprocity denotes the relation existing between two states when each of

them givs the subject of the other certain privileges. Nations practice economic

reciprocity when eachlowers duty on goods wanted by the other (A dictionary of

political terms by mehdy nowruzi,). 13 . بقره(2) آيه 194.

14 . نساء (4) آيه 86.

15 . آل عمران (3) آيات 118 - 120.

16 . بقره (2) آيه 190.

17 . همان، آيه 191.

18 . برائت (9) آيه 13.

19 . همان، آيه 36.

20 . شورى (42) آيه 40.

21 . نساء (4) آيه 86.

22 . انعام (6) آيه 160.

23 . حويزى، تفسير نورالثقلين، ج‏5، ص‏198 و 199.

24 . نحل (16) آيه 126.

25 . نحل (16) آيه 126.

26 . بقره (2) آيه 194.

27 . انعام (6) آيه 160.

28 . شورى (42) آيه 40.

29 . مائده (5) آيه 8.

30 . همان، آيه 2.

31. by imposing equivalent restrictions to those originally imposed on the

citizens of the other. (in international law retortion is retaliation in kind by

one state upon the citizens of anatherstate.) 32.retaliation for injury

suffered. (a Dictionary of political terms by mehdi nowruzi.)). (in

International law, Reprisal is a forcible seizure and retention of goods of an

enemy in»Reprisal is a forcible seizure and retention of goods ,in International

law a Dictionary of political terms) .of an enemy inretaliation for injury

suffered (.by mehdi nowruzi)) 33 . ر.ك: مهدى نوروزى، فرهنگ لغات و اصطلاحات

سياسى.

34 . ر.ك: شارل روسو، حقوق مخاصمات مسلحانه، ترجمه دكتر سيّد على هنجنى، ص‏16.


33

35 . ر.ك: شارل روسو، حقوق مخاصمات مسلحانه، ترجمه دكتر سيّد على هنجنى، ص‏16.

36 . ر.ك: شارل روسو، حقوق مخاصمات مسلحانه، ترجمه دكتر سيّد على هنجنى، ص‏16.

37 . مايكل اكهرست، كليات نوين حقوق بين‏الملل، ترجمه مهراب داراب‏پور، ص‏28.

38 . ر.ك: شارل روسو، حقوق مخاصمات مسلحانه، ترجمه دكتر سيّد على هنجى، ص‏25.

39 . ر.ك: شارل روسو، حقوق مخاصمات مسلحانه، ترجمه دكتر سيّد على هنجى، ص‏25.

40 . مهدى نوروزى، فرهنگ لغات و اصطلاحات.

41 . مايكل اكهرست، كليات نوين حقوق بين‏الملل، ترجمه مهراب داراب‏پور، ص‏28.

42 . همان‏جا.

43 . همان‏جا.

44 . شارل روسو، حقوق مخاصمات مسلحانه، ترجمه دكتر سيد على هنجى، ص‏21 و 22.

45 . شيخ انصارى، مكاسب، بيع، ص‏105.

46 . همان، ص‏106.

47 . محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏37، ص‏85.

48 . مائده (5) آيه 45.

49 . بقره (2) آيه 178.


34

فصل دوم‏فطرى بودن گرايش به مقابله به مثل

مقدمه

قرآن و فطرتِ مقابله به مثل مثبت

قرآن و فطرت مقابله به مثل منفى

روايات و فطرت مقابله به مثل

نتيجه


35

مقدمه

روشن است كه مقابله به مثل در فرد و جامعه انسانى، از نقش بازدارندگى و واداركنندگى

عظيمى برخوردار است و كمتر چيزى را مى‏توان در اجراى اين دو نقش در رديف آن برشمرد.

سؤال اساسى ما درباره تحليل اجتماعى، روانىِ اين دو نقش است. چرا مقابله به مثل در

بين جوامع و ملت‏ها از چنين نقشى برخوردار است؟ به عبارت ديگر مقابله به مثل، اين

دو نقش را از چه عوامل و ريشه‏هايى كسب مى‏كند؟

1. در پاسخ بايد بگوييم: مقابله به مثل در دو بعد لذّت گرايى و الم‏گريزى كه از

اصيل‏ترين گرايش‏هاى مثبت و منفى فطرى انسان هستند، ريشه روانى دارد و در حقيقت نقش

بازدارندگى و واداركنندگى خود را از اين دو گرايش اصيل، دريافت مى‏كند.

مقابله به مثل با گرايش مثبت با لذّت، ارتباطى عميق دارد و از آنجا كه لذت براى

انسان جالب و جاذب است و به منزله نخستين نيروى فطرى اجرايى در بدن خواهد بود،

مقابله به‏مثل با گرايش مثبت نيز نقش محرك بودن و واداركنندگى خود را از آن كسب

خواهد كرد و شخص، دست به انجام كار مفيد براى كسى مى‏زند به اميد آن كه او را وادار

به مقابله‏به‏مثل و انجام همان كار كند.

همچنين، مقابله به مثل با گرايش منفى با رنج و درد، ارتباط تنگاتنگ دارد و چون

دردوالم، دافع است و به منزله دومين نيروى فطرىِ اجرايىِ بازدارنده در بدن خواهد

بود كه همه از آن گريزانند، مقابله به مثل نقش بازدارندگى خود را از آن مى‏گيرد.

پس مقابله به مثل مثبت انگيزه انجام كارهاى مفيد، مثبت و پرثمر است و دوستى‏ها و

محبت‏ها را به دنبال مى‏آورد و مقابله به مثل منفى، عاملى بازدارنده است و افراد و

ملت‏ها را از دست زدن به بسيارى از كارهاى زيان‏بار بازمى‏دارد.

مى‏توان گفت: نقش بازدارندگى توازن قوا و تعادل نيروى طرفين يا اطراف از دست زدن به

جنگ -كه اعتقاد بسيارى از انديشمندان سياسى است- نيز در همين گرايشات اصيل و فطرى

ريشه دارد و قدرت‏هايى كه امروز كاملاً مسلح به انواع سلاح‏ها و به ويژه، سلاح‏هاى


36

هسته‏اى هستند و از دست‏يابى بعضى كشورهاى ديگر به آن، به شدت اظهار نگرانى

مى‏كنند، در واقع با توجه به اين نقش بازدارندگى مقابله به مثل و توازن قواست و

گمان دارند كه با دست‏يابى ديگران، دستشان از اِعمال زور بر ديگران بسته مى‏شود و

منافع استعماريشان به‏خطر مى‏افتد. وگر نه، اين انحصارطلبى و برترى جويى چه وجه

ديگرى مى‏تواند داشته‏باشد؟

2. همچنين گرايش به مقابله به مثل از يك سو، با گرايش به سپاس شخص در برابر منعم

خويش و تمايل عميق او به قدردانى از هر كس كه به وى احسانى كرده است ارتباط دارد و

از سوى ديگر، با گرايش به انتقام‏گيرى از كسى كه نسبت به انسان ظلمى روا دارد و به

شكلى او را مورد تجاوز قرار دهد و از جهت سوم، با روح عدالت‏خواهى انسان ارتباط

عميق دارد. آرى؛ اين سه گرايش كه از اميال فطرى و نوعى انسانند، تكيه‏گاه‏ها و

ريشه‏هاى ديگر مقابله به‏مثل مثبت و منفى در انسان هستند.

از آن‏جا كه مقابله به مثل تركيبى است از اين گرايش‏ها و اين گرايش‏ها داراى

ريشه‏هاى فطرى و تكوينى هستند، مى‏توان گفت: مقابله به مثل خود نيز اگر يك گرايش

مستقل فطرى نباشد، دست‏كم يك گرايش فطرى ثانوى است و در نهاد انسان ريشه تكوينى

دارد.

حالت شكرگزارى، ميلى است كه هر انسان متنعّم، اين حالت را خواه ناخواه، نسبت به هر

منعم و به لحاظ احسانى كه به او كرده است، در خود احساس مى‏كند. وى بى‏اختيار نسبت

به منعم خويش، احساس خاصّى پيدا مى‏كند كه منشأ شكر و سپاس وى نسبت به او مى‏شود و

به صورت‏هاى مختلف، مثل احترام به او، قدردانى زبانى از او و رفتارى كه باعث خشنودى

او و متناسب با احسان او باشد، در اعضا و جوارح انسان، آشكار خواهد شد و مى‏خواهد

به هر شكل، احسانى كه به او شده است جبران كند؛ زيرا فطرت انسان، وى را دعوت به

مقابله به مثل مى‏كند.


37

قرآن و فطرتِ مقابله به مثل مثبت

خداى متعال در آيات قرآن با صراحت بر فطرى بودن اين بعد از مقابله به مثل كه ما با

تعبير مقابله به مثل با گرايش مثبت از آن ياد كرديم تأكيد كرده است و در يكى از

آيات قرآن مى‏گويد: هَلْ جَزاءُ الإحْسانِ إلّا الإحْسانُ؛(1) مگر پاداش نيكى جز

نيكى است؟

در اين آيه خداوند پرسشى را طرح كرده است كه پاسخ آن را از اعماق وجدان انسان طلب

مى‏كند؛ يعنى خداوند انسان را به گونه‏اى آفريده است كه خود -بدون نياز به آموزش-

فطرتاً قادر به پاسخ‏گويى آن خواهد بود.

در آيه ديگر مى‏فرمايد:﴿ قُلْ إنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِى

يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْلَكُمْ ذُنُوبَكُم؛ (2) بگواگر خدا را دوست

مى‏داريد مرا پيروى كنيد تا خدا هم شما را دوست بدارد و از گناهانتان درگذرد.

آيه فوق با بيان ويژه خود، مقابله به مثل باگرايش مثبت را به عنوان يك گرايش اصيل

فطرى پذيرفته و به مردم مى‏گويد: اگر خدا را دوست بداريد خدا هم شما را دوست خواهد

داشت. اما بايد توجه داشت كه خدادوستى هم مانند هر چيز ديگر، آثار ويژه‏اى دارد كه

وجود آن آثار ويژه، دليل بر وجود خدادوستى در دل انسان خواهد بود. اگر آن آثار وجود

نداشته باشد، ادعاى خدادوستى شخص مدعى، ادعايى گزافه و دروغ است.

اثر خدا دوستى انسان -چنان كه در اين آيه آمده- آن است كه مدعى آن از پيامبر خدا

پيروى كند؛ قوانين دينى را به كار بندد و در هر حال، مطيع خدا باشد.

چنان كه انسان دوستى خدا نيز از اين قاعده كلى، مستثنا نيست و بر وجود آن،

آثارويژه‏اى مترتب مى‏شود كه از وجود آن آثار ويژه، محبت خدا نسبت به انسان

شناخته‏خواهد شد. اثر انسان دوستى خداوند -چنان كه در آيه فوق آمده- همان است كه

مى‏گويد: خدا گناهانتان را خواهد بخشيد.

حال؛ چرا خداوند مى‏گويد: مرا دوست داشته باشيد و پيروى كنيد تا شما را دوست بدارم

و ببخشم؟ پاسخ اين است كه خداوند به اين وسيله مى‏خواهد انگيزه خدادوستى و دين‏دارى


38

و اطاعت را در مردم تقويت و آنان را در مسير صحيح، تربيت كند.

سؤال: چگونه ممكن است اين سخن، چنين تأثيرى در مردم داشته باشد؟ مگر مردم چگونه‏اند

كه تحت تأثير چنين سخنانى به خدا نزديك و به دين خدا پاى‏بند مى‏شوند؟

پاسخ: مقابله به مثل يك گرايش اصيل فطرى و يك محرك نيرومند است و خداوند با شناختى

كه از انسان دارد، با توجه به اين گرايش فطرى با او از مقابله به مثل سخن مى‏گويد،

تا وى را به راه صحيح بكشاند.

در آيه ديگر آمده است:﴿ فَاذْكُرُونِى أذْكُرْكُمْ؛ (3) مرا ياد كنيد تا شما را ياد

كنم. خداوند بدين منظور به انسان‏ها مى‏گويد: «مرا ياد كنيد تا شما را ياد كنم» تا

از طريق گرايش فطرى انسان به مقابله به مثل او را وادار به خدادوستى و پيروى از دين

كند. تمايلى كه در روان انسان و زندگى او، خواه ناخواه حضورى نيرومند دارد كه قادر

است وى را به اين سو و آن سو بكشد و اخلاق و رفتار وى را تحت تأثير قرار دهد.

از آيات و توضيحات مذكور به اين نتيجه مى‏رسيم كه قرآن فطرى بودن گرايش انسان به

مقابله به مثل را از قبل پذيرفته و به حضور اين نيروى اجرايى در اعماق جان انسان

اذعان دارد. از اين رو با برانگيختن و هدايت آن در جهت صحيح، در طريق پرورش و تربيت

انسان از وجود آن بهره مى‏گيرد. اگر قرآن، اعتقادى به فطرى بودن آن نمى‏داشت،

استفاده از آن، در تربيت انسان، لغو و بى‏اثر بود و كار لغو از ساحت قدس خدا و قرآن

دور است.

از آيات مذكور به ويژه آيه دوم استفاده مى‏شود كه فطرى بودن گرايش به مقابله به مثل

تنها در مقابل احسان انسان‏هاى ديگر نيست؛ بلكه اعتقاد به توسعه اين گرايش فطرى را

نسبت به هر منعم، اعمّ از انسان و غير انسان، اشعار مى‏دارد.


39

قرآن و فطرت مقابله به مثل منفى

گرايش به مقابله به مثل در بعد منفى نيز كه در روح انتقام‏گيرى انسان از يك سو و

عدالت‏خواهى وى از سوى ديگر ريشه دارد، گرايش فطرى و نوعى و فراگير انسان است.

انسان از هر نژادى كه باشد، در هر شرايط جغرافيايى كه زندگى كند و هر عقيده‏اى كه

داشته باشد، براى خود حدود، حريم و حقوقى را مى‏شناسد و از همه، اين انتظار را دارد

كه آن حقوق را بشناسند و رعايت كنند و حريم وى را محترم دارند. او هر چند كه در

تفصيل اين حدود و درك روشن اين حقوق، نيازمند آموزش ديگران است و اين كار، توسط

انبيا و يا احياناً، غير آنها انجام خواهد شد؛ ولى اصل اين تمايل و انتظار، ريشه

فطرى دارد و بدون نياز به هيچ‏گونه تعليم و تعلم، به شكل فطرى، توجه انسان نسبت به

آن جلب خواهد شد. چنان كه سلامت فطرت او، وى را وامى‏دارد كه متقابلاً نيز حدود،

حقوق و حريم ديگران را بشناسد و آن را محترم دارد.

به نظر مى‏رسد اين گرايشات به طور مستقل و با صرف نظر از تقابل با حقوق ديگران نيز

ريشه فطرى دارند؛ اما مسلماً زندگى انسانى بر اساس روابط متقابل، احترام متقابل و

به طور كلى هم‏زيستى مسالمت‏آميز استوار است؛ تا آنجا كه مى‏توان گفت: محتواى

قوانين موضوعه و قرارداد اجتماعى، در همين روابط متقابل گوناگون، خلاصه مى‏شود كه

در واقع، چيزى جز تبادل ارزش‏ها و مقابله به مثل با گرايش مثبت نيست و اين نيز

گرايش فطرى ديگرى است كه گرايش‏هاى فطرى فوق را تأييد و تأكيد خواهد كرد.

اگر كسى به هر شكل و به هر علت، حريم ديگرى را مورد تجاوز قرار داد و حرمت وى را

رعايت نكرد، گرايش‏هاى فطرى گوناگونى چون انتقام‏جويى، انگيزه دفاع و عدالت‏خواهى،

در او برانگيخته مى‏شود كه اگر گرايش به مقابله به مثل منفى را مستقل ندانيم،

گرايشى ثانوى خواهد بود كه در گرايش‏هاى فطرى نام‏برده ريشه دارد و توسط آنها در

روان انسان تحقق پيدا مى‏كند. بنا براين گرايش به مقابله به مثل در بعد منفى نيز


40

مستقيم يا غير مستقيم، ريشه فطرى دارد و احساسى است كه هنگام تجاوز ديگران، در

انسان برانگيخته مى‏شود.

اين گرايش فطرى و نوعى، چنان بر روح فرد و جامعه تسلط دارد كه نه تنها شخص مورد

تجاوز، در برابر شخص متجاوز، حق دفاع، انتقام و مقابله به مثل را براى خود محفوظ

مى‏داند؛ بلكه ديگران و وجدان جامعه نيز اين حق را به او مى‏دهند. اين بدان معنا

نيست كه در داخل جامعه، هر كس به هر شكل، مورد تجاوز قرار گرفت، خودسرانه دست به

مقابله به‏مثل بزند؛ چرا كه درون جامعه، حكومت و قانون وجود دارد و اسلام و قوانين

تفصيلى اسلام حاكميت دارد و هر كار اجتماعى به دست حكومت و با اجازه حكومت و در

چارچوب قانون انجام خواهد شد؛ چرا كه در غير اين صورت وضع زندگى اجتماعى به

هرج‏ومرج باز مى‏گردد.

بنابراين از آنجا كه هر تجاوز در قوانين كيفرى، قانون ويژه‏اى دارد، قانون مقابله

به مثل يا معامله به مثل در بعد منفى آن، جز در چارچوب همان قوانين موضوع، نمود

چندانى ندارد؛ مگر در برخى موارد كه با عنوان قصاص از آن نام مى‏بريم كه آن هم در

چارچوب قانون ويژه قصاص و قوانين كيفرى تشكيل يافته است. قوانينى كه صورت‏ها و

قالب‏هايى گوناگون از قاعده مقابله به مثل را در موارد و موضوعاتى خاص، ارائه

مى‏دهد.

باقى مى‏ماند قاعده مقابله به مثل در روابط بين‏الملل و به عبارت بهتر اِعمال قاعده

مقابله به مثل در سياست خارجى حكومت اسلامى و در تنظيم روابط حكومت اسلامى، با

حكومت‏هاى خارجى كه آن هم اولاً؛ به طور قطع و به صورت روشن‏تر، بر اساس

مصلحت‏انديشى حكومت اسلامى انجام خواهد شد و اصلاً تصور ديگرى در اينجا نيست؛ چون

اين‏گونه مسائل و روابط را به طور قطع، حكومت تنظيم مى‏كند.

ثانياً؛ اين قاعده، تا حدّ زيادى تحت تأثير عرف بين‏الملل قرار خواهد گرفت و اگر

احياناً در صدها سال قبل و يا در صدر اسلام با استدلال به اين قاعده، كارهايى انجام

مى‏شده كه متناسب با عرف آن روز بوده، شايد امروز با تفاوت عرف بين‏الملل، نتوانيم

آن كارها را انجام دهيم.


41

ثالثاً؛ اين قاعده در روابط بين‏الملل مى‏تواند كليت و دست كم اكثريت داشته باشد.

در آينده درباره اين سه مطلب، بيشتر توضيح خواهيم داد.

به هر حال، در ارتباط با فطرى بودن گرايش به مقابله به مثل در بعد منفى، غير از

بيانات فوق، آيات قرآن نيز با تأييد فطرى بودن آن، ما را در اين راه كمك مى‏كنند كه

مى‏توان به چند آيه اشاره كرد: در آيه‏اى مى‏فرمايد؛﴿ قالُوا وَ مَا لَنا أَلّا

نُقاتِلَ فى سَبِيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِن دِيارِنا و أَبنائِنا؛ (4)

گفتند: چرا در راه خدا نجنگيم با آن كه ما از خانه‏هامان و [از كنار] فرزندانمان

بيرون رانده شده‏ايم.

بنى‏اسرائيل پس از وفات حضرت موسى از پيامبر زمان خود درخواست فرماندهى كردند تا

همراه آنان در راه خدا بجنگد. او گفت: «شايد نسبت به فرمان جهاد سرپيچى كنيد و به

مقابله با دشمن برنخيزيد.» آنان در پاسخ با تعجب گفتند: «چرا در راه خدا نجنگيم و

مقابله‏به‏مثل نكنيم در حالى كه ما را از شهر و ديارمان بيرون رانده و آواره

كرده‏اند؟» پاسخى كه از قول آنها نقل مى‏كند، مبتنى بر گرايش فطرى بشر به مقابله به

مثل است كه آن را به عنوان قاعده پذيرفته‏اند و براى همه قانع كننده است. آنچه خلاف

قاعده و تعجب‏آور به نظر مى‏رسيد و سبب توبيخ و سرزنش آنان شد، سرپيچى آنان پس از

فرمان جنگ بود كه جز تعداد كمى از آنها به كارزار با دشمن نپرداختند.﴿ فَلَمّا

كُتِبَ عَلَيْهِمُ القِتالُ تَوَلَّوا إلّا قَلِيلاً مِنْهُمْ وَ اللَّهُ‏عَلِيمٌ

بِالظّالِمِينَ؛ (5) پس آن هنگام كه فرمان جنگ به آنان داده شد، جز كمى آز آنها بدان

پشت كردند و خداوند ستم‏كاران را مى‏شناسد. در اين آيه، خداوند آنان را كه مقابله

به مثل نكردند و از فرمان جهاد سرپيچى كردند، ستم‏كار دانسته است.

سؤال: اگر گرايش به مقابله به مثل فطرى است، چرا سرپيچى كردند؟

جواب: سرپيچى آنها به خاطر اين بود كه پاى جان در ميان بود و با تير، شمشير، جراحت

و نقص عضو مواجه مى‏شدند و طبيعى بود كه عقب‏نشينى كنند. بنابراين گرايش به مقابله


42

به‏مثل داشتند و به طور فطرى مايل بودند با دشمن خود برخورد كنند؛ ولى خطرات بعدى

را نمى‏توانستند تحمل كنند. اين هم قاعده كلى ديگرى در زندگى انسان است كه در

بسيارى از موارد به خاطر ترس يا اميد و يا هر عامل ديگر، برخى از گرايش‏هاى فطرى

وى، تحت تأثير گرايش فطرى قوى‏تر عمل نمى‏كند. انسان تحت تأثير برخى از گرايش‏هاى

فطرى قوى‏تر، تمايلات فطرى ضعيف‏تر خود را سركوب مى‏كند؛ چنان كه گاهى گرايش‏هاى

فطرى بالاتر در انسان، تحت تأثير عوامل خارجى مثل محيط، تربيت و... به ضعف و خمودى

مى‏گرايد و يا ناشكفته مى‏ماند و در اين صورت زمينه عرض اندام گرايش پايين‏تر فراهم

مى‏شود.

در آيه ديگر خداوند، به مسلمان‏ها به ويژه به كسانى كه، از رو به رو شدن و جنگ با

دشمنان خود و مشركين مكه، به هر علتى خوددارى مى‏كردند، خطاب مى‏كند:﴿

أَلاَ تُقاتِلونَ قَوْماً نَكَثُوا أيمانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخراجِ الرَّسُولِ و

هُم بَدَؤُكُمْ أَوَّل مَرَّةٍ؛ (6)

چرا با گروهى كه سوگندهاى خود را شكستند و بر آن شدند كه فرستاده خدا را بيرون كنند

و آنان كه نخستين بار [جنگ را] با شما آغاز كردند، نمى‏جنگيد؟

جمله و هم بدءوكم أوّل مرّة به روشنى، دلالت بر فطرى بودن گرايش به مقابله به مثل

منفى دارد و به منظور تحريك و ترغيب انسان و فعال كردن اين گرايش فطرى بيان شده

است. او مى‏خواهد با اين جمله، انگيزه دفاع از خويش را كه تحت تأثير ترس و يا عوامل

ديگرى در حدّ بالايى ضعيف شده و آنان را وادار به مقابله نمى‏كند، در آنان

برانگيخته، نيرومند سازد.

جمله وهم بدءوكم أول مرّة كه به عنوان توجيه حمله به مشركين مطرح شده، به روشنى به

قاعده مقابله به مثل اشاره و استدلال مى‏كند. قاعده‏اى كه به لحاظ فطرى و ارتكازى

بودن و عقلى و عقلايى بودنش وجدان هر انسان سالم و پاك فطرت را قانع مى‏سازد و او

را وامى‏دارد تا حتى از دادن مال و جان خود نيز در اين راه باكى نداشته باشد.

اين آيه و آيات مشابه آن، به روشنى بر فطرى بودن و عقلايى بودن اين قاعده كلى دلالت


43

دارد و به عنوان يك قاعده كلى، يك قانون عام بشرى، يك خصيصه نوعى و يك گرايش فطرى

انسانى، آن را پذيرفته است؛ چرا كه در غير اين صورت استدلال‏ها و توجيهات موجود در

آيه، نمى‏توانند كارساز باشند و تأثيرى در بسيج مردم به سوى جبهه جنگ داشته باشند.

آيه با خطاب به مسلمان‏ها و اشاره به اين كه مشركين، پيمان شكستند و آغازگر جنگ

بودند، به مسلمان‏ها نهيب مى‏زند كه آيا شما كه انسان هستيد؛ فطرت انسانى داريد و

از عقل و وجدان برخوردار هستيد، نمى‏خواهيد از خود دفاع كنيد و با دشمن متجاوز به

مقابله به مثل برخيزيد؟ اين بدان معناست كه دفاع و مقابله به مثل يك اصل انسانى و

قانون فطرى بشرى است.

آرى؛ انسان كه وجدان، عقل و فطرتش او را از تجاوز به حرمت و حريم ديگران به شدت باز

مى‏دارد و به حفظ حرمت و حريم آنان وادار مى‏كند، همين كه مورد تجاوز ديگران قرار

گرفت، همان كارهاى ممنوع اوليه را نسبت به متجاوز، بدون هيچ منعى از سوى عقل، وجدان

و عُقلا انجام خواهد داد و پس از انجام آن نيز هيچ‏گونه احساس گناهى نمى‏كند.

درصورتى‏كه اگر آغازگر اين نوع كارها بود به شدت مورد سرزنش عقل قرار مى‏گرفت و از

پشيمانى، عذاب وجدان و سرزنش عقلا به شدت رنج مى‏برد.


44

روايات و فطرت مقابله به مثل

بعضى از روايات نيز بر فطرى بودن مقابله به مثل اشعار دارند كه ما در اينجا به

تعدادى از آنها استناد مى‏جوييم:

عن أبي بكر الحضرمي قال: سمعتُ أباعبدالله(ع) يَقولُ: لَسيرَةُ عَليّ(ع) في أهل

البصرةِ كانتْ خيراً لشِيعتِه ممّا طلعتْ عليه الشمسُ إنّه عَلِمَ أَنَّ لِلْقَوْمِ

دَوْلةً فَلو سَباهُم لَسُبِيتَ شيعتُه؛(7)

ابوبكر حضرمى مى‏گويد: از امام صادق شنيدم كه مى‏گفت: سيره و روش على(ع) در مورد

اهل بصره براى شيعيان آن حضرت از همه آنچه خورشيد بر آن مى‏تابد بهتر بود.

اومى‏دانست كه اين قوم دولت دارند. پس هرگاه ايشان را اسير مى‏گرفت، شيعه او اسير

مى‏شدند....

اين روايت به خوبى بر فطرى بودن و ارتكازى بودن مقابله به مثل با گرايش منفى براى

هر انسان، هردولت و هر جامعه‏اى دلالت دارد و بر عقلى و عقلايى بودن آن تكيه

كرده‏است.

حال كه معاويه اسير نمى‏گيرد، على هم به ملاحظه آن كه اهل بصره با او مقابله به مثل

نكنند- يا دست كم، يكى از ملاحظاتش اين است- از دشمن اسير نمى‏گيرد. اين، گوياى آن

است كه قاعده مقابله به مثل، يك قانون ارتكازى بشرى و يك قاعده عقل پسند و عقلايى و

يك گرايش و ميل فطرى و نوعى انسانى است.

على مى‏داند كه با گرفتن اسير، بر اساس قاعده فطرى مقابله به مثل، معاويه هم از

شيعيان او، اسير خواهد گرفت. در بصره از لشكر معاويه اسير نمى‏گيرد تا بر اساس

قاعده مقابله به‏مثل، معاويه نيز از شيعيان اسير نگيرد.

دليل ديگر بر فطرى بودن و عرفى و عقلايى بودن مقابله به مثل با گرايش منفى اين است

كه ميان هر دو ملتى كه جنگ در مى‏گيرد، به ويژه در عصر حاضر كه وجدان‏هاى بشرى

آگاه‏تر شده است، هيچ‏گاه نديده و نمى‏بينيم كه يك طرف، هر چند هم كه پرقدرت باشد،

ادعا كند كه آغازگر جنگ بوده است؛ بلكه هر دو طرف درگير -كه مسلّماً يكى از آن دو،

متجاوز است و ديگرى مدافع- بيشترين تلاش خود را در اين زمينه انجام مى‏دهند كه طرف


45

مقابل خود را آغازگر جنگ و خود را مدافع و مقابله كننده به مثل جلوه دهند. در

دستگاه‏هاى تبليغاتى براى عموم مردم اين كار را مى‏كنند تا وجدان‏هاى ملت خود و

ملت‏هاى ديگر را به نفع خود و بر ضد دشمن بشورانند؛ تا خود را صاحب حق و مظلوم، و

دشمن را ظالم جلوه دهند. مقامات حكومتى نيز در سخنرانى‏ها و بيانيه‏هاى رسمى خود در

سازمان‏هاى بين‏المللى چنين مى‏كنند كه اين هم نشانه روشن ديگر فطرى و عقلايى بودن

اين گرايش خواهدبود.

غير از روايت و بيان فوق، روايات ديگرى نيز داريم كه دلالت روشن‏تر بر فطرى بودن

مقابله به مثل دارند. در اينجا به اجمال به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم. بعضى از

روايات، دلالت بر فطرى بودن مقابله به مثل با هر دو گرايش دارند:

حضرت رسول مى‏فرمايد: جِبِلَّت الْقُلُوبُ عَلى‏ حُبِّ مَن أَحْسَنَ إِلَيْها وَ

بُغْضِ مَنْ أساءَ إِلَيْها؛(8) دوست داشتن كسى كه به انسان احسان كند و دشمنى با

كسى كه به انسان بدى كند جبلّى و فطرى دل‏هاست. على(ع) نيز با تعابير مختلف و در

جملات كوتاه اشاره به فطرى بودن مقابله به مثل با گرايش مثبت دارد. مثل:﴿

اَلإِحسانُ يَسْتَعبدُ الإِنسان؛ (9)﴿ اَلإِنْسانُ عَبدُ الإِحْسانِ؛ (10)

﴿اَلإحْسانُ يَسْتَرِقُّ الإِنْسان؛ (11)﴿ مَااسْتعبِدَ الْكِرامُ بِمِثْلِ

الإِكْرامِ؛ (12)

﴿بِالإِْحسانِ تُمْلَك الْقُلُوبُ؛ (13) ﴿أَفْضِلْ على مَنْ شِئْتَ تَكُن

أَميرَهُ. (14)

تعابير در روايات فوق، تعابير انشايى، فرمان، وجوب و استحباب نيست؛ بلكه حكايت از

وجود يك واقعيت روانى و يك گرايش فطرى در انسان دارد. تعابيرى مثل جمله جبلّت

القلوب على حبِّ من أحسن إليها يعنى دل‏ها بر چنين وضعى آفريده شده و طبع و آفرينش

آنها بر آن است و اين يك تأثير جبرى تكوينى است. يا تعبيرهاى الإحسان يستعبد يا

يسترقّ الإنسان و يا ما استعبد الكرام بمثل الإكرام حكايت از تأثير روانى احسان و

اكرام دارند. تأثيرى كه روح انسان را وادار به خضوع و نرمش در برابر احسان كننده و

محبت ورزى به او مى‏كند تا آنجا كه گويى احساس بردگى و بندگى نسبت به او كرده به

برآوردن خواسته‏هاى او و در احسان متقابل به او اهتمام مى‏ورزد.


46

تعبير «يسترقّ» يا «يستعبد» حكايت از اين دارد كه احسان چنين تأثيرى را در روح شخص

مورد احسان، طلب مى‏كند يا -به تعبير دقيق‏تر- برمى‏انگيزد. يعنى فطرت و ساختمان

نفسانى انسان به گونه‏اى است كه چنين تحت تأثير احسان قرار مى‏گيرد.

همچنين تعبير الإنسان عبدالإحسان يا بالإحسان تُملَك القلوبُ يا أفضل على من شئت

تكن أميره تعابير ديگر از حقايقى است كه در روايات قبل بيان گرديد.

به هر حال روايات بالا و نظاير آنها همگى به يك حقيقت اشاره دارند و آن گرايش فطرى

انسان است به مقابله به مثل. به‏ويژه روايت حضرت رسول كه مقابله به مثل منفى را هم

دربرمى‏گيرد و گرايش به مقابله به مثل را اعم از منفى و مثبت، فطرى دانسته است.


47

نتيجه

از بيانات فوق، نتيجه مى‏گيريم كه مقابله به مثل يك گرايش فطرى و نوعى بشرى است كه

بر اساس آن، قاعده عرفى و عقلايى بسيار گسترده مقابله به مثل در بين همه عقلا و در

عرف گسترده همه ملت‏ها و جوامع جهانى به وجود آمده است. قاعده‏اى مربوط به يك دين،

مكتب و يا منحصر به اسلام و مسلمان‏ها نيست.

بنابراين آيات و رواياتى كه اين قاعده را به نحوى مطرح كرده‏اند -چنان كه از تعابير

خود آيات و روايات نيز استفاده مى‏شد- در واقع اين قاعده را تأسيس نكرده‏اند؛ بلكه

گاهى اين قاعده عرفى و عقلايى را امضا نموده و بر آن تأكيد كرده‏اند؛ گاهى به عنوان

حدّاقل وظيفه، آن را تقويت نموده‏اند؛ گاهى به عنوان حدّاكثر حق، سعى در تضعيف روح

انتقام‏گيرى بشر و حتى انتقام در حدّ مقابله به مثل را داشته‏اند؛ گاهى نيز بر اساس

دخالت مصالح و مفاسد ديگر، توصيه به استفاده از اين حق كرده‏اند و بخش عمده‏اى از

روايات و آيات نيز بر فطرى بودن، بشرى و جهانى بودن اين قاعده تأكيد دارند كه خود

به خود، گوياى امضايى بودن اين قاعده و تأسيسى نبودن آن است.


48

پاورقي

1 . رحمن (55) آيه 60.

2 . آل عمران (3) آيه 31.

3 . بقره (2) آيه 152.

4 . بقره (2) آيه 246.

5 . بقره (2) آيه 246.

6 . توبه (9) آيه 13.

7 . شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، كتاب الجهاد، ابواب جهاد العدو، باب 25، روايت 1.

فطرى بودن مقابله به مثل از روايت 3 همين باب نيز استفاده مى‏شود.

8 . علامه مجلسى، بحارالانوار، ج‏77، ص‏140.

9 . غررالحكم.

10 . غررالحكم.

11 . غررالحكم.

12 . غررالحكم.

13 . غررالحكم.

14 . علامه مجلسى، بحارالانوار، ج‏77، ص‏421.


49

فصل سوم فلسفه قاعده مقابله به مثل

پيشگيرى از تجاوز

كنترل انتقام‏جويى

اخلاق و مقابله به مثل

از بحث‏هاى گذشته روشن شد كه مقابله به مثل، با همه ابعاد، اعمّ از مثبت، منفى،

حقوقى و اخلاقى اگر خود، جزء گرايش‏هاى اصيل انسان نباشد، با ريشه‏هايى فطرى و

گرايش‏هاى اصيل انسان ارتباط دارد و دقيقاً با همه ابعاد فطرى انسان هماهنگ است.

مقابله به مثل با گرايش مثبت، افراد و جوامع انسانى را به انجام كارهاى خير تشويق

مى‏كند؛ روابط دوستانه متقابل را گسترش مى‏دهد و به هم‏زيستى مسالمت‏آميز، تبادل

اطلاعات، معارف، ارتباطات و عواطف انسانى، نزديك شدن دل‏ها، كاهش جنگ، ايجاد وحدت

ملّت‏ها و ترويج انديشه‏هاى حقّ كمك مى‏كند و فوايد بسيارى بر آن مترتّب مى‏شود. از

اين رو گفتيم: مقابله به مثل با گرايش مثبت، به عنوان كمترين وظيفه انسان مطرح

مى‏شود و هيچ‏كس در خوبى آن ترديد ندارد.

آنچه از سوى برخى حقوق‏دانان و سياست‏پژوهان، مورد ترديد و ايراد قرار گرفته،

مقابله به مثل با گرايش منفى است كه بعضى باآن مخالفت كرده‏اند. البته در اين

مخالفت غير از ديدگاه‏هاى فكرى و اختلافات مكتبى، انگيزه‏هاى سياسى نيز بى‏اثر

نيست.

بدين جهت ما نيز درباره مقابله به مثل با گريش مثبت به همين مقدار بسنده مى‏كنيم و

بيشتر به فلسفه مقابله به مثل با گرايش منفى كه محور بحث و بررسى و موافقت و مخالفت

بيشتر و در جهان سياسى و نظامى كاملاً مطرح است مى‏پردازيم:

قاعده مقابله به مثل به طور كلى از يك سو با دو طرف در ارتباط خواهد بود كه

عبارتنداز: متجاوز و متجاوزٌ عليه.

از سوى ديگر با دو عمل كه عبارتند از: تجاوز ابتدايى كه متجاوز بر ضد متجاوزٌ عليه

انجام مى‏دهد و تجاوز عكس‏العملى كه متجاوزٌ عليه بر ضد متجاوز به آن دست مى‏زند.

سؤال: بديهى است كه تجاوز ابتدايى متجاوز حرام است. تجاوز عكس‏العملى كه ماهيتاً

مشابه همان كارى است كه در تجاوز ابتدايى انجام شده، چه حكمى دارد؟ آيا حكمى مماثل

باحكم تجاوز ابتدايى دارد يا مغاير با آن؟

جواب: قاعده مقابله به مثل مى‏گويد: تجاوز عكس‏العملى جايز است و حكمى دارد مغاير

با حكم حرمت تجاوز ابتدايى.


50

سؤال: تجاوز عكس‏العملى كه مثل تجاوز ابتدايى است و حكم اولى آن حرمت بوده است، چرا

در قاعده مقابله به مثل، حكم به جواز آن مى‏شود؟

جواب: اين سؤال پاسخى مفصّل مى‏طلبد. قبل از آن، سومين پرسش را مطرح مى‏كنيم.

سؤال: سؤال سوم اين است كه آيا جواز تجاوز عكس‏العملى و مقابله به مثل، نوعى

انتقام‏گيرى نيست و با آيات و روايات كه اين همه توصيه به گذشت كرده، انسان را از

خشم و انتقام بر حذر داشته‏اند، چگونه مى‏تواند سازش داشته باشد؟

پاسخ: در موارد تجاوز، اسلام دو نوع برخورد دارد: برخورد حقوقى و برخورد اخلاقى.

اين دو برخورد، مكمّل يك‏ديگرند و هر يك به جاى خود، ضرورى است. تركيب اين دوبرخورد

مى‏تواند تجاوزات را تا حدود زيادى تقليل دهد. اين دو چنان تأثيرى در كاهش تجاوزات

دارند كه هيچ يك از دو برخورد اخلاقى يا حقوقى به تنهايى نمى‏تواند تجاوزات را تا

آن حد، كاهش دهد و علاوه بر آن، مصالح و فوايد ديگرى نيز به دنبال دارد كه ويژه اين

برخورد دوگانه خواهد بود. برخورد اخلاقى صرف، در بسيارى از افراد قدرت‏طلب كه عشق

به قدرت، چشمشان را مى‏بندد و از ديدن فضايل اخلاقى و درك عفو و اغماض عاجزند، نه

تنها تأثير مثبتى در كاهش تجاوز آنان ندارد؛ بلكه آن را نيز به نوعى ضعف حمل كرده

تجاوز خود را بيشتر توسعه مى‏دهند. از اينجاست كه دست كم بايد راه قانونى براى كيفر

متجاوز وجود داشته باشد؛ هر چند كه در كنار آن، با توصيه‏هاى شديد اخلاقى افراد را

از اقدام به انتقام باز مى‏دارد.

بازمى‏گرديم به پاسخ پرسش دوم: تجاوزى كه در اصل، حرام است چرا در مقابله به مثل

جايز است و ديگر حرمت اولى را ندارد؟ بديهى است پاسخى كه ما به اين پرسش مى‏دهيم

صرفاً يك تحليل حقوقى است و غرض از آن، بيان فلسفه اين قانون و توضيح ريشه‏هاى

انعقاد قاعده مقابله به مثل است و طبعاً اين مسأله و توصيه‏هاى اخلاقى امورى

جداگانه‏اند. سفارش‏هاى اخلاقى در جاى خود محفوظند و در چارچوب قانون، متوجه افراد

مى‏شود تااز حق خود بگذرند و دست به انتقام نزنند.


51

پاسخ به اين سؤال دو جنبه دارد: يكى جنبه فقهى است و ديگرى تحليلى و فلسفى. ازجهت

فقهى ممكن است گفته شود: كارى كه نخست متعلق و موضوع حرمت بوده است، اكنون چگونه

همان كار متعلق حكم جواز شده؟

پاسخ اين است كه متعلق حكم جواز، عنوان مقابله به مثل است و اين عنوان، متعلق حرمت

نبوده است و هيچ يك از عناوينى كه متعلق حرمت بوده‏اند، مثل قتل و ضرب و جرح و...

اكنون متعلق حكم جواز نگشته‏اند.

بنابراين متعلق حرمت و متعلق جواز، دو عنوان جداگانه‏اند؛ هر چند كه اين دو عنوان

بر يك عمل تطبيق مى‏شوند. ولى از آنجا كه ادله مقابله به مثل نسبت به ادله حرمت

اوليه تجاوزات ابتدايى، حكومت دارد، حكم جواز بر اين موارد ثابت مى‏شود.

از جهت فلسفه قانون گذارى و تحليل حقوقى، جواز تجاوز عكس‏العملى يا مقابله به مثل

براى حفظ حيات مادى و حفظ حيات معنوى و براى حفظ امنيت، عزت و استقلال جوامع است؛

اعم از حيات، عزت و استقلال متجاوز و متجاوزٌ عليه.

سؤال: در چهارمين پرسش اين است كه چگونه مقابله به مثل منشأ حفظ حيات مادى و حيات

معنوى مى‏شود؟

جواب: براى پاسخ به اين سؤال بايد به تحليل روانى دو طرف؛ يعنى متجاوز و

متجاوزٌعليه پرداخت.


52

پيشگيرى از تجاوز

اين قاعده، با دادن حق مقابله به مثل به متجاوزٌ عليه، رعبى در دل متجاوز ايجاد

مى‏كند و او را وامى‏دارد تا بيشتر در اطرف كار خود بينديشد و به آسانى دست خود را

به تجاوز نيالايد؛ زيرا با توجه به اين قاعده، عمل او در سطح بين‏المللى محكوم و حق

مقابله به مثل به ملت مورد تجاوز داده مى‏شود و با يك بحران عمومى در سطح جهان

مواجه خواهد شد.

قاعده مقابله به مثل، با برداشتن حرمت از طرف متجاوز و تهديد امنيت او، انگيزه

تجاوز را در ملت‏هايى كه استعداد تجاوز دارند، نابود يا ضعيف مى‏كند. اين ملت‏ها

اگر احساس كنند كه تجاوز به ديگران مشكل عمده‏اى برايشان به وجود نمى‏آورد آسان‏تر

دست به تجاوز مى‏زنند؛ ولى با وجود اين قاعده، هر چند كه ضعف اخلاقى هم داشته

باشند، ترس كه يك عامل نيرومند روانى و بازدارنده است در حد قابل توجهى از تجاوز

پيش‏گيرى خواهد كرد.

بديهى است آنچه نقش پيشگيرى از تجاوز دارد تهديد به مقابله به مثل است نه عمل و

اجراى آن؛ زيرا اجراى مقابله به مثل بعد از تجاوز امكان دارد. بنابراين نمى‏تواند

از آن پيشگيرى كند. البته، اجراى مقابله به مثل در بعضى موارد با تأكيد بر تهديد

موجود در اين قاعده مى‏تواند نسبت به موارد ديگر نقش پيشگيرى قوى‏ترى داشته باشد.

بنابراين تهديد به مقابله به مثل، از وقوع تجاوز و به تبع آن، از اجراى مقابله به

مثل و تجاوز عكس‏العملى پيشگيرى خواهد كرد.

از اين رو نقش تهديد كنندگى قاعده مقابله به مثل كه جنبه پيشگيرى دارد، وسيع‏ترين و

عميق‏ترين نقش آن خواهد بود و نقش آن، چنان وسيع است كه امنيت و حيات مادى و معنوى

هر دو طرف، تحت تأثير اين تهديد حفظ مى‏شود؛ زيرا ترس در بين جوامع انسانى يك عامل

فطرى نيرومند است. البته براى جلوگيرى از هر تجاوز، ترسى متناسب با آن مى‏تواند

كارساز و مفيد باشد.


53

كنترل انتقام‏جويى

روح انتقام‏جويى كه خواه ناخواه، در ملت‏هاى مورد تجاوز زبانه مى‏كشد از انگيزه

تجاوز، بُردى وسيع‏تر دارد؛ زيرا حتى انسان‏هاى سالم وعدالت خواه كه به هيچ وجه

تمايلى به تجاوز به ديگران ندارند، هنگامى كه مورد تجاوز ديگران قرار مى‏گيرند،

انگيزه انتقام و تجاوز عكس‏العملى يا مقابله به مثل، آنان را برمى‏انگيزد؛ زيرا

تجاوز عكس‏العملى و مقابله به‏مثل را منافى با عدالت نمى‏دانند و روحيه عدالت خواهى

-كه در بسيارى از افراد، مانع تجاوزشان مى‏شود- قادر نيست آنان را از انتقام‏گيرى

بازدارد.

روح انتقام‏گيرى -با اين وسعت بيشترى كه دارد- تجاوزات پى در پى و رو به رشدى را

زنجيروار به دنبال مى‏آورد و چه بسا تا نابودى دو طرف يا يك طرف و يا اسارت يك طرف

به دست طرف ديگر ادامه يابد.

با اعتبار قاعده مقابله به مثل، اين تجاوزات زنجيره‏اى رو به رشد، در يك نقطه، ختم

و انگيزه لجام گسيخته انتقام‏جويى‏هاى پى در پى به بند كشيده مى‏شود. البته شارع با

دادن اعتبار به اين قاعده نمى‏خواهد روح انتقام‏گيرى را تأييد كند؛ بلكه تنها

مى‏خواهد راهى را بازگذارد تا براى كنترل انگيزه انتقام‏جويى -كه در انسان ريشه

فطرى دارد- چاره‏اى انديشيده باشد و جلو افسد را بگيرد و از تسلسل تجاوزات

عكس‏العملى بازدارد.

از اينجاست كه مى‏گوييم: اعتبار قاعده مقابله به مثل و حكم به جواز تجاوز

عكس‏العملى، با آيات و رواياتى كه ما را به بردبارى و خوددارى از انتقام دعوت

مى‏كنند، هيچ‏گونه منافاتى ندارد؛ بلكه همان خط را دنبال مى‏كند.


54

اخلاق و مقابله به مثل

قرآن علاوه بر آن كه به مقابله به مثل منفى به عنوان بيشترين حق، اعتبار مى‏دهد و

تجاوز از آن حدّرا به شدّت منع مى‏كند -كه اين به بعد حقوقى مقابله به مثل مربوط

مى‏شود- در چارچوب استفاده از اين حق نيز توصيه‏هاى مؤكد اخلاقى دارد. در جاى جاى

قرآن و تقريباً در هر جا كه مقابله به مثل را مطرح كرده، خداوند اين توصيه‏ها را با

تأكيد و تكرار گوش‏زدمى‏كند تا در حدّ امكان انسان را از اجراى مقابله به مثل

بازدارد و از تجاوز عكس‏العملى نيز بكاهد.

از اينجاست كه قرآن پيوسته همراه آيات مقابله به مثل با جملاتى آنها را بدرقه

مى‏كند. مانند لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌلِلصّابِرِينَ؛(1)(2) اگر صبر كنيد و

مقابله به مثل نكنيد البته، آن براى شكيبايان بهتر است. يا فَمَن عَفا وَ أَصْلَحَ

فَأَجرُهُ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ لايُحِبُّ الظّالِمينَ؛(3) هر كه درگذرد و

نيكوكارى كند پاداش او بر عهده خداست. به راستى او ستمگران را دوست نمى‏دارد. يا

مانند ﴿وَلَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الاُمُورِ ؛(4) هر كه صبر

كند و درگذرد، مسلّماً اين [خويشتن‏دارى، حاكى‏] از اراده قوى در كارهاست. علاوه بر

اين آيات و روايات فراوانى كه درباره صبر و خوددارى از انتقام آمده نيز از جهت

اخلاقى وضع را روشن مى‏كند.

يا اين كه اين آيات معمولاً با جملاتى چون فاتقوااللّه يا ولاتعتدوا يا إنّ اللّه

لايحبُّ المُعتدين و... همراه است كه باز هم دقت در اجراى آن را طلب مى‏كند.

بايد توجه داشت كه جنبه حقوقى مقابله به مثل كه تجاوز عكس‏العملى را تجويز مى‏كند

با جنبه اخلاقى آن كه انسان را دعوت به صبر و بخشش و خوددارى از مقابله به مثل

مى‏كند تعارضى ندارد؛ بلكه اين دو جنبه در واقع، يك مسير را طى مى‏كنند و مكمّل

يك‏ديگرند.

ممكن است خواننده كمى ناباورانه به اين سخن بنگرد؛ ولى با توجه به اين حقيقت كه

مقابله به مثل براى اين است كه اولاً؛ انگيزه تجاوز را بخشكاند و ثانياً؛ روح

انتقام‏جويى را كنترل كرده به حداقل برساند، هماهنگى آن با اين توصيه‏هاى اخلاقى به


55

خوبى روشن مى‏شود؛ زيرا خداوند با اعتباربخشى به قاعده مقابله به مثل و نيز

توصيه‏هاى اخلاقى در اطراف آن، با هر دو مى‏خواهد انگيزه انتقام‏جويى را در انسان

خنثى كند و جلو تجاوزات عكس‏العملى را تا حد امكان بگيرد. اين كار را با توجه به

تمايلات فطرى انسان در دو مرحله انجام مى‏دهد: در مرحله نخست با يك الزام و جبر

حقوقى، در ضمن اين كه با مخدوش كردن امنيّت متجاوز جلو تجاوز را مى‏گيرد، روح

انتقام‏جويى را در يك محدوده به بند مى‏كشد و جلو زياده روى در آن را با قدرت

مى‏گيرد كه اين يك تأثير وسيع و عمومى خواهد داشت.

در مرحله بعد با توصيه‏هاى اخلاقى، بسيارى از افراد را كه تحت تأثير مواعظ اخلاقى

قرار مى‏گيرند، وامى‏دارد تا از انتقام به صورت مقابله به مثل نيز كه حق مسلّمشان

است درگذرند و بدين وسيله انگيزه انتقام‏جويى در سطح بين‏المللى، بيش از پيش محدود

شود و تجاوزات عكس‏العملى، بيش از آنچه در مرحله نخست گفتيم، كاهش يابد.

اين دو برخورد حقوقى و اخلاقى، متناسب با ظرفيت‏هاى مختلفى است كه در اين دوزمينه

در انسان وجود دارد؛ زيرا پيشگيرى جبرى و با قدرت، از انتقام‏جويى انسان اندازه و

ظرفيت خاصى دارد كه اجبار بيشتر از آن اندازه تأثير معكوس خواهد داشت و نمى‏تواند

مانع انتقام‏جويى انسان شود. از اين رو اسلام اندازه را در پيشگيرى با قدرت رعايت

مى‏كند و در عوض، كنترل بيشتر انگيزه انتقام‏جويى در انسان را به وسيله توصيه‏هاى

اخلاقى و ازطريق نصايح انجام مى‏دهد. اينگونه برخورد چند نتيجه عمده به دنبال دارد:

نخست آن كه طرف متجاوز، احساس امنيت زيادى نمى‏كند و به آسانى اقدام به تجاوز

نمى‏كند. دوم آن كه طرف متجاوزٌ عليه درباره خود از سوى شارع احساس ظلم و بى عدالتى

نمى‏كند؛ چرا كه راه انتقام‏جويى در حد مناسب به روى او بسته نشده و در عين حال با

توجه به توصيه‏هاى اخلاقى، آزادانه از انتقام درمى‏گذرد.

سوم آن كه از ظرفيت مفيد و مؤثر هر يك از اجبار حقوقى و اعمال قدرت يا توصيه‏هاى

اخلاقى براى كنترل انتقام استفاده شده؛ زيرا تجاوز از اين حد، چه در اجبار حقوقى و


56

چه در برخورد اخلاقى براى كنترل انگيزه انتقام‏جويى جز تأثير معكوس چيز ديگرى در

برندارد.

ملاحظه مى‏شود كه بعد اجبارى اين قاعده حقوقى، تجاوز نكردن از حد مقابله به مثل

است؛ ولى نسبت به اجراى مقابله به مثل و انتقام‏جويى حتى در حد مقابله به مثل گرچه

حق متجاوزٌ عليه است و شرعاً مى‏تواند آن را محقق سازد اما هيچ الزامى در عملى كردن

آن وجود ندارد. از اينجا نتيجه مى‏گيريم كه فلسفه اصلى قاعده مقابله به مثل تأكيد

بر انتقام‏جويى حتى در حد مقابله به مثل نيست؛ بلكه غرض كنترل انتقام‏جويى و به بند

كشيدن خشونت است.

سؤال: چرا شارع كه مخالف با خشونت و انتقام است، يك باره و از ريشه، انتقام‏جويى را

منع نكرده و اجازه مقابله به مثل داده است. شايد بهتر اين بود كه به جاى كنترل

انتقام‏جويى در محدوده مقابله به مثل، آن را از اساس منع مى‏كرد و حتى مقابله به

مثل را نيز اجازه نمى‏داد.

جواب: پاسخ همان است كه در بالا اشاره كرديم و در اينجا روشن‏تر بيان مى‏كنيم كه

اجبار حقوقى در ارتباط با فطرت انسان اندازه‏اى دارد كه تجاوز از آن، قابل اجرا

نيست و تأثير مثبتى نمى‏تواند داشته باشد، چرا كه قوانين ناهماهنگ با فطرت انسانى

قابل اجرا نيست و با شكست مواجه خواهد شد. علاوه بر اين، امنيت كامل براى متجاوز

امرى خطرناك است و دست او را از هر نظر بازمى‏گذارد.

از سوى ديگر اگر هيچ‏گونه الزام حقوقى و كنترل اجبارى بر انتقام‏جويى به وسيله اين

قاعده اعمال نمى‏شد و شارع افراد را همراه با انگيزه لجام گسيخته انتقام به حال خود

رهامى‏كرد و به توصيه‏هاى اخلاقى اكتفا مى‏نمود، باز هم به طريق اولى چنين برخوردى

با موفقيت همراه نبود و هيچ‏گاه نمى‏توان صرفاً با توصيه‏هاى اخلاقى از اين انگيزه

نيرومند و لجام گسيخته جلوگيرى كرد و از تجاوزات پى در پى و رو به رشد، افراد را

بازداشت. پس برخورد اخلاقى هم، حد خاص خود را دارد و تنها در چارچوب مجموعه قوانين

الزامى و حقوقى مى‏تواند مفيد باشد.

بنابراين به قاعده مقابله به مثل براساس يك بينش درست و دقيق از انسان و جامعه


57

انسانى اعتبار داده شده و برخوردى اعتدال‏آميز با انگيزه‏ها و خشم و خشونت انسانى

است كه هماهنگ با فطرت انسانى او خواهد بود و بيشترين تأثير را دارد.

نتيجه ديگر اين كه قاعده مقابله به مثل به تناسب دو حكمتى كه تاكنون گفته‏ايم، يعنى

پيشگيرى از تجاوز و كنترل انتقام‏جويى، از دو جنبه متفاوت، اين دو نوع تأثير را

مى‏گذارد: تهديد و اجرا؛ زيرا عامل پيشگيرى از تجاوز، چيزى جز تهديد به مقابله به

مثل نيست و اگر چيز ديگرى هم تأثير داشته باشد، آن هم به نوعى از طريق تهديد خواهد

بود. اما عامل كنترل انتقام‏جويى در واقع، به اجراى مقابله به مثل مربوط مى‏شود.

بنابراين هم بعد اجرايى و هم بعد تهديدى آن مورد نظر خواهد بود.


58

پاورقي

1 . نحل (16) آيه 126.

2 . شورى (42) آيه 40.

3 . همان، آيه 43.


59

بخش دوم: ادله فقهى و قاعده مقابله به مثل

مقدمه

قرآن و مقابله به مثل در وسيع‏ترين سطح آن

قرآن و مقابله به مثل با گرايش منفى

نكات تكميلى

آيه اعتدا و مقابله به مثل در روابط بين‏الملل

روايات و مقابله به مثل منفى

قرآن و مقابله به مثل با گرايش مثبت

روايات و مقابله به مثل با گرايش مثبت


60

فصل اول قرآن و قاعده مقابله به مثل


61

مقدمه

در ميان آيات قرآن تنها به يك آيه برخورديم كه مقابله به مثل را به گونه‏اى وسيع

مطرح كرده است كه -آن هم بنابر يك احتمال- شامل هر دو گرايش مثبت و منفى مى‏شود.

آيات مطرح كننده مقابله به مثل به عنوان قاعده كلى را مى‏توان به دو دسته تقسيم

نمود: يك دسته آياتى كه مقابله به مثل با گرايش منفى را مى‏توان به صورت يك قاعده

كلّى از آنها استخراج كرد. دسته دوم آياتى كه مقابله به مثل با گرايش مثبت، به صورت

يك قاعده كلّى از آنها استخراج مى‏شود كه مسلّماً اين دو گروه از آيات، مكمّل

يك‏ديگرند و در تحديد و توضيح مفهوم يك‏ديگر نقش اساسى دارند.

ما به بررسى اين دو گروه از آيات مى‏پردازيم و به بررسى گروه دلالت كننده بر قاعده

كلّى مقابله به مثل با گرايش منفى مبادرت مى‏ورزيم.

بايد بگوييم: آيات فراوانى از قرآن با تعابير گوناگون، مقابله به مثل با گرايش منفى

را مطرح كرده‏اند كه تعداد زيادى از آنها بر مقابله به مثل به صورت يك قاعده كلّى

دلالت دارند.

همان طور كه گفتيم، در قرآن يك آيه داريم كه احتمالاً مى‏تواند دلالت كند بر مقابله

به‏مثل در وسيع‏ترين سطح آن. با توجه به دلالت احتمالى اين آيه مى‏توان آياتى را كه

دلالت بر مقابله به مثل دارد بر سه بخش جداگانه تقسيم كرد:

1. آيه يا آياتى كه دلالت بر مقابله به مثل در وسيع‏ترين سطح آن دارند كه هم مقابله

به مثل با گرايش منفى و هم مقابله به مثل با گرايش مثبت را در برمى‏گيرد.

2. آياتى كه دلالت بر مقابله به مثل با گرايش منفى دارند و آن را به صورت يك قاعده

كلّى در محدوده خاصّ خود مطرح مى‏كنند.

3. آياتى كه دلالت بر مقابله به مثل با گرايش مثبت دارند و آن را به صورت يك قاعده

كلّى در محدوده خاص خود مطرح مى‏كنند.

اكنون به ترتيب فوق به بررسى آيات دلالت كننده بر مقابله به مثل مى‏پردازيم:


62

قرآن و مقابله به مثل در وسيع‏ترين سطح آن

خداوند مى‏فرمايد:﴿ وَ إِمّا تَخافَنَّ مِن قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ

عَلَى سَواءٍ. (1) اين آيه كه به ظاهر، مقابله به مثل با گرايش منفى را در روابط

بين‏الملل مطرح كرده است، مسبوق به آياتى است كه به خوبى در توضيح مفهوم آن به ما

كمك مى‏كنند. پس لازم است نخست آن آيات را بياوريم و سپس به بررسى آيه مذكور

بپردازيم.

در آيات قبل مى‏فرمايد:﴿

إنَّ شرَّ الدَّوَابِّ عِندَاللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُم لايُؤمِنونَ

الَّذِينَ عهَدتَ منْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِى كُلِّ مَرَّةٍ وَ هُمْ

لايَتَّقُونَ فَإِمّا تَثْقَفَنَّهُم فِى الْحَرْبِ فَشرِّدْبِهِم مَنْ خَلْفَهُمْ

لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ وَ إِمَّا تَخافَنَّ مِن قَوْمٍ خِيانَةً فَانبِذْ

إِلَيهِمْ عَلَى سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لايُحِبُّ الخائِنِينَ؛ (2)

بى‏ترديد بدترين جنبندگان نزد خدا كسانى‏اند كه كفر ورزيدند و ايمان نمى‏آورند.

كسانى كه از آنها پيمان گرفتى ولى هربار پيمان خود را شكستند و از خدا پروا ندارند.

پس اگر در جنگ بر آنان دست يافتى با عقوبت آنان كسانى را كه در پى ايشانند تار و

مار كن تا عبرت گيرند و اگر از گروهى بيم خيانت دارى پيمانشان را به طور يكسان به

سويشان بينداز. خدا خائنين را دوست نمى‏دارد.

چنان كه آيات بعد از آن نيز مى‏توانند در توضيح مفهوم و محتواى اين آيه به ما

كمك‏كنند:﴿

ولايَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لايُعْجِزُونَ وَ

أَعِدُّوالَهُم مَا اسْتَطَعْتُمْ مِن قُوَّةٍ و مِن رِباطِ الخَيلِ تُرهِبونَ بِهِ

عَدُوَّاللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ وَ آخَرينَ مِن دُونِهِمْ لاتَعلَمُونَهُمُ اللّهُ

يَعلَمُهُم وَمَاتُنفِقُوا مِن شى‏ءٍ فى سَبِيلِ اللَّهِ يُوَفَّ إِلَيْكُمْ وَ

أَنْتُمْ لاتُظلَمونَ و إِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها و تَوَكَّلْ عَلَى

اللَّهِ إِنّهُ هُوَالسَّمِيعُ العَلِيمُ وَ إِن يُريدُوا أن يَخْدَعُوكَ فإِنّ

حَسْبَكَ اللَّهُ هُوَالَّذِى أيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَبِالمُؤمِنينَ؛ (3)

كفار گمان نكنند پيشى جسته‏اند. آنان نمى‏توانند [ما را] درمانده كنند و تا

مى‏توانيد از نيرو و اسب‏هاى آماده فراهم كنيد تا با آنها دشمن خدا و دشمن خودتان و

ديگران را كه شما نمى‏شناسيد بترسانيد و آنچه كه در راه خدا انفاق كنيد خدا آن را


63

به شما باز پس خواهد داد و به شما ستم نمى‏شود. اگر به سازش روى آوردند با آنها صلح

و سازش كنيد و به خدا توكل نما كه او شنوا و داناست و اگر بخواهند تو را بفريبند

خدا تو را بس است. اوست كه تو را با نصرت خود و مؤمنين تأييد مى‏كند.

اين آيات و آيات زياد ديگر تا اواخر سوره انفال، متضمن دستوراتى است كه به روابط

بين‏الملل يعنى جنگ و صلح و معاهدات مربوط مى‏شوند. بنابراين در اين كه هر دستورى

مى‏دهد، با سياست خارجى حكومت اسلامى و با روابط و حقوق بين‏الملل در ارتباط است،

هيچ‏گونه شكّ و ترديدى وجود ندارد.

بنابر گفته مفسّران، چهار آيه اول به يهوديان مدينه نظر دارد. پيامبر با آنها پيمان

بسته بود كه به پيامبر و مسلمانان خيانت نكنند و به دشمن او كمك نرسانند و در مقابل

بر دين و آداب و دستورات دينى خود باقى بمانند و مسلمانان متعرّض آنها نشوند؛ ولى

آنها بارها پيمان با مسلمانان را شكستند تا آن كه در نهايت كارشان به جنگ انجاميد.

جمله فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَواءٍ مورد نظر ماست و به ظاهر دلالت بر اعتبار

قاعده مقابله به مثل با گرايش منفى و به يك احتمال، دلالت بر اعتبار قاعده مقابله

به مثل در وسيع‏ترين معنا و مفهوم آن مى‏كند.

اكنون، ببينيم مفهوم واژه‏ها و مفهوم كلّى اين جمله چيست؟ علامه طباطبايى در

الميزان مى‏گويد: «نبذ» به معنى انداختن است و «سواء» به معنى استواء و عدل

مى‏باشد. صاحب مجمع‏البيان مى‏گويد:

فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَواءٍ يعنى عهدى يكسان كه ميان تو و آنهاست به سويشان

بينداز و به آنها اعلام كن كه آن را بى‏اعتبار كرده‏اى تا تو و آنها در علم به نقض

عهد يكسان باشيد و قبل از اعلام نقض عهد به آنها جنگ با آنان را آغاز نكن تا تو را

به غدر متّهم نكنند.

در الميزان آمده است: پس بينداز به سوى آنها و منتقل كن عهدشان را و به آنها بگو كه

لغو و بى‏اعتبار است تا تو و آنها در نقض عهد يكسان شويد و عدالت جارى شود؛ چرا كه

يكى از موارد عدالت معامله به مثل است.


64

به هر حال استفاده اعتبار قاعده مقابله به مثل در وسيع‏ترين سطح آن، از اين آيه از

يك‏سو به توضيح مفاهيم «نبذ» و «سواء» بستگى دارد و از سوى ديگر به توضيح محتواى

تركيبى اين جمله -با توجّه به قرائن موجود در آيات قبل و بعد آن - منظور از كلمه

«سواء» به معنى برابر، چيست؟ با چه شخصى و در چه چيزى بايد برابر باشند؟ چند احتمال

وجود دارد. مسلّماً در اينجا دو طرف انسانى و دو طرف رفتارى داريم.

دو طرف انسانى در آيه به خوبى مشخص است: يكى از دو طرف، مخاطب آيه، يعنى پيامبر

اسلام و رهبر مسلمين است. طرف ديگر آن، قومى كه طرف معاهده مسلمانان است. هر دو طرف

انسانى، در اين جمله، ذكر شده‏اند: يكى ضمير «انبذ» خطاب به پيامبر است و ديگرى

ضمير در «إليهم» است كه به «قوم» برمى‏گردد. امّا دو طرف رفتارى به تناسب مفهومى كه

براى «انبذ» در نظر بگيريم، مشخّص خواهد شد.

«نبذ» را طبرسى در مجمع البيان به معنى القاءِ خبر به كسانى گرفته است كه آن را

نمى‏دانند تا از آن مطّلع شوند.

راغب اصفهانى در مفردات مى‏گويد: «دور انداختن چيزى از جهت بى‏ارزشى و بى‏توجهى به

آن.»

به هر حال در واژه «نبذ» مفهوم طرح و القاء به معنى دور انداختن و كنار گذاشتن وجود

دارد؛ ولى علاوه بر آن به گمان صاحب مجمع‏البيان، در اين واژه مفهوم آگاهى دادن هم

وجود دارد و به زعم راغب در مفردات، مفهوم كم توجّهى هم از آن استفاده مى‏شود.

به نظر مى‏رسد راغب، مفهوم كم توجهى را به خاطر برداشت خاصّى كه از اين جمله دارد و

با توجّه به قرائن، از واژه «انبذ» دريافت كرده است. يعنى آنها خيانت كرده‏اند و در

مقابل آنان، پيامبر بايد عهدشان را با بى‏اعتنايى طرح و القاء آن را اعلام كند. پس

برداشت او يك برداشت موردى است.

چنان كه مسأله اعلام نيز كه مجمع البيان در مفهوم اين واژه مطرح كرده از قرينه

موجود در آيه به دست آورده است. قرينه اين است كه آن قوم خيانت كردند؛ پس پيامبر

نيز بايد متقابلاً عهد آنان را نقض كند؛ امّا قبلاً بايد به آنها اطلاع دهد. در


65

مفهوم لغوى «نبذ» اين گونه مفاهيم اضافى وجود ندارد. از اين رو در آيات ديگر به

همين واژه برمى‏خوريم كه با مفهوم بى‏التفاتى و كم توجّهى و با مفهوم اطلاع رسانى

تناسب ندارد و جز مفهوم طرح، القاء و افكندن از اين واژه استفاده نمى‏شود. براى

نمونه به بعضى از آيات اشاره مى‏كنيم:

در سوره طه آمده است كه موسى، هارون را به جاى خود نهاد و براى مأموريّتى به كوه

طور رفت. هنگام بازگشت متوجّه شد كه سامرى، قوم او را گم‏راه كرده است. او را نكوهش

كرد و:﴿

قَالَ فَما خَطْبُكَ يا سامِرىُّ قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ

فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها وَ كَذلِكَ سَوَّلَتْ لِى

نَفْسِى؛ (4)

موسى از سامرى مى‏پرسد: اين چه كارى بود كه تو كردى و چه چيز تو را بر آن داشت كه

قوم را گم راه كنى؟ سامرى در پاسخ او مى‏گويد: به چيزى توجّه يافته كه از ديد

ديگران دور مانده است و هواى نفس او را بر آن داشته تا اقدام به اين كار كند.

سامرى مى‏گويد: فَقَبَضْتُ قَبضَةً مِنْ أَثَرِ الرَّسُولِ فَنَبَذْتُها هر چند كه

مقصود از اين جمله، روشن نيست و مفسّران در آن اختلاف نظر دارند؛ ولى اين مقدار

روشن است كه در اينجا سامرى به چيزى دست يافته كه برايش گران‏بها بوده و زياد نسبت

به آن اهتمام داشته؛ چرا كه مى‏توانسته از آن، سوء استفاده كند و تعبير «نبذتها» را

در مورد همان چيز به كار برده است.

با توجه به آنچه گذشت، روشن مى‏شود كه در واژه «نبذ» در اين آيه، هيچ اثرى از

بى‏توجهى وجود ندارد؛ بلكه برعكس شايد آنچه را كه طرح مى‏كرد خيلى هم مورد توجه

سامرى و برايش گران‏بها بوده است. چنان كه هيچ مفهومى از اطلاع رساندن و آگاه كردن

در آن نيست و تنها معنى افكندن را مى‏رساند.

بنابراين مفاهيمى مثل اطلاع رساندن كه در مجمع‏البيان آمده و بى‏اعتنايى و كم توجهى

كه در مفردات آمده، به موارد خاصّى مربوط مى‏شود كه طرح شى‏ء به معنى دادن اطلاع

باشد و يا اين كه همراه با بى‏اعتنايى بوده باشد و همين كه در بعضى موارد، از چنين


66

مفاهيمى برخوردار نيست، نشانه آن است كه اينها مفهوم اصلى آن نيستند.

در قرآن مى‏خوانيم:

فَنَبَذْناهُ بِالْعَراءِ وَ هُوَ سَقِيمٌ يونس را از شكم ماهى به صحراى خشكى

افكنديم در حالى كه بيمار بود. وَ أَنبَتْنا عَلَيْهِ شَجَرَةً مِنْ يَقطِينٍ گياهى

از كدو بر آن رويانديم. وأرسلناه إلى مأةِ الفٍ أو يَزيدون و او را به سوى صدهزار

نفر يا بيشتر فرستاديم. فَأَمَنُوا فَمتَّعْناهُمْ إِلَى حِينٍ؛(5) پس‏ايمان آورند

و ما هم آنان را تا مدتى از زندگى بهره‏مند ساختيم.

با دقّت در اين آيات نيز مى‏توان به آسانى دريافت كه در واژه «نبذ» نه كم التفاتى و

نه اطلاع‏رسانى هيچ كدام وجود ندارد؛ زيرا اين مربوط مى‏شود به دورانى كه حضرت يونس

پس از توبه مجدّداً مورد توجّه پروردگار خويش قرار گرفته و با عنايت خاصّى، در صدد

نجات او بوده است. از اين رو وى را از دل دريا و شكم ماهى، نجات داد؛ به صحرا و

ساحل خشكى بيرون افكند و از خطر به سوى آسايش رهايش كرد؛ او را كه مورد بى‏اعتنايى

و كم‏توجّهى قرار گرفته بود مجدّداً مورد توجه قرار داد؛ پس از رهايى، براى آن كه

در ساحل، آفتاب بدن ضعيفش را نيازارد، سايبانى برايش فراهم كرد و سپس او را به سوى

قوم خويش فرستاد.

بنابراين مفهوم اصلى «نبذ» همان طرح يا افكندن است كه البتّه در بعضى موارد، افكندن

چيزى همراه با اطلاع دادن و خبررسانى است و در بعضى موارد، افكندن چيزى، همراه و يا

نشانه كم توجّهى و در مواردى نيز با اين گونه مفاهيم كمترين مناسبتى ندارد.

مثلاً يك بار مى‏گوييم: گوهرى گران‏بها را به سوى او افكند تا از ديدن آن لذّت برد

و يك بار هم مى‏گوييم: كفش پاره يا ميوه گنديده را افكند و بار سوّم مى‏گوييم: سنگى

به طرف او افكند تا سرش را بشكند يا او را تهديد كند. حال، چون گوهر مورد توجّه

است؛ كفش پاره بى‏ارزش است و سنگ، سر را مى‏شكند، نمى‏توان در كلمه «افكند» در جمله

نخست، مفهوم توجّه و در جمله دوّم، مفهوم بى‏اعتنايى و در جمله سوّم، مفهوم تهديد

را در نظر گرفت و الّا هر لغتى، مجمع مفاهيم متضاد خواهد شد.


67

بنابراين نمى‏توان گفت: در واژه «نبذ» مفهومى جز طرح و القاء وجود داشته باشد. از

سوى ديگر در اين جمله متعلق «نبذ» يا مفعول آن بيان نشده است. بر اين اساس آيا

نمى‏توان گفت كه آن جمله بيان‏گر يك قاعده بسيار كلى و فراگير است كه هيچ‏يك از

آيات ديگر درباره مقابله به مثل به آن حدّ از كليت نمى‏رسند؟ چرا كه ادبا و علماى

معانى، بيان گفته‏اند: يك علت حذف متعلّق فعل و نياوردن مفعول آن در كلام اين است

كه تعميم يابد و هر چه را كه قابليّت دارد متعلّق آن شود فراگيرد و نسبت به همه

موارد مناسب با مقابله به مثل -خواه با گرايش منفى يا مثبت، اعم از جنگ يا صلح و

اعم از نقض صريح عهد و يا آثار و علائم نقض- گسترش داشته باشد. در اين صورت مفهوم

جمله چنين مى‏شود كه به سويشان چيزى را بيفكن كه با آنچه آنان به سوى تو افكندند

مساوى باشد. اگر وفا به پيمان را به سوى تو القا كردند -يعنى به سوى تو افكندند- تو

هم متقابلاً بر عهد و پيمانشان پايدار بمان و اگر نقض كردند نقض كن. اگر آثار و

علائم نقض مشاهده شد و خوف نقض عهد از آنها داشتى، تو هم بى‏اهميتى آن پيمان و كم

توجّهى خود نسبت به آن را به ايشان اعلام كن و اگر خواستار صلح با شما بودند، با

آنها صلح كن. در واقع همه اين موارد مذكور در آيه، از درون جمله

فَانْبِذْإِلَيْهِمْ عَلَى سَواءٍ بيرون مى‏آيد.

در اين صورت جمله فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَواءٍ متضمّن كلى‏ترين قاعده مقابله

به مثل خواهد بود كه شامل مقابله به مثل با گرايش مثبت و مقابله به مثل با گرايش

منفى مى‏شود و شايد بتوان گفت: زير و بم كلام و آيات قبل و بعد نيز، قرائنى هستند

كه اين معنا را تأييد مى‏كنند. آنجا كه مى‏گويد: با آنان كه بارها نقض عهد كرده‏اند

بجنگ. با آنان كه از قرائن و رفتارشان بوى خيانت مى‏آيد، مقابله به مثل كن و

بى‏ارزشى و بيهودگى عهدشان را به آنان اعلام كن.


68

كسانى را كه دشمن شما هستند و با تجهيزات خود، شما را مى‏ترسانند، با تهيّه تجهيزات

جنگى و آمادگى، آنان را بترسان و سرانجام با كسانى كه قصد صلح و مسالمت دارند صلح

كن و رفتار مسالمت‏آميز داشته باش. شايد نكره بودن «قوم» در و إما تخافنّ من قوم

خيانة نيز خود، قرينه ديگرى بر كليّت باشد.

اگر آنچه درباره جمله فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَواءٍ گفتيم بى‏اشكال باشد، اين

جمله، بسيار كلى است و بى‏استثنا، همه موارد مقابله به مثل را شامل مى‏شود. در اين

صورت اين تنها جمله‏اى است كه دو رويه مثبت و منفى مقابله به مثل را در برمى‏گيرد.

البته اين كليّت با مصداق خاصّ آيه، يعنى آنجا كه خوف نقض هست، منافاتى ندارد؛ زيرا

اين جمله كلّى در اين آيه آمده است تا با تطبيق آن قاعده بسيار كلّى، بر اين مورد

خاصّ، وظيفه ما را نسبت به اين مورد روشن كند و منافاتى ندارد كه اين جمله، مصاديق

فراوان ديگرى نيز غير از اين مورد داشته باشد.

بنابراين معنى جمله اين است كه «به سوى هر ملّتى و قومى، چيزى را بيفكن كه با آنچه

آن ملّت به سوى شما افكنده‏اند برابر باشد.» خواه آن چيز خوب باشد يا بد؛ صلح باشد

يا جنگ؛ نقض عهد باشد يا وفاى به عهد. اين چيزى جز مفهوم مقابله به مثل در

گسترده‏ترين سطح و قاعده مقابله به مثل در كلّى‏ترين وجه و وسيع‏ترين دايره آن

نخواهد بود. پس فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَواءٍ يعنى با هر قومى يا ملّتى رفتارى

كن كه مساوى يا مماثل با رفتارى باشد كه او با تو كرده است. در اين صورت اين

بزرگ‏ترين جمله‏اى است كه از جهت حقوقى و سياسى، وظيفه ما را نسبت به همه ملّت‏ها و

جوامع بين‏الملل و همه گروه‏ها و احزاب سياسى داخلى روشن مى‏كند.

همان طور كه گفتيم در اين آيه به لحاظ زمينه‏سازى كه شده و از خوف و خيانت سخن به

ميان آمده، مصداق خاصى مورد نظر است؛ ولى فرق بسيارى است بين اين كه بگوييم: مفهوم

اين جمله، ازلاً و ابداً حتى خارج از اين آيه، تنها شامل همين مصاديق خاص و مورد


69

خارجى مى‏شود و اين جمله، خواه در اين آيه باشد و خواه در جاى ديگر، معنايش اين است

كه عهد دشمن را نديده بگير؛ به آن كم توجه باش و به ايشان خبر بده كه به اين عهد

پاى‏بند نيستى و اين كه بگوييم: مفهوم اين جمله -با قطع نظر از قرائن كلامى و

زمينه‏سازى قبلى آيه- كلّى است؛ ولى در اين آيه، آن مفهوم كلّى، بر يك مصداق خاصّ

خارجى تطبيق شده است.

به ويژه قرائن فراوانى نيز در اين آيات وجود دارد كه گوياى كلّيت آن است و نشان

مى‏دهند كه اين آيات همگى زنجيروار به هم مربوطند و اين قاعده بر موارد متعدّد و

مختلف منفى و مثبت، تطبيق شده است و رفتار مشابه و مماثل را با طرف مقابل، توصيه

مى‏كند. اين قرائن متقابلاً نشان مى‏دهند كه جمله فَاَنْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى

سَواءٍ چيزى جز كلّى‏ترين قاعده مقابله به مثل نيست كه در آيه، يك مصداق براى آن

ذكر شده و در آيات قبل و بعد آن نيز مصاديق متعدّد ديگر.

اين جمله نشان مى‏دهد كه اسلام و حكومت اسلامى به طور كلّى نسبت به گروه‏ها تا آن

حدّ تعهّد دارد كه آنها نسبت به اسلام و نظام، تعهّد داشته باشند و تا آن حدّ

برخورد مى‏كند كه آنها با نظام برخورد مى‏كنند. اگر از نظام، حمايت كنند از آنان

حمايت مى‏كند؛ اگر برخورد نظامى كنند با آنان برخورد نظامى خواهد كرد و اگر برخورد

سياسى كنند با برخورد سياسى نظام مواجه مى‏شوند.


70

قرآن و مقابله به مثل با گرايش منفى

اكنون وقت آن است كه آيات دلالت كننده بر اعتبار مقابله به مثل با گرايش منفى را

به‏عنوان يك قاعده كلّى بررسى كنيم. آيات قرآن در اين زمينه، فراوانند كه ما اعتبار

اين قاعده را به تعدادى از روشن‏ترين آنهإ؛ ه‏ه استناد خواهيم كرد:

1. جمله «وَالْحُرُماتُ قِصاصٌ»(6).

ما به اين جمله، به عنوان يك قاعده كلّى نظر داريم. حرمات چه هستند؟ قصاص يعنى چه؟

مفهوم جمله والحرمات قصاص چيست؟

«حرمات» جمع «حرمت» است. در مجمع البيان مى‏خوانيم:

«حرمات» جمع «حرمت» است و «حرمت» به چيزى گويند كه حفظ و حراست آن لازم و

بى‏احترامى به آن حرام است.

علّامه طباطبايى نيز در بيان مفهوم «حرمت» مى‏گويد:

چيزى است كه بى‏احترامى به آن حرام و تكريم آن لازم است و منظور از «حرمات» حرمت

ماه حرام و حرمت حرم و حرمت مسجدالحرام خواهد بود.

در لغت آمده است: قاصّ قصاصاً و مقاصة هُ:... جازاه و فعل به مثل ما فعل. و اصل

آن‏برمى‏گردد به «قصّ اثره: تتبعّه شيئاً فشيئاً.»(7) و منه في التنزيل العزيز: و

قالت لأخته قصّيه و قاصّه مقاصّة: كان له دين مثل ما على صاحبه، فجعل الدّين في

مقابلة الدين.(8)اين لغت معانى متعدد ديگرى هم دارد؛ ولى تا آنجا كه به بحث، مربوط

مى‏شود، در «قصاص» مفهوم مجازات و مفهوم مماثلت و مساوات و مفهوم تبعيّت و دنباله

روى وجود دارد و تقريباً همين مفاهيم در معنى اصطلاحى آن، ملحوظ گرديده است.

در بيان مفهوم اصطلاحى «قصاص» فقها و مفسّران اكثراً به همه اين مفاهيم يا بعضى از

آنها اشاره كرده‏اند:

آلوسى در مورد آيه كُتِبَ عَلَيْكُمْ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلَى‏(9) مى‏گويد:

گفته شده كه قصاص با حرف «في» متعدّى مى‏شود؛ زيرا مفهوم مساوات در آن ملحوظ شده

يعنى با انسان رفتارى كنند مثل رفتار خودش.(10)

در تفسير روح‏البيان آمده:

قصاص آن است كه با انسان كارى كنند مثل كارى كه خودش [با ديگران‏] كرده. پس به معنى

مساوات و مماثلت در جان و اعضا و جراحات است.(11)

در تفسير مجمع‏البيان مى‏گويد:

قصاص به معنى انتقام از ظالم براى مظلوم است؛ به خاطر ظلمى كه به او كرده است و در


71

مفردات مى‏گويد: «القصاص تتّبع الدّم بالقود.»

در مفهوم اين جمله در مجمع‏البيان آمده است:

در معنى جمله والحرمات قصاص دو نظر داده‏اند: نظر اول اين است كه در ماه حرام

درصورتى كه دشمن مانع شود، مى‏توان با عنف وارد خانه خدا شد. مجاهد گويد: اين آيه

به اين منظور نازل شده كه چون قريش به كار خود افتخار مى‏كرد كه در سال حديبيّه

مانع ورود رسول خدا به مكه شده بود، خداوند در سال بعد او را على‏رغم مخالفت قريش

وارد مكه نمود. نظر دوم اين است كه جنگ در ماه حرام جز به صورت قصاص جايز نيست و

چون مشركين در ماه حرام با پيامبر جنگيدند، خداوند اين آيه را نازل كرد كه چون حرمت

شما را رعايت نكردند شما هم حرمت ايشان را رعايت نكنيد و منظور از حرمات، حرمت ماه

حرام و حرمت مكه و حرمت احرام است.(12)

علامه طباطبايى در معنى جمله فوق مى‏گويد:

اگر با جنگ در ماه حرام حرمت آن را شكستند... مؤمنين هم مى‏توانند در ماه حرام با

آنها بجنگند و مقابله به مثل كنند... در اين آيه جمله «الشَّهرُ الْحَرامُ

بِالشَّهرِ الْحَرامِ بيان خاصى است كه به دنبال آن يك بيان عام و يك قاعده كلّى آن

يعنى جمله والحُرُماتُ قِصاصٌ آمده كه شامل همه حرمت‏ها مى‏شود؛ ولى به دنبال آن

جمله فَمَن اعْتَدَى‏ عَلَيكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مااعْتَدَى‏

عَلَيْكُمْ آمده كه از آن هم كلّى‏تر و عام‏تر است و معناى آيه اين است كه خداوند

قصاص در ماه حرام را تجويز كرد؛ چون قصاص در همه حرمت‏ها جايز است و قصاص در همه

حرمت‏ها را تجويز كرد؛ چون اعتدا به مثل و مقابله به مثل را جايز دانسته است.(13)

علامه طباطبايى -همانند طبرسى در مجمع‏البيان- حرمات را بر حرمت ماه حرام و حرمت

حرم و حرمت مسجدالحرام تطبيق مى‏كند. بر اين اساس، عقيده دارد كه اَلشَّهْرُ

الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ بيان خاص است و جمله فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ

فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَااعْتَدَى‏ عَلَيْكُم بيانى عام و جمله

وَالحُرُماتُ قِصاصُ متوسط ميان آن دو خواهد بود. تقريباً شبيه همين بيان را صاحب

جواهر دارد كه مى‏گويد:


72

والحرمات قصاص يعنى قصاص در هر چيز حتى در شكستن حرمت ماه حرام جايز است. سپس حكم

را تعميم داد و فرمود فَمَن اعْتَدى‏ عَلَيْكُم....(14)

اشكالى كه به نظر مى‏رسد اين است كه اگر حرمات را اين گونه معنا كنيم، جمله

والحرمات قصاص نمى‏تواند معنى درستى داشته باشد؛ زيرا در اين صورت معناى جمله

اين‏است كه اگر مشركين حرمت ماه يا حرمت حرم يا حرمت احرام را -به گمان

مرحوم‏طبرسى- و يا حرمت مسجد را -چنان كه علامه طباطبايى مى‏گويد- شكستند، شما هم

قصاص كنيد؛ يعنى شما هم حرمت ماه يا حرمت حرم يا حرمت احرام يا حرمت مسجد را

بشكنيد. خواه بگوييم: اگر اين حرمت را شكستند، قصاص واجب است و شما هم بايد مقابله

به مثل كنيد و همين حرمت‏ها را بشكنيد و خواه بگوييم: قصاص جايز است و شما هم

مى‏توانيد اين حرمت‏ها را بشكنيد كه در هر حال، مفهوم صحيحى ندارد؛ زيرا در اين

صورت قصاص و مقابله به مثل، تحقّق نمى‏يابد و شكستن اين حرمت‏ها به صورت ديگر غير

از قصاص و مقابله به مثل، موجّه نيست.

بنابراين تناسب حكم و موضوع در جمله وَالحُرُماتُ قِصاصٌ اقتضا دارد كه اين حرمات

يا حرمت‏ها را به شكلى به انسان منتسب كنيم -هر چند كه در ماه حرام و در حرم و در

حال احرام و در مسجدالحرام باشد- تا قصاص بتواند مفهوم صحيحى داشته باشد. حرمت را

اهل‏لغت به چيزى كه نتوان هتك كرد و قيام به آن واجب است و تفريط در آن حرام است

معنا كرده‏اند(15) و چنان كه گفتيم، مفسّرين نيز چنين معنايى براى آن ذكر كرده‏اند.

منظور از حرمت، امور محترم انسان است كه خداوند تجاوز به آن را تحريم كرده است؛ مثل

جان و مال و ناموس و آبروى انسان؛ هر چند كه همين امور در ماه حرام و در حرم و

مسجدالحرام از حرمت بيشترى برخوردارند. حتى مى‏توان گفت: حرمت حرم و مسجد و ماه‏هاى

حرام نيز تا حدّ زيادى در حرمت انسان ريشه دارد.

به هر حال غرض اين است كه حرمات يا حرمت‏ها، به اين لحاظ قابل قصاصند كه نسبتى با

انسان پيدا كنند؛ هر چند كه در همين محدوده‏هاى ماه‏هاى حرام يا حرم يا مسجدالحرام


73

باشد در غير اين صورت نفس شكستن حرمت حرم يا ماه‏هاى حرام يا مسجدالحرام، قابل قصاص

نيستند؛ بلكه چيزى جز شكست پياپى اين گونه حرمت‏ها را -بدون آن كه منتسب به قصاص و

مقابله به مثل شود- نمى‏تواند در برداشته باشد كه آن هم ناموجّه است.

بنابراين تناسب حكم و موضوع، اقتضا دارد كه منظور از «حرمات» حرمت‏هاى مربوط به

انسان‏ها باشد و خداوند به مؤمنين دستور مى‏دهد كه اگر مشركين حرمت شما را شكستند و

به حريم شما تجاوز كردند، شما هم مى‏توانيد مقابله به مثل كنيد و متقابلاً حرمت

آنها را بشكنيد و به حريم آنها تجاوز كنيد؛ حتّى در ماه‏هاى حرام و حرم و

مسجدالحرام كه انسان‏هااز حرمت بيشترى برخوردارند.

در اين صورت والحرمات قصاص در دايره مقابله به مثل با گرايش منفى، دربردارنده يك

قاعده كلّى است كه مرزهاى آن، فراتر از حرمت ماه‏هاى حرام و حرم و مسجدالحرام خواهد

بود. در واقع، آيه مذكور، اين قاعده كلّى را بر آن موارد تطبيق مى‏كند و براى توجيه

مقابله به مثل، در اين موارد خاصّ -يعنى در ماه‏هاى حرام و حرم و مسجدالحرام- به

اين قاعده كلّى استدلال كرده است؛ ولى اين باعث نمى‏شود كه اين قاعده يا اين جمله

از كليّت بيفتد و محدود به همين موارد خاصّ شود؛ بلكه جمله به كليّت خود باقى است و

در غير ماه‏هاى حرام و حرم و مسجدالحرام نيز قابل استناد خواهد بود و دفاع در برابر

متجاوزين به حريم‏ها و حرمت‏هاى انسان را تجويز خواهد كرد.

پس نه منظور از «حرمات» حرمت ماه و حرم و مسجد است و نه حتى منظور از آنها حرمت

انسان، تنها در محدوده ماه حرام و حرم و مسجدالحرام؛ بلكه منظور حرمت انسان به طور

كلى است كه در اين آيه بر اين موارد خاصّ و محدود به ماه حرام و حرم و مسجدالحرام

تطبيق شده است.

روايات هم گفته ما را تأييد و بر حرمت انسان، اموال، اعراض و خون او تأكيد مى‏كنند.

دايره حرمت‏ها را توسعه مى‏بخشند و در تبيين مفهوم جمله وَالحُرُماتُ قِصاصٌ ما را

كمك خواهند كرد. در اينجا روايتى را از رسول اكرم(ص) در تأييد اين مدّعا نقل

مى‏كنيم:


74

عن أبي عبدالله(ع): إنّ رسولَ اللّه(ص) وقَف بمنى حَتى قَضى مناسِكَها في

حَجّةِالوِداع إلى أن قال: ثم قال: أيّ‏ُ يومٍ أعظُم حُرمةً؟ قالوا: هذا اليوم.

قال: فأيّ شَهرٍ أعظم حُرمة؟ قالوا: هذا الشّهر. قال: فأيّ‏ُ بلدٍ أعظمُ حرمةً؟

قالوا: هذا البلد. قال: فإنّ دماءَكُم و أموالَكم عَليكم حرامٌ كَحُرمة يومِكم هذا

في شهرِكم هذا في بلدِكم هذا إلى يوم تلقونه فيسألكم عن أعمالِكم، ألاهَل بَلّغتُ؟

قالوا: نعم. قال: اللّهمّ أشهدُ أَلإ؛ه‏ه من كانتْ عندَه أمانة فليؤدّها إلى من

ائتمَنَه عليها فإنّه لايحلُّ دَم امرءٍ مسلم و لا مالُه إلّا بطيبةِ نفسِه و

لاتظلموا أنفسَكم و لاتَرجعوا بَعدي كُفّاراً؛(16)

از امام صادق(ع) نقل است كه رسول خدا(ص) در منى‏ ماند تا وقتى كه اعمال حجّةالوداع

را انجام داد. تا اين كه پيغمبر پرسيد: كدام روز بيشترين حرمت را دارد؟ گفتند:

امروز. فرمود: كدام ماه بيشترين حرمت را دارد؟ گفتند: اين ماه. گفت: كدام شهر

بيشترين حرمت را دارد؟ گفتند: همين شهر مكّه. فرمود: خون‏ها، جان‏ها و مال‏هاى شما

بر يك‏ديگر حرام است مانند حرمت امروز شما، در اين ماه شما و در اين شهر شما تا

روزى كه خدا را ملاقات كنيد و از شما درباره كارهايتان بپرسد. اكنون بگوييد: آيا

پيامم را رساندم؟ گفتند: بلى. گفت: خدايا گواه باش. هشدار مى‏دهم كه هر كس نزد او

امانتى هست بايد آن را به صاحبش برگرداند كه خون و مال مسلمان حلال نيست جز با

رضايت خودش. به خود ستم نكنيد و پس از من به كفر برنگرديد.

اين روايت منظور از «حرمات» را تبيين كرده و يا دايره آن را توسعه داده است. آنچه

از متعلقات هر انسان كه تصرف ديگران در آن حرام و تجاوز باشد، مثل اموال و خون

انسان در دايره «حرمات» قرار دارند.

البته حرمت بلد و حرمت ماه‏هاى حرام و حرمت حرم و مسجد هم خود به خود در دايره

«حرمات» هستند؛ ليكن تناسب حكم و موضوع اقتضا دارد كه «حرمات» در جمله والحرمات

قصاص مواردى باشند كه نسبت ويژه با انسان داشته باشند و الّا امكان قصاص در آنها

نيست.


75

توضيح اين كه در اين جمله، چند احتمال وجود دارد كه بايد با استناد به قرائن، معناى

واقعى آن را از بين اين احتمالات پيدا كرد. احتمالاتى كه مى‏توان در ميان گفته‏هاى

مفسّران يافت عبارتند از:

الف) منظور از كلمه «حرمات» در جمله وَالْحُرُماتُ قِصاصٌ حرمت ماه‏هاى حرام و حرم

و مسجدالحرام و يا احرام است كه از مرحوم طبرسى و علامه طباطبايى نقل كرديم.

ب) منظور از «حرمات» در اين آيه، حرمت انسان و جان و مال او در ماه‏هاى حرام و حرم

و مسجدالحرام است. چنان كه حسن و زجاج و جبايى در تفسير آن گفته‏اند:

وَالْحُرُماتُ قِصاصٌ يعنى هرگاه در ماه حرام چيزى از شما را مباح دانستند و

حرمتشان را رعايت نكردند شما نيز آنها را مباح بدانيد.(17)

طبيعى است كه بنابر دو احتمال فوق، دايره جمله وَالْحُرُماتُ قصاصٌ به ظاهر

محدودتراز دايره جمله بعد از آن؛ يعنى جمله فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا

عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ خواهد بود؛ زيرا اين جمله مطلق است و

هر نوع تجاوزى را نسبت به انسان و اموال و اعراض و خون انسان -اعم از آن كه در ماه

حرام يا حرم يا مسجدالحرام باشد و يا در غير ماه حرام و خارج از حرم- همه را شامل

مى‏شود.

جاى اين سؤال نيز هست كه آيا با توجّه به محدوديّت دايره جمله وَالْحُرُماتُ قصاصٌ

- بنابه دو احتمال ذكر شده- و ارتباطى كه اين جمله با جمله بعد فمنِ اعتدى عليكم...

دارد، باز هم جمله فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ... ممكن است به كليّت و اطلاق خود

باقى بماند؟ و يا اين كه جمله‏فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُم... نيز به لحاظ رابطه‏اى

كه با جمله محدود وَالْحُرُماتُ قِصاصٌ دارد، ناگزير منحصر به ماه حرام و حرم و

مسجدالحرام است و جمله وَالْحُرُماتُ قِصاصٌ، قرينه‏اى است كه آن را از اطلاق، خارج

كرده مقيّد مى‏سازد و در اين صورت ديگر هيچ قاعده كلّى نداريم؛ يعنى حتى جمله

فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏

عَلَيْكُمْ نيز از كليّت خود مى‏افتد.

ج) وَالْحُرُماتُ قصاصٌ خود، يك قاعده كلى است. يعنى اگر حرمت انسان تهديد شد، قابل

پى‏گيرى و مقابله به مثل است و قصاص خواهد شد. در اين صورت دايره جمله


76

وَالْحُرُماتُ قصاصٌ از دايره جمله فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ محدودتر نيست؟ بلكه

يك قاعده كلّى است كه دايره‏اش مساوى با دايره فمن اعتدى خواهد بود.

از سه احتمال مذكور احتمال نخست، دو مبعِّد دارد: مبعّد اول -چنانچه گفتيم- اين است

كه تناسب حكم و موضوع در آيه، اقتضا دارد كه «حرمات» حرمت انسان‏ها باشد و يا به

لحاظ استناد به انسان‏ها قابل قصاص و مقابله به مثل باشد و حرمت حرم و ماه و مسجد،

قابل قصاص نيست.

مبعّد دوم اين است كه جمله فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ صراحت دارد در اين كه منظور

از «حرمات» حرمت و حريم انسان‏هاست؛ چون سخن از اعتدا و تجاوز به مخاطبين به ميان

آورده است.

احتمال دوم نيز دو مبعّد دارد: اوّل اين كه جمله وَالْحُرُماتُ قصاصٌ مطلق است و

دليلى وجود ندارد كه آن را مقيّد به ماه‏هاى حرام يا حرم يا مسجدالحرام يا احرام

كنيم و تنها به تجاوزهايى كه در اين زمان‏ها و مكان‏ها به حرمت انسان‏ها مى‏شود،

منحصر سازيم. هر چند كه اين آيات، بر آن مصاديق تطبيق شده باشند.

دوم آن كه اين احتمال، در رابطه اين جمله با جمله فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ نيز

اختلال ايجاد مى‏كند؛ چرا كه جمله فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ به منزله استدلالى

براى اثبات جمله وَالْحُرُماتُ قصاصٌ نيست -چنان كه علامه طباطبايى مى‏خواهد

بگويد(18)- بلكه درست اين است كه اين جمله، به دليل فاء تفريع، متفرّع بر جمله

وَالْحُرُماتُ قصاصٌ است و استنتاجى از آن خواهد بود و از آنجا كه جمله فَمَنِ

اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ مطلق است، ناگزير جمله وَالْحُرُماتُ قَصاصٌ نيز بايد مطلق

باشد، تا بتوان اين حكم مطلق را از آن استنباط و استنتاج كرد. اين مطلب،تا حدّى

روشن است كه اگر قادر نبوديم جمله والحرمات قصاص را مطلق بگيريم و كلّى معنا كنيم،

ناچار بوديم از كليّت و اطلاق جمله فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ نيز دست برداريم؛

زيرا ممكن نيست يك حكم مطلق را از يك اصل محدود و مقيّد استخراج و استنباط كرد.

بعضى از مفسّران، آنچه را كه استظهار كرديم با قدرى اختلاف بيان داشته‏اند. شوكانى

در تفسير اين آيه مى‏گويد:


77

هر حرمتى قصاص دارد. پس اگر كسى نسبت به شما حرمتى را شكست، شما نيز مى‏توانيد از

باب قصاص، نسبت به او هتك حرمت كنيد. ... فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ ... در حكم

تأكيد وَالْحُرُماتُ قصاصٌ است.(19)

مؤلّف تفسير روح‏البيان نيز در نهايت به همين معنا رسيده مى‏گويد:

والحرمات قصاص يعنى آن كس كه حرمتى را رعايت نكرد هر نوع حرمتى كه باشد مثل حرمت

ماه و حرمت احرام و حرمت حرم قصاص خواهد شد؛ چرا كه رعايت اين حرمت‏ها تنها در حق

كسانى كه آنها را رعايت كنند لازم است. اما كسى كه آنها را هتك كند از او قصاص

مى‏شود و با او معامله به مثل خواهد شد. نظر روشن‏تر اين است كه بگوييم: حرمات هر

نوع حرمتى كه باشد؛ يعنى چيزى كه حفظ آن واجب است مثل جان و عرض و آبرو، قصاص در آن

جارى مى‏شود. پس چون حرمت ماه حرام را نسبت به شما، با جلوگيرى از زيارت خانه خدا،

رعايت نكردند و اين به معنى جنگ‏افروزى است شما هم مى‏توانيد با آنها همين كار را

انجام دهيد و مقابله به مثل كنيد.(20)

مرحوم طبرسى نيز در توجيه علت جمع بودن «حرمات» بعد از اين كه از حرمت ماه و حرمت

بلد و حرمت احرام نام برده، مى‏گويد: «و قيل لأنّ كلّ حرمة تستحل فلايجوز إلّا على

وجه المجازاة»(21) احتمالاً منظور گوينده نيز همين معنا باشد، هر چند كه تعبير نشان

مى‏دهد اين برداشت، مورد تأييد مرحوم طبرسى نيست.

نتيجه اين كه جمله وَالْحُرُماتُ قصاصٌ از همه جهات مطلق است و مربوط به زمان خاص

يا مكان خاصى نخواهد بود و نسبت به متجاوز هم هيچ قيد يا خصوصيّتى را مطرح نكرده

است كه فرد باشد يا جمع يا گروه. بنابراين بدون توجّه به قرائن نيز اطلاقش شامل

تجاوزها و تعدى‏هاى بين‏المللى مى‏شود؛ چه رسد به اينكه قرائن موجود در آيه را هم

در نظر بگيريم كه با توجه به آنها مسأله اصلى در اين آيات، مسأله تجاوز فرد به فرد

نيست؛ بلكه تجاوز يك ملّت به ملّت ديگر و مسأله جنگ و صلح است. موضوع آن تجاوز يك


78

دولت، يك نظام، يك جامعه به ديگرى است. تجاوز مشركين به مسلمين مورد نظر آيه است كه

هرچه باشد روشن‏ترين مصاديق وَالْحُرُماتُ قصاصٌ همان خواهد بود.

مسأله اصلى، درگيرى ميان دو نظام، دو دولت و دو ملّت است با دو آيين گوناگون،

مسأله، جمعى و بين‏المللى است كه با كلمات قاتِلوا فى سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ

يُقاتلونَكُمْ شروع مى‏شود و شأن نزول آيه نيز گوياى همين حقيقت است.

بنابراين، اين جمله دلالت بر يك قاعده كلّى دارد و اين قاعده به طور قطع، شامل

تجاوزات بين‏المللى نيز مى‏شود. در توضيح آيه بعد، در اين زمينه بيشتر سخن خواهيم

گفت.

نكته قابل ذكر ديگر اين كه در اين آيه با تعبير وَالْحُرُماتُ دقيقاً به زمينه

مقابله به مثل با گرايش منفى و با مفهوم خاص و مورد نظر آن، يعنى صورت چهارم اشاره

مى‏كند. يعنى اگر كسى حرمت ما را شكست و به حريم ما تجاوز كرد، اين كار او قابل

پى‏گيرى و قصاص است.(22)

سؤال: جمله كلّى وَالْحُرُماتُ قصاصٌ كه به صورت يك قاعده كلى دلالت بر قصاص و

مقابله به مثل منفى دارد آيا دلالت بر جواز قصاص دارد يا بر وجوب آن؟

پاسخ: صاحب تفسير مجمع‏البيان به عنوان يكى از دو معناى اين جمله كه از مفسّران نقل

كرده مى‏گويد: وَالْحُرُماتُ قصاصٌ بِالْقِتالِ فى الشَّهْرِ الْحَرامِ به اين

معناست كه جز به صورت قصاص و مقابله به مثل (يا به صورت دفاعى) براى مسلمان‏ها جايز

نيست.(23) اين جمله چيزى بيش از جواز قصاص را نمى‏رساند.

علّامه طباطبايى نيز مى‏گويد:

معناى آيه اين است كه هرگاه حرمت ماه حرام را رعايت نكردند و در آن اقدام به جنگ

كردند... مؤمنين هم رخصت دارند كه با آنها بجنگند و اين به معنى بى‏حرمتى نيست؛

چراكه به منظور اعلاى كلمة اللّه در راه خدا جهاد مى‏كنند و فرمان وى را امتثال و

اطاعت مى‏كنند. پس اگر با جنگ در آن حرمت حرم و مسجدالحرام رعايت نشد براى مؤمن

معامله به مثل جايز است.(24)

بيانات فوق، چيزى بيش از جواز را نمى‏رساند؛ ولى بايد به همه جوانب اين قاعده توجه

داشته باشيم. با توجّه به همه جوانب، حقّ اين است كه نفس قاعده مقابله به مثل با


79

گرايش منفى، بيانگر حداكثر حقّ است و بديهى است كه اگر حقّ باشد، چيزى بيش از جواز

مقابله به‏مثل را دلالت ندارد و اختيار اجراى آن به دست صاحب حق خواهد بود و اين

محتواى همه قرائن و شواهد و آيات نظير آن است.

جنبه ديگر اين قاعده -همان طور كه در ادامه توضيح خواهيم داد- اين است كه اجراى آن

به‏دست حكومت است و حكومت با توجّه به همه مصالح و مفاسد آن، ممكن است به اين نتيجه

برسد كه اجراى آن را واجب بداند. پس هر چند كه خود به خود حكمى بيش از جواز ندارد؛

ولى با توجه به مصالح و مفاسد در اطراف آن، ممكن است حكومت، اجراى آن را لازم

بداند.

2. جمله «فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏

عَلَيْكُمْ»(25).

اين جمله، متفرع بر جمله قبل از آن يعنى والحرمات قصاص است و از آن، استنباط و

استخراج مى‏شود. در عين حال، خود اين جمله نيز مستقلاً گوياى قاعده كلّى مقابله به

مثل است؛ با اين تفاوت كه تعبير در آن، گوياتر و صريح‏تر از جمله قبل خواهد بود و

اگر بگوييم: جمله وَالْحُرُماتُ قِصاصٌ ظهور در قاعده مقابله به مثل دارد، جمله

فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏

عَلَيْكُمْ نصّ در اين قاعده است و با صراحت و قاطعيت، قاعده مقابله به‏مثل با

گرايش منفى را مطرح ساخته است.

در خور توجه است كه اين آيه با استفاده از واژه «اعتدا» بر قاعده مقابله به مثل با

گرايش منفى و به صورت چهارم آن، انگشت مى‏گذارد. يعنى مقابله به مثل در كارى كه

ابتدا كردن به آن شرعاً حرام است؛ ولى مقابله به مثل را در همان كار حرام و ارتكاب

همان كار به صورت عكس‏العملى در مقابل آن كس كه تجاوز كرده و مرتكب آن كار شده است،

جايز مى‏شمارد. ما اين معنا را از واژه «اعتدا» درك مى‏كنيم؛ چرا كه «اعتدا» به

معنى ارتكاب حرام و شكستن حرمت و تجاوز به حدود و حريم ديگران است و آيه به دلالت

التزامى دلالت دارد بر اين كه زمينه جريان قاعده، ارتكاب كارهاى حرام است.


80

واژه «اعتدا» -كه معنى حرمت‏شكنى و تجاوز دارد- منشأ ظهور اين جمله، در صورت چهارم

مقابله به مثل است. از آنجا كه اين جمله، متفرع بر جمله قبل؛ يعنى والحرمات قصاص

است، با قطع نظر از واژه «اعتدا» نيز دلالت بر صورت چهارم مقابله به مثل دارد.


81

نكات تكميلى

در توضيح آيه مذكور چند نكته قابل ملاحظه است:

نخست: در اين آيه با كلمه «فاعتدوا» امر به مقابله به مثل شده است و امر، ظهور در

وجوب دارد؛ امّا از سوى ديگر از آنجا كه امر در اين آيه، در مقام توهّم حظر است

(ممكن است كسى گمان كند همان طور كه تجاوز ابتدايى حرام است، تجاوز به صورت مقابله

به مثل نيز حرام مى‏باشد) پس اين امر دلالتى بر وجوب ندارد و صرفاً حرمت مورد توهّم

را برمى‏دارد و به اصطلاح رفع حظر مى‏كند و لازمه رفع حظر چيزى جز جواز نيست.

بنابراين امر «فَاعْتَدُوا» با آنچه قبلاً گفتيم تعارض ندارد.

در بخش گذشته گفتيم از مجموع آيات و شواهد و قرائن موجود در آنها مى‏توان دريافت كه

مقابله به مثل با گرايش منفى صرفاً گوياى حدّاكثر حقّ است؛ نه چيزى بيش از آن و

هيچ‏گونه الزامى نسبت به اجراى آن وجود ندارد. استيفاى اين حق و گذشت از آن، هر دو

در اختيار صاحب حق خواهد بود و مى‏تواند هر طور خواست و مصلحت دانست عمل كند.

بنابراين مقابله به مثل نه حرام است و نه واجب؛ بلكه جايز است و لازمه اين كه

مقابله به‏مثل با گرايش منفى بيانگر حدّاكثر حق است نيز چيزى جز جواز آن نخواهد

بود.

از اين رو مفسران هم با تعابير مختلف از جواز آن سخن گفته‏اند: مثلاً آلوسى درباره

آن مى‏گويد: «والأمر للإباحة إذ العفو جائز...؛(26) امر در اينجا دليل اباحه و جواز

است؛ زيرا عفو نيز جايز است.» علامه طباطبايى نيز مى‏گويد: «وإنما شرّع القصاص في

الحرمات لأنّه شرّع جواز الاعتداء بالمثل؛(27) علّت تشريع قصاص در [هتك‏] حرمت‏ها

آن است كه اعتدا به مثل اجازه داده شده.»

از مجموعه قرائن استفاده مى‏شود كه قصاص و مقابله به مثل حقى هستند كه ابتداءً هيچ

حكم الزامى در آنها نيست. امّا از آنجا كه تصميم‏گيرى درباره جنگ و صلح و ديگر

روابط بين‏المللى و سياست خارجى به حكومت مربوط مى‏شوند و حقّ جامعه‏اند، ممكن است

حكومت بر اساس مصالح جنبى، مقابله به مثل را در اين زمينه ايجاب كند.


82

دوم: در چند آيه ياد شده خداوند يك جا فرموده:﴿ وَلَا تَعْتَدُوا إنَّ اللَّهِ

لَايُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ‏ (28) و در آيه مورد بحث مى‏فرمايد:﴿ فَمَنِ اعْتَدَى‏

عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ. (29) ميان اين

دو فرمان الهى، به ظاهر نوعى تعارض به چشم مى‏خورد.

بسيارى از مفسران به اين تعارض توجّه كرده‏اند و در مقام پاسخ برآمده‏اند. به طور

كلّى دو پاسخ به اين تعارض داده‏اند: بعضى گفته‏اند: مقابله به مثل و قصاص، در

حقيقت «اعتدا» نيست و با نوعى مجازگويى به آن «اعتدا» گفته شده است. شيخ طوسى در

اين زمينه مى‏گويد:

مى‏توان گفت: تعدّى دوم -يعنى عكس‏العمل- در حقيقت تعدّى نيست و صرفاً به منظور

رعايت جنبه ادبى و هماهنگى با تعبيرِ نخست، «تعدى» ناميده شده ولى در حقيقت تعدّى

نيست؛ بلكه مجازات است و معلوم است كه تعدّى كننده به خاطر زيان قبيح به ديگران در

هر حال ستمگر است.(30)

طبرسى مى‏گويد:

دوم (تجاوز عكس‏العملى) در حقيقت تعدّى نيست؛ بلكه مجازات تعدى‏كننده است و اين كه

به آن نيز مثل اوّلى «تعدّى» گفته شده -با اين كه يكى عدل است و ديگرى ظلم- به اين

علّت است كه تعدى دوم در جنس و در مقدار و در صفت مثل تعدّى اوّل است.(31)

رشيد رضا مى‏گويد: «اعتدا نيست؛ بلكه مجازات است و به خاطر مشابهت ظاهرى مجازات را

«تعدّى» ناميده.»(32) بعضى گفته‏اند: مقابله به مثل و قصاص گرچه اعتدا هستند ولى

اشكالى ندارد. مراغى مى‏گويد:

تعدّى ممنوع تعدّى ابتدايى است؛ ولى آن كه [در مرحله ثانى‏] به صورت قصاص [و مقابله

به مثل‏] انجام مى‏شود تعدى مجاز است.(33)

علامه طباطبايى نيز مى‏گويد:

آن تعدّى نكوهيده است كه در برابر تعدّى نباشد؛ ولى اگر در برابر تعدّى ديگران باشد

جز بيرون آمدن از ذلّت و ارتقا از حضيض بردگى و ظلم چيزى نيست. مثل تكبّر در برابر

تكبّر و فرياد دادخواهى مظلوم كه نه تنها نكوهيده نيست، بلكه بسيار هم پسنديده

است.(34)

جاى طرح اين پرسش‏هاست كه آيا مقابله به مثل اعتدا است يا خير؟ اگر اعتدا است چرا

خداوند به آن، فرمان داده است؟ و اگر نيست، چرا به آن اعتدا مى‏گويد و چرا مقابله


83

به مثل را با تعبير فَاعْتَدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ به

اعتداى طرف متجاوز تشبيه مى‏كند؟ چگونه مى‏توان بين اين سخنان متعارض مفسران جمع

كرد؟

براى پاسخ به همه پرسش‏هاى بالا به چند نكته بايد توجّه داشته باشيم:

نخست: اعتدا يك عنوان انتزاعى است و از كارى انتزاع مى‏شود كه در حريم و حدود و

حقوق شخص ديگر بدون اين كه او مجاز بداند، انجام شود و امنيّت او را تهديد كند.

دوّم اعتدا يك عنوان نسبى است كه اين نكته را از نكته اوّل نتيجه مى‏گيريم.

بنابراين ممكن است يك كار به يك لحاظ اعتدا يا تجاوز باشد و از جهت ديگر تجاوز و

اعتدا نباشد.

سوّم: حقوق و حدود افراد را قانون اجتماعى شرع، مشخّص و تبيين مى‏كند. پس اعتدا به

افراد، تجاوز به قانون به شمار مى‏رود.

چهارم: هر قانون اجتماعى از جمله قانون اجتماعى شرع از دو نوع متفاوت، تشكيل شده:

1. قوانينى كه حقوق، تكاليف و حدود افراد، اصناف و گروه‏ها را مشخّص مى‏كند.

2. قوانينى كه پشتوانه اجرايى قوانين دسته اول هستند و تجاوز از قوانين دسته اوّل،

موضوع قوانين دسته دوم است.

با توجّه به نكات فوق، مى‏توان دريافت كه جواز مقابله به مثل، يكى از احكام نوع

دوّم است كه تجاوز و شكستن يكى از قوانين دسته اول، موضوع آن خواهد بود ولى نه به

طور مطلق؛ بلكه مشروط به اين‏كه عليه كسى باشد كه همين قانون‏شكنى و تجاوز را بر ضد

او انجام داده است.

بنابراين در اينجا نسبت به قوانين دسته اول، دو تجاوز انجام شده كه يكى از آن دو،

مطلق و ابتدايى است و ديگرى مشروط و عكس‏العملى. از آنجا كه تجاوز عكس‏العملى نسبت

به قوانين دسته اوّل، در محدوده دسته دوّم مجاز است، نتيجه مى‏گيريم كه متجاوز نخست

نه تنها نسبت به قوانين دسته اوّل، بلكه نسبت به كليت مجموعه قانونى نيز متجاوز به

شمار مى‏رود؛ ولى تعدّى دوم (عكس‏العمل) گرچه نسبت به قوانين دسته اوّل تجاوز است

اما نسبت به كليت قانون، تجاوز شمرده نمى‏شود و در بين قوانين دسته دوّم كه مكمّل

مجموعه قانونى حاكم بر جامعه است، جايگاه قانونى دارد.


84

آنچه گفتيم، پاسخ همه سؤال‏ها و جمع ميان ديدگاه‏هاى مختلف مفسران است. اگر بعضى

مفسّران مى‏گفتند: عكس‏العمل، تجاوز نيست به اين علّت است كه تجاوز ابتدايى نيست؛

بلكه عكس‏العملى و مجاز است و چون جايگاه قانونى دارد، نسبت به مجموعه كلّى قانون،

تجاوز نيست و اگر بعضى گفته‏اند: اعتداى مأذون است يا اعتداى مذموم نيست، به اين

علت است كه نسبت به قوانين دسته اوّل اعتدا است و در دسته دوم جايگاه قانونى دارد.

آرى؛ مقابله به مثل، انسان را از ذلّت مى‏رهاند و از پستى بردگى و تن دادن به ستم

آزاد مى‏كند و همانند تكبّر در مقابل متكبّر و دادخواهى كسى كه مورد ستم قرار

گرفته، در شرع، نكوهش نمى‏شود؛ بلكه پشتوانه اجراى قانون و قيام به عدالت خواهد

بود.


85

آيه اعتدا و مقابله به مثل در روابط بين‏الملل

آيا اين جمله، تنها به مقابله به مثل در بين افراد جامعه حكم مى‏كند و خطاب به فرد

فرد مؤمنين است يا شامل تجاوزهاى گروهى، دسته‏جمعى و بين‏المللى نيز مى‏شود؟

علّت طرح اين سؤال در اينجا اين است كه جمله قبل نسبت به متجاوز و متجاوزٌ عليه

ساكت بود و به طور مطلق حكم كرده بود كه حرمت‏ها قابل پى‏گيرى و قصاص هستند و ما از

اطلاق استفاده مى‏كرديم كه شامل تجاوزات گروهى و بين‏المللى نيز مى‏شود و همين،

مى‏توانست قانع كننده باشد. ولى در اين جمله با تعابير «مَن» و ضماير متعدّدى كه در

«اعتدى» و «عليكم» هر كدام در دو مورد و «فاعتدوا» و «عليه» هر كدام در يك مورد

تكرار شده، در واقع از متجاوز و متجاوزٌعليه يا از شخص متعدى و از شخص مورد تعدى،

سخن به ميان آورده است و ناگزيريم محدوده اين تعابير را بررسى كنيم؛ زيرا منشأ اصلى

طرح اين سؤال در گام نخست، تعبير «من» و در مرحله بعد ضماير به ظاهر مفردى است كه

از كلمه «اعتدى» و «عليه» به آن برمى‏گردد. اين تعابير بر مصاديق فردى انطباق دارند

امّا آيا بر مصاديق گروهى، ملّى و بين‏المللى نيز انطباق دارند يا نه؟ اگر انطباق

داشته باشند، شامل تجاوزات بين‏المللى نيز مى‏شوند، ولى اگر قابل انطباق نباشند با

تمسك به اين جمله نمى‏توانيم قاعده مقابله به مثل را به تجاوزات و روابط بين‏المللى

نيز توسعه دهيم.

در پاسخ، بايد اين سؤال را به دو بخش تفكيك كنيم: يك بخش به دايره مفهومى و مصداقى

كلمه «من» مربوط مى‏شود و بخش ديگر به ضماير مفردى كه از بقيه جمله به اين كلمه

برمى‏گردد؛ چرا كه اوّلاً؛ به قول ادبا و نحويين: «الأمر في الضمير سهلة» و در

ضماير به تناسب نيازهايى كه پيش مى‏آيد تغيير و تحوّل‏هاى زيادى ايجاد مى‏كنند و

كار را سرانجام به‏نحوى فيصله مى‏دهند. ثانياً؛ ضماير حكم مستقلّى ندارند و سعه و

ضيق دايره مصداقى آنها كاملاً به سعه و ضيق دايره مصداقى مرجعشان كه در اين جمله


86

كلمه «من» است بستگى دارد. بنابراين اگر وضع كلمه «من» از اين جهت روشن شود، مشكل

ديگرى در اين جمله نخواهيم داشت.

اكنون بايد ببينيم آيا كلمه «من» تنها به مفرد اطلاق مى‏شود يا علاوه بر آن به جمع،

گروه و جامعه نيز قابل اطلاق است؛ تا شامل تجاوزات بين‏المللى نيز بشود.

مى‏توانيم از راه‏هاى مختلف به حدّ مفهومى «من» پى ببريم: از طريق لغت، قرائن در

آيه، برداشت فقيهان و مفسران و از شأن نزول آيه.

1. لغت: راغب مى‏گويد:

«من» بر عقلا اطلاق مى‏شود و بر غير عقلا جز در مواردى كه با عقلا جمع شده باشند

اطلاق نمى‏شود... و بر مفرد و جمع و مذكّر و مؤنث اطلاق مى‏شود. مثل و منهم من

يستمع كه مفرد است و من يستمعون إليك كه جمع است و من يقنت منكنّ اللّه كه بر مؤنث

اطلاق شده.

بنابراين «من» هم بر فرد و هم بر جامعه يا بر جمع قابل انطباق است. تأييد راغب كافى

است و نيازى به مراجعه به منابع لغوى ديگر نيست.

2. قرائن: آياتى كه از آيه 190 بقره، طرح مسأله جهاد را آغاز كرده و به آيه 194 اين

سوره پايان مى‏پذيرند، پر از قرائنى هستند كه نشان مى‏دهند دستور اين آيه مربوط

مى‏شود به رابطه ميان دو ملّت و دو جامعه مسلمان و بت‏پرست كه داراى دو آيين اسلام

و بت‏پرستى، دو شيوه مختلف زندگى و دو نوع نظام اجتماعى هستند و سازشى بين آنها

نيست و گرچه مفهوم آيه، كلّى است، مصداق روشن آن همان است كه گفتيم.

با كسانى كه با شما مى‏جنگند بجنگيد؛ از آنجا كه شما را بيرون راندند بيرونشان

برانيد؛ اگر در مسجدالحرام هم با شما جنگيدند با آنها بجنگيد تا فتنه انگيزى نكنند

و دين براى خدا باشد و اگر بس كردند بس كنيد. اينها كه به منزله ترجمه آيات پيشين

است و بيش از اينها همگى، قرائن فراوان در كلام هستند و اين حقيقت را روشن مى‏كنند

كه اين قاعده، گرچه يك قاعده كلى است، در اين آيات، به تجاوزات بين‏المللى، تجاوزى

كه يك ملّت بيگانه و مشرك به ملّت اسلام روا داشته است، نظر دارد. به عبارتى


87

دقيق‏تر، قاعده مقابله به مثل، كليّت دارد و اين آيه، دست كم در دو مورد كليّت

مفهومى و مراد جدى آن را مطرح كرده است؛ ولى هدف اصلى آيات اين است كه اين قاعده

كلّى را بر مصداق خاصّ جنگ و صلح؛ يعنى يك مصداق بين‏المللى آن تطبيق كند كه اگر

آنان در ماه حرام و در حرم به شما تجاوز كردند، نگران نباشيد كه شما هم، بر اساس

قاعده كلّى مقابله به مثل كه مطلق است و هر مصداقى را در هر شرايطى شامل مى‏شود،

مى‏توانيد از خود دفاع و با آنان همان كنيد كه آنان با شما مى‏كنند.

اساساً سياق آيات 190 تا 195 نشان مى‏دهد كه يك باره نازل شده و هدف بيان تشريع

قتال با مشركين مكّه بوده و همه جملات آنها به توضيح جوانب اين موضوع مربوط مى‏شود

و از آن جمله، فلسفه كلّى اين تشريع و روح و جوهر جهاد اسلامى را نيز كه همان

مقابله به‏مثل است، بيان كرده.

3. شأن نزول: شأن نزول اين آيات نيز چنان كه نقل شده حكايت از همين حقيقت دارد. از

ابن عبّاس نقل شده كه اين آيات در ارتباط با صلح حديبيّه نازل گرديده است. پيامبر

همراه يك هزار و چهارصد مسلمان براى عمره آمدند. مشركين، مانع ورود آنها به مكه

شدند و كار به صلح حديبيه انجاميد و قرار شد مسلمانان در آن سال از همان محلّ به

مدينه برگردند و در عوض، سال آينده عازم زيارت خانه خدا شوند.

هر چند پذيرش اين صلح و بازگشتن به مدينه بدون انجام عمره براى مسلمانان سنگين بود،

امّا به احترام فرمان پيامبر به مدينه بازگشتند و آماده مى‏شدند تا به قصد عمره

دوباره به‏سوى مكّه روان شوند؛ ولى نگران بودند كه مشركين، حرمت نگه ندارند و با

سوء استفاده از حرمت ماه‏هاى حرام و حرم كه مسلمانان بدان پاى بند بودند آنان را

مورد تاخت و تاز قراردهند.

خداوند در اين آيات، مسلمانان را از نگرانى خارج كرده، به آنان دستور مى‏دهد كه اگر

با شما جنگيدند با آنها بجنگيد و مقابله به مثل كنيد.

در ماه‏هاى حرام و حرم، اگرچه ابتدا كردن به قتال، حرام است؛ ولى جنگيدن با


88

متجاوزين به مسلمانان، به عنوان مقابله به مثل، اشكالى ندارد. به مسلمانان دستور

مى‏دهد:﴿

وَ لَا تُقاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِالْحَرامِ حَتَّى‏ يُقاتِلُوكُمْ فِيهِ

فَإِن قاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ؛ (35)

در كنار مسجدالحرام با آنان جنگ مكنيد؛ مگر در آنجا به جنگ با شما درآيند. پس اگر

با شما جنگيدند، آنان را بكشيد... .

اين شأن نزول نشان مى‏دهد كه مصداق مورد نظر اين آيات كه از قاعده كلّى مقابله به

مثل حكم آن را بيرون كشيده يك تجاوز و مقابلش يك قصاص فردى نيست؛ بلكه مسأله

بين‏المللى و مسأله جنگ و صلح است و به سياست خارجى حكومت اسلامى مربوط مى‏شود.

4. برداشت‏ها: فقهاى عظام از بزرگان و قدما در بعضى موارد، فروعى را از اين آيه و

امثال آن استخراج كرده‏اند كه گواه مدّعاى ماست. در اينجا به عنوان شاهد به كلام دو

نفر از آنها استناد مى‏كنيم:

سيد مرتضى از فقهاى قرن چهارم و پنجم هجرى در كتاب انتصار فتوايى داده و آن را به

فقهاى اماميه نسبت مى‏دهد. آن اين كه هرگاه دو نفر يا بيشتر به قتل كسى دست

بيالايند، اولياى دم مى‏توانند يكى از سه كار را اختيار كنند:

نخست آن كه همه قاتلان را قصاص كنند و مقدار زايد ديه آنها را نسبت به ديه مقتول به

اولياى آنها بپردازند.

دوّم آن كه يكى از آنها را به اختيار خود قصاص كنند و ديگر قاتلان، بقيه ديه آن يك

نفر را به ورثه‏اش بپردازند.

سوّم آن كه ديه مقتول را بگيرند.

البته همه فقهاى اماميه در اين مسأله اتّفاق نظر دارند و كسانى چون ابوالصلاح حلبى

در كافى، ابويعلى حمزه ديلمى در مراسم العلويّه، شيخ طوسى در نهايه و ديگران در اين

مسأله همين فتوا را داده‏اند. در عين حال از بين فقها به كلام دو تن از آنان نظر

دارم كه در اين مسأله به‏گونه‏اى به آيه فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا

عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ و يا ادلّه ديگرى نظير آن استدلال

كرده‏اند. اين طرز استدلال، براى تعميم اعتبار قاعده مقابله به مثل به تجاوزهاى

بين‏المللى و تجاوزهاى جمعى، در خور توجه و كارگشا خواهد بود.


89

سيد مرتضى در اين مورد به تفصيل سخن گفته. در اينجا تنها به ذكر برخى از سخنان وى

كه در تبين مراد از آيه كمك مى‏كند اكتفا مى‏كنيم:

مى‏توان در مورد قتل يك گروه به قصاص از آنها به خاطر قتل يك فرد، در برابر

مخالفين، به آيه فَمَن اعْتدى عليكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‏

عَلَيْكُمْ استدلال نمود. اگر قاتل‏ها يك گروه باشند، همه آنها متجاوزند و با حكم

قصاص و مقابله به مثل مى‏توان همان كارى را كه با مقتول كردند با همه آنها نمود.

اشكال: خداى متعال فرموده: «جان در برابر جان و آزاد در برابر آزاد.» بنابراين

نمى‏توان جان دو نفر را در برابر جان يك نفر گرفت.

جواب: منظور از نفس (جان) جنس نفس است و تعداد مطرح نيست. بنابراين منظور اين است

كه جان در برابر جان گرفته مى‏شود. حال اگر قاتل يك نفر باشد جان آن يك نفر گرفته

مى‏شود و اگر چند نفر باشند جان همه آنها گرفته مى‏شود.

اشكال: در صورت شركت يك گروه در قتل يك تن، هر يك از آن‏ها قاتل نيست؛ پس نبايد

قصاص شود.

جواب: در اشتراك در قتل يك يك آنها قاتلند... .

اشكال: وجود هر قاتل ملازم با وجود يك مقتول است و در اشتراك يك گروه در قتل يك‏تن،

بيش از يك مقتول نداريم. پس چگونه مى‏توان يك‏يك اعضاى آن گروه را قاتل قلم‏داد

كرد.

جواب: همه افراد گروه شركت كننده در قتل، قاتل آن يك تن هستند و هر يك قاتل كسى است

كه مقتول ديگرى است... .

قتل به معنى گسستن و ويران كردن بنيه‏اى است كه با گسستن آن زندگى باقى نمى‏ماند و

گسستن آن گاهى كار يك فرد و گاهى كار يك گروه است كه در اين صورت همه آنها

قاتلند.(36)

اين يك تحليل فلسفى است و به نظر نمى‏رسد از نظر فقهى و حقوقى چندان قانع كننده

باشد. بعضى از فقها در مسأله شركت در قتل، قصاص از همه را مشروط به اين دانسته‏اند

كه جراحتى كه هر يك از آنها وارد كرده، صرف نظر از جراحت‏هاى ديگران و به تنهايى

نيز قتل را در پى داشته باشد.(37) اين نظريه قانع كننده‏تر است؛ ولى در هر حال


90

استدلال به اين آيه بر اين فتوا براى اثبات مدّعاى ما كافى است و بيانگر اين است كه

كلمه «مَن» شامل جمع هم مى‏شود و آيه دليل بر اعتبار مقابله به مثل در تجاوزات

بين‏المللى نيز هست.

سيد مرتضى ابتدا خبر ابوشريح كعبى از قول معصوم(ع) را در ارتباط با همين مسأله و

همين فتوا نقل مى‏كند:

فمن قتل بعده قتيلاً فأهله بين خيرتين إن أحبّوا قتلوا و إن أحبوا أخذوا الدّية؛

هر كس ديگرى را بكشد اولياى مقتول بين يكى از دو كار مخيّرند: يا قاتل را به قصاص

بكشند يا ديه بگيرند. پس از ذكر اين روايت مى‏گويد: كلمه «من» به طور يكسان شامل

يك‏فرد و يك گروه مى‏شود.(38)

به طور كلى كلمه «من» از جمله در آيه فَمَنِ اعْتَدَىْ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا

عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُم بر فرد و گروه و جامعه به طور مساوى و

در آن واحد منطبق مى‏شود.

راوندى نيز در فقه القرآن دقيقاً بخشى از همين سخنان مربوط به آيه فمن اعتدى را نقل

كرده و در قبال كسانى كه با قتل چند قاتل در قصاص از يك مقتول، مخالفت مى‏كنند به

اين آيه استدلال مى‏كند؛ ولى عبارت آن دو دقيقاً با هم تطبيق مى‏كنند و با توجّه به

اين كه راوندى در قرن ششم مى‏زيسته به نظر مى‏رسد كه اين عبارات را از سيد مرتضى كه

در اواخر قرن چهارم و اوايل قرن پنجم بوده گرفته است. با اين حال نقل همين بخش از

سخنان سيد مرتضى دليل بر تأييد آن از سوى اين فقيه نيز خواهد بود.(39)

نتيجه: آيه فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا

اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ دلالت روشن دارد بر اعتبار قاعده مقابله به مثل در تجاوزات

خارجى و بين‏المللى. برداشت فقها -از جمله اين دو فقيه كه صريح‏تر و روشن‏تر سخن

گفته‏اند- دلالت اين آيه را بر اعتبار قاعده مقابله به مثل و استنباط اعتبار اين

قاعده را از آيه فوق تأييد مى‏كند.

تفسير اهل لغت از كلمه «من» و قرائن فراوان در كلام و شأن نزول روشن آيه هر كدام

شاهدى محكم و گويا بر اين دلالت هستند به گونه‏اى كه هيچ ترديد در آن باقى

نمى‏ماند.


91

مراد ما اين نيست كه مسأله اشتراك در قتل، يك تجاوز بين‏المللى است؛ بلكه تنها

مى‏خواهيم بگوييم: اين فتوا و اين طرز استدلال، ما را به اين حقيقت كه آيه مذكور بر

تجاوزات بين‏الملل نيز قابل تطبيق است، نزديك مى‏كند.

توضيح اين كه تجاوز از يك جهت سه صورت دارد:

1. تجاوز فردى.

2. تجاوز اشتراكى كه چند نفر به طور مشترك با مباشرت مستقيم انجام مى‏دهند؛ مثل

اشتراك در قتل.

3. تجاوز بين‏المللى كه يك گروه بزرگ يا يك ملّت، با هدف مشترك، با تقسيم كار و

رعايت سلسله مراتب، با نظم خاصّى به طرف مقابل، تجاوز مى‏كنند. يعنى به شكل سازمان

يافته.

بديهى است در صورت سوم همه افراد ملّت يا سازمان و يا گروه بزرگ، در قتل يا هر

تجاوز ديگرى كه توسط ملت يا سازمان يا گروهى انجام شود، به شكل مباشر يا مستقيم نقش

ندارند؛ بلكه هر كس به منزله مهره‏اى از يك ماشين عظيم است كه در جايگاه ويژه،

وظيفه خاص خود را براى تأمين هدف نهايى و كلّى سازمان، انجام مى‏دهد. هر كس گوشه‏اى

از كار را فراهم و وسايلى را تهيه مى‏كند و همكارى خاصّى را انجام مى‏دهد تا در

نهايت اين تجاوز -قتل يا غير قتل- به مباشرت شخص يا اشخاصى كه مسؤوليّت اين كار، به

عهده آنهاست انجام مى‏شود؛ مثل جنگ دو ملت يا مسؤوليت‏هايى كه يك دولت براى تجاوز

به يك ملت يا دولت ديگر به عهده افراد مى‏گذارد.

در اين صورت آيا همه معتدى هستند و يا تنها كسانى كه مباشرت به تجاوز كرده‏اند؟ رمز

وحدت يك ملت چيست؟ مسؤوليت اين تجاوز كه مأمورينى مباشر آن هستند با چه شخصى خواهد

بود؟ آيا همان طور كه در فرض دوم همه قاتل هستند در اين فرض هم همگى قاتل و تجاوزگر

هستند؟ آيا آيه فمن اعتدى عليكم بر اين مورد سوّم نيز تطبيق مى‏كند. تا بتوان با

آنها مقابله به مثل كرد و يا در بحبوحه جنگ بايد دقيقاً شخص خاصى كه دست خود را

مباشرتاً به اين جنايت آلوده است پيدا كنيم؟

در پاسخ مى‏توان به آيات و رواياتى اشاره كرد كه دايره مسؤوليت اعمال انجام شده را


92

توسعه مى‏دهند كه علاوه بر فاعل، شامل بسيارى ديگر نيز مى‏شود و دامن افراد غير

مباشر را هم مى‏گيرد؛ هر چند كه حكم قطعى، نيازمند به مباحث دقيق‏تر و فرصتى بيشتر

است ولى به تعدادى از اين آيات و روايات اشاره مى‏كنيم:

1. بعضى از آيات و روايات دلالت دارند كه در كارهاى ناروا نبايد به ديگران كمك كرد

و كسانى كه در اعمال يك قوم، به آنها كمك كنند، جزء آنها و در زمره آنها شمرده

مى‏شوند و طبعاً دامنه مسؤوليّت و نتايج كار آنها، شامل اين دسته هم كه مباشرتى در

آن كار نداشته‏اند مى‏شود.

خداوند مى‏فرمايد: وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الإثْمِ والْعُدْوان؛ در گناه و تعدّى

دستيار هم نشويد امام‏رضا(ع) فرمود: مَنْ أعانَ ظالِماً فَهُوَ ظالِمٌ وَ مَنْ

خَزَلَ ظالِماً فَهُوَ عادِل؛(40) هر كه به ظالم كمك كند ظالم است و هر كه ظالم را

وانهد [و به او كمك نكند] عادل است. العامِلُ بِالظُلْمِ وَالمُعينُ عَلَيْهِ

وَالْراضِي به شُرَكاء ثلاثَة؛(41) آن كه عمل ظالمانه را انجام دهد و آن كه به وى

كمك كند و آن‏كه از آن خشنود باشد، هر سه نفر [در آن كار] شريكند.

2. برخى از آيات و روايات، دامنه مسؤوليّت را از اين هم بيشتر توسعه داده، دلالت بر

اين دارند كه نتيجه اعمال زشت افراد، نه تنها دامن كننده آن و كمك كننده او، حتى

دامنِ كسانى را نيز مى‏گيرد كه با ستمگران دوستى كنند و روابط دوستانه داشته باشند.

آيات و روايات، از ايجاد روابط دوستانه با آنان منع مى‏كنند كه اگر دوستى كنند در

جبهه آنان خواهند بود.

خداوند مى‏فرمايد:﴿

إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الْدِّينِ وَ

أخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ ظاهَرُوا عَلَى‏ إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ

مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُوْلئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ؛ (42)

خدا تنها شما را از دوستى با كسانى باز مى‏دارد كه در دين با شما جنگ كرده و شما را

از خانه‏هاتان بيرون رانده‏اند و در بيرون راندنتان پشت به پشت هم دادند و كسانى كه

با آنان دوستى كنند، آنها خود ستمگرند.

باز مى‏فرمايد:﴿

ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لاتَتَّخِذُوا الْيَهُودَ والْنَّصارى‏ أَوْلِياءَ

بَعْضُهُمْ أوْلِياءُ بَعْضٍ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ

إنَّ اللّهَ لايَهْدِى القَوْمَ الْظّالِمين؛ (43)


93

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد، يهود و نصارا را دوست خود مگيريد [كه‏] بعضى از آنان

دوستان بعضى ديگرند. هر كس از شما آنها را به دوستى گيرد از آنان خواهد بود. محققاً

خداوند ستمگران را راه نمى‏نمايد.

آيات فراوان ديگر نيز در قرآن است كه افراد را از دوستى ستم‏كاران و دشمنان خدا و

دين‏خدا بازمى‏دارند كه به دو نمونه بالا اكتفا مى‏كنيم.

3. دسته سوّم ادلّه‏اى هستند كه دلالت دارند بر اين كه هر كس از كردار گروهى خشنود

باشد جزء آن گروه شمرده مى‏شود و نتيجه زشت و زيباى كار آنها بر او هم پرتو

مى‏افكند. اگر آن گروه خوش كردار باشند، او هم در نتايج شيرين آن كار سهيم است و

اگر بدكار باشند، مسؤوليّت، عذاب و عقاب مترتّب بر آن كار، دامن وى را هم خواهد

گرفت.

على(ع) مى‏فرمايد:

أيُهَا النّاسُ إنَّما يَجْمَعُ النّاس الرِضى والْسُخْط و إنّما عَقَرَناقَةَ

ثَمُود رَجُلٌ واحِدٌ فَعَمَّهُمُ اللّهُ بِالعَذاب لَمّا عَمُّوه بِالرِضى فَقال

سبحانه: «فَعَقَرُوها فَأصْبَحُوا نادِمين؛(44)

اى مردم! تنها مردم را خشنودى و ناخشنودى با يك‏ديگر جمع [و متّحد و هماهنگ‏]

مى‏كند. شتر ماده قوم ثمود را تنها يك تن كشت و خداوند عذابش را به همه بگستراند؛

چون همه آنها رضاى به آن كار را (در خود) بگستراندند. پس خداوند فرمود: آنها

[همگى‏] آن شتر را پى كردند و پشيمان شدند.

در جاى ديگر فرمود:

الرّاضِى بِفِعْل قَوْمٍ كَالدّاخِلِ فِيهِ مَعَهُمْ وَ على‏ كُلِّ داخِلٍ في

باطِلٍ إثْمان: إثْمُ العَمَلِ بِهِ، وَإثْم الْرِضى بِهِ؛(45)

هر كس از كردار قومى خشنود باشد، همانند كسى است كه همراه آنان وارد آن كار شده

باشد و از هر كسى كه داخل باطلى شده باشد، دو گناه سرزده است: نخست گناه انجام آن

كار و دوّم گناه رضايت و خشنودى از آن.

4. ادلّه ديگرى بيش از آنچه گذشت دايره افراد مسؤول انجام كارهاى زشت را توسعه داده

و گروه ديگرى را نيز دربرمى‏گيرند كه هر چند خود، زشت كار نيستند؛ به آنها كمك

نمى‏كنند؛ با آنها رابطه دوستانه ندارند و به عمل آنها هم راضى نيستند؛ ولى چون

سكوت كردند و زبان اعتراض در برابر زشت كارى آنها نگشودند، نتايج سوء بدرفتارى آنان


94

دامن اينها را نيز مى‏گيرد. اين گونه روايات فراوانند كه به ذكر نمونه‏اى اكتفا

مى‏كنيم:

على(ع) فرمود:

فَإنَّ اللّه سُبْحانَهُ لَمْ يَلْعَنِ الْقَرْنَ الماضِي بَيْنَ أيْدِيكُمْ إلّا

لِتَركِهِمُ الأمْرَ بِالْمَعْرُوفِ وَالنَهْي عَنِ المُنْكَرِ فَلَعَنَ اللّهُ

السُفَهاءَ لِرُكُوبِ الْمَعاصِي وَالحُكَماء لِتَرْك التَناهي؛(46)

خداوند سبحان نسل گذشته را جز به خاطر ترك امر به معروف و نهى از منكر، لعن و نفرين

نكرد. پس سفها را به خاطر ارتكاب گناه و ديگران را به خاطر سكوت و ترك نهى از منكر

لعن فرمود.

در بعضى روايات چنين جوامعى به آن كشتى تشبيه شده كه يك نفر به سوراخ كردن آن

پردازد؛ ولى خواه و ناخواه پس از سوراخ شدن، اين كشتى با همه مسافران غرق مى‏شود.

غرق شدن اين كشتى اثر وضعى اين كار است كه دود آن به چشم همه مى‏رود. شايد اين

تشبيه گوياى اين حقيقت باشد كه هرگاه عضو يا اعضايى از يك جامعه دست به كارى بزنند،

اثر وضعى اين كار دامن ديگران و يا همه را مى‏گيرد و اگر او را از آن كار

بازندارند، عكس‏العمل آن كار، دامن آنان را نيز خواهد گرفت.

5. بعضى از آيات كار زشتى را كه يك نفر مستقيماً انجام داده است، به همه گروه و

افراد يك جامعه نسبت داده و همه جامعه به خاطر كار آن يك تن به عذاب الهى گرفتار

شدند.

خداوند مى‏فرمايد:﴿

فَعَقَرُوا النّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَ قالُوا يا صالِح ائْتِنا

بِما تَعِدُنا إنْ كُنْتَ مِنَ الْمُرْسَلِينَ فَأَخَذَتْهُمُ الرَّجْفَةُ

فَأَصْبَحُوا فِى دارِهِمْ جاثِمِينَ؛ (47)

آن ماده شتر را پى كردند و از فرمان پروردگار خود سرپيچيدند و گفتند: اى صالح! اگر

از پيامبرانى، آنچه را به ما وعده مى‏دهى براى ما بياور آن گاه زمين لرزه آنان را

فرو گرفت و در خانه‏هايشان از پا درآمدند.

على(ع) در مورد اين آيه فرمود:

وَ إنّما عَقَرَ ناقَةَ ثَمُود رَجُلٌ واحِدٌ فَعَمَّهُم بِالعَذابِ لما عَمُّوه

بِالرِّضى‏ فَقالَ سُبْحانَه: «فَعَقَرُوها فَأصْبَحُوا نادِمَيْن».

اين آيات و روايات و ادلّه ديگر، تا حدود زيادى مى‏توانند در پاسخ اين پرسش به ما

كمك كنند. اگر از درون يك جامعه عده خاصّى جنگ‏افروزى كنند، اثر وضعى آن اين است كه


95

طرف مقابل هم، به مقابله به‏مثل پردازد و جنگ برافروخته شود و وقتى جنگ برافروخته

شده دامن همه را مى‏گيرد. حتّى دامن كسانى را نيز كه تمايلى به جنگ ندارند؛ چرا كه

جنگ، قابل كنترل نيست كه تا اين حدّ مرزها را رعايت كنند و افراد جنگ طلب را از

ديگران بشناسد و جدا كنند و يا مثلاً در جنگ وقتى يكى از دو طرف كسى يا كسانى از

طرف مقابل را مى‏كشد، در بحبوحه جنگ او را پيدا كنند و به مجازات برسانند.

دو ارتش در برابر هم، دو واحد هستند كه هر يك با كشته شدن سربازانش ضعيف مى‏شود و

به خود حق مى‏دهد به همان ميزان به ارتش مقابل صدمه وارد كند. صدمه زدن به ارتش

مقابل اين است كه -بدون نياز به شناسايى افراد خاصّ- به آن ارتش، ضربه بزند. روشن

است كه مقابله به مثل جز در همين حدّ مبهم امكان ندارد و اگر بيش از اين رعايت قيود

لازم باشد، مسلّم است كه ارتش جنايت‏كار و بى‏قيد پيروز خواهد شد و مسلمانان با اين

همه قيود دست و پاگير، قادر به درهم شكستن ستم‏كاران نيستند.

البتّه حكم قطعى در اين مسأله، نياز به بحث فقهى دقيق و عميق‏ترى دارد و ما در

اينجا نمى‏خواهيم حكم قطعى را مطرح كنيم؛ به ويژه كه نقش افراد جامعه در كارهاى

جنگى، بسيار متفاوت است و نيز بسيارى از اعضاى جامعه مثل كودكان، پيران و نوع زنان،

نقش چندانى در افروختن جنگ ندارند و در شرع توصيه‏هاى فراوانى نسبت به اين گونه

افراد شده.

نتيجه‏اى كه در اينجا به اجمال مى‏خواهيم بگيريم اين است كه مقابله به مثل در روابط

بين‏الملل و به ويژه در جنگ، با مقابله به مثل در حقوق داخلى متفاوت است و در آن،

دو واحد اجتماعى يا دو جامعه در برابر هم قرار مى‏گيرند و عمل و عكس‏العمل يا تجاوز

و مقابله به مثل بين دو جامعه و دو ارتش ردّ و بدل مى‏شود و افراد، جز به عنوان

اعضاى يك جامعه يا سربازان يك ارتش، كه بود و نبود آنها در قوّت و ضعف آن جامعه يا

ارتش تأثير دارد مورد توجّه نيستند.


96

3. وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُم بِهِ وَ لَئِنْ

صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَيْرٌ لِلصّابِرِينَ.(48)

در مفردات آمده است كه «عقوبت»، «عقاب»، و «معاقبه» در مورد عذاب كاربرد دارد. اصل

آن «عقب» به معناى پشت پا است و «عقيب» يا «عاقبت چيزى» دنباله آن خواهد بود.

«تعقيب» به معناى اين است كه چيزى را به دنبال چيز ديگر آورند و «معاقبت ديگرى» به

اين معناست كه وقتى او كارى ناخوشايند شما انجام داد، كارى كنيد كه ناخوشايند او

باشد كه با مجازات و كيفر تطبيق مى‏كند.(49) او در جاى ديگر مى‏گويد: «عقاب» يعنى

درگير كردن انسان با آنچه كه ناخوشايند او باشد وقتى كه كارى ناخوشايند عقاب كننده

انجام داد.

اين آيه خطاب به مسلمين است و منظور از «عقاب» مجازات مشركين و كفّار است، در برابر

مجازاتى كه مشركين نسبت به مؤمنين در برابر ايمان به خدا و ترك بت‏هاى آنان

رواداشتند.

آيه فوق، دستور مى‏دهد كه اگر خواستيد آنان را مجازات كنيد، موظف به رعايت مقابله

به مثل خواهيد بود و نبايد از اين حدّ، تجاوز كنيد كه ما از آن به عنوان حدّاكثر حق

يادنموديم.

بنابراين آيه مى‏گويد: بهتر است صبر كنيد؛ آنان را ببخشيد و در برابر محنت‏ها و

مصائبى كه به شما رسيده است، با صبر، خشنودى خدا و پاداش او را به دست مى‏آوريد. در

عين حال اگر صبر نكرديد و خواستيد مجازات كنيد، مكلف به رعايت مقابله به مثل خواهيد

بود؛ يعنى اين حدّاكثر حق شماست كه تجاوز از آن، تجاوز به حقوق ديگران است.

اگر چه «عاقبوا» امر است؛ ولى به چند دليل، بر وجوب دلالت ندارد: اولاً؛ اين امر در

مقام توهّم خطر است و تنها منع را برمى‏دارد و دلالت بر جواز كارى مى‏كند كه قبل از

آن ممنوع بوده است. ثانياً؛ إن عاقَبْتُمْ با «إن» شرطيّه، بيانگر اين است كه تصميم

در عقاب كردن و نكردن به دست خود شخص است و اين نشان مى‏دهد كه عقاب كردن حق است نه

تكليف. ثالثاً؛ در آخر مى‏فرمايد: اگر صبر كنيد بهتر است. اينها همه بيانگر عدم

وجوب آن و حق‏بردن آن است.


97

اين آيه، دقيقاً محتواى فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ

مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ را دارد كه با تعبير ديگر، بيان گرديده است. اما اين كه

در هر دو طرف، تعبير «عقاب» را به كار برده براى اين است كه هر يك از دو طرف از ديد

خود، طرف مقابل را گناه كار دانسته و به مجازات او پرداخته است. مشركين مسلمين را

كه از دين آبا و اجداد آنها و از بت و بت‏پرستى روى گردانده و در آن نظام اجتماعى

مبتنى بر بت‏پرستى اختلال ايجاد كرده‏اند، از ديد سردمداران شرك، گناه‏كار شمرده

مى‏شدند و مجازات آنها را لازم مى‏ديدند. از اين رو آنان را به طرق مختلفى مجازات

كردند. مسلمين نيز كه خود را محقّ، و بت‏پرستى را باطل مى‏دانستند، مجازات‏هاى آنان

را تجاوز به حق خود مى‏دانستند و در مقابل اين تجاوز، آنان را مستحق عقاب

مى‏پنداشتند و اسلام عدالت‏خواه از مسلمانان مى‏خواهد كه يا به خاطر خدا بگذريد ويا

اگر مى‏خواهيد عقاب كنيد، به همان كارهايى كه آنها با شما كردند اكتفا كنيد و

ذره‏اى از آن حدّ تجاوز نكنيد.

بديهى است كه آيه مورد بحث شأن نزولى دارد كه بعد از اين، روايات مربوط به آن را كه

در فهم معنى آيه به ما كمك خواهد كرد، مى‏آوريم. ولى اين آيه به موارد شأن نزول آن

منحصر نمى‏شود بلكه يك قاعده كلّى است در حدّ آيه نخست و دلالت دارد بر مقابله به

مثل باگرايش منفى به گسترده‏ترين مفهوم يا صورت چهارم آن. يعنى اين عقاب در ابتدا

حرام است و از نظر شرعى ممنوع است؛ ولى همين كار حرام، اگر به صورت مقابله به مثل

انجام شود بى‏اشكال خواهد بود. از اينجاست كه در تفسير مجمع‏البيان از قول مجاهد و

ديگران نقل مى‏كند كه اين آيه شامل هر نوع ستمى مانند غصب و امثال آن مى‏شود؛ چرا

كه هر كس بايد مانند كارى كه كرده، مجازات شود.

تفاوتى كه اين آيه با آيه «اعتدا» دارد اين است كه آيه «اعتدا» ظاهر در يك حكم

تعليقى است كه هنوز موضوع آن تحقق نيافته است و قبل از تحقق تجاوز، آيه دستور


98

مى‏دهد كه اگر به شما تجاوز شد، شما هم مقابله به مثل كنيد. بنابراين مقابله به مثل

در اين آيه، هر حكمى كه داشته باشد، خواه واجب باشد يا جايز، حكم آن تعليقى خواهد

بود كه پس از تحقق موضوع تجاوز، اين حكم از حالت تعليق خود بيرون مى‏آيد. تعليقى

بودن اين حكم را از تعبير فمن اعتدى عليكم استفاده كرديم كه اولاً؛ جمله شرطيه است

و به آينده مربوط مى‏شود و ثانياً؛ اصل همان اعتداى اوليه، شرط قرار گرفته است و

اعتداى طرف دوم، جزاى آن خواهد بود. بنابراين شرط و جزا هر دو به آينده مربوط

مى‏شود.

ولى در آيه مورد بحث، از آنجا كه از تعبير عقاب استفاده شده، گوياى آن است كه طرف

نخست مقابله، يعنى تجاوز و تعدى اوليه قبلاً انجام گرفته و وجود تعدى يك طرف برطرف

ديگر، فرض شده است. از اين رو ترديد در مجازات آنچه كه قبلاً انجام گرفته وجود

دارد. در اين صورت ممكن است گفته شود: مقابله به مثل از آن كليّت برخوردار نيست؛

بلكه محدود به همان مورد تجاوزى است كه از قبل انجام گرفته و آيه شريفه حكم آن را

بيان مى‏كند. دليلش هم اين است كه مى‏گويد: اگر تصميم بر مجازات گرفتيد، به همان

شكل كه قبلاً مجازات شده‏ايد آنان را مجازات كنيد. بنابراين صرفاً مورد خاصى را

شامل مى‏شود كه قبلاً تحقق يافته است.

با اين حال نمى‏توان با جزم ادّعا كرد كه اين جمله نظر به قاعده كلى مقابله به مثل

ندارد و تنها حكم يك مورد خاص را بيان كرده است؛ زيرا تنها چيزى كه از مفهوم

«عاقبتم» برمى‏آيد اين است كه در آن، يك نوع تجاوز قبلى مفروض است؛ اعم از آن كه

اين تجاوز به صورت يك مورد مشخص تحقق خارجى يافته باشد يا تحقق خارجى نداشته باشد؛

بلكه تنها فرض تحقق آن مورد نظر باشد. يعنى مى‏توان ادعا كرد كه حكم در اين آيه هم،

حكمى تعليقى است و از كليّت برخوردار خواهد بود.

بنابراين به عنوان يك قاعده كلى نظر به مقابله به مثل دارد و مورد خاصى در نظر نيست


99

و اگر هم در نظر باشد از باب تطبيق قاعده كلى بر آن مورد خواهد بود و مفهومش اين

است كه هرگاه خواستيد كسى را در مقابل تجاوزى كه به شما كرده است مجازات كنيد،

مجازات شما نسبت به او، متناسب با تعدى و عمل تجاوزكارانه او نسبت به شما باشد و

اين يك قاعده و مفهوم كلّى است؛ بدون آن كه نظر انحصارى به مصاديق خارجى خاصى داشته

باشد. چنان‏كه در مفردات در اين زمينه مى‏گويد: «العقوبة والعقاب و المعاقبة، تخصّ

بالعذاب.» با اين معنا ما را مقيد نمى‏كند به كارهايى كه مشركين به عنوان عقوبت بر

مسلمانان روا داشتند. نيز مجاهد مى‏گويد: «اين آيه هر نوع ظلمى مانند غصب و امثال

آن را شامل مى‏شود.» سپس مى‏گويد: «تنها بايد مجازات شخص همانند عملى باشد كه انجام

داده است.»

نتيجه اين كه آيه مذكور نيز دليل بر اعتبار قاعده كلى مقابله به مثل است. از

اينجاست كه علامه طباطبايى در بيان آيه 60 سوره حج كه مى‏گويد: ذلِكَ وَ مَنْ

عاقَبَ بِمِثْلِ ما عُوقِبَ بِهِ ثُمَ‏بُغِيَ عَلَيْهِ لَيَنْصُرَنَّهُ اللّهُ؛ آرى

چنين است و هر كس نظير آنچه بر او عقوبت رفته است دست به عقوبت زند، سپس مورد ستم

قرار گيرد، قطعاً خدا او را يارى خواهد كرد؛ آورده است: «والعقابُ بمثل العقاب

كناية عن المعاملة بالمثل.» اين آيه دقيقاً از همان تعبير استفاده كرده است.

اين كه چرا در مورد تعدّى اوّلى -يعنى تعدى مشركين نسبت به مسلمين- نيز تعبير به

عوقبتم به كرده است، حال آن كه گفتيم: در عقوبت، تعدى قبلى مفروض است؟ پاسخ اين است

كه آيه، بدين لحاظ، مانند آيه فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيْهِ

بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ است كه مسلّماً يك طرف آن اعتدا نيست. در اين

آيه هم يك طرف آن را نمى‏توان عقوبت دانست.

ليكن نكته ظريفى در اين گونه آيات وجود دارد كه در مقام بيان قاعده مقابله به مثل

علاوه بر استفاده از واژه «مثل» در جمله بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ و جمله

بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ به از مماثلت و مشابهت لفظى و تعبيرى دو طرف مقابله نيز

استفاده شده است تا به بهترين شكل، گوياى قاعده مقابله به مثل باشد.


100

بنابراين در آيه مورد استشهاد ما جمله اوّل، يعنى فإِنْ عاقَبْتُمْ شرط است و جمله:

فَعاقِبُوا با متعلقاتش جزاى شرط. بديهى است كه در تركيب جملات شرطيّه، شرط و جزا

هر دو به آينده مربوط مى‏شوند؛ ولى واژه «عقاب» كه به معنى مجازات است، مفهوماً

مترتّب بر تجاوز قبلى خواهد بود كه نشان مى‏دهد جمله شرطيه محتوى طرف دوم؛ يعنى

عكس‏العمل است -كه همان مقابله به مثل خواهد بود هر چند به طور مبهم- نه خود تجاوز

ابتدايى چنان كه جزا نيز عبارت ديگر آن است با اين تفاوت كه مقابله به مثل را به

طور روشن مطرح كرده.

بنابراين وجود تجاوز قبلى در عقاب مفروض است؛ ولى از آنجا كه وجود عقاب در هر دو

مورد شرط و جزا به آينده مربوط مى‏شود، تجاوز قبلى كه زمينه‏ساز تحقق عقاب است،

مى‏تواند دو حالت داشته باشد: يكى آن كه قبل از نزول اين آيه تحقق يافته است؛ مثلاً

توسّط مشركين مكّه. دوم آن كه تا وقت نزول آيه، هنوز تحقّق نيافته و بعداً تحقق

خواهد يافت. در اين صورت عمل تعدّى نيز مثل عكس‏العمل عقاب، هر دو به آينده مربوط

مى‏شوند با اين تفاوت كه پيوسته تعدى و عمل، قبل از عقاب و عكس‏العمل، تحقق خواهد

يافت؛ يعنى عقاب، تابعى از تجاوز است. در اين صورت قبل از عقاب، عمل تعدى اوّلى

مفروض‏الوجود است و معناى آيه اين مى‏شود: در فرضى كه مورد تعدّى قرار گرفته‏ايد،

هرگاه خواستيد تعدى كننده را مجازات كنيد، مجازات شما بايد همانند تعدّى مفروض

باشد. پس نظرى به يك نوع تعدّى خاص خارجى انجام شده قبلى ندارد؛ بلكه هدف آيه بيان

اعتبار قاعده كلى مقابله به مثل است؛ هر چند كه تعديات قبلى مشركين علت و منشأ اصلى

نزول آيه بوده باشد.

اشكال: «عوقبتم» فعل ماضى مجهول و مربوط به جريانات گذشته است. بنابراين آيه به

موارد خاص مربوط به قبل از نزول آيه نظر دارد و نمى‏تواند يك قاعده كلّى باشد.

جواب: ماضى بودن «عوقبتم»، به اعتبار زمان نزول آيه نيست؛ بلكه به اعتبار زمان

عقوبت يا مجازاتى است كه به صورت عكس‏العمل و مقابله به مثل، به دست شخص مورد تجاوز


101

انجام مى‏شود و گفتيم كه در تحقق مجازات، وجود قبلى و ماضى بودن عمل تعدّى، از سوى

شخص تجاوزگر، مفروض خواهد بود. پس هر چند نسبت به زمان نزول آيه، تعدى هنوز تحقق

نيافته و در آينده تحقق خواهد يافت؛ ولى نسبت به زمان عقوبت و عكس‏العمل مقابله به

مثل، در هر حال و در هر زمان كه تحقق يافته باشد، مسلّماً به زمان گذشته مربوط

خواهد بود و صحيح است كه با تعبير «عوقبتم» كه ماضى است و به گذشته مربوط مى‏شود از

آن حكايت كنيم.

اكنون سؤال اين است كه آيا آيه فوق، تنها به مقابله به مثل در روابط شخصى درون

حكومت پرداخته، به عمل و عكس‏العمل متقابل دو فرد مربوط مى‏شود و يا شامل روابط

بين‏المللى و سياست خارجى دولت نيز خواهد شد؟ پاسخ اين است كه قرائن و شواهد مختلفى

نشان مى‏دهد كه مسلماً آيه روابط بين‏الملل و جنگ و صلح را در برمى‏گيرد اگر نگوييم

مصداق روشن‏تر آيه، همان روابط بين‏الملل است. در اينجا به بعضى از قرائن اشاره

مى‏كنيم:

نخست: قرينه موجود در پايان آيه 127، سوره نحل: و لا تك في ضيق مما يمكرون؛ از

نيرنگ مشركين هراسى نداشته باش. اين نشان مى‏دهد آيات پايانى سوره نحل به ويژه

آيه‏126 كه مورد بحث ماست و آيه 127 به رابطه ميان مسلمين و مشركين مربوط مى‏شود و

هيچ‏گاه مربوط به مسائل شخصى نيست.

دوّم: شأن نزول آيه. هر چند كه شأن نزول هيچ‏گاه نمى‏تواند آيه را به مورد خاص شأن

نزول منحصر كند؛ ولى مسلماً شأن نزول جزء مصاديق روشن آيه خواهد بود. در اينجا برخى

از روايات را ذكر مى‏كنيم:

در تفسير على بن ابراهيم مى‏خوانيم:

إنّ رسول الله(ص) قال يوم أحد: من له علم بعمّي حمزة؟ فقال الحارثُ بن الصمت

(الحارث ابن الصّمة): أنا أعرف موضعَه. فجاءَ حتى وقَفَ على حمزةَ فَكرِهَ أن يرجع

إلى رسولِ اللّه(ص)فَيخبره. فقال رسول الله(ص) لأميرالمؤمنين(ع): يا عليّ! اطلبْ

عمَّك. فجاء علي(ع) فوقف على حمزةَ فَكَرِهَ أن يرجع إليه. فجاءَ رسولُ اللّه(ص)حتى

وَقفَ عليه فلمّا رَأى ما فعل به بكى؛ ثم قال: ما وقفتُ موقفاً قطّ أغلظ عليّ من

هذا المكان. لئن أمكنني اللّهُ من قريش لأقتلنَّ سبعين رَجلاً منهم. فنزل عليه


102

جبرئيل؛ فقال: و إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و لئن صبرتم لهو خير للصابرين

فاصبر. فقال رسول‏اللّه(ص): أصبر؛(50)

در جنگ احد رسول خدا(ص) پرسيد: چه كسى از عمويم حمزه خبر دارد؟ حارث‏بن‏صمت گفت: من

مى‏دانم در كجا شهيد شده. آمد تا بالاى سر حمزه رسيد؛ ولى [چون بدن حمزه را قطعه

قطعه ديد] راضى نشد برگردد و اين خبر ناگوار را به رسول‏خدا(ص) بدهد.

[چون از او خبرى نيامد] رسول خدا به اميرالمؤمنين على(ع) فرمود: اى على! عمويت حمزه

را درياب. على(ص) تا بالاى سر حمزه آمد و [با ديدن وضع ناگوار حمزه‏] راضى به

بازگشت به سوى پيغمبر نشد.

در اينجا بود كه رسول‏خدا(ص) خودش بالاى سر حمزه آمد و چون پيكر قطعه قطعه وى را

ديد گريست و گفت: هرگز تاكنون جايى بدتر از اينجا نايستاده بودم. اگر بر قريش دست

پيدا كنم هفتاد تن از آنان را خواهم كشت. در اين هنگام جبرئيل آيه مورد بحث را نازل

كرد كه «اگر عقوبت كرديد همان گونه كه مورد عقوبت قرار گرفته‏ايد متجاوز را عقوبت

كنيد و اگر صبركنيد براى شكيبايان بهتر است.» پس صبر كن. پيغمبر هم فرمود: صبر

مى‏كنم.

روايت ديگرى قريب به همين مضمون را تفسير عياشى از حسين بن حمزه از امام‏صادق(ع)

نقل كرده است.(51)

از اين روايت به چند نكته در ارتباط با مفهوم پيچيده آيه مذكور مى‏توان رسيد:

1. شأن نزولى كه در اين روايت آمده نشان مى‏دهد آيه مورد بحث به روابط بين‏الملل و

سياست خارجى حكومت اسلامى؛ يعنى جنگ و صلح مربوط مى‏شود. بنابراين قاعده مقابله به

مثل را به عنوان يك قاعده حاكم بر روابط بين‏الملل و مبيّن سياست خارجى حكومت

اسلامى طرح مى‏كند. البته شأن نزول آيه كليّت را از آيه نمى‏گيرد. بنابراين

نمى‏گوييم: شامل روابط فردى نمى‏شود؛ بلكه آيه مبيّن يك قاعده كلّى است كه روابط

بين‏الملل از مصاديق روشن آن خواهد بود.

2. پيامبر با ديدن حمزه متأثّر مى‏شود و با تأكيد مى‏گويد: اگر خدا مرا بر قريش

مسلّط سازد هفتاد نفر از آنان را مى‏كشم و به دنبال اين سخن، آيه فوق نازل مى‏شود

كه وَ إِن عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ بِهِ. اين قضيه بيش از


103

اين را نمى‏رساند كه در مقابل يك تن، يك تن را بايد كشت نه هفتاد نفر؛ امّا اين‏كه

آن يك نفر الزاماً بايد همان شخص قاتل باشد، چنين قيدى از روايت استفاده نمى‏شود.

اين، گواه بر اين مطلب است كه مقابله به مثل و قصاص در ارتباط با روابط بين‏الملل و

سياست خارجى حكومت، مفهوم خاصّ خود را دارد و با قصاص داخلى بين افراد و تبعه

حكومت، كاملاً متفاوت است و از همين جاست كه پيغمبر(ص) مؤكداً مى‏گويد: هفتاد نفر

را خواهم كشت؛ با اين كه مطمئن است 69 نفر و به احتمال زياد، هيچ‏يك از اين هفتاد

نفر قاتل حمزه نيستند و آيه نيز بدون تعيين شخص معيّن، مسأله معاقبه به مثل و يا

معامله به‏مثل را كه ظاهر در يك نفر غير معين است مطرح مى‏سازد.

اين گونه سخنان گوياى اين حقيقتند كه در ارتباط با روابط بين‏الملل و جنگ و صلح،

شخص خاصّى مطرح نيست؛ بلكه نفر مطرح است عضو و شخصيت حقوقى مطرح است؛ زيرا همه

افراد، اعضاى يك ملّت، يك امّت، يك نظام، يك دولت و يك ارتش را با هدف و رويه واحد

تشكيل مى‏دهند. فرد جنگ‏جوى قاتل هيچ انگيزه شخصى ندارد؛ بلكه يك مأموريت ملّى، يك

انگيزه اجتماعى و يك فرمان نظامى كه خواسته همه ملّت مخالف و ارتش دشمن است، انگيزه

او در اين قتل بوده و فرقى نمى‏كند كه اين شخص، قاتل حمزه باشد يا شخص ديگر؛ يك

ملّت در برابر يك ملّت ايستاده كه هر نفر از هر طرف كشته شود در واقع، هويّت كلّى

ملّت و تشكيلات كلّى ارتش، ضعيف شده و به هر مقدار كه ضربه بزند بايد ضربه بخورد.

مسلمين يك واحدند و ملّت و جامعه مقابل نيز يك واحد و مقابله به مثل هم به معنى

كشتن يك تن است در مقابل يك تن و -دقيق‏تر اين كه- يك نظام است در برابر نظام ديگر.

يك مهره از يك نظام هر چند غير متعين، در برابر مهره‏اى از نظام ديگر قرار دارد.

اصولاً مقابله به مثل در جنگ مفهوم خاص خود را دارد كه بعداً طرح مى‏كنيم و حتى

رعايت اين حد هم لازم نيست.

درّالمنثور از ابن عباس روايت ديگرى را نقل مى‏كند:


104

قال رسول اللّه(ص) يوم قتل حمزة و مثل به: لئن ظفرت بقريش لأمثلنّ بسبعين رجلاً

منهم فأنزل الله: «و إن عاقبتم» الآية، فقال رسول الله(ص): بل نصبر يا ربّ فصبر و

نهى عن المثلة؛

رسول خدا(ص) در روزى كه حمزه كشته و مُثله شد، فرمود: اگر به قريش دست يابم هفتاد

مرد از آنها را مُثله خواهم كرد. خداوند آيه و إن عاقبتم... را نازل كرد. پيامبر هم

فرمود: من صبر خواهم كرد. صبر را پيشه كرد و ديگران از مُثله منع كرد.

اين شأن نزول نشان مى‏دهد كه آيه مورد بحث حتى مقابله به مثل در اين عمل را نيز

تجويز كرده هر چند كه ترك آن را ترجيح مى‏دهد؛ به دليل ولئن صبرتم لهو خير.

با توجه به اين‏كه اطلاق آيه، شامل مثله هم مى‏شود و شأن نزول فوق نيز آن را تأييد

مى‏كند، آيا نهى پيامبر از مثله چگونه نهى و چه حكمى است؟ آيا حكم ثابت الهى است يا

حكم متغيّر حكومتى؟ آيا نهى كراهت است يا نهى حرمت؟ (تنزيهى است يا تحريمى؟)

اگر نهى پيامبررا به معنى حرمت بگيريم و آن را حكم ثابت الهى بدانيم، روايت، متعارض

با آيه خواهد بود و هيچ‏گاه پيامبر مخالف حكم خدا در قرآن، حكمى نمى‏كند. پس روايت،

ازنوع روايات مخالف با كتاب است و از اعتبار مى‏افتد. ولى از آنجا كه بين آيه و

روايت مورد بحث، جمع عرفى وجود دارد، با وجود اين حكم در آيه، به روايت مذكور نيز

مى‏توان تمسك كرد.

ميان آيه و روايت مورد بحث و به ظاهر متعارض، مى‏توان دست كم، سه جمع عرفى را در

نظر گرفت:

نخست: پيامبر نهى كراهتى (تنزيهى) كرده. پس اين حكم پيامبر چيزى جز بيان جمله دوّم

آيه نيست و تأكيدى بر حكم آيه و توصيه خداوند به صبر است. چنان كه جمله بل نصبر و

جمله فصبر در روايت، اين جمع عرفى را تأييد مى‏كند. مؤيّد ديگر اين جمع عرفى،

روايتى است كه تفسير عيّاشى از حسين بن حمزه نقل كرده، روايتى كه تقريباً مشابه

روايت فوق است؛ ولى در آخر روايت آمده است: فقال رسول الله: أصبر أصبر. بدون آن كه


105

نهى از مثله كرده باشد. امّا اين كه پيامبر دوبار مى‏گويد: صبر مى‏كنم؛ صبر مى‏كنم؛

در عين پاسخ مثبت به توصيه خداوند به صبر، بيان ديگرى است از جمله نهى عن المثلة در

آخر روايت و نشان مى‏دهد كه اين نهى تنزيهى است و حمل بر كراهت مى‏شود.

دوّم: نهى پيامبر يك حكم حكومتى بوده و روشن است كه نهى حكومتى بيانگر حكم ثابتى

نيست تا متعارض با حكم ثابت آيه شريفه باشد؛ بلكه جلوه‏اى از احكام متغيّر است و هر

حكومتى با رعايت مصالح و توجّه به فرهنگ عصر خود و جوّ داخلى و خارجى، حكم‏مى‏كند.

بنابراين آيه شريفه حكم ثابت الهى؛ يعنى جواز مقابله به مثل را بيان كرده و روايت

بيانگر حكم تحريمى پيامبر است؛ ولى نه به عنوان حكم ثابت الهى؛ بلكه به عنوان حكم

حكومتى كه حكمى است موقّت و متغيّر.

سوّم: اگر نهى پيامبر از مثله، يك حكم ثابت تحريمى هم باشد، باز جمع عرفى وجود

دارد؛ زيرا حكم جواز مقابله به مثل در آيه، حكمى مطلق است و روايت تنها از مُثله

نهى مى‏كند كه اخصّ از حكم موجود در آيه است. در چنين مواردى، به اجماع فقها

مى‏توان روايت را مقدم داشت و سيره علما از قديم بر اين بوده كه به خبر واحدى كه

مخصص عام قرآنى است، عمل مى‏كرده‏اند و اصولاً حجيّت خبر واحد، به ضرورت، اين اقتضا

را دارد؛ زيرا كمتر خبرى را مى‏توان يافت كه مخالف با يك عام يا مطلق قرآنى نباشد.

جمع سوّم بدون در نظر گرفتن سند روايت است. غرض اين بود كه اگر روايت مشكل سندى

نداشته باشد چنين جمع عرفى هم امكان دارد. از آنجا كه اين مطلب به بخش آينده مربوط

مى‏شود، تفصيل بيشتر آن را به بخش آينده و نيز فصل مربوط به محدوديت‏هاى تقنينى و

اجرايى مقابله به مثل موكول مى‏كنيم.

4. آيه «وجزاؤُا سيّئةٍ سيّئةٌ مثلُها».(52)

اين آيه در ضمن آياتى مرتبط قرار گرفته كه اين گونه آغاز مى‏شود:

﴿وَالَّذِينَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْىُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ وَ جَزاؤُا سَيِّئَةٍ

سَيِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ اِنَّهُ

لايُحِبُّ الظّالِمِينَ وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فأولئِكَ مَا


106

عَلَيْهِمْ مِن سَبِيلٍ إِنَّما السَّبِيلُ عَلَى الَّذِينَ يَظْلِمُونَ النَّاسَ و

يَبْغُونَ فِى الأَرْضِ بِغَيْرِ الْحَقِّ أُوْلئِكَ لَهُمْ عَذابٌ ألِيمٌ وَ لَمَن

صَبَر و غفَرَ إِنَّ ذَلِكَ لَمِن عَزْمِ الْأمُورِ؛ (53)

كسانى كه چون ستم برايشان رسد، يارى مى‏جويند [و به انتقام برمى‏خيزند] و جزاى بدى،

مانند آن، بدى است. هر كه درگذرد و نيكوكارى كند پاداش او بر خداست. به راستى او

ستمگران را دوست نمى‏دارد.

هر كه پس از ستم ديدن خود، يارى جويد [و انتقام گيرد] راه [نكوهشى‏] بر ايشان نيست.

راه [نكوهش‏] تنها بر كسانى است كه به مردم ستم مى‏كنند و در زمين به ناحق

سربرمى‏دارند. آنان عذابى دردناك در پيش دارند و هر كه صبر كند و درگذرد، مسلماً

اين خويشتن‏دارى، حاكى از اراده قوى در كارهاست.

آيات قبل و بعد آيه مورد بحث در درك مفهوم آن تأثير دارند. در آيه نخست «انتصار» را

بعضى به «استنصار» به معنى يارى جستن و طلب نصرت معنا كرده‏اند و بعضى ديگر، آن را

به معنى «تناصر» يعنى تعاون و هم‏كارى و اتّحاد گرفته‏اند.

منظور آيه اين است كه در هر حال، مؤمنين در برابر ظلم مقاومت مى‏كنند و زير بار ستم

نمى‏روند؛ حال يا فرد با كمك گرفتن از ديگران در برابر ستم مى‏ايستد و يا افراد به

منظور پايدارى در برابر ظلم ستم‏كاران با هم متّحد و هماهنگ مى‏شوند؛ يعنى كمك

گرفتن و كمك دادن، طرفينى و يا در همه اطراف است كه در اين صورت معنى اين آيه به

آيه تعاوَنوا عَلَى البِرِّوَ التَّقْوَى‏ بسيار نزديك مى‏شود.

بنابراين آيات مذكور قاعده مقابله به مثل را با گرايش منفى در محدوده روابط

بين‏الملل و يا در ارتباط با سياست خارجى جامعه به خوبى مطرح ساخته است.

بى‏ترديد خود جمله و جَزاؤُا سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها كه قاعده مقابله به مثل

با گرايش منفى را طرح كرده، اطلاق دارد و شامل هر دو نوع رابطه فردى و روابط

بين‏المللى مى‏شود و اين آيات، اعتبار قاعده مقابله به مثل را به روابط بين‏الملل

منحصر نمى‏سازند؛ بلكه نه تنها اطلاق جمله و جَزاؤُا سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها


107

روابط بين‏الملل را نيز شامل مى‏شود، بلكه آيات قبل و بعد اين جمله بويژه بر جنبه

بين‏الملل آن، تأكيد بيشترى كرده و آن را روشن‏تر و بارزتر مطرح ساخته‏اند. علامه

طباطبايى درباره آيه والذين إذا جائَهم البغىُ هم ينتصرون پس از مفاهيم كلمه

«انتصار» مى‏گويد:

به هر حال منظور اين است كه براى رفع ستم مقاومت دارند و اين با بخشش به هنگام خشم

كه جزء صفات آنها شمرده شده، تضاد ندارد؛ چرا كه مقاومت در برابر ظلم و بستن راه

ورود آن به جامعه، براى هر كس امكان دارد و تعاون در اين مسير، از واجبات فطرى

انسان است كه خداوند فرموده:﴿ و إن اسْتَنْصَرُوكُمْ فِى الدّينِ فَعَلَيْكُمُ

الْنَّصْرُ (انفال، آيه 72) و فرموده: ﴿فَقاتِلُوا الَّتِى تَبْغِى حَتّى‏ تَفِى‏ءَ

إِلَى أَمرِ اللَّهِ (حجرات، آيه 9).

مى‏بينيم كه او در اين جملات، بر جنبه بين‏المللى آيات تأكيد مى‏كند. بديهى است

جمله و جزاؤا سيئة سيئة مثلها كه قاعده مقابله به مثل را مطرح ساخته، در واقع

دنباله و متمم آيه قبل است كه در نتيجه، محتواى اين آيات، جريان قاعده مقابله به

مثل در سياست خارجى جامعه اسلامى، به منظور دفاع از جامعه و يا در روابط و حقوق

بين‏الملل اسلامى خواهد بود.

ابومسلم نيز مى‏گويد: به معنى «يتناصرون»؛ يعنى يك‏ديگر را كمك كنند و بر بعد

اجتماعى و بين‏المللى آن تكيه مى‏كند. عطاء نيز مى‏گويد:

نظر آيه به مؤمنين است كه كفار از مكّه بيرونشان كردند و بر آنها ستم روا داشتند.

سپس خداوند به آنان در آن سرزمين قوّت و مكنت داد تا از ستمگران به خويش انتقام

گيرند.

بنابراين آيه نخست، اصل حقّ دفاع، انتقام و مقابله را به انسانِ مورد تجاوز مى‏دهد

تا از خود دفاع كند و از دشمن انتقام بگيرد و به دشمن متجاوز، تجاوز كند و حتّى در

اين كار از ديگران هم كمك بگيرد و يا افراد در مقابل دشمن متجاوز، متّحد بشوند.

آيه دوم، حدّاكثر عكس‏العمل و مقابله و دفاع را مطرح ساخته و اظهار مى‏كند كه

عكس‏العمل شخص مورد تجاوز بايد مثل و مساوى تجاوز شخص متجاوز باشد و اين حدّ و مرز

مقابله است.


108

پس دو آيه اوّل و دوّم، بيانگر مقابله به مثلند اين مماثلت تا آنجا اهميّت دارد كه

بعضى از مفسرين از قدما گفته‏اند: در پاسخ سخن زشتِ «أخزاك الله» تو هم بگو: «أخزاك

الله» بدون هيچ گونه تعدى.

البته آيات و تعابير ديگرى نظير تعبير جَزاؤُا سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها در

موارد گوناگون قرآن آمده است؛ مثل آيه 160 سوره انعام:﴿ وَ مَن جاءَ بالسَّيِّئةِ

فلا يُجْزَى‏ إِلّا مِثْلَها وَ هُمْ لَا يُظْلمونَ؛ هر كس كار بدى كرد، جز مانند

آن جزا نيابد و بر آنان ستم نرود. و نظير آيه 27 سوره يونس:﴿ وَ الَّذِينَ كَسَبُوا

السَّيِّئَاتِ جَزاؤُا سَيِّئَةٍ بِمِثْلِها؛ كسانى كه مرتكب بدى‏ها شده‏اند،

[بدانند كه‏] جزاى بدى، مانند آن است. و آيه 40 سوره غافر: مَنْ عَمِلَ سَيِّئَةً

فلا يُجْزَى‏ إِلّاَ مِثْلَها و آيه 84 سوره قصص:﴿ فَلا يُجْزَى الَّذِينَ عَمِلُوا

السَّيِّئاتِ إِلّاَ مَا كانُوا يَعمَلونَ؛ كسانى‏كه كارهاى بد كرده‏اند جز آنچه

كرده‏اند كيفر نشوند.

ليكن قرائن موجود در قبل و بعد اين آيات، نشان مى‏دهد كه اين جملات، مقابله به مثل

را در مجازات‏هاى معنوى و كيفرهاى اخروى مطرح ساخته‏اند. خداوند هم نسبت به افراد

متجاوز و گناه كار، مقابله به مثل مى‏كند و دقيقاً كيفر همان عمل بد و مجازات همان

تجاوز را بدون كم و زياد مى‏دهد.

اين نشانه يكسانى و هماهنگى جريان قاعده مقابله به مثل در دنيا و آخرت است نسبت به

تجاوزها و سيئات. يعنى قانون كلّى هستى در همه نشئه‏هاى دنيوى و اخروى در مورد

اعمال ناشايست حداكثر، مقابله به مثل است و نبايد از آن تجاوز كرد.

فرق آشكارى كه آيه مورد بحث، با آيات ذكر شده مشابه دارد همان تعميم مقابله به مثل

در دنيا و به دست انسان است كه شواهد موجود در اين آيه، اين تعميم را نشان مى‏دهد.

قرائن و شواهد موجود در آيه كه نشانگر اين تعميم و گسترشند فراوان هستند؛ زيرا

ابتدا، انتها و اواسط اين آيات كه از آيه 39 شروع و به آيه 43 ختم مى‏شود، همگى

درباره انتقام انسان، مقابله به مثل انسان، دفاع انسان و تعاون مؤمنين در برابر

دشمن ستم‏كار است. مثل وَالَّذِينَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْىُ هِمْ يَنتَصِرُونَ و


109

مثل فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحِ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ و مثل وَ لَمَنِ انْتَصَرَ

بَعْدَ ظُلْمِهِ‏فَأوُلئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِن سَبِيلٍ و مثل وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ

غَفَرَ إِنّ ذلِكَ لَمِْن عَزْمِ الأُمُورِ.

در اين آيات، نه تنها در آيه اول و آيه دوم، مقابله به مثل را تجويز كرده است؛ بلكه

در آيه سوّم، مجدّداً بر جواز آن تأكيد كرده، مى‏گويد: وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ

ظُلْمِهِ‏فَأوُلئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِن سَبِيلٍ. علاوه بر اين، آيه چهارم به روشنى،

از عمل تجاوز با تعبير يَظْلِموُنَ النّاسَ وَ يَبْغُونَ فِي الْارْضِ بِغَيْرِ

الْحَقِّ، تجاوز ابتدايى او را مصداق ظلم معرفى كرده؛ ولى نسبت به كسى كه عكس‏العمل

نشان داده و مقابله به مثل كرده مى‏گويد: وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ

ظُلْمِهِ‏فَأوُلئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِن سَبِيلٍ؛ و هر كس بعد از آن كه مورد ستم

قرار گرفت انتقام بگيرد، نبايد مؤاخذه شود و راهى بر او نيست، و آيه بعد هم دلالت

التزامى دارد بر اين كه كار او حقّ است.

با اين همه بر اساس آيات دوم: فَمَنْ عَفا وَ أَصْلَحَ فَأَجْرُهُ عَلَى اللَّهِ و

پنجم: وَ لَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إِنّ ذلِكَ لَمِْن عَزْمِ الأُمُوُر بى‏ترديد،

عفو و اصلاح و صبر از فضيلت و برترى خاصّ خود برخوردار خواهد بود؛ امّا نه به اين

معنا كه حق انتقام، دفاع و مقابله به مثل از او گرفته شود؛ بلكه آن حقّ باقى است و

در عين حال، اين فضيلت هم وجود دارد.

در ارتباط با آيات فوق، رواياتى هم داريم كه تا حدودى، در فهم آنها تأثير دارند كه

به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم: از امام سجاد(ع) روايت شده كه فرمود:

و حقُّ من أسائك أن تعفوَ عنه و إن عَلمتَ أنّ العفو يضرُّ انتصرت؟. قال اللهُ

-تبارك وتعالى- : و لمن انتصر بعد ظلمه فأولئك ما عليهم من سبيلٍ؛(54)

حق آن كس كه به تو بدى كند اين است كه از او درگذرى؛ ولى اگر بدانى كه عفو تو زيان

بار است، انتقام بگير كه خداوند فرموده است: هر كس پس از ستم به او انتقام گرفت،

راه [نكوهشى‏] برايشان نيست.

اين روايت، در جمع ميان انتصار و عفو، جمع عقل پسندى ارائه مى‏دهد كه عفو اولويت


110

دارد؛ ولى در صورتى كه عفو ضرر داشته باشد و باعث تجرّى بيشتر دشمن شود، ديگر جاى

عفو نيست؛ بلكه جاى انتقام است.

در روايت ديگرى از حضرت ابا عبدالله(ع) كه از حضرت رسول نقل كرده است اشاره به ريشه

اصلى حكم انتصار و انتقام مى‏كند و دلالت دارد بر اين كه مردم پست از عفو و صبر و

خوددارى از انتقام، سوء استفاده كرده، بيش از پيش دست به ظلم مى‏زنند.(55)


111

روايات و مقابله به مثل منفى

روايات نيز مقابله به مثل با گرايش منفى را طرح كرده‏اند كه در اينجا به بعضى از

آنها اشاره مى‏كنيم: امام على(ع) مى‏فرمايد: مَن عامَل بالبغي كوفئ به؛(56) آن كس

كه ستم كند همان جزا بيند.

آن حضرت در جاى ديگر مى‏فرمايد: من قضى حقّ من لا يقضى حقّه فقد عبده؛(57) هر كس حق

كسى را ادا كند كه حق او را ادا نمى‏كند، بردگى او را كرده است.

همچنين على(ع) مى‏فرمايد: ردّوا الحجر من حيث جاءَ، فإن الشرَّ لا يَدْفَعُه إلّا

الشرّ؛(58) سنگ را از هر كجا آمد به همان جا برگردانيد؛ چرا كه بدى پاسخى جز بدى

ندارد.

روايات فراوانى هم در توضيح و تفسير آيات مقابله به مثل داريم كه در ضمن بحث و

بررسى آيات، آن روايات را نيز آورديم و نيازى به تكرار آنها نيست.


112

قرآن و مقابله به مثل با گرايش مثبت

مقابله به مثل با گرايش مثبت را نيز مى‏توان از آيات گوناگون به دست آورد. خداوند

مى‏فرمايد: هَلْ جَزاءُ الإحسانِ إِلّاَ الإحسانُ؛(59) آيا پاداش نيكى، جز نيكى

است؟

اين آيه كه به صورت استفهام آمده درباره اين كه پاداش احسان چه بايد باشد، وجدان

انسان را مورد سؤال قرار مى‏دهد و گوياى اين حقيقت است كه وجدان و فطرت انسان، قادر

به پاسخ آن خواهد بود. يعنى خداوند، انسان را گونه‏اى آفريده است كه در برابر احسان

ديگران، خود را ملزم مى‏داند، به هر شكلى كه شده، آن را جبران و مقابله به مثل كند.

او دست كم، وظيفه خود مى‏داند كه به نيكوكار، خدمتى در همان حدّ كند كه مورد لطف و

خدمت وى قرار گرفته است.

بنابراين آيه اطلاق دارد و به احسان و مجازات اخروى خلاصه نمى‏شود؛ بلكه محتوايش

اين است كه پاداش احسان از هر كس و نسبت به هر كس كه باشد، احسان است و اين چيزى

است كه فطرت و وجدان انسان به آن گواهى مى‏دهد و انسان به شهادت وجدان، خود را

مديون شخص نيكوكار مى‏داند. از اين رو در تفسير عياشى از على بن سالم نقل شده:

سمعتُ أبا عبدالله(ع) يقول: آيةٌ في كتاب الله مُسجّلة. قلتُ: و ماهي؟ قال: قولُ

الله عزّوجل: هل جزاء إلاحسان إلّا الإحسان. جرى في الكافر و المؤمن و البرّ و

الفاجر و من صنع إليه معروف فعليه أن يكافى‏ء به و ليس المكافاة أن يصنَع كما صَنَع

حتى يربى فإن صنعت كما صنع كان له الفضل بالابتداء؛

از امام صادق شنيدم كه مى‏گفت: آيه‏اى در كتاب خدا داريم كه مسجّل است. گفتم: آن

كدام است؟ گفت: گفته خداوند: هَلْ جزاءُ الإِحسانِ إِلّاَ الإحسانُ كه در مورد

كافر، مؤمن، نيكوكار و بدكار جارى است. هر كس كه كار خيرى براى او انجام شود بايد

آن را جبران كند و جبران آن كار خير اين نيست كه مثل همان كارى كه براى او شده

انجام دهد كه اگر چنين كند آغاز كننده داراى فضل است؛ بلكه بايد كارى بالاتر و

بيشتر براى جبران انجام دهد.


113

بنابراين هر چند كه مفسّران، بيشتر در تفسير اين آيه، به مجازات‏ها و پاداش‏هاى

معنوى و اخروى گرايش يافته‏اند؛ ولى آيه، اطلاق دارد و روايت فوق نيز مطلق بودن آن

را تأييد مى‏كند. از يك سو، با جمله جرى في الكافر و المؤمن و البرّ و الفاجر نشان

مى‏دهد كه ابتداكننده به احسان هر كه باشد مشمول اطلاق آيه است.

از سوى ديگر با جمله و من صنع إليه معروف فعليه أن يكافى به نشان مى‏دهد كه آيه،

مخصوص پاداش‏هاى معنوى و الهى نيست؛ بلكه انسانى هم كه مورد لطف و احسان شخص ديگرى

قرار گرفته، تكليف دارد با او مقابله به مثل كند و پاداش عمل خير او را در نظر

داشته‏باشد.

پس اطلاق آيه، پاداش‏هاى انسانى و غير الهى را هم شامل مى‏شود و اين چيزى جز مقابله

به مثل نيست؛ به ويژه كه مماثلت و مشابهت دو طرف مقابله و معادله، در خود آيه كه هر

دو طرف بالفظ «احسان» آمده گواه روشن‏ترى بر فطرى بودن مقابله به مثل و لزوم رعايت

آن خواهد بود.

از آيه روشن‏تر، جمله‏اى در روايت آمده كه صريحاً دلالت بر لزوم مقابله به مثل مثبت

با عنوان كم‏ترين وظيفه دارد و وظيفه‏اى بيش از مقابله به مثل بر عهده شخص مورد

احسان، در برابر شخص ابتدا كننده به احسان، گذاشته. امام مى‏گويد: وليس المكافاة أن

يصنع كما صنع حتى يربى. امام مكافات احسان را مقابله به مثل نمى‏داند؛ بلكه بايد در

برابر احسان شخص ابتدا كننده، دست به احسان بيشتر بزند. چنان كه خداوند در آيه ديگر

مى‏گويد:﴿ وَ إِذا حُيِّيْتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنها أوْرُدُّوها

إنَّ اَللَّهَ كانَ عَلَى كُلِّ شَىْ‏ءٍ حَسِيباً؛ (60) چون به شما درود گفته شد،

شما بهتر از آن درود گوييد يا همان را برگردانيد؛ كه خدا همواره به هر چيزى حساب‏رس

است.

زيرا پاداش ابتدا كننده به احسان، بايد احسانى بزرگ‏تر باشد و بهتر از احسان او تا

هم پاداش احسان او باشد و هم پاداش پيش قدم شدنش.

از اينجاست كه حضرت در انتهاى روايت مى‏گويد: فإن صنعتَ كما صنع كان له الفضل


114

بالابتداء؛ يعنى اگر با او مقابله به مثل كردى تنها پاداش احسان او را داده‏اى؛ ولى

فضل پيش‏قدم‏شدن و آغاز به احسان كردن برايش باقى مانده است.


115

روايات و مقابله به مثل با گرايش مثبت

روايات زيادى مقابله به مثل را با گرايش مثبت، به عنوان حدّاقل وظيفه، توصيه

كرده‏اند. در اينجا به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم:

در بعضى از اين روايات دقيقاً تعبير «مقابله به مثل» به كار رفته است. در روايتى از

امام‏باقر است:

من صنع مثل ما صنع إليه فإنّما كافى و من أضعف كان شاكراً؛(61)

كسى كه كارى چون او انجام دهد جبران كرده و كسى كه زياد كند، سپاس به جا آورده.

اين روايت، مقابله به مثل را در زمينه مثبت به عنوان كمترين مكافات و پاداش شخص

نيكوكار مطرح ساخته كه اگر شخص مورد احسان به آن اكتفا كند حتى سپاس او را به جا

نياورده و اگر بخواهد حقّ شناس باشد لازم است كه چند برابر احسان و خدمت او نسبت به

او خدمت كند.

در روايت عياشى از على بن سالم نيز مقابله به مثل با گرايش مثبت با صراحت مطرح شده

و امام در آن گفته بود: و ليس المكافاة أن يصنع كما صنع حتى يربى فإن صنعت كما صنع

كان له الفضل بالابتداء؛ جبران كار ديگران اين نيست كه كارى چون عمل او انجام دهى و

مقابله به‏مثل كنى. در اين صورت آن كه آغاز كننده است فضيلت بيشترى دارد؛ بلكه بايد

اضافه بر آن عمل كرد.

اين روايت نيز مقابله به مثل با گرايش مثبت را -همان طور كه قبلاً از آيات استفاده

شد- به عنوان كمترين وظيفه مطرح كرده است.

روايات در اين زمينه فراوان است كه به گونه‏هاى مختلف لزوم مقابله به مثل را با

گرايش مثبت به عنوان كمترين وظيفه مطرح كرده‏اند كه مى‏توان آنها را در چند دسته

منظم كرد:

نخست: رواياتى كه مكافات احسان را لازم دانسته‏اند. على(ع) فرمود:

حق على من أنعم عليه أن يحسنَ مكافاة المنعم. فإن قصر عن ذلك وسعه فعليه بحسن

الثناء. فإن كلّ عن ذلك لسانه فعليه معرفة النّعمة و محبة المنعم بها. فإن قصر عن

ذلك فليس للنعمةِ بأهل.(62)

امام كاظم(ع) فرمود: المعروفُ غلّ لايفكّه إلّا مكافاة أو شكر؛(63) كار خير همانند

طوقى بر گردن است كه جز با جبران و سپاس گسسته نشود.


116

از رسول اكرم نقل شده:

من أتى إليه معروفٌ فَوجد فليكاف و من لم يجد فليثن عليه فإنّ من أثنى عليه فقد

شكره و مَن كتمه فَقد كفره؛(64)

آن كس كه به او احسانى شود و توان داشته باشد، بايد جبران كند و اگر نداشته باشد

بايد ثناى او گويد كه هر كه ثنايش گويد سپاس و شكر او به جا آورده و هر كه كتمان

كند كفران نموده است.

رسول اكرم(ص) فرمود:

من اتاكم معروفا فكافئوه و إن لم تجدوا ما تكافئونه فادعواالله له حتّى تظنّوا أنكم

قد كافيتموه؛(65)

هر كس به شما نيكى كرد وى را پاداش دهيد و اگر چيزى براى پاداش نيافتيد به درگاه

خدا برايش دعا كنيد تا حدّى كه خود گمان كنيد كه پاداش وى را داده‏ايد.

على(ع) فرمود:

إذا حُييتَ بتحيّةٍ فحيّ بأحسن منها و إذا أسديت إليك يد فكافئها بما يربى عليها و

الفضل مع ذلك للبادي؛(66)

هنگامى كه درودى به تو گفته شد، درودى بهتر از آن بگو و هنگامى كه دستى به كمك تو

دراز شد او را به چيزى بيشتر پاداش بده. در عين حال، فضيلت بيشتر با كسى خواهد بود

كه پيش قدم شده است.

دوّم: رواياتى كه حقوق را متكافى دانسته و آنها را به صورت علل يا آثار يك‏ديگر به

هم مرتبط دانسته‏اند.

على(ع) مى‏فرمايد:

ثم جعل - سبحانه - من حقوقِهِ حقوقاً افترضَها لبعضِ الناسِ على بعضٍ، فجعلها

تتكافأ في وجوهها و يوجب بعضُها بعضاً و لايستوجبُ بعضُها إلاببعض؛(67)

خداى سبحان از حقوق خود حقوقى را قرار داد كه براى بعضى از مردم بر بعض ديگر فرض

كرده. پس آنها را هم سنگ و مربوط به هم كرد كه بعضى از آنها موجب بعضى ديگر مى‏شود

و بعضى از آنها جز در ارتباط با بعضى ديگر محقق نمى‏شود.

سوم: روايات شكر. حضرت رضا(ع) فرمود:

من لم يشكرِ المنعم منَ المخلوقين لم يشكرِ اللهَ عزَّوجل؛(68)

هر كس سپاس كسى را كه به او احسانى كرده به جا نياورد سپاس خدا را به جا نياورده

است.

امام زين العابدين فرمود:


117

أمّا حقّ ذي المعروف عليك فأن تشكره و تذكرَ معروفَه و تكسبه ا لمقالة الحسنة و

تخلص له الدّعاءَ فيما بينك و بين اللهِ عزّوجل فإذا فعلتَ ذلك كنت قد شكرته سرّاً

و علانيةً ثم إن قدرتَ على مكافاته يوماً كافأته؛(69)

حق كسى كه به تو احسان كرده اين است كه سپاس و ثناى او گويى و احسان وى به ياد آرى

و هنگامى كه با خداى خود خلوت كردى خالصانه او را دعا كنى كه اگر چنين كنى، پنهان و

آشكار، سپاس او به جا آورده‏اى. سپس اگر روزى توان يافتى وى را پاداش دهى.

چهارم: روايات كفران در برابر احسان. حضرت رضا(ع) فرمود:

لعنَ الله قاطعي سبيل المعروفِ و هوالرجل يَصنع إليه المعروف فَتكفره فيَمنعُ صاحبه

من أن يصنعَ ذلك إلى غيره؛(70)

نفرين خدا بركسى كه راه احسان بربندد و او كسى است كه به او احسان شود و او در

مقابل، كفران احسان وى كند و در نتيجه، شخصى را كه به وى احسان كرده از احسان به

ديگران بازدارد.

بديهى است كه قدرت، از شرايط عمومى تكليف است و لزوم مقابله به مثل با گرايش مثبت،

به عنوان حدّاقل وظيفه نيز، متوقّف بر آن خواهد بود. از اينجاست كه در بخشى از

روايات فوق، اين شرط، با تعابير فوجد يا فإن لم يجد و يا فإن قصر وسعه مورد توجه

قرار گرفته است.

دسته ديگر از روايات، دلالت دارند كه تأثير احسان بر شخص مورد احسان يك تأثير فطرى

ريشه‏دار است كه مقابله به مثل و يا چيزى بيش از مقابله به مثل را به دنبال خواهد

داشت.

حضرت رسول(ص) مى‏فرمايد:

جُبِلت القلوب على حبّ من أحسن إليها و بغضِ من أساء إليها؛ دوستى كسى كه به انسان

نيكى كرده و دشمنى كسى كه به انسان بدى كرده فطرى دل‏هاست.

امام على(ع) هم با تعابير مختلف، از اين تأثير و تأثر ياد كرده مى‏گويد:

الإحسان يستعبد الإنسان يا الإنسان عبد الإحسان يا الإحسان يسترّق الإنسان يا ما

استعبد الكرام بمثل الإكرام يا بالإحسان تملك القلوب.

و يا مى‏فرمايد:

احتج إلى من شئتَ تكن أسيره و استغن عمن شئتَ تكن نظيرَه و افضل على من شئتَ تكن

أميرَه؛(71)


118

به هر كه خواستى نياز ببر تا اسير او شوى و از هر كه خواستى بى‏نياز باش تا نظير او

باشى و به هر حال كه خواستى بذل و بخشش كن تا امير او باشى.


119

پاورقي

1 . انفال (8) آيه 58.

2 . همان، آيات 55 - 58.

3 . همان، آيات 59 - 62.

4 . طه (20) آيات 95 و 96.

5 . صافات (37) آيات 145 - 148.

6 . بقره (2) آيه 194.

7 . ر.ك: المنجد و المعجم الوسيط و ديگر كتب لغت.

8 . ر.ك: المنجد و المعجم الوسيط و ديگر كتب لغت.

9 . بقره (2) آيه 178.

10 . آلوسى، روح المعانى، ج‏2، ص‏49.

11 . برسوى، روح‏البيان، ج‏1، ص‏283.

12 . طبرسى، مجمع‏البيان.

13 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏2، ص‏63.

14 . محمّد حسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏21، ص‏32.

15 . ر.ك: المعجم الوسيط و المنجد.

16 . محمّد بن يعقوب كلينى، فروع كافى، ج‏7، ص‏273، ح‏12.

17 . طبرسى، مجمع‏البيان، در تفسير آيه مورد بحث.

18 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏2، ص‏63.

19 . ر.ك: شوكانى، فتح القدير، ج‏1، ص‏192، به نقل از اصل مقابله به مثل در اسلام،

جعفرمرتضى عاملى، ترجمه محمدسپهرى، ص‏16.

20 . بروسوى، روح البيان، ج‏1، ص‏283.

21 . طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏2، ص‏288.

22 . ر.ك: شوكانى، فتح‏القدير، ج 1، ص 192 به نقل از اصل مقابله به مثل در اسلام،

جعفر مرتضى عاملى، ص 16.

23 . طبرسى، همان، در آيه 194.

24 . علامه طباطبايى، الميزان، در آيه 194.

25 . بقره (2) آيه 194.

26 . آلوسى، روح المعانى، ج‏2، ص‏77.

27 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏2، ص‏63.

28 . بقره (2) آيه 190.

29 . همان، آيه 194.

30 . شيخ طوسى. التبيان، ج‏2، ص‏150.

31 . طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏2، ص‏288.

32 . رشيد رضا، المنار، ج‏2، ص‏212.

33 . تفسير مراغى، ج‏1، ص‏92.

34 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏2، ص‏63.

35 . بقره (2) آيه 191.

36 . سيد مرتضى، انتصار، (سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏24، ص‏66 و 67.)

37 . ر.ك: شيخ طوسى، مبسوط، ج‏7، ص‏13.

38 . سيد مرتضى، همان.

39 . ر.ك: راوندى، فقه‏القرآن، (سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏24، ص‏220 و 221).

40 . علامه مجلسى، بحارالانوار، ج 96، ص 221.

41 . همان، ج 75، ص 312؛ كلينى، كافى، ج 78، ص 55.

42 . ممتحنه (60) آيه 9.


120

43 . مائده (5) آيه 51.

44 . نهج‏البلاغه، خطبه 201.

45 . همان، كلمات قصار، شماره 154.

46 . همان، خطبه 192.

47 . اعراف (7) آيات 77 و 78.

48 . نحل (16) آيه 126.

49 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏12، ص 374.

50 . حويزى، تفسير نورالثقلين، ج‏3، ص‏95 و 96.

51 . همان، ص‏96.

52 . شورى (42) آيه 40.

53 . همان، آيات 39 - 43.

54 . علّامه حويزى، نورالثّقلين، ج 4، ص 585.

55 . همان‏جا.

56 . غرر الحكم، به نقل از ميزان الحكمه، ج 8، ماده «مكافاة»، ص 416.

57 . نهج‏البلاغه، كلمات قصار، شماره 164.

58 . همان، شماره 314.

59 . رحمن (55) آيه 60.

60 . نساء (4) آيه 86.

61 . علامه محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 71، ص 50 و معانى الأخبار، ج 74، ص

286 و ج 75، ص 42.

62 . علامه محمد باقر مجلسى، بحار الانوار، ج 71، ص 50.

63 . همان، ج 75، ص 43.

64 . علاءالدين متقى هندى، كنزالعمال، ح 16567.

65 . بحارالانوار، ج‏75، ص‏43.

66 . نهج‏البلاغه، حكمت 62.

67 . همان، خطبه 216.

68 . علامه مجلسى، بحار الانوار، ج‏71، ص‏44.

69 . همان، ص‏57.

70 . همان، ج‏75، ص‏43؛ شيخ حر عاملى، وسائل الشيعه، ج‏11، ص‏539.

71 . علامه مجلسى، بحارالانوار، ج‏77، ص‏421.


121

فصل دوم فقها و انديشمندان و قاعده مقابله به مثل

مقابله به مثل در باب قصاص

مسأله حرّ و عبد

مماثلت در اعضا و جراحات

مقابله به مثل در روابط بين‏الملل

قاعده ضمان به مثل و قاعده مقابله به مثل

در بررسى كلام فقها و مفسّران هر چند كه به تصريح بر قاعده مقابله به مثل به عنوان

يك قاعده كلّى برنمى‏خوريم و يا كمتر برمى‏خوريم ليكن از ضمن سخنانشان در بخش‏هاى

مختلف فقهى يا تفسيرى به ويژه، در ابواب مربوط به قصاص، غصب، ضمان و... به روشنى

استفاده مى‏شود كه اين قاعده به صورت ارتكازى در ذهنشان بوده است و در لابه‏لاى

استدلال‏ها و كلماتشان، بارها به آن اشاره كرده و مى‏كنند و يا وقتى كلمات مختلف

آنها را در كنار هم بگذاريم حاصل آن چيزى جز اعتبار قاعده مقابله به مثل نيست.

اينجا مجال بررسى همه فقه نيست؛ ولى براى نمونه، به دو مورد از مواردى كه فقها

كراراًبر مماثلت و مساوات تأكيد كرده‏اند، اشاره مى‏كنيم؛ هر چند كه طرح مماثلت در

هر دو مورد دقيقاً بر قاعده مقابله به مثل، به آن معنا كه تاكنون گفته‏ايم، تطبيق

نمى‏كند؛ بلكه در يك مورد دقيقاً تطبيق مى‏كند و در مورد دوم مشابهت زياد دارد و

بى‏ارتباط با آن نيست ولى، با آن تفاوت‏هايى نيز دارد.


122

مقابله به مثل در باب قصاص

نخستين موردى كه فقها و مفسران شيعه و سنّى، در آن، اشاره فراوانى به قاعده مقابله

به‏مثل دارند و دقيقاً هم با اين قاعده تطبيق مى‏كند، در كتاب قصاص و در تفسير آيات

قصاص است.

موارد و مسائلى كه فقها، به هنگام استدلال بر فتاوا و آراء خود، به اين قاعده نيز

اشاره كرده‏اند فراوان است. در اينجا نمونه‏هايى از آنها را يادآورى مى‏كنيم:

1. از مواردى كه فقها و مفسران، از مشابهت و مساوات سخن گفته و به اين قاعده اشاره

كرده‏اند و از تركيب سخنانشان چيزى جز اعتبار قاعده مقابله به مثل را نمى‏توان

استفاده كرد، تعريف قصاص است. آنان از يك سو، قصاص را گونه‏اى تعريف كرده‏اند كه يا

صريح در مقابله به مثل است و يا لازمه‏اش مقابله به مثل است و از سوى ديگر در مورد

قصاص، از آيات، روايات و اجماع استدلال‏هايى كرده‏اند كه حاصل آن چيزى جز اعتبار

قاعده مقابله به‏مثل نيست.

از مفسران، علامه طباطبايى مى‏گويد:

القصاص مصدر قاصّ يقاصّ مِن قصّ أثره.

(يعنى آثار و احوال كسى را دنبال و پى‏جويى كرد.) و يكى از مشتقات آن «قصّاص» به

«معنى» داستان‏سرا است كه گويى آثار و احوال زندگى گذشتگان را دنبال مى‏كند.

بنابراين تعبير قصاص در موضوع بحث ما به اين مناسبت است كه ولىّ مقتول يا دولت، كسى

را تعقيب مى‏كنند تا با او همان كنند كه او با ديگران كرده است.(1)

شيخ الطايفه مى‏گويد:

قصاص آن است كه همانند چيزى را كه با جنايت خود از ديگران گرفته است، از او بگيرند؛

چرا كه اين دنباله آن جنايت حساب مى‏شود و قصاص، مقاصّه، معاوضه و مبادله نظير هم

هستند.(2)

وى در جاى ديگرى مى‏گويد:

والقصاص: التّقاص من الجراحات و الحقوق شي‏ء بشي‏ء.(3)

طبرسى نيز مى‏گويد:

قصاص، مقاصه، معاوضه و مبادله نظير هم هستند. وقتى گفته مى‏شود: قصّ أثره؛ يعنى يكى

پس از ديگرى آن را مى‏سرايد و تعبير قصاص در موضوع بحث، به اين مناسبت است كه در

آن، جنايت اوّلى دنبال مى‏شود و گفته مى‏شود: قصاص اين است كه با جانى همان كارى را


123

بكنند كه او با مجنىٌّ عليه كرده با رعايت مماثلت. واژه «قصص» نيز از آن گرفته شده.

گويى داستان سرا آثار آنان را ذرّه ذرّه دنبال مى‏كند.(4)

در تفسير مراغى مى‏خوانيم:

قصاص در لغت، گوياى عدل و مساوات است و از اين جهت قيچى را «مقصّ» ناميده‏اند كه دو

طرف آن متعادلند و به داستان «قصّه» گويند؛ زيرا با واقعيت خارجى آن مساوى است. در

اصطلاح شرع اين است كه قاتل كشته شود؛ زيرا در شرع قاتل و مقتول هر دو به طور يكسان

انسانند.(5)

در جاى ديگر مى‏گويد:

يا أَيُّها الَّذِينَ ءَامَنوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلَى‏.

يعنى در قصاص عدل و مساوات را بر شما فرض كرد... سپس اين مساوات در جملات حرّ

دربرابر حرّ و عبد در برابر عبد و مؤنث در برابر مؤنث، بيان كرده است.(6)

آلوسى نيز در تفسير آيه كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلَى‏مى‏گويد:

قيل: عُدّي القصاصُ ب «فى» لتضمّنِه معنى المساواتِ إذ معناه أن يفعل بالإنسان مثل

ما فعل و منه سمّي المقصّ مقصّاً لتعادل جانبيه و القصه قصة لأن الحكاية تساوى

المحكي و القصّاصُ قصّاصاً لأنّه يذكر مثل أخبار الناس.(7)

در تفسير روح‏البيان نيز آمده است:

والقصاص أن يُفعل بالإنسان مثل ما فَعل عبارة عن التّسوية والمماثلة في الأنفس و

الأطراف والجراحات.(8)

از فقها، صاحب جواهر در توضيح معناى قصاص مى‏گويد:

بالكسر فعال من قصّ أثره إذا تتبعه و المراد به هنا استيفاء أثر الجناية من قتل أو

قطع أو ضرب أو جرح فكان المقتص يتبع أثر الجاني فيفعل مثل فعله... .(9)

شيخ طوسى مى‏گويد:

والكلامُ في كيفيّةِ القصاص و جملته إنّا نعتبر في القصاص المماثلة.(10) راوندى در

فقه القرآن مى‏نويسد:

والقصاص الأخذ من الجاني مثلَ ما جنى و ذلك لأنّه تالٍ لجنايته.(11)

از فقهاى عامّه، شمس‏الدين سرخسى مى‏گويد:

... و لأنّ المعتبر في القصاص، المساوات و لهذا سمّي قصاصاً مأخوذ من قول القائل:

التقى الدّينان فتقاصّا أي تساويا أصلاً و وصفاً... .(12)

اينها نمونه‏هايى از توضيح قصاص بود كه مفسران و فقهاى شيعه و سنّى يا صريحاً آن را

به مقابله به مثل معنا كرده‏اند و يا مفهومى براى آن بيان كرده‏اند كه لازمه آن

مقابله به مثل است. در نهايت، خواه در لغت، مقابله به مثل مفهوم مطابقى قصاص باشد


124

يا مفهوم تضمنّى و يا التزامى آن، در شرع قصاص چيزى جز مقابله به مثل نيست و روح

اين قاعده، در قوانين قصاص به طور كلى، جارى است و در همه جا، جز در مورد استثنايى

كه دليل مخصّص يا حاكم يا واردى آمده و به نحوى در آن تحوّل ايجاد كرده است، قصاص

چيزى جز مقابله به‏مثل نيست.

از سوى ديگر، فقها پس از تعريف قصاص به مقابله به مثل، با ادلّه فقهى -از آيات،

روايات و اجماع- به اثبات اعتبار آن پرداخته‏اند. صاحب جواهر پس از تعريف قصاص

مى‏گويد: «والأصل فيه قبل الإجماع و السنة المتواترة، قوله تعالى: وَلَكُم فِى

القِصاصِ حياةٌ يا أُولِى الأَلبابِ.»(13) او به حدود ده آيه از آيات قرآن، بر

اعتبار قانون قصاص كه اجمالاً چيزى جز همان قاعده مقابله به مثل نيست، استدلال

نموده است.(14)

قصاص از ضروريات اسلام است. فقها و انديشمندان اسلام، جز در مسائل جزئى، نسبت به

اصل آن هيچ ترديدى ندارند و با توجه به ريشه لغوى و مفهوم اصطلاحى آن، چيزى جز

قاعده مقابله به مثل نمى‏تواند باشد. مقابله به مثل، روح و اساس همه احكام جزئى و

كلّى قصاص است. در هر مورد از موارد جزئى نيز كه كتاب و سنّت درباره آن ساكت است و

نوبت به اجتهاد و استنباط فقها مى‏رسد، بيش از هر اصل و قاعده ديگر، بر قاعده

مقابله به‏مثل يا مماثلت و تساوى تكيه كرده‏اند. اين شيوه استدلال نشان مى‏دهد

قاعده مقابله به مثل مرتكز ذهنى فقها بوده و نزدشان اعتبار بالايى داشته و دارد.

بايد به اين نكته توجّه داشت كه فقها گرچه در همه جا بر «مثل» و «مقابله به مثل»

تكيه كرده‏اند؛ ولى به اقتضاى تناسب حكم و موضوع، در موارد مختلف «مثل» را متفاوت

معنا كرده‏اند. مثلاً در قصاص نفس، مماثلت، مفهوم خاصّ خود را دارد. چنان كه اكثر

قريب به اتفاق فقها در مسأله مشاركت در قتل، حكم به قصاص مى‏كنند و آن را از مصاديق

جزئى النّفس بالنفس به شمار مى‏آورند؛ چرا كه معتقدند فلسفه قانون قصاص اين اقتضا

را دارد. فلسفه اين قانون، انسداد باب قتل و پيش‏گيرى از كشتن انسان است و اگر اين


125

حكم، در مسأله مشاركت در قتل نباشد، راه قتل بسته نشده و هر كسى قادر است با مشاركت

شخص ديگر، قربانى خود را به قتل برساند.

جالب است كه سيدمرتضى در انتصار، پس از فتوا به جواز قصاص در اين مسأله، در مقابل

مخالفين، به آيه اعتدا، كه از مهم‏ترين ادلّه مقابله به مثل است استدلال كرده،

مى‏گويد:

مى‏توان در مسأله اشتراك چند نفر در قتل يك تن، در برابر مخالفين، بر اعتبار قصاص

با اين آيه استدلال نمود: فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيهِ

بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ؛ چرا كه اگر يك گروه دست به قتل زده باشند، همه

آنها متعدّى هستند و بايد با همه آنها همان كارى را كرد كه آنها با قربانى خود

كردند. بعد ادامه مى‏دهد:

اگر بگويند: خداى تعالى در قرآن مى‏گويد: النفسُ بالنفسِ والحرُّ بالحر پس نمى‏توان

دو جان را در برابر يك جان گرفت، در پاسخ مى‏گوييم: منظور آيه عدد نيست بلكه منظور

اين است كه جنس جان در برابر جنس جان؛ حال جان يك تن باشد يا يك گروه -در مسأله

اشتراك در قتل- فرق نمى‏كند.(15)

از سخنان بالا مى‏توان مفهوم «مثل» را در آيه اوّل ومفهوم «نفس» را در آيه دوّم از

ديد سيدمرتضى دريافت كه «مثل» در اصل اعتدا و اصل قتل است و مراد از «نفس» جنس نفس

است كه شامل فرد و جمع مى‏شود. پس منظور اين است كه اگر كشتند شما هم آنها را بكشيد

و نظرى به تعدد ندارد.

راوندى در فقه القرآن نيز در مسأله اشتراك چند نفر در قتل يك فرد، همين فتوا را

داده و علاوه بر استدلال بر آيات فوق مى‏گويد: دليل بر صحت اين فتوا اجماع فقهاى

شيعه است و علاوه بر آن، اين به عدل نزديك‏تر است. او در تبيين استدلال به آيه وَ

لَكُمْ فِى القِصاصِ حياةٌ مى‏گويد:

اگر در مسأله اشتراك در قتل بگوييم: حق قصاص وجود ندارد مقصود اصلى اين آيه كه

پيش‏گيرى از قتل و حفظ حيات باشد، عملى نخواهد شد؛ زيرا هر كسى مى‏تواند ديگرى را

بكشد و براى رهايى از قصاص، يك هم‏دست و شريك جرم در كنار خود داشته باشد.(16)


126

ابن ادريس در سرائر(17)، محقق حلّى در شرائع الاسلام‏(18) و مختصر النافع‏(19) و

علّامه در قواعد الأحكام‏(20)، همگى در اين مسأله، به وجود حق قصاص -به عنوان يكى

از سه راه كه در اختيار ولىّ دم است- فتوا داده‏اند و بعضى از آنان به آيات فوق و

يا آيه وَ مَنْ قُتِلَ مَظْلُوماً فَقَدْجَعَلْنا لِوَلَيّهِ سُلطاناً استدلال

كرده‏اند. همان طور كه راوندى اظهار كرده اين حكم، مورد اتفاق فقهاى ماست.

همان طور كه در فلسفه كلّى قانون قصاص مطرح كرديم، از استدلال‏ها و از لابه‏لاى

كلمات فقها نيز به ويژه در اين مسأله استفاده مى‏شود كه اتّكاى شارع، بيشتر بر

تهديد به قصاص است تا خود قصاص و نقش بازدارندگى آن مورد نظر فقهاى شيعه بوده؛ هر

چند كه بعضى از فقهاى اهل سنّت، در همين مسأله بر نقش تشفّى خاطر و روح انتقام‏جويى

آن نيز دست گذارده‏اند.

در اينجا مناسب است با استفاده از يكى از كتب فقهى معتبر اهل سنت، با نظر فقهاى

عامه و استدلال‏هاى آنها نيز تا حدودى در اين مسأله آشنا شويم؛ تا هم پى به لزوم

رعايت قاعده مقابله به مثل، در قصاص و سريان روح اين قاعده در تمام قوانين و

مقرّرات مربوط به قصاص از ديد اهل سنت پى ببريم و هم به اهميّت رعايت قاعده مقابله

به مثل از ديد دوطرف مخالف در اين مسأله توجّه كنيم:

شمس‏الدين سرخسى، از فقهاى عامه در كتاب مبسوط آورده است:

هرگاه گروهى با سلاح بر قتل يك تن اتفاق كنند قصاص بر آنها جارى مى‏شود. در مورد

عمر خليفه دوم شنيده‏ايم كه چنين حكم كرده است و اين استحسان است. قياس ايجاب

مى‏كند كه در اين صورت قصاص نباشد... زيرا در قصاص مساوات معتبر است و در اين مسأله

كه قاتل‏ها متعددند مساوات رعايت نمى‏شود. چگونه مى‏توان چند نفر را در برابر يك تن

به قتل رسانيد؟

فرموده خداوند: وَ كَتَبْنا عَلَيْهِم فِيها أنَّ النَّفْسَ بِالنَّفسِ اين قياس را

تأييد مى‏كند و با كشتن چند نفس در برابر قتل يك نفس سازش ندارد. ولى اين قياس

اعتبار ندارد؛ زيرا هفت نفر از اهل‏صنعا، يك تن كشتند و عمر حكم به قصاص همه كرد و


127

گفت: اگر اهل صنعا به اتفاق دست به قتل آن يك تن زده بودند، همگى را بدان مى‏كشتم.

دليل ديگر اين است كه حكمت قصاص حفظ حيات است... اگر در قتل يك تن به دست يك جماعت

قصاص نباشد، اصل قصاص تعطيل خواهد شد و حكمت قصاص از بين مى‏رود. توضيح اين كه

مقصود از قتل جز تشفّى و انتقام نيست و اين نسبت به هر قاتلى به تنهايى وجود دارد.

بر اين اساس علما اجماع دارند بر اين‏كه اگر يك تن جماعتى را كشت، كشتن وى به قصاص

از همه آنها كفايت مى‏كند.

ولى شافعى مى‏گويد: در قتل يك تن به دست جماعت، تنها يك تن را بايد كشت؛ حال يا به

قرعه و يا به صورت ديگر و از ديگران بايد ديه آن يك تن را گرفت و به آيه وَكَتَبْنا

عَلَيْهِم فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ استدلال مى‏كند كه خدا نفس را در

برابر نفس ديگر براى قصاص قرار داده است پس نبايد نفوس متعدّد را در برابر يك نفس

قرار داد و گفتيم كه مساوات در ميان آنها نيست.(21)

از اين منبع و ديگر منابع اهل سنت، روشن مى‏شود كه فقهاى عامه در قصاص بر تساوى و

مقابله به مثل تكيه داشته و دارند. آنان نيز هم قصاص را مفهوماً به مساوات و مقابله

به مثل برگردانده‏اند و هم مساوات را شرعاً در قصاص معتبر دانسته‏اند. حتى در بعضى

مسائل اختلافى، هر دو طرف، در اثبات نظريه خود بر مقابله به مثل، مماثلت و عدم

مماثلت استدلال كرده‏اند هر چند كه در مصاديق آن اختلاف نظر داشته‏اند.

بيشتر فقهاى عامه، در مسأله مشاركت چند تن در قتل يك فرد، به قصاص فتوا داده‏اند.

سرخسى نيز در اين فتوا همراه آنان است؛ در عين حال در ذهن او در اين نوع قصاص،

مماثلت رعايت نشده و با آيه النّفس بالنّفس سازش ندارد. آيه‏اى كه شافعى نيز با

استدلال به آن، فتوامى‏دهد كه قصاص تنها بر يك تن كه يا اولين كس است و يا به قيد

قرعه تعيين مى‏شود، جارى خواهد شد و نمى‏توان «نفوس» را در مقابل «نفس» قرار داد.


128

از اين رو وى با اكراه و بااستناد به رويّه قضايى عمر، چنين فتوايى مى‏دهد و در

توجيه آن، به مسأله تشفى و انتقام -كه از نظر ما چندان مناسب نيست- نيز اشاره

مى‏كند.

اكنون در مقام ردّ يا تأييد اين فتوا نيستيم و صرفاً به سريان و جريان روح قاعده

مقابله به مثل در قصاص از ديدگاه فقهاى شيعه و علماى عامه نظر داريم. بايد توجّه

داشت كه آيه وَكَتَبْنا عَلَيْهِم فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ... از ديد

فقهاى شيعه با اين فتوا تعارضى ندارد؛ چرا كه نفس را در آيه فوق حمل بر جنس

كرده‏اند كه هم با فرد و هم با جمع، تطبيق مى‏كند. بنابراين مسأله شركت در قتل را

نيز شامل است.

جواب دقيق‏تر اين كه در آيه فوق، منظور اين است كه قتل نفس در برابر قتل نفس است يا

كشتن در برابر كشتن و غير از اين، مفهوم ديگرى نمى‏توان براى آن در نظر گرفت. در

اين مسأله، هر چند كه نفرات متعددند ولى در واقع همگى او را كشته‏اند. منظور اين

نيست كه همه با هم او را كشته‏اند؛ بلكه تك‏تك آنان به تنهايى او را كشته‏اند و در

واقع، او چند بار كشته شده است.

زيرا برخى از فقهاى شيعه و برخى از فقهاى اهل سنت در مسأله مشاركت در قتل در مطلق

موارد فتوا به قصاص نداده‏اند؛ بلكه به يك نكته و يا قيد ظريف و دقيقى اشاره

كرده‏اند كه شايد نظر ديگر فقها نيز مقيّد به اين قيد باشد؛ هر چند كه به آن تصريح

نكرده‏اند. با توجه به اين قيد، بايد اذعان داشت تك‏تك شركت كنندگان، به خودى خود و

منهاى ديگران قاتل هستند.

طرح اين قيد به وسيله شيخ از فقهاى شيعه در كتاب مبسوط(22) و امام موفق‏الدين

قدامى‏(23) ازفقهاى عامه در المغنى حاكى از دقت نظر آن دو در اين مسأله است. شيخ

مى‏گويد: «إذا قتل جماعة واحداً قتلوا به أجمعين بشرطين....» سپس مى‏گويد:

شرط دوّم اين است كه جراحت هر يك از شركا در قتل به تنهايى و منهاى جراحت ديگران،

باعث قتل شخص مجروح شود.

يعنى در اين صورت اگر مشاركت در قتل هم نبود و تك‏تك بودند، با ضربه‏اى كه به او


129

وارد كرده و زخمى كه به او زده‏اند او مى‏مرد و براى كشتن او نيازى به ضربات و

جراحات ديگران نبوده است.


130

مسأله حرّ و عبد

آلوسى در ضمن تفسير آيه 178 سوره بقره: يا أَيُّها الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِبَ

عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلَى الحُرُّ بِالْحُرُّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ

وَ الْأنْثى‏ بِالْاُنْثى‏، يك اختلاف نظر فقهى را مطرح مى‏كند. در زمينه قصاص نفس

كه هر دو طرف نزاع، مقابله به مثل را مفروض گرفته، معتبر مى‏دانند، در عين حال در

مصداق و چگونگى اجراى آن اختلاف نظر دارند، او مى‏گويد:

الحُرُّ بِالْحُرُّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَ الْأنْثى‏ بِالْاُنْثى‏ جمله‏اى

است كه جمله قبل از خود را توضيح مى‏دهد (كه چگونه بايد قصاص نمود).... ولى از ديد

امام اعظم... حرّ در مقابل بنده قصاص مى‏شود؛ زيرا پيامبر فرمود: المُسْلِمُون

تتكافا دِماؤُهُم؛ مسلمان‏ها در خون و جان يكسانند. دليل ديگر اين است كه قصاص بر

اساس مساوات در دين و دار پى‏ريزى شده كه حر و عبد در اين دو جهت مساويند. دليل

سوّم اين است كه خدا در قرآن فرموده: النّفس بالنّفس يعنى جان در مقابل جان و بعضى

ديگر گفته‏اند كه آيه ديدگاه مخالف را تأييد مى‏كند؛ زيرا جمله: الحر بالحر در آيه

شريفه جمله كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلَى‏ را تفسير كرده، دلالت دارد

بر لزوم رعايت مساوات در حريت و بندگى. قصاص حر در برابر بنده به معنى مهمل نهادن

اين شرط است.(24)

مشابه همين سخن را ديگران نيز آورده‏اند.(25)

مى‏بينيم در مسأله قصاص حرّ به عبد دو نظريّه متضاد وجود دارد: يكى نظر مالك وشافعى

كه قصاص از حرّ قاتل را جايز نمى‏دانند. دوّم نظر ابوحنيفه كه معتقد به جواز قصاص

است. سخن اصلى و نكته مورد نظر ما اين است كه با توجه به ارتكاز ذهنى بر اعتبار

مقابله به مثل و عنايت به اين كه روح قصاص و قوانين آن، چيزى جز مقابله به مثل

نيست، مى‏بينيم كه طرف‏داران هر دو نظر مخالف، به لزوم رعايت مساوات و مماثلت

استدلال كرده‏اند.

بنابراين يك ارتكاز بر اعتبار مقابله به مثل، براى دو طرف اختلاف، مفروض است؛ خواه

منشأ فطرى داشته باشد يا منشأ شرعى. دقيق‏تر اين كه بگوييم: اعتقاد به لزوم رعايت


131

مقابله به مثل هم در فطرت و هم در شرع ريشه دارد. پس اصل كلّى مقابله به مثل، مورد

اعتقاد همه آنها بوده است؛ ليكن اختلاف در تطبيق اين قاعده داشته‏اند. اختلافشان در

چيستى ملاك مساوات است. درست مثل آن كه نوع انسان و همه افراد و جوامع بشر، حكم به

قبح ظلم و حسن عدل مى‏كنند؛ ولى قادر به تشخيص دقيق مصاديق آن دو نيستند و در تطبيق

بر موارد خارجى، اختلاف پيدا مى‏كنند و نياز به دخالت شرع است تا معلوم شود كه چه

كارهايى مصداق ظلم و كدام مصداق عدلند.

در اين مسأله نيز همه اعتقاد به لزوم رعايت قاعده كلّى مقابله به مثل دارند؛ ليكن

در تشخيص يا تعيين مصداق، يك طرف بر روايت المسلمون تتكافا دماؤُهم و يا بر آيه وَ

كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ تكيه مى‏كند و طرف ديگر، بر

جملات الحُرُّ بِالْحُرُّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ وَالْأنْثى‏ بِالانثى و معتقد

است مساوات و مماثلت را اين جملات تبيين كرده است.

آرى؛ همين مسأله، منشأ اين شده كه فقها، اعم از علماى شيعه و سنى، نوعى تعارض و

ناسازگارى ميان آيه 178 سوره بقره يا أَيُّها الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِبَ

عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلَى‏ الحُرُّ بِالْحُرِّ و اَلْعَبْدُ بِالْعَبْدِ

وَ الْأُنْثى‏ بِالْأُنْثى‏، و آيه 45 سوره مائده: وَ كَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها

أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ مشاهده كرده و به نحوى در حلّ اين تعارض تلاش كنند.

بر همين اساس عده‏اى رأى به نسخ يكى از دو آيه فوق به وسيله آيه ديگر دادند. بعضى

گفتند: آيه 178 از سوره بقره، نسخ شده و آيه النَّفْسَ بِالنَّفْسِ (مائده، آيه 45)

كه با عموميّت خود، اشتراط مساوات در حرّيت و مرد بودن موجود در آيه قبل را نسخ

مى‏كند. آن از ابن‏عباس و سعيد بن مسيب و شعبى و نخعى و ثورى روايت شده است.(26)

بعضى ديگر، بر اين سخن ايراد گرفتند كه آيه دوم حكايت از تورات است. پس اگر اين

دوآيه، در تعارض و مخالفت با هم باشند، آيه دوّم بايد با آيه قبل (بقره، آيه 178)

نسخ شود؛ زيرا حجيّت حكايت از شرع قبل از اسلام، منوط به اين است كه ناسخى براى آن


132

در شريعت اسلام كه متأخّر از آن است ظاهر نشود و در قرآن آيه مخالفى نداشته باشد.

بنابراين با وجود آيه 178 سوره بقره، آيه 45 سوره مائده؛ يعنى آيه النَّفْسَ

بِالنَّفْسِ منسوخ خواهد بود و ديگر حجيّت ندارد؛ تا چه رسد به اين كه ناسخ هم

باشد.

بعضى ديگر بر اين باورند كه آيه الْحُرُّ بِالحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالعَبْدِ وَ

الأُنْثى‏ بِالأُنْثى‏ فقط در منطوق خود حجّت است و نسبت به مفهومش حجّيتى ندارد و

در اين صورت هيچ تعارض و مخالفتى با آيه النَّفْسَ بِالنَّفْسِ ندارد. آلوسى

مى‏گويد:

اين آيه دلالت ندارد بر اين كه عبد به قصاص از حرّ يا زن به قصاص از مرد كشته

نمى‏شود؛ زيرا مفهوم مخالف در صورتى معتبر است كه نفى و بى‏اعتبارى آن از طريق

مفهوم موافق يقينى ما نباشد؛ ولى در اينجا به يقين مى‏دانيم كه وقتى عبد را مى‏توان

در برابر عبد ديگر و زن را مى‏توان به خاطر كشتن زن ديگر به قصاص رساند، به طريق

اولى قصاص عبد در برابر حرّ و قصاص زن به خاطر كشتن مرد بايد بى‏اشكال باشد. همچنين

دلالت بر اين هم ندارد كه حرّ در برابر عبد و مرد به خاطر كشتن زن قصاص نشود؛ زيرا

مفهوم مخالف، علاوه بر شرط فوق، يك شرط ديگر نيز دارد كه تخصيص، هيچ فايده ديگرى

نداشته باشد. ولى تخصيص موجود در اين آيه فايده آشكارى دارد كه در صدد منع از تعدّى

و بيان اهميّت مساوات است (كه فرقى ميان انسان‏ها نيست) اين فرد آزاد با آن فرد

آزاد؛ اين برده با آن برده فرقى ندارند و همه با هم مساويند.(27)

مراد او اين است كه اصولاً دلالت آيه الْحُرُّ بِالحُرِّ بر هيچ يك از دو مفهوم

مخالفش حجيّت ندارد؛ زيرا يك مفهوم مخالف آن، به وسيله مفهوم موافق از اعتبار

مى‏افتد و مفهوم مخالف دوم آن نيز در صورتى اعتبار دارد كه تخصيص به جمله الْحُرُّ

بِالْحُرِّ هيچ فايده ديگرى نداشته باشد. چنان كه ديگرى مى‏گويد:

جمله الحر بالحر در آيه نمى‏خواهد بگويد: قصاص منحصر است در موارد نام‏برده؛ يعنى

بين دو آزاد يا دو برده و يا دو زن؛ بلكه درغير اين موارد نيز قصاص مجاز است و جمله


133

كتب عليكم القصاص فى القتلى يك جمله مستقلى است كه به عموميّت خود باقى است و نقش

جملات بعد صرفاً تخصيص به ذكر بعض موارد آن است كه هيچ‏گاه حكم موارد ديگر را

نفى‏نمى‏كند؛ چرا كه تخصيص به ذكر اين موارد، فوايد ديگرى در بر دارد؛ زيرا در زمان

جاهليت بعضى از قبايل كه قدرتمند بودند بر اساس امتيازاتى كه براى خود قائل بودند،

دربرابر برده‏اى كه از آنها كشته مى‏شد مى‏گفتند: ما بايد از افراد آزاد قبيله قاتل

كسى را قصاص كنيم. آيه شريفه در مقام نفى اين امتياز بى‏اساس است و نمى‏خواهد جريان

قصاص بين زن و مرد يا عبد و حر را نفى كند.(28)

از مطالب گذشته معلوم مى‏شود كه جمله الحُرُّ بِالحُرِّ و... تخصيصى براى حكم عام

در آيه كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلى‏ نيست؛ تا اين آيه با آيه النفس

بالنفس، متعارض شد؛ بلكه جملات الْحُرُّ بِالْحُرُّ وَ الْعَبْدُ بِالعَبْدُ وَ

الْأُنْثى‏ بِالأُنْثى‏، تخصيص به ذكرى بيش نيستند و تخصيص‏هاى واقعى به شمار

نمى‏آيند.

ابن ادريس نيز در سرائر مى‏گويد:

حرّ در قصاص از حرّه كشته مى‏شود، به شرطى كه اولياى دم نيمه افزوده ديه وى نسبت به

ديه زن را به وارثين او بپردازند كه اين مورد اجماع فقهاى شيعه است و جمله

وَالأنْثى بالأنثى دلالتى ندارد بر اين كه مرد در برابر قتل زن قصاص نمى‏شود جز از

طريق دليل خطاب؛ كه آن هم به خاطر وجود دليل ديگر قابل ملاحظه نيست و محققين فقهاى

شيعه عملاً به دليل خطاب توجّه ندارند و آنها هم كه به آن عمل مى‏كنند معتقدند،

كشتن مرد به قصاص از زن را مشروط به شرطى كه گفتيم (يعنى پرداخت نصف ديه به ورثه

مرد) بر اساس دليلى كه در دست داريم از آن استخراج مى‏كنيم.(29)

او سخن فوق را درباره جمله الْأنْثى‏ بِالأُنْثى‏ مى‏گويد. ولى جمله الْعَبْدُ

بِالعَبْدِ نيز در اين مدّعاى كلى، تفاوتى با الْأُنْثى‏ بِالأُنْثى‏ ندارد؛ هر چند

كه در روايات و فتاواى فقهاى شيعه حكم اين دو، فرق مى‏كند.

به هر حال، آنچه با آيه النَّفْسَ بِالنَّفْسِ، مخالفت و تعارض پيدا مى‏كند، مفهوم

مخالف جملات الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏


134

بِالأُنْثى‏ است كه اگر به خاطر فقدان شرايطى كه در بالا گفته شد، اعتبار و حجيّت

نداشته باشد، تعارض و مخالفت فوق نيز برداشته مى‏شود.

بعضى نيز براى حل اين تعارض جمع عرفى ديگرى را مطرح ساخته مى‏گويند:

اين آيه (الْحُرُّ بِالْحُرِّ ...) نسخ نشده است؛ زيرا به مضمون آن عمل شده و با

آيه اَلنَّفْسُ بالنَّفس تعارضى ندارد؛ چرا كه اين عامّ است و به آيه قبل تخصيص

مى‏خورد و تناقض ندارند تا لازم باشد يكى از آن دو به ديگرى نسخ شود.(30)

بعضى مفسرين نيز در بيان آيه 178 سوره بقره نقل كرده‏اند:

عمر بن عبد العزيز و حسن بصرى و عطاء و أكرمه و نيز نسبت داده‏اند به مذهب مالك و

الشافعى... كه حرّ در برابر عبد و مرد با كشتن زن، به دليل اين آيه، كشته نمى‏شوند

و معتقدند كه اين آيه، جمله النَفْسَ بِالنَّفْسِ در آيه ديگر را توضيح مى‏دهد.(31)

در هر حال براى بيان كيفيت مماثلت و مساوات در نفوس و حل تعارض ظاهرى ميان آيه

الْحُرُّ بِالْحُرِّ ... با آيه النَّفْسَ بِالنَّفْسِ، يا رأى به نسخ يكى از دو

آيه به وسيله ديگرى داده‏اند، يا از بى‏اعتبارى مفهوم مخالف الْحُرُّ بِالْحُرِّ

و... كمك گرفته‏اند؛ چرا كه منطوق دو آيه، با هم تعارض ندارند و يا آيه الْحُرُّ

بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بالأُنْثى‏ را مبيّن آيه

النَّفْسَ بِالنَّفْسِ كه كلى و مجمل است دانسته‏اند.

تا آنجا كه به موضوع بحث يعنى قاعده مقابله به مثل به ويژه، در حقوق بين‏الملل

مربوط مى‏شود، جز آنچه در بالا از فقها و مفسران نقل شد، احتمال جالب‏تر و قوى‏تر

نيز به نظر مى‏رسد كه به گونه‏اى بهتر، اين تعارض ظاهرى را برطرف مى‏كند.

اگر در تعابير اين دو آيه به ويژه در شأن نزول آنها بيشتر دقّت كنيم، متوجّه خواهيم

شد كه آيه كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصاصُ فِى الْقَتْلَى‏ الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ

الْعَبْدُ بِالعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالأُنْثى‏ بيش از نظر به قصاص داخلى به

اعتبار قاعده مقابله به مثل در سطح بين‏الملل نظر دارد. برخلاف آيه وَكَتَبْنا

عليهم فِيهما أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ... .

توضيح اين كه همه يا اكثر مفسرين براى آيه 178 سوره بقره، شأن نزولى را بيان


135

داشته‏اند كه مى‏تواند در تبيين مفهوم آيه به ما كمك كند. در روح‏البيان آمده است:

ميان دو تيره از اقوام عرب خون‏هايى در زمان جاهليّت ريخته شده بود و يكى از آن دو

از ديگرى قوى‏تر بود. از اين رو قسم خورده بودند كه در برابر هر برده‏اى كه كشته

داده‏اند آزادى، در برابر هر زن كه كشته داده‏اند مرد و در برابر هر يك نفر كشته

خود دو نفر از قبيله دشمن بكشند. پس از اسلام نزاع خود را نزد پيغمبر كشاندند و او

را حَكَم قرار دادند كه اين آيه نازل شد وخداوند آنان را به تعادل و تساوى فرمان

داد.(32)

همين شأن نزول را آلوسى در روح المعانى،(33) طبرسى در مجمع‏البيان‏(34) و مفسرين

ديگر نيز نقل كرده‏اند.

با توجّه به اين شأن نزول و دقت در تعابير الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ

بِالعَبْدِ وَ الْأُنْثى‏ بِالأُنْثى‏، آيا نمى‏توان احتمال قوى داد كه آيه، نظر به

رعايت مقابله به مثل در نزاع‏هاى قبيله‏اى و قتال دسته‏جمعى ميان قبايل و ملت‏ها

دارد؟ نزاع‏هايى كه در آن افرادى كشته مى‏شوند؛ ولى مسؤول كشتن آنها يك شخص يا

اشخاص خاصّى نيستند؛ چرا كه به صورت تشكيلاتى بوده و به اصطلاح فئه‏اى در مقابل فئه

ديگر بوده و گروه يا قوم يا ملّتى در برابر گروه يا قوم يا ملّت ديگر قرار دارد.

در اين صورت شخص خاصّى قاتل يا مسؤول قتل نيست؛ بلكه همه آن قبيله يا فئه و يا

ملّت، آن قتل را خواسته و امضا كرده و براى انجام آن پشت به پشت هم داده‏اند و هر

يك وظيفه خاصّ خود را انجام داده است و تا توانسته‏اند تعدادى از نفرات گروه مقابل

را معدوم سازند.

در اين صورت افراد به منزله اعضاى يك نيروى مركزى هستند كه از اتّحاد همه اعضاحاصل

شده و ضربه به هر فرد، يك ضربه و تضعيفى براى آن نيروى متحد مركزى خواهد بود. به

ويژه رعايت اين كه حتماً خود شخص قاتل را پيدا كنند و به قتل برسانند دشوار و

ناممكن است؛ ولى اين ممكن بوده است كه اگر قبيله مهاجم و قاتل با كشتن يك يا چند تن


136

از اين قوم و قبيله به دشمن خود ضربه‏اى زده قبيله وگروه و ملّت كشته داده نيز

مى‏تواند با كشتن همان تعداد ازنفرات دشمن همان مقدار خسارت را به او وارد كند؛

خواه اين افراد شخصاً قاتلان آن تعداد باشند يا نباشند. در هر حال نيروى دشمن هستند

و به همان مقدار كه دشمن قاتل، ضربه زده ضربه خواهد خورد.

امّا در اين كشمكش‏ها و درگيرى‏ها، طرف نيرومند تلاش داشت در برابر هر كشته‏اى كه

مى‏دهد ضربه سخت‏ترى نسبت به طرف مقابل داشته باشد. شايد بتوان گفت: آيه با توصيه

به رعايت مقابله به مثل در صدد نفى اين سخت‏گيرى و تجاوز غير عادلانه است و

مى‏خواهد از عكس‏العمل‏هاى خشن‏تر و انتقام‏هاى شديدتر جلوگيرى كند؛ زيرا هنگام

مقابله، زياده‏روى از حدّ تجاوز نخست، به منزله همان تجاوز ابتدايى خواهد بود.

بديهى است كه منظور ما رعايت آن در ضمن جنگ و درگيرى نيست؛ چرا كه در اين هنگام،

رعايت در اين حدّ نه ممكن است و نه واجب و هر نيرويى به فكر پيروزى خويش است؛ بلكه

منظور حالت نه جنگ و نه صلح است.

به هر حال آيه در مقام ردّ زياده‏طلبى متجاوز عليه و تعدّى از حق و اتكا بر زور و

بى‏عدالتى در برابر شخص متجاوز است و حكم آيه فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ

فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَااعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ را دارد و حضرت امام

زين‏العابدين(ع) قصاص را در اين آيه به معنى مساوات گرفته است. بنابر اين احتمال،

آيه شريفه قاعده مقابله به مثل را در روابط خارجى و بين‏المللى مطرح مى‏كند.

تنها چيزى كه با اين احتمال ممكن است ناسازگار باشد كلمه «عليكم» در آغاز و كلمه

«أخيه» در اواسط آيه است. «عليكم» ظهور در تكليف دارد اگر چنين معنا كنيم و «اخيه»

ظهور در فرد داشته باشد بيش از يك حق نخواهد بود.

مطلب ديگرى كه اين معنا را از ذهن دور مى‏كند توصيه‏هاى فراوانى است كه در جنگ‏ها

از سوى ائمه به سربازان مى‏شده است كه متعرض زن‏ها نباشيد.

همچنين درك علما از آيه، قصاص فردى و مقابله به مثل داخلى بوده است هر چند كه درشأن

نزول آن، مسأله «حيَّين» يعنى دو قبيله از قبائل عرب را مطرح كرده‏اند.


137

اگر اين گونه قرائن دور كننده نمى‏بود، احتمال فوق و اين كه آيه دلالت بر مقابله به

مثل در حقوق بين‏الملل كند با توجه به شأن نزول آيه و تعابير كلّى الْحُرُّ

بِالْحُرِّ وَ الْعَبْدُ بِالْعَبْدِ خالى از قوّت نبود و اين احتمال نيز مى‏توانست

وجه جمعى باشد بين اين آيه با آيه النَّفْسَ بِالنَّفْسِ. هر چند كه قرائن مذكور

تنافى زيادى با اين احتمال ندارند و قابل توجيه هستند.


138

مماثلت در اعضا و جراحات

قاعده مقابله به مثل، روح قصاص در اعضا نيز هست. دقت در كلمات فقها نشان مى‏دهد

فروع زيادى را به كمك همين قاعده استنباط كرده و بر آن با صراحت تأكيد دارند. اين

نشان مى‏دهد كه قاعده مقابله به مثل به صورت ارتكازى مورد اعتقادشان بوده كه ريشه

اين ارتكاز، به فطرت انسان و به شرع انور برمى‏گردد.

ابن براج مى‏گويد:

اختلافى در جواز قصاص در شريعت نيست ولى اجراى قصاص جز با رعايت شرايطى درست نيست.

آن شرايط عبارتند از:... در خصوص طرف راست يا چپ بودن اعضا، مساوى و مثل هم باشند.

عضو طرف راست در برابر طرف راست و چپ در برابر چپ... شرط ديگر سلامت عضو است؛ زيرا

دست سالم در برابر دست معيوب قطع نمى‏شود... پس اسم و سلامت هر دو معتبرند.(35)

راوندى مى‏نويسد: «و يراعى في الأعضاء التّساوي أيضا.»(36) منظور او تساوى در نام و

در خصوصيات، در چپ و راست و در سلامت و نقصان است.

ابن حمزه مى‏گويد:

يجرى (القصاص) في الأطراف بشرطين: أحدهما الاشتراك في‏الاسم مثل اليمين و اليسار...

والآخر التّماثل في الصّحة والفساد.(37)

ابن ادريس نيز در عين معتبر دانستن شرايط فوق به نكته‏اى ديگر اشاره مى‏كند:

ما در قصاص اعضا، مماثلت در بزرگى و كوچكى و چاقى و لاغرى را لازم نمى‏دانيم؛ بلكه

در اندازه جراحت‏ها و بريدگى‏ها مماثلت و مساوات را معتبر مى‏دانيم. مماثلت در

اندازه و چاقى و لاغرى اعضا به سقوط قصاص منتهى خواهد شد؛ زيرا كم اتّفاق مى‏افتد

كه دو تن از اين جهت، مثل هم و مساوى هم باشند.(38)

از سخنان فوق نتيجه مى‏گيريم:

اوّلاً؛ فقها در همه جا قاعده مقابله به مثل را معتبر مى‏دانستند مگر در مواردى كه

اعتبار مماثلت، اصلاً قاعده مقابله به مثل را به تعطيلى مى‏كشاند. مثل نمونه فوق كه

بطلان اعتبار چنين مماثلتى بديهى است؛ زيرا چنين اعتبارى عملاً به بى‏اعتبارى اصل

قاعده منتهى خواهدشد.

ثانياً؛ از طرز استدلال فقها مى‏توان دريافت، آنان در هر جا رعايت مماثلت را معتبر

دانسته‏اند، اعتبار آن را از قاعده كلى مقابله به مثل، كه در نظرشان قطعى بوده است،


139

استفاده و استخراج كرده‏اند. محقق در دندان‏ها و در انگشتان، تساوى در محل را لازم

دانسته، مى‏گويد:

يشترط فى الأسنان، التساوي في المحلّ... و كذا حكم الأصابع الأصليّة و الزّائدة و

تقطع الإصبع بالإصبع مع تساويهما... إذا كان للقاطع إصبع زائدة و للمقطوع كذلك، ثبت

القصاص لتحقّق التساوي.(39)

علامه نيز در قصاص عضو، پنج شرط را ذكر كرده كه سه شرط عبارت است از: تساوى در

سلامت، تساوى در محل و تساوى در اصالت و زيادت.(40) از نظر او هيچ‏گاه مثلاً انگشت

اصلى در برابر زايد يا زايد در برابر اصلى قصاص نمى‏شوند.

از فقهاى اهل سنت سرخسى مى‏گويد:

قاعده كلّى، درجريان قصاص در كمتر از جان، لزوم رعايت مماثلت در فعل و در محلّ است.

علت لزوم رعايت مثليّت در فعل، اين است كه بر لزوم مماثلت در مورد ضمان تعدّى و

تجاوزى تصريح شده. پس رعايت آن در همه حال لازم است... بر اين اساس علماى ما

گفته‏اند:... مثل و مانند بودن در قصاص اعضا معتبر است و بايد رعايت شود. از اين رو

هيچ‏گاه در برابر عضو سالم، قصاص عضو معيوب و ناسالم كافى نيست؛ زيرا ميان عضو سالم

و عضو معيوب، هم در بدل و هم در منفعت، تفاوت است و با هم مشابهت و همانندى

ندارند.(41)

او در ادامه در موارد زياد به دليل لزوم رعايت مماثلت و بر لزوم به كارگيرى روش‏هاى

خاص در قصاص استدلال مى‏كند و در مواردى نيز به دليل ناممكن بودن رعايت مماثلت، حكم

به عدم جواز قصاص مى‏كند.(42)

آنچه گذشت همگى بيانگر اعتبار قاعده مقابله به مثل نزد فقهاى شيعه و علماى عامه است

و در ضمن نشان مى‏دهد كه مثل، از ديد فقها، يك مفهوم تشكيكى و انعطاف‏پذير است كه

در موارد مختلف، داراى مصاديق مختلفى خواهد بود و در هر جا، جهت خاصّى از مماثلت،

مورد نظر است.

از اينجا ديديم مماثلت در نفس، مفهوم خاص خود را داشت و در قصاص اعضا نيز مفهوم

ويژه خود. چنان كه در قصاص جراحت نيز فقها بر اساس قاعده مقابله به مثل، رعايت

مماثلت را لازم مى‏دانند. ليكن مماثلت در جراحت نيز جهاتى متفاوت با جهات مماثلت در

دو مورد نام‏برده را دنبال مى‏كند.


140

ابن برّاج مساوات و مماثلت را در مساحت و در طول و عرض آن لازم دانسته.(43) راوندى

نيز در اين زمينه مى‏نگارد:

و أمّا الجروح... فيقتصّ بمثل جراحته الموضحة بالموضحة و الهاشمة بالهاشمة و

المنقّلة بالمنقّلة و لاقصاص في المأمومة... و لاالجائفة... لأنّ في القصاص منها

تضريراً بالنفس.(44)

اعتبار قاعده مقابله به مثل و لزوم رعايت آن در قصاص و نيز ضرورت اندازه‏گيرى مقدار

ديه، فقها را بر آن داشت كه جراحت‏ها را به اقسام مختلف تا حدود ده قسم تقسيم كنند.

راوندى كه تعدادى از اين اقسام را نام‏برده لزوم رعايت قاعده مقابله به مثل، وى را

بر آن داشته در بعضى از اين اقسام، مثل موضحه، هاشمه و منقّله، رعايت مماثلت را

لازم بداند و در برخى ديگر مثل مأمومه و جائفه، قصاص را تجويز نكند؛ چون رعايت

مماثلت در آنها ميسور نيست و غالباً منجر به زيان‏هاى بالاترى مى‏شوند.

اين‏گونه مماثلت در جراحات را ابن ادريس در سرائر،(45) محقّق حلّى در

شرائع‏الاسلام‏(46) و مختصرالنافع‏(47) به لزوم رعايت دقيق آن فتوا داده‏اند؛ تا

آنجا كه محقّق در شرائع الاسلام به اندازه‏گيرى آن با خط و علامت‏گذارى دقيق دو طرف

و كيفيت قصاص در جراحت‏ها نيز اشاره مى‏كند.(48)

اينها و ده‏ها نمونه ديگر، در ارتباط با قصاص، نشانه اعتبار بالا و حجيت قاعده

مقابله به مثل و لزوم رعايت آن است. استدلال به اين قاعده به اين فراوانى مى‏تواند

نشانه اعتبار و حجيّت مطلق آن در هر نوع تجاوز باشد و هيچ قيدى نمى‏توان براى آن در

نظر گرفت؛ جز آن كه يك دليل معتبر: آيه، روايت يا اجماع در موردى آن را محدود و

مقيّد سازد. بنابراين به عنوان يك اصل كلّى، و گسترده، مى‏تواند مستمسك در برخورد

با متجاوز باشد؛ مگر در مواردى كه دليل معتبر ما را از اجراى آن باز دارد.


141

مقابله به مثل در روابط بين‏الملل

اكنون كه اعتبار و حجيّت مطلق قاعده مقابله به مثل از كلمات و استنباطات فقها ثابت

شد، نتيجه مى‏دهد كه مقابله به مثل همان طور كه در تجاوزات فردى و داخلى معتبر است،

در تجاوزات خارجى و بين‏المللى نيز جريان دارد و معتبر خواهد بود.

حال بر فرض كه از كلمات فقها حجيّت اين قاعده، تنها نسبت به تجاوزات داخلى اثبات

شود حجيّت آن در مورد تجاوزات خارجى و بين‏المللى، به طريق اولى ثابت مى‏شود. اين

اولويّت از يك زاويه خاصّ است و جهت اين اولويت عبارت است از اشتراط تكافؤ در انواع

مختلف قصاص كه فقها به آن اشاره كرده‏اند و مورد اتفاق و اجماع فقها است. چنان كه

ابوالصلاح حلبى مى‏گويد:

والمسلمون الأحرار تتكافأ دماؤهم في القتل و الجراح و لايقتصّ... و لا لذمّي من

مسلم و لالمبطل من محقّ.(49)

ابن برّاج در مهذّب، راوندى در فقه القرآن، ابن حمزه در وسيله، محقق در شرايع و

علامه در قواعد، همگى شرط تكافؤ را مطرح كرده‏اند. نتيجه عمده اشتراط تكافؤ -تا

آنجا كه به بحث ما مربوط مى‏شود- اين است كه در دو صورت، قصاص جايز است: يكى آن كه

دوطرف، برابر باشند؛ دوم اين كه مجنىٌّ عليه اكمل باشد. كه به طريق اولى مقابله به

مثل خواهد شد. يعنى اگر مى‏توان ذمى را در برابر ذمى قصاص كرد، ذمى را در برابر

مسلم به‏طريق اولى مى‏توان قصاص كرد. يا به نظر برخى مبطل را در برابر مُحقّ به

طريق اولى مى‏توان قصاص و جنايتش را مقابله به مثل كرد.

از سوى ديگر اگر قصاص مسلم در برابر مسلم جايز است، ذمى را در قبال مسلم به طريق

اولى مى‏توان قصاص كرد و اين اولويت را بسيارى از فقها مورد اشاره و تصريح قرار

داده‏اند.

بنابراين اگر قصاص و مقابله به مثل در داخل حكومت و بين مسلمان‏ها جارى است،

درارتباط با خارج از حكومت و ديگران كه از جهت دين و آيين، وضعشان فرق مى‏كند،

به‏طريق اولى جريان دارد.

تفاوت عمده ديگر اين كه در حقوق بين‏الملل گاهى دو ملّت در مقابل هم قرار گرفته و


142

جانى و مجنىٌ عليه، دو شخص نيستند؛ بلكه دو ملّت، دو گروه، دو ارتش و يا دو دولت

است و تفاوت اصلى در اينجاست كه احياناً ممكن است مقابله به مثل، برد وسيعى داشته و

به افراد بسيارى خسارت مالى يا جانى وارد سازد. در اينجا اين سؤال مطرح مى‏شود كه

آيا مى‏توان باچنين وضعى مقابله به مثل كرد؟ پاسخ اين است كه اگر افراد زياد از

متجاوزين به شمار مى‏روند مسلّماً ادله، شامل چنين تجاوزى مى‏شود؛ چون موضوع مقابله

به مثل محقق خواهدبود. موضوع مقابله به مثل وجود تجاوز، متجاوز و متجاوزٌ عليه است

كه در اينجا همگى محقق هستند. تنها تفاوت در اين است كه متجاوز و متجاوزٌ عليه، دو

شخص نيست؛ بلكه دو گروه، دو ارتش، دو ملت و دو دولت است. اصولاً بيشتر ادلّه مقابله

به مثل به موارد جمعى مربوط مى‏شوند.

همان طور كه در بالا اشاره كرديم، اين در صورتى است كه افراد مورد مقابله به مثل

مصداق متجاوز باشند و افراد ديگرى كه دست به جنايتى نزده و مخالف با آن جنايت

بوده‏اند، يا خبرى از آن نداشته‏اند، از اين مقابله خسارت نبينند و مشكل اصلى در

اينجا است.


143

قاعده ضمان به مثل و قاعده مقابله به مثل

مورد ديگرى كه فقها، مقابله به مثل را متفاوت با آنچه ما تا اينجا مطرح نموده‏ايم

طرح كرده‏اند مسأله ضمان مثلى به مثل است.

شيخ در مكاسب مى‏گويد: إذا تلف المبيع فإن كان مثلّياً وجب مثله بلاخلاف.(50)

صاحب جواهر نيز مى‏گويد:

فإن تلف المغصوب ضمنه الغاصب بمثله إن كان مثلياً بلاخلاف معتدّبه أجده فيه

كمااعترف به بعضهم بل هو من قطعيّات الفقه... و في جامع المقاصد الإجماع

عليه....(51)

آنچه از دو فقيه نام‏دار نقل كرديم اجماعى است و به مسأله ضمان مربوط مى‏شود؛ هرچند

كه آن هم نوعى مقابله به مثل است؛ ولى با قاعده مقابله به مثل مورد بحث، فرق‏هاى

اساسى دارد؛ زيرا:

اوّلاً؛ ضمان مثلى به مثل صرفاً بار مالى و جنبه اقتصادى دارد و به تعديات و يا

اتلافات مالى مربوط مى‏شود. برخلاف قاعده مقابله به مثل مورد بحث ما كه مطلق است و

در همه موارد تعدّى اعمّ ازمالى، جانى، عضوى و... جارى است؛ جز مواردى كه با دليل

معتبر از زير مجموعه آن خارج مى‏شود.

ثانياً؛ ضمان مثلى به مثل در درجه اول متضمّن حكم وضعى ضمان است؛ هر چند كه هر حكم

وضعى طبعاً يك حكم تكليفى را نيز به دنبال خواهد داشت. بر خلاف قاعده مقابله به‏مثل

مورد بحث كه در درجه نخست متضمن يك حكم تكليفى است و ما درباره اين كه اين حكم

تكليفى چيست بعد از اين سخن خواهيم گفت و چه بسا اين حكم تكليفى نيز يك حكم وضعى به

همراه داشته باشد.

ثالثاً؛ در ضمان مثلى به مثل، اين شخص، متجاوز يا مفوّت مال است كه مشمول اين حكم

وضعى بوده و در مقابله صاحب مال، ضامن مثل مال تلف شده است و هيچ حكمى بر اساس اين

قاعده، متوجّه صاحب مال نمى‏شود؛ مگر در مواردى كه با دليل براى صاحب مال جايز است

كه به عنوان تقاص از اموال ضامن، خسارت خود را بردارد. در اين موارد نيز هر چند

قاعده ضمان، زمنيه و موضوع آن را فراهم مى‏كند؛ ولى جواز تقاصّ، نيازمند دليل

جداگانه‏اى علاوه بر ادله ضمان است.


144

اين برعكس قاعده مقابله به مثل مورد بحث است كه از اوّل، متضمّن جواز مقابله به مثل

براى متجاوزٌ عليه است و متجاوز نيز بايد به مقابله به مثل شخص مورد تجاوز تن دهد.

رابعاً؛ مثل در ضمان مثلى به مثل، صفت شى‏ء يا مالى است كه ضامن بايد به صاحب مال

بدهد. در صورتى كه مثل در قاعده مقابله به مثل صفت خود مقابله يا عملى است كه

متجاوزٌعليه، حق دارد عليه متجاوز انجام دهد.

خامساً؛ در ضمان مثلى به مثل موضوع ضمان الزاماً تعدّى و تجاوز نيست؛ بلكه هرنوع

اتلاف يا تلفى است كه ضمان‏آور باشد. در حالى كه موضوع قاعده مقابله به مثل تنها

تعدّى و تجاوز ابتدايى طرف مقابل است.

از آنجا كه هر نوع اتلافى موضوع ضمان به طور مطلق است و موضوع ضمان به مثل، اتلاف

مثلى است، فقها -به ويژه شيخ در مكاسب و صاحب جواهر در كتاب غصب- در توضيح «مثلى» و

اين كه آيا اصطلاح شرعى دارد يا مفهوم عرفى آن مورد نظر است بحث مفصلى دارند. به

همين مناسبت بحث در مثلى و قيمى آنها را به طرف آياتى كشانده است كه محتواى آنها

چيزى جز اعتبار قاعده مقابله به مثل مورد بحث، در اين كتاب نيست.

صاحب جواهر مى‏گويد:

من در هيچ يك از ادلّه فقه جز معاقد اجماع و فتاوا به تعبير «مثلى» و «قيمى»

برنخوردم. پس نمى‏توان در توضيح اين دو واژه و تعيين حدود اين دو اصطلاح از عرف كمك

گرفت. بلى؛ خداوند فرمود: فمن اعتدى عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم و

جزاؤا سيّئة سيّئة مثلها و إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به و غير اينها از

آياتى كه در مورد تقاص وارد شده كه به معنى ضمان شى‏ء به مثل عرفى آن است نه

اصطلاحى. بنابراين احتمال اين كه همه جا ضمان به مثل، عرفى باشد جز مواردى كه دليل

خاصى وجود دارد موجّه خواهد بود. در هر حال اين آيات هيچ دلالتى بر «مثلى» مصطلح

ندارند.

بعضى ديگر گفته‏اند: منظور آيه اين است كه در مقدار تعدى، از آنچه كه به او تعدى


145

شده، تجاوز نكند و در مقدار تعدى در قتل و جراحت و گرفتن مال، مساوات و مماثلت را

رعايت كند و اين ربطى به «مثلى» مصطلح ندارد و مثل و قيمت را در نظر نگرفته است؛

بلكه تنها حكم در اين آيات رخصت به تعدى به مقدار تعدى اول است. منظور اين است كه

در نظر عرف اين دو در منفعت و فايده مساوى باشند و عقلاً به تملك هر يك به جاى

ديگرى رضايت دهد. حال، اگر منظور از تشبيه مطلق باشد -هم در اعتدا و هم در معتدى به

- اين اطلاق در كلام حكيم به عموم انصراف دارد و دو حكم را در بر مى‏گيرد: رخصت در

اعتدا و اين كه اعتدا به صورت مثلى در هر چيزى باشد كه شامل مثلى و قيمى هر دو

مى‏شود؛ يعنى در هر دو مورد رعايت مماثلت در مقدار اعتدا و در معتدا به لازم است

مگر معذور باشد كه با ديدگاه ابن‏جنيد موافقت دارد كه حتى در قيمى حكم به لزوم مثل

مى‏كند؛ مگر در صورت تعذّر. بنابراين باز هم دلالتى بر تفصيل ميان مثلى و قيمى كه

مورد نظر است ندارد. پس راه حل اين است كه آيات را به همين شكل دوم معنا كنيم و سپس

عموميّت آن را با دليل خارجى مثل صحيح ابو ولّاد تخصيص بزنيم يا بگوييم: حكم قيمى

در آيه نيامده است و يا مذهب ابن جنيد را بپذيريم كه در اين صورت لزوم رجوع به مثل

در مثلى در عموم آيه مندرج است؛ نه از اين جهت كه لفظ «مثل» در آيات را به معنى

مثلى مصطلح بگيريم؛ بلكه چون مماثل مصطلح از افراد مماثلت معتبر در آيه است به همان

معنايى كه گفتيم و قيمى با صحيح ابو ولاد از آيات خارج مى‏شود.(52)

شيخ مرتضى انصارى نيز به همين مناسبت در ضمن بحث مفصل خود درباره مثلى و قيمى

مى‏نگارد:

در كتاب مبسوط و كتاب خلاف بر ضمان مثلى به مثل و قيمى به قميت به آيه فَمَنِ

اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ

استدلال كرده‏اند به اين صورت كه گفته‏اند: مثال تعدى اولى در مثلى مثل و در قيمى


146

قيمت است و اختصاص اين حكم به جايى كه شى‏ء عدواناً تلف شده باشد زيانى به عموميت

آن از جهت عدم قول به فصل نمى‏زند. و بعضى ايراد گرفته‏اند كه مدلول آيه اعتبار

مماثلت در مقدار تعدّى است نه معتدى به؛ ولى اين حرف قابل تأمّل است.

ولى انصاف اين است كه آيه دلالتى بر قول مشهور ندارد؛ زيرا دلالت بر وجوب مماثلت

عرفى دارد در حقيقت و ماليّت و اين بدان معناست كه حتّى در قيمى هم مثل معتبر

باشد.(53)

ناگفته نماند كه آيات ذكر شده به چند دليل از ضمان مثلى به مثل انصراف دارند و

استدلال به آنها بر اعتبار ضمانت به مثل در مثلى دور از ذوق سليم است؛ چرا كه

اوّلاً؛ اين آيات هر كدام كه در آنها خطاب است به مظلوم دستور دفاع و مقابله

مى‏دهد؛ در صورتى كه حكم ضمان به مثل در مثلى متوجه متجاوز است و در آن، متجاوزٌ

عليه، جز در موارد جواز تقاصّ، نمى‏تواند دست به كارى بزند.

خطاب فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَااعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ يا خطاب فَعاقِبُوا

بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ به و... همگى خطاب به طرف مظلوم و متجاوزٌعليه هستند نه

متجاوز.

بنابراين با ضمان به مثل در مثلى هماهنگى ندارند؛ مگر در مواردى كه صاحب مال

مى‏تواند تقاص كند، كه آن هم نادر است.

ثانياً؛ اين آيات همگى ظهور در موارد تجاوز دارند و بيانگر حكمى هستند كه موضوع آن

تعدّى و تجاوز يك طرف به طرف ديگر است. در صورتى كه در موارد ضمان به مثل در مثلى

لازم نيست كه حتماً تجاوز وجود داشته باشد و جرمى در كار باشد؛ بلكه عمده‏ترين

موارد آن موارد بطلان عقد خريد و فروش است كه اصولاً تناسبى با تعدى ندارد و جرمى

اتّفاق نيفتاده است.

خلاصه قاعده ضمان به مثل در مثلى در همه موارد ضمان كه در اكثر آنها جرمى اتفاق

نيفتاده جارى است. در حالى كه آيات مذكور و قاعده مقابله به مثل تنها به موارد

تعدّى مربوط مى‏شود اين است كه در آيات مقصود را با تعابير «اعتداء»، «سيّئة»،

«عقوبت» و نظاير آنها بيان مى‏كند.

امام خمينى نيز در مسأله ضمان مثلى و قيمى مى‏گويد:


147

شيخ الطايفه در ضمان مثلى و قيمى به آيه فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا

عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ استدلال كرده است. به اين بيان كه مثل

دو گونه است: مثل در صورت و مثل از جهت قيمت. مثل در صورت، همان «مثلى» است و مثل

در قيمت را فقها در اصطلاح خود «قيمى» گفته‏اند. بنابراين آيه مباركه فَاعْتَدُوا

عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ شامل مثلى و قيمى هر دو خواهد شد.

امام خمينى(ره) پس از نقل اين استدلال از شيخ طوسى آن را مورد نقد قرار مى‏دهد كه

اعتدا به مثل در اين آيه بيش از آن كه دلالت بر ضمان كند دلالت بر تقاصّ دارد؛ يعنى

اعتدا در تقاص مجاز است و خود صاحب حقّ مى‏تواند از اموال شخص مديون يا آن كه بر او

حق دارد به عنوان تقاص بردارد بدون آن كه نيازى به گرفتن اجازه از او باشد.

بنابراين آيه فوق دلالتى بر ضمان ندارد؛ مگر به دلالت التزام؛ يعنى آيه، حكم به

جواز تقاص مى‏كند نسبت به آنچه بر ذمه است و منظور گرفتن مجانى و بدون ضمان قبلى

نيست و در نهايت، نتيجه مى‏گيرد كه اجازه اعتدا در اين آيه كه همان اجازه تقاص است

دليل بر ضمان خواهد بود؛ چون شخص، مالى را از انسان تلف يا غصب نموده و يا كار

ديگرى كرده كه در هر حال ضامن آن خواهد بود و در بعضى مواردِ ضمان مى‏توان از اموال

ضامن به صورت تقاص برداشت.

با اين حال او در ارتباط با آيه مورد بحث اين توجيه را نيز نمى‏پذيرد و مى‏گويد:

اين آيه در ضمن آيات مربوط به قتال است و نمى‏تواند از دو حال خارج باشد. اين آيه

با توجّه به آيات قبل و بعد آن يا مختصّ جنگ و جهاد است كه هيچ دلالتى بر ضمان مثلى

و قيمى ندارد و يا حداكثر، كبرايى كلّى است كه مسلّماً شامل تجاوزات جنگى هم

مى‏شود؛ چرا كه نمى‏توان موارد خاصّ آن را از آن خارج دانست.

آيه مذكور را خواه به معنى اوّل بگيريم و خواه به معنى دوم، ديگر نمى‏توان از معتدا


148

به، اراده مثليّت كرد و منظور آيه را اين دانست كه مثلاً اگر دشمن ده نفر از شما را

كشت، شما ده‏نفر از ايشان بكشيد و اگر تيرى به دست شما زدند شما نيز مى‏توانيد تيرى

به دست آنان بزنيد و يا از حدّى كه آنها تجاوز كرده‏اند، شما از آن حدّ تجاوز

نكنيد.(54) به هر حال وى آيه را به‏رابطه ميان دو ملّت در حال جنگ حمل كرده است.

از علماى عامّه، قرطبى در توضيح آيه اعتدا و استنباط احكام فقهى از آن مى‏گويد:

عده‏اى گفته‏اند:... براى آن كس كه مورد تعدّى قرار گرفته از جهت مال يا جراحت،

جايز است اگر مخفى است (و نمى‏تواند آن را اثبات كند) به همان مقدار كه به او تعدّى

شده به متجاوز تعدّى كند. اين فتواى شافعى و ديگران و نيز به يك روايت در مذهب مالك

است؛ ولى عده‏اى از اصحاب مالك اين حق را به وى نداده و گفته‏اند: امور مربوط به

قصاص از وظايف حكّام است و در زمينه اموال هم به روايت از دارقطنى رسول‏خدا(ص)

فرموده است: «امانت كسى را كه به تو اعتماد كرده است به او برگردان و به كسى خيانت

نكن.»

بنابراين اگر شخصى كه به انسان خيانتى كرده به خيانت شده اعتماد كند و امانتى به وى

بسپرد، نمى‏تواند با خيانت در امانت حقّ خود را دريافت كند.

به نظر من دست‏يابى به حقّ از هر راهى كه ممكن باشد، تا حدّى كه گيرنده حق را سارق

نشمرند، جايز است. اين مذهب شافعى است و داودى آن را از مالك نيز نقل كرده و

ابن‏منذر همين را گفته و ابن‏عربى همين نظر را برگزيده است؛ چرا كه اين خيانت نيست؛

بلكه دست‏يابى به حقّ است.

هند دختر عتبه زن ابوسفيان نزد پيامبر(ص) از شوهرش ابوسفيان شكايت كرد كه او مرد

بخيلى است و به من و فرزندانم نفقه به حدّ كافى نمى‏دهد و پرسيد كه آيا مى‏تواند

مخفيانه نفقه خود و فرزندانش را از اموال شوهرش برگيرد؟ رسول خدا(ص) در پاسخ او

فرمود: براى خود و فرزندانت نفقه به مقدار معمول برگير. بنابراين پيغمبر برداشتن

نفقه را براى وى مباح اعلام كرد؛ ولى به وى گوش‏زد كرد كه بيش از مقدار نفقه لازم


149

برندارد. همه اينها در روايت صحيح ثابت است و گفته خداوند: فَمَنِ اعْتدى‏

عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوْا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مااعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ نيز در موارد

اختلافى مى‏تواند قاطع اختلاف باشد.(55)

در اين سخنان، از ديدگاه‏هاى فقهى اهل سنت و اين كه از آيه اعتدا، جواز تقاصّ را در

برخى از موارد به كمك احاديث نبوى استنباط مى‏كنند، آگاه مى‏شويم.

وى در ادامه سخنان خود، نكته ديگرى را كه بعضى از فقهاى اهل سنت، از اين آيه

استنباط كرده‏اند مطرح كرده مى‏گويد:

علما در مورد كسى كه حيوان يا كالايى را كه به كيل يا وزن نيايد، تلف يا فاسد كرده

باشد اختلاف دارند. شافعى، ابوحنيفه و يارانش و جمعى از علما گويند: مراد اين است

كه مثل آن كالا يا حيوان لازم است نه قيمت؛ مگر در صورتى كه مثل آن ممكن نباشد. در

اين فتوا به آيه فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوْا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا

اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ و آيه وَ إِنْ عاقَبْتُمْ فَعاقِبُوْا بِمِثْلِ ماعوقِبْتُمْ

به استدلال كرده‏اند كه در هر چيزى جارى است و در تأييد آن به روايت ابوداود استناد

كرده‏اند كه پيامبر كاسه شكسته را در خانه آن كس كه آن را شكسته بود گذاشت و كاسه

سالمى به جاى آن به صاحبش داد و گفت: إناء بإناء و طعام بطعام.

او در ادامه، حديث مفصّلى از عايشه از رسول اكرم(ص) نقل مى‏كند تا مى‏رسد به اينجا

كه عايشه به پيامبر گفت: ظرف را شكستم. اى رسول خدا! كفاره اين عمل من چيست؟ حضرت

فرمود: إناء مثل إناء و طعام مثل طعام تا اينجا كه مى‏گويد:

در مورد ضمانت مثل در خوردنى‏ها و آشاميدنى‏ها و موزونات اختلافى ميان فقها نيست؛

زيرا رسول خدا(ص) فرمود: طعام بطعام.(56)

مى‏بينيم كه علماى اهل سنت همان مسأله مثلى و قيمى را مطرح كرده و آن را از اين آيه

استنباط كرده‏اند؛ هر چند كه سخنانشان ازنوعى اضطراب و ابهام برخوردار است. گاهى در

چيزهايى مثل حيوان كه قيمى است مثل را مطرح كرده‏اند و گاهى عموم اشيا را مثلى

قلمداد مى‏كنند و گاهى در چيزهايى مثل خوردنى‏ها و آشاميدنى‏ها و موزونات ضمانت به


150

مثل را آورده كه در مجموع، معلوم نمى‏شود منظور همان مثل و مثلى اصطلاحى است يا مثل

عرفى كه بعضى از فقهاى شيعه مطرح كرده‏اند. در هر حال، دقّت كافى در آن مشاهده

نمى‏شود.

محمد رشيد رضا نيز در توضيح آيه اعتدا گفته است:

امام شافعى به اين آيه بر لزوم كشتن قاتل به همان شكلى كه مقتول را كشته استدلال

كرده است. اگر سربريده باشد يا خفه كرده باشد و يا غرق نموده باشد به همان صورت،

خود او كشته مى‏شود. نظير همين سخن را در مورد غصب و اتلاف آورده است و عدالت اين

است كه كيفر شخص بى‏كم و كاست به مقدار تعدّى او باشد و بدون آن كه به او ظلمى

بشود. به اين معنا چيزى را اضافه مى‏كنم كه در اين مورد شايسته‏تر است و آن همان

مماثلت در جنگ با دشمنان است كه همانند قتل مجرم بايد در آن رعايت مماثلت بشود. پس

هرگاه دشمن با توپ يا سلاح‏هاى آتشين و يا بمب شيميايى با مسلمانان بجنگد بايد با

همان ابزار خاصّ با او جنگيد؛ چرا كه در غير اين صورت، حكمت جهاد كه جلوگيرى از

ستم، دشمنى، فتنه و زورگويى است از يك سو، و ترويج آزادى و برقرارى امنيّت، عدالت و

احسان از سوى ديگر، از بين خواهد رفت.(57)

تقريباً شبيه همين برداشت از آيه را مراغى نيز آورده است.(58)

بنابراين در مجموع، فقها و مفسران به طور پراكنده از آيه اعتدا چند استنباط

كرده‏اند:

نخست: اعتبار قاعده ضمان در مورد غصب و اتلاف كه به تناسب آن، نظريات گوناگونى نيز

در مورد ضمانت به مثل يا قيمت و محدوده هر يك اظهار داشته‏اند.

دوم: اجازه تقاص و برداشتن بدون اجازه صاحب مال به مقدار حقى كه از آن تلف كرده كه

فقهاى شيعه و اهل سنّت مطرح كرده‏اند.

سوّم: لزوم رعايت مماثلت در قصاص كه هر چند قصاص، خود يك رخصت و جوازى بيش نيست؛

ولى در صورتى كه كسى بخواهد قصاص كند دقيقاً بايد مماثلت رعايت شود. دراين باره

اختلاف نظرهايى وجود دارد و ما در آينده بيشتر درباره آن بحث مى‏كنيم.

چهارم: اعتبار قاعده مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل كه هر چند خود مقابله به مثل


151

محتواى بيشترين حق يا حدّاكثر حق خواهد بود؛ ولى در صورت اجرا، رعايت مماثلت تاحد

امكان لازم است.


152

پاورقي

1 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏1، ص‏432.

2 . شيخ طوسى، التبيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص‏100 و 101.

3 . شيخ طوسى، التبيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص‏100 و 101.

4 . طبرسى فضل بن حسن، مجمع‏البيان، ج‏1، ص‏264.

5 . تفسير مراغى، ج‏1، ص‏60.

6 . تفسير مراغى، ج‏1، ص‏60.

7 . آلوسى، روح المعانى، ج‏2، ص‏49.

8 . اسماعيل حقى بروسوى، روح‏البيان، ج‏1، ص‏282.

9 . محمد حسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏42، ص‏7.

10 . شيخ طوسى، مبسوط، ج‏7، ص‏75.

11 . راوندى، فقه القرآن، (سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏24، ص 215).

12 . شمس‏الدّين سرخسى، المبسوط، ج‏26، ص‏125.

13 . بقره (2) آيه 179.

14 . محمّد حسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏42، ص‏7 و 8.

15 . سيدمرتضى، الانتصار، (سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏24، ص‏67).

16 . راوندى، فقه القرآن، (سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏24، ص‏221 و 222).

17 . سلسلة الينابيع الفقهية، ج‏25، ص‏325 و 432 و 464 و 537.

18 . سلسلة الينابيع الفقهية، ج‏25، ص‏325 و 432 و 464 و 537.

19 . سلسلة الينابيع الفقهية، ج‏25، ص‏325 و 432 و 464 و 537.

20 . سلسلة الينابيع الفقهية، ج‏25، ص‏325 و 432 و 464 و 537.

21 . شمس‏الدين سرخسى، مبسوط، ج‏26، ص‏126.

22 . شيخ طوسى، مبسوط، ج‏7، ص‏13.

23 . موفق‏الدين قدامى، المغنى.

24 . آلوسى، روح المعانى، ج‏2، ص‏49.

25 . بروسوى، روح البيان، ج‏1، ص‏284.

26 . آلوسى، روح المعانى، ج‏2، ص‏49.

27 . همان‏جا.

28 . بروسوى، روح البيان، ج‏1، ص‏284.

29 . ابن ادريس، سرائر، (سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏25، ص‏309).

30 . شيخ طوسى، التبيان في تفسير القرآن، ج‏2، ص‏101.

31 . زمخشرى، كشاف، ج‏1، ص‏220.

32 . بروسوى، روح البيان، ج‏1، ص‏284.

33 . آلوسى، روح المعانى، ج‏2، ص‏49.

34 . طبرسى، مجمع البيان، ج‏1، ص‏264 و 265.

35 . عبدالعزيز بن برّاج، مهذّب، (سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏24، ص‏177).

36 . راوندى، فقه القرآن، (همان، ص‏230).

37 . ابن حمزه، الوسيله، (همان، ص‏269).

38 . ابن ادريس، سرائر، (همان، ج‏25، ص‏380).

39 . محقق حلى، شرائع الاسلام، (همان، ص‏456 - 457).

40 . علامه حلى، قواعد الاحكام، (همان، ص‏571 - 573).


153

41 . شمس‏الدين سرخسى، المبسوط، ج‏26، ص‏135 و 136.

42 . ر.ك: همان، ص‏139.

43 . عبدالعزيز بن براج طرابلسى، مهذب، (سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏24، ص‏177)

44 . راوندى، فقه القرآن، (همان، ص‏231 و 232)

45 . ابن‏ادريس، سرائر، (همان، ج‏25، ص‏380).

46 . محقق حلى، شرائع الاسلام و مختصر النافع (همان، ص‏454 و 471).

47 . محقق حلى، شرائع الاسلام و مختصرالنافع (همان).

48 . محقق حلى، شرائع الاسلام، (همان، ص‏454).

49 . ابوالصلاح حلبى، الكافى في الفقه، (همان، ج‏24، ص‏87).

50 . شيخ انصارى، مكاسب، ص‏105.

51 . محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏37، ص‏85.

52 . همان، ج‏37، ص‏85 - 87.

53 . شيخ انصارى، مكاسب، ص‏106.

54 . امام خمينى، كتاب البيع، ج‏1، ص‏324 - 327.

55 . محمد بن احمد الانصارى قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج‏2، ص‏237.

56 . همان، ص‏238 و 239.

57 . محمد رشيد رضا، المنار، ج‏2، ص‏212.

58 . تفسير مراغى، ج‏1، ص‏61.


154

فصل سوم نتيجه‏گيرى

براى نتيجه‏گيرى از آيات مذكور كه دلالت بر اعتبار «مقابله به مثل منفى» داشتند و

باتوجّه به استنباطهاى فقها و ديدگاه‏هاى مفسران، پاسخ به چند سؤال لازم است:

1. منظور از «مثل» در اين آيات چيست؟ مشبّه و مشبّهٌ به در اين تشبيه چه چيزهايى

هستند؟

2. آيا محتواى اين آيات و مدلول آنها، اعتبار نوعى حكم وضعى است يا تكليفى؟ اين حكم

تكليفى يا وضعى، مشخصاً چه حكمى است؟

3. دلالت اين آيات بر اعتبار قاعده مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل چگونه خواهد

بود؟

در پاسخ به سؤال نخست، بايد ديد كه آيا تشبيه در اين آيات و به ويژه در آيه فَمَنِ

اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ يك

تشبيه خاصّ است يا يك تشبيه مطلق؟

در اينجا دو ديدگاه وجود دارد و يا قابل تصوّر است كه به توضيح آن دو مى‏پردازيم و

در ضمن اشاره به برداشت‏هاى گوناگون فقها و مفسران، ديدگاه درست را درباره دلالت يا

عدم دلالت اين آيات بر اعتبار قاعده مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل و نيز درباره

چگونگى تشبيه و چيستى مشبّه و مشبّهٌ به بيان مى‏كنيم.

ديدگاه اول: يك نظر اين است كه تشبيه آيه يك تشبيه خاصّ است. امّا اين تشبيه خاص

چيست؟ و كدام مثل و يا مثل در چه چيزى مورد نظر آيه شريفه خواهد بود؟

به اين سؤال دو پاسخ داده‏اند:

الف) بعضى از فقها پاسخ داده‏اند كه مدلول آيه، اعتبار مماثلت در مقدار اعتدا است.

در اين صورت جمله فوق نسبت به مثلى و قيمى بيگانه خواهد بود و منظور مماثلت در

مقدار اعتدا در قتل و جرح و گرفتن مال است بدون هيچ گونه نظر به مثل يا قيمت و مثلى

يا قيمى‏بودن و اصولاً بدون آن كه هيچ‏گونه نظرى نسبت به معتدابه داشته باشد.

در اين صورت منظور از مقدار اعتدا آن است كه عرف، حكم كند بر اين‏كه مقدار اعتدا و

مقابله به مثل شخص مورد تعدّى با مقدار اعتداى ابتدايى معتدى در آثار و فوايد مساوى

هستند و عقلا آن دو را مثل هم و قابل تعويض و تبديل مى‏دانند.


155

ب) پاسخ دوّم اين است كه مدلول آيه اعتبار مماثلت در معتدا به است و منظور اين است

كه معتدابه در مقابله به مثل توسط شخص مورد تجاوز، معادل معتدابه در تجاوز ابتدايى

به دست متجاوز باشد. در اينجا دو نوع استدلال شده است:

بعضى از فقها جمله فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَااعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ و نظاير

آن را دليل اعتبار قاعده كلى ضمان گرفته‏اند. از ديد اينان اختصاص حكم، در آيه فوق

به شيئى كه عدواناً تلف شده ضررى به استدلال به اين آيه بر اعتبار قاعده كلّى ضمان

نمى‏زند؛ زيرا در اين مسأله قول به فصل وجود ندارد و حكم تلف عدوانى و غير عدوانى

از جهت ضمان يكسان است. پس محتواى آيه، به اضافه اجماع مركّب و نبود قول به تفصيل

ميان تلف عدوانى و غير عدوانى از جهت ضمان، در مجموع اعتبار قاعده ضمان را اثبات

مى‏كند.

كسانى كه از جمله فوق بر اعتبار قاعده ضمان استدلال كرده‏اند در ارتباط با ضمان به

مثل يا قيمت دو دسته‏اند:

اول: آيه دلالت بر ضمان به مثل در مثلى و ضمان به قيمت در قيمى. آنان سخن فوق را

چنين تحليل كرده‏اند كه منظور از «مثل» مماثل «ما اعتدى» يا مماثل «معتدى به» است و

آن، چيزى جز مثل در مثلى و قيمت در قيمى نيست.

بنابراين هر چند كه با اين تقريب «مثل» موجود در آيه با «مثل» به آن معنايى كه در

ضمان مثلى گفته‏اند، مفهومى متفاوت دارد و دايره‏اى وسيع‏تر از آن را در بر مى‏گيرد

امّا خواسته‏اند محتواى آن را به نحوى بر فتواى مشهور در ضمان به مثل در مثلى و

ضمان به قيمت در قيمى منطبق كنند.

از فقها، شيخ طوسى در اين باره مى‏گويد: آيه دلالت بر ضمان به مثل دارد و مثل دو

نوع است: مثل در صورت كه در تلف مثلى به عهده ضامن قرار مى‏گيرد و مثل در قيمت كه

در تلف قيمى به عهده ضامن قرار خواهد گرفت.(1)

بر اساس اين توضيح، «مثل» در آيه، مفهومى وسيع دارد كه شامل مثل در صورت و مثل در

قيمت مى‏شود.

از مفسران شيعه، مرحوم طبرسى در تأييد سخن اين گروه، مى‏گويد:


156

و في هذه الآية دلالة على أنّ من غصب شيئاً و أتلفه يلزمه ردّ مثله. ثمّ إنّ المثلَ

قد يكون من طريقِ الصّورة في ذوات الأمثال و من طريق المعنى كالقيم فيما لامثل

له.(2)

آلوسى از مفسّران اهل سنّت مى‏گويد:

واستدل [الشافعي‏] بها أيضا على أنّ من غصب شيئاً و أتلفه يلزمه ردّ مثله. ثم إنّ

المثل قد يكون من طريق الصورة كما في ذوات الأمثال و قد يكون من طريق المعنى كالقيم

فيما لامثل‏له.(3)

دوّم: از آنجا كه مقتضاى آيه، وجوب رعايت همانندى عرفى در حقيقت در ماليّت است و

هيچ نوع دلالتى بر «مثلى» به مفهوم اصطلاحى آن ندارد، نمى‏تواند دليل و پشتوانه‏اى

براى فتواى مشهور به وجوب مثل در مثلى و وجوب قيمت در قيمى باشد؛ بلكه آيه در اين

صورت دلالت دارد بر وجوب رعايت همانندى عرفى حتّى در قيميّات. بنابراين مقتضاى آيه،

وجوب رد مثل است در همه موارد؛ هم در مثلى و هم در قيمى؛ خواه مثلش يافت شود و يا

نشود.

بر اين اساس در هر دو مورد؛ يعنى مثلى و قيمى، شخص، ضامن مثل است حتّى در صورت

تعذّر؛ يعنى حتى در صورت تعذر نيز مثل از ذمه انسان ساقط نمى‏شود و نتيجه عدم سقوط

آن در صورت تعذر، آن است كه شخص ضامن قيمت روز پرداخت است؛ چون تا هنگام پرداخت،

مثل به ذمه او باقى است و هنگام پرداخت، مثل متعذّر تبديل به قيمت مى‏شود.

اشكال عمده اين ديدگاه -چنان كه توضيح خواهيم داد- آن است كه دلالت اين آيات بر

قاعده ضمان، بيش از يك دلالت التزامى غير بيّن و دور از آبادى آن هم در دايره‏اى

محدودنيست.

در برابر كسانى كه آيه را دليل بر قاعده ضمان مى‏دانند، بعضى ديگر با اين سخن

مخالفت كرده و گفته‏اند: اعتدا به مثل در آيه، قبل از دلالت بر ضمان، دلالت بر

تقاصّ دارد. زيرا آيه امر به اعتدا مى‏كند و اعتدا تنها در تقاص مجاز است نه در همه

موارد ضمان. در موارد ضمان، شخصى كه مالش تلف شده نمى‏تواند بدون اجازه شخص ضامن،

خود، حقش را از اموال ضامن بردارد.

بنابراين اصولاً آيه مباركه هيچ دلالتى بر قاعده ضمان مثلى و قيمى ندارد و حتى هيچ


157

دلالت مستقيمى بر ضمان هم ندارد. البته از آنجا كه آيه شريفه، تقاص را جايز دانسته

و در مواردى كه تقاصّ جايز باشد، مسلماً ضمان هم هست، مى‏توان گفت: آيه شريفه كه به

مطابقت و مستقيماً دلالت بر جواز تقاص مى‏كند، غير مستقيم و به صورت التزام دلالت

بر ضمان هم دارد. چرا كه آيه دلالت بر جواز تقاص مى‏كند نسبت به چيزى كه طرف مقابل،

اشتغال ذمه يافته، نه نسبت به چيزى كه شخص هيچ اشتغال ذمه‏اى به آن ندارد؛ ولى حتى

اين ضمان هم خيلى محدودتر از قاعده ضمان و متفاوت با آن است؛ زيرا موضوع آن تعدّى و

منحصر به موارد تقاص است و همه موارد ضمان را كه در اكثر موارد همراه با تجاوز

نيست، شامل نمى‏شود.

ديدگاه دوم: تشبيه در آيه يك تشبيه مطلق است نه يك تشبيه خاصّ؛ يعنى در جمله

فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ كلمه «مثل» مقيّد به جنبه

خاصّى نيست؛ بلكه مطلق همانندى را شامل مى‏شود و چون اطلاق در كلام حكيم انصراف به

عموم دارد، آيه دلالت بر اعتبار مماثلت در هر دو جنبه نامبرده -يعنى مقدار اعتدا و

معتدى به- را خواهد داشت.

بنابراين‏آيه دلالت بر جواز اعتدا به صورت عكس‏العمل و مقابله به مثل دارد به

شرطى‏كه اعتداى متقابل، هم در مقدار اعتدا و هم در معتدا به مشابه با اعتداى اولى

متجاوز باشد.

در اين صورت چون حكم به لزوم مشابهت، مطلق است، ناگزير متضمّن مشابهت معتدا به نيز

خواهد بود و مثلى و قيمى را هم در برمى‏گيرد. بر اين اساس باز با دو تفسير مى‏تواند

دليل بر دو نظريه باشد:

يكى نظر ابن‏جنيد كه نه تنها در مثلى بلكه در قيمى هم حكم به لزوم مثل مى‏كند. يعنى

متجاوز، ضامن مثل معتدى به است خواه مثلى باشد يا قيمى.

دوّم نظر شيخ طوسى كه رأى به وجود دو نوع مثل مى‏دهد: مثل در صورت كه در مثلى معتبر

است و مثل در قيمت كه در قيمى رعايت آن لازم خواهد بود. همان طور كه لزوم رعايت مثل

در مقدار اعتدا نيز لوازم خود را به همراه دارد و وجوب رعايت مماثلت در موارد مختلف

قصاص از آن استنباط مى‏شود.


158

امّا سؤال دوّم؛ يعنى آيه دلالت بر چه حكمى دارد؟ كسانى كه آيه را دليل بر اعتبار

قاعده ضمان به مثل در مثلى گرفته‏اند، طبعاً نظرشان اين است كه آيه شريفه متضمن يك

حكم وضعى (حكم به ضمان) است كه متوجّه متجاوز مى‏شود و موضوع آن مثل مال تلف شده

است و محدوده آن، اموالى است كه مثل دارند. يعنى متجاوز، ضامن مثل مال تلف شده است

و بايد مثل آن را به صاحبش بدهد.

آنان هم كه مى‏گويند: آيه دلالت بر ضمان به مثل در مثلى و قيمى دارد يا دلالت بر

ضمان به مثل در مثلى و به قيمت در قيمى دارد، محتواى آيه را حكم وضعى دانسته‏اند.

ولى هيچ معلوم نيست كه كجاى آيه دلالت بر چنين حكمى دارد؟ از اينجاست كه بعضى از

بزرگان، دلالت آيه بر ضامن بودن متجاوز را نفى كرده‏اند. به ويژه كه اصولاً آيه

شريفه نسبت به متجاوز هيچ حكم وضعى و تكليفى ندارد؛ جز آن كه متجاوز را موضوع گرفته

تا حكمى را در اين زمينه، متوجّه شخص مورد تجاوز كند. ناگفته نماند بنا بر نظر

كسانى كه معتقدند آيه، رخصت مى‏دهد تا در مواردى شخص مورد تجاوز، تقاص كند به يك

دلالت التزامى بعيد، از حكم رخصت تقاص به شخص مورد تجاوز، حكم ضامن بودن متجاوز را

استخراج مى‏كنند. چون شارع وقتى رخصت مى‏دهد به شخص مورد تجاوز كه بدون اجازه از

متجاوز از اموال او بردارد، در حقيقت رخصت به برداشتن مالى مى‏دهد كه متجاوز ضامن

است و بايد به شخص مورد تجاوز بپردازد و نمى‏پردازد.

در واقع، حكم به جواز تقاص براى كسى كه مورد تجاوز قرار گرفته از اموال متجاوز،

مسبوق به حكم ضمان متعدّى نسبت به مالى است كه رخصت اخذ آن به صورت تقاص داده شده

است.

امّا حتى در همين حدّ از دلالت التزامى بعيد نيز آيه مذكور ضمانت متجاوز را تنها

درموارد خاصّى كه تقاص جايز است اثبات مى‏كند. از اين رو حكم ضمان مطلق در مثلى به

مثل و يا ضمان در مثلى و قيمى به مثل و يا ضمان در مثلى به مثل و در قيمى به قيمت


159

را، بعضى از فقها از اين آيه، با ضميمه اجماع مركب و عدم قول به فصل، اثبات

كرده‏اند.

برخى آيه را متضمّن يك يا چند حكم تكليفى دانسته‏اند؛ يعنى جواز تقاص يا قصاص يا

مقابله به مثل به طور مطلق. در اين زمينه صاحب جواهر در صورتى كه تشبيه موجود در

آيه خاص باشد مى‏گويد: در اين صورت در آيه جز حكم واحد كه همان رخصت در اعتدا به

مقدار اعتداى متجاوز باشد چيزى ديگرى نيست. پس متضمّن حكم تكليفى جواز خواهد بود.

ولى در صورتى كه تشبيه مطلق باشد مى‏گويد: در اين فرض، آيه شريفه مشتمل بر دو حكم

تكليفى است: نخست، رخصت در اعتدا و ديگر وجوب رعايت مثليّت در همه جوانب. يعنى اصل

مقابله جايز است؛ ولى اگر تصميم به مقابله گرفت، رعايت همانندى از هر جهت و تجاوز

نكردن از آن حدّ، يك تكليف و رعايت آن واجب است.

در هر حال همه يا اكثر قريب به اتفاق فقها و مفسران، آيات مقابله به مثل را متضمّن

يك حكم تكليفى دانسته‏اند كه همان رخصت يا جواز است و لفظ «اعتدوا» را هر چند كه

امر است؛ امّا از آنجا كه در مقام حظر آمده، دليل بر آن دانسته‏اند؛ اعمّ از آن كه

متعلق اين جواز، قصاص جان يا عضو و يا جراحتى باشد و يا تقاص مالى يا مقابله به مثل

بين‏المللى.

بلى؛ از بيانات بعضى مفسران برمى‏آيد كه آيه، متضمّن يك حكم الزامى است و نشان

مى‏دهد كه اگر دشمن به نحوى به مسلمانان حمله كرد واجب است مسلمانان به همان شكل با

او بجنگند.(4)

امّا همان طور كه بارها تأكيد كرده‏ايم مقابله به مثل با گرايش منفى، تنها حداكثر

حق را مطرح مى‏كند كه ملازم با جواز و رخصت الهى بر مقابله به مثل خواهد بود؛ نه

چيزى بيش از آن و ما در آينده، پاسخ مفصل‏تر به اين مفسّر خواهيم داد.

يك نكته را نبايد از نظر دور داشت كه اكثر احكام تكليفى، ملازم با احكام وضعى مناسب

خود و برعكس، احكام وضعى هم ملازم با احكام تكليفى مناسبى هستند و غرض در اينجا

بيان مدلول مطابقى آيات است كه گفتيم: مدلول مطابقى آنها حكم تكليفى جواز خواهد

بود.


160

آخرين سؤال در آغاز اين فصل اين بود كه حدود محتوا و مدلول آيات مذكور چيست؟ آيا

مى‏توانند بر اعتبار قاعده مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل دلالت كنند؟ در اين

صورت تشبيه موجود در آيات چگونه خواهد بود؟

براى پاسخ به چند نكته اشاره مى‏كنيم:

نخست آن كه در همه آيات مقابله به مثل منفى با بيانات مختلف به نحوى تشبيه و

همانندى مطرح شده. در آيه فَانْبِذْ عَلَيْهِمْ عَلَى سَواءٍ با تعبير «على سواء» و

در آيه وَالْحُرُماتُ قِصاصْ با تعبير «قصاص» كه به معنى مقابله به مثل است و در

بقيه آيات با تعبير «مثل». پس همه آيات دلالت بر تشبيه دارند.

دوم آن كه اگر تشبيه در اين آيات، يك تشبيه خاص باشد، احتمالات مشابهت، منحصر در دو

احتمال مطرح شده توسط فقها نيست؛ يعنى بگوييم: يا تشبيه در مقدار اعتدا است تا شامل

قصاص و تقاص شود و يا در معتدى به باشد تا به مسأله تقاص و ضمان مثلى و قيمى مربوط

شود؛ بلكه احتمال ديگرى نيز وجود دارد كه از آن دو، روشن‏تر و قوى‏تر است و آن

عبارت است از: تشبيه در اصل عمل اعتدا است كه اين جدا از مقدار اعتدا و معتدى به

است. مثلاً ببينيم آيا دشمن با بمب اتمى حمله كرده يا با بمب شيميايى يا موشك يا...

. ببينيم تجاوز او چه تجاوزى است و از چه كيفيّتى برخوردار است؟ قبل از توجه به اين

كه به چه چيز تجاوز كرده و معتدا به چيست و يا چه مقدار تجاوز كرده و خسارت وارد

آورده است.

اگر تشبيه در آيات را تشبيه خاص بدانيم به چند دليل بايد گفت: اين تشبيه نه در

معتدى‏به است و نه در مقدار اعتدا؛ بلكه تشبيه در اصل عمل اعتدا يا ابزار اعتدا و

يا كيفيّت اعتدا است؛ زيرا:

اوّلاً؛ اكثر يا همه اين آيات مربوط به جنگ است و نظر به مقابله به مثل بين‏المللى

دارند و تجاوزهاى جنگى معمولاً قابل كنترل نيستند؛ نه در مقدار اعتدا و نه در معتدا

به و اصولاً رعايت مماثلت در اين حد معمولاً ميسر نيست.

در تجاوزات جنگى دشمن دست به كارى مى‏زند كه معمولاً قبل از عمل و تجاوز، نمى‏توان


161

خسارت‏ها و نتايج زيان‏بار آن را كمّاً و كيفاً ارزيابى كرد. مثلاً يك نمونه بارز

مقابله به مثل اين آيه شريفه است: و قاتِلوا الذين يُقاتِلونكم ولى هيچ‏گاه از قبل

نمى‏توان پيش‏بينى دقيق كرد كه اگر جنگى راه افتاد چه مقدار خسارت مالى و جانى و...

بر آن بار خواهد شد و قابل كنترل نيست.

يا مثلاً يكى از ابزار جنگى در قديم، منجنيق بوده كه با آن جسم سنگين يا آتشى را

به‏سوى دشمن پرتاب مى‏كردند و مقابله به مثل اين است كه با همان وسيله به دشمن حمله

كنى؛ ولى نتيجه پرتاب را از قبل نمى‏توان ارزيابى و كنترل نمود.

در جنگ‏هاى معاصر نيز با توجّه به ابزارهاى جنگى جديد، نتايج و خسارات جنگى ابهام

زيادى دارند. دشمن حمله هوايى مى‏كند و بمب مى‏ريزد امّا هيچ معلوم نيست كه اين

حملات چقدر خسارت وارد مى‏آورد. در صورت مقابله به مثل هيچ تضمينى وجود ندارد كه

دقيقاً حمله متقابل، همان مقدار، خسارت وارد آورد.

بنابراين تجاوزهاى جنگى از مصاديق روشن آيه شريفه است و اين گونه تجاوزها آثار

دقيقاً قابل كنترلى ندارند. در نتيجه نمى‏توان كلمه «مثل» در آيه را حمل بر مثل در

مقدار تعدّى يا مثل در معتدا به نمود؛ بلكه مسلّماً اگر لازم باشد مماثلت رعايت

شود، مماثلت در اصل عمل است با نتايج مبهمى كه خواهد داشت.

مراد از آنچه گفتيم، حمله به نيروى نظامى دشمن است و حمله متقابل بايد متوجّه ارتش

دشمن باشد كه متجاوز ابتدايى است نه ديگران.

بنابراين اگر تشبيه موجود در آيات مقابله به مثل، خاصّ باشد به نظر نمى‏رسد با توجه

به غير قابل كنترل بودن آثار جنگ، جز مماثلت در اصل عمليات جنگى معتبر باشد؛ آن هم

افعال عام جنگى، نه فعل خاص.

ثانياً؛ مثل در جمله فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم صفت عمل اعتدا و «ما» مصدرى

است و در تقدير چنين است: «فاعتدوا اعتداءً مثلَ اعتدائه عليكم.»

ثالثاً؛ اين كه «مثل» را صفت فعل يا عمل گرفتيم، در آيات ديگرى كه نظير اين

آيه‏اند، مانند آيه فعاقِبوا بمثلِ ما عوقبتُم به و آيه جزاؤا سيئةٍ سيئة مثلها نيز


162

منظور همين است؛ يعنى دلالت دارند بر جواز اقدام به كارى كه شبيه كار آنهاست و نظر

به مقدار اعتدا يا معتدا به ندارند.

اين ادّعا به ويژه، در آيه جزاؤا سيئّه سيّئة مثلها آشكارتر به نظر مى‏رسد؛ زيرا

«سيّئة» چيزى جز عمل زشت و گناه كه مصاديقش كار خلاف شرع است، نخواهد بود و

نمى‏توان گفت: «سيّئة» يعنى مقدار اعتدا يا معتدا به؛ بلكه «سيئة» كردار نادرست و

خلاف شرع است و كلمه «مثل» صفت آشكار «سيئة» است و اين قرينه ديگرى است كه مى‏تواند

موصوف كلمه «مثل» را در آيه فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى عَلَيْكُمْ

و آيه فَعاقِبُوا بِمِثْلِ ما عُوقِبْتُمْ به آشكار كند و نشان دهد كه موصوف آن،

عمل اعتدا يا عقوبت است؛ نه مقدار اعتدا و نه معتدى به.

از اينجاست كه برخى از مفسّران، در تفسير آيه گفته‏اند:

در اين آيه اشاره‏اى است به اينكه جنگ با دشمن همچون برخورد با مجرمين است بدون

مدارا و كوتاهى. پس هر كس با سلاح‏هاى آتشين يا بمب‏هاى شيميايى يا تانك و توپ

حمله‏كند با همان‏ها بايد با او جنگيد تا از ظلم و دشمنى و فتنه و فساد دست بردارد،

و امنيت و آرامش بر مردم حاكم شود.(5)

يا گفته‏اند:

عدالت اين است كه مجازات بى‏كم و كاست بايد به قدر تجاوز باشد. من يك مورد را اضافه

كنم كه مناسب‏تر است و آن رعايت مماثلت در جنگ با دشمن است. كسى كه با توپ و

سلاح‏هاى آتشين و بمب شيميايى سمّى مى‏جنگد بايد با همان‏ها با او جنگيد و الّا

حكمت جنگ و جهاد -كه همان جلوگيرى از ظلم و دشمنى و فتنه و ترويج آزادى و تأمين

امنيت و عدل و احسان است- از بين خواهد رفت و اين شرايط جز در دين اسلام وجود

ندارد. از اين رو خداوند پس از شرح قصاص و مقابله به مثل امر به تقوا و عدم تجاوز

مى‏كند كه ظلم نكنيد و در اجراى قصاص در اذيت و آزار زياده‏روى نكنيد.(6)

تفاسيرى از نوع اين دو تفسير، كه براى آيه نقل شد، همان احتمالى را تأييد مى‏كنند

كه درباره موصوف كلمه «مثل» بيان داشتيم و گفتيم: موصوف اين كلمه، مقدار اعتدا و يا


163

معتدى‏به نيست؛ بلكه عمل اعتدا است. آيه مى‏گويد: اگر عليه شما كار خلافى مرتكب

شدند، شما همان كار را با آنها مى‏توانيد انجام دهيد.

نويسنده تفسير المنار مى‏گويد: «يجب أن يقاتل بها» به نظر مى‏رسد، او در اين سخن

حكم به وجوب مقابله به مثل را مطرح كرده است و اين با آنچه ما به طور كلّى از آيات

و قرائن آنها استفاده كرديم و گفتيم: اين آيات متضمّن حدّاكثر حقّند، سازش ندارد؛

زيرا گفتيم كه آيات، حكم به وجوب مقابله به مثل نمى‏كنند؛ بلكه تنها حكم به جواز

دارند و به ما مسلمان‏ها رخصت مى‏دهند كه بتوانيم در صورت تمايل، مقابله به مثل

كنيم.

بنابراين از آيات مقابله به مثل نمى‏توان حكم وجوب مقابله به مثل را استفاده و

استنباط نمود. البتّه، ما در بعضى موارد اشاره كرده‏ايم و در آينده هم توضيح خواهيم

داد كه اين حقّ اجتماعى است و اعمال و عدم اعمال آن، به حاكم شرع و زمام‏دار مسلمين

موكول شده و در اين صورت هر چند حكم وجوب به صورت يك حكم الهى ثابت، به مقابله به

مثل تعلق نگرفته و جايز است؛ ولى حاكم با توجّه به شرايط خاصّ زمانى و مكانى و

جهانى ممكن است حكم به وجوب مقابله به مثل كند كه اين يك حكم حكومتى متغير خواهد

بود.

اگر منظور رشيد رضا از وجوب مقابله به مثل در جنگ بيان حكم ثابت الهى و بيان محتواى

آيات مقابله به مثل است كه اين برداشت از ديد ما درست نيست و آيات هيچ دلالتى بر

وجوب مقابله به مثل ندارند و اگر منظور بيان حكم حكومتى است، اين اوّلاً؛ به حاكم

مربوط مى‏شود و ثانياً؛ در شرايط متفاوت، تغيير خواهد كرد. مگر اين كه منظور وى اين

باشد كه در چنين شرايطى حاكم بايد حكم به وجوب مقابله به مثل كند.

نتيجه اين كه اگر ملزم باشيم تشبيه در آيات را تشبيه خاص بدانيم نمى‏توان آن را

تشبيه در مقدار اعتدا يا در معتدى‏به دانست و چاره‏اى جز حمل آن بر تشبيه در عمل

اعتدا و كيفيت اعتدا نداريم.

احتمال قوى‏تر و ظاهرتر اين است كه تشبيه در اين آيات، يك تشبيه مطلق است. به ويژه


164

اين كه تعابيرى مثل واتقوا الله يا ولاتعتدوا يا و لئن صبرتم لهو خير للصّابرين و

امثال آنها بر دقّت و مراقبت توصيه مى‏كنند و اين نشانه لزوم رعايت همانندى مطلق و

همه جانبه است كه كمترين تجاوز از آن جايز نيست. پس در حال عادّى و در صورت اختيار،

رعايت مماثلت مطلق -يعنى هم در معتدى به و هم در مقدار اعتدا و هم در كيفيّت اعتدا

و در هر چيز ديگر- لازم خواهد بود؛ ولى رعايت آنها بستگى دارد به اين كه ممكن و

ميسور باشد.

در مورد جنگ اگر گفتيم: تشبيه مطلق است رعايت مشابهت همه جانبه لازم است؛ مگر متعذر

باشد و در صورت تعذّر تا حدّ مشابهت در خود عمل تجاوز تنها قابل انعطاف خواهد بود؛

زيرا گاهى شرايط جنگى، مقابله به مثل را ايجاب مى‏كند وناگزير بايد از نقش

بازدارنده آن استفاده كرد و جلو ددمنشى‏ها و حملات غير انسانى دشمن را سدّ نمود.

ولى رعايت مماثلت در اين حدود، امكان ندارد. در اين صورت مماثلت تا حدّ مشابهت در

اعمال جنگى و آن هم نه اعمال خاص؛ بلكه اعمال عام جنگى قابل انعطاف است.

در مورد محدوده دلالت آيات، فقها از اعتبار قاعده ضمان گرفته تا تقاص و قصاص و

مقابله به مثل، همه اينها را به اجمال از اين آيات استفاده كرده‏اند. ليكن همان طور

كه گفتيم دلالت اين آيات بر اعتبار قاعده ضمان ادعايى غير قابل اثبات است؛ زيرا اين

آيات دلالت بر جواز اعتدا دارد و جواز اعتدا غير از ضمان است.

اگر گفتيم، آيات دلالت بر جواز تقاص دارند، در محدوده و مواردى كه دلالت بر جواز

تقاص كنند به دلالت التزام، ضمان را نيز بر طرف مقابل اثبات مى‏كند. ولى اوّلاً؛

اين يك دلالت التزامى بيش نيست. ثانياً؛ دايره آن محدودتر از قاعده ضمان است؛ زيرا

زمينه قبلى اين آيات، اعتدا است؛ در صورتى كه قاعده ضمان اعمّ از اعتدا خواهد بود.

بنابراين طرح قاعده ضمان و مسائل مربوط به آن مثل ضمان مثلى، به مثل و قيمى به قيمت

و نظاير آنها نمى‏تواند ارتباط نزديكى با آيه داشته باشد؛ مگر اعتدا را به گونه


165

ديگر معنا كنيم و يا منظورمان دلالت التزامى باشد و آن را به عدم قول به فصل و

اجماع مركب هم ضميمه كنيم تا به نحوى بر قاعده ضمان تطبيق كند.

نسبت به سه مورد ديگر -يعنى تقاص، قصاص و مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل- از اين

جهت اشكالى وجود ندارد؛ زيرا در هر سه مورد، زمينه قبلى اعتدا هست. چنان كه در هر

سه، امر به اعتدا نيز هست.

ممكن است از جهت ديگر اشكال وجود داشته باشد؛ يعنى از جهت استعمال لفظ در بيشتر از

يك معنى كه اين اشكال هم مردود است زيرا آيات به مفهوم واحد هر سه مورد را شامل

مى‏شوند و در حقيقت اينها موارد يا مصاديق سه‏گانه براى مقابله به مثل منفى در

گسترده‏ترين مفهوم و محدوده آن هستند.

بنابراين خود آيات پيشين دلالتشان بر اين سه مورد، بى‏اشكال است؛ هر چند كه اكثر

اين آيات قرائنى دارند كه آنها را بيشتر به طرف اعتبار قاعده مقابله به مثل در حقوق

بين‏الملل سوق مى‏دهد و تفصيل مطالب در ضمن بررسى آيات گذشت.

پس مسلّماً اعتبار قاعده مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل جزء مصاديق قطعى است كه

ازاين آيات استفاده مى‏شود و اگر ترديدى وجود داشته باشد، نسبت به موارد ديگر

خواهدبود.


166

پاورقي

1 . مبسوط.

2 . طبرسى، مجمع‏البيان، ج‏2، ص‏288.

3 . آلوسى، روح المعانى، ج‏2، ص‏77.

4 . محمد رشيد رضا، تفسيرالمنار، ج‏2، ص‏212؛ تفسير مراغى، ج‏1، ص‏61.

5 . تفسير مراغى، ج‏1، ص‏61.

6 . محمد رشيد رضا، المنار، ج‏2، ص‏212.


167

فصل چهارم محدوديّت‏هاى قانونى و اجرايى قاعده مقابله به مثل

الف) حدود مماثلت و همانندى

ب) مستثنيات قاعده مقابله به مثل

ج) مقابله به مثل از وظايف حكومت

د) مقابله به مثل يك اصل ثانوى است

ه) محدوديّت عرفى قاعده مقابله به مثل

اگر قصاص و مقابله به مثل را به صورت يك قاعده كلّى بپذيريم و آن را مستند و مستدلّ

سازيم بدان معنا نيست كه هر كس بتواند طبق سليقه خود به طور مطلق آن را به كار گيرد

يا به بهانه اين كه مورد تعدّى قرار گرفته بدون توجه به خصوصيات ديگر، مبادرت به

مقابله به‏مثل كند؛ بلكه با وجود كلّيت اين قاعده توجّه به چند نكته ديگر ضرورى

است. يعنى داراى محدوديت‏هايى تقنينى و اجرايى است كه عمل به آن را دقيق و مشكل

مى‏سازد.

اگر چه قواعد فقهى با قواعد اصولى، اين تفاوت آشكار را دارند كه محدوديت آنها را

ندارند؛ به اين معنا كه قاعده اصولى، تنها ابزارى در دست فقيه است تا آن را در طريق

استنباط احكام فقهى قرار دهد؛ از اين رو براى مقلّد مفيد نيست؛ اما قاعده فقهى چنين

محدوديّتى ندارد و غير مجتهد نيز مى‏تواند آن را به كار گيرد. در عين حال بعضى از

قواعد فقهى نيز به لحاظ پاره‏اى از مسائل جنبى از پيچيدگى‏هايى برخوردار است و هر

كسى به آسانى نمى‏تواند آن را به كار گيرد. به نظر مى‏رسد قاعده فقهى مقابله به مثل

از پيچيده‏ترين آنها باشد كه در اينجا به عمده‏ترين محدوديت‏هاى اين قاعده اشاره

مى‏كنيم:


168

الف) حدود مماثلت و همانندى

شايد بتوان ادّعا كرد كه قاعده مقابله به مثل از نادرترين قواعدى است كه در تشخيص

موضوع آن بيشترين اختلاف وجود دارد. درباره مماثلت كه آيا مطلق است يا خاصّ؛ در

مقدار اعتدا است يا در معتدابه و يا چيزى جز اينهاست و در محدوده آن كه آيا مالى

است ياكلّى؛ داخلى است يا اعمّ است و در حقوق بين‏الملل هم مطرح مى‏شود؟

در همه اينها اختلافات فراوانى وجود دارد كه شايد بتوان گفت: در كمتر قاعده فقهى،

اين چنين فقها درگير اختلاف مى‏شوند. بديهى است تشخيص همانندى، با اين همه اختلاف،

از عهده عامى خارج است. تشخيص چيزى كه فقها را درگير اين همه اختلافات كرده است

-تاجايى كه مشكل مى‏توانند حدّ و حدود آن را مشخص كنند- چگونه ممكن است در توان يك

مقلد و عامّى باشد؟ البته، تشخيص مماثلت در بعضى موارد آسان‏تر است؛ ولى در مواردى

نيز دشوار است كه شارع خود در تعيين آن دخالت مى‏كند.

يكى از مفسران معاصر در توضيح «مثل» در ضمن تفسير آيه اعتدا مى‏گويد: فمن اعتدى

عليكم فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم اين يك قانون كلّى است كه در آيه طرح شده؛

هرچند كه اعتدا به مثل در نصوص مختلف شكل‏هاى مختلفى دارد: در بعضى موارد «مثل»

مفهوم روشنى دارد كه نيازى به توضيح ندارد؛ مانند النّفسَ بِالنّفسِ وَ العَيْنَ

بِالعَيْنِ وَ الأَنْفَ بِالأَنْفِ الأُذُنَ بِالأُذُنِ وَ الجُرُوحَ قِصاصٌ.(1)

اموال و ساير حقوق نيز اين گونه است.

در بعضى موارد «مثل» مفهوم روشنى ندارد و در شرع توضيح داده شده است. مانند حدّزنا

و لواط و قذف و امثال آنها.(2)

اصل كلام اين مفسّر، قابل ملاحظه است و ما در تشخيص همانندى در مواردى بايد از نصوص

شرعى كمك بگيريم؛ ليكن به نظر مى‏رسد اشكال عمده در گفتار وى در آميختن قصاص و حدود

است. در توضيح «مثل» در آيه اعتدا كه قطعاً، مربوط به قصاص و مقابله به مثل است،

مطالبى را كه آورده هيچ ربطى به قصاص ندارد. بديهى است آنچه در مورد زنا و لواط و


169

امثال آنها مطرح مى‏شود، حدّ الهى است و ربطى به مقابله به مثل و قصاص ندارد.

اصولاً اطلاق مقابله به مثل به آن صحيح نيست. چنان كه اجراى آن نيز مشروط به اعتدا

و يا الزاماً در زمينه اعتدا نيست. حتى اگر دو طرف با رضايت، مرتكب زنا يا لواط

شوند و همراه با عنف هم نباشد، حدّ خدا بر آنها جارى مى‏شود؛ در حالى كه قصاص و

مقابله به مثل، تنها در زمينه تجاوز به حق‏الناس است. تا جايى كه اگر خود مقتول،

اجازه قتل خود را (همراه با تهديد به قتل) به قاتل داده باشد، رأى فقها بر اين است

كه چون اعتدا صدق نمى‏كند، زمينه قصاص منتفى است و يا اگر اشكالى هست، متفرع بر اين

است كه آيا اعتدا صدق مى‏كند تا قصاص جايز باشد و يا صدق نمى‏كند و نبايد قصاص كرد؟

ولى در اين كه قصاص تابعى از اعتداست حرفى نيست.

همان طور كه اشاره كرديم، گرچه حدود هم متفرع بر اعتداست؛ ولى در اينجا منظور ما از

اعتدا تجاوز به حق الناس است و در اجراى حدود، اعتدا به حق اللَّه و حدود الهى شرط

است كه از آن با عنوان «مقابله به مثل اخلاقى» ياد كرديم.

در جواهر مى‏خوانيم:

هرگاه شخص عاقلى به ديگرى مثلاً بگويد: مرا بكش وگر نه تو را مى‏كشم. اين سخن -بدون

اختلاف و بى‏اشكال- مجوّز قتل نيست؛ زيرا اذن، حرمت حاصل از نهى مالك حقيقى را

برنمى‏دارد؛ ولى اگر گناه كرد و او را كشت، نظر شيخ در مبسوط و فاضل در تلخيص و

ارشاد عدم قصاص است و در مسالك هم اين نظر را مشهورتر دانسته. البته بعضى در اصل

سقوط قصاص ايراد كرده‏اند كه اذن شخص، مجوّز قتل نمى‏شود و عدوانى بودن قتل را

تغيير نمى‏دهد... پس داخل عموم ادلّه قصاص است. مثل اين كه كسى با تهديد و اكراه

وادار به قتل غير شود. مگر در اين كه ادلّه قصاص و حتّى ادلّه ديه شامل اين موارد

شود ترديد كنيم كه در اين صورت اصل برائت جارى خواهد شد... .(3)

بنابراين وجهى ندارد كه حدّ زنا يا لواط را از مصاديق مقابله به مثل بگيريم و در


170

توجيه آن بگوييم: اين همان مثل است كه شارع آن را تفسير مى‏كند و اصولاً اعتدايى

نيست تا زمينه تحقق مقابله به مثل فراهم شود. مگر آن كه منظور گوينده از زنا و

لواط، تجاوز به عنف باشد. در اين صورت هر چند كه اعتدا تحقق يافته و زمينه مقابله

به مثل فراهم شده؛ ولى‏دراين صورت آيا مى‏توان گفت: حدّ به عنوان مقابله به مثل

اجرا مى‏شود؟ حدّى كه منهاى عنف هم اجرا مى‏شد؟ يا اين كه غير از اجراى حدّ الهى،

براى شخص مورد تجاوز، حقّ ديگرى نيز وجود دارد و اگر وجود دارد، احقاق حق او چگونه

انجام مى‏گيرد؟ در هر حال، مسلّماً در اينجا وضع مقابله به مثل فرق مى‏كند و به اين

معنى نيست كه شخص مورد تجاوز دست به كار مشابه بزند.

شگفت‏انگيزتر اين است كه بعضى گمان كرده‏اند لازمه مقابله به مثل اين است كه اگر

كسى به همسر ديگرى تجاوز كرد او هم بتواند همسر شخص متجاوز را مورد تجاوز قرار دهد.

يعنى اوّلاً؛ حقّ شخص سوم غير از متجاوز و متجاوزٌ عليه را مطرح مى‏كنند و ثانياً؛

پاى شخص چهارم را نيز كه هيچ رابطه‏اى با اين جريان ندارد به ميان مى‏كشند در حالى

كه مقابله به مثل در اين گونه موارد، وضع بسيار متفاوتى دارد؛ يعنى اگر با رضايت دو

طرف باشد زمينه مقابله به مثل منتفى است و اگر تجاوز به عنف هم باشد، به نظر مى‏رسد

كه اجراى حدّ، مسأله مقابله به مثل را تحت الشعاع قرار مى‏دهد و جايى براى مقابله

به مثل نيست. از سوى ديگر، به ميان كشيدن پاى شخص ديگر كه نه متجاوز است نه

متجاوزٌعليه و تنها به خاطر آن‏كه همسر شخص متجاوز است، وجهى ندارد. اين مثل آن است

كه كسى به قاتل برادرش بگويد: حال كه برادر مرا كشته‏اى منهم برادر تو را مى‏كشم.

در حالى كه گناه قاتل يا متجاوز، هيچ‏گاه دامن شخص ديگر را نمى‏گيرد. و لاتزر

وازرةٌ وزر أخرى.

اساساً يكى از حكمت‏هاى قصاص و قاعده مقابله به مثل اين است كه اين جريان، ميان

متجاوز و متجاوزٌ عليه پايان يافته تلقى شود و به بهانه خويشاوندى، به شخص يا اشخاص

ديگرى سرايت نكند.


171


172

ب) مستثنيات قاعده مقابله به مثل

قاعده مقابله به مثل، هر چند كه با استناد به ادلّه گذشته اعتبار آن به صورت يك

قاعده كلى اثبات شد؛ ولى اين قاعده كلّى همانند هر كلّى ديگرى ممكن است محدوديت‏ها

و مستثنياتى داشته باشد كه نمى‏توان بدون توجّه به آنها از اين قاعده استفاده كرد.

به ويژه كه وجود مستثنيات در مورد كلّيات به حدّى رواج دارد كه بعضى از فقها

گفته‏اند: «ما من عامّ إلّا و قد خصّ.»

بنابراين در ارتباط با عموميّت و اطلاق مكانى، زمانى و افرادى آن، بايد قبل از به

كار گرفتن آن، تا حدّ توان خود، در بين ادلّه و در منابع معتبر، ادلّه مخصص يا

مقيّدات يا ادلّه حاكم بر آن را جستجو كنيم. بعد از تفحّص از اين موارد رخصت اجراى

مقابله به مثل به ما داده مى‏شود.

توضيح بيشتر اين كه اكثر موارد قصاص و مقابله به مثل، به صورت ماده قانونى در ضمن

آيات و روايات به طور خاص بيان شده است. بسيارى از اين موارد دقيقاً در مسير مقابله

به‏مثل است به همان گونه‏اى كه عرف مى‏فهمند.

بعضى موارد، به ظاهر به نظر مى‏رسد در تعارض با مقابله به مثل است با آن فهم عرفى

كه ما از مقابله به مثل داريم.

بعضى موارد نيز اصولاً قانون خاص ندارد و دليل خاصّى ناظر به آنها در دست نيست.

طبيعى است در مواردى كه دليل خاصّى حكم آنها را بيان نكرده مى‏توانيم بر اساس قانون

كلى قصاص و قاعده مقابله به مثل عمل كنيم؛ ولى در مواردى كه دليل خاصى دارد ناچاريم

به آن دليل عمل كنيم؛ خواه آن دليل را در مسير قاعده مقابله به مثل و منطبق آن

بدانيم و خواه معارض با آن.

بنابراين اوّلاً؛ بايد از ادله خاص جستجو كنيم. اگر ادله خاصى داشتيم كه در مسير

قاعده مقابله به مثل بود، مثل وَكَتَبْنا عَلَيْهِمْ فِيها أَنَّ النَّفْسَ

بِالنَّفْسِ وَ العَيْنَ بالعَيْنِ وَ الأَنْفَ بِالْأَنْفِ و الْأُذُنَ

بِالْأُذُنِ وَ الْسِّنَّ بِالسِنِّ وَالْجُرُوحَ قِصاصٌ‏(4) در اين صورت مشكلى


173

وجود ندارد؛ زيرا تعارضى بين دليل خاص و اين قاعده كلّى نيست و اگر دليل خاصى براى

بيان حكم آن مورد خاص وجود نداشت، باز هم بى‏مشكل است؛ زيرا قاعده مقابله به مثل يا

قصاص را بر اساس فهم عرفى خود، بر آن مورد خاص، تطبيق مى‏كنيم.

مواردى كه ادله خاص، حكم آنها را بيان كرده و به نظر ظاهرى متعارض با قاعده مقابله

به مثل است نمى‏توانيم قاعده مقابله به مثل را بر اساس فهم عرفى خود بر آن مورد،

تطبيق كنيم؛ زيرا دليل متعارض وجود دارد؛ بلكه ناگزيريم ميان اين ادلّه متعارض به

نحوى جمع عرفى كنيم؛ به نحو خاصّ و عامّ، يا حاكم و محكوم و يا نظاير آنها.

براى نمونه به تعدادى از اين موارد اشاره مى‏كنيم:

1. در مورد قتل به وسيله عصا با دو نوع دليل مواجه مى‏شويم: نخست، ادلّه مقابله به

مثل كه اطلاق دارند؛ مثل آيه اعتدا و ادله ديگر. دوم، ادلّه‏اى كه متعارض به ادلّه

فوق به نظر مى‏رسند؛ مانند دو روايت زير:

محمد بن يعقوب عن أبي عبدالله(ع) قالا: سألناه عن رجل ضرب رجلاً بعصاً فلم يقلع عنه

الضّرب حتّى مات أيدفع إلى وليّ المقتول فيقتله؟ قال: نعم ولكن لايترك يعبث به و

لكن يجيز عليه بالسيف؛(5)

از امام صادق(ع) درباره مردى سؤال كرديم كه با عصا مرد ديگرى را زد و آن‏قدر ادامه

داد تا آن مرد مرد. آيا قاتل را بايد تحويل ولىّ مقتول داد تا او را بكشد؟ حضرت

فرمود: بلى؛ ليكن نبايد هرطور خواست با ضرب و شكنجه با او بازى كند؛ بلكه تنها

مى‏تواند با شمشير او را قصاص كند.

محمد بن على بن الحسين بإسناده عن موسى بن بكره عن العبد الصالح(ع) في رجل ضرب

رجلاً بعصاً فلم يرفع العصا عنه حتى مات. قال: يدفع إلى أولياء المقتول ولكن لايترك

يتلذذ به ولكن يجاز عليه بالسيف؛(6)

درمورد؛ مردى كه مرد ديگرى را با عصا آن قدر زد تا مرد فرمود: بايد به اولياى مقتول

تحويل شود؛ ولى مجاز نيستند از اذيت كردن او لذّت ببرند و تنها مى‏توانند با شمشير

او را قصاص كنند.

اگر گفتيم: آيات اطلاق دارند و مشابهت از هر جهت را شامل مى‏شوند اطلاق آيات مورد


174

اين روايات را هم مى‏گيرد. ليكن روايات فوق مقيِّد اين اطلاق و مقدّم بر آن هستند و

جمع عرفى اقتضا دارد به آنها عمل كنيم.

از اين رو فقها بر طبق اين روايات و امثال آنها فتوا داده‏اند. از باب نمونه شيخ

طوسى مى‏گويد:

قاتل عمدى هرگاه ستم‏كار و متعدّى بوده بايد او را تنها با آهن (شمشير) قصاص كنند؛

هرچند كه او با چيز ديگرى غير از آهن (شمشير) مثل كتك زدن يا تيراندازى و نظير آنها

ديگرى را به قتل رسانده باشد و نمى‏توانند او را مُثله كنند يا عذاب دهند و يا

اعضايش را قطعه قطعه كنند؛ هر چند كه او با مقتول خود چنين كرده باشد. تنها

مى‏توانند گردنش را بزنند و بيش از آن حق ندارند.(7)

همه فقهاى اماميه يا بيشتر آنان فتوايى مشابه با فتواى شيخ دارند و نيازى به تكرار

فتاواى آنها نيست.

بعضى از فقهاى عامّه نيز در اين مسأله و مسائل مشابه، آرايى مشابه با آراء فقهاى

شيعه دارند. گرچه بعضى ديگر از آنها آرايى صد درصد مخالف دارند. در اينجا به ذكر

نقلى از قرطبى مبادرت مى‏ورزيم؛ تا با نمونه‏اى از آرا و استدلال‏هايشان آشنا شويم.

او در تفسير آيه اعتدا نكاتى را از آن استخراج مى‏كند تا به اينجا مى‏رسد:

در مورد قصاص به وسيله ضربات عصا، مالك در يكى از دو روايت گفته است: اگر در كشتن

با عصا، قصاص طولانى و همراه با شكنجه باشد، بايد او را با شمشير بكشند. اين نظر در

روايت ابن‏وهب آمد. ولى در روايت ديگرى از او نقل شده كه بايد با همان عصا كشته

شود؛ هر چند همراه با زجر و عذاب باشد. اين نظر شافعى است و اشهب و ابن‏نافع در

مورد قتل با سنگ و عصا گفته‏اند: قاتل با همان سنگ يا عصا كشته مى‏شود. البته مشروط

به اين‏كه با يك ضربه كارى كشته شود؛ ولى اگر ضربات زياد لازم باشد خير و نيز

مى‏توان قاتل‏را با تير و كمان قصاص كرد ولى نه با سنگ كه همراه با زجر و شكنجه است

و از آن منع شده.

ابن عربى مى‏گويد: سخن درست از ميان بيانات علما اين است كه رعايت مماثلت لازم است؛


175

مگر اين كه شكنجه شمرده شود كه در اين صورت بايد با شمشير قصاص كرد. علما اجماع

دارند كه اگر به قصد شكنجه دست مقتول را قطع كرده؛ پايش را بريده و چشمش را درآورده

باشد با او همان كار را مى‏توان كرد؛ ولى اگر در دفاع و حمله چنين حوادثى پيش آمده،

با شمشير قصاص شود. عده‏اى نيز خلاف اين را گفته‏اند: هيچ قصاصى جز با شمشير انجام

نمى‏شود. اين مذهب ابوحنيفه و شعبى و نخعى است و استدلال كرده‏اند به روايتى از

پيامبر كه فرمود: لاقود إلا بحديدة و به نهى از مُثله و گفته پيامبر لايعذّب إلّا

ربّ النّار. سخن درست همان است كه جمهور علما گفته‏اند؛ به دليل نقل ائمه از انس‏بن

مالك (او روايتى نقل مى‏كند از انس كه پيغمبر، قاتلى را كه سر دخترى را ميان دو سنگ

قرار داده كشته بود به همان صورت قصاص كرد).

بعد ادامه مى‏دهد كه اين نص صريح و صحيح است كه مقتضاى اين دو آيه است:

و إن عاقبتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به (نحل 126) و فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى

عليكم.(8)

او در جاى ديگر مى‏گويد:

إن هذه الآية أصل في المماثلة في القصاص فمن قتل بشي‏ء قتل به... ما لم يقتله بفسق

كالوطية و إسقاء الخمر فيقتل بالسّيف... .(9)

آلوسى نيز مى‏گويد:

استدلال الشافعي بالآية على أن القاتل يقتل بمثل ما قتل به من محدّد أو حنق أو حريق

أو تجويع أو تفريق حتى لو ألقاه في ماء عذب لم يلق في ماء ملح.(10)

منهاى ادله ديگر از معصوم، از آيه، مشابهت مطلق استفاده مى‏شود؛ اما بايد توجه داشت

كه فلسفه قصاص و مقابله به مثل، حفظ حيات جامعه و حمايت از مظلوم است؛ نه ترويج روح

وحشيگرى و دامن زدن به كارهاى ايذايى و شكنجه انسان.

در هر حال، غرض آشنايى با آراء علماى عامه و اماميه در اين مسأله پيچيده بود؛ ولى

هرچند اين، يك قاعده كلّى است امّا فقهاى ما بر اساس رواياتى كه از ائمه

معصوم(ع)دردست داريم، حتّى در موردى كه قاتل با وحشيگرى و با قصد آزار و شكنجه،

ديگرى را به‏قتل رسانده است، قصاص را به دور از هر گونه تعذيب و تقطيع عضو مجاز

دانسته‏اند.


176

اين روايات نمونه‏هايى بود كه نشان مى‏داد نوعى محدوديّت تقنينى كه براى اين قاعده

وجود دارد. محدوديّتى است كه از روايات مقيّد اطلاق آيه، حاصل مى‏شود و جلو آزادى

عمل را در عمل متقابل يا مقابله به مثل مى‏گيرد.

2. در موردى كه انسان در مقابل دزد يا كسى كه قصد تجاوز به عنف دارد، در دفاع

ازخود، شخص مهاجم را مى‏كشد، از يك سو عموم آيات قصاص و مقابله به مثل، اين مورد را

هم در برمى‏گيرند و حق قصاص را براى اولياى دم عليه آن كه مورد تهاجم قرار گرفته

ثابت مى‏كنند.

از سوى ديگر روايات متعدد اين حقّ را از اولياى مقتول در چنين مواردى نفى كرده‏اند.

يكى از آنها را كه مختصرتر است در اينجا مى‏آوريم:

محمد بن يعقوب عن أبي‏الحسن(ع) في رجل دخل دار آخر للتلصّص أو الفجور فقتله صاحب

الدار؛ أيقتل به أم لا؟ فقال: اعلم أن من دخل دار غيره فقد أهدر دمه و لا يجب عليه

شي‏ء؛(11)

درباره مردى كه براى دزدى يا بى‏عفّتى داخل خانه ديگرى شده و صاحب خانه، وى را كشته

است سؤال مى‏كند كه آيا قصاص مى‏شود يا نه؟ حضرت فرمود: بدان كسى كه داخل خانه

ديگرى شود خونش هدر است و چيزى لازم نيست.

و رواه الشيخ بإسناده عن علي بن إبراهيم و زاد: قال رسول الله(ص): من كابر امرأة

ليفجربها فقتلته فلا دية له و لاقود؛

كسى كه با زنى به منظور تجاوز به عنف درگير شود و زن [به دفاع از خود] او را بكشد

نه ديه‏اى دارد و نه قصاص مى‏شود.

روايت يكم از همين باب و روايات باب 23 از ابواب قصاص نفس در وسائل نيز به همين

معنا دلالت دارند.

بنابراين روايات مذكور كه به حدّ استفاضه مى‏رسند، ظاهرى متعارض با ظاهر آيات

مقابله به مثل دارند؛ ولى از آنجا كه اين روايات اخصّ از آياتند و دست روى موردى از

موارد فراوان آيات گذارده‏اند طبعاً بر آيات تقدّم دارند و تقدم آنها به معنى نفى

صد در صد آيات نيست؛ بلكه اين روايات، مخصّص آيات مقابله به مثلند و در اين فرد


177

خاص، جلو عموم افرادى آيات مقابله به مثل را مى‏گيرند و اين يك جمع عرفى است بين

آيات مقابله به مثل و رواياتى كه در اين مورد، حقّ قصاص را نفى مى‏كنند. نتيجه اين

جمع عرفى آن است كه نقش تقنينى مقابله به مثل، با تخصيص اين آيات به وسيله آن

روايات، باز هم محدود مى‏شود؛ گرچه اين محدوديت با محدوديت قبلى تفاوت اساسى دارد.

3. در مورد قتل فرزند، روايات بسيارى حكم كرده‏اند به اين كه لايقاد والد

بولده؛(12) هيچ پدرى به سبب قتل فرزند خود قصاص نمى‏شود. همان طور كه در مورد قبل

گفتيم، آيات عموميّت افرادى دارند و اين فرد را هم در برمى‏گيرند و اثبات مى‏كنند

كه در مورد قتل اولاد هم، حقّ قصاص وجود دارد؛ ولى اين روايات در اين مورد، آيات را

تخصيص مى‏زنند و جلو عموميّت را مى‏گيرند.

4. در مورد قتل ديوانه هم رواياتى دلالت دارند بر اين كه لاقَودَ لِمَنْ لايُقادُ

مِنْه؛(13) هيچ كس به خون كسى كه قصاص بر او جارى نمى‏شود، قصاص نخواهد شد. اين

روايات نيز مخصّص آيات مقابله به مثلند؛ ليكن يك تفاوت اساسى در اينجا وجود دارد كه

در اين روايات لاقود تعلق گرفته است به من لايقاد منه ولى قبلاً بايد ثابت شود كه

ديوانه از مصاديق من لايقاد منه است و اگر كسى را كشت قصاص نمى‏شود.

در اين زمينه، بهترين دليل بر عدم جواز قصاص ديوانه، ادله عمومى تكليف است كه عقل

را از شرايط عمومى تكليف برمى‏شمارند.

پس ديوانه تكليف هم ندارد و مسؤول اعمال خود نيست و پاداش و كيفرى به او تعلّق

نمى‏گيرد. نيز اگر قتلى يا جرحى بر كسى وارد كرد، قصاص نمى‏شود. علاوه بر اين،

روايتى هم كلينى از نوفلى از سكونى از ابى‏عبداللَّه(ع) نقل كرده:

إن محمد بن أبي‏بكر كتب إلى أميرالمؤمنين(ع) يسأله عن رجل مجنون قتل رجلاً عمداً

فجعل(ع) الدّية على قومه و جعل عمده و خطأه سواءً؛(14)

محمد بن ابى‏بكر به اميرالمؤمنين على(ع) نامه‏اى نوشت و از او درباره مرد ديوانه‏اى

كه مرد ديگرى را به عمد كشته است سؤال كرد. آن حضرت ديه مقتول را بر عهده خويشان

قاتل ديوانه نهاد و عمد و خطاى وى را يكسان قرار داد.


178

چون او را براى مقتولش قصاص نمى‏كنند متقابلاً قاتل او هم قصاص نمى‏شود و اين نيز

محدوديت ديگرى است بر قاعده مقابله به مثل.

آنچه تاكنون گفته‏ايم محدوديّت‏هاى مقابله به مثل داخلى يعنى قصاص است و مسلّماً

مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل نيز از محدوديت‏هايى برخوردار است كه به بعضى

موارد آن اشاره مى‏كنيم:

5. پيامبر از مُثله - هر چند به صورت مقابله به مثل - نهى كرده است درّ المنثور از

ابن‏عباس نقل مى‏كند:

قال رسول الله(ع) يوم قتل حمزة و مثل به: لئن ظفرت بقريش لأمثلن بسبعين رجلاً مِنهم

فأنزل الله: «و إِن عاقبتم...» الآيه، فقال رسول الله(ص): بل نصبر و نهى عن المثلة؛

روزى كه حمزه كشته و مثله شد رسول خدا(ص) فرمود: اگر به قريش ظفر يابم هفتاد تن از

آنها را مُثله مى‏كنم. پس آيه و إن عاقبتم... نازل شد. رسول خدا گفت: صبر خواهم كرد

و [مسلمانان را] از اين عمل نهى كرد.

مسلّماً منظور، مُثله ابتدايى نيست؛ زيرا پيغمبر(ص) با ديدن حمزه گفت: من هم

به‏صورت مقابله به مثل مُثله مى‏كنم؛ ولى با امر به صبر آيه شريفه از مثله؛ يعنى هر

چند به‏صورت مقابله به مثل نهى كرد كه اين، مقابله به مثل در ارتباط با روابط

بين‏الملل است و به حقوق بين‏الملل مربوط مى‏شود.

بنابراين، اطلاق آيه در جواز مقابله به مثل، شامل مثله هم مى‏شود؛ ولى اين روايت

اطلاق آيات را مقيّد ساخته كه اين خود يك نوع محدوديت تقنينى براى مقابله به مثل در

حقوق بين‏الملل خواهد بود.

6. در روايت ديگر مى‏خوانيم:

محمد بن يعقوب عن أبيه عن أبي‏عبداللَّه(ع) قال: كان رسول اللَّه(ص) إذا أراد أن

يبعث سريّة دعاهم فأجلسهم بين يديه ثم يقول: سيروا بسم‏اللَّه و باللَّه و في سبيل

اللَّه وعلى ملّة رسول اللَّه. لاتغلوا و لاتمثلوا و لاتغدروا و لاتقتلوا شيخاً

فانياً و لا صبياً ولاامرأة و لاتقطعوا شجراً...؛(15)

امام صادق(ع) فرمود: هرگاه رسول خدا(ص) مى‏خواست سريّه‏اى را به سوى دشمن بفرستد

آنان راخوانده و پيش روى خود مى‏نشانيد؛ سپس به آنها مى‏گفت: به نام خدا و براى خدا

و در راه خدا و بر دين خدا حركت كنيد؛ مثله نكنيد؛ ستم نكنيد؛ پيران، كودكان و زنان


179

را مكشيد و درختان را مبريد... .

پيامبر در حالى به اصحاب خود توصيه مى‏كند كه معمولاً دشمن در جنگ دست به چنين

كارهايى مى‏زدند و دست كم اين كه توصيه پيامبر اطلاق دارد و مسلمان‏ها را در هر حال

خواه دشمنشان اين كارها رإ؛ه‏ه بكند يا نكند آنان را از اين رفتارها منع مى‏كرد؛

ولى از آنجا كه معمولاً در جنگ‏ها چنين كارهايى معمول بوده پيامبر توصيه مى‏كند به

اصحاب خود كه مثل ديگران نباشند و دست به اين اعمال نزنند.

شايد بتوان ادعا كرد روايت بيشتر نظر به مقابله به مثل دارد. در اين صورت اخصّ از

آيات مى‏شود و بر آنها تقدّم دارد. البتّه اگر روايت را مطلق دانستيم، نسبت اين

روايت با آيات مقابله به مثل، عام و خاصّ من وجه خواهد بود و در اين صورت وضع فرق

مى‏كند.

7. اميرالمؤمنين على(ع) فرمود:

و لاتمثلوا بقتيل و إذا وصلتم إلى رحال القوم فلاتهتكوا ستراً و لاتدخلوا داراً و

لاتأخذوا شيئاً من أموالهم إلّا ما وجدتم في عسكرهم و لاتهيجوا امرأة بأذى و إن

شتمن أعراضكم و سببن أمرائكم و صلحائكم...؛(16)

هيچ كشته‏اى را مثله نكنيد و هرگاه به محل و مسكن دشمن رسيديد هيچ پوششى را

هتك‏نكنيد؛ به هيچ خانه‏اى داخل مشويد و از اموالشان نگيريد؛ مگر آنچه كه به ارتش

مربوط مى‏شود و در محل ارتش است و هيچ زنى را آزار مرسانيد هر چند كه به آبروى شما

تجاوز كنند و به زمام‏داران و صلحايتان ناسزا گويند... .


180

ج) مقابله به مثل از وظايف حكومت

از آنجا كه اين قاعده، به تنظيم روابط اجتماعى و امنيّت شهروندان يا به تنظيم روابط

بين‏المللى و امنيّت ملى مربوط مى‏شود، به نظر مى‏رسد اجراى آن بايد به دست حكومت و

با اذن امام باشد و افراد نبايد خودسرانه به اجراى آن مبادرت ورزند.

بعضى از فقها با نوعى سهل‏انگارى، فتوا داده‏اند كه حقّ قصاص و مقابله به مثل، حقى

است مانند حقوق ديگر؛ مثل حق شفعه يا حقّ فسخ و ساير حقوقى كه استيفاى آن مشروط به

اذن امام نيست و شخص مى‏تواند بى‏درنگ مبادرت به قصاص كند.

بايد توجّه داشت كه عمل خودسرانه در اين مسأله بسيار حساس است و جامعه را به هرج و

مرج مى‏كشاند و زيانش بيش از منفعت آن خواهد بود. قصاص حكمى است كه با جان و اعضاى

انسان‏ها و احساسات و عواطف تند اطرافيان ارتباط دارد. حكمى است كه هم در تشخيص و

هم در اجرا بايد خيلى حساب شده با آن برخورد كرد و در چنين حكمى چگونه مى‏توان

اجازه داد هر كس به تشخيص خود عمل كند و خود به اجراى آن دست بزند؟ در چنين وضعى

آيا جامعه به هرج و مرج كشيده نمى‏شود؟

اجراى قصاص آسان نيست و نياز به يك قدرت عامّ و مقبول اجتماعى دارد. قدرتى كه اين

جريان را ختم كند نه آن كه منشأ پيدايش عكس‏العمل‏هاى بعدى شود. نياز به قاضى و

دادگسترى و كارآگاه دارد تا بيشترين دقت صورت گيرد و بر سينه ستمگر بكوبند و با

فيصله نزاع، آرامش را به جامعه بازگردانند.

در اين مورد رواياتى چند دلالت دارند بر اين كه اجراى قصاص بايد به امر امام باشد:

عن أبي جعفر(ع) قال: من قتله القصاص بأمر الإمام فلا دية له في قتل و لاجراحة.(17)

مفهوم روايت اين است كه اگر قصاص به امر امام نباشد، ديه دارد؛ هر چند كه فقها به

مفهوم اين روايت فتوا نداده‏اند و مهم‏ترين اثرى كه بر مبادرت به قصاص بار كرده‏اند

تعزير و عقوبت است نه بيش از آن؛ ولى با قطع نظر از فتاوا، اين روايت دلالت دارد بر


181

اين كه قصاص بايد به امر امام باشد و قصاص خودسرانه، نتايج ناخوشايندى به بار

مى‏آورد.

عياشي في تفسيره عن حفص بن غياث عن أبي عبداللَّه(ع) قال: إنّ اللَّه بعث

محمداً(ص)بخمسة أسياف منها سيف مغمود سلّه إلى غيرنا و حكمه إلينا و هو السيف الّذي

يقام به القصاص. قال اللَّه: «النفس بالنفس» فسلّه إلى أولياء المقتول و حكمه

إلينا؛(18)

خداوند محمد(ص) را با پنج شمشير مبعوث كرد كه يكى از آنها شمشيرى در نيام است كه

بيرون كشيدن آن از نيام به غير ما مربوط مى‏شود ولى حكم آن با ماست و آن شمشيرى است

كه با آن قصاص كنند. خداوند فرمود: «جان در برابر جان» كه حق اولياى مقتول است ولى

حكم آن با ماست.

اين روايت هم دلالت دارد كه قصاص بايد با اجازه امام اجرا شود. امام بايد حكم كند و

پس از حكم امام ولىّ مقتول مى‏تواند حق خود را استيفا كند.

محمد بن يعقوب عن أبي على الأشعرى عن محمد بن عبدالجبّار عن صفوان عن إسحاق بن عمار

قال: سألت أباعبدالله(ع) عن رجل له مملوكان قتل أحدهما صاحبه: أله أن يقيده به دون

السّلطان إن أحبّ ذلك؟ قال: هو ماله يفعل ما يشاء إن شاء قتل و إن شاء عفا.(19)

طرز سؤال نشان مى‏دهد كه اجراى قصاص به طور عموم با سلطان است و سؤال از يك‏مورد

استثنايى است كه چون سؤال كننده احتمال مى‏داده حكمش با حكم عام قصاص فرق كند از

حكم آن سؤال كرده و پاسخ امام هم اين است كه حكمش فرق مى‏كند، زيرا هر دو مملوك او

هستند و در اختيار مالك خود. پس وضع فرق مى‏كند و در عين حال نشان مى‏دهد در موارد

ديگر، اجراى قصاص با امام است.

از اينجاست كه بسيارى از فقها، اجراى قصاص را با عبارت‏هاى مختلف، وظيفه امام يا

متوقف بر اذن امام مى‏دانند. شيخ مفيد مى‏گويد:

هيچ‏كس نبايد خود، غير از امام مسلمين يا كارگزاران و امناى شهرها و حكام كه براى

اين‏منظور نصب كرده است، عهده‏دار اجراى قصاص شود.(20)

ابوصلاح حلبى مى‏گويد:

هرگاه بخواهد قصاص كند، سلطان اسلام يا نايب او عهده‏دار اين كار خواهد بود. اگر


182

ولىّ دم او را قصاص كرد بر سلطان است كه او را بسيار عقوبت كند و جز عقوبت چيزى بر

او نيست.(21)

شيخ مى‏گويد:

كسى كه قصد قصاص دارد خود نبايد آن را اجرا كند؛ بلكه متولّى امور مسلمين يا كسى كه

از طرف او اجازه اين كار را دارد، براى او قصاص كند و اگر به ولىّ دم اجازه داد خود

او نيز مى‏تواند حكم قصاص را اجرا كند.(22)

در جواهر مى‏خوانيم:

في محكيّ الخلاف: «لاينبغي أن يقتصّ بنفسه لأنّ ذلك للإمام(ع) أو من يأمره بلاخلاف»

و عن الغنية و لايستقيد إلاسلطان الإسلام أو من يأذن له في ذلك، و هو وليّ من ليس

له وليّ إلى أن نفى الخلاف في ذلك كله.(23)

صاحب جواهر نيز در نهايت به اين نتيجه مى‏رسد كه:

و لكن مع ذلك كلّه، الأولى و الأحوط توقّفه على إذن الإمام(ع) خروجاً عن شبهة

الخلاف و احتياطاً في الدمّاء.(24)

از علماى اهل سنّت نيز قرطبى در شرح آيه قصاص مى‏گويد:

بدون اختلاف، قصاص در قتل را جز ولىّ امر اجرا نمى‏كند؛ چرا كه اجراى قصاص و اقامه

حدود و... بر حاكم واجب است؛ زيرا خداوند همه مؤمنين را در مورد اجراى قصاص مورد

خطاب قرار داده امّا ممكن نيست كه همه مؤمنين دست به اين كار بزنند. از اين رو در

اجراى قصاص و اقامه حدود و... سلطان را جايگزين خود كرده‏اند.(25)

حتى بعضى از مفسرين در توضيح آيه يا أَيُّها الَّذِينَ ءَامَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمْ

الْقِصاصُ فِى الْقَتْلَى‏ گفته‏اند: «خطاب به زمام‏داران مؤمنين است كه خدا بر

امام و نايب او اجراى قصاص را واجب كرده.»(26)

در مورد مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل، وضع از اين هم روشن‏تر است؛ در اينجا

مسأله با حقوق يك ملّت و يك نظام ارتباط دارد و به هيچ شخص حقيقى جز به عنوان

عضويّت جامعه و اشتراك در اين حق مشاع، هيچ ارتباط ويژه‏اى ندارد. بنابراين هيچ شخص

حقيقى نمى‏تواند به چنين عملى، كه با حقوق جامعه ارتباط مستقيم دارد، خود مبادرت

ورزد و جز متولى جامعه، كسى حق دست زدن به آن را ندارد مگر مأذون باشد.

اين هم محدوديّت اجرايى ديگر براى قاعده مقابله به مثل در حقوق بين‏الملل است كه در


183

نظام اسلامى نيز مانند همه نظام‏هاى سياسى مشهور دنيا، منوط به اجازه و اجراى

متولّى جامعه است و در محدوده وظايف و اختيارات حاكم قرار دارد. به ويژه اين بستگى

در مواردى كه مقابله به مثل به تجاوزات جنگى مربوط مى‏شود، به خاطر انضباط آهنينى

كه در همه جاى دنيا و همه نظام‏ها، بر ارتش حاكم است -انضباطى كه در هيچ نهاد و

نيروى ديگر نمى‏توان براى آن نظيرى پيدا كرد- آشكارتر خواهد بود.

همان طور كه از توضيح بالا برمى‏آيد، اين توقّف و بستگى تنها به مقابله به مثل

مربوط نمى‏شود؛ بلكه كلّيّه تصميمات مربوط به روابط خارجى و جنگ و صلح و معاهده و

مهادنه و... در محدوده اختيارات امام قرار دارد.

در بخش بعد در اين زمينه بيشتر سخن خواهيم گفت و در اينجا به ذكر يك روايت بسنده

مى‏كنيم:

عن بشير عن أبى عبداللَّه(ع) قال: قلت له: إني رأيت في المنام أني قلت لك: إن

القتال مع غير الإمام المفترض طاعته حرام مثل الميتة و الدّم و لحم الخنزير. فقلت

لي: نعم هو كذلك. فقال أبو عبداللَّه(ع): هو كذلك هو كذلك؛(27)

راوى مى‏گويد: به امام صادق(ع) گفتم: من در خواب ديدم كه به شما مى‏گفتم: جنگ همراه

غير امام متفرض‏الطّاعه حرام است مانند خوردن مردار و خون و گوشت خوك. شما به من

گفتى: بلى چنين است. حضرت دوبار فرمود: بلى همين طور است.

صاحب جواهر نيز پس از طرح جهاد و بيان حكم آن مى‏گويد:

هيچ اختلافى ميان ما (فقهاى شيعه) نيست و هر دو نوع اجماع بر اين است كه جهاد

به‏صورتى كه گفتيم واجب است، به شرط وجود و بسط يد امام يا كسى را كه به منظور جهاد

منصوب كرده، هر چند به صورت گسترش ولايت خود بر او و غير او در بخشى از زمين باشد؛

بلكه مشروعيّت جهاد مشروط به وجود امام است چه رسد به وجوب آن.(28)

وى بعد اين مطلب را به خبر بشير دهان كه در بالا آورديم مستدل مى‏سازد. باز صاحب

جواهر مى‏گويد:

فقهاى ما نه تنها اصل جهاد؛ بلكه همه عمليات جنگى را منوط به اجازه امام دانسته و


184

حتّى مبارز طلبيدن بدون اذن امام را عدّه‏اى از فقها، حرام دانسته و عدّه‏اى هم آن

را مكروه مى‏دانند؛ ولى اين در صورتى است كه مسبوق به منع امام نباشد و با منع

امام، همه فقها فتوا به حرمت داده‏اند.(29)

فقهاى عامّه نيز جهاد را موكول به امام و اجتهاد او دانسته و اطاعت امر او را در

اين زمينه بر مردم واجب دانسته‏اند.(30)

غير از جنگ، بقيه ارتباطات خارجى را نيز فقها به عهده امام دانسته‏اند كه باز به

گفتارى از جواهر الكلام اشاره مى‏كنيم:

هيچ كس جز امام و نايبش نمى‏تواند عهده‏دار عقد ذمّه يا عقد هدنه بر عموم مردم يا

اهل يك شهر بزرگ و يا اهل يك منطقه باشد كه فقهاى متعدد بر آن تصريح كرده و در كتاب

منتهى مى‏گويد: از اختلاف نظر در آن خبر ندارم و گفته است: علتش اين است كه اين امر

از اختيارات امام است و با مصلحت انديشى او انجام مى‏شود و مردم عادى و شهروندان در

آن اختيارى ندارند؛ زيرا اگر قرار باشد هر فرد معمولى غير امام بتواند چنين كارى

كند ديگر جهاد يا به كلى يا در آن ناحيه يا منطقه مفهومى ندارد و بمنزله ابطال جهاد

به طور كلى يا در آن منطقه خواهد بود. بلكه او بر اين امر ادّعاى اجماع نموده است.

به نظر من در اين كه اين از وظايف امام است، حرفى نيست جز آن كه نواب عام امام، در

زمان غيبت، در صورت تمكّن مى‏توانند اين كار را بكنند؛ چون ولايت عام دارند؛ بلكه

مى‏توان گفت: اين حكم بر آنچه از سلطان جور صادر شود نيز جارى است؛ چنان‏كه امام

رضا(ع) در آنچه گذشت كه بنى تغلب بر همان كه عمر با آنها مصالحه كرده است باقى‏اند

تا وقتى كه حق ظاهر شود؛ بلكه قبلاً گفتيم كه سيره در همه جا، در ميان مردم و علما

بوده كه جزيه و خراج را از آنها مى‏ستاندند و آن را حلال آشكار برمى‏شمردند.(31)

با توجّه به اين كه در بخش بعد نيز بايد چنين مطالبى را مطرح كنيم، شايد لازم نباشد

در اينجا بيش از اين به كتب فقهى و نظر فقها مراجعه نماييم و همين نمونه‏ها گوياست؛


185

ولى با مراجعه، اين حقيقت را آشكارا در جاى جاى فقه خواهيم يافت كه در تنظيم سياست

خارجى و روابط جنگ و صلح و پيمان‏هاى سياسى و اقتصادى، تصميم‏گيرى در زمينه مسائل

مهم -اعمّ از ابتدايى يا مقابله به مثل- به عهده امام و در محدوده وظايف و اختيارات

اوست.


186

د) مقابله به مثل يك اصل ثانوى است

توضيح اين كه هر موضوع مربوط به روابط با افراد يا ملل ديگر، حكمى دارد كه از آن

مى‏توان به عنوان «اصل اوّلى» نام برد. به عبارت ديگر، هر موضوعى، با قطع نظر از هر

چيز ديگر و بدون توجّه به امورى كه در آينده بر آن عارض مى‏شود، اصلى بر آن حاكم

است كه در اينجا از آن به عنوان «اصل اوّلى» نام مى‏بريم؛ ولى همين موضوع كه محكوم

يك اصل اوّلى است، با توجه به عكس‏العمل و طرز برخورد طرف مقابل يا ملّت مقابل،

محكوم اصل مقابله به مثل خواهد بود.

اصل مقابله به مثل، پيوسته و در همه موضوع‏هاى مربوط به روابط افراد و روابط ملل،

يك اصل ثانوى است و قبل از آن، اصل ديگر و درجه اوّلى بر آن موضوع حاكم خواهد بود.

آرى؛ مقابله به مثل، يك اصل ثانوى است كه علاوه بر اصل موضوع رفتار طرف مقابل و

عكس‏العمل او نيز در شكل‏گيرى آن مؤثر است. ولى آيا به خصوص در روابط بين‏الملل،

رفتار ملت مقابل در كدام قالب شكل مى‏گيرد؟

پاسخ: رفتار ملّت‏ها با يك‏ديگر معمولاً به جز موارد نادر و استثنايى تحت تأثير عرف

بين‏الملل خواهد بود.

در اينجاست كه به يك نوع محدودّيت ديگر براى قاعده مقابله به مثل برمى‏خوريم.

به‏اين معنا كه مقابله به مثل، تحت تأثير عرف بين‏الملل، نتيجه خاصى مى‏دهد و با

تغيير عرف بين‏الملل نيز، نتيجه آن تغيير خواهد كرد كه در بند «ه » به توضيح اين

محدوديّت عرفى مى‏پردازيم.


187

ه) محدوديّت عرفى قاعده مقابله به مثل

قاعده مقابله به مثل، به يك لحاظ بر دو قسم تقسيم مى‏شود:

1. مقابله به مثل منجّز. منظور از اين نوع، مقابله به مثل در جايى است كه بالفعل و

در خارج، از سوى دشمن، يك عمل تجاوز به حقّ مسلمين انجام گرفته است و اكنون مسلمين

براساس قاعده مقابله به مثل، اين حق را پيدا كرده‏اند كه عكس‏العمل مشابه نشان دهند

و مقابله به مثل كنند و يا بالفعل و در خارج، ملّت يا دولت ديگر نسبت به مسلمين

احسانى كرده است كه متقابلاً كم‏ترين وظيفه مسلمين نسبت به او مقابله به مثل است.

در اين نوشته، اين نوع را «مقابله به مثل منجّز» نام گذارده‏ايم.

2. مقابله به مثل معلّق. منظور از اين نوع مقابله به مثل در جايى است كه مسلمين در

موقعيّتى قرار دارند كه اگر دشمن در چنين موقعيتى بود، عمل خاصّى عليه مسلمين انجام

مى‏داد؛ ولى اكنون دشمن در اين موقعيت نيست؛ بلكه مسلمين در چنين موقعيّتى قرار

گرفته‏اند و حال، اين حق را دارند كه دست به عكس‏العمل مشابه و مقابله به مثل

بزنند.

مثلاً جنگى بين مسلمين و كفّار انجام گرفته است. مسلّماً اگر كفّار در اين جنگ بر

مسلمين پيروز مى‏شدند آنان را اسير و اسرا را برده خود مى‏گرفتند؛ ولى اكنون چنين

نشده و كفّار پيروز نشده‏اند؛ بلكه مسلمين بر كفار پيروز شده و از آنان اسير

گرفته‏اند. در اين صورت بر اساس قاعده مقابله به مثل معلّق، حق دارند اسراى كفّار

را به بردگى بگيرند.

سؤال: از كجا مى‏توان گفت: دشمن اگر پيروز مى‏شد اسراى مسلمان را برده مى‏گرفت؟

پاسخ: اين نوع كارها را معمولاً عرف بين‏الملل و قوانين جنگ حاكم بر دنيا مشخّص

مى‏سازد و ملّت‏ها قادر نيستند به ميل و دل‏خواه خود و بدون توجّه به جوّ حاكم بر

جهان دست به چنين كارهايى بزنند.

ممكن است به طور استثنايى در گوشه و كنار كارهايى برخلاف آن قوانين انجام دهند و يا

يك ملّت در برهه‏اى از تاريخ بى‏توجه به عرف بين‏الملل و بى‏توجه به روابط خود با


188

ملّت‏هاى ديگر و به حيثيت ملى خود، كارى انجام دهد؛ ولى منظور ما اين است كه

اكثريّت ملت‏ها به طور رسمى و علنى دست به كارهايى مى‏زنند كه عرف جهانى بين‏الملل

از آن ابا و وحشتى نداشته باشد.

پس مقابله به مثل معلّق، متأثّر از عرف بين‏الملل خواهد بود و با تغيير آن نيز

تغيير خواهد كرد. اين نكته اساسى نتايج مهمى دارد و ما در آينده روى آن بيشتر تأمّل

خواهيم كرد.

از جمله سؤالات عمده‏اى كه بايد در آينده به پاسخ آن بپردازيم اين است كه آيا

برده‏گيرى مسلمانان در جنگ‏هاى گذشته، بر اساس قاعده مقابله به مثل و متأثّر از عرف

رايج بين‏الملل نبوده است؟ اكنون كه عرف بين‏الملل فرق كرده است و كسى هرگز ياراى

دفاع از برده‏گيرى و برده‏دارى نيست و مدافع چنين پديده‏اى به سرعت طرد مى‏شود و در

هيچ جنگى هيچ ملّتى قادر نيست انسانى را برده بگيرد، آيا مسأله برده‏گيرى از اسرا،

از جهت حكم اسلامى نيز منتفى نيست؟

ما در آينده پاسخ به اين سؤال را با توجّه به آيات و روايات و ادلّه و فتاوا با

تفصيل بيشتر بررسى خواهيم كرد؛ ولى در اينجا تنها به بعضى از روايات اشاره مى‏كنيم

كه اجمالاً دلالت دارند بر اين كه عرف بين‏الملل در تعيين يا تشخيص وظيفه مسلمين

بى‏اثر نيست.

علاء بن الفضيل قال: سألته عن المشركين أيبتديهم المسلمون بالقتال في الشهر الحرام؟

فقال: إذا كان المشركون يبتدؤنهم باستحلاله ثم رأى المسلمون أنّهم يظهرون عليهم فيه

و ذلك قول اللَّه عزوجل: «الشهر الحرام بالشهر الحرام و الحرمات قصاص»

والروم في هذا بمنزلة المشركين لأنهم لم يعرفوا للشهر الحرام حرمة و لا حقاً فهم

يبدؤن بالقتال فيه و كان المشركون يرون له حقّاً و حرمة فاستحلوه فاستحلّ منهم و

أهل البغي يبتدؤن بالقتال؛(32)

درباره مشركين از او پرسيدم: آيا مسلمان‏ها در ماه حرام با آنها آغاز جنگ كنند؟ در

پاسخ فرمود: اگر مشركين آغازگر بى‏حرمتى آن شده‏اند و مسلمان‏ها نگرانند كه مشركين

بر آنان پيروز شوند. [اشكالى در جنگ نيست‏] كه خدا فرموده است: الشهر الحرام بالشهر

الحرام و الحرمات قصاص.

روم نيز در اين جهت مثل اين مشركين است كه حرمت ماه حرام را شكسته‏اند؛ زيرا


189

اعتقادى به حرمت ماه حرام ندارند. پس مى‏توان با آنها جنگيد؛ ولى مشركين اعتقاد به

حرمت آن دارند و حرمت آن را مى‏شكستند پس حرمتشان شكسته مى‏شود.

سؤال: چرا در اين روايت مى‏گويد: در ماه‏هاى حرام نمى‏توان به مشركين حمله كرد مگر

آنها آغازگر باشند و مسلمانان مقابله به مثل كنند؛ ولى به روم مى‏توان حمله كرد؟

پاسخ: علّت همان است كه در عرف مشركين، اعتقاد به حرمت ماه‏هاى حرام وجود دارد و

براى آن حرمتى قائلند؛ ولى روميان هيچ گونه حرمتى براى ماه‏هاى حرام قائل نيستند.

در نتيجه آنان كه در اين ماه‏ها حرمت ما را حفظ مى‏كنند ما هم متقابلاً حرمت آنها

را حفظ خواهيم كرد؛ ولى روميان كه در اين ماه‏ها حرمتى براى ما قائل نيستند ما هم

در اين ماه‏ها حرمتى برايشان قائل نمى‏شويم.

اكنون اين سؤال پيش مى‏آيد كه اگر دشمن، اسراى مسلمان را حرمت نهد و آنان را برده

نگيرد آيا مسلمانان مى‏توانند اسراى چنين دشمنى را برده بگيرند؟


190

پاورقي

1 . مائده (5) آيه 45.

2 . محمد صادقى، الفرقان في تفسير القرآن، ج‏2، ص‏106 و 107.

3 . نجفى محمدحسن، جواهرالكلام، ج‏42، ص‏53.

4 . مائده (5) آيه 45.

5 . شيخ حر عاملى، وسائل، ج 19، ابواب القصاص في النّفس، باب 62، ص‏95، ح‏1.

6 . همان، ح‏3.

7 . شيخ طوسى، النهايه (سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏24، ص‏107 و 108).

8 . محمد بن احمد قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، ج‏2، ص‏237 تا 239.

9 . محمد بن احمد قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، ج‏2، ص‏237 تا 239.

10 . آلوسى، روح البيان، ج‏2، ص‏77.

11 . وسائل الشيعه، ج 19، أبواب قصاص النفس، باب 27، ص‏51، ح‏2.

12 . همان، ج‏19، باب 22، ص 56 - 58.

13 . همان، باب 28، ص‏51 و 52.

14 . همان، باب 29، ص‏53، ح‏2.

15 . وسائل الشيعه، ج‏11، أبواب جهاد العدو، باب 15، ص‏43، ح‏2. حديث 3 نيز از همين

مقوله است.

16 . همان، باب 34، ص‏71 و 72، ح‏3.

17 . همان، ج‏19، ابواب قصاص الطرف، باب 21، ص‏138، ح‏1.

18 . همان، ج‏19، باب 19، ص‏40، ح‏11.

19 . همان، باب 44، ص‏76.

20 . شيخ مفيد، مقنعه، (سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏24، ص‏54.)

21 . كلينى، كافى (همان، ص‏87.)

22 . شيخ طوسى، نهاية (همان، ص‏136.)

23 . محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏42، ص‏287.

24 . همان، ص‏288.

25 . الجامع لأحكام القرآن، ج‏2، ص‏165.

26 . روح البيان، ج‏1، ص‏283.

27 . وسائل الشيعه، ج‏11، ابواب جهاد العدوّ، باب 12، ح‏1.

28 . جواهر الكلام، ج‏21، ص‏11.

29 . ر.ك: همان، ص‏85 - 89.

30 . ر.ك: موفق الدين بن قدامى، المغنى و شمس‏الدين بن قدامى، شرح الكبير.

31 . محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏21، ص‏312 و 313.

32 . وسائل الشيعه ج‏11، أبواب جهاد العدو، باب 22، ص‏52، ح‏1.


191

بخش سوم مجارى و صغريات قاعده مقابله به مثل

معناى اصل

قرآن و اصول كلّى حاكم بر جنگ و صلح

دسته اوّل

خلاصه

دسته دوّم

نكات و نتايج

اصل اوّلى و اصل ثانوى

جمع‏بندى نهايى

دليل اصالت مقابله به مثل در جنگ و صلح

الف) اصل به معنى اطلاق

ب) اصل به معنى حكم اعمّ اغلب

ديدگاه مفسرين

جهاد ابتدايى و مقابله به‏مثل

مقابله به‏مثل در جهت صلح و مسالمت

يادآورى دو نكته:


192

فصل اوّل روابط جنگ و صلح

اصل حاكم بر رابطه حكومت اسلامى با ديگر ملّت‏ها از جهت جنگ و صلح چيست؟ در پاسخ به

اين سؤال نظريات مختلفى ارائه شده كه در اينجا نخست به بعضى از اين اظهار نظرها

اشاره مى‏كنيم و در ادامه، نظر مورد قبول خود را ارائه خواهيم داد.

چنانچه گفته‏اند: جمهور فقهاى سنى و شيعه در قرن دوّم هجرى بر اساس تقسيمى كه از

دنيا به دارالكفر و دارالإسلام داشته‏اند، معتقد بوده‏اند اصل حاكم بر روابط خارجى

حكومت اسلامى جنگ است كه مدعايشان را از بعضى آيات قرآن نيز استنباط كرده‏اند.

استنباط فقهاى اين قرن از ظاهر و اطلاق بعضى از آيات قرآن بوده است؛ ولى اگر آنان

همه آيات را در كنار هم مورد توجه قرار مى‏دادند و آنها را با هم جمع مى‏كردند

قطعاً چنين چيزى استنباط نمى‏كردند.

آنان به هر آيه متعارضى دست يافته‏اند به جاى يافتن جمع عرفى، مدّعى نسخ آيات

متعارض شده‏اند كه ادّعايى بى‏دليل و صرفاً به منظور رهايى از آن آيه و اثبات اصل

مورد ادّعا بوده است.

خدشه ديگر به سخن فوق اين است كه تقسيم دنيا به دارالكفر و دارالاسلام هيچ‏گاه

نمى‏تواند به معنى اين باشد كه اصل حاكم بر روابط خارجى حكومت اسلامى جنگ است؛ چرا

كه روابط اسلام و كفر الزاماً جنگ نيست؛ بلكه در بسيارى از موارد با يك‏ديگر معاهده

و مهادنه و مصالحه دارند و به هر حال بر روابط ميان جوامع اسلامى و جوامع كفر، صلح

حاكم است. پس تقسيم دنيا به دارالكفر و دارالاسلام به طور طبيعى اعم از جنگ است و

نمى‏تواند منحصر در آن باشد و دليل بر اين نيست كه اصل حاكم بر روابط خارجى جنگ

است.

اگر چنين نظرياتى وجود داشته باشد بعيد نيست تحت تأثير جنگ افروزى بعضى از

زمام‏داران به وجود آمده كه معمولاً به فكر كشورگشايى و قدرت‏طلبى بوده‏اند و اگر

نه شايد نتوان چنين اصلى را از جايى به صورت يك اصل حاكم و يك نظر فقهى استنباط

كرد. احتمال ديگر اين كه اظهار چنين نظرى به منظور ايجاد نوعى آمادگى هميشگى در


193

ميان مسلمين براى جنگ در برابر دشمن در دفاع از خود باشد تا با وجود اين آمادگى،

دشمن جرأت جنگ نداشته و در نهايت، صلح بر روابط بين‏الملل حاكم شود؛ يعنى آمادگى

جنگ به‏منظور تأمين صلح.

وهبه زهيلى سپس در حالى كه مخالفت خود را با اين سخن اظهار داشته نظر خود را چنين

ارائه مى‏دهد كه اصل حاكم بر روابط بين‏الملل صلح است؛ به دليل اصل اباحه و اصل عدم

تكليف و اصل برائت كه همگى حاكى از عدم وجوب جنگ خواهند بود.(1) وى سپس روايتى از

پيامبر و نظريه‏اى از شافعى در تأييد سخنان خود نقل مى‏كند. در اينجا براى روشن‏شدن

مطلب ابتدا بايد ببينيم منظور از اصل چيست؟ و سپس از راه ادلّه روشن اثبات كنيم كه

آيا اصل حاكم بر روابط بين‏الملل صلح است يا جنگ و يا هيچ‏يك نيست؛ بلكه اصل حاكم

چيز ديگر است؟


194

معناى اصل

«اصل» داراى مفاهيم لغوى و معانى اصطلاحى گوناگونى است و در هر جايى مى‏تواند معنى

خاصّ خود را داشته باشد. در اينجا صرفاً به بيان مفهوم خاصّ مورد نظر مى‏پردازيم.

به نظر ما اصل در اينجا مى‏تواند يكى از معانى زير را داشته باشد و غالباً اين

معانى متلازم يك‏ديگرند.

الف) منظور از اصل حاكم بر سياست خارجى حكومت اسلامى اين است كه اطلاقات ياعموماتى

داشته باشيم كه وظيفه كلّى حكومت اسلامى را در ارتباط با ديگر حكومت‏ها روشن سازد.

به عبارت ديگر منظور از اصل، مقتضاى اطلاقات و عمومات حاكم بر روابط بين‏الملل است

كه با نبود دليل خاصّ، آنها حاكم مطلق هستند و نمى‏توان بر خلاف مقتضاى آنها اقدامى

كرد؛ مگر در صورتى كه دليل خاصّى داشته باشيم كه اين اقدام حكومتى مخالف اطلاقات و

عمومات مربوط را بتواند مشروع و موجّه جلوه دهد.

ب) منظور از اصل حاكم بر سياست خارجى حكومت اسلامى و ارتباط آن با حكومت‏هاى ديگر،

حكم غالب يا حكم اعمّ اغلب حاكم بر روابط خارجى است كه موارد خارج از آن، جزء موارد

نادر و ناچيز هستند.

ج) منظور از اصل، مقتضاى كلى فطرت و وجدان انسانى است در ارتباط با عكس‏العملى كه

در مقابل ديگران از خود نشان مى‏دهد. هر انسانى با قطع نظر از هر فكر و آيينى كه

داشته باشد و به مقتضاى فطرت انسانى خود در مقابل رفتار ديگران نسبت به خود، نوعى

عكس‏العمل نشان مى‏دهد: از يك سو، عبيد احسان است و از سوى ديگر، در مقابل تجاوز

ديگران نيز آرام نمى‏نشيند. بنابراين آيات فراوانى كه به طور موردى مقابله به مثل

را در مورد مختلف جنگ و صلح و وفاى به عهد و... مطرح مى‏سازند در واقع، تأكيدى

هستند بر اين اصل كلّى فطرى انسان و امضايى براى اين اصل فطرى و عقلايى هستند.

د) منظور از اصل، مقتضاى اوّليه اسلام است؛ يعنى آنچه را كه صرف نظر از عوارض و

بحران‏هاى مقطعى و بدون در نظر گرفتن مسائل جنبى، اسلام به خودى خود، اقتضا مى‏كند.


195

ه) منظور از اصل، هدف، در برابر وسيله است كه اصالت، اهميت و ارزش بيشترى دارد. يا

أَيُّهاالَّذِينَ ءَامَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ و لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما

يُحْيِيكُمْ.


196

قرآن و اصول كلّى حاكم بر جنگ و صلح

در بررسى آيات قرآن براى معرفى اصل حاكم بر روابط بين‏الملل از ديدگاه اسلام به سه

دسته آيه برمى‏خوريم:

دسته اوّل: آياتى كه اهداف محتوايى و اهداف اصيل و نهايى اسلام يا آفرينش را بيان

كرده‏اند. از اين دسته از آيات به روشنى مى‏توانيم جهت اصلى را كه اسلام دنبال

مى‏كند و برهمه زواياى آن پرتو مى‏افكند بشناسيم. آياتى كه در زمينه‏هاى مختلف، به

مسلمانان جهت مى‏دهند و راه و روش آنان را روشن مى‏كنند، مى‏توانند غير مستقيم،

موضع‏گيرى اسلام را در روابط بين‏الملل و يا در سياست خارجى حكومت، به صورت يك اصل

كلّى مطرح كنند كه موارد خارج از آن، جنبه استثنايى داشته باشد. البته دلالت اين

آيات، بر اصل مذكور، دلالت التزامى خواهد بود و در آينده، تعدادى از اين آيات را

بررسى مى‏كنيم.

دسته دوم: آياتى كه در ارتباط با مجموعه دين اسلام، به عنوان يك كلّ، حكمى كرده يا

نظرى را ابراز داشته كه به روشنى خطّ مشى مسلمين را در ارتباط با ملت‏ها و دولت‏هاى

ديگر تا حدود زيادى روشن كرده‏اند. اين آيات نيز به دلالت التزامى بر اصل و قاعده

كلّى حاكم بر سياست خارجى حكومت اسلامى يا اصل حاكم بر روابط بين‏الملل اسلامى

دلالت مى‏كنند كه به برخى از اين آيات اشاره خواهيم كرد.

دسته سوم: آياتى كه مستقيم درباره روابط خارجى حكومت اسلامى يا روابط بين‏الملل

اسلامى، وضع مسلمانان را روشن كرده و با دلالت مطابقى بر اصل كلّى حاكم بر روابط

بين‏الملل اسلامى دلالت مى‏كنند. خواه به صورت يك دليل كه با اطلاقش، يك اصل كلّى

فراگير را ارائه دهد و تنها موارد استثنايى بر اساس دليل خاصّ از آن اصل بيرون

بماند و خواه به صورت ادلّه پراكنده كه از مجموعه آنها بتوانيم يك اصل كلّى و خطّ

مشى واحدى را استخراج كنيم كه فراگير باشد و تنها موارد استثنايى و نادر از آن

بيرون بماند كه داراى ادله خاصّ خود هستند.

اكنون به ترتيب به بررسى اين سه دسته از آيات مى‏پردازيم:


197

دسته اوّل

اصل حاكم بر روابط بين‏الملل اسلامى تا حدود زيادى مى‏تواند تحت تأثير هدف اصلى و

يا اهداف محتوايى اسلام باشد. بنابراين اگر هدف اصلى و رسالت اساسى اسلام را مورد

توجه قرار دهيم مى‏تواند هدايتگر ما در تبيين اصل حاكم بر روابط بين‏الملل باشد.

اين خود بحث جداگانه و مفصّلى است؛ ولى در اينجا به اختصار به آيات يا رواياتى كه

شمايى كلى ترسيم مى‏كنند، اشاره مى‏كنيم؛ تا حدّى كه در تعيين اصل حاكم بر روابط

بين‏الملل بتواند به ما كمك كند. به طور كلى در اين باره به چند گروه آيه

برمى‏خوريم:

الف) يك گروه از آيات، روى حيات به عنوان هدف تكيه كرده است؛ مثل آيه يا أَيُّها

الَّذِينَ ءَامَنُوا استَجِيبُوا لِلَّهِ و لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ لِما

يُحْيِيكُمْ؛(2)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! چون خدا و پيامبر، شما را به چيزى فراخواندند كه به

شما حيات مى‏بخشد آنان را اجابت كنيد.

در اين آيه نشان مى‏دهد كه خدا و رسول او دينى به مردم عرضه كرده‏اند كه هدف اصلى

آن دعوت به حيات و زندگى است. يا مردم را به چيزى دعوت مى‏كنند كه سبب احيا و زندگى

مى‏شود. اگر منظور، حيات مادّى باشد كه وضع روشن است و نشان مى‏دهد اصل حاكم بر

روابط بين‏الملل، صلح و سلم است نه جنگ و درگيرى، و اگر منظور، حيات معنوى باشد، از

آن‏جا كه حيات معنوى، متوقّف بر حيات مادى است، باز با يك واسطه، دلالت بر اصالت

صلح و مسالمت و حاكميّت آن بر روابط بين‏الملل خواهد كرد.

ممكن است گمان شود اين سخن با اين روايت سازگار نيست: اَلْحَياةُ في‏ مَوْتِكُمْ

قاهِريْنَ وَ الْمَوْتُ في‏ حَياتِكُمْ مَقْهُورِيْن؛(3) زندگى در مرگى است كه

همراه با پيروزى باشد و مرگ در زندگى همراه با اسارت است. ليكن اين روايت به مواردى

مربوط مى‏شود كه دشمن، تسلّط و حمله و هجوم را در سر مى‏پروراند و به حق و عدالت تن

نمى‏دهد كه در اين باره سخن خواهيم گفت.

آنچه گفتيم، در صورتى درست است كه منظور از ما يُحييكم دين و دستورات دينى باشد؛


198

چنان كه خداوند در آيه ديگرى مى‏فرمايد:

أوَ مَنْ كانَ مَيتاً فَأَحْيَيْناهُ وَ جَعَلْنا لَهُ نُوراً يَمْشِى بِه فِى

النَّاسِ كَمَن مَثَلُهُ فِى الظُّلُماتِ لَيْسَ بِخارجٍ مِنْها؛(4)

آيا كسى كه مرده [دل‏] بود و زنده‏اش گردانديم و براى او نورى پديد آورديم تا در

پرتو آن در ميان مردم راه برود چون كسى است كه گويى گرفتار در تاريكى‏هاست و از آن

بيرون آمدنى نيست؟

اين آيه خيلى روشن بر مدّعاى ما دلالت دارد. يا مى‏فرمايد:

مَن عَمِل صالِحاً مِن ذكرٍ أو أُنثَى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَلَنُحيِيَنَّهُ حياةً

طَيِّبَةً؛(5)

هر كس از مرد يا زن كار شايسته كند و مؤمن باشد قطعاً او را با زندگى پاكيزه‏اى

حيات [حقيقى‏] بخشيم.

اگر منظور مطلق حيات باشد و شامل حيات مادّى و معنوى هر دو بشود كه وضع روشن است؛

ولى حتى اگر هم تنها منظور حيات معنوى باشد، باز حيات معنوى حيات مادّى را به عنوان

مقدّمه و وسيله لازم دارد و اين حيات مادّى است كه ما را به حيات معنوى مى‏رساند.

آيات ديگرى هم حيات را هدفى براى يك قانون يا يك بخش از قوانين شرع بيان كرده‏اند

كه جهت خاص زندگى ما را در مراحل ديگر روشن مى‏كنند. مثل اين كه مى‏فرمايد: ولَكُمْ

فِى القِصاصِ حياةٌ يا أوْلِى الأَلْبابِ؛(6) اى خردمندان! براى شما در قصاص

زندگانى است.

يعنى وضع قانون قصاص در دين اسلام و شرع مقدّس، حفظ حيات و زندگى شما انسان‏ها را

تضمين مى‏كند. پس هدف اصلى حفظ حيات است.

ولى در اينجا مى‏خواهيم ادّعا كنيم كه حتّى اگر منظور از كلمه «ما» در جمله ما

يُحْيِيكُمْ در آيه مورد بحث، دين و دستورات دينى به طور كامل هم نباشد بلكه تنها

جهاد مورد نظر آيه باشد؛ يعنى خدا و رسول او شما را به جهاد دعوت مى‏كنند كه منشأ

حيات و زندگى شما مى‏شود، باز هم نشانه اين است كه هدف اصلى حتى هدف اصلى از جهاد،

حيات است و معلوم است كه هدف پيوسته نسبت به وسيله، تقدّم رتبى دارد و از اهميّت

بيشترى برخوردار است كه بر نقش جهت دهندگى آن بر ساير شؤون زندگى تأكيد خواهد كرد.


199

يعنى حتّى خود جهاد نيز گرچه در آن رنج و احياناً شهادت وجود دارد؛ با اين همه

تشريع قانون جهاد و يإ؛ه‏ه خود جهاد به منظور حفظ حيات و سربلندى انجام مى‏گيرد و

اهميت زندگى انسان و آسايش و آرامش او است كه منشأ دعوت به جهاد مى‏شود. بنابراين

اگر بدون جنگ و درگيرى بتوان به اين هدف والا رسيد ديگر نيازى به استفاده از اين

وسيله كه در آن احتمال مرگ و شهادت در بعضى موارد وجود دارد، نخواهد بود.

ب) گروه ديگر، آياتى است كه در بيان هدف دين، بر اهدافى تكيه كرده كه حيات و امنيّت

و حتى آرامش و صلح و عطوفت، پيش فرض و زمينه‏ساز آنها خواهد بود و بدون اينها پياده

شدن آن اهداف ممكن نيست. اين دسته از آيات روى اهدافى تكيه كرده‏اند كه به تعدادى

از آنها اشاره مى‏كنيم:

1. «برهان» و «نور» در آيه يا أَيُّهَا النَّاسُ قَد جاءَكُمْ بُرهانٌ مِن

رَّبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُم نُوراً مُبِيناً؛(7) اى مردم! در حقيقت براى

شما از جانب پروردگارتان برهانى آمده است و ما به سوى شما نورى تابناك فرستاده‏ايم.

طبيعى است كه افراد اوّلاً؛ بايد زنده بمانند تا بتوانند برهان خدا را از پيامبرش

دريافت كنند و از نورى كه خدا به سويشان نازل كرده استفاده كنند.

ثانياً؛ دريافت برهان و استفاده از نور، چيزى است كه با صبر و ملايمت و ملاطفت

انجام‏پذير است؛ نه با جنگ و درگيرى. مى‏بينيم كه اصل دين و اسلام كه خدا به دست

پيامبر فرستاده براى پياده كردن هدف اصلى خود، نيازمند صلح و مسالمت است.

شبيه اين آيه، آيه ديگرى است كه در آن خداوند مى‏فرمايد: كِتابٌ أَنْزَلْناهُ

إِلَيْكَ لِتُخرِجَ النَّاسَ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ بِإِذْنِ رَبِّهِمْ

إِلَى صِراطِ العَزِيزِ الْحَمِيدِ؛(8) كتابى است كه به سوى تو فروفرستاديم تا مردم

را به اذن پروردگارشان از تاريكى‏ها به سوى روشنايى بيرون آورى و به سوى راهِ آن

شكست ناپذير و ستوده.

آيات فوق و نظاير آنها نشان مى‏دهد هدف اصلى اسلام آن است كه مردم را به سوى نور كه

از نشانه‏هاى حيات است بكشاند؛ نه به سوى مرگ و تاريكى و جنگ. اين هدف اصلى و اوّلى


200

در نشان دادن اصل حاكم بر روابط بين‏الملل يا جهت دادن و شكل دادن به اين اصل،

بى‏اثر نيست.

از اينجا روشن مى‏شود در همان مواردى كه مسلمين مى‏خواهند با دشمن جهاد كنند، مسأله

دعوت از اهميت بسيار والايى برخوردار است. نخست بايد دعوت نمود و بعد هم نبايد

آغازگر جنگ بود؛ بلكه وقتى دشمن، حمله را شروع كرد بايد با او مقابله شود و نه تنها

دعوت؛ بلكه حتى سفارش به اين كه مسلمانان به جنگ نياغازند، يك توصيه همگانى و عمومى

جنگ است و هيچ استثنا ندارد. در اين صورت جهاد ابتدايى نيز تا حدودى، صورت دفاعى به

خود مى‏گيرد.

2. «هدايت» مثل آيه

شَهْرُ رَمَضانَ الَّذِي أُنزِلَ فِيهِ الْقُرآنُ هُدًى لِلنَّاسِ وَ بَيِّناتٍ

مِنَ الهُدَى‏ وَ الفُرقانِ؛(9)

ماه رمضان [همان ماه‏] است كه در آن، قرآن فرو فرستاده شده است. [كتابى ]كه مردم را

راهبر و [متضمّن‏] دلايل آشكار هدايت و [ميزان‏] تشخيص حق از باطل است.

در آيه ديگر نظير آن مى‏فرمايد:

قُلْ يا أَيُّهاالنَّاسُ إِنّى رَسولُ اللَّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً... فآمِنُوا

بِاللَّهِ وَ رَسُولِهِ النَّبِىّ الأُمِّىّ الَّذِى يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ

كَلِماتِهِ لَعَلّكُمْ تَهتَدُونَ؛(10)

بگو: اى مردم! من پيامبر خدا به سوى همه شما هستم.... پس به خدا و فرستاده او -كه

پيامبر درس نخوانده‏اى است كه به خدا و كلمات او ايمان دارد- بگرويد و او را پيروى

كنيد؛ اميد كه هدايت شويد.

در دو آيه فوق، با تعابير مختلف، بر هدايت همه مردم به عنوان اصل اوّلى و هدف نهايى

تكيه شده و بديهى است كه هدايت هر كس متفرّع بر زندگى و احساس امنيّت اوست. علاوه

بر اين، روش تربيتى و پرورشى قرآن بر ملاطفت، عطوفت و محبّت است و از همين طريق به

تعليم، تربيت و تزكيه آنان مى‏پردازد.

3. «موعظه» و «شفاء» مثل آيه‏

يا أَيَّها النَّاسُ قَدْ جاءَتْكُم مَوْعِظَةٌ مِن رَّبِّكُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِى

الصُّدُورِ وَ هُدًى وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ قُلْ بِفَضْلِ اللَّهِ و

بِرَحْمَتِهِ فَبذلِكَ فَلْيَفْرَحُوا هُوَ خَيْرٌ مِمّا يَجْمَعُونَ؛(11)

اى مردم! به يقين، براى شما از جانب پروردگارتان اندرزى و درمانى براى آنچه در

سينه‏هاست و رهنمود و رحمتى براى گروندگان [به خدا] آمده است. بگو: به فضل و رحمت


201

خداست كه [مؤمنان‏] بايد شاد شوند. اين از هر چه گرد مى‏آورند بهتر است.

4. «رحمت» مثل آيه وَ مَا أَرْسَلْناكَ إلّا رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ‏(12) و آيه وَ

هُدًى وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ‏(13) و آيه و هُدًى و رَحْمَةٌ لِقَوْمٍ

يُؤْمِنُونَ.(14)

5. «بصائر» مثل آيه‏

قَد جاءَكُمْ بَصائِرُ مِن رَّبِّكُمْ فَمَن أَبْصَرَ فَلِنَفْسِهِ وَ مَنْ عَمِىَ

فَعَلَيها وَ مَا أَنا عَلَيْكُم بِحَفيظٍ؛(15)

به راستى رهنمودهايى از جانب پروردگارتان براى شما آمده است. هر كه به ديده بصيرت

بنگرد به سود خود او، و هر كس از سر بصيرت ننگرد به زيان خود اوست و من بر شما

نگهبان نيستم.

و مانند آيه قُلْ إِنَّما أَتَّبِعُ مَا يُوحَى‏ إِلَىَّ مِنْ رَبِّى هذَا بَصائِرُ

مِن رَّبِّكُمْ؛(16) بگو: من فقط آنچه را كه از پروردگارم به من وحى مى‏شود پيروى

مى‏كنم. اين قرآن رهنمودى از جانب پروردگار شما است... .

6. «دعوت به خدا» مثل آيه

قُلْ هذِهِ سَبِيلِى أَدعُوا إِلَى اللَّهِ عَلى‏ بَصيرَةٍ أَنَا وَ مَنِ

اتَّبَعَنِى؛(17)

بگو اين راه من است كه من و هر كس پيروى‏ام كرد با بينايى به سوى خدا دعوت مى‏كنيم.

7. «حاكم شدن، قسط و عدالت اجتماعى» مثل آيه

لَقَد أَرسَلْنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ

وَالمِيزانَ لِيَقومَ النَّاسُ بِالقِسْطِ؛(18)

به راستى پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو را

فرود آورديم تا مردم انصاف و عدالت را به پا كنند.

و آيه إنَّ اللَّهَ يَأمُرُ بِالعَدْلِ وَ الإِحسانِ؛(19) در حقيقت خدا به دادگرى و

نيكوكارى فرمان‏مى‏دهد. و مانند آيه: إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا

الأَماناتِ إِلَى أَهلِها وَ إِذا حَكَمْتُم بَينَ النّاسِ أن‏تَحكُمُوا

بِالْعدْلِ؛(20)

خدا به شما فرمان مى‏دهد كه سپرده‏ها را به صاحبان آنها ردّ كنيد و چون ميان مردم

داورى مى‏كنيد. به عدالت حكم كنيد.

8. «رشد فضايل اخلاقى» در حديثى از پيامبر اكرم(ص) آمده است: إنَّما بُعثتُ

لأُتمِّم مكارمَ الأخلاق؛(21) من برانگيخته شدم تا اخلاق كريمه [و فضايل اخلاقى را

در جان و روح مؤمنين‏] به كمال رسانم.

ج) دسته ديگر، آياتى است كه با قطع نظر از هر دين و آيينى و قبل از مطرح شدن دين،


202

اهدافى را به عنوان اهداف مرگ و زندگى انسان مطرح كرده كه مى‏تواند در نهايت، نقش

جهت دهندگى در ابعاد زندگى او داشته باشد. مثل آيات زير:

اَلَّذِى خَلَقَ المَوْتَ وَ الحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أيُّكُمْ أَحسَنُ

عَمَلاً؛(22) همان كه مرگ و زندگى را بيافريد تا شما را بيازمايد كه كدامتان

نيكوكارتريد. إِنّا جَعَلْنا مَا عَلَى الْأَرْضِ زِينَةً لَها لَنَبْلُوَهُم

أَيُّهُم أَحْسَنُ عَمَلاً؛(23) در حقيقت، ما آنچه را كه بر زمين است، زيورى براى

آن قرار داديم؛ تا آنان را بيازماييم كدام يك از ايشان نيكوكارترند. وَ مَا

خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلّا لِيَعْبُدُونِ؛(24) جن و انس را نيافريدم جز

براى آنكه مرا بپرستند.


203

خلاصه

با توجه به آياتى كه دسته‏بندى كرديم هدف از رسالت پيامبر گرامى، وضع دستورات دينى

و نزول قرآن با تعابير مختلفى بيان شده كه در موضوع مورد بحث ما به خوبى مى‏توانند

نقش هدايت و جهت‏دهى خود را ايفا كنند.

آياتى كه روى حيات و حيات بخشى تكيه كرده‏اند تأثير مستقيم‏ترى دارند و نشان

مى‏دهند هدف دين، حيات و حيات بخشى و سامان دادن به زندگى انسان است. بنابراين جنگ

و كشتار به هيچ وجه در اين مرحله آغازين جايى ندارند.

بقيّه آيات، اعمّ از آنها كه هدفى براى اصل خلقت و مرگ در حيات نقل كرده‏اند يا

آياتى كه براى دين، دستورات دينى و اهدافى را گوشزد كرده‏اند كه هر چند نقش مستقيم

هدف دسته اوّل را ندارند؛ ولى غير مستقيم، بر اصالت حيات و صلح و آرامش و امنيّت

دلالت مى‏كنند.

اهدافى مثل دريافت برهان از سوى پروردگار و نور مبين، يا خروج از ظلمت به سوى نور،

يا دريافت هدايت و موعظه و شفاى دردها و بيمارى‏هاى روحى، يا رحمت يا بصيرت، يا

پذيرش دعوت الهى، و اهدافى مثل برپا داشتن عدالت و يا قرار گرفتن در بوته آزمايش،

همگى از دو خصلت برخوردارند:

خصلت اوّل اين است كه عمومى، جهانى و فراگيرند و آمده‏اند تا همه افراد و همه جوامع

در سطح جهان و در طول تاريخ را پوشش دهند. خداوند در اين‏گونه آيات و نظاير آنها با

تكيه بر ناس يا عالمين و امثال آنها بر اين دامنه وسيع و گسترده اشاره دارد. مثل

هُدَىً لِلنّاسِ؛ لِتُخْرِجَ النّاسَ مِنَ الظّلُماتِ إِلَى النُّورِ؛ لِيَقُومَ

النّاسُ بِالقسْطِ و يا أَيُّها النّاسُ قَدْ جاءَكُم بُرهانٌ مِنَ رَبِّكُمْ و...

خصلت دوم اين است كه پياده شدن اين اهداف در بين مردم، حيات و امنيّت و آرامش آنان

را به صورت پيش فرض اقتضا مى‏كند و نه تنها حيات و امنيّت؛ بلكه انس و مودّت و

روابط دوستانه و احساس يگانگى و محرم بودن و دل‏سوزى و رحمت نيز كه به منزله پلى


204

هستند براى انتقال علوم و معارف دينى و هدايت و ارشاد، به صورت پيش فرض و به عنوان

مقدمه‏اى لازم براى پياده كردن اين اهداف، ضرورى هستند و همه اينها صلح و مصالحه و

سلم و مسالمت را اقتضا دارند.

از اينجاست كه خداوند، قبل از هر چيز، با اسماء و صفات و عناوينى چون «رحمان» و

«رحيم» از خود ياد مى‏كند. رحمان از آنجاست كه رحمتش اصيل، همگانى و فراگير است.

رحمتش بدون هيچ ملاحظه قبلى نسبت به همه مخلوقات و حتى از قبل از آفرينش آنها همگان

را فرا مى‏گيرد و آنان را به سوى هستى و حيات و نور و معرفت مى‏كشاند تا مشمول

رحمت‏ها و الطاف بيشتر وى شوند.

درست است كه خداوند غضب هم دارد؛ امّا خشم او بدون مقدمه و دليل به كسى آسيبى

نمى‏رساند و از اين جهت، با رحمت او كاملاً متفاوت است.

تفاوت اصلى رحمت خدا و غضب وى در اين است كه رحمت او از آغاز و بدون هيچ مقدمّه‏اى،

هر شى‏ء و هر شخص و هر جامعه را در بر مى‏گيرد و بر همه آنها پرتو مى‏افكند. امّا

محال است كه خداوند بدون دليل و مقدّمه، فردى يا ملتى را مورد خشم خويش قرار دهد.

به عبارت ديگر، پيوسته و بى‏استثنا، زمينه خشم و عذاب خدا از سوى افراد، امّت‏ها و

ملّت‏هاى مورد غضب فراهم مى‏شود و اگر تعبير درستى باشد مى‏توان گفت: رحمت خدا اصيل

و ابتدايى است؛ ولى خشم و عذاب او، جنبه انعكاسى و عكس‏العملى دارد.

آيا اين خداشناسى كه اسلام به عنوان اعتقادات و بينش‏هاى آغازين و زيربنايى مطرح

مى‏كند، نمى‏بايستى نسبت به اصل حاكم بر روابط بين‏الملل نيز تأثير و جهت دهى داشته

باشد؟ آيا گوياى اين نيست كه اصل اوّلى در روابط بين‏الملل، چگونه اصلى بايد باشد؟

با اين وصف، جاى بسى تعجب است كه بعضى، در اين زمينه، جنگ را به عنوان اصل اولى

مطرح كرده‏اند.

همچنين، قرآن را مى‏خوانيم كه درباره پيامبر اسلام، به خاطر خلق خوش و ملاطفت و

عطوفت او با لحن تحسين‏آميزى ياد مى‏كند كه وَ إِنَّكَ لَعَلَى خُلُقٍ عَظِيمٍ‏(25)

و يا فَبِما رَحْمَةٍ مِنَ اللَّهِ لِنْتَ لَهُم وَ لَوْ كُنْتَ فَظاًّ غَلِيظَ


205

القَلْبِ لَانْفَضُّوا مِنْ حَوْلِكَ؛(26) پس به [بركت‏] رحمت الهى، با آنان نرم‏خو

[و پر مهر] شدى. اگر تندخو و سخت دل بودى قطعاً از پيرامون تو پراكنده مى‏شدند.

اين گونه تحسين پيامبر جهت اصلى را در سراسر زندگى براى ما مشخّص مى‏سازد.


206

دسته دوّم

آياتى كه در ارتباط با مجموعه دين اسلام حكمى كرده كه مى‏تواند خط مشى مسلمين را در

ارتباط با ملّت‏هاى ديگر روشن كند. مثل آيه هُوَ الَّذِى أَرسَلَ رَسُولَه

بِالهُدى‏ و دِينِ الحَقِّ لِيُظْهِرَه عَلَى الدِّينِ كُلِّه؛(27) او كسى است كه

پيامبرش را با هدايت و دين درست، فرستاد تا آن را بر همه اديان ديگر پيروز گرداند.

اين آيه، در دو جاى ديگر به همين صورت تكرار شده: يكى‏در سوره فتح آيه 29، دوم در

سوره صف آيه 9.

نكاتى چند در اين آيات مى‏توانند در هدفى كه دنبال مى‏كنيم به ما كمك كنند:

اوّل اين كه هدف مطرح در اين آيه براى رسالت پيامبر، نسبت به اهدافى كه در آيات قبل

ذكر شد، جنبه ثانوى و فرعى‏تر دارد و به بحث اصلى ما نزديك‏تر مى‏شود. به اين معنا

كه خداوند مى‏فرمايد: رسولش را فرستاده است تا دين حقّ را با همه آن اهداف اصلى و

محتوايى كه در آيات گذشته به بعضشان اشاره كرديم، بر همه اديان ديگر پيروز گرداند.

آنچه را كه قبلاً گفتيم، اهداف اصلى و مستقيم دين هستند و اين كه اين دين همراه با

آن اهداف اصلى بر ديگر اديان پيروز شود هدف درجه دوّم است و به اصل حاكم بر روابط

بين‏الملل نزديك‏تر مى‏شود.

دوم آن كه اين آيه در هر سه مورد، همراه قرائنى است كه راه را روشن و اصل حاكم بر

روابط بين‏الملل را تبيين مى‏كنند. در سوره توبه آيه 34 مى‏گويد:

يا أَيُّها الَّذِينَ ءَامَنُوا إِنَّ كَثِيراً مِنَ الْأَحْبارِ وَ الرُّهْبانِ

لَيَأْكُلُونُ أَمْوالَ النَّاسِ بِالباطِلِ و يَصُدُّونَ عَن سَبِيلِ اللَّهِ وَ

الَّذِينَ يَكْنِزُونَ الْذَّهَبَ و الْفِضَّةَ و لايُنْفِقُونَها فِى سَبِيلِ

اللَّهِ فَبَشِّرهُمْ بِعَذابٍ أَلِيم؛(28)

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! بسيارى از دانشمندان يهود و راهبان، اموال مردم را

ناروا مى‏خورند و [آنان را] از راه خدا باز مى‏دارند عذاب دردناك را به كسانى كه زر

و سيم مى‏اندوزند و در راه خدا انفاق نمى‏كنند، مژده ده.

پس هدف اصلى درجه دوم در اين آيه، پيروزى دين حق بر ديگر اديان است و اين مظهر رحمت


207

خدا بر مردم است. دين را فرستاده و پيروز مى‏كند تا مردم همگى مشمول رحمت و عنايت

خدا شوند.

در اين بيان هيچ‏گونه آثار خشونت وجود ندارد؛ ولى در آيه بعد -كه در بالا آمد-

اشاره‏اى هم به فلسفه خشونت و غضب مى‏كند كه در واقع، خود افراد يا ملّت‏ها،

زمينه‏ساز آن هستند. يعنى كسانى هستند كه اموال مردم ر ا به باطل مى‏خورند؛ مردم را

از راه خدا باز مى‏دارند و ازراه نامشروع ثروت‏اندوزى مى‏كنند و اين عمل، نوعى

برخورد با دين خدا و اهداف اصلى و اساسى دين خدا است.

در سوره فتح، آيه 29 دوّمين موردى كه آيه بالا تكرار شده به دنبال آن مى‏گويد:

مُحَمَّدٌ رَسُولُ اللَّهِ وَالَّذِينَ مَعَهُ أَشِدّاءُ عَلَى الكُفّارِ رُحَماءُ

بَيْنَهُمْ؛ محمد رسول خداست و كسانى كه با اويند بر كافران سخت‏گير و با يك‏ديگر

مهربانند. اين آيه، چنين توهّمى را برمى‏انگيزد كه شايد اصل حاكم بر روابط

بين‏الملل -اگر ملاكِ مليّت را در اسلام و كفر خلاصه كنيم- خشونت و جنگ باشد؛ چون

مى‏فرمايد: أَشِدّاءُ عَلَى الكُفّارِ. ولى بايد توجّه داشت كه آيات قبل اين آيه به

خوبى نشان مى‏دهند كه اين خشونت صرفاً به خاطر كفر آنها نيست؛ بلكه عامل اساسى‏ترى

هم در اينجا نقش دارد.

آيات قبل، كفّار مورد نظر را كه خداوند با جمله أَشِدّاءُ عَلَى الكُفّارِ(29)

توصيه به خشونت با آنها مى‏كند، معرفى فرموده. در سوره فتح آيه 22، با تعبير وَلَوْ

قاتَلَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا...؛ در همين سوره آيه 25، با تعبير هُمُ الَّذِينَ

كَفَرُوا وَ صَدُّوكُمْ عَنِ المَسْجِدِ الْحَرامِ وَ الْهَدْىَ مَعكُوفاً أَن

يَبْلُغَ مَحِلَّهُ؛ آنها بودند كه كفر ورزيدند و شما را از مسجدالحرام بازداشتند و

نگذاشتند قربانى [شما] كه بازداشته شده بود به محلش برسد. نيز در آيه 26 با تعبير

إِذْ جَعَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا فِى قُلُوبِهِمُ الْحَمِيَّةَ حَمِيَّةَ

الْجاهِلِيَّةِ؛ آنگاه كه كافران در دل‏هاى خود تعصّب [از نوع‏] تعصّب جاهليّت قرار

دادند. در آيه 27 با تعبير لَتَدْخُلُنَّ الْمَسْجِدَ الْحَرامَ إن شاءَاللَّهُ

ءَامِنِينَ مُحَلِّقِينَ رُؤسَكُمْ وَ مُقَصِّرِينَ لاتَخافُونَ؛ شما بدون شك، به

خواست خدا در حالى كه سرتراشيده وموى [و ناخن‏] كوتاه كرده‏ايد، با خاطرى آسوده در

مسجدالحرام در خواهيد آمد.


208

آرى؛ خداوند با تعابير مختلف نشان داده است اين كفارى كه توصيه به خشم با آنها شده

كفّارى بودند كه دشمن خونين مسلمانان بودند و آرامش آنان را سلب مى‏كردند. كفارى

بودند داراى تعصّب جاهلى كه مسلمانان را مورد هجوم قرار مى‏دادند و از برپاداشتن

مراسمشان باز مى‏داشتند.

شايد تعبير أَرْسَلَ رَسُولَه بِالهُدى‏ وَ دِينِ الْحَقِّ لِيُظْهِرَه عَلَى

الدِّينِ كُلِّه در مقابل همين كفار و در خطاب با همان‏ها به كار رفته؛ به قرينه آن

كه در سوره توبه، دنبال آن جمله وَلَوْكَرِهَ المُشْرِكُونَ آمده و در سوره صف نيز

قبلش اين آيه آمده است: يُرِيدُونَ لِيُطْفِئُوا نُورَاللَّهِ بِأَفْواهِهِم وَ

اللَّهُ مُتِمُّ نُورِهِ وَ لَوْكَرِهَ الْكافِرُونَ؛ مى‏خواهند نور خدا را با دهان

خود خاموش كنند و حال آن‏كه خدا -گرچه كافران را ناخوش افتد- نور خود را كامل خواهد

كرد.


209

نكات و نتايج

در مجموع مى‏توان از اين آيات چنين نتيجه گرفت:

اوّلاً؛ دين اسلام اهدافى محتوايى و اصلى دارد كه همگى آنها نشانه لطف و رحمت خدا

نسبت به همه مردم است.

ثانياً؛ هدف خداوند از فرستادن پيامبر، گسترش اين دين با همه آن اهداف محتوايى،

برسراسر جهان است كه اين، نسبت به اهداف محتوايى نخست، يك هدفِ درجه دوّم به حساب

مى‏آيد و در عين حال، نشانه‏اى از خشونت در آن نيست؛ هر چند كه با نوعى صلابت و

فرمان، اين حقيقت را بيان كرده است.

ثالثاً؛ اگر كسانى با اهداف محتوايى نوع اوّل يا هدف فرعى و ثانوى نوع دوم به

مخالفت برخيزند، خداوند با آنان با خشونت و خشم برخورد مى‏كند و در واقع، اين خشم

خدا در رفتار خود آن افراد ريشه دارد و نوعى عكس‏العمل و مقابله به مثل با آنها

خواهد بود.

بنابراين فرق است بين فرد يا ملتى كه كه صرفاً خود را در معرض استفاده و

بهره‏بردارى از اين نعمت‏هاى الهى قرار نمى‏دهد و راه كفر را اختيار مى‏كند و خود

را از اين نورها و هدايت‏ها محروم مى‏سازد و بين كسانى كه نه تنها خود استفاده

نمى‏كنند بلكه مانع استفاده ديگران هم مى‏شوند و با دين خدا و اهداف الهى برخورد

نظامى مى‏كنند و به دشمنى با اسلام و مسلمين برمى‏خيزند. بديهى است، اسلام در

مقابله دسته دوّم سكوت نمى‏كند و به مقابله با آنها برمى‏خيزد و اين چيزى جز مقابله

به مثل نيست.

از اين رو تعابير آيات قرآن نسبت به اين دو دسته، متفاوت است: نسبت به دسته اوّل،

تعابيرى دارد مثل فَإِنْ أَعرَضُوا فَما أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ حَفِيظاً؛(30) اگر

روى برتابند، ما تو را بر آنان نگهبان نفرستاده‏ايم. و مثل وَ مَن تَوَلَّى‏ فَما

أَرْسَلْناكَ عَلَيهِمْ حَفِيظاً؛(31) هر كس روى‏گردان شود، ما تو را برايشان

نگهبان نفرستاده‏ايم. و در سوره اسرا نخست اشاره به خصوصيات آنها كرده مى‏فرمايد:

وَ إِذا قَرَأْتَ القُرآنَ جَعَلْنا بَيْنَكَ و بَيْنَ الَّذِينَ لايُؤْمِنُونَ

بِالْأخِرَةِ حِجاباً مَستُوراً وَ جَعَلْنا عَلَى‏ قُلُوبِهِم أَكنَّةً أَن

يَفْقَهوُهُ وَ فِى ءَاذانِهِم وَقْراً و إذا ذَكَرْتَ ربَّكَ فِى الْقُرآنِ


210

وَحْدَهُ وَلَّوْا عَلَى‏ أَدْبارِهِمْ نُفُوراً؛(32)

چون قرآن بخوانى، ميان تو و كسانى كه به آخرت ايمان ندارند پرده‏اى پوشيده قرار

مى‏دهيم و بر دل‏هايشان پوشش‏ها مى‏نهيم تا آن را نفهمند و در گوش‏هايشان سنگينى

[قرار مى‏دهيم‏] و چون در قرآن پروردگار خود را به يگانگى ياد كنى با نفرت پشت

مى‏كنند.

سرانجام پس از ذكر خصلت‏هاى ديگر از اين دست كه تنها به زيان خودشان مربوط مى‏شود،

در آيه 54 مى‏گويد: وَ مَا أَرْسَلْناكَ عَلَيْهِمْ وَكِيلاً.

نسبت به دسته دوّم، تعابير ديگرى دارد؛ مثل:

إِنَّما جَزاءُا الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَسْعَوْنَ فِى

الْأَرْضِ فَساداً أن يُقَتَّلُوا أو يُصَلَّبُوا أَوْ تُقَطَّعَ أَيْدِيهِمْ وَ

أَرْجُلُهُم مِنْ خِلافٍ أو يُنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ ذَلِكَ لَهُمْ خِزْىٌ فِى

الدُّنيا وَ لَهُمْ فِى الْأَخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ إِلَّا الَّذِينَ تابوا مِن

قَبْلِ أن تَقْدِرُوا عَلَيْهِم فَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ؛(33)

سزاى كسانى كه با [دوستداران‏] خدا و پيامبر مى‏جنگند و در زمين به فساد مى‏كوشند،

جز اين نيست كه كشته شوند يا به دار آويخته شوند يا دست و پايشان در خلاف يك‏ديگر

بريده شود يا از آن سرزمين تبعيد گردند. اين، رسوايى آنان در دنياست و در آخرت

عذابى بزرگ خواهند داشت؛ مگر كسانى كه پيش از دست يافتن بر آنان توبه كرده باشند.

بدانيد كه خدا آمرزنده مهربان است.

يا مى‏فرمايد: وَ لَن يَجْعَلَ اللَّهُ لِلْكافِرِينَ عَلَى المُؤْمِنِينَ

سَبِيلاً.(34) يا آيات مقابله به مثل كه تعداد زيادى از آنها را توضيح داديم.

رابعاً؛ خداوند در يك آيه مى‏گويد: كُلَّما جاءَهُم رَسُولٌ بِما لاتَهوَى‏

أَنْفُسُهُمْ فَرِيقاً كَذَّبُوا وَ فَرِيقاً يَقْتُلُونَ.(35) در آيه ديگر

مى‏گويد:

وَلَوْلادَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ و بِيَعٌ

وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ يُذكَرُ فِيها اسْمُ اللَّهِ كَثِيراً وَ لَيَنصُرَنَّ

اللَّهُ مَن يَنْصُرُه إِنَّ اللَّهِ لَقَوِىٌّ عَزِيزٌ؛(36)

اگر خدا بعضى از مردم را با بعض ديگر دفع نمى‏كرد، صومعه‏ها، كليساها، كنيسه‏ها و

مساجدى كه نام خدا در آنها بسيار برده مى‏شود، سخت ويران مى‏شد. قطعاً خدا به كسى

كه [دين‏] او را يارى مى‏كند، يارى مى‏دهد؛ چرا كه خدا سخت نيرومند و

شكست‏ناپذيرست.

يا مى‏گويد:

وَلَولادَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُم بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ وَلكِنَّ


211

اللَّهُ ذوفَضْلٍ عَلَى الْعالَمِينَ.(37)

على(ع) به اصحاب خود فرمان جهاد مى‏دهد كه انفِروا -رحمكُم الله- إلى قتالِ

عَدوِّكم... و مَن نامَ لم ينمْ عنه و السلام.(38)

در مورد ديگر حضرت مى‏فرمايد:

و قلتُ لكم اغزوهم قبلَ أن يَغزوكم فَواللهِ ما غزى قومٌ قَطّ في عقر دارهم إلّا

ذَلّوا فتواكلتُم و تَخاذلتم حتّى شنّت عليكم الغارات و ملكتْ عليكم الأوطان؛(39)

به شما گفتم با آنها بجنگيد قبل از آن كه آنها با شما بجنگند. قسم به خدا هيچ مردمى

هيچ‏گاه دشمن در درون خانه‏هاشان با آنها نجنگيد جز آن كه به ذلّت كشيده شدند.

كارها و مسؤوليّتها را به يك‏ديگر واگذارديد و يك‏ديگر را تنها و بى‏ياور رها كرديد

تا جايى كه از هر سو به شما حمله كردند و دست‏برد زدند و وطن و ديار شما را مالك

شدند.

تعابير فوق، نشان مى‏دهد كه گويا مسأله جنگ و درگيرى، اجتناب‏ناپذير است و طبع

انسان آن را ايجاب مى‏كند. يعنى حتّى اگر ملّتى بخواهد آرام و بدون جنگ به زندگى و

آسايش خود بپردازد، برايش ميسور نمى‏شود و ديگران با هجوم، اين آرامش را از او

مى‏گيرند. پس جنگ و دفاع در جوامع انسانى گويى يك امر اجتناب ناپذير است.

حال با توجّه به اين حقيقت اجتناب‏ناپذير حتى مى‏توان گفت: جهاد ابتدايى به اصطلاح

فقهى آن نيز در واقع و با ديد ديگر، نوعى دفاع و مقابله به مثل است و مى‏توان گفت:

دفاع و مقابله به مثل دو معنا يا دو اصطلاح دارد:

يكى اصطلاح فقهى آن است كه دشمن به خانه، شهر و ده ما حمله مى‏كند و به دفاع از خود

برمى‏خيزيم و او را از خانه خود بيرون مى‏كنيم.

معناى دوّم اين كه هر چند دشمن هنوز به خانه و شهر ما حمله نكرده؛ ولى مى‏دانيم

حمله او اجتناب‏ناپذير است؛ دير يا زود به مسلمانان حمله خواهد كرد. حال اگر

مسلمانان پيش‏دستى كردند تا غافل‏گير نشوند و به سوى دشمن حركت كردند تا در خانه و

شهر و ديار خود با دشمن درگير نشوند باز هم جنگ آنها به نوعى، دفاع و مقابله به مثل


212

خواهد بود چراكه هر كس در خانه خود با دشمن درگير شود، نوعى شكست است يا منشأ شكست

او خواهد شد؛ هر چند كه در اصطلاح فقه آن را «دفاع» نگويند و «جهاد ابتدايى»

بنامند.

ديگر اين كه دشمن به شهر و ديار و خانه مسلمانان حمله نكرده؛ ولى به ارزش‏ها و

افكار دينى او حمله مى‏كند؛ مانع از گسترش آن مى‏شود؛ از اجراى عدالت پيش‏گيرى

مى‏كند؛ به ضعفا ستم روا مى‏دارد و نمى‏گذارد به اسلام پناه بياورند و در پناه

اسلام قرار گيرند و عدالت را پياده كنند.

در اين صورت مسلماً در اصطلاح فقهى -اگر مسلمانان به چنين كسانى حمله كنند- به حمله

مسلمانان دفاع گفته نمى‏شود؛ بلكه جهاد ابتدايى است؛ ولى اگر دقت كنيم ملاحظه

خواهيم كرد كه دشمن در واقع به افكار و ارزش‏ها و ايده‏هاى مسلمانان و دين و عدالت

و انسانيتِ مورد قبول آنان حمله كرده است. در اين صورت اگر مسلمانان نيز عكس‏العمل

نشان‏دادند اين نيز خود، به نحو ديگرى دفاع و مقابله به مثل خواهد بود.


213

اصل اوّلى و اصل ثانوى

با توجه به مطالب پيشين، دو اصل از منابع معتبر قابل استخراج است:

1. اصل اوّلى صلح و مسالمت كه اهداف و محتواى اوليّه اسلام آن را تعيين مى‏كند.

2. اصل ثانوى مقابله به مثل كه دشمن با كيفيّت برخورد و رفتار خود با اسلام و

مسلمين آن را مشخّص خواهد كرد؛ يعنى نسبت به برخورد دشمن، حالت انعكاسى دارد.

دسته سوّم: آياتى كه مستقيم درباره روابط خارجى حكومت اسلامى يا روابط بين‏الملل

اسلامى نظر مى‏دهند. در قرآن اطلاقاتى وجود دارد كه همگى آنها به شكلى، دورتر يا

نزديك‏تر، روابط صلح و مسالمت‏آميز را توصيه كرده‏اند. در اينجا به تعدادى از اين

آيات اشاره مى‏كنيم:

الف) آياتى در قرآن به طور كلّى قتل نفس را ممنوع ساخته و انسان را از آن نهى

مى‏كنند:

وَلا تَقتُلُوا النَّفْسَ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلّا بِالْحَقِّ ذلِكُم

وَصَّيكُم بِهِ لَعَلَّكُمْ تَعقِلُونَ؛(40)

هيچ‏كس را مكشيد كه خدا آن را حرام كرده؛ مگر به حقّ. اينهاست كه خدا شما را به

انجام‏دادن آنها سفارش نموده است. باشد كه بينديشيد.

ولاتَقْتُلُوا النَّفْسَّ الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلّا بِالْحَقِّ وَ مَن قُتِلَ

مَظْلُوماً فَقَدْ جَعَلْنا لِوَلِيِّهِ سُلْطاناً فلايُسْرِف فِى‏القَتْلِ إِنَّهُ

كانَ مَنصُوراً؛(41)

نفسى را كه خدا حرام كرده است جز به حقّ مكشيد. هر كس مظلوم كشته شود، به ولىّ او

قدرت داده‏ايم. پس نبايد در قتل زياده‏روى كند؛ زيرا او [از طرف شرع‏] يارى شده

است.

وَالَّذِينَ لايَدْعُونَ مَعَ اللَّهِ إِلهاً ءَاخَرَ وَ لَايَقْتُلُونَ النَّفْسَ

الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا بِالْحَقِّ وَ لَايَزْنُونَ و مَن يَفعَلْ ذَلِكَ

يَلْقَ أَثاماً يُضاعَفْ لَهُ الْعَذابُ يَوْمَ الْقِيامَةِ و يَخلُدْ فِيهِ

مُهاناً؛(42)

و كسانى‏اند كه با خدا معبودى ديگر را نمى‏خوانند و كسى را كه خدا [خونش را] حرام

كرده است جز به حق نمى‏كشند و زنا نمى‏كنند و هر كس اينها را انجام دهد سزايش را

دريافت خواهد كرد. در قيامت عذابى دو چندان دارد و پيوسته در آن خوار مى‏ماند.

در اين سه آيه، يك جمله مشترك وجود دارد كه قتل نفس را تحريم مى‏كند و همگى برآن


214

جمله، با تأكيد بيشتر يا كمتر تكيه كرده‏اند. اين جمله كه در هر سه آيه به طور

مشترك آمده، اطلاق دارد و هر قتل نفسى را تحريم كرده است و كشتن هر انسانى را -اعم

از مؤمن يا كافر، متّقى يا فاسق، زن يا مرد، جوان يا پير در هر جا و هر حال و هر كس

و با هر مشخّصات- منع مى‏كند.

دليل اطلاق جمله وَ لَاتَقْتُلُوا النَّفْسَ اين است كه به دنبالش استثناى إلّا

بالحق آمده است. اين استثنا نشانگر اطلاق جمله قبل؛ يعنى مستثنا منه است. پس معنى

جمله اين است كه هيچ‏كس را نكشيد؛ مگر به حق. در اين صورت تا قيد حقّانيت كه محتواى

جمله استثنائيّه است با دليل خاصّى اثبات و روشن نشود، اطلاق جمله مستثنامنه به حال

خود باقى است و يكى از نتايج روشن آن، ترك جنگ و ايجاد روابط صلح‏آميز خواهد بود؛

چرا كه اين يك اطلاق بسيار وسيع است كه كشتن فردى و دسته‏جمعى و جنگ را منع كرده و

نه تنها منع؛ بلكه با تعابيرى تهديدآميز از آن منع مى‏كند. تهديدى در ابعاد مختلف،

هم به عذاب‏ها و عقوبت‏هاى دنيوى و هم به عذاب‏ها و عقوبت‏هاى اخروى.

اشكال: اين جمله، مطلق نيست و در هر سه مورد، مقيد به قيد الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ

شده و مفهومش اين است كه نكشيد انسان يا نفسى را كه خدا كشتن او را حرام كرده است.

بنابراين جمله مستثنامنه نيز -با قطع نظر از جمله استثنائيه- مطلق نيست؛ بلكه مقيد

به حرمت دم است.

جواب: اين قيد، قيد احترازى نيست تا با اطلاق جمله مستثنامنه ناسازگار باشد؛ بلكه

قيد توضيحى است؛ چرا كه در غير اين صورت جايى براى استثنا باقى نمى‏ماند. پس

مستثنامنه اطلاق دارد و همين اطلاق مصحح استثنا خواهد بود.

توضيح آن كه اگر قيد الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ قيد احترازى باشد، مفهومش اين است كه

خداوند از اوّل، نفوس را تقسيم كرده به دو قسم: يكى نفوس محرّمه و ديگرى نفوس غير

محرّمه و متعلّق لاتقتلوا از همان ابتدا محدود به نفوس محرّم شده. در اين صورت چون

دايره موضوع يا متعلّق، از اوّل، محدود به نفوس محرّم شده، ديگر جايى براى إلا


215

بالحق باقى نمى‏ماند؛ چون معنا ندارد كه هم از نفوس محرّم باشد و هم به حق كشته

شود.

ولى اگر قيد توضيحى باشد، مفهوم جمله مستثنامنه اين است كه انسان‏ها را نكشيد كه

كشتنشان حرام است يا انسان‏ها را كه كشتن آنها حرام است نكشيد.

در اين صورت قيد الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ، نفوس را تقسيم به نفوس محرّم و نفوس غير

محرّم نمى‏كند؛ بلكه به طور كلّى حكم مى‏كند كه هر نفسى محرّم است يا نفوس مطلقاً

محرّم هستند و تنها با جمله استثنائيه، بعضى از آنها را از مستثنامنه، خارج مى‏كند؛

يعنى قبل از استثنا هيچ تقسيمى صورت نگرفته؛ بلكه صفت الَّتِى حَرَّمَ اللَّهُ به

همه نفوس يا به مطلق نفوس تعلق دارد. بر اين اساس بايد حكم به اطلاق جمله مستثنامنه

كنيم و معنايش اين است: هيچ كس را نكشيد كه همه نفوس داراى حرمتند. اين گونه مستثنا

جايگاه درست خود را پيدا مى‏كند.

در آيه ديگر كه جزء همين گروه از آيات يا مؤيّد آنهاست، خداوند مى‏فرمايد:

فَانْطَلَقا حَتَّى إِذا لَقِيا غُلاماً فَقَتَلَهُ قالَ أَقَتَلتَ نَفْسَاً

زَكِيَّةً بِغَيْرِ نَفْسٍ لَقَدْ جِئْتَ شَيْئاً نُكْراً؛(43)

رفتند تا به نوجوانى برخوردند. [بنده ما] او را كشت. [موسى به او] گفت: آيا شخص

بى‏گناهى را بدون اين‏كه كسى را به قتل رسانده باشد كشتى؟ واقعاً كار ناپسندى مرتكب

شدى.

اين آيه نيز نشان مى‏دهد كه حرمت انسان و حرمت قتل نفس اطلاق دارد و قيد «زكيّه» هم

نشان مى‏دهد كه هر نفسى زكيّه است؛ مگر آن كه دليل خاصى برخلاف آن ارائه شود.

ازاينجا بود كه خضر، ناچار شد عمل خود را توجيه كند و دليل خاصّى براى كار خود

ارائه‏داد و موسى بى‏تأمل و تحقيق زبان به اعتراض گشود و حكم به زكيّه بودن آن

نمود.

و نيز آيه 32 سوره مائده:

أَنَّهُ مَن قَتَلَ نَفْساً بِغَيْرٍ نَفْسٍ أَوْ فَسادٍ فِى الْأَرْضِ فَكَأَنَّما

قَتَلَ النَّاسَ جَمِيعاً؛

هر كس كسى را -جز به قصاص قتل، يا [به كيفر] فسادى در زمين- بكشد، چنان است كه گويى

همه مردم را كشته باشد.

ب) بعضى از آيات به طور مطلق، مؤمنين را دعوت به صلح و به اصطلاح قرآن امر به سلم


216

كرده و با تعابير و جملاتى به شدّت بر آن تأكيد نموده است. مثل آيه 208 سوره بقره

كه مى‏فرمايد:

يا أَيُّها الَّذِينَ ءَامَنُوا ادْخُلُوا فِى السِّلْمِ كافَّةً وَ لَاتَتَّبِعُوا

خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ؛

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! همگى داخل در صلح و سلامت شويد و گام‏هاى شيطان را

دنبال نكنيد كه او دشمن آشكار شماست.

امر به صلح و مسالمت در آيه اطلاق دارد و نسبت به همه موارد كلّى، جزئى، فردى و

اجتماعى آن فراگير است و مى‏توان به عنوان يك اصل كلّى، ملاك و ضابطه رفتار و روابط

ما در همه موارد جارى باشد مگر آنچه با دليل خارج شود. پس هر جا دليل خاصّى برخلاف

آن نداشته باشيم، اين اطلاق حاكم است و از جمله، در روابط بين‏الملل يا در سياست

خارجى حكومت اسلامى نيز صلح و مسالمت را توصيه مى‏كند.

در اين زمينه رواياتى نيز داريم كه به سلم و مسالمت اشعار دارند: امام على(ع) در

يك‏جا از نهج‏البلاغه مى‏فرمايد:

إن الله تعالى خصّكم بالإسلام و استخلصَكم له و ذلك لأنّه اسم سلامةٍ و جماعٍ

كرامة؛(44)

خداوند شما را شايسته و مخصوص به دين اسلام كرد و براى پذيرش آن، شما را خالص نمود

و اين بدين جهت است كه اسلام نام صلح و سلامت و اتفاق و كرامت است.

البته، اگر «جماع كرامه» بدون واو عطف باشد به معنى محلّ جمع كرامت است. در جاى

ديگر مى‏فرمايد:

ولا تدفعَنّ صلحاً دعاك إليه عدوُّك وللّهِ فيه رضىً فإنّ في الصّلح دعةً لجنودِك

وراحةً من همومك و أمناً لبلادك و لكن الحذر كلَّ الحذر من عدوّك بعد صلحِه فإنّ

العدوَّ ربّما قارَبَ ليتغفّلَ فخذْ بالحزِم و اتّهم في ذلك حسن الظّن و اِن عقدت

بينك و بين عدوك عقدة أو ألبسته منك ذمّة فحطّ عهدك بالوفاء وارع ذمّتك بالأمانة و

اجعلْ نفسَك جُنّةً دون من أعطيت.

فإنّه ليسَ من فرائضِ اللهِ شي‏ء الناس أشدّ عليه اجتماعاً مع تفرّقِ أهوائهم و

تَشتّتِ آرائهم من تعظيمِ الوفاءِ بالعهود؛(45)

هيچ گاه صلح پيشنهادى دشمن را كه رضاى خدا در آن باشد ردّ نكن؛ چرا كه در صلح،

سربازان تو استراحت مى‏كنند؛ غم حمله دشمن ندارى و شهرها امنند. امّا از دشمن خود


217

پس از صلح برحذر باش كه تو را غافل‏گير نكند. پس احتياط كن و خوش خيال نباش. ولى

اگر پيمانى با دشمن بستى بدان پاى‏بند باش و امانت را رعايت كن و خود را سپر حفظ

پيمان خود قرار ده؛ چرا كه در حقيقت، هيچ يك از فرائض خدا نيست كه مردم با افكار و

عقايد و خواسته‏هاى مختلف، پيش از عهد و پيمان بر آن گرد آمده اتفاق داشته و وفا به

عهد را بزرگ برشمرند.

ج) دسته ديگر از آيات به طور مشروط دعوت به سلم مى‏كنند؛ مثل اين آيات:

وَ إِن جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَ تَوكَّلْ عَلَى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ

السَّمِيعُ العَلِيمُ؛(46)

اگر به صلح گراييدند، تو نيز بدان گراى و بر خدا توكّل نما كه او شنواى داناست.

فَإِنِ اعتَزَلُوكُمْ فَلم يُقاتِلُوكُمْ وَ أَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَما

جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً؛(47)

اگر از شما كناره‏گيرى كردند و با شما نجنگيدند و طرح صلح افكندند، ديگر خدا براى

شما راهى [براى تجاوز] بر آنان قرار نداده است.

د) در بعضى از آيات، ملاكى براى روابط دوستانه يا غير دوستانه مطرح شده. خداوند

مى‏فرمايد:

لايَنهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِى الدِّينِ وَ لَمْ

يُخْرِجُوكُمْ مِن دِيارِكُمْ أَن تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنّ

اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ

قاتَلُوكُمْ فِى الدِّينِ و أَخْرَجُوكُم مِنْ دِيارِكُمْ و ظاهَرُوا عَلَى

إِخْراجِكُمْ أَن تَوَلَّوْهُمْ و مَنْ يَتَوَلَّهُم فَأُوْلئِكَ هُمُ

الِظّالِمُونَ؛(48)

خدا شما را از كسانى كه در دين با شما نجنگيده و شما را از ديارتان بيرون

نكرده‏اند، بازنمى‏دارد كه با آنان نيكى كنيد و با ايشان عدالت ورزيد؛ زيرا خدا

دادگران را دوست‏مى‏دارد. خدا شما را تنها از دوستى با كسانى باز مى‏دارد كه در دين

با شما جنگ‏كرده و شما را از خانه‏هايتان بيرون رانده و در بيرون راندنتان با

يك‏ديگر هم‏پشتى كرده‏اند. هر كس آنان را به دوستى گيرد، همان ستمگرانند.

ه ) دسته ديگر از آيات قرآن، ملاكى براى قتال مطرح مى‏كنند و يا به عبارتى فلسفه

قتال را مطرح مى‏كنند؛ مثل اين آيات:

و قاتِلُوا فِى سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لاتَعْتَدُوا إِنَّ

اللَّهَ لَايُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ وَ اقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ وَ


218

أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخرَجُوكُمْ وَ الفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ وَ

لاتُقاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّى يُقاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن

قاتَلُوكُمْ فَاقتُلُوهُمْ كَذلِكَ جَزاءُ الْكافِرِينَ فَإِنِ انْتَهُوْا فَإِنَّ

اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ وَ قاتِلُوهُمْ حَتَّى لَاتَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ

الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ انْتَهَوا فلاعُدْوانَ؛ إِلَّا عَلَى الظّالِمِينَ

الشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامَ و الْحُرُماتُ قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدَى‏

عَليكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا

اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ المُتَّقينَ؛(49)

در راه خدا با كسانى كه با شما مى‏جنگند بجنگيد؛ ولى از اندازه درنگذريد؛ زيرا

خداوند تجاوزكاران را دوست ندارد و هر جا بر ايشان دست يافتيد آنان را بكشيد و

همان‏گونه كه شما را بيرون راندند، آنان را بيرون برانيد كه فتنه از قتل بدتر است.

در كنار مسجدالحرام با آنان جنگ مكنيد؛ مگر با شما در آنجا به جنگ درآيند؛ پس اگر

با شما جنگيدند آنان را بكشيد، كه كيفر كافران چنين است و اگر باز ايستادند، البتّه

خدا آمرزنده و مهربان است. با آنان بجنگيد تا ديگر فتنه‏اى نباشد و دين مخصوص خدا

شود. اگر دست برداشتند، تجاوز جز بر ستم‏كاران روا نيست. ماه حرام در برابر ماه

حرام است و هتك حرمت‏ها قصاص دارد. پس هر كس بر شما تعدى كرد، همان‏گونه كه بر شما

تعدّى كرده، بر او تعدّى كنيد و از خدا پروا كنيد و بدانيد كه خدا با تقوا پيشگان

است.

اين آيه به روشنى به جهاد اسلامى جنبه دفاعى داده و فلسفه آن را بازداشتن از هجوم

دشمن مى‏داند.

على(ع) نيز مى‏فرمايد: «وَاللهِ لأسلمنّ ما سلمتْ أمورُ المسلمين؛(50) و به خدا

سوگند تا هنگامى كه اوضاع مسلمين رو به راه باشد مسالمت خواهم كرد.»


219

جمع‏بندى نهايى

از مجموع آيات و روايات كه تا اينجا نقل كرديم چند نكته كلى استفاده مى‏شود:

1. اهداف اصلى و محتوايى اسلام، در مجموع، مسلمانان را در درجه اول به سوى مسالمت و

ايجاد روابط مسالمت‏آميز و حتى ايجاد روابط دوستانه و تعليم و تبليغ سوق مى‏دهد.

بديهى است كه اين اهداف در شكل دادن به رابطه دولت اسلامى با دولت‏هاى ديگر هم

بى‏اثر نيست.

بنابراين اهداف محتوايى و اصلى اسلام، خود به خود و بدون علل و عوارض خارجى، اقتضاى

صلح و مسالمت را دارند. درست است كه در اسلام جنگ و جهاد و برخورد غيردوستانه وجود

دارد؛ ولى مسلّماً اين اصل اوليه نيست؛ بلكه جنگ در مواردى مشروع است كه علل و

عواملى آن را ايجاب مى‏كند. بدين معنا كه اسلام و اهداف محتوايى و اوليّه اسلام،

مسلمان‏ها را به طرف جنگ و درگيرى نمى‏كشاند؛ بلكه عوامل خارجى ديگرى نيز لازم است؛

يعنى يك اصل نيست؛ بلكه يك عارضه است.

بنابراين اقتضاى اوليّه اهداف محتوايى و اصيل اسلام، صلح و مسالمت است و اقتضاى آن

نسبت به جنگ و درگيرى، جنبه فرعى و ثانوى دارد. يعنى اسلام مسلمين را به سوى صلح و

مسالمت جهت مى‏دهد؛ مگر عوامل خارجى ويژه‏اى، جنگ را ايجاب كنند.

2. مقتضاى بعضى از اطلاقات و عمومات نيز صلح و مسالمت است كه بر اساس آنها مى‏توان

اصل حاكم بر روابط بين‏الملل اسلامى يا اصل حاكم بر سياست خارجى حكومت اسلامى را

صلح و مسالمت دانست؛ مگر دليل خاصّى برخلاف آن داشته باشيم كه جنگ را تجويز يا

ايجاب كند.

بنابراين تا اينجا هيچ دليلى دلالت ندارد بر اين كه اصل حاكم و اصل اولى در روابط

بين‏الملل اسلامى، جنگ باشد؛ ولى بر اساس تحقيقات گذشته، ما دست كم، دو دليل بر

اصالت صلح و مسالمت اقامه كرديم.

آنچه به تناسب موضوع مورد بحث -يعنى قاعده مقابله به مثل- در اينجا مى‏خواهيم به

اثبات برسانيم اين است كه اصل حاكم در حقوق بين‏الملل اسلامى را در دو مرحله بايد

جستجو كرد:


220

مرحله نخست، اصل اولى و مقتضاى ذاتى است؛ صرف نظر از طرز برخورد طرف مقابل، با

اسلام و مسلمين. در اين صورت مسلّماً اصل حاكم بر روابط مسلمين با ملل ديگر

به‏مقتضاى آياتى كه توضيح داديم، صلح و مسالمت است.

مرحله دوّم، اصل حاكم بر روابط مسلمين با ملل ديگر است؛ با توجّه به طرز برخورد و

رفتارى كه آنان، نسبت به اسلام و مسلمين و نظام و جامعه اسلامى دارند. در اين

مرحله، اصل حاكم بر روابط بين‏الملل ازد يدگاه اسلام، نه جنگ است و نه صلح؛ بلكه

مقابله به مثل است؛ خواه اصل را به معنى اطلاق يا حكم اعمّ اغلب و يا حكم فطرى

بگيريم.

زيرا اگر منظور از اصل، مقتضاى اطلاقات و عمومات باشد (در صورتى كه بتوانيم يك دليل

مطلق بر حاكميّت مقابله به مثل، بر روابط بين‏الملل اسلامى اقامه كنيم) دايره اين

اطلاق، نسبت به مطلقاتى كه دلالت بر صلح و مسالمت مى‏كردند، فراگيرتر است و طرح آن

به عنوان يك قاعده كلّى مناسب‏تر است؛ اگر چه اطلاقاتى داشتيم كه صلح را اقتضا

مى‏كردند.

اگر منظور از اصل، حكم غالب و يا حكم اعمّ اغلب در روابط بين‏الملل باشد مطلب

واضح‏تر است و حتّى اگر دليل مطلقى هم در اين زمينه نداشته باشيم كه با وحدت خود،

قاعده مقابله به مثل را در همه موارد مطرح سازد باز هم اين اصل را از مجموعه ادلّه

گوناگونى كه هر يك از آنها اين قاعده را در موارد خاصّى مطرح مى‏كنند مى‏توان

استفاده نمود.

اگر منظور اصل فطرى باشد كه شارع امضا كرده قبلاً درباره فطرى بودن آن سخن

گفته‏ايم.

اكنون جاى اين است كه يا دليلى بياوريم كه به طور مطلق اين اصل را مطرح سازد تا

به‏مقتضاى آن در همه موارد، مقابله به مثل كنيم؛ مگر دليل خاصّى مقتضى خلاف آن

باشد.

اگر چنين دليل مطلقى نداريم، با تمسّك به ادلّه مختلف، اعمّ و اغلب بودن موارد آن

را به‏اثبات مى‏رسانيم؛ تا آنجا كه موارد ديگرى كه اين قاعده در آنها جارى نيست

بسيار نادرباشد كه باز هم اصل مقابله به مثل به اين معنا فراگيرتر از اصل صلح به

همين معنا است.


221

در توضيح اين كه اصل مقابله به مثل از اصل صلح و مسالمت فراگيرتر است بايد بگوييم:

اگر اصل را صلح و مسالمت بگيريم موارد استثنايىِ خارج از اين قاعده بسيار است؛ زيرا

هم جنگ دفاعى، خارج از اين اصل و اين قاعده كلّى است و هم جهاد ابتدايى؛ ولى اگر

اصل را مقابله به مثل بدانيم، تنها جهاد ابتدايى، خارج از دايره آن است؛ امّا جهاد

دفاعى، خارج از اين قاعده كلّى نيست؛ بلكه جزء مصاديق مقابله به مثل خواهد بود.

پس به وضوح مى‏توان فراگيرتر و مهم‏تر بودن دايره اصل مقابله به مثل، نسبت به دايره

اصل صلح و مسالمت را دريافت. بنابراين مناسب است كه اين اصل را به عنوان اصل كلّى

حاكم بر روابط بين‏الملل مطرح كنيم و در كنار آن به موارد استثنايى و خارج از دايره

اين اصل نيز اشاره داشته باشيم.


222

دليل اصالت مقابله به مثل در جنگ و صلح

به تناسب مفاهيمى كه در ابتداى اين بخش براى اصل آورديم به دو نوع دليل اشاره

مى‏كنيم:


223

الف) اصل به معنى اطلاق

اصل حاكم بر جنگ و صلح به معنى اوّل اين بود كه وجود اطلاقات يا عموماتى كه وظيفه

كلّى حكومت اسلامى را نسبت به جنگ و صلح با ديگر حكومت‏ها و ملّت‏ها روشن مى‏كند و

جز در مواردى كه دليل خاصّى وجود دارد همان عمومات و اطلاقات حاكم هستند. اگر اصل

حاكم بر جنگ و صلح را به اين معنا بگيريم شايد جز يك دليل مطلق نتوانيم از آيات

قرآن ارائه دهيم؛ زيرا جز اين مورد، بقيه موارد و آيات مقابله به مثل، صرفاً مقابله

به مثل را در يك طرف؛ يعنى يا فقط در جنگ و يا فقط در صلح مطرح كرده‏اند. تنها يك

آيه با يك بيان و در يك جمله، مقابله به مثل را در دو طرف جنگ و صلح شامل مى‏شود.

مى‏توان براى جمله فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى‏ سَواءٍ در آيه وَ إمّا تَخافَنَّ

مِن قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى‏ سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لايُحِبُّ

الخائِنِيَن‏(51) چنين توسعه و اطلاقى را قائل شد.

اگر چه آيه فوق، در مورد ترس از خيانت آمده، اما به نظر مى‏رسد اين جمله، كلى است و

اطلاق دارد؛ ولى بر اين مورد خاصّ تطبيق شده است. قرائن موجود در آيه، بيشتر ما را

به طرف مقابله به مثل با گرايش منفى سوق مى‏دهد و اگر بخواهيم در توضيح جمله فانبذْ

إليهم على سواء بر آنها متكى باشيم، ديگر اين جمله، داراى آن اطلاقى كه ما دنبال

مى‏كنيم نيست؛ يعنى اطلاقى كه مقابله به مثل را در هر دو طرف مثبت و منفى و يا صلح

و جنگ مطرح كند. قبلاً به تفصيل در اين باره بحث كرديم، و به اين نتيجه رسيديم كه

اين جمله، وسعتى دارد كه همه موارد مقابله به مثل را شامل مى‏شود. در اينجا تنها

جهت يادآورى، به نتايج كلّى بحث اشاره مى‏كنيم:

واژه «نبذ» در اين جمله، مفهومى جز طرح و افكندن ندارد. از سوى ديگر مفعول و متعلّق

آن نيز در كلام بيان نشده و ادبا گفته‏اند: حذف مفعول براى آن است كه شامل هر چيز

ممكن شود كه قابليّت دارد متعلّق آن باشد.


224

بنابراين جمله مذكور، بيانگر يك قاعده كلّى و بسيار وسيع است كه هيچ يك از آيات و

روايات مقابله به مثل به پاى آن نمى‏رسد؛ زيرا هر كدام از آيات مقابله به مثل، بدون

استثنا، به يكى از دو طرف مقابله به مثل نظر دارند: يا مقابله به مثل با گرايش منفى

و يا مقابله به‏مثل با گرايش مثبت؛ ولى اين جمله، با مفهوم و دلالت واحد، هر دو طرف

مقابله به مثل را شامل مى‏شود. پس مفهوم جمله فانبذ إليهم على سواء اين است كه با

آن در هر حال، مقابله به‏مثل كن؛ اگر خوب مى‏كنند يا بد، با آنان همان كن كه آنان

با تو مى‏كنند و متضمّن كلّى‏ترين قاعده مقابله به مثل خواهد بود.

بنابراين گرچه اين آيات در صدد بيان حكم جنگ و عهدشكنى هستند و تنها به مقابله

به‏مثل منفى نظر دارند؛ امّا با اشاره به يك قاعده كلّى‏تر و تطبيق آن بر اين مورد

خاص، حكم آن را بيان كرده است.

با توجّه به مفهوم فوق، آن جمله چنان كليّت و اطلاقى دارد كه همه موارد و روابط

بين‏الملل را در بر مى‏گيرد و موارد استثنايى خارج از آن، نادر است و فقط جهاد

ابتدايى ازآن بيرون مى‏افتد.

بيرون ماندن جهاد ابتدايى بنابر يكى از دو احتمال است؛ زيرا احتمال قوى‏تر اين است

كه جهاد ابتدايى نيز نوعى مقابله به مثل باشد و ما در اين باره در جاى مناسبى بحث

خواهيم‏كرد.

امّا حتّى اگر جهاد ابتدايى هم از قاعده كلّى مقابله به مثل بيرون بماند، باز هم

اطلاقى كه متضمّن قاعده كلّى مقابله به مثل است، وسيع‏تر از اطلاقاتى است كه دلالت

بر اصالت صلح و مسالمت دارند. چون اطلاقات صلح و مسالمت نه تنها شامل جهاد ابتدايى

نيستند كه شامل جهاد دفاعى هم نمى‏شوند و موارد بيشترى از روابط بين‏الملل از آنها

بيرون مى‏مانند.


225

ب) اصل به معنى حكم اعمّ اغلب

در اينجا لازم است به بررسى آياتى بپردازيم كه از اطلاق و كلّيت آنچنانى برخوردار

نيستند؛ ولى مجموعاً اكثر قريب به اتفاق موارد رابطه جنگ و صلح را تحت قاعده مقابله

به‏مثل قرار مى‏دهند و جز موارد استثنايى از آن بيرون نمى‏ماند كه آن هم يا قابل

توجيه است و يا اگر قابل توجيه هم نباشد مشكلى ايجاد نخواهد كرد؛ چرا كه هر قاعده

كلّى، استثناهايى نيز دارد. به قول معروف: «ما من عامّ إلاّ و قد خصّ.»

در قرآن، به جملات و آيات فراوانى برمى‏خوريم كه جهت مقابله با دشمن، دستور به

مقابله به مثل داده‏اند. در اين زمينه مى‏توان به جملاتى از آيات 190 تا 194 سوره

بقره اشاره كرد. مثل:

و قاتِلُوا فى سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لاتَعْتَدُوا إِنَّ

اللّهَ لَايُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ؛

در راه خدا با كسانى كه با شما مى‏جنگند بجنگيد؛ ولى از اندازه درنگذريد؛ زيرا

خداوند تجاوزكاران را دوست ندارد.

و أَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ؛

همان گونه كه شما را بيرون راندند، آنان را بيرون برانيد.

و لاتُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ حَتَّى يُقاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن

قاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذلِكَ جَزاءُ الْكافِرِينَ فَإِنِ انْتَهَوا فَإِنَّ

اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ؛

در كنار مسجدالحرام با آنان جنگ مكنيد؛ مگر آن كه در آنجا با شما به جنگ در آيند.

پس اگر با شما جنگيدند آنان را بكشيد كه كيفر كافران اين است. اگر باز ايستادند

البته خدا آمرزنده مهربان است.

و قاتِلُوهُمْ حَتَّى لاتَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ

انتَهَوا فَلا عُدوانَ إِلّا عَلَى الظّالِمِينَ؛

با آنان بجنگيد تا ديگر فتنه‏اى نباشد و دين مخصوص خدا شود. اگر دست برداشتند تجاوز

جز بر ستم‏كاران روا نيست.

اَلشَّهْرُ الْحَرامُ بِالشَّهْرِ الْحَرامِ؛

اين ماه حرام در برابر آن ماه حرام.

قبلاً دو جمله پايانى اين آيات؛ يعنى جمله: والحرمات قصاص و جمله: فمن اعتدى عليكم

فاعتدوا عليه بمثل ما اعتدى عليكم را كه قاعده مقابله به مثل را به صورت كليّت

مفهومى مطرح مى‏كرد نه بيان موردى و تطبيقى، همانند جملات بالا، به تفصيل بررسى


226

كرديم و براى اثبات حجّيت قاعده مقابله به مثل، به عنوان يك قاعده كلى و بى‏نظر به

تطبيق آن بر مصاديق و بدون اشاره به موارد جزئى، در ضمن آيات ديگر، به اين جمله نيز

استدلال كرديم.

در اينجا قاعده مقابله به مثل را، بر موارد گوناگون آن تطبيق مى‏كنيم و در آغاز

بحث، تطبيق آن را بر جنگ و صلح شروع كرديم. بنابراين ديگر نيازى به توضيح آن جملات

كلّى نيست و تنها به بيان آياتى مى‏پردازيم كه اين قاعده قرآنى و نيز قاعده ارتكازى

را بر مورد جنگ و صلح تطبيق نموده‏اند. مثل جملات و آياتى كه در بالا آورديم.

هر يك از جملات فوق، صغرايى را براى آن كبراى كلّى يعنى قاعده مقابله به

مثل‏مطرح‏كرده‏اند؛ مقتضاى آيات اين است كه حق داريد مقابله به مثل كنيد. پس با هر

كس كه با شما مى‏جنگد بجنگيد؛ آن كس كه شما را از خانه‏هايتان بيرون راند از

خانه‏اش بيرون كنيد؛ اگر در مسجدالحرام حرمت شما را نگه نداشتند و با شما جنگيدند،

شما هم حرمت آنها را بشكنيد و در مسجدالحرام باآنان جنگ كنيد و اگر جنگ را رها

كردند شما هم آنها را به حال خود گذاريد.

آيه ديگر كه دلالت بر مقابله به مثل با گرايش منفى در جهت جنگ افروزى دارد اين

آيه‏است:

وَ إِنْ نَكَثُوا أيْمانَهُم مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَ طَعَنُوا فِى دِينكُمْ

فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الكُفْرإِنَّهُمْ لَا أيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونْ

أَلا تُقاتِلُونَ قَوْمَاً نَكَثُوا أيْمانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُولِ

وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ؛(52)

اگر سوگندهاى خود را پس از پيمان خويش شكستند و در دين شما عيب‏جويى كردند و شما را

طعن زدند با پيشوايان كفر بجنگيد كه آنان را هيچ‏پيمانى نيست. باشد كه از

پيمان‏شكنى باز ايستند.

چرا با گروهى كه سوگندهاى خود را شكستند و بر آن شدند كه فرستاده خدا را بيرون‏كنند

و همان‏ها كه اولين بار با شما آغاز به جنگ كردند، نمى‏جنگيد؟

در اين آيه نيز به روشنى روى مقابله به مثل تكيه شده؛ زيرا به جنگ با ائمه كفر

فرمان‏مى‏دهد. در انتهاى آيه قبل فرمود:

فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الْكُفْرِ إِنَّهُمْ لَاأَيْمانَ لَهُمْ لَعلَّهُمْ


227

يَنْتَهُونَ. به دنبال آن در واقع، استدلال مى‏كند، تا مسلمانان را اقناع كند و

ترديد و دودلى را از آنان بزدايد.

خداوند در اين دو آيه، نخست امر به قتال مى‏كند؛ سپس با جمله نَكَثُوا أَيْمانُهُمْ

و جمله هَمُّوا بِإِخْراجِ الرَّسُولِ و به ويژه جمله وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ أوّلَ

مرّة آن را معلّل و مستدل مى‏سازد. به نصّ آيه، در اين جنگ، مشركين آغازگر

بوده‏اند؛ خواه به صورت جزئى كه آيه با دست گذاشتن روى نقض عهد در جمله نَكَثُوا

أَيْمانَهُمْ و بيرون راندن پيامبر در جمله وَ هَمُّوا بِإِخْراجَ‏الرَّسُولِ به

اين موارد جزئى اشاره دارد و خواه به صورت كلّى كه با جمله وَ هُمْ بَدَؤُكُمْ

أَوَّلَ مَرَّةٍ مشركين را آغازگر جنگ معرّفى مى‏كند و همين را به عنوان علّت حكم

به قتال مسلمانان با ايشان بر اساس قاعده مقابله به مثل، مطرح مى‏سازد.

جمله وَ هُمْ بَدَؤُكْم أَوَّلَ مَرَّةٍ كه به عنوان توجيه جنگ با مشركين مطرح شده،

به روشنى به قاعده ارتكازى و فطرى مقابله به مثل استدلال مى‏كند. قاعده‏اى كه به

لحاظ فطرى و ارتكازى بودن و عقلايى بودنش، وجدان هر انسان با فطرت سالم را قانع

مى‏سازد و او را وامى‏دارد تا حتى از مال و جان خود در اين راه مايه بگذارد.

تفاوت روشنى كه اين آيه و آيات مشابه، با ديگر آيات دارد اين است كه بر فطرى و

عقلايى بودن اين قاعده كلّى، دلالت روشن دارند و آن را به عنوان يك قانون بشرى ويك

گرايش فطرى كلى انسان پذيرفته‏اند؛ چرا كه در غير اين صورت استدلال‏ها و توجيهات

موجود در آيه نمى‏توانند مؤثّر باشند و تأثيرى در بسيج مردم براى رفتن به جبهه جنگ

نخواهند داشت. بر اين اساس، استدلال به آن براى جنگ، بيهوده خواهد بود كه از ساحت

قدس وحى الهى به دور است.

در واقع آيه مى‏خواهد بگويد: شما كه فطرت انسانى داريد، حال كه مورد هجوم دشمن قرار

گرفته‏ايد، چرا از خود دفاع نمى‏كنيد و با دشمن نمى‏جنگيد؟ آرى؛ همين وجدان، عقل و

فطرت كه از تجاوز به حريم ديگران به شدّت باز مى‏دارد، همين كه مورد تجاوز ديگران


228

قرارگرفت، همان كارهاى ممنوع فوق را، نه تنها تجويز بلكه انسان را به آنها ترغيب

مى‏كند و از انجام آنها هيچ احساس گناه نمى‏كند. درحالى كه اگر آغازگر بود به شدّت،

مورد سرزنش عقل و وجدان خود و عقلاى عالم قرار مى‏گرفت.

در آيه ديگر آمده است إِنَّما جَزاؤُا الَّذِينَ يُحارِبَونَ اللَّهَ وَ رَسوُلَهُ

وَ يَسْعَوْنَ فِى الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتِّلُوا.

به خاطر محال بودن محاربه با خدا، از معنى حقيقى خود، انصراف پيدا مى‏كند و با

اراده معناى مجازى، مى‏تواند مفهومى وسيع داشته باشد و بر مخالفت با هر يك از احكام

شرع اطلاق شود؛ ولى ضميمه كردن رسول و آوردن نام او در كنار نام الله، نشانه آن است

كه منظور، محاربه با چيزى است كه رسول خدا هم در آن، نقش دارد.

بنابراين به‏طور مشخّص منظور، درگيرى و اخلال در امورى است كه پيامبر از جانب خدا

بر آنها ولايت و حكومت دارد. مثل محاربه كفار با پيامبر(ص) و اخلال در امنيت عمومى

كه با ولايت او گسترش يافته به دست راه‏زنان و ياغيان به هم مى‏خورد و جمله

وَيَسْعَونَ فِى الْأَرْضِ فَساداً اين حقيقت را نشان مى‏دهد. پس منظور مطلق جنگ

كفار با مسلمين نيست؛ بلكه آن است كه همراه با ايجاد نا امنى و افساد و ارعاب و

ياغيگرى باشد.(53)

با توجه به مطالب فوق، اين آيه اعم است؛ هم شامل روابط بين‏الملل مى‏شود و هم شامل

مشكلات و مسائل داخلى كه به‏وسيله دزدان و غارتگران مسلّح و ياغيان به وجود مى‏آيد.

ازاين‏رو از يك سو محارب را معنى كرده‏اند به كسى كه مسلح باشد و راه‏ها را نا امن

كند(54) و از سوى ديگر درباره شأن نزول آن، بعضى مثل ابن عباس و ضحّاك گفته‏اند:

اين آيه در مورد قومى نازل شده كه ميان آنها و پيامبر(ص) معاهده‏اى بسته شده بود و

آنان، نقض عهد كردند و فساد و ناامنى به‏وجود آوردند. بعضى مثل حسن و عكرمه

گفته‏اند: آيه درباره اهل شرك نازل شده و بعضى مثل قتاده و انس و ابن جبير و سدى

گفته‏اند: آيه در مورد عرنيّين و عكليّين -كه مرتد شدند و فساد كردند - نازل گرديده

است.(55)


229

در نهايت تقريباً حكم مقابله به‏مثل را درباره آنان، با استنباط از آيه و روايات،

جارى‏ساخته و گفته‏اند:

كيفر آنان به مقدارى است كه [به تناسب كارى كه كرده‏اند] استحقاق داشته باشند؛ اگر

كسى را كشته، كشته مى‏شود و اگر هم مالى را ستانده و هم كسى را كشته باشد، كشته و

به‏دار آويخته شود و اگر مال كسى را گرفته امّا او را نكشته باشد، دست و پاى او به

عكس قطع شود و اگر فقط مردم را مرعوب ساخته و راه‏ها را نا امن كرده، تبعيد شود و

بس. اين است مذهب ما و همين از امام باقر(ع) و امام صادق(ع) روايت شده است....(56)

درباره اين آيه مباحث فراوانى وجود دارد كه نيازى به ذكر آنها نيست. مى‏توان گفت:

آيه‏به حدود، بيشتر نظر دارد تا قصاص و مقابله به‏مثل؛ هرچند تا حدّى مقابله به‏مثل

را نيز مطرح كرده است؛ ولى آن جنبه‏اش خيلى قوى‏تر و روشن‏تر است. از اين رو خيلى

بر آن تكيه نمى‏كنيم و از ادامه توضيح آيه خوددارى مى‏كنيم.

با اين بيان، همه جملات در بالا، صغريات براى آن كبراى كلّى هستند و نقششان تطبيق

قاعده كلى مقابله به‏مثل بر موردى است كه دشمن به جنگ دامن مى‏زند يا آن را متوقف

مى‏كند و به عبارتى آتش بس و يإ؛ه‏ه برخى از كارهايى كه جزء كارهاى برجسته جنگ است؛

مثل بيرون كردن و آواره نمودن.

با توجّه به مطالب گذشته، توجّه به سه مسأله لازم است:

نخست: حق مقابله به‏مثل به‏صورت يك امر ارتكازى، فطرى و يك اصل و قاعده عرفى عقلايى

مطرح است در وجدان نوع بشر نهفته است كه تجاوزات ابتدايى و بدون مقدّمه را ظلم و

عدوان تلقّى مى‏كنند؛ به‏صورتى كه اگر دست به ارتكاب آن بزنند شرمنده و گرفتار عذاب

وجدان مى‏شوند. امّا پس از آن كه از سوى دشمن مورد ستم و تجاوز قرار گرفتند، به‏خود

اجازه انجام همان كارها و تجاوزاتى را مى‏دهند كه آغاز به آن را به خود اجازه

نمى‏دادند و پس از مقابله به‏مثل نيز از آرامش كامل وجدان برخوردارند.

دوم: حق مقابله به‏مثل، به‏صورت يك قاعده كلّى قرآنى كه در تعدادى از آيات با صراحت


230

آن را بيان كرده است و با توجّه به ارتكازى و عقلايى بودن اين قاعده، اين‏گونه

آيات، در واقع ارشاد به همان قاعده عقلايى و يا تأكيد آن هستند و شرع در اين آيات،

يك قاعده ارتجالى تأسيس ننموده است؛ ولى در هر حال فرق نمى‏كند چه اين قاعده يك

قاعده تأسيسى شرعى باشد و يا يك قاعده عرفى عقلايى كه خداوند آن را امضا نموده است،

اين قاعده يك كبراى كلّى است كه شارع در دست‏رس ما قرار داده و به اصطلاح يك كليد

يا يك قاعده كليدى است.

سوم: تطبيق اين كبراى كلّى بر مصاديق جزئى به‏ويژه در بر خورد با ملل ديگر است كه

كارى دشوار به حساب مى‏آيد؛ ولى در موارد بسيارى مثل موارد فوق، قرآن اين تطبيق را

انجام داده است. در اين‏صورت كار اصلى، نخست تشخيص صغريات و مصاديق اين كبرا و اين

قاعده كلّى است و دوّم تطبيق اين كبراى كلّى و قاعده كليدى است براى استنباط و

استنتاج حكم آن مورد خاصّ.

بنابراين در آيات فوق، هر يك از جملات ذكر شده، قاعده مقابله به‏مثل را به‏شكل

تطبيق بر صغريات به‏كار برده و نشان مى‏دهند كه مسلمانان با كسى كه با آنها سر جنگ

دارد، حق دارند بجنگند و مقابله به‏مثل كنند.

اين مطالب به خوبى از آيات فوق استظهار مى‏شود؛ ولى مفسّرين در اين زمينه، نظريات و

شبهاتى دارند كه لازم است به بررسى آنها پرداخت.


231

ديدگاه مفسرين

1. آلوسى در تفسير آيه بالا مى‏گويد:

الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ يعنى كفارى كه تصميم قاطع بر جنگ با شما دارند... و اين

قبل از حكم به‏قتال با همه مشركين بوده است؛ اعمّ از اين كه تصميم بر جنگ داشته يا

نداشته باشند كه در آيه وقاتِلُوا المُشرِكينَ كافةً به آن فرمان داده است.

بنابراين وقاتِلُوا المُشرِكينَ كافةً كه فرمان جنگ با همه مشركين داده، تعميم حكم

است به همه مشركين پس از تخصيص آن به كسانى كه قصد جنگ داشتند و آن از آيه مذكور

استفاده مى‏شود. پس بر منطوق اين آيه تأكيد، و مفهوم آن را نسخ كرده است.(57)

مراد اين مفسر اين است كه آيه وقاتِلُوا المُشرِكينَ كافةً با آيه فوق كه مى‏گويد:

«با آنان كه باشما مى‏جنگند بجنگيد» سازش ندارد؛ بلكه دايره آن را تعميم داده و

ناسخ مفهوم آن است.

به‏نظر مى‏رسد اين دو آيه، با هم تعارضى ندارند و با دقت در جمله بعد اين ناهماهنگى

ظاهرى از بين مى‏رود؛ زيرا اگر اين آيه مى‏گويد: با همه مشركين بجنگيد؛ علتش اين

است كه همه مشركين با مسلمان‏ها مى‏جنگيدند و خداوند خود مى‏فرمايد: وَقاتِلُوا

المُشْرِكِينَ كافَّةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ كافَّةً؛ چون همه مشركين با شما

مسلمان‏ها مى‏جنگند شما هم با همه آنها بجنگيد.

بنابراين معناى آيه چيزى جز معناى آيه بالا نيست و با آن هيچ‏گونه تعارضى ندارد تا

ناسخ مفهوم آن باشد.

2. درباره وَقاتِلُوا فِى سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ، راوندى در

فقه القرآن مى‏گويد:

آنان را به جنگ با جنگ‏جويان فرمان داده نه زن‏ها كه اهل جنگ نيستند. بعضى

گفته‏اند: آيه فاقتلُوا المُشْرِكينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ و آيه وَقاتِلُوهُم

حَتّى لاتَكُونَ فِتْنَةً كه فرمان به قتال همه مشركين مى‏دهد، نسخ شده است. ربيع

بن انس گويد: اين نخستين آيه‏اى است كه در مورد جنگ در مدينه آمده و رسول خدا(ص) با

آنان كه سر جنگ داشتند مى‏جنگيد؛ ولى از جنگ باكسانى كه سر جنگ نداشتند خوددارى

مى‏كرد. بعضى ديگر گفته‏اند: با آنان كه تربيت شده و آماده كارهاى رزمى و جنگ هستند


232

بايد جنگيد نه آن كه اهل جنگ نيست؛ مثل پيران، كودكان، راهبان و زنان و ممكن است

منظور همه كفّار باشد؛ چرا كه آنان دشمن مسلمان‏ها و در حكم جنگ‏جو هستند. ابن عباس

و مجاهد و عمر بن عبدالعزيز گفته‏اند: اين آيه نسخ نشده و همين قوى‏تر است؛ زيرا

دليلى بر نسخ نداريم و آيه فرمان به قتال با جنگ‏جويان مى‏دهد نه زن‏ها. بعضى ديگر

گفته‏اند: اين آيه فرمان به جنگ با اهل مكّه داده است؛ زيرا مشركين در سال حديبيّه

مانع ورود رسول خدا(ص) به مكّه شدند و با او مصالحه كردند كه سال آينده به مكّه

آيند تا مكّه را سه روز برايشان خلوت كنند. بر اين اساس مسلمان‏ها برگشتند ولى

نگران بودند كه قريش به عهد خود وفا نكنند و در ماه حرام با مسلمان‏ها بجنگند؛ در

حالى كه مسلمان‏ها از جنگ در ماه حرام ناخرسند بودند. اين آيه نازل شد كه اگر در

ماه حرام با شما جنگيدند شما هم با آنها بجنگيد. اما بهتر اين است كه آيه را بر

عموميّت خود رهاكنيم؛ مگر مواردى كه با دليل خاص از آن خارج شوند.(58)

در اين سخنان، مرحوم راوندى شبهاتى را در اطراف آيات فوق مطرح كرده كه احياناً آنها

را از حجّيت يا عموميّت مى‏اندازد و بعضاً خود او هم به پاسخ بعضى شبهات پرداخته

است.

در اينجا براى پاسخ به همه شبهات و نظرها، به ذكر چند نكته كلّى مبادرت مى‏ورزيم:

يك: اين آيات و بسيارى ديگر از آيات كه در ادامه، نقل مى‏كنيم، همگى اشاره به‏يك

قاعده ارتكازى، عرفى و عقلايى دارند كه بسيار فراگير است. همان‏طور كه قبلاً گفتيم

اين‏گونه آيات صرفاً به تطبيق آن كبراى كلّى و قاعده ارتكازى عقلايى بر موارد خاصّ

پرداخته‏اند. بنابراين اگر منظور از تضييق دايره اين قاعده كلّى بر موارد خاصّ مثل

جنگ در مدينه يا جنگ با اهل مكّه، تطبيق آن قاعده كلّى ارتكازى بر موارد خاصّ باشد

كه اين با كليّت اصل قاعده منافاتى ندارد و اگر منظور اين است كه دايره مفهومى و يا

دايره حجيت قاعده را محدود كنند، دليلى بر وفق آن وجود ندارد؛ بلكه ادله، خلاف آن


233

را اقتضا مى‏كنند. بسيارى از آيات نشان مى‏دهد شارع مقدس، اين قاعده ارتكازى عقلايى

و قانون عرفى را امضا كرده. پس در همه مصاديق خود، حجّيت دارد؛ مگر موردى كه با

دليل خارج شود.

بنابراين قاعده ارتكازى و عقلايى مقابله به‏مثل كه در اينجا بر جنگ تطبيق شده

اوّلاً؛ به كلّيت خود باقى است و به جز قتال، شامل همه موارد ديگر آن نيز مى‏شود.

ثانياً؛ در مورد قتال نيز همه موارد را در بر مى‏گيرد؛ مگر آن كه دليل خاصّى، بعضى

موارد را خارج كند كه در اين صورت دليل خاصّ مقدم بوده، مخصّصى براى ادلّه عام

مقابله به‏مثل و مانعى نسبت به آن قاعده ارتكازى عقلى است امّا نه نسبت به محتواى

كلّى آن؛ بلكه شمول آن قاعده كلّى بر اين مورد خاصّ را منع مى‏كند.

دو: مفسّران در اين موارد، معمولاً فردگرا هستند و با يك ديد فردى آيات و روايات را

معنا كرده‏اند. در صورتى كه اگر به مشركين به عنوان يك گروه، دستگاه، دولت و يك

حكومت بنگريم كه در حال جنگ با اسلام بوده‏اند، بين آيه وَقاتِلُوا فِى سَبِيلِ

اللَّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ با آيه فاقتلُوا المُشْرِكينَ حَيْثُ

وَجَدْتُمُوهُمْ و آيه وقاتِلُوا المُشْرِكِينَ حَيْثُ ثَقَفْتُمُوهُمْ كه همان

مفهوم را دارد، ديگر تعارضى وجود ندارد و حتى با آيه وقاتِلُوا الْمُشرِكِينَ

كافَّةً هم تعارضى نخواهد داشت؛ تا از وجود اين تعارض به اين نتيجه برسيم كه آن

آيات ناسخ اين آيه هستند؛ چرا كه در اين‏صورت، آيات يك‏ديگر را نفى نمى‏كنند؛ بلكه

تأييد مى‏كنند.

خلاصه، اين آيات به مشركين مكّه مربوط مى‏شوند كه داراى يك تشكيلات سياسى حكومتى و

فرمان‏دهى و فرمان برى بوده‏اند. بنابراين تمام كسانى كه مربوط به اين تشكيلاتند هر

چند مستقيماً دخالتى در جنگ نداشته باشند، همگى يك هدف دارند و يك‏ديگر را تقويت

مى‏كنند و در صورتى كه دستشان برسد مى‏كشند؛ مگر كسانى كه يقين كنيم اهل جنگ نيستند

و يا شارع آنها را استثنا كرده و دليل مخصّصى آنها را خارج كرده است. مثل پيرها،

زن‏ها، كودكان و معلولين.

اگر به‏جاى ديد فردى، با چنين ديد جمعى و تشكيلاتى به مشركين بنگريم، بسيارى ازآيات


234

كه با ديد فردگرايانه، متعارض با هم به نظر مى‏رسند، قابل جمعند و نه تنها

يك‏ديگررا نفى نمى‏كنند كه مؤكّد و مؤيّد يك‏ديگر نيز هستند. بر اين اساس دليل بر

نسخ باقى نمى‏ماند.

كسانى كه قائل به نسخ اين آيه با آن آيات شده‏اند، هيچ دليلى بر نسخ ندارند جز آن

كه سازگارى ميان آنها را نديده‏اند و ريشه اين برداشت، در فردگرايى آنها نهفته است.

حال اگر بتوانيم به‏شكلى اين آيات را با هم جمع كنيم و به اصطلاح، جمع عرفى داشته

باشند، تعارض آيات - يعنى تنها دليلى كه نسخ را ايجاب مى‏كرد - از بين مى‏رود. با

توجّه به آنچه در بالاگفتيم، اين آيات قابل جمعند و از اين جهت مشكلى وجود ندارد؛

بلكه مشكل اصلى را بايد در جاى ديگر جستجو كرد كه آن را در نكته سوم يادآورى

مى‏كنيم.

به‏ويژه آيه وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقَفْتُمُوهُمْ، وضعش به‏خوبى روشن است و

تعارضى با قاعده مقابله به‏مثل و با آيه وَقاتِلُوا الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ

ندارد؛ زيرا ضمير در اقْتُلُوهُمْ به الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ برمى‏گردد و معنايش

اين است كه هر كجا يافتيد آنان را كه با شما مى‏جنگند بكشيد. چنان كه وَقاتِلُوهُمْ

حَتَّى لَاتَكُونَ فِتْنَةً وَيَكونَ الدِّينُ للَّهِ نيز معارض و ناسخ آن آيه

نيست؛ زيرا نشان مى‏دهد طرف مقابل، فتنه انگيزى مى‏كند. پس با آيه وَقاتِلُوا

الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ نه تنها منافات ندارد؛ بلكه مى‏توان گفت: نه تنها ناسخ

آن نيست؛ بلكه مؤكّد و مؤيّد آن است.

اگر با اين ديد به آيات بنگريم، آيه وَقاتِلُوا الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ نه تنها

با آيات مذكور بلكه حتى با آيه وَقاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كافَّةً نيز در تعارض

نيست؛ تا به‏وسيله آن منسوخ شود؛ زيرا گفتيم كه در تفسير اين‏گونه آيات مربوط به

مشركين، نبايد فردگرا باشيم؛ بلكه بايد به مشركين به‏عنوان يك سازمان و تشكيلات

بنگريم. از اين رو در خود اين آيه بدون فاصله بعد از وَقاتِلُوا المُشرِكينَ

كافَّةً جمله كَما يُقاتِلُونَكُمْ كافَّةً آمده كه مى‏تواند تأييدى محكم بر سخن

مورد ادّعاى ما باشد.

اين آيه با تعبيرى جالب به خوبى نشان مى‏دهد كه دو تشكيلات و دو حكومت در برابر هم


235

ايستاده‏اند. در اين‏صورت گرايش فردى و نظر روى يك يك افراد را مبناى تفسير، توافق،

تعارض، نسخ و عدم نسخ آيات قراردادن درست نيست؛ بلكه مشركين، يك‏پارچه و متّحد، در

برابر مسلمين ايستاده‏اند. پس همه مسلمين بايد با همه آنها به مبارزه بپردازند.

مشركين يك سازمان و يك تشكيلات هستند كه با مسلمين مى‏جنگند؛ آنان را از خانه‏هاشان

بيرون مى‏كنند؛ فتنه‏انگيزى مى‏كنند؛ مسلمانان را شكنجه مى‏كنند؛ آنان را مى‏كشند و

از آنجا كه منطقشان ضعيف است و در برابر منطق نيرومند اسلام، تاب مقاومت ندارند،

غلبه نظامى را دنبال مى‏كنند و از بن بركندن اسلام و ريشه كن كردن مسلمين را در سر

مى‏پرورانند. پس بايد با آنها به سختى مقابله به‏مثل كرد.

سه: گرچه آيات، قابل جمعند؛ ولى مشكل اصلى اين است كه در فقه، از دو نوع جهاد

يادشده است: جهاد دفاعى و جهاد ابتدايى. اگر اين آيات را هم به شكلى عرفى جمع كنيم؛

ولى با اين نظر فقهى چه بايد كرد؟ و سؤال عمده اين است كه آيا جهاد ابتدايى در

مقابل جهاد دفاعى داريم يا نه؟ اگر داريم، جمع آن با قاعده كلّى مقابله به‏مثل چه

مى‏شود؟ و اگر نداريم چرا فقهاى ما از جهاد ابتدايى حرف مى‏زنند؟ در يك جمله دامنه

گسترش مقابله به‏مثل تا كجاست و آيا شامل جهاد ابتدايى هم مى‏شود؟


236

جهاد ابتدايى و مقابله به‏مثل

صاحب جواهر پس از توضيح مفهوم لغوى «جهاد» در توضيح مفهوم اصطلاحى آن مى‏گويد:

در اصطلاح شرع جهاد عبارت است از دادن جان و مال در برخورد با مشركين و اهل بغى به

شكلى ويژه و يا دادن جان و مال و هر توان ديگر در راه بالا گرفتن اسلام و برپاداشتن

شعارهاى ايمان.(59)

سپس درباره اركان چهارگانه جهاد به بحث و بررسى پرداخته و در بيان يكى از شرايط

عمده آن مى‏گويد:

به‏هر حال اختلافى ميان ما (فقهاى شيعه) نيست و هر دو نوع اجماع بر اين كه وجوب

جهاد به شكلى كه گفتيم مشروط است به وجود امام و بسط يد او يا كسى كه امام منصوب به

جهاد كرده است وجود دارد و نه تنها وجوب كه مشروعيّت آن نيز مشروط به وجود و بسط يد

امام است.(60)

سپس مى‏گويد:

«و كيف كان فلا يتعيّن إلّا أن يعيّنه الإمام(ع) على شخص خاص أو أشحاص كذلك.(61)

آنچه تا اينجا توضيح داده است در اصطلاح فقه «جهاد» نام دارد؛ ولى در كنار اصطلاح

«جهاد» اصطلاح «دفاع» را داريم كه با آن فرق اساسى دارد. لذا در دنباله مطلب

مى‏گويد:

گاهى نيز جنگ به صورت دفاع لازم است كه در اين صورت، مشروط به وجود و بسط يد امام و

منصوب امام نيست. مثل آن كه در ميان گروهى زندگى كند كه دشمن احاطه‏اش كرده، دشمنى

كه اساس اسلام را تهديد مى‏كند يا سلطه و استيلا بر كشورهاى اسلامى و يا اسير كردن

آنان و يا غصب اموالشان را در سر مى‏پروراند. و يا در ميان اهل حرب زندگى كند -چه

رسد به اين كه اهل حرب هم نباشند - و دشمنى آنها را احاطه كرده باشد كه جان خود در

خطر بيند و براى دفاع از خود در برابر دشمن، با آنان همكارى كند.(62)

او در اين نوشته، به دو نوع دفاع از اسلام و دفاع از نفس اشاره كرده پس از توضيح

اين نوع جنگ مى‏گويد:

ولا يكون ذلك ونحوه جهاداً بالمعنى الأخصّ الذي يعتبر فيه الشرائط المزبورة.(63)


237

چنان كه از دروس هم نقل مى‏كند پس از ذكر دفاع از اساس اسلام همراه با سلطان جائر و

دفاع از نفس گفته است:

ظاهر كلمات اصحاب (فقهاى شيعه) اين است كه اين نوع جنگ را «جهاد» نناميده بلكه آن

را «دفاع» نام نهاده‏اند و فايده اين اختلاف اسمى در حكم شهادت، فرار از جنگ، تقسيم

غنايم و امثال آنها ظاهر مى‏شود.(64)

در هر حال دو اصطلاح فقهى است كه يكى جهاد نام دارد و ديگرى دفاع و به تناسب احكام

مختلفى كه دارند از هم جدا مى‏شوند. دفاع احكام ويژه خود را دارد و جهاد نيز احكام

خاصّ خود را و به تناسب اين اصطلاح، دفاع مقابله به‏مثل است و ممكن است گفته شود:

جهاد ابتدايى مشمول قاعده كلّى مقابله به‏مثل نيست.

بنابراين مقاتله‏اى كه فقها «جهاد ابتدايى» مى‏نامند، از محدوده قاعده كلّى مقابله

به‏مثل به‏ظاهر بيرون مى‏ماند و از مستثنيات اين قاعده كلى خواهد بود و اشكال هم

ندارد؛ چرا كه هر قاعده كلّى مسلماً داراى مستثنياتى نيز هست كه به‏خاطر ندرتش

منافاتى با كليّت قاعده ندارد. به اين معنا كه قاعده كلّى مقابله به‏مثل به حجّيت

خود در همه مواردش باقى است؛ مگر آن كه يك مورد خاصّ، داراى دليل خاصّى باشد كه آن

مورد را از آن قاعده كلّى خارج كند كه در اين صورت اين دليل خاص، آن قاعده كلّى را

تخصيص مى‏زند.

آنچه را كه ما در اينجا مى‏خواهيم مطرح كنيم اين است كه همين جهاد ابتدايى نيز گرچه

به اصطلاح فقهى «جهاد ابتدايى» است؛ يعنى احكام ويژه‏اى متفاوت با احكام دفاع دارد.

امّا تا آنجا كه به بحث ما در بررسى قاعده مقابله به‏مثل مربوط مى‏شود، مى‏توان

گفت: جهاد ابتدايى اسلام هم تا حدود زيادى به دفاع و مقابله به‏مثل نزديك است. اگر

بخواهيم اين نكته را به خوبى توضيح دهيم بايد اهداف و شرايط و حدّ و حدود جهاد

ابتدايى را بررسى كنيم، تا معلوم شود كه حتى جهاد ابتدايى مسلمان‏ها با جنگ‏هاى

سلطه جويانه و توسعه طلبانه تفاوت بارز دارد.

برخى از انديشمندان مسلمان، مدّعى شده‏اند كه جهاد در اسلام به‏طور كلّى ماهيّت


238

دفاعى دارد و در هر حال بى‏دليل و بى‏جهت، هيچ ملّت ديگر را در معرض هجوم خود قرار

نمى‏دهد. از اينجاست كه مى‏گوييم: دفاع داراى دو اصطلاح متمايز است:

نخست، اصطلاح فقهى آن است كه دفاع را در برابر جهاد ابتدايى، به عنوان دو موضوع

جداگانه كه هر يك داراى احكام ويژه خويش است مطرح ساخته‏اند. در اين اصطلاح، جهاد

ابتدايى با دفاع فرق مى‏كند؛ ولى دفاع در اصطلاح ديگر آن، دايره‏اى وسيع‏تر دارد؛

آن‏چنان كه جهاد ابتدايى - به اصطلاح فقهى - نيز داخل دايره دفاع به اين معنا قرار

مى‏گيرد و بر اين اساس مشمول قاعده مقابله به‏مثل خواهد بود.

در توضيح اين سخن، بايد به دو آيه اشاره كنيم:

نخست آيه 251 سوره بقره كه خداوند مى‏فرمايد: وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ

بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَفَسَدَتِ الْأَرْضَ. و ديگرى آيه 40 سوره حج كه خداوند

مى‏فرمايد: وَلَوْلا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ‏بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ

صَوامِعُ وَ بِيَعٌ وَصَلَواتُ وَ مَساجِدُ يُذْكَرُ فِيها اسْمُ اللَّهِ.

آيه نخست، يك قاعده كلى فطرى بشرى را مطرح ساخته و فلسفه كلى كارزار را در جوامع

انسانى بيان مى‏كند و هر جنگى را به عنوان نوعى دفاع مطرح نموده است. بر اساس يك

برداشت خاص از اين آيه، هر ملّتى كه دست به جنگ مى‏زند از حقّ خود - حق واقعى و يا

حق ادعايى - دفاع مى‏كند.

بر اساس اين تفسير، منظور از فساد زمين، فساد جامعه است و منظور از فساد جامعه،

بطلان جامعه است به‏طور مطلق؛ يعنى هرج و مرج و پراكندگى كلى افراد و در واقع، همين

معنا رمز اصلى بيانى است كه براى اين آيه ارائه خواهيم كرد.

توضيح بيشتر اين كه فساد اجتماعى دو نوع است: يكى فساد موجود در جامعه‏اى كه خود،

تحقق و عينيّت دارد. دوّم فساد خود جامعه است كه به ابطال و نيستى آن مى‏انجامد؛

يعنى در اين صورت جامعه‏اى وجود ندارد و اين، تفاوت بارز دارد با آنجا كه جامعه‏اى

وجود دارد؛ ولى همراه با ظلم و فساد است و به‏جاى عدل و حق، ظلم و بى عدالتى بر آن

حاكم است.

بنابراين جامعه و مصلحت اجتماعى، در دو صورت يا به عبارت بهتر در دو مرحله، قابل


239

تحقق خواهد بود: در مرحله اوّل، تشكيل جامعه به‏هر شكل و با هر نظم و قانون كه

باشد، به‏صلاح انسان است و هرچه باشد بهتر از هرج و مرج و ناامنى است كه در آن هيچ

زندگى نشايد و هيچ‏كس هيچ نوع امنيت، آسايش و آرامش ندارد.

جمله لَفَسَدَتِ الْأَرْضُ در آيه 251، سوره بقره نظر به چنين فسادى - يعنى تباهى و

بطلان جامعه - دارد و در نقطه مقابل آن، صلاح جامعه، به معنى اصل انعقاد و تشكل

جامعه است با هر نظم و قانون.

سعادت نوع انسان، جز در جامعه و به‏وسيله تعاون اجتماعى افراد، ممكن نيست و آن

مرهون يك نوع هماهنگى افراد جامعه است تا مثل اعضاى يك فرد، به‏طور هماهنگ كار

كنند؛ از يك مركز دستور بگيرند و يك اراده حاكم باشد؛ ولى با توجّه به اين كه همه

افراد، داراى اراده هستند، براى حاكم شدن يك اراده براى تشكيل جامعه و ايجاد

هماهنگى، ناچار بعضى اراده‏ها بايد بر بعض ديگر، مسلط و پيروز شود و بعضى مغلوب و

تحت سيطره بعضى ديگر. در اين صورت جامعه تشكيل مى‏شود و مطيع و مطاع و سلسله مراتب

تحقق خواهد يافت.

نتيجه اين كه تشكيل جامعه، در اصل و اساس خود به‏وسيله مبارزه و دفع بعضى به‏وسيله

بعض ديگر حاصل مى‏آيد. اگر بعضى به‏وسيله بعضى ديگر، دفع نشود و بعضى بر بعض ديگر،

تسلط نيابد و اراده‏اى بر ديگران تحميل نگردد، هر فردى به‏دل‏خواه خود عمل خواهد

كرد و وحدت اجتماعى تحقق نمى‏يابد و اين چيزى جز بطلان جامعه و نابودى آن نخواهد

بود.

در حقيقت، دفع و غلبه در همه شؤون اجتماعى جارى است و حقيقت آن، وادار كردن ديگران

به اطاعت و بازداشتن آنان از مزاحمت و ممانعت خواهد بود و يكى از مظاهر بارز آن جنگ

و صلح است.(65)

در واقع در اين مرحله، انسان مى‏جنگد تا هرج و مرج را كه ضد جامعه است نابود كند تا

مهاجمان به وحدت و معاندان جامعه را از سر راه بردارد و در نتيجه جامعه و وحدت

اجتماعى را از هجوم آنان حفظ كند؛ چون اگر آنان را دفع نكند جامعه نابود خواهد بود


240

و تحقق و تشكل جامعه، حق مسلّم همه انسان‏ها و يا هر انسانى است كه مى‏خواهد در

امنيت زندگى كند. با اين تحليل، جنگ چيزى جز مقابله نيست كه به‏صورت يك امر فطرى در

انسان - اعم از مؤمن و كافر - ريشه دارد و هر يك مى‏خواهد ديگرى را به اطاعت از خود

وادارد.

پس تشكيل جامعه، يك نياز فطرى است و فطرت به انسان حق مى‏دهد براى بقاى خود، جامعه

را تشكيل داده، آن را حفظ كنند؛ چنان كه حق دفاع از آن را نيز به انسان داده است حق

دفاع از حقوق فطرى است كه انسان‏ها را به‏ميدان جنگ مى‏كشاند. هيچ جنگى ابتدايى و

بدون حق واقعى، يا ادّعايى قبلى نيست؛ بلكه هر جنگى در حقيقت، يك نوع دفاع است.

دفاع از حقوق فطرى انسان و به عبارت ديگر حق جنگ، يك حق ثانوى است كه مبتنى بر حفظ

و دفاع از يك سرى حقوق قبلى مى‏باشد. هيچ‏گاه جنگ به عنوان يك حق اوّلى و اصلى مطرح

نبوده و نيست. قرآن توحيد وقوانين دينى را از مهم‏ترين حقوق انسانى بر مى‏شمرد و

دفاع از آن را حقّ انسان مى‏داند.(66)

با توجه به تحليل فوق، هر نوع جنگ، از سوى هر كس و عليه هر كس كه باشد، نوعى دفاع و

مقابله به‏مثل خواهد بود و جهاد اسلامى نيز از اين قاعده مستثنى نيست و اين حقيقت

را از آيات ديگر نيز به خوبى مى‏توان استفاده كرد.

از جمله آيه 40، سوره حج كه مى‏گويد: وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ

بِبَعْضٍ لَهُدِّمَتْ صَوامِعُ وَبِيَعٌ وَ صَلَواتٌ وَ مَساجِدُ يذْكَرُ فيها

اسْمُ اللَّهِ.

تفاوت اين آيه با آيه قبل در اين است كه مصلحت در اين آيه، چيزى بيش از مصلحت در

آيه گذشته است؛ زيرا مصلحت مورد نظر در آيه گذشته، چنان كه بعضى از مفسرين اظهار

داشته‏اند، مصلحت مترتب بر اصل تشكيل جامعه است، به‏هر شكل و با هر نظمى كه باشد؛

ولى مصلحت مورد نظر اين آيه چيزى اضافه بر مصلحت مترتّب بر اصل تشكيل جامعه است؛

يعنى در اين آيه، شكل خاصى از جامعه، نوع خاصّى از مصلحت و مصالح بيشتر و كامل‏ترى

براى انسان؛ يعنى مصالح الهى مورد نظر است.


241

اين آيه نوع خاصّى از زندگى اجتماعى را مصلحت انسان و حق فطرى او مى‏داند. او كه

فطرت الهى و زندگى جاودانه دارد و بانوع خاصى از زندگى فردى و اجتماعى مى‏تواند

سعادت آينده و جاودانه خود را تأمين كند.

قرآن اين‏گونه زندگى را كه منشأ سعادت جاودانه مى‏شود و حراست از آن را، حق فطرى

انسان مى‏داند؛ زيرا هر كس به آن حمله كند، در واقع به سعادت انسان حمله و آينده او

را تباه كرده و انسان حق دارد از آن دفاع و با دشمن مهاجم، مقابله به‏مثل كند.

در تفسير مراغى در اين آيه آمده:

منظور اين است كه اگر خداوند افراد ستم‏كار، شرور و گناه‏كار را به كمك مصلحين و

خيرخواهان دفع نكند، تبه‏كاران پيروز شوند و بر صلحا و خوبان ظلم كنند و قدرت را

به‏دست گيرند.

او در جاى ديگر مى‏گويد:

ثم حرّض المؤمنين على القتال و برايشان اين حقيقت را توضيح بده كه در تاريخ

گذشتگان، عادت بر اين جارى شده، تا بدان نظم بر جوامع حاكم شود اديان الهى بر پا

بمانند و عبادت‏گاه‏ها از ويران شدن محفوظ بمانند و فرمود: ولولا دفع اللَّه

الناس....(67)

اين تفسير نشان مى‏دهد كه گويا هجوم دشمن گريزناپذير است و خواه ناخواه انجام خواهد

شد؛ مگر آن كه با حمله متقابل از قبل، از آن پيش‏گيرى كنند و تمركز و قدرت و برنامه

حمله دشمن را در هم بريزند. پس مسلمانان بايد كاملاً هوشيار و مواظب مانور و

خودنمايى دشمن باشند و از آن پيش‏گيرى كنند. و نيز مسأله جنگ را به عنوان يك سنّت

تاريخى اجتماعى مطرح مى‏كند.

از اينجاست كه حتى اگر دشمن هنوز حمله نكرده است و جهاد، به اصطلاح فقهى، يك‏جهاد

ابتدايى است؛ ولى با توجّه به اين كه جنگ حدّاقل در چنين مقاطعى از تاريخ،

گريزناپذير است، به‏يك معنا جنگ ابتدايى نيز نوعى دفاع و مقابله به‏مثل به شمار

مى‏آيد.

على(ع) در يكى از سخنان خود به اين حقيقت اشاره كرده كه گويى جنگ، محقّق الوقوع است

و اگر تو هم به دشمن كارى نداشته باشى او با تو كار دارد. او در جمله‏اى زيبا براى


242

ترغيب مردم به جهاد مى‏گويد: ومَن نامَ لم يُنَمْ عَنه؛ كسى كه در خواب و غافل است

و باكسى كارى ندارد، مورد غفلت قرار نمى‏گيرد و ديگران آرامش نمى‏گذارند.

در تفسير روح‏البيان از اين آيه، نكته ديگرى نيز مى‏فهمد و مى‏گويد:

اين اشاره به فضيلت سلطنت دارد كه اگر نباشد نظام جهان پانگيرد و از اين جهت

گفته‏شده: دين و سلطنت همراهند كه اگر يكيشان برداشته شود ديگرى هم نپايد؛ چرا كه

دين اساس است و سلطنت نگهبان آن. چيزى كه اساس ندارد نابود است و چيزى كه نگهبان

ندارد ضايع مى‏شود.

اين تفسير نيز اشاره دارد به اين كه از آيه مى‏توان فهميد كه قدرت و سلطنت لازم است

و بايد در دست مصلحان عالم باشد تا از آن به‏نحو مطلوب استفاده كنند و پشتوانه دين

باشد؛ از دين دفاع كند و جامعه را از غرق شدن در منجلاب فساد باز دارد و اگر قدرت و

حكومت نباشد دين ضايع خواهد شد.

در تفسير المنار نيز به جنگ به عنوان يك سنّت اجتماعى اشاره روشن‏تر دارد و در ذيل

آيه فوق مى‏نگارد:

يعنى اگر خداوند اهل باطل را به كمك حق‏گرايان، و مفسدين را به كمك مصلحان دفع

نكند، اهل باطل و مفسدان بر زمين پيروز شوند و بر صلحا و افراد شايسته ستم كنند تا

قدرت را خالص از آنِ خود كنند و زمين را به فساد كشند.

او سپس مى‏گويد:

اين به قرائت جمهور «دفع» ناميده شده، به اين لحاظ كه آن از خداوند سبحان است و

سنتى از سنّت‏هاى او در جامعه بشرى است و «دفاع» ناميده شده به قرائت نافع به اين

لحاظ كه هر يك از اهل حقّ و صلحا از يك‏سو، و اهل باطل و مفسدين از سوى ديگر، در

برابر يك‏ديگر مقاومت و با هم جنگ مى‏كنند....(68)

او به‏روشنى، مسأله قتال و به‏دست گرفتن قدرت را به عنوان يك سنّت اجتماعى جارى در

طول تاريخ و يك حقيقت نوعى بشرى كه مصلح و مفسد نسبت به آن يكسانند، مطرح كرده كه

مصلحين اگر در اين ميدان كوتاه آيند مفسدان، مصالح، ارزش‏ها و نهادهاى عالى انسانى

را مورد هجوم و ويرانى قرار مى‏دهند.


243

از اين رو مى‏گويد: اين كه دفع اللَّه گفته شده براى آن است كه اين يك سنت تاريخى

اجتماعى عام و كلى است كه در طول تاريخ هر يك از اهل حق و مصلحين و اهل باطل و

مفسدين در برابر يك‏ديگر مقاومت كرده و به پيكار با يك‏ديگر پرداخته و مى‏پردازند.

او در جاى ديگر مسأله جنگ را صريحاً جزء سنن عمومى بشر قلمداد كرده و از بعضى

دانشمندان نقل مى‏كند كه آن را شاخه‏اى از قانون تنازع بقا و امرى طبيعى

دانسته‏اند.

علامه طباطبايى نيز در تفسير آيه مذكور اظهار مى‏دارد:

اين آيه هر چند كه در موضع تعليل قانون جنگ است؛ ولى در حقيقت براى حفظ جامعه دينى

است از شرّ دشمنان دين كه سخت در راه خاموش نمودن نور خدا تلاش دارند. پس اگر جهاد

و دفاع نباشد، عبادت‏گاه‏هاى دينى و شعائر الهى منهدم شود و اعمال دينى منسوخ گردد.

ليكن منظور از دَفْعُ اللَّهَ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ اعم از جنگ و عميق‏تر

از آن است؛ چرا كه دفع مردم يك‏ديگر را دفاع از منافع حيات و حفظ استقامت و اعتدال

زندگى بر اساس يك سنّت فطرى است كه در ميان مردم جريان دارد. سنّت‏هاى فطرى در

نهايت به خداى متعال منتهى مى‏شود. مجهّز كردن انسان، مثل بقيّه موجودات، به

ابزارها و نيروهايى كه مبارزه را برايش آسان مى‏سازد و به انديشه‏اى كه وى را به

برگرفتن وسايل دفاع از خود، هدايت مى‏كند، و هر يك از شؤون ديگرى كه با آن زندگى و

سعادتش كامل شود گواه روشنى بر اين حقيقت است.

جنگ آخرين چيزى است كه انسان در دفع دشمن و دفاع از خود به آن متوسّل مى‏شود كه در

آن بعضى فانى مى‏شوند تا بعض ديگر باقى بمانند و تحمل و رنجى است براى دست‏يابى به

راحتى و سنتى است كه در جامعه انسانى - بلكه در بسيارى از موجودات ديگر - جارى است.

در اين آيه اشاره به اين حقيقت شده كه جنگ در اسلام از شاخه‏هاى اين سنّت فطرى است

كه براساس آن، مردم از شؤون حيات خود در برابر يك‏ديگر دفاع مى‏كنند.

علاوه بر اين آيات، ديگر آيات جهاد و قتال نيز به نحوى مقابله به‏مثل را مطرح


244

كرده‏اند كه به بعضى از آنها اشاره مى‏كنيم:

از جمله، آيات 38 و 39 و صدر آيه 40 سوره حج كه ذيل آن را قبلاً مورد توجّه قرار

داديم. اين آيات قرائن زيادى را مطرح ساخته‏اند مبنى بر اين‏كه اسلام درباره جهاد،

كم و بيش، به نحوى مقابله به‏مثل را مطرح ساخته است.

در اين آيات خداوند مى‏فرمايد:

إِنَّ اللَّهَ يُدافِعُ عَنِ الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ كُلَّ

خَوّانٍ كَفُورٍ أُذِنَ لِلَّذِينَ يُقاتَلُونَ بِأَنَّهُمْ ظُلِمُوا وَإِنَّ

اللَّهَ عَلى‏ نَصْرِهِمْ لَقَدِيرٌ الَّذِينَ أُخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ

حَقٍّ إِلّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنا اللَّهُ؛

قطعاً خداوند از كسانى كه ايمان آورده‏اند دفاع مى‏كند؛ زيرا خدا هيچ خيانت‏كار

ناسپاسى را دوست ندارد. به كسانى كه جنگ بر آنان تحميل شده، رخصت [جهاد] داده شده

است؛ چرا كه مورد ظلم قرار گرفته‏اند. البته كه خداوند بر پيروزى آنان سخت توانا

است. همان كسانى كه به ناحق از خانه‏هاشان بيرون رانده شدند و گناهى نداشتند جز اين

كه مى‏گفتند: پروردگار ما خداست.

بديهى است اين آيات تنها به‏دفاع به‏معنى فقهى آن نظر ندارند؛ بلكه جهاد ابتدايى

به‏معنى فقهى آن را نيز قطعاً شامل مى‏شود. حتّى مى‏توان گفت: حق دفاع يك حق فطرى

است كه نيازى به اذن مستقل ندارد و اذنى كه در اين آيه آمده بيشتر به جهاد ابتدايى

نظر دارد.

با اين حال تعابيرى در اين آيات به‏كار رفته؛ مثل إِنَّ اللَّهَ يُدافِعُ يا

لايُحِبُّ كُلَّ خَوّانٍ كَفُورِ و يا يُقاتَلُونَ (بنابر قرائت به فتح تا) و يا

بِأَنَّهمْ ظُلِمُوا و يا الَّذِينَ أخْرِجُوا مِنْ دِيارِهِمْ بِغَيْرِ حَقٍّ

إِلّا أَنْ يَقُولُوا رَبُّنا اللَّهُ.

اين گونه جملات، فلسفه جهاد اسلامى را روشن مى‏كنند و تا حدّ زيادى اشاره دارد كه

حتّى جهاد ابتدايى در اسلام نيز به نحوى مقابله به‏مثل و پاسخى به تهاجم دشمن است.

هرچند كه اين تهاجم، گاهى از قبل انجام گرفته است و گاهى هنوز انجام نگرفته؛ ولى

وقوع آن در آينده مسلّم است و يا تهاجم به ارزش‏هاى انسانى الهى و جامعه اسلامى و

آينده انسان‏هاست.

فلسفه جهاد، اين نيست كه دين را با زور بر افراد تحميل كند. صريحاً خداوند در آيه


245

ديگرى مى‏گويد: لا إكراه في الدّين چرا كه دين، فطرى است و جاى خود را در دل‏ها باز

مى‏كند؛ بلكه از آنجا كه سازمان‏هايى با حملات گوناگون، تهديدها، دروغ‏ها، شايعه

پراكنى‏ها و تحليل‏هاى مغرضانه، مانع پذيرش دين توسط انسان‏هاى پاك و جامعه، با

فطرت سالم خود مى‏شوند. فلسفه جهاد برخورد با اين موانع و سازمان‏هاى محارب است تا

تهديد و ترس را از انسان‏هاى حق جو و داراى فطرت پاك بردارد كه اگر مايلند بتوانند

بااختيار و آزادى خود، راه حق و حقيقت را انتخاب كنند و گرفتار شقاوت تحميلى توسط

افراد گم‏راه كننده نشوند.

بنابراين جهاد براى تحميل چيزى نيست؛ بلكه براى برداشتن تهديد و تحميلى است كه دشمن

بر سر مردم‏دارد؛ تا نتوانند آزادانه زندگى كنند و راه حق را بپيمايند. از اينجاست

كه خداوند در آيه ديگر مى‏گويد: فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الكُفْرِ إِنّهُمْ لا

أَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَنْتَهُونَ؛(69) با پيشوايان كفر بجنگيد؛ چرا كه آنان

را هيچ پيمانى نيست؛ باشد كه [پيمان شكنى را] بس كنند.

در يكى ديگر از آيات قتال، خداوند مى‏فرمايد:

وَقاتِلُوا فِى سَبِيلِ اللَّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَلاتَعْتَدُوا إِنَّ

اللَّهَ لايُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ وَاقْتُلُوهُمْ حَيْثُ ثَقِفْتُمُوهُمْ

وَأَخْرِجُوهُمْ مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُمْ وَالْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ القَتْلِ

وَلا تُقاتِلُوهُمْ عِنْدَ المَسْجِدِ الحَرامِ حَتّى‏ يُقاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِنْ

قاتَلُوكُمْ فَاقْتُلُوهُمْ كَذلِكَ جَزاءُ الكافِرِينَ فَإِنِ انْتَهَوْا فَإنَّ

اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ؛

وَقاتِلُوهُمْ حَتّى‏ لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ فَإِنِ

انْتَهَوْا فَلا عُدْوانَ إِلّا عَلَى الظّالِمِينَ الشَّهْرُ الحَرامُ بِالشَّهْرِ

الْحَرامِ وَالْحُرُماتُ قِصاصٌ فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ

بِمِثْلِ ما اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ

مَعَ الْمُتَّقِينَ؛(70)

در راه خدا با كسانى كه با شما مى‏جنگند بجنگيد؛ ولى از اندازه در نگذريد؛ زيرا

خداوند تجاوزكاران را دوست ندارد. هر كجا به آنها دست يافتيد آنان را بكشيد.

همان‏گونه كه شما را بيرون راندند، آنان را بيرون برانيد كه فتنه از قتل بدتر است

ولى در كنار مسجدالحرام با آنان جنگ مكنيد؛ مگر در آنجا با شما به جنگ در آيند. اگر

با شما جنگيدند، آنان را بكشيد كه كيفر كافران اين است. اگر باز ايستادند، خدإ؛ه‏ه

آمرزنده مهربان است. با آنان بجنگيد تا ديگر فتنه‏اى نباشد و دين، مخصوص خدا شود.


246

پس اگر دست برداشتند، تجاوز بر ستم‏كاران روا نيست. ماه حرام در برابر ماه حرام و

[هتك‏] حرمت‏ها قصاص دارد. پس هركس بر شما تعدى كرد، همان‏گونه كه بر شما تعدّى

كرده بر او تعدّى كنيد و از خدا پروا بداريد و بدانيد كه خدا با تقوا پيشگان است.

تمام جملات آيات مذكور از مقابله به‏مثل حكايت دارند كه در فلسفه جهاد اسلامى بارها

بر آن تأكيد يا به آن اشاره مى‏كند؛ تا مى‏رسد به آيه اخير كه با صراحت، قاعده

مقابله به‏مثل را مطرح ساخته و تجاوز از آن را منع مى‏كند.

اين جملات روح جهاد اسلامى، نه تنها دفاع كه جهاد ابتدايى رانشان مى‏دهد كه در

واقع، نوعى دفاع و مقابله به‏مثل است.

جهاد اسلامى براى توسعه‏طلبى، دست‏يابى به‏قدرت، كشور گشايى، زورگويى و سلطه‏جويى

نيست؛ بلكه براى رهايى مستضعفين و مظلومين از زير سلطه جابرانه ستم تبه‏كاران و

زورمداران، براى حاكميّت عدالت و براى فداكارى در راه خداست. از اينجاست كه به

آياتى بر مى‏خوريم كه مى‏فرمايند:

وَما لَكُمْ لا تُقاتِلُونَ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَ المُسْتَضْعَفِينَ مِنَ

الرِّجالِ وَالنِّساءِ وَالوِلْدانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنا أَخْرِجْنا مِنْ

هذِهِ القَرْيَةِ الظالِمِ أَهْلُها وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ وَلِيّاً

وَاجْعَلْ لَنا مِنْ لَدُنْكَ نَصِيراً؛(71)

چرا شما در راه خدا [و نجات‏] مردان و زنان و كودكان مستضعف نمى‏جنگيد؟ همانان كه

مى‏گويند: پروردگارا! ما را از اين شهرى كه مردمش ستم پيشه‏اند بيرون ببر و از جانب

خود براى ما سرپرستى قرار ده و از نزد خويش ياورى براى ما تعيين فرما.

لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالبَيِّناتِ وَأَنْزَلْنا مَعَهُمُ الكِتابَ

وَالمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ وَأَنْزَلْنا الْحَدِيدَ فِيهِ بَأْسٌ

شَدِيدٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ وَلِيَعْلَمَ اللَّهُ مَنْ يَنْصُرُهُ وَرُسُلَهُ

بِالْغَيْبِ؛(72)

به راستى ما پيامبران خود را با دلايل آشكار روانه كرديم و با آنها كتاب و ترازو را

فرود آورديم تا مردم به انصاف برخيزند و آهن را كه در آن براى مردم خطرى سخت و

سودهايى است پديد آورديم؛ تا خدا معلوم بدارد چه كسى در نهان، او و پيامبرانش را

يارى مى‏كند.

الَّذِينَ ءَامَنُوا يُقاتِلُونَ فِى سَبِيلِ اللَّهِ وَالَّذِينَ كَفَرُوا

يُقاتِلُونَ فِى‏سَبِيلِ الطّاغُوتِ.(73)

فَقاتِلُوا الَّتِى تَبْغِى حَتّى‏ تَفِى‏ءَ إِلى‏ أَمْرِ اللَّهِ.(74)


247

بنابراين جهاد اسلامى، جنبه ظلم ستيزى و عدالت گسترى دارد و براى خدا و برپايى دين

خدا انجام مى‏شود و براى كسب قدرت و يا تحكّم بر ديگران نيست. تلاشى براى كشيدن

ديگران به زير سلطه و ستم نيست؛ بلكه براى رها سازى از زير بار ظلم است.

جهاد براى تحميل دين از روى اكراه نيست؛ بلكه براى رفع موانعى است كه نمى‏گذارد

مردم آزادانه دين فطرى را بپذيرند. از اين رو مى‏بينيم حتى وجود ملحدين و زنادقه را

تحمّل مى‏كند؛ ولى وجود سازمان‏هاى محارب را كه فتنه انگيزى مى‏كنند وجلوى گسترش

دين را مى‏گيرند نمى‏پذيرد.

راوندى در فقه القرآن براى رفع تعارض ميان آيه لا إكراه فى الدّين و آيه

وَقاتِلُوهُمْ حَتّى‏ لاتَكُونَ فِتْنَةٌ وَيَكُونَ الدِّينُ لِلَّهِ، دو پاسخ

ارائه مى‏دهد:

نخست: وَقاتِلُوهُمْ حَتّى‏ لا تَكُونَ فِتْنَةٌ به عزّت ظاهرى اسلام و افعال

جوارحى مربوط مى‏شود و اين ربطى به حدود دين كه يك امر قلبى است ندارد.

دوم: كفّار كه در مقام استدلال شكست مى‏خوردند و از بيان و تحليل درست مطالب خود

ناتوان بودند، در فكر نابودى اسلام از طريق حمله نظامى و اِعمال زور بر آمدند كه

خداوند هم به مسلمانان فرمان جهاد در برابرشان صادر نمود.(75)

بنابراين آنچه بدون هيچ قيد و بندى اولين وظيفه مسلمين است، دعوت مردم به خدا،

هدايت به دين حق، تبليغ عدالت و آگاهى دادن به ملل تحت ستم است كه زير سلطه‏هاى

جابرانه، ظلم و بى عدالتى را تحمّل مى‏كنند. آنان در گام نخست، برنامه‏اى براى هجوم

نظامى ندارند و هر جهادى مشروط به دعوت قبلى و ترويج افكار و عقايد صحيح دينى و نظم

عادلانه آن خواهد بود.

پس از اين هجوم فرهنگى نيرومند و دادن آگاهى به مردم، دولت مقابل اگر اساس محكمى

نداشته باشد و بر اساس روابط ظالمانه و اعتقادات سست و نادرست پى‏ريزى شده باشد،

به‏طور طبيعى قادر به‏مقاومت و دفاع فرهنگى از خود نيست و آسيب‏پذير خواهد بود و

ناگزير يكى از دو راه را انتخاب خواهد كرد: يا تسليم مى‏شود و افكار و ارزش‏هاى

اسلامى را مى‏پذيرد و يا ناگزير است براى دفاع از خود دست به اسلحه برد و با شمشير


248

آخته به ميدان آيد تا از ترويج اين افكار و آثار ويرانگر آنها پيش‏گيرى و هويّت خود

را حفظ كند. دشمن است كه تصميم مى‏گيرد با جنگ مسلّحانه از نفوذ اين افكار و

طرف‏داران آن جلوگيرى و هويت خود را حفظ كند.

پس هجوم ابتدايى مسلمانان، يك هجوم فرهنگى تبليغاتى عليه ستم و طغيان است و دادن

آگاهى به ملت‏هاى ستم‏كشيده و اين حق طبيعى هر آدمى است كه آزادانه ايده‏هاى اصلاحى

خود را در معرض توجّه ديگران قرار دهد و دين، از آنجا كه فطرى است، جاى خود را در

دل‏ها پر مى‏كند و نيازى به تحميل آن نيست و اصولاً تحميل دين ممكن نيست. ليكن دشمن

كه توان مقابله فرهنگى ندارد، دست به حمله نظامى مى‏زند و در مقابل او، مسلمانان

مقابله به‏مثل مى‏كنند. از اين رو بود كه پس از دعوت نيز پيامبر و هر يك از امامان

معصوم(ع) كه در جبهه جنگ قرار مى‏گرفتند، به سربازان خود توصيه مى‏كردند كه آغازگر

جنگ نباشند و تا دشمن حمله نكرده، حمله به دشمن نكنند.


249

مقابله به‏مثل در جهت صلح و مسالمت

در قبال آيات متعددى كه درباره مقابله به‏مثل در جهت جنگ آورديم، آيات و رواياتى هم

داريم كه مقابله به‏مثل را در جهت صلح و مسالمت اعتبار مى‏بخشند كه در اينجا در حدّ

توان و ضرورت، مورد بحث قرار مى‏دهيم:

1. خداوند در ضمن تعدادى از آيات قتال كه اجازه مقابله به‏مثل مى‏داد، در مورد صلح

و مسالمت نيز مى‏فرمايد: وَإِنْ جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها وَتَوَكَّلْ

عَلى اللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ العَلِيمُ؛(76)

اگر به صلح گراييدند، تو [نيز] بدان گراى و بر خدا توكّل نما كه او شنوا و داناست.

در اين آيه «جنح» به معنى ميل و يا به‏ويژه، به‏معنى ميل به يكى از دو جناح يا دو

بال و دو طرف‏(77) و «سلم» هم به‏معنى صلح و مسالمت وضدّ جنگ است.

در اين آيه خداوند به پيامبر مى‏گويد: اگر آنان نسبت به صلح و مسالمت يا هدنه،

تمايلى نشان دادند، تو هم آنان را اجابت و به صلح و مسالمت ميل كن.

اين جمله، بيانگر يك قاعده كلّى است كه از تطبيق قاعده كلى‏تر و وسيع‏تر مقابله

به‏مثل، استنتاج مى‏شود و مفهوم آن اين است كه اگر گروهى از كفار، تمايل به صلح و

مسالمت با مسلمين داشتند، بر امام مسلمين لازم است كه او نيز به صلح و مسالمت

متمايل شود.

بعضى گمان كرده‏اند كه آيه، نسخ شده. حسن، قتاده و ابن زيد گفته‏اند: آيه منسوخ است

به آيه فَاقتُلُوا الْمُشْرِكِينَ‏(78) (توبه، آيه 6) ابن عباس گفته است: آيه منسوخ

است به آيه فَلا تَهِنُوا و تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ‏(79) (محمّد، آيه 35).

بعضى ديگر گمان كرده‏اند كه آيه نسخ نشده و تعارضى با آيه فَاقتُلُوا

الْمُشْرِكِينَ و آيه فَلاتَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السِّلْمَ ندارد؛ زيرا اين

آيه به اهل كتاب مربوط مى‏شود به‏ويژه مجاهد مى‏گويد: منظور، يهود بنى قريظه

است‏(80) و آن آيات به مشركين و بت پرستان مربوط مى‏شود.(81)

به دليل اين كه همه اين سوره به جنگ بدر مربوط مى‏شود، بسيارى از علما اين تفصيل را

رد كرده‏اند.(82)

شيخ طوسى مى‏گويد:

درست اين است كه اين آيه نسخ نشده است؛ زيرا آيه فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكينَ در سال


250

نهم نازل‏شد و رسول خدا(ص) آن را به مكّه فرستاد سپس اهل نجران بعد از آن با رسول

خدا بر دو هزار حلّه مصالحه كردند كه هزار حلّه در صفر و هزار حلّه در رجب

بدهند.(83)

بايد به اين نكته هم توجه داشته باشيم كه معمولاً علت اين كه بعضى از قرّاء و

مفسّران از نسخ اين آيه، به يكى از دو آيه مذكور سخن به ميان آورده‏اند اين بوده كه

بين آن دو آيه، با آيه مورد بحث، تعارض مى‏ديده‏اند و جمع آنها را ناممكن

مى‏دانسته‏اند. در حالى كه بين اين آيات جمع روشن وجود دارد؛ زيرا آيه فَاقْتُلُوا

المُشركِينَ مربوط به موقعيتى است كه مشركين، دشمن خونى مسلمين بودند و پيوسته در

حال جنگ و توطئه عليه مسلمين بودند و هيچ نشانه‏اى از صلح خواهى و مسالمت جويى در

آنها ديده نمى‏شد و آيه فَلا تَهِنُوا وَ تَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ نيز به مسلمانان

دستور مى‏دهد كه شما دشمن را دعوت به صلح و مسالمت نكنيد. اين اوّلاً؛ با آيه وَإِن

جَنَحُوا لِلسَّلْمِ فَاجْنَحْ لَها كه مورد بحث ماست تعارضى ندارد؛ زيرا اين آيه،

نمى‏گويد: شما دشمن را دعوت به صلح و مسالمت كنيد تا متعارض باشند و لازم باشد يكى

را ناسخ ديگرى بدانيم؛ بلكه مى‏گويد: اگر دشمن، ميل به صلح و مسالمت داشت و شما را

به صلح دعوت كرد، شما هم ميل كنيد و دعوت دشمن را اجابت كنيد.

ثانياً؛ خود آيه با جمله فَلا تَهِنُوا اشاره به يكى از دو چيز دارد: يا نشان

مى‏دهد كه پيش‏قدم شدن در دعوت به صلح و مسالمت به‏طور مطلق نشانه ضعف و فتور است؛

پس مسلمانان نبايد در دعوت به صلح پيش قدم باشند و يا نشان مى‏دهد كه آيه به چنين

موقعيتى كه دعوت به صلح، علامت سستى است نظر دارد. بنابراين پيش قدم شدن در دعوت به

صلح را نيز مطلقاً ردّ نمى‏كند؛ بلكه در چنين موقعيّتى، پيش قدم شدن در دعوت به صلح

را بر مسلمانان منع مى‏كند.

به‏هر حال بر فرض كه پيش قدم شدن در دعوت به‏صلح را مطلقاً رد كرده باشد، باز هم

تعارضى با آيه مورد بحث ندارد؛ زيرا آيه مورد بحث نمى‏گويد: در دعوت به صلح پيش قدم


251

شويد؛ بلكه مى‏گويد: اگر دشمن پيش قدم شد و شما را دعوت به صلح كرد، شما دعوت او را

بپذيريد. بنابراين تعارضى بين دو آيه وجود ندارد.

نتيجه اين كه اوّلاً؛ تعارضى بين آيات نيست و آيه مورد بحث، نسخ نشده. ثانياً؛ آيه،

اعمّ است و مخصوص اهل كتاب يابنى قريظه نيست؛ بلكه يك قاعده كلّى است كه از قاعده

وسيع وكلى مقابله به مثل استنتاج مى‏شود و شامل اهل كتاب و مشركين و بت پرستان

مى‏شود. با كفار مسالمت جو به مسالمت عمل كنيد.

ثالثاً؛ از جمع آيات استفاده مى‏شود كه دعوت ابتدايى به سازش از سوى مسلمين اگر

نشانه سستى و عقب نشينى باشد، نبايد از سوى مسلمين انجام شود؛ ولى اگر چنين

لازمه‏اى نداشته باشد و يا پيشنهاد صلح از سوى دشمن باشد، تن دادن به صلح و مسالمت

از سوى مسلمين در صورت اوّل، بى اشكال و در صورت دوّم لازم است؛ مگر كسى بگويد: هر

نوع پيشنهاد صلح، علامت وهن است و يا بگويد: اصولاً آيه دعوت به‏صلح را منع كرده چه

علامت وهن باشد يا نباشد كه باز به اعتبار قاعده مقابله به‏مثل ضرر نمى‏زند و لزوم

پذيرش پيشنهاد صلح از سوى دشمن بر مسلمين يعنى لزوم ميل مسلمين به صلح با كفار در

مقابل ميل كفار به صلح با مسلمين را منع نمى‏كند.

آنچه گفتيم، جمع معقول در اينجا است؛ ولى بعضى خواسته‏اند جمع‏هاى ديگرى مطرح كنند

كه ذوق سليم آنها را نمى‏پسندد. از جمله ابن عربى در جمع ميان آيه مورد بحث با آيه

فَلا تَهِنُوا وَتَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ وَأَنْتُمُ الأعْلَوْنَ وَاللَّهُ

مَعَكُمْ گفته است:

اگر مسلمين بر عزّت و اقتدارند، جاى صلح نيست و اگر براى مسلمين مصلحتى در صلح هست

و در سايه صلح مى‏توانند نفعى را جلب يا ضررى از خود دفع كنند، اشكالى ندارد كه

مسلمين پيش قدم براى صلح شوند.(84)

اين جمع از يك نظر جالب است كه پيشنهاد صلح را مطلقاً منع نكرده و در بعضى فروض آن

را بى‏اشكال مى‏داند؛ ولى دو اشكال اساسى بر آن وارد است:

يك: اين سخن، جز توضيحى براى آيه فَلا تَهِنُوا وَتَدْعُوا إِلَى السَّلْمِ

نمى‏تواند باشد كه مطلقاً پيش‏قدم شدن به‏صلح را منع نكرده؛ بلكه اگر زيان‏بار باشد


252

آن را منع كرده؛ ولى هيچ‏گاه نمى‏تواند جمع ميان اين دو آيه باشد؛ چون آيه وَإِن

جَنَحُوا لِلسَّلْمِ ربطى به پيشنهاد صلح از سوى مسلمين ندارد؛ بلكه به پذيرش صلح

پيشنهادى كفار و مقابله به‏مثل مربوط مى‏شود.

دو: سخنان ابن عربى در اين جمعى كه مطرح كرده بوى ضعيف كشى مى‏دهد. مفهومش اين است

كه دشمن اگر ضعيف است، با او مبارزه كنيد و هيچ پيشنهاد صلحى را از او نپذيريد و

اگر نيرومند است با او صلح كنيد. در صورتى كه روح ضعيف پرورى اسلام و قواعد انسانىِ

آن اقتضا دارد كه اگر دشمن ضعيف، حاضر است با مسلمين كنار بيايد، همنشينى

مسالمت‏آميز داشته باشد و البته كه در فكر فريب مسلمين و تزوير هم نباشد، پيشنهاد

صلح و مسالمت دشمن ضعيف را پذيراتر باشد و از اين طريق - به‏جاى توسعه طلبى ظاهرى -

بر دل‏ها نفوذكند.

در اينجا مطالب فراوانى است كه خواننده را به تفاسير ارجاع مى‏دهيم و براى تأييد

مدّعاى خود به بخشى از سخنان يكى از مفسران معاصر اشاره مى‏كنيم:

هرگاه كفار خيانت كار تمايل به صلح با شما را داشتند و حاضر شدند صدمات جسمى و

اعتقادى و هر گونه فتنه‏اى را رهاكنند، تو هم مثل آنها به صلح و مسالمت روى آور...

پس در ميدان جنگ و صلح جايى براى چيزى جز معامله به‏مثل نيست... تا دشمن و غير دشمن

بدانند كه در همه مجموعه دين و ايمان چيزى به‏نام جنگ و از پا در آوردن دشمن مطرح

نيست. تنها چيزى كه هست دفاع از قوانين دين و محافظت بر وجود ايمان است... . اگر

شما به صلح روى نياوريد به هنگامى كه آنها روى آورده‏اند، آنها زبانشان به روى شما

باز شود كه شما جنگ طلب و توسعه طلب هستيد. علاوه بر اين، قاعده مقابله به‏مثل را

نقض كرده‏ايد.

آرى؛ روح اسلام و قانون سالم آن صلح و سازش است؛ مادامى كه مسلمان‏ها از فريب دشمن

در امان باشند. پس جز دفاع از اصول و قواعد پنج‏گانه خود هيچ‏گونه جهاد ابتدايى به

منظور كشورگشايى ندارند و جز فتح دل‏ها با حكمت و موعظه حسنه و جدال احسن كارى


253

نمى‏كند البته اگر خطرى جامعه مؤمنين را تهديد كند، همّ او دفاع از زندگى خويش است

كه حق هر موجود زنده است.(85)

اين جمله در بين دسته‏اى از آيات قتال واقع شده كه يا مفهوم كلى قاعده مقابله

به‏مثل را مطرح كرده‏اند و يا به مصاديق گوناگون آن اشاره دارند. مع الوصف اين جمله

با جملات قبل خود چند تفاوت دارد:

نخست: اين جمله، بيانگر مصداق يا صغرايى براى كبراى كلّى يا قاعده كلى مقابله

به‏مثل باگرايش مثبت در روابط بين الملل است؛ بر عكسِ اكثر آيات گذشته كه محتوى

قاعده مقابله به‏مثل باگرايش منفى يا صغريات آن در روابط بين الملل و سياست خارجى

حكومت اسلامى بودند.

دوّم: گفتيم: مقابله به‏مثل باگرايش منفى، حداكثر يا بيشترين حق و مقابله به‏مثل

باگرايش مثبت، حداقل وظيفه است. بر اين اساس نتيجه مى‏گيريم كه در صورت تمايل دشمن

به صلح مسالمت، تمايل به صلح و مسالمت از سوى مسلمين و امام مسلمين لازم است. چنان

كه اجنح لها نيز امر است و امر ظهور در وجوب دارد. البته اگر دشمن در انديشه نيرنگ

باشد و يا مصلحت مهم‏تر و دليل معتبرى خلاف آن را اقتضا كند مسأله ديگر است و وضع

فرق مى‏كند.

سوّم: در آيات گذشته با واژه «مثل» و يا «على سواء» دلالت لفظى بر مشابهت دو طرف

مقابله مى‏كند؛ در صورتى كه در اين آيه، لفظى كه دلالت بر مماثلت داشته باشد وجود

ندارد؛ ولى از آنجا كه تمايل به سازش پيامبر با آنان را در مقابل تمايل آنان به

سازش با پيامبر قرار داده است، ما آن را مصداق مقابله به‏مثل مى‏دانيم.

در آن آيات، مماثلت از مفهوم مطابقى لفظ آيه استفاده مى‏شود؛ امّا در اين آيه از دو

مصداق دو طرف مقابله، عقلاً مشابهت آن‏دو را درك مى‏كنيم؛ بدون دلالت لفظى از الفاظ

آيه. از اين نوع آيات، زياد داريم كه در جاى خود مطرح شده است.

چهارم: اين جمله بيانگر يك قاعده كلّى دال بر لزوم برخورد مسالمت‏آميز است نسبت به

آنان كه ميل به صلح و مسالمت دارند و لزوم پذيرش پيشنهاد صلح آنان كه از قاعده

مقابله به‏مثل، استنتاج مى‏شود. وسعت اين قاعده، بستگى به مرجع ضمير فعل جنحوا دارد


254

كه به نظر مى‏رسد عنوان كلّى الّذين كفروا باشد كه به تناسب برخوردهاى مختلف،

موضوعِ احكام گوناگون در آيات بعد مى‏شود و با اين خصوصيت كه تمايل به مسالمت

داشته، پيشنهاد صلح كنند، موضوع وجوب، عكس العمل مشابه و پذيرش پيشنهاد صلح خواهد

بود.

به عبارت ديگر، خداوند در آيه 55 به‏طور كلّى با تعبير الّذين كفروا كه يك عنوان

اجمالى است به كفار اشاره مى‏كند. سپس در آيات بعد الذين كفروا را كه مجمل است، به

گروه‏هاى مختلف تقسيم كرده، درباره هر گروهى حكمى خاص ارائه مى‏دهد؛ مثلاً مى‏گويد:

كسانى كه بارها عهد شكنى كردند به سختى بر آنها بتاز؛ كسانى كه خوف خيانت در آنها

هست به‏خاطر بعضى از علائم عهدشكنى، با آنها مقابله به‏مثل كن و عهدشان را

بى‏اعتبار اعلام كن و كسانى كه تمايل به صلح نشان دادند، تمايل خود را به صلح، با

آنها نشان دهيد.

به نظر مى‏رسد ضمير جنحوا به همان الّذين كفروا بر مى‏گردد و مفهومش اين است كه هر

دسته از كفار كه تمايل به صلح نشان دادند، متقابلاً تمايل به‏صلح نشان دهيد.

بنابراين گوياى يك قاعده نسبةً كلى خواهد بود؛ يعنى قاعده مقابله به‏مثل باگرايش

مثبت در روابط بين‏الملل.

2. خداوند در آيه ديگر مى‏فرمايد:

إِلّا الَّذِينَ يَصِلُونَ إِلى‏ قَوْمٍ بَيْنَكُمْ وَبَيْنَهُمْ مِيثاقٌ أَوْ

جاؤُكُمْ حَصِرَتْ صُدُورُهُمْ أَنْ يُقاتِلُوكُمْ أَوْ يُقاتِلُوا قَوْمَهُمْ

وَلَوْ شاءَ اللَّهُ لَسَلَّطَهُمْ عَلَيْكُمْ فَلَقاتَلُوكُمْ فَإِنِ

اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْا إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَما جَعَلَ

اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً؛(86)

مگر كسانى كه باگروهى كه ميان شما و ميان آنان پيمانى است، پيوند داشته باشند، يا

نزد شما بيايند در حالى كه سينه آنان از جنگيدن با شما يا جنگيدن با قوم خود، به

تنگ آمده باشد و اگر خدا مى‏خواست، قطعاً آنان را بر شما چيره مى‏كرد و حتماً با

شما مى‏جنگيدند. اگر از شما كناره‏گيرى كردند و با شما نجنگيدند و با شما طرح صلح

افكندند [ديگر] خدا بر شما راهى [براى تجاوز] بر آنان قرار نداده است.

اگر چه در شأن نزول آيه اشاره به قوم خاصى مى‏شود؛ ولى آيه فوق قاعده به دست داده و


255

دلالت دارد بر اين كه از حكم آيه قبلش در فَإِنْ تَوَلَّوْا فَخُذُوهُمْ وَ

اقْتُلُوهُمْ، دو طايفه استثنا مى‏شوند و برخورد مسلمان‏ها با اين دو طايفه كه به

تناسب رفتار خاصشان مشخّص مى‏شوند بايد متفاوت باشد:

الف) گروهى كه ميان آنها با كسانى كه با مسلمان‏ها پيمان دارند، قَسَمى يا پيمانى

وجود دارد و يا بر آنها وارد شده‏اند يا به آنها پناه آورده‏اند و يا به نحو ديگرى

كه يصلون را مفسران معنا كرده‏اند.

اين طايفه با اين ارتباط ويژه حكم آن گروهى را پيدا مى‏كند كه با مسلمان‏ها پيمان

بسته‏اند و بايد حرمتشان را نگه داشت.

ب) گروهى كه بى‏طرف هستند و از جنگ با مسلمين و با دشمن طرف مقابل هر دو، گريزان و

دل‏تنگند. از اين رو اعلام بى‏طرفى مى‏كنند و نمى‏خواهند در جنگ با هيچ‏يك از دو

طرف شركت كنند.

خداوند درباره اينان مى‏فرمايد: هرگاه از معركه كناره‏گيرى كردند؛ با شما نجنگيدند

و پيشنهاد صلح و مسالمت به مسلمين دادند به اين صورت كه بى‏طرف باشند نه عليه

مسلمين بجنگند و نه به له آنها، در اين‏صورت شما مسلمان‏ها بر آنان راهى نداريد و

نبايد عليه آنها اقدامى كنيد.

خداوند نسبت به اين دو گروه، راه جنگ و ايذا را بر مسلمين، بسته اعلام كرده و اين

با مقابله به‏مثل مثبت كه بيانگر كم‏ترين وظيفه دانستيم، سازش دارد؛ زيرا بسته بودن

راه جنگ و درگيرى، مفهومى جز وجوب پذيرش پيشنهاد صلح و رعايت جانب آنها را در بر

ندارد. پس قرآن به جنگ غير محارب با هر عقيده و عملى كه مى‏خواهد باشد فرمان

نمى‏دهد؛ مگر آن كه در برابر مسلمين و دين آنها بايستند كه در اين صورت آنها را رها

نخواهد كرد.

قرآن دين را بر كسى تحميل نمى‏كند و با صراحت اعلام مى‏كند كه لا إِكْراهَ فِى

الدِّين و اگر عليه اسلام و مسلمين و مقدسات آن اقدامى نكند، اجازه مى‏دهد تا در

سايه اسلام، با امنيت زندگى كند و اگر ملتزم به شرايط باشند مسؤوليت زندگى آنان را

به عهده مى‏گيرد. شرايطى چون اعتزال، ترك جنگ و اعلام بى‏طرفى، پيشنهاد صلح و

مسالمت و.... بنابراين برخورد اسلام يك برخورد متوسط است؛ نه سخت‏گيرانه با آنان


256

برخورد مى‏كند و نه آنان را به‏حال خود مى‏گذارد تا هرچه بخواهند انجام دهند. به

عبارت روشن‏تر، با دشمن مقابله به‏مثل مى‏كند.

3. در جاى ديگر قرآن آمده است:

لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِى الدِّينِ وَلَمْ

يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ

اللَّهَ يُحِبُّ المُقْسِطِينَ إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ

قاتَلُوكُمْ فِى الدِّينِ وَأَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَظاهَرُوا عَلى‏

إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَمَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ

الظّالِمُونَ؛(87)

خدا شما را از كسانى كه در دين با شما نجنگيده و شما را از ديارتان بيرون نكرده‏اند

باز نمى‏دارد كه با آنان نيكى كنيد و با ايشان عدالت ورزيد؛ زيرا خدا دادگران را

دوست مى‏دارد.

خدا شما را تنها از دوستى باكسانى باز مى‏دارد كه در كار دين با شما جنگ كرده و

براى اخراج شما از خانه‏هاتان پشت به پشت هم داده‏اند و كسانى كه آنان را به دوستى

گيرند، ستمگرند.

اين آيه كه مسبوق به آيات ديگرى مربوط به همين مسأله به‏ويژه نخستين آيه اين سوره

است، ملاك‏هاى كلّى براى تنظيم روابط عاطفى و مسالمت‏آميز مطرح كرده. در آيه اوّل

مى‏فرمايد:

يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّى وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ

تُلْقُونَ إِلَيْهِمُ بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الحَقِّ

يُخْرِجُونَ الرَّسُولَ وَإِيّاكُمْ أَنْ تُؤْمِنُوا بِاللَّهِ رَبِّكُمْ إِنْ

كُنْتُمْ خَرَجْتُمْ جِهاداً فِى سَبِيلِى وَابْتِغاءَ مَرْضاتِى تُسِرُّونَ

إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ؛

اى كسانى كه ايمان آورده‏ايد! دشمن من و دشمن خودتان را به دوستى مگيريد كه با آنها

اظهار محبّت كنيد؛ حال آن كه محققاً به آنچه بر شما نازل شده كافرند و رسول خدا و

شما را، به اين جهت كه ايمان به پروردگار خود داريد، بيرون مى‏كنند. اگر براى جهاد

در راه من و طلب خشنودى من بيرون آمده‏ايد [چرا] مخفيانه با آنان دوستى مى‏كنيد؟ در

حالى كه من به آنچه پنهانى يا آشكار عمل كنيد آگاهم و هركس از شما چنين كند محققاً

از راه راست گم‏راه گشته است.

در آيه، ملاك براى دوست نگرفتن و دوستى نكردن غير از كفر، عداوت با خدا و مؤمنين و

برخورد و بيرون راندن پيامبر و مسلمين از خانه و كاشانه خود و آواره كردن آنهاست و


257

نيز اين كه مودّت و محبّت با آنها تأثيرى در دل‏هاى تاريك آنان ندارد؛ بلكه آنان به

عداوت با مسلمين و آزار آنها ادامه مى‏دهند و هيچ‏گاه تحت تأثير محبت مسلمين قرار

نمى‏گيرند.

اين‏گونه مطالب و ملاك‏ها همچنان ادامه دارد تا مى‏رسد به آيات 8 و 9 كه در بالا

آورديم كه مى‏فرمايد: خداوند شما را از دوستى و برخورد عادلانه با آنان كه بر سردين

با شما نجنگيده‏اند و شما را از ديارتان بيرون نكرده و از خانه‏ها آواره نكرده‏اند،

نهى نمى‏كند و فرموده است: لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّى وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ منظور

اينان نيست؛ بلكه منظور خداوند اين است كه شما را از دوستى با كسانى باز دارد كه

براى دين با شما مى‏جنگند و از خانه خود آواره مى‏كنند و براى بيرون راندن شما، هم

دست مى‏شوند.

در اين آيات، ملاكات كلّى ارائه داده و وظيفه مسلمين را در شكل دادن به روابط خود

با هر دسته از كفار روشن كرده است. چگونگى برخورد مسلمين با كفار حربى و با اهل

ذمّه و اهل معاهده متفاوت است و به‏طور كلى مى‏توانيم اين روابط را تحت قاعده كلى

مقابله به‏مثل تبيين كنيم.

بنابراين اساس حرمت دوستى باكفار، بر عناد و جنگ افروزى آنان متمركز مى‏شود؛ ولى

اگر كفار، مسالمت جو و صلح طلب بودند، از مودت مسلمين با آنها و قسط و عدالت با

آنها، نهى نشده است.

شيخ طوسى در شرح اين آيه مى‏نويسد:

آنچه فقها بر آن اجماع و مفسران بدان رأى داده‏اند اين است كه نيكى كردن شخص به‏هر

كه از اهل دارالحرب كه خواهد - خواه به علّت خويشى باشد ياغير آن - بدون اختلاف

حرام نيست و تنها دادن زكات و كفّارات و فطره به آنها مورد اختلاف است كه به نظر،

جايز نيست.(88)

اين سخن در عين آن كه نشان مى‏دهد روابط فردى حتى نسبت به كافران حربى حساب جداگانه

دارد نسبت به روابط با تشكيلات و حكومت و سازمان مركزى؛ ولى از دو لحاظ قابل تأمل

است:

اوّل آن كه بايد منظور از نيكى به افراد دلخواه از دارالحرب، آن افرادى باشد كه

چندان حساسيّتى نسبت به كارهاى حكومتى و تصميمات سازمان مركزى جاهلى ندارند؛ بلكه


258

افرادى گمنام و بر كنار باشند و إلّا اگر شامل تك تك افراد دارالحرب شود با صريح

آيه كه از دوست گرفتن آنان نهى كرده سازش ندارد؛ زيرا دوست گرفتن ظهور در افراد

دارد و آن افرادى كه عداوت مى‏كنند؛ اخراج مى‏كنند؛ تصميم مى‏گيرند و جنگ راه

مى‏اندازند بيشتر سردمداران جامعه بوده‏اند كه ديگران را، كم و بيش، به دنبال خود

كشيده‏اند.

دوّم آن كه اين نظر با همه حسنى كه دارد يك بينش فردگرايانه است و تنها به‏يك طرف

قضيه يعنى افراد نظر دارد؛ در صورتى كه آيه اعم است و شامل طوايف، دولت‏ها، ملت‏ها،

سازمان‏ها هم مى‏شود و از اينجاست كه خود شيخ از فرّاء نقل مى‏كند:

اين آيه در ارتباط باگروهى نازل شده كه با پيامبر خدا عهد بستند كه با او نجنگند و

[از ديار خود] خارج نكنند. پس رسول خدا فرمان داد كه به آنان نيكى كنند و تا انتهاى

زمان قراردادشان نسبت به پيمانشان وفادار بمانند.(89)

مسلّماً ارتباطات بين‏المللى از مصاديق بارز آيات خواهد بود و نمى‏توان از آنها

غفلت نمود. اين كه آيه از محبت به كسانى كه با شما نمى‏جنگند نهى نمى‏كند و از محبت

به كسانى كه با شما مى‏جنگند نهى مى‏كند، تناسب حكم و موضوع يا بهتر است بگوييم:

تناسب صفت و موصوف نشان مى‏دهد كه منظور اصلى، ملت‏ها، سازمان‏ها، دولت‏ها و طوايفى

است كه داراى تشكيلات فرمانده و فرمان‏برند و اگر نه جنگ يك پديده فردى نيست كه ما

مرتّب به سراغ افراد برويم.

قتاده گفته: اين آيه منسوخ به آيه فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ

وَجَدْتُمُوهُمْ است‏(90) علامه طباطبايى پس از اين كه مى‏گويد: بعضى گفته‏اند: آيه

نسخ شده است.... (احتمالاً نظر به همين قائل دارد) پاسخ جالبى به آن داده، مى‏گويد:

در اين سخن، اشكالى وجود دارد؛ زيرا آيه مورد بحث ما جز اهل ذمّه و جز آنان را كه

با مسلمان‏ها پيمان دارند شامل نمى‏شود و به هيچ وجه به اهل حرب نظر ندارد؛ ولى آيه

سوره توبه تنها شامل اهل حرب مى‏شود نه معاهدين و اهل ذمّه. پس چگونه مى‏تواند

آيه‏اى را نسخ كند كه هيچ مزاحمت و تعارضى در دلالت با آن ندارد؟(91)


259

در اينجا در ارتباط با نسخ پاسخ آن، نكات قابل ملاحظه‏اى است كه بايد به آنها

توجه‏كرد:

در مورد نسخ - چنان كه اشاره كرديم - رويّه بسيارى از قراء و مفسرين اين بوده كه با

احساسِ حتى بدوى كم‏ترين تعارض بين دو آيه حكم به نسخ كرده‏اند و تا آنجا پيش

رفته‏اند كه بسيارى از آيات قرآنى را با حربه نسخ از كار انداخته‏اند به‏ويژه آياتى

كه كارساز هستند؛ ملاك دست مى‏دهند و مشكلات بزرگى را حل مى‏كنند. اين‏گونه

برخوردهاى غير دقيق تاحدّى است كه ايمان محقق را به نسخ آيات قرآن متزلزل مى‏سازد.

به‏هر حال در حكم به نسخ آيات، دقت بيشترى لازم است و نبايد اين‏گونه با سهل انگارى

با آن برخورد كرد.

در مورد پاسخى كه علّامه طباطبايى داده اصل پاسخ، بسيار جالب است و تأييدى مستدل و

منطقى است بر سخنى كه در بالاگفتيم؛ ولى بايد توجّه داشت كه قالب‏هاى فقهى مطرح شده

نمى‏توانند فراگير باشند و شامل همه محتوا و محدوده آيات بشوند. توضيح اين كه علامه

در پاسخ مى‏گويد: آيه فاقتلوا المشركين نظر به اهل حرب دارد و آيه لا ينهاكم اللَّه

عن الذين لم‏يقاتلوكم فى الدين، كه مورد بحث ماست، نظر به اهل ذمّه و اهل معاهده

دارد؛ ولى بايد توجّه داشت كه يك دسته در اينجا باقى مى‏ماند كه جزء هيچ يك از سه

دسته فوق نيستند. آنها كسانى هستند كه سر جنگ با مسلمان‏ها ندارند؛ اهل ذمه و اهل

كتاب هم نيستند؛ معاهده‏اى هم با مسلمان‏ها ندارند؛ بلكه اصول و آيين آنها صلح و

سازش با هر ملّتى و از جمله با ملّت مسلمان است. بنابراين ترك قتال و آزار براى

آنها اصل است و نيازى به معاهده ندارد. سؤال اين است كه اين دسته يا اين دولت يا

سازمان با چنين خط مشى، جزء كدام طرف است؟ از آنهاست كه مى‏توان با آنان دوستى كرد

و يا از آنهاست كه دوستى با ايشان حرام است؟

مسلّماً اطلاق آيه لايَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِى

الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ، شامل اينان هم مى‏شود دوستى با

آنان بى‏اشكال و جنگ با آنها حرام است. با چنين ملّتى چرا بايد جنگيد؟ جز اين كه


260

جنگ اعتقادى و جنگ فرهنگى و هدايت و بيدارگرى منظور باشد؟ در حالى كه فرض اين است

كه اين گروه نه از اهل ذمّه‏اند و نه جزء اهل معاهده.

حكم مودّت و عدم مودّت، داير مدار نفى و اثبات قتال و اخراج و تظاهر و دشمنى است.

با وجود اينها مودّت حرام است وإلّا خير. پس عناوينى كه ما مى‏سازيم بايد همه محتوا

و محدوده اين دايره را شامل بشود.

بنابراين جنگ و دشمنى در دين است كه مسلمانان را از محبّت كفار باز مى‏دارد و منشأ

قتال و دشمنى مسلمانان با كفار مى‏شود؛ نه اصل كفر؛ يعنى اگر كفر باشد؛ ولى همراه

با جنگ، دشمنى، ايذا و اخراج نباشد، مودّت و محبّت مسلمانان به چنين كفارى بى مانع

است و به صرف كفر نمى‏توان با آنان جنگ نظامى كرد؛ بلكه در اين صورت جنگ فرهنگى و

برخورد اعتقادى و ارشاد و هدايت آنان لازم است تا با آگاهى و اختيار خود، دين را

بپذيرند. اين سخنى است كه روايات هم آن را تأييد مى‏كند. عبداللَّه بن زبير

مى‏گويد:

قدمت قتيلةُ بنت عبدالعزى ابنتَها أسماء بنت أبي بكر بِهدايا ضباب وأقساط و سمن وهي

مشركة فأبتْ أسماءُ أن تقبلَ هديتَها أو تدخلها بيتَها حتى أرسلت إلى عائشةَ أن

سَلى عن هذا رسولَ اللَّه(ص) فسألته فأنزل اللَّهُ لا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ

الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ إلى آخر الآية فأمرها أن تَقبلَ هديتها

وتدخلها بيتَها؛(92)

قتيله دختر عبدالعزّى هدايايى براى دخترش اسماء دختر ابى بكر فرستاد؛ ولى او مشرك

بود. از اين رو اسماء هديه مادرش را نپذيرفت و مانع دخول او به خانه خود شد؛ تا

وقتى كه كسى را نزد عايشه فرستاد تا از رسول خدا درباره آن پرسش كند و او پرسيد.

خداوند اين آيه را فرو فرستاد: وَلا يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ

يُقاتِلُوكُمْ فِى الدِّينِ تا آخر آيه. پس رسول‏خدا به او دستور داد تا هديه‏اش را

بپذيرد و او را به خانه خود در آورد.

4. در بعضى روايات نيز بر لزوم پذيرش پيشنهاد صلح از سوى دشمن تأكيد شده و

مقابله‏به‏مثل باگرايش مثبت، با همان برداشتى كه ما مطرح كرده‏ايم بر اين مورد


261

تطبيق شده است؛ يعنى مقابله به‏مثل و پذيرش پيشنهاد صلح را به عنوان وظيفه، يا

كم‏ترين وظيفه با توجّه به بعضى قرائن موجود در آن مطرح كرده است.

امام على(ع) مى‏فرمايد:

ولا تَدفعَنّ صلحاً دعاك إليه عدوُّك وللَّه فيه رضى فإنّ في الصلح دعة لجنودك

وراحةً من‏همومك وأمناً لبلادك ولكنّ الحذرَ كلَّ الحذر من عدوّك بعد صلحه فإنّ

العدوّ ربّماقاربَ ليتغفل فخذ بالحزمِ واتهم في ذلك حسن الظن وإن عقدت بينك وبين

عدوِّك عقدة أو ألبسته منك ذمة فحطّ عهدك بالوفاءِ وارعَ ذمتك بالأمانة واجعل نفسَك

جُنّةً دون ما أعطيت فإنّه ليس مِن فرائِضِ اللَّه شي‏ء النّاس أشدّ عليه اجتماعاً،

مع تفرُّقِ أهوائهم‏وتشتّتِ آرائهم مِن تعظيمِ الوفاءِ بالعهودِ وقد لزم ذلك

المشركون فيما بينهم دونَ‏المسلمين لما استوبلوا من عواقِب الغدر فلا تغدرنّ بذمتك

ولاتخيسنّ بعهدك ولاتختلنَّ عدوّك؛(93)

هرگز صلحى را كه دشمن تو پيشنهاد كند و رضاى خدا در آن باشد ردّ نكن؛ چرا كه در

صلح، ارتش آسوده است؛ خود از غم مى‏رهى و شهرها امن مى‏گردد؛ ولى هرگز از خدعه دشمن

پس از صلح غافل مباش كه گاهى نزديك مى‏شود تا تو را غافل‏گيركند. پس شرط احتياط

رعايت‏كن و ساده‏انديشى نكن؛ امّا هرگاه عهد و پيمان با دشمن بستى به آن وفادار

بمان و نفس خود سپر آن ساز؛ چرا كه هيچ يك از فرائض خدا چيزى كه در بين مردم با آرا

و عقايد و خواسته‏هاى مختلف پذيرفته شده باشد به پاى وفا به عهد نمى‏رسد. حتى

مشركان در ميان خود نسبت به آن ملتزم بودند نه با مسلمين كه نتيجه غدر را هولناك

مى‏ديدند. پس عهد خود مشكن و ذمه خود نقض و با دشمن خود كيد مكن.


262

يادآورى دو نكته:

نخست آن كه خطاب امام در اين نامه به مالك اشتر است. ممكن است كسى اعتبار آن را،

براى استدلال بر اعتبار قاعده مقابله به‏مثل به عنوان يك قاعده كلى، زير سؤال ببرد؛

ولى بايد توجّه داشت كه هر چند خطاب، خطاب شخصى است، ولى همه تحليل‏ها و تعليل‏ها

كلّى و غير شخصى است؛ مثل: فإنّ في الصلح دعةً لجنودك وراحةً من همومك وأمناً

لبلادك كه همگى آنها علّت‏هايى كلى هستند و نشان مى‏دهند صلح چنين آثارى براى هر

جامعه‏اى كه تن به صلح دهد دارد و مخصوص مالك اشتر نيست و همين آثار كلى، علل وجوب

پذيرش صلحى مى‏شود كه دشمن بدان دعوت مى‏كند و چون اين آثار كلى علت وجوب صلحند،

روايت وجوب پذيرش پيشنهاد صلح را به‏طور كلى نه فقط براى مالك اشتر مطرح كرده؛ چرا

كه به‏قول فقها و اصوليون علت، معمِّم و مخصِّص است.

دوّم آن كه لزوم پذيرش پيشنهاد صلح و عمل به مقابله به‏مثل در برابر دشمن، در صورتى

است كه دشمن واقعاً خواهان صلح و مسالمت باشد و در انديشه فريب مسلمين نباشد؛ چرا

كه در اين صورت پيشنهاد صلحى وجودندارد؛ بلكه آنچه وجود دارد مكر و فريب است. البته

اين در صورتى است كه مكر دشمن براى مسلمين و زمام‏دار مسلمين يقينى باشد؛ امّا

معمولاً مكر و فريب، يك انگيزه مخفى و باطنى است و از اوّل، نمى‏توان به وجود آن،

حكم قطعى كرد؛ زيرا احتمال اين‏هم وجود دارد كه واقعاً، دشمن در پى صلح و مسالمت با

مسلمين باشد. از اينجاست كه حضرت در نامه خود، پذيرش صلح را به‏طور مطلق تأكيد

كرده؛ ولى هشدار داده است كه پس از پذيرش كاملاً مراقب دشمن باشد تا غافل‏گير نشود.


263

پاورقي

1 . وهبه زحيلى، آثار الحرب، ص‏130 و 131 (با اقتباس).

2 . انفال (8) آيه 24.

3 . نهج البلاغه، خطبه 51.

4 . انعام (6) آيه 122.

5 . نحل (16) آيه 97.

6 . بقره (2) آيه 179.

7 . نساء (4) آيه 174.

8 . ابراهيم (14) آيه 1.

9 . بقره (2) آيه 185.

10 . اعراف (7) آيه 158.

11 . يونس (10) آيات 57 و 58.

12 . انبياء (21) آيه 107.

13 . يونس (10) آيه 57.

14 . اعراف (7) آيه 203.

15 . انعام (6) آيه 104.

16 . اعراف (7) آيه 203.

17 . يوسف (12) آيه 108.

18 . حديد (57) آيه 25.

19 . نحل (16) آيه 90.

20 . نساء (4) آيه 58.

21 . متقى هندى، كنزل العمال، خ‏5217، به نقل از محمدى رى شهرى، ميزان الحكمه، ج‏3،

ماده «خلق»، ص‏149.

22 . ملك (67) آيه 2.

23 . كهف (18) آيه 7.

24 . ذاريات (51) آيه 56.

25 . قلم (68) آيه 4.

26 . آل عمران (3) آيه 159.

27 . توبه (9) آيه 33.

28 . همان، آيه 34.

29 . به احتمال قوى الف و لام آن الف و لام عهد است و اشاره به كفارى دارد كه در

سراسر اين آيات، مورد بحث و بررسى هستند.

30 . شورى (42) آيه 48.

31 . نساء (4) آيه 80.

32 . اسرا (17) آيات 45 و 46.

33 . مائده (5) آيات 33 و 34.

34 . نساء (4) آيه 141.

35 . مائده (5) آيه 70.

36 . حج (22) آيه 40.

37 . بقره (2) آيه 251.

38 . نهج‏البلاغه، نامه 62.

39 . همان، خطبه 27.

40 . انعام (6) آيه 151.

41 . اسراء (17) آيه 33.

42 . فرقان (25) آيه 68 و 69.

43 . كهف (18) آيه 74.

44 . نهج‏البلاغه، خطبه 152.

45 . همان، نامه 53.

46 . انفال (8) آيه 61.

47 . نساء (4) آيه 90.

48 . ممتحنه (60) آيات 8 و 9.

49 . بقره (2) آيات 190 - 194.


264

50 . نهج‏البلاغه، خطبه 74.

51 . انفال (8) آيه 58.

52 . توبه (9) آيه 12 و 13.

53 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏5، ص‏326.

54 . شيخ طوسى، التبيان، ج‏3، ص‏504 و تفاسير ديگر.

55 . همان، ص‏505.

56 . همان، ص‏504 و 505.

57 . آلوسى، روح المعانى، ج‏2، ص‏74.

58 . راوندى، فقه القرآن (سلسلة الينابيع الفقهيّه، ج‏9، ص‏112).

59 . محمّد حسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏21، ص‏3.

60 . همان، ص‏11.

61 . همان، ص‏14.

62 . همان، ص‏15.

63 . همان، ص‏15.

64 . همان، ص‏15.

65 . ر.ك: الميزان، ج‏2، ص‏293.

66 . همان، ص‏69 و70.

67 . تفسيرمراغى، ج‏1، ص‏225.

68 . محمد رشيد رضا، المنار.

69 . توبه (9) آيه 12.

70 . بقره (2) آيه 190 - 194.

71 . نساء (4) آيه 75.

72 . حديد (57) آيه 25.

73 . نساء (4) آيه 76.

74 . حجرات (49) آيه 9.

75 . على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهيه، ج‏9، ص‏123.

76 . انفال (8) آيه 61.

77 . مفهوم اوّل را اهل لغت و مفسرين آورده‏اند مفهوم دوّم را رشيدرضا در المنار.

78 . شيخ طوسى، التبيان في تفسيرالقرآن، ج 5، ص‏149 و150.

79 . قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، ج 8، ص‏26.

80 . قرطبى، الجامع لأحكام القرآن، ج 8، ص‏26.

81 . شيخ طوسى، التبيان في تفسير القرآن، ج‏5، ص‏149 و150.

82 . محمد رشيدرضا، المنار، ج 10، ص‏69.

83 . شيخ طوسى، تبيان، ج 5، ص‏149 و150.

84 . قرطبى، الجامع لاحكام القرآن، ج‏8، ص‏26 و27.

85 . محمد صادقى، الفرقان في تفسيرالقرآن، ج‏12، ص‏280.

86 . نساء (4) آيه 90.

87 . ممتحنه (60) آيات 8 و9.

88 . شيخ طوسى، التبيان، ج‏9، ص‏583.

89 . همان‏جا.

90 . همان‏جا.

91 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏19، ص‏234.

92 . محمد صادقى، الفرقان في تفسيرالقرآن، ج‏27 و28، ص‏279. روايت فوق را در پاورقى

اين صفحه از تعداد زيادى از منابع معتبر روايى نقل كرده است.

93 . نهج البلاغه، نامه 53، نامه به مالك اشتر.


265

فصل دوم اصل حاكم بر عهد و ميثاق

اصل اولى در عهد و ميثاق

اصل ثانوى در عهد و ميثاق

همان طور كه قبلاً به‏طور كلى گفتيم قاعده مقابله به‏مثل در همه موارد و موضوعات

مربوط به روابط افراد يا روابط ملل، يك اصل ثانوى است كه با توجّه به رفتار طرف

مقابل، شكل مى‏گيرد و قبل از آن، در هر موضوعى يك اصل اوّلى نيز حاكم خواهد بود. بر

اساس اين ويژگى عام، در مورد عهد و ميثاق و هدنه و ... نيز لازم است دو اصل اولى و

ثانوى را مورد توجه قرار دهيم:

نخست اصل حاكم بر عهد و ميثاق با قطع نظر از آن كه طرف معاهده كيست و چگونه عمل

خواهد كرد كه ما از اين به عنوان «اصل اوّلى» ياد مى‏كنيم و عبارت است از اصل وفاى

به‏عهد.

دوم اصل حاكم بر معاهده با توجّه به عمل طرف مقابل كه متناسب با اين كه طرف مقابل

نسبت به معاهده، وفادار و ملتزم باقى بماند و يا آن كه به آن خيانت كند شكل

مى‏گيرد.

به تناسب دو اصل بالا، مى‏توان به دو دسته از آيات برخورد كه به نظر مى‏رسد دسته

اول ناظر به اصل اوّل است و منهاى چگونگى عمل طرف مقابل، به مسلمانان دستور مى‏دهد

كه نسبت به عهد و ميثاقى كه دارند پاى‏بند باشند. نه تنها به مسلمانان چنين دستور

مى‏دهد؛ بلكه در بعضى از آيات، آن را به عنوان يك اصل عقلى مطرح مى‏كند كه هر عاقل

بايد بدان پاى‏بند باشد و اقتضاى عقل وفا به‏عهد است.

دسته دوّم از آيات، ناظر به رفتار طرف مقابل است و با توجّه به اين كه دشمن نسبت به

معاهده‏اى كه با مسلمين دارد، پاى‏بند باشد يا نباشد، دستور خاصّى به مسلمانان داده

است.

آنچه كه به قاعده مقابله به‏مثل مربوط مى‏شود آيات دسته دوّم است؛ ولى از آنجا كه

مقابله به‏مثل يك اصل ثانوى است ناچاريم اصل اوّلى در عهد و ميثاق را نيز با توجّه

به آيات و روايات مورد توجّه قرار دهيم.


266

اصل اولى در عهد و ميثاق

اصل اوّلى در اين موضوع، لزوم وفا به عهد و ميثاق است كه آيات فراوان و رواياتى بر

آن تأكيد كرده‏اند.

همان‏طور كه قبلاً يادآورى كرديم اين آيات و روايات، هدنه و معاهده را بدون توجّه

به ديگر ويژگى‏ها و خصوصيات، مطرح نموده و وفا به آن را به عنوان يك اصل انسانى،

اجتماعى و اسلامى بسيار مهمّ مطرح كرده‏اند. گذشته از اين كه طرف معاهده يا هدنه

چگونه برخوردى داشته باشد و با توجه به نفس عهد و ميثاق، وفا به آن را امرى ضرورى

دانسته‏اند كه در اين نوشته از چنين اصلى با عنوان اصل اوّلى ياد شده و مى‏شود.

بنابراين منافات ندارد كه با اضافه بعضى از قيود و خصوصيات، اين اصل اوّلى به اصل

ديگرى تغيير كند و قاعده و قانون ديگرى بر آن حاكم شود كه ما از آن با عنوان اصل

ثانوى ياد كرده و گفتيم كه مقابله به‏مثل از نوع اصل ثانوى حاكم بر موضوعات خود

خواهد بود.

مفهوم اصل اوّلىِ «لزوم وفا به عهد» اين است كه همه انسان‏ها - اعمّ از مسلمان و

غيرمسلمان - و همه اطراف معاهده يا مهادنه با هر دين و آيينى، لازم است نسبت به عهد

خود پاى‏بند باشند؛ چرا كه ميثاق پايه اساسى و سنگ زيرين زندگى اجتماعى است و با

تزلزل آن، زندگى انسان متزلزل خواهد شد و مفهوم اصل ثانوى و مقابله به‏مثل اين است

كه اگر يك طرف معاهد، اصل اوّلى را نديده گرفت و به عهد خود پاى‏بند نبود، وظيفه

طرف دوّم كه پاى‏بند است نيز فرق مى‏كند و هرچند كه طرف دوم، به قانون و اصول و

ضوابط احترام مى‏گذارد؛ ولى در چنين وضعى ديگر نبايد پاى سوز اصل اوّلى شود و در

برابر چنين طرف خيانت كارى باز به عهد خود وفادار بماند؛ بلكه مى‏تواند مقابله

به‏مثل كند. پس اين دو اصل هيچ تعارضى ندارند و با هم قابل جمع خواهند بود.

خداوند مى‏فرمايد: وَالْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا. اين جمله را در دو


267

جاى قرآن تكرار كرده است: يكى در سوره بقره آيه 177 كه نيكان را بر مى‏شمارد و

وفاكنندگان به عهد را نيز از آنها به حساب مى‏آورد.

دوم در سوره مؤمنون، آيه 8 كه در ابتداى آن، خصلت‏ها و برجستگى‏هاى مؤمنان را كه

منشأ رستگارى آنان است نام مى‏برد و يكى از اين خصلت‏ها را نيز وفا به عهد دانسته

است.

در آيه ديگر با جمله وَالَّذِينَ هُمْ لِأَماناتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ راعُونَ‏(1) آن

را جزء خصلت‏هايى كه سبب نجات انسان مى‏شود به حساب آورده است. در جاى ديگر آمده:

وَأَوْفُوا بِالعَهْدِ إِنَّ العَهْدَ كانَ مَسْئُولاً(2) يا مى‏فرمايد: ياأَيُّها

الَّذِينَ ءَامَنوا أَوْفوا بِالعُقُودِ.(3)

در اين دو آيه، امر به وفا به عهد و عقد كرده و امر دلالت بر وجوب دارد. آيات

فراوان ديگرى نيز وجود دارد كه در بعضى موارد از عهد مطلق در بعضى موارد از عهد با

مردم و در موارد ديگر از عهد با خدا سخن گفته‏اند؛ ولى از آنجا كه عهد با مردم هم

خود داخل در چارچوب عهد با خدا قرار مى‏گيرد، مى‏توان گفت: همه آيات مربوط به عهد

با خدا، منطبق بر عهد با مردم هم مى‏شود و نتيجه مى‏گيريم كه هر سه دسته آيات ذكر

شده به زبان‏هاى مختلف بر اهميّت و لزوم وفا به عهد تأكيد كرده‏اند.

در اينجا با ذكر يك مورد از آيات عهد، بحث آيات را پايان مى‏دهيم:

وَأَوْفُوا بِعَهْدِ اللَّهِ إِذا عهَدتُّمْ وَلاتَنْقُضُوا الأَيْمانَ بَعْدَ

تَوْكِيدِها وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللَّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً إِنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ

ماتَفْعَلُونَ وَلاتَكُونُوا كَالَتى‏ نَقَضَتْ غَزْلَها مِنْ بَعْدِ قُوَّةٍ

أَنْكاثاً تَتَّخِذُونَ أَيْمانَكُمْ دَخَلاً بَيْنَكُمْ أَنْ تَكُونَ أُمَّةٌ هِىَ

أَرْبى‏ مِنْ أُمَّةٍ إِنَّما يَبْلُوكُمُ اللَّهُ بِهِ وَلَيُبَيِّنَنَّ لَكُمْ

يَوْمَ الْقِيامَةِ ما كُنْتُمْ فِيهِ تَخْتَلِفُونَ وَلَوْ شاءَ اللَّهُ

لَجَعَلَكُمْ أُمَّةً واحِدَةً وَلكِنْ يُضِلُّ مَنْ يَشاءُ وَيَهْدِى مَنْ يَشاءُ

وَلَتُسْأَلُنَّ عَمّا كُنْتُمْ تَعْمَلُونَ وَلاتَتَّخِذُوا أَيْمانَكُمْ دَخَلاً

بَيْنَكُمْ فَتَزِلَّ قَدَمٌ بَعْدَ ثُبُوتِها وَتَذُوقُوا السُّوءَ بِما

صَدَدْتُمْ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ وَلَكُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ وَلا تَشْتَرُوا بِعَهْدِ

اللَّهِ ثَمَناً قَلِيلاً إِنَّما عِنْدَ اللَّهِ هُوَ خَيْرٌ لَكُمْ إِنْ كُنْتُمْ

تَعْلَمُونَ؛(4)

چون با خدا پيمان بستيد، به پيمان خود وفاكنيد و سوگندهاى [خود را] پس از استوار


268

كردن آنها مشكنيد؛ با اين كه خدا را بر خود ضامن [و گواه‏] قرار داده‏ايد؛ زيرا خدا

آنچه را انجام دهيد مى‏داند. مانند آن زنى كه رشته خود را پس از محكم بافتن از هم

مى‏گسست مباشيد كه سوگندهاى خود را ميان خويش وسيله [فريب و] تقلّب سازيد [به خيال

اين‏] كه گروهى از گروه ديگر [در داشتن امكانات‏] افزون‏ترند. جز اين نيست كه خدا

شما را بدين وسيله مى‏آزمايد و روز قيامت در آنچه اختلاف مى‏كرديد قطعاً براى شما

توضيح خواهد داد.

اگر خدا مى‏خواست حتماً شما را امّتى واحد قرار مى‏داد؛ ولى هر كه را بخواهد بى‏راه

و هركه را بخواهد هدايت مى‏كند و از آنچه انجام مى‏داديد حتماً سؤال خواهيد شد.

زنهار، سوگندهاى خود را دستاويز تقلّب ميان خود قرار مدهيد؛ تا گامى بعد از استوارى

آن بلغزد و شما به [سزاى‏] آن كه [مردم را] از راه خدا باز داشته‏ايد دچار شكنجه

شويد و براى شما عذابى بزرگ باشد. پيمان خدا را به بهاى اندكى مفروشيد؛ زيرا آنچه

نزد خداست - اگر بدانيد - همان براى شما بهتر است.

در جاى ديگر مى‏فرمايد:

إِنَّما يَتَذَكَّرُ أُولُوا الأَلْبابِ الَّذِينَ يُوفُونَ بِعَهْدِ اللَّهِ

وَلايَنْقُضُونَ المِيثاقَ؛(5)

تنها خردمندان عبرت مى‏گيرند؛ آنان كه به پيمان خدا وفادارند و عهد [او] را

نمى‏شكنند.

در اين آيه وفا به عهد را از آثار عقل به شمار آورده يعنى قبل از آن كه وفاى به عهد

يك رفتار دينى باشد، يك رفتار عقلى است و هر عاقلى به هر آيينى كه پاى بند باشد و

با قطع نظر از اين كه به دينى پاى‏بند باشد يا نباشد، عقل اقتضاى پاى بندى به عهد

را دارد كه بدون پاى‏بندى به پيمان، زندگى سر و سامان پيدا نمى‏كند و آرامش بر

زندگى انسان سايه نمى‏افكند؛ بلكه پيوسته انسان در حال اضطراب و تزلزل به‏سر خواهد

برد و به هيچ كس نمى‏تواند اعتمادكند.

على(ع) نيز در گفتار خود به شكلى جالب از عهد و اهميت آن سخن گفته مى‏فرمايد:

وإن عَقدتَ بينكَ وبين عدوِّك عقدةً أو ألبسته منك ذمة فحطّ عهدَك بالوفاءِ وارعَ

ذمتك بالأمانة واجْعل نفسَك جُنّةً دونَ ما أعطيت فإنّه ليس مِن فرائِضِ اللَّهِ


269

شي‏ء النّاس أشدّ عليه اجتماعاً، مع تفرُّقِ أهوائهم وتشتّتِ آرائهم مِن تعظيمِ

الوفاءِ بالعهودِ وقد لزم ذلك المشركونَ فيما بينَهم دونَ المسلمينَ لما استوبلوا

من عواقِب الغدرِ فلا تغدرنّ بذمتِك ولاتخيسنّ بعهدك ولا تختلنَّ عدوّك فإنه لا

يجتري على اللَّهِ إلّا جاهلٌ شقيّ. وقد جَعَل اللَّهُ عهدَه وذمّتَه أمناً أفضاه

بينَ العبادِ برحمتِهِ وحَريماً يسكنون إلى منعته ويَستفيضون إلى جوارِه فلا إدغال

ولا مدالسةَ ولاخداعَ فيه ولا تعقد عَقداً تجوز فيه العللُ ولا تعولنّ على لحنِ قول

بعدَ التأكيدِ والتوثقِة ولايدعونك ضيق أمر لزمك فيه عهداللَّهِ إلى طلبِ انفساخه

بِغيرِ الحقِ فإنَّ صَبْرك على ضيقِ أمر ترجو انفراجَه وفضل عاقبته خيرٌ من غدرٍ

تَخاف تبعته وأن تحيط بك من اللَّه فيه طلبة لاتستقبلُ فيها دنياك ولا آخرتك؛(6)

هرگاه ميان خود و دشمن پيمانى بستى و چيزى به ذمّه گرفتى بر آن وفادار بمان و امانت

را رعايت كن و خود را سپرى براى حفظ پيمان خويش قرار بده كه هيچ‏يك از فريضه‏هاى

خدا - در مقبوليت و پذيرش مردمى و از اين كه مردم بيشترى با عقايد و آراء مختلف و

خواسته‏هاى گوناگون بر محور آن گرد آيند - به پاى بزرگ داشت وفا به پيمان نمى‏رسد و

مشركين نسبت به پيمان در ميان خود و نسبت به هم‏فكران خود ملتزم بودند و نه با

مسلمان‏ها؛ چرا كه از نتيجه نقض عهد بيم داشتند. پس عهد خود مشكن و با دشمن از در

مكر و خدعه وارد نشو كه هيچ‏كس بر خدا تجرّى نكند جز نادان شقاوتمند.

محققاً خداوند عهد خود را به رحمت خود، مأمنى براى بندگان خود و حريمى كه در آن

آرامش يابند قرار داده. پس افساد و خيانتى در آن نيست و هيچ‏گاه پيمانى نبند كه در

آن آرامش يابند قرار داده. پس افساد و خيانتى در آن نيست و هيچ‏گاه پيمانى نبند كه

در آن اجمال و ابهام، و قابل حمل بر معانى ديگرى كه موردنظر نيست باشد و برگفتار

چند پهلو تكيه مكن و مشكلات، تو را وادار نكند كه به ناحق عهد و پيمان خود نقض كنى؛


270

چرا كه در تنگناها، اگر به اميد فرج و رفع آن صبر كنى و پاداش آن دريابى، بهتر است

از نقض عهدى كه از نتايج و دنباله‏هاى آن نگران و بيمناك باشى.


271

اصل ثانوى در عهد و ميثاق

اصل ثانوى حاكم بر موارد عهد و ميثاق، اصل مقابله به‏مثل است. هنگامى كه مسلمين

باطرف مقابل خود، معاهده‏اى بستند، بديهى است كه در درجه اوّل و بالذّات لازم است

به آن پاى‏بند باشند و وفادار باقى بمانند؛ ولى در درجه دوّم، اين رفتار طرف مقابل

است كه وظيفه مسلمان‏ها را در ارتباط با آن روشن مى‏كند؛ زيرا بسته به اين كه طرف

مقابل هم مانند مسلمين پاى‏بند به عهد باقى بماند و يا اين كه عهد شكنى كند، وظيفه

مسلمين در ارتباط با اين عهد وطرف اين پيمان فرق خواهد كرد.

چنانچه يادآورشديم قاعده مقابله به‏مثل، يك قاعده بسيار وسيع است كه موارد مربوط به

پيمان از موارد روشن آن به شمار مى‏رود كه بايد بر آن تطبيق نمود؛ ولى خوشبختانه

آيات قرآن، خود به تطبيق اين قاعده كلى بر موارد مختلف مربوط به پيمان پرداخته و

آنها را از مجارى و مصاديق اين قاعده قرار داده است.

آيات قرآن با توجه به اين كه طرف مقابل مسلمين در عهد، نسبت به آن وفادار باشند يا

پيمان شكن، به دو دسته قابل تقسيم هستند كه بنابر اصطلاح رايج در اين نوشته، يك

دسته از آيات دلالت بر لزوم مقابله به‏مثل با گرايش مثبت در مورد پيمان دارند و

دسته دوم دلالت بر جواز مقابله به‏مثل باگرايش منفى دارند و به پيمان شكنى متقابل

اجازه مى‏دهند. در اينجا به نمونه‏هايى از هر دو دسته اشاره مى‏كنيم:

الف) مقابله به‏مثل در وفا به عهد: آياتى در قرآن داريم كه مقابله به‏مثل در وفا به

عهد را مطرح ساخته‏اند؛ مانند موارد زير:

1. در سوره توبه آيه 7 مى‏خوانيم:

كَيْفَ يَكُونُ لِلمُشْرِكينَ عَهْدٌ عِنْدَاللَّهِ وَعِنْدَ رَسُولِهِ إِلَّا

الَّذِينَ عهَدتُّمْ عِنْدَ المَسْجِدِالحَرامِ فَمَا اسْتَقامُوا لَكُم

فَاسْتَقيمُوا لَهُم إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ؛

چگونه مشركان را نزد خدا و نزد فرستاده او عهدى تواند بود؟ مگر با كسانى كه كنار

مسجدالحرام پيمان بسته‏ايد. تا زمانى كه با شما [بر سرعهد] پايدارند، با آنان

پايدار باشيد؛ زيرا خدا پرهيزكاران را دوست دارد.


272

آنچه در اين آيه، مورد استدلال قرار مى‏گيرد جمله استثنائيه تا آخر آيه است. اين

جمله، از مشركين خبر مى‏دهد كه در مسجدالحرام با مسلمين عهد بستند و عهد خود را نيز

نشكستند و در آنچه كه ميثاق بسته بودند سهل انگارى ننمودند. خداوند كه از اول سوره

توبه كه باشدّت و غلظت درباره مشركين سخن مى‏گويد اين گروه از مشركين را استثنا

كرده است كه با آنها به‏گونه ديگر رفتاركنيد و بر عهد خدا استوار بمانيد.

سپس خداوند دستور كلّى مى‏دهد كه فَمَا اسْتَقامُوا لَكُم فَاسْتَقِيمُوا لَهُم؛

آنان تا با شما روراستند و بر پيمان خود با شما استوارند بر پيمان با آنان استوار

باشيد. علامه طباطبايى به‏دنبال اين جمله مى‏گويد:

علّتش اين است كه پايدارى بر عهد با كسانى كه بر عهد خود پايدارند وصلح و مسالمت

باكسانى كه صلح طلب و مسالمت‏جو هستند، از لوازم تقواى دينى است. از اين رو خداوند

اين سخن خود را به اين سخن ديگر كه «خدا تقواپيشگان را دوست مى‏دارد» تعليل و تحليل

نموده است. چنان كه نظير همين تعليل در آيه ديگر گذشت كه فرمود: فَأَتِمُّوا

إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَى مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ المُتَّقِينَ.(7)

اين جمله در واقع بيانگر قاعده كلى مقابله به‏مثل باگرايش مثبت است كه بر اين مورد

خاص تطبيق شده است.

تعليق جمله: «فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ»، بر «مَا اسْتَقامُوا لَكُمْ» در آيه بالا

مشعر بر علّيت و گوياى اين حقيقت است كه علت اين كه مأموريد بر عهد خود با آنان

پايدار بمانيد آن است كه آنان بر عهد خود پايدار مانده‏اند.

در واقع، اين جمله اشاره به‏يك قانون ارتكازى عقلى و عقلايى و يك گرايش فطرى است كه

انسان با فطرت سالم، تا مورد هجوم كسى قرار نگيرد به او هجوم نمى‏كند؛ تا مورد

تجاوز قرار نگيرد به كسى تجاوز نمى‏كند.

تفاوت بارز مقابله به‏مثل باگرايش مثبت در اين آيات مقابله به‏مثل باگرايش منفى در

آيات گذشته، اين است كه امر استقيموا ظهور در وجوب دارد و مقابله به‏مثل باگرايش

مثبت حدّاقل وظيفه است و بر همين اساس، عمل به آن، مصداق تقوا شمرده شده بدون فاصله

به‏دنبالش خداوند مى‏فرمايد: إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ المُتَّقِينَ. چنان كه در آيه


273

ديگر امر مى‏كند به اين كه فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَى مُدَّتِهِمْ

إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ المُتَّقِينَ در مقابله به‏مثل باگرايش منفى نيز گفتيم كه

تجاوز نكردن از حدّ مقابله به‏مثل مصداق تقوا شمرده شده است.

2. در سوره برائت آيه 4 آمده است:

إِلَّا الَّذِينَ عهَدتُّمْ مِنْ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيئاً

وَلَمْ يُظاهِرُوا عَلَيْكُمْ اَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلَى

مُدَّتِهِمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ؛

بعضى از فقها در توضيح اين آيه، به هر دو اصلى كه ما در اينجا نام برديم اشاره كرده

مى‏گويند:

هدنه با معاهده يكى است و آن عبارت است از ترك جنگ، بدون عوض، تا مدتى معين و اين

جايز است؛ زيرا خدا فرموده: اگر آنها تمايل به صلح و مسالمت داشتند شما هم بدان

تمايل كنيد....

او در فصل ديگر مى‏گويد:

آيه أَوْفُوا بِالْعُقُودِ دلالت بر اين دارد كه امام هرگاه با دشمن مشرك عقد هدنه

براى مدّتى بست بر اوست كه تا پايان آن مدّت نسبت به آن، وفادار باقى بماند. حال

اگر همه افراد دشمن با آن مخالفت كردند، هدنه نقض مى‏شود و اگر بعضى اعضا مخالفت

كردند و ديگران باگفتار يا رفتار خود، مخالفت آنان را انكار نكردند، اين نيز نقض

هدنه نسبت به همه آنها است؛ ولى اگر بقيه اعضا مخالفت آنان را انكار كردند هدنه

تنها نسبت به مخالفت كنندگان نقض مى‏شود و نسبت به غير آنها، به اعتبار خود باقى

مى‏ماند و هر گاه امام نگران خيانت هدنه كنندگان باشد، مى‏تواند عهد آنان را نقض

كند؛ چون خدا فرموده است: وَإِمَّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ

إِلَيْهِمْ عَلَى سَواءٍ.(8)

در سخن فوق، راوندى هم به اصل وفا به عهد كه اصل اوّلى است در موضوع عهد و هدنه

اشاره كرده و هم به اصل مقابله به‏مثل كه اصل ثانوى است.

از علماى اهل سنّت نيز مؤلّف كتاب المغنى گرچه در تعريف هدنه قيد «من غير عوض» را

انداخته به‏جاى آن مى‏گويد: «بعوض او بغير عوض» ولى به همه اين حقايق اشاره دارد:

1.عقدهدنه با امام است. 2. وفا به عهد لازم است و پس از عقد هدنه آنها را بايد

حمايت‏كرد. 3.به اصل مقابله به‏مثل اشاره دارد.(9)


274

ب) مقابله به‏مثل در نقض عهد: آياتى داريم كه مقابله به‏مثل را در نقض عهد مطرح

ساخته‏اند. مثل اين آيات:

الَّذِينَ عهَدتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِى كُلِّ مَرَّةٍ وَهُمْ

لا يَتَّقُونَ فَإِمّا تَثْقَفَنَّهُمْ فِى الحَرْبِ فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ

خَلْفَهُمْ لَعَلَّهُمْ يَذَّكَّرُونَ وَإِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْمٍ خِيانَةً

فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى‏ سَواءٍ إِنَّ اللَّهَ لا يُحِبُّ الخائِنِينَ؛(10)

آنان كه از ايشان پيمان گرفتى ولى هربار پيمان خود را مى‏شكستند و پروا نمى‏كنند.

اگر در جنگ بر آنان دست يافتى با [عقوبت‏] آنان، كسانى را كه در پى ايشانند پراكنده

كن؛ باشد كه عبرت گيرند و اگر از گروهى بيم خيانت دارى [پيمانشان را] به سويشان

بينداز به طور يكسان؛ زيرا خدا خائنان را دوست نمى‏دارد.

وَإِنْ نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ مِنْ بَعْدِ عَهْدِهِمْ وَطَعَنُوا فِى دِينِكُمْ

فَقاتِلُوا أَئِمَّةَ الكُفْرِ إِنّهُمْ لا أَيْمانَ لَهُمْ لَعَلَّهُمْ

يَنْتَهُونَ أَلَا تُقاتِلُونَ قَوْماً نَكَثُوا أَيْمانَهُمْ وَهَمُّوا بِإِخْراجِ

الرَّسُولِ وَهُمْ بَدَؤُكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ؛(11)

اگر سوگندهاى خود را پس از پيمان خويش شكستند و شما را در دينتان طعن زدند، با

پيشوايان كفر بجنگيد؛ چرا كه آنان را هيچ پيمانى نيست. باشد كه [از پيمان شكنى‏]

بازايستند. چرا با گروهى كه سوگندهاى خود را شكستند و بر آن شدند كه فرستاده [خدا]

را بيرون كنند و آنان بودند كه نخستين بار [جنگ را] با شما آغاز كردند، نمى‏جنگيد؟

آيات فوق همگى مقابله به‏مثل را در نقض عهد مطرح كرده‏اند كه هرچند وفا به عهد در

اصل و ذاتاً لازم است و با پاى بندى دشمن به آن، لزوم وفا به عهد تأكيد خواهد شد -

يعنى اصل ثانوى مقابله به‏مثل نيز اصل اوّلى وفا به عهد را بيش از پيش تأكيد خواهد

كرد - ولى در صورتى كه دشمن نقض عهد كرد و يا علائمى دال بر خيانت دشمن ظاهر و باعث

نگرانى مى‏شد، ديگر اصل اوّلى از كار مى‏افتد و وفا به عهد لازم نيست؛ بلكه اصل

ثانوى مقابله به‏مثل، حاكم خواهد بود. يعنى در صورت اوّل كه آشكارا نقض عهد

كرده‏اند مسلمانان نيز متقابلاً به آنان مى‏تازند و در صورت دوّم كه آثار و علائمى

گواه بر عهد شكنى احتمالى آنان ديده مى‏شود، پيامبر نيز متقابلاً بى‏اعتبارى معاهده

را به دشمن اعلام مى‏كند.


275

1 . معارج (70) آيه 32.

2 . اسراء (17) آيه 34.

3 . مائده (5) آيه 1.

4 . نحل (16) آيات 91 - 95.

5 . رعد (13) آيات 19 و20.

6 . نهج البلاغه، نامه شماره 53 به مالك اشتر.

7 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏9، ص‏157.

8 . راوندى، فقه القرآن، (سلسلة الينابيع الفقهية، ج‏9، ص‏130).

9 . موفق الدين ابن قدامى، المغنى، ص‏517 - 522.

10 . انفال (8) آيات 56 - 58.

11 . توبه (9) آيات 12 و13.


276

فصل سوم اسيران

آيات متعارض

نتيجه

اسراى بعد از اثخان

خلاصه وجمع‏بندى

ضابطه كلى در مورد اسيران

ديدگاه قرآن درباره اسيران

اسراى قبل از اثخان

خلاصه و نتيجه

درباره «اسيران» و حكم آنها آيات و رواياتى وجود دارد و فتاوايى از فقهاى عظام صادر

شده است. تعدادى از آيات قرآن كريم را در مورد اسرا در اينجا توضيح مى‏دهيم.

بعضى از آيات دلالت دارند بر اين كه در جنگ‏هاى اسلامى، گرفتن اسير وقت خاصّ و

فلسفه خاصّى دارد كه البته اين وقت خاصّ نيز به تناسب آن فلسفه خاصّ، معيّن مى‏شود.

خداوند در يك آيه مى‏فرمايد:

ما كانَ لِنَبِىٍ‏أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى‏ حَتّى‏ يُثْخِنَ فِى الأَرضِ

تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنْيا وَاللَّهُ يُرِيدُ الآخِرَةَ وَاللَّهُ عَزِيزٌ

حَكِيمٌ لَوْلا كِتابٌ مِنَ اللَّهِ سَبَقَ لَمَسَّكُمْ فِيما أَخَذتُمْ عَذابٌ

عَظِيمٌ فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّباً وَاتَّقُوا اللَّهَ إِنَّ

اللَّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ.(1)

براساس برداشت ما از اين آيه، شأن هيچ پيامبرى اين نيست كه نيروها و افراد تحت

فرمانش، به گرفتن اسير جنگى سرگرم شوند؛ مگر پس از آن كه دشمن را در ميدان جنگ

بى‏حركت و زمين‏گير كنند و بر اوضاع جنگ تسلط كامل يابند.

سپس آيه، خطاب به عده‏اى از مسلمان‏ها مى‏گويد: شما كه بى توجه به سرنوشت جنگ، در

گرماگرم جنگ به گرفتن اسير و جمع آورى غنايم مبادرت كرديد و از مبارزه با دشمن،

غافل شديد در واقع، در طلب ماديات و جمع آورى اموال دنيوى هستيد؛ حال آن كه خداوند

آخرت را خواستار است. اگر نبود حكم قطعى خدا كه از پيش گذشته و خداوند پيروزى بر

قريش را به مسلمانان وعده داده بود، براى اين سهل انگارى و سرگرمى به گرفتن اسير،

عذابى عظيم و خطرى هولناك از سوى دشمن، شما را تهديد مى‏كرد و طعم تلخ شكست در جنگ

را مى‏چشيديد.

اكنون كه خداوند بر شما منّت نهاد و از شكست قطعى در جنگ شما را برهاند و بر ارتش و

جنگجويان قريش پيروزتان كرد، از آنچه كه به غنيمت، از دشمن ستانده‏ايد بخوريد كه

حلال و پاكيزه است و تقواى خدا پيشه كنيد كه خداوند بخشنده و مهربان است.


277

اين آيات نشان مى‏دهد كه هدف اصلى جهاد با دشمن، پيروزى مسلمين و سركوب دشمن است و

هيچ‏گاه نبايد به منافع مادى انديشيد؛ مگر در چارچوپ آن هدف اصلى؛ يعنى به شكلى كه

مانع از وصول به آن هدف اصلى و نهايى نشود. از اين رو گرفتن اسير و سرگرم شدن به

جمع آورى اسرا - كه طبعاً سرباز مسلمان را از پيكار با دشمن و نيز از خطرات و حملات

دشمن غافل مى‏كند - در گرماگرم جنگ، آزاد نيست و در هر وقتى نمى‏توان بدان دست زد؛

بلكه زمانى مشخص و متناسب با اين هدف نهايى براى آن منظور شده است.

بسيارى از مفسران در تفسير و ترجمه آيه مذكور و جملات مختلف آن، مطالبى جز آنچه در

بالا آمد اظهار داشته‏اند. مثلاً گفته‏اند: ماكانَ لِنَبِىٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ

أَسْرَى‏يعنى پيامبر نمى‏تواند از اسرا فديه بگيرد و آزادشان كند؛ مگر آنگاه كه

سلطه و حكومت او بر سراسر زمين فراگير شود. بلكه بايد آنها را بكشد تا حاكميت او

توسعه يابد.

اين معنا اولاً؛ خلاف ظاهر خود آيه است. ثانياً؛ با آيات ديگر كه وضع اسيران و

وظيفه مسلمانان نسبت به آنها را مشخص كرده است سازش ندارد. ثالثاً؛ با سيره جارى و

روش عملى پيامبر و مسلمانان و با توصيه‏ها و برخوردهاى عواطف برانگيز آيات و روايات

نسبت به اسرا سازش ندارد. در صورتى كه پيامبر و مسلمانان صدر اسلام پاى بندترين و

متعهدترين افراد نسبت به دستورات قرآن و آداب اسلامى بوده‏اند. چرا آيه را اين‏گونه

معنا كنيم و سپس براساس اين مفهوم نادرست، پيامبر را كه گونه ديگر عمل مى‏كرد،

مستحق عتاب بدانيم و يا در صدد توجيهات دور برآييم؟

رابعاً؛ همان طور كه گفته‏اند: «القرآنُ يُفسّر بعضها بعضاً؛ آيات قرآن يك‏ديگر را

تفسير مى‏كنند» اين آيه نيز به‏وسيله آيه زير تفسير مى‏شود:

فَإِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّى‏ إِذا

أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الوَثاقَ فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِداءً.(2)

يعنى با آنان بجنگيد تا زمين گير شوند و سپس آنها را به بند كشيد و بعد يا با فديه

يا بدون فديه آزادشان كنيد. آرى؛ اين آيه به چيزى جز مفهوم آن آيه دلالت ندارد.


278

در مورد لولا كتابٌ سَبَقَ توجيهاتى كرده‏اند كه بيشتر شبيه توجيهاتى است كه از باب

ناچارى و بسته بودن راه، مطرح مى‏شود؛ در صورتى كه به ظاهر، منظور از كتابٌ سَبَقَ

وعده پيروزى مسلمانان بر يكى از دو طايفه قريش است كه خداوند در اوايل سوره انفال

به مسلمانان داده بود.(3)

اين جمله را در قرون گذشته بعضى از مفسرين به اين معنا گرفته بودند و در قرن سيزدهم

هجرى قمرى آلوسى در روح البيان آورده است:

بعضشان در معنى اين جمله گفته‏اند: اگر اين نبود كه خداوند حكم به پيروزى و يارى

شما [مسلمانها] كرده عذاب دردناكى از سوى دشمن، شما را فرا مى‏گرفت؛ بر شما پيروز

مى‏شدند وسلطه مى‏يافتند؛ [شما را] مى‏كشتند؛ [از شما] اسير مى‏گرفتند و اموال شما

را غارت مى‏كردند.

اين اشاره به همين قول است. گرچه خود وى اين قول را نپذيرفته و پس از نقل آن

مى‏گويد:

ولى در اين سخن، اشكال است؛ زيرا اگر منظور پيروزى مسلمانان در جنگ بدر باشد، گرفتن

[اسير] كه سبب آن شمرده شده، پس از انقضاى جنگ انجام گرفته است. در اين صورت معنى

آيه اين مى‏شود كه اگر نبود حكم خداى تعالى به پيروزى شما، كفّار در [جنگ‏] گذشته

بر شما پيروز شده بودند به خاطر كارى كه شما پس از آن انجام داده‏ايد و اين درست

نيست. اگر منظور از پيروزى مسلمانان پس از اين حادثه گرفتن اسير باشد در اين صورت

عذاب، مسلمانان را در جنگ اُحد گرفت؛ چرا كه دشمنانشان، هفتاد نفر از آنها به تعداد

اسرا كشتند و آنچه نبايد، اتفاق افتاد. پس خود عذاب در اين صورت درست نيست.(4)

علّت مخالفت آلوسى با اين معنا آن است كه طبق معمول مفسرين «ما» در جمله

لَمَسَّكُمْ فِيما أَخَذْتُمْ عذابٌ عَظِيمٌ را فديه گرفته و جمله را چنين معنا

مى‏كند: به‏خاطر گرفتن فديه اسرا، عذاب به شما مى‏رسيد. اگر عذاب را به معنى پيروزى

كفار قريش بر مسلمين و شكست مسلمين از آنها در جنگ بدر بگيريم، لازمه‏اش تقدم مسبب

بر سبب يا معلول بر علت است؛ زيرا گرفتن فديه كه علت شكست مسلمين مى‏شد به بعد از


279

اتمام جنگ و پس از شكست و پيروزى مربوط مى‏شود؛ يعنى ارتش فاتح پس از پيروزى به وضع

اسرا مى‏رسد كه يا فديه مى‏گيرد يا استرقاق مى‏كند و يا آزاد مى‏سازد؛ در حالى كه

آشكارا پيشى گرفتن معلول بر علت خود، محال عقلى است.

بايد توجه داشت، منظور از «ما» در جمله لَمَسَّكُمْ فِيما أَخَذْتُمْ عَذابٌ

عَظِيمٌ فديه نيست؛ بلكه اسير است؛ يعنى اگر وعده پيروزى خداوند نبود به علت غفلت

از دشمن و سرگرم شدن به گرفتن اسرا از ارتش قريش شكست مى‏خوريد. بديهى است در اين

صورت ديگر معلول برعلت خود تقدم نيافته است. پس منشأ اشكال آلوسى، كج فهمى خود او

از جمله فِيما أَخَذْتُمْ است منشأ اين كج فهمى نيز تفسيرى است كه از قديم نقل شده

است.

بنابراين تفسير لَمَسَّكُمْ فِيما أَخَذْتُمْ عَذابٌ عَظِيمٌ به اين كه براى فديه

گرفتن از اسيران، گرفتار عذاب مى‏شويد نيز از مفسران نقل شده است؛ ولى اولاً؛ اگر

منظور از عذاب عظيم، شكست در جنگ بدر از قريش باشد منظور از ما أخذتم فديه

نمى‏تواند باشد؛ چرا كه تقدم معلول بر علت محال است. ثانياً؛ هنگام نزول اين آيه

هنوز اسرا در دست مسلمانان بوده‏اند و فديه‏اى گرفته نشده بود؛ چنان كه در دو آيه

بعد مى‏فرمايد: يا أَيُّها النَّبِىُّ قُلْ لِمَنْ فِى أَيْدِيكُمْ مِنَ

الْأَسْرى‏. ظاهر اين آيه، آن است كه هنوز اسيران بدر در دست مسلمين بوده‏اند و

فديه‏اى از آنان نگرفته بودند؛ چرا كه اگر فديه گرفته بودند اسرا آزاد شده بودند.

جمله لَمَسَّكُمْ فِيما أَخَذْتُمْ به صيغه ماضى است و آن ظهور در اين دارد كه آنچه

گرفته شده و منشأ عذاب و شكست است قبلاً گرفته شده و چيزى جز خود اسرا نيست كه جمله

وما كان لنبيّ أن يكونَ له أسرى قرينه واضحى است كه منظور از ما أخذتم را تبيين

مى‏كند. بنابراين عتاب خداوند در اين جمله اولاً؛ به خاطر گرفتن فديه بوده است؛ نه

براى گرفتن اسير؛ زيرا جمله فَشدّوا الوثاقَ فإمّا منّاً بعدُ وإمّا فداء در آيه،

دلالت بر جواز گرفتن اسير و فديه از اسرا دارد و ديگر جايى براى عتاب در برابر آن


280

نيست؛ بلكه عتاب براى آن است كه بى موقع و در گرماگرم جنگ و هنگامى كه هنوز سرنوشت

جنگ معلوم نشده، از جنگ غافل و سرگرم گرفتن اسير شده‏اند كه اين مى‏توانست موجب

شكست مسلمانان شود.

چنان كه در جنگ احد به خاطر سرگرمى بعضى از مسلمانان به جمع آورى غنايم، قبل از

شكست قطعى دشمن جنگ به نفع دشمن و به ضرر مسلمين پايان يافت و مسلمانان، شهداى

زيادى دادند. با اين تفاوت كه در جنگ بدر خداوند وعده پيروزى داده و از طريق غير

عادى و با كمك نيروهاى غيبى، پيروزى مسلمين را تضمين كرده بود؛ ولى آنان را در

مقابل اين سهل‏انگارى توبيخ كرد و در جنگ احد كه باز هم سهل انگارى نمودند طعم تلخ

شكست را به آنان چشانيد.

ثانياً؛ عتاب به پيغمبر(ص) نبوده؛ بلكه به عده‏اى از مسلمانان بوده است كه پيش از

معلوم شدن سرنوشت جنگ، به‏طور غير رسمى، به گرفتن اسير سرگرم شده‏اند و خداوند با

نزول اين آيه بر پيامبر(ص) مى‏خواهد نادرستى اين كار را به آنان گوش‏زد كند. با كمى

دقت در صدر آيه اين حقيقت روشن مى‏شود كه در جمله اول مى‏گويد: هيچ پيامبرى حق

ندارد اسير بگيرد مگر آن كه دشمن را زمين گير كند و بر اوضاع جبهه، مسلط شود و سپس

در جمله دوم به كسانى كه به طور غير رسمى سرگرم گرفتن اسير شده‏اند به وسيله پيامبر

خطاب مى‏كند كه شما به دنبال مادّيّات و نعمت‏هاى دنيا هستيد؛ در حالى كه خداوند

آخرت را مى‏خواهد. واضح است كه وقتى هنوز جنگ ادامه دارد و دشمن شكست نخورده است،

هرچند كه بعضى از جنگ‏جويان مسلمان به‏صورت غير رسمى به گرفتن اسيرهايى مبادرت

ورزند؛ ولى به‏طور قطعى فرمانده؛ يعنى شخص پيامبر و فرماندهان رده دوم و سوم تا پيش

ازاتمام درگيرى، دشمن را رها نمى‏كنند و سرگرم گرفتن اسير و جمع آورى غنايم

نمى‏شوند.

بنابراين عتاب براى گرفتن فديه نبوده؛ بلكه براى اين بوده كه كسانى به‏طور غير رسمى

در حين درگيرى، به گرفتن اسير سرگرم شدند از سوى ديگر عتاب، متوجه شخص پيامبر و

كسانى كه سرگرم جنگ بوده‏اند نيست؛ بلكه متوجه آن عده‏اى است كه غير رسمى اين كار


281

را كرده‏اند و بايد به آنان تذكر داده مى‏شد كه هيچ پيامبرى تا كار دشمن را يك‏سره

نكرده نبايد خود يا پيروانش به كار ديگرى جز جنگ با دشمن بپردازند و از دشمن غافل

شوند.

آيه ديگر درباره گرفتن اسير عبارت است از:

يا أَيُّها النَّبِىُّ قُلْ لِمَنْ فِى أَيْدِيكُمْ مِنَ الأَسْرى‏ إِن يَعْلَمِ

اللَّهُ فِى قُلُوبِكُمْ خَيْراً يُؤْتِكُمْ خَيْراً مِمّا أُخِذَ مِنْكُمْ

وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ وَإِنْ يُرِيدُوا خِيانَتَكَ فَقَدْ

خانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ؛(5)

اى پيامبر! به آنان كه در دست‏هاى شما اسيرند بگو اگر خدا در دل‏هاى شما خيرى

ببيند، چيزى بهتر و گران‏بهاتر از آنچه از شما گرفته است به شما خواهد داد و شما را

مى‏بخشد و خداوند بسيار بخشنده و مهربان است. اگر اراده دارند به تو خيانت كنند پس

آنان در گذشته به خدا هم خيانت كردند و باعث شدند كه تو را بر آنان تسلط و قدرت

بخشد. همه اينها از روى علم و حكمت انجام شده است.

در مورد إن يَعْلَمِ اللَّهُ فِى قُلُوبِكُمْ خَيْراً گفته‏اند: منظور از «خير»

اخلاص، ايمان، رغبت در ايمان، تصديق و صحت نيّت و ياكنايه از ايمان و پيروى از حق

است.

آنچه گفتيم، تعابير مختلفى براى تبيين كلمه «خير» است؛ ولى «خير» مفهومى عام دارد و

در اينجا منظور اين است كه داراى قلبى سالم و انعطاف‏پذير باشند و از پذيرش حق ابا

نداشته باشند. كينه پيامبر و مسلمين را در دل نداشته، به مسلمانان و پيامبر اسلام

نزديك شوند؛ خيرانديش، نيك سيرت و حق طلب باشند؛ متعصب و لجوج نباشند؛ دلهايشان -

به تعبير قرآن - كَالحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً نباشد كه هيچ فكر درست و سخن

حقى در آن نفوذ نكند و اصولاً نتوانند به پيامبر و مسلمانان نزديك شوند و سخن آنان

را بشنوند. اين حالات، واسطه يك تبادل جالب خواهد شد و باعث مى‏شود كه خداوند در

مقابل آنچه از آنان گرفته شد، چيز بهترى به آنان بدهد.

در اينجا اين سؤال پيش مى‏آيد كه چه چيز از آنها گرفته شده؟ چيز بهترى كه به آنان

داده مى‏شود چيست؟ در اين زمينه، چند پاسخ داده شده:


282

1. گفته‏اند: منظور از چيزى كه از آنان گرفته شده، فديه است. اين ديدگاه از دو جهت

قابل خدشه است:

يكى آن كه مااُخِذَمِنْكُمْ از جهت مفهوم، عام است و شامل هر چيزى كه از آنان گرفته

شده مى‏شود و از جهت مصداق نيز چيزهاى مختلف و زيادى از آنان گرفته شده است. اسب و

شمشير و شتر و آنچه را كه به همراه داشته‏اند از آنها گرفته شده و نه تنها آنچه كه

به همراه داشته‏اند؛ بلكه خودشان هم اسيرند و نمى‏توانند با افكار واعمال دل‏خواه و

عقايد و ارزش‏هاى شرك آلود خود آزادانه تصميم بگيرند. بنابراين، منحصر ساختن ماأخذ

منكم و حمل آن بر فديه بعيد به‏نظر مى‏رسد.

ديگر آن كه خود آيه با تعبير يا أَيُّهاالنَّبِىُّ قُلْ لِمَنْ فِى أَيْدِيكُمْ

مِنَ الأَسْرى‏ دلالت دارد بر اين‏كه آنان هنوز اسير و در دست مسلمين و تحت تسلط

آنها هستند و فديه‏اى از ايشان گرفته نشده است؛ زيرا اگر فديه‏اى از آنان گرفته شده

بود آزاد شده بودند و تعبير لِمَنْ فِى أَيْدِيكُمْ مِنَ الْأَسْرَى‏ چندان مناسب

نبود.

به‏هرحال، اگر منظور اسرايى است كه در دست مسلمانان هستند و مسلمانان بر ايشان سلطه

كامل دارند، معنايش اين است كه تاكنون از آنان فديه‏اى گرفته نشده و در آينده هم با

توجه به آيه فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِداءً معلوم نيست از آنان فديه‏اى

گرفته شود؛ شايد بر آنان منت نهند و بدون فديه آزادشان كنند. از سوى ديگر بر فرض كه

فديه هم در آينده بگيرند آيا ماأخذ منه كه ماضى مجهول است و نظر به گذشته دارد، بر

آن تطبيق مى‏كند و يا اين كه تعبير مناسب، ما يؤخذ منه است نه ما أخذ منه.

ممكن است گفته شود: جمله فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّباً دلالت دارد بر

اين كه فديه را گرفته‏اند امّا غنيمت، اعمّ از فديه است و در اينجا اگر نظر نه زمان

داشته باشد غنيمت‏هايى را شامل مى‏شود كه تاكنون گرفته‏اند.

2. در جمله يُؤْتِكُمْ خَيْراً مِمّا أُخِذَ مِنْكُمْ كلمه «خير» صفت تفضيل است و

با كلمه «خير» در جمله إن يَعْلَمِ اللَّهُ فِى قُلُوبِكُمْ خَيْراً از جهت مفهوم

فرق مى‏كند.


283

از جهت مصداق، بعضى از مفسرين گفته‏اند: منظور از چيز بهترى كه به آنها داده

مى‏شود، بصيرت در دين خدا و حسن نيت در امر خداست. بعضى ديگر گفته‏اند: در برابر

گرفتن فديه، آنان را آزاد مى‏كند؛ ولى نه هر كسى را؛ زيرا اگر اسلام نمى‏آوردند

رهاشان نمى‏كردند. بعضى ديگر گفته‏اند: منظور، هدايت و مال است. از آنها اموالى

گرفته شده كه خداوند بعد از ايمانشان به آنها اموالى خواهد داد. آزادى كفرآميز از

آنها گرفته شده، خدا بعد از ايمان، آزادى خداپسند در ايمان را به آنها خواهد داد و

كمترين خير آن است كه ديگر، با مسلمين سرجنگ نداشته باشند. در اين صورت هر چند

كافرند مهمان مسلمانان خواهند بود.

در اينجا اين سؤال پيش مى‏آيد كه با چنين بشارتى به خير كه خدا به اسرا داده است،

چگونه مى‏شود حكم به كشتن آنها داد؟

به‏نظر مى‏رسد اين جمله، چون در برابر وَإِنْ يُرِيدُوا خِيانَتَكَ قرار دارد،

مى‏توان معنى اين‏جمله را از آن به‏دست آورد؛ يعنى اگر قصد خيانت و سرجنگ با تو را

دارند و در دلشان هنوز كينه، عداوت و تعصب جاهلى هست، خدا قبلاً تو را بر آنان مسلط

ساخت و اكنون كه اسير و در دست تو هستند بيش از گذشته مى‏تواند تو را بر آنان مسلط

سازد؛ ولى اگر در دل رأفت و رحمت دارند و سرجنگ و خشونت با مسلمانان را ندارند بلكه

نور فطرى هدايت و قلب سليم دارند طبيعى است كه خداوند نيز به آنان خير خواهد داد.

احترامشان محفوظ، جانشان در امان و از اسارت رها مى‏شوند. هر چه خير در دل آنان

بيشتر باشد، خداوند هم خير بيشترى به آنان اعطا خواهد كرد؛ تا آنجا كه نور حق و

هدايت در دلشان بتابد؛ اسلام را بپذيرند؛ به خدا و پيغمبر ايمان بياورند و در پرتو

نور پرفروغ ولايت الهى قرار گيرند و تا هرجا كه استعداد و قابليت داشته باشند در

مراحل تكامل و تعالى پيش بروند.

اين آيه نيز در تأييد آيه پيشين، نشان مى‏دهد كه گرفتن اسير صرفاً جنبه اقتصادى

ندارد؛ بلكه ريشه فرهنگى نيز دارد و هدف رهايى بخش اسلام، شامل آنان هم مى‏شود. اين


284

امر، مشروط به آن است كه خود آنان، افراد سالم و خوش قلبى باشند. در اين صورت

مى‏توانند تحت تعاليم عالى اسلام و مورد عنايت الهى و رأفت‏هاى پيامبر و پيروان

راستين او قرارگيرند. در چنين روابطى است كه حظّ عظيمى از علم، خداشناسى،

انسان‏شناسى و بيدارى مى‏برند و از زنجيرهاى شرك و بت پرستى و جاهليت رها مى‏شوند و

در مسير درست انسانى قرار خواهند گرفت؛ ولى اگر افرادى بدخواه و قصد خيانت داشته

باشند اصولاً زمينه تحقق چنين روابط دوستانه و تأثّر از فرهنگ و آداب اسلامى براى

آنها ميسر نمى‏شود؛ بلكه روز به روز روابط آنها با پيامبر و مسلمين تيره‏تر خواهد

شد و دشمنى و جنگ و درگيرى، آشكار و پنهان ميان آنها و مسلمانان برقرار خواهد بود.

طبيعى است كه در چنين حالتى، خداوند براى پيامبر و مسلمان‏ها همان امكان و تسلط

قبلى را محفوظ مى‏دارد كه مى‏توانند بر آنها بتازند.

در اين دو آيه، خداوند در دو مورد، قاعده مقابله به‏مثل را در ارتباط با آنچه در

اين دوآيه در مورد اسرا گفته است، تطبيق مى‏كند:

يك‏بار به پيامبر فرمان مى‏دهد تا به اسيران بگويد: إن يَعْلَمِ اللَّهُ فِى

قُلُوبِكُمْ خَيْراً يُؤْتِكُمْ خَيْراً مِمّا أُخِذَ مِنْكُمْ؛ اگر در دل، خيرخواه

باشيد خداوند هم به شما چيزى بهتر از آنچه ازدست داده‏ايد خواهد داد. اين چيزى جز

يك مقابله به‏مثل باگرايش مثبت نيست.

آيه فوق، اطلاق دارد و هر اسيرى را كه در دل، چنين خصوصيتى داشته باشد شامل مى‏شود.

اسيرى كه قصد درگيرى و حيله و تزوير ندارد؛ بلكه قصد مسالمت دارد و يا مى‏خواهد

بى‏طرف بماند و در هيچ جنگى بر له يا عليه مسلمين شركت نكند؛ از اين رو خود را

تسليم مسلمان‏ها مى‏كند، آيا اسلام اجازه مى‏دهد نسبت به چنين اسيرى كم‏لطفى و

بى‏رحمى شود و امنيّت چنين اسيرى مورد تهديد قرارگيرد؟

با اين كه خداوند مى‏فرمايد: اگر در دل شما خيرى باشد، خداوند خير بيشترى به شما

خواهد داد، اين با حكم به كشتن اسرا چه سازشى مى‏تواند داشته باشد؟ آيا كشتن آنان

خير بيشترى است تا خداوند آن را اجازه داده باشد؟

بار دوم مى‏گويد: وَإِنْ يُرِيدُوا خِيانَتَكَ فَقَدْ خانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ


285

فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ. اگر اسيرى قصد خيانت و جنگ با مسلمين را هنوز هم در دل

مى‏پروراند چنان كه از قبل چنين خيانتى نسبت به خدا روا داشت و به جنگ با پيامبر و

دين خدا دست زد، باز هم براى تو اين حق محفوظاست و خداوند تو را بر آنان تسلط داده

است؛ همانند گذشته و مى‏توانى با آنان مقابله به‏مثل كنى.

اگر آنان مى‏خواهند به شما خيانت كنند، با شما بجنگند و هيچ انعطاف و ترحمى نسبت به

شما ندارند، خدا به شما اين امكان و اين قدرت را داده است كه با آنان مقابله به‏مثل

كنيد. بنابراين در اين آيه نيز خداوند قاعده مقابله به‏مثل را بر اين مورد تطبيق

كرده كه به تناسب خصوصيات آن طبعاً يك مقابله به‏مثل باگرايش منفى خواهد بود.

اين دو آيه، قاعده كلى برخورد با اسيران را تا آخر به دست مى‏دهند؛ يعنى اسرا با

رفتارهاى خود و حسن نيت و سوء نيتى كه از خويش ظاهر مى‏سازند، در چگونگى رفتار

متقابل، تأثير مى‏گذارند.

بنابراين يكى از مبانى رفتار متقابل يا مقابله به‏مثل مسلمانان با اسيران به نيت و

رفتار فعلى و اعمال موجود خود آنها مربوط مى‏شود؛ ولى مسلماً منحصر در آن نيست؛

بلكه زمينه‏هاى ديگرى نيز براى اجرا و انطباق قاعده مقابله به‏مثل وجود دارد كه نقش

و اهميّت زيادى در انطباق اين قاعده دارند كه در ادامه، به توضيح آنها مى‏پردازيم.

مقابله به‏مثلى كه در اين دو آيه آمده و از رفتار اسيران مايه مى‏گيرد - بنابر

اصطلاحى كه قبلاً توضيح داديم - يك مقابله به‏مثل منجّز است كه با توجه به نيت و

رفتار قبلى آنان شكل‏مى‏گيرد.

سومين آيه در مورد اسيران عبارت است از:

فَإِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقابِ حَتّى‏ إِذا

أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الوَثاقَ فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِداءً حَتّى‏

تَضَعَ الحَرْبُ أَوْزارَها ذلِكَ وَلَوْ يَشاءُ اللَّهُ لَاانْتَصَرَ مِنْهُمْ

وَلكِنْ لِيَبْلُوَاْ بَعْضَكُمْ بِبَعْضٍ وَالَّذِينَ قُتِلُوا فِي سَبِيلِ

اللَّهِ فَلَنْ يُضِلَّ أَعْمالَهُمْ؛(6)

هنگامى كه درگير جنگ باكفار شديد از آنان بكشيد تا آن هنگام كه بر آنان مسلط شويد و

آنان را مرعوب و زمين‏گير سازيد. پس آنگاه شكست خوردگان مسلح را به بند اسارت كشيد


286

تا هنگامى كه جنگ فرو كش كند و دشمنان، سلاح بر زمين گذارده تسليم شوند يا فراركرده

و پراكنده شوند.

اسرايى را كه از دشمن گرفته‏ايد يا منت نهيد و بدون عوض آزادشان كنيد و يا فديه

بگيريد و آنان را در برابر آزادى اسراى مسلمان يا در برابر عوض مالى آزاد سازيد.

اين است (دستور خدا) و اگر خدا مى‏خواست، از ايشان انتقام مى‏كشيد؛ ولى [فرمان

پيكار داد] تا برخى از شما را به وسيله برخى ديگر بيازمايد، و هرگز اعمال كسانى را

كه در راه خدا كشته شده‏اند ضايع نمى‏كند.

علامه طباطبايى مى‏گويد: فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِداءً؛ «أي فاسروهم

ويتفرّع عليه أنّكم إمّا تمنّون عليهم منّاً بعد الأسر فتطلقونهم أو

تسترقونهم...».(7)

شگفت است كه كلمه «منّاً» در اين آيه را طورى معنا كنيم كه در مورد استرقاق هم

صادق‏باشد. چگونه ممكن است كه بگوييم: بر اسرا منت نهيد و آنان را براى هميشه برده

خود سازيد. در حالى كه اسارت خفيف‏تر از استرقاق است. شايد وى «منّاً» را به اين

معنا گرفته است كه بر آنان منت نهيد و آنها را نكشيد كه در اين صورت استرقاق هم

نوعى منّت است؛ چون دست كم جانش هرچند در قالب بردگى حفظ مى‏شود؛ ولى مسأله كشتن

اسير مطرح نيست؛ بلكه منت نهادن براى آزاد كردن بدون عوض و نگرفتن فديه است.

«منّاً» نقطه مقابل «فداء» است؛ يعنى يا منّت نهيد و بدون گرفتن فديه آزادشان كنيد

و يا فديه بگيريد و آزادشان كنيد. بنابراين آيه ظهور در منع استرقاق دارد؛ چنان كه

صاحب جواهر نيز گفته است.


287

آيات متعارض

مهم‏ترين نكته‏اى كه شايسته دقت است، تعارض ميان آيه 4 سوره محمد و آيه 67 سوره

انفال است. بسيارى از مفسران ميان اين دو آيه، نوعى ناسازگارى ديده‏اند و براى حل

اين تعارض، جمع عرفى ميان آن دو را پيشنهاد كرده‏اند. اكنون به چند ديدگاه اشاره

مى‏كنيم:

الف) بعضى از مفسران، گمان كرده‏اند كه آيه 4 سوره محمد - كه تاريخ نزول آن متأخر

است - ناسخ آيه 67 سوره انفال است كه زودتر نازل شده.

در تفسير مجمع البيان مى‏خوانيم:

گفته مى‏شود: گرفتن اسير، با آيه 67 سوره انفال منع شده و سپس در اين آيه (محمد،

آيه 4) مباح گشته است؛ زيرا اين سوره (سوره محمد) پس از آن، نازل نشده است.(8)

علامه طباطبايى نيز در ردّ آن مى‏گويد:

بعضى گفته‏اند: اين آيه (سوره محمد، آيه 4) چون ديرتر نازل شده، ناسخ آيه 67 سوره

انفال است. اين سخن درستى نيست؛ زيرا اين دو آيه با هم ناسازگارى ندارند؛ چرا كه

آيه 67 سوره انفال اسير گرفتن قبل از پايان جنگ را منع كرده و آيه 4 سوره محمد اسير

گرفتن پس از شكست دشمن و پايان جنگ را فرمان داده است.(9)

بنابراين با توضيح علامه طباطبايى تعارض ميان دو آيه مذكور منتفى مى‏شود و نوبت به

نسخ نمى‏رسد.

ب) مفسر ديگرى كه ميان اين دو آيه تعارض ديده است، در مورد حل آن، در تبيين جمله

واللَّه عزيزٌ حكيمٌ مى‏گويد:

آنچه را كه شايسته و مناسب با هر يك از اوضاع و احوال مختلف است مى‏داند؛ چنان كه

در گذشته كه شوكت و قدرت با مشركين بود، فرمان به زمين‏گير نمودن دشمن و قتل آنها

داد و از فديه گرفتن منع كرد و سپس كه مؤمنين پيروز و قدرتمند شدند آنان را ميان

فديه گرفتن بدون عوض رها كردن مخيّر نمود.(10)

اين مفسر و هم فكرانش تعارض دو آيه را در اين ديده‏اند كه آيه 67 انفال، مسلمانان

را ازگرفتن فديه منع كرده است و آيه 4 سوره محمد گرفتن فديه را تجويز نموده و


288

مسلمانان را ميان منت نهادن و آزاد كردن بدون گرفتن فديه و آزاد كردن با عوض مخيّر

ساخته است.

سپس براى جمع، آيه 67 را كه گرفتن فديه را منع كرده به زمانى مربوط مى‏داند كه

مسلمانان ضعيف بوده و قدرت و شوكت، از آن مشركين بوده است. در چنين وضعى مسلمانان

نبايستى به طمع گرفتن فديه، مشركين را زنده بگذارند و فديه بگيرند؛ ولى آيه 4 سوره

محمد به زمانى مربوط مى‏شود كه مؤمنين، داراى قدرت و شوكت بوده و برمشركين پيروز

شده‏اند.

در مورد اين ديدگاه دو سؤال اساسى مطرح مى‏شود:

نخست: آيا واقعاً سوره محمد به زمان شوكت و قدرت و غلبه مسلمانان مربوط مى‏شود و

سوره انفال به زمان ضعف آنان؟ آيا چنين فاصله‏اى ميان زمان‏هاى نزول دو سوره نام

برده وجود دارد؟

دوم: آيا واقعاً آيه 67 انفال، گرفتن فديه را تحريم كرده و يا مضمون آن از چيز

ديگرى حكايت دارد؟

از آنجا كه پاسخ سؤال اول با ديدگاه «ج» نيز ارتباط دارد، در آنجا مطرح مى‏كنيم.

پاسخ سؤال دوم اين است كه به نظر مى‏رسد آيه 67 سوره انفال هيچ نظرى به گرفتن فديه

و تحريم آن ندارد. از اينجاست كه طرف‏داران اين ديدگاه، گاهى مطالبى متناقض با اين

ديدگاه اظهار مى‏كنند و در همين آيه و آيات بعد و بعضى ديگر از آيات قرآن، قرائنى

خلاف اين ديدگاه را اثبات مى‏كنند كه به برخى از آنها مى‏پردازيم:

اولاً؛ هر جمله، ظاهرى دارد كه همه مى‏فهمند و ظاهر جمله ما كانَ لِنَبِيٍ‏أَنْ

يَكُونَ لَهُ أَسْرى‏ روشن است. نگرفتن اسير چيزى است و گرفتن فديه چيز ديگر. جاى

بسى تعجب است كه چگونه از اين جمله، حرمت گرفتن فديه را استنباط كرده‏اند و جمله

بعد آن؛ يعنى جمله تُرِيدُونَ عَرَضَ الدُّنيا نيز اعم از گرفتن فديه است و قرينه

بر اين كه منظور از گرفتن اسير، گرفتن فديه باشد، نيست.

ثانياً؛ در آيه 69 همين سوره به دنبال اين آيه خداوند مى‏فرمايد: فكُلُوا ممّا

غَنِمْتُمْ حَلالاً طَيِّباً. طرف‏داران اين نظريه واژه «غنيمت» در اين جمله را به

معنى فديه يا شامل فديه گرفته‏اند.(11) در اين صورت آيه دلالت دارد بر حليّت گرفتن


289

فديه و نشانه آن است كه قبل از قدرت مسلمين؛ يعنى در همان زمان وقوع جنگ بدر نيز

گرفتن فديه براى مسلمين جايز است. در اين صورت سه اشكال اساسى بر ديدگاه مورد بحث

وارد مى‏شود.

يك: ميان آيه 67 - آن چنان كه طرف داران اين ديدگاه معنى كرده و حمل بر حرمت گرفتن

فديه نموده‏اند - با آيه 69 كه دلالت بر حليّت گرفتن فديه دارد، تناقض است. در حالى

كه هر دو آيه به زمان وقوع جنگ بدر و دوران ضعف مسلمين مربوط مى‏شوند وجمع مذكور در

اينجا كارساز نيست.

دو: اين نوعى تناقض گويى است كه طرف‏داران اين ديدگاه، ناخودآگاه به آن دچار

شده‏اند كه از يك سو، گفته‏اند كه در زمان ضعف مسلمين گرفتن فديه حرام است و در

همان حال مى‏گويند فديه، حلال است.

سه: جمع عرفى كه اين مفسران بين اين آيه و آيه 4 سوره محمد و براى حل تعارض دو آيه

ذكر شده مطرح كرده‏اند، از كار مى‏افتد؛ زيرا اساس اين جمع بر تفاوت حكم گرفتن فديه

در زمان ضعف و قوت مسلمين بود كه اين تفاوت با جمله فَكُلُوا مِمّا غَنِمْتُمْ

حَلالاً طَيِّباً برداشته مى‏شود.

ثالثاً؛ در آيه 70 از همين سوره در جمله يُؤْتِكُمْ خَيْراً مِمّا أُخِذَ مِنْكُمْ

منظور از ما أخذ منكم را فديه گرفته‏اند كه اگر منظور فديه باشد تعبير موجود در اين

جمله، به‏معنى امضاى گرفتن فديه از يك‏سو و نرمش با اسيران از سوى‏ديگر خواهد بود

وجمله وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ نيز اين‏گونه بر خورد

ملاطفت‏آميز با اسيران را جدى تأييد و تأكيد مى‏كند كه اين تعابير با ديدگاه فوق،

حرمت گرفتن فديه و لزوم قتل اسرا تعارض دارد.

رابعاً؛ پيامبر خود علناً ديگران را از كشتن بسيارى از اسيران بازداشت و آشكارا از

آنها فديه گرفت. بديهى است كه پيامبر بر خلاف حكم خداوند عمل نمى‏كند.

آنچه گذشت و آيات و روايات ديگرى كه در اينجا ذكر نكرديم، همگى قرائن دور كننده اين

جمع عرفى و اين ديدگاه هستند و بايد با دقت و تحليل دريافت كه چرا اين گونه اظهار

نظر كرده‏اند.

ج) علامه طباطبايى كه ديدگاه دوم (ب) را نپسنديده است، ديدگاه ديگرى دارد. در اينجا


290

بخشى از سخنان وى را كه در ردّ ديدگاه دوم و بيان ديدگاه خود اوست مى‏آوريم. او

مى‏گويد:

رسم انبياء گذشته اين بود كه وقتى با دشمن مى‏جنگيدند و بر آنها پيروز مى‏شدند،

كشتار آنها را مايه عبرت ديگران قرار مى‏دادند تا از جنگ با خدا و رسول او باز

ايستند. از دشمن اسير نمى‏گرفتند؛ مگر پس از آن كه زمين گير شوند و دين خدا در ميان

مردم حاكم گردد. پس از آن منعى از اسير گرفتن و بعد از آن منّت نهادن يا فديه گرفتن

وجود نداشت. چنان كه خداوند پس از قدرت و شوكت اسلام در حجاز و يمن، در آيه 4 سوره

محمد، به رسول‏خدا(ص) اين حقايق را گوش‏زد كرده است: فَإِذا لَقِيتُمُ الَّذِينَ

كَفَرُوا فَضَرَبَ الرِّقابِ حَتّى‏ إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الوَثاقَ

فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِداءً. عقاب به دليل قرائن و شواهد به اسير گرفتن

مسلمان‏ها مربوط مى‏شود؛ نه به فديه گرفتن كه بعضى از آيات، قبل از گرفتن فديه بوده

است و دلالت دارند بر اين كه اين عقاب به گرفتن اسير مربوط مى‏شود در حالى كه

هيچ‏گاه پيامبر مسلمانان را به گرفتن اسير توصيه نكرده بود و هيچ سخنى نگفته بود كه

دلالت بر رضايت او به گرفتن اسير باشد؛ بلكه مهاجرين و انصار اين عمل را براساس

سنّت جارى حاكم بر جنگ انجام داده بودند كه وقتى بر دشمن پيروز مى‏شدند از آنها

اسير مى‏گرفتند تا برده خود كنند يا به ازاى گرفتن فديه آزادشان كنند.(12)

سخنان فوق نشان مى‏دهد كه علامه، ميان اين دو آيه تعارض ديده و در صدد جمع عرفى

ميان آنها بر آمده است و همان جمعى را پسنديده است كه در ديدگاه سابق مطرح شده؛

يعنى آيه 67 سوره انفال را به قبل از پيروزى و تسلط مسلمين بر زمين مربوط دانسته و

آيه 4 سوره محمد را به زمانى مرتبط ساخته كه مسلمانان قدرت و شوكت پيداكرده بودند؛

با اين تفاوت كه او معتقد است عتاب در آيه 67 سوره انفال مربوط به گرفتن فديه نبود؛

بلكه براى گرفتن اسير بوده است.

او در جاى ديگر آشكارتر اين جمع را مطرح كرده، در ردّ كسانى كه آيه 4 سوره محمد را


291

ناسخ آيه 67 سوره انفال دانسته‏اند مى‏گويد:

ميان اين دو آيه تعارضى نيست كه آيه 67 سوره انفال، مسلمانان را از گرفتن اسير قبل

از زمين‏گير شدن دشمن منع كرده و آيه مورد بحث (محمد، آيه 4) به گرفتن اسير پس از

زمين‏گير شدن دشمن فرمان دهد.(13)

بديهى است كه وى ميان اين دو آيه، تعارض و - به گفته خود - تدافع ديده است كه

ناگزير از طرح چنين جمعى شده و اين كه مى‏گويد: «ذلك لعدم التدافع بين الآيتين»

منظور اين است كه بعد از اين جمع عرفى، ديگر تعارضى ميان آن دو نيست.

خلاصه بيان وى اين است كه در هنگام نزول آيه 67 سوره انفال كه هنوز مسلمانان ضعيف

بوده‏اند، گرفتن اسير مطلقاً ممنوع و حرام بوده است و مسلمانان نمى‏بايستى از دشمن،

اسير مى‏گرفتند؛ بلكه لازم بود همه را از دم تيغ بگذرانند. ولى هنگام نزول سوره

محمد كه مسلمانان به قدرت دست يافته بودند و اسلام استقرار يافته بود گرفتن اسير

منعى ندارد.

به‏نظر مى‏رسد كه اين مفسّر ارجمند با همه دقّت‏هايى كه در تفسير خود دارد، امّا

اين مورد خاصّ، از دقت كافى برخوردار نيست؛ زيرا ديدگاه وى نيز در ارائه جمع ميان

دو آيه، همانند ديدگاه قبلش علاوه بر اشكالات ديگر، با خود آيات نيز خيلى سازش

ندارد:

اولاً؛ خداوند در دو آيه بعد فرموده است:

يا أَيُّها النَّبِىُّ قُلْ لِمَنْ فِى أَيْدِيكُمْ مِنَ الأَسْرى‏ إِن يَعْلَمِ

اللَّهُ فِى قُلُوبِكُمْ خَيْراً يُؤْتِكُمْ خَيْراً مِمّا أُخِذَ مِنْكُمْ

وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ وَإِنْ يُرِيدُوا خِيانَتَكَ فَقَدْ

خانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ؛(14)

اى پيامبر! به كسانى كه در دست شما اسيرند بگو: اگر خدا در دل‏هاى شما خيرى سراغ

داشته باشد، بهتر از آنچه از شما گرفته شده به شما عطا مى‏كند و بر شما مى‏بخشايد و

خدا آمرزنده و مهربان است. اگر بخواهند به تو خيانت كنند، پيش از اين [نيز] به خدا

خيانت كردند [و خدا تو را] بر آنان مسلّط ساخت و خدا داناى حكيم است.

اين آيه نيز همراه با آيه 67 انفال به دوران جنگ بدر كه مسلمين در ضعف بودند مربوط


292

مى‏شود و نشان مى‏دهد كه نفس گرفتن اسير، نه تنها تحريم نشده و عملاً پيغمبر و

يارانش از مهاجرين و انصار، اسرايى دربند كشيده‏اند؛ بلكه تعابير بعد از آن نيز -

مثل جمله يُؤْتِكُمْ خَيْراً مِمّا أُخِذَ مِنْكُمْ وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ

غَفُورٌ رَحِيمٌ كه از كمال ملاطفت خدا و پيغمبر نسبت به اسرا حكايت دارد - هيچ

مناسبتى با كشتار اسير ندارد. اساساً سيره اسلام در آيات و روايات نسبت به اسرا، از

اين جهت كه اسيرند، به‏گونه‏اى است كه با اين خشونت‏ها هيچ سازشى ندارد. البته در

مواردى كه مسأله اسارت تنها مطرح نيست؛ بلكه عوارض ديگرى وجود دارد، وضع فرق

مى‏كند. از اين رو در آيه 70 سوره انفال؛ يعنى به‏دنبال همين آيات مى‏گويد: اگر

بعضى از اسرا قصد خيانت به تو را دارند تو را بر آنان تسلط داده است كه با آنان

سخت‏گيرى كنى.

بنابراين در دوران ضعف مسلمين نيز اسير را نبايد كشت؛ بلكه بايد با او لطف و مدارا

كرد و تنها در صورت خيانت يا قصد خيانت، وضع فرق مى‏كند و اين چيزى جز اجراى قاعده

مقابله به‏مثل نيست. اگر نيتشان خير است، از سوى خدا و رسول و مسلمانان جز خير به

آنان نمى‏رسد و اگر قصد خيانت دارند نيز خدا و رسول و مسلمانان با آنان رفتار

متقابل انجام مى‏دهند و خداوند اين امكان و اجازه را به پيامبر و مسلمانان داده

است.

اين آداب و دستورات و اين تعابير در مورد اسيرانى است كه اولاً؛ در دست مسلمانان

بوده‏اند و هر تصميمى كه پيامبر و مسلمانان مى‏خواستند و حكم الهى اقتضا مى‏كرد

مى‏توانستند درباره آنها بگيرند.

ثانياً؛ به همان دوران ضعف اسلام و مسلمين، و قدرت مشركين مربوط مى‏شود. با اين‏همه

خداوند لطف و ملايمت و محبت نسبت به اسرا ابراز داشته، تا سرمشق و دستورى براى

رفتار مسلمين با آنها باشد. با اين حال چگونه مى‏توان قتل و خشونت با اسير را به

اسلام نسبت داد؟ كسى كه دست از جنگ برداشته خود را، هر چند از ترس جان، تسليم

مسلمانان كرده است و يا مجروحى كه ديگر رمق ندارد و پس از خاتمه جنگ به‏دست


293

مسلمانان اسير شده و يا به‏هر علت ديگر اكنون كه جنگ خاتمه يافته دربند مسلمانان

اسير شده و قصد خيانت هم ندارد، چگونه ممكن است از سوى چنين مكتبى، با اين همه لطفى

كه نسبت به اسرا ابراز مى‏دارد، فرمان قتل او صادر شود؟

ثالثاً؛ دين اسلام به صراحت آيات قرآن و روايات، يك دين فطرى است و كشتن اسير پس از

پيروزى بر دشمن را كدام فطرت سالم اجازه مى‏دهد؟ مگر حكم آيه را يك حكم موردى

بدانيم و خداوند به‏خاطر شناختى كه از مشركين مكه دارد و مى‏داند كه دست از خيانت

بر نمى‏دارند حكم به كشتن اسراى آنها داده است؛ ولى اين هم با ظاهر اين آيات

نمى‏سازد؛ زيرا تعبير اين آيه؛ يعنى جمله ما كانَ لِنَبِىٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ

أَسْرى‏ حكايت از يك حكم ثابت نوعى و انسانى و تاريخى هميشگى دارد نه يك حكم مقطعى

و منطقه‏اى.

رابعاً؛ واقعاً در زمان نزول سوره محمد مسلمان‏ها از قدرت بالايى برخودار بودند؟

تفاوت قدرت اسلام و مسلمين در آن زمان با قدرت آنان در زمان جنگ بدر كه سوره انفال

نازل شده چه قدر بوده است؟

د) بهتر و دقيق‏تر آن است كه بگوييم: هيچ‏گونه تعارض و تدافعى ميان اين دو آيه وجود

ندارد تا نياز به نسخ يك آيه، با آيه ديگر باشد يا نيازمند جمع عرفى ميان دو آيه

باشيم. بنابراين ديدگاه اول يعنى نسخ آيات درست نيست. ديدگاه دوم هم از اين جهت

مردود است كه در آيه 67 سوره انفال اصولاً مسأله فديه مطرح نيست تا با آيه 4 سوره

محمد از جهت حرمت و حلّيّت گرفتن فديه تعارض داشته باشد. ديدگاه سوم از دقت بيشترى

برخوردار است و به‏جاى گرفتن فديه، گرفتن اسير را مورد نظر آيه 67 دانسته است؛ ولى

اشكال مشتركى به ديدگاه دوم و سوم هر دو وارد است كه دو آيه را متعارض ديده‏اند با

اين تفاوت كه ديدگاه دوم، تعارض دو آيه را در حرمت و حليّت گرفتن فديه دانسته و

ديدگاه سوم در حرمت و حلّيت گرفتن اسير.

ديدگاه ما اين است كه اين دو آيه هيچ گونه تعارضى ندارند و هيچ نيازى به ارائه جمع


294

عرفى ميان اين دو آيه نيست؛ بلكه آيه 4 سوره محمد مبيّن آيه 67 سوره انفال است و

آيه 67 سوره انفال محتوايى جز محتواى آيه 4 سوره محمد ندارد؛ چرا كه آيه 67 سوره

انفال، گرفتن اسير را قبل از زمين‏گيرشدن دشمن در ميدان جنگ را منع كرده است و آيه

4 سوره محمد نيز در تأييد همين حكم، بعد از زمين‏گير شدن دشمن در ميدان جنگ، گرفتن

اسير را اجازه داده است و هر دو آيه اشاره به‏يك قانون جنگ دارند. جمله حَتَّى

يُثْخِنَ فِى الْأَرْضِ در آيه 67 انفال چيزى جز جمله حَتّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ

در آيه 4 محمد نيست. با اين تفاوت كه مفعول و متعلق «يثخن» در آيه 67 انفال در كلام

ذكر نشده؛ ولى متعلق «يثخن» چيزى جز متعلق «أثخنتموهم» نيست؛ يعنى ضميرى كه به دشمن

مشتركى بر مى‏گردد كه در ميدان كارزار با مسلمانان مى‏جنگد.

آرى؛ هر دو آيه، بيانگر يك چيزند و آن، منع گرفتن اسير در جنگ قبل از شكست كامل

دشمن و رخصت در گرفتن اسير پس از شكست كامل او است با اين تفاوت كه يك آيه منطوقش

منع از گرفتن اسير قبل از شكست است و مفهومش رخصت در گرفتن اسير پس از شكست است.

آيه دوم به‏عكس، منطوقش فرمان به گرفتن اسير پس از شكست دشمن است و مفهومش منع

گرفتن اسير قبل از شكست است. هر دو آيه به همه جنگ‏ها و زمان‏ها مربوط مى‏شوند و

مؤيد و هماهنگ با هم هستند و اگر مسلمانان در جنگ احد، با شكست تلخى از سوى دشمن

مواجه شدند، براى اين بود كه عده‏اى از آنها اين دستور با اهميت قرآن و فرمان

پيامبر را كه مؤكّد و مؤيّد آن بود، زيرپا گذاشتند و به طمع جمع آورى غنايم و در

گرفتن اسير، قبل از روشن شدن وضع جنگ به‏طور كامل، از شكاف كوه احد سرازير شدند.

مؤيّد اين ديدگاه، نظر يكى از مفسرين بزرگ است كه مى‏فرمايد:

حَتَّى إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ يعنى آنان را با ضرب و جرح سنگين زمين‏گير كنيد و بر

آنان ظفر يابيد و سپس دست و پاى دشمن را محكم ببنديد و از دشمن، اسير بگيريد.


295

خداوند سبحان فرمان به قتل و زمين‏گير كردن دشمن مى‏دهد تا وقتى كه ذليل و وامانده

شود. پس اسير گرفتن، پس از ضرب و قتل و زمين‏گير كردن دشمن انجام مى‏گيرد. چنان كه

خداى سبحان فرموده است: ما كانَ لِنَبِىٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ أَسْرى‏ حَتَّى

يُثْخِنَ فى الْأَرضِ.(15)

بنابر آنچه گفتيم: دو آيه مذكور با هماهنگى كامل، بيانگر يك موضوع و يك حكم هستند و

هيچ‏گونه تعارض و تعاندى ميان آن دو نيست تا ناچار شويم آيه 4 سوره محمد را ناسخ

آيه 67 انفال بدانيم و يا جمع عرفى براى آنها درست كنيم.

آرى؛ اين دو آيه به‏طور كامل هماهنگند و هر دو، بيانگر يك قانون الهى در مورد جنگ و

بيان موقعيّت و فرصت مناسب براى گرفتن اسير خواهند بود و هر دو مى‏گويند: قبل از

پيروزى كامل مسلمين و شكست قطعى دشمن، هيچ جنگ‏جوى مسلمان، نبايد از خود جنگ و

نيرنگ دشمن و از هدف اصلى جنگ غافل شود و خود را به گرفتن اسير (يا جمع آورى غنايم

و...) سرگرم سازد؛ ولى پس از زمين‏گير كردن او و بعد از پيروزى كامل مسلمين و شكست

قطعى دشمن و روشن شدن سرنوشت قطعى جنگ، موقع آن است كه مسلمانان افراد پراكنده دشمن

شكست خورده را بگيرند و به بند اسارت كشند و سپس به يك شكل، آنان را آزاد كنند: يا

منّت نهند و بدون عوض آزادشان كنند و يا فديه گيرند و در مقابل عوض مالى يا غيرمالى

رهاشان سازند.

اين، محتوا و مضمون هر دو آيه است و هيچ‏گونه تعارضى در آن دو به‏چشم نمى‏خورد تا

با لطايف الحيل، تلاش در رفع آن داشته باشيم.

خبر طلحة بن زيد نيز همين معنا را تأييد مى‏كند كه اسرا را به دو بخش اسراى قبل از

اثخان و اسراى بعد از اثخان تقسيم كرده است و فتاواى فقها در طول تاريخ اسلام كه

ميان اسراى قبل از اثخان و اسراى بعد از اثخان فرق گذاشته‏اند، مؤيد همين معنا براى

آيه مباركه است. بعضى از فقها علاوه بر تقسيم اسرا و بيان احكام مختلف آنها به اين

معنا براى آيه تصريح نموده‏اند كه منظور از ما كانَ لِنَبِىٍّ أَنْ يَكُونَ لَهُ


296

أَسْرَى‏ حَتّى يُثْخِنَ فِى الْأَرْضِ، اثخان در ميدان جنگ است.


297

نتيجه

از مجموع آياتى كه آورديم نكاتى چند قابل استفاده است:

الف) گرفتن اسير، قانون رايج جنگ است كه در همه جا در طول تاريخ رواج داشته است و

ارتش فاتح پس از پيروزى يا در ضمن جنگ، از ارتش شكست خورده دشمن، اسير مى‏گرفت.

طبيعى است كه مسلمانان هم به اين قاعده عمل كرده‏اند و اصل آن را اسلام اجازه‏داده

است؛ هر چند كه اجازه گرفتن اسير، در چارچوب قيود و شرايط بوده است كه يكى از اين

شرايط را سوره انفال، آيه 67 آورده، مى‏گويد: و ما كانَ لِنَبِىٍ‏أَنْ يَكُونَ لَهُ

أَسْرى‏ حَتّى‏ يُثْخِنَ فِى الأَرضِ. اين آيه وقت خاص گرفتن اسير را براى انبيا و

پيروانشان بيان كرده است و آن پس از اثخان در زمين است؛ يعنى لشكر الهى پيرو انبيا،

لشكر دشمن را در ميدان جنگ زمين‏گير كنند و شكست دهند. پس هدف نخست، پيروزى

دين‏داران و شكست دشمن در ميدان جنگ است و تا اين هدف، به‏طور كامل، تحقق نيافته،

گرفتن اسير و سرگرم شدن به جمع‏آورى غنايم و اسرا حرام است؛ ولى پس از تحقق اين

هدف، گرفتن اسير منعى ندارد.

اين را هم آيه 4 سوره محمد تأييد مى‏كند هم در روايات آن را اساس تقسيم اسيران

به‏منظور بيان احكام مختلف آنها قرار داده. طلحة بن زيد مى‏گويد: از امام صادق(ع)

شنيدم كه فرمود:

كان أبي يقول: إنّ للحرب حكمَينِ إذا كانت الحربُ قائمةً ولم يثخن أهلها... والحكمُ

الآخر إذا وضعتِ الحربُ أوزارَها وأثخن أهلها...؛(16)

پدرم فرمود: جنگ، دو حكم دارد: نخست مربوط به زمانى كه جنگ بر قرار است و هنوز

جنگ‏جويان سلاح بر زمين ننهاده‏اند... . و دوّم مربوط به زمانى كه جنگ فرو نشسته

وسلاح‏ها را به زمين نهاده و جنگ‏جويان آرام گرفته‏اند.

صاحب جواهر مى‏گويد:

گاهى گفته مى‏شود كه اسير گرفتن از دشمن به دليل آيه وَ ما كانَ لِنَبِىٍّ أَنْ

يَكُونَ لَهُ أَسْرى‏ حرام بود تا اين كه اين آيه، به آيه 4 از سوره محمد(ص) (كه

فرمان به گرفتن اسيرداد) نسخ گرديد. ولى شايد حمل آيه بالا بر اسير گرفتن قبل از


298

اثخان (و قبل از شكست قطعى دشمن) بهتر باشد (تا اين كه بگوييم: نسخ شده)... و

مى‏توان گفت: منظور آيه، از اثخان، قدرت و شوكت اسلام و مسلمان‏ها به‏طور كلّى است؛

نه غلبه و پيروزى آنها بر مشركين در يك جنگ خاصّى كه محل بحث است. به‏هر حال در آن

اشعار به منع اسير گرفتن قبل از شكست دشمن و پيروزى مسلمين وجود دارد. واللَّه

العالم.(17)

صاحب جواهر، اعتبار همين زمان خاص را، براى گرفتن اسير تأييد مى‏كند؛ هر چند كه

به‏صورت احتمال، نقطه نظرى را هم مطرح مى‏كند كه علامه طباطبايى در تبيين آيه ارائه

مى‏كرد. ما قرائن مبعدّه آن را قبلاً مطرح كرديم؛ ولى از ديد صاحب جواهر، آيه فوق،

اشعار به عدم جواز گرفتن اسير قبل از زمين‏گير شدن جنگ‏جويان در ميدان جنگ دارد.

به‏نظر مى‏رسد كه خداوند در سوره محمد، آيه 4 زمان گرفتن اسير را در بين دو نقطه،

مشخص كرده است. آنجا كه مى‏گويد حَتّى‏ إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الوَثاقَ

فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِداءً، كه نشان مى‏دهد، آغاز رخصت در گرفتن اسير،

پس از زمين‏گير شدن دشمن است و با جمله حتى تضع الحرب أوزارها يعنى وقتى كه جنگ

خاتمه يافته، سلاح‏ها را زمين گذارده‏اند و دشمن يا تسليم و اسير شده و يا فرار

كرده است و ديگر ميدان، ميدان جنگ نيست، وقت گرفتن اسير پايان مى‏پذيرد.

گرفتن اسير در واقع، براى تضعيف ارتش بيگانه و تقويت ارتش خودى است. بنابراين:

اولاً؛ بايد در وقتى دست به اين كار زد كه ديگر، دشمن توان سربلند كردن و خيزش

مجدّد نداشته باشد و از جنگيدن و پيروز شدن كاملاً مأيوس شده باشد. در غير اين صورت

اگر با بروز اولين علايم شكست، از دشمن، غافل شده - و همانند عده‏اى از مسلمانان در

جنگ احد، سرگرم گرفتن اسير و جمع آورى غنايم شوند - ممكن است دشمن با سازماندهى

مجدّد و سريع بتازد و همانند جنگ احد بر مسلمانان پيروز شود كه اين بر خلاف هدف

اصلى و اولى جنگ و توابع آن مثل گرفتن اسير است.

ثانياً؛ گرفتن فديه از دشمن در بسيارى موارد مى‏تواند به تحقّق اين هدف كمك كند و

منشأ تقويت مسلمين و تضعيف دشمن شود.


299

ثالثاً؛ گاهى تقويت اسلام و تضعيف شرك و كفر، از اين راه حاصل مى‏شود كه مسلمين در

دل اسرا و در دل دشمن نفوذكنند و بدين‏وسيله آنان را از تصميم بر جنگ و درگيرى با

مسلمين منصرف سازند و به‏سوى اسلام بكشانند؛ تا هم اسلام و مسلمين تقويت شوند و هم

خود آنان هدايت گردند. از اين‏رو در چنين موارد بر مسلمانان است كه با منّت نهادن و

آزاد كردن اسير و يا از طريق فعاليت‏هاى فرهنگى در دل دشمن نفوذ كنند و از اين طريق

به تقويت اسلام و مسلمين و تضعيف آيين و ارتش دشمن بپردازند.

رابعاً؛ در بعضى موارد استثنايى حاكميّت اسلام، تقويت مسلمين و تضعيف جبهه كفر و

ارتش دشمن، تصميمات و اقدامات ديگرى را غير از فديه گرفتن و منّت نهادن طلب مى‏كند

كه بايد به آن كارها مبادرت نمود. در آينده در اين زمينه، بيشتر توضيح مى‏دهيم.

ب) اصل اوّلى حاكم بر رفتار مسلمين و برخوردشان با اسرا چيست؟ منظور از «اصل اوّلى»

قاعده كلى است كه اسلام - بدون توجه به مسائل جنبى و با قطع نظر از عوارض خاصّ و

مقطعى روانى، اجتماعى و گروهى و شرايط استثنايى و متغيّر - براى تصميم‏گيرى

مسلمانان در مورد اسرا ارائه مى‏دهد. بديهى است كه اين قاعده، با توجه به آنچه

گفتيم، عملاً نمى‏تواند فراگير باشد و مواردى پيش خواهد آمد كه لازم است بر اساس

اصل ديگرى عمل كرد كه ما با عنوان «اصل ثانوى» از آن ياد خواهيم كرد. اكنون براى

روشن شدن «اصل اولى» و «اصل‏ثانوى» در اين مورد به بررسى آرا و ادلّه مى‏پردازيم:


300

اسراى بعد از اثخان

فقهاى عامه و خاصه در مورد اسيران بعد از انقضاى جنگ، ديدگاه‏هاى گوناگون دارند:

يك: كشتن هر مشرك، جز مشركانى چون: زنان و كودكان و كسانى كه جزيه از آنها گرفته

مى‏شود، واجب است. اين مشهور از مذهب ابوحنيفه است و دليلش اين است كه اگر سالم

بمانند مجدّداً به جنگ با مسلمين باز مى‏گردند.

سپس درباره آيه فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِداءً نقل مى‏كند كه قتاده مى‏گويد:

با آيه فَشَرِّدْ بِهِم مَنْ خَلْفَهُمْ نسخ شده و مجاهد مى‏گويد: با آيه

فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ.(18) البته در جواهر، تخيير

ميان قتل و استرقاق را به حنفيّه نسبت مى‏دهد.(19)

دو: عكس ديدگاه قبل، آيه فَإِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِداءً ناسخ آيات مذكور است

و امام هرگاه به اسيرى دست يافت، نبايد او را بكشد؛ بلكه در انجام يكى از سه كار

مخيّر است: 1. منّت نهادن و آزاد كردن بدون قيد و شرط. 2. آزاد كردن در برابر گرفتن

فديه و عوض. 3. برده گرفتن.

سه: در مذهب مالك و شافعى و بسيارى از علماى عامّه، امام در هر حال در مورد اسرا

مخيّر است ميان يكى از چهار عمل: قتل، استرقاق، منت نهادن و آزاد كردن بدون عوض

ويافديه گرفتن. البته دليل اينان فقط تصميمات و رفتارهاى مختلفى است كه پيامبر و

خلفاى راشدين در موارد مختلف و نسبت به افراد مختلف داشته‏اند.(20)

از فقهاى شيعه، صاحب جواهر در مورد اسيرانى كه پس از اثخان و بعد از اتمام جنگ،

گرفته شده‏اند از كنزالعرفان نقل مى‏كند:

هر گاه پس از پايان جنگ اسير شده باشد، امام مخيّر است كه بدون عوض يا با عوض آزاد

كند و يا به بردگى بگيرد؛ ولى كشتن اسير جايز نيست. اين نظر - از ديدگاه شافعى كه

مى‏گويد: امام ميان قتل و منّت نهادن و فديه گرفتن و استرقاق مختار است و از ديدگاه

حنفيّه - كه معتقد به اختيار ميان قتل و استرقاق است - بهتر و جالب‏تر است.

سپس به شافعيه و حنفيه اين گونه اشكال مى‏كند:

اين آيه، ظاهر در اين است كه كشتن اسير پس از اثخان [و شكست دشمن‏] ممنوع است؛


301

چراكه خداوند فرموده: «يا منّت نهيد و يا فديه بگيريد.» بلكه ظاهر آيه اين است كه

برده‏گيرى نيز ممنوع است وليكن جواز استرقاق به وسيله سنّت ثابت شده.(21)

منظور صاحب جواهر از سنّت، خبر طلحة بن زيد است كه ضعف آن به عمل اصحاب جبران

مى‏شود. صاحب جواهر مى‏گويد: «فقها بدون اختلاف مورد اعتنا، به مضمون آن فتوا

داده‏اند.» حتى از اسكافى نقل مى‏كند كه تخيير بين استرقاق و فداء و منت را به

اسراى قبل از اثخان نيز سرايت داده؛ ولى خود به دليل همين روايت آن را

نمى‏پسندد.(22)

در انتهاى اين روايت از امام صادق آمده:

والحكم الآخر إذا وضعت الحرب أوزارها و اُثخن أهلها فكل أسير أخذ على تلك الحال

فكان في أيديهم فالإمام(ع) فيه بالخيار؛ إن شاء منّ عليهم فأرسلهم وإن شاء فاداهم

أنفسهم وإن شاء استعبدهم فصاروا عبيدا؛(23)

حكم ديگر به زمانى مربوط مى‏شود كه جنگ آرام شده و سلاح‏هاى سنگين را به زمين

گذاشته و جنگ‏جويان زمين‏گير شده‏اند. پس هر اسيرى كه در اين حال دست‏گير شود

امام(ع) مختار است؛ اگر خواست مى‏تواند بر آنها منّت نهد و آزادشان كند و اگر خواست

در برابر آزادى از آنها فديه مى‏گيرد و اگر خواست آنها را به عنوان برده مى‏گيرد.

نظر فوق را شيخ طوسى در نهايه،(24) ابن ادريس در سرائر،(25) محقق حلى در شرائع

الاسلام‏(26) و علّامه حلى در قواعدالأحكام‏(27) نيز اظهار داشته همگى، قتل اسرايى

را كه بعد از انقضاى جنگ دست‏گير شده‏اند، بر امام و غير امام، حرام دانسته‏اند.

اين نظر رايج ميان فقهاى مشهور شيعه است؛ هر چند كه به ندرت بعضى از فقها نيز

فتوايى متفاوت داده و قتل اسير را جايز دانسته‏اند.


302

خلاصه وجمع‏بندى

از كلمات فقها استفاده مى‏شود: اولاً؛ دخالت در كار اسرا و تصميم‏گيرى درباره

سرنوشت آنها كار امام است كه به اين حقيقت اشاره كرده‏اند و وظايف مختلف امام را -

مثل جواز و عدم جواز قتل اسير براى امام يا تخيير امام ميان منّت و فداء و استرقاق

و ياتخيير ميان اين سه به اضافه قتل - بيان كرده‏اند.

پس اين خود، يك اصل است كه تصميم‏گيرى در مورد اسيران به امام مربوط مى‏شود و امام

مختار است كه در مورد اسرا يكى از اين شقوق را انتخاب كند: يا منت نهد يا فديه گيرد

و يا به بردگى كشد و - بنابر يك قول - يا معدوم سازد.

از اين رو شايد گفته شود: اصل اوّلى در مورد تصميم‏گيرى درباره اسرا اين است كه كار

به‏امام واگذار شده و او مختار است هر طور كه به نظرش مى‏رسد در مورد اسرا تصميم

بگيرد.

ولى اوّلاً؛ اين اصل، ويژه تصميم‏گيرى درباره اسرا نيست؛ بلكه به‏طور كلى در مورد

تمام روابط بين‏المللى و همه جزئيات مربوط به جنگ و صلح، امام است كه مى‏تواند

تصميم بگيرد و دخالت در آنها جزء وظايف و اختيارات امام است.

ثانياً؛ امام مختار نيست كه درباره اسرا به دل‏خواه خود هر طور مايل است عمل كند.

درست است كه تصميم‏گيرى درباره اسرا به امام محول شده؛ ولى امام موظّف است در

چارچوب ضابطه شرعى، درباره اسرا تصميم بگيرد و منظور از اصل اولى، همان ضابطه كلّى

برخورد با اسرا است كه به وسيله امام به اجرا در مى‏آيد و كلمات فقها خود گوياى اين

حقيقت است. شيخ طوسى، ابن ادريس و ديگر فقها در مورد اسراى قبل از انقضا مى‏گويند:

«لايجوز للإمام استبقاءهم» يا در مورد اسراى بعد از انقضا مى‏گويند: «لايجوز قتله».

تعابيرى از اين دست از ضوابطى حكايت دارند كه امام موظف به رعايت آنهاست.


303

ضابطه كلى در مورد اسيران

ديدگاه‏هاى مختلف را در اين مورد نقل كرديم. از يك ديدگاه امام مخير است كه يكى از

چهار امر منّت نهادن، فديه گرفتن، برده گرفتن و كشتن اسير را انجام دهد.

اين ديدگاه دليلى ندارد جز آن كه به آيات و ادّله مختلفى مثل آيه إِمّا مَنّاً

بَعْدُ وَإِمّا فِداءً و آيه فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ حَيْثُ وَجَدْتُمُوهُمْ و

آيه فَشَرِّدْ بِهِمْ مَنْ خَلْفَهُمْ و... برخورد كرده، بدون تعيين حد و مرز آيات

و در نظر گرفتن جمع عرفى، آنها را دليل بر اين دانسته‏اند كه در مورد اسير، همه اين

كارها براى امام جايز است. در صورتى كه اين آيات، عامّ و خاصّند. آيه إمّا منّاً

بعدُ وإمّا فداء به مشركين نظر دارد كه قصد خيانت داشتند و در جنگ اسير مسلمان‏ها

شده‏اند. پس اخصّ از دو آيه ديگر است كه در مورد مشركين حكم به قتل و خشونت

كرده‏اند. نتيجه آن كه آيه إمّا منّاً بعدُ وإمّا فداء دو آيه مذكور را تخصيص زده و

حكم قتل و خشونت را محدود به غيراسيران مى‏كند.

از آنچه گفتيم روشن مى‏شود كه آيات فوق ناسخ يك‏ديگر نيستند. برخى‏تنها با ديدن

نوعى تعارض ظاهرى ميان آيات، بدون مشخص ساختن حدّ و حدود آيات، با حربه نسخ به

ميدان آمده‏اند. بعضى آيه منت و فداء را ناسخ آيه قتل مشركين دانسته‏اند و بعضى آيه

قتل را ناسخ آيه منت و فداء دانسته‏اند و نظريات متناقض و متعارضى داده‏اند. در

صورتى كه اساساً در اينجا آيه‏اى نسخ نشده؛ بلكه هر آيه مربوط به مورد خاصّى است و

بايد حدّ و مرزها را با دقّت جداكرد.

اين نيز روشن مى‏شود كه با آيه فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ نمى‏توان حكم به قتل

اسير داد؛ چنان كه مذهب ابوحنيفه بود؛ زيرا حكم عام در مورد افراد خاصّ حجّيت

ندارد.

از ديدگاه ديگر، در مورد اسرا امام مخير است كه يكى از سه كار را انجام دهد: منت

نهادن؛ فديه گرفتن؛ استرقاق. اين، فتواى مشهور فقهاى شيعه است و در بين فقهاى اهل

سنّت نيز بعضى همين فتوا را داده‏اند.


304

دليل اين فتوا يا اين اصل و ضابطه كلى، در مورد منّت نهادن و فديه گرفتن روشن است

كه شيعه و سنّى به آيه إمّا منّاً بعد وإمّا فداء استناد كرده‏اند؛ ولى در مورد

استرقاق جاى اين سؤال است كه چرا و به استناد به كدام دليل، فقها استرقاق اسير را

تجويز كرده‏اند؟

تا آنجا كه به فقها و متفكران شيعه مربوط مى‏شود، بعضى مثل علامه طباطبايى

خواسته‏اند بگويند: إمّا منّاً، استرقاق را هم در بر مى‏گيرد.(28) ما قبلاً گفتيم:

اين سخن از دقت كافى برخوردار نيست و نمى‏توان از آيه چنين چيزى را فهميد؛ بلكه

ظاهر آيه خلاف آن است؛ چنان كه صاحب جواهر نيز گفته است كه ظاهر آيه عدم استرقاق

است و جواز استرقاق را از سنت مى‏فهميم.

بنابراين دليل بر جواز استرقاق، منحصر در سنت مى‏شود و منظور از سنت، خبر

طلحةبن‏زيد است كه ضعف آن با عمل اصحاب و فتواى فقها جبران مى‏شود.

اشكال: جواز استرقاق در هيچ جاى قرآن نيامده و آيه إمّا منّا بعد وإمّا فداء

همان‏طور كه ظاهر در منع قتل است، ظاهر در منع استرقاق نيز هست و در اين صورت آيا

اين روايت مخالف كتاب نيست؟ اگر مخالف كتاب باشد، اعتبار آن زير سؤال خواهد بود.

پاسخ: از آنجا كه روايت، مورد عمل اصحاب است و فقها به مضمون آن فتوا داده‏اند،

هرچند كه مضمون آن بر خلاف مضمون آيه إمّا منّا بعد وإمّا فداء است؛ ولى نمى‏توان

خلاف كتاب دانست تا از حجّيت بيفتد. پس بايد با دقت بيشتر اين مسأله را بررسى كنيم.

نخست ديدگاه قرآن را بررسى مى‏كنيم و سپس روايت مذكور را با آن تطبيق خواهيم كرد.


305

ديدگاه قرآن درباره اسيران

از قرآن در مورد اسيران نيز، دو اصل و دو قاعده كلى مى‏توان استخراج نمود:

1. اصل اوليه‏اى كه قرآن در مورد اسرا ارائه داده، در آيه فإِمّا مَنّاً بَعْدُ

وَإِمّا فِداءً آورده است. اين اصل به‏ما مى‏گويد: اسرا با قطع نظر از بعضى عوارض

جنبى، بايد امنيّت و آزادى آنها تأمين شود. حال يا با منّت نهادن و بدون عوض و يا

با فديه گرفتن و با عوض، خواه عوض مالى باشد و يا در قبال آزادى اسراى مسلمان و

منظور از آزادى، آزادى از اسارت است كه يك درجه بالاتر از آزادى از بردگى خواهد

بود. در واقع، استرقاق از جهتى استحكام اسارت و تداوم بخشيدن به اسارت است.

بنابراين آزادى از اسارت، به طريق اولى، آزادى از بردگى را همراه دارد و معنا ندارد

بگوييم: اسرا را از اين وضع برهانيد؛ بر آنها منّت نهيد و آنان را برده خود سازيد.

بنابراين اصل اولى و ضابطه رفتار مسلمين در مورد اسرا تأمين آزادى و امنيت آنهاست.

اين اصلى كلّى، هميشگى و متضمن يك حكم ثابت است كه منهاى عوارض جنبى بايد اجرا شود.

2. قرآن در كنار اين اصل اولى، يك اصل ثانوى هم ارائه مى‏دهد كه در مورد برخورد با

اسيران كار ساز خواهد بود. اين اصل ثانوى همان قاعده مقابله به‏مثل است.

قاعده مقابله به‏مثل در همه جا و در مورد اسرا نيز يك اصل ثانوى بوده و تابعى از

بعضى متغيرها خواهد بود كه در مواردى سبب از كار افتادن اصل اولى و جايگزينى آن با

اين اصل ثانوى خواهد شد. در اينجا به بعضى از اين متغيّرها كه زمينه مقابله به‏مثل

را فراهم مى‏آورند و اصل اولى را از كار مى‏اندازند اشاره مى‏كنيم:

يكى از اين متغيّرها، نيت و اراده خود اسير است. خداوند مى‏فرمايد:

يا أَيُّها النَّبِىُّ قُلْ لِمَنْ فِى أَيْدِيكُمْ مِنَ الأَسْرى‏ إِن يَعْلَمِ

اللَّهُ فِى قُلُوبِكُمْ خَيْراً يُؤْتِكُمْ خَيْراً مِمّا أُخِذَ مِنْكُمْ

وَيَغْفِرْ لَكُمْ وَاللَّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ وَإِنْ يُرِيدُوا خِيانَتَكَ فَقَدْ

خانُوا اللَّهَ مِنْ قَبْلُ فَأَمْكَنَ مِنْهُمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ.(29)


306

آرى؛ اگر اسيرى اراده خيانت دارد خداوند كه عليم و حكيم است به مسلمانان حق و قدرت

بيشتر داده تا براى پيش‏گيرى از خطر جنگ افروزى مجدّد او، رهايش نكنند و كدام

فرمانده حكيم، دشمن خونى را كه دل پر از كينه و عداوت دارد و در فكر انتقام و

جنگ‏افروزى مجدّد و دست يابى به قدرت و پيروزى بر مسلمين است، آزاد مى‏گذارد؛ تا

بدون نگرانى به اين كارها و مقاصد شوم خود بپردازد. خون مسلمين را بريزد و يا آنها

را به اسارت و بردگى بكشد؟!

متغيّر دوم عرف رايج بين‏المللى و قانون حاكم بر جنگ است. در جنگ‏ها معمول بود كه

ارتش پيروز، افراد پراكنده ارتش شكست خورده را مى‏گرفتند و برده خود مى‏ساختند.

بنابراين گرچه در قرآن هيچ آيه‏اى با صراحت، برده‏گرفتن اسير را تجويز نكرده است؛

ولى كلياتى در قرآن داريم كه اجازه مقابله به‏مثل به مسلمانان مى‏دهد كه قبلاً

توضيح داديم. از آنجا كه دشمن براساس اين عرف رايج با اسراى مسلمان چنين مى‏كرد،

مسلمانان هم رخصت داشتند مقابله به‏مثل كنند. از اينجا گفتيم كه روايت مزبور گرچه

مخالف آيه إمّا منّا بعدُ وإمّا فداءً است؛ ولى مخالف قرآن نيست؛ زيرا در مورد

استرقاق، اين روايت چيزى جز تبيين آيات كلى و تطبيق قاعده مقابله به‏مثل نيست فقها

نيز به استناد به اين روايت و اتّكا بر اين آيات كلى و تطبيق قاعده كلى مقابله

به‏مثل چنين فتوا داده‏اند. آياتى كه قبلاً به‏تفصيل بررسى كرديم؛ نظير آيه فَمَنِ

اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ ما اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ و

جَزاؤُا سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها و ديگر آيات مقابله به‏مثل.

اشكال: در جنگ‏هايى كه مسلمين پيروز مى‏شدند، طبعاً دشمن شكست خورده فرصت نمى‏يافت

از مسلمانان، اسير و برده بگيرد. در اين‏صورت زمينه‏اى براى مقابله به‏مثل براى

مسلمانان باقى نمى‏ماند؛ زيرا دشمن اسيرى از مسلمين برده نساخته تا مسلمانان،

مقابله به‏مثل كنند و اسراى مشرك را برده بگيرند.

جواب: براساس عرف رايج آن روز، اگر دشمن بر مسلمانان پيروز مى‏شد، اسراى مسلمان را

به بردگى مى‏كشانيد. اكنون كه بر دشمن پيروز شده‏اند، مى‏توانند همان كارى را با

اسراى دشمن كنند كه اگر دشمن پيروز مى‏شد با اسراى مسلمان چنان مى‏كرد. در تقسيمى


307

كه قبلاً از مقابله به‏مثل به عمل آورديم، اين نوع را «مقابله به‏مثل تعليقى» نام

نهاديم؛ در برابر «مقابله به‏مثل تنجيزى».

اين چيزى است كه در مورد حل اشكال مخالفت روايت با كتاب و بيان دليل و مستند فتوا

به استرقاق اسرا به ذهن مى‏رسد.

نتيجه روشن از اين تحليل آن است كه مسأله جواز برده‏گيرى اسرا يك حكم جزمى و ابدى

نيست؛ بلكه حكمى انعطاف‏پذير است و در قرآن، نه به‏صورت صريح و جزمى؛ بلكه به‏صورتى

كلى، اجمالى و انعطاف‏پذير آمده كه تحت تأثير تحولات عرف رايج بين الملل تغيير

خواهد كرد.

امروز عرف حاكم بر دنيا و سنّت حاكم برجنگ ميان ملت‏ها نسبت به آنچه در گذشته رايج

بوده است تفاوت بسيار دارد. در گذشته به‏خاطر عرف حاكم و براساس آيات كلى مقابله

به‏مثل، به مسلمان‏ها رخصت برده‏گيرى از اسرا داده شده بود و فقها براساس همين آيات

كلى و اصل مقابله به‏مثل، فتوا به جواز استرقاق از اسرا مى‏دادند. اين، دليل

نمى‏شود كه امروز نيز بدون توجه به جوّ حاكم بر دنيا و اصول بين‏المللى حاكم بر جنگ

و صلح و بدون اعتنا به ذهنيت عمومى امروزين بشر، همان نظريات تكرار شود.

همان ادله‏اى كه آنان را وامى‏داشت تا فتوا به رخصت استرقاق دهند، همان‏ها امروز،

از دادن چنين فتوايى باز مى‏دارند.

امروز اگر دشمن، حرمت اسراى ما را دست كم تا اين حد نگه مى‏دارد كه رسماً آنان را

به بردگى نمى‏كشد و جوّ حاكم بر دنيا به او چنين اجازه‏اى نمى‏دهد، چگونه مى‏توان

از چنين موضوعى سخن به‏ميان كشيد؟ به فرض كه ما قدرت چنين كارى را هم مى‏داشتيم آيا

رخصت آن را خدا به‏ما داده است؟ اين چيزى است كه به‏ذهن قاصر نگارنده رسيد؛ هر چند

كه در چنين مسائلى جاى دقّت و تأمّل بيشترى است.

نكته ديگر اين كه اين روايت استرقاق را منحصر به‏فرد مطرح نكرده؛ بلكه دلالت دارد

بر اختيار امام بين يكى از چند عمل: منّت نهادن و آزادى بدون عوض، فداگرفتن و آزادى

با عوض؛ استرقاق.

از اين تخيير، نتيجه مى‏گيريم كه تعيين يكى از اين چند كار، حكم حكومتى است كه در


308

اختيار حكومت و مبتنى بر تشخيص مصلحت خواهد بود و در هر زمان و هر جامعه، به تناسب

تشخيص مصالح آن زمان و آن جامعه، لازم است يكى از اين راه‏ها را انتخاب كند؛ يعنى

انتخاب يكى از آنها به خود امام واگذار شده است؛ تا با توجه به جوّ دنيا و عرف

بين‏الملل و مصالح مسلمين و حكومت اسلامى تصميم بگيرد.


309

اسراى قبل از اثخان

گرچه فتواى فقها در مورد اسراى قبل از اثخان، با فتوايشان در مورد اسراى بعد از

اثخان - به استثناى فتواى منسوب به اسكافى بر تخيير ميان منّ و فدا و استرقاق و

اطلاق آن در مورد اسراى قبل از اثخان - متفاوت است؛ ولى در اين مورد نيز نكاتى را

نبايد از نظر دور داشت:

اولاً؛ گرفتن اسير قبل از اثخان حرام است و تا هنگام برپايى جنگ هيچ جنگ‏جويى نبايد

سرگرم گرفتن اسير شود. بنابراين اصولاً اسير قبل از اثخان يك جنبه استثنايى دارد و

قاعده اين است كه قبل از اثخان نبايد اسير گرفت.

ثانياً؛ فرق است ميان آن كه جنگ‏جوى دشمن را با زحمت، خلع سلاح كنند و به بند اسارت

كشند و آن كه با اختيار خود تسليم مسلمين شود و سلاح خود را نيز تحويل دهد؛ چون

سرجنگ ندارد و مى‏خواهد جانش هدر نرود.

فقها در مورد اسراى قبل از اثخان، با استدلال به آيه إِنَّما جَزاؤُا الَّذِينَ

يُحارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِى‏الأَرضِ فَساداً أَنْ

يُقَتَّلُوا(30) فتوا به قتل مى‏دهند؛ امّا در مورد كسى كه سر جنگ با خدا و رسول

ندارد و تسليم مى‏شود آيا مى‏شود با اين آيه استناد به‏قتلش كرد؟

مى‏بينيم اين دليل شامل چنين اسيرى نمى‏شود و نه تنها با اين آيه، حكم به قتلش ممكن

نيست؛ بلكه با استناد به آيه ديگر مى‏توان حرمت قتل او را استفاده كرد. آنجا كه

مى‏فرمايد: فَإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْا إِلَيْكُمُ

السَّلَمَ فَما جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً.(31) مى‏بينيم در هر دو

مورد نيز قاعده مقابله به‏مثل تطبيق مى‏كند.

در اين صورت باز هم اسير قبل از اثخان كه محكوم به مرگ مى‏شود بيشتر حالت استثنايى

پيدا كرده و دايره‏اش محدودتر مى‏شود.

ثالثاً؛ فرق است بين اسير قبل از اثخان - كه در همان حالِ قبل از اثخان حكم را بر

آن جارى كنند - و اسيرى كه هر چند قبل از اثخان اسير شده؛ ولى به‏هر حال تا بعد از

انقضاى جنگ زنده مانده است و اكنون پس از انقضاى جنگ در بين ديگر اسراى پس از


310

انقضاى جنگ است. آيا اسير قبل از اثخان هم محكوم به مرگ است؟ چه تفاوتى با اسراى

بعد از اثخان دارد؟ مسلمان نبايد قبل از اثخان اسير بگيرد اما اگر عصيان كرد و اسير

گرفت به چه دليل پس از جنگ مى‏توان او را محكوم به مرگ دانست و ديگران محكوم به

آزاد شدن و يا دست كم محكوم به استرقاق؟ اگر دليل آن آيه ما كانَ لِنَبِىٍّ أَنْ

يَكُونَ لَهُ أَسْرى‏ حَتّى‏ يُثْخِنَ فِى الْأَرضِ است كه اين آيه فقط گرفتن اسير

را قبل از اثخان منع مى‏كند و اين نمى‏تواند دليل بر جواز كشتن او باشد. اگر ادله

ديگر است، چرا فقط اسير قبل از اثخان را شامل شود؟ و اگر دليل، روايت طلحة بن زيد

است اولاً؛ روايت استدلال به آيه إِنَّما جَزاؤُا الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ...

كرده و به چنين اسيرى محارب گفته نمى‏شود. ثانياً؛ نظر به اجراى حكم قبل از اثخان

دارد و نمى‏توان از آن حكم به قتل اسير بعد از اثخان استفاده كرد.

دليلش اين است كه راوى در مورد أو يَنْفَوْا مِنَ الْأَرْضِ مى‏پرسد و امام در پاسخ

مى‏گويد: منظور اين است كه أن تطلبه الخيل حتى يهربَ فإن أخذته الخيل حكم عليه

ببعضِ الأحكامِ التى وصفت لك. اين نشان مى‏دهد كه مربوط به اجراى حكم در حال جنگ

است. جمله إِنَّما جَزاؤُا الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ نيز نشان مى‏دهد كه در

حال جنگ است. به‏نظر مى‏رسد شامل اسرا بعد از انقضاى جنگ نشود؛ خواه قبل از انقضا

اسير شده باشند يا بعد از انقضا.

با توجه به آنچه گفتيم، اسير قبل از اثخان كه محكوم به مرگ مى‏شود بيشتر جنبه

استثنايى پيدا كرده و محدودتر مى‏شود.

به‏طور كلى قتل اسير يك استثناست نه يك قاعده و به‏خاطر بعضى از عوارض جنبى است؛ نه

آن كه اسير از آن جهت كه اسير است چنين حكمى داشته باشد. ما استثنايى بودن و دخالت

عوارض خارجى را از آيات و روايات و با استدلال فقها به خوبى مى‏فهميم.

رابعاً؛ فرق است بين اين كه اسير قبل از اثخان، از مردان جنگ‏جو باشد و يا نباشد كه

اين حكم، ويژه جنگ‏جويان و محاربين است و نسبت به زنان، كودكان و سال‏خوردگان، وضع


311

فرق مى‏كند. بنابراين باز هم دايره آن محدودتر شده و بيشتر جنبه استثنايى پيدا

مى‏كند.

در اينجا اشاره به بيان حضرت آيةاللَّه خويى در مورد اسرا مناسب است. در مسأله 23

مى‏گويد:

هر گاه مسلمان‏ها از كفّار محارب، در جنگ اسير بگيرند، در صورتى كه زن باشند كشتن

آنها جايز نيست. البته با اسير گرفتن و تسلّط بر آنها مالك آنها خواهند شد و وضع

كودكان نابالغ و پيرمردان و ديگر كسانى كه اهل جنگ نيستند نيز اين گونه است. اين

چيزى است كه علاوه بر سيره قطعى جارى در تقسيم غنايم جنگى ميان جنگ‏جويان مسلمان،

روايات متعدّدى كه دلالت بر جواز برده‏گيرى حتّى در غير جنگ دارند نيز بر آن دلالت

مى‏كنند كه يكى از آنها معتبره رفاعه نحاس است كه مى‏گويد: به امام ابا الحسن(ع)

گفتم: روميان بر صقالبه شبيخون مى‏زنند و فرزندان پسر و دخترشان را مى‏ربايند و

پسران را خصيه مى‏كنند و براى فروش به بغداد مى‏فرستند. در مورد خريدن آنها - با

توجه به اين كه در جنگ اسير نشده بلكه به‏غارت رفته‏اند - نظرتان چيست؟ حضرت فرمود:

اشكالى در خريد آنها نيست؛ زيرا آنها را از شرك خارج و به كشور اسلامى وارد

مى‏كنيد.(32)

در اصل اين مسأله - همان طور كه در موارد ديگر گفتيم - اگر چنين سيره‏اى در زمانى

رواج دارد كه عصر برده‏دارى و برده‏گيرى و برده‏فروشى است و عرف حاكم بر دنيا برده

كردن اسراست، اين سيره، در يك قانون قرآن؛ يعنى مقابله به‏مثل ريشه دارد. امروز كه

مسأله برده‏دارى، منفور است و به عنوان يك حقيقت تلخ در جوامع بشرى و يك چهره

ظالمانه از تاريخ زندگى انسان در زمين مطرح مى‏شود اگر چنين چيزى واقعيت داشته باشد

و شعار خالى نباشد، طبعاً جايى براى مقابله به‏مثل - كه اساس اين سيره است - باقى

نمى‏ماند.

هماهنگى روايات با قرآن اقتضا دارد كه آنها را حمل بر مواردى كنيم كه زمينه مقابله

به‏مثل در مورد استرقاق اسير وجود دارد اين روايات با آيات كلى مثل آيه فَمَنِ

اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ ما اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ و نظاير


312

آن، هماهنگى دارد. اما روايت رفاعه نحّاس ربطى به استرقاق ندارد؛ بلكه سؤال از خريد

چنين برده‏هايى است كه غير مسلمانان به عنوان برده به بازار مسلمين عرضه كرده‏اند و

امام(ع) نيز خريد آنها را براى مسلمانان تجويز مى‏كند؛ چون كمترين فايده‏اش اين است

كه آنان را از سرزمين كفر به سرزمين اسلام منتقل مى‏كند و اين به نفع خود آن برده

است كه به هدايت و تقوا نزديك مى‏شود؛ ولى آيا تجويز خريد اين‏گونه برده‏ها به‏معنى

امضاى همه كارهايى است كه عرضه كنندگان كافر در مورد اين برده‏ها انجام داده‏اند؛

مثل استرقاق آنها، خصيه كردن آنها و كارهايى از اين قبيل؟! آيا به اين معناست كه

مسلمانان هم مى‏توانند چنان كارهايى را با چنين افرادى انجام دهند؟ پس سؤال در اين

روايت، از درستى يا نادرستى كار روميان نيست؛ بلكه مسأله اين است كه اين افراد در

دنيا برده شناخته شده و خريد و فروش مى‏شوند؛ ولى ما كه مسلمانيم آيا مى‏توانيم

چنين برده‏هايى را بخريم؟

پس سؤال در جمله «فماترى في شرائهم» بر روى حكم خريد آنها متمركز است و پاسخ امام

نيز در جمله لابأسَ بشرائهم حكم خريد و حكمت آن را بيان مى‏كند كه در كل، خريد به

نفع خود برده است و اين هيچ‏گاه به‏معنى تأييد كار روميان و كفّار نيست. به خصوص

اسلام كه در مورد مُثله كردن كشته دشمن حربى آن چنان با تأكيد مخالفت مى‏كند، چگونه

ممكن است چنين كارى را نسبت به زنده‏ها؛ يعنى خصيه‏كردن آنها را امضا يا تأييد كند؟

زيرا اگر اجازه خريد را تأييد كار روميان و جواز آن گرفتيم، فرقى ميان استرقاق و

خصيه‏كردن آنها نيست. مگر اين كه با تناسب حكم و موضوع بگوييم: تأييد خريد آنها

به‏معنى تأييد مالكيّتى است كه نتيجه استرقاق آنها خواهد بود؛ ولى به نظر مى‏رسد كه

روايت، جز تجويز خريدن آن هم براساس حكمتى كه بيان كرده است، تجويز هيچ‏يك از

كارهاى ديگرشان را دربرنداشته باشد. دليلش اين است كه مثلاً اگر روميان از بين

مسلمانان هم اين كار را مى‏كردند، ممكن بود امام خريدن آنها را بى‏اشكال بداند براى


313

آن كه مسلمانان را از دست كفّار برهانند و آزادشان كنند؛ ولى مسلّماً اين هيچ‏گاه

به‏معنى تأييد استرقاق آنان نيست.

خلاصه اين روايت، اصلاً به مسأله استرقاق مربوط نمى‏شود تا استرقاق اسير جنگى را

به‏طريق اولى جايز بدانيم؛ بلكه به حكم خريد اين‏گونه برده‏ها مربوط مى‏شود.


314

خلاصه و نتيجه

تا آنجا كه به‏اعتبار و جريان قاعده مقابله به‏مثل در مورد اسيران مربوط مى‏شود،

مى‏توان در ضمن يادآورى چند نكته، به موارد جريان اين قاعده اشاره كرد:

1. جواز گرفتن اسير كه در آيه شريفه آمده است، خود يكى از موارد تطبيق قاعده مقابله

به‏مثل است؛ زيرا در طول تاريخِ جوامع و جنگ‏ها، اين يك قانون جنگى و يك عرف مسلم

بين‏المللى بوده كه دو طرف جنگ به‏ويژه ارتش پيروز از ارتش شكست خورده، اسير

مى‏گرفته كه هنوز هم اين عرف رايج است. اسلام هم به مسلمين براساس قاعده كلى فَمَنِ

اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ ما اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ با خطاب

حَتّى‏ إِذا أَثْخَنْتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الوَثاقَ اجازه مقابله به‏مثل و گرفتن

اسير را داده است.

2. اصل اولى و ضابطه اصلى رفتار مسلمين با اسرا را خداوند در جمله‏اى از آيه 4 سوره

محمد به اين صورت بيان كرده كه إِمّا مَنّاً بَعْدُ وَإِمّا فِداءً. يعنى امنيّت و

آزادى اسرا را بدون عوض يا با عوض تأمين كنيد؛ ولى گاهى به‏خاطر بعضى عوارض جنبى،

اصل مقابله به‏مثل جايگزين اين اصل اولى مى‏شود و رفتار مسلمين با اسرا، تابع آن

عوارض متغير خواهد بود كه به بعضى از نمونه‏هاى آن اشاره مى‏كنيم:

الف) برده ساختن اسير در بعضى از روايات آمده و فقها به آن فتوا داده‏اند؛ ولى از

آنجا كه قرآن چنين حكمى به صراحت و به‏طور ويژه ندارد، مى‏توان گفت: روايت مذكور

آيه فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ ما اعْتَدى‏

عَلَيْكُمْ را تطبيق كرده و فقها نيز با استناد به اين روايت و با تطبيق قاعده

مقابله به‏مثل، فتوا به جواز استرقاق داده‏اند. در نتيجه تا وقتى كه اين عرف در

دنيا رايج بوده و اين قانون جنگى، حاكم بوده است، مسلمانان هم حقّ مقابله به‏مثل را

براى خود محفوظ مى‏دارند. بديهى است هنگامى كه چنين عرفى از بين برود و اين رسم

برچيده شود و مسأله برده و برده‏دارى ريشه كن شود - كه اسلام نيز خود سهم بالايى در

مبارزه با آن دارد - زمينه مقابله به‏مثل در مورد استرقاق اسير نيز منتفى خواهد


315

بود.

ب) مسأله قتل اسير، يك قاعده نيست؛ بلكه يك جنبه كاملاً استثنايى دارد كه قبلاً

توضيح داديم و ريشه آن به قاعده مقابله به‏مثل بر مى‏گردد. در اين جهت مثل تعقيب

فراريان جنگى يك قاعده كلى نيست؛ بلكه مربوط به مواردى است كه فرارى مى‏خواهد به

سازمان يا گروه محاربى ملحق شود و پس از تجديد نيرو، حمله مجدّد آغاز كند.

3. در اينجا خوب است به بعضى از آيات و رواياتى كه كم و بيش، قاعده مقابله به‏مثل

را در مورد اسرا به‏طور صريح يا غير صريح تطبيق كرده‏اند اشاره كنيم:

يا أَيُّها النَّبِىُّ قُلْ لِمَنْ فِى أَيْدِيكُمْ مِنَ الأَسْرى‏ إِن يَعْلَمِ

اللَّهُ فِى قُلُوبِكُمْ خَيْراً يُؤْتِكُمْ خَيْراً مِمّا أُخِذَ مِنْكُمْ

وَيَغْفِرْ لَكُمْ؛(33)

اى پيامبر! به كسانى كه در دست شما اسيرند بگو: اگر خدا در دل‏هاى شما خيرى سراغ

داشته باشد، بهتر از چيزى كه از شما گرفته به شما عطا مى‏كند و شما را مى‏بخشايد.

وَإِنْ يُرِيدُواْ خِيانَتَكَ فَقَدْ خانُوا اللَّهَ مِن قَبْلُ فَأَمْكَنَ

مِنْهُمْ؛(34)

اگر قصد خيانت به تو را داشته باشند، آنها قبلاً هم به خدا خيانت كردند و خداوند

[تو را] بر آنها مسلّط ساخت.

فقها در بيان حكم اسير قبل از اثخان به آيه زير استدلال كرده‏اند كه نوعى مقابله

به‏مثل است:

إِنَّما جَزاؤُا الَّذِينَ يُحارِبُونَ اللَّهَ وَرَسُولَهُ وَيَسْعَوْنَ فِى

الْأَرْضِ فَساداً أَنْ يُقَتَّلُوا أَوْ يُصَلَّبُوا...؛

سزاى كسانى كه با [دوست‏داران‏] خدا و پيامبر او مى‏جنگند و در زمين به فساد

مى‏كوشند، جز اين نيست كه كشته شوند يا بردار آويخته گردند.

روايتى از امام صادق(ع) است كه فرمود:

لَيسَ لأهلِ العدلِ أن يَتبعوا مدبراً ولا يقتلوا أسيراً ولايجهزوا على جريحٍ وهذا

إذا لم يبق من أهل البغي أحد ولم يكن فئة يرجعون إليها فإذا كانت لهم فئةٌ يرجعون

إليها فإن أسيرَهم يُقَتل ومدبرهم يتبع وجريحَهم يُجاز عليه؛

اهل عدل حق ندارند كسى را كه پشت به ميدان جنگ در حال فرار است تعقيب كنند و يا

اسيرى را بكشند و كار مجروحى را بسازند. اين در صورتى است كه براى اهل بغى شخص و


316

سازمانى باقى نمانده باشد كه به سوى آن برگردنند كه اگر چنين باشد اسيرشان كشته

شود، فراريان تعقيب شوند و كار مجروحشان را بسازند.

از ابوبكر حضرمى روايت شده: از امام صادق(ع) شنيدم كه مى‏فرمود:

لسيرة عليّ في أهل البصرة كانت خَيراً لشيعتِه ممّا طلعتْ عليه الشّمسُ إنّه علم

أنّ للقوم دولةً فلو سباهم لسبيت شيعته...؛

روش على(ع) در مورد اهل بصره، براى شيعيان او بهتر و مفيدتر است از آنچه كه خورشيد

بر آن بتابد؛ چون او مى‏دانست آنها سازمان و دولت دارند و اگر آنها را اسير

مى‏گرفت، شيعيانش به اسارت مى‏رفتند.


317

پاورقي

1 . انفال (8) آيات 67 - 69.

2 . محمد (47) آيه 3.

3 . همان، آيات 7 به بعد.

4 . آلوسى، روح البيان، ج‏10، ص‏35.

5 . انفال (8) آيات 70 و71.

6 . محمد (47) آيه 4.

7 . علّامه طباطبايى، الميزان، ج‏18، ص‏225.

8 . طبرسى، مجمع البيان، ج‏9، ص‏97.

9 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏18، ص‏225.

10 . شيخ محمد بن محمد رضا قمى مشهدى، كنزالدّقائق، ج‏5، ص‏371.

11 . همان جا. فكلوا مما غنمتم من الفدية فإنّه من جملة الغنائم.

12 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏9، ص‏135 و136.

13 . همان، ج‏18، ص‏225.

14 . انفال (8) آيات 70 و71.

15 . طبرسى، مجمع البيان، ج‏9، ص‏97.

16 . وسائل الشيعه، أبواب جهاد العدو، باب 23، ح‏1.

17 . محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج‏21، ص‏124.

18 . ر.ك: الجامع لأحكام القرآن، ج‏16، ص‏151.

19 . همان، ص‏123 و124.

20 . ر.ك: همان، ص‏151.

21 . محمّد حسن نجفى، جواهرالكلام، ج‏21، ص‏123 و 124.

22 . همان، ص‏122.

23 . وسائل الشيعه، ابواب جهاد العدو، باب 23، ح‏1.

24 . على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهية، ج‏9، ص‏53 و 181 و 207 و 248.

25 . على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهية، ج‏9، ص‏53 و 181 و 207 و 248.

26 . على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهية، ج‏9، ص‏53 و 181 و 207 و 248.

27 . على اصغر مرواريد، سلسلة الينابيع الفقهية، ج‏9، ص‏53 و 181 و 207 و 248.

28 . علامه طباطبايى، الميزان، ج‏18، ص‏225.

29 . انفال (8) آيات 70 و71.

30 . مائده (5) آيه 33.

31 . نساء (4) آيه 90.

32 . سيدابوالقاسم خويى، منهاج الصّالحين، عبادات، ص‏273 و 374.

33 . انفال (8) آيه 70.

34 . همان، آيه 71.


318

منابع

قرآن كريم‏

نهج‏البلاغه‏

آلوسى بغدادى (م 1270ه.ق.)، روح المعانى، 20جلد، چاپ چهارم، بيروت، دار إحياء

التراث العربى، 1405ه.ق.

آمدى، عبدالواحد (ق‏5)، غررالحكم و درر الكلم، ترجمه محمد على انصارى، 2جلد، قم،

دارالكتاب.

ابن حمزة، الوسيلة الى نيل الفضيلة (سلسلة الينابيع الفقهية)، چاپ اول، 1410ه.ق.

امام خمينى، كتاب البيع، 5جلد، چاپ اول، قم، 1397ه.ق.

انصارى قرطبى، محمد بن احمد، الجامع لأحكام القرآن، 20 جلد چاپ اول،، بيروت، دار

الكتب العلمية، 1408ه.ق.

براج طرابلسى، عبدالعزيز (400 - 481ه.ق.)، المهذب (سلسلة الينابيع الفقهية)، چاپ

اول، 1410ه.ق.

جعفرى لنگرودى، محمدجعفر، ترمينولوژى، چاپ دوم، كتابخانه گنج دانش، 1367ه. ش.

حرعاملى، محمد بن حسن (م 1104ه.ق.)، وسائل الشيعة، تحقيق عبدالرحيم ربانى شيرازى،

20جلد، چاپ دوم، تهران، مكتبة الإسلامية، 1383ه.ق.

حقى بروسوى، اسماعيل (م 1137ه. ق.)، روح البيان، 10 جلد، چاپ هفتم، بيروت، دار

إحياء التراث العربى، 1405ه.ق.

حويزى (م 1112ه.ق)، تفسير نورالثقلين، تحقيق سيدهاشم رسولى محلاتى، 5 جلد، چاپ دوم،

قم، 1383ه. ق.

خويى، سيدابوالقاسم، منهاج الصالحين، 2جلد، چاپ پنجم، قم، 1395ه.ق.

- ، منهاج الصالحين، چاپ ششم، نشر مدينة العلم، قم، 1410ه.ق.

بايد توجه داشت اين چاپ، از چاپ‏هاى اخير و كامل‏تر از چاپ‏هاى گذشته است كه بر

خلاف چاپ‏هاى گذشته كتاب جهاد را هم در انتهاى جلد اول مطرح كرده است.

دهخدا، على اكبر، لغت‏نامه، زير نظر دكتر محمد معين، هشت جلد، 1337ه.ش.

زحيلى، وهبه، آثار الحرب في الفقه الاسلامى، دارالفكر، دمشق، 1412 ه.ق.

زمخشرى، محمود بن عمر (م 528 ه.ق.)، الكشاف عن حقائق غوامض التنزيل وعيون الأقاويل

في وجوه التأويل، تصحيح مصطفى حسين احمد، 4 جلد، چاپ سوم، دار الكتاب العربي،

1407ه.ق.

سرخسى، شمس الدين (400 - 483ه.ق.)، المبسوط، تصحيح محمد راضى حنفى و جماعة من

اهل‏العلم، 8جلد، چاپ اول، دارالدعوة.

شارل روسو، حقوق مخاصمات مسلحانه، ترجمه سيدعلى هنجنى، شيرين نيرنورى، جلد اول،

دفتر خدمات حقوقى بين‏المللى، 1369ه.ش.

شمس الدين محمد بن احمد ابن قدامه (م 682ه.ق.)، الشرح الكبير، كويت، وزارت الأوقاف

والشؤون الإسلامية، 12 جلد، چاپ اول، دارالكتاب العربي، بيروت، 1393ه.ق.// 1973م.

شيخ انصارى، مكاسب.

شيخ طوسى (م‏460ه.ق.)، المبسوط في فقه الإمامية، تحقيق محمدباقر بهبودى و محمد تقى

كشفى، 7جلد، المكتبة المرتضوية لإحياء الآثار الجعفرية.


319

- ، التبيان في تفسير القرآن، 10جلد، دار إحياء التراث العربي.

صادقى، محمد، الفرقان في تفسير القرآن، 29 جلد، مؤسسه الوفاء.

طباطبايى، سيدمحمد حسين، الميزان في تفسيرالقرآن، 20جلد، بيروت، مؤسسة الأعلى

للمطبوعات.

طبرسى، فضل بن حسن، مجمع البيان في تفسير القرآن، تحقيق سيدهاشم رسولى و سيد فضل

اللَّه طباطبايى يزدى، 10 جلد، شركة المعارف الاسلامية، 1339ه.ش.

عاملى، جعفر مرتضى، اصل مقابله به‏مثل در اسلام، ترجمه محمد سپهرى، چاپ اول، مؤسسه

انتشارات اميركبير، تهران، 1373ه.ش.

عبدالواحد كرم، معجم المصطلحات القانونيه (عربى، فرانسه، انگليسى)، چاپ اول، مكتبة

النهضة العربية، 1407ه. ق، 1987م.

علامه حلى (647 - 762ه. ق.)، قواعد الأحكام في مسائل الحلال والحرام (سلسلة

الينابيع الفقهية)، چاپ اول، 1410ه.ق.

قمى مشهدى، محمد بن محمدرضا (ق‏12)، تفسير كنز الدقائق و بحر الغرائب، تحقيق حسين

درگاهى، 14 جلد، چاپ اول، مؤسسة الطبع و النشر وزارة الثقافة والإرشاد الإسلامى،

اسفند 1366ه.ق.

كلينى، محمد بن يعقوب (م 328 يا 329ه. ق.)، فروع كافى، تحقيق جواد فقيه، تصحيح يوسف

بقاعى، 8جلد، چاپ اول، بيروت، دارالأضواء، 1992ه. ش.

مايكل آكهرست، كليات نوين حقوق بين الملل، ترجمه مهراب داراب پور، چاپ اول،

1372ه.ش.

مجلسى محمدباقر، بحارالأنوار، الجامعة لدرر أخبار الأئمة الأطهار، 110 جلد، چاپ

سوم، مؤسسه وفاء، دار إحياء التراث العربى، بيروت، 1403ه.ق.

محمدرشيد رضا، تفسيرالمنار، 12جلد، چاپ دوم، دارالفكر.

محمدى رى شهرى، محمد، ميزان الحكمة، 10جلد، دفتر تبليغات اسلامى حوزه علميه قم، قم،

1362ه.ش.

مراغى احمد مصطفى، تفسيرالمراغى، 10جلد، چاپ اول، 1365ه.ش.

مرواريد على اصغر، سلسلة الينابيع الفقهية، 40 جلد، چاپ اول، مؤسسة فقه الشيعة

الإسلامى، 1410ه.ق.

المعجم الوسيط، 2 جلد، چاپ دوم، 1392ه.ق.

معين محمد، فرهنگ فارسى،6 جلد، چاپ هشتم، مؤسسه انتشارات اميركبير، 1371ه.ش.

المنجد في اللغة والاعلام، چاپ 30، دار المشرق، بيروت، 1988م.

موفق الدين ابن قدامه (م 630ه.ق.) المغني، كويت، وزارت الأوقاف والشؤون الإسلامية،

12جلد، چاپ اول، دارالكتاب العربي، بيروت، 1393ه.ق، 1973م.

نجفى محمدحسن (م 1266 ه. ق. جواهر الكلام في شرح شرائع الإسلام، تحقيق عباس قوچانى،

43جلد، چاپ هفتم، احياء التراث العربى، بيروت.

نوروزى خيابانى، مهدى، فرهنگ لغات و اصطلاحات سياسى (انگليسى - فارسى)، چاپ دوم،

نشرنى، 1372ه.ش.

هندى، علاء الدين متقى بن حسام الدين (م 975ه.ق.)، كنزالعمال في سنين الأقوال


320

والأفعال، تحقيق بكرى حياتى و صفوه سقا، 16 جلد، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1409ه.ق.

فهرست آيات
وَإذا حُيِّيْتُم بِتَحِيّةٍ فَحَيُّوْا بِأحْسَنَ مِنْها أو رُدُّوها؛ 9
يا أَيُّها الَّذِينَ ءَامَنُوا لا تَتَّخِذُوا بِطانَةً مِنْ دُونِكُمْ لايَأْلُونَكُمْ خَبالاً ...10
وَقاتِلُوا فى سَبِيلِ اللَّهِ الَّذينَ يُقاتِلونَكُم11
وَأَخْرِجُوهُم مِنْ حَيْثُ أَخْرَجُوكُم؛11
وَهُمْ بَدَءُوكُمْ أَوَّلَ مَرَّةٍ؛11
وَقاتِلُوا المُشْرِكِينَ كافَّةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ كافَّةً؛11
وَجَزآؤُا سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها؛11
مَنْ جاءَ بِالْحَسَنَةِ فَلَهُ عَشْرُ أمْثالِها؛13
مَنْ جاءَ بِالحَسَنَةِ فَلَهُ خَيْرٌ مِنْها وَمَنْ جاءَ بِالسَّيِّئَةِ فَلا يُجْزَى الَّذِينَ ...14
آيه فَمَنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ ما اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ؛14
آيه وَجَزؤا سيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها فَمَنْ عَفا وَأَصْلَحَ فَأَجْرُه عَلَى اللّهِ إِنَّهُ ...15
ولايَجرِمَنّكم شَنَئَانُ قَوْمٍ أنْ صَدُّوكُمْ عَنِ الْمَسْجِدِ الْحَرامِ أَنْ تَعْتَدوا وَ ...15
فَمنِ اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى‏ عَلَيْكُمْ و آيه جَزؤا ...28
وَ كَتَبْنا عَلَيْهِم فيهآ أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ وَالْعَيْنَ بِالعَيْنِ وَالأَنْفَ ...29
يا أيُّهَا الَّذينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُم القِصاصُ فِي القَتْلى الحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ ...29
قُلْ إنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِى يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْلَكُمْ ...37
فَاذْكُرُونِى أذْكُرْكُمْ؛38
قالُوا وَ مَا لَنا أَلّا نُقاتِلَ فى سَبِيلِ اللَّهِ وَ قَدْ أُخْرِجْنا مِن دِيارِنا و أَبنائِنا؛41
فَلَمّا كُتِبَ عَلَيْهِمُ القِتالُ تَوَلَّوا إلّا قَلِيلاً مِنْهُمْ وَ اللَّهُ‏عَلِيمٌ ...41
أَلاَ تُقاتِلونَ قَوْماً نَكَثُوا أيمانَهُمْ وَ هَمُّوا بِإِخراجِ الرَّسُولِ و هُم بَدَؤُكُمْ ...42
اَلإِحسانُ يَسْتَعبدُ الإِنسان؛45
اَلإِنْسانُ عَبدُ الإِحْسانِ؛45
اَلإحْسانُ يَسْتَرِقُّ الإِنْسان؛45
مَااسْتعبِدَ الْكِرامُ بِمِثْلِ الإِكْرامِ؛45
بِالإِْحسانِ تُمْلَك الْقُلُوبُ؛45
أَفْضِلْ على مَنْ شِئْتَ تَكُن أَميرَهُ.45
وَلَمَنْ صَبَرَ وَ غَفَرَ إنَّ ذلِكَ لَمِنْ عَزْمِ الاُمُورِ54
وَ إِمّا تَخافَنَّ مِن قَوْمٍ خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَواءٍ.62
إنَّ شرَّ الدَّوَابِّ عِندَاللَّهِ الَّذِينَ كَفَرُوا فَهُم لايُؤمِنونَ الَّذِينَ عهَدتَ منْهُمْ ...62
ولايَحْسَبَنَّ الَّذينَ كَفرُوا سَبَقُوا إِنَّهُمْ لايُعْجِزُونَ وَ أَعِدُّوالَهُم مَا ...62
قَالَ فَما خَطْبُكَ يا سامِرىُّ قالَ بَصُرْتُ بِما لَمْ يَبْصُرُوا بِهِ فَقَبَضْتُ قَبْضَةً مِنْ ...65
وَلَا تَعْتَدُوا إنَّ اللَّهِ لَايُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ‏82
فَمَنِ اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ فَاعْتَدوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدَى‏ عَلَيْكُمْ.82
وَ لَا تُقاتِلُوهُمْ عِندَ الْمَسْجِدِالْحَرامِ حَتَّى‏ يُقاتِلُوكُمْ فِيهِ فَإِن قاتَلُوكُمْ ...88
إِنَّما يَنْهاكُمُ اللَّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الْدِّينِ وَ أخْرَجُوكُمْ مِنْ ...92
ياأَيُّهَا الَّذِينَ ءَامَنُوا لاتَتَّخِذُوا الْيَهُودَ والْنَّصارى‏ أَوْلِياءَ بَعْضُهُمْ ...92
فَعَقَرُوا النّاقَةَ وَ عَتَوْا عَنْ أَمْرِ رَبِّهِمْ وَ قالُوا يا صالِح ائْتِنا بِما تَعِدُنا ...94
وَالَّذِينَ إِذا أَصابَهُمُ الْبَغْىُ هُمْ يَنْتَصِرُونَ وَ جَزاؤُا سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها ...105
و إن اسْتَنْصَرُوكُمْ فِى الدّينِ فَعَلَيْكُمُ الْنَّصْرُ 107
فَقاتِلُوا الَّتِى تَبْغِى حَتّى‏ تَفِى‏ءَ إِلَى أَمرِ اللَّهِ 107
وَ مَن جاءَ بالسَّيِّئةِ فلا يُجْزَى‏ إِلّا مِثْلَها وَ هُمْ لَا يُظْلمونَ؛108
وَ الَّذِينَ كَسَبُوا السَّيِّئَاتِ جَزاؤُا سَيِّئَةٍ بِمِثْلِها؛108
فَلا يُجْزَى الَّذِينَ عَمِلُوا السَّيِّئاتِ إِلّاَ مَا كانُوا يَعمَلونَ؛108
وَ إِذا حُيِّيْتُمْ بِتَحِيَّةٍ فَحَيُّوا بِأَحْسَنَ مِنها أوْرُدُّوها إنَّ اَللَّهَ كانَ عَلَى ...113