فهرست عناوين: فهرست آيات فهرست روايات فهرست اشعار
مباحثى از اصول فقه
فهرست عناوين:
پيشگفتار9
دفتر دوم : منابع فقه كتاب‏13
عناوين و اسامى قرآن كريم‏18
آيه‏19
تعداد و شمار آيات قرآن و مكاتب مربوط به آن‏20
معنى اصطلاحى سوره‏21
شمار سوره هاى قرآن‏22
اسامى بخش هاى مختلف سور قرآن ( سبع طوال ، مئين ، مثانى ، مفصل )22
نكاتى در مورد سور مكى و مدنى ( خصوصيات كلى و قطعى آيات و سور مكى ، ذكر سور مكى و مدنى به ترتيب نزول )23
تعداد حروف و كلمات قرآن‏26
محتوا و مطالب قرآن‏26
نگارش قرآن كريم‏27
نخستين كاتب وحى‏28
نوع خطى كه قرآن با آن نگارش يافت‏28
جمع و تدوين قرآن‏29
حفاظ قرآن‏29
قراء قرآن‏30
داورى علماء درباره قراآت معتبر31
حجيت قراآت‏33
انواع قراآت ( متواتر ، مشهور ، غير مجاز ، شاذ ، مجعول ، شبيه به حديث مدرج )33
جمع و تدوين قرآن پس از رحلت پيامبر اكرم ( ص )34
كيفيت ترتيب مصحف اميرالمؤمنين على ( ع )34
جمع و نگارش قرآن همزمان با خلافت ابى بكر35
تدوين و جمع آورى قرآن در زمان عثمان‏36
حجيت ظواهر قرآن‏36
سنت‏43
سنت عملى‏46
دلالت سنت عملى‏46
حجيت سنت عملى نسبت به سايرين‏47
سنت تقريرى‏48
سنت قولى‏50
حافظان و ناقلان نخستين حديث‏51
نخستين مجموعه هاى احاديث‏52
صحاح سته‏53
تدوين حديث در شيعه ( اصول اربعمأه)53
تدوين كتب احاديث‏55
كتب اربعه ( كافى ، من لايحضره الفقيه ، تهذيب الاحكام ، استبصار )56
شروح و جوامع كتب اربعه ( وافى ، وسايل الشيعه ، بحارالانوار )58
طبقات محدثين‏59
اصحاب اجماع در اصطلاح حديث‏61
اقسام خبر ( متواتر ، واحد ، صحيح ، حسن ، موثق ، ضعيف )63
حجيت خبر واحد از ديدگاه كتاب و سنت و اجماع و عقل‏64
اخبار مجعوله اسرائيليات‏74
شرايط حجيت خبر واحد81
رابطه كتاب و سنت‏83
تقييد و تخصيص كتاب به سنت‏84
اجماع‏89
اجماع از ديدگاه عامه و خاصه‏91
ادله حجيت اجماع در فقه اهل سنت‏93
كاشفيت اجماع از قول معصوم و طرق آن‏98
حسى يا تضمنى‏98
لطفى‏98
حدسى‏99
اقسام اجماع‏100
اجماع محصل‏100
اجماع منقول‏101
اجماع سكوتى‏101
اجماع مركب‏101
اجماع مستند102
حجيت اجماع منقول‏102
عقل‏105
سير تاريخى دليل عقل‏107
عقل از ديدگاه شيعه و اهل سنت‏109
موضع معتدلانه مجتهدين اماميه در مورد عقل‏110
نظريه اصحاب رأى‏111
نظريه بى اعتبار بودن عقل‏112
تعريف دليل عقلى و اقسام آن‏116
مستقلات عقليه‏116
غير مستقلات عقليه‏117
مقدمه واجب ( مقدمه وجوب و واجب ، مقدمه داخلى و خارجى ،118
مقدمه شرعى و عقلى ، واجب نفسى و غيرى ، مقدمات مفوته موضوع نزاع ، ثمره نزاع )118
مواضع نزاع در مبحث عقل‏126
نزاع اشاعره و عدليه در مورد ارزشهاى ذاتى افعال‏130
خوبى ها و بدى ها131
عقل عملى و عقل نظرى‏134
نقد و بررسى استدلال اشاعره‏136
نقد و بررسى استدلال عدليه‏139
آيا خوبيها و بديها براى عقل قابل دستيابى است؟140
تلازم بين حكم عقل و شرع‏141
شهرت‏143
اقسام شهرت‏145
روايى‏146
فتوايى‏146
عملى‏146
ارزيابى انواع شهرت‏146
سيره‏148
حجيت سيره عقلائيه‏149
حجيت سيره اسلامى‏150
كاربرد سيره‏151
فرق سيره و عرف و عادت‏152
عرف و عادت در فقه عامه‏155
عرف و عادت در قانون مدنى ايران‏156
قياس‏162
تعريف قياس‏157
اركان قياس‏163
دلائل حجيت قياس از نظر عامه‏165
قياس منصوص العله‏168
قياس اولويت‏169
قياس مستنبط العله ( تنقيح مناط )171
استحسان‏172
تعريف استحسان‏173
اقسام استحسان‏176
ادله حجيت استحسان‏177
دليل نقلى‏177
دليل عقلى‏178
مصالح مرسله‏181
اقسام مصالح‏185
حجيت مصالح مرسله از نظر مذاهب مختلف اسلامى‏186
عناوين ثانويه در فقه اماميه‏188

1

مباحثى از : اصول فقه

دفتر دوم :

منابع فقه

سلسله درسهايى از : استاد سيد مصطفى محقق داماد


2

نام كتاب : مباحثى از اصول فقه

دفتر دوم : منابع فقه

ناشر : انديشه ها نو در علوم اسلامى

تيراژ : 5000 جلد

حروفچينى : مؤسسه حروفچينى سلطانى

چاپ : چاپخانه وزارت ارشاد اسلامى

تاريخ انتشار : بهار 72

نوبت چاپ : ششم


3
+
فهرست مطالب

موضوع صفحه

پيشگفتار 9

8

9
بسم الله الرحمن الرحيم

پيشگفتار :

با بروز و ظهور اولين نشانه هاى اختلاف بين امت رسول الله و در زمانى كه گروههاى ذينفوذ با دسته بندى سياسى مبتنى بر منافع خاص و تحميل انتخاب جانشين پيامبر ( ص ) سعى داشتند حركت اصيل نهضت اسلامى را در جهت اهداف و منافع خود قالب گيرى كنند , گروهى از مؤمنين پاك نهاد كه تعاليم عاليه رسول الله را فراموش نكرده بودند به دور شمع وجود حضرت على ( ع ) گرد آمدند و تدريجا به[ ( شيعه على]( و در اثر كثرت استعمال به فرقه حقه[ ( شيعه]( موسوم گرديدند .

مذهب شيعه كه شالوده آن در زمان حضرت على ( ع ) پايه ريزى شد در طول قرون و اعصار پيوسته به صورت يك دستگاه ايدئولوژيك جامع و كامل و فرا روينده , سير تكامل و نمو تاريخى خود را گذرانيده است .

شيعه در تمام طول تاريخ اسلام مكتب اعتراض عليه كليه مظاهر ظلم و بى عدالتى بوده است . شيعيان به تبعيت از محتواى غنى تعاليم انقلابى اين مذهب حقه هيچگاه در مقابل ارباب جور سر تسليم فرود نياورده اند . قلت عده شيعيان و پشتوانه محكم اعتقادى مبنى بر


10
حقانيت اين مذهب و لزوم مبارزه ايدئولوژيك با ساير اديان و مذاهب و فرق , سالكين اين راه را بر آن داشت كه با غور و تفحص و تحقيق بر غنا و كمال اين مجموعه اعتقادى بيفزايند . از اينجاست كه شيعيان در طول بيش از سيزده قرن با وجود كميت ناچيز در مقايسه با اهل سنت در كليه شعب و فروع و رشته هاى عقلى و نقلى اعم از فلسفه و رياضيات و فقه و اصول و حديث و كلام و غيره , ستارگان درخشانى را به عالم بشريت عرضه كرده اند كه تاريخ تمدن اسلامى به ضبط نامشان افتخار مى كند .

با وفات رسول الله و صحابه كرام و تابعين صحابه آن حضرت و در پى گسترش كمى و كيفى قلمرو حكومت اسلامى و پيدايش مراكز متعدد تمدن در حوزه اين قلمرو وسيع , اختلاف و تشتت آراء در مسائل شرعى باشدت بيشترى بروز كرد و تدريجا ضرورت تعيين ضوابطى براى تشخيص احكام شرع احساس شد .

اكثريت مسلمانان يعنى اهل سنت در برخورد با مسائل نوينى كه از تبعات زندگى پيچيده اجتماعى بود چون نتوانستند پاسخ مشكلات خود را در كتاب و سنت رسول الله كه منابع منحصر استخراج و استنباط احكام شرعى بودند , بيابند , به تأسيسات تازه اى تحت عناوين[ ( اجتهاد به رأى]( ,[ ( قياس]( ,[ ( استحسان ]( و[ ( مصالح مرسله]( و غيره روى آوردند .

دامنه تمسك به عناوين نامبرده آنقدر گسترده شد كه گاه در معارضه ظاهر كتاب خدا با احكام حاصله از اين عناوين , نتايج بدست آمده را بر ظاهر كتاب خدا رجحان دادند . انجماد و خشكى برخورد اوليه اهل سنت با كتاب و سنت و گشاده دستى و زياده روى


11
ثانوى در استفاده از تأسيسات شرعى پيش گفته باعث شد كه در سايه اين افراط و تفريط تزلزل و بلاتكليفى زيادى در زمينه استنباط احكام شرعى در جامعه مسلمين پديد آيد و بدعتهاى عجيبى ظهور كند كه با اساس دين مطابقتى نداشت . براى رفع اين مشكل و سد سوء استفاده از[ ( اجتهاد به رأى]( در قرن هفتم هجرى علماى اهل سنت به موجب اجماعى , تبعيت و تقليد از يكى از ائمه اربعه تسنن يعنى[ ( ابوحنيفه]( ,[ ( شافعى]( ,[ ( مالك]( و[ ( احمد بن حنبل]( را با قيد حصر الزامى اعلام داشتند .

از آن به بعد , دريچه اجتهاد آزاد به روى علماى اسلامى اهل سنت مسدود شد و به جهت الزامات ناشى از تقليد و تبعيت انحصارى از ائمه اربعه فوق الذكر روند رشد يابى يك اجتهاد انقلابى كه لازمه مطابقت احكام شرعى با مقتضيات روز زندگى اجتماعى مسلمين است متوقف ماند و همانگونه كه علامه سيد محمد حسين طباطبائى طاب ثراه نيز در كتاب نفيس[ ( شيعه در اسلام]( متذكر شده اند نتيجه آن شد كه فقه اهل سنت امروز در همان وضعى است كه 1200 سال پيش بوده است .

در مقابل , فقه پوياى شيعه اماميه به پيروى از سيره نبوى و ائمه عليهم السلام با بهره گيرى از اجتهادات انقلابى و بديع و منطبق با شرائط و مقتضيات هر زمان منحنى بالندگى را پيمود و به آنجا رسيد كه امروز مى توان مدعى شد كه در كليه شئون و حوزه هاى زندگى اجتماعى پاسخگوى معضلات و مشكلات است .

اهل سنت با انحصار و تقييد سنت به قول و فعل و تقرير حضرت محمد ( ص ) خود را از گنجينه گرانبهاى سنت ائمه اطهار


12
عليهم السلام محروم ساختند . اهميت مسأله آنگاه روشن تر مى شود كه بياد آوريم اقلا دو تن از پيشوايان اهل سنت كه مقارن حيات امام باقر ( ع ) و امام صادق ( ع ) مى زيستند در حل و عقد مسائل شرعى و استنباط احكام شديدا نيازمند به آن بزرگواران بوده و نزد آنان مستقيما يا غير مستقيم تلمذ مى كرده اند . در مقايسه با اينهمه افراط و تفريط , علماء و پيشوايان شيعه در طول چهارده قرن استقرار اسلام پيوسته با پيروى از يك روش معقول و منطقى و با استفاده اصولى از منابع چهارگانه كتاب , سنت , اجماع , عقل خصوصا با تعميم سنت به قول و فعل و تقرير معصوم و برداشت صحيح از اجماع و عقل , در هيچ عصرى براى رفع مشكلات خود ناچار نشدند از محورهاى استخراج احكام منحرف شوند .

با وجود آن كه منابع استنباط احكام در نظر اهل تسنن و تشيع واحد است ولى علماى گرانقدر شيعه با استفاده صحيح از اين منابع خصوصا برخورد عقلائى , واقع بينانه با سنت و اجماع و عقل هر روز بر شكوفائى فقه پويا و تكامل يا بنده خود افزودند .

در دفتر دوم از سلسله درسهاى مباحثى از اصول فقه سعى شده است نظر به اهميت انكار ناپذير منابع استنباط احكام شرعى پيرامون هر يك انشاءالله بحث مستوفى صورت گيرد .

بنابر اين به تبعيت از تبويب تاريخى بررسى مسائل فوق , بحث حاضر را از [( كتاب]( كه نخستين منبع فهم احكام شرعى است آغاز و در پى آن مسائل مربوط به ديگر منابع و نيز امارات و حجج شرعيه يكى پس از ديگرى مطرح مى گردد .


13

14

15

كتاب خدا , قرآن مجيد از منابع مسلم فقهى است كه هيچ يك از فرق اسلامى و مكاتب فقهى در مبنا و منبع بودن آن ترديدى نكرده اند . كتاب مقدس مسلمانان , اين معجزه جاويدان رسول الله مجموعه اى است از آنچه كه خداوند با وحى بر پيامبرش براى بندگان نازل فرموده و هم اكنون بصورت فعلى در دسترس ماست .

از آنجا كه رسول گرامى اسلام[ ( ص]( آخرين فرستاده خداوند مى باشد , معجزه آن حضرت نيز متناسب با رسالت جاويدان آن بزرگوار ملحوظ گرديده و بر خلاف معجزات ساير انبياء كه صرفا اعمالى شگفت آور و مختص به ناظرين زمان خود بوده و سپس به عنوان پديده هايى تاريخى در متون مذهبى و تاريخى ثبت و ضبط شده اند , معجزه ايست هميشگى و زنده و كتابى است كه همواره و در همه اعصار مى تواند غنى ترين منبع براى استخراج قوانين قرار گيرد و با كمك نيروى قدسيه اجتهاد جوابگوى كليه نيازهاى فردى و اجتماعى بشر باشد .

كتاب خدا به صورت تدريجى در مدت 23 سال و چند ماه بر پيامبر ( ص ) نازل گشته و نزول بيش از نصف آن قبل از هجرت رسول الله در مكه و باقى آن در مدينه انجام گرفته است . و لذا سوره هاى قرآن به دو بخش مكى و مدنى تقسيم مى گردد و اكثر آن ها مكى


16
است . سوره هاى مكى معمولا كوتاه و مربوط به امور اعتقادى , بخصوص توحيد و معاد است , و سوره هاى مدنى بلند و مسائل تشريعى و تقنينى بيشتر در آنها مورد بحث قرار مى گيرد .

تشريعيات قرآن در بسيارى از مواقع به صورت تدريجى و درجه بندى انجام مى گرفته و فرهنگ حاكم بر جامعه عرب در زمان نزول كاملا مراعات مى گرديده و آمادگى آنان براى ترك آداب و سنن ديرينه اجتماعى دقيقا منظور مى شده است . مثلا مشروب خوارى و قمار بازى كه از سنتها و رويه هاى رائج عرب بود و اكثر مردم به آن معتاد بودند , يكجا و يكباره تحريم نشد , و شايد اگر چنين مى شد , جامعه معتاد و مبتلاى آن زمان به علت عدم آمادگى به كلى به قانون الهى پاسخ منفى مى داد و حد و مرز الهى شكسته مى شد . لذا به نقل اكثر مفسرين احكام تحريم خمر در سه مرحله نازل شد : 1 مرحله نصيحت و ارشاد ( 1 ) 2 مرحله تحريم در هنگام نماز ( 2 ) 3 مرحله ممنوعيت مطلق ( 3 ) .

1 ) يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما بقره آيه 219 .

ترجمه : از تو مى پرسند از خمر و ميسر ( قمار ) بگو در آنها گناه بزرگ است گرچه خالى از منافع نيستند اما گناه آنها بيش از نفعشان است .

2 ) و لا تقربوا الصلوة و انتم سكارى نساء آيه 43 .

ترجمه : نزديك نشويد به نماز در حالتى كه مست هستيد .

3 ) انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه مائده آيه 90 .

ترجمه : همانا خمر و ميسر و انصاب و ازلام پليدتر از اعمال شيطان است پس دورى كنيد از آنها .


17

آنچه در مورد قرآن مسلم است , قطعيت صدور آن است . به اين معنى كه هيچ يك از فرقه ها و نحله هاى اسلامى حتى در آيه و يا كلمه اى از قرآن ترديدى ننموده اند و اين امانت الهى بصورت تواتر , نسل به نسل بدست ما واصل گرديده و اگر چنانچه اختلاف نظرى وجود دارد نسبت به تفسير و برداشت از آيات و كلمات آن است , نه در اصل آن .

قرآن مجيد از قديم الايام مفسرين مختلف حتى با نظريات متفاوت داشته است . نخستين گروه مفسر قرآن را ياران و صحابه رسول الله تشكيل مى دادند كه مشهورترين آنها عبارتند از :

على ابن ابى طالب , عبدالله بن عباس , عبدالله بن مسعود .

مقارن ظهور دولت عباسى علم تفسير قرآن رائج شد و به تدريج كتابهاى متعددى در اين زمينه به رشته تحرير در آمد كه مهم ترين آنها عبارتند از :

جامع البيان فى تفسير القرآن كه توسط طبرى در 30 جزء تأليف شده است , و تفسير الكشاف زمخشرى در 4 جزء , و تفسير ابن كثير , و تفسير الكبير فخر رازى در 8 جزء و تفسير جلالين كه توسط جلال الدين محلى شروع شد و جلال الدين سيوطى آن را تكميل و تتميم نمود و لذا آن را جلالين مى نامند .

در ميان شيعه تفاسير دقيق و پر محتوى بسيار تأليف شده كه مشهورترين آنها را مى توان مجمع البيان طبرسى و نيز تفسير تبيان شيخ طوسى نام برد .

در ادامه بحث كتاب , نخست مى بايست يك سلسله مطالب


18
تحقيقى در مورد قرآن مطرح شود كه براى پژوهندگان علوم اسلامى دانستن آنها مفيد بلكه ضرورى است , و سپس چند بحث كه از مباحث اختصاصى اصول فقه در اين مورد است از نظر خواهد گذشت .
عناوين و اسامى قرآن كريم :

قرآن كريم به عناوين و اسامى متعددى ناميده شده كه مشهورترين آنها عبارتند از : قرآن , فرقان , كتاب , ذكر و تنزيل .

قرآن حدود 58 مورد در كتاب خدا از اين لفظ براى ناميدن كلام الهى ياد شده است . درباره قرآن و مبدأ اشتقاق آن ميان علماء اختلاف نظر وجود دارد . شافعى معتقد است كه كلمه قرآن از هيچ مبدئى مشتق نشده است . زجاج , قرآن را مشتق از[ ( قرء]( به معنى جمع و گردآورى مى داند . لحيانى , قرآن را مشتق از [( قرء]( به معنى قرائت و پيرو هم آوردن و خواندن مى داند . فراء نيز قرآن را مشتق از قراين جمع قرينه مى داند .

فرقان هفت مورد در قرآن از اين كلمه ياد شده است كه در دو مورد , مراد قرآناست و وجه تسميه آنرا بدو صورت آورده اند : يكى بعلت آنكه قرآن , فارق ميان حق و باطل است و يك معناى ديگر آن نجات دادن است .

كتاب اين كلمه در حدود دويست و هفتاد و پنج مورد در قرآن بكار رفته كه در اكثر موارد , منظور قرآن كريم است . لازم بيادآورى است كه از قرآن در ميان منابع فقه اسلام نيز به عنوان كتاب


19
ياد مى شود .

ذكر اين كلمه نيز در آيات متعددى بكار برده شده كه در بعضى موارد , مراد قرآن كريم است ( 1 ) .

تنزيل - چون كلمه تنزيل غالبا از نزول تدريجى قرآن حكايت ميكند و چندين بار در قرآن مورد استفاده واقع شده ( 2 ) , كلام الهى نيز از اين جهت , تنزيل هم ناميده مى شود .

علاوه بر اسامى و عناوين فوق كه از جمله شايع ترين و معروف ترين نامهاى قرآن است , از طرف گروهى از دانشمندان اسامى متعدد ديگرى براى قرآن آورده شده , از جمله , شيخ طاهر جزايرى در كتاب[ ( التبيان]( اسامى قرآن را به نود و اندى رسانده است و سيوطى نيز به نقل از كتاب[ ( البرهان]( پنجاه و پنج نام براى قرآن ذكر كرده است .

آيه :

آيه داراى معانى گوناگونى است كه برخى از آنها عبارتند از : علامت و نشانه , جماعت , امر عجيب و شگفت آور . . . ولى در اصطلاح , آيه عبارت است از بخشى از حروف يا كلمات و يا جمله هايى كه از طريق نقل و روايت حدود آنها مشخص شده است . نظم و ترتيب آيات در سوره هاى قرآن با ارشاد و راهنمائى هاى پيامبر اسلام ( ص ) صورت گرفته و رأى و سليقه صحابه در بوجود آوردن

1 ) انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون سوره حجر آيه 9 .

2 ) و انه لتنزيل رب العالمين سوره شعراء آيه 192 .


20
ترتيب مذكور دخالتى نداشته است ( 1 ) .

تعداد و شمار آيات قرآن و مكاتب مربوط به آن درباره شمار آيات قرآن نظرات مختلفى ديده مى شود و اين اختلاف نظر , منشأ بوجود آمدن مكاتب مختلفى در شمار آيات قرآن گرديده است كه عبارتند از : عدد اهل كوفه يا عدد كوفى , عدد مدنى , عدد مكى , عدد بصرى و عدد شامى . طبرسى گويد[ : ( صحيح ترين اعداد آيات قرآن كه از لحاظ اسناد از ديگر روايات معتبرتر است , عدد كوفى است , زيرا اين عدد از اميرالمؤمنين على ( ع ) مأخوذ است و روايتى كه از رسول خدا نقل شده آنرا تأييد مى نمايد . رسول خدا ( ص ) فرمود : مجموع آيات قرآن 6236 آيه است]( 2 ) . ابوعمر و عثمان دانى گويد[ : ( در اينكه شمار آيات قرآن كمتر از 6200 آيه نيست , تمام محققان و محدثان اتفاق نظر دارند و اختلاف آنها در مازاد بر آن است , كه برخى بر اين عدد , عددى اضافه نكرده اند وعده اى ديگر تعدادى بر آن افزوده اند كه به ترتيب عبارتند از : عدد 6204 , 6214 , 6216 , 6219 , 6225 , 6236 ( 3 ) .

سوره :

معنى لغوى سوره اين كلمه با توجه به اختلافى كه در منشاء

1 ) صحيح بخارى[ ( كتاب تفسير القران]( باب 18 , و كتاب[ ( الاحكام]( باب

797 , و الاتقان ج 1 ص 104 - 107 .

2 ) مجمع البيان ج 1 ص 403 .

3 ) الاتقان ج 1 ص 16 .


21
اشتقاق آن وجود دارد , معانى مختلفى دارد :

1 ) برخى آنرا مخفف و تسهيل يافته[ ( سوره]( و مهموز مى دانند كه عبارت از نيم خورده و باقيمانده آشاميدنى در ظرف مى باشد و چون سوره قرآن , قطعه و قسمتى از آن است , بدين جهت سوره اش ناميده اند .

2 ) سوره از سور به معنى حصار و باره شهر است و چون سوره قرآن , در پيرامون آياتى فراهم شده و آنها را گردهم و بصورت واحدى در آورده , آنرا سوره گويند .

3 ) سوره از سوار است كه معرب[ ( دستواره ‌ دستبند]( مى باشد و چون سوره قرآن مانند دستواره اى آياتى از قرآن را در بر گرفته , سوره ناميده شده است .

4 ) مقام و منزلت رفيع , يكى ديگر از معانى سوره است .

5 ) سوره از تسور به معنى تصاعد و تركيب است .

معنى اصطلاحى سوره سوره بخشى از آيات قرآنى مى باشد كه داراى آغاز و انجامى است . عده اى هم در تعريف سوره گفته اند كه سوره بخشى از آيات قرآنى است كه ميان دو[ ( بسم الله]( قرار دارد ( 1 ) , كه با توجه به نظر فوق , استثنائاتى در قرآن وجود دارد . از جمله ميان دو سوره انفال و برائت ( توبه ) , [ ( بسم الله الرحمن الرحيم]( وجود ندارد و نيز در ترتيب موجود سوره[ ( الناس]( نيز ميان دو[ ( بسم الله]( قرار نگرفته است و با اينكه در آيه سى ام سوره نمل[ ( بسم الله]( آمده است , فاصله ميان دو سوره را نشان نمى دهد .

1 ) الاتقان ج 1 ص 90 .


22

كمترين عدد آيات يك سوره , سه آيه ( سوره كوثر ) و بيشترين آن 286 آيه ( سوره بقره ) است . اين حصار در اشعارى كه در خصوص سور مكى و مدنى سروده , بيست سوره را به اتفاق علماء , مدنى دانسته و درباره دوازده سوره , اختلاف نظر را مطرح و باقى سور را مكى ذكر نموده است .

شمار سوره هاى قرآن قرآن داراى يكصد و چهارده سوره و بنابر قولى يكصد و سيزده سوره مى باشد .

اسامى بخش هاى مختلف سور قرآن رسول خدا ( ص ) فرمود : خداوند بجاى توراة , سبع طوال و به جاى زبور , مئين و به جاى انجيل , مثانى را به من مرحمت فرمود و با مفصل , امتياز و برترى يافتم ( 1 ) .

سبع طوال نام هفت سوره طولانى قرآن است : بقره , آل عمران , نساء , مائده , انعام , اعراف , انفال همراه با سوره توبه ( 2 ) .

مئين ( مأين ) نام سوره هايى است كه بعد از سبع طوال در قرآن آمده و هر يك شامل صد آيه يا كمى كمتر يا زيادتر است . هفت سوره آن چنين نام دارد : بنى اسرائيل , كهف , مريم , طه , انبياء , حج , مؤمنون ( 3 ) .

1 ) مجمع البيان ج 1 ص 14 , مقدمتان ص 235 , روض الجنان ابوالفتوح رازى

ج 1 ص 11 , الاتقان ج 1 ص 89 , سفينة البحارج 2 ص 422 .

2 ) مجمع البيان ج 1 ص 14 , الاتقان ج 1 ص 109 , سفينه البحارج 2 ص 422 .

3 ) الاتقان ج 1 ص 109 .


23

مثانى سوره هايى كه بعد از مئين قرار گرفته است ( 1 ) .

مفصل عبارت از تمام سوره هائى است كه داراى[ ( حم]( است و نيز شامل سور كوتاه قرآن مى باشد .

نكاتى در مورد سور مكى و مدنى سيوطى مى گويد از جمله فوايد شناخت مكى و مدنى بودن آيات و سور قرآن , اين است كه شخص نسبت به آيه يا آياتى كه نزول آن از لحاظ زمان , متأخر و متقدم است , مطلع گرديده و در نتيجه آيات ناسخ يا مخصص را خواهد شناخت . بنابر اين خصوصيات ذيل را در مورد سور مكى و مدنى مى توان ذكر نمود .

خصوصيات كلى و قطعى آيات و سور مكى براى شناختن سور مكى , شش خصوصيت زير قابل ذكر است :

1 ) هر سوره اى كه در آن سجده وجود دارد .

2 ) هر سوره اى كه در آن لفظ[ ( كلا]( بكار رفته است .

3 ) هر سوره اى كه در آن [ ( يا ايها الناس]( آمده و [ ( يا ايها الذين آمنوا ]( نيامده باشد .

4 ) هر سوره اى كه در آن قصص انبياء و ملل گذشته آمده باشد , جز سوره بقره .

5 ) هر سوره اى كه در آن داستان آدم و ابليس ديده شود , جز سوره بقره .

6 ) هر سوره اى كه با حروف مقطعه از قبيل [ ( الم]( و [ ( الر]( و امثال آن آغاز شود .

1 ) الاتقان ج 1 ص 109 .


24

به جز خصوصيات فوق , امتيازات ديگرى براى شناخت سور مكى وجود دارد كه چندان كليتى ندارد و عبارت است از :

1 ) كوتاهى آيات و سور و ايجاز آنها و حرارت تعبير و شدت لحن و تجانس صوتى در آيات ,

2 ) دعوت به اصول و بنيادهاى ايمان به خدا و روز واپسين و تصوير و توصيف بهشت و دوزخ ,

3 ) دعوت به تمسك به خوبى ها و اخلاق نيك و پايدارى بر نيكى ,

4 ) مجادله با مشركين و تحقير آرمانهاى آنها , 5 ) كثرت سوگند .

سوره هاى مكى به ترتيب نزول عبارتند از :

1 اقرا باسم ربك ( علق ) 2 ن و القلم 3 مزمل 4 مدثر 5 تبت 6 تكوير 7 سبح اسم ربك الاعلى 8 و الليل اذا يغشى 9 والفجر 10 والضحى 11 انشراح 12 والعصر 13 والعاديات 14 كوثر 15 تكاثر 16 ارأيت ( ماعون ) 17 كافرون 18 الم تركيف ( فيل ) 19 فلق 20 ناس 21 اخلاص 22 والنجم 23 عبس ( اعمى ) 24 قدر 25 والشمس 26 بروج 27 والتين 28 لايلاف قريش 29 قارعة 30 قيمة 31 همزه 32 والمرسلات 33 ق 34 لا اقسم بهذا البلد 35 طارق 36 قمر 37 ص 38 اعراف 39 قل اوحى ( جن ) 40 يس 41 فرقان 42 ملائكه ( فاطر ) 43 كهيعص ( مريم ) 44 طه 45 واقعه


25
46 شعراء 47 نمل 48 قصص 49 بنى اسرائيل 50 يونس 51 هود 52 يوسف 53 حجر 54 انعام 55 صافات 56 لقمان 57 سبأ 58 زمر 59 حم المؤمن ( غافر ) 60 حم السجده ( فصلت ) 61 حمعسق 62 زخرف 63 دخان 64 جاثيه 65 احقاف 66 ذاريات 67 غاشيه 68 كهف 69 نحل 70 نوح 71 ابراهيم 72 انبياء 73 مؤمنون 74 الم تنزيل ( سجده ) 75 طور 76 ملك 77 الحاقه 78 ذوالمعارج 79 عم يتساءلون 80 نازعات 81 انفطار 82 انشقاق 83 روم 84 عنكبوت 85 مطففين .

سوره هاى مدنى به ترتيب نزول عبارتند از :

86 بقره 87 انفال 88 آل عمران 89 احزاب 90 ممتحنه 91 نساء 92 اذا زلزلت 93 حديد 94 محمد 95 رعد 96 الرحمن 97 هل اتى 98 طلاق 99 لم يكن ( بينه ) 100 حشر 101 اذا جاء نصرالله 102 تور 103 حج 104 منافقون 105 مجادله 106 حجرات 107 تحريم 108 جمعه 109 تغابن 110 الصف 111 الفتح 112 مائده 113 توبه ( 1 ) .

1 ) مجمع البيان ج 10 ص 405 در خصوص مكى يا مدنى بودن سوره حمد اختلاف نظر است .


26
تعداد حروف و كلمات قرآن :

دانشمندان علوم قرآنى به علت اختلافى كه در معنى كلمه است رقم هاى متفاوتى را در مورد تعداد كلمات قرآن ذكر نموده اند , 76440 , 77277 , 77437 , 77439 , 77934 ( 1 ) .

درباره تعداد حروف قرآن نيز رقم هاى متفاوتى در اسناد و مدارك مربوط به قرآن ديده مى شود , 300690 , 320210 , 321250 , 323015 , 322373 , 323670 , 325072 , 1027000 ( 2 ) .

محتوا و مطالب قرآن :

موضوعات و مطالب قرآن را مى توان به سه دسته كلى تقسيم نمود :

الف ) عقايد شامل مباحث اثبات صانع و وحدانيت , صفات كمال و جمال او , نبوت عامه و نبوت خاصه رسول گرامى اسلام ( ص ) , معاد و احوال قيامت , بهشت و دوزخ , مجازات گنهكاران و مغفرت عامه الهى و امثال آن , و نيز لزوم امامت و رهبرى و صفات رهبران اسلامى .

ب ) شرايع و قوانين كه شامل مباحث زير مى باشد :

1 ) الاتقان ج 1 ص 120 , مقدمتان ص 235 - 248 , الكشكول ج 2 ص 456 .

2 ) الاتقان ج 1 ص 115 و 221 .


27

عبادات از قبيل احكام نماز , روزه , حج , جهاد , امر به معروف , نهى از منكر , زكوة , خمس .

امور حقوقى از قبيل بيع , رهن , اجاره , نكاح , طلاق , صلح , دين , ارث , وصيت ,

امور كيفرى نظير حدود , ديات , قصاص ,

امور سياسى اجتماعى نظير قضاء , حكومت , ضوابط حاكم بر جامعه اسلامى و روابط آن با ملل و امم ديگر .

ج ) وقايع و قصص داستان هاى عبرت انگيز امتها و انبياى گذشته و مبارزات آنها با طواغيت زمانشان از قبيل موسى و فرعون , عيسى و حواريون , ابراهيم و نمرود , يحيى و سرگذشت او .

د ) مطالب اخلاقى در مورد تبيين و تعيين معيارها و ارزشهاى والاى انسانى .

آنچه در فقه و اصول مطرح مى گردد , همان دسته[ ( ب]( يعنى شرايع و قوانين است كه در اصطلاح آن را[ ( آيات الاحكام]( مى گويند . و در حدود پانصد ( 500 ) آيه است , كه يك ششم قرآن را تشكيل مى دهد . در شرح و تفسير اين دسته آيات كتب زيادى تأليف گرديده كه معروفترين آنها زبدة البيان تأليف مقدس اردبيلى , و قلائدالدرر تأليف شيخ احمد جزايرى , كنزالعرفان فى فقه القرآن تأليف فاضل مقداد است .

نگارش قرآن كريم :

پيامبر اسلام ( ص ) به منظور صيانت نصوص قرآنى علاوه بر استمداد از نيروى حافظه خود و حافظه مردم , دستور داد قرآن را


28
بنويسند . كسانى كه دست اندر كار نگارش قرآن بودند , كتاب وحى ناميده شده و تعدادشان بالغ بر چهل و سه و يا چهل و پنج نفر مى باشد , كه در زمان پيامبر اسلام به كتابت وحى اشتغال داشته اند , و معروفترين آنها عبارتند از : خلفاى راشدين , زيدبن ثابت , ابى بن كعب , زبير بن عوام , معاوية بن ابى سفيان , يزيد بن ابى سفيان , سعيد بن عاص بن اميه . . . ( 1 ) .

نخستين كاتب وحى محققان بر اين عقيده اند كه اولين كاتب وحى در مكه , عبداله بن سعد بن ابى سرح و در مدينه ابى بن كعب بوده است ( 2 ) . ولى بر اساس روايات , آنكه بيش از همه به نگارش وحى موفق بوده , در مرحله اول على بن ابيطالب ( ع ) و سپس زيد بن ثابت بوده است ( 3 ) .

نوع خطى كه قرآن با آن نگارش يافت از زمان پيامبر اسلام ( ص ) آثارى قطعى در دست نيست كه بتوان درباره نوع خط آن زمان قاطعانه اظهار نظر نمود , ولى با توجه به اينكه تازيان به دو نوع خط نسخ و كوفى آشنايى داشته اند , در زمان پيغمبر ( ص ) نيز معمولا از خط نسخ براى نامه نگارى و يادداشت هاى عادى و گاهى براى نگارش قرآن استفاده مى گرديد ( 4 ) .

1 ) تاريخ القرآن زنجانى ص 42 .

2 ) موقف القرآن من المشركين بمكة ص 54 , به نقل از عمدة القارى 20 19 .

3 ) تاريخ القرآن دكتر عبدالصبور ص 164 .

4 ) تاريخ القرآن زنجانى ص 42 .


29
جمع و تدوين قرآن :

نخستين گام كه براى حفظ و صيانت قرآن از تصحيف و تحريف و هر گونه دستبردى , همزمان با حيات رسول خدا ( ص ) برداشته شد , حفظ كردن و بخاطر سپردن آيات قرآن بوده چنانچه خداوند خود آنرا ضمانت نموده است ( 1 ) . و دومين گام , نگارش آن بوده است .

حفاظ قرآن در رأس همه حفاظ و قراء قرآن شخص رسول خدا بوده كه براى حفظ و به خاطر سپردن آيات قرآنى بسيار سخت كوش و ساعى بوده است . البته گروه قابل ملاحظه اى از ياران ايشان قرآن را حفظ كردند , كه تعدادشان از هفتاد نفر متجاوز بوده است ( 2 ) . در ميان گروه مهاجرين : خلفاء اربعه , طلحه , سعد بن عبيد , عبدالله بن مسعود , حذيفه , سالم بن معقل , ابو هريره , عبدالله بن سائب , عبادالله اربعه ( چهار نفر كه عبدالله نام داشته اند ) , عايشه , حفصه و ام سلمه را مى توان به عنوان حافظان قرآن نام برد . و در ميان گروه انصار : عبادة بن صامت , معاذ بن جبل , مجمع بن جاريه , فضالة بن عبيده . و مسلمة بن مخلد را مى توان از قراء و حفاظ قرآن , در زمان پيغمبر اكرم ( ص ) , بشمار آورد ( 3 ) .

1 ) انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون سوره حجر آيه 9 , ان علينا جمعه و

قرآنه سوره قيامت آيه 17 .

2 ) الاتقان ج 1 ص 122 .

3 ) الاتقان ج 1 ص 124 .


30

قراء قرآن عده اى از صحابه در قرائت قرآن و مهارت در آن و همچنين حفظ قرآن از شهرت خاصى برخوردارند , اين عده به قراآت مختلفى كه مورد تأييد و تصويب پيامبر ( ص ) بود , آشنائى داشتند .

قراء زمان پيغمبر كه مستقيما قراآت مختلف را از آن حضرت اخذ كرده بودند , سعى مى كردند معارف و اطلاعات خود را در اختيار ديگران قرار دهند . گروهى از تابعين , قرائت را از صحابه و ياران رسول خدا ( ص ) اخذ كرده اند كه مشهورترين آنها عبارتند از :

در مدينه : سعيد بن مسيب , عروه , سالم , عمر بن عبدالعزيز , سليمان بن يسار , عطاء بن يسار , معاذ بن حارث معروف به[ ( معاذ القارى]( , عبدالرحمن بن هرمز ( اعرج ) , ابن شهاب زهرى , مسلم بن جندب , زيد بن اسلم .

در مكه : عبيد بن عمير , عطاء بن ابى رباح , طاووس , مجاهد , ابن ابى ملكيه .

در كوفه : علقمه , اسود , مسروق , عبيده , عمرو بن شرحبيل . حارث بن قيس , ربيع بن خثيم , عمرو بن ميمون , ابوعبدالرحمن سلمى , زربن حبيش . . .

در بصره : ابو عاليه , ابو رجاء , ابوالاسود دئلى , نصر بن عاصم , يحيى ابن يعمر . . .

در شام : مغيرة بن ابى شهاب مخزومى[ ( صاحب عثمان]( , خليفة بن سعد[ ( صاحب ابى الدرداء]( .

در دوره صحابه و تابعين , نخستين كسى كه درباره قرائت كتابى تدوين كرد , ابان بن تغلب شاگرد حضرت امام زين العابدين


31
( ع ) ( 1 ) و پس از وى حمزة بن حبيب زيارت مى باشد .

قراء سبعه قراء مشروحه ذيل به قراء سبعه معروف گرديده اند :

( 1 ) ابوعبدالله نافع بن ابى نعيم مدنى ( 2 ) عبدالله بن كثير مكى ( 3 ) ابوبكر عاصم بن ابى النجود كوفى ( 4 ) ابو عماره حمزة بن حبيب زيات كوفى ( 5 ) ابوالحسن على بن حمزه كسائى ( 6 ) ابو عمرو بن علاء بصرى ( 7 ) عبدالله بن عامر دمشقى ( 2 ) .

قراء عشر بر قراء سبعه , سه قارى ديگر اضافه گشت كه به قراء عشر معروف گرديده اند :

( 8 ) خلف بن هشام بن طالب ( 9 ) يعقوب بن اسحاق ( 10 ) ابوجعفر يزيد بن قعقاع .

و بر شمار قراء عشر نام چهار تن از دانشمندان علوم قرآنى را افزودند كه قراآت همه آنها مجموعا به[ ( قراآت اربعة عشر]( موسوم گرديد :

( 11 ) حسن بصرى ( 12 ) ابن محيصن ( 13 ) يحيى بن مبارك يزيدى ( 14 ) محمد بن احمد بن ابراهيم بن يوسف بن عباس بن ميمون ابوالفرج شنبوذى .

داورى علماء درباره قراآت معتبر :

قاضى جلال الدين بلقينى , قراآت را به متواتر , آحاد و شاذ تقسيم مى نمايد . بدين ترتيب كه قراآت قراء سبعه را متواتر و قراآت

1 ) الفهرست ص 308 .

2 ) قراء رديف 1 و 2 و 4 و 5 و 6 ايرانى الاصل بوده اند .


32
قراء سه گانه متمم سبعه ( قراآت عشر ) را آحاد و قراآت متمم عشره را شاذ دانسته است . اما سيوطى تحت عنوان[ ( معرفة المتواتر و المشهود والاحاد و الشاذ و الموضوع و المدرج]( نظر قاضى جلال الدين را در آنجا كه قراآت سبعه را متواتر مى داند , رد مى نمايد . دلايل وى براى رد تواتر قراآت سبعه عبارت است از :

( 1 ) قراآت سبعه از طريق اخبار آحاد بدست ما رسيده است ,

( 2 ) و ثاقت برخى از روات و ناقلان قراآت سبعه به ثبوت نرسيده است ,

( 3 ) هر قارى از قراء سبعه , قراآت خود را به عنوان قراآت شخصى و منسوب به خود براى ديگران نقل مى كند و همين استدلال , دليل قاطعى است بر اينكهقراآت مذكور مستند به اجتهاد قراء و آراء شخصى آنهاست . زيرا اگر اين قراآت از طريق اخبار متواتر از خود پيامبر اسلام ( ص ) بدست آنها مى رسيد , براى اثبات صحت آنها احتياج به احتجاج و استدلال نداشتند ,

( 4 ) انكار بعضى از محققين علوم قرآنى نسبت به عده اى از وجوه قراآت قراء سبعه .

در همين زمينه محققان و دانشمندان ديگرى نيز ضمن استدلال خود , عدم تواتر قراآت قراء سبعه را به ثبوت رسانده اند . و در مقابل , طرفداران عقيده به تواتر قراآت سبعه نيز براى اثبات نظريه خود به وجوهى استدلال مى كنند كه فشرده آن عبارت است از :

( 1 ) دعوى اجماع متقدمان و متأخران بر تواتر قراآت سبع ,

( 2 ) اهتمام صحابه و تابعين به خود قرآن , تواتر قرائت را ثابت مى كند ,


33

( 3 ) اگر قراآت سبع , متواتر نباشد قرآن نيز متواتر نخواهد بود .

البته دلايل فوق قابل دفاع نبوده و مردود مى باشند .

و حال با توجه به نظرات فوق است كه بحث حجيت قراآت مطرح مى گردد .

حجيت قراآت آن عده از دانشمندان كه عقيده بر تواتر قراآت سبع دارند نتيجه مى گيرند كه قراآت سبع , داراى حجيت و ارزش و اعتبار است و لذا بر اساس همين قراآت , تجويز كرده اند كه مى توان بر طبق آنها نسبت به حكم شرعى استدلال و استناد نمود . ولى با توجه بدلايلى كه در رد تواتر قراآت سبعه آمد , مى توان گفت كه چنين قراآتى نمى تواند از مزاياى ارزش و حجيت برخوردار باشد و لذا نمى توان بر اساس آن , حكم شرعى صادر نمود .

انواع قراآت سيوطى انواع قراآت را از لحاظ قابليت عمل به شش دسته تقسيم مى نمايد ( 1 ) : 1 ) قرائت متواتر قرائتى است كه جمعى از جمعى ديگر آن را روايت كرده , به طوريكه اتفاق چنين جماعاتى بر كذب و دروغ سازى , غير قابل قبول بوده و امكان پذير نباشد .

2 ) قرائت مشهور قرائتى است كه سند آن صحيح باشد , بدين معنى كه شخص عادل و ضابطى از مانند خود و بدينسان تا پيامبر اسلام ( ص ) آنرا نقل كرده باشند ( 2 ) .

1 ) الاتقان ج 1 ص 132 .

2 ) مهمترين كتابها درباره شناسائى قراآت متواتر و مشهور , عبارت از كتاب <


34

3 ) قرائت غير مجاز نوع سوم قرائتى است كه سند آن صحيح ولى مخالف با رسم الخط مصاحف عثمانى و يا ناهماهنگ با قواعد و دستور زبان تازى است , كه اين نوع از قراآت را نبايد در تلاوت قرآن چه در نماز و يا جز آن بكار برد .

4 ) قرائت شاذ قرائتى است كه سند آن صحيح نمى باشد .

5 ) قرائت موضوع و مجعول قرائتى است كه صرفا به گوينده آن منسوب است و هيچگونه اساس روايى ندارد .

6 ) قرائت شبيه به حديث مدرج قرائتى است كه براى تفسير كلمه يا عبارتى , بر قراآت معمول و متداول اضافه شده است .

جمع و تدوين قرآن ( پس از رحلت پيامبر اسلام ( ص ) :

در اينكه چه كسى پس از وفات رسول خدا ( ص ) به جمع و تدوين قرآن و ترتيب سور آن اقدام كرده , از نظر محققان اهل سنت اختلاف نظر وجود دارد . ولى آنچه علماء شيعه و اهل سنت اظهار كرده اند , اين است كه حضرت على ( ع ) آغازگر تدوين قرآن بر حسب وصيت و سفارش پيغمبر اكرم ( ص ) بوده است . علماء اهل سنت بر حسب اختلاف نظر , نام چهار نفر را به عنوان نخستين جامع و مدون قرآن نام مى برند : على ( ع ) , ابوبكر , عمر , سالم ( مولى خديفه ) .

كيفيت ترتيب مصحف اميرالمؤمنين على ( ع ) بايد يادآور شد كه ترتيب قرآن موجود , تقريبا از لحاظ زمان , بر خلاف نزول آن مى باشد . علامه مجلسى مواردى را تحت عنوان[ ( تأليف القرآن و انه

[ > ( التيسير]( دانى و كتاب[ ( الشاطبيه]( و كتاب[ ( طيبة النشر فى القراآت العشر]( ابن الجرزى است .


35
على غير ما انزل الله]( ذكر مى كند , از جمله راجع به عده وفات كه در زمان جاهليت به مدت يكسال بوده و خداوند متعال نخست اين مدت را ضمن آيه 240 سوره بقره امضاء كرده و سپس همين مدت را با آيه 234 سوره بقره فسخ نموده و بمدت چهار ماه و ده روز تقليل داده است و مواردى از اين قبيل . . .

بر طبق شواهد و مدارك فراوان , قرآنى را كه حضرت على ( ع ) پس از وفات پيغمبر مرتب ساخت , بر طبق ترتيب نزول آن بوده است ( 1 ) .

جمع و نگارش قرآن همزمان با خلافت ابى بكر وقتى كه رسول خدا ( ص ) رحلت فرمودند و على ( ع ) مشغول جمع آورى قرآن بودند , ابى بكر بن ابى قحافه به عنوان خليفه پيغمبر زمام امور را بدست گرفت و در همين زمان جنگ يمامه پيش آمد كه در آن عده اى از حفاظ و قراء قرآن به شهادت رسيدند , و همين امر انگيزه اى شد كه قبل از آنكه همه حفاظ و قراء قرآن از بين بروند فورا اقدام به جمع آورى قرآن بشود و اين امر به زيد بن ثابت محول گرديد , هر چند كه ابوبكر و زيد بن ثابت و اكثر صحابه رسول خدا ( ص ) در اقدام به جمع آورى قرآن جرأت كافى نداشتند و آنرا نوعى نوآورى مى دانستند . بالاخره زيد بن ثابت با دستور ابوبكر و تشويق عمر , كار خود را در نگارش و جمع قرآن آغاز كرد و از منابع و مصادر متنوعى , كه همه آنها مؤيد يكديگرند , استفاده كرد . اين منابع عبارت بودند از :

الف ) زيد بن ثابت خود از كتاب و حفاظ وحى بوده و

1 ) الاتقان ج 1 ص 100 , تاريخ قرآن زنجانى ص 58 .


36
نخست براى جمع آورى و نگارش قرآن از مايه هائى كه شخصا اندوخته بود , استفاده كرد .

ب ) به مردم اعلام شد كه محفوظات و نوشته هاى قرآنى را بياورند و زيد بن ثابت , آن نوشته ها را با تأييد يك يا دو گواه در صحيفه ها مى نوشت .

ج ) بر اساس نوشته بعضى محققان , يكى از منابع مهم زيد بن ثابت در تجمع آورى قرآن نسخه اى از قرآن بود كه در خانه پيغمبر ( ص ) قرار داشت .

تدوين و جمع آورى قرآن در زمان عثمان اختلاف مردم در قراآت قرآن در زمان ابوبكر و عمر , كه در زمان عثمان شدت بيشتر يافت , تا به جائى رسيد كه استادان قراآت , همديگر را به خاطر طرز قراآتى كه بدانها پاى بند بودند , تكفير مى نمودند . و اين وضع باعث گرديد كه عثمان به زيد بن ثابت و عبدالله بن زبير و سعيد بن عاص و عبدالرحمن بن حارث دستور داد تا صحيفه هائى كه بدستور ابوبكر فراهم آمده بود و نزد حفصه , دختر عمر , بود را در يك مصحف بنگارند و سپس به هر منطقه مصحفى فرستاد و هر گونه مصحف قرآنى ديگرى را كه به عنوان قرآن نگارش يافته بود , دستور داد بسوزانند .

حجيت ظواهر قرآن :

نسبت به استفاده و بهره بردارى از قرآن , در تاريخ اسلام افراط و تفريط عجيبى وجود دارد . يك عده نظير فرقه اسماعيليه نه


37
تنها ظواهر قرآن را قابل درك و فهم و بهره بردارى همگان مى دانستند , بلكه به عنوان بطون قرآن آنچه كه مطابق اغراض و اهداف آنان بود به قرآن نسبت مى دادند , و فرقه متصوفه هم چنين اعتقادى را داشتند .

در مقابل گروهى بنام اخباريين از فرقه اماميه كه سر دسته آنها مرحوم ملا امين استرآبادى بود , و عقايد خود را در كتابى بنام[ ( فوائد المدنيه]( ابراز داشته , معتقد بودند كه حتى ظواهر قرآن قابل بهره بردارى همگان نيست و تنها نصوص قرآن قابل استناد است .

منظور از نصوص , عبارت صريح و منظور از ظاهر آن است كه گرچه عبارت احتمال معناى ديگرى دارد , كه در صورت مراد بايد قرينه اى بر آن در كلام موجود باشد , ولى در حال حاضر قرينه اى بر آن معناى ديگر در كلام نيست و مى بايست به همين معناى ظاهرى تمسك جست .

اخباريين مى گفتند معانى قرآن را بايد ائمه اطهار براى ما روشن سازند . مستند آنان رواياتى بود كه تفسير به رأى را منع نموده و افراد عادل را از اين عمل ممنوع ساخته اند . ولى اكثر قريب به اتفاق اماميه كه طرفدار اجتهاد هستند , معتقدند كه ظواهر قرآن قابل استناد است و حجت براى احكام مى باشد . ارباب اجتهاد در پاسخ اخباريين مى گويند كه بهره بردارى از ظواهر تفسير نيست بلكه به قول شيخ انصارى منظور از تفسير كشف قناع يعنى پرده بردارى است و حال اينكه در مورد ظواهر پرده اى نيست تا برداشته شود . و پرده بردارى , در مورد بطون قرآن صادق است كه آن سوى ظواهر است و اين خود ائمه اطهارند كه در موارد متعدد ما را به سوى استفاده از


38
قرآن سوق داده اند .

مرحوم انصارى قدس سره در كتاب[ ( فرائد الاصول]( نمونه هائى از روايات را نقل مى كند كه در آن روايات , ائمه اطهار ياران خود را به استنباط از قرآن سوق داده اند , و جالب اين است كه در بعضى از موارد آنچه را كه امام از قرآن برداشت نموده و ديگران را بچنين برداشتهائى وادار كرده , آن چنان هم ساده نيست بلكه تنها با درك عميق و اجتهاد سطح بالا مى توان اينگونه برداشت نمود . ذيلا به نمونه هائى از آن روايات اشاره مى گردد :

1 ) يكى از آن روايات , آن است كه يكى از راويان حديث بنام عبدالاعلى مولى آل سام از حضرت صادق ( ع ) سؤال مى كند كه من زمين خورده ام و انگشتم به سنگى اصابت كرده و ناخنم افتاده است و لذا بر روى انگشت پايم پارچه اى بسته ام , حال چگونه عمل مسح پايم را انجام دهم ؟ حضرت در پاسخ مى فرمايد : يعرف هذا و اشباهه من كتاب الله]( . يعنى پاسخ اينگونه سئوالات و امثال آن را از كتاب خدا مى توان استنباط كرد و احتياجى نيست كه از من سئوال كنيد . راوى سئوال كرد كه در كجاى كتاب خدا جواب سئوال من آمده است ؟ حضرت فرمود[ : ( آنجا كه خداوند مى فرمايد : [ ( ما جعل عليكم فى الدين من حرج]( . ( 1 ) , يعنى خداوند در دين براى شما امور دشوار و حرجى قرار نداده است . بلافاصله حضرت خودشان استنباطى كه مى بايست از اين آيه بشود فرمودند : امسح على المراره يعنى بر همان پارچه مسح كن .

1 ) سوره حج آخرين آيه .


39

مرحوم شيخ انصارى قدس سره اشاره مى كند كه استخراج اين نتيجه از آيه مذكور مبتنى بر مقدماتى است كه جز با قوه قدسيه اجتهاد امكان پذير نيست , زيرا همانطور كه ملاحظه مى شود در نص آيه ابدا اين معنى بنظر نمى رسد و اما آن مقدمات اينست : آنچه كه آيه فوق مى رساند اين است كه خداوند امر حرج و دشوارى را از شما نخواسته است , اينجا بايد فقيه حساب كند كه در اين مورد امر حرجى كه خداوند از عهده مكلف برداشته است چيست ؟ احتمالات مختلفى مطرح مى گردد : اصل نماز ؟ , اصل وضو ؟ , اصل مسح ؟ , مسح پا ؟ . . . ولى با كمى دقت روشن مى گردد كه هيچكدام اينها حرجى نيست تا خداوند صرفنظر نموده باشد , اينجا نتيجه مى گيريم كه آنچه حرج است[ ( مسح على البشره]( است . يعنى مسح بر پوست پا , و چون اين عمل دو جزء دارد يكى اصل مسح و ديگرى اين كه مسح بر پوست پا انجام شود , صرفا آنچه كه حرج و دشوار است قسمت دوم عمل مى باشد و نه تمامى آن , لذا خداوند اين وظيفه را صرفنظر نموده و بجاى آن مسح بر روى پارچه را پذيرفته است . شيخ در اينجا مى گويد[ : ( ملاحظه كنيد كه چگونه امام انتظار دارد كه استنتاج اين مسئله پر پيچ و خم را افراد خود انجام دهند ]( . و نتيجه اينكه اگر اين نوع برداشت ممنوع بود , امام عليه السلام يارانش را وادار به آن نمى ساخت .

2 ) مى دانيم كه شيعه در ترتيب وضو با اهل سنت در بعضى جهات اختلاف ديرينه دارد كه منتهى به روزهاى آغازين و زمان ائمه

1 ) فرائد الاصول شيخ انصارى قدس سره مبحث حجيت ظواهر كتاب .


40
اطهار مى گردد , از جمله در مسئله مسح رأس مى باشد كه شيعه بمقدارى از رأس اكتفا مى كند و اهل سنت تمامى رأس را مى شويند , در اين رابطه , زرارة بن اعين كه از اصحاب كبار حضرت صادق ( ع ) و از راويان بزرگوار حديث است براى آن كه از موضوع بنحو استدلالى آگاه گردد و بتواند احيانا در مباحثات فقهى بر حريف چيره شود به محضر آن حضرت شرفياب شده و استعلام مى كند :

[ ( من اين علمت ان المسح ببعض الرأس ؟](

يعنى از كجا براى شما معلوم شد كه مسح را بايستى به مقدارى از رأس انجام داد ؟

حضرت در پاسخ فرمود[ : ( لمكان الباء]( .

يعنى به دليل حرف[ ( باء]( , كه اشاره است به آيه شريفه وضو كه مى فرمايد : [ ( و امسحوا بروسكم]( . ( 1 )

حضرت صادق ( ع ) با اين طريق , روش اجتهاد و تمسك به قرآن مجيد را به زراره مىآموزد و همانطور كه ملاحظه مى كنيد موضوع نيز بسيار دقيق و ظريف است . حضرت مى خواهد بفرمايد قرآن نفرموده است سرتان را مسح كنيد , بلكه فرموده است به سرتان مسح كنيد . و روشن است كه وقتى مى گويند دستت را بديوار بكش , به معناى آن نيست كه تمامى ديوار را دست بكشى بلكه منظور جزئى از آن است .

اگر چنانچه بهره بردارى از قرآن توسط ياران امام ممنوع بود چرا زراره استعلام مى كند و چرا امام پاسخ مى دهد ؟ !

1 ) سوره مائده آيه 5 .


41

مجتهدين اماميه علاوه بر ارائه اينگونه اخبار به رواياتى تمسك مى كنند كه ائمه اطهار با توجه به داخل شدن احاديث مجعوله توسط مغرضين در ميان احاديث دستور فرموده اند كه گفته هاى آنان به قرآن عرضه شود و هر كدام كه منطبق با قرآن است اتخاذ , و هر كدام معارض است بديوار بزنند , و اين امر با ممنوعيت بهره بردارى از قرآن سازش ندارد . و نيز اينكه به موجب روايات متعدده , شروط ضمن عقود هرگاه با كتاب مخالف باشد باطل است , كه بى ترديد نشان مى دهد تشخيص مخالف و يا موافق كتاب محتاج به مراجعه به آن و مجاز بودند استنتاج از ظواهر آن است .

البته مسلم است كه بهره بردارى از قرآن مجيد بخصوص آيات مربوط به احكام تقنينى و تشريعى چنان ساده نيست كه هر كس بتواند مستقيما و بدون هيچگونه فحص و بحث مورد عمل و استناد قرار دهد , بلكه با توجه به وجود ناسخ و منسوخ , مطلق و مقيد , عام و خاص , مجمل و مبين در قرآن مجيد , تنها افراد آگاه به معيارها و ضوابط و برخوردار از ملكه قدسيه اجتهاد مى توانند آيات را مورد استنباط قرار دهند و با ملاحظه كليه جوانب و ابعاد مبادرت به اظهار نظر نمايند .

لازم بتذكر است كه بر اسلام در طول تاريخ ضربه هاى كارى زيادى از اين جهت وارد آمده كه افرادى ناآشنا , كه احيانا در يكى از رشته هاى علمى خود را واجد تخصص ديده اند , با پيدايش اين گمان و تصور باطل كه آنان مى توانند در قرآن هم ابتدا بساكن اظهار نظر كنند , به استنباط از آيات مبادرت ورزيده اند حتى گاهى تحت تأثير مستقيم فرهنگهاى بيگانه , عقائد و آرائى را صادر نموده اند كه


42
بهيچ وجه با خط مشى مكتب اسلام و قرآن مجيد مطابقت ندارد . و لذا است كه بايستى در اين جهت دقت كامل انجام گردد كه در عين آن كه قرآن مجيد به انزوا كشيده نشود و در گوشه طاقچه ها و كتابخانه ها متروكه نگردد , بازيچه دست هر بى سر و پايى نيز قرار نگيرد .
43
سنت

سنت عملى

سنت تقريرى

سنت قولى


44

45

سنت , دومين منبع استخراج فقه اسلامى است . كلمه سنت كه جمع آن سنن است , ابتدائا به معنى جهت حركت و مجازا به معنى رسم و عادتى كه از پيشينيان باقى مانده , استعمال شده است .

سنت در اصطلاح فقه و اصول به معنى قول و فعل و تقرير معصوم بكار مى رود . و منشاء و ريشه اصلى اين اصطلاح توصيه ها و دستوراتى است كه رسول الله ( ص ) در مورد متابعت از سنتهاى خود به مسلمانان صادر فرموده است .

سنت بين فقهاى عامه با آنچه كه نزد علماى شيعه متداول است , تفاوت دارد . در نظر عامه , سنت منحصر به فعل و قول و تقرير رسول الله ( ص ) است ولى اماميه مفهوم و دامنه سنت را تعميم دادند و قول و فعل و تقرير ائمه عليهم السلام را نيز از مصاديق سنت دانستند . به عقيده ما شيعيان , سنت عبارت است از قول و فعل و تقرير معصوم . اماميه معتقدند كه ائمه اطهار نه به اين جهت كه از راويان و تابعان مى باشند قول و فعل و تقريرشان حجيت دارد , بلكه بر اين عقيده اند كه ائمه براى بيان احكام خدا منصوبند و فرقشان با رسول الله ( ص ) اين است كه دريافت احكام توسط پيامبر ( ص ) از طريق وحى و در مورد ائمه ( ع ) بصورت الهام انجام مى گرفته است .

سنت به سه دسته تقسيم مى گردد : سنت عملى , سنت


46
امضايى يا تقريرى , سنت قولى , كه ما به ترتيب در مورد هر يك به اختصار بحث مى كنيم .
سنت عملى

منظور از سنت عملى , فعل معصوم است , معصوم يعنى كسى كه احتمال بروز هر گونه عمل خلاف از او مردود است . و لذا در اين كه عمل معصوم يكى از منابع احكام فقه محسوب مى گردد , به طور اجمال , ترديدى وجود ندارد , آنچه كه مورد گفتگو است كاربرد سنت عملى و مقدار دلالت آن است .

سنت عملى چه مقدار دلالت دارد ؟ هرگاه صدور عملى از معصومين براى ما محرز گردد , حداقل دلالتى كه دارد آن است كه آن عمل مجاز بوده و بهيچ وجه منعى ندارد . كما اينكه ترك عملى توسط احدى از معصومين , مثبت آن است كه آن عمل واجب نمى باشد .

البته در بسيارى از موارد با توجه بقرائن موجوده در مورد , فعل معصوم دلالت بيشترى خواهد داشت . مثل آن كه احدى از معصومين ضمن تعليم يكى از فرايض الهى به ديگران مبادرت به انجام عمل مزبور نمايد كه بى شك عمل معصوم ظهور در آن دارد كه آن عمل يا واجب است و يا لااقل مستحب . حال سخن در اين است كه در موارد عدم وجود قرائن , فعل معصوم علاوه بر مجاز بودن عمل , ظهور در كدام يك از صور احكام دارد : واجب ؟ مستحب ؟ مباح ؟ .

نسبت به هر يك از احتمالات سه گانه فوق , در اصول فقه


47
نظر داده شده است . اما آنچه را كه مبانى و قواعد كلى اقتضا دارد اين است كه عمل معصوم در صورت عدم وجود قرائن هيچگونه دلالت بر ترجيح نمى تواند داشته باشد, زيرا عامل ترجيح مفقود است .

آيا فعل معصوم نسبت به ساير مردم حجيت دارد ؟ به موجب روايات و نصوص مسلم , رسول اكرم ( ص ) موظف به بعضى از وظايف بوده است كه سايرين بدانها موظف نبوده اند . مثلا نافله شب بر آن حضرت فريضه بوده ولى نسبت به سايرين مستحب است , و نيز بعضى از احكام در مورد آن حضرت با ديگران تفاوت فاحش داشته . مثلا آن حضرت مجاز بوده است كه بيش از چهار زوجه دائمى داشته باشد و حال آن كه سايرين مجاز نيستند . اينگونه مسائل را مختصات پيغمبر مى نامند .

اين موضوع اختصاص به رسول الله ندارد , بلكه در مورد ائمه معصومين نيز متصور است . زيرا بى ترديد بسيارى از اعمال كه از آن بزرگواران صادر مى شده نه به اعتبار احدى از آحاد و فردى از افراد مسلمين بلكه به اعتبار آن كه داراى منصب ولايت عامه و زعامت مطلقه بوده اند آن عمل از آنان صادر گرديده است .

با توجه به موضوع فوق اين سئوال مطرح گرديده كه هرگاه عملى از يكى از معصومين مشاهده گردد و هيچگونه قرينه اى مبنى بر اختصاصى بودن عمل مزبور مشهود نباشد , چه دلالتى خواهد داشت ؟ آيا براى افراد معمولى مى تواند ملاك عمل قرار گيرد يا خير ؟ هر چند مسئله مورد گفتگو و نقد و ايراد قرار گرفته است , ولى با منظور داشتن قواعد و اصول جاريه در بحث عام و خاص روشن مى گردد كه موضوع از مصاديق دوران امر بين تخصيص اقل و اكثر است , زيرا افعال و


48
اعمال معصومين از نظر طبع اوليه همانند سايرين است , چرا كه آنان نيز بشرند ( 1 ) و به تمامى تكاليف , همانند ديگران , مكلف مى گردند و مميزى ميان آنان با سايرين نيست و دلائل زيادى مبنى بر وجوه اشتراك آنان با سايرين به صراحت وجود دارد .

از اصل عام فوق الذكر , با دلائل خاصه يقينى مبنى بر اختصاصى بودن عملى كه از معصوم صادر گرديده , بعضى از موارد خروج يافته است . و لذا بايد به همان مقدار متيقن اكتفا نمود و در موارد مشكوك به اصل اوليه عمل كرد .

سنت تقريرى

تقرير معصوم يعنى اين كه عملى در حضور معصوم واقع شده و معصوم آن را نهى و رد نكرده باشد . براى استناد به تقرير معصوم دو مقدمه استدلالى وجود دارد :

الف ) امر بمعروف و نهى از منكر بر هر فرد مسلمانى واجب است , چون معصوم ( اعم از رسول اكرم و ائمه عليهم السلام ) از جمله مسلمانان مى باشند اين امر بر آنان نيز واجب است و در خصوص ايشان , با توجه به وظيفه هدايت و ارشاد , بمراتب بالاتر خواهد بود .

ب ) مقدمه ديگر اين است كه معصوم هيچگاه واجبى را ترك

1 ) قرآن مجيد درباره رسول الله مى فرمايد : [ ( قل انا بشر مثلكم يوحى الى بگو همانا من بشرى هستم همانند شما , ولى به من وحى شده است]( . سوره كهف آيه 110 .


49
نمى كند .

با اين دو مقدمه , از تقرير معصوم دو برداشت مى شود :

1 ) هرگاه عملى در حضور معصوم از شخصى سر زند و مورد ايراد و اعتراض از سوى معصوم واقع نشود , حداقل عدم ممنوعيت آن عمل استفاده مى شود , هر چند وجوب يا استحباب و يا اباحه استفاده نگردد .

2 ) هرگاه يكى از واجبات در حضور معصوم واقع شود و معصوم به نحوه انجام آن ايرادى نكند , از اينجا مستفاد مى شود كه آن عمل حداقل واجد شرايط صحت مى باشد .

در مورد اول , مثل اينكه شخصى در حضور امام غذايى بخورد و امام او را منع نكند , حداقل فهميده مى شود كه آن غذا حرام نيست . و در مورد دوم , مثلا شخصى در حضور امام وضو مى گيرد و امام نسبت به نحوه گرفتن وضو اعتراض نمى كند , از اينجا مى فهميم كه وضو به صحت گرفته شده است . زيرا اگر وضوى شخص مذكور به نحو نادرستى گرفته مى شد قطعا با توجه به وجوب امر بمعروف مورد اعتراض امام واقع مى گرديد , و حتى اگر جاهلانه چنين عملى از او سر مى زد بى ترديد معصوم او را ارشاد مى نمود .

براى تقرير و امضاء معصوم دو شرط لازم است :

اول آن كه معصوم كاملا در جريان عمل و فعل واقعه قرار گرفته باشد , يعنى آن فعل به طور كامل در مرئى و منظر و محضر امام واقع شده باشد .

ديگر اينكه محظورى براى امر به معروف و نهى از منكر امام وجود نداشته باشد , يعنى امام با توجه به ظرف زمانى و مكانى وقوع


50
فعل , مانعى براى اظهار نظر در خصوص نفس عمل يا نحوه تحقق آن نداشته باشد . در اينجا توضيح مختصرى ضرورى است , همان گونه كه مى دانيد ائمه عليهم السلام و يارانشان تماما از طرف حكام و سلاطين جور پيوسته در معرض تعقيب قرار داشته اند , و براى حفظ اساس اسلام و بقاء تشكيلات مخفى و علنى شيعيان گاه مصلحت بوده است به پنهانكارى تن دهند كه يكى از مظاهر مشهور آن تقيه است . چون خلفاى غاصب و ستمگر غالبا براى پى بردن به فعاليت شيعيان جاسوسانى پيرامون ائمه عليهم السلام مى گماشتند و ايشان نيز بر اين امر وقوف داشته اند , براى حفظ اسرار مبارزه شيعه به ناچار با اتخاذ روشهاى مختلف و استفاده از شيوه هاى گوناگون پنهانكارى و مبارزه مخفى , گاهى فرصت و امكان لازم براى تبيين علنى موازين شرعى را نداشته اند . بنابر اين در مطالعه تقرير معصوم و اتخاذ سند به آن بايد هميشه به اين مسئله توجه شود كه آيا ائمه عليهم السلام آزادى و امكان امر بمعروف و نهى از منكر را داشته اند يا به نحوى از انحاء دچار محظور بوده اند .
سنت قولى

سنت قولى در اصطلاح به روايت , خبر و حديث اطلاق مى شود . براى آنكه دانش پژوهان ارجمند نسب به موضوع احاديث و اخبار و تاريخ تكوين و تدوين آن و اصطلاحات رايج در پيرامون آن آگاهى مختصرى داشته باشند , مناسب مى دانيم كه مطالبى را ذيلا بطور اجمال مطرح سازيم .


51

حافظان و ناقلان نخستين حديث حفاظ و ناقلان حديث , در درجه اول , صحابه پيغمبر ( ص ) يعنى خويشاوندان و دوستان و همراهان او بودند كه پس از مرگ حضرت در مكه زندگى مى كردند . از آنجمله اند : على بن ابيطالب ( ع ) , عمر بن خطاب و پسر او عبدالله بن عمر ( 1 ) , طلحه و زبير كه از صحابه مشهور بوده اند , يكى از فاتحان ايران بنام عبداله بن عامر , عبداله بن مسعود عالم قرآن , زيد بن ثابت كاتب وحى و منشى قرآن , عايشه دختر ابوبكر زوجه حضرت رسول ( ص ) كه ناقل 1200 حديث شمرده شده است , و ابوهريره و نيز بسيارى از ياران و همراهان رسول اله ( ص ) را بايد از جمله ناقلان حديث نام برد .

در درجه بعد , شاگردان افراد فوق الذكر و شاگردان شاگردان ايشان , كه به تابعين معروفند , قرار دارند . از آنجمله اند : عامر بن شراحيل الشعبى ( متوفى به سال 105 هجرى ) , عروة بن زبير ( متوفى به سال 96 هجرى ) , محمد الزهرى ( متوفى به سال 125 هجرى ) , وهب بن منبه ( متوفى به سال 110 هجرى ) و موسى بن عقبه ( متوفى به سال 141 هجرى ) .

اين افراد تمام وقت خود را صرف جمع آورى احاديث نبوى مى نمودند و چنانكه مشهور است شعبى از 500 تن از صحابه پرسش بعمل آورده و هر چه حديث نزد آنان بوده جمع آورى كرده است .

جمع آورى احاديث در آغاز بصورت شفاهى و افواهى صورت

1 ) عبداله بن عمر متوفى به سال 74 هجرى , در نظر علماى رجال و حديث اهل سنت تا موثق و غير قابل اعتماد است . ( الغديرج 10 4 ) .


52
پذيرفته كه بعدها آنها را بر پوست مى نوشتند و از آن مجموعه هائى را تشكيل مى دادند . گردآورندگان حديث را محدث ( 1 ) مى خوانند .

نخستين مجموعه هاى احاديث در قديمى ترين مجموعه هاى حديث , به ترتيب حروف تهجى نام صحابه پيامبر اكرم شمرده شده و ذيل نام هر يك احاديث كه از آنان منقول بوده ذكر گرديده است و به اين نوع مجموعه ها مسند مى گويند .

مجموعه هاى احاديث مسند از روى اصل ( على الرجال ) , يعنى ترتيب احاديث بر حسب اسامى اولين ( قديمى ترين ) ناقلان , تدوين مى شده است .

مشهورترين مجموعه هاى احاديث عبارتند از :

الموطأ فى الحديث تاليف مالك بن انس موسس مذهب مالكى , متوفى به سال 179 هجرى . در اين كتاب 1700 حديث منقول است كه مالك صحت و اعتبار اين احاديث را تصديق كرده است ,

احمد بن حنبل مؤسس مذهب حنبلى , متوفاى 241 هجرى , مجموعه ديگرى دارد بنام مسند كه حاوى بيش از سه هزار حديث است .

مجموعه هاى متاخرتر كه مصنف ناميده مى شوند , مقبوليت عامه داشته و اشاعه بيشترى دارند . در اين مجموعه ها احاديث نه از روى نام ناقلان بلكه بر اساس موضوعات يا باصطلاح على الابواب

Traditionalist ( 1


53
تنظيم شده اند . از بين اين مجموعه ها معتبرتر از همه شش كتاب است و به همين جهت به الكتب السته ( صحاح سته ) ناميده مى شوند . اين شش كتاب در بين اهل سنت شهرت و مقبوليت بسيار دارند و مبناى فقهى آنان قرار گرفته است . اين كتابها عبارتند از :

1 ) الجامع الصحيح يا باختصار الصحيح , تصنيف ابوعبدالله محمد البخارى ( 195 257 ه ) اين كتاب نسبت به كتب پيشين استادانه تر تنظيم شده است . بگفته مؤلف در اين كتاب بيش از ششصد هزار حديث گردآورى شده ولى مؤلف از ميان آنها تنها 7250 حديث را حقيقى دانسته است .

2 ) الصحيح , گرد آورده مسلم بن حجاج نيشابورى ( 202 262 ه ) . اين كتاب نيز از جمله كتب معتبر است . مؤلف مى گويد 300 هزار حديث را بررسى كرده و 12 هزار حديث يعنى 14 درصد از مجموع را معتبر دانسته است .

3 ) سنن ابن ماجه قزوينى متوفى به سال 273 ه .

4 ) مجموعه ابوداود سجستانى متوفى به سال 275 كه بنام سنن معروف است .

5 ) الجامع الكبير ترمذى متوفى بسال 279 ه .

6 ) سنن , تصنيف نسائى متوفى به سال 302 ه . او شاگرد ابوداود و از مردم شهر نسا ( نزديك عشق آباد كنونى ) است .

تدوين حديث در شيعه ( اصول اربعمأه ) نخستين تدوين كنندگان احاديث ائمه , ياران و تابعين بودند , كه به علت قرب و نزديكى به رهبران اسلامى , طرف مراجعه مردم قرار مى گرفتند . و در


54
برخورد با مشكلات و مسائل شخصا به حضور ائمه يا صحابه مورد اعتماد و وثوق مى رسيدند و سئوالات خود را مطرح كرده و پاسخها را به صورت يادداشت هائى ثبت و ضبط مى نمودند .

اين افراد دفترچه هائى داشتند كه به ثبت اين پاسخها اختصاص داشت , و داراى نظم و ترتيب خاصى نبود , بهمين جهت مسائل مختلف فقهى , عبادى , معاملاتى و اعتقادى در كنار هم يادداشت مى شد , و گاهى از اين يادداشت ها جنگ هائى تشكيل مى گرديد .

اين نوشته ها بعدها به[ ( اصل]( معروف شد و چون شمار آنها به 400 مى رسيد به اصول اربعمأه شهرت يافت .

اين روش تا بعد از زمان غيبت كبرى نيز ادامه داشت , لذا بسيارى از صاحبان اصول كسانى هستند كه اصول خود را از طريق نواب چهارگانه ( 1 ) بى واسطه تهيه كرده اند . بنابر اين صاحبان اصول عبارتند از : صحابه , معاصرين ائمه , وكلاى اربعه و تابعين آنها .

مرحوم شيخ طوسى اسامى جمعى از صاحبان اصول را در[ ( فهرست]( خود ذكر كرده است كه براى نمونه به عده اى از آنان اشاره مى شود :

اسماعيل بن محمد

1 ) نواب چهارگانه ( اربعه ) كسانى هستند كه در زمان غيبت صغرى رابط ميان شيعيان و امام بودند و به ترتيب عبارتند از : ( 1 ) ابوعمر و عثمان بن سعيد سمان ( 2 ) ابوجعفر محمد بن عثمان عمروى فرزند شخص سابق الذكر متوفى به سنه 304 يا 305 هجرى ( 3 ) ابوالقاسم حسين بن روح نوبختى متوفى به سنه 326 هجرى ( 4 ) ابوالحسن على بن محمد سيمرى متوفى به سنه 329 هجرى .


55

جابر بن يزيد الجعفى

اسحق بن عمار الساباطى

سليم بن قيس الهلالى

جميل بن دراج

دادود بن فرقد

على بن رئاب

ابان بن تغلب

ابى نصر البزنطى

سعيد بن يسار

بشار بن يسار

اسباط بن سالم

على بن مهزيار اهوازى

عمر بن اذينه ( 1 ) .

اين[ ( اصول]( به علت سنديت و اعتبارى كه دارند سخت مورد توجه محدثين و فقهاى اماميه مى باشند و معمولا يكجا و در بست تحت عنوان[ ( اصل فلان]( روايت مى شود و مورد عمل قرار مى گيرد .

تدوين كتب احاديث در دوره بعد , جمعى از فقها و محدثين شيعه دست به تصنيف و تأليف كتب فقه و حديث زدند . فرق اين كتابها با كتب اصول اين است كه در اين كتابها مسائل فقهى غالبا به صورت موضوعى تبويب شده , و بين روايات ربط منطقى وجود دارد و از حالت پراكنده سابق بيرون آمده است . و روايات غير

1 ) فهرست شيخ طوسى , معالم العلماء ابن شهر آشوب , رجال نجاشى .


56
مرتبط تحت عنوان نوادر ناميده مى شود . اسامى بعضى از افرادى كه به تدوين اين نوع كتب پرداخته اند به اين قرار است :

حمدان بن سليمان نيشابورى

حماد بن عيسى

بندار بن عاصم الذهلى

حسن بن محبوب السراد

حسن بن جهم بن بكير .

كتب اربعه از اواخر دوره غيبت صغرى , يعنى در عهد سيمرى چهارمين نايب حضرت امام زمان ( ع ) , كه دامنه فقه توسعه يافت برخى از بزرگان علما و محدثين شيعه بر آن شدند كه احاديث مرويه اهل بيت را در مجموعه هائى تنظيم و تبويب و مرتب نمايند , و آن قسمت از اخبار را كه مربوط به فروع فقهى است به ترتيب ابواب تدوين كنند . از اين رهگذر , در مدت يك قرن , چندين مجموعه بزرگ حديث بوجود آمد . از بين آنها چهار كتاب مقبوليت عامه يافت و سند و مرجع فتاوى فقها قرار گرفت و به كتب اربعه معروف گرديد . كتب اربعه بترتيب تأليف عبارتند از :

1 ) كافى تأليف ابوجعفر محمد بن يعقوب اسحاق كلينى رازى مى باشد او مدت بيست سال از عمر خود را براى تأليف اين كتاب صرف كرد . كتاب كافى مشتمل بر 30 فصل يا 30 كتاب است كه از العقل و الجهل آغاز و به كتاب الوصايا ختم مى شود . اين كتاب حاوى 16199 حديث بوده كه اين رقم بالغ بر جميع احاديث صحاح سته عامه مى باشد و تفصيل آن احاديث عبارت است از :


57
5072 حديث صحيح , 1118 حديث موثق , 302 حديث قوى , 9485 حديث ضعيف , 222 حديث هم از نوادر و متفرقاتند .

كلينى در سال 329 هجرى درگذشت و در محله باب الكوفه بغداد به خاك سپرده شد .

2 ) من لا يحضره الفقيه تأليف ابوجعفر الثانى محمد بن على بن الحسين بن بابويه قمى معروف به شيخ صدوق و مشتمل بر 9044 حديث مى باشد . او در شهر رى اقامت داشت و در عصر خود بزرگترين شخصيت علمى و مرجع عمومى شيعه در رى و خراسان بود . او در سال 355 از رى به بغداد رفت و شيوخ طايفه اماميه از او استماع حديث نمودند و قريب 300 جلد كتاب در موضوعات مختلف فقه , حديث , رجال و اعتقادات و غيره تأليف كرده است . وى در سال 381 هجرى وفات يافت و در جوار مرقد حضرت عبدالعظيم در رى به خاك سپرده شد .

3 ) تهذيب الاحكام تأليف ابوجعفر محمد بن الحسن الطوسى معروف به شيخ طوسى است كه او را شيخ الطايفه نيز مى خوانند و به سال 460 هجرى وفات يافت . اين كتاب مشتمل بر 13590 حديث است .

4 ) استبصار اين كتاب نيز تأليف شيخ طوسى است . عنوان اين كتاب چنين است[ : ( الاستبصار مما اختلف من الاخبار]( در خصوص علت تاليف اين كتاب نوشته اند وقتى كه ابوالحسن هروى , كه از طايفه اماميه بود , بواسطه برخورد با احاديث متناقض و متخالف از مذهب حق عدول كرد , اين موضوع به سمع شيخ طوسى رسيد و او به شاگردش دستور داد كتاب المقنعه را شرح نمايد و از شرح كتاب


58
مذكور كتاب تهذيب بوجود آمد كه مشتمل بر احاديث متخالف و متوافق است و سپس كتاب استبصار براى جمع ميان احاديث متخالفه , كه از تهذيب استخراج شده بود , نگاشته شد . كتاب استبصار شامل 5511 حديث مى باشد .

شروح و جوامع كتب اربعه بر كتب اربعه در طول زمان , به دليل محور قرار گرفتن براى اجتهاد و تحقيقات فقها , تفسيرها و شروح زيادى نوشته شد و جوامعى براى آنها ترتيب يافت كه عبارتند از :

1 ) كتاب وافى تأليف مرحوم ملا محسن فيض كاشانى مى باشد در اين كتاب مؤلف در هر يك از ابواب فقهى آنچه از احاديث مربوطه در كتب اربعه آمده يكجا جمع كرده است . مؤلف مزبور روايات و احاديث مشكل را هم تفسير كرده است .

2 ) وسائل الشيعه تأليف محمد بن حسن بن على معروف به شيخ حر عاملى است . اين كتاب كه در وضع اوليه شش مجلد و در چاپ اخير به صورت بيست جلد به طبع رسيده مشتمل بر كليه روايات كتب اربعه و نيز هفتاد كتاب ديگر است كه همه اخبار آنها را به ترتيب ابواب فقهى جمع آورى نموده است . مؤلف ميان اخبار متخالفه , يعنى آنهايى كه بصورت ظاهر با يكديگر تعارض و ناسازگارى داشته اند , جمع كرده و وجوه جمع را نيز بيان داشته است .

مرحوم شيخ حر عاملى قدس سره در شب جمعه هشتم رجب 1032 هجرى در قريه مشغر از قراء جبل عامل متولد گرديد و 40 سال در بلاد جبل عامل اقامت داشت , سپس به مشهد عزيمت كرد و 24


59
سال در اين شهر اقامت گزيد , بعد از آن به اصفهان رفت و پس از بازگشت از اصفهان به سال 1104 هجرى در مشهد وفات يافت ( 1 ) كه هم اكنون مقبره وى در كنار مدرسه ملا جعفر مشهد زيارتگاه ارباب فضيلت است .

3 ) بحارالانوار تأليف ملا محمد باقر مجلسى متوفى به سال 1110 هجرى است . اين كتاب در وضع اوليه در 25 مجلد و در چاپ اخير بصورت بيش از يكصد جلد به طبع رسيده . در اين كتاب كليه اخبار و احاديث اماميه جمع آورى شده و در ذيل احاديثى كه احتياج به تفسير دارد توضيحات لازم داده شده و اخبار متناقض و متعارض نيز در آن بيان شده است .

طبقات محدثين علماى عامه , به طورى كه ابن حجر مى نويسد , محدثين عامه را به دوازده گروه تقسيم و طبقه بندى كرده اند , بشرح زير :

1 ) صحابه رسول اكرم , با اختلاف مراتب ايشان .

2 ) بزرگان تابعين , مانند : سعيد بن المسيب .

3 ) طبقه وسطى يعنى متأخرين از بزرگان تابعين , مانند : حسن بصرى و ابن سيرين .

4 ) كسانى كه پس از بزرگان تابعين آمده اند و اكثر روايات خود را از بزرگان تابعين نقل كرده اند , مانند : زهرى , قتاده .

5 ) طبقه پائين تر از گروه چهارم , مانند : اعمش .

6 ) طبقه ابن جريح و امثال او .

1 ) روضه الجنات ص 644 .


60

7 ) اتباع بزرگان تابعين , مانند : مالك و ثورى .

8 ) طبقه بعد از طبقه 7 , مانند : ابن عيينه و ابن عنبسه . 9 ) دسته سوم از اتباع تابعين , مانند : شافعى و ابوداود الطيالسى .

10 ) آنهائى كه از اتباع تابعين اخذ حديث كرده اند , مانند : احمد بن حنبل .

11 ) طبقه بعد از طبقه دهم , مانند : ذهلى و بخارى .

12 ) طبقه بعد از طبقه يازدهم , مانند : ترمذى .

بعضى از علماى شيعه نيز , گويا به پيروى از اهل سنت , طبقات محدثين را به دوازده طبقه تقسيم كرده اند , اما بر خلاف عامه , دوازده طبقه را از آخر به اول , با تفصيل ذيل نوشته اند :

طبقه اول : شيخ طوسى و نجاشى و امثال ايشان .

طبقه دوم : شيخ مفيد و ابن الغضائرى و امثال آنها .

طبقه سوم : شيخ صدوق و امثال او .

طبقه چهارم : شيخ كلينى و امثال او .

طبقه پنجم : شيخ محمد بن يحيى و احمد بن ادريس و امثال ايشان .

طبقه ششم : محمد بن عيسى و احمد بن محمد بن خالد البرقى و امثال ايشان .

طبقه هفتم : حسن بن على الوشاء .

طبقه هشتم : محمد بن ابى عمير و صفوان و كليه اصحاب حضرت موسى بن جعفر ( ع ) .

طبقه نهم : اصحاب ابى عبدالله حضرت صادق ( ع ) .


61

طبقه دهم : اصحاب حضرت باقر ( ع ) .

طبقه يازدهم : اصحاب على بن الحسين امام زين العابدين ( ع ) .

طبقه دوازدهم : اصحاب حضرت امام حسن و حضرت اميرالمؤمنين ( ع ) ( 1 ) .

اصحاب اجماع در اصطلاح حديث در اصطلاح حديث , گروهى از روات , هستند كه آنها را اصحاب اجماع مى گويند . و هر چند تفسيرهاى گوناگونى از اين اصطلاح در كتب رجال بعمل آمده است ولى اجمالا مراد كسانى هستند كه فقها بر صحت همه روايات آنان , از هر كسى كه نقل كرده باشند , اجماع دارند , هر چند افرادى قبل از آنان در سلسله سند قرار گرفته باشند كه از نظر روايى وجاهت و وثاقتى نداشته و يا ضعيف باشند . بدين معنى كه هرگاه احدى از اين دسته در مقطعى از سلسله حديث قرار گيرند , به علت اطمينان و وثوقى كه فقها به آنان دارند , مبنى بر اين كه آنان از افراد غير موثق هيچگاه روايتى نقل نمى كنند , توجهى به ما قبل آنان نمى شود و صرفا ما بعد آنان مورد تحقيق و بررسى قرار مى گيرند .

تعداد اين گروه حسب نظر رجال[ ( كشى]( هيجده نفر مى باشند , كه در جاى خود از نظر مقدار اعتبار و رفعت درجه به ترتيب به سه طبقه شش نفره تقسيم مى گردند , چهار نفر نخستين از طبقه اولى در يك درجه مساوى قرار داشته و از دو نفر ديگر اين طبقه زاهدتر و محترم ترند . اسامى اين سه طبقه شش نفرى به ترتيب ذيلا

1 ) روضات خوانسارى ص 538 .


62
نوشته مى شود :

طبقه اول : ( 1 ) زرارة بن اعين ( 2 ) بريد ( 3 ) محمد بن مسلم ( 4 ) ابو بصير ( 5 ) فضيل بن يسار ( 6 ) معروف بن خربوز .

طبقه دوم : ( 7 ) جميل بن دراج ( 8 ) ابان بن عثمان ( 9 ) عبدالله بن مسكان ( 10 ) عبدالله بن بكير ( 11 ) حماد بن عيسى ( 12 ) حماد بن عثمان .

طبقه سوم : ( 13 ) صفوان بن يحيى ( 14 ) يونس بن عبدالرحمن ( 15 ) حسن بن محبوب ( 16 ) محمد بن ابى عمير ( 17 ) عبدالله بن مغيره ( 18 ) احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى .

توضيح اين كه 6 نفر نخستين محضر صادقين ( حضرت باقر و حضرت صادق عليهما السلام ) را درك كرده و از اصحاب آن دو بزرگوارند , شش نفر بعد فقط مفتخر به شاگردى حضرت ابى عبدالله صادق ( ع ) مى باشند ولى دسته اخير از اصحاب امام كاظم ( ع ) و امام رضا ( ع ) بوده اند .

سيد بحرالعلوم اسامى اين اعاظم را چنين به نظم آورده است :

قد اجمع الكل على تصحيح ما
يصح عن جماعة فليعلما
وهم اولو نجابة و رفعة
اربعة و خمسة و تسعه
فيسته الاولى من الامجاد
اربعة منهم من الاوتاد
زراره كذا بريد قد اتى
ثم محمد وليث يا فتى
كذا فضيل بعده معروف
و هو الذى ما بيننا معروف
و السته الوسطى اولو الفضائل
رتبتهم ادنى من الاوائل
جميل الجميل مع ابان
والعبدلان ثم حمادان
والسته لاخرى هم صفوان
و يونس عليهم الرضوان

63
ثم ابن محبوب كذا محمد
كذاك عبدالله ثم احمد
و ما ذكرناه الاصح عندنا
و شذقول من به خالفنا
( 1 )
اقسام خبر

الف ) خبر متواتر خبر جماعتى را گويند كه احتمال مواضعه و تبانى بر كذب بين آنان عادتا محال باشد . اينگونه اخبار بدون لزوم ضم قرائن موجب علم و يقين است .

ب ) خبر واحد عنوان خبرى است كه راويان آن اعم از اينكه كم يا زياد باشند , روايتشان به حد تواتر نرسيده و بدون ضم قرائن خارجى نتوان بصدق و راستى آن خبر علم حاصل كرد .

ج ) خبر صحيح خبرى را گويند كه سندش به معصوم متصل گردد و همه راويان آن , در سراسر سلسله , عادل و ضابط و امامى بوده و به عدالت آنان تصريح شده باشد .

1 ) ترجمه :

همانا همه اجماع دارند بر صحت آنچه كه
جماعتى روايت مى كنند , آنها را بدانيد
آنان صاحبان نجابت و رفعت هستند
( و تعداد آنان ) چهار و پنج و نه مى باشد
شش تاى اول آنان نيكوترينند
كه چهار تاى آنان از اوتاد مى باشند
زراره و نيز بريد , آمده است
و سپس محمد و ليث هستند ( اى جوان )
و نيز فضيل , بعد از او معروف
كه او ميان ما معروف است
و شش تاى ميانى صاحبان فضيلتند
كه رتبه آنان از دسته اول پايين تر است
جميل نيكو چهره و ابان
و دو عبدالله و سپس دو حماد
و شش تاى آخرين از آنها : صفوان
و يونس , بر آنها رضوان خداباد
سپس ابن محبوب و همچنين محمد
و نيز عبدالله و سپس احمد
آنچه كه ذكر كرديم نزد ما اصح است
و قول مخالف ما بسيار نادر است

64

د ) خبر حسن خبرى است كه سندش به معصوم متصل باشد و همه راويان آن امامى و ممدوح , يا بعض آنان ممدوح بوده و مورد مذمت هم نباشند , گرچه به عدالت همه يا برخى از آنان تصريح نشده باشد .

ه ) خبر موثق بر خبرى اطلاق مى شود كه در عين اتصال سند به معصوم , يك يا چند نفر از راويان آن امامى نبوده ولى در نقل حديث توثيق شده باشند .

و ) خبر ضعيف خبرى را گويند كه بر خلاف صحيح و حسن و موثق بوده و با فسق راوى يا ساير صفات ناپسند مورد مذمت واقع گرديده يا مجهول الحال باشد .

حجيت خبر واحد : گفتيم كه خبر متواتر خبرى است كه ناقلينش بتعدادى باشند كه مواضعه و تبانيشان براى نقل خبر نادرست بعيد باشد و به صدق گفتارشان يقين حاصل شود . مثلا اگر مواضعه 2 و 3 يا 4 نفر براى جعل خبر بى اساس ممكن باشد , هرگاه مخبرين تعدادشان براى مثال به 30 يا 40 نفر برسد احتمال تبانى براى نقل خبر كذب به حداقل مى رسد و همين امر باعث حصول يقين بر صحت خبر مى شود , اين را مى گويند خبر متواتر . و خبر واحد خبرى است كه به اندازه تواتر نباشد يعنى اصطلاحا خبر غير متواتر را خبر واحد مى گويند . خبر واحد لزوما به معناى آن نيست كه خبر دهنده يك نفر باشد , بلكه ممكن است راويان خبر بيش از يك نفر باشند ولى تعداد آنها به حدى نباشد كه بر آن خبر عنوان تواتر اطلاق گردد .

چون خبر واحد براى شنونده قطع نمىآورد , لذا براى حجيت


65
آن بايد دليل اقامه شود . در مورد حجيت خبر واحد مناقشه زياد است , گروهى از علماى اصول معتقدند خبر واحد حجت نيست , در مقابل , گروه ديگر به حجيت و دليليت خبر واحد نظر داده اند . گروه زيادى از متقدمين با حجيت آن مخالفت كرده اند مانند سيد مرتضى , ابى المكارم ابن زهره , ابن براج , ابن ادريس . ولى جمهور متأخرين به حجيت آن نظر داده اند ( 1 ) .

معتقدين به حجيت خبر واحد از منابع چهارگانه فقه , يعنى كتاب و سنت و اجماع و عقل , دليل آورده اند و ما ذيلا اين ادله را بر شمرده و مورد ارزيابى قرار مى دهيم .

حجيت خبر واحد از ديدگاه كتاب ( قرآن ) معتقدمين به حجيت خبر واحد براى اثبات مدعاى خود به آياتى از قرآن تمسك مى كنند :

مثلا آيه ششم از سوره حجرات , داستان مربوط به آيه اين است كه فردى بنام وليد كه از مسلمانان بود در بازگشت از سفرى كه به خارج از مدينه كرده بود نزد رسول الله رفته و مى گويد فلان قبيله از دين برگشته و قصد محاربه دارند , بر اساس اين خبر لشكرى تجهيز مى گردد و براى مقابله با آن قبيله فرستاده مى شود , افراد اعزامى هنگام نزديك شدن به قبيله مذكور با كمال تعجب با استقبال مردم قبيله مواجه شده و معلوم مى شود نه تنها محارب نيستند بلكه محب اسلام و رسول اكرم مى باشند .

پس از وقوع اين اشتباه , اين آيه نازل مى شود كه : [ ( ان جاء

1 ) معالم الاصول چاپ تهران ص 217 .


66
كم فاسق بنبا فتبينوا ان تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين]( . ترجمه[ : ( اى مسلمانان اگر فاسقى براى شما خبرى آورد , بررسى كنيد ! مبادا برخورد كنيد با قومى به جهالت و نادانى , و از كرده خود پشيمان و نادم شويد]( . اصوليين با تمسك به مفهوم اين آيه مى گويند خبر واحد حجيت دارد . زيرا خدا فرموده است اگر فاسقى خبر آورد بررسى كنيد , و مفهوم مخالفش اين است كه اگر عادل خبر آورد , بررسى لازم نيست و بايد قبول كرد .

استدلال فوق در كتب اصول فقه مورد نقد و بررسى عميقانه قرار گرفته , ايراداتى نسبت به آن مطرح گرديده , و متقابلا از سوى دانشمندان پاسخ داده شده است . مهم ترين ايرادى كه به استدلال مزبور وارد شده , ايرادى است كه در فرائد الاصول شيخ مرتضى انصارى آمده است مبنى بر اين كه : مفهوم اتخاذ شده در استدلال , مفهوم وصف است نه مفهوم شرط . زيرا مفهوم شرط در اين جمله[ : ( اگر فاسق براى شما خبر آورد , بايد تفحص كنيد]( اين نيست كه اگر عادل خبر آورد تفحص لازم نيست , بلكه مفهوم جمله شرطيه مزبور اين است كه : اگر فاسق خبر نياورد , تفحص لازم نيست , و خبر نياوردن فاسق به معناى خبر آوردن عادل نيست . و به عبارت ديگر , آيه شريفه مشتمل است بر يك قضيه شرطى كه از نظر منطقى داراى دو بخش شرط و جزا و يا مقدم و تالى است كه عبارتند از : شرط ان جاء كم فاسق بنبا . اگر فاسق براى شما خبر آورد جزا : فتبينوا لازم است تفحص كنيد


67

اخذ مفهوم مخالف از قضيه شرطيه فوق مبتنى بر اين است كه بخش اول ( شرط ) چنانچه منتفى گشت , بخش دوم ( جزا ) به دنبال آن منتفى مى شود كه به اين صورت در خواهد آمد :

[ ( هرگاه فاسق براى شما خبر نياورد , تفحص لازم نيست](

و پر واضح است كه چنين مفهومى اثبات كنده مدعا نخواهد بود , زيرا اين جمله [( اگر عادل خبر آورد , تفحص لازم نيست]( كه مدعاى استدلال كنندگان است مفهوم وصف مى باشد . يعنى كلمه[ ( فاسق]( مفهومش[ ( غير فاسق]( مى شود كه همان عادل است و چنين مفهومى را نمى توان از جمله شرطيه به دست آورد . از طرف ديگر چون حجيت مفهوم وصف مورد ترديد است و همانند مفهوم شرط متقن و منجز نيست , لذا نمى توان بر آن اعتماد كرد .

ولى در پاسخ گفته مى شود :

در قضيه شرطيه فوق شرط در جاى خود مركب از دو جزء است ( آوردن خبر , توسط فاسق ) و جزء نخستين يعنى[ ( آوردن خبر]( بگونه اى است كه جزاى قضيه[ ( لزوم تفحص]( عقلا بر آن متوقف است و به اصطلاح تحقق دهنده موضوع است و در صورت منتفى شدن , قضيه از نظر منطقى سالبه بانتفاء موضوع خواهد بود . يعنى اگر خبر آورده نشود , محلى براى تفحص و تحقيق باقى نمى ماند تا چه رسد به اينكه لازم نباشد . در حالى كه جزء ديگر يعنى[ ( توسط فاسق]( چنين نيست كه در صورت منتفى شدن , موضوع قضيه يعنى آوردن خبر از اصل منتفى گردد و محلى براى جزاء باقى نماند . حال مى گوئيم در اينگونه قضاياى شرطيه , مفهوم مخالف منحصرا بالحاظ منتفى شدن


68
همان جزء دوم اتخاذ مى گردد , نه جزء اول .

براى روشن شدن مطلب به اين مثال توجه كنيد : هرگاه شخصى به ديگرى چنين بگويد[ : ( اگر من با قلم سرخ براى تو نامه نوشتم , حتما بايستى به مضمون آن عمل نمائى]( . مفهوم اين قضيه چنين نيست كه اگر نامه ننوشتم , لازم نيست عمل نمائى . زيرا در صورت عدم مكاتبه عقلا محلى براى عمل نمودن وجود ندارد كه چنين مفهومى استنباط گردد , بلكه مفهوم مخالف آن اين است كه[ : ( اگر با قلم غير سرخ مكاتبه كردم , اقدام لازم نيست](

علاوه اينكه آيه شريفه حاكى از رويه جارى در ميان مردم است , يعنى همان پذيرفتن اخبار از هر كس كه واصل شود , بدون تفحص و تحقيق در مورد راوى و غير آن , و آيه مورد نظر با فرض وجود چنين رويه جاريه و سنت معموله , تنها يك صورت را ردع و نهى نموده , و آن پذيرفتن خبر شخص فاسق است بدون تفحص و تحقيق , كه بى ترديد لازمه آن اذن در قبول و پذيرفتن ساير موارد , يعنى اخبار و روايات اشخاص عادل و موثق خواهد بود .

اصوليين طرفدار حجيت خبر واحد علاوه بر آيه فوق به آيه 123 سوره توبه نيز استناد مى كنند . آيه اينست : [ ( فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفه ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون]( . ترجمه[ : ( چرا از هر قومى گروهى اعزام نمى شوند بمركز ( مدينه نزد رسول الله يا نزديكانش ) كه تفقه در دين نمايند و مسائل دينى شان را ياد بگيرند و برگردند به قبيله خودشان و ملاقات كنند افراد را , و آيات و احكام خدا را براى آنها بگويند و تشريح كنند تا آنكه آگاه گردند و عالم شوند و از تخلفات بپرهيزند]( .


69

علما مى گويند چون خدا فرموده است از هر قومى عده اى بيايند و در بازگشت آموخته هاى خود را بمردم ابلاغ كنند , بديهى است كه در بازگشت فردا فرد با مردم برخورد مى كنند , و نمايندگان اعزامى به مركز , به هيئت گروهى دانش خود را تبليغ نمى كنند , به اين ترتيب خداوند بر خبر آحاد اين اشخاص اعتبار قائل شده است . بنابر اين استنتاج مى شود كه خبر واحد داراى اعتبار و حجيت است .

حجيت خبر واحد از ديدگاه سنت مى دانيم كه براى اثبات حجيت خبر واحد , به خبر واحد نمى توانيم استناد كنيم , پس بايد ديد چه مقدار خبر و حديث براى اينكار كفايت مى كند . اصوليين در اين خصوص مى گويند[ : ( آن مقدار كه تواتر اجمالى بحساب آيد كفايت مى كند]( ( 1 ) , يعنى از ميان روايات گوناگون با مضامين مختلف بايد حجيت خبر واحد را استنتاج كرد كه براى روشن شدن بيشترموضوع لازم است به چند دسته روايات و اخبار اشاره شود :

در يك دسته از روايات , ائمه ( ع ) افرادى را به عنوان ثقه به ما معرفى كرده اند . مثلا شخصى بنام عبدالعزيز بن مهدى خدمت امام صادق ( ع ) آمده و مى پرسد : يا حضرت هميشه بشما دسترسى نيست در برخورد با مشكلات شرعى چگونه حل مشكل كنيم ؟ آيا يونس بن عبدالرحمن مورد تائيد است و مى توانيم در اينگونه امور باو مراجعه كنيم ؟ حضرت پاسخ مى دهد[ : ( بلى مورد اعتماد است ]( .

دسته دوم از روايات حاكى است كه فرموده اند براى حل

1 ) فرائد الاصول ( محشى ) شيخ مرتضى انصارى مبحث حجيت خبر واحد ص 87 , كفاية الاصول محقق خراسانى ج 2 ص 97 .


70
مشكلات و قضايائى كه پيش مىآيد به راويان احاديث ما مراجعه كنيد : [ ( اما الحوادث الواقعه فارجعوا الى روات احاديثنا](

دسته سوم رواياتى است كه ترغيب به حفظ و ضبط احاديث مى كند , البته منظور همان حفظ و ضبط اوليه است . از اينجا مى توان فهميد كه روايات و احاديث اهميت داشته و بر آنها آثار و اعتباراتى بار بوده است كه اين ترغيب و تشويق صورت گرفته است مانند : قال رسول الله ( ص ) : [ ( من حفظ من امتى اربعين حديثا بعثه الله يوم القيامه فقيها عالما]( ( 1 ) .

دسته چهارم دستور العمل هائى است كه درباره اخبار متعارض رسيده است . يعنى در حضور امام در خصوص حلال و حرام بحث مى شود و حضرت مى فرمايد كه هر كدام مشهورتر است بايد مقبول باشد و يا جهات ديگرى را به عنوان مرحج بيان مى نمايد , و بدين وسيله تعيين تكليف مى كند . حال مى گويند اگر خبر واحد حجت نيست معارض آنهم نمى تواند حجت باشد . چون اين معارضه صورت مى گيرد و حجت طرفين ارزيابى مى شود پس معلوم مى گردد كه خبر واحد حجيت دارد .

دسته پنجم رواياتى است كه كذابين و وضاعين و جاعلين احاديث و اخبار و روايات را نكوهش و مذمت مى كند . پس معلوم است خبر واحد حجت است كه براى حفظ حريم آن و جلوگيرى از دخول غش و ناخالصى و كذب در سلسله روايات و اخبار عمل كاذبين و جاعلين اين اندازه مذمت شده است !

1 ) اصول كافى .


71

از مجموع اين 5 دسته روايت نتيجه مى گيريم كه هر چند خبر , واحد باشد و ناقلين آن كثير نباشد مى تواند حجيت و دليليت داشته باشد .

حجيت خبر واحد از ديدگاه اجماع هر چند طرفداران حجيت خبر واحد عقيده دارند كه اجماع بر حجيت خبر واحد محقق است , ولى اگر بيطرفانه قضاوت شود , اجماع به معنى اتفاق كل باثبات نرسيده است , زيرا همان طور كه گفتيم , بسيارى از علماى متقدم سخت با حجيت خبر واحد مخالف بوده اند . ولى رويه عملى پيشينيان علماى اماميه تا معاصر اهل بيت ( ع ) و يا نزديك به عصر آنان بر اين بوده است كه اخبار آحاد را نقل مى كردند و به تدوين و تبويب و ثبت و ضبط آن مبادرت كرده و نسبت به تفحص و تحقيق در حال روات و جستجو و بحث در مورد ثقه و ضعيف بودن آنان اهتمام مى نمودند . اين رويه به دوران هاى بعدى نيز سرايت كرده و كسى بر اين روش انكار نورزيده و از ائمه عليهم السلام منع و ردعى هم واصل نگشته است .

صاحب معالم ضمن مطرح نمودن اين نكته از علامه در نهايه , چنين نقل مى كند ( 1 [ : (( اما علماى اماميه , گروه اخباريون آنان در اصول و فروع دين بر چيزى جز اخبار و آحاد مروى از اهل بيت تكيه ننموده اند , و اصوليين آنان مانند ابى جعفر طوسى رحمه الله و ديگران بر قبول خبر واحد توافق كرده اند و كسى جز سيد مرتضى و پيروانش آنهم به خاطر شبهه اى كه براى آنان پيش آمده , مخالفت نكرده

1 ) معالم الاصول چاپ تهران ص 219 .


72
است]( .

پس مى توان گفت كه گرچه اجماع به معناى اتفاق كل علما و فقها بطور صريح در مسئله وجود ندارد ولى نسبت مخالفين در مقايسه با كسانى كه در عمل , خبر واحد را معتبر مى دانسته اند بسيار اندك است .

حجيت خبر واحد از ديدگاه عقل در اينجا يك اصطلاح وجود دارد كه بايد در مورد آن توضيح داده شود و آن سيره عقلاء است , منظور اين است كه اگر در زندگى روزمره و عرف متداول روشى بين عقلاء مردم استقرار پيدا كرده و به آن عمل شده و همين روش و سيره نزد معصومين نيز جريان يافته و اتفاق افتاده ولكن از ناحيه آنها رد و نهى وردعى نسبت به آن صورت نگرفته , پس با برقرارى يك قضيه منطقى نتيجه مى گيريم كه اين روش نزد معصومين پسنديده و مرضيه بوده است .

در اين مسئله بايد اولا محقق شود كه رسم و روشى بين خردمندان و عقلاء زمان جارى بوده است و ثانيا معصومين در برخورد با آن , رسم معمول را رد نكرده اند , حال با اضافه كردن يك قضيه منطقى مبنى بر اين كه اين روش , سيره عقلاء و مقبول آنهاست و معصوم نيز از جمله عقلاء بلكه رييس عقلا است و رادع و مانعى از ناحيه او صادر نگرديده پس نتيجه مى گيريم كه معصوم نيز آن را قبول دارد .

در اين رابطه , در عرف متداول عقلا مى بينيم كه هرگاه كسى خبرى داد از او مى پذيرند و قبول مضمون خبر را منوط به كثرت ناقلين نمى كنند , اين رسم متداول بين عقلا است و نتيجتا معصوم هم


73
اين روش را چون عقلائى است قبول دارد و اين رويه مورد قبول شارع مقدس مى باشد . علاوه بر اين سيره مسلمين نيز بر همين منوال بوده است كه اگر به عنوان مثال زراره از نزد حضرت صادق ( ع ) مىآمد و خبرى مى داد از او قبول مى كردند و در تفحص صحت آن از طريق ديگر عادتا اقدامى نمى كردند . يا وقتى محمد بن مسلم خبرى را از زراره نقل مى كند معلوم است كه آن را قبول داشته كه به نقل آن پرداخته و الا چنين كارى نمى كرد , يعنى او بنا را بر صحت گذارده و خبر را صدق دانسته و نقل كرده است .

تنها يك مسئله باقى است و آن اينكه در شرع مقدس براى اثبات ادعا غالبا دو شاهد عادل و گاه چهار شاهد لازم است , ممكن است تصور شود خواستن دو شاهد رويه و روش معمول و متداول بين مردم است ولى با كمى دقت معلوم مى شود كه چنين نيست زيرا فرق است بين شهادت و خبر , و اين دو , به دو مقوله متفاوت تعلق دارند . بحث شهادت در اثبات دعاوى و جرائم مطرح است و در اينگونه مواقع شارع مقدس براى حفظ حريم حرمت افراد و رعايت اصل مستحكم برائت , مقررات و ترتيباتى را مقرر داشته كه در موارد ابتلاء بايد مراعات شود , و نياز به دو يا چهار شاهد از اينروست . ولى مسئله خبر اين مقتضيات را ندارد و اصولا راوى در مقام نقل خبر و اخبار مسئله , در مظان اثبات و نفى نيست بلكه از جريانى خبر و گزارش مى دهد كه محتمل صدق و كذب است ولى چنانچه خبر دهنده ثقه و معلوم و عادل باشد نظر به اطمينانى كه بر صحت و امانت و عدالتش وجود دارد , تا دليل خلاف بر خبر ارائه نشده , بايد مضمون خبر را تلقى به قبول كرد .


74

اخبار مجعوله ( اسرائيليات ) مبارزه بين مكاتب مختلف , در طول تاريخ , وجوه گوناگونى داشته است . نمايان ترين مظهر اين مبارزه كه غالبا به شكلى تند و خشن اتفاق مى افتد , مبارزه سياسى و نظامى است , به دنبال مبارزات سياسى و نظامى كه قدرت مادى را از چنگ رقيب مى ربايد , پشتوانه فرهنگى و ايدئولوژيكى براى تحكيم مواضع بدست آمده ضرورت مبرم پيدا مى كند .

در مكاتب الحادى فرهنگ و مبانى اعتقادى نقشى فرعى و جانبى دارد . در مقابل , مكاتب الهى و خصوصا مكتب مقدس اسلام حركت تكاملى جامعه را بر مبناى اعتقاد و ايدئولوژى مى شناسند و بدين ترتيب اولويت با مبانى اعتقادى و فرهنگى است . بر اين اساس , اسلام از روز تولد با اولويت دادن به مبارزه اعتقادى و فرهنگى اشكال ديگر مبارزه از قبيل مبارزه سياسى و نظامى را در خدمت گسترش عقايد و فرهنگ اسلامى بكار گرفته است . رمز و راز پيروزى هاى شگفت انگيز اوليه اسلام نيز در همين امر نهفته است , يعنى تكيه بر قلوب و اعتقادات . در حالى كه معاندين اسلام از قبيل امپراطورى هاى ايران و روم با تكيه بر سر نيزه هرگز نتوانستند جلوى اين سيل عظيم را بگيرند و خيلى زود منهزم و مقهور شدند .

پس ديديم كه در اسلام , اساس مكتب و مبانى اعتقادى است و بقيه به مثابه ابزارهاى اعتلاى اين هدف بكار گرفته مى شوند .

دشمنان اسلام نيز از همان ابتدا دريافتند كه بايد با حربه مشابه به جنگ اسلام بيايند ولى بايد ديد چه مى توانستند بكنند ؟ تاريخ نشان مى دهد كه در زمينه هاى سياسى و نظامى نيروى اسلام


75
تقريبا هميشه با وجود قلت عده وعده , به مصداق آيه شريفه [ ( كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة باذن الله]( ( 1 ) , بر دشمنان خود پيروز شده اند .

پس در زمينه سياسى و نظامى جايى براى عرض وجود دشمنان باقى نمى ماند . دشمن با ترك مخاصمه ظاهرى در زمينه هاى سياسى و نظامى , به اشكال ديگر مبارزه روى مىآورده است و چون اساس مبارزه اسلام براى اعتلاى مكتب و هدف اعتقاد بوده , طبعا دشمن به طرق مختلف سعى داشته است در اين عرصه شكست هاى سياسى و نظامى را جبران نمايد .

مبارزه آشكار و رو در رو با مبانى مكتب اسلام نيز عملا غير ممكن بوده زيرا اين مكتب آسمانى به جهت غناء در كليه زمينه ها عملا غير قابل معارضه بوده و با منطق نيرومند خود كليه مهاجمات عقيدتى را سركوب و بى اثر مى كرده است . از اينجا مبارزه در زير پوششهاى قابل قبول و ظاهرا شرعى ضرورت پيدا مى كند و خط نفاق كه استمرار همان مبارزه قديمى بين حق و باطل است با زيركى و به شكلى پوشيده و زيرزمينى در بستر مكتب تكوين مى يابد و به دشمنى خانگى و در خود تبديل مى شود كه شناسائى و دفعش در طول 1400 سال گذشته مساعى جميله سالكان پاكباز اين مكتب نورانى را بخود معطوف داشته است . كفر و الحاد نقابدار , در طول تاريخ , هميشه به مثابه خطرناك ترين دشمن اسلام جلوه كرده و زيانهاى جبران ناپذير و مزاحمت هاى فراوانى در بستر تكاملى مكتب ايجاد كرده است . يكى از مظاهر اصلى اين مبارزه جعل و نشر احاديث و اخبار و روايات

1 ) سوره بقره آيه 249 .


76
بى اساس است كه از طرف عوامل كفر و نفاق وارد دين شده و باعث گرديده تشخيص سره از ناسره مشكل و دفاع و توجيه مبانى عقيدتى اسلام در بعضى از عرصه ها ناممكن شود بيشترين تلاش در اين راه از سوى يهوديانى صورت گرفت كه به ظاهر اسلام آورده بودند ولى پيوسته با جعل احاديث و اخبار بى اساس درصدد تخديش و تزلزل مبانى مكتب بر مىآمدند . هر چند با پايمردى و ممارست مجدانه علماى عظام اسلام اين توطئه ها در سطح وسيعى افشا و بى اثر گرديده ولى زيان هاى حاصله از اين رهگذر نيز كم نبوده است . اين مبارزه هم اكنون نيز با شدت و حدت قابل توجهى در جريان بوده كه براى نمونه به مورد زير مى توان اشاره نمود :

[ ( حسب اعلام دفتر مفتى اعظم لبنان در بيروت , رژيم صهيونيستى تغييراتى در متن قرآن كريم داده و نسخه هايى از اين قرآن تحريف شده را در سطح جهان توزيع كرده است . بر اساس نوشته ماهنامه دار الافتاء به نام الفكر الاسلامى , 160 آيه از قرآن حذف و برخى از آيات به سور ديگرى منتقل شده است . آيه هاى حذف شده مربوط به يهوديان و تاريخ گذشته آنها و تخلفات آنها از تعهداتشان نسبت به خدا بوده است . . . و تاكنون يك ميليون نسخه از آن از بيروت بتمام نقاط جهان توزيع شده است]( . . . كيهان 10 مهر 1362 .

اهميت مبارزه با جعل و نشر اين اخبار و احاديث و روايات به حدى بوده است كه از قديم الايام علوم مختلف از قبيل درايه و رجال و تأسيسات فقهى ديگرى پديد آمده است . در اصطلاح اهل حديث به اين گونه احاديث[ ( مجعولات]( و[ ( اسرائيليات](


77
مى گويند .

براى روشن شدن آنچه كه به نحو كلى گذشت , ذيلا سعى مى شود سه تن از محدثين دروغگو معرفى شوند و به پاره اى از مجعولات آنان نيز اشاره گردد , سپس شرايط راويان خبر بدنبال خواهد آمد .

1 ) كعب الاحبار ابا اسحق كعب بن ماتع معروف به[ ( كعب الاحبار]( ( 1 ) يكى از روحانيون سرشناس يهودى است كه در زمان خليفه دوم مسلمان شد و با زيركى و مهارت خاصى بزودى خود را به مقامات حكومتى نزديك كرد . او تبحر زيادى در نقل تاريخ و قصص و اخبار و احاديث از خود نشان داد به طورى كه در اندك مدتى به عنوان محدث معروفيت يافت .

با وجود آن كه از همان ابتدا نشانه هاى تزوير و نيرنگ در كارش آشكار شد به نحوى كه حسب منقول ( 2 ) , خليفه دوم رسما او را از نقل حديث ممنوع ساخت , مع ذلك در زمان عثمان مجددا كارش بالا

1 ) اخبار جمع حبر به معنى روحانيون يهود است .

2 ) قال ابن كثير : لما اسلم فى الدولة العمريه جعل يحدث عمر رضى اله عنه فربما استمع له عمر فترخص الناس فى استماع عنده و نقلوا ما عنده من غث و سمين .

ولكن كم عمران فطن لكيده و تبين له سؤ دخخلته فنهاه عن الحديث و توعده ان لم يترك الحديث عن الاول ليلحقنه بارض القرده .

ص 153 اضواء السنة المحمديه به نقل از البداية و النهايه ص 206 جلد 8 .


78
گرفت و از مقربان خليفه شد . اين تقرب به حدى بود كه حتى به ابوذر غفارى در نقل حديث و تفسير و توضيح مسائل اسلامى ترجيح يافت . وى پس از عثمان به شام رفت و به عنوان مشاور رسمى معاويه انتخاب گرديد .

كعب الاحبار على رغم مقامى كه كم و بيش نزد خلفاء داشت ولى پيوسته با مخالفت ابوذر غفارى مواجه بود . وقتى كه عبدالرحمن بن عوف از دنيا رفت اموال زيادى باقى گذاشت , عثمان مشغول تقسيم تركه بين ورثه بود , مردم مى گفتند از جهت جمع اين همه مال به عاقبت عبدالرحمن ترسانيم , عثمان چون به عبدالرحمن تعلق خاطر داشت براى توجيه موضوع نظر كعب الاحبار را پرسيد , كعب گفت من در مورد او جز خير و خوبى نظرى ندارم زيرا مال را از راه حلال كسب كرده و انفاقات زيادى كرده است و اين مقدار هم باقى مانده . ابوذر وقتى نظر كعب را شنيد استخوان شترى را برداشت و به جستجوى كعب پرداخت , گروهى كعب را آگاه ساختند كه ابوذر به سوى تو مىآيد , كعب از ترس گريخت و خود را به عثمان رساند , ابوذر هم به دنبال او به محضر عثمان آمد وقتى چشم كعب به ابوذر افتاد از ترس خود را پشت سر عثمان پنهان كرد , ابوذر خطاب به كعب گفت : اى يهودى زاده خيال مى كنى بر عبدالرحمن با اين همه مالى كه جمع كرده چيزى نيست ( 1 ) .

روزى ابوذر بيمار بود و در حالى كه بر عصا تكيه مى كرد نزد عثمان رفت و ديد صد هزار درهم نزد عثمان است و عده اى در انتظار

1 ) اعيان الشيعه ص 354 ( جندب ) .


79
تقسيم نشسته اند , ابوذر پرسيد : اين مال از كجاست و مصرفش چيست ؟ عثمان گفت : اين صد هزار درهم است از محلى آورده اند منتظرم مقدارى هم به آن افزوده شود تا بعد در موردش تصميم بگيرم , ابوذر پرسيد : صد هزار درهم بيشتر است يا چهار هزار دينار ؟ عثمان پاسخ داد : البته صد هزار درهم , ابوذر گفت : ياد دارى كه شبى با تو خدمت پيغمبر رسيديم و او به حدى محزون بود كه پاسخ سلام ما را نداد و روز بعد كه بر او وارد شديم او را خوشحال و خندان يافتيم و گفتيم پدر و مادرمان به قربانت ديشب چرا آنقدر محزون بودى و امروز اين قدر خوشحالى ؟ فرمود : ديشب چهار هزار دينار از بيت المال پيش من بود كه تقسيم نكرده بودم , مى ترسيدم اجلم فرا رسد و اين مال نزد من تلف شود , اما امروز آن را تقسيم كردم و از اين رو خوشحالم .

عثمان از كعب الاحبار پرسيد : آيا كسى كه زكوه مالش را داده چيز ديگرى بر او واجب است ؟ كعب گفت : نه , اگر از يك خشت طلا و يك خشت نقره خانه بسازد بر او چيزى نيست , ابوذر عصارا بلند كرد و بر سر كعب كوفت و گفت : اى پسر يهودى ترا چه رسد كه در احكام مسلمين نظر دهى , گفتار خدا مقدم بر گفته تو است , خدا فرموده : [ ( . . . والذين يكنزون الذهب والفضه ولا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم]( . ( 1 )

يعنى به آنان كه طلا و نقره ذخيره مى كنند و در راه خدا

1 ) سوره توبه آيه 34 .

اعيان الشيعه ص 359 , بحارالانوارج 6 ص 1008 , الغديرج 8 ص


80
انفاق نمى كنند عذاب و شكنجه سختى را مژده دهيد .

2 ) ابوهريره معروف به شبيخ المفيره ( نام عذائى است كه او بسيار دوست مى داشت ) از كسانى است كه به منظور ارتزاق و ثروت اندوزى مبادرت به جعل حديث و خبر مى نمود . او در سال هفتم هجرى اسلام آورد و در حدود 5 3 سال پيغمبر خدا را درك كرد ولى همين مدت كوتاه را سرمايه سوداگرى ساخت و با جعل احاديث و اخبار , به نفع صاحبان قدرت , به مال و منال رسيد ( 1 ) .

ابن ابى الحديد از استادش ابوجعفر اسكافى نقل مى كند كه معاويه گروهى را مأمور كرد كه اخبار زشت و ناروا عليه على ( ع ) جعل كنند تا موجب طعن نسبت به آن حضرت و بيزارى مردم از آن بزرگوار گردد . از صحابه , ابوهريره و عمر بن عاص و مغيرة بن شعبه در اين كار دخالت داشتند ( 2 ) .

ابن ابى الحديد مى گويد پس از صلح معاويه و حضرت امام حسن , ابوهريره با معاويه به كوفه آمد و احاديث مجعولى را به رسول خدا منتسب ساخت كه به موجب آن لعن و ناروا بر على بن ابيطالب مجاز بود . معاويه به شنيدن اين مجعولات امارت مدينه را به ابوهريره تفويض كرد ( 3 ) .

3 ) ابن ابى العوجاء يكى از ماترياليست هاى معروف زمان حضرت صادق ( ع ) است كه با آن بزرگوار مباحثات طولانى

1 ) مجله المنار جزء 19 ص 97 .

2 ) شرح نهج البلاغه ج 1 ص 358 .

3 ) اضواء على السنة المحمديه ص 198 .


81
داشته و در تمام زمينه ها مغلوب آن حضرت گرديد ولى تا زنده بود از تظاهر به كفر و الحاد دست برنداشت و در مقابل اصول دين لجاج و عناد عجيبى داشت , به طورى كه در ايام حج به مكه مى رفت و با حجاج تماس مى گرفت و مبانى اعتقادى آنان را سست مى كرد و آنها را به شك و ترديد وا مى داشت . اصرارش در مخالفت با دين به جائى رسيد كه حد مرتد در موردش حكم شد . وقتى مى خواستند حد را در موردش اجراء كنند , گفت : حال كه مى خواهيد مرا بكشيد مى گويم كه چهار هزار حديث جعل كردم و در ميان احاديث شما داخل نمودم , حلال را حرام و حرام را حلال ساختم ( 1 ) .

شرايط حجيت خبر واحد با توجه به آنچه گذشت , به علت وجود مجعولات بين اخبار و احاديث , فقهاى عظام براى حجيت خبر واحد شرايطى ذكر كرده اند كه مربوط به راوى است و ذيلا به بخشى از آنها اشاره مى شود :

1 ) تكليف منظور اين است كه راوى از حيث كمال بايد واجد شرايط تكليف باشد . روايت نابالغ و مجنون و سفيه مردود است . در مورد نابالغ غير مميز علماى عامه عقيده دارند كه خبر او را بايد تلقى به قبول كرد , ولى علماى اماميه بدون هيچ اختلاف نظرى خبر فرد نابالغ را مطلقا مردود و غير قابل عمل و استناد مى شمارند .

2 ) عدالت آيه شريفه[ ( نبا]( كه يكى از دلايل مهم در حجيت خبر واحد است , صراحتا بى اعتبارى خبر شخص فاسق را اعلام نموده است .

1 ) اضواء على السنة المحمديه ص 121 .


82

براى عدالت تعاريف مختلفى بين فقها وجود دارد .

صاحب معالم مى گويد[ : ( عدالت ملكه اى است در نفس كه شخص را از انجام گناه كبيره و اصرار بر صغيره و اعمال منافى با مروت باز مى دارد]( .

منظور از اعمال خلاف مروت , كردار ناشايستى است كه هر چند جزء معاصى داراى كيفر نيست ولى ارتكاب آن توسط اشخاص موقر و متين و متخلق به اخلاق حسنه زشت و ناپسند است . البته در متون متأخر در تعريف عدالت عدم ارتكاب اعمال خلاف مروت منظور نگرديده است ( 1 ) .

مشهور فقها عقيده دارند راويان حديث بايد داراى چنين درجه اى از تقوا و عدالت باشند , در غير اينصورت روايتشان ارزش فقهى نخواهد داشت . ولى صاحب معالم از شيخ طوسى نقل مى كند كه در اعتبار خبر , اطمينان به اجتناب راوى از كذب كافى است , هر چند احيانا مرتكب گناهان ديگرى شده باشد . در توجيه مطلب بايد گفت شرط عدالت راوى بيشتر براى احراز اين مطلب است كه راوى دروغگو نباشد و وقتى محرز شد كه راوى دروغگو نيست كفايت مى كند , و شرط عدالت مطلقه لازم نيست .

صاحب معالم كلام شيخ را رد مى كند و مى گويد : ميان عادل و فاسق ( عدل و فسق ) شق سومى وجود ندارد و به موجب نص آيه شريفه قبل از قبول خبر راوى بايد عدالتش محرز باشد و اگر محرز

1 ) تحرير الوسيله حضرت امام خمينى ج 2 ص 442 كتاب شهادات .


83
نبود موظف به تحقيق و بررسى خواهيم بود ( 1 ) .

با توجه به لزوم شرط عدالت در راوى و عدم اعتبار خبر فاسق , وضعيت خبر اشخاص كافر و صاحب مذاهب باطله روشن است و بى ترديد بر خبر آنان اعتبارى نيست .

3 ) نيروى ضبط منظور اين است كه راوى بايد قدرت حفظ و ضبط اخبار را داشته باشد و جملات و كلمات را بدون تصرف و كاهش و افزايش نقل كند . زيرا واضح است كه گاه تغيير حتى يك كلمه به كلى معنى حديث و خبر را دگرگون مى كند و مدلول كلام معصوم را مغاير با مفهوم اوليه و مقصود جلوه گر مى سازد .

رابطه كتاب و سنت :

با امعان نظر در سنن و احاديث واصله از سوى رسول الله ( ص ) و ائمه اطهار عليهم السلام مى توان آنها را در مقايسه با كتاب خدا به سه دسته تقسيم كرد :

الف ) سنن و احاديثى كه مضامين آنها عينا تاكيد احكام عامه قرآن مجيد است . مانند روايات امر به نماز و روزه , حج , زكوة , امر به معروف و نهى از منكر و نيز سنن و احاديث ناهيه از محرمات مانند شرب خمر , اكل ربا , ارتكاب قتل و فحشاء و امثال آن .

ب ) روايات و سنتى كه در جهت تبيين و توضيح و تفسير آيات قرآنى وارد گرديده است . مانند احاديثى كه مفسر اصل آيات صلوة و صيام و حج است و يا اجزاء و شرائط و كيفيت انجام آنها و

1 ) معالم الاصول چاپ تهران ص 234 .


84
موانع و مبطلات آنها را بيان مى نمايد .

ج ) احاديث و رواياتى كه حاوى احكامى هستند كه كتاب خدا در مورد آن احكام ساكت است و به هيچ وجه متعرض آنها نگرديده است . اينك براى نمونه به چند مورد آن اشاره مى شود :

1 هرگاه وارث مورث خويش را به قتل برساند , از ميراث محروم است , اين حكم در قرآن مجيد بيان نگرديده و فقها به موجب سنت فتوا داده اند .

2 جمع بين نكاح عمه با دختر برادر او و يا خاله با دختر خواهرش حرام و باطل است و مستند اين فتوا روايات و سنن واصله مى باشد .

3 حرمت پوشيدن لباس ابريشم براى مردان كه در قرآن مطرح نگرديده و سنت بيانگر اين حكم است .

4 اخذ به شفعه در قرآن مطرح نگرديده و سنت بر آن حاكم است .

بسيار از واجبات و محرمات اسلامى همانند موارد فوق مستقيما از طريق سنت واصل شده و قرآن مجيد متعرض آن احكام نشده كه بعضى دانشمندان آنها را جمع آورى نموده اند ( 1 ) .

تقييد و تخصيص كتاب به سنت با توجه به آنچه گذشت مبنى بر اين كه در موارد بسيارى سنت شارح و بيانگر كتاب است , لذا چه بسا سنت , عمومى از كتاب خدا را تخصيص زند و يا اطلاقى

1 ) رجوع شود به كتاب[ ( السنة فى الشريعة الاماميه]( نوشته آقاى سيد محمد تقى حكيم .


85
از آن را مقيد سازد . زيرا ترديد نيست كه تقييد و تخصيص نوعى بيان و شرح است و مقيد و مخصص هميشه قرينه كاشفه اى است از بيان مراد گوينده نخستين .

البته تخصيص و تقييد كتاب توسط[ ( سنت قطعيه]( مثل خبر متواتر جزء مسلمات است و اختلافى بين علما نيست . و موارد زيادى هم از مصاديق فوق وجود دارد كه سنت قطعيه مخصص عام و يا مطلق كتاب محسوب شده است . ولى در مورد خبر واحد اختلاف نظر وجود دارد كه آيا مى تواند مخصص يا مقيد كتاب قرار گيرد يا خير ؟

البته شايد تحمل و باور آن براى اذهان ابتدائا مشكل باشد كه خبر واحد كتاب خدا را تخصيص يا تقييد نمايد , ولى اكثر قريب به اتفاق علما را عقيده بر آن است كه تقييد و تخصيص كتاب به خبر واحد داراى جميع شرائط حجيت و اعتبار , بهيچ وجه مانعى ندارد . رويه عملى رائج از قديم الايام ميان آنان نيز چنين بوده است , زيرا شايد كمتر خبرى را بيابيم كه در مقايسه با عمومات كلى كتاب چنين رابطه اى را نداشته باشد . مثلا تمامى اخبارى كه متضمن حرامى از محرمات است با عمومات حليت رابطه تخصيصى و يا تقييدى دارد , و هيچ فقيهى اينگونه اخبار را مردود ندانسته است .

توضيح اينكه : آنچه مسلم است , قرآن مجيد قطعى السند و ظنى الدلاله ميباشد , زيرا در قرآن محكم و متشابه وجود دارد و محكمات قرآن به نص و ظاهر تقسيم مى شوند , و بنابر اين مقادير زيادى از آيات قرآن را ظواهر تشكيل مى دهند كه عمومات و مطلقات از آن جمله هستند , و نيز مسلم است كه در كلمات پيغمبر و ائمه اطهار جملاتى كه رابطه تخصيصى و تقييدى با قرآن داشته , وارد شده و نسبت به قرآن قرينه صارفه از ظاهر بوده است . و لذا همان طور كه


86
گفتيم , در مورد سنت قطعيه يعنى خبر متواتر ترديدى وجود ندارد , پس ترديد صرفا از جهت ظنى بودن اين بخش از سنت است و آنهم با توجه به ادله حجيت رفع مى گردد . زيرا هر چند اخبار آحاد ظنى الوصول است ولى پس از اقامه ادله قطعيه بر حجيت آنها و ملحوظ شدن به عنوان حجج شرعيه از نظر ارزش و اعتبار همانند منابع قطعى هستند . كما اينكه ظواهر كتاب هم از نظر دلالت قطعى نيست بلكه ظنى است , و به كمك ادله حجيت صاحب اعتبار است . پس دوران امر ميان دو ظن معتبر است كه بايد يكى از آن دو را انتخاب نمود , ظاهر كتاب و خبر واحد . در حالى كه هر دو به موجب ادله حجيت داراى ارزش و اعتبار مى باشند . اصول لفظيه مانند اصل عموم و اطلاق پشتوانه ارزش و اعتبار عمومات و اطلاقات كتاب هستند , و ادله حجيت خبر واحد پشتوانه اخبار واحد مى باشند , حال ببينيم در مقام انتخاب كدام يك ترجيح دارند ؟ با اندك تامل معلوم مى گردد كه راهى جز دست برداشتن از ظواهر كتاب نيست , زيرا همان طور كه گفتيم محتواى اخبار مى توانند قرينه توضيح دهنده ظواهر كتاب محسوب شوند ولى ظواهر كتاب نمى توانند موجب رفع يد از اخبار گردند , زيرا جهتى براى رفع يد وجود ندارد . تنها چيزى كه در اين مقام ممكن است مورد تمسك افرادى قرار گيرد كه با تخصيص و تقييد كتاب توسط خبر واحد مخالفند , اخبار و رواياتى است كه از سوى معصومين وارد شده مبنى بر اين كه احاديثى كه از ما براى شما نقل مى شود بايستى بر كتاب خدا عرضه گردد , هر كدام با آن مخالف است مردود و هر كدام موافق است مقبول مى باشد . ولى پر واضح است كه مخالفت يعنى معارضه و رويا روئى , نه تفسير و توجيه , و
87
همانطور كه گفتيم تخصيص و تقييد در محاورات روزمره مردم از مصاديق قرينه كاشفه محسوب مى گردد , نه از مصاديق تعارض و تناقض . و در عرف علماى قانون نيز تخصيص و تقييد از مصاديق تعارض قوانين احتساب نشده است . پس مورد روايات اشاره شده همانا مواجهه با نصوص كتاب است نه ظواهر آن . مثلا هر گاه نصى از نصوص قرآن چيزى را حرام شمارد و خبر واصله آن را حلال معرفى سازد , اين خبر مردود است , ولى هرگاه موضوع خبر واحد خروج از عمومات كتاب محسوب گردد , به خبر عمل كرده و از عموم كتاب دست بر مى داريم .

مثل آن كه قرآن مجيد در آيه 11 سوره نساء مى فرمايد : [ ( يوصيكم الله فى اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين]( يعنى خداوند مقرر مى دارد براى اولاد شما , پسر دو برابر دختر ارث مى برد , به موجب اين آيه كليه فرزندان مطلقا از پدر خويش ارث مى برند ولى سنت واصله حاكى است كه هرگاه وارث قاتل مورث خويش باشد از او ارث نخواهد برد , كه قهرا مخصص آيه مزبور خواهد بود .

مخالفين مشهور اماميه در اين نظر بيشتر فقهاى اهل سنت هستند كه عمومات كتاب را با خبر واحد تخصيص نمى زنند .


88

89
اجماع

اجماع از ديدگاه عامه و خاصه

ادله حجيت اجماع در فقه اهل سنت

كاشفيت اجماع از قول معصوم و طرق آن

اقسام اجماع


90

91
اجماع از ديدگاه عامه و خاصه :

منبع سوم در فقه اسلام براى استخراج احكام اسلامى اجماع است . اجماع در لغت به معنى اتفاق و در اصطلاح فقه به معنى اتفاق فقها يا اتفاق اهل حل و عقد ( 1 ) بر يكى از احكام شرع است . با اين ترتيب اتفاق عامه مردم در احكام شرعى اجماع تلقى نمى شود . زيرا رأى عوام در زمينه احكام شرعيه , به علت بى اطلاعى آنان , مؤثر در مقام نمى باشد .

اجماع به معنى فوق نزد اهل سنت از منابع استنباط احكام و در عداد كتاب و سنت است . و اين مسئله ريشه در مشرب سياسى عامه دارد , زيرا همان گونه كه مى دانيم پس از رحلت رسول الله ( ص ) بين مسلمين بر سر جانشينى آن حضرت اختلاف حاصل شد و چون به اعتقاد اهل سنت و پيشوايان آنان در كتاب خدا و سنت رسول الله ( ص ) راه حل مشكل پيدا نشد , جانشين آن حضرت با نظر اكثريت اهل حل و عقد و از طريق شورا تعيين گرديد . اين رويه در انتخاب خليفه دوم نيز جارى شد و بعدها مبناى شيوه دموكراسى در

1 ) كتاب فصول اين تعبير را از امام فخر رازى نقل كرده است .


92
قانونگذارى قرار گرفت . البته بايد توجه داشت اتخاذ روش شورا در قانونگذارى كه امرى است اعتبارى با اجماع كه اتفاق نظر اهل حل و عقد در استكشاف احكام شرعى است اختلاف كلى دارد .

اما در فقه اماميه اجماع به شكل بالا مطرح نيست , يعنى شيعيان بر خلاف اهل سنت , اجماع را بالاستقلال و در رديف كتاب و سنت منبع مستقلى براى استخراج احكام شرع نمى دانند بلكه آن را به عنوان كاشف از سنت معصوم معتبر مى شناسند و اگر در كتب ديده ميشود كه اجماع بعنوان يكى از منابع فقه در عداد و رديف كتاب و سنت قرار داده شده صرفا بمنظور متابعت از روش پيشينيان در تبويب و تنظيم تاريخى اين مباحث است .

بنا به مراتب فوق , چنانچه حتى گروه اندكى از علماى شيعه بر امرى اتفاق كنند كه كاشف از فعل و قول و تقرير معصوم باشد , عنوان اجماع بر آن صادق است هر چند اين نظر مورد اتفاق كليه علماى عصر نباشد . در حالى كه اگر گروه كثيرى از علماى يك زمان بر امرى اتفاق نظر داشته باشند ولى دليلى بر موافقت معصوم با اتفاق فوق در دست نباشد , اين اتفاق فاقد عنوان اجماع بوده و مثبت حكم شرعى نخواهد بود . با اين بيان روشن گرديد كه اجماع در فقه اماميه دليل مستقلى نيست بلكه وسيله كشف سنت معصوم و در واقع جزئى از سنت است .

موضوع ديگر اين كه وحدت و اتفاق نظر عموم مردم بهيچ وجه نمى تواند در جعل احكام شرعى نقشى داشته باشد , زيرا قطع نظر از جهل نسبى عامه نسبت به جهات و مبانى احكام شرعيه كه باعث سستى استنتاجات آنان مى شود , اصولا آراء آنان تحت تأثير عوامل


93
مختلف اجتماعى و ضرورتهاى زندگى روزمره شكل مى گيرد , و به همين جهت اتفاق نظرشان در خصوص احكام شرعى ممكن است موضعى و متأثر از آداب و سنن و فرهنگ هاى خاص جوامع بشرى باشد , در حالى كه شارع مقدس بدور از تأثير عوامل و عناصر فوق الذكر با در نظر گرفتن مصالح و مفاسد واقعى به تقنين و تشريع مى پردازد و مصوباتش از استقرار , توان و دوام لازم برخوردار بوده و عوامل انفعالى و گذشت زمان و شرايط مكان و محيط در آن تغييرى ايجاد نمى كند . با اين حال هرگاه مردم بشكل عقلائى و از آن جهت كه عاقلند بر امرى اتفاق نمايند اين اتفاق نظر حجيت دارد ولى نه بعنوان اجماع عموم مردم بلكه از باب عقل و تحت عنوان ( بناء عقلاء ) كه در جاى خود مفصلا مورد بحث قرار خواهد گرفت .
ادله حجيت اجماع در فقه اهل سنت :

اهل سنت براى اثبات حجيت اجماء به كتاب و سنت و عقل استناد نموده اند ( 1 ) .

الف ) كتاب از كتاب آيات زير مستند آنان است :

1 ) [ ( و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى و نصله جهنم و ساءت مصيرا]( ( 2 ) ( 2 )

يعنى : هر كس با رسول خدا مخالف كند , پس از آن كه هدايت براى او پديدار گشت , و غير از راه مؤمنين را پيروى كند , ما او

1 ) الاصول العامه للفقه المقارن ص 258 .

2 ) سوره نساء آيه 116 .


94
را به آنچه كه مى خواهد خواهيم رساند و او را در دوزخ خواهيم افكند , و چه بد بازگشتى است .

2 ) [ ( فان تنازعتم فى شيى فردوه الى الله و الرسول]( ( 1 )

يعنى : پس اگر در چيزى نزاع نموديد به خدا و پيغمبر رجوع نمائيد .

اهل سنت در استناد به آيات فوق مى گويند : در آيه اول , راهى كه راه مؤمنين نباشد از نظر خداوند مردود و در عداد مخالفت با رسول الله تلقى شده است , و به موجب آيه دوم , تنها در موارد نزاع لازم است به خدا و پيامبر مراجعه شود و از مفهوم آيه استنباط مى كنند كه در مسائل اتفاقى كه نزاعى وجود ندارد رجوع لازم نيست و اتفاق آراء خود حجت است .

3 ) آياتى كه مدلول آنها , تعظيم و تكريم امت اسلامى است و آنها را امت وسط و معتدل ( 2 ) , يا بهترين امت ( 3 ) خوانده است .

شيخ طوسى در كتاب عدة الاصول از اهل سنت چنين نقل مى كند :

[ ( . . . مى گويند خداوند امت اسلامى را بهترين امت خوانده است كه آنان امر بمعروف و نهى از منكر مى كنند پس هيچگاه اين امت بر خطا نمى رود زيرا در اين صورت[ ( بهترين]( نخواهند بود و بجاى آن كه آمر به معروف و ناهى از منكر باشند , آمر بمنكر و ناهى

1 ) سوره نساء آيه 59 .

2 ) سوره بقره آيه 143 , ( و كذلك جعلناكم امة وسطا ) .

3 ) سوره آل عمران آيه 110 , ( كنتم خير امة ) .


95
از معروف خواهند بود و لذا براى تحقق آيه شريفه چاره اى نيست جز اينكه بگوئيم امت اسلامى هرگز بخطا نمى روند]( . ( 1 ) .

ولى تمامى استدلالات مذكور مورد خدشه واقع شده و حتى از ميان علماى اهل سنت افرادى نظير غزالى استنباطات فوق را از آيات مذكور مردود دانسته اند .

غزالى در رد استدلال به آيه نخستين مى گويد[ : ( متبادر از آيه شريفه اين است كه هر كس با رسول الله به مخالفت برخيزد و او را بيازارد و راهى جز راه مؤمنين بپيمايد و از پيروى رسول الله و يارى او و دفع دشمن از وى سرپيچى كند . . . ما او را به دوزخ خواهيم رسانيد . پس قرآن مجيد دوزخ را صرفا بر عدم متابعت مؤمنين مترتب ننموده است]( ( 2 ) . گذشته از اين , اصولا منظور از راه مؤمنين در قرآن همان صراط مستقيم الهى و مسير حركتى است كه امت اسلامى در طريقه كلى خويش برگزيده است و مدلول آيه فوق و امثال آن ارتباطى به موضوع اتفاق مسلمين در مسائل فرعيه عمليه ندارد .

در مورد استدلال به آيه دوم نيز نيازى به توضيح نيست , زيرا آيه شريفه چنين مفهومى ندارد . وانگهى اتفاق مسلمانان و عدم تنازع آنان در امور , معلول تعليمات حاصله از كتاب و سنت است نه اين كه آنان بخودى خود و بدون تأثير از اين منابع به چيزى دست يافته باشند .

و اما آيات دسته سوم به هيچ وجه دلالتى بر عصمت امت اسلامى ندارد بلكه صرفا رساننده برترى و رجحان اين امت بر ساير امم

1 ) عدة الاصول شيخ طوسى ص 242 , الاصول العامه للفقه المقارن ص 260 .

2 ) المستصفى , غزالى ج 1 ص 111 , اصول الفقه مظفر جلد دوم .


96
بوده و بعبارت ديگر بين معتدل بودن و برتر بودن امت با عصمت هيچگونه ملازمه اى نيست زيرا خوبى و صلاح منافاتى با خطا ندارد بلكه افراد صالح و حتى جامعه صالح و رستگار نيز ممكن است بخطا رفته , گرچه در خطا معذور باشند .

ب ) سنت اهل تسنن براى اثبات حجيت اجماع به رواياتى تمسك جسته اند كه با مضامين مختلف دلالت بر عصمت امت دارد . اين روايات به طرق گوناگون توسط اشخاص مختلف از جمله عمر , ابن مسعود , ابى سعيد خدرى , انس بن مالك , ابن عمر , ابو هريره , حذيفه , ابن اليمان , از رسول الله نقل شده است .

محقق كاظمى مى گويد[ : ( مهم ترين اين روايات حاوى اين مضمون است : [ ( لا تجتمع امتى على الخطا]( يعنى : امت من بر خطا اجتماع نخواهند كرد . كه بسيارى از عامه ادعاى تواتر معنوى بر آن نموده اند ( 1 ) . و از علماى اماميه , علامه در[ ( منتهى]( و كتاب[ ( الفين]( آن را پذيرفته و نيز در كتاب قواعد و تذكره از مختصات پيغمبر اسلام اين نكته را ذكر كرده است كه امت ايشان بر خطا اتفاق نمى كنند ]( ( 2 ) .

ولى پاسخ اين است كه اولا به علت تشتت و اختلاف در مضامين و متون روايات مذكور , بعيد است كه بتوان حتى تواتر معنوى آن را پذيرفت , ثانيا بفرض مسلم بودن و قبول صدور اين مضمون ,

1 ) از جمله غزالى در المستصفى .

2 ) كشف القناع عن وجوه حجية الاجماع شيخ اسدالله معروف به محقق كاظمى , الاصول العامه للفقه المقارن ص 262 .


97
مفهوم[ ( اجماع امت]( اتفاق همه افراد امت است , و بى ترديد همه افراد امت اسلامى در تمامى اعصار و قرون تنها در مسائلى اجتماع و اتفاق نظر نموده اند كه در اصطلاح فقه آنها را ضروريات دين مى نامند . مانند وجوب نماز , روزه , زكوة و امثال آن كه در مورد احكام آنها نيازى به تمسك به اجماع نيست . گذشته از اين , نمى توان با استناد به اين گونه احاديث به حجيت اجماع اهل حل و عقد , يا اهل مدينه و يا فقهاء معروف كه قهرا همه مردم نيستند , قائل شد .

ج ) عقل اهل سنت در اين مقام با استناد به عقل مى گويند[ : ( هرگاه گروه كثيرى از اهل نظر و بصيرت پس از تلاش و تحقيق در امرى اتفاق نظر پيدا كنند , بنظر عقل محال است كه بر خطا باشند]( ( 1 ) .

در پاسخ مى گوئيم اگر لازمه اين گونه اتفاق و وحدت نظر حصول قطع به سنت معصوم باشد , ترديدى در حجيت آن نيست , و در غير اين صورت با وجود كثرت علماء متفق العقيده نيز احتمال خطا و لغزش آنان منتفى نيست . زيرا همانگونه كه در خبر متواتر گفته اند هر چند كثرت راويان احتمال تبانى بر كذب را كاهش مى دهد ولى هيچگاه نمى توان به قطع و يقين گفت كه آنان در استنباطشان بخطا نرفته اند . زيرا ديده شده است كه سالها و بلكه قرنها جماعتى از علماى فرقه اى بر امرى خطا و اشتباه اتفاق نظر داشته اند ( 2 ) .

1 ) مصادر التشريع ص 106 .

2 ) رجوع شود به الاصول العامه للفقه المقارن ص 264 .


98
چگونه اجماع كاشف از قول معصوم است ؟ :

گفتيم كه به نظر اماميه اجماع تنها از اين نظر حجت است كه كاشف از قول معصوم باشد , حال ببينيم چگونه اين قطع و يقين حاصل مى شود .

محقق كاظمى در اين زمينه يازده طريق مطرح نموده و معروفترين آنها سه طريق است كه شيخ انصارى در كتاب فرائد الاصول به نقد و بررسى آن موارد پرداخته كه ذيلا باجمال ذكر مى شود :

1 ) طريق حسى يا تضمنى , كه گاهى از آن به اجماع دخولى نيز تعبير مى شود و منظور اين است كه اتفاق امت بگونه اى حاصل گردد كه بدانيم و مطمئن باشيم كه معصوم نيز در ميان آنان است ( 1 ) . يا اينكه تحصيل كننده اجماع پس از تتبع و غور و بررسى در اقوال كليه علما به آرايى برخورد كند كه صاحبان آنها برايش شناخته نبوده و به اجمال علم به وجود معصوم بين متفقين براى وى حاصل شود بدون اينكه معصوم شخصا شناخته شود . بديهى است اين طريقه در زمان غيبت معصوم تحقق پذير نيست .

2 ) طريق لطفى , اين طريق مبتنى بر اصل يا قاعده لطف است , كه توسط شيخ طوسى در مباحث كلام مطرح و در مبحث

1 ) الفصول ج 2 مبحث اجماع .


99
اصول فقه نيز آن مرحوم در كتاب عدة الاصول به آن استناد كرده است . و اجمالا بدين شرح است :

از آنجا كه خداوند خالق بشر است لزوما بر بندگان خود لطف داشته و ترك لطف از طرف باريتعالى قبيح و دور از شأن خالقيت اوست , كما اينكه ارسال انبياء به منظور هدايت بشر ناشى از همين لطف است , با توجه به اين اصل , چنين نتيجه گرفته مى شود كه هرگاه در بين امت اجماعى بر خلاف حق در شرف تكوين باشد اقتضاى لطف خداوندى بر بندگانش اين است كه توسط معصوم از آن جلوگيرى شده و آنان را به نحو مقتضى به راه راست هدايت نمايد .

البته اصل لطف در مباحث كلام توسط دانشمندان اسلامى مورد خدشه واقع و مردود شناخته شده زيرا هر چند لطف خداوند بر بندگانش مسلم است ولى اين امر ملازمه با حضور دائمى امام در بين امت ندارد , چرا كه غيبت امام ناشى از تقصير و عدم شايستگى امت است , و هرگاه شرايط مهيا شود و شايستگى امت حاصل گردد , امام ظاهر و حاضر خواهد شد .

خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب تجريد الاعتقاد ( 1 ) مى گويد :

[ ( وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا](

يعنى : وجود امام لطف است و دخالت او در امور لطف ديگرى است و غيبت او ناشى از خود ماست .

3 ) طريق حدسى , اين روش شايد از دو طريق ديگر عملى تر باشد , و اكثر متأخرين همين راه را پيموده اند . مرحوم محقق قمى در

1 ) كشف المراد فى شرح تجريد الاعتقاد ص 285 چاپ قم .


100
كتاب قوانين الاصول آنرا تحليل نموده كه به اجمال چنين است :

هرگاه به موردى برخورد كنيم كه فقهاى اماميه در آن مورد , در طول تاريخ فقه , وحدت و اتفاق نظر داشته اند , با توجه به اين كه چنين اتفاقى كمتر واقع مى شود و فقهاء در اكثر موارد با يكديگر اختلاف نظر دارند , وجود اين چنين وحدت و اتفاق رأى ما را به اين حقيقت واقف مى سازد كه اين اجماع بدون مستند نبوده و نشأت گرفته از نظر امام معصوم است . نظير آن كه اگر كليه شاگردان يك مكتب در يك مسأله وحدت نظر داشته باشند , مى توان نتيجه گرفت كه استاد آنان اين نظر را داشته است و منشاء موضوع مورد اتفاق همان اظهار عقيده استاد بوده است ( 1 ) . اين روش آنگاه براى حصول چنين قطعى مفيد است كه جميع علماء در تمام طول تاريخ از زمان معصومين تا عصر حاضر بر موضوعى وحدت نظر داشته باشند . در غير اين صورت اگر مثلا از قرن هفتم به بعد علما متفقا بر مسئله اى وحدت نظر پيدا كرده باشند و قبل از آن تاريخ نظريات مخالف آن ابراز شده باشد . چنين وحدت نظرى در خصوص آن مسئله فاقد اعتبار است .

اقسام اجماع :

اجماع به اقسام زير تقسيم شده است :

1 ) اجماع محصل منظور اجماعى است كه فقيه در آن مباشرتا به تتبع اقوال فقها و علماء مبادرت ورزيده و به يكى از

1 ) قوانين الاصول ج 1 مبحث اجماع .


101
طريق ذكر شده فوق به راى معصوم نائل گردد .

2 ) اجماع منقول منظور اجماعى است كه شخص تحصيل كننده آن را براى ديگران نقل نموده باشد . در مورد حجيت آن بعدا بحث خواهيم كرد .

3 ) اجماع سكوتى منظور اين است كه فتوائى توسط فقيه يا فقهايى صادر گردد و سپس آن فتوى در ميان فقهاى عصر منتشر شود و مدتى بگذرد و هيچكس با آن مخالفت نكند .

اين گونه اجماع از نظر فقهاى اماميه فاقد ارزش است زيرا به شخص ساكت نمى توان نظرى را منتسب نمود . البته علماى اهل سنت بعضا آن را تأييد و گروهى نيز رد كرده اند . در كشف الاسرار آمده است : اجماع سكوتى نزد اكثر اصحاب مقطوع است ( 1 ) . ولى غزالى مى گويد[ : ( نظر مورد اختيار اين است كه اجماع سكوتى نه اجماع است و نه حجت و نه دليل]( ( 2 ) .

4 ) اجماع مركب منظور اين است كه گروهى از فقهاء مثلا به حرمت چيزى نظر بدهند و سايرين به كراهت آن معتقد باشند , كه از تركيب دو نظر چنين استنتاج مى گردد كه آن امر واجب يا مستحب نيست .

اين نوع اجماع در كتب فقهى اماميه بكرات مورد استناد و استفاده قرار گرفته است .

1 ) كشف الاسرارج 3 ص 228 .

2 ) المستصفى مبحث اجماع .


102

5 ) اجماع مستند علماى اماميه از آنجا كه براى اجماع فقط نقش كاشفيت از سنت معصوم قائل اند و آن را منبعى مستقل بشمار نمىآورند لذا در صورتى كه در مورد اجماع به دليلى لفظى برخورد كنند يعنى اجماع را ولو محتملا مستند به دلائل لفظى ببينند آن را رد نموده و حجت نمى دانند . اينگونه اجماع در اصطلاح به اجماع مستند معروف بوده و ارزشى ندارد . دليل اين امر روشن است زيرا همان گونه كه گفته شد اتفاق نظر علما از نظر شيعه بخودى خود مصداق اجماع نيست , مگر اينكه قطعا كاشف از سنت معصوم باشد . ولى بايد در نظر داشت هرگاه نظرى مستند به دلائل لفظى باشد و مورد اتفاق علما نيز قرار گيرد بدون اينكه كاشف از سنت معصوم باشد , گرچه بعنوان اجماع پذيرفته نيست و علماى ازمنه ديگر الزامى به تبعيت از آن ندارند ولى چنانچه مستند و مبانى آن نظر محكم و مستدل باشد مى تواند فى نفسه موضوع فتاوى مجتهدين ديگر واقع شود . بديهى است چنانچه علماى ديگر با مبانى استدلالى اين نظر موافق نباشند و آن را بلحاظ ضعف سند مردود دانسته و يا بگونه اى ديگر تفسير نمايند , اين اتفاق نظر براى آنان دليليتى نداشته و حق دارند مطابق نظر خود فتوا دهند .

حجيت اجماع منقول :

اگر اجماع به نحو متواتر نقل گردد , بى ترديد همانند اجماع محصل خواهد بود . زيرا تواتر خود موجب قطع و يقين است و مانند آن


103
است كه اجماع بالمباشره تحصيل شده باشد . اما چنانچه اجماع از طريق خبر واحد واصل شده باشد در مورد حجيت و ارزش آن در اصول فقه اختلاف نظر وجود دارد .

آن دسته از فقها كه خبر واحد را حجت نمى دانند بالمال اين اجماع نيز نزد آنان فاقد ارزش خواهد بود , ولى كسانى كه قائل به حجيت خبر واحد هستند در مورد اجماع منقول به خبر واحد به دو گروه تقسيم مى شوند : يك دسته معتقدند كه اين گونه اجماع حجت است زيرا مدلول اجماع هم رأى معصوم مى باشد و فرقى ميان قول حسى و رأى استنباطى معصوم وجود ندارد . ولى در مقابل , گروهى مى گويند كه حجيت خبر واحد تنها ناشى از نقل قول معصوم از طريق حس مى شود و مقايسه نقل رأى معصوم كه از طريق استنباط براى راوى تحصيل شده با نقل قول معصوم كه بطور شفاهى به راوى رسيده قياس مع الفارق است . و به هر حال موضوع ادله حجيت خبر تنها شامل نوع اخير مى شود .


104

105
عقل

سير تاريخى دليل عقل

عقل از ديدگاه شيعه و اهل سنت

موضع معتدلانه مجتهدين اماميه در مورد عقل

تعريف دليل عقلى و اقسام آن

مواضع نزاع در مبحث عقل


106

107
دليل عقل در ميان فقها و مجتهدين عامه و خاصه گرچه اجمالا به عنوان يكى از منابع استخراج و استنباط احكام مطرح شده , ولى هيچ گاه حدود و تعريف آن به طور دقيق در كلمات آنان مشخص نگرديده است , و نيز از نظر مذاهب و مكاتب مختلف فقهى به صورتهاى گوناگون معرفى شده است . لذا براى تبيين و توضيح آن لازم است به طور اجمال نظرى به متون و كلمات قدما و متأخرين افكنده و سير تاريخى اين موضوع را ملاحظه كنيم .
سير تاريخى دليل عقل :

قبل از مرحوم شيخ مفيد , نامى از عقل در آثار علماى اصول و فقه ديده نمى شود .شيخ مفيد در رساله اصوليه خود كه كراجكى آن را تلخيص كرده , و فعلا موجود است , براى اولين بار عقل را مورد بررسى قرار مى دهد . شيخ مفيد هر چند به وضوح عقل را به عنوان يكى از ادله به حساب نياورده ولى مى گويد[ : ( اصول احكام , كتاب است و سنت و اقوال ائمه , - و اضافه مى كند - از سه طريق مى توانيم به اين اصول دست يابيم : ( 1 ) به طور شفاهى ( 2 ) از طريق اخبار ( 3 ) از طريق عقل]( . شيخ در حالى كه نامى از اجماع نمىآورد , بترتيب مذكور به عقل اشاره مى كند و در تعريف آن مى گويد[ : ( عقل راه


108
معرفت حجيت قرآن و دلائل اخبار است]( . و همان طور كه مى بيند براى عقل[ ( طريقيت]( قائل است و آن را به طور مستقل به عنوان دليل و حجت نمى شناسد .

بعد از شيخ مفيد , شيخ طوسى , كه از شاگردان شيخ مفيد است , در كتابى به عنوان عده الداعى كه اولين كتاب شيعه در اصول است , به طور غير مستقيم به تبيين عقل مى پردازد . شيخ طوسى در يكى از مباحث كتاب مى گويد[ : ( معلومات بر دو قسم است : اكتسابى و ضرورى , منظور از معلومات اكتسابى آنهايى است كه از طرق مختلف عقلى و سمعى فراهم مى شود . اما ضروريات , بديهيات و واقعياتى هستند كه به خودى خود وجود دارند و بشر آنها را بدون هرگونه استدلال و استنتاج پذيرفته است . مانند : حسن عدل , قبح ظلم]( . مرحوم شيخ طوسى بيش از اين در خصوص عقل مطلبى نمى گويد .

از متقدمين نخستين كسى كه به طور واضح در خصوص عقل سخن مى گويد ابن ادريس نوه شيخ طوسى است . ابن ادريس در كتاب سرائر چنين مى گويد[ : ( فاذا فقدت الثلاثه يعنى الكتاب و السنه و الاجماع فالمعتمد عند المحققين التمسك بدليل العقل فيها]( يعنى هرگاه در منابع سه گانه كتاب , سنت و اجماع حكمى نبود , اهل تحقيق بايد به حكم عقل استناد كنند .

بعد از ابن ادريس , محقق حلى و بعد از او شهيد اول مطالبى در مورد عقل بيان داشته اند .

علماى اصول از متقدمين و متأخرين مبحث خاصى را به تشريح عقل اختصاص نداده اند . و به همين جهت در كتبى كه امروزه


109
در حوزه ها تدريس مى شود , از قبيل معالم و كفاية الاصول , نيز وضع به همين منوال است و فقط با اشاره به آن اكتفا مى كنند . حتى در كلمات بعضى از متأخرين مانند محقق قمى مطلب چندان روشن نيست . وليكن مى توان گفت بهتر از سايرين در قرون معاصر علامه سيد محسن كاظمى در كتاب[ ( المحصول]( به تشريح عقل پرداخته است و به پيروى از او شاگردش مرحوم شيخ محمد تقى اصفهانى , صاحب حاشيه بر معالم , مطلب را تا حد وسيعى تجزيه و تحليل نموده است . اين بود مختصرى از تاريخچه دليل عقل كه بيان گرديد .
عقل از ديدگاه شيعه و اهل سنت :

الف ) نظرگاه شيعه در مورد عقل فرقه اماميه از ابتدا به دليليت عقل عقيده داشته و به اين نكته شناخته شده اند . و از بين علماى عامه كسانى كه به شيعه نزديك بوده اند تا حدودى و به نحوى از انحاء دليليت عقل را پذيرفته اند , از آن جمله اند : مالك , كه در جلسات درس حضرت صادق ( ع ) حضور مى يافته است , جلال الدين سيوطى شافعى , كه دانشمندى است مصرى , در كتابش بنام الحاوى مى گويد[ : ( اهل سنت منبع احكام را منحصر به منقول مى دانند و معقول را نمى پذيرند - و اضافه مى كند - كه تنها شيعه و كراميه و معتزله عقل را به عنوان يك منبع مستقل قبول دارند]( . ( 1 ) منظور سيوطى از منقول همان كتاب و سنت و قياس , و از معقول همان است كه در

1 ) الحاوى جلد 2 ص 159 جلال الدين سيوطى .


110
شيعه به عنوان عقل شهرت دارد , ابوزهره از دانشمندان و استادان معاصر حقوق در كتابش بنام الامام الصادق در صفحه 482 مى نويسد[ : ( برادران اماميه براى عقل منزلتى بزرگ قائلند]( .

نظرگاه اهل سنت در مورد عقل علماى عامه بطور كلى عقل را به عنوان منبع مستقل قبول ندارند و آن را تحت عناوين استحسان و مصالح مرسله و قياس مورد بحث قرار مى دهند .

در كلمات معدود افرادى از علماى عامه ديده مى شود كه دليل عقل را همانند شيعه به عنوان چهارمين اصل به شمار آورده اند ولى در مقام بيان و تعريف معلوم مى گردد كه منظورشان از عقل نه يك اصل مستقل است , آنگونه كه اماميه ملحوظ مى كند , به طورى كه همواره بتوان در سطح گسترده و وسيع از آن بهره مند شد , بلكه به عنوان دليل و مستند استحكام اصولى همچون برائت و يا استصحاب محسوب نموده اند . غزالى در زمره اين گونه افراد بوده كه در كتاب خود در اين خصوص بحث نموده است ( 1 ) .

جالب توجه اينكه در ميان كلمات علماى اماميه نيز همين خلط گاهى به چشم مى خورد . چنانچه در كتاب حدائق الناضره تاليف شيخ يوسف بحرانى چنين بحثى مطرح شده است ( 2 ) .

موضع معتدلانه مجتهدين اماميه در مورد عقل : مجتهدين اماميه در مورد استفاده از عقل و استناد به آن در استنباط احكام شرعيه , در طول

1 ) المستصفى ج 1 ص 127 .

2 ) رجوع شود به الاصول العامه للفقه المقارن . ص 280 .


111
تاريخ فقه , دو جهت گيرى متقابل نموده اند . يكى در مقابل فقهاى عامه كه به اصطلاح آنان را اصحاب رأى مى گويند , و ديگرى در مقابل اخباريين كه به بى اعتبار بودن استنباطات عقلى معتقدند . در حقيقت فقه اماميه راهى بين اين دو گروه افراطى و تفريطى را انتخاب نموده است .

نظريه اصحاب رأى همان است كه در پيشگفتار كه تاريخ اجتهاد را تحليل كرديم به آن اشاره شد . اين نتيجه تفكر كه در اواسط قرن دوم هجرى آغاز گشت , قائل شدن عرض عريض براى ادراكات عقلى بود . در هر مورد كه دليلى از مفاد دو منبع كتاب و سنت نمى يافتند , بلافاصله دست به دامن تفكرات شخصى و فردى خويش زده , و با ذوق و سليقه خود , با توجه به شئون و مناسبات , حسب مورد اظهار نظر مى كردند .

ابوحنيفه يكى از چهار فقيه اهل تسنن در اين جهت معروفتر از سايرين است . از او چنين نقل مى كنند كه وقتى مى خواست خط مشى فقاهتى خويش را بيان كند , گفت[ : ( من نخست به كتاب خدا مراجعه كرده , و اگر آنچه را كه مى خواهم در آن نيافتم به سنت رسول اله مراجعه مى كنم , و اگر باز نيافتم به گفتار اصحاب آن حضرت تمسك مى جويم , ولى آنچه را كه مايل بودم انتخاب مى كنم و آنچه مايل نبودم رها مى سازم و اگر چنانچه به افرادى مانند ابراهيم , شعبى , حسن , و ابن سيرين نوبت برسد اين حق را بخودم مى دهم كه بفكر خويش عمل كنم و اجتهاد نمايم , همچنانكه آنان نيز چنين كردند]( .

البته اين طرز تفكر ناشى از آن بود كه آنان پس از رسول الله ,


112
به علت آنكه به امامت مستمر اهل بيت ( ع ) اعتقاد نداشتند , دست خود را از منابع احكام كوتاه ديده , و از طرفى كتاب و سنت را وافى و كافى براى تمام نيازمنديهاى مردم نمى دانستند , روى اين حساب ناچار به استنباطات عقلى پناه آورده و براى آن حد وسيعى قائل شدند .

نظريه بى اعتبار بودن عقل در بحث كتاب به اين نظريه , ضمن تشريح موضع اخباريين , اشاره كوتاهى كرديم كه در اينجا لازم است اندكى مشروحتر بحث شود .

در اوائل قرن يازدهم هجرى مردى از ميان فقهاى اماميه ( ملا امين استرآبادى ) با انتشار كتابى تحت عنوان[ ( فوائد المدينه]( طرح جديدى در متد استخراج احكام مطرح ساخت كه بنظر ما همانطور كه قبلا هم گفتيم , عكس العمل تندرويهاى فرقه هاى امثال اسماعيليه , صوفيه و باطنيه مى توانست باشد . وى در اين كتاب نخست علوم را به دو دسته تقسيم مى كند : دسته اول علومى كه قضاياى آن علوم مبتنى بر پايه هاى حسى نبوده و با حواس ظاهرى نمى توان آنها را اثبات كرد . بنظر استرآبادى رياضيات جزء دسته نخستين است كه قضاياى اصلى آن به وسيله حواس بدست مىآيد و از حس سرچشمه مى گيرد . ولى علومى مانند فلسفه مابعد الطبيعه , كه در مورد مباحثى نظير تجرد روح , بقاء نفس , اثبات هيولا بحث مى كند , جزء دسته دوم است . وى پافشارى دارد بر اينكه تنها دسته نخستين , علومى ارزشمند بوده و ساير علوم هيچگونه ارزشى ندارند . زيرا دسته اول بر حس مبتنى هستند و


113
دسته دوم با حدس سروكار دارند . بنظر وى قضاياى رياضى , مثل اينكهX 2 ‌ 4 2 است , يك قضيه حسيه مى باشد , ولى مثلا امتناع اجتماع نقيضين مبتنى بر استدلالات عقلى است و با حس رابطه اى ندارد , و لذا ارزشى براى آن قائل نيست .

استرآبادى بر اساس اين طرز تفكر هر گونه اجتهاد و استنباط و حتى عمل به ظواهر قرآن را ممنوع اعلام كرد , و تنها عمل كردن به نصوص قرآن را مجاز مى دانست . وى استدلالش اين بود كه با استفاده از نصوص , عقل هيچگونه عملياتى انجام نمى دهد ولى در عمل به ظواهر , بدليل اين كه بايستى از عقل كمك گرفت و استدلالات عقلى هم ارزشى ندارند , بنابر اين تمسك به ظاهر و عمل به آن صحيح نخواهد بود . پس هرگاه آيه اى از قرآن بطور نص صريح بر معنايى دلالت نداشت نمى توان به آن عمل كرد , مگر اين كه حديثى از ائمه در مورد تفسير آن وارد شده باشد , كه در اين صورت در چهار چوب آن حديث عمل خواهد شد .

پيروان ملا امين استرآبادى بخاطر آن كه در مورد قرآن چنين معتقد بودند , يعنى تنها به كمك تفسير اخبار وارده در ذيل آيات , اجازه استناد و استفاده مى دادند , لذا در اصطلاح اصول فقه آنان را اخباريين مى خوانند . اين گروه حتى در اصول دين هم به اخبار عمل مى كنند و استدلالات عقلى را , بهمان دليل كه گفتيم , داراى ارزش نمى دانند . از اين جهت مرحوم شيخ طوسى در كتاب[ ( عدة الاصول]( اينان را مقلده مى خواند .

مرحوم استاد شهيد مرتضى مطهرى طاب ثراه از مرحوم استادشان آيت الله بروجردى نقل مى نمودند كه ايشان در جلسه درس


114
ضمن انتقاد از مكتب اخباريگرى آن را متاثر از موج فلسفه حسى در اروپا مى دانستند . اما بايد توجه داشت كه ملا امين استرآبادى يك قرن پيش از[ ( جان لاك]( متوفاى سنه 1704 ميلادى و[ ( ديويد هيوم]( متوفاى سنه 1776 ميلادى كه فلسفه حسى را در اروپا رونق دادند مى زيسته است . استرآبادى در سال 1023 هجرى قمرى وفات يافته است كه مى توان او را معاصر[ ( فرانسيس بيكن]( متوفاى سنه 1624 ميلادى دانست , و در اصل فرانسيس بيكن بنيان گذار مكتب حسى مى باشد .

بهرحال قدر مسلم اين است كه يكنوع تقارن و نزديكى كامل بين اين دو طرز تفكر احساس مى شود . و جالب اين است كه همان نتائجى كه حركت احساس گرايى درفلسفه اروپا از خود بجاى نهاد , عينا ره آورد حركت اخباريگرى در تاريخ فرهنگ اسلامى است . زيرا كه نتيجه فلسفه حسى , ويران شدن استدلال هاى عقلى و نزولى شدن سير براهين منطقى و نهايتا كنار گذاشتن علوم عقلى و فلسفه متافيزيك بوده است . كما اينكه از آثار تفكر اخباريگرى نيز اين بود كه استدلالهاى عقلى بر وجود خدا كه توسط حكما و فلاسفه و متكلمين و ساير دانشمندان اسلامى انجام مى گرفت بى نتيجه و حتى غير مجاز اعلام شد . اما تفاوتى كه در اين ميان است , اين كه رواج اين مكاتب در اروپا منجر به الحاد شد ولى از آنجا كه انديشه اخباريون انگيزه دينى داشت هيچگاه معارضه آنها با عقل بخاطر گرايش به سوى علوم طبيعى و دانش تجربى نبود بلكه آنان اساس تفكر خود را دفاع از اصالت شرع مى پنداشتند , و به عبارت ديگر به خاطر حراست از آورده هاى وحى و هراس از گسترش ميدان انديشه و


115
عقل , برداشتهاى عقلى را ممنوع دانستند . در حالى كه پيروان فلسفه حسى در اروپا بر اساس محو و خودباختگى بى قيد وشرط در مقابله با آورده هاى علوم طبيعى و استوار نگاهداشتن محصول تجربه , با استنتاجات منطقى و استدلالهاى عقلى غير متكى بر حس مبارزه كردند .

ولى مجتهدين اماميه جالب ترين موضع را در ميان دو خط فكرى انتخاب نموده و تعقيب كرده اند . اين بزرگواران در عين آنكه به پيروى از ائمه هدى شعارشان همواره اين است كه : ان دين الله لا يصاب بالعقول يعنى همانا دين خدا به وسيله عقول به چنگ نمىآيد , معذلك علاوه بر آنكه در استنباط احكام خدا از عقل استفاده مى كنند , به طور كلى عقل را به عنوان يكى از منابع مستقل در كنار كتاب و سنت براى ايصال احكام الهى دانسته , و در اصول دين و مبانى اعتقادى آن را تنها وسيله شناخت مى شناسند و در مقابل , پايبند شدن به اصول اعتقادى از طريق تقليد را باطل اعلام مى دارند .

اين بزرگواران در تبيين ادراكات عقلى , در مقابل اشاعره , همواره به سنگر نشسته و از مقام عقل به عنوان پيامبر باطن دفاع نموده اند .

بنابر اين علماى اماميه در موضوع دليل در ابعاد مختلف و از جهات گوناگون درگير بوده اند . از يكسو با اشاعره و از سوى ديگر با اخباريين , و از جهت سوم با اصحاب رأى و اجتهاد آزاد بحثى اصولى داشته اند . ما در فصل آينده اين جهات را دقيقا روشن خواهيم كرد .


116
دليل عقلى و اقسام آن :

تعريف دليل عقلى - منظور از دليل عقلى , به عنوان يك منبع مستقل در كنار كتاب و سنت , عبارت است از هر حكم عقلى كه موجب قطع به حكم شرعى گردد و به تعبير ديگر هر قضيه عقليه اى كه به وسيله آن بتوان علم قطعى به حكم شرعى حاصل نمود آن را دليل عقلى گويند .

اينكه گفتيم موجب بدست آوردن قطع به حكم شرعى باشد , به خاطر آن است كه آن دسته از طرق و وسائلى كه تنها ايجاد گمان و ظن مى كنند و بگونه اى نيستند كه به كلى ترديد را رفع نموده و قطع و جزم كامل را برقرار سازند , هيچگونه حجيتى نخواهند داشت . زيرا تنها چيزى كه حجيت ذاتيه دارد و محتاج آن نيست كه با كمك دليل ديگرى حجت و دليل شود قطع است , و طرق ظنيه چون حجيت ذاتيه ندارند در صورتى مى توانند به عنوان ادله مطرح گردند , كه به وسيله يكى از منابعى كه حجيت آن مسلم است مورد تاييد قرار گيرند .

اقسام دليل عقلى دليل عقلى , با تعريف فوق , به دو نوع تقسيم مى شود : ( 1 ) مستقلات عقليه , ( 2 ) غير مستقلات عقليه .

اين دو اصطلاح در السنه اصوليين رواج دارد , و براى روشن شدن آن نياز به اندكى توضيح است :

1 ) مستقلات عقليه منظور از مستقلات عقليه , آن سلسله احكام عقلى است كه عقل به طور مستقل يعنى بدون دخالت شرع , بلكه ابتدائا , به آن حكم مى كند . مانند خوبى عدالت و بدى


117
ستمگرى و ظلم .

در اينگونه موارد براى كشف و رسيدن به حكم شرعى , يك قياس و استدلال منطقى بدينگونه تشكيل مى گردد كه حكم صادره از ناحيه عقل را صغرى قرار داده , و سپس با اضافه نمودن كبراى كلى[ ( هر چه عقل بدان حكم كند , شرع نيز به آن حكم خواهد كرد]( نتيجه مى گيريم كه در اين مورد نيز حكم شرع وجود دارد .

همانطور كه ملاحظه كرديد , در تمام مراحل فوق براى كشف حكم شرعى , آنچه كه عمل مى كند و كاربرد دارد تنها عنصر عقل است , يعنى صغراى قياس منطقى و نيز كبراى آن از احكام عقل هستند , و بدين جهت آن را مستقلات عقليه مى گويند .

2 ) غير مستقلات عقليه به مواردى گويند كه در استكشاف حكم شرعى , تنها عنصر مؤثر , عقل نيست بلكه عقل پس از دريافت حكمى از شرع وارد عمل مى گردد . مثلا وقتى شرع مقدس نسبت به عملى دستور و حكمى صادر كرد و آن را واجب نمود , اگر انجام آن عمل متوقف بر انجام عمل ديگرى باشد يعنى آن عمل دوم نقش مقدمه را براى عمل واجب داشته باشد , در اينگونه موارد , هر چند شرع مقدس نسبت به وجوب مقدمه تصريحى ننموده است ولى از آنجا كه انجام ذى المقدمه بدون انجام مقدمه امكان پذير نيست , عقل وارد عمل گشته و حكم مقدمه را مبنى بر وجوب شرعى اكتشاف مى كند . مثل آنكه شارع مقدس انجام عمل حج را بر مكلفين واجب نموده است ولى نسبت به طى طريق و مسافت تا مكه معظمه نقل و تصريحى نكرده است , اينجا عقل مى گويد : از آنجا كه بين انجام فريضه حج و


118
طى مسافت عقلا ملازمه برقرار است , لذا حكم شارع مبنى بر وجوب ذى المقدمه ( عمل حج ) مستلزم حكم به وجوب مقدمه ( طى مسافت ) نيز مى باشد .

اينگونه دليل عقلى را , جهت آن كه عقل به تنهايى به حكم شرعى يعنى وجوب مقدمه واصل نگرديده بلكه با كمك حكم شارع يعنى وجوب ذى المقدمه آن را اكتشاف نموده است , غير مستقلات عقليه گويند .

علماى اصول در مبحث غير مستقلات عقليه مباحث گوناگونى را نظير مقدمه واجب , مبحث ضد , مبحث اجزاء و غيره مطرح كرده اند ولى ما فقط به طرح بحث مقدمه واجب , براى نمونه , بسنده كرده , و ساير مباحث را به كتب مفصل تر واگذار مى كنيم ( 1 ) .

مقدمه واجب هرگاه بين عمل واجبى كه شارع مقرر داشته با امر ديگرى آنچنان پيوستگى و ارتباط موجود باشد كه بدون تحقق امر مذكور انجام آن عمل واجب , غير ممكن باشد , در اينجا عمل واجب را ذى المقدمه , و آن امر ديگر را مقدمه مى گويند .

صاحب معالم مى گويد : مقدمه واجب چيزى است كه واجب بدون آن تمام نمى شود ( 2 ) . علماى اصول تحت عنوان فوق بحث مى كنند كه آيا لازمه منطقى و عقلى صدور امر شارع نسبت به ذى المقدمه , وجوب مقدمه است ؟

1 ) رجوع شود به كتابهاى : كفاية الاصول محقق خراسانى , تقريرات آقا ضياء عراقى , تهذيب الاصول ( تقريرات حضرت امام خمينى مدظله العالى )

2 ) معالم الاصول , مبحث مقدمه واجب .


119

همان طورى كه ملاحظه مى كنيد اين بحث از مصاديق غير مستقلات عقليه است . زيرا مناقشه بر سر اين نيست كه آيا دستور شارع دلالت لفظى بر وجوب مقدمه دارد يا نه , بلكه بحث در مورد ملازمه عقلى بين وجوب مقدمه و ذى المقدمه است و ارتباطى به مبحث الفاظ ندارد . براى روشن شدن موضوع طرح و بررسى مسائل زير را ضرورى مى دانيم . اصوليين تقسيماتى را به شرح زير براى[ ( مقدمه]( برشمرده اند .

مقدمه وجوب و مقدمه واجب گاهى وجوب يك شىء متوقف بر چيز ديگرى است , به اين معنى كه اگر آن چيز متحقق نگردد , حكم وجوب شارع مكلف را نمى گيرد . مانند وجوب حج كه متوقف بر استطاعت مالى و بدنى است و مادام كه استطاعت حاصل نشود , حج واجب نمى شود . و يا اينكه همه واجبات منوط بر بلوغ و عقل است و قبل از تحقق بلوغ و عقل , هيچ امرى بر انسان واجب شرعى نمى شود .

در مسائل حقوقى نيز گاه همين طور است , مثلا وقتى زوج مكلف به انفاق است كه زوجه از او تمكين كند , بديهى است در صورتى كه زوجه حاضر به تمكين نباشد , از جهت پرداخت نفقه , زوج قانونا تكليفى ندارد و قابل تعقيب و مجازات نيست . اين را در اصطلاح اصول مى گويند مقدمه وجوب .

مقدمه واجب آن است كه موجوديت واجب متوقف بر امر ديگرى باشد , و لذا بهتر است مقدمه وجود ناميده شود . مانند اين كه انجام حج يا به تعبير ديگر وجود حج متوقف است به گرفتن گذرنامه و طى مسافت تا عربستان كه اينها را مقدمه واجب مى نامند . پس مقدمه واجب در تحقق واجب دخالت دارد نه تحقق وجوب . و بحث


120
حاضر بحث مقدمه واجب است يعنى مقدمه وجود , نه مقدمه وجوب .

مقدمه داخلى و مقدمه خارجى هرگاه واجب مركب از چند جزء باشد انجام آن واجب متوقف است بر انجام و تحقق تمامى اجزاء , پس رابطه اجزاء با واجب رابطه مقدمى است و در اصطلاح اجزاء را مقدمه داخلى مى گويند . مانند ركوع , سجود و قيام نسبت به نماز . در برابر مقدمه داخلى , مقدمه خارجى قرار دارد كه جزء واجب نيست بلكه خارج از واجب , و خود داراى وجود مستقل است . مانند طى مسافت نسبت به انجام فريضه حج . در اينجا بحث در مورد قسمت دوم است , يعنى مقدمه خارجى , زيرا در مورد مقدمه داخلى ترديدى نيست كه حكم شارع پس از صدور بر كليه اجزاء واجب شمول دارد . مضافا به اينكه گروه زيادى از علماى اصول بطور كلى مقدمات داخلى را از اقسام مقدمه محسوب نمى دارند ( 1 ) .

مقدمه شرعى و مقدمه عقلى مقدمه شرعى آن است كه واجب شرعى بدون آن انجام پذير نيست ولى ملازمه و ارتباط بين مقدمه و ذى المقدمه عقلا استنباط نمى شود بلكه شارع مقدس به موجب ادله شرعيه آن را اعلام و مقرر مى دارد . مانند طهارت و نماز , كه در اين فرض طهارت از مقدمات شرعيه نماز , و براى صحيح انجام دادن اين فريضه , واجب شرعى است ولى بين اين دو , ملازمه عقلى استنباط نمى شود يعنى اگر حكم شرعى بر لزوم طهارت وجود نمى داشت , عقل ممكن بود مستقلا وجوب آن را احراز نكند . به همين جهت بعضى از محافل ظاهرا مذهبى كه اخيرا خواسته اند براى

1 ) رجوع شود به كفاية الاصول محقق خراسانى ج 1 ص 140 .


121
كليه احكام و واجبات شرعيه مبانى و توجيهات عقلى قائل شوند , با دلايلى بظاهر علمى ولى سطحى و ناقص در اين زمينه دست به استنتاجات بى حاصلى مى زنند كه البته اين توجيهات هيچ وجه مشتركى با مقررات شرعى ندارد . شارع مقدس منصوصا اعلام فرموده[ : ( لا صلوة الا بطهور]( و بدين ترتيب رابطه شرعى بين طهارت و نماز برقرار ساخته است , آنها مى كوشند با عقل ناقص بشرى و با توجيهات و استدلالات بى پايه اين مقررات صريح را توجيه كنند .

و اما مقدمه عقلى آن است كه ارتباط و بستگى بين مقدمه و ذى المقدمه را عقل مقرر مى دارد , و حكم شرعى در اين زمينه وجود ندارد . مانند طى مسافت تا مكه براى انجام فريضه حج كه بدون آن اجراى مناسك حج امكان عقلى ندارد .

علماى اصول به دنبال تقسيمات مقدمه , واجب را نيز به دو نوع تقسيم كرده اند :

واجب نفسى و واجب غيرى واجب نفسى اين است كه عملى مستقلا مورد لحوق حكم قرار گيرد , يعنى نفس آن عمل منظور و مقصود شارع باشد . مانند نماز , روزه , حج و . . . كه اين اعمال بالاصاله واجب و داراى مصلحت شرعى است . ولى واجب غيرى عملى است كه براى انجام واجب ديگرى لازم باشد و فى نفسه مورد حكم نباشد . مانند گرفتن گذرنامه براى رفتن به حج كه مستقلا و بالاصاله مقصود و منظور شارع و قانونگذار نيست , و در نفس اين عمل مصلحتى موجود نمى باشد و فقط از لوازم انجام فريضه حج است .

از آثار واجب نفسى اين است كه ترك آن باعث عقوبت , و


122
ايفاى آن موجب ثواب و پاداش است . در حالى كه واجب غيرى , چون مستقلا مورد لحوق حكم شارع نيست , در صورت ترك نيز مستقلا عقوبت ندارد . مثلا هر چند براى ايفاى فريضه حج گرفتن گذرنامه لازم است ولى نفس گرفتن گذرنامه ثواب و نگرفتن آن عقوبت شرعى ندارد . نتيجه اين كه اگر شخص مستطيع از انجام واجب حج سر باز زند و مقدمات آن را از قبيل اخذ گذرنامه نيز فراهم نكند , از نظر شرعى فقط به علت ترك فريضه حج مؤاخذه و عقوبت مى شود , و از جهت عدم تمهيد مقدمات آن معصيتى مرتكب نشده است . و نيز چنانچه اين شخص به قصد ايفاى فريضه حج , مقدمات فوق را تدارك كند و تكليف شرعى يعنى حج را نيز به جا آورد , فقط براى اصل واجب يعنى ايفاى وظيفه حج استحقاق ثواب پيدا مى كند و بر مقدمات حج مستقلا پاداشى داده نمى شود .

پس واجب غيرى يا وجوب مقدمى يك نوع واجب تبعى است كه صرفا براى ايفاى تكليف اصلى لازم است , و هيچ نوع مصلحت شرعى و جهت استقلالى بر آن مترتب نيست .

مقدمات مفوته چيست ؟ در اسلام انجام بعضى از واجبات به اوقات خاصى موكول گرديده , مانند حج و روزه كه در اوقات خاصى از سال و در ساعات معينى از روز بايد به جا آورده شود . اين گونه واجبات , به علت داشتن وقت خاص اجرا و انجام , به واجبات[ ( موقته]( مشهورند . براى ايفاى اين دسته از واجبات گاه مقدمات خاصى منظور گرديده كه مكلف بايد قبل از فرا رسيدن انجام فريضه آنها را تدارك كند , اين مقدمات را در اصطلاح[ ( مقدمات مفوته]( گويند . زيرا در صورت ترك آنها واجب فوت مى شود و به اجرا


123
در نمىآيد .

در شرع مقدس براى مقدمات مفوته مصاديق زيادى وجود دارد كه براى مثال يك نمونه از آن ذكر مى گردد . فريضه حج از واجبات موقته است , يعنى اجراى آن اختصاص به زبان خاصى دارد , كه روزهاى مخصوصى از ماه ذى الحجة الحرام است . لازمه ايفاى اين فريضه در آن ايام خاص اين است كه شخص مستطيع بايد قبل از حلول موعد حج , با طى مسافت از موطن اصلى , خود را به محل ايفاى تكليف يعنى مكه برساند , زيرا در غير اينصورت با سپرى شدن ايام مخصوص حج فرصت ايفاى واجب فوت شده و از بين مى رود .

اصوليين تحت اين عنوان و چگونگى وجوب مقدمات قبل از حلول موعد ذى المقدمه , با توجه به مقدمى و تبعى بودن وجوب مقدمات , مباحث دقيقى كرده اند . از جمله شيخ انصارى صاحب فصول و محقق خراسانى و غيره كه طرح تفصيلى مباحث مذكور از حوصله اين سلسله از دروس خارج است و علاقمندان مى توانند به منابع مذكور مراجعه نمايند . ( 1 )

موضوع نزاع :

با توجه به آنچه كه در بالا گفته شد , موضوع تحت بررسى اين است كه هرگاه به موجب حكم شارع مقدس عملى واجب گردد

1 ) تهذيب الاصول تقريرات درس امام خمينى مدظله العالى , الفصول فى الاصول شيخ محمد حسين عبدالرحيم حائرى , تقريرات شيخ مرتضى انصارى , كفاية الاصول ملا محمد خراسانى , دررالاصول حاج شيخ عبدالكريم حائرى يزدى .


124
و آن واجب داراى يك سلسله مقدمات خارجيه عقليه باشد , كه انجام آن عمل واجب بدون تدارك آنها غير ممكن است , به علت وجود رابطه و پيوستگى عقلى و منطقى بين اين مقدمات و ذى المقدمه بى ترديد انجام مقدمات در فرض وجوب ذى المقدمه , عقلا لازم بوده و عقل حكم به انجام آن مينمايد .

حال مى خواهيم ببينيم پس از دريافت حكم عقل آيا ميتوان با اضافه كردن يك كبراى كلى لزوما وجوب شرعى مقدمه را استنباط كرد ؟ در فرض بالا ديديم كه به علت ملازمه منطقى و عقلى بين مقدمه و ذى المقدمه , به حكم عقل تدارك مقدمه واجب است . آنان كه قائل به وجوب مقدمه هستند مى گويند پس از دريافت حكم عقل مبنى بر لزوم تدارك مقدمه مى توانيم بشكل زير قياسى منطقى تشكيل دهيم :

صغرى ‌ طى مسافت ( مقدمه حج ) عقلا واجب است .

كبرى ‌ همه واجبات عقلى شرعا واجب است .

نتيجه ‌ طى مسافت ( مقدمه حج ) شرعا واجب است .

با توجه به مقدمات اين بحث روشن مى شود كه حكم شارع مبنى بر وجوب مقدمه , كه از قياس فوق استنتاج مى گردد , يك وجوب مقدمى و غيرى است نه اصلى و نفسى , يعنى مستقلا موضوعيت ندارد و مصلحتى شرعى بر آن مترتب نيست , بدين ترتيب انجام يا ترك ذى المقدمه است كه باعث ثواب يا عقوبت مى شود , و فعل يا ترك فعل در مقدمه مستقلا موجب پاداش يا عقاب نيست . ولى چنانچه مكلف مقدمات را تدارك كند ولى به عللى كه از قدرت او خارج است انجام واجب ممكن نباشد , در ازاء تدارك مقدمات


125
وسعى در ايفاء واجب شايسته پاداش و ثواب خواهد بود .
ثمره نزاع :

فقها براى بحث مقدمه واجب چندان ثمره عملى قائل نيستند و صرفا آن را از ديدگاه تئوريك و علمى مورد بحث قرار مى دهند . با اين حال در برخى موارد مانند مقدمات مفوته بررسى موضوع خالى از ثمره عملى نيست و گسترش بحث به مسائل حقوقى نيز بدون فايده نخواهد بود . مثلا در حوزه روابط حقوقى و مدنى هرگاهشخصى با انعقاد قراردادى ديگرى را ملزم به انجام عملى نمايد و طرف قرارداد ( پيمانكار ) ابزار آلات و وسايل كار و مقدمات ديگر را فراهم كند ولى قبل از اجراى قسمت اصلى قرارداد كارفرما از قرارداد منصرف شود و آن را فسخ كند در اينصورت پيمانكار در ازاء اين تدارك مقدمات آيا مستحق دريافت اجرت يا باصطلاح امروز خسارت خواهد بود يا نه ؟

از متأخرين مرحوم ضياءالدين عراقى , حسب تقريرات موجود از درس ايشان , موضوع را از ثمرات اين بحث دانسته و معتقد است چنانچه مقدمه واجب را واجب بدانيم , بنابر اين مقدمات را نيز مشمول دستور تلقى نموده ايم , و در اين صورت مقدمات مربوطه بموجب دستور كارفرما واجب گرديده , هر چند واجب مقدمى و تبعى باشد , طبعا كارفرما ضامن خواهد بود . ولى چنانچه مقدمه واجب نباشد مشمول دستور نيست و فقط ذى المقدمه مشمول حكم و دستور مى باشد و مقدمات آن خارج از قرارداد محسوب شده و پيمانكار در صورت فسخ قرارداد مستحق دريافت اجرت و خسارت نيست و كارفرما از اين


126
حيث ضامن نخواهد بود ( 1 )
مواضع نزاع در مبحث عقل :

در بخش دوم از تقسيمى كه گذشت ( مستقلات , غير مستقلات ) , ظاهرا بين علماى اسلام چندان نزاعى از جهت كبروى وجود ندارد و اگر اختلاف نظرى هست معمولا صغروى است . مثلا در بحث مقدمه واجب , كه به آن اشاره شد , هيچكس ترديد و مناقشه اى در صلاحيت عقل براى ادراك تلازم بين مقدمه و ذى المقدمه و پس از آن حجيت و دليليت اين ادراك ننموده است , و اگر گفتگويى بين علماى اصول وجود دارد . راجع به صغراى مطلب يعنى اصل تلازم است .

در واقع نزاع كلى و كشمكش اصلى در بخش نخستين از تقسيم , يعنى مستقلات عقليه مى باشد كه به اختصار مى توان گفت مجتهدين اماميه در اين رابطه در سه مصاف درگير بوده اند : از يكسو با اشاعره , در بعد كلامى آن , و از جهتى با اخباريين و از سوى ديگر با گروهى از هم مسلكان اصولى خويش به نزاع داخلى پرداخته اند . و ما اينك به تنقيح و تبيين محل نزاع , در مصاف هاى سه گانه , مى پردازيم :

الف ) نخستين بحثى كه در موضوع دليل عقلى مطرح مى شود اين است كه اصولا افعال و كردار آدمى بدون آنكه شارع درباره آن ها

1 بدايع الافكار ص 397 .


127
اظهار نظرى نمايد آيا فى ذاته داراى ارزش است , و متصف به خوب و بد مى گردد ؟ يا آن كه خير , اعمال فى ذاته نه خوبند و نه بد , خوب و بدى آنها بستگى به نظر شارع دارد . فعل خوب آن است كه شارع آن را خوب بداند ! و بد آن است كه شارع آنرا بد بداند ! اين همان نزاع معروفى است كه بين اشاعره و علماى اماميه , تحت عنوان مسأله[ ( حسن و قبح عقلى]( , در تاريخ تفكر اسلامى مطرح بوده است . علماى اماميه به نظريه اول معتقد بوده , و اشاعره در نظريه دوم پافشارى مى ورزند .

مهم ترين ثمره نزاع , در ايام آغازين آن , در موضوع عدالت باريتعالى مشهود بوده است اشاعره از آنجا كه منكر ارزشهاى ذاتى اعمال بوده اند , لذا پروائى از آن نداشتند كه بگويند خداوند ممكن است در مواردى بر بندگان ستم روا دارد , زيرا كه هر چه خدا بكند خوب است , و هيچگونه قبح و زشتى براى آن متربت نيست . ولى اماميه مى گفتند ظلم و ستم از اعمالى است كه منهاى نظر شارع فى نفسه متصف به قبح و زشتى است , و عدل و داد , در طرف مقابل , متصف به نيكويى و خوبى است , و انجام اعمال قبيح از خداوند زشت است , لذا با قاطعيت و جديت از اينكه خداوند عادل بوده و ذره اى ظلم در حق بندگان روا نمى دارد , ( 1 ) طرفدارى كرده اند . و از اين رهگذر است كه آنان را عدليه خوانده اند و اين سر عدل در كنار امامت است كه دو اصل اعتقادى مذهب ما محسوب گشته اند .

1 ) سوره نساء آيه 40 .


128

ب ) پس از گذشتن از مرحله نخست , كه ارزش هاى ذاتى براى اعمال قائل شده و اذعان نموديم كه افعال فى نفسه متصف به خوبى و بدى مى شوند , حال اين بحث مطرح مى گردد كه آيا عقل مى تواند وجوه حسن و قبح افعال را بدون استعانت شرع ادراك نمايد ؟ و مكلف پس از حصول چنين ادراكى , بدون گوشزد شارع , موظف به عمل طبق مدركات و تعليمات عقلى خويش است ؟ يا آن كه خير , بر فرض قبول ارزشهاى استقلالى براى افعال , باز هم عقل مستقلا قادر به درك خوبيها و بديها بدون راهنمائى و ارشاد شارع نيست , به نحوى كه منهاى مساعدت شارع بتواند به مدركات عقلى خويش عمل نمايد !

اين مسئله يكى از نقاط اختلاف ميان اصوليين و گروهى از اخباريين است كه اخباريين نظريه دوم را پيروى نموده اند . ولى همانطور كه ملاحظه مى كنيد , اگر مسئله قبلى يعنى ارزش هاى استقلالى و ذاتى افعال درست تبيين گردد و تجزيه و تحليل شود , شايد بتوان گفت كه چندان محلى براى بحث در موضوع دوم كه درك و رسيدن عقل به آن ارزشهاست , باقى نخواهد ماند . ما در مباحث آتى اين موضوع را تفصيلا روشن خواهيم كرد .

ج ) پس از قبول آن كه افعال داراى ارزشهاى ذاتى بوده و متصف به خوب و بد مى گردند , و پذيرفتن اينكه عقل توان رسيدن و درك چنين ارزشهايى را دارد , حال اين سخن مطرح است كه آيا عقل پس از درك خوبى و يا بدى اعمال , مى تواند حكم كند به آن كه بين مدركات عقلى و بين حكم شارع ملازمه برقرار است , به اين


129
معنى كه در هر مورد كه عقل به خوبى يا زشتى عملى رسيد ضرورتا شارع نيز در آن مورد , مطابق آنچه كه عقل درك كرده است , حكم مى نمايد ؟ يا آنكه خير چنين ملازمه اى برقرار نمى باشد ؟ و چه بسا عقل به خوبى و يا بدى عملى آگاه گردد ولى نتوان به وجود حكم شارع جزم پيدا كرد !

در اين مسئله , كه در اصول فقه به مسئله ملازمه معروف است , ميان علماى اصول اختلاف نظر وجود دارد . بسيارى از علماى اصوليون مانند صاحب كتاب فصول , همانند بعضى از اخباريين , ملازمه بين احكام عقل و احكام شرع را انكار نموده اند .

اكثر قريب به اتفاق علماى اصول با تثبيت مواضع سه گانه فوق يعنى وجود ارزشهاى واقعى براى اعمال , امكان دستيابى عقل به آن ارزشها , و وجود ملازمه بين مدركات عقليه و حكم شرع مقدس , به حكم شارع قطع و جزم حاصل نموده و چنين قطعى را نيز حجت مى دانند . ولى گروه اخباريين حتى بر فرض قبول مراحل سه گانه با استناد به رواياتى از قبيل[ : ( ان دين الله لايصاب بالعقول همانا دين خدا با عقل قابل دستيابى نيست]( , حجيت قطع فوق را خدشه نموده و مى گويند اينگونه قطع و جزم ها , با روايات مزبور , از سوى شارع تخطئه شده است .

البته به اين سخن در جاى خود پاسخ كافى داده شده كه حجيت از قطع , قابل سلب نيست كما اينكه براى آن قابل جعل نيست , و سلب حجيت از قطع همانند نفى روشنى از نور است و عقلا محال مى باشد . و اما آنچه را كه به عنوان معناى حديث پنداشته اند صحيح نيست , زيرا با توجه به شان صدور و در نظر گرفتن مقطع زمانى


130
اين قبيل از روايات , بخوبى روشن است كه ائمه عليهم السلام در مقام رد اجتهادهاى بى اصل و پايه و برداشت هاى بدون مدرك و رويه مبتنى بر استنباطات شخصى بر اساس مقايسه هاى غير منطقى , مبادرت به چنين ارشاداتى نموده اند .

اين تحليل و دسته بندى كاملا مواضع مختلف بحث و جنبه هاى گوناگون نزاع هاى موجود در اين مقوله را روشن مى سازد . اما آنچه بنظر مى رسد اين است كه محور اصلى در اين ابعاد مختلف همان مسأله نخستين است , و اگر آن محور به نحو بايسته اى نقد و بررسى شود , محورهاى ديگر خود بخود روشن خواهد شد . زيرا پس از قبول وجود ارزشهاى واقعى براى افعال , انكار امكان ادراك و دستيابى عقل و يا انكار ملازمه بين يافته هاى عقل و حكم شارع , چندان منطقى بنظر نمى رسد . و اين ادعا , پس از تحليل و بررسى همه جانبه در مورد نقطه نظر نخستين و تثبيت مواضع فقهاى اماميه در مقابل حكما و متكلمين اشاعره و توضيح معناى حسن و قبح عقلى و ذاتى , مدلل خواهد شد .

نزاع اشاعره و عدليه در مورد ارزشهاى ذاتى افعال - همان طور كه اشاره كرديم , اشاعره منكر آنند كه افعال منهاى بيان شارع , خوب يا بد باشند , بلكه مى گويند : خوب آن است كه شارع آن را يك عمل پسنديده بداند و به انجام آن دستور دهد , و بد آن است كه شارع آن را ناپسند بداند و از آن نهى نمايد . اين عقيده بدان معنا است كه تمام افعال و اعمالى را كه هم اكنون در شريعت مقدسه به عنوان خوب تلقى شده است اگر چنانچه بعكس مى شد و شارع از آن نهى


131
مى نمود , آن اعمال همه به قبيح و زشت مبدل گشته , و هيچ اشكال عقلى هم بوجود نمىآمد . زيرا كه به عقيده آنان خوبى و بدى به يك امر واقعى برگشت نمى نمايد بلكه منوط به امر و نهى شارع است ولى عدليه اماميه معتقدند كه افعال منهاى بيان شارع داراى ارزشهاى عقلى هستند . البته بعضى فى نفسه متصف به خوبى يا بدى بوده و برخى ديگر به هيچيك از دو صفت ذاتا متصف نمى باشند بلكه تابع انطباق يكى از عناوين و افعالى هستند كه فى ذاته خوب يا بدند . اماميه اضافه مى كنند كه شارع مقدس نيز اگر امر يا نهى مى كند , همواره امر و نهى او با توجه به معيارها و ملاك هاى عقلى تعلق مى گيرد . يعنى هر جا كه امر مى كند , آن عمل خوب بوده كه متعلق امر شارع قرار گرفته , و هر جا كه نهى نمايد , آن كردار , زشت و ناپسند بوده كه شارع مقدس از آن نهى نموده است , نه آنكه چون امر كرده , آن عمل پس خوب محسوب شده , و چون نهى نموده پس زشت گشته باشد .

خوبيها و بديها - خوبى و بدى همواره به يك معنى نيست , بلكه مجموعا ميتوان گفت به سه معنى اطلاق مى گردد , كه بايد ديد فرقه اشاعره كداميك را منكرند , آيا هر سه معنى را انكار مى ورزند و يا بعضى از معانى را ؟

1 ) خوبى به معناى كمال و بدى به معناى نقص - آنجا كه مى گوييم : دانايى خوب است و نادانى بد , در اينجا خوبى و بدى به آن معنا است كه دانايى افزايش و كمال نفس آدمى و مرحله اى از مراحل[ ( شدن]( اوست و بالعكس نادانى نقص و كاستى نفس انسان است .


132

2 ) خوبى به معناى سازگارى با طبع آدمى و بدى به معناى ناسازگارى - مثل آن كه مى گوئيم : آن گل زيبا خوب است , فلان صداى رسا خوب است , و يا آن منظره وحشتناك بد است , و يا آن بوى متعفن بد است , كه در اينگونه موارد خوبى و بدى در رابطه با سازگارى و ناسازگارى طبع آدمى با عناصر نامبرده اطلاق مى گردد .

حسن و قبح به اين دو معنا مورد اتفاق است , و هيچگونه نزاعى در آن نيست , و همه اعم از اشاعره , معتزله و اماميه آنرا پذيرفته اند . زيرا پرواضح است كه اگر مى گوييم : بوى گل رز خوب است و يا علم خوب است , چيزى نيست كه محتاج به بيان شارع باشد . پس اختلاف و نزاع در خوبى و بدى بمعناى سوم است كه ذيلا اشاره مى گردد .

3 ) خوبى و بدى , از صفات افعال اختيارى آدميان باشد - مثل آن كه مى گوييم : عدالت خوب است و ستمگرى بد است , احسان و ايثار و فداكارى خوب , و نقض عهد و پيمان شكنى بد است . خوبى و بدى در اين جا بمعناى آن است كه خوب عملى است كه خردمندان , از آن جهت كه صاحب خردند , كننده آنرا تحسين كنند , و بد آن است كه صاحبان خرد , از آن جهت كه خردمندند , كننده آنرا تقبيح نمايند . و به تعبير ديگر , خوب آن است كه فاعل آن نزد خردمندان مستحق ستايش بوده , و بد آن است كه كننده آن نزد عقلا مستحق سرزنش و نكوهش باشد , اين قسم از خوبيها و بديها است كه مورد نزاع اشاعره و عدليه مى باشد . اشاعره نظرشان اين است كه در هيچ موردى عقل نمى تواند فاعل عملى را بدون ارشاد شرع , مستحق مدح يا ذم بداند , ولى عدليه معتقدند كه عقلا از آن جهت كه عاقل هستند


133
نسبت به بسيارى از اعمال اختيارى انسان , ابتدائا و بدون الهام از شرع , قضاوت نموده و آنها را تقبيح و تحسين مى نمايند . و سپس اضافه مى كنند كه بين اين گونه احكام صادره از عقلا و وجود احكام از ناحيه شارع ملازمه برقرار است , و با اذعان به چنين ملازمه اى ميتوان به احكام شارع نائل گشت .

اينكه مى گوييم[ : ( عقلا از آنجهت كه عاقل هستند]( , بخاطر آن است كه بعد عقلانى آنها كاملا مشخص گردد . زيرا كه عقلا در مواردى كه حكم به حسن و قبح مى كنند هميشه اينطور نيست كه جنبه عقلانى صرف و خالص داشته باشند , بلكه بسيارى از اوقات انگيزه هاى ديگر در قضاوتشان مؤثر است , كه مورد نظر ما نمى باشد , و عدم دقت در آن موجب خلط مبحث مى گردد . مانند آنجا كه عقلا بخاطر انفعالات نفسانى مبادرت به صدور رأى نموده باشند , مثلا مى گويند : آزار حيوانات بد است و يا كمك به بيماران خوب است و نيز اعمال خلاف عفت عمومى بد , و يا وطن پرستى خوب است و امثال آن , در اينگونه موارد , انگيزه قضاوت آنان مفاهيمى از قبيل رقت , شفقت , رحم , حياء , حميت و غيرت مى باشد . اينگونه آراى عقلا , داخل در محل نزاع عدليه و اشاعره نمى باشد , زيرا كه عدليه هم مدعى آن نيستند كه در چنين مواردى حكم شرع لزوما متابعت از اينگونه افكار عقلا مى نمايد . به خاطر آن كه هر چند احكام فوق توسط جمهور عقلا صادر شده ولى از بعد احساسى و عاطفى صادر گشته اند , نه از بعد عقلانى . و مسلم است كه شارع مقدس كه خداى تبارك و تعالى است , بموجب براهين فلسفى , محال است منفعل به انفعالات احساسى و عاطفى گردد . زيرا كه اين حالات , صفات


134
ممكنند , و او واجب است , و محال است كه صفات ممكن در ذات واجب راه يابد .

واضحتر از موارد فوق , مواردى است كه عقلا بموجب انگيزه هاى عادى و عرفى و آداب و سنن اجتماعى قضاوت مى نمايند . مثل آن كه مى گويند : از جا برخاستن پيش پاى فردى كه وارد مجلس مى شود خوب است , و يا پذيرائى ميهمان خوب است . بسيار روشن است كه مبانى اين آراء صرفا آداب و عادات اجتماعى است , و لذا به تناسب مقاطع زمانى و مكانى فرق مى كند . گاهى اختصاص به يك جامعه آنهم در يك زمان محدود دارد , در حاليكه در جامعه ديگر در زمان ديگر چه بسا عينا نقطه مقابل آن مورد لحوق حكم قرار گيرد .

به هر حال غرض اين است كه عدليه مدعى ملازمه بين آن دسته از احكام عقل و شرع هستند كه انگيزه عقلانى محض و خالص داشته باشد و از هر گونه شائبه انفعالى , عاطفى , عادى و امثال آن بدور باشد .

عقل عملى و عقل نظرى - با تبيين معانى سه گانه از خوبيها و بديها , توجه به اين نكته ضرورى است كه ادراك در معناى سوم از نوع ادراك عقل عملى است , در حاليكه در معناى اول و دوم از نوع ادراك عقل نظرى است .

حكما به جاى آن كه مدركات انسان را تقسيم نمايند , ادراكات عقلى انسان را به دو بخش تقسيم نموده اند و آن را مستقيما به عقل منتسب ساخته و گفته اند : ( 1 ) عقل نظرى ( 2 ) عقل عملى .


135
كه در حقيقت منظور از عقل , همان معقول است , زيرا پرواضح است كه در هر دو قسم , تنها نيروى درك كننده عقل است و اين معقولات هستند كه به دو بخش تقسيم مى شوند . و در حقيقت بايستى گفت : معقول نظرى و معقول عملى .

هرگاه واقعيتها و هستى هاى عالم مورد ادراك عقل قرار گيرد , مى گويند : عقل نظرى . و هرگاه بايستى ها و نبايستى ها , شايستى ها و نشايستى ها ادراك شود , آن را عقل عملى مى خوانند . و يا به تعبير ديگر , اگر آنچه را كه بايد دانست و آن را دريافت , مورد درك قرار گيرد , آن را عقل نظرى گويند . مثل اينكه انسان در يابد كه كل , بزرگتر از جزء است و يا آن كه مجموع زواياى مثلث برابر با دو قائمه است . اينها از واقعيت هاى جهانند , و سزاوار است كه انسان آنها را در يابد و بدان آگاه گردد , و هيچگونه ارتباطى به اعمال و كردار آدميان ندارد . ولى اگر آنچه را كه بايد انسان به آن عمل كند , مورد ادراك قرار گيرد , كه مستقيما با كردار و رفتار آدميان مرتبط است , آنرا عقل عملى خوانند . مثل آنكه عقل درك كند كه عدالت بايستنى و خوب بوده و سزاوار است كه آدمى به عدالت عمل كند . در مقابل , ستمگرى زشت و نبايستنى بوده و سزاوار است كه آدمى از آن احتراز كند . در مورد دوم , عقل به واقعيتى از واقعيت هاى بيرون از خويش دست نيافته است , بلكه واقعيت و حقيقت عينا همين ادراك و دريافت عقلى است . اين نوع ادراكات مستقيما با حوزه عمل آدمى ارتباط دارد , ولى ادراكات نوع اول با كل جهان در رابطه است .

حال مى گوئيم كه خوبى و بدى به معناى اول , يعنى كمال و نقص , از واقعيتهاى جهانند . زيرا كه كمال , از مقوله هستى , و


136
مقابل آن نقص , از مقوله نيستى محسوب مى شود و از چيزهائى هستند كه عقل بايد به آن برسد و بدان آگاه گردد , نه به آن عمل كند . و نيز به معناى دوم , يعنى سازگارى و ناسازگارى با طبع آدمى مانند زيبايى گل و يا دلنشين بودن آواز بلبل , حقايق بيرونى هستند كه انسان آنها را در مى يابد . و اما همانطور كه گفتيم , خوبى و بدى به معناى سوم , يعنى ممدوح بودن و مذموم بودن فاعل , از نوع دوم معقولات است , به اين معنا كه در دايره شمول عقل عملى قرار مى گيرد , نه عقل نظرى . البته لازم به تذكر است كه در بسيارى از موارد هر دو نوع ادراك با يكديگر تركيب مى گردند , و يا به تعبير ديگر يكى مبنا و منشأ ديگرى قرار مى گيرد . مثلا آنجا كه عقل عملى درك مى كند[ : ( دانش پژوهى خوب است]( , اين ادراك عقل عملى , مسبوق به حكم عقل نظرى مبنى بر[ ( خوبى دانش]( مى باشد .

نقد و بررسى استدلال اشاعره - اشاعره براى اثبات عقيده خويش , به دلايلى تمسك جسته اند كه مهمترين آنها استدلال زير است :

مى گويند اگر خوبى و بدى از مفاهيم عقلى باشد , هيچگاه معيار ثابتى نخواهند يافت , زيرا كه عقول در قضاوت با يكديگر متفاوتند . در بسيارى از موارد , يك گروه عملى را خوب مى دانند , و همان عمل را گروه ديگرى زشت و ناپسند مى شمارند . و حتى گاهى عملى در قضاوت يك عقل خوب محسوب شده , ولى چنين عملى بار ديگر در قضاوت همان عقل احيانا تحت تأثير اميال و اغراض و


137
عواملى از اين قبيل زشت و ناپسند خوانده مى شود . ( 1 )

با استدلال فوق , اشاعره به دو نتيجه مى رسند : نتيجه اول اين است كه نبايد در مقام تشخيص خوبى و بدى , قضاوت را بدست عقل سپرد . زيرا كه توالى فاسده اى , نظير نداشتن معيار ثابت بدنبال خواهد داشت , كه ناشى از متفاوت بودن قضاوت عقول است . بنابر اين بايستى معيار را نظر شرع قرار داد , و با ارشادات و دستورات آن , اعمال را به خوبى و بدى متصف نمود . نتيجه دوم اين كه از تطور و دگرگونى و به اصطلاح نسبيت خوبيها و بديها چنين استنتاج مى گردد كه اصولا خوبى و بدى نمى تواند صفت ذاتى اعمال بشر باشد , و اعمال بشر داراى ارزشهاى ذاتى نيستند , زيرا كه در اين صورت قابل تغيير نمى بود , بلكه خوب , هميشه خوب , و بد , هميشه بايستى بد باشد .

با توجه به آنچه كه در صفحات قبل بيان گرديد استدلال فوق مخدوش است , زيرا كه اولا موضوع نظر عدليه تمامى قضاوتهاى عقلا و خردمندان نيست , بلكه همان طور كه اشاره شد , عقل از آن جهت كه عقل است مورد نظر مى باشد , و در اين رابطه , در ادراكات عقل هيچگونه تفاوت و اختلافى وجود ندارد , و اگر دوگانگى بچشم مى خورد آنگاه است كه عقل تحت تأثير هوى و غرض و انگيزه هاى انفعالى قرار گيرد . اگر در يك جامعه مثلا مجالست و همنشينى با سياه پوستان از صفات حسنه و اخلاق كريمه و نهايت روحيه انسانى محسوب مى گردد , و در پاره اى ديگر از جوامع بشرى حتى در داخل

1 ) الاصول العامه للفقه المقارن ص 285 .


138
يك رستوران با سياهان غذا خوردن ننگ و عار و از رذائل اخلاقى شمرده مى شود , و اين اختلاف نظر را نمى توان بپاى عقل خالص و محض گذاشت , بلكه پرواضح است كه اينگونه قضاوتها بخاطر محفوف شدن عقل به هزاران انگيزههاى انفعالى , هواهاى نفسانى , تعصبات نژادى , آداب و سنن و فرهنگ اجتماعى است .

ثانيا افعال بشر , همان طور كه در صدر مباحث اشاره شد , بر سه گونه است : بعضى از آنها عليت تامه براى حسن و يا قبح دارند . مانند عدل و ظلم كه محال است عملى مفهوم عدل بر آن صادق آيد و تحت دايره شمول آن قرار گيرد , و در عين حال متصف به بدى گردد . و همچنين نقطه مقابل آن , ظلم كه اتصاف به خوبى براى آن غير ممكن است , در اين دسته از افعال بشرى حسن و قبح ذاتى است .

دسته ديگر از افعال بشر نسبت به حسن و قبح عليت تامه ندارند , بلكه به اصطلاح فلاسفه اقتضاء دارند . يعنى بگونه اى هستند كه جهت اصلى آنها بيكى از دو جناح است ( خوب - بد ) , و تا وقتى كه عامل مخالفى در تغيير جهت آنها پديد نيايد , چهره اصلى آنها دگرگون نمى گردد و وصف اصلى خود را حفظ مى نمايند . مانند : راستگوئى و دروغگوئى , كه جهت اصلى اين دو عمل فى نفسه , به ترتيب , بسوى خوبى و بدى است , ولى هرگاه راستگوئى موجب ايذاء و آزار ديگرى گردد , هرگز پسنديده نخواهد بود بلكه بالعكس متصف به زشتى و كراهت خواهد شد . و يا اگر دروغگويى كه فى نفسه از مصاديق اعمال زشت است , عنوان مصلحت اجتماعى بر آن منطبق شود , عينا از مصاديق كردار نيك مى گردد .

دسته سوم از اعمال بشر , هيچگونه جهتى در ذات آنها نيست


139
بلكه ماهيت آنها نسبت به خوبى و بدى بى تفاوت است . و لذا منوط به آن است كه از عناوين دسته اول كداميك بر آنها منطبق گردد , تا آنها را بيك طريق سوق دهد . بسيارى از افعال بشر مانند سخن گفتن , راه رفتن , نشستن و برخاستن و امثال آن از اين قبيل هستند . و هيچگاه نمى توان قضاوت كلى درباره آنها نمود , زيرا كه چه بسا يك عمل به علت قرار گرفتن تحت عناوين گوناگون حتى به صفات متناقض اتصاف يابد . هيچگاه نمى توان گفت بخانه ديگرى رفتن , مطلقا خوب و يا بد مى باشد , زيرا اين معنا تابع آن است كه چه عنوانى بر آن صدق كند , و به چه قصد و نيتى انجام گيرد , اگر براى ديدار و جويا شدن حال باشد خوب است , و اگر براى اذيت و آزار باشد بد و ناپسند بشمار مىآيد .

با بيان فوق پاسخ استدلال اشاعره بخوبى روشن است , زيرا آن دسته از افعال و اعمال بشر كه خوبى و بدى ذاتى آنها است بهيچوجه اختلاف نظرى در مورد آنها پديد نخواهد آمد , و يا حسب مورد رنگ عوض نمى كنند و تغيير نمى يابد . ولى البته دسته ديگر بمقتضاى انطباق عناوين ذاتيه تغيير مى يابند . اين تغيير به آن معنى نيست كه افعال بشر , در هيچ مورد , حائز خوبى و بدى ذاتى نباشند , بلكه همانطور كه اشاره شد , دسته اول داراى خوبى و بدى ذاتى و ارزش هاى استقلالى هستند كه خود مى توانند معيار افعال باشند .

نقد و بررسى استدلال عدليه - فرقه عدليه با ابطال ادله گروه مخالف , براى اثبات عقيده خويش چنين استدلال مى كنند كه اگر ادراك حسن و قبح , عقلى نباشد هيچگاه نخواهيم توانست گردن نهادن به اوامر و نواهى شارع مقدس را توجيه منطقى كنيم , زيرا با


140
انكار حسن و قبح عقلى از چه طريق مى توان گفت اطاعت از دستورات شارع واجب است ؟ !

آيا اثبات وجوب اطاعت , از طريق شرع است ؟ كه در اين صورت محتاج به امرى ديگر است , كه خود آن امر نيز زير سؤال فوق قرار مى گيرد , و الى غير النهايه سؤال تكرار مى گردد !

در حاليكه طبق نظريه عدليه كاملا توجيه منطقى وجود دارد . زيرا بر اين مبنا پس از صدور اوامر و نواهى از ناحيه شرع مقدس , حكم عقل در پى آن قرار مى گيرد . بخاطر آنكه به نظر آنان اطاعت خداى متعال از چيزهائى است كه عقل مستقلا حكم به حسن آن نموده و ترك آن را قبيح مى داند . و انگهى بطور كلى اثبات شريعت , در اصل , متوقف بر سنجش ها و ادراكات عقلانى است و اگر اين معيارها و ادراكات متزلزل گردد , پايه اصلى اثبات شريعت لرزان خواهد شد .

آيا خوبيها و بديها براى عقل قابل دستيابى است ؟ گفتيم كه پس از گذشت از محور اول , يعنى اثبات اينكه اعمال و افعال بشر داراى ارزشهاى ذاتى هستند و بدون صدور حكم از ناحيه شارع , به آن ارزشها متصف مى باشند , محور و نزاع ديگرى نيز وجود دارد مبنى بر اينكه بر فرض قبول اينگونه ارزشها , آيا عقل چنين توانى را دارد كه به آنها واصل شود ؟ , يا آنكه آن ارزشها چنين نيستند كه قابل دستيابى عقل باشند , بلكه بايستى آنها را شرع مقدس معرفى نمايد ؟ . اين نزاع , نزاعى است كه اصوليين با اخباريين دارند ولى همانطور كه قبلا هم گفتيم , با روشن شدن مطالب در مبحث نخستين كه محور


141
اصلى بود جهتى براى اين سؤال چندان باقى نمى ماند . زيرا با طرح معانى سه گانه خوبى و بدى , و تبيين اين موضوع كه مورد نزاع تنها معناى سوم است و تحليل اينكه واقعيت خوبيها و بديها در معناى سوم چيزى جز ادراك عقل به ستايش نمودن فاعل و نكوهش كردن آن نيست , طرح اين سؤال كه آيا ارزش هاى افعال قابل دستيابى عقل هستند يا خير , وجاهت منطقى ندارد . چرا كه منظور از ارزشها عينا همان ادراكات عقلا است نه چيز ديگر , تا بخواهد مورد بحث و بررسى قرار گيرد . و لذا ما خويشتن را از طرح مطلب و نقد آن فارغ ديده و بهمين مقدار بسنده مى كنيم .

تلازم بين حكم عقل و شرع - ميتوان گفت اين مسئله صد در صد اختصاص به اصول فقه دارد , بخلاف مسائل پيشين كه داراى جنبه هاى كلامى و اخلاقى نيز بودند . هر چند دامنه اين بحث بسيار وسيع است ولى ما به بيان اجمالى آن اكتفا مى كنيم .

اكثر اصوليين با اثبات ارزشهاى ذاتى براى افعال و نيز اذعان به امكان وصول و دستيابى آن براى عقل , معتقدند كه بين حكم شارع با آنچه كه عقل به نحو مشروحى كه گذشت بر آن دست مى يابد , ملازمه عقلى بر قرار است , و با اين تلازم ما مى توانيم با استفاده از دست يافته هاى عقلانى به آسانى به احكام شرع واصل گرديم . ولى در ميان علماى اصول افرادى نظير صاحب كتاب[ ( الفصول فى علم الاصول]( با پذيرفتن ارزشهاى ذاتى , وجود چنين ملازمه اى را انكار دارند , و اين نظريه در ميان اصوليين چندان طرفدار ندارد .


142

جمهور فقها و دانشمندان اصول چنين استدلال مى كنند كه هرگاه عقلا , از آنجهت كه عاقل و خردمند هستند , بر موضوعى متفق الرأى گردند , اين بدان معنا است كه در آن مورد هيچگونه شائبه اى از انگيزه هاى غير عقلانى وجود ندارد , بنابر اين بديهى است كه در اين مورد نسبت به نظر شرع اطمينان حاصل مى شود , زيرا كه شارع مقدس نيز از عقلا بلكه رئيس آنان مى باشد . حاصل اين استدلال كبراى كلى است كه همواره در استدلالات فقهى در كنار صغريات عقلى قرار مى گيرد , و مى گويد :

[ ( كلما حكم به العقل حكم به الشرع](

يعنى هر جا كه عقل بر چيزى حكم كند , بى ترديد در آنجا شرع نيز حكم خواهد كرد .


143
شهرت - سيره

اقسام شهرت

ارزيابى انواع شهرت

حجيت سيره عقلائيه

حجيت سيره اسلامى

كاربرد سيره

فرق سيره و عرف و عادت

عرف و عادت در فقه عامه

عرف و عادت در قانون مدنى ايران


144

145
شهرت

شهرت يكى از موضوعاتى است كه در مبحث امارات و حجج شرعيه مورد بحث فقها قرار مى گيرد . در لغت عرب , شهرت به معناى باز شدن , شايع شدن , پخش شدن , ظاهر شدن , بالا رفتن بكار رفته است . مثلا وقتى كه كسى شمشير خود را از غلاف بيرون مى كشد , عرب مى گويد : شهر سيفه يعنى شمشيرش را ظاهر كرد , يا بالا برد . ( 1 )

اقسام شهرت :

محدثين , حديثى را كه راويان زيادى آن را نقل كرده اند ولى تعداد آنان به حدى نيست كه حديث متواتر باشد , مى گويند حديث مشهور , اين نوع شهرت در فقه به شهرت روائى معروف است .

فقها به آن دسته از فتواهايى كه مورد موافقت عده زيادى است ولى به حد اجماع نرسيده باشد , مى گويند فتواى مشهور , از اين نوع شهرت در اصطلاح فقه به شهرت فتوائى تعبير مى شود . گاهى نيز اتفاق

1 ) شهر سيفه سله فرفعه , المنجد .


146
مى افتد كه مشهور فقها به روايتى عمل مى كنند كه آن را شهرت عملى مى نامند . بنابر اين شهرت در اصطلاح فقه سه قسم است :

الف ) شهرت روائى كه در آن فقط كثرت ناقلين و روات مطرح است , اعم از اينكه فقهاء در مقام افتاء , به آن حديث استناد كرده و مطابق آن فتوا داده باشند يا خير .

ب ) شهرت فتوائى كه در آن كثرت فتوا دهندگان مطمح نظر است , و مستند فتوا مشخص نمى باشد . اعم از اينكه حديثى مطابق مدلول فتوا موجود باشد ولى استناد مشخص نباشد , و يا آن كه به طور كلى حديث و روايتى منطبق با مضمون فتواى مشهور يافت نگردد .

ج ) شهرت عملى كه در آن عمل مشهور فقها و استناد آنان به حديث مورد نظر , مطرح است , اعم از اينكه ناقلين حديث مذكور كثير باشند يا قليل .

ارزيابى انواع شهرت :

در مورد شهرت روائى , چنانچه در مبحث تعارض ادله گفته خواهد شد , يكى از اسباب ترجيح محسوب مى گردد و از اين حيث ارزش دارد . يعنى وقتى مدلول دو روايت , معارض يكديگر باشند و يكى از آن دو روايت توسط راويان بيشترى نقل شده باشد و به اصطلاح مشهورتر باشد بر ديگرى ترجيح دارد و مورد عمل قرار مى گيرد , و قهرا روايت معارض محكوم به سقوط است .

شهرت عملى نيز به عقيده بسيارى از فقهاء , ضعف سند خبر را جبران مى كند . يعنى هرگاه مشهور فقهاء با استناد به خبرى ضعيف فتوائى صادر مى كنند , با اين عمل ضعف سند برطرف مى شود و از


147
اين حيث حائز ارزش مى گردد . هر چند كه بعضى از فقهاء با اين عقيده فى نفسه موافق نيستند كه در جاى خود مورد بحث قرار خواهد گرفت .

اين دو نوع شهرت موضوع بحث فعلى ما نيست , آنچه كه فعلا مورد نظر است و فقهاء در مورد آن اختلاف نظر دارند شهرت فتوايى است .

بعضى از فقهاء عقيده دارند شهرت فتوائى از امارات معتبره است و مى تواند در فقه مستند استنباط احكام شرعى قرار گيرد . گروه ديگر بر اين عقيده اند كه هر چند شهرت فتوايى موجب ظن و گمان است ولى موجبى براى حجيت و اعتبار اينگونه گمان وجود ندارد . نظريه اول هر چند توسط بزرگانى مانند شهيد اول در كتاب[ ( ذكرى]( مورد تأييد قرار گرفته ولى مشهور علماى اصول اعتبار شهرت فتوائى را نپذيرفته اند و براى آن ارزشى قائل نيستند ( 1 ) .

بنظر مى رسد با توجه به مطالب عنوان شده در مبحث اجماع , نكته ابهامى در مورد شهرت باقى نباشد . زيرا در بحث اجماع مبين گشت كه از ديدگاه اماميه ارزش اجماع بستگى به شرايطى دارد كه به آسانى تحقق پذير نيست , بنابر اين چگونه مى توان براى شهرت كه در درجه بسيار پايين ترى از اجماع قرار دارد و حائز وحدت عقيده فقهى محكمى هم نيست , از حيث حجيت , ارزشى قائل شد ؟ !

لازم به تذكر است كه طرفداران حجيت شهرت نيز هرگز آن

1 ) فرائدالاصول ( محشى ) شيخ مرتضى انصارى , ص 65 , كفاية الاصول ملا محمد كاظم خراسانى , ج 2 ص 77 .


148
را در عداد دلايل ديگر مثل اجماع قرار نمى دهند , بلكه آنرا در نهايت از امارات ظنيه شمرده اند و حتى در عمل هم به عنوان يكى از امارات معتبره مورد قبول واقع شده است .

شايد بتوان گفت شهرت در فقه در حكم نظريه مشورتى در حقوق و قضاى عرفى است . در عرف حقوقى معاصر معمول است كه هرگاه قاضى در استنباط از مواد قانونى يا تطبيق مبانى قانونى با موارد و مصاديق دچار مشكل و ترديدى شود به عمل و رويه اكثر محاكم مراجعه و مطابق آن عمل مى كند .

سيره

سيره در لغت به معنى روش است و در اصطلاح اصول فقه , بر رويه مستمره و بناء عملى مردم نسبت به فعل يا ترك فعل اطلاق مى شود . در فقه اماميه , سيره گاهى از اوقات به عنوان يكى از منابع استخراج احكام فقهى مورد استفاده قرار مى گيرد . سيره در اصول فقه بر دو معنى اطلاق مى گردد :

1 ) سيره عقلاء منظور رويه عملى خردمندان اعم از مسلمين و غير آن مى باشد , كه آنرا در اصطلاح بناء عقلاء مى گويند .

2 ) سيره اسلامى منظور رويه عملى مسلمانان و گاهى بعضى فرق مانند اماميه است , كه در اصطلاح , سيره اسلامى مى خوانند .

سيره به هر دو معنى فوق نزد فقهاى اماميه مستقلا ارزش فقهى ندارد و تنها زمانى ارزشمند است كه بتوان با مقدماتى كه ذيلا شرح آن خواهد آمد , موافقت معصوم را از طريق آن كشف نمود .


149
حجيت سيره عقلائيه :

هرگاه عملى مورد تبانى جميع عقلاء قرار گيرد , بطورى كه تمامى آنان بدون استثناء , آن رويه را بپذيرند و در زندگى روزمره خود نيز آن را مبنى قرار داده باشند , در صورتى كه بطور قطع احراز گردد كه شارع مقدس نيز به حكم آنكه از عقلاء و بلكه در رأس آنان است و رويه عملى او نيز خارج از اين بناء نمى باشد و ردع و طردى هم در نصوص و كلمات از ناحيه وى بچشم نخورد , مى توان آنرا يكى از حجت هاى فقهى محسوب نمود .

مثلا براى حجيت خبر واحد , به سيره عقلائيه تمسك شده و چنين تبيين گرديده كه جميع عقلاء در مقام محاورات و بطور كلى در زندگى روزمره خويش , اصل را بر قبول خبر افراد مورد وثوق مى گذارند . با مراجعه به ميان عرف عقلاء به خوبى بدست مىآيد كه در زندگى عادى با شنيدن گزارشى از سوى شخص موثق , بر آن آثار لازمه را مترتب نموده و بسيارى از اوقات , عمليات اجرايى را به دنبال آن آغاز مى نمايند . مگر آنكه به موجب دليل و عامل موجهى , خلاف واقع بودن آن ثابت گردد و يا ظن قوى بر كذب آن ايجاد شود .

با توجه به مقدمه فوق الذكر , چنين نتيجه مى گيريم كه چون رويه عقلايى بر قبول خبر افراد مورد وثوق و اطمينان مى باشد و از سوى شارع مقدس نيز ردع و منعى وارد نگرديده , لذا در مى يابيم كه شارع مقدس خبر شخص موثق را حجت مى داند .


150
حجيت سيره اسلامى :

هرگاه فعلى يا ترك فعلى مورد بناء عملى مسلمانان قرار گيرد , آنرا سيره مسلمين , سيره متشرعه و يا سيره اسلامى مى گويند . مى توان گفت كه سيره در حقيقت نوعى از اجماع است , النهايه اجماع اتفاق علماء در فتوى و نظريه است , و سيره اتفاق علماء و غير علماء در عمل است .

حجيت و سنديت سيره اسلامى نيز بستگى به ضريب كاشفيت آن از موافقت شارع دارد و لذا رويه عملى مسلمانان و سنن رايج بين آنان , گاهى بگونه اى است كه مى توان اتصال آن را به زمان معصوم احراز نمود , يعنى بطور قطع , جزم استنباط شود كه رويه مزبور در زمان آن بزرگواران نيز رايج بوده است . اينگونه سيره قطعا حجيت دارد .

اما اگر چنين جريانى احراز نگردد , سيره غير قابل اعتماد خواهد بود . زيرا بسيارى از عادات و رسوم و سنن است كه در مقطعى از زمان , آنچنان رايج مى شود كه جزء فرهنگ مسلم يك اجتماع محسوب مى گيرد . ولى با اندكى ريشه يابى و تعمق , به راحتى مى توان اطمينان حاصل نمود كه ريشه و آغاز اين رويه عملى مبتنى بر انگيزههاى غير منطقى و يا حتى هوى و هوس ها و تعصب هاى قومى و نژادى بوده كه پرواضح است روح شرع مقدس از آنان مبرا است . نظير برخى عادات و رسومى كه در جوامع امروز اسلامى رايج بوده و نه تنها اسلامى نيست بلكه خلاف آن نيز مى باشد .


151
كاربرد سيره :

حال ببينيم در مواردى كه سيره , آنهم از نوع حجت و معتبر آن , بر فعل و يا ترك فعلى اقامه گردد چه مقدار بهره و نتيجه مستفاد مى شود . به عبارت ديگر , توسط سيره چه حكمى را مى توان به اثبات رسانيد ؟ آيا اگر سيره بر فعل واقع گردد مى توان وجوب آن را استنباط نمود ؟ و يا اگر سيره بر ترك فعل قرار گيرد مى توان براى حرمت , به آن تمسك جست ؟

محققين از علماى اصول گفته اند در موارد سيره بر فعل , حد اعلاء و نهايت محصول آن تنها جواز و عدم حرمت عمل مزبور خواهد بود و به هيچ وجه نمى توان براى وجوب , به سيره استناد نمود . و همچنين نهايت محصول سيره بر ترك فعل , عدم وجوب است و نمى توان براى حرمت به آن متمسك شد . مثلا اگر در جامعه مسلمين ملاحظه گردد كه عملى ميان مسلمانان رائج بوده و هيچ گاه ترك نمى شود , نمى توان براى وجوب عمل مزبور به رواج عملى آن تمسك نمود , زيرا نفس عمل هيچگونه لسان گويا و مشخصى ندارد كه بيان كننده وجه آن باشد . تنها آنچه متيقن است اينكه آن عمل حرام نيست .

و با منتفى شدن احتمال حرمت عمل , چهار احتمال ديگر از احكام پنج گانه باقى مى ماند : اباحه , كراهت , وجوب و استحباب , و چون دليلى بر تعيين هيچ يك از محتملات وجود ندارد , تنها جامع مشترك بين محتملات , يعنى اصل جواز , مستفاد آن خواهد بود .

البته در بعضى از موارد , مداومت و استمرار عملى مسلمانان كه حاكى از تقيد خاص آنان باشد مى تواند دليلى بر رجحان عمل نيز قرار گيرد .


152
فرق سيره و عرف و عادت :

با توجه به مطالبى كه در مورد معيار حجيت سيره گفته شد به خوبى روشن گرديد كه آنچه به عنوان سيره , به خصوص در فقه اماميه , مطرح است با آنچه كه در قانون و نزد حقوقدانان به عنوان عرف و عادت مورد ذكر است , اختلاف فاحش دارد . زيرا عرف و عادت در بسيارى از فرهنگهاى حقوقى از منابع مستقل قانون است . ولى ارزش سيره در فقه , بستگى به احراز موافقت معصوم داشته و مستقلا ارزشى ندارد . يعنى دقيقا همان چيزى كه در بحث اجماع مطرح است .

در قانون آئين دادرسى مدنى ماده سه آمده است[ . ( دادگاههاى دادگسترى مكلفند به دعاوى موافق قوانين رسيدگى كرده , حكم داده يا فصل نمايند و در صورتيكه قوانين موضوعه كشورى كامل يا صريح نبوده و يا متناقض باشد , يا اصلا قانونى در قضيه مطروحه وجود نداشته باشد , دادگاههاى دادگسترى بايد موافق روح و مفاد قوانين موضوعه و عرف و عادت مسلم قضيه را قطع و فصل نمايند]( .

در تعريف عرف و عادت مسلم مى گويند[ : ( منظور از عرف و عادت مذكور در ماده سه آئين دادرسى مدنى , عرف و عادت جامعه است به امرى كه در نتيجه تكرار , افراد به آن انس مفرط پيدا نموده اند كه عمل بر خلاف , چندان منكر جلوه مى دهد كه احساسات افراد را به شدت جريحه دار مى نمايد]( ( 1 ) .

1 ) حقوق مدنى ج 1 ص 17 .


153

عرف و عادت با مفهوم فوق , همانطور كه ملاحظه مى كنيد به عنوان يكى از منابع اصلى قانون و نه صرفا تفسير آن , بكار مى رود . در كلمات بسيارى از حقوقدانان به صراحت اين نكته مذكور است كه وضع ماده سه آئين دادرسى مدنى بدين منظور است كه اولا قانون هر قدر كامل باشد نمى تواند تمام حوائج مردم را پيش بينى كند و به كرات ديده ايم كه قانونى را حقوقدان هاى طراز اول با دقت زياد تهيه مى كنند و فورا , يعنى بلافاصله بعد از تصويب قانون , در آن نواقص و مشكلاتى مشاهده مى شود كه بايد در عمل رفع گردد . و ثانيا در بسيارى از مسائل قانونى وجود ندارد ( 1 ) .

از آنجا كه از نظر فقه اماميه , عرف و عادت به اينگونه نمى توانست منبعى براى قانون باشد , لذا در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مفاد ماده مشاراليها در اصل 167 به اين صورت ملحوظ گرديده است[ : ( قاضى موظف است كوشش كند حكم هر دعوا را در قوانين مدونه بيابد و اگر نيابد با استناد به منابع معتبر اسلامى يا فتاوى معتبر , حكم قضيه را صادر نمايد و نمى تواند به بهانه سكوت يا نقص يا اجمال يا تعارض قوانين مدونه , از رسيدگى به دعوا و صدور حكم امتناع ورزد]( .

چنانچه مكررا تبيين گشت , از نظر فقه اماميه عرف و عادت اگر مورد امضاء معصوم قرار گيرد , ارزش بسيار قابل توجهى دارد كه مى تواند به گونه هاى : سنت تقريرى , كه سابقا در پيرامون آن بحث شد , سيره عقلاء و سيره متشرعه يا سيره اسلامى مورد استناد قرار گيرد .

1 ) حقوق مدنى تأليف دكتر شايگان ص 51 .


154

البته ناگفته نماند آن چه گذشت در مورد عرف عملى است ولى عرف لفظى , يعنى برداشتهاى عرف از الفاظ و كلمات و يا تشخيص مصاديق بدون ترديد حجت است و نزاعى در آن نيست . اين همان نكته معروف است كه گفته مى شود تشخيص مصداق , كار فقه نيست بلكه مربوط به عرف است . مثلا در شرايط لباس نمازگزار , فقيه از منابع اوليه استنباط مى كند كه همراه نمازگزار پوست خز و يا طلا نبايد باشد . تا اين مقدار به عهده فقيه است , ولى اينكه پوست خز چيست ؟ يا اينكه طلا چيست ؟ ديگر به عرف واگذار شده است . هر چه راه كه عرف تشخيص دهد , پوست خز و يا طلا خواهد بود .

و نيز گذشته از تفسير الفاظ , در بسيارى از موارد , شرع مقدس , تحديد حدود را به عرف واگذار نموده است . مثلا از نظر شرعى زوج موظف است كه نفقه و مسكن زوجه خويش را تأمين نمايد ولى مقدار و تعيين حدود آن به تشخيص عرف نهاده شده است . و يا قرآن كريم مصارف زكوة را بر شمرده ولى اينكه تعريف فقير چيست ؟ به عرف واگذار شده است . و لذا مفهوم فقير به تناسب وضع زندگى عامه مردم از نظر سعه و ضيق , متغير خواهد بود . مثلا در روزگارى كه نوادرى از افراد جامعه داراى وسيله سردكن مانند يخچال بودند , نداشتن آن موجب صدق واژه فقير نبود و اما در زمان ما كه به ندرت افراد فاقد اينگونه وسايل هستند نداشتن هر كدام از اين قبيل لوازم موجب صدق واژه فقير كه مستحق دريافت اموال زكوة است , خواهد شد .


155
عرف و عادت در فقه عامه :

در فقه عامه , اين معيار يعنى احراز موافقت معصوم مطرح نيست و بطور مطلق عرف عملى را حجت مى دانند . مصطفى احمد الزرقاء در مورد عرف چنين مى نويسد : [( فقه اسلامى براى عرف ارزش و اعتبار زيادى قائل شده و در اعتبار آن اتفاق نظر وجود دارد , هر چند كه بين انظار نسبت به حدود و مقدار كاربرد آن متفاوت است . فقهاء اسلامى به ويژه بزرگان مذهب حنفى در اثبات حقوق و انجام معاملات و تصرفات بين مردم , براى عرف ارزش بسيار زيادى قائلند و آنرا به عنوان يك اصل مهم و منبع عظيم و وسيع در اثبات احكام حقوقى معتبر دانسته كه به آن عمل مى كنند , مگر آنكه نص شرعى صريحى آن را رد نمايد]( ( 1 ) .

بعضى از دانشمندان عامه براى عرف و عادت تعاريفى كرده اند كه چندان تفاوتى بين آنها به چشم نمى خورد . استاد على حيدر در شرح مجله در تعريف عادت مى نويسد[ : ( هى الامر الذى يتقرر بالنفوس و يكون مقبولا عند ذوى الطباع السليم بتكراره مرة بعد المره يعنى عادت چيزى است كه نفوس بر آن استقرار يافته و مورد قبول طباع سليم با تكرار پى در پى قرار گرفته باشد]( . ( 2 ) سپس

1 ) المدخل الفقهى العام ج 1 ص 147 .

2 ) الاصول العامه للفقه المقارن ص 419 , مجلة الحقوق چاپ اسكندريه سال 1951 شماره يك , المدخل الفقهى مصطفى احمد الزرقاء جزء دوم ص 836 .


156
گفته است[ : ( والعرف بمعنى العادة يعنى عرف به معناى عادت است]( . ولى در عبارات افرادى مانند غزالى , فرقى كه احساس مى شود بين عرف و عادت , همان جهت عقلايى است كه در عرف ملحوظ است ولى در عادت مورد نظر نيست . بعضى نسبت بين عادت و عرف را عموم و خصوص مطلق محسوب و عادت را اعم از عرف دانسته اند .
عرف و عادت در قانون مدنى ايران :

در قانون مدنى , عرف و عادت ( معمولا بطور توأم ) در موارد زيادى به چشم مى خورد ( 1 ) , ولى با امعان نظر كاملا روشن مى گردد كه در كليه موارد , عرف و عادت نه به معناى عرف عملى به طورى كه منبعى مستقل در كنار منابع ديگر محسوب شده باشد , بلكه بيشتر براى تشخيص اراده متعاملين در موقع انعقاد عقد و يا تفسير و تشخيص مصاديق الفاظ و كلمات بكار برده شده در قانون و شرع مى باشد . مثلا در ماده 426 چنين آمده است[ : ( تشخيص عيب بر حسب عرف و عادت مى شود و بنابر اين ممكن است بر حسب ازمنه و امكنه مختلف باشد]( , در مورد فوق , عرف و عادت به عنوان عامل تشخيص دهنده[ ( عيب]( موضوع مندرج در قانون و دلايل شرعى بكار گرفته شده است .

1 ) مواد : 54 , 113 , 220 , 280 , 356 , 357 , 426 , 427 , 446 , 667 .


157
قياس - استحسان

تعريف قياس

اركان قياس

دلائل حجيت قياس از نظر عامه

قياس منصوص العله

قياس اولويت

قياس مستنبط العله

تعريف استحسان

اقسام استحسان

ادله حجيت استحسان


158

159
قياس

يكى از مسائلى كه از دير باز مورد اختلاف شيعه و اهل سنت بوده , سنديت قياس است . يعنى اين كه آيا قياس مى تواند جزء منابع فقه باشد يا خير ؟ قبل از ورود به بحث اصلى لازم است تاريخچه اين مناقشه تاريخى بررسى شود .

مخالفت با قياس از شعارهاى شيعه بوده و از سوى علماى اماميه در طول تاريخ پيگيرانه مطرح شده است , از طرف ديگر در ميان اهل سنت فرقه ظاهريه كه از پيروان داود بن خلف هستند و نيز حنبلى ها چندان ارزشى براى قياس قائل نيستند . اولين كسى كه به قياس اهميت داد ابوحنيفه بود و به نفع حجيت قياس موضعگيرى كرد . ابوحنيفه در اين جهت تا آنجا پيش رفت كه به رأس القياسيين مشهور است . بعد از او فرقه مالكى و شافعى نيز كم و بيش به حجيت قياس معتقد شدند . فرق طرفدار قياس در حجيت آن آنقدر مبالغه كردند كه با وجود اجماع , نتايج حاصله از قياس را بر آن رجحان دادند . كار اين فرق بالا گرفت و بتدريج به اهميت و حجيت قياس افزوده شد , به طورى كه در حالت تعارض نتايج حاصله از قياس با اخبار و احاديث , قياس را راجح دانستند . حتى در برخى از موارد كه قياس با ظاهر كتاب مغايرت نشان مى داد با ترجيح دادن قياس , ظاهر كتاب را تأويل


160
مى كردند . در مقابل , فرقه اماميه به پيروى از رهبران راستين خود سخت با قياس مخالف شدند , و اين موضع را تا هم اكنون نيز حفظ كرده اند اينك به نقل چند حديث از اهل بيت عليهم السلام در مورد قياس مى پردازيم :

1 ) حضرت امام صادق ( ع ) كلامى دارد كه مى فرمايد : [ ( ان الدين اذا قيست محقق]( , اگر در امور دينى قياس رائج بشود , دين از بين مى رود .

2 ) روايتى ديگر از امام صادق ( ع ) :

[ ( نهى رسول الله عن الحكم بالرأى و القياس . قال : و اول من قاس ابليس و من حكم فى شىء من دين الله برأيه خرج من دين الله]( . رسول الله از حكم كردن با رأى و قياس نهى نموده و فرموده است : اول كسى كه قياس كرده شيطان بود و هر كس در چيزى از دين خدا با رأى خود حكم كند , از دين خدا خارج شده است .

3 ) على عليه السلام مى فرمايد : [ ( من نصب نفسه للقياس لم يزل دهره فى التباس]( . هر كس خودش را با قياس آشنا سازد همواره در اشتباه خواهد بود .

4 ) على بن الحسين ( ع ) مى فرمايد : [ ( من كان يعمل بالقياس هلك]( . هر كس به قياس عمل كند هلاك مى گردد .

5 ) امام صادق ( ع ) مى فرمايد : [ ( ان السنة لا تقاس , الا ترى ان المرأة تقضى صومها و لا تقضى صلوتها ان السنة اذا قيست محقت]( سنت قابل قياس نيست , مگر نمى بينيد كه زن روزه خود را قضا مى كند ولى نماز خويش را قضا نمى كند , سنت اگر قياس شود از بين مى رود .

حال ببينيم چرا اهل سنت به قياس متوسل شدند و در باب حجيت

1 ) جامع احاديث الشيعه مرحوم آية الله بروجردى قدس سره , باب 7 از مقدمه .


161
آن مبالغه كردند . اهل سنت به جهت اين كه از سرچشمه علوم اهل بيت فيض كامل نبردند و بعلت عدم اعتقاد به امامت از اين فيض عظيم محروم شدند و منبع احكام را به كتاب و سنت رسول الله منحصر دانستند , آنجا كه در برخورد با مسايل و حوادث روز پاسخى در كتاب و سنت پيغمبر ( ص ) نيافتند بناچار براى جبران اين نقيصه به قياس توسل جسته و نام اين عمل را[ ( اجتهاد به رأى]( گذاشتند .

تا قرن پنجم مفهوم اجتهاد مترادف باقياس بود و آنها كه به قياس و استحسان و استصلاح عمل مى كردند مجتهد ناميده مى شدند . و چون شيعه به قياس استناد نمى جست بنابر اين از اجتهاد به معناى فوق الذكربرى بود . از قرن پنجم به بعد اجتهاد نزد شيعه چهره حقيقى خود را باز يافت , يعنى اجتهاد واقعى كه همان[ ( حمل فروع بر اصول]( است .

اجتهاد اهل سنت دست مجتهد را تا حد زيادى براى افتاء باز مى گذاشت و درصد بالايى از خطاهاى مجتهد را قابل قبول و گذشت مى دانست . براى نمونه , عامه يزيد بن معاويه را با وجود ارتكاب آن همه عمل شنيع , خليفه مى دانند و با سيستم توجيه اشتباهات و خطاهاى مجتهدين , عمل او را در كشتن اولاد پيغمبر ( ص ) توجيه مى كنند . وقتى پرسيده مى شود اين عمل چگونه قابل توجيه است ؟ پاسخ مى دهند[ : ( اجتهد و اخطأ]( يعنى اجتهاد كرد و به خطا رفت .

موضوع قابل اغماض بودن خطاى مجتهد داراى سابقه تاريخى است و منشأ آن به صدر اسلام مى رسد . در زمان خليفه اول , كه بدنبال جريان سقيفه به خلافت برگزيده شد , خالد بن وليد كه يكى از عناصر مؤثر در بقدرت رسيدن ابوبكر بود جهت اخذ زكوة و ماليات به اطراف اعزام شد , خالد به قبيله اى مى رسد و از آنها مطالبه زكوة مى كند ولى آن قبيله كه به


162
حقانيت و خلافت على ( ع ) عقيده داشتند مى گويند چون چندى پيش حضرت رسول ( ص ) على ( ع ) را به جانشينى برگزيده ما او را به رسميت و خلافت مى شناسيم , لذا به فرستاده ابوبكر زكوة نمى دهيم , خالد بن وليد كه جوانى خشن و شهوتران و بيرحم بود در قبال اين موضعگيرى بر حق و عادلانه به يكى از سياهكاريهاى شرمآور تاريخ دست مى زند , تفصيل ماجرا از اين قرار است كه خالد دستور مى دهد رئيس قبيله را گردن بزنند و همان شب با همسر او عروسى و زفاف مى كند و براى طبخ گوسفندى كه بمناسبت اين پيروزى ذبح شده بود دستور مى دهد كه سر مالك بن نويره ( همان رئيس قبيله ) را زير ديگ بگذارند و با آن غذا بپزند , پس از بازگشت خالد اظهار مى دارد چون اين قبيله كافر شده بودند دست به چنين عملى زده است , ولى سرانجام واقع مكشوف مى گردد و پس از كشف اين جنايت هولناك , براى تبرئه خالد كه در جريان سقيفه نقش مؤثرى داشت در صدد توجيه عملش بر مىآيند , عمر مى گويد[ : ( اجتهد و اخطأ]( . بعد از اين ماجرا عبارت مزبور بارها مورد استعمال اهل تسنن واقع شده است .
تعريف قياس

قياس اين طور تعريف شده است[ : ( اثبات حكم فى محل بعلة لثبوته فى محل آخر بتلك العله](

براى فهم بيشتر , توضيح عبارت فوق چنين است : حكمى در موردى صادر شده است , فرضا در شرع مقدس آب انگور جوشيده حرام گرديده و بيش از اين نيز شارع توضيحى نداده است , و فقط گفته است[ : ( الخمر حرام]( , حال مى خواهيم بدانيم كه آيا آبجوهم حرام است يا خير ؟


163
براى اينكار اين طور استدلال مى كنيم : آب انگور جوشيده چون مسكر است حرام است , و بعد نتيجه مى گيريم چون آبجوهم مسكر است پس حرام است . اين را در اصطلاح اصول قياس مى گويند .

با توضيحاتى كه داده شد ترجمه جزء بجزء عبارت مذكور بدين قرار است[ : ( اثبات حكم فى محل]( يعنى[ ( قياس عبارت است از]( اثبات نمودن حكمى ( مثل حرمت ) در يك موردى ( مثلا آبجو[ ( ( لعلة]( به خاطر علتى ( مانند اسكار[ ( ( لثبوته فى محل آخر]( به خاطر ثبوت همان حكم ( حرمت ) در محلى ديگر ( آب انگور ) ,[ ( بتلك العله]( به واسطه همان علت ( اسكار ) اين بود تعريف و چگونگى دليل قياس و چنانچه آشكار گشت شيعه اينگونه استدلال را قبول ندارد و لذا مستند قائلين به حرمت آبجو ادله ديگرى است نه قياس .

اركان قياس :

در قياس چهار ركن ملحوظ است : ركن اول مقيس يا فرع كه آن را محل اول نيز مى گويند ( مانند آبجو در مثال گذشته ) , ركن دوم مقيس عليه يا محل ثانى , يعنى آنچه به آن قياس شده است و به تعبير ديگر اصل و ريشه قياس ( همانند خمر در آن مثال ) , ركن سوم يك علت مشترك كه جامع بين دو محل باشد , ( در مثال بالا مسكر بودن است ) , ركن چهارم نتيجه كه همان حكم حرمت آبجو است .

همان طور كه گفتيم , قياس اصولى با قياس منطقى تفاوت بسيار دارد , قياس اصولى معادل تمثيل در منطق است و قطع آور نيست , ولى قياس منطقى اطمينان بخش است . توضيحا مى گوئيم اگر علت حرمت در


164
مثال بالا منصوص باشد , يعنى چنانچه شارع فرموده باشد[ : ( الخمر حرام لانه مسكر]( خمر حرام است چون مسكر است]( در مورد هر ماده سست كننده ديگرى از جمله آبجو بواسطه داشتن ملاك و ضابطه روشن يعنى علت حرمت كه همان سستى و اسكار است , به راحتى حكم به حرمت مى داديم . اين را در اصول مى گويند قياس [( منصوص العله]( كه نزد شيعه داراى اعتبار بوده زيرا كه موجب قطع و يقين است .

قبلا در مبحث قواعد عقليه ديديم كه احكام شرع ناظر به مصالح و مفاسد است و لغويتى در آن نيست , حال بايد ديد اگر مصلحت و مفسده و بالاخره علت حكم را خود شارع بيان نكرد آيا عقول بشر قادر به درك آن مى باشد يا خير ؟ شيعه عقيده دارد عقل بشر قادر به درك اين معنا بطور اطمينان بخش نيست زيرا اولا آن علتى را كه بشر براى حكم قائل مى شود محتمل است كه اصلا مورد نظر شارع نبوده باشد , مثلا ممكن است علت حرمت خمر اسكار نباشد , ثانيا محتمل است آن علت باشد باضافه چيز ديگر , مثلا ميتوان فرض كرد كه در مثال حرمت خمر علت حرمت اسكار باشد و بوى بد , ثالثا ممكن است علتى را كه بشر تصور كرده بعكس صورت قبل , بيشتر از منظورى باشد كه شارع در نظر داشته , رابعا اينكه ممكن است علت متصور بشر عينا همان علت مورد نظر شارع باشد ولى اختصاص به همان مورد داشته باشد و از آن فراتر نرود .

با محاسبات فوق اماميه را عقيده بر بطلان قياس است , بدان جهت كه عقل بشرى نمى تواند حد كامل مصالح و مفاسدى كه موجب صدور حكم از ناحيه شارع گشته است , در يابد . مثلا در مسائل حقوقى كه مى گوئيم جهل به ثمن موجب فساد بيع است , نمى توان عقود ديگر مانند نكاح و يا صلح معاوضى را به بيع قياس نمود و گفت : وجه حكم به فساد در


165
بيع همانا جهل به خصوص عوض است , و در ساير عقود نيز قضيه از همين قرار مى باشد . پس هرگاه مهر در نكاح و عوض در صلح , مجهول باشد بايستى حكم به بطلان عقود مزبور نمود .

اين گونه مقايسه نادرست است . چرا كه شايد جهل به عوض در خصوص بيع با ويژگيهاى خاص خود مورد نظر شارع بوده است , نه مطلق جهل به عوض تا بتوان آن را به ساير عقود و معاوضات سرايت داد و گفت : صلح معاوضى و يا نكاح به اعتبار اينكه نوعى معاوضه در آن ملحوظ است , همانند بيع بوده و جهل به عوض موجب فساد خواهد بود .

چه مى دانيم ؟ ! شايد هزاران نكته باريكتر زمو , در نظر شارع مقدس نسبت به مقيس عليه وجود داشته است كه تنها يكى از آن نكات مورد دستيابى آدميان قرار گرفته و آن را در مقيس مشاهده نموده است .

بنابر اين شيعه معتقد است كه اگر بشر مى توانست بطور قطع و يقين تمام علت را به نحو علت تام استنباط و استخراج كند , در آن صورت حق داشت قياس كند . و چون اين درك جامع و شامل حاصل نمى شود , تمسك به قياس صحيح نيست .

روى اين اساس اماميه را عقيده بر اين است كه علت حكم نزد شارع است , مگر اينكه خود درجوف حكم آن را تنصيص كند . در فقه شيعه موارد زيادى وجود دارد كه بخاطر ذكر علت در ذيل حكم , حكم تعميم مى يابد . با استناد به[ : ( العلة تعمم]( علت , حكم را تعميم مى دهد .

دلائل حجيت قياس از نظر عامه :

اهل سنت براى حجيت قياس به اكثر ادله اربعه يعنى كتاب و


166
سنت و اجماع تمسك جسته اند . در استدلال قرآنى به آياتى نظير آيات آخر سوره ياسين استناد مى كنند . قرآن مى فرمايد : [ ( و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من يحيى العضام و هى رميم . قل يحييها الذى انشأها اول مرة و هو بكل خلق عليم]( ( 1 ) .

ترجمه : آن مرد مثلى براى ما زد و آفرينش خود را فراموش نمود استخوان پوسيده اى را آورد و بهم ماليد و خاك نرم كرد و فوت كرد و رو به پيغمبر اكرم نمود و گفت چه كسى مى تواند اين استخوان را دوباره زنده كند , در حاليكه الان يك خاك نرم است ؟ قرآن نقل ميكند كه خدا به پيغمبر مى فرمايد : [ ( قل يحييها الذى انشاها اول مرة و هو بكل خلق عليم](

يعنى اى پيغمبر در جواب اين مرد بگو اين استخوان را زنده خواهد كرد همان كسى كه اولين بار زنده كرده و حيات به آن داده است .

اهل سنت به اين آيه تمسك مى كنند و آن را دليل قياس مى دانند . و مى گويند خدا در قبال سؤال با يك قياس پاسخ داده است[ . ( همان خدايى كه بار اول . ]( . . اين يك قياس است , در حالى كه به هيچ وجه قابل توجيه نيست و ناگفته پيداست كه مفاد آيه مزبور هرگز از مصاديق قياس محسوب نمى گردد .

مثال ديگر : [ ( فاعتبروا يا اولى الابصار]( ( 2 ) اى صاحبان بصيرت عبرت بگيريد . اهل سنت اعتبار را از ماده[ ( عبور]( گرفته و با تمسك به اين آيه مى گويند خدا دستور داده است كه بايد از مواردى كه حكم آن نازل شده

1 ) سوره يس آيه 78 و 79 .

2 ) سوره حشر آيه 2 .


167
است عبور كرده و به مورد ديگر سرايت داد . در حالى كه مى دانيم[ ( اعتبار]( مصدر باب افتعال و مصدر ثلاثى مجرد آن[ ( عبرة]( است , در اين صورت هيچ ارتباطى به مسئله مورد بحث آنها ندارد .

عامه براى حجيت قياس به رواياتى نيز استناد كرده اند : از جمله : مكالمه حضرت رسول اكرم ( ص ) با معاذ بن جبل است . آن بزرگوار هنگاميكه مى خواست او را براى قضاوت به يمن بفرستد ضمن سؤالاتى از وى پرسيد[ : ( اگر آنچه را كه مى خواهى در كتاب خدا و سنت رسول الله نيافتى چه مى كنى ؟]( معاذ عرض مى كند [ :( اجتهاد به رأى مى كنم]( سپس حضرت با عبارتى كوتاه از وى تمجيد مى نمايد ( 1 ) . اهل سنت مى گويند منظور معاذ از اين گفته عمل كردن طبق قياس بوده كه پيامبر اكرم[ ( ص]( نيز عمل او را مورد تأييد قرار داده است .

البته بايد متذكر گشت كه بدلائل بسيار نيرومندى اين استناد نيز مردود بوده كه بحث تفصيلى آن در حوصله اين گفتار نيست .

اهل سنت از اجماع نيز براى اثبات حجيت قياس استمداد مى جويند , و مى گويند پيشوايان و علماى دين قياس مى كرده اند . و براى اثبات اين مدعا به عمل خليفه دوم استناد مى نمايند كه اجتهاد به رأى مى نموده . چنانكه گفته است :

[ ( متعتان كانتا محللتان فى زمن رسول الله فانا احرمها](

ترجمه : دو متعه در زمان پيغمبر بود كه پيغمبر آنها را حلال دانسته و من آنها را حرام مى كنم ( يكى حج تمتع و ديگرى متعه نكاح ) . اين از مصاديق اجتهاد به رأى است . و چون اجتهاد به رأى همان قياس است , پس

1 ) ملل و نحل شهرستانى , عدة الاصول شيخ طوسى .


168
به همين دليل قياس نيز حجيت دارد .

البته در اين جهت بحثى نيست , بلكه مورد مناقشه بين شيعه و اهل سنت اين است كه اين اجتهاد به رأى بمعنى قياس نيست و اين دو مربوط به دو مقوله متفاوتند . و چه بسا از اصحاب و پيشوايان مذهبى اجتهاد برأى مى نمودند ولى با قياس مخالف بوده اند . مثلا حضرت على ( ع ) كه به تصديق اهل سنت از افراد بارز اهل حل و عقد است , با اين وجود شديدا با قياس مخالف بود . پس اين چگونه اجماعى است كه علماى بزرگ صدر اسلام نظير على ( ع ) عليه آن موضعگيرى مى كردند . بنا به مراتب بالا اين دليل هم استحكامى ندارد و هم تاب دفاع را دارا نيست .

در خصوص عقل چون اهل سنت براى اثبات حجيت قياس به آن استناد نكرده اند , ما هم از بحث در اين مورد فارغيم .

قياس منصوص العله :

در بحث گذشته ديديم معناى قياس نزد شيعه و اهل سنت متفاوت است . قياس مورد قبول شيعه قياس منصوص العله يا قياس منطقى است كه قطع آور است . در اين نوع قياس شارع علت و فلسفه حكم را بيان مى كند و جائى براى اجتهاد شخصى باقى نمى ماند . مثلا اگر گفته شد[ : ( الخمر حرام لانه مسكر]( , علت حرمت خمر به دنبال حكم آمده است , به همين جهت آن را منصوص العلة مى گويند . با يك استنتاج منطقى مى توانيم افراد و مصاديقى را كه تحت حكم فوق قرار مى گيرند مشمول حرمت بدانيم . مثلا حكم كلى داريم كه[ ( كل مسكر حرام]( مى خواهيم بدانيم آيا نبيذ ( شراب خرما ) هم حرام است يا نه ؟ چون ملاك و علت و فلسفه حرمت


169
اسكار است , با برقرارى و ترتيب يك كبرا و صغراى منطقى به نتيجه مطلوب مى رسيم , و در مثال بالا صورت قياس بشرح زير خواهد بود :

صغرى : نبيذ مسكر است ,

كبرى : هر مسكرى حرام است ,

حكم : پس نبيذ حرام است .

همانگونه كه قبلا گفته شد , قياس مورد نظر اهل سنت معادل تمثيل منطقى است و قطع آور نيست . زيرا تشخيص و استخراج فلسفه حكم در اين مورد توسط بشر صورت مى گيرد . و مسلم است كه نمى تواند كامل باشد و با منظور شارع مغايرت خواهد داشت . به همين جهت قياس منصوص العله نزد شيعه حجيت دارد و قياس مورد نظر اهل سنت حجيتى نداشته و باطل است .

قياس اولويت :

نوع ديگر قياس صحيح و مورد قبول شيعه قياس اولويت است . اين قياس هم در علم فقه و هم در علم اصول حجت بوده و كاربرد وسيعى دارد . قياس اولويت همان است كه در منطق به[ ( فحواى دليل]( مشهور است . و همانگونه كه در مبحث مفهوم ديديم ( 1 ) , در اصول به[ ( مفهوم موافقت]( شهرت دارد . مثال فقهى آن اين آيه شريفه است : [ ( لا تقل لهما اف]( ( 2 ) به پدر و مادر اف مگو , وقتى حرف سرد و درشت به پدر و مادر زدن حرام است , به طريق اولى ضرب و شتم آنها ممنوع خواهد بود . مى بينيم بدون اينكه حرمت ضرب

1 ) مباحثى از اصول فقه , دفتر اول , ص 71 .

2 ) قرآن مجيد سوره اسراء آيه 23 .


170
و شتم پدر و مادر در منطوق عبارت موجود باشد , بنابر مفهوم موافق جمله , اين معنا به راحتى از جمله استنباط مى شود .

در حقوق مى گويند اگر اجازه تصرف در ملكى داده شود , بطريق اولى و بنابر قياس اولويت , اجازه استفاده از حقوق ارتفاعى آنهم داده شده است . اين اولويت با قاعده[ ( اذن در شىء , اذن در لوازم آنهم هست]( نبايد اشتباه شود , زيرا در مورد اخير به دلالت التزامى , اذن در لواحق وجود دارد كه ممكن است اولويتى هم در آن ملحوظ نباشد , بلكه از لوازم مقارن و برابر آن به حساب آيد . در حالى كه در قياس اولويت حتما وجه رجحان و برترى امر ثانى بايد موجود باشد . اگر قياس اولويت از فحواى خطاب يعنى از مدلول چهار چوبه لفظ بدست آيد صحيح است ولى اگر از فحواى خطاب استفاده نشود باطل بوده . اگر چه از اولويت نيز استفاده شود . مواردى هست كه مطلب مورد نظر از فحواى خطاب مستفاد نمى گردد بلكه از يك نوع اولويت خاص بدست مىآيد . مثال زير مسئله را روشن مى كند .

ابان بن تغلب طبق روايت كتاب كافى خدمت امام صادق ( ع ) مىآيد و عرض مى كند :

[ ( يابن رسول الله , مردى كه انگشت زنى را قطع كرده چقدر بايد ديده بدهد ؟ ](

امام صادق مى فرمايد[ : ( ده شتر بايد ديه بدهد]( .

ابان[ : ( اگر دو انگشت قطع كرد ؟](

امام[ : ( بيست شتر بايد ديه بدهد]( .

ابان[ : ( اگر سه انگشت قطع كرد چه مقدار بايد ديه بدهد ؟](

امام[ : ( سى شتر](

ابان[ : ( اگر چهار انگشت زنى را قطع كرد چند شتر بايد ديه


171
بدهد ؟](

امام[ : ( بيست شتر](

ابان بن تغلب در شگفت مى شود و مى گويد[ : ( يابن رسول الله علت اين عدم تناسب چيست ؟](

حضرت در پاسخ مى فرمايد :

[ ( مهلا يا ابان هذا حكم رسول الله , ان المرئة تعاقل الرجل الى ثلث الديه فاذا بلغت الثلث رجعت الى النصف]( .

يعنى ساكت اى ابان ! اين حكم رسول الله است , همانا ديه زن موازن ديه مرد تا ثلث پيش مى رود ولى پس از رسيدن به ثلث بر مى گردد به نصف .

و سپس ادامه مى دهد :

[ ( يا ابان انك اخذتنى بالقياس والسنة اذا قيست محق الدين](

يعنى اى ابان , مرا با قياس مؤاخذه مى كنى ! سنت رسول الله اگر مورد قياس قرار گيرد , دين خدا از بين خواهد رفت ! ( 1 )

بنابر اين همان طور كه گفته شد , نتيجه مى گيريم كه فقط قياس اولويت و قياس منصوص العله داراى اعتبار و يقين و قطع آور است , و بقيه انواع قياس كه نزد اهل سنت معتبر است[ ( طنى]( هستند و قطعيت ندارند .

قياس مستنبط العله ( تنقيح مناط ) :

بين قياس صحيح ( منصوص العله و اولويت ) و قياسهاى باطل يك نوع قياس وجود دارد كه به قياس مستنبط العله يا تنقيح مناط مشهور

1 ) كافى چاپ تهران ج 7 ص 299


172
است .

منظور از اين نوع قياس اين است كه علت حكم در ذيل آن از طرف شارع بيان نمى شود ولى مجتهد با قدرت فهم و تشهيذ ذهن خود , نزديكترين علت را استنباط نموده و بر اساس آن قياس مى كند . مثلا مى دانيم حضرت رسول ( ص ) فرموده است : در هنگام سفر سوار بر شتر جايز است كه نماز نافله خوانده شود , مجتهد در اين جا مى بيند كه شتر خصوصيتى ندارد , بلكه بنظر مى رسد كه مطلق[ ( مركب]( منظور حضرت بوده است , در اين صورت نتيجه مى گيرد كه در حالت سوارى چه سوار بر اتوموبيل و چه هواپيما نيز مى توان نماز نافله را بجاى آورد .

علماى فقه در برخورد با اين نوع قياس رعايت حداكثر احتياط را ضرورى مى دانند . زيرا با اندك بى احتياطى و زياده روى , به جهت ابهام , ممكن است مجتهد راه ناصواب را بپيمايد و بر اساس قياسات باطل به نتايجى دست يابد كه منطبق با موازين شرعى نباشد .

قاعده استحسان

يكى از قواعدى كه در مذاهب اسلامى مورد نظر قرار گرفته , قاعده استحسان است . فرقه هاى حنفى , مالكى و حنبلى آنرا حجت مى دانند ولى مذاهب شيعه , شافعى و ظاهرى سخت با آن مخالفند و حجيتى براى آن قايل نيستند .


173
تعريف استحسان :

استحسان مشتق از حسن بوده و در لغت به معناى نيك دانستن و پسنديدن آمده است . ( 1 )

دانشمندان عامه هر چند تعاريف مختلفى از استحسان كرده اند ولى غالبا از نظر مضمون نزديك بهم است . ذيلا تعاريف مشهور استحسان در مذاهب مختلف اهل سنت آورده مى شود :

1 ) ابوالحسن كرخى از علماى حنفى مذهب مى گويد[ : ( الاستحسان هو العدول فى مسألة عن مثل ما حكم به فى نظائرها الى خلافه لوجه اقوى يقتضى العدول]( ( 2 ) يعنى استحسان آن است كه در يك مسأله از حكمى كه در نظائر آن است عدول نموده و به خلاف آن رأى دهيم , به خاطر جهت قوى تر .

3 علماى مالكى استحسان را چنين تعريف كرده اند[ : ( الاخذ بمصلحه جزئيه فى مقابل دليل كلى]( ( 3 ) يعنى برترى دادن مصلحت خاصى در برابر دليل كلى .

3 علماى حنبلى آنرا چنين تعريف مى كنند[ : ( هو العدول بحكم المسأله عن نظائرها لدليل خاص من كتاب و سنة]( يعنى در مسأله اى , از حكمى كه نظائر آن مسئله دارا هستند به دليل خاصى عدول

1 ) استحسنه : عده حسنا ( المنجد ) .

2 ) المستصفى غزالى ج 1 ص 281 .

3 ) موافقات شاطبى ص 205 .


174
كنيم .

همانطورى كه قبلا اشاره شد , شيعه و شافعى چون با حجيت استحسان مخالفند , چندان بحثى در اين خصوص نكرده اند .

با امعان نظر در تعاريف گذشته و كلمات آن دسته از علماى عامه كه به استحسان عمل مى كنند , معلوم مى شود كه استحسان به مفهوم مطلق پسنديدن و فتوى دادن بدون ملاك نيست , بلكه به معنى خارج شدن از مدلول يك دليل كلى به واسطه وجود مصالح موردى و جزئى است . البته منظور از دليل كلى كه به آن اشاره شد , ادله عقليه و استنباطاتى است كه از قياس حاصل مى گردد .

استحسان به مثابه استثنائى است كه بر پيكر نتايج كلى حاصله از قياس وارد مى شود . علماى معتقد به نتايج استنتاجات عقلى و قياس بر اين عقيده اند كه گاهى احكام حاصله خشك و انعطاف ناپذير است بصورتى كه عمل به آن باعث بروز مفاسدى مى شود , در اينجا با تمسك به استحسان , اين نتايج تلطيف و به مصلحت مى شود . براى روشن شدن موضوع مثالى مىآوريم : طبق قاعده كلى مالكيت و اعتبارات مترتب بر آن , كشتن حيوان متعلق به غير ممنوع و باعث ضمان است , حال اگر شخصى حيوان حلال گوشت ديگرى را مشرف به موت و تلف ديد , اجازه دارد آنرا ذبح كند , و با تمسك به قاعده استحسان , كه در اين مورد رعايت مصلحت صاحب مال است , اين ممنوع مجاز مى شود .

در حقيقت بايد گفت چون منابع استخراج احكام در نظر علماى اهل سنت محدودتر از شيعه است , براى تعيين تكليف در مواردى كه در اين منابع حكمى به صراحت نمى يابند به عقل و قياس تمسك مى كنند و در مواردى كه احكام حاصله از استنتاجات عقلى و قياس با مصالح موافق


175
نيست به قواعدى مانند استحسان و مصالح مرسله روى مىآورند .

محمد بن حسن شيبانى كه از شاگردان مشهور ابوحنيفه و از دانشمندان معروف حنفى مذهبى است , در كتاب مبسوط خود مكررا مى گويد[ : ( استحسن ودع القياس استحسان كن و قياس را رها ساز]( .

شاطبى از علماى مشهور مالكى مى گويد[ : ( مالك و پيروان او بر مبناى استحسان فتوى داده اند]( ( 1 )

از ابن عربى مالكى مذهب نقل مى كنند كه گفته است : استحسان نزد مالكى ها و حنفى ها عبارت است از عمل كردن به قوى ترين دليل . سپس مى گويد : مقتضاى استحسان اين است كه استدلال آزاد را بر قياس ترجيح دهيم , نه اينكه بر خلاف قياس و بدون دليل و صرفا به ميل و دلخواه حكمى كنيم , بلكه هرگاه رعايت قياس منجر به از بين رفتن مصلحت يا باعث ابتلاء به مفسده اى بشود , با استفاده از قاعده استحسان , مصلحت خاص مورد نظر را بر قاعده كلى ترجيح مى دهيم . گاهى نتيجه يك قياس خفى با نتيجه استحسان موافق و با قياس جلى مخالف است كه اينگونه استحسان را استحسان قياسى مى گويند . در اينگونه موارد اختلاف بين قياس جلى و قياس خفى است كه براى رعايت مصلحت و ضرورت , قياس خفى را بر قياس جلى رجحان مى دهيم . مثلا اگر حكم شود كه دست راست سارقى قطع بشود و مجرى اشتباها دست چپ او را قطع كند , بنابر قياس جلى مجرى ضامن است و بايد ديه بپردازد , زيرا مثل اين است كه فرضا بينى شخص محكوم را بريده باشد , ولى در اين مورد مى گويند هر چند دست چپ اشتباها قطع شده ولى دست راست كه فايده اش بيشتر است

1 ) موافقات ج 4 ص 207 .


176
سالم مانده , بنابر اين به جهت رعايت مصلحت به قياس جلى عمل نمى كنيم و مجرى ضامن نخواهد بود . در اين مورد , قياس اول جلى و قياس دوم خفى است . عده اى از علما به حكم اين كه قياس اول گرچه جلى است ولى چون در مقيس عليه[ مثال فوق] چيزى جايگزين عضو از دست رفته نشده در حاليكه در مقيس چيزى كه فائده اش هم بيشتر است جايگزين شده است ( يعنى دست راست ) چون فرض اينست كه در مورد مسئله مسلما دست راست ديگر قطع نخواهد شد , لذا با عمل به استحسان , قياس خفى را بر قياس جلى اولويت داده و فتوى به عدم ضمان مجرى حكم , مى دهند ( 1 ) .
اقسام استحسان :

استحسان بر دو گونه است :

1 ) ترجيح دادن قياس خفى بر قياس جلى .

2 ) خروج يك مورد جزئى از يك قاعده كلى به خاطر مصالح موجود .

براى مورد اول قبلا مثالى ذكر نموديم , و براى توضيح بيشتر در مورد دوم نمونه اى مىآوريم : اگر سفيهى وصيت كند كه مقدارى از اموالش را در كار خيرى مصرف كنند , آيا چنين وصيتى صحيح است ؟ قاعده كلى فقهى اين است كه تصرفات سفيه در اموالش نافذ نيست مگر اينكه ولى يا قيم تنفيذ كند , با توجه به اين قاعده كلى , على الاصول نبايد وصيت فوق را صحيح بدانيم ولى علماى حنفى با تمسك به استحسان استدلال به صحت آن مى نمايند , زيرا معتقدند اگر تصرفات سفيه نافذ شناخته نشده , براى

1 ) مبسوط سرخسى ج 9 ص 175 .


177
مراعات حال او و صرفه و صلاح وى مى باشد كه مربوط به زمان حياتش است , حال اگر سفيه براى بعد از فوتش وصيتى بكند كه اموالش به مصرف خيرى برسد , چون اين مسئله متضمن ضررى به حال سفيه نبوده بلكه به نفع او و ديگران مى باشد , لذا با عدول از قاعده كلى , چنين وصيتى مطابق قاعده استحسان صحيح خواهد بود .
ادله حجيت استحسان :

براى حجيت استحسان به ادله نقلى و عقلى استناد شده است .

الف ) دليل نقلى :

1 ) آيه شريفه : [ ( و اتبعوا احسن ما انزل اليكم پيروى كنيد بهترين چيزى را كه به شما نازل شده است]( ( 1 ) .

2 ) آيه شريفه : [ ( فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه بشارت ده بندگان مرا , آنانكه تمام گفتارها را مى شنوند و بهترين آنها را پيروى مى كنند]( ( 2 ) .

3 ) حديث ابن مسعود كه گفته است[ : ( ما راه المسلمون حسنا فهو عند الله حسن آنچه را كه مسلمانان نيك بشمارند نزد خداوند نيز پسنديده خواهد بود ( 3 ) ]( .

4 ) آيه شريفه : [ ( ما جعل عليكم فى الدين من حرج خداوند براى

1 ) سوره زمر آيه 55 .

2 ) سوره زمر آيه 18 .

3 ) المستصفى غزالى ج 1 ص 274 .


178
شما در دين حرجى قرار نداده است]( ( 1 ) .

5 ) آيه شريفه : [ ( يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر خداوند براى شما راحتى و آسانى را مى خواهد و سختى را نمى خواهد]( ( 2 ) .

اجماع در مورد استفاده از حمام هاى عمومى است . با آن كه معلوم نيست ميزان مصرف آب چقدر است علاوه بر آنكه نرخ مقطوعى هم هميشه براى آن معين نبوده است , و اين نوع معامله در هيچيك از عقود شرعيه داخل نبوده و تنها راه حل و شرعى نمودن آن , تمسك به عسر و حرج و قاعده استحسان است . ( 3 )

دليل عقلى :

شاطبى در كتاب الموافقات براى حجيت استحسان بدليل عقلى نيز متمسك شده كه خلاصه آن چنين است : استدلال به قياس به اين استناد است كه وجود مصلحت و مفسده مورد دست يابى قرار مى گيرد , حال اگر عمل بقياس در يك مورد مستوجب مفسده باشد , ترديدى نيست كه بايد مطابق مصلحت عمل نمود نه بمقتضاى قياس ( 4 ) .

همان طور كه ملاحظه مى شود ادله فوق براى حجيت استحسان بسيار ضعيف است و لذا از سوى مخالفين مخدوش و رد شده است .

از ميان فرق عامه , شافعى سخت با استحسان مخالفت

1 ) سوره حج آيه 78 .

2 ) سوره بقره آيه 185 .

3 ) قوانين الاصول ج 2 .

4 ) الموافقات جلد چهارم .


179
ورزيده و در كتاب الرساله با جملات بسيار تندى بر آن تاخته است . وى در كتاب مزبور مى نويسد[ : ( اجتهاد , از طريق قرآن , سنت , اجماع و قياس ممكن مى شود و استحسان را نمى توان در شمار اين طرق آورد , و اگر چنين شود , هر كس خواهد توانست در فقه اسلامى اظهار نظر نمايد هر چند با مبانى اسلام آشنائى نداشته باشد]( و اضافه مى كند كه[ : ( انما الاستحسان تلذد استحسان حكم بر وفق ميل و هوى و هوس است]( ( 1 ) . وى در كتاب ديگر خود كه[ ( الام]( نام دارد به صراحت اعلام مى دارد : عمل به استحسان بر خلاف اين آيه شريفه است كه : [ ( ايحسب الانسان ان يترك سدى ( 2 ) - آيا انسان مى پندارد كه ما او را آزاد رها كرده ايم ؟]( .

وى در بيان استدلال به آيه فوق مى گويد[ : ( كسى كه مى پندارد در مواردى كه حكم شرعى از طرق معموله يعنى كتاب , سنت , اجماع , و قياس قابل استنباط نيست و بايد به ميل خويش آن حكم را برداشت و انتخاب نمود , از جمله همان كسانى است كه در اين آيه نكوهش شده است]( . وى در ادامه گفتار خود اضافه مى كند [ :( هر كس به استحسان عمل نمايد , عليه خود اقامه برهان نموده است , زيرا معناى استحسان اين است كه خدا و پيغمبر حكمى ندارند و بايد به ميل خويش رفتار كرد]( ( 3 ) .

علماى اماميه با الهام از ارشادات پيشوايان خود استحسان را

1 ) الرساله شماره هاى 1456 , 1464 .

2 ) سوره قيامت آيه 36 .

3 ) هفته نامه حقوق اسلامى ص 244 به نقل از الام شافعى .


180
همانند قياس از مصاديق[ ( اجتهاد به رأى]( شناخته و آن را مردود دانسته اند .

ميرزاى قمى در كتاب قوانين در مورد استحسان چنين مى گويد[ : ( و هو باطل لعدم الدليل عليه , و لانه لا يفيد الظن بكونه حكما شرعيا فى الحقيقه , ولا جماع الاماميه و اخبارهم]( مرحوم ميرزا همانگونه كه ملاحظه مى كنيد , به چهار دليل بطلان استحسان را اثبات مى نمايد : ( 1 ) عدم دليل ( 2 ) عدم افاده ظن به حكم شرعى ( 3 ) اجماع بر بطلان ( 4 ) اخبار دال بر بطلان استحسان . ( 1 )

بنابر اين همان طور كه گفته شد , استدلال به قياس و استحسان در فقه شيعه جائى نداشته و اين از مسلمات فقه اماميه مى باشد و لذا خود را از بحث بيشتر فارغ مى دانيم .

1 ) قوانين الاصول جلد دوم مقصد چهارم .


181
مصالح مرسله سد ذرايع

اقسام مصالح

حجيت مصالح مرسله از نظر مذاهب مختلف اسلامى

عناوين ثانويه در فقه اماميه

سد ذرايع


182

183
مصالح مرسله

يكى ديگر از دلائل معتبره نزد عده اى از علماى اهل سنت[ ( مصالح مرسله]( مى باشد كه از آن گاهى به[ ( استصلاح]( ( 1 ) و زمانى به[ ( استدلال]( ( 2 ) نيز تعبير مى كنند .

مصالح جمع مصلحت است , غزالى در تعريف آن مى گويد : مصلحت , جلب منفعت و يا دفع ضرر است ولى در مقام مقصود جلب منافع و دفع مضار دنيوى و مقاصد آدمى نيست بلكه منظور حفظ مقاصد شارع مى باشد كه مهم ترين آن حفظ دين , نفس , عقل و مال آدميان است ( 3 ) . مرسله از ريشه ارسال اشتقاق يافته , يعنى : رها شده , و استصلاح يعنى : مصلحت انديشى . منظور از مصالح مرسله و يا استصلاح در اصطلاح فقهاى عامه يعنى حكم نمودن و فتوى دادن بر مبناى مصلحت انديشى و رعايت مصالحى كه ملحوظ نظر شارع مقدس قرار نگرفته بلكه از ديدگاه شارع[ ( رهاشده]( و حكمى به مقتضاى آن صادر نگرديده است . و داخل در هيچ حكم كلى و جزئى شارع قرار نگرفته باشد .

( 1 ) اصول الفقه خضرى ص 302

( 2 ) ارشاد الفحول ص 242 .

( 3 ) المستصفى ج 1 ص 104 .


184

توضيح اين كه همان طور كه در مبحث عقل اشاره شد , ترديدى نيست كه احكام صادره از سوى شرع انور اسلام مبتنى است بر مصالح و مفاسد , تمامى واجبات بدان خاطر بر بندگان واجب گرديده كه مصلحتى داشته اند و محرمات بخاطر مفاسد ممنوع شده اند , علماى اماميه پس از اذعان و تصديق به اين حقيقت : اضافه مى كنند كه مصالح و مفاسد هر چند زير بناى احكام مى باشند ولى در عين حال چنين نيست كه بتوان در غير صورت تنصيص و تصريح به صرف ملاحظه مصلحت و يا مفسده اى حكم بر وجوب و يا حرمت شرعى صادر نمود , بلكه منحصرا محدوده بيانات واصله از سوى شارع مقدس بايستى مبناى استنباط و استخراج احكام قرار گيرد و نبايستى از آن محدوده به هيچ وجه فراتر رفت .

ولى علماى عامه اكثرا مصالح و مفاسد را به سه دسته تقسيم مى كنند :

الف ) آنهائى كه شارع مقدس مطابق آنها حكم صادر نموده است و مصالح را واجب و مفاسد را حرام دانسته است ,

ب ) آنهائى را كه هر چند عقل بشر مصلحت و يا مفسده تشخيص داده ولى شارع مقدس با نظر عام الشمول و واقع بينانه خويش تخطئه كرده و به عكس درك بشر , ممنوع و يا واجب ساخته است ,

ج ) مواردى است كه از نظر شارع رها شده و ملحوظ نظر او قرار نگرفته و هيچ حكمى بر حرمت و يا وجوب , صحت و يا بطلان آن صادر نگرديده است .

منظور از مصالح مرسله , دسته سوم است كه در اين گونه موارد مى گويند بايستى به مقتضاى مصلحت , حكم بر وجوب و در مفاسد و


185
مضرات , حكم بر حرمت صادر گردد . مثلا معامله شخصى كه بدهى وى بيش از دارائيش باشد ( دين مستغرق ) بنظر فقهاى حنبلى و حنفى باطل است . مبناى فقهى اين حكم جز رعايت مصالح مرسله نمى باشد . به موجب قواعد و اصول اوليه حقوقى صاحب مال قبل از آنكه توسط دادگاه محجور گردد مجاز در تصرف مى باشد و مجوز قانونى جهت ممنوع المعامله ساختن وى وجود ندارد , ولى فقهاى مزبور با توجه به اينكه چنين شخصى ممكن است با مبادرت به بيع و يا هبه و صلح خود را تهى دست و از اين طريق موجب ضرر و زيان بر طلبكاران گردد , و اين خلاف مصالح است , لذا معاملات او را غير نافذ مى دانند . در قانون مدنى ايران , ماده 218 نيز به همين جهت تنظيم شده بود[ : ( هرگاه معلوم شود كه معامله به قصد فرار از دين واقع شده آن معامله نافذ نيست]( . اين ماده پس از انقلاب مقدس اسلامى , در تاريخ 8 10 62 از قانون مزبور حذف گرديد .
اقسام مصالح :

غزالى در كتاب[ ( المستصفى]( مصالح را به سه طبقه تقسيم نموده كه در مقام تزاحم , هر يك بر دسته ديگر مقدم خواهد بود و به ترتيب عبارتند از :

1 ) مصالح ضرورى آن دسته از مصلحتهايى كه مقصود اصلى شرايع بر حفظ آنها است , و آنها امورى است كه زندگانى مادى و يا معنوى انسان به آنها بستگى دارد . بر اين امور هيچ چيز مقدم نخواهد شد , بلكه بايستى به هر طريق كه شده تحقق يابند . از اين


186
قبيل است : اقامه نماز و اداى زكات , جهاد و اجراى حدود الهى و . . .

2 ) حاجتها و نيازمنديها آن دسته از مصالح كه موجب رفع حاجت است , نه ضرورت . يعنى رعايت آنها باعث رفع مشقت است ولى عدم رعايت آنها اختلال كلى در زندگانى مادى و معنوى انسان ايجاد نمى كند . مانند احكام جزائى , بيع , اجاره , نكاح و غيره .

مصالح تحسينى آن دسته از مصالح است كه رعايت آنها موجب بهتر شدن زندگانى انسانهاست , و عدم رعايت آنها نه موجب اختلال است و نه مشقت . مانند مصلحتى كه مترتب بر منع از اكل حشرات است و يا استعمال اشيأ نجس , و نيز دستورات اخلاقى و آداب معاشرت ( 1 ) .

حجيت مصالح مرسله از نظر مذاهب مختلف :

مالك و احمد بن حنبل رؤساى فرقه مالكيه و حنابله مى گويند[ : ( . . . استصلاح طريقى است شرعى براى استنباط احكام در مواردى كه نص و اجماعى وجود ندارد . و مصلحت مطلقه اى كه از طريق شرع نه بر اعتبارش دليلى رسيده و نه بر الغائش اثرى واصل گشته , شايسته است كه مبناى استنباط قرار گيرد]( ( 2 ) .

در مقابل , شافعى به صراحت گفته است[ : ( . . . استنباط بر

1 ) رجوع شود به الاصول العامه للفقه المقارن ص 383 .

2 ) مصادر التشريع الاسلامى فيما لا نص فيه , عبدالوهاب خلاف ص 73 به نقل از الاصول العامه ص 384 .


187
مبناى استصلاح باطل است , و استصلاح , مانند استحسان , متابعت هواى نفس است ]( ( 1 ) .

فرقه اماميه به پيروى از رهبران بزرگوارشان عليهم السلام و به موجب روايات واصله از ناحيه آنان عمل به مصالح مرسله ( استصلاح ) را همانند استحسان باطل و مردود مى دانند .

تشبث و پناه بردن فقهاى عامه به اين گونه وسائل معلول فقر و كمبودهائى است كه از جهت منابع براى آنان دست داده است , ولى اماميه در سايه عنايات و انفاس قدسيه و بركات نازله از سوى اهل بيت رسول الله صلوات الله و سلامه عليهم اجمعين به چنان غنائى دست يافته اند كه براى آنان نياز به چنين توسلاتى احساس نمى گردد . و در بسيارى از مواردى كه عامه با استناد به دلايلى چون مصالح مرسله حل مشكل نموده اند اماميه با داشتن نصوص و روايات واصله از سوى خاندان عصمت و طهارت عليهم السلام خود را بى نياز دانسته و حكم مقتضى را صادر كرده اند .

علماى اماميه در اصول فقه اين موضوع را با استدلالهاى محكمى به اثبات رسانده اند كه طرق غير قطعيه به هيچ وجه ارزش و اعتبار ندارد , مگر آن كه به موجب ادله قطعيه حجيت و اعتبار آنها از ناحيه شارع مقدس ثابت شده باشد . مانند خبر واحد كه هر چند موجب قطع نمى گردد , ولى با توجه به ادله قطعيه حجيت و اعتبار آنها از ناحيه شارع مقدس ثابت شده است . و چون در مورد امورى از قبيل استحسان و استصلاح دليلى اقامه نشده , عمل به آنها مجوز شرعى ندارد .

1 ) همان مأخذ .


188
عناوين ثانويه در فقه اماميه :

ذكر اين نكته ضرورى است كه آنچه در فقه اماميه به عناوين ثانويه تعبير مى گردد , هر چند با آنچه در فقه عامه به عنوان مصالح مرسله و يا استصلاح مصطلح است متشابهند و شايد بسيارى نتوانند تفاوت بين آنها را چندان دقيق تشخيص دهند , ولى بايد توجه داشت كه عناوين ثانويه متخذ از قواعد و اصول كليه و نصوص اوليه مى باشند كه فقهاى عظام اماميه با ضوابط و معيارهايى كه با كمال دقت حسب مورد آنها را تجزيه و تحليل نموده اند . بنابر اين تفاوت ظريفى ميان اين عناوين و متخذات عامه وجود دارد كه ما به خواست خداوند در مبحثى جداگانه تحت عنوان قواعد فقهيه اين موضوع را مطرح خواهيم نمود .

سد ذرايع

سد يعنى جلوگيرى كردن , و ذرايع جمع ذريعه به معناى وسيله است . بسيارى از علماى عامه معتقدند هر عملى كه عادتا سرانجام منجر به مفسده اى مى گردد , به استناد اصل فوق ( سد ذريعه ) بايستى ممنوع اعلام گردد . و به عبارت ديگر , هر عملى كه وسيله حرام است , بايستى از آن جلوگيرى شود .


189

حنابله به استناد اين اصل ورود زنان را به مقابر و اماكن دفن اموات حرام مى دانند , زيرا مى گويند عادتا زنان با رفتن به اين گونه اماكن و انجام مراسم سوگوارى سر و صورت آنان بر اجنبى مكشوف مى گردد و عمل حرام رخ مى دهد و لذا بايستى مقدمات آن را بدوا جلوگيرى نمود .

فقهاى اماميه در اصول فقه ضمن بحث مقدمه واجب , مقدمات حرام را مطرح نموده و با تفكيك بين اقسام و صور مختلف در اين زمينه به اظهار نظر پرداخته اند كه با آنچه علماى عامه تحت عنوان فوق طرح مى كنند بى شباهت نيست . ايشان اكثرا معتقدند كه وجوب و يا حرمت مقدمه , حكم تبعى است و ثواب و يا عقاب مستقلا بر آن مترتب نمى گردد . يعنى مثلا در مثال فوق مكشوف نمودن بدن براى اجنبى يك عمل حرام است و مجازات اخروى صرفا بر اين عمل مترتب است و بر مقدمه آن سواى ذى المقدمه عقاب ديگرى بار نمى گردد . در حالى كه علماى عامه به استناد قاعده فوق براى مقدمات حرام , حرمت نفسى قائل شده اند . و براى اثبات حجيت اين قاعده عمدتا به آياتى از قرآن استناد نموده اند از جمله : و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم - يعنى دشنام ندهيد آنان را كه جز خدا را مى خوانند , تا دشنام دهند خدا را ستمگرانه از روى نادانى ( 1 ) .

2 و لا يضربن بارجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن نبايد زنان ( هنگام راه رفتن ) صداى پاهايشان بگوش برسد تا زينتهاى

1 ) انعام آيه 108 .


190
مخفى آنان آشكار گردد . ( 1 )

مى گويند به موجب آيات فوق , اعمالى حرام اعلام گرديده كه صرفا بخاطر مفاسد ذى المقدمه آنها است . ولى پر واضح است كه چنين صراحتى در آيات فوق وجود ندارد كه تحريم سب كافرين و يا با صدا گام برداشتن بخاطر توالى فاسده باشد , وانگهى همان طور كه در دفتر اول , مباحث الفاظ , گفته شد , در موارد دوران بين حرمت نفسى و تبعى , اصل اقتضا دارد كه حمل بر حرمت نفسى گردد . البته منكر آن نيستيم كه شارع مقدس در مواقع خاص با در نظر گرفتن اهميت موضوع و مفسده عظيمه اى كه پيش بينى مى شود از انجام مقدمات عمل رأسا جلوگيرى مى نمايد , ولى اين نكته نمى تواند بنيان و اساس يك قاعده كلى بوده باشد كه همه جا جارى گردد .

1 ) سوره نور آيه 31 .

فهرست آيات
1 ) يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما 16
2 ) و لا تقربوا الصلوة و انتم سكارى 16
1 ) انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون 19
2 ) و انه لتنزيل رب العالمين 19
( بسم الله الرحمن الرحيم 21
( يا ايها الناس 23
( يا ايها الذين آمنوا 23
( الم 23
( الر 23
انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون 29
( ما جعل عليكم فى الدين من حرج . ( 1 ) 38
( و امسحوا بروسكم . ( 1 ) 40
( قل انا بشر مثلكم يوحى الى 48
( ان جاء 65
كم فاسق بنبا فتبينوا ان تصيبوا قوما بجهالة فتصبحوا على ما فعلتم نادمين 66
ان جاء كم فاسق بنبا 66
فتبينوا 66
( فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفه ليتفقهوا فى الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون 68
( كم من فئة قليلة غلبت فئة كثيرة باذن الله ( 1 ) 75
( . . . والذين يكنزون الذهب والفضه ولا ينفقونها فى سبيل الله فبشرهم بعذاب اليم . ( 1 ) 79
( يوصيكم الله فى اولادكم للذكر مثل حظ الانثيين 87
( و من يشاقق الرسول من بعد ما تبين له الهدى و يتبع غير سبيل المؤمنين نوله ما تولى و نصله جهنم و ساءت مصيرا ( 2 ) 93
( فان تنازعتم فى شيى فردوه الى الله و الرسول ( 1 ) 94
( و ضرب لنا مثلا و نسى خلقه قال من يحيى العضام و هى رميم . قل يحييها الذى انشأها اول مرة و هو بكل خلق عليم ( 1 ) . 166
( قل يحييها الذى انشاها اول مرة و هو بكل خلق عليم 166
( فاعتبروا يا اولى الابصار ( 2 ) 166
( لا تقل لهما اف ( 2 ) 169
( و اتبعوا احسن ما انزل اليكم 177
( فبشر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه 177
( ما جعل عليكم فى الدين من حرج 177
( يريد الله بكم اليسر و لا يريد بكم العسر 178
( ايحسب الانسان ان يترك سدى ( 2 ) 179
و لا تسبوا الذين يدعون من دون الله فيسبوا الله عدوا بغير علم 189
و لا يضربن بارجلهن ليعلم ما يخفين من زينتهن 189
فهرست روايات
يعرف هذا و اشباهه من كتاب الله . 38
[ ( اما الحوادث الواقعه فارجعوا الى روات احاديثنا 70
[ ( من حفظ من امتى اربعين حديثا بعثه الله يوم القيامه فقيها عالما ( 1 ) . 70
[ ( لا تجتمع امتى على الخطا 96
[ ( ان الدين اذا قيست محقق 160
[ ( نهى رسول الله عن الحكم بالرأى و القياس . قال : و اول من قاس ابليس و من حكم فى شىء من دين الله برأيه خرج من دين الله . 160
[ ( من نصب نفسه للقياس لم يزل دهره فى التباس . 160
[ ( من كان يعمل بالقياس هلك . 160
[ ( ان السنة لا تقاس , الا ترى ان المرأة تقضى صومها و لا تقضى صلوتها ان السنة اذا قيست محقت 160
[ ( مهلا يا ابان هذا حكم رسول الله , ان المرئة تعاقل الرجل الى ثلث الديه فاذا بلغت الثلث رجعت الى النصف . 171
[ ( يا ابان انك اخذتنى بالقياس والسنة اذا قيست محق الدين 171
فهرست اشعار
قد اجمع الكل على تصحيح ما    =    يصح عن جماعة فليعلما 62
وهم اولو نجابة و رفعة    =    اربعة و خمسة و تسعه 62
فيسته الاولى من الامجاد    =    اربعة منهم من الاوتاد 62
زراره كذا بريد قد اتى    =    ثم محمد وليث يا فتى62
كذا فضيل بعده معروف    =    و هو الذى ما بيننا معروف 62
و السته الوسطى اولو الفضائل    =    رتبتهم ادنى من الاوائل62
جميل الجميل مع ابان    =    والعبدلان ثم حمادان62
والسته لاخرى هم صفوان    =    و يونس عليهم الرضوان62
ثم ابن محبوب كذا محمد    =    كذاك عبدالله ثم احمد63
و ما ذكرناه الاصح عندنا    =    و شذقول من به خالفنا63
همانا همه اجماع دارند بر صحت آنچه كه    =    جماعتى روايت مى كنند , آنها را بدانيد63
آنان صاحبان نجابت و رفعت هستند    =    ( و تعداد آنان ) چهار و پنج و نه مى باشد63
شش تاى اول آنان نيكوترينند    =    كه چهار تاى آنان از اوتاد مى باشند63
زراره و نيز بريد , آمده است    =    و سپس محمد و ليث هستند ( اى جوان )63
و نيز فضيل , بعد از او معروف    =    كه او ميان ما معروف است 63
و شش تاى ميانى صاحبان فضيلتند    =    كه رتبه آنان از دسته اول پايين تر است 63
جميل نيكو چهره و ابان    =    و دو عبدالله و سپس دو حماد63
و شش تاى آخرين از آنها : صفوان    =    و يونس , بر آنها رضوان خداباد 63
سپس ابن محبوب و همچنين محمد    =    و نيز عبدالله و سپس احمد 63
آنچه كه ذكر كرديم نزد ما اصح است    =    و قول مخالف ما بسيار نادر است 63