فهرست عناوين
جامعه
فهرست عناوين
مقدمه 0
جامعه 12
پيشگفتار14
جامعه چيست ؟17
آيا انسان بالطبع اجتماعي است ؟19
آيا جامعه وجود اصيل و عيني دارد ؟23
جامعه و سنت جامعه34
جبر يا اختيار ؟38
تقسيمات و قطب بنديهاي اجتماعي جامعه43
يگانگي يا چند گانگي جامعه‏ها 50
تاريخ 68
تاريخ چيست ؟69
تاريخ علمي 78
1 اعتبار و بي‏اعتباري تاريخ نقلي 80
2 عليت در تاريخ آيا اصل عليت بر تاريخ حكمفرماست ؟82
3 آيا طبيعت تاريخ مادي است ؟ 89
مباني نظريه ماديت تاريخ 92
. 2 اولويت و تقدم نيازهاي مادي بر نيازهاي معنوي 96
. 3 اصل تقدم كار بر انديشه :98
. 4 تقدم وجود اجتماعي 102
. 5 تقدم جنبه مادي جامعه بر جنبه‏هاي معنوي آن : 107
نتايج نظريه ماترياليسم 119
اسلام و ماديت تاريخي169
3 شرايط و موانع پذيرش230
4 تعالي و انحطاط جوامع 233
تحول و تطور تاريخ 237
نقش شخصيت در تاريخ248

مقدمه
" جامعه و تاريخ " جلد پنجم از مجموعه " مقدمه‏اي بر جهان بيني اسلامي‏ " به قلم متفكر شهيد استاد مرتضي مطهري مي‏باشد و مي‏توان آن را آخرين اثر نگارشي استاد دانست . در زمان شهادت آن بزرگوار ، اين كتاب آماده‏ حروفچيني بود و كار چاپ و نشر اولين چاپ آن پس از شهادت استاد انجام‏ گرفت . چاپ قبلي اين كتاب از كيفيت خوبي برخوردار نبود و برخي از اغلاط چاپي نيز در آن مشاهده مي‏گرديد . چاپ حاضر با حروفچيني جديد و اعراب‏گذاري عبارات عربي و اعمال دقتهاي لازم از نظر مطابقت با متن اصلي‏ و غيره و با فهرستهاي مختلف عرضه مي‏گردد و بديهي است كه فهرست مشروح‏ مطالب كه در ابتداي كتاب آمده است توسط " شوراي نظارت " استخراج‏ شده است . مي‏توان گفت كتاب حاضر در موضوع خود خصوصا از نظر اثبات بي‏پايگي‏ ماترياليسم تاريخي و نشان دادن لغزشهاي روشنفكران مسلمان در تحليل حركت‏ تاريخ و عوامل محرك تاريخ ، كم نظير و شايد بي‏نظير است . متأسفانه هنوز هم از سوي برخي افراد


11

و گروههاي مسلمان ، تحليل مادي تاريخ و يگانه عامل محرك تاريخ را اقتصاد و جنگ محرومين و برخورداران دانستن و ناديده گرفتن ايمانها و عقيده‏ها مشاهده مي‏شود . مطالعه اين كتاب را خصوصا به چنين افرادي توصيه مي‏نماييم‏ . از خداي متعال توفيق بيشتر مسألت مي‏نماييم . 12 ارديبهشت 69 شوراي نظارت بر نشر آثار استاد شهيد مطهري


12

جامعه


13

در کتاب منتشر شده اين صفحه خالي بوده است.


14

پيشگفتار
نوع شناخت يك مكتب از جامعه و از تاريخ و طرز برداشت آن از ايندو نقش تعيين كننده در ايدئولوژي آن مكتب دارد ، از اين رو ضرورت دارد در متن جهان بيني اسلامي ، طرز نگرش اسلام به جامعه و به تاريخ روشن گردد . بديهي است كه اسلام نه مكتب جامعه‏شناسي است و نه فلسفه تاريخ . در كتاب آسماني اسلام هيچ مطلب اجتماعي يا تاريخي با زبان معمول جامعه‏شناسي‏ يا فلسفه تاريخ طرح نشده است ، همچنانكه هيچ مطلب ديگر - اخلاقي ، فقهي‏ ، فلسفي و غيره - با زبان معمول و در لفافه اصطلاحات رايج و تقسيم‏بنديهاي‏ مرسوم بيان نشده است . در عين حال ، مسائل زيادي از آن علوم كاملا قابل‏ استنباط و استخراج است .


15

تفكر اسلامي درباره جامعه و تاريخ - كه ما از آن جهت كه به يكديگر مربوط اند و بعلاوه مي‏خواهيم به اختصار درباره آن بحث كنيم آنها را در يك فصل قرار مي‏دهيم - از اهميت ويژه‏اي برخوردار است كه شايسته مطالعه‏ و تحقيق است و مانند بسياري از تعليمات ديگر اسلامي نشانه عمق و ژرفايي‏ اين تعليمات است . البته ما از مسائل مربوط به جامعه و تاريخ آن اندازه‏ طرح مي‏كنيم كه فكر مي‏كنيم در شناخت ايدئولوژي اسلام ضرورت دارد . از جامعه آغاز مي‏كنيم و سپس به تاريخ مي‏پردازيم . مسائل جامعه‏ اينهاست : . 1 جامعه چيست ؟ . 2 آيا انسان بالطبع اجتماعي است ؟ . 3 آيا فرد اصيل است و جامعه انتزاعي ، يا برعكس جامعه اصيل است و فرد انتز اعي ، يا شق سوم در كار است ؟ . 4 جامعه و سنت . . 5 آيا فرد در برابر جامعه و محيط اجتماعي مجبور است يا مختار ؟ . 6 جامعه در تقسيمات اوليه خود به چه نهادها و چه قطبها و چه‏ گروه‏هايي تقسيم مي‏شود ؟ . 7 آيا جامعه‏هاي انساني مطلقا داراي يك ماهيت و يك نوعيت‏اند و اختلافات آنها از قبيل اختلافات افراد يك نوع است و يا برحسب اختلاف‏ منطقه‏ها و شرايط زماني و مكاني و درجه فرهنگها و تمدنها انواع متعدد و ماهيتهاي مختلف مي‏گردند و طبعا جامعه‏شناسيهاي متعدد مي‏يابند و هر نوع از يك ايدئولوژي خاص


16

مي‏تواند برخوردار باشد مغاير با ايدئولوژي نوع ديگر ؟ به عبارت ديگر ، آيا همان‏طور كه انسانها با همه اختلافات منطقه‏اي و نژادي و تاريخي ، از نظر جسمي نوعيت واحد دارند و قوانين پزشكي و فيزيولوژيكي واحد بر آنها حكمفرماست ، از نظر اجتماعي نيز نوعيت واحد دارند و سيستم اخلاقي و اجتماعي واحدي مي‏تواند آنها را اداره كند و ايدئولوژي واحد مي‏تواند بر بشريت حاكم باشد ، يا هر جامعه‏اي برحسب شرايط منطقه‏اي و فرهنگي و تاريخي ، جامعه‏شناسي ويژه دارد و ايدئولوژي خاص را ايجاب مي‏نمايد ؟ . 8 آيا جامعه‏هاي انساني كه از فجر تاريخ تا عصر حاضر به صورت پراكنده‏ و مستقل از يكديگر بوده و نوعي كثرت و اختلاف بر آنها حكمفرما بوده است‏ ( لااقل اختلاف فردي نه نوعي ) ، به سوي وحدت و يگانگي سير مي‏كنند و آينده بشريت ، جامعه يگانه و تمدن يگانه و فرهنگ يگانه و بالاخره يك‏ رنگ و يك شكل شدن بشريت است و دوگانگيها ، چه رسد به تضادها و تزاحمها ، از ميان برخواهد خاست ، و يا بشريت محكوم است به ادامه چند رنگي و چند شكلي و چند گانگي از ناحيه فرهنگ و ايدئولوژي و آنچه مقوم‏ وجود اجتماعي اوست . اينها يك سلسله مسائل است كه از نظر ما شايسته و بايسته است ديدگاه‏ اسلام درباره اينها روشن شود . در اينجا به ترتيب و به اختصار درباره‏ اينها بحث مي‏كنيم .


17

جامعه چيست ؟
مجموعه‏اي از افراد انساني كه با نظامات و سنن و آداب و قوانين خاص‏ به يكديگر پيوند خورده و زندگي دسته جمعي دارند ، جامعه را تشكيل مي‏دهند . زندگي دسته جمعي اين نيست كه گروهي از انسانها در كنار يكديگر و در يك منطقه زيست كنند و از يك آب و هوا و يك نوع مواد غذايي استفاده‏ نمايند . درختان يك باغ نيز در كنار يكديگر زيست مي‏كنند و از يك آب و هوا و يك نوع مواد غذايي استفاده مي‏نمايند ، همچنانكه آهوان يك گله نيز با هم مي‏چرند و با هم مي‏خرامند و با هم نقل مكان مي‏كنند . اما نه درختان‏ و نه آهوان هيچ كدام زندگي اجتماعي ندارند و جامعه تشكيل نمي‏دهند . زندگي انسان كه اجتماعي است به معني اين است كه ( ماهيت اجتماعي ) دارد : از طرفي نيازها ، بهره‏ها و برخورداريها ، كارها


18

و فعاليتها ماهيت اجتماعي دارد و جز با تقسيم كارها و تقسيم بهره‏ها و تقسيم رفع نيازمنديها در داخل يك سلسله سنن و نظامات ميسر نيست ، از طرف ديگر نوعي انديشه‏ها ، ايده‏ها ، خلق و خويها بر عموم حكومت مي‏كند كه‏ به آنها وحدت و يگانگي مي‏بخشد ، و به تعبير ديگر ، جامعه عبارت است از مجموعه‏اي از انسانها كه در جبر يك سلسله نيازها و تحت نفوذ يك سلسله‏ عقيده‏ها و ايده‏ها و آرمانها در يكديگر ادغام شده و در يك زندگي مشترك‏ غوطه‏ورند . نيازهاي مشترك اجتماعي و روابط ويژه زندگي انساني ، انسانها را آنچنان‏ به يكديگر پيوند مي‏زند و زندگي را آنچنان وحدت مي‏بخشد كه افراد را در حكم مسافراني قرار مي‏دهد كه در يك اتومبيل و يا يك هواپيما يا يك كشتي‏ سوارند و به سوي مقصدي در حركت‏اند و همه با هم به منزل مي‏رسند و يا همه‏ با هم از رفتن مي‏مانند و همه با هم دچار خطر مي‏گردند و سرنوشت يگانه‏اي‏ پيدا مي‏كنند . چه زيبا مثلي آورد رسول اكرم ( ص ) آنجا كه فلسفه امر به معروف و نهي‏ از منكر را بيان مي‏كرد : " گروهي از مردم در يك كشتي سوار شدند و كشتي سينه دريا را مي‏شكافت‏ و مي‏رفت . هر يك از مسافران در جايگاه مخصوص خود نشسته بود . يكي از مسافران به عذر اينكه اينجا كه نشسته‏ام جايگاه خودم است و تنها به خودم‏ تعلق دارد ، با وسيله‏اي كه در اختيار داشت به سوراخ كردن همان نقطه‏ پرداخت . اگر ساير مسافران همانجا دست او را گرفته و مانع مي‏شدند ، غرق‏ نمي‏شدند و مانع غرق شدن آن بيچاره نيز مي‏شدند " .


19

آيا انسان بالطبع اجتماعي است ؟
اين مسأله از قديم‏الايام مطرح است كه زندگي اجتماعي انسان تحت تأثير چه عواملي به وجود آمده است ؟ آيا انسان اجتماعي آفريده شده است ، يعني‏ طبيعتا به صورت جزئي از كل آفريده شده است و در نهاد انسان گرايش‏ پيوستن به " كل " خود هست ، و يا اجتماعي آفريده نشده بلكه اضطرار و جبر بيروني ، انسان را مجبور كرده است كه زندگي اجتماعي بر او تحميل شود ، يعني انسان به حسب طبع اولي خود مايل است كه آزاد باشد و هيچ قيد و بند و تحميلي را كه لازمه زندگي جمعي است نپذيرد ، اما به حكم تجربه‏ دريافته است كه به تنهايي قادر نيست به زندگي خود ادامه دهد ، بالاجبار به محدوديت زندگي اجتماعي تن داده است ، و يا انسان ، اجتماعي آفريده‏ نشده اماعاملي كه او را به زندگي اجتماعي وادار كرده اضطرار نبوده است ، ولااقل اضطرار عامل منحصر نبوده است ، انسان به حكم عقل فطري و قدرت‏ حسابگري خود به اين نتيجه رسيده كه با مشاركت و همكاري و زندگي اجتماعي‏ ، بهتر از مواهب خلقت بهره مي‏گيرد ، از اين رو اين [ ( شركت " را [ ( انتخاب " كرده است . پس مسأله به اين سه صورت قابل طرح است كه‏ زندگي اجتماعي انسان طبيعي است ؟ يا اضطراري ؟ يا انتخابي ؟ مطابق نظريه اول زندگي اجتماعي انسانها از قبيل زندگي خانوادگي زن و مرد است ، كه هر يك از زوجين به صورت يك " جزء " از يك " كل " در متن خلقت آفريده شده و در نهاد هر كدام


20

گرايش به پيوستن به " كل " خود وجود دارد . و مطابق نظريه دوم ، زندگي‏ اجتماعي از قبيل همكاري و همپيماني دو كشور است كه خود را به تنهايي در مقابل دشمني مشترك زبون مي‏بينند و ناچار نوعي همكاري و همگامي و ارتباط ميان خود برقرار مي‏نمايند . و مطابق نظريه سوم زندگي اجتماعي از قبيل‏ شركت دو سرمايه‏دار ا ست كه براي تحصيل سود بيشتر ، يك واحد تجاري يا كشاورزي يا صنعتي به وجود مي‏آورند . بنابر نظريه اول عامل اصلي ، طبيعت دروني انسان است ، و بنابر نظريه‏ دوم امري بيروني و خارج از وجود انسان است ، و بنابر نظريه سوم عامل‏ اصلي ، نيروي عقلاني و فكري و حسابگرانه انساني است . بنابر نظريه اول ، اجتماعي بودن يك غايت كلي و عمومي است كه طبيعت انسان بالفطره به سوي‏ او روان است ، و بنابر نظريه دوم از قبيل امور اتفاقي و عرضي است و به‏ اصطلاح فلاسفه غايت ثانوي است نه غايت اولي ، و بنابر نظريه سوم از نوع‏ غايات فكري است نه غايات طبيعي . از آيات كريمه قرآن استفاده مي‏شود كه اجتماعي بودن انسان در متن خلقت‏ و آفرينش او پي‏ريزي شده است . در سوره مباركه حجرات مي‏فرمايد : " « ياايها الناس انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوبا و قبائل‏ لتعارفوا ان اكرمكم عند الله أتقيكم »" . اي مردم ! شما را از مردي و زني آفريديم و شما را ملتها و قبيله‏ها قرار داديم تا به اين وسيله يكديگر را باز شناسيد ( نه اينكه به اين وسيله بر يكديگر تفاخر كنيد ) . همانا گرامي‏ترين شما نزد خداوند متقي ترين شماست‏ .


21

در اين آيه كريمه ضمن يك دستور اخلاقي ، به فلسفه اجتماعي آفرينش خاص‏ انسان اشاره مي‏كند به اين بيان كه انسان به گونه‏اي آفريده شده كه به‏ صورت گروههاي مختلف ملي و قبيله‏اي درآمده است ، با انتساب به مليتها و قبيله‏ها بازشناسي يكديگر كه شرط لاينفك زندگي اجتماعي است صورت‏ مي‏گيرد ، يعني اگر اين انتسابها كه از جهتي وجه اشتراك افراد و از جهتي‏ وجه افتراق افراد است نبود ، بازشناسي ناممكن بود و در نتيجه زندگي‏ اجتماعي كه براساس روابط انسانها با يكديگر است امكان‏پذير نبود . اين‏ امور و امثال اين امور از قبيل اختلاف در شكل و رنگ و اندازه است كه به‏ هر فردي زمينه شناسنامه‏اي ويژه خود او اعطا مي‏كند . اگر فرضا همه افراد يك شكل و يك رنگ و يك قالب بودند و اگر رابطه‏ها و انتسابهاي مختلف‏ ميان آنها حكمفرما نبود ، افراد در برابر يكديگر نظير كالاهاي متحدالشكل‏ يك كارخانه بودند كه تميز آنها از يكديگر و درنتيجه بازشناسي آنها از يكديگر و در نتيجه نهايي زندگي اجتماعي آنها براساس روابط و مبادله‏ انديشه و كار و كالا غيرممكن بود . پس انتساب به شعبها و قبيله‏ها حكمت‏ و غايتي طبيعي دارد و آن تفاوت و بازشناسي افراد از يكديگر است كه شرط لاينفك زندگي اجتماعي است نه تفاخر و مايه برتري شمردنها ، كه همانا مايه كرامت و شرافت تقواست . در سوره فرقان آيه 54 مي‏فرمايد : « و هو الذي خلق من الماء بشرا فجعله نسبا و صهرا ». اوست كه از آب ، بشري آفريد و آن بشر را به صورت نسبها ( رابطه‏هاي‏ نسبي ) و خويشاوندي دامادي ( رابطه‏هاي سببي ) قرارداد .


22

اين آيه كريمه نيز روابط نسبي و سببي را كه مايه پيوند افراد با يكديگر و پايه بازشناسي آنها از يكديگر است ، به عنوان طرحي كه در متن خلقت‏ براي حكمت و غايتي كلي قرار داده شده عنوان نموده است . در سوره مباركه زخرف آيه 32 مي‏فرمايد : « أهم يقسمون رحمة ربك ؟ نحن قسمنا بينهم معيشتهم في الحيوه الدنيا و رفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتخذ بعضهم بعضا سخريا و رحمة ربك خير مما يجمعون ». آيا آنها رحمت پروردگارت را تقسيم مي‏كنند ؟ ( آيا كار خلقت به آنها واگذار شده كه هرچه را به هر كه بخواهند بدهند و از هر كه نخواهند باز گيرند ؟ ) ما مايه‏هاي معيشت و وسايل زندگي ( امكانات و استعدادها ) را ميان آنها در زندگي دنيا تقسيم كرديم و برخي را بر برخي ديگر از نظر امكانات و استعدادها به درجاتي برتري داديم تا به اين وسيله ، و به‏ صورت متقابل ، برخي برخي ديگر را مسخر خود قرار دهند ( و در نتيجه همه‏ به طور طبيعي مسخر همه واقع شوند ) ، و همانا رحمت پروردگارت ( موهبت‏ نبوت ) از آنچه اينها گرد مي‏آورند بهتر است . ما در مباحث توحيد ( بخش " جهان بيني توحيدي " درباره مفاد اين آيه‏ كريمه بحث كرده‏ايم و تكرار نمي‏كنيم . به طور خلاصه مي‏گوييم مفاد آيه‏ كريمه اين است كه انسانها از نظر امكانات و استعدادها ، يكسان و همانند آفريده نشده‏اند ، كه اگر چنين آفريده شده بودند ، هر كس همان را داشت‏ كه ديگري دارد و همان را فاقد بود كه ديگري فاقد است و طبعا نياز متقابلي و پيوندي و خدمت متبادلي در كار نبود . خداوند انسانها را از نظر استعدادها و امكانات جسمي و روحي و عقلي و عاطفي ، مختلف و متفاوت‏ آفريده است ،


23

بعضي را در بعضي از مواهب بر بعضي ديگر به درجاتي برتري داده است و احيانا آن بعض ديگر را بر اين بعض ، در بعضي ديگر از مواهب برتري داده‏ است و به اين وسيله همه را بالطبع نيازمند به هم و مايل به پيوستن به هم‏ قرار داده و به اين وسيله زمينه زندگي به هم پيوسته اجتماعي را فراهم‏ نموده است . اين آيه كريمه نيز دلالت دارد بر اينكه زندگي اجتماعي انسان‏ امري طبيعي است نه صرفا قراردادي و انتخابي و نه اضطراري و تحميلي .

آيا جامعه وجود اصيل و عيني دارد ؟
جامعه تركيبي از افراد است ، اگر افراد نباشند جامعه وجود ندارد . اكنون ببينيم اين تركيب چگونه تركيبي است و رابطه فرد با جامعه چه‏ رابطه‏اي است ؟ در اينجا چند گونه نظريه مي‏توان ابراز كرد : الف . تركيب جامعه از افراد تركيب اعتباري است ، يعني واقعا تركيبي‏ صورت نگرفته است . تركيب واقعي آنگاه صورت مي‏گيرد كه يك سلسله امور در يكديگر تأثير نمايند و از يكديگر متأثر گردند و در اثر آن تأثير و تأثرها و فعل و انفعالها و پيدايش زمينه ، يك پديده جديد با خواص‏ مخصوص خود پديد آيد آن گونه كه در تركيبهاي شيميايي مي‏بينيم ، مثلا از تأثير و تأثر و فعل و انفعال دو گاز به نام اكسيژن و هيدرژن در يكديگر و از يكديگر ، پديده جديدي با ماهيت جديد و خواص و آثار ويژه‏اي به نام " آب " پديد مي‏آيد . لازمه تركيب حقيقي اين است كه اجزاي تشكيل دهنده‏ پس از تركيب و ادغام در


24

يكديگر ، ماهيت ، خواص و آثار خود را از دست مي‏دهند و در وجود " مركب " حل مي‏شوند . انسانها در زندگي اجتماعي هرگز به اين گونه در يكديگر ادغام نمي‏شوند و در جامعه به عنوان " انسان الكل " حل نمي‏گردند . پس جامعه وجود اصيل و عيني و حقيقي ندارد ، وجود اعتباري و انتزاعي دارد ، آنچه وجود اصيل و عيني و حقيقي دارد فرد است و بس . پس در عين اينكه زندگي انساني در جامعه شكل و ماهيت اجتماعي دارد ، افراد اجتماع به صورت يك مركب‏ حقيقي به نام جامعه درنمي‏آيند . ب . جامعه مركب حقيقي همانند مركبات طبيعي نيست ، اما مركب صناعي‏ هست ، و مركب صناعي خود نوعي مركب حقيقي است هر چند مركب طبيعي‏ نيست ، مركب صناعي مانند يك ماشين كه يك دستگاه مرتبط الاجزاء است . در مركب طبيعي اجزاء ، هم هويت خود را از دست مي‏دهند و در " كل " حل‏ مي‏گردند و هم‏بالتبع و بالجبر استقلال اثر خود را ، اما در مركب صناعي ، اجزاء هويت خود را از دست نمي‏دهند ، ولي استقلال اثر خود را از دست‏ مي‏دهند . اجزاء به گونه‏اي خاص با يكديگر مربوط مي‏شوند و آثارشان نيز با يكديگر پيوستگي پيدا مي‏كنند و در نتيجه آثاري بروز مي‏كند كه عين مجموع‏ اثر اجزاء در حال استقلال نيست . مثلا يك اتومبيل اشياء و يا اشخاص را با سرعت معين از محلي به محل ديگر منتقل مي‏كند ، در حالي كه اين اثر نه‏ به جزئي خاص تعلق دارد و نه مجموعه آثار اجزاء در حال استقلال و عدم‏ ارتباط است . در تركيب ماشين همكاري و ارتباط و پيوستگي جبري ميان اجزا هست ، ولي محو هويت اجزاء در


25

هويت كل در كار نيست بلكه كل ، وجودي مستقل از اجزاء ندارد ، كل عبارت‏ است از مجموع اجزاء بعلاوه ارتباط مخصوص ميان آنها . جامعه نيز چنين است . جامعه از نهادها و تأسيسات اصلي و فرعي تشكيل‏ شده است . اين نهادها و افرادي كه اين نهادها به آنها وابسته است همه‏ به يكديگر وابسته و پيوسته‏اند . تغيير در هر نهادي ، اعم از نهاد فرهنگي‏ ، مذهبي ، اقتصادي ، سياسي ، قضايي ، تربيتي موجب تغييراتي در نهادهاي‏ ديگر است و زندگي اجتماعي به عنوان يك اثر قائم به كل ماشين اجتماع‏ پديد مي‏آيد بدون آنكه افراد در كل جامعه ويا نهادها در شكل كلي جامعه‏ هويت خود را از دست بدهند . ج . جامعه مركب حقيقي است از نوع مركبات طبيعي ولي تركيب روحها و انديشه‏ها و عاطفه‏ها و خواستها و اراده‏ها و بالاخره تركيب فرهنگي نه‏ تركيب تن‏ها و اندامها . همچنانكه عناصر مادي در اثر تأثير و تأثر با يكديگر زمينه پيدايش يك پديده جديد را فراهم مي‏نمايند و به اصطلاح فلاسفه‏ اجزاء ماده پس از فعل و انفعال و كسر و انكسار در يكديگر و از يكديگر استعداد صورت جديدي مي‏يابند و به اين ترتيب مركب جديد حادث مي‏شود و اجزاء با هويت تازه به هستي خود ادامه مي‏دهند ، افراد انسان كه هر كدام‏ با سرمايه‏اي فطري و سرمايه‏اي اكتسابي از طبيعت وارد زندگي اجتماعي‏ مي‏شوند ، روحا در يكديگر ادغام مي‏شوند و هويت روحي جديدي كه از آن به " روح جمعي " تعبير مي‏شود مي‏يابند . اين تركيب ، خود يك نوع تركيب‏ طبيعي مخصوص به خود است كه براي آن شبيه و نظيري نمي‏توان يافت . اين‏ تركيب از آن جهت كه اجزاء در يكديگر تأثير و


26

تأثر عيني دارند و موجب تغيير عيني يكديگر مي‏گردند و اجزاء هويت جديدي‏ مي‏يابند ، تركيب طبيعي و عيني است ، اما از آن جهت كه " كل " و مركب به عنوان يك " واحد واقعي " وجود ندارد ، با ساير مركبات طبيعي‏ فرق دارد ، يعني در ساير مركبات طبيعي ، تركيب ، تركيب حقيقي است ، زيرا اجزاء در يكديگر تأثير و تأثر واقعي دارند و هويت افراد هويتي ديگر مي‏گردد و مركب هم يك " واحد " واقعي است ، يعني صرفا هويتي يگانه‏ وجود دارد و كثرت اجزاء تبديل به وحدت كل شده است . اما در تركيب جامعه و فرد تركيب ، تركيب واقعي است ، زيرا تأثير و تأثر و فعل و انفعال واقعي رخ مي‏دهد و اجزاي مركب كه همان افراد اجتماع‏اند ، هويت‏و ص ورت جديد مي‏يابند ، اما به هيچ وجه كثرت تبديل به‏ وحدت نمي‏شود و " انسان الكل " به عنوان يك واحد واقعي كه كثرتها در او حل شده باشد وجود ندارد ، انسان الكل همان مجموع افراد است و وجود اعتباري و انتزاعي دارد . د . جامعه مركب حقيقي است بالاتر از مركبات طبيعي . در مركبات طبيعي‏ ، اجزاء قبل از تركيب از خود هويتي و آثاري دارند ، در اثر تأثير و تأثر در يكديگر و از يكديگر زمينه يك پديده جديد پيدا مي‏شود . اما افراد انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعي هيچ هويت انساني ندارند ، ظرف خالي‏ مي‏باشند كه فقط استعداد پذيرش روح جمعي را دارند . انسانها قطع نظر از وجود اجتماعي ، حيوان محض مي‏باشند كه تنها استعداد انسانيت دارند و انسانيت انسان ، يعني احساس " من " انساني ، تفكر و انديشه انساني ، عواطف انساني ، و بالاخره آنچه از احساسها ، تمايلات ، گرايشها ، انديشه‏ها ، عواطف


27

كه به انسانيت مربوط مي‏شود ، در پرتو روح جمعي پيدا مي‏شود و اين روح‏ جمعي است كه اين ظرف خالي را پر مي‏كند و اين شخص را به صورت شخصيت‏ درمي‏آورد . روح جمعي همواره با انسان بوده و با آثار و تجليات خود از اخلاق ، مذهب ، علم ، فلسفه و هنر هميشه خواهد بود . تأثير و تأثرها و فعل و انفعالهاي روحي و فرهنگي افراد در يكديگر به واسطه روح جمعي و در پرتو روح جمعي پيدا مي‏شود نه مقدم بر آن و در مرحله پيش از آن ، و در حقيقت جامعه‏شناسي انسان مقدم بر روان‏شناسي اوست . برخلاف نظريه قبل كه‏ براي انسان در مرحله قبل از وجود اجتماعي ، روان‏شناسي قائل است و جامعه‏شناسي او را در مرحله و مرتبه بعد از روان‏شناسي او مي‏داند ، مطابق‏ اين نظريه اگر انسان وجود اجتماعي نمي‏داشت و اگر جامعه‏شناسي نمي‏داشت ، روان انساني فردي و روان‏شناسي فردي نداشت . نظريه اول يك نظريه اصالةالفردي محض است ، زيرا مطابق اين نظريه‏ جامعه نه وجود حقيقي دارد و نه قانون و سنت و نه سرنوشت و نه شناخت ، تنها افرادند كه وجود عيني دارند و موضوع شناخت قرار مي‏گيرند ، سرنوشت‏ هر فرد مستقل از سرنوشت افراد ديگر است . نظريه دوم نيز اصالةالفردي است ، براي جامعه به عنوان يك كل و براي‏ تركيب افراد به عنوان يك تركيب واقعي ، اصالت و عينيت قائل نيست ، ولي اين نظريه رابطه افراد را نوعي رابطه اصيل و عيني شبيه رابطه فيزيكي‏ مي‏داند . مطابق اين نظريه جامعه در عين اينكه وجود مستقل از افراد ندارد و تنها افرادند كه وجود عيني و حقيقي دارند ، ولي نظر به اينكه افراد و اجزاي جامعه مانند اجزاي


28

يك كارخانه و يك ماشين وابسته به يكديگرند و در يك رابطه علي و معلولي‏ مكانيكي آثار و حركاتشان به يكديگر گره خورده است ، افراد سرنوشت‏ مشترك دارند و جامعه ، يعني اين مجموعه مرتبط الاجزاء ، از نظر رابطه‏ خاص علي و معلولي مكانيكي كه ميان اجزايش برقرار است شناختي مستقل از شناخت هر يك از اجزاء دارد . اما نظريه سوم ، هم فرد را اصيل مي‏دادند و هم جامعه را از آن نظر كه‏ وجود اجزاي جامعه ( افراد ) را در وجود جامعه حل شده نمي‏داند و براي‏ جامعه وجودي يگانه مانند مركبات شيميايي قائل نيست ، اصالةالفردي است‏ ، اما از آن جهت كه نوع تركيب افراد را از نظر مسائل روحي و فكري و عاطفي از نوع تركيب شيميايي مي‏داند كه افراد در جامعه هويت جديد مي‏يابند كه همان هويت جامعه است هر چند جامعه هويت يگانه ندارد ، اصالةالاجتماعي است ، بنا بر اين نظريه در اثر تأثير و تأثر اجزاء ، واقعيت جديد و زنده‏اي پديد آمده است ، روح جديد و شعور و وجدان و اراده‏ و خواست جديد پديد آمده است علاوه بر شعور و وجدان و اراده و انديشه‏ فردي افراد ، و بر شعور و وجدان افراد غلبه دارد . و اما نظريه چهارم اصالةالاجتماعي محض است ، مطابق اين نظريه هر چه‏ هست روح جمعي و وجدان جمعي و شعور جمعي و اراده و خواست جمعي و " من‏ " جمعي است ، شعور و وجدان فردي مظهري از شعور و وجدان جمعي است و بس‏ . آيات كريمه قرآن ، نظريه سوم را تأييد مي‏كند . همچنانكه قبلا گفتيم‏ قرآن در شكل يك كتاب علمي يا فلسفي بشري مسائل را طرح نمي‏كند ، به شكل‏ ديگري طرح مي‏كند . قرآن مسائل مربوط به


29

جامعه و فرد را به گونه‏اي برداشت مي‏كند كه نظريه سوم تأييد مي‏شود . قرآن‏ براي " امت " ها ( جامعه‏ها ) سرنوشت مشترك ، نامه عمل مشترك ، فهم‏ و شعور ، عمل ، طاعت و عصيان قائل است ( 1 ) . بديهي است كه " امت‏ " اگر وجود عيني نداشته باشد ، سرنوشت و فهم و شعور و طاعت و عصيان‏ معني ندارد ، اينها دليل است كه قرآن به نوعي حيات قائل است كه حيات‏ جمعي و اجتماعي است . حيات جمعي صرفا يك تشبيه و تمثيل نيست ، يك‏ حقيقت است ، همچنانكه مرگ جمعي نيز يك حقيقت است . در سوره اعراف آيه 34 مي‏فرمايد : « و لكل امة أجل فاذا جاء أجلهم لا يستاخرون ساعة و لا يستقدمون » . هر امتي ( هر جامعه‏اي ) مدت و پاياني دارد ( مرگي دارد ) . پس آنگاه‏ كه پايان كارشان فرا رسد ، ساعتي عقب‏تر يا جلوتر نمي‏افتند . در اين آيه سخن از يك حيات و زندگي است كه لحظه پايان دارد و تخلف‏ ناپذير است ، نه پيش افتادني است و نه پس افتادني و اين حيات به " امت " تعلق دارد نه به افراد . بديهي است كه افراد امت نه با يكديگر و در يك لحظه بلكه به طور متناوب و متفرق حيات فردي خود را از دست‏ مي‏دهند . در سوره مباركه جاثيه آيه 28 مي‏فرمايد : « كل امة تدعي الي كتابها ».

. 1 رجوع شود به الميزان‏ج . 102 / 4


30

هر امت و جامعه‏اي به سوي " كتاب " و نوشته خودش براي رسيدگي‏ خوانده مي‏شود . پس معلوم مي‏شود نه تنها افراد هر كدام كتاب و نوشته و دفتري مخصوص‏ به خود دارند ، جامعه‏ها نيز از آن جهت كه در شمار موجودات زنده و شاعر و مكلف و قابل تخاطب هستند و اراده و اختيار دارند ، نامه عمل دارند ، و به سوي نامه عمل خود خوانده مي‏شوند . در سوره انعام آيه 108 مي‏فرمايد : « زينا لكل امة عملهم ». عمل هر امتي را براي خود آنها زيبا قرار داديم . اين آيه دلالت مي‏كند كه يك امت شعور واحد ، معيارهاي خاص ، طرز تفكر خاص پيدا مي‏كند ، و فهم و شعور و ادراك هر امتي مخصوص خود آن است . هر امتي با معيارهاي خاصي قضاوت مي‏كند ( لااقل در مسائل مربوط به‏ ادراكات عملي ) . هر امتي ذوق و ذائقه ادراكي خاص دارد ، بسا كارها كه‏ در ديده امتي زيبا و در ديده امتي ديگر نازيباست . جو اجتماعي امت است‏ كه ذائقه ادراكي افراد خود را اينچنين مي‏سازد . در سوره غافر آيه 5 مي‏فرمايد : « و همت كل امة برسولهم لياخذوه و جادلوا بالباطل ليدحضوا به الحق‏ فأخذتهم فكيف كان عقاب ». و هر امتي آهنگ پيامبر خويش كردند كه او را بگيرند و به باطل با او جدل كردند تا حق را به اين وسيله بشكنند . و چون چنين كردند من آنها را گرفتم . پس چگونه بود عقاب من ؟


31

در اين آيه سخن از يك تصميم و اراده ناشايسته اجتماعي است ، سخن از تصميمي اجتماعي براي معارضه بيهوده با حق است و سخن در اين است كه كيفر چنين آهنگ و تصميم اجتماعي ، عذاب عمومي و اجتماعي است . در قرآن كريم احيانا مواردي ديده مي‏شود كه كار يك فرد از افراد يك‏ اجتماع به همه آن اجتماع نسبت داده مي‏شود و يا كار يك نسل به نسلهاي‏ بعدي نسبت داده مي‏شود ( 1 ) . و اين در مواردي است كه مردمي داراي يك‏ تفكر اجتماعي و يك اراده اجتماعي و به اصطلاح داراي يك روح جمعي مي‏باشند . مثلا در داستان قوم ثمود عمل پي كردن شتر صالح را كه ناشي از يك فرد بود به همه آن قوم نسبت مي‏دهد : " « فعقروها »" ( آن قوم آن شتر را پي كردند ) ، همه قوم را به عنوان مرتكب جرم مي‏شمارد ، همچنانكه همه‏ آنها را مستحق مجازات براي آن عمل مي‏داند و مي‏گويد : " « فدمدم عليهم‏ ربهم »" ( 2 ) . علي ( عليه‏السلام ) در يكي از خطب نهج‏البلاغه در توضيح اين مطلب‏ مي‏فرمايد : " « ايها الناس انما يجمع الناس الرضا و السخط » " ( 3 ) .

. 1 مانند آيه 79 از سوره بقره : " فويل للذين يكتبون الكتاب‏ بأيديهم ثم يقولون هذا من عند الله ليشتروا به ثمنا قليلا فويل لهم مما

كتبت أيديهم و ويل لهم مما يكسبون »" و همچنين آيه 112 از سوره آل‏ عمران : " ضربت عليهم الذلة أينما ثقفوا الا بحبل من الله و حبل من‏ الناس و باؤا بغضب من الله و ضربت عليهم المسكنة ذلك بأنهم كانوا يكفرون بايات الله و يقتلون الانبياء بغير حق ذلك بما عصوا و كانوا

يعتدون »" . . 2 شمس / . 14 . 3 نهج‏البلاغه ، خطبه . 199


32

اي مردم ! همانا آن چيزي كه عموم را در خود گرد مي‏آورد و وحدت مي‏بخشد و سرنوشت مشترك به آنها مي‏دهد خشنودي و خشم است . ( هرگاه مردمي به صورت جمعي به كاري كه واقع مي‏شود - ولو به وسيله فرد واحد - خشنود يا نا خشنود باشند ، همه يك حكم و يك سرنوشت پيدا مي‏كنند ) . " « و انما عقر ناقة ثمود رجل واحد فعمهم الله بالعذاب لما عموه‏ بالرضا : " ، فقال سبحانه " فعقروها فأصبحوا نادمين » " ( 1 ) . خداوند عذاب خويش را به صورت جمعي بر عموم مردم ثمود فرود آورد ، زيرا كه عموم مردم ثمود به تصميمي كه يك فرد گرفت خشنود بودند ، و آن‏ تصميم كه به مرحله عمل درآمد ، در حقيقت تصميم عموم بود . خداوند در سخن‏ خودش كار پي كردن را در عين اينكه وسيله يك فرد صورت گرفته بود به جمع‏ نسبت داد و گفت آن قوم پي كردند و نگفت فردي از آن قوم پي كرد . اينجا نكته‏اي است كه خوب است يادآوري شود و آن اينكه خشنودي به‏ گناهي ، مادام كه صرفا خشنودي باشد و عملا شركت در آن گناه تلقي نشود ، گناه شمرده نمي‏شود ، مثلا فردي گناه مي‏كند و ديگري پيش از گناه و يا بعد از آن از آن آگاه مي‏شود و از آن خشنود مي‏گرد د ، حتي خشنودي اگر به مرحله‏ تصميم برسد و به مرحله عمل نرسد باز هم گناه تلقي نمي‏شود ، مثل اينكه خود فرد تصميم به يك گناه مي‏گيرد ولي عملا به انجام نمي‏رسد . خشنودي آنگاه‏ گناه تلقي مي‏شود كه نوعي شركت در تصميم گناه يك فرد و به نوعي مؤثر در تصميم او و عمل او تلقي شود . گناهان اجتماعي از اين قبيل است .

. 1 نهج‏البلاغه خطبه 199 ، و آيه در سوره شعرا / . 157


33

جو اجتماعي و روح جمعي به وقوع گناهي خشنود مي‏گردد و آهنگ آن گناه را مي‏نمايد و يك فرد از افراد اجتماع كه خشنودي‏اش جزيي از خشنودي جمع و تصميمش جزيي از تصميم جمع است ، مرتكب آن گناه مي‏شود ، و در اينجاست‏ كه گناه فرد گناه جمع است . سخن نهج‏البلاغه كه ضمنا اشاره به مفاد آيه‏ قرآن است ، ناظر به چنين حقيقتي است نه به خشنودي و خشم محض كه به هيچ‏ وجه شركت در تصميم و عمل شخص مباشر گناه محسوب نشود . در قرآن احيانا كار يك نسل را به نسلهاي بعدي نسبت مي‏دهد ، آنچنانكه‏ اعمال گذشته قوم بني‏اسرائيل را به مردم زمان پيغمبر نسبت مي‏دهد و مي‏گويد اينها به موجب اينكه پيامبران را به ناحق مي‏كشند استحقاق ذلت و مسكنت‏ دارند . اين از آن جهت است كه اينها از نظر قرآن ادامه و امتداد همانها بلكه از نظر روح جمعي عين آنها هستند كه هنوز هم ادامه دارند . اينكه‏ مي‏گويند : " بشريت از مردگان بيشتر تشكيل شده تا از زندگان " ( 1 ) يعني در بشريت هر زماني مردگان و گذشتگان در تشكيل عناصر آن بيشتر سهيم‏اند تا زندگان ، يا مي‏گويند : " مردگان بيش از پيش بر زندگان‏ حكومت مي‏كنند " ( 2 ) ناظر به همين معني است . در تفسيرالميزان ، پس از بحثي درباره اينكه اگر جامعه‏اي داراي روح‏ واحد و تفكر اجتماعي واحد شد حكم يك فرد انسان را پيدا مي‏كند و افرادش‏ همانند قوا و اعضاي انسان مي‏گردند كه ذاتا و فعلا در شخصيت انسان مستهلك‏ مي‏باشند و لذت و دردشان عين

1 و . 2 اگوست كنت فرانسوي ، طبق نقل ريمون آرون در كتاب " مراحل‏ اساسي انديشه در جامعه شناسي " ص . 117


34

لذت و درد انسان است و سعادت و شقاوتشان عين سعادت و شقاوت انسان‏ است ، اين طور به بحث خود ادامه مي‏دهد : " قرآن در داوري‏اش درباره امتها و جامعه‏هايي كه به علل تعصبات مذهبي‏ يا ملي تفكر جمعي يگانه‏اي داشته‏اند ، اينچنين داوري نموده است كه طبقات‏ و نسلهاي بعدي را به اعمال نسلهاي قبلي مورد مؤاخذه قرار مي‏دهد و حاضران‏ را به اعمال غايبان و گذشتگان مورد عتاب و ملامت قرار مي‏دهد ، و در موردي كه مردمي تفكر جمعي و روحيه جمعي داشته باشند داوري حق جز اين‏ نمي‏تواند باشد " ( 1 ) .

جامعه و سنت جامعه
اگر وجود حقيقي داشته باشد ، قهرا قوانين و سنن مخصوص به خود دارد . اگر درباره ماهيت جامعه كه هم‏اكنون بحث كرديم نظريه اول را بپذيريم و منكر وجود عيني جامعه شويم ، قهرا جامعه را فاقد سنت و قانون‏ دانسته‏ايم . و اگر نظريه دوم را بپذيريم و تركيب جامعه را از نوع تركيب‏ صناعي و ماشيني بدانيم ، جامعه قانون و سنت دارد ولي همه قوانين و سنتش‏ در رابطه علي و معلولي و مكانيكي اجزاء و تأثير مكانيكي بخشهاي جامعه در يكديگر خلاصه مي‏شود بدون اينكه در جامعه نشانه‏اي از نوع حيات و زندگي و آثار مخصوص ديده شود . و اگر نظريه سوم را بپذيريم ، اولا جامعه به حكم‏ اينكه خود از نوعي حيات مستقل از حيات فردي برخوردار است - هر چند اين‏ حيات جمعي وجود جدايي ندارد و در افراد پراكنده شده و .

. 1 الميزان : ج / 4 ص . 112


35

حلول كرده است - قوانين و سنني مستقل از افراد اجزاي خود دارد كه بايد شناخته شود و ثانيا اجزاي جامعه كه همان افراد انسان‏اند - برخلاف نظريه‏ ماشيني - استقلال هويت خود را ولو به طور نسبي از دست داده ، حالت‏ ارگانيزه پيدا مي‏كنند ، ولي در عين حال ، استقلال نسبي افراد محفوظ است ، زيرا حيات فردي و فطريات فردي و مكتسبات فرد از طبيعت بكلي در حيات‏ جمعي حل نمي‏گردد . و در حقيقت ، مطابق اين نظريه انسان با دو حيات و دو روح و دو " من " زندگي مي‏كند : حيات و روح و " من " فطري انساني كه‏ مولود حركات جوهري طبيعت است ، و ديگر حيات و روح و " من " جمعي كه‏ مولود زندگي اجتماعي است و در " من " فردي حلول كرده است و عليهذا بر انسان ، هم قوانين روان‏شناسي حاكم است و هم سنن جامعه‏شناسي . و مطابق‏ نظريه چهارم تنها يك نوع سنت و قانون بر انسان بما هو انسان حاكم است‏ و آن سنن اجتماعي است و بس . در ميان علماي اسلامي شايد اولين فرد كه به صراحت از سنن و قوانين حاكم‏ بر جامعه ، مستقل از سنن و قوانين افراد ، ياد كرده است و در نتيجه براي‏ جامعه " شخصيت " و " طبيعت " و " واقعيت " قائل شده است ، " عبدالرحمن بن خلدون تونسي " است كه در مقدمه معروفش بر تاريخ ، به‏ تفصيل بحث كرده است . و در ميان علما و حكماي جديد ، اولين فرد كه در پي كشف سنن حاكم بر جماعات برآمده ، " منتسكيو " ي فرانسوي دانشمند قرن هيجدهم ميلادي است . " ريمون آرون " درباره منتسكيو مي‏گويد : " هدف او معقول گردانيدن تاريخ است . او مي‏خواهد معناي داده تاريخي‏ را درك كند . آري ، داده تاريخي به صورت


36

گوناگون تقريبا بي‏انتهايي از رسوم ، عادات ، افكار ، قوانين و نهادهاي‏ اجتماعي به وي عرضه مي‏گردد . همين گوناگوني ظاهرا نامربوط است كه نقطه‏ آغاز تحقيق را تشكيل مي‏دهد . در پايان تحقيق بايد نظمي انديشيده جانشين‏ اين گوناگوني نامربوط گردد . منتسكيو درست مانند " ماكس وبر " مي‏خواهد از داده‏هاي نامربوط بگذرد تا به نظم معقول برسد . آري ، اين مشي‏ ، همانا مشي خاص جامعه‏شناس است " ( 1 ) . خلاصه اين بيان اين است كه در وراي گوناگوني شكلهاي پديده‏هاي اجتماعي‏ كه آنها را با يكديگر بيگانه نشان مي‏دهد ، جامعه‏شناس وحدتي كشف مي‏كند كه همه گوناگونيها مظهر آن وحدت شناخته مي‏شوند . و همچنين درباره اينكه آثار و پديده‏هاي مشابه اجتماعي از يك سلسله علل‏ مشابه سرچشمه مي‏گيرند ، از كتاب ملاحظات درباره علل عظمت و انحطاط روميان چنين نقل مي‏كند : " تصادف بر جهان حكمفرما نيست . اين نكته را مي‏توان از روميان پرسيد ، زيرا آنان تا زماني كه برنامه‏اي در فرمانروايي داشتند با كاميابيهاي‏ پياپي قرين بودند و چون برنامه‏اي ديگر در پيش گرفتند با ادبارهاي پياپي‏ روبرو شدند . در هر نظام سلطنتي علتهايي ، خواه اخلاقي و خواه جسماني ، در كار است كه نظام مذكور را به اعتلا مي‏رساند ، برقرار مي‏دارد يا به سوي‏ پرتگاه نابودي سوق مي‏دهد . همه پيشامدها تابع اين علل‏اند و اگر تصادف‏ يك نبرد ، يعني علتي خاص ، دولتي را واژگون

. 1 مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي ، ص . 26


37

كرده باشد يقينا علتي كلي در كار بوده كه موجب گرديده است تا دولت‏ مذكور به دنبال يك نبرد از پا درآيد . سخن كوتاه ، روند اصلي است كه‏ موجب همه پيشامدهاي جزئي مي‏شود " ( 1 ) . قرآن كريم تصريح مي‏كند كه امتها و جامعه‏ها از آن جهت كه امت و جامعه‏اند ( نه صرفا افراد جامعه‏ها ) ، سنتها و قانونها و اعتلاها و انحطاط ها بر طبق آن سنتها و قانونها دارند . سرنوشت مشترك داشتن به معني سنت‏ داشتن جامعه است . درباره قوم بني‏اسرائيل مي‏فرمايد : " « و قضينا الي بني‏اسرائيل في الكتاب لتفسدن في الارض مرتين و لتعلن‏ علوا كبيرا 0 فاذا جاء وعد اوليهما بعثنا عليكم عبادا لنا اولي بأس شديد فجاسوا خلال الديار وكان وعدا مفعولا 0 ثم رددنا لكم الكره عليهم و امددناكم بأموال و بنين و جعلناكم أكثر نفيرا 0 ان أحسنتم أحسنتم لانفسكم‏ وان أساتم فلها ، فاذا جاء وعد الاخره ليسوئوا وجوهكم و ليدخلوا المسجد كما دخلوه أول مره و ليتبروا ما علوا تتبيرا 0 عسي ربكم أن يرحمكم و ان‏ عدتم عدنا و جعلنا جهنم للكافرين حصيرا »" ( 2 ) . در آن كتاب ( يكي از كتب آسماني ) به بني‏اسرائيل حكم كرديم كه شما دو نوبت در زمين فساد و سركشي بزرگ خواهيد كرد . هنگامي كه وقت انتقام‏ شما از سركشي اولي برسد بندگاني نيرومند و جنگاور عليه شما برمي‏انگيزيم‏ تا آنجا كه در درون خانه‏هاي شما نفوذ كنند و اين وعده حتما عملي خواهد شد . آنگاه شما را ( در اثر پشيماني از بدكاري و

. 1 مراحل اساسي انديشه در جامعه‏شناسي ، ص . 27 . 2 اسراء / 4 - . 8


38

بازگشت به راه راست ) بر آنها تسلط بخشيم و با ثروتها و نفرات مدد كنيم و شما را از نظر عده بر آنها فزوني دهيم . ( به طور كلي ) اگر نيكي‏ كنيد به خود نيكي كرده‏ايد و اگر بدي كنيد به خود كرده‏ايد ( يعني سنت و قانون ما ثابت و لايتغير است ، كه در شرايطي به مردمي قوت و قدرت و عزت و استقلال مي‏دهيم و در شرايطي آنها را زبون و ذليل ديگران مي‏سازيم ) . و آنگاه كه نوبت انتقام ديگر از شما ( در اثر بازگشت ديگر شما به‏ فساد و تباهي ) برسد ( بندگان ديگري قوي و جنگاور بر شما مسلط مي‏كنيم ) تا چهره‏هاي شما را دژم نمايند و مانند نوبت اول داخل مسجد گردند و تا بر هر چه تسلط يابند به سختي نابود سازند . اميد است باز هم خداوند ( اگر به راه راست باز گرديد ) رحمت خود را شامل حال شما گرداند و اگر شما بار ديگر به فساد باز گرديد ما به عقوبت و تسلط دشمن بر شما باز مي‏گرديم‏ . جمله اخير : " « و ان عدتم عدنا »" ( هر چه به تباهي باز گرديد ما به زبون ساختن شما به دست دشمن باز مي‏گرديم ) با توجه به اينكه مخاطب ، قوم و امت است نه فرد ، كليت و سنت بودن قوانين حاكم بر جامعه‏ها را مي‏رساند .

جبر يا اختيار ؟
از جمله مسائل اساسي كه ميان دانشمندان بالخصوص در قرن اخير مطرح است‏ مسأله جبر و يا اختيار فرد در مقابل جامعه ، به عبارت ديگر ، جبر و اختيار روح فردي در مقابل روح جمعي است . اگر نظريه اول را در مسأله‏ تركيب جامعه بپذيريم و تركيب جامعه را تركيب اعتباري محض بدانيم و اصالت فردي كامل بينديشيم ، جاي توهم هيچ گونه جبر اجتماعي نيست ، زيرا جز فرد و قدرت و نيروي فردي قدرت و نيروي ديگري به نام قدرت جمعي وجود ندارد كه بر


39

فرد حكم براند و توهم جبر اجتماعي پيش آيد . اگر جبري وجود پيدا كند ، جبر فرد وسيله فرد يا افراد است نه جبر فرد وسيله جامعه به مفهومي كه‏ طرفداران جبر اجتماعي قائل‏اند ، همچنانكه اگر نظريه چهارم را بپذيريم و فرد را از نظر شخصيت انساني به منزله ماده خام و مانند يك ظرف خالي‏ بدانيم و تمام شخصيت انساني فرد ، عقل فردي و اراده فردي ، را كه مبناي‏ اختيار اوست پرتوي از تجلي عقل جمعي و اراده جمعي بدانيم و معتقد گرديم‏ كه روح جمعي است كه براي راه يافتن به مقاصد جمعي خود به صورت يك‏ فريب فردي در فرد ظهور كرده است ، و بالاخره اگر اصالت جمعي محض‏ بينديشيم ، جايي براي تصور آزادي و اختيار فرد در امور اجتماعي باقي‏ نخواهد ماند . " اميل دوركهايم " جامعه‏شناس معروف فرانسوي كه تا اين حد اصالت‏ الاجتماعي مي‏انديشد مي‏گويد : امور اجتماعي ( و در حقيقت امور انساني ، برخلاف اموري از قبيل خوردن و خوابيدن كه به جنبه حيواني و زيست‏شناسي‏ انسان مربوط است ) محصول جامعه‏اند نه محصول فكر و اراده فرد ، و داراي‏ سه خصلت مي‏باشند : بيروني بودن ، جبري بودن ، عمومي بودن . از آن جهت‏ بيروني شمرده مي‏شوند كه از بيرون وجود فرد ، يعني از جامعه ، بر فرد تحميل مي‏شوند و پيش از آنكه فرد وجود داشته باشد در جامعه وجود داشته و فرد تحت تأثير جامعه آن را پذيرفته است . پذيرش فرد آداب ، رسوم‏ اخلاقي و اجتماعي ، مذهب و امثال اينها را از اين قبيل است . و از آن‏ جهت جبري هستند كه خود را بر فرد تحميل مي‏كنند و وجدان و قضاوت و احساس و انديشه و عاطفه فرد را به شكل و رنگ خود درمي‏آورند . و


40

اجباري بودن ، مستلزم عمومي بودن و همگاني بودن است . ولي اگر نظريه سوم را بپذيريم ، هم فرد را اصيل بدانيم و هم جامعه را هر چند جامعه نيرويي دارد غالب بر نيروي افراد ، مستلزم مجبور بودن‏ افراد در مسائل انساني و امور اجتماعي نيست . جبر دوركهايمي ناشي از آن‏ است كه از اصالت فطرت انساني كه ناشي از تكامل جوهري انسان در متن‏ طبيعت است غفلت شده است . اين فطرت به انسان نوعي حريت و امكان و آزادي مي‏دهد كه او را بر عصيان در برابر تحميلات اجتماع توانا مي‏سازد . اين است كه در رابطه فرد و جامعه نوعي [ ( امير بين الامرين " حكمفرماست . قرآن كريم در عين اينكه براي جامعه ، طبيعت و شخصيت و عينيت و نيرو و حيات و مرگ و اجل و وجدان و طاعت و عصيان قائل است ، صريحا فرد را از نظر امكان سرپيچي از فرمان جامعه توانا مي‏داند . تكيه قرآن بر آن چيزي‏ است كه آن را " فطره الله " مي‏نامد و مي‏خواند . در سوره نساء آيه 97 درباره گروهي كه خود را [ ( مستضعفين " و ناتوانان در جامعه مكه‏ مي‏ناميدند و استضعاف خود را عذري براي ترك مسؤوليتهاي فطري خود مي‏شمردند ، و در واقع ، خود را در برابر جامعه خود مجبور قلمداد مي‏كردند مي‏فرمايد به هيچ وجه عذر آنها پذيرفته نيست ، زيرا حداقل امكان مهاجرت‏ از آن جو اجتماعي و رساندن خود به جو اجتماعي ديگر بود . و يا در جاي ديگر مي‏گويد : " « يا أيها الذين آمنوا عليكم أنفسكم لا يضركم من ضل اذا اهتديتم »" ( 1 ) .

. 1 مائده / . 105


41

اي اهل ايمان ! خود را باشيد ، خود را نگه داريد ، هرگز گمراهي ديگران‏ ( بالاجبار ) سبب گمراهي شما نمي‏شود . در آيه معروف " ذر " كه اشاره به فطرت انساني است ، پس از آنكه‏ مي‏فرمايد خداوند پيمان توحيد را در نهاد مردم قرار داده است مي‏گويد : براي اينكه بعدها نگوييد همانا پدران ما مشرك بوده‏اند و ما چاره‏اي‏ نداشتيم و مجبور بوديم كه بر سنت پدران خود باقي باشيم . با چنين فطرت‏ خدادادي هيچ گونه اجباري در كار نيست . تعليمات قرآن يكسره براساس مسؤوليت است ، مسؤوليت خود و مسؤوليت‏ جامعه . امر به معروف و نهي از منكر دستور طغيان فرد است عليه فساد و تبهكاري جامعه . قصص و حكايات قرآن غالبا متضمن عنصر طغيان و عصيان فرد در برابر محيط ها و جوهاي فساد اجتماعي است . داستان نوح ، ابراهيم ، موسي ، عيسي ، رسول اكرم ، اصحاب كهف ، مؤمن آل فرعون و غيره همه متضمن‏ اين عنصر است . ريشه توهم جبر افراد در برابر جامعه و محيط اجتماعي اين است كه تصور شده لازمه تركيب حقيقي ، ادغام اجزاء در يكديگر و حل شدن كثرت آنها در وحدت " كل " و به وجود آمدن حقيقتي تازه است : يا بايد شخصيت و آزادي و استقلال افراد را پذيرفت و حقيقي بودن تركيب و عيني بودن جامعه‏ را نفي كرد آنچنانكه در نظريه اول و دوم درباره اصالت جامعه و يا فرد آمده است ، و يا بايد حقيقي بودن تركيب و عيني بودن جامعه را پذيرفت و شخصيت و استقلال و آزادي فرد را نفي كرد آنچنانكه نظريه دوركهايمي ايجاب‏ مي‏كند . جمع ميان ايندو ناممكن است ، و چون همه قرائن و دلايل جامعه‏شناسي‏ عينيت جامعه را تأييد مي‏كند ، پس نقطه مقابل را بايد منتفي شده‏


42

دانست . حقيقت اين است كه از نظر فلسفي ، همه تركيبهاي حقيقي را نمي‏توان‏ يكسان شمرد . در مراتب پايين طبيعت ، يعني در جمادات وموجودات بيجان‏ كه به اصطلاح فلاسفه تنها يك قوه بسيط محض در هر موجودي حاكم است و به‏ تعبير فلاسفه " علي و تيره واحده " عمل مي‏كنند ، اجزاء و قوا در يكديگر ادغام كلي مي‏شوند و وجود آنها در وجود " كل " يكسره حل مي‏گردد ، آنچنانكه مثلا در تركيب آب از دو عنصر اكسيژن و هيدرژن مي‏بينيم ، اما هراندازه كه تركيب در سطح بالاتر قرار مي‏گيرد ، اجزاء نسبت به " كل " استقلال نسبي بيشتري پيدا مي‏كنند و نوعي كثرت در عين وحدت ، و وحدت در عين كثرت پديد مي‏آيد چنانكه در انسان مي‏بينيم كه در عين وحدت ، از كثرتي عجيب برخوردار است كه نه تنها قوا و نيروهاي تابعه كثرت خود را تا اندازه‏اي حفظ مي‏كنند بلكه نوعي تضاد و كشمكش دائم ميان قواي دروني او برقرار مي‏گردد . جامعه راقي‏ترين موجود طبيعت است و استقلال نسبي اجزاي‏ تركيب كننده‏اش بسي افزون‏تر است . پس ، از آن نظر كه افراد انسان كه اجزاي تشكيل دهنده جامعه‏اند از عقل‏ و اراده‏ا ي فطري در وجود فردي و طبيعي خود ، مقدم بر وجود اجتماعي ، برخوردارند و بعلاوه در تركيب مراتب بالاي طبيعت استقلال نسبي اجزاء محفوظ است ، افراد انسان يعني روح فردي در مقابل جامعه يعني روح جمعي‏ مجبور و مسلوب الاختيار نيست .


43

تقسيمات و قطب بنديهاي اجتماعي جامعه
در عين اينكه از نوعي وحدت برخوردار است ، در درون خود به‏ گروه‏ها و طبقات و اصناف مختلف و احيانا متضاد منقسم مي‏گردد و يا لااقل‏ بعضي جامعه‏ها چنين‏اند ، و ممكن است جامعه در عين وحدت ، در درون خود به‏ قطبهاي متخالف و احيانا متضاد منقسم گردد . پس جامعه وحدتي دارد در عين‏ كثرت ، و كثرتي دارد در عين وحدت . به اصطلاح حكماي اسلامي ، بر جامعه‏ها نوعي وحدت در كثرت و كثرت در وحدت حكمفرماست . در فصلهاي پيش سخن‏ از وحدت جامعه بود كه چه نوع وحدتي است ، اكنون سخن از كثرت جامعه‏ است كه چگونه كثرتي است . در اينجا دو نظريه معروف وجود دارد : يكي نظريه مبتني بر ماديت‏ تاريخي و تضاد ديالكتيكي . بنابراين نظريه - كه بعدها درباره‏اش سخن‏ خواهيم گفت - اين جهت تابع اصل مالكيت است .


44

در جامعه‏هايي كه مالكيت خصوصي وجود ندارد مانند جامعه اشتراكي اوليه و يا جامعه‏هاي اشتراكي كه در آينده تاريخ تحقق خواهد يافت ، اساسا جامعه‏ يك قطبي است ، و اما در جامعه‏هايي كه بر آنها مالكيت خصوصي حكمفرماست‏ لزوما دو قطبي است ، پس جامعه يا يك قطبي است و يا دو قطبي ، شق سوم‏ ندارد . در جامعه‏هاي دو قطبي ، انسانها تقسيم مي‏شوند به انسانهاي‏ استثمارگر و انسانهاي استثمار شده و جز دو اردو و دو گروه حاكم و محكوم‏ گروهي وجود ندارد . ساير شؤون جامعه از فلسفه و اخلاق و مذهب و هنر نيز همين رنگ را پيدا مي‏كند ، يعني مثلا دوگونه فلسفه و اخلاق و مذهب و غيره‏ بر جامعه حاكم است كه هر كدام رنگ طبقه اقتصادي خاص را دارد و اگر فرضا يك فلسفه و يا يك مذهب يا يك اخلاق حاكم باشد ، باز هم رنگ يكي‏ از دو طبقه را دارد كه احيانا بر طبقه ديگر تحميل شده است ، اما فلسفه‏ يا هنر يا مذهب يا اخلاق فوق طبقه اقتصادي و بي‏رنگ امكان وجود ندارد . نظريه ديگر اين است كه تك قطبي يا چند قطبي بودن جامعه وابسته به اصل‏ مالكيت نيست ، علل و عوامل فرهنگي و اجتماعي و نژادي و ايدئولوژيكي نيز مي‏تواند منشأ چند قطبي شدن جامعه گردد ، مخصوصا علل فرهنگي و ايدئولوژيكي‏ مي‏تواند نقش اساسي داشته باشد و جامعه را نه به دو قطب كه به چند قطب‏ احيانا متضاد تجزيه نمايد ، همچنانكه قادر است جامعه را به صورت تك‏ قطبي درآورد بدون آنكه الزاما اصل مالكيت ملغي شده باشد . اكنون ببينيم برداشت قرآن درباره كثرت جامعه چه برداشتي است ؟ آيا كثرت و اختلاف را مي‏پذيرد يا نمي‏پذيرد ؟ و اگر مي‏پذيرد


45

ديدگاه قرآن از قطبي شدن جامعه ديدگاه دوقطبي است آن هم براساس مالكيت‏ و استثمار يا به گونه‏اي ديگر است ؟ به نظر مي‏رسد استخراج لغات اجتماعي‏ قرآن و تعيين نقطه نظر قرآن در مفهوم اين لغات بهترين راه و لااقل راه‏ خوبي باشد براي به دست آوردن نظر قرآن . لغات اجتماعي قرآن دوگونه است : بعضي از لغات اجتماعي مربوط است به‏ يك پديده اجتماعي ، مثل : ملت ، شريعت ، شرعة ، منهاج ، سنت و امثال‏ اينها . اين لغات از محل بحث ما خارج است . ولي يك عده لغات ديگر لغاتي است كه عنوان اجتماعي براي همه يا گروههايي از انسانها به شمار مي‏رود . اين لغات است كه وجهه نظر قرآن را مي‏تواند مشخص كند . مانند : قوم ، امت ، ناس ، شعوب ، قبايل ، رسول ، نبي ، امام ، ولي ، مؤمن ، كافر ، منافق ، مشرك ، مذبذب ، مهاجر ، مجاهد ، صديق ، شهيد ، متقي ، صالح ، مصلح ، مفسد ، آمر به معروف ، ناهي از منكر ، عالم ، ناصح ، ظالم‏ ، خليفه ، رباني ، ربي ، كاهن ، رهبان ، احبار ، جبار ، عالي ، مستعلي ، مستكبر ، مستضعف ، مسرف ، مترف ، طاغوت ، ملا ، ملوك ، غني ، فقير ، مملوك ، مالك ، حر ، عبد ، رب و . . . البته لغاتي ديگر به ظاهر مشابه اينها هست مانند : مصلي ، مخلص ، صادق ، منفق ، مستغفر ، تائب ، عابد ، حامد و امثال اينها ، اما اين‏ لغات صرفا به عنوان بيان يك سلسله " افعال " ذكر شده نه به عنوان يك‏ سلسله گروهها . از اين رو در اين لغات احتمال اينكه بيانگر گروهها و تقسيمات و قطبهاي اجتماعي باشند نمي‏رود . لازم است آياتي كه لغات دسته اول را ذكر كرده‏اند ،


46

خصوصا در آنچه مربوط به جهت‏گيريهاي اجتماعي است ، مورد بررسي و مطالعه‏ دقيق قرار گيرد تا روشن گردد كه همه اينها را در دو گروه مي‏توان جا داد و يا در گروه‏ها ي متعدد بايد جا داده شود و اگر فرضا همه اينها در دو گروه‏ جا داده مي‏شود ، مشخص اصلي آن دو گروه چيست ؟ مثلا آيا مي‏شود همه آنها را در دو گروه مؤمن و كافر كه مشتمل بر جهت گيري اعتقادي است و يا در دو گروه غني و فقير كه نمايانگر وضع اقتصادي است ، جا داد ؟ و به عبارت‏ ديگر ، بايد ديد اين تقسيمات در نهايت امر به يك تقسيم اصلي برمي‏گردد و ساير تقسيمات همه فرعي و شاخه‏اي است يا نه ؟ و اگر به يك تقسيم‏ برمي‏گردد آن تقسيم اصلي چيست ؟ برخي مدعي هستند كه برداشت قرآن از جامعه برداشت دو قطبي است . از نظر قرآن جامعه در مرتبه اول و درجه اول تقسيم مي‏شود به قطب مسلط و حاكم‏ و بهره‏كش ، و قطب محكوم و بهره ده و به اسارت گرفته شده . قطب حاكم‏ همان است كه قرآن از آنها به " مستكبرين " تعبير مي‏كند و قطب محكوم‏ آنان هستند كه قرآن آنان را " مستضعفين " مي‏خواند . ساير تقسيمات از قبيل تقسيم به مؤمن و كافر يا موحد و مشرك‏يا صالح و فاسد جنبه فرعي دارد . يعني استكبار و بهره‏كشي است كه به كفر ، شرك ، نفاق ، و امثال اينها منجر مي‏شود و متقابلا استضعاف شدگي است كه در جهت ايمان ، هجرت ، جهاد ، صلاح ، اصلاح و امثال اينها مي‏كشاند . به عبارت ديگر ، ريشه و خاستگاه‏ چيزهايي كه قرآن آنها را انحراف اعتقادي يا اخلاقي يا عملي مي‏خواند ، وضع‏ خاصي از روابط اقتصادي است يعني استثمارگري ، و ريشه و خاستگاه چيزهايي‏ كه قرآن آنها را از


47

نظر اعتقادي يا اخلاقي يا عملي تأييد و تأكيد مي‏كند ، استثمار شدگي است . وجدان انسان طبعا و جبرا تابع وضع زندگي مادي اوست ، بدون تغيير در وضع‏ زندگي مادي امكان ندارد وضع روحي و نفساني و اخلاقي مردمي تغيير كند ، از اين رو قرآن مبارزات اجتماعي را در شكل مبارزه طبقاتي صحيح و بنيادي‏ مي‏شمارد ، يعني براي مبارزه اجتماعي نسبت به مبارزه اعتقادي يا اخلاقي‏ اولويت و اصالت قائل است . از نظر قرآن كافران ، منافقان ، مشركان ، فاسدان ، فاسقان ، ظالمان از ميان گروههايي برمي‏خيزند كه قرآن آنان را " مترف " " مسرف " ، " ملا " ، " ملوك " ، " مستكبر " و امثال‏ اينها مي‏خواند . امكان ندارد اين گروه‏ها از طبقه مقابل برخيزند ، همچنانكه پيامبران ، رسولان ، امامان ، صديقان ، شهيدان ، مجاهدان ، مهاجران ، مؤمنان از طبقه مستضعف برمي‏خيزند و امكان ندارد از طبقه مقابل‏ برخيزند . پس استكبار و استضعاف است كه وجدان اجتماعي مي‏سازد ، استكبار و استضعاف است كه جهت‏گيري مي‏دهد . همه شؤون ديگر ، " مظاهر " و " تجليات " استضعافگري و استضعاف‏شدگي است . قرآن نه تنها گروه‏هاي نامبرده را مظاهر و جلوه‏گاه‏هاي دو قطب اصلي مستكبر و مستضعف‏ مي‏شمارد ، به يك سلسله صفات و ملكات خوب از قبيل صداقت ، عفاف ، اخلاص ، عبادت ، بصيرت ، رأفت ، رحمت ، فتوت ، خشوع ، انفاق ، ايثار ، خشيت ، فروتني و به يك سلسله صفات بد از قبيل كذب ، خيانت ، فجور ، ريا ، هواپرستي ، كوردلي ، قساوت ، بخل ، تكبر و غيره اشاره كرده است‏ . دسته اول را يكجا صفات استضعاف شدگان و دسته دوم را صفات استضعافگران دانسته است . پس استضعافگري و استضعاف شدگي نه تنها خاستگاه


48

گروه‏هاي مختلف و متضاد است ، خاستگاه صفات و ملكات اخلاقي متضاد است‏ ، استضعافگري و استضعاف شدگي اساس و پايه همه جهت گيريها و گرايشها و انتخابها و حتي همه آثار و تجليات فرهنگي و مدني است . اخلاق ، فلسفه ، هنر ، ادبيات ، مذهب برخاسته از طبقه استضعافگر نمايشگر جهت‏گيري‏ اجتماعي اوست ، همه و همه در جهت توجيه وضع موجود و عامل توقف و ركود و انجماد است ، برخلاف اخلاق يا فلسفه يا ادبيات يا هنر يا مذهبي كه‏ خاستگاهش طبقه مستضعف است كه آگاهي بخش ، حركت‏زا و انقلابي است . قطب مستكبر به حكم استضعافگري و تصاحب امتيازات اجتماعي ، تاريك‏انديش ، سنت‏گرا و عافيت طلب است ، برخلاف قطب مستضعف كه‏ بصير ( آگاه ) ، سنت‏شكن ، انقلابي ، پيشتاز و پرجوشش و جنبش است . خلاصه به عقيده اين افراد ، قرآن اين نظريه را كه آنچه انسان را مي‏سازد و گروهش را مشخص مي‏كند و به او جهت مي‏دهد و پايگاه فكري و اخلاقي و مذهبي و ايدئولوژيكي او را تعيين مي‏كند ، وضع معاش است ، تأييد مي‏كند و مجموعا از آيات قرآن برمي‏آيد كه تعليمات خويش را بر اين پايه نهاده‏ است . از اين رو وابسته بودن به يك قطب‏خاص ملاك و معيار همه چيز است‏ ، با اين معيار مي‏توان ادعاها را بازشناسي كرد ، ادعاي مؤمن ، مصلح ، رهبر و حتي نبي يا امام بودن با اين محك بايد تأييد يا تكذيب شود . اين نظريه ، در حقيقت برداشتي مادي از انسان و جامعه است . بدون شك‏ قرآن تكيه خاصي روي پايگاه اجتماعي افراد دارد ، ولي آيا اين به اين معني‏ است كه قرآن همه تقسيمها و


49

قطب‏بنديها را با اين ملاك توجيه مي‏كند ؟ ! از نظر ما اين نوع برداشت از جامعه با برداشت اسلام از انسان و جهان و جامعه منطبق نيست و از يك‏ مطالعه سطحي در مسائل قرآني ناشي شده است و نظر به اينكه در همين فصل از كتاب ، آنجا كه درباره تاريخ بحث مي‏كنيم تحت عنوان " آيا طبيعت‏ تاريخ مادي است ؟ " به بررسي كامل اين مطلب خواهيم پرداخت ، فعلا از ادامه بحث خودداري مي‏كنيم .


50

يگانگي يا چند گانگي جامعه‏ها
از نظر ماهيت طرح اين مسأله نيز - چنانكه قبلا اشاره شد - براي هر مكتب ضروري است ، زيرا با طرح اين مسأله است كه روشن مي‏گردد آيا همه جامعه‏هاي انساني‏ مي‏توانند تابع و پيرو يك ايدئولوژي باشند ، يا به تعدد و تنوع جامعه‏ها بايد ايدئولوژيها متنوع و متعدد باشد ، هر قومي و هر ملتي و هر تمدن و فرهنگي بايد ايدئولوژي خاص خود را داشته باشد ، زيرا ايدئولوژي عبارت‏ است از مجموع طرحها و راه‏هايي كه جامعه را به سوي كمال و سعادتش رهبري‏ مي‏كند ، و از طرفي مي‏دانيم كه هر نوعي خواص و آثار و استعدادهاي ويژه‏اي‏ دارد و كمال و سعادتي خاص خود او در انتظار اوست . هرگز كمال و سعادت‏ اسب عين كمال و سعادت گوسفند يا انسان نيست . پس اگر جامعه‏ها - كه فرض بر اصالت و عينيت آنهاست - همه داراي يك‏ ذات و يك طبيعت و يك ماهيت باشند ،


51

امكان اينكه ايدئولوژي واحد داشته باشند هست و اختلافاتشان در حدود اختلافات فردي يك نوع است ، و هر ايدئولوژي زنده مي‏تواند در حدود اختلافات فردي انعطاف و قابليت انطباق داشته باشد ، اما اگر جامعه‏ها داراي طبيعتها و ماهيتها و ذاتهاي مختلفي باشند ، طبعا طرحها و برنامه‏ها و ايده‏ها و كمالها و سعادتهاي متنوعي خواهند داشت و يك ايدئولوژي‏ نمي‏تواند همه را دربر گيرد . شبيه اين مسأله عينا در مورد تحولات و تطورات جامعه‏ها در توالي زماني‏ وجود دارد . آيا جامعه‏ها در مسير تحولات و تطورات خود ، نوعيت و ماهيت‏ خود را تغيير مي‏دهند و اصل تبدل انواع - اما در سطح جامعه‏ها - صورت‏ مي‏گيرد ، يا تحولات و تطورات اجتماعي از قبيل تحولات و تطورات يك فرد از يك نوع است كه نوعيتش و ماهيتش در خلال همه تحولات و تطورات‏ همچنان محفوظ است ؟ مسأله اول به جامعه مربوط است و مسأله دوم به تاريخ . ما فعلا مسأله‏ اول را طرح مي‏كنيم و طرح مسأله دوم را به بحث تاريخ موكول مي‏نماييم . مطالعات جامعه‏شناسي مي‏تواند درباره اين مسأله نظر بدهد كه آيا ميان‏ جامعه‏ها يك سلسله خواص مشترك ذاتي وجود دارد يا ندارد ؟ آيا اختلافات‏ جامعه‏ها با يكديگر در اموري است كه سطحي تلقي مي‏شود و معلول بيرون از ذات و طبيعت جامعه است و آنچه به ذات و طبيعت جامعه مربوط مي‏شود همه‏ يكسان است ، يا اساسا جامعه‏ها در ذات و طبيعت خود مختلف‏اند ، فرضا از نظر شرايط خارجي هم يكسان باشند دوگونه عمل مي‏كنند ؟ اين راه خود يك‏ راهي است كه فلسفه براي تشخيص وحدت و كثرت نوعي اشياء كه


52

دچار ابهام مي‏گردد پيشنهاد مي‏كند . در اينجا راه نزديكتري هم هست و آن خود انسان است . يك امر مسلم در مورد انسان اين است كه انسان نوع واحد است . از نظر زيست‏شناسي ، انسان‏


53

البته همان طور كه يك فرد گاه از مسير فطرت منحرف مي‏شود و احيانا مسخ مي‏گردد ، جامعه نيز همين طور است . تنوع جامعه‏ها از قبيل تنوع اخلاقي‏ افراد است كه به هر حال از كادر نوعيت انسان بيرون نيست . پس جامعه‏ها و تمدنها و فرهنگها و بالاخره روحهاي جمعي حاكم بر جامعه‏ها با همه اختلاف‏ شكلها و رنگها بالاخره رنگ نوعيت انساني دارند و ماهيتي غيرانساني‏ ندارند . آري ، اگر نظريه چهارم را در تركيب جامعه بپذيريم و افراد را جز ماده‏هايي پذيرا و ظرفهايي خالي و بي‏محتوا ندانيم و بالاخره منكر اصل فطرت‏ بشويم ، مي‏توانيم فرضيه اختلاف نوعي و ماهوي جامعه‏ها را طرح كنيم ، ولي‏ اين نظريه به شكل دوركهايمي به هيچ وجه قابل قبول نيست ، زيرا اولين‏ پرسشي كه بدون پاسخ مي‏ماند اين است كه اگر مايه‏هاي اولي روح جمعي از فرديت و جنبه طبيعي و زيستي انسانها سرچشمه نمي‏گيرد ، پس از كجا پديد آمده است ؟ آيا روح جمعي از عدم محض پديد آمده است ؟ آيا اينكه بگوييم‏ تا انسان بوده ، جامعه بوده است كافي است براي توجيه روح جمعي ؟ بعلاوه‏ خود دوركهايم معتقد است كه امور اجتماعي ، يعني اموري كه به جامعه تعلق‏ دارد و روح جمعي آنها را آفريده است از قبيل مذهب و اخلاق و هنر و غيره‏ ، در همه جامعه‏ها بوده و هست و خواهد بود و به تعبير خود او " دوام‏ زماني " و " انتشار مكاني " دارند و اين خود دليل است كه دوركهايم‏ نيز براي روح جمعي ماهيت واحد و نوع واحد قائل است . تعليمات اسلامي كه براي دين مطلقا نوعيت واحد قائل


54

است و اختلاف شرايع را از نوع اختلافات فرعي مي‏داند نه اختلافات ماهوي ، و از طرف ديگر مي‏دانيم كه دين جز برنامه تكاملي فردي و اجتماعي نيست ، مي‏رساند كه اساس اين تعليمات بر وحدت نوعي جامعه‏هاست و اگر جامعه‏ها انواع متعدد بودند ، مقصد كمالي و راه وصول به آن مقصد ، متعدد و متكثر بود و قهرا ماهيت اديان ، مختلف و متعدد بود . قرآن كريم با اصرار و ابرام اين مطلب را تأكيد مي‏كند كه دين در همه منطقه‏ها و جامعه‏ها و در همه دوره‏ها و زمانها يكي بيش نيست . از نظر قرآن ، اديان ( به صورت‏ جمع ) وجود نداشته ، دين ( به صورت مفرد ) وجود داشته است . همه‏ پيامبران به يك دين و يك راه و يك مقصد اصلي دعوت مي‏كرده‏اند : « شرع لكم من الذين ما وصي به نوحا و الذي أوحينا اليك و ما وصينا به‏ ابراهيم و موسي و عيسي أن أقيموا الذين و لا تتفرقوا فيه ». . ( 1 ) . . براي شما از دين همان را تشريع كرد كه قبلا به نوح توصيه شده بود بعلاوه‏ قسمتي كه به تو - اي پيغمبر ! - وحي كرديم و آنچه به ابراهيم و موسي و عيسي توصيه شد كه دين را بپا داريد و در آن پراكنده نشويد . آياتي از قرآن كه دلالت مي‏كند دين در همه زمانها و در همه منطقه‏ها و در زبان همه پيامبران راستين الهي يك چيز است و اختلاف شرايع از نوع‏ تفاوت نقص و كمال است ، فراوان است . اين منطق كه دين ماهيتا يكي‏ بيش نيست ، براساس اين جهان‏بيني از انسان و جامعه انسان است كه انسان‏ نوع واحد است نه انواع ،

. 1 شوري / . 13


55

- كه رنگ اصلي است و رنگ انسانيت است - درخواهند آمد ؟ اين مسأله نيز وابسته است به مسأله ماهيت جامعه و نوع وابستگي روح‏ جمعي و روح فردي به يكديگر . بديهي است بنابر نظريه اصالت فطرت و اينكه وجود اجتماعي انسان و زندگي اجتماعي او و بالاخره روح جمعي جامعه‏ وسيله‏اي است كه فطرت نوعي انسان براي وصول به كمال نهايي خود انتخاب‏ كرده است ، بايد گفت جامعه‏ها و تمدنها و فرهنگها به سوي يگانه شدن ، متحدالشكل شدن و در نهايت امر در يكديگر ادغام شدن سير مي‏كنند و آينده‏ جوامع انساني ، جامعه جهاني واحد تكامل يافته است كه در آن همه ارزشهاي‏ امكاني انسانيت به فعليت مي‏رسد و انسان به


56

كمال حقيقي و سعادت واقعي خود ، و بالاخره به انسانيت اصيل خود خواهد رسيد . از نظر قرآن اين مطلب مسلم است كه حكومت نهايي حكومت حق و نابود شدن يكسره باطل است و عاقبت از آن تقوا و متقيان است . در تفسير الميزان مي‏گويد : " كاوش عميق در احوال كائنات نشان مي‏دهد كه انسان نيز به عنوان جزيي‏ از كائنات در آينده به غايت و كمال خود خواهد رسيد . آنچه در قرآن آمده‏ است كه استقرار اسلام در جهان امري شدني و " لابدمنه " است ، تعبير ديگري است از اين مطلب كه انسان به كمال تام خود خواهد رسيد . قرآن‏ آنجا كه مي‏گويد : " « من يرتد منكم عن دينه فسوف يأتي الله بقوم يحبهم‏ و يحبونه »" ( 1 ) . ( فرضا شما از اين دين برگرديد ، خداي متعال قوم‏ ديگر را به جاي شما براي ابلاغ اين دين به بشريت و مستقر ساختن اين دين‏ خواهد آورد ) ، در حقيقت مي‏خواهد ضرورت خلقت و پايان كار انسان را بيان نمايد ، و همچنين آيه كريمه كه مي‏فرمايد : " « وعد الله الذين‏ آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم في الارض كما استخلف الذين من‏ قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذي ارتضي لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم أمنا يعبدونني لا يشركون بي شيئا »" ( 2 ) ( خدا وعده داده است به آنان از شما كه ايمان آورده و شايسته عمل كرده‏اند كه البته آنان را خليفه‏هاي زمين‏ خواهد گردانيد و تحقيقا ديني را كه براي آنها پسنديده است مستقر

. 1 مائده / . 54 . 2 نور / . 55


57

خواهد ساخت و مسلما به آنها پس از يك دوره بيم و ناامني امنيت خواهد بخشيد - دشمنان را نابود خواهد ساخت - كه ديگر تنها مرا پرستش كنند و چيزي را شريك من - طاعت اجباري - قرار ندهند ) ( 1 ) ، و همچنين آنجا كه مي‏فرمايد : " « ان الارض يرثها عبادي الصالحون » " ( 2 ) ( همانا بندگان صالح و شايسته من وارث زمين خواهند شد " ( 3 ) . هم در آن كتاب تحت عنوان " مرز كشور اسلامي عقيده است نه حدود جغرافيايي يا قراردادي " ، مي‏گويد : " اسلام اصل انشعابات قومي را از اينكه در تكوين " مجتمع " نقش‏ مؤثر داشته باشد ملغي ساخت . عامل اصلي اين انشعابات دو چيز است : يكي‏ زندگي ابتدايي قبيله‏اي كه براساس رابطه نسلي است و ديگر اختلاف منطقه‏ جغرافيايي . اينها عاملهاي اصلي انشعاب نوع انساني به مليتها و قبيله‏ها و منشأ اختلاف زبانها و رنگهاست . همين دو عامل در مرحله بعد سبب‏ شده‏اند كه هر قومي سرزميني را به خود اختصاص دهند و نام ميهن روي آن‏ نهند و به دفاع از آن برخيزند . اين جهت اگر چه چيزي است كه طبيعت ، انسان را به سوي آن سوق داده‏ است ، اما در آن چيزي وجود دارد كه بر ضد مقتضاي فطرت انساني است كه‏ ايجاب مي‏كند نوع انسان به صورت يك " كل " و يك " واحد " زيست‏ نمايند . قانون طبيعت براساس گردآوري پراكنده‏ها و يگانه ساختن چند گانه‏هاست و به اين

. 1 در مباحث توحيد درباره اين آيه بحث شد . . 2 انبياء / . 105 . 3 ج / 4 ص . 106


58

وسيله طبيعت به غايات خود نائل مي‏گردد . و اين امري است مشهود از حال‏ طبيعت كه چگونه ماده اصلي به صورت عناصر و سپس . . . و سپس به صورت‏ گياه و سپس حيوان و سپس انسان درمي‏آيد . انشعابات ميهني و قبيله‏اي ضمن‏ اينكه افراد يك ميهن يا يك قبيله را در يك وحدت گرد مي‏آورد و به آنها وحدت مي‏بخشد ، آنها را در برابر واحد ديگر قرار مي‏دهد بطوريكه افراد يك‏ قوم يكديگر را برادر و انسانهاي ديگر را در برابر خود قرار مي‏دهند و به‏ آنها به آن ديده نگاه مي‏كنند كه به " اشياء " يعني به چشم يك وسيله كه‏ فقط ارزش بهره‏كشي را دارد . . . و اين است علت آنكه اسلام انشعابات‏ قومي و قبيله‏اي را ( كه انسانيت را قطعه قطعه مي‏كند ) ملغي ساخته و مبناي اجتماع انساني را بر عقيده ( كشف حق كه براي همه يكسان است و گرايش به آن ) قرار داده است نه بر نژاد يا مليت يا ميهن . حتي در رابطه زوجيت و ميراث نيز ملاك را شركت در عقيده قرار داده است " ( 1 ) . ايضا تحت عنوان " دين حق در نهايت امر پيروز است " مي‏گويد : " نوع انسان به حكم فطرتي كه در او وديعه نهاده شده است طالب كمال و سعادت حقيقي خود يعني استيلا بر عالي‏ترين مراتب زندگي مادي و معنوي به‏ صورت اجتماعي مي‏باشد و روزي به آن خواهد رسيد . اسلام كه دين توحيد است‏ برنامه چنين سعادتي است . انحرافاتي كه در طي پيمودن اين راه طولاني‏ نصيب انسان مي‏گردد نبايد به حساب بطلان فطرت

. 1 ج / 4 ص 132 و . 133


59

انساني و مرگ آن گذاشته شود . همواره حاكم اصلي برانسان همان حكم فطرت‏ است و بس ، انحرافات و اشتباهات از نوع خطاي در تطبيق است . آن‏ غايت و كمالي كه انسان به حكم فطرت بي‏قرار كمالجوي خود آن را جستجو مي‏كند ، روزي دير يا زود به آن خواهد رسيد . آيات سوره روم از آيه 30 كه‏ با جمله : " « فأقم وجهك للدين حنيفا فطره الله التي فطر الناس عليها " آغاز مي‏شود و با جمله " « لعلهم يرجعون »" پايان مي‏يابد ، همين‏ معني را مي‏رساند كه حكم فطرت در نهايت امر تخلف ناپذير است و انسان‏ پس از يك سلسله چپ و راست رفتنها و تجربه‏ها راه خويش را مي‏يابد و آن‏ را رها نمي‏كند . به سخن آن عده نبايد گوش فرا داد كه اسلام را همانند يك‏ مرحله از فرهنگ بشري كه رسالت خود را انجام داده و به تاريخ تعلق دارد ، مي نگرند . اسلام ، به آن معني كه ما مي‏شناسيم و بحث مي‏كنيم ، عبارت‏ است از انسان در كمال نهايي خودش كه به ضرورت ناموس خلقت روزي به آن‏ خواهد رسيد " ( 1 ) . برخي برعكس ، مدعي هستند كه اسلام به هيچ وجه طرفدار يگانگي و يگانه‏ شدن فرهنگ انساني و جامعه‏هاي انساني نيست ، طرفدار تعدد و تنوع فرهنگها و جامعه‏هاست و آنها را در همان تنوع و تعددشان به رسميت مي‏شناسد و تثبيت مي‏كند . مي‏گويند : شخصيت و هويت و " خود " يك ملت عبارت‏ است از فرهنگ آن ملت كه روح جمعي آن ملت است و اين روح جمعي را تاريخ خاص آن ملت كه ويژه خود اوست و ملتهاي ديگر با او شركت ندارند ، مي‏سازد .

. 1 ج / 4 ص . 14


60

طبيعت ، نوعيت انسان را مي‏سازد و تاريخ فرهنگ او را ، و در حقيقت ، شخصيت و منش و " خود " واقعي او را . هر ملتي فرهنگي خاص با ماهيتي‏ خاص و رنگ و طعم و بو و خاصيتهاي مخصوص به خود دارد كه مقوم شخصيت آن‏ ملت است و دفاع از آن فرهنگ دفاع از هويت آن ملت است ، و همان‏طور كه هويت و شخصيت يك فرد به شخص خود او تعلق دارد و رها كردن آن و پذيرفتن هويت و شخصيت ديگري به معني سلب خود از خود است و به معني‏ مسخ شدن و بيگانه شدن با خود است ، هر فرهنگ ديگر جز فرهنگي كه در طول‏ تاريخ ، اين ملت با آن قوام يافته ، براي اين ملت يك امر بيگانه است‏ ، اينكه هر ملتي يك نوع احساس ، بينش ، ذوق ، پسند ، ادبيات ، موسيقي‏ ، حساسيت ، آداب و رسوم دارد و يك نوع امور را مي‏پسندد كه قوم ديگر خلاف آن را مي‏پسندد ، از آن است كه اين ملت در طول تاريخ به علل مختلف‏ از موفقيتها ، ناكاميها ، برخورداريها ، محروميتها ، آب و هواها ، مهاجرتها ، ارتباط ها ، داشتن شخصيتها و نابغه‏ها داراي فرهنگي ويژه شده‏ است و اين فرهنگ ويژه روح ملي و جمعي او را به شكل خاص و با ابعاد خاص ساخته است . فلسفه ، علم ، ادبيات ، هنر ، مذهب ، اخلاق مجموعه‏ عناصري هستند كه در توالي تاريخ مشترك يك گروه انساني به گونه‏اي " شكل‏ " مي‏گيرند و " تركيب " مي‏يابند كه ماهيت وجودي اين گروه را در برابر گروه هاي ديگر انساني تشخص مي‏بخشد و از اين تركيب ، " روحي " آفريده‏ مي‏شود كه افراد يك جمع را به صورت اعضاي " يك پيكر " ارتباط ارگانيك و حياتي مي‏دهد و همين " روح " است كه به اين پيكر نه تنها وجودي مستقل و مشخص بلكه نوعي " زندگي "


61

مي‏بخشد كه در طول تاريخ و در قبال ديگر پيكرهاي فرهنگي و معنوي بدان‏ شناخته مي‏شود ، چه اين " روح " در رفتار جمعي ، روال انديشه ، عادات‏ جمعي ، عكس‏العملها ، و تأثرات انساني در برابر طبيعت و حيات و رويدادها ، احساسات و تمايلات و آرمانها و عقايد و حتي در كليه‏ آفرينشهاي علمي و فني و هنري وي و به طور كلي در تمام جلوه‏هاي مادي و روحي زندگي انساني او محسوس و ممتاز است . مي‏گويند : مذهب نوعي ايدئولوژي است ، عقيده است و عواطف و اعمال‏ خاص كه اين عقيده ايجاب مي‏كند ، اما مليت " شخصيت " است و خصايص‏ ممتازي كه روح مشترك افرادي از انسانهاي همسرنوشت را ايجاد مي‏نمايد ، بنابراين رابطه ميان مليت و مذهب رابطه ميان شخصيت و عقيده است . مي‏گويند : مخالفت اسلام را با تبعيضات نژادي و برتري جوييهاي قومي به‏ معني مخالفت اسلام با وجود مليتهاي گوناگون در جامعه بشري نبايد گرفت . اعلام اصل تسويه در اسلام به معني نفي مليتها نيست ، برعكس ، به اين معني‏ است كه اسلام به اصل وجود مليتها به عنوان واقعيتهاي مسلم و انكار ناپذير طبيعي معترف است . آيه " « يا أيهاالناس انا خلقناكم من ذكر و انثي و جعلناكم شعوبا و قبائل لتعارفوا ان أكرمكم عند الله أتقيكم »" ( 1 ) كه‏ به آن بر انكار و نفي و الغاي مليتها از نظر اسلام استدلال مي‏شود ، درست‏ برعكس ، اثبات كننده و تأييد كننده مليتهاست ، زيرا آيه اول تقسيم‏بندي‏ بشريت را از نظر

. 1 حجرات / . 13


62

جنسيت ( ذكوريت و انوثيت ) كه يك تقسيم‏بندي طبيعي است ، طرح مي‏كند و سپس بي‏درنگ گروه‏بندي بشري را از نظر شعوب و قبايل طرح مي‏كند و اين‏ مي‏رساند كه گروه بندي مردم به شعوب و قبايل امري طبيعي و الهي است‏ مانند تقسيم شدن آنها به مرد و زن . اين جهت مي‏رساند كه اسلام همچنانكه‏ طرفدار رابطه‏اي ويژه ميان زن و مرد است نه محو جنسيت و آثار آن ، طرفدار رابطه ميان ملتها براساس تساوي آنهاست نه طرفدار محو مليتها . اينكه قرآن وضع مليتها را همچون خلق جنسيتها به خدا نسبت مي دهد . يعني‏ كه وجود مليتهاي مشخص يك واقعيت طبيعي در خلقت است . اينكه قرآن‏ غايت و فلسفه وجودي اختلاف مليتها را " تعارف " ( بازشناسي ملتها يكديگر را ) ذكر كرده است ، اشاره به اين است كه يك ملت تنها در برابر ملت ديگر به شناخت خود نائل مي‏گردد و خود را كشف مي‏نمايد ، مليت در برابر مليتهاي ديگر شخصيت خود را متبلور مي‏سازد و جان مي‏گيرد . عليهذا برخلاف آنچه مشهور است ، اسلام طرفدار ناسيوناليسم به مفهوم‏ فرهنگي آن است نه مخالف آن . آنچه اسلام با آن مخالف است ناسيوناليسم‏ به مفهوم نژادي يعني راسيسم و نژادپرستي است . اين نظريه از چند جهت مخدوش است : اولا ، مبتني است بر نوعي نظريه درباره انسان و نوعي نظريه درباره مواد و اصول فرهنگ انسان يعني فلسفه ، علم ، هنر ، اخلاق و غيره كه هر دو مخدوش است . درباره انسان اينچنين فرض شده كه در ذات خود از نظر


63

فكري و اينكه جهان را چگونه ببيند و چگونه درك كند و از نظر عاطفي و پويندگي و اينكه چه بخواهد و چه مسيري را طي كند و به سوي چه مقصدي حركت‏ كند ، از هر محتوا و شكلي ولو بالقوه خالي است ، نسبتش به همه انديشه‏ها و عاطفه‏ها و راه‏ها و مقصدها علي‏السويه است . ظرفي است خالي ، بي‏شكل ، بي‏رنگ ، در همه چيز تابع مظروف خود ، " خودي " خود را و شخصيت خود را و راه و مقصد خود را از مظروف خود مي‏گيرد . مظروف او هر شكل و هر شخصيت و هر راه و هر مقصدي به او بدهد ، مي‏گيرد . مظروف او - و در حقيقت اولين مظروف او - هر شكل و هر رنگ و هر كيفيت و هر راه و هر مقصد و هر شخصيت كه به او بدهد ، شكل واقعي و رنگ واقعي و شخصيت واقعي‏ و راه و مقصد واقعي همان است ، زيرا " خود " او با اين مظروف قوام‏ يافته است و هر چه بعدا به او داده شود كه بخواهد آن شخصيت و آن رنگ و شكل را از او بگيرد ، عاريتي است و بيگانه با او ، زيرا بر ضد اولين‏ شخصيت ساخته شده او به دست تصادفي تاريخ است . به عبارت ديگر ، اين‏ نظريه ملهم از نظريه چهارم درباره اصالت‏فرد و جامعه ، يعني اصالةالاجتماعي محض است كه قبلا انتقاد كرديم . درباره انسان - چه از نظر فلسفي و چه از نظر اسلامي - نمي‏توان اينچنين‏ داوري نمود . انسان به حكم نوعيت خاص خود ، ولو بالقوه ، شخصيت معين و راه و مقصد معين دارد كه قائم به فطرت خدايي اوست و " خود " واقعي او را آن فطرت تعيين مي‏كند . مسخ شدن و نشدن انسان را با ملاكهاي فطري و نوعي انسان مي‏توان سنجيد نه با ملاكهاي تاريخي . هر تعليم و هر فرهنگ كه‏ با فطرت


64

انساني انسان سازگار باشد و پرورش دهنده آن باشد ، آن فرهنگ اصيل است‏ هر چند اولين فرهنگي نباشد كه شرايط تاريخ به او تحميل كرده است ، و هر فرهنگ كه با فطرت انساني انسان ناسازگار باشد ، بيگانه با او است و نوعي مسخ و تغيير هويت واقعي او و تبديل " خود " به " ناخود " است‏ هر چند زاده تاريخ ملي او باشد . مثلا انديشه ثنويت و تقديس آتش ، مسخ‏ انسانيت ايراني است هر چند زاده تاريخ او شمرده شود ، اما توحيد و يگانه پرستي و طرد پرستش هر چه غير خداست ، بازگشت او به هويت واقعي‏ انساني اوست ولو زاده مرز و بوم خود او نباشد . درباره مواد فرهنگ انساني نيز به غلط فرض شده كه اينها مانند ماده‏هاي‏ بي‏رنگ هستند كه شكل و تعين خاص ندارند ، شكل و كيفيت اينها را تاريخ‏ مي‏سازد ، يعني فلسفه به هر حال فلسفه است و علم علم است و مذهب مذهب‏ است و اخلاق اخلاق است و هنر هنر ، به هر شكل و به هر رنگ كه باشند ، اما اينكه چه رنگ و چه كيفيت‏و چه شكلي داشته باشند ، امري نسبي و وابسته به تاريخ است و تاريخ و فرهنگ هر قوم فلسفه‏اي ، علمي ، مذهبي ، اخلاقي ، هنري ايجاب مي‏كند كه مخصوص خود اوست . و به عبارت ديگر ، همچنانكه انسان در ذات خود بي‏هويت و بي‏شكل است و فرهنگ او به او هويت و شكل مي‏دهد ، اصول و مواد اصلي فرهنگ انساني نيز در ذات خود بي‏شكل و رنگ و بي‏چهره‏اند و تاريخ به آنها هويت و شكل و رنگ و چهره‏ مي‏دهد و نقش خاص خود را بر آنها مي‏زند . برخي در اين نظريه تا آنجا پيش رفته‏اند كه مدعي شده‏اند كه حتي


65

" طرز تفكر رياضي تحت تأثير سبك خاص هر فرهنگ قراردارد " ( 1 ) . اين نظريه همان نظريه نسبي بودن فرهنگ انساني است . ما در اصول فلسفه‏ درباره اطلاق و نسبيت اصول انديشه بحث كرده‏ايم و ثابت كرده‏ايم آنچه‏ نسبي است علوم و ادراكات اعتباري و عملي است . اين ادراكات است كه‏ در فرهنگهاي مختلف برحسب شرايط مختلف زماني و مكاني ، مختلف است و اين ادراكات است كه واقعيتي ماوراي خود كه از آنها حكايت كند و معيار حق و باطل و صحيح و غلط بودن آنها باشد ، ندارند . اما علوم و ادراكات و انديشه‏هاي نظري كه فلسفه و علوم نظري انسان را مي‏سازند ، همچون اصول جهان‏ بيني مذهب و اصول اوليه اخلاق ، اصولي ثابت و مطلق و غير نسبي مي‏باشند . در اينجا متأسفانه بيش از اين نمي‏توانيم سخن را دنبال نماييم . ثانيا ، اينكه گفته مي‏شود مذهب عقيده است و مليت شخصيت و رابطه اين‏ دو رابطه عقيده و شخصيت است و اسلام شخصيتهاي ملي را همان گونه كه هستند تثبيت مي‏كند و به رسميت مي‏شناسد ، به معني نفي بزرگترين رسالت مذهب‏ است . مذهب - آن هم مذهبي مانند اسلام - بزرگترين رسالتش دادن يك جهان‏ بيني براساس شناخت صحيح از نظام كلي وجود بر محور توحيد و ساختن شخصيت‏ روحي و اخلاقي انسانها براساس همان جهان بيني و

. 1 اشپنگلر ، جامعه شناس و صاحب نظريه معروف در فلسفه تاريخ ، به‏ نقل ريمون آرون در مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي ، ص 107.


66

پرورش افراد و جامعه بر اين اساس است كه لازمه‏اش پايه‏گذاري فرهنگي‏ نوين است كه فرهنگ بشري است نه فرهنگ ملي . اينكه اسلام فرهنگي به‏ جهان عرضه كرد كه امروز به نام " فرهنگ اسلامي " شناخته مي‏شود ، نه از آن جهت بود كه هر مذهبي كم و بيش با فرهنگ موجود مردم خود درمي‏آميزد ، از آن متأثر مي‏شود و بيش و كم آن را تحت تأثير خود قرار مي‏دهد ، بلكه‏ از آن جهت بود كه فرهنگ سازي در متن رسالت‏اين مذهب قرار گرفته است . رسالت اسلام بر تخليه انسانهاست از فرهنگهايي كه دارند و نبايد داشته‏ باشند و تحليه آنها به آنچه ندارند و بايد داشته باشند و تثبيت آنها در آنچه دارند و بايد هم داشته باشند . مذهبي كه كاري به فرهنگهاي گوناگون‏ ملتها نداشته باشد و با همه فرهنگهاي گوناگون سازگار باشد ، مذهبي است‏ كه فقط به درد هفته‏اي يك نوبت در كليسا مي‏خورد و بس . ثالثا ، مفاد آيه كريمه كه مي‏فرمايد : " « انا خلقناكم من ذكر و انثي‏ " اين نيست كه " ما شما را از دو جنس آفريديم " تا گفته شود در اين‏ آيه اول تقسيم‏بندي بشري از نظر جنسيت مطرح شده و بي‏درنگ تقسيم بندي از نظر مليت ، و آنگاه نتيجه گرفته شود كه آيه مي‏خواهد بفهماند همان طور كه اختلاف جنسيت امري طبيعي است و براساس آن بايد ايدئولوژيها مطرح‏ شود نه بر نفي آن ، اختلاف در مليت نيز چنين است ! مفاد آيه اين است‏ كه " ما شما را از مردي و زني آفريديم " ، خواه مقصود اين باشد كه‏ رابطه نسلي همه انسانها به يك مرد و يك زن منتهي مي‏شود ( آدم وحوا ) و خواه مقصود اين باشد كه


67

همه انسانها در اين جهت علي السويه‏اند كه يك پدر دارند و يك مادر و از اين جهت امتيازي در كار نيست . رابعا ، جمله " « لتعارفوا » " در آيه كريمه كه به عنوان غايت ذكر شده ، نه به معني اين است كه ملتها از آن جهت مختلف قرار داده شده‏اند كه " يكديگر را باز شناسند " تا نتيجه گرفته شود كه لزوما ملتها بايد به صورت شخصيتهاي مستقل باقي بمانند تا بتوانند به شناخت متقابل خود نائل گردند . اگر چنين مي‏بود بايد به جاي " « لتعارفوا »" ( خود را باز شناسيد ) " ليتعارفوا " ( خود را باز شناسند ) گفته مي‏شد ، زيرا مخاطب افراد مردم‏اند و به افراد مردم مي‏گويد كه انشعاباتي كه از اين‏ جهت پيدا شده بر اساس حكمتي در متن خلقت است و آن اينكه شما افراد يكديگر را با انتساب به مليتها و قبيله‏ها بازشناسي كنيد . و مي‏دانيم كه‏ اين حكمت موقوف براين نيست كه لزوما مليتها و قوميتها به صورت‏ شخصيتهاي مستقل از يكديگر باقي بمانند . خامسا ، آنچه در گذشته پيرامون نظريه اسلام درباره يگانگي و چندگانگي‏ ماهيت جامعه‏ها و درباره اينكه سير طبيعي و تكويني جامعه‏ها به سوي جامعه‏ يگانه و فرهنگ يگانه است و برنامه اساسي اسلام استقرار نهايي چنين‏ فرهنگ و چنين جامعه‏اي است بيان كرديم ، كافي است كه نظريه فوق را مردود سازد . فلسفه " مهدويت " در اسلام براساس چنين ديدي درباره‏ آينده اسلام و انسان و جهان است . بحث جامعه را به همين جا پايان مي‏دهيم‏ و به بحث تاريخ مي‏پردازيم .


68

تاريخ


69

تاريخ چيست ؟
تاريخ را سه گونه مي‏توان تعريف كرد . در حقيقت سه علم مربوط به تاريخ‏ مي‏توانيم داشته باشيم كه با يكديگر رابطه نزديك دارند : . 1 علم به وقايع و حوادث و اوضاع و احوال انسانها در گذشته ، در مقابل اوضاع و احوالي كه در زمان حال وجود دارد . هر وضع و حالتي و هر واقعه و حادثه‏اي تا به زمان حال ، يعني زماني كه درباره‏اش قضاوت مي‏شود تعلق دارد ، " حادثه روز " و " جريان روز " است و ثبت چنين وقايعي‏ از قبيل " روزنامه " است . اما همينكه زمانش منقضي شد و به گذشته‏ تعلق يافت جزء تاريخ مي‏گردد و به تاريخ تعلق دارد . پس علم تاريخ در اين معني ، يعني علم به وقايع و حوادث سپري شده و اوضاع و احوال گذشتگان‏ .


70

زندگينامه‏ها ، فتحنامه‏ها ، سيره‏ها كه در ميان همه ملل تأليف شده و مي‏شود از اين مقوله است . علم تاريخ در اين معني ، اولا جزئي يعني علم به يك سلسله امور شخصي و فردي است نه علم به كليات و يك سلسله قواعد و ضوابطو روابط ، ثانيا يك علم " نقلي " است نه عقلي ، ثالثا علم به " بودن " ها است نه‏ علم به " شدن " ها ، رابعا به گذشته تعلق دارد نه به حاضر . ما اين نوع‏ تاريخ را " تاريخ نقلي " اصطلاح مي‏كنيم . . 2 علم به قواعد و سنن حاكم بر زندگيهاي گذشته كه از مطالعه و بررسي و تحليل حوادث و وقايع گذشته به دست مي‏آيد . آنچه محتوا و مسائل تاريخ‏ نقلي را تشكيل مي‏دهد ، يعني حوادث و وقايع گذشته ، به منزله " مبادي " و مقدمات اين علم به شمار مي‏روند . و در حقيقت آن حوادث و وقايع براي‏ تاريخ به معني دوم ، در حكم موادي است كه دانشمند علوم طبيعي در لابراتوار خود گرد مي‏آورد و آنها را مورد تجزيه و تركيب و بررسي قرار مي‏دهد كه خاصيت و طبيعت آنها را كشف نمايد و به روابط علي و معلولي‏ آنها پي ببرد و قوانين كلي استنباط نمايد . مورخ به معني دوم در پي كشف‏ طبيعت حوادث تاريخي و روابط علي و معلولي آنهاست تا به يك سلسله‏ قواعد و ضوابط عمومي و قابل تعميم به همه موارد مشابه حال و گذشته دست‏ يابد . ما تاريخ به اين معني را " تاريخ علمي " اصطلاح مي‏كنيم . هر چند موضوع و مورد بررسي تاريخ علمي ، حوادث و وقايعي است كه به‏ گذشته تعلق دارد ، اما مسائل و قواعدي كه استنباط مي‏كند اختصاص به گذشته‏ ندارد ، قابل تعميم به حال و آينده است .


71

اين جهت ، تاريخ را بسيار سودمند مي‏گرداند و آن را به صورت يكي از منابع " معرفت " ( شناخت ) انساني درمي‏آورد و او را برآينده‏اش مسلط مي‏نمايد . فرقي كه ميان كار محقق تاريخ علمي با كار عالم طبيعي هست اين است كه‏ مواد بررسي عالم طبيعي ، يك سلسله مواد موجود حاضر عيني است و قهرا بررسيها و تجزيه و تحليلهايش همه عيني و تجربي است ، اما مواد مورد بررسي مورخ در گذشته وجود داشته و اكنون وجود ندارد ، تنها اطلاعاتي از آنها و پرونده‏اي از آنها در اختيار مورخ است . مورخ در قضاوت خود مانند قاضي دادگستري است كه براساس قرائن و شواهد موجود در پرونده قضاوت‏ مي‏كند نه براساس شهود عيني ، از اين رو تحليل مورخ تحليل منطقي و عقلاني‏ و ذهني است نه تحليل خارجي و عيني . مورخ تحليلهاي خود را در لابراتوار عقل با ابزار استدلال و قياس انجام مي‏دهد نه در لابراتوار خارجي و با ابزاري از قبيل قرع و انبيق ، لذا كار مورخ از اين جهت به كار فيلسوف‏ شبيه‏تر است تا كار عالم طبيعي . تاريخ علمي مانند تاريخ نقلي به گذشته تعلق دارد نه به حال ، و علم به‏ " بودنها " است نه علم به " شدنها " ، اما برخلاف تاريخ نقلي ، كلي‏ است نه جزئي ، و عقلي است نه نقلي محض . تاريخ علمي در حقيقت بخشي از جامعه‏شناسي است ، يعني جامعه‏شناسي‏ جامعه‏هاي گذشته است . موضوع مطالعه جامعه شناسي اعم است از جامعه‏هاي‏ معاصر و جامعه‏هاي گذشته . اگر جامعه شناسي را اختصاص بدهيم به شناخت‏ جامعه‏هاي معاصر ، تاريخ علمي و جامعه‏شناسي دو علم خواهند بود ، اما دو علم خويشاوند و نزديك و


72

نيازمند به يكديگر . . 3 فلسفه تاريخ ، يعني علم به تحولات و تطورات جامعه‏ها از مرحله‏اي به‏ مرحله ديگر و قوانين حاكم بر اين تطورات و تحولات ، به عبارت ديگر ، علم به " شدن " جامعه‏ها نه " بودن " آنها . ممكن است براي ذهن خواننده محترم اين پرسش پيش آيد كه آيا ممكن است‏ جامعه‏ها ، هم " بودن " داشته باشند و هم " شدن " و " بودن " آنها موضوع يك علم باشد به نام تاريخ علمي و شدن آنها موضوع علمي ديگر باشد به نام فلسفه تاريخ ؟ ! در صورتي كه جمع ميان اين دو ناممكن است ، زيرا " بودن " سكون است و " شدن " حركت . از اين دو يكي را بايد انتخاب‏ كرد . تصوير ما از جامعه‏هاي گذشته يا بايد به صورت تصويري از بودنها باشد و يا به صورت تصويري از شدنها . و ممكن است خواننده محترم اشكال را به صورت كلي‏تر و جامع‏تر طرح كند كه : به طور كلي شناخت ما و تصوير ما از جهان - و از جامعه به عنوان‏ جزيي از جهان - يا تصويري از اموري ايستا و ساكن است و يا تصويري از اموري پويا و متحرك . اگر جهان يا جامعه ايستا و ساكن است پس " بودن‏ " دارد و " شدن " ندارد ، و اگر پويا و متحرك است " شدن " دارد و " بودن " ندارد ، از اين رو مي‏بينيم مهمترين تقسيمي كه در زمينه مكاتب‏ فلسفي صورت مي‏گيرد اين است كه مي‏گويند سيستمهاي فلسفي به دو گروه اصلي‏ تقسيم مي‏شوند : فلسفه‏هاي " بودن " و فلسفه‏هاي " شدن " . فلسفه‏هاي " بودن " فلسفه‏هايي است كه بودن و نبودن را غير قابل جمع و تناقض را محال فرض مي‏كرده‏اند . چنين فرض مي‏كرده‏اند كه اگر بودن


73

هست نبودن نيست ، و اگر نبودن هست بودن نيست . پس از اين دو يكي را بايد انتخاب كرد ، و چون بالضروره بودن هست و جهان و جامعه هيچ اندر هيچ نيست ، پس بر جهان " سكون " و ايستايي حاكم است . اما فلسفه‏هاي‏ " شدن " فلسفه‏هايي است كه بودن و نبودن را در آن واحد قابل جمع‏ مي‏دانسته‏اند كه همان حركت است . حركت جز اين نيست كه يك چيزي باشد و در عين اينكه هست نباشد . پس فلسفه " بودن " و فلسفه " شدن " ، دو نوع نگرش كاملا متخالف درباره هستي است و از اين دو فلسفه يكي را بايد انتخاب كرد . اگر ما به گروه اول ملحق گرديم بايد فرض كنيم كه جامعه‏ها " بودن " داشته‏اند و " شدن " نداشته‏اند ، و برعكس ، اگر به گروه دوم‏ ملحق گرديم بايد فرض كنيم كه جامعه‏ها " شدن " داشته‏اند و " بودن " نداشته‏اند . پس ما يا تاريخ علمي به مفهومي كه گذشت داريم و فلسفه‏ تاريخ نداريم ، و يا فلسفه تاريخ داريم و تاريخ علمي نداريم . پاسخ اين است : اين گونه تفكر درباره هستي و نيستي و درباره حركت و سكون و درباره اصل امتناع تناقض ، از مختصات تفكر غربي است و ناشي از ناآگاهي از مسائل فلسفي هستي ( مسائل وجود ) و بالاخص مسأله عميق " اصالت وجود " و يك سلسله مسائل ديگر است . اولا اينكه " بودن " مساوي با سكون است و به عبارت ديگر اينكه سكون‏ " بودن " است و حركت جمع ميان بودن و نبودن ، يعني جامع ميان دو نقيض است ، از اشتباهات فاحشي است كه دامنگير برخي نحله‏هاي فلسفي‏ غرب شده است .


74

ثانيا آنچه در اينجا طرح شده ربطي به آن مسأله فلسفي ندارد . آنچه در اينجا طرح شده مبني بر اين است كه جامعه مانند هر موجود زنده ديگر دو نوع قوانين دارد : يك نوع قوانيني كه در محدوده نوعيت هر نوع بر آن‏ حكمفرماست و يك نوع قوانيني كه به تحول و تطور انواع و تبدلشان به‏ يكديگر مربوط مي‏شود . ما نوع اول را قوانين " بودن " و نوع دوم را قوانين " شدن " اصطلاح مي‏كنيم . اتفاقا بعضي جامعه‏شناسان خوب به اين نكته توجه كرده‏اند . " اگوست‏ كنت " از آن افراد است . " ريمون آرون " مي‏گويد : " پويايي و ايستايي دو مقوله اصلي جامعه‏شناسي اگوست كنت است . ايستايي عبارت است از مطالعه موضوعي كه اگوست كنت آن را اجماع‏ اجتماعي ( توافق اجتماعي ) مي‏نامد . جامعه شبيه يك ارگانيسم زنده است . همچنانكه بررسي كاركرد يك اندام بدون قرار دادن آن در كل زنده‏اي كه خود جزء آن است امكان پذير نيست ، بررسي سياست و دولت نيز بدون جايگزين‏ كردن آنها در كل جامعه در لحظه معيني از تاريخ امكان ندارد . . . پويايي‏ در آغاز عبارت است از توصيف ساده مراحل متوالي كه جوامع بشري طي‏ كرده‏اند " ( 1 ) . هر نوع از انواع موجودات زنده را در نظر بگيريم - از پستانداران ، خزندگان ، پرندگان و غيره - يك سلسله قوانين خاص دارند كه مربوط به‏ نوعيت آنهاست ، مادامي كه در محدوده آن نوع هستند آن قوانين بر آنها حكمفرماست ، مثل قوانين مربوط به دوره جنيني يك حيوان ، يا سلامت و بيماري‏اش ، يا نحوه تغذيه‏اش ، يا

1 - مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي ، ص . 110


75

چگونگي توليد و پرورش بچه‏اش ، يا غرايزش ، يا مهاجرتش يا جفتگيريهايش . ولي بنابر نظريه تبدل و تكامل انواع ، علاوه بر قوانين ويژه هر نوع در دايره نوعيتش ، يك سلسله قوانين ديگر وجود دارد كه به تبدل و تكامل‏ انواع و انتقال نوع پست‏تر به نوع عاليتر مربوط مي‏شود . اين قوانين است‏ كه شكل فلسفي پيدا مي‏كند ، و احيانا فلسفه تكامل ناميده مي‏شود نه علم‏ زيست‏شناسي . جامعه نيز به حكم اينكه يك موجود زنده است ، دو گونه قوانين دارد : قوانين زيستي و قوانين تكاملي ، آنچه به علل پيدايش تمدنها و علل انحطاط آنها و شرايط حيات اجتماعي و قوانين كلي حاكم بر همه جامعه‏ها در همه‏ اطوار و تحولات مربوط مي‏شود ما آنها را قوانين " بودن " جامعه‏ها اصطلاح‏ مي‏كنيم ، و آنچه به علل ارتقاي جامعه‏ها از دوره‏اي به دوره‏اي و از نظامي‏ به نظامي مربوط مي‏شود ما آنها را قوانين " شدن " جامعه‏ها اصطلاح مي‏كنيم‏ . بعدا كه هر دو نوع مسائل را مطرح مي‏كنيم ، تفاوت آنها بهتر روشن‏ مي‏گردد . پس علم تاريخ در معني سوم ، علم تكامل جامعه‏هاست از مرحله‏اي به‏ مرحله‏اي نه علم زيست آنها در يك مرحله خاص و يا در همه مراحل . ما براي اينكه اين مسائل با مسائلي كه آنها را " تاريخ علمي " ناميديم‏ اشتباه نشود ، اينها را " فلسفه تاريخ " اصطلاح مي‏كنيم . غالبا ميان‏ مسائل مربوط به تاريخ علمي كه به حركات غيرتكاملي جامعه مربوط مي‏شود با مسائل مربوط به فلسفه تاريخ كه به حركات تكاملي جامعه مربوط مي‏شود ، تفكيك نمي‏شود و همين جهت اشتباهاتي توليد مي‏كند .


76

فلسفه تاريخ ، مانند تاريخ علمي ، كلي است نه جزئي ، عقلي است نه‏ نقلي ، اما برخلاف تاريخ علمي ، علم به " شدن " جامعه‏هاست نه علم به‏ " بودن " آنها . و نيز برخلاف تاريخ علمي ، مقوم تاريخي بودن مسائل‏ فلسفه تاريخ اين نيست كه به زمان گذشته تعلق دارند ، بلكه اين است كه‏ علم به يك جريان است كه از گذشته آغاز شده و ادامه دارد و تا آينده‏ كشيده مي‏شود . زمان براي اين گونه مسائل صرفا " ظرف " نيست ، بلكه‏ يك بعد از ابعاد اين مسائل را تشكيل مي‏دهد . علم تاريخ در هر سه معني و مفهوم خود سودمند است . حتي تاريخ نقلي ، يعني علم به احوال و سيره زندگي اشخاص ، مي‏تواند سودمند و حركت آفرين و جهت بخش و مربي و سازنده باشد ، و البته بستگي دارد كه تاريخ زندگي چه‏ اشخاصي باشد و چه نكاتي از زندگي آنها استخراج گردد . انسان همانطور كه‏ به حكم قانون " محاكاه ) ] تحت تأثير رفتار و تصميمات و خلق و خوي و همنشيني مردم همزمان خود واقع مي‏گردد ، و همان طور كه زندگي عيني مردم‏ همزمانش براي وي درس‏آموز و عبرت آميز مي‏گردد ، و بالاخره همان‏طور كه از مردم همزمان خود ادب و راه و رسم زندگي مي‏آموزد و احيانا لقمان وار از بي‏ادبان ادب مي‏آموزد كه مانند آنها نباشد ، به حكم همين قانون از سرگذشت مردم گذشته نيز بهره مي‏گيرد . تاريخ مانند فيلم زنده‏اي است كه‏ گذشته را تبديل به حال مي‏نمايد ، از اين رو قرآن كريم نكات سودمندي از زندگي افرادي كه صلاحيت دارند " الگو " و " اسوه " باشند مطرح مي‏كند و احيانا تصريح مي‏كند كه آنها را " اسوه " قرار دهيد . درباره رسول‏ اكرم مي‏فرمايد :


77

" « لقد كان لكم في رسول الله اسوه حسنه »" ( 1 ) . در شخصيت رسول خدا الگوي عالي براي شما وجود دارد . و درباره ابراهيم‏ مي‏فرمايد : " « قد كانت لكم اسوه حسنه في ابراهيم و الذين معه »" ( 2 ) . در ابراهيم و آنانكه با او بودند براي شما الگوي عالي وجود دارد . قرآن آنجا كه افرادي را به عنوان " اسوه " ذكر مي‏كند ، توجهي به‏ شخصيت دنيايي آنها ندارد ، شخصيت اخلاقي و انساني را در نظر مي‏گيرد ، آنچنانكه از غلام سياهي به نام لقمان كه نه در شمار پادشاهان است و نه در شمار فيلسوفان معمولي شهره به فيلسوفي و نه در شمار ثروتمندان بلكه‏ برده‏اي است روشن‏بين ، به نام " حكيم " ياد مي‏نمايد و او را به " حكمت " در جهان علم مي‏كند . از اين قبيل است " مؤمن " آل فرعون و " مؤمن " آل ياسين . ما در اين كتاب كه بحث جامعه و تاريخ را از نظر جهان بيني اسلامي طرح‏ كرده‏ايم ، نظرمان تنها به " تاريخ علمي " و به " فلسفه تاريخ " است‏ ، زيرا اينها هستند كه در حوزه كلي جهان بيني قرار مي‏گيرند ، از اين رو سخن خود را درباره اين دو اندكي گسترش مي‏دهيم و از تاريخ علمي آغاز مي‏كنيم .

. 1 احزاب / . 21 . 2 ممتحنه / . 4


78

تاريخ علمي
مقدمتا بايد يادآوري كنيم كه تاريخ علمي مبتني بر مطلبي است كه در گذشته بيان كرده‏ايم و آن اينكه جامعه مستقل از افراد اصالت و شخصيت‏ دارد . اگر جامعه مستقل از افراد اصالت نداشته باشد جز افراد و قوانين‏ حاكم بر آنها چيزي وجود نخواهد داشت و در نتيجه تاريخ علمي ، كه علم به‏ قواعد و سنن حاكم بر جامعه‏هاست ، بلاموضوع است . قانون داشتن تاريخ فرع‏ بر طبيعت داشتن تاريخ است و طبيعت داشتن تاريخ فرع بر طبيعت داشتن‏ جامعه است . در مورد تاريخ علمي مسائل ذيل بايد بررسي شود : . 1 تاريخ علمي - چنانكه قبلا اشاره شد - متكي به تاريخ نقلي است . تاريخ نقلي به منزله مواد است براي لابراتوار تاريخ علمي . پس اول بايد تحقيق شود كه آيا تاريخ نقلي ، معتبر و قابل


79

اعتماد است يا نه ؟ اگر قابل اعتماد نباشد هرگونه تحقيق علمي درباره‏ قوانين حاكم بر جامعه‏ها در گذشته ، پوچ و بي‏مورد است . . 2 فرضا تاريخ نقلي قابل اعتماد باشد و فرضا براي جامعه طبيعت و شخصيت مستقل از افراد قائل بشويم ، استنباط قوانين و قواعد كلي از وقايع‏ و حوادث تاريخي موقوف به اين است كه قانون " عليت " و " جبر علي و معلولي " در حوزه مسائل انساني يعني مسائل وابسته به اراده و اختيار انسان ، و از آن جمله حوادث تاريخي ، حكمفرما باشد والا قابل تعميم و كليت نيست و تحت قاعده و ضابطه درنمي‏آيد . آيا قانون عليت بر تاريخ‏ حكمفرماست ، و اگر حكمفرماست تكليف آزادي و اختيار انسان چه مي‏شود ؟ . 3 آيا تاريخ ، طبيعت مادي دارد و ماترياليست است ؟ آيا نيروي اصلي‏ حاكم بر تاريخ نيروي مادي است و نيروهاي معنوي همه فرع و تابع و طفيلي‏ نيروي مادي تاريخ است يا برعكس ، طبيعت تاريخ يك طبيعت معنوي است و نيروي حاكم بر تاريخ نيروي معنوي است و نيروهاي مادي فرع و تابع و طفيلي‏ است يعني تاريخ در ذات خود " ايده آليست " است ، و يا شق سومي در كار است و آن اينكه طبيعت تاريخ يك طبيعت مزدوج است و تاريخ دو نيرويي و چند نيرويي است ، نيروهاي متعدد مادي و معنوي در نظامي كم و بيش هماهنگ و احيانا متضاد حاكم بر تاريخ است ؟


80

1 اعتبار و بي‏اعتباري تاريخ نقلي
گروهي به تاريخ نقلي به شدت بدبين‏اند ، تمام را مجعولات ناقلان مي‏دانند كه براساس اغراض و اهداف شخصي يا تعصبات ملي و مذهبي و قومي و يا وابستگيهاي اجتماعي ، در نقل حوادث كم و زياد و جعل و قلب و تحريف‏ كرده‏اند و تاريخ را آنچنانكه خود خواسته‏اند شكل داده‏اند . حتي افرادي كه‏ اخلاقا از جعل و قلب عمدي امتناع داشته‏اند در نقل حوادث " انتخاب " به عمل آورده‏اند ، يعني همواره چيزهايي را نقل كرده‏اند كه با اهداف و عقايد خودشان ناسازگار نبوده است و از نقل حوادثي كه برخلاف عقايد و احساساتشان بوده خودداري نموده‏اند . اينها هر چند در نقل حوادث تاريخي‏ چيزي از خود نيفزوده‏اند و ماده جعلي اضافه نكرده‏اند ، اما با انتخابهاي‏ دلخواهانه خود ، تاريخ را آنچنانكه خود خواسته‏اند " صورت " بخشيده‏اند . يك حادثه يا يك شخصيت آنگاه دقيقا قابل بررسي و تحليل است كه تمام‏ آنچه مربوط به اوست در اختيار محقق قرار گيرد و اگر بعضي به او ارائه‏ شود و بعضي كتمان گردد ، چهره واقعي پنهان مي‏ماند و چهره‏اي ديگر نمايان‏ مي‏گردد . اين بدبينان در مورد تاريخ نقلي همان نظر را دارند كه برخي بدبينان‏ فقها و مجتهدين به نقل احاديث و روايات دارند كه از آن به " انسداد باب علم " تعبير مي‏شود . اينان نيز در تاريخ " انسدادي " مي‏باشند . برخي به طنز درباره تاريخ گفته‏اند : " تاريخ عبارت است


81

از يك سلسله حوادث واقع نشده به قلم كسي كه حاضر نبوده " . از يك‏ روزنامه‏نگا ر اين طنز نقل شده كه " واقعيات مقدس‏اند اما عقيده آزاد است " . برخي ديگر در اين حد بدبين نيستند ، اما ترجيح داده‏اند كه در تاريخ ، فلسفه شك را بپذيرند . كتاب تاريخ چيست از " پروفسور سرجرج كلارك " نقل مي‏كند كه : " . . . معرفت گذشته پس از آنكه توسط يك يا چند مغز بشري تصفيه شده‏ ، به ما رسيده است ، بنابراين حاوي ذرات بسيط و جامد تغييرناپذير نيست‏ . پژوهش در اين رشته بي‏پايان مي‏نمايد و به همين جهت پاره‏اي محققان‏ ناشكيبا به فلسفه شك پناه برده‏اند يا دست كم به اين عقيده توسل جسته‏اند كه چون در تمام قضاوتهاي تاريخي پاي افراد و عقايد شخصي در ميان است ، اعتبار يكي به اندازه ديگري است و حقيقت تاريخي عيني وجود ندارد " ( 1 ) . حقيقت اين است كه هر چند نمي‏توان به طور دربست حتي به نقلهاي راويان‏ موثق اعتماد كرد ، اما اولا تاريخ يك سلسله مسلميات دارد كه از نوع‏ بديهيات در علوم ديگر به شمار مي‏رود و همان مسلميات خود مي‏تواند مورد تجزيه و تحليل محقق قرار گيرد ، ثانيا محقق با نوعي اجتهاد مي‏تواند صحت‏ و عدم صحت برخي نقلها را در محل نقد قرار دهد و نتيجه‏گيري كند . امروز مي‏بينيم كه بسياري از مسائل كه در دوره‏هايي شهرت زائدالوصفي پيدا كرده‏اند ، پس از گذشت چند قرن ، محققان بي‏اعتباري آنها را مانند آفتاب‏

. 1 تأليف‏اي . اچ . كار ، ترجمه حسن كامشاد ، ص . 8


82

روشن مي‏سازند ( داستان كتابسوزي اسكندريه كه از قرن هفتم - آري ، فقط از قرن هفتم هجري - بر سر زبانها افتاد آنچنان شايع شد كه تدريجا در اكثر كتابهاي تاريخي راه يافت ، اما تحقيق محققان قرن اخير ثابت كرد كه‏ بي‏اساس محض است و ساخته مسيحيان مغرض بوده است ) همچنانكه گاهي‏ حقيقتي كتمان مي‏شود اما پس از مدتي آشكار مي‏شود . بنابراين به نقلهاي‏ تاريخي نمي‏توان به طور كلي بدبين بود .

2 عليت در تاريخ آيا اصل عليت بر تاريخ حكمفرماست ؟
اگر اصل عليت حكمفرماست ، لازمه‏اش اين است كه وقوع هر حادثه‏اي در ظرف خودش حتمي و اجتناب‏ ناپذير بوده است و يك نوع " جبر " بر تاريخ حكمفرماست . اگر جبر بر تاريخ حكمفرماست پس تكليف آزادي و اختيار انسانها چه مي‏شود ؟ اگر واقعا وقوع حوادث تاريخي جبري است پس هيچ فردي مسؤوليت ندارد و هيچ‏ فردي استحقاق تمجيد و ستايش و يا استحقاق ملامت و نكوهش ندارد . و اگر اصل عليت حكمفرما نيست ، پس كليت وجود ندارد ، و اگر كليت وجود ندارد پس تاريخ قانون و سنت ندارد ، زيرا قانون فرع بر كليت است و كليت فرع بر اصل عليت . اين است مشكلي كه در مورد تاريخ علمي و فلسفه تاريخ وجود دارد . برخي‏ به اصل عليت و به اصل كليت گراييده ، آزادي و


83

اختيار را انكار كرده‏اند و آنچه به نام آزادي پذيرفته‏اند در حقيقت آزادي‏ نيست ، و برخي ديگر برعكس ، اصل آزادي را پذيرفته و قانونمندي تاريخ را نفي نموده‏اند . اكثر جامعه‏شناسان اصل عليت و آزادي را غير قابل جمع‏ دانسته و به عليت گراييده و آزادي را نفي كرده‏اند . هگل ، و به پيروي او ماركس ، طرفدار جبر تاريخ است . از نظر هگل و ماركس آزادي جز آگاهي به ضرورت تاريخي نيست . در كتاب ماركس و ماركسيسم از كتاب آنتي دورينگ تأليف انگلس نقل مي‏كند كه : " هگل نخستين كسي بود كه رابطه آزادي و ضرورت را دقيقا نشان داد . از نظر او ، آزادي همانا درك ضرورت است . ضرورت به همان اندازه‏ نابيناست كه درك نشود . آزادي در استقلال رؤيايي نسبت به قوانين طبيعت‏ نيست ، بلكه در شناخت اين قوانين و در امكان به كار انداختن اصولي آنها در جهت مقاصد معيني است . اين مطلب چه در مورد قوانين طبيعت خارجي و چه در مورد قوانين حاكم بر وجود جسمي و روحي خود انسان صادق است " ( 1 ) . و نيز در آن كتاب پس از بحثي مختصر درباره اينكه انسان تحت شرايط خاص تاريخي و در جهتي كه آن شرايط تعيين كرده‏اند مي‏تواند و مي‏بايد اقدام‏ كند ، مي‏گويد : " در واقع شناخت اين داده‏ها عمل انسان را مؤثرتر خواهد ساخت . هر اقدام در جهت مخالف اين داده‏ها به منزله واكنش

. 1 ماركس و ماركسيسم . ص 249 ( ضميمه پنجم ) .


84

و مقابله با مسير تاريخ خواهد بود . . . اقدام كردن در جهت سازگار با اين داده‏ها به معناي حركت در جهت تاريخ و قرار گرفتن در مسير تاريخ‏ است ، اما اين سؤال مطرح خواهد شد كه آزادي چه مي‏شود ؟ مكتب ماركس‏ پاسخ مي‏دهد كه آزادي عبارت خواهد بود از آگاهي يافتن فرد به ضرورت‏ تاريخي و به مسير جمعي كه وي به سوي آن كشانيده مي‏شود " ( 1 ) . بديهي است كه اين گفته‏ها مشكلي را حل نمي‏كند . سخن در رابطه انسان با شرايط تاريخي است كه آيا انسان حاكم بر شرايط تاريخي است و مي‏تواند به‏ آنها جهت بدهد و يا جهت آنها را تغيير دهد يا نه ؟ اگر انسان قادر نيست كه به تاريخ جهت بدهد و يا جهت تاريخ را تغيير دهد ، پس قهرا اگر خودش در جهت تاريخ قرار گيرد مي‏تواند به بقاي خود ادامه دهد و بلكه‏ تكامل يابد ، و اگر در خلاف جهت تاريخ قرار گيرد قهرا نابود مي‏شود . اكنون اين پرسش مطرح است كه آيا انسان در قرار گرفتن و قرار نگرفتن در جهت تاريخ آزاد است يا مجبور ؟ و آيا بنابراصل تقدم جامعه بر فرد و اينكه وجدان و شعور و احساس فرد يكسره ساخته شرايط اجتماعي و تاريخ ، مخصوصا شرايط اقتصادي است جايي براي آزادي باقي مي‏ماند ؟ وانگهي " آزادي همان آگاهي به ضرورت است " يعني چه ؟ آيا فردي كه در يك سيل‏ بنيان كن قرار گرفته و آگاهي كامل دارد كه ساعتي بعد سيل او را تا اعماق‏ دريا فرو خواهد برد و يا فردي كه از قله‏اي بلند پرت شده و آگاهي دارد كه‏ به حكم ضرورت قانون ثقل

. 1 همان مأخذ ، ص 37 و . 38


85

لحظاتي بعد قطعه قطعه خواهد شد ، در فرو رفتن به دريا و يا سقوط به دره‏ آزاد است ؟ بنابر نظريه ماديت جبري تاريخي ، شرايط اجتماعي مادي ، محدود كننده انسان و جهت دهنده به او و سازنده وجدان و شخصيت و اراده و انتخاب اوست و او در مقابل شرايط اجتماعي جز يك ظرف خالي و يك ماده‏ خام محض نيست ، انسان ساخته شرايط است نه شرايط ساخته انسان ، شرايط پيشين مسير بعدي انسان را تعيين مي‏كند نه انسان مسير آينده شرايط را . بنابراين آزادي به هيچ وجه معني و مفهوم پيدا نمي‏كند . حقيقت اين است كه آزادي انساني جز با نظريه " فطرت " ، يعني اينكه‏ انسان در مسير حركت جوهري عمومي جهان با بعدي علاوه به جهان مي‏آيد و پايه‏ اولي شخصيت او را همان بعد مي‏سازد و سپس تحت تأثير عوامل محيط تكميل‏ مي‏شود و پرورش مي‏يابد ، قابل تصور نيست . اين بعد وجودي است كه به‏ انسان شخصيت انساني مي‏دهد تا آنجا كه سوار و حاكم بر تاريخ مي‏شود و مسير تاريخ را تعيين مي‏كند . ما قبلا در بحث جامعه تحت عنوان " جبر يا اختيار " درباره اين مطلب بحث كرده‏ايم و در آينده تحت عنوان " ابعاد تاريخ " ، آنجا كه درباره نقش قهرمانان سخن مي‏گوييم ، به توضيح بيشتر خواهيم پرداخت . آزادي انسان به مفهومي كه اشاره كرديم نه با قانون عليت منافات دارد و نه با كليت مسائل تاريخي و قانونمندي تاريخ . اينكه انسان در عين‏ اختيار و آزادي و به موجب انديشمندي و اراده ، مسيري معين و مشخص و غيرقابل تخلف در زندگي اجتماعي داشته باشد ، يعني ضرورت بالاختيار ، جز اين است كه ضرورتي كور و حاكم بر


86

انسان و اراده انسان حكمفرما باشد . در مسائل قانونمندي و كليت داشتن مسائل تاريخي اشكال ديگري هست و آن‏ اينكه از مطالعه حوادث و وقايع تاريخي روشن مي‏شود كه مسير تاريخ را احيانا يك سلسله حوادث جزئي تصادفي تغيير داده است . البته مقصود از حوادث تصادفي - برخلا ف تصور بعضي از افراد ناوارد - حوادث بدون عليت‏ نيست ، بلكه مقصود حوادثي است كه از يك علت عام و كلي ناشي نشده است‏ و از اين رو ضابطه كلي ندارد . اگر حوادثي كه ضابطه كلي ندارد ، نقش‏ مؤثر در حركتهاي تاريخي داشته باشند ، تاريخ خالي از هر نوع قاعده و قانون و سنت و جريان مشخص خواهد بوده ، ضرب‏المثل حوادث تاريخي تصادفي‏ كه در مسير تاريخ مؤثر بوده ، " بيني كلئوپاترا ) ) ملكه معروف مصر است . در جهان حوادث جزئي و اتفاقي كه مسير جريانهاي تاريخ را عوض‏ كرده ، و به قول معروف " از نسيمي دفتر ايام بر هم خورده است " ، فراوان است . " ادوارد هالت كار " در كتاب تاريخ چيست ؟ مي‏گويد : " منشأ ديگر حمله ( به جبر تاريخ ) معماي مشهور " بيني كلئوپاترا " است . اين همان نظريه‏اي است كه تاريخ را با بيش و كم ، فصلي از اعراض‏ ، يك سلسله حوادث ناشي از رويدادهاي اتفاقي ، و منتسب به تصادفي‏ترين‏ علل مي‏داند : نتيجه جنگ اكتيوم مربوط به عللي كه مورخان عموما مسلم‏ مي‏پندارند نبوده بلكه ناشي از شيفتگي آنتوني نسبت به كلئوپاترا بود ، زماني كه بايزيد در اثر بيماري نقرس از پيشروي در اروپاي مركزي باز ايستاد ، گيبون نوشت كه " غلبه خلطي قليل بر مزاج فردي از افراد بشر ممكن است بدبختي ملتهايي را


87

مانع شود يا معلق كند " ، هنگامي كه الكساندر پادشاه يونان را در پاييز 1920 ميمون دست‏آموزي گاز گرفت و درگذشت ، اين تصادف سلسله حوادثي‏ به‏بار آورد كه سروينستن چرچيل را بر آن داشت تا اظهار دارد كه " دويست‏ و پنجاه هزار تن از گزش ميمون مردند " ، يا تروتسكي در حين شكار اردك‏ مبتلا به تب مي‏شود و در لحظه مبارزه‏اش با زينويف ، كامنف و استالين در پاييز 1923 بستري مي‏گردد و مي‏نويسد : شخص مي‏تواند انقلاب يا جنگي را پيش بيني كند ، اما پيش بيني عواقب شكار پاييزي اردكهاي وحشي ناممكن‏ است " ( 1 ) . در جهان اسلام ، داستان شكست مروان بن محمد آخرين خليفه اموي شاهد خوبي‏ است براي دخالت تصادف در سرنوشت تاريخ . مروان در آخرين جنگ با عباسيها در ميدان نبرد دچار فشار ادرار شد و به كناري رفت . تصادفا يكي‏ از افراد دشمن كه از آنجا مي‏گذشت او را ديد و كشت . شهرت كشته شدنش‏ به ميان سپاهيانش پيچيد . چون قبلا چنين حادثه‏اي پيش بيني نشده بود ولوله در ميان سپاهيان افتاد و فرار كردند و دولت بني‏اميه منقرض شد . آنجا بود كه گفته شد : " ذهبت الدولة ببولة " . ادوارد هالت كار پس از توضيحي درباره اينكه هر تصادف نتيجه يك رشته‏ علي و معلولي است كه يك رشته علي و معلولي ديگر را قطع مي‏كند نه آنكه‏ حادثه‏اي بدون علت رخ دهد ، مي‏گويد : " چگونه مي‏توان توالي منطقي علت و معلول را در تاريخ كشف كرد و مبنايي براي تاريخ قائل شد در حالي كه توالي ما هر آن

. 1 تاريخ چيست ؟ ترجمه حسن كامشاد ، ص 144 و . 145


88

ممكن است توسط توالي ديگري كه از نظر ما نامربوط است قطع يا منحرف‏ گردد ؟ " ( 1 ) . پاسخ اين اشكال بستگي دارد به اينكه جامعه و تاريخ ، طبيعت جهت‏داري‏ داشته باشد يا نداشته باشد . اگر تاريخ از طبيعتي جهت‏دار برخوردار باشد ، نقش حوادث جزئي ناچيز خواهد بود ، يعني حوادث جزئي هر چند مهره‏ها را عوض مي‏كند ، در مسير كلي تاريخ تأثيري ندارد ، حداكثر اين است كه جريان‏ را تند يا كند مي‏كند . اما اگر تاريخ فاقد طبيعت و شخصيت و راه تعيين‏ شده از ناحيه آن طبيعت و شخصيت باشد ، البته تاريخ مسير معين و مشخص‏ نخواهد داشت و فاقد كليت خواهد بود و غير قابل پيش بيني . از نظر ما كه براي تاريخ ، طبيعت و شخصيت قائليم و اين شخصيت و طبيعت محصول تركيب شخصيتهاي فردي انسانهاست كه بالفطره تكامل جو مي‏باشند ، نقش حوادث تصادفي به كليت و ضرورت تاريخ زيان نمي‏رساند . منتسكيو سخني زيبا درباره نقش تصادف دارد كه قسمتي از آن را قبلا نقل‏ كرديم ، مي‏گويد : " اگر تصادف يك نبرد ، يعني علتي خاص ، دولتي را واژگون كرده باشد يقينا علتي كلي در كار بوده كه موجب گرديده است تا دولت مذكور به‏ دنبال يك نبرد از پا درآيد " ( 2 ) . و هم او مي‏گويد :

. 1 همان مأخذ ، ص . 146 . 2 مراحل اساسي انديشه در جامعه‏شناسي ، ص . 27


89

" نبرد بولتاوا نبود كه مايه سقوط شارل دوازدهم پادشاه سوئد شد . او اگر در بولتاوا شكست نمي‏خورد در جاي ديگر دچار شكست مي‏گرديد . پيشامدهاي تصادفي به آساني جبران مي‏شوند ، اما در برابر آن پيشامدهايي كه‏ دائما از طبيعت چيزها ناشي مي‏شود نمي‏توان مصون ماند " ( 1 ) .

3 آيا طبيعت تاريخ مادي است ؟
اينكه طبيعت تاريخ چه طبيعتي است ، آيا طبيعت اصلي تاريخ فرهنگي‏ است يا سياسي است يا اقتصادي است يا مذهبي است يا اخلاقي است و بالاخره آيا طبيعت اصلي تاريخ مادي است يا معنوي و يا طبيعتي مزدوج است‏ ، از مهمترين مسائل مربوط به تاريخ است . تا اين مسأله حل نگردد شناخت‏ ما از تاريخ ، شناخت صحيح نخواهد بود . بديهي است كه همه عوامل مادي و معنوي نامبرده دربافت تاريخ مؤثر بوده‏ و هست . سخن در اوليت و تقدم و اصالت و تعيين كنندگي است . سخن در اين است كه كداميك از اين عوامل روح اصلي تاريخ و هويت واقعي او را تشكيل مي‏دهد ؟ كداميك از اين عوامل مي‏تواند ساير عوامل را توجيه و تفسير كند ؟ كداميك از اينها زيربناست و ساير عوامل روبنا ؟ معمولا صاحبنظران ، تاريخ را يك ماشين چند موتوره مي‏دانند

. 1 همان مأخذ و همان صفحه .


90

كه هر موتوري نسبت به موتور ديگر استقلال دارد ، و در حقيقت تاريخ را چند طبيعتي مي‏دانند نه تك طبيعتي . ولي اگر تاريخ را چند موتوره و چند طبيعتي بدانيم تكليف تكامل و سير تكاملي تاريخ چه مي‏شود ؟ امكان ندارد چند موتور اصلي - كه هر كدام نوعي حركت ايجاد مي‏كند و تاريخ را در جهتي‏ مي‏خواهد براند - بر تاريخ حاكم باشد و تاريخ بتواند يك خط سير تكاملي‏ مشخصي را طي كند مگر آنكه عوامل نامبرده را به منزله غرايز تاريخ به شمار آوريم و فوق همه اين غرايز براي تاريخ روحي قائل شويم كه آن روح با استفاده از غرايز گوناگون تاريخ ، آن را در جهت تكاملي معين مي‏راند و آن‏ روح است كه هويت واقعي تاريخ را تشكيل مي‏دهد . ولي اين تعبير ، بيان‏ ديگري است از تك طبيعتي تاريخ . طبيعت تاريخ همان است كه از آن به‏ روح تاريخ تعبير شد نه آن چيزها كه از آن به عنوان " غرايز تاريخ " ياد گرديد . در عصر ما نظريه‏اي پديد آمده كه طرفداران بسياري براي خود به دست‏ آورده و به " ماترياليسم تاريخي " و يا ماترياليسم ديالكتيك تاريخي‏ معروف است . ماترياليسم تاريخي يعني برداشتي اقتصادي از تاريخ و برداشتي اقتصادي و تاريخي از انسان بدون برداشتي انساني از اقتصاد و يا از تاريخ . به عبارت ديگر ، ماترياليسم تاريخي يعني اينكه تاريخ ماهيتي‏ مادي دارد و وجودي ديالكتيكي . ماهيت مادي دارد يعني اساس همه حركات و جنبشها و نمودها و تجليات تاريخي هر جامعه سازمان اقتصادي آن جامعه است‏ ، يعني نيروهاي توليد مادي آن جامعه و روابط توليدي آن جامعه و مجموعا وضع توليد و روابط توليدي است كه به همه نمودهاي معنوي


91

اجتماعي - اعم از اخلاق و علم و فلسفه و مذهب و قانون و فرهنگ - شكل‏ مي‏دهد و جهت مي‏بخشد و با دگرگون شدن خود ، آنها را دگرگون مي‏سازد . اما اينكه تاريخ وجود ديالكتيكي دارد به معني اين است كه حركات‏ تكاملي تاريخ ، حركات ديالكتيكي است ، يعني معلول يك سلسله تضادهاي‏ ديالكتيكي توأم با همبستگي خاص آن تضادهاست . تضاد ديالكتيكي كه با تضادهاي غير ديالكتيكي فرق دارد اين است كه هر پديده‏اي جبرا نفي و انكار خود را در درون خود مي‏پرورد و پس از يك سلسله تغييرات در نتيجه اين‏ تضاد دروني ، آن پديده ضمن يك تغيير شديد كيفي به مرحله عالي‏تري كه‏ تركيبي از دو مرحله قبلي است تكامل مي‏يابد . پس ماترياليسم تاريخي متضمن دو مسأله است : يكي مادي بودن هويت‏ تاريخ ، ديگر ديالكتيكي بودن حركات آن . ما مسأله اول را اينجا بررسي‏ مي‏كنيم و مسأله دوم را به فصل بعد - كه درباره تطور و تكامل تاريخ تحقيق‏ مي‏كنيم - موكول مي‏نماييم . نظريه " ماديت هويت تاريخ " از يك سلسله اصول ديگر ريشه مي‏گيرد كه‏ فلسفي و يا روان شناسانه و يا جامعه شناسانه است و به نوبه خود يك‏ سلسله نظريات ديگر در مسائل ايدئولوژي نتيجه مي‏دهد . ما براي اينكه اين‏ مطلب با اهميت روشن شود - خصوصا با توجه به اينكه برخي نويسندگان‏ روشنفكر مسلمان مدعي هستند كه اسلام هر چند ماديت فلسفي را نمي‏پذيرد ولي‏ ماديت تاريخي را پذيرفته ، و نظريات تاريخي و اجتماعي خود را بر اين‏ اصل بنا نهاده‏اند - لازم مي‏دانيم درباره اين مطلب اندكي به تفصيل بحث‏


92

كنيم ، از اين رو هم به ذكر " پايه‏ها " و " مباني " اين نظريه ، يعني‏ اصولي كه اين نظريه بر آن اصول استوار است ، مي‏پردازيم و هم به ذكر " نتايج " آن . آنگاه اصل نظريه را ، چه از نظر علمي و چه از نظر اسلامي ، نقد و بررسي مي‏كنيم .

مباني نظريه ماديت تاريخ
. 1 تقدم ماده بر روح : انسان هم جسم دارد و هم روح . جسم انسان موضوع مطالعات زيستي ، پزشكي‏ ، وظايف الاعضايي و غيره است ، اما روح و امور روحي موضوع مطالعات‏ فلسفي و روانشناسي است . انديشه‏ها ، ايمانها ، احساسها ، گرايشها ، نظريه‏ها و ايدئولوژيها جزء امور رواني‏اند . اصل تقدم ماده بر روح يعني‏ امور رواني اصالتي ندارند ، صرفا يك سلسله انعكاسات مادي از ماده عيني‏ بر اعصاب و مغز مي‏باشند . ارزش اين امور تنها در اين حد است كه ميان قواي مادي دروني و جهان‏ بيرون رابطه برقرار سازند ، ولي هرگز خود اين امور ، نيرويي در مقابل‏ نيروهاي مادي حاكم بر وجود انسان به شمار نمي‏روند . در مقام مثال ، امور رواني را به چراغ اتومبيل بايد تشبيه كرد . اتومبيل در شب بدون چراغ‏ نمي‏تواند حركت كند ، در پرتو چراغ ، اتومبيل راه خود را ادامه مي‏دهد ، اما آنچه اتومبيل را به حركت درمي آورد نور چراغ نيست ، موتور است . امور رواني يعني انديشه‏ها ، ايمانها ، نظريه‏ها ، ايدئولوژيها


93

اگر در مسير جريان نيروهاي مادي تاريخ قرار گيرند به حركت تاريخ كمك‏ مي‏كنند ، ولي هرگز خود آنها نمي‏توانند حركتي بوجود آورند و هرگز نيرويي‏ در برابر نيروهاي مادي به شمار نمي‏روند . امور رواني اساسا نيرو نيستند ، نه اينكه نيرو هستند ولي واقعيت مادي دارند . نيروهاي واقعي وجود انسان‏ همانهاست كه به عنوان نيروي مادي شناخته مي‏شوند و با مقياسهاي مادي قابل‏ اندازه‏گيري مي‏باشند . از اين رو امور رواني قادر نيستند كه حركت‏زا و جهت‏بخش بشوند و هرگز " اهرمي " براي حركت جامعه به شمار نمي‏روند . ارزشهاي رواني مطلقا اگر متكي و توجيه كننده ارزشهاي مادي نباشند ، امكان‏ ندارد كه منشأ يا غايت يك حركت اجتماعي واقع گردند . بنابراين در تفسير تاريخ بايد دقيق بود و فريب ظاهر را نخورد . اگر احيانا در يك مقطع تاريخي به ظاهر ديده شد كه انديشه‏اي ، عقيده‏اي ، ايماني جامعه‏اي را به حركت درآورده و به يك مرحله تكاملي سوق داده ، اگر درست تاريخ را كالبد شكافي كنيم خواهيم ديد كه اين عقيده‏ها اصالت‏ ندارند ، انعكاس نيروهاي مادي جامعه‏اند و آن نيروهاي مادي است كه در شكل ايمانها جامعه را به حركت درآورده است . نيروي مادي پيش برنده‏ تاريخ از نظر فني ، نظام توليدي جامعه است و از نظر انساني ، طبقه محروم‏ و استثمار شده جامعه مي‏باشد . " فويرباخ " فيلسوف مادي معروف كه ماركس بسياري از نظريات مادي‏ خود را از او گرفته است مي‏گويد : " نظريه چيست ؟ پراكسيس چيست ؟ تفاوت ايندو در چيست ؟ " به اين پرسش چنين پاسخ مي‏دهد :


94

" هر چيزي كه محدود به ذهن من باشد نظري است . آنچه در بسياري اذهان‏ مي‏جنبد عملي است . آنچه بسياري از اذهان را با هم متحد مي‏سازد ، تشكيل‏ توده مي‏دهد و بدين ترتيب براي خودجايي در جهان مي‏يابد " ( 1 ) . و ماركس ، شاگرد وفادار وي مي‏نويسد : " واضح است كه سلاح انتقاد نمي‏تواند جايگزين انتقاد سلاحها شود . نيروي‏ مادي را فقط با نيروي مادي مي‏توان سركوب كرد " . ماركس براي اينكه اصالتي براي نيروهاي غيرمادي قائل نشده باشد و ارزش‏ روشنگري آنها را ، و نه بيشتر ، روشن كرده باشد به سخن خود اينچنين ادامه‏ مي‏دهد : " اما نظريه نيز به محض اينكه در توده‏ها رسوخ كرد ، به نيروي مادي‏ مبدل مي‏شود " ( 2 ) . اصل تقدم ماده بر روح و تقدم جسم بر روان و اصالت نداشتن نيروهاي‏ رواني و ارزشهاي روحي و معنوي ، از اصول اساسي ماترياليسم فلسفي است . نقطه مقابل اين اصل ، اصل فلسفي ديگري است مبني بر اصالت روح و اينكه‏ همه ابعاد اصيل وجود انسان را نمي‏توان با ماده و شؤون آن توجيه و تفسير كرد . روح واقعيتي است اصيل در حوزه وجود انسان و انرژي روحي ، مستقل از انرژيهاي مادي است ، از اين رو نيروهاي رواني يعني نيروهاي فكري ، اعتقادي ، ايماني و عاطفي

1 و . 2 آندره پي‏تر : ماركس و ماركسيسم ، ترجمه شجاع‏الدين ضيائيان ، ص . 39


95

عامل مستقلي براي پاره‏اي حركتها - چه در سطح وجود فرد و چه در سطح جامعه‏ - به شمار مي‏روند و از اين اهرمها براي حركت تاريخ مي‏توان استفاده كرد . بسياري از حركات تاريخ مستقلا از اين اهرمها ناشي شده و مي‏شوند . مخصوصا حركات متعالي فردي و اجتماعي انسان مستقيما از اين نيروها سرچشمه مي‏گيرد و تعالي خود را از همين جهت كسب كرده است . نيروهاي رواني احيانا نيروهاي مادي بدني را نه تنها در سطح فعاليتهاي‏ اختياري حتي در سطح فعاليتهاي مكانيكي و شيميايي و زيستي تحت تأثير شديد خود قرار مي‏دهد و آنها را در جهت خاص خود استخدام مي‏نمايد . تأثير تلقينات رواني در بهبود بيماريهاي جسمي و تأثير خارق‏العاده عمليات‏ هيپنوتيزمي از اين قبيل و غيرقابل انكار است ( 1 ) . علم و ايمان ، خصوصا ايمان ، بالاخص آنجا كه اين دو نيروي رواني‏ هماهنگ گردند ، نيرويي عظيم و كارآمد است و مي‏تواند نقش زيرو رو كننده‏ و پيش برنده خارق‏العا ده‏اي در حركات تاريخي داشته باشد . اصالت روح و نيروهاي روحي ، يكي از اركان " رئاليسم فلسفي " است ( 2 ) .

. 1 براي اطلاع درباره اين گونه مسائل مطالعه كتاب تداوي روحي تأليف‏ كاظم‏زاده ايرانشهر را توصيه مي‏كنيم . . 2 رجوع شود به جلد اول و دوم اصول فلسفه و روش رئاليسم .


96

. 2 اولويت و تقدم نيازهاي مادي بر نيازهاي معنوي
انسان لااقل در وجود اجتماعي خويش ، دو گونه نياز دارد : نيازهاي مادي‏ از قبيل نياز به نان و آب و مسكن و جامعه و دوا و امثال اينها ، نيازهاي‏ معنوي از قبيل نياز به تحصيل و دانش و ادبيات و هنر و تفكرات فلسفي و ايمان و ايدئولوژي و نيايش و اخلاق و اموري از اين قبيل . هر دو نوع از نياز ، به هر حال و به هر علتي ، در انسان وجود دارد . سخن در اولويت و تقدم اين نيازهاست كه كداميك بر ديگري تقدم دارد : نيازهاي مادي يا نيازهاي معنوي و يا هيچكدام ؟ نظريه تقدم نيازهاي مادي بر آن است كه‏ نيازهاي مادي اولويت و تقدم دارند و اين اولويت و تقدم تنها در اين‏ جهت نيست كه انسان در درجه اول در پي تأمين نيازهاي مادي است و آنگاه‏ كه اين نيازها تأمين شد به تأمين نيازهاي معنوي مي‏پردازد ، بلكه خاستگاه‏ نيازهاي معنوي نيازهاي مادي است و نيازهاي مادي سرچشمه نيازهاي معنوي‏ است . چنين نيست كه انسان در متن آفرينش خود با دو گونه نياز و دو گونه غريزه آفريده شده باشد : نيازها و غرايز مادي ، و نيازها و غرايز معنوي . بلكه انسان با يك گونه نياز و يك گونه غرايز آفريده شده و نيازهاي معنوي نيازهاي ثانوي است و در حقيقت وسيله‏اي است براي رفع‏ بهتر نيازهاي مادي . به همين جهت ، نيازهاي معنوي از نظر شكل و كيفيت و ماهيت نيز تابع‏ نيازهاي مادي است . انسان در هر دوره‏اي به تناسب رشد ابزار توليد نيازهاي مادي‏اش ، شكل و رنگ و كيفيت ويژه‏اي دارد . نيازهاي معنوي وي‏ نيز كه برخاسته از نيازهاي مادي اوست ، از


97

نظر شكل و كيفيت و ويژگيها متناسب با نيازهاي مادي است . پس در حقيقت ، ميان نيازهاي مادي و نيازهاي معنوي دو نوع اولويت برقرار است‏ : اولويت وجودي يعني نياز معنوي مولود نياز مادي است ، و ديگر اولويت‏ ماهوي يعني شكل و خصوصيت و چگونگي نياز معنوي تابع شكل و خصوصيت و چگونگي نياز مادي است . در كتاب ماترياليسم تاريخي تأليف " پ . رويان " از كتاب تفكرات فلسفي " هايمن لوي " صفحه 92 چنين نقل مي‏كند : " راه مادي زندگي بشر وي را بر آن داشت كه تئوريهايي بر طبق وسايل‏ رفع احتياجات مادي زمان ، راجع به دنيا ( جهان بيني ) و اجتماع و هنر و اخلاق و ساير معنويات كه از همين راه مادي و توليد ناشي شده بودند ، بيان‏ نمايد " ( 1 ) . از اين رو طرز داوري علمي ، تفكر فلسفي ، ذوق و احساس زيبايي و هنر ، ارزيابي اخلاقي ، گرايش مذهبي هر فرد تابع طرز معاش اوست . اينجاست كه‏ وقتي كه اين اصل در مورد فرد پياده مي‏شود به اين صورت ادا مي‏شود : بگو چه مي‏خورد تا بگويم چه فكر مي‏كند . و اگر در سطح جامعه پياده شود گفته‏ مي‏شود : بگو درجه رشد ابزار توليد چيست و بگو چه روابط اقتصادي ميان‏ افراد جامعه حكمفرماست تا بگويم چه ايدئولوژي و چه فلسفه و چه اخلاق و چه‏ مذهبي در آن جامعه وجود دارد . نقطه مقابل اين نظريه ، نظريه اصالت نيازهاي معنوي است . طبق اين‏ نظريه هر چند در فرد انسان نيازهاي مادي از نظر زماني

. 1 ماترياليسم تاريخي ، ص . 37


98

زودتر جوانه مي‏زند و خود را نشان مي‏دهد - چنانكه از حال كودك پيداست كه‏ از آغاز تولد در جستجوي شير و پستان مادر است - ولي به تدريج نيازهاي‏ معنوي كه در سرشت انسان نهفته است ، مي‏شكفند بطوريكه در سنين رشد و كمال ، انسان نيازهاي مادي خويش را فداي نيازهاي معنوي مي‏كند . به تعبير ديگر ، لذتهاي معنوي در انسان ، هم اصيل است و هم نيرومندتر از لذتها و جاذبه‏هاي مادي ( 1 ) . انسان به هر اندازه آموزش و پرورش انساني بيابد ، نيازهاي معنوي و لذتهاي معنوي و بالاخره حيات معنوي‏اش ، نيازها و لذتها و حيات مادي‏اش را تحت تأثير قرار مي‏دهد . جامعه نيز چنين است ، يعني در جامعه‏هاي بدوي نيازهاي مادي بيش از نيازهاي معنوي حكومت دارد . ولي به هر اندازه جامعه متكامل‏تر گردد ، نيازهاي معنوي ارزش و تقدم‏ مي‏يابند و به صورت هدف انساني درمي‏آيند و نيازهاي مادي را تحت‏الشعاع‏ قرار داده و در حد وسيله تنزل مي‏دهند ( 2 ) .

. 3 اصل تقدم كار بر انديشه :
انسان موجودي است كه مي‏انديشد و مي‏شناسد و كار مي‏كند . آيا كار مقدم‏ است يا انديشه ؟ آيا جوهر انسان كار است يا انديشه ؟ آيا شرافت انسان‏ به كار است يا انديشه ؟ آيا انسان مولود كار است يا انديشه ؟ ماديت تاريخ براساس اصالت كار و تقدم آن بر انديشه

. 1 بوعلي در نمط هشتم اشارات در اين موضوع به طرزي عالي بحث كرده‏ است . . 2 رجوع شود به رساله قيام و انقلاب مهدي از ديدگاه فلسفه تاريخ .


99

است ، كار را اصل و انديشه را فرع مي‏شمارد . منطق و فلسفه قديم ، انديشه‏ را كليد انديشه مي‏دانست . در آن منطق انديشه تقسيم مي‏شد به تصور و تصديق‏ ، و هر كدام تقسيم مي‏شد به بديهي و نظري . آنگاه انديشه‏هاي بديهي كليد انديشه‏هاي نظري شناخته مي‏شد . در آن منطق و در آن فلسفه جوهر انسان ( ‌ من ) يك انديشه محض شناخته مي‏شد ، كمال و شرافت انسان در دانش معرفي‏ مي‏گشت ، انسان كامل مساوي بود با انسان انديشمند ( 1 ) . ولي ماديت تاريخي بر اين اصل استوار است كه كار كليد انديشه و كار معيار انديشه است ، جوهر انسان كار توليدي اوست ، كار هم منشأ شناخت‏ انسان است و هم سازنده او . ماركس گفته است : " سراسر تاريخ جهاني ، جز خلقت انسان به وسيله كار بشري نيست " ( 2 ) . انگلس گفته : " خود انسان را نيز كار آفريده است " ( 3 ) . زيرا انسان از ابتدا به جاي‏ تفكر عليه ناملايمات طبيعي با كار پر زحمت خود بر محيط خارجي خويش غلبه‏ كرده و از همين راه ( عمل انقلابي ) در برابر زورمندان متجاوز ، جامعه‏ دلخواه خود را پيش مي‏برد و مي‏سازد . در كتاب ماركس و ماركسيسم مي‏نويسد : " در حالي كه در فلسفه هستي ( فلسفه‏اي كه جهان را براساس " بودن " تفسير مي‏كند ، در مقابل فلسفه " شدن " كه جهان را

. 1 در تعريف فلسفه از جنبه هدف و غايت گفته مي‏شد : " صيروره‏ الانسان عالما عقليا مضاهيا للعالم العيني " يعني فلسفه عبارت است از اينكه انسان جهاني از انديشه گردد ، شبيه جهان عيني . 2 و . 3 ماركس و ماركسيسم ، ص 40 و . 41


100

براساس حركت توجيه مي‏نمايد و ماركسيسم از گروه فلسفه " شدن " است ) معمول بود كه ابتدا انديشه و اصول مطرح شود تا سپس نتايجي عملي از آن‏ حاصل آيد . پراكسيس ( فلسفه عملي ) عمل را به عنوان اصل انديشه قرار مي‏دهد . اين فلسفه ، قدرت را جايگزين ايمان به پندار مي‏سازد و همراه با هگل بيانگر اين اعتقاد مي‏شود كه " هستي حقيقي انسان در وهله نخست عمل‏ اوست " و در اين عقيده به با صفاترين انديشمند آلماني نيز مي‏پيوندد كه‏ با واژگون كردن اين سخن مشهور : " در آغاز فعل بود " يعني روح بود و كلام كه نمايانگر آن است ، چنين اعلام داشته است : در آغاز عمل بود " ( 1 ) . اين اصل يك اصل فلسفي ماترياليستي ماركسيستي است . اين اصل همان است‏ كه در ماركسيسم به " پراكسيس " معروف است و ماركس آن را از پيشكسوت مادي خود فويرباخ و از پيشواي ديگر خود هگل فرا گرفته است . نقطه مقابل اين اصل ، اصل فلسفي رئاليستي است كه به تأثير متقابل كار و انديشه و تقدم انديشه بر كار قائل است . در اين فلسفه جوهر انسان ، انديشه است ( علم حضوري جوهري نفس به ذات خود ) . انسان وسيله كار - ممارست با جهان خارج - مواد اطلاعات خود را از جهان بيرون به دست‏ مي‏آورد و تا ذهن از اين مواد اولي ، غني نشود مجال هيچ گونه فعاليت‏ شناختي پيدا نمي‏كند . پس از گردآوري اين مواد ، ذهن متقابلا بر روي‏ فرآورده‏هاي كار به صورتهاي مختلف " تعميم " و " انتزاع " و " استدلال " عمل مي‏كند و

. 1 همان مأخذ ، ص . 39


101

زمينه شناخت صحيح را فراهم مي‏سازد ، شناخت صرفا انعكاس ساده ماده عيني‏ در ذهن نيست . پس از انعكاس ماده عيني در ذهن ، وسيله يك سلسله اعمال‏ ذهني كه ناشي از جوهر غير مادي روح است ، شناخت ميسر مي‏گردد . پس كار منشأ انديشه و در همان حال انديشه منشأ كار است ، كار معيار انديشه و در همان حال انديشه معيار كار است ، و اين دور ، دور محال نيست . شرافت‏ انسان به دانش و ايمان و عزت و كرامت نفس اوست و كار از آن جهت‏ مايه شرافت است كه وسيله تأمين اين كرامتها و شرافتهاست . انسان ، هم‏ سازنده كار است و هم ساخته شده او ، و اين امتياز ، خاص انسان است - كه هيچ موجودي ديگر با او در اين جهت شريك نيست - و از نوع خاص‏ آفرينش الهي او سرچشمه مي‏گيرد ( 1 ) . ولي سازندگي انسان نسبت به كار ، سازندگي ايجادي و ايجابي است ، اما سازندگي كار نسبت به انسان سازندگي‏ " اعدادي " است ، يعني انسان واقعا كار خويش را خلق مي‏كند ، اما كار واقعا انسان را خلق نمي‏كند ، بلكه كار و ممارست و تكرار عمل زمينه خلق‏ شدن انسان را از درون فراهم مي‏كند . و همواره آنجا كه رابطه متقابل دو شي‏ء ، از يك طرف " ايجابي " و " ايجادي " است و از طرف ديگر " اعدادي " و " امكاني " ، تقدم با طرف ايجابي و ايجادي است . پس انسان كه جوهر ذاتش از نوع آگاهي است ( علم حضوري نفس به ذات‏ خود ) با كار در عين اينكه رابطه متقابل دارد و انسان سازنده و پديدآورنده كار است و كار پديدآورنده انسان ، نظر

. 1 در رساله شناخت به تفصيل درباره اين مطالب بحث كرده‏ايم .


102

به اينكه انسان علت ايجابي و ايجادي كار است و كار علت اعدادي و امكاني انسان ، پس انسان بر كار مقدم است نه كار بر انسان .

. 4 تقدم وجود اجتماعي
انسان بر وجود فردي او ، و به عبارت ديگر ، اصل

تقدم جامعه شناسي انسان بر روان‏شناسي او : انسان از نظر زيستي كامل‏ترين حيوانات است ، استعداد نوعي تكامل دارد كه تكامل انساني ناميده مي‏شود . انسان از شخصيت خاصي برخوردار مي‏شود كه‏ ابعاد انساني وجود او را تشكيل مي‏دهد ، در اثريك سلسله تجارب و آموزشها بعد فكري و فلسفي و علمي پيدا مي‏كند ، و تحت تأثير يك سلسله عوامل ديگر بعدي ديگر مي‏يابد كه از آن به " بعد اخلاقي " تعبير مي‏كنيم . در اين بعد است كه ارزش مي‏آفريند ، " بايد " و " نبايد " اخلاقي خلق مي‏كند ، و همچنين است بعد هنري و بعد مذهبي . انسان در بعد فكري و فلسفي خود يك‏ سلسله اصول و مبادي فكري پيدا مي‏كند كه پايه و اساس انديشه او به شمار مي‏رود ، همچنانكه در ارزيابيهاي اخلاقي و اجتماعي خود به يك سلسله‏ ارزشهاي مطلق ونيمه مطلق مي‏رسد . همه اينها ابعاد انساني وجود انسان را تشكيل مي‏دهد . ابعاد انساني يكسره معلول عوامل اجتماعي است . انسان در آغاز تولد فاقد همه اين ابعاد است ، تنها يك ماده خام است كه آماده هر شكل فكري‏ يا عاطفي است ، بستگي دارد كه تحت تأثير چه عواملي قرار گيرد ، مانند يك ظرف تهي است كه از خارج آن را پر كنند ، يك نوار ضبط صوت خالي‏ است كه آوازهايي در او ضبط مي‏شود و عينا هر چه در آن ضبط شود پس مي‏دهد . خلاصه سازنده


103

شخصيت انسان و آنچه او را از صورت " شي‏ء " خارج مي‏كند و " شخص " مي‏سازد ، عوامل اجتماعي بيروني است كه از آن به كار اجتماعي تعبير مي‏شود . انسان در ذات خود " شي‏ء " محض است و در پرتو عوامل اجتماعي " شخص " مي‏گردد . در كتاب ماترياليسم تاريخي تأليف " پ . رويان " از كتاب مسائل‏ اصولي ماركسيسم تأليف " پلخانف " صفحه 42 نقل مي‏كند : " صفات محيط اجتماعي ، توسط سطح قواي توليدي هر زمان تعيين مي‏شوند ، يعني وقتي سطح قواي توليدي تعيين گرديد ، صفات محيط اجتماعي و پسيكولوژي‏ وابسته به آن و روابط متقابل بين محيط از يك طرف و افكار و رفتار از طرف ديگر نيز تعيين مي‏شود " . همچنين همان كتاب مي‏گويد : " وقتي پسيكولوژي توسط قواي توليدي تعيين شد ، ايدئولوژي مربوطه نيز كه ريشه نزديكش در پسيكولوژي مي‏باشد بالمال تعيين مي‏گردد ، ولي براي‏ اينكه يك ايدئولوژي كه در يك مرحله تاريخي از مناسبات اجتماعي ناشي‏ شده است باقي بماند و منافع طبقه حاكم زمان را همواره حفظ كند ، لازم‏ است كه با تأسيسات اجتماعي تقويت و تكميل شود . پس در حقيقت‏ تأسيسات اجتماعي در جوامع طبقاتي با آنكه براي حفظ طبقه حاكمه و تقويت‏ و بسط ايدئولوژي به وجود مي‏آيد ، ولي اصولا از نتايج مناسبات اجتماعي‏ بوده و در آخرين تحليل ، ناشي از چگونگي و خصلت توليد مي‏باشد . مثلا كليساها و مساجد براي نشر عقايد مذهبي كه اصل آن در همه مذاهب ايمان به‏ معاد است ، مي‏باشد . عقيده به معاد ناشي از يك


104

مناسبات مخصوص اجتماعي مبني بر تقسيم طبقاتي ناشي از يك مرحله تكاملي‏ وسايل توليد مي‏باشد ، يعني در آخرين تحليل ، عقيده به معاد نتيجه خصلت‏ قواي توليدي است " . نقطه مقابل اين اصل ، اصل انسان شناسي ديگري است مبني بر اينكه پايه و اساس شخصيت انساني كه مبناي تفكرات او و گرايشهاي متعالي او است ، در متن خلقت او با دست عوامل آفرينش نهاده شده است . درست است كه‏ انسان ، برخلاف نظريه معروف افلاطون ، با شخصيتي ساخته و پرداخته به دنيا نمي‏آيد ، اما اركان و پايه‏هاي اصلي شخصيت خود را از آفرينش دارد نه از اجتماع . اگر بخواهيم با اصطلاح فلسفي سخن بگوييم اينچنين بايد گفت كه‏ مايه اصلي ابعاد انساني انسان - اعم از اخلاقي ، مذهبي ، فلسفي ، هنري ، فني ، عشقي - صورت نوعيه انسانيه و مبدأ فصل او و نفس ناطقه اوست كه‏ با عوامل خلقت تكون مي‏يابد . جامعه انسان را از نظر استعدادهاي ذاتي يا پرورش مي‏دهد و يا مسخ مي‏نمايد . نفس ناطقه نخست بالقوه است و تدريجا به فعليت مي‏رسد . عليهذا انسان از نظر اصول اوليه فكر و انديشه و از نظر اصول گرايشها و جاذبه‏هاي معنوي و مادي مانند هر موجود زنده ديگر است كه‏ نخست همه اصول به صورت بالقوه در او وجود دارد ، و سپس به دنبال يك‏ سلسله حركات جوهري ، اين خصلتها در او جوانه مي‏زند و رشد مي‏كند . انسان‏ تحت تأثير عوامل بيروني ، شخصيت فطري خود را پرورش مي‏دهد و به كمال‏ مي‏رساند و يا احيانا آن را مسخ و منحرف مي‏نمايد . اين اصل همان است كه‏ در معارف اسلامي از آن به اصل " فطرت " ياد مي‏شود . اصل فطرت اصلي‏ است كه در معارف اسلامي ، اصل مادر شمرده


105

مي‏شود . بنابر اصل فطرت ، روان شناسي انسان بر جامعه‏شناسي او تقدم دارد ، جامعه‏شناسي ا نسان از روان‏شناسي او مايه مي‏گيرد . بنابر اصل فطرت ، انسان در آغاز كه متولد مي‏شود در عين اينكه بالفعل نه دركي دارد و نه‏ تصوري و نه تصديقي و نه گرايشي انساني ، در عين حال ، با ابعاد وجودي‏اي‏ علاوه بر ابعاد حيواني به دنيا مي‏آيد . همان ابعاد است كه تدريجا يك‏ سلسله تصورات و تصديقات انتزاعي ( و به تعبير منطقي و فلسفي " معقولات‏ ثانيه " كه پايه اصلي تفكر انساني است و بدون آنها هرگونه تفكر منطقي‏ محال است ، و يك سلسله گرايشهاي علوي در انسان به وجود مي‏آورد و همين‏ ابعاد است كه پايه اصلي شخصيت انساني انسان به شمار مي‏رود . مطابق نظريه مبني بر تقدم جامعه شناسي انسان بر روان شناسي او ، انسان‏ صرفا يك موجود " پذيرنده " است نه " پوينده " ، يك ماده خام است‏ كه هر شكلي به او بدهند از نظرات او بي‏تفاوت است ، يك نوار خالي است‏ كه هر آوازي در آن ضبط شود از نظر خود نوار عينا مانند آواز ديگري است‏ كه در او ضبط شود . در درون اين ماده خام حركت به سوي شكل معين نيست كه‏ اگر آن شكل به او داده شود ، " شكل خودش " به او داده شده و اگر شكل‏ ديگري به او داده شود ، او را از آنچه " بايد بشود " مسخ كرده باشند . در درون آن نوار تقاضاي يك آواز معين نيست كه اگر آواز ديگري در او ضبط شود " بيگانگي " با حقيقت و ذات او داشته باشد . نسبت آن ماده با همه شكلها و نسبت آن نوار با همه آوازها و نسبت آن ظرف با همه محتواها يكسان است .


106

جوانه مي‏زند و آن گرايشها خود را نشان مي‏دهد . مطابق نظريه اول اينكه انسان هم اكنون در شرايط حاضر مثلا حكم مي‏كند كه‏ 4 ‌ 2 x 2 و آن را يك حكم مطلق مي‏پندارد كه شامل همه زمانها و همه‏ مكانهاست ، در واقع مولود شرايط خاص محيط اوست ، يعني اين محيط و اين‏ شرايط خاص است كه اين حكم را به او داده و اين حكم عكس‏العمل انسان در اين شرايط خاص است و در حقيقت آوازي است كه در اين محيط اينچنين ضبط شده و ممكن است در محيط ديگر و شرايط ديگر ، حكم و قضاوت به گونه‏اي‏ ديگر باشد ، مثلا 26 ‌ 2 x 2 باشد . ولي مطابق نظريه دوم آنچه محيط به انسان مي‏دهد تصور 2 ، 4 ، 8 ، 10 و امثال اينهاست . اما حكم به اينكه 4 ‌ 2 x 2 و يا 25 ‌ 5 x 5 لازمه‏ ساختمان روح انسان است و محال است كه شكل ديگر پيدا كند ، همچنانكه‏ گرايشهاي كمال جويانه انسان نيز لازمه خلقت روح اوست ( 1 ) .

. 1 [ براي توضيح بيشتر درباره بحث " فطرت " رجوع شود به اصول‏ فلسفه و روش


107

. 5 تقدم جنبه مادي جامعه بر جنبه‏هاي معنوي آن :
جامعه از بخشها و سازمانها و نهادها تشكيل مي‏شود : سازمان اقتصادي ، سازمان فرهنگي ، سازمان اداري ، سازمان سياسي ، سازمان مذهبي ، سازمان‏ قضايي و غيره . از اين نظر ، جامعه مانند يك ساختمان كامل است كه يك‏ خانواده در آن زندگي مي‏كنند كه مشتمل است بر اطاق پذيرايي ، اطاق خواب‏ ، آشپزخانه ، دستشويي و غيره . در ميان سازمانهاي اجتماعي يك سازمان است كه در حكم زيربنا يعني‏ شالوده اصلي ساختمان است كه تمام بنا بر روي آن و بر مبناي آن ساخته‏ مي‏شود كه اگر آن متزلزل شود و يا فرو ريزد ، جبرا همه بنا فرو مي‏ريزد ، و آن ساخت اقتصادي جامعه است . ساخت اقتصادي جامعه يعني آنچه به توليد مادي اجتماع مربوط مي‏شود از ابزار توليد ، منابع توليد ، روابط و مناسبات توليدي . ابزار توليد كه اساسي‏ترين قسمت ساخت جامعه است در ذات خود متغير و متكامل است . هر درجه تكاملي ابزار توليد ، مستلزم نوعي خاص روابط و مناسبات توليدي است مغاير با آنچه قبلا بوده است . روابط توليدي يعني‏ اصول و مقررات مربوط به مالكيتها كه به چه شكل باشد ، و در حقيقت ، مقررات مربوط به رابطه قراردادي

خصوصا مقاله پنجم ( پيدايش كثرت در ادراكات ) و تفسير الميزان ( ترجمه فارسي ) جلد 16 ، صفحه 190 بحث درباره " اخذ ميثاق " ، و جلد 31 ، صفحه 303 گفتار در معناي فطري بودن دين . و نيز مباحث اجمالي ديگري كه‏ به طور پراكنده در بسياري از جاهاي ديگر اين تفسير شريف آمده است . همچنين رجوع شود به كتاب فطرت اثر استاد شهيد ] .


108

انسانها با محصول كار جامعه . با تغيير قهري و جبري روابط توليدي جبرا تمام اصول حقوقي و فكري و اخلاقي و مذهبي و فلسفي و علمي بشر تغيير مي‏كند . در يك جمله : [ ( زيربنا اقتصاد است " . در كتاب ماركس و ماركسيسم از رساله نقد اقتصاد سياسي كارل ماركس نقل‏ مي‏كند كه : " انسانها در توليد زندگي‏شان وارد روابط ضروري و معيني مي‏شوند كه‏ مستقل از اراده آنهاست . آن روابط توليدي با درجه معيني از تكامل و توسعه نيروهاي مادي مطابقت دارد . مجموع اين روابط روبناي اقتصادي‏ اجتماع را تشكيل مي‏دهد ، يعني پايه واقعي كه بر روي آن يك روبناي حقوقي‏ و سياسي كه با شكلهاي معيني از شعور اجتماعي مطابقت دارد ساخته مي‏شود . در زندگي مادي ، شيوه توليد تعيين كننده پويه زندگي اجتماعي ، سياسي و روشنفكري مي‏باشد ، اين شعور بشر نيست كه تعيين كننده وجود اوست ، بلكه‏ برعكس ، وجود اجتماعي اوست كه تعيين كننده شعورش مي‏باشد " ( 1 ) . و هم در آن كتاب از نامه ماركس به آننكوف نقل مي‏كند : " وضعي از توسعه قواي توليدي انسانها را در نظر بگيريد . در برابر آن‏ ، شكلي از بازرگاني و مصرف وجود خواهد داشت . درجه‏اي از توسعه توليد بازرگاني و مصرف را در نظر بگيريد ، و شكلي از تركيب اجتماعي ، سازمان‏ خانواده ، صنفها يا طبقات و به طور خلاصه از جامعه مدني وجود خواهد داشت‏ " ( 2 ) .

. 1 ماركس و ماركسيسم ، ص 246 ( ضميمه سوم ) . ايضا رجوع شود به‏ مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي ، ص 163 ، و به تجديدنظر طلبي از ماركس تا مائو . ص . 153 . 2 ماركس و ماركسيسم ، ص 247 ( ضميمه سوم ) .


109

پي‏يتر نظر ماركس را اينچنين توضيح مي‏دهد : " و بدين ترتيب ، ماركس جامعه را به بنايي تشبيه مي‏كند كه زير بنا و شالوده آن را قواي اقتصادي و روبناي آن را ( يعني خود بنا را ) افكار و آداب و رسوم و نهادهاي قضايي ، سياسي ، مذهبي و غيره تشكيل مي‏دهد . همان‏طور كه وضع يك ساختمان به وضع پي و اساس آن بستگي دارد ، اوضاع‏ اقتصادي ( روابط توليدي ) نيز به اوضاع فني وابسته است . همچنين چگونگي‏ افكار و رسوم و نظام سياسي نيز هر يك تابع وضع اقتصادي است " ( 1 ) . و نيز همان كتاب به نقل از لنين ( در كتاب ماركس و انگلس ) از سرمايه جلد سوم نقل مي‏كند : " شيوه توليد نمودار فعاليت انسان در قبال طبيعت و فرآيند فوري‏ توليد زندگاني وي و به دنبال آن نمودار شرايط اجتماعي و مفاهيم فكري ناشي‏ از آن است " ( 2 ) . ايضا در پيشگفتار نقد اقتصاد سياسي مي‏گويد : " پژوهشهايم اين انديشه را در من پديد آورد كه روابط قضايي و شكلهاي‏ گوناگون دولت نه مي‏تواند به خودي خود پديد آمده باشد و نه ناشي از به‏ اصطلاح تحول عمومي فكر بشر باشد ، بلكه اين روابط و اين صور گوناگون از شرايط مادي موجود ريشه مي‏گيرد . . . كالبدشناسي جامعه را بايد در اقتصاد سياسي جستجو كرد " ( 3 ) .

. 1 همان مأخذ ، ص . 33 . 2 همان مأخذ ، ص . 248 ( ضميمه سوم ) . . 3 همان مأخذ ، ص 32 و . 33


110

تكامل معنوي آن است ، يعني همان‏طور كه عمل معيار انديشه است ، صحت و سقم انديشه را با عمل بايد سنجيد نه با معيارهاي فكري و منطقي ، معيار تكامل معنوي نيز تكامل مادي است . پس اگر پرسيده شود كدام مكتب فلسفي‏ يا اخلاقي يا مذهبي يا هنري مترقي‏تر است ، معيارهاي فكري و منطقي‏ نمي‏تواند پاسخگوي اين پرسش باشد . يگانه معيار اين است كه سنجيده شود آن مكتب مولود و مظهر چه شرايط و چه درجه‏اي از تكامل كار اجتماعي يعني‏ ابزار توليد است . اين طرز تفكر البته براي ما كه هستي واقعي انسان را " من " او مي‏دانيم و اين " من " را جوهري غيرمادي تلقي مي‏كنيم و آن را محصول‏ حركات جوهري طبيعت مي‏شماريم نه محصول اجتماع ، شگفت مي‏نمايد ، ولي كسي‏ مانند ماركس كه مادي مي‏انديشد و به جوهر غيرمادي باور ندارد ، بايد جوهر انسان و واقعيت او را از نظر زيستي توجيه كند و بگويد جوهر انسان همان‏ ساختمان مادي اندام اوست ، آنچنانكه ماديين قديم از قبيل ماديين قرن‏ هيجدهم مي‏گفتند . اما ماركس اين نظر را رد مي‏كند و مدعي است جوهر انسانيت در اجتماع شكل مي‏گيرد نه در طبيعت ، آنچه در طبيعت شكل مي‏گيرد انسان بالقوه است نه بالفعل . از اينكه بگذريم ، ماركس بايد يا فكر و انديشه را جوهر انسانيت بشمارد و كار و فعاليت را مظهر و تجلي انديشه‏ بداند و يا برعكس ، كار را جوهر انسانيت بداند و فكر و انديشه را مظهر و تجلي كار تلقي كند . ماركس كه مادي فكر مي‏كند و نه تنها در فرد اصالت‏ ماده را مي‏پذيرد و منكر جوهر ماوراي ماده در فرد است ، در باب جامعه و تاريخ نيز قائل به اصالت ماده است و ناچار


116

شق دوم را انتخاب مي‏كند . از اينجا تفاوت نظريه ماركس با ساير ماديين درباره هويت تاريخ روشن‏ مي‏شود . هر متفكر مادي خواه‏ناخواه به حكم اينكه انسان را و تجليات وجودي‏ انسان را مادي مي‏داند ، هويت تاريخ را مادي مي‏شمارد ، اما آنچه ماركس‏ مي‏گويد بيش از اين است . ماركس مي‏خواهد بگويد هويت تاريخ ، اقتصادي‏ است و در اقتصاد نظر به اينكه روابط توليدي اقتصادي ، يعني روابط مالكيت انسان و محصول كار را امري قهري و ضروري و به صورت انعكاسي از مرحله رشد " ابزار توليد " يعني كار تجسم يافته تلقي مي‏كند ، در حقيقت‏ مي‏خواهد بگويد هويت تاريخ ، ابزاري است . پس تنها اينكه بگوييم هويت‏ تاريخ مادي است و حتي اگر بگوييم هويت تاريخ اقتصادي است ، كاملا بيانگر نظريه ماركس نيست . بايد توجه داشته باشيم كه روح و هويت تاريخ‏ از نظر ماركس " ابزاري " است . اين است كه ما در برخي نوشته‏هاي خود ( 1 ) ماترياليسم تاريخي ماركس را " نظريه ابزاري " اصطلاح كرده‏ايم در مقابل نظريه خودمان كه " نظريه انساني " تاريخ است و براي تاريخ‏ ماهيت انساني قائل شده‏ايم . حقيقت اين است كه ماركس آنچنان غرق در " فلسفه كار " است و آنچنان برداشتي از كار اجتماعي دارد كه دقيقا بايد طبق اين فلسفه چنان‏ انديشيد كه انسانها آنها نيستند كه در كوچه‏ها و خيابانها راه مي‏روند و مي‏انديشند و تصميم مي‏گيرند ، انسانهاي واقعي آن ابزارها و ماشينها هستند كه كارخانه‏ها را في‏المثل مي چرخانند .

. 1 قيام و انقلاب مهدي از ديدگاه فلسفه تاريخ .


117

انسانهايي كه سخن مي‏گويند و راه مي‏روند و مي‏انديشند " مثال " انسان‏اند نه " خود " انسان . برداشت ماركس از كار اجتماعي و ابزار توليد به‏ مانند برداشت از يك موجود جاندار است كه خود به خود و كوركورانه و خارج از تصميم و اراده " مثالها " ، يعني مظاهر انسان نه خود انسان ، جبرا و ضرورتا رشد مي‏كنند و تكامل مي‏يابند و اراده و انديشه " انسانهاي‏ نمودي " را - يعني همان " مثالها " كه انديشه و اراده دارند - تحت‏ نفوذ جبري و قهري خود قرار مي‏دهند و به دنبال خود مي‏كشانند . از يك نظر مي‏توان گفت كه ماركس در مورد كار اجتماعي و سيطره و تسلطش بر شعور و آگاهي و اراده انسان همان چيزي را مي‏گويد كه برخي از حكماي الهي در مورد فعاليتهاي ناآگاهانه بدني انسان از قبيل فعاليتهاي‏ جهاز هاضمه ، قلب و كبد و غيره تحت نفوذ اراده پنهان " واحدي التعلق‏ " نفس مي‏گفتند . از نظر اين حكما ميلها ، خواستها و بايدها و نبايدها و بالاخره همه اموري كه به جنبه عملي نفس ، يعني به جنبه سفلي و تدبيري ، و تعلقي و به بدن مربوط است كه در سطح شعور آگاه براي ذهن مطرح مي‏شود ، انعكاسي است از يك سلسله نيازهاي طبيعي كه شعور آگاه بدون آنكه بداند ريشه اين امور كجاست قهرا و جبرا تحت تدبير پنهان نفس قرار مي‏گيرد و هم شبيه آن چيزي است كه " فرويد " در مورد آن چيزي كه خود آن را " شعور باطن " يا " شعور ناآگاه " اصطلاح كرده است و بر شعور آگاه تسلط مقتدرانه دارد ، مي‏گويد با اين تفاوت كه آنچه حكماي پيشين مي‏گفتند يا آنچه فرويد مي‏گفت اولا اختصاص داشت به بخشي از شعور ظاهر و ثانيا حكومت يك شعور مخفي ، بعلاوه آنچه


118

تشكيل عضوهاي گياه‏ها و جانوران به مثابه وسايل توليد براي زندگي آنها ، جلب كرده است . آيا تاريخ پيدايش عضوهاي مولد انسان اجتماعي ، يعني‏ پايه مادي هرگونه سازمان اجتماعي ، شايسته چنين برداشتي نيست ؟ . . . فن‏ شناسي شيوه عمل انسان را در برابر طبيعت عريان مي‏سازد . فراگرد توليد ، زندگي مادي او ، و در نتيجه منشأ روابط اجتماعي و انديشه‏ها و فرايافتهاي‏ فكري را كه از آن ناشي مي‏شوند آشكار مي‏سازد " ( 1 ) . از مجموع آنچه تاكنون گفتيم روشن شد كه نظريه ماترياليسم تاريخي مبني‏ بر چند نظريه ديگر است كه برخي

. 1 تجديد نظر طلبي از ماركس تا مائو ، ص 223 نقل از كتاب ماركس و انگلس ، آثار برگزيده .


119

روان‏شناسانه و برخي جامعه شناسانه و برخي فلسفي و انسان شناسانه است .

نتايج نظريه ماترياليسم
تاريخي به نوبه خود يك سلسله نتايج دارد كه در استراتژي و مقصد عملي اجتماعي مؤثر است . ماترياليسم تاريخي يك مسأله‏ فكري و نظري محض كه تأثيري در رفتار و انتخاب اجتماعي نداشته باشد ، نيست . اكنون ببينيم چه نتايجي مي‏توانيم بگيريم . . 1 اولين نتيجه به مسأله " شناخت " جامعه و تاريخ مربوط مي‏شود . بنابر ماديت تاريخ ، بهترين و مطمئن‏ترين راه براي تحليل و شناخت حوادث‏ تاريخي و اجتماعي اين است كه بنيادهاي اقتصادي آنها را مورد بررسي قرار دهيم . بدون بنياد اقتصادي حوادث تاريخي ، شناخت دقيق و صحيح آنها ناميسر است ، زيرا فرض بر اين است كه همه تحولات اجتماعي ماهيتا اقتصادي است هر چند صورتا مي‏نمايد كه ماهيت مستقل فرهنگي يا مذهبي يا اخلاقي دارد ، يعني همه اين تحولات انعكاسي است از وضع اقتصادي و مادي‏ جامعه . اينها همه معلول‏اند و آن علت . حكماي پيشين نيز مدعي بودند كه‏ شناخت اشياء از راه علل ايجاد آنها شريف‏ترين و كامل‏ترين نوع شناخت‏ است . پس با فرض اينكه ريشه اصلي همه تحولات اجتماعي از ساخت اقتصادي‏ جامعه است ، بهترين راه شناخت تاريخ ، تحليل اجتماعي - اقتصادي است . به عبارت ديگر ، همان‏طور


120

كه علت در مرحله واقعيت و ثبوت ، بر معلول تقدم و اولويت دارد ، در مرحله شناخت و اثبات نيز تقدم و اولويت دارد . پس اولويت بنياد اقتصادي تنها اولويت عيني و وجودي نيست ، ذهني و شناختي و اثباتي نيز هست . كتاب تجديد نظر طلبي از ماركس تا مائو در توضيح اين مطلب مي‏گويد : " در تحليل انقلابهاي اجتماعي نبايد درباره كشمكشهاي اجتماعي از روي‏ شكل سياسي ، حقوقي و ايدئولوژيكي آنها داوري كرد ، بلكه برعكس ، بايد آنها را به وسيله تناقض ميان نيروهاي مولد و روابط توليدي توضيح داد . ماركس جدا ما را از چنين داوريهايي برحذر مي‏دارد ، زيرا اولا واقع بينانه‏ نيست ، و معلول يعني شكلهاي سياسي ، حقوقي و ايدئولوژيكي را به جاي علت‏ كه تناقضها و دگرگونيهاي اقتصادي است مي‏گذارد ، ثانيا سطحي است ، چون‏ به جاي نفوذ در اعماق جامعه و جستجوي علل حقيقي ، در سطح آن مي‏ماند و به‏ آنچه بلافاصله عرضه مي‏گردد اكتفا مي‏كند ، ثالثا وهمي است ، چون روبناها كه بطور كلي ايدئولوژيكي‏اند جز توهم يعني تصوير نادرست واقعيت نيستند ، لكن به جاي موضوع واقعي تحليلي ، تصوير نادرست آن را گرفتن مسلما ما را به اشتباه مي‏كشاند " ( 1 ) . آنگاه از كتاب آثار برگزيده ماركس و انگلس چنين نقل مي‏كند : " همانگونه كه درباره يك فرد از روي انديشه‏اي كه نسبت به

. 1 تجديد نظر طلبي از ماركس تا مائو ، ص . 155


121

خود دارد داوري نمي‏كنند ، نبايد درباره يك چنين دوران آشفتگي از روي‏ آگاهي كه از خويش دارد داوري كرد " ( 1 ) . ماركس مي‏كوشد نقش آگاهي ، انديشه ، تمايل به " نوآوري " را كه‏ معمولا عامل اساسي تكامل مي‏شمارند ، منتفي سازد . مثلا " سن سيمون " كه‏ در بسياري از انديشه‏ها ماركس از او بهره گرفته است درباره نقش غريزه‏ " نوآوري " در تكامل مي‏گويد : " جامعه‏ها تابع دو نيروي اخلاقي است كه داراي شدت برابر هستند و به‏ تناوب اثر مي‏بخشند : يكي نيروي عادت ، و ديگري ميل به نوآوري . پس از چند گاهي عادتها لزوما زشت مي‏گردند . . . و در آن هنگام است كه نياز به‏ چيزهاي تازه احساس مي‏شود و اين نياز حالت انقلابي حقيقي را تشكيل مي‏دهد " ( 2 ) . و يا " پرودون " استاد ديگر ماركس درباره نقش عقايد و انديشه‏ها در تكامل جامعه‏ها مي‏گويد : " شكلهاي سياسي ملتها مظهر عقايد آنها بوده است . تحرك اين شكلها ، دگرگوني و نابودي آنها ، آزمايشهاي شكوهمندي است كه ارزش اين انديشه‏ها را براي ما آشكار مي‏سازد و به تدريج . . . حقيقت مطلق ابدي و تغييرناپذير از آنها پديدار مي‏شود ، لكن مي‏بينيم كه تمام نهادهاي سياسي‏ الزاما و به خاطر اينكه خود را از مرگ نجات بخشند به سوي همطراز ساختن‏ شرايط اجتماعي مي‏گرايند " ( 3 ) .

. 1 تجديدنظر طلبي از ماركس تا مائو ، ص . 155 . 2 همان مأخذ ، ص . 181 . 3 همان مأخذ ، ص . 198


122

علي‏رغم همه اينها ماركس مدعي است كه " هر انقلاب اجتماعي بيش از هر چيز يك ضرورت اجتماعي - اقتصادي است كه ناشي از قطبي شدن ماهيت و شكل‏ جامعه مدني نيروهاي مولد و روابط اجتماعي مي‏باشد " ( 1 ) . ماركس مي‏خواهد بگويد اين غريزه نوآوري و يا عقايد و ايمانهاي شورانگيز نيست كه تحولات اجتماعي را به وجود مي‏آورد ، بلكه ضرورت اجتماعي - اقتصادي است كه ميل به نوآوري و يا عقايد و ايمانهاي شورانگيز را مي‏آفريند . پس با اين نتيجه گيري از ماديت تاريخ ، اگر بخواهيم مثلا جنگهاي ايران‏ و يونان يا جنگهاي صليبي يا فتوحات اسلامي يا رنسانس غرب يا انقلاب‏ مشروطيت ايران را تحليل كنيم ، اشتباه است كه رويدادهاي ظاهري و شكلهاي‏ صوري آنها را كه احيانا سياسي ، مذهبي ، فرهنگي است مورد مطالعه و قضاوت قرار دهيم و يا حتي احساسي كه خود آن انقلابيون داشته‏اند كه حركت‏ خود را سياسي يا مذهبي يا فرهنگي مي‏پنداشتند ملاك قرار دهيم ، بايد ماهيت و هويت واقعي آن حركتها را كه اقتصادي و مادي است مورد توجه‏ قرار دهيم تا كليد اصلي را به دست آوريم . امروز هم مي‏بينيم كه جوجه ماركسيستهاي معاصر به توجيه هر حركت تاريخي‏ كه مي‏خوا هند دست بزنند ، ژستي مي‏گيرند و چند جمله‏اي هم كه شده ، ولو آنكه هيچ اطلاعي هم نداشته باشند ، از اوضاع اقتصادي مقارن آن حركت بحث‏ مي‏فرمايند !

. 1 همان مأخذ ، ص . 183 مقصود از قطبي شدن ماهيت و شكل جامعه يا قطبي شدن نيروهاي مولد و روابط اجتماعي ، در دو وضع متضاد و ناسازگار قرار گرفتن آنهاست .


123

. 2 قانون حاكم بر تاريخ ، قانوني جبري ولايتخلف و بيرون از اراده‏ انسانهاست . ما در فصلهاي پيش درباره اينكه آيا بر تاريخ يك سلسله‏ قوانين علي و معلولي - كه لازمه‏اش نوعي ضرورت علي و معلولي است - حاكم‏ است يا نه ، سخن گفتيم و توضيح داديم كه برخي تحت عنوان تصادف و برخي‏ به عنوان اينكه انسان موجودي مختار و آزاد است ، حكومت قانون عليت ، و در نتيجه وجود ضرورت و سنتهاي لايتخلف را در جامعه و تاريخ نفي كرده‏اند . ولي ما ثابت كرديم كه اين نظريه بي اساس است ، قانون عليت و بالنتيجه ضرورت علي و معلولي بر جامعه و تاريخ همان گونه حاكم است كه‏ بر ساير امور . و از طرف ديگر ، ثابت كرديم كه جامعه و تاريخ به حكم‏ اينكه از وحدت و وجود حقيقي برخوردار است و طبيعت خاص دارد ، قوانين‏ حاكم بر آنها ضروري و كلي است . پس مطابق بيان گذشته ، بر جامعه و تاريخ يك سلسله قوانين " ضروري " و " كلي " حاكم است . ما اين نوع‏ ضرورت را ضرورت فلسفي اصطلاح مي‏كنيم و اين ضرورت حكم مي‏كند كه جريان‏ تاريخ بر طبق يك سلسله قوانين قطعي و ضروري صورت مي‏گيرد . اما جبر تاريخ ماركسيستي كه از آن به جبر اقتصادي تعبير مي‏شود تعبير خاصي است از ضرورت فلسفي . اين نظريه تركيبي است از دو نظريه ديگر : يكي همان ضرورت فلسفي كه حكم مي‏كند هيچ حادثه‏اي بدون ضرورت وجود پيدا نمي‏كند ، وجود هر پديده‏اي در زمينه پيدايش علل خاص خودش حتمي و اجتناب ناپذير است و در زمينه نبودن آن علل ، محال و ممتنع است ، و ديگر نظريه تقدم بنياد


124

مادي جامعه بر ساير بنيادها كه قبلا توضيح داديم . لازمه اين دو نظريه ، جبر مادي تاريخ است ، يعني تبعيت روبنا از زيربنا حتمي و اجتناب‏ ناپذير است ، با تغيير و دگرگوني زيربنا تغيير و دگرگوني روبنا قطعي‏ ولايتخلف است و بدون تغيير زيربنا تغيير روبنا ناممكن است . آنچه كه به ادعاي ماركسيسم ، سوسياليزم ماركسيستي را " علمي " مي‏كند و به صورت يك قانون طبيعي درمي‏آورد ، مانند ساير قوانين طبيعي جهان ، همين اصل است ، زيرا طبق اين اصل ، ابزار توليد كه اساسي‏ترين قسمت‏ ساخت اقتصادي جامعه است طبق يك سلسله قوانين طبيعي به رشد خود ادامه‏ مي‏دهد . همچنانكه انواع گياهان و حيوانات در طول تاريخ چند صدميليون‏ سالي خود به رشد تدريجي خود ادامه داده و در مراحل خاصي وارد نوعيت‏ جديدي شده‏اند و همچنانكه رشد و تكامل و تبدل نوعي گياهان و جانوران خارج‏ از اراده و هوس و آرزوي كسي بوده است ، رشد و تكامل ابزار توليد نيز چنين است . ابزار توليد در جريان رشد تدريجي خود مراحلي را طي مي‏كند . به هر مرحله‏ كه رسيد جبرا به دنبال خود ساير شؤون جامعه را دگرگون مي‏سازد و قابل‏ جلوگيري نيست و پيش‏از آنكه به مرحله خاص رشد خود برسد ، امكان پيش‏ افتادن تحولات روبنايي اجتماعي وجود ندارد . سوسياليستها و به طور كلي‏ عدالتخواهاني كه بدون توجه به امكاناتي كه از ناحيه رشد ابزار توليد بايد به دست آيد صرفا به حكم عاطفه و آرزوي عدالتخواهي و سوسياليسم و اجتماعي‏ شدن جامعه در تلاش هستند ، جز بيهوده كاري ، چيزي انجام


125

نمي‏دهند . كارل ماركس در مقدمه كتاب سرمايه گفته است : " كشوري كه از لحاظ صنعتي بيش از همه توسعه يافته ، خود نمونه‏اي است‏ از تصور آينده كشورهايي كه در جدول صنعتي پس از وي قراردارد ( 1 ) . . . . حتي اگر جامعه‏اي به مرحله‏اي برسد كه مسير قانون طبيعي حاكم بر حركت‏ خويش را كشف كند ، نه قادر به جهيدن از مراحل توسعه طبيعي خود خواهد بود نه قادر به از بين بردن آنها با صدور فرامين ، اما مي‏تواند دوره‏ بارداري را كوتاه‏تر و رنجهاي وضع حمل را خفيف‏تر كند " . ماركس در قسمت اخير بيان خود نكته‏اي را بيان مي‏كند كه به آن توجه‏ نشده و يا كمتر توجه شده است و در حقيقت مي‏خواهد به يك پرسش يا ايراد " مقدر " پاسخ دهد . ممكن است كسي بگويد توسعه مرحله به مرحله جامعه‏ به دنبال توسعه منظم و مرحله به مرحله طبيعت تا وقتي جبري و تخلف‏ ناپذير است كه انسان آن را نشناسد و مسير قانون طبيعي را كشف نكند ، اما همينكه انسان آن را شناخت ، تحت سلطه انسان درمي‏آيد و انسان بر آن‏ حاكم مي‏گردد . لذا مي‏گويند : طبيعت مادام كه شناخته نباشد ارباب انسان‏ است و به هر نسبت كه فهميده شود به صورت خدمتگزار انسان درمي‏آيد . مثلا يك بيماري از قبيل وبا و غيره تا ناشناخته است و معلوم نيست از چه‏ پديد

. 1 يعني صنعت و تكنيك و بالتبع روبناي اجتماعي كشورهاي صنعتي در يك‏ خط سير معين و غيرقابل تخلف پيشرفت مي‏كند . مسير حركت جامعه‏ها " تك‏ خطي " است . كشورهاي پيشرفته كنوني از هر جهت نمونه كشورهايي هستند كه‏ هنوز به اين مرحله نرسيده‏اند . امكان اينكه اين كشورها بدون اينكه از مرحله كنوني كشورهاي صنعتي بگذرند ، و از راه ديگر ، به سوي تكامل گام‏ بردارند وجود ندارد .


126

مي‏آيد و با چه چيز مي‏توان آن را نابود كرد ، حاكم علي‏الاطلاق بر زندگي بشر است ، اما همينكه شناخته شد - آنچنانكه امروز شناخته شده است - مهار مي‏شود و مانع تلفات مي‏گردد . همچنين است سيل ، طوفان و غيره . ماركس ضمن بيان خود مي‏خواهد بگويد حركت منظم و مرحله به مرحله جامعه‏ از نوع حركات و تغييرات ديناميكي است ، يعني از نوع حركات خود به‏ خودي و دروني اشياء است ، مانند حركات منظم رشد گياهان و جانوران ، نه‏ از قبيل حركات و تغييرات مكانيكي يعني تغييراتي كه در اشياء وسيله‏ عوامل بيرون از وجود آنها صورت مي‏گيرد ، مانند همه تغييرات فني و صنعتي‏ در طبيعت ، و از اين قبيل است از بين بردن حشرات وسيله مواد حشره‏كش‏ يا از بين بردن ميكرب بيماري وسيله دوا . آنجا كه كشف قانون طبيعت‏ سبب مي‏شود كه طبيعت مهار شود و در اختيار انسان قرار گيرد ، قوانين و روابط مكانيكي است ، و اما در مورد تغييرات ديناميكي و حركات ذاتي و دروني اشياء ، حداكثر نقش علم و آگاهي انسان اين است كه انسان خود را با مسير اين قوانين تطبيق دهد و از اين راه بهره‏برداري نمايد . انسان با كشف قوانين حاكم بر رشد گياهان و تكامل جانوران و از آن جمله قوانين رشد جنين در رحم ، به يك سلسله قوانين جبري ولايتخلف دست مي‏يابد كه ناچار است به آنها گردن نهد و تسليم شود . ماركس مي‏خواهد بگويد رشد اجتماعي انسان كه تابعي از رشد و تكامل ابزار توليد است ، يك نوع رشد ديناميكي و دروني و ذاتي و خودبه خودي است كه‏ علم و آگاهي نمي‏تواند آن را عوض كند و


127

شكل دلبخواه به آن بدهد . انسان جبرا بايد به مراحل خاص تكامل اجتماعي‏ كه يك خط سير معين است ، نظير خط سيري كه جنين در رحم طي مي‏كند ، گردن‏ نهد و انديشه عوض شدن آن را ، مثلا انديشه اينكه جامعه برخي مراحل وسط را طي نكرده به مرحله نهايي برسد و يا انديشه اينكه از راه ديگر غير از راه‏هاي مشخصي كه تاريخ نشان داده به مرحله نهايي برسد ، از سر بيرون كند . ماركسيسم از اين نظر كه سير تكاملي اجتماعي را سير خود به خودي و ناآگاهانه و طبيعي و جبري مي‏داند ، مطلبي را مطرح كرده شبيه به مطلبي كه‏ سقراط در مورد ذهن بشر و زايندگي فطري او مطرح كرده بود . سقراط در تعليمات خود از روش استفهامي استفاده مي‏كرد و معتقد بود كه اگر پرسشها مرحله به مرحله و منظم و با شناخت دقيق از عملكرد ذهن صورت گيرد ، ذهن‏ با حركت قهري و فطري خود پيشاپيش پاسخ آن پرسش را مي‏دهد و نيازمند به‏ تعليم از خارج نيست . سقراط " مامازاده " بود و مي‏گفت من با اذهان‏ همان عملي را انجام مي‏دهم كه مادرم در مورد زائوها انجام مي‏داد . ماما بچه را نمي‏زاياند ، طبيعت مادر است كه به موقع خود بچه را مي‏زاياند ، در عين حال به وجود ماما نياز هست ، ماما مراقبت مي‏كند كه يك جريان‏ غيرطبيعي پيش نيايد و سبب ناراحتي مادر يا كودك نشود . از نظر ماركسيسم با اينكه كشف قوانين جامعه شناسي و فلسفه تاريخ‏ تأثيري در تغيير جامعه ندارد ، در عين حال به علم جامعه‏شناسي و فلسفه‏ تاريخ بايد ارج نهاد . سوسياليسم علمي جز كشف همين قوانين نيست . كمترين اثرش دور ريختن سوسياليسم


128

تخيلي و عدالتخواهيهاي آرزويي است ، زيرا قوانين ديناميكي علي‏رغم اينكه‏ از دسترس‏تغيير و تبديل خارج است ، از يك مزيت برخوردار است و آن‏ مزيت پيش بيني است . در پرتو جامعه‏شناسي علمي و سوسياليسم علمي مي‏توان‏ وضع هر جامعه را بررسي كرد كه در چه مرحله‏اي است و آينده آن جامعه را پيش بيني كرد و در نتيجه مي‏توان فهميد كه كودك سوسياليسم در رحم هر جامعه‏اي در چه مرحله است و در هر مرحله‏اي همان را انتظار داشت كه بايد ، و انتظارهاي بيجا را كنار گذاشت . از يك جامعه‏اي كه هنوز در مرحله‏ فئوداليسم است انتظار انتقال به سوسياليسم را نبايد داشت ، همچنانكه در انتظار تولد فوري يك جنين چهارماهه نبايد نشست . ماركسيسم كوشش دارد مراحل طبيعي ديناميكي جامعه‏ها را بشناسد و معرفي‏ كند و قوانين جبري تحول جامعه‏ها را از هر دوره‏اي به دوره ديگر كشف نمايد . از نظر ماركسيسم جامعه‏ها چهار مرحله كلي را طي كرده تا به سوسياليسم‏ رسيده يا خواهند رسيد : دوره اشتراك اوليه ، دوره بردگي ، دوره‏ سرمايه‏داري ، دوره سوسياليسم . احيانا به جاي چهار دوره ، پنج دوره يا شش دوره و يا هفت دوره ذكر مي‏شود ، يعني هر يك از دوره‏هاي بردگي ، سرمايه‏داري ، سوسياليسم به دو دوره قابل تقسيم است . . 3 هر دوره تاريخي با دوره ديگر از نظر ماهيت و نوعيت مختلف است . همان طور كه از نظر زيستي ، جانوران از نوعي به نوعي ديگر متبدل مي‏شوند و تغيير ماهيت مي‏دهند ، دورانهاي تاريخي نيز همين طور است . از اين رو هر دوران تاريخي قوانين ويژه‏اي دارد ،


129

هرگز قوانين دوران قبل از يك دوران يا قوانين دوراني بعد از آن دوران را نمي‏توان به آن دوران تعميم داد . همان طور كه آب تا وقتي كه آب است‏ تابع قوانين خاص مايعات است اما همينكه تبديل به بخار شد ديگر تابع آن‏ قوانين نيست بلكه تابع قوانين مخصوص گازهاست ، جامعه نيز تا وقتي كه‏ مثلا در مرحله فئوداليسم است با يك سلسله قوانين اداره مي‏شود و همينكه‏ از آن مرحله گذشت و به مرحله كاپيتاليسم رسيد ، كوشش براي ابقاي قوانين‏ دوره فئوداليسم بيهوده است . از اين رو جامعه نمي‏تواند قوانين جاودانه و ابدي داشته باشد . بنابر ماترياليسم تاريخي و " زيربنا " بودن اقتصاد ، هرگونه قانون مدعي جاودانگي محكوم است . يكي از ناسازگاريهاي ماديت‏ تاريخي با مذهب - خصوصا اسلام كه به يك سلسله قوانين جاودانه قائل است‏ - در همين جاست . در كتاب تجديدنظر طلبي از ماركس تا مائو ، از ملحقات چاپ دوم‏ سرمايه چنين نقل مي‏كند : " هر دوران تاريخي ، قانونهاي ويژه‏اي دارد . . . همينكه زندگي از يك‏ مرحله به مرحله ديگر عبور مي‏كند ، با قانونهاي ديگري اداره خواهد شد . زندگي اقتصادي در نمو تاريخي خويش همان پديده‏اي را ارائه مي‏دهد كه ما در شاخه‏هاي ديگر زيست‏شناسي با آن روبرو هستيم . . . ارگانيسمهاي اجتماعي به‏ همان اندازه از هم متمايزند كه ارگانيسمهاي جانوري و گياهي از هم متمايز مي‏باشند " ( 1 ) . . 4 رشد ابزار توليد سبب شد كه در فجر تاريخ مالكيت

. 1 تجديدنظر طلبي از ماركس تا مائو ، ص . 225


130

طبقاتي ، تضاد پايگاه ايدئولوژيكي هم نفي مي‏شود و با نفي تضاد خاستگاههاي‏ فكري ، تضاد جهتگيريهاي فكري هم نفي مي‏شود . ماركس در برخي آثار دوره جواني‏اش ( مقدمه بر انتقاد فلسفه حقوق هگل ) كه به جنبه سياسي طبقات ( فرمانروايي و فرمانبرداري ) بيشتر تكيه كرده‏ تا جنبه اقتصادي ( بهره كشي و بهره‏دهي ) ، قهرا ماهيت پيكارهاي طبقاتي‏ را پيكار براي آزادي و رهايي از بند دانسته است ، براي اين پيكار دو مرحله تشخيص داده است : مرحله جزئي و سياسي ، و ديگر مرحله كلي و انساني . او چنين ابراز داشته است كه انقلاب پرولتاريا كه آخرين مرحله‏ انقلاب " به اسارت رفتگان تاريخ " است انقلاب بنيادي است ، يعني‏ انقلاب براي رهايي كلي انسان و از ميان برداشتن تام و تمام فرمانروايي و بندگي در همه شكلهاي آن است . ماركس توجيه اين مطلب را كه چگونه يك‏ طبقه در جهت گيري اجتماعي خود از موضع طبقاتي خويش پيش مي‏افتد و هدفش‏ كلي و انساني مي‏گردد - كه با ماترياليسم تاريخي هم درست درآيد - اينچنين‏ بيان كرده كه چون بندگي اين طبقه بنيادي است ، انقلاب او هم بنيادي است‏ . اين طبقه مورد بي‏عدالتي خاص قرار نگرفته بلكه نفس بي‏عدالتي بر او تحميل شده ، از اين رو او هم نفس عدالت را خواهان است و خواستار رهايي‏ انسان است . اين بيان اولا " شعر " است نه بيان علمي . نفس بي‏عدالتي بر او تحميل‏ شده يعني چه ؟ آيا طبقه استثمارگر قبلا از طبقه خود به نحوي ديگر پيش‏ افتاده و ظلم را به خاطر ظلم نه به خاطر منافع ، و بي‏عدالتي را به خاطر بي‏عدالتي نه به خاطر استثمار خواهان شده است تا نتيجه‏اش و عكس‏العملش‏ در طبقه پرولتاريا خواستاري نفس


136

عدالت باشد ؟ ! تازه اين فرض كه طبقه استثمارگر در دوره سرمايه‏داري به‏ چنين حالتي مي‏رسد ، بر ضد مفهوم ماترياليسم تاريخي است و نوعي به اصطلاح‏ بينش ايده‏آليستي مي‏باشد . اصل " تطابق ميان پايگاه ايدئولوژيكي و پايگاه طبقاتي " همچنانكه‏ ايجاب مي‏كند كه ميان خاستگاه يك فكر و جهتگيري آن تطابق باشد ، ايجاب‏ مي‏كند ميان گرايشهاي يك فرد به يك مكتب با خاستگاه طبقاتي خود آن فرد تطابق وجود داشته باشد ، يعني گرايش طبيعي هر فرد به همان انديشه مكتبي‏ است كه از طبقه خودش برخاسته و جهت گيري آن مكتب به سود طبقه خودش‏ است . از نظر منطق ماركسيستي اين اصل در شناخت اجتماعي ، يعني در شناخت‏ ماهيت ايدئولوژيها و در شناخت طبقات اجتماعي از نظر گرايشها ، فوق‏العاده ثمربخش و راهنماست . . 5 پنجمين نتيجه نقش محدود ايدئولوژي ، راهنمايي ، دعوت ، تبليغ ، اندرز و امثال اينها از امور روبنايي در جهت دادن به جامعه يا طبقات‏ اجتماعي است . معمولا چنين تصور مي‏شود كه مكتب ، دعوت ، استدلال ، برهان‏ ، آموزش و پرورش ، تبليغ ، موعظه و اندرز قادر است وجدان بشر را به‏ طور دلخواه بسازد و دگرگون نمايد . با توجه به اينكه وجدان هر فرد و هر گروه و هر طبقه ساخته موضع اجتماعي و طبقاتي است و در حقيقت انعكاس‏ قهري موضع طبقاتي اوست و نمي‏تواند بر آن پيشي گيرد و يا پس بيفتد ، تصور اينكه مسائل روبنايي از قبيل امور نامبرده بتواند مبدأ تحول اجتماعي‏ بشود ، يك تصور ايده‏آليستي از جامعه و تاريخ است و به اين معني است كه‏


137

گفته مي‏شود " روشنفكري " ، " اصلاح طلبي " ، " انقلابي شدن " جنبه " خود انگيختگي " دارد ، يعني محروميت طبقاتي است كه خود به خود الهام‏ بخش روشنفكري و اصلاح طلبي و انقلابي شدن است نه عوامل بيروني تعليم و تربيتي و غيره ، و لااقل زمينه اصلي اين امور را موضع طبقاتي به طور خود به خود مي‏سازد ، حداكثر نقش ايدئولوژي و راهنمايي و ساير عمليات‏ روشنفكرانه اين است كه تضاد طبقاتي و در حقيقت موضع طبقاتي طبقه محروم‏ را وارد خودآگاهي او نمايد و بس ، و به تعبير خود حضرات " طبقه في‏نفسه‏ " را يعني طبقه‏اي كه در ذات خود طبقه خاص است تبديل به " طبقه لنفسه‏ " يعني طبقه‏اي كه علاوه بر آن ، آگاهي طبقاتي هم دارد بنمايد . عليهذا تنها اهرم فكري كه مي‏تواند در جامعه طبقاتي طبقه‏اي را به جنبش درآورد


138

نمي‏توان دلبخواهانه به طور پيشرس به دوره قبل از آن دوره اعطا كرد ( آنچنانكه سوسياليستهاي خيالباف مي‏خواستند ) ، در يك دوره خاص تاريخي‏ نيز كه جامعه به دو طبقه تقسيم شده است ، آگاهي خاص طبقه‏اي را به‏ طبقه‏اي ديگر نمي‏توان تحميل كرد . آگاهي مشترك انساني وجود ندارد . لهذا در جامعه طبقاتي ، نه ايدئولوژي عام و كلي كه جهت گيري طبقاتي‏ نداشته باشد مي‏تواند پديد آيد - هر ايدئولوژي كه در جامعه طبقاتي ظهور كند خواه ناخواه رنگ طبقه‏اي خاص دارد - و نه به فرض محال اگر وجود پيدا كند مي‏تواند عملا نقشي ايفا كند ، از اين رو دعوتهاي اديان و مذاهب‏ و لااقل آنچه به نام اديان و مذاهب به صورت هدايت و تبليغ و پند و اندرز و از موضعي عدالتخواهانه و انصاف جويانه و مساوات مابانه خطاب‏ به نوع بشر ادا مي‏شود اگر نگوييم فريبكارانه است لااقل بايد بگوييم‏ خيالبافانه است . . 6 نتيجه ديگري كه به ترتيب بايد بگيريم اين است كه خاستگاه رهبران‏ انقلابي و پيشرو و مجاهد ، جبرا و لزوما طبقه استثمار شده است . پس از آنكه ثابت شد كه تنها طبقه استثمار شده آمادگي روشنفكري ، اصطلاح طلبي و انقلابي شدن را دارد و اين زمينه تنها وسيله استثمارشدگي و محروميت به وجود مي‏آيد و حداكثر نيازمندي به عوامل روبنايي در وارد شدن‏ تضاد طبقاتي در خودآگاهي ا ست ، به طريق اولي افراد برجسته‏اي كه اين‏ روشنفكري را وارد خودآگاهي طبقه استثمار شده مي‏كنند بايد خود همدرد و همزنجير آن


139

طبقه باشند تا به چنين خودآگاهي رسيده باشند . همان‏طوري كه محال است وضع‏ روبنايي يك جامعه از لحاظ دوره تاريخي بر زيربناي خود پيشي گيرد و همان‏طور كه محال است يك طبقه از نظر وجدان اجتماعي بر موضع اجتماعي خود پيشي گيرد ، محال است كه يك فرد به عنوان " رهبر " بر طبقه خود پيشي‏ گيرد و خواسته‏هايي بيش از خواسته‏هاي طبقه خود را منعكس سازد ، از اين‏ رو محال است كه از ميان طبقات استثمارگر جامعه ، فردي ولو استثنايي‏ عليه طبقه خود و به سود طبقه استثمار شده قيام نمايد . در كتاب تجديد نظرطلبي از ماركس تا مائو مي‏گويد : " نوآوري ديگر ( كتاب ) ايدئولوژي آلماني تحليل آگاهي طبقاتي است . ماركس در اينجا برخلاف آثار پيشين خود ( 1 ) آگاهي طبقاتي را محصول خود طبقه مي‏داند نه اينكه از بيرون به آن وارد شده باشد . آگاهي حقيقي جز يك‏ ايدئولوژي نيست ، زيرا بايد به منافع طبقه يك شكل عمومي بدهد ، لكن اين‏ امر مانع آن نيست كه اين آگاهي بر بنياد آگاهي خودانگيخته طبقه از منافع‏ آن استوار باشد . به هر حال ، طبقه جز با فراهم ساختن آگاهي طبقاتي ويژه‏ خود به پختگي دست نخواهد يافت . اين امر به نظر ماركس تقسيمي را ميان كار فكري ( كار ايدئولوژيكي ، رهبري ) و كار مادي در درون طبقه ايجاب مي‏كند . بعضي افراد ، انديشه‏مندان اين طبقه مي‏شوند در حالي

. 1 رجوع شود به صفحات 308 و 309 آن كتاب . در آنجا از ماركس و انگلس درباره مذهب ، خلاف اين نظريه را نقل كرده است .


140

از آنچه گذشت معلوم شد كه ماركس و انگلس به گروه روشنفكر مافوق طبقه‏ و مستقل قائل نيستند و نمي‏توانند قائل باشند ،

. 1 تجديد نظر طلبي . . . ، ص . 314 . 2 همان مأخذ ، ص 319 و . 320


141

يعني اصول ماركسيسم جز اين اجازه نمي‏دهد و اگر احيانا ماركس در برخي‏ آثار خود بر خلاف اين گفته است ، از مواردي است كه ماركس نخواسته‏ ماركسيست باشد و بعدا خواهيم گفت اين موارد كم نيست . اكنون اين پرسش‏ پيش مي‏آيد كه ماركس و انگلس موضع روشنفكرانه خود را با توجه به اصول‏ ماركسيسم چگونه توجيه خواهند كرد ؟ ماركس و انگلس هيچ كدام از طبقه‏ پرولتاريا نيستند ، دو نفر فيلسوف‏اند و نه كارگر و معذلك بزرگترين‏ تئوري كارگري را به وجود آورده‏اند . پاسخ ماركس به اين پرسش شنيدني است . در كتاب تجديد نظرطلبي . . . چنين مي‏گويد : " ماركس بسيار كم از روشنفكران سخن مي‏گويد . ظاهرا آنها را قشر خاصي‏ نمي‏شمار د ، بلكه بخشي از طبقات ديگر بويژه بورژوازي مي‏پندارد . در ( كتاب ) 18 برومر اعضاي آكادمي ، روزنامه‏نگاران ، دانشگاهيان و دادرسان‏ را نيز مانند كشيشان و افسران ارتش‏جزو بورژواها مي‏شمارد . در بيانيه‏ هنگامي كه مي‏خواهد از تئوري دانان طبقه كارگر كه منشأ پرولتري ندارند - مانند انگلس و خودش - نام ببرد ، آنها را همچون روشنفكران معرفي نمي‏كند ، بلكه همچون " دسته‏هايي از طبقه فرمانروا . . . كه در پرولتاريا فرو افتاده‏اند " و " عناصر فراواني جهت آموزش و پرورش او آورده‏اند " مي‏خواند " ( 1 ) . ماركس هيچ گونه توضيح نمي‏دهد كه چگونه او و انگلس از آسمان طبقه‏ فرمانروا لغزيده و به زمين طبقه فرمانبردار " هبوط "

. 1 همان مأخذ ، ص . 340


142

كرده‏اند و ارمغانهايي گرانبها جهت آموزش و پرورش اين طبقه به خاك‏ افتاده ، و به تعبير قرآن " « ذا متربة »" ( 1 ) با خود آورده‏اند . حقا آنچه كه نصيب ماركس و انگلس و به وسيله آنها نصيب طبقه زيرين به‏ خاك افتاده پرولتر شده است ، نصيب آدم ابوالبشر كه طبق روايات مذهب‏ از آسمان به زمين هبوط كرد ، نشده است ، " آدم " با خود چنين ارمغاني‏ نياورد . ماركس توضيح نمي‏دهد كه چگونه است كه ايدئولوژي رهائي بخش طبقه‏ پرولتر در متن طبقه فرمانروا شكل مي‏گيرد و بعلاوه توضيح نمي‏دهد كه اين " هبوط " و فرو افتادن استثنائا براي اين دو فرد امكان پذير شده است يا براي ديگران هم امكان پذير است ، و نيز روشن نمي‏كند اكنون كه معلوم شد گاهي - ولو به صورت استثنايي - در آسمان و زمين به روي يكديگر گشوده‏ مي‏شود ، آيا منحصرا به صورت [ ( هبوط " صورت مي‏گيرد و افرادي از طبقه‏ عرشي و آسماني به طبقه فرشي و زميني فرود مي‏آيند ، يا به صورت " معراج‏ " هم ممكن است احيانا صورت گيرد و افرادي از طبقه خاك نشين به آسمان‏ طبقه آسماني ، " عروج " كنند ، و البته اگر عروج كنند ، آنها ارمغاني‏ كه شايسته آسمانيها باشد نخواهند داشت كه با خود ببرند . اساسا ارمغان از زمين به آسمان بردن بي‏معني است ، بلكه اگر توفيق‏ معراجي دست دهد و يكسره در طبقه آسماني جذب نشوند و بار ديگر از آسمان‏ به زمين باز گردند ، البته آنها هم مانند جناب ماركس و انگلس پس از فروافتادن ، ارمغانهايي از آسمان به زمين خواهند آورد .

. 1 بلد / . 17


143

انتقادها اكنون كه " مباني " و " نتايج " نظريه ماديت تاريخ را توضيح داديم‏ نوبت آن است كه به نقد و بررسي آن بپردازيم . مقدمتا يك نكته را توضيح دهيم كه ما در اينجا نه درصدد نقد نظريات‏ ماركس در مجموع آثارش هستيم و نه در پي نقد ماركسيسم به طور كلي . ما در اينجا در پي نقد " ماديت تاريخ " و به اصطلاح در پي نقد " ماترياليسم تاريخي " هستيم كه يكي از اركان ماركسيسم است ، و اساسا نقد نظريات ماركس ، با نقد ماركسيسم به طور مطلق و يا نقد يكي از اصول‏ ماركسيسم - مثلا " ماديت تاريخي " - دوتاست . نقد نظريات ماركس يعني بررسي مجموع نظريات وي در كتابها و نوشته‏هاي‏ گوناگون دوره‏هاي مختلف زندگي وي كه مشتمل بر تناقضات بسياري است ، و اين كار در غرب وسيله افراد


144

مختلف انجام گرفته است ، و در ايران تا آنجا كه من اطلاع دارم ، كتاب‏ تجديد نظر طلبي از ماركس تا مائو كه ما فراوان از آن در اين فصل استفاده‏ و نقل كرده‏ايم ، بهترين اثر در اين موضوع است ( 1 ) . و اما نقد ماركسيسم يا نقد يك اصل از اصول ماركسيسم ، يعني نقد يك يا چند اصل كه پايه مكتب ماركسيسم شمرده مي‏شود و از نظر شخص ماركس نيز غيرقابل خدشه است و يا نقد يك يا چند اصل كه هر چند از نظر خود او چندان قطعي تلقي نشده و احيانا خود او در برخي آثار خلاف آن را نيز گفته‏ است ولي لازمه قطعي اصول ماركسيسم است ، و خلافگويي ماركس نوعي جدايي‏ ماركس از ماركسيسم است ، كاري است كه ما در اين كتاب درباره ماديت‏ تاريخي ماركس پيش گرفته‏ايم . ما در اينجا با توجه به اصول قطعي و مسلمي كه ماركس دارد و يا نتايج‏ قطعي كه از آن اصول مسلم بايد گرفته شود ، به نقد و بررسي پرداخته‏ايم و در پي آن نيستيم كه ببينيم حتما ماركس در آثار و نوشته‏هاي پرتناقض خود خلاف آن را گفته يا نگفته است ، زيرا هدف اصلي ما نقد ماديت تاريخي‏ است نه نقد نظريات ماركس . از شگفتيهاي تاريخ اين است كه ماركس كه در كتب فلسفي و اجتماعي و اقتصادي خود كم و بيش دم از ماترياليسم تاريخي زده است ، آنجا كه برخي‏ حوادث عيني تاريخي زمان خود

. 1 مؤلف كتاب به زبان فرانسه و هم مترجم آن به زبان فارسي آقاي دكتر انور خامه‏اي است . مشاراليه علاوه بر آنكه تتبع قابل تحسيني به عمل آورده‏ و در تجزيه و تحليل مسائل از خود شايستگي نشان داده است ، خود سالها معتقد به اين مكتب و مبلغ آن بوده است .


145

را تحليل و تعليل مي‏كند ، كمتر به اصول ماديت تاريخي توجه مي‏كند . چرا ؟ به اين پرسش پاسخهاي مختلف و گوناگوني داده‏اند . اختصاص به اين مساله‏ ندارد ، در بسياري از مسائل ماركسيستي روش ماركس يك روش متناقض است‏ ، يعني نظرا يا عملا نوعي عدول از ماركسيسم از طرف خود ماركس ديده مي‏شود . پس يك پاسخ كلي‏تر بايد دريافت . برخي اين جهت را به حساب خامي و نپختگي او در دوره‏هاي مختلف زندگي‏ مي‏گذارند ، ولي اين توجيه لااقل از نظر ماركسيسم قابل دفاع نيست ، زيرا بسياري از آنچه امروز از اصول ماركسيسم شناخته مي‏شود مربوط به دوره‏هاي‏ جواني يا ميانه ماركس است و بسياري از آنچه عدول تلقي مي‏شود - از آن‏ جمله تحليل علمي برخي حوادث زمان خودش - مربوط به دوره آخر عمر اوست . برخي ديگر اين اختلاف را به حساب شخصيت دوگانه او مي‏گذارند ، مدعي‏ هستند او از طرفي يك فيلسوف و ايدئولوگ و صاحب مكتب بود و طبيعتا ايجاب مي‏كرد كه فردي جزمي باشد و اصولي را قطعي و خدشه ناپذير تلقي كند و احيانا با هر ضرب و زور هست واقعيات را با پيش انديشيده‏هاي خود تطبيق دهد ، و از طرف ديگر شخصيت علمي و روح علمي داشت و روح علمي‏ ايجاب مي‏كرد كه همواره تسليم واقعيات باشد و به هيچ اصلي جزمي پاي‏بند نباشد . برخي ديگر ميان ماركس و ماركسيسم تفكيك مي‏كنند ، مدعي هستند ماركس و انديشه ماركس يك مرحله از ماركسيسم است ، ماركسيسم در جوهر خودمكتبي‏ است در حال تكامل ، پس


146

مانعي نيست كه ماركسيسم ماركس را پشت‏سر گذاشته باشد . به عبارت ديگر ، اينكه ماركسيسم ماركس كه مرحله كودكي ماركسيسم است خدشه‏پذير باشد ، دليل بر خدشه‏دار بودن ماركسيسم نيست . ولي اين گروه توضيح نمي‏دهند كه از نظر آنها جوهر اصلي ماركسيسم چيست ؟ شرط تكامل يك مكتب اين است كه‏ اصول اولي و ثابت داشته باشد و خدشه‏ها متوجه فروع باشد نه اصول ، والا فرقي ميان نسخ يك نظريه با تكامل آن باقي نمي‏ماند . اگر بناست اصول‏ ثابت و باقي‏اي را شرط تكامل ندانيم ، پس چرا از ماقبل ماركس مثلا از هگل يا سن سيمون يا پرودون يا شخصيتي ديگر از اين قبيل آغاز نكنيم و هگليسم را يا سن سيمونيسم را يا پرودونيسم را يك مكتب در حال تكامل‏ ندانيم و ماركسيسم را يك مرحله از مراحل آن مكتبها نشماريم ؟ به نظر ما علت تناقضات ماركس اين است كه ماركس كمتر از غالب‏ ماركسيستها ماركسيست است و مي‏گويند در يك مجمع از ماركسيستها كه از نظريه‏اي برخلاف نظريه اول خود دفاع مي‏كرد و شنوندگانش تاب شنيدن آن را نداشتند ، گفت : " من به اندازه شما ماركسيست نيستم " . و هم مي‏گويند در آخر عمر خود گفت : " من اصلا ماركسيست نيستم " . جدا شدن ماركس از ماركسيسم در برخي نظريات خود بدان جهت بود كه‏ ماركس با هوش‏تر و زيرك‏تر از آن بود كه بتواند صد درصد ماركسيست باشد . ماركسيست تمام عيار بودن ، بيش از " كمي بلاهت " مي‏خواهد . ماترياليسم تاريخي كه بخشي از ماركسيسم است و مورد بحث ماست - همان‏طور كه توضيح داديم -


147

" مباني‏اي " دارد و " نتايجي " . نه تنها ماركس " عالم " نمي‏توانست به آنها پايبند بماند ، ماركس " فيلسوف " و متفكر نيز نمي‏توانست براي هميشه به آن مباني و نتايج پايبند بماند . اكنون به‏ انتقادها مي‏پردازيم :

1 بي‏دليلي اولين انتقاد اين است كه اين نظريه از حد يك " تئوري " بدون دليل‏ تجاوز نمي‏كند . يك نظريه فلسفي تاريخي يا بايد بر تجربه تاريخي‏ واقعيتهاي عيني زمان خودش مبتني باشد و به دوره‏هاي ديگر تعميم داده شود و يا بايد براساس شواهد تاريخي از واقعيات گذشته بنا شده باشد و به‏ زمان حال و آينده تعميم داده شود و يا بايد به شيوه قياسي و استدلال منطقي‏ براساس يك سلسله اصول علمي ، منطقي ، فلسفي ثابت و از پيش پذيرفته‏ شده به اثبات رسيده باشد . تئوري ماترياليسم تاريخي بر هيچ يك از اين روشهاي نامبرده مبتني نيست‏ . نه واقعيات زمان ماركس و انگلس از اين راه قابل توضيح بوده است - تا آنجا كه انگلس تصريح مي‏كند كه من و ماركس اشتباهي كه در برخي كتب‏ در زمينه اهميت اقتصاد مرتكب شديم آنجا كه به تحليل واقعيتهاي زمان خود پرداخته‏ايم نظر به اينكه با خود واقعيت مواجه بوده‏ايم از آن اشتباهات‏ مبرا هستيم - و نه واقعيتهاي تاريخي در طول چند هزار سال تاريخ بشر آن را تأييد مي‏كند تا آنجا كه انسان وقتي كه كتابهاي " حكيم فرموده " را - كه‏


148

اجبارا مي‏خواهند تاريخ گذشته را با ماديت تاريخ توجيه كنند - مي‏خواند ، از توجيه و تأويلهاي حضرات سخت دچار شگفتي مي‏شود . مثلا در كتاب تاريخ‏ جهان . . . ( 1 ) .

2 تجديد نظر پايه‏گذاران چنانكه مكرر گفته‏ايم ماركس بنياد اقتصادي جامعه را " زيربنا " و ساير بنيادها را " روبنا " مي‏خواند . نفس اين تعبير كافي است كه‏ تبعيت و وابستگي يكطرفه ساير بنيادها را بر بنياد اقتصادي روشن نمايد . بعلاوه ماركس در بسياري از بيانات‏خود كه در گذشته نقل كرديم تصريح مي‏كند كه تأثير و وابستگي يك طرفه است ، يعني عوامل اقتصادي عوامل تأثير كننده هستند و ساير شؤون اجتماعي متأثر شونده ، عوامل اقتصادي بالاستقلال‏ عمل مي‏كنند و عوامل ديگر وابسته هستند . حقيقت اين است كه خواه آنكه ماركس چنين تصريحي كرده بود يا نكرده‏ بود ، نظريات خاص ماركس در مورد تقدم ماده بر روح ، تقدم نيازهاي مادي‏ بر نيازهاي معنوي ، تقدم جامعه‏شناسي انسان بر روان‏شناسي او ، تقدم كار بر انديشه همين نظر را ايجاب مي‏كرد .

. 1 [ در اينجا در نسخه دستنويس ، استاد شهيد هفت سطر جاي خالي باقي‏ گذاشته‏اند براي نقل قول از كتابي كه به احتمال قوي تاريخ جهان باستان‏ مي‏باشد ] .


149

ولي ماركس در بسياري از نوشته‏هاي خود مسأله ديگري براساس منطق‏ ديالكتيك طرح كرده است كه بايد نوعي تجديد نظر و تا حدي عدول از ماديت‏ مطلق تاريخ تلقي شود و آن مسأله تاثير متقابل است . بنا براصل تأثير متقابل ، رابطه عليت را نبايد يكطرفه تلقي كرد . همان‏طور كه " الف " علت و مؤثر در " ب " است ، " ب " نيز به نوبه خود مؤثر و علت " الف " است ، بلكه بنا بر اين اصل ، نوعي همبستگي و تأثير متقابل ميان‏ همه اجزاي طبيعت و ميان همه اجزاي جامعه وجود دارد . من فعلا بحثي ندارم درباره اينكه اين اصل ديالكتيكي به اين صورت كه طرح‏ مي‏شود درست است يا نادرست ، اما مي‏گويم بنا بر اين اصل اساسا طرح‏ اولويت در رابطه ميان دو چيز ، خواه ماده و روح يا كار و انديشه و يا بنياد اقتصادي و ساير بنيادهاي اجتماعي ، بي‏معني است ، زيرا اگر دو چيز هر دو به يكديگر وابسته باشند و نياز وجودي داشته باشند و شرط وجود يكديگر باشند ، اولويت و تقدم و زيربنا بودن معني ندارد . ماركس در برخي بيانات خود تمام نقش را ، چه اصلي و چه غير اصلي ، به‏ بنياد اقتصادي داده و نامي از تأثير روبنا بر زيربنا نبرده است - كه قبلا نقل كرديم - و در برخي بيانات خود به تأثير متقابل ميان زيربنا و روبنا قائل شده ولي نقش اصلي و نهايي را به زيربنا داده است . و در كتاب‏ تجديدنظر طلبي از ماركس تا مائو ، ضمن مقايسه ميان دو كتاب ماركس‏ سرمايه و انتقاد بر علم اقتصاد و اينكه در كتاب سرمايه مانند كتاب‏ انتقاد بر علم اقتصاد به طور يكطرفه بر


150

مامايي بشود خيلي دير مي‏شود . او هم از روبنا شروع كرد ، از حزب ، سياست ، تئوري انقلابي ، جنگ و زور استفاده كرد و كشور نيمه صنعتي روسيه‏ آن روز را تبديل به كشور شوروي سوسياليستي امروز كرد . لنين عملا مثل معروف را تحقق بخشيد كه : " يك گره شاخ از يك ذرع دم‏ بهتر است " . به انتظار دم يك ذرعي آقاي ماركس و آمادگي ديناميكي خود به خودي بنياد اقتصادي جامعه روسيه و شورش خودانگيخته ننشست و از شاخ‏ يك گرهي زور و سياست و آموزش حزبي و آگاهي سياسي خودش بهره جست .

3 نقض تطابق جبري زيربنا و روبنا بنابر نظريه ماترياليسم تاريخي ، در جامعه‏ها همواره بايد نوعي تطابق‏ ميان زيربنا و روبنا وجود داشته باشد تا آنجا كه با شناخت روبنا مي‏توان‏ زيربنا را شناخت ( به نحو برهان به اصطلاح " اني " كه شناخت نيمه كامل‏ است ) و با شناخت زيربنا روبنا را مي‏توان شناخت ( به نحو برهان به‏ اصطلاح " لمي " كه شناخت كامل است ) و هر گاه زيربنا دگرگون شود و تطابق زيربنا و روبنا به هم بخورد ، جبرا تعادل اجتماعي به هم مي‏خورد و بحران آغاز مي‏گردد و روبنا خواه ناخواه با سرعتي كم و بيش ويران مي‏گردد و تا زيربنا به حال اول باقي است ، روبنا نيز جبرا ثابت و باقي است . رويدادهاي تاريخي معاصر عملا خلاف اين را ثابت كرده


161

است . ماركس و انگلس به دنبال يك سلسله بحرانهاي اقتصادي از سال 1827 تا 1847 كه يك سلسله انقلابهاي سياسي و اجتماعي همراه داشت ، بر آن شدند كه انقلابهاي اجتماعي نتايج ضروري و لاينفك بحرانهاي اقتصادي است . ولي‏ به قول نويسنده تجديدنظر طلبي . . . : " شوخي تاريخ را بنگريد كه از 1848 تاكنون در كشورهاي صنعتي هيچ بحران اقتصادي را نمي‏يابيم كه با انقلاب همراه باشد . همان در زمان ماركس و پيش از مرگ او چهار با نيروي مولده عليه روابط توليدي طغيان مي‏كند بي‏آنكه هيچ انقلابي از آن حاصل‏ شود . . . بعدها بعضي اقتصاد دانان مانند " ج . شومپتر " تا بدانجا رفتند كه اين بحرانها را " ويراني آفريننده " ناميدند و آنها را دريچه‏ اطميناني براي بازگرداندن تعادل و رشد اقتصادي شمردند " . كشورهايي نظير انگلستان ، آلمان ، فرانسه و امريكا به پيشرفتهاي عظيم‏ صنعتي نائل شده‏اند و سرمايه‏داري را به اوج خود رساندند و برخلاف پيش‏ بيني ماركس كه اين كشورها را نخستين كشورهايي مي‏دانست كه در آنها انقلاب كارگري به پا خواهد شد و به كشورهاي سوسياليستي تبديل مي‏شوند ، از نظر نظام سياسي ، حقوقي ، مذهبي و آنچه روبنايي ناميده مي‏شود ، تغييري‏ نكرده‏اند . كودكي كه ماركس انتظار تولدش را داشت نه ماه را تمام كرد ، از نه سال هم گذشت و به نود سال رسيد و متولد نشد و ديگر اميدي هم به‏ تولدش نيست . البته اين رژيمها دير يا زود سرنگون خواهد شد ، ولي انقلابي كه در اين‏ كشورها انتظار مي‏رود قطعا انقلاب كارگري نخواهد بود و تئوري ماركسيستي‏ تاريخ تحقق نخواهد يافت ،


162

همچنانكه كشورهاي به اصطلاح سوسياليست امروز و رژيمهاي حاكم بر آنها نيز واژگون خواهد شد و به اين حال باقي نخواهد ماند ، اما رژيم آينده قطعا رژيم سرمايه‏داري نخواهد بود . متقابلا كشورهايي در اروپاي شرقي ، آسيا و امريكاي جنوبي به سوسياليسم‏ رسيدند كه هنوز موقع زادن آنها نرسيده است . امروز كشورهايي را مي‏بينيم‏ كه از نظر زيربنا همسان و مشابه يكديگرند ، اما از نظر روبنا با يكديگر مختلف‏اند . دو ابرقدرت ، يعني امريكا و شوروي ، بهترين مثال است . امريكا و ژاپن نيز داراي رژيم اقتصادي يكسان‏اند ( رژيم سرمايه‏داري ) اما با رژيمهاي سياسي ، مذهب ، اخلاق ، آداب و هنر متفاوت . متقابلا كشورهايي هستند با روبناهايي متشابه و يكسان از نظر رژيم سياسي ، مذهب و غيره با وضع اقتصادي كاملا متفاوت . همه اينها نشانه اين است كه " تطابق ضروري زيربنا و روبنا " آنچنانكه ماترياليسم تاريخي ايجاب مي‏كند توهم محض است .

4 عدم تطابق پايگاه طبقاتي و پايگاه ايدئولوژيكي همان‏طور كه قبلا بيان كرديم بنابر ماترياليسم تاريخي در هر دوره تاريخي‏ روبنا بر زيربنا به هيچ وجه نمي‏تواند پيشي گيرد ، بنابراين آگاهيهاي هر دوره و عصر و زماني جبرا وابسته به همان عصر و زمان است و با گذشت آن‏ عصر و دوره ، كهنه و منسوخ مي‏گردد و به بايگاني تاريخ سپرده مي‏شود . آگاهيها ، فلسفه‏ها ، طرحها ، پيش‏بينيها ،


163

مذاهب همه زاده قهري مقتضيات خاص همان عصري هستند كه پديد آمده‏اند و نمي‏توانند با مقتضيات عصر ديگر تطابق داشته باشند . ولي عملا خلاف آن ثابت شده . بسياري فلسفه‏ها ، شخصيتها ، انديشه‏ها ، آگاهيها - چه رسد به اديان و مذاهب - پيدا مي‏شوند كه بر عصر و زمان خود يا بر طبقه خود پيشي گرفته‏اند . چه بسيار انديشه‏ها كه مقتضيات مادي عصري‏ كه [ در آن ] پديد آمده اند يكسره از ميان رفته است و اما خود آن‏ انديشه‏ها همچنان برفراز تاريخ بشريت مي‏درخشند . عجيب اين است كه ماركس در اينجا نيز در بعضي سخنان خود از ماركسيسم‏ جدا شده است . وي در كتاب معروف ايدئولوژي آلماني گفته است : " آگاهي گهگاه به نظر مي‏رسد كه بر روابط تجربي همعصر پيشي گرفته است‏ به قسمي كه در پيكارهاي يك دوران بعدي مي‏توان به گفتار تئوري دانان‏ پيشين همچون حجتي استناد و اتكا جست " ( 1 ) .

5 استقلال رشد فرهنگي بنابر ماترياليسم تاريخي نهاد فرهنگي و علمي جامعه مانند همه نهادهاي‏ ديگر از قبيل سياست ، قضاوت و مذهب وابسته به نهاد

. 1 تجديد نظرطلبي . . . ، ص . 173


164

اقتصادي است و نمي‏تواند رشد مستقلي از رشد بنياد اقتصادي داشته باشد . به دنبال رشد ابزار توليد و رشد بنياد اقتصادي جامعه است كه علم رشد مي‏كند . اولا مي‏دانيم كه ابزار توليد منهاي انسان ، به صورت خود به خود هرگز رشد نمي‏كند . ابزار توليد در رابطه انسان و طبيعت و در زمينه تجسسات‏ كاوشگرانه انسان است كه رشد مي‏كند . رشد و تكامل ابزار توليد با رشد و تكامل فني و علمي انسان توأم است . سخن در اين است كه كداميك تقدم‏ دارند ؟ آيا انسان نخست به كشفي نائل مي‏شود و سپس آن را در عمل پياده‏ مي‏كند و صنعت را به وجود مي‏آورد و يا نخست صنعت به وجود مي‏آيد و سپس‏ انسان به كشف نائل مي‏شود ؟ ترديدي نيست كه شق [ اول ] صحيح است . بديهي است كه كشف قوانين علمي و اصول فني در رابطه تجسسي و آزمايشي‏ انسان پديد مي‏آيد و اگر انسان در رابطه با طبيعت قرار نگيرد و تجسس‏ نكند و به تجربه نپردازد ، به كشف هيچ قانون علمي از قوانين طبيعت و به‏ درك هيچ اصل فني نائل نمي‏گردد . سخن در اين نيست ، سخن در اين است كه‏ پس از تجسس و آزمايش ، آيا نخست انسان در درون خود رشد علمي مي‏كند و سپس در بيرون وجود خود ابزار فني را مي‏آفريند يا قضيه برعكس است ؟ بدون ترديد شق اول صحيح است . بعلاوه تعبير به " رشد " و يا " تكامل " در مورد انسان تعبير " حقيقي " است و در مورد ابزارهاي فني و توليدي " مجازي " است . رشد و تكامل حقيقي آنجاست كه يك واقعيت عيني از مرحله داني‏تر به مرحله‏ عالي‏تر برسد . و اما رشد مجازي به معني اين است


165

كه يك واقعيت عيني تغيير مرحله نمي‏دهد ، بلكه آن واقعيت معدوم يا منسوخ و واقعيتي ديگر مغاير با آن جانشين آن مي‏شود . مثلا كودك كه بزرگ‏ مي‏شود واقعا يك رشد و تكامل حقيقي صورت گرفته است ، اما اگر معلمي در كلاسي تدريس كند و بعد به جاي او معلمي ديگر از او باسوادتر و كارآراتر بيايد تدريس كند ، در اينجا وضع معلمي كلاس تكامل پيدا كرده اما اين‏ تكامل ، تكامل مجازي است . تكامل انسان در جريان ابزارسازي تكامل حقيقي‏ است ، واقعا انسان از نظر روحي رشد و نمو مي‏كند و تكامل مي‏يابد ، اما تكامل صنعت - از قبيل تكامل اتومبيل كه هر سال مدل جديدتر و كاملتر و مجهزتر به بازار مي‏آيد - تكامل مجازي است ، يعني واقعا يك واقعيت عيني‏ از مرحله داني به مرحله عالي پا نگذاشته است ، اتومبيل سال گذشته امسال‏ مجهزتر نشده است ، بلكه معدوم و منسوخ و از صحنه خارج شده و جاي آن‏ اتومبيلهاي ديگري آمده است . به عبارت ديگر ، فرد " ناقص " از بين‏ رفته و فردي ديگر " كامل " به جاي آن نشسته ، نه اينكه يك فرد در دو زمان از مرحله نقص به مرحله كمال انتقال يافته است . آنجا كه يك تكامل‏ حقيقي و يك تكامل مجازي دوش به دوش يكديگر قرار دارند ، بديهي است كه‏ تكامل حقيقي اصل است و تكامل مجازي فرع . تازه اين در مورد علوم فني است . در علوم ديگر از قبيل پزشكي ، روانشناسي ، جامعه‏شناسي ، منطق ، فلسفه ، رياضيات ، به هيچوجه نمي‏توان‏ اين نوع وابستگي يعني وابستگي يكطرفه را تأييد كرد . رشد علوم به همان‏ اندازه و يا كمتر به وضع مادي و اقتصادي وابسته است كه وضع مادي و اقتصادي به رشد علوم . همان‏طور كه


166

" ك . شمولر " عليه ماركسيسم اعلام داشته است : " مسلما وضع مادي و اقتصادي شرط لازم تظاهرات بسيار عالي فرهنگ است‏ ، لكن به همان اندازه نيز مسلم است كه زندگي معنوي و اخلاقي داراي رشد مستقلي است . " ( 1 ) اگر يك نقص كه در بيان اگوست كنت فرانسوي هست كه بشر و انسانيت‏ را در " ذهن " كه بخشي از استعدادهاي انساني انسان است و نيمي از معنويت بشر است - خلاصه مي‏كند رفع كنيم ، نظريه اگوست كنت در مورد تكامل اجتماعي از نظريه ماركس بسي ارزشمندتر است . اگوست كنت مدعي‏ است : " نمودهاي اجتماعي تابع جبر علمي دقيقي هستند كه به صورت تحول‏ اجتناب ناپذير جوامع بشري تحت فرمان ترقيات ذهن بشر نمودار مي‏گردد " ( 2 ) .

6 ماترياليسم تاريخي خود را نقض مي‏كند بنابر ماترياليسم تاريخي هر فكر ، هر انديشه ، هر نظريه فلسفي و يا علمي ، هر سيستم اخلاقي به حكم اينكه تجلي شرايط مادي و اقتصادي خاصي است‏ و وابسته به شرايط عيني خاص خويش است ، نمي‏تواند اعتبار و ارزش مطلق‏ داشته باشد ، بلكه تعلق دارد به زمان خاص خودش و با گذشت آن زمان و تغيير شرايط مادي

. 1 تجديد نظرطلبي . . . ، ص . 239 . 2 مراحل اساسي انديشه در جامعه شناسي ، ص . 102


167

و اقتصادي كه قهري و جبري و اجتناب ناپذير است ، آن فكر ، آن انديشه ، آن نظريه فلسفي و يا علمي و آن سيستم اخلاقي نيز صحت و اعتبار خود را از دست مي‏دهد و ناچار فكر و انديشه و نظريه ديگر بايد جايگزين آن گردد . بنابراين ماترياليسم تاريخي نيز كه از طرف برخي فيلسوفان و جامعه‏شناسان طرح شده مشمول اين قانون كلي هست ، زيرا اگر مشمول اين‏ قانون كلي نباشد پس استثنايي در كار است و قانون يا قوانيني علمي و فلسفي وجود دارد كه اصالت دارد و تابع هيچ زيربناي اقتصادي نيست ، و اگر خود مشمول اين قانون هست پس ماترياليسم تاريخي از نظر ارزش و صحت‏ و اعتبار فقط در يك زمان محدود و يك دوره خاص صادق است كه همان‏ دوره‏اي است كه پديد آمده است و نه قبل و يا بعد از آن دوره . پس به هر حال ماترياليسم تاريخي نقض شده است . يعني ماترياليسم تاريخي به عنوان‏ يك تئوري ، يك نظريه فلسفي ، يك امر روبنايي يا شامل غير خودش است و شامل خودش نيست ، پس خودش نقض كننده خودش است ، و يا شامل خودش و غير خودش هست اما در يك دوره محدود ، در دوره‏هاي ديگر نه شامل خودش‏ است و نه شامل غير خودش . عين اين ايراد بر ماترياليسم ديالكتيك كه‏ اصل حركت و اصل پيوستگي متقابل را شامل همه چيز حتي اصول علمي و فلسفي‏ مي‏داند نيز وارد است و ما در اصول فلسفه و روش رئاليسم ( جلد اول و دوم‏ ) درباره آنها سخن گفته‏ايم . از اينجا روشن مي‏شود اينكه مي‏گويند جهان‏ نمايشگاه ماترياليسم ديالكتيك و جامعه نمايشگاه ماترياليسم تاريخي است‏ ، چه اندازه بي‏پايه است .


168

بر ماترياليسم تاريخي ايرادهاي ديگر نيز وارد است ، ما فعلا از آنها صرف‏نظر مي كنيم . اين بنده حقيقتا نمي‏توانم از ابراز شگفتي خودداري كنم‏ كه نظريه‏اي تا اين اندازه بي‏پايه و اساس و غيرعلمي باشد و در عين حال‏ شهره به علمي بودن شود . هنر تبليغ ، تماشايي است .


169

اسلام و ماديت تاريخي
آيا اسلام ماديت تاريخي را پذيرفته است ؟ آيا منطق كه قرآن در تحليل و توجيه قضاياي تاريخي آورده است ، مبني بر ماديت تاريخي است ؟ گروهي‏ چنين مي‏پندارند و مدعي هستند كه اين انديشه لااقل هزار سال قبل از ماركس‏ در قرآن محمدي مبناي توجيه و تحليل تاريخ قرار گرفته است . " دكتر علي‏ الوردي " از اساتيد شيعه عراق كه چند كتاب جنجالي از آن جمله كتاب‏ مهزلة العقل البشري را نوشت ، از آن جمله است . شايد او اولين فردي‏ است كه اين مساله را طرح كرد . امروز ميان قشري از نويسندگان مسلمان اين‏ گونه تحليل تاريخي از زبان اسلام ، نوعي روشنفكري تلقي مي‏شود و " مد روز " شده است . ولي از نظر ما كساني كه اين گونه مي‏انديشند يا اسلام را درست نمي‏شناسند و يا ماترياليسم تاريخي را و يا هيچ كدام را . توجه


170

به " مباني پنجگانه " و " نتايج ششگانه " ماترياليسم تاريخي كه شرح‏ داده شد كافي است براي افراد آشنا با منطق اسلام كه بدانند منطق اسلام و ماترياليسم تاريخي در دو قطب مخالف يكديگر قرار دارند . نظر به اينكه اين طرز تفكر درباره جامعه و تاريخ ، بويژه اگر رنگ‏ دروغين اسلامي هم به آن زده شود و مهر اعتبار اسلامي هم به آن بخورد ، خطر بسيار عظيمي است براي فرهنگ و معارف و انديشه اسلامي ، لازم مي‏دانيم‏ مسائلي كه اين توهم را پديد آورده و يا ممكن است منشأ اين توهم بشود كه‏ اسلام زيربناي جامعه را اقتصاد مي‏داند و - هويت تاريخ را مادي مي‏شمارد ، طرح و بررسي كنيم . اين نكته را هم يادآور مي‏شويم كه آنچه ما در اينجا از اين گونه مسائل‏ طرح مي‏كنيم بسي گسترده‏تر است از آنچه خود آنها طرح كرده‏اند . آنان دو سه آيه و دو سه جمله از احاديث را مستمسك قرار داده‏اند ولي ما مسائلي‏ را هم كه آنها طرح نكرده‏اند و ممكن است آن مسائل مورد استشهاد قرار گيرد طرح مي‏كنيم تا بحث جامع و كاملي در اين زمينه به عمل آورده باشيم .

[ بيان طرفداران نظريه ماديت تاريخ از نظر اسلام ] . 1 قرآن مفاهيم اجتماعي بسياري طرح كرده است . در بحثهاي جامعه ، حدود پنجاه لغت از لغات اجتماعي قرآن را برشمرديم . با مطالعه آيات‏ اجتماعي قرآن كه اين لغات در آنها به كار گرفته شده نوعي حالت دو قطبي‏ از نظر قرآن در جامعه‏ها مشاهده مي‏شود . قرآن از طرفي نوعي حالت دو قطبي‏ در جامعه براساس مادي ، يعني براساس برخورداريها و محروميتهاي مادي ، طرح مي‏كند كه يك قطب را با عناوين " ملا " ( چشمگيرها و با جلال و


171

دستگاهها ) ، " مستكبرين " ، " مسرفين " و " مترفين " و قطب ديگر را با عناوين " مستضعفين " ( ضعيف و ذليل قرار داده شده‏ها ) ، " ناس‏ " ( توده‏ها ) ، " ذريه " ( كوچكها و به چشم نياها ، نقطه مقابل ملا ) ، " اراذل " ، " ارذلون " ( اوباشها ، بي‏سروپاها ) ( 1 ) ياد مي‏كند و اين دو قطب را در مقابل هم قرار مي‏دهد ، و از طرف ديگر نوعي حالت‏ دوقطبي در جامعه براساس مفاهيم معنوي طرح مي‏كند كه يك قطب آن كافران ، مشركان ، منافقان ، فاسقان ، مفسدان مي‏باشند و قطب ديگر مؤمنان ، موحدان‏ ، متقيان ، صالحان ، مصلحان ، مجاهدان ، شهيدان‏اند . اگر در محتواي آيات قرآني كه دو قطب مادي و دو قطب معنوي را طرح‏ كرده دقت كنيم ، نوعي تطابق ميان قطب اول مادي و قطب اول معنوي و همچنين نوعي تطابق ميان قطب دوم مادي و قطب دوم معنوي وجود دارد ، يعني‏ كافران ، مشركان ، منافقان و فاسقان همان ملا و مستكبران و مسرفان و مترفان و طاغوتها هستند نه گروهي ديگر و نه گروهي مركب از اينها و از افراد ديگر ، مؤمنان ، موحدان ، صالحان و مجاهدان همان مستضعفان ، فقرا ، مساكين ، بردگان ، مظلومان و محرومان‏اند ، نه گروهي ديگر و يا گروهي‏ مركب از اينها و از افراد ديگر . پس مجموعا جامعه دو قطب بيشتر ندارد : قطب برخوردار و ستمگر و استثمارگر كه جمع كافران را تشكيل مي‏دهند ، و گروه مستضعفان كه جمع مؤمنان را تشكيل مي‏دهند . و اين به روشني مي‏رساند كه تقسيم جامعه به استضعافگر و استضعاف شده است كه

. 1 اين تعبير را قرآن از زبان خودش نمي‏گويد ، از زبان مخالفان نقل‏ مي‏كند .


172

دو گروه كافر و مؤمن را به وجود آورده است ، استضعافگري خاستگاه شرك و كفر و نفاق و فسق و فساد است و استضعاف شدگي خاستگاه ايمان ، توحيد ، صلاح ، اصلاح و تقواست . براي اينكه اين تطابق روشن شود كافي است آيات سوره اعراف را از آيه‏ پنجاه و نهم كه با جمله " « لقد أرسلنا نوحا الي قومه »" آغاز مي‏شود تا آيه يكصدو سي‏وهفتم كه با جمله " « و دمرنا ما كان يصنع فرعون و قومه‏ و ما كانوا يعرشون »" پايان مي‏يابد و مجموعا چهل آيه است مورد مطالعه‏ قرار دهيم . در اين چهل آيه داستانهاي ، نوح ، هود ، صالح ، لوط ، شعيب‏ و موسي به طور مختصر طرح شده و در همه اين داستانها ( به استثناي داستان‏ لوط ) مشاهده مي‏شود كه طبقه‏اي كه به پيامبران گرويده‏اند ، مستضعفان‏اند و طبقه‏اي كه به مخالفت برخاسته و كفر ورزيده‏اند ، ملا و مستكبران‏اند ( 1 ) . اين تطابق هيچ دليل و توجيهي ندارد جز وجدان طبقاتي كه لازمه ماديت‏ تاريخي است و هم مستلزم آن است . پس در حقيقت از نظر قرآن جبهه‏گيري‏ ايمان و كفر در برابر يكديگر ، انعكاسي از جبهه‏گيري استضعاف‏شدگي و استضعافگري در برابر يكديگر است . قرآن تصريح مي‏كند كه " داشتن " ، يعني دارايي و مالكيت كه قرآن از آن به " غنا " تعبير مي‏كند ، مايه طغيان و سركشي است ،

. 1 ايضا رجوع شود به كهف / 28 راجع به گروندگان به رسول اكرم و هود أ 27 و شعرا / 111 راجع به گروندگان به نوح ، يونس / 83 راجع به گروندگان‏ به موسي و اعراف / 88 - 90 راجع به گروندگان به شعيب و اعراف / 75 و 76 راجع به گروندگان به صالح . براي پرهيز از اطاله سخن فقط به همين‏ اشاره به آيات قناعت مي‏كنيم .


173

يعني مايه ضد تواضع و فروتني و سلم است كه پيامبران بدان مي‏خوانند : « ان الانسان ليطغي ان راه استغني »( 1 ) . انسان هنگامي كه خود را بي‏نياز و ثروتمند احساس مي‏كند طاغي مي‏گردد . و باز مي‏بينيم قرآن براي اينكه اثر سوء " مالكيت " و " داشتن " را روشن كند داستان قارون را مطرح مي‏كند . قارون سبطي بود نه قطبي ، يعني از قوم موسي بود و از همان مستضعفان بود كه فرعون آنها را به استضعاف گرفته‏ بود . در عين حال همين فرد استضعاف شده هنگامي كه به دلايلي ثروتمندي‏ بزرگ مي‏شود ، بر قوم خودش كه همان مستضعفان بودند برمي‏شورد و طغيان‏ مي‏كند . قرآن مي‏گويد : « ان قارون كان من قوم موسي فبغي عليهم »( 2 ) . همانا قارون فردي از افراد قوم موسي بود و بر قوم خود ( كه مستضعفان‏ بني‏اسرائيل بودند ) برشوريد . آيا اين خود روشن نمي‏كند كه جبهه‏گيري پيامبران عليه طغيان ، در حقيقت‏ جبهه‏گيري عليه " داشتن‏ها " و عليه داراييها و عليه دارهاست ؟ قرآن در برخي آيات خود تصريح مي‏كند كه سردمداران مخالفان پيامبران ، طبقه " مترفين " يعني غرقه شدگان در تنعم و به اصطلاح " تنعم زدگان " تاريخ‏ بوده‏اند . در سوره سبا آيه 34

. 1 علق / 6 - . 7 . 2 قصص / . 76


174

اين مطلب به صورت اصل و قانون كلي مطرح شده است : « و ما ارسلنا في قرية من نذير الا قال مترفوها انا بما ارسلتم به‏ كافرون ». ما هيچ هشدار دهنده‏اي در ميان هيچ گروهي نفرستاديم مگر آنكه مترفين‏


175

« هو الذي بعث في الاميين رسولا ». . . ( 1 ) اوست كسي كه در ميان مردم منتسب به " امت " ، پيامبري فرستاد . . . امت جز توده محروم كسي نيست . و همچنين درباره شهيدان راه حق مي‏گويد : « و نزعنا من كل امة شهيدا فقلنا هاتوا برهانكم »( 2 ) . از ميان هر امت ( كه همان توده محروم‏اند ! ) شهيدي برمي‏انگيزانيم و به‏ آنها مي‏گوييم برهانتان ( يعني شهيدتان ! ) را بياوريد . اينكه رهبران جنبشها و انقلابها لزوما از ميان توده محروم برمي‏خيزند به‏ معني ضرورت تطابق پايگاه اعتقادي و اجتماعي با پايگاه اقتصادي و طبقاتي‏ است و اين ضرورت جز براساس ماديت و هويت تاريخ و زيربنا بودن اقتصاد قابل توجيه نيست . . 4 ماهيت جنبش پيامبران در قرآن و جهت‏گيري اجتماعي آنها زيربنايي‏ است نه روبنايي . از قرآن استنباط مي‏شود كه هدف بعثت و رسالت‏ پيامبران ، اقامه عدل و قسط و برقراري برابري و مساوات اجتماعي و درهم‏ فرو ريختن ديوارها و فاصله‏هاي طبقاتي است . پيامبران همواره از زيربنا كه هدف بعثتشان بوده است به روبنا رسيده‏اند نه از روبنا به زيربنا . روبناها يعني عقيده‏ها ، ايمانها ، اصلاح اخلاقها و رفتارها هدف دوم‏ پيامبران بوده كه آنها را پس از اصلاح زيربنا جستجو مي‏كرده‏اند .

. 1 جمعه / . 2 . 2 قصص / . 75


176

پيغمبر اكرم فرمود : « من لا معاش له لا معاد له » . آنكه معاش و زندگي مادي ندارد ، معاد كه محصول زندگي معنوي است ندارد . اين جمله تقدم معاش بر معاد و تقدم زندگي مادي بر زندگي معنوي و وابستگي زندگي معنوي را به عنوان روبنا به زندگي مادي به عنوان زيربنا مي‏رساند . همچنين پيغمبر فرمود : « اللهم بارك لنا في الخبز ، لولا الخبز ما تصدقنا و لا صلينا » . خدايا به ما در امر نان بركت ده ، كه اگر نان نبود نه زكات بود و نه‏ نماز . اين جمله نيز وابستگي و روبنايي معنويت را نسبت به ماديت مي‏رساند . اينكه اكنون اكثريت مردم مي‏پندارند كه پيامبران تنها فعاليت روبنايي‏ داشته‏اند و درصدد مؤمن ساختن مردم و اصلاح عقيده و اخلاق و رفتار آنها بوده‏ و كاري به زيربنا نداشته‏اند ، و يا كارهاي زيربنايي براي آنها در درجه‏ دوم اهميت قرار داشته است ، و يا مي‏خواسته‏اند كه مردم مؤمن و معتقد شوند و فكر مي‏كرده‏اند و قتي كه مردم مؤمن و معتقد شدند خود به خود همه‏ كارها روبه راه مي‏شود ، عدالت و مساوات برقرار مي‏گردد و استثمارگران به‏ پاي خود مي‏آيند و با دست خود حقوق محرومان و مستضعفان را به آنها مي‏دهند ، و خلاصه اينكه پيامبران با سلاح عقيده و ايمان همه هدفهاي خود را پيش‏ برده‏اند و پيروان آنها نيز بايد از همين راه بروند ، نيرنگ و فريبي است‏ كه طبقه استثمارگر و روحانيت وابسته به آن براي بي‏اثر كردن


177

پيروان آنها در برابر هم قرار مي‏دهد . قرآن به وضوح نشان مي‏دهد كه منطق‏ مخالفان همواره منطق محافظه‏كاري ، سنت گرايي و گذشته نگري بوده و برعكس‏ ، منطق پيامبران و پيروان آنها منطق تجددگرايي و سنت شكني و آينده‏نگري‏ بوده است . قرآن روشن مي‏كند كه گروه اول همان منطقي را به كار مي‏برده كه‏ از لحاظ جامعه‏شناسي در جامعه‏هاي تجزيه شده به استثمارگر و استثمار شده ، طبقه استثمارگر منتفع از وضع موجود ، آن را به كار مي‏برد و پيامبران و پيروان آنها همان منطق را به كار مي‏گيرند كه از نظر جامعه‏شناسي زيانديدگان و محرومان تاريخ به كار مي‏گيرند . در قرآن گويي عنايتي هست كه منطق خاص مخالفان و

. 1 ايدئولوژي آلماني .


178

منطق ويژه موافقان را در گذشته بازگو كند و نشان دهد كه دو گروه چه منطقي‏ داشته‏اند . و اين جز براي اين نيست كه اين دو منطق ، مانند خود دو گروه‏ ، در طول تاريخ در برابر يكديگر قرار داشته و دارند و قرآن مي‏خواهد با شناساندن منطق مخالفان و موافقان در طول تاريخ ، معياري براي امروز به‏ دست بدهد . در قرآن صحنه‏هاي متعددي هست كه در آنها اين دو منطق در برابر يكديگر قرار گرفته‏اند . جويندگان مي‏توانند به آيات 40 تا 50 سوره زخرف و آيات‏ 23 تا 44 سوره مؤمن و آيات 49 تا 71 سوره طه و آيات 16 تا 49 سوره شعرا و آيات 36 تا 39 سوره قصص مراجعه نمايند . ما براي نمونه آيات 20 تا 24 سوره زخرف را مي‏آوريم و مختصر توضيحي درباره آنها مي‏دهيم : « و قالوا لو شاء الرحمن ما عبدناهم ما لهم بذلك من علم ان هم الا يخرصون 0 أم اتيناهم كتابا من قبله فهم به مستمسكون 0 بل قالوا انا وجدنا آبائنا علي امة و انا علي آثارهم مهتدون 0 و كذلك ما أرسلنا من قبلك في‏ قرية من نذير الا قال مترفوها انا وجدنا ابائنا علي امة و انا علي اثارهم‏ مقتدون 0 قال / ولو جئتكم بأهدي مما وجدتم عليه آبائكم ، قالوا انا بما ارسلتم به كافرون ». و گفتند : اگر خدا مي‏خواست كه ما فرشتگان را عبادت نكنيم ، عبادت‏ نمي‏كرديم ( پس اكنون كه عبادت مي‏كنيم معلوم مي‏شود خدا اينچنين مي‏خواسته‏ است ، يعني جبرگرايي مطلق ) آنها اين سخن را ( سخن جبرگرايي را ) از روي‏ درك و دانايي و با استناد به منطق و دليل علمي نمي‏گويند . جز اين نيست‏ كه فرض و تخميني به كار مي‏برند . آيا قبلا كتابي آسماني به آنها داديم و در آن كتاب چنين مفهوم جبرگرايي وجود داشت كه با تمسك به آن بگويند ؟ ( اينها هيچ كدام نيست ، نه يك


179

اعتقاد جبري جدي در كار است و نه كتابي آسماني كه بشود به آن استناد كرد ) بلكه سخن حقيقي‏شان اين است كه پدران خود را بر راهي يافته‏ايم و ما هم‏ به دنبال آنها راهياب خواهيم بود . پيامبر به آنها گفت : آيا اگر من‏ طريقه و روشي راهنماتر از آنچه پدران خود را بر آن يافته‏ايد بياورم ( و شما با اينكه مي‏دانيد منطقا راه صحيح‏تر اين است كه من آورده‏ام ) باز هم‏ دنباله‏رو پدران خود خواهيد بود ؟ جواب دادند : ما به هر حال منكر و مخالف رسالت و پيام شما هستيم . مي‏بينيم كه مخالفان پيامبران گاهي منطق جبر و قضا و قدر جبري را كه " ما از خود اختيار نداريم " به كار مي‏برند ( اين منطق چنانكه جامعه‏شناسي‏ نشان مي‏دهد ، هميشه منطق منتفعان از وضع موجود است كه نمي‏خواهند تغييري‏ در وضع حاصل شود و قضا و قدر را بهانه قرار مي‏دهند ) و گاهي پيروي از سنت پدران را طرح مي‏كنند و گذشته را مقدس و شايسته پيروي معرفي مي‏كنند و تعلق داشتن چيزي را به گذشته براي هدايت بودن و درست بودن كافي‏ مي‏شمارند و اين همان منطق رايج محافظه‏كاران و منتفعان از وضع موجود است‏ . متقابلا پيامبران به جاي سنت‏گرايي و جبرگرايي ، دم از منطقي‏تر بودن ، علمي‏تر بو دن ، نجات بخش‏تر بودن مي‏زنند كه منطق انقلابيون و رنج كشيدگان‏ از وضع موجود است . مخالفان همينكه در مقابل پيامبران از نظر حجت و دليل درمي‏مانند ، حرف آخر را مي‏گويند و آن اينكه به هر حال چه جبر باشد و چه نباشد ، چه به سنتها احترام بگزاريم و چه نگزاريم ، با پيام شما و رسالت شما و ايدئولوژي شما مخالفيم . چرا ؟ چون پيام شما بر ضد موجوديت‏ اجتماعي و طبقاتي ماست .


180

. 6 از همه روشنتر جهت‏گيري قرآن در مبارزه ميان مستضعفان و مستكبران‏ است كه پيروزي نهايي را در نبرد اين دو گروه - همان طور كه ماترياليسم‏ تاريخي براساس منطق ديالكتيك نويد مي‏دهد - از آن مستضعفان مي‏داند . قرآن در اين جهت‏گيري ، در حقيقت ، جهت سير ضروري و جبري تاريخ را ارائه مي‏دهد كه طبقه‏اي كه بالذات خصلت انقلابي دارد ، در مبارزه پيگير خود با طبقه‏اي كه با لذات و به حكم موضع طبقاتي خود خصلت‏ارتجاعي و كهنه‏ گرايي دارد پيروز مي‏شود و وارث زمين مي‏گردد : « و نريد أن نمن علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم أئمة و نجعلهم‏ الوارثين »( 1 ) . اراده ما بر اين است كه بر مستضعفان تاريخ منت نهيم و آنان را پيشوا و وارثان زمين قرار دهيم . همچنين است آيه 137 از سوره اعراف : « و أورثنا القوم الذين كانوا يستضعفون مشارق الارض و مغاربها التي‏ باركنا فيها و تمت كلمة ربك الحسني علي بني‏اسرائيل بما صبروا و دمرنا ما كان يصنع فرعون و قومه و ماكانوا يعرشون ». كران تا كران سرزمين پربركت موعود را به وراثت به مردمي كه استضعاف‏ مي‏شدند داديم . وعده خدا درباره بني‏اسرائيل به موجب اينكه شكيبايي نشان‏ دادند تمام و كمال تحقق يافت و آنچه را فرعون و مردمش كرده بودند و آنچه را ساخته و پرداخته بودند نيست و نابود كرديم . اين برداشت قرآني - كه تاريخ در جهت پيروزي محرومان

. 1 قصص / . 5


181

و به اسارت رفتگان و استثمار شدگان سير مي‏كند - كاملا منطبق است با اصلي‏ كه قبلا از ماديت تاريخي استنتاج كرديم كه خصلت ذاتي استثمارگري ، ارتجاع و كهنه گرايي است و اين خصلت چون بر ضد سنت تكاملي آفرينش‏ است ، لاجرم محكوم به فناست ، و خصلت ذاتي استثمارشدگي ، روشنفكري و جنبش و انقلاب است و چون اين خصلت هماهنگ با سنت تكاملي آفرينش‏ است ، لاجرم پيروز است . اينجا بد نيست بخشي از يك مقاله كه وسيله گروهي از روشنفكران مسلمان‏ - كه از روشنفكري گذشته به " ماركس زدگي " رسيده‏اند - تنظيم شده و در جزوه‏اي اخيرا منتشر شده است ، با نتيجه‏گيريهايش نقل كنيم . در آن مقاله‏ آيه بالا عنوان شده و در ذيل آيه چنين آمده است : " . . . آنچه بيشتر جلب توجه مي‏كند موضع‏گيري خداوند و همه نمودهاي‏ هستي در برابر مستضعفين زمين مي‏باشد . ترديدي نيست كه مستضعفين زمين بر مبناي تفكر قرآني همان توده‏هاي محروم و به اسارت رفته‏اي هستند كه در تعيين سرنوشت خود به طور جبري و قهري نقشي ندارند . . . با توجه به اين‏ معني و با در نظر گرفتن موضع گيري خداوند و همه مظاهر وجود در قبال آنها ، يعني جريان اراده مطلق حاكم بر هستي در جهت منت‏گذاري بر آنها ، اين‏ سؤال پيش مي‏آيد كه آيا چه كساني بدين اراده خداوندي لباس تحقق‏ مي‏پوشانند ؟ پاسخ بدين پرسش روشن است . چرا كه وقتي سازمان اداري جوامع‏ را به گونه دو قطب متضاد استضعافگر و مستضعف ارزيابي كنيم و از طرفي‏ بدانيم كه تحقق اراده خداوند از يك سو به امامت و وراثت مستضعفين‏


182

در زمين مي‏انجامد و از سوي ديگر به نابودي نظامات استضعافگر و نفي آنها منتهي مي شود ، درمي‏يابيم كه اين خود مستضعفين و پيام آوران آنان و روشنفكران متعهدي كه از ميان آنها برخاسته‏اند هستند كه به اراده خداوند نمود عيني مي‏دهند . به بيان ديگر اين رسولان برگزيده ( 1 ) و شهيدان برگرفته شده از ميان‏ مستضعفين ( 2 ) هستند كه گامهاي ابتدايي مبارزه با نظامات طاغوتي و غارتگر را برمي‏دارند ، گامهايي كه راه را براي به امامت و وراثت رساندن‏ مستضعفين هموار مي‏سازد . اين معني در واقع بازتاب شناخت قرآني ما از انقلابات توحيدي و تحولات تاريخي است ( 3 ) . بدين معني كه همان‏طور كه‏ انقلابات توحيدي از نظر اجتماعي بر محور امامت مستضعفين و وراثت آنها در زمين دور مي‏زند ، همچنين رهبران اين نهضت و قشر پيشتازان آن هم‏ ضرورتا بايد از ميان مستضعفين برخاسته باشند و پايگاه ايدئولوژيكي و موضع‏ اجتماعي آنها هم همان پايگاه فكري و جهت‏گيري خاص اجتماعي مستضعفين باشد " .

. 1 در پاورقي به آيه دوم سوره جمعه كه مي‏فرمايد : " هو الذي بعث‏

في الاميين رسولا »" و آيه 129 از سوره بقره ارجاع شده است كه مي‏رسانند پيامبران از " امت " ها هستند و امتها يعني توده‏هاي محروم . ما بعدا اين استدلال را مورد بررسي قرار خواهيم داد . . 2 در پاورقي به آيه 75 سوره قصص اشاره شده كه : " و نزعنا من كل‏

امة شهيدا »" و چنين فرض شده كه اين آيه مي‏گويد شهيدان و كشته شدگان‏ در راه خدا همواره از ميان " امت " ها و توده‏ها برمي‏خيزند . درباره‏ اين آيه نيز سخن خواهيم گفت . . 3 اين آقايان بدون آنكه به روي خود بياورند كه ماترياليسم تاريخي‏ ماركس را داريم قالب مي‏زنيم ، يافته‏هاي خود را از زير سرپوش " بازتاب شناخت قرآني " عرضه مي‏دارند .


183

اين بيان شامل چند مطلب است : الف . از نظر قرآن ، جامعه دوقطبي است و همواره به دوقطب استضعافگر و استضعاف شده تقسيم مي‏شود . ب . اراده خداوند ( و به تعبير آن مقاله " موضعگيري خداوند و همه‏ نمودهاي هستي " بر امامت و وراثت مستضعفان و به اسارت رفتگان تاريخ‏ به طور كلي است بدون هيچ قيد و شرطي از اينكه موحد باشند يا مشرك و بت‏پرست ، مؤمن باشند يا غير مؤمن ، يعني " الذين " در آيه براي‏ استغراق است و مفيد عموم ، و سنت الهي بر پيروزي مستضعف بماهو مستضعف‏ بر استضعافگر است . به عبارت ديگر ، ماهيت اصلي مبارزه‏اي كه در طول‏ تاريخ وجود داشته و دارد مبارزه محرومان و ستمگران است و ناموس تكاملي‏ جهان اين است كه محرومان بر ستمگران پيروز شوند . ج . اراده خداوند وسيله خود مستضعفان جامه تحقق مي‏پوشد و رهبران و پيشتازان و پيامبران و شهيدان لزوما از قطب مستضعف برمي‏خيزند نه از قطبي ديگر . د . همواره ميان پايگاه فكري و پايگاه اجتماعي و موضع طبقاتي ، تطابق و هماهنگي است . پس مي‏بينيم كه چگونه از اين آيه كريمه چند اصل ماركسيستي درباره تاريخ‏ استنباط مي‏شود و چگونه قرآن پيشاپيش ، يعني هزار و دويست سال پيش از آنكه ماركس به دنيا بيايد ، انديشه او و فلسفه او را بازگو كرده است ! خوب ، حالا كه چنين بينش به اصطلاح قرآني از تاريخ پيدا شده ، چه‏ نتيجه‏اي از اين بينش در تحليل تاريخ معاصر خود مي‏توانيم


184

بگيريم ؟ آقايان به طور نمونه به صورت يك امر فوري و فوتي با اتكاء به‏ اين اصل به اصطلاح قرآني به نتيجه‏گيري پرداخته و نهضت موجود روحانيت را به عنوان آزمايش مورد استفاده قرار داده‏اند . مي‏گويند قرآن به ما تعليم‏ داده كه پيشتازان و رهبران انقلابها لزوما بايد از طبقه مستضعف باشند و از طرفي امروز مي‏بينيم روحانيت كه يكي از " ابعاد سه گانه سيستم غارتگر تاريخ " بوده امروز تغيير پايگاه اجتماعي داده و انقلابي شده است . پس‏ چگونه قضايا را حل كنيم ؟ ساده است ، بايد جزما و بدون ترديد حكم كنيم‏ كه زير كاسه نيم كاسه‏اي است ، جناح حاكم چون موجوديت خود را در خطر ديده ، به روحانيت وابسته خود دستور داده كه نقش انقلابي بودن را بازي‏ كند تا بدين وسيله خود را نجات دهد . اين هم نتيجه‏گيري از اين بينش ماركسيستي ( ببخشيد بينش قرآني ! ) . معلوم است كه فايده اين نتيجه‏گيري ، امروز به جيب چه كساني مي‏رود .

انتقاد آنچه در توجيه ماديت تاريخ از نظر قرآن گفته شد ، يا از اساس غلط است و يا صحيح است ولي استنتاجي كه شده غلط است . استدلالهاي گذشته را يك يك بررسي مي‏كنيم . اولا : اينكه گفته شد قرآن جامعه را به دو قطب مادي و دو قطب معنوي‏ تقسيم كرده و اين دو قطب با يكديگر متطابق‏اند ،


185

يعني از نظر قرآن كافران ، مشركان ، منافقان ، فاسقان ، مفسدان همان ملا و مستكبران و جباران‏اند و برعكس مؤمنان ، موحدان ، صالحان ، شهيدان همان‏ طبقه مستضعفان و محرومان‏اند و جبهه‏گيري كافران و مؤمنان انعكاسي از جبهه‏گيري زيربنايي استضعافگران و مستضعفان است ، دروغ محض است . هرگز چنين تطابقي از قرآن استفاده نمي‏شود ، بلكه عدم تطابق استفاده مي‏شود . قرآن در درسهاي تاريخي خود ، مؤمناني را ارائه مي‏دهد كه از متن طبقه ملا مستكبر برخاسته و عليه آن طبقه و ارزشهاي آن طبقه شوريده‏اند . مؤمن آل‏ فرعون كه داستانش در سوره‏اي از قرآن به همين نام ، يعني نام " مؤمن " ، آمده است از اين نمونه است . زن فرعون كه شريك زندگي فرعون بودو فرعون از تنعمي بهره‏مند نبود كه او بهره‏مند نباشد همين‏طور . به داستان او نيز در قرآن اشاره شده است ( 1 ) . قرآن از سحره فرعون در چند مورد به نحو شورانگيزي ياد كرده است و نشان‏ مي‏دهد كه وجدان فطري حق جويي و حقيقت خواهي بشر چگونه در مواجهه با حق و حقيقت عليه دروغ و زورگويي و اشتباهكاري برمي‏شورد و به همه منافع خود پشت پا مي‏زند و از تهديد فرعون - كه همه‏تان را عن قريب به دار خواهيم‏ زد در حالي كه يك دست از يك طرف بدن و يك پا از طرف ديگر را بريده‏ باشيم - نمي‏هراسند . اساسا قيام شخص موسي ( ع ) طبق آنچه قرآن نقل كرده است قيامي است كه‏ ماديت تاريخ را نقض مي‏كند . درست است كه

. 1 تحريم / . 11


186

موسي سبطي است نه قبطي ، نژادا از بني‏اسرائيل است نه از آل فرعون ، اما موسي از شيرخوارگي در خانه فرعون بزرگ شد و مانند يك شاهزاده پرورش‏ يافت و در عين حال همين موسي عليه نظامات فرعوني كه در متن آن مي‏زيست‏ و از آن منتفع بود طغيان كرد و آن را ترك گفت و چوپاني پير مدين را بر شاهزادگي ترجيح داد تا عاقبت مبعوث به رسالت شد و رسما با فرعون‏ درافتاد . رسول اكرم ( ص ) در كودكي يتيم و تا آغاز جواني فقير بود ، پس از ازدواج با خديجه ثروتمند به رفاه رسيد . قرآن به همين نكته اشاره مي‏كند آنجا كه مي‏گويد : " « ألم يجدك يتيما فاوي . . . و وجدك عائلا فأغني " ( 1 ) . . . در دوره رفاه بود كه به عبادت و خلوت پرداخت . بنابر اصول ماديت تاريخي ، رسول اكرم در اين دوره بايد تبديل شده باشد به فردي‏ محافظه كار و توجيه كننده وضع موجود ، اما در همين دوره بود كه رسالت‏ انقلابي‏اش آغاز شد و عليه سرمايه‏داران و رباخواران و برده‏داران مكه و عليه نظام بت‏پرستي كه سمبل آن زندگي بود ، برشوريد . همچنانكه مؤمنان و موحدان و انقلابگران توحيد همه از طبقه مستضعفين‏ نبودند و پيامبران فطرتهاي ناآلوده و يا كم آلوده را از طبقات استضعافگر شكار مي‏كردند و آنها را عليه خودشان ( توبه ) و يا عليه طبقه‏شان ( انقلاب‏ ) برمي‏شوراندند ، طبقه مستضعفين نيز همه در زمره مؤمنان و انقلابگران‏ توحيد نبوده‏اند . قرآن صحنه‏هاي مختلفي مي‏آورد كه در آن صحنه‏ها گروه‏هايي‏ از مستضعفين را محكوم و

. 1 ضحي / 6 و . 8


187

داخل در تيپ كافران و مشمول عذاب الهي معرفي مي‏كند ( 1 ) . پس نه همه مؤمنان از طبقه مستضعفين‏اند و نه همه مستضعفين از طبقه‏ مؤمنان ، و اين تطابق ادعايي ، پوچ محض است . البته و بدون شك هميشه‏ اكثريت طبقه گروندگان به پيامبران را طبقه مستضعف و لااقل طبقه‏اي كه‏ دستش به استضعافگري آلوده نيست تشكيل داده‏اند و اكثريت مخالفان‏ پيامبران را استضعافگران تشكيل داده‏اند . زيرا هر چند فطرت انساني كه‏ زمينه پذيرش پيام الهي را به وجود مي‏آورد مشترك است و در همه وجود دارد ، ولي طبقه استضعافگر و مسرف و مترف دچار مانع بزرگي است و آن‏ آلودگي و عادت به وضع موجود است . او بايد از زير خروارها بار آلودگي ، خود را آزاد سازد ، و افراد كمي اين موفقيت نصيبشان مي‏شود . اما طبقه‏ مستضعف چنين مانعي در جلو ندارد ، بلكه او علاوه بر اينكه به نداي فطرت‏ خود پاسخ مي‏گويد ، به حقوق از دست رفته خود نيز نائل مي‏گردد . براي او پيوستن به گروه اهل ايمان ، هم فال است وهم تماشا . اين است كه اكثر گروندگان به پيامبران از مستضعفان‏اند و اقليت از غير اينها . اما مسأله‏ تطابق ، به شكلي كه بيان شد ، پوچ محض است . مباني قرآن درباره هويت تاريخ با مباني ماترياليسم تاريخي متفاوت‏ است . از نظر قرآن روح اصالت دارد و ماده هيچ‏گونه تقدمي بر روح ندارد ، نيازهاي معنوي و كششهاي معنوي در وجود انسان اصالت دارد و وابسته به‏ نيازهاي مادي نيست ، انديشه در برابر كار نيز

. 1 نساء / 97 ، ابراهيم / 21 ، سبأ / 31 - 37 و غافر / 47 - 50.


188

اصيل است ، شخصيت فطري رواني انسان بر شخصيت اجتماعي او تقدم دارد . قرآن به حكم اينكه به اصالت فطرت قائل است و در درون هر انساني ، حتي انسانهاي مسخ شده‏اي مانند فرعون ، يك انسان بالفطره كه دربند كشيده‏ شده سراغ دارد ، براي مسخ شده‏ترين انسانها امكان جنبش در جهت حق و حقيقت ، ولو امكاني ضعيف ، قائل است ، از اين رو پيامبران خدا مأمورند كه در درجه اول به پند و اندرز ستمگران بپردازند كه شايد انسان فطري‏ دربند كشيده شده در درون خود آنها را آزاد سازند و شخصيت فطري آنها را عليه شخصيت پليد اجتماعي آنها برانگيزند ، و مي‏دانيم كه در موارد فراواني اين موفقيت دست داده شده است كه نامش " توبه " است . موسي در اولين مرحله رسالتش مأموريت مي‏يابد كه به سراغ فرعون برود و به تذكر و بيداري فطرت او بپردازد و اگر مفيد واقع نشد با او بستيزد . از نظر موسي ، فرعون انساني را در درون خود اسير كرده و به بند كشيده و انسانهايي را در بيرون . موسي در درجه اول مي‏رود اسير دروني فرعون را عليه فرعون بشوراند و در حقيقت مي‏رود فرعون فطري را كه يك انسان ، ولااقل نيمه باقيمانده يك انسان است ، عليه فرعون اجتماعي - يعني فرعون‏ ساخته شده در اجتماع - برانگيزاند - ( « اذهب الي فرعون انه طغي 0 فقل‏ هل لك الي أن تزكي 0 و أهديك الي ربك فتخشي ») ( 1 ) . قرآن براي هدايت ، ارشاد ، تذكر ، موعظه ، برهان ، استدلال

. 1 نازعات / 17 - 19 ، ايضا طه / 44 و . 45


189

منطقي ( به تعبير خود قرآن " حكمت " ارزش و نيرو قائل است . از نظر قرآن اين امور مي‏توانند انسان را دگرگون سازند و مسير زندگي او را تغيير دهند ، شخصيتش را عوض كنند و انقلاب معنوي در او ايجاد نمايند . قرآن‏ نقش ايدئولوژي و انديشه را محدود نمي‏داند ، برخلاف ماركسيسم و ماترياليسم كه نقش راهنمايي و هدايت را محدود به تبديل طبقه في‏نفسه به‏ طبقه لنفسه مي‏داند ، يعني به وارد كردن تضادهاي طبقاتي در خودآگاهي ، همين و بس . ثانيا : اينكه گفته شد كه مخاطب قرآن " ناس " است و " ناس " مساوي است با توده محروم ، پس مخاطب اسلام طبقه محروم است و ايدئولوژي‏ اسلامي ايدئولوژي طبقه محروم است و اسلام پيروان خود را و سربازان خود را منحصرا از توده محروم مي‏گيرد نيز غلط است . البته مخاطب اسلام " ناس‏ " است ولي " ناس " يعني انسانها ، يعني عموم مردم . هيچ كتاب لغتي‏ و هيچ عرف عرب زباني " ناس " را به معني توده محروم نگرفته و مفهوم‏ طبقه در آن نگنجانيده است . قرآن مي‏گويد : " « لله علي الناس حج‏ البيت من استطاع اليه سبيلا » " ( 1 ) يعني براي خدا بر مردم مستطيع‏ است كه حج كنند . آيا معني دارد كه مقصود توده محروم باشد ؟ و همچنين‏ خطابات " « ياايهاالناس »" كه در قرآن فراوان آمده و در هيچ كدام‏ مقصود توده محروم نيست و عموم مردم است . عموميت خطابات قرآن نيز از نظريه فطرت كه در قرآن مطرح است سرچشمه مي‏گيرد .

. 1 آل عمران / . 97


190

ثالثا : اينكه گفته شد قرآن مدعي است كه رهبران ، پيامبران ، پيشتازان‏ و شهيدان منحصرا از ميان مستضعفان برمي‏خيزند اشتباه ديگري است در مورد قرآن . قرآن هرگز چنين سخني نگفته است . استدلال به آيه " « هو الذي بعث في الاميين ». . . " كه ادعا شده‏ پيامبر از ميان " امت " برخاسته و امت مساوي است با توده مردم ، مضحك است . " اميين " جمع " امي " است كه به معني درس ناخوانده‏ است و " امي " منسوب به " ام " است نه " امت " ، و تازه " امت " يعني جامعه كه مركب است از گروهها و احيانا از طبقات مختلف و به هيچ وجه به معني توده مردم نيست . از آن مضحك‏تر استدلال به آيه 75 از سوره قصص درباره شهيدان است . آيه اين است : " « و نزعنا من كل امة شهيدا فقلنا هاتوا برهانكم »" . اين آيه را چنين تفسير ( و در حقيقت‏ مسخ ) كرده‏اند : ما از هر امت ( توده مردم ) شهيدي ( كشته شده‏اي در راه‏ خدا ) برمي‏انگيزيم ، يعني از او فردي انقلابي مي‏سازيم ، و آنگاه به امتها مي‏گوييم هر كدامتان برهان خود را كه همان شهيد و شخصيت انقلابي كشته شده‏ در راه خداست ، بياوريد . اولا اين آيه دنباله آيه ديگري است و هر دو مربوط به قيامت است . آيه‏ قبل اين است : " « و يوم يناديهم فيقول أين شركائي الذين كنتم تزعمون » " . روزي كه خداوند مشركان را ندا مي‏كند كه شريكاني كه براي من گمان‏ مي‏برديد كجايند . ثانيا معني " نزعنا " اين است كه جدا مي‏كنيم ، نه اينكه او را مي‏شورانيم و برمي‏انگيزانيم .


191

ثالثا " شهيد " در اين آيه به معني كشته شده در راه خدا نيست ، به‏ معني گواه بر اعمال است كه قرآن هر پيامبري را گواه بر اعمال امت‏ مي‏خواند . در قرآن حتي يك مورد هم نمي‏توان يافت كه كلمه " شهيد " به‏ معني رايج امروز يعني " كشته شده در راه خدا " آمده باشد . البته شهيد به معني رايج امروز در زبان رسول خدا و ائمه اطهار آمده اما در قرآن‏ نيامده است . پس مي‏بينيم كه چگونه آيات قرآن براي اينكه يك انديشه‏ نامربوط ماركسيستي توجيه شود ، مسخ مي‏گردد . رابعا : در مورد هدف پيامبران كه چيست ، آيا هدف اولي و اصلي اقامه‏ عدل و قسط است ، يا هدف اولي برقراري پيوند ايمان و معرفت ميان بنده و خدا ، و يا هر دو يعني پيغمبران از نظر هدف " ثنوي " هستند و يا شق‏ ديگري در كار است ، در گذشته در بحث " نبوت " سخن گفته‏ايم و تكرار نمي‏كنيم ( 1 ) . در اينجا مطلب را از نظر " روش " و " متد " كار پيامبران مورد كاوش قرار مي‏دهيم . همچنانكه در بحثهاي توحيد عملي نيز گفتيم ( 2 ) پيامبران نه آنچنانكه برخي متصوفه مي‏پندارند تمام همت خود را براي اصلاح انسان در اين جهت مصروف مي‏كنند كه او را از درون آزاد سازند ، يعني پيوند او را با اشياء قطع كنند ، و نه مانند برخي مكتبهاي‏ مادي تعديل و اصلاح روابط بيروني را براي تعديل و اصلاح روابط دروني كافي‏ مي‏دانند . قرآن كريم در آن واحد و در يك جمله مي‏گويد :

. 1 " وحي و نبوت " سومين رساله همين مجموعه ، ص 31 - 37. . 2 " جهان بيني توحيدي " رساله دوم همين مجموعه ، ص 51 - 53.


192

« تعالوا الي كلمة سواء بيننا و بينكم أن لا نعبد الا الله و لا نشرك به‏ شيئا و لا يتخذ بعضنا بعضا أربابا من دون الله »( 1 ) . اما سخن در اين است كه آيا پيغمبران كار خود را از درون آغاز مي‏كنند يا از بيرون ؟ آيا اول دست به انقلاب دروني از راه توليد عقيده و ايمان‏ و شور معنوي مي‏زنند و مردمي را كه انقلاب توحيدي فكري احساسي عاطفي‏ يافته‏اند براي توحيد اجتماعي و اصلاح اجتماعي و برقراري عدل و اقامه قسط مي‏شورانند ، يا اول با فشار آوردن روي اهرمهاي مادي يعني توجه دادن به‏ محروميتها و مغبونيتها و استضعاف شدگيها مردم را به حركت مي‏آورند و شرك اجتماعي و تبعيض اجتماعي را از ميان مي‏برند آنگاه در جستجوي ايمان‏ و عقيده و اخلاق برمي‏آيند ؟ اندك مطالعه و توجهي به روش پيامبران و اولياي خدا نشان مي‏دهد كه‏ پيامبران برخلاف مصلحان و يا مدعيان اصلاح بشري از فكر و عقيده و ايمان و شور معنوي و عشق الهي و تذكر به مبدأ و معاد آغاز مي‏كنند . ترتيب سوره‏ها و آيه‏هاي نازل شده قرآن كه از چه مسائلي شروع شده و همچنين مطالعه سيره‏ رسول اكرم كه در سيزده سال مكه به چه مسائلي پرداخت و در ده سال مدينه‏ به چه مسائلي پرداخت ، كاملا روشنگر مطلب است . خامسا : اينكه مخالفان پيامبران منطق محافظه‏كارانه داشته‏اند امري طبيعي‏ است . البته اگر از قرآن استنباط مي‏شد كه

. 1 آل عمران / . 64


193

مخالفان پيامبران بلا استثناء چنين منطقي داشته‏اند ، معلوم مي‏شد كه‏ مخالفان پيامبران همه از طبقه برخوردار و مرفه و استثمارگر بوده‏اند ، ولي‏ آنچه از قرآن استنباط مي‏شود اين است كه اين منطق ، منطق سردمداران‏ مخالفان بوده است كه همان ملا و مستكبرين بوده‏اند و آنها كه به قول‏ ماركس مالك كالاهاي مادي جامعه بوده‏اند ، اين كالاي فكري را براي ديگر مردم صادر مي‏كرده‏اند . و اينكه منطق پيامبران منطق تحرك و تعقل و بي‏اعتنايي به سنن و تقاليد باشد ، باز هم طبيعي است و بايد اينچنين باشد ، اما نه بدان جهت كه محروميتها و مغبونيتهاي طبقاتي و استضعاف شدگيها وجدان آنها را به اين شكل مي‏ساخته است و اين منطق انعكاسي قهري و طبيعي‏ از محروميتهاي آنهاست ، بلكه بدان جهت كه در انسانيت ، يعني در منطق و تعقل و عواطف و احساسات انساني ، به رشد و كمال رسيده‏اند . و بعدا خواهيم گفت كه بشر به هر اندازه در انسانيت به رشد و كمال برسد از وابستگي‏اش به محيط طبيعي و محيط اجتماعي و شرايط مادي كاسته مي‏شود و به‏ وارستگي و استقلال مي‏رسد . منطق مستقل پيامبران ايجاب مي‏كرده كه پاي‏بند سنن و عادات و تقليد نباشند و مردم را نيز از پيروي كوركورانه از آن سنن‏ و تقاليد رهايي بخشند . سادسا : آنچه در مورد استضعاف گفته شد نيز قابل قبول نيست . چرا ؟ براي اينكه اولا قرآن در آيات ديگر خود با صراحت تمام سرانجام و سرنوشت‏ تاريخ را - كه ضمنا بستر تكامل تاريخ را نيز توضيح مي‏دهد - به صورت و شكل ديگر بيان كرده است و آن آيات مفاد اين آيه را - بر فرض اينكه‏ مفادش آن باشد كه گفته شد - توضيح مي‏دهد و تفسير مي‏كند و مشروط مي‏نمايد ، و ثانيا برخلاف


194

آنچه رايج و معمول است اساسا آيه استضعاف هيچ اصل كلي بيان نكرده تا در مقام مقايسه با آياتي كه در اين زمينه آمده نيازي به تفسير و توضيح و احيانا مشروط شدن داشته باشد . اين آيه مرتبط است به آيه پيش و آيه بعد از خودش . با توجه به آن دو آيه روشن مي‏شود كه اين آيه در مقام بيان اصل‏ كلي به گونه‏اي كه به آن استدلال شده نيست . پس بحث ما درباره اين آيه‏ در دو قسمت است : در قسمت اول فرض بر اين است كه اين آيه را از دو آيه قبل و بعدش جدا كرده و از آن يك اصل كلي تاريخي استفاده كرده‏ايم و آن را با آيات ديگري كه اصلي تاريخي برخلاف اصل مستفاد از اين آيه بيان‏ مي‏كنند مقايسه مي‏كنيم تا ببينيم از مجموع چه به دست مي‏آيد ، و در قسمت‏ دوم بحث در اين است كه اين آيه اساسا در مقام بيان اصل كلي تاريخي به‏ گونه‏اي كه به آن استدلال شده نيست . اما قسمت اول : در آياتي چند از قرآن سرانجام و سرنوشت تاريخ و ضمنا مسير و بستر تكامل تاريخ به صورت پيروزي ايمان بر بي‏ايماني ، پيروزي‏ تقوا بر بي‏بندوباري ، پيروزي صلاح بر فساد ، پيروزي عمل صالح و خداپسند بر عمل ناشايسته بيان شده است . در سوره نور آيه 55 چنين مي‏خوانيم : « وعد الله الذين آمنوا منكم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم في الارض‏ كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذي ارتضي لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم أمنا يعبدونني لا يشركون بي شيئا ». در اين آيه كساني كه به آنها وعده و نويد پيروزي نهايي و


195

خلافت و وراثت زمين داده شده مؤمنان شايسته كارند . در اين آيه برخلاف‏ آيه استضعاف كه بر استضعاف شدگي و محروميت و مظلوميت تكيه شده است . بر خصلتي ايدئولوژيكي و ديگر اخلاقي و رفتاري تكيه شده است ، و در حقيقت‏ ، پيروزي و سلطه نهايي نوعي عقيده و نوعي ايمان و نوعي رفتار را اعلام‏ مي‏دارد . به عبارت ديگر ، در اين آيه پيروزي انسان به ايمان رسيده و حقيقت دريافته و راست كردار اعلام شده است و آنچه در اين پيروزي نويد داده شده يكي استخلاف است ، يعني تصاحب قدرت و كوتاه كردن دست‏ قدرتهاي پيشين ، و ديگر استقرار دين يعني تحقق يافتن همه ارزشهاي اخلاقي و اجتماعي اسلام از عدل ، عفاف ، تقوا ، شجاعت ، ايثار ، محبت ، عبادت ، اخلاص ، تزكيه نفس ، و غيره ، سوم نفي هرگونه شرك در عبادت يا طاعت . در سوره اعراف آيه 128 نيز چنين آمده است : « قال موسي لقومه استعينوا بالله و اصبروا ان الارض لله يورثها من يشاء من عباده و العاقبة للمتقين ». موسي به مردم خود گفت : از خداوند استعانت بجوييد و شكيبا باشيد ، همانا زمين ملك خداست ، به هر كس از بندگان خود بخواهد وراثت آن را واگذار مي‏كند و ( اما ) عاقبت و پايان از آن متقيان است . يعني سنت الهي اين است كه در نهايت امر ، متقيان وارث زمين خواهند بود . در سوره انبياء آيه 105 مي‏فرمايد : « و لقد كتبنا في الزبور من بعد الذكر أن الارض يرثها عبادي الصالحون.


196

در زبور ، پس از آنكه يك بار ديگر ( در كتابي ديگر ) يادآوري كرده‏ بوديم نوشتيم كه وراثت زمين به بندگان شايسته كار من خواهد رسيد . در اين زمينه آيات ديگر نيز هست . اكنون چه بكنيم ؟ مفاد آيه استضعاف را بگيريم و يا مفاد آيه استخلاف و چند آيه ديگر را ؟ آيا مي‏توانيم بگوييم اين دو تيپ آيات گرچه بر حسب‏ ظاهر دو مفاد دارند ولي يك حقيقت را مي‏گويند به اين بيان كه مستضعفان‏ همان مؤمنان و صالحان و متقيان‏اند و برعكس ، استضعاف عنوان اجتماعي و طبقاتي آنهاست و ايمان و عمل و صلاح و تقوا عنوان ايدئولوژيكي آنهاست ؟ البته نه ، زيرا : اولا در پيش ثابت كرديم كه نظريه تطابق عناوين به اصطلاح روبنايي ايمان‏ و صلاح و تقوا با عناوين به اصطلاح زيربنايي استضعاف شدگي و محروميت و غارت شدگي ، از نظر قرآن صحيح نيست . از نظر قرآن ممكن است گروه‏هايي‏ مؤمن باشند و مستضعف نباشند و ممكن است مستضعف باشند و مؤمن نباشند و قرآن هر دو گروه را معرفي كرده است . البته همان‏طور كه سابقا هم اشاره‏ كرديم در يك جامعه طبقاتي ، آنگاه كه يك ايدئولوژي توحيدي مبني بر ارزشهاي خدايي عدل و ايثار و احسان عرضه مي‏شود ، بديهي است كه اكثريت‏ پيروان آن را مستضعفان تشكيل مي‏دهند ، زيرا موانعي كه در راه فطرت طبقه‏ مخالف هست در آنها نيست ، ولي هيچ گاه طبقه مؤمن منحصر به طبقه‏ مستضعف نيست . ثانيا هر كدام از اين دو آيه دو مكانيسم مختلف از تاريخ ارائه مي‏دهند . آيه استضعاف بستر و مسير تاريخ را جنگ طبقاتي معرفي مي‏كند و مكانيسم‏ حركت را فشار وارده از ناحيه استضعافگران


197

و روحيه با لذات ارتجاعي آن طبقه و روحيه انقلابي استثمار شدگان به دليل‏ استثمار شدگي بيان مي‏كند كه البته نتيجه نهايي‏اش پيروزي طبقه استضعاف‏ شده است ، خواه از ايمان و عمل صالح به مفهوم قرآني بهره‏مند باشد يا نباشد وفي‏المثل شامل مردم استثمار شده ويتنام و كامبوج و غيره هم هست ، و اگر از وجهه الهي بخواهيم مفاد آيه را توضيح دهيم بايد بگوئيم اين آيه‏ مي‏خواهد اصل حمايت حق از مظلوم كه در قرآن آمده است ( « و لا تحسبن الله‏ غافلا عما يعمل الظالمون ») ( 1 ) يعني عدل الهي را توضيح دهد و آنچه به‏ مفاد آيه استضعاف از وراثت و امامت ظاهر شده و خواهد شد مظهر " عدل‏ الهي " است . اما آيه استخلاف و آيات مشابه آن از نظر جريان طبيعي ، مكانيسم ديگري‏ از تاريخ ارائه مي‏دهد و از وجهه الهي ، اصلي شامل‏تر و جامع‏تر از اصل عدل‏ الهي كه شامل عدل الهي نيز مي‏شود بيان مي‏كند . آن مكانيسمي كه اين آيه و آيات مشابه ارائه مي‏دهد اين است كه در ميان‏ انواع مبارزاتي كه در جهان وجود و ماهيت مادي و منفعتي داشته است‏ مبارزه‏اي " لله وفي الله " و ارزشخواهانه و مقدس و مبرا از منفعت‏ جوييها و انگيزه‏هاي مادي كه پيامبران و به دنبال آنها مؤمنان آن را رهبري‏ مي‏كرده‏اند بوده است و بشريت را در ناحيه تمدن انساني اين مبارزات پيش‏ برده است . تنها اين مبارزات است كه شايسته است نام " جنگ حق با باطل " به آنها داده شود و اين مبارزات بوده است كه تاريخ را از نظر انسانيت و معنويتهاي انساني

. 1 ابراهيم / . 42


198

به پيش رانده است . نيروي محرك اصلي اين مبارزه فشار طبقه ديگر نبوده‏ است ، بلكه همان عامل غريزي و فطري گرايش به حقيقت و شناخت نظام وجود چنانكه هست و گرايش به عدالت يعني ساختن جامعه چنانكه بايد ، بوده‏ است . احساس محروميتها و مغبونيتها نبوده كه بشر را به پيش رانده است‏ ، بلكه احساس فطري كمال جويي بوده كه بشر را به پيش رانده است . استعدادهاي حيواني انسان در انجام تاريخ همان است كه در آغاز بوده‏ است ، رشد و نمو علاوه‏اي در طول تاريخ نصيبش نشده و نمي‏شود ، ولي‏ استعدادهاي انساني انسان تدريجا شكوفاتر مي‏شود تا آنجا كه در آينده بيش‏ از آنچه هست خود را از قيود مادي و اقتصادي مي‏رهاند و به عقيده و ايمان‏ مي‏گرايد . آن بستري كه تاريخ در آن بستر رشد كرده و تكامل يافته ، مبارزات مادي و منفعتي و طبقاتي نيست ، بلكه مبارزات ايدئولوژيكي ، خدايي و ايماني است . اين است مكانيسم طبيعي تكامل انسان و پيروزي‏ نهايي پاكان و صالحان و مجاهدان راه حق . و اما وجهه الهي اين پيروزي . از نظر وجهه الهي آنچه در طول تاريخ‏ جريان پيدا مي‏كند و تكامل مي‏يابد و در سرانجام تاريخ به نهايت خود مي‏رسد ، ظهور و تجلي [ ( ربوبيت " و " رحمت " الهي است كه اقتضا مي‏كند تكامل موجودات را ، نه صرفا عدل الهي كه اقتضا مي‏كند " جبران " را . به عبارت ديگر ، آنچه نويد داده شده بروز و ظهور ربوبيت ، رحيميت و اكرميت خداوند است نه صرفا بروز جباريت و منتقميت الهي . پس مي‏بينيم كه آيه استضعاف و آيه استخلاف ( و آيات


199

مشابه ) هر كدام منطق خاصي دارد ، چه ، از نظر طبقه‏اي كه پيروز مي‏گردد و از نظر بستري كه تاريخ طي مي‏كند تا به آن پيروزي مي‏رسد و از نظر مكانيسم‏ يعني عامل طبيعي حركت تاريخ و از نظر وجهه الهي يعني مظهريت اسماء الهي‏ ، هر كدام منطق ويژه‏اي دارد ، و ضمنا روشن شد كه آيه استخلاف از نظر نتايجي كه ارائه مي‏دهد جامع‏تر است . آنچه بشر طبق آيه استضعاف به دست‏ مي‏آورد جزئي بلكه جزء كوچكي است از آنچه طبق آيه استخلاف به دست مي‏آورد . ارزشي كه آيه استضعاف ارائه مي‏دهد . يعني دفع ظلم از مظلوم و به‏ عبارت ديگر ، حمايت خداوند از مظلومان ، جزئي است از ارزشهايي كه آيه‏ استخلاف ارائه مي‏دهد . و اما قسمت دوم بحث درباره آيه استضعاف : حقيقت اين است كه آيه‏ استضعاف به هيچ وجه درصدد بيان اصل كلي نيست و در نتيجه نه بستر تاريخ‏ را توضيح مي‏دهد و نه درباره مكانيسم تاريخي اشاره‏اي دارد و نه پيروزي‏ نهايي تاريخ را از آن مستضعفان از آن جهت كه مستضعف‏اند مي‏داند . اين‏ اشتباه كه فرض شده اين آيه يك اصل كلي را بيان مي‏كند از آنجا پيدا شده‏ كه اين آيه را كه مرتبط و پيوسته به آيه قبل و آيه بعد است از آنها جدا كرده و " الذين " را ( الذين استضعفوا ) مفيد عموم و استغراق گرفته‏اند و آنگاه از آن اصلي استنباط كرده‏اند كه با اصل مستفاد از آيه استخلاف‏ معارض درمي‏آيد . اينك مجموع سه آيه : « ان فرعون علا في الارض و جعل أهلها شيعا يستضعف طائفة منهم يذبح‏ أبنائهم و يستحيي نسائهم انه كان من المفسدين 0 و نريد أن نمن علي الذين‏ استضعفوا في الارض و نجعلهم أئمة »


200

²و نجعلهم الوارثين 0 و نمكن لهم في الارض و نري فرعون و هامان و جنودهما منهم ما كانوا يحذرون »( 1 ) . اين سه آيه به يكديگر مرتبط اند و مجموعا يك مطلب را بيان مي‏كنند . معني مرتبط سه آيه اينست : فرعون در زمين برتري جويي كرد و مردم زمين را فرقه فرقه كرد ، گروهي از آنان را ذليل و ضعيف مي‏ساخت ، پسران آنها را سر مي‏بريد و ( تنها ) دخترانشان را باقي مي‏گذاشت . او از مفسدان بود . و حال آنكه ما اراده‏ مي‏كرديم كه بر همان استضعاف شدگان از ناحيه فرعون منت نهيم و آنان را پيشوايان و وارثان قرار دهيم و آنان را در زمين مستقر سازيم و به دست‏ آنان به فرعون و ( وزيرش ) هامان آن را نشان دهيم كه از آن حذر مي‏كردند. مي‏بينيم كه جمله " « و نمكن لهم في الارض » " و جمله " « و نري‏ فرعون و هامان ». . . " از آيه سوم ، عطف است به جمله " « أن نمن " از آيه دوم و متمم مفاد آن است و بنابراين اين دو آيه را نمي‏توان از يكديگر مجزا ساخت . از طرف ديگر مي‏بينيم محتواي جمله دوم از آيه سوم‏ يعني جمله " « و نري فرعون وهامان ». . . " مربوط است به محتواي آيه‏ اول ، و سرنوشت فرعون را كه در آيه اول جباريتهايش مطرح شده است مطرح‏ كرده است ، پس آيه سوم را از آيه اول نمي‏توان ج دا كرد و چون آيه سوم‏ عطف به آيه دوم و متمم آن است ، آيه دوم را نيز از آيه اول نمي‏توان جدا كرد . اگر آيه سوم نبود يا در آيه سوم سرنوشت فرعون و هامان مطرح نشده بود ، ممكن بود آيه دوم را از آيه اول جدا كنيم و مستقل بگيريم

. 1 قصص / 4 - . 6


201

و از آن يك اصل كلي استفاده كنيم ، اما پيوند جداناشدني اين سه آيه به‏ يكديگر مانع استفاده يك اصل كلي است . آنچه استفاده مي‏شود اين است كه‏ فرعون برتري جويي و تفرقه‏اندازي و استضعافگري و فرزندكشي مي‏كرد ، در حالي‏ كه در همان وقت اراده ما بر آن قرار داشت كه بر همان مردم تحقير شده و مظلوم و محروم منت نهيم و آنها را پيشوايان و وارثان قرار دهيم ، پس " الذين " در آيه اشاره به " معهود " است نه عام استغراقي . بعلاوه نكته ديگري در آيه هست و آن اينكه جمله " « و نجعلهم أئمة » . . . " . عطف شده بر جمله " « أن نمن ». . . " كه مفادش اين است : بر آنها منت نهيم و آنها را چنين و چنان قرار دهيم ، نفرموده است " بأن نجعلهم . . . " . كه مفادش اين بود : منتي كه بر آنها نهاديم عينا همان اعطاي امامت و وراثت بود چنانكه معمولا اين گونه تفسير مي‏شود . مفاد اين است كه اراده ما اين بود كه بر آن مستضعفان از راه فرستادن‏ پيامبر و كتاب آسماني ( موسي و تورات ) و تعليم و تربيت ديني و توليد اعتقاد توحيدي منت نهيم و آنها را اهل ايمان و صلاح قرار دهيم و در نتيجه‏ آنها را امامان و وارثان زمين ( زمين خودشان ) قرار دهيم . پس آيه‏ مي‏خواهد بگويد : " و نريد أن نمن علي الذين استضعفوا ( بموسي و الكتاب‏ الذي ننزله علي موسي ) و نجعلهم أئمة . . . " . عليهذا مفاد آيه استضعاف هر چند خاص است عينا مفاد آيه استخلاف است‏ ، يعني مصداقي از مصاديق آن آيه را بيان مي‏كند . قطع نظر از اينكه عطف‏ جمله " « و نجعلهم أئمة ». . . " . بر جمله " « أن نمن »" چنين حكم‏ مي‏كند ، اساسا نمي‏توان احتمال داد كه آيه مي‏خواهد بگويد بني‏اسرائيل به‏ دليل اينكه مستضعف بودند به امامت و وراثت


202

مي‏رسيدند ، خواه موسي به عنوان پيامبر ظهور مي‏كرد و خواه نمي‏كرد ، خواه‏ تعاليم آسماني موسي آمده بود و خواه نيامده بود ، خواه آنها به آن تعاليم‏ آسماني گرويده بودند و خواه نگرويده بودند . ممكن است طرفداران نظريه ماديت تاريخ از نظر اسلام ، مطلب ديگري مطرح‏ كنند و آن اينكه فرهنگ اسلامي از نظر روح و معني ، يا فرهنگ طبقه‏ مستضعف است و يا فرهنگ طبقه استضعافگر و يا فرهنگ جامع . اگر فرهنگ‏ اسلامي فرهنگ طبقه مستضعف است پس ناچار بايد رنگ طبقه خودش را داشته‏ باشد ، مخاطبش ، رسالتش ، جهت‏گيري‏اش همه بر محور مستضعف دور بزند . و اگر فرهنگ اسلامي فرهنگ طبقه استضعافگر باشد آنچنانكه ضداسلامها مدعي‏ هستند ، علاوه بر آنكه رنگ طبقاتي خواهد داشت و بر محور يك طبقه خواهد گشت فرهنگي ارتجاعي و ضد بشري خواهد بود و بالضروره خدايي نخواهد بود . هيچ مسلماني چنين نظريه‏اي را نمي‏پذيرد و بعلاوه سراپاي اين فرهنگ برخلاف‏ آن شهادت مي‏دهد . باقي مي‏ماند كه بگوييم فرهنگ اسلامي فرهنگ جامع است‏ . فرهنگ جامع يعني فرهنگ بي‏طرف ، فرهنگ بي‏تفاوت ، فرهنگ بي‏مسؤوليت‏ ، فرهنگ نامتعهد ، فرهنگ اعتزالي كه مي‏خواهد كار خدا را به خدا و كار قيصر را به قيصر واگذارد ، فرهنگي كه مي‏خواهد ميان آب و آتش ، ميان‏ مظلوم و ظالم ، ميان استثمارگر و استثمار شده آشتي دهد و همه را زير يك‏ سقف گرد آورد ، فرهنگي كه شعارش اين است كه نه سيخ بسوزد و نه كباب . چنين فرهنگي نيز عملا يك فرهنگ محافظه كارانه و به سود طبقه استضعافگر و استيثارگر و استثمارگر است . همان طور كه


203

اگر يك گروه راه بي‏طرفي و بي‏تفاوتي و بي‏مسؤوليتي و عزلت را پيش گيرند و در درگيريهاي اجتماعي كه ميان غارتگر و غارت شده جريان دارد شركت‏ نجويند عملا از طبقه غارتگر حمايت كرده و دست او را باز گذاشته‏اند ، يك‏ فرهنگ نيز اگر روحش روح بي‏طرفي و بي‏تفاوتي باشد ، بايد آنرا عملا فرهنگ‏ طبقه استضعافگر دانست . پس نظر به اينكه فرهنگ اسلامي فرهنگ بي‏تفاوت‏ و بي‏طرف و يا طرفدار طبقه استضعافگر نيست ، بايد آن را فرهنگ طبقه‏ مستضعف بشماريم و خاستگاه ، پيام ، جهت‏گيري و مخاطبش را همه در حوزه و بر محور اين طبقه بدانيم . اين بيان سخت اشتباه است . فكر مي‏كنم ريشه اصلي گرايش پاره‏اي‏ روشنفكران مسلمان به ماديت تاريخي دو چيز است : يكي همين كه پنداشته‏اند اگر بخواهند فرهنگ اسلامي را فرهنگ انقلابي‏ بدانند و يا اگر بخواهند براي اسلام فرهنگي انقلابي دست و پا كنند گزيري‏ از گرايش به ماديت تاريخي نيست . باقي سخنان كه مدعي مي‏شوند شناخت‏ قرآني ما به ما چنين الهام مي‏كند ، بازتاب شناخت ما از قرآن چنان است‏ ، از آيه استضعاف اين گونه استنباط كرده‏ايم ، همه بهانه و توجيهي است‏ براي اين پيش انديشه . و همين جاست كه سخت از منطق اسلام دور مي‏افتند و منطق پاك و انساني و فطري و خدايي اسلام را تا حد يك منطق ماترياليستي‏ تنزل مي‏دهند . اين روشنفكران مي‏پندارند يگانه راه انقلابي بودن يك فرهنگ اين است كه‏ تنها به طبقه محروم و غارت شده تعلق داشته باشد ، از اين طبقه برخاسته‏ باشد ، به سوي اين طبقه و به سود اين طبقه


204

جهت‏گيري كرده باشد ، مخاطبش منحصرا اين طبقه باشد ، رهبران و راهنمايان‏ و پيشتازانش پايگاه اجتماعي و طبقاتي‏شان همان پايگاه اين طبقه باشد و رابطه آن فرهنگ با ساير گروه‏ها و طبقات منحصرا رابطه ستيز و دشمني و جنگ باشد و نه هيچ چيز ديگر . اين روشنفكران مي‏پندارند كه راه فرهنگ انقلابي الزاما بايد به " شكم‏ " منتهي شود و همه انقلابهاي بزرگ تاريخ ، حتي انقلابهايي كه وسيله‏ پيامبران خدا رهبري شده ، انقلاب شكم و براي شكم بوده است . لهذا از ابوذر بزرگ ، ابوذر حكيم امت ، ابوذر خداپرست ، ابوذر مخلص ، ابوذر آمر به معروف و ناهي از منكر ، ابوذر مجاهد في سبيل‏الله ، يك " ابوذر شكم " و " ابوذر عقده‏اي " ساخته‏اند كه گرسنگي را خوب احساس مي‏كرده و به خاطر گرسنگي خودش ، شمشير كشيدن و افتادن به جان همه مردم را روا و بلكه لازم و واجب مي‏شمرده است ، بالاترين ارزش وجودي‏اش اين بوده كه چون‏ درد گرسنگي را شخصا چشيده بوده مي‏فهميده كه بر گرسنگان هم طبقه خود چه‏ مي‏گذرد ، درد گرسنگي خلق را احساس مي‏كرده و نسبت به مردمي كه موجبات‏ اين گرسنگيها را فراهم كرده بودند " عقده " پيدا كرده و مبارزه پيگيري‏ را با آن گروه تعقيب مي‏كرده و ديگر هيچ ، تمام شخصيت اين لقمان امت و اين موحد عارف پروردگار و اين مؤمن مجاهد پاكباخته اسلامي و اين دومين‏ مؤمن كامل اسلام در همين جا پايان يافته است . اين روشنفكران پنداشته‏اند كه همان‏طور كه ماركس نظر داده است : " انقلاب فقط مي‏تواند از يك جنبش قهرآميز و يك


205

جنبش توده‏اي ناشي شود " ( 1 ) . اينان نمي‏توانند تصور كنند كه اگر يك‏ فرهنگ ، يك مكتب ، يك ايدئولوژي خاستگاه الهي داشته باشد و مخاطبش‏ انسان ، و در حقيقت فطرت انساني انسان باشد و پيامش جامع و كلي باشد و جهت‏گيري‏اش به سوي عدالت و مساوات و برابري و پاكي و معنويت و محبت‏ و احسان و مبارزه با ظلم باشد ، بتواند جنبشي عظيم به وجود آورد و انقلابي‏ عميق بر پا نمايد اما انقلابي الهي و انساني كه در آن شور الهي ، نشاط معنوي ، جذبه خدايي و ارزشهاي انساني موج زند ، آنچنانكه نمونه‏اش را مكرر در تاريخ مشاهده كرده‏ايم و انقلاب اسلامي نمونه روشن آن است . اين روشنفكران نمي‏توانند تصور كنند كه براي متعهد و مسؤول بودن و بي‏طرف و بي‏تفاوت نبودن يك فرهنگ ، ضرورتي نيست كه خاستگاه آن فرهنگ‏ طبقه محروم و غارت شده باشد ، پنداشته‏اند كه يك فرهنگ جامع لزوما بي‏طرف و بي‏تفاوت هم هست ، نتوانسته‏اند تصور كنند كه يك مكتب جامع و فرهنگ جامع اگر خاستگاه خدايي داشته باشد و مخاطبش انسان ، يعني فطرت‏ انساني انسان باشد ، محال است كه بي‏طرف و بي‏تفاوت و غير متعهد و غير مسؤول باشد . آنچه تعهد و مسؤوليت مي‏آفريند ، وابستگي به طبقه محروم‏ نيست ، وابستگي به خدا و وجدان انسانيت است . اين يك ريشه اصلي اشتباه اين آقايان كه در رابطه اسلام با انقلاب دچار آن شده‏اند . ريشه اصلي ديگر اين اشتباه را در رابطه اسلام با

. 1 ماركس و ماركسيسم ، ص . 39


206

جهتگيري اجتماعي‏اش بايد جستجو كرد . اين روشنفكران به وضوح مشاهده‏ كرده‏اند كه در تفسير تاريخي قرآن از نهضتهاي پيامبران ، يك جهتگيري‏ نيرومند از ناحيه آنها به سود مستضعفين مشاهده مي‏شود ، و از طرف ديگر ، اصل " تطابق ميان جهت گيري و خاستگاه " و به تعبير ديگر اصل " تطابق‏ ميان پايگاه اجتماعي و پايگاه اعتقادي و عملي " كه اصلي ماركسيستي است‏ ، از نظر اين روشنفكران خدشه ناپذير تلقي مي‏شده و نمي‏توانسته‏اند خلاف آن‏ را تصور كنند ، در مجموع چنين به نتيجه‏گيري پرداخته‏اند كه چون قرآن‏ جهت‏گيري نهضتهاي مقدس و پيش برنده را به وضوح به سود مستضعفين و در جهت تأمين حقوق و آزاديهاي آنها مي‏داند ، پس از نظر قرآن خاستگاه همه‏ نهضتهاي مقدس و پيش برنده ، طبقه محروم و غارت شده و مستضعف بوده‏ است ، پس از نظر قرآن ، تاريخ هويت مادي و اقتصادي دارد و اقتصاد " زيربنا " است . از آنچه تاكنون گفته‏ايم روشن شد كه نظر به اينكه قرآن به اصل فطرت‏ قائل است و به منطقي حاكم بر زندگي انسان قائل است كه منطق فطرت‏ ناميده مي‏شود و نقطه مقا بل منطق منفعت است كه منطق انسان منحط حيوان‏ صفت است ، لهذا اسلام اصل " تطابق خاستگاه و جهتگيري " و يا " تطابق‏ پايگاه اجتماعي و پايگاه اعتقادي " را نمي‏پذيرد و آن را اصلي غير انساني‏ مي‏شمارد ، يعني اين تطابق در انسانهاي به انسانيت نرسيده و تعليم و تربيت انساني نيافته مصداق دارد كه منطقشان منطق منفعت است نه در انسانهاي تعليم و تربيت يافته و به انسانيت رسيده كه منطقشان منطق‏ فطرت است . گذشته از اينها اين تعبير كه مي‏گوييم اسلام جهت‏گيري‏اش به


207

سود مستضعفين است ، خالي از نوعي مجاز و مسامحه نيست . اسلام جهت‏گيري‏اش به سوي عدالت و مساوات و برابري است . بديهي است كساني‏ كه از اين جهت‏گيري سود مي‏برند و منتفع مي‏گردند محرومان و مستضعفان‏اند و كساني كه از اين جهت‏گيري زيان مي‏بينند ، غارتگران و استيثارگران و استثمارگران‏اند . يعني اسلام آنجا هم كه منافع و حقوق طبقه‏اي را مي‏خواهد تامين نمايد ، هدف اصلي‏اش تحقق يك ارزش و پايه‏گذاري يك اصل انساني‏ است . اينجاست كه بار ديگر به ارزش فوق‏العاده [ ( اصل فطرت " كه در قرآن صريحا مطرح است و در فرهنگ و معارف اسلامي " ام‏المعارف " بايد شناخته شود روشن مي‏گردد . درباره فطرت زياد سخن گفته مي‏شود ، اما كمتر به عمق و ژرفاي آن و ابعاد وسيعي كه دربرمي‏گيرد توجه مي‏شود . غالبا مي‏بينيم كه افرادي دم از فطرت مي‏زنند ، ولي چون درست به ابعاد گسترده آن توجه ندارند نظرياتي كه‏ در نهايت امر انتخاب مي‏كنند بر ضد اين اصل است . نظير اين اشتباه ، و وحشتناك‏تر از آن ، درباره خاستگاه خود مذاهب‏ پديد آمده است . آنچه تاكنون بحث كرديم درباره هويت و خاستگاه‏ پديده‏هاي تاريخي از نظر مذهب ( البته مذهب اسلام ) بود . اكنون بحث‏ درباره خود مذهب به عنوان يك پديده اجتماعي تاريخي است كه به هر حال‏ از فجر تاريخ تاكنون وجود داشته و دارد . خاستگاه و جهت‏گيري اين پديده‏ اجتماعي بايد روشن شود . مكرر گفته‏ايم كه ماترياليسم تاريخي ماركسيستي ، اصلي را طرح مي‏كند كه‏ طبق آن اصل ميان خاستگاه هر واقعيت فرهنگي و


208

جهت‏گيري آن تطابق قائل است . در حقيقت ، آن اصلي را كه عرفا و حكماي‏ الهي در جريان كلي نظام هستي قائل‏اند كه مي‏گويند : " النهايات هي‏ الرجوع الي البدايات " ( پايانها بازگشت به آغازهاست ) ، به گفته‏ مولوي :

جزءها را رويها سوي كل است

بلبلان را عشق با روي گل است

آنچه از دريا به دريا مي‏رود

از همانجا كامد آنجا مي‏رود

از سر كه سيلهاي تيزرو

و زتن ما جان عشق آميزرو

ماركسيسم شبيه آن را در مورد امور فكري ، ذوقي ، فلسفي ، مذهبي و بالاخره پديده‏هاي فرهنگي - اجتماعي مي‏گويد . اين مكتب مدعي است كه جهت‏ هر انديشه همان سو است كه از آن سو برخاسته است ( النهايات هي‏الرجوع‏ الي البدايات ) انديشه ، فكر ، مذهب ، فرهنگ بي‏طرف و خالي از جهت و يا جهت‏دار و اما خواستار سازندگي موضعي اجتماعي غير از موضع اجتماعي كه‏ از آن برخاسته است وجود ندارد . از نظر اين مكتب هر طبقه از خود نوعي‏ خاص تجلي فكري و ذوقي دارد ، از اين رو در جامعه‏هاي طبقاتي و تجزيه شده از نظر حيات اقتصادي ، دوگونه دارد ، دو طرز تفكر فلسفي ، دو سيستم‏ اخلاقي ، دو سبك هنر ، دو جور شعر و ادبيات ، دو نوع ذوق و احساس و نگرش به هستي و احيانا دو تيپ علم وجود دارد . زيربنا و روابط مالكيت‏ كه دو شكل مي‏شود همه اينها دو شكلي و دو سيستمي مي‏گردند . ماركس شخصا دو استثناء براي اين دوسيستمي قائل است : مذهب و ديگر دولت . از نظر ماركس اين دو اختراع خاص طبقه غارتگر و متد ويژه‏ بهره‏كشي آن طبقه است و طبعا جهتگيري و جبهه‏گيري


209

اين دو پديده به سود همان طبقه است . طبقه استثمار شده برحسب موقعيت‏ اجتماعي خود نه خاستگاه مذهب است و نه خاستگاه دولت ، مذهب و دولت‏ از طرف طبقه مخالف به او تحميل مي‏شود ، پس دو سيستم مذهب وجود ندارد ، همچنانكه دو سيستم دولت وجود ندارد . برخي روشنفكران مسلمان مدعي شده‏اند كه برخلاف نظريه ماركس ، دوسيستمي‏ بر مذهب نيز حاكم است . همانطور كه اخلاق و هنر و ادبيات و ساير امور فرهنگي در جامعه‏هاي طبقاتي دوسيستمي است و هر سيستم خاستگاه و جهت‏گيري‏اش خاص طبقه خودش است - يكي تعلق دارد به طبقه حاكم و ديگري‏ به طبقه محكوم - مذهب نيز دو سيستمي است ، همواره در جامعه دو مذهب‏ وجود دارد : مذهب حاكم كه مذهب طبقه حاكم است ، و مذهب محكوم كه‏ مذهب طبقه محكوم است . مذهب حاكم مذهب شرك است و مذهب محكوم مذهب‏ توحيد ، مذهب حاكم مذهب تبعيض است و مذهب محكوم مذهب مساوات و برابري ، مذهب حاكم مذهب توجيه وضع موجود است و مذهب محكوم مذهب‏ انقلاب و محكوم كردن وضع موجود ، مذهب حاكم مذهب جمود و سكون و سكوت‏ است و مذهب محكوم مذهب خيزش و حركت و فرياد ، مذهب حاكم ترياك‏ جامعه است و مذهب محكوم انرژي جامعه . پس نظريه ماركس مبني بر اينكه جهت‏گيري مذهب مطلقا به سود طبقه حاكم‏ و عليه طبقه محكوم است و مذهب ترياك اجتماع است ، در مورد مذهبي كه‏ خاستگاهش طبقه حاكم است صادق است و تنها همان مذهب بوده كه عملا وجود داشته و حكومت


210

« انا للنصر رسلنا و الذين آمنوا في الحيوه الدنيا و يوم يقوم الاشهاد ( 1 ) . و لقد سبقت كلمتنا لعبادنا المرسلين انهم لهم المنصورون 0 و ان‏ جندنا لهم الغالبون ». . . ( 2 ) . ولي با بيان گذشته اين اصول مورد ترديد قرار مي‏گيرد . با بيان گذشته هر چند پيامبران و رسولان و ساير مصلحان گذشته تاريخ تبرئه مي‏شوند ، اما خداي‏ پيامبران تخطئه مي‏شود . راستي مشكله‏اي است . از طرفي قرآن نوعي ديد خوشبينانه به جريان كلي‏ جهان مي‏دهد . قرآن اصرار مي‏ورزد كه " حق " را محور هستي و محور زندگي‏ اجتماعي انسان معرفي نمايد . حكمت الهي نيز روي اصول ويژه خود مدعي است‏ كه همواره خير بر شر و حق بر باطل مي‏چربد ، شر و باطل وجودهاي عرضي و طفيلي و غير اصيل‏اند . از طرف ديگر ، مطالعه و مشاهده تاريخ گذشته و حال نوعي بدبيني به نظام‏ جاري ايجاد مي‏كند و اين تصور را به وجود مي‏آورد كه نظريه كساني كه مدعي‏ هستند سراسر تاريخ " فجايع " و مظالم و حق كشي و بهره‏كشي است ، بيجا نيست . چه بايد گفت ؟ آيا ما در فهم نظام هستي و نظام اجتماعي انسان اشتباه‏ مي‏كنيم ، يا در اين اشتباه نمي‏كنيم ، در فهم مقاصد قرآن اشتباه مي‏كنيم كه‏ فكر مي‏كنيم نظر قرآن به هستي و به تاريخ خوشبينانه است ، يا در هيچكدام‏ اشتباه نمي‏كنيم و اين تناقض ميان

. 1 غافر / . 51 . 2 صافات / 171 - . 173


216

واقعيت و قرآن وجود دارد و غيرقابل حل است ؟ ما اين شبهه را تا آنجا كه به نظام هستي مربوط مي‏شود در كتاب عدل الهي‏ طرح كرده و به لطف خدا آن را حل كرده‏ايم و آنچه به جريان تاريخ و زندگي‏ اجتماعي بشر مربوط مي‏شود در يكي از بحثهاي آينده تحت عنوان " نبرد حق و باطل " طرح خواهيم كرد و با عنايت حق نظر خود را در حل اين شبهه بيان‏ خواهيم كرد . خرسند خواهيم شد اگر صاحبنظران نظر خود را در اين مسأله‏ مستدلا ابراز دارند .


217

معيارها براي به دست آوردن " ديدگاه " يك مكتب درباره " هويت " تاريخ‏ از يك سلسله " معيارها " مي‏توان استفاده كرد و با توجه به آن معيارها مي‏توان دقيقا درك كرد كه آن مكتب با چه ديدي به جنبشهاي تاريخي و ماهيت رويدادهاي تاريخي مي‏نگرد . معيارهايي كه براي اين منظور به نظرمان رسيده عرضه مي‏داريم . البته‏ ممكن است معيارهاي ديگري هم وجود داشته باشد كه از نظر ما پنهان مانده‏ است . پيش از آنكه معيارها را به دست دهيم و بخواهيم نظر اسلام را با محك‏ آن معيارها به دست آوريم ، لازم به تذكر است كه از نظر ما در قرآن به‏ برخي اصول اشاره شده كه صريحا " اولويت " بنياد معنوي جامعه را نسبت‏ به بنيادهاي مادي مي‏رساند . قرآن صريحا به صورت يك اصل مي‏فرمايد :


218

« ان الله لا يغير ما بقوم حتي يغيروا ما بأنفسهم »( 1 ) . خدا وضع و حال مردمي را دگرگون نمي‏سازد تا آنها با دست خود و اراده و تصميم خود آنچه را كه به رفتار و كردار خودشان مربوط است دگرگون سازند . به عبارت ديگر ، سرنوشت مردم عوض نمي‏شود تا وقتي كه آنچه به نفوس و روحيه مردم مربوط است وسيله خودشان عوض نشود . اين آيه جبر اقتصادي‏ تاريخ را صريحا نفي مي‏كند . در عين حال ما معيارهايي كه تشخيص داده‏ايم بيان مي‏كنيم و منطق اسلام را با محك اين معيارها نيز مي‏سنجيم .

1 استراتژي دعوت هر مكتب كه پيامي براي جامعه دارد و مردم را به پذيرش آن مي‏خواند ، ناچار از روش و متد ويژه‏اي بهره مي‏جويد كه از طرفي با هدفهاي اصلي مكتب‏ مربوط مي‏شود و از طرف ديگر با نوع بينش آن مكتب درباره ماهيت حركتها و جنبشهاي تاريخ . دعوت يك مكتب يعني نوعي آگاهي دادن به مردم و فشار آوردن بر روي اهرمهاي خاصي براي به حركت درآوردن آنها . مثلا مكتب‏ انسانيت اگوست كنت كه مدعي نوعي " مذهب علمي " است و جوهر تكامل‏ انسان را در ناحيه ذهنيت او مي‏داند و معتقد است انسان در ذهنيت خود دو

. 1 رعد / . 11


219

مرحله را كه مرحله اساطيري و فلسفي است طي كرده و به مرحله علمي رسيده‏ است ، ناچار آگاهيهايي كه لازم مي‏شمارد همه به اصطلاح علمي است و اهرمهايي كه مي‏خواهد وسيله حركت قرار دهد اهرمهاي علمي است . يا ماركسيسم كه تئوري انقلابي طبقه كارگر است ، آگاهيهايي كه مي‏بخشد از نوع‏ وارد كردن تضادهاي طبقاتي در خودآگاهي كارگران است و اهرمي كه بر روي آن‏ فشار مي‏آورد اهرم عقده‏ها و احساس محروميتها و مغبونيتها است . علاوه بر اينكه مكتبها بر حسب اينكه ديدشان از جامعه و تاريخ چه باشد ، نوع آگاهي بخشيهايشان و نوع اهرمهايي كه روي آنها فشار مي‏آورند فرق مي‏كند ، مكتبها بر حسب اينكه ديدشان از تاريخ و تكامل تاريخ و از انسان چه‏ باشد ، درباره شعاع تاثير دعوت و درباره رابطه دعوت با زور ، و اخلاقي و غير اخلاقي بودن زور نظريات مختلفي خواهند داشت . بعضي مكتبها ، مانند مسيحيت ، تنها چيزي را كه در مواجهه با انسانها اخلاقي مي‏شمارند ، دعوتهاي مسالمت‏آميز است ، زور را به هر شكل و به هر صورت و در هر شرايطي غير اخلاقي مي‏شمارند . لهذا در اين مذهب دستور مقدس اين است كه اگر به گونه راستت سيلي زدند گونه چپت را پيش آر ،


220

نمي‏شمارند . از نظر ماركسيسم زوري كه استثمارگر عليه استثمار شده به كار مي‏برد غيراخلاقي است ، چون در جهت حفظ وضع موجود و عامل توقف است ، و اما زوري كه استثمار شده به كار مي‏برد اخلاقي است ، چون در جهت دگرگون‏ شدن جامعه و تحول به مرحله عالي‏تر است ، به عبارت ديگر ، در نبرد دائمي‏ حاكم بر جامعه كه دو گروه با يكديگر در نبردند ، يكي نقش " تز " را ايفا مي‏كند و يكي نقش " آنتي‏تز " را . زوري كه نقش تز را ايفا مي‏كند به دليل اينكه ارتجاعي است ، غيراخلاقي است ، و زوري كه نقش " آنتي تز " را ايفا مي‏كند بدليل اينكه انقلابي و تكاملي است ، اخلاقي است . و البته همين نيرو كه اكنون اخلاقي است ، در مرحله بعد با نيروي ديگري كه‏ نقش نفي كننده اين را ايفا مي‏كند مواجه مي‏گردد و در آن وقت نقش او ارتجاعي و نقش رقيب تازه نفس اخلاقي خواهد بود و لهذا اخلاق نسبي است ، آنچه در يك مرحله اخلاق است در مرحله بالاتر و كامل‏تر ضد اخلاق است . پس ، از نظر مسيحيت رابطه مكتب با گروه مخالف كه از نظر مكتب ضد تكاملي است ، تنها يك رابطه است و آن رابطه دعوت مقرون به نرمي و ملايمت است و تنها اين رابطه است كه اخلاقي است . از نظر نيچه تنها رابطه اخلاقي رابطه قدرتمند با ضعيف است ، هيچ چيزي اخلاقي‏تر از قدرت‏ نيست و هيچ چيزي غيراخلاقي تر از ضعف نيست يا جرمي و گناهي بالاتر از ضعف وجود ندارد . از نظر ماركسيسم رابطه دو گروه مخالف از نظر پايگاه‏ اقتصادي جز رابطه زور و اعمال قدرت نمي‏تواند باشد . در اين رابطه اعمال‏ قدرت طبقه استثمارگر به دليل ضد تكاملي بودن ، غير اخلاقي است و اعمال‏


221

قدرت استثمار شده ، اخلاقي است . ديگر بحثي نيست كه رابطه نيروي تازه‏ نفس با نيروي كهن همواره ، هم ستيزه باشد و هم اخلاقي . از نظر اسلام تمام نظريات بالا محكوم است . اخلاقي بودن ، آنچنانكه‏ مسيحيت مي‏پندارد در روابط مسالمت‏آميز و دعوت ملايم و صلح و صفا و صميميت و محبت خلاصه نمي‏شود ، احيانا زور و قدرت نيز اخلاقي مي‏شود ، لهذا اسلام مبارزه عليه زور و ظلم را مقدس و مسؤوليت مي‏شمارد و جهاد را كه همان قيام مسلحانه است در شرايط خاصي تجويز مي‏كند . بديهي است كه نظريه نيچه يك نظريه پوچ و ضدانساني و ضد تكاملي است . نظريه ماركسيسم مبتني بر همان مكانيسمي است كه براي تكامل تاريخ قائل‏ است . از نظر اسلام رابطه مواجهه با زور با گروه ضد تكاملي ، برخلاف‏ نظريه ماركسيسم ، رابطه دوم است نه رابطه اول . رابطه حكمت و موعظه‏ حسنه است ( « ادع الي سبيل ربك بالحكمة و الموعظه الحسنة ») ( 1 ) . رابطه اعمال زور با جبهه ضد تكاملي آنگاه اخلاقي است كه مرحله اقناع فكري‏ ( حكمت ‌ برهان ) و مرحله اقناع روحي ( موعظه ‌ تذكر ) طي شده باشد و بلانتيجه مانده باشد . اين است كه تمام پيامبراني كه جنگيده‏اند ، مرحله اول دعوت خود را با حكمت و موعظه حسنه و احيانا مجادله كلامي گذرانده‏اند و پس از آنكه از آن‏ راه به نتيجه نرسيده‏اند و يا به نتيجه

. 1 نحل / . 125


222

كلي نرسيده‏اند ( غالبا به نتيجه نسبي رسيده‏اند ) ، مبارزه و جهاد و اعمال‏ قدرت و زور را اخلاقي شمرده‏اند . ريشه اساسي اين است كه اسلام ، نظر به‏ اينكه روحي مي‏انديشد نه مادي ، براي برهان و استدلال و موعظه و اندرز نيروي شگرف قائل است و همان‏طور كه ( به تعبير ماركس ) براي انتقاد سلاحها نيرو قائل است براي سلاح انتقاد هم نيرو قائل است و از آن بهره‏ مي‏جويد و البته آن را تنها نيرويي كه همه جا بايد از آن بهره جست‏ نمي‏داند . راز اين مطلب كه اسلام مبارزه با جبهه ضد تكاملي را رابطه دوم‏ مي‏داند نه رابطه اول ، و براي برهان و موعظه و جدال به احسن نيرو قائل‏ است ، ديد خاص روحي اسلام درباره انسان و بالتبع درباره جامعه و تاريخ‏ است . پس معلوم شد اينكه رابطه يك مكتب با جبهه مخالف بر دعوت محض باشد يا بر مبارزه محض و يا رابطه اولش دعوت باشد و رابطه دومش مبارزه و درگيري ، ديد مكتب را درباره تأثير نيروي منطق و تذكر و حدود تأثير آنها و همچنين ديد مكتب را در جريان تاريخ و نقش مبارزه را در آن روشن مي‏كند . اكنون وارد قسمت ديگر بحث مي‏شويم ، ببينيم نوع آگاهيهاي اسلامي و اهرمي كه [ اسلام ] در دعوتهاي خودروي آنها فشار مي‏آورد چيست ؟ آگاهيهاي اسلامي در درجه اول از نوع تذكر به مبدأ و معاد است . اين‏ متدي است كه هم در قرآن به كار مي‏برد و هم از پيامبران پيشين نقل مي‏كند . پيامبران هشداري كه مي‏دهند درباره اين امر است كه از كجا و در كجا و به كجا آمده‏اي و هستي و مي‏روي ؟


223

جهان از كجا پديد آمده و چه مرحله‏اي را طي مي‏كند و به چه سويي مي‏رود ؟ اولين دغدغه مسؤوليت كه پيامبران به وجود مي‏آورند دغدغه مسؤوليت در برابر كل آفرينش و هستي است . دغدغه مسؤوليت اجتماعي جزئي است از دغدغه مسؤوليت در برابر هستي و آفرينش . قبلا اشاره كرديم كه سوره‏هاي‏ مكيه كه در سيزده سال اول بعثت رسول اكرم نازل شده است ، كمتر مطلبي جز تذكر مبدأ و معاد در آنها هست ( 1 ) . رسول اكرم دعوت خود را با " « قولوا لا اله الا الله ، تفلحوا » " يعني با يك جنبش اعتقادي ، با يك پاكسازي فكري آغاز كرد . درست است‏ كه توحيد ابعاد گسترده‏اي دارد و همه تعليمات اسلامي اگر تحليل شود به‏ توحيد برمي‏گردد و اگر توحيد تركيب شود به آن تعليمات منتهي مي‏شود ( 2 ) . ولي مي‏دانيم كه در آغاز كار نه مقصود از آن جمله بيش از يك گرايش‏ فكري و عملي از اعتقادات شرك آميز و عبادتهاي شرك آميز به توحيد فكري‏ و توحيد در عبادت بود ، و نه فرضا چنين مقصود گسترده‏اي در كار بود مردم‏ متوجه مي‏شدند .

. 1 برخي مسلمانان به اصطلاح روشنفكر معاصر در تفاسير زيادي كه بر اكثر سوره‏هاي قرآن نوشته‏اند ، يكسره منكر شده‏اند كه قرآن درباره معاد حتي يك‏ آيه هم نازل كرده باشد . در هر جا در قرآن نام " دنيا " آمده است‏ گفته‏اند يعني " نظام پست‏تر زندگي " يعني نظام تبعيض و استثمار ، و هر جا نام " آخرت " آمده گفته‏اند يعني " نظام برتر " ، نظامي كه در آن‏ اثري از تبعيضها و نابرابريها و استثمارها نباشد و مالكيت اختصاصي‏ ريشه‏كن شده باشد . اگر معني آخرت اين است پس معلوم مي‏شود قرآن هزار سال پيش از مكاتب ماترياليستي فاتحه مذهب را خوانده است . . 2 الميزان ، ذيل آخرين آيه آل عمران .


224

اين آگاهي ريشه‏دار كه پنجه در اعماق فطرت انسانها مي‏اندازد ، در آنها نوعي غيرت و تعصب دفاع از عقيده و نشاط كوشش در بسط و گسترش آن به‏ وجود آورد كه در راه آن از بذل جان و مال و مقام و فرزند كوتاهي نمي‏كردند . پيامبران از آنچه كه در عصر ما روبنا مي‏نامند آغاز مي‏كردند و به زيربنا مي‏رسيدند . در مكتب پيامبران ، انسان بيش از آنكه وابسته به منافع باشد وابسته به عقيده و مسلك و ايمان است . در حقيقت ، در اين مكتب فكر و عقيده زيربناست و كار يعني رابطه با طبيعت و مواهب طبيعت و يا جامعه‏ روبناست . هر دعوت ديني و مذهبي بايد پيامبرانه باشد ، يعني بايد با تذكر دائم به مبدأ و معاد توأم باشد . پيامبران با بيدار كردن اين احساس‏ و شكوفانيدن اين شعور و پس زدن غبارها از روي اين وجدان و دادن اين‏ آگاهي ، با تكيه به " رضاي حق " ، فرمان حق ، پاداش و كيفر حق ، جامعه‏ را به حركت مي‏آورند . در قرآن در سيزده مورد از " رضوان " خدا نام‏ برده شده است ، يعني با دست گذاشتن روي اين اهرم معنوي جامعه اهل ايمان‏ را به حركت آورده است . نام اين آگاهي را مي‏توان آگاهي خدايي يا آگاهي‏ جهاني نهاد . در درجه دوم ، در تعليمات اسلامي آگاهيهاي انساني ديده مي‏شود ، يعني‏ توجه دادن انسان به كرامت ذات و شرافت ذات خودش ، توجه دادن به عزت‏ و بزرگواري ذاتي خودش . انسان در اين مكتب نه آن حيواني است كه دليل‏ وجودش اين است كه در طول صدها ميليون سال كه در آغاز همدوش و همپايه‏ ساير جانوران بوده ، در صحنه تنازع بقا آنقدر خيانت كرده تا امروز به‏ اين پايه رسيده ، بلكه موجودي است كه در آن پرتوي از روح الهي است ، فرشتگان به او


225

سجده برده‏اند ، او را از كنگره عرش صفير مي‏زنند ، در پيكر اين موجود ، علي رغم تمايلات حيواني به شهوت و شر و فساد ، جوهر پاكي است كه با لذات با بدي ، خونريزي ، دروغ ، فساد ، زبوني ، پستي ، حقارت و تحمل‏ زور و ظلم ناسازگار است ، مظهر عزت كبريائي است : " « و لله العزه و لرسوله و للمومنين »" ( 1 ) . آنجا كه پيغمبر اكرم مي‏فرمايد : " « شرف المرء قيامه بالليل ، و عزه‏ استغناؤه عن الناس » " ( 2 ) . يا علي ( ع ) به يارانش در صفين‏ مي‏فرمايد : " « الحيوه في موتكم قاهرين و الموت في حيوتكم مقهورين » " ( 3 ) . يا حسين بن علي ( ع ) مي‏فرمايد : " « لا أري الموت الا سعاده ، و الحيوه مع الظالمين الا برما » " ( 4 ) . يا مي‏فرمايد : " « هيهات منا الذلة » " ( 5 ) . تكيه بر اهرم حس كرامت و شرافت ذاتي انسان است كه‏ در هر انساني بالفطره وجود دارد . در درجه سوم ، آگاهي به حقوق و مسؤوليتهاي اجتماعي است . در قرآن به‏ مواردي برمي‏خوريم كه با تكيه بر حقوق از دست رفته ديگران و يا حقوق از دست رفته خود ، مي‏خواهد حركت بيافريند : « و ما لكم لا تقاتلون في سبيل الله و المستضعفين من الرجال و النساء و الولدان الذين يقولون ربنا أخرجنا من هذه القرية الظالم أهلها و اجعل لنا من لدنك وليا و اجعل لنا من لدنك نصيرا »( 6 ) .

. 1 عزت خاص خدا و پيامبرش و مؤمنان است ( منافقون / 8 ) . . 2 شرافت مرد ، شب زنده‏داري او و عزتش بي‏نيازي از مردم است . . 3 زندگي در اين است كه بميريد اما پيروز ، مرگ در اين است كه‏ بمانيد و زيردست . . 4 من مرگ را جز سعادت و زندگي با ستمكاران را جز رنج نمي‏بينم . . 5 ذلت از ساحت ما به دور است . . 6 نساء / . 75


226

چه مي‏شود شما را ؟ چرا نمي‏جنگيد در راه خدا و در راه خوار شمردگان از مردان و زنان و كودكاني كه مي‏گويند : پروردگارا ! ما را از اين شهر ستمگران بيرون برو به لطف و عنايت خودت براي ما سرپرست و ياور بفرست‏ . در اين آيه كريمه براي تحريك به جهاد بر دو ارزش روحي تكيه شده است‏ : يكي اينكه راه ، راه خداست ، ديگر اينكه انسانهاي بيچاره و بي‏پناهي در چنگال ستمگران گرفتار مانده‏اند . در سوره حج مي‏فرمايد : « اذن للذين يقاتلون بانهم ظلموا و ان الله علي نصرهم لقدير 0 الذين‏ اخرجوا من ديارهم بغير حق الا ان يقولوا ربنا الله و لولا دفع الله الناس‏ بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بيع و صلوات و مساجد يذكر فيها اسم الله‏ كثيرا و لينصرن الله من ينصره ان الله لقوي عزيز 0 الذين ان مكناهم في‏ الارض اقاموا الصلوه و آتوا الزكوه و أمروا بالمعروف و نهوا عن المنكر و لله عاقبة الامور »( 1 ) . به مؤمنان به موجب آنكه مظلوم واقع شده‏اند اجازه داده شد كه با دشمن‏ جنگجو بجنگند . خداوند بر ياري مؤمنان تواناست ، همانها كه از خانه‏هاي‏ خود به ناحق بيرون رانده شده‏اند و جرمي نداشته جز آنكه گفته‏اند پروردگار ما خداست . و اگر نبود كه خداوند شر بعضي از مردم را وسيله بعضي ديگر دفع مي‏كند ، صومعه‏ها ، ديرها ، كنشتها و مساجد كه در آنجا فراوان ياد خدا مي‏شود منهدم مي‏گرديد . خداوند كساني كه او را ياد مي‏كنند ياري مي‏كند ، همانا خداوند نيرومندي فرادست است ، آنان را كه اگر در زمين مستقر سازيم نماز را به پا مي‏دارند ، زكات را مي‏پردازند ،

. 1 حج / 39 - . 41


227

به معروف فرمان مي‏دهند و از منكر باز مي‏دارند . پايان كارها از آن‏ خداست . در اين آيه مي‏بينيم اجازه جهاد و دفاع را با اشاره به حقوق از دست‏ رفته مجاهدين آغاز مي‏كند ، اما در عين حال ، فلسفه اصلي دفاع را امري‏ بالاتر و ارزشي اصولي‏تر از حقوق از دست رفته عده‏اي ذكر مي‏كند ، و آن‏ اينكه اگر دفاع و جهاد در كار نباشد و اگر اهل ايمان دست روي دست‏ بگذارند ، معابد و مساجد كه قلب پرطپش حيات معنوي جامعه است آسيب‏ مي‏بيند و از كار مي‏ايستد . در سوره نساء مي‏فرمايد : « لا يحب الله الجهر بالسوء من القول الا من ظلم »( 1 ) . خداوند فرياد به بدگويي را دوست نمي‏دارد مگر از كسي كه مظلوم واقع شده‏ است . بديهي است كه اين نوعي تشويق به قيام مظلوم است . در سوره شعرا پس‏ از نكوهش شعرا و روحيه‏هاي خيالبافانه آنها مي‏گويد : « الا الذين آمنوا و عملوا الصالحات و ذكروا الله كثيرا و انتصروا من‏ بعد ما ظلموا »( 2 ) . مگر آنان كه ايمان آورده و شايسته عمل كنند و خدا را فراوان ياد كنند و پس از آنكه مظلوم واقع شدند ( با شعر ) انتقام خويش از ستمگر بگيرند . ولي در قرآن و سنت در عين اينكه زير بار ظلم رفتن از بدترين گناهان‏ است و احقاق حقوق يك وظيفه است ، باز همه اينها

. 1 نساء / . 148 . 2 شعرا / . 227


228

به عنوان يك سلسله " ارزشها " مطرح است كه جنبه انساني اين مسائل‏ است . قرآن هرگز بر عقده‏هاي رواني و بر تحريك حسادتها و يا تحريك‏ شهوتها و اشتهاها تكيه نمي‏كند ، هرگز مثلا نمي‏گويد : فلان گروه چنين خوردند و بردند و كيف كردند ، چرا تو به جاي آنها نباشي ؟ اگر مال كسي را به زور بخواهند از او بگيرند ، اسلام اجازه نمي‏دهد كه به‏ بهانه اينكه ماديات ارزشي ندارد صاحب مال سكوت كند ، همچنانكه اجازه‏ نمي‏دهد . اگر كسي ناموسش مورد تجاوز قرار گيرد به عذر اينكه اينها از مقوله شهوت است سكوت نمايد ، بلكه دفاع را وظيفه مي‏داند و " « المقتول دون أهله و ماله » " را كه در مقام دفاع از ناموس يا مال خود كشته مي‏شود شهيد مي‏شمارد . اما منطق اسلام آنجا كه تشويق مي‏كند از مال خود دفاع كن ، به صورت تحريك حرص و آز نيست ، بلكه به صورت دفاع از " حق " است كه يك ارزش است . همچنين آنجا كه دفاع از ناموس را واجب‏ مي‏شمارد ، نه به حساب بزرگ شمردن شهوت است ، بلكه به حساب دفاع از يكي از بزرگترين نواميس اجتماع يعني عفاف است كه مرد ، پاسدار آن قرار داده شده است .

2 عنوان مكتب هر مكتب پيروان خود را با يك عنوان خاص مشخص مي‏كند . آن تئوري كه‏ في‏المثل تئوري نژادي است عنواني كه پيروان


229

آن مكتب را مشخص مي‏كند و به اعتبار آن عنوان آنها " ما " ي خاص‏ مي‏گردند في‏المثل " سفيد پوستي " است ، هنگامي كه پيروان آن مكتب‏ مي‏گويند " ما " يعني گروه سفيد پوستان . يا تئوري ماركسيستي كه تئوري‏ كارگري است پيروان خويش را با عنوان " كارگري " مشخص مي‏كند و هويت‏ آنها و مشخص آنها " كارگري " است ، " ما " ي آنها " ما " ي " كارگري " است : ما كارگران و زحمتكشان . مذهب مسيح هويت پيروان خود را در پيروي از يك فرد مشخص مي‏كند ، گويي پيروان كاري به راه و يا به‏ مقصد ندارند ، تمام هويت جمعي آنها اين است كه مسيح كجاست كه آنجا باشند . از جمله خصوصيات اسلام اين است كه هيچ عنواني از قبيل عناوين نژادي ، طبقاتي ، شغلي ، محلي ، منطقه‏اي و فردي براي معرفي مكتب خود و پيروان‏ اين مكتب نپذيرفته است . پيروان اين مكتب با عناوين اعراب ، ساميها ، فقرا ، اغنيا ، مستضعفان ، سفيد پوستان ، سياه پوستان ، آسياييها ، شرقيها ، غربيها ، محمديها ، قرآنيها ، اهل قبله و غيره مشخص نمي‏شوند . هيچ كدام از عناوين مزبور ملاك " ما " وملاك وحدت و هويت واقعي‏ پيروان اين مكتب به شمار نمي‏رود . آنجا كه پاي هويت مكتب و هويت‏ پيروان او به ميان مي‏آيد همه آن عناوين محو و نابود مي‏شود فقط يك چيز باقي مي‏ماند . چه چيزي ؟ يك " رابطه " ، رابطه ميان انسان و خدا ، يعني اسلام ، تسليم خدا بودن . امت مسلمان چه امتي است ؟ امتي است كه‏ تسليم خداست ، تسليم حقيقت است ، تسليم وحي و الهامي است كه از افق‏ حقيقت براي راهنمايي بشر در قلب شايسته‏ترين افراد طلوع كرده است . پس‏ " ما " ي مسلمانان و هويت واقعي آنها


230

چيست ؟ اين دين مي‏خواهد چه وحدتي به آنها ببخشد و چه ماركي روي آنها بزند و زير چه پرچمي آنها را گرد آورد ؟ پاسخ اين است : اسلام ، تسليم‏ حقيقت بودن . ملاك وحدتي كه هر مكتب براي پيروان خود قائل است راه بسيار خوبي است‏ هم براي شناخت هدفهاي آن مكتب و هم براي به دست آوردن ديدگاه آن مكتب‏ درباره انسان و جامعه و تاريخ .

3 شرايط و موانع پذيرش
قبلا گفتيم مكانيسم حركت تاريخ از نظر مكتبهاي گوناگون ، مختلف است : يكي مكانيسم طبيعي حركت را فشار يك طبقه بر طبقه ديگر و ارتجاعي‏ بالذات بودن طبقه‏اي و انقلابي با لذات بودن طبقه ديگر مي‏داند ، و ديگري‏ مكانيسم اصلي را در فطرت پاك كمال جويانه و ترقي خواهانه بشر سراغ دارد ، و يك مكتب ديگر چيز ديگر . بديهي است كه هر مكتب متناسب با اينكه‏ مكانيسم حركت را چه مكانيسمي بداند در تعليمات خود شرايط و موجبات يا موانع و بازدارنده‏ها را توضيح مي‏دهد . مكتبي كه مكانيسم حركت را فشار طبقه‏اي بر طبقه ديگر مي‏داند ، براي اينكه جامعه را به جنبش و حركت آورد ، احيانا اگر به قدر كافي تضييق و فشار وجود نداشته باشد آن را مي‏آفريند براي اينكه جامعه را از ركود و سكون خارج نمايد . ماركس در بعضي آثار خود يادآور شده است :


231

" براي اينكه طبقه‏اي از آزادگان وجود داشته باشد ، وجود طبقه‏اي از بردگان ضروري است " . در پايان همين بررسي نوشته است : " پس امكان آزادي ملت آلمان در كجاست ؟ پاسخ ما چنين است : بايستي‏ طبقه‏اي كه به طور قاطعي در زنجير باشد تشكيل داد " ( 1 ) . اينچنين مكتبي " اصلاحات " را مانع تلقي مي‏كند ، چون اصلاحات فشار را كاهش مي‏دهد و كاهش فشار ، مانع انقلاب و انفجار مي‏گردد و حداقل آن را به تأخير مي‏اندازد ، برخلاف مكتبي كه به حركت فطري و ذاتي جامعه قائل‏ است ، اينچنين مكتبي هرگز به ضرورت خلق زنجير براي طبقه‏اي فتوا نمي‏دهد ، زيرا فشار را شرط لازم تكامل نمي‏داند همچنانكه اصلاحات تدريجي را مانع‏ پيشرفت تلقي نمي‏نمايد .

. 1 ماركس و ماركسيسم ، ص 35 ( متن و پاورقي ) . از اينجا معلوم‏ مي‏شود كه نظريه ماركسيسم كه مي‏گويد تنها اعمال زور طبقه استثمار شده‏ اخلاقي است زيرا در مسير تكامل است و نقش مؤثر در پيشرفت دارد اما اعمال زور و قدرت طبقه استثمارگر ضد اخلاقي است چون عامل توقف است ، قابل خدشه است . يعني از نظر اين مكتب عامل فشار طبقه استثمارگر همان‏ قدر در تكامل نقش دارد كه عكس‏العمل انقلابي طبقه استثمار شده ، پس عمل‏ استثمارگر همان اندازه اخلاقي است كه عمل استثمار شده . تفاوت آنها در جهت قرار گرفتن اين دو نيرو است كه يكي رو به گذشته دارد و ديگري رو به‏ آينده ، نه در نقش داشتن در تكامل . بديهي است كه رو به گذشته يا آينده‏ داشتن نمي‏تواند ملاك اخلاقي و غير اخلاقي بودن باشد ، زيرا در حقيقت " نيت " را و ذهن را ملاك قرار داده‏ايم و اين از نظر ماركسيسم نوعي‏ ايده‏آليسم است .


232

برپاكي اولي و اصلي را به عنوان شرط ذكر مي‏كند ( « هدي للمتقين ») ( 1 ) و گاهي نگراني و دغدغه ناشي از تصور مسؤوليت و تكليف در برابر نظام‏ هستي را به عنوان شرط ذكر مي‏كند كه تحت عنوان " « يخشون ربهم بالغيب " يا " « خشي الرحمن بالغيب »" و امثال اينها بيان شده است ( 2 ) . و گاهي زنده بودن و زنده ماندن فطرت را به عنوان شرط ذكر مي‏كند " « لينذر من كان حيا »" ( 3 ) . اسلام شرط پذيرش دعوت خود را پاك بودن ، دغدغه و نگراني و احساس‏ مسؤوليت در برابر آفرينش داشتن و زنده به حيات فطري بودن مي‏داند . متقابلا در موانع ، از فساد روحي و اخلاقي ، اثم قلب ( 4 ) ، رين ( زنگار ) قلب ( 5 ) ، مختوم شدن دلها ( 6 ) ، نابينا شدن چشم بصيرت ( 7 ) ، ناشنوا شدن گوش دل ( 8 ) ، تحريف شدن كتاب نفس ( 9 ) ، پيروي از عادات پدران ، ( 10 ) پيروي از كبرا و شخصيتها ( 11 ) ، پيروي از ظن‏

. 1 بقره / . 2 . 2 رجوع شود به طه / 3 و انبيا / 49 و فاطر / 18 و يس / 11. . 3 يس / . 70 . 4 بقره / . 283 . 5 مطففين / . 14 . 6 بقره / . 7 . 7 حج / . 46 . 8 حم سجده / . 44 . 9 شمس / . 10 . 10 زخرف / . 23 . 11 احزاب / . 67


233

و گمان ( 1 ) و امثال اين امور ياد مي‏كند . اسراف و ترف و تنعم زدگي را نيز از آن جهت مانع تلقي مي‏كند كه خويهاي حيواني را تقويت و آدمي را تبديل به يك بهيمه و يا يك درنده مي‏نمايد . اين امور از نظر قرآن مانع‏ حركت و جنبش در جهت خير و صلاح و تكامل جامعه است . از نظر تعليمات اسلامي ، جوانان از كهنسالان و درويشان از ثروتمندان‏ آمادگي بيشتري براي پذيرش دارند ، زيرا گروه اول به علت كمي سن و سال‏ هنوز بر فطرت از آلودگيهاي رواني دور مانده‏اند و گروه دوم به علت دور بودن از ثروت و رفاه . ارائه شرايط و موانع به اين گونه و به اين شكل ، مؤيد آن است كه قرآن‏ مكانيسم تحولات اجتماعي و تاريخي را بيشتر روحي مي‏داند تا اقتصادي و مادي‏ .

4 تعالي و انحطاط جوامع
هر مكتب اجتماعي ، علي‏القاعده درباره علل تعالي و ترقي اجتماعها و علل‏ انحطاط و انهدام آنها نظر مي‏دهد . طرز اظهار نظر يك مكتب درباره اين‏ مطلب كه چه چيزهايي را عامل اساسي ترقي و يا عامل اساسي انحطاط مي‏داند ، بيانگر اين جهت است كه با چه ديدي به جامعه و تاريخ و جنبشهاي تكاملي و سيرهاي نزولي مي‏نگرد .

. 1 انعام / . 116


234

در قرآن كريم ، بويژه ضمن بيان قصص و حكايات ، به اين مطلب توجه شده‏ است . اكنون ببينيم قرآن به اصطلاح زيربنايي نظر مي‏دهد يا روبنايي ؟ به‏ تعبير صحيح‏تر : قرآن چه چيزهايي را اساس و زيربنا مي‏داند و چه چيزهايي‏ را روبنا ؟ آيا توجهش به عنوان عامل اساسي به مسائل مادي و اقتصادي است‏ و يا به مسائل اعتقادي و اخلاقي و يا به همه با هم بدون آنكه اولويتي قائل‏ گردد ؟ در قرآن مجموعا به چهار عامل مؤثر در اعتلاها و انحطاط ها برمي‏خوريم . به اختصار اشاره مي‏كنيم و مي‏گذريم : الف . عدالت و بي‏عدالتي : قرآن اين مطلب را در آيات بسياري منعكس‏ كرده است ، از آن جمله است چهارمين آيه از سوره قصص كه به مناسبت " آيه استضعاف " در پيش نقل و ترجمه شد : « ان فرعون علا في الارض و جعل أهلها شيعا يستضعف طائفة منهم يذبح‏ أبنائهم و يستحيي نسائهم انه كان من المفسدين ». در اين آيه كريمه پس از آنكه از برتري جويي فرعون كه ادعاي ربوبيت‏ اعلي داشت و ديگران را به منزله بندگان خود مي‏دانست ، و از تفرقه‏افكني‏ ميان مردم كه به عناوين گوناگون ميان آنها تبعيض قائل مي‏شد و آنها را در برابر يكديگر قرار مي‏داد ، و از ذليل ساختن گروه خاصي از مردم كشور خود و كشتن پسران آنها و نگهداشتن زنانشان ( به منظور خدمت فرعون و فرعونيان ) ياد مي‏كند ، او را به عنوان يكي از تباهگران نام مي‏برد . بديهي است كه‏ جمله " « انه كان من المفسدين »" اشاره است به اينكه اين گونه مظالم‏ اجتماعي ، جامعه را از بيخ و بن برمي‏كند .


235

ب . اتحاد و تفرق : در سوره آل عمران آيه 103 دستور صريح مي‏دهد كه بر مبناي ايمان و گرايش به ريسمان الهي متحد و متفق باشيد و از تفرق و تشتت بپرهيزيد . و پس از يك آيه مي‏فرمايد مانند پيشينيان كه تفرق و اختلاف كردند مباشيد . و نزديك به اين آيه است آيه 153 از سوره انعام . در سوره انعام آيه 65 مي‏فرمايد : « قل هو القادر علي أن يبعث عليكم عذابا من فوقكم أو من تحت أرجلكم‏ أو يلبسكم شيعا و يذيق بعضكم بأس بعض ». بگو خداوند قادر است از بالا سر يا از زير پاي شما عذاب برانگيزد يا به شما جامه تفرق و گروه گروه شدن بپوشاند و خشونت بعضي از شما را بر بعضي ديگر بچشاند . در سوره انفال آيه 46 مي‏فرمايد : « و لا تنازعوا فتفشلوا و تذهب ريحكم ». با يكديگر نزاع نكنيد كه نزاع داخلي سستي مي‏آورد و سستي شما را زايل‏ مي‏كند . ج . اجرا يا ترك امر به معروف و نهي از منكر : قرآن درباره ضرورت‏ امر به معروف و نهي از منكر بسيار سخن گفته است . از يكي از آيات‏ صريحا استنباط مي‏شود كه ترك اين فريضه بزرگ در هلاكت و انهدام يك قوم‏ مؤثر است و آن آيه 79 از سوره مائده است كه يكي از علل دور افتادن‏ كافران بني‏اسرائيل از رحمت خدا را باز نداشتن يكديگر از منكرات يعني‏ ترك نهي از منكر ذكر كرده است . « كانوا لا يتناهون عن منكر فعلوه لبئس ما كانوا يفعلون ». يكديگر را از ارتكاب منكرات نهي نمي‏كردند و چه بد مي‏كردند .


236

در روايات معتبر اسلامي راجع به نقش مثبت و منفي امر به معروف و نهي‏ از منكر بسيار سخن رفته است و مجالي براي نقل آنها نيست . د . فسق و فجور و فساد اخلاق : در اين زمينه نيز آيات بسياري هست . يك سلسله آيات همانهاست كه " ترف " و " مترف " بودن را علت‏ هلاكت مي‏شمارد ( 1 ) . و ديگر اكثر آياتي كه در آنها كلمه " ظلم " به‏ ميان آمده است . در اصطلاح قرآن ، ظلم اختصاص ندارد به تجاوز فرد يا گروهي به حقوق فرد يا گروه ديگر ، شامل ظلم فرد به نفس خود و شامل ظلم‏ يك قوم به نفس خود نيز مي‏شود . هر فسق و فجور و هر خروج از مسير درست‏ انسانيت ، ظلم است . ظلم در قرآن در حقيقت مفهوم اعمي دارد كه هم شامل‏ ظلم به غير مي‏گردد و هم شامل فسق و فجور و كارهاي ضد اخلاقي . غالبا مورد استعمال اين كلمه مصداق دوم است . آياتي از قرآن كه ظلم به معني اعم را علت هلاك يك قوم شمرده بسيار زياد است و از حوصله بحث مختصر ما خارج‏ است . از مجموع اين معيارها مي‏توان نظر قرآن را درباره بنياد جامعه و بنياد تاريخ به دست آورد . قرآن براي بسياري از امور كه برخي آنها را به اصطلاح‏ روبنا مي‏خوانند ، نقش قاطع و تعيين كننده قائل است .

. 1 رجوع شود به هود / 116 و انبياء / 13 و مؤمنون / 33 و 64.


237

تحول و تطور تاريخ
آنچه تاكنون گفته شد درباره يكي از دو مسأله مهم تاريخ يعني ماهيت‏ تاريخ بود كه آيا مادي است يا غيرمادي ؟ مسأله مهم ديگر تحول و تطور تاريخ انساني است . مي‏دانيم كه انسان موجود اجتماعي منحصر به فرد نيست ، پاره‏اي جاندارهاي‏ ديگر نيز بيش و كم زندگي اجتماعي و موجوديت اجتماعي دارند ، زندگي‏شان‏ با تعاون و همكاري و تقسيم وظايف و مسؤوليتها تحت يك سلسله قواعد و قوانين منظم صورت مي‏گيرد . همه مي‏دانيم كه زنبور عسل اينچنين جانداري‏ است . اما يك تفاوت اساسي ميان موجوديت اجتماعي انسان و موجوديت اجتماعي‏ آن جانداران وجود دارد و آن اين است كه زندگي اجتماعي آن جانداران ثابت‏ و يكنواخت است ، تحول و تطوري در نظام زندگي آنها ، و به تعبير موريس‏ مترلينگ ، در تمدن


238

آنها - اگر اين تعبير صحيح باشد - رخ نمي‏دهد ، برخلاف زندگي اجتماعي‏ انسان كه متحول و متطور است ، بلكه داراي شتاب است ، يعني تدريجا بر سرعت آن افزوده مي‏شود ، لهذا تاريخ زندگي اجتماعي انسان دوره‏ها دارد كه‏ از نظر گاههاي مختلف اين دوره‏ها با يكديگر متفاوت‏اند . مثلا از نظر لوازم معيشت : دوره صيد و شكار ، دوره كشاورزي ، دوره‏ صنعتي . از نظر نظام اقتصادي : دوره اشتراكي ، دوره برده‏داري ، دوره‏ فئوداليسم ، دوره سرمايه‏داري ، دوره سوسياليزم . از نظر نظام سياسي : دوره ملوك‏الطوايفي ، دوره استبدادي ، دوره آريستو كراسي ، دوره دموكراسي‏ . از نظر جنسي : دوره زن سالاري ، دوره مردسالاري . و همچنين از جنبه‏هاي‏ ديگر . چرا اين تطور در زندگي ساير جانداران اجتماعي ديده نمي‏شود ؟ راز اين‏ تطور و عامل اساسي كه موجب مي‏شود انسان از يك دوره اجتماعي به دوره‏ اجتماعي ديگر منتقل شود ، چيست ؟ به عبارت ديگر ، آنچه در انسان هست‏ كه زندگي را به جلو مي‏برد و در حيوان نيست ، چيست و اين انتقال و اين‏ جلو بردن چگونه و تحت چه قوانيني و به اصطلاح با چه مكانيسمي صورت‏ مي‏گيرد ؟ البته اينجا معمولا يك پرسش از طرف فيلسوفان تاريخ مطرح مي‏شود و آن‏ اين است كه آيا پيشرفت و تكامل واقعيت دارد ؟ يعني واقعا تغييراتي كه‏ در طول تاريخ در زندگي اجتماعي بشر رخ داده در جهت پيشرفت و تكامل بوده‏ است ؟ ملاك و معيار تكامل چيست ؟ برخي در اينكه اين تغييرات پيشرفت و تكامل شمرده مي‏شود


239

ترديد دارند و در كتب مربوطه مطرح است ( 1 ) و بعضي حركت تاريخ را دوري مي‏دانند ، مدعي شده‏اند كه تاريخ از يك نقطه حركت مي‏كند و پس از طي مراحلي بار ديگر به نقطه اول مي‏رسد و شعار تاريخ اين است : از سر . مثلا يك نظام قبايلي خشن وسيله مردمي بيابانگرد كه شجاعت و اراده‏ دارند تأسيس مي‏شود . اين حكومت به طبيعت خود منجر به اشرافيت و اريستو كراسي مي‏گردد . انحصارطلبي در حكومت اشرافيت به انقلاب عامه و حكومت دموكراسي منتهي مي‏شود . هرج و مرج و بي‏سرپرستي و افراط در آزادي‏ در نظام دموكراسي بار ديگر سبب روي كار آمدن استبداد خشن وسيله يك‏ روحيه قبايلي مي‏گردد . ما فعلا وارد اين بحث نمي‏شويم و به وقت ديگر موكول مي‏كنيم . به صورت‏ " اصل موضوع " بنابراين مي‏گذاريم كه حركت و سير تاريخ در مجموع ، در جهت پيشرفت است . البته لازم به يادآوري است كه همه كساني كه تاريخ را در جهت پيشرفت‏ مي‏بينند ، اعتراف دارند كه چنين نيست كه همه جامعه‏ها در همه شرايط ، آينده‏شان از گذشته‏شان بهتر است و جامعه‏ها همواره و بدون وقفه در جهت‏ اعتلا سير مي‏كنند و انحطاطي در كار نيست . بدون شك جامعه‏ها توقف دارند ، انحطاط و قهقرا دارند ، تمايل به راست يا چپ دارند ، و بالاخره سقوط و زوال دارند .

. 1 رجوع شود به تاريخ چيست ؟ تأليف اي . اچ . كار . ترجمه حسن‏ كامشاد ، و درسهاي تاريخ و لذات فلسفه تأليف ويل دورانت ص 291 - 312.


240

مقصود اين است كه جوامع بشري در مجموع خود يك سير متعالي را طي مي‏كند . در كتب فلسفه تاريخ اين مساله كه محرك تاريخ چيست و عامل تطور اجتماعي و جلو برنده تاريخ كدام است ، معمولا به گونه‏اي طرح مي‏شود كه پس‏ از دقت ، نادرستي آن طرح روشن مي‏شود . معمولا درباره اين مساله نظرياتي‏ به اين شكل طرح مي‏شود : . 1 نظريه نژادي : طبق اين نظريه ، عامل اساسي پيش برنده تاريخ برخي‏ نژادها هستند . بعضي نژادها استعداد تمدن‏آفريني و فرهنگ آفريني دارند و بعضي ديگر ندارند ، بعضي مي‏توانند علم و فلسفه و صنعت و اخلاق و هنر و غيره توليد كنند ، برخي ديگر صرفا مصرف كننده هستند نه توليد كننده . از اينجا نتيجه گرفته مي‏شود كه نوعي تقسيم كار ميان نژادها بايد صورت‏ گيرد : نژادهايي كه استعداد سياست و تعليم و تربيت و توليد فرهنگ و فن‏ و هنر و صنعت دارند مسؤول چنين كارهاي انساني و ظريف و عالي باشند و اما نژادهايي كه چنين استعدادي ندارند از اين گونه كارها معاف باشند و در عوض كارهاي زمخت بدني و شبه حيواني كه ظرافت فكر و ذوق و انديشه‏ نمي‏خواهد به آنها سپرده شود . ارسطو كه در باب اختلاف نژادها چنين‏ نظريه‏اي داشت ، به همين دليل ، برخي نژادها را مستحق برده داشتن و برخي‏ ديگر را مستحق برده شدن مي‏دانست . عقيده بعضي اين است كه عامل جلو بردن تاريخ ، نژادهاي خاصي است . مثلا نژاد شمالي بر نژاد جنوبي برتري دارد ، آن نژاد


241

بوده كه تمدنها را پيش برده است . " كنت گوبينو " فيلسوف معروف‏ فرانسوي كه در حدود صد سال پيش سه سال به عنوان وزير مختار فرانسه در ايران بوده است طرفدار اين نظريه است . . 2 نظريه جغرافيايي : طبق اين نظريه ، عامل سازنده تمدن و به وجود آورنده فرهنگ و توليد كننده صنعت ، محيط طبيعي است . در مناطق معتدل ، مزاجهاي معتدل و مغزهاي نيرومند به وجود مي‏آيد . بوعلي در اوايل كتاب‏ قانون شرحي مبسوط در تاثير محيط طبيعي روي شخصيت فكري ، ذوقي و احساسي‏ انسانها بحث مي‏كند . بنابراين نظريه ، آنچه انسانها را آماده جلو بردن تاريخ مي‏كند نژاد و خون يعني عامل وراثت نيست ، كه يك نژاد معين در هر محيط و منطقه‏اي كه‏ باشد سازنده و پيش‏برنده تاريخ است و نژاد ديگر در هر محيطي كه زيست‏ كند فاقد چنان استعدادي است ، بلكه اختلاف نژادها معلول اختلاف محيط هاست ، با جابجا شدن نژادها تدريجا استعدادها هم جابجا مي‏شوند . پس در حقيقت ، اين اقليمهاي خاص و منطقه‏هاي خاص مي‏باشند كه پيش برنده و نوآفرين مي‏باشند . منتسكيو دانشمند جامعه‏شناس فرانسوي قرن هفدهم در كتاب معروف روح‏القوانين طرفدار اين نظريه است . . 3 نظريه قهرمانان : طبق اين نظريه ، تاريخ را - يعني تحولات و تطورات تاريخ را - چه از نظر علمي و چه از نظر سياسي يا اقتصادي يا فني‏ يا اخلاقي ، نوابغ به وجود مي‏آورند . تفاوت انسانها با ساير جانداران در اين است كه ساير جاندارها از نظر زيست‏شناسي


242

يعني از نظر استعدادهاي طبيعي در يك درجه‏اند ، تفاوتي - لااقل تفاوت‏ قابل ملاحظه‏اي - در ميان افراد از اين نظر ديده نمي‏شود ، برخلاف افراد انسان كه احيانا از نظر استعدادها تفاوتهايي از زمين تا آسمان دارند . نوابغ افراد استثنايي هر جامعه‏اند . افراد استثنايي كه از قدرت‏ خارق‏العاده‏اي از نظر عقل يا ذوق يا اراده و ابتكار برخوردارند ، هرگاه در جامعه‏اي پديد آيند آن جامعه را از نظر علمي و فني يا از نظر اخلاقي يا از نظر سياسي يا از نظر نظامي جلو مي‏برند . طبق اين نظريه اكثريت افراد بشر فاقد ابتكارند ، دنباله روند ، مصرف‏ كننده انديشه و صنعت ديگران‏اند ، اما همواره كم و بيش در هر جامعه‏اي‏ يك اقليت مبتكر ، ابداعگر ، پيشرو و پيشتاز ، توليد كننده انديشه و آفريننده صنعت وجود دارد و آنان هستند كه تاريخ را به جلو مي‏رانند و وارد مرحله جديدي مي‏كنند . " كارلايل " فيلسوف معروف انگليسي كه كتاب‏ معروف قهرمانان ( الابطال ) را نوشت و از رسول اكرم آغاز كرد ، چنين‏ نظريه‏اي دارد . از نظر كارلايل در هر قومي يك يا چند شخصيت تاريخي‏ جلوه‏گاه تمام تاريخ آن قوم است ، و به عبارت صحيح‏تر ، تاريخ هر قوم‏ جلوه‏گاه شخصيت و نبوغ يك يا چند قهرمان است . مثلا تاريخ اسلام جلوه‏گاه‏ شخصيت رسول اكرم است و تاريخ جديد فرانسه جلوه‏گاه شخصيت ناپلئون و چند نفر ديگر و تاريخ شصت ساله اخير شوروي جلوه‏گاه شخصيت لنين . . 4 نظريه اقتصادي : طبق اين نظريه ، محرك تاريخ ، اقتصاد است . تمام‏ شؤون اجتماعي و تاريخي هر قوم و ملت - اعم از شؤون


243

فرهنگي و مذهبي و سياسي و نظامي و اجتماعي - جلوه‏گاه شيوه توليدي و روابط توليدي آن جامعه است . تغيير و تحول در بنياد اقتصادي جامعه است كه‏ جامعه را از بيخ و بن زيرورو مي‏كند و جلو مي‏برد . نوابغ كه در نظريه پيش‏ سخنشان به ميان آمد جز مظاهر نيازهاي اقتصادي ، سياسي و اجتماعي جامعه‏ نيستند و آن نيازها به نوبه خود معلول دگرگوني ابزار توليد است . كارل‏ ماركس ، و به طور كلي ماركسيستها و احيانا عده‏اي از غير ماركسيستها ، طرفدار اين نظريه‏اند . شايد رايج‏ترين نظريه‏ها در عصر ما همين نظريه باشد . . 5 نظريه الهي : طبق اين نظريه آنچه در زمين پديد مي‏آيد ، امر آسماني‏ است كه طبق حكمت بالغه به زمين فرود آمده است . تحولات و تطورات‏ تاريخ ، جلوه‏گاه مشيت حكيمانه و حكمت بالغه الهي است . پس آنچه تاريخ‏ را جلو مي‏برد و دگرگون مي‏سازد اراده خداوند است . تاريخ پهنه بازي اراده‏ مقدس الهي است . " بوسوئه " مورخ و اسقف معروف كه ضمنا معلم و مربي‏ لويي پانزدهم بوده است طرفدار اين نظريه است . اينهاست نظرياتي كه‏ معمولا در كتب فلسفه تاريخ به عنوان علل محركه تاريخ طرح مي‏شود . از نظر ما اين گونه طرح به هيچ وجه صحيح نيست و نوعي " خلط مبحث " صورت گرفته است . غالبا اين نظريات به علت محركه تاريخ كه در پي كشف‏ آن هستيم مربوط نمي‏شود . مثلا نظريه نژاد يك نظريه جامعه‏شناسانه است و از اين جهت قابل طرح است كه آيا نژادهاي بشري از نظر عوامل موروثي يك‏ گونه استعداد دارند و هم سطح‏اند يا نه ؟ اگر هم سطح باشند همه نژادها به‏ يك نسبت در


244

حركت تاريخ شريك‏اند و لااقل مي‏توانند شريك باشند ، و اگر همسطح نباشند فقط برخي نژادها در جلو راندن تاريخ سهم داشته و مي‏توانسته‏اند داشته‏ باشند . از اين نظر طرح اين مسأله صحيح است ، اما راز فلسفه تاريخ‏ همچنان مجهول مي‏ماند . فرضا معتقد شويم كه تنها يك نژاد است كه تحول و تطور تاريخ به دست او صورت مي‏گيرد ، از نظر حل مشكل با اينكه معتقد شويم همه انسانها در تحول و تطور تاريخ دخيل‏اند فرقي نمي‏كند و مشكلي حل‏ نمي‏شود ، زيرا معلوم نيست بالاخره چرا زندگي انسان يا نژادي از انسان‏ متحول و متطور است و زندگي حيوان اينچنين نيست . اين راز در كجا نهفته‏ است ؟ اينكه عامل يك نژاد باشد يا همه نژادها راز تحرك تاريخ را نمي‏گشايد . همچنين نظريه جغرافيايي ، اين نظريه نيز به نوبه خود مربوط به يك‏ مسأله جامعه شناسي مفيدي است كه محيط ها در رشد عقلي و فكري و ذوقي و جسمي انسانها مؤثرند . بعضي محيط ها انسانها را در حد حيوان و يا نزديك‏ به حيوان نگه مي‏دارد ، ولي بعضي محيطهاي ديگر فاصله و تمايز انسان را از حيوانات بيشتر مي‏كند . طبق اين نظريه ، تاريخ تنها در ميان انسانهاي‏ برخي اقليمها و منطقه‏ها تحرك دارد ، در محيطها و منطقه‏هاي ديگر ، ثابت‏ و يكنواخت و شبيه سرگذشت حيوان است . اما پرسش اصلي سرجاي خود باقي‏ است كه مثلا زنبور عسل يا ساير جانداران اجتماعي در همان اقليمها و منطقه‏ها نيز فاقد تحرك تاريخ‏اند . پس عامل اصلي كه سبب اختلاف اين دو نوع جاندار مي‏شود كه يكي ثابت مي‏ماند و ديگري دائما از مرحله‏اي به مرحله‏ ديگر انتقال پيدا مي‏كند ، چيست ؟ از اينها بي‏ربط تر نظريه الهي است . مگر تنها تاريخ است .


245

كه جلوه‏گاه مشيت الهي است ؟ همه عالم ، از آغاز تا انجام با همه اسباب‏ و علل و موجبات و موانع ، جلوه‏گاه مشيت الهي است . نسبت مشيت الهي‏ با همه اسباب و علل جهان علي السويه است . همچنانكه زندگي متحول و متطور انسان جلوه‏گاه مشيت الهي است ، زندگي ثابت و يكنواخت زنبور عسل‏ هم جلوه‏گاه مشيت الهي است . پس سخن در اين است كه مشيت الهي زندگي‏ انسان را با چه نظامي آفريده و چه رازي در آن نهاده است كه متحول و متطور شده ، در صورتي كه زندگي جانداران ديگر فاقد آن راز است ؟ نظريه اقتصادي تاريخ نيز فاقد جنبه فني و اصولي است ، يعني به صورت‏ اصولي طرح نشده است . نظريه اقتصادي تاريخ به اين صورت كه طرح شده فقط ماهيت و هويت تاريخ را روشن مي‏كند كه مادي و اقتصادي است و همه شؤون‏ ديگر به منزله اعراض اين جوهر تاريخي است . روشن مي‏كند كه اگر در بنياد اقتصادي جامعه دگرگوني رخ دهد ، جبرا در همه شؤون جامعه دگرگوني رخ مي‏دهد . اما اينها همه " اگر " است . پرسش اصلي سرجاي خود باقي است و آن‏ اينكه فرض مي‏كنيم اقتصاد زيربناي جامعه است و " اگر " زيربنا تغيير كند همه جامعه تغيير مي‏كند . اما چرا و تحت نفوذ چه عامل يا عواملي‏ زيربنا تغيير مي‏كند و به دنبال آن همه روبناها ؟ به عبارت ديگر ، زيربنا بودن اقتصاد براي تحرك داشتن و محرك بودن آن كافي نيست . آري ، اگر طرفداران اين نظريه به جاي اينكه اقتصاد را كه زيربناي جامعه است ( به‏ عقيده آنها ) محرك تاريخ معرفي كنند و ماديت تاريخ را براي حركت تاريخ‏ كافي بشمارند ، مسأله تضاد دروني جامعه ، يعني زيربنا و روبنا را طرح‏ كنند و بگويند عامل


246

محرك تاريخ تضاد زيربنا و روبنا يا تضاد دو وجهه زيربنا ( ابزار توليد و روابط توليدي ) است ، مسأله به صورت صحيح طرح مي‏شود . شك نيست كه‏ مقصود اصلي طرح كننده مسأله فوق به صورت فوق ( اقتصاد محرك تاريخ است‏ ) همين است كه علت اصلي همه حركتها تضادهاي دروني است و تضاد دروني‏ ميان ابزار توليد و روابط توليد محرك تاريخ است . اما سخن ما در خوب و صحيح طرح كردن است نه در اينكه مقصود و مافي‏الضمير طرح كنندگان چه بوده‏ است . نظريه قهرمانان ، اعم از اينكه درست باشد يا نادرست ، مستقيما به‏ فلسفه تاريخ يعني به عامل محرك تاريخ مربوط مي‏شود . عليهذا تا اينجا درباره نيروي محرك تاريخ ، دو نظريه به دست آورديم : يكي نظريه قهرمانان كه تاريخ را مخلوق افراد مي‏داند ، و در حقيقت ، اين نظريه مدعي است كه اكثريت قريب به اتفاق افراد جامعه فاقد ابتكار و قدرت پيشروي و پيشتازي‏اند . چنانچه افراد جامعه همه از اين دست باشند هرگز كوچكترين تحولي در جامعه پديد نمي‏آيد . ولي يك اقليت با نبوغي‏ خدادادي كه در جامعه پديد مي‏آيند ابتكار مي‏كنند و طرح مي‏ريزند و تصميم‏ مي‏گيرند و سخت مقاومت مي‏كنند و مردم عادي را در پي خود مي‏كشانند و به‏ اين وسيله دگرگوني به وجود مي‏آورند . شخصيت اين قهرمانان صرفا معلول‏ جريانهاي طبيعي و موروثي استثنايي است ، شرايط اجتماعي و نيازهاي مادي‏ جامعه نقشي در آفرينش اين شخصيتها ندارد . دوم نظريه تضاد ميان زيربنا و روبناي جامعه كه تعبير


247

صحيح نظريه محركيت اقتصاد است و به آن اشاره كرديم . سوم نظريه فطرت . انسان خصايصي دارد كه به موجب آن خصايص زندگي‏ اجتماعي‏اش متكامل است . يكي از آن خصايص و استعدادها حفظ و جمع تجارب‏ است ، آنچه را كه وسيله تجربه و اكتساب به دست مي‏آورد آن را نگهداري‏ مي‏كند و پايه تجارب بعدي قرار مي‏دهد . يكي ديگر استعداد يادگيري از راه بيان و قلم است . تجارب و مكتسبات‏ ديگران را نيز از راه زبان و در مرحله عالي‏تر از راه خط به خود منتقل‏ مي‏كند . تجارب يك نسل از طريق مكالمه و از طريق نوشتن براي نسلهاي بعد باقي مي‏ماند و روي هم انباشته مي‏شود . بدين جهت است كه قرآن نعمت بيان‏ و نعمت قلم و نوشتن را با اهميت ويژه‏اي ياد مي‏كند : « الرحمن 0 علم القرآن 0 خلق الانسان 0 علمه البيان »( 1 ) . خداي بسيار مهربان قرآن را تعليم داد ، انسان را آفريد و به انسان بيان‏ ( و بهره‏برداري از مافي‏الضمير براي ديگران ) را آموخت . « اقرأ باسم ربك الذي خلق 0 خلق الانسان من علق 0 اقرأ و ربك الاكرم 0 الذي علم بالقلم »( 2 ) . بخوان به نام پروردگارت كه آفريده است ، انسان را از خون بسته آفريده‏ است . بخوان و پروردگار كريم ترت آن است كه تعليم قلم داد . ويژگي سوم مجهز بودن انسان به نيروي عقل و ابتكار است . انسان به‏ واسطه اين نيروي مرموز ، قدرت آفرينندگي و ابداع دارد ،

. 1 الرحمن / 1 - . 4 . 2 علق / 1 - . 4


248

مظهر خلاقيت و ابداع الهي است . چهارمين ويژگي او ميل ذاتي و علاقه فطري به نوآوري است ، يعني انسان‏ تنها استعداد ابداع و خلاقيت ندارد كه هرگاه ضرورت پيدا كند به خلق و ابداع بپردازد ، بلكه با لذات ميل به خلاقيت و ابداع در او نهاده شده‏ است . استعداد حفظ و نگهداري تجارب بعلاوه استعداد نقل و انتقال تجارب به‏ يكديگر بعلاوه استعداد ابداع و ميل ذاتي به خلاقيت و ابداع ، نيرويي است‏ كه انسان را همواره به جلو مي‏راند . در حيوانات ديگر نه استعداد حفظ تجارب و نه استعداد نقل و انتقال مكتسبات ( 1 ) و نه استعداد خلق و ابتكار كه خاصيت قوه عاقله است و نه ميل شديد به نوآوري ، هيچ كدام‏ وجود ندارد . اين است كه حيوان درجا مي‏زند و انسان پيش مي‏رود . اكنون‏ به نقد اين نظريات بپردازيم .

نقش شخصيت در تاريخ
بعضي ادعا كرده‏اند كه : " تاريخ جنگ ميان نبوغ و حد عادي است " ، يعني همواره افراد عادي و متوسط طرفدار وضعي هستند كه به آن خو گرفته‏اند و نابغه خواهان تغيير و تبديل وضع

. 1 در برخي حيوانات ، در سطح حوادث روزمره نه تجارب علمي ، نقل و انتقال مكتسبات وجود دارد ، مانند آنچه در مورد مورچه گفته مي‏شود كه در قرآن كريم هم به آن اشاره شده است : " قالت نملة يا أيها النمل‏

ادخلوا مساكنكم لا يحطمنكم سليمان و جنوده و هم لا يشعرون »" (نمل / 18).


249

موجود به وضع عالي‏تر است . كارلايل مدعي است كه تاريخ با نوابغ و قهرمانان آغاز مي‏شود . اين نظريه در حقيقت مبتني بر دو فرض است : اول اينكه جامعه فاقد طبيعت و شخصيت است . تركيب جامعه از افراد تركيب حقيقي نيست . افراد همه مستقل از يكديگرند . از تأثير و تأثر افراد از يكديگر يك روح جمعي و يك مركب واقعي كه از خود شخصيت و طبيعت و قوانين ويژه داشته باشد به وجود نمي‏آيد . پس افرادند و روان‏شناسيهاي فردي و بس . رابطه افراد بشر در يك جامعه از نظر استقلال‏ از يكديگر نظير رابطه درختان يك جنگل است . حوادث اجتماعي چيزي جز مجموع حوادث جزئي و فردي نيست ، از اين رو بر جامعه بيشتر " اتفاقات‏ " و " تصادفات " كه نتيجه برخورد علل جزئي است حاكم است نه علل كلي‏ و عمومي . فرض دوم اين است كه افراد بشر بسيار مختلف و متفاوت آفريده شده‏اند . با اينكه افراد بشر عموما موجودات فرهنگي ، و به اصطلاح فلاسفه حيوان‏ ناطق‏اند ، در عين حال ، اكثريت قريب به اتفاق انسانها فاقد ابتكار و خلاقيت و آفرينندگي مي‏باشند ، اكثريت مصرف كننده فرهنگ و تمدن‏اند نه‏ توليد كننده آنها . فرقشان با حيوانات اين است كه حيوانات حتي مصرف‏ كننده هم نمي‏توانند باشند . روح اين اكثريت روح تقليد و دنباله‏روي و قهرمان پرستي است ، اما اقليتي بسيار معدود از انسانها قهرمان‏اند ، نابغه‏اند ، فوق حد عادي و متوسط اند ، مستقل‏الفكر ، مبدع و مبتكر و داراي‏ اراده قويه‏اند ، از اكثريت متمايزند ، گويي " زآب و خاك دگر و شهر و ديار دگرند " . اگر نوابغ و قهرمانان علمي ، فلسفي ، ذوقي ، سياسي ،


250