فهرست عناوين
مفهوم آزادي از ديدگاه مسلمانان
فرانتس روزنتال
فهرست عناوين
     سخنى با خواننده1
     مقدمه مترجم2
     ديباچه4
فصل اول: طـرح مسئـله5
فصل دوم: واژه شنـاسـى10
فصل سوم: تعـاريف آزادى18
فصل چهارم: ابعاد جامعه شناختى و حقوقى مفهوم آزادى34
     الف ـ برده دارى34
     ب ـ موارد محروميّت از آزادى37
     زندان38
فصل پنجم: نظريات فلسفى در باره آزادى91
     الف ـ آزادى; مفهومى اخلاقى92
     ب ـ آزادى در نظريه سياسى100
     پ ـ آزادى در تأمّلات متافيزيكى105
فصل ششم: نكته پايانى132

1
سخنى با خواننده

آزادى, واژه ديرآشناى تاريخ تفكر سياسى, هراز چندگاهى, در كانون تأملات سياسى انديش مندان و صاحب نظران قرار گرفته, توجه دانش مندان مختلف بويژه, فلاسفه سياسى و دانش مندان علم سياست را به خود جلب كرده است. تاريخ تفكر سياسى در ايران نيز با اين مفهوم آشنايى كامل داشته و دلمشغولى دانش مندان و صاحب نظران ايرانى را به اين مفهوم نمايانده است. آزادى, در ايران, در مقاطع گوناگونى به يكى از عناصر اساسى در گفتمان سياسى تبديل گشته و بعنوان مهمترين شعار در حركتهاى آزاديخواهانه مورد توجه قرار گرفته است. انقلاب اسلامى ايران براى بارى ديگر ـ و اين دفعه با توان و تأكيد بيشتر ـ بر آزادى تأكيد كرده, آن را به عنوان يكى ازمهمترين اهداف خود دركنار استقلال واستقرار جمهورى اسلامى قرارداده است.

شكل گيرى انقلاب اسلامى ايران دركنار تأكيدبراصل آزادى,آن را به عنوان يك محور اساسى در عرصه انديشه سياسى مطرح كرده و در نتيجه آثار گوناگونى درباره آن به رشته تحرير درآمده است. با اين وجود, مباحث گوناگونى درباره آزادى همچنان نيازمند پژوهش وتحقيق است. يكى از مباحث مهم درباره آزادى, بحث مفهوم آزادى در انديشه سياسى اسلام است كه هم چنان توجه نويسندگان را به خودجلب كرده است. دراين ميان, فهم ديدگاهها ونقطه نظرات انديش مندان ونويسندگان غربى درباره آزادى و مفهوم آن از نظرگاه مسلمانان, از اهميت خاصى براى پژوهشگران مسلمان برخوردار است.

آشنايى پژوهشگران مسلمان با برداشت و قرائت بيرونى صاحب نظران غربى از مفهوم آزادى از ديدگاه مسلمانان, در فهم صحيح و درست مفهوم آزادى در انديشه و تفكر اسلامى بسيار مؤثر و كارآمد است. و دقيقاً اين مطلب است كه مركز تحقيقات و مطالعات اسلامى دفتر تبليغات اسلامى را بر آن داشت, با ترجمه و ارائه يكى از اين برداشتها و قرائتها زمينه آشنايى پژوهشگران مسلمان را با آنها فراهم نموده, بر غنايِ آثار در دسترس پژوهشگران در اين زمينه بيفزايد. واحد انديشه سياسى اسلام در راستاى اهداف و رسالتهاى مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى, در كنار فعاليت هاى پژوهش خود, ترجمه آثار گرانبها در جهت پر كردن خلأ علمى موجود و آسان سازى دسترسى پژوهشگران مسلمان فارسى زبان به اين آثار را در برنامه كار خود قرار داده است.

كتاب (مفهوم آزادى از ديدگاه مسلمانان) نوشته فرانس روزنتال از جمله آثارى است كه قرائت خاصى را از مفهوم آزادى در جامعه اسلامى و از ديدگاه انديش مندان مسلمان ارائه مى كند. نويسنده در اين كتاب با مراجعه به آثار و منابع متعدد تلاش مى كند مفهوم آزادى را از ديدگاه مسلمانان در سطوح مختلف فلسفى, حقوقى ـ فقهى, جامعه شناختى ـ سياسى و عرفانى مورد بررسى قرار دهد. كثرت منابع ارجاعى و دقت در استناد به اقوال و آراء و استنباط نتايج و نقطه نظرات مختلف درباره مفهوم آزادى از جمله امتيازات اين كتاب است. هرچند كه اين اثر نيز, همانند ساير آثار از اين نوع, از خطر تعميم هاى نابجا مصون نبوده, در ارائه قرائتى بيرونى از آزادى در اسلام و از نظر انديش مندان مسلمان, موفق بوده و از اين رو, حائز اهميت فراوانى است.

اميد آن مى رود كه ترجمه اين اثر گرانقدر مورد توجه پژوهشگران عرصه انديشه و تفكر اسلامى قرار گيرد و در گسترش و تقويت فرهنگ و دانش اسلامى مؤثر افتد.

مركز مطـالعات و تحقـيـقات اسلامى

واحد تدوين انديشه سياسى اسلام


2

مقدمه مترجم

(آزادى) در طول تاريخ, همواره مقوله اى بحث برانگيز بوده و دغدغه خاطر بسيارى از انديش مندان را فراهم آورده است. آزادى, واژه ديرآشناى تاريخ فكر و انديشه, يكى از عرصه هاى مهم چالش نظريِ صاحب نظران بوده است و مكاتب فكريِ گوناگونى به انديشه و ارائه نظريه درباره آن پرداخته اند. و در پى آن, نويسندگان و صاحبان قلم نيز در عرصه انديشه و تفكر, به تفصيل درباره آزادى, قلم زده اند.

به رغم پيشينه نظريِ مبحث آزادى, در طول تاريخ انديشه, به ديدگاه ها و نظريات انديش مندان مسلمان درباره آزادى كمتر توجه شده و تاكنون بحث مفصل و دقيقى كه ابعاد گوناگون آن را بررسى كرده باشد, ارائه نشده است. از اين رو, مترجم با توجه به فقدان چنين مباحثى به صورت منسجم, در آثار مكتوب انديش مندان اسلامى, به ويژه در زبان فارسى, و با توجه به ضرورت پرداختن به آن ها, تلاش كرده است با ترجمه يكى از آثار گرانبها در اين زمينه, گام مؤثرى در راه زمينه سازيِ لازم براى پرداختن به اين گونه بحث ها را بردارد.

كتابى كه خواننده محترم پيش رو دارد, حاصل تلاش علمى محقق و نويسنده معروف, فرانس روزنتال است. روزنتال در اين كتاب, ابعاد گوناگون مفهوم آزادى را از ديدگاه انديش مندان اسلامى بررسى كرده است. وى با گردآوريِ عبارات و سخنان صريح در باره مفهوم آزادى, در آثار انديشمندان و متون اسلامى, به طرح نظريه اى در باره ديدگاه مسلمانان در باره مفهوم آزادى اقدام كرده است. ارجاعات مكرر و استناد به منابع متعدد, جامع نگرى در پرداختن به ابعاد گوناگون مفهوم آزادى, دقت زياد در تفسير و تحليل نظريات انديش مندان اسلامى و … از جمله نقاط قوّت كتاب روزنتال است, مطالعه اين كتاب را سودمند و پرفايده مى سازد. البته شايان ذكر است كه اين كتاب, بيانگر ديدگاه خاص نويسنده, درباره مفهوم آزادى از ديدگاه مسلمانان بوده و بنابراين, محتواى آن قرائتى خاص در كنار ساير قرائت ها محسوب مى گردد.

كتاب حاضر از يك ديباچه و شش فصل تشكيل شده است:

در فصل اول, نويسنده با اشاره به تاريخچه مفهوم آزادى و تفكيك سطوح مختلف آن, معتقد است كه تفاوتى زبان شناختى در واژگان اسلامى وجود دارد كه بر اساس آن, در اسلام, مفهوم آزاديِ اراده و اختيار با واژه هاى متفاوتى از واژه هاى به كار رفته براى آزاديِ اجتماعى, به كار مى رود.


3

در فصل دوم, در واژه شناسيِ آزادى, ريشه اين واژه را در زبان هاى عبرى, سريانى, كلدانى, سامى, فارسى و به ويژه در زبان عربى پى كاوى نموده, تحولات و تطورات آن مفهوم را دنبال مى كند و چنين نتيجه مى گيرد كه هرگونه مفهومى از واژه آزادى, در ميان ملت هاى غيرعرب, قبل از گرويدن به اسلام, تحت تأثير نگرش اسلامى درباره آزادى, كه عمدتاً بر واژه شناسيِ عربى متكى بوده, مهجور شده و يا به طور كامل از بين رفته است.

در فصل سوم, تعريف هاى ارائه شده از آزادى در ميان مسلمانان آورده شده است. در اين خصوص, نويسنده با اشاره به اين كه فقها براى حريّت و آزادى تعريفى را ارائه نكرده اند, تعريف هاى ارائه شده توسط برخى فيلسوفان و عرفاى اسلامى را ارائه كرده است. در اين فصل با اشاره به برخى تعريف ها, زمينه را براى بررسيِ مفصل مفهوم آزادى در فصل هاى بعدى فراهم كرده است.

در فصل چهارم, ابتدا جامعه شناختى و حقوقيِ مفهوم آزادى را در دو بخش مطرح كرده است. در بخش اول, (برده دارى) را به عنوان يك سنت مقبول در اسلام بررسى نموده, و در بخش دوم محروميت از آزادى را به تفصيل در قالب دو بحث (زندان) و (بيگارى) به بحث گذارده است.

در فصل پنجم, نظريات فلسفى درباره آزادى را بررسى نموده است. در اين فصل, نخست تعاريف منفى و مثبت آزادى را به عنوان مفهومى اخلاقى مطرح كرده, سپس آن را در نظريات سياسى, بررسى كرده است. در فصل آخر نيز جمع بندى خود را ارائه مى كند.

در پايان, بر خود فرض مى دانم از زحمات بى شائبه استاد گرانمايه, جناب آقاى دكتر بشيريه, در مقابله ترجمه كتاب و پيراستن برخى از معايب آن, و از همكارى و مساعدت دوست گرامى ام جناب آقاى محمدعلى حسين زاده, در ترجمه فصل سوم كتاب و از همراهى و مساعدت مسئولان محترم مؤسسه آموزش عالى باقرالعلوم(ع) و واحد تدوين انديشه سياسى مركز مطالعات و تحقيقات اسلامى (پژوهشگاه) در آغاز و انجام ترجمه حاضر صميمانه تشكر و قدردانى نمايم.

و بااميد به آن كه گامى هرچند كوتاه در راه تقويت و غناى علمى ـ فرهنگيِ جامعه علميِ خود برداشته باشم, ثواب ترجمه اين كتاب را به روان پاك پدر بزرگوارم تقديم مى كنم.


4

منصور ميراحمدى

قم. زمستان 1376

ديباچه

بيش تر انديشورانِ برجسته به مسئله آزادى پرداخته اند و حتى اگر صراحتاً هم سخنى نگفته باشند, با اين حال مى توان نظريه آن ها را در باره آزادى از آثارشان, بازسازى كرد. اين مطلب هم چنين در مورد نويسندگانى كه در قلمرو تمدّن اسلامى قلم زده اند صدق مى كند. به ويژه فلاسفه, متكلمان, مورّخان, فقها, شعرا و اديبان, در موارد متعددى به شرايط و نظريات مربوط به آزادى, اشاره كرده اند. آثار موجود در اين زمينه ها, بخش عمده ادبيات و متون اسلامى را شكل مى دهد. استخراج انديشه نويسندگان بزرگ مسلمان در مورد آزادى, از درون انبوه آثار باقى مانده از آن ها, وظيفه اى بسيار مهم و طاقت فرسايى است كه البته بحث ما در صدد برآوردن اين مهم نيست.

بررسى مسئله آزادى اراده [اختيار] و نگرش مسلمانان در باره آزادى از سنّت يا وابستگى بدان (اجتهاد/تقليد), مستلزم مطالعه جامع كلام اسلامى و بررسى مبانى كل حيات فكرى اسلام است. در مقياسى كوچك تر, به عنوان نمونه, بحث مفصلى از آزادى اراده [اختيار] ممكن است تحقيق كاملى را در مشاجره مداوم ميان مدافعان و مخالفان طالع بينى, ضرورى گرداند. هدف اين كتاب كوچك آن قدر بلندپروازانه نيست كه به همه اين مطالب بپردازد.

در عوض در اين كتاب روش بسيار محدودتر گردآوريِ عبارت ها و سخنان صريح در باره مفهوم آزادى كه در لا به لاى ادبيات و متون اسلامى يافت مى شوند, پى گيرى شده است. البته اين كار نيز به صورت كامل صورت نگرفته است. قطعاً مطالب مهمّ و مصاديق جزئيِ بسيار زيادى از موضوعات خاصى بايد از ديد من دور مانده باشد. به هر حال اميدوارم كه در اين جا سرآغاز مفيدى براى مطالعه اين موضوع فراهم شده باشد.

ممكن است چنين به نظر برسد كه بعضى از مطالب اين اثر, ربطى به آزادى نداشته باشد, اما علت طرح چنين مطالبى تا اندازه اى اين است كه در اصل قرار بود, مبحث آزادى فصل اوّل كتاب مفصل ترى به نام (انسان در جامعه از ديدگاه اسلام) باشد يعنى بحث تنش ها و تضادهايى كه ميان اشخاص و جامعه در دوران ميانه اسلام, وجود داشت (هم چنان كه به نحوى از انحا در هر جامعه اى وجود دارد). مى توان به سهولت حدس زد كه چنين كتابى حاوى چه موضوعاتى است. بعضى از اين موضوعات را من جمع آورى كرده ام و احتمالاً يك يا چند موضوع مرتبط ديگر را نيز در آينده بررسى خواهم كرد. مطمئناً انتظار مى رود كه ديگر دانش مندان نيز به چنين موضوعاتى بپردازند. با اين حال فكر نمى كنم كه بتوان چنين كار گسترده اى را به نتيجه رضايت بخشى, كه در نظر داشتم, برسانم. به همين جهت تصميم گرفتم فصل مقدماتى آن (طرح) را كه به نظر من, به خودى خود كامل است, منتشر نمايم. البته چشم انداز و جاى گاه اين فصل وقتى آشكارتر مى شود كه آن را در زمينه اى كه از آن نشأت گرفته است, قرار دهيم.


5

فصل اول: طـرح مسئـله

منشأ آزادى را بايد در دوران ما قبل تاريخ و در حوزه حقوقى جست وجو كنيم. در آن دوران انسانِ آزاد از لحاظ حقوقى با برده خويش, تفاوت داشت. هر جا كه سنّتِ(1) برده دارى وجود داشت, تعريف آزادى مشكلى به بار نمى آورد. در اين شرايط, آزادى عبارت از (شأن حقوقى انسان هاى آزاد در مقابل بردگان) بود. در حقيقت چنين تعريفى از آزادى, آن قدر روشن و صريح و مورد قبول عامه بود كه كنار نهادن آن و ارائه مفهومى نو و گسترده, به تلاش فكرى قابل ملاحظه اى نياز داشت. تا جايى كه ما مى دانيم يونانيان نخستين كسانى بودند كه در انجام چنين تلاشى موفق شدند و در نتيجه مفهوم آزادى را در مسيرى انداختند كه سرانجام (آزادى) به يكى از انديشه هاى تعيين كننده روند تاريخ جهان تبديل شد. با نگاهى به گذشته احتمالاً مى توان گفت كه: مفهوم آزادى مهم ترين عامل [حركت] تاريخ در سراسر جهان بوده است.

بدين سان آزادى در طى جريان خود در تاريخ, خود را از قيد و بند تعريف رهانيده است و به يكى از مفاهيم انتزاعى مهمّ و پرتوانى تبديل شده كه هيچ ما به ازاى خارجى و مصداق قابل تعريفى جز آن چه ذهن انسان بدان بخشيده, نداشته است. در عين حالى كه ارائه تعريفى عينى از آزادى امكان نداشت, امّا تعاريف متعددى از آن عرضه مى شد. بى شك مفهوم آزادى هم چنين موضوع آثار ادبى برجسته و گسترده اى قرار گرفته است. كوشش ها براى تعريف آزاديِ انسانى, از لحاظ فنّى نا موفق بوده است و هميشه نا موفق خواهد بود. تعاريف آزادى بيش از آن كه مفهوم آزادى را روشن كنند از شرايط زمانى و كسانى كه آن تعاريف را به وجود آورده اند, سخن مى گويند. با اين همه, همانند خود آزادى, كه غير قابل تعريف است, آن تعاريف نيز بسيار مهم و تأثير آن ها شگرف بوده و باقى خواهند ماند.

در باره آزادى چند نكته وجود دارد كه على رغم فقدان توافق عمومى در باره اين مفهوم, مى توان با اطمينان آن ها را غير قابل بحث و منازعه تلقى نمود. يكى از آن ها نسبى بودن مفهوم آزادى است, يا به گفته يك فيلسوف معاصر: (تنها از آن جهت كه در يك طرف محدوديتى وجود دارد كه مى توان گفت كه طرف ديگر آزادى امكان مى يابد.)(1)


6

حكم قطعى ديگرى كه در باره آزادى مى توان گفت, مربوط به ضرورت تمايز ميان انواع آزادى است. آزادى, (سطوح) مختلفى دارد كه مى توان آن ها را از يك ديگر جدا كرد. البته بايد اين مطلب را در نظر داشت كه اين تمايز, مطلق نيست. بلكه, هر جا مفهوم آزادى به مثابه يك نيروى تاريخى مؤثر بوده است, لزوماً كنش متقابلى ميان سطوح مختلف آزادى وجود داشته است.

اساساً دو سطح را مى توان از يك ديگر متمايز كرد:(2) يكى سطح (هستى شناختى) است كه اسلام و ديگر جوامع مذهبى, تأملات متافيزيكى ـ دينى مربوط به آزادى را به آن افزوده اند; ديگرى سطح (جامعه شناختى) است. به طور كلى مسلمانان بر حفظ تمايزى آشكار بين اين دو سطح تأكيد داشتند. در اسلام ـ همان طورى كه بعداً بحث خواهد شد ـ مفهوم آزادى اراده و اختيار با واژه اى متفاوت از واژه اى كه براى آزادى اجتماعى به كار رفته, بيان شده است. اين تفاوت در واژگان داراى اهميت است.

اگر مسئله, تعيين رابطه آزادى با شرايط خاص عملى و مسائل نظرى باشد اين دو سطح اساسى را مى توان باز هم به شاخه هايى تقسيم كرد.

به همين جهت ياسپرس(1) نويسنده آلمانى, مى پذيرد كه: (در سطح جامعه شناختى تمايز آزادى فردى, مدنى و سياسى [امكان دارد]; آزادى فردى در اداره كردن امورِ خود فرد ظاهر مى شود, كه با وجود ابزارهاى اقتصادى كافى, مى تواند در كنار فقدان آزادى مدنى و سياسى وجود داشته باشد (به عنوان مثال در روسيه تزارى); آزادى مدنى كه مى تواند در لواى امنيت قانونى, به رغم فقدان آزادى سياسى توسعه يابد (در امپراتورى آلمان); و آزادى سياسى كه هر شهروندى در آن حق اظهار نظر در باره انتخاب رهبر را دارد (در ايالات متحده))(3).

كوشش براى تعريف آزادى با واژگان شفاف و روشن, با مشكلات قابل انتظارى رو به رو شده است. چنين كوشش هايى نخست با تعريفى كه ظاهراً به (آركيتاس)(1) باز مى گردد آغاز گشت. وى ([eleutheron آزادمرد]) را به عنوان حد وسطى در ميان واژگان خدا وبنده هويت مستقلى بخشيد(4). در آن تلاش ها ممكن است, مسئله در همان وضعى كه يافت شده, رها شود و اصطلاح آزادى به طور خودسرانه براى تعريف هر وضعيتى, حتى بردگى, به كار برده شود. از اين رو, از نظر ياسپرس, تحقق نهايى مفهوم آزادى, آزاديِ هستى شناختى [وجودى], چيزى است (كاملاً غير قابل درك و تصور)(1). (آزادى قابل تشخيص نيست و از هيچ طريقى توسط مراحل انديشه عينى قابل درك نيست. من ـ نه در انديشه ام ـ بلكه با تمام وجودم بر اين باورم و نه در تأملم و جست وجويم براى فهم آزادى بلكه در تحقق بخشيدن به آزادى; تمام گفته ها در باره آزادى در حقيقت وسيله اى براى گفت و شنود و ارتباط هستند كه هميشه مورد سوء تفاهم بوده و هميشه كنايه هاى غير مستقيم را در اختيار ما مى گذارد)(5).


7

هم چنين برخى از متفكران مفهوم آزادى را از حوزه فردى يعنى حوزه اصلى آن دور ساخته و اعلام داشته اند كه آزادى, در حقيقت به معناى انقياد فرد به نظم و قانون برترى است كه به راستى بيش تر, انسانى تلقى مى شود تا فردى. به عنوان نمونه, اچ فون تريش كهِ(1), با ساختن يك رؤياى عالى از دولتى كه به عنوان حامى واقعى آزادى فردى فرض مى شود, از (آزادى انسان در درون دولت آزاد) سخن گفته است(6). يك انسان شناس معاصر در مطالعه اى دقيق, مفهومِ تقريباً عينى تر (سيستم فرهنگى) را جانشين دولت نا معلوم ومبهمِ (تريش كه) كرده است. او گفته است: (آزادى را مى توان به عنوان شرط لازم و كافى براى تحقق يك هدف وتبديلش به فعاليت مؤثر از طريق وسايل فرهنگى سازمان يافته و نيز رضايت كامل از نتايج چنين فعاليتى تعريف كرد. بنا بر اين, مفهوم آزادى را تنها با توجه به انسان هايى كه از انگيزه ها, ابزارها و ارزش هاى فرهنگى بهره مند و با آن ها سازمان يافته اند, يعنى ارزش هايى كه فى نفسه(1) بر وجود قانون, يك سيستم اقتصادى و سازمان سياسى و به طور خلاصه يك سيستم فرهنگى اشاره مى كند, مى توان تعريف كرد.)(7)

هم چنين: (به طور استعاره اى آزادى در ذات خودش پذيرش زنجيرهايى است كه در خودِ شما است و زنجيرهايى كه شما در آن آسوده ايد و پذيرش لجامى است كه شما آن را به سوى هدفى كه انتخاب كرده ايد و به آن ارزش داده ايد و تحميلى نيست, مى كشاند)(8). طبعاً اين نظريه (تريش كه) به جامعه اى مى انجامد كه هستى اش به مفهوم فقدان آزادى براى افراد است.

مفهوم بعدى آزادى به معناى انقياد و تسليم شدن افراد به يك قانون و شريعت الهى است. اين نظريه مورد علاقه مستقيم ما است, چرا كه آشكارا در شرايط رايج و شايع در اسلام, قابل اعمال مى باشد. در حقيقت, اين كار صورت عمل به خود گرفته است. بر طبق گفته ل.گاردِت(1): (على رغم تمامى تفاوت ها, عقايد اسلامى و مسيحى درباره آزادى در يك چيز مشترك هستند: آن ها به يك ميزان با تقاضاى بى قيد و شرط آزادى كاذب و صرفاً صورى, مخالف هستند … يك مسيحى همانند يك مسلمان احساس آزادى ندارد, مگر آن كه با خود و نظمى برتر هم آهنگ باشد)(9). نويسنده ديگرى كه در همين مجلّد قلم زده است, در موافقت با گاردت مى گويد: در اسلام (آزادى با انقياد گره خورده است), و از خود مى پرسد: (آيا اين تناقض عجيب (آزادى از طريق تسليم و انقياد) در واقع پارادوكس آزادى را از ديدگاه اسلام همانند هر سنّت معنوى ديگر, توصيف نمى كند؟)(10)


8

به طور خلاصه بايد يادآورى كرد كه اين نظريه در باره آزادى كه عبارت است از انقياد و وابستگى به خدا, نظريه اى جديد نيست. چنين مفهومى قطعاً وبه نحو اجتناب نا پذيرى در هر سنت توحيدى پديد مى آيد(11) به همين جهت خاخام بابلى, آخا بر يعقوب, كسى كه در حدود سال 300 ميلادى مى زيست, اظهار مى دارد كه الواح قانون, ما فوق قدرت ملت ها و زبان هاى خارجى بودند, زيرا واژه (كنده شده)(1) در عهد عتيق (16 ـ 320) بايد به عنوان (آزادى) (hگr‍t) فهميده شود(12). در نتيجه, قانون, آزادى است و انقياد وتسليم به قانون, آزادى است. مدراشِ(1) يهودى همين عبارت از كتاب مقدس را به اين معنا مى گيرد: (تنها انسان آزاد در جهان كسى است كه مفاهيم الواح قانون را به كار گيرد.(13)) در اسلام, صوفيان و زاهدان اغلب همين نظريه را در قالب هاى متعددى بيان مى كنند(14). اين نظريه در داستانى در باره لقمان سرخسى صوفى به شكل برجسته اى مطرح مى شود. وى خواستار رهايى از بندگى خدا و از وضعيت بردگى اش نسبت به خدا شد. آزادى كه به او اعطا شده بود, ديوانگى بود(15).

اين ملاحظات اندك, در باره بحث جديد آزادى(16) در صورتى به هدف خود خواهد رسيد كه به طور قطعى روشن كنند كه مفهوم آزادى در وهله اول بسيار پيچيده و در وهله دوم آزادى به عنوان توجيهى براى همه آرمان هاى مدرن غرب گرديده است. نمى توان از پيش انتظار داشت كه آزادى در هر جايى ديگر نيز به طور مشابهى بسط يافته باشد. بر عكس اگر آزادى به مفهوم مدرن آن در هر تمدن ديگرى نيز بسط مى يافت, آن تمدن مى توانست در همان چارچوبى حركت كند كه تمدن ما [غرب] حركت كرده است.

با وجود اين, مسلمانان قرون ميانه, اگر چه به طور مبهم, از چالش آزادى آگاه بودند. مفهوم آزادى خودش را در لا به لاى آثار نوشتارى, همانند زمينه هاى اجتماعى آشكار مى سازد. وظيفه ما در اين جا, جمع آورى و ارزيابى ارجاعات به نظريه آزادى است. اين امر در نهايت بدون آن كه خطر بيان صرفاً تعميمات ذهنى را به بار آورد, به ما ابزارهايى براى ارزيابى تأثير يا عدم تأثير آن مى بخشد.


9

پى نوشت ها

1ـ نك:

P. Weiss, Man's Freedom (New Haven, 1950), 29.

2ـ ر. ك: مقدمه فوسديك (D. Fosdick) در ويراستارى اش از كتاب (پيرامون آزادى اجتماعى) (on Social Freedom) نوشته J. S. Mill (نيويورك: 1941) ص23.

3- K. Jaspers, Philosophie, 2nd ed. (Berlin - Gڑttingen Heidelberg, 1948), 437.

4- Cf. Simplicius, In Categorias, ed K. Kalbfleisch (Berlin, 1907. Comm. in Aristotlem Graeca VIII, 384, 1. 9.

5ـ همان, ص453.

6ـ كتاب (Die Freiheit) نوشته تريش كه (Treitsckke) ابتدا در سال 1861 چاپ شده و در اين جا از چاپ بى تاريخ آن در (Leipzig) Insel - Verlay ص57 نقل شده است.

7- B. Malinowski, Freedom and Civilization (London, 1947), 25.

8ـ همان, ص242. در مجموعه مقالات آموزنده در باره آزادى, شاتول (J. T. Shotwell) در مقاله (مفهوم آزادى), مصحّح R. N. Anshen (نيويورك: 1940) ص21, مى گويد: (آزادى آشكارا آن چه كه در ظاهر به نظر مى رسد, يعنى صفت افراد, نيست. [بلكه] حقيقتى اجتماعى, اقتصادى و سياسى و نام ديگرى براى برابرى است كه ما آن را عدالت مى ناميم.)

9ـ در كتاب (مسيحيت و آزادى) (Christianity and Freedom), مصحح تيبُن (G.تThibon), (لندن: 1955), ص60.

10ـ همان, ص35, (N. Bammate).

11ـ به هر حال ممكن است گفته شود كه در انديشه يونانى نيز به اين نظريه در باره آزادى كه به عنوان نتيجه سازش انسان با خدايان تلقى شده است, برخورد مى كنيم.

12ـ تالمود بابلى, عروبين (Er‍b”n) ص54.

13- Midr‰sh Rabb‰ to Exodus 32.16, ed. M. Margulies (Jerusalem, 1956), 688.

14ـ نك ‌ ص184.

15- H. Ritter, Das Meer der seele (Leiden, 1955), 167.

16ـ اثر ادلر (M. J. Adler) با عنوان (The Idea of Freedom) (انديشه آزادى) (نيويورك: 1958), مجموعه بسيار پر حجم جديدى از نظريات و عقايد در باره آزادى مى باشد. آثار جديدترى در باره آزادى كه مراجعه به آن ها ممكن نگشت عبارت اند از:

H. J. Muller, Lssues of Freedom, and J. T. Shotwell, The Long way to Freedom.


10

فصل دوم: واژه شنـاسـى

واژه شناسى, از جمله موضوعات مورد علاقه دانش مندان اسلامى است كه در رشته هاى خاص از جمله زبان شناسى عربى و فلسفه ارسطويى مورد توجه قرار گرفته است. تا آن جا كه به آزادى مربوط مى شود, واژه شناسى وتعريف, نقش عمده اى در تاريخ آزادى در غرب ايفا كرده است. در اسلام نيز, هر چند با شيوه گوناگون و فرعى تر, با اهميت بوده است.

معادل دقيق واژه عربى (حرّ) در عبرى (h™r)(1) و در سريانى (hگr) است. شكل واژه اخير از تحول استعارى ظريفى, نشأت گرفته است(2) در زبان كلدانى نيز همانند عبرى به كار برده مى شد. نسخه هاى نبطى و پالميرى مكرراً شكل مركبِ (bar h -r”n, bat h - r”n) (با به دنبال آوردن حالتِ اضافى مربوط) را به ترتيب به معناى (مرد آزاد شده) و (زن آزاد شده), نشان مى دهد. آوانگارى بخش اول واژه h -rin چندان مورد اعتماد نيست; دست كم كاربرد (گ) با صداى بلند به صراحت نشان داده نشده است.

سندى كه در اين جا ارائه شده اين فرض را كه اين واژه در زبان ساميِ مناطق شمال غربى وجود داشته, موجّه مى سازد(3) وجود آن در ديگر زبان هاى سامى تا كنون اثبات نشده است. گاهى اوقات واژه harr‰ زنگى, و همراه با آن صفت harr‰w” ذكر شده است, اما ارتباطش با واژه اى كه به معناى (آزادى) است, مورد ترديد است.

با نظر به ظاهر واژه (حرّ) گفته شده است كه تركيبات وصفى (حرّ) نادر هستند(4) اين مطلب ممكن است اين فرضيه را مساعدت كند كه واژه (حرّ) از ريشه اصلى ح ـ ر ـ ر گرفته نشده است. اين حقيقت نيز كه ريشه مشتركى ميان ح ـ ر ـ ر به معناى (حرارت داشتن)(1) وجود دارد, بر جهت يك سانى اشاره دارد. بعضى از دانش مندان دوران ميانه(5) و حتى بعضى از هم كاران جديد(6) آن ها تلاش كرده اند تا (حرّ) را با ريشه اى كه به معناى (حرارت داشتن) است, تركيب نمايند. اما اين تلاش ها اعتبار اندكى دارند. بنا بر اين ريشه شناسى (حرّ) در ابهام باقى مى ماند(7).

مصدر جعلى (حريت) تركيب اسمى اصلى نيست, بلكه از شكل وصفى آن و با افزودن علامت مصدر جعلى گرفته شده است. اين مطلب در مورد واژه سريانى hگr‍t‰ معادل (آزادى) نيز صدق مى كند. به نظر مى رسد اين تركيب كلدانى ـ سريانى كاملاً قديمى باشد. علاوه بر اين, كاربرد اين واژه بر روى سكه هاى يهودى در دوران شورش دوم, نشان مى دهد كه كاربرد اين اسم به عنوان اصطلاحى سياسى كاملاً پذيرفته شده بود(8).


11

در اين مورد تأثيرپذيرى از جهان رومى ـ يونانى, جايى كه واژه (Libertas) به عنوان شرح روى سكه تاريخچه خاص خود را دارد, در واقع بسيار محتمل است.

تاريخ اين واژه در عربى چندان روشن نيست. محتمل است كه (حرّيت) به معناى انتزاعى (آزادى) در بين اعراب قبل از اسلام رايج بوده, ولى براى اثبات اين ادعا اقامه دليل صريح و موثّقى لازم است. ذوالرّمه(1) (حدود سال 700) در شعر خود (حريت) را در معناى (اشراف)(9) به كار برده است و كاربرد (حرّ) در معناى استعارى (شريف و نيك) در زبان عربى قديم رايج بود.(10) ممكن است (حرّيت) در دوران هاى بسيار قديم, براى بيان معناى متضادِ واژه حقوقى (بردگى) به كار رفته باشد. اما زمانى كه اسلام با تفكّر فلسفى دنياى مديترانه ـ كه در طى قرن هاى متمادى با انديشيدن در باب آزادى مأنوس بوده است ـ ارتباط بر قرار كرد, بعيد نيست اين واژه به طور گسترده ترى به كار رفته باشد هم چنان كه تركيب هاى جعلى ديگرى با (ية) [يت] پايان مى پذيرند, اين واژه قطعاً شاعرانه نبوده و شعراى فصيح از آن اجتناب مى كرده اند(11).

كاربرد استعارى اخير براى (حرّ) اشكال ديگرى را نيز پديد مى آورد. معادل عبرى اين واژه از زمان هاى قبل با اشاره به رهبران يك جامعه يا گروه خاص, به معناى (اشراف و شرافت) بود(12) در آثار نويسندگان عرب, رايج ترين كاربرد (حرّ) به عنوان يك واژه ارزشى و كيفى مطرح است. به عنوان مثال (حرّ الكلام) به معناى (سخن آزاد) نيست, بلكه بر سخنى كه از كيفيت بسيار بالاى ادبى برخوردار باشد,(13) دلالت مى كند. واژه (حرّه) ممكن است صرفاً به معناى (خانم) باشد. بعضى اوقات واژه (حرّ) اشاره ضمنى (مرد معقول و آقا) را به همراه دارد. به منظور تأكيد بر معناى اخلاقى (حرّ) اين واژه مكرراً با واژه (كريم) و واژه هاى مشابه آن كنار هم به كار مى رود. (الحرّ الكريم); يعنى آقاى واقعى.

كاربرد كلمه حرّ, در تمايل عمومى انسان به نسبت دادن تمامى صفات بد به (بَرده) و سرنوشت رقّت انگيز او و اِسناد تمامى صفات خوب به كسانى كه از لحاظ حقوقى آزاد بوده اند, نهفته است.اين ذهنيت نه تنها در ميان عرب ها بلكه در سرزمين هاى ديگر نيز معمول بوده است. به نظر مى رسد اين ديدگاه تحت تأثير سنّت برده دارى, توسعه يافته و به طور قطع در تاريخ آزادى نقش مهمى بازى كرده است. به هر حال, در نتيجه ما با اين مشكل رو به رو هستيم كه معين كنيم, در مواردى كه (حرّ) يا (حرّيت) به كار رفته است, آيا به بحث آزادى مربوط است يا اين كه به حوزه اى مبهم در قلمرو علم اخلاق تعلق دارد. اين تمايز براى خود نويسندگان مسلمان نيز, به طور كامل روشن نبود.(14)


12

هر جا كه (حرّ) در مقابل (عبد) به كار رود, در اين صورت مى توان به معناى تحت اللفظى اش اطمينان داشت. در اين قبيل موارد, اگر معانى كنايى ديگرى نيز از حرّ مقصود باشد, در وراى معناى تحت اللفظى قرار مى گيرد. در موارد ديگر, نمى توان يقين حاصل كرد. بنابر اين بعضى از جملات تكان دهنده در ستايش از آزادى بايد [با توجه به معنايش] با احتياط ملاحظه شوند, مانند شعر مسلم بن عقيل بن ابى طالب كه نمى خواست بدون جنگيدن تسليم شود:

سوگند ياد مى كنم, كشته نخواهم شد, مگر همانند يك آزادمرد,

هر چند مردن را سخت تلقى نمايم.

در اين جا امر دائر مدار آزادى يا مرگ نيست, بلكه بين مردنِ در خورِ يك مرد شريف و مرگِ ذلّت بار دور مى زند.(15)

خود اين حقيقت كه (حرّ) در مفهوم تاريخى اش از حوزه (آزادى) فراتر رفته است, حقيقتى است قابل ملاحظه. قطع نظر از اصطلاح حقوقى, واژه (آزاد), اصطلاح مبهم, مورد ستايش و مثبتى گرديده است. بنا بر اين, ممكن است گفته شود كه زبان عربى اصطلاح قابل ملاحظه اى براى تبيين مفهوم (آزادى) نداشته است, تا اين كه در دوران معاصر, نفوذ زبان غربى معناى جديدى به واژه قديميِ (حرّيت) بخشيد.(16)

البته واژه هاى ديگرى در عربى وجود دارد كه مى توانند مفهوم آزاد بودن را بيان كنند; مانند رها بودن, يله بودن, منقطع بودن و خالص بودن.(17) اين واژه اخير, در قالب ماده (خ ـ ل ـ ص) معمولاً براى تفسير معناى (حرّ) به كار مى رود.(18) واژه (اختيار) يك اصطلاح فنى با معانى خاصى است. در بحث از مسئله آزادى اراده, (اراده) نيز مكرراً به كار رفته است, اما (اختيار) ـ كه به اراده مسبوق به انديشه و بصيرت تعريف شده است(19) ـ در سطح بالاترى قرار دارد.(20) در بحث از آزادى اراده, ارتباط و وابستگى بسيار زياد زبان با موضوع آزادى, كاملاً خودش را آشكار مى سازد. در زبان هاى غربى و هم چنين به عنوان نمونه در سريانى, (آزادى اراده) تا اندازه اى با واژه مشابهى كه به طور كلى بر معناى آزادى دلالت مى كند, بيان شده است(21) در نتيجه اين مسئله خاص كلامى كه عمدتاً بحث از آزادى اراده در نگرش هاى توحيدى بدان محدود شده است, مى تواند با مسائلى كه نظريه آزادى را در بر مى گيرد, مرتبط گردد. در اسلام هرگز (اختيار) با (حرّيت) يك جا به كار نرفته است. هم چنين اختيار به عنوان جنبه اى از ساختار پيچيده مفهوم آزادى به شمار نرفته است, بل


13

كه به صورت يك اصطلاح محدود باقى مانده است. مضافاً, روند تأملات كلامى مسلمانان كه سرانجام درباره (آزادى اراده) صورت گرفت, واژه (اختيار) را از توان بالقوّه اش محروم كرد. در نتيجه (آزادى اراده) به توانايى تصميم گيرى درباره شرايط فردى, محدود شد.(22)

شايد اين تحول, ريشه در قبل از اسلام داشته و پيش از مباحث كلامى دانش مندان مسلمان ـ كه تلاش كردند تاريخ تفكر عقلانى خاور نزديك را شكل دهند ـ آغاز شده بود. مشيت گرايى, يعنى انكار مطلق اراده انسانى, قابل توجه ترين مفهوم متافيزيكى است كه اعراب قبل از اسلام به آن معتقد بودند. به اين علت, مشيت گرايى قبل از اسلام, موضوعى نسبتاً گسترده, عالمانه و جديد بوده است. با اين حال, هرگز در اين آثار براى يك بار هم به مفهوم آزادى اشاره نمى شود.(23)

علاوه بر واژه هاى عربى كه مفهوم (آزادى)را بيان مى كند, واژه هاى متفاوتى در زبان هاى اسلاميِ غير عربى وجود دارد. به عنوان مثال واژه (آزاد) در زبان فارسى كما كان در مفهوم معمولى اش به كار مى رود. به همين دليل مى تواند مطالبى را در باره مفهوم آزادى در زبان فارسى قبل از اسلام, به ما ارائه نمايد. در ما قبل اسلام اين بدان معنى است كه يك انسان آزاد, در يكى از طبقات اجتماعى مناسب, (متولد) شده است. مسلمانان طبقه بندى دقيق اجتماعى را, نشانه نهاد اجتماعى ايرانى پيش از اسلام دانسته و آن را با شرايط متداول در اسلام ـ كه هر شخص صرف نظر از تولد ونسبش مى توانست هر موقعيت اجتماعى قابل حصولى را به دست آورد ـ مقايسه مى كردند. به هر حال اين كاربرد واژه آزاد, نشان مى دهد كه واژه عربى (حرّ) بر مفهوم فارسى آزادى نفوذ خاصى داشته است.(24) مضافاً, واژه شناسى عربى نه تنها واژه هاى عربى را تحت تأثير قرار داده, بلكه در همه جا گسترش يافته و در نتيجه در كشورهاى غير عربى نيز واژه هاى عربى به كار گرفته مى شدند. مى توان گفت كه هرگونه مفهومى از واژه (آزادى) كه احتمالاً در ميان ملت هاى غير عرب ـ قبل از گرويدنشان به ا

سلام ـ وجود داشته, تحت تأثير نگرش اسلامى در باره آزادى مهجور شده يا به طور كامل از بين رفته اند.


14

پى نوشت ها

1ـ ديگر واژگان موجود در كتاب مقدس براى آزادى (ho«psh”t, der™r) و دو واژه (andur‰ru) و (dur‰ru) در زبان سامى شرقى دقيقاً اصطلاحات حقوقى هستند. به عنوان مثال مقايسه كنيد با:

J. Lewy, The biblical institution of der™r in the light of Akkadian documents, in Eretz - Israel, V (1958), 21* - 31*.

2ـ براكل من (C. Brockelmann) واژه hگr را به عنوان نتيجه اى از قياس با واژه rگsh توضيح داده است, زيرا (اشراف) و (سران) اغلب با هم ذكر شده اند. بنگريد به:

Zeitschrift der Deutschen Morgenl*ndischen Gesellschaft, LXVII (1913), Io8.

آوانگارى و ريشه شناسى گونه هاى تركيبى نبطى ها و پالميرى ها دقيقاً تأييد نشده است و بنابر اين نمى توانيم مطمئن شويم كه گونه سريانى آن كما كان در زبان قديمى تر كلدانى وجود داشته باشد. اين حقيقت كه زبان كلدانى يهودى گونه hگr‍t را به كار مى برد, ممكن است نشانى از وجود يك گونه قديمى تر از گونه معمولى زبان كلدانى به همراه گ باشد. به هر حال بايد توجه كرد كه ريشه شناسى واژه [حك شده] بر روى سكه هاى يهودى نيز كه به پاورقى شماره 8 همين فصل مربوط مى شود, مشكوك مى باشد. وجود واژه hگr در زبان كلدانى قبل از سريانى توضيح (براكل من) را باطل نمى كند. دو احتمال ديگر ممكن است فرض شود. ممكن است فرايندى از اختلاف آغاز شده با تركيب انتزاعى (h™r‍t‰ > hگr‍t‰) وجود داشته يا به احتمال ضعيف ترى اين واژه تحت تأثير بعضى از ريشه هاى ديگر به عنوان مثال, مانند ريشه خ ـ ى ـ ر, كه در عربى با معناى (اختيار و نيكى) به كار رفته است. در يك كاغذ پاپيروسى بسيار بزرگ واژه hr در شكلى يك سان با واژه عبرى (hry Yhwd[y']) به كار رفته است. كاغذ پاپيروسى Ah”qar واژه (br hrn) را دارد و ممكن است اين واژه در نسخه Bohistan نيز آمد

ه باشد.

مقايسه كنيد با:

A.تCowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century B.C. (Oxford,ت1923), index, s.vتhr.

3ـ به هر حال ممكن است گفته شود كه در كتاب,

E. kautzsch, Die Aramaismen im Alten Testament (Halle, 1902), 32 ff.


15

چنين ادعا شده است كه واژه عبرى h™r يك واژه عاريه اى از زبان كلدانى بود. اين مطلب بعيد به نظر مى رسد, اما اين واژه ممكن است در واقع به عنوان يك اصطلاح يا لهجه محلى, به وجود آمده باشد. تنها يافته هاى آينده از متن هايى كه در آن ها اين واژه آمده باشد يا روشن گريِ علم اشتقاق و صرف درباره آن مى تواند مشكل را بر طرف سازد.

4ـ نك:

T. Nڑldeke, in Zeitschrif der Deutschen Morgenl*ndischen Gesellschaft, LVII (1903), 416, n. 3.

5ـ نك: پاورقى شماره 20 از فصل سوم.

6ـ نك: كتاب لغت زبان كلدانى ـ عبرى:

Gesenius - Buhl, 16th ed. (Leipzig, 19150, s.v. h-r-r II.

7ـ تا كنون هيچ ريشه شناسى واقعاً رضايت بخشى براى واژه يونانى eleutheros [آزادى] انجام نشده است آن طور كه در كتاب زير آمده است:

M. Pohlenz, Griechische Freiheit (Heidelberg, 1955), I89.

8ـ نك:

A. Reifenberg, Ancient Jewish coins, 2nd ed. (Jerusalem, 1947), 58 (dating from the first revolt) 66 ff.

9ـ ديوان, مصحح مكارتنى (C. H. H. Macarteny) (كمبريج: 1919) ص449. اين شعر هم چنين در لسان العرب (بولاق: 8 ـ 1300) ج5, ص255, ماده ح ـ ر ـ ر آورده شده است.

10ـ ر. ك: لغت نامه هاى عربى, از جمله لسان العرب.

11ـ (عبوديت) در شعرى در قرن دهم كه از بندگيِ هوى و هوس شكايت مى كند, به كار رفته است. به كتاب يتيمة الدهر نوشته ثعالبى (دمشق: 1304) ج1, ص396, بنگريد: (حرّيت) در ديوان تميم بن المعزّ (قاهره: 1377/1957), ص155, ج1, ص3 و در شعر سبط بن التعاويذى (وفات: 583 يا 584/ 1187) به كار رفته است, آن طور كه در كتاب زير نقل شده است.

as - Sfad”, W‰f”, ed. S. Dedering (Damascus - Wiesbaden, 1959. Bibliotheca Islamica, VId). IV, 13.

12ـ ترجمه يونانى عهد عتيق واژه eleutheros [آزادى] را براى ترجمه h™r در متن زير به كار مى برد:

I Kings 21. 8. II, and in Nehemiah 13. 17.

در عبارات شش گانه ديگر كتاب Nehemiah, واژه يونانى entimos به كار برده شده است. براى ملاحظه كاربرد عبرى اين واژه در كاغذ پاپيروسى بسيار بزرگ (nos. 30. 19 and 31. 18 of Cowley's Publication), به پاورقى شماره 15, مراجعه كنيد.


16

13 ـ به عنوان مثال, ابن بسّام, در كتاب ذخيره (قاهره: 1358/1939) ج1, فصل اول, ص182, سطر 4, وص315, سطر 18. و يا: الثعالبى در كتاب يتيمه, ج4, ص248. علاوه بر اين, اصطلاحاتى كه لغت نويسان نقل كرده اند.

14ـ به عنوان نمونه بنگريد به پاورقى شماره 136 از فصل پنجم.

15ـ نك:

At - Tabar”, Annales, ed. M. J. de Goeje and others (Leiden, 1879-1901), II, 262, anno 60.

و به:

ابوالفرج اصفهانى, مقاتل الطالبيين, مصحح صقر (saqr) (قاهره: 1368/1949) ص109.

16 ـ بايد ديد كه آيا در جايى از آثار قرن نوزدهم عباراتى كه دلالت بر انتقال از كاربرد سنّتى حرّيت به كاربرد جديد آن كند, وجود دارد. هم چنين مقايسه كنيد با:

B. Lewis, in Cahiers d'Histoire Modiale, I (1953 - 54), 107.

هم چنين براى ملاحظه ارتباط ميان اصطلاحات و مفاهيم به صفحه 171 بنگريد.

17ـ نك: نيز به پاورقى شماره 86 از فصل پنجم.

18ـ نك: به پاورقى هاى شماره 18 و 32 از فصل سوم.

19ـ الكندى, فى حدود الاشياء و رسومها, در رسائل فلسفى كندى, مصحّح م. عبدالهادى ابو ريده (قاهره: 72 ـ 1369/ 53 ـ 1950) ج1, ص167 و همين نويسنده در: فى الصناعة العظمى, چاپ استانبول, ايا سوفيا (Aya Sofya) ذيل شماره 55a. هم چنين بنگريد به پاورقى شماره 17 از فصل سوم.

20ـ به عنوان مثال نك:

الاشعرى, مقالات الاسلاميه, مصحّح ريتر (Leipzig 1929 - 33. Bibliotheca- (Ritter) Islamical' I Istanbul) ص 419; الفارابى (نويسنده مشهور), مسائل المتفرقة (حيدرآباد: 1344) ص18.

21ـ مطابق كتاب (R. Hirzel, Themis (leipzig, 1907) 261, n. 4) ارسطو هرگز واژه eleutheros [آزادى] را براى مفهوم آزادى اراده به كار نبرده است.

22ـ نك: بحث مسكويه در مورد (اختيار) آن گونه كه در ذيل نقل شده است.

23ـ جديدترين آثار درباره اين موضوع كه دوران اسلام را نيز شامل مى شوند, عبارت اند از:

H. Ringgren, Fatalism in Presion Epics (Uppsala Universitets Arsskrift, 1952, XIII), and studies i Arabian Fatalism (ibid, 1955, II).

و تحقيقات و مطالعات قديمى تر عبارت اند از:

T. Nڑldeke, Vorstellungen der Araber vom Schicksal, in Zeitschrift fںr Vڑlkerpsychologie und Sprachwissenschaft, III (1865), 130 - 34; W. L, Schrameier †ber den Fatalismus der vorislamischen Araber (Bonn, 1881); O. Rescher, †ber Fatalistische Tendenzen in den Anschauungen der Araber, in Der Islam, II (1911), 337 - 44; W. Caskel, Das Schicksal in der altarabischen Poesie (Leipzig, 1926).


17

24ـ اگر اين مطلب صحيح باشد كه واژه (اُزت) (اَزات) [(azat)'zt)] با معناى (آزاد) از قبل در پاپيروسى نوشته شده به زبان كلدانى در مصر در قرن پنجم قبل از ميلاد با اشاره با آزاد سازى يك زن برده. (I. Gershevitch, in journal of the R. Asiatic society, 1954, 126; E. Benveniste, in journal Asiatique, CCXLII, 1954, 297 FF.) آمده است, تحول معنايى اصطلاح فارسى بايد به دوران هاى بسيار قديم برگردد. اين مطلب ممكن است عقيده اى را كه هرتسفلد (E. Herzfeld) در كتاب Altpersische Inschriften ابراز داشته است, رد كند, به اين معنى كه وى با تفسير بر اساس استعمال ادعايى اين واژه در يك نسخه قديمى فارسى, اين تحول را به نفوذ واژه عربى (حرّ) نسبت داده است. اما به هر حال هنوز حقيقت دارد كه در دوران اسلام, كاربرد (آزاد) با كاربرد (حرّ) آن قدر نزديك به هم بوده كه بر اين اساس واژه (آزاد) بايد تحت نفوذ (حرّ) باشد.

Addendum: يكى از ترجمه هاى مسيحى از سريانى واژه حرية المشيئة را براى (آزادى اراده) به كار مى برد. نك:

G. Levidella Vida, La dottrina ... di stomathalassa, in Mem. Acc. Naz. Lincei, 1951, 490.


18

فصل سوم: تعـاريف آزادى

تعريف آزادى در آثار مختلفى مطرح شده است كه بازتاب جريانات مختلف فكرى در ميان مسلمانان مى باشد. اين تعاريف بر خلاف تصور, چندان زياد نيست. در آثارى كه انتظار يافتن آن ها مى رود, نمى توان آن ها را يافت. براى مثال (كندى) هيچ تعريفى از حرّيت ارائه نكرده است(1) در تعاريف ديگر فلاسفه مسلمان نيز, تعريفى از (حريت) يافت نمى شود. تعجب آور نيست اگر فقها كه در آثار خود تعاريف زيادى را آورده اند(2), تعريفى از حريت را ارائه نداده اند, گويا حريت از اصطلاحات فنى و اساسى به شمار نمى رفته است.

قديمى ترين تعريف آزادى, در خاور نزديك متعلق به محافل مسلمانان نبوده و به لفظ عربى هم بيان نشده است, بلكه در يك اثر سريانى, كه به شخصى به نام ميشل يا بازوذ(1) نسبت داده شده و در حدود سال هشت صد ميلادى تأليف شده است, به چشم مى خورد.

در اين اثر به دنبال تعريف (اراده) چنين آمده است.

(آزادى, قدرت نامحدودِ طبايع عقلانى است; هم طبايعى كه با حواس سر و كار دارند و هم طبايعى كه با ادراك عقلانى سر و كار دارند.)(3)

اين تعريف هر چند به شكل نسبتاً ضعيفى بيان شده است, امّا بحث آزادى اراده را در ميان متكلمان كليساى شرقى نمايان مى سازد. طى قرن هاى متمادى متفكران مذهبى كليساى شرقى با اين مسئله كلنجار رفته و آن را به درستى از جمله مسائل اساسى مربوط به انسان اخلاقى تعبير كرده اند. آفريم(1) بزرگ با ابراز احساسات, آزادى را هديه اى از جانب خداوند مى داند(4) كه به عنوان بزرگ ترين موهبت موعود به [حضرت] آدم اعطا شده است(5) و آن را به عنوان جلوه اى از خداوند كه بدون آن جهان فرو مى ريزد ستايش مى كند.(6) آنتى تزِ آزادى, طبيعت(1) است(7) كه به معناى بردگى است. در حالى كه آزادى در انسان به صورت خوى و عادت ظهور مى كند.(8) آزادى براى استفاده انسان و براى اين كه با اراده او كنترل گردد به وجود آمده است. خداوند(9) و شريعت الهى(10) مى توانند آزادى را محدود كنند. شيطان مى خواهد آزادى را متوقف كند, اما موفق نمى شود.(11) نام انسان نشان گر اين است كه او آزادمرد است نه برده, قدرت مند است نه اسير, رها است و نه مقيد, و بالاخره اين كه انسان و انتخاب گرو داراى اراده است و نه مجبور.(12)


19

حدود دو قرن بعد از آفريم, اسقف ديگرى از كليساى شرقى به نام احوذمه(1) مسئله آزادى اراده را مورد بحث قرار داده است. او مبانى تعريف ميشل (بازوذ) را در تعريف خود ارائه مى كند. آزادى ديگر در جلوه هاى خدايى كه آفريم به كار برده است ترسيم نمى شود. آزادى در خدمت اراده است. منظور از آزادى, كنترل ارادى بر قواى عقلى نفس و بالتبع كنترل اعمال برخاسته از شهوات و اميال نفسانى است.(13) در قرون حد فاصل ميان حيات ميشل و آفريم, اصطلاح آزادى, بخش زيادى از كاربرد عام خود را از دست داد. مباحث كلامى نهايتاً به محدود شدن معناى آزادى در حد يك اصطلاح فنى انتزاعى منجر گرديد.

با در نظر گرفتن ارتباط نزديك ميان كلام اسلامى و مسيحى تعجبى نخواهيم كرد كه دوباره چنين تصوير كم رنگى را در مورد مفهوم (اختيار) از نظر مسلمانان بيابيم. چنين مفهومى با توجه به دوگانگى(1) زبان شناختى رقيق تر و محدودتر نيز گرديده است. بحث مسيحيت با تأكيد بر شكوه آزادى و قدرت فراگير آن شروع شده بود, اما بحث هاى مسلمانان در مورد آزادى اراده, چيزى بيش از يك تلاش غير جدى براى حفظ جاى گاه بسيار كوچكى براى آزادى در نظام هستى نبود و هميشه احساس مى شد كه آن آزادى [كه منظور مسيحيان است] تخطى از قدرت مطلق خداوند است كه [با طرح اين بحث] آزادى اراده او نيز مى تواند مورد ترديد قرار گيرد.(14) حتى در روزهاى اوج تفكر معتزله, مفهوم اختيار در ديدگاه مسلمانان محدودتر از كاربرد مفهوم hگr‍t‰ در نزد سريانى ها بود.(15)

براى بيان تفاوت ها و مشابهت ها بين بحث (اختيار) در بين مسلمانان و بحث هاى سريانى ها در مورد آزادى, مناسب است يك نمونه از بحث هاى متعدد مسلمانان را در مورد (اختيار) مطرح كنيم. اين مبحث بازتاب تفكر شمارى از فيلسوفان و نويسندگان مشهور است كه در اواخر قرن دهم و اوايل قرن يازدهم ميلادى تلاش كردند تا راه حل هاى دقيق و صريحى براى مسائل اساسى درباره انديشه ارائه كنند.

با وجود طولانى بودن وبه رغم اين كه ممكن است موجب قطع رشته كلام شود تمام اين مبحث را مى آوريم. به نظر من هرچند اين نظر ممكن است برداشتى از نظريه (آزادمنش)(1) (ليبرالى) محسوب شود, امّا نشان مى دهد كه با بحث (آزادى اراده) در اسلام به گونه اى برخورد نشده است كه باعث ارتقا يا توقف مفهوم آزادى گردد.


20

ابو حيان توحيدى (متوفاى بعد از 1009م/ 414هـ) از دانش مند جوان تر معاصر خود, ابو على مسكويه (متوفاى 1030م/ 421هـ) در مورد جبر و اختيار سؤال مى كند و چنين پاسخ مى گيرد:(16)

(از انسان حركات و افعال زيادى سر مى زند كه به هم شبيه نيستند. انسان از اين جهت كه يك جسم طبيعى است ممكن است افعالى را انجام دهد و بدين سان با (جمادات) مناسبت پيدا مى كند. يا از اين جهت كه علاوه بر جسم طبيعى بودن, جسم نامى نيز هست و با اين نوع افعال با (نباتات) ارتباط پيدا مى كند. يا افعالى را از اين جهت كه روحى حساس دارد, ممكن است انجام دهد و بدين طريق با (حيوانات) مناسبت پيدا مى كند و يا از اين جهت كه داراى خرد و بصيرت است, ممكن است افعالى را انجام دهد و بدين سان با (فرشتگان) مناسبت پيدا مى كند. هر كدام از اين حركات و فعاليت هاى انسان مى توانند, شكل هاى گوناگونى به خود بگيرند و انگيزه ها واسباب خاص خود را داشته باشند. اين افعال را مى توان از جهات متفاوت بررسى كرد. هم چنين اين افعال تحت تأثير موانع متعددى قرار مى گيرند. بعضى از اين موانع طبيعى و بعضى ديگر اتفاقى و بعضى ديگر قهرى اند. فردى كه مسئله جبر و اختيار را بررسى مى كند بايد تمايز بين اين افعال را درك نموده و از تمام جهات ممكن, آن ها را مورد ملاحظه قرار دهد و گر نه اين جنبه هاى مختلف را با يك ديگر خلط كرده و از روش صحيح مطالعه آن

ها باز مى ماند و در نتيجه شك ها و شبهات زيادى او را احاطه خواهند كرد.

ما ابتدا اين افعال و تمايزات لازم بين آن ها را بيان كرده و سپس معناى حقيقى جبر و اختيار را بحث خواهيم كرد. به اين ترتيب به خواست خداوند, درك اين موضوع آسان خواهد شد و ديگر پيچيده نخواهد بود. من مى گويم: افعال با وجود انواع مختلف و جنبه هاى متفاوتى كه دارند براى تحقق به چهار چيز نيازمندند:

1ـ فاعلى كه افعال از او صادر مى شوند;

2ـ ماده اى كه افعال در آن حاصل مى شوند;


21

3ـ هدفى كه افعال به سوى آن هدايت مى شوند;

4ـ صورتى كه از قبل براى فاعل شناخته شده است و فاعل قصد دارد با اين عملش آن صورت را بر اين ماده منطبق نمايد. اغلب صورت مورد نظر با خود عمل يك سان است. اين چهار چيز براى ايجاد و ظهور فعل ضرورى اند. ابزار, زمان و بدن سالم نيز مورد نيازند, اما براى هر فعلى ضرورت ندارند. اما از آن جا كه سؤال شما در مورد آن دسته از افعالى است كه به اختيار مربوط مى شوند, اين شرايط رانيز بايد ذكر كرد.

هر كدام از اين شرايط لازم براى تحقق افعال به دو دسته قريب و بعيد تقسيم مى شوند. براى مثال, فاعل قريب, كارگرى است كه ابزار لازم براى ساخت يك ساختمان راحمل مى كند. در اين مثال, فاعل بعيد فردى است كه ساختمان را طراحى كرده و دستور بناى آن را داده است و قبلاً از تمامى ابزارهاى لازم براى ساختمان اطلاع داشته است. مواد قريب, آجر ديوارها و چوب درها است و مواد بعيد را بايد در عناصر اوليه جست وجو كرد. هدف و غايت قريب, آمادگى ساختمان براى سكونت است و هدف و غايت بعيد, حفظ كالاها و اثاثيه و دفع ضرر گرما, سرما و امثال آن است.

انواع مختلف افعال مذكور به حسب انواع نيروهاى فعال در انسان تفاوت مى كنند. هر كدام از نيروهاى شهوت, غضب و عقل فعل خاص خود را دارند و اين افعال فقط مى توانند از آن ها ناشى شوند. بخشى از اسباب و انگيزه ها به ميل و اشتياق انسان مربوط هستند و بخشى ديگر از روى فكر و انديشه اند و يا ممكن است تركيبى از اين ها باشند. برخى از موانع مذكور اتفاقى, برخى قهرى و برخى ديگر طبيعى اند. مانع اتّفاقى مانند اين است كه شخص براى ملاقات دوست خود مى رود, اما با دشمنى برخورد مى كند كه قصد ديدن او را نداشته است و اين دشمن او را از انجام دادن فعل مورد نظرش باز مى دارد. يا شخصى براى انجام كارى برمى خيزد و بر اثر لغزيدن به چاه مى افتد. مانع اجبارى, مثل شخصى كه دزدان دست هايش را بسته اند ولذا نمى تواند از آن ها استفاده كند يا شخصى كه حاكم او را در قيد و بند قرار داده تا او را از انجام كار يا اقدام به فرار باز دارد. مانع طبيعى مثل فلج, سكته و مانند آن است.


22

در اين جا بايد جنبه ديگرى از فعل را كه به بررسى نياز دارد, متذكر شويم. ما اغلب افعال را نه با توجه به ذات و اصل آن ها بلكه با توجه به شىء ديگرى در نظر مى گيريم. براى مثال, ما ممكن است افعال زيد را از اين جهت در نظر بگيريم كه نسبت به شخص ديگرى اطاعت و يا نافرمانى شمرده مى شوند و يا از اين جهت كه (عَمْرو) اين افعال را دوست دارد و خالد از آن ها متنفر است, يا از اين نظر كه به حال (بكر) مضرند و براى عبداللّه مفيد. چنين نگرشى نسبت به افعال مربوط به ذات واصل آن ها نيست بلكه با توجه به شىء ديگر است.

بعد از بررسى, افعال و انواع مختلف آن ها و جهاتى كه در افعال بايد در نظر داشت و بعد از بيان اين مطلب كه براى ايجاد افعال بايد شرايطى كه بر شمرديم تحقق پذيرد, اكنون مى توانيم به اين بحث بپردازيم كه اختيار چيست؟ اختيار از نظر لغوى از (خير) ناشى مى شود و مصدر باب افتعال از همين ريشه است. اين كه گفته مى شود (كسى چيزى را اختيار كرد) تقريباً مانند اين است كه گفته شود (او آن چه را كه برايش مفيد بود انجام داد). چه اين كه آن امر واقعاً براى او مفيد باشد و يا اين كه به ظن وى آن فعل خوب بوده باشد, گر چه در واقع برايش خوب نباشد.(17) اين نكته ارتباط ميان انسان و افعال او را روشن مى كند افعال به عنوان نتيجه تفكر و به كارگيرى قوه استدلال در مورد چيزى, با اين انتظار كه براى فرد مفيد باشد, از انسان صادر مى شوند. به اين ترتيب در مى يابيم كه انسان فكر و استدلال خود را در مورد موجودات واجب يا ممتنع به كار نمى گيرد. او تفكر و استدلال خود را در مورد موجودات ممكن به كار مى گيرد. منظور ما از ممكن چيزى است كه محال نبوده و در فرض وجود, امر محالى از آن لازم نيايد.

اين جهت از ميان تمام جهاتى كه در افعال بايد در نظر داشت, به اختيار مربوط مى شود و تنها در افعال انسان صادق است. اما براى ايجاد يك فعل كامل, تكميل شرايطى كه بر شمرديم نيز لازم است. در نتيجه مطالعه اين جنبه خاص كه با اختيار مرتبط است ممكن است اشتباهاتى را به بار آورده و به خلط با ديگر جنبه هاى افعال, كه متعلق به انسان نبوده و منشأ آن ها انسان نيست, منجر گردد. ممكن است فردى فعلى را تنها از جهتى خاص مطالعه كند و جهات ديگر را فراموش نمايد و بر طبق (مشاهدات به دست آمده از) آن جهت خاص, در مورد افعال انسان نتيجه گيرى كند. اين مسئله مانند مطالعه يك فعل است, تنها از جهت يك ماده خاص كه براى ايجاد آن ضرورى است [البته] با عدم ملاحظه تمام جنبه هاى ديگر كه آن ها نيز براى تحقق آن فعل ضرورى اند. براى مثال, شخصى كه فعل يك كاتب را فقط از جهت كاغذ مصرفى او مطالعه مى كند, ممكن است متوجه شود كه كاتب فوق مشكلاتى در مورد كاغذ دارد و اين مسئله ممكن است او را به اين نتيجه حدسى راهنمايى كند كه شخص كاتب قادر به نوشتن نيست, بنا بر اين, انجام فعل كتابت امكان ندارد. در حقيقت اين جنبه, ارتباطى به فرد از اين جهت كه كا


23

تب است, ندارد و كاتب ممكن است ـ على رغم اين ها ـ نوشتن را اختيار كند. مشابه اين مسئله فقدان قلم, اندام سالم و يا هر كدام از شرايط لازم براى تحقق يك فعل خاص است. شخصى كه از يك جهت خاص به افعال مى نگرد ممكن است به اين نتيجه برسد كه انسان مجبور بوده و از اختيار منع شده است. مورد مشابه, كسى است كه افعال انسان را فقط از اين جهت كه مختار است, مطالعه كند. اگر او فقط اين جهت خاص را در نظر بگيرد و تمام جنبه هاى ديگر را كه براى تحقق افعال لازم اند ناديده بگيرد, در اين صورت در مورد انسان به اختيار حكم كرده و هيچ جبرى را در مورد او نمى پذيرد. عموماً در هر چيز مركّبى اين مسئله صادق است. كسى كه در مطالعه يك شىء مركب, فقط يك بخش از آن را در نظر بگيريد و از بخش هاى ديگر غافل بماند, شك هاى زيادى كه از بخش هاى باقى مانده و غفلت شده ناشى مى شوند او را احاطه خواهند كرد. افعال انسان, اگر چه ممكن است به يك اسم ناميده شوند اما وجود آن ها بستگى به اشياى متعددى دارد كه بدون آن ها اين افعال نمى توانند تحقق پذيرند. كسى كه در مطالعه افعال انسان فقط يكى از اين اشيا را در نظر بگيرد و ساير اشيا را فراموش نمايند, شك

هاى فراوانى كه از ناديده گرفتن آن اشيا ناشى مى شوند, او را در بر مى گيرند.

روش صحيح آن است كه بايد تك تك آن اشيا و جهات را مطالعه كرد, همه جهات فعل را در نظر گرفت, به هر جنبه اى به عنوان بخشى از يك فعل خاص نظر كرد و نبايد تصور كرد كه افعال انسان كلا نتيجه جبر يا تفويض هستند(18). به همين معنا گفته مى شود كه دين خداوند بين غلو [افراط] و تقصير [تفريط] قرار گرفته است. كسى كه تصور مى كند براى تحقق افعال انسان فقط كافى است كه فاعل, قدرت اختيارى خود را در دست بگيرد, چنين شخصى در تصور خود غلو كرده است. زيرا عوامل مادى, اسباب قهرى, و موانع فوق را ناديده گرفته است و اين باعث شده است كه وى تصور تفويض كند. هم چنين كسى كه تصور مى كند براى تحقق افعال انسان كافى است كه موانع, بر طرف شده و عوامل مادى در دسترس باشد, در تصور خود تقصير كرده است. زيرا او قدرت اختيارى انسان را ناديده گرفته است و اين باعث تصور جبر شده است.


24

اگر همه چيز آن گونه كه ما به طور خلاصه توضيح داديم بيان شود نظريه صحيح, روشن خواهد شد و سؤال شما در مورد جبر و اختيار پاسخ داده خواهد شد.

از آن چه گفته شد چنين بر مى آيد فردى كه از انجام دادن فعلى, به علت فقدان يكى از عوامل لازم براى تحقق آن و يا به علت عوامل قهرى, اتفاقى يا فرعى, امتناع كند به اين نظر منسوب مى شود. براى مثال اگر انجام دادن فعلى را به علت فقدان يك عامل لازم يا هر كدام از چهار شىء لازم براى ايجاد فعل, غير ممكن بداند در اين صورت او ناتوان محسوب خواهد شد و قادر به انجام دادن آن فعل نيست و اگر به دليل موانع قهرى فرعى و يا اتفاقى انجام دادن آن فعل را غير ممكن بداند, از اين نظر به حسب موانع و مقدار آن معذور بوده و كوتاهى او قابل بخشش است. اما شخصى كه قدرتى را در اختيار خود دارد و هيچ مانعى نيز وجود ندارد و بنابر اين هيچ نا توانى احتمالى كه در اثر موانع به وجود مى آيد, موجود نباشد, ـ به خصوص اگر اين فعل در رابطه با ديگران باشد, مثل اطاعت از كسى كه بايد اطاعت شود و يا حمايت از كسى كه بايد حمايت شود و يا هر نوع فعل اجبارى كه نسبت به شخص ديگرى تعهد شده باشد ـ در اين حالت اگر فعل را ناممكن بيابد او را مقصر و گناه كار مى شناسد و كوتاهى او قابل بخشش تلقى نخواهد شد. زيرا كه او قادر به انجام دادن فعل بوده و قدرت آن را

داشته است. به همين دليل وجدانش او را به تأسف و پشيمانى وا مى دارد يا اين كه ديگران او را تنبيه, سرزنش و يا توبيخ مى كنند.

اين جنبه خاص كه به تفكر و به كار بردن مختارانه استدلال مربوط است و به انسان اختصاص دارد, ميوه و محصول خرد است و اگر اين جهت نبود, وجود عقل فايده اى نداشته و در واقع بيهوده مى نمود; در حالى كه يقين داريم كه عقل بزرگترين و با شكوه ترين موجودات و شريف ترين موهبت خداوند به انسان است. علاوه بر اين يقين داريم كه پست ترين موجودات, موجود بى فايده و بيهوده است. در صورتى كه جبر را بپذيريم لازم مى آيد كه شريف ترين موجودات; پست ترين آن ها باشد و اين يك تناقضِ محال است. بنا بر اين چنين نتيجه گيرى صحيح نيست لذا متضاد آن بايد صحيح باشد (به اين معنا كه فعل اختيارى به عنوان اصيل ترين فعل ممكن و به عنوان دليلى بر خرد و عقل, وجود دارد.))


25

بنا بر اين, در پايان يك بحث طولانى ـ تا اندازه اى با تعجب ما ـ ثابت مى شود كه (اختيار) در واقع درجه والايى در نظر فلاسفه دارد. به هر حال با اصطلاح (اختيار) بايد با احتياط بر خورد كرد. از يك سو هر چه به واقعيتِ معنيِ اختيار نزديك تر مى شويم, از معناى فراگير آزادى دورتر مى گرديم, و از سوى ديگر اگر نظريه هاى مربوط به اختيار, آزادى عمل انسان را ـ به جز در ماوراى طبيعى ـ مورد ترديد قرار مى دادند, هرگز مورد پذيرش عام واقع نمى شدند.

اكنون براى رجوع به تعاريف نويسندگان مسلمان از (حر) و (حريت), ابتدا به آثار (زبان شناسان) مراجعه مى كنيم. به نظر مى رسد كه بيش تر آن ها از تعريف (حرّ) به عنوان متضاد (عبد), راضى بودند.(19) يك تعريف صرفى از واحدى (ظاهراً متخصص صرف و نحو و عالم قرآن, على بن احمد واحدى, م468هـ. / 1075م.) نقل شده است.(20) كلام (واحدى) را ابن مُلقّن (723 ـ 804هـ. /1323 ـ 1402م.) در يادداشت هاى خود بر (منهاجِ النَوَوى) نقل كرده است:

(زبان شناسان مى گويند كه (حُرّ) از (حَرّ), متضاد (بَرد) (سردى) گرفته شده است, زيرا كه انسان آزاد, بر خلاف عبد, غرور و تعصب گرمى دارد كه باعث مى شود در جست وجوى خصوصيات والا و شريف باشد.)(21)

بنا بر اين, در اين جا تعريف آزادى, موافق با معانى كلمه حُرّ از روزگار قبل از اسلام, به عنوان كيفيتى اخلاقى تصور شده است.

تعريف ديگرى ـ از يك زبان شناسِ ديگر ـ تمايز روشنى بين معانى حقوقى و اخلاقى (حريت) ايجاد مى كند. راغب اصفهانى, در فرهنگ قرآنى خود ابتدا (حر) را متضاد (عبد) تعريف مى كند و سپس تمايز اين دو را اين گونه بيان مى نمايد:

(حريت بر دو قسم است: اول در مورد شخصى كه تحت سلطه هيچ قدرتى نيست و دوم در مورد شخصى كه تحت سلطه صفات رذيله اى مانند حرص, آز, طمع و آرزوى مال و دارايى دنيوى نباشد.)(22)

نويسنده براى معناى اول به قرآن, آيه 178 از سوره بقره >اَلْحُرّ بالْحُرّ< و كلمه تحرير (آيه 92 در سوره نساء) استناد مى كند و براى معناى دوم به ارائه تفسيرى از كلمه محرّر (آيه 35 سوره آل عمران) مبادرت مى نمايد (در جايى كه مادر عيسى جنينِ در رحمِ خود را به خداوند (محرّراً) اختصاص مى دهد). در اين تفسير, كلمه (محرّر) آزاد از خواسته هاى دنيوى معنى شده است.


26

تعريف فلسفى از آزادى, در يكى از آثار قابل توجه و مهم فخرالدين رازى (م 606هـ. 1209م.) بيان شده است. اين تعريف در مورد (آزادى روح) است و مربوط است به يك سنت اخلاقى كه (حريت) و (عفت) را به هم نسبت مى دهد.(23) بنا بر نظر فخر رازى, آزادى روح به اين معنا است كه:

(روح يا طبيعتاً ميل و اشتياق به تمايلات جسمانى دارد يا ندارد. ما وضعيتى را كه در آن روح به تمايلات جسمانى اشتياقى ندارد, (آزادى) مى ناميم, زيرا از نظر لغوى (آزادى) را در مقابل بندگى به كار مى برند و معلوم است كه شهوات, انسان را برده خود مى سازند. شخصى كه به تمايلات جسمانى اشتياق دارد, چه آن ها را به حال خود واگذارد و چه وانگذارد, نمى تواند آزاد باشد. در واقع شخصى كه مشتاق تمايلات جسمانى است و آن ها را به حال خود وا مى گذارد, بدتر از كسى است كه اميال زودگذر خود را ارضا مى كند, زيرا كه ميل و اشتياق همراه با محروميت [عدم ارضا] باعث انحراف و پريشانى روح شده و آن را از كسب فضايل باز مى دارد. گرچه در بلند مدت, سرانجامِ چنين شخصى ممكن است بهتر باشد, زيرا كه او, چون اميال و هوس هاى زودگذر خود را ارضا نكرده و خود را با چيزهاى ديگرى مشغول نموده, [لذا] ممكن است هوس هايش به تدريج از بين برود. از آن چه گفتيم روشن مى شود كه آزادى, يك نوع عفت غريزى روح است و از طريق عادت ها و آموزش, به دست نمى آيد. گرچه عفتى كه از اين راه نيز به دست آيد, فضيلت محسوب مى شود. معناى اين جمله ارسطو نيز همين است. (آزادى ى

ك ملكه نفسانى است كه به طور طبيعى و نه مصنوعى, روح را حفاظت و نگه دارى مى كند.)(24) در كل, هر گاه ارتباط جسمانى روح ضعيف تر, و ارتباط عقلانى آن قوى تر باشد, روح آزادى بيش ترى دارد و البته عكس اين مسئله نيز صادق است. افلاطون نيز در كلام خود به اين حقيقت اشاره كرده است; آن جا كه مى گويد: (ارواح شرير و بدكار در مسير طبيعت و ارواح با فضيلت در مسير و در پرتو خرد قرار دارند.)(25)


27

تعريف صوفيانه آزادى در بخشى از رساله قشيرى (1072 ـ 986/465 ـ 476) كه به حريت اختصاص دارد, بيان شده است. اين بخش به ارائه تعريف صرف محدود نيست, بلكه هدفش ارائه تبيينى منسجم از نگرش صوفيانه نسبت به مفهوم آزادى است. اين مطلب بعداً به تفصيل مورد بررسى قرار خواهد گرفت.(26)

در مراحل نهايى تمدن دوران ميانه اسلام, تفسير صوفيانه آزادى به طور جدّى عموميت يافته و در سطح و سيعى پذيرفته شده بود. به نظر انديش مندان آن عصر چنين مى آمد كه اين نوع تفسير, پر معنى ترين معناى آزادى را ارائه كرده است. جرجانى (وفات 1413 ـ 816) در (كتاب تعاريف) خود در تعريف از حرّيت, خود را در تعاريف صوفيان محدود كرده است. او همين كار را در تعريف مختصر خود از (عبوديت) (اصطلاحى كه بيش تر براى مشخص كردن ارتباط انسان با خداوند به كار مى رود) انجام داده است. با توجه به چنين تعريفى, جنبه حقوقى مسئله در تعريف وى از رقّ (اصطلاح فنى براى بردگى) از بين مى رود(27) تعريف صوفيانه او از آزادى چنين است:

(در اصطلاح فنى اهل حقيقت (صوفيه) آزادى به معناى خارج شدن از بندگى طبيعت و كناره گرفتن از تمامى علائق و تحولات است. آزادى درجات مختلفى دارد. آزادى عوام از بندگى شهوات و آزادى خواص از بندگى همه خواسته ها به علت فناى اراده آن ها در اراده حق تعالى, و در نهايت, آزادى اوليا [خاص الخاص] از قيد علايم و آثار(28) به علت محو شدن در تجلى نورالانوار است.)(29)

مرتبه والايى كه مفهوم آزادى در ميان صوفيه دارد, در واقع قابل توجه است, اما بايد توجه داشت كه (حريت), فقط يكى از اصطلاحات متعددى است كه تصوف به آن معناى عميق بخشيده است و تنها اصطلاح پر معنا و عميق در ميان صوفيه نيز نبوده است.

تهانوى, دانش مند هندى قرن هيجدهم, در تأليف فرهنگ بزرگ اصطلاحات فنى خود, در تعريف بلند خود از حرّيت به دو اثر قبل از خود تكيه كرده است. تعريف حقوقى كوتاه و ظاهرى وى برگرفته از جامع الرموز اثر شمس الدين كوهستانى است(30) و تعريف بلند و صوفيانه عربى ـ فارسى وى از مجمع السلوك(31) گرفته شده است. تعريف دوم مغايرت قابل توجهى با تعريف جرجانى دارد. اين تعريفى است كه تهانوى بعد از سال ها مطالعه پراكنده, در اين مسئله از حريت ارائه داده است:(32)


28

(از نظر زبانى حَر به معناى خلوص(33) است, و از نظر حقوقى و شرعى به معناى يك نوع خلوص حقوقى و قضايى است, كه در انسان به عنوان نتيجه اين حقيقت, كه حق هيچ شخصى بر عهده او نيست, ظاهر مى شود. حريت نيز مثل همين است. حُر از حَر ناشى مى شود و متضاد آن رقيق يا عبد است. متضاد حَر و حريت, رق است, اين مطلب را جامع الرموز بيان كرده است.

مطابق مجمع السلوك, حريت در نزد صوفيان به معناى انقطاع كامل فكر از اتصال و پيوستگى به هر چيزى جز خداوند است و انسان آن گاه به آزادى مى رسد كه هيچ مقصود دنيوى براى دنبال كردن و پرواى دنيا و عقبى نداشته باشد, زيرا چيزى كه تو در بندِ آنى, بنده آنى. انسان كامل كه آزاد ناميده مى شود, هشت چيز را به كمال رسانده است: اقوال و افعال, معرفت و اخلاق نيك, ترك, عزلت, قناعت و فراغت. اگر كسى چهار خصوصيت اول را دارا باشد, او را بالغ و كامل گويند نه آزاد.(34)

آزادگان دو طايفه اند, بعضى عزلت اختيار مى كنند واز اختلاط اهل دنيا و قبول هداياى ايشان احتراز مى نمايند و مى دانند كه صحبت اهل دنيا دورى (از خداوند) را زياد مى كند بعضى ديگر رضا و تسليم را نظاره مى كنند و مى دانند خير آن چيزى است كه براى او پيش مى آيد, گرچه در نظر اول ضارّ باشد >عسى أن تكرهوا شيئاً وهو خير لكم< (قرآن, 2/213 ـ 216) پس اختلاط و عدم اختلاط اهل دنيا نزد ايشان برابر است و هم چنين قبول هديه و ردّ آن. از آن جا كه بعضى از ملحدين مى گويند كه چون بنده به مقام حريت رسد از وى بندگى زايل گردد, ـ و اين كفر است, چرا كه بندگى از حضرت پيامبر زايل نشد ـ ديگر كيست (جز ملحد) كه در اين محل دم زند؟ آرى, بنده چون به مقام حريت رسد از بندگى نفس خويش آزاد گردد. آن چه نفس مى خواهد او به آن راه نرود, بلكه او مالك نفس خود گردد و نفس مطيع او شود. تكليف ومشقت عبادت, از او دور شود و در عبادت نشاط و آرامش مى يابد و با نشاط به عبادت مى پردازد.


29

آزادى, نهايت عبوديت است.(35) و راهنماى(36) شايسته اى كه در اول خلقت عبد به او اعطا شده است.) اين بود كلام مجمع السلوك فى بيان الطريق.

تعاريفى كه در مورد آزادى از آثار مسلمانان آورده شد, نمونه خوبى از انديشه هاى مختلف, در زمينه هاى گوناگون فرهنگى بود. اين تعاريف (موضوعاتى) را شامل مى شود كه تحت عنوان تعريف, جاى نمى گيرد و از نظر تعداد نيز نسبتاً محدودند. بيش تر آن چه كه اين تعاريف بيان مى كنند, در صفحات بعدى تكرار شده و مفصل تر مورد بحث قرار مى گيرد. بحث بعدى راجع به مفهوم آزادى در سطوح جامعه شناختى ـ حقوقى و فلسفى ـ متافيزيكى است.

پى نوشت ها

1ـ پيشين (به پاورقى شماره 19 از فصل دوم مراجعه كنيد)

پولنز (M.pohlenz) در مقايسه اثرى از الكندى با اپيكتتوس (Epictetus) به اين نتيجه رسيده است كه آزادى آن چنان كه در انديشه اپيكتتوس اهميت اساسى داشته, در انديشه اين فيلسوف عرب اهميت ندارد. مقايسه كنيد با:

Gڑttingische Gelehrte Anzeigen, 1938, 415.

2ـ به عنوان مثال به ليست تعاريف در كتاب احكام نوشته ابن حزم (قاهره: 48 ـ 1345) ج1, ص35, بنگريد.

Hگr‍t‰ ”tگh mshallt‍t‰ l‰ qt”r‰yt‰ daky‰nگ ml”lگ, h‰naw metragsh‰nگ kگt wmetyadc ‰nگ. CF. G. Furlani, "Il libro delle definizioni e diuisioni" di Michele l' Interprete, in Memorie della R. Accad. Naz. dei Lincei, CL.discenze mor., stor. e filol., VI, 2 (1926), text, 71; trans, 121 notes, 178.

3. J. J. Overbeck, S. Ephrami Syri ... Opera Selecta (Oxford, 1865), 45, 1. 5; trans. C. W. Mitchell, S. Ephraim's prose Refutations of Mani, Marcion, and Bardaisan (London - Oxford, 1912 - 21), I, Xviii.

4ـ نك:

E. Beck, Ephraems Reden ںber den Glauben (Rome, 1953), 65:

انسان را بنگر, اگر استقامت داشته باشد قانوناً او پادشاه خواهد بود.

زيرا كه خداوند به گاه خلقتش با دادن آزادى به او, او را يك خداى خلق شده آفريد, كه بر طبق اراده خود عمل كند.

5- CF. T. J. Lamy, S. Ephraem Syri Hymni et Sermones (Mechlin, 1882 - 1902), II, 783f.; Beck, op. cit., 66.

عبارتGregory Nyssaرا در باره آزادى كه انسان را خداگونه مى سازد بنگريد در:


30

J. Ga•th, La conception de la libertژ chez Grژgoire de Nysse (Paris, 1953), 70.

6- Overbeck, 46, 1. 16; Mitchell, XiX.

براى ملاحظه ناسازگارى و تنافى (اختيار) با (طبيعت) نك:

Pseudo - Plato, Kit‰bar - Raw‰blc, ed. cA. Badawi, Neoplatonici apud Arabes (Cairo, 1955. Islamica, XIX), 123.

7ـ نك:

Lamy, III, 670 f.

8- Beck, op. cit., 64:

اراده كنترل شدنى است

اجبار نيز كنترل شدنى است

كنترل اراده در دست هاى تو است

براى مهار بى پروايى و تهور آزادى تو

آن اجبارها ومحدويت ها در اختيار خداوند تو است

9- Overbeck, 43, 1.21 f.; Mitcheti, xvii.

10- Overbeck, 95, 1.10.

11- Overbeck, 44.11.17 - 20; Mitchell, xviii. cf.

also Overbeck, 46,1.17f, Mitchell, xix:

مى توان در اين جا عبارت زيرا را از syriac sayigs of theano, ed E. sachou, Inedita syriaca (vienna; 1870) 12f., افزود: (يكى از چيزهاى خوب اين است كه انسان بر آزادى خود (hگr‍teh) تسلط دارد و از اين رو مى تواند آن گونه كه بخواهد زندگى كند. انسان ها با زندگى كردن آگاهانه و زيركانه سالم هستند و با يافتن قانون خود در راه و رسم هاى نيك, به قانون نيازى ندارند).

12- - Cf. F nau's edition of Ahudemmmeh's work on the composititeri of man in patrologia Orienatalis, III (paris, 1909), 106 f. A manuscript said to contain a different recension of the work is preserved in the Near East, de Notre - Dame des semences (Rome - paris, 1929), 27 f., reprinted from Angelicum, V (1928). It is not known whether our passage is affected by the differences in the recensions.

Michael's and Theodore bar K™nay's discussions of freedom were cited by G. Furlani, La psicologia di Ahudhemmeh, in Atti della R. Accad delle scienze di Torino LXI (1925 - 26), 817, 841 f.

13ـ ابو حيان توحيدى, مقابسات, (قاهره: 1348/1929) ص149, شماره 10.

14ـ فرايند اعطاى تسلط حق انتخاب و اراده بر آزادى در فلسفه اپيكتتوس تكميل شده است كه اعلام كرد هم آزادى و هم بردگى آثار حق انتخاب و اراده (prohairesis) هستند وهيچ انسان آزادى, برده نمى باشد.

نك:

Stobaeus, Florilegium, III, I, 155 ed. Washsmuth - Hense, II, 106.


31

15ـ مسكويه و ابو حيان توحيدى, الحوامل و الشوامل, مصحح امين و صقر (قاهره: 1370/1951) ص26 ـ 220.

براى مبحث معتبر ديگرى از اختيار كه اين اصطلاح را به طور كامل از حريت جدا مى كند به غزالى, احياء (قاهره: 1352/1933) ج4, ص219 بنگريد. براى مقايسه كلى بنگريد به:

W. Montgomery Watt, Free Will and Predestination in Early Islam (London, 1948).

16ـ براى مقابله اراده و اختيار نگاه كنيد به: ابو هلال العسكرى, الفروع اللغوية (قاهره: 1353 ص101): (اختيار اراده چيزى به جاى ديگرى است. اگر علاوه بر شىء انتخاب شده, شىء ديگر نيز در ذهن باشد ديگر اختيار صدق نمى كند به اين معنا كه اختيار, يعنى خواست و اراده انجام كارى وقتى كه چيز ديگرى در ذهن نباشد. اختيار از (خير) ناشى مى شود. كسى كه بدون هيچ اجبارى چيزى را اختيار مى كند, بهترين آن ها را مى خواهد. حال يا در واقع نيز آن معنا بهترين است يا در نظر انتخاب كننده چنين خوب مى نمايد. اگر كسى مجبور به خواستن چيزى شود ديگر نمى توان گفت او آن شىء خاص را انتخاب كرده است, زيرا انتخاب كردن متضاد مجبور بودن است).

ارجاع هاى زيادى كه در آثار عسگرى به اراده داده شده است دليل خوبى است بر اين كه اين اصطلاح عملاً هيچ ارتباطى با آزادى و آزادى اراده ندارد. هم چنين به صفحه 22 كتاب مراجعه كنيد.

17ـ تفويض; يعنى واگذارى اراده الهى به يك شخص به نحوى كه به او حق انتخاب داده و از اين رو, او را در مقابل اعمالشان مسئول گرداند. نگاه كنيد به سرخسى, اصول (قاهره: 1372) ج1, ص122 ـ تفويض تقريباً معادل انتخاب و اختيار بوده نه ضد آن, آن گونه كه ممكن است در اين جا تلقى شود. چند سطر بعد اين كلمه به درستى در مورد انتخاب و اختيار به كار برده خواهد شد. احتمالاً در اين جا كلمه اختيار اشتباهاً به جاى اجبار به كار رفته است. هم چنين نگاه كنيد به:

وات (watt), پيشين, به ويژه صفحات 52, 96, 118, 159.

18 ـ به عنوان مثال بنگريد به: ابن دريد جَمْهَره (حيدرآباد: 52 ـ 1344 / 1925) ج1, ص58يا لسان العرب ج5, ص253. هم چنين بنگريد به. صولى, آداب الكُتّاب (قاهره: 1341) ص156, كه حر به عنوان يك خصلت منفى و سلبى (خ ـ ل ـ ص: آزاد بودن از چيزى) توضيح داده شده است; بنا بر اين آزاد شدن, يعنى آزاد شدن از بندگى, انسان آزاد يعنى آزادى از نقص و عيب و خاك آزاد, يعنى خاكى كه شن ندارد. بنگريد به پاورقى شماره 32 همين فصل كه مى آيد.


32

19- GAl, I, 4II f., GAL2, I, 524 and GAL, Suppl., I, 730 f. From a quotation in Y‰q‍t's Irsh‰d, ed. D. S. Margoliotuh (Leiden - London, 1907 27. E.J.W. Gibb Memorial series, VI), V, 99f; ed.A.F. Rif‰c” (cairo - n.y. [1355 - 57], XII, 263 ff., We heard that al - w‰hid” reported about his Iexicographic and grammatical studies in one of his works.

20ـ ابن الملقين, الاشارات الى ما وقع فى المنهاج من الاسماء و الاماكن واللغات, انتشارات دانش گاه L-560 ar.yale (كاتولوگ nemoy, شماره 1007) Fol. 59a_b ابن ملقين, پيش نويس اين اثر را در اوايل جوانى در سال 743/43 ـ 1342 نوشته و چند سال بعد در سال 758/1357 منتشر شد. بنگريد به:

GAL, II, 92 f., GAL2, II, II3 (where the date of Ibn al - Muluqqin's birth is wrong), and GAL, Supple., II I09f.

The first to draw attention to this passage was yonug I. Goldziher in his Beitr*ge zur Geschichte der sprachgelenrsamdeit bei den Arabern, in sit zungsberichted Akad d. Wiss. in wien, phil - hist.

Kl., LXVII (1871) 229. Goldziher used a manuscript that erroneously ascribed the work to al - F”r‍z‰b‰d”.

21ـ راغب اصفهانى, المفردات فى غريب القرآن (قاهره: 1324) ج1, ص109.

راغب اصفهانى, براى متضاد واژه حر در معناى دوم, به اين حديث پيامبر استناد مى كند: (تعس عبدالدرهم تعس عبدالدينار: بگذار بنده درهم و دينار هلاك گردد). در اين باره او شعرى را نيز نقل مى كند. نك: به پاورقى شماره 28 در فصل پنجم.

22ـ نك: صفحات 160, 161 و 168.

23ـ نك: پاورقى هاى شماره 3 و 8 از فصل پنجم.

24ـ فخرالدين الرازى, المباحث المشرقية (حيدرآباد: 1343) ج2, ص413.

25ـ نك: به صفحات 183 ـ 188.

26ـ جرجانى, تعريفات, مصحح فلوگل (G. Flںgel) (ليپزيگ: 1845) ص112.

جرجانى با ابتدا كردن به معناى (ضعف) كه به ريشه ر ـ ق ـ ق (رقّ) منسوب است, رق و بردگى را اين گونه توضيح مى دهد: (رق يعنى يك ضعف و عجز كه از لحاظ نظرى (عجز حكمى) از قانون نشأت گرفته و اساساً مجازاتى براى كفر بود. رق عجز است, زيرا برده, حق شهادت دادن, قاضى بودن و مانند آن را ندارد. اين عجز به اين جهت از لحاظ نظرى از قانون نشأت گرفته كه برده از نظر بدنى معمولاً نيرومندتر و تواناتر از انسان آزاد براى كاركردن است.)


33

هم چنين نگاه كنيد به تهانوى, كشاف اصطلاحات الفنون (كلكته:62 ـ 1854 Indica Bibiotheca) ص582, رق; زين الدين المرقينانى (GAL, I, 382). فتاوى فصول الاحكام فى اصول الاحكام (كلكته: 1827), 1336. هم چنين به پاورقى 14 از فصل چهارم و به بحث بريسان (Bryson) در پاورقى شماره54 در فصل پنجم بنگريد.

27ـ يعنى, تعهدات و قوانين اجتماعى و مذهبى.

28ـ جرجانى, همان, ص90.

29ـ او در نيمه اول قرن شانزدهم مى زيسته است. بنگريد: GAL, Suppl., I,648. اثر او, تعليقِ به كرّات چاپ شده بر (هدايه) برهان الدين المرغينانى (وفات: 593/1197) مى باشد. تعريف آزادى در فصل آزادسازى بردگان (كتاب العتق) انتشارات قسطنطنيه: 1300 ـ 1299, ج1, ص360, آمده است.

30ـ به نظر مى رسد كه اين اثر با (مجمع السكوك فى التصوف) نوشته سعدالدين الخيرآبادى كه گفته مى شود در سال 882/1477 از دنيا رفته است, يكى باشد. بنگريد به تكمله حاجى خليفه توسط اسماعيل پاشا البغدادى(استانبول: 47 ـ 1945) ج2, ص434. كتاب ديگرى به نام مجمع السلوكين نوشته خيرالدين محمد الزاهد النقشبندى كه در GAL,SuPPl ج2, ص1004 ذكر شده است كه بايد تحقيق كرد كه آيا با اثر مذكور يكى است يا نه.

31 ـ تمانوى, پيشين, ص291.

32ـ ريشه مشترك سامى واژه خلص به معناى (رهايى از وابستگى ها و علايق) است كه موضوعات متفاوتى همچون ناپاكى ها, البسه, اموال و شرايط نا مطلوب را شامل مى شود. در شكل متعدّى اين فعل, به خوبى مى توان آن را رها كردن و خلاص كردن تعبير كرد. در عربى تمام دلالت هاى ضمنى مثبت خود بر آزادى را از دست مى دهد, هر چند كه در شكل (اخلاص) به طور گسترده به شكل يك اصطلاح مذهبى مثبت به كار مى رود. (بنگريد به: C. van Arendonk, in EI, S.V. ikhl‰s.). نيز به پاورقى شماره 18 همين فصل مراجعه كنيد.

33- Lit., "cut off."

34ـ عارف مشهور ايرانى قرن سيزدهم, النسفى فصلى را با عنوان بلوغ الحرية در كتاب الانسان الكامل خود اختصاص داده است. اين مطلب مطابق است با گفته:

F. Meier Die Schriften des cAz”z - i Nasat” in Wiener Zeitschrift fںr die Kunde des Morgenlandes, LII (1953 - 55), 151.

هم چنين به شعرى كه در صفحه 167 اين كتاب آمده است, بنگريد. در آنجا النسفى درباره رهايى و خلاص ضرورى (فارغ) از هر دو جهان صحبت مى كند.


34

35ـ اين جمله را تمانوى تكرار كرده بود. بنگريد به: تمانوى, پيشين, ص948, (عبوديت).

36ـ منظور عبوديت است نه آزادى.

فصل چهارم: ابعاد جامعه شناختى و حقوقى مفهوم آزادى

الف ـ برده دارى

نظريه فقها و تمامى كسانى كه به ابعاد حقوقى برده دارى پرداخته اند, با اين حقيقت كه برده دارى, سنتى مقبول در اسلام بوده مشخص مى شد. در اين مورد, پيش فرضى وجود داشت كه بين انسان (آزاد) و (برده) تمايزى الهى وجود دارد. آزادى موهبتى گران بها و ارزش مند بود و به كسانى كه آزاد زاده مى شدند, سفارش مى شد كه هوشيارانه از آن محافظت نمايند.(1) با اين حال انسان هايى بودند كه سرنوشت آن ها بردگى بود و البته انسان هرگز نمى تواند درباره تغيير سرنوشت خويش مطمئن باشد, به همين جهت يك زن باديه نشين ساده دل, در قطعه شعرى چنين مى سرايد: (امروز مرد آزادى را مى بينم كه ديروز آزاد نبود.)(2)

فقها در نقد برده دارى تا آن جا مى توانستند پيش روند كه به وضع موجود با احساس نارضايتى از جهت سستى مبانى اخلاقى بنگرند. در واقع چنين امرى به ندرت اتفاق مى افتاد.

محروميت هاى بردگان به ويژه در زمينه احراز مناصب عالى و انجام وظايف شهروندى, بسيار بود.(3) نابرابرى آنان از ديدگاه فقه نيز ظالمانه بود. اما در امور كيفرى قانون فقهى ـ حقوقى گاهى اوقات به نفع آن ها اعمال مى شد; مثلاً آن ها ازوظايف سختى هم چون مناسك حج معاف بودند.

محروميت هايى كه بردگان با آن مواجه بودند, تا اندازه اى با ايمان راسخ به اين كه تمام مسلمانان برادراند و بر طبق سنّت نبوى تمام مردان و زنان فقط بنده خدا هستند كاسته مى شد. هيچ كس حق نداشت مرد يا زنى را برده خويش خطاب كند, بلكه او بايد مى گفت: (پسرم, دخترم) يا (مرد جوان من, زن جوان من).(4) تعجب آور آن كه بر خلاف مسيحيت قرون وسطى, و نفوذ حيرت آور نظريات ارسطو در باره برده دارى, مزاحمتى براى اسلام ايجاد نكرد. مسيحيان مى بايست پيوسته بر اساس اصول اخلاقى خويش, دفاعِ رياكارانه ارسطو را از اين قضيه كه بردگى برخى از انسان ها طبيعى است, ردّ نمايند.(5) اين قضيه در اسلام مورد توجه واقع نشد و در حقيقت حد اقل در شكل اصلى اش ناشناخته ماند.(6) به همين جهت هيچ نوع مخالفتى با اين اصل كلى وجود نداشت كه: سرنوشت طبيعى يك انسان بردگى نيست, اگر چه بردگى در نتيجه تحوّلات تاريخى و گناه كارى انسانى به وجود آمده بود و سپس ادامه يافت.(7)


35

از نظر فقهاى اسلام, براى بنى آدم يا آن طور كه گاهى گفته مى شود: دست كم براى مسلمانان, اصل اساسى بر آزادى استوار مى باشد.(8)

در مواردى كه وضعيت يك شخص به طور آشكار محرز و مشخص نبود, در باره اين پرسش كه آيا بايد فرض را بر آزادى يا بردگى او گرفت, بحث هاى زيادى مطرح بود. نظريه ها متفاوت است, اما مطابق قاعده كلى كه به آن استناد شده است, به نظر مى رسد كه تمايلى عمومى نسبت به فرض آزادى وجود داشته است.(9) در مواردى كه وضعيت شخصى مجنى عليه مشخص نبود, اما وى ادعاى آزادى مى كرد, و در مقابل, متّهم منكر آزادى وى بود, مشكلاتى در دعاوى كيفرى بروز مى كرد. از آن جا كه حل و فصل دعوى تحت تأثير ادعاهاى متعارض قرار داشت, مراجعه به فرض اساسى آزادى همه انسان ها, حتى از ديدگاه آزادانديشى حقوقى, كافى نبود, بلكه براى اثبات وضعيت اين شخص به عنوان يك انسان آزاد, مى بايست مدرك و دليلى ارائه مى شد.(10)

مشكل ديگرى از همين قبيل به عباراتى در قرآن مربوط مى شود كه پيامبر با واژه هاى عامّى از قبيل (انسان) يا مانند آن, مردم زمان خود را خطاب مى كرد. پرسش اين بود كه آيا بردگان هم در اين گروه جاى مى گيرند به طورى كه هر قانونى كه از اين عبارات اخذ مى شود نسبت به آن ها نيز قابل اجرا باشد, يا نه؟ هم چنين اين پرسش مطرح بود كه: آيا تمايزِ ميان انسان هاى آزاد و بردگان بايد در اين موارد اعمال گردد يا فقط در جاهايى كه به طور آشكار اين تمايز نشان داده شده باشد؟ ابن حزم بر طبق اصول كلى اش, قاطعانه با اِعمال چنين تمايزاتى در مواردى كه قرآن اصطلاحات خاصّى به كار نبرده, مخالف بوده وشديداً آن را ردّ مى كند.(11) در مقابل انديش مند مالكى قرن دهم, ابن خويزمنداد, اين نظر فقهى كلى را با اين استدلال كه بردگان در اين موارد, جاى نمى گيرند, رد كرده است.(12) علاوه بر اين مى توان چنين فرض كرد كه بيش تر فقها نگرش آزادمنشانه ترى را برگزيده اند كه مبين ترديدهاى آنان درباره سنّت برده دارى, است.(13)


36

به هر حال بايد گفت كه به مسئله آزادى در آثار فقهى ـ حقوقى توجه اندكى شده است. متون فقهى اسلامى بسيار زيادند و تا كنون به طور كامل شناخته نشده اند و بر اثر بررسى بيش تر ممكن است شخص يا نويسنده ديگرى را بيابيم كه علاقه مستمرّ و وافرى را در باره آزادى و جنبه هاى مختلفش نشان داده باشد, امّا بنا بر ظاهر, اين مطلب نسبتاً نامحتمل است. نمى توان در ميان فقها تمايلى به خروج از مباحث فنى و پرداختن به آزادى و بردگى به عنوان چيزى بيش از واقعيات فقهى, يافت. گاهى اوقات فقهاى اسلام معناى وسيع ترى براى آزادى پيش نهاد مى كنند و حتى آزادى را با زندگى يك سان مى دانند, زيرا قرآن (كفر) را به عنوان (مرگ) توصيف مى نمايد. (6/123 ـ 122) كفر منشأ پيدايش بردگى است.(14) به همين جهت بردگى, مرگ و نيستى است. بنا بر اين متضادّ بردگى; يعنى (آزادى) بايد (حيات) باشد.(15) با اين حال در اين باره ترديد وجود دارد كه پى آمدهاى چنين مطلبى استقلال و آزادى, به عنوان اساسى ترين خصلت انسانى, شناخته شده باشد.


37

ب ـ موارد محروميّت از آزادى

عقيده اى كه در باره (آزادى فردى) در ميان فقها و طبقاتِ ديگرِ جامعه, رايج شد, در متون فقهى ـ حقوقى به روشنى براى ما توضيح داده نشده است. بر اساس روش مرسوم در ميان مقامات سياسى يا حقوقى در اتّخاذ شيوه هاى مختلف سلب آزادى از فرد, مى توان مطالب بيش ترى در باره آزادى فردى فهميد. اين شيوه ها در درجه اول شامل زندان و در درجه نازل تر شامل بى گارى مى شود. هر دو موضوع ما را مجدداً به بخش بسيار متنوع و پيچيده اى از ساختار اجتماعى رهنمون مى كند. نه زندان ونه بى گارى هيچ كدام به دلايل متعددى با قواعد سخت اداره و اجرا نمى شد وحتى در جايى كه قانون در موضوعى دخالت مى كرد اغلب كاربردش دل بخواهى بوده و بستگى به انسانها و شرايطى داشت كه طبيعتِ موضوع اقتضا مى كرد. تنها از مجموعه مستندات مناسب و متكى بر منابع در دسترس, مى توان تصويرى واضح و معقول از واقعيات جارى در اسلام, به دست آورد. مطالبى كه ذيلاً مى آيد ضرورتاً گزينش شده اند. اين مطلب را هم بايد به خاطر داشت كه اصول كلى هميشه داراى استثنائاتى در تاريخ اسلام بوده اند. هيچ گونه كوششى براى پرداختن منظم و كشف روند تحولات تاريخى, اوضاع و احوال محلى و ويژ

گى هاى مكتب حقوقى صورت نگرفته است. بنا بر اين, پژوهش بسيار گسترده ترى در اين زمينه لازم است.


38

زندان

قرآن خود را با مؤسسه زندان ها, آشنا معرفى مى كند. اين مطلب در داستان يوسف آشكار است.

سجن واژه اى است كه در آن سوره براى زندان به كار گرفته شده است. در سوره شعرا, در جايى كه فرعون, موسى را تهديد به زندان مى كند, مجدداً يكى از مشتقات لغوى (سجن) آمده است. از آن جا كه (سجن) در قرآن تنها در رابطه با مصر به كار مى رود, اين چنين ادعا شده است ـ البته بدون مدرك قانع كننده اى ـ كه ريشه اين واژه را بايد در مصر جست وجو كرد.(16)

ماده (حبس) (ح ـ ب ـ س) كه براى بيان (بازداشت در زندان) در زبان هاى گوناگون سامى (به ويژه در مقايسه با سريانى) به كار گرفته شده است, در قرآن تنها به معناى (بازداشت كردن) بدون دربرداشتن معنايِ ضمنى زندان, به كار رفته است (مراجعه كنيد به سوره مائده, آيه 105 ـ 106). در نوشته هاى روايى گاهى اوقات, معناى خاص (ح ـ ب ـ س) محتاج به تفسير بود. به همين جهت براى يك فقيه, مهم بود, اثبات كند كه (حبس), آن طور كه در دوران پيامبر به كار برده مى شد بر زندان واقعى دلالت نمى كرده است بلكه صرفاً بر معنايِ (بازداشت كردن) دلالت مى كرد كه اين دلالت, به كار بردن واژه (اسير) را ـ شخصى كه با غل و زنجير بسته شده است ـ براى (زندانى) موجّه مى كرد.(17)

با گذر از سطح تفكرات فقهى ـ حقوقى به مسائل پزشكى, عبارتى در مورد مرگ ابن سينا آمده است كه مى گويد: او (بالحبس) درگذشت. اين عبارت محتاج اين تفسير است چرا كه حبس در اين جا بر مفهوم زندان دلالت نمى كند, بلكه بر مانعى كه قولنج كشنده [مهلك] ابن سينا آن را موجب گشته بود, دلالت مى كند.(18)

توقيف زنان محكومِ به زنا (م ـ س ـ ك) در خانه هايشان كه در قرآن (نساء, آيه 15 ـ 19) به عنوان مجازات تجويز شده است و فقها هم آن را خاطرنشان كرده اند,(19) بعداً نسخ شد و شلاق جاى گزين آن گرديد(نور, آيه 2 ـ 3). به هر حال چنين توقيفى در خانه, هر چند كه محروميت از آزادى را موجب مى گردد, به سختى مى توان آن را با زندان قابل مقايسه دانست.


39

در هر صورت, زندان ها در عربستانِ دوران پيامبر, شناخته شده بودند. زندان در دوران ما قبل اسلام در همه جا وجود داشته(20) وما با اطمينان مى توانيم ادعا كنيم كه آبادى هاى بزرگ تر در عربستان همانند شهرهاى مكّه و مدينه, زندان هايى مخصوص به خود داشتند. امّا در محيط باديه نشينان, زندان يك شيوه كاملاً غير عملى واغلب غير ممكن بود. زندان حد اقل به عنوان يك مجازات (در مقايسه با كاربرد آن به عنوان اقدامى پيش گيرانه) ابزارى فوق العادة نا مطمئن بوده و هست; ابزارى كه مى توانست براى كسانى كه آن را اعمال مى كنند طاقت فرساتر باشد تا كسانى كه در معرض آن قرار مى گيرند. مطمئناً مى توان فرض كرد كه زندان در ميان باديه نشينان به طور گسترده وجود نداشته و احتمالاً همين مطلب را مى توان درباره آبادى هاى كوچك تر در عربستان مركزى نيز اظهار داشت.

اين عقيده در طرز تفكر [حضرت] محمد و در نتيجه در نظريه حقوق و فقه اسلامى متأخّر, منعكس شده است. حديثى وجود دارد كه مى گويد: پيامبر شخصى را به خاطر يك اتهام, بازداشت كرد.(21) اين حديث منشأ نگرانى زيادى براى فقهايى شد كه بايد قوانين عادلانه اى به منظور تنظيم دستورالعمل براى زندانى كردن بده كاران و مجرمان متهم شده يا بالقوه ـ چنان كه به زودى بحث خواهد شد ـ بيابند. [در باره اين حديث] اين گونه استدلال مى شود كه پيامبر به منظور پيش گيرى از فجايعى كه انسان ها در ارتكاب آن ها بسيار مستعد هستند, (زندانى) نداشته است تا بتواند در آن گروه هاى معارضه جو را نگه دارى كند, (بلكه فقط) زمانى كه تعداد مسلمانان در دوران عُمَر بسيار زياد شد اين خليفه خانه اى را در مكّه خريد و به زندان تبديل كرد. از اين به بعد, اين عمل توجيهى فقهى ـ حقوقى را براى نگه دارى زندانيان و سرپرستى زندان ها توسط مقامات رسمى (كه در عربى (امام) ناميده مى شوند) به وجود آورد.(22) تصوير ظاهراً معتبرى در باره وضعيت زندان ها در دوران عُمر در داستانى كه توسط بلاذرى مورخ نقل شده, عرضه شده است. مردى از كوفه به نام (معن بن زائده) به جعل


40

نشانه هاى خلافت و اختلاس پول ماليات متهم شد. زندانى كه وى در كوفه در آن گرفتار بود, كلبه اى ساخته شده از نى (قَضْب) بود كه او توانست به راحتى از آن فرار كند. (معن) خودش را به عُمر تسليم كرد و عُمر, با مشورت [امام] على او را شلاق زده و براى مدت نا معينى زندانى كرد.(23)

به نظر مى رسد كه ميراثِ عربى اسلام, موجب شد كه زندانى كردن هم چنان به عنوان شيوه اى نسبتاً مشكوك [براى تنبيه متخلّفين] تلقى شود. در دفاع ازآن ميراث و سنت بايد يادآورى كرد كه زندانى كردن در صدر اسلام معادل مجازات حدّ براى زنا بود و پيامبر شخصى را بر اساس اتّهام به زندان فرستاد, [امام] على از دو زندان استفاده كرد و از اين قبيل, البته با استدلالى مبنى بر اين كه زندانى كردن برداشتى از اصطلاح تبعيد (يُنْفَوا) در قرآن است.(24) (مائده, آيه 32 ـ 37) (هر چند كه قطعاً اين استدلال براى ما قانع كننده نيست.) روى هم رفته اين گونه شواهد كافى نيست. در حدود ـ بخش عمده مجازات هاى كيفرى كه توسط قانون شرع معين شده اند ـ (زندان) ذكر نشده است. هم چنين در بسط و جرح و تعديل هايى كه ضرورتاً بايد در (حدود) به مقتضايِ زمان, اِعمال شود, اين مطلب مبتنى بر شواهد كافى نيست.

رساله مشهور (ابن ابى زيد قيروانى) در قرن دهم را ـ كه كتاب چه اى است در باره نظام قضايى مالكى ـ مى توان به عنوان نمونه ارائه داد. ابن ابى زيد با زندانى كردن افراد در موارد زير موافق است:

1ـ در مورد قتل, بدون قصد دزدى وغارت گرى, بعد از آن كه رضايت گرفته شد, صد تازيانه به قاتل زده مى شود و به يك سال زندان محكوم مى گردد.

2ـ در موارد راه زنى كه مجازات آن ممكن است به تشخيص مقامات رسمى (امام) واگذار شود, ايشان اگر مصلحت ببينند, مجرم را تبعيد مى كنند و تا زمان توبه او را در زندان نگه مى دارند.

3ـ دزدى كه يك بار بعد از چهار دزدى, دست ها و پاهايش قطع شده است, با ارتكاب دزدى پنجم با تازيانه و زندان مجازات خواهد شد.


41

4ـ بده كارى كه گمان مى رود وسايل بازپرداخت بدهى هايش يا بخشى از آن ها را دارد, ممكن است زندانى شود تا وضعيت مالى اش معلوم گردد.

5ـ امّا مورد پنجم, شخص شراب خوار را بايد شلاق زد و نبايد زندانى كرد.(25)

بعداً در باره زندانِ بده كاران مطالب بيش ترى خواهيم گفت. اين مسئله كه چگونه شراب خواران را بايد مجازات كرد, مسئله قديمى است; به نظر مى رسد از لحاظ تاريخى زندان بر مجازات شلاق, مقدّم بوده است.(26) در موارد ديگرى كه ابن ابى زيد ذكر كرده است, زندان به عنوان راه حلّى براى شرايط پيچيده تر از شرايطى كه از ابتدا پيش بينى مى شد, در نظر گرفته مى شود, نه به عنوان يك مجازات اصلى. على رغم مجازات دردناكى كه براى دزدى تجويز مى شد, بدون شك, فساد اخلاقى مكرّرى در ميان دزدان رايج بود. بديهى است كه مجازات قطع دست بعضى اوقات مى بايست متوقف گردد. (شافعى)ها نيز راه حل (مالكى)ها كه توسط ابن ابى زيد مطرح شد, قبول داشتند.(27) راه حلّ انسانى ترى كه به [امام] على نسبت داده شده است, قطع دست را براى اولين دزدى, قطع پا را براى اولين تكرار جرم و پس از آن زندان را مقرر مى دارد.(28) در نتيجه در فقه شيعه دوازده امامى چنين مى يابيم كه براى اولين دزدى, چهار انگشت دست راست دزد قطع مى شود, براى بار دوم, پاى چپش بريده مى شود و براى بار سوم محكوم به حبس ابد در زندان مى شود با اين شرط كه اگر در زندان به دزدى ادامه دهد, كشت

ه خواهد شد.(29) هم چنين ميانه روترين نظريه توسط (حنفيان) اتخاذ شده,(30) در حالى كه نظريه (حنبليه) بين دو احتمال مردّد بوده است.(31)

البته موارد ديگرى وجود داشت كه در آن ها مجازات قطع عضو به دليل استثنائات و يا به دليل قيمت نا چيز شىء ربوده شده, قابل اجرا نبود. بنا بر اين, مى توان موردى را كه (شافعى) بحث كرده به موارد ديگر تعميم داد. شخصى به علت دزديدن چيزى كه ارزش كافى براى واجب شدن قطع عضو نداشت, توقيف شده بود. آن مرد در انتظار اثبات جرمش در زندان نگه دارى مى شد. در اين فاصله قيمت آن چيز دزديده شده بالا رفت به طورى كه قيمت جديدش, قطع عضو را واجب مى كرد, امّا بر طبق مذهب (شافعى) ملاك, قيمت آن چيز در زمان سرقت بود.(32) هم چنين موردى را شنيده ايم كه خدمت گزار يك حاكم به علت دزدى ظاهراً بنابر قضاوت خودسرانه حاكم زندانى شده بود.(33)


42

اطلاعاتى كه در اختيار داريم, به روشنى نشان مى دهد كه زندان مطابق نظريه فقهى ـ حقوقى اسلام, مجازات اساسى نبوده است.(34) بر عكس زندان به طور قطع شيوه اى غير متعارف بوده, كه فقه و حقوق اسلامى اساساً تمايلى به محروم كردن افراد از آزادى نداشته است. با وجود اين, زندان ها با تمام انواع و اوصافشان در اجتماعات بزرگ اسلامى ابزارهاى اجتناب ناپذيرى بودند. منابع اين ها در متون و آثار ادبى به وفور يافت مى شود. اقتباس و ذكر بيش تر داستان هايى كه ما در باره زندان ها و زندانيان از ديگر نقاط عالم مى دانيم از منابع اسلامى مشكل نيست.

مبناى حقوقى ـ فقهى زندانى كردن را بايد در واژه (تعزير) يافت.(35) تعزير به عنوان يك واژه فنى بر قدرت قاضى و احياناً بر قدرت مقامات ذى ربط مانند (محتسب), (ناظر بازار)(36) ـ مجازات در مواردى كه حدود اسلامى به كار گرفته نمى شد ـ دلالت مى كرد. انواعِ مجازاتى كه مى توان تحت عنوان (تعزير) آورد, به شيوه هاى گوناگونى طبقه بندى مى شوند. بر طبق نظريه شافعى, مجازات (تعزير) مى توانست, گفتارى يعنى به شكل انتقاد يا نصيحت باشد; در مراحل بعد, زندان, تبعيد و شلاق مقرر مى شد.(37) انواع تعزير گاهى اوقات براى طبقات گوناگون جامعه و تعزير توأم با زندان براى طبقه متوسط تجارى و تعزير با زندانِ توأم با شلاق براى پايين ترين طبقه; يعنى توده مردم ـ به عنوان نمونه, توسط نويسنده حنفى قرن دوازدهم (الكاشانى) ـ مقرر گرديده است.(38)

شكى نيست كه (تعزير) ادامه قدرت قضايى حكومت در قبل از اسلام است كه به قاضى واگذار شده بود. شرع روى هم رفته تعزير را محدود مى ساخت, اما در حوزه هاى گسترده اى كه خارج از قانون شرع بودند مى بايست تعزيرات انجام شود. قدرت قاضى مسلمان در مورد (تعزير) تا حدود زيادى با معيارهاى كيفرى كه مستقيماً مقامات سياسى اتخاذ مى كردند, تطبيق مى كرد. قاضى مى توانست قدرت خود را در مورد تعزير دل بخواهانه به كار گيرد; به عنوان مثال مى توانست فردى را به خاطر اهانتى كه به شخص قاضى كرده است, محكوم به زندان كند كه ما امروزه آن را اهانت به دادگاه مى ناميم.(39) هم چنين قاضى مى توانست افراد را بدون هيچ دليل موجهى, بلكه تنها از روى هوى و هوس يا به خاطر منافع شخصى خودش به زندان فرستد.(40) از طرف ديگر او مى توانست از فرستادن بده كار به زندان بر اساس تقاضاى طلب كار خوددارى كند, صرفاً به اين دليل كه از روى قيافه طرفين دعوا حدس زده كه اشتباهى صورت گرفته است.(41) معمولاً فرآيند تقاضاى فرجام, وجود نداشت تا از سوء استفاده قضات از قدرتشان جلوگيرى كند. البته فشارهاى اخلاقى و اجتماعى به طور كلى چنين سوء استفاده هايى را غير معمو


43

ل مى ساخت. به طور قطع چنين سوء استفاده هايى در اسلام نسبت به ديگر جوامع قابل مقايسه با اسلام رايج نبود. قاضى نمونه وظيفه خودش را آن طور كه مى ديد وجداناً انجام مى داد و تنها زمانى كه شرايط اقتضا مى كرد شخصى را به زندان مى فرستاد. اما پس از آن, هيچ كس يا هيچ چيز نمى توانست او را در مورد تصميمى كه گرفته بود, تحت تأثير قرار دهد. زمانى كه (شريح قاضى) شخصى را به خاطر بده كارى محكوم كرد واين شخص چون روابط شخصى با شريح داشت نمى توانست به راحتى حكم او را باور كند, شريح گفت: كسى كه شما را به زندان فرستاد, من نبودم, بلكه قانون (واقعيت هاى موجود در آن شرايط; يعنى حقّ) بود.(42)

قاضى اختيار داشت مجازات خاصى را به عنوان تعزير در دعواى خاصى برگزيند و يا اگر زندان را مناسب مى ديد, طول و مدت آن را تعيين نمايد. چنين زندان هايى ممكن بود, به مدّت يك روز يا مدتى نا معلوم باشد.(43) به هر حال قاضى, تصميم گيرنده بود. از قرار معلوم قضات به عنوان يك قاعده از عرف و سنت تبعيت مى كردند. به هر حال در باره طول و مدّت مناسب زندان, گاهى اوقات در كتاب هاى حقوقى و فقهى بحث شده بود. قبلاً ديده ايم كه طول و مدّت زندان در بعضى از (حدود) معلوم و معيّن بود. به عنوان مثال مجازات اعدام در موارد قتل براى شريك جرمى كه دست و پاى قربانى را در حال قتل, نگه مى داشت(44) يا براى يك برده مسلمان كه مولاى مسيحى خود را كُشت,(45) واجب مى شد. در باره مدتى كه بده كار ورشكسته مى بايست در زندان سپرى كند, اغلب بحث مى شد.(46)

مطابق آيات قرآن, سنّتِ محكوم كردن افراد به زندان تا زمان ارائه مدرك و دليلى بر توبه و اصلاح رفتار خود,(47) با تعيين زمانى معين براى زندان مخالف بود. اما حتى زمانى كه شخص, توسط حاكم به زندان فرستاده شده بود نه توسط قاضى, اغلب از قبل مدت اقامت خود را در زندان مى دانست. شافعى در مورد شخصى بحث كرده كه خودش را آماده زيارت حج كرده بود, اما دولت او را زندانى كرد. در اين مورد, مسئله بستگى به اين دارد كه آيا او مدت احتمالى اقامتش را در زندان مى داند؟ و بنا بر اين, آيا او مى تواند به موقع به حج برود؟ و يا اين كه او مدّت محكوميتش را نمى داند؟ و يا اين كه او مى داند كه بايد تا بعد از موسم حج در زندان بماند؟(48) البته در موارد سياسى, موضوع خيلى فرق مى كرد. يك زندانى سياسى به ندرت مطمئن بود كه چه مدّت بايد در زندان بماند. در دعاوى كيفرى نيز, ممكن بود آشفتگى ادارى موجب شود كه شهروند فقيرى فراموش, يا بيش تر از زمان حبسش در زندان نگه داشته شود. به همين جهت در دوران سلطنت مأمون, مردى جامه اى به ارزش دو درهم دزديد و به مدت دو سال در زندان نگه داشته شد تا وقتى كه موفق شد اقداماتى براى جلب نظرها به وضعيت ا


44

سف بارش, انجام دهد.(49) آن قدر كاغذ بازى در اداره زندان يك شهر بزرگ وجود داشت كه ممكن بود مدارك مربوط به مردى كه به خاطر قتل توقيف شده بود, در بايگانى گم شده و متّهم در زندان فراموش گردد.(50) ما در مقام بيان شمارش چنين مواردى نيستيم, اما به نظر مى رسد كه امور زندان حتى از لحاظ طول دوران هايى كه زندانيان مى بايست در زندان سپرى كنند, كاملاً تنظيم شده بود.(51) اشتباهات ادارى مكرّر همانند آن هايى كه ذكر شد وجود يك دستگاه ادارى معمولاً آرام و منظم را پيش فرض مى گيرند.

نوع ديگر زندان كه معمول بوده, نگه دارى (شخص متهم به جنايت) در زندان تا هنگام اثبات بى گناهى يا گناهش بوده است. نگه دارى در زندان بدين منظور, حق و وظيفه قاضى و در محدوده صلاحيت محتسب و پليس بود. از عملكرد [حضرت] محمد كه مردم را بر اساس اتّهام توقيف مى كرد براى توجيه اين اقدام, استفاده مى شد.(52) ممكن بود جنايت كاران نيز از باب احتياط ـ و به منظور جلوگيرى از فرار واجتناب آن ها از مجازات درخور ايشان ـ در زندان نگه داشته شوند. اين اقدامات مى بايست با احتياط بيش ترى اعمال شوند تا از تعدّى به حقوق آنان پرهيز شود.(53)

نظريه فقهى ـ حقوقى, چنان كه (ابن قيّم جوزيه حنفى) توضيح داده است, (1350 ـ 1292 / 751 ـ 691) فى نفسه نسبت به تجويز زندانى كردن بده كارانى كه به رغم قدرت پرداخت, متهم به تعلّل در پرداخت بدهى شان بودند, ترديدى را نشان مى دهد. در ارتباط با جناياتى از قبيل, قتل, راه زنى, دزدى و جز اين ها, متهمان به سه گروه تقسيم مى شوند: متهم, ممكن است بى گناه و شخص معتبرى شناخته شود, در نتيجه اتهام او ضعيف است; يا ممكن است مردى با سابقه كيفرى باشد, بنا بر اين, مصداق بارز متّهم مى شود و يا ممكن است سابقه اش براى مقامات قضايى (قاضى) و سياسى (والى) معلوم نباشد. متهم با سابقه كيفرى بدون هيچ مانعى مى تواند دستگير شود. متّهمى كه سابقه اش معلوم نشده است, ممكن است تا روشن شدن وضعيتش زندانى شود. اين نظريه عموم فقهاى مسلمان است. بيش تر فقهاى مالكيه, حنفيه و تعدادى از فقهاى صاحب نظر حنبلى صراحتاً, بيان مى كنند كه مقامات قضايى و سياسى بايد چنين شخصى را زندانى كنند. ابن حنبل, در اين رابطه به نقل مشهورى از پيامبر كه شخص مظنونى را توقيف نمود, ارجاع مى دهد. او از اين مطلب چنين استنباط كرده است كه اين جريان تلويحاً دل


45

الت دارد بر اين كه بايد متهم را تا زمانى كه وضعيتش براى مقامات روشن شود, در زندان نگه دارى كرد.(54)

در مواردى كه شكى در گنه كارى متّهم وجود نداشت, ولى اقرار گرفتن از وى هم امكان نداشت و از لحاظ حقوقى نيز گناهش ثابت نمى شد, اقامت وى در زندان ممكن بود, بسيار طولانى گردد.(55) زندانى كردن متّهم به منظور اقرار گرفتن اجبارى از او امرى ناپسند بود. البته مقامات سياسى ممكن بود به خلاف مقامات حقوقى, به اين اقدام متوسل شوند. به هر حال, وسوسه به كارگيرى زور براى گرفتن اقرار از (شخص متّهم به جنايت) اغلب قوى بوده وممكن بود اغلب مقامات مجرى قانون اسلام, در سطوح مختلف, دچار آن شوند.

خليفه عمر, در حديثى كه به وى نسبت داده شده است ودر آن اقرار گرفتنِ اجبارى را به وسيله زندانى كردن, غير مجاز اعلام مى كند, مى گويد: (اقرار شخص بر گنه كارى اش در شرايطى كه در معرض گرسنگى يا تهديد و يا زندان قرار گرفته است, معتبر نيست).(56) سوء استفاده هاى ديگرى نيز ممكن است از حق مقامات رسمى در زندانى كردن با توسل به يك اتهام, نشأت بگيرد. مورد وارث ثروت مندى كه حكومت, خواهان محروم كردن وى از ميراثش بود, در تحت اين عنوان جاى مى گيرد. سرنوشت اين شخص را ابن معتز در قالب شعر توصيف كرده است. او در زندان توقيف شده و از او خواسته شد, كه مدركى را مبنى بر اين كه پسر فلان فرد متوفى است, بياورد و ادعاى او در اين خصوص كه همسايگان و تمام آشنايان او را مى شناسند, به وى كمكى نكرد. وى در نهايت تنها از طريق رشوه دادن توانست از زندان خارج شود.(57)

حبس مجرمان بالقوه به منظور جلوگيرى آن ها از ارتكاب جرايم يا ادامه جرمى كه قبلاً شروع كرده بودند, امكان داشت. به نظر مى رسد كه چنين اقدامى خارج از وظايف قاضى بوده و وظيفه پليس يا حكومت محسوب مى شد.(58) به همين جهت زمانى كه مردى نابينا با مرد شَلى در شب با هم قدم مى زدند, ممكن بود كه نگهبان شب اين دو فرد غريب را به منظور جلوگيرى از هر شيطنت ممكن, گرفته ودر پشت ميله هاى زندان قرار دهد.(59) هر چند كه اين داستان, داستانى نابخردانه است, اما همانند داستان هاى ديگر از اين نوع, واقعيت را منعكس مى كند. مورد جدّى ترى در بغداد در قرن سيزدهم كه توجه مقامات را به خود جلب كرد, در مورد يك صوفى به نام حريرى بود ـ كه على رغم مخالفت رسمى, ارتباطش را با جوانان و پسران ادامه داد ـ و هر چند, چندين بار وى را به منظور جلوگيرى از اين عمل زندانى كردند, اما هيچ فايده اى نداشت.(60)


46

هم چنين ممكن بود مجرمان را پس از صدور حكم, امّا قبل از اجراى آن, زندانى كنند. به همين جهت اگر مجرم بيمار بود, شلاق زدن كه مجازاتى براى شراب خوران بود مى بايست به تأخير افتد و مجرم تا زمان بهبودى اش در زندان نگه داشته شود.(61) البته ممكن بود كه پير مرد سرزنده اى در زندان بده كاران از دنيا برود.(62) نيز زمانى كه شخصى در نتيجه بدرفتارى هاى واقعى يا ادعا شده در مورد او در زندان از دنيا مى رفت, مشكلات خاصى بروز مى كرد.(63) هم چنين ممكن بود به منظور فرصت دادن به مجرم محكوم شده, براى اصلاح خود يا ترك جرم, براى مدّت معينى وى را زندانى كنند; اين عمل ممكن بود شرايط قانونى را كه محكوميتش بر مبناى آن استوار بود, تغيير دهد. اين اقدام در مورد مرتدين به كار گرفته مى شد. شافعى در باره حديثى كه به عُمَر نسبت داده شده است ـ كه در آن عُمَر سه روز اقامتِ در زندان را براى يك مجرم پيش نهاد داده بود تا در طول اين مدت سعى در اصلاح او شود ـ بحث كرده است.(64)

گسترده ترين بحث ها, در باره زندان بده كاران صورت گرفته است. سختى و شدت عمل اين گونه زندان ها در صدر اسلام معروف بوده است. زمانى كه پليس حجّاج به صدور احكام مجازات شديد و غير معمول دست زد و چون زندان را مجازاتى سبك و ملايم تلقى مى كرد, هيچ كس را به زندان نفرستاد, [امّا] زندان بده كاران دست نخورده باقى ماند.(65) رويه معمولى براى طلب كار اين بود كه از دادگاه ها براى زندانى كردن بده كار در زندان بده كاران, درخواست نمايد. البته شرح اين رويه علاوه بر كتاب هاى حقوقى ـ فقهى در ديگر كتاب ها نيز ذكر شده است.(66)

به مجرد اين كه شخص بده كارى عدم توانايى اش را در پرداخت بدهى, بر طبق درخواست طلب كار ثابت مى كرد و قاضى او را ورشكسته اعلان مى نمود, او مى توانست از زندان آزاد شود و يا اگر او مى توانست قبل از زندانى شدن, ورشكستگى خود را ثابت كند, مى بايست آزاد گذاشته شده, يا پس از مدت كوتاهى آزاد گردد.(67) داستانى كه به صحابى پيامبر, (ابو هريره) نسبت داده شده است, اصل نگه دارى در بيرون از زندان را در مورد بده كارانى كه فقر و ورشكستگى آن ها بدون شك ثابت شده باشد, تأييد كرده است. ابوهريره, تسليم شدن در مقابل طلب كارى كه بر زندانى كردن بده كار فقيرش اصرار مى ورزد, مردود مى شمارد. بر عكس, او به بده كار اجازه مى داد كه آزاد باشد و اين اقدام را چنين توجيه مى كرد كه با اين عمل, بده كار قادر خواهد بود پول جمع آورى كند و اين هم به نفع طلب كار و هم به نفع خودش و هم به نفع خانواده اش مى باشد.(68)


47

به هر حال معضلات در اين زمينه فراوان بودند. اين معضلات شامل طبقه بندى بدهى ها وتفاوت هاى حاصله در وضعيت حقوقى(69) و موضوعاتى از اين قبيل بود: چگونه ورشكستگى ثابت شده; در موردى كه بده كار بعداً پول دار مى شد, حقوق طلب كار و تعهدات بده كار چه بودند. شيوه برخورد مقامات فقهى ـ حقوقى اسلام با مواردى كه در آن افراد مطابق قانون مجرم نبودند, ليكن آزادى خود را از دست مى دادند, آموزنده است.بنا بر اين, ذكر مواردى از اين قبيل از متون فقهى و حقوقى به جا خواهد بود.

شافعى در باره بده كار ورشكسته اى كه بعداً پول دار مى شود, مى گويد:(70)

(فرض مى كنيم مورد شخصى را كه به خاطر بدهى اش زندانى شده است و قاضى ورشكستگى اش را اعلان كرد ه است و آن شخص در زندان به معامله مى پردازد(71) و بردگانى را آزاد مى كند و اعانات خيريه اى يا هدايايى مى دهد), در اين مورد ابو حنيفه مى گفت: (تمام اين امور مجاز است, هيچ يك از اموالش نبايد براى پرداخت بدهى قبلى اش فروخته شود, زيرا اعلان ورشكستگى, حساب او را روشن ساخته است.(72) ممكن است شخصى امروز ورشكست شود, امّا فردا اموالى را به دست آورد) اما ابن ابى ليلا مى گفت:(73) (او اجازه معامله ندارد, نبايد برده آزاد كند, نبايد خيرات و مبرات را بعد از آن كه به عنوان ورشكسته معرفى شد, بدهد, بلكه بايد اموالش را فروخته و طلب كارانش را راضى نمايد). ابو يوسف(74) هم همانند ابن ابى ليلا فكر مى كرد با اين استثنا كه فرد محبوس مى تواند تحت نظارت بردگان را آزاد نمايد, چرا كه اين موضوع ربطى به اين حقيقت ندارد كه ورشكستى اش اعلام شده است. اما ابو يوسف, به جز آزاد كردن برده, هيچ يك از اقدامات ديگر را تا زمانى كه بدهى اش پرداخت نشده, مجاز نمى شمرد.

شافعى مى گويد: تا زمانى كه درباره بدهى شخص ورشكسته عليه او اقامه دليل نشده است او مجاز است هر طور كه مى خواهد نسبت به اموال جديدش عمل كند, خواه بده كار باشد يا نباشد, خواه بدهى اش را پرداخته باشد, خواه نپرداخته باشد. اگر اقامه دليل شده و ثابت شده يا اعتراف كرده است كه داراى مقدارى مال است, قاضى بلا فاصله بايد او را تحت قيموميت قرار داده و بگويد: (من تا زمانى كه قادر به پرداخت بدهى اش شوم, او را تحت قيموميت قرار مى دهم, زيرا من ورشكستگى او را اعلان كرده ام). سپس قاضى از اموال او فهرستى تهيه مى كند و دستور مى دهد كه آن شخص بر مال خود قيمت گذارى نمايد. هم چنين دستور مى دهد كه شخص ديگرى نيز ارزش مال او را تخمين زند, سپس قاضى با بالاترين قيمت تخمين زده شده, آن مال را مى فروشد و بدهى را مى پردازد. حال اگر آن شخص از تمام بدهى هايش رهايى يافت, قاضى حكم ورشكستگى او را لغو و قيموميت را رفع مى كند. مجدداً آن شخص اجازه خواهد داشت تا با مال خود معامله كند آزادانه, تا زمانى كه در مورد بدهيِ ديگرى عليه او اقامه دعوى شود. اگر در زمانى كه تحت قيموميت است يكى از اموالش گم شود خواه در جريان فروختن يا


48

بواسطه اعطاى هدايا يا خيرات از جانب او يا در هر راه ديگرى, آن مال بايد برگردانده شود).

قاضى خان, دانش مند حنفى قرن دوازدهم, در باره مسئله ثابت كردن ورشكستگى, چنين مى گويد:(75)

(بر طبق نص نظريه اهل سنّت, قاضى از بده كار زندانى شده, نمى پرسد كه آيا اموالى دارد؟ مدّعى نيز نمى پرسد كه آيا او اموالى دارد؟ امّا اگر بده كار از قاضى تقاضا نمايد كه از طلب كار بپرسد كه آيا, به عقيده خودش بده كار اموال دارد, قاضى مطابق اجماع از او سؤال خواهد كرد. اگر مدّعى بگويد كه بده كار فقير است, قاضى او را به زندان نمى فرستد, زيرا اگر قاضى بعد از زندانى كردن او, فقرش را تصديق كند, وى را آزاد خواهد كرد. اگر فقر او قبل از زندانى شدن محرز باشد, قاضى او را زندانى نمى كند. اما اگر مدّعى بگويد كه بده كار فقير نبوده و قادر است بدهى اش را بپردازد امّا خود بده كار بگويد كه فقير است, شخصى بايد وضعيت را بررسى كرده, مورد بحث قرار دهد).

هم چنين وى درباره روشى كه بايد در صورت احراز ورشكستگى, از آن پيروى كرد, چنين مى گويد:(76)

(در موردى كه بده كار قبل از زندانى شدن بر ورشكستگى خود اقامه دليل نمايد, دو سنت و مكتب قابل اجرا خواهد بود. شيخ و امام, ابوبكر محمد بن الفضل(77) چنين گفته است: نظريه صحيح اين است كه دليل دالّ بر ورشكستگى پذيرفته شود. در حالى كه نويسنده (قاضى خان) مى گويد: بايد تصميم را به عهده قاضى گذاشت. اگر قاضى مى داند كه بده كار شخص بدسيرتى است, دليل او را نمى پذيرد, بلكه از همان اوّل او را به زندان مى فرستد. اما اگر قاضى بداند كه بده كار انسان نيك رفتارى است, دليل او را مى پذيرد. در فرضى كه بده كار بر فقر خودش دليل اقامه كند و طلب كار بر فقير نبودن بده كار دليل اقامه كند و ادعاى طلب كار قابل قبول تر باشد, اگر مدركى بر فقير نبودن بده كار و قدرت او بر پرداخت بدهى اش وجود داشته باشد, در نتيجه اين مدرك رَوا و كافى است و به تعيين دقيق اموال بده كار (مالى كه در مالكيت بده كار است) نيازى نيست.


49

اگر بده كار پس از زندانى شدن بر فقر خودش دليلى اقامه نمايد مذهب تسنّن به صراحت دليل را تنها پس از سپرى شدن مدت معينى, مى پذيرد. احاديث در مورد طول اين مدت زمان, مختلف هستند. محمد(78) [شيبانى] به تبعيت از ابو حنيفه گفته است كه اين مدت بين دو و سه ماه تخمين زده مى شد. حسن(79) [الكوفى] به تبعيت از ابو حنيفه گفته است كه: مدت آن از چهار تا شش ماه است. به تبعيت از ابو جعفر طحاوى(80) گفته شده است كه اين مدت يك ماه است. شمس الامّة حلوانى(81) اين نظريه را ارفاق آميزترين نظريات تلقى نموده است. بعضى از مراجع گفته اند كه اگر شخص زندانى, شخص نيك رفتار و خانواده دارى باشد و اگر خانواده اش به خاطر ناتوانى در تأمين مخارج زندگانى خودشان به قاضى شكايت كنند, قاضى بايد از نظريه طحاوى پيروى نمايد. امّا اگر بده كار شخص بد سيرتى باشد و قاضى احساس كند كه او تمايلى به هم كارى نشان نمى دهد, او را به مدّت شش ماه در زندان نگه مى دارد.(82) در نتيجه, اتّخاذ تصميم به قاضى واگذار شده است.(83) اگر پس از شش ماه, قاضى بر همان عقيده باشد كه بده كار كما كان حاضر به هم كارى نيست, او را براى مدت طولانى ترى در زندان نگه خواه

د داشت. اما اگر قبل از انقضاى يك ماه, قاضى تشخيص دهد كه بده كار قادر به پرداخت بدهى نيست, او را آزاد خواهد كرد. اين اقدام ها در مواردى كه امور مالى بده كار غامض و پيچيده باشند به كار گرفته مى شوند, اما اگر فقر او آشكار باشد, قاضى فوراً در باره او تحقيق كرده, دليل او را مى پذيرد و درحضور طرف دعوى او را آزاد مى كند. قاضى در باره وضعيت بده كار در ميان همسايگان, دوستان وشريكان تجارى (اهل سوقيه) كه قابل اعتماد باشند و سوء شهرتى نداشته باشند, تحقيق خواهد كرد. اگر آن ها بگويند كه هيچ گونه اطلاعى در باره اموالى كه بده كار ممكن است داشته باشد, ندارند, گفته آن ها كافى است …).

هم چنين قاضى خان در باره اين كه چه كسى را به خاطر بده كارى مى توان زندانى كرد و چه كسى را نمى توان زندانى كرد چنين مى گويد:(84)


50

در ارتباط با زندان تفاوتى ميان انسان هاى آزاد و برده, سال خوردگان و بچه ها, بردگانى كه اجازه كسب و كار داشته باشند (مأذون), يا خويشاوندان و بيگانگان و جود ندارد. تنها يك استثنا در باره والدين و اجداد بلا واسطه پدرى و مادرى اعمال شده است. آن ها به جز (در زمانى كه بده كارى اجداد بر توانايى اخلاف آن ها در تأمين هزينه هاى زندگى تأثير بگذارد), به خاطر بدهى به اعقاب خودشان به زندان فرستاده نمى شوند, ولى كليه افراد ديگر به سبب بدهى هايى كه نسبت به يك ديگر دارند, زندانى مى شوند).

بحث هاى زيادى از اين قبيل در كتاب هاى فقهى ـ حقوقى وجود دارد. مؤسسه زندانِ بده كاران اين تناقض را داشت كه در حقيقت زندان براى مجازات بود, ولى از طرف ديگر هدف از زندانى كردن بده كاران اساساً مجازات آن ها نبود. چنين تشخيص داده شده بود كه تنها توجيه براى وجود زندان بده كاران اين است كه اين عمل حتى الامكان تضمين كننده بازپرداخت بدهى هاى بده كار است. اين طور احساس شده بود كه زندان مؤسسه رضايت بخشى نيست و در سر تا سر بحث هاى فقهى گرايشى به هم دردى, آشكارا قابل رؤيت است ونسبت به محروم كردن افراد, مخصوصاً آن هايى كه نيك رفتار شناخته شده اند تمايلى نسبت به آزادى شان ديده نمى شود.

بزرگ ترين تهديد در مورد آزادى فردى از اين واقعيت ناشى مى شد كه حكومت ـ يعنى حاكمى كه قدرت واقعى را در دست داشت ـ داراى حقِ اعمال قدرت قضايى در بيش تر مواردى بود كه به نظم و امنيت عمومى مربوط مى شد. هم چنين حاكم هر زمان كه زندانى كردن را ضرورى مى دانست, حق داشت مردم را به طور دل بخواه زندانى كند. اين كه اين مطلب حق او بود, قابل انكار نيست. اين حق از اين واقعيت نشأت مى گرفت كه در اسلام حاكم در تمام قلمرو گسترده اى كه تحت پوشش قانون مذهبى نبود ـ حد اقل در صورتى كه اين صلاحيت به قوه قضائيه واگذار شده بود ـ صلاحيت اِعمال قدرت داشت.(85) هيچ گاه مقامات قضايى صراحتاً با اين حق حاكم در زندانى كردن مردم, مخالفت نكردند. حكومت ممكن بود مرتدين واقعى يا متهمان به ارتداد,(86) متعصبان مذهبى خود رأى و خودبين,(87) شيادان(88) و به طور كلى كليه متخلفانى را كه از راه هاى متعدد نظم عمومى را مختل مى كنند, به زندان فرستد. از طرف ديگر مى توانست مأمورانى را كه بدون انگيزه جنايى, در انجام دستورها, نا موفق بودند, با حبس مجازات نمايد.(89) و هم چنين وى مى توانست زندان را به عنوان ابزارى براى تحت فشار قرار دادن مرد


51

م در پرداخت ماليات ها يا ساير وجوه ـ خواه به عنوان ماليات و خواه به عناوين ديگر ـ به كارگيرد; اين يك رويه رايج بود.(90) برخوردهاى شديد نسبت به قوانين ظالمانه وغير منصفانه معمولاً در قالب اعتراضات عمومى, صورت مى گرفت. اظهار نظرهاى خاصى همانند اين گفته كه: (دانش مندى كه در نجات كشتى غرق شده با محموله اش نا موفق بوده است, مستحق زندان نيست), بسيار نادرند.(91)

در روزگاران قديم, قضاتى كه مايل به خدمت كردن نبودند زندانى مى شدند.(92) دليل واضح آن اين بود كه قضات عالى مقامى كه مايل به خدمت كردن به حاكم معينى نبودند, دشمن او محسوب مى شدند. از لحاظ نظرى هيچ گونه مانعى براى به زندان انداختن دشمنان سياسى از هر نوع و صنفى و نگه داشتن آن ها تا زمانى كه لازم بود, وجود نداشت. كتاب ها وآثار به ويژه آثار تاريخى پُر از موارد زندان سياسى هستند. اين موارد چنان بديهى هستند كه نياز به ذكر نمونه هايى در اين جا نيست. بر عكس به نظر مى رسد كه نظريه پردازان سياسى و تاريخ دانان عملاً واژه (حريت) را در آثار خودشان به كار نبرده اند.

هيچ قانون كارآيى ضامن آزادى فرد نبود. حاكم حق داشت بى چون و چرا حتى افراد كاملاً بى گناه را از آزادى شان, محروم سازد. او هم چنين مى توانست اشخاصى را به زندان تهديد نمايد, مگر آن كه جناياتى را انجام دهند كه خود حاكم از آن ها درخواست مى كرد. از آن جا كه چنين اشخاصى به هنگام متهم شدن به جنايت, اغلب ادعاى عدم مسئوليت مى كردند, مقامات قضايى جنايت هايى را كه چنين مجرمانى اجباراً مرتكب شده بودند تا اندازه اى بر ملا مى كردند.(93)

هم چنين يكى ديگر از علل ادامه نگه دارى اشخاص بى گناه در زندان اين بود كه خود حاكم از سرنوشت آن ها بى خبر بود. اين مطلب ممكن است زمينه داستان هاى صوفيانه از نوع داستانى باشد كه (قشيرى) نقل كرده ودر آن آمده است كه: از سهل بن عبدالله تسترى خواسته شد تا براى يعقوب صفّار كه مبتلا به مرضى شده بود كه طبيبان وى از او قطع اميد كرده بودند, دعا كند. او پاسخ داد: (چگونه من مى توانم اميد به استجابت دعاهايم داشته باشم در حالى كه مى بينم اشخاص بى گناه در زندان شما نگه دارى مى شوند؟) پس از آن يعقوب تمام كسانى را كه در زندان بودند آزاد نمود.(94) به هر حال تئورى و غالباً عمل چنين سوء استفاده هايى را مساعدت مى كردند.


52

اين جا است كه پى مى بريم در اسلام(1) توجه بسيار اندكى به آزادى فردى شده است و اين امر با فقدان هرگونه نظريه اى در باره مفهوم آزادى شهروندان, تقويت شده است. چنان كه ديديم, مقامات قضايى هنگام مواجهه با مشكلات مربوط به محروميت افراد از آزادى خود تأمل و احتياط لازم را اعمال مى كردند, امّا مقامات سياسى تنها به علت فشار افكار عمومى, ملاحظات اخلاقى و كنش متقابل نيروهاى اجتماعى به رعايت آزادى فردى مجبور مى شدند. اين مطلب محدوديت هاى عملى عمده اى را كه كارآيى بالقوه نظريه آزادى در اسلام را كاهش مى دهد, روشن مى سازد.

وضعيت درونِ زندان نيازمند تحقيق است, زيرا آن وضعيت ممكن است ميزان توجه به آزادى فرد را نشان دهند. باز هم اطلاعات ما بسيار پراكنده بوده و تنها از طريق حدس و تخمين مى توان آن اطلاعات پراكنده را به هم پيوند داد و در درون مجموعه منسجمى قرار داد. گفتنى است كه غير از حقوق دانان, ساير نويسندگان گزارش هاى روشنى از وضعيت زندان به دست نداده اند. بيش تر آن موارد به زندان هاى سياسى مربوط مى شود. ماهيت اين دلايل به عنوان يك قاعده, از موقعيت هاى تاريخى آشكار مى شود. اما به جز مواردى كه جزيياتشان خود مورد توجه تاريخى بودند, گزارش هاى مشروح در موارد ديگر بسيار كم ارائه شده است. نويسنده هر قدر هم كه دقت مى كرد, به هر حال شخصيت هاى مورد بحثش به هر دليلى در زندان بودند(95) و يا به خاطر يك جنايت ساده,(96) يا جنايتى كه مرتكب مى شدند,(97) در زندان به سر مى برند.

حبس از توقيف تشريفاتى و راحت طلبانه در يك كاخ گرفته تا زندانى كردن ظالمانه در سياه چال هاى كثيف, داراى اشكال گوناگونى بوده و اين عمدتاً در مورد زندانيان سياسى و به ندرت در مورد مجرمان معمولى, به كار گرفته مى شد. گزارش عينى از رفتارى كه جيش بن خومارويج از آل طولون(1) در باره سه نفر از عموهايش انجام داد, نمونه خوبى براى نحوه رفتار با زندانيان سياسى و مشكلاتى كه با آن مواجه بودند, مى باشد. ابتدا آن ها را با احترام زيادى بازداشت كردند. سپس يكى از آن ها در اتاق جداگانه اى زندانى شد و دو نفر را مجبور كردند كه ناظر مرگ او به واسطه گرسنگى باشند. در نتيجه, توقيف آن ها به كابوسى از ترس و نا اميدى مبدّل گشت.(98) در باره برخورد خشونت آميز يا محترمانه با زندانيان برجسته سياسى داستان هاى فراوانى نقل شده, اما به نظر مى رسد كه با مردم عادى كه به اتهام آشوب گرى يا به خاطر ايجاد اخلال در آرامش و جرم هاى مشابه سياسى توقيف مى شدند, اغلب همانند مجرمان عادى رفتار مى شد.


53

نگرانى عمده حاكم, زندان ها بود, به طورى كه اثر موسوم به Fںrstenspiegel در قرن چهاردهم فصل مخصوصى را به وظايف حاكم در مورد آن, اختصاص داده است.(99) زندان ها جزء اموال حكومت بودند. در داستانى درباره قاضى نمونه, شريح اين مطلب به طرز جالبى بيان شده است. شريح شخصى را زندانى كرد, ولى حاكمِ وقت خواست تا آن مرد را آزاد كند. شريح با اين جملات, آزاد كردن وى را ردّ نمود: (زندان, زندان شما است و دربان, دربان شما است. من اين مرد را مجرم يافتم. به اين علت من او را به زندان فرستادم).(100) اگر مأموران عالى رتبه, زندان هايى از آن خودشان داشتند,(101) اين امر صرفاً بسط قدرت حكومت براى تأسيس زندان ها محسوب مى شد. خانه هاى معمولى هم, مخصوصاً ساختمان هايى كه به محل سكونت قاضى متعلق بودند مى توانست به عنوان زندان به كار گرفته شوند, همان طورى كه خانه بلال در كوفه چنين بود.(102) زندان ها با نام هاى متعددى شناخته مى شدند.(103) اگر كسى از (زندان ما) (زندان بصره)(104) سخن مى گفت, احتمالاً مرادش زندان اصلى شهر بود. در شهرهاى بزرگ ترى هم چون بصره, به احتمال زياد بيش از يك زندان وجود داشت. ساختمان هاى زندان در بخش

جذّاب و چشم نواز شهر نبودند و در آثار جغرافيايى توجه مهمى نسبت به آن ها مبذول نشده است. اما گه گاهى از آن ها در اين گونه نوشته ها سخن مى رود.(105)

انواع زندان ها براى انواعِ متعدد مجرمان وجود داشت. مطابق گفته ابن حزم, آن طور كه ابو القاسم بن رضوان, در كتاب شهب اللامعه(106) نقل كرده است: (مقامات (امام) بايد به مأموران دستور دهند كه زندانى را با امنيت فوق العاده (ثقيف) براى مجرمان بالقوه خطرناك و اصلاح ناپذير (ذُعّار) و زندان ديگرى براى اشخاص محترمى (مستور) كه به خاطر بدهى هاى خود و يا به منظور مجازات تأديبى يا دلائل مشابه ديگر زندانى شده اند, بر قرار سازند. حاكم بايد بر اوضاع و احوال جارى تمامى زندان ها نظارت داشته باشد. او هم چنين بايد زندان جداگانه براى زنان تأسيس نمايد. بسيار خوب خواهد بود كه زندان ويژه اى براى زنان محترمى كه به خاطر بدهى هايشان يا به منظور مجازات تأديبى (اصلاحى) زندانى شده اند, ايجاد كرد تا آن ها از زنان زندانى كه به اتهام جرم هاى زشت (قبيح) زندانى شده اند, جدا باشند).


54

البته فرض بر اين بود كه زن ومرد در زندان جداگانه اى نگه دارى شوند.(107) اين ادعا كه حجّاج در زمانى كه حاكم عراق بود, زندان هاى جداگانه اى نداشت, نويسندگان قرون بعد را آزرده خاطر كرده است.(108) امّا شنيده ايم كه در كوفه, كمى قبل از دوران حجّاج زندانى وجود داشت كه در آن هم مردان و هم زنان به دلايل سياسى با هم در زندان نگه داشته مى شدند.(109)

گاهى اوقات شكل زندان در برخى از داستان ها توضيح داده شده است. به عنوان مثال, در داستانى در مورد شاعر ابو عتاهيه كه تجربياتش در زندان مكرراً مورد بحث قرار گرفته است, آمده است كه وى به زندانى فرستاده شد كه محبس مجرمان (سجن الجرائم) بود. از اين مطلب روشن مى شود كه حبس شخصى كه مرتكب جرمى نشده, بلكه به خاطر هوى و هوسِ حاكم بازداشت شده است, در چنين زندانى غير عادى و عجيب بود.(110)

در محافظت از زندان بده كاران نسبت به ساير زندان ها سهل گيرى بيش ترى مى شد. اگر ترسِ اين مى رفت كه يكى از زندانيان اين زندان فرار كند, قاضى مى توانست او را به زندان دزدان منتقل كند, مشروط بر اين كه بين او و دزدان دشمنى وجود نداشته باشد تا از طرف آن ها ضررى متوجه او نشود.(111) در بغداد در قرن سيزدهم سنّت ناخوش آيند نگه دارى زندانيان در ديوانه خانه ها, تأييد شده است.(112)

به طور كلى نظارت بر زندان ها به عنوان يكى از وظايف قاضى, شناخته شده است.(113) قاضى يا رئيس پليس مى توانست اشخاص را به سمت سرپرستى زندان منصوب نمايد.(114)

اگر زندانيان پول داشتند, مى توانستند تمام وسايل رفاهى را براى خود فراهم سازند. به همين جهت, زمانى كه شريحِ قاضى, پسر خودش را, كه ضامن بدهى هاى معوّقه شخص ديگرى شده بود, زندانى كرد, به خدمت گزارانش دستور داد پتوها و بالش هايى را براى رفاه حال پسرش به زندان او ببرند.(115) و اگر زندانيان پول نداشتند, به بيت المال يا مؤسسه خيّريه وابسته مى شدند.(116) در واقع, چنين تدبير شده بود كه قاضى بر برآورده شدن نيازهاى غذايى و پوشاك زندانيان و محافظت آن ها در مقابل سرما و نظافت زندان ها نظارت كند.(117) خدمات بهداشتى احتمالاً با مشكلات قابل ملاحظه اى فراهم مى شد. در اوايل قرن دهم, در يك سال پر از بيمارى, على بن عيسى ـ وزير ـ به سنان بن ثابت ـ رئيس بيمارستان هاى بغداد ـ دستور داد كه از زندانيان بسيارى كه از (مراقبت نمودن از خودشان و از ملاقات و مشورت با اطبا در باره بيمارى هايشان, منع شده بودند), مواظبت نمايد.(118) از اين گزارش چنين مى آيد كه ترتيبات عمومى براى مراقبت بهداشتى منظم از زندانيان, حتى در يك شهر بسيار بزرگ و پيشرفته وجود نداشت. زندانيان بى پول هم چون ديگر افراد تهى دست امكان دست يابى به اطباى حاذق را نداشتند.


55

گاهى اوقات زندانيان كارهايى از قبيل بافتن كمربند و مانند آن انجام مى دادند كه از اين طريق سودى عايد حكومت مى شد.(119) با اين وجود, آن ها اغلب به ارتكاب جرايمى كه موجب زندانى شدن دوباره آن ها شده بود, ادامه مى دادند.(120) ابن عبدون, وضعيت زندان هاى سويلا را در قرن دوازدهم چنين توصيف مى كند.(121) زندان ها در هر ماه دو يا سه بار بازديد مى شدند. دقت مى شد كه كسى بدون ضرورت يا به مدّت بسيار طولانى, در زندان نگه دارى نشود. هم بندان نمى بايست پول زيادى به همراه خود داشته باشند. رئيس زندان و نگهبانان مجاز نبودند كه پول آنها را بگيرند.(122) نمى بايست تعداد زيادى نگهبان استخدام شود, زيرا در آن صورت آن ها از محل كمك هايى كه مؤسسات خيريه به زندانيان مى دادند بايد ارتزاق كنند. زندانيان تنها در شرايط كاملاً اجتناب ناپذير, مى بايست به زنجير كشيده شوند. زندان داراى يك امام جماعت بود كه در تمام اوقات نماز مى بايست حاضر باشد و حقوقش نيز از سازمان اوقاف پرداخت شود.(123) از قالى هاى كهنه و پوسيده مساجد براى فرش كردن كف زندان ها استفاده مى شد.

توصيفات ابن عبدون, ظاهراً با واقعيت مطابقت داشت. البته ممكن است برخى از زندان ها با چنين روش پيشرفته اى اداره مى شدند. اما به تعداد شمار زندان ها اشكال مختلف اداره زندان ها نيز وجود داشت, و على رغم حسن نيّت مقامات, ملاحظات عمومى بيان گر وضعيت بد زندان ها است. به عنوان مثال (مقريزى), تصوير تاريكى از وضع زندان ها در مصر, در قرن پانزدهم به دست داده است.(124)

هميشه بر حق زندانيان نسبت به اداى نماز و انجام احكام شرعى, تأكيد مى شد.(125) طنزى در باره پيش نمازهاى زندان ذكر شده كه ما را به قرن هشتم بر مى گرداند.(126) داستان تكان دهنده اى نيز در باره بويطى, شاگرد شافعى (وفات 46 ـ 845) وجود دارد. وى در هر جمعه, در مدتى كه در زندان بود, خود را شسته ومعطّر كرده و لباس هايش را تميز مى كرد. سپس هنگامى كه صداى اذان را مى شنيد, به حياط زندان مى رفت. در آن جا هميشه نگهبان به او مى گفت كه برگردد واو فرياد مى كرد: (خداوندا, من به نداى تو پاسخ دادم, امّا آن ها مرا از رفتن باز داشتند).(127) عملاً پيش نمازى كه با اين زندان ارتباط مستمرّى داشته باشد, وجود نداشت. بويطى, عدم امكان اجراى وظيفه شرعى خود را, به عنوان غم انگيزترين جنبه فقدان آزادى اش, تلقى مى كرد.


56

رفتار با بده كاران زندانى شده, بسيار ملايم تر از رفتار با ديگر مجرمان بود:

(نظريه هاى متفاوتى در باره اين كه آيا بده كار زندانى شده مى تواند براى گذران امور زندگى اش كار كند, وجود دارد. شمس الامّه سرخسى(128) چنين گفته است: نظريه صحيح اين است كه بايد او را از انجام دادن چنين كارى منع كرد. ديگر مراجع گفته اند: نبايد او را از انجام دادن اين كار منع كرد, زيرا از اين طريق ممكن است او قادر به تأمين هزينه هاى زندگى خود و خانواده اش شود. نبايد به او اجازه حمام كردن داد, امّا بايد موى بدن خودش را در زندان زايل نمايد. نبايد او را از ملاقات و از لباس پوشيدن به دل خواه خودش, منع كرد. نبايد او را از استعمال عطر يا از خوردن و معامله كردن, منع كرد. ملاقات كردن با همسر يا كنيزش به هنگام نياز به آميزش, هيچ اشكالى ندارد. او بايد همراه با همسر يا كنيزش در محلى كه هيچ كس نتواند او را تماشا كند, خلوت كند. هر چند كه نظريه ابو يوسف, با تأثير از مرجعيت ابو حنيفه, اين است كه: بايد اورا از داشتن آميزش جنسى با همسر يا كنيزش منع كرد, زيرا منع آميزش جنسى باعث مرگ كسى نمى شود, بلكه بر عكس موجب آزار و ناراحتى مضاعف وى مى شود و در نتيجه, باعث مى شود كه او بدهى اش را بپردازد.)(129)

به هر حال, صرف نظر از اين كه رفتار در زندان به چه ميزان ملايم بوده است, تصور زندان به همان اندازه كه براى ساير اقوام در ديگر تمدن ها تنفرآور بوده و هست, براى بيش تر مسلمانان نيز تنفرآور بود. ابوحيّان توحيدى, كه به مسئله خودكشى علاقه مند بود, حكايت شخصى را كه در راه زندان خودكشى كرده بود, ذكر كرده است.(130) متأسفانه در اين مورد خاص, نويسنده جزئيات بيش ترى را در باره آن ارائه نمى كند.

اقامت طولانى در زندان مى توانست باعث تمايل شديد به آزادى شود و مردم را به انواع اقدامات مأيوسانه وادار نمايد.(131) به نظر مى رسد كه فرار از زندان معمول واغلب هيجان انگيز بوده است. به عنوان مثال در سال (645 ق/ 48 ـ 1247 م) سه نفر كه در زندان مطموره واسط بودند, تونلى حفر كردند كه به خانه يك يهودى منتهى شد و از طريق آن فرار كردند, اما يكى از آن سه نفر نزد يك مقام رسمى عالى رتبه رفته, گفت كه دو رفيق هم بندش او را به مرگ تهديد كرده و مجبور به فرار با خودشان كرده بودند. او هم چنين با آن مقام در باره جرمى كه به خاطر آن زندانى شده بود, سخن گفت. اين مرد به منظور اجراى تشريفات ادارى به زندان برگردانده شد, امّا به زودى آزاد گرديد. دو رفيقش دستگير شده و دو مرتبه زندانى شدند.(132)


57

عفو عمومى, به ندرت صورت مى گرفت. و معمولاً اين بخشش ها در مورد زندانيان سياسى بود, با اين حال, مجرمانى كه جرمشان سبك بوده و مستحق حدّ نبودند و آن هايى كه در زندان بده كاران ضعيف و افسرده شده بودند, در اين بخشش ها فراموش نمى شدند. متأسفانه منابع ما مشخص نكرده اند كه چه نوع زندانيانى آزاد مى شدند.(133) زندان ها در دوران آشوب هاى جدى از جمله اهدافى بودند كه توده مردم براى تنفر خود از وضعيت موجود و براى حمله به آن انتخاب مى كردند. زندان ها سمبل هاى فشار سياسى بودند و زمانى كه مردم زندان ها را تصرف و زندانيان را آزاد مى كردند, آن ها احتمالاً در وهله اول مى خواستند زندانيان سياسى را آزاد كنند, امّا در آن وضعيت معمولاً همه زندانيان بدون تبعيض آزاد مى شدند.(134)

تفكرات دانش مندان مسلمان پيرامون زندگى در زندان به فهم نگرش مسلمانان نسبت به مفهوم آزادى يارى مى رساند. به دلايل سياسى و مالى و گاهى اوقات به دليل اشتباهاتى كه در بدو امر سخت كوچك به نظر مى رسيدند, تعداد زيادى از افراد برجسته به اقامت در زندان رغبت داشتند. اميران و زمام داران مى توانستند در باره خاطرات خود در زندان صحبت كنند.(135) يا اگر آن ها در باره خاطرات خود صحبتى نكردند, مورّخان در باره آن ها سخن گفته اند. گزارش هاى متعددى در باره دانش مندانى وجود دارد كه آثار عالمانه و مهمّى در زندان نوشته اند.(136) شعرايى زندگانى شعرى خود را در مدت اجبارى در زندان آغاز كردند(137) و يا در زمانى كه از آزادى محروم بودند, به حرفه سابق خود; يعنى شعر و شاعرى ادامه مى دادند.(138) اگر آن ها سهل گيرتر و شوخ طبع تر بودند, جرم هاى كوچك به نظر آن ها مهمّ نمى رسيد و در نتيجه زندان را به شوخى و سرسرى مى گرفتند. به عنوان مثال, ابن خروف (متوفاى 8 ـ 1207) اشعارى طنزآميز سرود كه بسيار مورد تقدير شاعران مسلمان و مخاطبان آن ها قرار گرفت. شأن نزول اين اشعار حبس دوست جوانِ شاعر به وسيله قاضى به جرم دزدى كوچكى

بود:

(اى قاضى مسلمانان, شما حكمى را صادر كرديد,

كه, زمانى كه صادر شد, چهره زمان را درهم كشيد.


58

شما بچّه اى زيبا را به خاطر چند درهم نا قابل به زندان فرستاديد.

ولى او را به خاطر ربودن دل هاى انسان ها زندانى نكرديد.)(139)

با توجه به فراگير بودن تجربه زندان, پيداكردن متون ادبى كه به زندان و به عكس العمل زندانيان اختصاص داده باشند, دور از دسترس نيست. مجموعه داستان هاى سرگرم كننده (ابن بحترى) در قرن دوازدهم كه در نقش يك زندانى براى هم زنجيران آتى خود گردآورى كرده است, فصلى را به نحو كاملاً طبيعى به زندگى در زندان همراه با نقل قول هاى منظوم زيادى در اين باره اختصاص داده است.(140) المحاسن والمساوى كه توسط شخصى به نام (بيهقى) در دهه هاى اوليه قرن دهم نوشته شده است, منبعى قديمى تر است. اين متن شامل بخش مفصّلى در باره (خاطرات) تلخ كسانى كه خشم صاحبان قدرت را برانگيختند وبه زندان فرستاده شدند, مى باشد. او در يك فصل بسيار كوچك تر به خوبى هاى زندان پرداخته است. امّا لازم است اين مطلب را متذكر شويم كه تنها بخش كوچكى از اين فصل كوتاه به (فضايل زندان) اختصاص داده شده است.(141)

فصلى كه (بيهقى) به جنبه هاى ناخوش آيند زندگى در زندان, اختصاص داده است, با اشاره به داستان [حضرت] يوسف در قرآن, آغاز مى شود. يوسف درباره زندانى شدن طولانى اش شكايت كرده ولى بر او وحى شد كه مقصر خودش بوده, زيرا گفته بود كه: (من زندان را بر آن چه كه آن ها از من مى خواهند, ترجيح مى دهم) (يوسف, آيه 32 ـ 33), او بايد مى گفت: (من ايمنى (عافيه) را ترجيح مى دهم) كه ممكن بود به وى عطا شود.(142) هم چنين در اين جا يوسف به عنوان آغازگر ويا دست كم يكى از آغازگران حكّ يادداشت بر روى ديوارهاى زندان شناخته شده است. يوسف بر ديوار نوشته بود: (زندان منزل غصه و تأسف و گورستان زندگان است; چيزى كه دشمنان انسان را شادمان كرده و محبت دوستان وى را مى آزمايد.)(143)

ييوسف هم چنين نيايش هايى مناسب براى هم بندان در زندان سرود كه تا به امروز در ميان آن ها بدين شكل مرسوم بوده است: (خدايا قلب هاى تمامى انسان هاى خوب را به سوى آن ها متمايل گردان و از آن ها هر چيزى را كه در دنيا در جريان است, مخفى نگردان;(144) زيرا هر كسى به حال ايشان رأفت دارد و آن ها از آن چه در جهان مى گذرد با خبراند.) در اين باره مى توان به دعاى ديگرى كه در زندان ها خوانده مى شد اشاره كرد. اين مورد را جاحظ در كتابش (البيان والتبيان) آورده است. اين دعا مى تواند ذهنيت يك زندانى را كه با خطرات و ناملايمات اقامت در زندان مواجه بود, بازگو نمايد:


59

(خداوندا من از تو در مقابل زندان و بدهى ها, در مقابل بدرفتارى و كتك ها, در مقابل گردن بند زدن وبه زنجير كشيده شدن ها و در مقابل شكنجه شدن و تعقيب شدن ها, درخواست حمايت مى كنم. من از تو در مقابل وخامت اوضاع پس از روزگار وفور نعمت,(145) و در مقابل شرارت هايى كه دشمنان ممكن است نسبت به زندگى ام, خانواده ام و اموالم انجام دهند, درخواست حمايت مى كنم. خداوندا من از تو در مقابل آشفتگى و بى خوابى, در مقابل فرارى بودن و تعقيب شدن, در مقابل مجبور به تسليم شدن و به مخفى گاه رفتن, در مقابل تبعيد و زندگى كردن در كشور خارجى, در مقابل قربانى تهمت ها شدن, در مقابل اتهام و افترا و در مقابل پستى هاى قدرت و رسوا شدن در دنيا و آخرت, درخواست حمايت مى كنم. (چرا كه تو بر هر چيزى توانايى)(1))(146)

بيهقى داستان خود را با ذكر حكايتى در باره خليفه (المهدى) و در باره شخصى كه به خاطر بدعت گذارى زندانى شده بود و پى آمدهاى سياسى آن ماجرا, پى مى گيرد, سپس سرنوشت غم انگيزى را كه شاعر, عدى بن زيد, در روابطش با حاكم (الحيره) پيش از اسلام به آن مبتلا گشته بود, ذكر مى كند.(147) داستان هاى زياد ديگرى در باره شخصيت هاى مهمى از دوران شكوفايى خلافت عبّاسى ذكر مى كند كه همگى به دلايلى زندانى شده بودند. در اين داستان ها, به اين واقعيت كه افراد مذكور مدتى از عمر خود را در زندان گذراندند, وقع چندانى گذاشته نمى شود. البته نمى توان انحطاط اخلاقى افراد را ناشى از اقامت آن ها در زندان دانست, بلكه اين وضع به خاطر نا امنى هاى زياد زمانه بود. در سراسر اين داستان ها و اشعار و نيز پاسخ هاى رسمى اندكى به (توقيعات) رسمى, به زندانيان سفارش مى شود كه صبر وبردبارى پيشه كنند. امير و شاعر بزرگ عرب, ابن معتزّ, سرنوشت خويش را در زندان اين چنين توصيف كرده است:(148)

(من در زندان, كمربند بافتن را ياد گرفتم,

من كسى هستم كه قبل از زندانى شدن مرد نيرومندى بودم,

من كه روزى بر اسب هاى نژاده سوار مى شدم اكنون در زنجيرها گرفتار شده ام.


60

چرخش فلك, وضعيت مرا بد كرد, نه چيز ديگر.

مطمئناً شما پرنده اى را در محيط طبيعى اش يعنى هوا ديده ايد,

كه هميشه در آسمان پرستاره پرواز مى كند.(149)

زمانى كه دگرگونى هاى زمانه, به او رو مى كند و آن دگرگونى ها موجب مى شود كه او در دام صيّاد گرفتار شود,

اين پرنده از كوه هاى بلند, شكارِ صيّاد مى شود

و از عمق اقيانوس, ماهى ها صيد مى شوند.)

بنابراين, آزادى همانند نعمت هاى ديگر در اين دنيا موهبتى از ناحيه سرنوشت بود. انسان آن را دوست مى دارد ودوست دارد كه آن را به دست آورد, شخص بايد هر چه را كه برايش مقدّر شده است, صبورانه بپذيرد; خواه پسند باشد, خواه ناپسند.

على بن جهم, شاعر (وفات 863 هـ.ق) نظريه اى پيچيده تر ارائه داد. او بر اين باور بود كه انسان هاى شريف و آزاد ـ كه مطابق تعريف وى كسانى هستند كه تحقير نفس, گدايى كردن و عذرخواهى را براى خود امرى مشكل مى دانند ـ بر ديگران برترى ذاتى دارند.(150) مشابه اين را, شاعر نسبتاً گم نامى, (شمردل بجلى) چنين سروده است:

(اگر خودتان را در زندانى بيابيد كه از آن مجال فرار نداريد, [خواهيد ديد كه] چقدر انسان هاى بزرگوار و آزاد از گوشه و كنار, در آن قرار دارند.)(151)

(ابن جهم) زندان را مكانى تلقى مى كرد كه نمى توانست شخصى را كه به ارزش خود ايمان داشت, در برگيرد. امّا هم چنين او زندان را يكى از بازى هاى سرنوشت مى دانست كه ممكن است به عنوان يك امر عادى گريبان گير انسان شود. شعر بلندى كه وى در باره اقامتش در زندان سروده است, اولين اثر از نوع خودش در باره موضوع مورد بحث, شناخته شده است.(152) اين شعر هم چنين بستر مطالبى كه بيهقى در فصل ويژه خوبى هايِ اقامت در زندان آورده, فراهم كرده است. به هر حال بايد گفت كه هدف اين شعر نيز همانند اشعار زياد ديگرى كه در زندان سروده شده اند, زمينه سازى براى رهايى شاعر بود. با اين همه, زندان در نظر (ابن جهم) جاى خوش آيندى براى اقامت نبوده است. ترجمه شعر كه در چاپ اخير(153) ديوان وى آمده و با سخن بيهقى تنها از نظر ترتيب بيت ها تفاوت دارد, به شرح زير است:


61

(آن زن گفت: (شما در زندان هستيد) و من پاسخ دادم: بودن در زندان مرا آزار نمى دهد. كجا شمشير برانى وجود دارد كه ـ وقتى بر مى گردد ـ به غلاف نرود؟

مطمئناً شما مى دانيد كه شير دوست دارد از روى غرور و افتخار در لانه اش بماند,

در حالى كه حيوانات پست و فرومايه بيرون مى روند و برمى گردند.(154)

اگر خورشيد در چشمان شما پنهان نمى شد,

ممكن نبود ستاره فَرْقَد, درخشان ديده شود.

ماه به روزهاى آخرش مى رسد, سپس روزها,

به دنبال آن رفته و ستاره دو مرتبه به شكل هلال ظاهر مى شود.

باران در ابرها نگه داشته مى شود و ديده نمى شود,

امّا زمانى هم با وزش باد و صداى تُندَر شروع به باريدن مى كند.

آتش در سنگ پنهان است,

و شعله ور نمى شود مگر (155) آن كه فولاد آن را برانگيزد.

نيزه هاى زاعبى(156) را مى توان صاف كرد,

تنها با كمك ابزار مناسب و آتش سوزان.

تحولات زمانه پى در پى مى آيند.

مال و دارايى تنها امانتى هستند كه به دست مى آيند و از بين مى روند.

هر وضعيّتى به دنبال وضعيت ديگرى مى آيد و به تدريج,

در مى يابيد چيزى كه مورد تمجيد و ستايش زياد واقع شده, ناخوش آيند مى گردد.

هرگز از اين كه غم و اندوه تان پايان يابد, مأيوس نباشيد,

زيرا به دليل گذر زمان, لحظات غم انگيزى به شما روى مى آورند.

چه انسان هاى بيمارى كه در حال احتضار بودند,

ولى در حالى كه طبيبان آن ها و عيادت كنندگانى كه براى ديدن آن ها آمده بودند, مردند, امّا آن ها شفا يافتند.

بردبار باشيد! زيرا بردبارى سرانجام تسكين و آرامش را به همراه خواهد آورد.(157)

هيچ قدرتى نمى تواند به قدرت خليفه برسد.

زندان (به جز زندانى كه شخص به خاطر يك عمل پست و نفرت انگيز به آن جا مى رود)

محل مناسبى براى سكونت است;

خانه اى است كه شكوه تازه اى به انسان شريف مى بخشد.

جايى كه او ملاقات كنندگان را مى پذيرد امّا لازم نيست به ملاقات ديگران بيرون رود,

و جايى است كه به او خدماتى عرضه مى شود.(158)

اگر تنها فايده اقامت در زندان اين بود كه


62

خدمت گزارانِ (حاكم) با ندادن اجازه ورود ودست رسى به (حاكم) تو را تحقير نمى كردند,

بس بود تو را.

اى احمد بن ابى دُؤاد,(159)

[اگر] در باره موضوع بسيار مهمى احضار شديد, اى احمد.

خليفه را خبر كن. كسى كه ـ من نمى توانم به او دست رسى داشته باشم; زيرا ـ راه ارتباطى او, با فاصله اى خصمانه و شمارى از خطرات بى پايان, بسته شده است.

شما, عموزاده هاى پيامبر, [حضرت] محمد,

بهترين شناخت را از قانون و مذهب او داريد.

شما نماينده خير و خوبى هستيد.

شما از تبارى عالى هستيد كه در محيطى عالى پرورش يافتيد.

آيا اين منصفانه است, اى پسر عموى پيامبر,

كه اجازه ورود و باريابى را تنها به يك گروه بدهيد و گروه ديگر را محروم نماييد؟

آن هايى كه نزد شما آمدند و به نا حق مرا متّهم كردند,

مخالف الطاف غير قابل انكارى هستند كه شما نسبت به من روا داشتيد.

در حالى كه ما غايب بوديم, [آن ها] حاضر بودند و به محكمه قاضى رفتند در مورد ما.

تفاوت زيادى بين حاضر و غايب بودن وجود دارد!

اگر هر دو گروه بتوانند با هم در حضور شما باشند,

در اين صورت, شما راه درست را تشخيص خواهيد داد.

اگر مى توانستم تا ابد زنده باشم, امّا تنها يك روز,

مى توانستم در حضور حاكم [خليفه] بنشينم,

در حالى كه مخالف من به نفع خودش استدلال آورد و من نيز به نفع خويش استدلال آورم,

با استدلال هايم موفّق مى شدم و او با استدلال هاى عجيب و غريبش, شكست مى خورد.

خداوند هر چه را كه اراده كند مى تواند در مورد مخلوقاتش انجام دهد.

فردا راه همه ما به او ختم خواهد شد.

وقتى كه بميرم, كسى كه در مورد حبس من تلاش كرد,

نمى تواند توقع زندگى جاودانه را داشته باشد, بلكه ما در يك مكان مشترك هم ديگر را ملاقات خواهيم كرد.

به چه جرمى اجازه داده شد تا شرافت ما,(160)

به وسيله مردم دون و فرومايه مفتضح شود؟)

نظريه (على بن جهم) مبنى بر اين كه اقامت در زندان, خوبى هاى خاصّ خودش را دارد, از جانب شخصى به نام (عاصم بن محمد كاتب)(161), كه از سوى (احمد بن عبدالعزيز) زندانى شده بود, مورد اعتراض قرار گرفته است. پاسخ وى نيز در كتاب بيهقى به شرح زير آمده است:


63

آن زن گفت: (شما در زندان هستيد) و من پاسخ دادم: يك اتّفاق ناگوار, كه سرنوشتى كه در انتظار من نشسته است, برايم رقم زده است.

اگر من آزاد بودم, هر چه كه مى خواستم, مى توانستم انجام دهم.

به زور زندانى نمى شدم و در زنجيرها گرفتار نمى شدم.

ييا مانند يك شمشير برّان بودم و در زمانى كه حوادث ناخوش آيند و دردناك رخ مى داد, در غلاف نبودم.

ييا مانند شير بى رحم به هنگام هجوم گرگ ها در چراگاهم بودم,

و آتش [خشم] من با حرارت زياد مى سوزاند.

هر كسى كه مى گويد زندان خانه شريفى است,

بايد شخص بى باكى باشد كه در حال و هواى خنده اين سخن را بگويد.

زندان مكانى است كه از هر حيث, پست وشرم آور است,

و مشحون از اعمال ناخوش آيند پايان ناپذير است.

اگر دشمنم مرا در زندان ملاقات نمايد, بر بدبختى من شادى خواهد كرد,

تظاهر به غم و غصه مى كند, اما پس از آن مرا مسخره مى كند.

اگر دوستم مرا ملاقات نمايد, احساس غم و اندوه حقيقى خواهد كرد,

اشك ها خود را با آه كشيدن هاى پى در پى, جارى مى گرداند.

اين براى شما بس خواهد بود كه بدانيد زندان جايى است كه هرگز ديده نشده است كه,

كسى براى زندگى در آن غبطه بخورد.

براى مدّت كوتاهى, ما به خوبى زندگى كرديم, سپس تحولات زمانه و تغييرات مداوم آن ما را در برگرفت.

قدم هاى من كوتاه شده اند, نه به خاطر اين كه من پير شده ام,

بلكه به خاطر اين كه من در سياه چالى به غل و زنجير كشيده شده ام,

كه در آن سياه چال, روز همانند

شب است و پيوسته تاريك.

در شب ها يكى پس از ديگرى من حتى احساس ميل به خوابيدن هم نكردم,

و اين چه زندگى است اگر انسان نتواند بخوابد؟

چشمم از من مى پرسد: تا كى بيدار باقى خواهد ماند؟

قلبم از من مى پرسد: تا كى احساس غم و غصه خواهد كرد؟

تنها آب براى افطار كردن دارم.

اين چگونه زندگى است آدمى تنها غذايش آب باشد.

زمانى كه براى نماز خواندن در شب بلند مى شوم,(162)


64

زنجيرها, زانوهايم را به پايين فشار مى آورند و مرا به زمين مى اندازند.

تا كى, اين مشكل رو به فزايندگى خواهد بود؟

تا كى اين بدبختى تكرار مى شود؟

خدايا, به آوارگى من رحم كن و مرا به حال اول خود بازگردان؟

من آواره ام, منزوى ام, حيران و سرگشته ام.

من هيچ محافظى غير از اربابم نداشتم.

كسى كه هميشه از من محافظت مى كرد. چه ارباب خوبى بود؟

در زندگى ام از بخشش ها بهره مند بودم.

با بخشش هايى كه او مى كرد و با منفعت هاى غير قابل انكارى كه از ناحيه او مى رسيد,

به مدت بيست سال مانند يك پادشاه زير سايه او زندگى كردم.

و پيوسته موقعيت زندگى ام رو به بهبودى بود.

زمانى كه از راه راست منحرف شدم, او به من گفت,

آهسته رو! اين, راه راست است نه آن.

و او مرا به آرامى به عقب برگرداند, به جايى كه,

مرا در مسير مناسب قرار داد.

بدبختانه مجبور ترك او شدم.

خدا شاهد آن چه كه مى گويم هست!

دشمنم آمده بود تا جاى مرا در قلب او اشغال نمايد,

و قلبش از آتش مشتعلى لبريز بود, كه هرگز خاموش نخواهد شد.

بر فرض كه من در راهى نادرست بودم, امّا چرا تو از اشتباهات من عصبانى بودى؟

از زمانى كه دوستى را با تو آغاز كردم, هيچ گاه مشاهده نكردم كه عصبانى شوى؟

در حقيقت تو بر اين باور بودى كه بخشودن گناهان, امر شريفى است.

و هميشه اشتباهات ديگران را بخشودى و ناديده گرفتى.

بنابراين, بخشيدن گناه خدمت گزارانت راكردارى خوب فرض كن.

خشم صفتى است كه در تو راه ندارد.

به يادآور(163) ارزش وموقعيت مرا,

روزگارانى كه تو هر چه را كه من انجام مى دادم, تحسين مى كردى.

اى احمد بن محمد(164), اى مرد سخاوت مند,

با من همان گونه باش كه قبلاً بودى.

اى احمد! به دشمنانم بهانه آن مده كه بر بدبختى من خوش حالى كنند و بگذار آزاد شوم.

به خاطر سفيد روى خودت, چرا كه روى من سياه است.)

در پايان, بيهقى چند بيت از شعرى را نقل مى كند كه يا به جعفر بن خالد برمكى و يا به عبد اللّه بن معاوية بن عبدالله بن جعفر بن ابى طالب, نسبت داده شده است.(165) اين ابيات نه تنها از تمجيد و ستايش اقامت در زندان فاصله زيادى دارند, بلكه انتقاد شديد از وضع نا مطلوب كسانى كه از آزادى محروم گشته اند, به عمل مى آورد.


65

بعدها فقيهى ابيات مذكور را به شكل زير نقل كرد:(166)

(ما ترجيح مى دهيم در باره بدبختى هايى كه گريبان گير ما شده است, به خداوند شكايت كنيم.

او است كه مى تواند پريشانى و غم را از جاى بر كنَد.

ما دنيا را ترك گفته ايم, امّا هم چنان متعلق به آن هستيم.

ما در اين دنيا زنده ايم و نه مرده.

زمانى كه نگهبان زندان براى انجام كارهايى وارد مى شود,

ما با شگفتى مى گوييم: (اين شخص از دنيا آمده است!)

ما به خواب هاى خود دل شاديم. بيش ترِ صحبت هاى ما,

در صبح, در باره خواب هاى مان هست.

خواب هاى خوب نادراند.

ولى على رغم آن كه انتظار خوب هاى بد را نمى كشيم, پى در پى به سراغ ما مى آيند.)

واژه (زندان) از ديد اشخاصِ حساس در اسلام همانند هر جاى ديگر, بر حالات ناخوش آيند شديد دلالت مى كند. اين واژه به تنهايى مى تواند فساد و تباهى دنيا را بيان نمايد.(167) واژه (زندان) يادآور حالات ناراحتى در فضايى پر از ازدحام است. همان طور كه ابن معتزّ در اين اشعار بيان كرده است:

(بارها وقتى كه خانه شلوغى را ديدم, احساس كردم

كه در زندان بودم.

فقط انار مى داند كه چگونه دانه ها در درون پوسته اش با فشردگى قرار گرفته اند,

آن گونه كه ما انسان ها [در زندان] با فشار در كنار هم جاى مى گيريم.)(168)

زندان, هم چون استعاره اى براى بيان شديدترين حالت بدبختى و بى چارگى به كار گرفته مى شد.(169) فقط هنگامى كه امر دائر مدار نشست و برخاست با بدان و يا منزوى بودن در زندان باشد, فيلسوفان ـ نه انسان هاى عادى ـ ممكن بود زندان را ترجيح دهند.(170) انسان ها هيچ گاه ارزش آزادى را هم چون زمانى كه آن را از دست مى دهند, درك نمى كنند.

بيگارى

بيگارى كه معادلش در عربى (سُخريّ) يا (تسخير) مى باشد, نوعى محروميت از آزادى انسانى و تهديدى هميشگى براى رفاه جامعه انسانى است. اين روش در اسلام وجود داشته, اما ميزان آن هنوز مشخص نيست.(171) ليكن به طور كلى رويه اى منفور بوده است. اين شيوه مبناى حقوقى نداشته و بحثى هم در باره آن صورت نگرفته است. تأكيد بر فقدان ارتباط حقوقى با موضوع, كاملاً زايد نيست; زيرا قرآن با اين واژه (سخرى) به مفهوم بيگارى آشنا بوده و آن را به كار برده است. واژه مذكور معمولاً انقياد جهان را نسبت به انسان در بهره ورى اش توصيف مى كند. در هر صورت قرآن به اين حقيقت اشاره مى كند كه بعضى از افراد محصول كار خودشان را به نفع ديگران به عنوان بخشى از يك سنّت اجتماعى مقدّر شده الهى و رويه رايج در عصر پيامبر در اختيار آن ها مى گذارند:


66

>… نحن قسمنا بينهم معيشتهم فى الحيوة الدنيا ورفعنا بعضهم فوق بعض درجات ليتّخذ بعضهم بعضاً سخريا …<(1); (ما خود معاش و روزى آن ها را در حيات دنيا تقسيم كرده ايم و بعضى را به درجاتى بر بعض ديگر برترى داده ايم تا بعضى از مردم بعضى ديگر را به عنوان سرف (رعيت) در اختيار گيرند (سُخريّه)).(172)

اين آيه مى توانست براى توجيه بيگارى به كار برده شود. اما اين كه هرگز در اين زمينه به كار گرفته نشده است, ممكن است, به اين خاطر باشد كه رويه مذكور از ديدگاه مردم خردمند تنفّرانگيز بوده است.

بيگارى به عنوان يكى از اعمال خلاف [قانون] حكومت هاى جور قبل از اسلام, توصيف شده است. به همين جهت فرعون از بنى اسرائيل درخواست بيگارى كرد. آن ها مى بايست تمام موادى را كه فرعون نياز داشت توليد كنند و هر روز تعداد معينى از آنان به دار آويخته مى شدند و يا با آن ها با خشونت و تحقير رفتار مى شد.(173) و ابرهه (حبشى) مردم يمن را با اجبار و بيگارى در ساختن كليسايى در صنعا, تحقير كرد. وى دست هاى كسانى را كه قبل از طلوع آفتاب براى كار كردن حاضر نمى شدند, قطع مى كرد.(174)

در اسلام, تأسيس بيگارى به عنوان يك سنت, به (معاويه) نسبت داده شده است. ظاهراً وى اوّلين خليفه اى بوده كه ساختمان ها و عمارت هاى حيرت انگيزى با بيگارى كشيدن از مردم بنا كرد, و اين رويه بى سابقه بود.(175) اين موضوع در كتابى به قلم نويسنده اى شيعى با هدف تأكيد بر تبه كارى هاى منسوب به معاويه, آورده شده است. در عين حال اين كار در فهرست طولانى (بدعت هايى) است كه به معاويه نسبت داده شده است. هم او بود كه به شيوه حكومت چهار خليفه اول پايان داد و اسلام را با واقعيت هاى سياست آشنا كرد. اين مطلب; يعنى اين كه بيگارى از زمان معاويه, على رغم آن كه نهادى ناخوش آيند بود به سنّت پايدارى تبديل گرديد.

تقريباً از اواخر دوران تمدن ميانه اسلام تبيينى عقل گرايانه از نتايج مخرب بيگارى ظاهر گرديد. بر اساس اين نظريه بيگارى از پيشرفت اقتصادى مى كاهد و سرانجام اقتصاد را ويران مى كند و با ويرانى اقتصاد, جامعه سياسى را از بين مى برد. اين استدلال ابن خلدون بود كه در شمال غربى افريقا در قرن چهاردهم قلم مى زد.(176) بديهى است كه اين نظريه از مشاهدات شخصى وى ناشى مى شد, چرا كه حكامى كه وى در خدمت آن ها بود, بسيار علاقه مند به بهره گيرى از رويه بيگارى بودند. ظاهراً ابن خلدون در عهد مملوك هاى مصر, فرصت زيادى براى ملاحظه رويه رايج بيگارى داشت. مملوك ها هميشه به دنبال يافتن نيروى لازم براى بيگارى بودند و اگر ساختمان بزرگى مانند يك مسجد بدون بيگارى ساخته مى شد موردى شگفت انگيز به شمار مى رفت.(177) به هر حال, على رغم چنين رواياتى از تاريخ دانان و گفته هاى ابن خلدون, بيگارى سنّت پايدارى نبود كه در تمام اوقات اعمال شود يا هر گاه حاكم نياز به آن داشت بتواند آن را به كار گيرد. بنا به روايت (ابن تغرى بردى) كه متكى بر اطلاعات موثق است, براى اجراى پروژه اى عمومى در زمان (المؤيد) به كارگرانى بيش تر از آن چه د


67

ر دست رس بود نياز بود. سرانجام تنها با مشكلات زياد و تهديدات فراوان تعداد لازم براى اجراى پروژه اى كه به نفع خود مردم بود, فراهم آمد.(178)

نبود اطلاعات كافى در مورد كاربرد بيگارى در سراسر تاريخ اسلام احتمالاً حاكى از اين است كه بيگارى به طور رايج اعمال مى شد و جز در شرايط استثنايى سزاوار توجه خاصى نبود. امّا به بيان واضح تر, به نظر مى رسد كه رويه بيگارى نه تنها در اسلام منفور بود, بلكه چندان هم رواج نداشت. در تمدنى كه بر اساس زندگى شهرى و تجارت ساخته شده بود به هم ريختن تعادل اقتصادى مى توانست بلا فاصله نتايج آشفته اى به همراه آورد. در زمان اجراى پروژه هاى بزرگ در شهرهاى بزرگ, طبقات پايين تر مردم, نيروى كار عمده اى را تشكيل مى دادند كه, براى انجام هر نوع كار مورد نيازى در اختيار بودند. دست مزدها پايين بود و قاعدتاً نيازى به استفاده زيادى از زور نبود.(179) از طرف ديگر فعاليت هاى اقتصادى در سطح روستايى در بين مسلمانان, تقريباً در مقياس كوچك انجام مى شد و به منابع نيروى انسانى گسترده اى نياز نداشت. صرف نظر از اين كه اوضاع در دوره هاى معين و بخش هاى خاصى از دنياى اسلام, چه بود, اسلام, آزادى كاركردن وكسب معاش به شيوه دل خواه را, به عنوان حق اساسى براى مسلمان آزاد به رسميت مى شناخت و به آن احترام مى گذاشت.

پى نوشت ها

1ـ (خداوند شما را آزاد آفريده است; بنا بر اين [با قبول احسان و بخشش از هر كسى به جز خدا] بنده شخص ديگر نشويد), اين جمله به نقل از ماوردى در كتاب (ادب الدنيا والدين) (قاهره: 1315) ص220, در بين نصايح [امام] على[] به فرزندش [امام] حسن[], آمده است. در اين مورد مراجعه كنيد به عبارت ماوردى (در همان مأخذ, ص118): (بخشندگى ممكن است انسان آزاد را بنده سازد). هم چنين به كتاب (فى الصداقة والصديق) نوشته ابوحيان توحيدى (قسطنطنيه: 1301) ص175 و به پاورقى 70 از فصل پنجم, مراجعه كنيد.

2ـ ماوردى, همان, ص197.

3ـ براى مثال, آزادى, شرط خليفه شدن در اسلام اهل سنت, منصوب شدن به (وزارت نمايندگى) ـ نه (وزارت اجرايى) و اداره كردن دفتر رياست ماليات خيريه اى وغيره, بود. به (احكام السلطانيه) اثر ماوردى (قاهره: 1298) ص26, 62, 109 مراجعه كنيد. به همين جهت مأمورانى كه قضات وسلاطين به خدمت مى گرفتند, مى بايست آزاد باشند. بنگريد به:


68

(صبح الأعشى) نوشته قلقشندى (قاهره: 38 ـ 1331/19 ـ 1913) ج1, ص65. يا مى توان چنين ادعا كرد كه برده اى كه از سوى حاكم به عنوان قاضى انتخاب شده بود, به طور خودكار آزاد مى شد. بنگريد به الدورة الغاليه اثر كافياجى, انتشارات قاهره, مجامع 395.

و نيز به احكم السلطانيه اثر ابو يَعْلى (قاهره: 57 ـ 1356/1938) ص4, 44, 225, مراجعه نماييد. مانع اصلى براى پذيرفته نشدن شهادت بردگان قبلاً ذكر شد. (پاورقى شماره 26 فصل سوم) به عنوان نمونه براى ملاحظه رفتار متفاوت آن ها در ارتباط با حدود اسلامى, به كتاب الخراج, اثر ابو يوسف (قاهره: 1352) ص159, مراجعه كنيد.

در دوران هاى خاصى از تاريخ اسلام, بردگان مى توانستند عالى ترين مناصب را در حكومت به دست آورند. بر اين اساس دانش مندان غربى ادعا كردند كه برده دارى به همراه خود (به سختى هر نوع پستى اجتماعى را حمل كرده است) بنگريد به:

گيب (Gibb) و بون (Bowen) (جامعه اسلامى و غرب) [مطبوعات دانش گاه آكسفورد: 1950] ج1, ص43. و يا به:

H. Ritter, Das Meer der seele, 362f.

به هر حال گذشته از موقعيت واقعى آن ها و منافع اجتماعى نشأت گرفته از آن, هميشه موقعيت بردگى آن چنانى آن ها, يك رسوايى شخصى تلقّى شده است. و بايد خاطر نشان ساخت كه مقصود داستان هايى كه بردگان را در وضعيت خوبى نشان مى دهند, اين است كه اشياى خوب يا اعمال شريف را مى توان حتى در بردگان قانونى يافت.

4ـ براى نمونه مراجعه كنيد به صحيح مسلم (كلكته: 1265) ج2, ص397, و به:

A. J. Wensinck and others, Concordance et Indices de la tradition musulmane (Leiden, 1933 -), I, 121b, 1.32f.

5ـ بنگريد به:

Aristotle, politics, I, 3ff., and, in particular, 1253b 21 f. versus 1255a I.f.

در جامعه يونانى تا آن جا كه ما مى دانيم, اين اصل كه (خداوند همه را آزاد گذاشته است, طبيعت هيچ كس را بردگى قرار نداده است) ابتدا توسط آلكيد اماس (Alcidamas) تقريباً در اواسط قرن چهارم قبل از ميلاد اعلام شد. بنگريد به: هرتزل (Hirzel), پيشين (پاورقى شماره 3 فصل اول) ص261, شماره 1 و به: پُلنِز (Pohlenz), پيشين (پاورقى شماره 7 فصل دوم) ص51.


69

براى ملاحظه ديدگاه مسيحيت قرون وسطايى و باستانى براى مثال به منابع زير مراجعه كنيد:

F. schaub, studien zur Geschichte der sklaverei im Ftuhmittelatter (Leipzig, 1913. ‰bhandlungen zur mittleren und neueren Geschichte, XLIV); M. Grabmann, Die Mittelarlichen kommentare zur politik des Aristoteles, in sitzungsberichte.d. Bayerischen Akad. d. Wiss, philos - hist. Abt., 1941 2. no.X,22, 35, 38, 10. c. verlinden, L'eschavage dans L'Europe mگdiگvale 1: pگninsule Ibگrique - France (Bruges, 1955. Rijksuniversiteit te Gent, Werken uitgegeven door de Fac. van de letteren en Wijsbegeerte, CXIX), 34, 763; S.J.T. Miller, The Position of the king in Bracton and Beaumanoir, in speculum, XXXI (1950) 288f. L.Hanke, Aristotle and the American Indians (chicago, 1959).

6ـ در قرن دهم, در كتاب (السعاده والاسعاد) نوشته ابوالحسن ابن ابى ذر, ص188 و 363 (Wiesbsden: 58 ـ 1957) به انسان هاى (طبيعتاً برده) و نقش طبيعى انسان آزاد به عنوان ارباب, اشاراتى شده است. مصحح اين كتاب (مينوى) (Minovi), نويسنده را با ابوالحسن عامرى يكى مى داند, (پاورقى شماره 1 فصل پنجم). در اين مورد هم چنين به فصلنامه اسلامى نوشته ابرّى (Aeberry) ج2 (1955) ص9ـ22, مراجعه كنيد. براى اطلاع بيش تر از نظرات (بردگان مادرزادى) به پاورقى شماره 19 فصل پنجم نگاه كنيد.

براى ملاحظه موقعيت (سياست ارسطو) در ميان مسلمانان به كتاب ارسطوطاليس نوشته والزر (walzer) ج1, ص63 مراجعه كنيد.

تنها بطلميوس در فهرست بسيار جزيى از آثار ارسطو به (سياست) در ميان نوشته هاى اين فيلسوف, اشاره كرده است. بنگريد به:

al - Qifti, ed. A. Mںller -]. Lippert (Leipzig, 1903) 94, 1. 15.

ديگر كتاب شناسان به آن اشاره نكردند. و آن نه كتاب (سياست) است كه فارابى در ارائه اصول نوشته هاى ارسطويى ـ گرفته شده از بخشى از كتاب (تحصيل السعاده) كه هنوز چاپ نشده است ـ به آن اشاره كرده است. يك ارجاع مشكوك به (سياست) ممكن است در (احصاء العلوم) فارابى, به ويرايش جونزيلز پَلنْسِيا (Gonzalez palencia) (مادريد: 1932) متن شماره 55, ص70 از ترجمه, يافت شود. هم چنين ابن سينا به (كتاب افلاطون و ارسطو در باره سياست) در كتاب (فى اقسام العلوم) در نُه رساله اش (قاهره: 1326/1908) ص108, ارجاع روشنى ندارد. هميشه تلاش هايى براى پيدا كردن اثر و نشانى از (سياست) در ميان مسلمانان, صورت گرفته است. شخصى به نام Silvestredesacy, عجولانه ارجاع عبداللطيف به ارسطو (سياست) (فى السياسه) را سياست واقعى دانسته است.


70

مقايسه كنيد با كتابش به نام (Relation de L'Egypte) (پاريس: 1810) ص204 ـ 291.

به هر حال همان طورى كه پينز (pines) گفته است: كندى در رساله اش موسوم به (فى كمّية كتب ارسطوطاليس) بخشى از مجموعه رسائل فلسفى كندى (پاورقى شماره 19 فصل دوم) ج1, ص384, به (سياست) اشاره كرده است. مقايسه كنيد با

S. pines, in Archives d'histore doctrinale et litteraire du Moyen Age, 1956, 36, n.2.

پى آمدهاى شناخت مسلمانان از سياست ممكن است در آينده نشان داده شود. نك:

Pines, in cIyyun, VIII (5717/1957) 65.

7. ر. ك:

D. Santillana, Istihzioni di diritto musulmano malichita (Rome, n.y. [1938], I, 13, corresponding to p. Io of the first edition of vol. I (Rome, 1926) (The second ed. was, in fact, not published in 1938 but in 1943 cf. G. Levi Della Vida, Aneddoti e svaghi e svaghi [Milan - Naples, 1959], 227, n. 7).

اين مطلب تقريباً با نظريه بيومانوار (Beaumanoir), حقوق دان مسيحى در قرن سيزدهم, مطابقت دارد. مراجعه كنيد به: Miller, Loc. cit. وى همانند اغلب مسلمانان, آزادكردن بردگان را يك عمل ارزش مند مى داند.

8ـ بنگريد به: (شرح السير الكبير) (حيدرآباد: 1336) ج4, ص71, و(اصول) (قاهره: 73 ـ 7231) ج2, ص 222 نوشته سرخسى و به: (فتاوى), نوشته زين الدين مرجينانى, فتواى شماره 1338. (پاورقى شماره 26 فصل سوم) هم چنين مراجعه كنيد به:

R. Brunschvig, cAbd, in E12, I, 26a.

در تفسير قرآن سوره 43 آيات 31, 32 (بنگريد به ص115) يك مرجع پيشين بايست به ياد داشته باشد كه اين ايده كه, تمام انسان ها بنى آدم هستند, با سنّت برده دارى قابل جمع است. (طبرى, تفسير [قاهره: 1321] ج25, ص37).

مقاله اى با عنوان (الحريه والسَّلام والحكم فى الاسلام) توسط (القاضى) در (مجلة المجمع العلمى العراقى) در سال 1954 چاپ شد [صفحات 1 ـ 15].

بنگريد به:

revue des Etudes Islamiques, 1956 [1957], I08

من نتوانستم از آن, نسخه اى تهيه نمايم.

9ـ سنتلانا (Santillana) در كتابش [پاورقى 7 همين فصل] مى گويد: به هنگام شك و ترديد, هميشه بايد آزادى را مسلّم فرض كرد.

براى ملاحظه ترديد شافعى در اين مسئله, نك:

(سبكى, طبقات الشافعية (قاهره: 1324) ج3, ص21).


71

10ـ سرخسى, اصول, ج2, ص221.

11ـ همان (پاورقى شماره 2 فصل سوم) ج3, ص86 ـ 88.

12 ـ نك:

AS.Safad”, W‰f”,ed. S. Dedering Istanbul, 1949. Bibliotheca Islamica, VIb), II, 52.

13ـ تنفر مسلمانان از تاجرين برده, امر شناخته شده اى است. براى نمونه بنگريد به:

A. Mez, Dic Reuaissance des Isl‰ms (Heidelberg, 1922), 156.

هر چند كه به سختى مى توان اين مطلب را به عنوان اظهار عقيده مهمى عليه برده دارى, تفسير نمود.

14ـ مراجعه كنيد به پاورقى شماره 26 از فصل سوم.

15 ـ سرخسى, (اصول) ج1, ص173.

براى ملاحظه قضاوت هاى اخلاقى در باره بردگان و برده دارى به ذيل صفحات 164 ـ 165, مراجعه كنيد.

16 ـ نك:

A. A. Bevan, in A Volume of oriental studies presented to Edward G. Browne (Cambridge, 1922), 71.

اين واژه به حادثه سجنان (Signon) در يك نوشتار پاپيروسى با خط مصرى ـ يونانى در روم شرقى باستان

(Greek papyri in the British Muscwn, ed. H. I. Bell [Londan, 1947], V, no. 1708, 1. 88).

و در برخى نوشته هاى پوستى با خط مصرى به معنايى كه در مورد زندان نسبت داده شده, اشاره دارد. صرف نظر از همه, اين عمل توسط كُرم (Crum) در Coptic Dictionary (آكسفورد: 1939) صورت گرفته است. پيش فرضِ وجود داشتن ريشه مصرى براى اين واژه با اين حقيقت كه اين واژه در اشعار ما قبل اسلام به كار رفته است, پيچيده تر شده است. (مراجعه كنيد به: عدى بن زيد, (كتاب الاغانى) [بولاق: 1258], ج2, ص25: [قاهره: 1345] ج2, ص111 ـ 114). هرچند ممكن است چنين ادعا شود كه يا اشعار اصلى نيستند و يا كاربرد (سجن) در آن ها اصيل نيست. تا كنون تركيب سجن با ريشه رايج سامى س ـ ج ـ ر (s - g - r) به معناى بازداشت گاه (زندان) و احتمالاً با ريشه سامى شرقى به معناى Shigaru, ترجيح داده شده است. حرف آخر واژه سجن (ن) در ريشه s - g - r ناشى از تركيب با ريشه sakana و sh - k - n و ريشه سريانى shekna به معناى اقامت گاه مى باشد.

آن طور كه به نظر مى رسد, بعدها اسلام تنها با معدودى از ديگر واژه هاى به كار رفته براى زندان آشنا شده است. براى مثال, مراجعه كنيد به: پاورقى شماره 104 فصل پنجم. واژه (حصير) در قرآن: (8:17) به معناى مكانى است كه براى كافران در جهنم مهيا شده است, معمولاً به (زندان) تفسير شده است.


72

17ـ ابن قيّم جوزيه (الطرق الحكميّة فى السياسه الشرعيه) (قاهره: 1372/1953) ص102. هم چنين به پاورقى شماره 21 همين فصل مراجعه نمائيد.

18ـ ابن ابى اصيبعه (عيون الانبأ) مصحّح مولر (Muller) (قاهره: 84 ـ 1882) ج2, ص9, سطر14.

19ـ شافعى, رساله (قاهره: 1312) ص37.

20ـ براى ملاحظه برخى از نمونه هايى كه در بين اعراب شبه جزيره وجود داشت, مراجعه كنيد به داستانى معروف ميان مورّخان اسلامى, كه در آن ايرانى ها ارتشى از زندانيانى را كه به همين منظور از زندان آزاد شده بودند, براى فتح يمن به كار بردند. اين داستان در كتاب زير آمده است:

مسعودى (مروج الذهب) (قاهره: 1346) ج10, ص282.

و يا بنگريد به داستان معروف عدى بن زيد و نعمان در باره (الحيره) آن طور كه افرادى از قبيل بيهقى در (محاسن) (پاورقى شماره 140 همين فصل) و يا نشوان الحميرى (پاورقى شماره 128 همين فصل) آن را نقل كرده اند.

اعتقاد بر اين است كه اولين شخصى كه مردم را به زندان فرستاد, ضحّاك مشهور بود كه با نمرود مقايسه مى شود ـ بنگريد به:

al - cAskar”, Aw‰'il, Ms. Paris ar. 5986, fol. 216a; as - Suy‍t”, Aw‰il (Baghd‰d), (1369), 54.

21ـ ر. ك:

Wensinck and others, Concordance I, AIIb, 412a; al - H‰kim an N”s‰b‍r”, Mustadrad (Hyderabad, 1334 - 42 / 1915 - 23), I, 125. CF also below, n. 92.

براى يافتن مآخذ حديث بنگريد به: كشف اللغات, ج1, ص411 و ج2, ص431.

بيش تر مثال هايى كه در منبع اخير آورده شده است, به ريشه (ح ـ ب ـ س) مربوط مى شود و هيچ ربطى به مفهوم زندان ندارد. يكى از آن ها كه چنين قرائت مى شود (برادر شما به خاطر بدهى اش بازداشت شده است), به زندان بده كاران مربوط نمى شود. بايد از واژه Constrained (بازداشت شده) مفهوم جلوگيرى كردن از داخل شدن به بهشت, فهميده شود. هم چنين به پاورقى هاى شماره 17 و 18 همين فصل مراجعه نماييد.

22 ـ ابن قيّم جوزيه, (طرق), ص102 و بخارى, (صحيح) مصحح كرهل (krehl) (ليدن 1908 [Leiden] ـ 1862) ج2, ص92. هم چنين بررسى هاى تاريخى ـ حقوقى را, كه ابن قيم جوزيه آن ها را انجام داده است, مى توان در (كتاب) نوشته مقريزى (بغداد: 1270) ج2, ص182, يافت. لكن مقايسه كنيد با كتاب اوائل, نوشته سيوطى, ص55.


73

براى ملاحظه مفهوم (امام) مراجعه كنيد به:

I. Cuidi and D. Santillana, Il "Muhtasar" o Sommario del diritto Malechita di Hal”l Ibn Ish‰q (Milan, 1919), II, 742, n. 430.

23ـ بلاذرى (فتوح) مصحّح جويج (de Goeje) (ليدن [Leiden] 66ـ1863) ص462, و ص257 از ترجمه مورگاتن (Murgotten) (نيويورك: 1924, مطالعات دانش گاه كلمبيا در تاريخ, اقتصاد و حقوق عمومى, 68).

اين كه عمر زندانش را از جاعلين احاديث پر كرده باشد, آن طورى كه ابن عربى اشبيلى در (عارضة الاحوزى) (شرح صحيح ترمذى) (قاهره: 1353/1934) ج5, ص137 گفته است, بعيد به نظر مى رسد.

24ـ در مورد زندان بده كاران بنگريد به: سرخسى, (مبسوط), (قاهره: 31 ـ 1324) ج20, ص89 ـ 91 براى ملاحظه مآخذ قرآنى اش بنگريد به همان, ج4, ص45 و ج20, ص88, و براى ملاحظه مآخذ كلام پيامبر مراجعه كنيد به: همان, ج24, ص36 و نيز به پاورقى هاى شماره 21 و 52 همين فصل.

25 ـ ر.ك: تصحيح و ترجمه رساله برچر (Bercher) (الجزيره: 1949) ص242, 252, 256, 258, و 270.

26ـ ر.ك: داستان ابو محجن, براى مثال آن طور كه مسعودى در مروج الذهب, فصل اول, ص432, نقل كرده است يا به زندان نسبت داده شده به ابو نواس كه قابل مقايسه با شرح المقامات الحريريه, نوشته شريشى (قاهره: 1306) ج2, ص125 و يا با كتاب (مقدمه) نوشته ابن خلدون, ترجمه روزنتال (نيويورك: 1958) ج1, ص36, است.

فقه شيعه, شلاق زدن به شراب خوار واعدام وى را هنگامى كه چهار بار اين عمل را تكرار كرده است, واجب مى داند. بنگريد به: علامه حلى, تبصره (تهران: 1329/1951) ج2, ص588.

بايد مسلمان فروشنده شراب را ما دامى كه اصلاح وى آشكار نشده است, شلاق زده و زندانى كرد. اين حكم مطابق است با (فتاوى حنفيه) نوشته قاضى خان (كلكته: 1835) ج4, ص120 و487.

27ـ شافعى (كتاب الاُمّ) (قاهره: 25 ـ 1321) ج6, ص117 ـ 138.

28ـ ابو يوسف (خراج) ص174. مشابه اين برخورد در مورد تكرار كنندگان جرم, به خليفه (عمر) نسبت داده شده است. بنگريد به:

وكيع, اخبار القضاة (قاهره: 69 ـ 1366/ 50 ـ 1947) ج3, ص210.

29ـ علامه حلّى, تبصره, ج2, ص592.

30ـ سرخسى, مبسوط, ج4, ص140 ـ 166.

31ـ شعرانى, كتاب الميزان (قاهره: 1275) ج2, ص188.


74

32ـ شافعى, الاُمّ, ج6 ص116.

33ـ ابن فوطى, الحوادث الجامعة (بغداد: 1351) ص26.

اخيراً مورخان عراقى, نويسندگى اين كتاب توسط فوطى را انكار كرده اند. بنگريد به: عباس عزاوى, التعريف بالمورخين (بغداد: 1376/1957) ج1 ص161, و عوّاد, "inتsumer" ج13, (1957) ص53.

34ـ ر.ك:

G. Bergstr*sser - J. Schacht, Grundzںge des islamischen Rechts (Leipzig - Berlin, 1935), 96.

(زندان (حبس) يك مجازات نيست بلكه وسيله اى است براى ايجاد ندامت واقعى (توبه)).

35ـ به نظر نمى رسد كه ريشه (ع ـ ز ـ ر) در ديگر زبان هاى سامى وجود داشته باشد. به نظر مى رسد كه شكل ديگرى از ريشه اصلى (ع ـ ذ ـ ر) باشد. معناى اصلى آن, ممكن است مفهومى مشابه (منع كردن) باشد. در باره تعزير, هم چنين به (فصلنامه حقوق تطبيقى و بين المللى), نوشته كولسن (Coulson), (1957), ج6, ص53, مراجعه كنيد.

36ـ ر. ك:

ابن قيّم جوزيه, طرق, ص240, در مباحثى كه مربوط به حق انتخاب زندان يا شلاق براى محتسب در موارد غفلت از نماز [دعا] مى باشد. و به: (طرق) ص270, در مباحثى كه تعطيلى كسب را براى اشخاص كه در توزين تقلب كرده, تجويز مى كند, وى اين مجازات را بسيار شديدتر و مناسب تر از شلاق وزندان مى داند. مكّى در كتاب (احكام السوق ليحيى بن عمر الاندلسى) مواردى را كه محتسب متخلفين را به زندان مى فرستد, آورده است. براى ملاحظه آن موارد به كتاب زير مراجعه نماييد:

Revista del Instituto I”g”pcio de Estudios Islamicos, IV (1965, 128, 133f., 135,ت142).

37ـ نك: طبـقـات, نـوشته سبكى, ج4, ص300. سبكى بـا واسطـه از كتاب ذيل نـقـل مى كند.

the Hilyah of ash - sh‰sh” (d. 507 / 1114, cf. CAL, I, 390f., GAL, Suppl., I, 674).

براى ملاحظه نظريه مالكيه ر. ك:

cf. Guidi and Santillana, op. cit, II, 742.

براى مثال, اين مراحل سه گانه با ترتيبى نسبتاً مختلف, به اختيار قاضى حنفى در مورد اشخاصى كه رفتار غير اخلاقى در خانه هاى خودشان كرده بودند, واگذار شد. مراجعه كنيد به كتاب (فتاوى) نوشته قاضى خان, ج4, ص380.

38ـ ر. ك:

W. Heffening, Tacz”r, in EI, IV, 710.

39ـ ر. ك: وكيع, اخبار القضاة, ج1, ص190, 210, ج3, ص308.

40ـ ر.ك: وكيع, همان, ج3, ص36, 38 و 187.


75

41ـ ر. ك:

Ibn Qayyim al - Jawz”yah, Turuq, 27; at - Tan‍kh”, The Table - Talk of a Mesopotamian Judge, trans. D. S. Margoliouth, part II, no. 3 (Hyder - abad, n.y, 182f.).

42 ـ ر. ك: وكيع, همان, ج2, ص296. نيز ر. ك: پاورقى شماره 99 همين فصل.

43ـ سبكى, همان (پاورقى شماره 37 همين فصل), ظاهراً ادامه نقل قول از الشاشى است.

44ـ ر. ك: شافعى, امّ, ج7, ص300 و: علاّمه حلّى, تبصره, ج2, ص610, در كتاب (طرق) نوشته ابن قيّم جوزيه, ص51; اين رأى در مورد قاتلى كه مرتكب قتل شده و ناظرى كه هيچ اقدامى براى جلوگيرى از آن, انجام نداده بود, به حضرت على نسبت داده شده است.

45ـ در ارتباط با موردى كه وى نقل كرده است, به كتاب حوادث نوشته ابن فوطى, ص73, مراجعه كنيد. عملكردِ شافعيه و حنبليه نيز چنين است.

46ـ ر. ك: ص 87.

47ـ ر. ك: به پاورقى هاى شماره 34 و 64 همين فصل و يا براى مثال به كتاب مبسوط, نوشته سرخسى, ج24, ص36.

48ـ شافعى, امّ, ج2, ص 138.

49ـ احمد بن ابى طاهر طيفور, كتاب بغداد, مصحّح كلر (لپزيگ Leipzig., 1908) متن 24, جلد دوم ترجمه (قاهره: 1368 / 1949) ص20.

50ـ اين مطلب زمينه حكايتى است كه در زمانى كه اسحاق بن ابراهيم بن مصعب (وفات: 235/850) حاكم بغداد بود, اتفاق افتاد, اين حكايت در فصل 21 از اثر (Fںrstenspiegel) با عنوان (الشهب اللامعه فى السياسية النافعة), كه در باره زندان ها بحث مى كند, وجود دارد. نويسنده اين اثر, ابوالقاسم بن رضوان, در دوران مرندى ها [Merindis] زندگى مى كرد و معاصر و دوست ابن خلدون بود. ر. ك:

كتاب (مقدمه) اثر ابن خلدون, ترجمه روزنتال, ج اول, XL, ج3, ص395. سلاوى مورخ قرن نوزدهم در كتاب استقصاء (قاهره: 1312) ج2, ص123, با اشاره اى گذرا ابن رضوان را به عنوان نويسنده (كتاب السياسية) مى شناسد. مقدمه كتاب (شهب) در باره كتاب هاى الخلافة العلّيّة و ألامامة الابراهيميه سخن مى گويد. كتاب اخير به طور قطع, اشاره اى است به حكومت ابوسالم ابراهيم (62 ـ 760/61 ـ 1359). ابن رضوان در آن زمان خارج از دستگاه حكومت بود و احتمالاً كتاب شهب را به منظور جلب محبّت و علاقه ابوسالم نوشته است. بنگريد به:


76

GAL, I, 463, GAL, Suppl., I, 837.

در اين كتاب, اطلاعات غلطى در باره علماى قديم آورده شده است.

من به نسخه هاى خطى مراجعه كردم. ر. ك:

Bodleian ar. 296 (Laud 306). fols. 77b - 79b, and Cambridge suppl. 821, fols. 126b - 29b.

51ـ ر. ك: ارجاع طبرى به ليست زندان ها (پاورقى شماره 197) كه آنرا لوى (levy) در كتاب ساختار اجتماعى اسلام نقل كرده است. (كمبريج: 1957) ص354.

52ـ به پاورقى هاى شماره 21 و 24 همين فصل مراجعه كنيد. ابويوسف در خراج ص176 به طور گذرا به اين جمله كه (تمام كسانى كه مورد اتّهام قرار گرفته بودند در زندان نگه دارى مى شدند), به عنوان يك امر كاملاً عادى اشاره مى كند. هم چنين براى نمونه ر.ك: تبصره نوشته علامه حلّى, ج2, ص505 يا به موردى كه ابن فوطى در حوادث, ص488 نقل كرده است. براى ملاحظه مورد شخص بده كارى كه به علت عدم پرداخت بدهى اش زندانى شده بود. ر. ك:

O. Houdas and F. Martel, Traite de droit musulman, La Tohfat d'Ebn Acem (Algiers, 1882), 799f.

هم چنين به موردى كه وكيع در كتاب أخبار القضاة, ج2, ص43, نقل كرده است و نيز به پاورقى شماره 53 همين فصل مراجعه كنيد.

53ـ ر. ك: بحث (سرخسى) در كتابمبسوط, ج4, ص38 كه آيا زندان (حبس) در اين مورد خاص به عنوان (احتياط) ـ يك اقدام پيش گيرانه ـ يا به عنوان (تعزير) ـ يك مجازات ـ تلقى شده است. هم چنين سرخسى (همان مأخذ) بيان مى كند كه نمى توان بده كاران را به خاطر نپرداختن بدهى شان به عنوان يك اقدام پيش گيرانه زندانى كرد; زيرا زندان خشن ترين شكل مجازاتى است كه مى توان مجرمان را در صورتى كه گناه كار شناخته شدند, به آن محكوم كرد.

54ـ ابن قيم جوزيه, طرق, ص101.

55ـ ر. ك: مورد يك جوان قاتل كه ابن فوطى در حوادث, ص290, نقل مى كند.

56ـ ابويوسف, خراج, ص175.

57ـ ابن معتزّ, ديوان, (قاهره: 1891) ج1, ص131. نيز به صفحه 86 مراجعه كنيد.

58ـ ابن خلدون, مقدمه, ترجمه روزنتال, ج2, ص36.

59ـ كتاب الاغانى (بولاق: 1285) ج2, ص149; (قاهره: 1345) ج2, ص405 وكتبى, فوات الوفيات (قاهره: 1951 م.) ج1, ص286. اين داستان در قرن هفتم اتفاق افتاده است. دست گير كردن آدم هاى مست و زندانى كردن آن ها وظيفه متداول نگبهان شب بود. براى مثال, ر. ك: كتاب الاغانى, ج1, ص156; ج7, ص19; ج9, ص129. و از چاپ قاهره: 1345, ج1, ص414; ج7, ص267; ج10, ص251.


77

60ـ ابن فوطى حوادث, ص235. ر. ك: بيوگرافى حريرى در كتاب فوات, نوشته كتبى, ج2, ص88.

61ـ قاضى خان, فتاوى, ج4, ص119.

62ـ كتبى, فوات, ج2, ص40.

63ـ سرخسى, امّ, ج6, ص76.

64ـ همان, ج1, ص228.

65- Ibn Qutaybah, cUy‍n al - akhb‰r (Cairo, 1343 - 49 / 1925 - 30), I 16; ed. C. Brokelmann (Leipzig, 1900 - 8. Leipziger Semitistische Studien, XVIII), 33, quoted by R. Levy, op. cit, (above, n. 118), 333 f. Cf. Kit‰b - al - Agh‰n” XVI, 41.

66ـ بنگريد به زندان گزارش شده در مورد بده كارى در مورد يكى از علماى قديم اسلام, ابن سيرين, كه زندگى نامه نويسان وى از جمله ابن سعد آن را ذكر كرده اند. براى نمونه ر. ك:

ابن سعد طبقات, مصحّح E. Sachau و ديگران (ليدن: 40 ـ 1905) ج7, ص144; و ذهبى, تاريخ الاسلام (قاهره: 1367) ج4, ص195; و دميرى, حيوان (بغداد: 1292) ج1, ص203, آن طور كه ابن خلّكان نقل مى كند. براى ملاحظه مآخذ از منابع معروف مراجعه كنيد به:

E. Wangelin, Das arabische Volksbuch vom Kڑnig azZ‰hir Baibars (Stuttgart, 1936. Bonner Orientalistische Studien, XVII), 119f.

67ـ ر. ك: ص81 و 82 و كتاب (امّ) نوشته شافعى, ج3, ص189.

68ـ وكيع, اخبار القضاة, ج1, ص112; مقايسه كنيد با ص98.

69ـ ابن قيّم جوزيه, طرق, ص63.

70ـ امّ, ج7, ص94, هم چنين مقايسه كنيد با, ج3, ص111.

71ـ احتمالاً در مدت زمانى كه مى توان وى را پس از اثبات ورشكستگى كما كان در زندان نگه داشت.

72ـ معناى تحت اللفظى عبارت عربى چنين است: (بعد از اعلان ورشكستگى چيزى بر او نيست).

73ـ محمد بن عبدالرحمن. براى نمونه, مقايسه كنيد با اخبار القضاة نوشته وكيع, ج3, ص129; و با:

J. Schacht, The Origins of Muhammadan jurisprudence (Oxford, 1950), index (p.345).

74ـ فقيه بزرگ حنفيّه (وفات: 798 هـ.ق.) و نويسنده كتاب الخراج.

75ـ فتاوى, ج3, ص150.

76ـ فتاوى, ج3, ص151.

77ـ مطابق كتاب (الجواهر المضيئة) اثر عبدالقادر قرشى (حيدرآباد: 1332) ج2, ص108, ابو بكر محمد بن الفضل در 24 رمضان, سال 381 هـ.ق. چهارم دسامبر سال 991م. وفات يافت. در اين كتاب, وى به عنوان كسى كه با قاضى خان روابط شخصى داشت, توصيف شده است. مصححين جواهر به نا ممكن بودن اين مطلب از لحاظ زمانى, اشاره مى كنند.


78

78ـ منظور شيبانى است. مقايسه كنيد با:

GAL, I, 171ff., GAL, Suppl., I, 288ff.

79ـ منظور حسن بن زياد لؤلؤى كوفى است (وفات 204 / 20 ـ 819 م.). مقايسه كنيد با: (خطيب بغدادى, تاريخ بغداد (قاهره: 1349 / 1913) ج7, ص17 ـ 314.

80ـ وفات سال 321 هـ.ق. 933م. مقايسه كنيد با:

GAL, I, 173 f., GAL, Suppl., I, 293 f.

81ـ عبدالعزيز بن احمد (وفات 448 / 7 ـ 1056) يا 449 هـ.ق. (58 ـ 1058 م.) مقايسه كنيد با كتاب جواهر, نوشته عبدالقادر قرشى, ج1, ص318. ضميمه جلد اول, ص638, نسبت وى را (حلوائى) معرفى مى كند و مشابه اين در اثر قاضى خان هست, امّا عبدالقادر قرشى مى گويد: (حلوانى) بوده است. هر دو تلفظ با معانى (فروشنده شيرينى جات) محتمل است.

82ـ قاضى اغلب در تعيين حكم, به ويژگى هاى اخلاق متهمان توجه مى كرده است. براى مثال ر. ك: (فتاوى) نوشته قاضى خان, ج4, ص486. در آن جا گفته شده است: بايد به شخص نيك رفتارى كه اتهامات افتراآميزى را عليه رفتار اجتماعى شخصى ديگرى به راه مى اندازد, هشدار داد نه اين كه او را زندانى كند. بايد به شخص نسبتاً بد رفتار شلاق زده شود (يؤدّب) مگر اين كه به عنوان فردى كه به تهمت زدن عادت كرده, شناخته شده باشد. هم چنين به صفحه 75 و صفحه 168 مراجعه كنيد.

83ـ هم چنين به كتاب طرق نوشته ابن قيّم جوزيه, ص 63, مراجعه كنيد. وى چنين نتيجه مى گيرد كه نظريه صحيح اين است كه در باره مدّت زمان معينى صحبت نشود بلكه تصميم گيرى در اين مورد را بايد به اختيار مقامات (حاكم) واگذار كرد.

84ـ فتاوى, ج3, ص153. نيز مقايسه كنيد با: مبسوط, اثر سرخسى, ج20, ص88.

85ـ مقايسه كنيد با آن چه كه در ص77 آمد.

86ـ به عنوان نمونه به: كتاب محاسن, نوشته بيهقى, ص101, مراجعه كنيد. موارد ذكر شده فراوان است.

87 ـ مشابه اين مورد, مورد صوفى, ابراهيم بن شيبان بود. كسى به مغازه شراب فروشى رفته وتمام بطرى ها را شكست; صاحب مغازه خيال كرد او يك مأمور دولتى است كه بر اساس دستورهاى ادارى چنين كارى را انجام مى دهد. مقايسه كنيد با: رساله, نوشته قشيرى, (قاهره: 1367 / 1949), ص72. مشابه اين مورد چند دفعه تكرار شده و يا در ارتباط با حملات عليه گروه هاى اقليت رخ داده اند. براى مثال مراجعه كنيد به: GAl, II, 117.


79

88ـ براى مثال; جوبرى, كشف الاسرار, (قاهره: 1316) ص15.

89ـ مقايسه كنيد با: انتقاد طنزگونه ابودلامه در كتاب الاغانى, (بولاق: 1285) ج9, ص129 و(قاهره: 1345) ج10, ص252.

(من بايد به زندان روم بدون آن كه مرتكب جرمى شده باشم,

همانند زمانى كه اگر من يكى از مأمورين مالياتى بودم).

90ـ هم چنين به پاورقى شماره 57 همين فصل مراجعه كنيد.

91ـ ابن ابى اُصَيْبعه, ج1, ص53. دانش مند و محقق در اين مسئله, ابو الصلت اميّه ابن ابى الصلت (وفات: 529 / 1134) بود.

92ـ در يك مورد, اين شخص هم به خاطر بى عفتى و هم به خاطر خوددارى از پذيرفتن يك قضاوت پيش نهاد شده به وى, به زندان فرستاده شد; اين عمل قابل توجه تلقى شده بود.

مقايسه كنيد با: وكيع , اخبار القضاة, ج1, ص27; و جهت اطلاع بيش تر به همان, ج1, ص266.

93ـ قاضى خان, فتاوى, ج4, ص490: مطابق نظريه ابو حنيفه, اجبار تنها در صورتى كه از سوى حكومت (سلطان) اعمال شود, به عنوان يك كيفيت مخفّفه [شرط تعديل جرم] شناخته شده است. امّا مطابق نظريه دو نفر از شاگردان مهمّ ابوحنيفه اجبار, زمانى به عنوان يك كيفيت مخفّفه شناخته مى شود كه از سوى هر شخصى كه قادر به اقامه دليل بر رفتارهاى خودش باشد, اعمال گردد.

همان, ج4, ص492: يك بار شلاق خوردن, به مدت يك روز زندانى شدن يا به زنجير كشيده شدن, كيفيت مخفّفه [شرط تعديل جرم] نشأت گرفته از كاربرد زور را ايجاد نمى كند.

همان, ج4, ص500: اين كه حكومت با تهديد به زندان, شخصى را مجبور به كشتن شخصى ديگر نمايد, يك كيفيت مخفّفه جرم تلقى نمى گردد.

همان, ج4, ص501: در مورد زنى كه با تهديد به زندان, مجبور به ارتكاب زنا شده است, احتمال شبهه ناك بودن اين عمل در باره وى داده مى شود و براى زنا مجازات نمى شود.

همان, ج4, ص131: شخص امين در مقابل امانت هايى كه به وى واگذار شده است, در صورتى كه حاكم ظالم وى را به كتك زدن يا يك ماه زندان, تهديد كرده باشد, مسئول شناخته مى شود, ولى اگر به قطع عضو او را تهديد كرده باشد, مسئول شناخته نمى شود.

اگر شخص به پذيرفتن اسلام مجبور شده و سپس مرتد گردد, نبايد كشته شود امّا طبق عملكرد حنفيه بايد زندانى گردد. مثلا بنگريد به:


80

al - Bazz‰z” (d. 817 / 1424, cf. GAL, II, 225, GAL, Suppl., II, 316), al - Fatiw” al - Bazz‰z”yah, Ms. ar. Yale University A - 166 (Catalogue Nemoy, no. 888), fol 381a.

94ـ قشيرى, رساله, ص121, هم چنين مقايسه كنيد با دو حكايتى كه ابوالقاسم بن رضوان نقل كرده است. يكى از آن ها به آن چه كه در پاورقى شماره 50 همين فصل گذشت, برمى گردد و ديگرى در باره يك مرد همدانى است كه على رغم آن كه كاملاً بى گناه بود, در زندان نگه داشته مى شد.

95ـ براى مثال بنگريد به ارجاعات متعدد جاحظ به زندان در كتابش موسوم به كتاب البيان و التبيان. اگر مرد پرهيزكارى از قبيل ذوالنون مصرى بدون دليل در زندان باشد, موجب ابداع يك نظريه نمى گردد (غزالى, احياء العلوم, ج2, ص18).

96ـ ر. ك: احمد بن ابى طاهر طيفور, كتاب بغداد, مصحّح كلّر (Keller) نسخه اصلى: ص118; ترجمه, ص53 و از چاپ قاهره, ص67.

97ـ همين نويسنده, بلاغات النساء (قاهره: 1326/1908) ص68.

98ـ ابن الدّايه, كتاب المكافئه (قاهره: 1332/1914) ص102.

البته كارهاى مبتنى بر (فرج بعد الشّدة) منبع قابل ملاحظه اى براى داستان هاى مربوط به زندان, هستند. غالباً ترس از اين كه چه چيزى صورت خواهد گرفت, زندانيان را سخت نگران مى كند. هرچند كه بايد گفت آن ها معمولاً زندانيان سياسى برجسته اى هستند.

99ـ ابوالقاسم بن رضوان شهب, (هم چنين بنگريد به پاورقى شماره 50 همين فصل) قبلا ابن قتيبه در قرن نهم در فصل مختصرى از كتابش به نام عيون را كه به كشوردارى پرداخته, به زندان اختصاص داده است: عيون,مصحّح, براكلمن (Brockelamnn) ص5ـ102; چاپ قاهره: فصل 1, ص79ـ82. براى ملاحظه بودجه زندان تقريباً در سال 900 هـ.ق. به كتاب وزراء, نوشته الصابِئ (قاهره: 1958) ص26, مراجعه كنيد.

100ـ وكيع, اخبار القضاة, ج2, ص279 و308. گفتار دومش چنين است: (… و مأمور, مأمور شما است, شما دستور مى دهيد و شما اطاعت مى شويد). هم چنين به پاورقى شماره 42 همين فصل مراجعه كنيد.

101ـ اين مطلب احتمالاً منشأ پيدايش (زندان وزير) در بغداد مى باشد كه ابن فوطى در حوادث, ص126 ذكر كرده است.

102ـ وكيع, اخبار القضاة, ج3, ص165. بازسازى فقها از تاريخ زندان در اسلام (پاورقى شماره 22 همين فصل) حاوى اين گزارش است كه عمر يك منزل شخصى را به زندان تبديل كرد.


81

103ـ از قبيل (زندان هاى [امام] على[]) كه سرخسى در مبسوط, ج20, ص88, به آن ها اشاره كرده است. هم چنين ملاحظه كنيد اصطلاح (زندان عارم) را كه احتمالاً در طائف قرار داشته و در ارتباط با تاريخ ابن زبير ذكر شده است. مقايسه كنيد با:

al - Bal‰bhur”, Ans‰b ed. M. Schloessinger (Jerusalem, 1938 - 40), IVB, 27; al-Tabar”, Annales, II, 226 f.; al - Masc‍d”, Mur‍i (Cairo, 1346), II, 100; ed. Paris, V, 176; Y‰q‍t, Mueiam, ed. Wںstenfeld, III, 585 f.; Kit‰b al -Agh‰n” (B‍l‰q, 1285), II, 151; VIII, 32 f.; (Cairo, 1345), II, 408; IX,ت15 F Furher, al-Maqr”z” (below,تn.ت104).

104ـ وكيع, همان, ج1, ص27. رايج ترين شيوه براى مراجعه به زندان عبارت است از اين كه بعد از واژه زندان نام شهر يا محلّى را كه زندان در آن قرار داشته است, بدانيم. مانند: (زندان دمشق), (زندان حرّان) و غيره:

(al - Tabar”, Annales, II, 1877; III, 43).

105ـ بدين ترتيب خطيب بغدادى در تاريخ بغداد, ص87 به (زندان نو) در بغداد اشاره مى كند.مأخذ او وكيع بود, كسى كه به عنوان يك قاضى در باره زندان هاى شهر به خوبى مطّلع بوده است. به نظر مى رسد نام گذارى (زندان نو) يك نام گذارى مرسومى بود; هم چنين يك زندان نو هم در دمشق وجود داشت. بنگريد به: ابن شدّاد, (الاعلاق الخطيره), مصحّح, الدهّان (ad -Dahhan) (دمشق: 1375/1956) ص272.

مقريزى در كتاب خِطَط, ج2, ص187, فصل مختصرى را در باره زندان هاى قاهره دارد. هم چنين به خِطَط, ج1, ص424 و 463; ج2, ص213, مراجعه كنيد.

گاهى اوقات توصيفات نقشه اى در آثار جغرافيايى, به زندان ها اشاره كرده اند; مثلاً بنگريد به:

al - Yacq‍b”, Buld‰n, ed. M.J. de Goeje, 2nd ed. (Leiden, 1892. Bibliotheca Geographorum Arabicorum, VII), 240, I. 15., and 260, I. 15 f.

106ـ بنگريد به پاورقى شماره 50 همين فصل. مقريزى در همان كتاب, هم چنين در باره زندان هاى بسيار سخت و نسبتاً سخت, مخصوصِ افسران و مقامات عالى رتبه غير نظامى و مجرمان, سخن مى گويد. ميلوى در قرن هفدهم به يكى از زندان هايى كه مقريزى ذكر كرده است (نيز بنگريد به خِطط, ج2, ص67, سطر20) و در منطقه ديلم قرار داشت, به عنوان مؤسسه اى براى گناه كاران (مجرمون), راه زنان (قطّاع) و عناصر قانون شكن (عُصاة) اشاره كرده است. بنگريد به:


82

al - M”law”, Bughyat al - mus‰mir, Ms. ar. Cambridge 136 (Q4 194), Fol. 43a.

اين كه آيا در واقع يك ساختمان مجزّا براى زندان كردن مرتدين (زنديق ها) در زمان ابونواس وجود داشته است ـ آن طور كه كتاب الاغانى, ج13, ص74 بيان مى كند ـ مورد ترديد است.

107 ـ ر. ك:

Ibn cAbd‍n, trans. E. Lژvi - provencal, Sژville musulmanc au dژbut du XLLe siecle (paris 1947), 40. Ibn Sh‰h”n, Book of Comfort ed. J. Obermann (New Haven - Paris, 1933 Yale Oriental Series, Researches, XVII), 3, describes pre - Islamic Jewish conditiouns.

البته ما شنيده ايم كه معاويه زنى را در زندان دمشق به مدّت 2 سال زندانى كرد; در اين رابطه هيچ گونه تلاشى براى فراهم كردن امكانات مجّزا براى زنان صورت نگرفته است. مقايسه كنيد با كتاب بلاغاة النساء, نوشته احمد بن ابى طيفور, ص64.

108ـ دميرى, حيوان, ج1, ص192.

109ـ طبرى, انلس (Annales) ج2, ص767.

110ـ تنوخى, الفرج بعد الشّدة (قاهره 1357 / 1938) ج1, ص102, فصل 5.

ابن قتيبه در كتاب عيون (پاورقى شماره 98 همين فصل) به نوع زندان اشاره اى نكرده است. هم چنين به پاورقى شماره 105 همين فصل مراجعه كنيد.

111ـ قاضى خان, فتاوى, ج3, ص154.

112ـ ابن فُوَطى, حوادث, ص2, 14, 24.

113ـ ر. ك:

D. santillana, of. cit. (a bove, n. 75), II, 566.

و به: تبصره, نوشته علامه حلى, ج2, ص497.

114ـ وكيع, اخبار القضاة, ج1, ص253. منصب و مقام هميشه يك منصب بى خطر نبود. براى مثال نگاه كنيد به داستانى از مدينه قديم كه ابن حبيب در محبّر, نقل مى كند:

Ibn Hab”b, Muhabbar, ed. I. Lichtenst*dter (Hyderabad, 1361/1942), 227 f.

اين كه يك مسيحى بتواند سرپرستى زندانى را در كوفه به عهده گيرد, در آن زمان به رسميت شاخته شده بود. ر. ك: كتاب الاغانى (بولاق: 1285) ج4, ص186; (قاهره: 1345) ج5, ص143.

115ـ وكيع, همان, ج2, ص308 و 317. هم چنين: سرخسى, مبسوط, ج20, ص88.

116ـ نگاه كنيد به: لوى, ساختار اجتماعى اسلام (پاورقى شماره 51 همين فصل) ص335. براى انسان هاى متقى مشكل مضاعفى وجود داشت و آن اين كه آيا غذايى كه مأموران زندان آن را لمس مى كردند و به دست آن ها مى رسيد از لحاظ شرعى مجاز به مصرف كردن آن هستند يا نه؟


83

نگاه كنيد به داستان ذوالنون كه در پاورقى شماره 94 همين فصل ذكر شد.

117ـ ابوالقاسم بن رضوان شهب, همان.

118ـ ابن ابى اُصَيْبعة, ج1, ص221.

119ـ مراجعه كنيد به صفحه 101 همين فصل . مقريزى در كتاب خِطَط, ج2, ص187 (هم چنين ج2, ص68, سطر 20) به اين واقعيت اشاره مى كند كه بى رحمانه از زندانيان براى كارهاى پست و طاقت فرسا بهره كشى مى كردند. در يمن نو, زندانيان براى بيش تر كارهاى سخت حكومت به كار گرفته مى شدند.

ر. ك:

J. Heyworth Dunne, in Middle Eastern Affairs, IX 1958), 56.

120ـ در مورد دزدانى كه در زندان دزدى مى كردند به پاورقى شماره 29 همين فصل مراجعه كنيد. براى ملاحظه مشكلات ناشى از قتل غير عمد در زندان به كتاب فتاوى, نوشته قاضى خان ج4, ص448, مراجعه كنيد.

121ـ همان (پاورقى شماره 106 همين فصل) ص39 و 48.

122ـ ابوالقاسم بن رضوان در كتاب شهب چنين گفته است: (محافظت از زندانيان در برابر چنين اخّاذى هايى, وظيفه حاكم بود.) وى به طور ضمنى كارهاى بد از اين قبيل را كه مكرراً انجام مى گرفت, اشاره كرده است. مقريزى در خِطَط, ج2, ص187, اختلاس پول هايى را كه براى هزينه نگه دارى زندانيان اختصاص داده شده بود, يك سنّت متداول دانسته است.

123ـ طبق نظريات ابن حزم همانند ابوالقاسم بن رضوان, حقوق پيش نماز زندان را مى بايست از بيت المال مسلمين پرداخت كرد.

124ـ خِطَط, ج2, ص187.

125ـ ر. ك: لوى, پيشين, (پاورقى شماره 115 همين فصل).

126ـ روزنتال, لطيفه [طنز] در صدر اسلام (Humor in Early Islam). (ليدن: 1956) ص43 و 50.

127ـ سُبكى, طبقات, ج1, ص276. داستان نسبتاً يك سانى در باره ابن كرّام غير سنّتى [نوگرا] توسط سبكى در, ج2, ص53, همين كتاب نقل شده است.

128ـ وى نويسنده كتاب مبسوط است كه در قرن يازدهم مى زيسته است. ر. ك به:

GAL, I, 373, GAL, Suppl,. I, 638.

129ـ قاضى خان, فتاوى, ج3, ص153. درباره دوران قبل از اسلام شنيده ايم كه به همسر عدى بن زيد (پاورقى شماره 20 همين فصل) اجازه ديدار وى در زندان داده شده بود. مراجعه كنيد به: نشوان حميرى, الحور العين, (قاهره: 1948) ص78.


84

130ـ ر. ك: مسكويه وابو حيّان توحيدى, هَوامِلْ, ص152.

براى ملاحظه بحث توحيدى در مورد خودكشى در كتابش به نام مقابسات مراجعه كنيد به:

JAOS, LXVI (1946), 249 f. در كتاب انّلس (Annales) نوشته طبرى, ج2, ص1263, 94 anno, موقعيت مشابهى كه در آن, اين ترس وجود داشت كه يك زندانى با پريدن از يك پل خودكشى كند, نقل شده است. در اين مورد, يك زندانى سياسى بود كه از آينده اش, هراس داشت.

131ـ بنگريد به پاورقى شماره 49 همين فصل و به: ابن فُوَطى, حوادث, ص 269.

132ـ ابن فُوَطى, حوادث, ص142, 217, 372, براى اطلاع بيش تر نگاه كنيد به: ابن حبيب, محبّر, ص191.

133ـ براى مثال بنگريد به:

at - Tabar”, Annales, II, 1337; al - Jahshiy‰r”, Wuzar‰, ed. H. von Mzik (Leipzig, 1926. Bibliothek arabischer Historiker und Geographen, I), 180.

و به: وكيع, اخبار القضاة, ج3, ص300. [واثق پس از ورشكستگى به خاطر ابن ابى دُؤاد, بعضى از اشخاصى را كه ابن ابى دُؤاد زندانى كرده بود, آزاد كرد]. و به: فوطى, حوادث, ص47, 164, 177, 194 و به: كتبى, فوات, ج1, ص162 (Baybars).

134ـ ر. ك:

At - Tabar”, Annales, III, 1510 f., anno 249 - 863, cf. above, p. 45, n. 118. Cf. also Miskawayh, in Amedroz and Margoliouth, Eclipse, I, 74; trans., IV, 81, anno 307/919ت-ت20.

به نظر مى رسد, خطيب بغدادى در تاريخ بغداد, ج1, ص75, همين واقعه را مدّ نظر داشته است.

همچنين بنگريد به: استرنج, بغداد, (آكسفورد: 1900) ص44. و با كتاب فرج نوشته تنوخى, ج2, ص80, مقايسه كنيد.

135ـ براى نمونه بنگريد به پاورقى شماره 97 همين فصل.

136ـ براى نمونه, سرخسى نويسنده كتاب مبسوط, بنگريد به: عبدالقادر قرشى, جواهر, ج2, ص28. و نيز به:

GAL, Suppl., I, 638; O. Spies, in Oriens, IX (1956), 357.

نمونه ديگر, ابن تيميه است بنگريد به: كتبى, فوات, ج1, ص71. وى نيز پيرامون موضوعات مذهبى, به هم بندانش تعليم مى داد.

137ـ به نظر مى رسد كه اين مورد, ابن طبيب, شاعر قرن نهم, [آن طور كه كتبى در فوات, ج1, ص17 نقل مى كند] ويا متنبئ معروف (مطابق با GAL,I, 86f) مى باشد.

138ـ بـه هميـن دليـل ابـو فِراس زمـانى كـه در زنـدان بيزانس بود شـعر مـى گـفـت (G A L. I. 89) اغلب شعرا در زندان فرصت داشتند تا توان خودشان را براى تأثيرگذارى بر كسانى كه آن ها را به زندان فرستاده بودند, به كار گيرند. اعضاى طبقه اشراف مانند عالد, محمد بن صالح در قرن نهم يا نواده ابن عباس, عبدالملك بن صالح ـ كسى كه دوستانش را در زندان گم كرد, امّا از اين كه در مدّت اقامتش در زندان دريافته بود كه بدون آن ها هم قادر بود به سر كند, سرافراز بود ـ همگى در زندان شعر گفته اند. (كتبى, فوات, ج2, ص30, 439) ر. ك: ابوحيّان توحيدى فى الصداقة, ص142: (سه تن رفيق ندارند: مرده, فقير, زندانيان).


85

139ـ بنگريد به: ابن سعيد (نويسنده مشهور), القصون اليانعة, مصحّح الابيارى (قاهره, [تاريخ ذكر شده در مقدمه (1945) احتمالاً بايد 1945 يا 1955 خوانده شود], ذخائر العرب, ج14) ص141. و به: كتبى, فوات, ج2, ص160.

140ـ ر. ك:

Uns al - MasJ‍n wa - r‰hat al - mahz‍n, Ms. ar. Brit mus 1097 (add. 19, 534), fols. 29b - 44b. Cf. CAL, I, 352.

141ـ بيهقى, المحاسن والمساوى, (مصحّح سكوالى (1902 Giessen) (Schwally) ص78 ـ 556 و 81 ـ 578.

مطالب نسبتاً زيادى به ويژه دو قطعه شعر طولانى كه در زير ذكر شده اند و در كتاب المحاسن والمساوى هم آمده اند, به غلط به جاحظ نسبت داده شده است. (بيروت, [1955], ص44). در آن جا فصل مربوط به (فضايل زندان) بهتر از فصل (فضايل صبورى و شكيبايى در مقابل زندان) توضيح داده شده است.

142ـ نك: ابن قتيبه, همان (پاورقى شماره 98 همين فصل) و به: ماوردى, ادب الدنيا والدين, ص210.

143ـ نك: ابن قتيبه, همان (پاورقى شماره 98 همين فصل) و به: ابن بحترى, انس المسجون. اين واقعيت كه يوسف هم زندانى شده بود, مى توانست مايه دل گرمى براى زندانيان شريف باشد, آن طور كه در اشعار شاعر معروف بحترى, به خليفه بعدى (معتز) خطاب شده است. مراجعه كنيد به: كتبى, فوات, ج2, ص375. براى اطلاع بيش تر بنگريد به: تحفة الاصحاب اثر احمد بن احمد بن عبداللطيف الشرجى.

Ahmad b. Ahmad b. cAbd - al -Lat”f ash - Sharj”, Tuhfat al ash‰b, Ms. ar. Yale University L - 443 (Catalogue Nemoy, no 471), fol. 17b. [Ash - Sharj” died in 893/1488, cf. GAL, Suppl., II, 254.

His work is mentioned by as - sakh‰w”, Daw (Cairo, 1353 - 55), I, 214 under the title of Nuzhat al - ahb‰d cf: also GAL2, II, 243. The entry GAL, II, 399, no. 3 suppl., II, 543, is to be deleted as is the listing of the work under an - Nahraw‰l”, GAL, Supple, II, 515.]

كتيبه ديگرى در قطع تقريباً 30 كه توسط ابن بحترى نقل شده و گفته شده كه در زندان بصره يافت شده است, چنين قرائت شده است: (از به دست آوردن آسايش و راحتى نا اميد نباشيد.


86

كسانى كه قبل از شما اين جا بودند, رفتند.)

ماوردى در كتاب ادب الدنيا والدين, ص86, ابياتى را كه ابو عتاهيه روى ديوار زندان نوشته بود, نقل مى كند.

144ـ اين مطلب را ابوالقاسم بن رضوان براى اثبات اين كه وظيفه حاكم مواظبت كردن از زندانيان است, نقل كرده است. (پاورقى شماره 50 همين فصل) هم چنين بنگريد به:

(ابن قتيبه), پيشين, (پاورقى شماره 98 همين فصل).

145ـ اين مطلب برگرفته از يك حديث نبوى است. بنگريد به: لسان العرب, ج5, ص269.

146ـ جاحظ, بيان (قاهره: 1332) ج3, ص143.

147ـ نك: پاورقى هاى شماره 20 و 128 همين فصل.

148ـ دو بيت اول, (با يك تفاوت در مصراع اوّل از بيت دوم) به (ابن؟) بابك نسبت داده شده است. بنگريد به كتاب يتيمه, ج4, ص72, نوشته ثعالبى.

در مآخذ زير نيز همين شخص ذكر شده است:

H. Ritter, Die Geheimnisse der Wortkunst [Asr‰r al - bal‰ga] des cAbdalq‰hir al - Curc‰n” [Wiesbaden, 1959. Bibliotheca Islamica, XIX], 154 f.?.

149ـ واژه هاى ترجمه شده در متن به "Starry heaven" [آسمان پرستاره] ازقرآن51: 7 / 7 گرفته شده اند.

150ـ ديوان, مصحح, خليل مردم (Khalil Mardam) (دمشق: 1369/1940) ص149. و: (مسعودى, مروج, ج2, ص388).

151ـ الآمدى, المؤتلف و المختلف (قاهره: 1350) ص139.

اين نظريه كه زندان مايه بدنامى براى انسان شريف نيست و اين كه زندان مى تواند ارزش واقعى يك شخص را نمايان سازد, مضمون اصلى شعر طولانى ابن جهم بوده كه در زير ذكر شده است و هم چنين در كتاب (انس المسجون) نوشته ابن بحترى پى در پى آمده است. براى مثال, ملاحظه كنيد:

(زندان معيار عقل و آزمايش اميد و آرزو است. زندان صبورى انسان آزاد را آزموده و قابليت هاى پنهان عقل و شخصيت انسان را نمايان مى سازد).

و يا ابياتى كه به عمر بن شحنه موصلى نسبت داده شده است:

(بودن مردان شريف در زندان, مايه بدنامى آن ها نيست, اگر در زندان باشند, امّا نه به خاطر ارتكاب جرم. در حقيقت زندانى بودن آن ها, مايه شرافت آن ها است.

آن ها با شمشيرها و مرواريدهاى درخشانى مقايسه مى شوند.

كه به منظور حفاظت از آن ها در نيام ها و صدف ها حبس شده اند.)


87

متنبئ مشابه اين نظريه را, مطرح كرده است. مراجعه كنيد به: (ثعالبى, يتيمه, ج1, ص80) و شرجى, پيشين (پاورقى شماره 142 همين فصل). هم چنين به پاورقى شماره 153 همين فصل مراجعه كنيد.

152ـ مطابق كتاب مروج الذهب, نوشته مسعودى, ج2, ص378. اين مطلب كاملاً روشن است كه چنين جملاتى آن طور كه براى يك شخص مطلوب است, هميشه دقيق نيستند.

153ـ صفحات 41 ـ 47, كه ارجاعات ديگر آثار به نقل قول ها در اين صفحات آورده شده است.

ر. ك:

O, Reschre, Abriss der arabischen Litteraturgeschichte (Istanmbul Stuttgart, 1925 - 33), II, 35.

154ـ براى ملاحظه تقليد اين ابيات توسط اسامه بن منقذ, بنگريد به: عماد اصفهانى, خريده [اشعار شامى], [دمشق: 1375/1955], ص505 و به: ياقوت, ارشاد, ج2, ص177 از تصحيح مارگليوث Margoliath و ج5, ص198 از تصحيح رفاعى:

(زمانى كه شما در زندان آن ها هستيد به شما, احترام گذاشته و شما را مى ترسانند.

هم چنان كه با شمشيرها احترام گذاشته شده و ترسانده مى شوند.

زندان براى انسان متفكر, مكان مناسبى است.

زندان براى اين افراد آن گونه است كه كنام براى شير).

155ـ مرجع ضمير (آن) [it] (آتش) [Fire] است نه (سنگ) [stone]. از لحاظ گرامر, دوّمى هم ممكن است.

156ـ ظاهراً واژه (زاعبى) به نام يك مرد يا يك محل اشاره دارد و يا از ريشه (زعب) به معناى (به آرامى دويدن) (آن طور كه لسان العرب, ج1, ص432 معنى مى كند) گرفته شده است.

157ـ نسخه بيهقى چنين دارد. (صبور باش, زيرا هميشه فردا به دنبال امروز مى آيد).

158ـ تعبير (يحمد) در نسخه عربى ممكن است به معناى (تشكر كردن از ملاقات صورت گرفته) باشد نه به معناى (تشكر كردن از جايى كه به او سرويس دهى مى شد). به هر حال شاعر, ريشه (حمد) ح ـ م ـ د, راقبلاً در قافيه به كار برده است و به ندرت آن را دومرتبه به كار مى گيرد.

159ـ در سال 776 به دنيا آمد و در سال 854 از دنيا رفت. بنگريد: به:

K. V. Zetterstژen and c. Pellat in E12, s.v. I, 271.

ونيز به پاورقى شماره 132 همين فصل.

160ـ آبرو و شرافت, عزيزترين دارايى براى مسلمان آزاد بود. براى مثال بنگريد به: واژه هايى كه عبدالملك بن مروان به معلم خصوصى پسرانش, خطاب مى كند. اين عبارات را اسامة بن منقذ در لباب الاداب (قاهره: 1345/1935) ص230 چنين نقل مى كند:


88

(آن ها رااز لكّه دار كردن آبروى ديگران منع كن,

چرا كه مردان آزاد هيچ جاى گزينى براى شرافت خودشان ندارند.)

هم چنين مقايسه كنيد با:

Bichr Farec, L'Houneur chez les Arabگs avant l'Islam (paaris 1932).

161ـ شكى نيست كه وى [محمد كاتب] همان شاعرى است كه نامش در كتاب معجم الشعراء, نوشته مرزبانى, ص273 (قاهره: 1354), آورده شده است. مطابق نظريه مرزبانى, وى با ابن ابى بقل نسبت خويشاوندى داشته است. ابوالحسن وابوالحسين دو برادرى بوده اند كه به نام ابن ابى بقل خوانده مى شدند. آن ها سياست مدارانى بودند كه در دوران خلافت مقتدر, شهرت يافتند. يكى از آن ها احمد بن محمد بن يحيى بود. ر. ك به:

cAr”b, Tabar” Continuatus, ed. M. J. de Goeje, Leiden, 1897, 40).

از آن جا كه نام احمد بن محمد در چند سطر مانده به انتهاى شعر مذكور در متن آمده است, بنا بر اين مى توان وى را مخاطب شعر دانست. هر چند كه مى توان خاطر نشان كرد كه هم نام دو نفر موسوم به ابن بقل (و هم نسبت خويشاوندى بين آن ها) كاملاً دقيق نيست. مسكويه, ابوالحسن احمد بن يحيى را ذكر كرده است (بنگريد به: امدروز (Amedroz) و مارگوليوث (Margoliouth), زوال خلافت عباسى, آكسفورد: 21 ـ 1920, ص21). و ابن نديم, ابوالحسن محمد بن يحيى را در فهرست خود (چاپ فلوگل: Flugel, ص127 و چاپ قاهره: 1348, ص197), نام مى برد, امّا تنوخى در كتابش (Table - Talk) [فهرست] (پاورقى شماره 41 همين فصل), على بن احمد بن يحيى و محمد بن احمد را ذكر مى كند.

همچنين مقايسه كنيد با:

[H. Ritter, Die Geheimnisse der Worlkunst (above, n. 210a). 153f.]

به نظر مى رسد كه پسوند عبدالعزيز در متن [احمد بن عبدالعزيز] درست نباشد, هر چند كه رخ دادن چنين اشتباهى را به سختى مى توان توجيه كرد. اسكوالى (Schawally) با تبعيّت از بسيود ـ جاحظ (pseudo - Jahiz) بر اين عقيده است كه احمد بن عبدالعزيز همان ابن ابى دولف (وفات: 280/94 ـ 893) است, امّا هيچ مدركى براى اين نظريه وجود ندارد.

162ـ اصطلاح فقهى اش, تهجّداً [براى به جا آوردن نماز شب] مى باشد.

163ـ قرائت ديگرش (خدمتى) به معناى (خدمت كردن من) نيز امكان دارد. هر دو واژه با هم در اثر تاريخى مسكويه به كار برده شده اند. مقايسه كنيد با:


89

امدروز (Amedroz) و مارگوليوث (Margoliouth) , زوال, ج1, ص91 و ص100 از ترجمه آن كتاب, و كتاب الاغانى (بولاق: 1285) ج18, ص94, سطر7.

164ـ ر. ك: به پاورقى شماره 160 همين فصل.

165ـ او يك شيعه با شرافت وشاعر مشهورى بود كه تلاش نمود تا شورشى را در شرق عليه خليفه وقت اموى راه انداخت و با طرح هاى مشابه ابومسلم و عباسى ها رو به رو گرديد. ابومسلم وى را زندانى كرده, به قتل رساند. مراجعه كنيد به:

زترستين (Zettersteen), ( عبدالله بن معاويه), ج1, ص48 و به: ابوالفرج الاصفهانى, مقاتل الطالبيين, ص69 ـ 161.

گاهى اوقات ابيات معروف به وى نسبت داده مى شود. بنگريد به:

F. Rosental, (The Tedhnique and Approch of scholarship) (Rome, 1947 - Analecta Orientalia, XIV), 32 n. 6;

و به: كتاب الاغانى, (بولاق: 1285) ج11, ص66.

Orienta ة

166ـ سرخسى در مبسوط, ج9, ص135, بيت دوم و سوم را نقل مى كند. ابن بحترى در انس المسجون (Fol. 31b) سه بيت اول را بدون نام ذكر مى كند. ابن قتيبه در عيون (پاورقى شماره 98 همين فصل), تمام پنج بيت را, با چند قرائت متفاوت آورده است.

ر. ك به: قفطى, انباه الرواة (قاهره: 1369/1950) ج1, ص61. و ياقوت, ارشاد, ج1, ص84 از تصحيح مارگوليوث, و ج3, ص154 از تصحيح رفاعى.

167ـ به صفحات 181 و 182, مراجعه كنيد.

168ـ ديوان, ج2, ص117. هم چنين براى ملاحظه تشبيه به كار رفته, به كتاب (تاريخ جهانگشاى) نوشته جوينى, ترجمه بويل (Boyle), (منچستر: 1958) ص225, مراجعه كنيد.

169ـ غزالى, احياء, ج2, ص217, ج3, ص309, ج4, ص369 و 422.

170ـ مبشّر بن فاتك, مختار الحكم, فصل گفتارهاى ناشناخته. شماره 39 (بر طبق ويرايشى كه نويسنده انجام داده است) و ص327 از چاپ جديدش توسط بدوى (مادريد: 1377/1958).

171ـ به طور كلى تعيين زمان شروع بيگارى در گذشته, به خاطر اطلاع ناچيز در مورد منابع, بسيار مشكل است. هم چنين اين كه تا چه اندازه سربازگيرى براى خدمت نظامى در قرون وسطا را بايد به عنوان تجاوزى به آزادى فردى دانست, مبهم باقى مانده است. موقعيت بيگارى و كارگر مزدور آن طور كه در كشورهاى اسلامى در دوران مدرن ملاحظه مى شود هيچ مدرك معتبرى را نسبت به موقعيت دوران گذشته ارائه نمى دهد.


90

172ـ ترجمه جمله آخر از ترجمه قرآن اثر بل (Bell), ج2, ص493, (ادينبارو: 39 ـ 1937) گرفته شده است. مفهوم كنايى فنّى بيگارى, كه واژه (سُخرى) به دست مى دهد, تا كنون قابل اجرا نبوده است. ابن خلدون (مقدمه, ترجمه روزنتال, ج2, ص329) اين عبارت را به عنوان مدركى براى نياز جامعه بشريت به طبقه بندى اجتماعى و تعاون ذكر كرده است. از اين رو, وى از تفسير مشهور آيه توسط مفسّران قرآن, تبعيت نموده است. هم چنين مراجعه كنيد به پاورقى شماره 8 همين فصل.

ممكن است گفته شود كه مى توان تسخير و مسخّر را به عنوان يكى از واژه هاى متضاد (اختيار) به كار برد تا از اين طريق رنگ اسلامى آشكارترى به مسئله اختيار داده شود. بنگريد به:

غزالى, احياء, ج4, ص214.

173ـ ابن كثير, بدايه (قاهره: 58 ـ 1351/39 ـ 1932) ج1, ص263.

174ـ ابن كثير, همان, ج2, ص170.

175ـ يعقوبى, تاريخ, مصحّح هوتسما (Hontsma), (ليدن: 1883) ج2, ص276, و (نجف: 1358/1939) ج2, ص207.

176ـ مقدمه, ترجمه روزنتال, ج2, ص108.

177ـ بنگريد به:

E. Tyan, Institutions du droit public musulman (Paris, 1956), II, 193f.

178ـ ابن تقريبردى, ص344 از ج6 تصحيح پوپر (Popper), و ص30 از ج3 ترجمه ايشان (لوس آنجلس: بركلى 1956).

به نظر مى رسد كه شرايط يك سانى در گزارش مختصر از بخارى در قرن 9 ـ 10 وجود داشته باشد.

اين گزارش در كتاب (تاريخ بخارى) نوشته نرشخى (Narshakhi) ترجمه فرى (Frye) ـ (كمبريج: مطبوعات, 1954) ص34, آمده است.

179ـ احتمالاً بسيار اتفاق مى افتاد كه صنعت گرانى ماهر, فردى يا گروهى على رغم ميل باطنى خود, مجبور به خدمت كردن به حاكم بوده اند. امّا يك بافنده [Karaite] به خاطر آن كه مجبور به كاركردن براى حكومت به مدّت دو سال بود و نمى توانست آن را رها كند, احتمالاً يك كارگر مزدور تلقى شده است ـ و از ديد او هم اين طرز تلقى صحيح بوده است ـ در حالى كه چنين كارى براى ديگران يك شغل بسيار مطلوب بوده است. براى ملاحظه مدرك اين مطلب مراجعه كنيد به:

S. D. Goitein, Petitions to Fatimid Caliphs from the Cairo Geniza, in Jewish Ouarterly Review, XLV [1954], 32f.)


91

فصل پنجم: نظريات فلسفى در باره آزادى

از ديدگاه فلسفى تسلط بى چون و چراى عقايد يونانى بر بحث آزادى سايه افكنده است. اين عقايد در گستره قابل ملاحظه اى در قالب گفتارهاى موجز و پرمعنا, وارد تمدن اسلامى شدند. اين گفتارها به سادگى به خاطر سپرده مى شدند و همواره تمامى مسلمانان تحصيل كرده آن ها را نقل و تكرار مى كردند. انديشه هايى كه آن ها ارائه كردند در الگوى انديشه اسلامى انسجام يافت. تفسير آن ها از آزادى از جهاتى با مفهوم قديمى عربى در باره انسان (حرّ) موافق بود. به همين جهت, پيام آن انديشه ها بسيار آسان تر پذيرفته مى شد.


92

الف ـ آزادى; مفهومى اخلاقى

اخلاق بخشى از فلسفه است كه بحث آزادى در آن طرح شده است. آزادى صفت و حالت افراد است و بر وضعيت اجتماعى يا سياسى مبتنى نيست. آزادى بخش پذير نيست; انسان نمى تواند در شخصيت اخلاقى اش نيمى آزاد و نيمى برده باشد.(1)

در تعريف مثبت, آزاديِ اخلاقى به معناى خواستِ پسنديده از جانب انسان است.

(آزادى يعنى اين كه انسان در خدمت خير باشد و پيوسته آن را بپروراند. درجه خدمتش, دامنه آزادى اش را تعيين مى كند; زيرا كسى كه [كار] نيك انجام نمى دهد, آزاد نيست (سقراط)).(2)

(از فيثاغورث سؤال شد: چه كسى آزاد است؟ او جواب داد: كسى كه كار نيك انجام مى دهد.)(3)

آزادى, يعنى كنترل نفس:

(كسى كه قادر نيست خودش را كنـترل كنـد, آزاد شمرده نمـى شود (فيثاغورث)).(4)

زيرا كنترل نفس شرط لازم كنترل كردن ديگران است.(5) آزادى به انسان حكيم قدرتى عطا مى كند كه خودش را از قيد و بندهاى محيط طبيعى اش و از عادات و رسوم, آزاد گرداند. اين امر او را حكيمى واقعى مى سازد:

(حكيمى كه داراى روحى آزاد است, بر قانون طبيعت مسلط است, در حالى كه حكيمى كه داراى روحى آزاد نيست, برده قانون طبيعت است)(6). (افلاطون)

آزادى واقعى را تنها كسى به دست مى آورد كه بصيرت و صداقت دارد:

(اگر بصيرت در طرف راستت باشد و صداقت در طرف چپ هميشه در امان و آزاد خواهى بود (افلاطون)).(7)

سرسپردگى كامل به حقيقت, انسان را آزاد ساخته و او را از انسان غير آزاد متمايز مى سازد:

(تفاوت انسان آزاد و برده در اين است كه انسانِ آزاد هميشه و ذاتاً از حقيقت محافظت مى كند; يعنى از روى عشق و علاقه اين كار را مى كند, در حالى كه برده هميشه به طور اتفاقى از حقيقت دفاع مى كند; يعنى اين كار را از روى ترس و وحشت انجام مى دهد (سقراط)).(8)

در نتيجه, آزاد زاده شدن و آزاد زيستن شرط دانش مند واقعى به شمار مى رفت. هيپوكريت(1) در وصيت نامه اش ـ كه به عربى برگردانده شده است, ـ آزاد به دنيا آمدن (فى جنسه) را شرط اول دانش جوى پزشكى, قرار داده است.(9) ذكر اين نكته جالب است كه ابن رضوان, پزشك بزرگ مسلمان, زمانى كه به تبعيت از هيپوكريت, شرايط لازم را براى پزشكان بر مى شمرد, براى اين شرط اهميتى قائل نشده است.(10)


93

در تعريفى منفى, آزادى عبارت است از رهايى از تعهدات و از قيد و بندهاى زندگى روزمره:

(دارايى و ثروت, صاحب اختيار فرد هست و كسى كه به جز خودش به هر كس و يا هر چيزى خدمت مى كند, آزاد نيست (سقراط)).(11)

(كسانى كه شيفته پول هستند, آزادى ندارند. (هومر)).(12)

اندكى دارايى و ثروت دنيوى به دست آوريد, و به عنوان يك انسان آزاد زندگى كنيد ([حضرت] محمد[])).(13)

(كسى كه انجام كارى از او تقاضا شده تا زمانى كه تعهد و قولى نداده, آزاد است ([حضرت] على[])).(14)

همان طورى كه بيان شد, اين گونه بى نيازى از انسان هاى ديگر و از نيازهاى مادى, براى نمونه در دو بيتى ابن مواهب الحزيرى (وفات 7 ـ 1206) به عنوان زندگى نيك تلقى شده است:

(اگر زندگى نيك مى خواهى, هرگز بنده ديگرى مباش و هرگز ارباب ديگرى مباش.

سعى كن معاش متوسطى به دست آورى كه در اين صورت از قيد و بند پر مشقت ثروت رهايى مى يابى و از بند خفت بار تنگ دستى آزاد خواهى شد).(15)

دانش مند و شاعر معاصر رشيدالدين ابن خليفه (1219 ـ 1183) با عبارتى بسيار مختصر گفته است: (آزادى زندگى نيك است).(16)

در تعريفى منفى, آزادى هم چنين رهايى از شرّ است; شرّى كه انسان را از نائل آمدن به هدف واقعى وانسانى اش باز مى دارد. پرهيز از كردارهاى بد كه انسان ها به طور عادى آن ها را انجام مى دهند, به معناى آزادى است:

(مشكل است انسان آزاد باشد, در حالى كه مطيع كردارهاى بدى باشد كه عادتاً انجام مى شوند (فيثاغورث)).(17)

رهايى از حماقت, روح را آماده آزادى واقعى مى گرداند:

(… به همين جهت, روح با تمايل به آزادگى, از بندگى حماقت و بردگى بى تجربگى (حداثه), خود را رها مى سازد(هرمس)).(18)

(آزادى يعنى اين كه جهالت بر شخص حكم نراند و وى آن چه را كه محتاج بصيرت نباشد, انجام ندهد (سقراط)).(19)

به هر حال, مهم تر از همه, آزادى عبارت است از, رهايى از تمنيات و اميال.(20) معناى اين مطلب ممكن است چنين باشد كه انسان نبايد در صدد چيزهايى برآيد كه به دست آوردن آن ها براى او مشكل باشد; زيرا اين امر ممكن است او را در جست وجوى آن چيزها تحت فشار قرار داده و او را در حالى كه از آزادى اش محروم شده, به حال خود وانهد:


94

(ثروت يعنى زندگى در وطن, فقر يعنى اقامت در كشور غريب. خواست و آرزو, بندگى است. نوميدى(21) آزادى است (هرمس)).(22)

(… كسى كه دوست دارد آزاد باشد, نبايد خواهان چيزى باشد كه ممكن نيست در تصرف او باشد, بلكه بايد از آن چيز فرار كند. در غير اين صورت برده آن چيز مى شود (هيپوكريت)).(23)

(كسى كه مى خواهد آزاد باشد نبايد آرزوى به دست آوردن چيزى كند كه تنها از طريق رغبت و رضايت كسى ديگر به دست آمدنى است (فيثاغورث)).(24)

(آزاد و ثروت مند [غنى] كسى است كه خود را از تمايلات كنار كشد; كسى كه به مقدارى غذا كه او را زنده نگه مى دارد, قناعت كند; و كسى كه از تفريح ها و لذات خوددارى نمايد (يك حكيم يونانى)).(25)

ييا چنان كه از كندى نقل شده است:

(بردگان ما دامى كه قانع هستند, آزادند و انسان هاى آزاد ما دامى كه آرزوى چيزهايى داشته باشند, برده اند).(26)

رشيدالدين ابن خليفه اين نظريه را به طور خلاصه ترى بيان كرده است:

(قناعت درِ ورودى آزادى است).(27)

در حالى كه يك شاعر عرب گفته است:

(بردگى كسانى كه آرزوى چيزهايى را دارند, بردگى هميشگى است).(28)

حتى گفته شده است كه تورات آزادى را, اصرار بر چشم پوشى از تمايلات, تعريف كرده است.(29) ابوبكر محمد بن عمر الورّاق صوفى, تعجب كرده است كه چرا يك برده براى آزادسازى خودش قرارداد بسته و كار مى كند, در حالى كه يك انسان آزاد هيچ گاه براى رهايى از سلطه تمايلات نمى كوشد.(30) سعدى شاعر فارسى زبان, در پايان كتاب معروفش (گلستان) آزادى درخت سرو را كه ميوه نمى دهد هم چون آزادمردى كه متاع دنيا را آرزو نمى كند, مى ستايد.(31)

از نظر حكماى مسلمان, (هوى و هوس) نشانه تمامى جاه طلبى هاى دنيوى است. (تنها شخص احمق عاشق دنيا است. انسان آزاد خود را از آن كنار مى كشد.)(32) انسان ها به طور كلى محبوس جاه طلبى هاى دنيوى خودشان هستند.(33) جمله (اى زندانيان در زندانِ جاه طلبى هاى دنيوى خويش, كى خودتان را آزاد مى كنيد؟) ناله غم ناك يك معلم اخلاق است.(34)

آرزوهاى نشأت گرفته از طبع حيوانى, بيش از هر آرزوى ديگرى انسان را برده مى سازد. آرزوهاى حيوانى, فرد را در معرض بردگى اى قرار مى دهد كه بسيار حقارت آميزتر از بردگى جسمانى وحقوقى است.(35) مبارزه با اين آرزوها وغلبه نهايى بر آن ها, انسان را آزاد مى سازد. (ديوژن) يا به روايت ديگر (سقراط) حق داشت به فاتح جهان اسكندر بزرگ انتقاد كند و بگويد كه او برده برده اش بود; زيرا ديوژن آرزوها و اميال حيوانى اش را رام كرده بود, در حالى كه اسكندر مطيع آن ها بود.(36) طبق حكمت لقمان(37), يا اوشاهنج(1) (38), حكيم ايران باستان از جمله چيزهايى را كه در ايجاد فرد مذهبى دخيل دانسته است, از بين بردن اميال حيوانى به منظور دست يابى به آزادى است. بنا به روايتى سقراط گفته است:


95

(آزادى يعنى اين كه فرد از بردگى اميال حيوانيِ خويش كه از نظر عقل سزاوار سرزنش است, رهايى يابد).(39)

آزادى كه به عنوان رهايى از اميال پست عنوان شده است, جزيى از فضليتِ [عفّت (Sophrosynگ)](40) مى باشد, همان گونه كه مسكويه بيان كرده است:

(حجب وحيا (عفّت Sophrosynگ) فضيلتِ احساسى است كه به اميال حيوانى مربوط مى شود (الحس الشهوانى). اين فضيلت زمانى كه انسان اميال حيوانى را مطابق با توانايى عقلانى خودش به كار مى گيرد, در او ظاهر مى گردد. يعنى انسان وقتى در هم آهنگى با بصيرت و تشخيص عمل كند و ما دامى كه مطيع اميال حيوانى نباشد, آزاد است. چنين انسانى ديگر برده هيچ يك از اميال حيوانى اش نيست).(41)

بالأخره رهايى از اميال و آرزوها يكى از مراتب كمال انسانى است كه انسان را تا به كمال انسانى و مقام ملائكه بالا مى برد و پس از مرگ او نيز دوام مى يابد.(42) هدف نهايى فلسفه كه عبارت است از (سعادت) در صورتى به دست مى آيد كه روح در حد كاملش, آزاد باشد.(43) اين جنبه از آزادى براى انسان در اشعار شيواى (ابوالفتح بُستى) كه معاصر مسكويه و با وى از حيث فكرى و معنوى هم نظر بود, خلاصه شده است:

(در واقع, آزاد كسى است كه خود را از بردگى اميال حيوانى و عيوب خويش برهاند.

[آزاد] كسى است كه چيزى را كه به دست آورد, از او قابل سلب نباشد و مشتاقانه براى افزايش خير ـ در كردارها و صفات ـ تلاش نمايد).(44)

آزادى در معنايى وسيع تر نشانه تمامى صفاتى است كه انسان با اخلاق را توصيف مى كند. انسان آزاد, صفات شريف را نمايان مى سازد.(45) در حالى كه برده آن چه را كه در طبيعت انسان پست و بد است, هويدا مى كند.(46) اين بسط معنا با كاربرد واژه كهن عربى يعنى (حرّ) مناسب است و به آن, معنايى كنايى مى بخشد كه معمولاً در خارج از حوزه حقوقى كاربرد دارد. از نظر فيلسوف قرن دهم بغداد, ابوالخير حسن بن سوار خمار, آزادى به اين معنا به ضميمه مفهوم رهايى از اميال و آرزوها و به معناى سخاوت و بخشندگى,(47) بخشى از انسانيت واقعى انسان را به وجود مى آورد و كسانى كه خود را فيلسوف مى نامند, نمى توانند آن را ناديده بگيرند:


96

(… او بايد محجوب و عفيف (Sophron) باشد و شيفته پول نباشد … بايد سخاوت مند باشد; زيرا خسّت مساوى است با ترجيح دادن پول بر انسانيت و حرّيت. فيلسوف نبايد هيچ چيزى را بر انسانيت و آزادى ترجيح دهد; زيرا كسانى كه فاقد آزادى اند و مستعد فاسد شدن توسط اميال حيوانى هستند نمى توانند فيلسوف باشند).(48)

به گفته افلاطون: (انسان بزرگوار كسى است كه آزادى اش را به بندگى و عزّتش را به پستى تبديل نكند).(49)

منش انسان است كه او را آزاد يا برده معرفى مى كند و حد وسطى وجود ندارد.(50) انسان آزاد آماده پذيرش انواع وظايف دشوار بوده و آن را يك افتخار تلقى مى كند, امّا زمانى كه از وى خواسته شود از بخشى از آزادى اش صرف نظر كند, به آن خواست گوش فرا نداده و آن را انجام نمى دهد(51). وقتى كه قرار بود (هومر) به بردگى فروخته شود از او درباره بهترين چيزى كه مناسب حال او است, سؤال شد, پاسخ داد: (آزادى).(52) ممكن است يك انسان آزاد, منش يك برده را داشته باشد(53) ويا يك برده بر انسانى آزادمنش از لحاظ صفات انسانى, برترى داشته باشد و تنها اسم برده بر او باشد.(54) شاعر سيه چرده, سُحَيم, برده (بنو حسحاس) كه در حدود سال 61 ـ 660 از دنيا رفت, چنين سروده است:

اگر بنده ام, روح آزاد من گواهى است بر سيرت نيك من

و گر تيره رويم, دلم روشن است.(55)

بردگى در برگيرنده پستى اخلاقى كامل است و به همين دليل بردگان تحقير شده ويا مورد ترحّم قرار مى گرفتند. جاحظ با تفكر در باره اين موضوع كه يك انسان نبايد اسرار خود را فاش نمايد تا مبادا برده گردد, نسبت به سرنوشت برده ارادى, اين گونه اظهار تاسف كرده است:

(كيست در وضعيت بدتر, در شرايط نا اميد كننده تر, در موقعيت ضعيف تر, جز آن كس كه آزاد است; عنان اختيار خودش را به طور مطلق در دست دارد, امّا خود را برده وبه ملك ديگرى در مى آورد. بردگى را انتخاب مى كند, بدون اين كه اسير شده يا به زور دست گير شده باشد. بردگان از بردگى رنج نمى برند, مگر آن گاه كه اسير شده باشند).(56)


97

حتى حيوانات نيز تأثيرات بردگى را بروز مى دهند. ظاهر جسمانى آن ها در حالت آزاد, عالى تر و قواى حسّى آن ها بسيار پيشرفته تر از زمانى است كه انسان آن ها را مهار كرده باشد.(57)

به همين دليل طبيعى است كه ايده بردگى در كاربرد مجازى اش معادل نفرت انگيزترين وضعيت انسانى است كه بايد به هر قيمتى از آن پرهيز كرد. از طرف ديگر كسى كه به رسم رايج, نه تنها خودش را برده ديگرى مى خواند بلكه اين گونه بردگى را مصرّانه آزادى مى داند, خودش را به نحو ظريفى تمجيد كرده است.

(زمانى كه من برده انسان هاى شريف هستم, آن گاه آزادم و سرنوشت, برده من است).(58)

امّا در يك كار برد مجازى, وقتى كه آزادگى در مورد بردگى عاشق به معشوق به كار رود فحوى و لحنى تلخ و شيرين دارد.(59)

از آن جا كه ويژگى هاى اخلاقى طبيعى, آزاد مردان را از بردگان جدا مى سازد, رفتار دوگانه اى با اين دوگروه روا داشته مى شود; براى مثال, اسرار را نبايد نزد هيچ كس فاش كرد, امّا زمانى كه نزد انسان هاى آزاد فاش شوند در واقع فاش نشده اند; زيرا

(قلب هاى انسان هاى آزاد دژهاى محكمى براى حفظ اسرار هستند (بطلميوس)).(60)

افراد آزاد نسبت به افراد پايين تر از خود رفتار تساهل آميزترى داشته, تا افراد برتر از لحاظ رتبه اجتماعى:

(يكى از صفات ويژه اى كه در انسان آزاد يافت مى شود اين است كه براى خشنود كردن كسانى كه پايين تر از او بوده, در تلاش هستند و سعه صدر بيش ترى دارد. هم چنين او مى تواند انسان هاى پايين تر از خود را بهتر از انسان هاى ما فوقش تحمل نمايد (افلاطون)).(61)

و زمانى كه ديگران با انسان هاى آزاد سر و كار دارند, معيارهاى عالى اخلاقى موجود در انسان هاى آزاد مى طلبيد كه با آن ها با روشى بسيار ظريف تر از روش رفتار با توده پست بردگان رفتار شود.

(زمانى كه شخصى با انسان آزاد صحبت مى كند, سخن لطف آميز را بيش تر از افزايش دست مزدش دوست دارد (افلاطون)).(62)

(اگر با يك انسان آزاد به خوبى رفتار كنيد, او خود را ملزم به انجام كار نيكى در مقابل كار نيك شما مى داند, امّا اگر با يك انسان پست و فرومايه به خوبى رفتار كنيد او وسوسه شده, از شما خدمت بيش ترى طلب مى كند (افلاطون)).(63)


98

(مردمان پست فكر مى كنند كه اعمال نيكى كه براى آن ها انجام شده است, طلبى بوده كه آن ها داشته اند; در حالى كه انسان هاى آزاد فكر مى كنند آن كارهاى نيك, دَيْنى به گردن خود ايشان بوده است (افلاطون)).(64)

مردان آزاد از گدايى و درخواست كمك, خجالت مى كشند:

(بدترين كارى كه يك شخص مى تواند انجام دهد اين است كه نسبت به كسانى كه به خاطر قناعت و آزادگى قادر به درخواست كمك نيستند, خسيس باشد (افلاطون)).(65)

افراد آزاد دوستان خوبى هستند, كه از طريق صداقت به دست مى آيند و حفظ مى شوند:

(انسان هاى آزاد هر كس را كه بشناسند, بالا مى برند, در حالى كه انسان هاى فرومايه تنها خودشان را بالا مى برند (افلاطون)).(66)

(حمايت انسان هاى پست و فرومايه از طريق وعده و وعيد دست مى دهد; در حالى كه دوستى انسان هاى آزاد از طريق احترام شديد (تأكيد الحرمة) به دست مى آيد (افلاطون)).(67)

(خلاصى يافتن از انسان هاى پست با دورى كردن از آن ها و رهايى يافتن از انسان هاى آزاد با احترام بيش از حد به آن ها, امكان دارد (افلاطون)).(68)

تمام اين مطالب به بهترين وجه ـ در متون عربى قديم ـ به نويسندگان متعددى نسبت داده شده و به اشكال مختلفى روايت شده اند:

(بردگان با چوب دستى زده مى شوند در حالى كه يك اشاره براى انسان هاى آزاد, كفايت مى كند).(69)

در حالى كه معناى (حرّ) از يك سو در مفهوم موسع آن تمامى صفات نيكى را كه انسان ممكن است دارا باشد شامل مى گرديد; از سوى ديگر, به صفت سخاوت محدود شده بود. از نظر اعراب باستان يكى از صفات برجسته انسان شريف سخاوت بود و بديهى بود كه انسانى كه مدعى حر بودن است نيز بايد نسبت به دارايى هاى مادى اش سخاوت مند باشد.(70) به هر حال انديشه يگانگى حرّيت و سخاوت از نظر اسلام نيز به اصل يونانى آن باز مى گردد; زيرا واژه هاى يونانى معادل سخاوت مند وسخاوت (eleutheriotگs, eleutherios) از واژه هاى آزاد و آزادى (eleutheria, eleutheros) گرفته شده و تقريباً با آن ها مترادف هستند ـ مقايسه كنيد با واژه هاى لاتينى Libertas به معناى آزادى و Liberalitas به معناى سخاوت ـ (71) در حقيقت, در سال هاى نخستين دوران ترجمه آثار يونانى به عربى, واژه (eleutheriotگs) به معناى (سخاوت) در فهرست فضايل منسوب به ارسطو, به (حرّيت) ترجمه شده است.(72) ترجمه عربى (ابيات طلايى) منسوب به فيثاغورث كه به موجب آن انسان با صداقت بايد نه زياد خرج كند ونه خسيس باشد, چنين است: (خسيس نباش, در غير اين صورت آزادى را از خود سلب خواهى كرد).(73)


99

به همين سان, مسكويه كه انسان آزاد را به عنوان كسى كه از سلطه اميال قواى حيوانى(74) رها است, تعريف كرده, (آزادى) را فضيلت, سخاوت و جزئى از (S™phrosynگ) دانسته است. بدين سان او حرّيت را چنين تعريف مى كند:

(فضيلتى براى روح كه از طريق آن, مال كسب مى شود و به طور صحيح خرج مى شود و از كسبِ مال از راهى كه نبايد به دست آورده شود, جلوگيرى مى كند).(75)

عبارتى كه به ارسطو نسبت داده شده است, احتمالاً نمايان گر تمايزى است كه ميان دو واژه آزاد (eleutheros) و آزادى (eleuthrios) در ريشه يونانى صورت گرفته است. اين تفاوت در ترجمه عربى مبهم شده است و چنين به نظر مى رسد كه نويسنده اين عبارت, از دو نوع (سخاوت) سخن مى گويد:

(هر انسان آزاد (حرّ)ى بخشنده (جواد) است, امّا هر بخشنده اى آزاد نيست. انسان آزاد طبيعتاً بخشنده است. بخشنده اى كه فاقد آزادى است تنها از روى عادت و حيله گرى بخشنده است).(76)

شارحى در باره جاحظ, حتى تا آن جا پيش رفته كه مى گويد: وى بر آن است كه روميان واژه مناسبى براى جود و سخاوت در زبان خود نداشتند. پس جاحظ اين نتيجه گيرى را موجه مى داند كه روميان خسيس ترين مردم دنيا بودند.(77) چنين سوء استفاده اى نشأت گرفته از سوء برداشت يا از اطلاعات كم زبان شناختى در نسبت دادن مطالب ناروا به ملل ديگر, منحصر به اعراب نبوده و نظاير متعدد آن در جا هاى ديگر هم وجود داشته است. در واقع مى توان به راحتى اتّهام جاحظ را بر عكس كرده و گفت: اعراب با آزادى آشنا نبودند; زيرا آن ها به جز واژه سخاوت واژه اى ديگر براى آن نداشتند. اين مطلب چنان كه ديده ايم باطل و بى معنا و توجيهى كاملاً غير منصفانه از وضعيت واقعى است. [با صفحه 21 مقايسه كنيد] به هر حال اين حقيقت به قوت خود باقى است كه در عربى استعمال واژه اى كه به معناى آزادى است, به يك فضيلت نازل تر منحصر مى باشد. بدين سان اين واژه دقيقاً به جنبه هاى صرفاً مادى و كم اهميت زندگى مربوط مى شود.


100

ب ـ آزادى در نظريه سياسى

به همان شيوه كه نظريات اخلاقى به مسلمانان رسيد, انديشه سياسى يونانى درباره آزادى نيز به افكار و آثار مسلمانان راه يافت. عجيب اين كه كتاب (سياست) اثر ارسطو به عربى ترجمه نشد.(78) اما (جمهور) افلاطون حد اقل در شكل خلاصه اش شناخته شده بود و (اخلاق نيكو ماخوسى) ارسطو كه همانند ديگر آثار وى به عربى ترجمه شده بود, حاوى نظريات سياسى اوليه او بود.

از نظر (اسكندر افروديسى) انسان هاى آزاد در زمينه سياست و تدبير امور منزل خود به طور منظم و هدف مند عمل مى كردند, در حالى كه اعمال بردگان بيشتر اوقات كور كورانه بود. تنها لحظه نجات و رهايى آن ها, در انجام برخى از اَعمال هدف مندى بود كه به منظور منقاد ساختن آن ها نسبت به اربابانشان صورت مى گرفت. تنها اين اربابان قادر بودند رفاه و هم بستگى خانه ها و جماعات آن ها را تضمين كنند.(79) عبارت اسكندر كه مورد تأييد ابن سينا نيز قرار گرفته است فقط در آثار عربى محفوظ مانده است.(80)

فارابى عباراتى از قوانين افلاطون ـ صفحه 693 و 694 ـ را به زبان خودش چنين بيان مى كند: (مفيدترين خصلت براى قانون گذار, پاى بندى به آزادى و براى يك رهبر, رهايى از حسادت است; زيرا حسادت يكى از ويژگى هاى بردگان بوده و هيچ برده اى نمى تواند به مقام و منزلت رهبرى نايل آيد. اگر حكومت (الامر) شيوه آزادى را به كار گيرد, اتباع آن حكومت با اشتياق و با نشاط از آن حكومت پيروى و اطاعت مى كنند و اين حكومت به احتمال زياد حكومتى با ثبات خواهد بود).(81)

طبق نظريه افلاطون در كتاب (شرحى بر جمهور افلاطون) ابن رشد, هر كسى در نگاه اول متقاعد مى شود كه او بايد يك آزاد مرد باشد.(82) شكل حكومتى كه آزادى را تأمين مى كند, دمكراسى است. البته امكان آزادى مفرطى كه به طور اجتناب ناپذيرى موجب تباهى شود, وجود دارد. يك انسان فاسد ممكن است مدعى آزادى مطلقى(83) باشد كه به وى اجازه دهد تمامى موانع اخلاقى را كنار زده و خود را به طور كامل وقف زياده روى در اميال خويش نمايد. هم چنان كه يك حكومت آزاد از طريق زياده روى در آزادى ممكن است هويت خود را از دست داده و به شكل ديگرى تبديل گردد.(84) ارسطو نيز در تقسيم بندى حكومت كه در كتاب (خطابه) وى نوشته شده است, دمكراسى را به عنوان حكومت آزاد به حساب آورده است; حكومتى كه هدفش تأمين آزادى براى همگان است. امّا به كارگيرى نامناسب آزادى, حكومت دمكراتيك را تغيير مى دهد و باعث تبديل شهروندانش به چاپلوسان شخص رهبر مى شود; در نتيجه, آن ها آزادى را با بردگى معاوضه مى كنند.(85)


101

فارابى ـ وفات 950/339 ـ در انديشه سياسى خود, در يكى از آثار سياسى اش به نام كتاب السياسة (سياسات) المدنية, كه اثرى اصيل از اين فيلسوف مشهور است, نظريه دمكراسى را به عنوان (دولت آزاد) پذيرفته است. از نظر فارابى اشكال مختلف حكومت هاى موجود در دنيا, ناقص هستند. آن ها بازگو كننده نياز انسان به سازمان اجتماعى به منظور تضمين بقاى خود هستند. در ميان آن ها المدنية الجماعية است كه اهالى آن از آزادى كامل (مطلق, مخلّى بنفسه) برخوردارند.(86) اين نوع حكومت طرف دار تساوى انسان ها است كه در آن, افراد آزادند هر چه مى خواهند انجام دهند. مردم هيچ كس را براى رهبرى به رسميت نمى شناسند, بلكه تنها مايل اند رهبرى كسانى را به رسميت بشناسند كه به آن ها وعده برخوردارى از آزادى و فرصت بيش ترى براى پيروى از تمايلات خاص خودشان بدهد فرمان بردارى آن ها از رهبران سياسى كاملاً داوطلبانه بوده و حكومت به خواسته مردم متّكى مى باشد, هرچند رهبرى با ثبات و متّكى بر نفس, مناسب ترين رهبر براى كنترل امور به نظر مى رسد. از ميان دولت هاى ناقص, به نظر مى رسد كه اين دولت قابل تحسين ترين و مناسب ترين قانون اساسى را دارا باشد. مر

دم از كشورهاى ديگر به سوى آن حكومت رو مى آورند. اين امر موجب مى شود مطلوب ترين نوع اختلاط نژادى و تنوع فرهنگى پديد آيد و پيدايش سريع شخصيت هاى برجسته نخبگان همانند فلاسفه (حكما), خطبا و شعرا را در دولت وعده مى دهد. چنين دولتى از جهاتى به يك دولت كامل شباهت دارد و ممكن است به عنوان زمينه ساز آن عمل كند. از ميان حكومت هاى موجود, اين نوع حكومت هم بيش ترين امكانات را براى نيل به خير و هم بزرگ ترين امكانات را براى شرّ فراهم مى كند. چنين است نظر فارابى.(87)

خواننده به درستى درمى يابد كه فارابى توصيفى درست از ويژگى هاى اصلى دموكراسى به دست داده است. فارابى هم چنين معنا و مقصود كاملى از مفهوم آزادى سياسى را به عنوان لازمه سعادت و تكامل فرد به دست مى دهد.

به هر حال, گرچه انديشه هاى مربوط به تغيير شكل حكومت ها و عظمت آزادى و آسيب پذيرى آن در بين متفكران مسلمان جاذبه داشت, ليكن آن ها به صورت الگوهاى نظرى باقى ماندند و به ندرت با واقعيت هاى زندگى سياسى مسلمانان, محك زده شدند. فيلسوفانى هم چون ابن رشد احتمالاً اين انديشه را قبول داشته اند ويا حتى تلاش كرده اند تا فرمان روايان خود را به ضرورت و ارزش آزمايش هاى عملى متقاعد نمايند, امّا هيچ گاه نتوانستند از اين حد فراتر روند.


102

انديشه سياسى يونانى نيز ـ آن طور كه در نزد مسلمانان شناخته شده بود ـ عظمت آزادى را ستوده بود. به طور آشكارا گفته مى شد كه اين انديشه, متفكران و دانش مندان را بر آن مى داشت تا با تعلق خاطر به آزادى و تمايل به مبارزه با حكام ظالم سرمشق جالبى به مردم ارائه دهند. نمونه هاى برجسته در اين زمينه, (زنون) و (فيثاغورث) بودند كه بالاترين صدمات و آزارهاى فردى را به منظور كسب يا حفظ آزادى سياسى خود و هم وطنان شان تحمل كردند و يا آماده بودند كه تحمل كنند.(88) ارسطو در مشورت با اسكندر, به وى توصيه كرد كه مشكل است بر مردمى همانند اهل خراسان غلبه كرد كه علاوه بر ديگر صفات ستوده خود, به عشق عظيم شان به آزادى مباهات مى كردند.(89)

حتى در جايى كه شكل حكومت, سلطنتى است, به آزادى هاى مدنى اتباع بايد احترام گذاشته شود و اين علاوه بر مردم به نفع خود حاكم نيز هست; زيرا براى حاكم حكومت كردن بر انسان هاى آزاد بهتر از حكومت كردن بر عده اى برده بى سر و پا است. در گفتارى منسوب به افلاطون چنين آمده است:

(كسى كه بر بردگان و مردمان عادى حكومت مى كند, حاكم نيست بلكه حاكم كسى است كه بر انسان هاى آزاد حكم براند).(90)

ارسطو اين پند كوتاه و ارزش مند را به اسكندر داد:

(مردم در يك حكومت خودكامه (سلطان الغصب) مانند بردگان هستند نه انسان هاى آزاد. حكومت كردن بر انسان هاى آزاد شرافت مندانه تر از حكومت بر بردگان است. حاكمى كه حكومت كردن بر بردگان را بر انسان هاى آزاد ترجيح مى دهد مانند كسى است كه محافظت از حيوانات را بر حكم راندن بر انسان ها ترجيح مى دهد).(91)

اسكندر آن گاه كه از به بردگى گرفتن اسيران دشمن سرباز زد, به اين نصيحت معلمش عمل كرد:

(از او سؤال كردند چرا آن ها را به بردگى نگرفت؟ پاسخ داد: نخواستم از حاكم انسان هاى آزاد بودن به حاكم بردگان تبديل شوم).(92)

گفته شده, يكى از چيزهايى كه هميشه يك حاكم بايد به ياد داشته باشد, اين واقعيت است كه كسانى كه وى مى تواند بر آن ها اعمال قدرت نمايد, برده نيستند بلكه انسان هاى آزادند.(93)


103

ييكى از عناصر مهم آزادى سياسى و در حقيقت هر شكل كارآمدى از سازمان اجتماعى, آزادى انديشه است. اين وظيفه حاكم است كه مواظب باشد تا اين آزادى زير پا گذاشته نشود:

ميلتوس(1) از تالس(1) پرسيد:

(چرا كسانى كه انسان ها را مجازات مى كنند تنها به خاطر كردار بد ايشان و نه براى افكار بد, آن ها را مجازت مى كنند؟ وى پاسخ داد: زيرا هدف, ممانعت از انجام دادن كار بدى است كه ممكن است در افكار آن ها باشد. هدف ممانعت آن ها از فكر كردن نيست).(94)

(من با كسانى كه مى گويند همه انسان ها بايد عقايد يك سانى داشته باشند, مخالفم. نه بايد و نه ممكن است كه چنين باشد. اين امر سؤال روشنى را بر مى انگيزد كه, همه مردم عقايد يك سانى داشته باشند, و همه بخواهند حاكم باشند, فرمان دهند و مورد اطاعت قرار گيرند, آن وقت چه كسى باقى خواهد بود تا فرمان ببرد و از حاكم اطاعت كند؟ و اگر كسى نمانده باشد كه به غير از حاكم بودن به چيز ديگرى قانع شود, در آن موقع چه كسى به دستورها و فرمان هاى حاكم اهميت داده و آن ها را اجرا مى كند؟ كسى كه بينش فلسفى دارد مى داند كه بهتر اين است كه حاكم فرمان دهد و اتباع اطاعت كنند; همان طور كه براى دانش آموز بهتر است درس بخواند وبراى معلم درس دادن ارجح است. طبيعت (السوس) بر حقانيت اين مطلب گواه است).(95)

در حالى كه بر حاكم فرض است كه به آزادى اتباع خود احترام بگذارد, اتباع نيز به نوبه خود بايد پيوسته از آزادى خود در مقابل تجاوز حكام, غيورانه دفاع كنند. اين وظيفه اى است كه شخصيتى جدّى و استوار و مراقبتى دايمى مى طلبد. در اين جا نيز بايد مثالى از رهبران خردمند ارائه شود. به همين دليل ارسطو با پيش نهادِ اسكندر مبنى بر مشاركت در طرح هاى بلند پروازانه او براى فتح جهان, مخالفت ورزيد. او اين گونه استدلال كرد كه اين چنين درگيرى در طرح هاى اسكندر, موجب از بين رفتن آزادى شخصى وى خواهد شد:

(اسكندر از ارسطو خواست تا وى را در آسيا همراهى كند, امّا ارسطو پاسخ داد: من آزاد هستم, دوست ندارم خودم را در معرض بردگى قرار دهم).(96)


104

ديوژن ـ چنان كه از او انتظار مى رفت ـ فقر را بر خدمت به شاهان ترجيح مى داد:

(يكى از طبيبان اسكندر, (ديوژن) را ديد كه در حال شستن سبزيجاتى است كه مى خواهد بخورد. به او گفت: اگر به دربار پادشاه مى رفتى, اين قدر فقير نبودى كه مجبور شوى چنين سبزى هايى را بخورى. (ديوژن) پاسخ داد: اگر تو به خوردن اين سبزى ها قانع بودى, هم چنان انسان آزادى مى بودى و برده پادشاه نمى شدى).(97)

به فيثاغورث چنين سخنى نسبت داده شده است:

(انسان ها بايد از حاكم و ارتش او اطاعت كنند. البته نبايد اين اطاعت, اطاعت مطلق باشد. اطاعت بايد تا آن جا باشد كه حدود و شرايط حاكم بر آزادى, آن را مجاز داند).(98)

او هم چنين خاطر نشان مى كند كه:

(كسى كه قادر باشد آزادى خويش و ديگران را به نحوى حفظ نمايد كه فرمان بردار هيچ كس نبوده و هيچ كس را فرمان بردار خويش نسازد, يك انسان شريف (كريم) و نگهبان راستين آزادى, است).(99)

در بين مسلمانان, كه هميشه ارزش زيادى براى استقلال قائل شده اند,(100) رد پاى انديشه سياسى مذكور در نكاتى كه در بالا ذكر آن ها رفت, در داستان زير ظاهر مى شود كه به دولت مدار عالى رتبه با شكوه ترين دوران تمدن اسلامى مربوط مى شود:

(مأمون از عبدالله بن طاهر پرسيد: اقامت گاه كدام يك از آن ها ـ اقامت گاه خودش يا عبدالله ـ بهتر است. عبدالله پاسخ داد كه: خودش را با خليفه در هيچ جهتى يك سان تلقى نمى كند. مأمون گفت: مرادش اين نبود. بلكه اين بود كه بداند خانه عبدالله و كاخ خودش نسبت به زندگى كردن و لذت بردن از عمر در آن ها, چگونه با هم مقايسه مى شوند. پس از آن عبدالله گفت: (خانه من يا اميرالمؤمنين!). مأمون از او توضيح خواست, او گفت: (زيرا در خانه خودم ارباب هستم, در حالى كه در اين جا (در كاخ تو) برده هستم).(101)

غزالى, (به پيروى از سنت كلاسيك در بيان نظرياتش) در مقابل خطر سوء استفاده قدرت سياسى از آزادى افراد, هشدار مى دهد. از نظر غزالى, قدرت سياسى تهديد بالقوه بالاترى از برده دارى را نسبت به آزادى به وجود آورده است. برده دارى عبارت است از تملّك جسمانى كامل برده از سوى كسانى كه از نظر اقتصادى قوى تر هستند. قدرت سياسى كه غزالى آن را (جاه) مى ناميد به دنبال اطاعت داوطلبانه انسان هاى آزاد از صاحبان قدرت است. اين نه تنها برده سازى جسم را بلكه برده سازى قلب ها و ذهن هاى آن ها را نيز موجب مى شود.(102) غزالى به تبعات سياسى نظرياتش نپرداخته است, امّا شكى نيست كه وى احساس عميقى نسبت به نياز فرد به نگه دارى و حفظ آزادى سياسى خود داشته است.


105

پ ـ آزادى در تأمّلات متافيزيكى

آزادى در اسلام در ابعاد متافيزيكى و هستى شناختى اش به اصطلاحاتى هم چون (اختيار), (قدرت) و اضداد آن ها مربوط مى شود. قبلاً گفتيم كه تأملات بسيارى كه متكلمان اسلامى صرف بحث آزادى اراده كردند, نتوانست از سطح تئوريِ كلامى و متعصبانه فراتر رود. بنابر اين, از اين تأملات چيز بسيار كمى درباره مسئله گسترده تر آزادى, مى توان آموخت.(103)

انديشه اى قديمى كه مخصوصاً نستيسيزم(1) در تمام اشكال گوناگونش آن را پرورانده است, حاكى از اين است كه, بدنِ انسان, زندانِ روح است و جهان, زندانِ انسان, و مرگ, رهايى از آن زندان و مقصدى است كه مؤمنان واقعى قلباً خواهان آن هستند. اين نظريه عمدتاً مورد توجّه وعلاقه مسلمانان متديّن بود, كه در بسيارى موارد و به شيوه هاى گوناگون آن را بيان كرده اند. ارتباط اين نظريه با فلسفه يونانى در حكايتى منسوب به فيثاغورث درباره ملاقات وى با مردى چاق آشكار مى شود. فيثاغورث به او گفت: (چرا اين قدر به مرتفع ساختن ديوارهاى زندان خود, مى پردازى؟)(104) در ادامه آن, به روايت كتاب (جاويدان خرذ) مسكويه, فيثاغورث اظهار مى كند كه:

(حكيم, حكيم نخواهد بود مگر آن گاه كه بداند زندگى او را برده مى سازد و مرگ او را آزاد مى گرداند).(105) زمانى كه اخوان الصفا از بدن انسان به عنوان زندان سخن مى گويند, غالباً منظورشان اين است كه جسم, زندانى براى نفس شرور است.(106) امّا به طور كلى آن ها از كاربرد استعارى (زندان) پرهيز كردند, زيرا مناسب نظام فكرى آنان نبود. يك نويسنده اسماعيلى به نام شمس الدين طيّبى (يا احتمالاً طيبى) متوفاى سال 1317 گفته است: (انسان برده اى در دست طبيعت است, زمانى كه قيد و بند او بر طرف شود, آزاد است).(107)

انديشه (سُومَ ـ سيمَ) (S™ma - Sگma) در باره جسم اين است كه جسم اگر قبر نباشد [حداقل] زندان است. در مجامع روايى كه به پيامبر نسبت داده شده چنين تفكرى درج شده است. عقيده بر اين است كه وى فرموده است:

(اين دنيا براى مؤمن زندان است و براى كافر بهشت).(108)

البته صوفيان از اين عقيده, مشتاقانه استقبال كردند. روزى كه داوود طائى از دنيا رفت شخصى او را در خواب ديد كه مى گويد: (اكنون از زندان آزاد شدم).(109) واعظان اخلاق پيوسته با لحن هاى مختلفى به اين عقيده دست يازيده اند. دنيا زندانى است كه در آن عاشقان خدا آن گونه محصور گشته اند كه نمى توانند با خدا يكى شوند و ناله آن ها همانند ناله زندانيان در صبح گاهان است.(110) زندگى از يك دسته كامل از زندان ها تشكيل يافته است: (زندان نخست, صلب پدر است. دومين زندان, رحم مادر; سومين, قنداق كودك; چهارمين, مدرسه; پنجمين, علاقه و توجه پر درد سر به خانواده خويش; ششمين, مرگ; و هفتمين, قبر).(111) شعرا نيز در باره زندان دنيا شعرهايى را سروده اند. براى نمونه, ابن معتزّ مى گويد:


106

(اى زندگانى من, تقبيح تو در اين دنيا به معناى ستايش از خودم است.

تو به من آذوقه اندكى داده اى و مرا براى مدت طولانى در زندان نگه داشته اى).(112)

امّا بايد گفت, هرچند زندگى, زندان و مرگ, آزادى تلقى شده است, اين گونه آزادى به حرّيت و ملزومات دنيوى اش منجر نمى شد.

مفهوم متافيزيكى آزادى به نظريات عرفانى تبديل گرديد. در حقيقت, قشيرى (1072 ـ 986) فصل ويژه اى از رساله اش را به حرّيت اختصاص داد. نقل كل اين فصل در اين جا به جا است:(113)

(خداوند مى فرمايد: (و آن ها (اهل مدينه) مهاجران مكّى را بر خود ترجيح مى دهند, هر چند آن ها تهى دست هستند)(1); يعنى آن ها مهاجران مكّى را بر خودشان ترجيح مى دهند; زيرا آن ها خودشان را از علايق دنيوى سابق خود بى بهره كردند و با اين عمل ديگران را ترجيح دادند.(114)

على بن احمد الاهوازى(115) از احمد بن عبيد البصرى(116), او از ابن ابى قماش(117), او از محمد بن النطاح(118) او از نعيم بن مورع بن توبه(119) او از اسماعيل مكّى(120), او از عمرو بن دينار(121), او از طاووس,(122) او از (پسر عموى پيامبر) ابن عباس, نقل مى كند كه پيامبر خدا فرمود: (هر كدام از شما مى تواند به آن چه كه روح خودش كافى مى داند, قانع باشد. او به سوى قبرش با ابعاد چهار ذراع و يك وجب مى رود و تمامى اين امور به اين سؤال برمى گردد كه موقعيتش در جهان ديگر چگونه خواهد بود.)(123)

استاد (قشيرى) مى گويد: آزادى براى انسان (عبد) به اين معنا است كه تحت يوغ و سلطه (رقّ) اشياى مخلوق و تحت فرمان بردارى اشيايى كه موجود شده اند, نباشد. رأى صائب(124) او را در اين حقيقت بايد جست كه قلب وى, ديگر بين اشيا تمايز قائل نمى شود, و در نتيجه آن, او تمامى اشيا تصادفى و اتفاقات را به عنوان چيزهايى كه ارزش يك سانى دارند, تلقّى مى كند. به همين جهت حارثه(125) به پيامبر گفت: (روح من از اين دنيا روى برگردانده است و در نتيجه آن من سنگ ها و طلاهاى اين دنيا را يك سان مى انگارم).

شنيدم كه استاد ابو على دقّاق(126) مى گفت: (كسى كه وارد اين دنيا مى شود و در آن آزاد است, به دنياى ديگر مسافرت خواهد كرد و در آن نيز آزاد خواهد بود).


107

محمد بن حسين(127) از ابو محمد مقارى, (128) او از دقّى, (129) او از زقّاق,(130) نقل مى كند كه زقّاق پيوسته مى گفت: (كسى كه در اين دنيا است و در آن آزاد است, در دنياى ديگر نيز آزاد خواهد بود).

استاد (قشيرى) گفت: بدان كه, معناى واقعى آزادى منوط به كامل شدن بندگى (عبوديت) است. اگر بندگى يك انسان در ارتباط با خدا, بندگى واقعى باشد, آزادى او از يوغ و سلطه تغيير و تحولات, حاصل مى گردد. كسى كه تصور كند, امكان دارد به انسان اجازه داده شود كه از بندگى خودش براى لحظه اى دست بردارد و فرامين و نواهى شريعت را در عين بصيرت ومسؤليت ناديده بگيرد, خود را از اسلام دور كرده است. خداوند در قرآن به پيامبرش فرمود: (عبادت كن(131) تا اين كه يقين به تو راه يابد)(1). بر اساس اتّفاق نظر مفسّران (يقين) در اين آيه به معناى غايت (زندگى) است. آن چه كه صوفيان مى خواهند با واژه (آزادى) بيان كنند اين است كه, انسان بايد قلبش را تحت يوغ و سلطه هيچ يك از اشياى مخلوق خواه رخ دادهاى اين دنيا يا دنياى ديگر,(132) قرار ندهد. او بايد كاملاً متكى به خويش باشد و نبايد برده هيچ نوع ميل دنيوى, آرمان حادث و آرزوهاى آتى يا هر نوع تقاضا, سودا, خواسته و ثروت باشد. از شبلى(133) سؤال شد: آيا نمى دانى كه او (خدا) رحيم است؟ پاسخ داد: (بله, امّا از زمانى كه از رحيم بودن او آگاه گشتم, هرگز از او تقاضا نكرده ام كه رحمتش را نشانم

دهد). مقام و منزلت آزادى, منزلتى است كه سخت و به ندرت به دست مى آيد.(134)

از شيخ ابو على (دقاق) شنيدم كه ابو العبّاس سيّارى(135) پيوسته مى گفت: (اگر اساساً نمازگزار مى توانست نماز را بدون قرائت قرآن بخواند در آن صورت مى توانست به جاى قرآن اين بيت را قرائت كند:

من آرزوى تحقّق چيزى را دارم كه در اين زمان كاملاً غير ممكن است; يعنى آرزوى اين كه چشمانم يك آزادمرد را ببيند).(136)

گفته هاى شيوخ صوفيه در باره آزادى:

حسين بن منصور(137) گفت: (كسى كه خواهان آزادى است بايد بندگى را بپذيريد).

زمانى كه از جنيد(138) در باره شخصى كه هيچ كالاى دنيوى جز دانه خرمايى براى مكيدن ندارد, سئوال شد, پاسخ داد: (برده اى كه قرارداد مكاتبه را منعقد كرده است, ما دامى كه بده كار يك درهم است, به عنوان برده باقى خواهد ماند).


108

شيخ ابو عبدالرحمن سُلَمى از ابو بكر رازى,(139) او از ابو عُمر اِنْماطى,(140) او از جنيد نقل مى كند كه مى گفت: (ما دامى كه شما به طور كامل بندگى واقعى را به دست نياورده باشيد, قادر به رسيدن به آزادى ناب نخواهيد بود).

بِشرْ حافى(141) گفت: (كسى كه مى خواهد از طعم آزادى لذت برد واز بندگى (عبوديت) رهايى يابد, بايد وجدان خودش را بينه و بين الله تطهير نمايد).

حسين بن منصور گفت: (زمانى كه يك انسان تمامى مراتب بندگى (عبوديت) را به دست آورده است, از رنج و مشقت بردگى آزاد خواهد بود و به همين دليل بندگى را بدون زحمت خواهد پذيرفت. اين رتبه پيامبران و انسان هاى درست كار است). منظور او اين است كه چنين كسى پيش خواهد رفت و در قلب خود هيچ نگرانى احساس نخواهد كرد حتى اگر براى ظاهر نمايى, قوانين شريعت را هم چون زيورى به خود ببندد (و در ظاهر چنين نگرانى را بنماياند).(142)

شيخ ابو عبدالرحمن (السُلمى) اشعار زير را از ابو بكر رازى, نقل مى كند و مى گويد كه: ابو بكر رازى نيز آن را از منصور فقيه(143) به عنوان اشعارى كه خود سروده براى او نقل كرده بود:

(هيچ انسان آزادى در ميان انسان ها به جا نمانده است.

هيچ موجود آزادى در ميان اَجنّه نيز به جا نمانده است.

آزادگان از هر دو گروه از دست رفته اند.

شيرينى زندگى به تلخى گراييده است).

بايد دانست كه مهم ترين جنبه آزادى خدمت كردن به بيچارگان و مستمندان است ـ يعنى زاهدان و صوفيان, آن گونه كه سه نقل قول زير گواهى مى دهد ـ:

از شيخ ابو على دقّاق شنيدم كه گفت: (خداوند به [حضرت] داوود اين جمله را خطاب كرد: اگر شخصى را ديدى كه در جست و جوى من است, خدمت گزار وى باش).

پيامبر فرمود: (خدمت گزار مردم آقا و سرور آن ها است).(144)

محمد بن حسين (سُلمى) از محمد بن ابراهيم بن فضل,(145) او از محمد بن رومى,(146) او از يحيى بن معاذ(147) نقل مى كند كه گفت: (كنيزان و بردگان به فرزندان اين دنيا خدمت مى كنند [در حالى كه] آزادگان و سعادت مندان به فرزندان سراى ديگر خدمت مى كنند).


109

هم چنين شنيدم از او كه گفت: شنيدم از عبدالله بن عثمان بن يحيى,(148) او از على بن محمد مصرى,(149) او از يوسف بن موسى,(150) او از ابن خوبيق,(151) او از محمد بن عبدالله,(152) او از ابراهيم بن ادهم(153) كه گفت: (انسان آزاد و با شرافت قبل از آن كه از دنيا رود, اين دنيا را ترك مى كند).

ابراهيم بن ادهم هم چنين گفت: (مصاحبت را تنها با انسان آزاد و با شرافتى كه تنها گوش فرا مى دهد وصحبت نمى كند, حفظ نماييد).

تأثير و نفوذ قشيرى وسيع و گسترده بود.(154) احتمالاً به نظر مى رسد كه مقدمه فصل (حرّيت) از آنِ وى باشد.(155) كلاباذى(1) كه حدوداً در زمانى كه قشيرى به دنيا آمد, از دنيا رفت, كتاب دست نويسى را در باره صوفيه نوشت كه از نظر ساختار و محتوا به (رساله) [قشيرى], بسيار شبيه بود, امّا هيچ بخشى را به حرّيت اختصاص نداده بود. از همين رو, نمى توان انتظار داشت كه درباره اصطلاح حرّيت در آثار نويسندگان ما قبل قشيرى اطلاعات زيادى وجود داشته باشد, امّا ذكر اين نكته لازم است كه بسيارى از نويسندگان صوفى بعدى نيز توجهى به مسئله حرّيت نشان ندادند.

محاسبى (وفات: 857 هـ.) در كتاب (رعايه) داستانى درباره وارث ثروت مندى مغرور كه معتقد بود از تبارى آزاد زاده شده است, به مسئله آزادى توجه نشان داد. در اين داستان مردى ثابت مى كند كه والدين اين وارثِ مغرور, برده او بوده اند و بدين سان موجب سرخوردگى او مى شود; زيرا اموال وارث مزبور در واقع به اين مرد تعلق مى گرفت. محاسبى اين داستان را به عنوان زنگ خطرى در مقابل گناه غرور و تكبّر, به كار برده است. غرور امر بيهوده و عبثى است, زيرا هيچ انسانى در مقايسه با خدا آزاد نيست.(156)

غزالى (وفات: 1111 هـ.) در كتاب (احياء) آشكارا به مسئله, حرّيت و حرّ علاقه اى نشان نمى دهد.(157) البته او به معناى اخلاقى(158) و سياسى حرّيت(159) توجه داشت. و در اين زمينه ها براى حرّيت ارزش بسيار والايى قائل بود.

ديدگاه مساوات گرايانه(1) ابن عربى(وفات: 1240 هـ.) موجب گرديد كه تمايز ميان ارباب و برده به طور كامل از ميان برود.(160) اين ديدگاه در ارتباط با انديشه آزادى مشكلات قابل ملاحظه اى را نمايان ساخت. ابن عربى در اثرى به ارزش مندى (فتوحات المكيّه) طبعاً نمى توانست اين مسئله مشكل را از نظر دور بدارد. به همين دليل وى چند صفحه اى را به اين مسئله اختصاص داده است, كه بخش كوچكى از آن اثر گسترده است. بحث اصلى حرّيت در فصل هاى 140 و 141 كتاب فتوحات, بين فصل هاى (حيا) و (ذكر) آمده است كه از اين نظر همانند رساله قشيرى است. ظاهراً باب بندى اثر ابن عربى تحت تأثير رساله قشيرى بود. با وجود اين, وى كاملاً در اين ادعا ـ در پايان فصل 140 ـ كه عطف توجه به مسئله پر دغدغه حرّيت ابداع و ابتكار او بوده است, بر حق است. فصل هفتاد فتوحات, حاوى ارزيابى حرّيت در مقايسه با عبوديت است, وى اين بحث را با تفحص در دو اصطلاح ديگر يعنى (غنا) و (فقر) پى مى گيرد كه در نظر ابن عربى به طور نزديكى به مسئله آزادى مربوط مى شوند. فصل هاى 140 و 141 به مقام و جاى گاه آزادى و ترك آن و فصل 214 به اهمّيّت (حال) آزادى اختصاص دارد.(161)


110

مطابق نظريه ابن عربى (آزاد كسى است كه تمامى مخلوقات را كنترل نمايد, ولى مال و دارايى و مرتبه و درجه, او را به كنترل خود در نياورند).(162) آزادى مطلق براى انسان ها وجود ندارد. صوفيان و ديگر مردم مفهوم آزادى را عموماً بدين گونه در مى يابند كه (آزادى يعنى اين كه انسان تنها بنده خدا است, بنابر اين, او از هر چيز غير از خدا آزاد است و آزادى, بندگى (عبوديت) واقعى در ارتباط با خدا به عنوان حاكم وسرور است).(163) (آزادى از خدا نه تنها غير ممكن است, بلكه منطقى هم نيست).(164) مضافاً اين كه آزادى مطلق براى خدا به عنوان خدا نيز غير ممكن است. اصطلاحات (سرورى و الوهيت) متضمن وابستگى و رابطه اى با كسانى است كه خداوند سرور آن ها است. وجايى كه وابستگى و نسبت وجود داشته باشد, آزادى وجود ندارد.(165) به هر حال, فقدان آزادى كه مساوى با وابستگى خواهد بود, در مورد خداوند غير قابل تفكر است. اين مطلب در قرآن چنين (آل عمران, آيه 92 ـ 97 و العنكبوت آيه 5 ـ 6) بيان شده است: (او از جهانيان بى نياز است), يعنى از طريق بحث و استدلال نمى توان به خدا رسيد; زيرا اين به معناى محروم كردن او از آزادى و بى نيازى(166) خواه

د بود. (در حقيقت, آزادى هيچ وجود عينى (وجود العين)(167) فى نفسه ندارد … آزادى در واقع بى نيازى ذاتى ـ غناء الذات از جانب خداوند ـ نسبت به جهانيان است در حالى كه در همان وقت جهان از ذات او نشأت مى گيرد. از اين رو, او از جهانيان بى نياز و مستقل است. او آزاد است. جهان محتاج او است. جهانيان بنده هستند. آن ها هرگز آزاد نيستند).(168)

البته نمونه خاصى از آزادى براى آن ها وجود دارد. آن ها نمى توانند داراى منزلت آزادى به عنوان خصلتى از خصلت هاى خود باشند, امّا مى توانند آن را به عنوان يك دست آورد فكرى دارا شوند ـ مقام تحقق نه مقام تخلق ـ . آن ها بايد به اين مطلب پى ببرند كه هستى براى انسان ها غير ممكن است. و بايد از آرزوى تأمين نياز و افتقارى كه لا ينفك از امكان و استعداد انسانى است دست كشيده و بدانند كه عدم وجود, صفت ذاتى آن ها است. اگر آن ها چنين كنند, وابستگى و افتقارشان متوقف شده و آزاد باقى مى مانند, در حالى كه هستى آن ها فى نفسه آزاد نيست. امكان و استعداد آن ها , آن ها را اين گونه مهيا مى سازد كه به پديده هستى مقولاتى بخشيده وتلاش كنند تا آن ها را بفهمند, امّا اگر امكان و استعداد بالقوه در مرحله هستى خاص خودش متوقف شود ـ اگر وضع انسان, هستى خاص او است (عين)(169) ـ اين وضع آزاد بوده و بردگى پذير نيست, در حالى كه اگر آن امكان و استعداد در اشياى گوناگون و مستعد هستى متوقف شود, برده اى وابسته است). امّا مجدداً بايد تأكيد شود كه آزادى مطلق براى ما وجود ندارد.(170) (چگونه شخصى كه هرگز قادر نيست از نيازهايش خلاصى يابد


111

مى تواند خود را آزاد نمايد, در حالى كه نيازهايش او را تعقيب مى كنند).(171) مقررات و الزاماتى كه دامن گير وى هستند, فراوان اند و هم در اين دنيا و هم در آخرت گريز ناپذيرند. اين امر موجب مى شود كه او به اين مطلب پى ببرد كه آزادى حادثه اى زودگذر است و چشم پوشى از آزادى خصلتى الهى است. درجات آزادى كه طبقات متعدد صوفيه ممكن است به آن ها برسند, فراوان اند, امّا همه آن ها با هم و حتى بيش تر, به كسانى تعلق دارد كه از آزادى چشم پوشيده(172) و بندگى (عبوديت) را كه بر آزادى ترجيح دارد, انتخاب كنند.(173)

(حريت) از زمانى كه در متون اهل تصوف وارد شده است ـ ظاهراً توسط قشيرى بوده است ـ پيوسته مورد بحث قرار گرفته است. به هر حال, كاربرد مفهوم ضمنى شرافت دنيوى كه در اصل ذاتيِ اين اصطلاح [آزادى] است, براى صوفيان چندان توصيه نشده است. قشيرى نمونه هاى اندكى از كاربرد واژه (عبوديت) به عنوان متضادّ (حريت)(174) را نقل كرده است و در واقع در بحث از معناى واقعى عبوديت, بالاترين درجه آن, بندگى داوطلبانه و اختيارى دانسته شده است.(175) امّا (عبوديت) معمولاً با (ربوبيّت) قرين و همراه مى گردد نه با (حرّيّت). مقصود و معناى بسيارى از اصطلاحات صوفى نيز كه بر امتناع و خوددارى, كناره گيرى از امور دنيوى, دورى جستن از هم زيستى انسان ها, ترجيح دادن گوشه نشينى و خودكفايى, دلالت مى كنند, تمجيد آزادى فردى نيست. بر طبق مذهب تصوف, آزادى از مخلوقات دنيوى, آزادى به مفهوم آماده بودن براى پذيرش كامل بندگى خدا است. ارتباط متافيزيكى ضرورتاً موجب اعطاى آزادى تمام عيار به افراد نمى شود. فيلسوف (هرمسى) يونانى گفته است: (مخلوقات روى زمين آزاد نيستند, بلكه مخلوقات در آسمان آزاد هستند.)(176) به نظر مى رسد, صوفى بزرگ قرن نهم, حكى

م ترمذى از نظريه مشابهى دفاع كرده است: به گفته او اين دنيا بر اساس بندگى براى مردم آن و دنياى ديگر بر اساس آزادى بنا شده است.(177) امّا اين نظريه اى بود كه اكثر صوفيان آن را نپذيرفتند. طبق عقيده آن ها, آزادى در ساحت الهى امكان ندارد, خواه در اين دنيا يا در آخرت, مگر اين كه اين حضور انكار گردد. البته چنين انكارى ممكن است به معناى بدترين بندگى باشد و به دردناك ترين زندان; يعنى جهنم و عذاب الهى, منجر شود. بعضى از صوفيان تصوّر كرده اند كه ممكن است انسان در جست و جوى مشتاقانه خود براى يافتن راه راست, آزادى را به عنوان رها كردن خويش از تعهدات دينى يا حتّى رها كردن خويش از خدا تلقى نمايد و بخواهد مدارج صعود به بالا را با مراتبِ وظايف و تعهدات, موقعيت ها و مقام هاى آن خراب نمايد. آن ها در برخى دوران ها مى پذيرفتند كه آزادى خاصى براى اوليا وجود داشته كه در انكار اشكال ظاهرى دين و (نوشيدن شراب آزاد) تحقق مى يافته است.(178) اما روى هم رفته نگرش معتدل ترى شايع گشت. به اين معنا كه, جست وجو و تلاش براى آزادى مطلق براى فرد به عنوان فرد ممكن است به شكست و مصيبت كامل, ديوانگى و حماقت و براى فرد به عنوا


112

ن عضو جامعه به ارتداد و عذاب و لعنت الهى منجر شود.(179)

پى نوشت ها

1ـ اين عقيده, عقيده فيلسوف قرن دهم ابوالحسن عامرى است بنگريد به: روزنتال, فصلنامه اسلامى The Islamic Quarterly, 3, (1956) ص46. هم چنين در مورد عامرى و آثارش بنگريد به: نكات مهم مينوى در كتاب خزائن تركيه, شماره 2 كه به عنوان ضميمه اى در مجلّه دانشكده ادبيات شماره 4, ص3 (بى تا) چاپ شد و نيز به پاورقى شماره 6 فصل چهارم كه گذشت.

2ـ مبشر, سقراط, شماره 245; تصحيح بدوى, ص113,

3ـ مبشر, فيثاغورث, شماره 71; تصحيح بدوى, ص67 و بنگريد به Enneads, اثر فلوطين ج6 و 8, ص7 كه به طور جزئى قابل مقايسه اند. ابن ابى ربيع در كتاب سلوك المالك (قاهره: 1329) ج3, درباره كسانى صحبت مى كند كه آن چه را كه طبيعتاً خوب است انجام مى دهند و اين خصلت خاص انسان آزاد است.

4ـ مبشر, فيثاغورث, شماره 46, تصحيح بدوى, ص66. اين گفتار به كرات در گزيده ها و گل چين هاى يونانى نقل شده است:

Oudeis eleutheros heautou mگ krat™n. cf., for instance, stobaeus, Florilegium, III, 6, 56 (ed. wachsmuth - Hense, III, 300 [Pythagoras?]); Antonius Melissa, in Migne, Patrologia Graeca, CXXXVI, 1200B; Maximus Confessor, ibid., XCI, 744A; c.تWachsmuth, Studien zu den griechischen Florilegien (Berlin, 1882), 185f; H. Schcnkl, Pythagoras - Spiiche in einer Wiener Handschrift, in Wiener Studien, VIII (1886), 275, cf. the Syriac translation: l‰ ”thaw bar hگrگ ayn‰ dnclbok napsheh l‰ meshkah, in P. de Lagarde, Analecta Syriaca (Leipzig, 1858), 198, and J. Gildemeister, in Hermes, IV (1870), 93. where further references are given.

5ـ براى نمونه بنگريد به مبشر, هرمس (hermes), شماره 126, سلن (solon) شماره10, كه اسامه بن منقذ در كتاب لباب, ص237 نقل كرده است و ايسب (Ainesios?) (Aesop) شماره 23. (مصحح: بدوى, ص26, 37 و279); ابن الدايه ـ نويسنده فرض شده ـ العهود اليونانيه, مصحح, ع. بدوى با عنوان:

Fontes Graecae doctrinarum politicarum Islamicarum (Cairo, 1954. Islamica, XV), 46.

ابن هندو, الكلم الروحانيه (قاره: 1900/1318) ص9, اثرى كه در آن افلاطون مرجع موثق ادعا شده هست, اما از آن جا كه گفتارهاى افلاطون از بعضى ديگر ازگزيده ها و گل چين ها در چاپ كم [تيراژ] اثر ابن هندو درج شده اند, منبع به طور كامل واضح نيست. هم چنين نگاه كنيد به Schenkl, همان, ص277, با عبارتى كه مترجم سريانى آن را ملاحظه نكرده است.


113

6ـ مبشر, افلاطون, شماره 39, تصحيح بدوى, ص134 (ناقص). هم چنين بنگريد به:

E. Zeller, Die Philosophie der Griechen, 4th ed. (Leipzig, 1909), III, I, 255f.

7ـ همان شماره 65, تصحيح بدوى, ص138. مقايسه كنيد با السعادة و الاسعاد ـ كه در پاورقى شماره 6 فصل چهارم گذشت ـ ص119; ابن هندو, ص18.

8ـ مبشر, سقراط, شماره 208, تصحيح بدوى, ص110, هم چنين مراجعه كنيد به پاورقى شماره 23 از فصل سوم.

9ـ ابن ابى اُصَيْبَعَة, ج1, ص26, سطر15.

10ـ همان, ج2, ص102, مترجم Schacht و بنگريد به:

M. Meyerhof, The Medico - Philosophical controversy between Ibn Butlan of Baghdad and Ibn Ridwan of Cairo/(Cairo, 1937. Publications of the Faculty of Arts of the Egyptian University, XIII), 40.

11ـ مسكويه, جاويدان خرد (jawidhan khiradh), تصحيح, بدوى (قاهره: 1952 مجله اسلامى, 13) ص212; ابن هندو, ص81.

12ـ مطابق جديدترين چاپى كه در Ms. Istanbul, Murad Molla 1408, fol. 35b. به جاى مانده است, ابو سليمان منطقى سجستانى, صوان الحكمة. كريمر (j.kraemer) گفتارهاى هومر را كه در اين جا ذكر شد, متعلق به ترجمه اى از جملاتى منسوب به منندر (menander) دانسته است. بنگريد به:

Zeitschrift der Deutschen Morgenl*ndischen Gesellschaft, CVI (1956), 305.

13ـ ماوردى, ادب الدنيا و الدين, ص73. مطابق نظريه حماد عجرد, در كتاب (فى الصداقة), ص181 نوشته ابو حيان توحيدى, از و فادارى و صداقت به عنوان يك بردگى ما دام العمر بايد استقبال شود.

14ـ مسكويه, جاويدان خرد, ص112. براى ملاحظه منظومه اى از اين عقيده به وسيله ناصرالدين حسن بن شاور ابن نقيب (وفات 1288/687), بنگريد به: صفدى, الغيث المسجّم (قاهره: 1305) ج2, ص205.

15ـ ابن سعيد, همان مأخذ (كه در پاورقى شماره 138 فصل چهارم گذشت) ص76.

16ـ آن گونه كه برادر زاده [يا خواهر زاده]اش ابن ابى اصيبعه نقل كرده است (ج2, ص254, سطر11). براى ملاحظه اين كه مفهوم متفاوت حقوقى (آزادى) زندگى و حيات است, به پاورقى شماره 15 فصل چهارم, مراجعه كنيد.

17ـ مبشر, فيثاغورث, شماره 31; تصحيح بدوى, ص64. اين عقيده را ابو حامد اسفزارى تكرار كرده است: بيهقى, تتمه صوان الحكمه, مصحح م. شفيع (لاهور: 1935) ص76. ممكن است آن را مقايسه كرد با:

Stobaeus, III, 6, 55, and III, 18, 22 (ed. Wachsmuth - Hense, III, 300 and 518); Wachsmuth, op. cit. (above, n. 243), 185; Antonius Melissa, Ioc. cit. Eleutheron adynaton einai ton pathesi douleuonta kai hypo path™n kratoumenon.


114

به هر حال در آن جا فيثاغورث به خصوص به اميال حيوانى اشاره مى كند.

18ـ مبشر, هرمس, شماره 11; تصحيح بدوى, ص12. بر عكس, معرفت, انسان را از بردگى نجات مى دهد. فيزيك دان, فيلسوف و شاعر اوائِل قرن دوازدهم, عنطرى گفته است (ابن ابى اصيبعه, ج1, ص290, سطر19):

(اى فرزند, مطالعه كن و معرفت را كسب كن, حتى اگر تنها فايده اى كه ممكن است از آن عايد تو شود اين باشد كه, مجبور نشوى به كسانى كه به درست يا نادرست بخواهند از تو به عنوان يك برده بهره ببرند, وابسته شوى).

19ـ اسامة بن منقذ, لباب, ص434. آرزو از نظر سقراط كاملاً روشن نيست.

20ـ راسل, فيلسوف معاصر نظريه مقابل را اتخاذ مى كند. (به طور كلى آزادى ممكن است به عنوان فقدان موانع براى درك اميال و آرزوها تعريف شود). راسل [B. Russell] (در كتاب (آزادى, مفهوم آن) [پاورقى شماره 8 فصل اول] ص251). البته راسل به اين مطلب كه با توجه به اين تعريف هيچ انسانى نمى تواند كاملاً آزاد باشد, پى مى برد. براى ملاحظه اين مطلب كه رهايى از اميال وآرزوها تنها آزادى است, نك:

Clement of Alexandria, Stromata, ed. St*hlin, II, 192, II. 20 - 22; 216, II. 25 - 27.

21ـ يعنى, تن دادن به اين كه به دست آوردن آن چه كه شخص آرزو مى كند, ممكن نيست.

22ـ مبشر, هرمس, شماره 125 تصحيح بدوى, ص25.

ابو عبيدالله معاوية بن عبيدالله بن يسار, وزير خليفه المهدى, پيوسته مى گفت (جهشيارى, وزرا, مصحح von Mzik, ص162):

(يأس, يك انسان آزاد است, اميد, يك برده).

اين اظهار نظر با ابن بحترى در كتاب انس المسجون بدون ذكر نام نقل كرده است. مطابق نظريه غزالى در احياء, ج4, ص173 يأس يعنى بى نيازى و استقلال (عز). هم چنين مقايسه كنيد با جلد موعظه ها كه با عنوان الاشارات الالهيّه به ابو حيان توحيدى نسبت داده شده, مصحح, ع. بدوى (قاهره: 1950 مجله اسلامى 12) ص249, سطر 12.

23ـ مبشر, هيپوكريت, شماره 13, تصحيح بدوى, ص50.

24ـ السعادة والاسعاد (كه در پاورقى 6 فصل چهارم گذشت) ص171.

25ـ همان, ص86.

26ـ صِوان. نيز مسكويه, جاويدان خرذ, ص204; ابن بحترى, انس المسجون, ص58; الابشيهى, مستطرف, فصل10, ص2 (بولاق: 1268) ج1, ص84, سطر26.


115

همين اظهار نظر به يك صوفى گمنام (بنان حمال) كه در مصر در سال 318 / 928 از دنيا رفت, نسبت داده شده است (قشيرى, رساله, ص24). سهروردى در عوارف المعارف (قاهره: 1352 / 1933) در حاشيه كتاب احياء غزالى, ج3, ص63 اين نسبت را داده است. هم چنين بنگريد به احياء, ج3, ص210, داير بر اين كه راضى بودن يعنى آزادى و بى نيازى و استقلال (عز); به نظر مى رسد نقل قول مذكور جزء حديثى باشد كه در فاصله اى كم ذكر شده, در حالى كه در مجامع روايى يافت نمى شود. هم چنين مقايسه كنيد با:

H. Ritter, Das Meer der Seele, 221.

گفتارى كه به افلاطون نسبت داده شده است چنين قرائت مى شود (ابن هندو: ص46):

(يك انسان آزاد بايد از مروت در مقابل آرزو و اميال و حرصِ خويش محافظت نمايد) ابن مقفع در كتابش (ادب الصغير) مى گويد: (يك انسان آزاد نمى تواند حريص باشد) (رسائل البلغاء) مصحح, م كردعلى, چاپ دوم [قاهره: 1331 /1913], ص47. علاوه بر اين, بنگريد به مسكويه, جاويدان خرد, ص77; اَلْغالى امالى, (قاهره: 1373) ج2, ص28.

27ـ ابن ابى اصيبعه, ج2, ص254, سطر11.

28ـ راغب اصفهانى, پيشين, (كه در پاورقى شماره 21 فصل سوم گذشت) ج1, ص110. مقايسه كنيد با: عاملى, مخلاه (Mikhlah) (قاهره: 1317), ص208:

(حكيمى گفت: مالك يك چيز, بر آن تسلط دارد. كسى كه عاشق آزادى است نبايد چيزى كه به او تعلق ندارد, آرزو كند. در غير اين صورت برده مى گردد, همان گونه كه على بن جهم در شعر زير خاطر نشان كرده است:

روح هـا آزادند, اما ما برده هستـيم. بردگى نسبت به اميال, بردگى سختى است).

اين شعر در ديوان شاعر (كه در پاورقى 149 فصل چهارم آمد) ص124 آمده است, كه از عاملى اقتباس شده و منبع ديگرى ذكر نشده است. هم چنين بنگريد به شعرى كه ابو حيان توحيدى در اشارات, ص30 و 42 نقل كرده است:

(من از اميال خود پيروى كردم و آن ها مرا برده ساختند [اگر] قانع مى بودم, آزاد مى بودم).

ييا بنگريد به ابن نقيب (كه در پاورقى 14 فصل پنجم گذشت). در كتاب غيث نوشته صفدى, ج2, ص229.

29ـ السعادة والاسعاد, ص166.


116

30ـ همان, ص167.

31ـ اين عبارت در پايان فصل اول كتاب walden نوشته H.D.Thoreau نقل شده است.

32ـ ابن جوزى, مدهش (Mudhish) (بغداد: 1348) ص225.

33ـ همان, ص412; همچنين مقايسه كنيد با پاورقى شماره 18 همين فصل.

34 ـ همان, ص538.

35ـ راغب اصفهانى, پيشين.

36ـ مبشر, در زندگى ديوژن, سقراط شماره هاى 116 و 312, (تصحيح بدوى, ص73, 102, 120). البته اين داستان هر جا كه از اسكندر در متون و آثار اسلامى بحث شده, آمده است; هم چنين بدون نام نيز مى توانست نقل شود. مقايسه كنيد با: غزالى, احياء, ج4, ص68.

37ـ مبشر, در فصلى كه به لقمان مى پردازد; تصحيح بدوى, ص263.

38ـ مسكويه, جاويدان خرد, ص7.

39ـ اسامه, لباب, ص434.

40ـ به صفحه 170 كتاب مراجعه كنيد.

41ـ مسكويه, تهذيب الاخلاق (قاهره: 1322) ص7.

42ـ غزالى, احياء, ج3, ص245.

43ـ السعادة و الاسعاد, ص355, كتابى كه هم چنين ما در آن فصلى را با اين عنوان مى يابيم: (اديبان انسان هاى آزادند و كسانى كه اديب نيستند برده اند). اين جمله به يادمان مى آورد فيلسوف يونانى گورگياس (Gorgias) و عبارت مربوط به آن را, از ميان آن ها به ويژه:

Philo, Quod omnis probus liber sit, I: Pas ho asteios eleutheros.

44ـ ديوان (قاهره: 1294), ص15. براى ملاحظه (زندان هوى و هوس) نيز بنگريد به: قشيرى, رساله, ص23; و غزالى, احياء ج3, ص57.

45ـ همانند: شرف (بنگريد به پاورقى 165 فصل چهارم); تحقير مرگ: در صورتى كه حاوى شرافت شخصى باشد. بنگريد به انساب نوشته بلاذرى, مصحح S.D.Goitein (بيت المقدس: 1936) ج5, ص312 و 350; حيا و عفت و غرور: بنگريد به عيون نوشته ابن قتيبه, مصحح براكلمن (Brockelman), ص317; چاپ قاهره: ج1, ص297; لباب نوشته اسامه, ص286; وفا به عهدهايى كه بسته شده: طبق ارسطو ـ اسكندر, در نسخه استانبول, فاتح (Fatih) 5323. (صفحه گذارى اين نسخه در ميكرو فيلم من نشان داده نمى شود); تمايل به فراموش كردن رفقاى فرد; بنگريد به كتاب ارشاد نوشته ياقوت, تصحيح مارگوليوث (Margoliouth) ج1, ص379; تصحيح رفاعى, ج2, ص231; صبر و تحمل: بنگريد به الغالى, امالى, ج1, ص168; وغيث نوشته صفدى, ج2, ص172. سطر 13; وطن پرستى و حبّ وطن كه خودش را در آرزوى بى فايده براى پيدا كردن شناسايى در كشور خودش, نشان مى دهد. بنگريد به شرح المقامات نوشته شريشى, ج2, ص188; و غيره. در حقيقت (انسان آزاد) ممكن است به طور كلى جاى گزين (انسان واقعى) بشود. (به صفحه 30 كتاب مراجعه كنيد) همان گونه كه در شعر زير اين چنين است (ابن جوزى, مدهش Mudhish ص186):


117

(مرگ مقدر [اجل مسمّى] آزاد را از خانه هايشان و پرندگان را از لانه هايشان بيرون مى كشد).

همانند ديگر اشعار متعدد بزرگ به ويژه اين عقيده كه سرنوشت تبعيض آميز مصرانه ردپاى احرار را پى مى گيرد, پيوسته مطرح مى شود.

46ـ ترجمه عربى يك عبارت يونانى چنين است (ابن هندو, ص135):

(چيزى بدتر از يك برده نيست, هرچند كه او بهترين برده باشد).

47ـ حريت در اين جا معناى وسيع ترى از سخاوت صرف دارد. ابهام مشابهى در معناى حريت در نتيجه تحديد اين اصطلاح به سخاوت (بنگريد: 168 و 169) خودش را در تفسيرى كه ابو حسن عامرى, كسى كه, نورانيّت حريت را وسيله اى براى سخاوتمندان, ناميد, نشان مى دهد. بنگريد به جاويدان خرذ نوشته مسكويه, ص351. مخصوصاً با پاورقى شماره 76 همين فصل مقايسه كنيد.

48ـ ابن سور, فى صفة الرجل الفيلسوف, چاپ استانبول, رجب پاشا (Ragib Pasha) 1463.

49ـ السعادة والاسعاد, ص164.

50ـ به پاورقى شماره 1 همين فصل مراجعه كنيد. مطابق كتاب مستطرف نوشته ابشيهى, فصل 58, ص2 (بولاق: 1268, 2, 94), اكثم (بن صيفى؟) گفته است:

(يك انسان آزاد, حتى اگر نياز او را در برگرفته باشد, يك انسان آزاد است. يك برده حتى اگر با مرواريد مزين شده باشد, يك برده است).

هم چنين مقايسه كنيد با Apollonius كه منظره (انسان آزادى كه به عنوان برده خدمت مى كند) را به عنوان يكى از رقت انگيزترين و غير طبيعى ترين مناظر مى نامد. بنگريد به:

R. Gotiheil, in Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, XLVI (1892), 467, 469.

51ـ ابن هندو, ص45, ذيل نام افلاطون. علاوه بر اين, گفتارهايى از افلاطون كه حر را در مفهوم (خير) به كار مى برد, در كتاب ابن هندو, ص47 و 56 و 58 آمده است. گفتارهاى افلاطون با عنوان (ترغيب به تحصيل جوانان) شامل اين گفتارها است: (اساتيد بايد راهنما و محافظ آزادى جوانان بوده تا در خلال آزادى, تحصيل كنند) بنگريد به مسكويه, جاويدان خرذ, ص271.

52ـ مبشر, در مبحث زندگى هومر, و در فصل گفتارهايى از حكماى گوناگون, شماره 8, ذيل نام Archigen (مصحح, بدوى, ص30 و 297). مقايسه كنيد با نظريه زن اسپارتى در:

Stobaeus, III, 13, 58 (ed. Wachsmuth - Hense, III, 466.


118

53ـ كتاب الاغانى (بولاق: 1285) ج18, ص11.

54ـ مسكويه, تهذيب الاخلاق, ص64. هم چنين بنگريد به: داستان هايى مانند داستانى درباره برده اى كه تحصيلات عالى داشته و اربابش مجبور شده وى را بفروشد وبه اندازه اى خريدار را تحت تأثير وفادارى اش به ارباب خود, قرار داده بود كه وى او را آزاد كرد: (رفيق و همراهم از من پرسيد: آيا كسى مى تواند برده اى را كه خيلى خوب است, آزاد سازد؟ من پاسخ دادم: آيا كسى مى تواند برده اى همانند او را مالك گردد؟) (الشريشى, شرح المقامات, ج2, ص137). هم چنين بنگريد به گفتارهاى تينو (Theano) (كه در پاورقى شماره 11 فصل سوم گذشت), ص74.

فرق انواع سه گانه بردگان: بردگان حقوقى (عبدالرق), بردگان اميال (عبدالشهوة) و بردگان طبيعى (عبدالطبع), از طريق كتاب Oikonomikos نوشته Bryson, به علم اخلاق اسلامى وارد شده و متداول گرديده است; همان طورى كه بردگان طبيعى بودند, بردگانى كه طبيعتاً آزاد بودند نيز وجود داشتند. بنگريد:

M. Plessner, Der Oikononikos des Neupythagoreers "Bryson" (Heidelberg, 1928), 164ff., 228f., and passim (refercnces to citations of Bryson in other works).

55ـ نك: كتاب الاغانى, ج20, ص3; الغالى, امالى, ج2, ص86; بكرى, سمط اللئالى (قاهره: 1354/1936) ص721; كتبى, فوات, ج1, ص238.

56ـ كتمان السر, مصحح, كروس (Krous) و حاجرى, مجموع رسائل الجاحظ (قاهره: 1943) ص44.

57ـ الجاحظ, فى الجد و الهزل, مصحح, كروس و حاجرى, همان, ص96; ابن خلدون; مقدمه ترجمه روزنتال, ج1, ص178 و 282.

58ـ ابوالفتح البستى, ديوان, ص72 ـ واژه (الزمان) همانند آن چه كه در بالا آمد مى تواند به (سرنوشت) ترجمه شود. به هر حال, ممكن است شاعر زمان خاصى را كه در آن زمان زندگى مى كرد در نظر داشته است.

به ما اين چنين گفته شده كه زيد بن حارثه گفته است: (او پستى و خوارى بردگى را در حالى كه از هم دمى و هم راهى با پيامبر خدا محظوظ باشد, بر بى نيازى (عز) آزادى, زمانى كه آزادى جدايى از خدا را معنا دهد, ترجيح مى دهد. (ابشيهى, مستطرف, فصل 58, ص1 [بولاق: 1268] ج2, ص93; و يك دانش مند مى توانست (از بردگى ما دام العمر نسبت به كسى كه با او احاديث را مطالعه كرده بود) بر خود ببالد (ابن جماعه, تذكرة السامع [حيدرآباد: 1353], ص90).


119

59 ـ بايد نمونه هاى كم كافى باشد. براى مثال, شعرى كه ابو حيان توحيدى در كتاب بصائر (قاهره 1953/1373) ص153, به نام محمد بن ياقوت (شخصيت سياسى كم شناخته شده اى كه در سال 935/323 از دنيا رفته است) و عضدى بدون نام در

ed. A. Nez, Abulk‰sim ein bagd‰der Sittenbild (Heidelberg, 1902), 69.

نقل كرده اند:

(مرا سرزنش نكن; زيرا من اولين انسان آزادى نيستم كه به خاطر عشق و علاقه به معشوقان خود, برده آن ها شده باشد).

ييا شعر ابو ايوب سليمان بن سليمان حجاج (وفات: 338/5 ـ949) كه زبيدى در طبقات النحويين (قاهره: 1373/1945) ص325, نقل كرده است:

(من آزاد بودم, اما برده و ملك ظالمى كه اميد به رهايى از او نمى توانم داشته باشم, گرديده ام) يا اشعار ابن معتز كه شابشتى آن ها را در (ديارات) مصحح عواد (بغداد: 1951) ص51 ذكر كرده است:

(عشق يك شاه زاده را كه هرگز گرفتار و شيفته نبود, گرفتار و شيفته كرده است. پستى و سرافكندگى انسان مغرورى كه برده اى وابسته گرديده است, مايه تأسف است).

هم چنين بنگريد به اشعار خليفه (المكتفى) كه كتاب هايى را در كتابش (فوات) ج2, ص87 ذكر كرده است. همان گونه كه مى توانست انتظار رود اين تشبيه به زودى تكرار مكررات صرف گشت. به همين دليل, عاشق (برده معشوق كه نمى خواهد [از اين عشق] خلاصى يابد) ناميده شده است (صفى الدين الحلى, ديوان [دمشق: 1297], ص298).

هم چنين ممكن است رفاقت عاشقانه (بردگى) ناميده شود; همان گونه كه در اشعار ابراهيم بن العباس الصولى (وفات: 857/243) كه صولى در كتاب آداب الكتّاب, ص237; و ياقوت در كتاب ارشاد با تصحيح مارگوليوث, ج1, ص265 و با تصحيح رفاعى, ج1, ص174, ذكر كرده اند, آمده است:

(اگر مرا به عنوان انسان آزادى كه اطاعت مى شود, بشناسى, مرا برده دوست و رفيق خواهى يافت).

60ـ مبشر, بطلميوس شماره 19; تصحيح بدوى, ص253.

در اين جا و در بعضى از نقل قول ها از آثار مبشر كه مى آيد, ترجمه اسپانيايى قديمى, واژه (حرّ) را به bucno برگردانده است. در اين نمونه خاص دست نوشته اى از مبشر, واژه (اخيار) را معادل (احرار) قرار داده است; در حالى كه قرائت صحيح احرار است. الحريه والخيريه به راحتى مى توانند در كنار يك ديگر به عنوان اصطلاحات مترادف به كار روند; همان گونه كه وزير, ابن فرات به كار برده است. (ياقوت, ارشاد, مصحح مارگوليوث, ج7, ص256; رفاعى, ج19, ص296). هم چنين به پاورقى شماره 51 همين فصل بنگريد.


120

براى ملاحظه مطلب فوق, هم چنين به: قشيرى, رساله, ص45; غزالى, احياء, ج4, ص214.

61ـ مبشر, افلاطون, شماره 333; تصحيح بدوى, ص168.

62 ـ مبشر, افلاطون, شماره71; (تصحيح بدوى, ص138); تصحيح ابن هندو, ص22.

63ـ مبشر, افلاطون, شماره 72; (تصحيح بدوى, ص138); تصحيح ابن هندو, ص22.

64ـ مبشر, افلاطون, شماره 118; تصحيح بدوى, ص145. نيز بنگريد به: گفتارهاى بعدى افلاطون در كتاب مبشر.

65ـ مبشر, افلاطون, شماره 91; تصحيح بدوى, ص140. هم چنين بنگريد به: اسامه بن منقذ, لباب, ص307 كه يك شاعر گم نام را ذكر مى كند.

66ـ ابن هندو, ص11.

67ـ مبشر, افلاطون, شماره 297; تصحيح بدوى, ص165.

68ـ مبشر, افلاطون, شماره 334; (تصحيح بدوى, ص168); ابن هندو, ص14.

69ـ براى نمونه. جاحظ; بيان, ج3, ص17 كه عامدى در مؤتلف, ص145 ذكر كرده است. اين شعر هم چنين به ابوالاسود الدوئلى نسبت داده شده و در ديوان وى آمده است; ديوان, مصحح الياسين, نفائس المخطوطات (نجف 1372/1953) ج2, ص31; و تصحيح گرانبيوم (grunebaum) در:

Wiener Zeitschrift fںr die Kunde des Morgenlandes, LI (1925), 273.

بسيارى از منابع را پلت (Pellat) در مجموعه قطعه هاى شعر شاعر قرن هفتم, ابن مفرق حميرى فهرست كرده است, بنگريد به:

Melanges L. Massignon (Damascus, 1957), III, 200, 227 [see also H. Ritter, Die Geheimnisse der Wortkunst (above, n. 210a), 4, II. 1]

بعضى از اختلافات را در اين جا ذكر مى كنيم. براى نمونه همانند اين عبارت:

(انسان آزاد ممكن است سرزنش شود در حالى كه شمش طلا به برده تعلق دارد).

بنگريد به: جاحظ, بيان, ج1, ص29; ج3, ص17; همان, كتمان السر, ص48. علاوه بر اين, مقايسه كنيد با: احمد بن الطيّب سرخسى, مراح الروح, كه در كتاب بصائر نوشته ابو حيان توحيدى انتشارات Phot قاهره, ادب 9104, ج4, ص142, نقل شده است. ابن دريد, مقصوره (قسطنطنية: 1300) ص117 كه ابن القلقشندى در صبح الاعشى, ج1, ص304 نقل كرده است. انديشه مشابهى در شعرى از المتنبئ وجود دارد. بنگريد به: الثعلبى, يتيمه, ج1, ص156.

مطابق با كتاب العهود اليونانية, ص61, نوشته ابن الدايه: (انسان هاى آزاد از رسوا شدن مى ترسند همان گونه كه بردگان از تنبيه شدن مى ترسند). عبارتى از شعر يونانى كه به عربى ترجمه شده (ابن هندو, ص135) مى گويد: (انسان هاى آزاد را بس است كه [تنها] براى يك بار بشنوند چيزى بد و شر است).


121

براى نمونه به منظور ملاحظه اصطلاح رايج عبدالعصى بنگريد به: جاحظ, بيان, ج3, ص19.

70ـ ممكن است بين آزادى و سخاوت, در عبارات نويسنده اى گم نام كه به خالد بن يزيد بن معاويه خطاب كرده است, تأثير متقابل ظريفى يافت شود. (ياقوت, ارشاد, مصحح مارگوليوث, ج4, ص166; مصحح, رفاعى, ج6, ص37):

(پرسيدم آيا سخاوت و بخشندگى آزاد هستند. پاسخ دادند: (خير ما همانند ديگران برده ايم). من گفتم: چه كسى ارباب شما است؟) و آن ها با لحنى متواضعانه به من گفتند: (خالد بن يزيد).

هم چنين بنگريد به عبارت محمد بن عباس خوارزمى (الثعالبى, يتيمه, ج4, ص138):

(هر انسان آزادى برده سخاوت و بخشش شما است و هر برده در لذت بردن از عدالت و انصاف شما, يك انسان آزاد است).

همانند: احمد بن محمد الخالدى در كتاب تتمة اليتيمه نوشته ثعالبى, مصحح عباس اقبال, (تهران: 1934) ج11, ص87; و ذميه نوشته الباخرزى (حلب: 1349/1930) ص65. و خريده (شعراء سورى) نوشته عماد اصفهانى (دمشق: 1375/1955) ص60 و 326. هم چنين به پاورقى شماره 1 فصل چهارم مراجعه كنيد.

71ـ براى متضاد واژه هاى (آزاد) و (سخاوت مند) لغت يونانى براى هر دو واژه aneleutheros را به كار مى برد. ممكن است در اين جا اين مطلب را افزود كه يكى از تعاريف eleutheria كه در تعاريف افلاطون يافت مى شود (412D) واژه eleutheria را به عنوان معادل (سخاوت) توضيح مى دهد.

72ـ ترجمه اخلاق نيكو ماخوسى تا كنون در دست رس نيست. ضمن اين كه مى توان مقايسه كرد با: كتاب فى الصناعة العظمى نوشته الكندى (كه در پاورقى 19 فصل دوم گذشت) عبارتى را ترجمه كرده است كه در متن زير يافت مى شود:

Theon of Alexandria, com mentary on the Almagest, de. A. Rome (citta del Vaticano, 1936 Studi e Testi, LXXIII), 320, I. 21;

و يا كتاب السعادة والاسعاد (كه در پاورقى شماره 6 فصل چهارم گذشت) ص17, 87, 93 و 411 كه معناى مبسوط اصطلاح به طور كامل آمده است.

73ـ مسكويه, جاويدان خرد, ص227; مبشر, فيثاغورث, شماره 18; تصحيح بدوى, ص63.

هم چنين به پاورقى شماره 86 همين فصل مراجعه كنيد.

براى ملاحظه اين كه واژه (حرّ) معادل واژه eleutherios يونانى است بيش تر مقايسه كنيد با:


122

Ibn Durayd, Mujtan‰, in orientalia, N. S. XXVII (1958), 40, n. 1, and 169f.

اغلب در مورد اين كه آيا حريت در اين نوع آثار به معناى محدود خودش به كار رفته يا مضامين وسيعترى دارد, مى توان ترديد داشت. مثلا به اين گفتار كه به افلاطون نسبت داده شده (ابن هندو, ص46) بنگريد: (سه چيز مايه زينت انسان است: حلم, محبت, و حريت).

تنها, اگر نسخه اصلى يونانى, يافت شود مى تواند به اين سؤال پاسخ دهد.

74ـ بنگريد به: پاورقى شماره 41 فصل پنجم.

75ـ مسكويه, تهذيب الاخلاق, ص8. بنگريد به: ابن ابى ربيع, همان (كه در پاورقى شماره 3 همين فصل گذشت) ص29 كه در آن جا حريت اين گونه تعريف شده است: (تملك مال از راهى كه بايد به دست آيد و از طريق آن متمايل شدن به آن چه كه در اشياى نيك است).

76ـ مبشر, ارسطو, شماره 101; تصحيح بدوى, ص198. هم چنين به پاورقى شماره 47 همين فصل مراجعه كنيد.

77ـ جاحظ, بخلاء, مترجم پلت (pellat), Le Livre des avares (بيروت ـ پاريس: 1951) ص282.

78ـ ر. ك: پاورقى شماره 6 فصل چهارم.

79ـ فى مبادى الكل, مصحح, ع. بدوى, ارسطو عند العرب, (قاهره: 1947, مجله اسلامى شماره 4)ص 274.

80ـ كتاب الانصاف, مصحح, ع. بدوى, همان, ص33.

81- Al - F‰r‰bi, Compendium Legum Platonis, ed F. Gabrieli (London, 1952), text, 20; trans., 16.

82ـ ر. ك: ترجمه عبرى كتاب ابن رشد كه توسط ج. روزنتال ويراستارى و ترجمه شده است (كمبريج: 1956), ص84, سطر 9, و ص214, كه به جمهور ارجاع مى دهد (557B). براى شرح عربى اين عبارت جمهور بنگريد به: السعادة والاسعاد (كه در پاورقى شماره 6 فصل چهارم گذشت) ص257.

83ـ همان, ص94, سطر 10; و ص231 كه به جمهور ارجاع مى دهد (558D), جايى كه به هر حال واژه آزادى نيامده است.

84ـ همان, ص95 و 232 كه به جمهور (564A ـ 563E) ارجاع مى دهد.

85ـ به (خطابه) از بخش منطق كتاب الشفاء, نوشته ابن سينا (قاهره: 1373/1954) ص63, 82, رجوع كنيد. نيز بنگريد به (خطابه) نوشته ارسطو (1365b , 1365a ص29, 1364a ص4); اخلاق نيكو ما خوسى (1131a ص27).

86ـ در عبارت طلايى فيثاغورث, واژه mukhall‰ [مخلاّ] به eleutheros [آزاد] ترجمه مى شود.


123

بنگريد به:

Orientalia, N.S.X (1941), 115.

87ـ چاپ حيدرآباد: 1346, ص69 و58:

trans. F. Dieterici and P. Brڑnnle, Die Staalsleitung von Alf‰r‰b” (Leiden, 1904), 71. 83.

در همين كتاب (چاپ حيدرآباد: ص62, ترجمه, ص76) واژه حريت به معناى (شرافت و سخاوت) آمده است.

88ـ درباره زندگى (زنون) بنگريد به:

al - Mubashshir, published on Orientalia, N.S., Vi (1937), 31f. and 34, and the Commentary on the Hippocratic Oath ascribed to Galen, published in Bulletin of the History of Medicine, XXX (1956), 77ff.

89ـ همان (كه در پاورقى شماره 45 همين فصل گذشت).

90ـ ابن هندو, ص22; اسامه بن منقذ, لباب, ص456, كه چنين مى افزايد: (انسان هاى آزاد و فاضل).

وزير بزرگ, على بن عيسى همين عقيده را اين گونه توضيح مى دهد, (ابو حيان توحيدى, مقابسات, ص265, شماره 66):

(حاكم واقعى كسى است كه بر انسان هاى آزاد با عشق و علاقه, حكومت مى كند).

91ـ همان (پاورقى شماره 45 همين فصل) بر طبق ظاهر (السياسة العاميه) كه به ارسطو نسبت داده شده است; حنين ـ كه نويسنده كتاب تلقى شده است ـ نوادر الفلاسفة, چاپ مونيخ, اومر, ص651; مبشر, ارسطو, شماره 153 (تصحيح بدوى, ص205); اسامة بن منقذ, لباب, ص49. عبارت چاپ فاتح (fatih), 5323 (سرپرستى كردن) (ر ـ ع ـ ى) … حكومت كردن (م ـ ل ـ ك) است. حنين, اسامة و يك نسخه و ترجمه اسپانيايى كتاب مبشر واژه (سرپرستى كردن) (ر ـ ع ـ ى) را در هر دو جا به كار بردند. نسخه هاى ديگر كتاب مبشر دو بار واژه عقيده (ر ـ أ ـ ى) را به كار برده اند.

92ـ حنين, همان, المبشر, اسكندر شماره 19 (تصحيح بدوى, ص245).

وجود انسان هاى آزاد در آن, شهر را شايسته نام (شهر) مى گرداند. بديع الزمان همدانى عبارت (همانند يك صدف بدون مرواريد يا مانند يك شهر بزرگ بدون يك انسان آزاد) را هنگامى كه شخصى براى رسيدن به مقصد خويش ناتوان باشد, به كار برده است (مقامات [بيروت, Y], ص 244).

93ـ صوان, Fol. 38a, ذيل نام طيما ناوس (يا تيميوس, تيموثوس؟) ـ چاپ استانبول 5323, نزديك آخر مطلب, در ميان گفتارهاى ارسطو.

94ـ مبشر, در فصل گفتارهاى حكماى گوناگون, شماره 46; تصحيح بدوى, ص302.


124

95ـ مبشر, در همان فصل, ص99, ذيل شخصى كه احتمالا Pyrrho مى باشد, تصحيح بدوى, ص311 (ناقص).

96ـ صوان, fol. 21a

97ـ ابن هندو, ص109. هم چنين به (رساله) نوشته قشيرى, ص75 نگاه كنيد.

98ـ مبشر, فيثاغورث, شماره 51; تصحيح بدوى, ص66.

99ـ ابن هندو, ص98.

100ـ عشق و علاقه مشهور اعراب بدوى به استقلال (بى نيازى) كه به طور كامل منعكس نشده است, به درك مسئله مورد بررسى در اين جا مقدار كمى كمك مى كند و به همين جهت به آن پرداخته نشده است.

براى ملاحظه عقايد ذكر شده بنگريد به: اشعار شاعر قبل از اسلام المثقب العبدى, كه با اختلاف هاى جزئى ترجمه شده است و ممكن است در كتاب نفائس المخطوط نوشته الياسين (كه در پاورقى شماره 69 همين فصل گذشت) ج6, ص55 يافت شود:

(مرگ براى مرد جوانى كه در هر چه كه انجام مى دهد, محتاج راهنمايى ديگرى است, از زندگى كردن بهتر است. به تعهدات و تكاليف مهم مبادرت كن! مرد ترسو و ضعيفى نباش كه تنها به اقامت در خانه اهميت مى دهد!).

با اشعار مشهور شاعر عباسى, سلم الخاسر كه هميشه نويسندگان مسلمان آن ها را ذكر كرده اند. براى مثال: خطيب بغدادى در كتاب تاريخ بغداد, ج9, ص139 يا ابوطالب المكى در قوت القلوب (قاهره: 1351/1932) ج4, ص143:

(كسى كه به ديگران خيره مى شود, از غم و اندوه مى ميرد, مرد شجاع و گستاخ از همه لذايذ و خوشى ها, مى گريزد).

101 ـ خطيب بغدادى, همان, ج9, ص483. (اصل مصونيت خانه يك انسان با اين بيان كه محتسب هيچ نوع حقى [كارى] در داخل منزل شخصى ندارد) در شعرى از گلستان سعدى (گلستان سعدى, ابتداى فصل دوم (اخلاق درويشان)) شرح داده شده است.

102ـ احياء, ج3, ص241.

103ـ به صفحه 17 مراجعه كنيد. اين نظريه كه متافيزيك و حكمت به عنوان (دانشى كه آزاد است, چون به هيچ دانش ديگرى به هيچ وجهى خدمت نمى كند ولى هر دانش ديگرى به آن خدمت مى كند), در جهان اسلام در كتاب مفتاح السعاده نوشته طاش كبرى زاده (T‰shkopruz‰deh) يافت مى شود (حيدرآباد: 1328) ج1, ص28, 65.

104ـ ابن هندو, ص97.

105ـ جاويدان خرد, ص192, بنگريد به طاش كبرى زاده, همان, ج1, ص17.


125

106ـ رسائل اخوان الصفا (قاهره: 1347/1928), ج3, ص95, 216; ج4, ص91, 295.

نك: الرسالة الجامعه, مصحح صيلبى (دمشق: 71 ـ 1368/51 ـ 1948) ج1, ص85, 317, 544.

چهار واژه متفاوت براى زندان (حبس, سجن, مطموره, مطبق) در الرسالة الجامعة, ج1, ص107 به منظور توصيف اهميت شهرها و محل هاى اقامت بر روى زمين براى ارواح و نفوس خاصى, به كار رفته است.

107ـ نك: اربع رسائل اسماعيليه, مصحح, عارف ثامر (بيروت: 1372/1953) ص24.

108ـ نك:

Wensinck and others, Concordance, II, 431b, R. Mach, Der Zaddik in Talmud und Midrasch (Leiden, 1957), 150, n. 8.

109ـ قشيرى, رساله ص13. مثال هاى بيش ترى ممكن است به عنوان نمونه در كتاب رعاية نوشته محاسبى, مصحح, اسميت (London, 1940. E. J. W Gibb Memorial Series, N. S., XV) (M.Smith). ص250 يافت شود; غزالى, احياء, ج3, ص175; ج4, ص113 ـ 145.

110ـ ابن جوزى, مدهش (mudhish) ص378.

111ـ همان, ص501.

112ـ ديوان, ج2, ص138. شعر ممكن است اشاره اى به اصطلاح شاعر در زندان در شكل مفهوم عمومى (جهان به عنوان يك زندان) داشته باشد.

طبق گفته شاعر قرن سيزدهم, عبدالوهاب خطيب النيرب, عمر طولانى تنها يك حبس طولانى روح در زندان جسم بود (الكتبى, فوات, ج2, ص43).

113ـ رساله, ص100. مجموعه اى از متن چاپ شده با چهار نسخه در موزه بريتانيا (شماره 8703 به تاريخ 1110/504, شماره 8258; به تاريخ 1186/582; شماره 3502 به تاريخ 1318/718; و شماره 5673 به تاريخ 1386/788) به سختى قرائت هاى اساساً متفاوتى را ارائه كرده است. آن جا كه در متن چاپ شده مى خوانيم: (استاد گفت: يا mss. را به متن و عبارت اضافه كن و يا همگى را حذف كن). در موزه بريتانيا, شماره 8703, قطع رحلى كتاب, با فصل آغازين حريت به غلط در بين فصل هاى عبوديت واراده, قرار نگرفته است; در حالى كه به نظر مى رسد كه مناسب ترين جا براى فصل حريت باشد. به هر حال, بد قرار گرفتن صفحه كاملاً تصادفى است.

114ـ بنگريد به: برگزيده هايى از تفسير رساله كه به زكريّا الانصارى (حدود سال 1500) نسبت داده شده است و در حاشيه چاپ مذكور چاپ شده است. اين برگزيده ها هم چنين بعضى از تعاريف صوفيه از حريت را در بردارند, كه از ميان آن ها عبارت زير است:


126

(همان گونه كه بعداً (در كتاب) ذكر خواهد شد, آزادى براى انسان يعنى تحت يوغ و سلطه اشياى مخلوق نبودن. هم چنين آزادى اين گونه تعريف شده است: روى برگرداندن شخص از هر چيزى و رفتن به سوى (او) كه همه چيز به او تعلق دارد. هم چنين گفته شده است كه آزادى به طور ضمنى بر اين مطلب كه هيچ كس جز خدا در قلب تو داخل نشود, دلالت دارد).

علاوه بر اين, بنگريد به نتايج الافكار القدسية فى بيان معانى شرح الرسالة القشيريه (بولاق: 1290) ج3, ص4 ـ 150:

(بايد دانست كه بزرگ ترين سبب آزادى, بى تابى براى رسيدن به خدا و بى اعتنايى به تمامى موجودات مخلوق است. اين باور كه فاعل مختارى به جز خدا ـ كه غير از او هيچ فاعلى نيست ـ وجود ندارد, آزادى انسان از تمامى چيزها به جز خدا را به وجود مى آورد و هم زمان وى بنده واقعى خدا مى گردد).

115ـ او در سال 396/6ـ1005 به بغداد آمد و در سال 415/1024 در نيشابور از دنيا رفت. بنگريد به: خطيب البغدادى, تاريخ بغداد, ج11, ص329 و اربرى (Arberry), قشيرى به عنوان سنتگرا, در:

Studia Orientalia Ioanni Pedersen (Copenhagen, 1953), 13.

116ـ كه با نام الصفار شناخته شده است. بنگريد: خطيب البغدادى, همان كتاب, ج4, ص261; ج11, ص329. اربرى, همان مأخذ. وى در سال 352/963 از دنيا رفت.

117ـ در كتاب الاغانى, ج18, ص168 (به فهرست گويدى [Guidi] وديگران نگاه كنيد).

همين نام به عنوان شخصى كه با شاعر بحترى ارتباط داشته بود, آمده است. او را مى توان با شخصى كه در بالا ذكر شد, يكى دانست.

118ـ او ممكن است تاريخ دان, محمد بن صالح بن مهران بن النطاح (وفات: 252/ 67 ـ 866) باشد مقايسه كنيد با:

GAL, Suppl, I, 216, and F. Rosenthal, A History of Muslim Historiograpgy (Leiden, 1952), 79, 337,

محمد بن النطاح ديگرى كه برادر شاعر مشهور بكر بن النطاح است, به سختى مى تواند در اين جا مقصود باشد. نام او در كتاب الاغانى, ج13, ص85 ذكر شده است.

119ـ او در حدود نيمه دوم قرن هشتم مى زيست. مقايسه كنيد با: ابن ابى حاتم, جرح (حيدرآباد: 73ـ1371/53ـ1951)ج4, ص464; ابن حجر, لسان (حيدرآباد: 31/1329)ج6, ص170.


127

120ـ ظاهراً, اسماعيل بن عبدالملك كه در نيمه اول قرن هشتم مى زيست. مقايسه كنيد با: بخارى, تاريخ (حيدرآباد: 78ـ1360) ج1, ص367; ابن حجر, تهذيب (حيدرآباد: 27ـ1325) ج1, ص316.

121ـ المكى كه در حدود سال 43ـ742/125 يا 44ـ743/126 از دنيا رفت. مقايسه كنيد با:ابن حجر, تهذيب, ج8, ص28.

122ـ در سال 25ـ724/106 يا بعد از آن از دنيا رفت. مقايسه كنيد با: ابن حجر, تهذيب, ج5, ص8.

123ـ اين حديث ظاهراً در مجامع روايى معروف نيامده است.

124ـ يعنى, اين حقيقت كه يك شخص به اندازه اى كه براى او صلاح است آزادى را دارا شود.

البته اگر واژه (صحّته) در نسخ خطى و چاپى را بتوان به (صحتها) تصحيح كرد, اين معنا را خواهد داشت: (صحت آزادى اش) يعنى (نوع صحيح آزادى خودش را در اين حقيقت نشان مى دهد …).

125ـ از ميان اشخاص زيادى كه با نام (حارثه) به عنوان اصحاب پيامبر فهرست شده اند, آن يكى كه در اين جا ذكر شد و به كرات در جاى جاى متون صوفى ذكر شده, شكى نيست كه حارثه بن النعمان است. از او به عنوان يكى از اهل الصفه زاهد, در كتاب (حلية الاولياء) نوشته ابراهيم اصفهانى (قاهره: 57ـ1351/38ـ1932), ج1, ص356 ياد شده است.

تنها جمله اول بيانات حارث را خطيب بغدادى در تاريخ بغداد, ج7, ص246 و سلمى در طبقات الصوفيه (قاهره: 1953) ص158 ذكر كرده اند.

126ـ حسن بن على كه در سال 406/1016 از دنيا رفت. مقايسه كنيد با: ابن العماد, شذرات (قاهره: 51ـ1350) ج3, ص180; خطيب بغدادى, همان, ج7, ص245, سطر5.

127ـ اين شخص نويسنده مشهور صوفيه, ابو عبدالرحمن السلمى است (330ـ412/941ـ1021) مقايسه كنيد با:

GAL, I, 200f., GAL, Suppl. I, 361f.

128ـ گمنام.

129ـ ابو بكر محمد ابن داوود دينورى مشهور به الدّقى كه مطابق با گفته رساله, ص28, بعد از سال 350/961 و طبق گفته خطيب بغدادى, پيشين, ج5, ص266 يا در سال 359/ 70ـ969 و يا در سال 360/971 از دنيا رفت. براى ملاحظه آواگرى الدقى مقايسه كنيد با:

as - Samc‰n”, Ans‰b (Leiden - London, 1912 E. J. W. Gibb Memorial Series, XX), fol. 227b.

130ـ محمد بن عبدالله, ابوبكر الزقاق. مقايسه كنيد با:

خطيب بغدادى, پيشين, ج7, ص442. او در سال 290/3ـ902 از دنيا رفت. مقايسه كنيد با ابن جوزى, منتظم (حيدرآباد: 1357) ج6, ص42; نيز:


128

L. Masignon, Recueil de textes ine'dits concernant l'histoire de la mystique en pays d'Islam (Paris, 1929), 44f.

شكل نام او بارها به شكل الدقاق تغيير كرده همانند دقى كه به غلط رقى خوانده شده است. نسخه مذكور اشكال صحيح اسامى و نام ها را دارد.

131ـ وَاْعبُد در عين حال به معناى (بندگى كن همانند يك بنده) است.

132ـ به نظر مى رسد كه در نسخه رساله چاپ بولاق (B‍l‰q) سال 1284 همانند دونسخه دست نوشته ديگرى كه ديدم, به جاى (عراذ), واژه (عواذ) خوانده شده, احتمالاً قرائت عواذ با معناى (محاسن) ترجيح دارد.

133ـ صوفى مشهور ابو بكر شبلى كه در سال 334/46ـ945 يا 335/47ـ946 از دنيا رفت. مقايسه كنيد با:

GAL, I, 199f. GAL, Suppl. I, 357.

134ـ نك: نتايج, ص152; ((عزيز در اين جا يعنى) ناياب و كم ياب; زيرا حالتى مشكل براى دست يابى است, به خاطر اين كه بر خلاف ميل طبيعى روح انسانى است).

135ـ قاسم بن قاسم كه در سال 342/54ـ953 از دنيا رفت. مقايسه كنيد با: رساله, ص28; سلمى, طبقات, ص440 كه داستان و عبارت فوق ذكر شده اند (ص446).

136ـ در اين جا همانند شعرى كه بعداً ذكر شده است, حر به صراحت معناى عمومى انسان شريف را دارد.

137ـ حلاج معروف كه در سال 309/992 از دنيا رفت. بنگريد به:

GAL, I, 199, GAL Suppl., I, 355.

138ـ يكى ديگر از صوفيان مشهور كه در سال 298/910 از دنيا رفت. بنگريد به:

GAL, I, 199, GAL Suppl., I, 354f..

139ـ او محمد بن عبدالله بن عبدالعزيز بن شاذان المقرى, مرجع هميشگى سلمى بود. وى در سال 376/986 از دنيا رفت. بنگريد به: سلمى, طبقات, ص18 و فهرست آن.

140ـ على بن محمد, مقايسه كنيد با:

خطيب بغدادى, تاريخ بغداد, ج12, ص73; سلمى, طبقات, ص50 و فهرست آن.

141ـ در سال 227/841 از دنيا رفت. بنگريد به:

GAL, Suppl., I, 351.

142ـ جمله آخر مشكل است. (متحلّياً) قرائت صحيح است. ضمير (ها) در (بها) مى تواند تنها به (مشقة) برگردد. كتاب نتايج, ص153 اين جمله را چنين شرح مى دهد: (تظاهر به اعمال يا اعضا و جوارحش و انتساب آن اعمال به او از طريق شريعت, متّصف بودن او به واقعيت درونى (معنوى) و كمك گرفتن از آن را تكذيب نمى كند).


129

143ـ منصور بن ابراهيم مصرى (وفات: 306/918) شاعر مشهور با گرايش اخلاقى. براى مثال بنگريد به: كتاب طبقات, نوشته سبكى, ج2, ص19ـ317.

144ـ ظاهراً اين حديث در كتب و مجامع روايى يافت نمى شود. اما به طور گسترده اى نقل شده است. براى نمونه, بنگريد به كتاب مجتنى (Mujtana) نوشته ابن دريد (حيدر آباد: 1362) ص26; شرح السير الكبير نوشته سرخسى, ج1, ص25.

145ـ گمنام. ممكن است پسر قاضى سامرا كه در سال 321/933 وفات يافت, بوده باشد (خطيب بغدادى تاريخ بغداد, ج6, ص40), ولى براى اين فرضيه هيچ دليلى وجود ندارد.

146ـ اگر او برادر (هم زاد) شاعر معروف (83ـ221/96ـ836 يا 284/897) كه بيش تر از او عمر كرد, باشد, نفرات بعدى در سلسله رواة (پاورقى شماره 145 همين فصل), بايد به سن بالايى رسيده باشند. بنگريد به:

R. Guest, Life and Works of Ibn er R‍m” (London, 1944), 46.

147ـ او در سال 258/872 از دنيا رفت. مقايسه كنيد با قشيرى, رساله, ص16, سلمى, طبقات, ص107.

148ـ گمنام. در منبع ذيل (محمد بن عبدالله …) آمده است كه به نظر مى رسد اشتباه باشد:

Ms. Brit. Mus. Or. 3502.

149ـ به نظر مى رسد كه او همان شخصى باشد كه خطيب بغدادى در (تاريخ بغداد), ج12, ص75 ذكر كرده و در طول سال هاى 251/66 ـ 865 تا 338/950 مى زيسته است.

150ـ او به كرات به عنوان راوى [ناقل] مرجعيت ابن خبيق در كتاب طبقات سلمى ذكر شده است. مصحح طبقات, ص36, وى را همان شخصى كه خطيب بغدادى, همان مأخذ, ج14, ص308 ذكر كرده, مى داند كه در سال 296/909 از دنيا رفت.

151ـ او ابو محمد عبدالله بن حنيق بود, بنگريد به: رساله, ص17; سلمى, طبقات, ص141.

152ـ گمنام.

153ـ زاهد معروف قرن هشتم كه ظاهراً از اصل و نسب شاه زادگان بود. به همين خاطر او مخصوصاً صلاحيت داشت تا درباره معناى حر صحبت نمايد. هم چنين مقايسه كنيد با جمله اى كه در كتاب فوات نوشته الكتبى, ج1, ص4 به او نسبت داده شده است:

(در خواب ديدم شخصى مى گفت: آيا مناسب است براى انسان آزادى كه يك مريد عارف است, خود را در حالى كه مى تواند تمامى آن چه را كه مى خواهد در خداوند بيابد, در مقابل بندگان خوار و ذليل گرداند؟).


130

جمله ديگرى از رساله در كتاب (صفة الصفوة) نوشته ابن جوزى (حيدرآباد: 56ـ1355) ج4, ص77 به يحيى بن معاذ نسبت داده شده است:

انسان با هوش و عاقل كسى است كه سه چيز انجام مى دهد: دنيا را قبل از آن كه وداع كند, ترك مى گويد …).

154ـ براى مثال, مقاله كوتاهى به عنوان الصفوة فى العلم التصوف كه در مجموعه اى از رسائل كه غالباً توسط عزالدين محمد بن جماعه (وفات: 819/1416, (بنگريد به: (GAL, II, 94, GAL, Suppl., II, 111 f. گرد آمده و احتمالاً خودش آن ها را نوشته است, بر اساس بخش (حريت) كتاب قشيرى مى باشد. (بنگريد به: Ms. Brit Mus Or. 12106. fol. 76b.). به طور كلى هيچ نويسنده متأخرى درباره صوفيه از قشيرى و نظرياتى كه ابراز داشته است, بى خبر نبوده است.

155ـ البته چنين اظهار نظر هايى پيوسته تا زمانى كه مطلب جديدى كشف شود در معرض اصلاح و تجديد نظر هستند مثلاً, آثار حكيم ترمذى در اين راستا بايد مورد مطالعه قرار گيرند, بنگريد به پاورقى شماره 177 همين فصل.

156ـ رعايه, ص252.

157ـ او گه گاهى به اين واژه در معناى فقهى اش اشاره مى كرد. به احياء, ج1, ص198 و 220; و ج2, ص196 و … مراجعه كنيد. او هم چنين در به كاربردن اين واژه در اشعار, ضرب المثل ها و اصطلاحات, اقبال داشت. بنگريد به:

احياء, ج1, ص198; ج2, ص208; ج3, ص227ـ229, ج4, ص214 و 288.

158ـ مقايسه كنيد با پاورقى هاى شماره 26 و 42 همين فصل.

159ـ مقايسه كنيد با پاورقى شماره 102 همين فصل.

160ـ براى نمونه بنگريد به كتابش: فصوص الحكم, مصحح, ابوالعلاء عفيفى (قاهره: 1365/1946) مكرراً.

161ـ فتوحات (بولاق: 1293) ج1, ص724; ج2, ص299, 2 ـ 300 و 62ـ660.

162ـ همان, ج2, ص299, سطر18; نيز بنگريد به: ج2, ص661, سطر26.

163ـ همان, ج2, ص300, سطر18.

164ـ همان, ج1, ص724, سطر24.

165ـ همان, ج2, ص299, سطر 24. مقايسه كنيد با, ج2, ص661, سطر 27 و 30.

166ـ همان, ج2, ص300, سطر 13 و 15.

167ـ ترجمه دقيق واژه (عين) مشكل است. بنگريد به:

S. van den Bergh, cAyn, in E12, I, 784f.

168ـ فتوحات, ج2, ص661, سطر 30 و 33.

169ـ همان, ج2, ص660, سطر 28.


131

170ـ همان, ج2, ص300, سطر 10.

171ـ همان, ج2, ص300, سطر29.

172ـ همان, فصل 141; وبه ويژه ج2, ص310, سطر31, و ص302, سطر 4.

173ـ همان, ج1, ص724, سطر23.

174ـ هم چنين اين واژه مى تواند با واژه (اختيار) مقايسه شود. بنگريد: قشيرى رساله, ص91: (بندگى دست كشيدن از اختيار نسبت به هر نمودى از جبر است).

175ـ ابن قيم جوزيه, مفتاح دارالسعاده (قاهره: بى تا) ج1, ص5.

هم چنين بنگريد به تمايزى كه ظاهراً على [عليه السلام] بين انواع سه گانه عبادت خداوند با عالى ترين نوع عبادت (عبادت احرار) در نهج البلاغه (قاهره: بى تا [1934] ج2, ص189) بيان كرده است. نجم الدين كبرى, معاصر ابن عربى از شرق, طبقه بندى هايى را با ترتيب صعودى از نظر لياقت و شايستگى از قبيل: عبادت, عبوديت, عبودت يا تعبد, حريت, انجام داده است. بنگريد به:

F. Meier, Die Faw‰ih algam‰l (Wiesbaden, 1957), text, 86.

176ـ نك:

Stobaeus, ed Wachsmuth - Hense, I, 276; Corpus Hermeticum, ed. A. J. Festugiژre (Paris, 1945 - 54), III, 55.

177ـ نك:

H. Ritter, in Oriens, III (1950), 32; O. Yahya, in Mژlanges Louis Massignon (Damascus, 1957), III, 447.

178ـ نك: مثنوى, جلال الدين رومى:

Jal‰l - ad - d”n R‍m”, Mathnau”, ed. and trans. R.A. Nicholson (London, 1925 - 40. E. J. W. Gibb Memorial Suries. N. S. IV), V, 498; VI, 474 (book VI, verse 3922).

179ـ ر. ك: صص21, 56, 57.


132

فصل ششم: نكته پايانى

بحثى كه گذشت نسبتاً طولانى و سخنان نقل شده در آن, متعدد و مفصل بود. از اين رو, اين نتيجه ممكن است به دست آيد كه دانش مندان اسلامى دوران ميانه, در باره مسئله آزادى در تمدن اسلامى تأمل زيادى انجام داده اند, لكن با احتياط سخن گفتن صحيح تر به نظر مى رسد. در مقايسه با گستره وسيع متون اسلامى و موقعيت هاى مناسب براى بحث درباره آزادى, مطالب جمع آورى شده بسيار اندك است. علاوه بر اين, كيفيت و اهميت ارجاعات به بحث آزادى به طور قطع بايستى نامطلوب تلقى گردد.

روشن است كه مسلمانان از محروم شدن ازآزادى فردى خود, احساس نفرت كرده اند. هم چنين تأكيد افتخار آميزى بر استقلال فردى خود, داشته اند. در جايى (ابن حزم) تعجب مى كند كه چرا مردمى كه كم ترين ادعايى نسبت به شهرت نداشتند, مردمانى متكبر و خودپسند بودند. او كنج كاوانه از يكى از آن ها مى خواهد تا دليل خودپسندى خويش را بيان كند, امّا نهايت چيزى كه توانست از پاسخ او به دست آورد اين جمله ساده بود كه (من يك انسان آزاد هستم, من برده هيچ كس نيستم). ابن حزم به او خاطر نشان مى سازد كه بيش تر مردمى كه در اطراف او زندگى مى كنند آزاد بوده و تنها تعداد كمى برده در آن جا وجود دارد, بردگانى كه در حقيقت بسيار تواناتر از اربابان آزاد خود بودند).(1) ابن حزم در اين تلقى كه نگرش اين مرد كاملاً نابخردانه است, بر حق بود. امّا جملاتى از اين قبيل, بيان گر اين است كه مفهوم آزادى و احساس استقلال بر مردم عادى تأثير شديدى دارد.

هم چنين آزادى با تمامى خصلت هاى شريف و خوب انسانى, يك سان تلقى شده است. اين مطلب به حفظ عظمت آزادى كمك زيادى كرد. در نتيجه, ايده آزادى به عنوان ايده اى بسيار مهم در ذهن مسلمانان ـ آگاهانه يا نا آگاهانه ـ جلوه كرده است. از اين رو, تمناى آزادى با محدوديت هاى خاصى مورد احترام كسانى بود كه قدرت سياسى را به كار بسته و پيشرفت انديشه و عمل قانونى را كنترل كرده اند. به هر حال على رغم علائم هشدار دهنده موجود در متون ترجمه شده عربى ـ يونانى, مسلمانان دوران ميانه نتوانستند درك كنند كه آزادى آسيب پذير چيست و چگونه مشتاقانه بايد از اين آزادى در مقابل هر نوع تعدّى به آزادى, محافظت كرد. و هم چنين در پيوند دادن آزادى متافيزيكى با آزادى اجتماعى نا كام بودند. اين مطلب در نهايتِ ترديد باقى ماند كه: آيا آزادى اجتماعى زودگذر براى فردى كه به طور دائمى به آزادى متافيزيكى خو گرفته بود, داراى ارزش واقعى بود. اين ترديد هميشه راه فرارى براى وجدان كسى كه مى بايست آزادى خودش را در اين دنيا به مخاطره اندازد, مى گشود.


133

(گاردت)(1) در بحث اخير آزادى حقوقى و حمايت هايى كه در سازمان اجتماعى و سياسى تمدن مسلمانان براى آن وجود داشت, نظريه متافيزيكى آن را اتخاذ كرد. او به اين نتيجه رسيد كه در دولت ايده آل مسلمانان, آزادى احتمالاً, آن چه كه يك فرد به خاطر آن مى ميرد و آن چه كه ارزش واقعى را به زندگى مى بخشد و آن چه كه متضمن عظمت انسان است, نبود. در نزد مسلمانان معناى واقعى آزادى بايد در ارتباط انسان با خدا جست وجو يا تعبير شود(2). (رامرز)(1) با اختصار بيشترى ايده مشابهى را بيان كرده است. وضعيت افراد در سازمان اجتماعى مسلمانان را نمى توان (آزادى اجتماعى) ناميد بلكه مى توان آن را (آزادى انسانى) ناميد. انسان در مقابل انسان قرار مى گيرد, اما هيچ چيز طبيعى تر از اين حالت نيست كه فرد در لحظه اى كه در مقام فرمان دادن است و حتى به حيات و مرگ مى پردازد, قدرت مند ترين است.(3)

امّا همان طور كه ديديم, مطلب بيش از اين است. براى مسلمانان دوران ميانه, مسئله آزادى به طور قطع در جلوه هاى متنوع خاص خود تجلى مى كرد, امّا پذيرش مهلك تقسيم جامعه به انسان هاى آزاد و برده هميشه احساس مى شد. آگاهى به نياز اساسى انسان نسبت به آزادى, عمومى نبود و به طور مؤثرى توسعه نيافت; مثلاً پديد آوردن آشوب گرانى عليه قيد و بندهاى اجتماعى در مقابل چنين موانعى آشكارا به نام آزادى فردى مبارزه كند, به قدر كافى توانا نبود. جامعه مسلمانان به عنوان يك ساختار كاملاً منسجم, به سختى مى توانست تلاش هايى را تحمل نمايد كه سعى مى كردند با نام ايده قدرت مندى هم چون آزادى, جامعه را تغيير دهند. ايده اى كه اگر زمانى رها مى شد, مى توانست تمامى ساختار را با خطر مواجه سازد. آزادى به عنوان يك هدف و كمال مطلوب(1), ناشناخته نبود. آزادى به عنوان نيرويى سياسى, فاقد حمايتى بود كه تنها يك مقام محورى در درون دستگاه سياسى و سيستم انديشه و تفكر مى توانست ارائه نمايد.

پى نوشت ها

1ـ ابن حزم, رساله فى مداواة النفوس, در رسائل ابن حزم اندلسى مصحح احسان. ر. عباس (قاهره: 1954) ص159.


134

2- L. Gardet, lacite musulmane (Paris, 1954) 69ff. cf. also above, p. 4f.

3- J. H. Kramers, Analecta Orientalia (Leiden, (1954 - 50), II, 209).

. institution

. K. Jaspers

. Archytas

. Schlechtin Unbegreiflich

. H. Von Treitschke

. Ipso Facto

. L. Gardet

. (Graven _ Har‍t)

. Midr‰sh

. to be hot

. Dh‍r-Rummah

. B‰z‍d

.

. Aphrem

. Nature

. Ah‍demmeh

. Dichotomy

. Liberal

(1). بديهى است كه نمى توان از سوء استفاده هايى كه از آزادى فردى شده است, (توجه بسيار اندك به آزادى فردى در اسلام) را نتيجه گرفت. ازاين رو, اگر بتوان ادعاى (فقدان هرگونه نظريه اى درباره مفهوم آزادى شهروندان) را ـ هرچند با مسامحه ـ از نويسنده پذيرفت, به طور قطع ادعاى (توجه بسيار اندك به آزادى فردى در اسلام) با توجه به آموزه هاى دينى و تعاليم اسلام, قابل قبول نيست.م.

. The T‍l‍nid Jaysh B. Khum‰rawayh

(1). آل عمران (3) آيه 26.

(1). زخرف (43) آيه 31 و32.

. Hippocrates

. Oshahanj

. Miletus

. Thales

(1). Gnosticism; گروهى از تاركين دنيا در عهد باستان كه بر ترك دنيا از طريق كسب شناخت درونى و محرمانه تأكيد مى كردند. م.

(1). توبه (9) آيه 59.

(1). حجر (15) آيه 99.

. Al _ Kal‰b‰dhi

. Monistic

. L. Gardet

. Kramers

. Ideal