فهرست عناوين فهرست آيات فهرست اشعار
مباحثى از اصول فقه
فهرست عناوين
مقدمه ويراستار7
كليات‏9
1- علم اصول‏9
2- اجتهاد از نظر تاريخى‏10
3- انفتاح باب اجتهاد15
دفتر اول : مباحث الفاظ15
مقدمه‏19
1- مبحث وضع‏21
الف) تعريف وضع‏21
ب) نحوه وضع‏22
2- اقسام وضع‏25
الف) وضع خاص موضوع له خاص‏27
ب) وضع عام موضوع له عام‏27
ج) وضع خاص موضوع له عام‏28
د) وضع عام موضوع له خاص‏28
3- حقيقت و مجاز29
ملاكهاى تميز و تشخيص حقيقت از مجاز33
الف) تبادر33
ب) صحت سلب و حمل‏34
4- ترادف و اشتراك‏35
5- استعمال مشترك لفظى در بيش از يك معنى‏37
6- اصول لفظيه‏41
الف) اصل حقيقت‏42
ب) اصل عموم‏42
ج) اصل اطلاق‏43
د) اصل عدم تقدير44
ه) اصل ظهور44
7- حجيت اصول لفظيه‏47
8- حقيقت شرعيه‏49
9- امر51
الف) دلالت امر بر وجوب و الزام‏51
ب) دلالت امر بر مره و يا تكرار53
ج) فور و تراخى امر53
د) دلالت امر بر واجب تعبدى و توصلى‏53
ه) دلالت امر بر واجب عينى و واجب كفايى‏56
و) دلالت امر بر واجب تعيينى يا تخييرى‏57
10- نهى‏59
الف) دلالت نهى بر حرمت‏59
ب) دلالت نهى بر مره و تكرار60
ج) دلالت نهى بر فساد عبادات و معاملات‏61
11- واجب و اقسام آن‏67
الف ) واجب مشروط و واجب مطلق‏67
ب) واجب معلق و واجب منجز68
12- مفاهيم‏71
تعريف مفهوم و منطوق‏71
مفهوم موافقت و مفهوم مخالفت‏71
الف) مفهوم شرط72
ب) مفهوم وصف‏74
ج) مفهوم غايت‏74
د) مفهوم لقب‏75
ه) مفهوم عدد75
و) مفهوم حصر75
13- عام و خاص‏77
الف) تقسيمات عام‏78
1- عام افرادى يا استغراقى‏79
2- عام مجموعى‏79
3- عام بدلى‏79
ب) تخصيص‏79
مخصص متصل صفت، شرط، استثناء متصل، بدل بعض از كل، غايت81
مخصص منفصل لفظى و عقلى82
ج) عمل به عام پيش از جستجوى مخصص‏83
د) آيا عام پس از ورود مخصص مجاز مى شود؟84
ه) اجمال مخصص‏86
شبهه مفهوميه‏87
شبهه مصداقيه‏88
وظيفه مكلف در برخورد با مخصص مجمل‏90
14- مطلق و مقيد97
الف) تفاوت عام و مطلق‏98
ب) مقدمات حكمت‏99
ج) انصراف‏102
د) حمل مطلق بر مقيد103
15- مجمل و مبين‏107
16- مشتق‏111

1

دفتر اول :

مبحث الفاظ

سلسله درسهايى از : استاد سيد مصطفى محقق داماد


2

نام كتاب : مباحثى از اصول فقه

دفتر اول : مبحث الفاظ

درسهائى از : استاد سيد مصطفى محقق داماد

ناشر : انديشه هاى نو در علوم اسلامى

تيراز : 5000 جلد

حروفچينى : مؤسسه حروفچينى سلطانى

چاپ : چاپخانه وزارت ارشاد اسلامى

تاريخ انتشار : بهار 72

نوبت چاپ : هفتم


3

7

بسم الله الرحمن الرحيم

مقدمه ويراستار :

مطالبى كه تحت عنوان[ ( مباحثى از اصول فقه]( از نظرتان مى گذرد چكيده و ملخص سلسله درسهائى است كه حجه الاسلام والمسلمين محقق داماد حفظه الله براى جمعى از حقوقدانان و قضات دادگسترى بيان كرده اند .

همان طورى كه از متن بر ميايد مطالب بشيوه گفتارى بيان گرديده , و پس از پياده شدن از نوار سعى شده است توسط تنى چند از حاضرين در جلسات درس بصورت نوشتارى براى استفاده عمومى تدوين و عرضه گردد . بعلت طبيعت گفتارى و درسى مباحث و اينكه از ابتدا قصد انتشار مطالب بصورت كتاب و جزوه وجود نداشته , ارجاع به مأخذ و منابع بندرت صورت گرفته است .

بر اساس درخواست حاضرين جلسات , بحث ها با كيفيتى متوسط كه هم حاوى مقدمات باشد , و هم مناسب شأن تحصيل كردگان حقوق كه مباحثى اجمالى از اصول فقه را در طول تحصيل دانشگاهى مطالعه كرده اند ولى داراى اطلاعات تخصصى در علم اصول نيستند عرضه شده است . استاد سعى كرده است مسائل غامض اصول را با استفاده از روش ساده سازى بشكلى قابل استفاده علاقمندان اين مباحث كه فرصت و موقعيت تحصيل تخصصى اين رشته از علوم را ندارند , بيان نمايد و براى نيل به اين مقصود تلاش نموده حتى المقدور از مثالهاى متداول و روزمره حقوقى استفاده كند .

نظر باينكه اكثر حاضرين در جلسات بحث , مباحث عنوان شده را مفيد يافتند و از طرفى مباحث اصول فقه كه چهار چوبهاى استدلالى حقوقدانان را تقويت مى كند و خصوصا با اسلامى شدن مقررات و قوانين جمهورى اسلامى ايران لازم است قضات و حقوقدانان با احاطه به اين علم قدرت استدلال خود را تقويت و


8
به استخراج و استنباط احكام از متنون فقهى موفق گردند , لذا اين عامل در تصميم تدوين كنندگان اين مباحث نقش مؤثرى داشته است .

گفتارها در سه دفتر به ترتيب تحت عنوان[ ( مباحث الفاظ]( و[ ( منابع فقه ]( و[ ( اصول عمليه و تعارض ادله]( تدوين مى شود . استاد قول داده است در آينده مطالب معنونه را با ذكر مبانى و مراجع در سطحى بالاتر بصورتى تحقيقى شخصا تدونى و منتشر نمايد , ولى تا آن زمان نظر به ضرورت مبرم نشر مطالب مذكور خصوصا بعلت قلت نوشته هاى اصول بزبان فارسى , با اميد اجابت , اين مختصر نزد علاقمندان عرضه مى گردد .

بديهى است چنانچه لغزشى در تنظيم و ارائه مطالب در نوشته حاضر مشهود گردد , تدوين كنندگان بسيار خوشوقت خواهند شد كه از طرف صاحب نظران و علماى گرامى فن تذكر لازم را در تجهت اصلاح دريافت دارند تا انشاءالله در انتشارات بعدى اشتباهات تكرار نشود .

23 4 62


9
كليات

1 علم اصول :

تعريف علم اصول مجموعه قواعد و روشهايى است كه استنباط احكام جزئى و فرعى از منابع فقه را ممكن مى سازد , به اين ترتيب اين علم از جمله علوم دستورى است و رابطه و نسبت آن با فقه مانند نسبت و رابطه منطق با فسلفه است .

بعضى از محققين به علت[ ( دستورى]( بودن اين علم آنرا به فن نزديك تر مى دانند , و عنوان[ ( علم دستور استنباط]( براى آن قرار مى دهند .

فقه اين واژه در لغت عرب به معناى فهم است , و به مفهوم مصطلح يعنى فهم دقيق و استنباط عميق مقررات علمى اسلامى از منابع و مدارك مربوط . تفقه , از همين ريشه مشتق گرديده و در قرآن مجيد نيز آمده است ( 1 ) .

1 ) و ما كان المؤمنون لينفروا كافه فلولا نفر . من كل فرقة طائفة ليتفقهوا فى الذين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون . ( سوره توبه آيه 122 )


10

استنباط از ريشه نبط , و در لغت به معنى كشيدن آب از اعماق زمين است و در اصطلاح به معنى بيرون كشيدن معانى و مقاصد از اعماق و وراى ظواهر الفاظ بكار مى رود .

اجتهاد از ماده جهد بضم جيم , به معنى بكار بردن منتهاى كوشش است . با جهاد از يك ريشه است , با اين تفاوت كه جهاد معمولا به تلاش و مقابله در برابر دشمن اطلاق مى شود , در صورتيكه اجتهاد به معنى بكار بردن حداكثر كوشش در جهت استخراج احكام از منابع اوليه استعمال ميگردد .

2 اجتهاد از نظر تاريخى :

پس از رحلت رسول اكرم ( ص ) در مسئله جانشينى آن حضرت بين مسلمين اختلاف افتاد , و دو مشرب سياسى و عقيدتى فعاليت آغاز كرد . يك گروه تحت رهبرى خليفه اول و دوم عقيده داشتند كه جانشين پيامبر بايد از طريق انتخابات و با راى اكثريت انتخاب شود . گروه ديگر كه رهبرى آنان را على ( ع ) بعهده داشت , معتقد بودند مسئله جانشينى پيغمبر چيزى نيست كه به رأى گذاشته شود , و عقيده داشتند همانگونه كه نبوت پيغمبر امرى الهى و غير انتخابى و طبق مشيت الهى بوده در مورد جانشين او هم به همين صورت است و پيغمبر شخصا جانشين خود را معين كرده است .

ريشه اختلاف اين دو گروه بر مى گردد به قبل از رحلت حضرت پيغمبر ( ص ) . پيروان حضرت ( ع ) به نصوص وارده از سوى


11
رسول الله تمسك مى نمودند كه مهمترين آنها داستان غدير خم است كه اجمالا از اين قرار بوده است :

در آخرين سفر حج كه به حجة الوداع معروف است , حضرت در محلى بهنام[ ( غدير خم]( كليه ياران و همراهان و مسئولين و رؤساى قبائل را گرد تاورد و براى آنان سخنرانى كرد ضمن ستايش از پسر عم خود حضرت على ( ع ) او را به جانشينى خود برگزيد . آنچه مسلم است , اين اجلاس به منظور مهمى تشكيل گرديد . و حضرت به دستور خداوند تعالى قصد داشت قبل از شتافتن به ديار باقى مسئله خلافت و جانشينى را يكبار براى هميشه حل كند . به همين منظور دستور داد به كاروانهايى كه جلوتر حركت مى كردند و با كاروان حضرت فاصله گرفته بودند خبر دهند تا برگردند و در اين تصميم گيرى مهم حضور داشته باشند , حضرت بنابر نقل متواتر , اين عبارت را در خصوص تعيين خليفه و جانشين خود بكار برده است :

من كنت مولاه فهذا على مولاه

[ ( هر كس كه مرا مولاى خود مى داند , على ( ع ) را نيز مولاى خود بداند]( .

آن حضرت در ضمن خطبه مفصلى كه ايراد فرمود , با تلاوت آيه 3 سوره مائده اعلام داشت[ : ( امروز حجت من بر شما تمام گشت و دينم كامل گرديد]( . ( 1 )

بعد از اين حادثه تاريخى مهم حضرت چند هفته بيشتر زندگى نكرد و به لقاء الله پيوست .

1 ) اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا .


12

شيعه با استناد به روايت فوق به طور خلاصه مى گويد مقام رهبرى بعد از پيغمبر ( ص ) امرى است الهى و واقعى كه قابل تغيير و انتخابى نيست , و چون حضرت على ( ع ) به اين مقام برگزيده شده , مردم بايد از او متابعت نمايند . در مقابل اهل سنت عقيده دارند كه انتخاب جانشين پيغمبر ( ص ) بايد با نظر اهل حل و عقد و يا باصطلاح امروز[ ( خبرگان]( باشد .

بروز اين تعارض و تنازع ظاهرا سياسى , در انشعاب مسلمين به دو شعبه اصلى در زمينه هاى عقيدتى و اعتقادى , در طرق و شيوه هاى استخراج احكام و عمل به موازين و مقررات دينى نيز تأثيرات شگرفى داشت . اهل سنت به هيچ وجه زير بار مسئله خلافت بلافصل على ( ع ) يعنى امامت مورد قبول شيعه نمى رفتند , و لذا تنها منبع قابل مراجعه و استخراج احكام را كتاب خدا ( قرآن ) و سنت رسول اكرم قرار مى دادند , و وقتى با معضلات و مشكلاتى مواجه مى شدند كه در قرآن و سنت پيغمبر اكرم ( ص ) جوابى براى آنها نمى يافتند , به منبع سومى متمسك مى شدند كه بعدها به عنوان[ ( اجتهاد رأى]( در ا شكال[ ( قياس]( و [( استحسان]( و[ ( مصالح مرسله]( شهرت يافت , و در توجيه تاريخى مسئله به رواياتى از جمله روايت ( 1 ) معاذ بن جبل استناد مى كردند .

قضيه از اين قرار بود كه حضرت رسول اكرم ( ص ) معاذ را براى قضاوت در يمن تعيين فرموده بود , در وقت اعزام از او مى پرسد[ : ( اى معاذ به چه حكم مى كنى ؟]( , او پاسخ مى دهد[ : ( به كتاب

1 ) ملل و نحل شهرستانى والعدة فى اصول الفقه شيخ طوسى طاب ثراه


13
خدا]( , حضرت دوباره مى پرسد[ : ( اگر حكم مورد نظر را در كتاب خدا نيافتى چه مى كنى ؟]( , معاذ پاسخ مى دهد[ : ( طبق سنت رسول الله حكم مى كنم]( . باز پيغمبر اكرم ( ص ) مى پرسد[ : ( اگر در سنت رسول خدا حكم قضيه را نيافتى چه مى كنى ؟]( , معاذ پاسخ مى دهد : در ا ين صورت اجتهاد خويش را بكار مى برم . ]( , رسول اكرم ( ص ) مى فرمايد[ : ( حمد خداى را كه فرستاده رسول خود را به آنچه موجب رضاى اوست موفق كرد]( . ( 2 )

اجتهاد در شيعه تا حدود قرن پنجم به معناى رائج آن روز غير معمول , بلكه ممنوع بود . از اين قرن يعنى زمان شيخ طوسى و شيخ مفيد كه از برجسته ترين علماى شيعه و پايه گذار بسيارى از علوم اسلامى هستند اجتهاد با مفهوم و محتواى جديدى مطرح شد .

اجتهاد از نظر شيعه يعنى به كار گرفتن حد اعلاى كوشش براى يافتن حكم شرع ( 3 ) . قسمت كوچكى از آيات قرآن مجيد به احكام شرعيه اختصاص دارد كه البته به صورت كلى بيان گرديده است , و بعلت كليت و شمول , استخراج احكام جزئيه از آن براى غير متخصص و غير مجتهد و ناآشناى به رموز قرآن كار آسانى نيست . بخض ديگر احكام , در سنت رسول اكرم ( ص ) وجود دارد . شيعه سنت را تعميم داد و آن را عبارت دانست از قول و فعل و تقرير

2 ) الحمدلله الذى وفق رسول رسول الله بماير ضاه

3 ) علما در تعريف اجتهاد گفته اند : استفراغ الوسع فى طلب حكم الشرع , و يا الاجتهاد هو استفراغ الوسع لتفريع الفروع على الاصول . براى مطالعه بيشتر رجوع شود به سلسله مقالات مجله دانشگاه انقلاب , شماره هاى 20 و 21 به قلم سيد مصطفى محقق داماد .


14
حضرت رسول اكرم ( ص ) و ائمه عليهم السلام .

به منظور به نظم در آوردن قواعد و اصول استنباط , فهم و استخراج احكام از منابع فقه به تدريج علمى ايجاد شد كه در تاريخ اسلام تحت عنوان[ ( علم اصول فقه]( شهرت يافته است . اصول فقه , همانگونه كه قبلا گفته شد , مجموعه قواعد و مقرراتى است كه بوسيله آن احكام شرعيه از منابع مربوطه كه بعدا به تفصيل شرح داده مى شود , استخراج مى گردد . اين عمل يعنى استخراج احكام از منابع فقهى , تدريجا به عنوان[ ( اجتهاد]( شهرت و مقبوليت عامه يافت . با امعان نظر در آنچه گذشت روشن مى گردد كه اجتهادى كه در شيعه مقبوليت يافته , با آنچه كه در قرون اوليه تاريخ توسط اهل سنت تحت عنوان اجتهاد به رأى مطرح مى شود و شيعه با قاطعيت با آن مخالفت دارد , داراى فرق بسيار واضحى مى باشد . زيرا همانطوريكه ديديد اهل سنت با تمسك به دلائلى كه به نمونه اى از آن اشاره شد , اجتهاد به رأى را منبعى مستقل در عرض كتاب و سنت براى وضع قوانين و احكام قرار داده اند . به تعبير ديگر , اجتهاد را به معنى تقنين و تشريع مى دانستند و در هر مورد كه مجتهد حكمى را در كتاب و سنت نمى يافت مى توانست بر اساس انديشه آزاد , حكم مورد را با در نظر گرفتن مصالح و جهات مربوطه وضع نمايد . ولى منظور شيعه از اجتهاد , بطوريكه گفته شد , استخراج احكام از منابع مشخص و معين تقنين و تشريع است , نه اينكه اجتهاد خود مبنعى براى تقنين و تشريع باشد . ما در اين زمينه در مبحث عقل بحث بيشترى خواهيم كرد .


15
3 انفتاح باب اجتهاد :

ذكر اين نكته نيز جالب است كه اهل سنت پس از چندى باب اجتهاد را بروى خويش بكلى مسدود نموده و اجازه اجتهاد را از همگان سلب كردند , و چنين معتقد شدند كه بايستى مسلمانان براى هميشه تقليد كنند , آنهم فقط از چهار نفر :

ابوحنيفه ( 1 ) , مالك بن انس ( 2 ) , احمد بن حنبل ( 3 ) , شافعى ( 4 ) . و از اينجا چهار مكتب فقهى ميان اهل سنت پديدار گشت , و شايد مهمترين عامل اين اقدام سختگيرانه , همانا مفاسدى بود كه از ناحيه اجتهاد به رأى و تأويل و تفسيرها و فتاواى پركش و قوس بر سر فقه اسلامى آمده بود .

ولى از افتخارات فرقه اماميه اين است كه به علت حركت معتدلانه و بدون هر گونه افراط و تفريط خود هيچگاه باب اجتهاد را به روى خويش مسدود نساختند و بعكس نظر اهل تسنن تقليد از مجتهد ميت را روا ندانسته و غير مجاز اعلام كردند , و معتقدند كه عمل به احكام بايستى همواره باستناد فتواى مجتهد زنده باشد .

1 ) ابوحنيفه نعمان بن ثابت در سال 80 هتولد يافت و در سال 150 در بغداد وفات يافت .

2 ) مالك بن انس بن ابى عامر اصبحى در سال 93 هدر مدينه متولد شد و به سال 179 وفات يافت .

3 ) ابوعبدالله احمد بن محمد بن حنبل در سال 164 همتولد شد و در سال 241 وفات يافت .

4 ) ابوعبادله محمد بن ادريس شافعى در سال 150 هدر غزه فلسطين متولد شد و در سال 204 در قاهره وفات يافت .


16

انفتاح باب اجتهاد در شيعه موجب شد كه فقه اماميه همانند يك موجود زنده , متحول و متكامل گردد و حتى در سير تكاملى خود اى بسا مواجه با جهشها و دگرگونى هايى بشود . مانند تحولى كه شيخ طوسى در قرن پنجم و يا علامه حلى در قرن هشتم بوجود آورد , و يا حركت كاملا جديدى كه توسط علامه بزرگوار شيخ مرتضى انصارى آغاز گرديد .

فقهاى شيعه در هر عصر و زمانى نيازها و مسايل مورد ابتلاى مردم را با استعانت از نيروى قدسيه اجتهاد از منابع اوليه استخراج مى كنند و در اختيار مردم مى گذارند . فقه پويا و در عين حال كاملا غنى اماميه توانسته است همواره جوابگوى جامعه در تمام مسايل قضايى , مدنى , حقوقى , خانواده , اقتصادى و سياسى باشد , و هيچگاه چنين عذرى كه تطور زمان خواهان مقررات جديد است و به اين بهانه به مقررات شرق و غرب رو آوردن , از هيچكس كه اندكى با روح فقه اماميه و اجتهاد شيعه آشنا باشد , قابل پذيرش نيست , و فقط بايستى آنرا بر جهل و ناآشنايى و يا احيانا خود كم بينى و خود باختگى حمل نمود .


17
اصول فقه

دفتر اول

مباحث الفاظ


18

19
مقدمه :

گفتيم كه در علم اصول فقه از قواعد و فرمولهايى بحث مى شود كه مجتهد با آموختن آنها به استخراج و استنباط احكام از متن ادله و منابع اوليه دست مى يابد , و از آنجا كه قبل از هر چيز مجتهد با متن كتاب و سنت مواجه , و موظف به استخراج از آن منابع مى باشد , لذا نخستين مبحثى كه در علم اصول مطرح مى گردد مبحث الفاظ است . در اين مبحث رابطه الفاظ با معانى , مداليل و ظواهر الفاظ مورد بحث و بررسى قرار مى گيرد . مثلا هر گاه مجتهد بخواهد حكم نماز را از قرآن استخراج كند نخست با آياتى از قبيل اقيموا الصلوة ( نماز را بپا داريد ) برخورد مى نمايد , اين آيه كوتاه كه فقط مركب از دو كلمه اقيمواو الصلوة است , براى مجتهد در وهله اول لااقل مسايلى از جمله سئوالات زير را مطرح مى سازند :

كلمه اقيموا و كلا صيغه امر ظهور در چه دارد ؟ وجوب ؟ استحباب ؟ و يا . . . ؟

كلمه صلوة كه قبل از اسلام به معناى دعا بوده , در استعمال قرآن به چه معناست و در چه ظهور دارد ؟ و اگر در معناى خاصى غير از معناى اوليه آن ظهور دارد از چه طريق اين ظهور بوجود آمده است ؟ و بالاخره بطور كلى ظهور الفاظ و بخصوص الفاظ مندرج در كتاب و


20
سنت براى عموم حجت است و مى توان به آن استناد نمود يا خير ؟

اين مسايل و بسيارى مسايل ديگر در مبحث الفاظ مورد بحث قرار مى گيرد كه مجتهد پس از نقد و بررسى و اتخاذ مبناى علمى خويش در فقه , با توجه به نقطه نظرهاى خود در موارد مربوطه , فتوا صادر مى نمايد .


21
1 مبحث وضع :

الف ) وضع در لغت يعنى قرار دادن و نهادن . اصوليين بررسى مى كنند كه الفاظ براى معانى چگونه وضع شده است و رابطه الفاظ با معانى چگونه رابطه ايست ؟

مى دانيم كه رابطه الفاظ با معانى يك رابطه واقعى نيست , بلكه يك رابطه اعتبارى و قراردادى است . ما كه از ديدن دود غليظ در يك نقطه به اين نتيجه مى رسيم كه آتش سوزى در آن نقطه روى داده است , اين رابطه يعنى رابطه ميان دود و آتش يك رابطه قرار دادى نيست , بلكه يك رابطه واقعى است . ولى وقتى از شنيدن كلمه گل , به گياه زيبايى با مشخصات معين منتقل مى شويم , نه به اين جهت است كه رابطه اى واقعى ميان گاف و لام و آن گياه زيبا وجود داشته است , خير , چنين رابطه اى وجود ندارد , بلكه عينا به خاطر آن است كه اين كلمه را براى اين معنى قرار داده و نام نهاده اند . يعنى چنين اعتبار كرده اند كه هر گاه گوينده اى اين كلمه را بر زبان جارى كند , شنونده و يا شنوندگان از آن كلمه اين معنى را برداشت نمايند , در حاليكه در مورد نخست كسى چنين قرارى نگذاشته است كه هرگاه كسى دودى مشاهده نمود بايستى به وجود آتش پى برد .


22

شاهد اين نكته آن است كه در مورد مثال دود و آتش , اختصاص به قوم , ملت و طايفه و زبان خاص ندارد , در حاليكه در مورد گل و گياه اختصاص به زبان فارسى دارد , زيرا كه اين الفاظ به اين زبان است . روى اين حساب دلالت الفاظ را بر معانى دلالت وضعيه مى نامند , يعنى دلالت قرار دادى , زيرا كه اين دلالت با وضع و قرار دادن بوجود آمده است .

ب ) نحوه وضع ( چگونه الفاظ براى معانى نهاده شده است ؟ ) سيرى در تاريخ انديشه بشر و مطالعه در حوال كلمات و الفاظ نشان مى دهد كه انسانها در زندگى روزمره براى تفهيم و ايجاد رابطه با يكديگر و رفع حوائج مادى و معنوى بين خود ناچار از تكلم بوده اند . تكلم , نخستين و قديمى ترين وسيله ارتباطى اجتماعى بين انسانها بوده , و در طول تاريخ تكامل يافته است . بشر اوليه در برخورد با موجودات خارجى و حالات و نفسانيات و احساسات و لزوم مبادله آنها , نيازمند به اين بوده است كه بر اشياء و موجودات و حالات و نفسانيات و معنويات خود نامى بنهد كه براى ديگران هم مفهوم باشد به طورى كه اگر لفظ يا علامتى استعمال شود مخاطب منظور گوينده را از معانى و مدلول اين علامت و الفاظ دريابد و عكس العمل متناسب نشان دهد .

استفاده از علامات و اصوات در بين حيوانات نيز رائج است ولى در آنها به شكلى بسيار ابتدايى در قالبهاى غريزى مطرح است . مثلا حسب تحقيق دانشمندان اثبات شده است كه حيواناتى نظير گاو هنگام بروز خطر با اصوات و سر و صدا , ديگران را از وجود خطر آگاه


23
مى كنند . يا بسيارى از حيوانات و پرندگان به مناسبت هاى مختلف از قبيل برخورد با دشمن يا آشيانه سازى و يا جفت گيرى اصوات و علاماتى صادر مى كنند , كه براى هم جنسان خود مفهوم دارد و در مقابل اين اصوات و علامات عكس العمل از خود نشان مى دهند .

در انسان موضوع بسيار پيچيده تر است , زيرا انسان تنها حيوان ناطق هستى است , يعنى وجود خرد و انديشه او را از ساير انواع و اجناس زنده ممتاز مى سازد . به اين جهت بطور آگاهانه و از روى تعقل , كلمات و الفاظ و اصوات و علامات را به خدمت مى گيرد و آنها را بصورت قراردادى بين همنوعان خود رائج و معمول مى كند و از اين طريق مفاهيم و مقاصد مورد نظرش را القاء مى نمايد .

در مورد ريشه و مبادى اين الفاظ و علامات و كلمات بحث بسيار شده است . قدر مسلم اينكه بشر اوليه از كلمات , الفاظ و علامات در حدى محدود و ناقص براى مقاصد پيش پا افتاده و روزمره استفاده مى كرده است , و با پيچيده شدن انديشه و جزامع , اين علامات و الفاظ نيز تدريجا طريق تكامل پيموده و به صورت فعلى در آمده است .

طريقه پيدايش كلمات و الفاظ هر چه باشد يك نكته انكار ناپذير است و آن اينكه روزى بشر فلان كلمه و الفظ را براى فلان منظور قرار داده و به تدريج استعمال عمومى يافته و مورد قبول واقع شده است . اصوليين اين عمل يعنى قرار دادن الفاظ و كلمات براى رساندن معانى و مقاصد را[ ( وضع]( مى گويند . علماى اصول عقيده دارند الفاظ به دو صورت براى دلالت بر معنى قرار داده شده اند , به صورت تعيينى و تعينى . از اين رو اصطلاح وضع تعيينى يا تعينى


24
پيدا شده است .

منظور از وضع تعيينى اين است كه واضع , لفظى را براى معنا و مقصود معينى در زمان مشخصى استعمال مى كند و سايرين هم از او پيروى مى كنند . مثلا فرض كنيد پيغمبر اسلام ( ص ) كلمه صلاة را براى دلالت بر عبادت مخصوصى قرار مى دهد و بقيه مسلمين بعدها آنرا براى همين منظور استعمال مى كنند . ولى در وضع تعينى اينطور نيست كه واضع و شارع و قانونگزار در زمان مشخص و معين , لفظ يا كلمه مخصوصى را براى معنا و منظور خاصى استعمال كند , بلكه در طول زمان لفظ يا الفاظ خاصى بر معانى مشخصى اطلاق مى شود و تدريجا كثرت استعمال پيدا مى كند , بطورى كه همه آنرا استعمال مى كنند بدون اينكه واضع اوليه و زمان وضع , مشخص باشد . هيچ كس نمى داند واضع لفظ سنگ كيست و در چه زمانى اين لفظ براى دلالت بر اين جسم سخت و جامد و ستبر با مشخصات و مختصات معين وضع و قرار داده شده است .


25
2 اقسام وضع :

الف ) وضع خاص موضوع له خاص

ب ) وضع عام موضوع له عام

ج ) وضع خاص موضوع له عام

د ) وضع عام موضوع له خاص

قبل از ورود به بحث لازم است گفته شود معنى و مقصودى كه لفظ براى دلالت بر آن وضع مى شود[ ( موضوع له]( نام دارد . مثلا وقتى گفته مى شود گل , منظور دلالت بر گياهى با مختصات و مشخصات خاصى است , و در اين رابطه حروف ( گ ول ) كه با تركيب هم لفظ گل را تشكيل مى دهد براى رساندن اين معنى مورد استعمال قرار مى گيرد , و به اصطلاح اصوليين متعلق اين لفظ يعنى آن گياه مخصوص , موضوع له لفظ گل است .

در هنگام وضع و قرار دادن لفظى براى يك مفهوم و معنى ترديدى نيست كه بايستى نخست لفظ و معنى هر دو تصور گردد و سپس اين عمل انجام گيرد , و بدون آن ممكن نيست . مثلا براى نهادن لفظ گل براى گياه مخصوص , نامگذارى نمى تواند بدون تصور لفظ و معنى انجام گيرد . ولى البته هميشه اينطور نيست كه معناى متصور , فرد معين و جزئى مشخص باشد بلكه در موارد زيادى معنايى


26
كه در مقابل لفظ مى خواهد قرار گيرد , همان معناى كلى است . مانند همين مثال , معنايى كه لفظ گل بر آن نهاده شده همانا معناى كلى و وسيع گل است كه نسبت به تمام مصاديق و انواع گل عموم و شمول دارد , و يكجا اين لفظ را براى آن نهاده اند .

در موارد بسيار زيادى هر چند كه واضع , معناى كلى و اجمالى تصور كرده اما در عين حال لفظ را عينا براى آن ننهاده , بلكه براى موارد مشخص و معين نهاده است . يعنى نمى خواهد كه هر گاه اين لفظ استعمال مى شود آن معناى اجمالى و كلى اراده گردد . مثل نهادن ضمير[ ( او]( براى مفرد غايب , كه واضع در هنگام وضع چاره اى جز اين ندارد كه براى انجام عمل وضع , يك معناى اجمالى و كلى تصور كند و لذا همين مفه . وم و معناى كلى يعنى مفرد غايب را تصور مى كند ولى لفظ[ ( او]( را براى آن معنى نمى نهد , زيرا كه نمى خواهد در موقع استعمال , چنين معناى كلى از آن اراده شود بلكه مى خواهد هر گاه اين كلمه استعمال مى شود فرد خاص و مشخص بنظر آيد .

در مثال قبلى[ ( گل و گياه]( , آنچه در هنگام وضع تصور شده , موضوع له قرار گرفته است , پس مى گويند وضع عام و موضوع له عام . يعنى هم معناى متصور در هنگام وضع , مفهوم عام است و هم آنچه كه براى آن , لفظ را نهاده اند عام است . اما در مثال دوم[ ( ضمير او]( , مى گويند وضع عام و موضوع له خاص يعنى در هنگام وضع , متصور عام بوده ولى لفظ را براى آن ننهاده اند بلكه معناى خاص , موضوع له قرار گرفته است .

علماى اصول وضع الفاظ را از حيث نحوه تصور معنى براى


27
واضع در حين وضع , و نهادن لفظ براى معنى به چهار بخش بزرگ كه در آغاز اقسام وضع اشاره گرديد تقسيم مى كنند . بعبارت ديگر الفاظ در يكى از حالات چهار گانه فوق براى دلالت بر معانى وضع شده است . ذيلا در مورده . ر يك از اين حالات چهار گانه به وجه اختصار توضيح داده مى شود :

الف ) وضع خاص و موضع له خاص در اين حالت واضع معنا و مقصود خاصى را اراده مى كند و براى دلالت بر اين معنا و منظور , لفظ خاصى را هم استعمال مى كند . مثلا منظورش يكى از انسانها با مشخصات معلوم و معين است , و به اين منظور و براى ناميدن او و تميز و تشخيص از بقيه , لفظ ( حسن ) را بر او اطلاق مى كند . در اين حالت وضع يعنى معناى متصور در هنگام وضع لفظ حسن , خاص است و موضوع له يعنى فردى كه اين لفظ بر او دلالت مى كند نيز خاص مى باشد .

ب ) وضع عام و موضوع له عام در اين حالت واضع فرد بخصوصى را در نظر ندارد , بلكه مى خواهد براى يك مفهوم كلى و وسيع لفظى را قرار دهد . دايره شمول موضوع له در اين حالت وسيع است و افراد و مصاديق زيادى را شامل مى شود . مثلا وقتى گفته مى شود انسان , مراد فرد خاصى از ابناء بشر نيست بلكه اين لفظ دلالت مى كند بر كليه افراد و مصاديقى كه با داشتن مشخصات و مختصات معين از ساير جانداران ممتاز مى باشند . همانطورى كه مى بينيد در اينجا لفظ انسان براى يك معنى و مفهوم كلى وضع شده است و بر كليه مصاديق اطلاق مى شود , يعنى همه آحاد و افراد بشر را قطع نظر از اسامى


28
خاص در بر مى گيرد . كه باصطلاح مى گويند وضع عام است و موضوع له نيز عام مى باشد .

ج ) وضع عام و موضوع له خاص اگر معناى مورد تصور واضع كلى باشد ولى لفظ براى كلى وضع نشود بلكه براى افراد آن وضع شود , در اينجا وضع عام و موضوع له خاص مى باشد , مانند وضع حروف و اسماء اشاره .

واضع وقتى كه مى خواهد كلمه در را وضع كند , معناى كلى ظرفيت را در نظر مى گيرد ولى اين كلمه را براى آن معناى كلى وضع نمى كند بلكه براى معانى جزئيه قرار مى دهد . يا آنكه واضع هنگام وضع كلمه او , هر چند مفرد غايب را در نظر دارد ولى كلمه را براى اين معناى كلى وضع نمى كند , در غير اينصورت لازم بود كه هر گاه اين كلمه را استعمال مى كرديم مفرد غايب را مورد اشاره قرار مى داديم , كه چنين نيست . و وقتى مى گوئيم[ : ( او نيامد]( , منظور دقيقا روشن است و فرد خاصى مورد نظر مى باشد .

د ) وضع خاص و موضوع له عام اگر معناى مورد تصور واضع معناى خاصى باشد ولى هنگام وضع , لفظ براى معناى عام وضع شود اصطلاحا گفته مى شود وضع خاص و موضوع له عام است . كه اصوليين اين قسم را غير ممكن مى دانند .


29
3 حقيقت و مجاز :

در مباحث گذشته ديديم كه الفاظ براى رساندن معانى وضع شده اند و حالات چهار گانه وضع لفظ و وضعيت موضوع له را مورد مطالعه قرار داديم . حالا با توجه به مباحث گذشته مى خواهيم كاربردهاى عملى الفاظ را معين كنيم , و به همين جهت اولين موضوعى كه بايد در اين زمينه مورد بررسى قرا رگيرد حقيقت و مجاز است .

مراد از حقيقت اينست كه هر گاه لفظى . در معنايى كه براى آن وضع شده است بكار رود اين استعمال حقيقى و از نظر اصول , عنوان اين موضوع حقيقت است . مثلا وقتى مى گوئيم : ماه , و از اين لفظ يكى از اقمار آسمانى با مشخصات خاصى را اراده مى كنيم اين استعمال حقيقى است .

گاهى در محاورات به صورت ديگرى عمل مى شود , يعنى الفاظ براى موضوع له حقيقى مورد استفاده قرار نمى گيرند بلكه با ترتيبات و طبق قواعد خاصى براى معانى مجازى به خدمت گرفته مى شوند . مثلا در اشعار شعرا و كتب نويسندگان بكرات مشاهده مى شود كه الفاظ , كلمات و عبارات در غير موضوع له حقيقى مورد استفاده شعرا , ادبا و نويسندگان قرار مى گيرد , و به همين جهت


30
اينگونه استعمالات در علم عروض و صناعات شعرى با تفصيل مورد بحث واقع شده است كه از آنجمله مبحث شيرين تشبيه است . كرارا در اشعار عرفا و شعرا مشاهده مى شود كه براى بيان مقصود و ستايش معبود از واژه ها و الفاظ متداول در غير معانى حقيقى استفاده مى شود . براى مثال حافظ مى گويد :

[ ( ما هم اين هفته برون رفت و به چشمم سالى است](

ناگفته پيداست كه در اينجا مراد و مقصود شاعر ماه حقيقى موجود در آسمان نيست , بلكه شاعر با استخدام لفظ ماه و استعمال مجازى آن و بكار بردن صنعت تشبيه معشوقش را ستايش مى كند , ولى بعلت وجود علاقه مشابهت از حيث زيبايى بين ماه و معشوق كلمه ماه را در غير موضوع له حقيقى آن و براى بيان مقصود ديگرى مورد استعمال قرار مى دهد . اين نكته مكررا در اشعار حافظ ملاحظه مى شود كه مرادش از كلمات و ا لفاظ , معانى حقيقى آنها نبوده بلكه با بكارگيرى اين كلمات و الفاظ در معانى مجازى , ظرفين ترين و شيواترين مضامين عرفانى و لاهوتى را به منصه ظهور مىآورد .

در مورد علل استعمال الفاظ در معانى مجازى و كنايى و استعمارى اظهار نظرهاى گوناگونى صورت گرفته است . گروهى وجود اختناق و استبداد را علل اين نوع اقدام ذكر مى كنند و توضيح مى دهند . در مقاطعى از تاريخ به علت سلطه طاغوتى حكام , افراد منورالفكر براى بيان دردهاى اجتماعى و ايجاد رابطه با معبود الهى خود ناچار بودند منظور خود را در قالبهايى بيان كنند كه مورد مؤاخذه و تعقيب قرار نگيرند , و اهل فن هم به منظور و مقصود شاعر و نويسنده پى ببرد . گروه ديگر با رد اين عقيده مى گويند : شعرا و نويسندگان


31
هميشه نسبت به افراد همزمان خود از قابليت هاى بالاترى برخوردار بوده اند و به رابطه ها و امورى از هستى آشنايى داشته اند كه وقوف بر آنها از همه كس ساخته نبود , بنابراين قالب هاى بيانى اين برجستگان عرصه ادب و انديشه با محاورات معمول و روزمره مردم عادى تفاوت پيدا كرده است . علت استعمال الفاظ در معانى مجازى استعارى و كنايى هر چه باشد ما در اين مقام مى خواهيم ببينيم آيا اينگونه استعمالات هم از قواعد و اصولى پيروى مى كنند , يا افراد بدلخواه طبق مراد و منظور و سليقه خود حق دارند الفاظ را به هر صورت و براى هر منظور و معنايى بكار ببرند ؟

ترديد نيست كه استعمال الفاظ در موارد لغو و بيجا خلاف فصاحت بوده و مردود است . يعنى اصل اين است كه الفاظ به اصطلاح بر معانى عرفيه محمول مى شود و اعم از اينكه بصورت حقيقى يا مجازى مورد استفاده قرار گيرد بايد به نحوى استعمال شود كه با عرف متداول مخالف نباشد و كلام لغو به حساب نيايد . مى خواهيم ببينيم آيا استعمال كننده در بكار بردن كلمات و الفاظ آزاد است يا تابع اصول و قواعد و مقررات است ؟

شكى وجود ندارد كه استعمال مجازى الفاظ نيز مانند كاربردهاى حقيقى تابع اصول و قواعدى است . زيرا در غير اين صورت ممكن است لفظى بيجا و لغو استعمال شود كه به علت مخالفت با اصل فصاحت و بلاغت نمى تواند مورد قبول باشد .

گروهى عقيده دارند كه استعمال كنندگان الفاظ فقط حق دارند به شكل پيش بينى شده و مقرر , الفاظ را در معانى مجازيه استعمال كنند . نتيجه اين مى شود كه در هر مورد به كتاب لغت


32
مراجعه كنند و ببينند كه مثلا لغت ماه در چه مواردى به عنوان مجاز مورد استفاده قرار گرفته است . اين عقيده قابل دفاع نيست و مردود است . زيرا در كتاب لغت , بسيارى از معانى مجازى الفاظ قيد نشده و اصولا اين عمل غير ممكن است , زيرا مسئله اى است ذوقى اگر وابسته به سليقه استعمال كننده شود بسيار متنوع مى شود , بطورى كه جمع آورى و تدوين آن در كتب لغت عملا امكان پذير نيست .

گروه ديگر عقيده دارند كه استعمالات مجازى تابع قواعد و اصولى است ولى ضابطه استعمال صحيح مدون نيست و در هر زمان عرف حاكم بر تكلام و مجاورات مدرك و محك صحت و سقم استعمال است . اين گروه مى گويند : در هر صورت بايد حداقل بين لفظ و متعلق مجازى آن علقه و رابطه اى از قبيل شباهت وجود داشته باشد , در غير اينصورت استعمال مجازى بى وجه و خلاف اصل فصاحت است . در مثالى كه قبلا ذكر شد بين ماه و معشوق شاعر علاقه مشابهت وجود دارد و وقتى شاعر لفظ ماه را در معناى مجازى معشوق استعمال مى كند به علت وجود اين رابطه و مشابهت نه تنها اين استعمال لغو و خلاف فصاحت نيست , بلكه صد بار به زيبايى كلام و مضمون شعر مى افزايد . البته بايد اين علاقه و رابطه قوى باشد و گوينده هرگز حق ندارد صرفا با وجود يك علاقه ضعيف مبادرت به استعمال نمايد . مثلا بگويد[ : ( غذا را بگذار داخل ماه و برايم بياور]( و منظورش اين باشد كه غذايش را داخل بشقاب بريزند و بياورند و استدلال كند كه چون بشقاب هم مانند ماه گرد است كلمه ماه را در اين معنا استعمال كرده است . پس بين لفظ و متعلق مجازى آن بايد رابطه و علقه اى قوى موجود باشد و وجود همين علقه و رابطه قوى ,


33
استعمال مجازى را ممكن و قابل فهم و ادراك مى سازد .

پس گوينده اگر بين لفظ و متعلق مجازى آن اين نوع علقه و رابطه را ديد مى تواند با استعمال مجازى منظورش را برساند و اگر اين وسيله براى تفهيم و تفاهم كافى بود و شنونده منظور گوينده را فهميد مى توان نتيجه گرفت كه استعمال مجازى طبق ضابطه و قاعده و در مجراى صحيح بكار رفته و منظور نهايى يعنى انجام محاوره و تفهيم و تفاهم حاصل شده است .

علائم حقيقت و مجاز :

گاهى اتفاق مى افتد كه استعمالات مجازى آنقدر زياد است كه تميز و تشخيص آن از كاربردهاى حقيقى مشكل مى شود . در اينجا لازم مىآيد ضوابط و ملاكهايى براى تشخيص حقيقت از مجاز وجود داشته باشد . اصوليين براى اين تميز و تشخيص , ملاكهايى در نظر گرفته اند كه مهمترين آنها عبارتند از : تبادر و صحت سلب .

الف ) تبادر ت , در اصطلاح اصوليين يعنى سبقت به ذهن . علماى اصول مى گويند براى تشخيص حقيقت از مجاز اولين ملاك تبادر است , يعنى در برخورد با الفاظ و كلمات بايد ديد اولين معنايى كه به ذهن شنونده خطور مى كند چيست ؟

در كتب لغت هم معمول است كه لغت نويس ابتدا معناى حقيقى لغت را در مقابل آن مى نويسد و بعدا برخى از صور استعمال مجازى آنرا مىآورد . لغت نويس براى قرار دادن معنى لفظ , در عرف جستجو مى كند و اولين مورد استعمال را به عنوان معنى حقيقى لغت


34
قرار مى دهد . مثلا مى بيند در عرف كلمه ماه براى ناميدن يكى از اقمار آسمانى با مشخصات معلوم بكار مى رود , پس اين معنى را در مقابل ماه مى نويسد و در مراحل بعدى مى بيند مثلا در مورد معشوقه هاى زيبا هم اين كلمه استعمال مى شود و اينگونه استعمالات و معانى مجازى را قيد مى كند .

پس اولين ضابطه تبادر بود يعنى معنايى كه قبل از همه به ذهن خطور مى كند .

ب ) صحت سلب يا صحت حمل اگر در موردى ترديد كنيم كه آيا استعمال لفظ , حقيقى است يا مجازى ؟ مى توانيم با مقابله آن لفظ با معنا اين موضوع را تشخيص دهيم . اگر حمل آن لفظ بر آن معنى صحيح و سلب آن باطل بود مى گوئيم استعمال حقيقى است . و اگر بالعكس حمل باطل بود , قهرا سلب صحيح است و مى گوئيم اين استعمال حقيقى نيست . مثلا نمى دانيم كه آيا استعمال كلمه شير در يك مرد قهرمان كشتى , حقيقى است يا مجازى ؟ براى اين منظور چنين عمل مى كنيم , مى گوئيم : آن مرد شجاع شير است , مى بينيم يك چنين قضيه اى كه شير را حمل بر مرد شجاع مى كنيم مأنوس نيست , و نقطه مقابل آن درست و مأنوس خواهد بود , پس شير بر مرد شجاع صحت حمل ندارد و صحت سلب دارد . و مى گوئيم استعمال لفظ شير در مرد شجاع حقيقت نيست بلكه مجاز است .


35
4 ترادف و اشتراك :

منظور از ترادف آن است كه چند واژه يك معنى بدهد و آن واژه ها را ترادف مى گويند . مانند دو واژه انسان و بشر كه هر دو به يك معنى است . و منظور از اشتراك ( 1 ) , درست بالعكس ترادف , آنست كه يك واژه چند معنى بدهد . مانند لفظ شير كه در فارسى حداقل براى معانى زير بكار مى رود :

الف ) حيوان درنده ,

ب ) مايعى كه از پستان حيوانات دوشيده مى شود ,

ج ) وسيله اى كه براى كنترل آب بر روى لوله ها نصب مى گردد .

1 ) البته در اصطلاح منطق و اصول دو گونه اشتراك داريم , يكى اشتراك معنوى و ديگرى اشتراك لفظى . منظور از اشتراك معنوى آن است كه لفظ يكى معنى بيشتر ندارد ولى چون معنى كلى است لذا مصاديق زياد دارد . مثل لفظ انسان كه به نحوه وضع عام و موضوع له عام براى مفهوم كلى موجود جاندار و متفكر نهاده شده و قهرا مصاديق گوناگون دارد و مى تواند براى هر يك از آن مصاديق بكار رود . ولى اشتراك لفظى آن است كه لفظ داراى چند موضوع له جداگانه است يا چه بسا هيچگونه ارتباطى بين موضوع له هاى گوناگون وجود نداشته باشد و تنها وجه اشتراك آنها , همان مشترك بودن مورد بحث است كه براى آنها نهاده اند .

مورد بحث در متن , قسم دوم است يعنى اشتراك لفظى .


36

از اينكه در تمام لغات , ترادف و اشتراك وجود دارد شكى نيست . و لذا رنجى را كه بعضى از فرهنگ نويسان كشيده اند تا چنين مطلبى را انكار نمايند رنج بيهوده و تضييع وقت مى دانيم .

سخن در انگيزه به وجود آمدن ترادف و اشتراك است , با توجه به آنچه كه در نحوه و كيفيت وضع الفاظ بيان گشت , طبيعى است كه گروهها و طوايف مختلفى كه همه به يك زبان سخن مى گويند هر كدام بدون اطلاع از ديگرى مبادرت به وضع واژه براى معنائى نمايند , و در نتيجه يك واژه در يك زبان داراى معانى متعددى مى گردد , و اشتراك بوجود مىآيد .

و بالعكس براى يك معنا , هر قومى جداگانه لفظى را منظور مى نمايد كه ترادف پديدار مى شود .

اين مسائل سهل و آسان است و چندان جاى امعان نظر ندارد لذا به همين مقدار بسنده مى كنيم . و به بحث دقيق و در عين حال لطيفى كه اصوليين در مبحث اشتراك تحت عنوان استعمال لفظ در اكثر از معناى واحد طرح نموده اند مى پردازيم .


37
5 استعمال مشترك لفظى در بيش از يك معنى :

همان طور كه گفتيم , منظور از مشترك لفظى اين است كه گاهى لفظى داراى چند معناى مختلف است كه آن معانى بر هم ترجيحى ندارند . مثلا لفظ شير حداقل سه معنى دارد : حيوان درنده , وسيله اى كه براى استفاده از آب روى لوله هاى آب نصب مى شود و ماده خوراكى حاصله از حيوانات .

حال اگر گوينده اى بخواهد در كلام خويش از الفاظ مشترك استفاده نمايد , يعنى با استعمال لفظ مشترك , يكى از معانى آن را منظور كند , ترديدى نيست كه هيچگونه منعى ندارد اما از نظر ادبى و روش محاوره موظف است كه با آوردن قرينه , منظور خويش را مشخص نمايد . و هر گاه بدون آوردن قرينه گفتار خويش را محتوى لفظ مشتركى است رها سازد , خلاف آداب محاوره عمل نموده است . و اگر باكلام خويش خواهان چيزى بوده است شنونده ملزم به انجام آن نخواهد بود . و به دليل وجود احتمالات متعدد و عدم تعيين فرد مشخص معذور خواهد بود . مثل آنكه شخصى از خادم خويش بخواهد كه براى وى شير تهيه كند و هيچ قرينه اى مبنى بر اينكه آيا مورد در خواست و نياز او همان مايع خوراكى توليدى از حيوانات , يا اينكه شير لوله آب آشاميدنى است وجود نداشته باشد ,


38
خادم مى تواند به اجمال سخن متعذر شود و هيچگونه اقدامى معمول ندارد .

تا اينجا مسئله روشن و كاملا واضح است اما اگر گوينده اى يكى از اين الفاظ يا به اصطلاح مشتركات لفظى را كه داراى معانى متعدد است , استعمال كند آيا مى تواند با استعمال واحد معانى متعدد ملحوظ نمايد به طورى كه تمام آن معانى به طور جداگانه منظور باشد ؟ در اينجا دو نظريه بين علماى اصول وجود دارد :

بموجب يك نظر , استعمال لفظ در اكثر از معنا نه تنها غير مجاز و ممنوع است , بلكه اصولا عقلا محال است . در اينجا اين گروه مثال آينه را مىآورند و مى گويند : لفظ مانند آينه بايد تمام قد و قامت منظور و مقصود را نشان بدهد و همان طورى كه تصوير يك شىء تمام سطح آينه را مى پوشاند بطورى كه جايى براى تصوير ديگرى نيست , لفظ هنگام استعمال در ذهن گوينده جايى براى چيز ديگرى باقى نمى گذارد , و لذا مى گويند اراده دو چيز از يك لفظ در آن واحد محال است .

گروه ديگر عقيده دارند كه استعمال مشتركات لفظيه نه تنها محال نيست , بلكه ممنوع و باطل نيز نمى باشد . واى بسا كه در جملات , از نظر هنرى , امتياز هم محسوب مى شود . مثالى مىآوريم , حافظ مى گويد : [

( به بوى نافه اى كاخر صبا ز آن طره بگشايد
ز تا جعد مشكينش چه خون افتاد در دلها](

لفظ بوى به معناى رايحه و عظر , و اميد و آرزو هر دو استعمال شده است , و شاعر با بكار بردن ابهام و استعمال مشترك لفظى بيان شيوا


39
و شيرينى را ارائه داده است . و يا آنجا كه مى گويد : [
( تركان پارسى گو بخشندگان عمرند
ساقى بشارتى ده پيران پارسا را](

كلمه ترك به دو معنى استعمال شده است : يكى دلبر , و ديگر كسانى كه به زبان آذرى سخن مى گويند . دلائل طرفداران هر دو گروه هر چه باشد , يك نكته مسلم است و آن اينكه استعمال لفظ در اكثر از معنا , يعنى اراده چند مقصود از يك لفظ وجود دارد و مكررا در اشعار و آثار شعرا و نويسندگان بچشم ميخورد ولى همان طورى كه اين عمل در ادبيات و ذوقيات مجاز است در مقام تشريع و قانونگزارى مجاز نيست . يعنى شارع و قانونگزارى كه با بيان احكام و صدور دستورات دينى و قانونى انجام تكاليفى را از مردم مطالبه مى كند بايد كلامش بگونه اى بيان گردد كه فاقد اجمال و ابهام باشد و انجام تكليف براى مكلف ممكن گردد . در غير اين صورت به علت اجمال يا ابهام مسئوليتى متوجه مكلف نخواهد بود .


40

41
6 اصول لفظيه :

هر گاه لفظى را گوينده استعمال نمايد كه آن لفظ يك معنى حقيقى و اوليه داشته باشد و نيز داراى معانى ديگرى باشد كه مجازى و ثانوى آن لفظ محسوب گردد , اگر شنونده در مقام استفاده مردد شود و نداند كه مراد متكلم كدامين معناى لفظ است , آيا معناى اوليه يعنى همان معنايى كه اصالتا براى آن وضع شده و معناى حقيقى آن لفظ محسوب مى گردد منظور نظر است ؟ يا آنكه گوينده از لفظى كه استعمال كرده معناى ثانوى و مجازى را منظور نموده است ؟ در اينگونه مواقع اصوليين يك سلسله قواعدى تحت عنوان اصول لفظى مقرر داشته اند كه شنونده با اجراى آن اصول , بر حسب مورد به مقتضاى آن عمل نموده و بدينوسيله از ترديد بيرون مىآيد . پس با توجه به گفته فوق , اصول لفظيه را چنين بايد تعريف كرد :

اصول لفظيه اصولى هستند كه براى اثبات مراد متكلم از لفظ بكار مى روند .

ما نخست در پيرامون هر يك به طور خلاصه بحث مى كنيم , و سپس به مناط حجيت و اعتبار اين اصول مى پردازيم . مهمترين اين اصول عبارتند از : اصل حقيقت , اصل عموم , اصل اطلاق , اصل عدم تقدير و اصل ظهور .


42

الف ) اصل حقيقت هر گاه در كلام , لفظى وجود داشته باشد كه آن لفظ داراى يك معناى حقيقى و يك معناى مجازى باشد كه شنونده به هر دو واقف , و حتى براى او مشخص باشد كه آن لفظ در كداميك از آن دو معنى حقيقتا و كداميك مجازا استعمال مى گردد , ولى ترديدى كه براى شنونده به وجود آمده از اين نظر است كه هر چه مى نگرد قرينه اى كه دال بر معناى مجازى باشد مشاهده نمى كند , و در عين حال احتمال مى دهد كه چنين قرينه اى از ناحيه گوينده صادر شده ولى به او واصل نگشته است , در اينجا شنونده چه بايد بكند ؟ اصوليين گفته اند : اين مورد جاى اجراى اصل حقيقت است يعنى اصل اين است كه كلام بر معناى حقيقى حمل شود , تا آنكه قرينه اى كه قدرت انصراف كلام را از معناى حقيقى بسوى معناى مجازى داشته باشد , يافت گردد .

اين اصل , حجت است , يعنى متكلم كه قرينه روشنى دال بر معناى مجازى اقامه نكرده است حق ندارد شنونده را در چنين عملى مؤاخذه نمايد و بالعكس در صورتيكه شنونده بدون دريافت قرينه , كلام را بر معناى مجازى حمل كند متكلم مى تواند او را بر چنين عملى بازخواست نمايد . و براى طرفين اصل حقيقت كه از اصول لفظيه عقلائى است دليل مؤاخذه و بازخواست مى باشد .

ب ) اصالة العموم هر گاه لفظى بصورت عموم استعمال شده باشد , مثلا گوينده گفته است[ : ( همه دانشمندان را احترام كنيد]( . اگر ترديد حاصل شود كه منظور گوينده تمام دانشمندان قطع نظر از مليت و نوع تخصص آنها است يا دسته و گروه خاصى از دانشمندان


43
مثلا فقهاء را مد نظر دارد , بنابر اصل عموم , قبل از اينكه قرينه روشنى اقامه شود , شنونده بايد كليه دانشمندان را بدون استثناء احترام كند . و گوينده حق ندارد بدون ذكر قرينه كه باعث خروج دسته اى از تحت اين عام شود شنونده را كه به عام عمل كرده مؤاخذه نمايد . اين را علماى اصول مى گويند : اصالة العموم .

اين اصل در ا صول فقه و همچنين حقوق , داراى اهميت بسيار زيادى مى باشد . زيرا بسيارى از احكام شرعيه در قالب عموم صادر گرديده , و در قوانين نيز استعمال فراوانى دارد . مثلا ماده 20 قانون مدنى مقرر مى دارد[ : ( كليه ديون . . . از حيث صلاحيت محاكم در حكم منقول است]( در اينجا نظر قانونگزار وسعت و شمول است , و مى خواهد حكم را به كليه مصاديق ديون سرايت دهد .

در عربى الفاظ كل و كلما و نظاير آن و در فارسى تمام , همه و هر و مانند آنها از علامات استعمال كلمات در حالت عموم است .

ج ) اصالة الاطلاق قبل از توضيح اين اصل لازم است در مورد دو كلمه اطلاق و تقييد كه مكررا در اين گفتارها خواهد آمد , توضيحى داده شود :

اطلاق از ريشه ططلق است يعنى آزادى و رهايى , در مقابل آن تقييد از ريشه قيد است يعنى گرفتارى و دربند بودن .

منظور از اصل اطلاق اين است كه هر گاه لفظى بدون قيد و وصف محدود كننده استعمال شود , آيا شنونده موظف است آن را به صورت مطلق بكار بندد ؟ يا در صورت ترديد بايد طور ديگرى عمل كند


44
و عمل به اطلاق را ترك گويد ؟ اصوليين در اينجا مى گويند : اصل بر اين است كه به صورت مطلق عمل شود , مگر اينكه گوينده قيد و وصفى بياورد كه دايره شمول مطلق را بگونه اى محدود و مقيد سازد . مثلا خداوند فرموده است : ﴿ احل الله البيع]( . . . چون هيچ قيد و وصف محدود كننده اى در كلام خدا نيست , شنونده حق ندارد اين حكم خدا را ناظر به موارد خاصى كند و مواردى از بيع را از شمول حكم خارج نمايد . بنابراين حكم انواع بيع از قبيل نقد و نسيه و غيره تحت اين حكم قرار مى گيرند .

مطلق و مقيد و عام و خاص و تفاوت بين آنها در مباحث آتى تفصيلا مورد بحث قرار خواهد گرفت .

د ) اصل عدم تقدير بنابراين اصل , فرض اين است كه شارع و قانونگزار آنچه را كه منظورشاناست بيان و ظاهر مى كنند , به گونه اى كه شنونده از استماع و رؤيت كلام پى به مقصود مى برد . حال اگر ترديد حاصل شود كه ممكن است كلمه يا جمله اى مخفى يا به اصطلاح در تقدير باشد , براى گيرنده دستور يا به اصطلاح مكلف چه چاره اى باقى مى ماند ؟ علماى اصول در اين مقام مى گويند : بنابر اصل عدم تقدير , اصل اين است كه شارع منظورش را در قالب الفاظ بيان مى كند . پس اگر از ظاهر و بيان جمله و كلمه استفاده بيشترى نشود , شنونده بايد به آنچه بيان شده و ظاهر گرديده اكتفا كند . و نمى توان او را در قبال عدم اجراى دستور و حكمى كه مقدور بوده و در منطوق حكم بيان نشده , مؤاخذه كرد .

ه ) اصل ظهور بنابراين اصل , منظور گوينده بايد از ظاهر


45
عبارت فهميده شود . زيرا شارع و قانونگزار نيز طبق عرف متداول مردم و جامعه سخن مى گويد , و انتظار اين است كه منظور و مقصودشان از ظاهر كلمات و جملاتى كه استعمال كرده اند فهميده شود .

بين اصل ظهور و اصل عدم تقدير ظاهرا شباهت وجود دارد , ولى بايد در نظر داشت كه در اصل عدم تقدير بحث اين است كه آيا كلمه يا جمله اى افتاده است يا نه ؟ و حال آنكه در اصل ظهور بحث در اين است كه آيا منظور گوينده همان است كه از ظاهر جمله يا كلمه استفاده مى شود يا منظور ديگرى است ؟

علماى اصول براى اصل ظهور اهميت زيادى قائلند . بطورى كه معتقدند اصول ديگر از قبيل اصالة العموم و اصالة الاطلاق و اصالة الحقيقه و غيره همه به اين اصل بر مى گردند , و در واقع وجوه مختلف همين اصل مى باشد .


46

47
7 حجيت اصول لفظيه :

حال ببينيم كه ملاك اعتبار و حجيت اصول لفظيه كه نمونه هاى آن ذكر شد , چيست ؟

ملاك اعتبار و حجيت اصول لفظيه , همانا بناء عقلاء است . به اين ترتيب كه مى دانيم خردمندان محاورت و مكالمات روز مره خويش را بر اساس چنين اصولى استوار كرده اند . آنان هميشه در گفتگوهاى خود بنا را بر آن قرار مى دهند كه احتمال خلاف ظاهر لفظ را توجهى ننمايند . هم چنانكه احتمال اين كه شايد گوينده از آوردن قرينه غفلت نموده و يا خطا كرده باشد و يا كلام را از روى مزاح بر لب جارى نموده باشد , هيچگاه آنان را از استفاده و افاده باز نمى دارد و احتمال تخصيص و تقييد و تقدير , موجب دست برداشتن آنان از ظواهر الفاظ نمى گردد .


48

49
8 حقيقت شرعيه :

مى دانيم قبل از ظهور اسلام و بعثت پيامبر ( ص ) , براى تنظيم ضوابط و مناسبات حقوقى و معاملاتى و اقتصادى بين مردم , و همچنين در مورد مراسم عبادى دوران جاهليت كلمات و الفاظ و اصطلاحاتى وجود داشته است . بعد از ظهور اسلام بسيارى از اين نظامات حقوقى و اجتماعى و اقتصادى عينا مورد تائيد شارع مقدس قرار گرفت , در برخى موارد تغييراتى داده شد و نسبت به مواردى كه قبلا حكم و ترتيب خاصى وجود نداشت , احكام و ترتيبات جديد تشريع گرديد . بهمين جهت در اسلام به دو دسته از احكام برخورد مى كنيم : يك دسته كه فاقد سابقه بوده و اسلام آنها را وضع و مقرر داشته است , اين موارد به احكام تأسيسى مشهورند . دسته ديگر احكامى هستند كه شارع , آنها را عينا و يا با تغييرات متناسب بنوعى ابقاء و تنفيذ كرده است . اينگونه احكام , احكام امضائى ناميده مى شوند .

حقيقت شرعيه عبارت است از پاره اى كلمات و اصطلاحات اسلامى كه در احكام مورد استعمال قرار گرفته است , هر چند ممكن است متخذ از عرف متداول باشد ولى به علت داشتن بار شرعى و به اين جهت كه شارع براى بيان مفاهيم و مقاصد خاص شرعى , از اين


50
قالبها استفاده كرده است به عنوان حقيقت شرعيه ناميده مى شوند .

در مورد منشاء و ريشه وضع اينگونه الفاظ و كلمات , بحث بسيارى شده است . گروهى عقيده دارند كه اينگونه الفاظ و كلمات به صورت تعيينى وضع شده و عده اى از علماء نيز معتقدند كه به صورت تعينى بوده است . مثلا ممكن است كلمه ( صلوة ) در جاهليت به دعا اطلاق مى شده ولى شارع مقدس آن را مجازا بر اعمال مخصوص نماز مسلمين اطلاق كرده است . يعنى وقتى مى فرمايد : ﴿ اقيموا الصلوة يعنى[ ( نماز بخوانيد]( نه اينكه دعا را بجا آوريد . در مقابل حقيقت شرعيه دو اصطلاح ديگر نيز در آثار دانشمندان تحت عنوان حقيقت عرفيه و حقيقت قانونيه بكار رفته است .

بطور خلاصه بايد گفت اگر كلمات و اصطلاحات , حامل يك بار شرعى نباشند ولى در عرف داراى معانى و مفاهيم معلوم باشند , در اصطلاح گفته مى شود كه اينگونه كلمات حقيقت عرفيه دارند .

در مورد حقيقت قانونيه , بايد گفت كلمات و اصطلاحاتى وجود دارند كه با وجود استعمال عرفى به نحوى مورد تعريف قانونگزار قرار مى گيرند . يعنى قانونگزار با جعل اين كلمات , هويت جديدى براى آن ايجاد مى كند . مانند تعاريفى كه در مقدمه قانون مربوط به اراضى , در مورد زراعت و انواع اراضى دائر و بائر و موات يا كلماتى مانند نسق و حق آيه بعمل آمده است در اصطلاح مى گويند اين كلمات داراى حقيقت قانونى است .


51
9 امر :

چون در منابع فقه احكام مكررا به صيغه امر بيان گرديده , مبحث امر از مباحث بسيار مهم علم اصول است . و محققان اصول از ابعاد مختلف آن را مورد مطالعه قرار داده اند . مطالب مهمى كه تحت اين مبحث بررسى مى شود , به طور خلاصه عبارتند از :

الف ) آيا امر دلالت بر وجوب و الزام مى كند ؟

ب ) آيا امر دلالت بر مره مى كند يا تكرار ؟ يعنى آيا فقط يكدفعه انجام و ايجاد مطلوب يا به اصطلاح اصول مأموربه كافى است يا مكررا بايد اين عمل انجام پذيرد ؟

ج ) آيا با صدور امر , بايد فورا مطلوب را بجا آورد , يا مكلف مى تواند هر وقت خواست , اين عمل را انجام دهد ؟ اين بحث در اصول تحت عنوان فور و تراخى مورد بررسى قرار مى گيرد .

د ) آيا امر بر واجب تعبدى دلالت مى كند يا واجب توصلى ؟

ه ) آيا امر بر واجب عينى دلالت مى كند يا واجب كفايى ؟

و ) آيا امر بر واجب تعيينى دلالت مى كند يا واجب تخييرى ؟

الف ) دلالت امر بر وجوب در مباحث گذشته ديديم كه بنابر اصل حقيقت , در برخورد . با كلمات و عبارات ابتدا معنى حقيقى آن


52
به ذهن متبادر مى شود . بنابر اين قاعده , از ام راصولا الزام و وجوب متبادر است . و لذا بنظر گروهى از دانشمندان علم اصول , ظاهر صيغه امر دلالت بر وجوب مى كند و اگر گوينده منظور ديگرى داشته باشد , بايد با آوردن قرينه آن را برساند . ولى عده ديگرى از متاخرين عقيده ديگرى در مورد امر دارند , كه در مبحث صيغه نهى خواهد آمد .

البته الزام و وجوب , هميشه با صيغه و هيأت مخصوص امر بيان نمى شود . يعنى ممكن است دستور دهنده , مطلوب خود را در قالب جمله خبريه بيان نمايد . مثلا استاد مى گويد[ : ( دانشجويان محترم , درس را خواهند نوشت]( اين جمله از نظر قالب , خبرى است ولى از مفهوم آن و شأن گوينده و شنوندگان به خوبى بر مىآيد كه جمله امرى است و بصورت محترمانه بيان گرديده .

همچنين ممكن است در مواردى صيغه امر دلالت بر الزام و وجوب نكند . يكى از اين موارد , امر عقيب منع است . يعنى اگر امرى از طرف تامر صادر شود كه قبل از تان , نهى وجود داشته است , در اين صورت امر وجوب و الزامى ندارد . مثلا فرض كنيد حكم شده است[ : ( چراغها را خاموش كنيد]( و بعد از چندى مجددا دستور مى رسد[ : ( چراغها را روشن كنيد]( جمله دوم كه بعد از جمله اول آمده به اين معنى نيست كه حتما بايد چراغها روشن شود , بلكه فقط منع روشن كردن را برداشته است , و شنونده مخير است كه چراغها را روشن بكند يا نكند . اين را مى گويند امر عقيب منع , كه وجوب و الزام آور نيست .


53

ب ) مره و تكرار ديديم كه امر دلالت بر طلب انجام كارى مى كند , حال بحث بر سر اين است كه اگر ملكف فقط يكدفعه مطلوب را بجا آورد , تكليف و امر از او ساقط مى شود ؟ يا بايد بصورت دائم و هميشه , افراد و مصاديقى از ماده امر را به منصه عمل برساند , تا نظر آمر تحقق يابد ؟

در اين مورد علماى اصول اختلاف نظر دارند . عده اى مى گويند يكبار انجام مدلول امر از طرف مكلف كافى است و براى انجام بيش از يكبار , قرينه لازم است و چنانچه قرينه در كلام نباشد مكلف را به جهت عدم تكرار مطلوب نمى توان مؤاخذه كرد .

گروه ديگر از علماى اصول معتقدند اصل بر تكرار است . و در اين باب مثال مى زنند : با وجود آنكه يكبار امر به نماز شده است , ولى دلالت بر تكرار اين عمل از ناحيه مكلف مى كند . عده ديگر اين دليل را رد كرده اند و گفته اند : ضرورت تكرار نماز به دلالت ادله و قرائن ديگر فهميده شده است , والا نفس صيغه امر , بر اين تكرار دلالتى ندارد . و نيز در رد نظر موافقين تكرار , مى گويند : اگر چنين است پس در مورد حج چرا لزوم تكرار احساس نمى شود ؟

گروهى از اصوليين معاصر عقيده دارند امر فقط درخواست مطلوب را اقتضا مى كند , و مره يا تكرار از آن استفاده نمى شود . چنانچه مقصود و منظور آمر , به تكرار يا يكبار انجام گرفتن عمل باشد بايد قرينه بياورد , در اين اين صورت مكلف را نمى شود مؤاخذه كرد .

ج ) فور و تراخى بحث ديگرى در امر وجود دارد , و آن اين


54
است كه آيا پس از صدور امر , مكلف بايد فورا مطلوب يا مأمور به را به انجام برساند و ايجاد كند , يا در وقت مورد دلخواه و با تعلل هم مى تواند اينكار را صورت بدهد ؟ مشهور نظر اصوليين معاصر در اين مورد اين است كه امر بر اصل طلب دلالت مى كند , و اقتضاى بيش از آن را ندارد . چنانچه منظور آمر فوريت باشد , بايد قرينه بياورد .

د ) آيا امر بر واجب تعبدى دلالت مى كند يا واجب توصلى ؟ ما در مباحث آينده , در خصوص تقسيمات واجب توضيح خواهيم داد . ولى براى آنكه بحث امر روشن شود , در اين خصوص مختصرى توضيح داده مى شود :

در بعضى موارد غرض شارع و آمر , تحقق مطلوب يا وصول به مقصود است . يعنى تأكيد بر نفس انجام تكليف يا مدلول امر مى باشد . مثلا وقتى بدن يا لباس انسان در تماس با نجاست آلوده مى شود , حكم شارع اين است كه به هر صورت ممكن , اين نجاست از بين برود . از بين بردن نجاست گاهى با عمد و اراده , بوسيله شستن يا با استفاده از وسايل ديگر صورت مى گيرد ولى اگر به طريق ديگرى هم ممكن باشد , كافى است . مثلا اگر كسى كنار دريا خوابيده و دست آلوده به نجاستش بدون اينكه اراده بكند بر اثر تماس با موج دريا پاك شود , براى تحقق منظور و مطلوب شارع يعنى رفع نجاست كافى است , اينگونه واجب , توصلى ناميده مى شود .

نوع ديگر از واجبات , تعبدى است اين نوع واجبات در واقع نوعى عبادت است , و بايد به شكل و شيوه مقرر صورت گيرد . يعنى نحوه انجام واجب هم موضوعيت دارد . در اين نوع واجب صرف وصول


55
به مقصود , از هر طريق , مراد نيست . مثلا روز گرفتن واجب است و بايد با نيت و قصد خاص همراه باشد , و مكلف در يك محدوده زمانى مشخص از خوردن و آشاميدن خوددارى كند . حال اگر شخصى چيزى براى خوردن پيدا نكند , يا فراموش كند و در همان محدوده زمانى تشنه و گرسنه بماند , اين عمل از مصاديق روزه نيست و قبول نمى شود . زيرا روزه از واجبات تعبدى است و بايد با قصد , نيست و ترتيب خاص صورت گيرد , تا تكليف مكلف به اجرا در آمده باشد .

حال با شناختن اين دو نوع واجب , اگر امرى صادر شد و بدنبال آن قرينه اى بر هر يك از اين دو نوع واجب اقامه گشت , بى ترديد بايد به آنچه كه دلالت دارد عمل نمود . ولى اگر هيچگونه قرينه اى دال بر اينكه مطلوب آمر , انجام عمل به نحو تعبدى يا توصلى است وجود نداشت , چه بايد كرد ؟ و چه اقتضا مى كند ؟ آيا اصل اين است كه امر دلالت بر واجب تعبدى مى كند ؟ يا توصلى ؟

گروهى از اصوليين عقيده دارند كه اصل در واجبات , تعبدى است , مگر اينكه دليل خاصى خلاف آن را اثبات نمايد و رساننده اين معنى باشد كه قصد تقرب , دخالتى در برگزارى عمل ندارد . دليل اين گروه اين است كه وجود امر , ثابت كننده اصل اشتغال ذمه مى باشد . و هر گاه تكليفى به طور تعينى بر عهده مكلف قرار گيرد , مكلف موظف است به گونه اى انجام دهد كه به طور قطع و يقين از عهده آن بر آيد . اين قاعده را به اصطلاح اصالة الاحتياط مى گويند , و اقتضا مى كند كه در مورد امر , عمل به نحو تعبدى صورت گيرد .


56

ولى گروهى ديگر قائل بر اين هستند كه اصل مدلول اينگونه اوامر , توصلى است , نه تعبدى . دليل اين دسته , تمسك به اطلاق است . كه در تبيين آن مى گويند : قدر مشترك بين دو واجب , انجام نفس عمل است , ولى واجب تعبدى يك قيد زائد دارد و آن اينكه بايد با قصد . و نيت همراه باشد . و طبق قاعده هر گاه دوران امر بيان اقل و اكثر باشد , به اقل كه تعينى است عمل مى شود . پس اصل بر اين است كه واجب مستتر در امر اصولا توصلى است و براى اينكه امر بر واجب تعبدى دلالت كند , قرينه لازم دارد . گوينده حكم موظف به اقامه قرينه است و به هر وسيله اى كه ممكن است مى بايستى به شنونده برساند . حتى اگر در ضمن امر ميسر نشد , بطور منفصل بايستى قرينه مورد نظر را اقامه نمايد .

ه ) آيا امر بر واجب عينى دلالت مى كند يا واجب كفائى ؟ در تقسيمات واجب خواهيم ديد كه واجب عينى آن است كه به نحو جداگانه بر فرد فرد افراد تحت حكم شامل شود . مثلا خواندن نماز , واجب عينى است و آحاد مكلفين موظف به انجام آن هستند . واجب كفائى آن است كه هر گاه عده اى بر آن قيام و اقدام كنند ( من به الكفايه ) باشند , تكليف از بقيه ساقط مى شود . مثل جهاد كه هر چند بر همه واجب است , ولى اگر گروهى به جهاد رفتند و كافى بود , تكليف از بقيه ساقط مى شود .

حال بحث اين است كه اگر امرى صادر شد و ندانستيم دلالت بر واجب عينى مى كند يا كفائى , تكليف چيست ؟ در اينجا هم مى گويند اين دو واجب از يك جهت وجه مشترك دارند و آن


57
نفس شمول وجوب است , واجب كفائى يك قيد زايد دارد , و آن اين است كه اگر عده كافى آنرا ايفاء كردند , تكليف از بقيه ساقط مى شود . بنابراين بايد گفت اصل , عدم قيد زايد است . يعنى واجب عينى مدلول امر است و قيد زايد مانند واجب كفائى ندارد .

آيا امر بر واجب تعيينى دلالت مى كند يا تخييرى ؟ واجب تعيينى آن است كه متعلق دستور يك مورد معين است . مثلا گفته مى شود[ : ( اين كتاب را به حسن بده]( شنونده مكلف است كتاب را فقط به حسن برساند . و اين واجب تعيينى است . ولى گاهى ممكن است متعلق دستور مورد مشخص نباشد , شنونده و مكلف مخير باشد بنا به ميل خود امر را اطاعت كند . مثلا اگر گفته شود[ : ( مى توانى كتاب را به حسن يا به حسين بدهى]( شنونده مخير خواهد بود كتاب را به هر يك بدهد و از اين حيث قابل مؤاخذه نيست , اين را مى گويند واجب تخييرى .

حال با شناختن اين دو نوع واجب , مى خواهيم ببينيم اگر امرى صادر شد كه رساننده هيچ يك از انواع به نحو مشخص نبود , آنگاه بر كداميك دلالت خواهد داشت ؟

بسيارى از علماى معاصر مى گويند كه اطلاق صيغه امر , دلالت بر وجوب تعينى دارد . زيرا كه اطلاق , ظهور در آن دارد كه انجام عمل به نحو[ ( الف]( , مسقط تكليف است و براى اينكه انجام عمل بصورت[ ( ب]( نيز همانند الف مسقط تكليف باشد , محتاج به بيان زائدى است .


58

59
10 صيغه نهى :

منظور از صيغه نهى , هر قالب كلامى است كه دلالت بر درخواست ترك نمايد . مانند قالب هاى لاتفعل , اياك ان تفعل در زبان عربى و نكن , مبادا بكنى در زبان فارسى .

الف ) دلالت صيغه نهى بر تحريم نظير بحثى كه در مباحث امر داشتيم , در اينجا نيز اصوليين مطرح كرده اند كه آيا صيغه نهى دلالت بر حرمت مى كند يا خير ؟ يعنى وقتى گوينده مى گويد[ : ( فلان كار را نكن]( . , آيا دلالت بر آن دارد كه اين عمل ممنوع و غير مجاز است ؟ يا آنكه صرفا دلالت دارد . بر آنكه عمل مزبور ناشايسته و مرجوح است , و رساندن مفهوم حرمت , محتاج به قرينه مى باشد ؟

اكثر علماى اصول عقيده بر آن دارند كه صيغه نهى , ظهور در حرمت دارد . و اگر در مواردى نواهى شرعيه دلالت بر كراهت مى كند نه به خاطر ظاهر لفظ است , بلكه قرائن و شاهد موجود در كلام و يا در خارج آن چنين دلالتى را نموده است . ولى بعضى از صاحبنظران اين دانش مى گويند : صيغه هاى نهى و امر فى نفسه هيچگونه دلالتى بر حرم و يا وجوب ندارند , بلكه اين قالب هاى كلامى صرفا دلالت بر آن دارند كه نهى كننده ا زعمل مربوطه منزجر است و يا امر


60
كننده آن را دوست دارد . و دلالت بر حرمت و وجوب بستگى دارد به آنكه ناهى و آمر , چه كسانى باشند ؟ هر گاه نهى و امر از مقامات لازم الاطاعه صادر گردد , صيغه نهى و امر به ضميمه حكم عقل مبنى بر لزوم اطاعت , دلالت بر حرمت و وجوب مى كند . ولى هر گاه نهى و امر از مقاماتى صادر گردد كه با مخاطب از نظر مرتبه مساوى و يا پائين تر باشد , چنين دلالتى را نخواهد داشت . مثلا وقتى بندگان باريتعالى از درگاهش مى خواهند كه ما را عذاب نكن و يا آنكه ما را ببخشاى , اينگونه كلمات , دلالت بر حرمت و يا وجوب نمى توانند داشته باشند و صرفا درخواست عاجزانه اى است كه در اصطلاح آن را دعا مى خوانند .

پس به طور كلى نمى توان گفت كه قالب هاى نهى و امر , وضع خاصى از نظر لغوى دارند .

مرحوم آخوند خراسانى صاحب كفاية الاصول در اين مورد نظريه ديگرى دارد كه بسيار دقيق است و ما فعلا از طرح آن بعلت اختصار بحث خوددارى مى كنيم .

ب ) دلالت صيغه نهى بر مره يا تكرار دلالت صيغه نهى بر مره يا تكرار , همانند امر است . النهايه , در مورد نهى خصوصيتى وجود دارد كه در امر آن خصوصيت وجود ندارد . اينك به شرح آن مى پردازيم :

صيغه نهى همانند امر , فى نفسه نه دلالت بر مره دارد و نه بر تكرار . يعنى جمله[ : ( خمر ننوش]( از نظر لفظى , نه دلالت مى كند بر اينكه فقط يكبار باده گسارى مكن و نه دلالت مى كند بر اين كه براى هميشه اين عمل را انجام مده . بلكه صرفا دلالت مى كند بر زشت


61
بودن اين عمل در نزد نهى كننده , و مطلوب وى آن است كه طبيعت اين كردار ترك گردد . اما ناگفته پيدا است كه ترك طبيعت درست نقطه مقابل ظهور و پيدايش طبيعت است , چون ترك طبيعت با ترك جميع افراد صورت مى گيرد , ولى در پيدايش طبيعت وجود يك فرد كافى است , بنابراين درم نحن فيه هر گاه شنونده بخواهد خواسته كسى كه گفتهاست شرب خمر نكن را برآورد , بايستى هيچگاه از او چنين عملى سر نزد . زيرا كه خواسته خواهنده , ترك طبيعت و ترك ماهيت عمل مزبور است و اگر يكبار از او چنين عملى سر بزند مخالف با خواسته خواهنده است .

در حاليكه در امر درست نقطه مقابل نهى است چون وقتى آمر مى گويد[ : ( آب بياور]( خواسته خواهنده يا آمر اين است كه ماهيت و طبيعت آب وجود پيدا كند . ايجاد اين ماهيت يا اين طبيعت با يكبار انجام عمل توسط مأمور صورت مى گيرد . البته همان طورى كه توجه داريد اين نقطه امتياز بين امر و نهى , نه به خاطر دلالت لفظ و نحوه وضع دو صيغه امر و نهى است بلكه اين تفاوت , تفاوتى است كه در واقعيت امر و نهى وجود دارد .

ج ) دلالت نهى بر فساد عبادات و معاملات :

بسيارى از موارد , عملى از اعمال عبادى و يا معامله اى از معاملات , متعلق نهى شارع قرار مى گيرد . مانند آن كه گفته مى شود : روز عيد فطر روزه نگيريد و يا اسلحه به دشمنان دين نفروشيد در اصول فقه مطرح شده آيا اينگونه نواهى بر فساد يعنى بطلان عبادت و يا معامله دلالت دارد ؟ يا آنكه خير , هر چند مكلف در


62
صورت اقدام , از نهى شارع تخلف نموده ولى عمل انجام شده باطل نخواهد بود ؟ اين بحث را در دو بخش مطرح مى سازيم :

1 ) نهى در عبادات نظر مشهور علماى اماميه در مورد نهى وارده در عبادات تقربى آن است كه دال بر فساد مى باشد . منظور از عبادات تقربى , آن دسته از عبادات است كه بندگان با قصد تقرب الى الله به انجام آنها مبادرت مى ورزند . مانند نماز , روزه , حج و . . . . در مقابل , عبادات توصلى مى باشد كه غرض از انجام آن توصل و وجود يافتن عمل است . مانند تطهير تن و لباس از نجاسات , كه به هر قصد و نيتى كه صورت گيرد , و يا حتى بدون توجه انجام شود , تفاوتى نخواهد داشت و غرض كه طهارت است , حاصل خواهد شد .

در عبادات تقربى , نهى موجب بطلان و فساد است . دليل آن هم روشن است , زيرا عملى كه نهى شارع به آن تعلق گرفته , مبغوض و منفور شارع است . و از طرفى بنده خدا با انجام عمل عبادى قصد دارد كه به خداوند تقرب و نزديكى حاصل نمايد و منطقا قابل توجيه نيست عملى كه منفور و مبغوض و دور كننده عبد است , در عين حال مقرب و نزديك كننده او بوده باشد .

ولى در عبادات غير تقربى , نهى موجب بطلان نخواهد بود . مثل آن كه گفته شود : با آب غصبى لباست را نشوى كه در صورت انجام هر چند عبد , متخلف و معاقب است ولى لباس نجس تطهير شده و به نجاست باقى نخواهد ماند . مگر آنكه در عبادات غير تقربى , نهى بيانگر شرطى از شروط صحت عمل باشد . مثل آن كه گفته


63
شود لباس نجس را در آب قليل نشوييد . كه اين جمله بيانگر آن است كه شرط تطهير وجود آب كر مى باشد و آب قليل مطهر نجس نمى باشد .

2 ) نهى در معاملات نهى در معاملات به دو صورت است :

الف ) گاهى نهى بيانگر لزوم رعايت شرطى از شروط صحت معامله , يا خلل و مانعى از وقوع آن به نحو صحيح است .

ب ) گاهى نهى دال بر مبغوضيت و منفوريت عمل معاملى است و به هيچ وجه شرطيت و يا مانعيت چيزى را نمى رساند .

در مورد صورت اول , هر گاه نهى نشانگر اعتبار شرطى در متعاقدين و يا عوضين باشد , بدون ترديد نهى موجب بطلان عقد مى باشد . مانند نهى از بيع با سفيه و مجنون و صغير كه بيانگر اعتبار شرايط عقل و بلوغ در متعاقدين است . و يا نهى از بيع خمر و ميته كه دال بر اعتبار اباحه مبيع مى باشد . بطور كلى تمام مكاسب محرمه در فقه به همين صورت است كه نهى وارده بيانگر لزوم رعايت شرطى از شرايط عقد است . در مورد اين نوع نواهى هيچگونه اختلاف نظر در ميان علماء وجود ندارد .

در مورد صورت دوم , كه نهى دلالت بر اعتبار شرطى و يا وجود خلل و مانعى نمى نمايد , بلكه صرفا مبغوضيت عمل را نشانگر است مانند نهى از معامله در هنگام برپايى نماز جمعه در ميان علماى اصول اتفاق نظر وجود ندارد , بلكه نظريات مختلف اظهار شده است .

بعضى را عقيده بر آن است كه نهى در اينگونه موارد نيز دال


64
بر فساد و بطلان است . در مورد مثال فوق مى گويند از آنجا كه قرآن مجيد مى فرمايد : ﴿ اذا نودى للصلوة من يوم الجمعه فاسعوا الى ذكر الله و ذر والبيع , هر گاه نداى شود براى نماز جمعه پس بشتابيد به ذكر خدا و خريد و فروش را رها كنيد]( . بر اساس اين آيه هر گونه خريد و فروش در هنگام نماز جمعه ممنوع اعلام گرديده بنابراين معاملاتى كه در اين لحاظت صورت گيرد , باطل و كان لم يكن خواهد بود . ولى گروهى عقيده دارند اين گونه نواهى صرفا رساننده آن است كه مرتكب مجرم است , و مستحق عقوبت الهى خواهد بود ولى معامله وقوع يافته است .

اين موضوع در قوانين روزمره عادى نيز مى تواند مطرح گردد . به اين نحو كه اگر انجام معامله اى از سوى قانونگزار ممنوع اعلام شود و يا حتى متخلف مجرم شناخته گردد , آيا دلالت بر بطلان معامله مى كند يا خير ؟

البته در بسيارى موارد كه ممنوعيت دال بر اعتبار شرطى از شروط در متعاقدين و يا عوضين است , در آن موارد ترديدى نيست كه نهى موجب فساد و بطلان است . مانند آن كه معامله زمين هاى موات ممنوع گردد , و انتقال دهنده و يا گيرنده مجرم محسوب شود , در اين مورد شكى نيست كه معامله انجام شده باطل است . زيرا كه ممنوعيت نشانگر آن است كه مبيع اگر زمين است بايد محيات باشد و زمين موات فاقد قابليت معامله مى باشد . در مواردى كه متعاقدين واجد كليه شرايط بود و عوضين نيز از تمام شرايط برخوردار باشند ولى قانونگزار به جهتى از جهات , معامله را ممنوع اعلام نمايد , اين ممنوعيت چه وضعى خواهد داشت ؟ مثل آن كه قانونگزار براى معامله


65
واحدهاى مسكونى در تهران شرايط و ترتيباتى منظور نمايد و سپس اعلام دارد كه هر گونه معامله مسكن بايد با دريافت مجوز از وزارت مسكن باشد . حال اگر معامله اى بدون دريافت مجوز از وزارت مسكن انجام شود , آيا معامله باطل است و يا صرفا متعاملين متخلف محسوب مى شوند ؟ اين موارد و بسيارى نمونه هاى ديگر مترتب بر همين بحث خواهد بود .
66

67
11 اقسام واجب :

واجب به اعتبارات مختلف به اقسام متعددى تقسيم مى گردد . در بحث دلالت امر بر وجوب به اقسامى از آن از قبيل واجب عينى و كفائى , واجب تعيينى و تخبيرى و واجب توصلى و تعبدى اشاره كرديم . در اين مبحث , تقسيمات ديگرى از واجب را مورد بررسى قرار مى دهيم :

الف ) واجب مشروط و واجب مطلق هرگاه وجوب مشروط به شرطى باشد , واجب را مشروط مى گويند . مثلا خداوند مى فرمايد[ : ( بر كسانيكه مستطيع مى شوند , واجب است كه حج بجا آورند]( . در اينجا وجوب حج , مشروط به حصول استطاعت است . در جاى ديگر خداوند مى فرمايد[ : ( نماز بگذاريد]( . در اينجا هيچ شرطى براى نماز ذكر نشده است . و نماز يك واجب مطلق است , از جهت اينكه در اين كلام خداوند شرط بيرونى نيست و وجوب , مشروط نگرديده است .

ولى آيا نماز واقعا مشروط به هيچ شرطى نيست ؟ در عرف متداول مى گويند شرط نماز مثلا وضو و طهارت است , بايد توجه داشت كه در اينجا وجوب شرط ندارد بلكه به اصطلاح اصوليين وجود يعنى متعلق وجوب و چيزى كه به منصه عمل مىآيد , شرط دارد .


68
يعنى نفس عبادت داراى آداب و ترتيبات و به اصطلاح شرايطى مى باشد كه از جمله وضو و طهارت است . ولى نفس وجوب , بلا شرط است . و يا در همان مثال حج , البته نه نسبت به استطاعت , بلكه نسبت به طى مسافت كه وجوب هيچگونه توقف بر حصول آن ندارد , هر چند وجود يعنى عمل انجام حج متوقف بر آن است . و لازم است كه مكلف مسير از موطن خويش تا مكه معظمه را طى كند , و بدون آن ممكن نيست .

ثمره بحث بر نتيجه عملى اين دو واجب مترتب است , زيرا اگر وجوب مشروط به شرط باشد مانند مورد حج , تحصيل و تحقق اين شرط يعنى تحصيل استطاعت و قدرت , لازم و واجب نيست . ولى در مورد دوم مثلا شرط صحت نماز , ساختن وضو و طهارت لباس و بدن است , و يا طى مسافت كه شرط تحقق حج است , تحصيل اينگونه شرايط بر مكلف واجب و ضرورى است .

ب ) واجب معلق و واجب منجز در واجب منجز , آمر دستورى مى دهد بدون قيد و شرط كه فورا بايد اجرا شود . ولى در واجب معلق اينطور نيست , و با وجود تحقق وجوب , انجام و ايجاد متعلق حكم واجب داراى ظرف زمانى است كه در حلول موعد معين بايد به اجرا در آيد . مثلا قانونگزار مقرر مى دارد : كليه كسانيكه به سن 18 سالگى ميرسند بايد سربازى بروند . در اينجا اصل وجوب كه يك تكليف قانونى است , به محض صدور اين حكم تحقق مى يابد ولى متعلق اين حكم يعنى انجام امر , كه سربازى رفتن است , براى آحاد مردم موقعى فعليت مى يابد كه به سن 18 سالگى برسند . در اينجا


69
تحقق عمل داراى ظرف زمانى است . و به اصطلاح اين نوع واجب , واجب معلق اطلاق مى شود .
70

71
12 - مفاهيم :

تعريف مفهوم و منطوق مفهوم گاهى مرادف مصداق , و براى دلالت بر مايفهم بكار برده مى شود . كه اين كاربرد , عرفى و روزمره است و در اصول مورد نظر نيست . آنچه در اصول مورد بحث مى باشد مفهوم در مقابل منطوق است . يعنى آن مدلولى كه در كلام نيست ولى از آن استنباط و فهميده مى شود . منطوق , آن مدلولى است كه از الفاظ صريح متن كلام در آيد .

ما در منطق بحثى داريم تحت عنوان دلالت مطابقى و دلالت التزامى , منظور از دلالت مطابقى اين است كه از الفاظ صريح و كلمات جمله , مطلبى به شنوده برسد و قابل فهم باشد , كه در اصول مرادف منطوق است . ولى در دلالت التزامى صراحت كلمات و الفاظ جمله باعث دريافت مقصود نيست , بلكه از وضع تركيب كلمات وسياق عبارت مطلبى فهميده مى شود , و در اصول مرادف مفهوم است .

مفهوم موافقت و مفهوم مخالفت مفهوم موافقت آن است كه آنچه در ماوراى منطوق استنباط مى شود , از جهت اثبات و نفى موافق منطوق باشد . مثال : به پدر و مادرت اف مگو . واضح است كه بطريق اولى پدر و مادر را نبايد زد . با وجود آن كه منع ضرب پدر ومادر در جمله نيست و فقط منع حرف بد و زشت , منطوقا ذكر گرديده , ولى بنابر قاعده مفهوم موافقت , چيزى از وراى منطوق استنباط مى شود كه


72
با منطوق هم جهت , و از حيث نفى و اثبات يكسان است . در مفهوم مخالفت , قضيه درست برعكس است , يعنى مستنبط از مفهوم در جهت مخالف مدلول منطوق است . مثلا در قانون مدنى آمده است : هر كس بدون عذر موجه نامزدى را بر هم بزند بايد خسارت را بپردازد . ( 1 ) مفهوم مخالفش اين است كه اگر با عذر موجه بهم بزند نبايد خسارت بپردازد .

حال كه مفهوم و منظوق , و مفهوم موافق و مخالف را شناختيم مى گوئيم كه شك نيست همانطور كه در منطق گفته شده است , دلالت مطابقى و التزامى هر دو از اقسام دلالتند و حجيت هم دارند . بحثى در اين مورد نيست بلكه آنچه در علم اصول فقه مطرح مى باشد , اين است كه چه جملاتى داراى مفهوم است ؟ زيرا مسلم است هر جمله كه بهر نحو دلالت بر مفهومى داشته باشد , بهر حال به دلالت التزامى بر آن مطلب دلالت كرده است . بعبارت ديگر مواردى كه مورد بحث اصوليين قرار گرفته مثل مفهوم شرط , وصف و غيره حجت بودن مفهوم آن موارد نيست , بلكه مفهوم داشتن آن موارد مطرح است . موارد مورد بحث , عبارتند از : شرط , غايت , حصر , وصف , لقب و عدد كه ذيلا وضعيت هر يك از مفاهيم ششگانه فوق الذكر مختصرا بررسى مى شود .

الف ) مفهوم شرط مى دانيم جمله شرطيه داراى دو جزء است , شرط و جزا . مثلا : [( اگر درس بخوانى قبول مى شوى]( . اگر درس بخوانى , شرط و قبول مى شوى جزاى شرط است . حال بايد ديد

1 ماده 1036 قانون مدنى


73
جمله شرطيه كه از شرط و جزا تركيب يافته , داراى مفهوم هست يا نه ؟ علماى اصول مى گويند جملات شرطيه دو گونه اند , كه يك گونه اش مسلما مفهوم ندارد و آن در جائى است كه شرط , محقق موضوع باشد . با اين توضيح كه گاهى تحقق جزا در خارج منوط به تحقق شرط است , و بدون آن هرگز اتفاق نمى افتد . مثلا دستور داده مى شود[ : ( اگر داراى فرزند پسرى شدى , نامش را محمد بگذار]( . واضح است كه تحقق نامگذارى محمد منوط به دارا شدن فرزند پسر است . يعنى شرط , محقق موضوع است . ولى هميشه اين طور نيست , مثلا گوينده مى گويد[ : ( اگر دوستانت بتو احسان كردند , به آنان احسان كن]( . در اينجا ممكن است شكل شرط يعنى احسان دوستان تحقق پيدا نكند , ولى جزا يعنى احسان متقابل شنونده تحقق بيابد . اصل بحث در اينجا است و جملات شرطيه اى كه ممكن است داراى مفهوم باشد , از اين نوع است . والا جملات شرطيه نوع اول قطعا مفهوم ندارد . يعنى مفهوم در جائى است كه با نيامدن شرط , احتمال و امكان آمدن جزا باشد .

اصوليين مى گويند براى اينكه جملات شرطيه مفهوم مخالف داشته باشد , سه چيز لازم است :

اول اينكه بين شرط و جزا رابطه منطقى وجود داشته باشد .

دوم اينكه بايد بين شرط و جزا رابطه سبب و مسببى موجود باشد , يعنى شرط جمله اول , سبب جمله دوم باشد .

سوم اينكه جزا كه مسبب از شرط است تنها سببش همين شرط باشد , يعنى سبب ديگرى نداشته باشد .

علماى اصول مى گويند در جملات شرطيه اين سه مطلب


74
ظهور دارد . مثلا گفته مى شود[ : ( اگر كسى داراى مدرك ليسانس قضائى است مى تواند قاضى شود]( . مفهوم مخالف اين است كه كسانى كه داراى تحصيلات قضائى نيستند , نمى توانند قاضى شوند . يعنى مفهوم مخالف جمله شرطيه بالا حجيت دارد . يعنى اگر[ ( الف]( شرط و سبب تحقق[ ( ب]( باشد , به نحوى كهاگر الف منتفى شود ب هم به تبع آن منتفى گردد , اين چنين جملات شرطيه داراى مفهوم است و مفهوم آن حجت خواهد بود .

ب ) مفهوم وصف مثال : نكاح با كره رشيده منوط به اذن ولى است , آيا اين جمله مفهومش اين است كه نكاح با كره غير رشيده نياز به اذن ولى ندارد ؟ مسأله بين علماى اصول اختلافى است , و مانند شرط نيست كه با جمع سه موضوعى كه توضيح داده شد حتما مفهوم داشته باشد . گروهى مى گويند وصف باعث مى شود كه غير واجد وصف , داخل در حكم نشود . مثلا اگر گفته شد[ : ( قضات عادل را احترام كنيد]( . مفهوم مخالفش اين است كه قضات غير عادل را احترام نكنيد . عده اى ديگر عقيده دارند اثبات شىء نفى ماعدا نمى كند . و لذا قائل اند وصف مفهوم ندارد .

ج ) مفهوم غايت غايت يعنى انتها , در فارسى مانند[ ( تا]( و در عربى مانند[ ( الى]( . مى خواهيم ببينيم جملاتى كه رساننده غايت هستند , مفهوم دارند يا نه ؟ مثلا اگر گفته شد[ : ( قضات مى توانند از اول تير تا آخر شهريور ماه از مرخصى استفاده كنند]( . آيا اين جمله مفهومش اين است كه در ماههاى ديگر نمى توانند استفاده كنند ؟ علماى اصول در اين خصوص متفق القول نيستند , مشهور مى گويند


75
حكم به ماوراء غايت سرايت نمى كند و براى اينكار نياز به قرينه هست .

د ) مفهوم لقب معناى لقب در اصول غير از آن است كه در عرف شايع است و غالبا آنرا در كنار كنيه استعمال مى كنند . لقب آن چيز است كه مورد حكم واقع مى شود . بنابراين مسند هر جمله اى لقب است . مثلا[ : ( پرويز دانشمند است . ]( آيا اين جمله مفهوم دارد ؟ يعنى مى شود گفت غير از پرويز , دانشمند نيست ؟ علماى اصول به اتفاق مى گويند لقب مفهوم ندارد .

ه ) مفهوم عدد اگ رحكمى بر موضوعى بار شود كه در آن عددى بكار رفته باشد , بحث در اين است كه آيا اين جمله نسبت به ماوراء عدد مفهوم دارد يا نه ؟ مثلا مستحب است سه روز از هر ماه روزه بگيريد آيا مفهومش اين است كه بيش از سه روز استحباب ندارد ؟ نظر اكثر اصوليين اين است كه جمله داراى عدد , مفهوم ندارد . اگر هم در مواردى حائز مفهوم باشد ناشى از طبع سخن نيست , بلكه به علت وجود قرائن حاليه و مقاليه است .

و ) مفهوم حصر حصر با ادوات مختلفى صورت مى گيرد , مانند انما در عربى و ( ( تنها]( در فارسى و گاهى هم ممكن است حصر با يك نفى مقدم , و استثناء مؤخر صورت گيرد . مانند كلام قرآن كه مى فرمايد :

﴿ و ما محمد الا رسول ( 1 ) محمد ( ص ) نيست مگر رسول .

1 قرآن مجيد سوره آل عمران , آيه 144 .


76
يا در فارسى : [
( نيست در لوح دلم جز الف قامت يار
چكنم حرف دگر ياد نداد استادم](
( 1 )

در اينجا شك نيست كه حصر مفهوم دارد . ولى گاهى ممكن است ادات حصر , مفيد حصر نباشند , مانند الاى وصفيه كه در آن صورت مفهوم نخواهد داشت . مانند[ : ( فى ذمتى عشر دراهم الا درهم در ذمه من ده درهم است كه غير آن درهم مى باشد]( كه اين گونه موارد همانند ساير موارد وصف است , و بعنوان حصر محسوب نمى گردد .

1 ) ديوان حافظ


77
13 عام و خاص :

مبحث عام و خاص از مباحث اصلى و بسيار پر اهميت اصول است . و در فهم احكام شرعيه , هم چنين درك صحيح قوانين و مقررات موضوعه نقش مهمى دارد .

قبل از ورود به بحث لازم است در خصوص چند عنوان و اصطلاح اصولى كه كاربرد فراوانى دارد , توضيح داده شود :

عام , عبارت از مفهومى است كه كليه افراد و مصاديق خود را شامل شود . مانند : همه دانشمندان به بشريت خدمت كرده اند .

خاص : برخلاف عام , برخى از افراد و مصاديق مفهوم را فرا مى گيرد . مانند : دانشمندان خداشناس به بشريت خدمت كرده اند .

مخصص , عبارت ا زقيد , صفت يا عبارتى است كه دايره شمول عام را محدود مى سازد . مانند : بازداشت افراد ممنوع است مگر به حكم قانون .

در جمله بالا عبارت[ ( مگر به حكم قانون]( , ممنوع بودن كل بازداشت ها را محدود كرده و به حكم قانون در مواردى آن را مجاز شناخته است .

همانگونه كه گفته شد , عام مفهومى است كه كليه مصاديق و افراد متعلق به خود را در بر مى گيرد . در عربى كلمات كل , جميع


78
و ادات جمع و مانند اينها براى رساندن عموم استعمال مى شود . مثلا : ﴿ ان الله على كل شىء قدير]( ( 1 ) چنانچه ديده مى شود با آمدن كلمه كل , ترديدى باقى نمى ماند كه قدرت خدا , كه حكم جمله است , بر كليه مصاديق شىء سرايت دارد و آن را در بر مى گيرد . در مقررات موضوعه نيز مثالهاى فراوانى مى توان يافت , مثلا : هيچ سند عادى در مورد مال غير منقول كه قانونا مى بايست به ثبت برسد و نرسيده در محكمه مسموع نيست كلمه هيچ در جمله بالا علامت عموم است . يعنى حكم غير مسموع بودن را بر كليه مصاديق سند عادى شامل مى سازد .

تذكر اين نكته لازم بنظر مى رسد كه عام ممكن است حالت ايجاب و يا سلب داشته باشد . مثلا وقتى مى گوئيم همه دانشمندان را احترام كنيد , از سياق و مفهوم جمله پيدا است كه حكم , ايجابى است و مطابق و متناسب با حكم , كلمه عموم نيز ايجاب را مى رساند . ولى در جمله هيچ سند عادى قابل اجرا نيست , حكم , سلبى و هيچ نيز رساننده حالت سلب و نفى است .

الف ) تقسيمات عام :

عام بر سه قسم است : 1 عام افرادى يا استغراقى 2 عام مجموعى 3 عام بدلى .

1 ) قرآن مجيد سوره بقره آيه 20

2 ) ماده 48 قانون ثبت اسناد و املاك


79

1 ) عام افرادى يا استغراقى هر گاه حكم عام بصورتى باشد كه فرد فرد مصاديق و افراد موضوع حكم را شامل شود , به نحويكه از حكم عام , به تعداد مصاديق و افراد احكام جزئى مستقل استخراج شود , اينگونه عام را عام افرادى يا استغراقى گويند . مثلا هر گاه منظور از جمله[ ( همه دانشمندان را احترام كنيد]( اين باشد كه فرد فرد دانشمندان , تحت حكم قرار گيرند , در واقع آحاد دانشمندان هر يك و مستقلا بايد مورد احترام واقع شوند . و اين عام , عام استغراقى است .

2 ) عام مجموعى در اين حالت , حكم عام قابل تقسيم و تفكيك به افراد نيست يعنى اگر حكم نسبت به يكى از افراد هم اجرا نشود , اطاعت از حكم صورت نگرفته است . مثلا در جمله[ ( همه دانشمندان را احترام كنيد]( اگر منظور اين باشد كه همه دانشمندان بكجا مورد احترام قرار گيرند , نه بصورت فرد فرد , اين عام را مجموعى گويند . و يا مثلا در جمله[ ( دادگاه با حضور كليه اعضاء و هيأت دادرسان رسمى است]( چنانچه حتى يكى از اعضاء و هيأت دادرسان در محكمه حضور نداشته باشد , حكم جمله , كه رسمى بودن جلسه مى باشد تحقق نيافته است .

3 ) عام بدلى در اين نوع عام , حكم شامل همه افراد است ولى با تعلق آن بر يكى , منظور تحقق مى يابد . بر خلاف عام افرادى كه حكم بر آحاد و افراد تحت عام مستقلا و به تفكيك بار مى شود , و عام مجموعى كه شمول حكم بر مجموعه افراد تحت عام به هيأت اجتماع و بدون تفكيك و تقسيم و استقلال افراد است .

اين عام در فارسى غالبا با كلمه هر يك و در عربى كل يا أية بيان مى گردد . مثلا هر يك از اعضاء كلا كه آمدند مجاز به ورود


80
هستند , يا هر يك از اعضاى شوراى عالى قضائى حق دارند از طرف شورا امضاء كنند . و يا در عربى مانند ان الله لا يحب كل كفار اثيم يعنى خداوند دوست ندارد هر كس را كه كفران نعمت مى ورزد و گناهكار است .

بطور خلاصه بايد گفت در عام استغراقى به تعداد مصداق , حكم جزئى وجود دارد . در عام مجموعى يك حكم است و يك موضوع معين . يعنى مجموع افراد و مصاديق , تحت يك حكم عام قرار مى گيرند . و در عام بدلى يك حكم است و يك موضوع , ليكن آن موضوع ( مصداق ) , معين و شخص نيست . بنابراين چون هر يك از افراد تحت عام مى تواند مصداق حكم قرار گيرد , به عام بدلى مشهور شده است . يعنى چون موضوع يامصداق تحت عام خصوصيتى ندارد هر يك از افراد آن مى تواند تحت حكم عام قرار گيرد .

ب ) تخصيص :

هر چيز كه دامنه و محدوده عام را محدودتر و كوچكتر كند مخصص , و اين عمل در اصطلاح اصول تخصيص ناميده مى شود مثال : ورود به منازل افراد ممنوع است مگر به حكم قانون .

در عبارت بالا عام عبارت است از ممنوعيت ورود به منازل افراد , ولى در ادامه جمله استثنائى وجود دارد كه در بعضى موارد خاص , ورود به منازل را مجاز مى سازد و آن در صورتى است كه ورود به منزل براى كشف چيزى يا دفع مفسده اى لازم باشد . بنابراين با آوردن اين استثناء قانونى در دنباله عبارت , از دايره و محدوده حكم


81
عام[ ( ممنوعيت ورود]( مقدارى كاسته شده است .
انواع مخصص :

مخصص بر دو نوع است : الف ) مخصص متصل ب ) مخصص منفصل

الف ) مخصص متصل هر گاه بين عام و مخصص انقطاع و فاصله وجود نداشته باشد , و مخصص به عام اضافه شود و بلافاصله بدنبال آن بيايد , اين نوع مخصص در اصطلاح اصول مخصص متصل ناميده مى شود . مانند مثال قبل , يعنى ورود به منازل افراد ممنوع است مگر به حكم قانون .

مخصص متصل بر پنج نوع است :

1 ) صفت مانند همه دانشمندان عادل را احترام كنيد . در اين عبارت صفت عادل دايره عام را كه احترام به تمام دانشمندان است , محدود مى سازد . و آنرا به دانشمندان عادل اختصاص مى دهد و بقيه افراد و مصاديق دانشمندان يعنى دانشمند غير عادل , از شمول و دايره حكم خارج مى شوند .

2 ) شرط مانند همه دانشجويان اگر داراى معدل كافى باشند , مى توانند در دوره فوق ليسانس شركت كنند . در اين جمله , شرط دارا بودن معدل كافى باعث محدود شدن دائره عام شده است . و بعضى از افراد آن را از تحت عام خارج مى كند .

3 ) استثناء متصل مانند همه دانشجويان حق ورود به كلاس را دارند مگر پرويز , در اين جمله مگرپروير دايره شمول عام را محدود


82
ساخته است .

4 ) بدل بعض از كل مانند همه دانشمندان , فقهاء را احترام مى كند .

5 ) غايت مانند ورثه نمى توانند در موصى به تصرف كنند مادام كه موصى له رد يا قبول خود را به آنها اعلام نكرده است . در اين مثال , ممنوعيت تصرف وقتى است كه موصى له اعلام قبول نكرده است , بعد ا زاعلام قبول رفع مى شود .

براى مخصص منفصل نيز اقسامى ذكر كرده اند , كه مشهورترين آنها عبارت از لفظى و عقلى است .

1 ) مخصص منفصل لفظى هر دليل لفظى كه دائره عام را مضيق نمايد و با فاصله صادر گردد , آن را مخصص منفصل لفظى مى نامند . مانند آنكه يك بار بگويد[ : ( همه دانشمندان را احترام كن]( و در عبارت ديگر بگويد[ : ( دانشمندان فاسق قابل احترام نيستند]( . اين جمله , دائره شمول جمله قبل راضيق مى نمايد و لزوم احترام را به دانشمندان عادل اختصاص مى دهد .

2 ) مخصص منفصل عقلى هر گاه جمله عامى صادر شود ولى عقل دايره شمول راضيق نمايد , آن را مخصص عقلى گويند . و چون با فاصله انجام مى شود , منفصل است .

مثل آنكه شخصى به خادم خويش بگويد[ : ( تمام همسايگان را به منزل من دعوت كن]( . اين جمله عام است , ولى اگر براى خادم چنين قطعى حاصل شود كه صاحب منزل هيچگاه مايل نيست دشمنانش بخانه او بيايند در اينجا اين قطع و جزم عقلى , حكم


83
عام را تخصيص مى زند . يعنى مخصوص مى كند به همسايگانى كه با صاحب منزل دشمنى و عداوتى ندارند .

اينگونه مخصص را در اصطلاح علماى اصول فقه مخصص لبى نيز مى نامند , كه به معناى همان عقلى است .

ج ) عمل به عام پيش از جستجوى مخصص :

بحث اين است كه در صورت وجود عام لازم است در مورد وجود مخصص جستجو كنيم ؟ و يا عمل به عام جايز است ؟ يعنى آيا ضرورت دارد اول بررسى شود كه مخصص وارد شده يا نه ؟ و پس از احراز عدم مخصص , به عام عمل شود ؟ يا اينكه به محض برخورد با عام , اجرا و اعمال آن جايز است ؟

بعضى از علماء , عام را از اين حيث بر دو قسم كرده اند :

1 ) عامى كه در معرض تخصيص نيست

2 ) عامى كه در معرض تخصيص است

محاورات روزمره مردم كه بر طبق عرف متداول صورت مى گيرد , از دسته اول است . و طبق سيره و رويه عملى و متعارف , در اينگونه موارد بدون لزوم جستجو در مورد وجود يا عدم مخصص بايد به عام عمل كرد .

اما عام هائى كه در كتاب و سنت يا قوانين و مقررات وجود دارد . در معرض تخصيص است . در اينگونه موارد صرفا اگر مخصص متصل بدنبال عام نباشد , بلافاصله نبايد به عام عمل شود , چون ورود مخصص هاى منفصل به كتاب و سنت يا قوانين , به علم اجمالى


84
قطعى است . يعنى چون به طور كلى و از قبل مى دانيم كه در مورد بسيارى از آيات قرآن و سنت معصومين يا مقررات و قوانين موضوعه مخصص به طور منفصل وارد شده , و اين امر با علم اجمالى احراز شده است , النهايه به مقدارى از آنها وقوف حاصل شده ولى قطعى نيست كه همگى همين مقدار باشد , بنابراين در اينگونه موارد بايد در مورد وجود مخصص جستجو شود تا پس از حصول اطمينان از عدم وجود مخصصآنوقت به ظاهر عام عمل كرد . البته پس از جستجو و فحص كامل و حصول اطمينان به عدم وجود مخصص , اگر مكلف به عام عمل كند ولى در واقع مخصص از ناحيه شارع صادر گرديده باشد , چنين مكلفى معذور است . و شارع او را بازخواست نخواهد كرد و عذر وى مقبول خواهد افتاد .
د ) آيا عام پس از ورود مخصص مجاز مى شود ؟

در بحث حقيقت و مجاز ديديم هرگاه لفظ در ما وضع له خود بكار رود حقيقت , و در غير ما وضع له مجاز است .

در مورد وضعيت عام , از اين حيث يعنى حقيقت و مجاز بودن پس از ورود مخصص , بين علماى اصول اختلاف نظر است . گروهى مى گويند عام پس از ورود مخصص مجاز مى شود . و استدلال مى كنند كه مثلا در جمله همه دانشمندان را احترام كنيد مگر دانشمندان فاسق را , پس از ورود مخصص يعنى[ ( مگر دانشمندان فاسق را]( در واقع دايره شمول[ ( همه دانشمندان]( محدود شده , پس اگر[ ( همه دانشمندان]( قبل از ورود مخصص حقيقت در عموم باشد , پس از


85
استثناء گروهى از دانشمندان از آن , ديگر لفظ در معناى حقيقى بكار نرفته . يعنى به علت كاهش مصداق , در غير ما وضع له استعمال گرديده , بنابراين مجاز است .

گروه ديگر بر خلاف گروه اول اعتقاد دارند عام پس از ورود مخصص , به حقيقت خود باقى مى مند و مجاز نمى شود . اين عده مى گويند ورود مخصص فقط دامنه شمول عام را محدود مى كند , و در ماهيتش از حيث حقيقت و مجاز تغييرى نمى دهد . زيرا پس از ورود مخصص چيزى تغيير نمى كند , فقط از مصاديق عام تا حدى كاسته مى شود . اين گروه مى گويند ادات عموم كه رساننده حالت عام است گاه بر محدوده وسيعى دلالت مى كند و گاهى هم پس از ورود مخصص محدودتر مى شود , ولى حالت عام محفوظ مى ماند و بعبارت ديگر كلمه[ ( همه]( وضع شده است براى رساندن شمول و عموم مفهوم آنچه كه بعد از آن بيايد ت , سعه وضيق مدلول كلمه اى كه مدخول همه است , تغييرى در آن ايجاد نمى نمايد . مثلا در مورد مثال فوق قبل از تخصيص , دانشمندان تاب دلالت و شمول بر همه مصاديق را دارا بوده , و كلمه همه اين استعداد را به فعليت رسانده و دلالت بر عموم را مسجل كرده است . و بعد از تخصيص هم ,[ ( دانشمندان عادل]( مفهومى ضيق تر است و كلمه همه در همان دايره نقش خويش را ايفاء مى نمايد . يعنى مى رساند : همه دانشمندان عادل را , و بهترين شاهد براى اين مدعى اين است كه ما نمى توانيم كلمه همه را برداريم و بجاى آن كلمه بعضى را در جمله فوق قرار دهيم . و اگر چنين كنيم درست خلاف مقصود را مى رساند .

به هر حال بيشتر علماء عقيده دارند كه حقيقت عام پس از


86
ورود مخصص بلا تغيير باقى مى ماند . ثمره اين بحث , در شبهه مفهوميه و مصداقيه است كه در مباحث آتى مورد بررسى قرار خواهد گرفت .

نتيجه بحث : مهمترين ثمره اين بحث و جدل آن است كه هرگاه پس از ورود مخصص قطعى و خروج دسته اى از مصاديق عام , در مورد فرد يا افراد ديگرى بجهتى از جهات ترديدى حاصل شود , و خروج يا عدم خروج آنان از تحت عام مطرح باشد چنانچه در مسأله سابق الذكر چنين نظر داديم كه عام در افراد مشكوك حجت است , و تمسك به عام مى نمائيم .

ولى اگر نظريه ديگر را پيروى كرديم يعنى عام را پس از تخصيص مجاز دانستيم , از آنجا كه ظهورى براى عام در عموم پس از ورود مخصص باقى نمانده است , راهى براى تمسك به عام در مورد افراد مشكوك وجود نخواهد داشت .

ه ) اجمال مخصص :

در مباحث قبل ديديم بعد از ورود مخصص دايره عام تنگ تر مى شود و افراد و مصاديقى از تحت حكم عام خارج مى شوند . پس از آن ديديم كه علماى اصول بعد از ورود مخصص نسبت به عام باقى مانده , عقايد متفاوت ابراز مى دارند . عده اى عام را پس از ورود مخصص مجاز , و گروه بيشترى حقيقت مى دانند .

در اين مبحث مى خواهيم وضعيت و كيفيت مخصص را بحث


87
كنيم . ديديم كه مخصص يا متصل است و يا منفصل و تعاريف هر يك از انواع مخصص نيز آورده شد .

منظور از اجمال مخصص اين است كه در پاره اى موارد پس از ورود مخصص , به علت ابهام و غير صريح بودن مخصص , حالت ترديد و بلاتكليفى ايجاد مى شود كه در اصطلاح اجمال مخصص نام دارد . علماى اصول اجمال مخصص را بررسى و طريقه حل مشكل را ارائه داده اند .

اجمال مخصص ممكن است ناشى از عدم صراحت و عدم وضوح مفهوم باشد , كه در اين صورت در اصطلاح شبهه مفهوميه گفته مى شود . و در حالتى هم ممكن است به علت اشكال در انطباق موضوع بر افراد و مصاديق باشد , كه در اين صورت شبهه مصداقيه نام دارد . براى روشن شدن مطلب دو مثال ذيلا آورده مى شود :

كليه اراضى , قابل تملك خصوصى است مگر اراضى موات . همانگونه كه مشاهده مى شود اين يك حكم عام است كه تخصيص خورده , حال اگر در مفهوم موات ترديد و شك حاصل شود , مثلا ترديد باشد كه آيا منظور از اراضى موات تنها آن بخش از زمين هائى است كه اصولا سابقه عمران و احياء نداشته اند ( موات بالاصالة ) و يا زمين هائى كه سابقه عمران و احياء داشته و به تدريج به حالت خرابى و ممات افتاده است را نيز شامل مى شود ( موات بالعرض ) در اصطلاح اصول مى گوئيم اينجا شبهه مفهوميه وجود دارد . يعنى مفهوم موات , غير صريح است .

مثال ديگر , هر آبى پاك است مگر آنكه رنگ , بو و طعم آن تغيير كرده باشد . اين عبارت عامى است كه بر آن مخصص وارد شده ,


88
حال اگر اختلاف بر سر مفهوم تغيير شد , يعنى اينكه منظور از تغيير رنگ , بو و طعم , چند درصد است ؟ آيا به مقدارى است كه به چشم , قابل رؤيت و به حس , قابل تشخيص باشد ؟ يا تغييرات مقدر و غير محسوس نيز مصداق تغيير رنگ و بو و طعم است ؟ در اين مقام كه به علت ابهام در مفهوم شبهه و ترديد حاصل مى شود , در اصطلاح اصول گفته مى شود شبهه مفهوميه حادث گشته است .

گاهى اينطور نيست , يعنى مفهوم صريح و روشن گفته شده و هيچ ابهامى ندارد ولى مكلف در برخورد با افراد و مصاديق متعلق به مفهوم و تطبيق آن با مفهوم دچار ترديد مى شود , اينگونه شبهه در اصطلاح اصول شبهه مصداقيه ناميده مى شود . براى روشن شدن مطلب به مثال ذيل توجه فرمائيد :

خمر حرام است . ممكن است مكلف در برخورد با مصاديق خمر و تطبيق حكم حركت بر مصداق , دچار مشكل و ترديد شود . مثلا شك كند كه آيا آبجو از مصاديق خمر , و متعلق حكم حرمت است يا نه ؟ در اينجا ترديد در مصداق است و در اصطلاح شبهه مصداقيه ناميده مى شود .

شبهات مفهوميه به دو قسم تقسيم مى شوند :

1 ) دوران امر بين اقل و اكثر مثال قبلى را تكرار مى كنيم : كليه اراضى , قابل تملك خصوصى است مگر اراضى موات . همان طورى كه قبلا گفتيم ممكن است از مفهوم موات دو تصور حاصل شود : بر اساس يك نظر , موات زمينى است كه هيچگاه سابقه عمران و احياء نداشته و بر حسب نظر ديگر موات بالعرض هم جزو اراضى


89
موات محسوب مى گردد . گفتيم در اين حالت كه در مورد مفهوم موات شك و ترديد حاصل مى شود , شبهه مفهوميه ايجاد مى گردد .

اگر بدقت به دو نظرى كه براى نمونه در مورد اراضى موات نقل شده توجه شود , معلوم مى گردد دوران ام رو محور اختلاف بين اقل و اكثر است . يعنى اگر متعلق مفهوم موات را , با توجه به دو نظر مورد اشاره , به صورت دو دايره تصور كنيم , وسعت دايره دوم وسيع تر از دايره اول است . زيرا اگر نظريه اول را بپذيريم و قبول كنيم كه مفهوم موات يعنى اينكه زمين هرگز سابقه عمران و احياء نداشته باشد , طبيعى است زمين هاى كمترى با اين مختصات پيدا مى شود ولى اگر نظر دوم را ملاك قرار دهيم وسعت دايره بيشتر است . زيرا علاوه بر زمين هائى كه اصولا سابقه عمران و احياء نداشته ( موات بالاصالة ) مقدارى زمين هاى ديگر كه زمانى سابقه عمران و احياء داشته و به مرور زايل شده را نيز در بر مى گيرد و طبيعى است كه وسعت و شمولش از مفهوم اول بيشتر خواهد بود . اين را در اصطلاح اصول مى گويند : دوران امر بين اقل و اكثر .

2 ) دوران امر بين متباينين گاهى در عمل پيش مىآيد كه مشكل به شكل قبلى نيست , مثلا در جمله همه دانشجويان حق دارند به كلاس وارد شوند مگر پرويز تصور كنيد بيش از يك پرويز داشته باشيم , مثلا دو نفر دانشجو بنام پرويز وجود داشته باشند كه هيچ ارتباطى بهم نيز ندارند , مى خواهيم حكم را اجرا كنيم مى بينيم مشكل تشخيص وجود دارد و نمى دانيم حكم در مورد كداميك بايد اجرا شود . در اينجا كه ترجيح هيچيك بر ديگرى موجه نيست , در اصطلاح گفته مى شود دوران امر بين متباينين است .


90

تكليف مكلف در برخورد با مخصص مجمل متصل و منفصل , اعم از شبهه مفهوميه و مصداقيه :

در مباحث پيشين با مخصص متصل و منفصل و شبهه مفهوميه و مصداقيه آشنا شديم , حال مى خواهيم ببينيم پس از ورود مخصص مجمل خواه متصل باشد خواه منفصل , مفهومى باشد يا مصداقى , در عام چه تغييرى پيدا مى شود و تأثير ورود مخصص روى عام چيست ؟ و مكلف با عام و مخصص مجمل چه مى كند ؟

و نيز گفتيم در شبهه مفهوميه دوران امر , پايين اقل و اكثر است و يا بين متباينين .

با در نظر گرفتن مجموع مطالب پيش گفته , در مورد هر يك از حالات فوق الذكر توضيح مى دهيم :

حالت اول : مخصص متصل و شبهه مفهوميه است اگر اختلاف و ترديد به علت دوران امر بين اقل و اكثر باشد , اصوليين مى گويند در اين مقام همين كه مخصص مجمل بود , عام هم مجمل مى شود . در مثال هم ديديم كه در مفهوم موات دو نظر وجود داشت : بر اساس نظر اول دايره شمول موات محدود و در نظر دوم وسيع بود , در اين حالت به نظر اصوليين به قدرى كه يقين وجود دارد , يعنى بقدر متيقن , عمل مى كنيم و نسبت به مقدار مشكوك نه به عام مجمل عمل مى شود , نه به خاص قدر متيقن .

در مثال بالا , زمين موات زمينى بود كه اصولا سابقه عمران و احياء نداشت , در صورت وجود شبهه مفهوميه اين مقدار از تحت عام خارج مى شود . يعنى حداقل اين مقدار را غير قابل تملك خصوصى مى دانيم تا گوينده تكليف بقيه را روشن كند . يعنى در مورد بقيه كه


91
مشكوك است نه به عام عمل مى شود ( قابليت تملك خصوصى ) و نه به خاص ( غير قابليت تملك خصوصى ) , بلكه بايستى به اصول و قواعد موجوده منطبق با مورد رجوع نموده و حكم قضيه را استخراج كرد .

حال دوم : مخصص منفصل و شبهه مفهومى , و دوران امر بين اقل و اكثر است مثلا در فروردين ماه مجلس تصويب مى كند : تمامى كارمندان دولت مى توانند از بورس تحصيلى استفاده كنند , و در ارديبهشت ماه به موجب مصوبه ديگرى مقرر مى شود : كارمندان وابسته به رژيم سابق حق استفاده از بورس تحصيلى را ندارند , در اينجا مخصص منفصل است . يعنى پس از عام , مدتى گذشته و مخصص وارد شده و در عام محدوديت ايجاد كرده است . حال اگر در مفهوم وابسته به رژيم ترديد باشد , مثلا يك نظر بگويد تنها كارمندان و منابع ساواك , وابسته به رژيم سابق هستند و به موجب نظر ديگر , علاوه بر كاركنان و وابستگان ساواك مثلا اعضاى مجالس مقننه نيز تحت مفهوم وابستگان قرار گيرند , يعنى نوسان بين اقل و اكثر باشد , در اينجا اقل را از تحت عام بيرون مىآوريم و نسبت به اكثر تمسك به عام مى كنيم . يعنى در مورد كارمندان و وابستگان ساواك كه قطعا تحت مفهوم وابسته به رژيم سابق قرار مى گيرند , حكم عدم جواز استفاده از بورس تحصيلى را اجرا مى كنيم و بقيه تحت عام باقى مى مانند . يعنى حق استفاده از بورس را خواهند داشت . در اينجا با مخصص متصل اختلافى وجود دارد , زيرا در مخصص متصل نسبت به مقدار مشكوك نه به عام عمل مى كنيم و نه به خاص , ولى در


92
منفصل به عام عمل مى كنيم . علت اين اختلاف را علماى اصول اينگونه توضيح مى دهند : در شبهه مفهوميه متصل چون مخصص بلافاصله بعد از عام مىآيد اصولا نمى گذارد ظهورى منعقد شود . يعنى به علت نامعلوم بودن مفهوم مخصص , چيزى وراى آن منعقد نمى شود . ولى در شبهه مفهوميه منفصل چون بين عام و مخصص فاصله وجود دارد , عام ابتدا ظهور پيدا مى كند و حد و مرزش مشخص مى شود و پس از ورود مخصص مجمل , مرز اين عام مى شكند و ظهور جديدى منعقد مى شود . يعنى مخصص به قدر وسع , قدر متيقن از تحت عام خارج مى كند و بقيه تحت عام باقى مى مانند .

حالت سوم : مخصص متصل و شبهه مفهومى و امر داير بين متباينين است در مثال [ :( همه دانشجويان حق ورود به كلاس را دارند مگر پرويز]( . چنانچه دو نفر پرويز داشته باشيم در اينجا اجمال مخصص به عام سرايت مى كند , نه به عام عمل مى كنيم و نه به خاص عمل مى كنيم و همانطورى كه قبلا گفتيم به قواعد و اصول موجوده منطبق با مورد مراجعه نموده و حكم قضيه را استخراج مى كنيم

حالت چهارم : مخصص منفصل و شبهه مفهومى و امر دائر بين متباينين است مثلا امروز مقرر مى شود , همه دانشجويان حق ورود به كلاس را دارند , و فردا مقرر مى شود : پرويز حق ورود به كلاس را ندارد . حال اگر دو پرويز داشته باشيم , تكليف چيست ؟ در اين حالت هم اجمال مخصص به عام سرايت مى كند , يعنى نه به عام تمسك مى كنيم نه به خاص . علت اين امر مربوط مى شود به وجود علم اجمالى . يعنى همينكه فى الجمله يقين حاصل شد كه حكم


93
يكى از دو پرويز را شامل مى شود , كافى است كه هر دو پرويز را تحت عام ببريم . از طرفى چون به علم اجمالى مى دانيم كه يكى از دو پرويز حق ورود ندارد پس نمى توانيم بهر دو پرويز اجازه ورود بدهيم . و از طرفى هم مى دانيم فقط يكى از دو پرويز حق ورود ندارد , پس نمى توانيم هر دو پرويز را از ورود محروم كنيم . يعنى علم اجمالى ظهور بدوى عام را به مفهوم مجمل شكسته است . بهمين جهت مكلف در اين مقام نه به عام مى تواند عمل كند و نه به خاص , بلكه بايد به اصل عمل كند ( يعنى اصول عمليه ) . بايد در نظر داشت در كليه مواردى كه به وسيله اصول لفظيه نمى توانيم تعيين تكليف نمائيم , مطابق قواعد و اصول عمليه استصحاب و برائت و اشتغال و تخيير , وظيفه مكلف استنباط مى گردد .

پس با توجه به مجموع مطالب ذكر شده , به علت اجمال مخصص اعم از اينكه متصل باشد يا منفصل و شبهه اى كه ايجاد مى شود اعم از اينكه مفهومى باشد يا مصداقى حالات زير قابل تصور است :

1 ) اجمال مخصص از جهت مفهوم كه يا مخصص متصل است يا منفصل و در هر يك از دو حالت بالا يا دوران امر بين اقل و اكثر است يا بين متباينين . در مورد متصل در هر يك از دو حالت , جمال مخصص به عام سرايت مى كند . ولى اگر ترديد بين اقل و اكثر باشد در مخصص منفصل به عام سرايت نمى كند و در دوران امر بين متباينين سرايت مى كند .

2 ) اجمال مخصص در صورت وجود شبهه مصداقيه گفتيم كه شبهه مصداقيه در موردى مى باشد كه مفهوم مخصص كاملا روشن


94
است و هيچگونه ابهام و اجمالى ندارد و فقط ترديد در آن است كه مثلا آيا الف از مصاديق مخصص مى باشد يا خير ؟ و يا به عبارت ديگر الف كه يقينا از افراد عام بوده است , آيا بوسيله اين مخصص از تحت دايره شمول عام خارج شده است يا خير ؟

در مثالى كه قبلا ذكر كرديم آب كر كه به وسيله حكم عام ( همه آب كرها پاك هستند ) حكم طهارت بر تمام افراد و مصاديق آن شمول يافته و سپس به وسيله استثناء ( مگر آبى كه به وسيله نجاست تغيير يابد , دسته اى از آن خارج شده , اگر چنانچه در مورد آبى به علت تاريكى يا علل ديگر ترديد كنيم كه آيا تغيير يافته يا خير ؟ چنين ترديدى شبهه مصداقيه مخصص مى باشد . زيرا همانطور كه گفتيم ترديد بخاطر عدم تبيين مفهوم نيست بلكه بخاطر آن است كه نمى دانيم آيا مورد از مصاديق مخصص است يا خير ؟

يا مثال ديگرى : هر گونه وضع يد بر مال غير موجب ضمان است مگر يد امانى . در اين مثال تعريف يد امانى كاملا روشن است كه بمعناى غير دوانى است و هيچگونه ابهام در آن نيست , اما اگر در موردى ترديد حاصل شد كه تصرف فردى بر مال غير چگونه بوده ؟ آيا با اذن صاحب مال بوده يا عدوانا بوده است ؟ اينجا از قبيل شبهه مصداقيه مخصص است .

حال ببينيم در اينگونه موارد مكلف چه بايد بكند ؟ شبهه مصداقيه مخصص از قديم الايام بين فقهاء و اصوليين مطمح نظر بوده و نظرات مختلفى درباره آن داده اند . بعضى از علماى پيشين به جواز تمسك به عام در اينگونه موارد نظر داده و فتواى مشهور فقهاء در همين مثال سابق يعنى تصرف مشكوك , ابر ضمان را شاهد مدعاى


95
خويش ارائه داده اند .

ظاهرا استدلال آن بزرگواران بر نظر خويش چنين بوده است كه انطباق ظهور عام بر امور مشكوك معلوم و مسلم است و شك در خروج آن است , پس اصل اقتضا مى كند كه تا دليلى قوى كه بتواند بر ظهور و شمول عام غلبه كند و ظهور منعقد شده عام را بشكند , يافت نگردد بايستى دست از ظهور عام بر نداشت و به كنه آن عمل كرد .

بيشتر دانشمندان اخير نظريه قدما را نپسنديده و مى گويند در شبهه مصداقيه مخصص تمسك به عام موجه نيست , به اين استدلال كه در اينگونه موارد دو حجت وجود دارد : يكى عام كه در ماوراء خاص حجيت دارد و ديگرى مخصص , و ترجيحى ندارد كه فرد مشكوك مشمول حكم عام باشد نه مخصص . زيرا شمول عام , مورد مردد را بهمان اندازه احتمال دارد كه مخصص تاب آن را دارد و چون ترجيحى وجود ندارد لذا اين مورد نيز نه مشمول عام است و نه خاص . اين دسته از دانشمندان فتواى مشهور را در مسئله فوق توجيه نموده و ملاك فتوا را مبتنى بر اين نكته نمى دانند .

ذكر استثناء پس از چند جمله متوالى :

هرگاه چند جمله متوالى ذكر شود و سپس يك جمله استثناء بدنبال جملات متوالى بيايد , اين استثناء به كداميك از جملات مربوط مى شود ؟ در اين مسأله بين اصوليين چهار نظر است :

1 ) مربوط به آخرين جمله است و به ظهور تمسك كرده اند .

2 ) مربوط به همه جملات است و به ظهور تمسك كرده اند .


96
3 ) به هيچكدام ارتباط پيدا نمى كند بلكه كلام مجمل مى شود و قابل استفاده نخواهعد بود .

4 ) گروهى قائل به تفصيل شده و مى گويند اگر در جملات عديده موضوع يكى باشد به تمام جملات بازگشت مى كند . مانند علما را احترام كن و آنان را مسكن ده و حوائجشان را برآور مگر فاسقين از آنها را . در اينجا استثناء به همه مى خورد زيرا موضوع در تمام جملات يكى است , ولى اگر موضوعات مختلف باشند ظهنور كلام آن است كه به آخرين جمله بر مى گردد . مثل آنكه علما را احترام كن , فقرا را احسان كن , جوانان را هدايت كن , مگر . . . كه در اينگونه جملات فقط به آخرين جمله برمى گردد .


97
14 مطلق و مقيد :

مطلق لفظى است كه قابليت دلالت داشته باشد بر تمام افرادى كه تحت آن لفظ مى توانند قرار گيرند .

توضيح بيشتر در مورد اين تعريف ضرورى است , گاهى لفظى بدون اعراض و مشخصاتى كه ممكن است بر آن عارض گردد در نظر گرفته مى شود مانند كلمه انسان , كه كل حيوانات ناطق را قطع نظر از رنگ , نژاد , مليت و ساير صفات و شرايط و اعراضى كه ممكن است بر آن بار شود در بر مى گيرد . در اين حالت كه كلمه آزاد از هر گونه قيدى آورده مى شود در اصطلاح اصول مطلق است , و هر گونه قيد و صفت و عارض ديگرى كه به نحوى از انحاء اين اطلاق را محدود سازد , تقييد و آن كلمه و لفظ در اصطلاح مقيد ناميده مى شود .

در مثال بالا به لفظ مطلق و بى قيد[ ( انسان]( كه قطع نظر از تفاوتهاى نژادى و رنگى و ملى براى مجموعه افراد بشر استعمال مى شود هرگونه قيد و صفت و كلا عارضه اى اضافه شود مطلق انسان را مقيد مى كند , مانند انسان سفيد , با آمدن سفيد كه صفت بعضى از انسانها

1 ) تعريف معروف اصوليين در اين مورد عبارت است از : المطلق ما دل على شايع فى جنسيه .


98
است كلمه از اطلاق افتاده و ديگر تاب و قابليت دلالت بر همه افراد و آحاد بشر را ندارد .

همين جا لازم است گفته شود هر وقت در جمله اى كلمه مطلق بيايد و حكمى بر آن بار شود , كليه مصاديق خود را در بر مى گيرد و از اين حيث با عام شباهت دارد . با اين همه بين عام و مطلق تفاوت محسوسى وجود دارد كه ذيلا به بيان آن خواهيم پرداخت .

الف ) تفاوت عام و مطلق :

همانگونه كه قبلا گفته شد بين عام و مطلق شباهت وجود دارد . مثلا لفظ مطلق بر كليه مصاديق و افراد خود دلالت مى كند و عام هم بهمين صورت عمل مى كند . براى روشن شدن اين شباهت از هر يك مثالى مىآوريم :

عام همه علماء را احترام كنيد .

مطلق عالم را احترام كنيد .

در دو مثال بالا ظاهرا اختلافى وجود ندارد ولى از نظر قواعد اصول , عام و مطلق متعلق به دو مبحث جداگانه است و قواعد و احكام جداگانه خود را دارد .

مثلا در اصل چهارم قانونى اساسى جمهورى اسلامى ايران نيز كه بدست نويسندگان اصول شناس تدوين يافته , عام و مطلق و عموم و اطلاق به صورت جداگانه مورد استعمال واقع شده است ( 1 ) .

1 ) اصل چهارم قانون اساسى[ : ( كليه قوانين و مقررات مدنى , جزايى , مالى , اقتصادى , ادارى , فرهنگى , نظامى و سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين <


99

اصوليين در مورد تفاوت بين عموم و اطلاق مى گويند دلالت عام بر افراد بالوضع است ولى دلالت مطلق بر افراد و مصاديقش بالوضع نيست بلكه بالعقل است . يعنى در عام با توجه به ساختمان جمله و لفظ , شمول و سرايت به افراد و مصاديق تحت عام استنباط مى شود . مثلا در جمله همه علماء را احترام كنيد , لفظ همه و استعمال علماء به صيغه جمع , مفيد اين معنى است كه منظور گوينده , امر به احترام كليه مصاديق و افراد تحت عام يعنى همه علماء است . و اين عموم و شمول از سياق اشتقاق و تركيب كلمات جمله استنباط مى شود . در حاليكه در اطلاق اينطور نيست , مثلا در جمله عالم را احترام كنيد , كلمه عالم به صورت اسم جنس نكره استعمال شده و در جمله لفظى از ادات عموم مانند همه , كليه و تمام وجود ندارد تا با دلالت آنها مطلق تمام مصاديق و افراد متعلقش را شامل شود ولى با ترتيبى كه ذيلا تحت مبحث مقدمات حكمت گفته مى شود از لفظ مطلق , شخص مخاطب استفاده شمول مى كنند يعنى با يك برداشت عقلى و با استخدام مقدمات حكمت لزوم احترام به همه علماء را نتيجه مى گيرد .

منظور از مقدمات حكمت شرايطى است كه شنونده در صورت اجتماع آن شرايط از لفظ استفاده اطلاق مى نمايد .

ب ) مقدمات حكمت

در مورد مقدمات حكمت بين اصوليين تفاوت نظر وجود دارد .

> اسلامى باشد , اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است و تشخيص اين امر بر عهده فقهاى شوراى نگهبان است]( .

100
بعضى آنها را سه و برخى پنج قسم دانسته اند . نظر به اينكه حداقل در سه مورد وحدت نظر وجود دارد , ذيلا در اين خصوص توضيح داده مى شود :

1 ) اصوليين عقيده دارند گوينده كه شارع يا قانونگزار است , حكيم و كلامش از روى عقل و اراده صادر شده و براى منظور و مقصود خاصى است . يعنى از روى خرد براى شخص مكلف وظائف و تكاليفى مقرر داشته , پس بهيچوجه در مقام ابهام گوئى يا گمراه كردن مكلف نبوده است .

2 ) گوينده در مقام بيان باشد منظور اين است كه براى استناد به اطلاق جمله و استفاده از آن بايستى احراز شود كه گوينده در مقامى است كه تصميم دارد تمام منظور و مقصود خويش را به شنونده برساند و بيان كند تا شنونده با دريافت تمامى مقصود او به انجام خواسته ها و تكاليف مندرج در جمله صادره اقدام نمايد .

مثلا اگر گوينده تنها در مقام آن است كه اصل تشريع را اعلان نموده و بعللى نمى خواهد خصوصيات و جزئيات و آئين اجرائى آنرا فعلا بيان كند و يا آنكه گوينده بخاطر جو فشار و اختناق در تقيه مى باشد و از روشن نمودن بيشتر معذور است , در چنين موردى هيچگاه نمى توان به اطلاق جمله استناد كرد و به اصطلاح اصوليين اينجا گوينده در مقام اهمال است , نه بيان . مثل آنكه در قرآن مى فرمايد[ : ( لله على الناس حج البيت]( 1 ) يعنى بر مردم حج خانه خدا واجب است , كه در اين جمله هيچگاه پروردگار در مقام آن نيست كه كليه آداب و آئين اجرائى اين فريضه را بيان نمايد و نمى توان در موارد شك , به اطلاق اين جمله استناد نمود . و نيز رواياتى كه از روى تقيه از

1 ) سوره آل عمران آيه 97 .


101
پيشوايان دينى صادر گرديده , مثال براى اين مطلب است .

گاهى اوقات هر چند گوينده در مقام بيان حكمى از احكام است و حتى براى اجراى آن مبادرت به بيان نموده است ولى در مقام بيان وجه خاصى از مقصود است , در اينجا نيز در ماوراء آن وجه خاص نمى توان به اطلاق استناد نمود , بلكه بايد بدست آورد كه گوينده در مقام بيان چه چيزى است و تنها بمقدار كاربرد جمله برداشت نمود . ما در اينجا از مثال مشهورى كه اصوليين در اين باب آورده اند استفاده مى كنيم :

مى دانيم در قرآن آمده است كه گوشت شكارى را كه سگهاى شكارى مى گيرند تناول كنيد ( فكلوا مما امسكن ) معلوم است كه خداوند در مقام بيان حكم حليت گوشت شكار شده توسط سگان شكارى آموزش ديده است و با اين جمله اعلام نموده است كه گوشت مزبور هر چند به سبك معمولى ذبح نشده ولى معذالك حلال است , حال آيا مى توان گفت كه از اين جواز و حليت كه در قرآن آمده اينگونه استفاده مى شود كه حتى محل دندان گرفتگى اين شكارها كه با دندان نجس سگ تمام داشته طاهر و حلال است , به استناد آنكه در كلام قرآن بطور مطلق اجازه تناول داده شده و قيد بر آنكه آنرا تطهير كنند ننموده است ؟

در اينجا اصوليين مى گويند خداوند در مقام حكم ديگرى است و نظر به اين وجه خاص نداشته و حليت كل شكار شامل حليت محل دندان گرفتگى نمى شود و در اين قسمت بايد طبق احكام مخصوص خودش عمل شود .

3 ) قرينه و قيدى كه بر اراده مقيد دلالت كند , چه به


102
صورت متصل و چه به صورت منفصل در ميان نباشد .

از اجتماع سه مقدمه فوق الذكر شنونده از گفته گوينده استفاده اطلاق مى كند , يعنى با توجه به اينكه گوينده حكيم است و در مقام بيان تمام مقصود , و تبيين تمام مراد خويش است و قرينه اى مبنى بر تقييد اقامه ننموده است , بنابراين مى توان گفت كه منظور وى مطلق بوده و هيچگونه قيدى ندارد زيرا در غير اين صورت خلاف حكمت و درايت خواهد بود .

بعضى از علماى اصول در مبحث مقدمات حكمت بحث ديگرى را تحت عنوان انصراف مطرح كرده اند كه ذيلا بصورت مختصر توضيح داده مى شود .

ج ) انصراف :

منظور از انصراف در علم اصول اين است كه ذهن از معنايى روى برگرداند يا بدان متوجه شود .

انصراف بر دو نوع است :

1 ) انصراف بدوى منظور از انصراف بدوى اين است كه بعلت كثرت وجود مصاديق و افراد چيزى در خارج , هنگام استعمال لفظ , ذهن از مصداق نادر به مصداق كثير و غالب متوجه شود . مثلا اگر قانون در جائى بگويد : به كارگران در صورت اخراج بايد تاوان پرداخت شود , حال اگر مثلا 90 درصد از كارگران را كارگران كوره پزخانه تشكيل بدهند و اين اكثريت از تاوان گرفتن منصرف شوند , نمى شود گفت كه منظور از اين قانون , كارگران كوره پرخانه هستند يعنى همان 90 درصد


103
و 10 درصد ديگر را شامل نمى شود بلكه در اينجا لفظ كارگران مطلق است و همه را شامل مى شود و اينگونه انصراف اطلاق را محدود نمى كند .

2 ) انصراف ناشى از كثرت استعمال لفظ در بعضى از مصاديق آن بعضى از اصوليين عقيده دارند اينگونه انصراف مانع اطلاق لفظ است و حكم قرينه لفظيه را دارد . . مثلا اگر گفته شود نگاه به صورت علماء عبادت است , بر اثر كثرت استعمال علماء در عرف متداول در علماى دين و روحانيون , منظور گوينده از جمله بالا روشن است و شنونده در مى يابد كه مقصود مطلق دانشمندان نيست بلكه صنف و گروه خاصى از آنان يعنى روحانيون مورد نظر است . اين نوع انصراف بنظر آنان مطلق را از اطلاق مى اندازد .

با در نظر گرفتن مجموع مطالب بالا بعنوان نتيجه بايد گفت عموم نسبت به اطلاق وضع محكم ترى دارد و كمتر در معرض تزلزل است . و براى شكستن حريم عموم , مخصص محكم و قابل توجهى لازم است در حاليكه مطلق از چنين استحكامى برخوردار نيست و بيشتر در معرض تقييد و محدود شدن است . يعنى شمول اطلاق در سايه مقدمات حكمت است و هرگاه يكى از اين مقدمات متزلزل شود شمول اطلاق متزلزل مى شود , اما عام اينطور نيست و شمولش ناشى از وضع است .

د ) حمل مطلق بر مقيد :

حال مى خواهيم ببينيم اگر جمله مطلقى داشته باشيم و جمله مقيد ديگرى بر آن وارد شود , به چه ترتيبى عمل مى شود . علماى اصول


104
گفته اند هرگاه بين مطلق و مقيد ناسازگارى باشد بگونه اى كه نتوانيم حفظ ظهور هر دو را بنمائيم , بايد دست از ظهور مطلق برداريم و مطلق را حمل بر مقيد نمائيم , اينگونه مطلق و مقيد را متباينين مى نامند .

با توجه به نكته فوق بخوبى روشن است كه اينطور نيست تا به صرف برخورد به مطلق و مقيد جريان حمل مطلق بر مقيد ضرورى باشد , بلكه در جايى چنين عملى انجام مى گيرد كه هيچگونه سازش منطقى بين آنها نتوان برقرار نمود و تنافى صريح احراز گردد . مثلا اگر طبيب در ملاقات نخست به مريض بگويد[ : ( شير بخور]( ولى دربار دوم بگويد[ : ( شير پاستوريزه بخور]( در صورتيكه مريض احراز نمايد كه پزشك با در نظر گرفتن بيمارى وى چون تشخيص داده كه شير غير پاستوريزه مضر است لذا چنين دستورى صادر نموده , در اين صورت بايستى حمل مطلق بر مقيد اجرا گردد . اما اگر وجود اين قيد را بيمار چنين احراز نمايد كه پزشك صرفا اولويتى را ملحوظ نظر داشته , لذا در صورتيكه تهيه شير پاستوريزه براى او دشوار باشد و شير غير پاستوريزه را تناول نمايد , مورد بازخواست طبيب قرار نخواهد گرفت , بخلاف صورت اول كه مورد بازخواست طبيب قرار مى گيرد .

دانشمندان علم اصول در رابطه با احراز تنافى گفته اند در اينجا دو حالت قابل تصور است :

1 ) جمله مطلق و جمله مقيد متفقين هستند , يعنى هم جهت مى باشند , يا هر دو مثبت و يا هر دو منفى مى باشند . در اين مورد حمل مطلق بر مقيد مبتنى بر اين است كه منظور از جمله مقيد , اصرار و تاكيد نباشد كه در اين صورت از شمول اطلاق چيزى كاسته نمى شود . مثلا جمله مطلق به اين صورت آمده است[ : ( عالم را احترام كنيد]( . و


105
جمله مقيد[ : ( عالم سالمند را احترام كنيد]( , اگر منظور از جمله مقيد تاكيد بر وجه خاصى از جمله مطلق قبلى باشد , يعنى مزيتى براى بعضى از افراد و مصاديق اطلاق قائل شود بگونه اى كه نافى احترام به ديگر علماء نباشد , در اينصورت جمله مقيد جمله مطلق را از اطلاق نمى اندازد . ولى اگر قرينه حاليه و يا مقاليه اى وجود داشته باشد كه از جمله مقيد استنباط نفى ماسواء مدلول جمله مقيد شود , در اين صورت جمله مقيد اطلاق جمله مطلق را محدود مى سازد , يعنى حمل مطلق بر مقيد مى كنيم . در اينجا بايد توجه داشت كه اين مبحث بى رابطه با مبحث منطوق و مفهوم نيست , يعنى اگر از جمله مقيد استنباط مفهوم مخالف شود به اندازه شمول جمله مقيد عمل مى شود و مطلق محدود مى گردد .

2 ) جمله مطلق و مقيد متفين نيستند و نافى يكديگرند يعنى از لحاظ نفى و اثبات هماهنگى ندارند . مثلا جمله مطلق ميگويد[ : ( عالم را احترام كنيد]( و جمله مقيد وارد مى شود و مى گويد[ : ( عالم فاسق را احترام نكنيد]( در اينجا جمله مقيد نافى جمله مطلق است و دايره اطلاق را محدود مى كند و دانشمندان فاسق از تحت اطلاق خارج مى شوند , فقط وجوب احترام به علماى عادل و غير فاسق باقى مى ماند . اين عمل را در اصطلاح اصول حمل مطلق بر مقيد مى گويند . يعنى با آمدن مقيد , حكم مطلق از اطلاق مى افتد و مكلف به اندازه مقيد حكم را اجرا مى كند .


106

107
15 مجمل و مبين :

گاهى در كلام گوينده جمله اى بصورت مبهم گفته مى شود كه شنونده از آن جمله به تنهايى نمى تواند بطور قطع مقصود وى را دست يابد ولى ممكن است با جملاتى كه گوينده در گفته هاى بعدى خويش آورده است , مطلب تبيين گشته و كلام نخستين از ابهام بدر آيد . در اصطلاح اصول , جمله نخستين را مجمل و جمله دوم را مبين ( بفتح ياء ) مى گويند .

البته انگيزه اينكه چرا گوينده در بعضى موارد مبادرت به صدور كلام مجمل مى نمايد بحثى است كه دانشمندان علم معانى و بيان در اين زمينه به تفصيل سخن گفته اند و نمى توان آن علل را دقيقا احصاء كرد . در مورد روايات و احاديث صادره از ائمه عليهم السلام يكى از علل عمده , وجود عوامل سياسى بوده كه آن بزرگواران بخاطر تقيه از عناصر ناباب كه احيانا در جلسات حضور داشتند كلماتشان را بصورت مجمل بيان مى داشتند و در فضايى ديگر به نصب قرينه و پرده بردارى از جملات مجمل و مبهم مبادرت مى نمودند .

گفتن كلمات دو پهلو براى حفظ جان و پيشبرد مقصود در تاريخ تشيع , كه اقليت هميشه در تحت فشار و اختناق بوده اند , رويه رائجى محسوب شده است و گذشته از حضرات پيشوايان عليهم


108
السلام , در مقام بيان احكام , پيروان آنان نيز در مواقع زيادى از اين شگرد استفاده كرده اند . معروف است كه عقيل در وقتى كه معاويه وى را وادار مى كرد كه علنا على ( ع ) را سب و ناسزا گويد , وى در مقابل مردم حاضر شد و گفت :

[ ( امرنى معاويه ان اسب عليا الا فالعنوه](

يعنى معاويه مرا دستور داده است كه على را ناسزا گويم , هان اى مردم شما او را لعن و نفرين كنيد ! روشن است كه ضمير[ ( او]( در پايان جمله , دو پهلو است و تاب برگشتن به على ( ع ) و يا معاويه را دارد ( ضمير او مى تواند به هر دو آنها برگردد ) .

گذشته از اينگونه اهداف و اغراض , در اين رابطه تدريجى بودن شريعت مقدس اسلام را نبايد از نظر دور داشت كه خود مى تواند بزرگترين عامل اجمال گوئى باشد . در موارد زيادى بخاطر همين فلسفه , در جمله نخستين , شارع مقدس فقط اشاره به اصل حكم نموده ولى پرده از روى جزئيات و خصوصيات آن بر نداشته و در مراحل بعد كاملا آنرا تبيين و توجيه نموده است . ولى البته بايد توجه داشت , اينطور نيست كه هميشه يك جمله براى همگان مجمل و غير قابل استفاده باشد بلكه موضوع اجمال , نسبى است و در بسيارى از موارد جمله اى براى بعضى مجمل است و براى بعضى ديگر احيانا بخاطر وجود بعضى قرائن زمانى و مكانى , حالى و مقالى , هيچگونه اجمالى ندارد .

حتى گاهى نه بخاطر قرائن و شواهد بلكه بخاطر امعان نظر بيشتر جمله اى را كه گروهى زياد به استناد اجمال و ابهام از آن گذشته اند , گروهى ديگر با توجيه كاملا منطقى بخاطر امعان نظر بيشتر مورد


109
بهره بردارى قرار داده اند . مثلا در معنى آيه شريفه ﴿ السارق و السارقه فاقطعوا ايديهما دستهاى مرد و زن دزدى كن را قطع كنيد]( . بعضى گفته اند اين آيه از دو جهت مجمل است : يكى در موضوع قطع يكى در موضوع يد , زيرا واژه قطع معنى بريدن مى دهد و همانند يا همتاى آن در لغت فارسى , هم به معناى جدا كردن است و هم مجروح نمودن مثلا آنجا كه مى گوئيم : دستم را چاقو بريده . روى اين حساب بعضى مى گويند اين واژه در آيه مزبور مجمل و مبهم است . واژه يد هم به معناى كل دست است و هم به معناى كف دست و انگشتان , و لذا مى گويند معلوم نيست كه آيا همه دست را از بيخ بايد بريد يا آنكه فقط مچ دست و يا انگشتان دست را بايد بريد ؟

ولى بسيارى از فقهاء در هر دو مورد اظهار نظر قطعى كرده اند , و اما در مورد واژه قطع گفته اند اين واژه به معناى جدائى و انفصال است و اگر در مورد مجروح شدن استعمال مى شود آنهم بخاطر شكافى است كه آلت برنده ايجاد نموده است . در جمله : دستم را كارد بريد , كلمه بريدن به معناى اصلى بكار رفته است هر چند كلمه دست در معناى خود بكار نرفته است زيرا كه پوست دست بريده شده و خود دست بريده نشده است . و در موضوع يد نيز گفته اند بدلالت تبادر , مهمترين وسيله تشخيص حقيقت از مجاز , حكم مزبور ظهور در كل يد دارد , و اگر قرائن و شواهدى نمى بود بى ترديد مى گفتيم كه بايستى تمام اين عضو در حد سرقت قطع گردد ولى با توجه به وجود قرائن و شواهد , قطعى است كه چنين قضاوت نمى كنيم . لذا مقدار لازم در اجراى حد , منوط به ادله بيان كننده خواهد بود .


110

111
16 بحث مشتق

بين معناى مشتق در مباحث علم اصول فقه با آنچه كه در اصطلاح ادبى و علم صرف و نحو رائج است , تفاوت وجود دارد .

مشتق در اصطلاح علم صرف و نحو , در مقابل لفظ جامد بكار مى رود و انواع آن محدود و محصور مى باشد و در كتب ادبى به افعال , اسم فاعل , اسم مفعول , صفت مسبهه و . . . تعداد و احصاء گرديده است . ولى منظور از مشتق در اصطلاح علم اصول و اصوليين , لفظى را گويند كه بر شخصى يا چيزى حمل گردد و از صفتى يا حالتى از آن حكايت كند , بگونه اى كه آن صفت يا حالت قابل زوال و جدائى باشد , مانند : رونده , زننده .

روى اين حساب بين دو اصطلاح مشتق از نظر منطقى نسبت عموم من وجه است يعنى مواردى از الفاظ به هر دو اصطلاح مشتق است , مانند : زننده , نويسنده , خورنده . و مواردى از نظر اصول مشتق است ولى از نظر علم صرف جامد است , مانند لفظ زوج , شوهر , همسر . و مواردى بالعكس از نظر علم صرف مشتق است ولى از ديدگاه اصول فقه مشتق نيست , مانند كليه افعال . زيرا فعل هيچگاه نمى تواند بر شخصى يا چيزى حمل گردد .

در مورد مشتق مباحث زيادى در اصول طرح گرديده كه ما تنها


112
بحثى را كه در استنباطات حقوقى مفيد قرار مى گيرد , مطرح مى كنيم :

يكى از مباحث بسيار مفيد در اين زمينه اين است كه استعمال مشتق در موردى كه مبدأ اشتقاق منقضى شده آيا حقيقت است يا مجاز مى باشد ؟

توضيح مطلب :

براى مشتقات در رابطه با مبدأ اشتقاق و انقضاى زمان يا عدم آن سه حالت متصور است , مثلا اگر پرويز در روز جمعه تقى را مورد ايراد ضرب قرار داده و يا به قتل رسانده است اطلاق لفظهاى ضارب و يا قاتل بر پرويز به اعتبار روزهاى قبل از جمعه و روزهاى بعد از آن سه حالت دارد :

1 ) اصوليين در اين جهت ترديدى ندارند كه اطلاق مشتق بر افراد و يا اشياء در حالت تلبس به مبدأ اشتقاق حقيقت است , يعنى اگر در روز جمعه به پرويز بگوئيم ضارب يا قاتل , بدون شك استعمال حقيقى است .

2 ) و نيز ترديدى ندارند كه اطلاق مشتق بر افراد و يا اشياء قبل از زمان تلبس به مبدأ , مانند اطلاق لفظ ضارب و قاتل بر پرويز قبل از روز جمعه , مجاز مى باشد . مثلا به كسانيكه در مسابقه ورودى دانشگاه شركت كرده اند ولى هنوز به دانشگاه راه نيافته اند , اگر خطاب شود : دانشجويان , اين استعمال مجازى مى باشد .

3 ) حالتى است كه پس از انجام عمل و انقضاء آن مورد بحث است , يعنى روزها و ساعتهاى بعد از عمل ضرب يا قتل , آيا حقيقت است يا مجاز مى باشد ؟ در اين حالت بايستى با قرينه به آن


113
دلالت نمايد . مشهور اصوليين عقيده دارند كه در اين مورد نيز مجاز است . دليل آنان نيز تبادر است , مى گويند متبادر از ضارب و يا قاتل كسانى هستند كه در حين انجام عمل مى باشند نه كسانيكه زمان متمادى از انجام عمل آنان گذشته است .

البته بايد توجه داشت كه زمان تلبس به مبدأ , در الفاظ هميشه يكنواخت نيست . مثلا در مورد كلمه قاضى نمى توان گفت زمان تلبس به مبدأ اشتقاق تنها زمانى است كه وى در دادگاه نشسته و قضاوت مى نمايد و همين كه محكمه خاتمه يافت ديگر زمان تلبس منقضى گشته است . خير , بلكه تا هنگامى كه به اين سمت اشتغال دارد , زمان تلبس وى مى باشد . و شايد در تمام حرف و مشاغل چنين است مثلا نجاز تا زمانى كه بهحرفه نجارى اشتغال دارد و شغل ديگرى براى خويش انتخاب نكرده متلبس به نجارى است , نه آنكه فقط تا زمانى كه تيشه و اره در دست دارد نجار است و هنگامى كه مغازه خود را تعطيل كرده و در منزل استراحت مى نمايد , ديگر به اين صفت متصف نباشد .

ثمره بحث :

بحث فوق ثمرات زيادى در فقه دارد مثلا در آداب اسلامى آمده است كه قطع اشجار مثمره زشت و ناپسند است , لذا اين بحث مطرح مى گردد كه منظور از مثمره چيست ؟ آيا تنها درختانى است كه هم اكنون ميوه دارند يا درختانى كه سابقا ميوه داشته اند نيز شامل مى گردند ؟ پاسخ اين سئوال مبتنى بر بحث ما نحن فيه است .

اين بحث در مسائل حقوقى و قضائى نيز مى تواند داراى ثمرات بسيارى باشد , مثلا مى دانيد كه قبل از انقلاب اسلامى جرائم


114
و اتهامات كليه كارمندان دولت , برابر قوانين در ديوان كيفر در تهران مورد رسيدگى قرار مى گرفت ولى پس از انقلاب بموجب قانون تشكيل دادگاههاى عمومى , به جرائم كارمندان دولت در مراجع قضائى محل وقوع رسيدگى مى گردد , حال اگر بعنوان استثناء از عموم فوق , قانون چنين بگويد :

استانداران , فرمانداران . . . دارندگان پايه هاى قضائى در محاكم تهران محاكمه مى شوند , آنگاه اين سئوال مطرح مى شود كه اگر فردى در زمان تلبس به يكى از مقامات فوق مرتكب جرمى گردد ولى در هنگام محاكمه در آن سمت نباشد , در كدام محكمه بايد مورد محاكمه قرار گيرد ؟ آيا در محكمه محل وقوع جرم ؟ يا محاكم تهران ؟

اين سئوال بستگى به همين بحث دارد كه استعمال الفاظ مشتق كه در اين ماده قانون عبارت است از استانداران , فرمانداران و دارندگان پايه هاى قضائى , در مورد كسانى كه زمان تلبس آنان به مبدأ اشتقاق ( فرماندارى استاندارى قضاوت ) منقضى شده , حقيقت است يا مجاز ؟ اگر حقيقت باشد بايستى در مراجع مركزى رسيدگى شود زيرا كه مفهوم شمول مى يابد , و اگر مجاز باشد بايد مطابق اصل در مراجع محلى مورد رسيدگى قرار گيرد .

بهرحال همانطورى كه گفتيم , آنچه مشهور علماى اصول برآنند آن است كه استعمال مشتق در اين مورد حقيقت نيست بلكه مجاز است و مهمترين دليل آنان تبادر مى باشد .

والسلام

فهرست آيات
و ما كان المؤمنون لينفروا كافه فلولا نفر . من كل فرقة طائفة ليتفقهوا فى الذين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون . 9
اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتى و رضيت لكم الاسلام دينا . 11
( احل الله البيع]( . . . 44
( اقيموا الصلوة]( 50
( اذا نودى للصلوة من يوم الجمعه فاسعوا الى ذكر الله و ذر والبيع 64
( و ما محمد الا رسول]( 75
( ان الله على كل شىء قدير]( 78
ان الله لا يحب كل كفار اثيم 80
( فكلوا مما امسكن ) 101
( السارق و السارقه فاقطعوا ايديهما 109
فهرست اشعار
( به بوى نافه اى كاخر صبا ز آن طره بگشايد    =    ز تا جعد مشكينش چه خون افتاد در دلها]( 38
( تركان پارسى گو بخشندگان عمرند    =    ساقى بشارتى ده پيران پارسا را]( 39
( نيست در لوح دلم جز الف قامت يار    =    چكنم حرف دگر ياد نداد استادم]( 76