فهرست

خوبى، الزام اخلاقى و امر الهى

بررسى تطبيقى آراى آدامز و متفكران شيعه

نويسندگان: محمود مرواريد و احمدرضا همتى مقدم

مركز اخلاق و تربيت

فهرست
سخنى با خواننده 11
مقدمه 23
پرسش تحقيق 27
فصل اول: ماهيت خوبى32
خداوند چونان معيار و نمونه متعالى خوبى 33
نظريه كريپكى ـ پاتنم 41
اين همانى «خوبى» و «مشابهت با خداوند» 52
سعادت و ارزشمندى 56
طبيعت باورى اخلاقى 61
مكتب واقع گرايى كورنل و ديدگاه بويد 63
انتقادهايى بر طبيعت باورى اخلاقى بويد 68
نقدى بر پاسخ طبيعت باوران 77
استدلال سؤال گشوده مور و تفسير آدامز 79
بدى از منظر آدامز 88
ضميمه: شرطى هاى خلاف واقع 91
فصل دوم: الزام اخلاقى93
نظريه هاى اراده الهى 95
محدوده وابستگى واقعيت هاى اخلاقى به اراده خداوند 97
فعل الهى و الزام اخلاقى 99
وابستگى واقعيت هاى اخلاقى به عمل الهى 107
ديدگاه علّى 109
ديدگاه ابتنا 113
الزام اخلاقى و امر الهى از نظر آدامز 121
انتقادهايى بر نظريه آدامز 131
محتواى فرمان يا امر الهى 137
معضل ابراهيم(عليه السلام) 139
استدلال آدامز در دفاع از نظريه امر/ اراده الهى 141
نقد نظريه هاى امر/ اراده الهى 142
الزام اخلاقى و مطالبات افراد مقتدر 149
ضميمه يكم: رابطه ابتنا و وابستگى 152
ضميمه دوم: رابطه تحويل يا تقليل 155
فصل سوم:مقايسه ديدگاه آدامز با انديشمندان شيعه درباره خوبى159
گفتار اول: متفكران مسلمان و شناخت گرايى درباره جملات اخلاقى 162
الف) اشاعره و شناخت گرايى 163
ب) فيلسوفان مسلمان و شناخت گرايى 165
ج) محقّق اصفهانى و شناخت گرايى 169
قرائت شناخت گروانه نظريه محقّق اصفهانى 169
قرائت شناخت ناگروانه نظريه محقّق اصفهانى 172
د) علاّمه طباطبايى و شناخت گرايى 176
ماهيت اعتبار 177
نظريه علاّمه طباطبايى درباره وجوب 179
نظريه علاّمه طباطبايى درباره خوبى 183
هـ) شهيد مطهرى و شناخت گرايى 184
گفتار دوم: موانع پذيرش نظريه آدامز در سنت انديشه شيعى 186
مانع معناشناختى پذيرش نظر آدامز 186
اثبات مغايرت مبناى معناشناختى متفكران شيعه با مبناى آدامز 192
شيوه نخست اثبات مغايرت 192
شيوه دوم اثبات مغايرت 196
شيوه سوم اثبات مغايرت 200
مانع الهياتى پذيرش نظريه آدامز 204
گفتار سوم: خوبى و شايستگى ستايش 206
تحليل حسن و قبح بر پايه استحقاق ستايش و نكوهش 206
احتمالات چهارگانه در معناى واژه استحقاق 207
رابطه «خوبى» و «شايستگى تحسين» از ديدگاه آدامز 215
گفتار چهارم: خوبى و اشتداد وجودى 218
نظريه اى براى تبيين ماهيت يا معنا 220
تفسير قوه عاقله 220
تفسير ملايمت با قوه عاقله 224
اشكال نخست بر تعريف «الف» 226
اشكال دوم بر تعريف «الف» 230
بررسى تعريف «ب» 231
نظريه آخوند خراسانى چونان نظريه اى درباره ماهيت حسن 233
مقايسه نظريه آخوند خراسانى با ديدگاه آدامز 236
فصل چهارم:مقايسه ديدگاه آدامز و متفكران شيعه درباره الزام239
گفتار نخست: الزام و نكوهش 243
الزام و نكوهش از ديدگاه آدامز 245
گفتار دوم: نظريه امر الهى نزد اشاعره و آدامز 249
مؤلفه هاى پنج گانه نظريه اشاعره درباره حسن و قبح 250
مقايسه ديدگاه هاى آدامز، اشاعره و متكلمان شيعه 258
گفتار سوم: متكلمان شيعه و نظريه امر الهى آدامز 261
استدلال هاى پنج گانه شيعه در ردّ نظريه اشاعره و سنجش آن ها در مورد نظريه آدامز 261
نتيجه گيرى و تلخيص 272
كتاب نامه 275
منابع فارسى و عربى 275
منابع لاتين 282
نمايه 289


10


11

سخنى با خواننده

آيا قانون اخلاق بر مشيت خدا حاكم است يا اين قلم مشيت خداوند است كه اخلاق را مى نگارد؟

آيا اين قانون اخلاق است كه محدوده اراده و دستورات خداوند را تعيين مى كند يا خواست و فرامين الهى است كه چارچوب اخلاق و معيار احكام اخلاقى را مشخص مى سازد؟

افلاطون 25 سده پيش از اين، در رساله اوثيفرون اين پرسش ريشه اى تفكر بشرى را در قالبى ذوحدّين چنين تقرير كرده است:

آيا خداوند خير را مى خواهد و بدان امر مى كند، بدان جهت كه خير است يا چون خداوند آن را اراده مى كند و به آن فرمان مى دهد، پس خير مى شود؟

در نگاه كلان تر، پرسش محورى در پرسمان «دين و اخلاق» اين است كه «آيا اخلاق وابسته به دين است يا دين به اخلاق وابسته است؟»

در اينجا با ادعاى انواع وابستگى هاى وجودشناختى تا معناشناختى و روان شناختى و از سطوح حداقلى تا حداكثرى از سوى طرفين مواجهيم كه در اين ديباچه در صدد ورود به آن تفاصيل نيستيم. شايد در اين مقام مناسب باشد از افقى بالاتر به علل روان شناختى (انگيزه ها) و ادله معرفتى طرفين نگاهى گذرا داشته باشيم و آنگاه به موقعيت يابى اين اثر در سير انديشه هاى فرا اخلاقى بپردازيم.

نمى توان اين احساس را انكار كرد كه عموم خداباوران و متدينان پيش از


12

تأمل تفصيلى، اين تمايل را در خود مى يابند كه اخلاق را تابعى از دين بدانند و خوبى و بدى را وابسته به اراده خداوند بشمارند.

برخى از دلايل و انگيزه هاى اين تمايل اوليه را مى توان در محورهاى ذيل باز يافت:

1ـ متدينان عادةً آيين خود را جامع و كامل باز مى شناسند; هر گروه از دين باوران بر اين باورند كه كيش ايشان برنامه كامل و بى نقصى براى زندگى سعادتمندانه و مطلوب ارائه كرده است، بدين ترتيب ممكن نيست معارف اخلاقى كه درشمار ضرورى ترين آگاهى ها و بينش ها براى نيل به سعادت و كمال است، در دين نيامده باشد. دامنه شمول دين حتماً نظام اخلاقى را نيز در بر مى گيرد و عنصر سرنوشت ساز نيكبختى بشر را فرونمى گذارد.

2ـ خداباوران و بهويژه مؤمنان راستين معمولاً خداوند را وجود برين و مطلق مى دانند كه عارى از هر نقص و عيب و عجزى است; موجودى كه در نهايت كمال و علوّ و اقتدار است، خدا متصف به همه خوبى ها و زيبايى ها و مبراى از همه بدى ها و زشتى هاست; خداوند خالق همه عالم است و همه موجودات از طفيل خواست و اراده او به وجود آمده اند. كردگار قادر جهان كسى است كه نه فقط هستى آدمى و پرى طفيل هستى اوست، بلكه همو پروردگار عالم است كه همه چيز را پرورش مى دهد و به سرحدّ كمال مناسب مى رساند.

اگر چنين است كه او چشمه فيّاض وجود و حيات است و اگر چنين است كه همو در نهايت كمال و زيبايى و آراسته به همه صفات كمال و برخوردار از همه صفات جمال و جلال است، پس حضرتش معدن هر كمال و كان هر خير و سرچشمه هر زيبايى و نكويى است و چنانچه منشأ خير و منبت خوبى اوست، لاجرم فقط او را سزاست كه خوبى و بدى را براى انسان سعادت جو معين سازد و حتى فراتر از اين، خوبى و درستى به اراده و حكم او تحقق مى يابد و بدون خواست


13

حضرتش هيچ چيز نمى تواند خوب و درست يا بد و نادرست باشد و بدون اعلان و اعلام جنابش هيچكس را به فهم و تشخيص خوب و بد يا درست و نادرست راهى نيست، بدين ترتيب معيار اخلاق و احكام اخلاقى را جز در قاموس ربوبيت تشريعى خداوند متعال يعنى دين آسمانى نمى توان باز جست.

3ـ مؤمنان راستين جز وحى آسمانى و سنت قطعى دينى نمى توانند به ساير راه هاى شناخت اعتماد يا اعتماد كامل داشته باشند; در مدل معرفت شناسى متدينان تنها منبع معرفت بخش قطعى و خطاناپذير، همانا منبع اصلى و درجه يك وحى است و ساير منابع معرفت بشرى با متد عقل و تجربه هرچند هركدام به نوعى و در جاى خود سودمند هستند، ولكن بركنار از خطا و اشتباه نيستند و بدين ترتيب در حد لازم، اعتمادبخش و اطمينان آور نيستند.

از سويى آموزه هاى اخلاقى براى سعادت آدمى بسيار حساس و سرنوشت سازند و نمى توان آن ها را از منابع معرفتى غير مطمئنى كسب كرد، پس بهتر است كه اساساً در خارج از چارچوب وحى و سنت دينى و منابع قابل اتكا و اطمينان بخش آن، سراغ نسخه هاى اخلاق نگرديم.

4ـ دغدغه دچار آمدن به تعارض و تضاد دستورات و آموزه هاى دو نظام مستقل براى تعيين هنجارها و بايد و نبايدها كه فرامين هر دو بايد اجرا شود و حيرت و سرگردانى در مقام عمل، انگيزه چهارمى است كه متدينان را از پذيرش منبع ارزشى جداى از دين باز مى دارد; متدينان ترجيح مى دهند از يك نظام ارزشى و يك اراده قانون گذار پيروى كنند كه درستى و نادرستى و خير و شر را تبيين كند و بدان فرمان دهد. چنين فرضى از فرض دو منظومه ارزشى و دو سلسله فرامين ـ هرچند حق و به جا ـ به مراتب روشن تر و بى ابهام تر است و احتمال بلاتكليفى و سردرگمى بين دو امر يا دو نهى يا يك امر و يك نهى متعارض منتفى مى شود.


14

موارد چهارگانه فوق بخشى از ادلّه نهفته در ارتكاز اوليه مؤمنان براى تمايل به نظريه حسن و قبح شرعى يا همان نظريه امر الهى است. با اين همه هنگامى كه همين مؤمنان در مقام يك متفكر به تأمّلات دقيق و غوررسى در ابعاد مسأله مى پردازند، بدين حقيقت پى مى برند كه مشكلات نظرى و عملى نظريه امر الهى بيش از آن است كه بتوان بدان گردن نهاد و در موازنه ميان دو نظريه رقيب حسن و قبح ذاتى ـ عقلى و حسن و قبح الهى ـ شرعى گزينه نخست را منسجم تر، پاسخگوتر و كم اشكال تر مى يابند و متقاعد مى شوند كه اين نظريه از درجه عقلانيت بالاترى برخوردار است. بخشى از نقاط ضعف و مشكلات نظريه حسن و قبح شرعى بدين قرار است:

الف) ناكارآمدى هاى الهياتى

نظريه امر الهى با انكار جهات محسنه و مقبحه ذاتى در كارها و نفى توان عقلى براى تشخيص خوبى و بدى و تمييز درست از نادرست در ناحيه عقايد و باورداشت هاى بنيادين اديان در سه حوزه توحيد، عدل و معاد مشكلاتى را به بار مى آورد:

1. توحيد صفاتى: بر پايه نظريه امر الهى نمى توان براى صفت بسيار مهم عدل الهى به تبيين قابل قبولى دست يافت و در مقايسه، نظريه رقيب تبيين معقول تر و دل پذيرترى از عدل الهى به دست مى دهد و خداوند را از انتساب ظلم تنزيه مى كند.

2. نبوت: بر پايه نظريه حسن و قبح شرعى، عقل مستقلاً بر قبح اظهار معجزه از سوى مدّعىِ نبوت حكم نخواهد كرد و مقدمات استدلال در نبوت عامّه و راه احراز نبوت انبيا ناتمام مى ماند، بر خلاف نظريه رقيب كه با طرح مفاهيم عقل عملى و تأكيد بر استقلال عقل در ادراك اين مقولات مى تواند رشته استدلال هاى


15

ناظر به اثبات نبوّت عامّه در برهان معجزه را تمام كند.

3. معاد: بر پايه اين نظريه معاد و نظام ثواب و عقاب كاملاً سمعى مى شود و فراتر از وعد و وعيد نقلى، سرنوشت اخروى افراد و بازتاب اخروى اعمال ايشان غير قابل پيش بينى بوده و در هاله اى از ابهام فرو مى رود! با انكار «قبح عقاب بلابيان» و امثال آن، انسان ديندار، حكمت معاد را به روشنى در نمى يابد.

ب) ناكارآمدى هاى حقوقى

پيامد انكار حسن و قبح عقلى در نظام حقوقى، نص گرايى و جمود بر ظواهر متون دينى است كه به فاصله گرفتن احكام شريعت از روح تشريع و مقاصد شريعت و فلسفه احكام راه مى برد. نظام حقوقى دين طبعاً از فلسفه اجتماعى حكيمانه اى برخوردار است كه در اين رهيافت مورد غفلت قرار مى گيرد و در نتيجه چنين نظام حقوقى اى از موازين عدالت و حكمت فاصله مى گيرد. بدين ترتيب فاصله گرفتن نظام حقوقى از موازين عقلى آن را با آسيب هايى نظير: انعطاف ناپذيرى و كاهش قدرت تطبيق با مقتضيات زمان، كاهش قدرت اقناع، تبعيض پذيرى، عدم توازن و فقدان جامعيت و گاه خشونت و تندى توأم مى سازد. اين خصائص را در حوزه تمدنى اسلام و به طور مثال در ميان مدارس فقهى اهل سنت مى توان از مقايسه مثلاً فقه مدرسه سلفى با فقه مدرسه شافعى به روشنى ملاحظه كرد. همچنان كه مقايسه دو مدرسه اخبارى گرى و اجتهاد در ميان شيعه نيز مى تواند اين نكته را به خوبى توضيح دهد.

ج) ناكارآمدى هاى اخلاقى ـ تربيتى

در سطح نظرى و تا جايى كه به حوزه فلسفه اخلاق ـ خواه اخلاق هنجارى و خواه فرا اخلاق ـ مربوط مى شود، پذيرش قرائت هاى حداكثرى نظريه امر الهى با


16

رويكردهايى كه يك نيروى شناختى نظير وجدان يا عقل عملى استدلالى يا شهودى را به رسميت مى شناسد، جمع ناپذير است، همچنان كه تقريرهايى از اخلاق فضيلت و نيز شاخه هاى عمل نگر در مكاتب وظيفه گرا يا نتيجه گرا و نيز اخلاق وضعيت نيز با نظريه امر الهى ناسازگارند.

توانش هاى شناختى در اخلاق، مانند: قدرت تبيين و تحليل موضوعات اخلاقى يا قدرت استدلال بر حكم اخلاقى در موقعيت هايى همچون صحنه قضاوت اخلاقى در ميان پيروان نظريه امر الهى كمتر از پيروان ساير مكاتب اخلاقى مجال رشد و شكوفايى مى يابد. مهارت هاى مورد نياز در تصميم گيرى اخلاقى به جهت فقدان ممارست در انديشهورزى انتقادى در تحليل پديده هاى اخلاقى به سطح شكوفايى لازم نمى رسند. در موقعيت هاى پرفشار تعارضات (معماهاى) اخلاقى، بصيرت و شهود اخلاقى قوىِ عقلانى، مهم ترين برخوردارى و سرمايه اى است كه برون رفت موفق و هوشمندانه از وضعيت تعارض را تضمين مى كند و چنين مى نمايد كه باز هم نظريه امر الهى كه تحقق و هم تشخيص مؤلفه هاى خوبى و بدى را داخل در ناحيه اراده تكوينى و تشريعى خداوند و خارج از تيررس فهم بشر و عقل وى مى داند، نمى تواند در تأمين اين فضيلت عقلانى يا به تعبيرى ملايم تر در اين توانش حل مسئله چندان كامياب باشد.

در بُعد اخلاق عملى و التزام عملى به ارزش ها و ملاك هاى اخلاقى در موقعيت هاى كنش و رفتار اختيارى نيز طبيعى است كه پيروان نظريه حسن و قبح عقلى را نسبت به پيامدهاى رفتارشان مسئوليت پذيرتر بيابيم و اين بدان معناست كه نظريه حسن و قبح عقلى در يكى از محورهاى مهم تربيت اخلاقى يعنى مبحث «مسئوليت اخلاقى» بهتر مى تواند افراد را رشد دهد، چه روشن است كه بر خلاف شخص پيرو نظريه امر الهى، فرد قائل به حسن و قبح عقلى، در مواجهه شناختى و مراحل تشخيص موضوع و صدور حكم اخلاقى نمى تواند به فرافكنى دست بزند


17

و با استناد به تعبد دينى و تمسك به خواست يا فرمان خداوند نتايج سوء رفتار اختيارى خود را گردن ننهد، برعكس وى بر آن است كه خداوند خير و شر را به وى الهام كرده و وى را به فطرت اخلاقى و قدرت تمييز و گرايش به نيكى تجهيز كرده و از او در برابر فرصتِ «اختيار» و هزينه كرد آن، مسئوليت خواسته است و او بايد مسئوليت رفتارهاى اخلاقى يا ضد اخلاقى خود را بپذيرد كه «ولا تزر وازرة وزر أخرى»(1).

د) ناكارآمدى هاى اجتماعى ـ سياسى

دو عنصر «وجدان بيدار» و «تفكر انتقادى»، روحيه حق طلبى و تعالى جويى را به بار مى آورند و اين دو روحيه به نوبه خود، در يك جامعه رفتارهاى شهروندان را به سوى فسادگريزى و ظلم ستيزى سوق مى دهند.

قرائت هاى افراطى از نظريه امر الهى معمولاً در هماهنگى با عناصرى چون جبرانگارى و قَدَرى مسلكى هستند و محيط مساعدى براى رشد و تثبيت روحيه تسليم و انقياد و سرسپردگى را فراهم مى آورند. تا جايى كه در فرهنگ و تمدن اسلامى گفته شد: «الجبر و التشبيه امويان و العدل و التوحيد علويان». به لحاظ تاريخى باورهاى حسن و قبح شرعى، تشبيه و جبر مسلكى در يك سو و تنزيه و حسن و قبح عقلى و توجيه اختيار در ديگرسو هماره هم گرايى و هماهنگى داشته اند.

مخالفت با عقل گرايى در الهيات و اخلاق و انسان شناسى، مثلث باورهاى متجانس: تشبيه، حسن و قبح شرعى و جبر را به بار مى آورد. اين سه گانه اعتقادى متناظر با منش اجتماعى خرافات گرايى، نفى احساس مسئوليت و سرانجام سرسپردگى و كنارآمدن با محيط سياسى ـ اجتماعى فاسد است. خطاب

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1. انعام (6): آيه 164.


18

تكان دهنده امام احرار سيدالشهداء(عليه السلام) در روز عاشورا به تربيت شدگان نظم فكرى ـ سياسى اموى كه «اگر دين نداريد، لااقل در دنياى خود آزاده باشيد»، هنوز وجدان تاريخ را مى خلد; در مقابل به نظر مى رسد پذيرش سنجه هاى مستقل عقلانى و باورداشت حسن و قبح ذاتىِ پديده هاى اختيارى، عرصه را براى سوء استفاده قدرت هاى سياسى ظالم و شبكه هاى فساد اجتماعى از طريق اقناع و توجيه تنگ مى كند و شهروندان را براى پى ريزى جامعه اى عدالت گستر و فضيلت پرور به مراتب آماده تر مى سازد.

پس از اين تحليل مختصر از علل روان شناختى و ادله معرفتى طرفين نزاع، اكنون به جايگاه اثر حاضر در سير انديشه هاى فرا اخلاقىِ ناظر به دين و اخلاق اشاره مى كنيم.

آنچنان كه پيش از اين گفته شد، دو پرسش از حسن و قبح ذاتى و حسن و قبح عقلى در طول تاريخ انديشه اخلاقى بشر با وى همراه بوده اند و انسان ها چه در شرق و چه در غرب، چه در دوران باستان، چه در سده هاى ميانه و چه در دوران معاصر دو پاسخ متفاوت به آن داده اند: عده اى بر استقلال و استغناى سرشت ارزشى عالم از اراده تشريعى خداوند و استقلال و استغناى (تامّ يا نسبى) انسان در راه بردن به شناخت احكام اخلاقى از منابع قدسى و وحيانى پاى فشرده اند و عده اى بر وابستگى وجودىِ احكام اخلاقى در عالم واقع، به اراده و فرمان خداوند، و وابستگى آدمى در شناخت اين احكام به كتب آسمانى و انبياى الهى تأكيد كرده اند.

با مرور بر پرونده تاريخى اين مسئله درمى يابيم كه هر يك از اين دو دسته براى اقناع طرف مقابل كوشيده اند تا استدلال هاى مختلفى را به كار ببندند و گاهى هم در هر دو اردوگاه شاهد نوآورى هايى در سبك استدلال ها بوده ايم، اما اين نوآورى ها در قالب همان پاسخ دو گزينه اى ديرآشنا بوده است.


19

اخيراً و در دهه هاى پايانى قرن بيستم شاهد طرح نظريه جديدى هستيم كه آرايش دو قطبى سنتى در اين مسئله را به نوعى به هم ريخته و تلاش مى كند گزينه سومى را براى نزديك كردن مواضع طرفداران نظريه امر الهى و مخالفان آن پيش نهد و طرفين را وارد فضاى جديدى كند.

روبرت آدامز فيلسوف معاصر براى اين منظور به نوسازى عناصر تقرير سنتى نظريه امر الهى پرداخته است(1). وى كه خود يك فيلسوف تحليلى است براى طرح خود به ظرفيت هاى كمابيش جديدى كه پيشرفت هاى اخير در فلسفه تحليلى در اختيار گذارده، روى آورد; فلسفه اى كه با تحليل موشكافانه جرج ادوارد مور درباره معناى خوبى و در فضاى فرا اخلاق در 1903 وارد دوره اصلى حيات خودش شد. آدامز تلاش مى كند بر پايه نظريه اى جديد در باب معنا به نوسازى برخى از عناصر نظريه امر الهى بپردازد تا در نهايت تقريرى از اين نظريه را پيش نهد كه ايرادهاى مخالفان نظريه امر الهى را برطرف كند. او در كتاب خوب هاى متناهى و خوب نامتناهى در پاسخ به مسئله اوثيفرون، احتمال اول را بر مى گزيند و مى گويد: خداوند به امور خوب امر مى كند; چون خود آن ها خوب اند، ولى اين خوبى را از راه شباهت به خوب متعالى و نامتناهى به دست آورده اند كه كسى جز خود خداوند نيست.

شايد بيراهه نباشد اگر بگوييم كه آدامز هم كوشيده شورمندى هاى موحّدانه مؤمنان را پاسخ دهد و هم متانت عقلانيت مخالفان را حرمت نهد و اشكالات

ــــــــــــــــــــــــــــــــــ

1. البته ليندا زگزبسكى نيز در كتاب خود Divine motivation theory بر آن است تا خداوند را در صورت بندى نهايى از سرشت اخلاق بيشتر دخالت دهد، بى آن كه در چارچوب نظريه امر الهى بدين كار دست يازد، وى در پارادايم «اخلاق فضيلتِ انگيزشْ بنياد» اين كار را سامان مى دهد و تحليل خود را به صورت خاص بر محور انگيزش الهى متمركز مى سازد و اين مسيرى متفاوت از مسير نوسازى نظريه امر الهى توسط آلستون، كويين و آدامز است كه در زمره نظريه هاى وظيفه گرا طبقه بندى مى شوند.


20

ايشان بر بخش هاى سست نظريه امر الهى را معتبر شناسد و در صدد تأمين سنجه هاى اين عقلانيت برآيد.

آدامز دو نظريه ارائه كرده است: يكى در باب معناى خوبى و ديگرى در باب معناى الزام. در مورد اول (خوبى) پيشنهاد آدامز به طول كامل به مواضع عدليه در بحث حسن و قبح نزديك مى شود، ولى در مورد دوم (الزام) در يكى از سه مؤلفه اصلى نظريه خود، اشعرى مسلك باقى مى ماند.

تا آنجا كه صرفاً به اعتبار و صحت نظريه آدامز مربوط مى شود بايد در دو ناحيه به تأمل و بررسى پرداخت:

يكم ـ در وثاقت و كارآيى ابزار اصلى اين نظريه: بنياد نظريه آدامز بر پايه يكى از فرآورده هاى جديد سنت فلسفه تحليلى استوار است كه عبارت است از نظريه معناشناختى كريپكى ـ پاتنم. لازم است مؤلفه هاى معناشناختى، هستى شناختى و معرفت شناختى اين نظريه مستقلاً در بوته نقد گذاشته شود و كارشناسان و متخصصان سمنتيك صحت و اتقان آن را بيازمايند.

دوم ـ در شيوه كاربست اين ابزار: مرحله دوم نحوه كاربست نظريه معناشناختى كريپكى ـ پاتنم در پرسمان معناى خوبى و بايد اخلاقى است; پرسش اين است كه آيا آدامز اين ابزارِ بر فرض كارآمد را به درستى به استخدام درآورده و به درستى از آن بهره برده است يا خير؟ مثلاً آيا وى در اين ادعاى خود كه دو مفهوم «خوبى» و «شباهت به خداوند» به يك حقيقت خارجى ارجاع مى شوند و همچنين «الزام» و «مورد امر خدا قرار گرفتن» قابل ارجاع به يك حقيقت اند، ره به صواب پيموده يا خير؟

اما از صحت و سقم نظريه آدامز كه بگذريم، اهميت اين نظريه در تاريخ انديشه و نظريات فرا اخلاق براى ما در ناحيه ديگرى نيز خودنمايى مى كند و آن ايجاد يك امكان جديد براى بازخوانى دقيق آراى فرا اخلاقى انديشمندان برجسته


21

متأخر شيعه است كه عموماً اين آرا را در عرصه علم اصول مطرح ساخته اند، چنين به نظر مى رسد كه محققان محترم در بخش دوم اين كتاب، بر پايه الگويى تحليلى كه نظريه آدامز ايجاد مى كند، به نكته سنجى هاى خوبى در آثار و افكار علماى شيعه پرداخته اند كه بهره هاى نوى به بار آورده و زاويه جديدى براى تأمل و نوانديشى فراروى محققان مسلمان گشوده است.

جا دارد كه در اين جا از مؤلفان محترم، به ويژه پژوهشگر كوشا جناب آقاى محمود مرواريد كه براى سامان يافتن اين تحقيق با صبورى و اشتياق، همكارى مطلوبى را با مركز اخلاق و تربيت ابراز داشتند، تشكر كنم و نيز از دو اخلاق پژوه ارجمند، آقاى دكتر محسن جوادى و جناب حجت الاسلام والمسلمين محمود فتحعلى كه به ترتيب نظارت و ارزيابى اين پژوهش دشوار را عهده دار شدند، كمال امتنان را ابراز كنم. همچنين لازم است از تلاش هاى همكاران گرامى در مركز اخلاق و تربيت، به ويژه مدير دفتر پژوهشى مركز، جناب آقاى محمود حاجيلويى در به پايان آوردن اين دفتر قدردانى كنم. در پايان از رياست محترم پژوهشگاه جناب حجت الاسلام والمسلمين احمد مبلغى و نيز ساير همكاران محترم در بخش هاى مختلف پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامى كه ما را در انتشار اين پژوهش يارى رساندند، تشكر مى كنم.

اميد كه اين اثر در پيشبرد مطالعات تطبيقى و پژوهش هاى اسلامى در حوزه فرا اخلاق قدمى رو به پيش باشد و پسند ارباب معرفت قرار گيرد، بمنّه و كرمه.

مهدى عليزاده

مدير مركز اخلاق و تربيت


22